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Full text of "Internationale kirchliche Zeitschrift = Revue internationale ecclésiatique = International church review"

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REVUE INTERNATIONALE ECCLESIASTIQUE 
INTERNATIONAL CHURCH REVIEW 








INTERNATIONALE 


KIRCHLICHE ZEITSCHRIFT 


Id teneamus, quod ubique, quod semper, 
quod ab omnibus creditum est. 
VINCENZ VON LERIN. . 


NEUE FOLGE 
DER „REVUE INTERNATIONALE DE THEOLOGIE“ 








5. JAHRGANG JANUAR-MÄRZ 1915 rl 


DER GANZEN FOLGE 23. JAHRGANG, Nr. 89 


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BERN 
STÄMPFLI & Cı. 


INTERNATIONALE KIRCHLICHE ZEITSCHRIFT 


Die «Internationale kirchliche Zeitschrift» ist die Fortsetzung der im 
Jahre 1892 vom internationalen Altkatholikenkongress in Luzern gegründeten 
«Revue internationale de Theologie». Sie verfolgt den Zweck, den romfreien 
katholischen Kirchen und Bewegungen alS Organ zu dienen für wissenschaftliche 
Behandlung aktueller theologischer Fragen, sowie für dokumentierte Bericht- 
erstattung über die kirchlichen Vorgänge der Gegenwart. Man hofft, damitim 


Sinne der bisherigen, von Hrn. Prof. Michaud so verdienstvoll geleiteten «Revue 


internationale de Theologie» religiöse und kirchliche Verständigung zu fördern. 
Die Redakteure der Zeitschrift sind Prof. Franz Kenninck, Präsident des 


theologischen Seminars in Amersfoort, Prof. Dr. Rudolf Keussen, Professor am 


theologischen Seminar in Bonn, und Prof. Dr. Adolf Thürlings Y, Professor 
an der katholisch-theologischen Fakultät der Universität in Bern. 

Herausgeber ist das schweiz. christkatholische Presskomitee. 

Jeder Redakteur und Mitarbeiter hat seine Beiträge zu unterzeichnen und 
ist nur für die eigenen Arbeiten verantwortlich. 
Die Zeitschrift erscheint in Quartalheften von 120—150 S. S° zum Jahres- 
preis von Fr. 12. Das Einzelheft kostet Fr. 3. 

Abonnements nehmen Stämpfli & Cie. in Bern und jede Buchhandlung ent- 
gegen. Zahlung bei direktem Bezug auf Postcheckkonto der Firma Stämpfli& Cie. 
.Nr. 169, Bern, oder durch Postanweisung. Ausstehende Abonnements werden 


mit dem Heft des zweiten Quartals durch Nachnahme unter Zuschlag der Ge- 
bühr erhoben. 


’* * 


REVUE INTERNATIONALE ECCLESIASTIOUE 


La Revue internationale eccl&siastique est la continuation de la « Revue 
internationale de The£ologie >», fond&e au Congr&s ancien-catholique international 
de Lucerne en 189. Elle sera ‘un organe des Eglises catholiques ind&pen- 
dantes de Rome et aura pour but la discussion scientifique des questions theo- 
logiques actuelles. Elle documentera ses lecteurs sur les &evenements eccle- 
siastiques du temps pr&ösent. En marchant sur les traces de la «Revue inter- ' 
nationale de Theologie», dirigee avec autant de d&vouement que d’Erudition par 
M. le professeur Dr E. Michaud, de l’universit& de Berne, on espere faire 
connaitre les principes et les doctrines de l’Eglise ancienne-catholique et de 
faciliter l’union des Eglises chre&tiennes par l’&lucidation des questions ige 
 divisent encore, en &tablissant ainsi un lien de fraternit& chrötienne. 

Les r&dacteurs de la nouvelle Revue seront M. le professeur F. Kenninck, 
president du S@minaire th&ologique d’Amersfoort (Hollande), M. le Dr Rodolphe 
Keussen, professeur au S@minaire th&ologique de Bonn (Allemagne), et M. le 
Dr A. Thürlings +, professeur A la Facult& de th&ologie catholique de l’universite 
de Berne. 

Le Comit& de la presse catholique-chrötienne est l’editeur de la Revue. 
Chaque redacteur et collaborateur signera ses articles et est responsable pour 
ses travaux. 

La Revue paraitra en livraisons trimestrielles de 120 a 150 pages &°, au 
prix annuel de 12 francs. Chaque livraison coüte 3 francs. 

On peut s’abonner ä l’imprimerie Stämpfli & Ci ä Berne et dans chaque 
librairie, ainsi qu’aux bureaux de poste. En la recevant directement, on peut 
payer au compte de cheque postal N° 169 de l’imprimerie Stämpfli & Ci & 
Berne, ou par mandat postal. Tout abonn& qui n’aura pas sold& ses abonnements 
ä temps, recevra la seconde livraison contre remboursement postal et A ses frais. 


REVUE INTERNATIONALE ECCLESIASTIQUE 
INTERNATIONAL CHURCH REVIEW 





INTERNATIONALE 


KIRCHLICHE ZEITSCHRIFT 


Id teneamus, quod ubique, quod semper, 
quod ab omnibus creditum est. 
VINCENZ VON LERIN. 


NEUE FOLGE 
DER „REVUE INTERNATIONALE DE THEOLOGIE“ 











5. JAHRGANG. — 1915. 
DER GANZEN FOLGE 23. JAHRGANG. 











BERN 
STÄMPFLI & Cı. 





Inhaltsverzeichnis. 


5. Jahrgang. 1915. 
Der ganzen Folge 23. Jahrgang. 


— 


Erstes Heft. — Januar-März. 


t Professor Dr. theol. et phil. Adolf Thürlings. S. 1—3. 

+ Johann Friedrich von Schulte. S. 3. 

A.Thürlings, Ausschau. Unterbrochene kirchliche Internationalität. S.4—10. 
E. Herzog, Vom Gebet für Verstorbene in der Kirche Englands. S. 11—16. 


— Erlass der päpstlichen Bibelkommission über den Hebräerbrief. S. 17—26. 


M. Menn, Johann Michael Sailers Geistesarbeit. (1751—1832.) S. 27-57. 


A. Gilg, Idee und Geschichte in der Theologie Fr. A. Staudenmaiers. 
S. 58—83. 


Bibliographie. S. 84—118. Vom Kirchenrecht des Kaisers Justinian I. Dr. 
Hamilcar S. Alivisatos: Die kirchliche Gesetzgebung des Kaisers Ju- 
stinian I., 1913, S.84. Bibliothek der Kirchenväter, S. 90. Shirley Jack- 
son Case: The Historieity of Jesus, 1912, S. 91. Hans Jos. Demmel: Ge- 
schichte des Altkatholizismus in Österreich, 1914, S. 93. Dr. Heinrich 
Ebeling: Griechisch-deutsches Wörterbuch zum Neuen Testamente, 1913, 
S. 94. Dr. Martin Kähler: Zeit und Ewigkeit, 1913, S. 96. Dr. Otto 
Procksch: Die Genesis übersetzt und erklärt, 1913, S. 96. M.J., S.1. 
Rouöt de Journel: Enchiridion Patristicum Locos ss. Patrum, Doctorum, 
Scriptorum ecclesiasticorum in usum scholarum collegit, 1913, S. 97. 
Dr. Erich Schaeder: Aus Theologie und Leben, 1913, S. 98. A. Schlatter: 
Das Alte Testament in der johanneischen Apokalypse, 1912, S. 99. Otto 
Schmoller: Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, 1913, 


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S. 99. Henri Secerötan: La Propagande chretienne et les Pers&cutions, 
1914, S. 100. Erich Seeberg: Die Synode von Antiochien im Jahre 324/25, 
1913, S. 102. Nathan Söderblom: Natürliche Theologie und Allgemeine 
Religionsgeschichte, 1913/14, S. 105. Frederick A. M. Spencer: The 
Meaning of Christianity, 1914, S. 108. Friedrich Spitta: Die synoptische 


Grundschrift in ihrer Überlieferung durch das Lukasevangelium, 1912, 


S. 110. Lic. theol. Martin Otto Stammer: Schleiermachers Ästhetizismus 
in Theorie und Praxis während der Jahre 1796 bis 1802, 1913, S. 110. 
Texte, Kleine, für Vorlesungen und Übungen, 1914, $. 122. George 
Tyrrell: Essays on Faith and Immortality, 1914, S. 113. Dr. Hans Hein- 
rich Wendt: Die Apostelgeschichte, 1913, S. 117. Harold M. Wiener: 
The Pentateuchal Text, 1914, S. 118. 


Kurze Notizen. Auf den Krieg Bezug habende erbauliche Literatur, 
1914, S. 119. Dante-Wegweiser, 1914, S. 120. Evangelischer Predigt-Haus- 
schatz, 1914, S. 120. Kalender 1915 für das altkatholische Haus, 1914, S. 120. 





Zweites Heft. — April-Juni. 


R. Keussen, Ausschau. Betrachtungen über das Verhältnis der christlichen 
Ethik zu Staat und Kultur. S. 121—131. 


A. Küry, Die Durchführung der kirchlichen Verordnungen des Konstanzer 
Generalvikars J. H. von Wessenberg in der Schweiz. S. 132—161. 


A. Gilg, Idee und Geschichte in der Theologie Fr. A. Staudenmaiers, II. 
S. 162-177. 


M. Menn, Johann Michael Sailers Geistesarbeit. (1751—1832.) S. 178—208. 
G. Moog, Die «Römischen Briefe vom Konzil». S. 209—219. 


A. Küry, Kirchliche Chronik: Gesellschaften zur Pflege internationaler 
Beziehungen und kirchlicher Union, S. 220—224. Bischof Bonomelli und 
die Union der Kirchen, S. 224—227. Reformbestrebungen in der Kirche 
Griechenlands, S. 227— 228. 


Bibliographie. S.229—239. Karl Budde: Das Buch Hiob übersetzt und 
erklärt, 1913, S. 229. Dr. theol. A. Causse: Les Prophötes d’Isra@l et 
les Religions de l’Orient, 1913, S. 229. Dr. Georg Grützmacher: Synesios 
von Kyrene, ein Charakterbild aus dem Untergang des Hellenentums, 
1913, S. 230. H. Hammer: Traktat vom Samaritanermessias, 1913, S. 232. 
D. A. Schlatter: Die hebräischen Namen bei Josephus, 1913, S. 232. Viktor 
Schultze: Altchristliche Städte und Landschaften, I. Konstantinopel 
(324—450),1913, S.233. Reinold Seeberg: Lehrbuch der Dogmengeschichte, 


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3. Band: Die Dogmengeschichte des Mittelalters, 1913, S. 233. Reinold 
Seeberg: Der Geburtenrückgang in Deutschland, 1913, S. 234. A. J. 
Storfer: Marias jungfräuliche Mutterschaft, 1914, 8. 235. La Baronne 
d’Uxkull: Expose. Einleitung zu: Cyrillos Macaire: La Constitution 
Divine de l!’Eglise, 1913, S. 236. Gerhard Zietlow: Der Tod, 1913, S. 239. 


Kurze Notizen, S. 240. 


Neu eingegangene Bücher. S. 240. 





Drittes Heft. — Juli-September. 


R. Keussen, Ausschau. Betrachtungen über das Verhältnis der christlichen 
Ethik zu Staat und Kultur (II. S. 241—270. 


E. Herzog, Zwei Thesen über die Gültigkeit einer bischöflichen Kon- 
sekration. S. 271—296. 


A. Küry, Die Durchführung der kirchlichen Verordnungen des Konstanzer 
Generalvikars J. H. von Wessenberg in der Schweiz (ID). S. 297—315. 


W. Heim, Aus der Geschichte der christkatholischen Kirche der Schweiz, 
Der 18. September 1871. S. 316—328. 


A. Küry, Kirchliche Chronik: Die römische Frage und das italienische 
Garantiegesetz. S. 329—342. Internationale Beziehungen. S. 342—349. 
Die Kikuyu-Konferenz. S. 349, 


Bibliographie. Aus Zeitschriften: The Constructive Quarterly. S. 350— 359. 
Kurze Notizen. S. 360. 





Viertes Heft. — Oktober-Dezember. 


i Dr. phil. Matthias Menn. S. 361. 
A. Gilg, Zur Frage nach der Christlichkeit der Mystik. S. 362—391. 


M. Menn, Johann Michael Sailers Geistesarbeit (1751—1832). .S. 392 
bis 421. 


A. Küry, Die Durchführung der kirchlichen Verordnungen des Konstanzer 
Generalvikars J. H. von Wessenberg in der Schweiz. S. 422--443. 


E. Moog, Zur jansenistischen Staats- und Gemeinschaftslehre. S. 444—468. 


— VI-— 


Bibliographie. S. 469—479. Arnoldi: Tagebuch vom Emser Kongress, 
S. 469. Bibliothek der Kirchenväter, S. 470. Correspondance de Bossuet, 
1915, S. 472. Rev. H. R. Gummey, JR. D.D.: The Consecration of 
the Eucharist, S. 474. Dr. Johannes Heldwein: Lourdes, 1914, S. 477. 
Johannes Herzog: Die Wahrheitselemente in der Mystik, 1913, S. 478, 
Prof. Dr. Eugen Sachsse: Einführung in die praktische Theologie, 


1914, S. 478. 


Kurze Notizen. A. Bodmer: Biblische Erzählungen für unsere 
Kleinen, S. 479. La Revue ukranienne, S. 479. H.R.M. Skipton: A Hundred 
of the Church in India 1814—1914, 1914, S. 480. 


Neu eingegangene Bücher. S. 480. 





Mitarbeiter des 5. (23.) Jahrgangs. 


Absenger, Anton, Pfarrer der christkatholischen Gemeinde Biel, S. 93. 


Gilg, Dr. Arnold, Privatdozent an der kath.-theol., Fakultät der Universität 
Bern. S.58, 162, 362, 478. 


Heim, W,., Pfarrer der christkatholischen Gemeinde St. Gallen. S. 316. 


Herzog, Dr. Ed., Professor an der kath.-theol. Fakultät der Universität Bern, 


Bischof der christkatholischen Kirche der Schweiz. S. 11, 17, 84, 102, 
113, 236, 271. 


Keussen, Dr. Rud., Professor am bisch.-theol. Seminar in Bonn (Redak- 
teur). S. 1, 105, 110, 121, 230, 241, 477. 


Kunz, Dr. Jak., Professor an der kath.-theol. Fakultät der Universität Bern. 
S. 91, 108, 118, 229, 474, 478. 


Küry, Dr. Adolf, Pfarrer der christkatholischen Gemeinde Basel (Redakteur). 
S. 90, 132, 220, 240, 297, 329, 360, 361, 422, 469, 470, 479. 


7 Menn, Dr. M., Pfarrer der altkatholischen Gemeinde in Freiburg i. B. 
8.297, 178, 392. 


Michaud, Dr. Eug., Professor an der kath.-theol. Fakultät und an der 
philos. Fakultät der Universität Bern. S. 100, 472. 


Moog, Dr. Ernst, Pfarrer der altkatholischen Gemeinde in Stühlingen. 
S. 99, 233, 234, 239, 444. 


Moog, Dr. G., Professor am bisch.-theol. Seminar in Bonn, Bischof der 
altkath. Kirche in Deutschland. 'S, 94, 98, 99, 110, 117, 209, 229, 232. 


Neuhaus, C., Pfarrer der christkatholischen Gemeinde Trimbach. S. 350. 
Schirmer, Dr. Wilh,, Pfarrer der altkath. Gemeinde in Konstanz. S. 120. 


; Thürlings, Dr, A., Professor an der kath.-theol. Fakultät der Universität 
Bern (Schriftleiter), S. 4, 97, 112, 232, 235. 





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Ad 7 








Prof. Dr. theol. et phil. Adolf Thürlings 


(+ 14. Februar 1915). 


In memoriaın. 


Als wir vor wenigen Monaten dem Leiter unserer Zeit- 
schrift, Herrn Prof. Dr. Thürlings, zur Vollendung des 
70. Lebensjahres an dieser Stelle unsere herzlichsten Segens- 
wünsche aussprachen, ahnten wir nicht, dass es der letzte 
Dankesgruss war, den wir dem verehrten Manne in der 
Öffentlichkeit darbringen konnten. Wohl klagte er in den 
letzten Jahren häufiger — so auch in der gemeinsamen 
Sitzung der Redakteure und Mitarbeiter der Internationalen 
kirchlichen Zeitschrift auf dem Kölner Kongress — über 
die Abnahme seiner körperlichen Kräfte, über die begin- 
nende Altersmüdigkeit. Wenn wir ihn aber in fast jugend- 
licher Regsamkeit an allen Fragen unseres kirchlichen 
Lebens teilnehmen sahen, wenn wir uns an dem ungebro- 
 ehenen Mut aufrichteten, mit dem er im Alter noch an den 
Idealen seiner Jugend trotz aller Enttäuschungen festhielt, 
dann wollte es uns scheinen, -als umspiele ein Hauch ewiger 
Jugend das geistvolle Antlitz unseres entschlafenen Freun- 
des, als sei es unmöglich, dass seine Lebensarbeit schon 


1 getan sei. So begrüssten wir ihn an seinem 70. Geburtstag 





in der Hoffnung, dass er noch viele Jahre gleich dem 
Hausvater des Evangeliums aus den Schätzen seiner Lebens- 
erfahrung, seiner abgeklärten Weisheit und edlen Mensch- 
lichkeit, Altes und Neues für uns und unsere Zeitschrift 
auszuteilen habe. 

Gott hat es anders gefügt. Eskam das schwere Schick- 
sal des europäischen Krieges. Auch für die Aufgaben, die 
unsere Zeitschrift sich gestellt hat — für die Pflege freund- 
schaftlicher Beziehungen zwischen den katholischen Na- 
tionalkirchen —, schien er eine schwere Bedrohung zu 
bedeuten. Denn wenn alle Kräfte unseres sittlichen und 





Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 1, 1915. 1 











religiösen Bewusstseins von der nationalen Hochspannung 
unseres Gemütes verzehrt wurden, konnte für die Pflege 
der gemeinsamen kirchlichen Ideale, für den Gedanken, 
dass die in feindlichen Lagern Stehenden durch den Geist 
christlicher Brüderlichkeit verbunden bleiben sollten, kaum 
noch Neigung bestehen. Der Gedanke schien in seiner 
Bedeutung entwertet, dass die verschiedenen katholischen 
Nationalkirchen eben in der Gemeinsamkeit ihrer alt- 
christlichen Verfassung und des altchristlichen Brudergeistes 
ein Gut besitzen, das über alle nationalen Besonderheiten 
hinausreicht. Dieses Gut gleich einer verlorenen Perle aus 
allem Schutt der Zerstörung und Verwüstung wieder her- 
auszusuchen, ist eine Aufgabe, der unsere Zeitschrift in 
dem verhältnismässig kleinen Kreise, den sie erreichen 
‚kann,. um ihrer selbst willen wird nachgehen müssen. 
Zerrissene Fäden wird sie nach dem Kriege wieder anzu- 
knüpfen, gelockerte zu festigen haben. — Kein anderer 
aber wäre für diese Aufgabe so berufen gewesen, wie ihr 
nun entschlafener Schriftleiter. Denn der Geist der Ver- 
söhnlichkeit war in seinem Wesen ganz besonders ausge- 
prägt, einer Versöhnlichkeit, die es sich nicht darum 
leicht machen wollte, weil sie den vorhandenen Gegen- 
sätzen innerlich gleichgültig und fremd gegenübergestan- 
den hätte. Nein, bei ihm erwuchs sie aus dem Wunsche, 
alle, die guten Willens sind, im Geiste Christi eins zu 
sehen. So hat er auch zuletzt dem ungeheueren Erlebnis 
dieses Krieges mit dem Empfinden gegenübergestanden, 
dass er keineswegs eine dauernde Entfremdung der Be- 
teiligten und Unbeteiligten zur Folge haben müsse, son- 
dern eine höhere Wertschätzung für alle diejenigen, die 
wir in dieser Gottesfügung die Kraft ihres sittlichen Wil- 
lens bewähren sehen. Von diesem Gesichtspunkt aus for- 
derte er namentlich die Unbeteiligten auf, „ihr Mitgefühl 
zu stählen für den hohen sittlichen Aufschwung, den Gott 
den zur Kriegführung Gezwungenen in den unendlichen 
Opfern und Entsagungen, Arbeiten und Fürsorgen, in der 
Abwerfung von Nichtigkeiten und der Konzentrierung der 
Kräfte auf einheitliche grosse Ziele gnädig dargeboten 
habe“. Für alle aber, die Beteiligten wie die Unbeteiligten, 
sprach er den Wunsch aus, dass sie sich als eine grosse 
Gesamtgemeinde vor dem Altare Gottes zusammenfinden 








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möchten, einig darin, sich in ehrfurchtsvollem Schweigen 
zu beugen „unter seine gewaltige Hand, die auch im Kriege 
segnet, unter seinen unergründlichen Ratschluss, der in den 
höchsten Wirren und Nöten seinen Weg weiss und der 
Seinen nicht vergisst“. 

Mit tiefer Rührung lesen wir sodann die letzten Sätze, 
die der Entschlafene für unsere Zeitschrift niedergeschrie- 
ben hat: „Auf dieser unerlässlichen Grundlage darf ein 
beharrlicher Glaube die Hoffnung und Zuversicht hegen, 
dass der Ewige die in Trümmer gefallene christliche 
Menschheitskultur wieder aufrichten wird. 

Ja, er wird sie aufrichten, aber nicht wie wir es wollen, 
sondern wie und wann es sein heiliger Wille ist, der wieder 
einmal unendlich mächtiger spricht und sprechen wird, 
als es auf Erden das Ungestüm der Stärksten, das Urteil 
der Weisesten und das Sehnen der Frömmsten erfassen 
mag.“ 

Have, pia anima! 
R. K. 








Johann Friedrich von Schulte, 


unser an Jahren ältester Mitarbeiter, ist am 19. Dezember 
1914 zu Meran-Obermais in dem gesegneten Alter von 
87 Jahren sanft im Herrn.entschlafen. 

Der Verewigte war einer der bedeutendsten katho- 


. lischen Kirchenrechtslehrer ; er wirkte in Prag, wo er auch 


Vertrauensmann und kanonistischer Berater vieler Bischöfe 
war, und seit 1872 in Bonn. Seine ausserordentliche orga- 
nisatorische Kraft, sein weiter Blick in staatskirchenrecht- 
lichen Dingen und seine unerbittliche Energie machten ihn 
zum geborenen Ordner der äusseren und mancherinneren An- 
gelegenheiten der jungen Schöpfung des altgläubigen katho- 
lischen Bistums im Deutschen Reiche. Die kraftvolle Art, 
in der. Schulte eine grosse Zahl von altkatholischen Kon- 
gressen leitete, ist jedem Teilnehmer unvergesslich. Dem 
tapferen und treuen Manne bleibt bei den Glaubens- und 
Gesinnungsgenossen ein dauerndes Andenken gesichert. 


Requiescat in pace. 








AUSSCHAU. 
Unterbrochene kirchliche Internationalität. 


Der grosse Krieg, der seit Anfang August 1914 mehr oder 
weniger den ganzen Erdball in Mitleidenschaft zieht und in 
seiner furchtbaren Intensität alles hinter sich lässt, was die 
Weltgeschichte bis dahin über die Menschheit und ihre Kultur 
verhängt hat, ist auch für die so mannigfachen und fruchtver- 
heissenden Anknüpfungen verhängnisvoll geworden, die in den 
verschiedensten Ländern auf kirchlichem Boden, angelehnt an 
die altkatholische Bewegung, erwachsen waren. Mit tiefer 
Wehmut gedenken wir des Kölner Internationalen Altkatholiken- 
Kongresses vom September 1913, der nicht nur Vertreter der 
verschiedenen altkatholischen Landeskirchen, sondern auch 
Gäste aus befreundeten romfreien Kirchen und Denominationen 
aller Art in West und Ost zu erfreulichen und nutzbringenden 
Verhandlungen, zu unvergesslichem freundschaftlichem Ver- 
kehr und nicht zuletzt zu der erbaulichsten gottesdienstlichen 
Verbrüderung vereinigt sah. Das vierte Heft unseres Jahrgangs 
1913 gibt von dieser hochwichtigen Tagung den dokumenta- 
rischen Bericht. In dem jetzt begonnenen Jahre sollte ein neuer 
internationaler Kongress hier in Bern stattfinden, wozu schon 
mancherlei an Ort und Stelle vorbereitet und in die Wege ge- 
leitet wurde. Aber wer wollte heute an die Ausführung dieses 
Planes denken? Für jetzt muss er fallen; aber in felsenfestem 
“ Vertrauen auf Gottes Hülfe halten wir fest an ihm für eine 
hoffentlich nicht allzuferne Zukunft. Und wenn unsere Zeit- 
schrift es wagt, sich auch fürderhin an ihre Leser in den ver- 
schiedenen Ländern zu wenden, so geschieht es, um sie einzu- 
laden, dass sie sich mit uns der Hoffnung auf ein späteres 
Wiederaufleben der internationalen kirchlichen Beziehungen 
hingeben und den Fortbestand unseres Organes als ein kleines 
Unterpfand dieser Hoffnung an ihrem Teile fördern mögen. 


en 


Unterbunden hat der Krieg die kirchlichen Kundgebungen 
nicht; im Gegenteil, er hat ihnen vielfach eine grössere Innig- 
keit und Eindringlichkeit verliehen. Aber ihre Wirkung, da 
wo sie über den nächsten Kreis hinausstreben, prallt allzu 
leicht ab an der feinfühligen Empfindlichkeit, die in diesen 
Kriegstagen nicht nur die einzelnen kriegführenden Länder 
von einander absondert, sondern auch zwischen kriegführenden 
. und neutralen Völkern einen unbefangenen und freundschaft- 
lichen Gedankenaustausch erschwert. 

Wir wollen in den folgenden Zeilen von den uns zunächst 
liegenden kirchlichen Kundgebungen, soweit sie uns bekannt 
geworden, den Lesern Mitteilung machen, und solche da, wo 
es uns zulässig erscheint, kurz besprechen. 

Von altkatholischen Bischöfen sind uns folgende amtliche 
Erlasse bekannt geworden: 

auf den ersten Sonntag im August (9. nach Pfingsten): 
Hirtenbrief mit Gebet des Bischofs der Altkatholiken des 
Deutschen Reiches Dr. Georg Moog; | 

auf den zweiten Sonntag im August (10. nach Pfingsten): 
Hirtenbrief der holländischen altkatholischen Bischöfe Gerardus 
Gul, Erzbischofs von Utrecht, und Nicolaas Prins, Bischofs von 
Haarlem; 

auf den ersten Adventsonntag, 29. November: Hirtenbrief 
mit Gebet des Bischofs der christkatholischen Nationalkirche 
der Schweiz Dr. Eduard Herzog: „Christentum und Kultur in 
der Drangsal dieser Tage“; » | 

auf die Fastenzeit 1915 (erschienen am 2. Januar): Hirten- 
brief des Bischofs der Altkatholiken des Deutschen Reiches 
Dr. Georg Moog: „Tröstet, tröstet mein Volk“. Jes. 40, 1—8; 

auf den Sonntag Quinquagesima, 14. Februar 1915 (erschienen 
am 23. Januar): Hirtenbrief des Bischofs der christkatholischen 
Nationalkirche der Schweiz Dr. Eduard Herzog mit Anordnung 
eines gemeinschaftlichen Bettags für den Frieden auf Sonntag 
den 21. Februar (gleichlaufend mit einem Beschlusse der Ober- 
behörden der Reformierten Landeskirchen der Schweiz). 

Es braucht nicht hervorgehoben zu werden, dass diese 
gewichtigen Ansprachen unserer Bischöfe sich möglichst objek- 
tiver Auffassung und Darstellung befleissigen, dass sie neben 
vaterländischen Tönen vor allem der Pflicht frommen Ertragens 
und der Menschlichkeit in der Kriegführung das Wort reden, 


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der Sehnsucht nach baldiger Wiederkehr friedlicher Zustände 
Ausdruck geben und überhaupt allgemeine christliche Gesichts- 
punkte betonen. Dagegen ist es auch nur natürlich, dass in 
den Einzelauffassungen sich Verschiedenheiten zeigen, die mit 
den gegebenen Verhältnissen zusammenhangen. Diese Eigenart, 
die sich ja auch sonst nie verleugnen kann noch soll, verleiht 
. jeder dieser Ansprachen ihren Ort und ihren hohen seelsorg- 
lichen Wert, und es verschlägt nichts, dass wir sie noch weniger 
als sonst aus ihrem Mutterboden reissen und etwa austauschen 
können. | 
Der Schriftleitung unserer Zeitschrift ist ferner eine reich- 
liche Zahl von Predigten und ähnlichen Veröffentlichungen, die 
sich mit der durch den Krieg geschaffenen Lage beschäftigen, 
zugegangen. Ursprünglich zumeist an einen engen Hörerkreis 
gerichtet, wollen sie durch die Drucklegung für ihre Gedanken 
eine weitere Wirksamkeit gewinnen. Wir rechnen auch hier 
mit dem Einverständnis unserer Leser in den verschiedenen 
Ländern, wenn wir im gegenwärtigen Augenblick uns mit einer 
einfachen Namhaftmachung im bibliographischen Teile (s. S. 119) 
begnügen. Einzig die „Leidensschule* des Bischofs von Rotten- 
burg, Dr. Paul Wilhelm von Keppler, ist auch in der Anlage 
allgemeiner gedacht. Die „Leidensschule* bildet das Gegenstück 
zu dem hochzubewertenden Buche desselben Verfassers: „Mehr 
Freude“, Wie aber dies Gegenstück durch den Kriegsausbruch 
angeregt wurde, so kann es auch nicht ausbleiben, dass Kriegs- 
gedanken darin eine Rolle spielen, und dass der Krieg als „ein 
Erzieher grossen Stils* gewürdigt wird, wie man es nur kann, 
wenn man mit dem Volk, dem man angehört, in die ganze 
unerbittliche Gewalt dieses grossen Erziehers hineingezogen ist. 
‚Weit sind die Kreise, aber allerdings auch je nur in einer 
einzigen Nation, an die sich einerseits am 8. Oktober der Hirten- 
brief des Hauses der Bischöfe der Bischöflichen Kirche Nord- 
amerikas, andererseits auf den Sonntag nach Weihnachten 
(27. Dezember) der Hirtenbrief der römisch-katholischen Bischöfe 
des Deutschen Reiches wenden. Die Verschiedenheiten zwischen 
beiden dünken uns aber weit grösser, als durch die Unterschiede 
zwischen den Zuständen und Aufgaben eines neutralen und 
eines kriegführenden Volkes gerechtfertigt ist. Wir enthalten 
uns auch in diesem Falle eines näheren Eingehens; es ist 
sicher, dass kriegführende Völker in gelegenerer Zeit sich die 


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Frage vorlegen und beantworten werden, ob die Gedanken, 
die von berufenen Führern in schweren Nöten den Gläubigen 
unterbreitet wurden, auch den Stimmungen und Anschauungen 
entsprochen haben, die das Volk als Frucht der vom Krieg 
gebrachten unendlichen Anspannung aller sittlichen Kräfte in 
sich verspürt. 

