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Full text of "Geschichte und Kritik der neueren Theologie : insbesondere der sytematischen, seit Schleiermacher"

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Geschichte und Kritik 

der 

neueren Theologie, 

insbesondere der systematischen, 
seit Schleier in acher. 

Von 

Fr. H. E. yoii Frank, 

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t Geheimrat und Professor der Theologie in Erlangen. 



Aus dem Naclilass des Verfassers herausgegeben 



P. Schaar Schmidt, 

Pastor iu Zeschwitz bei Leipzig. 



Erlangen und Leipzig. 

A. üeiclierfsclie Verlagsbuclili. :N'aclif. 

(0. Böhme). 

1894. 



Alle Rechte vorbehalten. 



Vorwort des Herausgebers. 



Als mein seliger Scliwieg-ervater am 7. Februar des 
laufenden Jahres zur Ruhe seines Gottes einging, war er mit 
seiner literarischen Thätigkeit zu einem Abschluss gelangt, 
wie kaum jemals in seinem auch an schriftstellerischer Arbeit 
so reichen Leben. Eben hatte er sein System der christlichen 
Wahrheit in 3. Auflage erscheinen lassen. Da rief der Herr 
ihn so schnell heim, dass bei manchen von denjenigen, welche 
er durch Ueberreichung seines Werkes ausgezeichnet hatte, 
aus dem beabsichtigten freudigen Dankschreiben an den Autor 
ein tiefbewegtes Condolenzschreiben an die Hinterlassenen 
wurde. — Nach verschiedenen Seiten hin hatte er es aus- 
gesprochen, dass er sich nun in literarischer Beziehung fürs 
erste eine Zeit der Ruhe gönnen wolle, die freilich, wenn 
ihn Gott nicht inzwischen zur ewigen Ruhe abgerufen hätte, 
kaum lange angedauert haben würde. Die produktive Thätig- 
keit war ihm zu sehr Bedürfniss geworden, als dass er sie 
länger hätte entbehren können. So hatte er sich denn auch 
bereits für seinen nächsten Aufsatz in der Neuen kirchlichen 
Zeitschrift ein Thema gewählt: es war auf die Bestrebungen 
der Gesellschaft für ethische Kultur abgesehen. 

In unbestimmter Ferne stand aber dem Verewigten noch 
ein grösseres Projekt. Wenn ihm der Herr noch Zeit und 
Kraft dazu schenken werde, so wolle er, wie er sich gelegent- 
lich geäussert hat, eine Geschichte der neueren Theologie 
schreiben; und wenn er nicht bloss auf dem Gebiete seiner 
Fachwissenschaft, sondern auch ausserhalb der Theologie, 
namentlich auf philosophischem Gebiete in hervorragender 
Weise orientirt war, so war sein Beruf zu dem geplanten 
Werke auch von denen nicht in Zweifel gezogen worden, die 
es wissen, dass seine Begabung nicht sowohl auf dem histo- 
rischen, als auf dem systematischen Gebiete gelegen war. 



— IV — 

Wenn auch das Projekt nicht zur Ausführung: gekoinmei 
ist, so haben wir doch wenigstens den Grundstock dessen, was 
der Entschlafene in dem beabsichtigten Werke zur Darstelluns 
gebracht haben würde. In seinem Nachlass befindet sich das 
vollständig ausgearbeitete Manuscript einer Vorlesung über dit 
Geschichte der neueren Theologie, einer Vorlesung, die dei 
Verstorbene dreimal, nämlich in den Sommer-Semestern 89 
91 und 93 gehalten hat. 

Wenn dieses Collegienheft unter dem vom Verfasser selbsl 
festgestellten Titel als „Geschichte und Kritik der neueren 
Theologie, insbesondere der systematischen, seit Schleier- 
macher" hiermit der Oeftentlichkeit übergeben wird, so ge- 
schieht dies nach dem Vorerwähnten wohl kaum im Wider- 
spruch zu den Intentionen des Heimgegangenen, wohl abei 
werden auf diesem Wege die Verehrer desselben in etwas 
dafür entschädigt, worum sie der nach menschlichen Gedanken 
viel zu früh erfolgte Tod des verehrten Meisters gebracht hat, 

Da ich in einer Vorbemerkung mit habe drucken lassen, 
was mein seliger Schwiegervater einleitend über Zweck und 
Ziel der Vorlesung zu bemerken pflegte, so kann ich in diesei 
Beziehung auf das dort Gesagte verweisen. Ich habe nui 
noch den Wunsch auszusprechen, dass durch diese Darstellung 
der neueren und neuesten Theologie wie erst den Hörern des 
CoUegs, zu denen auch ich während meiner Kandidatenzeil 
gezählt habe, so nun auch den Lesern dieses Buchs ein will- 
kommener Führerdienst geleistet werden möge: nicht nur eine 
Führung durch die verschlungenen Pfade der wissenschaftlichen 
Erkenntniss sondern zugleich auch zur Glaubenserkenntnis des 
Gottes, von dem der Entschlafene so gern mit dem Psalmisten 
bekannte: Bei dir ist die lebendige Quelle und in deinem 
Licht sehen wir das Licht (Psalm 3G, 10). 

Ich schliesse mit dem Bekenntniss, dass die bei der Vor- 
züglichkeit des Manuscriptes nicht hoch in Anschlag zu 
bringende Arbeit der Herausgabe für den Schüler und Sohn 
des Entschlafenen in der Zeit der ersten Trauer die denkbar 
schönste und willkommenste gewesen ist. 

Zescliwitz, am Tage der Himmelfahrt Christi, 
3. Mai 1894. 



Paul Scliaarscliiiiidt, 

PfaiTer. 



IJ e b e r s i c li t. 

Seite 

Vorbemerkung des Verfassers 1 

Einleitung. Die Vorbedingungen für den Eintritt der 

neueren Theologie 5—53 

§ 1. Die Methode der Darstellung 5—10 

§ 2. Die Reformation und ihr Subjectivismus .... 10—21 

§ 3. Die Zeit der Orthodoxie 21—26 

§ 4. Der Subjectivismus der neueren Philosophie und des 

Pietismus 26—36 

Cartesius 31. Spinoza 33. Spener und Francke 34. 
§ 5. Das Zeitalter der Revolution 36-53 

Kant 41. Fichte 44. Schelling 44. Hegel 45. Der 
Rationalismus 48, 

I. 

Die Theologie Schleiermacher's 54—131 

§ 6. Schleiermacher's Leben und Werke 54— 78 

Die Reden über die Religion 65. 
§ 7. Fortsetzung '^^~ ^^ 

Die Monologen 79. . Weihnachtsfeier 82. Kurze 
Darstellung 82. 
§ 8. Fortsetzung 89—103 

Das dogmatische System in der Glaubenslehre. 
§ 9. Fortsetzung 103—121 

Die Einzellehren: Theologie 105. Anthropologie 107. 
Christologie 109. Lehre vom Gebet 116. Eschato- 
logie 117. 

191 1^.1 

§10. Fortsetzung i^l—LoL 

Schleiermacher's Ethik 123. Praktische Theologie 126. 
Dialektik 128. 

II. 
§ 11. Die von Schleiermacher zunächst angeregte Theologie 132—161 
Twesten 135. Nitzsch 138. De Wette 140. Hase 141. 
Lange 143. Rothe 144. Schweizer 149. 



— Vi- 
lli. Seite 
§12. Die von der neueren, insbesondere monistischen, Philo- 
sophie bestimmte Theologie 162—196 

Daub 164. Marheineke 166. Strauss 171. Feuer- 
bach 175. Die Tübinger 176. Biedermann 181. 
Pfleiderer 189. Lipsius 192. 

rv. 

§ 13. Die dem kirchlichen Glauben wieder zugewandte 

Theologie 197-261 

Die Erweckung 199. Die Union 204. Claus Harms 208. 

Die Erweckung in Bayern 210. Lohe 214. 

Fliedner 218. Ludw. Harms 219. Blumhardt 220. 

Tholuck 221. Neander 224. Hengstenberg 224. 

Julius Müller 226. Dorner 2B1. Beck 234. 

Martensen 235. ßudelbach 236. Harless 239. 

PhiHppi 242. Thomasius 244. Schmid 246. 

Kahnis 247. v. Zezschwitz 248. v. Hofmann 248. 

V. 

§ 14. Die neuesten Bewegungen auf dem Gebiete der 

Theologie 262—350 

Die Gründe der eingetretenen Verkühlung 265. „Im 
Kampf um die Weltanschauung" 274. Die Ver- 
schuldung der kirchlichen Theologie 283. Die 
Ritschlianer 290. Die Theologie Ritschl's 293. 
Harnack's Dogmengeschichte 327. Herrmann 339. 
Kaftan's „Wahrheit der christlichen Religion" 339. 
Schlussw^ort ^^'^ 



Bericlitigungeii. 


S. 31 Zeile 6 von oben lies: 


; wenn statt wie. 


S. 35 „ 14 „ unten „ 


Conventikel „ Convertikel. 


S. 76 ., 12 ^ oben „ 


entlehnten „ entlehrten. 


S. 91 „ 13 „ „ 


nun n nur. 


S.226 „ 8 „ unten ., 


Julius Jlüller „ Joh. Müller. 


S.229 „ 19 ., oben ., 


desgl. 



M. H. Beim Vortrag systematisclier Disciplinen, ins- 
besondere der Dogmatik, legt sich das Bedürfniss nahe, 
die Zuhörer einzutauchen in den Strom der theologischen 
Bewegung, welcher aus der jüngsten Vergangenheit sich 
in die unmittelbare Gegenwart hereinzieht und der Natur 
der Sache nach von der allgemeinen Historie nur ge- 
streift werden kann. Um sich zurechtzufinden in den 
Strebungen der modernen Theologie, muss man dieselben 
auf ihren Zusammenhang mit der Vergangenheit und mit 
der Gesammtlage prüfen: eine Aufgabe, welche in der 
Zeit des ersten theologischen Studiums Niemand von sich 
aus zu erfüllen vermag; eine Aufgabe, welche nur durch 
lang dauernde und eingehende Studien gelöst werden 
kann. Denn diese neuere Theologie ist nicht so einheit- 
licher geschlossener Art wie die ältere; sie ist ungleich 
und complicirter, weil verschiedene Strömungen darin 
zusammentreffen. Ich gedenke in dieser Vorlesung 
bis in die unmittelbare Gegenwart vorzudringen und 
habe es nicht bloss auf eine geschichtliche Darstellung, 
sondern zugleich auf die Kritik dieser neueren Theologie 
abgesehen: eine Kritik freilich, welche lediglich von 
der geschichtlichen Darstellung aus sich vollziehen kann, 
ohne weiteres theologisches und sonstiges Beweismaterial 
zu Hilfe zu nehmen. Aber was im Allgemeinen sich 
bewahrheitet, nämlich dass die Weltgeschichte das Welt- 
gericht ist, das lässt sich nicht minder an den einzelnen 
Entwickelungen der theologischen Wissenschaft wie des 
kirchlichen Lebens nachweisen: der Vollzug eines Ge- 
richts, welcher an das Dichterwort erinnert: „Alle Schuld 

V. Frank, GescMcMe und Kritik der neueren Theologie. 1 



rächt sich auf Erden". Wo irgend Ungesundes, Un- 
geistliches, Einseitiges in dem Lehen der Kirche und der 
Theologie hervortritt, da rächt es sich an der weiteren 
Entwickelung, eine Selhstkritik der Geschichte, die zu 
heohachten überaus lehrreich ist. Mit blossen Gründen 
der Lehre oder der Wissenschaft ^egen eine neuhervor- 
tretende irrige Richtung aufzukommen, gelingt vielfach 
nicht; und insbesondere für den Anfänger ist es gar 
nicht leicht, im Streit der Meinungen sich zurechtzu- 
finden. Gleichwie nun hier in erster Linie für den 
Theologen die praktische geistliche Wirkung das Ent- 
scheidende ist, so ist es weiterhin die darauf begründete 
und dadurch normiite geschichtliche Betrachtung, welche 
den Selbstverzehrungsprozess der Sünde und der Lüge 
aufzeigt, und ihnen gegenüber die conservirenden, immer 
wieder sich erhebenden und siegreichen Mächte des 
positiv christlichen Lebens. In diesem Sinne und mit 
solcher Intention lassen Sie uns an die Geschichte der 
neueren und neusten Theologie herantreten. 



Greschichte und Kritik 



der 



neueren Theologie 

insbesondere der systematischen, 

seit Schleiermacher. 



BirLleitung". 

Die Vorbedingungen für den Eintritt der neueren 

Theologie. 

§ 1. Die Entwickelung der Theologie von Schleier- 
macher bis auf die Gegenwart ist ein relativ in sich ab- 
geschlossenes Ganze, dessen Verständniss erforderlich ist, 
um die Gestaltung der Theologie, insbesondere der syste- 
matischen, in der Gegenwart zu verstehen. Indessen 
bedarf es auch für den Eintritt in diese Entwicklungs- 
reihe eines kurzen Ueberblicks über die sachlichen und 
Mstori sehen Vorbedingungen, welche für den Beginn und 
Verlauf dieser Periode massgebend sind. Fassen wir 
zunächst die ersteren in's Auge, so will der Unterschied 
beobachtet sein, welcher principiell zwischen Natur- 
processen und Geistesprocessen besteht und welcher vor- 
nehmlich auf geistlich - sittlichem Gebiet zu Tage tritt. 
Causale Bedingtheit giebt es hier wie dort, aber wäh- 
rend sie dort in Form physischer Nothwendigkeit sich 
vollzieht, so dagegen hier in Form einer Freiheit, wie 
sie, der Persönlichkeit überhaupt eigenthümlich, inner- 
halb des christlich-sittlichen Lebens in einer seiner Natur 
entsprechenden Weise sich ausprägt. Damit ist nicht 
gesagt, dass der Verlauf im letzteren Falle ein zufälliger 
oder bloss willkürlicher sei; vielmehr zeigt sich auch 



— 6 — 

bei ihm ein nothwendiger, nur eben sittlich bedingter 
Zusammenhang, eine Logik der Thatsachen, wie sie in der 
sittlichen Weltordnung und durch die Factoren der Erlö- 
sung begründet ist. In diesen Zusammenhang ist die 
menschliche, die christlich bedingte Freiheit eingeordnet, 
und der geschichtliche Process wird nur verstanden, 
wenn es gelingt, den so gearteten Zusammenhang klar- 
zustellen. 

1. Eine principielle Frage ist es, mit welcher wir be- 
ginnen. Es handelt sich um die Factoren des geschichtlichen 
Processes, welcher hier zur Darstellung kommen soll, und 
demgemäss um die Methode, welche bei dieser Darstellung 
anzuwenden ist. Der pantheistischen und insbesondere der 
materialistischen Auffassung nach, würde die Entwickelung 
und der Fortschritt jenes historischen Processes, gleichwie 
aller geschichtlichen Vorgänge innerhalb der Menschenwelt, 
naturhaft zu denken sein, d. h. in Form eines nothwendigen 
Zusammenhanges, welcher dem Zusammenhange innerhalb 
der physischen Welt entspricht. Denn nach jenen beiden 
Weltanschauungen sind die Kräfte, welche in der physischen 
und welche in der Geistes -Welt herrschen, wesentlich die- 
selben, und von freiheitlicher Bethätigung kann, wenigstens 
wenn man consequent sein will, keine Rede sein. Da ist 
dann der geschichtliche Process lediglich die von vornher- 
ein feststehende Auswirkung der gegebenen Potenzen, nach 
einem bestimmten Schema verlaufend, und die Selbstver- 
antworthchkeit , worauf doch in der sittlichen Welt nicht 
weniger als Alles ankommt, fällt hinweg. Im Grunde würde 
man zu demselben Resultate kommen, wenn man einen 
streng deterministischen Gottesbegriff zu Grunde legt. Fasst 
man den Begriff der göttlichen Absolutheit so, wie die 
strenge reformirte Theorie , wie in neuerer Zeit Schleier- 
macher und AI. Schweizer, so kann man nur scheinbar die 
menschliche Freiheit, Selbstverantwortlichkeit, Schuld u. s. w. 
dabei aufrecht erhalten. 



2. Offenbar sind wir nicht in der Lage, diese princi- 
pielle Frage an unserem Orte zur vollen Entscheidung zu 
bringen. Wir müssen uns damit begnügen, festzustellen, dass 
das Bewusstsein der Freiheit im Unterschied von physischer 
Gebundenheit, physischem Zwang, eine der unmittelbarsten 
und darum gewissesten Thatsachen des menschlichen Be- 
wusstseins ist. Und es handelt sich dabei nicht etwa bloss 
um Axiome der intellectuellen Natur des Menschen, obwohl 
es auch nach dieser Seite hin Dinge giebt, die sich nicht ein- 
fach negieren lassen. Sondern es handelt sich um Axiome 
der sittlichen Welt, deren Realitäten mit noch grösserer Un- 
mittelbarkeit und Gewissheit dem Menschen sich aufdrängen 
als die intellectuellen. Die menschliche Gesellschaft, auch 
der einzelne Mensch, lebt nur, insofern es eine sittliche Welt- 
ordnung giebt, in der er sich bewegt und welche er in 
irgend welchem Maasse anerkennt. Jede Diebsgesellschaft, 
jede Räuberbande existirt nur, so lange irgend welche ethi- 
schen Grundsätze in ihr lebendig sind und zur Ausübung 
kommen, wäre es auch in der primitivsten oder verzerrtesten 
Form. Und solche sittlichen Actionen sind überall durch 
die Setzung der Freiheit bedingt und tragen den Charakter 
der Verantwortlichkeit an sich. Diese noth wendige Voraus- 
setzung des Geschichtsprocesses und demnach auch seiner 
Darstellung im Allgemeinen anzuerkennen, ist ja freilich noch 
etwas anderes, als das Wesen der Sache, der dem Menschen 
zustehenden, in jenem Process wirksamen Freiheit, zu ver- 
stehen und zu bestimmen. Dies ist eine der schwierigsten 
Fragen, an welcher die wissenschaftliche Forschung bis heute 
sich abgemüht hat, ohne zu übereinstimmendem Resultate da- 
rüber zu gelangen. Aber für unsere Aufgabe ist es auch 
nicht nöthig, sich eines anderen als der Thatsache selbst 
bewusst und ihrer gewiss zu werden. 

3. Freilich die Thatsache selbst will noch genauer als 
bisher geschehen bezeichnet sein. Der Geschichtsprocess, mit 
dem wir es hier zu thun haben, ist im Grunde ein Ausschnitt, 
wenn auch ein kleiner Ausschnitt, der Kirchengeschichte, und 
in ihm walten daher dieselben geistigen Factoren, wie sie 



das Werden und die Wandelungen innerhalb des kircbliclien 
Lebens überhaupt bestimmen. Einer der bedeutendsten Kir- 
chenhistoriker der neuesten Zeit, Herm. Reuter in Göttingen, 
sagt mit Recht (Augustin. Studien S. 515), ohne Verständniss 
des Christenthums sei auch das Verständniss seiner geschicht- 
lichen Entwickelung durchaus unmöglich; jenes Verständniss 
aber könne sich nur Dem ergeben, der persönlich in dem 
christlichen Leben steht. Für den Draussenstehenden verzerrt 
sich die Geschichte der christlichen Kirche nothwendig zur 
ekelhaften, widerwärtigen Karrikatur. Was sie eigentlich be- 
wegt, ist für sein Auge gar nicht erkennbar. Er kann darin 
nichts Anderes entdecken, als ein Getriebe der schlechte- 
sten Leidenschaften und des blinden Wahnes. Nur ein Christ, 
der es von ganzem Herzen ist, kann eine Kirchengeschichte 
geben. Das ist ein Gedanke von grosser Tragweite, welcher im 
System der christlichen Gewissheit von mir ausgeführt wurde 
und von dem es mich freut, dass nun auch die Historiker seiner 
Wahrheit und seiner Bedeutung bewusst und gewiss werden. 
Nicht bloss solche Erscheinungen der früheren Zeit wie z. B. 
die Geschichtswerke von Planck, dann von Baur, Schwegler 
u. s. w., sondern auch solche der Gegenwart wie Harnack's 
Dogmengeschichte erhalten von daher ihr Licht und ihre Er- 
klärung. Das Auge, sagt der Dichter, muss sonnenhaft sein, 
sonst könnte es nicht das Licht erkennen. Und in Ps. 36, 10 
heisst es: in deinem Lichte erkennen wir das Licht. Wer 
nicht inmitten des christlichen Lebens* steht, wer nicht aus 
eigener Erfahrung die Factoren kennt, welche dieses Leben 
bedingen, der wird nicht fähig sein, es in seiner Objectivität 
zu erkennen. „Gleiches wird nur von Gleichem erkannt" 
und „Du gleichst dem Geist, den Du begreifst^ Und dies 
gilt nun nach beiden Seiten hin, nach der positiven und 
nach der negativen. Die genuinen, thatsächlichen Auswir- 
kungen christlichen Lebens werden Demjenigen und ihm 
allein zugänglich sein, welcher inmitten der christlichen 
Lebensbewegung steht und die Factoren dieses Lebens kennt. 
Hier ist ein Ineinander des Göttlichen und des Mensch- 
lichen nicht bloss in dem Sinn, wie es überall in der Welt, 



in der Weltgeschichte, sich findet, sondern in jenem be- 
sonderen Sinne, wie es die Gemeinde Jesu Christi charac- 
terisirt. Denn diese Menschengemeinschaft, welche an Jesu 
Christo ihr gottmenschliches Haupt, welche in ihm ihren 
anderen Adam hat, ist in ihrem Werden und Wesen anderer 
Art als sonstige natürliche Menschengemeinschaften: sie er- 
wächst nicht bloss aus den Factoren der Schöpfung, sondern 
vor Allem aus den Factoren der Erlösung und aus der Be- 
thätigung derjenigen Freiheit, wie sie der Einwirkung dieser 
Factoren entstammt. Aber eben darum ist hier auch die 
negative Seite eine besondere, nur aus dem Zusammensein 
der Wechselwirkung zwischen jenen geistlichen, göttlichen 
Factoren und der menschlichen Persönlichkeit verständliche. 
Wo also der Process des Verständnisses christlicher Wahrheit, 
welcher in der Theologie vorliegt, ein irregehender ist, da 
bedarf es, um ihn als solchen zu erkennen, ebenfalls der 
christlichen Erfahrung, des dadurch gegebenen und ge- 
schärften geistlichen Auges. Denn die Widersprüche und 
Gegensätze erklären sich nur aus denjenigen inneren Vor- 
gängen, wie sie beim Eintreten der geistlichen Potenzen in 
das natürliche Menschenleben sich vollziehen und dem christ- 
lichen Bewusstsein sich erschliessen. 

4. Es wird also nicht als Voreingenommenheit erscheinen 
können, wenn wir vom Standpunkte des evangelisch- christ- 
lichen Bewusstseins aus jene Periode der neueren Theologie 
darstellen und beurtheilen. Es kann das nicht bloss ge- 
schehen, sondern es muss dies unsere Aufgabe sein. Und 
gerade auch die Nothwendigkeit zum Verständniss der nega- 
tiven Seite ist hier von Bedeutung. Denn der Abschnitt der 
Theologie von Schleiermacher an bis auf die Gegenwart 
charakterisirt sich einmal durch die „Sonnenferne", in welche 
die Theologie gegenüber dem evangelischen Christenthum 
getreten war, den Gegensatz des Rationalismus und Naturalis- 
mus, dem an seinem Theile Schleiermacher entgegen trat, so 
wenig es ihm gelang, zu dem ursprünglichen, reinen Evange- 
lium zurück zu gelangen; ferner durch die weiteren Bestre- 
bungen, die guten Keime der Schleiermacher'schen Theologie 



— 10 — 

zu entwickeln und ein adäquates Verständniss des wahrhaft 
cln-istlichen Glaubens zu gewinnen; andrerseits durch die 
verschärfte Antithese, welche an diese positiven Versuche 
und Leistungen sich anknüpfte und in verschiedener Weise 
bis in die Gegenwart hinein sich fortgesetzt hat. 

Und gleichwie diese sachlichen Erwägungen bei der 
Geschichte der neueren Theologie selbst Voraussetzung 
und Vorbedingung des Verständnisses sind, so werden wir 
Gleiches auch anzunehmen und in Anwendung zu bringen 
haben, wenn wir jetzt ebenfalls einleitungsweise die- 
jenigen historischen Vorgänge kurz in Betracht ziehen, 
welche im Voraus das Aufkommen der Schleiermacher'schen 
Theologie und deren eigenthümlichen Charakter ermög- 
lichten und bedingten. Ein Ineinander von Nothwendigkeit 
und Freiheit liegt hier vor, welches die Zufälligkeit aus- 
schliesst und doch der individuellen Einwirkung vollkommen 
Eaum lässt. 

§ 2. Unter den gescliichtliclien Vorbedingungen für 
den Eintritt und die Gestaltung der neueren Theologie 
steht in erster Linie die Thatsaclie der Kirchenrefor- 
mation, deren Einfluss bis in die Gegenwart hinein auf 
allen Gebieten der Theologie, und nicht bloss der prote- 
stantischen, sondern in ihrer Weise auch der katholischen, 
erkennbar ist. Selbstverständlich aber wird dieser Ein- 
fluss hier insbesondere nach der Seite hervorzuheben sein, 
wie er in der charakteristischen Eigenheit der Schleier- 
macher'schen Richtung und der von ihr ausgehenden 
späteren Theologie sich kundgiebt. Man darf die Zeit 
der Reformation im Allgemeinen als eine Periode hervor- 
tretenden Subjectivismus' bezeichnen. Die Reformation 
Avar ein Protest des von den geistlichen Mächten des 
Evangeliums erfassten Gewissens wider die falsche Bin- 
dung desselben durch ausserchristliche und widerchrist- 
liclie Normen innerhalb der bisherigen römisch -katho- 



— 11 — 

lischeil Kirche, ^^^elln man an Stelle dieser Menschen- 
satzungen, dieser unevangelischen Heteronomie, diejenige 
Theonomie setzte, wie sie in dem Evangelium von der 
freien Gnade Gottes in Christo begründet ist, so waren 
damit ja allerdings die objectiven Grundlagen des christ- 
lichen Lebens wiedergewonnen; aber eben diese Wieder- 
gewinnung war ein subjectiver Act, eine That, womit 
das christliche Subject sich von den Fesseln einer 
schlechten Heteronomie befreite und zu einer in Theo- 
nomie begründeten, darum berechtigten Autonomie hin- 
durchdrang. Ohne solche Selbstentscheidung des christ- 
lichen Subjectes wäre die Reformation unmöglich gewesen. 
Insofern ist es richtig zu sagen, dass mit der Reformation 
eine Periode des Subjectivismus beginne, die nun so 
oder anders bis in die neuere und neueste Zeit sich 
fortzieht. Die Gefahren, welche diese Entbindung der 
Subjectivität mit sich brachte, lassen sich nicht ver- 
kennen; sie traten thatsächlich hervor in den schwarm- 
geistigen , anabaptistischen , mystisch - rationalistischen 
Richtungen des Reformationszeitalters und der Folgezeit. 
Aber sie waren der Natur der Sache nach unvermeidlich; 
und Aufgabe der evangelischen Theologie war es, den 
Heraustritt aus der falschen Objectivität und Gebunden- 
heit zu vollziehen, ohne jenen Gefahren zu unterliegen, 
nämlich so dass das rechte Verhältniss zwischen Object 
und Subject gefunden und behauptet würde. 

1. Die Eeihe der g-eschichthchen Vorbedingungen, die 
wir uns, um das Aufkommen der ScWeiermacher'schen Theo- 
logie zu verstehen, in der Kürze vergegenwärtigen, beginnt 
mit der Keformation. Denn das unterfällt ja keinem Zweifel, 
dass die Wirkungen dieser Kirche- und Welt-bewegenden 
Epoche sich bis in die neuere und neueste Zeit hineinziehen. 



— 12 — 

und dass keine der gegenwärtigen theologischen Richtungen 
ohne Bezugnahme auf die Reformation Yerständlich ist. Nun 
liegt es aber auf der Hand, dass nur nach gewissen Gesichts- 
punkten, nicht mit Beziehung auf das Ganze, die reforma- 
torische Bewegung hier für uns in Betracht kommt. Wenn 
bei der Schleiermacher'schen Theologie insbesondere die Frage 
sich erhebt, in welchem Verhältnisse die Welt des Subjectiven, 
der Vorstellung und des Gefühls, zur Welt des Objectiven, den 
an sich seienden Realitäten des Glaubens, stehe, wenn man 
nicht ohne Grund Schleiermacher, auch wohl der neueren 
Theologie überhaupt, vorwirft, dass sie subjectivistisch geartet 
seien, so werden wir in erster Linie die Reformation darauf 
anzusehen haben, ob nicht schon in ihr dieser Subjectivismus 
zu Tage trat. Zumal es ja ein namentlich von römischer 
Seite häufig und mit gewissem Schein gegen die Reformation 
gerichteter Vorwurf ist, dass mit derselben eine Periode des 
Subjectivismus begonnen habe, welcher die immer wachsende 
Zerfahrenheit in der protestantischen Kirche zu danken sei. 
2. Auf den ersten Anblick könnte der Gedanke, dass 
mit der Reformation eine Periode des Subjectivismus be- 
gonnen habe, als ein sehr unzutreffender erscheinen. Denn 
was Anderes war doch der Grundgedanke Luther's und 
seiner Genossen, als an Stelle der eingedrungenen Menschen- 
satzungen, dieser aus schlechter menschlicher Subjectivität 
hervorgegangenen Lehren, die objectiven Thatsachen und 
Mächte des Evangeliums, der von Jesii Christo vollbrachten 
Erlösung wieder einzusetzen und zur Geltung zu bringen? 
Gottes Gnade anstatt menschlichen Verdienstes, Christi Er- 
lösungswerk anstatt unserer Werke, die heilige Schrift an- 
statt kirchlicher Traditionen — dies war es, worauf Luther, 
worauf unsere Kirche von Anfang an Gewicht legte. Und 
bekannt ist es, dass Luther und Melanchthon ebenso wie 
die schweizerischen Reformatoren ihrer Theologie die Präde- 
stinationslehre zu Grunde legten, so dass also alle mensch- 
liche Cooperation bei Gewinnung des Heils ausgeschlossen 
wurde, mithin der subjective Factor hier gänzlich zurücktrat. 
Man könnte also , unter diesem Gesichtspunkt betrachtet, 



— 13 — 

vielmehr ein Vorwiegen der Objectivität in der protestan- 
tischen Richtung und Lehre wahrnehmen zu sollen meinen. 
Und doch wäre dieses eine einseitige und unrichtige Auf- 
fassung. Denn darüber kann doch Niemand im Zweifel sein, 
dass die Lossagung von der römisch-katholischen Kirche und 
ihren Satzungen, wie immer objectiv begründet und objectiv 
gerichtet, doch nicht ohne eine subjective Selbstentscheidung 
sich vollzogen hat. Es kam den Reformatoren und mehr oder 
weniger allen Denen, welche der reformatorischen Bewegung 
sich anschlössen, zum Bewusstsein, dass schlechte mensch- 
liche Autoritäten in der Kirche aufgerichtet worden seien, 
dass Menschenlehren das göttliche Evangelium verdrängt 
hätten, und so entschied man sich unter langem, heissen 
Ringen gegen die hergebrachte Autorität, sagte sich, wenn 
auch mit schwerem Herzen, von der kirchlichen Gemeinschaft 
los, in welcher man bisher gestanden. Wie man nun immer 
die menschliche Freiheit ansetze gegenüber der von aussen 
her an das Subject herankommenden Motivirung, ob hoch 
oder gering, jedenfalls ist es irgendwie Sache der Persön- 
lichkeit, der persönlichen Selbstbestimmung, sich für eine 
der wider einander tretenden Autoritäten zu entscheiden, und 
darin liegt zweifellos ein subjectivistisches Element. Es 
macht in der Sache selbst keinen wesentlichen Unterschied, ob 
dieser eintretende Subjectivismus den Reformatoren und ihren 
Genossen zum deutlichen Bewusstsein kam oder nicht. Zu- 
nächst war ja allerdings ihr Auge von sich selbst hinwegge- 
wendet, auf die geistlich-göttlichen Güter hingerichtet, welche 
als die einzig realen und seligmachenden an Stelle der 
Scheingüter sich ihnen darboten. Aber die Kämpfe, die 
sie darüber zu bestehen hatten, die Zweifelsfragen, welche 
in ihnen auftauchten, ob sie auf dem rechten Wege seien, 
ob sie recht daran thäten, sich von der römischen Kirche zu 
trennen, zeigen, dass solche Hinwendung zur wahren, realen Ob- 
jectivität, den wirklichen Heilsgütern, wesentlich, und wäre es 
auch unbewusster Weise, ein Act subjectiver Bethätigung war. 
3. Es fragt sich, ob diese unzweifelhaft vorliegende Sub- 
jectivität zu billigen oder zu tadeln sei. Zunächst könnte 



— 14 — 

mau wohl sagen: sie ist imvermeidlicli. Sollte überhaupt 
eine Reformation zu Stande kommen, so war das schlechthin 
nicht anders möglich, als durch einen Abbruch von der bis- 
herigen fehlsamen kirchlichen Entwickelung, und dieser Ab- 
bruch war ein subjectiver Act. Also jedenfalls werden Die- 
jenigen sich nicht darüber zu beklagen haben, welche den 
Vollzug der Reformation billigen und ihrer Segnungen sich 
erfreuen. Bloss die römischen Katholiken würden scheinbar 
berechtigt sein, gegen diesen Subjectivismus zu protestiren. 
Und namentlich Convertiten, die aus der evangelischen in 
die katholische Kirche übergegangen sind, pflegen häufig 
diese Position einzunehmen. Gegenüber der protestantischen 
Forderung, selbst zu prüfen und zu entscheiden, gegenüber 
dem dadurch entstandenen Wirrsal rühmen sie die feste 
kirchliche Grundlage, die sie gewonnen haben, die Zuver- 
sicht, welche die Submission unter die Auetori tat der Kirche 
ihnen zu Wege gebracht. Aber es liegt darin eine grosse 
Selbsttäuschung. Denn auch ihnen wird, wenn schon in 
anderer Weise, diese Selbstentscheidung des Subjects, gegen 
die sie eifern, zugemuthet, und allerwege wird sie von ihnen 
vollzogen. Jene Convertiten zunächst, sind sie nicht durch 
die subjective Erwägung zu ihrem Uebertritt gekommen, 
dass sie bei der römischen Kirche besser fahren? Und auch 
der Katholik, welcher von Jugend auf im ungebrochenen 
Glauben an die kirchliche Auctorität steht, muss — sei es nun 
bewusst oder unbewusst — sich darüber klar werden, warum 
er dem Urtheil seiner Kirche folgt: von dem eigenen Urtheil, 
wie immer dasselbe beschaffen sei, hängt es ab, dass und 
wie er dem Urtheil der Kirche traut. Als im Jahre 1870 
das Infallibilitätsdogma von dem Papste in Vorschlag ge- 
bracht wurde, da war die Mehrheit der deutschen Bischöfe 
zuerst dagegen; nachdem aber die Majorität auf dem Coneil 
sich dazu bekannt, gaben sie ihren Widerspruch auf. Ging 
das etwa ohne subjective Selbstentscheidung ab? Gewiss nicht. 
Die Vergewaltigung des persönlichen Gewissens ist dort Princip 
und das sacrificio dell' intelletto ein Verdienst. Also es ist 
ein blosser Schein, wenn man wähnt, die Gefahr des Sub- 



— 15 — 

jectivismus liege bloss auf protestantischer Seite. Mag- die 
Weise und der Vollzug dort auf katholischer Seite eine 
andere sein, jedenfalls findet sich die Sache selbst dort 
nicht minder. Und insbesondere trat mit der Eeformation 
auch für den Katholicismus eine Krisis ein, die ihn in den 
Fall brachte, sich fiir oder wider die alten Auctoritäten zu 
entscheiden — eine Entscheidung des Subjects. 

4. Die geschichtliche Wirklichkeit und thatsächliche 
Nothwendigkeit, die wir bis jetzt constatirt haben, führt sich 
im letzten Grunde auf die Persönlichkeit des Menschen zu- 
rück. Es widerspräche der gottgewollten Natur des Menschen, 
wenn diese Selbstentscheidung wegfiele. Nichts ist des Men- 
schen wirklich eigen, was er nicht durch Selbstsetzung sich 
angeeignet hat. Darum lässt sich auch nicht behaupten, dass 
bloss ein gewisses Mass von Subjectivismus berechtigt sei, 
dass die stärkere Entwickelung desselben — wie z. B. in 
der Eeformation — von Uebel sei. Nach quantitativem 
Massstabe ist hier nicht zu urtheilen. Dagegen fragt es 
sich allerdings nach demjenigen Verhältniss zwischen der 
objectiven Einwirkung und der subjectiven Selbstbestimmung, 
wodurch die letztere eine gesunde, der Natur der Sache ent- 
sprechende ist. Es liegt am Tage, dass wir diese Frage 
hier nicht . vom allgemein anthropologischem Standpunkte 
aus, sondern vom Standpunkte der christlichen Erfahrung 
und Erkenntniss zu lösen haben. Man kann sagen, es ist 
das Thema der gesammten neueren Geistesentwickelung, vor- 
nehmlich auf ethisch -religiösem Gebiete, wie sich die Auto- 
nomie zur Heteronomie und insbesondere zur Theonomie ver- 
halte. Besonders bei Kant steht diese Frage im Vorder- 
grunde. Es ist dieselbe Frage, wie jene, inwiefern der 
Mensch dazu gelange, sich selbst und Gotte und der Welt, 
einem Jeden in der gebührenden Art, zu genügen. Durch 
die Sünde sind diese drei Kreise auseinandergerissen und 
ihrer ursprünglichen Harmonie entfremdet worden. Durch 
die Einwirkung des Christenthums, durch Wiedergeburt und 
Bekehrung, wird die normale Ordnung, wenigstens dem 
Princip nach, wiederhergestellt. Die Autonomie entspricht 



— le- 
dern gottgewollten und anerschaffenen Wesen des Menschen, 
aber nur insofern sie Anerkennung und Setzung schleclit- 
lüniger Theonomie ist. Alles ist eig avxbv {tov S-eov) ge- 
schaffen (Rom. 11, 36), und keine Creatur, insbesondere der 
Mensch nicht, erfüllt seine Bestimmung, wenn nicht durch 
Bestimmung seiner selbst für Gott. In Gott sich selbst 
setzen, in Gott seine höchste Befriedigung finden, die Theo- 
nomie durch Autonomie verwirklichen und umgekehrt, das 
ist's worauf es mit dem Menschen abgesehen war, und alle 
Untergebung unter die Welt, alle Heteronomie, ist nur zu- 
lässig und geboten, sofern sie in dem erstgenannten Verhält- 
niss sich gründet. Dies war es nun, w^as durch die Refor- 
mation erzielt und wesentlich erreicht wurde, und was ihr 
eine unvergängliche Bedeutung für alle Folgezeit gegeben 
hat. Heteronomie, Menschencultus, schlechte Unterordnung 
unter menschliche Auctorität ward verworfen, weil sie Ver- 
läugnung war der gottgewollten Autonomie, weil Missachtung 
der Theonomie. Die unbedingte Herrschaft des göttlichen 
Princips, des göttlichen Willens, der göttlichen Gnade, der 
heiligen Schrift als der göttlichen Heilsurkunde war es, 
welche die Reformation gegenüber den Menschensatzungen 
durchzusetzen suchte. Es schien dadurch die berechtigte 
Selbständigkeit und Freiheit des Menschen vernichtet zu 
werden (cf. Luther's Schrift de servo arb.). Aber eben dieses 
geschah nur, um den Menschen in das rechte, gottgewollte 
Centrum wieder einzusetzen, ihn zu einem freien Gottes- 
kinde, zu einem „Herrn über alle Dinge" zu erheben. (Vergl. 
Luther's Schrift de libertate ehr.) Und in welchem Masse 
ist dadurch das Verhältniss zur Welt wieder hergestellt wor- 
den! Während es vorher für die wahre und höchste Voll- 
kommenheit des Christen erachtet worden war, die Welt zu 
verlassen und ein mönchisches, „engelgleiches" Leben zu 
führen, so zeigte Luther, dass die christliche Vollkommenheit 
eben darin bestehe, dass das gottgeeinigte und darum sein 
selbst mächtige Ich in der Welt Gotte diene, seinen christ- 
lichen Charakter in allen Verhältnissen der Welt und der 
Menschengemeinschaft bekunde. Erst durch Luther ist die 



— 17 — 

rechte Stellung des Christen zum natürlichen Leben, zu den 
natürlichen Gütern bestimmt, die rechte Würdigung des Staates 
vom christlichen Standpunkte aus vollzogen worden. Während 
im heidnischen Alterthum der Staat omnipotent war, alles 
religiöse Leben unter sich beschliessend, so ging dagegen 
die mittelalterliche Kirche darauf aus, ihn zu knechten und 
in ihren Dienst zu nehmen. Man verkannte seine göttliche 
Einsetzung, sein göttliches Recht. 

5. War also seitens der Eeformation die Subjectivität 
in einer durchaus correcten Weise entbunden, das richtige 
Verhältniss derselben zu den objectiven Mächten hergestellt 
worden, so konnte es doch nicht anders kommen, als dass 
hier und da an Stelle dieser theonomisch bestimmten Auto- 
nomie eine andere ungebundene sich geltend machte, wie sie 
in den anabaptistischen, schwarmgeistigen Richtungen her- 
vortrat. Schon in der schweizerischen Reformation Zwingli's 
zeigte sich ein Dualismus, welcher es zu dem correcten Ver- 
hältniss zwischen Aeusserem und Innerem, Gott und Natur, 
Object und Subject nicht kommen Hess. Dieses gab sich vor- 
nehmlich in der Sakramentslehre und in der Christologie, 
sowie darin zu erkennen, dass die Alleinwirksamkeit Gottes, 
wie sie mit der Prädestinationslehre gesetzt ist, nicht aus- 
reichend dazu verwendet wurde, die Freiheit und Selbst- 
bestimmung, überhaupt die Redintegration des Menschen- 
wesens darauf zu gründen. Noch stärker aber trat dieses 
bei den mystischen, anabaptistischen und schwärmerischen 
Secten hervor, welche wie ein dunkler Schatten die Refor- 
mation begleiteten. Man muss nämlich beachten, dass hier, 
wie das ja überhaupt der Fall zu sein pflegt, die Principien 
nicht alsbald rein als solche, sondern zunächst in ihren Con- 
sequenzen und Auswirkungen zu Tage traten. Die Con- 
sequenzen zeigten sich insbesondere in der Lehre von den 
Gnadenmitteln, von dem Worte Gottes, der heiligen Schrift. 
Man wollte Nichts davon wissen, dass die Wirkung des 
Geistes an das äusserliche Wort gebunden sei, sondern 
redete von unmittelbaren Offenbarungen und Visionen. Man 
bezeichnete die entgegengesetzte Lehre als Buchstaben- 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 2 



— 18 — 

dienst.*) Das war eine Entbindung der Subjectivität ohne Be- 
gi'Undung und Normirung durch objective Ordnungen. Wie sich 
das ja nach einer anderen Seite hin in den Bewegungen des 
Bauernkrieges zeigte, wo die Lossagung von den bisherigen 
Auctoritäten nicht zu der durch Gottes Ordnungen bedingten 
und gehaltenen Freiheit Aordrang, sondern zügellos sich er- 
ging. Eben durch diesen Gegensatz wurde Luther genöthigt, 
seinerseits jene unreinen und unklaren Momente auszu- 
scheiden, die objectiven Normen hervorzukehren, ohne doch 
dadurch zu einer Veräusserlichung sich hindrängen zu lassen. 
„So Gott sein heiliges Evangelium hat ausgehen lassen," sagt 
er in der Schrift ,wider die himmlischen Propheten von den 
Bildern und Sakrament^, „handelt er mit uns auf zweierlei 
Weise. Einmal äusserlich, ein ander Mal innerlich. Aeusser- 
lich handelt er mit uns durchs mündliche Wort des Evan- 
geliums und durch leibliche Zeichen, als da ist Taufe und 
Sakrament. Innerlich handelt er mit uns durch den heiligen 
Geist und Glauben sammt anderen Gaben: aber das Alles 
der Massen und der Ordnung, dass die äusserlichen Stücke 
sollen und müssen vorgehen und die innerlichen hernach 
und durch die äusserlichen kommen, also dass er beschlossen 
hat, keinem Menschen die innerlichen Stück zu geben, 
ohne durch die äusserlichen Stück; denn er will Niemand 
den Geist noch Glauben geben ohne das äusserliche Wort 
und Zeichen, so er dazu eingesetzt hat Luc. 16, 29" (a. 1524 
u. 25, E. A., Bd. 29, 134ff.). Was damals bei den mystisch 
gesinnten Secten sich regte, das trat dann allmählich deut- 
licher und bestimmter hervor. Man betonte wohl die „Ge- 
lassenheit" gegenüber dem göttlichen Willen; aber mitten 
in dieser Gelassenheit machte sich der eigene Wille geltend, 
weil man den Gehorsam nicht gelernt hatte, welcher allein 
die subjective Freiheit vor Willkür schützt. So löste Joh. 
Denck, ein Oberpfälzer, der in den ersten zwanziger Jahren 
des 16. Jahrhunderts das Eectorat zu St. Sebald in Nürnberg 

*) Es ist charakteristisch und giebt zu denken, dass neuer- 
dings Theologen wie Ritschi und Ad. Harnack sich dieser Schwarm- 
geister lebhaft annehmen, Cf. Harnack's Dogmengeschichte III, 738, 



— 19 — 

verwaltete, dann von dort verwiesen unstet Ijis zu seinem 
Tode 1528 in der Schweiz und im Elsass sich aufhielt, die 
objectiven Realitäten des Glaubens, wie sie in der Person 
und dem Erlösungswerke Christi vorliegen, auf: „das Wort ist 
nicht der Logos, sondern die Gesammthcit der Menschenseclen; 
Christus hat nicht für uns genug gethan, sondern hat als 
Haupt uns nur den Weg gezeigt, den wir als Glieder wan- 
deln sollen. Wer den Geist nicht hat und ihn in der Schrift 
zu finden sich vermisst, der sucht Licht und findet Finsterniss, 
sucht Leben und findet eitel Tod, nicht allein im Alten, 
sondern auch im Neuen Testament." Man sieht leicht, wie 
diese Lehre von dem „Innern Wort", welches dem äusser- 
lichen der Schrift sich entgegensetzt, ganz unmerklich zum 
Rationalismus überleitet. „Dieses Wort Gottes", sagt Denck, 
„wohnt in allen Menschen auf gleiche Weise und es kommt 
nur darauf an, ob der Mensch seiner innern Stimme folgen 
will oder nicht." Das natürliche Geistesleben substituirt sich 
unwillkürlich dem innewohnenden göttlichen Geiste, und da- 
mit ist die supernaturale Basis des christlichen Glaubens auf- 
gegeben. In gleicher Weise sagte Denck's Freund, Ludwig 
Hetzer, aus Bischofszeil im Thurgau, Gottes Wort und 
Same sei in aller Herzen gelegt, in diesem allein erkennen 
wir den göttlichen Willen. (Hingerichtet, vielfältigen Ehe- 
bruchs halber, 1529 in Constanz.) Wie klar Luther schon 
von Anfang an diese gefährliche Abbiegung erkannte, sieht 
man aus seinem Schreiben an die Christen zu Antwerpen 
1525 (de W. HI, 60 ff.), worin er sie vor dem Rumpelgeist 
warnte, der unter sie gekommen sei. Er zählt darin u. A. 
folgende Tücke desselben auf: „1. ein jeglich Mensch hat 
den heiligen Geist; 2. der heilige Geist ist nichts Anderes 
denn unser Vernunft und Verstand; 3. ein jeglicher Mensch 
glaubt . . .; 5. eine jegliche Seele wii'd das ewige Leben 
haben" u. s. w. Luther fügt hinzu: „Kein Rülze ist jetzt so 
grob, wenn ihm Etwas träumet oder dünket, so muss der 
heilige Geist es ihm eingegeben haben und will ein Prophet 
sein." Während hier die mystischen und die rationialistischen 
Elemente noch beisammen liegen oder fliessend in einander 



— 20 — 

übergehen, war dann der weitere Fortschritt der, dass sie 
später sich mehr von einander sonderten und im Socinianis- 
mus ein ausgeprägtes rationalistisches System uns begegnet. 
Dagegen brach bei Sebastian Frank (vor Mitte des 16. Jahrh., 
\or 1543 gestorben), dessen Ausgangspunkt die intellectuelle 
Mystik war, der Pantheismus schlusslich offen hervor. „Gottes 
Wesen, die göttliche Natur ist in uns Allen; wer in der Natur 
bliebe, der bliebe in Gott, denn Gott ist die Natur. Aus 
diesem Licht haben alle erleuchteten Heiden geschrieben. Gott 
wird in uns erst zum Willen, beweglich wandelbar und in 
summa ein Mensch." Man vergl. den neueren Pantheismus. 
6. Wir werden nun schon klarer übersehen, dass und 
in welchem Sinne es richtig ist, zu sagen, es habe mit der 
Reformation eine Periode des Subjectivismus begonnen, und 
warum wir verneinen müssen, dass hierin ein Vorwurf gegen 
die Reformation gelegen sei. Der Fortschritt menschlicher 
Entwickelung überhaupt — und die christliche macht davon 
keine Ausnahme — ist dieser, dass der Besitz, die Habe 
zum Gegenstand bewusster Setzung gemacht wird, dass das 
Subject sich wissend und wollend zu dem macht, was es 
ist. Die Reformation bezeichnet darin einen Fortschritt, dass 
dieser Process der Selbstsetzung vollzogen und gefördert 
wurde. Sie hat damit nur weiter in Fluss gebracht und aus 
der Tiefe emporgehoben, was überall sonst schon, auch in 
der römisch-katholischen Kirche, thatsächlich vorhanden war. 
Also das Falsche ist nicht dieser Subjectivismus überhaupt und 
in jeder Form, sondern derjenige Subjectivismus, der das 
con-ecte Verhältniss zu den objectiven Mächten des Lebens, 
auch des geistlichen Lebens, niclit findet und das subjective 
l^elieben an die Stelle objectiver Lebensordnung und Lebens- 
wahrheit einsetzt. Von hier aus wird sofort die Perspective 
sich öffnen auf die gesammte Weiterentwickelung der fol- 
genden Jahrlmnderte, niclit bloss in der Theologie, sondern 
in dem geistigen Leben überhaupt. Gerade der Charakter 
der Neuzeit, von Schleiermacher an, bekommt dadurch sein 
Gepräge. Und so verhält es sich nicht, dass etwa im 16. Jahr- 
hundert das thatsächlich und an und für sich mit ^ ollem 



— 21 — 

Reclite Hervorgetretene aiicli schon durchgearbeitet und 
principiell erkannt worden wäre. Vielmehr stellte man 
Auctorität gegen Auctorität, und wenn es sich frug, wie diese 
Auctorität, z. B. die der heiligen Schrift, zu begründen wäre, 
war man durchaus noch nicht im Klaren. 

§ 3. Eben jener ungesunde Subjectivismus, welcher 
im Zeitalter der Reformation neben dem evangelisch- 
bereclitigten hervortrat, und die mancherlei Lehrstreitig- 
keiten, welche in ihrer Weise ebenfalls der eingetretenen 
subjectiven Richtung entstammten, bewirkten zu Ende 
des 16. und im Laufe des 17. Jahrhunderts einen Um- 
schlag nach der andern Seite hin, so dass man aus 
Furcht vor einreissender Heterodoxie den Spielraum 
subjektiver Auffassung und Darstellung möglichst be- 
schränkte. Ueberdies war es ja sachlich und psycho- 
logisch vollkommen begründet, dass an die productive 
Periode der Reformationszeit zunächst eine mehr repro- 
ductive sich anschloss, in welcher man bestrebt w^ar, 
die neuerworbenen Schätze der evangelischen Wahrheit 
zu hüten, begrifflich auszuprägen und aufzubewahren. 
Die in dieser Hinsicht vorliegenden Leistungen haben 
bleibende Bedeutung. Aber die Thatsache lässt sich 
nicht verkennen, dass bei Ablösung des theologischen 
Besitzes von dem Quell, woraus er stammte, ein Ortho- 
doxismus sich verbreitete, dem die Lehrformel Etwas galt, 
mit Zurückstellung der Glaubensrealitäten, die darein 
gefasst waren, welcher seines Besitzes sich getröstete, 
ohne immer auf's Neue ihn zu erwerben, welcher mehr und 
mehr ausser Beziehung trat zu den inzwischen auf dem 
Gebiete des natürlichen Lebens aufkommenden geistigen 
Mächten und durch alles Dieses seinen Fall vorbereitete. 
1. Nichts ist gewöhnUcher, als die Zeit der beginnenden 
evangelischen Orthodoxie nach Luther's und Melanchthon's 



— 22 — 

Tode wegen ilirer Härte, Rauhlieit, Unbewegliclikeit, Be- 
schränktheit zu tadeln. Und je weniger man diese Zeit 
kennt, ausser etwa von den Mittheilungen her, welche mah 
aus üblichen Handbüchern, Quellen zweiten und dritten 
Ranges entnommen, um desto leichter hat man's, diesen 
Tadel zu erheben und in denselben einzustimmen. Die Igno- 
ranz in dieser Hinsicht ist gegenwärtig ungefähr so gross 
wie die Aversion, so dass man sich immer auf's Neue ver- 
anlasst sieht, auf die Seite der aus Unwissenheit geschmähten 
alten Dogmatiker sich zu stellen. Das Evangelium war es, 
worauf die evangelische Kirche gegenüber der römischen 
das Hauptgewicht gelegt hatte. Ecclesia, so hatte man im 
7. Art. d. A. C. gesagt, est congregatio sanctorum, in qua 
evangelium recte docetur et recte administrantur sacramenta. 
Ad veram unitatem ecclesiae satis est consentire de doctrina 
evangelii et administratione sacramentorum. Gregenüber der 
Verfassungseinheit in der römischen Kirche. Nun bedarf es 
keines Beweises, dass hier unter doctr. evang. das von der 
Kirche ausgehende Zeugniss zu verstehen ist, durch welches 
dem Menschen das in Christo der Welt verkündigte Heil 
nahegebracht wird. Es handelt sich nicht um die doctrina, 
die Lehre, an sich, geschweige die begrifflich ausgeprägte 
Lehre; wohl aber um dasjenige Zeugniss, welches Christum 
zum Inhalt hat und den Hörern vermittelt. Ebenso ist's bei 
den Sacramenten. Aber dieses Evangelium hat einen be- 
stimmten Inhalt, Wahrheitsgehalt, und ihn festzustellen waren 
die evangelischen Theologen, war das Bekenntniss der Kirche 
von Anfang an bemüht. Das war eine vollkommen berech- 
tigte, nothwendige Arbeit. Man betonte die verschiedenen 
in dem Evangelium gelegenen Wahrheitsmomente gegenüber 
römischer Corruption; man betonte sie auch gegenüber Miss- 
verständnissen, Missdeutungen, wie sie im eignen Lager vor- 
kamen. Es Avar vollkommen richtig, dass das Hauptinteresse 
-auf die Erhaltung des Evangeliums, der reinen Lehre ge- 
richtet war. Ein anderes Einheitsband, welches an Bedeutung 
diesem gleichkäme, haben wir nicht. Darum ist es sinnlos 
und ein Zeichen von grosser Geistesstumpfheit, wenn man 



— 23 — 

die Bestrebungen tadelt, welche schliesslich zur Feststellung 
der C. F. führten. Es war schlechthin unvermeidlich und 
geboten, aus dem Zwiespalt, in den man gerathen, zur Ein- 
heit hindurchzudringen, und diese Einheit und Einigkeit 
konnte nicht durch verwaschene Unionsformeln, sondern nur 
durch Entscheidung der Controversen erreicht werden. Man 
war durch den Gegensatz gegen die römische Kirche, durch 
die falsche Nachgiebigkeit beim Interim, durch die Schwan- 
kungen Melanchthon's und seiner Schüler überaus empfindlich 
geworden, und darum musste diese Krisis bekenntnissmässig 
überwunden werden. 

2. Ebensowenig haben wir zunächst einen Grund, die- 
jenige Richtung in der dogmatischen Theologie zu tadeln, 
welche etwa von M. Chemnitz an (gest. 1586) in ihren Haupt- 
vertretern wie Joh. Gerhard, Quenstedt, Calov u. s. w. die 
Herrschaft gewann. Nach einem Zeitalter, wie dem der 
Reformation, mit der Fülle von Productionen, wie sie hier 
auf Grund unmittelbarster Glaubensbethätigung vorlagen, 
konnte und durfte es gar nicht anders kommen, als dass 
nun ein Zeitalter der Reproduction eintrat, ähnlich, wie es 
in gleichem Falle bei der natürlichen Geistesentwickelung 
der Fall ist. Und nicht bloss in dem Sinne, wie man wohl 
zu sagen pflegt, dass die Kärrner zu thun haben, wo die 
Könige bauen. Sondern zugleich und zunächst in dem Sinne, 
dass man den gewaltigen Erwerb, welchen Luther mit den 
Seinen aus der Tiefe herausgehoben, nun zu durchdringen, 
zu ordnen, zu fassen, zu hüten, die Aufgabe hatte. Aus dem 
Schachte des Evangeliums, der neugewonnenen christlichen 
Erfahrung war viel edles Metall, viel kostbares Erz zu Tage 
gefördert worden; nun galt es, dieses Metall auszumünzen 
und auszuprägen, auch wohl von den Schlacken, die noch 
daran hafteten, zu reinigen und in allgemeinen Gebrauch zu 
setzen. Insbesondere ist es wohl verständlich, dass die syste- 
matische Theologie dieses reformatorischen Erwerbes sich 
bemächtigte, dass grosse dogmatische Werke die Zeit des 
17. Jahrhunderts charakterisiren. Gewiss war die Gedanken- 
welt, welche durch die Reformation aus der Tiefe der christ- 



— 24 — 

liehen Gemtithswelt hervortrat, im Grunde eine einheitliche, 
eben um ihres einheitlichen Ursprunges willen; aber diese 
Einheit war mehr nur eine unbewusste, unvermittelte. In 
demselben Masse, als diese Schätze des Evangeliums zum 
Gegenstande bewusster Erkenntniss gemacht wurden, trat 
nothwendig der systematische Trieb hervor. Die Kealitäten 
des Glaubens sind in ihrem An -sich -sein ein System, ein 
wohlgeordnetes, in sich gegliedertes Ganze, und darum kann 
auch die menschliche Erkenntniss, indem sie jenes Systems 
sich bemächtigt, nur eine systematische sein. Jede wirkliche 
Erkenntniss strebt darnach, eine systematische zu werden, 
und ist es nur in dem Masse, als sie dieses Ziel erreicht. 

3. Ungesundes liegt in allem Dem nicht; aber wir dürfen 
diejenigen Seiten jener älteren Theologie nicht tibersehen, 
welche uns die nachmals eingetretene Spannung, den Trieb, 
über dieselbe hinauszugehen, verständlich machen. Das 
Nächste ist wohl dieses, dass jener Theologie das Gefühl 
der Eelativität ihres Besitzes, ihrer Ergänzungsbedürftigkeit 
vielfach abging. Sie kannte, wie gegenwärtig die Missourier, 
keine offnen Fragen. Sie hatte namentlich auch kein Gefühl 
für die Mängel, welche ihr anhingen. Wenn von den Gegnern 
darauf hingewiesen wurde, so suchte man durch alle mög- 
lichen dialectischen und advocatorischen Künste sie zu ver- 
hüllen. Aber das war ein offenbarer und ein bedenklicher 
Fehler. Die Kirche ist auf keinem Punkte ihrer Entwicke- 
lung vollkommen, und die Theologie ist's noch weniger. 
Und wenn man schon innerhalb der systematischen Theo- 
logie Ursache gehabt hätte, seiner Grenzen sich bewusst zu 
sein, so noch mehr beim Blick auf die übrigen Disciplineri 
der Theologie. Gewiss war im 16. Jahrhundert ein Auf- 
schwung auch in der historischen und in der exegetischen 
Theologie eingeti-eten: ich erinnere an die Magdeburger 
Centurien, an die Schriftcommentare von Luther und Calvin. 
Aber wie damals die Erneuerung des Glaubens im Mittel- 
punkte der geschichtlichen Bewegung stand, so traten auch 
Exegese und Kirchengeschichte wesentlich in den Dienst der- 
selben und waren um deswillen mit einer gewissen Einseitig- 



9F^ 



keit behaftet. Vollends aber weiterhin, vom Ende des 16. Jahr- 
hunderts an bis in das 18. hinein, verfiel das kirehengeschicht- 
liche und das exegetische Studium einer wachsenden Stag- 
nation: man beharrte auf dem Erwerb der früheren Zeit und 
stellte ihn ganz in den Dienst der Polemik und der Dog- 
matik. Sehr wesentlich hing das zusammen mit der Flucht 
vor dem Subjectivismus, vor den Gefahren, welche die Ent- 
bindung der Subjectivität der Kirche gebracht hatte. Man 
wollte eine möglichst feste, unantastbare Lehrform, man 
wollte durch Stetigkeit der Lehrweise den Controversen vor- 
beugen. Aber man kann die Gesundheit der Lehre nicht 
wünschen, ohne die Gefahr der Subjectivität in Kauf zu 
nehmen. Man war übertrieben ängstlich und vertrug nicht 
bloss keine Abweichung in der Sache, sondern auch nicht 
Abweichung in der Form. Dadurch fand allmählich eine 
Incrustation statt, eine Erstarrung, welche auf die Länge 
den von aussen herantretenden Angriffen nicht Stand halten 
konnte, weil die theologischen Lehrsätze nicht mehr der un- 
mittelbare Ausdruck des Glaubens waren. Denn das lässt 
sich nicht verkennen, dass bei aller innigen Frömmigkeit, 
von welcher die Kirchenlieder, die Erbauungsschriften in und 
nach dem dreissigj ährigen Krieg Zeugniss geben, eine ge- 
wisse Yeräusserlichung sich geltend machte, ein Zurück- 
bleiben des Lebens hinter der Erkenntniss, der Heiligung 
hinter dem Glauben, welches selbst mit einer Erschlaffung 
des Glaubenslebens zusammenhing. Die furchtbaren Kämpfe 
des dreissigjährigen Krieges, wie sie auf der einen Seite 
durch die Noth und Trübsal das Glaubensleben anzufachen 
geeignet waren, hatten doch weithin eine Verrohung zur 
Folge, bei welcher das äusserliche Festhalten an der kirch- 
lichen Ueberlieferung im Contrast stand mit dem sittlichen 
Leben. Nichts kann ja thörichter sein als etwa diesen Con- 
trast dem Eifer und der Sorge für Keinerhaltung der Lehre 
selbst und an sich als Schuld anzurechnen, als ob nicht allent- 
halben im Christenthum die Unterweisung, die Predigt des 
Evangeliums bedingend der Heiligung vorangehen müsste. 
Aber da man die Lehre als Tradition handhabte, da sie nicht 



— 26 — 

immer aufs Neue aus dem lebendigen Glauben berausgeboren 
ward, so zeigte sieb aucb in ibrer Wirkung nicbt jene Fruebt 
des Lebens, auf die es bei der Predigt des Evangeliums ab- 
geseben ist. 

§ 4. Die starre Objectivität, welcher allmählidi 
die kirchliche Ent Wickelung und insbesondere jene der 
Theologie sich zuneigte, macht es begreiflich, dass nach 
zwei Seiten hin das zurückgedrängte Subject seine Rechte 
wieder geltend zu machen suchte, nach der allgemein- 
menschlichen und philosophischen, und nach der speci- 
tisch - christlichen und evangelischen. Dort war es die 
Philosophie des Cartesius, welche das denkende Subject 
zum letzten Garanten des Seins sowie zum Ausgangs- 
punkt aller weiteren Gewissheit machte, und welche in 
ihrer Fortführung durch Spinoza unter Beseitigung des 
Dualismus von Object und Subject zum stricten Pan- 
theismus weiterging; hier war es der Pietismus Speners 
und A. H. Franckes, welcher durch Betonung einer leben- 
digen Frömmigkeit, einer wirklichen Bekehrung und 
Lebensänderung, ohne welche die reine Lehre ihres 
Zweckes verfehle, dem christlichen Subject die Stellung 
wiederzugeben suchte, welche ihm unter der Herrschaft 
der Orthodoxie verkümmert worden war. Man kann 
weder jenem philosophischen noch viel weniger diesem 
kirchlich -theologischen Subjectivismus sein gutes, wenn 
auch relatives, Recht absprechen. Aber während dort 
die Selbstbefreiung des Ich das richtige Yerhältniss zu 
den objectiven Mächten des Lebens, durch welche es 
allein besteht, überhaupt nicht fand und eben dadurch 
schlüsslich diese Freiheit geschädigt und vernichtet 
ward, so wurde hier, wenngleich bester Meinung und 
ohne es zu wollen, das Band allmählich gelockert, wel- 



dies die persönlich -christliche Frömmigkeit mit der dog- 
matischen Lehre verknüpft, und statt der Welt mächtig 
zu werden, kam eine Weltflucht auf, welche der Be- 
stimmung des Glaubens zuwider den nachmaligen Fall 
des Pietismus vorbereitete. 

1. Es hängt mit der menschlichen Unvollkommenheit 
und Scliwäche zusammen, dass der Fortschritt auch auf kirch- 
hchem und theologischem Gebiete kein gradliniger, sondern 
ein durcli Ausbiegungen zur Rechten und zur Linken ver- 
mittelter ist. Wie ja dies noch in höherem Glrade im socialen 
Leben und auch sonst auf dem Gebiete der natürlichen Er- 
kenntniss der Fall ist. So ist es durchaus nicht zu verwun- 
dern, wenn gemäss dem Gesetze der Pendelschwingung eine 
rückläufige Bewegung nach der subjectiven Seite hin an die 
Periode starrer Objectivität während der Herrschaft der Ortho- 
doxie sich anschloss. Was uns hier zunächst interessirt, das 
ist das Verhältniss der Philosophie zur Theologie, welches 
ja auch für die Folgezeit und für die Gegenwart von hoher 
Bedeutung ist. Blicken wir auf die Reformation zurück, so 
war es ein wesentliches Literesse, welches vor Allem Luther, 
verfolgte, die Theologie von dem Banne der Philosophie zu 
befreien, unter welchem sie im Mittelalter gefangen lag. Es 
ist bekannt, mit welcher Energie Luther sich gegen die Herr- 
schaft des Aristoteles in der Kirche, in der Theologie er- 
klärte. Aber ebenso ist es eine Thatsache, dass in demselben 
Masse, in welchem der neue Geist des Reformationszeitalfcers 
in feste Formen sich fasste, auch schon bei Lebzeiten Luther's, 
man sich veranlasst sah, auf die hergebrachte Philosophie, 
insbesondere die des Aristoteles, zurückzugreifen.. Und vor 
Allem wurde dies während der Zeit der evangelischen Scho- 
lastik, im 17. Jahrhundert, üblich. Äusserlich angesehen findet 
zweifellos eine gewisse Aehnlichkeit zwischen den theolo- 
gischen Systemen des Mittelalters und jenen des 17. Jahr- 
hunderts statt. Ln Allgemeinen sollte ja nach der Meinung 
der Theologen das Verhältniss dieser Philosophie zur Theo- 
logie ein dienendes sein, insofern man der natürlichen Er- 



— 28 — 

kenntnisslehre zur wissenschaftlicilen Durcharbeitung der tlieo- 
logisclien Lehrsätze bedurfte. Aber es lässt sich nicht ver- 
kennen, dass die Einwirkung keineswegs nur eine formelle 
war, dass auch eine materielle Beeinflussung stattfand. Ich 
verweise behufs der Erläuterung zunächst auf den Gottes- 
begriff, dessen abstracte Ausgestaltung keineswegs unmittelbar 
aus den evangelischen Principien und aus der heiligen Schrift 
sich erklärt, sondern aus jener Einwirkung der aristotelischen 
Philosophie auf die Theologie, wie sie bereits im Mittelalter 
vorlag. Nicht minder ergiebt sich diese materielle Influenz 
aus Lehrstücken wie dem von der Erbsünde, wo die Ein- 
ordnung der Glaubensobjecte unter die philosophische Kate- 
gorie von Substanz und Accidens die Disparität der Form 
und des Inhalts zu Tage brachte und zu Missverständnissen 
Anlass gab. Endlich vergleiche man, um nach einer anderen 
Seite hin das Eindringen der natürlichen Erkenntniss zu be- 
obachten, das Lehrstück von der Off*enbarung. Divina reve- 
latio, so sagte man zunächst, sei das unicum principium 
theologiae, über welches hinaus es unter Christen keinen 
progressus gebe. Aber was nun thun, wenn Jemand diese 
revelatio läugnet? Da findet sich schon von Calov an eine 
Beweisführung, die ihren Ausgang von jcnseit der Offen- 
barung nimmt: ex requisitis verae religionis, non absurda, 
non nova, non interiit ... Es war hier schon nicht weit 
von den Ausführungen des Buddeus: constat nihil omnino 
christianam religionem tradere, quod theologiae naturalis 
evidentissimis principiis repugnet. Im Gegentheil, was die 
recta ratio von Gott, von dessen höchster Vollkommenheit, 
von seiner Einheit und Weltregierung, von seiner Verehrung 
und von dem Sti-eben nach Tugend lehrt, dies Alles wird 
von der christlichen Keligion wunderbar bestätigt, erläutert 
und eingeschärft. Das ist nun schon nicht mehr Abhängig- 
keit von Aristoteles, sondern von einer gewissen Popular- 
philosophie. Der Rationalismus beginnt sich breit zu macheu. 
2. Es ist bemcrkenswerth und bedarf einer besonderen 
Erwägung, dass, wie oft auch in der Kirche die Einmischung 
der Philosophie in die Theologie gemissbilligt und zurück- 



— 29 — 

gewiesen worden ist, gleichwohl dieselbe immer wieder sich 
erneuert hat. In welch' schneidenden Gegensatz zu aller 
Menschenweisheit stellt der Apostel Paulus das von ihm 
gepredigte Evangelium 1. Cor. 1, 18 ff., besonders v. 21 ff. 
Sehet zu, ruft er den Colossern (2, 8) zu, dass euch Niemand 
beraube diä Trjg cpiloGocplag xal xsvrjg aTtdTrjg KaTcc ttjv Ttaqd- 
öoGiv rcüv dvd-QiOTCcov , '/.ccTa xd ötoiy^la rov kÖG(.iov y.al ov 
ytard Xqlötov. Derselbe Apostel, den man neuerdings (Ritschi, 
H. Schultz, Ad. Harnack) beschuldigt, er habe griechische 
Philosophie in das Evangelium eingemischt! Aber trotz dieses 
anfänglichen Gegensatzes und Widerspruches: wie bald trat 
die Vermischung wirklich ein! „Der Piatonismus der Kirchen- 
väter" ist ja eine vielbesprochene Thatsache. Und wie im 
Mittelalter diese Einmischung der Philosophie am Stärksten 
war, ohne dass nach dieser Seite hin Scholastik und Mystik 
sich wesentlich von einander unterschieden, so werden wir 
Gleichem auch bei unserm Ueberblick über die neuere und 
neuste Theologie, und gerade auch bei Solchen begegnen 
(Ritschi), welche gegen jene Einmischung protestiren. Suchen 
wii- in der Kürze uns über den Anlass solcher Vermischung 
klar zu werden, zumal es auch scheinen könnte, als ob die 
Verbindung eine nothwendige, eine durch die Natur der 
Sache berechtigte wäre. Im Unterschiede von den einzelnen 
Wissenschaften ist die Philosophie die allgemeine, die Wissen- 
schaft schlechthin. Denn das ist ihr Wesen, dass sie die ge- 
theilten Bereiche des Seins und des Wissens, mit deren 
Durchforschung und Darstellung die Specialwissenschaften 
sich beschäftigen, durch Auffindung und Bearbeitung ihrer 
Principien in Verbindung setzt und demgemäss soviel als 
möglich zur Einheit derselben, zum obersten Princip alles 
Seins und Werdens aufsteigt. Insofern geht die Philosophie 
aus von dem Weltbewusstsein, die Welt als Universum, als 
zusammengehöriges, von gleichen Gesetzen beherrschtes Ganzes 
genommen, und erreicht in dem Absoluten, als Urgrund und 
Einheitspunkt aller Einzelprincipien, ihr Ziel. Hingegen geht 
die Theologie aus dem Gottesbewusstsein hervor, und zwar, 
da wir doch hier ausschliesslich von christlicher Theologie 



— 30 — 

reden, aus dem Bewusstsein des Gottes, mit welchem wir in 
Christo Gemeinschaft haben. Dieses Gottesbewusstsein aber 
steht schon als solches in Relation zu dem Weltbewusstsein, 
indem die Welt und Alles was sie erfüllt Gottes ist, in ihm 
den Grund seines Daseins und das Ziel seines Werdens hat. 
In diesem Betracht ist die Theologie, verschieden von son- 
stigen Einzelwissenschaften, in ihrer Art auch allgemeine 
Wissenschaft, Alles schlechthin in Beziehung auf das oberste 
Princip, auf Gott, erkennend und würdigend, aber allerdings 
nur auf Grund des christlichen Glaubens und des darin be- 
gründeten Erkenntnissinteresses. Wenn es sich mit dem Wesen 
der Philosophie und der Theologie im Allgemeinen so verhält, 
so sieht man deutlich, wie es zur Verbindung derselben kam 
und unter Umständen kommen musste. Mag der Ausgangs- 
punkt hier und dort verschieden sein, so ist doch die Inten- 
tion auf beiden Seiten die gleiche, alles creatürlich Gegebene 
dem obersten Princip unterzuordnen und demgemäss zu be- 
greifen Und in dem Masse, in welchem der Unterschied des 
natürlichen und des christlichen Bewusstseins vermindert oder 
gar aufgehoben wird, werden dann auch die Principien in 
einander fallen und man wird keinen wesentlichen Unter- 
schied annehmen zwischen dem Absoluten, von welchem die 
Philosophie ausgeht, und dem Gott, welchen der Christ als 
obersten Ursächer und Regierer alles Seienden kennt. So 
war es besonders im Mittelalter, da eine Art Naturalisation 
des Christenthums stattgefunden; so musste es auf der andern 
Seite geschehen in der Zeit des Rationalismus, der ja auch 
den specifischen Unterschied zwischen dem Natürlichen und 
dem Geistlichen aufhob. Aber eben darin liegt nun die Ver- 
fehlung, eine Abirrung von den specifischen Grundlagen der 
christlichen Lebensanschauung. Es giebt ja gewiss keine 
doppelte Wahrheit, wie man hie und da behauptet hat, eine 
philosophische und eine theologische: der christliche Theolog 
wird alles Natürliche einordnen in die von ihm geglaubte 
geoffenbarte Wahrheit und es darnach umgestalten; der 
ausserhalb des Christenthums stehende Philosoph wird dem 
Christenthum seine Stelle anweisen inmitten des Wahrheits- 



— 31 — 

ganzen, welches sich ihm erschlossen, und darnach die christ- 
liche Wahrheit beiirtheilen. Der Conflict ist unvermeidlich 
und wird nur scheinbar gehoben durch den Versuch der 
Nivellirung, so wenig er auf immer fortbestehen soll. Die 
christliche Gewissheit hat einen anderen Ausgangspunkt als 
die natürliche, wie auch die Erkenntnissprocesse die gleichen 
sind. Die Erfahrung ist verschieden, von w^elcher die Er- 
kenntniss ausgeht. Ich lasse absichtlich diese Gedanken vor- 
läufig unausgeführt; wir werden später, schon bei Schleier- 
macher, dann aber wiederholt bei den späteren Dogmatikern 
darauf zurückkommen und das hier allgemein Gesagte im 
Einzelnen begründen. 

3. Im Mittelalter und dann wieder in der scholastischen 
Theologie des 17. Jahrhunderts hatte die Philosophie wesent- 
lich eine dienende Stellung eingenommen und wurde unter 
dieselbe Objectivität befasst wie sie dort prävalirte. Da trat 
mit Cartesius (Rene Descartes, geboren zu la Haye in der 
Provinz Touraine 1596, lebte meist in Holland, zuletzt von 
der Königin Christine nach Stockholm berufen, um sie in 
der Philosophie zu unterrichten, gestorben daselbst 1650) ein 
Philosoph hervor, dessen persönliche Leistungen zwar keines- 
wegs sehr hervorragende sind, der aber zum ersten Male das 
subjective Princip mit voller Entschiedenheit zur Geltung 
brachte und insofern als Anfänger der neueren Philosophie 
bezeichnet werden kann. Es macht dabei Nichts aus, dass 
Cartesius seiner Confession nach Katholik war und keines- 
wegs beabsichtigte, mit seiner Kirche in Collision zu treten. 
Man darf ja die Reformation nicht als ein isolirtes Factum 
auffassen, welches seine Wirkung bloss auf die evan- 
gelische Kirche ausgeübt hätte. Die Entbindung des Subjec- 
tivismus musste ganz nothwendig — wir haben es früher 
gesehen — auch auf weitere Kreise sich erstrecken, wenn 
auch das damit gesetzte Princip nicht alsbald zum Durch- 
bruch kam. Zudem kann man von Cartesius nicht sagen, 
dass er ein prononcirter Katholik gewesen sei. Genug, Car- 
tesius war der Erste, welcher zu dem Bewusstsein kam, dass 
bei der Frage nach der Wahrheit, welche dies immer sei, 



— 32 — 

als liingenommener, geglaubter, das Ich des Menschen, das 
Subject der nothwendige Ausgangspunkt sei. Wodurch ge- 
schieht es denn, dass irgend eine mir von aussen her (im 
weitesten Sinne des Wortes) gegebene oder erscheinende 
Realität als solche mir vergewissert wird? Doch nur durch 
die Beziehung, in welche diese Realität zu mir, dem Sub- 
jecte der Erkenntniss, tritt. Also das erste Gewisse bin Ich: 
cogito ergo sum. Es lag Cartesius nicht daran, ein Skeptiker 
zu sein, sondern umgekehrt war es seine Absicht, auf etwas 
Gewisses zu kommen, gegenüber den ihm zweifelhaft ge- 
wordenen Sinneswahrnehmungen Wir wollen nun gar nicht 
untersuchen, ob der weitere Weg, welchen Cartesius ein- 
schlug, um die objectiven Wahrheiten, insbesondere die Rea- 
lität Gottes, sich zu vergewissern, ein correcter war. Uns 
liegt an der Thatsache jenes schlechthin subjectiven Aus- 
gangspunktes, und weiterhin daran, dass die relative Berech- 
tigung jenes Ausgangspunktes anerkannt werde. Es ist ein 
grosser Nonsens, wenn man über diese Hervorstellung des 
Subjectes wehklagt und nicht begreift, dass alle Berufung 
auf objective Realitäten dagegen nicht verfängt. Aber das 
ist ja allerdings richtig, dass schon die sofort folgende Ent- 
wicklung der Philosophie, der Fortschritt von Cartesius zu 
Spinoza uns die Gefahr veranschaulichen kann, welche mit 
dieser Betonung des Subjecies als Garanten der Gewissheit 
verbunden ist. Ist das Subject das erste Gewisse, das un- 
mittelbar Gewisse, und empfangen alle andern Realitäten 
ihre Gewissheit nur von da her, so wird die Gewissheit 
dadurch am Meisten gefördert werden, wenn der Dualismus 
zwischen Subject und Object möglichst aufgehoben wird. 
Denn dann nehmen die Dinge ausser mir an der Existenz 
des denkenden und darum seienden Ich Theil. Und da nun, 
vornehmlich im religiösen, aber auch im philosophischen 
Interesse, sichs vor Allem um die Existenz Gottes als ausser 
mir seienden handelt, so betrifft diese Aufliebung des Dua- 
lismus die Unterschiedenheit zwischen dem menschlichen Ich 
und Gotte, und die nothwendige Folge ist der Pantheismus. 
Nothwendig ist diese Folge mindestens dann, wenn die reli- 



— 33 — 

giöse Erfahrung naclilässt, welche den Menschen der Ander- 
heit, der specifischen Verschiedenheit des Gottes, mit welchem 
er in Beziehung und Verkehr steht, versichert. Diesen Schritt 
vollzog in eminenter Weise Baruch von Spinoza. (Benedictus 
de Spinoza, gehören zu Amsterdam 24. November 1632 von 
jüdischen Eltern; Jude geblieben, obwohl gänzlich von ihrer 
Eeligionsgemeinschaft sich lossagend, von ihnen verfolgt und 
excommunicirt. Später im Haag, seinen Unterhalt durch das 
Schleifen optischer Gläser verdienend. Gestorben den 21. Sep- 
tember 1677 an der Schwindsucht.) Auch hier haben wir zu 
bevorworten, dass die Verschiedenheit der Confession ohne 
wesentlichen Einfluss ist für die philosophische Entwickelung. 
Man darf Spinoza in viel höherem Masse als Cartesius den 
Vorgänger der neueren monistischen Philosophen nennen. 
Alles Existirendc, Gott wie Creatur, fasst er unter dem Namen 
der substantia zusammen, welche ihm nur Eine ist. Sub- 
stantia est id, quod in se est et per se concipitur; cujus 
conceptus non indiget conceptu alterius rei, a quo formari 
debeat. Und doch sieht man deutlich, dass wir es hier nur 
mit dem ersten Anfang dieser Setzung des Pantheismus zu 
thun haben. Das Spinozistische System trägt den Charakter 
der Objectivität, von der es herkommt, insofern noch deut- 
lich an sich, als es sofort seine Stellung nimmt in der Sub- 
stanz, als deren modus der einzelne Mensch erscheint. Diese 
substantia ist Gott, den man nicht als Person denken darf; 
denn Persönlichkeit wäre eine determinatio und omnis deter- 
minatio est negatio — Aufhebung der infinitas Gottes, seiner 
Absolutheit. Also während in der neueren Philosophie Gott 
und die Welt dahinschwindet unter der Alleinherrschaft des 
Ich, schwindet hier das Ich dahin und löst sich auf in das 
Eine und Allgemeine, die Substanz. Wir haben nur zu unter- 
scheiden zwischen natura naturans und natura naturata. Die 
Freiheit der creatürlischen Persönlichkeit, der Unterschied des 
Guten und des Bösen ist principiell aufgehoben. 

4. Während hier auf philosophischem Gebiete die Un- 
gebundenheit des Subjectes sich schrankenlos geltend machte, 
ohne durch specifisch religiöse Erfahrungen zurückgehalten 

V. Frank, GescMcMe und Kritik der neueren Theologie. 3 



— 34 — 

zu sein, nahm der Umschlag zur Subjectivität eine wesent- 
lich andere Kichtung da, wo man im Interesse lebendiger 
Frömmigkeit dem starren und unfruchtbaren Orthodoxismus 
widerstrebte: im Pietismus. Wir gedenken seiner hier eben- 
falls nur, weil er als ein Grlied in der Kette sich darstellt, 
welche von dem Zeitalter der Reformation auf die Periode 
Schleiermacher's und der neueren Theologie hinführt. Es ist 
in neuester Zeit durch Ritschl's „Geschichte des Pietismus", 
Bonn 1880 ff. die Frage wieder in den Vordergrund der theo- 
logischen Verhandlungen gerückt worden, wie sich der Pie- 
tismus zur genuin reformatorischen Lehre verhalte. Zunächst 
steht historisch fest, dass jene Männer, an deren Namen vor- 
nehmlich die pietistische Bewegung sich anknüpfte, Spener 
und Francke, nicht von ferne beabsichtigten, aus dem Ge- 
leise der reformatorischen Lehre herauszutreten. Pliilipp 
Jakol) Spener (geboren zu Rappoltsweiler im Elsass am 
13. Januar 1635, seit 1666 Senior des geistlichen Ministeriums 
zu Frankfurt a. M., seit 1686 Oberhofprediger in Dresden, seit 
1691 Konsistoriair ath und Probst in Berlin, gestorben daselbst 
am 5. Februar 1705) und Aug. Herrn. Francke (geboren den 
23. März 1663 zu Lübeck, seit 1698 Professor in Halle, ge- 
storben daselbst 1727) — um hier nur diese Häupter des Pie- 
tismus zu nennen — hatten ihr Augenmerk keineswegs auf 
eine Reform der kirchlichen Lehre gerichtet, sondern ihre 
Intention war lediglich diese, das tie^esunkene kirchliche 
und christliche Leben wieder zu heben. Die Thatsachen, von 
denen man dabei ausging, die Thatsachen der weithin rei- 
chenden Verweltlichung, der Unlebendigkeit des Glaubens 
und der damit zusammenhängenden sittlichen Verderbtheit, 
waren ohne Zweifel richtig, wenn auch wohl ein wenig zu 
sehr generalisirt. Es entsprach vollkommen der evangelischen 
Heilsordnung, wenn Spener in seinen „pia desideria" als Heils- 
mittel wider diese Missstände vor Allem eine reichlichere 
Verwendung des göttlichen Wortes vorsehlug; einen Gebrauch 
des Schriftwortes nicht bloss beim öffentlichen Gottesdienst, 
sondern auch in privater Weise und in den Häusern. Es 
war richtig, wenn auf das geistliche Priesterthum Gewicht 



— 35 — 

gelegt wurde und auf diejenige Activität, welche dem evan- 
gelischen Christen kraft dieses Priesterthums zusteht. Man 
war im Rechte, wenn man von dem Studium der Theologie, 
namentlich auf den Universitäten, eine Verinnerlichung, wenn 
man gegenüber der Suprematie, ja Alleinherrschaft der Dog- 
matik und Polemik mehr Exegese und zwar eine geistlich 
gerichtete Exegese forderte. Man darf es nicht tadeln, wenn 
Gewicht darauf gelegt wurde, dass der Christ ein unwelt- 
liches Leben zu führen, deswegen auch es mit den Adiaphora 
genau zu nehmen habe u. s. w. Das Alles war recht und 
wohlgethan; aber es konnte nicht fehlen, dass schon bei den 
Häuptern und Begründern des Pietismus, noch mehr bei ihren 
Schülern und Nachfolgern, Einseitigkeiten hervortraten, die 
nicht bloss zu vielen Controversen Anlass gaben, sondern auch 
thatsächlich die Reinheit der evangelischen Lehre trübten. 
Es konnte leicht den Schein gewinnen, als setze man die 
Lehre gegen das Leben zurück, während doch als Grundsatz 
der evangelischen Kirche von jeher feststand, dass das neue 
Leben nur die Wirkung der lauteren evangelischen Heils- 
predigt sei. Unwillkürlich wurden die privaten Vereinigungen 
zur Beschäftigung mit Gottes Wort und zur Erbauung stärker 
betont als die kirchlichen Gottesdienste; oft wurde nur der 
als wirklicher lebendiger Christ angesehen, welcher diese 
Convertikel, diese coUegia pietatis mitmachte. Das gute 
Recht der theologischen Wissenschaft, die gar nicht bloss 
den Zweck hat, zur Erbauung zu dienen und anzuleiten, 
sondern zur Befriedigung des gottgeordneten Erkenntniss- 
triebes Selbstzweck ist, wurde verkannt. Das natürliche, 
weltliche Leben, von welchem innerlich loszukommen doch 
nur in dem Masse der Idee des christlichen Lebens ent- 
spricht, als man zugleich die darin trotz der Sünde walten- 
den Gotteskräfte erkennt, die darin gelegenen Gottesgaben 
würdigt, überhaupt mittelst des Glaubens der Welt mächtig 
wird, wurde nicht in entsprechender Weise beurtheilt, noch 
nach Gebühr in das christliche Leben hineingezogen. Wenn 
Spener lehrte, „unser ganzes Christenthum bestehe in dem 
innern und neuen Menschen, dessen Seele der Glaube und 



— 36 — 

dessen Wirken die Früchte des Lebens sind" (cf. Kalinis*) 
so muss man bedenken, dass die lutherische Kirche und 
Theologie in Wirklichkeit es nie anders gemeint hat, wie 
oft auch in praxi Verfehlungen dagegen mochten ein- 
getreten sein. Es musste daher die bisherigen Vertreter der 
kirchlichen Theologie unangenehm berühren, es musste ihren 
Verdacht erregen, wenn man dies als etwas Neues hinstellte, 
und die Vertreter dieses Neuen waren selbst in Gefahr, durch 
Betonung desselben von den altbewährten Grundlagen des 
evangelischen Glaubens loszukommen. Uebel war es auch, 
dass über manche Streitfragen es zu keiner Avirklichen Ent- 
scheidung kam, wie z. B. über die theologia regenitorum und 
irregenitorum, auch über die Adiaphora — ein Beweis, dass 
es auf beiden Seiten an der Schärfe genauer wissenschaft- 
licher Behandlung der Dinge fehlte. Es ist eine Thatsache, 
dass irgend welche hervorragende Leistungen namentlich auf 
systematischen Gebiete weder auf der einen, noch auf der 
andern Seite vorliegen; nur dass man auf pietistischer Seite 
darauf bedacht war, der Ethik ihren Platz neben der Dog- 
matik zu sichern. Jedenfalls gelang es dem Pietismus noch 
viel weniger als der bis dahin herrschend gewesenen Theo- 
logie, die rechten Beziehungen zu den Mächten des natür- 
lichen Lebens zu gewinnen und durch Eingehen auf das 
relative Recht derselben sie zu beherrschen oder doch in ein 
klares Verhältnis mit sich zu setzen. Bei all diesen Mängeln 
aber soll es dem Pietismus nicht vergessen werden, dass er 
auf praktischem Gebiete, z. B. auch auf dem der Mission, 
überaus segensreiche Wirkungen geübt hat; dass es ihm vor- 
nehmlich zu verdanken ist, wenn Ueberreste des evange- 
lischen Glaubens durch die nun immer stärker hereindringen- 
den Wogen des Unglaubens hindurch gerettet wurden, an 
welche man später wieder anknüpfen konnte. 

§ 5. Die Natur des Pietismus brachte es mit sich, 
dass er nur vorübergehend eine Schutzwehr sein konnte 



*) Der innere Gang des deutschen Protestantismus. 3. Aufl. 
I, S. 208. 



— 37 — 

gegen die im Laufe des 18. Jahrhunderts hervorhrechen- 
den Mächte des natürlichen Lehens, welche jetzt mehr 
als früher der Einwirkung des Christenthums sich ent- 
zogen und allmählich eine ganz selhstständige Stellung 
einzunehmen sich anschickten. Eine Periode der Revo- 
lution zog heran, gleichwie auf politischem so auf gei- 
stigem Gehiet, deren Tendenz es war, thunlichst von 
der Gehundenheit der früheren Zeit sich zu emancipiren. 
Gewiss kamen dadurch gar manche bis dahin fälschlich 
zurückgehaltenen guten Triebe des natürlichen Menschen- 
wesens zu berechtigter Geltung; aber zugleich trat eine 
Erniedrigung der Kirche und der Theologie ein, wie 
sie kaum jemals früher nachweisbar ist. Mit Verachtung 
sahen die Vertreter der emporblühenden schönen Lite- 
ratur und jene der nicht minder kräftig sich erheben- 
den Philosophie auf das positive Christenthum und dessen 
Bekenner hin. Der Aufschwung der Philosophie, durch 
Kant mit der strictesten Autonomie des Subjectes be- 
ginnend, intellectuell zunächst einen Dualismus zwischen 
Subject und Object aufrichtend, inaugurirte einen voll- 
ständigen Bruch mit dem christlichen Glauben. Und 
dieser Dualismus wurde darnach, weil bei ihm auszu- 
harren unmöglich war, durch die Nachfolger Kants, 
Fichte, Schelling und Hegel, alsbald in einen stricten 
Monismus und Pantheismus umgesetzt. Die subjective 
Gläubigkeit aber, mehr und mehr von den objectiven 
Grundlagen des Glaubens sich ablösend, schlug mit 
innerer Nothwendigkeit in Rationalismus um, welcher 
unter dem Einfluss des von England und Frankreich 
her eindringenden Deismus und Naturalismus religiöse 
Vemunftwahrheiten an die Stelle der geoffenbarten Heils- 
wahrheit einsetzte. Wie sehr nun auch dieser Ratio- 



— 38 — 

iialisiiius seiner \^\l^zel nach mit jener anticliristlichen 
Philosophie verwandt war, so erwuchs ihm doch hald 
nachher in dieser selbst ein entschiedener und siegreicher 
Gegner, für welchen der Rationalismus, weil auf halbem 
Wege stehen geblieben, sehr bald ein überwundener 
Standpunkt war. 

1. Es liegt nahe, gegenüber der neuerUchen Herab- 
setzung des Pietismus durch Ritschi gerade hier die guten 
Seiten dieser Richtung nicht aus dem Auge zu verlieren. 
Es ist nicht wahr, dass die Grundgedanken des Pietismus, 
die Forderung persönlicher Frömmigkeit, rechtschaffener Be- 
kehrung, aufrichtiger Busse, heiligen Lebens als Frucht leben- 
digen Glaubens irgendwie eine Declination von der refor- 
matorischen Richtung des 16. Jahrhunderts bezeichnen. Es 
wäre die höchste Undankbarkeit, wollte man die segens- 
reichen Wirkungen dieser pietistischen Theologie verkennen. 
Man darf sagen, weitaus die meisten Vertreter einer er- 
neuerten Theologie bis in die Gegenwart hinein, Schleier- 
macher selbst nicht ausgenommen, haben einen Anstoss von 
der pietistischen Bewegung her empfangen oder haben sich 
von ihr her zu festem kirchlichen Glauben hindurchgear- 
beitet. Aber gleichwohl war der Pietismus nicht im Stande, 
jener Ueberfluthung durch die Mächte des Unglaubens vor- 
zubeugen oder mit Erfolg entgegenzutreten, wie sie im Laufe 
des 18. Jahrhunderts unaufhaltsam hereinbrach. Will man 
diese Ueberfluthung nach ihrem innersten Wesen mit einem 
uKiglichst allgemeinen, für jeden einzelnen Fall zutreffenden 
Ausdruck bezeichnen, so wird man die mehr und mehr von 
allen objectiven Mächten sich emancipirende Subjectivität zu 
nennen haben, das freie Menschenthum, mochte es nun in 
socialer oder politischer Hinsicht, oder auf dem Boden der 
Cultur, der Kunst und Wissenschaft sich geltend machen. 
Es ist ein Zeitalter der Revolution, welches von jenem der 
Reformation im 16. Jahrhundert vor Allem dadurch sich 
unterscheidet, dass die in letzterer hervorgebrochene Subjec- 
tivität gerade recht darauf ausging, die objectiven Grund- 



— 39 — 

lagen des cliristliclien Glaubens wiederzugewinnen, wo- 
gegen dort das Gegentheil der Fall war. Nichts kann 
tliöricliter sein, als etwa, wie häufig katholischerseits ge- 
schieht, die Eeformation für diese Revolution verantwortlich 
zu machen. Aber wenn nun schon die orthodoxe Theologie 
es versäumt hatte, in ein correctes Verhältniss zu den Mächten, 
Trieben und Interessen des natürlichen Lebens zu treten und 
ihnen dadurch gerecht zu werden, so war dieses bei dem 
Pietismus mit seiner antiweltlichen Richtung noch weniger 
der Fall, und man darf hierfür nicht bloss wie in anderen 
Stücken die Ausläufer des Pietismus, man muss die Häupter 
und Begründer desselben dafür verantwortlich machen. Eng, 
einseitig, in ihre Kreise abgeschlossen, gingen die Frommen 
ihre Wege, ohne Verständniss für die grossen Fragen der 
Cultur, der Politik und des natürlichen Lebens, die damals 
mit Macht sich hervordrängten. Man vergleiche Goethe's Ver- 
hältniss zu den „Bekenntnissen einer schönen Seele" (Fräu- 
lein V. Klettenberg). Er war ja für alles Bedeutende und 
Grosse empfänglich, in seiner Weise auch für diese aufrich- 
tige Frömmigkeit. Aber seinem universal gerichteten Geiste 
widerstrebte diese Absperrung von dem Natürlichen — mag 
immerhin nicht hierin allein der Grund seiner Zurückhaltung 
zu suchen sein. Es war ein schweres Verhängniss, dass die 
allgemeine, die künstlerische Bildung, und dass der philo- 
sophische Trieb sich Bahn machte und jedes von Beiden in 
seiner Weise sich vollendete in Ablösung von der Kirche, 
von den Interessen des christlichen Glaubens — ein Ver- 
hängniss, unter dem wir gegenwärtig noch zu leiden haben. 
Die Repräsentanten der höchsten politischen, künstlerischen, 
wissenschaftlichen Erhebung, Männer wie Friedrich d. Gr., 
Goethe, Kant, wie sahen sie doch tief herab auf das kirch- 
liche Leben, auf die Geistlichkeit und auf die kleine Ge- 
meinde, die in der Stille, unter dem Drucke der Welt ihres 
Glaubens lebte. Die Kirche ist ja vielfach ecclesia pressa 
gewesen, und nicht in ihren schlechtesten Zeiten; aber kaum 
jemals hat sie so viel Missachtung über sich ergehen lassen 
müssen, wie damals. Friedrich d. Gr., der doch nicht ganz 



— 40 — 

ohne religiöse Anwandlungen war, dieser Fürst, zu welchem 
schon seine Zeitgenossen bewundernd aufblickten, der in 
jener politisch verkommenen Zeit durch seine Thaten das 
deutsche Nationalgefühl wie kein Anderer entflammte — 
Jedermann weiss, wie sein Spott, seine Brutalität die Kirche, 
die Diener der Kirche vornehmlich betrafen. Er sagte einmal 
zu d'Alembert (s. Kahnis a. a. 0. I, S. 289), er habe nie mit 
der Keligion unter Einem Dache gewohnt. Dem Theater 
allein wollte er es überlassen, Fragmente aus der Geschichte 
Christi, dieses „angeblichen Erlösers", aufzuführen (ib.). An- 
gesichts des absoluten Regiments, welches der König führte, 
und der willkürlichen Gewaltthätigkeit, mit welcher er nicht 
selten verfuhr, war der Spott und Hohn, die er insbesondere 
über die Träger des geistlichen Amtes ausgoss, doppelt 
schwer zu ertragen. Ebenso bekannt ist, wie Goethe zum 
Christenthum sich stellte. Er hat ja verschiedene Perioden 
durchlebt, solche, in denen eine gewisse Annäherung an das 
Christenthum eintrat, und andere, wo ein ausgesprochener 
Hass sich kund giebt. Aber tiberall ist ersichtlich, dass ihm 
die Ausschliesslichkeit zuwider war, mit welcher Christus 
von dem Menschenherzen Besitz nehmen will. „Jesus", sagt 
er, „hat dem guten Lavater den Kopf verrückt (s. Kahnis a. 
a. 0. II, S. 25); die Geschichte des guten Jesus habe ich 
. satt." „Ich kann es nicht anders als ungerecht und einen 
Raub nennen, so schrieb er an Lavate.r (ib.), dass du alle 
köstlichen Federn der tausendfachen Vögel unter dem Himmel 
ihnen, als wären sie usurpirt, ausreisst, um deinen Paradies- 
vogel ausschliesslich zu schmücken." Und ebenso charakte- 
ristisch sind die Worte: „Ich für mich kann bei den mannig- 
faltigen Richtungen meines Wesens nicht an Einer Denk- 
weise genug haben: als Dichter und Künstler bin ich Polytheist, 
Pantheist dagegen als Naturforscher, und Eines so entschie- 
den wie das Andere; bedarf ich eines Gottes für meine 
Persönlichkeit, als sittlicher Mensch, so ist auch dafür gesorgt. 
Die himmlischen und irdischen Dinge sind ein so weites Reich, 
dass die Organe aller Wesen es nur zusammen erfassen mögen" 
(an Jacobi, ib. II, 25). — Man kann ja nicht umhin, anzu- 



— 41 — 

erkennen, dass die sittliche Energie, welche Kant nicht bloss 
in seiner Lehre von dem kategorischen Imperativ bewies, 
sondern die er auch persönlich in seinem Leben übte, etwas 
Imponirendes hat. Aber seiner Stellung zur Kirche kam das 
nicht zu Gute, so gewiss man sagen muss, dass jene sittliche 
Strenge ein Niederschlag der Jugenderziehung unter seiner 
frommen Mutter war. Ob er, erzählt sein Biograph, in seinen 
früheren Jahren die Kirche besucht habe, wisse er nicht; 
jedenfalls habe er später es nicht nöthig gehabt. Wie weit 
er von der reformatorischen Erkenntniss der evangelischen 
Wahrheit entfernt war, mag man aus dem „Grundsatz" er- 
kennen: „Es ist nicht wesentlich und also auch nicht Jeder- 
mann nothwendig zu wissen, was Gott zu seiner Seligkeit 
thue oder gethan habe; aber wohl, was er selbst zu thun 
habe, um dieses Beistandes würdig zu werden." Ebenso er- 
kennt man aus seinem gänzlich abfälligen Urtheil über das 
Gebet, dass er selbst niemals gebetet haben kann. So die 
geistigen Häupter und Führer der Nation in jener Zeit. Und 
diese Männer wurden von ihren Anhängern vergöttert, Christa 
an die Seite, ja über ihn gestellt. 

2. Wenden wir uns nach dieser allgemeinen Charakte- 
ristik zunächst jener gewaltigen Kraftentfaltung zu, welche 
in dieser Zeit die Philosophie in ihren Vertretern Kant, 
Fichte, Schelling und Hegel entwickelte. Wir haben um so 
mehr Ursache, hierauf einzugehen, als die Einwirkung dieser 
philosophischen Systeme auf die Theologie ungemein gross 
war. Ein Vorspiel dieser philosophischen Entwickelung haben 
wir bei Cartesius und Spinoza kennen gelernt. Aber eben nur 
ein Vorspiel. Kant (geb. zu Königsberg den 22. April 1724, 
gest. das. den 12. Februar 1804) war es zunächst, der in viel 
umfassenderer, gründlicherer Weise als Cartesius das Ich als 
alleinigen Ausgangspunkt und Garanten der Wahrheitser- 
kenntniss einsetzte. Die ganze bisherige Metaphysik, welche 
von einer Erkenntniss des „Dinges an sich" träumt, ist zu 
verwerfen. Wir kommen über unser Ich niemals hinaus, und 
was wir erkennen, sind nicht die Dinge selbst, sondern nur 
unsere Weise, sie zu betrachten. Allerdings geht Kant von 



— 42 — 

dem Satze aus, der seinen Zusammenhang mit dem Loeke'- 
sclien Sensualismus bekundet, dass alle unsere Erkenntniss 
mit der Erftihrung; anfange; denn wodurch sollte das Er- 
kenntnissvermögen sonst zur Ausübung erweckt werden, ge- 
schähe es nicht durch Gegenstände, die unsre Sinne rühren 
und theils von selbst Vorstellungen bewirken, theils unsre 
A'erstandesthätigkcit in Bewegung bringen, diese zu ver- 
gleichen, zu verknüpfen oder zu trennen und so den rohen 
Stoff sinnlicher Eindrücke zu einer Erkenntniss der Gegen- 
stände zu verarbeiten, die Erfahrung heisst. Aber wenn es 
nun scheinen könnte, als ob das Resultat des Erkenntniss- 
processes ein zusammengesetztes sei, ein objectives und ein 
subjectives Moment, so kommt Kant im Laufe seiner Unter- 
suchung (in der Kritik der reinen Vernunft) allmählich dahin, 
dass von den Objecten Nichts übrig bleibt als der Schein — 
was sie an sich sind, wissen wir nicht, können's auch nie- 
mals erfahren. Zeit und Raum, als die Anschauungsformen, 
in denen uns die Dinge erscheinen, die Urtheile, womit wir 
die Erfahrungseindrücke denkend bearbeiten, die Ideen, wo- 
mit wir unsere Erfahrungseindrücke und Begriffe zur Einheit 
zusammenfassen — alles Dieses ist etwas rein Subjectives: 
wir kommen aus dieser Schranke subjectiver Auff{issung des 
Gegebenen nicht heraus, die bisherige Metaphysik ist un- 
möglich, ^lan kann also sagen: das subjective Moment, 
welches bei Kant am Anfang nur als gleichwerthig mit dem 
objectiven aufti-at, jedenfalls nur als secundär, hat schlüsslich 
das objective vollständig aufgezehrt. Welche Consequenzen 
dies für die Theologie, die dogmatische Erkenntniss haben 
nnisste, liegt auf der Hand, und ist in der Kritik der reinen 
Vernunft im Einzelnen ausgeführt. Nicht bloss die her- 
gebrachten Beweise für das Dasein Gottes sind hinfällig, 
sondern es kann überall gar keine Erkenntniss seines 
Wesens geben. Denn Gott wird unter die „Dinge an sich" 
eingereiht und der Erkenntnissprocess ist derselbe hier wie 
sonst. Die gleiche Hervorhebung des subjectiven Factors, 
die zu einer schlechthinigen Autonomie des Ich fortschreitet, 
gewahren wir auf dem sittlichen Gebiete, über welches 



— 43 — 

die Grundanschauungen Kant's vornelimlicli in dessen Schrift: 
„Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft" 
vorliegen. Gerade dies, worauf sonst der Glaube Gewicht 
legt, dass der Mensch in Abhängigkeit von Gott, von einem 
göttlichen Willen und Gesetz stehe, dies ist's, was Kant in 
seiner Ethik verwirft. Alle Theonomie wurde unter die 
Heteromie befasst und mit dieser schlechthin verworfen. Nur 
die reine praktische Vernunft hat Gesetze zu geben, und das 
Grundgesetz derselben, dessen Bewusstsein ein Factum un- 
serer Vernunft ist, lautet dahin: „Handle so, dass die Maxime 
deines Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen 
Gesetzgebung gelten könne." Dies Grundgesetz hat zu seiner 
Voraussetzung die Freiheit des Willens, insofern ein Wille, 
dem die blosse gesetzgebende Form der Maxime allein zum 
Gesetze dienen kann, ein freier Wille ist. Wir nennen dies 
moralische Gesetz, welches die reine Vernunft für sich dem 
Menschen giebt, einen Imperativ, welcher kategorisch ge- 
bietet, weil das Gesetz unbedingt ist. In diesem Sinne ist 
jede Heteronomie, vermöge deren der Wille sich nicht selbst 
Gesetz wäre, sondern seinen Bestimmungsgrund von aussen 
her empfinge, von vornherein ausgeschlossen. Diese ethische 
Aussage stellt sich nun den religiösen Aussagen voran. 
Wenn demnach das Verhalten des Menschen lediglich durch 
den kategorischen Imperativ bestimmt sein darf und gar 
nicht durch die Rücksicht auf eine dadurch zu gewinnende 
Glückseligkeit, so ist es doch eine Forderung der Vernunft 
selbst, dass Tugend und Glückseligkeit beisammen sei; und 
von hier aus erhebt sich das Postulat eines höchsten Wesens, 
Gottes, welches dies Beisammen schliesslich verwirkliche. 
Eine Erkenntniss Gottes, welche sich der von der Theologie 
angestrebten vergliche, ist unmöglich. Die Religion selbst 
wird zu einer solchen Inferiorität herabgedrückt, dass ihr 
Dasein oder Nichtdasein schlüsslich irrelevant erscheint, da 
sie doch einen Einfluss auf das menschliche Thun nicht aus- 
üben darf. 