Über Völkergrenzen weit hinaus strebte am 27. November 
ein Aufruf des Erzbischofs von Uppsala, D. Nathan Söderblom, 


„Für Frieden und christliche Gemeinschaft“. 


Die sehr ernst angefasste Initiative des hochgebildeten 
neuen Erzbischofs im Schwedenlande für die Güter, an die jetzt 
jedermann denkt, hätte unter anderen Verhältnissen gewiss 
grosse Wirkung hervorgerufen. Der Aufruf, hauptsächlich an 
die protestantische Welt gerichtet, erhielt auch in manchen 
Ländern gewichtige Unterschriften; aber entscheidende kirch- 
liche Stellen in kriegführenden Ländern (der Erzbischof von 
Canterbury und der Berliner Oberhofprediger Dryander) lehnten 
ihre Mitwirkung mit grundsätzlicher Begründung ab, so dass 
die gegenwärtige Unmöglichkeit einer positiv wirksamen christ- 
lichen Internationalität nur um so deutlicher zutage treten musste. 

Am 8. September (Mariä Geburt) erschien ein erster Erlass 
„Ubi primum“ des neuen Papstes Benedikt XV., der sich aus- 
schliesslich mit dem Kriege beschäftigt. Dieses nun wirklich 
für eine internationale Öffentlichkeit bestimmte Aktenstück gibt 
sich als eine Ermahnung an alle Katholiken des Erdkreises 
(hortatio ad universos orbis catholicos), fortzufahren im Gebete 
um beschleunigten Frieden. Der Krieg selbst wird’ lediglich 
von seiner schrecklichen, unglückschwangeren Seite angeschaut, 
als Geissel des göttlichen Zornes, „womit er Gerechtigkeit übt 
ob der Sünden der Völker“. Hierin mag der Erlass zum Vor- 
bild geworden sein für die so auffallend pessimistische Haltung 
des Hirtenbriefes der deutschen Bischöfe. Um Unterschriften 
wirbt der Papst nicht. Sein nur durch das eigene Gewicht 
gestützter Erlass läuft aus in eine Ermahnung an die Leiter 
der Kriegführenden Staaten, die wohl wieder einmal alle den 
„Katholiken des Erdkreises“ beigezählt werden, dass sie die 
Zwietracht aufgeben und sich die Hand reichen sollen. Den 
Schluss bildet eine merkwürdige Erwägung: „Das (die Wieder- 
herstellung des Friedens durch die Staatsleiter nämlich) wünschen 
Wir um so dringender, als Wir durch die schwere Verwickelung 


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der Verhältnisse von Anfang an die Ausübung Unseres aposto- 
lischen Amtes stark beeinträchtigt sehen.“ Wenn schon an und 
für sich der Appell an die Fürsten und anderen Staatsleiter, 
so gut er gemeint ist, für deren Entschliessungen kaum in die 
Wagschale fallen kann, so wird die eigentümliche Schluss- 
begründung das Gewicht jener Mahnung nicht vermehren. 
Mancher wird denken, dass auch der Papst seinen Teil an den 
Wirkungen der Zornesgeissel auf sich nehmen dürfe, womit 
Gott „Gerechtigkeit übt ob der Sünden der Völker“, und nicht 
zuletzt wird man zu erwidern geneigt sein, dass vor der deut- 
lichen Sprache, die in unserer schweren und grossen Zeit Gott 
selber spricht, auch die eindringlichsten menschlichen Zusprüche, 
mögen sie auch von relativ autoritativster Seite stammen, ohne 
zu grossen Schaden in den Hintergrund treten dürfen. 

Sehr wohltuend sind aber die ausserordentlich fleissig fort- 
gesetzten Bemühungen des gegenwärtigen Papstes, von seinem 
einflussreichen Platze aus zur Linderung der Leiden des Krieges 
das Seinige beizutragen. Damit stellt er sich mit in die Reihen 
der grossen Arbeits- und Fürsorgegemeinschaft, in der trotz 
des Krieges, ja durch den Krieg die Kulturmenschheit einen 
vorläufigen wertvollen Ersatz für tausend verlorene und ge- 
fährdete Güter gefunden hat. Der Papst regte an, dass über 
das Weihnachtsfest der Waffenlärm schweigen solle; er er- 
mahnte die Priester der kriegführenden Länder, sich besonders 
der Gefangenen anzunehmen; er richtete an die Staatsober- 
häupter die Bitte, einen Austausch verwundeter Kriegsgefangener 
anzubahnen. Der erste Vorschlag ist freilich daran gescheitert, 
dass er nicht an allen in Betracht kommenden Stellen Zustim- 
mung fand. Der Aufforderung an die Priester hätte es viel- 
leicht kaum bedurft, da sie schon von sich aus, soweit die 
zum Teil hochangespannten sonstigen Pflichten es zulassen, die 
Gefangenen zum Gegenstand ihrer besonderen Fürsorge zu 
machen bereit sein werden. Aber die Zusprache hat immer 
ihren Wert. In der Frage des Verwundetenaustausches wurde 
dem Papste die Freude zuteil, dass seine warmfühlige An- 
regung bei allen kriegführenden Mächten wenigstens grund- 
sätzliche Zustimmung fand. Hier kam auch der sonst recht 
anfechtbare Umstand vorteilhaft zur Geltung, dass Benedikt XV. 
nicht nur ein geistlicher Oberer ist, sondern auch ein den 
Staatsoberhäuptern gleichgestellter Fürst, anerkannt genug auch 


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in diplomatischen Dingen, um selbst bei Türken und Heiden 
eine offene Tür zu finden. Hoffen wir mit Tausenden gequälter 
Leute und Familien, dass wenigstens in diesem Falle nicht 
wieder die Verhältnisse stärker sein werden, als der beste Wille 
der Staatsoberen. 

Als Kirchenoberer bekannte sich Benedikt XV. wiederholt 
zu dem Grundsatz strenger Neutralität, und noch in dem Kon- 
sistorium vom 21. Januar gab er diesem Grundsatz einen deut- 
"lichen Ausdruck. Allein obgleich der Papst nie in die Versuchung 
kommen wird, als weltlicher Fürst Soldaten an irgendeine 
Kriegsfront zu schicken, so glauben wir doch, dass in bezug 
auf Neutralität seine Schicksalsstunde noch nicht geschlagen 
hat. Hoffentlich bleibt eine weitere Ausdehnung des Krieges 
und damit diese Stunde ihm und der Welt erspart. 

Das letzte uns bekannt gewordene Rundschreiben des Papstes 
ist eine Aufforderung zu gemeinsamem Gottesdienst für den 
Frieden. Der Gedanke ist so natürlich, dass er eigentlich längst 
ohne jede Aufforderung von oben in zahlreichen Gemeinden 
aller Kirchen der verschiedensten Länder und Konfessionen 
bis in die entlegensten Dörfer in Gebetsstunden aller Art zur 
Ausführung gekommen ist, und es mutet doppelt fremdartig an, 
dass der Papst es für nötig hält, zu der Teilnahme an einem 
solchen Friedensgottesdienste mit vollkommenen und unvoll- 
kommenen Ablässen zu ermuntern. Der an sich so natürliche 
Gedanke birgt allerdings nicht geringe Schwierigkeiten in sich, 
sobald er in grossem Stile einheitliche Ausführung finden soll. 
Wir wollen nieht von Übertreibungen oder von unzeitigem 
Drängen reden, was sich leicht um alle Friedensbestrebungen 
legt, die Anknüpfungspunkte für gemeinsames Volksempfinden 
eher gefährdet, ja sich zu einem Krieg im Kriege auswachsen 
kann. Auch bei dem behutsamsten Vorgehen und edelsten 
Takte wird die Schwierigkeit gerade eines so allgemeinen 
Appells, wie der des Papstes ist, in Kriegszeit nicht zu ver- 
kennen sein. Wie soll sich da ein allgemeingültiger Aus- 
druck finden, der den Kriegführenden und den Nichtbeteiligten, 
und wiederum unter den Kriegführenden dem einen wie dem 
anderen Teile gleicherweise aus der Seele spräche? Die Ein- 
kleidung in hergebrachte liturgische Formen, wie sie auch der 
Papst in richtigem Empfinden vorgesehen hat, wird dem Ein- 
zelnen viel Raum lassen, seine Eigengedanken hineinzulegen. 


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Aber für die ganze, in das grosse Leid mitversenkte Mensch- 
heit, die nach innerer Befreiung seufzt, hebt das kaum die 
drückende Schwere auf. Der Gesichtspunkte, unter denen 
eine geeinigte Christenheit heute vor Gott erscheinen könnte, 
sind gar wenige, und man wird sich bescheiden müssen. Die 
einfachsten Katechismusmahnungen nehmen in so schwerer 
Zeit gigantische Formen an. Man vergisst so leicht, dass der 
heissbegehrte Weltfriede zwar ein über alles Empfinden wert- 
volles, aber doch nur ein irdisch-zeitliches Gut, und dass der 
Krieg, ist er einmal da, ein von Gott auferlegtes Geschick ist, 
unter das wir uns, solange es Gott will, zu beugen haben. 
Auch werden diejenigen, die vom Krieg nicht unmittelbar be- 
rührt werden oder sich der Vorteile der Neutralität, die auch 
nur irdisch und sehr zeitlich sind, erfreuen, ihren Blick und 
ihr Mitgefühl zu stählen haben für den hohen sittlichen Auf- 
schwung, den Gott den zur Kriegführung Gezwungenen in den 
unendlichen Opfern und Entsagungen, Arbeiten und Fürsorgen, 
in der Abwerfung von Nichtigkeiten und der Konzentrierung 
der Kräfte auf einheitliche grosse Ziele gnädig darbietet, — 
Dinge, die der Fernstehende kaum richtig sehen, und sicherlich 
nur würdigen kann, wenn er sich selbst auf eine höhere reli- 
giöse Warte schwingt. Unter solchen Voraussetzungen könnte 
sich wohl eine grosse Gesamtgemeinde vor dem Altare Gottes 
zusammenfinden, einig darin, dass sie sich in ehrfurchtsvollem 
Schweigen beugen will unter seine gewaltige Hand, die auch 
im Kriege segnet, unter seinen unergründlichen Ratschluss, der 
in den höchsten Wirren und Nöten seinen Weg weiss und der 
Seinen nicht vergisst. . 

Auf dieser unerlässlichen Grundlage darf ein beharrlicher 
Glaube die Hoffnung und Zuversicht hegen, dass der Ewige 
die in Trümmer gefallene christliche Menschheitskultur wieder 
aufrichten wird. 

Ja, er wird sie aufrichten, aber nicht wie wir es wollen, 
sondern wie und wann es sein heiliger Wille ist, der wieder 
einmal unendlich mächtiger spricht und sprechen wird, als es 
auf Erden das Ungestüm der Stärksten, das Urteil der Weisesten 
und das Sehnen der Frömmsten erfassen mag. 

A. TH. 





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Vom Gebet für Verstorbene 
in der Kirche Englands. 


Seit dem Ausbruch des europäischen Krieges ist in den 
grossen anglikanischen Kirchenblättern „Guardian“ und „Church 
Times“ immer wieder vom Gebet für Verstorbene die Rede. 
Wir finden auch Berichte, aus denen hervorgeht, dass der „hei- 
lige und fromme Gedanke“ (II. Makkab. 12, 45), für Verstor- 
bene zu beten, nicht bloss in privaten Kreisen wieder auflebt, 
sondern bereits auch in öffentlichen gottesdienstlichen Formen 
zur Geltung kommt. So ist insbesondere die Requiemmesse in 
vielen anglikanischen Kirchen wieder eingeführt worden. Wenn 
sich auch der funktionierende Priester an die Vorschriften des 
offiziellen Gebetbuches hält, so werden doch die Teile, die nach 
dem katholischen Ritus zum Requiem gehören, von den An- 
wesenden oder vom Kirchenchor gesprochen oder gesungen. 
Dass damit nicht alle Leute einverstanden sind, ist selbstver- 
ständlich. Infolgedessen sah sich der Erzbischof von Canterbury 
veranlasst, einige bezügliche Weisungen zu erlassen. Er er- 
innert zunächst an eine allgemeine Gedächtnisfeier vom 3. Ja- 
nuar, für welche die beiden Erzbischöfe von Canterbury und 
York besondere Verordnungen gegeben hatten mit der Bei- 
fügung, dass den Diözesanbischöfen gestattet sei, die Form der 
Gottesdienste für die im Krieg Gefallenen noch genauer zu 


ordnen. Von dieser Erlaubnis macht er nun für seine Diözese 


mit folgender Kundgebung Gebrauch: 

„Wo dem allgemeinen oder öffentlichen Bittgottesdienst 
(Bittmesse), der für alle berechnet ist, ein Gedächtnis der Hin- 
geschiedenen beigefügt wird oder einen Teil desselben bildet, 
sind die Gebete auf die Sprache der heiligen Schrift oder des 
allgemeinen Gebetbuches zu beschränken. Diese Regel ist in 


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einem Formular „Gedächtnisgottesdienst für die im Krieg Ge- 
fallenen“, ursprünglich für die Diözese von Chichester abgefasst, 
genau beobachtet. Ich genehmige auch die Form „Gedächtnis 
solcher, die im Dienst ihres Vaterlandes gefallen sind“, die vor 
wenigen Monaten mit bischöflicher Approbation erschienen ist, 
oder „Gedächtnisgottesdienst für die im Krieg Gefallenen“, ver- 
fasst vom Bischof von Stepney. Andere Gebete, die man zur 
Fürbitte in Gottesdiensten oder in Privat- und Hausandachten 
passend finden wird, sind enthalten in zwei kleinen Büchern 
„Eine Nation im Gebet* und „Per Christum vinces“. Ich bin 
bereit, auch noch andere Gebetsformen, die mir von Geistlichen 
für solche Anlässe unterbreitet werden, entgegenzunehmen und. 
zu prüfen. Es ist mein aufrichtiger Wunsch, in dieser Zeit der 
Angst und Sorge allen hülfreich entgegenzukommen, die in voll- 
kommener Anhänglichkeit an die Kirche Englands das Gefühl 
haben — und, wie ich denke, mit Recht das Gefühl haben, dass 
sie das fromme und vertrauensvolle Gebet für den Gatten, Sohn 
oder Bruder, der aus dieser Welt, die wir kennen und sehen, 
in die jenseitige grössere Welt hirübergegangen ist, nicht auf- 
zugeben brauchen. 

„Der Gegenstand der Gebete, die speziell für solche, deren 
irdisches Leben ein Ende genommen hat, verrichtet werden, 
ist von so manchem Geheimnis verhüllt, dass wir bei ihrer 
Anwendung die grösste Sorgfalt und Zurückhaltung walten lassen 
müssen. Gott ist im Himmel und wir sind auf Erden: machen 
wir nicht viele Worte. Es ist kaum nötig, zu sagen, dass die 
Kirche Englands niemals erklärt hat, es sei gesetzwidrig oder 
irrtümlich, an die Angemessenheit und Wirksamkeit solcher 
Bitten zu glauben. Aber infolge übertriebener und abergläu- 
bischer Lehre und schwerer Missbräuche hat unsere Kirche 
ehrerbietig, aber streng von Gebeten, die von der rechtmäs- 
sigen Behörde für öffentlichen und allgemeinen Gebrauch vor- 
geschrieben sind, solche Sätze ausgeschlossen, die ein bestimmtes 
Gebet sind für Verstorbene im Unterschied von denen auf 
Erden oder getrennt von diesen. So werden zZ. B. in unserer 
Liturgie die Worte: „dass wir und deine ganze Kirche Nach- 
lassung der Sünden erlangen mögen“, von hoher zeitgenössi- 
scher Autorität so verstanden, als ob sie auch die Gläubigen 
jenseits des Grabes einschliessen; aber es kann nicht behaup- 
tet werden, dass sie nach ihrem Zusammenhang notwendig 


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diese Bedeutung haben. Ich möchte loyal an der Unterschei- 
dung festhalten, die durch Bischof Andrewes und andere grosse 
anglikanische Theologen gemacht worden ist zwischen Glau- 
benslehren, die sich auf bestimmten Schriftbeweis gründen und 
in unsern Öffentlichen Gebetsformularien ihren Ausdruck ge- 
funden haben, und Meinungen und Glaubenslehren, für die ein 
solcher Beweis nicht erbracht werden kann. Wird diese Unter- 
scheidung im Auge behalten, so zweifle ich nicht daran, dass 
für loyale Söhne und Töchter unserer Kirche Gebete für Ver- 
storbene zulässig sind, wenn die Gebetsworte nicht einen Zu- 
stand der Verstorbenen zur Voraussetzung haben, der durch 
Art. 22 ausdrücklich verworfen worden ist.“ 

Die hier in Betracht kommenden Worte des 22. anglikani- 
schen Artikels lauten: „Die Lehre der römischen Kirche vom 
Fegefeuer und Ablass... ist eine leere und eitle Erfindung und 
auf kein Zeugnis der Schrift gegründet, sondern vielmehr dem 
Worte Gottes zuwider.“ | 

Der Erlass des Erzbischofs ist, wie sich das nicht anders 
erwarten liess, ebenso schonungsvoll wie sorgfältig redigiert. 
Man hat sich daran zu erinnern, dass der Erzbischof von 
Canterbury kein Papst ist und keine Kompetenz besitzt, die 
Gesetze und gottesdienstlichen Formen seiner Kirche nach 
eigenem Gutfinden zu ändern. Würde er sich so etwas erlauben 
und z. B. verordnen, dass nun in das offizielle Gebetbuch auch 
Formulare für Seelenmessen mit katholischen Gebeten für Ver- 
storbene einzufügen seien, so müsste er abgesetzt werden. Auf 
der andern Seite macht sich nun doch in der anglikanischen 
Kirche das Verlangen nach Andachtsübungen für Verstorbene 
so gebieterisch geltend, dass diese Übung nicht als unchristlich 
und abergläubisch bezeichnet werden darf, wenn die Kirche 
nicht schwere Verluste erleiden soll. In diesem Konflikt sucht 
der Erzbischof der Fürbitte für Verstorbene auch im Kommu- 
niongottesdienst einen gewissen Raum zu lassen, gibt aber die 
privaten Andachtsübungen ganz dem frommen Gefühl loyaler 
Anglikaner anheim. Besseres konnte er in seiner Stellung wohl 
kaum tun. 

Von der christkatholischen Anschauung und Übung ist in 
den Hirtenbriefen über die „Gemeinschaft der Heiligen“ (1886) 
und „Die heilige Eucharistie als Gottesdienst der christlichen 


Gemeinde“ (1888) die Rede. Namentlich wird in diesen Schrei- 


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ben auch die katholische Sitte erörtert, die Fürbitte für die 
Verstorbenen mit der Abendmahlsfeier, also mit der Feier der 
hl. Messe, zu verbinden. Diese Sitte ist so alt und steht mit 
der Bedeutung des hl. Abendmahls in so innigem Zusammen- 
hang, dass es nicht angeht, sie als eine Abirrung von urchrist- 
lichen Gedanken und Übungen zu bezeichnen. (Vgl. F. Wieland, 
Mensa und Confessio, 1906, S. 57 fl.: Toten- und Märtyrerkult.) 

Insbesondere aber glauben wir, dass der Grundsatz, es sei 
alles abzulehnen, was nicht schriftgemäss ist, nicht ausreicht, 
um eine Fürbitte für Verstorbene mit der biblischen Lehre für 
unvereinbar zu halten. Wir wollen auf die bereits erwähnte 
Stelle aus dem zweiten Makkabäerbuch kein besonderes Gewicht 
legen. Diese jüdische, vom Trienter Konzil zum Alten Testa- 
ment gerechnete Schrift stammt zwar aus der Zeit kurz vor 
Christi Geburt; aber man hatte gute Gründe, sie schon in der 
Zeit der alten Kirchenväter nicht zu den Büchern zu zählen, 
aus denen sich eine christliche Glaubenslehre rechtfertigen 
lasse. Immerhin geht aus der Erzählung Kap. 12, 38—45 mit 
Bestimmtheit hervor, dass in der alttestamentlichen Kirche im 
letzten Jahrhundert vor Christus der Glaube vorhanden war, 
es sei nicht nur erlaubt, sondern auch segensreich, für Ver- 
storbene Gebet und Opfer darzubringen. Das genügt. Befehlen 
. lassen sich solche Dinge nicht. 

Wie verhält es sich aber mit den neutestamentlichen 
Schriften? Enthalten sie wirklich gar keine Andeutung, dass 
auch in der apostolischen Kirche der Glaube vorhanden war, 
man dürfe fürbittend für die Verstorbenen eintreten? Wir mei- 
nen, dafür liege in der Stelle 1. Kor. 15, 29 ein sehr bestimmtes 
Zeugnis. Es war eine der ganzen Gemeinde zu Korinth be- 
kannte Übung, sich für Freunde, die vor Empfang der hl. Taufe 
gestorben waren, ein zweites Mal taufen zu lassen. Der Apostel 
sagt nicht, dass er diese Sitte lobe, noch weniger, dass er sie 
eingeführt und zur Pflicht gemacht habe; aber er stellt fest, dass 
die Sitte vorhanden ist, und er tadelt sie nicht. Warum duldet 
er sie? Gewiss nicht deswegen, weil er glaubt, es könnten Ver- 
storbene auf diese Weise nachträglich in die christliche Kirche 
aufgenommen werden, sondern weil er das fromme Bestreben. 
billigt, die hingeschiedenen Freunde in recht wirksamer Weise 
der Barmherzigkeit Gottes zu empfehlen. Die naive Sitte ent- 
spricht genau der spätern Gewohnheit, bereits Verstorbenen das 


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konsekrierte Brot in den Mund zu legen. Es musste noch im 
vierten Jahrhundert die eine und andere dieser beiden Übungen 
kirchlich verboten werden; aber niemals wurde verboten, für 
die Verstorbenen zu beten, in der Feier des hl. Abendmahls die 
Gemeinschaft mit ihnen zu erneuern und gemeinschaftlich mit 
ihnen vor Gottes Angesicht zu erscheinen. 

Es handelt sich hier um eine Übung, die gar nicht förm- 
lich gelehrt und vorgeschrieben zu werden brauchte, sondern 
sich den Christgläubigen, die sich von lieben Freunden und 
Angehörigen nicht einmal durch den Tod scheiden lassen 
wollten, von selbst aufdrängte. Dafür ist uns gerade der Apostel 
Paulus ein Beispiel. Seine letzten Lebenstage waren sehr traurig. 


Er war in Rom; aber sein römisches Bürgerrecht konnte ihm 


höchstens noch den Vorteil verschaffen, dass er nicht gegeisselt 
und gekreuzigt, sondern anständig enthauptet wurde. Die 
Neronische Verfolgung hatte die römische Christengemeinde 
zermalmt; wer mit dem Leben davongekommen war, hielt sich 
verborgen. Namentlich hütete man sich davor, sich durch eine 
Parteinahme für den gefangenen und nach römischem Recht 
einem Kriminalprozess unterworfenen Apostel zu kompromit- 
tieren. Eine der letzten Klagen, die wir aus seinem Munde ver- 
nehmen, lautet: „Bei meiner ersten Verantwortung stellte sich 
mir niemand zur Seite, sondern alle haben mich verlassen“ 
(H. Tim. 4, 16). Doch war in dieser Zeit ein mutiger Mann mit 
Namen ÖOnesiphorus nach Rom gekommen, der sich „der Ketten 
des Apostels nicht schämte“, sondern sich grosse Mühe gab, den 
Gefangenen ausfindig zu machen und ihm Freundlichkeit zu 
erweisen (II. Tim, 1, 16. 17). Aber der Mann hatte sein Wagnis 
offenbar:schwer zu büssen. Als Paulus bald darauf seinen zweiten 
Brief an Timotheus schrieb, konnte er nur noch der Familie 
des Onesiphorus Grüsse übermitteln (1, 16; 4, 19); der Vater 
selbst war tot. Aber das Herz des Apostels ist so voll Dank- 
barkeit für den mutigen, bis zum Tode treuen Mann, dass er 
ihm gern die empfangene Barmherzigkeit vergelten möchte. Er 
vermag das nur noch mit einer doppelten Fürbitte, mit einer 
Fürbitte für seine Familie: „Der Herr schenke Barmherzigkeit 
der Familie des Onesiphorus“ (1, 16), und mit einer Fürbitte 
für Onesiphorus selbst: „Der Herr lasse ihn Barmherzigkeit 
finden vor dem Herrn an jenem Tage“ (1, 18), nämlich am 


Tage des Gerichts. Der Apostel fügt nun freilich diesem Gebet. 


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keine theologische Rechtfertigung bei; aber wir glauben, sein 
tatsächliches Verhalten genüge heute, noch, die Fürbitte für 
Verstorbene nicht nur für erlaubt, sondern sogar für schrift- 
gemäss zu halten. Übrigens gibt es eben Dinge, die dem from- 
men christlichen Gefühl so natürlich sind, dass sie schon vor 
dem Entstehen der heiligen Bücher des Neuen Testaments vor- 
handen waren und keiner theologischen Rechtfertigung be- 


dürfen. 
E. H. 





Erlass der päpstlichen Bibelkommission 
über den Hebräerbrieif. 


Das 12. Heft des Jahrgangs 1914 der „Acta Apostolicae Sedis“, 
erschienen unterm 20. August, enthält auf der ersten Seite die 
Trauernachricht, dass Papst Pius X. am 20. August um 1 Uhr 
15 Min. nach Mitternacht im Frieden Christi entschlafen sei. 
Das letzte Dokument des gleichen Hefts ist ein vom Papst ge- 
nehmigtes Dekret der Bibelkommission über die Abfassung des 
Hebräerbriefes. Da die „Acta Apostolicae Sedis“ das Amtsblatt 
der Kurie sind, in welchem die offiziellen Kundgebungen des 
regierenden Papstes promulgiert werden, ist der Erlass über 
den Hebräerbrief als Abschluss der Regierung des verstorbenen 
Papstes anzusehen. Das für diese Regierung charakteristische 
Dekret — nach der bei allen Kongregationen der päpstlichen 
Kurie herrschenden Übung in die Form von Fragen und Ant- 
worten gebracht — hat folgenden Wortlaut: 

„I. Frage: Kommt den Zweifeln, von welchen in den ersten 
En ioderten — namentlich wegen des von den Häretikern 
getriebenen Missbrauchs — im Abendland einige Geister über 
die göttliche Inspiration und den paulinischen Ursprung des 
Briefes an die Hebräer befangen waren, so grosses Gewicht 
zu, dass man bei Beachtung der fortwährenden, einmütigen und 
beständigen Anschauung der orientalischen Väter, der nach 
dem vierten Jahrhundert auch die abendländische Kirche mit 
voller Zustimmung beitrat, sowie auch bei Würdigung der Er- 
lasse der Päpste und der heiligen Konzilien, namentlich dessen 
von Trient, und endlich bei Berücksichtigung des beständigen Ge- 
brauchs, den die allgemeine Kirche von d:m Briefe machte, 
Bedenken haben dürfte (haesitare liceat), diesen mit Bestimmt- 
‚heit (certo) nicht bloss zu den kanonischen — was dogmatisch fest- 

Internat, kirchl. Zeitschrift, Heft 1, 1915. 2 


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steht (quod de fide definitum est) — sondern auch zu den echten 
Briefen des Apostels Paulus zu rechnen? 

Antwort: Nein. 

II. Frage: Vermögen die Beweisgründe, ob man sie, wie 
man zu tun pflegt, hernehme aus dem ungewöhnlichen Umstand, 
dass am Anfang des Briefes an die Hebräer der Name des 
Apostels Paulus und der sonst vorkommende Gruss fehlen, — 
oder aus der Reinheit des Griechischen und der Feinheit und 
Korrektheit der Diktion und des Stils, — oder aus der Art, 
wie darin das Alte Testament zitiert und zur Beweisführung 
gebraucht wird, — oder aus gewissen Lehrdifferenzen, die 
zwischen diesem und den übrigen paulinischen Briefen vor- 
handen sein sollen, einigermassen (aliguomodo) den paulinischen 
Ursprung des Hebräerbriefes zu entkräften? Oder bekunden 
und bestätigen nicht vielmehr den paulinischen Ursprung der 
vollkommene Einklang in der Lehre und in den Anschauungen, 
die Ähnlichkeit der Erinnerungen und Mahnungen, sowie auch 
die Übereinstimmung in der Satzbildung (locutionum) und sogar 
in den Ausdrücken, die zwischen dem Hebräerbrief und den 
übrigen Schriften des Heidenaposteis wahrzunehmen ist und 
auch von einigen Nichtkatholiken lobend anerkannt wird (a1 non- 
nullis quoque acatholieis celebrata) ? 

Antwort: Nein auf den ersten Teil, Ja auf den zweiten 
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III. Frage: Ist der Apostel Paulus in einem Sinne als Ver- 
fasser dieses Briefes anzusehen, dass man bestimmt behaupten 
muss, er habe auf Eingebung des Heiligen Geistes den ganzen 
Brief nicht bloss konzipiert (concepisse) und geschaffen (ex- 
pressisse), sondern auch in der Form erlassen (ea forma donasse), 
in welcher er vorhanden ist? 

Antwort: Nein, unter Vorbehalt einer spätern Entscheidung 
der Kirche.“ 

Am Schluss bezeugt der Sekretär der Bibelkommission 
(eonsultor ab Actis), Laurentius Janssens, O.S. B., dass der 
Papst Pius X. in der Audienz vom 24. Juni 1914 die vorstehenden 
Antworten genehmigt und als rechtsverbindlich erklärt habe 
(publiei juris fieri mandavit). Damit ist das Dekret in aller Form 
promulgiert und insbesondere für die Professoren der neutesta- 
mentlichen Exegese zu einem Gesetze geworden, an das sie 
sich bei ihren Studien und Lehrvorträgen zu halten haben. 


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Ohne Zweifel wird man sich in den Kreisen, in welchen 
man nicht gern auf das wissenschaftliche Studium der hl. Schrift 
verzichten möchte, mit der dritten oben angeführten Entschei- 
dung trösten. Diese ist für römischkatholische Theologen aus 
einem doppelten Grunde sehr wertvoll: erstens zeichnet sie sich 
durch eine äusserst willkommene Dunkelheit aus, und zweitens 
hebt sie eigentlich die erste und zweite Entscheidung auf, so 
dass man das ganze Dekret ehrerbietig entgegennehmen und 
ebenso ehrerbietig auf die Seite legen kann, ohne dabei eine 
besondere Belästigung zu verspüren. Was soll nämlich das 
heissen, der Apostel Paulus habe zwar den ganzen (totam) ' 
Hebräerbrief konzipiert (concepisse) und „zum Ausdruck ge- 
bracht“ (expressisse), es müsse aber nicht „notwendig behauptet 
werden“, dass er den Brief auch in der Form erlassen habe 
(donasse), in welcher er vorhanden sei? Die Bibelkommission 
redet ja doch von dem Hebräerbrief, der in das Neue Testa- 
ment aufgenommen ist, und schreibt vor, diesen Brief als ein 
echtes Werk des Apostels Paulus anzusehen. Wenn Paulus 
den Inhalt dieses Briefes konzipiert und den Gedanken dieses 
Briefes Ausdruck verliehen hat, so ist er doch wohl auch als 
Urheber der Form des Briefes anzusehen. Dass der Apostel 


den Brief nicht eigenhändig geschrieben, sondern diktiert habe, 


kann nicht gemeint sein; denn das gilt auch von anderen pau- 
linischen Schreiben, ohne dass deswegen deren Authentizität 
angefochten würde. Immerhin ist erfreulich, dass die Bibel- 
kommission andeutet, ihre dritte Entscheidung werde vielleicht 
einmal revidiert werden. Wenn sie damit auch nur sagen will, 
der Papst werde möglicherweise einmal zu glauben befehlen, 
der Apostel habe dem Hebräerbrief auch die gegenwärtige Form 
gegeben, so darf man ihren Vorbehalt eben doch als ein löb- 
liches Eingeständnis ansehen, sie sei ihrer Sache nicht ganz sicher. 
Es wäre dringend zu wünschen gewesen, dass man den päpst- 
lichen Dogmen statt des Bannfluches über die Andersgläubigen 
immer die Bemerkung beigefügt hätte, das Dogma gelte nur bis 
auf weitere kirchliche Entscheidung. So hätten auch die „Mo- 
dernisten“ mit der von Pius X. so sehr verpönten „relativen 
Wahrheit“ genügend Raum. Es ist merkwürdig, dass dieser un- 
glückselige Papst mit den letzten Worten des letzten von ihm 
bestätigten Dekretes der „relativen Wahrheit“ eine Konzession 


machen musste. 


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Die beiden ersten Entscheidungen dieses Erlasses enthalten 
nun freilich so bestimmte Äusserungen, dass ein päpstlicher: 
Exegete immer noch Mühe genug haben wird, seine Studien so 
einzurichten, dass er nicht an der einen oder andern Feststel- 
lung anstösst und kirchlich Schaden nimmt. 

Zu 1. 

1. Es wird im Dekret angenommen, dass der inspirierte 
Charakter und die paulinische Abfassung des Hebräerbriefes 
im Abendlande angefochten, im Morgenlande aber immer an- 
erkannt worden seien. Letzteres ist doch nur mit grosser 
Einschränkung wahr. Gerade in der griechischen Kirche konnte 
man den auffälligen Unterschied zwischen der Sprache des 
Hebräerbriefes und derjenigen der authentischen paulinischen 
Schreiben nicht übersehen. Die Meinung, der Hebräerbrief sei 
‚wohl ursprünglich in hebräischer Sprache abgefasst gewesen, 
dann aber von irgendeinem Apostelschüler in gutes Griechisch 
übersetzt worden, ist in der griechischen Kirche aufgekommen 
und sollte ein Ausweg sein, die Annahme der Abfassung durch 
Paulus trotz der Unmöglichkeit, Form und Inhalt für paulinisch 
zu halten, dem gebildeten Leser einigermassen zu erleichtern. 
Musste die Vermutung, es liege dem Schreiben ein hebräischer 
Urtext zugrunde, aufgegeben werden, so fiel auch die Über- 
lieferung dahin, der Brief rühre vom Apostel Paulus her. Heute 
redet von einem hebräischen Original niemand mehr. Schon 
der gelehrteste unter den griechischen Theologen, Origenes 
(r 254), würdigte diese Vermutung keiner Widerlegung, sondern 
wollte höchstens zugeben, dass ein Apostelschüler Gedanken des 
Apostels verarbeitet habe; wer aber Verfasser des Briefes sei, 
wisse Gott. 

Nicht unwahrscheinlich ist aber, dass im Abendland, und 
zwar speziell in der Kirche der Stadt Rom, der Hebräerbrief 
verworfen wurde, weil er den Montanisten und später auch 
andern Häretikern, die gewisse Vergehen mit lebenslänglichem 
Ausschluss aus der Kirche bestraften, zur Rechtfertigung diente. 
(Vgl. Hebr. 6, 4—10; 10, 26. 27.) Und doch war das merk- 
würdige Schreiben ursprünglich in keiner Gemeinde bekannter 
und geschätzter als gerade in der zu Rom. Der Verfasser 
des im Jahr 95 zu Rom entstandenen sog. Klemensbriefes hatte 
den Hebräerbrief so häufig gelesen oder vorlesen hören, dass 
er bei der Abfassung seines eigenen Schreibens an die Christen- 


SE 


gemeinde zu Korinth immer wieder unwillkürlich Wendungen 
und Sätze gebraucht, die dem Hebräerbrief entlehnt sind. Aber 
in der zweiten Hälfte des zweiten Jahrhunderts geriet dieses 
Schreiben in grosse Missachtung. Aus dieser Zeit stammt das 
erste auf uns gekommene Verzeichnis neutestamentlicher Bücher, 
die beim Gottesdienst vorgelesen werden durften. Es entstand 
wahrscheinlich in Rom. Darin fehlt der Hebräerbrief. Ist er, 


‘ wie viele vermuten, mit dem im Verzeichnis erwähnten und 


sonst völlig unbekannten „Brief an die Alexandriner“ zu iden- 
tifizieren, so wird er als häretisch verboten, da man nicht „Galle 
mit Honig“ vermischen dürfe. Noch der Kirchenhistoriker Eu- 
sebius (+ 340) weiss, dass in der römischen Kirche manche den 
Hebräerbrief verwerfen und andere Kirchen diesem Beispiele 
folgen. 

2. Damit ist schon gesagt, wie es sich mit der Anerkennung 
des Briefes durch den Bischof von Rom verhält. Dieser nahm 
dem Schreiben gegenüber natürlich keine andere Stellung ein 
als die Gemeinde selbst. Erst im Jahr 382 hat unter Damasus 
eine römische Synode den Hebräerbrief wieder zu den neu- 
testamentlichen Schriften gerechnet. Die Seele dieser Synode 
war der damals etwa vierzigjährige gelehrte Priester Hierony- 
mus, der die orientalische Anschauung kannte. Aber auch 
Hieronymus sagt immer wieder, dass nach der römischen Über- 
lieferung der Hebräerbrief nicht zu den neutestamentlichen 
Schriften gehöre, obwohl allerdings er selbst diesen Brief ebenso 
annehme wie die Apokalypse des Johannes, die zwar im Westen, 


‚nicht aber im Osten anerkannt werde. Solche Dinge gehörten 


damals noch nicht zur Dogmatik. Allmählich ist allerdings 
hinsichtlich des Kanons zwischen der morgen- und abend- 
ländischen Kirche volle Übereinstimmung hergestellt worden; 
aber es geht nicht an, das Zeugnis der nämlichen Bischöfe, die 
den Hebräerbrief jahrhundertelang verworfen haben, nun für 
den paulinischen Ursprung dieses Schreibens anzurufen. 
Zu I. | 

1. Während der Apostel seinen Namen und seinen Titel 
an die Spitze der Briefe setzt, um so den Lesern in amtlicher 
Eigenschaft Gruss und Segenswunsch zu entbieten, beginnt der 
Hebräerbrief wie eine theologische Abhandlung, in der auf 
keine örtlichen und persönlichen Verhältnisse Rücksicht ge- 


. nommen wird. Gleichwohl wird die Schrift mit Recht als ein 


I 


Brief bezeichnet. Der Verfasser kennt die Lage, die Schwächen 
und Vorzüge seiner Leser und ist bestrebt, das für sie Geeig- 
nete besonders zu betonen. Muss er ihnen auch strenge Mah- 
nungen geben (3, 12), so bringt er ihnen doch immer noch 
Vertrauen entgegen; er hat früher unter ihnen gewirkt und 
hofft, ihnen wieder geschenkt zu werden (13, 19), denn er weiss, 
dass sie dessen bedürfen: sie haben nicht die Fortschritte ge- 
macht, die er erwartet hatte (5, 11 ff.), sondern sind in einer 
Weise erlahmt, dass er bereits vor der Auflösung der Gemeinde 
warnen muss (10, 23 ff.). Wie der Verfasser seine Leser keunt, 
so kennen diese den ehemaligen Lehrer (6, 1 ff.), der immer 
noch um sie besorgt ist. Es ist daher völlig unbegründet, wenn 
im Altertum dann und wann vermutet wurde, Paulus habe an 
der Spitze dieses Schreibens seinen Namen weggelassen, um 
die Leser nicht gleich von vornherein gegen das, was er ihnen 
zu sagen hatte, einzunehmen, weil er nämlich wohl gewusst 
habe, dass er bei den judenchristlichen Lesern, für die das 
Schreiben bestimmt war, unbeliebt sei. Die Bibelkommission 
sagt nun bloss, der eigenartige Anfang des Hebräerbriefes 
spreche nicht gegen den „paulinischen Ursprung“. Statt dieser 
wohlfeilen Behauptung hätte sie angeben sollen, wie man sich 
die bei Paulus sonst nicht vorkommende Weglassung des Namens 
und des Grusses zu erklären habe. 
2. Ebenso leicht. macht es sich die Bibelkommission mit 
dem sprachlichen Charakter des Hebräerbriefes; sie sagt ein- 
fach, dass Diktion und Stil nicht gegen den paulinischen Ur- 
sprung sprechen. Im allgemeinen aber ist man heute noch 
ganz der Ansicht, die schon Origenes sehr bestimmt geäussert 
hat, indem er sagte, es müsse jeder, der in solchen Dingen über- 
haupt ein Urteil habe, bekennen, dass die Sprache des Hebräerbriefes 
nicht die des Apostels sei. Ebensowenig kann mit Grund be- 
stritten werden, dass die Originalsprache des Briefes das 
Griechische, nicht etwa das Hebräische ist, das dann von einem 
Apostelschüler übersetzt worden wäre. In dieser Hinsicht ge- 
stattet schon die eine Tatsache keinen Zweifel, dass der Ver- 
fasser aus alttestamentlichen Stellen Gedanken herleitet, die 
in der nicht immer genauen griechischen Übersetzung, nicht 
aber im hebräischen Texte gefunden werden können. (Vgl. 
z. B. 10, 5 mit Ps. 40, 7f.) Schon der Verfasser hat sich also 
des Griechischen bedient. Wäre aber Paulus, wie schon Ori- 


a 


genes gelten lassen will, an der Abfassung des Hebräerbriefes 
wenigstens insofern beteiligt, als irgend einer seiner Schüler 
Gedanken des Apostels frei formuliert und niedergeschrieben 
hätte, so müsste doch wohl dieser unbekannte Schüler als Ver- 
fasser angesehen werden. 

3. Nicht recht verständlich ist uns, was die Bibelkommis- 
sion unter der Zitierweise versteht, die wiederum nicht gegen 
den paulinischen Ursprung des Hebräerbriefes geltend gemacht 
werden könne. Wird zwischen der Art, wie alttestamentliche 
Stellen angeführt werden, und den Gedanken, auf die der Ver- 
fasser Gewicht legt, unterschieden, so wüssten wir keine Kri- 
tiker zu nennen, die den Versuch gemacht hätten, auf Grund 
der Zitierweise darzutun, dass der Hebräerbrief nicht von 
Paulus herstammen könne. Wichtiger als die Zurückweisung 
dieses in jedem Falle sehr schwachen Argumentes wäre eine 
Erörterung der Schlussfolgerung gewesen, die von der Kritik 
aus der Stelle 2, 3 gezogen wird. Hier rechnet sich der Ver- 
fasser unstreitig zu der zweiten Generation der Verkündiger 
des Evangeliums. Das hätte Paulus nicht geschrieben; er be- 
tonte im Gegenteil sehr nachdrücklich, dass sein apostolisches 
Amt ebenso ursprünglich sei wie das der frühern Apostel, und 
dass auch er das Evangelium unmittelbar vom Herrn über- 
kommen habe. 

4, Richtig aber ist, dass die Differenzen in der Lehrweise 
allerdings in Betracht kommen. Der auffälligste Unterschied 
ist der, dass der Verfasser des Hebräerbriefes seine ganze Auf- 
merksamkeit dem auserwählten Volke zuwendet, während Paulus 
keine Gelegenheit vorübergehen lässt, von der universalen Be- 
stimmung des in Christo den Menschen angebotenen Heiles zu 
reden. 

5. Ohne auf Einzelheiten einzugehen, behauptet die Bibel- 
kommission, dass zwischen dem Hebräerbrief und den allge- 
mein als paulinisch anerkannten Schriften eine vollkommene 
Übereinstimmung vorhanden sei zunächst in der Lehre und in 
den Anschauungen (perfecta doctrinae ac sententiarum con- 
sensio). Von einem Widerspruch möchten auch wir nicht reden. 
Damit man aber eine vollständige Übereinstimmung behaupten 
könnte, müsste auch der Hebräerbrief von den Dingen handeln, 
die in den paulinischen Briefen immer wieder mit Nachdruck 
gelehrt worden: es müsste von der Rechtfertigung aus dem 


Glauben im Gegensatz zu der Rechtfertigung aus den Werken, 
von dem Widerstreit zwischen Fleisch und Geist, von dem Israel 
dem Geiste nach, von dem Heiligen Geist als dem Unterpfand 
der Gotteskindschaft, von dem neuen Menschen usw. gesprochen 
werden. Wer von der Lektüre der paulinischen Briefe zu der 
des Hebräerbriefes übergeht, kommt in eine ganz neue Gemeinde, 
die sich zwar auch zum Sohne-Gottes bekennt und von ihm 
alles Heil erwartet, aber eine ganz andere Vergangenheit hinter 
sich hat und mit einer ganz anders gearteten Predigt wider 
die Gefahren des Abfalls geschützt werden muss. Der Prediger 
dieser Gemeinde kann mit Paulus in voller Glaubensgemein- 
schaft stehen, aber er ist mit diesem nicht identisch. | 

6. Von den „Erinnerungen und Ermahnungen“ des Hebräer- 
briefes sagt die Bibelkommission nur, dass sie denen der pau- 
linischen Briefe ähnlich seien (admonitionum et exhortationum 
similitudo). Das kann man im allgemeinen zugeben: die Christ- 
gläubigen des Hebräerbriefes werden zu keiner Frömmigkeit 
und Tugend angeregt und angeleitet, die der Apostel Paulus 
beanstanden würde. Allein es ist doch auf eine Verschieden- 
heit aufmerksam zu machen, die zeigt, dass es nicht Paulus 
ist, der im Hebräerbrief direkt oder indirekt zu den Lesern 
redet. Hier läuft schliesslich alles auf die Mahnung hinaus: 
„Lasset uns zu ihm hinausgehen vor das Lager und seine 
Schmach tragen“ (13, 13). Das ist eine Aufforderung, die kirch- 
liche Gemeinschaft mit den Juden preiszugeben. Dieser Ge- 
danke lag dem Apostel Paulus fern. Wie er nie zugab, dass 
er sich von der Kirche des Alten Bundes getrennt oder in ihr 
ein Recht eingebüsst habe, sondern stets daran festhielt, dass 
er nur der religiösen Pflicht genügte, die ihm die recht ver- 
standene heilige Schrift und die Offenbarung Gottes in Christo 
auferlegien, so ging sein Streben dahin, seine Volksgenossen für 
das Christentum zu gewinnen und die Christgläubigen möglichst 
im Kontakt mit den Gliedern des Alten Bundes zu erhalten. 
Die „Schmach“ Christi hat er getragen, wie kein anderer der 
ursprünglichen Verkündiger des Evangeliums; aber zu dieser 
„Schmach“ rechnete er vorzüglich, dass er gegen seinen Willen 
gewaltsam „aus dem Lager“ verdrängt wurde. Er begann 
auch in Heidenländern seine Predigt jeweilen in den jüdischen 
Synagogen und hätte kein Interesse daran, seine Zuhörer zu 
ermahnen, nun „das Lager“ zu verlassen. Vielmehr tröstete 


Ba 


er sich mit der Hoffnung, dass eine Zeit komme, in der auch 
seine noch ungläubigen Volksgenossen zu besserer Einsicht 
gelangen, mit dem wahren Israel sich versöhnen und des von 
Gott verheissenen Heiles teilhaftig werden (Röm. c.-9—11). Der 
Verfasser des Hebräerbriefes lebte in einer andern Zeit und 
hatte andere Verhältnisse zu berücksichtigen, und insofern sind 
seine Mahnungen denen der paulinischen Briefe nicht ähnlich, 
sondern von ihnen sehr verschieden. 


7. Über die angebliche Übereinstimmung in der Satzbildung 
und in der Wahl der Worte (locutionum ac ipsorum verborum 
concordia) ist nach dem, was über den sprachlichen Charakter 
des Hebräerbriefes bemerkt worden ist, nichts weiter zu sagen. 
Der Umstand, dass sich der Verfasser des Hebräerbriefes, der 
so weitgehenden Gebrauch vom Alten Testamente machte, ge- 
radeso wie Paulus ausschliesslich der offiziellen griechischen 
Übersetzung der alttestamentlichen Bücher bediente, und über 
haupt in seiner Sprache wie alle griechischen Juden von dieser 
Übersetznng stark beeinflusst war, führte notwendig zu einer 
Ausdrucksweise, die der der paulinischen Briefe da und dort ver- 
wandt ist. Es wäre aber nicht schwer, nachzuweisen, dass im 
Hebräerbrief gerade z. B. der Begriff des Glaubens in einem 
etwas andern Sinne verstanden wird als in den paulinischen 
Briefen, nach welchen Christus lebt „durch den Glauben“ in 
den Herzen der Gläubigen. (Vgl. Hebr. 11, 1 mit Gal. 2, 20 und 
Ephes. 3, 17.) 


Mit diesen Bemerkungen, die lauter notorische Dinge ent- 
halten, wollten wir nur dartun, dass die Bibelwissenschaft mit 
dem neuen päpstlichen Dekret keine Förderung erfahren hat, 
wohl aber für die Exegeten, für welche die päpstliche Bibel- 
kommission eine massgebende Autorität bildet, zurückgeschraubt 
worden ist. 


Da die Herren der Bibelkommission unter dem neuen Papst 
vielleicht in anderer Weise beschäftigt werden, stellen wir zum 
Schluss ihre Leistungen hier in chronologischer Abfolge zu- 
sammen: 


1. 13. Februar 1905: Verurteilung der Annahme, ein bib- 
lischer Autor könne gewisse Berichte andern Quellen entnommen 
haben, ohne sich selbst für deren Genauigkeit verantwortlich 
zu machen. (Vgl. „Katholik“ 1905, S. 190.) 


ED 


2. 18. Juli 1906: Über Abfassung des Pentateuchs durch 
Moses. (Vgl. „Katholik“ 1906, S. 246.) | 

3. 29. Mai 1907: Über die Authentizität des Johannes- 
evangeliums. 

4. 28. Juni 1908: Über Abfassung der Kapitel 40—66 des 
Buches des Propheten Isaias durch den genannten Propheten 
selbst. (Vgl. „Katholik* 1908, S. 239 £.) 

5. 30. Juni 1909: Über den historischen Charakter der 
drei ersten Kapitel der Genesis. 

6. 1. Mai 1910: Über Verfasser und Abfassungszeit der 
Psalmen. 

7. 19. Juni 1911: Über das Matthäusevangelium. (Vgl. „Inter- 
nationale kirchl. Zeitschrift“ 1912, S. 10—33.) 

8. 26. Juni 1912: Über das Markus- und Lukasevangelium. 
(Vgl. „Internat. kirchl. Zeitschrift“ 1912, S. 442—455.) 

9. 12. Juni 1913: Über die Apostelgeschichte und die Pa- 
storalbriefe. (Vgl. „Katholik“ 1913, S. 234 f.) 

10. 24. Juni 1914: Über den Hebräerbrief. 

Über die Autorität der päpstlichen Bibelkommission vgl. 


„Katholik@ 1910, S. 244 f. 
| E. H. 





Johann Michael Sailers Geistesarbeit. 
(1751—1832), 


Als sympathischer und hochbedeutender Vertreter eines 
Katholizismus, der Milde mit Entschiedenheit verbindet, lebt 
der Professor und spätere Bischof Sailer im Andenken der 
Nachwelt fort!). Nicht gleichgültig in Hinsicht auf die Unter- 
scheidungslehren, hatte er in Anbetracht der Zeitverhältnisse 
vorzüglich die allgemein christlichen Lehren gegenüber einer 
falschen Aufklärung zu verteidigen. Auf Grund seines ireni- 
schen Wesens und Wirkens können ihn die heutigen Alt- 
katholiken als Gesinnungsgenossen in Anspruch nehmen. Warf 
man ihm zu Lebzeiten Hyperorthodoxie von der einen, und 
von der anderen Seite Heterodoxie vor, so hat sich das Urteil 
seitdem geklärt. Für den nachfolgenden Überblick über Sailers 
schriftstellerische Tätigkeit dürfen wir um so mehr das Inter- 
esse der Leser dieser Zeitschrift voraussetzen, als alle Arbeiten 
dieses einflussreichen Seelsorgers, auch die vorwiegend theore- 
tisch-philosophischen, nicht nur von den Idealen religiös-christ- 
licher Weltanschauung getragen sind, sondern auch auf allen 
Punkten deren praktische Ausgestaltung als letzten Zweck im 
Auge haben. Dadurch behalten Sailers Werke einen dauernden 
Wert, der über die Zeitanschauungen weit hinausragt. 

Die im folgenden dargebotene Skizze schliesst sich an die 
Gesamtausgabe der Werke Sailers an, die sein vertrauter Freund 
Joseph Widmer, Domkapitular und Professor der Theologie in 
Luzern, besorgte, und die in 41 Bänden zu Sulzbach 1830-1845 
erschien. 





| ') Über seinen Lebenslauf vgl. insbesondere Reuschs Artikel in der 
- „Allgemeinen Deutschen Biographie“. 


a 


Einige Gelegenheitsschriften, durch zufällige, längst ver- 
gessene Anlässe hervorgerufen, sowie eine Anzahl Predigten 
über alttestamentliche Texte, die gänzlich umzuarbeiten S. ver- 
hindert war, sind in die Widmersche Sammlung nicht aufge- 
nommen und auch in den vorliegenden Aufsätzen übergangen. 


I. 


Die ersten drei Bände der Gesamtausgabe enthalten die 
philosophischen Prinzipien des Verfassers unter dem Titel: Ver- 
nunftlehre für Menschen, wie sie sind, das ist: Anleitung zur Er- 
kenntnis und Liebe der Wahrheit. Ein Doppeltes sagt uns schon 
der Titel. Sailer schreibt nicht für spekulative Denker bloss oder 
für Philosophen von Profession, wie es gewöhnlich geschieht, 
sondern für das Leben; seine Ausführungen sind auf die Bedürf- 
nisse der Menschen, wie sie in der Regel alle wirklich sind, be- 
rechnet. Damit hängt ein Zweites zusammen. Seine Vernunftlehre 
soll nicht nur für den Verstand brauchbar sein, als wenn der 
Wille durch Eisenwände von ihm geschieden wäre und nicht den 
geringsten Einfluss auf ihn hätte, vielmehr bezieht sie sich auf 
die ganze Menschenseele mit all ihren Neigungen und Vorur- 
teilen, wie sie tatsächlich ist, und nicht, wie sie sein sollte. 

A. I. Daher wird im ersten Hauptstück geredet von den 
menschlichen Kräften, die Wahrheit zu erkennen. Als erste Er- 
'kenntnisquelle kommt die Erfahrung in Betracht, d. h. das Ver- 
mögen, durch Empfinden und durch Bewusstsein des Empfun- 
denen etwas zu erkennen. Wird der Erfahrungsstoff durch die 
äusseren Sinne gegeben, so kann sie eine äusserlich-sinnliche 
Erfahrung heissen; wird der Erfahrungsstoff durch den inneren 
Sinn gegeben, d. i. wird die Vorstellung und das Bewusstsein 
selbst wieder ein Gegenstand der Erkenntnis, so ist die Erfah- 
rung eine innerlich-sinnliche, ein Selbstgefühl und, wenn die Er- 
kenntnis klarer ist, ein Selbstbewusstsein. Soll eine Erfahrung 
zuverlässig sein, so muss ihr 1) ein Faktum, etwas Geschehenes, 
Bemerkbares, zugrunde liegen; 2) ein Faktum durch die Sinne 
vorgestellt; 3) ein Faktum so klar vorgestellt, dass wir uns 
desselben bewusst werden können; 4) ein Faktum, dessen wir 
uns wirklich bewusst; und 5) so helle bewusst sind, dass wir das- 
selbe Faktum von den selbstgemachten oder reproduzierten Vor- 
stellungen hinlänglich unterscheiden und unter helle Begriffe 
bringen können. - 


ke.) Sa 


 Betont S. mit Kant die Notwendigkeit der Erfahrung für 
unsere Erkenntnis'), so betont er abweichend von ihm die 
Realität der Aussenwelt. Hierbei ist indessen zu bedenken, dass 
auch Kant die empirische Realität der Dinge ausser uns nicht 
bestritten hat. 


Wenn nun S. das Selbständige in den Dingen, d. h. die 
Substanz, von der Erfahrung und damit von der Erkenntnis 
ausschliesst, diese vielmehr nur auf die Erscheinungen be- 
schränkt, so ist zu sagen, dass in der Tat nur Erscheinungen 
wahrgenommen oder erfahren werden können, niemals aber 
auch die den Erscheinungen zugrunde liegenden Substanzen. 
Daraus folgt aber nicht, dass unserem Erkennen nur durch 
äussere oder innere Erfahrung ein Inhalt oder Gegenstand 
gegeben werden könnte. Das Ding als solches, die den Erschei- 
nungen zugrunde liegende Substanz, nimmt der Mensch freilich 
nicht wahr, aber er erschliesst sie mittels eines Vernunft- 
schlusses, zunächst die Substantialität seines Ich, seines Geistes, 
dann die Substantialität der Natur. Solche Erörterungen, die 
mehr in das Gebiet der Theorie und Spekulation gehören, lagen 
indessen dem vorwiegend praktischen Zwecke Sailers fern. Für 
ihn genügt es, zu sagen: „Die Dinge ausser uns sind nicht die 
Vorstellungen in uns selbst; sonst wären sie eben deswegen 
nicht Dinge ausser uns. Sie sind aber doch, und sind das, was 
sie sein müssen, um uns so zu erscheinen, wie sie uns wirklich 
erscheinen.“ 


Die Gesetze der Erfahrungskunst sind folgende: 1) beob- 
achte das, was gerade dw beobachten kannst; sei, was du sein 
kannst und sollst; 2) sorge für die Gesundheit und Empfind- 
samkeit der Sinnesorgane (in diesem Zusammenhang finden wir 
eine eindringliche Warnung vor dem Laster der Wollust); 
3) lass es nicht an zweckmässigerer Übung deiner Sinnesorgane 
fehlen’ (bei dieser Gelegenheit werden wir auf die Wichtigkeit 
der Selbstbildung im Jünglings- und Mannesalter aufmerksam 
gemacht, während für das Kindesalter mehr der Einfluss der 
Umgebung in Betracht kommt); 4) sei aufmerksam, damit du 
alles beobachten lernest, was dir Eindrücke liefert. | 





!) „Dass alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anfange, daran ist 
. gar kein Zweifel“ — so beginnt die Kritik der reinen Vernunft in der 
zweiten Auflage. 


Sa 


Was die Aufmerksamkeit angeht, so besteht sie in der 
Unterscheidung der verschiedenen Merkmale und in ihrer Zu- 
sammenfassung zu einem einheitlichen Bilde. Dem Wirken der 
Aufmerksamkeit stehen zahlreiche Hindernisse entgegen, z. B. 
zu lebhafte Einwirkung der Gegenstände, unbeherrschte Leb- 
haftigkeit der Sinne, Leidenschaften, Mangel an Übung, Vor- 
urteile usw. Demgegenüber müssen die notwendigen Erforder- 
nisse zur Aufmerksamkeit im Auge behalten werden. Soll alles 
richtig bemerkt werden, was sich bemerken lässt, so muss die 
Aufmerksamkeit 1) durch Übung eine Fertigkeit erhalten; 2) mit 
Wahrheitsliebe und 3) mit Teilnahme des Herzens verbunden 
sein (wo dein Schatz, da dein Herz!); 4) muss sie durch die 
Dienste der Einbildungskraft und des Gedächtnisses unterstützt; 
5) durch Lektüre und Umgang mit erfahrenen Männern ge- 
stärkt, 6) vom Nachdenken begleitet werden. Dazu kommt 7) 
die richtige Wahl des Zeitpunktes der Beobachtung, wo hin- 
längliche Stille und Heiterkeit in der Seele herrschen. 

Durch zweckmässigen Gebrauch der Sinne, der Aufmerk- 
samkeit und des Nachdenkens wird der Beobachtungsgeist er- 
worben, d.h. die Fähigkeit, die Dinge so zu sehen, wie sie 
gesehen werden können, und auch das weniger Merkliche schnell 
und richtig zu bemerken. Dessen Hauptaufgabe besteht darin, 
dass er dem Mangel der Erfahrung abhilft und damit das Er- 
' sinnen grundloser Theorien verhütet. Solche Theorien führen 
schliesslich zur Verwerfung aller Erfahrungen, die ihnen wider- 
sprechen, d.h. der Mangel der Erfahrung raubt uns am Ende 
den Glauben an die Erfahrung selbst. Zur Lösung dieser Auf- 
gabe bedarf es neben allseitiger und genauer Beobachtung des 
Einzelnen und des Ganzen vornehmlich der Wahrheitsliebe, 
sowie der Zügelung der Phantasie und des Herzens. 