3. Je mehr in der neuesten Zeit die Philosophie Kant's, 
und gerade auch in der Theologie, wieder in Aufnahme ge- 



— 44 — 

kommen ist, um so notliwendiger war es, wenigstens die 
Grundlagen derselben in Erinnerung zu bringen. Die Kritik 
derselben, die wir uns hier ersparen dürfen, ist im Grunde 
in den auf Kant folgenden philosophischen Entwickelungen 
gegeben. Es war ein durchaus consequenter Fortschritt, 
wenn Fichte (Joh. Gottlieb, geboren den 19. Mai 1762 zu 
Rammenau in der Oberlausitz, Professor in Jena, zeitweilig 
in Erlangen, zuletzt in Berlin, gestorben 27. Januar 1814) 
den Rest der Objectivität, welcher in Kant's System noch 
übrig geblieben war, vollends beseitigte und nicht bloss die 
Alleinherrschaft, sondern auch das Alleinsein des Ich pro- 
clamirte. Die Setzung der Dinge ausser mir ist eine solche, 
wozu das eigne Ich mich nöthigt, so dass also das Dasein 
der Dinge an sich oder das Mcht-Ich als eine reine Setzung 
des Ich erscheint. Das System ist insofern stricter Idealis- 
mus. Indessen war es dabei nicht zunächst darauf abge- 
sehen, alles reale Sein ausserhalb des Subjectes zu läugnen, 
sondern dies war der Gedanke: als gewusstes existire es 
für den Menschen nur durch Setzung des Ich, ausserhalb 
dieser Setzung existirt es nicht. Die Unnatürlichkeit dieses 
idealistischen und rein subjectivistischen Standpunktes, wel- 
chen Fichte selbst in seiner späteren Periode wesentlich 
modificirte, war es vornehmlich, welche den Umschlag der 
Auffassung bei den nachfolgenden Philosophen Schelling 
und Hegel (von den Andern hier zu schweigen) bedingte. 
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, geboren den 27. Januar 
1775 zu Leonberg bei Stuttgart, als academischer Lehrer in 
Jena, Würzburg, vorübergehend in Erlangen, München, Berlin 
thätig, gestorben zu Ragaz den 20. August 1854, durchbrach 
die Schranke jenes Idealismus und versetzte das von Fichte 
isolirte Ich mitten in die Aussenwelt, so nämlich, dass die 
Natur selbst nothwendig und ursprünglich die Gesetze unseres 
Geistes realisirt. Der Dualismus von Ich und Nicht-Ich, von 
Subject und Object, welcher durch die Hervorstellung des 
ersteren von Kant und Fichte nicht gelöst, sondern auf's 
Aeusserste gespannt worden war, sollte nun gänzlich be- 
seitigt, Geist und Natur als identisch gesetzt werden. Die 



— 45 — 

Natur ist der sichtbare Geist, der Geist die unsichtbare 
Natur; sein eigenes Wesen erblickt der Geist, indem er in 
das thätige Schaffen der Natur sich versenkt. Von den 
untersten Tiefen der anorganischen Natur ringt sich das eine 
und selbige Leben empor, bis es endlich durch die Pflanzen- 
nnd Thierwelt hindurch in dem Menschen zum Bewusstsein 
seiner selbst kommt. Um diese Einheit zu erkennen, bedarf 
es nach Schelling der „intellectuellen Anschauung" ; nur wer 
diese habe, besitze das für die Philosophie erforderliche 
Organ. — Man sieht, wie keineswegs zufällig, sondern mit 
einer gewissen inneren Nothwendigkeit es zu diesem Um- 
schlag kam. Wie immer Kant und Fichte darin Recht haben 
mochten, dass alles Existircnde nur als durch uns Gesetztes 
für uns existirt, so hält man es doch auf die Länge bei 
dieser Vorstellung nicht aus, sondern die objective Welt 
fordert ihr Recht; und die zweifellose Wahrheit in der 
Lehre Schellin g's war offenbar diese, dass es in der That 
ein und dasselbe Leben ist, welches in und ausser uns 
waltet, dieselben Gesetze und Ordnungen, von denen das 
gesammte Universum durchdrungen ist, dass der Mensch 
in der That die höchste Spitze dieser universalen Ent- 
wickelung ist, wo die Welt sozusagen zum Bewusstsein 
ihrer selbst kommt. Der Mensch ist ein Theil dieses 
Universums und nicht hat er das Recht, dasselbe durch 
sein Ich zu absorbiren, es als durch sich gesetzt zu wähnen; 
aber ebenso gewiss hat er das Recht, sich mit seinem Ich 
über dies Universum zu erheben, sich als die Spitze, als das 
Bewusstsein, als den redenden Mund, als den Dolmetscher 
des Universums anzusehen. Sonst würde ja der Mensch ausser 
Stande sein, die Aussenwelt zu verstehen, zu deuten, und 
seine Gedanken in diese Aussenwelt hineinzulegen. Was in 
solcher Weise Schelling mehr durch geniale Intuition erfasste, 
das vollendete Hegel in strenger, dialektischer Systematik 
(Georg Friedrich Wilhelm Hegel, geb. am 27. August 1770 
zu Stuttgart, docirte zuerst in Jena, später in Heidelberg und 
Berlin, wo er am 14. November 1831 an der Cholera starb). 
Nie ist ein Philosoph aufgetreten, der an Energie des specu- 



— 46 — 

lativen Denkens, an Grossartigkeit der systematischen Con- 
struetion, an Strenge der Methode Hegel übertroffen, ja ihm 
gleichgekommen wäre. Die Pygmäen der Gegenwart, die in 
ihrer Geistesstumpfheit die Nase rümpfen, wenn sie vor den 
gewaltigen Bauten des Philosophen stehen, sollten bedenken, 
dass die Irrthümer, in die er sich verlief, mehr zu bedeuten 
haben, als die Wahrheitsparcellen, an denen seine Gegner 
zehren. Hegel versuchte es, das Gesammtgebiet alles Ge- 
gebenen so zu umspannen, dass sein einheitlicher Zusammen- 
hang im Sinne der von Schelling aufgestellten Identität des 
Objects und des Subjects Gegenstand des systematischen Auf- 
baus wäre. Die philosophischen Systeme der Vergangenheit 
sind nicht, wie sie dem gemeinen Bewusstsein erscheinen, 
ein widerspruchsvolles Durcheinander, sondern sie zeigen eine 
innerlich nothwendige Fortentwickelung des Weltgeistes in 
seiner Selbstbewegung. Die von Schelling ausgesprochene 
Identität des Eealen und des Idealen wird hier so gefasst, 
dass das Denken in seiner Selbstbestimmung zum Sein dar- 
gestellt wird und eben damit auch die Methode der syste- 
matischen Behandlung gegeben ist. Das Wahre und das 
Falsche stehen sich nicht gegenüber als fertige in spröder 
Ausschliesslichkeit zu einander sich verhaltende Grössen, 
sondern das Falsche ist nur das Andere, das Negative, des 
Einen Geisteslebens, welches durch alles Existirende sich 
hindurchzieht. Die Negativität, welche- der Gedanke an sich 
hat, ist das Princip der Fortbewegung, die Position schlägt 
in die Negation um, und indem diese wiederum negirt wird, 
entsteht die Synthese der Affirmation, in welcher die früheren 
Gegensätze als Momente aufgehoben sind. Das Absolute ist 
mithin nicht ein von vornherein fertiges Sein, sondern es ist 
wesentlich das Eesultat jener Selbstbewegung des Begriffs; 
und die Dreitheilung, welche durch das ganze System sich 
hindurchzieht, erwächst aus eben dieser Bewegung. Es giebt 
eine dreifache Stellung des Gedankens zu den Objecten, jene 
des vorkantischen gemeinen Bewusstseins, wo man, um sie 
zu erkennen, unbefangen an sie herantritt; zweitens die des 
Empirismus und der kritischen Philosophie, wo das Ding an 



— 47 — 

sich und der Gedanke in Spannung tritt, drittens die des 
unmittelbaren Wissens, welches weiss, dass die Idee nur ver- 
mittelst des Seins und umgekehrt das Sein vermittelst der 
Idee das Wahre ist. — Man sieht, die alte Frage über das 
Verhältnis von Object und Subject zu einander, von der wir 
ausgingen, ist auch hier das Bewegende und Entscheidende. 
Scheinbar war hier diese Frage gelöst, der quälende Dualis- 
mus aufgehoben, die Scheidewand hinweggethan. Aber doch 
nur scheinbar, denn die Gewaltsamkeit, mit der es geschah, 
rächte sich. So leichten Kaufes kommt man nicht zur Er- 
kenntnis der Wahrheit. Die spätere, durchaus empiristische 
Naturwissenschaft hatte es nicht schwer, die willkürlichen 
Constructionen, die Fehler nachzuweisen, die man sich philo- 
sophischerseits hatte zu Schulden kommen lassen. Aber vor 
Allem, wie weit war man hierbei von derjenigen Wahrheit 
losgekommen, wie sie durch die Reformation auf den Leuchter 
gestellt worden war. Die Autonomie, die Emancipation des 
Subjectes hatte ihr letztes Ziel erreicht: in ihm sollte nicht 
bloss das Universum erst zu sich selbst, sondern auch der 
absolute Weltgeist, Gott, erst zum Bewusstsein kommen. Es 
war Vernichtung nicht bloss des christlichen, sondern jeden 
religiösen Glaubens; denn dieser beruht auf dem Wesens- 
unterschied Gottes und der Kreatur. Was half es, dass man 
der Religion, der religiösen Vorstellung ihre Stellen in der 
Evolution des absoluten Geistes anwies: sie löst sich doch 
zuletzt auf in den Begi'iff und wird damit ihrer Unwahrheit 
inne. Und nicht anders ist es mit dem Ethos, nicht bloss 
mit dem christlichen, sondern auch mit dem natürlichen; 
denn es setzt die Anerkennung der Sünde voraus als eines 
wirklichen Gegensatzes, keineswegs nur im Sinne Hegel'scher 
Anthithese. Auch die freie Persönlichkeit des Menschen fällt 
dahin, wenn, wie in diesem monistischen Pantheismus, die 
freie Persönlichkeit Gottes preisgegeben ist. 

4. Es war die Emancipation des Subjectes auf der rein 
philosophischen Seite, die wir bisher beobachtet haben. Sie 
steht begreiflich nicht ausser Connex mit der religiösen 
Stimmung, und noch viel weniger ist sie ohne Einfluss auf 



— 48 — 

die theologische Entwickelung gewesen. Wenden wir uns 
nun Yon liier aus dem Gebiete der Theologie speciell zu, so 
ist es der Kationalismus, welcher damals fast ausschliesslich 
das Feld behauptete und dem Auftreten Schleiermacher's 
voran oder zur Seite ging. Der Rationalismus in dem Sinne 
genommen, wie er als historische Erscheinung seit Ende 
Torigen bis in die ersten Decennien dieses Jahrhunderts vor- 
liegt, setzt sich aus mancherlei Factoren zusammen, welche 
man in Erwägung ziehen muss, um sein Wesen zu verstehen. 
Zunächst beachte man, dass er seinen Anfängen nach bei 
Theologen wie Matthias Knutzen, dem Stifter der „Gewissener" 
(fahrender Candidat aus Holstein, der 1674 nach Jena kam), 
Joh. Com*. Dippel (gest. 1734), Joh. Christian Edelmann (gest. 
1767), insbesondere Joh. Salomo Semler, den man wohl den 
Anfänger des Eationalismus nennt (geb. 1725, gest. 1791), bis 
in die Zeiten des Pietismus zurückreicht. Wo die subjectiv- 
religiöse Erregung, wie sie den Pietismus charakterisirt, nach- 
liess, da musste in dem Masse, in welchem man den objec- 
tiven Grund des christlichen Glaubens zurückstellte, das für 
sich seiende, sich selbst überlassene Subject als massgebender 
Factor hervortreten, hier auf religiösem Gebiete ebenso wie 
wir es bisher auf philosophischem wahrgenommen haben. Es 
war bei Dippel derselbe Weg, wie wir ihn schon einmal im 
Zeitalter der Reformation die Schwarmgeister haben betreten 
sehen. „Gottes Wort", statt des Schriftwortes, denn „nicht 
durch den todten Buchstaben, sondern unmittelbar spricht der 
Geist Gottes zum Menschengeiste" — nicht Christi äusseres 
Verdienst, sondern Christi Wirken in uns (s. Kahnis a. a. 0. 
II, S. 59). Von Semler wissen wir aus seiner eignen Biographie, 
dass er zuerst in Halle, wo er studirte, sich vielfach in 
pietistischen, auch in Herrnhutischen Kreisen bewegte; aber 
jene inneren, geistlichen Erfahrungen, worauf der Pietismus 
Gewicht legte, blieben ihm fremd. Er gerieth mehr und mehr 
in eine kritische Eichtung hinein, deren Ergebnisse scheinbar 
aus den wissenschaftlichen Untersuchungen erwuchsen, in 
Wahrheit aber schon mit den natürlichen Voraussetzungen 
des auf sich selbst angewiesenen Subjectes gegeben waren. 



— 49 — 

Und nun nehme man hinzu, wie auf jene allmählich ein- 
tretende Verkühlung von auswärts her der Deismus und der 
Naturalismus einwirkten, welche in England und Frankreich 
überhand genommen hatten; und wie jene Entbindung der 
natürlichen Potenzen des Menschenwesens, von der wir früher 
im Hinblick auf die neuere Culturentwickelung geredet, von 
entschiedenstem Einfluss auf die religiöse Stimmung werden 
musste. Die specifischen Grundlagen des christlichen Glau- 
bens, die Heilsthatsachen, traten in dem religiösen Bewusst- 
sein zurück, da die Erfahrung ihrer eigenartigen Wirkung 
nachgelassen hatte. Die Kritik der Otfenbarung und der 
heiligen Schriften machte mit um so grösserem (relativen) 
Rechte sich geltend, als man kirchlicherseits versäumt hatte, 
die natürlich-menschliche Seite derselben gehörig in Betracht 
zu ziehen. Nur zum Theil kann man den Rationalismus auf 
die Einwirkung Kants zurückführen, da es die Meinung des 
ersteren keineswegs war, dem Glauben und der Theologie 
die Erkenntniss transscendenter Realitäten, insbesondere 
Gottes, abzusprechen. Spielten doch die Gottesbeweise, ebenso 
wie die Beweise für die Unsterblichkeit der Seele, in den 
rationalistischen Lehrbüchern eine grosse Rolle, ganz im 
Gegensatz zu Kant. Und auch das rationalistische Tugend- 
sti-eben unterschied sich von der ethischen Auffassung Kants, 
insofern man dort keineswegs den „Eudämonismus" so strict 
ausschliessen mochte, wie es Kant forderte. Aber im All- 
gemeinen war man mit Kant einig in der Aufstellung der 
„Vernunft" als Quelle und Garanten der Wahrheit: die „Ver- 
nunftreligion" sollte an die Stelle der geoffenbarten Religion, 
an Stelle der kirchlichen Glaubenssätze treten, welche zumeist 
als vernunftwidrig erschienen. Vertreter dieser Richtung gab 
es überaus viele, wenn auch geistig und wissenschaftlich 
lange nicht so bedeutende, wie die oben genannten Vertreter 
der Philosophie (Jacob Christoph Rudolph Eckermann in Kiel, 
gest. 1836, christliche Glaubenslehre, Altona 1801 ff.; Christoph 
Friedrich von Ammon, geb. 1766, gest. 1849, fruchtbar und 
coulant, aber inconsequent und schwankend; Joh. Friedr. Röhr, 
geb. 1777 zu Rossbach bei Naumburg als Sohn eines Schnei- 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 4 



— 50 — 

(lers, gest. als Generalsup. in Weimar 1848, neben Weg- 
scheider der Hauptvertreter des rationalismus vulgaris. Haupt- 
schriften: „Briefe über den Eationalismus", „Aachen" (d. i. 
Zeitz) 1813. Julius August Ludwig Wegscheider, geb. 1771 
zu Ktibbelingen im Braunschweig'schen, gest. 1849 als Pro- 
fessor in Halle: Institutiones theologiae dogmaticae, zuerst 
1815. Karl Gottlieb Bretschneider, geb. 1776 zu Gersdorf 
im Schonburgischen, gest. als Generalsup. zu Gotha 1848, 
besonders „Handbuch der Dogmatik", Leipzig 1814, 2 Bde., 
in ähnlicher Weise hinüberschwankend vom reinen Rationa- 
lismus zum Supranaturalismus wie Ammon). 

Es ist verwunderlich, dass die Rationalisten, während 
sie doch ihren Namen von der Vernunft trugen und immer 
wieder auf die Vernunft sich beriefen, doch in keiner Weise 
näher zu bestimmen suchten, was man unter Vernunft zu 
verstehen habe. Hierin ganz anders als Kant. Es schien 
von vornherein ausgemacht, dass in jedem Menschen ein ge- 
wisser Grundstock religiös -sittlicher Wahrheiten vorhanden 
sei, welche ihm eben seine Vernunft lehre. Die sittliche 
Seite, die Forderung der Tugend, des Rechtverhaltens, prä- 
valirte hierbei vor der religiösen. Man meinte, in jener 
Forderung sei Jedermann einig, möchten immerhin in reli- 
giöser Hinsicht, in Glaubenssachen, Differenzen bestehen. 
Aber die religiöse Seite sollte nicht vernachlässigt werden, 
und der Einfluss der Religion auf die Sittlichkeit wurde im 
Allgemeinen anerkannt. Nur wurden diese religiösen Wahr- 
heiten auf ihr Minimum reducirt: Gott und Unsterblichkeit, 
in der Weise, wie schon der englische Deismus davon ge- 
redet hatte. Alles was der Vernunft, dem sensus communis, 
nicht zugänglich, nicht begi-eiflich war, sollte aus der Glau- 
benslehre hinweggethan werden: die Lehre von dem drei- 
einigen Gott, von Christo dem Gottmenschen, von dem 
Erlösungswerk, von den Gnadenwirkungen des heiligen 
Geistes u. s. w. Ganz besonders verhasst war den Ratio- 
nalisten der Gedanke von dem sündlichen Verderben der 
menschlichen Natur, von der Erbsünde, und jener, dass durch 
Christi blutigen, stellvertretenden Tod uns die Gerechtigkeit 



— 51 — 

vor Gott erworben worden sei. Das gratia sola und fide 
sola, das Palladium der Reformation, war damit völlig* auf- 
gegeben. Hatte Kant, wenngleich er von der historischen 
Thatsache des Sündenfalles Nichts wissen wollte, doch das 
radikale Böse in dem Menschen anerkannt, so fand -die 
Vernunft des rationalismus vulgaris, dass es mit dieser unbe- 
greiflichen Verderbtheit der menschlichen Natur Nichts sei, 
und dass der Mensch jetzt noch ebenso unverdorben aus der 
Hand des Schöpfers hervorgehe wie am ersten Schöpfungs- 
tage. Die Entstehung der Sünde wird auf die Sinnlichkeit 
in ihrem Widerstreit mit der Vernunft zurückgeführt. Die 
sinnliche Seite entwickelt sich schneller als die geistige — 
die Sünde ist eine Kinderkrankheit (Bretschn.), die Jeder 
durchmachen muss. Es kommt darauf an, der Vernunft die 
Herrschaft über die sinnlichen Triebe zu verschaffen. Wenn 
nun der Mensch in solcher Weise sich zu „bessern" bestrebt 
ist, so „verzeiht" ihm Gott seine Sünde vermöge seiner 
väterlichen Liebe, und nicht bedarf es für ihn irgend einer 
Satisfaction. Und ebenso „vergilt" Gott dem Menschen sein 
Thun, und auf diese Nothwendigkeit der Vergeltung, sowie 
auf das vernunftmässige Postulat der unendlichen Vervoll- 
kommnung wird die Lehre von der Unsterblichkeit gegründet. 
Christus hat hierbei lediglich die Stellung des Vorbildes, 
alles Wunderbare bei ihm, wie im Erneuerungsprocesse des 
Menschen wird gestrichen. Wie sich das in der Exegese 
ausnahm, zeigen am deutlichsten die Commentare zum Neuen 
Testament von Paulus (Heinrich Eberhard Gottlob P., ge- 
boren 1761, gestorben als Professor in Heidelberg 1851). 
Die Wunder des Neuen Testamentes sollten natürlich erklärt, 
auf Missverständnisse zurückgeführt werden. Christi Auf- 
erstehung wird auf Scheintod, sein Wandeln auf dem Meere zu 
einem Wandeln am Meere reducirt. Das Wunder der Speisung 
erklärt sich einfach daraus, dass die Leute nach dem Bei- 
spiele Christi und der Apostel ihre Vorräthe aus der Tasche 
nahmen. Ein den Jüngern unbekannter Freund Jesu war 
es, der bei der Verklärung auf dem Berge, im Nebel des 
frühen Morgens, den Jüngern die Worte (als Gottes Worte) 



— 52 — 

zurief: Dies ist mein lieber Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe, 
den sollt ihr hören. — Man darf wohl sagen: niemals ist das 
Wort: q)dGy.ovTeg eivau Gocpol If^aoQäv&riGav Kom. 1,22 in so dra- 
stischer Weise in Erfüllung gegangen wie hier. Der Eatio- 
nalismus wurde zum Grespötte, und zwar nicht bloss um seiner 
Exegese willen, sondern überhaupt wegen des Missverhält- 
nisses zwischen seinen Prätensionen und seiner Leistung. 
Was ist's denn um die Vernunft, auf welche die Eationa- 
listen allenthalben sich zurückzogen? Wenn Kant den Men- 
schen als radikal verderbt bezeichnete, war das nicht auch 
eine Aussage seiner Vernunft? oder war vielleicht die Ver- 
nunft des Königsberger Philosophen von geringerem Werth 
als die der Eationalisten? Es war das ttqcütov ipavöog, woran 
diese gesammte theologische Eichtung laborirte, dass man 
nicht wusste, was Vernunft sei. Man hielt sie für ein sich 
gleichbleibendes geistiges Vermögen, für eine constante Er- 
kenntnissquelle, der man die für den religiös-sittlichen Bedarf 
des Menschen erforderlichen Wahrheiten entnehmen könne. 
Aber in Wahrheit war diese Vernunft nichts Anderes als 
der Niederschlag, welcher nach Verdampfung des früheren 
geistlichen Besitzes, nach Aufhören der specifisch-christlichen 
Erfahrungen noch übriggeblieben war. Es war nur noch 
ein Schatten, ein Schema dessen, was man früher gehabt; 
ein Stück natürlicher Menschenweisheit, ausgestattet mit den 
Eesten früheren Eeichthums. Wenn .irgend etwas gewiss 
und auch gegenwärtig anerkannt ist, so ist es dieses, dass 
solch ein angeborener, sich gleichbleibender Fonds religiös- 
sittlicher Wahrheit, wie ihn die Eationalisten voraussetzten, 
nicht existirt. Durch die weiter fortschreitende geistige Ent- 
wickelung auf dem Gebiete der allgemeinen Cultur und der 
Philosophie wurde ihnen der Boden unter den Füssen hin- 
weggezogen. Philosophen wie Schelling und Hegel, welche 
mit souveräner Verachtung auf den Eationalismus herab- 
blickten, die ganz andere Eesultate ihrer vernunftmässigen 
Forschung zu Tage gebracht hatten, die Vertreter einer 
monistischen, pantheistischen Weltanschauung, Dichter wie 
Goethe, welcher im Grunde derselben Weltanschauung hui- 



— 53 — 

digte, durften sich dessen wohl bertihmen, dass ihre Vernunft 
den Vergleich mit jener der Rationalisten aushielte. Die 
rationalistische Weisheit war so fad und trivial, dass die 
Mehrzahl der höher Gebildeten sich von ihr abwandte, wäh- 
rend im Verborgenen die kleine Gemeinde Derer, die noch 
glaubten und darum auch noch 7A\y Kirche sich hielten, durch 
die Ueberreste des früheren Glaubens, abgesehen von der 
Macht der Gewohnheit, festgehalten wurden. An Stelle des 
schattenhaften Glaubens trat, wie das in der Natur der Sache 
begründet war, der Unglaube oder doch die Gleichgiltigkeit, 
und die rationalistischen Prediger sahen sich bald von ihren 
eigenen Anhängern verlassen. Man darf wohl sagen: eine 
religiöse Verödung und Verwüstung war eingetreten, wie 
selten zuvor, eine Lossagung von den positiven Grundlagen 
des Evangeliums, nicht bloss in der evangelischen, sondern 
auch in der katholischen Kirche. Nur dass letztere durch 
die Strenge ihrer Verfassung und durch das Schwergewicht 
ihrer Tradition mehr als die evangelische zusammengehalten 
wurde. Aber das Wort der Schrift (1. Reg. 19, 18; Rom. 
11, 4), in ähnlicher Zeit gesprochen, bewährte sich auch 
hier: ich habe mir übrigbleiben lassen 7000, die ihre Kniee 
nicht vor Baal gebeugt haben. Besonders unter dem niederen 
Volk, aber doch auch in höheren Kreisen, finden wir Reste 
der gläubigen Gemeinde, zum guten Theil noch die Frucht 
der pietistischen Bewegung, genährt durch die reiche aske- 
tische Literatur, welche von dorther und aus der früheren 
Periode sich erhalten hatte. Und auch unter den Vertretern 
des Rationalismus finden wir nicht selten, gewissermassen 
als unbewusstes Erbe vergangener besserer Zeit, eine zwar 
abgeblasste, aber doch aufrichtige Frömmigkeit, welche gar 
Manchem beim Anbruch einer neuen Periode die Rückkehr 
zum Glauben der Väter ermöglichte und erleichterte. 



I. Die Tlieoloaie Sclileiermaclier's. 



'ö 



§ 6. Es wäre ein Irrthum, wollte man annehmen, 
dass Schleiermaclier's Theologie und sein weitgreifender 
Einfluss lediglich das Ergebniss seiner individuellen Be- 
gabung und Leistung gewesen sei. Vielmehr beruht 
seine Bedeutung wesentlich darin, dass er mit all den 
früheren und gleichzeitigen Richtungen der Theologie 
sowie der Philosophie in Berührung tretend und mit 
ihnen sich auseinandersetzend, eben dadurch im Stande 
war, sie auf eine höhere Stufe zu erheben und eine 
dem christlichen Glauben wieder mehr zugewandte Stel- 
lung für die Theologie zu gewinnen. Friedrich Daniel 
Schleiermacher, geboren am 21. November 1768 zu 
Breslau, gebildet zunächst in der Erziehungsanstalt der 
Brüdergemeinde zu Xiesky und auf dem Seminar zu 
Barby, dann auf der Universität Halle dem Studium 
der Theologie und Philosophie hingegeben, nach mehr 
vorübergehenden praktischen Stellungen seit 1804 ausser- 
ordentlicher Professor der Theologie in Halle, seit 1807 
Prediger an der Dreifaltigkeitskirche in Berlin und seit 
Gründung der dortigen Universität ordentlicher Professor 
der Theologie daselbst, gestorben den 12. Februar 1834, 
brachte zunächst jenen Entwickelungsprocess zum Ab- 
schluss, in welchem seit Kant von Philosophen und 
Theologen versucht worden war, dem religiösen Leben 



— 55 — 

durch dessen Begründung auf das Gefühl die verlorene 
Selbständigkeit zurückzugeben. Es war eine epoche- 
machende That, als Schleiermacher im Jahre 1799 seine 
„Reden über die Religion an die Gebildeten unter ihren 
Verächtern" herausgab. Er stellte sich damit in den 
Riss zwischen Frömmigkeit und Bildung, welcher in 
jener Zeit je länger je mehr sich erweitert hatte. Den 
Irreligiösen, welche um ihrer Bildung willen vom Glauben 
sich abgewendet, zeigte er, dass sie entweder dem An- 
spruch auf gediegene Bildung und wahres Wissen ent- 
sagen oder die Religion anerkennen und zu ihr sich 
hinwenden müssten als zur höchsten Blüthe des Menschen- 
geistes. Er zeigte ihnen, dass der Religion ein eignes 
selbständiges Gebiet im Geistesleben des Menschen zu- 
komme, und zwar im Mittelpunkte des menschlichen 
Wesens, so dass nur wo sie lebendig sei, Wissenschaft, 
Leben und Kunst Wahrheit habe. Alles Dieses näm- 
lich ohne Religion ist nur ein Sein im Endlichen; die 
Religion dagegen ist das Gefühl des Universums, das 
Gefühl des unendlichen Lebens, in welches der Mensch 
sich eintaucht, der vollstimmige Accord, welcher die 
Melodie des Einzelberufes im Menschenleben begleiten 
soll, nicht Lehre, nicht Dogma, nicht Wissen, nicht 
Handeln, auch nicht zunächst Glaube an einen persön- 
lichen Gott und an persönliche Unsterblichkeit. Gewiss 
hat Schleiermacher hiermit ein wesentliches, unveräusser- 
liches Moment aller Religion zum Ausdruck gebracht; 
aber eine sichere und klare Unterscheidung vom Pan- 
theismus lag darin nicht. 

1. Es mag zugleich eine Rechtfertigung des Umfanges 
unserer Einleitung sein, wenn wir zunächst im Allgemeinen 
hervorheben, worauf die umfassende und weitreichende Be- 



— 56 — 

deutung Schleiermaclier's beruhte. Oft stellt man sich den 
Einfluss hervorragender Persönlichkeiten in der Weise vor, 
dass man alles Gewicht auf das Eigenartige, das Originale 
ihrer Productionen legt. Und richtig ist ja ohne Zweifel, 
dass wer nur innerhalb der ausgefahrenen Geleise sich be- 
wegt, niemals die Entwickelung zu einer neuen Stufe empor- 
heben oder sie auf eine andere Bahn leiten wird. Aber 
daneben darf man nicht vergessen, dass inmitten seiner 
Zeit stehen, ein Kind seiner Zeit sein muss, wer dieselbe 
vorwärts bringen und eine neue Stufe erreichen will. Ohne 
solche Anknüpfung ist ein Fortschritt nicht möglich, und oft 
besteht die Bedeutung eines Mannes gerade darin, dass er 
die zerstreuten, auseinandergehenden Eichtungen seiner Zeit 
zusammenzufassen und zu einer höheren Einheit zu ver- 
mitteln und zu fördern im Stande ist. Auch die Schwächen, 
welche solch einem Manne noch anhangen, wollen von hier 
aus verstanden sein. Man vergleiche Luther's Leistungen 
mit den ihm vorangegangenen reformatorischen Bewegungen. 
Nun hat man zwar (M. Baumgarten) neuerdings sehr irriger 
und übertreibender Weise Schleiermacher Luthern an die 
Seite stellen wollen — dazu fehlt ersterem vor Allem der 
tiefere, im Evangelium gegründete Charakter und die Un- 
mittelbarkeit der Auffassung, wie sie Luther zum Volksmann 
qualificirte; aber das kann man Schleiermacher nicht ab- 
sprechen, dass er die Gabe besass, mit all' den Richtungen 
seiner Zeit in Beziehung zu treten, abstossend oder anziehend 
auf sie einzuwirken und dadurch einen Einfluss auf die 
Folgezeit auszuüben, welcher sich keineswegs auf seine 
„Schule" im engeren Sinne beschränkt. 

2. Schon der Entwickelungsgang Schleiermacher's ist nach 
dieser Seite hin bedeutsam. Eeiche Quellen liegen hierfür 
vor in der Schrift: „Aus Schleiermacher's Leben. In Briefen." 
Vier Bände, Berlin 1858 — 1863, wogegen die Biographie 
von Wilhelm Dilthey: „Leben Schleiermacher's" leider nicht 
über den ersten Band, Berlin 1870, hinaus gediehen ist. Es 
ist eine sehr richtige Bemerkung dieses Biographen (in der 
Vorrede), dass während man Kant's Philosophie vollständig 



— 57 — 

verstellen könne ohne nähere Beschäftigung mit seiner Person 
und mit seinem Leben, dagegen Schleiermacher's Bedeutung, 
seine Weltansicht und seine Werke zu ihrem gründlichen 
Verständniss biogi-aphischer Darstellung bedürfen. Es ist be- 
raerkenswerth, dass Schleiermacher's Vater, reformirter Pfarrer 
erst in Breslau, dann in Pless, jener in sich zerissenen Zeit 
angehörte, wo die Macht des Pietismus nachliess, ohne dass 
man einen genügenden Ersatz dafür fand, der eine feste 
Stellung im Evangelium gewährleistet hätte. Früher in das 
apokalyptisch - mystische Sectenwesen der Ellerianer (Elias 
Eller, ein Bandfabrikant in Elberfeld, ein Sectenstifter, der 
sich auf andauernde persönliche Offenbarungen berief) in 
Oberhessen (woher er stammte) verflochten, später davon 
abgestossen, war er dahin gekommen, dass er (wie er nach- 
mals seinem Sohne bekannte) wenigstens 12 Jahre lang als 
ein wirklich Ungläubiger predigte; „ich war damals völlig 
überzeugt, dass Jesus in seinen Eeden sich den Vorstellungen 
und selbst den Vorurtheilen der Juden akkomodirt hätte; 
aber diese Meinung leitete mich dahin, dass ich glaubte, 
ich müsse ebenso bescheiden gegen die Volkslehre sein" 
(Dilth. 7). So war denn der stricte Anschluss an die kirch- 
liche Lehre, wozu er allmählich gelangte, nicht innerlich ver- 
mittelt: es blieb in ihm eine Unsicherheit, die später seinem 
Sohne gegenüber an den Tag trat. Um diesen vor dem 
sittlichen Verderben zu bewahren, welches auf den meisten 
gi'össeren Schulen herrschte, glaubte sein Vater ihn der Er- 
ziehungsanstalt der Brüdergemeinde zu Niesky in der Ober- 
lausitz, welche er auf einer Reise kennen gelernt hatte, an- 
vertrauen zu sollen. Dort weilte Schleiermacher von 1783 
bis 1785 und darnach bis zum Jahre 1787 auf dem Seminar 
der Brüdergemeinde in Barby. Schon in früher Knabenzeit 
hatte er (cf. seine im Jahre 1794 abgefasste Selbstbiographie) 
mit religiösen Zweifeln zu kämpfen. Es waren die gewöhn- 
lichen Punkte, an denen die Aufklärungstheologie Anstoss 
nahm: die Lehre von dem natürlichen Verderben des Men- 
schen, von der ewigen Verdammniss, von Jesu stellvertreten- 
dem Leiden, von den übernatürlichen Gnadenwirkungen u. s. w. 



— 58 — 

Während der ganzen Zeit, wo er dem Einfluss der Brüder- 
i^emeinde unterstellt war, reagirten seine Zweifel gegen die 
dortige Art der Unterweisung und des christlichen Lebens. 
Gleichwohl sind die ersten Briefe, welche er an die Seinen 
schrieb, ganz in dem dort herrschenden Tone geschrieben. 
Er klagt, dass er den Heiland nicht genug liebe, nicht un- 
gestört genug mit ihm umgehe; aber wenn man zu ihm 
komme als ein Sünder und um einen Gnadenblick bitte, so 
gehe man nie leer von ihm (Br. I, 20). In gleichem Tone 
sind die Briefe seines Vaters gehalten; die Mutter starb schon 
1784. Nachdem Schleiermacher lange seinem Vater gegen- 
über mit seiner veränderten inneren Stellung zurückgehalten, 
kam es in einem Briefe vom 21. Januar 1787, worin er 
diesem zum neuen Jahr Glück wünschte, zu offener Aussprache. 
Es sind die Lehren von der Gottheit Christi, der stellver- 
tretenden Versöhnung nebst anderen, mit denen er bekennt 
zerfallen zu sein. Er fügt hinzu: „ich bitte Sie inständig, 
halten Sie diese meine Meinungen nicht für vorübergehende, 
nicht tiefge wurzelte Gedanken; fast ein Jahr lang haften sie 
in mir, und ein langes, angestrengtes Nachdenken hat mich 
dazu bestimmt . . ." Der Vater antwortet zunächst mit den 
Worten des Galaterbriefs: „o du unverständiger Sohn, wer hat 
dich bezaubert, dass du der Wahrheit nicht gehorchest; 
welchem Christus vor die Augen gemalt war und nun wieder 
von dir gekreuziget wird. Das nämliche Verderben, welches 
vor 4 Jahren dir bange machte und dich damals zur Ge- 
meinde trieb, das hat nun dein ganzes Wesen durchsäuert 
und treibt dich wieder aus der Gemeinde. Ach, mein Sohn, 
mein Sohn, wie tief beugst du mich, welche Seufzer pressest 
du aus meiner Seele! So gehe denn in die Welt, deren Ehre 
du suchst. Siehe, ob deine Seele von ihren Trabern möge 
satt werden, da sie die göttliche Erquickung verschmäht, 
welche Jesus allen nach ihm dürstenden Herzen schenkt. 
Hast du denn nie ein Tropf lein Balsam aus seinen Wunden 
gekostet? und ist das Alles Trug und Heuchelei gewesen, 
was du geschrieben und zu empfinden so oft betheuert hast? 
War es aber Wahrheit, o so wird es mächtig an jenem Tage 



— 59 — 

wider dicli zeugen, wo du nicht umkehrst zu deinem ewigen 
Erbarmer." Der Brief machte wohl auf Schleiermacher einen 
tiefen Eindruck, namentlich um des Kisses willen, welcher 
ilm von jetzt an auf lange Zeit von dem Vater trennte. In 
der Sache selbst aber blieb Schleiermacher bei seiner bis- 
herigen Stellung. Es sei, so schreibt er zurück, keine Heu- 
chelei gewesen, was er vorher zu empfinden vorgegeben, aber 
es erkläre sich aus der natürlichen Wirkung der veränderten 
Lage und der Neuheit der Sache. Er versichert den Vater 
seiner Aufrichtigkeit und will Nichts davon wissen, dass er, 
wie dieser ihm geschrieben, jetzt ein Verläugner Gottes sei. 
Die Versetzung in eine freiere Lage, wo er sich selbst vom 
Grund oder Ungrund seiner Gedanken werde überzeugen 
können, sei das beste, einzige Mittel, ihn etwa zurückzubringen. 
— Erst geraume Zeit später fasste der Vater wieder Zutrauen 
zu seinem Sohne; es scheint, dass die frühere Schwankung 
und Unsicherheit des Vaters wiedergekehrt und dadurch die 
Einigung hergestellt worden ist. — Man sollte nach diesen 
Begebnissen meinen, dass Schleiermacher die Einwirkung des 
Herrnhutischen Geistes gänzlich von sich abgewiesen habe. 
Und doch ist dies nicht der Fall. Man darf sagen, dass 
manche Elemente der Schleiermacher'schen Theologie, ins- 
besondere seine Betonung des Gefühls, als des Sitzes der 
Frömmigkeit, wesentlich auf die Brüdergemeinde zurück- 
weisen. In späteren Jahren sprach er sich dahin aus, er 
halte diesen Durchgangspunkt seines Lebens, den Aufenthalt 
in der Brüdergemeinde für so nothwendig, dass er sich gar 
nicht ohne ihn denken könne. So wenig er sich im Stande 
fühle, in der ängstlichen Beschränkung einer Brüdergemeinde 
zu leben, so wehe ihn doch dies einfache, stille Leben in 
seinem Gegensatz gegen die eitle und geräuschvolle Welt so 
an, dass ihm ein freieres und neues Herrnhuterthum als das 
beneidenswertheste Loos erscheine. Und schon in seinen 
Reden über die Religion bekennt er: „Frömmigkeit war der 
mütterliche Leib, in dessen heiligem Dunkel mein frühes 
Leben genährt und auf die ihm noch verschlossene Welt 
vorbereitet wurde; in ihr athmete mein Geist, ehe er noch 



— 60 — 

sein eigeiitliümliclies Gebiet in Wissenscliaft und Lebens- 
erfahrung gefunden Imtte.'' Dies eine Bestätigung für den 
allgemeinen Gedanken, dass Schleiermaclier nicht ausser Be- 
ziehung stand zu den mancherlei Mächten, welche damals 
das religiöse Leben bewegten. Die Aufklärung, die rationa- 
listische Eichtung, welche schon in früher Jugend ihm nahe- 
getreten war, musste auch in Halle auf ihn einwirken, wohin 
er sich behufs des Studiums der Theologie 1787 begab. 
Halle, früher der Sitz des Pietismus, hatte seit geraumer 
Zeit schon aufgehört, dies zu sein. Die Philosophie Christian 
Wolff's und die kritische Theologie Semler's hatten von Halle 
Besitz genommen; aber als Schleiermacher dorthin kam, trat 
diese Richtung schon zurück und der neuaufkommende 
Kantianismus machte seine Uebermacht geltend. Indessen 
war Schleiermacher nicht geneigt, diesen äusseren Einflüssen 
sich einfach hinzugeben: er war mehr Autodidakt, und wenn 
er mit Eifer Kant studirte, so fühlte er sich doch dabei zum 
Widerspruch herausgefordert. Er schloss sich an die alt- 
griechischen Denker an und bereitete damit die Productionen 
vor, die nachmals aus diesen Studien, namentlich denen 
Plato's hervorgingen. Nach bestandenem theologischen Examen 
übernahm er 1790 eine Hauslehrerstelle im Hause des Grafen 
Dohna-Schlobitten, die ihm dazu diente, ein edles, höher ge- 
richtetes Familienleben kennen zu lernen; doch sah er sich 
eingetretener Conflicte halber bewogen, 1793 diese Stelle auf- 
zugeben; er nahm die eines Waisenhauslehrers in Berlin an 
und 1794 die eines Pfarrvikars in Landsberg an der Warthe. 
Der eigentliche Aufschwung aber seines Lebens, der produc- 
tive Drang datirt von seiner Berufung als Chariteprediger 
nach Berlin, wo er durch Persönlichkeiten wie Gustav von 
Brinkmann, Scharnhorst, Alexander Dohna, Henriette Herz 
und Dorothea Veit in die geistig angeregtesten Kreise der 
Berliner Gesellschaft hineingezogen wurde. Die bedenklichste 
Frucht dieses Berliner schöngeistigen Umgangs waren 
Schleiermachefs „vertraute Briefe über Friedrich Schle- 
gersLucinde"1801, einen für die Emaneipation der Frauen 
eintretenden unsittlichen Roman, dem Schleiermacher aus 



— 61 — 

Freundschaft gegen den Verfasser und um dem sittlichen 
Verwerfungsurtheil über das auch künstlerisch gänzlich ver- 
fehlte Werk entgegenzutreten, eine gute Seite abzugewinnen 
suchte. Auch Verehrer Schleiermacher's wie Gass haben darin 
eine Trübung seines sittlichen B.ewusstseins erkannt und an- 
erkannt. Ebendahin gehört „seine ernste, jahrelang gepflegte 
und erst 1805 gänzlich aufgegebene Neigung zu Eleonore 
Grunow, der kinderlosen Gattin eines Berliner Geistlichen" 
(Realenc. Gass). Zu gleicher Zeit vertiefte sich Schleier- 
macher in die philosophische Anschauung Spinoza's, deren 
bedeutender Einfluss auf seine philosophische und theologische 
Richtung vor Allem in den Reden über die Religion, aber auch 
noch in der Glaubenslehre ersichtlich ist. Von dem Kriti- 
cismus Kant's trat er insofern zurück, als er mit seiner durch 
Spinoza genährten mystischen Hingebung an das Universum, 
dem Gefühl des Unendlichen, sich Jakobi näherte. Er wollte 
dem religiösen Bewusstsein eine Selbständigkeit wahren, von 
welcher Kant der Anlage seines Systems nach Nichts wusste 
und wissen konnte. Und gerade darin besteht nun die Be- 
deutung Schleiermacher's für die theologische Entwicklung 
seiner und der späteren Zeit, während was er sonst als 
Philosoph war und wurde, sich für uns lediglich um diesen 
Hauptpunkt gi-uppirt. Schon im Jahre 1799 waren „die 
Reden über die Religion an die Gebildeten unter 
ihren Verächtern", erschienen, in denen die geistige Be- 
deutung Schleiermacher's zuerst und mit durchgreifender 
Wirkung hervortrat. Wir werden später, bei der Darstellung 
der Theologie Schleiermacher's auf diese Reden zurückzu- 
kommen haben. Einstweilen wollen wir in kurzem Umriss 
den Ueberblick über das Leben und die literarischen Lei- 
stungen Schleiermacher's beendigen. Schon damals trug er 
sich mit dem Gedanken einer Uebersetzung des Plato, den 
er so in sich aufgenommen hatte, dass namentlich seine 
früheren Schriften in fast manierirter Form die Eigenthüm- 
lichkeit Platonischer Darstellung an sich tragen. Am Meisten 
ist das der Fall bei den „Monologen" (1800), womit Schleier- 
macher den Anbruch des neuen Jahrhunderts begrüsste, die 



— 62 — 

aber an Bedeutung Aveit hinter den „Eeden" zurückstehen. 
Im Jahre 1802 als Hofprediger nach Stolpe berufen, ver- 
öffentlichte er im darauf folgenden Jahre (1803) die mehr 
zur Philosophie gehörige, fast nur negative „Kritik aller 
bisherigen Sittenlehre". Im Jahre 1804 trat er als 
a. 0. Professor an der Universität Halle in das akademische 
Lehramt ein und las dort über Exegese, Ethik und Dog- 
matik. Im Jahre 1806 erschien „die Weihnachtsfeier", 
ein Dialog, in welchem die Bedeutung der Geburt Christi 
ans Licht gestellt werden soll, ohne dass es zu einer klaren 
Bestimmung dieser Bedeutung kommt. „Gefühl ist Alles", 
und in diesem andächtigen Gefühl lösen sich die Differenzen 
der theologischen Auffassung auf. Endlich 1807 nach Berlin 
als Prediger an der Dreifaltigkeitskirche berufen und nach 
Gründung der dortigen Universität zum ordentlichen Professor 
daselbst ernannt, betrat er damit definitiv den Schauplatz, 
auf welchem er fortan seine weitumfassende und tiefein- 
greifende Thätigkeit entfalten sollte. Er verheirathete sich 
dort im Jahre 1808 mit der Wittwe seines Freundes von 
Willich, Henriette geborene von Mühlenfels. Dass in jener 
Zeit sein theologisches System im Wesentlichen zum Abschluss 
gelangte, sieht man aus der „kurzen Darstellung des 
theologischen Studiums" von 1810, in welchem die emi- 
nente systematisch - organisatorische Begabung des Mannes 
wie kaum in einer andern Schrift zu .Tage tritt. Im Jahre 
1821 erschien die „Glaubenslehre" in 2 Bänden und noch- 
einmal, wesentlich verbessert (in der Form) 1831, ein Werk, 
das immer aufs Neue bis in die Gegenwart hinein seinen 
Einfluss bekundet, und welches darum von Jedem gelesen 
werden muss, welcher ein selbständiges Urtheil über die 
spätere und die gegenwärtige systematische Theologie sich 
verschaffen will. Die theologische Ethik, unter dem 
Titel „Die christliche Sitte" ist erst lange nach 
seinem Tode aus seinen Vorlesungen von Jonas (1843) 
herausgegeben worden. Auch eine ganze Reihe anderer 
Vorlesungen, über die Kirchengeschichte, practische Theo- 
logie, Pädagogik, Leben Jesu u. A., auch die Predigten 



— 63 — 

sind nachmals erschienen und zeigen die ungeheure Viel- 
seitigkeit und ungemeine Originalität seiner Persönlichkeit. 
Auf seine philosophischen Schriften wird sich später Ge- 
legenheit bieten zurückzukommen. Anfangs Februar 1834 
an einer Lungenentzündung erkrankt, starb er den 12. Febr. 
desselben Jahres. Ueber die letzten Stunden seines Lebens 
haben wir den Bericht der Wittwe (in dem Briefwechsel II, 
482 ff.), die ihn nur um sechs Jahre tiberlebte. Ich will 
Einiges daraus mittheilen. „Er versicherte oft, er leide nicht 
soviel als es wohl scheine. Seine Stimmung war während 
der ganzen Krankheit klare, milde Ruhe, pünktlicher Gehor- 
sam gegen jede Anordnung, nie ein Laut der Klage oder 
Unzufriedenheit, immer gleich freundlich und geduldig, wenn- 
gleich ernst und nach innen gezogen. Am Montag früh 
(den 10.) fand der Arzt den Puls und die Züge eines Ster- 
benden. (Nun folgen einige Worte, wie sie die Wittwe hatte 
festhalten können.) Einmal rief er mich an sein Bett und 
sagte: ,Ich bin doch eigentlich in einem Zustand, der zwi- 
schen Bewusstsein und Bewusstlosigkeit schwankt (er hatte 
Opium bekommen, welches ihn viel schlummern machte), aber 
in meinem Innern verlebe ich die göttlichsten Momente — 
ich muss die tiefsten speculativen Gedanken denken und 
die sind mir völlig eins mit den innigsten religiösen Em- 
pfindungen.' Am letzten Morgen stieg sein Leiden sichtbar. 
Er klagte über heftigen inneren Brand und der erste und 
letzte Klagelaut drang aus seiner Brust: ,ach, Herr, ich leide 
viel'. Die vollen Todeszüge stellten sich ein, das Auge war 
gebrochen, sein Todeskampf gekämpft. Da legte er die 
beiden Vorderfinger an das linke Auge, wie er that, wenn 
er tief nachdachte, und fing an zu sprechen: ,Ich habe nie 
am todten Buchstaben gehangen, und wir haben den Ver- 
söhnungstod Jesu Christi, seinen Leib und sein Blut. Ich 
habe immer geglaubt und glaube auch jetzt noch, dass der 
Herr Jesus das Abendmahl in Wasser und Wein gegeben 
hat'. (Aerztlicherseits war ihm der Wein verboten worden.) 
Während dessen hatte er sich aufgerichtet, seine Züge fingen 
an sich zu beleben, seine Stimme ward rein und stark. Er 



— 64 — 

fragte mit priesterlicher Feierlichkeit: ,seid ihr auch eins mit 
mir in diesem Glauben, dass der Herr Jesus auch das Wasser 
in dem Wein gesegnet hat?' worauf wir ein lautes Ja ant- 
worteten. ,So lasset uns das Abendmahl nehmen, euch den 
Wein und mir das Wasser', sagte er sehr feierlich. ,Aber . . . 
schnell, schnell; es stosse sich keiner an die Form.' Nach- 
dem das Nöthige herbeigeholt war, während wir in feier- 
licher Stille mit ihm gewartet hatten, fing er an mit ver- 
klärten Zügen und Augen, in denen ein wunderbarer Glanz, 
ja eine höhere Liebesgluth, mit der er uns anblickte, zurück- 
gekehrt war, einige betende, einleitende Worte zu der feier- 
lichen Handlung zu sprechen. Darauf gab er zuerst mir, 
dann jedem Anwesenden und dann sich selbst das Brot, in- 
dem er bei Jedem die Einsetzungsworte laut sprach: ,nehmet 
hin und esset u. s. w.'; so laut sprach er, das alle Kinder, 
die horchend an der Thür des Nebenzimmers knieten, es 
deutlich hörten. Ebenso reichte er den Wein mit den voll- 
ständig ausgesprochenen Einsetzungsworten und zuletzt, nach- 
dem er auch sich selbst wieder die Einsetzungsworte geredet 
hatte, das Wasser. Dann: ,auf diesen Worten der Schrift 
beharre ich, sie sind das Fundament meines Glaubens'. 
Nachdem er den Segen gesprochen, wandten sich seine 
Augen noch einmal mit voller Liebe zu mir — dann: ,in 
dieser Liebe und Gemeinschaft sind und bleiben wir eins'. 
Er legte sich auf das Kissen zurück. • Noch ruhte die Ver- 
klärung auf ihm. Nach einigen Minuten sagte er: ,nun kann 
ich auch nicht mehr hier aushalten', und dann: ,gebt mir 
eine andere Lage.' Wir legten ihn auf die Seite. Er athmete 
einige Male auf; das Leben stand still. Unterdessen waren 
alle Kinder hereingetreten und umgaben knieend das Bett. 
Sein Auge schloss sich allmählich." 

3. Dieser Abschluss des Lebens, so eigen es berührt, 
dass der Anordnung des Arztes der Vorzug eingeräumt wird 
vor der Institution Christi, hat etwas Versöhnendes, und 
Aehnliches darf man von der Gesammtstellung und Wirksam- 
keit Schleiermacher's sagen, wieviel Bedenkliches, dem evan- 
gelischen Glauben zuwider Laufendes sich darin auch er- 



— 65 — 

kennen lässt. Denn das wollen wir ihm nicht vergessen, 
dass er die Person Christi wieder in den Mittelpunkt des 
Glaubens eingesetzt und der Kirche als der Gemeinschaft 
des Glaubens gegenüber der Willkür des Einzelnen ihr Recht 
wieder erobert hat. Indessen ist es nöthig, die Theologie 
Schleiermacher's zunächst im Einzelnen kennen zu lernen, 
ehe wir ein Gesammturtheil fällen, und die Reden über 
die Religion sind es, auf welche dabei in erster Linie 
unser Blick fällt. Man muss, um ihren Inhalt und ihre Wir- 
kung zu verstehen, sich hineinversetzen in jene der religiösen 
Momente so überaus entleerte Zeit, und man muss die Wahr- 
heit, welche die Ausführungen Schleiermacher's in sich tragen, 
nicht an dem Vollgehalt des Evangeliums messen, sondern 
an der Flachheit und Armuth der damaligen Zeitstimmung. 
Die Eigenthümlichkeit der Schleiermacher'schen Sprache und 
Rhetorik spricht sich sehr deutlich in diesen Reden aus, und 
es ist eigen, aber doch kein Widerspruch, dass der Redner 
offenbar darauf ausgeht, den Hörern oder vielmehr Lesern 
das religiöse Gefühl einzuflössen, während er doch sonst be- 
hauptet, es lasse sich nicht übertragen und einimpfen (Gass, 
Realenc). Uebertragen lässt es sich in der That nicht durch 
Lehre und Unterweisung, aber wohl durch geisterfülltes und 
geistausströmendes Zeugniss. Wie er sich die Leute denkt, 
zu denen er redet, das spricht er offen genug aus. „Ihr 
verwerft die Dogmen und Lehrsätze der Religion? Verwerft 
sie immerhin! sind sie doch nicht das Wesen der Religion 
selbst, die Religion bedarf ihrer nicht, nur die Reflexion des 
Menschen über den Inhalt seiner religiösen Gefühle bedarf 
ihrer und schafft sie. Wunder, Offenbarung und Eingebung 
mögt ihr nicht mehr? Ihr habt Recht, wir sind keine Kinder 
mehr, die solcher Märchen bedürfen. Wohlan denn, werft 
nur wie ich immerhin den Glauben an das, was man unter 
diesem Begriff versteht, hinweg: ich will euch ganz andere 
Wunder und Offenbarungen und Eingebungen kennen lehren. 
Mir ist Alles Wunder, was auf's Unendliche, auf's Universum 
eine unmittelbare Beziehung hat, und das ist alles Endliche, 
sofern es mir ein Zeichen, eine Andeutung des Unendlichen 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 5 



— 66 — 

ist. Was ist Offenbarung? Jede ursprüngliche und neue 
Mittheilung des Univei'sum an die Menschen, und Eingebung 
ist mir jedes ursprüngliche Gefühl. Die Religion, zu der ich 
euch führe, verlangt keinen blinden Glauben, kein Verläugnen 
der Physik und Psychologie; sie ist ganz Natur und wie- 
derum, als unmittelbare Eimvirkung des Universum ganz 
Gnadenwirkung." Man sieht schon aus diesen wenigen 
Worten, wie entschieden Schleiermacher in diesem Stücke 
mit Kant gebrochen hatte. Er wollte Nichts davon wissen, 
dass das Unendliche, das Universum, wie er sagt, für den 
Menschen ein rein Jenseitiges sei, sondern unmittelbar und 
eben durch das Endliche, im Gefühl wird man des Unend- 
lichen inne. Man sieht, wie sich hier Schleiermacher, indem 
er von Kant nicht minder wie von den Theologen der Auf- 
klärung und des Rationalismus sich unterscheidet, sehr nahe 
mit Philosophen, wie Jakobi und Fries sich berührt, welche 
ebenfalls auf diesem Wege die Schranken des Kantischen 
Systems zu durchbrechen suchten. Jakobi lehrte ein wirk- 
liches Organ der Wahrnehmung gleichwie nach der sinn- 
lichen, so nach der tibersinnlichen Seite, welches letztere er 
Vernunft, aber auch Gefühl, heiligen Instinct oder Glaube 
nennt. Und Fries, welcher die von Jakobi mehr frei und 
populär hingeworfenen Gedanken in festere, wissenschaft- 
liche Formen zu fassen suchte, bezeichnet die Religiosität 
als eine Gemüthsstimmung, bei welcher der Mensch im End- 
lichen das Unendliche ahnt. Man würde also irren, wollte 
man annehmen, dass in diesem Stücke Schleiermacher gänz- 
lich isolirt stünde und nicht innerhalb einer Zeitströmung 
sich bewegte, die an ihrem Theile seinen Erfolg ermöglichte. 
Aber allerdings die Originalität, die Frische, die Lebendig- 
keit und Energie der Ausführung war sein. Schon in dem 
Vorhergehenden hatte Schleiermacher ausgesprochen, wie 
wenig er zu seiner Religion der hergebrachten religiösen Be- 
griffe bedürfe. Er sucht darin seine Zuhörer noch zu über- 
bieten. „Ihr glaubt noch, so redet er sie an, an einen per- 
sönlichen Gott und an persönliche Unsterblichkeit (so war 
es ja damals zumeist). ich sehe, ihr seid noch Schüler 



— 67 — 

gegen mich in der Aufklärung. Selbst dieser Begriffe be- 
darf ich nicht, um euren Augen die erhabene Schönheit und 
Göttlichkeit der Religion zu enthüllen.. Mein Gott ist das 
Universum, die Einheit des Alls, die unser Gefühl berührt 
und uns unsre Unendlichkeit geistig empfinden lässt; und 
auf andere Weise als durch diese geistigen Erregungen des 
Universum kann man Gott nicht haben im Gefühl. Dies ist 
das Haben Gottes und das ursprüngliche Wissen um Gott; 
mit einem persönlichen ausserweltlichen Gotte aber hat die 
Religion an sich nichts zu schaffen. Das wahre Wesen der 
Religion ist die Gottheit i n der Welt, die Eins ist und Alles 
zugleich. — Und eure persönliche Unsterblichkeit ausser 
der Zeit und hinter der Zeit ist in Wahrheit keine. Nur 
wer die Persönlichkeit, als das Vergängliche, hingiebt an 
Gott, das Ewige, der hat erst wahre Unsterblichkeit. Mitten 
in der Endlichkeit eins werden mit dem Unendlichen und 
ewig sein in jedem Augenblick, das ist die Unsterblichkeit 
der Religion. Darum strebt darnach, schon hier eure Per- 
sönlichkeit zu vernichten und im Einen und Allen zu leben; 
strebt darnach mehr zu sein als ihr selbst, damit ihr wenig 
verliert, wenn ihr euch verliert; und wenn ihr so mit dem 
Universum, so viel ihr hier davon findet, zusammengeflossen 
seid, und eine grössere und heiligere Sehnsucht in euch ent- 
standen ist, dann wollen wir weiter reden über die Hoff- 
nungen, die uns der Tod giebt, und über die Unendlichkeit, 
zu der wir uns durch ihn unfehlbar emporschwingen." — 
In solcher Weise giebt Schleiermacher Alles preis, wovon 
der Glaube gemeint, es sei nöthig, um Religion zu haben. 
„Ihr verachtet den Hochmuth, die Beschränktheit und Heu- 
chelei des Priesterstandes und ihr thut Recht daran. Hinweg 
mit dem Priesterkastengeist! Jeder Mensch sei ein Priester 
des Höchsten und werde voll heiligen Geistes! Ihr klagt, 
dass so viele nicht innerlich für Religion Erglühte in den 
heiligen Verband der Priesterschaft aufgenommen sind. Ich 
theile eure Klage; aber es ist dies eine Mangelhaftigkeit 
der Kirche und des Staates, nicht der Religion. Ihr findet 
gar Manches in der Bibel und in den symbolischen Schriften 



— 68 — 

vor, was vor eurem gesunden Verstände nicht haltbar ist. 
Nun, so lasst uns denn kühn das Menschliche von dem Grött- 
lichen, das Vergängliche von dem ewig Bleibenden scheiden! 
Denn der Geist der Religion ist frei und verträgt keinen 
Sclavendienst und keine Gefangenschaft, und Jeder, der in 
ihr Heiligthum dringen will, muss frei werden von den 
Fesseln des Buchstabens und blinder Autorität." — Wenn 
sich Schleiermacher also hinsichtlich der Negation den Ge- 
bildeten, für die er schreibt, gleich und über sie stellt, so 
würde doch dadurch allein die Wirkung dieser Reden nicht 
erzielt worden sein, hätte er nicht mit Erfolg seinen Lesern 
nachzuweisen versucht, dass sie gerade um der Bildung willen 
der Religion sich zuwenden müssten, dass es Mangel an 
Bildung sei, sie zu verachten. Es ist ein sehr richtiger Ge- 
danke, der auch jetzt gewissen Klassen der Gesellschaft 
gegenüber hervorgehoben werden mag, dass es ein Zeichen 
geistiger Rohheit ist, auf ein Gebiet des mensclilichens Lebens 
sich nicht einlassen zu wollen, ihm einfach den Rücken zu 
kehren, dem man doch einige Bedeutung in der Geschichte 
der Menschheit bis auf diesen Tag zuschreiben darf. Schleier- 
macher stellt sich dabei, und das entspricht ja jenem allge- 
meinen Begriff der Religion, den er hier vertritt, auf einen 
sehr breiten Standpunkt, eben um die zu Gewinnenden mit 
seinem Worte erreichen zu können. Den feingebildeten, 
ästhetisch gerichteten Epikuräern zeigt er, dass es doch 
keinen höheren und bleibenderen Genuss gebe, als die Reli- 
gion zu umfassen in heiliger Liebe und, die ganze Seele 
aufgelöst in ein unmittelbares Gefühl des Unendlichen und 
Ewigen, ewig an ihrer Brust zu ruhen. Er stellt ihnen das 
Himmlische und Ewige dar als einen Gegenstand des Ge- 
nusses und der Vereinigung, als die einzige unerschöpfliche 
Quelle Desjenigen, worauf ihr ganzes Trachten gerichtet ist. 
Den Andern aber, welche nicht Genuss, sondern intellectuelle 
Vollkommenheit für das Höchste halten, weist er nach, wie 
sie entweder dem Anspruch auf gediegene Bildung und 
wahres Wissen entsagen oder Achtung vor Religion haben 
und zu ihr sich hinwenden müssen als zur höchsten Blüthe 



— 69 — 

des Menschengeistes. Er weist nach, wie der Religion, die 
ganz verschieden sei vom Wissen und Handeln, ein ganz 
eigenes selbständiges Gebiet im Geiste des Menschen zu- 
komme, wie das Gebiet der höheren Gefühle ihr eigen sei, 
und wie erst da, wo sie wohnt und lebendig ist, Wissen- 
schaft, Leben und Kunst Wahrheit habe, wie ohne sie aber 
alles Dies nur ein Sein im Endlichen und des Endlichen im 
Menschen sei. Aus ihr allein, der Einheit der Anschauung 
und des Gefühls mit dem Unendlichen muss alles Wahre 
und Göttliche hervorgehen. Sie enthebt den Menschen aller 
Einseitigkeit und Beschränktheit. Denn obwohl der Mensch 
nur in Einem künstlerischen Fache seine Kraft entfalten 
kann, nicht in allen, so lässt sie doch den, der von diesem 
Fache aus seinen Geist in das Universum versenkt, alle 
übrigen entdecken als Eingebung und Offenbarung: „der be- 
stimmte Beruf eines Menschen" — ein schönes und treffendes 
Wort — „ist nur die Melodie seines Lebens, die erst, wenn 
die Religion als vollstimmiger Accord jene begleitet, zur 
vollen prächtigen Harmonie, zum vollen Menschenleben sich 
erhebt". — Von allen Seiten, so führt Schleiermacher weiter 
aus, von der äusseren Welt, von der inneren und von der 
Geschichte wird der Mensch zur Religion hin^eleitet. In 
jener ersteren ist es nicht die leere Freude an dem schönen 
Einzelnen in der Natur, welche zur Frömmigkeit führt, son- 
dern heilige Ehrfurcht und reine Freude über das Sein alles 
Endlichen im Unendlichen und dieses in jenem. Auch nicht 
die Massen und die ungeheure Ausdehnung der äusseren 
Natur spricht unseren religiösen Sinn an, sondern Das thun 
ihre ewigen Gesetze, und mit dem religiösesten Schauer 
und Ahnen erfüllen uns die Anomalien in dem Weltganzen, 
die durch die im Einzelnen wahrgenommenen Gesetze sich 
nicht erklären lassen. Denn sie deuten auf eine höhere 
Einheit, auf eine kühnere Verbindung hin, als die wir be- 
greifen. In allen wechselnden Erscheinungen des Lebens, 
ja in dem Wechsel zwischen Leben und Tod selbst muss 
der Religiöse mit Beifall und Ruhe nur die Ausführung jener 
ewigen Gesetze erwarten, und den Weltgeist zu lieben und 



— 70 — 

freudig seinem Wirken im Grössten und Kleinsten zuzu- 
schauen, das ist sein Ziel. — Freilich setzt die Wahrnehmung 
einer ewigen Einheit des Mannigfaltigen in der Aussenwelt 
voraus, dass man in der inneren Welt zum Anschauen davon 
gelangt. Es bildet sich nämlich im inneren Leben das Uni- 
versum ab, und nur durch die geistige Natur, das Innere, 
wird die körperliche verständlich. Um die Welt anzuschauen 
und Religion zu haben, muss der Mensch erst die Menschheit 
gefunden haben, und er findet sie nur durch Liebe und in 
Liebe. (Wie kommt er dazu?) Den Menschengeist, den 
Einen belebenden, der sich offenbart in Jedem auf andere 
Weise, muss (wie so „muss"?) man in Jedem erblicken, 
dann (?) mrd die Liebe zu den Menschen wahrhaft sein; 
in jedem Menschen wird man dann eine eigene Darstellung 
der Menschheit erblicken und alles wahrhaft Menschliche als 
gut und göttlich anschauen. Kehrt dann der Mensch aus 
der Betrachtung der einzelnen Offenbarungen des Menschen- 
genius in andren Menschen in sein Inneres zurück, so findet 
er hier alle diese mannigfaltigen Gestalten wieder (nur als 
vorübergehende Momente), sein Dasein umfasst in gewissem 
Sinne die ganze menschliche Natur (sehr wahr), und ihn er- 
hebt das Gefühl, auch ein Mittelpunkt des Universum zu 
sein. — Endlich auch die Geschichte ist es, worin man den 
ewig durch alles Vergängliche hindurclischreitenden hohen 
Weltgeist findet . . . Das sind die natürlichen Grundlagen 
aller religiösen Erregung; sie laufen, wie man zusammen- 
fassend sagen kann, darauf hinaus, dass in dem Gefühl des 
Menschen das Universum als die Einheit des Mannigfaltigen, 
sei es in der Natur oder in der Menschenwelt oder in der 
Geschichte, sich abspiegelt, und eben das Innewerden dessen 
ist es, was Schleiermacher Religion nennt. Erst von hier 
aus geht er dann über zur Würdigung der positiven Reli- 
gionen, und diese Würdigung ist durch die gegebenen Vor- 
aussetzungen bedingt. Die positiven Religionen sind die 
irdischen Formen, in denen die himmlische Göttin, ihrer Un- 
endlichkeit sich entäussernd, den Menschen erscheint. Eine 
Vielheit der Religionen ist deshalb nothwendig, weil die 



— 71 — 

Individualität der das Universum anschauenden Geister so 
verschieden ist, so dass man diejenigen blind nennen muss, 
welche z. B. das alte Rom mit der Menge seiner Götter 
schlechthin verdammen wollten. Im Gegentheil hat nur Der- 
jenige einen .festen Wohnsitz und ein actives Bürgerrecht 
in der religiösen Welt, wer in einer positiven Religion sich 
niederlässt. Daraus folgt indessen noch nicht, dass den 
vielen verschiedenen positiven Religionen ein gleicher Werth 
zukomme: man muss auf die Grundanschauung einer jeden der- 
selben zurückgehen, um den Geist, das eigenthümliche Wesen 
derselben zu finden. Die Grundanschauung der jüdischen 
Religion, welche durch Wahrnehmung des Universum in seiner 
höchsten Einheit und Allheit hoch über dem Polytheismus 
der Griechen und Römer steht, ist diese, dass Alles ein 
wechselseitiges Handeln Gottes und des Menschen ist, ein 
Einwirken und Vergelten Gottes durch Endliches auf und 
für Endliches, gleichsam ein Dialog Gottes mit dem Menschen. 
Weit erhabener, steht die Grundanschauung des Christen- 
thums; sie ist keine andere als die des allgemeinen Ent- 
gegenstrebens alles Endlichen gegen die Einheit des Ganzen 
und der Art, wie die Gottheit dies Entgegenstreben be- 
handelt, wie sie die Feindschaft gegen sich vermittelt und 
der grösser werdenden Entfernung Grenzen setzt durch ein- 
zelne Punkte über das Ganze ausgestreut, welche zugleich 
Endliches und Unendliches, zugleich Göttliches und Mensch- 
liches sind. Das Verderben und die Erlösung, die Feind- 
schaft und die Vermittelung, das sind die beiden unzertrenn- 
lich mit einander verbundenen Seiten dieser Anschauung, 
und durch sie wird die Gestalt alles religiösen Stoffes im 
Ohristenthum bestimmt. Darum ist heilige Wehmuth über 
die überall vorausgesetzte Mischung des Heiligen mit dem 
Profanen das Grundgefühl des Christenthums, welche als 
Grundton sich durch die volle erhabene Harmonie des Lebens 
Jesu hinzieht. Jesu Leben zeugt wahrhaftig von seiner gött- 
lichen Würde; er hat die grosse Idee, dass für den vom 
Endlichen ergriffenen Menschen nur Heil zu finden sei in der 
Erlösung, zur herrlichsten Klarheit ausgebildet; nichts desto 



— 72 — 

weniger aber duldet das Christentlium neben sich auch andere 
Religionen und macht nur darauf Anspruch, sein Licht 
leuchten zu lassen Allen, die in Finsterniss des Lebens nach 
dem Lichte sich sehnen. 

4. Absichtlich habe ich Schleiermacher hier möglichst 
selbst zu Worte kommen lassen, ohne viel dazwischen zu 
reden, damit man Beides, den Inhalt und die Form jener 
Schrift daran erkenne. Es lässt sich nicht läugnen, dass, 
wenn man jene Eeden von dem historischen Grund und 
Boden, auf dem sie entstanden sind, ablöst, sie einen be- 
fremdenden Eindruck machen. Auch die begeistertsten An- 
hänger Schleiermacher's (wie Lücke) haben nicht in Abrede 
gestellt, es seien „Schutzreden mehr für die Religion über- 
haupt, als für das Christenthum insbesondere, gleichsam im 
Vorhofe der Heiden gehalten, und nach der Dogmatik hätte 
sie Schleiermacher nicht mehr schreiben können oder anders 
schreiben müssen". Schleiermacher selbst erlebte jenen Um- 
schwung, der freilich noch durch ganz andere Thatsachen 
als durch seine eigene Wirksamkeit herbeigeführt war, in 
Folge dessen jene Reden wie Fremdlinge in einer anders 
gewordenen Zeit dastanden. Bei Gelegenheit der dritten 
Ausgabe der Reden 1821 äusserte er in der Vorrede, wie 
„die Zeiten doch so auffallend sich geändert hätten, dass die 
Personen, an welche die Reden ursprünglich gerichtet waren, 
gar nicht mehr vorhanden zu sein schienen, und dass, wenn 
man sich unter den Gebildeten umsähe, man sich eher be- 
stimmt fühlen könne. Reden zu schreiben an Frömmelnde 
und lieblos Verdammende, Aber- und Uebergläubige". Schleier- 
macher war selbst in der späteren Zeit dem christlichen 
Glauben näher getreten; aber er wollte nicht zugeben, dass 
er inzwischen ein Anderer geworden sei, und er suchte in 
den folgenden Ausgaben durch Aenderungen in dem Text, 
vor Allem aber durch zurechtstellende Anmerkungen die 
Differenz zu beseitigen oder zu verhüllen. Es unterliegt ja 
keinem Zweifel, dass er in gewisser Hinsicht recht hatte, für 
die wesentliche Identität seiner Anschauungen in der früheren 
und in der späteren Zeit einzutreten. Denn die Bezeichnung 



— 73 — 

Gottes mit dem Namen des Universum weist, milde geredet, 
doch recht deutlich auf jene pantheistische Neigung hin, von 
der wir nicht sagen können, dass sie in der Grlaubenslehre 
völlig tiberwunden sei. Der Pantheismus beginnt überall da, 
wo man die an sich seiende Ichheit Gottes verkennt oder 
läugnet. Man könnte also, und das geschieht ja sehr 
häufig, die Sache damit abthun zu können meinen, dass 
man Schleiermacher's Pantheismus in den Keden hervorhebt 
und auf die Verwandtschaft desselben mit Spinoza hinweist. 
Denn mit ungemeiner Bewunderung und Verehrung blickt 
Schleiermacher zu Spinoza auf: „ihn, den heiligen Spinoza 
durchdrang der hohe Weltgeist, das Unendliche war sein 
Anfang und sein Ende, das Universum seine einzige und 
seine ewige Liebe. In heiliger Unschuld und tiefer Demuth 
spiegelte er sich in der ewigen Welt und sah zu, wie auch 
er ihr liebenswürdigster Spiegel war; voller Religion war er 
und voll heiligen Geistes." Indessen, wenn man bloss diese 
der Religion abgekehrte Seite des Pantheismus ins Auge 
fassen wollte, so würde die historische Wirkung dieser Reden 
zu einem Räthsel werden. Marheineke (später Hegelianer) 
schrieb an Schleiermacher (Br. IV, 115, Erlangen den 9. Aug. 
1805): „seitdem ich die Reden gelesen, ist eine starke und 
ich denke auch sehr wohlthätige Veränderung mit mir vor- 
gegangen . . . Ich glaube fast, dass ich erst da, als ich Sie 
über die Religion reden hörte, zum ersten Male in meinem 
Leben mit voller Besinnung religiös und fromm gewesen bin." 
Und mehr noch will es bedeuten, was Cl. Harms in seiner 
Selbstbiographie, Gotha 1888, S. 80 davon erzählt. Es war 
wähi-end seiner Studienzeit, als das Buch durch Vermittelung 
eines Freundes in seine Hände fiel. „Es war ein Sonnabend 
Nachmittag. Nachmittags fing ich an, darin zu lesen, be- 
stellte bald bei der Wärterin, jedem Kommenden zu sagen, 
ich wollte nicht gestört werden, las tief bis in die Nacht 
hinein und brachte es zu Ende, mag darnach wohl ein paar 
Stunden geschlafen haben, fing Sonntag Morgen wieder von 
vorne zu lesen an — da ward es mir im Kopfe nicht anders, 
als würden zwei Schrauben an meine Schläfen gesetzt. Darauf 



— 74 — 

legte ich das' Buch hin, ging um den kleinen Kiel, den ein- 
samen Gang, den Gang der Stillen in der Stadt, und auf 
diesem Gange war's, dass ich wie mit einem Male allen 
Eationalismus und alle Aesthetik und alles Selbstwissen und 
alles Selbstthun in dem Werke des Heils als nichtig und als 
ein Nichts erkannte und mir die Nothwendigkeit wie ein- 
blitzte, dass unser Heil von anderer Herkunft sein mtisste. 
Ist dieses wem mysteriös, mystisch, und diese Erzählung 
eine Mythe, ein Phantasma, so nehm' er's so; ich kann's nicht 
deutlicher geben, hab' aber daran was ich die Geburtsstunde 
meines höheren Lebens nenne; doch richtiger gesagt, die 
Todesstunde meines alten Menschen nach seiner Erkenntniss 
in göttlichen Dingen, anders gesprochen, wie Stilling ge- 
sprochen von dem Eindruck, den Herder auf ihn gemacht 
habe: ich empfing von diesem Buche den Stoss zu einer 
ewigen Bewegung." Neuerdings hat Jemand gesagt: zehn 
Waggons mit IrrthUmern würden nicht vom Flecke kommen, 
wenn nicht eine Locomotive mit Wahrheit vorgespannt wäre. 
Der Gedanke ist zwar nur relativ richtig; aber in diesem 
Falle trifft er zu. Es liegt in der Auffassung Schleiermacher's 
trotz des pantheistischen Zuges eine zweifellose Wahrheit. 
Es ist wirklich an Dem, dass der in der Welt des Endlichen 
sich bewegende Mensch allenthalben von dem Unendlichen 
berührt und durchdrungen wird; und ein wahrhaft religiöses 
Gefühl ist's, wenn der Mensch dieses Unendlichen inne wird. 
Gegenüber der rationalistischen Thorheit, die Moral voran- 
zustellen und durch Vernunftschlüsse zu den religiösen Wahr- 
heiten vorzudringen, gegenüber der neuerdings bei Eitschl 
und den Seinen sich wiederholenden Verkehrtheit, Gott als 
Postulat geltend zu machen, damit der Mensch gegenüber 
der Welt sich behaupten könne, gegenüber dieser reflectirten, 
gemachten Religion, war in der Schleiermacher'schen Auf- 
fassung auf den thatsächlichen, unmittelbaren Quell hinge- 
wiesen, aus welchem die Religion entspringt. Denn Gott 
hat wirklich mit dem Menschen ein unmittelbares Verhältniss: 
in ihm leben, weben und sind wir (Act. 17, 28), wir existiren 
nur, insofern Gottes Geist uns durchdringt und trägt, und 



— 75 — 

alle jene Dinge, aus denen man sonst die Religion herleitet, 
die Furcht, oder die Bewunderung, oder gar der Ahnen- 
cultus u. dergl., sind nur secundärer Art. Und ebenso wie 
dies der objeetiven, und vermöge unseres christlichen Glaubens 
feststehenden Wahrheit entspricht, so wissen wir andererseits, 
dass der Mensch auf die Perception des Unendlichen ange- 
legt ist, dass es gerade seine Prärogative ist, in dem End- 
lichen seine Beruhigung nicht zu finden. Das „Universum" 
nannte Schleiermacher dieses Unendliche, im Gegensatz zu 
dem Einzelnen, Zertrennten, Endlichen. Er hat den Ausdruck 
später in seinen theologischen Schriften nicht ebenso ge- 
braucht, und offenbar ist er sehr missverständlich, insofern 
man nach gewöhnlichem Sprachgebrauch das Weltganze 
darunter versteht, welches Schleiermacher eben nicht meint. 
Wenn in dieser Hinsicht Schleiermacher weit über seine Zeit 
hinausragte und in seinen Reden den Punkt in dem Men- 
schenherzen traf, bei dessen Berührung die Leute zusammen- 
zuckten, so mag alsbald gegenüber dem neuerlich wieder auf- 
kommenden Dualismus hervorgehoben werden, dass Schleier- 
macher damit keine Scheidewand zwischen dem Unendlichen 
und Endlichen aufrichten wollte, sondern in einer zur zweiten 
Rede später hinzugefügten Anmerkung sagt er (Ausgabe 
von 1821, S. 177): „Des Unendlichen aber, worunter hier 
nicht irgend etwas Unbestimmtes, sondern die Unendlichkeit 
des Seins überhaupt verstanden wird, können wir nicht un- 
mittelbar und durch sich selbst inne werden, sondern nur 
mittelst des Endlichen, indem unsere Welt -setzende und 
-suchende Richtung uns vom Einzelnen und Theil auf das 
All und Ganze hinführt." Ein vollkommen richtiger Ge- 
danke, der es zugleich erklärlich macht, dass Schleiermacher 
den Kunstsinn in die engste Verbindung mit der Religion 
setzt. Denn das Wesen der wahren Kunst ist doch eben 
dieses, das Unendliche im Endlichen zu erkennen; und histo- 
risch liegt die Verwandtschaft von Beidem deutlich vor. 
Wenn aber neuerdings Ritschi (Schleiermacher's Reden über 
die Religion, Bonn 1874) hieraus geschlossen hat, Schleier- 
macher verstehe die Religion als eine Abart des Kunstsinnes, 



— 76 — 

so ist das, wie schon Bender (Schlei ermacher's Theol. I, S. 163) 
richtig bemerkt, durchaus irrig. Mit viel gi'össerem Rechte 
kann man sagen, nach Schleiermacher sei der Kunstsinn 
eine Abart des religiösen, insofern doch die Richtung auf das 
Unendliche gleichwie das Innewerden des Unendlichen das 
eigentliche Wesen des Menschen ausmacht und eben dieses 
Wesen das religiöse ist. Und Nichts kann der Auffassung 
Schleiermacher's diametraler widerstreben, als jene neuerdings 
von Ritschi und seinen Genossen verti-etene Meinung, dass 
die Wissenschaft es nur zur Beobachtung des Einzelnen in 
der Welt bringe, ihr dagegen die Vorstellung vom Welt- 
ganzen bloss in Form eines von der Religion entlehrten Glau- 
bens beiwohne (Ritschi a. a. 0. S. 23). Nur das Eine könnte 
man sagen, indem man auch hier jedweden Dualismus aus- 
schliesst, dass weil der Mensch auf die Unendlichkeit ange- 
legt ist, er auch wissenschaftlich nicht zum Ziele kommt, 
ohne dieser Richtung aufs Unendliche Ausdruck zu geben. 
5. Aber indem wir so der Wahrheit des Schleiermacher- 
schen Gedankens gerecht zu werden suchen, die es allein 
begreiflich macht, dass eine wirklich positive, zum Glauben 
zurückführende Richtung von ihr ausging, werden wir nun 
um so entschiedener die schwachen Seiten und die Irrthümer 
der Schleiermacher'schen Aufstellung hervorheben dürfen. 
Ihre Wahrheit lag zunächst in der Negation derjenigen Rich- 
tung, wie sie damals die herrschende .war, jener hochmüthig 
rationalistischen und doch zugleich stumpfsinnigen Geistes- 
rtchtung, welche über die Religion wegzusein meinte, ohne 
die Nothwendigkeit derselben für jedwede menschliche, höhere 
Bildung zu verstehen. Die Wahrheit bestand ferner in der 
Betonung der uns allenthalben umfangenden Unendlichkeit 
im Gegensatz zu dem Wahn, dass durch Reflexion und Schluss- 
folgerungen man zur Setzung der religiösen Wahrheit komme. 
Aber nur innerhalb dieses Gegensatzes behauptet die Position 
Schleiermacher's ihre Wahrheit. Stellt sie sich gegensätzlich 
gegen die christliche Erkenntniss, gegen den specifisch-christ- 
lichen Glauben, so sieht man die volle Hinneigung zum 
Pantheismus, die Verkehrung auch der allgemeinen religiösen 



— 77 — 

Wahrheit. Es ist doch nur Ausdruck des göttlichen Wesens, 
nicht dieses Wesen selbst, welches in der Unendlichkeit und 
Einheit des „Universums" vorliegt. Schleiermacher sah den 
Finger Gottes, aber sein Angesicht blieb ihm dabei ver- 
borgen; den Saum seines Gewandes erfasste er, aber ihn 
selbst, den im Heiligthum dieser Welt Thronenden, erkannte 
er nicht. Beachten wir doch, dass überall in der Eeligion 
ein Wechselverhältniss gegeben ist, welches ohne persönliche 
Ichheit des Unendlichen nicht gedacht werden kann. Und 
von dieser Persönlichkeit, von dieser Wechselwirkung wollte 
Schleiermacher Nichts wissen. Die schlechthinige Abhängig- 
keit, auf welche Schleiermacher dann in der Glaubenslehre 
den Nachdruck legt, ist mit dem Begriff der Eeligion, 
wie er in den Keden entwickelt wird, gegeben. Und diese 
Abhängigkeit, indem sie die Wechselwirkung ausschliesst, 
schliesst im Grunde auch die Eeligion aus, zumal die Eeligion 
im christlichen Sinne. Man mag zugestehen, dass ein reli- 
giöser Zug auch in jenem Gefühle des Unendlichen walte, 
welches in dem System Spinoza's sich kundgiebt. Aber 
darüber braucht man kein Wort zu verlieren, dass dieses 
System Pantheismus ist. Dass Schleiermacher mit solcher Be- 
geisterung von Spinoza reden konnte, dass auch in der 
Glaubenslehre noch deutliche Anspielungen darauf sich finden, 
hätte niemals geschehen können, wenn nicht Schleiermacher's 
Gottesbegriff sehr entschieden vom Pantheismus tingirt ge- 
wesen wäre. Was seiner Theologie gleich von Anfang an 
fehlte, was auch später niemals ersetzt wurde, das war eine 
tiefere, der Wirklichkeit entsprechende Erkenntniss der mensch- 
lichen Sünde. Davon kommt in jenen Eeden wenig vor; 
und jene hochgebildeten Leute, an welche sie gerichtet sind, 
würden freilich die Nase gerümpft haben, wenn sie daran 
erinnert worden wären. Man mag den Eeden zugestehen, 
dass sie von religiösem Hauche durchweht und religiöses 
Leben zu wecken geeignet sind, aber der Schritt zum christ- 
lichen Glauben, der nur durch die Busse hindurchführt, ist 
damit nicht gethan. Daher auch jenes oberflächliche Gerede 
über das Verhältniss der Eeligionen zu einander und ihre 



— 78 — 

relative Gleiclibereclitigung, eine Verfehlung, die sich eben- 
falls noch in die „Glaubenslehre" hineinzieht. 

§ 7. Das ethische Seitenstück zu den „Reden über die 
Religion'^ sind Schleiermachers „Monologen" (1800), aus 
der Grundanschauung der ersteren erwachsen, inhaltlich 
weniger bedeutend, formell in manierirt rhetorischer und 
rhythmischer Sprache geschrieben. Das in den Reden 
bezeichnete und geforderte Yerhältniss zu dem Unend- 
lichen, welches die schlechthinige Abhängigkeit des 
Menschen bedingt, lässt ihn nicht im Einzelnen aufgehen 
und sich zersplittern, sondern heisst ihn in seiner Tiefe 
sich erfassen, wonach jedes Individuum in seiner Weise 
die Menschheit darstellt und darstellen soll. Sich so 
zu erfassen und zu gebahren, ist ein Act der Freiheit, 
dem Menschen ebenso wesentlich, wie jene Abhängig- 
keit. Während die „Weihnachtsfeier" vom Jahre 1806, 
eine Nachbildung des platonischen „Gastmahls" in dialo- 
gischer und diabetischer Form die verschiedenen Stel- 
lungen charakterisirt, die man zur Geburt und Person 
Christi einnehme, ohne die Dinge sachlich zu fördern, 
liegt der Abschluss des theologischen Systems zunächst 
in der „kurzen Darstellung des theologischen Studiums" 
(1810), sodann aber und vornehmlich in der „Glaubens- 
lehre'' (2 Bde. 1821) vor, in welchen Schriften die 
eminente systematische Begabung Schleiermacher's am 
meisten hervortritt und andererseits die Durchführung 
der bisher entwickelten Grundgedanken, aber mit viel 
grösserer Annäherung an den positiven chiistlichen 
Glauben, im Einzelnen vorliegt. 

1. Es liegt selbstverständlich nicht in meiner Absicht, 
all die einzelnen Schriften Schleiermacher's nach ihrem In- 
halte und ihrem Werthe durchzusprechen, sondern es kommt 



— 79 — 

lediglich darauf an, den Entwickelungsgang seiner Theologie 
zu charakterisiren und ein Gesammtbild derselben zu ent- 
werfen. Haben wir in den Eeden die religiöse Grundlage 
der Schleiermacher'sehen Theologie erkannt, so legt sich von 
selbst die Frage nahe, wie Schleiermacher hinsichtlich der 
ethischen Probleme sich stellt, und eine vorläufige Antwort 
darauf erhalten wir in den „Monologen" vom Jahre 1800. 
Wir sahen, dass die Hingabe an das Unendliche zweifellos 
ein wesentliches Moment der religiösen Stimmung zum Aus- 
druck bringt. Es fragt sich nun, da doch das Ethos inner- 
lichst mit der Eeligion verknüpft ist, wie von da aus die 
sittliche Bethätigung des Menschen sich gestaltet. Schleier- 
macher bespricht in den Monologen jene Lebensanschauung^ 
und Lebensführung, wie sie aus der religiösen Leerheit und 
Oberflächlichkeit, die er in den Reden bekämpfte, zu er- 
wachsen pflegt. Das tägliche Thun und Treiben, in welchem 
der Mensch sich ergeht, lässt ihn mit einer Menge von Einzel- 
heiten sich beschäftigen, in denen und über welchen er sich 
selbst verliert. Statt zur Freiheit hindurchzudringen, werden 
die Menschen auf diese Weise Knechte der Zeit, in deren 
Wechsel sie widerstandslos dahin gegeben sind, und Knechte 
ihres natürlichen Egoismus. Von dieser Aeusserlichkeit und 
Vereinzelung des Lebens soll der Mensch in die Tiefe seines 
Inneren einkehren, wo sein zeitlich -endliches Dasein in den 
Boden des Ewigen hinabreicht und mit dem Ganzen des 
Menschenlebens verbunden ist. Die wahre sittliche Freiheit 
besteht eben darin, dass man sich in dieser Tiefe erfasst und 
bethätigt. Hier erkennt man also deutlich das Band, welches 
diese Grundlage des Ethos mit dem Wesen der Religion ver- 
knüpft. Aber freilich ist diese Freiheit nicht in einem Ver- 
hältniss der Wechselwirkung zu dem Unendlichen wahrnehm- 
bar, sondern sie ist zu würdigen in ihrer Beziehung auf die 
Menschheit. Die sittliche Virtuosität besteht darin, dass man 
in sich die Menschheit finde, dass man die Menschheit in 
individueller Weise darstelle. Dies gegenüber der schlechten 
Isolirtheit und Isolirung des Individuums. Wenn Jeder in 
eigner Mischung ihrer Elemente die Menscheit darstellt, so 



— 80 — 

ist das eben eine Offenbarung der Menschheit nach ihren 
verschiedenen Seiten, so dass nun Alles wirklich wird in der 
Fülle des Eaumes und der Zeit, was irgend Verschiedenes 
aus ihrem Schoosse hervorgehen kann. 

Schleiermacher fühlte sich mit dieser seiner ethischen 
Position ebenso einsam in der Zeit, wie in der Eigenthüm- 
lichkeit seiner religiösen Stellung. Aber er weiss sich zu- 
gleich als prophetischen Bürger einer späteren Welt. So 
blickt er der Zukunft ruhig und gefasst entgegen; denn was 
sie ihm Schweres bringen oder Glückliches versagen mag, 
so wird sie ihn niemals zwingen, sich selbst zu verlieren 
oder zu zerstückeln, noch ihm die Hoffnung rauben, dass er 
mit der Jugendfrische des Geistes einen Kern in sich retten 
werde, welcher gleich einer aus sich selbst erwachsenden 
Frucht dem Tode entgegenreift (Realenc). So weiss er sich 
alt in der Jugend und gelobt sich ewige Jugend für das 
Alter. „Dem Bewusstsein der Innern Freiheit und ihres 
Handelns entspricht ewige Jugend und Freude. Dies hab' 
ich ergriffen und lass es nimmer, und so sehe ich lächelnd 
schwinden der Augen Licht und keimen das weisse Haar 
zwischen den blonden Locken. Nichts was geschehen kann, 
mag mir das Herz beklemmen: frisch bleibt der Puls des 
innern Lebens bis zum Tod." Aus diesem Schlusswort des 
Ganzen mag man denn auch den eigenthümlich- rhythmisch 
rhetorischen Stil dieser Schrift erkennen, der sich von Manie- 
rirtheit nicht freisprechen lässt. Man sieht wohl, dass hier 
eine ähnliche Verwandtschaft mit Fichte vorliegt, wie in den 
Reden mit Jakobi und Fries. Der schlechthinigen Abhängig- 
keit dort, bei dem religiösen Gefühl, entspricht die völlige 
Freiheit hier, jenes gegenüber dem Absoluten, Unendlichen, 
dieses gegenüber der Welt. Man mag auch hier zunächst 
das Bedeutende der Schleiermacher'schen Auffassung aner- 
kennen, ehe man tadelt. Gegenüber der rationalistischen 
Weise des Moralisirens, wo man es immer mit Einzelgeboten, 
Einzelpflichten, einzelnen Tugenden zu thun hatte, war es 
von hohem Werth, auf den Mittelpunkt des Menschenwesens 
zurückzugehen und seine sittliche Thätigkeit von da ausgehen 



— 81 — 

zu lassen, wo es in dem Unendlichen, in Gott gründet. Es 
ist ganz riclitig, dass eine der grössten Gefahren in dem 
Menschenleben die Vereinzelung und Veräusserlichung ist, 
wo man sich selbst über den Dingen dieser Welt vergisst 
und verliert. Nur wer ein Ganzes innerlich ist und wird, 
nur wer sich in Gott erfasst und will, der dringt zur rechten 
Freiheit vor und erfüllt des Menschen Bestimmung. Und 
ebenso richtig und bedeutend ist, dass jeder Einzelne 
die Menschheit in sich zu finden und darzustellen habe. 
Denn der Mensch in seiner Isolirung ist Nichts und leistet 
Nichts, und alle Fähigkeit auf Andere einzugehen, von 
ihnen zu lernen und auf sie zu wirken, beruht darin, dass 
das Individuum in seiner Weise die Menschheit repräsentirt. 
Aber indem wir dies Alles als einen unverlorenen und 
unverlierbaren Erwerb der Schleiermach er'schcn Theologie 
anerkennen und festhalten, müssen wir hier auf's Neue be- 
tonen, dass, weil der lebendige, persönliche Gott hier zurück- 
tritt, darum auch das Wesen der Sünde unverstanden bleibt. 
Jedwede sittliche Wiederherstellung des Menschen geht aus 
von einem inneren Umschwung, einem Selbstabbruch, einer 
Bekehrung, die durch die Gnadenkräfte den Menschen aus 
der Gottentfremdung in die Gottesgemeinschaft hinüberführt. 
Von alle Dem redet Schleiermacher nicht und weiss er Nichts. 
Darum ist auch die Freiheit, welche er setzt und fordert, 
wohl eine Idee, ein Ideal, aber keine Wirklichkeit. Wie 
seine Sprache eine gemachte und gezierte, so ist auch diese 
Freiheit ein Gemachte, ein Phantasiegebilde, kein Natur- 
product im Sinne geistlicher Realität. Schleiermacher hat es 
selbst (z. B. in seinem Verhältniss zur Frau des Predigers 
Grunow) erfahren, dass man wohl über diese Freiheit schön 
reden kann, aber ohne ihrer damit schon wirklich und auf 
alle Fälle theilhaftig zu sein. Im Uebrigen kommen wir 
auf Schleiermacher's Ethik später zurück. 

Erkennt man aus dem bisher Erörterten die Grundlage 
der ethischen Anschauung Schleiermacher's als das Seitenstück 
seiner Auffassung der Religion, so will doch schon hier be- 
merkt sein, das Schleiermacher nachmals, auch in ethischer 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 6 



— 82 — 

Beziehung, ungleich näher an die christliche Wahrheit heran- 
gekommen ist. Jedenfalls ersieht man aus jenen beiden Schriften 
die Ausgangspunkte der Schleiermacher'schen Theologie, die 
er auch später nicht verläugnete und die man kennen muss, 
um die nachmalige Gestaltung derselben zu verstehen. — Von 
ungleich geringerer Bedeutung ist die „Weihnachtsfeier" 
vom Jahre 1806, von Interesse hier nur insofern, als wir 
hier zum ersten Male die Stellung Schleiermacher's zur Person 
Christi wahrnehmen. Sollte Plato's Gastmahl zur Verherrlichung 
des Sokrates führen, so hatte dieses Gespräch Schleiermacher's 
die Verherrlichung Christi im Sinn. Schleiermacher lässt 
darin die verschiedenen Stellungen, die man Christo gegen- 
über einnehmen kann, zum Ausdruck kommen, die des naiven 
Kindes, die der gemüthvollen Frauen, zuletzt die der Männer, 
von denen der Eine eine kritisch-rationalistische, der Andere 
eine reflectirende, der Dritte eine speculative Auffassung 
Christi vertritt. Zu einer eigentlichen Entscheidung kommt 
es dabei nicht, zumal man auch nicht genau erkennt, in 
welcher der Bollen Schleiermacher seine eigene Auffassung 
ausspricht. Nur das Eine sieht man, dass von einer Hin- 
nahme Christi in dem Sinne, wie die evangelische und kirch- 
liche Ueberlieferung ihn darstellt, nicht die Bede sein kann. 
Auch hier wird schltisslich Alles auf das Gefühl hinaus- 
geschoben; der letzte Theilnehmer am Gespräch erklärt — 
und wir dürfen annehmen, dass SchleieVmacher's eigene Mei- 
nung nicht weit davon entfernt sei — jede wissenschaftliche 
Erklärung des Gegenstandes sei unzulänglich, und nur in 
dem Genüsse des andächtigen Gefühls sei Befriedigung zu 
finden. 

2. Waren es die Fundamente des theologischen Lehr- 
gebäudes, worauf wir bis jetzt unsere Aufmerksamkeit rich- 
teten, so liegt dagegen der bis in's Einzelne sorgfältig und 
künstlich ausgeführte Bauriss in der „kurzen Darstellung 
des theologischen Studiums" vor, welche zuerst 1810, 
dann umgearbeitet, namentlich mit Erläuterungen versehen, 
nochmals 1830 erschien. Während dieser Bauriss das Ganze 
der theologischen Wissenschaft umfasst, so giebt dann die 



— 83 — 

„Glaubenslehre", bei der wir längere Zeit verweilen werden, 
wenigstens in der centralen tbeologiscben Disciplin den wirk- 
lichen Ausbau. Schleiermacher hatte, das sieht man aus 
beiden Schriften, im Wesentlichen mit sich abgeschlossen. 
Die „kurze Darstellung des theologischen Studiums" war 
zum Zweck einleitender Vorlesungen entworfen und zeigt 
die eminente organisatorische und systematische Begabung 
Schleiermacher's auf ihrem Höhepunkt. Schleiermacher be- 
zeichnet hier die Theologie im Allgemeinen als „eine positive 
Wissenschaft, deren Theile zu einem Ganzen nur verbunden 
sind durch ihre gemeinsame Beziehung auf eine bestimmte 
Glaubensweise, d. h. eine bestimmte Gestaltung des Gottes- 
bewusstseins, die der christlichen also durch die Beziehung 
auf das Christenthum". Unter einer „positiven" Wissenschaft 
aber meint Schleiermacher „einen solchen Inbegriff wissen- 
schaftlicher Elemente, welche ihre Zusammengehörigkeit nicht 
haben, als ob sie einen vermöge der Idee der Wissenschaft 
nothwendigen Bestandtheil der wissenschaftlichen Organisation 
bildeten, sondern nur insofern sie zur Lösung einer prak- 
tischen Aufgabe erforderlich sind". Durch die hier von 
vornherein vollzogene Unterscheidung des allgemeinen und 
des christlichen Gottesbewusstseins, wornach also die christ- 
liche Theologie unverworren bleiben sollte mit der soge- 
nannten „rationalen Theologie", erhob sich Schleiermacher 
weit über die Theologie seiner Zeit, welche darauf ausging, 
den specifisch christlichen Glauben in allgemeine religiöse 
Glaubenswahrheiten aufzulösen. Die Theologie nun, so lehrt 
Schleiermacher hier weiter (§ 3), eignet nicht Allen, welche 
und insofern sie zu einer bestimmten Kirche gehören, „son- 
dern nur dann und sofern sie an der Kirchenleitung theil- 
haben", wobei aber „Kirchenleitung" im weitesten Sinne ge- 
nommen werden soll, wo irgend eine amtliche Einflussnahme 
auf die Gestaltung der kirchlichen Gemeinschaft stattfindet. 
„Die christliche Theologie ist sonach der Inbegriff derjenigen 
wissenschaftlichen Kenntnisse und Kunstregeln, ohne deren 
Besitz und Gebrauch eine zusammenstimmende Leitung der 
christlichen Kirche, d. h. ein christliches Kirchenregiment 

6* 



— 84 — 

nicht möglich ist" (§ 5). „Dieselben Kenntnisse, wenn sie 
ohne Beziehung auf das Kirchenregiment erworben und be- 
sessen werden, hören auf theologische zu sein und fallen 
jede der Wissenschaft anheim, der sie ihrem Inhalte nach 
angehören." — Man wird ja mit Recht zweifeln dürfen, ob 
diese Begrenzung der Theologie haltbar und durchführbar 
sei. Denn wenn der christliche Glaube sein eigenes Ge- 
biet im Leben des Geistes behauptet, so wird auch Theo- 
logie überall und uneingeschränkt diejenige Wissenschaft 
sein, welche das Wesen des Christenthums, wie es Ton dem 
Glauben erfasst wird, zu erforschen und darzustellen sucht. 
Aber bei alledem wollen wir nicht übersehen, wie auch in 
dieser Hinsicht Schleiermacher einen Fortschritt der theolo- 
gischen Auffassung bezeichnet. Gleichwie die Theologie, 
wenn sie recht geartet ist, aus der Gemeinschaft des Glau- 
bens, aus der Kirche hervorwächst, so wird sie auch gar 
nicht gedacht werden können ohne Abzielung auf die Kirche, 
auf ihre Förderung und Erbauung. Dies war der damaligen 
theologischen Generation gar sehr aus dem Sinne gekommen, 
und es war eine folgenreiche, segensreiche That Schleier- 
macher's, dass er diese Wahrheit wieder in ihr Recht ein- 
setzte. — Nachdem nun Schleiermacher das Gesammtgebiet 
der Theologie in der bezeichneten Weise abgegrenzt hat, 
scheidet er dasselbe weiter in die drei Haupttheile der philo- 
sophischen, der historischen und der 'praktischen Theologie. 
Aufgabe der philosophischen Theologie ist es, das Wesen 
der Frömmigkeit und der frommen Gemeinschaften im Zu- 
sammenhang mit den übrigen Thätigkeiten des menschlichen 
Geistes zu verstehen (statt sich bloss mit einer empirischen 
Auffassung zu begnügen). Die philosophische Theologie kann 
daher ihren Ausgangspunkt nur über dem Christenthum im 
logischen Sinne des Wortes nehmen, d. h. in dem allj2:emeinen 
Begriff der frommen oder Glaubensgemeinschaft. Und was 
hier von der Kirchengemeinschaft im Allgemeinen ausgesagt 
wird, das gilt dann auch nothwendig von allen den Parti- 
cularkirchen, welche auf den Namen des Christenthums An- 
spruch machen. Für jede von diesen müsste es, abgesehen von 



— 85 — 

der allgemeinen, noch eine besondere philosophische Theologie 
geben. Auch von dieser philosophischen Theologie wieder- 
holt Schleiermacher, dass sie Beziehung haben müsse auf die 
Kirchenleitung. Denn, sagt er, „wie Jeder in seiner Kirchen- 
gemeinschaft nur ist vermöge seiner Ueberzeugung von der 
Wahrheit der sich darin fortpflanzenden Glaubensweise, so 
muss die erhaltende Richtung der Kirchenleitung auch die 
Abzweckung haben, diese Ueberzeugung durch Mittheilung 
zur Anerkenntniss zu bringen." Die philosophische Theo- 
logie, in diesem Sinne genommen, scheidet sich in die Apo- 
logetik und die Polemik, wovon die Erstere nach aussen, 
die Letztere nach innen gerichtet ist. Jene sucht die Ge- 
fahren, die Einreden abzuwenden, welche von aussen her 
die kirchliche Gemeinschaft, sei es die allgemeine, sei es die 
Particularkirche bedrohen; sie muss das Recht ihres Daseins 
geltend machen u. s. w. Die Polemik dagegen hat es mit 
den krankhaften Erscheinungen zu thun, w^elche geschichtlich 
in dem Organismus der Kirche auftreten und auf deren Be- 
seitigung es der Kirchenleitung ankommen muss. — Unter- 
schieden von der philosophischen beschäftigt sich die histo- 
rische Theologie mit dem Ganzen der Kirche in seinem 
jedesmaligen Zustande und insofern sie jeden Zeitpunkt in 
seinem wahren Verhältniss zur Idee des Christenthums dar- 
stellt, ist sie zugleich Bewährung der philosophischen. Aus 
dieser Grundauffassung ergiebt sich nun eine ungemeine 
Weitschaft des Begriffes der historischen Theologie. Sie um- 
fasst zunächst die gesammte exegetische Theologie, inso- 
fern es sich hier um Schriften handelt, aus denen wir die 
ursprüngliche und normale Darstellung des Christenthums 
entnehmen können. Sie umfasst weiterhin die Kirchen- 
geschichte im engeren Sinne, die Entwickelung der Kirche 
von dem apostolischen Zeitalter an bis auf die Gegenwart. 
Sie umfasst aber drittens auch die geschichtliche Kenntniss 
von dem gegenwärtigen Zustande des Christenthums, so dass 
demnach Dogmatik und Ethik zur historischen Theologie 
gerechnet werden. Denn, sagt Schleiermacher § 196, eine 
dogmatische Behandlung der Lehre ist zwar nicht möglich 



— 86 — 

ohne eigene Ueberzeugung, aber wenn doch auch hier die 
Eücksicht auf die Kirchenleitung die vorschlagende ist, so 
wird sich's dabei zugleich und zu oberst um die in der 
Gegenwart vorhandene kirchliche Gremeinschaft und deren 
Lehre handeln. „Die zusammenhängende Darstellung der 
Lelu-e, wie sie zu einer gegebenen Zeit, sei es nun in der 
Kirche im Allgemeinen, wenn nämlich keine Trennung ob- 
waltet, sonst aber in einer einzelnen Kirchenpartei geltend 
ist, bezeichnen wir durch den Ausdruck Dogmatik oder dog- 
matische Theologie." Und da nun die Ethik ursprünglich 
und wesentlich zur Dogmatik gehört, insofern dort der Glaube 
in seiner Bewegung gleichwie hier in seiner relativen Kühe 
dargestellt werden soll, die Beziehung aber zur jeweiligen 
Kirche die gleiche ist, so gilt von der Ethik das Gleiche wie 
von der Dogmatik. Wenn Schleiermacher neben und ausser 
den genannten Disciplinen der historischen Theologie auch 
noch die Statistik nennt (232 ff.), so legt er Dem die Unter- 
scheidung zwischen der inneren Beschaffenheit und den 
äusseren Verhältnissen einer kirchlichen Gesellschaft zu Grunde, 
und rechnet dazu auch die Symbolik, welche wesentlich 
aus Elementen der kirchlichen Statistik bestehe. Ja auch 
die biblische Dogmatik kommt nach Schleiermacher's Auf- 
fassung (250) der Weise der Statistik in der Behandlung des 
Lehrbegriffes näher als der eigentlichen Dogmatik. — Der 
dritte Theil der gesammten Theologie endlich, die pr actis che, 
setzt jene beiden anderen voraus, hat es nicht mit der Be- 
stimmung der Aufgaben selbst zu thun, wie sie aus den 
beiden ersten Theilen sich ergeben, sondern „mit der richtigen 
Verfahrungsweise bei der Erledigung aller unter den Begriff 
der Kirchenleitung zu bringenden Aufgaben". Ihr Inhalt er- 
schöpft sich in der Theorie des Kirchen regimentes im 
engeren Sinne und in der Theorie des Kirchendienstes (275). 
Nirgend wohl ersieht man so deutlich, wie in dieser Ein- 
theilung des Gesammtgcbietes der Theologie die eigenthüm- 
lich dialektisch organisatorische Begabung des Mannes, und 
man erkennt zugleich, wie doch durch solche Systematisirung 
des Ganzen das Verständniss desselben gefördert wird. Denn 



— 87 — 

Niemand soll doch, wie schleclite Empiriker tliun, solche 
Versuche, das Ganze einer Wissenschaft zu organisiren, in 
seiner systematischen Ordnung darzustellen, als irrelevant an- 
sehen. Wenn es wahr ist, dass die Dinge in Wirklichkeit 
eine bestimmte Ordnung einhalten und nicht mechanisch neben 
einander liegen, so wird auch nur ein dem entsprechendes, 
systematisches Verständniss das wahre, die Dinge wirklich 
erfassende sein. Man darf sagen: Schleiermacher hatte nach 
dieser Seite Niemand seines Gri eichen; auch jetzt, selbst wenn 
man sachlich Vieles gegen jene Systematisirung einwenden 
mag, wird Jeder nur mit wissenschaftlichem Gewinn in jenen 
Bauriss sich vertiefen. Und bleibende Wahrheitsmomente sind 
darin jedenfalls enthalten. Es ist vollkommen richtig, dass 
die exegetische Theologie nicht als besonderer Theil neben 
die historische gestellt wird. Denn es ist doch die Ur- 
geschichte des Christenthums und der christlichen Kirche, 
womit erstere es zu thun hat, und der Uebergang von ihr 
zur weiteren Geschichte der Kirche ist ein fliessender. Eher 
wird man zu zweifeln berechtigt sein, ob Dogmatik und Ethik 
mit Recht zur historischen Theologie gerechnet werden. 
Freilich wird man auch hier, ehe man tadelt. Dessen ein- 
gedenk sein, was in der Aufstellung Schleiermacher's blei- 
bende Wahrheit ist. Gegenüber dem schlechten Subjectivis- 
mus und Individualismus betonte Schleiermacher mit Recht, 
dass es sich in diesen „systematischen" Disciplinen um Dar- 
legung der kirchlichen Lehre handele, welcher der Einzelne 
Ausdruck gebe, insofern er sie theile. Davon aber abgesehen 
wird ja allerdings es nicht thunlich sein, das gegenwärtige, 
noch im Fluss begriffene Glaubensleben der Kirche, wie es 
von der Dogmatik und Ethik dargestellt wird, der Geschichte zu 
subsumiren, die es doch immer mit einem (relativ) abgeschlossenen 
Werdeprocess zu thun hat; und die eigenthümliche Geistes- 
thätigkeit, welche bei systematischer Durcharbeitung und Ord- 
nung des Lehrstoffes in Anwendung kommt, hat mit der 
Thätigkeit des Historikers zunächst Nichts zu thun, sondern 
setzt die Ergebnisse derselben voraus. Am Allerwenigsten 
aber wird man mit dem sich einverstanden erklären können, 



— 88 -- 

was Schleiei-macher über die philosopliische Theologie gesagt 
hat. Und im Grunde widerspricht Schleiermacher damit 
seiner eigenen Doctrin. Denn während er sonst so entschieden 
die Selbstständigkeit der Theologie gegenüber der Philosophie 
hervorhebt, so wird diese Selbstständigkeit hier principiell 
preisgegeben: das Christentimm, die christliche Kirche wird 
auf gleiche Linie gestellt mit anderen Glaubensweisen und 
Glaubensgemeinschaften. Die philosophische Theologie soll 
ihren Ausgangspunkt über dem Christenthum nehmen (logisch), 
in dem allgemeinen Begriff der Frommen oder Glaubens- 
gemeinschaft (33). Da construirt man also zuerst einen all- 
gemeinen Begriff der Eeligion und Kirche und subsumirt nun 
diesem die christliche Religion und Kirche. Da gewinnt man 
denn „Arten'' und „Stufen" der Religion, bei denen eine 
Gleichsetzung des Christenthums mit ausserchristlichen Reli- 
gionen eintritt, mag man immerhin ersterem den obersten 
Rang anweisen. Es ist ein ausserchristliches, natürlich -phi- 
losophisches Urtheil, dem sich das Christenthum untergeben 
muss, statt dass wir umgekehrt vom Standorte des Christen- 
thums Alles zu beurtheilen haben, was sonst als Glaube und 
Glaubensgemeinschaft sich ausgiebt. 