Am Schlusse dieses ersten Abschnittes verbreitet sich der 
Autor über die Selbstbeobachtung, deren Zweck die Selbst- 
erkenntnis ist, und zwar in praktischer Hinsicht: bin ich das, 
was ich sein sollte? Eine solche Prüfung unseres Herzens ist 
das würdigste, das einfachste und zugleich schwerste Geschäft 
der Selbstbeobachtung. Diese aber ist nirgends heilbringender 
als bei: wahren Christen. Sie bewirkt 1) die Überzeugung von 
der Unfähigkeit alles Endlichen und Vergänglichen, das Herz 
des Menschen zu sättigen; 2) die Überzeugung vom Segen der 
Gewissenstreue; 3) die Überzeugung, dass wir die Schwierig- 


SUR Sp 


keit, das Böse zu überwinden und sittlich gut zu werden, erst 
durch wirkliche Versuche dazu recht kennen lernen; 4) die 
Überzeugung, dass das Leiden ein unentbehrliches und kräftiges 
Mittel ist, den Menschen zur Selbsterkenntnis zu bringen; 5) end- 
lich die Überzeugung, dass die treue Befolgung dessen, was 
sich in der Lehre Jesu dem Gewissen der Menschen von selbst 
als wahr und göttlich zeigt (z. B. wer bittet, der empfängt), 
ein eigenes, von allem Streit unabhängiges Kriterium der Wahr- 
heit und Göttlichkeit seiner ganzen Lehre mit sich führe. 


Il. Soviel über die eigenen sinnlichen Erfahrungen. Von einer 
zweiten Wahrnehmungsweise, vom Glaubensvermögen, handelt 
der zweite Abschnitt über die menschliche Erkenntnisfähigkeit. 


Beide, die sinnliche Anschauung und der Glaube, beziehen 
sich in gleicher Weise auf etwas Gegebenes, somit auf etwas, 
was ausser uns ist. Beide unterscheiden sich dadurch, dass bei 
der sinnlichen Erfahrung die Erkenntnis der Dinge auf sönnlicher 
Wahrnehmung, die Erkenntnis der Dinge durch den Glauben 
aber auf Zeugnissen beruht. Für deren Glaubwürdigkeit kommen 
vier Punkte in Betracht: 1) die Sache, welche bezeugt wird 


‘(wenn es sich um eine öffentliche, leichtbemerkbare, auffallende 


usw. Begebenheit handelt, wenn deren Held eine ausserordent- - 
liche Person ist); 2) die @eschichte des Zeugnisses (z. B. wenn 
dem Zeugnisse, als es vorgetragen wurde, keiner widersprechen 
konnte, wenn es die grössten Wirkungen hervorbrachte, wenn 
die verschiedenen Zeugnisse, die mündlichen wie die schrift- 
lichen, im wesentlichen übereinstimmen usw.); 3) das Zeugnis 
selbst (z. B. wenn es von mehreren Augen- und Öhrenzeugen, 
umständlich, in der Hauptsache übereinstimmend usw. abgefasst 
ist); 4) die Zeugen (z. B. wenn sie Proben ihrer Aufrichtigkeit 
geben und zeigen, dass es ihnen weniger um ihre Person als 
um die Wahrheit zu tun sei). Solche Zeugnisse nötigen zum 
Glauben und zu dem Bekenntnis: wenn es nicht vernünftig ist, 
solche Begebenheiten für wahr zu halten, so ist es Torheit, nur 
eine einzige andere Begebenheit um eines RRRERIMER willen 
für wahr zu halten. 


Schon diese dürftigen Andeutungen lassen zur Genüge er- 
kennen, dass der Verfasser bei seiner ganzen Abhandlung über 
die Glaubwürdigkeit der Zeugnisse die historische Wahrheit des 


Neuen Testaments im Auge hatte. 


Be 


Das Glaubwürdige im allgemeinen und das Neue Testament 
im besondern halten wir für wahr, nicht auf Grund eigener 
Erfahrung, nicht wegen der Übereinstimmung der Zeugen oder 
weil die Begebenheit an sich möglich oder wahrscheinlich wäre, 
auch nicht wegen der Übereinstimmung mit unseren philo- 
sophischen Einsichten, denn in der Konformität mit unserm 
philosophischen System erblickt S. keinen Glaubensgrund (in- 
dessen dürfte die Bedeutung, die $S. hier der Philosophie ein- 
räumt, doch zu gering veranschlagt sein), sondern deswegen, 
weil die Zeugnisse, die Kennzeichen der Redlichkeit und Ein- 
sicht der Zeugen, alle Umstände der Zeugnisse und der Be- 
gebenheit gerade so beschaffen sind, dass sie auf der Wage 
des gesunden Verstandes gegen alle Einfälle der Zweifelei 
überwiegend und entscheidend befunden werden. 

Es folgen nähere Auseinandersetzungen über den Wahrheits- 
sinn, und wie er durch Beobachtung, Herzensreinheit, Wahrheits- 
liebe, Übung, sowie durch Lektüre geeigneter historischer Er- 
zählungen zu wecken, zu stärken und zu leiten sei. — Ist es 
gewiss, dass, auf Grundlage des historischen Wahrheitssinnes, 
der Mensch das Bedürfnis und die Fähigkeit, zu glauben, besitzt, 
so müssen, besonders in Hinsicht auf die Urkunden und die 
Geschichte des Christentums, die Unterschiede zwischen Glauben, 
Aberglauben und Unglauben wohl beachtet werden. Die Aus- 
führung darüber klingt in folgende Mahnung aus: „Nun Jüng- 
ling, wenn du stehest an den Scheidewegen des Aberglaubens, 
Glaubens und Unglaubens, blicke hinaus in die Zukunft, auf 
den Tag der grossen Ernte, und lerne den Bauer aus den 
Früchten kennen. Hüte dich vor dem Aberglauben, wie vor 
dem falschen Freunde; denn er verspricht Leben und Seligkeit, 
‚und gibt Rauch und Dampf. Hüte dich vor dem Unglauben, 
wie vor dem giftigen Schlangenbisse, denn sein Weg ist mit 
Rosen bestreut, und am Ende wartet das Verderben dein. 
Wähle, oder vielmehr, weil es doch keines Wählens bedürfen 
soll, wähle nicht, sondern geh den offenen, geraden Weg des 
vernünftigen Glaubens, und blicke nicht links und nicht rechts 
— bis du am Ziele bist.“ £ 

Indem S. den hier in Betracht kommenden historischen 
Glauben von jeder anderen Art des Glaubens, insbesondere von 
dem sogenannten kantischen Vernunftglauben genau unter- 
scheidet, beantwortet er am Schlusse dieses Abschnittes den 


a ee 


gewöhnlichen Haupteinwurf gegen den chrislichen Glauben: 
„wie kann ich das glauben? Es ist ja mit meinen Empfindungen, 
Einsichten, Erfahrungen, Begriffen, Systemen unvereinbar“ durch 
eine Parabel. Zwei Knaben, denen bisher das elterliche Haus 
und seine Umgebung die ganze Welt war, finden in der väter- 
lichen Bibliothek ein Buch, das ihnen von Ländern erzählt, in 
denen es beständig Sommer, von anderen, in denen es ewig 
Winter ist, von Menschen, die schwarz sind und nackt einher- 
gehen, von Bergen, die Feuer speien, und von vielen anderen 
unerhörten Dingen. Märchen sind’s, so urteilen die Knaben. 
„Wer führt eine weisere Sprache — so fragt S. — diese Knaben 
oder die Weisen, die die Wundergeschichten der Bibel, die 
Nachrichten von höheren Welten und Wesen als Märchen und 
Träume belachen und verleugnen, weil — nichts dergleichen 
in ihrem Erfahrungs- und Demonstrationskreise liegt ?* 

IH. Der dritte Abschnitt handelt vom „Vernunftvermögen“. 
Ohne sich in subtile Untersuchungen und Einteilungen ein- 
zulassen, versteht S. unter Vernunft oder Verstand die gesamte 
Erkenntniskraft des Menschen, welche, auf Erfahrung und Glau- 
ben sich stützend, alle wahre Erkenntnis hervorbringt. Zweck 
dieser Abteilung ist es nun, zu zeigen, wie der Mensch in seinem 
gegenwärtigen Zustande von Verstand und Vernunft und von 
den mit ihnen zusammenhängenden Kräften Gebrauch zu machen 
habe, um dem vollständigen Bewusstsein der Wahrheit sich 
immer mehr zu nähern. 

Tatsachen des allen Menschen gemeinsamen Verstandes 
(sensus communis), denen Dauer, Einförmigkeit und Allgemein- 
heit eigen sind: 1) Fürwahrhalten des Daseins der Körperwelt; 
2) Erwartung ähnlicher Fälle bei ähnlichen Umständen (Natur- 
vorgefühl) ; 3) Fürwahrhalten gewisser Zeugnisse, z. B. dass es 
Städte wie Berlin, Wien etc. gebe (Wahrheitssinn im engeren 
Sinne des Wortes); 4) Gewissen oder praktische Vernunft, mo- 
ralisches Gefühl; 5) Schönheitsgefühl, Geschmack ; 6) Annahme 
einiger allgemeiner Wahrheiten, z. B. dass 2x 2==4, dass alles, 
was entsteht, seinen Entstehungsgrund haben müsse; 7) Ahnung 
eines höheren Wesens, Gottesahnungskraft; 8) physiognomisches 
Gefühl, d. i. Vermutung gewisser innerlicher Zustände und Kräfte 
beim ersten Anblick gewisser auffallender Physiognomien. 

So wertvoll dieser allgemeine Menschensinn und gesunde 
Menschenverstand ist, so darf er nicht zur Bemäntelung der 

Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 1, 1915. 3 


Bere N. Bet 
Trägheit und des Stolzes missbraucht werden. Vielmehr soll er 
als zuverlässiger Grund zur Erkenntnis, als Werkzeug zur Mit- 
teilung der Wahrheit und als Mittel zu weiteren Erfindungen 
dienen. ; 

Der gesunde Menschenverstand als Kriterium der Wahr- 
heit sagt: Alles, was alle Menschen zu allen Zeiten, nach der 
Eingebung ihrer Vernunft für wirklich, wahr, gut, schön ge- 
halten haben, halten und halten werden, das ist wirklich wahr, 
gut und schön. So richtig dieser allgemeine Satz ist, so schwer 
ist im einzelnen Falle der Nachweis der Allgemeinheit des Dafür- 
haltens und des Dafürhaltens aus Eingebung der Vernunft. Es 
genügt, dass der Gesunddenkende die Vorstellungen vom Dasein 
der Dinge, von höheren Wesen, vom sittlich Guten und die 
Nötigung, diese Vorstellungen für wahr zu halten, in sich findet. 
. Es gibt aber zwei Grenzlinien des gesunden Menschenverstandes: 
1) am gesundesten Verstande ist nicht alles gesund; 2) am 
kränkesten Verstande ist noch etwas Gesundes. Die erste Grenz- 
linie treibt zur Nüchternheit, die zweite flösst Mut ein. 

Der gesunde Menschenverstand heisst Wahrheitssinn, wenn 
er durch Übung und Wahrheitsliebe zum Erkennen der Wahr- 
heit tüchtig gemacht ist. Dem Wahrheitssinne stehen als Hinder- 
nisse entgegen die Oberherrschaft der sinnlichen Triebe und 
Leidenschaften, Disputiersucht, Rechthaberei, Zweifelsucht usw. 
Mittel dagegen, ihn zu stärken, sind: Rechtschaffenheit, Wahr- 
heitsliebe, dann Übung im Aufmerken, Nachdenken und Ver- 
gleichen. 

Nunmehr behandelt der Autor die Lehre von den Begriffen. 
Dieselben werden gebildet a) durch Abstraktion, indem die Ver- 
nunft einzelne Merkmale aus schon gegebenen Vorstellungen 
herausnimmt. 5b) Ein andermal setzt die Vernunft mehrere Merk- 
male oder Begriffe zusammen, und dies heisst Kombination. ce) Ein 
andermal zergliedert die Vernunft bloss das Ganze einer Vor- 
stellung, die durch Erfahrung oder Abstraktion oder Kombination 
gegeben worden, und dies ist Analyse. 

Die verschiedensten Dinge haben an ihren Merkmalen etwas 
Ähnliches und Gemeinsames. Kein Auge z.B. ist dem andern 
völlig gleich, aber beide sind Werkzeuge zum Sehen und zu 
diesem Zwecke eingerichtet. Dieses Einerlei bei aller Ver- 
schiedenheit sondern wir ab, und diese Absonderung ähnlicher 
Merkmale ist „zwar Werk der Vernunft, aber nicht ohne Grund 


Ar 


a 


in der Natur“. Die ähnlichsten Dinge haben bei allem Einerlei 
etwas Verschiedenes. Ein Auge ist dem andern ähnlich, aber 
doch nicht das nämliche Auge. Da wir aber nicht genug Unter- 
scheidungskraft besitzen, so fassen wir die Dinge um ihrer 
Ähnlichkeit willen in Eine Klasse zusammen. 

Die Abstraktion entfernt die Begriffe immer mehr von den 
wirklichen Dingen. In der Natur ist alles konkret, bestimmt, 
einzeln; in der Abstraktion unbestimmt, isoliert, allgemein. In 
der Natur ist alles Einzelheit, die Abstraktion aber bringt die 
vorgestellten Dinge in gewisse Geschlechter, Arten, Gattungen, 
d. h. sie klassifiziert, ohne dass es deswegen in der Natur 
Klassifikationen gibt, die vielmehr nur im Geiste des Denkers 
sich finden. 

Da die Abstraktion nicht das Wesen der Dinge klassifiziert, 
sondern unsere Begriffe von den Dingen, so ist ihr Nutzen leicht 
anzugeben. 1) Sie bestimmt nicht die Eigenschaften der Dinge, 
sondern unsere Gedanken davon. 2) Sie gibt Begriffe von den 
Gattungen usw. und bezeichnet diese Begriffe mit eigenen Aus- 
drücken. Ohne diese allgemeinen Begriffe gäbe es kein mensch- 
liches Denken und keine menschliche Sprache. 3) Sie vermehrt 
die Begriffe und macht das Ganze deutlicher; denn bei zweck- 
mässiger Abstraktion hebt die Aufmerksamkeit die einzelnen 
Merkmale des allgemeinen Begriffes besonders heraus. 4) Sie 
wird die Mutter unzähliger allgemeiner Urteile, Sätze und Re- 
geln, sowie die Stütze der Vernunftschlüsse. Bei diesen letzteren 
muss eine schon bekannte allgemeine Wahrheit zugrunde ge- 
legt werden, damit eine unbekannte herausgewickelt werden 
kann. 5) Sie bringt in den Vorrat unserer Erkenntnisse Licht, 
Zusammenhang, Ordnung. 

Diesen Vorteilen stehen aber auch Nachteile gegenüber: 
1) Da die Seele bei der Abstraktion mehr auf Forschung als 
auf Empfindung ausgeht und dabei leicht sich selbst vergisst, 
so sind die abstraktesten Köpfe oft die ungeschicktesten zum 
Handeln. 2) Man stellt sich unter den abgesonderten Begriffen 
leicht selbständige Dinge vor, die nirgends existieren, man 
sucht z. B. das Göttliche ausser Gott. 3) Man spricht leicht 
die allgemeinen Begriffe nach ohne Nachdenken und erlangt 
dadurch eine bedenkliche Fertigkeit, über alles zu räsonnieren 
und abzusprechen. 4) Der schlimmste Missgriff besteht darin, 


. dass man dem Begriff, der nur eine komparative Allgemeinheit 


ng 


haben kann, ohne weiteres eine absolute Allgemeinheit beilegt 
und darauf allerlei Luftschlösser von Theorien baut. Hierin 
erblickt S. einen geheimen Schaden aller Metaphysik, die, be- 
gierig, schnell und vieles zu wissen, die Erfahrung nicht be- 
achtet und zur Torheit wird. Darauf, dass man Begriffe für 
allgemein richtig hält, die es nicht sind, führt S. die hitzigen 
Bekämpfungen der Offenbarung zurück. — Wie sind diese 
Nachteile zu vermeiden? 1) Indem man der Natur und der 
Erfahrung ihr Recht lässt. 2) Durch stufenweises Hinaufsteigen 
zum Allgemeinen. 3) Durch Prüfung der allgemeinen Begriffe. 
4) Indem man das Herz nicht zu viel in die Geschäfte der Ab- 
straktion hineinreden lässt. 

Die Vollkommenheit abstrakter Begriffe zeigt sich in der 
leichten Anwendbarkeit der Wahrheit auf einzelne Gegenstände 
{z. B. Feigen und Weintrauben wachsen nicht an Dornen- 
hecken). 

Dass Begriffe durch Kombination entstehen, beweisen die 
offenbaren Irrtümer, die in den Urteilen der Menschen herr- 
schen. Sie sind weder angeboren, noch liegen sie in der Natur 
selbst, sie erhalten ihr Dasein durch den Missbrauch der ge- 
gebenen Kraft; im anderen Falle durch den rechten Gebrauch 
derselben. Auch hier ist besondere Vorsicht am Platze, nament- 
lich bei erhitzter Einbildungskraft, ferner bei wichtigen Gegen- 
ständen unseres Denkens, z. B. Staat, Religion, Kirche. 

Es gibt drei Arten von Definitionen oder Begriffsbestim- 
mungen: 1) Sacherklärung; 2) Kritische Geschichtserklärung — 
Definition einer fremden Meinung über eine Sache; 3) Wort- 
erklärung = Erklärung meines Begriffes. Was die erste Klasse 
angeht, so sind manche gepriesene Definitionen nichts als Mei- 
nungen von Meinungen quartae et quintae generationis. Als 
Beispiel einer richtigen Realdefinition führt S. an: „Tugend ist 
die Gemütsverfassung eines Wesens, das von Natur schwach, 
und, durch Übung im Sittlich-Guten, stark zum Rechttun, stark 
zur edlen Wirksamkeit und Duldsamkeit geworden ist.“ Die 
Nominalerklärungen fixieren den schwankenden Sprachgebrauch 
und gehen dann in Sacherklärungen über, wenn dem Erklärer 
der Nachweis gelingt, dass die Natur der Dinge gerade so be- 
schaffen sei, wie er davon gedacht habe. 

Die Analyse der Begriffe vermehrt nicht das Ganze, son- 
dern die Zahl der Teile und erleichtert dadurch die Kenntnis 


N 2 


des Einzelnen. Ihre Gesetze sind: 1) Die Teilungsglieder müssen 
das Ganze erschöpfen. 2) Sie müssen einander ausschliessen. 
3) Sie müssen nach ihrer Verwandtschaft mit dem Stammbegriffe 
geordnet sein. 

Nunmehr wendet sich die Darstellung der Lehre von den 
Urteilen zu. Urteile sind alle eigentlichen Erkenntnisse des 
Menschen. Aller Irrtum ist falsches Urteil, und alle Wahrheit 
wahres Urteil. Urteile entstehen durch Vergleichung zweier 
. Begriffe. Diese Vergleichung soll erst eintreten, wenn die 
Wahrheit, Klarheit und Vollständigkeit der Begriffe ausser Zweifel 
steht. Sonst entstehen irrige Urteile. Solche kommen ferner 
zustande, wenn a) die menschliche Forschungskraft nicht hin- 
reicht, b) die Übung der Denkkraft nicht vorhanden ist, c) es 
an Stille des Geistes fehlt, d) die Tätigkeit des Nachdenkens 
mangelt, e) es an der Unparteilichkeit des Herzens gebricht. 
Daraus ergeben sich die Mittel, um Irrtümer im Urteilen zu 
vermeiden, sowie wahre Urteile von falschen zu unterscheiden. — 
Die allgemeine Vorschrift aber, nach welcher Begriffe und 
Urteile berichtigt werden können und sollen, heisst: Man soll 
sich ohne deutliches Bewusstsein der Gründe, auf denen unser 
Urteil beruht, und ohne deutliches Bewusstsein der Zuläng- 
lichkeit dieser Gründe nie ein Urteil erlauben. 

An letzter Stelle wird die Lehre vom Syllogismus oder vom 
Vernunftschluss vorgetragen. Dabei folgert die räsonnierende 
Vernunft im Schlussatze aus zwei Vordersätzen eine darin 
liegende Wahrheit. Was sie also entdeckt, muss schon in den 
Vordersätzen enthalten und durch Vergleichung aufgezeigt sein. 
Statt theoretischer Anweisungen zeigt S. an dem Beispiel: „wenn 
das Samenkorn nicht stirbt, kann es nicht Frucht bringen“, 
wie man es durch Beobachten und Nachdenken anzufangen 
habe, um zu richtigen Schlüssen zu kommen. 

Die Vernunft strebt nicht nur, die Wahrheit zu erforschen, 
sondern die erforschte auch darzustellen: darstellende Vernunft. 

Was die scientifische oder spekulative Vernunft angeht, so 
beschränkt sich S., so sehr er durch seine Ausführungen seine 
Kenntnisse der Zeitphilosophie (Kant, Hegel usw.) verrät, seinem 
praktischen Zwecke gemäss auf die Bemerkung, dass es hier 
wesentlich auf die Wahrheit der Grundbegriffe und auf den 
rechten Zusammenhang der darauf aufgebauten Ideenkette an- 
komme. Ähnlich verfährt S. mit der kritischen Vernunft. Während 


— 3 — 


die einen behaupten, dass die Vernunft, sobald sie sich über 
den Kreis der möglichen Erfahrung erhebe, nichts mehr wisse, 
behaupten andere, dass sie auch da noch wisse und nament- 
lich das Dasein Gottes und die Unsterblichkeit erweisen könne, 
Unseres Schriftstellers Standpunkt ist folgender: Gewisse Dinge 
lassen sich nicht entwickeln; eine natürliche Erklärung des 
Übernatürlichen ist nicht möglich; dessenungeachtet muss doch 
das Übernatürliche angenommen werden; des Übernatürlichen 
wird man am besten durch ein göttliches Leben inne; dieses 
Innewerden setzt eine Gottesahnung in uns voraus; von daher 
weht Freiheit die Seele an, und die Gefilde der Unsterblichkeit 
tun sich auf. Kann die Vernunft nicht alles geben, was sie will, 
so wird sie „die positive Hülfe nicht verschmähen, die uns die 
heilige Vorsicht in der lichtstrahlenden Geschichte des Christen- 
tums anbaut, und noch dazu glauben, diese Hülfe durch ihre 
Träume ersetzen zu können.“ Denn „nicht nach dem spekulativen 
Zusammenhange eurer menschlich-erträumten und übermensch- 
lich-demonstrierten Lehren sehnet sich die zerworfene Mensch- 
heit, sondern nach Tat und Kraft, nach Wort und Offenbarung 
des Herrn.“ — Auch wer nicht leugnet, dass eine solche Be- 
weisführung in manchen Fällen ausreicht, wird eine wissen- 
schaftliche Begründung des positiven Christentums darum für 
nicht weniger notwendig ansehen. 

Der zweite Band umfasst das zweite und das dritte Haupt- 
stück: „Von den Hindernissen im Erkennen der Wahrheit“ und 
„Von der Erkenntnis des Wahren in Rücksicht auf die gegebenen 
Kräfte und Hindernisse.“ 

B. I. Der erste Abschnitt des zweiten Hauptstückes findet 
die Hindernisse der Wahrheitserkenntnis im Anschlusse an (ic. 
Quaest. Tusc. L. 3 in den übeln Sitten (malis moribus) und 
ausgearteten Meinungen (opinionibus depravatis), die die kleinen 
Feuerchen (parvulos igniculos) unserer Einsicht verdüstern und 
ersticken. Die Leidenschaft ist der Zustand der Seele, worin 
die Sinnlichkeit oder Neigung gebietet, ohne unter der Leitung 
der Vernunft zu stehen. Die Leidenschaft verrückt den Ge- 
sichtspunkt, aus dem der Gegenstand allein richtig gesehen 
werden kann. Das Schlimme dabei ist, dass der Seher seine 
Ansicht für die wahre, und die richtige für die falsche hält. 
Nach und nach kann und will man nicht mehr richtig sehen. 
Daraus entspringt allmählich der Hass gegen die Wahrheit 


re 


und die Verfolgungssucht gegen ihre Vertreter. Wer aber der 
Wahrheit nicht glaubt, glaubt bald die Lüge. Gezeigt wird 
dies am Beispiel der ungebundenen Leute, II. Thess. 2, 10—12. 
Die schliessliche Folge ist die Verstocktheit, d. h. die eigent- 
liche Ertötung des Wahrheitssinnes und aller Achtung für die 
Wahrheit. Zur Charakteristik dient das Beispiel der Steiniger 
des Stephanus, Apg. 7, 54—57. 

DH. Der zweite Abschnitt redet von den leidenschaftlichen 
Zuständen, d.h. von den Zuständen des Gemütes, die aus einer 
Leidenschaft entstehen oder mit Leidenschaft wenigstens ver- 
knüpft sind, zunächst von der Zweifelsucht, die keinen Gründen 
nachgibt. Die Versuchungen dazu entstehen 1) aus dem fort- 
schreitenden Gange eigener Aufklärung (bisher hielt ich man- 
ches für wahr, was sich später als unrichtig herausstellte, viel- 
leicht nach ein paar Jahren etc.); 2) aus der Geschichte fremder 
widerstreitender Meinungen; 3) aus der Geringschätzung der 
Vernunft; 4) aus den dunkeln Seiten der wichtigsten Wahr- 
heiten (z. B. Dasein Gottes, Schöpfung etc.); 5) aus der unleug- 
baren Eingeschränktheit der Vernunft; 6) aus dem überspannten 
Drange nach geometrischen Beweisen in allen Fächern des 
Erkennens; 7) aus dem geheimen oder offenbaren Interesse des 
Herzens am Zweifeln. 

Der Stufengang der Zweifelsucht ist folgender. Ihr Zahn 
nagt zuerst an einzelnen Wahrheiten der christlichen Religion, 
z.B. an der allgemeinen Auferstehung, an den Wundertaten 
Jesu, dann an der Glaubwürdigkeit der evangelischen Geschichte 
überhaupt. Bald erstreckt sich die Zweifelsucht auf das Dasein 
oder wenigstens die wesentlichen Eigenschaften Gottes, auf die 


‘ Freiheit des Willens, auf den Unterschied von Gut und Böse, 


Zuletzt aber wird der Zweifler zum entschiedenen Gottes- 
leugner. 

Als Hauptbewahrungsmittel dagegen empfiehlt S. die Gottes- 
furcht. Denn die Menschennatur ist nicht gemacht zum Spe- 
kulieren ohne Mass und Ziel, und die Furcht des Herrn ist 
der Anfang der Weisheit. 

Weitere Vorschriften zur Vermeidung der Zweifelsucht sind 
u. a. folgende Imperative: 1) Fordere keine geometrische Evi- 
denz bei Gegenständen, die nur einer sittlichen Gewissheit fähig 
sind. Wie du nicht an Cicero und seinen Schriften zweifelst, 


- so zweifle auch nicht an Christus und den Evangelien. 2) Ver- 


Br a 


giss nicht, dass der Skeptizismus kein System, sondern nur 
eine Leidenschaft sei. Mache die Tatprobe an deinem Herzen, 
dass das Tun der sicherste Weg zum Wissen sei. Kommen dir 
Zweifel an der Unsterblichkeit, handle so, als ob sie gewiss sei. 
Das ro Ocinua Tod so roıeiv ist die stärkste demonstratio 
evangelica (Joh. 7, 17), den Willen Gottes tun der beste Beweis 
für das Evangelium. 3) Erforsche dein Herz, ob nicht eine 
geheime Selbstvergötterung die Stütze deiner Überzeugungen 
wankend mache. 4) Sondere die Zweifel, die vom Herzen kommen 
von denen, die vom Verstande kommen. Eva zweifelte zuerst, 
und dann ass sie, viele aber der heutigen Zweifler essen zuerst 
von der verbotenen Frucht und erst dann zweifeln sie. 5) Be- 
denke: a) ich habe eine Kraft, die Wahrheit zu sehen, wenn ich 
gleich das Wahre nicht ergründen kann; b) das, was mir sicht- 
bar ist, hört nicht auf, es zu sein, weil mir vieles unsichtbar ist; 
c) das Dass kann mir gewiss sein, wenn mir auch das Wie 
rätselhaft ist. 

Wie die Zweifelsucht um des Dunkeln willen auch das 
Klare dunkel findet, so achtet die Übereilung im Entscheiden 
den schwächsten Grund oder vielmehr jeden Schein für über- 
wiegend zum Entscheiden. Aus den zahlreichen Warnungs- 
beispielen seien ein paar angeführt. Brüderliche Warnung vor 
Unglauben hält die Präzipitanz für Proselytenmacherei; stillen 
Eifer für Ausbreitung des Christentums nennt sie geistige In- 
toleranz, Unwissenheit in den allgemeinsten Pflichten der Mensch- 
heit; das Festhalten an den klaren Aussprüchen der hl. Schrift 
bezeichnet sie als blinden Autoritätsglauben ; Gebetserhörung 
ist ihr Schwärmerei usw. | 

Die Übereilung im Urteilen ist um so schädlicher, je wichtiger 
der beurteilte Gegenstand ist; sie ist um so unheilbarer, je 
täuschender das Vorurteil, je gebietender die Leidenschaft, je 
künstlicher die Gelehrsamkeit, die der grundlosesten Meinung 
die Farbe der Wahrheit leiht, je grösser die Zahl der Gleich- 
gesinnten. | 

Hauptmittel dagegen: sei weise und bedachtsam. Wie das 
zu verstehen, zeigt S. an Jak. 1, 5—6, und sagt: „Raten kann 
die Logik, aber die Weisheit geben kann nur Gott, die Weis- 
heit erflehen kann nur das Gebet, und beten kann nur der 
Glaube an Gott. — Zürne nicht, edler Leser! Dass überall, 
am Ende der gewöhnlichen Kenntnisse, Kreuze stehen, die dich 


Kr er 


in das Gebiet des Christentums hineinweisen. Diese Kreuze 
stehen nicht da, um dich von der rechten Vernunftkultur ab- 
zuhalten, sondern vielmehr einfältig dazu anzuweisen. ‚Aber 
nicht jede sogenannte Vernunftkultur ist rechte Kultur .. 
Ich halte es... für den erhabensten Aktus meiner Vernunft, 
dass sie an eine höhere Vernunft glaube, als sie selbst ist.“ 

Der dritte leidenschaftliche Zustand ist die Schwärmerei 
der Vernunft, die auf Überschätzung ihres Wertes beruht und 
sich als Anmassung, Ignoranz, blinden Eifer und Aberglauben 
darstellt. Sie macht kalt gegen die Erfahrung, kalt gegen das 
dringende Bedürfnis der menschlichen Natur nach einer höheren 
Erleuchtung, kalt gegen die Geschichte, kalt gegen die wohl- 
tätigen Kräfte des gemeinen Menschenverstandes und gegen 
die heilsamen Bemühungen, die wichtigsten Wahrheiten dem 
gesunden Verstande fassbar zu machen, nicht zuletzt kalt gegen 
die Ausübung der wichtigsten Wahrheiten. — Mit dieser Idolo- 
latrie der Vernunft nahe verwandt ist die Schwärmerei der Ein- 
bildungskraft, die namentlich bei der sinnlichen Liebe und dem 
Ehrgeiz sich zeigt. 