3. Dieser letztere Punkt ist es vornehmlich, welchem wir 
gleich beim Beginn der „Glaubenslehre" Schleiermacher's 
begegnen, wo nun einzelne schwerwiegende und folgenreiche 
Sätze als „Lehnsätze" aus der Ethik, nämlich nicht der theo- 
logischen, sondern der philosophischen, und aus der Religions- 
philosophie, dem angeblich ersten Theile der Theologie, her- 
übergenommen werden. Ohne Zweifel ist Schleiermacher's 
Glaubenslehre unter allen seinen Schriften die bedeutendste, 
reifste, einflussreichste, und um deswillen werden wir länger 
bei ihr zu verweilen haben. Während in der „kurzen Dar- 
stellung" nur der Riss und das Modell des Ganzen vorliegt, 
so erscheint dagegen in der Glaubenslehre, also gerade in 
der centralen theologischen Disciplin, ein bis in's Einzelne 
mit grosser Sorgfalt und systematischer Virtuosität ausgeführtes 
Lehrgebäude. Diese „Glaubenslehre" erschien zuerst 1821 in 
zwei Bänden, dann formell vielfach verändert, auch materiell 



— so- 
hle und da ermässigt, 1830, wogegen die späteren Ausgaben, 
welche seit Schleiermacher's Tode erschienen sind, selbst- 
verständlich nur jene zweite zum Abdruck bringen. Beides, 
was wir bis jetzt als charakteristisch tiir die Schleiermacher'sche 
Theologie hervorgehoben haben, die Eücklenkung zu den 
lebendigen Quellen aller Religion und insbesondere der enge 
Anschluss der christlichen Theologie an den specifisch-christ- 
lichen Glauben, daneben freilich auch die Hinneigung zum 
Pantheismus und ein Subjectivismus, welcher ausser Stande 
ist, den objectiven Heilsthatsachen des christlichen Glaubens 
gerecht zu werden, begegnet uns in dieser Glaubenslehre. 
Ihr Einfluss auf die weitere Entwickelung der Theologie, 
insbesondere der systematischen, ist ein so bedeutender und 
nachhaltiger gewesen, dass Niemand ein selbständiges Ur- 
theil in dogmatischer Hinsicht gewinnen wird, welcher nicht 
einen gründlichen Einblick in dieses Werk Schleiermacher's 
gethan hat. Allerdings ist seine Leetüre keine leichte und 
angenehme. Das liegt nicht bloss an der haarscharfen, mit- 
unter überscharfen, spintisirenden Dialektik, auch nicht bloss 
an der eigenthümlichen, oft in endlosen Perioden sich er- 
gehenden Sprache, sondern vor Allem daran, dass Schleier- 
macher in die kirchlich-dogmatische Terminologie seine eigene, 
von dem Sinne derselben vielfach weit abweichende Auf- 
fassung hineinlegt und dadurch die Darstellung nicht selten 
einen schwebenden, zweideutigen, nebelhaften Charakter an- 
nimmt. Wir wollen in § 8 zunächst die Grundlagen des 
Systems zu veranschaulichen suchen. 

§ 8. Die Glaubenslehre Schleiermadier's setzt auf 
dem Punkte ein, welcher schon bei den Reden über 
die Religion im Vordergründe stand. Das Gefühl, näm- 
lich das schlechthinige Abhängigkeitsgeiühl ist es, worin 
Schleiermacher den eigentlichen Ort und Ausgangspunkt 
der Frömmigkeit nachzuweisen sucht. Dieses Gefühl, 
vom Wissen und Thun begrifflich geschieden, wenn- 
gleich sachlich nicht getrennt, wird als Gefühl schlecht- 



— 90 — 

liiniger Abhängigkeit bezeichnet, insofern es in Corre- 
lation steht mit dem von der Welt zu unterscheidenden 
Unendlichen. Gott ist das Woher dieser Abhängigkeit, 
wogegen das Gefühl der Abhängigkeit von der Welt 
immer zugleich ein relatives Freiheitsgefühl in sich 
schliesst. Indem nun Schleiermacher das Gefühl schlecht- 
hiniger Abhängigkeit als christliches nur gelten lässt, 
insofern darin Alles bezogen wird auf die durch Jesum 
von Nazareth vollbrachte Erlösung, und indem er die 
Dogmatik in engste Beziehung setzt zur christlichen 
Kirche, resp. den einzelnen Confessionskirchen, deren 
Lehre sie darzustellen habe, vollzieht er damit einen 
zwiefachen, hoch bedeutsamen Fortschritt aus dem bis- 
herigen Rationalismus und Naturalismus heraus zu einer 
lebensvolleren, dem Evangelium und der Kirche näher 
kommenden Gestalt der dogmatischen Wissenschaft. 
Freilich seine Bezeichnung der Glaubenssätze als Auf- 
fassungen der christlich - frommen Gemüthszustände in 
der Rede dargestellt, lässt von vornherein das Ueber- 
ge wicht des subjectiven Momentes über die objective 
Glaubenswahrheit hervortreten, und diese Präponderanz 
ist es, welche durch die ganze Glaubenslehre Schleier- 
macher's sich hindurchziehend am meisten den Abstand 
derselben von der evangelisch - christlichen Glaubens- 
erkenntniss bekundet. 

1. Noch wollen wir hier nicht auf einzelne Aussagen 
der christlichen Glaubenslehre eingehen; sondern wir be- 
absichtigen zunächst ein Gesammtbild dieses dogmatischen 
Systems zu gewinnen. Es versteht sich von selbst, dass die 
Grundlage desselben eben jene ist, welche wir bisher kennen 
gelernt haben. Es ist ein Lehnsatz aus der Ethik, welchen 
Schleiermacher vorausschickt, dass nämlich die Frömmigkeit, 



— 91 — 

welche die Basis aller kirchliclien Gemeinschaften ausmache, 
rein für sich betrachtet, weder ein Wissen noch ein Thun, 
sondern eine Bestimmtheit des Gefühls oder des unmittel- 
baren Selbstbewusstseins sei. Machen wir uns zunächst klar, 
inwiefern dieser Satz aus der Ethik entlehnt ist. Die Ethik 
ist hier nicht als theologische, sondern als philosophische 
Disciplin genommen. Indem Schleiermacher zwei Haupt- 
gebiete der Wissenschaft von einander scheidet, das der 
Natur- und das der Vernunftwissenschaft, fasst er die philo- 
sophische Ethik in dem weiten Sinne, dass sie das Handeln 
der Vernunft auf die Natur, ein Vernunft werden der Natur 
zum Gegenstande habe. Nur erinnern wir uns, dass Schleier- 
macher in der „kurzen Darstellung" forderte, dass man, um 
das Christenthum zu verstehen, seinen Standpunkt über dem 
Christenthum nehmen müsse, und dass man das Wesen der 
Frömmigkeit sowie das Dasein gläubiger Gemeinschaften im 
Zusammenhang mit den übrigen Thätigkeiten des mensch- 
lichen Geistes zu verstehen habe. Die Ethik nun, als „Wissen- 
schaft der Geschichtsprincipien" (cf. § 35), ist es, welcher 
diese Herleitung und Bestimmung der Religion und der reli- 
giösen Gemeinschaft zufällt; und darum wird der Begriff der 
Frömmigkeit von dorther entlehnt. Wenn nun in jener De- 
finition der Ausdruck des Gefühls umschrieben wird durch 
den des „unmittelbaren Selbstbewusstseins", so soll dadurch 
verhütet werden, dass man das Gefühl nicht auch von be- 
wusstlosen Zuständen verstehe. Andererseits aber soll durch 
Bezeichnung des Selbstbewusstseins als eines unmittelbaren 
dasjenige ausgeschlossen werden, welches kein Gefühl ist, 
sondern mehr einem gegenständlichen Bewusstsein gleicht, 
eine Vorstellung von sich selbst ist und als solche durch 
die Betrachtung seiner selbst vermittelt. Die Erfahrung, welche 
Schleiermacher dabei im Auge hat, ist diese: einmal, dass 
es Augenblicke giebt, in denen hinter einem irgendwie be- 
stimmten Selbstbewusstsein alles Denken und Wollen zurück- 
tritt; dann aber auch, dass bisweilen dieselbe Bestimmtheit 
des Selbstbewusstseins während einer Reihe verschiedenartiger 
Acte des Denkens und des WoUens unverändert fortdauert, 



— 92 — 

mithin auf diese sich nicht bezieht und sie also auch nicht 1 
im eigentlichen Sinne des Wortes begleitet. So sind Freude 
und Leid, diese überall auf dem religiösen Gebiet bedeuten- i 
den Momente, eigentliche Gefühlszustände im obigen Sinne; 1 
wogegen Selbstbilligung und Selbstmissbilligung, abgesehen | 
davon, dass sie hernach in Freude und Leid übergehen, an 
und für sich mehr dem gegenständlichen Bewusstsein von 
sich selbst angehören, als dass sie Ergebnisse der reflectiren- 
den Betrachtung sind. — Wie verhält sich nun dieses Gefühl 
zu dem Wissen und Thun? Fassen wir das Leben auf als 
einen Wechsel von In-sich-bleiben und Aus-sich-heraustreten, 
so constituiren das Gefühl und das Wissen das In-sich-bleiben, J 
dagegen das eigentliche Thun das Aus-sich-heraustreten ist. ^ 
Insofern also stehen Wissen und Gefühl zusammen dem Thun 
gegenüber. Aber wenn auch das Wissen als Erkannthaben .^ 
ein In-sich-bleiben des Subjectes ist, so wird es doch als 
Erkennen nur durch ein Aus-sich-heraustreten desselben wirk- ^ 
lieh, und ist insofern ein Thun. Das Fühlen hingegen ist 
nicht nur in seiner Dauer, als Bewegtwordensein, nicht von 
dem Subject bewirkt, sondern kommt nur in dem Subject zu 
Stande, und ist also, indem es ganz und gar der Empfäng- 
lichkeit angehört, auch gänzlich ein In-sich-bleiben, und in- 
sofern steht es allein jenen beiden, dem Wissen und dem 
Thun, gegenüber. Die Einheit der drei liegt nun in keinem 
derselben, sondern ist das Wesen des Subjects selbst, welches 
in jenen einander gegenüber tretenden Formen sich kundgiebt. 
Wenn nun die Frömmigkeit solchergestalt weder in das 
Wissen noch in das Thun gesetzt wird, sondern in das Ge- 
fühl, so ist sie damit keineswegs von aller Verbindung mit 
dem Wissen und dem Thun auszuschliessen. Vielmehr haben 
wir zu beachten, dass das unmittelbare Selbstbewusstsein 
tiberall den Uebergang vermittelt zwischen Momenten, worin 
das Wissen und solchen, worin das Thun vorherrscht, indem 
z. B. aus demselben Wissen, je nachdem eine andere Be- 
stimmtheit des Selbstbewusstseins eintritt, auch in dem Einen 
ein anderes Thun hervorgeht als in dem Andern. Demnach 
wird es auch der Frömmigkeit zukommen, Wissen und Thun 



— 93 — 

aufzuregen, und jeder Moment, in welchem überwiegend die 
Frömmigkeit hervorü-itt, wird Beides oder eins von Beiden 
als Keime in sich schliessen. Es giebt also Wissen und 
Thun als zur Frömmigkeit gehörig, aber keines von Beiden 
macht das Wesen derselben aus, sondern nur insofern ge- 
hören sie ihr an, als das erregte Gefühl dann in einem es 
fixirenden Denken zur Ruhe kommt, dann in ein es aus- 
sprechendes Handeln sich ergiesst. Und es giebt Gefübls- 
zustände, welche wir, wie Reue, Zerknirschung, Zuversicht, 
Freudigkeit zu Gott, an und für sich fromm nennen ohne 
Rücksicht auf ein daraus hervorgehendes Wissen und Thun, 
wiewohl wir allerdings erwarten, sowohl dass sie in ander- 
weitig geforderten Handlungen sich fortsetzen als auch dass 
sich der Trieb der Betrachtung auf sie richten werde. 

Wenn nun hierin das Wesen des Gefühles überhaupt 
besteht, in welches Schleiermacher das Gefühl der Frömmig- 
keit einrechnet, so fragt sich weiter, durch welche Bestimmt- 
heit dasjenige Gefühl sich charakterisirt, welches wir ein 
frommes Gefühl nennen. Das Gemeinsame aller noch so 
verschiedenen Aeusserungen der Frömmigkeit ist, dass wir 
uns schlechthin abhängig fühlen, oder was dasselbe besagt, 
uns unserer Beziehung auf Gott bewusst sind. Machen wir 
uns klar, wie es zu dem Gefühl schlechthiniger Abhängigkeit 
kommt. Es giebt kein wirkliches Bewusstsein, wo wir uns 
unseres Selbst an und für sich, wie es immer das&elbe ist, 
und nicht zugleich einer wechselnden Bestimmtheit desselben 
bewusst wären. In jedem Selbstbewusstsein sind zwei Mo- 
mente, ein Sich-selbst-setzen und ein Sich-selbst-nicht-so-gesetzt 
haben, oder ein Sein und ein Irgendwiegeworden-sein; das 
letzte aber setzt für jedes Selbstbewusstsein ausser dem Ich 
noch etwas Anderes voraus, woher die Bestimmtheit desselben 
ist und ohne welches das Selbstbewusstsein nicht gerade 
dieses sein würde. Diesen zwei Elementen, wie sie im zeit- 
lichen Selbstbewusstsein beisammen sind, entsprechen nun 
in dem Subject dessen Empfänglichkeit und Selbstthätig- 
keit. Das Gemeinsame aller derjenigen Bestimmtheiten des 
Selbstbewusstseins, welche überwiegend ein Irgendwoher- 



— 94 — 

getroffen -sein der Empfänglichkeit aussagen, ist, dass wir 
uns abhängig fühlen. Umgekehrt, das Gemeinsame in allen 
denjenigen, welche tiberwiegend regsame Selbstthätigkeit 
aussagen, ist das Freiheitsgefühl. Unser Selbstbewusstsein 
als Bewusstsein unseres Seins in der Welt oder unseres 
Zusammenseins mit der Welt ist eine Eeihe von getheiltem 
Freiheitsgefühl und Abhängigkeitsgefühl; schlechthiniges Ab- 
hängigkeitsgefühl, ohne jenes Freiheitsgefühl, und schlecht- 
hiniges Freiheitsgefühl, ohne jenes Abhängigkeitsgefühl, giebt 
es auf diesem ganzen Gebiete nicht. Also gegenüber der 
Welt und Allem was in der Welt ist, giebt es kein frommes 
Gefühl. Ein solches kann nur einer Causalität gegenüber 
entstehen, welche ebenso bedingend ist für unser Freiheits- 
geftihl, wie für unser Abhängigkeitsgefühl. Das schlecht- 
hinige Abhängigkeitsgefühl haben wir in einem Selbstbewusst- 
sein, dem zufolge unsere ganze Selbstthätigkeit ebenso von 
anderwärts her ist, wie Dasjenige ganz von uns her sein 
müsste, in Bezug worauf wir ein schlechthiniges Freiheits- 
gefühl haben sollten. Also Dasjenige, wovon wir uns schlecht- 
hin abhängig fühlen, kann niemals Etwas in der Welt oder 
die Welt überhaupt sein, welche doch nur die Zusammen- 
fassung von dem vielen Einzelnen ist. Wir werden dazu 
gedrängt, schlechthinige Abhängigkeit und Beziehung auf 
Gott gleichzustellen. Das Woher dieser Abhängigkeit soll 
mit dem Ausdruck „Gott" bezeichnet w'erden. Gewiss, Pan- 
theismus erwächst daraus insofern keinenfalls, als es uns 
durch Schleiermacher verwehrt ist, das Woher der Abhängig- 
keit dem Tcäv, d. h. der Welt gleichzusetzen. Aber wir er- 
innern uns, dass Schleiermacher in den „Reden" sagte, sein 
Gott sei das „Universum", diese Einheit gegenüber der in 
sich zertheilten Welt. Wir nehmen hinzu, dass Schleier- 
macher jedwedes „Gegebensein" Gottes läugnet, weil in diesem 
Fall ihm gegenüber doch irgendwelches Freiheitsgefühl vor- 
handen sein müsste. Gewiss ist es eine Wahrheit, dass der 
Mensch gar nicht ausser solcher Beziehung auf das Unend- 
liche, solcher Abhängigkeit von ihm existire; man mag auch 
zugestehen, was Schleiermacher in dieser Hinsicht von der 



— 95 — 

„Uroffenbarimg" sagt, dass nämlich dem Menschen zugleich 
mit dem Bewusstsein der Abhängigkeit von Endlichem auch 
das zum Gottesbewusstsein werdende schlechthinige Abhängig- 
keitsgefühl ursprünglich innewohne. Aber es fragt sich, ob 
denn jenes „Woher" der schlechthinigen Abhängigkeit die 
Ichheit oder die Persönlichkeit unmittelbar in sich schliesse, 
oder ob wir damit einfach bei dem bestimmungslosen „Abso- 
luten" stehen bleiben. Aus den grundlegenden Sätzen der 
Glaubenslehre erhalten wir darauf keine genauere Antwort, 
da Schleiermacher hier absichtlich sich auf die allgemeinste 
Bestimmung jenes Abhängigkeitsgefühls beschränkt; und 
Näheres erfahren wir erst in jenen späteren Abschnitten, wo 
die Gotteslehre selbst abgehandelt wird. Indem hier Schleier- 
macher zunächst wiederholt, dass das im unmittelbaren Selbst- 
bewusstsein sich-schlechthin-abhängig-finden die einzige Weise 
sei, wie im Allgemeinen das eigne Sein und das unendliche 
Sein Gottes im Selbstbewusstsein eins sein könne — lehnt 
er zunächst jene „unfromme" Erklärung der schlechthinigen 
Abhängigkeit ab, als sei sie durch die Ganzheit und Gesammt- 
heit alles Endlichen bedingt, womit wir also über die Welt 
dabei nicht hinauskämen. Wir fassen uns ja bei dem Gefühl 
der schlechthinigen Abhängigkeit mit der Welt als Theil der- 
selben zusammen und haben dabei ein Gefühl relativer Frei- 
heit. Das Gefühl der schlechthinigen Abhängigkeit erwächst 
uns nie aus dem Mitgesetztsein der Welt in unserm Bewusst- 
sein, als der Gesammtheit alles Endlichen, sondern aus dem 
Mitgesetztsein Gottes als der absoluten ungetheilten Einheit 
(I, 169). Nun wohl, was ist es um diese „absolute ungetheilte 
Einheit"? Wir werden zunächst dahin belehrt, dass das hier- 
durch bedingte Abhängigkeitsgefühl nicht etwas Zufälliges oder 
persönlich Verschiedenes sei, sondern ein allgemeines Lebens- 
element, daher dann dasselbe alle sonstigen sogenannten Be- 
weise für das Dasein Gottes ersetze und als überflüssig er- 
scheinen lasse. Indessen, so viel Wahres auch darin enthalten 
sein möge, so steht doch das Eine dabei fest, dass jene 
Gottesbeweise noch ein Mehreres erstrebten als bloss den 
Nachweis unserer Abhängigkeit von dem Absoluten, mithin 



— 96 — 

seines Daseins. Es fragt sich, wie Schleiermacher zu jener 
Controverse steht, ob das Absolute die Persönlichkeit aus- 
oder einschliesse. Da nun Schleiermacher jedwedes „Ge- 
gebensein" Gottes läugnet, weil demgegenüber der Mensch 
ein relatives Freiheitsgefühl besitzen würde; da ferner mit 
der Setzung einer Ichheit oder Persönlichkeit alsbald eine 
Wechselwirkung zwischen dieser und der menschlichen ein- 
treten müsste: so sieht man leicht, weshalb Schleiermacher 
es vermeidet, von Gottes Persönlichkeit zu reden, an deren 
Stelle er lieber den Ausdruck der „Geistigkeit" setzen möchte. 
Man wird also mindestens sagen müssen, dass die frühere 
Neigung zum Pantheismus in der Glaubenslehre nicht über- 
wunden, dass es Schleiermacher nicht gelungen ist, die Ab- 
solutheit Gottes mit seiner Persönlichkeit auszugleichen. Wir 
werden die Consequenzen davon leicht in anderen dogma- 
tischen Lehren nachzuweisen im Stande sein. 

2. Immerhin werden wir mit allem Dem das Verdienst 
Schleiermacher's nicht schmälern wollen, dass er die Keligion, 
freilich in sehr weitem Sinne genommen, als ein allgemeines, 
nothwendiges Lebensmoment des menschlichen Wesens nach- 
wies und damit die Selbständigkeit und Unabhängigkeit der 
religiösen Lebensanschauung begründete. Noch bedeutender 
aber und nachhaltiger war der andere Satz, welchen er seiner 
Glaubenslehre als grundlegenden vorausschickt, dass die 
christliche Frömmigkeit von allen anderen Religionen sich 
dadurch wesentlich unterscheide, dass Alles darin bezogen 
werde auf die durch Jesum von Nazareth vollbrachte Er- 
lösung. Man sollte meinen, es verstehe sich das von selbst, 
wie denn gegenwärtig Niemand leicht an der Wahrheit jener 
Aussage zweifelt. Aber damals, wo man rationalistischerseits 
Jesum zumeist zu einem gottgesandten Lehrer herabgesetzt 
hatte, der einige religiöse Wahrheiten und insbesondere eine 
reine Sittenlehre der Menschheit gebracht habe, standen die 
Dinge anders. Freilich sucht Schleicrmacher, um seine Aus- 
sage annehmbar zu machen, den Ausdruck der „Erlösung'^ 
möglichst abzuschwächen, indem er von einer Ueberführung 
aus einem Zustand, wo die Lebendigkeit des höheren Selbst- 



— 97 — 

bewusstseins gehemmt oder aufgehoben ist, in den entgegen- 
gesetzten redet; und auch eine bestimmte Auffassung der 
Person Christi ist damit noch nicht gegeben. Indessen ist es 
doch von nicht geringer Bedeutung, dass Christus überhaupt 
wieder in den Mittelpunkt des christlichen Glaubens gestellt 
ward; und ebenso wichtig war es, dass Schleiermacher das 
Verhältniss Christi zu der von ihm begründeten gläubigen 
Gemeinschaft sehr bestimmt von dem anderer Religionsstifter 
sonderte. „Diese werden vorgestellt als aus dem Haufen 
gleicher oder wenig verschiedener Menschen gleichsam will- 
kürlich herausgehoben, und was sie als göttliche Lehre em- 
pfingen, nicht minder für sich empfangend als für Andere. 
Christus aber als allein und für Alle Erlöser wird allen 
Anderen gegenübergestellt und wird auf keine Weise selbst 
irgend wann als erlösungsbedürftig gedacht, vielmehr als allein 
mit der erlösenden Kraft von seiner Geburt an ausgestattet'' 
(§11, 4). Es ist das jene Eigenthümlichkeit Christi, welche 
Schleiermacher später in der Glaubenslehre selbst als seine 
„Urbildlichkeif' bezeichnet, während die damals herrschende 
rationalistische Theologie nur von einer „Vorbildlichkeit" 
wissen wollte. So wurde also der Glaubenslehre der christ- 
liche Charakter gewahrt, wie unbestimmt derselbe auch ge- 
fasst werden mochte. Und ebenso bedeutend war es, dass 
die Beziehung der Dogmatik auf die Kirche, also der kirch- 
liche Charakter derselben, wie schon bei der „kurzen Dar- 
stellung" zum Ausdruck kam, entschieden betont ward. In 
dieser Hinsicht entfernte sich Schleiermacher wo möglich noch 
weiter von der damals herrschenden Theologie als in der 
vorerwähnten. Wir wissen, wie dieser kirchliche Charakter 
der Dogmatik bei Schleiermacher mit der Zutheilung der- 
selben zur historischen Theologie zusammenhängt. Während 
Schleiermacher nach der einen Seite hin sagt, es gebe keine 
andere Art, an der christlichen Gemeinschaft Antheil zu er- 
halten, als durch den Glauben an Jesum als den Erlöser 
(§ 14), bestimmt er andererseits die dogmatische Theologie 
„als die Wissenschaft von dem Zusammenhange der in einer 
christlichen Kirchengesellschaft zu einer gegebenen Zeit 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 7 



— 98 — 

geltenden Lehre" (§ 19). Schleiermacher erklärt sich hierbei 
ausdrücklich gegen jene Auffassung, als müsse oder dürfe 
über dieser kirchlich-dogmatischen Theologie noch eine andere, 
höhere Dogmatik stehen, „welche sogar mit Hintansetzung 
der kirchlichen Meinungen die eigentlichen Keligionswahr- 
heiten ermittle und einleuchtend mache". Einen solchen 
Unterschied könne die Theologie nicht anerkennen. „Denn 
es giebt nur Eine Quelle, aus welcher alle christliche Lehre 
abgeleitet wird, nämlich die Selbstverkündigung Christi, und 
nur Eine Art, wie die Lehre, vollkommener oder unvoll- 
kommener, aus dem frommen Bewusstsein selbst und dem 
unmittelbaren Ausdruck desselben entsteht." Und das gilt 
nicht bloss von der christlichen Kirche im Allgemeinen, son- 
dern auch von der einzelnen Confessionskirche. „Eine zur 
jetzigen Zeit innerhalb der abendländischen Kirche aufzu- 
stellende Glaubenslehre kann sich zu dem Gegensatz zwischen 
dem Eömisch- katholischen und dem Protestantischen nicht 
gleichgiltig verhalten, sondern muss einem von beiden Glie- 
dern angehören" (§ 23), so dass demnach auch hinsichtlich 
der Beweisführung die Bekennt niss Schriften der heiligen 
Schrift vorangestellt werden (I, 145). Selbstverständlich nicht 
in dem Sinne, als ob bei ihnen die höhere Autorität wäre, 
sondern weil doch in den Bekenntnissschriften die Auffassung 
der heiligen Schrift von Seiten der einzelnen Kirchenpartei 
vorliegt und so das kirchliche Verhältniss eines jeden Satzes 
dadurch sogleich klar wird. „Die unmittelbare Berufung auf 
die Schrift ist also nur dann nöthig, wenn entweder der 
Gebrauch, den die Bekenntnissschriften von den neutestament- 
ischen Büchern machen, nicht zu billigen ist, oder wenn 
Sätze der Bekenntnissschriften selbst nicht schriftgemäss und 
protestantisch genug erscheinen" etc. (145). Dabei ist nun 
die Meinung keineswegs diese, dass die Individualität des 
Dogmatikers nicht zu ihrem Rechte komme — sie soll nur 
die ihr gebührende Stelle innerhalb der kirchlichen Gemein- 
schaft einnehmen — noch dass die Unterschiede der einzelnen 
Kirchen als unauflösliche gelten, da vielmehr diese Gegen- 
sätze zum allmählichen Verschwinden bestimmt sind. Ins- 



— 99 — 

besondere aber ist zu beachten, dass Scbleiermacher dem 
Unterschiede zwischen der lutherischen und reformirten Con- 
fession keinen Einfluss auf die dogmatische Darstellung- ge- 
statten will. Seine Dogmatik „geht von der Voraussetzung 
aus, dass die Trennung beider Kirchen nicht hinreichend be- 
gründet gewesen ist, indem die Lehrverschiedenheiten keines- 
wegs auf eine Verschiedenheit der frommen Gemüthszustände 
selbst zurückgehen, und beide weder in Sitten und Sitten- 
lehre noch auch in der Verfassung auf eine mit jenen Lehr- 
verschiedenheiten selbst irgendwie zusammenhängende Weise 
von einander abweichen" (I, 138). Man wird Letzteres als 
den geschichtlichen Thatsachen widersprechend bezeichnen 
dürfen, ohne zu verkennen, dass es auch hierin Aufgabe der 
Dogmatik sei, die Gegensätze innerlich zu überwinden und 
auszugleichen. Jedenfalls ist Schleiermacher der Dogmatiker 
der Union y.aTe^oxrjVy so wenig er den Willkürlichkeiten und 
Gewaltthätigkeiten beistimmte, welche die Einführung der 
Union vielfach begleiteten. 

3. Wenn in den genannten Punkten der allgemeine 
Charakter der Schleiermacher'schen Glaubenslehre und viel- 
fach auch der Fortschritt über das Niveau der damaligen 
Leistungen hinaus zu Tage ti'itt, so mag dem noch als letzter 
Punkt die formelle, systematische Leistung hinzugefügt werden, 
durch deren Virtuosität Scbleiermacher mustergiltig dasteht. 
Während in den bisherigen, namentlich den rationalistischen 
und supernaturalistischen Dogmatiken, abgesehen von den 
durch die monistische Philosophie bestimmten, die einzelnen 
Lehrstücke nach der Weise der älteren Loci aneinandergefügt 
wurden, ohne feste innere Zusammengehörigkeit, charakterisirt 
sich Schleiermacher's Glaubenslehre als ein in sich geschlos- 
sener, kunstvoll durchgeführter Bau, bei welchem die ein- 
zelnen Theile in harmonischem Verhältniss stehen zu dem 
Fundamente, von welchem er ausgeht. „Christliche Glaubens- 
sätze, sagt er (§ 15), sind Auffassungen der christlich-frommen 
Gemüthszustände in der Kede dargestellt." „Sie haben einen 
zwiefachen Werth, einen kirchlichen und einen wissenschaft- 
lichen: und durch beide und das Verhältniss beider zu einan- 



— 100 — 

der wird ihre Vollkoramenheit bestimmt'^ (§ 17). „Dogmatische 
Sätze sind Glaubenssätze von der darstellend-belehrenden Art, 
bei welchem der höchst mögliche Grad der Bestimmtheit be- 
zweckt wird" (§16). Und endlich: „der dialektische Charakter 
der Sprache und die systematische Anordnung geben der 
Dogmatik die ihr wesentliche wissenschaftliche Gestaltung" 
(§ 28). Im Unterschiede nämlich von dem rednerischen und 
dichterischen Ausdruck besteht der dialektische Charakter der 
Sprache darin, dass sie kunstgerecht gebildet ist, um in jedem 
Verkehr zur Mittheilung und Berichtigung der betreffenden 
Erkenntniss gebraucht zu werden. Ist diese Sprache eine 
wissenschaftlich- gebildete, so wird der jeweilige philosophische 
Sprachgebrauch nicht ohne Einfluss darauf bleiben; und doch 
wird man sich zu hüten haben, diesen Einfluss nicht zu einem 
materiellen sich gestalten zu lassen (I, 153). Soll aber die 
Dogmatik ihren Zweck erreichen, so ist für sie abgesehen 
von der dialektisch gebildeten Sprache auch eine möglichst 
strenge systematische Anordnung unerlässlich. „Denn das 
Unbestimmtere und unvollkommener Gebildete jeder frag- 
mentarischen Meinung kann nur an dem völlig Bestimmten 
und Organisirten eines abgeschlossenen Lehrbegriffes richtig 
geschätzt und auch nur darnach rectificirt werden." Der 
Sinn jedes Satzes ergiebt sich erst aus dem Zusammenhang, 
in welchem er steht. Als das Wesen der systematischen 
Anordnung aber bezeichnet Schleiermacher (154) dieses, „dass 
durch zusammenfassende Beiordnung und erschöpfende Unter- 
ordnung jeder Satz mit allen anderen in ein völlig bestimmtes 
Verhältniss gesetzt sei". Diesen Grundsätzen der Systematik 
gemäss sucht Schleiermacher den Umfang der christlichen 
Lehre zu erschöpfen, indem er die Thatsachen des frommen 
Selbstbewusstseins betrachtet zuerst so, wie der im Begriff 
der Erlösung ausgedrückte Gegensatz sie schon voraussetzt, 
dann aber auch so, wie sie durch denselben bestimmt sind (157). 
4. Ohne auf eine Kritik dieser Eintheilung hier im 
Speciellen einzugehen, darf man doch das Eine ihr nach- 
rühmen, dass sie die Erlösung durch Christus in den Mittel- 
punkt des Ganzen stellt und Alles in Beziehung darauf setzt. 



— 101 — 

sei es was ihr vorangeht, sei es was sich daraus ergiebt. 
Dagegen darf bei einem kritischen Blick auf das Ganze 
dieser systematischen Leistung der Hauptpunkt nicht ver- 
schwiegen werden, bei welchem die spätere Entwickelung 
der Theologie rectificirend eingriff, und welcher am Meisten 
den Abstand des Schleiermacher'schen Systems von dem 
seiner selbst gewissen evangelischen Glauben erkennen lässt. 
Nichts ist diesem Glauben gewisser als dass es objective 
Realitäten sind, auf welche er sich bezieht und welche er 
umfasst. Hingegen bei Schleiermacher sind es nur Gemüths- 
zustände, welche die Dogmatik darzustellen hat -- ein Mangel 
an Objectivität, welcher sich aus der Abhängigkeit von philo- 
sophischen Voraussetzungen, namentlich auch von Kantischen 
Vordersätzen, erklärt; trotzdem, dass Schleiermacher bestrebt 
war, den Bann der Kantischen Erkenntnisslehre zu durch- 
brechen. Nun ist es ja wahr, dass in dieser Glaubenslehre 
sich allenthalben auch Aussagen finden über objective Reali- 
täten, über Gott und über die Welt. Aber es ist charakteristisch, 
in welchem Sinne dies geschieht. „Alle Sätze, sagt Schleier- 
macher (§ 30), welche die christliche Glaubenslehre aufzu- 
stellen hat, können gefasst werden entweder als Beschrei- 
bungen menschlicher Lebenszustände, oder als Begriffe von 
göttlichen Eigenschaften und Handlungsweisen, oder als Aus- 
sagen von Beschaffenheiten der Welt; und alle diese drei 
Formen haben immer neben einander bestanden." lieber den 
ersten Punkt kann man ja nach der Grundanschauung Schleier- 
mach er's nicht im Zweifel sein. Es fragt sich nur, wie die 
beiden anderen bestimmt werden und mit welchem Rechte 
sie hinzukommen. Es ist vollkommen richtig, wenn Schleier- 
macher sagt, jeder bestimmte Gemüthszustand weise doch 
zurück auf ein Bestimmendes ausserhalb des Selbstbewusst- 
seins. Von hier aus scheint man ganz von selbst auf die 
objectiven Realitäten und deren Setzung hingedrängt zu 
werden. Die dogmatischen Sätze werden Aussagen enthalten 
über die Beschaffenheit der Welt, nämlich „nur für das 
schlechthinige Abhängigkeitsgefühl und in Beziehung auf das- 
selbe" (161). Gewiss „nur" so, aber unter dieser Relation 



— 102 — 

und Bedingung doch auch wirklich. Und das Gleiche wird 
man von Gott auszusagen haben, insofern das schlechthinige 
Abhängigkeitsgefühl an und für sich ein Mitgesetztsein Gottes 
im Selbstbewusstsein ist und zugleich alle Bestimmtheiten des 
Selbstbewusstseins vermöge jenes Abhängigkeitsgefühls als 
von Gott begründete gesetzt werden. Wenn nun Schleier- 
macher dieses zugiebt, so fügt er doch — und er ist darin 
vollkommen consequent — alsbald hinzu, dass als die Grund- 
form der dogmatischen Aussagen die Beschreibung mensch- 
licher Zustände zu gelten habe (162), Sätze aber von der 
zweiten und dritten Form seien nur zulässig, sofern sie sich 
aus Sätzen der ersten Form entwickeln lassen; denn nur 
unter dieser Bedingung können sie mit Sicherheit für Aus- 
drücke frommer Gemüthserregung gelten. Schleiermacher 
erwägt nun in dem Folgenden die Möglichkeit, in der Dog- 
matik bloss an Sätze der ersteren Form sich zu halten, da 
doch alle anderen auf dieselben zurückgeführt werden müssten 
und man nur so vor dem Einschleichen fremdartiger, rein 
wissenschaftlicher Sätze sicher sein könne. An sich würde 
das nun offenbar der Meinung Schleiermacher's durchaus 
entsprechen. „Allein, fährt er fort (162), wollte Jemand 
gegenwärtig die christliche Glaubenslehre so behandeln, 
so stünde ein solches Werk isolirt ohne alle geschichtliche 
Haltung, und es fehlte ihm nicht nur der eigentlich kirch- 
liche Charakter, sondern es könnte auch, wie vollkommen 
treu es immer den Inhalt der christlichen Lehre wiedergäbe, 
doch den eigentlichen Zweck aller Dogmatik nicht erfüllen. . . . 
Eine Bearbeitung, welche sich jetzt ganz auf die eigentliche 
Grundform beschränken wollte, würde an das Bisherige sich 
gar nicht anschliessen, aber eben deshalb auch wenig brauch- 
bar sein, weder um die Glaubenslehre von den fremden Be- 
standtheilen zu reinigen, noch um die rednerische und dich- 
terische Mittheilung klar und wahr zu erhalten.'' Es gehört 
diese Stelle wohl zu den significantesten der Glaubenslehre 
überhaupt. Es ist, wie man sieht, eine Art Accommodation, 
wenn Schleiermacher dem kirchlichen Gebrauche sich fügt und 
von den objectiven Realitäten des Glaubens redet. Und er 



— 103 — 

miiss zugestehen, dass er in demselben Masse von dem 
Glauben der Kirche sich entfernen würde, als er es ver- 
möchte, die Idee seiner Glaubenslehre zu verwirklichen. Wie 
stimmt das zu jenem Grundgedanken, dass die Dogmatik 
überhaupt nur die in einer christlichen Kirchengesellschaft zu 
einer gegebenen Zeit geltende Lehre darzustellen habe? Zu- 
gleich erklärt sich nun aus diesem inneren Zwiespalt eine 
andere Eigenschaft der Schleiermacher'schen Glaubenslehre, 
welche der mit Virtuosität darin geübten Dialektik anhangt. 
Indem Schleiermacher die kirchliche Lehre zu Grunde legt 
und dieselbe auf den correcten ursprünglichen Ausdruck des 
christlichen Glaubensbewusstseins zurückfuhren will, ist es 
unmöglich, die Kluft zu überbrücken, welche in Wirklichkeit 
zwischen seiner und der kirchlichen Auffassung besteht. 
Aber seine Dialektik ist fortwährend damit beschäftigt, diese 
Kluft kleiner erscheinen zu lassen und thunlichst zu ver- 
hüllen. Die hergebrachten kirchlichen termini werden so 
lange dialektisch bearbeitet, bis sie etwas Anderes, Schleier- 
macher Genehmes aussagen, bis die Spitzen und Ecken, an 
denen er Anstoss nimmt, abgeschliffen sind. Hierin ist vor- 
nehmlich die Schwierigkeit begründet, welche die Glaubens- 
lehre Schleiermacher's Denen bereitet, die erstmalig an die- 
selbe herantreten. 

§ 9. Die Einzelausführimg über die verschiedenen 
kirchlichen Dogmen ist den aufgezeigten Grundgedanken 
entsprechend. An einigen Beispielen mag der Zusammen- 
hang zwischen heiden nachgewiesen werden. Am Deut- 
lichsten liegt derselbe zu Tage bei der Gotteslehre, in- 
dem hier Schleiermacher über die Unbestimmtheit des 
„Woher" der schlechthinigen Abhängigkeit nicht hin- 
auskommt. Alle Eigenschaften, welche wir dogmatisch 
von Gott aussagen, sollen nichts Besonderes in ihm be- 
zeichnen, sondern nur etwas Besonderes in der Art, das 
schlechthinige Abhängigkeitsgeiühl auf ihn zu beziehen. 
Von einer Dreieinigkeit Gottes im kirchlichen Sinn 



— 104 — 

kann nicht die Kede sein, da es ja bei der Unscheidbarkeit 
des göttlichen Wesens unmöglich ist, die Dreifachheit der 
Hypostase jenem Wesen selbst beizulegen. Während 
der das System durchdringende Dualismus ganz beson- 
ders in der Lehre von der Sünde sich geltend macht, 
hinsichtlich deren Schleiermacher überhaupt am Wenig- 
sten die Schranke des damaligen Rationalismus durch- 
brach, geht wiederum entsprechend den dogmatischen 
Voraussetzungen das Sein Gottes in Christo ihm darin 
auf, dass anstatt unseres verdunkelten und unkräftigen 
Gottesbewusstseins in Christo ein schlechthin klares 
und jeden Moment ausschliessend bestimmendes war. 
Der objective Werth des Erlösungswerkes wird herab- 
gesetzt auf die in der Kirche vermöge des Gemeingeistes 
derselben fortwirkende, in der Mittheilung jenes Gottes- 
bewusstseins sich bekundende Erlöserkraft Christi. Die 
Thatsachen der Auferstehung und der Himmelfahrt 
werden in Folge dessen als bedeutungslos zuinickge- 
schoben, der Begriff der Rechtfertigung seines specifisch- 
evangelischen Charakters entkleidet. Bei der Lehre vom 
Gebet tritt in greller Weise zu Tage, dass Schleiermacher 
die Wechselwirkung zwischen göttlichem und mensch- 
lichem Ich und daher die Bestimmbarkeit Gottes durch 
den Menschen läugnen muss. In der Lehre von den 
letzten Dingen hat der rein subjective Charakter der 
dogmatischen Aussagen zur nothwendigen Folge, dass 
der schriftgemässen Christenhoffnung nicht der ent- 
sprechende Ausdruck gegeben werden konnte. 

1. Es liegt in der Natur der Sache, dass die Gescliicbte 
der Theologie mehr oder weniger auf die DarsteHung der 
Principien, der Grundgedanken sich zu beschränken hat: die 
speci eilen Stücke der Lehre kommen nur in Betracht, inso- 



— 105 — 

fern jenes Principielle sicli darin auswirkt. In diesem Sinne 
ist es gemeint, wenn wir hier an einzelnen Beispielen die 
Tragweite der Principien nachzuweisen versuchen. Genau 
genommen, so sahen wir zuletzt, kommt bei den dogmatischen 
Aussagen das Subjeet nicht über sich selbst hinaus: was als 
Aussage über Gott und über die Welt erscheint, ist im 
Grunde nur eine Aussage über die Bestimmtheit unseres 
frommen Selbstbewusstseins. Ohne Zweifel ist es richtig, 
dass wir doch immer nur Dasjenige von den objectiven 
Realitäten aussagen können, was so oder anders in unser 
Selbstbewusstsein eingegangen ist, sich darin abspiegelt. Aber 
zugleich steht dem christlichen Bewusstsein fest, dass diese 
in das Subjeet eingegangenen Realitäten nicht bloss für das 
Subjeet vorhandene, sondern objectiv vorhandene seien; dass 
seine Aussagen darüber Etwas von dem Object an sich 
meinen, keineswegs nur eine Bestimmtheit des schlechthinigen 
Abhängigkeitsgefühles. Bei Schleiermacher ist es anders, und 
er läugnet bei der Gotteslehre, dass irgend eine der dogma- 
tischen Aussagen weiter reiche als zur Bezeichnung einer 
Bestimmtheit des frommen Selbstbewusstseins. Die Eigen- 
schaften, welche wir Gott beilegen, sollen nicht etwas Be- 
sonderes in Gott ausdrücken, sondern nur etwas Besonderes 
in der Art, das schlechthinige Abhängigkeitsgefühl auf ihn 
zu beziehen (§ 50). Oder, wie sich Schleiermacher ausdrückt, 
diese von der Glaubenslehre ausgesagten göttlichen Eigen- 
schaften haben keinen „speculativen Gehalt", „schon um des- 
willen, weil es mehrere sind". Bei näherer Betrachtung muss 
man sagen, dass diese Behauptung Schleiermacher's weder 
mit dem Interesse der unmittelbaren Frömmigkeit noch mit 
dem der wissenschaftlichen Erkenntniss sich verträgt. Jenes 
nicht, weil es dem Glauben wesentlich ist, Gott so zu setzen, 
dass die „Eigenschaften" Etwas in ihm selbst aussagen. 
Dieses nicht, weil die verschiedenartige Bestimmtheit des 
Gottesbewusstseins, deren Ausdruck die mannigfachen Eigen- 
schaften sind, sich nur erklären lässt aus der entsprechenden 
verschiedenartigen Einwirkung von Seiten Gottes. Denn im 
anderen Falle thäten wir Unrecht, sie als göttliche Eigen- 



— 106 — 

Schäften gelten zu lassen. Wir kommen also mit all' der 
Schleiermaeher'schen Dialektik hier nicht weiter, als dass 
Gott das TTod-ev des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls ist, 
eine unbekannte Grösse, welcher Bestimmteres zuzueignen, 
z. B. auch Persönlichkeit, schon um deswillen unzulässig ist, 
weil man dadurch in Gefahr käme, sie in die Endlichkeit 
und Gegensätzlichkeit herabzuziehen. Gewiss liegen Schwie- 
rigkeiten hier vor, die auf dem Verhältniss zwischen dem 
Unendlichen und dem Endlichen beruhen, und zweifellos 
dürfen wir durch die Mehrheit der Eigenschaften, welche 
wir Gott beilegen, uns nicht verleiten lassen, die Einheit des 
göttlichen Wesens aufzuheben; aber keinesfalls ist es auch 
nur wissenschaftlich gestattet, diese Schwierigkeit auf dem 
Wege Schleiermacher's zu lösen. — Aehnlich verhält es sich 
mit der Lehre von der Dreieinigkeit, welcher Schleiermacher 
ihren Ort ganz am Ende seiner Dogmatik angewiesen hat, 
weil sie doch nur eine Zusammenfassung Dessen ist, was 
vorher von der Vereinigung des göttlichen Wesens mit der 
menschlichen Natur sowohl durch die Persönlichkeit Christi 
als durch den Gemeingeist der Kirche ausgesagt worden 
ist (II, 528). Gewiss kann man Letzteres behaupten und 
hinzufügen, dass der gesammte Glaube des Christen (wie 
z. B. Kahnis lehrt) in dem Glauben an den dreieinigen Gott 
beschlossen ist. Aber die Meinung des Glaubens ist hierbei 
diese, dass in Vereinigung des Göttlichen und Menschlichen 
in Christo und die bis zu einem gewissen Grade analoge 
Vereinigung in der Kirche eine dreifache an sich seiende 
Hypostase des göttlichen Wesens voraussetze. Diesen Ge- 
danken mit seinen Grundprincipien zu vereinigen ist Schleier- 
macher ausser Stande; denn wie soll eine dreifache Hypo- 
stase in Gott möglich sein, wenn es schon so grosse Schwie- 
rigkeiten hat, Gotte überall Persönlichkeit zuzuschreiben? 
Und wie leicht musste es der Dialektik Schleiermacher's 
werden, die Widersprüche hervorzuheben, in welche die 
kirchliche Lehre von der Trinität sich verwickelt. 

2. Schon der Zusammenhang der Schleiermaeher'schen 
Doctrin mit dem Kantischen Dualismus, wenngleich er den- 



— 107 — 

selben in der Weise von Jakobi und Fries zu durchbrechen 
suchte, brachte es mit sich, dass nicht minder auf anthropolo- 
gischem Gebiete wie bei dem Verhältniss zwischen Gott und 
der Creatur ein Widerstreit, eine Kluft vorhanden ist, die 
nicht ausgeglichen werden konnte. Das sinnliche Selbst- 
bewusstsein des Menschen und das Gottesbewusstsein werden 
dem schriftgemässen Gegensatz von Fleisch und Geist gleich- 
gesetzt, und auf diesen Gegensatz wird das Wesen der Sünde 
zurückgeführt. Von vornherein sieht man, wie schwierig, ja 
unmöglich es Schleiermacher sein musste, die Lehre von der 
Sünde mit der Lehre von der schlechthinigen Abhängigkeit 
des Menschen, der Lehre von der schlechthinigen Causalität 
Gottes zu vereinigen. Denn die Sünde ist doch das Gott- 
widrige, und wer sie durch Gottes Veranstaltung in die Welt 
eingetreten sein lässt, der hebt sie auf. Schleiermacher hat 
kein anderes Mittel, diese für ihn sich erhebende Schwierig- 
keit zu beseitigen, als dass er annimmt, die Sünde würde in 
die Welt nicht eingetreten sein, wenn nicht auch die Erlösung 
hätte sein sollen, und dass, wenn sie verschwinden soll, sie 
doch nur durch die Erlösung verschwinden kann. Eine ganz 
haltlose Weise, sich aus der xifFaire zu ziehen. Die Natur 
des Menschen nämlich ist so geartet, dass es im Laufe ihrer 
Entwickelung mit ihr zur Sünde kommen muss. Ehe das 
Gottesbewusstsein entwickelt ist, findet ein Für-sich-thätig-sein 
des Fleisches, nämlich der gesammten niederen Seelenkräfte 
statt, welches vorerst noch nicht Sünde ist, aber den Keim 
dazu enthält, indem künftig ein Widerstreit des Fleisches und 
des Geistes daraus hervorgehen wird. Das Fleisch zeigt sich 
schon als eine Grösse, ehe der Geist noch eine ist. Sobald da- 
her der Geist in das Gebiet des Bewusstseins eintritt — und es 
gehört zur ursprünglichen Vollkommenheit des Menschen, dass 
die Für-sich-thätigkeit des Fleisches doch das Hervortreten 
des Geistes nicht an und für sich verhindern kann — ist 
auch der Widerstand gesetzt, d. h. in dem Masse wie das 
Gottesbewusstsein in uns erwacht, werden wir uns auch der 
Sünde bewusst. Ein überaus oberflächliches Eäsonnement, 
bei welchem Schleiermacher bei Weitem zurückblieb hinter 



— 108 — 

der Tiefe der Kautischen Anschauung und wesentlich das 
Niveau des Eationalismus einhielt. Es ist klar, dass Schleier- 
macher bei dieser Construction der Sünde sie nicht in 
Widerspruch stellen konnte zur ursprünglichen Vollkommen- 
heit des Menschen, und dass von einem Sündenfall im kirch- 
lichen Sinne nicht die Kede ist. Da es Sünde überhaupt 
nur giebt, insofern ein Bewusstsein derselben vorhanden ist, 
so muss ja freilich ihr immer Gutes vorangegangen sein, 
welches ein Eesultat der ursprünglichen Vollkommenheit ist. 
Aber damit ist im Grunde das Gegentheil der kirchlichen 
Auffassung gemeint. . Wir haben, sagt Schleiermacher, nur 
ein böses Gewissen, theils insofern wir die Möglichkeit eines 
besseren einsehen und dieses also auf eine andere Art in 
uns eingebildet ist, theils insofern wir überhaupt ein Ge- 
wissen haben, d. h. die Forderung einer Zusammenstimmung 
mit dem Gottesbewusstsein in uns aufgestellt ist. Also die 
Sünde offenbart sich bloss an schon gewordenem Guten und 
vermöge desselben, und hemmt insofern nur das künftige 
Gute. Und sie kommt dadurch zum Bewusstsein, dass das 
Gottesbewusstsein auf eine sinnliche Richtung weniger Wirk- 
samkeit ausübt als auf eine andere, und daher eine Ver- 
gleichung angestellt wird mit dem schon gewordenen Guten. 
„Der Zustand der Sündlichkeit setzt also in seinem ganzen 
Umfange die ursprüngliche Vollkommenheit voraus und ist 
durch dieselbe bedingt; so dass, wie dieser Begriff die Ein- 
heit unserer Entwickelung ausdrückt, so ihrerseits die Sünde 
das Vereinzelte und Zerstückelte in derselben, wodurch aber 
jene Einheit keineswegs aufgehoben ist." Die Schwierigkeit 
der Situation, in welche Schleiermacher durch diese Natura- 
lisation der Sünde kam, lässt sich bei Gelegenheit der Frage 
nach der Unvermeidlichkeit der Sünde am deutlichsten er- 
kennen. Schleiermacher kann sich nicht verhehlen, dass 
eine solche Annahme die Wahrheit der Sünde und damit zu- 
gleich die Nothwendigkeit der Erlösung aufhebe. Und doch 
kommt er schlüsslich darauf zurück, und zwar begreiflich 
in einem anderen Sinne als in welchem die Kirche eben- 
falls ein non posse non peccare behauptet. Denn vermöge 



— 109 — 

der geistig" -sinnlichen Anlage des Menschen und des daraus 
mit Nothwendigkeit sich ergebenden Conflictes kann es nicht 
anders geschehen, als dass im Laufe der menschlichen Ent- 
wickelung Sünde und Sündenbewusstsein hervortritt. Aber 
dies keineswegs vermöge einer Unthat des Menschen, deren 
Folgen nun auf die Nachkommen sich fortgeerbt hätten. 
Solch einen Sündenfall und solch eine Erbsünde läugnet 
Schleiermacher. Er kommt bei näherer Untersuchung darauf 
hinaus, die menschliche Natur in den ersten Menschen sei 
schon vor der ersten Sünde so gewesen, wie sie sich hernach 
in ihnen selbst und in den Nachgeborenen zeige, und man 
werde nicht sagen dürfen, durch die erste Sünde sei die 
Natur des Menschen verändert worden. Denn es könne Nie- 
mand zugemuthet werden, vorzustellen, dass in einem ein- 
zelnen Wesen die Natur seiner Gattung könne verändert 
werden und es doch dasselbe bleiben. Hier zeigt sich die 
schlechte Abstraction, wornach Schleiermacher fälschlich mit 
den Begriffen Individuum und Gattung operirt, ohne das 
Verhältniss der Persönlichkeit zur Natur in's Klare zu setzen. 
Eben vermöge seiner Persönlichkeit vermag der Mensch aller- 
dings seine Natur zu verändern und zu verderben, ohne dass 
darum das menschliche Wesen in ihm aufgehoben wird; denn 
er thut es eben vermöge seiner Persönlichkeit, der ihm an- 
erschaffenen Fähigkeit der Selbstbestimmung. Man muss 
diese Auffassung Schleiermacher's kennen, um Thatsachen 
seines Lebens, wie seine „vertrauten Briefe über die Lucinde" 
(einen durchaus unsittlichen Roman Friedrich v. Schlegels) 
wenigstens geschichtlich zu verstehen. Wenn man Nichts 
weiss von einer angeborenen Verderbtheit des Menschen, 
einer solchen, welche sein ganzes Wesen, das geistige wie 
das leibliche, durchdringt, so mag man dann allerdings von 
einer freien Entfaltung der menschlichen Natur reden, die 
doch nichts Anderes ist, als eine schamlose Durchbrechung 
der dem Menschen gesetzten sittlichen Schranken. 

3. Von vornherein ist ersichtlich, in welchem Masse 
diese Auffassung des Menschenwesens, verbunden mit der 
principiellen Ansetzung seines Verhältnisses zu Gott, auf 



— 110 — 

Schleiermacher's Christologie einwirken musste. Man darf 
sich das nicht verhehlen unbeschadet des zweifellosen Fort- 
schrittes, welchen Schleiermacher durch die energische Eesti- 
tution der Person des Erlösers in den Mittelpunkt der Dog- 
matik vollzog. Wenn die Sünde in ihrer Entstehung mit 
der nothwendigen Entwicklung des Menschen zusammenhängt, 
so wird sich zuerst die Frage aufdrängen, wie sich dabei 
die Sündlosigkeit des Erlösers behaupten lässt. Schleier- 
macher will sie zwar behaupten, aber in Wahrheit ist ihm 
das nicht gelungen. „Der Erlöser, sagt er, ist allen Menschen 
gleich vermöge der Selbigkeit der menschlichen Natur, von 
allen aber unterschieden durch die stetige Kräftigkeit seines 
Gottesbewusstseins, welches ein eigentliches Sein Gottes in 
ihm war". Der Vorzug, welchen Christus in Folge dessen 
vor allen andern Menschen behauptete, ist der „der wesent- 
lichen Unsündlichkeit und der schlechthinigen Vollkommen- 
heit". Durch den Ausdruck der „wesentlichen" Unsündlich- 
keit soll die „zufällige" ausgeschlossen werden, wo möglicher- 
weise durch eine günstige Verkettung der Umstände das 
Wirklichwerden der Sünde, auch das innere, verhindert werden 
kann. Indessen knüpfen sich schon an die letztere Aussage 
Zweifel, welche aus der früheren Beschreibung der mensch- 
lichen Natur und der in ihr entstehenden Sünde erwachsen. 
Vermöge der Selbigkeit der Menschennatur in Christo muss 
natürlich auch der Dualismus von Geist und Sinnlichkeit auf 
ihn Anwendung leiden. Eben darum reducirt sich die „wesent- 
liche Unsündlichkeit" darauf, „dass alle Kräfte, sowohl die 
unteren, zu beherrschenden, als die leitenden höheren, nur 
allmählich fortschreitend hervorgeti-eten sind, so dass diese 
sich jener nur nach dem Masse, wie sie sich entwickelten, 
bemächtigen konnten, und dass doch die Bemächtigung in 
jedem Augenblicke vollständig war; vollständig in dem Sinne, 
dass nie Etwas in der Sinnlichkeit gesetzt sein konnte, was 
nicht schon gleich als Werkzeug des Geistes gesetzt gewesen 
wäre. Es wurde weder ein Eindruck bloss sinnlich bis in 
das innerste Bewusstsein aufgenommen und ohne Gottes- 
bewusstsein zu einem Lebensmoment verarbeitet, noch auch 



— 111 — 

ging eine Handlung, die wirklich als eine solche und zwar 
als eine ganze angesehen werden kann, in Jesu nur von der 
Sinnlichkeit aus und nicht vom Gottesbewusstsein." Es liegt 
auf der Hand, wie wenig damit eine wirkliche Stindlosigkeit 
erreicht ist. Denn die widerstrebenden Elemente und Potenzen 
des Fleisches sind vorhanden, mit ihnen das Gelüsten, welches 
nach evangelischer Anschauung selbst zur Sünde gerechnet 
werden muss, und nur die stete Bewältigung dieses Gelüstens 
durch den Geist ist des Sündlosen Leistung. So versteht 
man denn, dass es nach Schleiermacher auch eine „zufällige" 
Sündlosigkeit bei andern Menschen geben könne. — Derselbe 
Dualismus der Schleiermacher'schen Grundanschauung wird 
in anderer Hinsicht seine Consequenzen ziehen bei der Frage 
nach der Gottmenschheit Christi. An dem kirchlichen Dogma 
missfällt Schleiermacher vor Allem dieses, dass von einer 
Verbindung der beiden „Naturen", der göttlichen und mensch- 
lichen, zu Einer Person die Rede sein solle. Denn „göttlich" 
und „menschlich" können nicht unter Einen Begriff zusammen- 
gefasst werden als coordinirte nähere Bestimmungen eines 
und desselben Allgemeinen. Könnte man doch auch genau 
genommen nicht ebenso von göttlichem Geist, wie von mensch- 
lichem Geist reden. „Natur gebrauchen wir immer nur von 
einem beschränkten, im Gegensatz begriffenen Sein, in welchem 
Thätiges und Leidentliches gebunden ist und welches sich in 
einer Mannigfaltigkeit von Erscheinungen äussert." Es soll 
trotz 2. Petr. 1, 4 ein „heidnischer Ueberrest" sein, von gött- 
licher Natur zu reden. Ebenso verwirft Schleiermacher das 
kirchlich festgestellte Verhältniss von Person und Naturen. 
„Denn während eine und dieselbe Natur vielen Einzelnen 
oder Personen zugeeignet zu werden pflegt, soll hier Eine 
Person an zwei ganz verschiedenen Naturen Theil haben." 
Man sieht hier am deutlichsten, wie das von Schleiermacher 
angenommene Verhältniss des Unendlichen zum Endlichen 
der kirchlichen Lehre hindernd in den Weg tritt. Der Satz 
finitum capax est infiniti existirt für Schleiermacher nicht. 
Und eine Einigung der Person des Logos mit der mensch- 
lichen Natur kann schon deshalb nicht statt finden, weil 



— 112 — 

Schleiermacher von einem persönlichen Logos Nichts weiss. 
So wird denn durch dialektische Operation das kirchliche 
Dogma aufgelösst. Wir erinnern uns, dass nach Schleier- 
macher die einzige Weise, wie im Allgemeinen das eigne 
Sein und das unendliche Sein Gottes im Bewusstsein Eins 
sein können, das im unmittelbaren Selbstbewusstsein sich 
schlechthin-abhängig-finden sei; und wir kommen daher bei 
Christo als Gottmenschen auf Dasjenige zurück, was seine 
Unsündlichkeit constituirte. Statt unseres verdunkelten und 
unkräftigen Gottesbewusstseins war in ihm ein schlechthin 
klares und jeden Moment ausschliessend bestimmendes, „wel- 
ches daher als eine stetige lebendige Gegenwart, mithin als 
ein wahres Sein Gottes in ihm betrachtet werden muss." 
Dieses Sein Gottes in dem Erlöser ist hier „als seine innerste 
Grundkraft gesetzt, von welcher alle Thätigkeit ausgeht und 
welche alle Momente zusammenhält; alles Menschliche aber 
bildet nur den Organismus für diese Grundkraft und verhält 
sich zu derselben beides als ihr aufnehmendes und als ihr 
darstellendes System". (Als ob das Gottesbewusstsein in dem 
Menschen nicht auch etwas Menschliches wäre!) Damit com- 
binirt nun Schleiermacher Schriftaussagen, wie die: „Gott 
war in Christo" und „das Wort ward Fleisch". Wie denn 
Schleiermach er's Exegese gar häufig masslos willkürlich ist 
und an die rationalistischen Künste sehr lebhaft erinnert. 
Christi „Urbildlichkeit", worauf Schleiermacher grosses Gewicht 
legte und worin er allerdings über die blosse Fassung Christi 
als Vorbildes weit hinausging, wird so gefasst, dass alle den 
Christen zu erreichende Vollkommenheit durch Christus be- 
dingt sei und nur in einer Annäherung an Das bestehe, was 
in dem Erlöser gesetzt ist. Eine Perfectibilität des Christen- 
thums ist damit ausgeschlossen, Christi Einzigkeit bleibt 
gewahrt. 

4. Es bedarf kaum der weiteren Ausführung, wie nun 
alle Folgelehren der Erlösung u. s. w. durch diese Auffassung 
der Person Christi bestimmt und alterirt werden. Von einem 
Erlösungswerk in dem Sinne, dass Christus unsere Sünden 
getragen und gebüsst habe, kann nicht die Rede sein. Die 



— 113 — 

Aufersteliung hat nicht mehr die Bedeutung, dass damit der 
Tod Christi als sUndetilgender, schuldbefreiender anerkannt 
wird; Auferstehung und Hinmielfahrt Christi sind keine für 
den Glauben des Christen nothwendigen Thatsachen. Christi 
erlösende Thätigkeit besteht in der Aufnahme der Gläubigen 
in die Kräftigkeit seines Gottesbewusstseins; seine versöhnende 
Thätigkeit in der Aufnahme der Gläubigen in die Gemein- 
schaft seiner ungetrübten Seligkeit. Damit ist Alles auf das 
subjective Gebiet geworfen. Es ist klar, dass nun auch der 
Rechtfertigung eine ganz andere Stelle angewiesen werden 
musste, als in der evangelischen Lehre. Es giebt nur Einen, 
ewigen und allgemeinen Rathschluss der Rechtfertigung der 
Menschen um Christi willen. Dieser Rathschluss ist wiederum 
derselbe mit der Sendung Christi; sonst müsste dieser ohne 
Erfolg in Gott gedacht und beschlossen sein. Und dieser ist 
wiederum nur Einer auch mit dem der Schöpfung des mensch- 
lichen Geschlechtes, sofern erst in Christo die menschliche 
Natur vollendet ist. — Wenn Schleiermacher in seiner christ- 
lichen Glaubenslehre mittelst seiner dialektischen Kunst stets 
den Versuch macht, diese seine Aussagen von der Person 
und dem Werke Christi mit dem kirchlichen Dogma wohl 
oder übel auszugleichen, so finden wir dagegen da, wo 
Schleiermacher keine Ursache zu solchen dialektischen Exer- 
citien hatte, eine viel offenere und rückhaltlosere Aussprache. 
So in einer Predigt am 1, Advent 1819 über das Thema: 
„Dass Petrus' Glaube, dass Jesus sei Christus, der Sohn des 
lebendigen Gottes (nach Matth. 16, 13 — 19), der rechte Glaube 
sei.'^ Wie ist denn das Bekenntniss, worauf dort in der 
Schrift so grosses Gewicht gelegt wird, nach Schleiermacher 
gemeint? „Es kann wohl Keinem unbekannt sein, wieviel 
Streit darüber von Anfang an gewesen ist und auch noch 
ist, wie viel denn eigentlich der Ausdruck, dass Jesus der 
Sohn Gottes, oder der eingeborene Sohn Gottes heisst, be- 
deute und auf welche Weise das Menschliche und das Gött- 
liche in ihm miteinander vereinigt sei. Wenn es nun eine 
allgemein wichtige Sache für alle Christen wäre, hierüber 
eine richtige Erkenntniss zu haben, wo möglich: so sollte 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 8 



— 114 — 

man wohl denken, ehe der Herr würde Petrum selig gepriesen 
und ihm gesagt haben, seinen Glauben habe ihm der Vater 
im Himmel geoffenbart, müsste er ihn wohl erst näher gefragt 
haben: aber in welchem Sinne nennst du mich denn den 
Sohn Gottes und wie denkst du über die Vereinigung des 
Göttlichen und des Menschlichen in mir? Das thut er aber 
gar nicht. Er fragt nicht darnach, weil es ihm nicht darauf 
ankam, ohnerachtet er wohl voraussetzen konnte, nach seiner 
Kenntniss von dem menschlichen Herzen im Allgemeinen wie 
im Einzelnen, wieviel die Kirche zerstörenden Streit darüber 
führen würde, und damit sich keiner von denen, die unchrist- 
licher Weise Andere wegen solcher Abweichungen verdammen 
und dadurch Israel verwirren, auf ihn berufen kcinne, dass 
auch er haarscharf nach diesen Dingen gefragt habe." Da 
nun aber doch der Ausdruck „Sohn Gottes" im Munde Petri 
irgend welche Bedeutung gehabt haben muss und der Herr 
ihn schwerlich um eines nichtssagenden Bekenntnisses willen 
selig gepriesen haben wird, so macht nun auch Schleier- 
macher den Versuch, das Wort näher zu deuten, indem er 
dabei auf Joh. 10, 34 — 36 zurückgeht. „Wenn doch solche, 
zu denen das Wort Gottes geschah. Söhne Gottes genannt 
werden, wieviel mehr nicht er solle der Sohn Gottes heissen? 
Da unterscheidet er sich demnach von Denen, an welche das 
'Wort Gottes erging, als derjenige, der zwar auch Nichts 
von ihm selbst thue aus menschlicher Eigenmacht und Willkür, 
aber an den für keinen besonderen Fall das Wort Gottes zu 
ergehen brauche, weil er nämlich Alles wisse und erkenne, 
was der Vater thut oder gebietet, als derjenige, in welchem 
eben dies Wort Gottes so Fleisch geworden ist, dass auf der 
einen Seite Alles Leben aus Gott war was er that, und 
Alles göttliche Wahrheit was er redete, und dass er auf der 
anderen Seite unser Bruder war in aller menschlichen 
Schwachheit ausgenommen die Sünde." Also einen bestimm- 
ten Sinn sollen die Worte doch haben, nur aber eben diesen, 
welchen Schleiermacher darin findet, von einem Sein Gottes 
in Christo, welches in seinem klaren und kräftigen Gottes- 
bewusstsein bestehe. Nun ist Zweierlei ganz gewiss, erstens 



— 115 — 

dass weder Petrus noch Christus an solch einen Sohn Gottes 
gedacht haben, und zweitens, dass ja freilich nicht die be- 
griffliche Auffassung der Gottessohnschaft, welcher Art sie 
immer sein mochte, die Seligpreisung Petri bedingte. Der 
Glaube an Den, welcher im Alten Bunde als der Messias 
verheissen und in diesem Sinne als von Gott Gezeugter be- 
zeichnet worden war, die persönliche Hingabe an diese 
einzigartig von Gott hergekommene Persönlichkeit war es, 
um derentwillen Petrus selig gepriesen wird. Immerhin liegt 
doch in der Auffassung der Glaubenslehre noch ein Fort- 
schritt, verglichen mit der Weihnachtsfeier, wo Schleiermacher 
die Stelle Joh. 1, 1 ff. dazu verwendet, seine Meinung über 
Christum zu fixiren: „Das Fleisch ist, wie wir nicht anders 
wissen, die endliche beschränkte Natur; das Wort dagegen 
ist der Gedanke, das Erkennen; und das Fleisch werden des- 
selben ist also das Hervortreten dieses Ursprünglichen und 
Göttlichen in jener Gestalt. Was wir sonach feiern, ist nichts 
Anderes als wir selbst, wie wir insgesammt sind, d. h. die 
menschliche Natur, oder wie ihr es sonst nennen wollt, an- 
gesehen und erkannt aus dem göttlichen Princip. Warum 
wir aber Einen aufstellen müssen, in welchem sich die 
menschliche Natur allein so darstellen lässt, und warum 
gerade diesen Einen, und auch bei ihm schon in der Geburt 
diese Einerleiheit des Göttlichen und des Irdischen setzen, 
nicht als eine spätere Frucht des Lebens, das wird hieraus 
erhellen. Was ist der Mensch Anderes als der Erdgeist 
selbst, das Erkennen der Erde in seinem ewigen Sein und 
in seinem immer wechselnden Werden? So ist auch kein 
Verderben in ihm und kein Abfall und kein Bedürfniss einer 
Erlösung. Der Einzelne aber, wie er sich anschliesst an die 
anderen Bildungen der Erde und sein Erkennen in ihnen 
sucht, da doch ihr Erkennen allein in ihm wohnt, dieser ist 
das Werden allein und ist im Abfall und Verderben, welches 
ist die Zwietracht und die Verwirrung, und er findet seine 
Erlösung nur in dem Menschen an sich oder dem Menschen- 
sohne schlechthin. Auf ihn war alles Frühere Vorbedeutung, 
war auf ihn bezogen und nur durch diese Beziehung gut und 

8* 



— 116 " 

göttlich; ja in ihm feiern wir nicht nur uns, sondern Alle, 
die da kommen werden, sowie Alle, die gewesen sind; denn 
sie waren Alle nur insofern er in ihnen war und sie in ihm. 
In Christo sehen wir also den Geist nach Art und Weise 
unserer Erde in dem Einzelnen sich ursprünglich gestalten." 
Es ist ja nicht bestimmt gesagt, dass Schleiermacher in diesen 
Worten seine eigene Meinung ausgesprochen; aber es ist 
mehr als wahrscheinlich. Die innere Verwandtschaft der 
Gedanken spricht dafür. Zugleich ergiebt sich daraus die 
nahe Beziehung, welche zwischen der Meinung Schleier- 
macher's und der Ansicht Jakobi's besteht, welcher sich mit 
dem idealen Christus begnügte. Auch an Auffassungen Schel- 
ling's und Hegel's klingt die Schleiermacher'sche Darstellung an. 
5. Nur mit einem Worte wollen wir noch zwei anderer 
Folgelehren gedenken, in denen sich ebenfalls die Aus- 
wirkung der principiellen Voraussetzungen deutlich zu er- 
kennen giebt, der Lehre von dem Gebet und von den letzten 
Dingen. Schleiermacher kommt auf das Gebet zu sprechen 
im Verfolge seiner Auseinandersetzungen über den heiligen 
Geist, welchen er, in Parallele mit seiner Auffassung von 
der Person Christi als „die Vereinigung des göttlichen Wesens 
mit der menschlichen Natur in der Form des das Ge- 
sammtleben der Gläubigen beseelenden Gemeingeistes" be- 
zeichnet. (Christus in seiner Fortwirksamkeit.) „Eine Wir- 
kung dieses göttlichen Geistes in der -Kirche, in Folge der 
Hemmungen und Schwankungen, welche in ihr entstehen, 
ist das Bewusstsein der Unvollkommenheit als das eines be- 
dürftigen Zustandes, welches mit dem Gottesbewusstsein ver- 
bunden und auf die Zukunft gerichtet Gebet wird, d. li. 
eben innige Verbindung des auf das beste Gelingen gerich- 
teten Wunsches mit dem Gottesbewusstsein." Man beachte 
die überaus vorsichtige Ausdrucksweise, welche von allem 
persönlichen Wechselverkehr Umgang nimmt. Der Mensch, 
der Gläubige, kann ja gar nicht darauf ausgehen wollen, 
auf Gott mit seinen Bitten bestimmend einzuwirken. „Be- 
dächten wir und trügen immer dies in klarem Bewusstsein, 
dass wir doch in jedem Falle entweder zur Ergebung oder 



— 117 — 

zur Dankbarkeit kommen, welches beides Zustände sind, in 
denen sich die Theilnahme an der ungetrübten Seligkeit des 
Erlösers ausspricht, so dass wir in dieser Hinsicht unserer 
Sache vollkommen sicher sind: so sollte freilich die Kirche, 
ganz auf ihre Selbstthätigkeit gerichtet, sich des Wünschens 
ganz enthalten." (Hier am Deutlichsten — als ob nicht eben 
das Bittgebet eingeordnet wäre unter die Bedingungen des 
göttlichen Thuns.) Wenn Schleiermacher sagt, jedes Gebet 
im Namen Jesu werde erhört, so fügt er hinzu, solch ein 
Gebet mache nicht den Anspruch, irgend eine Einwirkung 
auf Gott auszuüben. Denn es ist nichts Anderes als „ein 
Theil von dem jedesmaligen Gemeingebet der Kirche, in 
welchem das Bedürfniss richtig aufgenommen und das leitende 
Vorgefühl das Ergebniss ist aus dem vollständigen Bewusst- 
sein der Kirche von ihren inneren Zuständen und äusseren 
Verhältnissen. Ein solches Gebet trägt die volle Wahrheit 
in sich, wie sie auch die Erkenntniss Christi von seinem 
geistigen Leibe ist und seine regierende Thätigkeit bestimmt." 
Schleiermacher ist sich hierbei der Differenz seiner Aussage 
von der hergebrachten Auffassung des Gebetes nicht bloss 
bewusst, sondern er spricht sich darüber auch sehr offen aus. 
Die Annahme, sagt er, durch das Gebet eine Einwirkung 
auf Gott ausüben zu können, streite gegen seine erste Grund- 
voraussetzung, wornach es kein Verhältniss der Wechsel- 
wirkung gebe zwischen Geschöpf und Schöpfer: eine Theorie 
des Gebets, welche von einer solchen Annahme ausgehe, 
könne, „wiewohl immer einige (!) ebenso gottergebene als 
gläubige Christen sich zu derselben bekennen", doch nur als 
Uebergang in's Magische angesehen werden. 

Wenn wir in der Lehre vom Gebet eine Auswirkung 
der pantheistisch gefärbten Gotteslehre zu erkennen haben, 
so dagegen in der Lehre von den letzten Dingen eine 
nothwendige Consequenz des vorangeschickten Begriffes der 
Glaubenslehren, eine Consequenz des Schleiermacher'schen 
Subjectivismus. Zugleich wird man behaupten dürfen, dass, 
wenn die Persönlichkeit Gottes in's Schwanken kommt, auch 
die Persönlichkeit des Menschen sich nicht als eine unauf- 



— 118 — 

lösbare Grösse erweist. In den Reden über die Religion 
hatte Selileiermaeher gesagt, dass er für seine Religion des 
Unsterbliehkeitsglaubens ebenso wenig bedürfe, wie des Glan- 
bens an den persönlichen Gott. 3Ian kann nicht behaupten. 
dass Schleiermacher auf diesem Standpunkte stehen geblieben 
sei. aber erkennbar ist er auch noch in seiner Glaubenslehre. 
Es giebt, so sagt er hier QL 473), allerdings ein unfrommes 
Läugnen der Unsterblichkeit, welches mit der Gottesläugnung 
zusammenhängt, wie beide der materialistischen oder ato- 
mistischen Denkart angehören; „aber es giebt ebenso auch 
ein ganz anderes Entsagen auf die Fortdauer der Persön- 
lichkeit welches weit entfernt von jenem Materialismus viel- 
mehr ganz eigentlich den Geist als die den lebendigen StoflP 
hervorbringende und sich aubildende Macht ansieht. Dieser 
Denkart erscheint einerseits das Gottesbewusstsein als das 
Wesen jedes im höheren Sinne selbstbewussten oder ver- 
nüuttigen Lebens, und doch anderei-seits die" einzelne Seele 
nur als die vorübergehende Action des in dieser Production 
unsterblichen allgemeinen Geistes. Mit einer solchen Ent- 
sagung auf die Fortdauer der Persönlichkeit würde sich die 
Heri*schaft des Gottesbewusstseins vollkommen vertragen, 
welche auch die reinste Sittlichkeit und die höchste Geistig- 
keit des Lebens verlangte. Und daneben giebt es einen 
Oinfrommen Glauben an die Unsterblichkeit, der überall da 
sich findet, wo die Unsterblichkeit gefordert wird um der 
Vergeltung willen, indem vorausgesetzt wird, es gebe keine 
reine und unmittelbare Richtung auf Frömmigkeit und Sitt- 
lichkeit, sondern beide würden nur angestrebt als Mittel, um 
dort zu einer vollkommenen Glückseligkeit zu gelangen." 
Man sieht also, dass der Gedanke eines ewigen persönlichen 
Lebens, einer Andauer der individuellen Persönlichkeit über 
den Tod hinaus wenigstens nicht unlösbar mit dem Glauben 
nach Schleiermacher zusammenhängt. Als am 13. März 1807 
Schleiermach er's nachmalige Gattin Henriette v. Willich ihn 
vom Tode ihres bisherigen Gatten benachrichtigt hatte und 
ausser sich vor Schmerz ihn dringend bat und fragte: 
„Schleier, werde ich ihn wiederfinden? o mein Gott, ich 



— 119 — 

bitte Dich bei Allem, was Dir lieb und heilig ist, wenn Du 
kannst, so gieb mir die Gewissheit, dass ich ihn wiederfinde 
und wiedererkenne. Sage mir Deinen innersten Grlaubcn 
darüber, lieber Schleier, ach ich bin vernichtet, wenn dieser 
Glaube sinkt" (II, 83 Briefw.), da ist es charakteristisch, wie 
Schleieniiacher (25. März 1807, II, 85) die Weinende tröstet. 
„Aber Du kommst zu mir und ich soll Deine Zweifel, wie 
Du sagst, zerstreuen. Es sind aber nur die Bilder der 
schmerzlich gebärenden Phantasie, welche Du befestigt wün- 
schest. Liebe Jette, was kann ich Dir sagen? Gewissheit 
ist uns über dieses Leben hinaus nicht gegeben; verstehe 
mich recht, ich meine keine Gewissheit für die Phantasie, 
die Alles in bestimmten Bildern vor sich sehen will; aber 
sonst ist es die grösste Gewissheit, und es wäre Nichts ge- 
wiss, wenn es das nicht wäre, dass es keinen Tod giebt, 
keinen Untergang für den Geist. Das persönliche Leben ist 
ja aber nicht das Wesen des Geistes, es ist nur eine Er- 
scheinung. Wie sich diese wiederholt, das wissen wir nicht, 
wir können Nichts darüber erkennen, sondern bloss dichten. 
Aber lass in Deinem heiligen Schmerz Deine liebende fromme 
Phantasie dichten nach allen Seiten hin und wehre ihr 
nicht.'- Man wird ja wohl sagen dürfen, dass es der be- 
trübten Wittwe noch auf ein Mehreres ankam, als ihrer 
Phantasie freien Lauf zu lassen; aber immerhin verdient es 
Anerkennung, dass Schleiermacher ihr keinen anderen, besse- 
ren Trost gab, als den er selbst hatte. Er ermahnt sie, sich 
der ewigen Ordnung zu fügen, vermöge deren sie nicht 
wünschen dürfe, dass ihr geschiedener Gatte wiederkehre. 
Er kommt auch auf den Fall zu sprechen, dass ihre Phan- 
tasie ihr ein Verschmolzensein in das grosse All zeige: „Lass 
Dich dabei keinen bittern herben Schmerz ergreifen. Denke 
es Dir nur nicht todt, sondern lebendig und als das höchste 
Leben. Es ist ja das, wornach wir in diesem Leben Alle 
trachten und es nur nie erreichen, allein in dem Ganzen zu 
leben und den Schein, als ob wir etwas Besonderes wären 
und sein könnten, von uns zu thun. Wenn er nun in Gott 
lebt und Du ihn ewis: in Gott liebst, wie Du Gott in ihm 



— 120 — 

erkanntest und liebtest, kannst Du Dir denn etwas Herr- 
licheres und Schöneres denken? ist es nicht das höchste Ziel 
der Liebe, wogegen Alles, was nur an dem persönlichen 
Leben hängt und nur aus ihm hervorgeht, Nichts ist. Wenn 
Du Dir aber neue Erscheinungen denkst, wie diese des 
jetzigen Lebens, und Du meinst, Du könntest fern sein von 
Deinem Geliebten und Andere ihm näher, liebe Tochter, das 
ist Nichts, das ist ein Gespenst, das Du meiden musst. Die 
Liebe ist ja die anziehende Kraft der Geister, ihr grosses 
ewiges Naturgesetz. Liebt ihn denn Jemand mehr denn Du? 
oder er einen Andern mehr als Dich? seid ihr nicht die zu- 
sammengehörenden Hälften? so gewiss meine heilige Freude 
an Eurer Ehe eines der liebsten Gefühle meines Herzens ist, 
Dir seid es und es wird ewig Nichts zwischen Euch treten 
können" (H, 86). Genug, um zu erkennen, wie Schleier- 
macher damals zu dieser Frage stand, und wie eng diese 
Stellung mit den Grundprincipien seiner Theologie zusammen- 
hing. Es will aber, um ihm volle Gerechtigkeit widerfahren 
zu lassen, hinzugesetzt sein, dass in demselben Masse, in 
welchem Schleiermacher die Person Christi auch in der 
Glaubenslehre als den Ausgangs- und Mittelpunkt des christ- 
lichen Glaubens betonte, der hier noch übrig gebliebene 
Zweifel an die Fortdauer der Persönlichkeit überwunden 
ward. Der Glaube an die Fortdauer unserer Persönlichkeit, 
so sagt er in der Glaubenslehre (II, 474), hängt mit unserem 
Glauben an den Erlöser zusammen. „Wenn nämlich nach den 
Aussagen Christi gewiss ist, dass Jesus in Allem, was er von 
seiner Wiederkunft und Wiedervereinigung mit den Seinigen 
sagt, jene Fortdauer der Persönlichkeit sich selbst zuschreibt: 
so folgt, da er dies nur von sich als menschlicher Person 
sagen kann, vermöge der Selbigkeit der menschlichen Natur, 
dass dies auch von uns gelten müsse. Und zwar nicht bloss 
von den Gläubigen, sondern von allen Menschen, wegen der 
Selbigkeit der Natur, die ja durch die Wiedergeburt nicht 
völlig eine andere wird. Eine bestimmte Vorstellung aber 
über die Beschaffenheit des Jenseits lässt sich nicht geben; 
das Einzige, was darüber zu sagen ist, ist „Fortdauer der 



— 121 — 

Verbindung der Gläubigen mit dem Erlöser". Immerhin das 
Wichtigste, Bedeutendste, der Schrift vollkommen Gemässe, 
wogegen Schleiermacher die sonstigen eschatologischen Lehr- 
stücke, Ton der Wiederkunft Christi, der Auferstehung des 
Fleisches, dem jüngsten Gericht, der ewigen Seligkeit und 
Verdammniss als „Versuche eines nicht hinreichend unter- 
stützten Ahnungsvermögens", als „prophetische Lehrstücke" 
den anderen nicht gleichsetzt, sondern mehr oder weniger 
dahingestellt sein lässt. 

In der Glaubenslehre concentrirt sich die Schleier- 
macher'sche Theologie. Um deswillen haben wir am Längsten 
bei ihr verweilt. Wir werden in dem folgenden 10. Para- 
graphen, was von Schleiermacher sonst noch zu sagen ist, 
kurz zusammenfassen. 

§ 10. Die theologische Ethik Sclileiermacher's, 
unter dem Namen der „christlichen Sitte nach den 
Grundsätzen der evangelischen Kirche'', aus Vorlesungen 
Schleiermacher's von L. Jonas 1843 herausgegeben, 
schliesst sich der Glaubenslehre insofern an, als hier 
das Ethos ebenso wie dort der Glaube in seiner Zuge- 
hörigkeit zur Kirche aufgefasst wird, wogegen in der 
philosophischen Ethik, welche als „Entw^uif des Systems 
der Sittenlehre" von Alex. Schw^eizer 1835, kürzer von 
A. Tw^esten unter dem Titel „Grundriss der philoso- 
phischen Ethik" 1841 aus Schleiermacher's Nachlass 
veröffentlicht Avurde, als das Wesen des Ethischen im 
Allgemeinen das Handeln der Vernunft auf die Natur 
angesehen ward. Die theologische Ethik wird gleich der 
Dogmatik der historischen Theologie zugetheilt. Während 
aber jene den christlichen Gemüthszustand in seiner 
relativen Ruhe darzustellen hat, so dagegen die Ethik 
diesen in seiner relativen Bewegung. Dort fragt sich's, 
was muss sein, weil der christliche Gemüthszustand ist, 



122 

hier dagegen, was miiss auf Grund desselben werden. 
Im Uebrigen wird hier das christliche Leben ebenso eng 
an die Person des Erlösers angeschlossen als dort der 
christliche Glaube. Unter den übrigen nach Schleier- 
macher's Tode herausgekommenen theologischen Vor- 
lesungen nimmt eine hervorragende Stelle „die prak- 
tische Theologie" ein, herausgegeben von Frerichs, 
hervorragend nicht bloss in Anbetracht der Einzelaus- 
führungen, sondern vornehmlich wegen der auch hier 
bewiesenen Virtuosität der Organisation und Systemati- 
sirung des Ganzen. Theologisch wichtig ist unter den 
nachgelassenen philosophischen Vorlesungen vor Allem 
die „Dialektik", von L. Jonas 1839 herausgegeben. 
Zwar kann man Schleiermacher an Originalität und 
Einfluss nicht Philosophen wie Kant, Schelling und Hegel 
an die Seite stellen, wohl aber erkennt man aus jener 
Leistung nicht am Wenigsten die Kraft und Selbständig- 
keit seines Denkens und ist erst von hier aus in der 
Lage, die principiellen Sätze seiner Glaubenslehre, 
namentlich die von Gott und von dem schlechthinigen 
Abhängigkeitsgefühl vollkommen zu verstehen. 

1. Nicht wie wenn es darauf ankäme, Schleierraacher 
als Theologen oder gar als Philosophen vollständig darzu- 
stellen, haben wir es hier mit den anderweiten Veröffent- 
lichungen seiner Lehre zu thun, die zumeist nach seinem 
Tode erschienen sind. Sondern wir begnügen uns, diejenigen 
Seiten seiner literarischen Leistungen hervorzukehren, welche 
auf die Entwickelung der späteren Theologie von Einfluss 
und Bedeutung gewesen sind. Dies lässt sich nicht behaupten 
hinsichtlich seiner mancherlei exegetischen Schriften (wie 
über Col. 1, 15 ff., Studien und Kritilven von 1832, über den 
sogenannten ersten Brief des Paulus an den Timotheus, 1807, 
kritischer Versuch über die Schriften des Lucas, Berlin 1821, 



— 123 — 

nacligelasseue Vorlesungen über Einleitung ins Neue Testa- 
ment, über Hermeneutik und Kritik, 1838, endlich über das 
Leben Jesu, Berlin 1864 von Rütenik herausgegeben, noch 
weniger von seinen Vorlesungen über Kirchengeschichte, von 
Bonnel 1840 veröffentlicht. Hier bewegte sich Schleiermacher 
im Ganzen auf dem von Anderen vor ihm eröffneten und 
betretenen Gebiete der Kritik, ohne selbst bahnbrechend zu 
sein. Bedeutsam sind diese Leistungen nur, um daraus die 
Universalität seines Geistes zu erkennen, der es vermochte, 
in sämmtlichen Disciplinen der Theologie sich zu bewegen 
und productiv zu sein. Dagegen werden wir um so mehr 
Ursache haben, die Ethik Schleiermacher's näher in Betracht 
zu ziehen, als dieselbe auf das Engste an die Glaubenslehre 
sich anschliesst. Allerdings darf man die theologische Ethik 
(„die christliche Sitte") nicht mit den von Schweizer und 
Twesten herausgegebenen Entwürfen philosophischer Ethik 
verwechseln. Hier erscheint als das Sittliche das Handeln 
der Vernunft auf die Natur; wo die Vernunft zur Herrschaft 
kommt, da entsteht das Gute; wo dies nicht geschieht und 
in dem Masse als es nicht geschieht, finden wir das Böse. 
Man wird, ganz abgesehen von dem christlichen Urtheil, 
schon vom allgemein-menschlichen und philosophischen Stand- 
punkte aus gegen diese Fassung des Sittlichen Bedenken 
erheben müssen; nicht minder gegen die Eintheilung des 
Ganzen in Güterlehre, Tugendlehre und Pflichtenlehre, wobei 
es namentlich schwer hält oder vielmehr unmöglich ist, diese 
Theile auseinander zu halten. Ganz anders verfuhr Schleier- 
macher in der theologischen Ethik, und es war schon ein 
Gewinn, dass er dem christlichen Ethos seine besondere 
Stelle anwies, wenngleich er die Möglichkeit behauptete, auch 
die christliche Ethik unter demselben Schema wie die philo- 
sophische zu behandeln (Sitte S. 78). Er that es aber nicht, 
offenbar weil die Verbindung der • christlichen Sittlichkeit 
mit dem christlichen Glauben einen auch formell engeren 
Zusammenschluss mit der Glaubenslehre forderte. Schleier- 
macher geht hier von der ursprünglichen Einheit dieser 
beiden Disciplinen aus und rechnet die Ethik in- dem früher 



— 124 — 

besprochenen Sinne ebenfalls zur historischen Theologie. Die 
christliche Sittenlehre, sagt er (S. 12), ist auch Glaubenslehre. 
Denn das Sein in der christlichen Kirche, auf welches die 
Sittenlehre immer zurückgeht, ist durchaus eine Glaubens- 
sache, und die Darstellung der christlichen Lebensregeln ist 
überall Nichts als die weitere Entwickelung Dessen, was in 
dem ursprünglichen Glauben der Christen liegt. Und um- 
gekehrt ist die christliche Glaubenslehre auch Sittenlehre, 
vermöge Dessen, dass die Idee des Eeiches Gottes jener 
wesentlich ist, das Reich Gottes aber durch Handeln sich 
nothwendig zu erkennen giebt. Für die Dogmatik nun gilt 
die Thatsache des bereits vorhandenen Glaubensbewusstseins 
als Voraussetzung; wir werden demnach, vermöge der Ver- 
bundenheit des christlichen Handelns mit dem christlichen 
Glauben, auch in Beziehung auf ersteres diese Voraussetzung 
zu machen haben. Eben in diesem Verhältniss aber liegt 
auch die 3Iöglichkeit relativer Scheidung der beiden Dis- 
ciplinen. Die Dogmatik, sagt Schleiermaeher, giebt Antwort 
auf die Frage: was muss sein, weil das christliche Selbst- 
bewusstsein ist: die Ethik: was muss werden, weil etc. Jede 
der beiden Disciplinen stellt also dasselbe dar, aber jede 
beti-achtet es von einer andern Seite. Es ist eine Sonderung 
der beiden Endpunkte, des Ausgangspunktes und Zielpunktes 
des christlichen Glaubens, worauf die Scheidung der beiden 
Disciplinen sich gi-ündet: das christliche Selbstbewusstsein 
wird dann einerseits dargestellt (als Glaubenslehre) in seiner 
relativen Ruhe, andererseits (als Sittenlehre) in seiner rela- 
tiven Bewegung. — Man wird im Wesentlichen Nichts gegen 
diese Fassung der Aufgabe einzuwenden haben, und auch 
das Verhältniss dieser christlich-theologischen Ethik zur philo- 
sophischen lässt sich in der Weise herstellen und formuliren, 
dass wir an Stelle des allgemein gedachten Guten, des über- 
haupt höchsten Gutes, als der Zusammenfassung aller Güter 
und Grössen, das christliche Gut, das höchste Gut im christ- 
lichen Sinne, setzen, und an Stelle der „Vernunft" die christ- 
liche Frömmigkeit. Wobei freilich noch die Frage zu lösen 
wäre, in welcher Congruenz oder Incongi-uenz das Eine zu 



— 125 — 

dem Andern stehe. Genug, es ist von hoher Bedeutung, 
dass es das specifisch-christliche Ethos ist, worauf die theo- 
logische Ethik zu reflectiren hat, und dass dieses Ethos in 
gleichem Verhältniss zur kirchlichen Gemeinschaft steht wie 
der Glaube. Wenn nun das christlich gestaltende oder wirk- 
same Handeln den Fortschritt zur christlichen Vollkommen- 
heit anstrebt und demgemäss alle hemmenden Elemente zu 
überwinden suchen muss, so ergiebt sich für Schleiermacher 
als erstes Stück, womit seine Ethik sich beschäftigt, das 
„reinigende oder widerherstellende" Handeln, worauf dann in 
zweiter Linie das „verbreitende" Handeln zur Sprache kommt, 
wobei es sich fragt, in welcher Weise die niederen Lebens- 
potenzen in den Dienst der höheren, christlichen, gestellt 
werden und wie mehr und mehr die Einzelnen von der Ge- 
sammtheit angezogen und in dieselbe hineingezogen werden. 
An dritter Stelle endlich kommt das „darstellende" Handeln 
zur Sprache, welches nicht darauf ausgeht, Widersprüche zu 
beseitigen, Spannungen aufzuheben. Heterogenes zu verbinden 
und auszugleichen, also überhaupt Veränderungen hervor- 
zubringen, sondern der innerlich vorhandenen Befriedigung 
Ausdruck zu geben. So wenig man dieser Eintheilung Origi- 
nalität absprechen kann, so klar ist doch, dass hier eine 
genaue Abgrenzung ebenso schwer durchführbar sein wird, 
wie auf philosophischem Gebiet die Trennung der Güterlehre 
von der Tugend- und Pflichtenlehre. Und das ungenügend 
bestimmte Verhältniss zwischen natürlichem und christlichem 
Ethos rächt sich dadurch, dass in den einzelnen Theilen die 
verschiedensten Dinge zusammengeworfen werden, Geistliches 
und Natürliches nicht getrennt wird. Das reinigende Handeln 
befasst unter sich die Kirchenzucht, die Kirchenverbesserung, 
die Hauszucht, die bürgerliche Strafgerichtsbarkeit, die Staats- 
verbesserung, die Einwirkung eines Staates auf den andern, 
Krieg etc.; das verbreitende Handeln hat es zunächst mit 
den Gemeinschaften zu thun, in welchen und durch welche 
eine Mittheilung des christlichen Geistes stattfindet. Es ist 
die Eede von Ehe und Familie, von der Kirchengemeinschaft 
in ihrem extensiven und intensiven Wirken, von der Schule, 



— 126 — 

von dem verbreitenden Handeln im Staate. Das darstellende 
Handeln betrifft I. die innere Sphäre oder die Kirche und 
zwar zunächst den Gottesdienst im engeren Sinne, dann den 
Gottesdienst im weiteren Sinne, d. h. die Herrschaft des 
Geistes über das Fleisch, dann H. die äussere oder allgemein 
gesellige Sphäre, Volkssitte, Yerhältniss der christlichen und 
ausserchristlichen Elemente zu einander in dem geselligen 
Leben. — Es ist bedeutsam, dass in dieser Eintheilung des 
ethischen Materials Schleiermacher keinen Nachfolger gehabt 
hat, wogegen die Scheidung von Gtiterlehre, Pflichtenlehre 
und Tugendlehre von hervorragenden Ethikern der späteren 
Zeit (E. Rothe, Martensen) angenommen worden ist. Die Ein- 
theilung ist eben eine sehr complicirte und künstliche; und, 
was vor allem in die Augen springt, sie lässt sich nicht 
reinlich und ohne Verwirrung durchführen. Das reinigende 
Handeln lässt sich nicht besonders fassen, ohne das verbrei- 
tende und darstellende hinzuzunehmen, bei dessen Durch- 
führung man überall auf Hemmnisse stösst, die überwunden 
sein wollen. Die Einwirkung aber principieller Voraussetzungen 
und Mängel zeigt sich in dem Durcheinander des geistlichen 
und des weltlichen Materials, welches zurückweist auf die 
unzureichende Erkenntniss des Natürlichen in seiner Compli- 
cation mit der Sünde. Das ist derselbe Punkt, welcher in 
der Glaubenslehre die falsche Nebeneinanderstellung der 
Religionen bedingte und die Erlösung 'als nothwendige Aus- 
wirkung der Schöpfung ansehen Hess. Es versteht sich von 
selbst, dass diese principielle Verfehlung ihren Schatten hin- 
einwerfen muss in das Einzelne, wie viel Treffliches, Wohl- 
durchdachtes immer die Einzelausführungen enthalten mögen. 
2. Die praktische Theologie hat Schleiermacher in Vor- 
lesungen bearbeitet, die hier neben jenen über Pädagogik im 
6. Bande der Werke genannt sein mögen, beide nach seinem 
Tode herausgegeben. Schleiermacher war ja nicht bloss 
Theoretiker, sondern Praktiker zugleich, zwar nicht im Kir- 
chenregiment wohl aber als Geistlicher im praktischen Kirchen- 
dienst thätig; wie denn nicht weniger als 10 Bände Predigten 
in der Gesammtausgabe seiner Werke enthalten sind, theils 



— 127 — 

TOii ihm selbst, theils auf Grund von Nachschriften von 
Sydow veröffentlicht. Es war ein der Natur der Sache nach 
begrenzter Hörerkreis, ein Kreis höher Gebildeter, welcher 
sich um Schleiermacher's Kanzel schaarte. Er predigte in 
der Kegel nur auf Grund einer eingehenden Meditation, und 
jene dialektische Begabung, die ihn in seinen theologischen 
Werken und in seinen Vorlesungen charakterisirt, machte 
sich auch in den Predigten geltend. Es kam ihm auch hier 
darauf an, den Gebildeten die religiösen Gedanken und 
Wahrheiten nahezubringen; seine Predigten repräsentiren, 
wie man mit Recht gesagt hat, „auf Jedem Punkte ein ge- 
wisses Zusammensein des Christenthums und der Geistes- 
cultur". Die Sprache ergeht sich, wie wir es auch sonst 
von Schleiermacher gewohnt sind, in ziemlich weit ausge- 
sponnenen Perioden; Leichtigkeit in der Darstellung besass 
Schleiermacher nicht, und sein Scharfsinn führt ihn nicht 
selten zu künstlich zugespitzten und gesuchten Wendungen. 
In seiner Homiletik, wie sie in seinen Vorlesungen über 
„praktische Theologie" sich findet, hat Schleiermacher die 
Theorie der geistlichen Beredtsamkeit aufgestellt, wie er in 
der Praxis sie übte. Er steckt der Predigt sehr weite Grenzen, 
ohne doch dabei die stete Beziehung auf den religiösen 
Glauben und insbesondere die Person des Erlösers ausser 
Acht zu lassen. Der Prediger, sagt er, „soll sich mit seiner 
Gemeinde auf wesentlich gleichen Boden des christlichen 
Bewusstseins stellen; er hat Nichts zu erzeugen, was nicht 
irgendwie in ihnen gegeben sein müsste, aber er hat ebenso 
festzustellen, dass die Hörer in jeder Hinsicht der Erweiterung, 
Berichtigung, Vertiefung ihrer religiösen Ansichten und nicht 
bloss der Ermahnung bedürfen'' (Gass, Realenc). In solcher 
Weise soll das Erbauliche und das Belehrende bei einander 
sein und sich gegenseitig durchdringen. — Indessen wenn 
wir nach dieser Seite doch nur die praktische Ausführung 
Dessen finden, wie wir Schleiermacher als Theologen bereits 
kennen gelernt haben, so wird es dagegen erspriesslich sein, 
das Bild des Theologen durch Hinzunahme der Philosophie 
zu vervollständigen. Denn es ist ein offenes Geheimniss, 



— 128 — 

dass derselbe Selileiermacher, welcher die Unabhängigkeit 
der Theologie von der Philosophie proklamirte, in wesent- 
lichen Stücken seiner Glaubenslehre, in den Principien der 
theologischen Lehrsätze, von seiner philosophischen Grund- 
anschauung sich abhängig zeigt. Die „Dialektik", ebenfalls 
aus Vorlesungen herausgegeben, zeigt auf der einen Seite 
die dualistische Grundlage der Schleienuacher'schen Philo- 
sophie und seine Abhängigkeit von Kant; auf der anderen 
Seite sein Bestreben, über diesen Dualismus zu einer höheren 
Einheit vorzudringen und die Schranken zu durchbrechen, 
welche Kant der Erkenntniss des An-sich-seienden gesetzt 
hatte. Die Annäherung an Spinoza tritt hier mitunter so 
deutlich hervor, dass D. Fr. Strauss in seinen ..Charakte- 
ristiken und Kritiken- den Versuch gemacht hat, einzelne 
Aussagen Schleiermacher's in der Dialektik in's Spinozistische 
zurückzuübersetzen. Und doch ist es eigen, dass Schleier- 
macher bei dieser Hinneigung zu Spinoza sich sehr wenig 
von den damaligen Vertretern des philosophischen Monismus, 
insbesondere von Hegel, angezogen fühlte. Diese beiden be- 
deutenden Männer, welche damals miteinander und gleich- 
zeitig in Berlin wirkten, stiessen sich gegenseitig ab: Hegel 
hat sich sehr scharf, z. B. in dem Vorwort zu seiner Ency- 
klopädie. wenn auch ohne Namen zu nennen, gegen die 
Schleiermachersche Auffassung der Religion erklärt. „Die 
wahrhafte Religion, sagt er hier (S. XIX), die Religion des 
Geistes, muss einen Inhalt haben; der Geist ist wesentlich 
Bewusstsein, somit von dem gegenständlich gemachten Inhalt; 
als Gefühl ist er der ungegenständliche Inhalt selbst (qualirt 
nur. um einen Jakob Böhme'schen Ausdruck zu gebrauchen), 
und nur die niedrigste Stufe des Bewusstseins, ja in der 
mit dem Thiere gemeinschaftlichen Form der Seele. Das 
Denken macht die Seele, womit auch das Thier begabt ist, 
erst zum Geiste, und die Philosophie ist nur ein Bewusstsein 
über jenen Inhalt, den Geist und seine Wahrheit, auch in 
der Gestalt und Weise jener seiner, ihn vom Thier unter- 
scheidenden und der Religion fähig machenden Wesenheit." 
Wie gesagt, Schleiermacher erstrebte ebenso, wie jener 



— 129 — 

Monismus, die Aufhebung des Dualismus, nur auf einem ganz 
anderen Wege. Er fühlte sich darin mehr mit Jakobi und 
mit dem späteren Fichte verwandt. Während er das wissende 
und das dingliche Sein von einander schied, demgemäss die 
Philosophie in Ethik und Physik zerlegte, so sollten nun 
(und dies geschieht in der ^Dialektik") diese beiden Gegen- 
sätze, und damit die des Idealismus und des Realismus, zu 
einer höheren Einheit zusammengefasst werden, zur absoluten 
Einheit des Seins und des Denkens, wo demnach der Gegen- 
satz von Begi'iff und Gegenstand noch nicht vorliegt. Diese 
Einheit lässt sich als absolutes Subject oder als absolute 
Innerlichkeit vorstellen, in welcher noch keine Prädikate, 
keine Mannigfaltigkeit des Erscheinens, keine Gegensätze 
sich gesondert haben. Diese absolute Substanz oder dies 
Absolute ist das Eine und Sich-selbst-gleiche , von dem den- 
kenden Begreifen ebendeswegen nicht zu erfassen, weil dieses 
nur das Bestimmte, Unterschiedene, Abgegi*enzte zu denken 
vermag. Erst wenn das Sein in die Erscheinung tritt, zer- 
spaltet es sich zu einer Mannigfaltigkeit, und eine Vielheit 
von Prädikaten tritt in ihm hervor. „Die Totalität des als 
Vielheit gesetzten Seins in seiner Zufälligkeit heisst die Welt, 
dagegen die Einheit des alle Gegensätze in sich aufhebenden 
absoluten Subjects heisst die Gottheit." Durch diese Scheidung 
also Gottes von der Welt tritt Schleiermacher aus der Ueber- 
einstimmung mit Spinoza heraus, der ja die Dinge nur für 
die Formen erklärt, in denen das Ewige und Göttliche 
existirt. Aber diese Lockerung des Bandes, diese wenigstens 
theilweise Aufhebung der Identität ist nicht zum Vortheil 
der Consequenz. Man darf wohl sagen, der religiöse Charakter 
Schleiermachefs brachte es mit sich, dass er nicht völlig 
dem Pantheismus sich hingab. „Die Welt, so sagt er, ist 
Vielheit ohne Einheit, die Gottheit ist Einheit ohne Vielheit; 
die Welt ist raumerfüllend und zeiterfüllend, das absolute 
Subject ist raumlos und zeitlos; alle Dinge der Welt ergeben 
eben nur den Complex alles Endlichen, das Absolute oder 
die Gottheit ist die Negation desselben." Das Einzelne also 
kann Gegenstand der distincten Erkenntniss werden — da- 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 9 



— 130 — 

durch unterscheidet sich Schleiermacher von Kant; die Dinge 
an sich sind eben dadurch der Erkenntniss zugänglich, weil 
eine und dieselbe Grundsubstanz dem Ich und den Dingen 
zu Grunde liegt und sie dadurch mit einander in innere Be- 
ziehung bringt. Dadurch ist die Möglichkeit gegeben, dass 
einerseits die Dinge auf den Geist influiren und andrerseits 
der Geist wissend und wollend auf die Dinge einwirkt. Aber 
während nun so das Absolute der Hintergi'und und die Vor- 
aussetzung gleichwie alles bestimmten Seins so alles bestimmten 
Denkens ist, somit auch alles Wissens und Wollens, so bleibt 
doch dieses Absolute ausserhalb unserer Anschauung. Hier 
sieht man den tieferen Grund, weshalb nach Schleiermacher 
das Gefühl es ist, in welchem wir Gottes, freilich nicht auf 
reine, sondern nur auf gemischte Art, uns bewusst sind. 
Nämlich in diesem Gefühl haben wir zwar ein Wissen von 
dem Sein Gottes in uns und in den Dingen, aber nicht von 
seinem Selbst- und Für-sich-sein. Das Gefühl ist insofern 
das adäquate Organ zum Innewerden des Absoluten, weil in 
ihm ebenso wie in dem Absoluten die Gegensätze von Sub- 
jectivität und Objectivität aufgehoben sind, weil hier ins- 
besondere auch der Gegensatz von Wissen und Wollen auf- 
gehoben ist. Dieses Abhängigkeitsgefühl wird dadurch 
gereinigt und von fremdem Beisatze isolirt, dass man es auf 
den schematisch construirten Begriff der Gottheit, also auf 
die reinen Kategorien des Absoluten, -der höchsten Einheit, 
der Identität des Idealen und des Kealen bezieht. — Von 
hier aus wird nun vollends verständlich, was wir in der 
Dogmatik als eine aus dem Eeligionsbegi'iff Schleiermacher 's 
sich ergebende Folgerung erkannten, dass und warum 
Schleiermacher es vermeidet, Gott als persönlichen zu be- 
zeichnen; auch warum er es verneint, dass das Göttliche als 
Gegebenes uns gegentibertrete. Es wird uns von diesen 
philosophischen Principien aus klar, weshalb Schleiermacher 
das Sein Gottes in Christo gerade in dieser und in keiner 
anderen Weise darstellte; warum nach seiner Meinung von 
einer Einwirkung auf Gott im Gebet nicht die Eede sein 
könne, weshalb überhaupt die Gotteslehre diese und keine 



- 131 — 

andere Gestalt annehmen musste. Aber man sieht nun auch, 
dass es doch im Grunde eine Täuschung war, wenn Schleier- 
macher g-laubte, mit seinen Lehraufstellungen ein von der 
Philosophie Yöllig unabhängiges Gebiet gewonnen zu haben. 
Mochte es immerhin, wie er bezüglich der Reden über die 
Religion an den Bischof Sack schreibt, sein Endzweck sein, 
in dem damaligen Sturm philosophischer Meinungen die Un- 
abhängigkeit der Religion von jeder Metaphysik recht dar- 
zustellen und zu begründen — die Absicht war löblich, und 
auch die Ausführung gar nicht ohne Wirkung und Bedeutung; 
aber das kann man nicht läugnen, dass die dogmatischen 
Principien ganz wesentlich mit den metaphysischen Grund- 
anschauungen zusammenhängen und daher das in Angriff 
genommene Problem keineswegs gelöst ist. 



9* 



II. Die von Sclileiermaclier ziiiiäclist angeregte 

Theologie. 



'ö- 



§ 11. Die Einwirkung Sclileierniaclier's auf die 
damalige und die spätere Theologie war eine mannig- 
fache und weitreichende, ohne dass man die Gestaltung 
derselben bloss auf diesen Einfluss zurückzuführen hätte. 
Keine der damaligen und der nachfolgenden theolo- 
gischen Richtungen konnte sich diesem Einfluss ent- 
ziehen, wenngleich es keineswegs eine einheitliche, in 
sich geschlossene Schule war, die ihm als Führer folgte. 
Die von Schleiermacher ausgehende Anregung lässt sich 
ebenso bei den positiven wie bei den negativen Elementen 
der Folgezeit nachweisen; beiderseits haben sie aus 
seiner Theologie Nahrung gezogen. Inmitten des we- 
sentlich durch praktische Motive bedingten damaligen 
Umschwunges der religiösen Stimmung, welcher weithin 
zu einer Erneuerung des kirchlichen Lebens führte, waren 
es Theologen wie insbesondere Twesten und Nitzsch, 
welche, von den Schleiermacher'schen Principien aus- 
gehend, ein näheres Yerhältniss zur evangelischen Wahr- 
heit und zur Kirche zu gewinnen suchten, während 
Andere, wie de Wette und Hase sich wenigstens über 
das Niveau des früheren Rationalismus emporheben 
Hessen, wieder Andere wie Joh. Peter Lange und Richard 
Rothe, einer subjectiv-evangelischen Gläubigkeit in ihrer 



— 133 — 

Theologie Ausdruck gebend, die Einwirkung des Schleier- 
macher'schen Geistes ebenfalls hie und da erkennen 
lassen. Der treueste und bedeutendste Vertreter der 
Schleiermacher'schen Theologie in neuester Zeit war 
Alexander Schweizer, welcher in seinen dogmatischen 
Werken die Grundgedanken der altreformirten Doctrin 
damit zu verknüpfen suchte und in selbständiger Weise, 
aber in mehr negativer Richtung, die Elemente der 
Schleiermacher'schen Theologie fortbildete. 

1. Man kann ja keineswegs behaupten, dass die auf 
ScWeierniacher folgende Theologie in ihren mannigfachen 
Richtungen und Verzweigungen lediglich durch Schleiermacher 
bestimmt worden sei. Das wäre eine der historischen Wahr- 
heit widersprechende Uebertreibung. Um solch einen macht- 
vollen Einfluss zu üben, hätte Schleiermacher in viel höherem 
Masse ein religiöser Genius sein müssen, eine in das un- 
mittelbare Leben der Kirche eingreifende, originale christ- 
hche Persönlichkeit. Das war er nicht; seine Productionen 
tragen den Charakter der Reflexion, seine Sprache vielfach 
den Charakter des Künsthchen und Gesuchten an sich. Auch 
von den Reden über die ReUgion muss man das behaupten; 
man sieht aus Schleiermacher's Briefen, wie wenig sie ein 
freier, unmittelbarer Erguss waren; wie mühsam er daran 
arbeitete (cf. dagegen Luther). Und daneben wollen wir 
nicht vergessen, wie auch auf wissenschaftlichem, philoso- 
phisch-theologischem Gebiete noch andere Schleiermacher 
ebenbürtige Mächte wirksam waren, die in ihrer Weise eben- 
faUs die Entwickelung der nachfolgenden Theologie be- 
stimmten (s. unten). Aber darin erkennen wir allerdings 
die Grosse dieses Theologen, um deret willen er eine Epoche 
in der theologischen Entwickelung bezeichnet, dass nicht 
leicht eine der damals vorhandenen, ja auch der späteren 
theologischen Richtungen seinem Einflüsse sich gänzlich ent- 
ziehen konnte und dass derselbe, wennschon in verschiedenem 
Masse, bis in die Gegenwart hinein fortwährt. Und ebenso 



— 134 — 

ist es aus der Beschaffenheit der Schleiermacher'schen Theo- 
logie begreiflich, dass seine Einwirkung eine sehr heterogene 
sein konnte und wirklich gewesen ist. Christliche und anti- 
christliche Elemente w^aren eigenartig und wundersam in 
dieser Theologie vereinigt; und während nach der einen 
Seite eine positive Förderung, eine Wiedergewinnung christ- 
lich-evangelischer Erkenntniss von ihm ausging, so durften 
andererseits Solche auf ihn sich berufen, welche dem Glau- 
ben und der kirchlichen Theologie sich ferner stellten. 

2. Wir beginnen, wie billig, mit solchen unmittelbaren 
Schülern Schlei ermacher's, an denen die positive Einwirkung 
des Meisters, an denen die Etickkehr zu evangelisch -kirch- 
licher Haltung am deutlichsten erkennbar ist. Als solche 
dürfen wir Twesten und Nitzsch bezeichnen (August Detlev 
Christian Twesten*), geb. 1789 zu Glückstadt in Holstein, 
gest. als Professor der Theologie und Ober-Consistorialrath 
in Berlin 1876; Karl Immanuel Nitzsch**), geb. 1787 zu 
Borna in Sachsen, gest. als Professor der Theologie, Ober- 
Consistorialrath und Propst zu Berlin 1868). Man darf ja 
nun freilich nicht wähnen, als ob die kirchliche Erneuerung, 
die an diesen Männern als an Beispielen sich kundgiebt, 
lediglich dem persönlichen Einflüsse ihres Lehrers Schleier- 
macher zu verdanken sei. Es ist eine Thatsache, welche ge- 
schichtlich vor Augen liegt, dass allmählich im ersten Viertel 
des Jahrhunderts eine Erweckung des -vielfach erstorbenen 
Glaubenslebens stattfand, die in erster Linie der theologischen 
Erneuerung zu Gute kam. Man pflegt diese Erweckuug in 
der Kegel mit den Befreiungskriegen, mit der damals er- 
fahrenen Drangsal und Hilfe in causale Beziehung zu setzen. 
Und man hat darin, was Deutschland betrifft, unzweifelhaft 
Kecht. Aber ebenso gewiss ist, dass diese Erweckung nicht 
auf Deutschland sich beschränkte, und dass sie nicht allein 
aus der genannten Ursache zu erklären ist. Weithin durch 
Europa, in Schottland und in der Schweiz, in Frankreich 
wie in Deutschland, in der katholischen nicht minder wie in 

*) Dr. Aug. Twesten (Biogr.) von Georg Heinrici, Berlin 1889. 
**) K. J. Mtzsch von Willib. Beyschlag, Berlin 1872. 



— 135 — 

der evangelischen Kirche lässt sich das Wehen des Geistes 
verspüren, welches damals die GemUther neu belebte und zu 
den verschütteten Quellen des Evangeliums zurückrief. Es 
war wie eine neue Ausgiessung des Geistes, von der man 
sagen muss, dass die einzelnen Personen vielmehr ihre Or- 
gane als ihre Urheber gewesen sind. Ebendasselbe, was 
Thomasius in seiner Schrift: „Das Wiedererwachen des evan- 
gelischen Lebens in der lutherischen Kirche Bayerns", Er- 
langen 1867, für Bayern geschildert hat, wiederholte sich in 
dieser oder jener Weise auch anderwärts. Die Erweckung 
führte zunächst, wie es der Natur der Sache entsprach, zu 
einer mehr unbestimmten Gläubigkeit, welche an die funda- 
mentalen Thatsachen des Heils sich anschloss und der dog- 
matischen Bestimmtheit entbehrte. Erst allmählich wuchs 
man dann wieder in die kirchlichen Formen des Glaubens 
hinein. So erklärt es sich, dass jene Theologen, welche von 
Schleiermacher herkommend eine positiv evangelische Rich- 
tung vertraten, in ihrem Yerhältniss zur Kirche bald mehr 
bald weniger entschieden waren, bald eine mehr confessionelle 
bald eine mehr unirte Stellung einnahmen. Das Erstere war 
der Fall bei Twesten, das Letztere bei Nitzsch. In Berlin, 
wo Twesten die in Kiel begonnenen Studien im Jahre 1810 
fortsetzte, gab er sich alsbald dem Einflüsse Schleiermacher's 
hin. Und doch trat bei ihm früh schon das Bewusstsein 
hervor, dass Schleiermacher nicht nahe genug zu der christ- 
lichen Offenbarung sich stelle. Er wünscht die Zeit herbei, 
wo unsere Kirche auch einer Schleiermacher'schen philoso- 
phischen Hinleitung zur Anerkennung der Offenbarung nicht 
mehr bedürfe. „Denn so gewiss ich glaube, dass nur auf 
seinem Wege eine Menge der durch Philosophie Irregewor- 
denen zum Kirchenglauben wieder hingeführt und damit ver- 
söhnt werden könne (wie das nicht nur mir, sondern nach 
eigenem Geständniss auch Neander geschehen ist), so er- 
kenne ich doch an, dass Schleiermacher nicht da steht, wo 
Luther stand, und wo ich wünschte, dass wenigstens der 
Kern der Theologen stünde" (so äussert sich Twesten, Brief 
vom 10. October 1817, als Professor). [Realenc. XVI, 98.] 



— 136 — ■ 

Twesten's Vorlesungen über die Dogmatik der evangeliscli- 
lutherischen Kirclie nach dem Compendium de Wette's er- 
schienen zuerst 1826, 4. Auflage 1838 in zwei Bänden: das 
Werk ist unvollendet geblieben, indem Twesten über die 
Theologie und Angelologie nicht hinauskam. Sein Verhält- 
niss zu Schleiermacher bezeichnet er dahin, dass er seinen 
Standpunkt mehr in als über dem christlichen Bewusstsein 
nehme. Demgemäss geht er von dem gegebenen Stoffe der 
kirchlichen Lehre aus, um von da zu dem tieferen Grunde 
der Lehre vorzudringen, während Schleiermacher umgekehrt 
verfahren war. Ohne zu repristiniren, soll seine Glaubens- 
lehre doch eine solche der evangelisch -lutherischen Kirche 
sein, „die nicht wie ein verdorrter und abgestorbener Baum 
dastehe". Während nun Schleiermacher seine Stellung in 
dem schlechthinigen Abhängigkeitsgefühl nahm und die dog- 
matischen Aussagen auf die frommen Gemüthszustände sich 
beziehen liess, ohne die objectiven Wesenheiten des Glaubens 
zu erfassen, so ging Twesten zwar auch von dem frommen 
Gefühle aus, suchte aber von daher in die objective Welt 
des Glaubens vorzudringen. Es erinnert gänzlich an Schleier- 
macher, wenn wir bei Twesten lesen, dass das Primitive der 
Keligion weder ein Denken noch ein Handeln, sondern ein 
Gefühl sei, nämlich ein Gefühl des Unendlichen, der Ab- 
hängigkeit von demselben, womit das Innewerden der Ab- 
hängigkeit von dem Endlichen unmittelbar und untrennbar 
sich verbinde. Aber obwohl er nun das Verhältniss des Ge- 
fühls zum Erkennen und Handeln in ähnlicher Weise be- 
stimmt wie Schleiermacher, so nimmt doch bei ihm die weitere 
Darlegung der christlichen Frömmigkeit alsbald eine andere 
Kichtung. Er betont die Erfahrung der Wiedergeburt, welche 
Christus als Bedingung der Theilnahme an seinem Reiche 
bezeichnet habe, und welche auf die Wirkung des heiligen 
Geistes sich zurückführe. Er beruft sich desfalls auf Lessing, 
welcher in seinen Collectaneen zur Literatur, sub v. Religion 
(Werke 16, 305), sagt: die Wahrheit des Christenthums wolle 
mehr empfunden als anerkannt, mehr gefühlt als eingesehen 
sein. „Wenn der Paralytikus die Avohlthätigen Schläge des 



— 137 — 

elektrischen Funkens erfährt, was kümmert es ihn, ob Nollet 
oder ob Franklin, oder ob keiner von beiden (mit seiner 
Theorie) Eecht hat?" Dieses Gefühl, sagt Twesten (I, 77), 
als unmittelbares Bewusstsein Dessen, was ist, kann nicht 
trügen; „wer die Wiedergeburt und ihre Wirkungen erfahren 
hat, wird sich durch keine philosophische Auseinandersetzung 
bestimmen lassen zu glauben, dass die Wiedergeburt Nichts 
sei. Die Reflexion über das Gefühl kann irre gehen; daher 
kann das Dogma von der Wiedergeburt, als Resultat zugleich 
dieser Reflexion, einer wissenschaftlichen Kritik unterzogen 
werden; gesetzt aber, diese fände noch soviel dagegen zu er- 
innern, so folgte doch nur, dass für das Gefühl nicht der rechte 
wissenschaftliche Ausdruck gefunden, dass es in die Sprache 
der Wissenschaft nicht richtig übertragen sei; das Gefühl 
selbst und der unmittelbar mit ihm gegebene Glaube müssten 
unangetastet bleiben" (I, 78). Damit glaubt nun auch 
Twesten die Unabhängigkeit der Dogmatik von der Philo- 
sophie gewonnen zu haben. „Mag man die innige Verbindung 
und Durchdringung dieser beiden Wissenschaften als Ziel 
ansehen, jetzt, wo dieses Ziel noch ferne liegt, hat jede ihren 
eigenen Weg zu verfolgen und in ihrer Art sich zu voll- 
enden." Diesen Voraussetzungen gemäss überschreitet nun 
auch Twesten jene Schranke der Subjectivität, in welche bei 
Schleiermacher die Aussagen über die Realitäten des Glau- 
bens, insbesondere über Gott, gebannt waren. Mag es sein, 
dass wir in dem religiösen Bewusstsein eigentlich nicht das 
Bewusstsein Gottes an sich haben, sondern zunächst nur ein 
Bewusstsein des Verhältnisses Gottes zur Welt (II, 3), so 
trägt doch Twesten kein Bedenken, in der Gotteslehre von 
dem Wesen Gottes an sich zu reden, welches eben kraft 
jenes Verhältnisses uns kund werde. Unsere Vorstellung 
von Gott ist wahr, wenn auch nicht adäquat. Twesten be- 
zeichnet Gott als den unendlichen, den allervollkommensten 
Geist, als das schlechthin unbedingte und selbstgenugsame 
Wesen (II, 24), und geht dann über zu den göttlichen Eigen- 
schaften, von denen er zwar sagt, sie könnten in Gott nicht 
getrennt sein, die er aber gleichwohl als etwas Wirkliches 



— 138 — 

auffasst: die objective Einheit aller göttliclieii Eigenschaften 
hebe ihre Eealität und Wahrheit nicht auf (II, 28). Also 
der Schleiermacher'sche Dualismus und Subjectivismus, nicht 
minder wie seine Hinneigung- zum Pantheismus ist hier auf- 
gehoben. — Wie schon erwähnt, hat Twesten seine Dog- 
matik nicht vollendet; schon der 2. Band kam nur langsam 
hinter dem 1. drein, und die Schwierigkeiten, welche sich 
ihm namentlich auf dem Gebiete der Christologie und Er- 
lösungslehre entgegenstellten, Hessen ihn trotz seines langen 
Lebens zu keinem Abschluss kommen. Wenn er sich gerade 
im Gegensatz zu Schleiermacher's reformirter Eichtung aus- 
drücklich als Lutheraner bekannte und während seiner aka- 
demischen Stellung in Kiel mit dem Lutheraner Cl. Harms 
eng verbunden war (man sagte von ihnen: Twesten bekehre 
seine Zuhörer und Harms taufe sie darnach), so trat er doch 
der Union nicht feindlich gegenüber, sondern meinte, die 
apostolische Behandlung der Gegensätze des Urchristenthums 
spreche für die Union, und es müsse ein Unterschied gemacht 
werden zwischen Dem, was zur Erbauung der Gemeinde 
diene und Dem, was Sache der Schule sei. Freilich reichte 
diese abstracte Unterscheidung nicht aus, die hier vorliegen- 
den schwierigen Fragen zu lösen, und ebenso wenig führte 
die Berufung auf die apostolische Praxis zum Ziele. Die 
gehaltvolle „Vorlesung über Matthias Flacius Illyricus", worin 
er eine „Ehrenrettung" dieses verfehmten Lutheraners unter- 
nahm (Berlin 1844), zeigt, wie doch sein Herz an der Kirche 
hing, von der er ausgegangen war. 

Im Vergleiche mit Twesten war Nitzsch ein principieller 
Vertreter der Union, deren positiven Charakter er in ver- 
schiedenen Schriften nachzuweisen und zu begründen suchte 
(namentlich „Urkundenbuch der evangelischen Union", Bonn 
1853; und „Würdigung der von Dr. Kahnis gegen die evan- 
gelische Union und deren theologische Vertreter gerichteten 
Angriffe", 1854). Er setzte in dieser Beziehung die Bestre- 
bungen Schleiermacher's fort, der ja auch darauf ausging, 
der Union einen bestimmten Lehrinhalt zu geben Auch 
sonst Hess er sich gefallen (Realenc. X, 810), „wenn er neben 



— 139 — 

Twesteu unter den positiven Systematikern als der Haupt- 
vertreter der Sclileiermacher'schen Dogmatik angesehen wurde, 
während Schleiermacher seinerseits ihn als den Mann be- 
zeichnete, von dem er am Liebsten sowohl gelobt werde als 
getadelt" (ib.). Daneben aber war Nitzsch sehr darauf aus, 
seine Selbständigkeit Schleiermacher gegenüber zu behaupten, 
und es ist nicht zu läugnen, dass er in wesentlichen Stücken 
über ihn hinausging und der evangelischen Wahrheit näher 
trat. Wir entnehmen dies vornehmlich aus seinem „System 
der christlichen Lehre'', zuerst 1829, in 6. Auflage 1851 er- 
schienen, worin er die Dogmatik und Ethik in Einem System 
zu vereinigen suchte. Sein Zusammenhang gleichwie seine 
Differenz mit Schleiermacher zeigt sich schon beim Ausgangs- 
punkte. Er ist mit Schleiermacher darin einverstanden, dass 
dieser das Princip der Religion in dem Gefühl suche, aber 
er hebt bestimmter hervor, dass dieses Gefühl nicht zufälliger, 
sondern nothwendiger Weise religiöse Grunderkenntnisse und 
fromme Gewissentriebe erzeuge. Er tadelt an Schleiermacher, 
dass das Merkmal der Ursprünglichkeit am Oifenbarungs- 
begriff durch ihn „ebenso verwischt als anerkannt" werde. 
Und was die Hauptsache ist: er durchbricht nicht minder wie 
Twesten die Schranke, womit Schleiermacher das subjective 
fromme Bewusstsein umgeben hatte. An Stelle des Schleier- 
macher'schen christlichen Bewusstseins wollte er das zugleich 
objective und subjective Princip des in der Schrift beurkun- 
deten Wortes Gottes einsetzen. Wie sehr er Schleiermacher's 
Verdienst um die Aussonderung der Metaphysik von der 
Theologie pries, so mochte er sich doch nicht zu dessen 
Grundansicht über das Verhältniss Gottes zur Welt bekennen; 
er wollte von der Dogmatik nicht diejenige Speculation aus- 
geschlossen wissen, welche durch das gnostische Element der 
biblischen Lehre selbst gefordert werde; vor Allem bei der 
Lehre von Gott und von den göttlichen Eigenschaften zeigt 
sich, wie Nitzsch durchaus darauf bedacht ist, in der Dog- 
matik nicht bloss fromme Gemüthszustände, sondern objective 
Realitäten zur Aussage zu bringen. 

3. Wenn wir Twesten und Nitzsch als unmittelbare Schüler 



— 140 — 

Schleiermacher's ansehen durften, welche am Entschiedensten 
den Ertrag seiner Theologie nach der positiven Seite hin zu 
verwerthen suchten, so mögen de Wette und Hase uns Re- 
präsentanten jener theologischen Richtung sein, die nur eine 
entferntere Einwirkung von Schleiermacher erfuhren und dem 
früheren Rationalismus näher stehend doch über denselben 
sich zu erheben suchten. Wilh. Martin Leberecht de Wette, 
im Jahre 1780 in der Nähe von Weimar geboren, gestorben 
als Professor in Basel 1849, nahm die von Jakobi und nament- 
lich von Fries vertretene Philosophie zum Ausgangspunkte, 
der ja auch Schleiermacher in seiner Weise huldigte. Der 
von Kant gelehrte Dualismus sollte zwar nicht völlig be- 
seitigt, wohl aber dadurch gemildert werden, dass wir im 
Endlichen das Unendliche ahnen, durch das Gefühl des Glau- 
bens die Scheidewand aufheben, welche uns von der Welt 
der göttlichen Dinge trennt. Da jede religiöse Vorstellung 
bildlich ist, so muss man bei dem Dogma das Verständige 
ausscheiden und den ideal ästhetischen Gehalt herausstellen, 
welcher das wesentlich Religiöse daran ist. In diesem Sinne, 
so konnte de Wette von sich sagen, sei er im Stande, jedes 
Hauptdogma „seinem wahren Gehalte nach" zu unterschreiben 
— in ähnlicher Weise, wie auch die Hegelianer vermöge 
ihrer Unterscheidung von „Vorstellung'' und „Begriff" sich 
Dessen berühmten. „Lehrbuch der christlichen Dogmatik^' 
LTheil: biblische Dogmatik (1813) 1831, IL Theil: kirchliche 
Dogmatik (1816) 1840; de Wette „christliche Sittenlehre", 
4 Theile 1819 — 21 (Berlin). Ausserdem „Vorlesungen über 
die christliche Sittenlehre" 1824 (für weitere Kreise) und 
„Lehrbuch der christlichen Sittenlehre" 1833, ein Compendium. 
Viel Beifall hat de Wette mit diesen seinen dogmatischen 
Aufstellungen nicht davon getragen, auch bei seinem philo- 
sophischen Lehrer Fries nicht. Ihn störte die Anwendung 
seiner Lehre auf die ihm widerwärtige kirchliche Dogmatik. 
Und andererseits wurde geltend gemacht (Baur und Dorner), 
dass ein ungelöster Dualismus den Behauptungen de Wette's 
zu Grunde liege. Dieselbe Lehre vom Gefühl hat übrigens 
de Wette auch auf die Ethik übertrafen, wo er im Geffen- 



i 



— 141 — 

satz zu der Kantischen Meinung, dass der Wille durch Er- 
kenntniss bestimmt werde, darauf drang, das in Christo reali- 
sirte sittliche Ideal in den Mittelpunkt zu stellen, dessen 
Anschauung das Gefühl der Begeisterung errege und zur 
Nachfolge reize. Im Allgemeinen darf man wohl behaupten, 
dass de Wette weniger zum Systematiker als zum Exegeten 
und Kritiker veranlagt war. Sein exegetisches Handbuch 
hat bis auf die neueste Zeit neue Auflagen und Bearbeitungen 
erfahren; seine Einleitung zum Alten Testament (von der zum 
Neuen abgesehen) ist durch die neueren Hypothesen von 
Graf, Wellhausen u. s. w. wieder zur Geltung gebracht worden, 
insofern de Wette's Kritik wesentlich dieselben Resultate wie 
diese Neueren zu Tage gefördert hat. — Auch von K. Hase 
in Jena (geb. 1800, gest. 1890), dessen evangelisch prote- 
stantische Dogmatik zuerst 1826, in 6. Auflage 1870 erschien, 
darf man sagen, dass seine Begabung mehr auf anderem, 
nämlich kirchengeschichtlichem Gebiete gelegen sei als auf 
dogmatischem. Hier ist er durch seinen Hutterus redivivus^ 
zuerst 1828, dann in einer langen Reihe von Auflagen neu 
erschienen, bekannter geworden als durch seine Dogmatik. 
Es sollte dieses ein rein historisches Werk sein, aber nicht 
bloss eine Darstellung der älteren Dogmatik ohne eigene 
Zuthat, wie jene von Schmid, sondern vermöge eines lusus 
ingenii so, wie nach Hase's Meinung der alte Hutter gegen- 
wärtig seine Orthodoxie vertreten würde. Seine Bedeutung 
hat dieses Buch nicht bloss gehabt als vielgebrauchtes Lern- 
buch, sondern auch dadurch, dass ein literarischer Streit 
darüber ausbrach, in welchem der alte Rationalismus seine 
Unfähigkeit vollends an den Tag bringen sollte. Dieser 
Rationalismus war ohnedies schon misstrauisch geworden 
beim Hervortreten einer andersgearteten und erneuerten 
Theologie. Der Weimarische Generalsuperintendent Röhr, der 
in seiner kritischen Predigerbibliothek über alle Erscheinungen 
auf dem Gebiete der Theologie zu Gericht sass, witterte in 
dem Buche eine Repristination der scheinbar längst zu Grabe 
getragenen Orthodoxie. „Was will dieser Hutterus redivivus 
unter uns?" so frug er. „Was hat das Schattenbild dieses 



— 142 — 

aus der Gruft des 16. Jahrhunderts wieder heraufbeschworenen 
evangelischen Scholastikers den protestantischen Söhnen des 
19. Jahrhunderts kund zu thun?" Röhr spricht die Vermuthung 
aus, dass Hase damit nichts Anderes beabsichtigte, als seinem 
eigenthtimlichen dogmatischen Systeme, welches auf dem 
Boden der Schelling'schen Philosophie hervor gewachsen sei 
und die poetischen Träume desselben auch in die protestan- 
tische Religionswissenschaft übertragen wolle, den Schein 
kirchlicher Rechtgläubigkeit zu geben. Dieses war der Anlass 
zu den „Streitschriften", welche Hase im Jahre 1834 ver- 
öffentlichte, und worin er das Schlussergebniss formulirte, 
welches aus den bisherigen theologischen Bewegungen hin- 
sichtlich des Rationalismus sich herausgestellt hatte. Der 
Rationalismus, so lautete das Urtheil, hat es nicht verstanden, 
die geschichtlichen Erscheinungen einer vergangenen Zeit in 
liebevoller Weise zu erfassen und zu würdigen. Was nicht 
mit der Schablone seiner Lehrsätze übereinstimmt, das ver- 
wirft er. Er ist ferner unberührt geblieben von der neuen 
Erweckung religiöser Gesinnung in dem Volke, wodurch das 
Gefühl wieder in sein Recht eingesetzt wurde gegenüber dem 
dürren Verstände und der Aufklärung, womit die rationali- 
stischen Prediger die Religiosität zu befördern suchten. End- 
lich hat er keinen Sinn für die Poesie, welche in der 
kirchlichen Ueberlieferung steckt, wie er dies durch die 
Misshandlung der alten Kirchenlieder 'in den neuen Gesang- 
büchern hinreichend bewiesen hat. Was ist denn die „Ver- 
nunft", womit die Rationalisten Alles zu beurtheilen unter- 
nehmen? Nichts Anderes, als jener „gesunde Menschenver- 
stand", wie man ihn nennt, das jeweilige Resultat philosophischer 
und historischer Bewegungen, welches eben darum ein wech- 
selndes ist. „Es ist höchst verkehrt, dass dieser Menschen- 
verstand in seiner blossen Unmittelbarkeit, ohne sich irgend 
aus dem Wesen des Geistes wissenschaftlich zu rechtfertigen, 
sich für das höchste Gesetz der Wissenschaft ausgeben will" 
(cf Kahnis: Innerer Gang u. s. w. II, 172). Freilich, wenn 
man nun fragt, was denn Hase für diesen in sich absterbenden 
Rationalismus vulgaris einsetzen wollte, so ist das Ergebniss 



— 143 — 

nicht sehr befriedigend. Es ist eben auch ein Eationalismus, 
nur ein vornehmerer, jener modificirten „Vernunft" gemäss, wie 
sie durch die von Hase selbst erwähnten Einflüsse sich gestaltet 
hatte. Hase hat in dem Hutterus redivivus seiner Dogmatik 
ihre Stelle selbst hinter den Schülern und Anhängern Schleier- 
macher's Twesten, Nitzsch, Lücke angewiesen. Doch ist 
schon sein Keligionsbegriff wesentlich von jenem Schleier- 
macher's verschieden. Ihm ist die Religion objectiver Weise: 
Mittheilung des Göttlichen an die Welt aus freier Liebe von 
Seiten der absoluten Persönlichkeit Gottes; subjectiv: das 
Streben zu werden wie Gott, welches an sich nie zum Ziele 
gelangend, als Liebe zu Gott theilnimmt an göttlicher 
Vollkommenheit. Es ist ein Eklekticismus, der allerdings 
an manchen Stellen, z. B. was das Verhältniss der christ- 
lichen Religion zur allgemeinen religiösen Entwickelung 
anlangt, den Zusammenhang mit Schleiermacher bekundet 
und das religiöse Gefühl in ein analoges Verhältniss 
setzt zur Erkenntniss, wie wir das bei de Wette gefunden 
haben. 

4. Ein ähnlicher geistreicher Subjectivismus, nur getragen 
von einer mehr kirchlichen Gläubigkeit, begegnet uns bei 
Joh. Pet. Lange, geb. 1802, gest. als Professor der Theo- 
logie in Bonn 1884, der eine breit angelegte „christliche 
Dogmatik", in 3 Theilen, Heidelberg 1849—52 (neue Aus- 
gabe 1870), veröffentlichte. Lange erkennt es als eine durch 
Schleiermacher bewirkte Förderung an, dass er die Frömmig- 
keit als absolutes Abhängigkeitsgefühl bezeichne (I, 120), wie 
er denn selbst (S. 185) die Religion hervorgehen lässt „aus 
der unveräusserlichen Beziehung, worin der Mensch als der 
bedingte und bestimmte Geist zu dem ihn absolut bedingenden 
und bestimmenden Geiste stehe." Aber, fügt er hinzu (120), 
diese Förderung sei eine Calamität für Schleiermacher's System 
geworden dadurch, dass er die gewöhnliche Voraussetzung, 
als ob Bedingtheit und Freiheit sich ausschlössen, beibehalten 
habe. In Wahrheit verhalte sich die Sache ganz umgekehrt: 
„eben in der absoluten Bedingtheit des Menschen ist seine 
Freiheit begründet" „In der unbedingten Bedingtheit wird 



— 144 — 

der Mensch zu einer concreten Einzigkeit, und als solche 
wird er unerreichbar für das Zwingende aller endlichen 
Impulse. Die Einzigkeit ist als solche ein Universum im 
Kleinen, das sein Gesetz nicht von aussen empfangen, sondern 
in sich selber haben muss" u. s. w. Gewiss hat Lange in 
dieser Hinsicht gegen Schleiermacher Recht; aber der Gegen- 
beweis selbst ist übel gerathen, da die relative Freiheit des 
Menschen keineswegs aus seiner schlechthinigen Bedingtheit 
allein und zunächst, sondern aus seiner Gottesebenbildlichkeit 
entnommen sein will. Lange's Dogmatik hat wenig Erfolg 
gehabt, namentlich wegen eines zuchtlosen Subjectivismus, 
der sich in geistreichen Einfällen und wunderlichen Phan- 
tasmen ergeht. 

Bedeutender als J. P. Lange, aber hinsichtlich seiner 
subjectiven Gläubigkeit und seines freien Verhältnisses zu 
Schleiermacher mit ihm vergleichbar, ist Richard Rothe, 
geb. 1799 in Posen und gest. 1867 als Professor der Theo- 
logie in Heidelberg; eine reichbegabte, besonders auch 
speculativ veranlagte, zugleich poetisch gerichtete Persön- 
lichkeit, ein Mann von so kindlichem Glauben, dass ihm nie 
ein Zweifel an der Realität des Wunders und der über- 
natürlichen Offenbarung beikam. Aber mit dieser edlen 
Einfalt seines Wesens und seiner Versenkung in die Specu- 
lation und in die Welt der Ideale hing ein hervorstechender 
Mangel zusammen: es fehlte ihm der* praktische Blick und 
die Gabe, die Geister zu unterscheiden. Daher die eigen- 
thümlichen Widersprüche, in die er sich verwickelte, ohne 
doch selbst ihrer bewusst zu werden. Derselbe Mann, der 
in seiner (sehr bedeutenden) Schrift „zur Dogmatik" 1863 
(2. Aufl. 1879) so streng an den Thatsachen des Wunders und 
der Offenbarung festhielt, nahm eine überaus kritische Stellung 
zur Schrift ein; er, dessen kindlich naive, innige Frömmigkeit, 
dessen theosophischer Zug in der Theologie dem Rationalis- 
mus diametral entgegengesetzt war, trat in seinen späteren 
Jahren dem Protestantenverein bei, von dem Gesichtspunkt 
ausgehend, dass die Christenheit der Gegenwart nur „an 
einen undogmatischen Christus mit voller innerer Wahrheit 



— 145 — 

glauben könne". Mit offenen Armen ward er, den man den 
,,Heiligen des Protestantenvereins^' nannte, hier aufgenommen; 
und es blieb ihm, anders als Mich. Baumgarten, der ja auch 
in wunderlicher Verirrung eine Zeit lang dem Protestanten- 
verein sich zuwandte, erspart, des inneren Widerspruchs 
seiner Stellung bewusst zu werden. Dem Subjectivismus 
ßothe's entsprach es, dass er sehr verschiedenen Impulsen 
Einfluss auf sich gestatte, ohne sich einem derselben voll- 
ständig hinzugeben. Schon der Zwanzigjährige war sich 
darüber klar, dass er das Bedtirfniss habe, „sich Alles selbst 
zu construiren" (Realenc. XVIII, 654). Von Schleiermacher 
fühlte er sich, als er in Berlin studirte, eher abgestossen als 
angezogen. Nichts destoweniger ist in Rothe's Theologie, 
bei all seiner Originalität, eine gewisse Abhängigkeit von 
Schleiermacher unverkennbar. Seine Eintheilung der ge- 
sammten Theologie in speculative, historische und praktische 
entspricht wesentlich der früher besprochenen Schleiermacher's 
in philosophische, historische und praktische. Eothe theilt 
die Ethik, gleich Schleiermacher, in Güterlehre, Tugendlehre 
und Pflichtenlehre, und rechnet es zu den unvergänglichen 
Verdiensten Schleiermacher's, in dieser Gliederung der Ethik 
vorangegangen zu sein. Aber im Uebrigen geht nun Eothe 
seine eigenen Wege, und in mancher Hinsicht knüpfte er 
seine Speculationen an die Hegel'sche Philosophie an. Denn 
auf Speculation war sein innerster Trieb gerichtet, und diese 
aus dem eigenen Subject schöpfende, apriorische Speculation 
erinnert sehr wesentlich an den philosophischen Monismus. 
Allerdings unterschied dabei Eothe sehr bestimmt zwischen 
Philosophie und Theosophie, und wollte zwar der letzteren, 
nicht aber der ersteren in der Theologie Eaum geben. In 
dem Vorwort zu Auberlen's sehr lesenswerther Schrift über 
die Theosophie Ötinger's (Tübingen 1847) weist er sich 
selbst die Stelle in der Theologie an. „Das kann ich vor- 
aussehen, dass, wenn mir überhaupt ein bescheidener Platz 
in dem grossen Hause der Theologie zugewiesen werden 
sollte, ich in das Kämmerchen der Theosophen zu stehen 
kommen werde, in die Nähe Ötinger's. Ich gehöre auch 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 10 



— 146 — 

wirklich nirgends sonst hin und wünsche mir keine bessere 
Stelle. Mir soll innig wohl sein zu den Füssen des lieben 
Mannes; er aber wird mich wohl auch nicht von sich weisen, 
sind doch die eigentlichen oyidvöaXa seiner Lehre auch die 
meinen." In dem Hauptwerk Rothe's, seiner „theologischen 
Ethik", zuerst 1845, dann in 2. Aufl. 1867 erschienen, in den 
beiden ersten Bänden noch von ihm selbst, in den 3 folgen- 
den von Holtzmann herausgegeben, unterscheidet er zwei 
nach Ursprung und Wesen gesonderte Arten unsers Denkens, 
das empirisch reflectirende und das speculative. Jenes nimmt 
seinen Anlass aus der uns umgebenden materiellen Welt — 
das aposteriorische oder analytische Denken; das speculative 
dagegen nimmt seinen Anlass aus Dem, was wir unsererseits 
zur Beurtheilung der äusseren materiellen Welt hinzubringen, 
aus Dem, worin wir leben, weben und sind — das apriorische 
oder synthetische Denken. Für die Richtigkeit oder Un- 
richtigkeit der speculativen Gedanken hat das empirisch- 
reflectirende Denken die Probe und Controle zu tibernehmen. 
Wenn nun Eothe in seiner Ethik, die er der speculativen 
Theologie zuweist und insofern zur Voraussetzung der Dog- 
matik macht (welche gänzlich der historischen Theologie zu- 
gehört), durchaus speculativ verfahren will, so unterscheidet 
er doch diese seine theologische Speculation bestimmt von 
der philosophischen. Nämlich das von der Thatsache des 
Ichbewusstseins ausgehende speculative Denken ist Philo- 
sophie; das von der Thatsache des Gottesbewusstseins aus- 
gehende speculative Denken ist theologische Speculation, 
Theosophie. Rothe verhehlt sich nicht, dass diese beiden an 
irgend einem Punkte nothwendig einander begegnen müssen; 
aber immerhin zeigt die Unterscheidung, wie in seiner Weise 
auch Rothe der Forderung Schleiermach er's auf Trennung 
der Theologie und der Philosophie von einander Rechnung 
trug. Nun soll ja die Frömmigkeit nicht abhängen von dem 
grösseren oder geringeren Grade theologischer Speculation. 
„Die Frömmigkeit ist zunächst Sache der Empfindung, reli- 
giöses Gefühl" — sie hat unmittelbare Selbstgewissheit. „Weil 
aber der wahrhaft Fromme nicht allein mit allen Empfindungen 



— 147 — 

imd Trieben, sondern auch mit dem Verstände und dem 
Willen fromm ist, so ist das religiöse Denken, die religiöse 
Speculation für die Frömmigkeit ein unbedingt nothwendiges 
Lebensbedürfniss. Auf der anderen Seite bat die religiöse 
Speculation ihre Probe daran, dass sie mit dem wahrhaft 
frommen Gefühl übereinstimmt" (Ludwig Fürst zu Solms, 
Uebersicht der theologischen Speculationeu R. Rothe's, Witten- 
berg 1872, S. 1 u. 2). Die Weise des Denkens überhaupt 
vollzieht sich nach der Kategorie von Grund und Folge — 
und diese wird also auch bei jener theosophischen Specu- 
lation in Anwendung zu bringen sein. Man kann nicht 
läugnen, dass bei dieser weiteren apriorischen Speculation 
die Abhängigkeit von den monistischen Systemen oder wenig- 
stens die Aehnlichkeit mit ihnen hervortritt. Das absolute 
Sein, für welches Rothe zwar den Ausdruck „Wesen" ge- 
braucht, aber so, dass er (wenigstens in der 2. Aufl.) den 
Ausdruck „Substanz" ablehnt, ist reine Potenz — ein Begriff 
von Gott, der noch nicht religiösen Charakter an sich trägt; 
denn dieser vollzieht sich erst mit dem Begriff der Person, 
der hierin noch nicht enthalten ist. Rothe lehrt einen „Selbst- 
erzeugungsprocess" Gottes, bei welchem derselbe aus der reinen 
Potentialität in die Actualität übergeht, und auf welchen die 
Personsetzung Gottes zurückgeht. Hier tritt auch der Ge- 
danke der göttlichen „Natur" hervor, welcher Rothe mit 
anderen Theosophen gemein ist: natürlich nicht im Sinne 
irgend einer Materialität, sondern vom realen „Gehalt" des 
göttlichen Wesens. ,.Als die absolute Einheit der göttlichen 
Persönlichkeit (des göttlichen Ich) und der göttlichen Natur 
ist Gott die absolute Person" (Solms 6). Schon hier, bei 
diesem Selbsterzeugungsprocesse, also zeigen sich Spuren 
pantheistischer Speculation; und ebenso deutlich ist dieses 
bei der Lehre von der Schöpfung und von der Sünde. Die 
Kreatur, das von Gott gesetzte Nicht-ich Gottes, ohne der 
conträre Gegensatz Gottes zu sein, ist anfangslose Setzung 
Gottes — von einem zeitlichen Anfang des Geschaffenen 
kann nicht die Rede sein. Die zunächst von Gott geschaffene 
„reine Materie" (die leeren Formen des Raumes und der Zeit) 

10* 



— 148 — 

wird von Gott scliöpferisch differenzirt (sehr analog der 
Sclielling'sclien Darlegung), und die menschliclie Persönlicli- 
keit ist das Ergebniss dieses Differenzirungsprocesses. „Person 
ist die Einheit der Persönlichkeit und ihres Naturorganismus" 
(Solms 23). In diesem Zusammenhange begreift sich auch 
Rothe's Lehre von der Unvermeidlichkeit des Bösen in der 
Welt, welche mit der Hegel'schen verwandt ist. Beim Ueber- 
gang von dem rein sinnlichen Charakter des Menschen zur 
Persönlichkeit tritt die Sünde ein. Der Mensch kann sich 
diesen Uebergang nicht bahnen, ohne den animalischen, 
sündigen, noch durch die Materie obruirten Menschen als 
Mittelstufe zu setzen — die Möglichkeit des Ankämpfens 
wider die Sünde ist ja freilich zugleich damit gesetzt, und 
zur wirklichen Sünde soll die Einwilligung in dieselbe ge- 
hören. Aber damit ist die Unvermeidlichkeit der Sünde, 
insbesondere nach Seiten des ersten Ursprungs, nicht auf- 
gehoben, und das Dasein des sündlichen Triebes vor der 
Einwilligung in die Sünde zeigt, in welchem Masse hier 
jener Trieb naturalisirt wird. — In noch stärkerem Masse 
tritt die Hinneigung zur monistisch- Hegel'schen Auffassung 
hervor in der Verhältnissstellung zwischen Staat und Kirche, 
wie sie Rothe in seiner Schrift über die „Anfänge der christ- 
lichen Kirche" 1837 vollzog und in der (viel späteren) Ethik 
im Wesentlichen aufrecht erhielt. Inmitten der immer grösser 
werdenden Spannung zwischen dem -kirchlichen und dem 
staatlichen Leben, dem kirchlichen und dem bürgerlichen 
Gemeingeist konnte Rothe den Gedanken fassen und be- 
haupten, dass eine schlüssliche Auflösung der Kirche in den 
Staat, eine Christianisirung des bürgerlichen Lebens eintreten 
werde. Man muss die ganze unpraktische Ideologie des 
Mannes in Anschlag bringen, um diese der Wirklichkeit in's 
Angesicht schlagenden Sätze psychologisch zu begreifen. 
Freilich „die Kirche ist im abnehmenden Mond", aber darum 
noch „nicht das Christenthum". Es ist nach Rothe „ein un- 
bewusstes Christenthum", welches die Unkirchlichen in sich 
tragen. Wie Viele von diesen, welche das kirchliche Be- 
kenntniss von Christo nicht zu dem ihrigen zu machen ver- 



— 149 — 

mögen, würden, wenn der Herr in Knechtsgestalt wieder 
erschiene, sich im tiefsten Herzensgrund zu ihm hingezogen 
tiihlen. So sollten denn nach ßothe's Meinung auch die 
„Unkirchlichen" zur Theilnahme an dem Leben der Kirche 
herangezogen werden. „Unsere Christenheit verlange, dass dem 
Antagonismus zwischen den humanen und kirchlichen Ideen 
und Bestrebungen, zwischen dem christlich-menschlichen (!) 
und dem christlich -kirchlichen (!) Gewissen ein Ende ge- 
macht werde und dadurch wieder Harmonie in ihr Leben 
und ihr Christenthum komme" (Realenc. XVHI, 660). Ein 
vortreffliches Ziel, in thörichter Weise von Rothe erstrebt. 
Man könnte es für Ironie halten, wenn er zur Verwirklichung 
desselben das „Gemeindeprincip" proklamirt und hinzufügt, 
dasselbe bedeute nicht Herrschaft der Majoritäten, sondern 
„Herrschaft der christlichen Vernunft". Es war wunderlich 
und bekundet eine gewisse ideologische Verranntheit, dass 
Rothe auch durch die weiteren Ereignisse vom Jahre 1848, 
in denen der tiefe Zwiespalt zwischen der grossen Masse 
des Volkes und der Kirche zu Tage trat, sich von seiner 
Einbildung nicht abwendig machen Hess. 

5. Wenn wir bei den zuletzt genannten Theologen ein 
freieres Verhältniss zu Schleiermacher wahrnahmen, welches 
nichts desto weniger seinen Einfluss erkennen lässt, so darf 
man dagegen unter den neuesten Vertretern der systema- 
tischen Theologie Alex. Schweizer (geb. zu Murten 1808, 
gest. als Professor zu Zürich 1888)*) als denjenigen bezeichnen, 
welcher am treuesten den Typus der Schleiermacher'schen 
Theologie festgehalten hat, ohne doch in sclavischer Ab- 
hängigkeit von ihm zu stehen. Mit grossem Scharfsinn und 
hervorragender Gabe systematischer Auffassung und Dar- 
stellung verbindet Schweizer ein ungewöhnliches Mass histo- 
rich- dogmatischer Kenntniss, namentlich auf dem Gebiete 
der reformirten Theologie. Er gehört um deswillen zu den 
Dogmatikern der Gegenwart, welche vor Anderen gelesen 
zu werden verdienen. Sein nahes Verhältniss zu Schleier- 
macher bekundete Schweizer schon durch die Herausgabe 



') Prof. D. Alex. Schweizer von Dr. Paul Schweizer, Zürich 1889. 



— 150 — 

von Schleiermacher's Vorlesungen über philosophische Ethik 
unter dem Titel: „Entwurf eines Systems der Sittenlehre", 
Berlin 1835. Seine Eigenart aber als Systematiker trat zum 
ersten Male ganz hervor in der „Glaubenslehre der evan- 
gelisch -reformirten Kirche, dargestellt und aus den Quellen 
belegt von Dr. AI. Schweizer", 2 Bde., Zürich 1844 und 1847. 
Mit exquisiter dogmatisch-historischer Gelehrsamkeit auf dem 
Gebiete der reformirten Theologie verbindet sich hier ein an 
Schleiermacher geschultes Talent der dogmatischen Zu- 
sammenfassung und Darstellung. Seit 100 Jahren, sagt er 
in dem Vorwort^ sei die reformatorische Dogmatik nicht mehr 
bearbeitet worden. lieber die Periode des Kationalismus 
habe sie geschwiegen, bis ihr Geist in Schleiermacher wieder 
kräftig einwirkte, aber hier für die unirte Kirche arbeitete. 
Er glaube an seinem Theile auch für die Union zu arbeiten, 
wenn er es unternehme, das dogmatische Lehrsystem des 
kirchlichen Lehrbegriffs der reformirten Confession wieder 
zu vergegenwärtigen. Es soll also zunächst nur eine histo- 
rische Darstellung des reformirten Lehrbegriffs sein, aber 
doch so geordnet und bearbeitet, dass die innere Einheit 
dieses Lehrbegriffs, die Consequenz insbesondere, die er vor 
dem lutherischen voraushabe, hervortrete und die kritische 
Beurtheilung nicht ausgeschlossen sei. Hier nun wird die 
Schleiermacher'sche Grundanschauung, die Annahme schlecht- 
hiniger Abhängigkeit von Gott und das Bewusstsein des- 
selben mit der reformirten Lehre von der Prädestination in 
den engsten Zusammenhang gebracht, „Die Grundlage der 
reformirten Confession," sagt Schweizer (I, 135) ist im Selbst- 
bewusstsein die Bestimmtheit oder das Gefühl gänzlicher Ab- 
hängigkeit alles Daseienden und Geschehenden; im gegen- 
ständlichen Bewusstsein die Weltansicht, nach welcher Alles 
was da ist und geschieht, eine Selbstoffenbarung des Ab- 
soluten ist, welches als Grund alles Daseins Alles bestimmt 
oder durchdringt." Man sieht, wie jene ohne Weiteres von 
Schleiermacher herübergenommene Voraussetzung zu der alt- 
reformirten Prädestinationslehre stimmt, und wie dadurch 
Schweizer in die Lage kam, die Inconsequenz der luthe- 



— 151 — 

rischen Doctrin zu rügen. Dem gegenüber suclite freilich 
nicht ohne ein gewisses historisches Recht Joh. Heinr. Aug. 
Ebrard (geboren 1818, gestorben 23. Juli 1888) in seiner 
„christlichen Dogmatik", Königsberg 1851 und 1852 zu zeigen, 
dass doch die Prädestinationslehre keineswegs so principiell 
durchschlagend die reformirte Doctrin beherrschte, und Hess 
die andere Seite hervortreten, welche jenes Princip ab- 
schwächte und unionistisch gesinnt der Melanchthonischen 
Richtung sich näherte. Sie war ja geschichtlich ebenfalls 
vertreten, wenn man auch zugeben muss, dass sie eine Ab- 
weichung von dem ursprünglichen reformirten Princip reprä- 
sentirt. — In der umfangreichen und auf den gründlichsten 
historischen Studien beruhenden Schrift: „die Centraldogmen 
der protestantischen Kirche", 2 Bde., Zürich 1854 und 1856, 
suchte Schweizer demselben Gedanken Ausdruck zu geben, 
der schon seine Glaubenslehre der evangelisch -reformirten 
Kirche beherrschte. Die allein consequente Doctrin ist die 
strict prädestinatianische, welche der Forderung der gött- 
lichen Absolutheit und des schlechthinigen Abhängigkeits- 
gefühls genügt. Diese stricte Prädestinationslehre war es, 
von welcher gleichmässig die sächsischen wie die schweize- 
rischen Reformatoren ausgingen. Die Schwankungen, welche 
in dieser Hinsicht auch in der reformirten Kirche eintraten, 
die Kämpfe, in welche namentlich Calvin verwickelt war 
und in denen er unentwegt die Prädestinationslehre aufrecht 
erhielt, werden mit gi-osser Akribie dargestellt, ebenso die 
spätere Modification dieser Lehre bei Amyraldus (1. H. d. 
17. Jahrb.), welcher einen idealen Universalismus, wornach 
Gott alle Menschen möchte gerettet sehen, mit einem realen 
Particularismus, wornach er die Zahl der zu Errettenden von 
Ewigkeit her festgesetzt hat, zu verbinden suchte. Seiner 
Abneigung gegen die lutherische Doctrin giebt AI. Schweizer 
auch hier allenthalben Ausdruck. Dass die lutherische Kirche 
das Heil allein auf die göttliche Gnade gründete und doch 
die stricte Prädestination ablehnte, dünkte ihm unhaltbar. 
Er übersah, dass, wenngleich Luther und Melanchthon in 
ihrer Art auch von der Prädestinationslehre ausgingen, dies 



— 152 — 

nur ein Hilfssatz war, um die Unfähigkeit des Menschen zum 
Heil und die gratia sola zu begründen. Besonders ungerecht 
zeigt sich Schweizer gegen die C. F., dieses vielgeschmähte, 
aber wenig rerstandene letzte Bekenntniss unserer Kirche, 
worin mit vollem Rechte, wie es einem Bekenntniss gebührt, 
die beiden Glaubensthatsachen zugleich festgehalten werden: 
dass nur die göttliche Gnade, die Auswahl und Vorher- 
bestimmung der Grund unseres Heiles ist, und dass, wer ver- 
loren geht, lediglich selbst daran schuld ist. Das gereifteste 
Werk Schweizer's, in welchem sein eigenes dogmatisches Urtheil 
am Bestimmtesten und Klarsten sich aussprach, ist die zuerst vom 
Jahre 1863 an, dann in 2. Auflage 1877 erschienene „christ- 
liche Glaubenslehre" in 2 Bänden. Hier vereinigt sich die 
gründliche Kenntniss der älteren und neueren Dogmatik, ins- 
besondere der reformirten, mit systematischer Virtuosität und 
der Gabe lichtvoller Darstellung, so dass in solchem Betracht 
diese Glaubenslehre zu den lesenswerthesten der neueren Zeit 
gehört. Und andererseits tritt hier die Verwandtschaft mit 
Schleiermacher am Deutlichsten hervor. „Glaubenslehre^ wird 
das Werk von Schweizer genannt, im Unterschied von „Dog- 
matik", deren Zeit vorüber sei. Die alten Dogmen, welche 
den Inhalt der Dogmatik bildeten, sind aus dem Glaubens- 
bewusstsein der Gegenwart verschwunden, und die „Glaubens- 
lehre" schöpft aus diesem von der dogmatischen Fessel frei- 
gewordenen Glaubensbewusstsein der geg^enwärtigen Gemeinde. 
In dieses dermalige Glaubensbewusstsein ist die heilige Schrift 
und die kirchliche Tradition (nach Ausscheidung ungeeig- 
neten Materials) eingegangen: sie dauern in demselben fort 
als Bestimmtheiten des lebendigen religiösen Selbstbewusst- 
seins. Gleiches gilt natürlich auch von den Elementen der 
Aufklärung, Bildung, Philosophie u. s. w. Man kann ja 
diesen Aufstellungen Schweizer's einen Sinn abgewinnen und 
eine Berechtigung zugestehen, insofern allerdings die Glau- 
benslehre den christlichen Glauben auf seiner gegenwärtigen 
Entmckelungsstufe darzustellen hat. Aber es wird sich eben 
fragen, wer denn und wo denn die Gemeinde ist, deren 
Glauben die Dogmatik darzustellen hat. Und da weist schon 



— 153 — 

die Unterscheidung von Dogmatik und Glaubenslehre, für 
die sich übrigens Schweizer nicht auf Schleiermacher be- 
rufen konnte, auf eine tiefe Differenz hin. Indessen die 
Verwandtschaft mit Schleiermacher, welche Schweizer selbst 
hervorhebt, liegt schon in dem systematischen Aufbau seiner 
Glaubenslehre. Es sind nämlich drei Haupttheile, in welche 
dieselbe sich gliedert: 1) die Grundlegung oder das christ- 
liche Glaubensbewusstsein in der evangelischen Kirche über- 
haupt, der apologetische Theil; 2) die in unserem frommen 
Bewusstsein enthaltenen Momente, welche den specifisch- 
eigenthümlichen Charakter des Christenthums noch nicht ent- 
halten, der elementare Theil; 3) die specifisch- christliche 
Seite, der eigentlich christliche Theil. Während die beiden 
letzten Theile sich unmittelbar an Schleiermacher's Eintheilung 
der Dogmatik anschliessen, unterscheidet sich Schweizer von 
demselben dadurch, dass, was Schleiermacher als Voraus- 
setzung der Dogmatik behandelt, die Apologetik, aus der^ 
wie aus anderen Disciplinen, er nur „Lehnsätze" herüber- 
nimmt, Schweizer als ersten Theil in der Glaubenslehre selbst 
behandelt. Doch hat er (gegenüber meinem Entwurf luth. 
Zeitschr. 1867, 209) in der 2. Aufl. (I, 93) bemerkt, dass 
dieser erste Theil den beiden anderen nicht völlig gleich- 
artig sein, sondern nur „zur Zeit" nöthig sein solle. Dort in 
dem ersten Theile begegnen wir jener Schleiermacher'schen 
Auffassung, wonach das fromme Abhängigkeitsgefühl als 
die Wurzel und das allgemeine Wesen der Eeligion be- 
zeichnet und eine allmähliche Entwickelung desselben bis 
zum Monotheismus hin angenommen wird. Es liegt also jene 
folgenschwere Irrung zu Grunde, welche Schleiermacher theilte^ 
dass unter den Begriff der Religion die christliche zu sub- 
sumiren, und dass alle anderen Religionen als untergeordnete 
Vorstufen zur christlichen zu betrachten seien, in welche sie 
auch geschichtlich „früher oder später" aufgehen würden. 
Aber das ist selbst eine ungeschichtliche Annahme und eine 
solche, welche vom Standpunkte des Christenthums nicht auf- 
recht erhalten werden kann. Mit dieser Grundanschauung 
nun hängt die weitere, das ganze Werk beherrschende Ein- 



— 154 — 

theilung zusammen, dass zuerst von der natürlichen, dann 
von der Gesetzesreligion, zuletzt von der Erlösungsreligion 
die Eede sein soll. Dass liier der systematischen Construction 
zu Liebe abstrahirt wird von der geschichtlichen Wirklich- 
keit, sieht man gleich bei dem Ausgangspunkt, der „natür- 
lichen Keligion'', von welcher Schweizer selbst gelegentlich 
bemerkt (I, 257, 1. A.), dass sie geschichtlich nirgend vor- 
komme. Es ist ein wirklicher Fortschritt, dass Eitschl neuer- 
dings, wie ich es schon längst gethan, gegen dieses Herein- 
ziehen der „natürlichen Eeligion", gegen die Zugrundelegung 
derselben Einspruch erhoben hat. Denn abgesehen davon, 
dass eine vom „frommen Naturgefühl" für sich allein bedingte 
und hervorgebrachte Eeligion nirgends existirt, kommt nun 
auch noch die Schwierigkeit in Betracht, dass die zweite 
Stufe, die „Gesetzesreligion" in keinem klaren, geschichtlich 
begründeten Yerhältniss zur ersteren steht. Wie Schweizer 
bei der Naturreligion das Heidenthum, so hat er bei der 
Gesetzesreligion das Judenthum im Sinne. Hierbei beruht 
schon dieses auf einer unhaltbaren, dem christlichen Glauben 
widersprechenden Voraussetzung, dass das Heidenthum mit 
dem Judenthum auf gleiche Stufe der Vorbereitung zum 
Christenthum, zur „Erlösungsreligion" gestellt werden dürfte. 
Dazu aber kommt das Andere, dass doch die „Naturreligion", 
soweit sie im Heidenthum nachgewiesen werden kann, nie- 
mals ohne gesetzliche, sittliche Momente und Motive gewesen 
ist. Wiederum aber, da doch im Judenthum das positive 
Gesetz eingeordnet war in die Heilsvorbereitung, so hat es 
mit diesem Gesetz eine wesentlich andere Bewandtniss als 
mit den auf heidnischem Grund und Boden erwachsenen 
Gesetzen. Also allenthalben treten uns hier Abstractionen 
entgegen, die mit der geschichtlichen Wirklichkeit nicht zu- 
sammenstimmen und der Systematik zu lieb entworfen sind. 
Hierbei bringt nun der ursprünglich reformirte nicht minder 
wie der Schleiermacher'sche Standpunkt Schweizer's es mit 
sich, dass der Eintritt des Bösen als etwas Noth wendiges, 
von Gott Geordnetes erscheint: in der endlichen Welt könne 
ein werdendes Gute gar nicht sein, wenn nicht auch das 



— 155 — 

Böse geschehen könne; und solche reelle Möglichkeit gebe 
es nicht, ohne dass sie auch wirklich werde (I, 273, 1. A.). 
Also auch hier eine Abweichung von einer unzweifelhaften 
Glaubensthatsache, einer doctrinären Voraussetzung zu Liebe. 
Der Gedanke einer „Selbstbeschränkung" in Gott, behufs der 
menschlichen Freiheit, wird von Schweizer weit weg gewiesen. 
Und ebenso wie hier der durch die Freiheit des Menschen 
bedingte Eintritt der Sünde geläugnet wird, so ein Eingreifen 
Gottes in die sündliche Entwickelung der Menschheit, welches 
im Vergleich mit dem schöpfungsmässigen Verlauf der Dinge 
als Wunder zu bezeichnen wäre. Es ist Alles natürlich an- 
gelegt, und auch die Erlösungsreligion, diese dritte Stufe 
nach der Naturreligion und der Gesetzesreligion, ist nicht 
einem übergreifenden, wunderbaren Kathschluss Gottes zu 
verdanken. Alle Menschen sind der Idee nach für die Er- 
lösung empfänglich, factisch aber doch erst von dem Momente 
an, wo sie fürs Heilsleben geweckt erscheinen. Alles dieses 
ist in der „Ursächlichkeit" Gottes begründet, „bei welcher 
wir uns beruhigen". Hiernach erscheint es nun auch als voll- 
kommen consequent, wenn der Eintritt der Erlösung nicht 
erst bedingt erscheint durch Christi Menschwerdung und Er- 
lösungswerk, sondern derselbe innere Entwickelungsprocess, 
wie bei der Natur- und Gesetzesreligion setzt sich auch bei 
der Erlösungsreligion fort; diese ist „nothwendig in der Natur 
der Sache begründet" (I, 324, 1. A.). Die Bedeutung der Ge- 
schichte des Christenthums ist diese, „dass die Idee in der- 
selben sich verwirklicht". Nämlich, wenn das Christenthum 
mehr sein soll als auch eine positive, obschon die relativ 
vorzüglichste Eeligion, wenn es über die ganze Menschheit 
sich verbreiten und nicht auch seinerseits wieder vergehen 
soll, so muss dasselbe alles lokal und temporell Beschränkte 
und insofern Positive abstreifen und nur Dasjenige beibehal- 
ten, was mit der Idee der vollendeten Religion übereinkommt. 
Also ein Destillationsprocess ähnlicher Art, nur etwas sub- 
limer, als ihn früher auch die Rationalisten mit ihrer Aus- 
scheidung des Lokalen und Temporellen vollzogen hatten. 
In welchem Masse nun diese Läuterung des positiven Christen- 



— 156 — 

thunis und der daran gescbichtlich angeschlossenen dogma- 
tischen Anschauungen geschehen soll, mag man daraus ab- 
nehmen, dass alle die Dogmen, welche früher als Kern des 
Christenthums galten, von der Dreieinigkeit, der Gottheit 
Christi, stellvertretender Satisfaction, Inspiration der heiligen 
Schrift jetzt aufgegeben werden sollen. Der darin enthaltene 
religiöse Glaube soll von den Dogmen unterschieden und aus 
ihnen befreit werden. Welches Mass von Willkür hierbei 
obwalten muss, bedarf kaum der Erwähnung; diese Willkür 
wird um so stärker sein, als die religiöse Idee, wornach die 
Ausscheidung erfolgen soll, eine unbestimmte, je nach den 
Zeiten sich wandelnde ist, so dass es in die Hand jedes 
einzelnen Dogmatikers gelegt wird, wie er den Läuterungs- 
process sich will vollziehen lassen. Man sieht hier am Deut- 
lichsten, wie die Wege Schleiermacher's, der von dem Eatio- 
nalismus hinweg zur Kirche zurücklenkte, verlassen und die 
umgekehrte Richtung eingeschlagen wird. Noch am Meisten 
hält Schweizer den Schleiermacher'schen Typus inne bei der 
Gotteslehre, indem er die göttlichen Eigenschaften stufenweise 
im Reflex der Natur, der sittlichen Welt und des Heilslebens 
sich erschliessen und dann wieder zur Einheit in Gott sich 
zusammenschliessen lässt. Dagegen tritt in der Christologie, 
auf w^elche wir noch in der Kürze unsern Blick richten 
wollen, ein deutliches Herabsinken von der Position Schleier- 
macher's ein. Es erinnert wesentlich an jene metaphysischen 
Constructionen, wie sie in der Hegel'schen Schule üblich 
waren, und wie sie neuerdings bei Biedermann am Schärfsten 
ausgeführt sind, dass auch nach Schweizer die historische 
Person Christi nicht zusammenfallen soll mit dem Princip 
der Erlösungsreligion. Das Princip der Erlösungsreligion, 
welches in Jesu zum vollendeten geschichtlichen Ausdruck 
kam, war bereits, wenn auch verhüllt, vorhanden und wirk- 
sam auf den Vorstufen vor dem Gesetz und unter dem Gesetz. 
Also davon soll nicht die Rede sein, dass Christus „die Er- 
lösungsreligion erst von sich aus erzeuge oder ihr die Heils- 
kraft für die Sünder erst leihe und in Gott oder seiner Welt- 
ordnung eine Abänderung wirke, vielmehr trägt sie das Heil 



— 157 — 

in sich selbst gemäss der Natur der Dinge oder kraft des 
ewigen Rathsclilusses". „Wenn wir die Vollendung des reli- 
giösen Lebens, so heisst es anderwärts (II, 105), darin er- 
kennen, dass der Mengch Gottes und Christi Geist in sich 
walten lasse, so ist dieses einerlei mit der gottmenschlichen 
Idee, welche Christus in demselben vollen Masse in sich ver- 
wirklicht, in welchem er die Keligion vollendet in sich trägt". 
Hier zeigt sich am Meisten die Berührung mit Schleier- 
macher's Vorstellung von der „Urbildlichkeit" Christi: Christus 
ist centraler Weise, w^as wir ein Jeder nur an seinem Theile 
und nur durch ihn werden können. Die erlösende Liebe ist 
„in ihm geradezu Fleisch geworden", und er „ist darum 
Gottes eingeborener d. h. irgendwie einziger Sohn". Von 
irgend einer persönlichen Präexistenz ist dabei begi*eiflich 
nicht die Eede; das gehört zu dem früheren „Denkapparaf, 
den wir zu beseitigen haben. Von einem Erlöserverdienst 
Christi kann ebensowenig die Rede sein; dergleichen gehört 
zu den Erbresten des pharisäischen Rabbinismus. Und während 
schon hier in der Stellung zur Schrift ein Herabsinken von 
der noch im Ganzen festgehaltenen Schleiermacher'schen 
Position sich kundgiebt, so tritt dasselbe noch viel bestimmter 
in der Frage nach der Sündlosigkeit Christi hervor. Wir 
wissen, wie mangelhaft die Doctrin Schleiermacher's in 
dieser Hinsicht war, wie wenig Schleiermacher nach seinen 
anthropologischen und sonstigen Voraussetzungen die von 
ihm behauptete „Unsündlichkeit" Christi wirklich festhalten 
konnte. Diese „Unsündlichkeit" Christi nach Schleiermacher 
wird von Schweizer als eine unbiblische Extravaganz ver- 
worfen, und zwar namentlich deswegen, weil Schleiermacher 
dabei das johanneische Christusbild zu Grunde gelegt habe. 
Dieser Schleiermacher'schen „wesentlichen Unsündlichkeit" 
setzt Schweizer mit einem an sich wenig unterschiedenen 
Ausdruck Christi „Sündlosigkeit" entgegen. Er hätte es nicht 
thun sollen, da er Christum ausdrücklich mit den Jüngern 
das Vaterunser, mithin auch die fünfte Bitte um Vergebung 
der Schuld beten lässt. Christi Sündlosigkeit, sagt er (II, 93), 
kann nur abgeleitet werden aus seiner kraft Anlage und 



— 158 — 

Entwickelung ihm eigenen Fähigkeit, in dem heiligen Christus- 
beruf aufzugehen und an diesem ein höheres geheiligtes Ich 
zu gewinnen. Um dieses Berufes willen, in welchem Christus 
gänzlich aufging, war er überall erhaben über die Lockungen 
des sinnlichen Lebens, über die gemeinen Versuchungen 
sinnlicher Lust oder Unlust — (Renan's Frivolitäten werden 
bei dieser Gelegenheit von Schweizer scharf zurückgewiesen) 
„aber gerade das Einswerden mit der zur Gottessohnschaft 
gesteigerten Christusidee erzeugte eigenthümliche, nur für 
Christus vorhandene Versuchungen — Versuchungen des Ehr- 
geizes und der Herrschsucht. Nirgends jedoch finden wir 
eine Spur, dass Christus diesen Versuchungen je unterlegen 
wäre". Wenngleich vollständige Nachweisung seiner Sünd- 
losigkeit schon um deswillen nicht möglich ist, weil seine 
ganze Jugendzeit geschichtlich unbekannt geblieben ist. In- 
dessen urtheilt Schweizer in ähnlicher Weise wie Keim (die 
religiöse Bedeutung der Grundthatsachen des Lebens Jesu), 
es sei keine Spur in dem späteren Leben Jesu vorhanden, 
aus welcher Erinnerung an frühere Uebertretung oder Reue 
darüber erkennbar wäre. Man kann bei dieser Darlegung 
den Ernst der Gesinnung Schweizer's anerkennen; aber es 
darf nicht übersehen werden, dass Schweizer die Versuchungen, 
über welche er Christum obsiegen lässt, nicht bloss von 
aussen an ihn herantreten, sondern sehr wesentlich auch 
innerlich in ihm entstehen lässt. Die -Versuchungsgeschichte 
war ein innerer Vorgang, bei welchem Christus sich vor 
seinem Auftritt der „volksbeliebten fleischlichen Messiasidee" 
erwehrte, die Messianität „rein schälte". In diesem Falle 
kommen wir nun doch über das Dasein innerer Gelüste nicht 
hinweg, wenngleich Christus sich ihrer erwehrt hat. Aber 
wenn nun Schweizer auch diese Versuchungen der „fleisch- 
lichen Messiasidee" als von Christo leicht überwundene be- 
zeichnet, so urtheilt er doch anders über die Kämpfe, welche 
der Ausgang seines Wirkens ihm bereitete. Hier, wo es 
sich nicht bloss um leibliche Qualen handelte, sondern ganz 
wesentlich um geistige, das Gefühl des „von Gott Verlassen- 
seins", der Erniedrigung und des aus dem Kreuz hervor- 



— 159 — 

gellenden Aergernisses, die Sorge um die dem Erlebniss noch 
wenig gewachsenen Jünger etc., hier lagen die hauptsäch- 
lichen Versuchungen, mit denen Christus ernstlich zu kämpfen 
hatte, denen er nur kämpfend obsiegen konnte. — Man sieht, 
so sehr gerade an dieser Stelle die ernste theologische Ge- 
sinnung Schweizer's hervortritt, woran es liegt, dass er nicht 
zur klaren Entscheidung kommt. Er hätte schärfer zwischen 
inneren und äusseren Versuchungen scheiden, er hätte die 
Initiative der Versuchungen nach aussen verlegen müssen, 
unbeschadet ihres innerlichen Eindringens. Schweizer negirt 
den Bericht der Schrift von Jesu ausserordentlicher Geburt, 
und darum ist es ihm von vornherein unmöglich, Jesum dem 
Zusammenhang und der Infection des sündigen Geschlechtes 
zu entnehmen. So steht denn Christus trotz der ihm zuge- 
schriebenen Prärogative doch auf dem Niveau der schuld- 
bewussten Menschheit, und wenn in seinen Selbstaussagen 
Uebermenschliches vorkommt, so muss man untersuchen, „wie 
weit das Messiasbewusstsein seine Tragweite erstreckte, und 
wie weit allfällig übertreibende Berichterstattung in Abzug 
käme". Eine bequeme Manier, sich der entgegenstehenden 
Zeugnisse zu entledigen! Indem Schweizer die Uebertreibung 
auf die Berichterstatter schiebt, fällt er nun ganz in die Weise 
der rationalistischen Exegeten zurück, welche die neutesta- 
mentlichen Aussagen soweit zurecht zu schneiden bestrebt 
waren, dass sie zu ihren dogmatischen Aufstellungen passten. 
Beachten wir, dass Schweizer von vornherein die Möglichkeit 
des Wunders bestreitet und schon darum die Erlösungs- 
religion als die nothwendige und natürliche Fortsetzung ihrer 
'beiden Vorstufen ansehen muss. Um deswillen wird auch 
die leibliche Auferstehung Christi geläugnet. Es waren 
Christophanien, welche den Jüngern dazu dienten, „trotz der 
Kreuzigung Christi wieder zuversichtlich an ihn zu glauben 
und seines herrlichen Lebens bei Gott gewiss zu w^erden". 
Das Nähere muss man der Exegese überlassen. Man darf 
ja, indem man Schweizer's Glaubenslehre noch einmal im 
Ganzen tiberblickt, zugestehen, dass er die Kluft, welche bei 
Schleiermacher zwischen den religiösen Gemüthszuständen 



— 160 — 

und den Glaubensthatsachen vorhanden ist, in seiner Weise 
tiberbrückt, wenngleich principiell nicht beseitigt: er erkennt 
die objectiven Kealitäten des G-laubens an. Aber trotzdem 
kann man nicht sagen, dass seine Stellung zum positiven 
Christenthum eine befreundetere geworden sei als bei Schleier- 
macher. Im Gegentheil wird man Schweizer vielmehr als 
Vertreter der negativen Elemente in Schleiermacher's Theo- 
logie zu bezeichnen haben. Fragt man nach den letzten 
Gründen dieser negativen Stellung, so wird man auf die 
Beurtheilung der Sünde in erster Linie hinzuweisen haben. 
Schweizer weiss Nichts von Erbsünde, und dass das Schuld- 
bewusstsein, um getilgt zu werden, Gotte gegenüber einer 
Sühnung bedürfe, ist ihm eine Thorheit. Alles wird auf das 
subjective Gebiet geworfen; wir haben mittelst unserer Eeue 
die Sühnung und Genugthuung zu leisten, und wenn wir dann 
auf Gottes Gnade vertrauen, kommt uns Gott mit seiner 
Gnade liebend entgegen. Es ist vollkommen begreiflich, 
dass Schweizer nun auch in der Lehre vom Gebet den 
Spuren Schleiermacher's folgt. „Es wird," sagt er, „auf jedem 
besonnen überlegten Standpunkt unmöglich sein, sich Gott 
als ein Wesen vorzustellen, welches durch menschliches 
Bitten bestimmbar zu irgend einer Action genöthigt oder ge- 
stimmt werden könnte, die nicht in seinem Plane läge" 
(II, 2, 344). Es wird als eine Phrase der modernen Ortho- 
doxie bezeichnet, „man bedürfe einen Gott, der Wunder thul 
und Gebet erhört, als ob diese Herren Anspruch hätten aui 
ihren Anliegen zu lieb geschehende Wunder" u. s. w. Be- 
greiflicher Weise zeigt nun auch die Eschatologie ähnliche 
Schwankungen, wie wir sie bei Schleiermacher wahrgenommer 
haben. 

Es ist bedeutsam, dass Schweizer trotz des hervor 
ragenden Charakters seiner Glaubenslehre, wornach sie ii 
der That eine der ersten Stellen unter den systematischer 
Leistungen der Gegenwart einnimmt, doch keinerlei Nach 
folger darin gehabt hat. So entschieden die Impulse dei 
Schleiermacher'schen Theologie auch jetzt noch fortwirken 
so wenig haben die principiellen Grundlagen derselben, au 



— 161 — 

welchen auch Schweizer noch steht, sich als tragkräftig er- 
wiesen. Während die kirchlich erneuerte Theologie den 
positiven Impulsen Schleiermacher's folgend mehr und mehr 
seine Spuren verliess, so geschah Aehnliches, nur nach der 
anderen Seite von denen, welche das Heil der Theologie in 
der Erneuerung Kantischer Lehrsätze suchten. Es ist charak- 
teristisch, dass Ritschi Schleiermacher für das Auftreten der 
pietistisch-orthodoxen Theologie verantwortlich macht. Und 
neben der Schleiermacher'schen Eichtung zeigte auch die 
von dem philosophischen Monismus bedingte, insbesondere 
von Hegel ausgehende noch eine solche Lebenskraft, nicht 
bloss auf systematischem, sondern zunächst auf exegetisch- 
historischem Gebiete, dass wir dieser für einige Zeit uns 
zuzuwenden veranlasst sind. 



V. Frank. Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 11 



III. Die von der neueren^ insbesondere 
monistischen, Philosophie bestimmte Theologie. 

§ 12. Jene tief und weitgehende Geistesbewegung, 
welche seit Kant auf philosophischem Gebiet entstanden 
war, musste nothwendig auch die Theologie in ihre 
Kreise ziehen. Ja man konnte eine Zeit lang, wie man 
an dem Beispiel von Carl Daub und Philipp Conrad 
Marheineke ersieht, dem Wahne sich hingeben, auf dem 
Wege monistischer Lehre eine wirkliche Erneuerung der 
kirchlichen Theologie zu erzielen. Vornehmlich David 
Friedrich Strauss und Ludwig Feuerbach haben diesem 
Wahne ein Ende gemacht. Nicht geringer, ja vielmehr 
nachhaltiger war der Einfluss, welchen die Principien 
der Hegel'schen Philosophie durch die kritische Schule 
Ferdinand Christian Baur's auf die exegetische und die 
historische Theologie ausübten. In neuester Zeit sind 
es die Werke von Aloys Emanuel Biedermann und Otto 
Pfleiderer, welche die Fortdauer jener philosophischen 
Impulse, in mehr positivem Sinne, bekunden. Aber es 
ist nicht zu läugnen, dass diese Richtung gegenwärtig 
im Niedergang begriffen ist, einmal um deswillen, weil 
sie dem neuerwachten kirchlichen Geiste nicht genügen 
konnte, sodann aber wegen des siegreich vordringenden 
Realismus und Empirismus und in Folge der auch in die 
Theologie eingedrungenen Erneuerung des Kantianismus. 



— 163 — 

1. Schleiermacher und Hegel haben die letzten Jahre 
ihres Lebens beide in Berlin verlebt, der eine an der Spitze 
der theologischen, der andere an der Spitze der philoso- 
phischen Facultät. Aber, wie schon früher erwähnt, selten 
haben sich zwei bedeutende Menschen innerlich so abgestossen, 
wie diese. Dem ganz in der Welt der Objectivitiit lebenden 
Hegel war die Getuhlstheologie Schleiermacher's gründlich 
zuwider. Als Schleiermacher's Glaubenslehre (1821) erschienen 
war, erklärte Hegel in der Vorrede zur Religionsphilosophie 
seines Schülers Hinrichs (1822): „Gründet sich die Religion 
im Menschen nur auf ein Gefühl, und hat solches keine 
weitere Bestimmung, als das Gefühl seiner Abhängigkeit zu 
sein, so wäre der Hund der beste Christ, denn er trägt dieses 
am Stärksten in sich und lebt vornehmlich in diesem Gefühle. 
Auch Erlösungsgefühle hat der Hund, wenn seinem Hunger 
durch einen Knochen Befriedigung wird." Niemals wohl 
hat man von einem philosophischen System höher gedacht 
und Höheres erwartet, als von dem Hegel'schen, welches 
eine Zeit lang das alleinherrschende in weiten Kreisen der 
gelehrten Welt war. Als Hegel im Jahre 1831 an der 
Cholera starb, da sagte Marheineke an seinem Grabe (cf. 
Kahnis a. a. 0. II, 178): „wer so wie dieser König im Reiche 
des Gedankens einen neuen Bau des Wissens gegründet hat 
auf dem unwandelbaren Felsen des Geistes, der hat sich 
eine Unsterblichkeit errungen, wie Wenige." Und über alles 
Mass hinaus ging, was ein anderer von Hegel's Schülern hin- 
zufügte: „Seine Lehre zu bewahren, zu verkündigen, zu be- 
festigen sei fortan unser Beruf. Zwar wird kein Petrus 
aufstehen, welcher die Anmassung hätte, sich seinen Statt- 
halter zu nennen; aber sein Reich, das Reich des Gedankens, 
wird sich fort und fort, nicht ohne Anfechtung, aber ohne 
Widerstand ausbreiten; den erledigten Thron Alexander's wird 
kein Nachfolger besteigen, Satrapen werden sich in die ver- 
waisten Provinzen theilen, aber wie damals die griechische 
Bildung, so wird die deutsche Wissenschaft, wie Hegel sie 
in mancher durchwachten Nacht bei stiller Lampe ersann 
und schuf, welterobernd in dem Gebiete der Geister werden. " 

11* 



— 164 — 

2. Es ist anders gekommen als diese Männer erwartet 
hatten. Zwar wird diese Philosophie für immer eine der 
grössten Leistungen des menschlichen Geistes sein, und die 
Ignoranten, welche über sie spotten, werden daran Nichts 
ändern. Aber der Hochmuth kam auch hier vor den Fall. 
Das Keich der Wahrheit ist viel zu gross, als dass ein Ein- 
zelner, wär's auch der Begabteste, es mit seinem System zu 
umspannen vermöchte. Willkürliche Hypothesen mussten die 
mangelnde Erfahrung ersetzen und wurden um so schneller 
als solche erkannt, je mehr nach dem idealistischen Auf- 
schwung der Realismus und die exacte Forschung an dessen 
Stelle trat. Vorläufig schien es allerdings, als ob die Hegel'sche 
Philosophie in einem befreundeten Verhältniss zum Glauben 
und zur Kirche stünde. Hegel selbst trat in seinen Vor- 
lesungen über Religionsphilosophie und sonst auf diese Seite, 
und die dialektisch-schillernde Ausdrucksweise Hess die Kluft 
zwischen seiner und der christlichen Auffassungsweise nicht 
deutlich an's Licht treten. Es waren hervorragende Theo- 
logen, welche sich auf diese Seite stellten. Unter ihnen an 
Geist und Charakter wohl der bedeutendste Karl Daub, 
geb. 1765 in Kassel, gest. 1836 als Professor der Theologie 
in Heidelberg. Kurz vor seinem Tode schrieb er an seinen 
jungen Freund Rosenkranz: „Ferien, sagen Sie, hat der alte 
Mann noch keine Ferien für immer? Nein, mein werther 
Freund, noch nicht; auch verlange ich keine und wünschte 
womöglich docendo auf dem Katheder -zu sterben". Wörtlich 
ging ihm dieser Wunsch in Erfüllung. Nicht lange nachher 
— er hatte soeben auf dem Katheder die Worte gesprochen: 
das Leben ist der Güter höchstes nicht, der Uebel grösstes 
aber ist die Schuld — ward er vom Schlage gerührt und 
musste nach Haus getragen werden, wo er wenige Tage 
darauf, noch in seinen Delirien docirend, starb. Man hat es 
Daub wohl vorgeworfen, dass er die wechselnden philoso- 
phischen Systeme mit seiner Zustimmung begleitete und von 
Kant ausgehend zu Schelling und zuletzt zu Hegel sich fort- 
treiben Hess. Aber wenn das wohl nach der einen Seite 
hin als Mangel an Selbständigkeit und Originalität angesehen 



— 165 — 

werden darf, so war's doch auf der anderen Seite ein Beweis 
seiner rückhaltlosen Hingabe, ja ein Zeichen von geistiger 
Beweglichkeit und Energie, dass er es vermochte, all jene 
philosophischen Systeme innerlich durchzuleben. Wie nahe 
er, namentlich während seiner Schelling'schen Periode, dem 
positiven christlichen Glauben trat, mag man aus seinem 
„Judas Ischarioth" ersehen, oder „Betrachtungen über das 
Gute im Verhältniss zum Bösen" (1816 und 18, unvollendet), 
worin er den Ursprung des Bösen auf ein persönliches Wesen, 
den Satan, zurückführte, den Urheber aller feindseligen 
Potenzen in der Natur wie in der Menschenwelt, „das wun- 
dervollste Scheusal in der Schöpfung", welches in Judas 
Ischarioth, dem Gegenbilde Christi, Fleisch ward. Die per- 
sönliche Berührung von Daub mit Hegel in Heidelberg för- 
derte seinen Uebergang in dessen philosophische Anschauungen. 
Nun suchte er mit aller Energie, hierin ähnlich den mittel- 
alterlichen Scholastikern, das Christenthum denkend zu durch- 
dringen und die Bekenntnissschriften zu rechtfertigen. Frei- 
lich wurde er in der Darstellung immer härter und ungeniess- 
barer, w^ie das namentlich in der dem Andenken Hegel's 
gewidmeten Schrift: „die dogmatische Theologie jetziger Zeit 
oder die Selbstsucht in der Wissenschaft des Glaubens", 1835, 
sich zeigt; „so muss der schreiben, sagt Strauss in seiner 
Charakteristik Daub's, welcher nicht verstanden, nicht gelesen 
sein, auch ohne Wirkung bleiben will". Aber er fügt hinzu, 
dass alle diese Fehler „keine asthenischen, sondern sthenische" 
seien. Die Schrift ging insbesondere aus dem Aerger darüber 
hervor, dass man je länger je mehr derjenigen Versöhnung 
von Philosophie und Theologie widerstrebte, wie sie Daub 
meinte und vertrat. Er sah darin nicht bloss einen wissen- 
schaftlichen, sondern zugleich einen sittlichen Fehler („Selbst- 
sucht"). Geniessbarer waren die nach seinem Tode von 
Marheineke und Dittenberger herausgegebenen Vorlesungen: 
„Prolegomena zur Dogmatik" und „Vorlesungen über die 
Dogmatik" 1838. Man darf wohl sagen, dass Daub unter 
den unmittelbaren Schülern und Anhängern Hegel's in der 
Theoloffie der tiefste und bedeutendste war, völlig überzeugt 



— 160 — 

von der Möglichkeit und Nothwendigkeit, das Christenthum 
mit jener Speculation zu durchdringen und wissenschaftlich 
zu begründen. Er ist daran auch nicht irre geworden, trotz- 
dem er die Kritik dieser Kichtung durch Strauss (in dessen 
„Leben Jesu") noch erlebte. — Persönlich und wissenschaft- 
lich nahe stand dem Heidelberger Daub der zuletzt in 
Berlin wirkende Philipp Conrad Marlieiueke, geb. zu Hildes- 
heim 1780, gest. 1846 als Professor der Theologie in Berlin, 
vorübergehend 1805 — 7 auch in Erlangen (1805 nochpreussisch). 
Mit Daub hat Marheineke schon insofern Aehnlichkeit, als 
auch er von den philosophischen Bewegungen seiner Zeit 
sich hinreissen Hess und aus dem Schelling'schen Lager, dem 
er zuerst angehörte, in das Hegel'sche überging. Er ent- 
wickelte eine bedeutende literarische Thätigkeit und zeichnete 
sich vor Daub durch grössere Leichtigkeit in der Darstellung 
aus. Von seinen literarischen Werken nenne ich insbesondere 
die durch das Eeformationsjubiläum vom Jahre 1817 an- 
geregte „Geschichte der deutschen Eeformation", zuerst 1816 
in 2 Bänden erschienen, dann in 2. Auflage 1831 — 34 in 
4 Bänden, ein auch gegenwärtig noch lesenswerthes Werk, ge- 
schrieben im bewussten Gegensatz zu dem seichten Planck'schen 
Pragmatismus, in strenger Objectivität und markiger Sprache, 
mit Verzicht auf persönliche Zuthaten, Reflexionen und Hy- 
pothesen. Vor Allem aber interessiren uns hier die dog- 
matischen Arbeiten Marheineke's, in denen sich seine philo- 
sophischen Wandelungen und deren Einfluss auf seine 
Theologie am Meisten kund geben. Ganz noch auf Schel- 
ling'schem Standpunkte stehend, veröffentlichte er im Jahre 
1819 die „Grundlehren der christlichen Dogmatik", wogegen 
die 2. Auflage vom Jahre 1827 völlig den Hegel'schen Typus 
erkennen lässt. Die nach seinem Tode erschienenen Vor- 
lesungen über Dogmatik (1847 von Matthies und Vatke 
herausgegeben) tragen wesentlich denselben Charakter an 
sich wie die 2. Auflage. Will man einen lebendigen Ein- 
druck dieser philosophisch gerichteten Dogmatik gewinnen, 
so mag man insbesondere die 1. Auflage vom Jahre 1819 
in Betracht ziehen. Hier findet sich allenthalben die übrigens 



— 167 — 

von Marlieineke auch während seiner Hegel'schen Periode 
und bis zuletzt festgehaltene Ueberzeugung, dass die von 
ihm vertretene Philosophie in völligem Einklänge mit der 
Lehre des christlichen Glaubens stehe. Ein mysteriöses 
Halbdunkel ist über das Ganze ausgebreitet, durch welches 
die Differenz des Glaubens von der monistischen Philosophie 
verlmllt ist, so jedoch, dass hie und da die Gedanken der 
Identitätslehre hindurchscheinen. Lassen wir einige der 
dogmatischen Aussagen Marheineke's an uns vorübergehen. 
„Die Frage nach dem Ursprung aller Keligion ist eins mit 
der Frage, wie findet die Vernunft Gott in sich? Jede wahre 
Idee Gottes, d. h. die Idee Gottes, wahrhaft sich bewährend 
in dem menschlichen Geiste, zwingt uns, Gott uns zu 
denken als den, in welchem auf das Vollkommenste eins 
ist das Sein und das Denken. Die ewigen Gedanken, 
welche ihre Realität im Sein Gottes haben, nennen wir 
Ideen. Sie, obgleich nicht Gott selbst, sind in Gott und 
hiermit göttlich. Die menschliche Seele ist ursprünglich nichts 
Anderes als ein Gedanke Gottes: gedacht von Gott ist sie 
nur; ihre Realität besteht allein darin, eine Idee Gottes zu 
sein. Ohne so ein göttlicher Gedanke zu sein, könnte mensch- 
liche Vernunft Gott gar nicht denken. Wahrhaft ist sie selber 
nur, insofern sie Gott in sich findet und sich in Gott." — Es 
sind offenbar sehr bedeutsame Wahrheiten, welche Marheineke 
in diesen Sätzen ausspricht. Sie zeigen uns die starke Seite 
des Monismus. Aber ebenso gewahren wir hier schon jenes 
Schweben und Schwanken, welches über die Differenz des 
göttlichen und ues menschlichen Geistes uns im Unklaren 
lässt. Deutlicher tritt das Identitätssystem an den Tag, wenn 
bei der Verhältnissstellung zwischen Gott un . der Welt der 
Begriff der Schöpfung im stricten Sinne des Wortes ver- 
schwindet. „Wie das Sein der Grund alles Werdens, so ist 
Gott der Grund oder der Schöpfer der Welt. Sofern die 
Welt sich den Sinnen darbietet und dem menschlichen Ver- 
stände in dem Werden und Gewordensein aller Dinge, scheint 
sie nur sich selbst ihren Ursprung zu verdanken Eben dieses 
ihr blosses Scheinen ist nicht ihr Sein, ist ihr Nichtssein oder 



— 168 -- 

Nichts. Dagegen die göttliche, wahrhaft seiende Welt liegt 
aller erscheinenden nur zu Grunde. Göttlich ist solche Welt, 
insofern sie in Gott ist, ohne Gott selbst zu sein." Das letzte 
Wort ist damit noch nicht ausgesprochen; aber man sieht 
doch, wie hier die Welt lediglich als ein „Anderssein" des 
absoluten Geistes gedacht wird, ohne dass es zu einer 
Schöpfung im eigentlichen Sinne des Wortes kommt. Von 
einer Schöpfung in der Zeit ist daher bei Marheineke nicht 
die Kede: „mit Gott, dem schaffenden Urwesen, ist auch sie, 
die geschaffene, da". Eigenthümlich ist, wie Marheineke 
auch in der Lehre vom Satan mit Daub sich berührt und 
hier das Identitätssystem einigermassen durchbricht. „Das 
Böse im Menschen ist aus dem ürbösen geworden, aus dem 
Satan. Als ein ursprünglich von Gott geschaffener Geist, ist 
dieser von Gott abgefallen dadurch, dass er begehrte, absolut 
in sich selbst, d. h. hiermit ausser Gott zu sein." Das Böse, 
an sich nur Negation und Privation, ist doch etwas Positives 
zugleich und Realexistirendes, insofern es an dem Seienden 
und Freiwollenden gefunden wird. Freilich ist es dem 
Menschen nicht gegeben, von der Gott widerstrebenden That 
des ersten Abfalls von Gott in ihrer ganzen Grösse und Folge 
einen Begriff zu haben. Das Wesen Gottes, da er das 
reinste Licht ist, kann der Mensch aus dem Licht in sich 
weit eher erkennen: aber aus aller Dunkelheit in sich kann 
er sich keinen Begi'iff bilden von der Fmsterniss, der dieser 
adäquat und doch zugleich lichtvoll wäre, mithin den eigent- 
lichen Grund des Bösen, da er ein Abgrund und Ungrund 
ist, nicht erkennen." Es ist häufig so, dass die Consequenz 
der Systeme bei der Lehre vom Bösen scheitert. So auch 
hier. Nur bei einem klaren Begriff der Schöpfung ist das 
Böse erklärlich, und den hat Marheineke nicht; ebenso aber 
liegt hier eine Abweichung vom Identitätssystem Schellings 
vor, da das Böse hier nicht aus Gott selbst, dem „dunkeln 
Grunde" in Gott, „der doch nicht Gott selbst ist", abgeleitet 
wird. — Dagegen tritt der Anschluss an Schelling wieder 
sehr deutlich dort hervor, wo Marheineke die Menschwerdung 
des Sohnes Gottes dogmatisch zu fixiren sucht. „In und mit 



— 169 — 

dem Factum der Menschwerdung des SoLnes Gottes wurde 
es auch klar und offenbar, dass das Geheimniss selbst zu 
allen Zeiten und unter allen Völkern seinem Gegenstande 
nach vorhanden, nur ihnen selbst verborgen und ein Ge- 
heimniss gewesen sei. Unbewusst und unerkannt wohnte es 
ihnen ein, weil es vor der factischen Offenbarung desselben 
nirgends zur ganzen und vollen Klarheit kommen konnte." 
(Das ist genau dasselbe, was Schelling in seinen Vorlesungen 
über die Methode des akademischen Studiums ausspricht.) 
Und nun ist es charakteristisch, wie mit der Lehre von der 
Menschwerdung des Sohnes Gottes umgesprungen wird. Sie 
kann eigentlich nicht von dem Sohne Gottes, sie kann nur 
von der Menschheit gelten, sofern sie für ihn geboren wurde. 
„Denn der, welcher der ewige Sohn Gottes ist, konnte als 
solcher nicht geboren werden; es muss also wohl der Mensch 
sein, der ihm geboren wird. . . . Die Menschwerdung des 
Sohnes Gottes ist nichts Anderes als die vollkommenste 
Menschlichwerdung des vollkommensten Bewusstseins Gottes, 
eine Heiligung und Durchdringung der menschlichen Natur 
mit unmittelbar göttlichem Leben. . . . Sonach ist der Begriff' 
vom Gottmenschen der von einem Menschen, dessen Bewusst- 
sein Gottes von demjenigen, wie es Gott von sich selbst hat, 
nicht wesentlich verschieden ist. Es beruht demnach dieses 
Dogma auf der Vorstellung von der Religion, die aus Gott 
ist, sofern sie nun auch die Menschheit so innig durchdrungen 
und sich angeeignet hat, dass ihr, der Menschheit, Gott selber, 
d. h. Gott, der aus Gott ist, d. h. der Sohn Gottes, oder was 
das Nämliche, das Bewusstsein Gottes aus Gott, oder die 
Religion, diese göttliche Natur (!), im eigentlichsten Sinne 
zur andern Natur geworden ist." Dies ist wohl die grösste 
Taschenspielerei, welche mit dem Dogma vorgenommen werden 
kann, und man entschliesst sich schwer zu glauben, dass es 
Marheineke (wie doch wirklich der Fall war) ernst damit 
gewesen sei. Hiernach ist es nun auch einigermassen begreif- 
lich, wie sich Marheineke über die Himmelfahrt Christi aus- 
spricht. Denn auch in ihr muss ja ein dem Prineip der 
Identitätsphilosophie entsprechender Sinn liegen. „In der 



— 170 — 

Himmelfahrt des Herrn wird uns zu verstellen gegeben die 
Lehre: dass die Eeligion, die ihren Ursprung aus Gott hat, 
nicht auf der Erde ihres Bleibens hat, sondern nothwendiger 
und ewiger Weise dahin zurückgeht, von wo sie ausge- 
gangen (!)." „Das Subject der Himmelfahrt ist allein die 
menschliche Natur" (wie das der reformirten Anschauung 
entspricht, hier aber im monistischen Sinne verstanden sein 
will). Erst im dritten Theile seiner Dogmatik („vom Geiste") 
kommt nun Marheineke zur Lehre von der Dreieinigkeit, die 
ja in den monistischen Systemen als des Räthsels Lösung 
angesehen wurde. Nach christlicher Auffassung gilt die 
Trinität als Mysterium, welches nur auf Grund der That- 
sachen des Glaubens einigermassen erfasst und gelichtet 
werden kann. Hier dagegen wird mit kühner Hand in das 
Mysterium hineingegi'iffen und dasselbe seines Geheimnisses 
entleert. „Jede sich selbst getreue theologische Erkenntniss 
des göttlichen Wesens führt unfehlbar (!) zur Erkenntniss 
desselben als eines dreieinigen. Nur sie entspricht der Ver- 
nunft, weil nur sie der Natur ihres Gegenstandes entspricht." 
Das war jene wissenstrunkene Weisheit, die nun in ihrer 
Art ebenso auf die Vernunft sich stützte, wie dies früher der 
Rationalismus gethan, und darum ebenso zu Schanden ward. 
Man weiss, dass in diesen monistischen Systemen die Drei- 
einigkeit dazu gebraucht oder vielmehr gemissbraucht wurde, 
den Process des absoluten an sich unpersönlichen Geistes 
darzustellen. — Man muss sich in der That in die damalige 
Zeit mit ihrer philosophischen Schwärmerei hineindenken, um 
es einigermassen zu begreifen, dass nach der Meinung jener 
Theologen in diesen und ähnlichen dialektischen Exercitien, 
wie sie dann auch in der Hegel'schen Schule geübt wurden, 
der Inhalt des kirchlichen Dogmas reproducirt werde. Und 
doch war das bei einer Anzahl nicht unbedeutender Männer 
der Fall, welche man unter dem Namen der „rechten Seite" 
der Hegel'schen Schule zusammenzufassen pflegt und als 
deren Haupt Marheineke galt. Männer wie Hinrichs, Gabler, 
Rosenkranz gehörten zu dieser Schule, und selbst so fromme., 
ja streng kirchlich gesinnte Männer, wie Göschel, wurden von 



- 171 — 

Hegel angezogen. Aber YoUkommen begreiflich war es nun, 
dass von jener „Rechten" eine „linke Seite" der Hegel'schen 
Schule mehr und mehr sich losmachte, und dass der Zwie- 
spalt zwischen jener Philosophie und dem christlichen Glauben 
nicht länger verborgen bleiben konnte. 

3. David Friedrich Strauss, geb. 1808, gest. 1874, war 
es, der der Theologie diesen Dienst geleistet hat. Und zwar 
schon in seinem „Leben Jesu, kritisch bearbeitet", in 2 Bän- 
den 1835, noch mehr in seiner systematischen Schrift: „die 
christliche Glaubenslehre in ihrer geschichtlichen Entwickelung 
und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft dargestellt", 
2 Bde. 1840 — 1841. Die Kritik in der ersteren Schrift, für 
deren Untersuchungen die „Voraussetzungslosigkeit" als prin- 
cipieller Ausgangspunkt proclamirt wurde, ging von der Vor- 
aussetzung aus, dass ein persönlicher Gott und darum auch 
ein Gottmensch, mithin auch das Wunder nicht existire. Von 
hier aus war es ja keine grosse Kunst, die evangelischen 
Erzählungen des Neuen Testamentes in Mythen und die 
kirchlichen Dogmen in Schattenbilder und Absurditäten auf- 
zulösen. Man kann nicht sagen, dass Strauss damit wesent- 
lich abgewichen sei von dem Tenor der Hegel'schen Philo- 
sophie,* namentlich auch in der Lehre von Christo. „Die 
Idee liebt es nicht", so führt er in den Schlussabhandlungen 
der ersteren Schrift aus (und er hat das Resultat derselben 
wesentlich in die Dogmatik herübergenommen), „in Ein Exem- 
plar ihre ganze Fülle auszuschütten und gegen alle übrigen 
zu zeigen; nur die Gattung entspricht der Idee. Das ist 
der Schlüssel der ganzen Christologie, dass als Subject der 
Prädikate, welche die Kirche Christo beilegt, statt eines In- 
dividuums eine Idee, aber eine reale, nicht kantisch unwirk- 
liche, gesetzt wird. Die Menschheit ist die Vereinigung 
beider Naturen, der menschgewordene Gott, der zur Endlich- 
keit entäusserte unendliche und der seiner Unendlichkeit 
sich erinnernde endliche Gott; sie ist das Kind der sicht- 
baren Mutter und des unsichtbaren Geistes; ... sie ist der 
Unsündliche, sofern der Gang ihrer Entwickelung ein tadel- 
loser ist, die Verunreinigung immer nur am Individuum klebt. 



— 172 — 

in der Gattung aber und ihrer Geschichte aufgehoben ist; 
sie ist der Sterbende, Auferstehende und zum Himmel Fah- 
rende, sofern ihr aus der Negation ihrer Natürlichkeit immer 
höheres geistiges Leben hervorgeht." Und wenn man nun 
fragt, wie es gekommen sei, dass auf das einzelne Individuum 
Jesus Christus niedergelegt und zusammengehäuft wurde, was 
doch nur dem Genius, der Gesammtheit, gilt, so wird man 
auf die „Mythenbildung" hingewiesen. „Mythen sind ge- 
schichtartige Einkleidungen urchristlicher Ideen, gebildet in 
der absichtslos dichtenden Sage." Es verstand sich von 
selbst, dass von diesem Standorte aus Strauss nicht anders 
konnte, als das Leben Jesu in Nichts aufzulösen und an 
seinem Theile den christlichen Glauben vollständig zu zer- 
stören. Die Fülle der Gegenschriften, die Lebhaftigkeit des 
Widerstandes Hess erkennen, dass man überall sich bewusst 
war, es handle sich hier um Sein oder Nichtsein des Christen- 
thums. Nur hätte man von vornherein das Gewicht auf das 
TtQiüTOv xpevöog der „Voraussetzungslosigkeit" legen und her- 
vorheben sollen, wie es gar nicht zunächst an der Beschaffen- 
heit der evangelischen Erzählungen selbst, sondern eben an 
den Voraussetzungen dieser Kritik lag, dass es zu solchen 
Kesultaten kommen musste. Es war ein Gewittersturm, der 
die Halbheit hinwegfegte. Denn es wurde nun klar, dass 
wer von vornherein ein höheres Lebensprincip, die Ein- 
wirkung einer transcendenten Lebensmacht in der Entstehung 
des Christenthums läugnet, mit absoluter Nothwendigkeit 
dahin kommen muss, die heilige Geschichte kritisch aufzu- 
lösen. In mehreren „Streitschriften" vom Jahre 1837 suchte 
Strauss seinen Gegnern gegenüber den eingenommenen Stand- 
punkt zu vertheidigen. Noch war damals das christliche 
Volk auch in weiteren Kreisen und bei sehr verschiedener 
christlicher Erkenntniss nicht darauf gerüstet, eine solche 
Vernichtung des überkommenen christlichen Glaubens er- 
tragen zu können. Als der Erziehungsrath in Zürich im 
Jahre 1839 Strauss eine ordentliche Professur an der dor- 
tigen Universität anbot (für Kirchengeschichte und Dogmatik), 
da entstand eine solche Aufregung, dass die Regierung 



— 173 — 

Straussens Pensionirung verfügte, ehe er noch sein Amt an- 
getreten hatte. Und in der That zeigte das alshald folgende 
dogmatische Hauptwerk von Strauss: „die christliche Glau- 
benslehre in ihrer geschichtlichen Entwickelung und im 
Kampfe mit der modernen Wissenschaft dargestellt", dass 
Strauss in radicalster Weise die christliche Wahrheit zu be- 
seitigen gewillt sei. Das Verfahren, welches er dabei ein- 
schlug, ist dieses, dass er nach positiver Aufstellung des 
Dogmas alle negativen Mächte darauf loslässt, um diese 
Negation schlüsslich in der von ihm vertretenen hegelisch- 
pantheistischen Richtung sich vollenden zu lassen. Es war 
ein ganz richtiger Gedanke, welcher dabei zu Grunde lag, 
dass in den antichristlichen Geistesströmungen ein ebensolcher 
Zusammenhang, eine gleiche Weiterentwickelung stattfinde, 
wie wir dieses nach der positiven Seite hin anzunehmen 
haben. Und eben darum, um dieser unverhüllten Consequenz 
willen, ist die „Glaubenslehre" von Strauss auch jetzt noch 
Denen zu empfehlen, welche einen klaren Einblick in die 
dem Christenthum entgegengesetzten, auflösenden Mächte ge- 
winnen wollen. — Strauss war nun mit dem Christenthum 
fertig und wandte sich anderen, allgemein literarischen und 
humanistischen Studien zu. Seine im Jahre 1842 mit einer 
gefeierten Theatersängerin Agnes Schebest geschlossene Ehe 
löste er, da er an seiner Gattin die ihm werthvollen Ge- 
müthsseiten vermisste, fünf Jahre darnach wieder auf und 
zog nun bis zu seinem Tode 1872 unstet und heimathlos 
umher, immer mit schriftstellerischen Arbeiten beschäftigt. 
Ungefähr dreissig Jahre nach seinem ersten theologischen 
Hauptwerke kehrte er noch einmal zur Theologie zurück, 
nicht etwa um von den früheren negativen Ergebnissen Etwas 
zurückzunehmen, sondern um dieselben nun möglichst in die 
Kreise des Volkes überzuleiten. Dem sollte dienen sein 
„Leben Jesu, für das deutsche Volk bearbeitet« (1864, 
4. A. 1877). Auch hier erklärt Strauss das negative Re- 
sultat, die Beseitigung alles Uebernatürlichen in dem Leben 
Jesu, als „die Hauptsache". Aber das auch für seinen Stand- 
punkt Bedenkliche ist dieses, dass der historische Kern dieses 



— 174 — 

Lebens Terborgen bleibt. „Ueber wenige grosse Männer der 
Geschichte sind wir so ungenügend untemchtet wie über 
Jesus." Hier ist der Punkt, wo die weitere Kritik, auch die 
negative, die nicht bei Strauss stehen bleiben konnte, ein- 
setzte: es ist, gerade wenn man von aller tibernatürlichen 
Einwirkung absieht, unhistorisch, von einem solchen Anfang 
aus eine Thatsache wie die des Christenthums, der christ- 
lichen Kirche, entstehen zu lassen. Die Ursachen müssen 
doch irgendwie den Wirkungen entsprechen. Uebrigens ist 
Strauss hier insofern mit Jesu fertig, als er ihn nicht als 
das Urbild der Menschheit angesehen wissen will, sondern 
über ihn hinausweisst. „Stünde Einer auf, in welchem der 
religiöse Genius der neueren Zeit ebenso von vornherein 
Fleisch geworden wäre, wie in Jesu der der seinigen, so 
würde ein solcher an Jesus sich nicht anzulehnen brauchen, 
sondern dessen Werk in selbständigem Geiste weiterführen." 
Das Buch erregte lange nicht so viel Aufsehen, als es bei 
dem früheren Leben Jesu der Fall gewesen; insbesondere 
„das deutsche Volk", für welches er dies Buch bestimmt 
hatte, wurde wenig davon berührt. Strauss selbst war damit 
noch nicht am Ende seiner Negationen angelangt. Abge- 
sehen von der Schrift: „die Halben und die Ganzen" vom 
Jahre 1865, womit er wider die Gegner seines letzten 
„Lebens Jesu" sich wendete, veröffentlichte er „an der 
Schwelle des Greisenalters" noch ein-Bekenntniss, welches 
den Uebergang von dem bisher festgehaltenen philosophisch- 
pantheistischen Standpunkt zu dem des Materialismus be- 
zeichnet: „der alte und der neue Glaube" 1872. Die Frage, 
welche Strauss hier aufwirft: „Sind wir noch Christen?" wird 
bestimmt verneint. „Wir, die wir die Grundlage der evan- 
gelischen Geschichte kritisch aufgelöst, die wir die schrift- 
mässigen Grundlehren der Kirche in die Eumpelkammer des 
Aberglaubens geworfen haben, wir sind keine Christen mehr." 
Und Religion überhaupt haben wir nur noch insofern, als 
wir die Welt, „das Universum", an die Stelle Gottes setzen. 
Diese Welt aber begi-eifen wir vom Standpunkte des moder- 
nen Materialismus aus. Strauss hatte sich zuletzt nach Lud- 



— 175 — 

vvigsburg zurückgezogen, wo eine schwere Krankheit ihn auf 
das letzte Lager warf. Er starb, gepflegt von einer Dia- 
konissin, den 7. Februar 1874. 

Man mag wohl neben Strauss als Repräsentanten der Stark- 
asten Verneinung des Christenthums, und zwar von denselben 
philosophischen Principien aus, Ludwig Feuerbach nennen, geb. 
1804 in Landshut, gest. 1872 in Rechenberg bei Nürnberg, 
einen Sohn des berühmten Criminalisten Anselm Feuerbach. 
Seine vor anderen hierher gehörige Schrift: „das Wesen des 
Christenthums", ihrer Form nach in ähnlicher Weise ausge- 
zeichnet wie man dies von Strauss zu sagen hat, erschien in 
4. Aufl. 1883 (zuerst 1843). Es war insofern eine Steigerung 
und Verschärfung des Hegerschen Princips als auch jenes 
Mass von objectiver Wahrheit, welches man dort den Sätzen 
des Glaubens noch zugestand, beseitigt ward. „Die Religion 
ist der Traum des menschlichen Geistes; aber auch im Traume 
befinden wir uns nicht im Nichts oder im Himmel, sondern auf 
der Erde im Reiche der Wirklichkeit, nur dass wir die wirk- 
lichen Dinge nicht im Lichte der Wirklichkeit und Noth- 
wendigkeit, sondern im entzückenden Scheine der Imagination 
und Willkür erblicken." Es lag eine gewisse Wahrheit 
darin, wenn Feuerbach gegenüber den künstlichen Versuchen, 
das Christenthum mit monistischer Speculation auszugleichen 
und wiederaufzurichten, ausführte: „auch das Christenthum 
habe seine klassischen Zeiten gehabt, und nur das Wahre, 
das Grosse, das Klassische sei würdig, gedacht zu werden; 
das Unwahre, Kleinliche, Unklassische dagegen gehöre vor 
das Forum der Satire oder Komik; er habe daher, um das 
Christenthum als denkwürdiges Object fixiren zu können, von 
dem dissoluten, charakterlosen, comfortabeln, belletristischen, 
coquetten, epikuräischen Christenthum der modernen Welt 
abstrahirt, sich zurückversetzt in Zeiten, wo die Braut Christi 
noch eine keusche, unbefleckte Jungfrau war, wo sie noch 
nicht in die Dornenkrone ihres himmlischen Bräutigams die 
Rosen und Myrthen der heidnischen Venus einflocht, wo sie 
zwar arm war an irdischen Schätzen, aber überreich und 
überglücklich im Genüsse der Geheimnisse einer übernatür- 



— 176 — 

liehen Liebe." Feuerbacli citirt liiefür ein Wort Luther's: 
„Rund und rein, ganz und Alles geglaubt, oder Nichts ge- 
glaubt! Der heilige Geist lässt sich nicht trennen noch 
theilen, dass er ein Stück sollte wahrhaftig und das Andere 
falsch lehren oder glauben lassen. Wo die Glocke an Einem 
Orte berstet, klingt sie auch nichts mehr, und ist ganz un- 
tüchtig." Feuerbach fügt, offenbar mit Beziehung auf die 
„Glockentöne" des Berliner Hofpredigers Strauss, hinzu: 
,,0 wie wahr, wie beleidigen den musikalischen Sinn die 
Glockentöne des modernen Glaubens! Aber freilich, wie ist 
auch die Glocke geborsten!" 