Besonderes Interesse beansprucht das über die religiöse 
Schwärmerei Gesagte. Kennzeichen derselben sind „einige un- 
zweideutige Phänomene, die nur von ruhigen Geistern richtig 
beobachtet werden können. Wer sich gegen alles, was gründ- 
liche Belehrung heisst, ... . sperret; ... wer immer nur auf 
innere Empfindungen appelliert; wer überall das schwärmende 
Ich ans Licht hervorziehen will; wer schwache Köpfe wirbt, 
die nur an sein Ich glauben sollen; wer mit ungebeugtem Eigen- 
sinn mehr auf den Weg, den er betreten, als auf Gott traut, 
der auf mehreren Wegen zu Einem Ziele führt; wer mehr 
tändelnde Andacht, als männliches Tun des göttlichen Willens 
empfiehlt, der ist nicht fern vom Abgrunde — wenn er noch 
nicht drunten liegt.“ Beherzigenswert und für den Schriftsteller 
charakteristisch ist aber der Zusatz: „Übrigens gehört auch 
hier ein gesalbtes Auge dazu, um nicht den Schein für das 
Sein zu nehmen, und das, was nicht Zeichen der Schwärmerei 
ist, für ein Zeichen zu halten.“ 

Die Leiden aber, die aus der religiösen Schwärmerei hervor- 
gehen, sind Herzensangst, Gewissensangst und Höllenangst. — 

Anlässe zur Schwärmerei sind im Menschen Eitelkeit, leb- 
‚hafte Einbildungskraft, ein weiches Herz, Neugierde, Eigen- 


a 


liebe, missliche Lage. Als Heilmittel werden empfohlen: Demut; 
Arbeitsamkeit; fleissige Besiegung der Eigenliebe; Eindringen 
in den Geist der hl. Schrift („Der Geist der Schrift bewahrt vor 
mancher schwärmerischen Verdrehung der Schrift“); Inan- 
spruchnahme eines erfahrenen Freundes (ein solcher „ist denen, 
die fromm werden wollen, unentbehrlich. Denn auch die licht- 
lose Frömmigkeit hat ihre Irrgänge, und die Verirrungen from- 
mer Menschen sind so gut Verirrungen als die der Profanen*); 
heller Blick und Nüchternheit der Vernunft. 

Ein besonderer Abschnitt bezieht sich auf die Bewahrungs- 
mittel gegen Schwärmerei in bezug auf höhere Einsprechung. 
Es gibt Worte Gottes an die Menschen. Will die Stimme etwas 
offenbar Gutes, so folge ihr. Will sie das Gegenteil, so folge 
ihr nicht. Will die Stimme etwas Ausserordentliches, so prüfe 
ohne Voreingenommenheit und frage einen Freund, der Ver- 
trauen verdient. Im übrigen tue indessen den klaren Willen 
Gottes, bis dir der dunkle klar wird. 

Unter den leidenschaftlichen Zuständen ist ferner zu nennen 
die Gleichgültigkeit gegen alles, was Wahrheit oder Irrtum ist, 
diese vis inertiae, die keine Neigung zum Suchen des Wahren 
aufkommen lässt. Mittel dagegen sind Selbstbeherrschung, An- 
spannung der gegebenen Kräfte; Nachdenken über die Folgen 
der Gleichgültigkeit, über den Wert der Selbstbeherrschung 
- und die Würde des Menschen, über die Freuden der Erkenntnis; 
ferner das Lesen guter Schriften, der Umgang mit wahrheit- 
liebenden Menschen, das Beispiel derjenigen, die durch Wahr- 
heit glücklich geworden sind, bessere Erziehung usw. Aber 
es lässt sich weiter fragen: wo ist das Mittel zum Mittel? d.h. 
. wie bringen wir den Trägen zum fleissigen Lesen ? Diese Frage 
beantwortet S. mit dem Hinweis auf die göttliche Gnade, durch 
die die Notwendigkeit menschlichen Unterrichts nicht aufge- 
hoben wird. 

In der Reihe der leidenschaftlichen Zustände, die die Er- 
kenntnis der Wahrheit verhindern, wird an sechster und letzter 
Stelle der wissenschaftliche oder literarische Egoismus oder die 
Intoleranz genannt, d. h. das rücksichtslose Bestreben, seine 
Idee zur allgemein angenommenen Idee, und jede andere Idee 
zur allgemein verworfenen Idee zu machen. Die Intoleranz 
hat ihre Wurzel in der Eigenliebe, die rechthaberisch und an- 
massend macht; sie wird überwunden durch Widerstand da- 


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gegen und durch Studium der Geschichte der menschlichen 
Meinungen. 

Beiläufig wird der Unterschied zwischen Toleranz und In- 
differentismus entwickelt und am Beispiel Jesu die rechte Toleranz 
nachgewiesen, die sich von der damals — und auch heute noch — 
so sehr gepriesenen wesentlich unterscheidet. Folgende Regeln 
werden aufgestellt für den Nachahmer Jesu: . 


Keinen Schritt von dir weg, der Toleranz zu Gefallen! 

Kein Verleugnen deiner aus Begierde, allen alles zu sein! 

Kein Haar breit von deiner Wahrheit gewichen aus Nach- 
sicht gegen Blöde! 

Keine -Gleichgültigkeit, weil nicht allenthalben Stelle für 
dich ist! 

Keine trägen Hände, weil viel Arbeit nicht viel hilft! 

Keine stumme Zunge aus Höflichkeit, Feigheit, Toleranz, 
oder wegen der Unüberzeugbarkeit Tausender! 


Dazu kommt noch als geheimes Hindernis bei Erkenntnis 
der Wahrheit, dass an Stelle des Verstandes das Begehrungs- 
vermögen sich das: Urteil anmasst. 


Hieran werden ernste Warnungen geknüpft a) vor der 
vaga libido; 5b) vor den Reizen des steigenden Luxus; c) vor 
dem Unglauben an alle positive Offenbarung; d) vor der Moral 
ohne alle Religion; e) vor Frühweisheit und unglücklicher Spe- 
kulation; f) vor der Empfindelei; g) vor der intoleranten Sprache, 
in der die Worte Priesterlist, Pfaffentrug, Aberglauben, Schwär- 
merei, Bigotterie, Intoleranz — und positive Religion Synonyma 
sind; h) vor dem rastlosen Predigen der uneingeschränkten Tole- 
ranz, die schliesslich in Despotismus ausläuft. 


III. Der dritte Abschnitt handelt von den Vorurteilen, d.h. 
von den Urteilen vor der Zeit, vor der Prüfung, vor hinläng- 


licher Einsicht. — Sogar über die Vorurteile gibt es Vorurteile. 


Einige glauben, alle Vorurteile seien in unserer Willkür, andere 
halten sie für unvermeidlich. Viele meinen, es müsse an einem 
Vorurteile alles falsch sein; manche vergessen umgekehrt, dass 
um ein wahres Urteil ein paar Vorurteile herumliegen. Die 
meisten sind gerade im Weglegen der alten Vorurteile am 
vorurteiligsten. 


Es gibt Vorurteile der Kurzsichtigkeit und solche der Weit- 


‚sichtigkeit. Aber: der Weitsehende kann nicht alles sehen, und 


9 ER. 


der Kurzsichtige kann nicht nichts sehen. Vernunft ist Sehkraft, 
sie kann also etwas, wenn auch nicht alles, sehen. 


Weiter kommt in Betracht das Vorurteil des allgemeinen 
Beifalls und des allgemeinen Widerspruchs. Aber: das Urteil 
der Menge ist nicht wahr und ist nicht falsch, weil es das 
Urteil der Menge ist. 

Ebenso grundlos ist das Vorurteil des Alten und das Vor- 
urteil des Neuen. Aber: alte Wahrheiten waren einmal neu, 
und umgekehrt. Ferner: was alt ist, kann alte Wahrheit und 
alter Irrtum sein; was neu ist, kann neue Wahrheit und kann 
neuer Irrtum sein. 


Wer einen Ausspruch bloss deswegen für wahr hält, weil 
er Ausspruch eines grauen Kopfes ist, wird vom Vorurteil der 
grauen Haare getäuscht. Denn die grauen Haare sind zwar ein 
Beweis, dass der Mann Gelegenheit hatte, Erfahrungen zu 
machen, aber nicht, dass er sie wirklich gemacht hat. Immer- 
hin: die grauen Haare fordern Achtung, und man kann sie 
nicht besser respektieren, als wenn man bei ihnen Rat und 
Erfahrung sucht. 


Diesem Vorurteile steht gegenüber das der frühen Weisheit. 
Aber: was lange dauern soll, wächst langsam ; was hoch empor- 
streben will, soll zuerst tiefe Wurzeln fassen. 

Bezüglich der Vorurteile der Kinderstube gilt der Satz: 
Wer die schädlichen Vorurteile ausrotten kann und es nicht 
tut, dem ist's Sünde. Wer aber dem Kinde das Herz aus dem 
Leibe schnitte, um den Sitz der Vorurteile zu zerstören, dem 
wär’s auch Sünde. i 

Dem Vorurteil des Systems oder der T’heorie steht gegen- 
über das Vorurteil gegen alle Systeme. Das Richtige liegt auch 
hier in der Mitte. Die Wahrheit ist nicht an das System ge- 
bunden, aber auch der Irrtum nicht. 

Ferner gibt es Vorurteile des leichtfertigen Witzes und der 
strengen Schulgelehrsamkeit, für und wider die Person, den Ort 
(Kann aus Nazareth etwas Gutes kommen ’?), die Nation, für 
eine bestimmte Erziehungsweise, für ein Lieblingsfach usw. 

Das Schlimmste bei der Krankheit der Vorurteile besteht 
darin, dass der, der daran leidet, sie nicht als solche erkennt, 
und, wenn er sie erkennt, leicht ins andere Extrem gerät. 
Daher festina lente, eile mit Weile! 


IV. Der vierte Abschnitt betrifft „Leidenschaften und Vor- 
urteile im Zusammenhange mit dem Leibe und mit der Sprache“. 
Der Körper ist das dienende Werkzeug des Geistes; aber leicht 
reisst er die Herrschaft an sich, wodurch der praktische Materia- 
lismus entsteht. Gezeigt wird dies an Röm. 1, 21 f. Wer davon. 
geheilt werden soll, dem müssen die Augen geöffnet werden, 
dass er seine Krankheit einsehe; dann wird er das rechte Heil- 
mittel schon anwenden, das in genauer Selbstprüfung besteht. 
Soweit kann die Vernunftlehre helfen. Die wirkliche Neu- 
schaffung muss durch die Liebe und Gnade Gottes geschehen. 


Vernunft und Sprache bedingen sich gegenseitig und be- 
gründen den Vorzug des Menschen vor dem Tiere. In der 
Sprache liegen verschiedene Hindernisse derWahrheitserkenntnis, 
z. B. wenn sie im Sprecher und im Hörer verschiedene Vor- 
stellungen erweckt, wenn der Vortrag durch Kürze rätselhaft 
oder durch Anschwellung überladen wird, wenn die Ausdrücke 
zweideutig sind usw. Auch die Leidenschaft verdirbt die Sprache. 
Welch ein Missbrauch wird mit den Wörtern Freiheit, Gleich- 
heit, Menschenrecht getrieben! Dem Schwelger ist z. B. seine 
Leidenschaft — erlaubte Jugendfreude. — Der Weise aber strebt 
nach Wahrheit, Klarheit und Bestimmtheit des Ausdruckes; er 
hält auf Ordnung als die Seele des Vortrages; er ist kein 
Metaphernfeind, aber auch kein Metaphernjäger; er strebt die 
Leidenschaften und besonders die Eitelkeit in sich zu zerstören, 
damit zuerst sein Herz rein, hernach der Kopf helle, und dann 
auch die Sprache wahr und klar werde. 


C. Im dritten Hauptstück wird gehandelt „von der Erkennt- 
nis des Wahren in Rücksicht auf die gegebenen Kräfte und 
Hindernisse“. 


In diesem Zusammenhange werden der Reihe nach be- 
trachtet: 1) die Wahrheit, 2) die Erkenntnis, 3) die Gewissheit, 
4) die Überzeugung, 5) die Weisheit. 

ad 1) Wahrheit bezieht sich auf das-Sein und die Beschaffen- 
heit der Dinge; ihr Gegenteil ist Schein oder Irrtum. Auf die 
Frage: was ist Wahrheit? kann man verschiedene Antworten 
geben. Sie ist die Übereinstimmung zwischen Sache und Vor- 
stellung; oder: Wahrheit ist das Sein oder die Wirklichkeit 
(wir sind und es ist etwas ausser uns); oder: Wahrheit ist 
Übereinstimmung unserer Vorstellungen mit den Gesetzen des 


Bir? RE 


menschlichen Verstandes; oder: Wahrheit ist für uns alles das, 
woran wir wegen der Natur des menschlichen Verstandes nicht 
zweifeln können (2X2=4), oder wegen der sittlichen Natur 
des Menschen nicht zweifeln dürfen (Vergeltung im jenseitigen 
Leben). | | 

ad 2) Der Erkenntnis der Wahrheit ist die Unwissenheit 
oder Unkenntnis entgegengesetzt. Sie ist vorhanden, wenn ZU- 
reichende Gründe vorhanden sind. 

ad 3) Ist noch dazu die Unmöglichkeit des Gegenteils offen- 
bar, so liegt Evidenz vor. Unzureichende Gründe machen eine 
Sache mehr oder weniger wahrscheinlich bzw. zweifelhaft. 

ad 4) Die Überzeugung (ihr Gegenteil ist die Unredlichkeit) 
betrifft die subjektive Ehrlichkeit des Dafürhaltens, also nicht 
das Wahrsein eines Satzes. Sie schliesst den Irrtum nicht not- 
.wendig aus und die Wahrheit nicht notwendig ein. 

Als charakteristisch für unsern Autor, und zugleich als 
Stilprobe, mag folgende Stelle wörtlich angeführt werden: 

„Zur Überzeugung von den ersten, wichtigsten Wahrheiten 
kann man sehr bald, auch sehr leicht gelangen, wenn man 
redlich nach Wahrheit fragt, und da nicht grübelt, wo man 
empfinden, glauben, tun, geniessen soll. 

Man kann einen Satz, der wahr ist, aus ganz unzureichenden 
Gründen für wahr, und einen, der falsch ist, aus ganz unzu- 
reichenden Gründen für falsch halten, wenn der Verstand das 
Unzureichende aus Irrtum für zureichend hält. | 

Z.B. das Dasein der christlichen Offenbarung ist mir Wahr- 
heit, und aus allen Wahrheiten eine der wichtigsten. Allein, 
wenn alle, die an die Offenbarung durch Christus glauben, nur 
aus Einsicht der ganz zureichenden Gründe Christen (Gläubige 
an die Offenbarung Gottes durch Christus) sein müssten, auf 
ein wie kleines Häuflein würde die unzählbare Christenschar 
zusammenschmelzen ? 

Darin scheiden sich Logik und Geschichte der Vorsehung. 
Jene rät ihren Schülern, nur den zureichenden Wahrheitsgründen 
Beifall zu geben; diese, weil der erste Weg den meisten zu 
dornicht, zu uneben sein dürfte, führt ihre Kinder auch durch 
unzureichende Gründe, ja sogar durch irrige und falsche Be- 
griffe zur Wahrheit, und zieht aus Vorurteilen, Unwissenheit, 
Irrtum das grösste Gut der Überzeugung von den wichtigsten 
Wahrheiten heraus. 





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Menschenkinder! preiset euren Vater im Himmel mit dank- 
baren Kindergefühlen! Er leitet sogar das Falsche, das Irrige 
zum Besten seiner Kinder. Aber daraus müsst ihr ja nicht etwa 
den Schluss machen, dass man Irrtum verbreiten solle, um die 
Wahrheit siegen zu machen. Denn das hiesse mit den Gegnern 
des Paulus sprechen: Lasst uns Böses tun, damit Gutes heräus- 
komme. 


Die Geschichte der menschlichen Überzeugungen kann den 
redlichen und erleuchteten Wahrheitsfreund zwar für sich ver- 
tragsam, oder, wie man es nennt, duldsam machen, aber ja 
nicht zum Prediger der uneingeschränkten Duldung, die unter 
dem Deckmantel der Menschlichkeit und Aufklärung eine stumpfe 
Gleichgültigkeit gegen alle höhere Wahrheit zu verbergen und 
einzuführen trachtet.“ | 


ad 5) Die Weisheit unterscheidet sich von der Wissenschaft 
dadurch, dass diese Erkenntnis sucht, jene aber den Endzweck 
aller Erkenntnis: Gut und selig zu werden — und alle gut und 
selig machen zu helfen !). 


S. zeichnet hier ein schönes Bild des Weisen und leitet. 
daraus folgende Vorschriften ab: 


Prüfet alles; das Wahre (das Gute) behaltet! 

Urteilet nicht vor der Zeit! | 

Bändiget die anmassende Lust, viel zu wissen, um selten 
zu irren! | 

Lernet die nackte Wahrheit schauen, um nicht die Farbe 
für die Sache zu halten! 

Weichet der Menge aus! | 

Wisset nicht zu viel, um recht zu wissen, und nicht zu 
wenig, um recht zu handeln! 

Trauet der Wahrheit Siegeskraft zu! 

Haltet Festigkeit ohne Biegsamkeit für dummen Eigensinn ! 

Wahrheit sei euch köstlicher als Menschengunst! 

Die Liebe duldet alles — also auch fremde Überzeugungen ! 





‘) Man vgl. damit die Definition Schopenhauers: „Weisheit“ scheint 
mir nicht blos theoretische, sondern auch praktische Vollkommenheit zu 
bezeichnen. Ich würde sie definieren als die vollendete, richtige Erkenntnis 
der Dinge, im ganzen und allgemeinen, die den Menschen so völlig durch- 
drungen hat, dass sie nun auch in seinem Handeln hervortritt, indem sie 


sein Tun überall leitet. (Parergon und Paralipomena II, $ 339.) 


= Ra 

Brauchbares und wirklich gebrauchtes Wissen ist erst das 
rechte Wissen! | 

Die wichtigste Wahrheit zuerst, und keinem Hörer mehr, 
als er tragen kann! | 

Tuet, was die deutschen Reime empfehlen: Ebenmass ist 
die beste Strass! 

Seid treu im Kleinen! 

Seid treu, besonders in Anerkennung dessen, was euch 
noch fehlt! 


D. Im dritten Bande finden wir das vierte Hauptstück 
der Vernunftlehre. Des Verfassers Absicht ist, darin aus seiner 
Erfahrung einzelne Winke zu geben, wie man in bezug auf 
Auffindung, Prüfung und Mitteilung des Wahren am sichersten 
das Echte treffen und dem Unechten entgehen könne. 


Zunächst wird geredet von den Hypothesen, rücksichtlich 
ihres Schadens, Nutzens und rechten Gebrauchs. Die Hypothesen- 
sucht ist dadurch schädlich, dass das Feld der Beobachtungen 
brach liegen bleibt, dass die Wissenschaften lächerlich werden 
(wenn eine vorher für unbezweifelbar richtig gehaltene Hypo- 
these plötzlich verworfen wird), und die Künste schädlich (die 
Heilkunde kann durch Anwendung hypothetischer Fehlsätze 
Verderben anrichten). Endlich macht die Hypothesensucht auch 
das Gute und Haltbare an einer Theorie verdächtig. Von Hypo- 
thesen lässt sich aber auch Nutzen erwarten. Sie üben das 
Nachdenken und geben Anlass zu neuen Beobachtungen und 
Versuchen. Ihr rechter Gebrauch ist gewährleistet bei genauer 
Prüfung, ob sie in der Anwendung standhalten und alles rest- 
los erklären, sowie bei sorgfältiger Unterscheidung des Punktes, 
wo Wahrheit in Hypothese übergeht. Daran knüpft S. folgende 
Mahnung: „Vor allem meidet der nüchterne Mann die Hypo- 
thesensucht in Glaubens- und Sittenlehren. Hypothesensucht ist 
überall schädlich. Aber in der Dogmatik und Moral — da wird 
sie fürchterlich. Ein hypothesensüchtiger Theologe ist das grösste 
Abenteuer der Vernunft.“ 


Was die Demonstrationen und Systeme a priori angeht, so 
muss zur Feststellung ihres beschränkten Wertes zunächst ge- 
fragt werden: Kommen in unserem Erkenntnisgebäude nur 
Vernunftbegriffe vor, oder ausserdem zugleich Erfahrungen 
und Zeugnisse? Sodann entscheidet über den Wert eines Systems 


SW na RE 


dessen Fähigkeit, unser Bedürfnis nach Wahrheit, nach Heilig- 
keit, nach Seligkeit zu befriedigen. Die Kraft, alle Bedürfnisse 
unserer höheren Natur zu befriedigen, finden wir weder bei 
Sokrates, noch bei Aristoteles, noch bei Leibniz, noch bei einem 
andern Weisen, sondern allein bei Jesus Christus. 

Es folgt unter dem aus Ciceros Rede für Plancus ent- 
nommenen Motto: Nihil est tam volucre, quam maledictum, 
nihil facilius emittitur, nihil latius dissipatur, eine eindringliche 
Mahnung vor der Anekdotensucht und Klatscherei: Mn xeivere, 
re un zo FTe. 

Bei Auffindung des Wahren wird oft das argumentum e 
finibus gebraucht. Diesem Beweise aus den Endursachen legt S. 
denselben Wert bei, den ihm Sokrates bei Xenophon (Memo- 
rab. 1,4) zuschreibt. Er sagt: „Es ist Weisheit, sich von der 
beobachteten Nutzbarkeit der Dinge auf eine wohltätige Absicht, 
und von der wohltätigen Absicht auf das Dasein eines weisen 
Künstlers leiten zu lassen.“ | 

Bei der Prüfung des Wahren kommen folgende Tätigkeiten 
der Seele vor: 

Auge und Ohr sammeln die Data; 
Auslegung erforscht den Sinn; 
Prüfung wiegt die Gründe; 

Rein-heller Blick erfasst die Wahrheit. 

Zunächst werden die Regeln für den Hörer vorgetragen: 
Wer redet, da er hören soll, hört nicht. Wer seinem Auge zu 
saffen erlaubt, wo das Ohr hören soll, hört nicht. Wer allen 
zuhört, hört keinem zu. Wer prüft und vergleicht, wo er hören 
soll, hört nicht. Wer mit seinem Witze tändelt, wo er hören 
soll, hört nicht. Wer hören kann, versteht auch die Kunst, zu 
fragen, und wer weise fragen kann, Kann geduldig hören. Wenn 
wir gegen einen Lehrer oder eine Lehre voreingenommen sind, 
dann ist's noch viel schwerer, zu hören. Die Hauptsache aber 
ist: Selig, die das Wort Gottes hören und bewahren! 

Ausführlich sind die Anweisungen über das vernünftige Lesen. 
Wenn der Zweck des Lesers, seine Art zu lesen und die Wahl 
des Buches vernünftig ist, so ist an dem Leser als Leser alles 
vernünftig. Hauptabsicht bei jedem Leser soll sein, das Buch 
zu verstehen und dadurch kenntnisreicher und besser zu werden. 
Wer seinen Schriftsteller verstehen will, liest aufmerksam, nach- 
denkend und wenig auf einmal. Er wird besonders beim Ein- 

Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 1, 1915. 4 


BERRUg ; ee 


gange des Buches, wo die Keime des ganzen Werkes sind, sich 
alle Flüchtigkeit versagen. Er wird sich ferner in die Situation 
des Verfassers hineinversetzen uud endlich die Lektüre wieder- 
holen. 

Die Wahl der Bücher, die man lesen will, ist so wichtig 
als die Art, wie man liest. Regeln will S. hier nicht geben, 
aber er weist den Unerfahrenen an, sich von dem Rate eines - 
Freundes leiten zu lassen, „dem Tugend erste Wissenschaft, 
Religion höchste Philosophie, Rechttun einziger Ruhm, Evan- 
gelium Gottesweisheit und ein reines Herz die Basis aller Auf- 
hellung des Kopfes ist.“ 

Was die Auslegung eines Buches oder einer Schrift angeht, 
so hat der Ausleger als solcher lediglich die eine Frage zu 
untersuchen: Was ist der Sinn dieses Buches oder dieser Schritt- 
stelle? Dagegen hat er sich nicht mit der Frage abzugeben, 
ob der Sinn des Buches mit der Wahrheit übereinstimme oder 
nicht. Der redliche Sinnforscher vermeidet zwei Extreme, die 
ihren Sitz nicht im Verstande, sondern im Herzen haben: Er 
trägt seinen Sinn nicht in die Schriftstelle hinein, aber er trägt 
den Wort- und Schriftstellersinn auch nicht aus der Schriftstelle 
heraus, d.h. er will das, was die Schriftstelle Beraiee sagt, 
nicht in der Schriftstelle nicht finden. 

Unter den Hindernissen einer rechten Auslegung führt S. 
das zu weit gehende Bestreben an, die Bibel mit der Vernunft 
zu vereinigen und die Feinde der Bibel mit ihr auszusöhnen. 
Wenn er aber in diesem Zusammenhange auf eine wörtliche 
Auffassung des Buches Jonas dringt (sonst könnte man aus dem 
Alten Testament alles machen, was man wolle), so würden wir 
in diesem Falle doch lieber den Standpunkt des sel. Prof. Reusch 
einnehmen, dessen gläubige Gesinnung niemand in Zweifel 
ziehen wird. Dieser sagt: „Der Prophet Jonas ist allerdings 
eine geschichtliche Person (2 Kön. 14, 25). Es ist aber die An- 
nahme nicht notwendig, dass das Buch Jonas geschichtlich ist 
und nicht eine Sage oder Dichtung enthält... Wer überhaupt 
die Tatsächlichkeit von Wundern in der biblischen Geschichte 
zugibt, kann die Möglichkeit des im Buch Jonas erzählten 
Wunders nicht bestreiten; ob die Tatsächlichkeit desselben 
anzunehmen ist, hängt von der Entscheidung der Frage ab, ob 
das Buch ein streng geschichtliches ist !).* 





!) S. Internationale Theologische Zeitschrift, Jahrg. 1906, 53. Heft, S. 51. 


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Eine besondere Aufmerksamkeit erfordert die Auslegung 
bildlicher Ausdrücke, der Parabeln, Metaphern usw. Hierbei 
vergleicht die Vernunft die Begriffe von Bild und Sache so lange, 
bis das commune tertium in die Augen fällt. 

Weiterhin ist der Fehler der Einseitigkeit zu Karmıeiden; 
Es dürfen z. B. einige Stellen über denselben Gegenstand nicht 
ins Licht, andere geflissentlich in den Schatten gestellt werden. 
— Die vornehmsten Auslegungsmittel aber sind: ein Leben 
nach den Lehren der Weisheit, und: fehlt es dir an Weisheit, 
so bete. 

Alle Anleitung zur Prüfung konzentriert sich auf dieses 
Eine: ; 
Nur der Wahrheitsfreund sei Prüfer, und 
Der Prüfer sei nur Wahrheitsfreund. 

Daraus werden im einzelnen folgende Regeln abgeleitet: 
Der Wahrheitsfreund lehnt die Prüfung weder durch vorgeb- 
liche Überzeugung vom Gegenteil, noch durch die Wider- 
sprüche der Gelehrten, noch durch die Verdammungsurteile 
der Frommscheinenden von sich ab. Er wagt nicht, zu prüfen, 
was offenbar seine Prüfungsgabe übersteigt. Er sucht zuerst 
durch Lesen (Hören) den Sinn des Verfassers zu verstehen. Er 
hütet sich vor Übereilung. Er behält das Wesentliche der Unter- 
suchung im Auge, indem er fragt: Was wird behauptet? Welche 
Gründe werden beigebracht? Sind sie hinreichend? Er prüft 
den gegebenen Satz nicht nach seinen Meinungen, sondern nach 
den angeführten Gründen. Er hält das entscheidende Urteil so 
lange zurück, bis er alle Gründe durchschaut. Er urteilt ohne 
Voreingenommenheit. 

Mit Recht warnt S. vor dem blinden Eifer für und gegen 
die Aufklärung. Die Aufklärung allein tut’s nicht; nicht den 
Verstand allein soll man ausbilden, sondern auch das Herz 
veredeln. Man soll aber anderseits nicht mit blindem Eifer gegen 
das ungekannte Bessere dem wohltätigen Strahle der Wahr- 
heit überall entgegenstehen. Das Beste ist, „sein Licht leuchten 
zu lassen, ohne davon zu reden, ohne das. Geschrei vom Auf- 
klären, aufzuklären, und zu handeln, wo andere nur schreien“. 

Daran schliessen sich Regeln für angehende Denker. Von 
den hier gegebenen Vorschriften seien folgende erwähnt: Da 
die erste Epoche des Denkens die bedeutendste fürs ganze 
Leben ist, so sei behutsam im Anfange des Denkens. Vergiss 


BB 7 aa 


die Grundwahrheit nicht: Ein Gott und der Mensch sein Bildnis 
in Erkenntnis und Liebe. Sei gegen eine dir bekannte Wahr- 
heit nicht gleichgültig, bis sie aus deinem Systeme hervorfliesst. 
Z. B. lehrt die Offenbarung: Gott ist Liebe, auch wen er züch- 
tiget, den liebt er. Wie viel verliert an Ruhe des Geistes, wer 
diese Wahrheit erst aus dem Regriffe Gottes herauswickeln 
oder die vielen Übel mit der Güte des Schöpfers vereinigen 
will. Verwechsle den Schein nicht mit der Sache. Halte Ein- 
kleidungen nicht für Gründe. Sei vorsichtig. Bewahre dein 
Herz. Halte es nicht mit den Lachern und Spöttern. 