4. Man sollte meinen, dass die Negation sich in den 
Aufstellungen von Feuerbach erschöpft habe. Aber — und 
das ist überaus charakteristisch — dies war keineswegs der 
Fall. Der Rest des Idealismus, welcher hier noch übrig ge- 
blieben, dünkte Anderen, die auf demselben Wege weiter 
fortgeschritten waren, als verwerflich und die Berliner Kri- 
tiker, die letzten radikalen Ausläufer der Hegel'schen Schule, 
verfolgten Feuerbach mit denselben Invectiven, die er selbst 
zuvor gegen die Theologen gerichtet hatte. Alles Ideale, 
alle sittlichen Ordnungen sollten als Wahngebilde abgethan 
werden. Der Process verlief in sittlicher Gemeinheit, Auf- 
hebung der Ehe, Emancipation des Fleisches. Indessen würde 
man doch der monistischen Philosophie Hegel's Unrecht thun, 
wollte man bei diesem radikalen Ausgang stehen bleiben. 
Zwar die frühere Meinung, als könne es einen wirklichen 
Ausgleich zwischen dieser Philosophie und dem Christenthum 
geben, war unwiderruflich dahin. Aber doch gab es noch 
Vertreter dieser Richtung, welche es auf etwas Anderes ab- 
gesehen hatten, als auf blosse Vernichtung des Glaubens, 
und die mit einem grösseren Masse der Gesinnung die theo- 
logische Aufgabe erfassten. Hierher gehört vor Allem die 
sogenannte Tübinger Schule, die zwar nicht auf dem Ge- 
biete der systematischen, um so mehr aber auf dem der 
exegetischen und historischen Theologie eine hervorragende 
Stellung einnahm. Begründet ward sie durch Ferdinand 
Christian Baur, geb. 1792 zu Schmiden, unweit Canstatt, 



— 177 — 

gest. als Professor der Theologie zu Tübingen 1860. Obwohl 
die philosophische Grundanschauung Baur's zweifellos die 
Hegel'sche war und er allenthalben in seinen Schriften von 
derselben Gebrauch machte, so trat er doch in seinen „kri- 
tischen Untersuchungen über die kanonischen Evangelien", 
Tübingen 1847, der Methode von Strauss, welcher kurzer 
Hand die Geschichte in Mythus aufgelöst hatte, bestimmt 
entgegen. Als die grösste Eigenthümlichkeit des Strauss'schen 
Lebens Jesu bezeichnet er (S. 41) dies, dass es eine Kritik 
der evangelischen Geschichte gebe ohne eine Kritik der 
Evangelien. Hierin sollte der wesentliche Unterschied seiner 
eigenen Kritik gegenüber der Strauss'schen bestehen. Hier 
sei der Punkt, von welchem aus jene Kritik mit dem innern 
Triebe einer weiteren Entwickelung über sich selbst hinaus- 
führe. Die Auflösung der evangelischen Geschichte in Mythus 
bei Strauss folge keinen festen, objectiven Normen und könne 
daher vor den Einwendungen der Kritik sich nicht halten. 
An die Stelle der unbewusst und willkürlich producirenden 
Mythenbildung setzte daher Baur nach Massgabe der Hegel- 
schen Kategorien die widereinanderstehenden und allmählich 
sich ausgleichenden Richtungen, welche eben schon in der 
Evangelienliteratur und in dem gesammten neutestament- 
lichen Schriftthum ihren Ausdruck gefunden. Das Urchristen- 
thum war wesentlich judaistisch, in dieser seiner Eigenheit 
von den 12 Aposteln, den Aposteln der Beschneidung, ver- 
treten. Ihm stellte sich der Paulinismus entgegen mit seiner 
universalistischen, aus den Schranken des Judenthums heraus- 
strebenden Richtung — dies die Hegel'sche ilntithese zur 
anfänglichen Thesis. Diese Gegensätze haben nun allmählich 
zu einer höhern Einheit als Synthese sich aufgehoben, und 
die altkatholische Kirche ist das Ergebniss dieses geschicht- 
lichen Processes. Die verschiedenen Schriften des neutesta- 
mentlichen Kanons werden nun gemäss diesen Kategorien 
vertheilt und geordnet, resp. wenn sie sich nicht einfügen, 
für unächt erklärt. Zeigt das Evangelium Matthaei am Meisten 
noch den ursprünglichen Judaismus (wobei freilich manche 
Stellen, die nicht dazu passen, ausgeschieden werden müssen), 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 12 



— 178 — 

so war dagegen das Evangelium Liicae, ehe es im katho- 
lischen Sinne tiberarbeitet wurde, pauliniseh (die Kecension 
desselben bei Marcion zeigt jene ursprüngliche Gestalt). Das 
Evangelium Marci bekundet keine so entschiedenen Ten- 
denzen, und eben daraus erkennt man die Absicht, die 
vorhandenen Gegensätze abzuschleifen. Vollends aber das 
4. Evangelium, welches bereits den Gnosticismus und den 
Montanismus voraussetzt, hat die offenbare Tendenz, nicht 
bloss die früheren Gegensätze des Judaismus und des Pauli- 
nismus, sondern auch die späteren in eine höhere Einheit 
aufzuheben. Die Auslegung jener Evangelienschriften besteht 
hier wesentlich darin, dass man auf Schritt und Tritt die 
dabei waltenden Tendenzen nachzuweisen versucht. Wenn 
dabei im Allgemeinen die Folge unserer Evangelien anerkannt 
wird, so doch nicht in dem Sinne, als stammten sie von den 
Verfassern her, auf welche ihr Name hinweist. Aechte apo- 
stolische Schriften sind überhaupt nur die 4 paulinischen 
Briefe an die Galater, Kömer und Korinther, ausserdem die 
acht judenchristliche Apokalypse des Johannes. Freilich 
müssen Stellen jener paulinischen Briefe, welche jene streng 
antijudaistische Kichtung nicht verrathen, sondern einen mil- 
deren Charakter an sich tragen, wie z. B. in den letzten 
Kapiteln des Römerbriefes, nach dem Beispiel Marcions aus- 
geschieden werden. Die übrigen paulinischen Briefe erweisen 
sich schon um ihrer vermittelnden Ilichtung willen, aber 
auch um deswillen, weil sie bereits das Aufkommen des 
Gnosticismus voraussetzen, als unächt. Gleiches ist begreif- 
lich der Fall mit den petrinischen und johanneischen Briefen, 
mit denen des Jakobus und Judas, sowie mit der Apostel- 
geschichte. War nun hier die Theorie mit ihren philoso- 
phischen Voraussetzungen nicht im Stande, über gar viele 
Thatsachen und Schwierigkeiten, die sich den Kategorien 
gar nicht glatt einfügen wollten, hinwegzuhelfen, so erwies 
es sich bald als nothwendig, auch das nach apostolische Zeit- 
alter in analoger Weise zu bearbeiten und seine literarischen 
Erzeugnisse ebenfalls unter jene Richtungen zu vertheilen. 
Denn wenn die Producte desselben und deren Aussagen als 



— 179 — 

rein historische Zeugnisse gelten sollten, so würde damit die 
Construction des apostolischen Zeitalters nicht stimmen. 
Dieser Mühe, das Eine mit dem Andern zu applaniren und 
dadurch Uebereinstimmung zwischen beiden herzustellen, 
unterzog sich zuerst mit jugendlicher Keckheit Scliwegler 
in seinem „nachapostolischen Zeitalter" (1845, 2 Bände), der 
nun dasselbe Spiel der Kritik im zweiten Jahrhundert durch- 
führte und zugleich die angeblich früheren apostolischen, in 
Wahrheit pseudoapostolischen Schriften gemäss den Principien 
rangirte: ein wunderliches Durcheinander, wobei natürlich 
wiederum eine ganze Keihe nachapostolischer Schriften, welche 
sich in die Geschichtsanschauung nicht einfügen wollten, für 
unächt, für interpolirt u. s. w. angesehen werden mussten. 
Das Organ dieser „Tübinger kritischen Schule*' waren die 
von Baur und Zeller seit 1842 herausgegebenen „kritischen 
Jahrbücher". Von Jüngern Theologen stellten sich Baur an 
die Seite Hilgenfeld, Ritschi (der aber bald in wesentlichen 
Stücken abwich), Reinhold Köstlin, Volkmar u. A., wogegen 
Zeller späterhin gänzlich die Theologie mit der Philosophie 
vertauschte. Baur holte in den letzten Jahren seines Lebens 
nach, was Schwegler mit seinem nachapostolischen Zeitalter 
ihm vorweggenommen: „das Christenthum und die christ- 
liche Kirche der ersten drei Jahrhunderte", Tübingen 1853, 
2. Aufl. 1860. Baur verfuhr dabei ungleich massvoller und 
umsichtiger als Schwegler, so wenig er von seinen anfäng- 
lichen Principien zurücktrat. Ueberhaupt kann man nicht 
umhin, Baur zuzugestehen, dass er in ernster, gründlicher, 
wissenschaftlicher Weise seine kritische Anschauung vertrat. 
Man kann auch jetzt von ihm gar viel noch lernen, und ein 
Moment der Wahrheit ist jedenfalls in seinen Aufstellungen 
enthalten. Es war in der That ein Hauptthema in der Ge- 
schichte des apostolischen und auch noch des nachaposto- 
lischen Zeitalters, wie das Christenthum aus den ursprünglich 
national -jüdischen Schranken heraustrat und universalen 
Charakter annahm. Aber diese particula veri ward nun von 
Baur und den Seinen in äusserster Weise verzerrt und ins 
Extrem geschoben, so dass sichs daraus erklärt, wie jetzt 

12* 



— 180 — 

ausser Hilgenfeld kaum noch ein Vertreter dieser Schule vor- 
handen ist. Vor der Tendenz verschwand auch hier nielir 
oder vreniger der historische Hintergrund, ähnlich wie bei 
Strauss hinter dem Mythus. Das Christenthum, die christliche 
Kirche als geschichtliche Thatsachen, mit ihren gewaltigen 
Wirkungen wollten sich von hier aus nicht wohl erklären 
lassen. Sollte Christus der ursprünglichen judaistischen Rich- 
tung angehört haben, welche die Apostel der Beschneidung 
verfolgten? Wenn das, so würde man als den Stifter des 
Christenthums mit seinem universalistischen Charakter viel- 
mehr Paulus anzusehen haben. Wenn aber nicht, wie erklärt 
sich dann die beschränkt nationale Gesinnung der 12 Apostel? 
Baur ist fest überzeugt, dass nur der sichere Glaube der 
Jünger Jesu an die Auferstehung des Herrn die Entstehung 
und den Fortbestand der christlichen Kirche ermöglicht habe. 
Aber inwieweit diesem Glauben Wahrheit zu Grunde ge- 
legen, wagt und weiss Baur nicht zu bestimmen. Dazu kam, 
dass doch nur in der gewaltsamsten Weise die vorliegenden 
Data der Theorie sich einordneten, dass z. B. die Darlegung 
des Apostel Paulus im 2. Kapitel des Galaterbriefes über sein 
Verhältniss zu den Uraposteln offenbar dieser Theorie wider- 
spricht. Kurz, es erklärt sich daraus, verbunden mit dem 
Sturz der monistischen Philosophie, dass an Stelle der „Tü- 
binger Kritik" eine andere aufkam, welche die Principien 
derselben fallen Hess und mit verstandesmässiger Eeflexion, 
mit den Mitteln literarhistorischer Untersuchungen den histo- 
rischen Hintergrund des Christenthums, den weder Strauss 
noch Baur zu finden vermochten, zu erforschen versuchte. Im 
Uebrigen war Baur ein überaus fruchtbarer Schriftsteller, der 
seine historischen Studien nicht bloss auf die Anfangszeit 
des Christenthums, sondern ebenso auf die spätere Lehrent- 
wickelung ausdehnte. Ich nenne zunächst als Werk voni 
hervorragender Bedeutung: „Paulus, der Apostel Jesu Christi. 
Sein Leben und sein Wirken, seine Briefe und seine Lehre", 
Stuttgart 1845, 2 Bände (2. Aufl. von Zeller 1866), woraus 
man ausser den schon genannten Untersuchungen über die 
Evangelien, denen im Jahre 1851 eine besondere Schrift 



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über (las Evangelium Marei folgte, am Meisten die Baur 
eigenthümliche Anschauung über die Urzeit des Christenthums 
schöpfen kann. Ausser diesen Hauptwerken waren es eine 
grosse Zahl von kleineren Abhandlungen, in denen Baur 
seine Auffassung des Urchristenthums vertrat. Wie schon 
erwähnt, ergänzte er seine kritische Auffassung des aposto- 
lischen Jahrhunderts durch die Schrift; „das Christenthum 
und die christliche Kirche der ersten 3 Jahrhunderte", Tü- 
bingen 1853, welcher im Jahre 1859 „die christliche Kirche 
vom 4. — 6. Jahrhundert" folgte. Von seinen sonstigen kirchen- 
geschichtlichen Schriften, nenne ich als besonders hervor- 
ragend: „die christliche Lehre von der Versöhnung", Tübingen 
1838 und „die Lehre von der Dreieinigkeit und Mensch- 
werdung Gottes", 3 Bände, 1841 ff. Das „Lehrbuch der christ- 
lichen Dogmengeschichte", Stuttgart 1847, 2. Aufl., Tübingen 
1858. „lieber die Epochen der Kirchengeschichtschreibung" 
1852. Wie es die Eigenthümlichkeit der Hegel'schen Philo- 
sophie überhaupt ist, dass sie keinen absoluten Widerspruch, 
keinen absoluten Irrthum kennt, so machte sich das nun auch 
in der historischen Betrachtung der Lehrentwickelung geltend, 
indem hier die Negation, der Unglaube als (relativ) ebenso 
berechtigt angesehen wurde Avie die Position des Glaubens. 
Aber das ist der Tod des Glaubens, und schon an diesem 
Einen Punkte musste diese Geschichtsanschauung scheitern. 
Wer nicht mit dem Auge des Glaubens die Entwickelung 
der christlichen Kirche und ihrer Lehre betrachtet, der wird 
sich niemals in derselben zurechtfinden. 

5. Wie man von Baur sagen kann, dass seine Tendenz 
keine unmittelbar negative war, obwohl seine kritischen und 
geschichtlichen Principien nothwendig zur Auflösung des 
Christenthums führten, so gilt Gleiches von dem hervor- 
ragendsten Dogmatiker dieser philosophischen Eichtung in 
der neuesten Zeit, Aloys Emanuel Biedermann, geb. 1819 
zu Bendlikon am Zürichersee, gest. 1885 als Professor der 
Theologie in Zürich. Biedermann lässt sich im Unterschied 
von Strauss und Feuerbach auf die rechte Seite der von 
Hegel bedingten Theologie stellen, allerdings nicht in dem 



— 182 — 

Sinne, als sollte die Kluft zwischen der Philosophie des Mo- 
nismus und dem christlichen Glauben verdeckt und ein 
scheinbarer Einklang zwischen beiden hergestellt werden, 
w^ohl aber in dem Sinne, dass schlüsslich ein positives Re- 
sultat aus der kritischen und philosophischen Bearbeitung* 
des Dogmas hervorgehe. In seiner „christlichen Dogmatik^^ 
Zürich 1869, 2. Auflage 1884, die uns hier vornehmlich zu 
beschäftigen hat, spricht Biedermann es aus, dass er zwar 
das negative Endresultat von Strauss anerkenne, aber nicht 
dabei stehen bleibe. Es komme darauf an, den eigentlichen 
und zwar religiösen Wahrheitsgehalt des kirchlichen Dogmas 
zu finden, was Strauss nicht gelungen sei. Biedermann will 
Religion, nur soll die Wissenschaft ihren Wahrheitsgehalt 
ablösen von den widerspruchsvollen Vorstellungen des Dogmas; 
er will nicht zerstören, sondern im letzten Grunde bauen; 
sein Buch soll „an seinem Orte einen l^austein beitragen 
zum Ausbau der freien protestantischen Kirche" (I, S. 109, 
1. Auflage). Man darf diese Dogmatik zu dem Bedeutendsten 
rechnen, was wissenschaftlich neuerdings auf dem Gebiete 
der systematischen Theologie geleistet worden ist, und nicht 
leicht können jene, die mit Reproduction einiger Kantischen 
Theoreme auf ihn und seinen Hegelianismus herabsehen, 
wissenschaftlich in Gleiche mit ihm gestellt werden. Freilich 
ist es wahr, dass diese wissenschaftliche Leistung insofern 
von der Ungunst der Zeiten und der- Verhältnisse getroflen 
wird, als die Richtung der Gegenwart zumeist von dieser 
Philosophie sich abgewendet hat und darum von vornherein 
wider solche Productionen eingenommen ist. Aber dies soll 
uns nicht abhalten, der Dogmatik Biedermann's hier die- 
jenige Würdigung zu Theil werden zu lassen, welche ihr 
gebührt, zumal sie durch eine Rückhaltlosigkeit und Ehr- 
lichkeit der Aussprache sich auszeichnet, die sie von den 
früheren Kundgebungen der Hegel'schen Rechten sehr vor- 
theilliaft unterscheidet. Biedermann ist ein Feind aller Halb- 
heit, aller unwahren Vermittelung, alles schillernden Wesens, 
und nicht leicht wird seine Sprache schroffer, seine Polemik 
schärfer, als wo er sich mit der „modernen Vcrmittelungs- 



— 183 — 

tlieologie" auseinandersetzt. Diese Vermeidung von Unklar- 
heit und falschem Schein macht sich z. B. auf dem Punkte 
geltend, wo jene angebliche Voraussetzungslosigkeit zur 
Sprache kommt, wie sie Strauss für seine Untersuchungen 
in dem Leben Jesu gefordert hatte. „Es ist einfach nicht 
wahr, sagt er, sondern Sand in die Augen, wenn irgend wer 
behauptet, die wirklich wissenschaftliche historische Kritik 
könne und solle daher auch ohne alle dogmatische Voraus- 
setzungen verfahren. In letzter Instanz kommt die Erwägung 
der sogenannten rein historischen Gründe immer auf Punkte, 
wo sie nur darnach entscheiden wird, ob sie Etwas an und 
für sich für möglich halten kann oder nicht, — sie mag 
sich darüber so bescheiden und voraussetzungslos und darum 
so zurückhaltend ausdrücken wie sie will. Irgend welche, 
wenn auch noch so elastisch gehaltene Grenzbestimmungen 
des historisch Möglichen bringt Jeder zu historischen Unter- 
suchungen mit. Das ist aber für diese eine dogmatische 
Voraussetzung. Wissenschaftlich ungiltig ist diese nur, wenn 
sie für den, welcher sie anwendet, überhaupt eine dogmatische 
Voraussetzung in dem Sinne ist, dass er selbst sie nicht 
weiter denkend zu rechtfertigen vermag, sondern dass er sie 
als Dogma, sei es nur als ein positives oder als ein negatives, 
angenommen hat. Man merkts ja bei jedem Leben Jesu auf 
der Stelle, was für eine dogmatische Ueberzeugung in Be- 
treff des Wunders der Verfasser mitbringt, wenn er sie auch 
noch so sehr hinter ,rein historische' Erwägungen zurück- 
stellt. Er ist darüber nicht zu tadeln, dass er welche mit- 
bringt, er kann nicht anders, sondern nur darüber, dass ers 
nicht Wort haben und darum nicht Rede dafür stehen will — 
wer sich von vornherein alle Dogmatik für die historische 
Untersuchung des Lebens Jesu verbittet und verspricht, sie 
selbst ganz aus dem Spiele zu lassen, der will — ohne irgend 
eine moralische Anschuldigung sei es gesagt — aber doch 
nur im Trüben fischen, d. h. seinen stillschweigend, unwill- 
kürlich und unabweislich mitgebrachten bestimmteren oder 
unbestimmteren dogmatischen Voraussetzungen nicht dabei 
näher auf den Zahn fühlen lassen" (S. 221). Ein in der 



— 184 — 

That treffliches Urtheil, dessen man bei den neuesten Ver- 
handlungen über die in der Kirche, oder wenigstens in der 
Theologie, zu vollziehende Eeformation, z. B. bei Beurtheilung 
der Dogmengeschichte von A. Harnack, nicht aus den Augen 
lassen sollte. So entschieden auch Biedermann, schon in der 
ersten und noch mehr in der 2. Auflage, seine (relative) 
Selbständigkeit gegenüber Hegel betont, so ist doch der 
Ausgangspunkt und die Grundanschauung des weit und gross 
angelegten dogmatischen Systems durchaus der Hegel'schen 
Philosophie conform: es soll die vorstellungsmässige Form 
des religiösen Glaubens umgesetzt werden in den reinen, 
dem Wesen der Sache entsprechenden Gedanken. Zu diesem 
Behufe wird zunächst der christliche Lehrstoff rein objectiv 
und historisch wiedergegeben und daran eine Kritik an- 
geschlossen, in welcher die Inadäquatheit dieser vorstellungs- 
mässigen Formen sich herausstellt — eine Arbeit, welche 
Biedermann mit demselben Eadicalismus vollzieht wie Straus 
— endlich aber, und dies ist die Hauptaufgabe, wird über- 
gegangen zu der speculativen Rückführung des dogmatischen 
und religiösen Inhaltes auf den zu Grunde liegenden Begriff. 
Hier soll nun der Denkprocess vollständig bis zur reinen 
Erfassung des Begriffes durchgeführt und doch zugleich die 
positive, aufbauende Arbeit gethan werden, durch welche 
Biedermann von Strauss, Feuerbach u. A. sich unterscheidet. 
Es bedarf nur einzelner Beispiele, um die Dinge in concreto 
zu erkennen. Die Kritik der kirchlichen Gotteslehre ist 
ganz dieselbe, wie sie auch sonst von Seiten des Pantheis- 
mus vollzogen wird; die Vorstellung eines persönlichen und 
zugleich absoluten Gottes enthält einen Widerspruch. Was 
nach vollzogener Kritik als eigentlicher speculativ zu erfassen- 
der Gehalt übrig bleibt, das ist die nach ihren verschiedenen 
Seiten durchgeführte Idee des absoluten Geistes. Ganz ent- 
schieden wird hier die Persönlichkeit Gottes geläugnet, und 
doch — das ist das Charakteristische — der Vorwurf des 
Pantheismus abgelehnt, da die Persönlichkeit die ,,adäquate 
Vorstellungsform für den christlichen Gottesbegi'iff-' sei. Mit 
grosser Energie hält Biedermann besonders in der 2. Auflage, 



— 185 — 

wo er sich gegen den Pantheismus vertheidigt, darauf, dass 
auch dem „Denker, der in seiner theoretischen Arbeit 
nicht ruht, bis er das Geistige auch rein geistig erfasst 
hat, in jedem Momente seiner persönlichen Erhebung die 
Realität des ganzen Complexes seines Gottesgedankens in 
der Abbreviatur einer einheitlichen Vorstellung vor die Seele 
trete". „Weit entfernt, dass dies etwa als eine auch noch 
dem Denker begegnende Schwäche zu taxiren wäre, die ein 
„starker" Geist eigentlich ganz abzustreifen hätte, ist es viel- 
mehr die Probe, dass er als Denker wirklich denkt und 
nicht als blosser Schwätzer ein inhaltleeres formales Begriffs- 
spiel treibt. Keinem Denker wird die religiöse Vorstellung 
durch die Auflösung in ihren Gedanken zu einer Illusion 
herabgesetzt. Darum müsste ich es auch für pure Gedanken- 
leerheit erklären, wenn Jemand mir noch diese Würdigung 
der Vorstellung für das religiöse Bewusstsein nur als ,.gnädige 
Duldung" derselben auffassen wollte" (2. Auflage, I, 299). 
Das ist eine sehr bedeutsame Aeusserung, bedeutsam vor- 
nehmlich für die persönliche religiöse Stellung Biedermann's. 
Man wird ja billig an der Durchführbarkeit seiner Behauptung 
zweifeln dürfen. Wenn dem Denker zur vollen Klarheit ge- 
kommen ist, dass bei Zurückführung der Vorstellung auf den 
reinen Gedanken die Persönlichkeit Gottes sich nicht fest- 
halten lässt, so mag immerhin die Vorstellung des persön- 
lichen Gottes als eine subjective Wahrheit und Realität an- 
dauern, aber eben doch nur als subjective Realität, und es 
ist schwer begreiflich, dass die Energie dieser Vorstellung 
nicht durch den Denkprocess sollte gestört werden. Das ist 
nun einmal das Wesen des lebendigen Glaubens, dass er 
mit subjectiven Vorstellungen und Wahrheiten sich nicht 
begnügt. Wenn der Gott, zu welchem ich schreie, kein Ich 
ist, mich nicht hört, nicht mir antwortet, so bin ich ausser 
Stande, in religiöser Wechselbeziehung zu ihm zu stehen. — • 
Was aber an dieser Stelle zweifellos sich ergiebt, die Un- 
verträglichkeit dieser monistisch -pantheistischen Anschauung 
mit dem christlichen Glauben, das tritt wo möglich noch 
greller und schneidender bei der Lehre von den letzten 



— 18G — 

Dingen hervor. Man mag ja Biedermann recht gehen, 
wenn er das Wort Schleiermacher 's wiederholt, dass es 
auch eine unfromme Weise giebt, durch Hoffnung auf Un- 
sterblichkeit der Seele mit dem Tode sich abzufinden. Aber 
wenn irgend Etwas eine Thatsache der christlichen Erfahrung 
ist, mit welcher der Dogmatiker zu rechnen hat, so ist es 
diese, dass der Christ gerade um deswillen, was er als Christ 
besitzt, eine Vollendung seiner als Christen hofft und hoffen 
muss. Davon weiss Biedermann nichts, und seine metaphy- 
sischen Voraussetzungen verhindern ihn, darauf einzugehen. 
Er sagt: „die Annahme eines Fortlebens des Menschen über 
seine irdische Lebenszeit hinaus sei in Wahrheit religiös in- 
different, denn es bliebe das Verhältniss dieses künftigen 
zeitlichen Lebens zum ewigen Leben wesentlich gleich wie 
schon in diesem Leben (S. 749, 1. A.). Die metaphysische 
Voraussetzung dabei nämlich ist diese, dass der menschliche 
Geist als endlicher niemals ohne die Naturbasis gedacht 
werden kann, mithin endlicher Geist als reiner Geist ein Un- 
ding ist. Der absolute Geist ist Gott, dessen (aber nicht 
persönlich gedachte) Setzung das Naturdasein und der da- 
durch sich ermittelnde endliche Geist ist. Also ein Fortleben 
des reinen Geistes als endlichen können wir nicht annehmen, 
denn der Geist ist kein Ding für sich; und wollten wir für 
das zukünftige Leben eine ebensolche Naturbasis ihm unter- 
stellen, so wären wir auf demselben Flecke wie vorher. 
Bei alledem meint nun Biedermann mit seinen Sätzen von 
der Lebensgemeinschaft mit dem absoluten Geiste und der 
darin beruhenden „Kindschaft'* und „Seligkeit'^ die substan- 
zielle Wahrheit des christlichen Dogmas getroffen zu haben 
— eine „Seligkeit" ohne Vollendung! Es versteht sich von 
selbst, dass dieser Eschatologie in Beziehung auf den Ein- 
zelnen auch der Ausblick auf das Heilsziel der Menschheit 
entspricht. Hier wird man gegenüber dem Ideale der Phan- 
tasie, welches der äusseren Wirklichkeit immer vorwegfliegt, 
auf die „Idee des Reiches Gottes" hingewiesen, welche in 
Wahrheit gerade der Ausdruck für die absolute Realität 
im Weltprocess sei: „das Reich Gottes ist der dem zeitlichen 



— 187 — 

Weltprocess immanente, im wahren, gottgewollten, gott- 
geeinten Geistesleben des endlichen Geistes sieh realisirende 
absolute Endzweck des endlichen Weltdaseins" (S. 756). Das 
psychologisch Interessante hierbei ist dieses, dass Biedermann 
mit dem Allen meinen konnte, dem christlichen Glauben 
seinem innersten Wesen nach gerecht zu werden. Er meint 
es auch in Beziehung auf die Person Christi, in welcher wir 
die erstmalige vollkommenste Verwirklichung des Princips 
der Gottmenschheit zu erkennen haben, welche dann der 
weiteren Verwirklichung in der Gotteskindschaft der Frommen 
zu Grunde liegt. Das christologische Dogma wird (nach 
Biedermann) in seiner consequenten Durchführung zum reinen 
Widersinn, wenn man nach der Weise der Kirchenlehre 
Gott und Mensch sich einander gegenübergestellt denkt; wenn 
dagegen göttliches und menschliches Wesen an sich in Ein- 
heit stehen, so werden sie dann auch in wirklicher persön- 
licher Einheit erscheinen können. Und es versteht sich von 
selbst, dass dann auch die Bezeichnungen Christi als Gottes- 
sohn und Menschensohn als sachlich identische genommen 
werden müssen. — Genug zur Kennzeichnung dieses hervor- 
ragenden Werkes der Hegel'schen Schule, in welchem noch 
einmal versucht wurde, die Sätze des christlichen Glaubens 
im Sinne jener Philosophie zu deuten, ohne doch die Am- 
biguität der früheren Vertreter jener Schule aufrecht zu er- 
halten. Gleichwie die Aufrichtigkeit überhaupt eine der 
besten Eigenschaften dieses Werkes ist, so darf man auch 
annehmen, dass die Versicherung Biedermann's, im christ- 
lichen Glauben zu stehen, ehrlich von ihm gemeint war. 
Kicht sehr lange vor seinem Tode schrieb mir Biedermann, 
mit welchem ich bis dahin weder in literarischer noch in 
persönlicher Beziehung gestanden (18. November 1884), auf 
Anlass einer Recension seiner Dogmatik in der Erlanger 
Zeitschrift: „Die Liebe Gottes, subjectiv und objectiv, ist ja 
wohl dem Gläubigen die höchste Thatsache: auch mir ist sie 
es im Vollsinn — wie abstract logisch ich auch ihr Wesen 
ausdrücke. Und so stehts für mich auch mit der realen reli- 
giösen Thatsache des ewigen Lebens, von der aus ich so 



— 188 — 

Yollkominen ruhig und selbstbewusst alle Verlegung in ein 
zukünftiges Jenseits als blosse Vorstellungsprojection einer 
inneren Realität auffassen kann und meinen erkenntniss- 
theoretisclien Voraussetzungen nach auch muss — ohne wirk- 
lich eine Einbusse am Inhalt wirklich religiösen Glaubens, 
den ein Anderer nur im Eahmen des Unsterblichkeitsglaubens 
meint, haben zu können." Ich hatte mit Beziehung auf die 
Beurtheilung der Person Christi in der Biedermann'schen 
Dogmatik gesagt: „der Mann passt nicht in eure Kategorien, 
er ist euch incommensurabel; lasst ab von ihm!" Darauf ant- 
wortete Biedermann: „nein, weder das Herz, — das wehren 
Sie mir ja nicht! — noch die Hand lasse ich von dem 
Mann, und zwar gerade in dem Sinne nicht, in welchem Sie 
mir es verwehren wollen . . . Incommensurabel? Ja und Nein. 
Ja, das Innere Jesu, das in seinem Gottes- und Christus- 
bewusstsein sich ausspricht und in seinem ganzen Sein und 
Thun mit solcher Energie sich bewahrheitete, dass es selbst 
durch die scheinbare absoluteste Widerlegung am Kreuze 
hindurch sich den Christusglauben an ihn siegreich errang 
und behauptete, dieses Innere Jesu ist mir das Höchste in 
der Menschheit, dessen incommensurable Grösse dem reli- 
giösen Leben aller anderen Menschenkinder gegenüber mir 
gerade mit durch die historische Thatsache in's Licht gestellt 
wird, dass sie einen solchen Glauben an ihn erzeugt, wie er 
als der apostolische im Neuen Testament authentisch vor 
uns liegt, einen Glauben, der das evangelische Bild von ihm 
erzeugt hat. Aber seine historische Persönlichkeit, d. h. sein 
Wesensbestand, sein Thun u. s. w. für den Massstab des 
reinen Menschseins? Nein! Ich denke gerade von dem 
Innern Jesu so hoch, weil ich daraus allein die mythologi- 
sirende Vorstellung von ihm, von den Auferstehungsvisionen 
an, historisch rationell, commensurabel begreifen kann." Es 
ist ja wesentlich derselbe Standpunkt — nur persönlicher, 
unmittelbarer ausgedrückt — wie er in dem gedruckten 
Werke vorliegt. In einem anderen Briefe, vom 10. Novem- 
ber 1884, äusserte er, er bemühe sich, mit Theologen ganz 
anderen kirchlichen und wissenschaftlichen Standpunktes 



— 189 — 

Fühlung zu gewinnen: dieselbe führe oft zu einer Begegnung 
im innersten Heiligthume, wo man sie vorher und in der 
gewöhnlichen theologischen Controverse gar nicht erwartet 
hatte. „In dieser Beziehung fühle ich mich z. B. Ihnen oft 
viel näher als theoretisch mir vielfach näherstehenden Theo- 
logen wie z. B. Lipsius und Kitschi, und diese werden es 
vielleicht selbst anerkennen, dass Ihre und meine Speculation, 
wie verschieden sie auch aussehen mag, doch oft über den 
Kopf ihres neokantischen Kationalismus zusammentriift." Von 
den letzten Lebenstagen Biedermann's in schwerer Krankheit 
wird berichtet, dass er viel in Schriftgedanken lebte, sich 
vorlesen Hess, besonders die Lieder von P. Gerhardt, und im 
Gespräch mit seiner Familie die Worte des sterbenden Hei- 
landes auf seine Lage anwendete. Ein Freund schrieb ihm 
unter Anderem, an eins jener sieben Worte anknüpfend, 
„als der Schacher bat, Herr gedenke meiner, wenn du in 
dein Keich kommst, erhielt er die Zusage einer noch viel 
näheren und überschwänglichen Beseligung. Du weisst mit 
dem Schacher, was Sünde ist. Möge dir der Erlöser von 
Sünde und Tod recht nahe werdend' Biedermann Hess ihm 
als Antwort melden, der Brief habe ihn im tiefsten Grunde 
gefreut und sei ein Echo auf seine eigenen Gedanken. Der 
Berichterstatter sagt, und gewiss hat er Kecht: „sein Herz 
brach augenscheinlich durch sein System hindurch^' (Kiggen- 
bach, der Kirchenfreund, Basel den 6. Februar 1885). Man 
mag hieran als an einem Beispiele erkennen, wie sehr man 
sich zu hüten hat, die persönliche christliche Stellung eines 
Mannes ohne Weiteres nach seinen wissenschaftlichen theo- 
logischen Aufstellungen zu bemessen. 

6. Wenn man an Biedermann rühmen muss, dass er 
rückhaltlos die Consequenzen des Hegel'schen Monismus für 
die Dogmatik zum Ausdruck brachte, so tragen dagegen die 
Arbeiten von Otto Pfleiderer in Berlin (geb. 1839), noch 
jenen älteren Charakter der von Hegel bedingten Theologie 
an sich, wornach die Gegensätze verwischt und mehr oder 
weniger zugedeckt wurden. Abgesehen von seiner früheren 
Schrift: „die Keligion, ihr Wesen und ihre Geschichte'S 



— 190 — 

Leipzig 1869, kommt liier insbesondere seine „Religiousplii- 
losophie auf geseliichtlielier Grundlage" in Beti*aelit, Berlin 
1878, 2. erweiterte Autlage in 2 Bänden Berlin 1883 und 
1884; endlich der zuerst 1880 erscliienene (Berlin), dann 
noch öfter aufgelegte „Grundriss der christliehen Glaubens- 
und Sittenlehre''. Die ,,Entwickelung der protestantischen 
Theologie" seit Kant 1891 kommt hier weniger in Betracht. 
In seiner Religionsphilosophie (1. A.) macht er seine Be- 
denken gegen die Beilegung der Persönlichkeit an Gott 
geltend. „Gottes Selbstbewusstsein kann nicht im Gegensatze 
stehen zu seinem Weltbewusstsein, weil er ja dann für die 
Aufhebung dieses Gegensatzes selber einer höheren Einheit 
über sich bedürfte und selber also unter das getheilte end- 
liche Sein fiele. Daraus folgt nun zwar keineswegs, dass 
Gott kein Selbstbewusstsein haben könne, wohl aber aller- 
dings, dass sein Selbstbewusstsein mit seinem Weltbewusst- 
sein eins sein müsse, letzteres nur die entwickelte Totalität 
des ersteren bilde.'' Besonders dies letztere ist sehr charak- 
teristisch und lässt ahnen, was es mit dem „Selbstbewusstsein" 
Gottes auf sich habe. Die Sache wird deutlicher, wenn man 
das „positire Resultat' der Schöpfungslehre in dem ,,Grund- 
riss" hinzunimmt (S. 92). ..Die Idee der Schöpfungslehre, 
dass Gott der absolute Grund der Welt sei, wird reiner, 
dem Begriff der göttlichen Absolutheit ebensowohl wie dem 
wissenschaftlichen Weltbegriff angemessener gefasst werden, 
wenn die Schöpfung nicht als einmaliger, der Erhaltung zeit- 
lich vorangehender Act gedacht wird, sondern als die an- 
fangs- und endlose Bethätigung der göttlichen Allmacht, 
welche die unendlichen Potenzen des göttlichen Wesens in 
successiver Verwirklichung in's räumlich-zeitliche Dasein her- 
aussetzt und damit das iimewirkende stetige Lebensprincip 
des Weltprocesses bildet, das zur Erscheinung kommt in der 
gesetz- und zweckmässigen Ordnung und Entwickelung des 
Weltganzen." Hier tritt wohl die Aehnlichkeit mit Bieder- 
mann am Deutlichsten herror, und die untrennbare Verbun- 
denheit des Weltprocesses mit seinem innewaltenden Lebens- 
princip erinnert sehr an Spinoza's natura naturans. Pflei derer 



— 191 — 

giebt der Kirche darin Recht, dass sie allem Materialismus, 
Dualismus und Emanatismus gegenüber, ,welche Theorien 
dem philosophischen Denken ebenso widersprechen wie dem 
religiösen Gefühl'', den ausschliesslichen Grund der Welt in 
dem allmächtigen Willen Gottes finde. ,.Aber indem sie 
diesen Grund als besonderen zeitlichen und abstract freien 
Willensact Gottes vorstellt, wodurch die Welt als eine von 
Gott verschiedene Substanz aus dem Nichtsein in's Dasein 
gesetzt worden sei, macht sie das Dasein der Welt zu einem 
für Gott zufälligen, im Widerspruche mit dem Begriffe Gottes 
als des lebendigen Geistes und der mittheilenden Liebe (!), 
und fasst das Verhältniss der Welt zu Gott als ein so äusser- 
lich deistisches, dass theils das allmächtige göttliche Wirken 
durch den selbständigen Bestand und Verlauf der Welt be- 
schränkt, theils die gesetzmässige Weltordnung durch den 
abstract-freien Allmachtswillen Gottes aufgehoben, durch jenes 
aber der Gottesbegiiff verendlicht, durch dieses der Xatur- 
begriff negirt wird'' (S. 92). Wenn man hier der Theorie 
Pfleiderer's auf den Grund zu sehen und ihre Differenz von der 
christlichen Gotteslehre zu erkennen in der Lage ist, so macht 
sich das Gleiche vornehmlich auch geltend bei der Darstellung 
der Dreieinigkeit, wo die Umsetzung in einen ewigen Process 
des Geistes an die Stelle des christlichen Dogmas tritt. 
„Gottes Sein in sich als unendlicher Geist gegenüber dem 
endlichem Weltdasein und als die ewige reale Potenz von 
dessen zeitlichem Wirklichwerden: das ist der Vater, der 
das Leben hat in sich selber, und von welchem Alles ist; 
Gottes Aus sich-herauswirken und Innewirken in der Welt als 
das die Potenz in's Dasein setzende Lebensprincip des End- 
lichen überhaupt und des gottebenbildlichen endlichen Geistes 
insbesondere: das ist der Sohn oder Logos, durch welchen 
Alles ist, welcher das Leben (der Welt) und das Licht der 
Menschen ist und als solches (von Anfang der Geschichte) 
in die Welt kommend war; endlich der heilige Geist, auf 
Grund jener Transcendenz wie dieser Immanenz und beide 
zur Einheit aufhebend: Gottes Sich -selbst -mittheilen nach 
seinem Wesen als unendlicher Geist innerhalb des endlichen 



— 192 — 

Geistes und für diesen zur Aufhebung seines natürlichen 
Zwiespaltes im Bewusstsein der Gotteskindschaft oder zur 
Verwirklichung realer gottmensclilicher Lebenseinheit'' (S. 85). 
Hier wird Pfleiderer's Grundanschaunng am Deutlichsten und 
zeigt am Meisten ihre Verwandtschaft mit Biedermann und 
den anderen Hegelianern. Wie denn anderwärts (S. 143) 
der Verfasser sagt: „der heilige Geist ist weder bloss gött- 
licher noch bloss menschlicher Geist, sondern die reale Ein- 
heit beider, oder der gottmenschliche Geist, in welchem die 
göttliche Gnade zu des Menschen eigener Freiheit und des 
Menschen Freiheit zur göttlichen Kraft einer neuen Natur 
geworden ist." Dieselben Schwankungen wiederholen sich 
in der Eschatologie: „die Unsterblichkeit der Seele ist, als 
Voraussetzung für die unvergängliche Lebensgemeinschaft 
des Gotteskindes mit Gott, ein Postulat des christlichen 
Glaubens, dessen theoretische Begründung sich dem Bereich 
unseres Wissens ebenso sehr wie die irdische Zukunft der 
Menschheit entzieht." Und was über die Vollendung der 
Menschheit darnach gesagt wird, löst sich vollends in Phra- 
sen auf. 

7. Eine gewisse Aehnlichkeit mit den genannten Theo- 
logen finden wir bei Kichard Adelbert Lipsius (geb. 1830, 
Professor in Jena, gest. 1892), dessen Dogmatik in 1. Aufl. Braun- 
schweig 1876, in2. wenig veränderter Aufl. 1879, in 3. Aufl. 1893 
erschien. Man kann ja zweifelhaft sein, ob man überhaupt seinen 
Namen an die der vorhergenannten Theologen anschliessen 
solle, da seine philosophische Grundanschauung viel weniger 
von Hegel als von Kant bedingt ist. Indessen steht Lipsius 
in so ausgesprochener Differenz zu den später zu nennenden 
neukantischen Theologen und stellt sich andererseits in eine 
solche Nähe zu Biedermann, sowie zu Pfleiderer, dass es 
sachdienlich sein wird, seiner in der Kürze hier zu gedenken. 
Lispsius hat abgesehen von seiner Dogmatik die philosophischen 
oder erkenntnisstheoretischen Principien seiner Theologie in 
der besonderen Schrift: „Philosophie und Keligion", Leipzig 
1885 zu entwickeln und zu begründen versucht. Lipsius 
betont — und dies unterscheidet ihn von Biedermann — 



f 



— 193 — 

die Selbständigkeit und nicht bloss vorstellungsmässige Wahr- 
heit des religiösen Lebens; dagegen steht er insofern auf 
der Seite Biedermann's, als er jede Umsetzung der religiösen 
Wahrheit in metaphysische als in sich widersprechend er- 
kennen lehrt, so dass demnach das religiöse Erkennen im 
Unterschiede von dem wissenschaftlichen keine objective^ 
sondern subjective Erkenntniss giebt. Während das wissen- 
schaftliche Erkennen darauf ausgeht, den subjectiven Factor, 
der zur Erzeugung unseres Vorstellungsbildes von der Welt 
mitwirkt, möglichst zu eliminiren, und jenes objective „Ideelle" 
— denn es ist nicht etwas mit dem Sinne, sondern mit der 
Vernunft Wahrgenommenes — zu finden, welches den Ein- 
heitspunkt des Subjectiven und des Objectiven, des Denkens 
und des Daseins bildet, so hat das religiöse Erkennen es 
unmittelbar und zunächst mit Thatsachen des menschlichen 
Bewusstseins zu thun, mit inneren Vorgängen im subjectiven 
Geistesleben des Menschen, die vom Subject gar nicht ab- 
getrennt werden können. „Die religiösen Aussagen handeln 
vom menschlichen Subject selbst in einer gegebenen Be- 
stimmtheit, von dem persönlichen Lebenszustande desSubjects, 
von dessen sei es geförderter sei es gehemmter Lebensthätig- 
keit, wie solche im unmittelbaren Selbstbewusstsein ein Gegen- 
stand unserer eigensten innersten Erfahrung ist. Das religiöse 
Bewusstsein ist sonach zuständliches Bewusstsein, Gefühl. 
Aber freilich kein zuständliches Bewusstsein für sich allein, 
sondern ein Gefühl verbunden mit einer inneren Anschauung 
eines von unserem Ich noch unterschiedenen Anderen, auf 
welches sich das zuständliche Bewusstsein des Ich im reli- 
giösen Vorgang unmittelbar bezogen weiss. Dieses Andere 
ist uns also nur als Moment unseres Selbstbewusstseins ge- 
geben, oder ist unmittelbar zugleich mit diesem gesetzt. . . . 
Dieses Andere ist für das religiöse Bewusstsein Gott, und 
die Welt nur, wie sie durch unsere Anschauung von Gott 
bestimmt ist. Unmittelbar wissen wir in unserer religiösen 
Anschauung nur um uns selbst, wie wir thatsächlich auf Gott 
bezogen sind, und damit zugleich um Gott, wie er thatsäch- 
lich auf uns bezogen ist; mittelbar wissen wir zugleich um 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 13 



— 194 — 

unsere Welt, wie sie uns im Lichte des frommen Selbst- 
bewusstseins erscheint und wie unser frommes Selbstbewusst- 
sein durch die Anschauung unserer Welt afficirt wird" (cf. 
Zeitschrift für Protestantismus und Kirche, December 1876, 
S. 279). Diese und ähnliche Sätze erinnern ja allerdings 
vielfach an Schleiermacher'sche Aussagen. Das Eigenthüm- 
liche im Vergleich zu Biedermann ist nun dies, dass das 
religiöse Bewusstsein auf der Stufe dieser religiösen Vor- 
stellung, dieser subjectiven Gewissheit festgehalten wird, ohne 
dass ihm erlaubt würde. Dem weiter nachzugehen und die 
Vorstellung auf einen bestimmten Gedanken zu bringen. Man 
darf ja sagen, dass nach der einen Seite diese Mittelstellung 
der Behauptung des religiösen Standpunktes zu Gute kommt, 
indem ihm eine gewisse Selbständigkeit zuerkannt wird; 
aber auf der anderen Seite giebt jene Concession zu wenig, 
um die Erschütterung und Auflösung des religiösen Stand- 
punktes aufzuhalten. Der religiöse Trieb, lehrt Lipsius, bildet, 
sofern er an irgend einem Punkte des Selbst- oder Welt- 
bewusstseins erregt wird, ein Anschauungsbild von einem 
übersinnlichen Gegenstand, nämlich von Gott, dessen gegen- 
wärtiges Wirken uns an diesem Punkte zum Bewusstsein 
kommt. Dies Anschauungsbild ist in seiner unmittelbaren 
Einheit mit der Gefühlsbestimmtheit immer ein subjectiv an- 
gemessener Ausdruck einer thatsächlichen religiösen Erfahrung 
und insofern vollkommen wahr; aber auch nur so lange als 
beides von einander nicht losgelöst, also die subjective Be- 
stimmtheit des frommen Subjectes im religiösen Bewusstsein 
noch nicht auf den angeschauten Gegenstand für sich über- 
tragen ist. Nun ist aber diese Uebertragung etwas Unver- 
meidliches, und das Anschauungsbild gestaltet sich daher 
nothwendig zur Vorstellung von einem übersinnlichen Gegen- 
stande, welche, sobald sie für objectiveErkenntniss genommen 
wird, ebenso nothwendig sich als inadäquat erweist. Wenn 
daher alles religiöse Erkennen sich nothwendig in Bildern 
bewegt, in sinnlich - religiösen Anschauungen, so ist alle 
Läuterung der religiösen Vorstellungen nur ein annähernder 
Versuch, den der sinnlich-bildlichen Anschauung zu Grunde 



— 195 — 

liierenden geistigen Gehalt im Unterschiede von seiner in- 
adäquaten Vorstellungsform zum Ausdruck zu bringen; und 
doch ist das religiöse Denken immer darauf angewiesen, 
solche Kategorien, welche dem natürlich-sinnlichen Dasein 
entnommen sind, auf das übernatürliche Sein u. s. w. anzu- 
wenden. Mithin hört auch die dogmatische Sprache niemals 
auf, sich in der Form der Vorstellung zu bewegen, wenn sie 
gleich durch möglichst allseitige Verarbeitung der Ergebnisse 
der Verstandeskritik die naive religiöse Vorstellung zum 
Bewusstsein ihrer sinnlichen Bildlichkeit und dadurch an- 
näherungsweise auf ihren gedankenmässigen Ausdruck zu 
bringen hat. — Man sieht, in welches Gedränge hierbei 
nicht bloss die dogmatische Aussage, sondern vor Allem der 
Glaube selbst kommt. Er soll an der Wahrheit des Glaubens- 
inhaltes festhalten, aber zugleich so, dass die Glaubensaus- 
sage einer steten Läuterung unterworfen wird. Je mehr aber 
dieser Läuterungsprocess fortgesetzt wird, um so mehr stellen 
sich Widersprüche ein. Und während bei Biedermann wenig- 
stens der Versuch gemacht wird, über die Widersprüche 
hinaus zu einer sicheren positiven Aussage, zum reinen wider- 
spruchslosen Gedanken weiter zu kommen (der freilich mit 
der Glaubensvorstellung sich nicht deckt), so wird uns da- 
gegen hier geboten, auf dem Wege innezuhalten, den wir 
doch schon iniBegriife waren einzuschlagen, und den Glauben 
zu behaupten zugleich mit dem Bewusstsein, dass er dem 
darauf gerichteten Denken nicht Stand hält. Aber Das ver- 
trägt kein Mensch, weil er auf Einheitlichkeit des Glaubens 
und der Erkenntniss angelangt ist. Machen wir die Probe 
auf den Gottesbegriff. „Im religiösen Verhältnisse'' bekundet 
sich Gott dem Frommen als persönlicher Gott, als ein Du 
gegenüber dem menschlichen Ich. So stellt sich im Gebet 
der Mensch Gotte gegenüber, und auf den Höhepunkten des 
religiösen Lebens vernimmt der Mensch die Rede Gottes un- 
mittelbar im eigenen Innern. Aber eine theoretische Aussage 
über das objective Wesen Gottes an sich ist das nicht. Alle 
jene Bedenken, welche der kritische Verstand gegen den 
Begriff der Persönlichkeit Gottes zu erheben pflegt, treten 

13* 



— 196 — 

sofort in ihr Recht, „wenn jene Aussage des religiösen Bv- 
wusstseins voreilig metaphysicirt wird"; das heisst, auf ein- 
faches Deutsch zurückgeführt, wenn ich das im Glauben 
Vorgestellte als wirklich seiend und eben dieses seiend mir 
denke. Wir haben Dem als Schlussurtheil beizufügen, dass. 
wenn hier die anerkennungswerthe Absicht zu Grunde liegt, 
dem Glauben eine Stätte zu bewahren, thatsächlich diese 
Absicht doch nicht erreicht wird, und dass, wenn Lipsius mit 
dieser Festhaltung des Glaubens Biedermann voransteht, er 
dagegen an wissenschaftlicher Consequenz von diesem über- 
troflfen wird. Was es aber abgesehen davon mit der Position 
des Glaubens dabei auf sich habe, mag man daraus ent- 
nehmen, dass in dieser Glaubenslehre von Lipsius nicht ein- 
mal ein Ort sich findet, wo der Auferstehung Christi und 
ihrer Bedeutung für den Christen gedacht wird. Andere 
Dogmatiker erklären wenigstens, warum ihrer Meinung nach 
die Thatsache der Auferstehung für den Glauben irrelevant 
sei; auch dieses erachtet Lipsius nicht für nöthig. Wir er- 
fahren nur, dass die geschichtliche Person Christi erst durch 
die von ihr ausgehende fortlebende Geistesmacht aller irdischen 
Beschränkung entnommen zum himmlischen König der Ge- 
meinde erhöht und für den Glauben zur untrennbaren Einheit 
mit dem christlichen Princip erklärt ist. (?) (Ziemlich die 
letzte und mit die beste Schrift von Lipsius ist „Luther's 
Lehre von der Busse" 1892.) 



IV. Die dem kircliliclieii Grlaubeii wieder 
zugewandte Theologie. 

§ 13. Durch die Schleiermaclier'sche und pliiloso- 
pliiscli-monistisclie Theologie war die Herrschaft des 
weitverbreiteten Rationalismus schon vielfach gehrochen, 
ehe aus dem neuerwachenden Glauhensleben eine neue 
der Kirche wiederum zugewandte Theologie hervorging. 
Insofern standen auch jene theologischen Richtungen im 
Dienste dieser Erneuerung. Aber das Wiederaufleben 
des kirchlichen Glaubens, welches allmählich auch der 
wissenschaftlichen Theologie sich mittheilte, vollzog sich 
zunächst auf praktischem Gebiet und aus praktischen 
Motiven. In ihren ersten Regungen vielfach unerkenn- 
bar, gleich wie durch eine neue Ausgiessung des heiligen 
Geistes, erhob sich ein in den Tiefen des christlichen 
Gemüthes wurzelndes Glaubensleben, eine Reaction wider 
den herrschenden Unglauben gerade an den Stätten, wo 
er am Tiefsten sich eingenistet hatte. Diese durch die 
gewaltigen politischen Stürme und socialen Umgestal- 
tungen seit der französischen Revolution mitangeregte 
Bewegung machte sich seit dem ersten Viertel des 
19. Jahrhunderts nicht bloss in Deutschland, sondern 
früher noch in Schottland und in der Schweiz, auch in 
Frankreich und anderwärts, in katholischen wie in pro- 
testantischen Kreisen geltend und begründete das immer 



— 198 — 

stärkere Hervortreten einer positiv-cliristlichen und kirch- 
lichen Theologie. Glieder der verschiedenen Confessionen 
fühlten sich zunächst in diesem neuerwachten Glauhens- 
lehen eins oder doch eng verbunden, und die in einzehicii 
Landeskirchen, namentlich auch in Preussen, geschlossene 
Union der lutherischen und der reformirten Kirche war 
in gewisser Hinsicht eine Frucht jener Erneueruiii;. 
Aber es lag in der Natur der Sache, dass, je länger je 
mehr diese zuerst unbestimmte Gläubigkeit die Balni 
des specitisch- kirchlichen Glaubens wieder beschritt und 
dass die Confessionen ihrer unausgetragenen Differenzen 
aufs Neue sich bewusst wurden. Diese Unterschiede 
und Gegensätze theilten sich dann auch der Theologie 
mit, und während Männer wie Tholuck, Julius Müller, 
Dorner, auch Hengstenberg nebst Anderen die positiv- 
irnirte Theologie, und zwar auch in den systematischen 
Disciplinen vertraten, wurde durch Theologen wie Claus 
Harms, Rudelbach, Harless, Thomasius, Schmid, v. Zezsch- 
witz, V. Hofmann, Martensen, Kahnis, Philippi u. A. 
die kirchliche Theologie, gleichwie überhaupt, so in 
hervorragenden dogmatischen und ethischen Leistungen 
erneuert. 

Man darf nicht meinen, dass die früher erwähnten, 
dem RationaUsmus gefolgten theologischen Richtungen, also 
namenthcli die Schleiermacher'sche und die philosophisch- 
monistische, ausser Beziehung oder in bloss gegensätzlicher 
Beziehung zu der neuerwachten positiv-christlichen und kirch- 
lichen Theologie gestanden hätten. Wir wissen, dass mit 
Schleiermacher selbst eine Umkehr nach den Bahnen des 
christlichen Glaubens hin erfolgte, dass man sich, wenn auch 
in unvollkommener Weise, der aufgegebenen kirchlichen Lehr- 
sätze wieder zu bemächtigen suchte. Und jene philosophisch- 
monistische Philosophie, mit der durch sie bedingten Theo- 



— 199 ~ 

logie, wie sehr sie im Uebrigen dem christliclien Glauben 
entgeg-enstand, ging doch ebenfalls keineswegs in dieser 
Negation auf, sondern suchte in ihrer Weise dem Christen- 
thum gerecht zu werden. Besonders die Hegel'sche Philo- 
sophie erwies sich in dieser Hinsicht als sehr conservativ, 
und wurde namentlich in Preussen, in Berlin um deswillen 
gepflegt. So dienten auch diese Richtungen dazu, gleichwie 
sie in ihrer Weise durch die neue Lebensbewegung des 
Glaubens angeregt waren, dieselbe in gewissem Masse zu 
fördern. Aber freilich haben wir in ihnen keineswegs die 
ursprünglichen Factoren, die eigentlich treibenden Motive zu 
erkennen. Wo irgend in der Kirche eine wirkliche Er- 
neuerung sich vollzieht, da sind es höhere geistliche Kräfte, 
welche in das Getriebe des irdischen Lebens eingreifen, und 
— was damit aufs Innigste zusammenhängt — es sind ge- 
heimnissvolle, nur theilweis erkennbare Mächte, denen die 
Erneuerung zu danken ist. Man kann sich die Verwüstung 
des kirchlichen Lebens, wie sie durch den Rationalismus 
und verwandte Erscheinungen in den leitenden Kreisen des 
Volkes, in den höheren Ständen eingetreten war, nicht stark 
genug denken. Und eine Abstumpfung des sittlichen Urtheils 
war damit verbunden, vermöge deren die öffentliche Meinung 
Dinge z. B. an den Höfen ertrug, die jetzt unerbittlich der 
Kritik anheim fallen würden. Dagegen war ja allerdings in 
der Tiefe des Volkslebens, auch in einzelnen Kreisen des 
Adels, noch ein guter Rest des evangelischen Glaubens, be- 
wusst oder unbewusst, conservirt worden, welcher, namentlich 
durch die schweren Erlebnisse der Freiheitskriege zu neuem 
Leben angefacht, gegen die eingedrungene Verödung reagirte. 
Man darf die Nachwirkung, die nach dieser Seite der Pietis- 
mus ausgeübt hat, nicht zu gering anschlagen. Aber wenn 
man auch alle diese Zustände und Motive in Betracht zieht, 
so reicht man doch nicht aus, um damit das Wiederaufleben 
evangelischer Gesinnung und christlichen Verständnisses zu 
begreifen. Wie es auf geistigem und geistlichem Gebiete 
Epidemien giebt, die mit Einem Male analog den leiblichen 
Krankheiten, sich verbreiten, so findet Aehnliches auch im 



— 200 — 

guten Sinne statt: ein plötzliches Auftauchen, eine geheimniss- 
volle Verbreitung neuer Strömungen, die zunächst auf prak- 
tischem Gebiete ihre Wirkung äussern, aber dann ebenso in 
der Wissenschaft, in der Theologie zur Geltung kommen. 
Es sind Geisteswirkungen, die man nicht Unrecht hat auf 
eine Art neuer Geistesausgiessung zurückzuführen. Allent- 
halben, nicht bloss und auch nicht zuerst in Deutschland, 
sondern schon vorher in Schottland und in der Schweiz, von 
dort aus auch in Frankreich traten Männer hervor, die mit 
apostolischem Eifer, in schlichtester ursprünglicher Form das 
schier vergessene Evangelium von der Gnade Gottes in Christo 
predigten; und allenthalben bildeten sich um diese Männer 
kleinere Kreise lebendiger Christen, welche Herde des 
Lichtes und Lebens für ihre weitere Umgebung wurden. In 
Schi'iften wie H. v. d. Goltz, die reformirte Kirche Genfs im 
19. Jahrhundert, Basel 1862, Wangemann, sieben Bücher 
preussischer Kirchengeschichte , Berlin 1859 — 61, 3 Bände, 
Guizot's Meditations sur l'etat actuel de la religion chre- 
tienne, 2. Serie, Paris und Leipzig 1866, Thomasius, das 
Wiedererwachen evangelischen Lebens in der lutherischen 
Kirche Bayerns, Erlangen 1867 u. a. finden wir Schilderungen 
jener Erweckung, die bei aller sonstigen lokalen und indivi- 
duellen Verschiedenheit doch einen sehr verwandten Character 
an sich trägt. Besonders lebhaft und anschaulich ist die 
Darstellung bei Guizot, und es macht einen beweglichen 
Eindruck, mit welcher Wärme und Theilnahme dieser alte 
Staatsmann in seinen letzten Lebensjahren jener evangelischen 
Bewegung in Frankreich gedenkt. Die neue Anregung, so 
erzählt er, kam von Genf herüber. Dort war unter dem Ein- 
fiuss der Doctrinen Voltaire's und Rousseau's der christliche 
Glaube am Tiefsten unterminirt worden. Die fundamentalen 
Glaubenssätze des Christenthums, die Lehren von der Erb- 
sünde und von der Gottheit Christi nicht minder wde die 
von der Prädestination wurden von der Mehrzahl der Geist- 
lichen aufgegeben. Die Reaction dagegen begann im Laufe 
des 1. Jahrzehnts unter den Theologiestudirenden, von denen 
mehr als Einer — wir nennen nur Merle d'Aubigne — nach- 



— 201 — 

mals einen bedeutenden Namen sich erworben hat. Mit ihnen 
verband sich im Jahre 1816 ein frommer Schotte, Robert 
Haidane, vordem ein tapferer Seemann, der aber seinen 
Beruf aufgegeben, um sich ganz dem Dienste seines Glaubens 
zu widmen. Eben dieser Haidane begab sich im Jahre 1817 
von Genf nach Montauban, wo er mit Daniel Encontre nebst 
Andern Freundschaft schloss und mit ihnen vereint das Werk 
der Glaubenserweckung in Frankreich betrieb. Das Jahr 
darauf war in England die „continentale Gesellschaft" be- 
gründet worden, speciell dazu bestimmt, den Fortschritt der 
Wiederbelebung des Christenthums auf dem Continent zu 
fördern. Ihr thätigster Agent in Frankreich war der englische 
Dissident Mark Wilks, Pastor der amerikanischen Gemeinde, 
welche in Paris sich gebildet hatte. In dieser Zeit entstanden 
eine nicht geringe Anzahl protestantischer Blätter und Sammel- 
schriften, welche da und dort in der zerstreuten protestan- 
tischen Kirche (Frankreichs) das Feuer verbreiteten, welches 
im Centrum entbrannt war. Junge Pastoren, welche an der 
Erweckung in Genf theilgenommen, Neff, Pyt, Bost, Gonthier, 
verbreiteten sich durch Frankreich, die einen als ständige 
Pfarrer, die andern als wandernde Missionare, sammelten um 
sich die Eifrigen, entzündeten die Lauen und gründeten 
allenthalben kleine christliche Herde, welche ihre Umgebungen 
erleuchteten. Eine grosse Menge von Associationen waren 
die Folge, theilweise vom Staate anerkannt, theilweise ohne 
öffentlichen Charakter; sie gaben den Arbeiten der Einzelnen 
Oeffentlichkeit, Zusammenhalt, Dauer; besonders das Werk 
der Bibelcolportage, zuerst von 7, einige Jahre darauf von 
60 Agenten betrieben Hess die heiligen Schriften und christ- 
lichen Tractate bis in solche Theile Frankreichs vordringen, 
welche sonst jedem andern Mittel der Communication und 
der Unterweisung fernstanden. Die Hindernisse, welche zu- 
erst sei es in der katholischen Geistlichkeit, sei es von Seiten 
der obrigkeitlichen Gewalt, sei es von der irreligiösen Stim- 
mung des Volkes sich entgegenstellten, wurden allmählich 
überwunden, und unter der PtCgierung seit 1830 konnten sich 
die Protestanten ihrer Rechte mit grösserer Zuversicht und 



— 202 — 

geringeren Hemmnissen bedienen. — Um den Charakter dieser 
religiösen Bewegung zu zeichnen, mag es genügen, ebenfalls 
auf die Worte Guizots hinzuweisen, dessen Meditations die 
bisherige Schilderung entnommen war. Sie sind als Worte 
eines Staatsmanns um so bedeutsamer. ,Jn den Zeiten des 
Unglaubens, bemerkt er, und der religiösen Gleichgiltigkeit, 
ja selbst noch wenn man anfängt davon loszukommen, ist es 
ein weitverbreiteter Irrthum selbst bei Solchen, welche die 
Religion achten und aufrecht erhalten, sie anzusehen wie eine 
gi'osse öffentliche Anstalt; eine heilsame Sittenpolizei, für die 
Gesellschaft nothwendig, so aber, dass sie ihr Verdienst und 
ihr Recht vielmehr ihrem praktischen Nutzen als ihrer Innern 
Wahrheit verdanke. Ein schwerer Irrthum, welcher die Natur, 
gleichwie den Ursprung der Religion verkennt, und welcher 
sehr bald sie ihrer Herrschaft wie ihrer Würde verlustig 
gehen liesse. Gewiss, die Menschen nehmen grosse Rück- 
sicht auf den Nutzen, aber wirkliche Hingebung haben sie 
nur für die Wahrheit: eine Religion, welche um zu wirken 
und zu dauern Nichts aufzuweisen hätte, als ihren socialen 
Nutzen, würde ihrem Falle sehr nahe sein. ... Es ist im 
Namen der Wahrheit der christlichen Religion, ihrer geschicht- 
lich durch das Wort und die Gegenwart Gottes selbst ge- 
oflfenbarten Wahrheit geschehen, dass das Wiederaufleben 
des Christenthums in Frankreich sich vollzog: hätten die 
Arbeiter dieses Werks nicht selbst den Glauben gehabt und 
ihn um seiner selbst willen ausgebreitet, hätten sie von 
Nichts geredet als von dem socialen Nutzen des Christen- 
thums, sie würden keine einzige Seele gewonnen haben. 
Auch das wäre ein Missverständniss, wollte man den Erfolg 
dieser Leute der Energie ihres eigenen Glaubens, der hin- 
gebenden und ausdauernden Thätigkeit ihres Eifers zu- 
schreiben. Ohne Zweifel ist diese Energie und diese Thätig- 
keit dabei von Belang: aber ungleich mehr ist es der innere 
und bleibende Werth der Glaubenslehren selbst, die sie pre- 
digten, jener Lehren, welche allein die innersten Fragen des 
Menschenherzens lösen, denen man sich nicht auf die Dauer 
entschlagen kann. Es handelte sich um das Heil der Seelen, 



— 203 — 

und diese Leute hatten die Leidenschaft für das Heil der 
Seelen. Man kann nie genug erstaunen über die Schönheit 
dieser Leidenschaft, über ihre Neuheit in der moralischen 
Geschichte der Welt, über die Eolle, welche sie bei den 
christlichen Völkern gespielt hat. Das Alterthum hat über 
das Geschick der Menschen jenseits des irdischen Lebens 
sich seine Vorstellungen gemacht und darüber gegrübelt, aber 
die glühende Sorge für das ewige Heil jedweder Menschen- 
seele, die unablässige Arbeit, sie zu bereiten für ihre ewige 
Zukunft, sie von ihrem gegenwärtigen Leben an in vertraute 
Beziehung zu Gott und in den Stand zu setzen, vor seinem 
Gericht zu bestehen, das ist eine wesentlich christliche That- 
sache, einer der erhabensten Charakterzüge des Christenthums 
und eines der eklatantesten Kennzeichen seines göttlichen 
Ursprungs. Dieser Geist war es, welcher jene Leute trieb, 
den christlichen Glauben in dem protestantischen Frankreich 
wieder zu erwecken. Es war eine sehr beschränkte Sphäre, 
in der sich ihr Eifer bewegte: ausserhalb dieser Sphäre sind 
ihre Namen unbekannt geblieben — wer weiss denn im 
grossen Publikum Etwas von den Namen NefF, Bost, Pyt, 
Gonthier, Audebez, Cook, Wilks, Haidane? Aber wer wusste 
denn in der Zeit des Tacitus und des Plinius Etwas von 
Dem, was Petrus, Paulus, Johannes, Matthäus, Philippus waren 
und thaten, die unbekannten Schüler ihres selbst unbekannten 
Meisters, der die Welt erobert hat? Es war, so sagt Einer 
dieser Glaubensboten selbst, etwas Jugendliches, ja Kindliches 
um das Aufsehen, welches diese Erweckung machte; der 
geringste Pastor, welcher sich ihr zuwandte, war ein Missionar; 
seine Durchreise war ein Ereigniss, fast ein Meteor; schnell 
berief man eine Versammlung; zu zwanzig, dreissig, fünfzig, 
hundert, zweihundert Personen fand man sich zusammen, um 
mit Freuden, wie eine grosse Neuigkeit, ja wie ein Wunder, 
dies Evangelium zu hören, welches wir auswendig wissen, ja 
leider Aielmehr auswendig als inwendig im Herzen!*' 

Mag immerhin der national französische Charakter bei 
der Weise des Hergangs sich geltend gemacht haben, so darf 
man doch sagen, dass dem Wesen nach das Gleiche sich 



— 204 — 

wiederholte, wo anderwärts die Wiederbelebung des evan- 
gelischen Sinnes erfolgte. Im Ganzen trug die Bewegung 
einen pietistischen Charakter — aber doch nur, wie man 
dem ersten Christenthum solchen Charakter auch zuschreiben 
darf. Man legte Gewicht darauf, der Welt sich nicht gleich- 
zustellen; aber einseitiger, weltflüchtiger Pietismus war es 
nicht, sondern gleich den ersten Christen fühlte man sich 
gedrungen, den Kampf in der Welt und mit der Welt auf- 
zunehmen, um die Keiche der Welt Christo zu unterwerfen. 
Mochten daher die Versammlungen dieser Erweckten viel- 
fach das Ansehen von Conventikeln haben, so war doch die 
Probe für die Gesundheit der Bewegung diese, dass es nicht 
dabei blieb, sondern ein ökumenischer Trieb sich darin be- 
kundete, welcher den erstarrten und theilweise erstorbenen 
Kirchen zu Gute kam. Verfolgt man die Bewegung in den 
deutschen Landen, in Preussen, in Bayern, in Sachsen u. s. w., 
so wird man überall solche pietistische, conventikelartige 
Anfänge finden, die hie und da wie Lichtpunkte über das 
Ganze ausgestreut alsbald in weiteren Kreisen das Ver- 
ständniss des Evangeliums und die Liebe zu ihm wieder an- 
fachten. Man hat die Feier des dreihundertjährigen Refor- 
mationsjubiläums im Jahre 1817 nicht selten als Motiv der 
Erweckung bezeichnet. Gewiss nicht mit Unrecht. Aber 
man wird nicht minder berechtigt sein, die Lebhaftigkeit 
dieser Feier auf die bereits begonnene evangelische Be- 
wegung zurückzuführen. War es doch auch ähnlich mit den 
Persönlichkeiten, welche als Träger und Förderer der Be- 
wegung hervortraten. Gewiss waren sie dies; denn nur 
durch das geistgetragene Wort konnte die Erneuerung des 
christlichen Lebens bewirkt werden. Aber auf der anderen 
Seite waren diese Persönlichkeiten selbst nur die Organe 
des neuerwachten Geistes, von ihm erfasst und Andere durch 
ihn erfassend. Man kann nicht läugnen, dass die Unions- 
bestrebungen, wie sie in dem Aufruf Friedrich Wilhelm's IIL 
vom 27. September 1817 ihren vornehmlichsten Ausdruck 
fanden, sehr wesentlich auch mit jener evangelischen Er- 
weckung zusammenhingen. Denn der Rationalismus hatte 



— 205 — 

zwar ebenso wenig- ein Verständniss für die confessionellen 
Unterschiede, aber es fehlte ihm auch der innere Trieb zu 
solcher Neugestaltung der kirchlichen Gemeinschaften. Es 
entsprach der Unionsgedanke auch insofern jener Grlaubens- 
bewegung, als dieselbe vorerst auf die Fundamentallehren 
des Christenthums sich beschränkt hatte und die Erweckten 
ohne alle Rücksicht auf die confessionellen Scheidewände 
mit einander brüderlich verkehrten. Fand doch in gewissem 
Masse Gleiches statt auch zwischen evangelischen und katho- 
lischen Christen. Und speciell bezüglich des Königs Friedrich 
Wilhelm III. ist es unzweifelhafte Thatsache, dass das Unter- 
nehmen der Union, ohnedies in der Tradition des Hohen- 
zollern'schen Hauses gelegen, wesentlich ein Ausfluss seiner 
frommen Gesinnung war, welche die schweren Erfahrungen 
der Napoleonischen Kriege entwickelt und zur Reife gebracht 
hatten. Aber es verband sich mit dieser frommen Gesinnung 
ein Mangel des Verständnisses, welcher um so verhängniss- 
voller war, je mehr es in der protestantischen Kirche, zumal 
in Preussen, üblich geworden, dass die Landesfürsten als 
summi episcopi in die interna und intima des kirchlichen 
Glaubens sich einmischten. Der Gedanke, dass er sich da- 
mit an der Kirche versündigen könne, scheint dem König 
gar nicht gekommen zu sein. Es dünkte ihm bei seinem 
etwas hausbackenen Verstände „miserabel", dass die luthe- 
rischen und die reformirten Gemeinden sich, namentlich bei 
der Abendmahlsfeier, getrennt von einander hielten. Er 
machte unter dem genannten Tage (27. September 1817) be- 
kannt, er sei der Ueberzeugung, dass die beiden protestan- 
tischen Confessionen in der Hauptsache im Christenthum einig 
seien, und nur noch durch äussere Unterschiede von einander 
getrennt würden. In ihrer Union sah er daher ein gott- 
gefälliges Werk, von dem er reiche Förderung des kirch- 
lichen Sinnes erwartete. Das Wesen der Union aber sollte 
darin bestehen, dass weder die reformirte Kirche zur luthe- 
rischen, noch diese zu jener übergehen, sondern beide eine 
neubelebte evangelisch -christliche Kirche im Geiste ihres 
heiligen Stifters werden sollten. Er erklärte, dass er selbst 



— 206 — 

das Säcularfest der Reformation in der Vereinigung der bis- 
herigen reformirten und lutherischen Hof- und Garnison- 
gemeinde zu Potsdam zu einer evangelisch-christlichen Kirche 
feiern werde, und forderte zur Nachahmung auf, versicherte 
aber zugleich, dass er weit entfernt sei, die Union aufzu- 
drängen und in dieser Angelegenheit Etwas verfügen und 
bestimmen zu wollen. — Bei der ungemeinen Loyalität des 
Volkes, verbunden mit dem fast durchgängigen Mangel evan- 
gelisch-kirchlichen Verständnisses war es kein Wunder, dass 
nicht bloss in der Hof- und Garnisongemeinde, sondern auch 
weithin in der Monarchie, namentlich in dem westlichen 
Theile derselben man dem Beispiele des Königs folgte. Man 
überlegte nicht, dass die Aufrechterhaltung des kirchlichen 
Bekenntnisses, woran festgehalten werden sollte, eben die 
Antithese gegen die secus docentes in sich schloss, dass man 
überhaupt nicht willkürlich in den Process der kirchlichen 
Lehrbildung eingreifen dürfte und dass eine Schädigung des 
kirchlichen Bekenntnisses eben darin enthalten war, dass 
man jenen Antithesen die confessionelle Bedeutung absprach. 
So gab denn diese in wohlmeinender Absicht eingeführte 
Union den Anlass zu den traurigsten und erbittertsten Strei- 
tigkeiten, die in dem Masse sich steigern mussten, als das 
confessionelle Bewusstsein wieder erstarkte. Während ander- 
wärts, wo man nicht voreilig in die Entwickelung des 
Glaubenslebens eingegriffen hatte, ganz von selbst das christ- 
liche Bewusstsein aus seiner anfänglichen Unbestimmtheit in 
die kirchlichen Formen hineinwuchs, ohne dass es dafür 
eines besonderen Streites bedurfte, darum auch das Verhält- 
niss zu den Reformirten ein schiedlich friedliches blieb, suchte 
man nun in der unirten preussischcn Landeskirche diesen 
Process künstlich aufzuhalten: als die lutherischen Gemeinden 
für ihren ererbten Glauben und ihren kirchlichen Besitzstand 
eintraten, wurde ihnen dies als Ungehorsam gegen die 
Anordnung des Königs ausgelegt und diese „Auflehnung" 
mit staatlicher Gewalt zu Boden geschlagen. Gerade aus 
Wangemann's .,Una Sancta", der neuerdings — denn früher 
urtheilte er klarer und nüchterner — mit wahrem Fanatismus 



— 207 — 

für die Union gegen die Lutheraner ankämpft, ersieht man, 
mit welch' hässlichen Mitteln der Zurücksetzung gegen die- 
jenigen Geistlichen und Gemeinden vorgegangen wurde, die 
sich nicht fügsam bewiesen. Wenn in Folge jenes Eingriifes 
in das Heiligthum des kirchlichen Gewissens hie und da ein 
ungesunder Confessionalismus entstand, wenn die Neigung 
zum Separatismus überhand nahm, wie sie auch gegenwärtig 
noch fortbesteht, so haben Diejenigen am wenigsten Ursache, 
rügend und spottend darauf hinzuweisen, welche an ihrem 
Theile durch Beförderung der Union selbst jene Excesse pro- 
vocirt haben. Das Capitel der Unionsstreitigkeiten ist eines 
der traurigsten in der Gegenwart; viel edle Kräfte, welche 
zum Wiederaufbau der Kirche hätten verwendet werden 
können, haben sich in diesem Kampfe verzehrt. Viel un- 
heiliger Zorn ist dadurch unter Solchen entbrannt, die sich 
im Glauben nahe standen und bei gesunden kirchlichen Ver- 
hältnissen friedlich neben einander hätten wirken können. 
Es ist wohl ein verachteter Haufe, diese Separirten, sei es 
in Preussen, sei es anderwärts, durch immer neue Streitig- 
keiten und Separationen unter einander geschwächt, aber 
das wollen wir ihnen nicht vergessen, dass sie vor Anderen 
die Schmach Christi getragen haben, und dass sie wie ein 
mahnendes Gewissen den confessionell verwaschenen Landes- 
kirchen gegenüber standen. Die Wunde, welche der ge- 
sammten evangelischen Kirche durch die Einführung der 
Union geschlagen worden ist, wird nicht eher heilen, als bis 
man die widerstrebenden Elemente, die man mit unevange- 
lischem Zwange mit einander verbunden hat, freigiebt. Nie- 
mand, der mit seinem Herzen zur Union steht, soll daran 
verhindert werden; aber nicht minder sollen die Gemeinden 
frei sich entscheiden dürfen, welche bei dem alten Con- 
fessionsstande zu verbleiben in ihrem Gewissen sich ge- 
drungen fühlen. Praktische Schwierigkeiten würden freilich 
dabei nicht fehlen; aber sie sind jetzt geringer, wo eine An- 
zahl lutherischer Landeskirchen der Krone Preussen ver- 
bunden sind. Wenn diese unter einem gemeinsamen Kirchen- 
regiment ihrer Confession miteinander vereinigt wären, so 



— 208 — 

hätten dadurch die altpreussischen Provinzen und Gemeinden 
die Möi;-lichkeit, sich an diesen festen Körper anzuschliessen, 
und auch der Separation würde der Grund der Sonder- 
existenz g-enommen werden. Ich weiss wohl, dass jetzt, wo 
man den Gedanken der staatlichen und nationalen Einheit 
in g-eistlichem Unverstände auf die Kirche überträgt, weniger 
Geneigtheit hierfür vorhanden ist als je. Man könnte wenig- 
stens dadurch sich aufmerksam machen lassen, dass die am 
Meisten für solche Einheit schwärmen, die vom evangelischen 
Bekenntniss am Weitesten entfernt sind, wie denn auch schon 
früher die Union allenthalben ganz besonders durch die un- 
gläubigen Massen sich durchgesetzt hat. 

Anders verliefen die Dinge in denjenigen lutherischen 
Landeskirchen, in denen man sich solcher vorschnellen und 
unevangelischen Eingriffe enthielt. Zwar waren auch hier 
die Verhältnisse nicht alsbald dazu angethan, dass der 
wiedererwachende Glaube unverzüglich die kirchlichen, con- 
fessionellen Bahnen wiedergefunden und eingeschlagen hätte. 
Man sieht das am Deutlichsten an dem Harms'schen Thesen- 
streit seit dem Jahre 1817. Claus Harms, ein origineller, 
volksthümlich-geistreicher Prediger, geb. 1778 in Süderdith- 
marschen, gest. 1855 in Kiel, nicht wenig angeregt von 
Schleiermach er's Eeden über Religion, war eine Persönlich- 
keit, in welcher der altevangelische, lutherische Glaube mit 
seiner ganzen Frische und Unmittelbarkeit gewissermassen 
sich verköri)erte. Und die eigenartige, aus dem tiefsten Born 
des Evangeliums gleichwie des Volkslebens schöpfende Predigt 
dieses Mannes schlug in einer Weise durch, die kaum ihres 
Gleichen hatte und bei den damaligen kirchlichen Zuständen 
nur um so auffallender sein musste. Aber es fehlte viel, 
dass die Thesen, welche er am Reformationsjubiläum von 
1817 veröffentlichte, sofort Zustimmung gefunden hätten. Auf 
einem fliegenden Blatte, welches er aussandte, stand zu lesen: 
„Das sind die 95 Thesen oder Streitsätze Dr. Martin Luther's, 
theuren Andenkens. Zum besonderen Abdruck besorgt und 
mit anderen 95 Sätzen als mit einer Uebersetzung aus 1517 
in 1817 begleitet", Kiel 1817. Es waren starke Wahrheiten, 



— 209 — 

welche liier dem modernen Geschlechte in unverblümtester, 
markiger Sprache geboten wurden. Unter Anderem: die 
Vergebung der Sünden kostete doch Geld im 16. Jahrhundert; 
im 19. Jahrhundert hat man sie ganz umsonst, denn man 
bedient sich selbst damit. — Nach dem altem Glauben hat 
Gott den Menschen erschaffen; nach dem neuen erschafft der 
Mensch Gott. — Die sogenannte Vernunftreligion ist ent- 
weder von Vernunft oder von Religion oder von beiden 
entblösst. — Man soll die Christen lehren, dass sie das Recht 
haben, Unchristliches und Unlutherisches auf den Kanzeln 
wie in Kirchen- und Schulbüchern nicht zu leiden. — Die 
Vernunft geht rasen in der lutherischen Kirche, weist Christum 
vom Altar, schmeisst Gottes Wort von der Kanzel, wirft Koth 
in's Taufwasser, mischt allerlei Leute beim Gevatterstand, 
wischt die Anschrift des Beichtstuhls weg, zischt die Priester 
hinaus und alles Volk ihnen nach und hat das schon lange 
gethan. Noch bindet man sie nicht? — Bei alledem stellte 
sich Claus Harms nicht feindlich den anderen Kirchen ent- 
gegen. „Die evangelisch-katholische Kirche, die sich vor- 
nehmlich am Sacrament halte und bilde, sei eine herrliche 
Kirche, ebenso die evangelisch-reformirte, die sich vorzugs- 
weise am Worte Gottes halte und bilde; aber herrlicher als 
beide die evangelisch -lutherische, die an beiden [sei. sich 
halte], in welche sich, selbst ohne der Menschen absicht- 
liches Zuthun, die beiden andern hineinbilden. Als eine 
arme Magd möchte man die lutherische Kirche jetzt durch 
eine Kopulation reich machen. Vollziehet den Act ja 
nicht über Luther's Gebein! Es wird lebendig davon und 
dann — wehe euch!" Der Eindruck dieser Thesen war ein 
ganz gewaltiger. Ein Sturm brach los, wie bei einem 
Gewitter. An zweihundert Streitschriften wurden gewechselt. 
Wie Furien fielen die Rationalisten über den Vernunfthasser, 
den Finsterling, den Pfaffen her. Bis in die Tiefen des 
Volkslebens, bis in das Innerste der Familien waren Harms' 
Worte gedrungen, weckend, anregend, scheidend. Aber 
im Allgemeinen darf man sagen: auch die gläubigen Kreise 
jener Zeit, die dem Glauben zugewandte Theologie waren 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 14 



— 210 — 

noch nicht hinlänglich vorbereitet, um diese starke Speise 
zu vertragen. 

Wie allmählich und langsam in den ursprünglich luthe- 
rischen Landen, die von der Union nicht heimgesucht worden 
waren, der neuerwachte evangelische Geist die kirchliche 
Form wiederfand und wie dieses ohne die ärgerlichen Kämpfe 
geschah, welche anderwärts durch die Union hervorgerufen 
worden waren, mag man an der evangelischen Kirche Bayerns 
als an einem Beispiel erkennen. Während in der Pfalz 
durch einen Beschluss der Generalsynode von Kaiserslautern 
1818 die Union daselbst eingeführt wurde und in Folge 
Dessen hässliche Streitigkeiten der dortigen Kirche nicht 
erspart blieben, vollzog sich in dem diesseitigen Bayern, 
welches von der Union, unbehelligt blieb, die Rehabilitation 
des kirchlichen Christenthums in der Weise, dass die in Kraft 
gebliebenen kirchlichen Formen Raum Hessen für die im 
Glauben weiter oder minder Fortgeschrittenen und die Gefahr 
der Separation, wenn auch nicht ohne Kampf, glücklich ab- 
gewendet wurde. Der Rationalismus hatte in Bayern min- 
destens ebenso weit um sich gegriifen wie anderwärts. Ja 
um des Gegensatzes willen zum Katholicismus war in den 
Formen des Gottesdienstes eine Nüchternheit und Verödung 
eingetreten, wie man sie in rein protestantischen Ländern 
des Nordens nicht kannte. Altarliturgie, Singen der Geist- 
lichen bei derselben, Knieen beim Beichtgebet, Verneigung 
bei gewissen Acten des Gottesdienstes, Anzünden von Lichtern 
auf dem Altar, Alles acht protestantische, lutherische Tradi- 
tionen, an denen man in den rein evangelischen Territorien 
Norddeutschlands auch in den Zeiten des dicksten Rationalis- 
mus' unentwegt festhielt, galten hier als „katholisch", und bis 
auf die neueste Zeit hat sich dies Missverständniss und dieser 
Gegensatz nicht ganz verloren. Es war auch hier in der 
Zeit nach den Freiheitskriegen und bei der W^iederkehr des 
Reformationsjubiläums, wo die ersten Regungen des neuen 
Lebens sich geltend machten. Ein Pfan*er Pflaum in Helm- 
brechts in Oberfranken erliess im Jahre 1815 eine „Frage 
und Bitte an die protestantische Geistlichkeit Deutschlands", 



— 211 — 

worin er derselben an's Herz legte, „dass die evangelische 
Kirche in ihrem innersten Wesen angegriifen und angefressen 
sei". „Seit mehreren Jahrzehnten, sagt er, hat ein grosser 
Theil der Protestanten aufgehört, sich mit der Bibel zu be- 
schäftigen. ... Ja es giebt sogar Prediger, denen Bibel- 
studium ein widerliches Geschäft ist. So hat sich der Un- 
glaube als ein gefährlicher Wurm in den Körper des prote- 
stantischen ,Religionsvereins' (!) eingefressen und nagt ihm 
am Herzen. Der Gottesdienst wird von den Wenigsten be- 
sucht. Das sittliche Leben ist tief gesunken" u. s. w. Es ist 
charakteristisch und selbst ein Zeichen der Gesunkenheit des 
evangelisch-kirchlichen Lebens, dass Pflaum alle Hilfe vom 
Staat, von dem Landesvater erwartet, an den man sich mit 
einer Bittschrift wenden solle, damit er Massnahmen zur 
Besserung treffe. Die Schrift Pflaum's und seine Vorschläge, 
wie unreif sie auch waren, erregten Aufsehen und wurden 
vielfach Seitens der Dekane in ihren Synodalreden besprochen. 
Man läugnete die Schäden der Kirche nicht, aber fand, dass 
Pflaum in der Darstellung derselben zu weit gegangen sei. 
Die Hoffnung, dass man an höchster Stelle auf die Reform- 
pläne eingehen werde, erwies sich als eitel. Und ebenso 
erging es mit einem Sendschreiben an alle theologischen 
Facultäten vom Jahre 1819; es war ja auch kaum zu er- 
warten, dass die damaligen Inhaber der theologischen Lehr- 
stühle sobald ihre Lehrweise ändern würden. Aber die Frage, 
welche der treue und eifrige Mann an die Gewissen gethan, 
klang doch lange nach und trug dazu bei, den Funken des 
Glaubens wieder anzufachen. Es ist wohl selbstverständlich, 
dass er selbst noch keineswegs sich aus den Anschauungen 
des Rationalismus gänzlich befreit hatte; sie hingen ihm 
vielfach noch an, während er für die Erneuerung des evan- 
gelischen Glaubens und Lebens eintrat. Es ist wunderbar, 
wie von jetzt an hie und da die Zeichen sich mehren, dass 
ein Neues hervorbrechen wollte. Es ist ein treffendes Wort, 
welches Gotthilf Heinrich Schubert darüber geredet hat, er 
selbst ein Bahnbrecher des neuen evangelischen Lebens, 
„der Vortag eines grossen Frühlings ist gekommen; es blühen 

14* 



— 212 — 

viele Bäume auf, nicht weil sie einer dem andern die Mode 
nachmachen, sondern weil der gemeinschaftliche Strahl von 
Oben sie zum Blühen treibt". In Nürnberg, in Erlangen, in 
Augsburg, in Ansbach und sonst noch bildeten sich kleinere 
Kreise von Erweckten, an ihrer Spitze lebendige, im ersten 
Feuer des Glaubens stehende Geistliche, zum Theil auch noch 
imUebergang vom Kationalismus her begriffen: die Bewegung 
war eine durchaus freie, naturwüchsige. Keine täppische 
Hand griff in dieselbe ein, um sie etwa zur Herstellung einer 
Union zu benutzen. — Es ist hier nicht meine Absicht, auf 
diese Geschichte der praktischen Erneuerung unserer evan- 
gelischen Landeskirche näher einzugehen; unser Augenmerk 
ist auf die Theologie und deren Ausgestaltung gerichtet, und 
nur dies sollte hervorgehoben werden, dass jene neue evan- 
gelische Theologie kein künstliches Gewächs war, sondern 
auf dem Boden eines praktisch erneuerten Glaubens sich 
entfaltete. — Vorübergehend möge ein Blick auf die Univer- 
sität Erlangen und die theologische Facultät daselbst ge- 
worfen werden. Erlangen war wesentlich dem Zuge gefolgt, 
welcher damals überhaupt die Theologie durchdrang. Ich 
brauche nur auf Ammon (Christoph Friedrich v.), den späteren 
Oberhofprediger in Dresden hinzuweisen, welcher seit 1789 
zunächst bis 1794 und dann, nachdem er inzwischen einem 
Rufe nach Göttingen gefolgt war, neuerdings von 1804 — 13 
hier in Erlangen docirte und von hiw als Nachfolger Rein- 
hard's nach Dresden berufen ward. Es ist merkwürdig, wie 
gleichwohl auch die älteren theologischen Professoren, welclic 
den bisherigen Charakter der Theologie nicht verläugnen 
konnten, wie z. B. Kaiser und Veit Engelhardt, dem Zuge 
der neuen Zeit Raum gaben. Vor Allem aber war es der 
reformirte Pfarrer Johann Christian Gottfried Ludwig Kr äfft, 
(geb. 1784 in Duisburg, 1817 an die Erlanger deutsch-refor- 
mirte Kirche berufen, 1818 zum ausserordentlichen Professor 
der Theologie ernannt), von welchem eine nachhaltige Er- 
weckung, ein innerer Umschwung ausging. Besonders seit 
dem Jahre 1824, wo Krafft zum ersten Male über Pastoral- 
theologie las, war der Erfolg ein durchschlagender. Es ist 



— 213 — 

charakteristisch, dass er seine Vorlesung mit Gebet und mit 
einem feierlichen Bekenntniss seines Glaubens begann, den 
er durch innerlichste Erfahrung von Sünde und Gnade ge- 
wonnen hatte. Man kann nicht sagen, dass er durch glänzende 
Begabung, durch hervorragende Beredtsamkeit wirkte; er 
war mehr eine auf logischen Verstand als auf Tiefsinn an- 
gelegte Natur, aber ein geistlicher Ernst ruhte auf seiner 
ganzen Erscheinung, der aus einem in Gott verborgenen 
Leben stammte. Was er sprach und that, trug Alles den 
Charakter der Gewissenhaftigkeit, der Gottesfurcht, der vollen, 
selbstgewissen Entschiedenheit. Ohne Widerspruch blieb 
seine Wirksamkeit nicht; er wurde als Pietist und Mystiker 
verschrieen, aber er erlebte es, dass der von ihm vertretene 
Glaube damals in den akademischen Kreisen Erlangens zum 
Durchbruch kam. Und bedeutsam ist diese Erweckung be- 
sonders auch dadurch, dass sie, von reformirter Seite aus- 
gehend, zunächst ganz den Charakter confessioneller ünent- 
schiedenheit an sich trug und erst allmählich in die kirchlichen 
Bahnen wieder einlenkte. Einer der Geistlichen, die damals 
dem theologischen Studium in Erlangen oblagen, schreibt 
darüber (bei Thomasius, „das Wiedererwachen des evangelischen 
Lebens" S. 124): „Es kann unbedenklich angenommen werden, 
dass der Glaube an das Evangelium um diese Zeit bei den 
Theologie-Studirenden in Erlangen im Allgemeinen den Sieg 
über den Kationalismus davon getragen hatte. Damit soll 
indessen keineswegs gesagt sein, dass ausnahmslos bei Allen 
der sogenannte ,Denkglaube' innerlich überwunden gewesen 
wäre. . . . Selbst unter Denen, die den Anfang eines mit 
Christo in Gott verborgenen Lebens in sich trugen, fehlte es 
vielfach an der rechten, durch Exegese und Kenntniss der 
historischen und systematischen Theologie bedingten Klärung 
und Solidität. Die neugewonnene Glaubensrichtung, zunächst 
von einem lebendigen Ergriffensein des Gemüthes ausgehend, 
hatte im Ganzen noch etwas zu einseitig Subjectives und 
romantisch-Idealistisches. Von einem kirchlichen oder gar 
confessionellen Bewusstsein war bei den gläubigen Studenten 
noch keine Kede, wie dies auch bei dem Charakter jener 



— 214 — 

Zeit und dem Zustand der Theologie nicht erwartet werden 
konnte. Wenn wir naeli unserer Meinung alle gut lutherisch 
waren, so ist das mehr im persönlichen als kirchlichen Sinne 
zu nehmen, sofern nämlich Luther als das gepriesene Idenl 
eines christlich-deutschen Mannes uns vor der Seele stand. 
Selbst unseren verehrten Krafft betrachteten wir harmlos als 
einen guten Lutheraner, weil er sich häufig auf Kanzel und 
Katheder auf Luther's Autorität berief und die treifendstcu 
Stellen aus seinen Schriften citirte." — Man muss sagen: 
Diese Schilderung entspricht genau der Sachlage und giebt 
ein ti-eues Bild der damaligen Zustände. Aber in diesiM- 
Unfertigkeit lag zugleich die Gesundheit der Entwickelung, 
die nicht sprungweise sondern allmählich vorwärts ging. Man 
denke sich, welche Verwirrung hätte entstehen müssen, wenn, 
wie anderwärts, in diese unfertigen Zustände der Versuch 
oder das Mandat einer Union hereingeworfen worden wäre! 
Neben Kraift, bei welchen die praktische Seite der Wirk- 
samkeit prävalirte, standen Männer wie Gotthilf Heinrich 
Schubert 1780—1860 und Karl v. Raumer, gest. 1865, beide 
ausserhalb der theologischen Facultät, aber in frischestem 
Glaubensleben und edelstem Eifer an der Pflege der Er- 
weckung theilnehmend. 

Es mag überhaupt zur Charakteristik und zum rechten 
Verständniss dieser neuen Glaubensperiode dienen, wenn wir 
die praktische, die dem Leben unmittelbar zugewendete Seite 
jener Erneuerung, diesmal der theologisch- wissenschaftlichen, 
vorantreten lassen. Denn w^as hätte die erneuerte Theorie 
für einen Werth gehabt, wenn sie nicht auf dem Grunde des 
Lebens beruhte ! Und so wenig in Abrede zu stellen ist, dass die 
zu den Quellen des Glaubens zurückgekehrte Theologie darnach 
zur Verbreitung und Festigung desselben beitrug, so hat sie 
Das doch erst, nachdem sie selbst ihre Kraft aus jenen neu- 
erschlossenen Quellen gezogen hatte. Wir wollen aber, da 
diese praktische Seite nur indirect zu unsrer Aufgabe gehört. 
Dem nur mit einem kurzen Ueberblick zu genügen suchen. 

Unter den Schülern Kraffts ist es Lohe (Joh.Konr. Willi.), 
den man vor Andern zu nennen hat, wenn die Erneuerunii* 



— 215 — 

des praktischen kirchlicben Lebens und die Organisation des- 
selben in Frage steht. Lohe, 1808 in Fürth geboren, ge- 
storben 1872, hatte 1826 die Universität Erlangen bezogen 
und gab sich alsbald dem Einflüsse Kraffts hin. „Du hast 
ihn selbst gesehen, schrieb über ihn Lohe an seine Schwester, 
und den Mann in ihm gefunden. Diesen Mann denke dir 
nun von innerm Gefühl so übermannt, dass er das Haupt auf 
dem Katheder beugen musste und laut einige Sekunden 
schluchzte — welch eine Einleitung in ein Kollegium!" Lohe 
war eine ganz eminente Persönlichkeit, mit glänzender natür- 
licher Begabung ausgestattet, die aber nach der praktischen 
Seite hin gelegen war, bis aufs Tiefste von der Macht des 
Evangeliums durchdrungen, „eine priesterliche Seele", wie 
V. Zezschwitz ihn einmal charakterisirte (der länger in Neuen- 
dettelsau gelebt), „er konnte auf der Kanzel und auf dem 
Altar nicht walten, ohne dass sein Odem ausströmte wie eine 
Flamme; das war keine Manier, keine angenommene Art 
bei ihm, es war die Flamme der Seele, die sich Gott opferte 
im Amte". Lohe war eine Herrschernatur im edelsten Sinne 
des Wortes, ein Kirchenfürst, bei dem man sich wohl fragen 
konnte, ob nicht seine Stelle eher im Kirchenregiment als 
in einem abgelegenen Dorfe Mittelfrankens gewesen wäre. 
Aber Gott hat ihn recht geführt: im Kirchenregiment, am 
grünen Tisch, unter Eingaben an die höchste Stelle und 
höchsten oder allerhöchsten Rescripten hätte er es nicht aus- 
gehalten. Dagegen in Neuendettelsau waltete er wie ein 
Bischof, ein Organisator kirchlichen Lebens, der wenige 
seines Gleichen gehabt: die jungen Theologen, welche eine 
Zeit lang der Macht seines Geistes sich unterstellten, waren 
wie Thon in der Hand des Töpfers und trugen nicht selten 
bis auf Stimme, Ausdruck und Bewegung das Bild ihres 
geistlichen Vaters an sich. Nicht leicht gab es einen von 
Ferne her nach Erlangen gekommenen Studirenden der Theo- 
logie, der nicht den gewaltigen Mann in Neuendettelsau und 
seine Anstalten besucht hätte. Neuendettelsau wurde nament- 
lich durch diese Anstalten für innere und äussere Mission zu 
einem Brennpunkte geistlichen Lebens in der bayerischen 



— 216 — 

Landeskirche und weit darüber hinaus. Lohe war es in 
erster Linie, der diese Bestrebungen aus der Kegion der un- 
bestimmten und verschwommenen Gläubigkeit zu kirchlicher 
Bestimmtheit und Klarheit emporhob. Ohne menschlichen 
Fehl ging es dabei freilich nicht ab, und man kann um so 
offener davon reden, als Lohe mit seinen Fehlern doch 
grösser war als Andere mit ihren Correctheiten und Tugenden. 
Dogmatische Klarheit war nicht Löhe's Vorzug. Er blieb 
darin schwankend. Nachdem er zuerst für die stricteste 
Observanz des Lutherthums eingetreten war, erweiterte er 
dann seinen Blick und suchte mit der alten Kirche in ein 
näheres Verhältniss zu treten. Wenn er in seinen Predigten 
von den Vätern der Kirche redete, so setzte er wohl hinzu, 
er meine jetzt nicht die der evangelischen, sondern die der 
alten Kirche. Der Sinn für Cultus, Liturgie, Sacrament, 
kirchliche Organisation brachte mancherlei romanisirende 
Liebhaberei mit sich, die weniger um seiner selbst willen 
— denn er stand fest im evangelischen Glauben — als um 
Derer willen bedenklich waren, die sich zu ihm hielten. 
Denn es ist nicht ungewöhnlich, dass Schüler, Anhänger, 
zumal wenn sie unfreien Geistes sind, gerade auf die Extra- 
vaganzen bedeutender Menschen sich werfen und darin hängen 
bleiben. Die Gefahr einer Separation trat durch Löhe's Wirk- 
samkeit und gesteigerte Forderungen zu Zeiten, namentlich 
seit 1849, an die bayerische Landeskirche heran. Aber sie 
wurde glücklich abgewendet durch beicferseitiges Nachgeben: 
Löhe's Besonnenheit, sein pietätsvoller, historischer Sinn, sein 
weiter Blick liess ihn das Erreichbare ins Auge fassen; das 
Kirchenregiment beseitigte, namentlich unter Harless seit 1852 
manche Zustände, an denen Lohe Anstoss genommen, und 
gab seiner Individualität thunlichst Kaum. Man begriff, dass 
solch eine Persönlichkeit nicht in den gewöhnlichen Rahmen 
kirchenregimentlicher Ordnungen eingespannt werden dürfe, 
und Neuendettelsau war fortan wie eine ecclesiola in ecclesia, 
in vieler Hinsicht für sich stehend, und doch in die Landes- 
kirche eingegliedert. 

Keiche Segensströme sind von Neuendettelsau ausge- 



^ 217 — 

gangen und strömen noch, zum Beweis, dass die damalige 
Erweckung keine gemachte war, sondern auf Wirkung des 
belebenden Geistes Gottes zurückzuführen ist. Und charakte- 
ristisch ist es, dass gleichzeitig auch anderwärts in Deutsch- 
land solche Herde und Brennpunkte evangelischen Lebens 
entstanden, die in ihrer Weise ebenfalls von dem durchaus 
praktischen Zuge dieser Bewegung Zeugniss gaben. Ich er- 
innere zunächst an die Arbeit für innere Mission, wie sie 
den stärksten Impuls durch Wichern's Thätigkeit empfing. 
Joh. Hinrich Wi ehern, 1808 zu Hamburg geboren, gestorben 
zu Hörn bei Hamburg 1881, eine reichbegabte, tiefgläubige, 
praktisch gerichtete und mit grossem organisatorischen Talent 
ausgestattete Persönlichkeit, gründete 1833 das sogenannte 
„Rauhe Haus" in Hörn bei Hamburg (eigentlich Ruge's, des 
früheren plattdeutsch so genannten Besitzers Haus, dann ins 
Hochdeutsche übertragen: Rauhe's Haus, Rauhes Haus), jene 
Anstalt für innere Mission, für Rettung verwahrloster Kinder, 
welche wie ein fruchtbares Samenkorn hundertfältige Frucht 
getragen hat. Denn weithin durch Deutschland entstanden 
nun und verbreiteten sich ähnliche Anstalten, welche in ihren 
Kreisen reichen Segen gewirkt haben. Der anfangs enger 
begrenzte Zweck erweiterte sich mit der Zeit und befasste 
mannigfache Veranstaltungen in sich, welche die Abhilfe 
geistlicher und leiblicher Noth, die Erweisung werkthätiger 
christlicher Liebe sich zum Ziele setzten. Die meisten dieser 
Anstalten standen in enger Verbindung mit Wichern, andere 
entstanden auch unabhängig von ihm. Schwer zu beklagen 
war es, dass auch dieses aus innigem Glauben und auf- 
richtigster Christenliebe herausgeborene, gottgesegnete Werk 
zum Gegenstande des Misstrauens und der Controverse in 
gläubigen Kreisen gemacht wurde. Es war der Name „innere 
Mission" ein nicht ganz unbedenklicher und die kirchliche 
Richtung Wichern's war keine prononcirte; es war die Ge- 
fahr vorhanden, dass durch die Freithätigkeit der Missionare 
die kirchlichen Ordnungen gestört würden. Aber alles Dieses 
würde keinen oder doch nur einen leichten Zwiespalt ver- 
anlasst haben, wenn nicht das Misstrauen vorhanden gewesen 



— 218 — 

wäre, welches durcli die Einführung der Union und durch 
die fortwährenden Unionsbestrebungen erregt worden war 
und wacherhalten wurde. Man fürchtete nicht ohne Grund, 
dass diese praktischen Intentionen dazu gebraucht und ge- 
missbraucht werden könnten, die confessionelle Bestimmtheit 
noch weiter zu verwischen. Gefehlt wurde hier begreiflich 
auch auf confessioneller Seite: der deutlichste Beweis aber 
dafür, dass man hier nicht beabsichtigte, diesen Werken der 
christlichen Liebe selbst hinderlich zu sein, sondern dass 
man sie nur in kirchlichem Sinne betrieben wissen wollte, 
waren solche Anstalten, wie sie durch Lohe und anderwärts 
in lutherischen Landen ins Leben gerufen wurden. Es war 
für die Sache, welche Wichern betrieb, kein Glück, dass er 
durch Friedrich Wilhelm IV. von Preussen im Jahre 1857 
zum Mitglied des Oberkirchenraths in Berlin ernannt wurde, 
mit der Absicht, nun officiell im preussischen Staate die Ge- 
danken der inneren Mission zu verwirklichen. Es lagen dem 
die unklaren Ideen eines christlichen Staates zu Grunde, wie 
sie ja auch gegenwärtig in vielen Kreisen verbreitet sind. 
Ueberblickt man die Erfolge dieses Versuches, die Werke 
der inneren Mission in die staatlichen Institutionen einzu- 
führen, so muss man es fast beklagen, dass Wichern, statt 
auf dem bisherigen Gebiete freier christlicher Liebesthätig- 
keit und entsprechender Organisationen zu verharren, in eine 
Situation versetzt wurde, welche seiner Neigung und Be- 
gabung viel weniger entsprach. Die vielen Widerstände und 
Frictionen, mit denen er zu kämpfen hatte, verzehrten seine 
edle Kraft ohne hinreichenden Gewinn, und der Ausgang 
hat gezeigt, dass diese Idee einer Christianisirung des Staats- 
lebens sich in der unternommenen Weise nicht verwirk- 
lichen liess. 

Während unter den von Wichern begründeten Anstalten 
für innere Mission die Diakonissensache keinen hervorragen- 
den Platz einnahm, wurde dieses hochwichtige und segens- 
reiche Werk vornehmlich von Theodor Fliedner in die Hand 
genommen, geboren 1800 im Nassauischen, gestorben 1864 
in Kaiserswerth. Nachdem er bereits im Jahre 183.'^ ein 



— 219 — 

evangelisches Asyl und Magdalenenstift, dann Kleinkinder- 
schulen und Bildungsstätten für Lehrerinnen gegründet hatte, 
trat unter seiner Leitung im Jahre 1836 die erste Diako- 
nissenanstalt in's Leben. Das ungemeine Wachsthum dieser 
Anstalt, die weite Verbreitung der Diakonissenhäuser nicht 
bloss in Deutschland, sondern weit darüber hinaus, nament- 
lich auch im Morgenlande, zeigt, wie sehr diese Thätigkeit 
der Grundstimmung jener Erweckungsperiode entsprach und 
wie gross das Bedürfniss war, dessen Befriedigung Fliedner 
dabei in's Auge gefasst hatte. Gegenwärtig bestehen in 
Deutschland zwischen 50 und 60 Diakonissenhäuser, an 
4000 Schwestern arbeiten auf mehr als 1000 Stationen; es 
ist ein Triumph des Christenthums, dass in Spitälern, die 
sonst keiner christlichen Leitung sich erfreuen, bei Aerzten, 
die dem Glauben durchaus fremd, ja feindlich gegenüber- 
stehen, die Diakonissen immer mehr Anerkennung und Auf- 
nahme gefunden haben. 

Lagen die zuletzt genannten Bestrebungen auf dem 
Gebiete der inneren Mission, so waren dagegen die von 
Ludwig Harms, Pastor in Hermannsburg in der Lüneburger 
Haide, vorzugsweise der äusseren Mission zugewendet. Er 
war 1808 in Walsrode im Lüneburgischen geboren und ist 
in Hermannsburg 1865 gestorben, eine zähe niedersächsische 
Natur, mit all den Vorzügen, Mängeln und Ecken derselben, 
anfänglich noch keineswegs so scharf confessionell gerichtet, 
wie später, sondern in den Grundgedanken der Erweckungs- 
zeit, Sünde und Gnade, Busse und Rechtfertigung lebend. 
Er gründete zunächst 1834 in Lauenburg einen Missions- 
verein, welcher innere und äussere Mission in sich vereinigte, 
war im Jahre 1836 bei der Gründung der norddeutschen 
Missionsgesellschaft thätig und trat 1844 sein Amt in Her- 
mannsburg an, welches fortan der Schauplatz seiner tief- 
gehenden und weitreichenden Thätigkeit werden sollte. In 
der Gemeinde Hermannsburg vollzog sich eine Erweckung, 
wie sie wohl kaum anderwärts vorgekommen sein mag. Es 
war ein entschieden pietistischer Zug, welcher in der Wirk- 
samkeit von Harms sich kundgab, aber bald streng con- 



— 220 — 

fessionell sich ausprägend, ohne doch die Innerlichkeit und 
den brennenden Eifer des Pietismus dadurch einzubUssen. 
Harms besass eine unvergleichliche Popularität, die sich fast 
mehr noch als in seinen Predigten, in seinen Bibel- und 
Erbauungsstunden, sowie in seinen Erzählungen, zumal den 
plattdeutschen, kundgiebt. Während die Predigten von Lohe, 
ohne irgend abstract zu sein, nach Inhalt und Form auf 
idealer Höhe sich halten, so sind dagegen die von Ludw. 
Harms volksthümlich im besten Sinne des Wortes, ohne doch 
um deswillen unter das Niveau der Predigt hinabzusteigen. 
Wenn man übrigens wissen will — was man ja ohnedies 
aus A. H. Francke's und Anderer Thätigkeit wissen könnte 
— welches Mass von Thatkraft gerade mit dem pietistischen 
Zug verbunden sein kann, so muss man die Arbeit von 
Harms ansehen. Was in Bayern verhütet wurde, die Se- 
paration, das kam in Hannover, unter dem Bruder und Nach- 
folger von Ludw. Harms, Theodor Harms, zum Ausbruch. Es 
ist eine der traurigsten und am wenigsten berechtigten Se- 
parationen, die wohl unter Ludw. Harms nicht eingetreten 
wäre, im letzten Grunde bedingt durch die politischen Er- 
eignisse von 1866, äusserlich veranlasst durch das vorge- 
schriebene Trauungsformular nach Einführung der Civilehe. 
Und doch, trotz dieser unglückseligen Separation, die jedoch 
seit einiger Zeit rückläufig zu werden scheint, ist Hermanns- 
burg noch jetzt eine Segensstätte, in .welcher das Feuer des 
Evangeliums und des kirchlichen Glaubens gehütet wird. 

Ebenfalls pietistischen Charakter, aber in einem ganz 
anderen Sinne, ohne confessionelle Bestimmtheit, trägt ein 
anderer Herd evangelischen Lebens, welcher ebenfalls durch 
die Erweckung der neueren Zeit angezündet wurde, Bad 
Boll in Würtemberg, in der Nähe von Göppingen, dessen 
segensreiche Anstalten 1853 von dem Pfarrer Joh. Christoph 
Blumhardt gegründet wurden (geb. in Stuttgart 1805, gest. 
in Boll 1880). In christlichen Kreisen viel genannt und 
gesucht um der charismatischen Heilungen willen, welche 
Blumhardt vollzog, wurde Boll vornehmlich eine Zufluchts- 
"stätte für Solche, die eine Zeit lang aus dem Getriebe der 



221 



Welt heraus nach physischer und geistlicher Erquickung sich 
sehnten. Und nicht leicht war eine Persönlichkeit geeigneter, 
ihnen solch geistliche Erquickung zu spenden, wie der selige 
Blumhardt, ein Mann von kindlichster, man kann sagen 
naivster Frömmigkeit, so lebensfrisch, gesund und fröhlich, 
dass man sich in seiner Nähe und unter seinem Einfluss nur 
wohl fühlen musste. Es war altwiirtembergischer Pietismus, 
der hier sein Werk hatte; aber wer sich diesen Pietismus 
als ti'übselig und sauertöpfisch, als unnatürlich und ver- 
schroben denken wollte, der würde den Charakter Blum- 
hardt's und des von ihm gegründeten christlichen Asyls 
gänzlich missverstehen. — 

Es ist an der Zeit, dass wir von diesem praktisch-kirch- 
lichen Gebiet, auf welches zuerst unser Auge fiel, uns dem 
der Theologie, und zwar insbesondere der systematischen 
Theologie zuwenden. Es sollte durch die Voranstellung des 
ersteren die Thatsache vor Allem constatirt werden, dass 
die Erneuerung der evangelischen, der kirchlichen Theologie 
nicht eine Sache der Theorie, nicht eine Sache Einzelner 
war, die durch besondere Erfahrungen und Eeflexionen darauf 
wären hingeführt worden, sondern getragen von jener Strö- 
mung wiedererweckten Glaubens und eben darum in ge- 
sunder Weise von der Pistis zur Gnosis fortgeschritten. Da- 
mit soll nicht gesagt sein, dass jene regenerirte Theologie 
lediglich empfangend zu jener praktischen Eichtung sich ver- 
halten habe; vielmehr wurde das Vcrhältniss sehr bald ein 




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— 222 — 

sagt Kahler mit Recht (in der Realenc), wird unvergessiu 
bleiben, wo man jener Zeit gedenkt, in welcher sich die 
mannigfachen Bildungsformen des 18. Jahrhunderts mit christ- 
lichem Gehalte erfüllten und die Kräfte der evangelischen Kirche 
erneuernd, in Wissenschaft und Leben eindrangen." Jenes 
Auf- und Abwogen der heterogensten Elemente, der Kampf 
der vergangenen mit der neuen Zeit, die Widersprüche des 
Lebens, welche überhaupt jene Periode charakterisirten, der 
schlüssliche immer entschiedenere Durchbruch des Neuen — 
dies Alles tritt in der Person und in dem Leben Tholuck's 
auf's Deutlichste uns entgegen. Von vornherein durch seine 
eminente Begabung, namentlich auch die sprachliche, für ge- 
lehrte Studien angelegt, widmete sich Tholuck in Berlin der 
orientalistischen Philologie, ging aber dann bald, unter dem 
Einfluss der erweckten Kreise Berlins, zur Theologie über, 
für welche er sich im Jahre 1821 habilitirte. Es ist für 
seinen Geist, wie für seine Richtung charakteristisch, dass 
seine akademischen Vorträge mit den verschiedensten Stoffen 
der Theologie sich befassten, während er zugleich an evan- 
gelischen Bestrebungen und Vereinen den lebhaftesten Antheil 
nahm. In Halle, wohin er 1823 als Extraordinarius ge- 
kommen und wo er im Jahre 1825 Ordinarius geworden 
war, fand er den eigentlichen Schauplatz seiner langjährigen 
und weitreichenden Thätigkeit. Hatte Tholuck im Anfang 
noch einen harten Kampf mit dem damals in Halle noch 
durchaus herrschenden Rationalen (unter Gesenius, Weg- 
scheider u. s. w.) zu bestehen, so war er es vornehmlich, 
durch dessen Wirksamkeit und wachsenden Einfluss die 
Macht desselben mehr und mehr gebrochen ward. Es ent- 
sprach seinem Charakter, dass er mehr noch als durch theo- 
logische Gelehrsamkeit und akademische Vorlesungen ins- 
besondere durch persönlichen Einfluss auf seine Umgebung 
wirkte. In dieser Hinsicht war seine Wirksamkeit eine un- 
vergleichliche, und Tausende haben ihm geistliche Anregung, 
einen „Stoss zu ewiger Bewegung" verdankt. Den Einzelnen 
nachzugehen mit gewinnender christlicher Liebe, das war 
seine Passion. „Der grösste Theil seiner Erholungszeit war 



— 223 — 

dem Umgänge mit seinen ScMlern gewidmet (Realenc), auf 
täglichen Spaziergängen wie auf seinen Reisen begleiteten 
sie ihn", Mittags und Abends zog er deren zu sich. Die 
ungeheure Versabilität, die umfassende Bildung seines Geistes, 
das eminente Gedächtniss, dem auch das Entlegenste präsent 
war, kam ihm bei diesen „Eroberungen für den Herrn" sehr 
zu statten. Dieser Richtung seiner Thätigkeit entsprach und 
entstammte das kleine Büchlein, in welchem er 1823 den 
Ertrag seines gesammten bisherigen Lebens zusammenfasste 
und welches wohl das durchschlagendste seiner ganzen weit- 
verzweigten literarischen Thätigkeit gewesen ist, „die Lehre 
von der Sünde und von dem Versöhner", überaus häufig, 
zuletzt 1871 wieder aufgelegt und in eine Menge fremder 
Sprachen übersetzt. Es sollte gegenüber de Wette's „Weihe 
des Zweiflers" (1822) „die wahre Weihe des Zweiflers" 
sein. In ungemein eindringlicher, gehobener Sprache, mit 
glühender Begeisterung wurde hier die centrale Erfahrung 
des Christenlebens, die Erfahrung von Sünde und Gnade, 
zum Ausdruck gebracht. Will man ein lebendiges Bild der 
damaligen Glaubensbewegung sich vei*schaffen, so mag man 
dieses Büchlein von der Sünde und dem Versöhner lesen. 
Im Uebrigen war seine literarische Thätigkeit eine überaus 
umfassende. Seine Commentare über neutestamentliche Schrif- 
ten, in denen statt der bloss grammatischen Behandlung auf 
den Glaubensinhalt das Hauptgewicht gelegt wurde, der 
Commentar zum Römerbrief 1824, 5. Auflage 1856, zum 
Johannesevangelium 1827, 7. Auflage 1857, zurBergpredigtl833, 
5. Auflage 1872, Hebräerbrief 1836, 3. Auflage 1850 u. A. 
haben in weiten Kreisen das Verständniss der Schrift ge- 
fördert und vertieft. Den letzten Jahren seines Lebens ge- 
hören eine Reihe geschichtlicher Schriften an, „das aka- 
demische Leben des 17. Jahrhunderts" 1853 und 1854; ,der 
Geist der lutherischen Theologen Wittenbergs" 1852; „Lebens- 
zeugen der lutherischen Kirche" 1859; „Geschichte des Ratio- 
nalismus" 1. Abthl. 1865. Es gelang ihm nicht, dieses letzte 
Werk noch zu beendigen; nachdem er im December 1870 
sein 50 jähriges Jubiläum gefeiert, trat zuletzt eine schwere 



— 224 — 

Umnachtung seines Geistes ein, in welche nur einzelne Licht- 
strahlen noch hineinfielen. So sehr Tholuck durch den 
Kampf seines Lebens darauf hingewiesen war, die Geschichte 
des Rationalismus zu schreiben, so wenig darf man ver- 
kennen, dass er nicht zum Historiker im höheren Stile ge- 
schaffen war. Er sammelte Massen von Einzelheiten, prickelnde 
Curiositäten und Anecdoten, aber der ruhige, zusammen- 
fassende, historische Blick fehlte ihm. Noch weniger war 
er für systematische Theologie begabt, obwohl er vielfach 
Vorlesungen über Dogmatik gehalten hat. Sein Geist war 
zu unruhig, seine Weise zu desultorisch, um eine einheitliche 
Gesammtanschauung zu gewinnen. Auch seine dogmatische 
Anschauung, die Stellung, welche er in Folge dessen zu den 
confessionellen Streitigkeiten einnahm, war eine schwankende. 
Während er Vielen den Weg zu kirchlich bestimmter Theo- 
logie gebahnt hatte, so verhielt er sich gegen die entschieden 
kirchliche Richtung der Theologie ablehnend. Die Schmach 
Christi aber hat er in jener Zeit wie Wenige getragen, und 
seine von Gott ihm übertragene Mission, das neue evan- 
gelische Leben zu erwecken und zu pflegen, hat er mit sel- 
tener Treue und unter grossem Segen erfüllt. 

Während auf dem Gebiete der Kirchengeschichte August 
Neauder (vor seinem Uebertritt vom Judenthum: David 
Mendel), geb. 1789 in Göttingen, gest. 1850 in Berlin, es in 
meisterhafter Weise verstand, die Geschichte des christlichen 
Lebens vornehmlich in der alten Kirche, theils in Mono- 
graphie, theils in seiner „allgemeinen Geschichte der christ- 
lichen Religion und Kirche" seit 1826 den Zeitgenossen vor- 
zuführen, im entschiedenen Gegensatze zu der philosophisch- 
construirenden Weise Baur's und ohne in die kirchlich-con- 
fessionellen Kämpfe einzugreifen, trat Ernst Wilhelm Heug- 
stenberg, geb. 1802 zu Fröndenberg in der Grafschaft Mark, 
gest. 1869 in Berlin, als Exeget, und zwar zunächst für das 
Alte Testament, Tholuck zur Seite, nächst diesem am Meisten 
um seiner christlichen Stellung, um seines entschiedenen Be- 
kenntnisses willen angefeindet und gehasst. Und wie Vieles 
man auch an seiner exegetischen Arbeit und an seiner 



— 225 — 

kirchenpolitischeu Wirksamkeit aussetzen möge, Das darf 
man ihm nicht vergessen, dass er das Alte Testament der 
profanen Behandlung, der es verfallen war, wieder entriss 
und seine Stellung inmitten der Offenbarung wieder eroberte. 
Seine „Christologie des Alten Testaments", 3 Bcände, 1829 bis 
35 (2. Auflage 1854 — 57), „Beiträge zur Einleitung in's Alte 
Testament" 1831 ff., in 3 Bänden, „Die Bücher Moses und 
Aegypten" 1841, sein Commentar über die Psalmen, 4 Bände 
1842—47, (2. Aufl. 1849—52), seine Schriften über die „Ge- 
schichte Bileams und seiner Weissagungen" 1842, über das 
Hohelied Salomo 1853, über den Prediger Salomo 1859, über 
Ezechiel 2 Theile 1867, 68, über Hiob 1870, 75, 2 Theile, 
wozu dann auch Commentare über neutestamentliche Bücher 
kamen, über die Offenbarung Johannis 2 Bände, 1849 — 51 
(2. Auflage 1861, 62), Evangelium Johannis 3 Bände, 1861 
bis 63, 2. Auflage, 1. Band 1867 u. A., zeigen neben der 
nicht geringen Gelehrsamkeit vor Allem die Energie, womit 
er alle die Angriffe, welche in der Zeit des Rationalismus 
und früher schon gegen die heilige Schrift gemacht worden, 
die Versuche, sie auf das Niveau des profanen Schriftthums 
herabzuziehen, zurückwies. Gewiss hat er darin das rechte 
Mass überschritten, und seine Vertheidigungen der traditionell 
kirchlichen Auffassung machen wohl nicht selteu den Ein- 
druck advokatorischer Kunst und Rabulistik, die um jeden 
Preis die Gründe des Gegners zu entkräften sucht. Aber 
diese schwache Seite, womit Hengstenberg sich viele Blossen 
gab, hing mit der Charakterhaftigkeit des Mannes so eng 
zusammen, dass man sie mit dieser zugleich in Kauf nehmen 
musste. Gegenüber der ungemeinen Versabilität von Tholuck 
hatte Hengstenberg etwas Starres, Unbeugsames, und was 
er mit dieser Charakterhaftigkeit ausgerichtet, das zeigt die 
seit 1827 von ihm herausgegebene „Evangelische Kirchen- 
zeitung", welche lange Zeit das einflussreichste kirchliche 
Blatt, zumal in Preussen, war und in vielen Kreisen wie ein 
Orakel angesehen wurde. Freilich, das Gebiet der Kirchen- 
politik, zumal bei so verfahrenen Zuständen, wie den preussisch- 
unirten, ist ein sehr gefährliches und schlüpfriges, und ich 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 15 



— 226 — 

mag nicht behaupten, dass Hengstenberg diesen Gefahren 
immer glücklich entronnen sei. Auch der charaktervollste 
Mann kommt, wenn er sich auf dieses Gebiet einlässt, in die 
Lage und in die Versuchung, zu paktiren und mit den Ver- 
hältnissen zu rechnen. Jedenfalls war Hengstenberg, be- 
sonders durch seine Kirchenzeitung, eine der einflussreichsten 
theologischen Persönlichkeiten seiner Zeit, und seinem Urtheil 
über jede auftauchende kirchliche Frage, zumal in den jedes- 
maligen Neujahrsartikeln, wurde mit Spannung entgegen- 
gesehen. Seine Lebensaufgabe, die Niederkämpfung des 
Kationalismus, hat er mit unbeugsamer Energie und mit 
eminentem Erfolg durchgeführt. Gleichwie er im Jahre 1830 
durch einen wider Gesenius und Wegscheider gerichteten 
Artikel seiner Kirchenzeitung, welche (in etwas indiscreter 
Weise) deren Wirksamkeit als akademische Lehrer kenn- 
zeichnete, dem Rationalismus offen den Fehdehandschuh hin- 
warf und dadurch einen grossen Sturm heraufbeschwor, so 
beschäftigte er sich charakteristischer Weise noch in seinen 
letzten Stunden mit diesem seinem Erzfeinde. Seine letzten 
vernehmlichen Worte waren: „Das ist die Nichtigkeit des 
Rationalismus; die Hauptsache ist Christus, und Christus ist, 
es ist Christus" (Realenc). 

Weder Tholuck noch Hengstenberg haben auf dem Ge- 
biete der systematischen Theologie sich einen Namen er- 
worben. Auch war jene Zeit des hin- und herwogenden 
Kampfes, dessen Ertrag sich noch gar nicht sicher heraus- 
gestellt hatte, nicht dazu angethan, eine solch abschliessende 
Arbeit zu unternehmen. Die systematische Thätigkeit inner- 
halb dieser erneuerten, aber unirten Theologie wurde viel- 
mehr erst durch Joh. Müller und Dorner unternommen. Joli. 
Müller, 1801 zuBrieg in Schlesien geboren, Bruder des unter 
dem Schriftsteller-Namen „Otfried Müller'^ (Karl) bekannten 
Philologen, gest. als Professor der Theologie in Halle 1878, 
hatte sich zuerst der Jurisprudenz gewidmet, als während 
seines Studiums in Göttingen die Kraft des Evangeliums ihn 
im tiefsten Inneren erfasste und ihn (1821) zur Theologie 
hinüberzog. Freilich die noch wesentlich rationalistisch ge- 



4 



— 227 — 

richtete Göttinger Theologie konnte ihn nicht befriedigen. 
Er kehrte nach Breslau zurück und da war es der vorüber- 
gehend dort anwesende Tholuck, der in entscheidender Weise 
in Müller's Leben eingriff. In der Widmung seiner dog- 
matischen Abhandlungen 1870 an Tholuck, fast 50 Jahre 
später, hat Müller es ausgesprochen, dass dieser ihn auf den 
sittlichen Geist des Christenthums aufmerksam gemacht und 
in ihm die Zuversicht erweckt habe, dass im evangelischen 
Glauben die seligmachende Wahrheit zu finden sei und ausser 
ihm nirgends. Und noch deutlicher sprechen die Briefe 
Müller's an Tholuck nach ihrem entscheidenden Zusammen- 
sein es aus, wie Tholuck's gläubige, anregende, ganz von der 
Liebe zum Herrn erfüllte Persönlichkeit einen bleibenden und 
bestimmenden Eindruck auf ihn gemacht hatte. Es ist 
charakteristisch für Müller's Veranlagung, dass die stärksten 
Anfechtungen ihm von der philosophischen Seite her, von 
„der alles Lebendige in ihrem Wirbel verschlingenden Idee 
des Absoluten'' her (Eealenc.) entsprangen. Ebenso charak- 
teristisch ist es, dass er nach seiner ersten Anstellung als 
Pfarrer in Schönbrunn in Schlesien 1825 seine Müsse dem 
Studium des Pietismus und der deutschen Mystik zuwandte. 
Er stand der Union nicht feindselig gegenüber, ja er ist 
nachmals einer ihrer theologischen Vorkämpfer geworden. 
Aber seine entschiedene Abneigung gegen die Einmischung 
des Staates in die kirchlichen Verhältnisse bestimmte ihn im 
Jahre 1830 zu der Erklärung an das Breslauer Consistorium, 
dass er die unirte Agende nicht einführen werde, und dass 
er den Unionsritus ablehne. „Ich kann nicht gegen mein 
Gewissen und den Willen Christi, wie ich ihn erkenne, und 
sollte es mich Alles kosten." Der Conflict stand in nächster 
Aussicht, als Müller im Jahre 1831 zum Universitätsprediger 
nach Göttingen berufen ward, und alsbald im Jahre 1832 
mit einer Schrift über Luther's Prädestinationslehre sich 
habilitirte („Lutheri de praedestinatione et libero arbitrio 
doctrina"). Wenige Jahre darnach erfolgte seine Ernennung 
zum ausserordentlichen Professor, als welcher er wesentlich 
mit praktischer Theologie sich beschäftigte. Aber schon 1834 

15* 



— 228 — 

wurde er als Professor der Dogmatik nach Marburg berufen, 
und eben dieses Fach behielt er, als er im Jahre 1839 nach 
Halle übersiedelte. Nach dem Regierungsantritt Friedrich 
Wilhelm's IV. im Jahre 1840 nahm er eine besondere Ver- 
trauensstellung zur Regierung ein, die sich in seiner Er- 
nennung zum Consistorialrath kundgab. Er interessirte sich 
lebhaft für die damals viel ventilirte Fortbildung der Kirchen- 
verfassung und nahm als Deputirter der Halle'schen Facultät 
Theil an der unglücklichen Generalsynode von 1846, wo 
man versuchte, die Grebrechen der Union durch Hervor- 
stellung ihrer Glaubensgrundlage zu heilen.*) „Ohne diese 
lebendige Seele der Glaubenseinheit, meinte Job. Müller, 
wäre die Union nur ein diplomatisches Werk, unvermögend, 
eines Menschen Herz für sich zu gewinnen und zu begeistern." 
Jene Generalsynode hat dies bekanntlich zu thun nicht ver- 
mocht, und so bleibt MüUer's Wort über die Union, welche 
lediglich in der Indifferenzirung der beiderseitigen kirch- 
lichen Bekenntnisse besteht, in Kraft. Immerhin hat sich's 
Müller sauer werden lassen, jenen Defect der Union zu er- 
setzen, nicht bloss in einer Reihe von Einzelaufsätzen, sondern 
vornehmlich in der zusammenfassenden Schrift: „die evan- 
gelische Union, ihr Wesen und ihr göttliches Recht", Berlin 
1854. Hatte Müller früher sich gegen die Vergewaltigung 
der Lutheraner aufgelehnt, so suchte er hier der Vergewaltigung 
der Union zu wehren und mit den gemässigten Lutheranern 
sich zu verständigen. Er suchte zu zeigen, wie reich der 
Consensus zwischen beiden Confessionen sei; es sollte kein 
neues Bekenntniss entworfen werden, sondern eine Zusammen- 
fassung der Hauptlehren, in welchen Uebereinstimmung statt 
habe. Das Verfahren freilich, welches Müller dabei an- 
wandte, war ein im Grunde irriges, das nur die Unein- 
geweihten zu täuschen vermochte. Das Tableau der lutherischen 
und das der reformirten Lehre ward so übereinander ge- 



*) Wie jetzt Ad. Harnack in seiner Rede auf Neander — zu 
dessen lOOjährigem Geburtstag — auch wieder die Noth wendigkeit 
eines zwar recht weiten, aber dann „strict" zu handhabenden Be- 
kenntnisses betont. 



— 229 — 

schoben, dass man einen Eindruck davon erhalten sollte, in 
wie vielen Stücken diese Bekenntnisse sich deckten. Aber 
es wurde dabei die Hauptsache übersehen, nicht bloss dass 
eine nicht geringe Anzahl wichtiger Lehren, wie über Christo- 
logie, über die Sacramente, über die Gnadenmittel überhaupt, 
in ausgesprochener Differenz mit einander stehen, sondern 
auch, dass jenes Zusammenfallen vielfach nur ein scheinbares 
ist. Es ist eine bekannte Thatsache, dass man reformirter 
Seits häufig sich bestrebte, der lutherischen Lehre möglichst 
nahe zu kommen und demgemäss sich auch der Ausdrucks- 
weise derselben zu accommodiren. Aber diese sich deckenden 
Ausläufer gingen von verschiedenen Grundanschauungen aus, 
denen gegenüber die Uebereinstimmung als eine äusserliche 
und scheinbare sich erwies. Der Versuch, der Union ein 
Bekenntniss zu verschaifen, blieb um deswillen vergeblich. 
Und es ist charakteristisch und lehrreich, dass dieses auch 
anderwärts in den unirten Kirchen nicht gelungen ist, z. B. 
in der Pfalz, wo Ebrard den vergeblichen Versuch machte, 
die Augustana Variata zum Bekenntniss zu erheben. — Joli. 
Müller, w^elcher regelmässig Vorlesungen über Dogmatik hielt, 
hat doch nie ein vollständiges Lehrbuch der Dogmatik heraus- 
gegeben, wohl aber eine hervorragende dogmatische Mono- 
graphie, „die Lehre von der Sünde", zwei Bände, 1838 und 
44, die späteren Auflagen (bis zur 6.) zumal nach Müller's 
schwerer Erkrankung zumeist unverändert. In dem Vorwort 
zur ersten Auflage spricht sich Müller darüber aus, weshalb 
er nicht eine Dogmatik als Ganzes gegeben habe. „Was 
wir (statt immer neuer Darstellungen des Ganzen) am Meisten 
bedürfen, das sind Bausteine, zu Tage gefördert aus dem 
unerschöpflich reichen Schacht der heiligen Schrift und des 
darauf ruhenden christlichen Bewusstseins, umfassende Vor- 
arbeiten über einzelne Lehrstücke, besonders über die Kern- 
punkte der christlichen Lehre". Es entspricht gänzlich dem 
Grundzuge der Erweckungszeit, wenn Müller um deswillen 
die Lehre von der Sünde zum Gegenstande wählte; denn 
„Alles im Christenthum beziehe sich doch auf den grossen 
Gegensatz von Sünde und Erlösung, und das eigentliche 



— 230 — 

Wesen des Cliristentliums die Erlösimg, könne man nicht 
verstehen, so lange man die Sünde nicht gründlich erkannt 
hat". Seinen Namen hat Joh. Müller vor Allem durch dieses 
Werk begründet. Er geht dabei von der principiellen Vor- 
aussetzung aus, dass das wissenschaftliche Denken mit dem 
christlichen Gefühl nicht in Widerspruch stehe, insbesondere 
das Denken über die Sünde nicht zur Vernichtung des 
„religiösen Grauens" vor ihr führen müsse. Hierin lag ein 
entschiedener Protest gegen die Hegel'sche Weise, den Gegen- 
satz begrifflich aufzulösen. Daher denn Müller gegen jede 
Annahme einer Unvermeidlichkeit der Sünde, auch gegen 
die von E. Rothe und von Schleiermacher, sich erklärte. 
Verglichen mit Letzterem war es ein durchaus anderer Frei- 
heitsbegriff, von welchem Müller ausging. Und darin hatte 
er ohne Zweifel Recht. Aber freilich die positive Lösung 
der hier vorliegenden schwierigen Fragen ist ihm nicht ge- 
lungen. Während er an der kirchlichen Lehre von der Erb- 
sünde eben um der Selbstentscheidung willen, welche zum 
Wesen der Sünde gehöre, Anstoss nimmt, geht er zur An- 
nahme einer intelligibeln Selbstentscheidung vor, 
welche ihn mit Theologen wie Origenes auf Eine Linie 
stellt, ohne dass er in dieser Hinsicht Nachfolger in der 
neueren Zeit gefunden hätte. Die Sündhaftigkeit soll jen- 
seits unseres zeitlichen individuellen Daseins begründet sein, 
so zwar, dass unsere Selbstentscheidung sie bedingt habe 
(II, 519). Eine ausserzeitliche Existenzweise der geschaffenen 
Persönlichkeit sei anzunehmen, von der ihr Leben in der 
Zeit abhängig ist. — Wir brauchen den Versuchen Müller's, 
diese vorzeitliche Entscheidung plausibel zu machen, nicht 
weiter nachzugehen, sie sind schlüsslich doch nur eine Aus- 
geburt der Verlegenheit, die mit den Thatsachen nicht fertig 
zu werden weiss. Aber das Bedeutende daran ist doch 
dieses, dass er nicht in leichtfertiger Weise über die That- 
sachen selbst weggeht, dass er namentlich aufs Entschiedenste 
betont, die Erfahrung zeige uns die Sünde nirgends lediglich 
als eine widerwillig getragene Naturstörung, die dann im 
Fortschritt der Entwickelung durch die Reinheit des Willens 



— 231 — 

von selbst yerschwände, sondern überall, wenngleich in den 
yerscliiedensten Formen, als eine Abweichun«: des Willens 
selbst, die mit den anderweitig:en Impulsen im Bunde ist. — 
In solcher Weise in-en und einen unrichtigen Schlüssel zur 
Erschliessung- der Probleme anwenden, ist mehr werth, als 
die leichtfertige Umbiegung der Thatsachen, wie sie bei den 
Rationalisten, Hegel, Schleiermacher, den Ritschlianern vor- 
liegt. So nahe Müller in mancher Hinsicht an die Lehre der 
Kirche herantrat, so gab doch eine seiner letzten Abhand- 
lungen, kurz vor dem ersten Schlaganfall, der seine Kraft 
zu lähmen begann (1856), geschrieben, „über das Verhältniss 
zwischen der Wirksamkeit des heiligen Geistes und dem 
Gnadenmittel des göttlichen Wortes" (Stud. und Krit. 56), 
der gebliebenen Differenz auf einem wichtigen Punkte Aus- 
druck. Müller wollte Nichts wissen von jener unlösbaren 
Verbindung, wie sie das lutherische Bekenntniss im Gegen- 
satz zu den Enthusiasten und Anabaptisten zwischen Geist 
und Wort angenommen; und ebenso wenig von der passiven 
Weise, in welcher der zu Bekehrende zunächst vom heiligen 
Geist erfasst wird, damit so die geistliche Spontaneität aus 
dieser anfanglichen Passivität hervorgehe. 

In diesem letzteren Stücke, gleichwie auch in der Ver- 
tretung der Union, stimmte mit Müller wesentlich überein 
Isaak August Boruer, geboren in Neuhausen ob Eck (Wür- 
temberg) 1809, Professor in Tübingen, Kiel, Königsberg, Bonn, 
Göttingen, Berlin, wo er zugleich Mitglied des Oberkirchen- 
raths wurde, gestorben 1884. Doch war Dorner ungleich 
mehr als Müller an den kirchenpolitischen Verhandlungen 
betheiligt, und seine Stellung gegenüber der confessionellen 
Theologie, sowie zu Gunsten der Union war prononcirter. Er 
hat eine sehr umfassende literarische Thätigkeit entwickelt, 
wovon hier nur die Hauptsachen erwähnt werden mögen. 
„Entwickelungsgeschichte der Lehre von der Person Christi" 
1839, 2. Auflage 1845 — 56; „Geschichte der protestantischen 
Theologie" 1867; „System der christlichen Glaubenslehre" 
1879, 2. Auflage 1886; „System der christlichen Sittenlehre", 
herausgegeben von A. Dorner 1885. Die Eigenthümlichkeit 



— 232 — 

Dorner's war neben entschiedenem Anschluss an die positiv 
christliche Lehre, unter Vermeidung fest ausgeprägter, auf 
dem Gebiete der confessionellen Difterenzen gelegener Sätze, 
das Bestreben, den Glaubensinhalt dialektisch und speculativ 
zu durchdringen und zu reconstruiren. Wenn darin ein ge- 
wisser Vorzug gegeben ist gegenüber einer schlecht reali- 
stischen und äusserlichen Darstellung, so lässt sich doch 
nicht läugnen, dass daraus auch eine bedenkliche Seite der 
Dorner'schen Theologie erwuchs, welche ebenso bei seinen 
historischen wie bei seinen systematischen Arbeiten hervor- 
trat. Statt die Lehrentwickelung in der historischen Dar- 
stellung objectiv und klar zum Ausdruck zu bringen, redet 
Dorner allenthalben darein, um zu zeigen, was die Autoren 
hätten thun sollen und was sie nicht gethan haben; man 
bedauert immer, dass Dorner nicht dabei gewesen ist, um der 
geschichtlichen Entwickelung den richtigen Weg zu zeigen; 
die Tendenz spielt, wie überhaupt in der Dorner'schen Theo- 
logie, so namentlich in seinen geschichtlichen Werken, eine 
sehr bemerkenswerthe Rolle. Aehnliches darf man ja auch 
von den systematischen, insbesondere von seiner Dogmatik 
sagen. Sie ist gewiss ein hervorragendes Werk, in welchem 
Dorner den Lebensertrag seines theologischen Denkens nieder- 
gelegt hat. Sie trägt aber vermöge ihrer speculativen, con- 
struirenden Richtung einen Charakter an sich, der sie im 
Grunde mehr einer hinter uns liegenden Periode als der 
Gegenwart zuweist. Dorner war durch die philosophische 
Entwickelung der früheren Zeit in seiner wissenschaftlichen 
Auffassung und Behandlungsweise bestimmt, und obwohl er 
keinem jener früheren philosophischen Systeme sich hingab, 
so hing ihm doch die Neigung an, auf dem Wege der specu- 
lativen Construction die Objecte des Glaubens und der geist- 
lichen Welt sich zurechtlegen zu wollen. Damit hängen eine 
ganze Reihe von Verfehlungen zusammen, so namentlich in 
der seiner Dogmatik vorangeschickten Gewissheitslehre. Es 
war zwar sehr richtig, dass Dorner gegenüber der her- 
gebrachten Dogmatik mit ihren wissenschaftlich und prak- 
tisch unhaltbaren Prolegomenen eine Lehre von der religiösen 



— 233 — 

Gewissheit vorausschickte, aber es war ein durchaus irriges, 
an Hegel'sche Constructionen erinnerndes Verfahren, wenn 
er diese Gewissheit sich entwickeln und fortschreiten Hess 
von der Stufe des bloss historischen Glaubens zur Stufe der 
Entfremdung von dem Historischen in der Hingabe an ein 
geschichtsloses Ideales, und endlich zu der Stufe der dem 
christlichen Inhalt entsprechenden religiösen Gewissheit; wie 
man sieht, eine Nachbildung, zudem eine unzutreffende Nach- 
bildung des in der Theologie seit dem 16. Jahrhundert vor- 
liegenden historischen Processes. Die Dinge müssen anders 
angefangen werden, will man das Werden der christlichen 
Gewissheit beschreiben. Ebenso verkehrt war es, die ge- 
sammte Gotteslehre incl. der Lehre von der Dreieinigkeit, 
die Lehre von dem Menschen und zuletzt die von der „Ein- 
heit Gottes und des Menschen" in der „Grundlegung oder 
Apologetik" abzuhandeln; ein Verfahren, welches aus der 
Lieblingsneigung Dorner's sich erklärt, den „Gottmenschen'^ 
so zu sagen herauswachsen zu lassen aus dem zwischen Gott 
und dem Menschen uranfänglich und wesentlich gesetzten 
Verhältniss. Die „Religion" führt in ihrer historischen Ent- 
wickelung zum Christenthum als der „absoluten Religion", 
und diese absolute Religion ist in Jesus als der historischen 
Erscheinung des Gottmenschen verwirklicht. Die Sucht Dor- 
ner's, speculativ zu construiren, statt das System der Dog- 
matik aus den Glaubensthatsachen herauswachsen zu lassen, 
tritt hier sehr deutlich hervor. Aber auch die Weise, wie 
er die Person des Gottmenschen durch allmähliche und fort- 
schreitende Einsenkung des Göttlichen in die Person Jesu zu 
Stande kommen lässt, ist ein schriftloses, speculatives Exer- 
citium. Im entschiedenen Widerspruch gegen die schrift- 
gemässe Lehre von der Kenose des Logos bei der Mensch- 
werdung lässt Dorner letztere nur den Anfang der Verbindung 
zwischen dem Sohne Gottes und dem Menschen sein. Er 
lehrt eine zunächst unpersönliche Verbindung und eine all- 
mählich sich steigernde Einigung Beider, die erst nach Ab- 
seid uss des irdischen Lebens Jesu zu wirklicher Personeinheit 
wird. Neben dieser Bethätigung des speculativen Triebes 



— 234 — 

macht aber auch die kirchenpolitische Tendenz sich geltend, 
die durch Abbrechung der Spitzen der Union Vorschub zu 
leisten sucht. Trug sich doch Dorner mit dem thörichten 
Ideal einer deutsch -evangelischen Nationalkirche, das er in 
einem Sendschreiben an Jul. Müller und Nitzsch 1848 aus- 
führte und durch die Eisenacher Conferenz der deutsch-evan- 
gelischen Kirchenregimente zu verwirklichen suchte. Auch 
die „Denkschrift" des Berliner Oberkirchenraths vom Jahre 
1867, worin der Versuch gemacht wurde, die 1866 annec- 
tirten lutherischen Länder in die Union hineinzuziehen, 
stammte wohl aus Dorner 's Feder.*) 

Ganz anders sein Landsmann Johann Tobias Beck, ge- 
boren 1804 zu Balingen im Würtembergischen, gestorben als 
Professor der Theologie in Tübingen 1878, der in kirchen- 
politische Fragen sich wenig einmischte, um so energischer 
aber den biblischen Eealismus vertrat und weniger durch 
seine Schriften als durch seine Vorlesungen viele Jahre hin- 
durch eine grosse Zahl begeisterter Schüler um sich sammelte. 
Eine acht schwäbische Natur, von tiefer, lauterer Frömmig- 
keit, nicht ohne speculative Begabung, aber lediglich auf 
Reproduction der Schriftlehre bedacht, mit Hintansetzung 
aller kirchlichen Ent Wickelung. Es war ja freilich eine Ein- 
bildung, dass Beck wähnte, in solcher Weise sich, seine 
Schriftauslegung, seine Dogmatik u. s. w. von dem Zusammen- 
hange der kirchlichen Entwickelung ablösen zu können; aber 
bei alledem muss man ihm zugestehen, dass seine Repro- 
duction der Realitäten, der „Vollbe griffe", der heiligen Schrift 
ein sehr eingreifender Factor in der neueren positiv gerich- 
teten Theologie war. In welcher Weise dabei, trotz der ent- 
schiedenen Hingabe an die Schrift, doch der Subjectivismus 
eine Rolle spielte, mag man aus der einzigen Thatsache er- 
sehen, dass er sich niemals entschliessen konnte, die doch 
leidlich klare Thatsache der deklaratorischen Bedeutung von 
di/.aiovv im Neuen Testamente anzuerkennen. Er venJffent- 
lichte eine „Einleitung in das System der christlichen Lehre" 



*) Von mir (anonym) beleuchtet 1868 (bei Besold). 



— 235 — 

1838; dann „christliche Lehrwissenschaft" I, 1841, 2. Auflage 
1875. Seine Vorlesungen über die Glaubenslehre sind nach 
seinem Tode 1886 ff., jene über die Ethik seit 1882 heraus- 
gegeben worden. Die wenig anziehende, vielfach schwer- 
fällige Darstellung in diesen Schriften lässt kaum ahnen, was 
für eine Gewalt der originale, kernhafte, geisterfüllte Mann 
auf Diejenigen ausübte, welche sieh seiner unmittelbaren Ein- 
wirkung unterstellten. 

Es mag genug sein mit der Darstellung derjenigen Theo- 
logen, welche der neubelebten, auf die Quellen des evan- 
gelischen Glaubens und der heiligen Schrift zurückgehenden 
Theologie Ausdruck gaben, ohne bis zur confessionell kirch- 
lichen Ausgestaltung der Lehre fortzuschreiten. Wenden wir 
uns von hier aus zu den mehr oder weniger confessionell 
gerichteten, so mag Martensen, der bekannte dänische Theolog, 
der Freund Dorner's, den Uebergang zu ihnen vermitteln. 
Hans Lassen Martensen, 1808 in Flensburg geboren, seit 
1840 Professor der Theologie in Kopenhagen, seit 1854 Bischof 
von Seeland, gestorben 1884, ist wohl unter den dänischen 
Theologen der neuesten Zeit der bekannteste und geachtetste 
gewesen. Mit deutscher Theologie und Philosophie auf's Li- 
nigste vertraut, wohl belesen in der schönen Literatur, mit 
offenem Blick für alles menschlich Bedeutende, und wie irgend 
Einer befähigt, die Beziehungen zwischen diesem und dem 
specifisch Christlichen aufzufinden, geistreich und formgewandt, 
hat Martensen namentlich durch seine „Dogmatik" 1850, 
3. Auflage 1886, und noch mehr durch seine „Ethik" (Gotha 
1871, 2 Theile, u. ö.), einen grossen Leserkreis sich erworben, 
ohne doch eine tiefer einschneidende Wirkung auszuüben 
oder Schule zu bilden. Während ein mystisch-theosophisches 
Element, genährt durch die Beschäftigung mit Eckart (1840) 
und Jak. Böhme (1881), (1841 und 1882 verdeutscht), in 
Martensen's systematischen Schriften überhaupt, obwohl in 
massvoller Weise, sich geltend macht und manche bedenk- 
liche Consequenzen nach sich zieht (z. B. die Lehre von einer 
Natur in Gott, die Zurückführung der Sünde auf das kos- 
mische Princip, in Jesu „jüngerem Bruder", der zum Teufel, 



— 236 — 

zum Fürsten der Welt ward, auch seine Hinneigung zur 
Apokatastasis) — so hat er dagegen seine reiche Lebens- 
erfahrung, seinen für alle Erscheinungen des Lebens auf- 
geschlossenen Sinn besonders in seiner Ethik bekundet, die 
zwar an systematischer Einheit und Haltung hinter dem 
„Grundriss zum S^^stem der Moralphilosophie" vom Jahre 1841 
(deutsch 1845) zurücksteht, aber durch die Fülle lebens- 
warmer, geistvoller, umfassender und gereifter Beobachtungen 
und Anschauungen dieselbe weit tiberragt. Diese Ethik wird 
immer ein Lieblingsbuch für solche Theologen sein, welche 
geistliche und geistige Anregung suchen, stärkere Gedanken- 
arbeit und insbesondere die Mühe strenger systematischer 
Zusammenfassung scheuen. Aber es giebt in der That Nie- 
mand, der nicht reichen Gewinn, in theoretischer wie in 
praktischer Hinsicht, daraus zu ziehen vermöchte. Martensen 
hat zuletzt sein Leben, seinen theologischen Entwickelungs- 
gang selbst geschildert („Aus meinem Leben" 1 — 3, 1882 und 
1883), und auch der im Jahre 1888 veröffentlichte „Brief- 
wechsel zwischen Martensen und Dorner" lässt viele Blicke 
in die Entwickelung dieser reich ausgestatteten Persönlich- 
keit thun. Obwohl in mancher Hinsicht von der kirchlichen 
Lehre abweichend, erklärte sich doch Martensen für einen 
Lutheraner und stand der Union, ohne jedoch darüber in 
Streit verwickelt zu werden, ablehnend gegenüber. 

Ganz anders sein ungleich gelehrterer, aber weniger ge- 
wandter und weltläufiger Landsmann Rudelbach, der seine 
Stelle unter den Vorkämpfern gegen die Union einnahm. 
Andreas Gottlob Rudelbach war im Jahre 1792 in Kopenhagen 
geboren, von deutscher Abkunft (sein Vater war aus dem da- 
maligen Kurfürstenthuin Sachsen als Schneider nach Kopen- 
hagen ausgewandert, seine Mutter dagegen war eine Dänin), 
studirte Theologie an der Universität Kopenhagen, ein gebore- 
ner Lutheraner, wie er sich selbst zu bezeichnen pflegte. Mit 
Grundtvig, seinem späteren Gegner, gab er vom Jahre 1825 an 
(in 13 Bänden, dänisch) eine theologische Monatsschrift heraus 
und war ein fleissiger Mitarbeiter an der „evangelischen 
Kirchenzeituna:" Henostenber":s. Durch den frommen Grafen 



— 237 — 

Liidwie: von Scliönburg wurde Eudelbach im Jahre 1829 nach 
Glauchau gezogen, wo er bis zum Jahre 1845 als Pastor 
Primarius und Superintendent lebte und segensreich wirkte. 
Die feindlichen Gegensätze, welche damals, in der Zeit des 
Lichtfreundthums und des Deutschkatholicismus, die luthe- 
rische Kirche Sachsens bedrohten, zugleich die Sehnsucht 
nach gelehrter theologischer Beschäftigung, wofür ihm von 
Christian VlII. von Dänemark eine Professur in Kopenhagen 
in Aussicht gestellt war, bewogen ihn, seine Aemter in Sachsen 
(1845) niederzulegen und in sein Vaterland zurückzukehren. 
Die Hoffnung freilich auf eine Professur zerschlug sich mit 
dem Tode des Königs Christian, obwohl er unter grossem 
Beifall von 1846 — 48 Vorlesungen in Kopenhagen gehalten; 
eine fanatisch- dänische Partei, den ihm früher befreundeten 
Grundtvig an der Spitze, verdächtigte ihn als Deutschen und 
Landesverräther (denselben Mann, der in seiner Schrift: „die 
Sache Schleswig- Holsteins, volksthümlich, historisch -politisch, 
staatsrechtlich und kirchlich erörtert", Stuttgart 1851, sehr 
entschieden bei dem Schleswig- holsteinschen Kriege für die 
Dänen Partei nahm), und so brachte Eudelbach seine letzten 
Jahre als Pfarrer in dem kleinen Orte Hagelse auf Seeland 
zu, bis zu seinem Tode 1862. Er war einer der gelehrtesten 
Theologen seiner Zeit, dessen literarische Wirksamkeit doch 
nicht völlig dem Umfang seiner Studien entsprach. Dass 
seine entschieden lutherische Eichtung gleichwohl ihn nicht 
blosser Eepristination zuführte, zeigt schon der Vortrag, den 
er im Jahre 1843 zur Eröffnung der von da an ziemlich 
regelmässig veranstalteten allgemeinen lutherischen Con- 
ferenzen in der Aula der Leipziger Universität hielt: „Wie 
kann mit dem festen Halten am lutherischen Bekenntniss der 
rechte Fortschritt in der Theologie vereinigt werden?" Für 
die Ausschreitungen, welche durch den berüchtigten (in 
Amerika entlarvten) Pastor Stephan zu einer lutherischen 
Separation in Dresden und anderwärts, sowie zur Auswan- 
derung nach Amerika führten, ist Eudelbach nicht verant- 
wortlich. Vielmehr erliess er mit acht anderen gleichgesinnten 
Geistlichen des damals religiös sehr angeregten Muldenthals 



— 238 — 

in No. 40 des „Pilgers" vom Jahie 1838 eine öffentliche 
Warnung vor diesem Treiben (Realenc.). Auch mit Scheibel, 
dem Führer der lutherischen Separation in Preussen, war er 
nicht durchaus einverstanden. Auf systematischem Gebiete 
hat sich Rudelbach nicht hervorgethan; dagegen hat er eine 
Reihe historischer Schriften herausgegeben, die von seiner 
profunden Gelehrsamkeit Zeugniss geben und zugleich den 
warmen Hauch seiner tief christlichen Gesinnung verspüren 
lassen. So die Biographie des Hieronymus Savonarola, Ham- 
burg 1835; „Reformation, Lutherthum und Union, eine histo- 
risch dogmatische Apologie der lutherischen Kirche und ihres 
Lehrbegriffs", Leipzig 1839; „Einleitung in die Augsburger 
Confession", Leipzig 1841; „Christliche Biographie. Lebens- 
beschreibungen der Zeugen der christlichen Kirche", 1. Band 
(Cyprian, Ambrosius, Tauler u. s. w.). Besonders aber von 
Wichtigkeit war sein Eingreifen in die Entwickelung der 
kirchlichen Verhältnisse und der theologischen Literatur in 
der von ihm und Guericke seit 1839 herausgegebenen „Zeit- 
schrift für die gesammte lutherische Theologie und Kirche", 
deren Mitredaction er bis zu seinem Tode behielt. Nament- 
lich seine Recensionen waren vielfach von hohem Werth, 
da er hier nicht minder seine umfassende Gelehrsamkeit 
wie sein sicheres und doch mildes kritisches Urtheil walten 
lassen konnte. 

Neben dieser nachmals von Delitzsch mitredigirten Zeit- 
schrift war die im Jahre 1838 von Harless begründete „Zeit- 
schrift für Protestantismus und Kirche" lange Jahre hindurch 
die Vertreterin der kirchlich-confessionellen Richtung, nament- 
lich in Bayern. Sie wurde später von Thomasius, Hofmann, 
Schmid u. A. weiter fortgeführt bis 1876. Schon durch ihren 
Titel war indicirt, und diesem Charakter ist sie für die ganze 
Folgezeit treu geblieben, dass die Zeitschrift nach zwei 
Seiten hin Front zu machen gedachte, einmal nach Seiten 
der römisch-katholischen Kirche, wie dies gerade in Bayern 
sehr nahe lag, und dann gegenüber dem Unionismus, welcher 
ja in seiner Weise ebenfalls den festen Bestand der luthe- 
rischen Kirche in Bayern bedrohte. Die Zeitschrift trug 



— 239 ~ 

zwar theologischen, aber doch nicht vorwiegend gelehrt theo- 
logischen Charakter; sie „hat in einer langen Reihe von 
Jahren, wie Hofmann in dem Schlusswort erklärte, durch 
alle Wechsel der Zeitlage hindurch und in jeder durch die- 
selben gebotenen Richtung der Vertretung der lutherischen 
Lehre und Kirche treu gedient. Es dürfte kaum eine die 
lutherische Lehre und Kirche angehende Frage von Belang 
die Gegenwart bewegen, über welche sie nicht Rede ge- 
standen hätte". — Gottlieb Christoph Adolph (später von) 
Harless war 1806 in Nürnberg geboren, aus einem Kauf- 
mannshause stammend, Enkel des bekannten Philologen Harless 
in Erlangen. Auf dem Nürnberger Gymnasium wurde er 
durch den berühmten Rector Karl Ludwig Roth in die 
klassische Literatur eingeführt. Nach dem Studium in Er- 
langen begab er sich nach Halle, w^o Tholuck einen tief- 
greifenden Einfluss auf ihn übte. In Erlangen habilitirte er 
sich 1829, und als Winer 1832 von Erlangen nach Leipzig 
berufen worden war, ward Harless 1833 zum ausserordent- 
lichen Professor ernannt und rückte 1836 in das Ordinariat 
ein. Eine reich ausgestattete, imponirende Persönlichkeit, 
ein Bild männlicher Kraft, im ersten Feuer des allmählich 
und deshalb um so fester erworbenen Glaubens, übte Harless 
einen tiefen und weitgreifenden Einfluss als akademischer 
Lehrer aus. Hier in Erlangen schrieb er seine drei Haupt- 
werke, den Commentar zum Epheserbrief 1834, die theolo- 
gische Encyklopädie und Methodologie 1837, die christliche 
Ethik 1842, von welchen letztere den meisten Beifall und 
die weiteste Verbreitung fand. Aber seine Hauptstärke war 
nicht die literarische Thätigkeit; sondern das Geheimniss 
seines Wirkens, seines Einflusses lag in seiner Persönlichkeit. 
Diese war es offenbar auch, um deretwillen ihn im Jahre 
1840 ohne sein Zuthun die Universität Erlangen in die 
Ständekammer nach München schickte, wo er durch seinen 
glänzenden Kampf gegen die Massnahmen des Ministeriums 
Abel bald die Augen Deutschlands auf sich zog. In der 
Kniebeugungsfrage stand Harless Abel und Döllinger, den 
damaligen Ultramontanen, gegenüber an der Spitze der pro- 



— 240 ~ 

testantischen Opposition. Dadurch machte er sich der Staats- 
regierung missliebig; zum Prorector der Universität gewählt 
ward er von der Regierung abgelehnt und im Jahre 1845, 
um ihn unschädlich zu machen, als Consistorialrath nach 
Bayreuth versetzt. Er fühlte sich dort wie ein Gefangener, 
denn zum Actenlesen und zum bureaukratischen Dienst war 
der Mann nicht geschaffen. Da erhielt er noch im Jahre 1845 
einen Ruf als Professor der Theologie an die Universität 
Leipzig, und es begann damit die glänzendste Zeit seiner 
Wirksamkeit an der Universität und auf der Kanzel. Hier 
als akademischer Lehrer und später zugleich als Pastor zu 
St. Nikolai, konnte er sein feuriges, imponirendes und hin- 
reissendes Naturell frei und mit grossem Erfolge sich ent- 
falten lassen. Geehrt und gefeiert wie selten Einer verliess 
er 1850 Leipzig, um dem Rufe nach Dresden als Oberhof- 
prediger zu folgen. Man kann den Dresdener Aufenthalt 
als den Höhepunkt seines Lebens bezeichnen, Denn auch 
hier war es ihm noch verstattet, mit der Wucht seiner Per- 
sönlichkeit zu wirken. Anders wurde es allmählich, als 
Harless im Jahre 1852 den Ruf des Königs Max H. nach 
München zum Präsidenten des Oberconsistoriums angenommen 
hatte. Zwar gelang es ihm, den (durch Lohe) drohenden 
Riss in der bayrischen Landeskirche zu verhindern; nicht 
minder verdankt ihm dieselbe das neue treffliche Gesang- 
buch, die Einführung einer durchaus kirchlich gehaltenen 
Agende u. A. Indessen der Versuch, die neue Liturgie allent- 
halben zur Geltung zu bringen, noch mehr das Unternehmen, 
einem gewissen Masse der Kirchenzucht Eingang zu ver- 
schaffen, scheiterte an dem Widerstände der nicht hinreichend 
vorbereiteten, von negativen Elementen durchsetzten und auf- 
gewühlten Gemeinden, und nicht am Wenigsten an dem 
Argwohn und der Besorgniss der Regierung, deren Haupt- 
interesse die Aufrechterhaltung der Ruhe im Lande war. 
Harless' gewaltige Kraft ward durch die steife bureaukra- 
tische Form des Kirchenregiments, welche persönliches Ein- 
greifen überaus beschränkt, und durch das unfreie Verhält- 
niss des Kirchenregimentes zur Staatsregierung mehr und 



— 241 — 

mehr gelähmt. Es war in Anbetracht des Glanzes, mit 
welchem Harless' Stern aufgegangen war, ein tragischer 
Lebensausgang, als er im Jahre 1878 starb. Sollte viel- 
leicht dieser Verlauf typisch sein für die Gesammtentwicke- 
lung des kirchlichen Lebens seit seiner Erneuerung? Harless 
war ohne Zweifel ein sehr hervorragender, gelehrter, scharf- 
sinniger und geistreicher Theologe. Aber doch ist die ge- 
lehrte Theologie, die literarische Thätigkeit nicht die Haupt- 
stärke seiner Wirksamkeit gewesen. Auch als Prediger 
gleichwie als Docent wirkte er weniger durch das was er 
gab, als durch die Weise, wie er es gab. Man darf, ohne 
die Bedeutung seiner Ethik zu verkennen, den systematischen 
Werth derselben nicht zu hoch anschlagen. In dem Vorwort 
zur letzten, der 6. Auflage seiner Ethik vom Jahre 1864 
spricht er selbst es aus, dass er auf das systematische Ideal 
verzichte. Und zwar auf Grund des Misstrauens, welches 
die gemachten, künstlichen Systeme ihm einflössten. Gewiss 
hatte er mit diesem Misstrauen recht; aber das sollte sich 
doch von selbst verstehen, dass kein wissenschaftliches System 
einen Werth hat, wenn es nicht darauf ausgeht, das Real- 
system zur Darstellung zu bringen, worauf es sich bezieht; 
und zum Andern, dass es kein wirkliches Verständniss, keine 
richtige Wiedergabe dieses Realsystems giebt, ausser ein 
systematisches, nämlich ein solches, welches ein treues Nach- 
bild des Realsystems zu sein wenigstens versucht. 

Eine Dogmatik hat Harless nicht geschrieben, obwohl 
er, zwar nicht in Erlangen, aber in Leipzig Dogmatik las. 
Hingegen trat nun eine Reihe von Systematikern auf, in 
denen das neuerwachte, in den kirchlichen Formen wieder 
heimisch gewordene Glaubensleben sich den entsprechenden 
dogmatischen Ausdruck schuf. Ich nenne Philippi, Kahnis, 
Thomasius, Hofmann und will die Reihe dieser lutherisch- 
kirchlichen Dogmatiker mit Philippi beginnen, obwohl er 
jünger war als Thomasius, weil er in seiner „kirchlichen 
Glaubenslehre" (seit 1854) am Meisten auf Reproduction der 
älteren lutherischen Dogmatik bedacht war, wogegen die 
Andern mehr oder weniger zugleich auf Fortbildung der 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 16 



— 242 — 

kirchlichen Lehre ausgingen. Friedrich Adolf Philipp! war 
im Jahre 1809 in Berlin von jüdischen Eltern geboren, trat 
nach schweren inneren Kämpfen in voller Glaubenstiber- 
zeugung im Jahre 1829 als Leipziger Student zur christlichen 
Kirche über, in der Kirche zu Grossstädteln bei Leipzig ge- 
tauft, habilitirte sich in Berlin 1837 und wurde im Jahre 1841 
an Sartorius' Stelle als Professor der Dogmatik und der 
theologischen Moral nach Dorpat berufen, wo er über ein 
Jahrzehnt lang in grossem Segen gewirkt hat. Er stand 
dort an der Spitze Derer, welche nicht bloss den Umschwung 
aus der Periode des Kationalismus zu positiv kirchlicher 
Richtung herbeiführten, sondern auch dem vielfach ungesun- 
den, separatistischen Treiben der Sectirer, insbesondere der 
dort weitverbreiteten Herrnhuter, entgegentraten. Dort ver- 
öffentlichte er auch seinen Commentar zum Römerbrief (1848 
bis 1850, Frankfurt a. M., 3. Auflage 1866), in welchem er 
den Nachweis zu führen suchte, dass das genaueste gram- 
matisch-historische Verständniss des Briefes mit dem Schrift- 
vei-ständniss der lutherischen Kirche übereinkomme. Im 
Jahre 1851 erging an Philippi ein Ruf nach Rostock, wel- 
chem er Folge leistete. Bis zu seinem Tode 1882 hat er 
dort in Treue und Segen gearbeitet. Hier veröffentlichte er 
vom Jahre 1854 an sein Hauptwerk, die „kirchliche Glau- 
benslehre", die freilich nicht weniger als 25 Jahre brauchte, 
ehe sie fertig vorlag. Denn das Werk war allmählich bis 
auf sechs, wenn auch nicht sehr voluminöse Bände ange- 
schwollen. Es bietet eine treue und keineswegs unselbstän- 
dige Wiedergabe der älteren lutherischen Dogmatik, mit 
eingehender Besprechung und Widerlegung der auflösenden 
und negativen Richtungen neuerer Zeit. Auf Einheit unC' 
Geschlossenheit der Darstellung war es dabei nicht abgesehen 
dafür hatte Philippi keinen Sinn, er würde darin vielleichi 
schon eine Abweichung von der rechten Lehrweise erkann i 
haben. Indessen liegt in diesem Stücke, was Philippi mi' 
manchem Anderen gemein hat, nicht das Charakteristischt 
seiner Glaubenslehre. Es liegt vielmehr in dem mehr und 
mehr hervortretenden Conflict zwischen der Reproduction de» 



— 243 — 

altlutherischeii Lehre und den Versuchen, einen weiteren 
Fortschritt über dieselbe hinaus, wenngleich von denselben 
Principien aus, zu gewinnen. Nichts war ja natürlicher und 
berechtigter, als dass die neubelebte Theologie in erster 
iLinie das schier vergessene und verschleuderte Erbe der 
Väter sich wieder anzueignen trachtete. Es war dies der 
einzig richtige Weg, um aus der Verirrung und Verödung 
der früheren rationalistischen Periode herauszukommen. Aber 
freilich, eine gesunde Theologie kann nicht dabei beharren, 
bloss zu repristiniren, sondern sie muss darauf ausgehen, das 
iErbe der Väter ihrerseits zu bereichern. Denn wer möchte 
behaupten, dass unsere alten Dogmatiker schon das Ziel des 
correcten und vollendeten dogmatischen Verständnisses er- 
reicht hätten? Nun ist's begreiflich, dass hier nicht Jedem 
Alles verliehen ist. Schon die Stelle, welche Philippi in der 
Zeit der kirchlichen Erneuerung einnahm, Hess ihn vorzugs- 
weise auf Wiedergewinnung des altlutherischen Lehrschatzes 
(bedacht sein; und es wiederholte sich bei ihm die Eigen- 
thümlichkeit unserer altorthodoxen Dogmatiker, dass er im 
Gegensatz zu den vielen Verirrungen und Verfälschungen 
der Lehre in der neueren Zeit jenen wiedergewonnenen 
iLehrschatz mit Argusaugen hütete. Ein gewisses Misstrauen 
machte sich geltend auch Solchen gegenüber, die mit Philippi 
auf demselben Grunde des kirchlichen Glaubens standen; 
ein Misstrauen, welches in Folge eingetretener Lehrstreitig- 
keiten nicht ohne Verbitterung blieb. Dahin gehört der 
Conflict zwischen Mich. Baumgarten und dem mecklenburgi- 
schen Kirchenregiment, in welchem Philippi, ohne literarisch 
einzugi-eifen , doch voll und ganz auf des letzteren Seite 
stand und daher den 3. Band seiner Dogmatik dem Ver- 
fasser des gegen Baum garten gerichteten Consistorialerachtens, 
seinem Collegen Krabbe, „dem angefochtenen, nicht über- 
wundenen Zeugen für das unzweideutige, in Gottes klarem 
Wort festgegründete Bekenntniss unserer Kirche", widmete. 
Noch mehr steigerte sich diese Stimmung bei Philippi in dem 
zwischen ihm und Hofmann ausgebrochenen Streite über die 
Versöhnungslehre, der von ihm zunächst durch eine Aeusse- 

16* 



— 244 



rung über Hofmann's Lehre im Vorwort zur 2. Auflage seines 
Commentars zum Römerbrief (1856) veranlasst war. Wir 
werden später, bei Darstellung der Hofmann'schen Theologie 
darauf zurückkommen. Und doch wurde derselbe Mann, 
welcher mit äusserster Strenge den Tenor der lutherischen 
Theologie hütete und schier bei allen Gesinnungsgenossen 
Abweichungen davon wahrnahm, auch seinerseits von den 
über ihn weggeschrittenen lutherischen Separatisten, nament- 
lich den Missuriern, der Häresie bezichtigt. Es war ein Ver- 
hängniss, welches über das neuerwachte confessionellc Glau- 
bensleben kam, dass man auch dies schlimme Erbe der Theo- 
logie des 17. Jahrhunderts in das 19. mit herübernahm. 

Anders war es bei Thomasius, welcher neben Philippi 
das umfassendste Lehrbuch der Dogmatik herausgab und 
dadurch grosses Ansehen in den Kreisen der lutherischen 
Kirche sich erwarb. Gottfried Thomasius, geb. 1802 zu 
Egenhausen in Franken, eine Nachkomme des berühmten 
Rechtslehrers Christian Thomasius, studirte in Erlangen, Halle 
und Berlin, trat dann zuerst in praktischen Kirchendienst, 
als Vikar, dann als Pfarrer in Nürnberg, von wo er 1842 
zum Professor der Dogmatik nach Erlangen berufen wurde. 
Hier hat er in grossem Segen gewirkt bis zu seinem Tode 
1875. Die cigenthümliche Begabung, welche Thomasius aus- 
zeichnete und die auch schon durch seinen Lebensgang sich 
bekundet, ist die Verbindung eines unmittelbar praktischen» 
Zuges mit gelehrten Studien und wissenschaftlich-theologischen 
Intentionen. Lange Jahre hindurch hat er das Universitäts- 
predigeramt neben der Professur für Dogmatik verwaltet. 
Seine Studien waren vor Allem auch dogmengeschichtliche., 
wie er denn durch seine Monographie: „Origenes, ein Beitrag 
zur Dogmengeschichte des 3. Jahrhunderts", 1837, sich den. 
Uebergang zum akademischen Lehramt gebahnt hatte, und 
die Herausgabe seiner Dogmengeschichte (L Band 1874 
IL Band nach seinem Tode von Plitt herausgegeben 1876 
2. Aufl. von Bonwetsch und Seeberg 1886 if.), das Letzte war, 
womit er wissenschaftlich sich beschäftigte. Vor Allem aber 
haben wir an diesem Orte der Dogmatik zu gedenken, weh'lH 



— 245 — 

Thomasius zuerst 1852—61, dann in 2. Auflage 1856 — 63 
veröffentlichte, unter dem Titel: „Christi Person und Werk, 
Darstellung der evangelisch-lutherischen Dogmatik vom Mittel- 
punkte der Christologie aus". Der Name ist für die Eigenart 
des Werkes charakteristisch. Denn das christologische Dogma 
war es frühzeitig gewesen, auf welches Thomasius seine Auf- 
merksamkeit gerichtet hatte, um die Schwierigkeiten zu 
lösen, in welche die Entwickelung des Dogmas, namentlich 
bei der Frage nach der Erniedrigung und Erhöhung, im 
17. Jahrhundert gerathen war. Er suchte diese Schwierig- 
keiten durch Annahme einer Kenose zu heben, welcher 
der Logos selbst bei der Menschwerdung sich unterzogen 
habe. Er fand freilich damit nicht überall Zustimmung. 
Man meinte eine Abweichung von dem lutherischen Be- 
kenntniss darin zu entdecken. Im Uebrigen bezeichnete diese 
Dogmatik zweifellos den Höhepunkt der bisherigen Ent- 
wickelung und kirchlichen Erneuerung. Sie ist auf der einen 
Seite noch ganz durchweht von dem Geiste unmittelbarer, 
lebendiger Frömmigkeit, welcher die Erweckungsperiode 
charakterisirt, und auf der anderen Seite steht sie völlig 
auf kirchlichem Standpunkt und hat in vollem Umfang das 
Erbe der kirchlichen Vergangenheit angetreten. Aber sie 
ist nicht bloss nach rückwärts gerichtet, ist mit Nichten bloss 
eine Repristination früheren Besitzes. „Nie haben wir, so 
erklärt sich Thomasius darüber selbst, die Theologie des 
16. und des 17. Jahrhunderts dem festen kirchlichen Be- 
kenntniss gleichgestellt, nie haben wir sie als abschliessende 
Normen und Grenzen theologisch - kirchlicher Wissenschaft 
angesehen, sondern uns stets eine freie Stellung zu ihnen 
bewahrt. Vorwärts haben auch wir gewollt auf allen Ge- 
bieten der Theologie, nur keinen solchen Fortschritt, der die 
alten Grundvesten erst abbricht, keinen solchen, der lediglich 
in der Luft schwebt, sondern einen Fortschritt auf dem alten 
guten Grunde, d. h. einen organischen Fortschritt" („Das 
Wiedererwachen etc." p. 285 ff.). „Ich weiss mich, so er- 
klärt er anderwärts, im Hause meiner Kirche nicht als ein 
Knecht, sondern als ein Kind, und finde in diesem Stande 



— 246 — 

beides, die Gebundenheit der Pietät und die Kindesfreiheit" 
(Vorwort zur Dogmatik III, 1). So erstrebte Thomasius, mit 
allen Mitteln auch der modernen Wissenschaft ausgerüstet, 
eine Erneuerung und Fortbildung der kirchlichen Glaubens- 
lehre, und vornehmlich kam seiner Dogmatik auch die nicht 
geringe dogmenhistorische Belesenheit zu Gute, welche reich- 
lich in derselben verwerthet wurde. Freilich trat nun hinter 
dieser reichen historischen Ausstattung die Strenge der 
systematischen Gliederung zurück, wie denn auch die Strenge 
exegetischer Beweisführung nicht die starke Seite des Werkes 
ist. In der 3., von Pfarrer Winter in Meissen besorgten 
Ausgabe, Erlangen 1886 ff., ist jene dogmenhistorische Fülle 
wesentlich, in Anbetracht der inzwischen erschienenen Dog- 
mengeschichte, verkürzt und dadurch die Zahl der Bände 
von drei (oder vier, weil III, 1 und 2) auf zwei herabgesetzt 
worden. Neben diesem hervorragenden und weitschichtigen 
Werke der Dogmatik mag gegenüber neuerlichen Versuchen, 
das Bekenntniss der Kirche umzudeuten und zu fälschen, 
noch die kleine, aber sehr bedeutende und instructive Schrift 
genannt werden: „Das Bekenntniss der evangelisch-lutherischen 
Kirche in der Consequenz seines Princips", 1848. Der an- 
deren, in welcher Thomasius sich selbst und zugleich seine 
Liebe zur heimischen Kirche in charakterischer Weise ab- 
spiegelt, ist schon früher gelegentlich Erwähnung geschehen: 
„Das Wiedererwachen des evangelischen Lebens in der 
lutherischen Kirche Bayerns, ein Stück süddeutscher Kirchen- 
geschichte" (1800—1840), Erlangen 1867. 

Von Erlangen ging auch jene Dogmatik aus, welche 
wohl in den weitesten Kreisen der evangelischen Kirche 
Eingang gefunden hat „die Dogmatik der evangelisch- 
lutherischen Kirche" von Heinrich Schmid, der im Jahre 
1811 zu Harburg bei Nördlingen geboren, als Kirchenhisto- 
riker in Erlangen docirte und eine Reihe bedeutender ge- 
schichtlicher Werke (Lehrbuch und dann Handbuch der 
Kirchengeschichte 1851; 80, 81; Geschichte der synkretischen 
Streitigkeiten 1846; Lehrbuch der Dogmengeschichte 1860, 
neu herausgegeben vonHauck; Geschichte des Pietismus 1863; 



— 247 — 

Kampf der lutherischen Kirche um Luthers Lehre vom Abend- 
mahl im Reformations-Zeitalter 1868; Geschichte der katho- 
lischen Kirche Deutschlands, von Mitte des 18. Jahrhunderts 
bis in die Gegenwart 1874 u. a.) veröffentlichte. Er starb 
im Jahre 1885. Bekanntlich ist die Dogmatik von Schmid 
ein rein historisches Werk, ohne alle Einmischung persön- 
licher Auffassung, aber um dieser strengen Objectivität willen 
um so werthvoUer. Die sechs Auflagen, welche das Werk 
bis zum Jahre 1876 erlebt hat (die 7. ist 1893 erschienen), 
beweisen, wie sehr es solch einer historischen Zusammen- 
fassung der altlutherischen Dogmatik für diejenigen bedurfte, 
welche selbst nicht in der Lage sind, die weitschichtigen 
Werke des 16. und 17. Jahrhunderts zu studiren. 

Auch bei Kahnis in Leipzig (Karl Friedr. Aug. Kahnis, 
geb. in Greiz 1814, gest. als Professor der Theologie zu 
Leipzig 1888), tiberwog die historische Seite bei Weitem die 
systematische, obwohl er eine eigene „lutherische Dogmatik", 
1. Auflage in 3 Bänden 1861 ff., 2. Auflage in 2 Bänden 
1874, veröffentlichte. Durch seine freiere Stellung gegenüber 
der überlieferten Auffassung des Schriftwortes, durch seine 
Lehrabweichungen hinsichtlich des Dogmas vom Abendmahl 
und von der Trinität hat er in den Kreisen der Lutheraner 
vielfach Anstoss gegeben. Man kann nicht sagen, dass er 
das Verständniss des christlichen Glaubens, sei es im Ein- 
zelnen, sei es durch systematische Zusammenfassung, wesent- 
lich gefördert hat. Aber seine Gabe historischer Reproduction, 
plastischer, gemeinverständlicher Darstellung, überhaupt seine 
Lehrgabe war eminent; er hat als öiöayaiyiög kaum seines 
Gleichen gehabt, sprühend von Geist und Leben, eine wun- 
derbare Mischung von naiver, kindlicher Frömmigkeit und 
moderner, in scharfen Pointen und geistreichen Wendungen 
sich ergehender Bildung. In der Streitschrift gegen Nitzsch: 
„die Sache der lutherischen Kirche gegenüber der Union", 
Leipzig 1854, ferner in der Streitschrift gegen Hengstenberg 
1862, in der für weitere Kreise bestimmten Schrift „Christen- 
thum und Lutherthum-' 1871 hat Kahnis nach verschiedenen 
Seiten hin seine theolo.orische Stellunsr fixirt. 



— 248 — 

Käme es hier darauf an und wäre es möglich, vollständiü- 
die theologischen Vertreter der confessionellen Kichtung, soweit 
sie der Geschichte angehören, uns vorzuführen, so würden wir 
eingehender noch des früheren Vertreters der praktischen Theo- 
logie in Erlangen hier zu gedenken haben, Karl Ad. Ger- 
hard von Zescliwitz, geb. im Jahre 1825 zu Bautzen, gest. 
1886 in Erlangen. In unvergleichlicher Weise hat er es 
verstanden, die Herzen für die Aufgaben und Ziele des 
geistlichen Amtes zu erfassen und zu erwärmen, in ähnlicher 
Weise wie Thomasius Eepräsentant der Verbindung tiefer, 
innerlicher Frömmigkeit mit fester kirchlicher Haltung. In- 
dessen die Zeit drängt und die systematische Theologie steht 
für unsere Betrachtung im Vordergrund. Um deswillen mag 
dieser Ueberblick über die Vertreter der confessionellen 
Theologie mit dem Namen des Mannes geschlossen sein, der 
zwar in erster Linie Exeget war, aber doch zugleich die 
Forderungen der systematischen Theologie in einer Strenge 
geltend machte, wie keiner neben ihm und vor ihm seit 
Schleiermacher: von Hof mann. Johann Christian Konrad 
Hof mann, in Nürnberg geboren 1810, hatte schon in seinem 
Aelternhause den frommen Sinn, und auf dem Gymnasium 
in Nürnberg unter der Leitung des Kectors Roth die Ge- 
wissenhaftigkeit und Strenge der Arbeit sich angeeignet, die 
ihn späterhin auszeichnete. In Erlangen, wo er seit 1827 
studirte, hatte Krafft auf ihn tiefen und nachhaltigen Einfluss, 
nicht minder Karl v. Raumer, dessen warmer Patriotismus und 
dessen Begeisterung für alles menschlich Grosse und Schöne 
mit der lebendigsten christlichen Gesinnung sich verband. Es 
ist charakteristisch für Hofmann, dass, während er seine 
theologischen Studien seit 1829 in Berlin fortsetzte, weder 
Schleiermacher noch Hegel, noch andererseits Hengstenberg 
tieferen Einfluss auf ihn gewannen, sondern hauptsächlich 
Leopold Ranke ihn anzog. Der Philosophie stand er immer 
fremd gegenüber, obwohl seine energische Denkarbeit seine 
Begabung auch nach dieser Seite hin erkennen Hess. Schleier- 
macher hat Hofmann später hinsichtlich der Strenge der 
wissenschaftlichen, namentlich systematischen Methode auf 



— 249 — 

sich infliüren lassen, während des akademischen Studiums 
geschah dies noch nicht. Dagegen gab er sich so sehr dem 
Studium der Geschichte hin, dass er einen Augenblick daran 
denken konnte, seinen Lebensberuf in ihr und der Politik 
zu suchen. Zwar ist Dieses nicht geschehen — Kaumer 
namentlich hielt ihn bei der Theologie zurück; aber die ge- 
schichtliche Auffassung, um deretwillen er schon als Student 
sich nicht mit Hengstenberg vertragen konnte, wurde und 
blieb ein wesentliches Charakteristikum seiner Theologie, und 
an der Politik hat er als einflussreiches Mitglied der bayri- 
schen Fortschrittspartei sich eifrig betheiligt. Sehr bald ist 
Hofmann dazu gekommen, sein selbständiges theologisches 
System festzustellen. Die Lebensaufgaben, denen er sich 
später widmete, traten ihm schon zur Zeit seiner Repetentur 
und seiner Habilitation in Erlangen (1835 und 38) klar vor 
die Seele. Der heiligen Schrift war die ganze gewaltige 
Kraft seines Geistes gewidmet, so zwar, dass er sie mit 
gläubiger Hingebung in historischem Sinne auffasste, und 
jede Scheidung der Geschichte und der Lehre abwies. „Ich 
kenne, so schrieb er damals, das Abstractum Wissenschaft 
nicht; ich kenne nur Bemühungen, welche der Ehre Gottes, 
und andere, welche der eignen Ehre gewidmet sind. Wer 
bei seinem Forschen von keinem anderen Verlangen beseelt 
ist, als die Ehre Gottes zu erkennen und zu verherrlichen, 
wird nicht nöthig haben, diesem Verlangen die Wahrheit zu 
opfern; vielmehr wird ihm die Wahrheit in ihrer ganzen 
Gestalt und in ihrer Gliederung immer heller und deutlicher 
vor den schlichten einfältigen Blick treten.'' Der Gedanke 
seines ersten grossen Werkes „Weissagung und Erfüllung", 
dessen erste Hälfte 1841, die zweite 1844 erschien, beschäf- 
tigte ihn schon lebhaft, nicht minder die Lehre von der 
Inspiration, welche das letzte Ziel seines grossen, leider un- 
vollendeten exegetischen Werkes war. „Je mehr ich mich 
mit Exegese beschäftige, schreibt er im Jahre 1835, alt- und 
neutestamentlicher, desto mächtiger durchdringt mich die 
Gewissheit von der Untheilbarkeit des göttlichen Wortes und 
desto freudiger durchleuchtet mich die Hoffnung, dass unsere 



— 250 — 

Zeit ganz besonders von dem Sieg-e der Wahrheit, von der 
Inspiration Zeuge sein wird. Es ist ganz besonders die 
wunderbare Einheit von Geschichte und Lehre, die mir immer 
klarer wird. Die ganze alttestamentliche Prophetie ist nichts 
Anderes als ein Schauen der innersten Bedeutung der ge- 
schichtlichen Begebnisse und Zustände; und wie nun im 
Neuen Testamente diese ihre innere Bedeutung selbst ge- 
schichtlich in Begebenheiten und Zuständen heraustritt, ist 
auch die Deutung aller Weissagungen gegeben. . . . Dass 
das Evangelium die Nägel der Kritik, auch der wissenschaft- 
lichen Kritik und ihrer Blätter, nicht scheut, so wenig als 
Christus der Herr die Nägel seiner kritischen Feinde, der 
Schriftgelehrten und Pharisäer, davon bin ich in herzlicher 
und zuversichtlicher Freude überzeugt, und ich bitte Gott, 
dass er mich einen der Jünger sein lasse, welche das von 
den Feinden gekreuzigte, aber von Gott wieder auferweckte 
sehen werden, damit ich meine Hände in die Nägelmale 
legen und dasselbe erkennen kann in der Herrlichkeit seines 
Sieges, welches ich zuvor geliebt in der Demuth seines 
Streites und Leidens. Nicht ein blosser Geist wird es auf- 
erstehen, sondern mit demselben Fleisch und Blut, welches 
seine Feinde zerstochen und vergossen haben. Wie im Abend- 
mahl nicht bloss ein Wehen des Geistes, sondern ein Genuss 
des Fleisches und Blutes des Verherrlichten uns zu Theil 
wird, so durchdringt uns bei der Aufnahme des Wortes 
Gottes sein Geist nicht ohne den Leib der thatsächlichen 
Geschichte, welche er bis in die äussersten Spitzen und Aus- 
läufe mit gleichem Leben durchwebt. Ich freue mich der 
ganzen Gestalt in allen ihren vollkommenen Formen. W( i- 
möchte ihr auch das kleinste Glied abhauen? wer möchte es 
verstümmeln, weil doch auch im Ilumpfe Leben noch ist?'^ 
(Realenc). Es war eine ideale und tiefeindringende An- 
schauung, deren Wahrheit, namentlich soweit es das Ver- 
hältniss zwischen Geschichte und Lehre betrifft, niemals ver- 
gessen werden wird. Aber nicht ohne Wehmuth kann man 
von da aus auf den Stand der Gegenwart sehen. Es scheint, 
als seien wir jetzt auf dem Passions weg, wo dem Evangelium, 



— 251 — 

dem urkundliclien Worte überhaupt, die Nägel ins Fleisch 
getrieben werden, damit es verende. Aber es besitzt gleich 
dem Herrn „ein unauflösliches Leben", und die Auferweckung 
wird ihm nicht fehlen. Hofmann's Theorie über die Weis- 
sagung, die er dann in dem bereits erwähnten Werke durch- 
zuführen suchte, lag ihm, wie man einem Briefe vom Jahre 
1836 entnehmen kann, schon damals in seiner Seele deutlich 
vor. Er brachte sie, gegenüber der mehr äusserlichen Auf- 
fassung der Alten und auch Hengstenbergs, in die allerengste 
Verbindung mit der Geschichte. Die Geschichte selbst ist 
Weissagung; sie weist auf jeder ihrer Entwickelungsstufen 
über sich selbst hinaus; „sie trägt den Keim der Zukunft in 
sich und stellt sie deshalb im Voraus dar. So ist die ganze 
heilige Geschichte in allen ihren wesentlichen Fortschritten 
Weissagung auf das schliessliche, ewig bleibende Verhältniss 
zwischen Gott und dem Menschen. Die Erscheinung Jesu 
Christi auf Erden ist Anfang der wesentlichen Erfüllung, der 
wesentlichen, denn er ist der neue Mensch, das Gegenbild 
des alten, aber nur der Anfang der Erfüllung, denn das 
Haupt ist erst mit dem Leibe, der Erstgeborene nur mit dem 
Hause seiner Brüder zusammen die Verwirklichung der ewig 
gewollten, vollkommenen Gottesgemeinschaft. An die weis- 
sagende Geschichte schliesst sich das Wort der Weissagung 
an: in ihr hat es seine Wurzeln, und stets geht es neben ihr 
her. Beide entsprechen einander. Denn wie es in der Ge- 
schichte Nichts giebt, dem nicht etwas Göttliches innewohnte, 
so ist auch das Wort der Weissagung weder eine Aeusserung 
des menschlichen Geistes allein, noch des göttlichen Geistes 
allein, sondern beide Factoren wirken zusammen; in dem 
weissagenden Menschen ist Gott lebendig gegenwärtig. Jeder 
Einschnitt im Laufe der Geschichte hat einen Fortschritt der 
Weissagung zum Gefolge Wenn Gott der alttestamentlichen 
Geschichte verschiedene Gestaltungen giebt, so legt er damit 
die verschiedenen Seiten dar, die in der Person Christi zu- 
sammengefasst und vereinigt werden. Immer reicher also 
wird im Verlaufe der Geschichte die Weissagung, in immer 
neuer Gestalt tritt sie auf: aber das Ziel, dem die verschie- 



— 252 — 

denen Gestalten zuweisen, ist ein einiges, der erschienene 
Christ. Er ist dann wieder Ausgangspunkt neuer Weissagung 
und neuer Hoffnung, denn seine Erscheinung ist die Voraus- 
darsteUung der endlichen Verklärung der Gemeinde" (Realenc). 
Diesen Grundsätzen entsprechend hat Hofmann die „Weis- 
sagung und Erfüllung" im Alten und Neuen Testament dar- 
gestellt, eine eminente Leistung, welche wohl als das Be- 
deutendste oder doch Originalste angesehen werden kann, 
was er geschrieben hat. Es war ein gewaltiger Schritt über 
den Stand der damaligen Schrifttheologie hinaus. Während 
die rationalistische Exegese des Alten Testament dasselbe 
mehr oder weniger seines Heilsinhaltes entkleidet hatte und 
lediglich die menschliche Seite der Volksgeschichte im Auge 
behielt, Hengstenberg aber auf das andere Extrem sich warf 
und den organischen, menschlich vermittelten Fortschritt der 
Heilsgeschichte verkannte, gelang es Hofmann in einer gross- 
artigen Gesammtanschauung Beides zusammenzufassen und 
dabei auch den Ergebnissen der rationalistischen Exegese 
vielfach ihr Recht zu geben. Dabei waltete allerdings eine 
gewisse Neigung vor, der hergebrachten kirchlichen Auf- 
fassung entgegenzutreten, daneben ein luxurirender Scharf- 
sinn, der sich nicht an dem Einfachen und Nächstliegenden 
genügen Hess, ein Streben nach Originalität, das auch in der 
Sprache sich geltend macht und darum das Studium seiner 
Werke erschwert. — Hofmann war inzwischen 1842 einem Rufe 
nach Rostock gefolgt, und es kostete ihm Mühe im Jahre 1845 
nach Erlangen zurückzukehren, da Mecklenburg seine andere 
Heimath geworden war. Die engste Freundschaft verband ihn 
mit den Mecklenburgischen Theologen Kliefoth und Krabbe. 
Hofmann's bedeutendste und glänzendste Wirksamkeit, theils 
als akademischer Lehrer, theils als theologischer Schriftsteller, 
begann mit seiner Rückkehr nach Erlangen. Seine Thätig- 
keit war eine ungemein vielseitige: neben seinen theologischen 
Studien beschäftigten ihn die Angelegenheiten der inneren 
und der äusseren Mission, und nicht am Wenigsten die Politik, 
bei welcher es ihm doch zu Zeiten nicht leicht gemacht 
wurde, seine Stellung in der Fortschrittspartei mit der als 



— 253 — 

lutherischer Theolog zu vereinigen. In Erlangen erschien 
1852 — 56 Hofmann's zweites grosses Werk, der „Schrift- 
beweis", 2. Aufl. 1857 — 60, in welchem Hofmann, der sonst 
nur vorübergehend einmal Dogmatik gelesen hat, als Unter- 
lage und Object des Schriftbeweises sein dogmatisches (und 
ethisches) System gab, ein Muster prägnanter Kürze, formeller 
und sachlicher Geschlossenheit. Als Aufgabe stellte er sich, 
zu zeigen, wie der Schriftbeweis, welchen man für das Lehr- 
system zu führen habe, beschaffen sein müsse. Nicht einzelne 
Sätze seien mit einzelnen Schriftstellen zu beweisen, sondern 
das ganze System mit dem Ganzen der heiligen Schrift. 
Wenn die Dogmatik die Thatsachen benennt, in welchen sich 
das in Christo vermittelte Verhältniss zwischen Gott und der 
Menschheit verwirklicht, so muss nun das Schriftganze, als 
Denkmal heiliger Geschichte, diesen Thatsachen zum Zeug- 
niss dienen. Das in der urkundlichen Schrift vorliegende 
Werden und Wachsen der Heilsthatsachen soll erhoben werden 
ale Beweis für die Thatsachen, in denen sich das in Christo 
vermittelte Verhältniss der Menschheit zu Gott darstellt. Die 
systematische Thätigkeit des Theologen hat es nicht mit Be- 
schreibung religiöser Gemüthszustände zu thun, noch bloss 
den Inhalt der Schrift- und Kirchenlehre darzustellen, noch 
die christlichen Erkenntnisse aus einem obersten Satze her- 
zuleiten, sondern sie hat den Thatbestand zu entfalten, 
welcher den Christen zum Christen macht. „Ich der Christ 
bin mir dem Theologen eigenster Gegenstand der wissen- 
schaftlich-systematischen Aussage." „In der Thatsache der 
Wiedergeburt findet der Theologe die ganze heilige Geschichte 
ihren wesentlichen Ergebnissen nach zusammenbeschlossen, 
und kann Anfang und Fortschritt derselben aus jenem vor- 
läufigen Abschluss derselben herstellen." Eine gewisse, wenig- 
stens formelle Aehnlichkeit mit Schleiermacher ist hierbei 
nicht zu verkennen, aber sie ist doch keine sachliche. Auch 
Schleiermacher geht von der inneren Grundthatsache der 
christlichen Frömmigkeit aus, aber diese ist ihm eine ganz 
andere als wie sie Hofmann bestimmt: dort das durch den 
Erlöser bestimmte schlechthinige Abhängigkeitsgefühl, hier 



— 254 — 

der Thatbestand der durch Christus vermittelten Gemeinschaft 
mit Gott. Man kann nicht läugnen, dass in dem weitschich- 
tigen Werke eine gewisse Incongruenz obwaltet. Alles Ge- 
wicht wird, wie das schon der Titel besagt, auf den Schrift- 
beweis gelegt, der nun auch den bei Weitem gi-össten 
Theil des ganzen Werkes einnimmt. Dem voran steht das 
in äusserster Concision zusammengefasste, darum auch recht 
schwer verständliche Lehrganze, für welches die folgenden 
Ausführungen den Beweis zu bringen haben. Man fragt sich 
unwillkürlich, ob denn über die kurzen, gedrungenen Sätze 
des „Lehrganzen'' hinaus keine weitere sachliche Ausführung 
möglich ist; und wenn Hofmann's Theologie mannigfachen 
Anstoss erregte, so lag darin ein gutes Theil der Schuld. 
Aber auch abgesehen davon, erweckt die Durchführung Be- 
denken. In der I^hatsache der Wiedergeburt soll der Theo- 
loge die ganze heilige Geschichte ihren wesentlichen Ergeb- 
nissen nach wiederfinden, und es soll darum der Beweis 
hiefür aus der heiligen Schrift erhoben werden. Nun werden 
demzufolge sehr specielle geschichtliche Ereignisse, z. B. die 
Scheidung des Menschengeschlechts in eine Vielheit von 
Völkern, die ganze Vorbereitung Israels für das Kommen 
des Heilsmittlers, die Geburt des Sohnes Gottes von der 
Jungfrau u. A. zu den Dingen gerechnet, welche aus dem 
Thatbestande der Wiedergeburt sollen erhoben werden. Das 
kann ohne Künstelei nicht abgehen. Zumal gar kein weiterer 
Versuch gemacht wird, die vielen Schwierigkeiten solcher 
Ableitung zu lösen. Willkürlich wird dabei das Denken 
stille gestellt und bei den historischen Thatsachen festge- 
halten, ohne zur Begründung und darum zum wirklichen 
Verständniss der Sache vorzudringen. Wenn z. B. von Jesus 
gesagt wird, er sei göttliches Ich gewesen, ehe er Mensel i 
geworden, so kann man nicht umhin, zu fragen, was für ein 
Ich. Wir werden damit auf ein „innergöttliches Verhältniss- 
zurückgewiesen, welches der kirchlichen Lehre von der Drei- 
einigkeit entspricht, von dem wir aber nur erfahren, dass es 
sich in eine „geschichtliche Selbstvollziehung" und „somit 
seine ewige Gleichheit in eine geschichtliche Ungleichheit'- 



— 255 - 

begeben habe. Man fragt billig, was das für eine Ungleich- 
lieit sei und wie sie mit dem Wesen des absoluten Gottes 
sieb vertrage. Darauf erhält man keine Antwort. Man be- 
kommt den Eindruck, als sei dergleichen überhaupt für das 
gläubige Bewusstsein und insbesondere für das theologische 
Verständniss irrelevant. Und das führt uns zu den Haupt- 
einwänden, welche man gegen den „Schriftbeweis" Hofmann's 
vom systematisch -wissenschaftlichen Standpunkte aus zu er- 
heben hat. JHofmann hat erstens zwischen biblischer Theo- 
logie und Dogmatik, er hat zweitens zwischen der letzteren 
und der Lehre von der christlichen Gewissheit nicht, wie 
sich's gehört, unterschieden. Und dies hängt wiederum 
mit seinem Mangel philosophischer Studien zusammen. Die 
biblische Theologie mag sich damit begnügen und soll es 
thun, die von der Schrift bezeugten Thatsachen rein als 
solche zu erheben, ohne hinter dieselben forschend und er- 
kennend zurückzugehen. Die Dogmatik kann dabei nicht 
stehen bleiben. Und wiederum ist es eine unterschiedliche 
Aufgabe: einerseits nachzuweisen, wie der Christ der Grund- 
thatsachen des christlichen Glaubens, mit ihnen zugleich der 
Schrifturkunde, gewiss werde — ein Nachweis, der nur 
von dem innersten Punkte der christlichen Heilserfahrung 
ausgeführt werden kann — und andererseits zu zeigen, wie 
nun für das gläubige Bewusstsein nach Massgabe der hei- 
ligen Schrift sich die Realitäten und Thatsachen des Heils 
in ihrem objectiven Zusammenhange, in ihrer sachlichen und 
geschichtlichen Folge darstellen. Diese Mängel, in Verbin- 
dung mit der eigenartigen und schwebenden Ausdrucksweise 
Hofmann's, waren zum guten Theile an den Anstössen Schuld, 
welche dessen Schriftbeweis unter den kirchlich -gesinnten 
Theologen hervorrief. Sie beruhten ja vielfach auf Miss- 
verständnissen, denn Hofmann war ein entschiedener Luthe- 
raner und Antiunionist. Aber die wirklichen Abweichungen, 
wie sie in der Versöhnungslehre zu Tage traten, die Streit- 
schrift gegen Krabbe wegen seines Gutachtens über M. Baum- 
garten (Erlangen 1858), die freie politische Stellung, welche 
Hofmann durch den förmlichen Anschluss an die Fortschritts- 



— 250 — 

partei bethätigte, machten das Misstrauen gegen ihn rege, 
und selbst sein nahe verbundener Freund Kliefoth sah sich 
Teraulasst, gegen ihn zu schreiben („Zwei politische Theo- 
logen" [Schenkel (!) und Hofmann], Schwerin 1865, „der 
Schriftbeweis" 1859); auch Dieckhof, „die Lehre von der 
heiligen Schrift", Schwerin 1858. Es charakterisirt Hof- 
mann, dass er sich nicht entschliessen konnte, seinem alten 
Freund Kliefoth auf dessen zumeist ungerechte Angriffe zu 
erwidern, ja dass er dessen Streitschriften, um sich nicht 
erbittern zu lassen, überhaupt nicht las. Als die beiden auf 
dem lutherischen Kirchentag 1868 zu Hannover sich wieder 
versöhnten, meinte Kliefoth, Hofmann solle die Leetüre 
auch künftig unterlassen. Anders verlief der Streit über 
Hofmann's Versöhnungslehre, gegen welche zuerst Philippi 
(„Dr. V. Hofmann gegenüber der lutherischen Versöhnungs- 
und Eechtfertigungslehre", Frankfurt 1856), dann insbesondere 
Thomasius und Harnack sich erhoben („das Bekenntniss der 
lutherischen Kirche etc. 1857), wogegen Heinrich Schmid 
(„Dr. V. Hofmann's Lehre von der Versöhnung" 1856) eine 
mehr vermittelnde Stellung einzunehmen suchte. Hofmann 
war nicht der Meinung, von dem kirchlichen Bekenntniss ab- 
zuweichen; im Gegentheil, er glaubte, den Sinn und Ge- 
danken desselben völlig zu bewahren, und die Substanz 
desselben in einer neuen und noch entsprechenderen Form 
auszusagen. Da er in dem alttestamenilichen Opfer den Ge- 
danken der Stellvertretung nicht fand, so suchte er denselben 
auch im Neuen Testament bei den Zeugnissen über Christi 
Versöhnungstod auf die Seite zu schieben: wie er denn darin 
auch vollkommen Kecht hatte, dass die Anselm'sche Lehre 
von einer unendlichen Beleidigung Gottes und einer hiefür 
zu leistenden Satisfaction sich weder in der Schrift noch in 
dem Bekenntniss findet. Aber wenn er nun die satisfactio 
vicaria überhaupt läugnete, insofern Christus der Strafgerech- 
tigkeit Gottes für die Sünde der Menschheit Genugthuung 
nicht zu leisten hatte, wenn er die Wiederherstellung des 
durch die Sünde gestörten Verhältnisses zwischen Gott und 
den Menschen in der Weise lehrte, dass Christus, indem er 



— 257 — 

seine Gemeinschaft mit dem Vater vollkommen bewährte und 
damit in seiner Person eine neue gottgefällige Menschheit 
herstellte, zugleich das Aeusserste, was Sünde und Satan 
wider ihn vermocht, sich habe widerfahren lassen, so war 
es doch unmöglich, zu übersehen, dass damit ein wesentliches 
Stück der Schriftlehre und auch des kirchlichen Bekennt- 
nisses nicht zu seinem Rechte kam. Auch die vier Hefte 
der „Schutzschriften für eine neue Weise, alte Wahrheit zu 
lehren" (1856 — 1859), die sich zwar nicht ausschliesslich, 
aber doch zum guten Theile, mit der Versöhnungslehre be- 
schäftigten, konnten über diesen Anstoss nicht hinweghelfen. 
Die Irrung lag vornehmlich darin, dass Hofmann wähnte, die 
von ihm vorgetragene, an sich ganz richtige, nur unvoll- 
ständige Lehre schliesse die Uebernahme eines Strafleidens 
aus. Und der Fehler, welcher auf der entgegengesetzten 
Seite begangen wurde, war dieser, dass man den richtigen 
Begi'iif der Sühnung nicht fand, der heilbringenden Sühnung, 
welche Christus übernommen, im Unterschied von der Sühne, 
welche strafweise übernommen lediglich dem Gesetze zu Gute 
kommt. — Die letzten Decennien seines arbeitsreichen Lebens 
wandte Hofmann dem Gegenstande zu, dem er gleich beim 
Beginn seiner theologischen Laufbahn seine Aufmerksamkeit 
gewidmet hatte, der Lehre von der Inspiration. In seinem 
Schriftbeweis hatte Hofmann den Satz ausgesprochen: „die 
Gemeinde Jesu Christi bedarf, um von dem Anfang ihrer 
Geschichte zum Ende derselben übergeleitet zu werden, eines 
bleibenden Denkmals ihres Anfangs, das durch die Wirkung 
desselben Geistes Jesu Christi, durch den sie selbst geworden, 
hergestellt worden ist." Dieser Satz sollte nun durch die ge- 
schichtliche Einzelbehandlung der neutestamentlichen Schriften 
bewiesen werden. Hofmann gedachte zu diesem Behufe 
erstlich alle Bücher des Neuen Testaments auf das Genaueste 
zu erklären, dann in einer biblischen Geschichte und in einer 
biblischen Theologie Neuen Testaments den Gesammtinhalt 
jener Schriften zusammenzufassen, darauf die Entstehungs- 
geschichte des neutestamentlichen Kanons zu geben und auf 
Grund dessen die gesammte Beschaffenheit dieses Schrift- 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 17 



— 258 — 

ganzen in der Art zai zeichnen, dass sich erkennen Hesse, 
welcher Art die Wirkung des heiligen Geistes gewesen ist, 
durch welche es hervorgebracht worden. Eine Untersuchung 
des Verhältnisses zwischen Altem und Neuem Testament und 
eine Uebersetzung des Neuen Testaments sollte das ganze 
Werk beschliessen. Ein vierfacher Gewinn, meint Hofmann 
(I, 53), würde aus dieser Behandlung der Sache hervorgehen. 
„Erstlich wäre vor Allem das Ganze der neutestamentlichen 
Schrift als inspirirt erkannt, und nicht erwüchse diese Er- 
kenntniss aus der Beantwortung der Frage nach der In- 
spiration der einzelnen Schriften. ' Zweitens wäre es nicht in 
so unthunlicher Allgemeinheit für inspirirt erkannt, sondern 
mit derjenigen näheren Bestimmtheit, welche mit dem Zwecke 
seiner Hervorbringung gegeben ist. Drittens würde nun 
weder die Inspiration noch die Kanonicität eines Bestand- 
theiles dieses Schriftganzen von der amtlichen Stellung, dem 
Apostelthum seines Verfassers, abhängen, sondern sie wäre 
durch das erkannte Verhältniss des Theiles zum Ganzen ge- 
sichert. Und viertens würde die Aechtheit einer einzelnen 
Schrift nicht mehr bloss durch äussere Gründe, sondern zu- 
gleich durch die Stelle, welche sie in dem Schriftganzen 
einnimmt, verbürgt erscheinen." Es war ein grosser Gedanke, 
welchen Hofmann damit erfasst hatte und zur Ausführung 
zu bringen hoffte. Die Gegner Hofmanns, welche an seiner 
Lehre von der Schrift sich ärgerten, Jiamentlich auch, weil 
er der Verwechselung von Offenbarung und Offenbarungs- 
urkunde ein Ende machte, haben die Bedeutung der Sache, 
den positiven Gewinn, der aus der Durchführung erwachsen 
sein würde, nicht erfasst. Aber freilich, es wäre eine über- 
menschliche Leistung gewesen, wenn Hofmann das Werk 
vollendet hätte. Bedenkt man, dass das grosse Commentar- 
werk im Jahre 1862 zu erscheinen begann, und dass Hof- 
mann im Jahre 1877 (20. December) starb, bedenkt man, 
dass er in diesen fünfzehn Jahren das ganze Neue Testament 
mit Ausnahme der Evangelien und der Johanneischen Schriften 
herausgab, so muss man, zumal in Anbetracht der Gründ- 
lichkeit und Originalität dieser Commentare, sie als Leistungen! 



— 259 — 

ansehen, die wohl kaum ihres Gleichen haben. Denn daneben 
verfasste er eine bedeutende Anzahl werthvoller theologischer 
Aufsätze für die von ihm bis zum Jahre 1876 mitredigirte 
Zeitschrift für Protestantismus und Kirche (vergl. „Vermischte 
Aufsätze von Professor v. Hofmann, herausgegeben von H. 
Schmid", Erlangen 1878). Nebenher ging seine politische 
Thätigkeit, namentlich auch als Landtagsabgeordneter, des- 
gleichen die wiederholte Führung des Prorectorates. — Was 
Hofmann beabsichtigt hatte, aber vom Tode ereilt, nicht 
fertigstellen konnte, wurde zum Theil aus Kollegienheften 
durch einzelne seiner Schüler, insbesondere Volck in Dorpat, 
so weit als möglich ergänzt. Dahin gehören die „biblische 
Hermeneutik", Nördlingen 1880; „Zusammenfassende Unter- 
suchung der einzelnen neutestamentlichen Schriften", Nörd- 
lingen 1881; „Biblische Geschichte des Neuen Testaments", 
Nördlingenl883; „Biblische Theologie des Neuen Testaments", 
Nördlingen 1886; diese alle von Volck bearbeitet und heraus- 
gegeben, wogegen das halbvollendete Evangelium Lucae, 
ebenso die „Ethik" (nach einer Vorlesung vom Jahre 1874) 
von seinem Halbbruder, dem jetzigen Kirchenrath Rutz in 
Ansbach, im Jahre 1878, endlich die „Encyklopädie der 
Theologie", ebenfalls nach Vorlesungen von Licentiat Best- 
mann, Nördlingen 1879, herausgegeben wurden. — Man darf 
wohl unbedenklich sagen, dass Hofmann einer der bedeutend- 
sten Schriftausleger war, welche die Kirche überhaupt be- 
sessen hat, ein Exeget von solcher Schärfe, Consequenz des 
Denkens und Originalität, dass seine Arbeiten weit über das 
Niveau der vorhergehenden und der gleichzeitigen Exegese 
sich erhoben. Man mag dabei immer zugestehen, dass sein 
eminenter Scharfsinn und sein Selbständigkeitsdrang ihn 
nicht selten zu sehr gewagten Auslegungen verleitete, was 
auch in der Anordnung und Eintheilung des Textes zu er- 
kennen ist; man wird nicht verkennen dürfen, dass die eigen- 
thümliche Methode, auf die Hofmann grosses Gewicht legte, 
die sogenannte reproductive, mit ihrer Hereinnahme und 
dialektischen Verarbeitung aller sonst vorkömmlichen Aus- 
legungen, die Leetüre des Commentarwerkes über die Massen 

17* 



— 260 — 

erschwert und es wohl verschuldet, dass in der Geg-enwart 
diese Commentare nicht in dem Masse studirt werden als 
sie es verdienen. Man darf auch bezweifeln, dass, wenn es 
Hofmann vergönnt gewesen wäre, das vorgesteckte Ziel zu 
erreichen, wirklich ein völlig stringenter Beweis für die In- 
spiration geleistet worden wäre; einmal deswegen, weil Hof- 
niann die Kritik verhältnissmässig sehr zurückstellte, und 
gegenüber dem machtvollen Andringen der zersetzenden 
Kräfte seine Methode sich schwerlich als ausreichend er- 
wiesen haben würde; sodann aber deswegen, weil er das 
innere Verhältniss der Vergewisserung des Christen zur 
heiligen Schrift nicht principiell auf die Erfahrung der im- 
manenten und transcendenten Glaubensobjecte gründete, 
deren Gewissheit allein die Gewähr für die transeunten, für 
das Wort Gottes und die heilige Schrift, darbieten können. 
Immerhin wenn auch jetzt Hofmann's Name zurückgedrängt 
erscheint und gar Manches in seinen Werken und Schrift- 
auslegungen sich findet, was sich als feuerbeständig nicht 
behaupten wird, so dürfte doch früher oder später eine Zeit 
kommen, da man das edle Gestein, welches er zum Aus- 
bau der theologischen Wissenschaft auf dem Grunde des 
Evangeliums und der lutherischen Kirche verwendet hat, 
noch besser zu würdigen im Stande ist. Und weithin durch 
Deutschland und über die Grenzen desselben hinaus lebt 
eine grosse Schaar Solcher, die ihm ein rechtes Schrift- 
verständniss und damit den Halt ihrer Theologie zu ver- 
danken haben. 

Ich verzichte aus naheliegenden Gründen darauf, die 
gegenwärtigen Vertreter einer evangelisch kirchlichen Theo- 
logie in den Kreis meiner Darstellung zu ziehen. Und wenn 
ich der inzwischen hervorgetretenen Gegensätze noch in der 
Kürze gedenke, so weiss ich wohl, dass auch diese noch 
keineswegs der Geschichte angehören, und dass es schwer 
ist, sich über Entwickelungen auszusprechen, die eben noch 
im Flusse begriffen sind. Indessen ganz davon schweigen 
können wir nicht; es liegen immerhin Thatsachen vor, die 



i 



— 261 — 

uns einen Einblick in diese Bewegung gestatten, und gerade 
dies soll der Gewinn unserer historischen Orientirung sein, 
dass wir dadurch in den Stand gesetzt werden, ein sicheres 
Urtheil über Gegenwärtiges und Heranziehendes zu ge- 
winnen. 



Y. Die neuesten Bewegungen auf dem Gebiete 
der Theologie. 

§ 14. Während die in der Erweckungszeit hervor- 
gebrochenen Lebensquellen noch weithin über die Kirche 
ihre Segnungen verbreiten und namentlich in den Werken 
der äusseren und der inneren Mission ihre heilsame Kraft 
bekunden, haben neuerdings die Gegensätze nicht bloss 
wider das kirchlich - confessionelle , sondern überhaupt 
wider alles Christenthum, ja wider alle Religion sich 
entschieden gesteigert, und ein Nachlass lebendiger 
Christenerfahrung und evangelischen Verständnisses ist 
auch in solchen Kreisen wahrzunehmen, welche unter 
der Einwirkung der evangelisch-kirchlichen Regeneration 
gestanden haben. ^\^ährend die letzten Gründe dieser 
Verkühlung sich in ähnlicher Weise ilem Auge entziehen, 
wie früher die innersten Gründe der Erneuerung, so ist 
doch die Sachlage, unter welcher jene Veränderung vor 
sich geht, deutlich erkennbar. Der Rückschlag von der 
idealistischen und monistischen Philosophie, deren Sätze 
nicht hinreichend durch Erfahrimg gestützt waren, in 
das AViderspiel des Realismus und des Empirismus, ver- 
bunden mit grossen socialen Schwierigkeiten und Miss- 
ständen, führte eine Entfremdung von allem christlichen 
und religiösen Leben mit sich, welche nicht minder 
unter dem niederen \oYk wie in den Reihen der Ge- 



A 



— 263 — 

bildeten um sich griff. Damit steht das Wiederaufleben 
des Kantianismus, sowie die neuerliche Beliebtheit der 
Herbart'schen und Lotze'schen Philosophie in engem 
Zusammenhang, indem man dadurch einmal des reinen 
Materialismus sich zu erwehren, zugleich aber dem Zuge 
der Zeit, welcher der Setzung jenseitiger Eealitäten 
widerstrebt, zu entsprechen meint. Dies Yersäumniss 
der kirchlichen Theologie, welche bei ihrer Zurückwen- 
dung zum überlieferten Glauben, namentlich die mensch- 
liche Seite der Schrifturkunde vielfach übersehen und 
die entsprechende historische Kritik nicht zu ihrem 
vollen Rechte hatte kommen lassen, bedingte nach dieser 
Seite hin, unter dem Einfluss der genannten Factoren, 
einen Rückschlag, der zum Theil schon bis in's äus- 
serste Extrem fortgegangen ist. Aus diesen historischen 
Verhältnissen erklärt sich das Aufkommen der theolo- 
gischen Schule Albr. Ritschl's, in welcher einerseits 
positive Strebungen einen Halt zu finden suchen gegen- 
über dem Andrang materialistischer und irreligiöser Ge- 
sinnung, andererseits im Zusammenhang mit der er- 
wähnten Verkühlung des christlichen Lebens jene nega- 
tiven Kräfte schon einen bestimmten, antikirchlichen 
Ausdruck gefunden haben, so zwar, dass die Bewegung 
erst noch auf dem Wege zu ihrem Ziele begriffen ist. 
Daher denn diese Schule es bisher noch zu keiner aus- 
geführten Dogmatik und Ethik gebracht hat, überhaupt 
in der Negation stärker ist als in der Position. Man 
Avird in Anbetracht dieser Gegensätze nicht irren, wenn 
man der kirchlichen Theologie schwere Kämpfe in Aus- 
sicht stellt, die sie nur bestehen wird, wenn sie, getragen 
von der gläubigen Gemeinde und ohne Preisgebung des 
bisherigen kirchlichen Erwerbes, der letzten Grundlagen 



— 264 — 

des Evangeliums und des geistlichen Lebens, eben damit 
aber der wesentliclien Unabhängigkeit des Glaubens 
und der Theologie von jedweder philosophischen und 
natürlichen Erkenntniss, immer deutlicher sich be- 
wusst wird. 

1. Es liegt in der Natur der Sache, dass bei diesem 
letzten UeberbUck über die gegenwärtige Lage der Theologie, 
über die jetzt im Fluss begi-iffenen Entwickelungen, nur 
fragmentarisch verfahren werden kann. Es ist ja der Keiz 
solcher auf die Gegenwart bezügUchen Untersuchungen, dass 
man seiner Zeit so zu sagen an den Puls fühlt und die 
Prognose ihrer Zukunft zu stellen sucht. Wir haben ein 
Recht, auf die Zeichen der Zeit zu achten, und Niemand 
darf sich Dessen entschlagen, die in der Gegenwart treibenden 
Mächte kennen zu lernen, um daraufhin seine Stellung zu 
nehmen und nicht unbereitet der Zukunft entgegen zu gehen. 
Aber wenn nun die Gegenwart auch hier auf dem Gebiete 
der Kirche und der Theologie die Keime der Zukunft in 
sich schliesst, so dürfen wir uns doch nicht verhehlen, dass 
es grosser Vorsicht bedarf, um in der Beurtheilung nicht fehl- 
zugreifen. Zwar ein Urtheil zu haben, oder sich zu bilden, 
über christliche und antichristliche Eichtungen der Gegen- 
wart, darf Jedem zugemuthet werden, der seines Glaubens 
gewiss und theologischen Urtheils fähig ist; indessen diese 
Richtungen und Strebungen liegen keineswegs überall in 
reiner und ausgeprägter Gestalt vor, sondern sie sind viel- 
fach getrübt und gemischt, und Motive, welche entscheidend 
in die künftige Entwickelung eingreifen können, entziehen 
sich mehr oder weniger unserem Auge. Und während wir 
in der bisherigen Darstellung zumeist von den jetzt Lebenden 
absehen konnten, so ist dieses dagegen bei den Repräsen- 
tanten der hier in Frage kommenden Richtung nicht in 
gleichem Masse der Fall. Ich weiss wohl, dass es pikant 
sein kann, gegen Lebende Stellung zu nehmen, zumal da, 
wo man allein das Wort hat. Aber ich habe diese persön- 
hche Polemik, bei der es ohne unnütze Worte nicht abzugehen 



— 265 — 

pfleg-t, nie geliebt und nie geübt. Sie scheint mir der Stätte^ 
wo wir uns befinden, und auch der Sache nicht würdig. Es 
sind sehr ernste, schwerwiegende Fragen, um die es sich 
handelt. Wäre es bloss ein Spiel des Geistes, nur ein Kampf 
um Streitfragen, deren Entscheidung das Wesen des Glaubens 
und den Weg zum Heil intact Hessen, so möchte es sein, so 
möchte man die Dinge leichter nehmen. Aber es handelt 
sich um die Zukunft der Kirche, um das Heil der Seelen, 
der eigenen und der uns befohlenen. Es handelt sich um 
die Gewissheit und Zuversicht, mit der Sie einst das Wort 
der Wahrheit in den evangelischen Gemeinden werden zu 
verkündigen haben. 