Es folgen Regeln für angehende Lehrer. S. fordert, dass der 
Lehrer zuerst selbst mit der Wahrheit vertraut sei. Er soll 
stufenweise unterrichten; zu viel Licht auf einmal blendet. Die 
beste Lehrart darf nur Hebammendienste tun bei der Geburt 
der Kenntnisse. So lernt der Schüler auf seine eigenen Kräfte 
vertrauen und mit Lust arbeiten. e 

Aus dem Gemälde eines guten Lehrers, das S. zeichnet, seien 
folgende Züge mitgeteilt: Kenntnis der Fähigkeit seiner Schüler, 
Geduld, Uneigennützigkeit, untadelhafter Wandel, Liebe. - 

Die Merkmale des unwürdigen Lehrers findet S. bei Matth. 
im 23. Kapitel. 

Zur Charakteristik eines guten Volkslehrers führt S. an: Er 
muss die Gabe besitzen, den Vortrag a) gemeinnütziger Wahr- 
heiten 5b) für die Erkenntniskraft des Volkes fasslich und be- 
hältlich, c) für die Empfindungskraft des Volkes treffend und 
rührend zu machen, und d) diese Gabe in der schönen Absicht 
anwenden, das Volk zu bilden, zu bessern, zu beruhigen und 
zu beseligen. Das Ideal des Volkslehrers ist Jesus. 

Es folgen Vorschriften für den Disputator und den Wider- 
leger. Ad 1) wird darauf hingewiesen, dass es Menschen gibt, 
mit denen — und Dinge, über die der Weise nie oder äusserst 
selten disputiert. Ad 2) Zur Widerlegung einer Schrift wird er- 
fordert, dass man a) die Schrift ganz versteht, b) in dieser Schrift 
erhebliche Irrtümer entdeckt hat, die der Wahrheit, und nicht 
bloss der eigenen Meinung zuwider sind, c) das Unrichtige des 
Satzes offenbar und so dartut, dass der Leser entscheiden kann, 
wer recht oder unrecht hat, d) endlich diese Widerlegung nicht 
gegen die Person, sondern gegen den Irrtum richtet. 

Was die Regeln für den Überzeuger angeht, so muss,‘ wer 
an fremder Überzeugung mit Vernunft arbeiten will, zuerst 


ang 


selbst überzeugt sein, dass es Wahrheit, und zwar wichtige 
Wahrheit ist, wovon er einen andern überzeugen will, und 
dass er die Erkenntnisgründe davon wirklich dem andern mit- 
teilen kann. Dann sei man genau überzeugt, worin die eigene 
Denkart und die des andern übereinstimmen, und worin sie 
abweichen. Drittens muss man überzeugt sein, dass der andere 
sich überzeugen lassen will. Sind diese Vorbedingungen erfüllt, 
‚so fange man das Werk damit an, dass man die Wahrheit ein- 
fach und klar darlege und von allen Seiten beleuchte, bis sie 
dem andern so hell ist, wie uns selbst. 

Von verschiedenen Überzeugungsmethoden heisst es: Ist dem 
andern der Sinn der Wahrheit klar und scheint ihm doch noch 
falsch zu sein, was dir Wahrheit ist, so gehe man Schritt für 
Schritt vor, d. h. 1) man lege dem Andersdenkenden keinen 
zweiten Satz vor, ehe er den ersten für beweisend hält. 2) 
Halte man den andern bei der Sache und verwehre ihm alle 
Seitensprünge. 3) Halte man inne, wenn der andere einen vor- 
her als richtig zugestandenen Grund zurücknimmt. 4) Beachte 
man genau den Punkt, wo es Zeit ist, dass der andere ent- 
weder den Schlussatz unterschreibt oder den Fehlschuss beweist. 

Rücksichtlich der eigentlichen Überzeugungsweisen wähle 
man die der Person und der Sache angemessenste. Lässt sich 
die Überzeugung durch blosse Erklärung der Ausdrücke er- 
reichen, so bedarf es keiner weitern Operationen. Oft lässt sich 
der Wahrheitsuchende durch Appellation auf einen Versuch, 
oder auch auf eine Beobachtung, oder auf sein Selbstgefühl, 
oder auf ein gültiges Zeugnis, oder auf die Stimme des ge- 
sunden Menschenverstandes überzeugen (appellierende Methode). 
Manchmal reicht die Zergliederung des Begriffes aus (Analyse). 
Oft muss man das ganze Gebäude der bisherigen Überzeugung 
des Andersdenkenden niederreissen (niederreissende oder allzer- 
malmende Methode). Die aufbauende Methode wird angewandt, 
wenn das Haus-des Beweises vom Fundamente an bis zur 
Spitze aufgebaut wird. Das Umgekehrte ist die absteigende 
Methode. Dazu kommen ferner die reductio ad absurdum s. ad 
impossibile und die argumentatio ad hominem. Nicht selten tut 
eine Analogie oder Induktion die gewünschte Wirkung. Ist eine 
unbedingte Überzeugung nicht sofort zu erreichen, so versucht 
man die disjunktive Beweisführung. Z. B. lässt sich der Glaube 
an ein anderes Leben so beweisen: Kommt eines, so ist der 


ARE ;* u N 


Glaube daran ein unersetzliches Mittel, die Sinnlichkeit zu 
. schwächen und die Tugend zu stärken; kommt keines, so ist 
dieser Glaube wenigstens ein unersetzliches Mittel, die bittersten 
Leiden zu versüssen. Ein solches Aut, Aut schränkt wenigstens 
den Unglauben ein. | 

Neben diesen logischen gibt es noch moralische Über- 
zeugungsweisen. Das blosse Schweigen des Weisen, richtig ver- 
standen, kann überzeugen. Ferner: unio animorum viam parat 
ad unionem iudiciorum. Nicht zuletzt kommt in Betracht der 
Beweis durch die Tat. 

Vom Unterschied zwischen dem Lehrer und Schriftsteller und 
den Haupteigenschaften des letztern heisst es: der Schriftsteller 
unterscheidet sich vom Lehrer a) durch das grössere Publikum, 
b) durch die Art der Mitteilung und c) durch die Dauer, Aus- 
dehnung und besondere Unbestimmbarkeit seiner Wirksamkeit. 
Diese Umstände machen besondere Vorsicht zur Pflicht und 
gebieten, Wahrheit mit. Liebe zu vereinigen; die Liebe fehlt 
aber jedem Wisser, der mit seinem Wissen unbesonnen heraus- 
fährt. S. zeigt dies am Beispiele Pauli: den Juden bin ich ein 
Jude geworden usw. 

Das Ideal eines Schriftstellers fordert einen hellen Kopf, 
ein reines Herz und Herrschaft über sich selbst. Dann wird er 
auf Beifall zum voraus verzichten, den Torheiten seiner Zeit- 
genossen nicht schmeicheln und von aller Wissenschaft und 
Kunst, seine eigene eingeschlossen, nüchtern denken. 

Diesem Ideale widerspricht in vielfacher Beziehung die 
Wirklichkeit. Man findet in der Schriftstellerwelt allerlei 
„Suchten*, z. B. die Gelbsucht, die die Fehler des Auges auf 
die Gegenstände überträgt; Lustseuche, die das Gefühl der 
Scham tötet; Wassersucht, die das göttliche Feuer der Religion 
durch wässerige Auslegung dämpft. 

Unter den „kranken Schriftstellern“ nennt S. besonders 
1) die, die mit übertriebenem Eifer predigen, wodurch sie 
nur den Edlen ohne Not beüunruhigen, 2) die alles nehmen 
und nichts geben; dies bezieht sich auf alle, welche die 
christliche Religion mit Gewalt oder Spott angreifen. Ihnen 
gilt folgende Alternative: Entweder ist es Wahrheit, was ihr 
bekämpft, oder Täuschung. Ist’s Wahrheit, so schlaget ihr den 
Leuten die gesunden Beine entzwei, wenn euer Bemühen ge- 
lingt; ist's Täuschung, so nehmet ihr ihnen die Krücke und 


gebt ihnen nichts dafür. 3) In einem ähnlichen Spitale liegen 
die, die immer Wahrheit suchen und sie nie annehmen, immer 
einreissen und nicht aufbauen, das Klare unklar machen, weder 
selbst in das Reich der Wahrheit eingehen noch andere hin- 
einlassen. 4) Die von den Menschen zu viel verlangen und sie 
mit dem Massstab der Engelwelt messen. 5) Die gegen alle 
Ordnung und festgesetzte Form anrennen, ohne zu bedenken, 
dass der Schatz eines Gefässes bedürfe. 

Mehr als von andern Lesern und Schriftstellern muss von 
dem Rezensenten gefordert werden Genauigkeit im Lesen, Un- 
. parteilichkeit im Prüfen des Gelesenen und Bescheidenheit im 

Bekanntmachen des Urteils. Er hat drei Fragen zu lösen: 
1) Was ist der Zweck des Schriftstellers? 2) Ist der Zweck 
würdig? (Da der Endzweck recht eigentlich unter der Zensur 
Gottes steht, so wird der bessere Rezensent das Urteil entweder 
dem höchsten Richter überlassen oder einen würdigen Zweck 
voraussetzen, solange dies möglich ist, eingedenk des Wortes: 
Wer rein ist, werfe den ersten Stein.) 3) Ist der Zweck er- 
reicht? Gerechtigkeit und Billigkeit dürfen hierbei nicht fehlen. 
Nicht zuletzt beherzigenswert ist, dass S. die Anonymität ver- 
wirft und verlangt, dass der Rezensent mit seinem Namen für 
sein Urteil (namentlich beim Tadel) einstehen solle. 

Besondere Aufmerksamkeit verdient der Rezensentenspiegel 
oder die. Charakteristik schlechter Rezensenten. S. zeichnet 
eine Reihe Bilder, die man in diesem Spiegel schauen kann. 
Nur eine Schilderung sei hier beispielshalber wörtlich angeführt: 
„Rezensent A ist ein Apotheker, der, durch die Rezepte des 
Arztes in seiner Kunst unterrichtet, nun selbst die Rolle des 
Arztes spielt. Gedanken, die er dem Verfasser abgeborgt, stehen 
im Eingange der Rezension da, als ein Muster, nach dem der 
Verfasser hätte arbeiten sollen. Gar oft schreiben ihm die 
Herren Auktores alles aus seinem Herzen heraus. Bald hat er 
das nämliche Experiment schon ein paar Jahre vorher gemacht 
und längst gewünscht, dass es benützt werden möchte: nun sei 
sein Wunsch erfüllt. Bald hat er im System die nämliche Lücke, 
die der Verfasser ausfüllt, entdeckt, nur habe er nicht Musse 
gefunden, sie auszufüllen: Gottlob, dass sie jetzt ausgefüllt sei. 
Man sieht klar, dass er seiner Arbeitsamkeit ein Kompliment 
macht, wenn er das neue Werk, das er vor sich hat, eine 
_ Riesenarbeit heisst, und seiner Geschicklichkeit, wenn er die 


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Genesis irgend einer Erfindung angibt.“ — Leider muss der 
gebotenen Kürze wegen auf Wiedergabe der übrigen, gleich- 
falls mit feiner Ironie gezeichneten Charakterbilder verzichtet 
werden. 

Schliesslich stellt S. noch fünf Regeln für den Rezensenten 
auf: 1) Schweige, so oft du ungewiss bist, und rede, wenn du 
auch gewiss bist, als wenn du ungewiss wärest. 2) Rühme 
zuerst das Gute, das da ist; dann erst zeige das Gute an, das 
nicht da ist, wenn du es noch für nötig hältst. 3) Rühme nie 
das Gute, das nicht da ist, denn das ist Verblendung. 4) Kannst 
du nicht die Rolle des Zensors spielen, so vertritt die eines 
getreuen Anzeigers; hebe drei Stellen aus dem Buche aus, eine | 
gute, eine mittelmässige und eine schlechte, und lass alsdann 
das Publikum urteilen. 5) Bist du nicht sittlich genug, das 
‘Wahre und Gute zu ehren, wo du es findest, so sei wenigstens 
so wohlgesittet, dass du dich nicht durch Lästerung des Guten 
vor aller Welt entehrest. 

Hatte S. schon vorher vom Lehrer gesprochen, so stellt er 
nunmehr die Grundsätze für den Erzieher auf in der Form von 
drei unerlässlichen Imperativen: 

1) Suche das Herz deines Zöglings so zu gewinnen, dass 
es ganz Glaube und Zutrauen auf deine Person, dein Wort, 
deinen Wink, deine Handlungsweise werde. 

2) Suche dies Zutrauen deines Zöglings so zu benützen, 
dass sein Herz für das Gute, Wahre, Brauchbare eingenommen, 
und seine Kräfte nach der Regel des Guten, Wahren, Brauch- 
baren beschränkt, geleitet, vorgeübt werden. 

3) Um das Zutrauen deines Zöglings zu gewinnen und 
recht zu benützen, d. i. um dein Kind gut zu machen, sei 
selbst gut. 

Aus den näheren Ausführungen hierzu sei noch erwähnt, 
dass S. ausdrücklich das Autoritätsverhältnis zwischen Eltern 
und Kindern hervorhebt und, entgegen einer heutzutage fälsch- 
lich human genannten Anschauung, die Rute als die „mathe- 
matische Demonstration der Kinderstube“ bezeichnet. 

Aus den hundert speziellen Regeln für Väter und Erzieher 
in Familien kann hier nur weniges angeführt werden. Vor 
allem ist es die Liebe, die die Eltern und ihre Stellvertreter 
beseelen muss. Wer gegen Kinder ein rechter Vater sein will, 
der muss selbst ein rechtes Kind Gottes sein. Dann wird er 





NEN TR 
in Vorbild und Lehre das Christentum als die Grundlage aller 
Erziehung in die Herzen der Zöglinge pflanzen. So wird er 
gute Menschen durch Gottesverehrung und rechtschaffene Gottes- 
verehrer durch das Christentum bilden. Ein Weiteres darüber 
findet sich in der im zweiten Aufsatz zu besprechenden Päda- 
gogik. 

Der Reformator, d. h. derjenige, der grosse Umkehrungen 
der Denkarten und Handlungen der Menschen und Völker be- 
wirken will, wird vor folgenden Fehlern gewarnt, als da sind: 
Verstellung; blinder Enthusiasmus, der niederreisst und auf 
Sand baut; Splitterrichterei, eigene Bequemlichkeit, während 
man andern Lasten aufbürdet; blosse Beachtung der Aussen- 
seite, statt des Herzens; mangelnde Sach- und Weltkenntnis. 

Am Schlusse der Vernunftlehre legt 8. im Anschluss an 
das bisher Vorgetragene uns eine Reihe von Fragen vor zum 
Behufe einer Selbstprüfung für Menschen, wie sie sind. Wir be- 
schränken uns auf eine kurze Andeutung. Dem ganzen Werke 
setzt er das Motto vor: dos uoı sroö orw. Am Ende seiner Dar- 
legungen angelangt, erklärt er als das einzig Wahre roov oro: 
„Der du uns hierher gesetzt, Vater alles Lichtes! dass wir dich 
suchen und dich finden, und in dir Licht, Liebe, Leben, Selig- 
keit finden möchten, lass uns nur dich suchen und dich — end- 
lich finden, und in dir finden — Licht, Liebe, Leben, Seligkeit, 
durch Jesum Christum, unsern Herrn, Amen!... Wenn die Ver- 
nunftlehre nicht auf dieses zoö ar@ hinweiset, so tauget sie nur 
dazu, die Finsternis zu vermehren ...“ Den Beweis aber, dass 
nur in Gott die Quelle alles Lichtes ist, finden wir allein in 
der Erfahrung, Joh. 7, 17: Wenn du willst inne werden, ob 
meine Lehre aus Gott sei, so tue darnach. — 


MENN. 
(Weitere Artikel folgen.) 


Idee und Geschichte 
in der Theologie Fr. A. Staudenmaiers. 


Abkürzungen. 


Werke Standenmaiers: 


Johannes Scotus Erigena und die Wissenschaft seiner Zeit. Frankfurt a.M. 
1834 (Sc E). 

Enzyklopädie der theologischen Wissenschaften. Mainz 1834 (E!). 

Enzyklopädie der theologischen Wissenschaften, I. Bd., 2. Auflage. Mainz 
1840 (E?). 

Der Pragmatismus der Geistesgaben. Tübingen 1835 (P Gg). 

Geist der göttlichen Offenbarung. Giessen 1837 (G g O). 

Über das Wesen der Universität. Freiburg i. Br. 1839 (W U). 

Die Philosophie des Christentums, I. Bd. Giessen 1840. (Ph Ch). 

Die christliche Dogmatik. Freiburg i. Br. 1844 ff. (Ch D). 


Ausserdem Aufsätze in folgenden Zeitschriften: 


(Giessener) Jahrbücher für Theologie und christliche Philosophie (J Th ch Ph). 
(Tübinger) Theologische Quartalschrift (Th @). 


Material aus Staudenmaiers handschriftlichem Nachlass, enthalten im 
Anhang von Laucherts Monographie (LZauchert, Fr., Franz Anton Stauden- 
maier in seinem Leben und Wirken dargestellt, Freiburg i. Breisgau 1901) 
(Lauchert). 





Einleitung. 


Die philosophiegeschichtliche Forschung der letzten Jahre 
weist eine immer intensiver gewordene Beschäftigung mit der 
Zeit des deutschen Idealismus auf. Das ist keineswegs erstaun- 
lich. Grosse geistige Bewegungen, in denen sich ursprüngliche 
Kräfte und aufbauende Tendenzen als wirksam erzeigen, kön- 
nen niemals endgültig der Vergessenheit anheimfallen ; sie lenken 
früher oder später wieder die Aufmerksamkeit der Nachwelt 


N, N 


auf sich und sichern sich zum mindesten ein lebhaftes histo- 
risches Interesse. Im deutschen Idealismus stellt sich eine Be- 
wegung dar, in welcher die schöpferische Macht des Geistes 
auf ganz ausserordentliche Weise hervortritt. Es wäre zu ver- 
wundern, wenn es nicht neuerdings als reizvoll empfunden 
würde, sich in die Gedankenarbeit der führenden Philosophen 
und Dichter der glänzenden Epoche zu vertiefen, die Motive 
ihrer Systembildung aufzusuchen, ihr Ringen nach einem um- 
fassenden Begreifen und Deuten von Welt und Leben sorgfältig 
zu beobachten. Allein was gegenwärtig zur emsigen Durchfor- 
schung der von Kant ausgehenden Spekulation treibt, erschöpft 
sich nicht in einem geschichtlichen Interesse. Neben diesem 
macht sich ein starkes systematisches Interesse geltend. Man 
hofft, hingenommen von dem heissen Bemühen, die dunkeln 
Rätsel und Geheimnisse der Wirklichkeit aufzuhellen, dass in 
jener gewaltigen Geistesarbeit trotz mancher ihr anhaften 
den befremdlichen und krausen Absonderlichkeiten verheissungs- 
volle Ansätze zur Lösung schwieriger Probleme sich finden. 
Im Zusammenhang mit den der deutschen Philosophie 
gewidmeten energischen Studien sind nun mehr und mehr aus- 
gebreitete Untersuchungen erwachsen, die sich — freilich in 
sehr ungleich verteilter Art — auf die grossen protestanti- 
schen Theologen richten, welche empfangend und gebend, be- 
fruchtet und anregend in der idealistischen Bewegung gestanden. 
Die Wiedererweckung der Fries’schen Lehre ist der Beachtung 
de Wettes zugut gekommen; die Neubelebung des Hegelianis- 
mus hat Männer wie Baur und Rothe neuerdings in den Kreis 
der Betrachtung gerückt. Insbesondere aber zieht der alle 
seine Fachgenossen weit überragende Schleiermacher, der pro- 
testantische Kirchenvater des neunzehnten Jahrhunderts, die 
Blieke vieler auf sich. Eine fast von Tag zu Tag anschwellende 
Literatur befasst sich mit der ungemein mannigfaltigen Pro- 
duktion seines reichen und tiefen Geistes, handelt über die 
verschiedenen Perioden seiner innern Entwicklung, spürt den 
Bildungseinflüssen nach, denen er sich geöffnet, arbeitet seine 
_ philosophisch - spekulativen Gedanken und seine christlichen 
Glaubensüberzeugungen heraus und setzt sie zueinander in 
Beziehung, wägt Stetigkeit und Gegensätzlichkeit in seinem 
Denken gegeneinander ab, prüft, was an seinem Werk neu 
ist, und was sich als alt und überkommen erweist. Und auch 


Be RR 


aus dieser Literatur weht einen meist nicht „die Kühle einer 
schlecht und recht sachlichen Feststellung“) an, sondern sie 
verrät deutlich genug die rege Anteilnahme der Forscher, ihr 
lebendiges Interesse, das sie beim Belauschen des mit den 
Problemen sich mühenden Meisters fortwährend begleitende 
Gefühl: Tua res agitur. 

Von ferne nicht so zahlreich und eindringend wie die Unter- 
suchungen über die genannten protestantischen Theologen sind 
die Arbeiten, die sich mit den wissenschaftlichen Leistungen 
der katholischen Theologie aus der ersten Hälfte des vorigen 
Jahrhunderts beschäftigen und dabei nachdrücklich auf deren 
enge Berührung mit den geistigen Strömungen der Zeit hin- 
weisen. Wirklich fördernden Studien begegnet man nur selten. 
In den naturgemäss zumeist von römischkatholischer Seite 
- stammenden Schriften zeigt sich hier und dort, wie ihre Au- 
toren eine leisere oder stärkere Scheu davor empfinden, die 
theologischen Väter.in unmittelbarem Kontakt mit der neuen 
Bildung ihrer Tage und voll unbefangener Aufgeschlossenheit 
für die sie umwogenden kühnen Gedanken zu sehen. Bis vor 
kurzem durfte man hinsichtlich der Behandlung höchst be- 
deutender Gestalten von einer im entscheidenden Punkt über 
die ältere, sehr verdienstliche Wernersche Darstellung?) hinaus- 
führenden Forschung kaum reden. Das ist bedauerlich. Denn 
obgleich ja ohne weiteres zugegeben werden muss, dass die 
Werke der katholischen Theologen mit Ausnahme etwa der 
berühmten Bücher Möhlers nicht denselben imponierenden Ein- 
druck zu machen vermögen wie die wichtigen Werke ihrer 
grossen protestantischen Fachgenossen, so lässt sich doch keines- 
wegs bestreiten, dass darin eine gewaltige Fülle verehrungs- 
würdiger Arbeit und beachtenswerter Gedanken steckt. An- 
regungen, wie die unlängst von Heinrich Scholz ausgegangene?), 
die katholische Theologie der Zeit Schleiermachers daraufhin 
zu studieren, ob sie an sich Einwirkungen des Berliner Ge- 
lehrten erfahren, sind tatsächlich berechtigt und lebhaft anzu- 
erkennen. Indessen ist nun vor wenigen Monaten aus der 





") Wehrung, @., Die philosophisch-theologische Methode Schleiermachers. 
Göttingen 1911, S. IM. 

?) Werner, K., Geschichte der katholischen Theologie. München 1866. 

®) Analekta zu Schleiermacher, in der „Zeitschrift für Theologie und 
Kirche“ 1911, S. 294 (Note). 


N. 


Feder eines Franzosen!) eine umfangreiche Untersuchung er- 
schienen, die den Hauptausschnitt aus der hier in Betracht 
kommenden Periode katholischer Theologiegeschichte zum Gegen- 
stande hat, und der wohl das Lob gebührt, dass sie die z. B. 
auch von Stephan ?) vermisste gründliche Behandlung der ältern 
Tübinger Schule bietet. Vermeils Buch verfolgt die Absicht, 
überall die deutlichen Zusammenhänge aufzuzeigen, die zwi- 
schen der mit Drey einsetzenden und unter Möhlers Führung 
mächtig aufblühenden schwäbischen Theologie und dem Idealis- 
mus der Romantik bestehen. Eben vermöge der weiten Ge- 
sichtspunkte, unter denen es die reichen Stoffmassen darstellt, 
wie vermöge einer soliden Sachkenntnis bedeutet es einen 
wahrhaft erfreulichen Fortschritt in der Erforschung des zu 
sehr vernachlässigten Gebiets. Dass auch in Vermeils Arbeit 
ein aktuelles Interesse nicht fehlt, gibt schon der Untertitel 
seines Werkes :zu verstehen; der Verfasser entdeckt in der 
Tübinger Theologie die Quellen des heutigen, von ihm selbst 
geteilten Modernismus und zeichnet am Schlusse seiner Er- 
örterungen eine Linie von der Württemberger Schule über 
Newman zu Tyrrell und Loisy hin. Dagegen wird man gewiss 
grundsätzlich nichts einzuwenden haben. Aber unbeschadet 
aller anerkennenden Urteile muss gesagt werden, dass Vermeil 
dann und wann leicht in Gefahr gerät, über der Freude an 
aufgefundenen Analogien und Berührungspunkten feinere ge- 
dankliche Differenzen und verschiedenartige Färbungen ein- 
ander ähnlicher Motive und Stimmungen zu übersehen. 

Die vorliegende Abhandlung möchte insofern einen Beitrag 
zum Verständnis der katholischen Theologie in der Epoche des 
deutschen Idealismus liefern, als sie einen der hervorragendsten 
Vertreter der alten Tübinger Richtung in der Auseinander- 
setzung mit einem Problem begriffen zeigt, das aus der geistigen 
Situation seiner Zeit erwachsen oder mindestens im Zusammen- 
hang der idealistischen Bewegung deutlich spürbar geworden 
ist. Staudenmaier, der geistvolle Schüler und Freund Dreys 
und Möhlers, weist zwar in seiner Arbeit die uns geläufige 





') Vermeil, Ed., Jean-Adam Möhler et l’ecole catholique de Tubingue 
(1815— 1840), Etude sur la theologie romantique en Wurtemberg et les 
origines germaniques du modernisme. Paris 1913. 

*) Krüger, @., Handbuch der Kirchengeschichte, Vierter Teil, Die Neu- 
zeit, bearbeitet von Horst Stephan. Tübingen 1909, S. 179. 


Se 


Formulierung des Problems nur selten und nebenbei (z. B. E%, 
S. 14) auf. Allein es wäre durchaus verkehrt, deswegen zu 
glauben, dass es für sein Empfinden eigentlich nicht vorhanden 
gewesen sei. Es ist schon von vornherein wahrscheinlich, dass. 
ein Mann, welcher wie er mit Eifer und Liebe auf die neuen 
philosophischen Tendenzen eingegangen, so dass wirklich, wie 
Werner!) urteilt, sein Gedankenleben ohne Beziehung auf die 
deutsche Spekulation gar nicht zu verstehen ist, gleich den 
Grossen seines Geschlechts etwas von der Spannung gefühlt, 
die ihr begriffliches Denken zwischen den beiden Potenzen des 
Idealen und Geschichtlichen statuierte. Und diese Vermutung 
wird durch den tatsächlichen Befund gerechtfertigt. Stauden- 
maiers Theologie ist weithin ein Zeugnis dafür, wie ihr Urheber 
ernstlich um eine Lösung jener Spannung sich bemüht, wie er 
- bald klarer und bewusster, bald mehr aus instinktivem Er- 
fassen der Schwierigkeiten heraus nach Gewinnung einer be- 
friedigenden Synthese von Idee und Geschichte ringt. Aufgabe 
unserer Untersuchung soll es sein, das im Einzelnen deutlich 
zu machen. Zu diesem Zweck wird vorerst dargetan werden, 
dass Staudenmaier von Anfang an dem Besondern, Positiven 
ein tiefes Interesse zuwendet und bestrebt ist, den Wert des 
Individuellen in vollem Umfang und ohne Restriktionen zu be- 
tonen. Sodann wird gezeigt werden, wie neben diesem Interesse 
ein anderes, nicht minder lebendiges, am Allgemeinen, Ratio- 
nalen haftendes hergeht, das als antagonistischer Faktor natur- 
gemäss die freie Entfaltung des ersten gefährden muss. Ein 
drittes Kapitel soll Staudenmaiers Versuch einer eigenen Ideen- 
lehre behandeln und deren Kompromisscharakter nachweisen. 
Im letzten Teil endlich wird beleuchtet werden, welche Be- 
deutung die Ideenlehre für die geschichtsphilosophischen An- 
schauungen, die in Staudenmaiers Systematik enthalten sind, 
bekommt. 

Mit der Bearbeitung unseres Themas verbindet sich nicht 
die Absicht oder der Wunsch, in den Aufstellungen des schwäbi- 
schen Theologen eine brauchbare Grundlage zu entdecken, 
auf welcher die gegenwärtige Dogmatik unmittelbar weiter- 
bauen dürfte. Der Gegenstand entbehrt an sich der Aktualität 
jedenfalls nicht. Der Einblick in Staudenmaiers Denken und 





ı) Werner, K., a. a. O., S. 493. 


re U 


Empfinden mag auch Kenner der heutigen römischen Systematik 
zu erneuten Vergleichen zwischen Einst und Jetzt anregen und 
in ihnen ernste, vielleicht wehmütige Reflexionen wecken. 





1. Kapitel. 


Es ist unter den zahlreichen, in der Aufklärung wahrzu- 
nehmenden Widersprüchen einer der merkwürdigsten, dass diese 
Bewegung trotz ihres kräftigen und fruchtbaren Strebens, die 
menschliche Subjektivität gegenüber den sie umklammernden 
traditionellen Mächten wieder in ihre Rechte einzusetzen, doch 
letzterdings kein wirkliches Verständnis für persönliche Eigenart 
aufzubringen vermochte. Bei aller warmen und ehrlichen Be- 
geisterung für das von den drückenden Fesseln befreite, keck 
und mutig jedes Forschungsgebiet durchstreifende, dankbar an 
jeglicher Schönheit sich labende, nach Kräften glückspendende 
Ich hielt sie unerschütterlich fest an der These von der einen, 
überall sich selbst gleichen Vernunft und beurteilte daher die 
ganze Summe individueller Züge im Wesen und Leben der 
Einzelnen wie der Völker und Epochen bestenfalls als neben- 
sächlich, unbedeutend, zufällig. Vor der Majestät der keinerlei 
Mannigfaltigkeit fördernden Ratio musste die Geschichte mit 
ihrer Fülle verschiedenster Gestalten und Erscheinungen zurück- 
treten. Das Christentum wurde seines positiven Gehaltes ent- 
leert und in „natürliche“ Religion verwandelt. Es bedurfte 
eines radikalen Kampfes gegen die herrschende Nivellierungs- 
sucht und Abstraktionstendenz, um den Blick für das Besondere 
neu zu schärfen und eine ernsthafte Würdigung und Schätzung 
‚des Singulären, in eben solcher Ausprägung nicht mehr sich 
Darbietenden, zu ermöglichen. Man darf nicht sagen, dass zu 
diesem Kampfe Leibniz das Signal gab. Von vornherein lag 
es nicht in dessen Art, irgendeiner geistigen Strömung schroff 
entgegenzutreten; er war eine irenische Natur. Aber indem 
er den Gedanken konzipierte, dass die einzelne .Monade, dem 
ihr eigenen Gesichtspunkt entsprechend, das Universum spiegle, 
und so ein unübersehbares Reich unendlich inhaltsvoller Indivi- 
dualitäten erstehen liess, durchbrach er seinerseits die enge 
und kleine Auffassungsweise der Aufklärung und wies, wiewohl 
durch deren Schranken noch vielfach gehemmt, den neuen, 


Be Baal 


vom spätern Geschlecht tatsächlich beschrittenen Weg. Auch 
Lessing kann nicht als der erste eigentliche Rufer im Streit 
bezeichnet werden. Zu sehr stand er noch im Banne des zeit- 
genössischen Rationalismus. Geschichtstatsachen behielten für 
ihn den Charakter des Minderwertigen. Insbesondere zu einer 
religiösen Verwendung historischer Ereignisse wollte er sich 
nicht verstehen. Nur absolute Vernunftwahrheiten besassen 
die seinen Anforderungen genügende Dignität, und auf den 
Ausbruch eines neuen, allen historischen Verknüpfungen ent- 
hobenen, ewigen Evangeliums richtete sich seine Sehnsucht. 
Und doch ist unverkennbar, wie es Lessing mehr und mehr 
gelang, den innern Reichtum grosser Individualitäten zu er- 
messen. Die Helden seiner reifen Dramen, jene scharfgezeich- 
neten, lebendigen, wahrhaft menschlichen Gestalten bekunden 
hinlänglich, dass sich vor dem Auge ihres Schöpfers eine Welt 
aufgetan, welche für alle verschlossen war, die von der eigen- 
sinnigen Gleichmacherei der Aufklärung nicht loskamen. Als 
machtvolle Herolde der neuen Zeit erschienen aber auf dem 
Plan drei einander in mehrfacher Hinsicht verwandte und teil- 
weise in enger wechselseitiger Fühlung stehende Geister: Ha- 
mann, Herder und Lavater. Namentlich in den beiden erst- 
genannten erwuchs der alten Denk- und Gefühlsrichtung ein 
feuriger Widerpart'). Der nordische Seher repräsentierte in 
' allen Stücken den vollendeten Gegensatz zur rationalistischen 
Periode. Seine Sphäre war nicht das Klare, Einleuchtende, 
Eindeutige; mit magischer Gewalt zog ihn das Dunkle und 
Geheimnisvolle an. Verächtlich blickte er auf die aufklärerische 
Vernünftigkeit und pries als die allen Verstand weit über- 
ragenden Kräfte des Geistes die Ahnung, den Glauben, die 
unmittelbare Erfahrung. Leidenschaftlich wandte er sich dem 
Besondern, Originalen, Persönlichen zu und nahm es durch 
tausend Poren in sich auf. Vermöge seiner genialen Intuition ent- 
rätselte er das Geschehen in Natur und Geschichte und zeigte 
darin die göttlichen Spuren. Was in Hamanns tiefsinnigem, 
grüblerisch-phantastischem Wesen gärte, das wirkte auf den 
- jungen Herder wie eine Erlösung. Die Seelen der beiden Männer 
gingen wunderbar zusammen. Sie durften sich frei ihre ver- 
borgensten Regungen enthüllen. Bei solch intimem Austausch 





') Siehe darüber Kühnemann, E., Herder®. München 1912. 


N 1 


der Gedanken und Stimmungen erwachte und entfaltete sich 
die in Herder schlummernde Fähigkeit, das Erhabene und Gi- 
gantische, das Urwüchsige und eigentümlich Gefärbte, das Zarte 
und Feine in Poesie und Wirklichkeit zu erfassen. Die ent- 
legensten Völker und fernsten Zeitalter wurden vor ihm lebendig. 
Er belauschte sie in ihrem Treiben und entdeckte, dass auch 
ihnen der Stempel des Individuellen aufgedrückt sei. Die Ein- 
sicht der Leibnizschen Monadologie gewann über ihre Bedeutung 
für das Einzelich hinaus Geltung für ganze geschichtliche For- 
mationen. Die Erkenntnis: „Alles ist erst positiv, ehe es ab- 
strakt wird*!), erhielt fundamentale Wichtigkeit. Immerhin 
verleugnete selbst Herder, zumal in religiös-theologischer Be- 
ziehung, spezifisch aufklärerische Elemente nicht völlig. Un- 
gleich stärker als er, band sich der Zürcher Prophet an das 
genuin Christliche. Herders herrliche Gabe, im Weben der 
Geschichte die grossen Zusammenhänge zu schauen, war ihm 
freilich nicht eigen. Ihn interessierte der einzelne Mensch in seinem 
Verhältnis zu Gott?). So bohrte er sich in die psychische Welt 
hinein und sammelte ein reiches Material von Beobachtungen 
innerer Wesensmerkmale, wie er in seinen physiognomischen 
Forschungen Messung zu Messung fügte. Selbst eine zauberische 
Persönlichkeit, durchglüht vom Feuer genialer Inspiration und 
überwallend im Gefühl hingebender Liebe, bot er seinen Zeit- 
genossen in dithyrambischen Ergüssen die Definition des Genies 
und verkündete, was den wahren Dichter mache). 

Indem er das letztere tat, versuchte er das Bild seines 
grossen Freundes zu zeichnen‘), welcher wie er und Herder 
mit heisser Leidenschaft die Ideale von Sturm und Drang ver- 
focht, aber zudem aus dem Borne schöpferischer Phantasie 
Werke von unvergänglicher Schönheit und Kraft hervorquellen 
lies. Goethes Gestalt schwebte ihm vor. Der Dichter des 
„Götz“ und des „Werther“ verharrte nun allerdings nicht dauernd 





‘!) Herder, Briefe, das Studium der Theologie betreffend, *I. Weimar 
1816, S. 263. 

?2) Vgl. v. Schulthess-Rechberg, @., Lavater als religiöse Persönlichkeit, 
in der „Denkschrift zur hundertsten Wiederkehr seines Todestages“, heraus- 
gegeben von der Stiftung von Schnyder von Wartensee. Zürich 1902, S. 203. 

®) Vgl. Maier, H., Lavater als Philosoph und PRRSREROAIKEN, in der 
genannten „Denkschrift®, Ss. 447 ff. 

*) Maier, H., a. a. 0, S. 450. 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 1, 1915. 5 


Ba 


in der Geniestimmung. Er überwand sie. Das jugendliche Un- 
gestüm wich der klaren, männlich-festen Ruhe. Die Versenkung 
in die Antike, die Beschäftigung mit Spinoza, die weitverzweigte, 
rastlose Administrationstätigkeit — das alles brachte Besänfti- 
gung ins brausende Blut. Allein davon kann nicht die Rede 
sein, dass Goethe die ursprüngliche Wertschätzung des Indivi- 
duellen jemals endgültig aufgegeben hätte. Sie erfuhr wohl 
bedeutsame Modifikationen und Einschränkungen; doch sie blieb. 
Für beides finden sich die Beweise im „Faust“ wie insbesondere 
auch im „Meister“. Als Bildungsroman ging dieser in die Welt. 
Die Geschichte Wilhelms ist die Geschichte seiner Bildung. 
Das zentrale Interesse des Dichters haftete an der vermöge 
mannigfaltigster Anregungen und Schicksale sich entwickelnden 
und steigernden Individualität seines Helden. So versetzte er 
ihn mitten in eine Gesellschaft von Menschen, die selbst durch 
ausgeprägteste Eigenart überraschen und fesseln. Was in ihrem 
Kreis sich abspielt, was hier empfunden, gedacht, getan wird, 
sprengt die kleinbürgerliche Enge und die alles Ungewöhnliche 
fernhaltende Schablone des Jahrhunderts. Sozusagen in jeder 
Zeile des denkwürdigen Buches mussten die Leser das neue 
Lebensgefühl, das den Verfasser durchströmte, wahrnehmen 
und die Intensität seiner Aufgeschlossenheit für das unendlich 
verschieden gestaltete Dasein spüren. Es war denn auch kein 
Wunder, dass der „Meister“ auf viele einen starken, nach- 
haltigen Einfluss ausübte. Mit enthusiastischem Lobpreis nahmen 
ihn jene Geister auf, welche die Führer der romantischen Schule 
wurden). Friedrich Schlegel nannte ihn, indem er das Werk 
in eine Reihe mit der französischen Revolution und Fichtes 
Wissenschaftslehre stellte, eine der drei grössten Tendenzen 
des Zeitalters. Tatsächlich hatte der Roman keinen geringen 
Anteil an dem zunächst in Jena und Berlin zutage tretenden 
mächtigen Aufstreben einer neuen, glänzenden, in vollster Aus. 
wirkung der eigenen Individualität schwelgenden Gesellschaft. 
Lebendige Bildung im Sinne einer der unendlichen Fülle und 
Tiefe des Gemütes Rechnung tragenden Innenkultur wurde ja 
gerade unter den Romantikern zur Losung. Hier deutete man 





!) Vgl. zum Folgenden Haym, R., Die romantische Schule, 1870. Dil- 
they, W., Leben Schleiermachers, I. Berlin 1870. Kirn, O., Schleiermacher 
und die Romantik, in „Vorträge und Aufsätze“, herausgegeben von K. 
Ziegler. Leipzig 1912. 


RE a 


Fichtes Erkenntnistheorie in charakteristischer Weise um und 
rüstete mit der unerschöpflichen Produktionsmacht, die der 
Philosoph der absoluten Vernunft zugewiesen, das individuelle 
Ich aus. Der starke ethische Einschlag der Wissenschaftslehre 
kam bei dem herrschenden ästhetischen Interesse meist nicht 
gebührend zur Geltung. Die „ewig bewegliche Tochter Jovis“, 
die Phantasie, war die Königin, der man huldigte. Ihr Reich 
aber hatte sie in der grenzenlosen Welt des inwendigen Wesens, 
| „Nach innen geht der geheimnisvolle Weg. In uns oder nirgends 
ist die Ewigkeit mit ihren Welten, die Vergangenheit und Zu- 
kunft.“ Dieses Wort Hardenbergs lässt indessen auch deutlich 
den Gegensatz erkennen, der zwischen Goethe und der Romantik 
bestand. Der klassische Dichter machte den romantischen 
Rückzug aus der äussern Wirklichkeit ins innere Selbst nicht 
mit. Seine Konzentration auf das Subjektive schloss eine leiden- 
schaftliche Hingabe an das Gegenständliche niemals aus, Auf 
der andern Seite ist es freilich wiederum so, dass es für das 
neue Geschlecht nicht bei einer endgültigen Abwendung von 
der Welt des Objektiven blieb. Wie wäre sonst die in der 
Romantik verbreitete Naturandacht möglich geworden? Wie 
wäre es eben damals zum Erwachen des historischen Sinnes 
gekommen? Das Subjekt kehrte, wie Eucken !) treffend sagt, 
zu den Dingen zurück und teilte ihnen die vertiefte Innerlich- 
keit mit, und die vom Subjekt belebte Welt wirkte wie eine 
objektive Macht auf das Subjekt zurück. Was Herder begonnen, 
fand eine bedeutsame Fortsetzung. | 
Um die Wende des Jahrhunderts erschienen in der preussi- 
schen Hauptstadt kurz nacheinander zwei anonyme Schriften, 
die keinen Augenblick darüber im Zweifel lassen konnten, dass 
ihr Verfasser der romantischen Richtung zugehöre, und die doch 
den Eindruck des Neuen, bisher nicht Vernommenen hervor- 
rufen mussten. Schleiermachers?) „Reden“ (1799) und „Mono- 
logen“* (1800) traten ihren Gang in die Welt an. Als Charite- 
prediger war der ehemalige Herrnhuter nach Berlin gekommen 





!) Die Lebensanschauungen der grossen Denker°. Leipzig 1911, S. 450. 

2) Vgl. ausser der unter Anm. !), S. 66, bereits angeführten Literatur 
Wehrung, @., Der geschichtsphilosophische Standpunkt Schleiermachers zur 
Zeit seiner Freundschaft mit dem Romantikern, Stuttgart 1907, und Süs- 
kind, H., Der Einfluss Schellings auf die Entwicklung von Schleiermachers 
‚System, Tübingen 1909. 


Ber ums 


und hatte hier ausserordentlich fruchtbare Beziehungen zum 
Kreis der Romantiker angeknüpft. Einst noch halbswegs bereit, 
sich mit dem Gedanken abzufinden, dass alles Besondere, In- 
dividuelle lediglich äusserlich, zufällig sei, dass die Vernunft 
uns am wenigsten individualisiere, und ihre Betrachtung uns 
fast eher vom Wahn der Individualität zurückführe, hatte er 
es doch immer weniger vermocht, der dringlichen Frage aus- 
zuweichen: „Wes Ursprungs ist die Idee von einem Individuo 
und worauf beruht sie?* Schon in Schlobitten war er ange- . 
sichts der lebendigen Persönlichkeiten des Dohnaschen Hauses 
zu einer tiefern Würdigung menschlicher Eigenart vorgedrungen. 
Die Berliner Jahre mit ihrer Fülle von Anregungen hatten die 
veränderten Anschauungen völlig zur Reife gebracht. Und so 
unternahm er es, mit gesammelter Energie in seinen beiden 
 Erstlingswerken'!) die religiöse, ethische, metaphysische Be- 
deutung der Individualität ins Licht zu setzen, darzutun, wie 
die Religion als Anschauung und Gefühl des Universums ihren 
Ort im innersten, geheimnisvollen Wesen des Geistes, in der 
tiefen Verborgenheit des Gemütes habe, wie sie sich daher 
unendlich individualisiere, wie der Inhalt der religiösen An- 
schauung, die Gegenwart des Unendlichen im Endlichen, die 
Individualität sei, wie überall dem Positiven ein hoher Wert 
eigne, wie jeweils die Wirksamkeit der religiösen Heroen, der 
Mittler und Stifterpersönlichkeiten in der Geschichte folgenreich 
gewesen, wie jeder Mensch auf eigene Art, in einer eigenen 
Mischung ihrer Elemente, die Menschheit darstellen solle, wie 
er zu einem Werk der Gottheit emporgehoben werde, das einer 
besondern Gestalt und Bildung sich zu erfreuen hat. 

Von der eben skizzierten mächtigen, als Kampf um die 
Sehätzung des Individuellen verlaufenden Bewegung sehen wir 
nun auch den jungen Staudenmaier erfasst?). Achtzehnjährig 





!) Ich benütze die kritische Ausgabe der „Reden“! von Oito, R., Göt- 
tingen 1906, und diejenige der „Monologen“! von Schiele, M., Leipzig 1902. 
Da indessen Staudenmaier je die dritte Auflage der beiden Werke vorlag, 
kommen für uns im folgenden die „Reden“ und „Monologen* in ihrer 
letzten Fassung in Betracht. Ich zitiere also von nun an die erstern nach 
der 4. (gegenüber der 3., nicht mehr veränderten) bei Reimer- Berlin er- 
schienenen Auflage von 1831; die Änderungen der Monologen-Ausgabe von 
1822 (wie übrigens auch derjenigen von 1810) finde ich im Apparat bei 
Schiele. 

2) Vgl. zum Biographischen Zanchert. 


al; DEM 


trat er 1818 ins Obergymnasium zu Ellwangen ein und besuchte 
diese Anstalt bis 1822; während der Dauer von acht Semestern 
studierte er sodann an der Tübinger katholisch-theologischen 
Fakultät, weilte ein Jahr lang als Priesteramtskandidat im Se- 
minar zu Rottenburg und war seit 1827 in der Seelsorge tätig, 
bis er im Herbst 1828 als Repetent ans Wilhelmstift in Tü- 
bingen berufen wurde. Dieses Jahrzehnt vom Beginn seiner 
Ellwanger Gymnasialzeit bis zum Abschluss des kurzen Vika- 
riats bedeutete für ihn die Periode der eigentlichen Bildung. 
In dieser Zeit öffnete sich seinem Blick auch mehr und mehr 
die geistig so ungemein angeregte Welt, in die er hineingeboren 
war, In diesen Jahren entstanden und formten sich seine Ge- 
danken über Wesen und Wert der Individualität. Schon in 
Ellwangen las er sich mit steigender Lust und Liebe in die 
Goethesche Dichtung hinein und legte damit den Grund zu seinem 
spätern schönen und tiefen Urteil über die geistesgeschichtliche 
Bedeutung des grossen Weimarers, das er z. B. im Todesjahr 
Goethes also formuliert: „Da stand endlich nach langen, dürren 
Versuchen unser Goethe auf und brachte Leben in die Kunst. 
Das ist überhaupt Goethes unsterbliches Verdienst, Leben und 
lebendige Bildung in die deutsche Wissenschaft gebracht zu 
haben. Wie er eine neue Naturwissenschaft durch seine Meta- 
morphosen der Pflanzen begründete, so begründete er auch eine 
neue Philosophie, und wir dürfen sagen, auch eine neue Theo- 
logie, durch seine Gesamttätigkeit von Anfang bis jetzt!)... 
Goethe selbst war der allgewaltige Geist, den er uns in seinem 
‚unsterblichen Gedichte vorführt, das keine andere Nation auf- 
zuweisen hat. In dieser Überfülle von Kraft musste der Geist 
auftreten, wenn der starre Tod der Wissenschaft überwunden 
werden sollte.* (Andenken an Friedrich von Schlegel. Th@ : 
1832, 616.) Auch der Jüngling mochte sich zwar wohl nicht 
verhehlen, „dass der Geist, der in Gethes Werken weht, der 
christliche gerade nicht sei“ (619), dass das neu entzündete 
Leben noch nicht als das wahre dürfe bezeichnet werden (650); 
aber er schätzte es jedenfalls freudig und dankbar, dass der 
Dichter überhaupt zuerst auf das Leben hingewiesen, aus dem 
fortan alles begriffen und erkannt werden sollte (619 f.). Jetzt: 





‘) Dieses „bis jetzt“ legt die Vermutung nahe, dass der Aufsatz, der 
. zwar einige Monate nach Gothes Tod — der Dichter starb am 22. März — 
erschienen ist, doch noch zu dessen Lebzeiten geschrieben worden. 


RE RB 


‘ war man doch aus der vom Leben abgewandten, öden, kalten 
Schattenwelt des Rationalismus gerettet. Man sah Fülle und 
Mannigfaltigkeit vor sich ausgebreitet, wo ehedem Armut und 
Einförmigkeit geherrscht. Starke Antriebe zu scharfer Beob- 
achtung und umfassender Würdigung charakteristischer Erschei- 
nungen, welche für die Augen der Aufklärer verborgen blieben, 
empfing Staudenmaier im fernern sicherlich auch von Baader, 
mit dessen aphorismenartigen Abhandlungen er sich, soweit sie 
damals bereits vorhanden waren, ebenfalls während seiner 
Gymnasialzeit beschäftigte. Hier fand er u. a. energische An- 
sätze einer religiös fundamentierten Theorie des Erkennens und 
ein entschiedenes Hervorkehren des im Denkakt sich geltend 
machenden Affektmoments'!). Baader unternahm es, was eine 
gegenüber den tiefsten Eigentümlichkeiten des geistigen Lebens 
verständnislose Zeit auseinandergerissen, wiederum fest zu- 
sammenzufügen. Durch die Lektüre der Schriften des Münchner 
Philosophen kam der junge Student in Berührung mit der ro- 
mantischen Strömung. Doch keineswegs allein auf diese Weise. 
Er lernte die literarische Produktion Friedrich Schlegels ken- 
nen und begeisterte sich für Jean Paul und Novalis. Insbe- 
sondere zu des letztern poetischen Werken fühlte er sich mächtig 
hingezogen. Ihn nannte er den „unsterblichen“, „in dem so rein 
und klar das Heilige sich spiegelte, dem liebreicher als Millionen 
. andern die Natur sich aufschloss“, aus dem innige Wärme 
strömte,. (Lauchert, 493.) Tatsächlich war Novalis’ Bild wie kaum 
ein zweites geeignet, in ihm Sinn für die Individualität nach 
ihrer zarten, gemütvollen Seite zu wecken. Und neben Philo- 
sophie und Dichtung steigerte endlich sein Interesse am Beson- 
dern die Geschichte, die er in der grosszügigen Darstellung 
Johannes von Müllers auf sich wirken liess. Mit wahrer Leiden- 
schaft versenkte er sich in die Arbeit des genialen, von ihm 
schwärmerisch verehrten Historikers und horchte gespannt in 
die Welt des Vergangenen hinein. 


Die Tübinger Jahre brachten die bedeutsamen Keime aus 
der Ellwanger Zeit zur Entfaltung. Staudenmaier verband mit 
den theologischen weitere intensive philosophische Studien und 
vertiefte seine Kenntnis der poetischen Literatur. Sein histo- 





!) Vgl.z.B. die erstmalig 1809 gedruckten „Fragmente zu einer Theorie 
des Erkennens“, S. W., Leipzig 1851 ff., I, 49 ff. 


al 


ER, 1 


risches Talent betätigte und förderte er, indem er eine von der 
juristischen Fakultät gestellte Preisfrage aus der Geschichte der 
kirchlichen Verfassung beantwortete'). Ob. Schleiermacher 
bereits in seinen Gesichtskreis trat? Dass der Schüler Dreys 
in den enzyklopädischen und dogmatischen Vorlesungen von 
dem Verfasser der „Kurzen Darstellung des theologischen Stu- 
diums“ und der „Glaubenslehre“ hörte, ist sehr wahrscheinlich. 
Allein für uns kommt hier lediglich in Betracht, ob er schon 
auf der Universität mit dem Schleiermacher der „Reden“ und 
„Monologen“ bekannt geworden. Diese Frage muss offen bleiben. 
Die vorliegenden Dokumente gestatten nicht, darüber etwas 
Sicheres auszumachen. Denkbar wäre es, dass er damals die 
beiden Erstlingswerke des Berliner Theologen, die wenige Jahre 
vorher (1821 und 1822) zum dritten Male in die Welt gegangen 
waren, in sich aufgenommen hätte. So gut wie gewiss dürfte 
indessen sein, dass ihm noch vor 1828, d.h. zur Zeit der Kon- 
zeption des P Gg, mindestens die „Reden“ vertraut waren. Nicht. 
nur enthält der auch nach Lauchert jedenfalls schon in der 
ersten Niederschrift sich findende Schlussabschnitt des Buches 
(S. 218 ff.) einen Hinweis auf dieselben (S. 224), sondern er er- 
innert überhaupt wie manche Teile der Abhandlung durch den 
blossen Ton und Stil deutlich an die Schleiermachersche Rhe- 
torik. Die von Staudenmaier nachmals in der grossen Rezen- 
sion der Schleiermacherschen Glaubenslehre? (ThQ 1833, 299) 
mit Beifall zitierte Stelle aus der vierten Rede, wo verlautet, 
dass es sich gebühre, auf das Höchste, was die Sprache errei- 
chen kann, auch die ganze Fülle und Pracht der menschlichen 
Rede zu verwenden, dass es unmöglich sei, ohne Dichtkunst 
Religion anders auszusprechen und mitzuteilen als rednerisch, 
in aller Kraft und Kunst der Sprache, mochte dem jugendlichen, 
in heiliger Ergriffenheit ans Herz der Freunde sich wendenden 
(P Gg, 218) Schriftsteller vorschweben und ihn aneifern, seine 
Ausdrucksweise mehr oder weniger auf den Ton der „Reden“ 
zu stimmen. (Vgl. PGg, 109.) Aber auch die übrigen, in der 
Buchausgabe von 1835 vorkommenden Hinweise auf das Werk 





!) Die Aufgabe lautete: „Quid auctoritatis quidque iuris fuerit prinei- 
pibus christianis eirca episcoporum electionem a Constantino Magno ad 
hodierna usque tempora?*“ Staudenmaier arbeitete die preisgekrönte Ab- 
handlung während seiner Repetentenzeit um und gab sie 1830 als „Geschichte 
der Bischofswahlen“ in Buchform heraus. S. die Vorrede. 


„über die Religion“ (P Gg, 87, 142—144, 149) werden, obwohl 
sie alle Zusammenhängen angehören, die in der Fassung der 
Th @ fehlen, nicht erst aus der Giessener. Zeit stammen. Sie 
waren höchst wahrscheinlich schon in der ersten (unverkürzten) 
Niederschrift zu lesen, der gegenüber die spätere Gestalt der 
Arbeit nach Staudenmaiers eigenem Zeugnis (P Gg, IX £.) 
keinerlei wesentliche Änderungen zeigte. Eine direkte Heran- 
ziehung der „Monologen“ sucht man vergebens. Und doch glaube 
ich auf Grund von hier und dort zu bemerkenden unverkenn- 
baren Anklängen an diesen Hochgesang eines der Kraft und 
Herrlichkeit geistiger Individualitäten lebendig sich bewussten 
Gemütes annehmen zu dürfen, dass dem im Rottenburger Se- 
minar über das Individualitätsproblem nachsinnenden Priester- 
amtskandidaten auch die Gedanken von Schleiermachers zweiter 
Schrift gegenwärtig gewesen seien. 


Es trat also, wenn vielleicht noch nicht in ı Tübingen, so 


doch unmittelbar nach den Universitätsjahren der Romantiker 
Schleiermacher in Staudenmaiers Gesichtskreis!) und fesselte 
ihn durch die Originalität seines Geistes und sein tiefes Gemüt 
(Th @ 1833, 297), so dass der katholische Theologe in ihm einen 
jener Genien bewunderte, die nach Art der vom Verfässer der 
„Reden“ selbst geschilderten „Mittler“ in ihrem Kreise auf die 
Menschheit immer einen so wichtigen Einfluss ausüben, altes 
‚Leben zerstören und neues herbeiführen (ibid.), und ihn wegen 
seiner ausserordentlichen Fähigkeit, auf ungemein feine und 
scharfe Weise die zartesten und tiefsten Verhältnisse und Be- 
rührungspunkte des Lebens aufzufinden, sehr lieb gewann (Th@ 
1833, 307). Nicht so früh wurde Staudenmaier mit Leibniz, dem 
„Gründer des Systems der Individualität und der Persönlich- 
keit* (P Gg, 150) bekannt. Die Abhandlung über den Pragma- 
tismus der Geistesgaben entstand ohne jede Beziehung zu dessen 
Monadenlehre. Es gereichte ihrem Urheber zur überraschenden 





!) Ein Argument für die Behauptung von Staudenmaiers Bekanntschaft 
mit den „Reden“ in der angegebenen Zeit darf vielleicht auch in seinen ca. 
1826—1828 aufgezeichneten Reflexionen über „Christentum und christliche 
Weltansicht“* (Lauchert, 490 ff.) gefunden werden. Hier steht nach einem 
Zitat aus Novalis das bereits oben angeführte Urteil über diesen Roman- 
tiker. Der ganze Passus (a. a. O. 493) aber scheint in formeller, teilweise 
auch in sachlicher Hinsicht an die Stelle aus der zweiten Rede zu erinnern, 
welche den berühmten Hinweis auf Spinoza und Novalis enthält („Reden“ *, 48). 


Re: 


Freude, später anlässlich eindringender Leibnizstudien die Ent- 
deckung zu machen, dass manche der von ihm entwickelten 
Anschauungen Ähnlichkeit mit Leibnizschen Gedanken besässen 
(PGg, 15 f.; SCE, 15 £.). — Was der Student in emsiger Lek- 
türe an Anregung und Belehrung auf sich einströmen liess, das 
wurde zweifellos noch glücklich ergänzt durch seinen Verkehr 
mit so prächtigen Charakteren, wie sie ihm in den Gestalten 
seiner theologischen Meister begegneten. In Drey, Hirscher, 
Möhler hatte der für ausgeprägte Individualitäten sich begei- 
sternde Jüngling Männer von kräftiger, edelster Eigenart vor 
Augen. Er spürte in ihrer Nähe insbesondere auch die Wärme 
priesterlicher Gesinnung, also gerade die Seite menschlicher 
Begabung, die er, selbst auf priesterliches Wirken sich vorbe- 
reitend, bei seinen Betrachtungen über die Individualität zum 
Ausgangspunkt machte (P Gg, VD). 


Wir treten an Staudenmaiers Individualitätslehre selbst 
heran. Wir fragen: Wie beantwortet der junge Denker das ihn 
beschäftigende Rätsel, das einst den jugendlichen Schleiermacher 
gequält!): „Wes Ursprungs ist die Idee von einem Individuo 
und worauf beruht sie?*? Wie umschreibt er das Wesen der 
Individualität? - Weiter: Worin sieht er ihre Erscheinungen ? 
Dann aber: Was empfiehlt er als rechte Art der Bildung zur 
Individualität ? 


Mit Nachdruck betont Staudenmaier den unsinnlichen Cha- 
rakter der Individualität. Sie bricht sich wohl oftmals am Sinn- 
lichen, um zur Selbstkenntnis zu gelangen; allein sie stellt sich 
als etwas wahrhaft Geistiges dar. Noch mehr. Wer nach ihrem 
Ursprung forscht, kann die Entdeckung machen, dass sie auf 
etwas Heiliges hindeutet (P Gg, 19). Sie ist ein Werk des gött- 
lichen Geistes. Wenn der Apostel (1. Kor. 12, 4 ff.) der mancherlei 
Gaben, Ämter und Kräfte gedenkt, die von dem einen Schöpfer 
und Spender herkommen, so redet er ja von der Individualität 
"und bezeichnet sie eben als etwas Gottgewolltes und darum 
schlechthin Erhabenes. „Gabe, Beruf und Kraft sind... mit- 
einander in demjenigen von Gott selbst verliehen und ange- 
kündigt, was wir Individualität nennen“ (VI). Das Individuum 
erscheint sowohl der Gabe als dem Berufe nach als „eine 
eigentümliche, aus dem Geiste Gottes fliessende Kraft, eine be- 





1) Vgl. Dilthey, a. a. O., S. 151. 