Aber wenn wir" nach der einen Seite Ursache haben, 
alles Persönliche fern zu halten und Dessen uns zu erinnern, 
dass es Unrecht ist, auf diesem Gebiete des Glaubens ohne 
Weiteres die Person mit ihrer theologischen Aussage zu iden- 
tificiren und sie schlechthin darnach zu beurtheilen, so werden 
wir doch auf der andern Seite uns das Recht nicht nehmen 
lassen dürfen, die vorliegenden Aussagen als das zu kenn- 
zeichnen, was sie sind; und kein scharfes Wort, das nach 
dieser Seite fällt, darf als Invective gegen die Person gelten. 
Wir werden also ganz rückhaltlos von theologischen Aus- 
sagen, von auftauchenden Irrlehren behaupten dürfen, dass 
sie die Kirche in ihrem Grunde schädigen, dass der Glaube, 
dessen Ausdruck diese Lehren sind, kein Heilsglaube ist, ohne 
dass darum das gleiche Urtheil den Personen gelten müsste, 
welche die Vertreter dieser Irrlehren sind. Denn wir wissen 
nicht, inwieweit ihr inneres Leben in Demjenigen aufgeht, 
was Inhalt ihrer Lehre ist. Und kein Mensch ist völlig con- 
sequent, weder im Bösen noch im Guten. 

2. Wir beginnen mit den allgemeinsten Umrissen, mit 
der Bezeichnung der letzten Gründe, von denen die gegen- 
wärtige Situation bedingt ist. Wir dürfen hier eine Parallele 
ziehen zu Dem, was von der Erweckungszeit gesagt wurde. 
Ich habe dort eines Wortes von Schubert erwähnt, welches 
sich jetzt in entgegengesetzter Richtung zu bewähren scheint. 
„Der Vortag eines grossen Frühlings ist gekommen; es blühen 



— 266 — 

viele Bäume auf, nicht weil sie einer dem andern die Mode 
naclimacben, sondern weil der gemeinscliaftliclie Strahl von 
oben sie zum Blühen treibt.'' Dieser Frühling ist zweifellos 
vorüber. Die Sonne senkt sich wieder, nachdem sie zuvor 
aufgestiegen. Die früher reich bewässerten Gefilde, aus denen 
eine edle Saat hervorsprosste, sind allmählich trockener, 
dürrer geworden. Es hat nicht an Früchten, edlen und schönen 
Früchten gefehlt; aber — wie es ja auch in dem physischen 
Leben der Fall ist — die Fülle der Blüthen versprach eine 
reichlichere Frucht, als wie sie thatsächlich eintrat. Die Kraft 
der Begeisterung, die Gluth der Liebe, wie sie die Er- 
wxckungszeit charakterisirte, ist einer merklichen Abkühlung 
gewichen. Es ist ein geheimnissvolles Gebiet, auf welches 
wir uns damit begeben haben. Eine Abhängigkeit der Men- 
schen von höheren Mächten tritt uns hier entgegen, welche 
ebenso im Bösen wie im Guten sich bekundet und auf die 
Käthselfrage hinführt, wie denn solche Abhängigkeit mit der 
menschlichen Freiheit sich vereinige. Für die oberflächliche 
Anschauung scheinen die Personen, die Träger und Führer 
einer Bewegung, es zu sein, auf welche dieselbe sich zurück- 
führt; man hängt sich an sie, man feiert sie — aber in 
Wahrheit wurden sie selbst erst von der Bewegung ergriffen, 
von ihr getrieben, und sie sind daher mehr oder weniger 
nur Dolmetscher Dessen, was unbewusst sich vollzieht, was 
so zu sagen in der Luft liegt. In Wirklichkeit aber begiebt 
sich hier im Grossen nur, was bei jedem einzelnen Menschen- 
leben beobachtet werden kann: jenes wunderbare Gemisch 
von Abhängigkeit und Freiheit, welches doch die Verant- 
wortlichkeit nicht ausschliesst. Es verhält sich auch nicht 
so, als ob mit physischer Nothwendigkeit überall derselbe 
Verlauf einträte und sich durchsetzte. Man konnte in der 
Zeit der neuen Erweckung bis weit herein in die kirchlich- 
confessionelle Erneuerung noch rationalistische Strömungen 
und Vertreter derselben gewahren, welche auf eine frühere 
Periode zurückwiesen. Und man wird in der gegenwärtigen 
Zeit der Verkühlung und Ernüchterung noch Kreise und Per- 
sönlichkeiten antreffen, in denen die erste Glaubens- und 



I 



— 267 — 

Lebensfrisclie der Erweckungsperiode hervortritt. Daher soll 
Niemand, auch wenn er solcher Bedingtheit sich bewusst ist, 
um deswillen die Verantwortlichkeit für seinen Herzensstand 
von sich ablehnen. Aber Gesetze des geistlich - sittlichen 
Lebens treten hier allerdings zu Tage, welche auf eine ana- 
loge Entwickelung und Ausgestaltung desselben hinweisen, 
wie sie sonst auf geistigem und physischem Gebiete vorliegt. 
Und die Gerechtigkeit erfordert, dass man hier das Noth- 
wendige, auf göttlicher Ordnung Beruhende unterscheide von 
Dem, was fehlsamer und sündhafter Weise sich daran an- 
hängt. Der Frühling kann nicht immer Frühling bleiben, 
die Jugend muss zum männlichen Alter fortschreiten. Wir 
haben dies wahrgenommen in dem Uebergang von der an- 
fänglichen unbestimmteren Gläubigkeit zu confessionell be- 
stimmter Haltung. Die pietistisch-subjective Richtung der An- 
fangszeit machte einem Drange nach objectiver Begründung 
und Ausprägung Platz. Das ist gut und recht, und Niemand 
kann es tadeln. Aber an diese natürliche und gottgewollte 
Entwickelung hängt sich nun, wie das tiberall der Fall zu 
sein pflegt, die Corruption der Sünde an. Es ist nicht zu 
tadeln, dass der Mann nicht mehr so in Idealen lebt und 
schwärmt, wie der Jüngling. Aber zu tadeln ist, weil eine 
Wirkung der Sünde, wenn er kalt und dürr wird und keinen 
Sinn mehr hat für den Enthusiasmus der Jugend. Das frische 
aus Gott geborene Leben soll nicht ersterben, sondern es 
soll unbeschadet seiner Kraft geläutert und verklärt werden. 
Denn, wie der Apostel sagt, wir die wir mit aufgedecktem 
Angesicht uns spiegeln in der Herrlichkeit des Herrn, werden 
verwandelt in dasselbige Bild, von Herrlichkeit zu Herrlich^ 
keit, als von dem Herrn, w^elcher Geist ist (2. Cor. 3, 18). 
Es ist schön, es ist erquickend, wenn die Gluth der Jugend, 
nur mit reinerem Feuer und mit gefasster Kraft, noch aus 
dem Herzen und aus dem Munde eines Greises hervorlodert. 
Lassen Sie sich, meine Herren, bei dieser Gelegenheit auf 
die hier vorliegende Gefahr aufmerksam machen. Es ist keine 
seltene Erscheinung, dass überschäumende, in der Studienzeit 
excedirende Jünglinge später die servilsten, nüchternsten. 



— 268 — 

philiströsesten Beamten werden. So geschielit es auch wohl, 
dass man Geistlichen begegnet, in denen das in der Jugend 
vorhanden gewesene Feuer des Glaubens nicht zwar ver- 
loschen ist, aber aufgehört hat intensiv zu glühen: kümmerlich 
nährt sich'die Flamme und wird niedergehalten durch erfahrene 
Enttäuschungen, durch die pfan-amtliche Schreiberei, durch 
die Prosa der Umgebung, durch die Sorgen der Nahrung. 
Man denkt unwillkürlich an das Unkraut, welches auch in 
dem guten Boden den edlen Samen in seiner Entwickelung 
hemmt und schliesslich erstickt. Es braucht ja zu diesem 
schlimmen Ende nicht zu kommen, und doch ist's kein glück- 
liches Leben, keine gedeihliche Entfaltung. Da gilt es auf 
sich zu merken und heiliges Feuer herzuzutragen, damit die 
Flamme nicht ersterbe. 

3. Nunmehr wird wohl im Allgemeinen klar geworden 
sein, was von den Modificationen zu halten sei, welche in 
neuester Zeit auf dem Gebiete des kirchlichen Lebens und 
der theologischen Arbeit sich vollzogen haben. Aber wir 
müssen noch eine Reihe anderweiter Factoren und Motive 
hinzunehmen, die zunächst auf ausserkirchlichem und ausser- 
theologischem Gebiete gelegen sind. Der Aufschwung, der 
durch die schwer, aber glücklich bestandenen Freiheits- 
kriege im innersten Leben der Nation sich vollzogen hatte, 
dieser Aufschwung, welcher ja auch für die neue Blüthe 
des christlichen Lebens so entschieden mitwirkte, Hess all- 
mählich nach, und die Geisteswissenschaffen, die Philosophie, 
welche an jenem inneren Aufschwung sich genährt, die ihren 
hohen Flug auf Grund der allgemeinen geistigen Erhebung 
genommen, sanken in dem Masse schneller von ihrer Höhe 
herab, je mehr sie mit Ikarusflügeln der Sonne hatte näher 
kommen wollen. Die jämmerlichen politischen Zustände, 
welche an die Freiheitskriege sich anschlössen und die dort; 
entsprossenen Ideale niederdrückten, konnten nicht anders 
als lähmend wirken, auch nach andern Seiten des geistigen 
Lebens. Je mehr die politische Bewegung niedergehalten* 
worden war, um so mehr regte sich ein ungesunder, früh- 
reifer und unreifer Liberalismus mit unklaren und utopischen 



— 269 — 

Träumen, wie dies im Jahre 1830 und mehr noch in den 
Revolutionen und Eevolutiönchen vom Jahre 1848 zu Tage 
trat. Und jenen unerfüllten Idealen und phantastischen 
Erhebungen gegenüber machte sich nun je länger je mehr 
ein Eealismus geltend, der die Kehrseite des früheren 
Idealismus darstellte. Es ist bekannt und braucht nur ange- 
deutet zu werden, in welchem Masse die exacte Naturforschung 
und die mit ihr zusammenhängenden Wissenschaften das von 
der Philosophie geräumte Feld occupirten. Man kann auch 
nicht läugnen, dass hierdurch Erfolge erzielt worden sind, 
welche die Bewunderung verdienten, die man allseitig ihnen 
zollte. Man muss in die Zeiten sich versetzen können, wo 
es noch keine Eisenbahnen, noch keine Dampf boote und 
Telegraphen gab, um sich eine Vorstellung von dem Unter- 
schiede des Verkehrs zu machen zwischen damals und heute. 
Und das ist ja nur Eine Seite des Gewinnes, welchen die 
menschliche Gesellschaft aus den Ergebnissen der Natur- 
wissenschaft gezogen hat. Aber ebenso ist es nun bei der 
Eigenthümlichkeit und Schwäche des Menschenwesens be- 
greiflich, dass man trunken über diese Erfolge für Nichts 
mehr Blick und Sinn hatte, als für diesen Eealismus und 
Empirismus. Die religiöse Stimmung war im Zusammenhange 
mit der oben geschilderten Verkühlung in weiteren Kreisen 
verdampft, die entschiedene Predigt des Evangeliums hatte 
ohnedies vielfach den Gegensatz des natürlichen Menschen 
in die Schranken gerufen — man denke nur an die Polemik 
eines Holtzendorf u. A. gegen die Werke der inneren Mission 
■^- so ist es psychologisch vollkommen erklärlich, dass jetzt 
eine materialistische Gesinnung um sich griff, welche nicht 
bloss allem Christenthum, aller religiösen Wahrheit, sondern 
jeder Annahme geistiger, von der Materie verschiedener 
Kräfte und Potenzen feindlich entgegentrat. Freilich lag 
nun darin eine unsägliche Gedankenlosigkeit, deren man 
später, wenn dieser Eausch verflogen ist, sich schämen wird. 
Man vergass, dass der Mensch gerade durch Dasjenige, was 
ihn über das materielle Leben erhebt, im Stande gewesen 
ist, sich der physischen Welt zu bemächtigen, ihre Gesetze 



— 270 — 

zu erforschen und sie in seinen Dienst zu nehmen. Es macht 
einen überaus kläglichen Eindruck, wenn man sieht, dn<^ 
Leute, welche den früheren Philosophen, Fichte, Schelliiiü, 
Hegel nicht das Wasser zu reichen und die Schuhriemcn 
aufzulösen im Stande oder würdig sind, über unverstandene 
Sätze derselben als über Verrücktheiten sich lustig machen. 
Es soll damit gar nicht gesagt sein, dass ein unverdientes 
Gericht an jener Philosophie sich vollzogen habe. (PaGÄoneg 
dvca Gorpol et^iwQavO-rjGccv Eom. 1, 22. Es wiederholte sich 
darin die alte Erfahrung, dass Gott die Weisheit dieser Welt 
zu Schanden macht. Diese unsäglich hohen Geister, denen 
es zu gering war, in der Sprache der übertägigen Menschen 
zu reden, sie mussten sich's nun gefallen lassen, wie arm- 
selige Schulbuben abgekanzelt zu werden von Leuten, die 
sie vorher keines Blickes würden gewürdigt haben und die 
auch in der That klaftertief unter dem Niveau ihrer geistigen 
Kraft und Bildung standen. Denn je weniger Einer jemals 
ein philosophisches Buch, ein Buch von Schelling oder Hegel 
in die Hand bekommen oder gar verstanden hatte, um so 
freier und unbefangener durfte er nun in den Spott über 
diese Philosophen einstimmen. Indessen konnte den schärfer 
Blickenden die Sachlage doch nicht lange verborgen bleiben, 
und bloss die niedere Publicistik, die Kärrner und Hand- 
langer, tummelten sich noch in der pur materialistischen 
Pfütze herum. In den Feuilletons der JZeitungen machte sich 
ihre Weisheit breit zum Staunen des deutschen Philisters. 
Die Verständigeren, die Meister der Wissenschaft erkannten, 
und zwar eben auf Grund der exactesten Forschung, dass 
die Materie eine blosse Hypothese sei, gerade so wie etwa 
das Wesen des Geistes. Was vor unsern Augen liegt, was 
der Forscher erkennt, das ist gar nicht der Stoff, die Materie, 
sondern das sind die Kräfte, welche uns veranlassen, einen 
Stoff als Träger derselben vorauszusetzen. Aber was es um 
diesen Stoff sei, entzieht sich vollständig unseren Augen und 
wird niemals in die Erscheinung treten. Insofern ist es bei 
Allen, die überhaupt urtheilsfahig sind, mit dem „Materialis- 
mus" im stricten Sinne des Wortes zu Ende. Dazu kam ein 



— 271 — 

Zweites und ein Drittes. Der unverwüstliche Trieb des 
Menschen nach einer einheitlichen Erkenntniss führte sehr 
bald die Begabteren und weiter Denkenden dahin, dass der 
philosophische Monismus, der ja nur aus diesem Interesse 
hervorgegangen war, sich erneuerte, nur eben in zeitgemäss 
veränderter Gestalt. Dadurch kamen die alten Monisten 
wieder zu Ehren, und ich könnte mir sehr lebhaft denken, 
mit welchem souveränen Lächeln der alte Philosoph Hegel 
dieses Ergebniss begrüsst haben würde. Er würde etwa 
sagen: das ist ja mein Monismus in seinem Anderssein. 
(Aber bei diesem Anderssein wird es nicht sein Bewenden 
haben.) Freilich nicht überall wurde diese Wendung nach 
dem Monismus hin vollzogen. Näher lag für's Erste eine 
andere Modification des zur Herrschaft gekommenen Realis- 
mus: die Rückkehr zu Kant Die genaue Untersuchung des 
Modus unserer Erfahrung ergab Resultate, welche in wesent- 
lichen Stücken mit der Kantischen Lehre sich deckten. 
Was wir bei unserer empirischen Forschung erkennen, das 
sind ja nicht die Gegenstände selbst, sondern die Empfin- 
dungen, welche wir von diesen Dingen haben. Und zwar 
vorerst, wie es scheint, die sinnlichen Empfindungen. Von 
unseren sinnlichen Organen hängt es ab, wie uns die Dinge 
sich darstellen. Was wir demnach erkennen, ist nicht ein 
Objectives, sondern ein Subjectives, durch welches wir erst 
veranlasst und genöthigt werden, ein Objectives, ausser uns 
Seiendes zu setzen. Und damit war man nun auch um einen 
Schritt weiter gedrängt und auf die Bahnen Kants gewiesen. 
Die Annahme, dass durch Einwirkung von aussen die Em- 
pfindungen in uns hervorgebracht worden seien, ist ebenfalls 
eine von uns selbst ausgehende subjective. Unser Verstand 
ist es, dessen Kategorien bei aller Erfahrung das Material 
derselben, wie immer es in uns hereinkommt, bearbeiten und 
durchdringen. Das Gesetz der Causalität, wonach wir ur- 
theilen, w^onach wir eine Welt ausser uns als Ursache unserer 
Erfahrung setzen, ist nicht ein objectives, sondern ein solches, 
welches wir in unsere Empfindungen hinein verlegen. Damit 
war man nun glücklich wieder bei einem Philosophen ange- 



— 272 — 

kommen, und zwar verwunderlicher Weise bei einem solchen, 
der nichts weniger als ein Materialist war. Das unsterbliche 
Genie Kant's ward aller Orten von den Schülern gepriesen, 
die aber darum noch keine Meister wurden. Die Vertreter 
einer noch von den Voraussetzungen des Materialismus be- 
fangenen Philosophie wie Auguste Comte und John Stuart 
Mill wurden von diesem Neokantianismus zurückgeschoben, 
und er ist gegenwärtig noch auf dem Plane, obwohl es für 
den Kundigen Anzeichen giebt, aus denen sein bevorstehen- 
des Herabsinken sich erschliessen lässt. Zweierlei mochte 
dazu beitragen, seine Beliebtheit zu steigern und zu erhalten. 
Für die Vertreter der exakten Forschung war er nicht hinder- 
lich. Sie durften unbeirrt auf ihren Wegen weitergehen, wie 
Vieles oder wie Weniges nun auch in den Ergebnissen auf 
die Kechnung der Subjectivität oder der Objectivität kommen 
möge. Für uns, sagten sie, ist eben dieses das Wirkliche, und 
wir verfahren so, „als ob" die realistische Hypothese Recht 
hätte. Dass darin innerliche Widersprüche und Schwierig- 
keiten enthalten sind, welche den denkenden Geist nöthigen, 
darüber hinauszugehen, kümmert sie nicht. Und mit diesem 
ersten Vortheil verband sich ein zweiter, der uns ganz be- 
sonders die neuen Eroberungen des Kantianismus in weiteren, 
auch theologischen Kreisen erklärlich macht. Eben die bis- 
her geschilderte Entwickelung hatte eine überaus grosse Ab- 
neigung gegen „metaphysische'' Wahrheit, gegen die Annahme 
transcendenter Realitäten oder doch wider die Möglichkeit, 
ihrer im Gedanken habhaft und mächtig zu werden, hervor- 
gebracht. Während in dem materialistischen Lager selbst- 
verständlich jedw^ede Annahme einer jenseitigen Welt, die 
Annahme von Gott und Geist als Hirngespinnst galt, wobei 
sichs nur fragte, wie denn der Mensch zu solchem Hirn- 
gespinnst komme, schlug sich die hier condensirte Stimmung 
in w^eiteren Kreisen, auch bei den noch religiös Gesinnten, 
in der Form nieder, dass man die Möglichkeit metaphysischer 
Erkenntniss ebenfalls läugnend nun in derselben Weise, wie 
es seiner Zeit Kant gethan, vom sittlichen Gebiete her das 
Verlorene wiederzugewinnen oder doch einen Ersatz dafür 



— 273 — 

zu beschaffen suchte. Man hatte die Fühlung* mit der jen- 
seitigen Welt im Glauben verloren, man hatte vergessen was 
der Dichter sagt: ,,die Geisterwelt ist nicht verschlossen, dein 
Aug' ist blind, dein Herz ist todt'^, und nun suchte man, wie 
einst Kant, nach Argumenten, um zu beweisen, dass die 
Geisterwelt verschlossen sein müsse, dass gerade das ge- 
läuterte Denken die Unmöglichkeit, transcendente Eealitäten 
zu erfassen, einsehe. Und wie sehr entging man dadurch 
den Conflicten, in welche der christliche Glaube sich mit der 
natürlichen Welterkenntniss versetzt sieht! Man konnte ja 
Alles, was diese Welterkenntniss lehrt und setzt, anerkennen, 
und nun von der sittlichen Seite aus, die man ihr gegenüber 
festzuhalten hoffen durfte, sich einen Glauben zurecht machen, 
der gar nicht beanspruchte, transcendente, metaphysische 
Realitäten zu setzen, welche für das natürliche Weltgeschehen 
störend sein könnten. Wir müssen Gott setzen, weil wir nur 
dadurch uns als sittliche Wesen aufrecht zu erhalten hoffen 
dürfen; aber diese Setzung bedingt keinen Conflict mit den 
harten Realitäten dieser irdischen Welt. Einen thatsächlichen 
Wechselverkehr des Menschen mit dem jenseitigen Gott im 
Gebet, ein Bestimmtwerden Gottes durch die menschliche 
Bitte, ein wunderbares Eingreifen Gottes in dies irdische 
Geschehen giebt es nicht. Das Reich Gottes, welches nach 
christlicher Anschauung zugleich und in Einem Himmelreich 
ist, von oben sich herniedersenkend in diese irdische Welt 
und in ihr sich einbauend, verflüchtigt sich nun in ein „Reich 
sittlicher Zwecke", wie ja auch Kant in seiner Weise von 
solch einem Reiche gesprochen. Die Mystik, welche die 
Seligkeit des Menschen in der Vereinigung mit Gott sucht, 
die Contemplation, welche solcher Versenkung dienen will, 
der Pietismus, welcher das ewige Gut allerdings nicht selten 
zum Nachtheil der irdischen Güter betonte — alles Dieses 
vertrug sich nicht mehr mit jener Grundanschauung: auf 
Weltbeherrschung sei es mit dem christlich -sittlichen Leben 
abgesehen, und Alles, was als religiöses Moment noch fest- 
gehalten wird, diene nur diesem Zweck. 

4. Es geschieht in solchen Zeiten gar nicht selten, dass 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 18 



— 274 — 

die hervorbrechende und sich verbreitende Stimmung in ge- 1 
wissen literarischen Erzeugnissen ihren Ausdruck findet, die 
an und für sich unbedeutend eben darum von der Welle des 
Tages emporgetragen werden, weil in ihnen eine grosse Zahl 
von Lesern Dasjenige wiederfindet, was man mehr oder 
weniger bewusst in sich trägt. So sind neuerdings „Bekennt- 
nisse eines Theologen" unter dem Titel „Im Kampf um die 
Weltanschauung" erschienen, Freiburg bei Mohr, die bis 
Ende 1893 bereits die 12. Auflage erlebt haben. Das Büch- 
lein (94 — 95 S.) ist formell sehr geschickt und ansprechend, 
seinem Inhalt nach mit sittlichem Ernst geschrieben, wie 
solcher ja auch dem älteren Rationalismus eigen war, nach- 
dem er den specifisch christlichen Glauben aufgegeben hatte. 
Die Situation zwischen damals und jetzt ist die gleiche, und 
darum gehört dieses Büchlein und seine Verbreitung zu den 
Zeichen der Zeit. Lediglich aus diesem Grunde wollen wir 
einen Blick auf den Inhalt jener Schrift werfen, ehe wir zu 
den strenger theologischen und wissenschaftlichen Erzeug- 
nissen dieser Richtung übergehen. „Man hatte mich gelehrt, 
beginnt der Verfasser, dass die Menschen ohne Religion stets 
böse seien; denn nur die Frömmigkeit mache den Menschen 
gut. Aber die Wirklichkeit belehrte mich eines Andern. Ich 
lernte Menschen kennen, die einen tadellosen Wandel führten, 
treu ihre Pflicht erfüllten, und für fremdes Wohl sich auf- 
opferten, aber dabei offen bekannten,, dass sie nicht an das 
Dasein eines Gottes glauben könnten. Und ich lernte Andere 
kennen, die nicht bloss fromme Worte redeten, sondern durch- 
aus den Eindruck machten, dass sie von frommen Gefühlen 
bewegt seien, und doch recht grosse menschliche Schwächen 
hatten, ja recht auffällig ihren Worten entgegen handelten. 
Da ward ich irre und machte mir viele Gedanken" — Ge- 
danken nämlich, die darauf hinausliefen: „es giebt eine wahre 
Sittlichkeit auch ohne Religion" (S. 1 u. 2). Dieser Anfang 
ist überaus charakteristisch und lässt uns die Situation sehr 
deutlich erkennen. Sie weist uns ganz in die Lage zurück,, 
wie sie vordem beim Nachlass der specifisch-christlichen Er- 
fahrung im Rationalismus uns begegnete. „Man hat micb 



— 275 — 

gelehrt — aber die Wirklichkeit belehrte mich eines Andern.^' 
Ja wohl, wenn ein Mensch erst einmal aufg-ehört hat, Ver- 
ständniss zu besitzen für Das was Lebensumkehr im christ- 
lichen Sinne bedeutet, dann mag die Wirklichkeit, welche 
er mit dem unerleuchteten, stumpfen Auge der natürlichen 
Erfahrung ansieht, Dem widersprechen „was man ihn gelehrt" 
hatte. Der Christ weiss, dass all diese Pflichterfüllung, Auf- 
opferung u. s. w., welche er bei Gottesläugnern findet, die- 
jenige Sittlichkeit nicht ist, wie sie aus der in Christo her- 
gestellten Gemeinschaft mit Gott hervorgeht, bei allem äussern 
Schein, ja bei aller wirklichen Güte, die man solchem Thun, 
für sich betrachtet, zuschreiben möge. Und er weiss anderer- 
seits, dass solche Güte, die man dem Menschen in Eechnung 
setzt als Atheisten, trotzdem dass er nicht an Gott glaubt, 
thatsächlich aus einer ganz anderen Quelle stammt als man 
vermeint, nämlich aus der Nachwirkung des Glaubens, die 
unbewusst noch in ihm lebt, .während er bewusstermassen 
ihn verläugnet. Die untergehende Sonne leuchtet ihm noch 
nach, auch da er ihr den Eticken gewendet hat, und ihr 
verdankt er es, was er an sittlicher Haltung noch besitzt. 
Als deutliches Beispiel mag uns in dieser Hinsicht wiederum 
Kant dienen. Es ist bereits anderweit ausgesprochen worden, 
dass der tiefe sittliche Ernst, welcher diesen Philosophen 
auszeichnete, die Schärfe, womit er das Wesen der Sünde 
erfasste, der Niederschlag war von der streng christlichen, 
ja pietistischen Erziehung, die er in seiner Jugend von Seiten 
seiner frommen Mutter empfing. Wenn Kant den Satz ver- 
trat, dass ein blosses Herumbessern an den Maximen, an der 
sittlichen Bethätigung des Menschen zu Nichts führe, dass es 
vielmehr einer Umkehr im tiefsten Grunde seines Lebens 
bedürfe, so war das die Folge jener christlichen Influenzen. 
Das ist die Frage, wo der Schwerpunkt unsers Lebens liegt, 
ob in Gott oder ausser Gott; mit andern Worten, ob die 
Wurzel der schlimmen Egoität durch die Verlegung des 
Schwerpunktes nach Gott hin ausgerottet ist, oder ob sie bei 
aller Pflichttreue, Aufopferung u. s. w. noch da ist. Denn es 
giebt eine Aufopferung, welche all ihre Habe den Armen 

18* 



— 276 — 

schenkt und den Leib hingiebt, dass er verbrannt werde, 
ohne dass der Apostel darin diejenige Liebe erkennt, welche 
seiner Idee der Sittlichkeit entspricht (L Cor. 13, 3). Gewiss, 
die Christen haben oft recht böse sittliche Makel an sich, 
und verglichen mit solch einem pflichttreuen, aufopferungs- 
fähigen NichtChristen oder Atheisten sind sie übel angethan. 
Es giebt auch solche, bei denen die faule Frucht den 
schlimmen Baum verräth, Heuchler, die den Glauben nach 
aussen bekennen, aber innerlich verläugnen. Gewiss und 
leider: es giebt solche. Aber die Zöllner und Huren zur 
Zeit Christi hatten auch recht garstige Flecken an sich, ver- 
glichen mit Andern, die untadelig nach dem Gesetze wandelten. 
Und doch sagt der Herr (Matth. 21, 31): „die Zöllner und die 
Huren gehen euch voran in das Reich Gottes". Ein in seinem 
sittlichen Verhalten tiefstehender, mit schweren Makeln an- 
noch behafteter Mensch kann doch im Innersten seiner Seele 
den Stoss zu ewiger Bewegung, den Funken der Erneuerung 
empfangen haben, während der im Gehorsam des Gesetzes 
und der Pflicht Wandelnde noch das unbekehrte Herz, den 
auf sich selbst beruhenden Sinn in sich trägt. Der Tag wirds 
ausweisen, wer von diesen beiden zum Himmelreiche geschickt 
ist. — Dabei nun ist es charakteristisch und legt wiederum den 
Vergleich nahe mit den Anfängen des Rationalismus, dass 
der Verfasser seinerseits von Religion nicht lassen will, ob- 
schon in der Sache selbst kein Grund dg^u läge: die Religion 
entspricht eben seinem innersten Bedürfnisse (2): „ich muss 
anbeten, ich muss mich aufs Tiefste vor dem Unendlichen 
demüthigen und zugleich mich ihm verwandt fühlen als Leben 
vom ewigen Leben" (3). Kann es etwas Schwankenderes, 
Haltloseres geben als diese Begründung der andauernden 
Religion? Aber dieses „ich muss" ist eben nur der Wider- 
schein des früher vorhanden gewesenen Glaubens, und bei 
Andern, die dem Verfasser folgen, werden die Dinge sehr 
bald verschieden aussehen. — Wenn es wahre Sittlichkeit giebt 
ohne Glauben, so wird es natürlich auch Religion, wirkliche 
Religion geben ohne Sittlichkeit. An dieser Stelle kehrt 
jener Vorwurf wieder, der ebenfalls gar häufig in der Zeit 



— 277 — 

des Rationalismus beg-egnet, der Vorwurf, dass hier die Reli- 
gion mit der Wollust verwandt sei und um deswillen aueli 
sittlicli entnervend wirke. Ohne Zweifel: wir haben Fälle 
solcher Art. Aber es wiederholt sich hier, was wir oben bei 
Schilderung des sittlichen Verhaltens gewahrten. Wie für 
dieses der Massstab fehlte, so fehlt dem Verfasser auch der 
Massstab zur Beurtheilung der Religion. Er erkennt das als 
wirkliche Religion an und kommt zu dem Schlüsse: „wie man 
sittlich gut sein kann ohne Religion zu haben, so giebt es 
auch Religion ohne sittliche Güte" (6). Ganz wie im Ratio- 
nalismus begegnet uns auch hier ein massloser Pelagianismus. 
„Sittliche Güte" — sie ist also eventuell ohne Weiteres in 
dem Menschen vorhanden — „ist die Knospe und reine sitt- 
liche Frömmigkeit die Bliithe." „Die Religion erzeugt nicht 
ihren sittlichen Inhalt, sondern bringt ihn nur in ihren rich- 
tigen Zusammenhang mit dem Unendlichen und verkündet 
ihn den kommenden Geschlechtern durch Wort und Leben als 
den Willen des Höchsten" (8). Das ist die reine Umkehr des 
thatsächlichen Verhältnisses! Begreiflich wird nun auch, und 
hier entsprechend der Auffassung von Schleiermacher und 
Schweizer (nebst Andern), das Walten der Naturgesetze und 
das Walten Gottes identificirt. Daraus, dass Gott einen Ge- 
witterschaden nicht abwendet, obwohl wir um die Abwendung 
bitten, einen geliebten Kranken sterben lässt, obwohl wir um 
Genesung flehten, wird gefolgert, dass Gott es nicht anders 
machen kann. „Denn wenn es Gott anders machen könnte, 
warum thut er es nicht?" (13). Hier sieht man, in welchem 
Masse die christliche Erkenntniss sich abgestumpft hat. Als 
ob jemals ein Christ für solche Dinge anders denn in be- 
dingter Weise gebetet hätte. So ist's auch mit den Räthseln 
der göttlichen Vorsehung, welche gerade gegenwärtig viel- 
fach die Gemüther beschäftigen. Böse und Gute gehen mit- 
einander zu Grunde, auf brennendem Schiff, im Sturme des 
Meeres, durch Hunger und Erdbeben (21 ff.). Auch hier der 
Wahn, dass Gott seine Vorsehung in erster Linie auf die 
leibliche Errettung gehen lasse, eine Entfremdung von der 
christlichen Erkenntniss, dass die Providentia specialissima 



— 278 — 

das letzte Ziel des Menschen im Auge hat und alles Andere 
in dessen Dienste steht. — Dass aber hier Widersprüche vor- 
liegen, bei denen yielleicht zeitweilig der Verfasser, in seinem 
gegenwärtigen Entwickeln ngsstadium, es aushalten kann, über 
die aber Andere, die ihm folgen, nothwendig hinausgehen 
werden, das wird in dem Büchlein selbst offen ausgesprochen. 
,,Blicke ich in die Welt umher, in die Natur und in das 
IMenschenleben, so tritt mir hier das Gesetz mit einer Gewalt 
entgegen, der ich nicht widersprechen kann. Schaue ich in 
meine eigne innere Welt, so finde ich da die Nothwendig- 
keit(?), mein Geistesleben in einen Gott zu gi-ünden, in 
welchem ich den Vater und das Urbild desselben zu lieben 
vermag. Will ich also meine Augen nicht nach Einer Seite 
hin verschliessen, so habe ich zwei Wahrheiten vor mir, die 
ich doch nicht in einen klaren Gedanken vereinigen kann." 
Der Verfasser rettet sich aus dem Widerspruch durch die Er- 
wägung: „Gott sei unendlich, er selbst dagegen endlich" (26). 
Diese Lösung ist so imbecill, dass man meinen könnte, es hier 
gar nicht mit einem Theologen zu thun zu haben. Es tritt aber 
nun zugleich jene Verblassung des Gottesbegriffes ein, wie sie 
in allen solchen Fällen begegnet: „ich kann von ihm, seinem 
Wesen und Wirken nur in Bildern reden. Ich bin mir dabei 
bewusst, dass sie nicht die volle Wahrheit sind, aber es ist 
soviel Wahrheit darin, als ich zum Leben brauche" (27). Ein 
lebendiges Wechselverhältniss mit Gott kann nach dieser 
Verblassung nicht mehr bestehen. „Der göttliche Wille ist 
mir unfassbar" (29). Etwa wie man vordem, in der Zeit 
des Rationalismus, Gott zu ehren glaubte, wenn man sagte: 
,,Namen nennen ihn nicht"; wogegen es bei Jesaias 52, 6 
heisst: „darum soll mein Volk meinen Namen kennen zu der- 
selbigen Zeit." Dafür ist freilich gesorgt, dass wir Gottes 
unergründliches Wesen nicht durchschauen; aber darum hört 
Gott für den Gläubigen nicht auf, nahe zu sein, und Luther 
sagt von seinem Gott, „er kennt mich fast wohl und ich kenne 
ihn nicht übel." So sinkt nun auch die Persönlichkeit 
Gottes zu einer „vollständig unzureichenden Vorstellung" zu- 
sammen; „aber sie ist die höchste, die mir möglich ist", und 



— 279 — 

in dem persönlichen Gott kann ich „den Grund alles mir 
bekannten Lebens mir vergeo:enwärtigen'' (29). Andere, Nach- 
kommende, werden den persönlichen Gott dazu nicht mehr 
nöthig- haben. — Wie es mit dem Wechselverkehr zwischen 
dem Gläubigen und diesem persönlichen Gott steht, sieht man 
aus dem Abschnitt über das Bittgebet. „Ich bitte zu Gott. 
Ich thue es nicht mehr in der Meinung, dadurch irgend einen 
Einfluss auf ihn ausüben zu könnei\." „Die Einsicht in die 
Nothwendigkeit göttlichen Thuns hat mir dies zur vollen 
Klarheit gebracht" (36). Nun wohl, warum bittest Du ihn 
denn? „Ich muss beten, ich muss mit Gott reden, ich kann 
der Bitte nicht entrathen" (38). Es ist „Bitte um geistige 
Güter und um den heiligen Geist: Und ich weiss, dass es 
keine vergebliche Bitte ist; denn sie trägt die Erhörung in 
sich selbst" (ib.). Eine grandiose Gedankenlosigkeit. Denn 
wenn die Worte noch bedeuten sollen was sie besagen, so 
muss doch die Meinung solcher Bitte als an Gott gerichteter 
den Sinn haben, dass Gott diese Bitte gewähren möge. Wie 
das geschehen soll, ohne einen Einfluss auf Gott aus- 
zuüben, ist schlechthin nicht abzusehen. Indessen wir lesen 
weiter unten (16): „mein Wünschen ist nichts Anderes, als 
die Bereitschaft, allem Eigenwillen zu entsagen." Ein wun- 
derlicher Sprachgebrauch, der diese Bereitschaft „Bitte zu 
Gott" nennt. Man sieht aber hier, wie nun alsobald die 
Zweideutigkeit eindringt, dieselbe Zweideutigkeit, wie sie 
auch sonst gerade in der Lehre vom Gebet sich findet. Aber 
es will bemerkt sein, dass in diesem Stücke der alte Ratio- 
nalismus dem christlichen Glauben näher stand: diese Leute 
beteten wirklich in der Meinung, dass Gott ihre Bitte nach 
seinem weisen und gnädigen Willen erhöre, und sie thaten 
es, weil sie wirklich an einen persönlichen Gott und an eine 
Vorsehung dieses Gottes glaubten. Damit ist's hier aus, und 
die Bitte erweist sich, wenn sie aufrichtig ist, als eine Selbst- 
täuschung. Sollte man nun, auf diesem Punkte angekommen, 
nicht auch soweit aufrichtig sein, dass man eingestände, 
zwischen dem Christenthum, wie es urkundlich in der heiligen 
Schrift bezeugt ist, und dieser „Weltanschauung" gebe es 



— 280 — 

keine Beziehung- mehr? Sehlüsslich rettet sich der Ver- 
fasser, der, noch innerlich mit dem Christenthum zusamnien- 
hängend, trotz seiner widersprechenden Erkenntniss es niclit 
lassen kann, zu beten, durch eine Vergleichung „Ist es un- 
recht", von den Thaten Gottes so zu reden wie von den 
Thaten des Menschen? „So wenig als wenn wir vom Auf- 
gang und Untergang der Sonne reden, obwohl wir wissen. 
dass sie sich nicht um ^ie Erde bewegt. Mag sie in Wirk- 
lichkeit stillstehen, für uns geht sie auf und unter, und unser 
ganzes Leben hängt mit dieser alltäglichen Erscheinung zu- 
sammen. So verknüpft sich auch unser religiöses Leben mit 
Vorstellungen, die vielmehr unser Verhältniss zu Gott, nls 
sein wirkliches Wesen zum Ausdruck bringen." Ein kleiner 
Unterschied, meine ich, ist doch dieser: dass die Sonne für 
uns wirklich auf- und untergeht, dass also eine Wahrheit 
Dem zu Grunde liegt, mag immerhin jene Thatsache bedingt 
sein durch die Drehung der Erde und nicht der Sonne; hin- 
gegen hier die in der Bitte zu Gott, in der Wechselwirkung- 
mit Gott supponirte Einwirkung auf Gott ein blosser Schein 
ist, dem eine Wahrheit nicht entspricht. Es ist eigen, wie 
hier noch immer das Licht der christlichen Wahrheit trotz 
alles Widerspruchs hereinleuchtet. Sie ist einstweilen in dem 
Verfasser noch stärker als der Widerspruch. — So ist's auch 
mit der Hoffnung des ewigen Lebens. Die alten Beweise 
für die Unsterblichkeit der Seele, mit denen der Kationalis- 
mus sich trug, hat der Verfasser entsprechend der jetzigen 
Sachlage aufgegeben. Er setzt dafür etwas Anderes, was er 
aus dem christlichen Glauben entnommen hat. „Es ist mir 
durchaus selbstverständlich, dass ich nur der Gnade Gottes 
leben kann, und darum kann auch meine Hoffnung sich nur 
darauf gründen, dass Gott vollenden wird was er in mir 
angefangen hat." Aber was hat denn Gott in ihm angefangen? 
Und wie hat er es angefangen? Von dem Allen erfährt 
man Nichts. Und wenn man davon nicht zu reden weiss, so 
fällt mit Nothwendigkeit auch dahin, was daraus für die 
einstige Vollendung abfolgt. — Man kann unter den ge- 
gebenen Umständen voraussehen, wie der Verfasser sich zur 



— 281 — 

Person Christi stellt. Dieselbe Versicherung, dass diese 
Person ihm überaus hochstehe, wie einst bei den Kationalisten: 
„ich muss diesen Einzigartigen unter den Gotteskindern lieben 
mit allem Feuer meiner Seele" (77); aber „so innig ich ihn 
liebe und verehre, zum Gott kann er mir nie werden." Es 
ist höchst charakteristisch, dass der Verfasser Glaubenssätze, 
an denen die christliche Kirche Jahrhunderte lang gearbeitet, 
Glaubensätze, die so lange die Kirche steht als central und 
entscheidend angesehen worden sind, mit ein paar Worten 
abthut. „Die Liebe und Anbetung, welche ich empfinde, 
wenn meine Seele sich zu Gott erhebt, ist eine so einzigartige, 
„dass ich sie nimmermehr theilen kann." Mögen Andere es thun : 
„für mich wäre es eine Lüge, eine Verkehrung meines inner- 
sten religiösen Lebens" (78). — Wo möglich noch kürzer 
wird die Lehre von der Versöhnung abgethan. „Ich kann 
die Versöhnung, welche Jesus gestiftet hat, nicht so ansehen, 
als habe er durch irgend eine Leistung auf Gott eingewirkt 
oder uns einen Anspruch an ihn erworben. Mein Glaube 
erträgt den Gedanken nicht, dass es irgend eine Einwirkung 
auf Gott geben, dass irgend ein Wesen einen Anspruch an 
ihn haben könne. Erlösung und Versöhnung bedarf ich und 
finde sie im Christenthum wie ich sie suche. Aber die Vor- 
stellung eines von aussen her versöhnten Gottes kann ich 
mir nicht aneignen. So muss ich die Lehre der Kirche von 
der Gottheit und von dem Verdienste Christi zurückweisen, 
und weiss mich damit in voller Uebereinstimmung mit ihm 
selbst" (78). Das ist Alles. Der Bruch mit den historischen 
Grundlagen der christlichen Kirche tritt hier ebenso grell 
hervor, wie die Leichtfertigkeit, mit welcher verfahren wird. 
Denn schlüsslich ist es eine Phrase, wenn auf die Ueber- 
einstimmung mit Christo provocirt wird, eine Phrase oder 
ein Zeichen krasser Unwissenheit. — Es versteht sich nun 
von selbst, dass demselben Annihilationsprocess auch die Auf- 
erstehung Christi anheimfällt. „Dass Jesus in persönlicher 
Vollendung lebt, ist mir gewiss, weil ich an das ewige Leben 
der Kinder Gottes glaube" (85). Also die reine Umkehr der 
christlichen Hoffnung, die Umkehr von Grund und Folge. 



— 282 — 

„Ich würde mich sehr unglücklich fühlen, wenn ich diesen 
Glauben erst auf eine bestimmte Auffassung eines unvor- 
stellbaren, unter mancherlei Widersprüchen berichteten Wunders 
stützen müsste." Und derselbe Verfasser gesteht zu, dass die 
„Weiterentwickelung des Christenthums" nur aus der Ueber- 
zeugung der Jünger von der Thatsache der Auferstehung 
Jesu hervorgegangen sei! (85). Selbstverständlich entspricht 
Dem das Urtheil über die Wunder Jesu überhaupt. „Hat 
Jesus Kranke geheilt, so nützt mir das nichts, denn die 
Krankheit herrscht doch in der Welt" (86). „Was sollen diese 
paar Wunder, wenn sonst überall keine Wunder sich finden? 
Darum will ich die W^under überall lieber leiden als in der 
Religion" (87). — Es mag genug sein, um dieses literarische 
Product zu zeichnen, welches, seiner Verbreitung*) nach zu 
schliessen, viel Anklang und Wiederhall namentlich in den 
Herzen der jüngeren Generation gefunden hat. Es ist mit 
demselben sittlichen Ernst geschrieben, wie wir diesen bei 
den ersten Vertretern des Rationalismus wahrnehmen. Und 
darin liegt, abgesehen von der edlen Sprache, das Ein- 
schmeichelnde und Verführerische der Schrift. Das Wunder- 
bare dabei ist dieses — und darin wiederholt sich ebenfalls 
das schon beim Uebergang in den Rationalismus Vorgekom- 
mene — das all das Gute, dessen sich der Verfasser be- 
rühmt und welches er in Wahrheit besitzt, ein Erbe ist jenes 
historischen Christenthums, das er verschmäht. Dieses Erbe 
nehmen Die mit, welche vom Vaterhause sich abwenden, und 
der weitere Process ist immer der, dass es allmählich mehr 
und mehr verloren geht. Man hört gar häufig die unbedachte 
Rede, man müsse, um die Gebildeten mit der Kirche aus- 
zusöhnen, die veralteten und anstössigen Dogmen fahren 
lassen (cf. Kaftan: Glaube und Dogma). Wenn unwissende 
und stumpfsinnige Literaten dergleichen äussern, so ist das 



*) Der Erfolg der ersten Schrift hat offenbar den Verfasser zu 
der zweiten veranlasst: ,,Die biblischen Wundergeschichten", Frei- 
burg im Breisgau 1890. Man soll die Leute lehren, dass das „Dich- 
tungen" seien. 



— 283 — 

ja kein Wunder. Dass aber theologisch und sonst gebildete 
Männer Aehnliches aussprechen, ist ein Zeichen, in welchem 
Masse die Verblendung und Lüge die Sinne berücken kann. 
Man hat vergessen, dass zur Zeit des Rationalismus, der sich 
berühmte, Vernunft und Bildung in Pacht genommen zu 
haben, die Kirchen leer wurden und leer standen; dass 
gerade die Gebildeten sich von ihnen fern hielten, aus dem 
einfachen Grunde, weil sie an den trivialen und ungesalzenen 
Moralpredigten sich langweilten; dass aber die Kirchen in 
dem Masse wieder anfingen sich zu füllen, und zwar auch 
mit „Gebildeten", als die Predigt vom Evangelium, die Predigt 
von dem gekreuzigten und auferstanden Christus, welche den 
Juden ein Aergerniss ist und den Griechen eine Thorheit, 
wieder laut ward. Es gehört auch wenig Verstand und 
wenig Erfahrung dazu, um zu begreifen, dass hier das 
Christenthum so zu sagen an den Mindestbietenden vergeben 
werden würde, nämlich an Den, welcher alles Specifische 
der Heilsthatsachen darangäbe und an deren Stelle eine ab- 
geblasste Vernunftreligion setzte. Aber meint man denn wirk- 
lich, dass es möglich sein werde, auf diese Weise das kirch- 
liche Leben zu fördern oder zu erhalten? Je mehr man 
ipreisgiebt, um desto schwächer wird die Kraft; je mehr man 
opfert, desto mehr wird verlangt; und unseren Gebildeten, 
insbesondere den vom Materialismus der Gegenwart Durch- 
drungenen, ist schon längst der Gedanke entschwunden, einem 
seines specifischen Inhaltes entleerten Christenthum sich an- 
zuschliessen. Sie sind mit jeder Religion fertig, wie man 
das aus Hartmann's Schrift von der „Selbstzersetzung des 
*Christenthums", seinem Kampfe gegen die protestantenverein- 
liche Theologie ersehen kann. Ein ernster, entschiedener 
Christ imponirt wenigstens der Welt; ein halber, nach beiden 
Seiten hinkender, macht sich lächerlich und verächtlich. 

5. Wir wollen, ehe wir zu der neuesten Phase der durch 
solche Stimmungen bedingten Theologie, der Ritschl'schen, 
übergehen, nicht verschweigen, dass und wie die jeweilige 
Kirche und die ihr ergebene Theologie Schuld an dieser 
Sachlage trägt. In gewisser Beziehung läuft in dieser Hin- 



— 284 — 

sieht die Entwiekelung der beiden Kirchen, der römischr 
katholischen und der evangelischen, parallel. Auch die 
katholische Kirche war ja vom Eationalismus tief zerfressen 
und wurde damals lediglich durch ihre festere Organisation 
gehalten. Sie nahm in gleicher Weise an der Erneuerung 
theil wie die protestantische. Während nun diese von der 
früheren allgemeinen Gläubigkeit mehr und mehr zu con- 
fessioneller Bestimmtheit vorging, so war es begi*eiflieh, dass 
die römisch-katholische Kirche ebenfalls auf ihre Eigenart 
sich wiederbesann und dem Ideal ihrer mittelalterlichen 
Herrlichkeit sich anzunähern suchte. Weltherrschaft, In- 
fallibilität des Papstthums war das Ziel, wornach sie strebte. 
Die letztere hat sie wenigstens der Thesis nach erreicht; nach 
der ersteren trachtet sie, wird sie aber vorerst wohl nicht 
erreichen. Vor aller Augen liegt nun der Widerspruch, wie 
er zwischen diesen Ansprüchen der römisch-katholischen 
Kirche und der Stimmung in den Kreisen der weltlich Ge- 
bildeten sich ergeben musste. Wir haben im Culturkampf 
das Ergebniss dieses Conflictes erlebt. Er war nicht zum 
Heile unseres Volkes und nicht zum Heile der Kirche, ich 
meine der christlichen Kirche schlechthin. Der Kampf der 
römisch-katholischen Kirche wider die Staatsgewalt hat nicht 
dazu beigetragen, der grossen Menge Solcher, welche dem 
Evangelium entfremdet sind, das Verständniss der Glaubens- 
güter näher zu bringen. Unsere evangelische Kirche hat 
darunter mit zu leiden gehabt. Zumal es unverständige 
evangelische Theologen gab, welche mit Wohlgefallen dem 
unheiligen Kampfe der römisch-katholischen Kirche zusahen, 
Evangelische, die — im eigentlichen oder uneigentlichen 
Sinne — „beim Centrum hospitirten". Das war kein Tragen 
der Schmach Christi, sondern mit solchen Thorheiten und 
Verfehlungen hat man das Christenthum vor der Welt stin- 
kend gemacht. Ich habe damit bereits angedeutet, dass 
auch die Evangelischen an ihrem Theile sich verschuldet 
haben. Aber diese Schuld reicht viel weiter und will er- 
kannt sein, um die gegenwärtige kirchliche und theologische 
Situation zu verstehen. Wir mögen immerhin sagen, dass zu 



— 285 — 

/leiten sicli's wie ein giftiger Mehltliau über die grünenden 
ind blühenden Saaten niedersenkt, unheimliclie Influenzen, 
leren Herkunft man mehr ahnen als verstehen mag: gleich- 
wohl gilt auch von der Kirche und von der Theologie, was 
Schiller einmal von der Kunst sagt: die Vertreter derselben 
:ragen an ihrem Theile die Schuld des Verfalls. A. Ritschi 
iiat in seiner Lutherfestrede vom Jahre 1883 darauf hinge- 
wiesen, dass seit dreissig Jahren der Religionsunterricht auf 
den Gymnasien auf die Lehrmittel angewiesen sei, welche 
den Ansprüchen an die gangbare Rechtgläubigkeit am Ge- 
uauesten entsprachen. Und doch habe er beobachtet, dass 
•dieser Unterricht an den Schülern meist wirkungslos ab- 
gleite. Wir können diese Thatsache nicht schlechthin in 
Abrede stellen. Zwar über Eines dürften wohl Alle ohne 
Ausnahme, vielleicht auch die Anhänger Ritschl's selbst ein- 
verstanden sein, dass jenem Uebelstande dadurch keinenfalls 
würde abgeholfen werden, wenn man Ritschl's Lehrbuch 
auf den Gymnasien statt jener Lehrmittel einführen wollte; 
und auch dies wollen wir nicht unberücksichtigt lassen, in 
welchem Masse der weltliche Gegensatz, der antichristliche 
Geist der Familien und des öffentlichen Lebens der Arbeit 
itreuer Lehrer hemmend entgegensteht. Bei alledem aber 
darf man's und soll man's bekennen, dass, wenn die Schüler 
auf den höheren Lehranstalten einen stärkeren und unmittel- 
bareren Eindruck von der geistigen Kraft und Höhe, von 
der Herrlichkeit des Christenthums erhielten und erhalten 
hätten, jedenfalls eine grössere Anzahl der höher Gebildeten 
Sinn und Verständniss für die christliche Wahrheit bekunden 
würden. Der Unterricht ist wohl häufig allzu dogmatisch 
gegeben worden, als handle sich's um einen Lehrgegenstand, 
den man sich ebenso anzueignen habe, wie andere Lehr- 
gegenstände. Es gilt vielmehr die Lernenden einzutauchen 
in jenen Process geistlichen Werdens, aus welchem dann 
erst das Dogma hervorging, diese geistliche Bewegung sie 
innerlich miterleben zu lassen, damit sie inne werden, wie 
eben durch diese Kräfte die innersten sittlichen Bedürfnisse 
des Menschenherzens gestillt werden. Indessen ist diese 



— 286 — 

Verfehlung nicht die einzige, deren sich die kirchliche Theo- 
logie zu schuldigen hat. Während in vielen Kreisen ein 
Nachlass geistlicher Frische und sittlichen Ernstes wahrzu- 
nehmen war, trat hier bei der Rückkehr zur confessionellen 
Bestimmtheit etwas Aehnliches ein wie in der katholischen 
Kirche: eine gewaltsame Erneuerung früherer Zustände. Die 
scharfe Ausbildung der Lehre war die Stärke, aber auch die 
Schwäche der Theologie des 16. und 17. Jahrhunderts ge- 
wesen. Man betrat dieselben Wege, ohne sich der Schwäche 
recht bewusst zu sein, die an dieser starken Seite unserer 
altlutherischen Theologie haftete. An und für sich ist's ja 
nicht unrecht, wenn die Theologie die logischen Consequenzen 
aus gewissen Voraussetzungen und kirchlichen Lehren zieht. 
Aber kirchliche Bedeutung haben diese Consequenzen darum 
noch nicht, weil sie correct sind. Das Dogma, an welches 
die Kirche sich hält, muss der Ausdruck des Glaubens sein; 
die Lehrformen für sich sind werthlos. Auf Thatsachen ist 
der Glaube begründet, Thatsachen des geistlichen Lebens 
bilden seinen Inhalt; Realitäten der jenseitigen Welt kommen 
vermöge ihrer Wirksamkeit in ihm zum Ausdruck. Indem 
man dies ausser Acht liess, wiederholten sich die Lehrstrei- 
tigkeiten der früheren lutherischen Theologie, die ja um so 
leichter entstehen konnten, je öfter noch in den Landes- 
kirchen die Ueberbleibsel der älteren rationalistischen Periode 
zu Tage traten. Man konnte ja hier auch mit bestem Willen 
nicht auf einmal beseitigen, was Jahrzehnte hindurch sich 
eingenistet hatte. Man konnte den Leuten nicht auflegen, 
was zu tragen sie ausser Stande waren. Auch die kirch- 
liche Theologie, welche die zwischenliegenden Entwicke- 
lungen und entgegengesetzten Richtungen nothwendig in Er- 
wägung ziehen und mit ihnen sich auseinandersetzen musste, 
konnte um deswillen nicht so einfach und leicht in die 
Bahnen des kirchlich überlieferten Glaubens wieder ein- 
lenken, wie man von Seiten praktischer Vertreter der Lehr- 
einheit forderte. So wurde eine Saat des Misstrauens aus- 
gesäet, welche sehr üble Früchte getragen hat. Denn ebenso 
wie vordem geschehen, weideten sich nun die Gegner der 



— 287 — 

Kirche an diesem Zwiespalt, und die Kraft der kirchlichen 
Theologie, ihr Einfluss und ihre Geltung- ward dadurch be- 
einträchtigt. Während vordem lediglich die Union Anlass 
zu Spaltungen gegeben hatte und in dieser Hinsicht alle 
wirklichen Lutheraner Eines Sinnes waren, so traten jetzt 
andere Spaltungen innerhalb der lutherischen Landeskirchen 
selbst ein, deren sittliche Berechtigung mehr als zweifelhaft 
war. Die politischen Ereignisse des Jahres 1866 trugen 
dazu wesentlich bei. Die Gefahr, dass das Netz der Union 
im Interesse der politischen Einheit über die annectirten 
lutherischen Landeskirchen ausgeworfen wurde, lag nahe 
genug, und sie besteht unvermindert fort. Und sie wird 
dadurch nicht geringer, dass nicht offen, durch Aufhebung 
des überlieferten kirchlichen Rechtszustandes, sondern in der 
Stille, auf Umwegen, z. B. durch Berufung unirt gesinnter 
Persönlichkeiten auf einflussreiche kirchliche Stellen, man 
das gewünschte Resultat herbeizuführen suchte. Kirchliche 
Separationen wie die in Kurhessen, in Hannover, auch in 
Sachsen und Bayern waren die Folge, Separationen, welche 
aus Ueberspannung des confessionellen Bewusstseins hervor- 
gegangen in sich selbst den Keim neuer Separationen und 
damit des Verderbens trugen; Separationen, welche für die 
bestehenden Kirchen auch um deswillen so gefahrdrohend 
waren, weil sie die besten Elemente aus ihnen herauszogen 
und diese ausserdem noch corrumpirten. Diese Zerrissenheit 
der kirchlich Gesinnten, gleichwie sie ihre Kraft nach aussen 
schwächte, so bildete sie für die Gegner den willkommenen 
Anlass, mit Fingern auf sie zu weisen und die eignen wider- 
kirchlichen Wege zu beschönigen. Waren doch inmitten der 
kirchlichen Erneuerung und trotz derselben gar viele Kreise vor- 
handen, welche im Anschluss an frühere, der Kirche entfremdete 
Richtungen um so energischer der confessionellen, überhaupt 
der positiven Theologie sich widersetzten, je mehr sie sich 
durch dieselbe beengt fühlten; und die grosse Masse des Volkes, 
vielfach von politischen und socialistischen Tendenzen durch- 
wühlt, war nur zu geringem Theile in die kirchliche Er- 
neuerung hereingezogen worden. — Um die negative Theo- 



— 288 — 

logie zu verstehen, welche aus diesen kirchlichen Zuständen 
ihre Nahrung zog, um insbesondere das Ueherhandnehmen 
einer negativ-kritischen Theologie zu begreifen, mag zugleich 
auf die Thatsache hingewiesen sein, dass der Umschlag von 
der rationalistischen Bibelkritik zur positiven Schrifttheologie 
ein sehr plötzlicher, unvermittelter gewesen war. Dies trifft 
insbesondere die Hengstenbergische und die von ihr bedingte 
Schrifttheologie. Es ist eine Sache des Glaubens, die aber 
sehr entschieden durch thatsächliche Erfahrung bestätigt wird, 
dass auch Zeiten des Abfalls in der Kirche nach Gottes 
Willen nicht an ihr vorübergehen, ohne einen positiven Ge- 
winn für sie zu hinterlassen. Es ist die Aufgabe der kirch- 
lichen Theologie, die Wahrheitselemente dieser negativen 
Theologie sich anzueignen und ihr dadurch die Kraft der 
Verführung zu entziehen. Denn der Irrthum lebt nicht von 
sich selbst, sondern immer von den Momenten und Partikeln 
der Wahrheit, an die er sich anschliesst. Nach dieser Seite 
hat die kirchliche Theologie viel versäumt, und diese Ver- 
säumniss hat sich gerächt. Zwar die von Baur begründete 
Tübinger Schule musste, wie wir gesehen haben, in dem- 
selben Masse zurücktreten, als die Philosophie, aus welcher 
sie ihre Kraft sog, sich überlebte. An ihre Stelle trat eine 
Bibelkritik, die man wohl als literarische oder literarhisto- 
rische bezeichnen kann, nicht von eigentlich philosophischen 
Principien getragen, sondern von dem Gesichtspunkt aus- 
gehend, dass die Normen und Regeln des natürlichen Ge- 
schehens auch auf die Beurtheilungen der heiligen Schriften, 
ihrer Entstehung und ihres Inhaltes angewendet werden 
müssten. Hierher gehören Untersuchungen wie die von 
H. J. Holtzmann, „die synoptischen Evangelien, ihr Ursprung 
und geschichtlicher Charakter' 1863, Weizsäcker, „Unter- 
suchungen über die evangelische Geschichte" etc. 1864, und 
neuerdings: „das apostolische Zeitalter der christlichen Kirche" 
1886, auch die mancherlei auf das Neue Testament bezüg- 
lichen Schriften von Beruh. Weiss, der jedoch eine etwas 
positivere Haltung behauptet, als die vorhergenannten, wo- 
gegen das grosse Werk von Otto Pfleiderer, „das Urchrist(Mi- 



— 289 — 

tliiim, seine Schriften und Lehren", Berlin 1887, mehr noch 
die Richtung der früheren Tübinger Kritik einhält. Fragt 
man nach den Principien dieser Kritik, so bekundet das 
subjectiv willkürliche Verfahren, welches in jenen Erzeug- 
nissen vorliegt, vielmehr eine Principlosigkeit, die ganz der 
Deroute, der Zerfahrenheit, der empirischen Neigung auf 
philosophischem Gebiete entspricht. Gegenwärtig ist es vor 
Allem das Alte Testament, welches die Stösse dieser Kritik 
auszuhalten hat. Während die frühere Kritik von Theologen 
wie Bleek, Ewald, Knobel, Hitzig u. A. immerhin noch die 
Grundlagen der alttestamentlichen Entwickelung bestehen 
Hess, den Vortritt des Gesetzes in irgend welchem Masse 
und Umfang vor der Prophetie anerkannte, so ist neuerdings 
insbesondere durch J. Wellhausen („Prolegomena zur Ge- 
schichte Jsraels", 3. Ausgabe, Berlin 1886) und eine nicht 
geringe Anzahl gleichgesinnter Theologen eine förmliche 
Umkehr des Geschichtsverlaufes behauptet worden. Das Ver- 
hältniss von Gesetz und Prophetie ist hier das Gegentheil 
von Dem, wie es in der Darstellung des Alten Testaments 
erscheint und bei all sonstigem Dissensus der Kritik auch im 
Allgemeinen festgehalten worden war. Die altisraelitische 
Pieligion, so behauptet man nun, war zunächst Naturreligion 
und erst aus der Wirsamkeit der Propheten erklärt sich die 
spätere Thora und deren positiver Charakter. Wenn hier 
eine Kraft des Scharfsinns und der kritischen Combination 
aufgeboten wird, welche den weitgreifenden Einfluss dieser 
Kritik an ihrem Theile erklärlich macht, so ist doch für uns, 
die wir die Dinge principiell aufzufassen haben, dies das 
Bedeutendste, dass hier in der entschiedensten Weise das 
treibende Motiv zum Ausdruck kommt. Wir können es so 
formuliren: „die Darstellung eines Geschichtsverlaufes ist von 
vornherein als unwahr, unhistorisch anzusehen, wenn über- 
natürliche Factoren in diesen Verlauf eingreifen. Es muss 
Alles naturalisirt und dem Verlauf der Profangeschichte gleich- 
gestellt werden". Die Stellung, welche die kirchliche Theo- 
logie dazu einzunehmen hat, ist damit gegeben. Aber indem 
sie die Eigenart der heiligen Geschichte im Unterschiede 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 19 



- 290 — 

von der Profangeschiclite aufrecht erhält, weil dieselbe mit 
der Thatsache des Christenthums, mit den Grimdthatsacheii 
des christlichen Glaubens unlösbar zusammenhängt, wird sie 
doch nicht in den früheren Fehler zurückfallen und die 
menschliche Seite der Entwickelung, sowie auch der ge- 
schichtlichen Darstellung übersehen dürfen. Die kirchliche 
Theologie muss zu verstehen suchen, dass die geschichtlich 
fortschreitende HeilsofiPenbarung, wie sie einerseits das Ein- 
gi-eifen des Heilsgottes allenthalben voraussetzt und docu- 
mentirt, so andererseits durch menschliche Medien sich ver- 
mittelt und deshalb auch menschliche Schwäche, menschlichen 
Irrthum nicht einfach ausschliesst. Wie ja auch Niemand 
die Entwickelung der Kirche und des einzelnen Christen zu 
begreifen vermag, der nicht Beides mit einander zu verbinden 
im Stande ist, die göttliche Wahrheit, welche sie zu dem 
macht was sie sind, und die Schwachheit und Gebrechlich- 
keit des menschlichen Gefässes, in welches diese Wahrheit 
niedergelegt ist. Hier wartet der kirchlichen Theologie noch 
eine grosse, zumeist noch ungelöste Aufgabe. 

6. Indessen ist wie von Anfang an so auch hier unser 
Augenmerk bei allen Wandelungen der Theologie vornehm- 
lich auf die systematische gerichtet, in welcher die jeweiligen 
Strebungen und Ergebnisse als in ihrem Centrum sich zu- 
sammenfassen. Wenn wir in dieser Beziehung (als Ver- 
treter der vom kirchlichen Glauben abgewendeten Eichtung) 
Albreclit Ritsclil, geb. 1822, gest. 1889 in Göttingen*) 
sammt seinen Schülern und Anhängern W. Herrmann in Mar- 
burg, Jul. Kaftan in Berlin, H. Schultz in Göttingen nebst 
Andern zu nennen haben, so ist es bemerkenswerth und kann 
nicht als zufällig gelten, dass diese, namentlich unter den 
jüngeren Docenten weitverbreitete Schule, ausser zwei kurzen 
Leitfäden zu Vorlesungen über Dogmatik und Ethik von 
H. Schultz, noch keine ausgeführte Dogmatik oder Ethik zu 
Stande gebracht hat. Zwar liegt in Ritschl's „christlicher Lehre 



*) Albrecht Ritschl's Leben, erzählt von O. Ritschi 1892, 
1. Band (bis 64). 



— 291 — 

j 

! von der Rechtfertigung und Versöhnung-", 3 Bände, Bonn 

1870if., 2. Aufl. Bonn 1882ff., 3. des 3. und 2. Bandes 1888, 
ein grosser Theil des gesammten dogmatischen 3[aterials vor, 
soweit dasselbe mit dem Hauptgegenstand des Werkes in 
Beziehung steht. Indessen ist die Ordnung und Reihenfolge 
keine der Dogmatik entsprechende, indem die Aussagen über 
einzelne Lehrpunkte da und dort zerstreut sind; sodann aber 
finden sich an verschiedenen Stellen Lücken, wo es dem 
Verfasser nicht beliebt hat, eine bestimmte Erklärung abzu- 
geben. So erfahren wir nichts Genaues über das anerschaffene 
Wesen und die ursprüngliche Ausstattung des Menschen, über 
die Hereinkunft der Sünde in die Welt, über den Modus 
der Heilsaneignung, über die letzten Dinge u. A. Es gehört 
nämlich zu den Eigenthümlichkeiten dieser theologischen 
Richtung, dass sie über Manches, was sonst Gegenstand 
dogmatischer Aussage ist, schweigt, weil es nicht Gegenstand 
der Erkenntniss sein könne, auch wohl zu den Eigenthüm- 
lichkeiten des Hauptvertreters dieser Richtung, dass er, be- 
sonders auch in den neueren Ausgaben und in dem Lehr- 
buch für Gymnasien („Unterricht in der christlichen Religion'', 
Bonn 1875, 3. Auflage 1886), durch schwebenden Ausdruck 
seine Meinung eher verhüllt als verdeutlicht. In dem ge- 
nannten umfangreichen Werke nimmt die Kritik, die Negation, 
den bei Weitem grössten Raum ein* und die positiven Aus- 
sagen treten in verkürzter Gestalt auf, was mit den nachher 
auszuführenden Grundanschauungen Ritschl's sehr wesentlich 
zusammenhängt. Schon an dieser Stelle gewahrt man daher 
eine Aehnlichkeit mit dem älteren Rationalismus, wo ja neben 
der historischen Darstellung des Dogmas die angeschlossene 
„Epikrise" die Hauptsache war, die positive Ausführung der 
Lehre aber schwächlich hinterdrein hinkte. Man könne ja, 
so sagte damals Einer, die ganze christliche Lehre bequem 
auf ein Quartblatt schreiben, und was man auf das Quart- 
blatt schrieb, waren Gemeinplätze und Plattheiten, die man 
auch ungeschrieben lassen konnte. Neuerdings konnte man 
vermuthen, dass von J. Kaftan eine Dogmatik zu erwarten 
sei, der in seiner Schrift: „das Wesen der christlichen Reli- 

19* 



— 292 — 

gion", Basel 1881 (seitdem in 2. Aufl.), eine Reihe pmlimi- 
nariseher Fragen behandelte und darauf die weitere umfang- 
reiche Schrift: „die Wahrheit der christlichen Religion", 
l^asel 1888, folgen Hess. Aber von dogmatischem Inhalt findet 
sich in der zweiten Schrift noch viel weniger als in der 
ersten. Allgemeine historische Reflexionen und philosophische 
Untersuchungen füllen den bei Weitem grössten Raum des 
586 Seiten starken Bandes aus, worauf dann auf den letzten 
knapp 100 Seiten ein ,,Beweis des Christenthums" folgt, von 
dem man, ohne Prophet zu sein, voraussagen darf, dass die 
Leute werden zu zählen sein, denen er genügt. So scheint 
es denn in der That, dass diese theologische Schule prin- 
cipiell und durch eignen AVillen sich zu dogmatischer Steri- 
lität bequemt hat. Wenn aber, wie es kaum anders sein 
kann, es noch dazu kommt, dass sie ein dogmatisches Lehr- 
ganze aufzustellen sucht, so wird dasselbe nur dazu beitragen, 
diese Sterilität und den principiellen Bruch mit der ge- 
rammten christlichen und kirchlichen Anschauung ans Licht 
zu bringen. Für Denjenigen, welcher von der geschichtlichen 
Betrachtung der Dinge herkommt, welcher den warmen Hauch 
des Glaubens verspürt hat, der in den Werken der erneuerten 
Theologie weht, macht es einen überaus erkältenden und 
abstossenden Eindruck, wenn in den Werken insbesondere 
Ritschl's ein profaner, unchristlicher Ton ihm entgegentritt, 
ein Ton, welcher auch in der Selbstscjiätzung sehr über das 
Mass hinausgeht. Ich wiederhole, dass ich hier von dem 
Buche rede, welches als in die Oeff'entlichkeit getreten als 
solches auch der Kritik unterfällt; ob der Verfasser, den ich 
persönlich nicht gekannt habe, damit zu identificiren sei, 
weiss ich nicht; ich weiss aber sehr wohl, dass gar häufig, 
ja in der Regel dies nicht gilt; ein Buch kann besser sein 
als sein Autor, aber auch schlechter. Auch darin ist ein 
ungeheuerer Unterschied zwischen dieser theologischen Schule 
und der Theologie des neuerwachten Glaubens, dass dort 
Alles auf positiven praktischen Voraussetzungen, auf dem 
Boden des gemeindlichen Glaubens stand, wie ja in der That 
der Begriff der Theologie dies mit sich bringt. Von irgend 



— 293 — 

welchen praktischen Thätigkeiten, die von der Ritschrschen 
Richtung ausgegangen wären, äusserer oder innerer Mission, 
ist nicht die Rede; und was von dem unmittelbaren kirch- 
lichen Dienst der aus dieser Schule hervorgegangenen Theo- 
logen verlautet, stimmt damit überein. Man predigt von 
dem „historischen Christus", von dem Gott der Liebe, man 
lehrt das Vertrauen auf Gott, man sucht sich (wie nament- 
lich H. Schultz) an die kirchliche Lehrform anzuschliessen; 
aber es ist keine originale und fruchtbare Entwickelung, 
auch nur in der Weise, wie früher bei den Rationalisten der 
ersten Periode eine solche sich kundgab. Denn dieser Ratio- 
nalismus hatte, was hier fehlt, immerhin noch religiöses 
Pathos. Es scheint, dass die Sterilität auf dogmatischem 
Gebiete zur Parallele hat eine ähnliche auch auf praktischem. 
Der ausgesprochene Widerwille Ritschl's gegen allen Pietis- 
mus und alle Mystik, von seinen Anhängern durchweg ge- 
theilt, wird von hier aus verständlich. 

7. Nach dieser allgemeinen Charakteristik wollen wir 
die dogmatische Auffassung der Schule in ihren Grundzügen 
zu reproduciren und zu beurtheilen versuchen. Es ist eine 
von Ritschi ausgegebene, durch das ganze Lager seiner An- 
hänger hindurchklingende Parole, dass die Theologie von 
der Philosophie, insbesondere von der Metaphysik, zu trennen 
und unabhängig zu stellen sei. Mit besonderem Eifer hat 
W. Herrmann in seinen beiden Schriften: „die Metaphysik in 
der Theologie", Halle 1876, und „die Religion im Verhält- 
niss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit, eine Grundlegung 
der systematischen Theologie", Halle 1879, jene Parole auf- 
genommen und durchgeführt. Die Forderung ist bekanntlich 
nicht neu; ja wir werden damit bis auf den Ausgangspunkt 
unserer eigenen geschichtlichen Darstellung zurückgeführt. 
Es wird daher am Platze sein, vorerst diesen principiellen 
Punkt in's Auge zu fassen, um so mehr, als vom Standpunkte 
des christlichen Glaubens aus nicht wohl Jemand Wider- 
spruch gegen jene Thesis erheben dürfte. Aber die geschicht- 
liche Entwickelung der systematischen Theologie, wie wir sie 
bisher kennen gelernt haben, hat uns freilich gezeigt, dass 



— 294 — 

CS viel leichter ist, jene Forderung zu erheben, als sie zu 
erfüllen. Wie wir bei Schleiermacher erkannten, dass seine 
Theologie, trotz der Verwahrung gegen Philosophie und 
Scholastik, sehr wesentlich eben von derjenigen philosophischen 
Auffassung bedingt war, welche Schleiermacher in seiner 
Dialektik zum Ausdruck brachte, so bedarf es kaum eines 
schärferen Zusehens, um wahrzunehmen, dass auch bei Ritschi 
trotz des Protestes gegen die Philosophie und Metaphysik 
doch gerade die theologische Grundanschauung philoso- 
phisch bedingt ist. Nachweisbar war es zunächst der in 
der Zeitstimmung wieder mächtig gewordene Kantianismus, 
in Verbindung mit der Abneigung gegen alle metaphysische 
Speculation, worauf Ritschi seine principiellen Aussagen über 
die dogmatische Erkenntniss gründete. Die Möglichkeit, das 
An-sich der Dinge, der Realitäten des Glaubens zu erkennen, 
wird bestritten, gerade so wie Kant diese Möglichkeit in 
Abrede nahm. Die Theologie hat zum Beweise für das 
Dasein Gottes in ähnlicher Weise von der sittlichen Stellung 
des Menschen auszugehen, von seiner Selbstbehauptung gegen- 
über der physischen Welt, wie Kant das Dasein Gottes auf 
ein Postulat der praktischen Vernunft gründete. Alle Unter- 
suchungen also über das Wesen Gottes, über die Präexistenz 
Christi und so fort, über die Wirksamkeit des heiligen 
Geistes zur Wiedergeburt und Bekehrung des Menschen fallen 
hinweg; man hat bei der Erscheinung und bei den That- 
sachen stehen zu bleiben, ohne den vergeblichen Versuch, 
hinter die Erscheinung zu kommen. Dass nun hier bestimmte 
Voraussetzungen der Erkenntnisslehre obwalten, liegt so offen 
zu Tage, dass ein Mann, wie Ritschi, sich das selbst nicht 
verhehlen konnte. In seiner Schrift: „Theologie und Meta- 
physik'' (Bonn 1881, S. 38), erklärt er bestimmt und rück- 
haltlos, dass er keineswegs beabsichtige, alle Metaphysik aus 
der Theologie auszuschliessen. Zur wissenschaftlichen Be- 
handlung der Theologie bedürfe es einer Erkenntnisstheorie, 
„welche in der Bestimmung der Erkenntnissobjecte sich nach 
einem Begi'iff vom Dinge richten, also metaphysisch sein 
wird''. Es handle sich also nicht um die Frage, ob — son- 



— 295 — 

dern welche Metaphysik in der Theologie berechtigt sei. 
Man sieht, dass hier schon wiederum eine Voraussetzung ob- 
waltet, welche ohne Weiteres anzuerkennen nur der in der 
Lage sein wird, welcher die Objecte der christlichen Glau- 
benswahrheit den Objecten sonstiger Erkenntniss hinsichtlich 
des Modus der Erkenntniss gleichsetzt. Dann erhebt sich 
sehr natürlicher Weise die Frage, wie komme ich dazu, die 
Objecte, welche meinem Subjecte gegenüberstehen, zu er- 
kennen; und was für die Gegenstände der natürlichen Er- 
fahrung, das gilt dann noth wendig auch für die Objecte der 
geistlichen Erfahrung. Es liegt auf der Hand, wie nun durch 
dieses Schlupfloch die ganze Philosophie in die Theologie 
hereinzieht. Indessen wir kommen auf diesen entscheidenden 
Punkt später zurück. Vorerst wollen wir uns dessen ver- 
sichern, wie die Philosophie, näher die Erkenntnisslehre, be- 
schaffen ist, deren sich Kitschi bei seiner theologisch-dog- 
matischen Arbeit bedienen will, ßitschl unterscheidet in der 
europäischen Bildung drei Formen der Erkenntniss (Recht- 
fertigung und Versöhnung III, 2. Auflage, S. 18 ff.), einmal die 
platonisch-scholastische, sodann die Kantische, endlich die 
Lotze'sche. Bei der ersteren Theorie herrsche die Vorstellung, 
dass das Ding zwar durch seine veränderlichen Merkmale 
auf uns wirke und unsere Empfindung und Vorstellung an- 
rege, dass aber das Ding hinter den Merkmalen als sich 
gleichbleibende Einheit von Eigenschaften ruhe. Bei der 
Kantischen Theorie werde unsere Verstandeskenntniss auf 
die Welt der Erscheinungen beschränkt, aber das Ding oder 
die Dinge an sich, in deren gegenseitigen Veränderungen 
auch die Veränderungen in der Welt der Erscheinungen be- 
gründet sein werden, gelten für unerkennbar. Dieser letztere 
Satz, meint Ritschi, enthält das richtige Urtheil über die 
scholastische Deutung des Dinges. Der erste Satz aber ent- 
fernt sich nicht weit genug von der Scholastik, um den 
Fehler derselben zu vermeiden. Denn eine Welt von Er- 
scheinungen kann als Object unserer Erkenntniss nur gesetzt 
w^erden, wenn dabei angenommen wird, dass in ihnen etwas 
Wirkliches, nämlich ein Ding, uns erscheint oder die Ursache 



— 296 — 

unserer Empfindung' und Wahrnehmung- wird. Sonst ist die 
Erscheinung nur als Schein zu behandeln. Nach dieser 
dritten, der Lotze'schen Erkenntnisstheorie „erkennen wir in 
den Erscheinungen, welche in einem begrenzten Räume sich 
in begrenztem Umfange und bestimmter Ordnung verändern, 
das Ding als Ursache seiner auf uns wirkenden Merkmale, 
als den Zweck, dem dieselben als Mittel dienen, als das 
Gesetz ihrer constanten Veränderungen''. Eitschl erklärt zu 
dieser Erkenntnisstheorie Lotze's seine ausdrückliche Zu- 
stimmung. 

Wegen dieser seiner philosophischen Grundanschauung 
ist Eitschl, nicht etwa nur von kirchlicher und theologischer 
Seite, sondern auch vom rein philosophischen Standpunkte 
aus sehr entschieden angegriffen worden. Der Herbartianer 
FlUgel („Ritschl's philosophische Ansichten", Langensalza 1886) 
findet in dem zuletzt angeführten Satze, wenn man ihn seiner 
Unklarheit und Ungenauigkeit entkleide, „ein ganzes Nest 
metaphysischer Ungereimtheiten". Leonhard Stählin („Kant, 
Lotze, A. Ritschi", Leipzig 1888, S. 160 ff.) hat zu zeigen 
gesucht, dass man auf diese Weise unmöglich die Objecti- 
vität der Dinge aufrecht zu erhalten vermöge. 

Nun liegt offenbar, und darüber möchte ich mich vor 
Allem mit Ihnen verständigen, das Gewicht der Sache nicht 
darin, welche philosophische Theorie man bei der theo- 
logischen Erkenntniss der Glaubensobjecte befolgt, sondern 
darin, ob man überhaupt die Theologie in eine solche Ab- 
hängigkeit von einer philosophischen Erkenntnisstheorie, es 
sei welche es wolle, zu setzen habe. Man hat wohl geraeint, 
um Ritschi principiell zu widerlegen, um — wie ein der 
Sache weniger kundiger Mann im Korrespondenzblatt der 
bayerischen Geistlichkeit sich ausdrückte — den Stier 
bei den Hörnern anzufassen, müsse man die philosophisclie 
Unterlage seines theologischen Systems angreifen. Nun wohl, 
setzen wir den Fall, dass dieser Angriff gelingt oder gelungen 
sei, so wird dafür wohl eine andere philosophische Grund- 
lage eingesetzt werden müssen. Also davon, ob ich nach 
Kant es für unmöglich erachten muss, das Ding an sich, die 



— 297 — 

trauscendenten Realitäten zu erfassen und zu erkennen, oder 
ob nach Lotze in den Ersclieinungen das Ding- selbst sich 
zu erkennen giebt und daher nicht hinter den Erscheinungen 
selbst gesucht werden darf, oder ob ich die Dinge selbst 
nach platonischer oder nach monistischer Auffassung als er- 
kennbar setze, davon soll ich meine christliche, meine theo- 
logische Stellung zu den Realitäten des christlichen Glaubens 
abhängig machen. Es liegt wohl am Tage, dass an dieser 
Stelle die Sache zur Entscheidung zu bringen ist. Wer nur 
einigermassen auf dem Gebiete der Philosophie sich um- 
gesehen hat, der wird darüber nicht zweifelhaft sein können, 
dass, wenn die christliche Erkenntniss, um ihres Verhält- 
nisses zu den Objecten des Glaubens gewiss zu sein, auf die 
Entscheidung der Philosophie warten soll, sie gewiss noch 
recht lange warten muss. Mag die Theorie von Lotze auf's 
Pünktlichste widerlegt und die daran angeschlossene Lehre 
Ritschl's des inneren Widerspruchs überführt worden sein, so 
folgt daraus mit Nichten, dass nun die andere Theorie, die 
man dafür einzusetzen gedenkt, hieb- und stichfest sei und 
keines Widerspruchs bezichtigt werden könne. Also prin- 
cipiell ist die Frage dahin zu formuliren, ob wir als Christen, 
als Theologen, um der Realität der Glaubensobjecte gewiss 
zu sein, einer philosophischen Erkenntnisslehre überhaupt be- 
dürfen, nicht aber haben wir diese Nothwendigkeit ohne 
Weiteres vorauszusetzen, und die Frage gleich darauf zu 
stellen, welches denn die richtige philosophische Erkenntniss- 
theorie sei. 

Ritschi war eine zu bedeutende Kapacität, um nicht 
trotz der vorhin angeführten Aussage über die Nothwendig- 
keit der Metaphysik in der Theologie desfalls mit sich zu 
Rathe zu gehen. Aber er ist, wie aus seinen letzten Er- 
klärungen sich ergiebt, zu keiner festen Stellung in dieser 
Hinsicht gelangt. Jedenfalls wird es, statt zunächst auf die 
Einzellehren dieses Theologen einzugehen, erspriesslicher sein, 
sich auf diesem principiellen Gebiete vorerst wenigstens zu 
Orientiren. Es ist eine sehr richtige Forderung Ritschl's, 
dass man nicht die Sätze natürlicher Religion und Theologie 



— 298 — 

vorausschicke und zu Grunde lege, um darauf die Aussagen 
des cliristliclien Glaubens zu gründen. Hierin, sowie in der 
entschiedenen Betonung der Offenbarung und der Schrift als 
Quell der christlichen Glaubenserkenntniss unterscheidet er 
sich deutlich von dem früheren Rationalismus. Gleichwohl 
kommt dieses der principiell geforderten Selbständigkeit der 
Theologie nicht zu Gute. Ritschi will, wie sehr auch seiner 
Meinung nach die systematische Theologie ihren Stoff aus 
der biblischen zu entnehmen habe, den Zusammenhang der 
Offenbarung mit dem noth wendigen Begriffe von Gott und 
mit der nothwendigen Ansicht von Welt- und Menschen- 
geschichte nachweisen. Der Theologe habe das Bedürfniss 
nach Begriffen, welche ausserhalb der Thatsache des Christen- 
timms entstanden sind, und welche, aucli wenn sie nur 
logischer Art sind, dennoch bestimmend auf die theologische 
Darstellung des Christenthums einwirken werden. So ur- 
theilte Ritschi in der ersten Auflage seiner „Rechtfertigung 
und Versöhnung''. Und wenn man nun frug, an welche 
ausserchristlichen nothwendigen Begriffe die Offenbarungs- 
wahrheit von der Versöhnung anzuknüpfen sei, um deren 
Wahrheit wissenschaftlich zu erreichen, so wurde man auf 
Kant und dessen Gedanken von dem sittlichen Reiche Gottes 
hingewiesen. Wie bedenklich diese principielle Wendung 
seiner Theologie war, ist Ritschi selbst nach dem dagegen 
eingelegten Widerspruch nicht entgangen. Denn hiernach 
würde die Wahrheit jener Glaubensthatsache von der Ver- 
söhnung abhängig sein von ihrer Beziehung auf jenen Kan- 
tischen Satz hinsichtlich des sittlichen Reiches Gottes und 
von der Möglichkeit, sie daran zu erproben. Nun ist doch, 
bei aller Bedeutung der Kantischen Philosophie nicht anzu- 
nehmen, dass ihre Ergebnisse in dem ausserchristlichen Be- 
wusstsein allgemein feststünden und anerkannt seien, und 
darum würde der Beweis auch nur für Diejenigen geführt 
werden können, welche die Kantischen Prämissen theilen. 
Endlich aber trifft hierbei nicht einmal die Voraussetzung 
zu, dass dieser Kantische Begriff' vom Reiche Gottes ausser- 
halb des Christenthums entstanden sei. Wir liaben schon 



— 299 — 

bei einer anderen Gelegenheit gesehen, wie namentlich die 
ethischen Auffassungen Kant's sich als Niederschlag christ- 
licher Anschauungen documentiren. Zum Ueberfluss hat sich 
diese Wahrheit Ritschi selbst schon in der ersten Auflage 
aufgedrängt, indem er bemerkt, dass in einer Philosophie, 
welche die Selbstverantwortlichkeit der Menschen und ihre 
Bestimmung zu universeller Sittlichkeit als Massstab der 
nothwendigen Welterkenntniss darstellt, eine eigenthümliche 
Culturwirkung des Christenthums, insbesondere des Protestan- 
tismus, zu erkennen sei (III, 12.). Mithin ist es Nichts mit 
den angeblich ausserhalb des Christenthums erwachsenen 
Gredanken; denn nun wird Christliches an Christlichem oder 
wenigstens Halbchristlichem erprobt. Der darin gelegene 
Widerspruch, von der Mehrzahl seiner Vertheidiger gleichwie 
auch seiner Gegner nicht bemerkt, konnte Ritschi nicht ent- 
gehen, und sein späteres Zurücktreten von Kant hängt wohl 
auch damit zusammen. Er zieht sich auf allgemeinere Vor- 
aussetzungen zurück, unter denen allein es zu solchen noth- 
w^endigen Sätzen komme, an denen man die Wahrheit des 
Christenthums erproben könne. Dazu nämlich ist erforder- 
lich, „dass das theoretische Erkennen neben der Realität der 
Natur die Realität des Geisteslebens als gegeben anerkennt 
und die gleiche Verbindlichkeit der eigenthümlichen Gesetze 
des einen und des anderen Gebietes'-. In dieser Hinsicht 
nämlich „muss" das theoretische Erkennen sich darein finden, 
dass das Geistesleben, nur soweit es mit der Natur ver- 
flochten ist, unter den Gesetzen des Mechanismus steht, dass 
aber seine Eigenthümlichkeit gegen die Natur in praktischen 
Gesetzen erkannt wird, welche ausdrücken, dass der Geist 
Zweck an sich ist und sich in dieser Bestimmtheit verwirk- 
licht. Die Triebe des Erkennens, des Gefühls und der äs- 
thetischen Anschauung, des Willens im Allgemeinen und in 
der besonderen Anwendung auf die Gemeinschaft der Men- 
schen, endlich der Trieb der Religion kommen in dem all- 
gemeinen Sinne überein, dass das Geistesleben der Endzweck 
ist, die Natur aber Mittel dazu. „Dieses also ist das allge- 
meine Gesetz des Geisteslebens, dessen Giltigkeit die wissen- 



— ,300 — 

schaftliche Erkenntniss behaupten muss, wenn nicht die Eigen- 
thümlichkeit jenes Gebietes des Daseins verkannt werden 
soll.'^ Ritschi selbst spricht es aus, wie schwierig die Lösung 
der hier vorliegenden Aufgabe sei. Denn das liegt ja am 
Tage, dass von Allgemeingiltigkeit und allseitiger Aner- 
kennung des hier Behaupteten nicht die Rede sein kann. 
Und doch gründet sich hierauf der Religionsbegriff Ritschl's, 
welchen er darnach in der heiligen Schrift bestätigt findet. 
Die Religion nämlich „ist das praktische Gesetz des Geistes, 
demgemäss er seine Totalität, d. h. seine durchgehende Be- 
stimmung als Zweck an sich gegen die Hemmungen der 
Natur, welche er erfährt, aufrecht erhält'^ Die christliche 
Religion stimmt damit überein und giebt jenem Gesetz seine 
vollendete Ausführung, „da dieselbe den Grundgedanken der 
Werthschätzung des persönlichen Lebens über der ganzen 
Naturwelt, über dem getheilten Dasein aufstellt (Marc. 8, 
36. 37: was hilfe es dem Menschen u. s. w.), und daher die- 
jenige Vermischung von Geist und Natur ausschliesst, durch 
deren Behauptung die heidnischen Religionen ihre nur rela- 
tive Zweckmässigkeit kundgeben''. 

Man sieht, wie hier der Grundsatz durchbrochen ist, 
welchen Ritschi vorausstellte, dass keinerlei natürliche Reli- 
gion als die Basis für die christlichen Glaubensaussagen an- 
genommen werden solle. Denn der Allgemeinbegrift' der 
Religion wird ja vorangestellt und die christliche Aussage 
tritt nur bestätigend hinzu: es wird damit das Wesen der 
Religion, mithin auch der natürlichen Religion bestimmt, und 
man sieht, wie trotz der Vermischung von Natur und Geist 
Analoges auch bei den heidnischen Religionen angenommen 
werden muss, wenn sie doch irgendwie an dem Begriffe der 
Religion Antheil haben sollen. Die Sache wird noch deut- 
licher, wenn man einen Satz hinzunimmt, welcher die Philo- 
sophie und die wissenschaftliche Erkenntniss in den ihnen 
gebührenden Schranken halten soll, und von welchem An- 
hänger Ritschl's, wie Herrmann und Kaftan, sehr ausgiebigen 
Gebrauch machen. „Die religiöse Weltanschauung ist (nach 
Ritschi) eine gesetzliche Function des menschlichen Geistes, 



— 301 — 

in ihrer christlichen Ausprägung darauf gerichtet, die tiber- 
natürliche Selbständigkeit des Geistes in allen Beziehungen 
zur Naturwelt und zur Gesellschaft möglich zu machen. Ist 
es der Religion eigenthtimlich, in der Function des objectiven 
Vorstellens immer ein Entwurf von Weltanschauung als 
Ganzem zu sein, so ist es ein verirr ter religiöser Trieb, 
welcher in den Versuchen der wissenschaftlichen Forschung, 
der Philosophie, mit ihren Mitteln das oberste Gesetz des 
Daseins zu finden, aus welchem die Welt als Ganzes sich 
ableite, vorliegt. Sie tritt damit aus der Anwendung der 
genauen Erkenntnissmethode, auf welche sie angewiesen ist, 
heraus und giebt sich ebenso als ein Object der anschauen- 
den Phantasie kund, wie die religiöse Vorstellung von Gott 
und Welt Das wissenschaftliche Erkennen dringt nicht bis 
zum obersten Gesetz der Dinge vor." — Gewiss liegt in 
dieser Aussage von dem religiösen Zug, der sich inmitten 
der wissenschaftlichen Forschung, bei ihrem Streben nach 
einer höchsten Einheit, zu erkennen gebe, eine Wahrheit vor; 
aber eine Wahrheit, deren Spitze sich gegen Ritschi wendet. 
Es ist eine Thatsache, welche nicht bloss von aller Philo- 
sophie, wie sie historisch vorliegt, sondern gerade auch von 
dem materialistischen Atheismus unserer Tage bestätigt wird, 
dass inmitten der Gottesläugnung man darauf ausgeht, ein 
Letztes, ein Höchstes, ein allbedingendes Gesetz, ein Abso- 
lutes zu finden, von welchem man sich schlechthin abhängig 
weiss. Das ist aber gar keine Verirrung des wissenschaft- 
lichen Triebes, wenngleich ein Hinausgehen desselben über 
das Einzelne und Bedingte zu dem Ganzen und Unbedingten. 
Die Idee der wissenschaftlichen Erkenntniss erfordert, wie 
schon Kant gezeigt hat, solchen Abschluss, und das voll- 
kommene Verständniss des Einzelnen heisst dasselbe von 
dem Gesichtspunkte eines Ganzen aus erfassen. Wenn darin 
ein religiöser Trieb gelegen ist, so kommt das eben daher, 
dass der Mensch seinem Gesammtwesen nach für Gott be- 
stimmt ist, dass er, ohne seine Persönlichkeit zu verläugnen, 
gar nicht umhin kann, ein Absolutes und sich für dasselbe 
zu setzen. 



— 302 — 

Aber nehmen wir auch den Fall, dass es auf diesem 
Wege gelingt, die Religion und mit ihr eine allgemeine Basis 
für die christliche Religion zu finden, so ist damit die Schwie- 
rigkeit des Ueberganges noch lange nicht überwunden, und 
Ritschi hat angesichts dieser Schwierigkeit eine Schwenkung 
gemacht, welche den gesammten Ertrag seiner früheren prin- 
cipiellen Untersuchung in Frage stellt. Der Religionsbegriff 
nämlich, zu dem es auf dem vorhin betretenen Wege kommt, 
ist ein sehr allgemeiner, abstracter, trägt noch gar Nichts 
von dem specifischen Wesen der christlichen Religion an 
sich. Nach Ritschl's eigener Auffassung, der damit seinen 
engen Zusammenhang mit der christlichen Kirche am Deut- 
lichsten bekundet, kann .man die religiöse Bedeutung Jesu 
als Religionsstifters nur dadurch würdigen, dass man sich in 
die von ihm gestiftete Gemeinde einrechnet; nämlich insofern 
einrechnet, als dieselbe überzeugt ist, die Sündenvergebung 
als seine eigenthümliche Wirkung überkommen zu haben. 
„Dieser religiöse Glaube", sagt er (und ich führe diese Worte 
um so lieber an, als sie die positive Seite seiner Theologie 
deutlicher als Anderes enthüllen) „ist nicht eine widerge- 
schichtliche Ansicht von Jesu, und die geschichtliche Wür- 
digung Jesu beginnt nicht erst, wenn man sich dieses Glau- 
bens, dieser Schätzung seiner Person entledigt hat. Die 
umgekehrte Ansicht bezeichnet die grosse Unwahrheit, welche 
unter dem Titel der geschichtlichen Voraussetzungslosigkeit 
ihre täuschende und verwirrende Kraff ausübt. Es ist nicht 
zufällig, dass die Zerstörung der religiösen Geltung Jesu in 
Fonn seiner Biographie unternommen worden ist; denn dieses 
Unternehmen setzt schon den Verzicht auf jene Ueberzeugung 
voraus, dass Jesus als der Urheber der vollendet geistigen 
und absolut sittlichen Religion allen Menschen überlegen 
ist . . . Den vollen Umfang seiner geschichtlichen Wirklich- 
keit kann man nur aus dem Glauben der christlichen Ge- 
meinde an ihn erreichen; und auch nur seine Absicht, 
dieselbe zu gründen, kann geschichtlich nicht vollständig 
verstanden werden, wenn man sich nicht als Glied dieser 
Gemeinde seiner Person unterordnet." Vortreffliche Worte, 



— 303 - 

denen man nur beistimmen kann; aber sie eröffnen eine 
ganz andere Perspective, als wie wir sie in dem Frühe- 
ren wahrnehmen konnten. Hier kann man am Wenigsten 
darauf rechnen, durch ausserchristlich anerkannte Wahrheiten 
den wissenschaftlichen Beweis des Christenthums in derjenigen 
Allgemeinheit zu fuhren, wie das in dem Bisherigen voraus- 
gesetzt wurde. Zwar versucht es Ritschi auch jetzt noch, 
die frühere Position, den Anschluss an Kant, aufrecht zu er- 
halten; aber es ist ihm nicht gelungen. Wenn es die Art 
der christlichen Gemeinde ist, dass man die Ueberzeugung 
besitzt, die Sündenvergebung als die eigenthümliche Wirkung 
Jesu empfangen zu haben, so liegt es am Tage, wie auch 
von Ritschi zugestanden wird, dass diese Position an dem 
Einzelnen sich nicht erzwingen, sich „dem auf relative Sitt- 
lichkeit gerichteten Subject" nicht beweisen lässt. Solch ein 
Beweis für die Nothwendigkeit der Sündenvergebung „kann 
immer nur unter der Bedingung unternommen werden, dass 
der Gegner wenigstens Ein Glied der christlichen Welt- 
anschauung und Selbstbeurtheilung zugesteht. Dieser Fall 
liegt vor, wenn man mit Kant in der sittlichen Verbindung 
der Menschen durch das Gesetz der Menschenwürde den 
Endzweck in der Welt und über der Welt, und in der Frei- 
heit die Willensursache erkennt, welche frei von der Moti- 
virung durch Naturursachen das absolute Gesetz aus sich 
producirt. Denn diese Ideen sind auch im Christenthum 
giltig^' (III, 464 ff.). Aber Ritschi hat, wie wir wissen, selbst 
zugestanden, dass Kant zu diesen Ideen nicht ohne das 
Christenthum gekommen ist; und an einer anderen Stelle 
sagt er, Kant's „unaufhörliches Schwanken in der Bestimmung 
des Verhältnisses zwischen Moral und Religion verrathe eine 
Anziehung durch die specifischen Ideen des Christenthums". 
Damit ist also neuerdings bestätigt, dass sich's nicht um rein 
ausserchristliche Wahrheiten handle, von denen aus man zur 
Wahrheit des Christenthums gelange, sondern dass man schon 
ein Stück der christlichen Wahrheit angenommen haben 
müsse, um von da aus weitergeführt werden zu können. Es 
ist daher nicht zu verwundern, dass Ritschi in der 2. Auflage 



— 304 — 

(III, 24 ff.) an einer Stelle, welche neu hinzugekommen ist, 
eine Darstellung des fraglichen Sachverhältnisses giebt, welche 
von der früheren entschieden abweiclit und der darin ge- 
legenen Unklarheit thunlichst ein Ende macht. „Die Theo- 
logie, so sagt er hier, löst ihre Aufgabe, indem sie die 
christliche Gesammtanschauung von Welt und menschlichem 
Leben unter der Leitung des christlichen Gedankens von 
Gott und nach der Bestimmung der Seligkeit der Menschen 
im Reiche Gottes vollständig und deutlich im Ganzen und 
Einzelnen und die Nothwendigkeit in der Wechselbeziehung 
ihrer Glieder nachweist. Sie kann weder einen directen noch 
einen indirecten Beweis der Wahrheit der christlichen Offen- 
barung dadurch antreten, dass sie deren Uebereinstimmung 
mit irgend einer philosophischen oder juristischen Welt- 
anschauung zu erweisen sucht. Denn zu diesen steht eben 
das Christenthum im Gegensatz. Und so oft in Systemen 
des monistischen Idealismus selbst deren Uebereinstimmung 
mit dem Christenthum behauptet und dessen leitende Vor- 
stellungen in der philosophischen Gesammtansicht verarbeitet 
worden sind, so ist der Gegensatz des Christenthums auch 
dagegen immer wieder erprobt worden. Der wissenschaft- 
liche Beweis für die Wahrheit des Christenthums wird über- 
haupt nur in der Linie des schon von Spener ausgezeich- 
neten Gedankens gesucht werden dürfen. Wer den Willen 
Gottes erfüllen will, wird erkennen, dass Christi Verkündigung 
wahr ist (Joh. 7, 17). Hiermit ist -angedeutet, dass das 
Christenthum seine Bewährung nicht findet, wo immer das 
Gebiet des geistigen Lebens und des gemeinschaftlichen 
Handelns der Menschen nicht gegen die Erklärung der Welt 
überhaupt abgestuft ist, sondern aus den allgemeinen Gründen 
der Welterklärung begriffen werden soll. . . . Das Christen- 
thum schliesst die Abstufung des Ethos gegen die Natur- 
welt in Hinsicht des Werthes in sich, indem es die Selig- 
keit als den höchsten und alles Uebrige beherrschenden 
Werthbegriff für den Menschen an die Theilnahme an dem 
Reiche Gottes und die Herrschaft über die Welt anknüpft. 
Seine Darstellung in der Theologie wird also durch einen 



- 305 — 

Beweis der Art zum Abschluss kommen, dass das christliehe 
Lebensideal und kein anderes den Ansprüchen des mensch- 
lichen Geistes an die Erkenntuiss der Dinge genug thut." 
Man sieht hier am Deutlichsten, wie der specifisch-christliche 
Gedanke, auf welchen Ritschi hinauskommt, ringt mit jenen 
früheren, wo vom Beweise des Christenthums die Rede war. 
Es ist charakteristisch, dass hier der heftige Feind des 
Pietismus auf Spener, den Vater des Pietismus, sich beruft. 

Die Nachwirkungen des früheren Ritschl'schen Stand- 
punktes sieht man nun freilich auch an den zuletzt angeführten 
Worten recht deutlich. Es ist eine Ausgleichung zwischen 
christlichem und ausserchristlichem Ethos, die vor der Wahr- 
heit nicht besteht. Den Willen Gottes thun wollen in dem 
Sinne, wie Christus Joh. 7, 17 es meint, ist etwas Anderes 
als dass man das Ethos als abgestuft gegen die Naturwelt 
erkenne. Es kann solch eine Abstufung anerkannt werden, 
ohne dass Jemand gewiss ist, den Willen Gottes im Sinne 
Christi zu thun. Immerhin ist es bemerkenswerth , dass 
Ritschi mit dieser Annäherung an den specifisch-christlichen 
Glauben seine Thätigkeit abgeschlossen hat (in der 3. Auflage 
noch mehr), (cf. Pfleiderer, die Ritschl'sche Theologie, 
Jenenser Jahrbücher 1889) wogegen seine Schüler mehr den 
negativen Elementen seiner Theologie gefolgt sind. 

Dass nun Ritschi den Unterschied zwischen christlichem 
und natürlichem Ethos nicht richtig bestimmt hat, hängt 
wiederum mit principiellen Punkten zusammen, auf welche 
hier hinzuweisen förderlicher sein wird, als wenn wir uns 
begnügen wollten, ein Verzeichniss seiner Abweichungen von 
der Lehre der Kirche aufzustellen. Aus principiellen Gründen 
nämlich verzichtet Ritschi darauf, die Frage über die sitt- 
liche Umkehr des Menschen durch Einwirkung des heiligen 
Geistes näher in's Auge zu fassen. Wie der Mensch vom 
heiligen Geiste ergriffen oder durchdrungen oder erfüllt 
werde, das sei eine aus der scholastischen Theologie ent- 
sprungene, aber unlösbare Frage. Man sieht, dass durch 
diese Behauptung jeder weiteren Verhandlung von vornherein 
ein Ende gemacht wird. Aber wenn nun hierdurch sich's 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 20 



— 306 — 

erklärt, dass zwischen der natürlich - sittlichen Entwickelung 
und der durch Einwirkung- des heiligen Geistes bedingten 
kein deutlicher Unterschied gemacht wird, so liegt darin 
andrerseits eine Inconsequenz, bei der man nicht stehen 
bleiben kann. Es ist dem Menschen um seiner Persönlich- 
keit willen angethan, dass er allenthalben sich genöthigt 
sieht, seine Erfahrung zum Gegenstande der Erkenntniss zu 
machen. Diese Nöthigung besteht ebenso auf dem Gebiete 
der sittlichen wie auf dem der physischen Welt. Denn wir 
wollen wissen, ob die thatsächlichen Veränderungen, welche 
mit uns vorgehen, berechtigte oder unberechtigte sind; wir 
wollen hier ebenso verstehen lernen, welchen Gesetzen und 
Normen jene Innern Veränderungen folgen, auf welche Po- 
tenzen und Kräfte sie sich zurückführen. Hier liegen bei 
Ritschi wiederum jene philosophischen Principien zu Grunde, 
von denen wir oben geredet haben. Man soll nicht von der 
Erscheinung der Dinge auf das Wesen derselben zurückgehen, 
man soll nicht die Idee des Dinges als ein sein Wesen und 
seine Erscheinung Bestimmendes, insofern ihnen Vorangängiges, 
in Gott der Creation zu Grunde Liegendes auffassen; sondern 
die Idee eines Dinges ist nur ein Schattenbild seiner Wirk- 
lichkeit: die Ideen sind blasse, unbestimmte Erinnerungsbilder 
des Einzelnen und Wirklichen, welches auf uns eingewirkt 
hat. Hier tritt der nominalistische Charakter dieser Theo- 
logie, der z. B. auch in der Dogmengeschichte A. Harnack's 
vorliegt, deutlich hervor. Aber diese Auffassung der Ideen 
ist eine unsäglich oberflächliche und geistlose; ja sie ist 
eine der Wirklichkeit selbst widersprechende. Denn wo 
irgend wirkliche Productivität ist, da arbeitet sie mit Ideen, 
welche der Darstellung des Einzelnen bedingend vorangehen. 
Es hat sich auch gerade auf dem Gebiete der Theologie als 
unthunlich herausgestellt, einfach bei der Wirkung und Er- 
scheinung stehen zu bleiben, ohne weiter auf das Wirkende^ 
auf das Subject, dessen die Wirkung ist, vorzudringen. Es 
handelt sich hier um eine Thatsache, die ganz unabhängig 
ist davon, wie man über die Platonische Philosophie denkt. 
Wir unterscheiden gemäss unserer unmittelbaren Erfahrung 



— :-307 — 

die Thätig'keit eines Subjeetes von diesem selbst. Wir be- 
messen wohl das Subject nach der Thätigkeit, aber wir be- 
messen auch die Thätigkeit nach dem Subjecte. Dies macht 
sich bei der Gotteslehre am Meisten geltend. Nichts kann 
ja richtiger sein, als was Ritschi namentlich in seiner Schrift 
über „Theologie und Metaphysik", aber auch sonst wieder- 
holt einschärft, dass wir bei der dogmatischen Erkenntniss 
Gottes niemals mit allgemeinen, aus der Philosophie ent- 
nommenen Begriffen zu beginnen haben. Es war ein wun- 
derliches Missverständniss, wenn Ritschi wähnte, dass ich 
gemeint sei, eine solche Abhängigkeit der Theologie von der 
Philosophie zu vertreten. Allenthalben und von Anfang an 
habe ich gelehrt, die dogmatische Aussage von Gott, gleich- 
wie jede andere, lediglich und allein auf die specifisch- 
christliche Glaubenserfahrung zu begründen. Es ist unter 
allen Umständen falsch, irgend eine Theologia naturalis der 
christlichen Gotteslehre voranzuschicken und als Basis der- 
selben zu Grunde zu legen. Dass Ritschi dies auf's Neue 
eingeschärft, darin erkenne ich ein Verdienst, welches er 
sich um die Theologie erworben hat. Aber er ist dabei auf 
halbem Wege stehen geblieben und hat die Unabhängigkeit 
der Theologie nicht energisch genug durchgeführt. Durch 
seine philosophische Erkenntnisslehre Hess er sich abhalten, 
der Schrift gerecht zu werden. Es war ein überaus wunder- 
liches Missverständniss, dass es eine philosophische Eintragung 
oder Voraussetzung sei, wenn man bei der christlichen Gottes- 
lehre mit dem Begriffe des Absoluten beginne. Eben aus 
der christlichen Erfahrung selbst und nirgend anderswoher 
entnehmen wir, dass schlechthiniges Aus- und Durch- und Für- 
sich-sein das Wesen Gottes ausmacht, welches ihn von Allem, 
was nicht Gott ist, unterscheidet. Wenn man dieses in dem 
christlichen Glaubensbewusstsein Gelegene, aus der Offen- 
barung und aus der heiligen Schrift zu Erhebende mit einem 
Ausdruck bezeichnet, der sonst auf philosophischem Gebiete 
bräuchlich ist, so folgt begreiflich daraus nicht, dass der 
Inhalt des Ausdrucks von dorther entnommen sei. Wir müssen 
ja, um den Inhalt unserer Glaubenserfahrung erkenntniss- 

20* 



— 308 — 

massig- auszudrücken, tiberall in der Theologie und ins- 
besondere in der Dogmatik, Ausdrücke und Begriffe anwenden, 
welche formell der allgemein-menschlichen Erkenntniss an- 
gehören. 

Von hier aus wird nun die Irrung, zu welcher sich Ritschi 
in seinem Gottesbegriff hinreissen Hess, verständlich; und wir 
werden darauf um so mehr einzugehen haben, als seine 
eigenthümliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung 
durchaus damit zusammenhängt. Die Gotteslehre, deren Ritschi 
zu seiner Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung be- 
darf, beginnt er nicht mit der Aussage von Gottes Wesen 
oder Person, sondern mit der Aussage, dass Gott Liebe sei. 
„Die christliche Vorstellung, sagt er, dass Gott Liebe ist, 
dass das Motiv der diese Religion begründenden Offenbarung 
in der Liebe Gottes zur Menschenwelt zu erkennen ist, muss 
von der Theologie ohne die Voraussetzung irgend eines andern 
möglichen Begriffs von Gott zum Ausgangspunkt genommen 
werden. Die Anerkennung der Persönlichkeit Gottes nämlich 
hat nicht den Sinn einer selbständigen Erkenntniss vor der 
Bestimmung Gottes als des Willens der Liebe, sondern stellt 
nur die Form für diesen Inhalt fest, ohne welchen auch der 
Begriff der geistigen Persönlichkeit nicht zureicht, um den 
Zusammenhang der Welt zu erklären^' . . . Die Meinung ist 
die, „dass der zureichende Begriff von Gott in (dem Begriff 
der Liebe ausgedrückt ist, indem nur von da aus das Problem 
der Welt gelöst werden kann". Suchen wir diesen dogma- 
tischen Ausgangspunkt der Gotteslehre seinem Werthe nach 
zu erfassen. Seine Begründung empfängt er begreiflich nicht 
dadurch, dass an zwei Stellen der Schrift (1. Joh. 4, 8. 16) 
die Aussage sich findet, ^6og uyanri loriv. Denn die Absicht 
ist ja dort keineswegs das Wesen Gottes schlechthin zu be- 
stimmen, sondern im Zusammenhange mit der Liebesoffen- 
barung Gottes wird von dem Aj)ostel gesagt: Gott ist Liebe. 
Ein Recht, dies zur grundlegenden Aussage über Gott zu 
machen, hat man ebenso wenig oder ebenso sehr, wie wenn 
es anderwärts von Gott heisst: ^eog rpcdg eorlv (1. Joh. 1, 5), 
oder 7ivtuf.id laiiv u ^tog (Joh. 4, 24). Im Gegentheil er- 



— 309 — 

scheint es als Willkür, eine dieser Aussagen als die ent- 
scheidende und zu oberst bestimmende herauszugreifen, wo- 
gegen man lediglich zu fordern hat, dass jeder derselben an 
ihrem Orte ihr Eecht geschehe. Und dass unser Gott ttvq 
dvaUoKov ist (Hebr. 12, 29), will ebenso anerkannt sein, wie 
dass Gott Liebe sei. Bei Ritschi sieht man nun deutlich, 
dass er nicht durch die Schriftaussage für sich, sondern 
durch anderweite dogmatische Gründe zu jener primären Be- 
stimmung Gottes veranlasst worden ist. „Nur von da aus, 
sagt er, könne das Problem der Welt gelöst werden." An 
und für sich ist es ja nun eine vollkommen unzureichende Be- 
gründung, welche damit jener Voranstellung der Liebe ge- 
geben wird. Denn wenn es in der That nöthig ist, den 
Gottesbegriff dogmatisch so zu fassen, dass von da aus das 
Problem der Welt gelöst werden kann, so ist es nicht minder 
ein Erforderniss, ja ein noch viel grösseres, Gott so zu be- 
stimmen, dass man von da aus das Dasein und die Be- 
schaffenheit der christlichen Gemeinde verstehen kann Von 
dieser aber steht fest, dass so wichtig auch für ihre Existenz 
die Thatsache ist, dass Gott Liebe sei, sie doch von da aus 
allein sich nicht erklärt, sondern dass wir hiefür Gottes des 
Allmächtigen, des Ewigen, des Heiligen und Gerechten be- 
dürfen. Wenn die christliche Gemeinde sich als Product 
ihres Gottes weiss, wenn sie zu diesem ihrem Gotte betet, so 
betet sie zu ihm allerdings als zu einer Persönlichkeit, näm- 
lich göttlichen Persönlichkeit, der sie die Liebe zuschreibt, 
von welcher die ihr widerfahrene Liebe herkommt. Dabei 
handelt sichs um gar keine philosophischen Theorien, sondern 
um die allernächsten und unmittelbarsten Thatsachen der 
Erfahrung. Gleichwie wenn uns Menschenliebe zu Theil wird, 
die Person uns vor Augen steht, der wir diese Liebe ver- 
danken, so steht der Gemeinde, welche von ihres Gottes 
Liebe lebt, der Gott vor Augen, die Gottespersönlichkeit, 
deren diese Liebe ist.. Freilich nicht die Person in abstracto 
ists, wohl aber eben diese Person, von der die Erlöserliebe 
ausgeht. Nun weiss die Gemeinde mit derselben Sicherheit, 
mit der sie um ihre Existenz weiss, dass keinerlei mensch- 



— 310 — 

liehe, kreatürliche Liebe sie zu dem gemacht hat, was sie 
ist, sondern allein Gottesliebe. Auch dies, dass sie diese 
Liebe auf Jesum Christum zurückführt, dass sie ihn als 
Träger und Vermittler solcher Liebe kennt, begreift sich nur 
daraus, dass es Gottes Liebe ist, welche durch ihn ihr kund 
und zu Theil ward. „Gott war in Christo und versöhnte die 
Welt mit ihm selber" (2. Cor. 5, 19). Also man muss irgend- 
wie wissen, was es um Gott ist, um diese Gottesliebe von 
Creaturenliebe unterscheiden zu können. Und diese Unter- 
scheidung vollzieht die Gemeinde nicht auf Grund eines 
vorausgesetzten natürlichen oder etwa gar philosophischen 
Gottesbegriffs, sondern auf Grund eben der Gotteserfahrung, 
wodurch sie in ihrer Eigenart geworden ist. Die Sache ist 
so einfach und selbstverständlich, dass man den Widerspruch 
dagegen nicht begreifen würde, wenn es nicht eine That- 
sache wäre, dass falsche Grundanschauungen und lebhaft ver- 
folgte Intentionen den klaren Blick zu umnebeln vermögen. 
Und kaum bedarf es noch der Erwähnung, dass, wenn wir 
genöthigt sind, eine Aussage über das Wesen Gottes voran- 
zustellen, die Meinung niemals die sein kann, dasselbe sach- 
lich zu trennen von Dem, was wir dann weiterhin diesem 
Wesen als Eigenschaften zuschreiben. Wir wissen, dass 
unsere discursive Erkenntniss und die ibr entsprechende 
wissenschaftliche Darstellung genöthigt ist zu scheiden, nach 
einander zu setzen, was thatsächlich ineinander liegt, und 
wovon jedes Einzelne falsch ist, wenn -man es von dem je 
Anderen scheidet. 

Also wenn es von hier aus unbegreiflich wäre, dass 
Ritschi in der bezeichneten Weise von Gott redet, so wird 
es doch andererseits vollkommen begreiflich, wenn wir unsern 
Blick dem Zielpunkt zuwenden, welchen Ritschi dabei im 
Auge hat. „Gott ist die Liebe, sagt er, insofern als er seinen 
Selbstzweck setzt in die Heranbildung des Menschengeschlechts 
zum Reiche Gottes als der überweltlichen Zweckbestimmung 
des Menschen selbst. Gott liebt das Menschengeschlecht unter 
dem Gesichtspunkt dieser seiner Bestimmung. Wenn nun 
auch die Erreichung dieses Zieles die Menschen über ihre 



— 311 - 

Natürlichkeit erhebt, so liegt doch jene Bestimmung nicht 
an sich über das Wesen des Menschen hinaus, sondern ist 
von Gott aus in demselben eingeschlossen. Das aus den 
Menschen zu bildende Keich Gottes ist also das Correlat des 
göttlichen Selbstzweckes und ist der Zweck der göttlichen 
Schöpfung und Leitung der Welt" (III, 263). Die schlimmen 
Consequenzen jenes falschen Vordersatzes sind nun schon an 
dieser Stelle deutlich erkennbar. Hätte Ritschi das Wesen 
Gottes in der richtigen Weise bestimmt, so würde er nicht 
zu dem Satze haben kommen können, dass das aus Menschen 
zu bildende Reich Gottes das Correlat des göttlichen Selbst- 
zweckes sei. Denn das Wesen Gottes in seinem Unterschiede 
von aller Kreatur bringt es mit sich, dass der „Zweck" Gottes 
ebenso wenig wie sein Ausgang und Urgrund ausser Gott 
sein kann. Gottes Selbstzweck in das aus Menschen be- 
stehende Reich Gottes zu setzen, zerstört das göttliche Wesen. 
Denn dann bedurfte Gott um Gott zu sein und zu bleiben, 
des Menschen, der Kreatur, er wäre nicht der schlechthin 
Reiche und Allgenugsame. Es ist also principiell falsch, bei 
der Gotteslehre mit der Liebe zu beginnen und diese Liebe 
darin bestehen zu lassen, dass Gott, um sie zu bethätigen, 
anderer kreatürlicher Wesen ausser sich bedürfe. Die Frage 
nach platonischer oder anderweiter Philosophie bleibt hier 
gänzlich ausser Betracht. So gewiss wir in unserm christ- 
lichen Glauben und gemäss der Folge unserer menschlichen 
Erkenntniss erst von Gott und Gottes Persönlichkeit etwas 
wissen müssen, ehe wir von göttlicher Liebe reden können, 
so gewiss entspricht Dem die dogmatische Ordnung, dass man 
mit dem Wesen und der Persönlichkeit Gottes beginne, un- 
beschadet Dessen, dass mit diesem Wesen untrennbar alles 
Andere verbunden ist, was wir von ihm aussagen, und un- 
beschadet Dessen, dass man eben aus der erfahrenen Gottes- 
liebe, überhaupt aus der göttlichen Offenbarung und Heils- 
wirkung das Wesen Gottes abnehme. 

Bei Ritschi wird nun durch jene irrige Voranstellung 
insbesondere die Lehre von dem Erlösungswerk und folge- 
weise jene von dem Erlöser verderbt. Er erneuert die alte 



— 312 — 

socinianische und rationalistische Irrung, dass es für Gott, 
eben weil er die Liebe ist, keiner Sühnung unserer Sünden 
bedürfe. „Indem Gott die Sünden vergiebt oder verzeiht, 
übt er seinen Willen in der Richtung aus, dass der in der 
Schuld ausgedrückte Widerspruch, in welchem die Sünder zu 
ihm stehen, diejenige Gemeinschaft der Menschen mit ihm 
nicht hemmen soll, welche er aus höheren Gründen beab- 
sichtigt" (III, 30). Fragt man, welches diese „höheren Gründe" 
sind, so ist auf Dasjenige zu verweisen, was vorhin über 
den Selbstzweck Gottes gesagt wurde. Die Herstellung des 
Reiches Gottes ist sein Selbstzweck, und dieses Reich lässt 
sich ohne Sündenvergebung nicht realisiren. An und für sich 
freilich könnte man ja auch mit dieser, wie wir gesehen, 
principiell verwerflichen Anschauung noch den Gedanken 
der Stihnung verbinden. Man könnte folgern: eben darum 
musste Gott eine Sühnung beschaffen, damit er durch Ver- 
gebung der Sünden seinen Selbstzweck in der Herstellung 
des Reiches Gottes realisirte. Aber hier greift die Auffassung 
der Sünde bei Ritschi hemmend ein. Jenes Sündenbewusst- 
sein, wie es bei Luther und nach ihm in der evangelischen 
Kirche so durchschlagend war, das Bewusstsein, dass man 
dem heiligen Gotte nicht nahen könne ohne zuvor ein- 
getretene Sühnung, kennt Ritschi nicht. Es erscheint ihm 
pietistisch, das Sündenbewusstsein vorschlagen zu lassen. 
Nun dann ist Luther freilich ein rechter Pietist gewesen, 
und Paulus desgleichen. Die Sünde nämlich muss, um einen 
bei Ritschi beliebten Ausdruck zu gebrauchen, „als Unwissen- 
heit beurtheilt" werden, wobei er sich an einzelne Schrift- 
stellen, wie Act. 17, 30; 1. Petr. 1, 14 u. a. anschliesst. Diese 
Sünde, hinsichtlich der man von Ritschi nicht erfährt, wie 
sie in die Welt gekommen ist — denn eine Lehre von der 
Erbsünde und vom Sündenfall kennt er nicht — ist in ihrer 
Art „unvollkommene Sünde", ein Attribut des Menschen, 
welches den Werth desselben für Gott nicht erschöpft und 
nicht endgiltig bestimmt (III, 354). Die Schwierigkeit, dass 
auf der einen Seite die Sünde ein scheinbar unvermeidliches 
Erzeugniss des menschlichen Willens unter den gegebenen 



— 313 — 

Bedingungen seiner Entwickelung ist, und doch im Bewusst- 
sein unserer Freiheit und Selbständigkeit von uns als Schuld 
angerechnet wird; der Widerspruch, dass kraft des letzteren 
Momentes die Sünde als zufällig in die Welt eingetreten er- 
scheint und doch diese Zufälligkeit sich nicht vertragen will 
mit jener Nothwendigkeit und mit der göttlichen Weltordnung, 
wird von Ritschi kaum angerührt, geschweige denn gelöst. 
Angesichts dieser Auffassung von der Sünde ist es nun auch 
vollkommen erklärlich, dass er von einem gegenwärtigen 
Zorn Gottes über die Sünde Nichts wissen will, sondern 
demselben nur eschatologische Bedeutung beilegt. Ritschi 
hat im Jahre 1859 bei seinem Eintritt in die theologische 
Facultät der Universität Bonn ein Programm geschrieben 
de ira Dei, welches um deswillen bemerkenswerth ist, weil 
hier die Grundzüge Dessen vorliegen, was er dann später in 
seinem Werke von der Rechtfertigung und Versöhnung in 
extenso vorträgt. Im Hinblick auf die häufigen Schriftstellen, 
welche von einem zukünftigen Zorn reden, mit Beiseitestellung 
jener, welche zweifellos auch von der Gegenwart das Bleiben 
und Ruhen des göttlichen Zornes über der Sünde aussagen, 
behauptet hier Ritschi, dass der Zorn Gottes die menschliche 
Sünde erst dann treffe, wenn der Mensch der Gnadenoffen- 
barung Gottes endgiltig widerstrebe. Die Irrung, welche 
darin liegt, ist offenbar daraus hervorgegangen, dass durch 
Gottes Erlösungsrathschluss und Christi Erlösungsthat der Zorn 
Gottes, welcher auf der menschlichen Sünde ruht, sistirt ward 
und nur Diejenigen schliesslich treffen wird, welche muth- 
willig der Gnadenabsicht Gottes widerstreben. Aber daraus 
folgt nun begreiflich mit Nichten, dass nicht an und für sich, 
abgesehen von dem Gnadenrathschluss, Sünde und Zorn Gottes 
Correlate sind. Die geringere Schätzung der menschlichen 
Sünde macht sich demnach auch in dieser Hinsicht geltend, 
und jene Grundanschauung Ritschl's von Gottes Liebe und 
Selbstzweck verträgt sich ja in Wirklichkeit gar nicht mit 
jener Schriftlehre, dass Gott mittelst eines von Ewigkeit her 
gefassten Gnadenrathschlusses die Welt, welche um ihrer 
Sünde willen der göttlichen Strafe verfallen war, zu retten 



— 314 — 

gewillt war. Gottes Wesen, ebendasselbe, welches er als 
Schöpf ergo tt bekundet, ist so geartet, dass er aus höhern 
Gründen die Sünde vergiebt und seinen Zorn erst dann über 
dieselbe ausgiesst, wenn der Mensch muthwillig und endgiltig 
seine Gnade zurückstösst. Ein Erlösungswerk also, welches 
Jesus Christus vollbracht hätte, um den Menschen die Ver- 
gebung der Sünden zai verdienen, giebt es nicht. Hier ist's, 
wo seine Theologie in den entschiedensten Widerspruch tritt 
mit Schriftaussagen nicht bloss der Apostel, sondern Jesu 
selbst. Christus hat es in den feierlichsten Momenten seines 
Lebens ausgesprochen, dass er nicht gekommen sei, um sich 
dienen zu lassen, sondern um zu dienen und sein Leben hin- 
zugeben als Lösegeld für Viele (Matth. 20, 28; Marc. 10, 45; 
1. Tim. 2, 6 dvTllvTQOv, 1. Cor. 6, 20; 7, 23 ^^it<»}); dass das 
Blut, welches er im Abendmahl den Seinen darreiche, slg 
acpeaiv ccfnaQTuov vergossen werde (Matth. 26, 28). Aus der 
sonstigen epistolischen Literatur des Neuen Testament Beleg- 
stellen herbeizuziehen, ist nicht erforderlich. Wie steht es 
nun bei Eitschl mit der „Rechtfertigung und Versöhnung"? 
„Der Grund der Rechtfertigung oder Sündenvergebung, sagt 
er, ist die wohlwollende, gnädige, barmherzige Willens- 
bestimmung Gottes, Sündern den Zutritt zu sich zu gewähren. 
Die Form, in welcher Sünder diese Gabe Gottes sich an- 
eignen, ist der Glaube, das aifectvolle von dem Werthe dieser 
Gabe für die Seligkeit überzeugte Vertrauen, das an der 
Stelle des bisher mit dem Schuldgefühl verbundenen Miss- 
trauens durch die Gnade hervorgerufen wird" (III, 103). 
Während nun nach gewöhnlicher Auffassung der evange- 
lischen Kirche und Theologie die Versöhnung der Recht- 
fertigung vorangestellt wird — jenes das objective Ergebniss 
der von Christo bewirkten Sühnung unserer Sünden vor Gott, 
dieses die durch den Glauben angeeignete Versöhnung — 
so wird hier das Verhältniss umgekehrt. Das Objective, 
schlechthin von Gott Ausgehende ist die Rechtfertigung. „Die 
Sünder werden durch den Begriff der Rechtfertigung ledig- 
lich passiv bestimmt und in ihm ist keine Auskunft darüber 
enthalten, welchen Reiz die göttliche Verfügung auf dieselben 



— 315 — 

ausübt. Hingegen ist es in dem Begriffe der Versöhnung aus- 
gedruckt, dass Diejenigen, welche bisher im activen Wider- 
spruch gegen Gott begriffen waren, durch die Verzeihung 
in die zustimmende Richtung auf Gott, zunächst in die Ueber- 
einstimmung mit seiner dabei gehegten Absicht versetzt wer- 
den. Die Versöhnung drücl^t demnach die in der „Recht- 
fertigung oder Verzeihung" jedesmal beabsichtigte Wirkung 
als wirklichen Erfolg aus, ihr Begriff hat also einen grösseren 
Umfang und grössere Bestimmtheit als der der Rechtfertigung" 
(ib. 74). An und für sich würde ja die Vor- oder Nach- 
stellung des einen oder des anderen Ausdrucks, überhaupt 
die begriffliche Fassung derselben von geringer Bedeutung 
sein, und es giebt wirklich Stellen in der heiligen Schrift, 
wo die Rechtfertigung als mit der Erlösungsthat Christi selbst 
schon gesetzte erscheint, wogegen andererseits die Menschen 
aufgefordert werden, sich mit Gott, also subjectiv, versöhnen 
zu lassen. Aber soviel steht fest, dass in jedem Falle hier 
die Hauptsache fehlt, nämlich dass Christus unsere Sünden 
getragen und gesühnt hat; und andererseits ist es zweifellos, 
dass nach dem überwiegenden Sprachgebrauch der Schrift, 
gleichwie der Kirche die Rechtfertigung als Wirkung des Ver- 
söhnungswerks, bedingt durch den Glauben, angesehen wird. 
Wie aber dieser Glaube zu Stande kommt, eine der 
wichtigsten Fragen der Theologie, das erfahren wir nur in 
äusserst beschränktem Masse. Ritschi begnügt sich mit der 
Aussage, dass durch die Thätigkeit der Gemeinde und ihrer 
Organe, durch die Wirksamkeit des Wortes und der Sacra- 
mente, der Glaube zu Stande komme, ein ganz richtiger, 
aber selbstverständlicher Satz. Die Kirche hat in schweren 
Kämpfen (den pelagianischen und synergistisehen) , darüber 
sich Klarheit zu verschaffen versucht, in welcher Weise die 
Gnade hierbei auf den Menschen einwirke. Und es ist nicht 
etwa ein bloss theoretisches, es ist in erster Linie ein prak- 
tisches Interesse, welches dabei in Frage kommt. Was die 
Gnade an dem Menschen behufs seiner Bekehrung und Be- 
seligung thut, das war die Hauptfrage, womit die Reformation 
sich beschäftigte. Ritschi dagegen sagt: „Ueber die Recht- 



— 316 — 

fertigung des Einzelnen kann objectiv Nichts weiter gelehrt 
werden, als dass sie innerhalb der Gemeinde der Gläubigen 
gemäss der Fortpflanzung des Evangeliums und der speci- 
fischen Fortwirkung der persönlichen Eigenthümlichkeit Christi 
in der Gemeinde erfolgt, indem in dem Einzelnen der Glaube 
an Christus und das Vertrauen zu Gott als dem Vater her- 
vorgerufen wird, welches die gesammte Weltanschauung und 
Selbstbeurtheilung bei der Fortdauer des Schuldgefühls über 
die Sünde beherrscht. Wie diese Wirkung zu Stande komme, 
entzieht sich ebenso aller Beobachtung, wie die Entwickelung 
des individuellen Geisteslebens überhaupt" (III, 563). Also 
„hervorgerufen" wird der Glaube innerhalb der Gemeinde, 
aber man darf nicht fragen wie; die Untersuchungen, wie 
Gesetz und Evangelium bei der Bekehrung des Menschen 
zusammenwirken, werden gegenstandslos; es soll nicht mög- 
lich sein, die geistlichen Erfahrungen, Acte und Vorgänge 
zu bestimmen, in denen die geistlich -sittliche Umwandlung 
des Menschen sich vollzieht, während doch sonst die Psycho- 
logie sich damit beschäftigt, die Acte des menschlichen 
Innenlebens in ihrer Ordnung und in ihrem Zusammenhang 
aufzuzeigen. Es bedeutet Nichts weniger als einen Bruch 
mit der geschichtlichen Entwickelung und Vergangenheit der 
Kirche, will man auf diesem Gebiete die Frage nach dem 
Verhältniss von Sünde und Gnade stillstellen; und wie diese 
Sistirung sich thatsächlich als unmöglich erweist, so öffnet 
sie andererseits dem rohesten Pelagianismus Thür und Thor. 
Es versteht sich nun von selbst, dass, wenn Christus 
unsere Sünden nicht sühnend und stellvertretend getragen, 
nicht dadurch die Erlösung beschafft hat, ihm als Erlöser 
lediglich obliegt, Dolmetscher des göttlichen Liebeswillens 
zu sein und bei diesem Berufe sich bis in den Tod zu be- 
währen. Christus ist der Mensch, der Einzigartige, welcher 
den Weltzweck Gottes zu seinem eigenen gemacht hat, und 
welchen die Gemeinde darum das Recht hat „als Gott zu 
beurtheilen". Der Gedanke also, mit welchem die Kirche 
und die kirchliche Theologie von Alters her sich gar viel 
beschäftigt hat, dass und warum es gerade der Gottmensch 



— 317 — 

war und sein musste, welcher das Erlösungswerk vollbrachte, 
kommt hier von vornherein in Wegfall. Wenn die christ- 
liche Aufgabe „in der Erhaltung des persönlichen Selbst- 
zweckes besteht, welche daran zu erproben ist, dass die 
ganze Welt nicht an den Werth des persönlichen Lebens 
hinanreicht, und dass der Mensch durch den Erwerb der 
geistigen Herrschaft über die Welt jenen bestimmungsmässigen 
Werth seines Lebens bewährt" (III, 360), so ist nun diese 
Bestimmung der Glieder der Gemeinde Christi in der Person 
des Stifters nicht bloss vorgebildet, sondern auch begründet 
„als der fortwirkenden Kraft zu aller Nachbildung", weil 
er eben den eigensten Zweck Gottes, die Vereinigung der 
Menschen in dem Reiche Gottes, „als seine persönliche Lebens- 
aufgabe ergriffen und ebendadurch die Selbständigkeit über 
die Welt erlebt hat, welche von den Mitgliedern seiner Ge- 
meinde nacherlebt werden soll" (III, 360). Wenn irgend 
Etwas klar ist, so ist es wohl Dieses, dass angesichts dieser 
Stellung Christi die Gemeinde nicht befugt ist, ihn „als 
Gott zu beurth eilen". Von einer persönlichen Präexistenz 
Christi, wie sie die Schrift lehrt, kann nicht die ßede sein, 
und es ist schlüsslich eine Phrase, wenn die betreffenden 
Schriftstellen in dem Sinne umgedeutet werden, dass Christus 
„für Gott ewig als derjenige existire, als der er für uns in 
zeitlicher Begrenzung offenbar ist. Aber eben für Gott; denn 
als präexistent ist Christus für uns verborgen" (III, 436). 
Wenn in der Schrift Christus der Erstgeborene aller Creatur 
heisst (Col. 1, 15), wenn von ihm gesagt wird, er sei „vor 
Allem" (ib. 17), wenn er von sich zeugt, ehe denn Abraham 
ward, bin ich (Joh. 8, 58), so sollen diese Gedanken ledig- 
lich so verstanden werden, dass Jesus als Correlat des gött- 
lichen Selbstzweckes „ewig Object der Liebe Gottes ist" 
(III, 430). Man sieht, Ritschi kommt hier an jener Grenze 
an, welche seine Schüler, z. B. Ad. Harnack, bereits und 
zwar mit vollem Bewusstsein überschritten haben. Diese 
Sorte der Schriftauslegung, vermöge deren man die deut- 
lichsten und klarsten Schriftzeugnisse herausescamotirt, er- 
weist sich doch als undurchführbar, und man muss fort- 



— 318 — 

schreiten zu dem Gedanken, dass dergleichen lediglich auf 
Rechnung der Apostel zu bringen sei. Sic haben alexan- 
drinische, metaphysische Vorstellungen mit der Person Christi 
verbunden, und die ganze Kirchenlehre von Anfang an, die 
Feststellungen des ersten ökumenischen Concils, die christo- 
logischen Sätze unserer evangelischen Kirche — alles Dieses 
ist Corruption, welche wir nun endlich, nachdem die christ- 
liche Kirche an 1900 Jahre gedauert und dieses Glaubens 
gelebt hat, abthun müssen. Es gehört eine masslose Illusion 
dazu, anzunehmen, dass die christliche Kirche fortexistiren 
werde, nachdem sie sich dieser fundamentalen Sätze ent- 
äussert. Aber noch stehen wir in dem Stadium, wo diese 
Illusion bei einzelnen Schülern Eitschl's, wie Herrmann, 
Harnack, Kaftan, Herm. Schultz u. A. andauert. Das Be- 
denklichste aber dabei ist dieses, dass man, wie der letzt- 
genannte Theologe in seiner „Lehre von der Gottheit Christi^' 
(Gotha 1881) gethan, die altkirchlichen christologischen For- 
meln missbraucht, um die eigene, toto coelo davon differirende 
Lehre darunter zu verstecken: dasselbe Spiel, welches schon 
einmal von einer ganz anderen Seite her, der monistisch- 
pantheistischen unternommen ward, und dem dann insbe- 
sondere Strauss und Feuerbach ein Ende bereiteten. Man 
kann sich's nur aus dem grossen Mangel historisch-dogma- 
tischer Kenntniss erklären, dass diese equilibristischen Kunst- 
stücke jetzt noch Jemandem imponiren. Und man soll hier- 
bei ja nicht die Frage einmengen, ob und wie in den kirch- 
lichen Lehrsätzen von der Person Christi philosophische 
Lehren sich geltend gemacht hätten. Wenn die Kirche 
Christum als Gottessohn, als wahrhaftigen Gott von Ewigkeit 
her bekannte, so ging sie nicht von irgend einer philosophi- 
schen Anschauung aus, sondern von unten her, von der Er- 
fahrung des Glaubens her, kam sie, kamen schon die Apostel 
zu dem Ergebniss: „Gott war in Christo und versöhnte die 
Welt mit sich selbst" (2. Cor. 5, 19); „wir sahen seine Herr- 
lichkeit, eine Herrlichkeit als des Eingeborenen vom Vater" 
(Job. 1, 14). Wenn Nichts dem Christen gewisser ist, als 
dass Gott trotz all seiner Nähe und Immanenz gleichwohl 



— 319 — 

seinem Wesen nach über alles Menschliche und Creatürliche 
weit hinausragt, wenn es eine Blasphemie wäre, einen Men- 
schen Gotte gleich, oder Gott einem Menschen gleichzusetzen, 
so verlangen wir im Namen des Glaubens, ohne alle Kück- 
sicht auf philosophische Anschauungen, eine klare und runde 
Antwort darauf, ob die Gemeinde ein Recht gehabt hat, 
„Christum als Gott zu beurtheilen,'' wenn er es nicht war, 
sondern ein Mensch, der den Selbstzweck Gottes zu seinem 
eigenen gemacht hatte; wir wollen eine bestimmte, unver- 
schleierte Antwort auf die .Frage: was dünket euch um 
Christo, war er wirklich Gott oder nur ein Mensch, wenn 
auch der erste unter ihnen; und die Antwort auf diese Frage 
kann nach den Principien der Ritschl'schen Theologie nicht 
zweifelhaft sein. 

Man kann nicht läugnen, dass hier Alles innerlich zu- 
sammenhängt, und darin bewährt sich Ritschi als Systema- 
tiker, so wenig auch in dem äusseren Aufbau seines Werkes 
systematische Kunst zu Tage liegt. 

Auf die philosophische Grundlage des Systems weist 
auch die Lehre von der Person Christi insofern zurück, als 
man durch dieselbe veranlasst wird, allenthalben bei der 
Erscheinung und Wirkung stehen zu bleiben, statt dieselbe 
auf das Wesen zurückzuführen. Das Gleiche muss sich be- 
greiflich auch bei der Gottesidee wiederholen, bei der 
Frage nach dem Verhältniss der göttlichen Wirksamkeit zum 
Wesen Gottes, wo der Natur der Sache nach das Verhältniss 
zwischen Transcendenz und Immanenz, zwischen jenseitigen 
und diesseitigen Realitäten am Meisten in Frage kommt. 
Die Voraussetzungen der Ritschl'schen Theologie gestatten 
es nicht, die Gottesgewissheit des Christen auf die Erfah- 
rung unmittelbarer Gotteseinwirkung zu gründen. Auch den 
Schleiermach er'schen Gedanken der schlechthinigen Abhängig- 
keit von Gott und ihres Innewerdens, womit ja lediglich 
das allgemein religiöse, nicht schon das specifisch-christliche 
Bewusstsein ausgedrückt ist, hat Ritschi sich nicht angeeignet. 
Es ist allerdings „ein Act theoretischer Erkenntniss", womit 
es zur Erfassung der Gottesidee kommt, aber so dass das 



- 320 — 

specifische Christenbewusstsein damit nur in entfernterer Be- 
ziehung steht. „Der Beweis für die wissenschaftliche Noth- 
wendigkeit der Gottesidee kann nur auf unumgängliche 
Daten des menschlichen Geisteslebens begründet werden, 
welche ausserhalb der religiösen Weltanschauung liegen, und 
entweder überhaupt keine Erklärung finden oder durch die 
wissenschaftliche Hypothese der Gottesidee" (III, 209, 2. A.). 
„Dadurch wird die Vernunftgemässheit der Weltanschauung 
des Christenthums bewiesen." Man hat philosophischerseits 
mit Recht bestritten, dass hierin ein wirklicher Beweis ent- 
halten sei. Die Argumentation läuft doch schlüsslich nur 
auf ein Postulat hinaus, ähnlich wie bei Kant. „Entweder, 
sagt Ritschi, ist jene Werthschätzung seiner selbst, in welcher 
der Geist als die Macht über die Natur verfährt, insbesondere 
die Werthschätzung der sittlichen Gemeinschaft, welche über 
die Natur geht, eine falsche Einbildung, oder der Geist ver- 
fährt so auf Grund eines göttlichen Willens, welcher die 
Welt auf den Endzweck des Geisteslebens hin schafft." Es 
wird manche Atheisten geben, welche die Stringenz dieses 
disjunctiven Schlusses nicht zugeben. Aber auch dieselbe 
angenommen, so ist damit lediglich die Hypothese Gottes 
als vernunftgemässe erwiesen. Aber auf solch eine Hypo- 
these lässt sich kein religiöses Verhältniss zu Gott gründen, 
geschweige denn das eigentlich christliche. 

Von hier aus wird man es verstehen, dass Ritschi auf's 
Entschiedenste gegen die Mystik, gegen die mystische Hin- 
gabe an Gott ankämpft. Von einer unmittelbaren Wechsel- 
wirkung zwischen Gott und dem Gläubigen kann ja nach 
den Voraussetzungen gar nicht die Rede sein. Nur zum 
Schein kann er sich dabei auf solche Aeusserungen Luther s 
stützen, wo sich dieser gegen den extremen mittelalterlichen, 
ekstatischen Mysticismus erklärt. Es ist historisch zweifellos, 
dass Luther mit der edleren und reineren mystischen Rich- 
tung des Mittelalters zusammenhängt, dass die Innerlichkeit 
seines christlichen Gemüthslebens in der unmittelbaren Ge- 
meinschaft mit Gott in Christo wurzelt. Der Gedanke der 
unio mystica cum Deo, wenngleich er erst von der evange- 



- 321 - 

lischen Dogmatik des 17. Jahrhunderts bestimmt ausgeprägt 
wurde, ist daher thatsäclilich schon bei Luther und bei den 
Theologen des IG. Jahrhunderts gegeben. Hier zeigt sich 
bei Ritschi eine ganz wesentliche Verkürzung der evange- 
lischen Frömmigkeit und Sittlichkeit. Eine Unzahl evange- 
lischer Lieder und Gebete drücken die Versenkung in Gott, 
das Leben in Gott aus, worauf der Christ nach Ritschi ver- 
zichten soll. Das „ewige Leben" und die „Seligkeit'* des 
Christen, welche nach Luther's Katechismusspruch mit der 
Vergebung der Sünden verbunden ist, wird hier lediglich 
auf die Weltbeherrschung, also nach aussen hin geworfen, 
während nach evangelischer Auffassung die Gottesgemein- 
schaft der innerste Grund jenes ewigen seligen Lebens und 
damit zugleich die Vorbedingung der Weltbeherrschung ist. 
Wer uns das „Ich in euch und ihr in mir" der Schrift nimmt 
(Ev. Joh. 17, 23), wer nicht nach der Schrift sich Dessen ge- 
tröstet, dass Gott in uns Wohnung machen wolle durch den 
heiligen Geist und durch den Glauben (Joh. 14, 23), der ver- 
zichtet darauf, in dem höchsten Gute seine Seligkeit zu 
finden und bricht aus der Mitte des Christenglaubens den 
Edelstein heraus, ohne welchen der Werth alles Anderen 
dahinsinkt. Es ist wahr, dass der Strom der mittelalterlichen 
Mystik durch Arnd u. A. im 17. Jahrhundert nicht sowohl 
auf systematischem als auf praktischem Gebiete sich in die 
evangelische Kirche ergoss und mancherlei mitbrachte, was 
die Probe reinerer evangelischer Anschauung nicht besteht. 
Aber man müsste doch blind sein, um nicht wahrzunehmen, 
wie dadurch auch eine Befruchtung der asketischen Literatur, 
eine Erneuerung des evangelischen Glaubenslebens bewirkt 
ward, an welcher unsere tüchtigsten, streng confessionell ge- 
richteten Dogmatiker wie Joh. Gerhard und unsere edelsten, 
gefeiertsten Liederdichter, wie Paul Gerhard, theilnahmen. 

Aehnlich ist es doch auch mit dem Pietismus. Ritschi 
hat Recht, wenn er in seiner ausführlichen „Geschichte des 
Pietismus" (Bonn 1880 — 86, zwei Bände, der zweite in zwei 
Abtheilungen) auf die Differenz hinweist, welche zwischen 
der pietistischen und der ursprünglich reformatorischen An- 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 21 



— 322 — 

schauung- besteht. Mit grosser Gründlichkeit hat Ritschi die 
pietistische Literatur durchforscht, und es ist wahr, dass der 
Pietismus vielfach das rechte Verhältniss des Christen zur 
Welt nicht gefunden hat. Aber falsch ist es, wenn Ritschi 
zur Erklärung dieser kirchlichen Erscheinung vor Allem auf 
mittelalterliche, mönchische Vorbilder recurrirt, und ungerecht 
wäre es, wollte man verkennen, dass das pietistische Drängen 
auf wirkliche, innerliche Wiedergeburt und Bekehrung, auf 
den Ernst der Heiligung, auf Befreiung von Weltliebe irgend 
wie die Linie des reformatorisch evangelischen Glaubens 
tiberschritten habe. Auch dem Pietismus, insbesondere Ver- 
tretern desselben wie Spener und Francke, verdankt die viel- 
fach erstarrte und erkaltete evangelische Kirche eine Bele- 
bung und Erneuerung, die anerkannt sein will, ehe man die Ver- 
irrungen rügt, welche zugleich damit sich eingeschlichen haben. 
Mit jenem Mangel an Unmittelbarkeit des geistlichen 
Lebens, des unmittelbaren Wechselverkehrs mit Gott, hängen 
nun auch offenbar die Schäden zusammen, welche in 
Ritschl's Lehre vom Gebet vorliegen, Schäden, welche 
nicht minder in den Ausführungen seiner Schtiler (z. B. Herr- 
mann und Kaftan) zu Tage treten. Es gilt als feststehend, 
dass in dem Verkehr des Christen mit Gott das Bittgebet 
hinter das Dankgebet zurückzutreten habe. Auch hier liegt 
der Behauptung Ritschl's eine gewisse Wahrheit zu Grunde, 
die man anerkennen mag. Es wird mit Bittgebeten in der 
Christenheit viel gesündigt, schon dadurph, dass sich vielfach 
die Bitte vordrängt vor den Dank. Aber auch dadurch, dass 
bei dem Bittgebet vielfach ein Mangel an Ergebung sich ein- 
mischt. Zumal bei der Bitte um äusserliche, natürliche Gaben. 
Aber dieses anerkannt, wie es ja in der evangelischen Theo- 
logie niemals verkannt worden ist, muss es doch als eine 
durchaus schriftwidrige Auffassung Ritschl's bezeichnet werden, 
wenn er das Bittgebet geradezu in das Dankgebet auflöst. 
Die Bitten des Vater -ünser's sollen nicht als Bitten gelten, 
„als Muster einseitigen Bittgebets", sondern nach Massgabe der 
Anrede des Vaters, welche die Bitten dem Danke unterstellt, 
mehr als Ausdruck des Dankes gegen Gott. Die erste Bitte 



323 



z. R. soll „Ausdruck der sichern Erwartung sein, dass der 
Vater überall Dank erftihrt", und auch die 4. Bitte wird zu 
einem Dankgebet umgesetzt. Die Collision, in welche Ritschi 
dadurch mit den dringlichen Ermahnungen zum Bittgebet 
z. B. in der Bergpredigt (Matthäus 7, 7 ff.) und anderen 
kommt, wird kaum verhüllt, geschweige denn gelöst. Diese 
Ermahnungen (sammt den daran geknüpften Verheissungen) 
sollen „nur als vorläufige Ermunterungen des religiösen Zu- 
trauens gegen Gott" verstanden werden, nicht wohl als defi- 
nitive Anweisung an Jesu Gemeinde. Während Ritsclil hier 
durch willkürliche Auslegung den Widerspruch zu verdecken 
sucht, so genirt er sich dagegen weniger, gegen die Zuver- 
sicht zu protestiren, welche im Alten Testament, in den 
Psalmen, mit dem Bittgebet verbunden ist. Sein Argument 
ist, dass man die Erfüllung solcher Bitten nicht „erlebe". Es 
kann gar keinen schneidenderen Contrast als diesen geben 
zwischen der Auffassung Ritschl's und der zuversichtlichen 
Stellung, welche nach der Schrift zwischen dem gläubigen 
Christen und dem ihm allezeit nahen und hilfreichen himm- 
lischen Vater besteht. Auch hier muss man sagen, dass 
unsere gesammte asketische Literatur durch diese Auffassung 
durchbrochen und unbrauchbar gemacht wird. 

Nicht selten ist, namentlich von Solchen, welche die Theo- 
logie Ritschl's nicht näher kennen, aber doch das Bestrebenhaben, 
darüber zu reden, die Meinung ausgesprochen, dass wenigstens 
auf ethischem Gebiete ein wesentlicher Fortschritt durch 
diese Theologie angebahnt sei. Das Urtheil beruht wesentlich 
auf Unverstand und Mangel an Urtheilsschärfe. Wenn Ritschi 
als nothwendige Consequenz der dem Christen widerfahrenen 
Rechtfertigung das Vertrauen auf Gott in allen Lagen des 
Lebens hervorhebt, die Demuth und Geduld, als wodurch 
dann die vor Allem betonte Weltherrschaft zu Stande kommt 
(III, 624), so ist dagegen selbstverständlich Nichts zu sagen, 
so wenig man dieser Aussage den Werth einer „Entdeckung" 
beilegen wird. Anders schon steht es, wenn man in dieser 
Gesinnung und Stellung des Christen dessen „Vollkommen- 
heit" gemäss der Bedeutung des Wortes in der Schrift er- 

21* 



— 824 - 

schöpft glaubt. Die bekannten Stellen in der Augustana, 
wo gegenüber der mönchischen Vollkommenheit die evan- 
gelische hervorgehoben wird, hat Kitschi in einseitiger Weise 
dazu benutzt, seine von dem evangelischen Bekenntniss ab- 
weichende Lehre in ihnen wiederzufinden. Es werden, so 
sagt Melanchthon in der Augustana (Art. XXVII, § 49), „die 
Gebote Gottes und die rechten und wahren Gottesdienste 
dadurch verdunkelt, wenn die Leute hören, dass allein die 
Mönche im Stande der Vollkommenheit sein sollen. Denn 
die christliche Vollkommenheit ist, dass man Gott von Herzen 
und mit Ernst fürchte und doch auch eine herzliche Zuver- 
sicht und Glauben, auch Vertrauen fasset, dass wir um Christi 
willen einen gnädigen barmherzigen Gott haben, dass wir 
mögen und sollen von Gott bitten und begehren was uns 
noth ist und Hilfe von ihm in allen Trübsalen gewisslich 
nach eines Jeden Beruf und Stande gewarten, dass wir auch 
indess sollen äusserlich mit Fleiss gute Werke thun und 
unseres Berufes warten. Darin steht die rechte Vollkommen- 
heit und der rechte Gottesdienst, nicht im Betteln oder in 
einer schwarzen oder grauen Kappen" u. s. w. Es war ein 
charakteristisches Zeichen für den Wissensstand in manchen 
Kreisen, dass, als Eitschl auf diese allbekannten und von 
Jedermann hochgehaltenen Stellen der Augustana hinwies, 
dies als eine „Entdeckung" gepriesen wurde. Es giebt keinen 
evangelischen Theologen, dem nicht jene Errungenschaft der 
Reformatiou als ein edles Gut, als zweifellose Wahrheit gälte. 
Aber ebenso müsste man sehr stumpfen Sinnes sein, um nicht 
zu erkennen, dass die Wendung, welche Ritschi der von dem 
Bekenntniss geforderten Stellung zu Gott nach Seiten der 
..Weltbeherrschung" giebt, eine sehr wesentliche Abweichung 
von der principiellen Auffassung der Reformation zeigt. 
Gleichwie für Ritschi die Gottesgewissheit erwächst aus der 
Nothwendigkeit, sich als Mensch, als geistiges Wesen der 
Welt gegenüber zu behaupten, so dient die Versöhnung mit 
Gott, die Sündenvergebung und die Rechtfertigung dem Christen 
nicht in erster Linie dazu, in der Gemeinschaft mit Gott 
seine Bestimmung, seine Seligkeit zu finden, sondern diese 



— 325 — 

ist vielmehr Mittel zum Zweck, nämlich zu defn Zwecke der 
..religiösen Weltbcherrschung". Und auch diese religiöse 
Weltbeherrschung geht, abgesehen von der gewissenhaften 
Erfüllung unserer Berufswerke, darin auf, dass wir in der 
Welt uns Alles widerfahren lassen, ohne das Vertrauen auf 
Gott zu verlieren. Dass damit weder der reformatorische 
noch der schriftmässige Begriff der christlichen Vollkommen- 
heit erschöpft wird, liegt auf der Hand. Es ist der Mühe 
werth, darauf für einen Moment einzugehen. Philipper 3, 
12 ff. rechnet es Paulus zum Wesen der Vollkommenheit, 
sich dessen bewusst zu bleiben, dass man noch nicht ergriffen 
habe oder schon vollkommen sei, sondern das Dahinterliegende 
vergessend sich ausstrecke nach dem vor uns gelegenen Ziele, 
dem ßqaßelov Trjg Ixvw y.lriGewg rov d-eov Iv Xqigto} Irjoov. 
Ritschi dagegen lässt dieses im Christen andauernde Bewusst- 
sein des Mangels zurücktreten, das „vorschlagende Sünden- 
bewusstsein" rechnet er zu den Fehlern des Pietismus. Ander- 
wärts wird in der Schrift die Vollkommenheit auch auf die 
geistlich intellectuelle Seite bezogen, cf. 1. Corinther 2, 6; 
1. Corinther 14, 20; Hebräer 5, 14. Eine Seite, die bei 
Ritschi gänzlich fehlt. Und wenn endlich Christus in der 
Bergpredigt Matthäus 5, 48 sagt, wir sollen vollkommen sein, 
wie unser Vater im Himmel vollkommen ist, so ist es ganz 
unmöglich, diese Vollkommenheit aufgehen zu lassen in 
Eigenschaften, welche Gotte gar nicht beigelegt werden 
können, wie Gottvertrauen, Demuth, Geduld u. s. w. Mithin 
auch diese am Meisten gerühmte Seite der Ritschl'schen Ethik 
erweist sich bei näherer Betrachtung als nicht durchaus probe- 
haltig. — Nehmen wir noch zwei andere wichtige Punkte hinzu. 
Das evangelische Ethos ist durchaus dadurch bedingt, dass 
es auf der geistlichen Wiedergeburt und Bekehrung des 
Menschen beruht. So lange nicht in dem Menschen ein neues 
Ich, ein neuer Mensch durch die Gnade, durch die Ein- 
wirkung des heiligen Geistes geschaffen worden ist, kann 
von sittlicher Rechtbeschaffenheit und Vollendung nicht die 
Rede sein. Nun hat aber Ritschi an keiner Stelle seiner 
Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, auch sonst 



— 326 - 

meines Wissens nirgendwo, eine solche Umkehr, Umwandlung 
des Menschen als erforderlich bezeichnet, geschweige als 
supernaturale Wirkung des heiligen Geistes dargestellt. Er 
weist ja diese gesammte Auffassung ab und erkennt nur eine 
Einwirkung der Gemeinde durch die Gnadenmittel an, welche 
im pelagianischen oder semipelagianischcn Sinne zu denken 
wir durch Nichts verhindert werden. Dazu kommt weiter, dass 
Ritschi es als eine Verirrung bezeichnet, die Rechtfertigung 
auf die Heilung, auf die Vollbringung guter Werke abzielen 
zu lassen. Darauf führe vielmehr der katholische Begriff 
der Rechtfertigung hin, nicht aber der evangelische, bei dem 
es in erster Hinsicht auf Gottvertrauen u. s. w. abgesehen 
sei. Es ist dieses eine der schlimmsten Verkehrungen der 
evangelischen Heilswahrheit, zugleich ein significanter Beweis, 
mit welcher Gewaltsamkeit Ritschi vorgeht, wenn es darauf 
ankommt, seine Meinung durchzusetzen. Ich brauche die be- 
kannte Aeusserung Luther's nicht zu citiren, wo er von der 
untrennbaren Verbindung des rechtfertigenden Glaubens mit 
den guten Werken redet. Ich erinnere nur an jenes Wort 
Melanchthon's in der Augsburger Confession, mit welchem 
freilich Ritschi sehr wenig zufrieden ist: „die Lehre vom 
Glauben sei nicht zu schelten, dass sie gute Werke verbiete, 
sondern vielmehr zu rühmen, dass sie lehre gute Werke zu 
thun und Hilfe anbiete, wie man zu guten Werken kommen 
möge" (Art. XX, § 35). Es heisst die evangelische Lehre 
bis auf den Grund verderben, wenn man diese Abzweckung 
der Rechtfertigung auf die Heiligung irgendwie zurücksetzt 
oder aufhebt. Man beachte nur dabei, dass nach reforma- 
torischer Sprachgebrauch das Thun der guten Werke über- 
haupt das dem Willen Gottes, dem Gesetz, entsprechende 
Verhalten des Menschen ausdrückt, und dass es mit dem Er- 
lösungswerk, mit dem Glauben und der Rechtfertigung zweifel- 
los darauf abgesehen ist, die Menschen in das normale, 
gottgewollte Verhältniss zu Gott zurückzubringen. So wichtig 
und central für uns Evangelische die Rechtfertigung aus dem 
Glauben, so unumgänglich ist es auf der anderen Seite, sie 
in telische Relation zu bringen zur Heiligung, zur Herstellung 
eines gottwohlgefälligen, sUndenfreien Zustandes. 



— 327 — 

8. Es wird nicht der Entschuldigung bedürfen, dass ich 
bei der Lehre Ritschl's länger verweilt und die wichtigeren 
Punkte ausführlicher besprochen habe. Das Aufsehen, wel- 
ches seine Lehre gemacht, der Anklang, den sie in vielen 
Kreisen gefunden hat, musste unsere Aufmerksamkeit beson- 
ders darauf hinlenken. Anders werden wir es mit seinen 
Schulern und Anhängern halten, deren Bedeutung, wie schon 
früher erwähnt, nicht an jene des Meisters heranreicht. Es 
ist zu beklagen, dass Ritschi so unerwartet schnell aus dem 
Leben geschieden ist; man hätte, gemäss der Schwenkung, 
die schon in der 2. und 3. Auflage seiner „Lehre von der Recht- 
fertigung und Vers()hnung" vorliegt, und gemäss den positiven 
Keimen, welche sie enthält, wohl von ihm erwarten können, 
dass noch eine weitere Klärung eintreten würde. Zumal 
radikalere Elemente unter seinen Schülern, wie z. B. Ad. 
Harnack, ihn weiter vorwärts zu drängen suchten. Es ist, 
wie ich aus sicherem mündlichen Berichte weiss, zu Ritsch'ls 
grossem Aerger und Unwillen geschehen, dass Harnack in einer 
Recension des „Unterrichts in der christlichen Religion" 
(Theol. Literaturzeitung 1887, S. 86) auf das Schwankende in 
der Haltung Ritschl's tadelnd hinwies. „Es werde der Sache 
damit nicht gedient, dass Ritschi bestrebt sei, auch im Ein- 
zelnen seine Darstellung den lehrhaften Ausführungen bibli- 
scher Schriftsteller und der Reformatoren soweit möglich 
anzunähern." Man darf bei der Charakterhaftigkeit Ritschl's 
vermuthen, dass er diesem Drängen seiner Schüler auf 
weitere Entleerung des christlichen Glaubens widerstanden 
und den positiven Elementen seiner Theologie noch mehr 
Folge gegeben haben würde. Aber der Verlauf, sowie er 
sich bisher übersehen lässt, ist nun eben dieser, wie wir ihn 
schon öfter in der Geschichte wahrgenommen haben. Die 
negativen Elemente, durch welche allein die Abtrennung vom 
kirchlichen Glauben bedingt war, wogegen die positiven 
darunter latent blieben, fassen sich zusammen und bilden 
sich aus bis dahin, wo sie ihr corrosives Geschäft vollbracht 
haben. Man mag Das zunächst an Ad. Harnack's „Dogmen- 
geschichte" beobachten (Freiburg 1886, 2. Auflage 1888). 



— 328 — 

Hier wird mit einer ganzen Reihe christlicher Glaubenssätze 
gründlich aufgeräumt, und während Ritschl's Kritik bezüglich 
der Schrift, namentlich auch des Neuen Testaments eine ver- 
hältnissmässig zahmere war, nimmt Harnack in der Ge- 
schichte des Kanons eine ungleich radikalere Stellung ein. 
Der Hauptgedanke dieser Dogmengeschichte ist dieser, dass 
die kirchlichen Dogmen nicht bloss Glaubenssätze, sondern 
Lehrsätze einer philosophischen Schule seien. Das kirchliche 
Dogma wird zu den Dogmen der antiken Philosophenschulen 
in Parallele gestellt. „Das Dogma ist in seiner Conception 
und in seinem Ausbau ein Werk des griechischen Geistes 
auf dem Boden des Evangeliums." Daher habe das Dogma 
auch „nur für eine bestimmte Zeit der Kirche Giltigkeit". 
Man mag nun, um die Consequenzen zu erwägen, sofort hin- 
zunehmen, dass die Auffassung Harnack's ebenso wie jene 
Ritschl's jener griechischen Philosophie entgegengesetzt ist. 
Die Auflösung des Dogmas in der Gegenwart und Zukunft 
erscheint von diesen Voraussetzungen aus als unvermeidlich. 
Um ein principielles Urtheil darüber zu gewinnen, beachte 
man das Mass der Wahrheit, an welche auch hier die Ver- 
fälschung sich anschliesst. Es ist wahr, aber freilich nichts 
weniger als eine neue Entdeckung, sondern längst erkannt 
und besprochen, dass bei dem Process der Dogmenbildung 
die jeweilige natürliche und philosophische Erkenntniss her- 
beigezogen wird, um des Glaubensinhaltes im Bewusstsein 
mächtig zu werden. Es ist auch gar Nichts natürlicher und 
nothwendiger als Dieses. Denn das Evangelium, welches 
den Menschen seinem innersten Wesen nach, seinen letzten 
Zielen nach herausnimmt aus der natürlich -sündlichen Welt, 
belässt ihn doch andererseits innerhalb des jeweiligen Bil- 
dungskreises und nöthigt ihn nur, all die ihm gegebenen 
natürlichen Kräfte und Biidungsmittel in den Dienst der 
empfangenen Heilswahrheit zu stellen. Es findet hier un- 
ausbleiblich eine Mischung geistlicher und natürlicher Ele- 
mente statt. Das Kleid, in welchem die göttliche Heilswahr- 
heit erscheint, webt sich aus himmlischen und irdischen 
Stoffen zugleich. Aber wenn nun dieses historisch feststeht 



— 329 — 

und es daftiv keiner neuen Entdeckung bedarf,, so ist es doch 
eine Verfeliluno: und zwar eine sehr folgenreiche, wenn man 
erstlich die Nothwendigkeit verkennt, mit welcher der christ- 
liche Glaube die Form des Dogmas annimmt, und zweitens 
die Wahrheit, welche unbeschadet jener Verbindung dem 
Dogma eignet. Es geschieht kraft sittlicher Nothwendigkeit, 
keineswegs aber zufallig oder willkürlich, dass der Christ 
des Glaubensinhaltes, der ihn zum Christen macht, geistig 
sich bemächtigt. Das hat mit Philosophie noch gar Nichts 
zu thun: er will und muss aussprechen, bekennen, was er 
hat; gerade so, wie er genöthigt ist, in seinem Verhalten, 
der Glaubenswahrheit, die in ihm Wohnung genommen, Aus- 
druck zu geben. Man darf auch keineswegs meinen, dass 
damit schon eigentliche Erkenntniss der Glaubenswahrheit 
beabsichtigt werde. Die begriffliche Fassung der Glaubens- 
wahrheit ist zunächst nichts Anderes als die begriffliche 
Fassung jedes natürlichen Eindruckes, jeder natürlichen Er- 
fahrung in ein bestimmtes Wort, einen Ausdruck, welcher 
nun diese Erfahrung von anderen abgrenzt. Von einem 
weiteren Verständniss der solcher Erfahrung zu Grunde 
liegenden Factoren ist dabei noch gar keine Rede. Der 
Unterschied in unserem Falle, verglichen mit sonstiger Her- 
einnahme der Erfahrung in das erkennende Bewusstsein, 
ist nur dieser, dass alle die Kategorien, unter welche wir 
die Erfahrung zu fassen suchen, von endlichen Dingen ab- 
gezogen sind und daher von vornherein in eine gewisse 
Spannung treten mit den Objecten der unendlichen göttlichen 
Wahrheit. Aber dies hat zunächst mit einer bestimmten 
Philosophie gar Nichts zu schaffen, und es ist ein stumpf- 
sinniges Verfahren, wenn man das Eine in das Andere ein- 
mischt. Die Einmischung der jeweiligen Erkenntnissmethode,, 
der jeweiligen Philosophie, ist erst ein weiterer Schritt, der 
gar nicht nothwendig mit dem ersten zusammenfällt. Machen 
wir es uns etwa an dem Dogma von der Trinität und von 
dem Sohne Gottes klar. Die Glaubensthatsache, dass Jesus 
Christus nicht als blosser Mensch uns erlöst hat, dass in 
seiner menschlichen Person seinen Jüngern ein göttlicher 



— 330 — 

Hintergrund sich offenbarte , dass er sich bewusst war, vom 
Vater ausgegangen und in die Welt gesendet zu sein, hat 
zunächst gar Nichts mit Philosophie, auch nicht einmal mit 
menschlicher Begriffsbildung zu thun. Menschliches, Krea- 
tUrliches von Göttlichem zu unterscheiden, ist eine Grund- 
function des christlichen Glaubens; und das natürliche Er- 
kennen stellt sich dem vielmehr gegensätzlich gegenüber. 
Ebenso hat es mit Philosophie gar nichts zu thun, wenn das 
Ich Christi als göttliches von dem Ich des Vaters sich unter- 
scheidet und diesen Unterschied nicht erst als zeitlich ge- 
wordenen kennt. Subjectsetzung ist etwas so allgemein und 
natürlich Menschliches, dass die Beilegung der Subjectheit 
an den Sohn Gottes, um seiner wesentlichen Göttlichkeit und 
seiner Unterscheidung von dem Vater willen, nicht von Ferne 
mit philosophischen Operationen zu thun hat. Die Kirche 
hat von Anfang in diesem Verhältniss zu Christo als dem 
menschgewordenen Sohne Gottes gestanden, und Anbetung 
dieser nicht bloss menschlichen sondern göttlichen Person 
war in der Kirche üblich, lange ehe die philosophische Be- 
handlung des Dogmas eintrat. Aber die Spannung, welche 
zwischen den von menschlich -endlichen Dingen abgezogenen 
Begriffsformen und dem göttlichen Inhalt einti-at, zeigte sich 
sofort darin, dass man das Verhältniss von Vater und Sohn 
anwenden musste auf das Verhältniss Christi zu dem Gott, 
bei dem er war und der ihn zu uns gesandt hat. Denn 
jenes ist diesem disparat und kann nur allenfalls analogisch 
verwerthet werden. Für jeden einsichtigen Christen ist es 
auch klar und ist von hervorragenden Kirchenlehrern wie 
Augustin sehr bestimmt ausgesprochen worden, dass man den 
Kern und das Wesen der christlichen Wahrheit von jener 
Einordnung in die menschlich -endlichen Kategorien unter- 
scheide. Nichts kann thörichter sein, als mit täppischer Hand 
das Eine und das Andere in einander zu mengen, und die 
Fassung Christi als göttliches Ich, als präexistirendes Subject 
für ein Philosophumenon zu erklären. Gewiss, die damalige 
Philosophie hat sich dann der Sache bemächtigt; schon das 
Beispiel des Justinus Martyr zeigt, wie dadurch eine Ent- 



— 331 — 

werthung des ursprünglichen apostolischen Christenthums ein- 
trat; die Lehre von der Person Christi wurde durch das 
Hereinziehen der ausserchristlichen Logoslehre alterirt, und 
die trinitarischen Kämpfe waren die Folge davon. Aber 
man müsste blind sein, um nicht zu erkennen, dass es eben 
die Ausscheidung jener schlechtphilosophischen Elemente war, 
welche sich allmählich in dem Dogmenstreite vollzog, und 
dass mit dem Siege des Nicaenums auch der Sieg über jene 
heterogenen Momente errungen war. Dabei blieb selbstver- 
ständlich die Bezeichnung der göttlichen Wesenheiten mit 
Ausdrücken menschlich-endlicher Erfahrung und Erkenntniss; 
aber die schlechten Consequenzen, welche die Arianer und 
Semiarianer etc. aus der Fassung unter das Vater- und 
Sohnes -Verhältniss gezogen hatten, wurden abgethan. 

So liegen die Dinge, und nun wird man die Irrung be- 
greifen, wonach man bereits in dem Neuen Testament selbst 
jenes Hereinwirken des griechischen Geistes behauptet und 
den Inhalt des kirchlichen Dogmas selbst, die Lehre von 
dem göttlich -persönlichen Wesen des Sohnes Gottes darauf 
zurückführt. In der gröblichsten Weise ist dieses von Herm. 
Schultz geschehen in seiner „Lehre von der Gottheit Christi", 
zugleich so, dass dabei jene Ambiguität Platz greift, wo 
man den kirchlich überlieferten Ausdruck gebraucht und 
etwas total Anderes darunter meint. Um nun auf Harnack 
zurückzukommen, so ist die ganze Richtung, welche seine 
dogmenhistorische Untersuchung nimmt, von hier aus zu be- 
greifen. „Von Anfang an, sagt er, trat eine Verschiebung im 
Verständniss der Person und der Predigt Jesu und Belastung 
des religiösen Glaubens ein, woraus Entwickelungen folgten, 
deren Prämissen wir in den Herrenworten vergeblich suchen 
würden." Und fragt man, wer denn diese „Verschiebung" 
und „Belastung" zu Wege gebracht habe, so wird man vor 
Allen auf den grossen Heidenapostel, dann auf „Johannes" 
und den Verfasser des Hebräerbriefes zu verweisen haben. 

Das sind nun althergebrachte Sätze, die nur den Neu- 
ling überraschen können. Ganz dasselbe hat seinerzeit der 
Rationalismus behauptet, um in den Dogmen von der Trinität 



— 332 — 

und von der Person Christi aufzuräumen. Icli erinnere als 1 
an ein Beispiel, welches den Wenigsten von Ihnen bekannt 
sein wird, an die anonyme Schrift: „die Evangelien, ihr 
Geist, ihre Verfasser und ihr Verhältniss zu einander", Leip- 1 
zig 1845. Der Autor dieser Schrift, früher gewöhnlich als 
„der sächsische Anonymus" bezeichnet, ist erst vor nicht 
langer Zeit bekannt geworden; es ist der im Jahre 1881 in 
Eisenach verstorbene Diakonus Friedr. Heinr. Hasert. In 
dieser Schrift wird in ganz ähnlicher Weise, wie dies neuer- 
dings von Harnack geschieht, der Apostel Paulus für die 
mancherlei Fälschungen des Christenthums gleich bei seiner 
ersten Verbreitung verantwortlich gemacht. „Nicht eher 
kann dieser Göttliche (Christus) rein erkannt und seine 
Wahrheit der Menschheit als ihr theuerstes Heiligthum rein 
vorgestellt werden, als bis alles durch menschliche Leiden- 
schaft und Schuld der Apostel an sein Evangelium hinzu- 
gesetzte Gefälschte entdeckt und von dem heiligen Kern 
wieder abgeschält, als bis namentlich Paulus und seine mehr- 
fach getrübte Auffassung von Christo, und sein nicht durch- 
aus reiner Sinn im rechten Lichte von der Welt erkannt 
und geziemend gewürdigt worden ist. Er ist der Saulus, 
der den zweiten David, ebenso wie der gleichnamige und 
aus dem gleichen Stamme entsprossene König Saul den 
ersten David verfolgt hat; er ist im Evangelio des Lukas 
der Wolf {Avy.og)^ der in den Stall des Herrn mit unreiner 
Herrschsucht und gewaltthätiger Leidenschaft eingebrochen 
ist und so Manches darin aus seiner ursprünglichen Gestalt 
und reinen Schönheit herausgezerrt und nach seinem, nicht 
des Herrn, Sinne gewendet hat. Ihm, d. h. jeder Entstellung, . 
welche durch ihn der wahren Urlehre des Herrn gegeben 
Avorden ist, gilt meine Fehde. Paulinismus ist nicht durch- 
gängig wahres Christenthum. Mögen Die, welche in seinem 
Christenthum das einzig wahre Heil gefunden und daran sich 
festgeklammert haben, zu seinem Schutze sich erheben. 
Ich stehe ihnen unverzagt zu Rede. Doch nicht ich, 
sondern Christus selbst und seine gemisshandelten Zwölfe 
und die Wahrheit klagen ihn gewaltthätiger Leidenschaft- 



lichkeit und eigenmächtiger Gestaltung des Evangeliums 
an" etc. (437). 

Es war übrigens nicht das erste Mal, dass man in solcher 
Weise zwischen dem Christenthum Christi und seiner Apostel 
unterschied. So meinte der alte ehrliche Cousistorialrath 
Böhme (Ch. F.) in Lucka im Altenburgischen einen guten 
Griff gethan zu haben, wenn er ein dreitheiliges Werk schrieb 
unter dem Titel: „die christliche Eeligion nach ihrer ver- 
einten ursprünglichen und gegenwärtigen Gestalt", nämlich 
1) „die Religion Jesu Christi aus ihren Urkunden dargestellt", 
1825, 2) „die Religion der Apostel Jesu Christi", 1829, 3) .,die 
Religion der christlichen Kirche unserer Zeit nach ihrer 
Vereinbarkeit mit der Religion Christi und seiner Apostel in 
ihrer Einheit dargestellt", 1832. Es bedurfte freilich nur 
recht kurzen Nachdenkens, um zu begreifen, dass, wenn „die 
Religion der Apostel" von der „Religion Christi' sich unter- 
scheidet, wenn in der ersteren Verkehrungen und Ver- 
fälschungen vorliegen, die Vermuthung sehr nahe liegt, es 
möchte auch ihre Darstellung der „Religion Jesu" dadurch 
beeinflusst worden sein. Daher man denn später von diesem 
Fehler zurückgekommen ist. 

Indessen Ad. Harnack schlägt aufs Neue diesen Weg 
ein, und das gilt nun als neueste Weisheit. Die Folge, die 
ganz nothwendige Folge ist, dass man über die Person Christi 
und über seine Lehre nichts Genaueres weiss und sagen kann. 
Er hat zwar mittelst des Prädikates „Sohn Gottes" auf ein 
einzigartiges Verhältniss zwischen sich und dem Vater hin- 
gewiesen, aber welches das sei, sagt er nicht (I, 50); die 
präexistente Gottgleichheit ist spätere Speculation (ib.). Ueber 
den Heilswerth des Todes Christi können wir seinen Worten 
nichts Bestimmtes entnehmen. Denn „die Deutung der Worte, 
mit denen nach der Ueberlieferung Jesus bei dem letzten 
Mahle seinen Jüngern Brot und Wein gereicht hat, ist 
schwierig, und Niemand kann sich vermessen, sie sicher ge- 
troffen zu haben" (I, 51; 2. Aufl. S. 60). Ohne irgend der 
Stelle Marcus 10, 45 (Matthäus 20, 28) zu gedenken, fügt 
Harnack in der 2. Aufl. hinzu: „Aber sicher ist, dass Jesus 



— 334 — 

seinen Tod und die Vergebung der Sünden in Zusammen- 
hang gesetzt hat." Freilich für uns nun desto schlimmer, 
dass solch ein Zusammenhang besteht, wir aber nicht wissen, 
welcher. Aehnlich ist's mit der Eschatologie; in Bezug auf 
diese vermag im Einzelnen Niemand zu sagen, was von 
Christus und was von den Jüngern herrührt" (I, 51, ebenso 
in der 2. Aufl.). — Nehmen wir noch einiges Andere hinzu, 
um die Unsicherheit zu charakterisiren, in welche wir hin- 
sichtlich der wichtigsten Glaubensfragen durch Harnack ver- 
setzt werden. „Die Frage, ob und in welchem Masse der 
Mensch aus eigener Kraft die Gerechtigkeit vor Gott sich 
erwerben könne, ist in theoretischer Zuspitzung von Jesus 
ebenso wenig beantwortet worden, wie irgend eine andere 
Frage" (I, 48, 2. Aufl. 57). Während in ähnlicher Weise 
wie dort bei dem alten Rationalisten Böhme von Harnack 
„das Evangelium Jesu Christi" (I, 48) und „die gemeinsame 
Verkündigung von Jesus Christus" (S. 55) unterschieden 
werden, ist die möglichste Blässe und Unbestimmtheit der 
Aussagen das Eigenthümliche bei der Darstellung desErsteren. 
„Man kann die ,Lehre' Christi nicht aussagen, denn sie stellt 
sich als ein überweltliches Leben dar, welches an der Person 
Christi empfunden sein will, und sie hat ihre Wahrheit daran, 
dass ein solches Leben gelebt werden kann" (I, 54, 2. Aufl. 
64). Ein wundersamer Gegensatz! Wenn wir das über- 
weltliche Leben an der Person Christi empfinden können 
und sollen, so werden wir doch wohl auszusagen im Stande 
sein, was wir empfinden; und nicht minder, wie die Person 
Christi diese Empfindung uns vermittelt. Es ist dieses das 
gleiche Ungeschick, wie es uns vielfach in den Schriften 
Herrmann's (auch in Bornemann's „Unterricht im Christenthum" 
1891) begegnet, wo immer die Präsumtion wiederkehrt, dass 
was Erfahrung des Lebens ist nicht Gegenstand der Lehre 
sein könne. Das wissen wir freilich auch und habens vor- 
dem gewusst, dass man die „Lehre" haben und festhalten 
kann, ohne die entsprechende Lebenserfahrung gemacht zu 
haben; aber eine Gedankenlosigkeit ist es, zu behaupten, dass 
der Inhalt der Lebenserfahrung nicht zum Gegenstand der 



-^ 335 — 

Lehre, der lehrhaften Aussage gemacht werden könne. — 
Bei jener Unbestimmtheit in dem Abschnitt „vom Evangelium 
Jesu Christi" hat man nun ganz freie Wahl, diejenigen StUcke 
auszuwählen und hervorzuheben, an denen man das meiste 
Gefallen hat. Das sind vornehmlich die von der Ritschl'schen 
Theologie her uns hinreichend bekannten Aussagen von dem 
Reiche Gottes und von dem Werthe der Menschenseele im 
Vergleich mit der den Menschen umgebenden physischen 
Welt. Es kann Niemandem einfallen zu läugnen, dass Christus 
von beidem geredet; aber man erfährt gar nicht sicher, was 
denn Jesus unter dem Reiche Gottes verstanden habe. Er 
hat sich dabei freilich an das Alte Testament und an die 
Hoffnungen Israels angeschlossen, aber „ohne das Gesetz und 
die Propheten aufzulösen", durchbrach er bei gegebener Ge- 
legenheit die nationalen, politischen und eudämonistischen 
Formen, in welchen das Volk die Verwirklichung der Herr- 
schaft Gottes erwartete (I, 49). In der 2. Aufl., wo übrigens 
Harnack diese Worte beibehält (56), hat er doch das Un- 
zureichende und Unbestimmte der Aussage offenbar gefühlt 
und den Versuch gemacht. Genaueres beizubringen. Er sagt 
hier: „das Evangelium ist die frohe Botschaft von der Herr- 
schaft des allmächtigen und heiligen Gottes, des Vaters und 
Richters, über die Welt und über jede einzelne Seele. In 
dieser Herrschaft, welche die Menschen zu Bürgern eines 
himmlischen Reiches macht und sich in dem demnächst an- 
brechenden zukünftigen Aeon verwirklicht, ist das Leben 
aller Menschen, die sich Gott ergeben, ob sie gleich die 
Welt und das irdische Leben verlieren, sichergestellt, 
während die, welche die Welt gewinnen und ihr Leben 
erhalten wollen, dem Richter verfallen, der in die Hölle 
verdammt. Diese Herrschaft Gottes legt den Menschen ein 
Gesetz auf, ein altes und doch neues, nämlich das der 
ungetheilten Liebe zu Gott und dem Nächsten. In dieser 
Liebe, wo sie die Gesinnung in ihrem tiefsten Grunde be- 
herrscht, stellt sich die bessere Gerechtigkeit dar, welche der 
Vollkommenheit Gottes entspricht. Der Weg, sie zu erlangen, 
ist die Sinnesänderung, d. h. die Selbstverläugnung, die 



— 336 - 

Demuth vor Gott und das herzliche Vertrauen zu ihm. In 
der Demuth und dem Vertrauen auf Gott ist die Anerkennung 
der eigenen UnwUrdigkeit enthalten; das Evangelium ruft 
aber eben die Sünder, die also gesinnt sind, in das Reich 
Gottes, indem es ihnen die Sättigung mit Gerechtigkeit ver- 
heisst, d. h. die Vergebung der Sünden, die sie bisher von 
Gott getrennt haben, zusagt" (I, 54, 2. Aufl.). Diese aus- 
führliche Exposition, welche aus dem Bewusstsein des bis- 
herigen Mangels an genauer Bestimmung des Evangeliums 
Christi hervorgegangen ist, bietet namentlich dadurch ein 
hervorragendes Interesse dar, dass sie unter der Hand cha- 
rakteristische Sätze der Ritschl'schen Theologie Christo zu- 
schiebt. Zwar wagt es Harnack nicht, den verkehrten Satz 
zu erneuern, dass das Reich Gottes das Reich der sittlichen 
Zwecke sei — eine Auffassung, welche mit Einem die völlige 
Naturalisation der specifisch christlichen Wahrheit in sich 
begreift. Aber eben der Versuch der nähern Bestimmung 
macht es noch klarer als das frühere Schweigen, wie haltlos 
das Ganze ist. Keine Beziehung dieser Verkündigung auf 
die Offenbarung in Israel, während doch jenes Evangelium 
Christi ohne solche Beziehung ganz unverständlich gewesen 
wäre. Kein Wort darüber, wie es zu der Gesinnung, welche 
Christus den Gliedern des Gottesreiches als Gesetz auferlegt, 
und zu der von ihm geforderten Sinnesänderung kommt — 
eine willkürliche und oberflächliche Zusammenraffung ein- 
zelner Gedanken der Bergpredigt, mit Beiseitelassung ihrer 
Tendenz, mit Zurücksetzung aller der anderen Herrenworte, 
welche nicht minder wie jene darauf Anspruch machen, das 
„Evangelium Jesu Christi" auszudrücken. Harnack gesteht 
zu, dass der Glaubenssatz: „Jesus ist der Messias" fundamen- 
tal und als solcher sehr einfach war; aber er fügt gleich 
hinzu, wie unsicher es sei, und wie gross die Aufgabe, den 
eigenthümlichen Inhalt desselben zu erfassen. Gleichwie 
Jesus seinen Tod mit der Sündenvergebung verknüpft liat, 
aber ohne dass man sagen kann, auf welche Weise und in 
welchem Sinne, so erfährt man auch nichts Genaueres über 
Jesu Auferstehung und den Zusammenhang, in welchem sie 



— 337 — 

mit seinem Tode stellt. In vager Weise wird von Jesu 
durch den Tod gekröntem Leben geredet, sowie davon, dass 
Jesus seinen Tod als Sieg deute, als Uebergang zu seiner 
Herrlichkeit (I, 55, 2. Aufl.); „er hat sich als mächtig er- 
wiesen, in den Seinen wirklich die Ueberzeugung zu erwecken, 
dass er lebe und über Todte und Lebendige Herr und Richter 
sei, trotz der Worte der Gottverlassenheit, die er am Kreuze 
gerufen" (ib.). Eine sehr charakteristische Stelle. Ganz in 
derselben Weise, wie es ehedem von Strauss geschehen, wird 
angenommen, dass der Glaubensenthusiasmus der ersten Ge- 
meinde und die Rücksicht auf das Alte Testament neue 
„Thatsachen" in dem Leben Christi geschaffen habe. In der 
2. Aufl. ist noch eine sehr ausführliche Exposition über die 
Auferstehung Christi (I, 74 ff.) hinzugekommen. Es wird 
geläugnet, dass der christliche Glaube auf dem „Factum" 
der Auferstehung ruhe. Denn an ein Factum brauche man 
nicht zu glauben. Und mag der Glaube an die Erscheinungen 
Christi im Reiche seiner Jünger noch so fest gewesen sein, 
darauf hin unsererseits zu glauben, wäre Leichtsinn. „Die 
Historie vermag dem Glauben hier keinen Succurs zu ver- 
schaffen." „Was die Jünger gesehen haben, kann uns Nichts 
helfen." Der Glaube an das Leben Christi ist seinerseits 
erst das Ergebniss des gläubigen Lebens in Gott (S. 75), 
und widerum erwartet der Christ für sich Leben, weil er an 
den lebenden Christus glaubt. (Es ist eine ganz masslose 
Unsicherheit, in welcher sich hier die Aussagen Harnack's 
bewegen). Nehmen wir nun noch hinzu, dass eine Einsetzung 
der Taufe von Seiten Christi sich nicht nachweisen lässt; 
denn Matthäus 28, 19 ist kein Herrnwort (I, 69, 2. Aufl.). 
Dabei wird zugegeben, dass wohl auch schon zur Zeit Pauli 
„alle Christen aus den Juden" getauft worden sind. Man 
mag „vielleicht" annehmen, „dass in Folge der anerkennen- 
den Beurtheilung Johannis des Täufers und seiner Taufe 
seitens Jesu die Praxis der Taufe beibehalten worden ist"; 
aber von einem „Sacrament der Taufe" kann nicht die 
Rede Sein. Wie denn auch die angeblichen Herrnworte 

V. Frank, Geschichte und Kritik der neueren Theologie. 22 



— 338 — 

Matthäus 16 und 18, wo von einer l-nKlr^ola die Rede ist, 
dem 2. Jahrhundert angehören (ib. I, S. 69). 

Der letzte Grund aber dieser Gesammtstellung Harnack's 
zu den Grundlagen des christlichen Glaubens ist seine Auf- 
fassung der Geschichte als eines schlechthin natürlichen Ver- 
laufes. „Der Historiker ist nicht im Stande, mit einem Wunder 
als einem sicher gegebenen geschichtlichen Ereigniss zu 
rechnen; denn er hebt damit die Betrachtungsweise auf, auf 
welcher alle geschichtliche Forschung beruht. Jedes einzelne 
Wunder bleibt geschichtlich völlig zweifelhaft, und die 
Summation des Zweifelhaften führt niemals zu einer Gewiss- 
heit. Ueberzeugt sich der Historiker trotzdem aber, dass 
Jesus Christus Ausserordentliches, im strengen Sinne Wunder- 
bares gethan hat, so schliesst er von dem einzigartigen Ein- 
druck, welchen er von dieser Person gewonnen hat, auf die 
übernatürliche Macht derselben. Dieser Schluss gehört selbst 
dem Gebiet des religiösen Glaubens an" (59). Es ist gut, 
wenn das Princip der Geschichtsforschung einmal deutlich 
zu Tage tritt. Die von Anfang an in der Kirche herrschende 
Vorstellung, die Grundlage, auf welcher die Heilsgeschichte 
selbst beruht, ist diese, dass das übernatürliche Eingi-eifen 
Gottes in seiner Offenbarung der eigentliche, bewegende 
Factor alles auf Herstellung einer Gemeinde, einer Mensch- 
heit Gottes hinzielenden göttlichen Thuns sei. Dieses Ueber- 
natürliche ist das eigentliche Reale; ohne Erfassung dieses 
Uebernatürlichen von dem natürlichen Verlauf sich Unter- 
scheidenden, wenngleich in und mit ihm* sich Durchsetzenden, 
giebt es gar kein Verständniss der Heils- und Kirchen- 
geschichte. Dieses nun wird bei Harnack vollständig ver- 
kannt und auf den Kopf gestellt: kein Wunder, dass das 
Ergebniss seiner Dogmengeschichte einer Vernichtung nicht 
etwa nur des Dogmas, sondern des specifisch christlichen 
Glaubens gleichkommt. 

9. Wenn wir bei Harnack sehen, in welcher Weise die 
corrosiven Elemente der Ritschl'schen Theologie sich weiter- 
hin, und zwar auf dem Gebiete der Heils- und Kirchen- 
geschichte, auswirken, so mag Gleiches noch an einem andern 



— 339 — 

Anhänger derselben Theologie, an Jul. Kaftan, gezeigt wer- 
den, welcher vornehmlich auf systematischem Gebiete thätig 
ist. Das Beispiel Kaftan's ist instructiver als das des Mar- 
burger Herrmann, der bei allem Fanatismus der Schule 
in seinen literarischen Veröffentlichungen seine aufrichtige 
Frömmigkeit in wohlthuender Weise zu erkennen giebt. 
Während Herrmann in seinen früheren Schriften („die Meta- 
physik in der Theologie" 1876 und „die Keligion im Verhält- 
niss zum Welterkennen und zur Sittlichkeit" 1879), seine ge- 
sammte Theologie auf die Unterscheidung von Seinsurtheilen 
und Werthurtheilen gründete, ohne begreiflich machen zu 
können, wie irgend Etwas Werth für uns haben könne, 
welches nicht ein Sein in sich beschliesse, so hat er sich in 
seinen letzten Schriften („der Verkehr des Christen mit Gott" 
1886, „die Gewissheit des Glaubens und die Freiheit der 
Theologie" 1887) besonders durch heftige Polemik und grobe 
Misshandlung Luther's ausgezeichnet. 

Julius Kaftan hat in seiner früheren Schrift: „das Wesen 
der christlichen Religion" (Basel 1881, 2. wenig veränderte 
Auflage 1888) noch einige Selbständigkeit Ritschi gegenüber 
zu behaupten versucht. Indessen erklärte schon damals Ritschi 
selbst, die theologischen Garderobiers würden ihn dennoch 
an seinen, Ritschl's, Nagel hängen. Die neuerdings erschienene 
Schrift Kaftan's: „die Wahrheit der christlichen Religion", 
Basel 1888, und anderweite Veröffentlichungen namentlich in 
der „Christlichen Welt" zeigen, dass Ritschi seinerzeit Recht 
hatte. Es tritt auch hier zu Tage, dass, obwohl Kaftan von 
einer ernsteren, positiveren Auffassung des Christenthums 
ausgegangen ist, er doch unwillkürlich Denen sich beigesellte, 
welche wesentliche Stücke der noch von ihm festgehaltenen 
christlichen Wahrheit drangeben. Der principielle Fehler, 
mit welchem das erstgenannte Buch behaftet ist, besteht in 
dem Versuch, aus den gemeinsamen Merkmalen der ge- 
gebenen Religionen „das Wesen der Religion" gewinnen zu 
w^ollen. Ganz abgesehen davon, dass bei der geschichtlichen 
Lage der Dinge auf diesem Wege sich gar Nichts erreichen 
lässt, wird damit der entscheidende Grundsatz verläugnet, 

22* 



— 340 — 

den doch auch Ritschi in seiner Weise anerkannt, dass erst 
von dem Höhepunkte aus, vom Standorte der christlichen 
Religion aus, man ein Urtheil gewinnen und besitzen könne 
über das Wesen der Religion im Allgemeinen. Dass dabei 
aufs Neue die „Werthurtheile" eine grosse Rolle spielen, ver- 
steht sich von selbst; indessen wollen wir hier nicht weiter 
auf diese schon von anderer Seite als unhaltbar nachge- 
wiesene Position eingehen, sondern uns darauf beschränken, 
wie Kaftan die „Wahrheit der christlichen Religion" zu er- 
weisen trachtet. Denn das ist die Aufgabe, welche er sich 
in der zuletzt erschienenen Schrift gesetzt hat. Hier nun 
ist er zunächst gänzlich mit Harnack darin einig, dass das 
Dogma ein Werk der mit dem Glauben sich verbindenden 
griechischen Philosophie sei. Die „Logoslehre" hat die ganze 
Fchlentwickelung verschuldet, wie sie von der ersten christ- 
lichen Zeit an durch das gesammte Mittelalter hindurch bis 
zur Reformation, ja vielmehr, da in dieser auch die Refor- 
mation keinen Wandel schaffte, bis auf Ritschi und Kaftan 
sich hindurchzieht. Das war der Fehler, dass man damals 
die Kantische Erkenntnisslehre nicht gehabt und darum ge- 
meint hat, man könne von göttlichen Dingen Etwas wissen. 
Freilich wird es noch rechte Mühe kosten, ehe die Leute zu 
der Erkenntniss kommen, dass es nicht möglich oder nicht 
erlaubt sei. Dasjenige zum Gegenstand der Erkenntniss zu 
machen, was durch die Glaubenserfahrung sich als Thatsache 
erwiesen hat. Während nun in dieser Hinsicht Kaftan ledig- 
lich recipirt, was Harnack in seiner Dogmengeschichte ge- 
schichtlich auszuführen versuchte, hat er dagegen besondere 
Arbeit auf den Nachweis der Wahrheit des Christenthums 
gelegt. Es wird instructiv sein, nach dieser Seite hin seine 
Leistung zu vergleichen mit Dem, was Ritschi in demselben 
Sinne mit mannigfachen Schwankungen unternommen hat. 
Der Beweis soll darauf hinausgehen, „dass nur die christ- 
liche Idee vom Reiche Gottes als dem höchsten Gute der 
Menschheit den Anforderungen entspricht, welche an die 
wahre, vernünftige, allgemein giltige Idee vom höchsten Gute 
gestellt werden müssen" (506). Da ist dann das Erste, dass 



— 341 — 

es solch ein höchstes Gut, welches dem Menschen volle Be- 
triedigimg- gewährt, geben muss, dass dasselbe aber in der 
Welt nicht zu finden ist (509). Von da aus werde man zu 
der Consequenz getrieben: „das höchste Gut ist überweltlich, 
Theilnahme an Gottes Leben" (514). Schon hier zeigt es 
sich und Kaftan selbst kann es sich nicht verhehlen, wie 
wenig zwingend diese Consequenz ist. Gewiss ist es wahr, 
dass kein Mensch in den Gütern der Welt die volle Befrie- 
digung findet, welche allein das höchste Gut, der lebendige 
Gott zu geben vermag. Aber es ist nicht wahr, dass man 
mit natürlichen Mitteln, mit den Mitteln irgend eines Be- 
weises den Menschen dahin treiben könne, das reale höchste 
Gut an Stelle der Weltgüter zu wählen. Kaftan selbst ge- 
steht zu, dass die andere Möglichkeit der Pessimismus sei, 
welcher sich nach der wiederholten Erfahrung der Illusion 
einstelle, oder doch jene Resignation, da man sich überhaupt 
bescheide, ein höchstes Gut, dauernde Befriedigung erreichen 
zu können (510, 11). Aber wenn er nun auch sein Argument 
darauf reducirt: „nur was sich als Hegel für eine Gesammt- 
heit bewähre, ist eine geschichtliche Wahrheit von allgemeiner 
Bedeutung" (511), und hierauf gesehen sei es nicht das Ge- 
mein-Menschliche, auf ein höchstes Gut zu verzichten, ob- 
schon es nicht möglich ist, ein solches in der Welt ausfindig 
zu machen (ib.), so muss man Dem auf Grund der Erfahrung 
Avidersprechen. Lassen wir es als allgemeine Regel gelten, 
dass der Mensch auf ein höchstes Gut Anspruch mache, so 
folgt daraus, abgesehen noch von der Consequenz des Pessi- 
mismus, gar nicht, dass er sich genöthigt sehe, es ausserhalb 
der Welt zu suchen. Sondern er wechselt mit seiner Setzung 
des höchsten Gutes innerhalb der Welt, auch wenn er dabei 
in Selbsttäuschung begriffen ist; er kommt, wenn nicht höhere 
geistliche Factoren auf ihn einwirken, gar nicht dahin, das 
höchste Gut jenseit der Welt zu suchen. Man müsste doch 
auch blind sein, wenn man beim Blick auf die dermalige 
Beschaffenheit der Gesellschaft, auch in christlichen Ländern 
— ganz abgesehen von den nichtchristlichen — behaupten 
wollte, es sei die Regel, dass man das höchste Gut ausser- 



— 342 — 

lialb der Welt suche. Und dazu kommt nun noch das Weitere 
(was aber mit der philosophischen Voraussetzung ebenfalls 
zusammenhängt), dass diese Ausserweltlichkeit des höchsten 
Gutes eine mindestens sehr missverständliche Bezeichnung 
ist. So gewiss wir Gott nicht mit der Welt zu identificiren 
haben, so wenig haben wir ihn schlechthin ausser der Welt 
zu suchen. „In ihm leben, weben und sind Avir, er ist nicht 
ferne von einem Jeglichen unter uns.'' I n der Welt, dieser 
endlichen, hat der unendliche, ewige Gott sein Werk; seine 
Offenbarung, die natürliche wie die übernatürliche, tritt in 
dieser Welt uns entgegen, und wer ihn hier nicht findet, der 
wird ihn überhaupt nicht finden. Hier zeigt sich die schlimme 
Einwirkung der schlechten dualistischen Philosophie, mit 
welcher diese theologische Richtung operirt, gerade indem 
sie gegen die Metaphysik in der Theologie ankämpft. — 
Indessen gehen wir nun noch einen Schritt weiter, um zu 
sehen, wie dieser von vornherein übel angelegte Beweis ver- 
läuft. Nachdem Kaftan die Unvernunft des ihm im Wege 
stehenden Pessimismus nachzuweisen versucht, geht er zu dem 
zweiten Satze fort: „das höchste Gut muss so gedacht werden, 
dass es als Product der geschichtlichen Entwickelung, die 
Geschichte des menschlichen Geschlechtes in der Welt als 
das positive Mittel seiner Verwirklichung verständlich wird" 
— ein ziemlich unklar ausgedrückter Satz, dessen Meinung 
aus dem Folgenden deutlicher wird. „Diese Forderung ist 
aber nur dann erfüllt, wenn das höchste Gut als ein sitt- 
liches Gut gedacht wird." Die sittliche Entwickelung ist der 
Kern der Geschichte (519). Hier sucht Kaftan wenigstens in 
Einer Hinsicht über die Forderung seiner Gesinnungsgenossen, 
einfach bei der Thatsache stehen zu bleiben und auf jede 
Erklärung derselben aus einem grösseren Zusammenhange zu 
verzichten (520), hinauszugehen. Was den einzelnen Menschen 
betrifft, so muss es (521) einfach sein Bewenden dabei haben, 
„dass sich die Vorgänge nicht weiter ableiten und erklären 
lassen". „Es ist aber deshalb keineswegs nothwendig, über- 
haupt darauf zu verzichten." Die Erklärung soll aus der 
geschichtlich socialen Wechselwirkung der Menschen unter 



— 343 — 

einander genommen werden. Hier sollen die sittlichen Phäno- 
mene aus der allgemeineren und bekannteren Erscheinung des 
natürlichen Wollens und Strebens abgeleitet werden (521). 
Fragt man, was denn hier das so zu findende „Sittliche" ist, 
so wird bemerkt, „dass vor Allem die Unterordnung des 
eignen Wohls unter das Wohl Anderer, beziehungsweise das 
Gesammtwohl, überall Das ist, was moralischen Beifall her- 
vorruft, und dass ausserdem die Ueberwältigung durch den 
momentanen sinnlichen Trieb wenigstens in einigen ihrer 
Formen überall getadelt wird" (526). Man braucht den Satz 
nur auszusprechen, um den vollen Eindruck der Oberfläch- 
lichkeit daraus zu empfangen. Nicht zu gedenken der un- 
erträglichen Halbheit und Inconsequenz, dass die sittlichen 
Thatsachen im Leben der Glemeinschaft ableitbar, im Leben 
des Einzelnen nicht ableitbar sein sollen, ist es ja ein ganz 
äusserlicher, formeller, unhaltbarer Begriff des Sittlichen, dass 
dasselbe in der Unterordnung des eignen Wohls unter das 
Wohl Anderer, beziehungsweise das Gesammtwohl, bestehen 
solle. Und ebenso ist es das Allerunbestimmteste, dass das 
sittliche Ideal auf die Herrschaft über die sinnlichen Impulse 
des Augenblicks gerichtet sei. Es kann Jemand sein Wohl 
dem der Gesammtheit unterordnen und dabei unsittlich han- 
deln, gerade so wie er dabei sittlich handeln kann. Denn es 
kommt dabei Alles darauf an, was er unter dem Gesammt- 
wohl versteht, und wie er das Mass der individuellen Selbst- 
ständigkeit fasst gegenüber dem Rechte der Gemeinschaft. 
Und ebenso kann die Unterwerfung des sinnlichen Triebes 
unter die „Vernunft" (527) aus einem unsittlichen Motive 
hervorgehen, daher selbst unsittlich sein, wenn z. B. die 
„Vernunft" sich zwar rein geistige, meinetwegen auch über- 
weltliche Ziele setzt, die aber ausserhalb des realen, leben- 
digen Gottes gelegen sind. Wie denn Kaftan weiterhin zu- 
zugestehen sich genöthigt sieht, dass die Cultur „an und für 
sich" ein Product des natürlichen Willens sei und nicht der 
sittlichen Arbeit (528). Uebrigens wiederum ein nur halb- 
wahrer, darum schiefer Satz, da jenes „an und für sich" gar 
nicht besteht. Denn für sich existirt und wirkt der natür- 



— 344 — 

liehe Wille keineswegs, sondern er steht allewege und aus- 
nahmslos im Dienste, sei es unsittlicher, sei es sittlicher 
Motive. 

Mit solchen überaus schwachen Mitteln kommt nun Kaftan 
allmählich zu dem Ergebniss, dass „die vernünftige Idee vom 
höchsten Gute diejenige sei, die den religiösen und den sitt- 
lichen Gesichtspunkt aufs Engste mit einander verbindet" 
(537) — den religiösen gemäss der Erfahrung, dass das höchste 
Gut kein innerweltliches ist, den sittlichen gemäss dem Be- 
griffe des Sittlichen, wie er zuletzt erörtert wurde. „Eine 
solche Idee aber", so fährt er fort (537), „ist die christliche 
Idee von dem üb er weltlichen Gottesreich, welches das Eeich 
der sittlichen Gerechtigkeit auf Erden zu seinem inner welt- 
lichen Correlate hat." Wobei nun freilich Zweierlei recht 
fraglich bleibt, ob wirklich die christliche Idee jenem ganz 
abstracten und formalen Begriffe entspricht, und ob w^er wirk- 
lich diesen allgemeinen Begriff erfasst hätte, der allent- 
halben und ausnahmslos mit concretem Inhalt sich sättigt, 
ob dieser sich in der Lage fühlte, der specifisch christlichen 
Idee des Reiches Gottes sich hinzugeben. Indessen Kaftan 
schreitet ruhig auf dem eingeschlagenen Wege weiter vor- 
wärts. „Was bisher erörtert worden ist, sagt er (537), darf 
als der erste Schritt auf unserm Wege zum Beweis für die 
Vernünftigkeit dieser (der christlichen) Idee (vom Gottesreich) 
und damit des christlichen Glaubens gelten. Der ganze Be- 
weis ist es noch nicht. Es muss nun weiter gezeigt werden, 
dass es gerade diese Idee und sie allein ist, welche nicht 
bloss ihrem jetzt erwähnten allgemeinen Charakter nach, 
sondern in ihrer ganz bestimmten concreten Gestalt den 
Forderungen der Vernunft entspricht" (537). Man sieht gleich 
auf der Schwelle, dass diese Aufgabe ihrer Natur nach noch 
schwieriger sein, wird, wie die frühere. In der That zieht 
sich Kaftan hierbei darauf zurück, dass das christlich sittliche 
Ideal des Gottesreiches den Höhepunkt bezeichne, welchen 
die geschichtliche Entwickelung des Menschengeschlechts er- 
reicht habe, einen Höhepunkt, welcher damit zugleich als 
„Schlusspunkt" aufgefasst werden müsse (539). Auch unter 



— 345 — 

lioehentwickelten Völkern wird der Kreis, innerhalb dessen 
die Forderung- des sittlichen Ideals gemacht wird, auf das 
eigne Volk und dessen Genossen beschränkt. „Die Vollendung 
ist es, wenn diese und jede Schranke fällt und der Mensch 
als solcher für denjenigen gilt, dem gegenüber die sittliche 
Forderung erfüllt werden soll"' (538). Ein alter an und für 
sich richtiger Gedanke, der aber zu dem Zwecke des ge- 
suchten Vernunfterweises um deswillen untauglich ist, weil 
die „Vernunft'- (diese ohne dies nichts weniger als constante 
Grösse) eben jetzt im Begriffe ist, den früher anerkannten 
Standpunkt der Humanität zu überschreiten. Nach der 
neuesten Phase der Vernunftent Wickelung ist der Fortschritt 
in der Erreichung des Menschheitszieles im Kampfe um das 
Dasein dadurch allein zu realisiren, dass die höher aus- 
gebildete Race die niedere unterwirft, unterdrückt, vernichtet, 
genau so wie der Process der Entwickelung vordem dieser 
gewesen ist. Der alte Satz von Hobbes und Spinoza: wer die 
Macht hat, der hat Recht, ist jetzt principiell zu begründen 
versucht worden, während er dort nur auf vereinzelte Er- 
fahrung gegTündet ward. Es ist also sehr übel bestellt mit 
dem Satze, dass die christliche Religion, welche an der Idee 
vom Gottesreiche ihren Mittelpunkt habe, „die sittliche Ent- 
wickelung der Menschheit zum Abschluss bringe, indem sie 
das religiöse Bedürfniss derselben befriedige" (545). Man 
muss erst dieses religiöse Bedürfniss im christlichen Sinne 
verstehen, ehe man die Folgerung zugiebt. Das heisst, was 
als Folgerung erzielt werden soll, die Wahrheit der christ- 
lichen Ueberzeugung, bildet die unbewiesene Voraussetzung. 
Kaftan aber schliesst diese seine Erörterung damit ab, dass 
er behauptet: „die christliche Idee vom Reiche Gottes ist die 
vernünftige Idee vom höchsten Gut, und der christliche Glaube 
das der Vernunft entsprechende ,höchste Wissen', die Erkennt- 
niss der ersten Ursache und des letzten Zweckes der Welt, 
die wir suchen" (546). 

Indess bewegten wir uns bisher noch auf rein theore- 
tischem Gebiete: es galt dem Satze, dass die christliche Idee 
vom Reiche Gottes die vernünftige und allgemein giltige 



— 346 — 

Idee vom höchsten Gute sei (547). „lieber die Wirklichkeit, 
über das Vorhandensein eines solchen Gottesreiches ist damit 
noch Nichts entschieden (ib.). Hier kommt nun Kaftan zu- 
nächst ganz auf Kantische Gedanken hinaus. Wenn die 
christliche Idee vom Gottesreich die vernünftige Idee vom 
höchsten Gut ist, so ist das Vorhandensein solch eines Gottes- 
reiches ein Postulat der Vernunft (548). Und was sich 
weiter daran anschliesst, als „anderes Postulat": das ewige 
Gottesreich muss in der Geschichte durch eine göttliche 
Offenbarung kund geworden sein (549). Auch das ist 
ja nun freilich wiederum nur eine hypothetische Schluss- 
folgerung. „Ob es eine solche Offenbarung wirklich giebt 
oder nicht, ob die Argumentation in dem Hinweis auf eine 
solche ihren sie bestätigenden Abschluss erreicht, darüber 
kann nur die Wirklichkeit der Geschichte selbst uns be- 
lehren" (550). Hier hört also die Argumentation auf, da es 
der Selbstentscheidung des Einzelnen überlassen bleiben muss, 
in dem historisch vorliegenden Christenthum solch eine Offen- 
barung zu erkennen. Der Fall könnte vorkommen, und 
Kaftan erklärt ihn selbst für möglich (566), dass durch ge- 
schichtliche Forschung sich darthun Hesse, dass es mit der 
Person Christi nicht die von dem christlichen Glauben ange- 
nommene Bewandtniss habe. Wie dann? Darauf erhält man 
die Antwort, dieser Fall werde nicht eintreten, da die be- 
treffende Argumentation sich der Natur der Sache nach nie 
zu einer zwingenden gestalten lasse, und die innere Gewiss- 
heit des Glaubens als entscheidender Zeuge gegen ihre Rich- 
tigkeit auftrete (566). Eine denkwürdige Antwort! Damit 
ist die ganze Situation mit einem Schlage geändert. Die 
künstlich zusammengeflochtenen Vernunftschlüsse erreichen ihr 
Ziel nicht; die historische Thatsache ist an und für sich eben- 
falls nicht evident; auf „die innere Gewissheit des Glaubens" im 
Zusammenhange mit jener historischen Thatsache wird zuletzt 
das Gewicht gelegt. Die ganze mühevolle Argumentation 
für die „Wahrheit des Christenthums" war daher im Grunde 
überflüssig. Es hat sich auf's Neue herausgestellt, was so 
und so oft in den Beweisen für die Möglichkeit, Nothwen- 



— 347 — 

digkeit und "Wirklichkeit der Ubernatürliclien Offenbarung 
sich ergeben hat, dass mit diesen Beweisen eben Nichts aus- 
gerichtet wird, mögen sie nun in der Art des alten Super- 
naturalismus oder in der von Kahnis und Luthardt oder in 
der von Kaftan versucht werden. Und ganz auf den Boden 
der alten werthlosen Untersuchungen des Supernaturalismus 
und Rationalismus fühlt man sich zurückversetzt, wenn man 
im Zusammenhange mit der erwähnten Argumentation die 
„Vernünftigkeit" des Christenthums preisen hört. „Anstatt sich 
zu widersprechen, sind beide, die moderne Wissenschaft und 
der christliche Glaube, die einander entsprechenden und sich 
gegenseitig fordernden Elemente der christlich-protestantischen 
Cultur" (559). 

Wenn es doch eine Statistik gäbe, welche die Erfolge 
solcher wohlfeilen und wirkungslosen Argumentationen nach- 
weisen könnte! Das Aergerniss und die Thorheit des Kreuzes 
Christi ist glücklich hinweggeschafft; aber die Weisen dieser 
Welt, denen zu Liebe man es gethan, werden darüber 
lächeln und erst recht solch fad gewordenes Salz auf die 
Seite werfen. Um wie viel höher steht im Vergleich mit 
diesen Nachfolgern Ritschi der Meister selbst, der, wie wir 
gesehen, nach einigem Schwanken darauf hinauskam, dass 
er die Entscheidung auf das Wort Christi Joh. 7, 17 stellte. 
Ob Jemand die Wirkung der Erlösungsthatsache, die schuld- 
und sündenbefreiende, in sich erfährt, davon hängt es schlüss- 
lich ab, ob sich ihm das Christenthum als gottgeoffenbarte 
Wahrheit verbürgt. 

Schluss. 

Es mag genug sein, um die Wandlungen zu charakteri- 
siren, welche seit Schleiermacher mit der evangelischen Tlieo- 
logie vor sich gegangen sind. Es hat sich damit auf's Neue 
erwiesen, was in analoger Weise schon die frühere Geschichte 
der Kirche und der Theologie zu erkennen giebt, durch wie 
mancherlei Hebungen und Senkungen, Anläufe und Rück- 
gänge der Glaube und mit ihr die Glaubenserkenntniss hin- 
durchgeht. Wenn man aus dem Munde Unerfahrener das 



— 348 — 

Urtbeil hört, dass nun erst die Theolo2:ie auf den rechten 
Weg gestellt worden sei, den sie von der Apostelzeit an bis 
auf die Reformation und wiederum von der Reformation an 
bis auf Ritschi verfehlt habe; wenn sie rühmen, dass nun 
eine neue Periode anhebe, eine Periode friedlicher Einigung 
des Christenbewusstseins und des Weltbewusstseins, so lässt 
der Einblick in die geschichtlichen Entwickelungen, einige 
Glaubenserfahrungen vorausgesetzt, den Werth solcher un- 
reifer Behauptungen ermessen. Die Theologie ist das wissen- 
schaftliche Bewusstsein der Kirche auf der jeweiligen Stufe 
ihrer Entwickelung. Die Theologie wird daher nur dann 
einen neuen und gedeihlichen Aufschwung nehmen, wenn 
sie das Fundament kirchlichen Lebens, wenn sie eine Periode 
praktisch -kirchlicher Erneuerung hinter und unter sich hat. 
Wo ist diese Erneuerung, wenn man die gegenwärtige Zeit 
in's Auge fasst, verglichen mit dem Wiederaufleben des 
evangelisch-christlichen Glaubens seit dem ersten Viertel un- 
seres Jahrhunderts? In Wahrheit zehren wir jetzt noch von 
den Lebenselementen, welche in jener Erweckungszeit der 
Kirche geschenkt worden sind. Ein höhnischer, kalter Ton 
geht durch gefeierte Werke der modernen Theologie (wie 
z. B. durch Wellhausen's Prolegomena). Damit baut man 
die Kirche nicht, und auch eine lebenskräftige Theologie 
wird damit nicht begründet. Ich will nicht dahin missver- 
standen sein, als sollten wir uns einfach ablehnend zu dieser 
Theologie verhalten. Eine solche Erscheinung hat ihre Mission 
in der Kirche, und wir haben Ursache, von unseren Gegnern 
zu lernen. Denn alle Kraft des Irrthums besteht in den 
Wahrheitselementen, die er sich angeeignet hat und die er 
missbraucht. Achten wir darauf, dass wir diese Wahrheit 
nicht verkennen, sondern der kirchlichen Theologie zu Nutz 
und Frommen verwenden. Ich habe deswegen, wie meine 
Thesen für die Erlanger Pastoralconferenz von 1888 be- 
weisen, zur Ritschl'schen Theologie nie eine einfach negative 
Stellung eingenommen. Und wenn Simei wider uns heraus- 
geht scheltend und mit Steinen wider uns werfend, so wollen 
wir dem aufbrausenden Zorn der Kinder Zeruja wehren und 



— 349 — 

mit David sagen: lass ihn, denn der Herr hat es ihm ge- 
heissen (2. Sam. 16, 5 ff.). Nichts wird schneller als trüge- 
risch und hinfällig sich erweisen, als der Gedanke, dass 
man die sogenannten Gebildeten dadurch wieder in die Kirche 
hineinbringen werde, wenn man die Versöhnung des Welt- 
bewusstseins mit dem christlichen Bewusstsein proclamirt. 
Hat man denn vergessen, dass seinerzeit der Rationalismus 
die Kirchen leer gepredigt hat, und dass sie erst dann wieder 
anfingen sich zu füllen, als die Predigt des neuerwachten 
evangelischen Glaubens wieder erscholl? dass auch gegen- 
wärtig dort am meisten gläubige Hörer sich sammeln, wo 
aus glaubensfrischem Herzen die Predigt des alten und doch 
ewig jungen Evangeliums von der Gnade Gottes in Christo 
ergeht? Und handelt sich's vielleicht nur um die soge- 
nannten Gebildeten, die über die Predigt vom Kreuze die 
Nase rümpfen? Handelt sich's nicht mindestens ebenso sehr 
um die breite Masse der Ungebildeten, der in Materialismus, 
in völlige geistliche Stumpfheit Versunkenen? Nur wenn der 
Geist Gottes, welcher aus der Glaubenspredigt hervorgeht 
und von dem erhöheten Christus ausgesandt wird, diese 
Todtengebeine anweht, werden sie zum Leben wieder er- 
wachen. Aber dazu bedarf es allerdings noch eines Anderen 
als einer orthodoxistisch verknöcherten Predigt, wo man als 
ein tönendes Erz und eine klingende Schelle die überlieferten 
Glaubenssätze in langweiliger Breite vor den Ohren der Zu- 
hörer auskramt, sondern dazu bedarf es feuriger Zungen, 
entzündet von dem Feuer des einfältigen Glaubens und der 
erneuerten ersten Liebe. Dann wird die Lüge dahinschwin- 
den, dass durch ein Compromiss mit dem Weltbewusstsein 
eine Erneuerung des kirchlichen Lebens sich vollziehen werde. 
Wir werden die falschen Stützen wegwerfen, wie man sie 
jetzt wieder hervorgesucht hat, dass man die Wahrheit des 
Christenthums beweisen möchte unter Zugrundelegung be- 
stimmter philosophischer Lehrsätze. Und dies gerade von 
Seiten Solcher, welche sich berühmten, die Theologie von 
dem Einfluss der Philosophie zu befreien. Ln Uebrigen 
wissen wir, dass Gott die Apologie seiner Kirche, seiner 



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christlichen Wahrheit selbst führt. Er führt sie vor Allem 
dadurch, dass er die Nichtigkeit, die Leerheit, den Selbst- 
widerspruch der Lüge und des Irrthums geschichtlich an den 
Tag bringt. Das wird auch jetzt wieder geschehen, gleich- 
wie es Yordem zum öfteren geschehen ist. Von uns, den 
Haushaltern, wird nur gefordert, dass wir treu erfunden wer- 
den und nicht durch Schalkheit der Menschen und Täuscherei 
(Eph. 4, 14) die uns anvertrauten Geheimnisse des Glaubens 
uns entreissen lassen oder wegwerfen. Ich würde Gott 
danken, wenn die Frucht dieser Vorträge, die zunächst in 
den Dienst des dogmatischen Verständnisses sich stellen 
sollten, auch diese wäre, uns in solcher Treue der Haushalter 
Gottes zu stärken und zu bewahren. 



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Druck von C. G. Röder in Leipzig