Be) Ba 
sondere Offenbarung des göttlichen Wesens, ein eigentümlicher 
Strahl des göttlichen Lichtes“ (19). Es entsteht durch Zerspal- 


tung der einen Idee des menschlichen Wesens. Diese Teilung 
aber nimmt der ewige Herr selbst vor. Er teilt die Weltrollen 


aus. Und jedes Individuum erhält „einen besondern Anteil am 


göttlichen Leben, welches ja in allen offenbar werden soll in 
seiner unendlichen Fülle und in seinem unermesslichen Reich- 
tum“ (ibid.). Das Individuum wird „zur wirklichen Erscheinung 
Gottes in der Welt und unter den Menschen“ (20)?). Zwischen 
ihm und dem heiligen Geist besteht eine dem Verhältnis von 
Radius und Kreiszentrum analoge Beziehung (18 f.). Wie der 
Radius, vom Mittelpunkt aus in einer eigenen, von den übrigen 
Radien divergierenden Richtung der Peripherie zustrebend und 
ins Zentrum wieder zurückkehrend, auf diesem ewig steht und 
ruht, so gründet sich das Individuum im göttlichen Pneuma, 
besitzt hier seinen - Ursprung und verfolgt von hier aus 
eine besondere, ihm allein gewiesene, prädestinierte Direktion. 
Das Wesen der Individualität ist ein von Gott gegebenes. Der 
Mensch kann es sich nicht selbst verleihen (20). „Er kann 
es nicht einmal wagen wollen, jenes Wesen sich zu erdenken, 
es durch Denken zu erzeugen; auch können es ihm andere 
nicht geben“ (ibid.)'). Als das Ursprünglichste (147), in der 





!) Hier lehnt sich Staudenmaier an Fichte an. In der neunten Vor- 
lesung seiner „Anweisung zum seligen Leben“ (vgl. die Ausgabe von 
Heinr. Scholz, Deutsche Bibliothek) redet der Philosoph davon, dass das 
sittliche Individuum einen „eigentümlichen Anteil am übersinnlichen Sein“, 
am „göttlichen Leben“ besitzt (S. 151; 150), dass es „die unmittelbare Er- 
scheinung Gottes ist“ (155), dass „diesen seinen eigentümlichen Anteil am 
übersinnlichen Sein ... nun keiner sich erdenken oder aus einer anderh 
Wahrheit durch Schlüsse ableiten, oder von einem andern Individuum sich 
bekanntmachen lassen“ kann, „indem dieser Anteil durchaus keinem an- 
dern Individuum bekannt zu sein vermag“, dass er vielmehr „ihn unmittel- 


bar in sich selber finden“ muss (l1ö1£.).. Ob Staudenmaiers Beschäftigung 


mit Fichte bereits in die Zeit der ersten Niederschrift des P Gg fällt, muss 
dahingestellt bleiben. Ich möchte es nicht für wahrscheinlich halten. Seine 
Schätzung des „kräftigen Geistes“ gibt er in seiner Schleiermacher-Rezen- 
sion zu erkennen, wo er sagt: „In der Entwicklung der deutschen Philo- 
sophie hat auch dieses System vom Ich und seiner unendlichen Tätigkeit 
seine grosse Bedeutung, und es ist gerade Fichte, der noch am wenigsten 
allseitig gewürdigt ist. Auch das, was Schleiermacher in den Monologen 
und selbst in den Reden über Religion, über die /ndividnalität und ihr Ver- 
hältnis zur Menschheit vorbringt, erinnert sehr an Fichte, namentlich an 





Da 


überirdischen Region Wurzelnde, trägt die Individualität auch 
den Charakter der Unzerstörbarkeit. Wir haben in ihr nicht 
ein flüchtiges Phänomen vor Augen, das früher oder später 
erlischt; sie ist vielmehr das Unvertilgbarste (147). Der Persön- 
lichkeit, der vollendeten. Individualität, eignet Unsterblichkeit 
(164). „Einmal von Gott ins Dasein gerufen, bleibt die Person 
in Ewigkeit“ (17). Eingegangen in die Herrlichkeit der jen- 
seitigen Welt, fährt sie fort, in ihrer Weise an sich das Gött- 
liche zu offenbaren, wie sie es im Leben hienieden begonnen 
(149). So zeigen sich selbst im Verklärungszustande noch Ver- 
schiedenheiten. Ein jedes der heimgekehrten Kinder „tritt vor 
den Ewigen hin als besonderer Strahl seiner Offenbarung. Die 
Verschiedenheit, in der sie erscheinen, ist nun der besondere 
Blick des Göttlichen aus ihnen, das Leuchten des ewigen Vaters 
in ihrem Wesen“ (150). Über das Sterben des Leibes hinaus 
bleibt die Individualität. Denn in ihr manifestiert sich die Energie 
des heiligen Geistes. Sollte man es im Blick auf diese Tat- 
sache noch überraschend finden, dass die Individualität nicht 
vom Geheimnis zu lösen ist? Das Unendliche greift ins End- 
liche hinein! Zwar muss die göttliche Wirksamkeit nicht so 
gedacht werden, dass sie in das innere Leben des Menschen 
einen Riss brächte, „als etwas von der menschlichen Natur 
und ihren Kräften Abgesondertes und Nebenhergehendes“ er- 
schiene und im Bewusstsein zwei Reihen von einander gleich- 
laufenden geistigen Tätigkeiten bedingte; „dadurch würde der 
Zusammenhang unseres Daseins.zerstört, und das reine, klare 
‘ Selbstbewusstsein, das nur in seiner Einheit ein solches sein 
kann, aufgehoben“ (10). „Der heilige Geist hebt die ursprüng- 





die schon im Jahre 1794 herausgegebenen Vorlesungen über die Bestimmung 
des @elehrten, von welchen als Fortsetzung anzusehen ist die Schrift über 
das Wesen des Gelehrten (1806). Auch seine Anweisung zum seligen Leben 
oder die ‚Religionslehre gehört hierher, besonders die neunte Vorlesung“ 
(Th @ 1833, 306 £.). Immerhin ist zu bemerken, dass es in den Vorlesungen 
über „die Bestimmung des Gelehrten“ heisst: „Könnten alle Menschen voll- 
kommen werden, könnten sie ihr höchstes und letztes Ziel erreichen, so 
wären sie alle einander völlig gleich“ (Reclam S. 24), und dass in denjenigen 
über „das Wesen des Gelehrten“ Fichte einmal betont: „Die Idee ist nicht 
ein individueller Zierat, da das Individuum als solches überhaupt nicht in 
der Idee liegt, sondern sie strebt auszuströmen in das ganze Menschen- 
geschlecht“ (Reclam S. 92). Vgl. in der Scholzschen Ausgabe der „An- 
weisung“ Anm. 34 (S. 212 f.). | n 


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lichen Tätigkeiten des Geistes nicht auf, setzt auch keine an- 
deren an ihre Stelle; sondern seine Einwirkung besteht darin, 
dass er die ursprünglichen Tätigkeiten durchdringt, sie in sich 
aufnimmt und göttlich erhöht, durch welche Erhöhung sie über 
ihren gewöhnlichen Zustand weit emporgetragen werden; denn 
im Menschlichen wohnt und lebt nun Göttliches, und der Mensch, 
infolge dieser Durchdringung, wirkt nun zwar immer noch auf 
menschliche Art, aber mit göttlich erhöhter Kraft und Tätig- 
keit“ (ibid.). Die Wirksamkeit des Geistes — nach ihrer hohen 
und unveränderlichen Seite — „ist die übersinnliche geistige 
Belebung, die Weihe und Heiligung aller Seelenkräfte des Men- 
schen“ (7). Jene besondere Gabe und Kraft, an der die Indivi- 
dualität haftet, steht mit den andern geistigen Vermögen in 
Beziehung. „Sie bildet zum gesamten geistigen Systeme, wie 
im Reiche der Töne es geschieht, den gemeinsamen Grundton® 
(21). Sie macht sich die übrigen Kräfte dienend und führt den 
Zug. Das Hineingreifen des Unendlichen ins Endliche geschieht 
also keineswegs in tumultuarisch-mirakelhafter Art; der Vor- 
gang ist ein organischer und tendiert auf Harmonie (7 f., 22). 
Aber damit ist das Geheimnisvolle aus der Individualität nicht 
verbannt. Diese bleibt, „das Innerste, Zarteste und Heimlichste 
im Menschen“ (147). Immer wieder erweist sich die Persön- 
lichkeit mit ihrem unerschöpflichen innern Reichtum als etwas 
- „Unbekanntes, Undurchdringliches, Anonymes* (165). Novalis 
hat recht, wenn er sagt, dass etwas Persönliches sich nicht 
bestimmt abfragen lässt (166). Individuum est ineffabile‘). Die 
grosse individuelle Tat des freien Geistes zeigt uns sehr oft 
etwas auf, „was wir nicht leicht unter Begriffe bringen können.“ 
„Die Taten der Liebe, der Aufopferung, der Frömmigkeit, der 
Religion haben etwas, was wir nicht auflösen können in die 
gewöhnlichen Begriffe von Pflicht und dergleichen“ (ibid). Im 
Individuellen offenbart sich letzterdings — Staudenmaier steht 
hart davor, es auszusprechen — etwas Irrationales. | 


Es müsste nach all dem ein wunderbarer Reiz darin liegen, 
das Wesen dieses Individuellen durch alle seine Erscheinungen 
hindurch zu verfolgen. Der jugendliche Denker fühlt sich 
„mächtig gedrungen“, die Gesamtheit der Individualitäten „zu 





‘) Gethe an Lavater (Briefe, herausgegeben von H. Hirzel, Leipzig 
1833, S. 104). e 


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schauen und schauend darzustellen, sowie das ganze reiche 
Leben der durch den heiligen Geist Begabten, Berufenen und 
mit herrlichen Kräften Ausgerüsteten“ (23). Aber dieses Leben 
vermag ein menschliches Auge nicht zu übersehen. In der 
ganzen Kirche ist ja kein Unbegabter; der göttliche Geist er- 
füllt und durchströmt alle ihre Glieder; „in jedem wohnet die 
heilige, ewigschaffende Urkraft“ (132). Sich selbst in die nötigen 
Schranken zurückweisend, soll das Wissen damit sich begnügen, 
jene Offenbarungen des Geistes zu betrachten, „um die sich 
in der Erfahrung, die wir zu machen imstande sind, das Leben 
der Individuen selbst wieder als um seine Axe dreht“ (23). 
„Diese Offenbarungen sind nach reiner Wahrnehmung des Lebens 
Wissenschaft, Recht, Kunst und Priestertum“ (ibid.. Wo man 
den Trieb nach wahrer Erkenntnis wirksam werden lässt, wo 
man um Herstellung und Erhaltung staatlicher Ordnung sich 
bemüht, wo man im Dienste schöpferischer Phantasie das Schöne 
gestaltet, wo man von dem göttlichen Herrn Sendung und Auf- 
trag entgegennimmt, unablässig an der Ausbreitung des himm- 
lischen Reiches auf Erden zu arbeiten, und dieser Sendung sich 
würdig zu erzeigen strebt, da ist Individuelles zu finden. Jeder 
Forscher, Staatsmann, Künstler und Priester unterscheidet sich 
natürlich wieder von den übrigen Fachgenossen infolge einer 
bestimmten Modifikation der ihm mit ihnen gemeinsamen Gabe. 
. Dadurch kommt. es eben zu der unermesslichen, nicht auszu- 
denkenden Fülle geistiger Besonderheiten. Aber schon die Ver- 
treter desselben Berufes repräsentieren zusammen eine aus- 
geprägte Individualität und heben sich von den andern Gruppen 
der durch gleiche Interessen und Tätigkeit zusammengehörenden 
Persönlichkeiten scharf ab. Und so ergibt sich bereits für den, 
der den Blick bloss erst auf solche Kollektivindividualitäten 
richtet, ein sehr eindrucksvolles Bild von der bunten Mannig- 
faltigkeit des vom Geist durchwalteten Daseins. Er sieht Men- 
schen, die zum Denken besonders organisiert sind, Gott seine 
Gedanken nachdenken und, sich in sie hineinlebend, ein gött- 
liches Leben leben (111), die nach dem erhabenen Beispiel des 
Grössten unter den Philosophen unaufhaltsam nach dem Urwesen 
vorstreben und es in seiner ewigen, durch Entstehen und Ver- 
gehen der Dinge nicht berührten Unwandelbarkeit zu enthüllen 
suchen (112 f.), Gelehrte, die wie Johannes von Müller in dem 
von Christus ausstrahlenden Licht die Weltgeschichte zu be- 


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greifen und zu deuten vermögen (114 f.); er gewahrt Männer, 
die berufen sind, Recht und Gerechtigkeit herrschen zu lassen 
und das Ideal des Staates mit seinem höchsten Zweck der 
Humanität kräftig zu realisieren, die in göttlicher Vollmacht 
Gesetze schaffen und das Amt der Regenten zur Vollbringung 
eines göttlichen Werkes ausüben (116 £.); er erblickt jene „glück- 
lich Geborenen, die von selbst und ohne Mühe das Göttliche 
schauen, mit der Anschauung aber auch das Vermögen empfangen 
haben, es äusserlich auszusprechen und darzustellen, die Künstler, 
die, aus dunkler, unabwendbarer Notwendigkeit heraus produ- 
zierend, im Endlichen das Unendliche aufleuchten lassen (118 ff.); 
er hat Gestalten vor Augen, in denen „hoher Ernst, tiefe Ehr- 
furcht vor dem Heiligen, geheimnisvolle Ahnungen und Be- 
wegungen, lebendiger, kindlicher Glaube, flammende Liebe, 
Gebet und Begeisterung, plötzliches Stillstehen, Versunkenheit 
in sich selber und ernstes Nachsinnen oft mitten unter heitern 
Freunden der Jugend“ die Weissagungen des in ihrem Geiste 
aufdämmernden göttlichen Amtes gewesen, und die nun kraft 
himmlischer Gnade die seltsamsten Verhältnisse und Beziehungen 
des Lebens entwirren und den Gläubigen klarmachen, sich 
selbst als Träger der heiligsten Funktionen der Kirche be- 
greifen und — echte Priester und Mittler — darauf bedacht 
sind, „dass durch ein ewiges Lautwerden und eine ewige Feier 


_ heiliger Mysterien das Mittleramt Jesu Christi, ... dadurch aber . 


die Verklärung ins Bild des Erlösers,.. an den Gläubigen voll- 
zogen werde“ (123 ff., 148f.). Die genannten Offenbarungen 
des Geistes sind indessen nicht die einzigen. Gaben, Kräfte 
und Ämter — und damit Individualitäten — treten uns weiter- 
hin entgegen, wenn wir uns dem „untern Gebiet des Lebens“ 
zuwenden (23). Diese letztern Erscheinungen können, gegen 
jene gehalten, als „die kleinern* (ibid.) bezeichnet werden, ob- 
wohl es, da „unter den Geistesgaben und Kräften kein wesent- 
licher Unterschied gesetzt“ ist (133), — prinzipiell gesprochen — 
nicht angeht, die Individualitäten im Sinne einer staffelnden 
Wertung zu beurteilen. Menschen, die — rein äusserlich ge- 


nommen (133) — der „untern Klasse“ angehören, sind unter _ 


Umständen so gut wie irgend jemand auf der Welt Zeugen des 
in ihnen wohnenden göttlichen Lebensprinzips. Da erweist sich 
der schlichte Handwerker in gewissem Sinn als ein Künstler 
und strebt bei der Gestaltung seiner Produkte stetsfort zur 


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Schönheit der Form empor. Da gibt der Landmann die Würde 
und Bedeutung seines Standes deutlich zu erkennen, indem er 
die heilige Natur, die er anbaut, mit der er umgeht, versteht 
und liebt, wie mancher Naturforscher sie nicht versteht und 
liebt, dem „aus Mangel an Einfalt das tiefere Eindringen in 
ihr inneres Dasein und Leben unmöglich wird* (127 ff.). 
Pneumatischen Charakters ist die Individualität, und wo 
immer man Geistbegabten begegnet, da hat man ihre Er- 
scheinungen vor sich. So stellt sich uns bis jetzt Staudenmaiers 
Gedankengang dar. Indessen an eine ungestörte Kontinuität 
dieser Betrachtungsweise, wie man sie nach unserer Skizze 
wohl vermuten möchte, darf nun doch nicht gedacht werden. 
Etwas Unsicheres und Schwankendes kommt in die Ausführungen 
über den Pragmatismus der Geistesgaben schon insofern hinein, 
als der Begriff des Individuellen trotz der nachdrücklichen Be- 
hauptung von dessen unsinnlicher Beschaffenheit (19) nicht aus- 
schliesslich zur Bezeichnung rein geistiger Phänomene verwendet 
wird. So redet Staudenmaier einmal davon, dass, wie „in den 
verschiedenen und stets bedeutungsvollern Formen und Gestalten 
der Natur ein stetes Aufsteigen zur menschlichen Gestalt wahr- 
genommen“ werde, ebenso auch „ein Aufsteigen immer bedeu- 
tungsvoller werdender Individuen“ zur Persönlichkeit sichtbar 
sei, „obschon sie diese nicht erreichen, jedoch immer näher 
kommen, da ja auch die heilige Schrift auf eine kommende 
Zeit hinweist, in welcher die Natur, befreit von ihrem falschen 
Sein, in’ den Zustand der Freiheit der Kinder Gottes versetzt 
wird“ (163 f.). Die Temperamente und Geschlechter werden 
bald als Individualitäten behandelt (VII) und mit dem Eigen- 
tümlichen des Nationallebens zusammengestellt (103), welches 
dadurch wirklich wird, dass in dem einen Volk „ein tieferes 
Wesen, in dem andern ein höherer Ernst, in diesem der Sinn 
für Wissenschaft, in jenem der Sinn für Kunst u. s. f. hervor- 
tritt“, „dass hier mehr die Vernunft, dort mehr der Verstand“ 
sich bekundet, das eine Mal die Phantasie, das andere Mal der 
Wille auf besondere Weise erscheint, dass jedenfalls immer 
„eine wesentliche Seite, eine ewige Kraft des allgemeinen 
Menschengeistes“ sich offenbart (45), — bald wieder als „Ver- 
hältnisse“ bezeichnet, die nur „in gewissem Verstande Indivi- 
dualitäten bilden helfen“, „nichts schlechthin oder rein Geistiges“ 
repräsentieren, wohl aber am Geistigen sind, tief in dasselbe 


Ba. 


einranken und es „mannigfaltig auf eine entschiedene, wenn- 
schon verborgene, feine Weise“ bestimmen, „ohne dass der 
Mensch es hindern kann, weil er diesen Einfluss oft am wenigsten 
auf sich ausüben sieht“, die „so in der Mitte zwischen dem 
Physischen und Psychischen“ liegen, „dass sie dem letztern mehr 
angehören“ (23f.). Eine weitere Unstimmigkeit macht sich dann 
aber bemerkbar, wenn man die obigen Darlegungen über Wesen 
und Erscheinungsweisen der Individualität mit jenen Erörterungen 
des Buches vergleicht, die das Individuelle in den „natürlichen“ 
Gaben und Kräften wurzeln lassen und es somit auch dort 
hervortreten sehen, wo ein Walten und Wirken des göttlichen 
Geistes nicht angenommen wird. Es wäre nach Staudenmaier 
ein Missverständnis, wollte man den heiligen Geist als den 
„Schöpfer der unendlich vielen Eigentümlichkeiten in der gei- 
stigen Welt“ betrachten. Ursprünglich manifestiert er sich 
„nicht in jenen Proprietäten“ (10f.). DieIndividualitäten Kommen 
mit den Menschen in die Welt. „Jede Geburt ist eine neue 
Schöpfung des Menschen und diese eine eigentümliche Mensch- 
werdung, jeder einzelne Mensch ein besonderes Menschenwesen, 
das nie war und nie sein wird“ (13). Ja, einen Anteil am gött- 
lichen Leben „nimmt jeder schon dadurch für sich in Anspruch, 
dass er ist und in die Welt als Mensch eintritt“ (19)%). Die 
Völker der alten, vorchristlichen Zeit enthüllen sich als sehr 
bemerkenswerte Individualitäten (46—56); einzelne derselben 
haben verschiedene Kräfte des Geistes ganz besonders heraus- 
gebildet, z. B. die Griechen den Sinn für Kunst, die Röfner den 
Sinn für Recht und Gerechtigkeit (103). Es ist zweifellos, dass 
hier eine Auffassung von der Individualität geboten wird, die 
sich mit der früher entwickelten nicht einfach deckt. Stauden- 
maier bemüht sich denn auch, einen Ausgleich zustande zu 
bringen und die beiden heterogenen Betrachtungsweisen inein- 
ander übergehen zu lassen. Daher wird einerseits das Ange- 
wiesensein des göttlichen Pneuma auf die psychischen Vermögen 
energisch betont und der Zusammenhang zwischen „natürlicher 
(sabe* und „Charisma“ (11) aufgezeigt; anderseits erhält der 
Satz einen starken Akzent, dass alles Wertvolle der vom hei- 
ligen Geist nicht durchdrungenen Individualitäten durch die 





!) Vgl. dazu Fichte, Anweisung, S. 150 f.: „Jeder, ohne Ausnahme, 
erhält notwendig durch seinen blossen Eintritt in die Wirklichkeit seinen 
Anteil an diesem übersinnlichen Sein.“ 


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Weihe und Verklärung dieses Geistes noch unvergleichlich ge- 
steigert würde. Nun ist es ja gewiss ein vollkommen richtiger 
und unveräusserlicher Gedanke, dass bei der Wirksamkeit des 
Geistes in uns unsere natürlichen Funktionen nicht ausgeschaltet, 
sondern vielmehr ihrem ganzen Umfange nach benützt werden; 
es geht auch sicherlich nicht an, die durch die schöpferische 
göttliche Kraft produzierten pura naturalia (11) als von Gott 
schlechthin geschieden und einzig auf sich selbst gestellt zu 
denken; endlich muss gesagt werden, dass, sobald man den 
Blick auf das Ineinander von Endlichem und Unendlichem 
richtet, man es mit einem sehr realen, letzterdings begrifflich 
gar nicht zu lösenden Problem zu tun hat. Aber trotz alledem 
‚drängt sich gegenüber dem bei Staudenmaier gegebenen Befund 
der Eindruck von einer nicht schon sachlich notwendigen Dis- 
krepanz auf. Diese Diskrepanz können wir jetzt freilich, nach- 
dem sie hervorgehoben worden, auf sich beruhen lassen. Sie 
gewinnt für uns lediglich insofern Bedeutung, als sie, gleich 
jener die anfangs aufgestellte Definition sprengenden Verwen- 
dung des Individualitätsbegriffs, dafür zeugt, wie sehr unser 
Denker in seinem lebendigen Interesse an der Individualität, 
nicht nur bestrebt ist, sie möglichst tief verankert zu sehen, 
sondern auch darauf dringt, sie durch keinerlei Vorurteile seinem 
Auge sich verdecken zu lassen, vielmehr überall wahrzunehmen, 
wo immer sie sich offenbart. | 

Der aus dem Geiste Gottes strömende Reichtum ist nun 
aber nach Staudenmaier nicht bloss gegeben, sondern auch 
„aufgegeben“. So darf auch die uns verliehene Individualität 
keineswegs nur als Gabe, soll vielmehr nicht minder als Auf- 
gabe gelten (20). Es erwächst dem Menschen die ernste Pflicht, 
das ihm Geschenkte mit Liebe zu ergreifen und zur Virtuosität 
zu erheben (ibid.). Sinnlos wäre es zwar, an die Möglichkeit 
 selbsteigenen Erzeugens der Individualität zu denken (ibid.); 
allein unsere Fähigkeit, das in uns Grundgelegte zur Entfaltung 
zu bringen, steht ausser Zweifel. Es gibt eine Bildung zur In- 
dividualität (172). Wie gestaltet sie sich? Staudenmaier kennt 
zwei Wege, die zur Herausbildung der Individualität führen, 
die Selbstanschauung und die Betrachtung der Menschheit. Diese 
beiden Wege dürfen nicht voneinander isoliert werden. Der 
eine allein lässt noch nicht zum Ziel gelangen. Sie gehören 
zusammen, sind wunderbar ineinander verschlungen. — Der 

Internat. kirchl, Zeitschrift, Heft 1, 1915. 6 


RER 


Mensch muss in sich selbst schauen, fragend an seinen eigenen 
Geist herantreten (140), sich im eigenen Innern vernehmen und 
verstehen, den in seinem Wesen waltenden göttlichen Geist 
lebendig erfahren (3). Das erste Notwendige ist, dass wir hinab- 
steigen in die Tiefen unseres Innern. „Denn nur dort zeigt 
sich der Kern des Lebens“ (219). Im heiligsten Funken unseres 
Wesens soll das Göttliche gesucht werden. Da gilt es, darauf 
zu merken, „wie... sich gestalten will das göttliche Reich* 
(ibid.). Unumgängliche Bedingung zur Entfaltung unserer Eigen- 
tümlichkeit ist das Streben nach Licht und Klarheit über uns 
selbst. Wer dafür blind ist, dass in uns das Ideal des Lebens 
aufsteigen möchte wie eine heilige Göttergestalt, der verharrt 
gleichsam in einem dumpfen, gehalt- und selbstlosen Geistes- 
traum (ibid.). Nur der, welcher den Blick in sein Inneres richtet, 
erwacht zum schönen Gefühle seiner selbst (220). Für ihn ist 
es dann, als sei er aus der Entfernung in einem fremden Reiche 
in seine wahre Heimat zurückgekehrt, hätte jetzt „ein eigenes 
Haus und eigenen Herd und eigene Flammen, lodernd auf dem- 
selben“ (ibid. Er wird darum imstande sein, in den hoch- 
wichtigen Augenblicken der grossen Wahlen seines Lebens auf 
Gott und sich allein zu rechnen, umstrieckende Bande zu lösen 
und grösser zu sein als alle Rücksichten (ibid.). Er wird auch 
sein geheimnisvolles Schicksal begreifen, das niemand ihm 
deuten könnte, und darin die göttliche Sprache, das himmlische 
Zeichen (Joh. 12, 27—32) erkennen (225f.). „Kehret in euch 
zurück !* (223) heisst denn die Losung für alle, die willens sind, 
ihre Individualität kräftig herauszubilden. — Gewiss: „Keiner 
wolle... seine Bestimmung suchen, keiner schaffen und bilden 
ausser dem Heiligtum seiner Natur, wo er weder Gabe, noch 
Beruf, noch Licht, noch Kraft hat. Kein menschlicher Geist, 
keine Zeit, kein Schicksal, keine Schule kann Grund in ihm 
legen und ihn vollenden“ (2f.).. Aber all das vermag doch 
anderseits, ihn zu erregen, aufmerksam auf sich selbst zu 
machen (ibid.).. Und nicht nur das. Wer die Welt aus den 
Augen verliert, wem so alles Edle und Grosse, das in der 
Menschheit sich zeigt, verborgen bleibt, der leidet in seinem 
eigenen Leben Schaden, es gewinnt keinen innern, kräftigen 
Zusammenhang (42 f.). Wie der Betrachtung seiner selbst, bedarf 
der zur Individualität sich Entwickelnde der Anschauung des 
Ganzen (104). Ja, „die erste Erweckung der eigenen Natur... 
kommt von aussen her durch die Gemeinschaft mit den Mit- 


E 
ee 


a a Ad na 


geistern.“ „Die Saiten zum Tone unseres Wesens sind zwar 
allein in unserem Inneren, aber lautlos, stumm und unvernom- 
men. Nur die Gemeinschaft macht das eigene Innere verständ- 
lich; nur wenn das Gemüt vom Geist des Ganzen berührt wird, 
enthüllet sich das Innere wie in einem dargebotenen Spiegel 
die Gestalt“ (139 £.)!). Umgekehrt: „Mit dem Verschwinden 
und der allmählich gänzlich hervortretenden Abwesenheit des 
Bewusstseins vom Ganzen verschwindet... die Erkenntnis seiner 
selbst.“ „Das individuelle Dasein reibt sich selbst auf, und 
losgelassen von Gott und den Menschen, versinkt und geht es 
unter im Abgrunde des eigenen Lebens“ (141). Darum gilt es, 
das Leben des Ganzen mit Begeisterung zu ergreifen (223), 
„sein Herz im Herzen der Menschheit schlagen zu lassen“ (105), 
„sein Bewusstsein zum Bewusstsein der ganzen Menschheit zu 
erweitern“ (58), „zur Menschheit selbst zu werden“ (105). Doch 
eben hier tritt es hervor, wie die beiden Wege, die zur Indivi- 
dualität führen, ineinander verschlungen sind, wie die beiden 
Anschauungen in engster Wechselwirkung stehen. Die Mensch- 
heit findet so recht nur der, welcher bereits sich selbst gefunden. 
„Ist... jenes erste Erwachen durch das Ganze geschehen und 
der Mensch zum Bewusstsein gekommen, so tritt das Gegenteil 
ein. Um das Ganze zu verstehen, muss der Mensch in sich 
selbst schauen, seinen eigenen Geist fragen, wenn er will, dass 
die Geister ihm antworten. Und hier ist denn wiederum an 
der vollkommenen Ausbildung der Individualität alles gelegen“ 
(140). Das Individualprinzip ist zugleich Sozialprinzip ?).. 


„Wer sich nicht selbst anschaut, nie wird er das Ganze begreifen, 
Wer nicht das Ganze gesucht, findet wohl nimmer sich selbst?).“ 


Zusammenfassend schreibt unser Denker am Schlusse seines 
Buches über die Individualität die Mahnung hin: „Achtet die 
Selbstvollendung nach euren Gaben, Beruf und Kräften als 
das Herrlichste und Höchste des Lebens, und setzet das Leben 
selbst an seine Verwirklichung!“ (227 f.) Arnold GILG. 





!) Diese Sätze, die sich schon in der Fassung der Th @ finden, er- 
innern stark an Stellen aus den „Monologen“ (z. B. Ausgabe Schiele, S. 21). 
Vgl. oben S. 17. 

2) Vgl. Schiele, M., S. XXVII: 

») Aus Schleiermachers zweitem Tagebuch (Dilthey, Denkmale der 
inneren Entwicklung Schleiermachers, S. 118). 


(Fortsetzung folgt.) 





BIBLIOGRAPHIE. 


Vom Kirchenrecht des Kaisers Justinian I. 


A1IvVISATosS, Dr. Hamilcar S.: Die kirchliche Gesetzgebung des 
Kaisers Justinian I. Berlin, Trowitzsch und Sohn, 1913, 133 S. 
(Nr. 17 der „Neuen Studien zur Geschichte der Theologie und 
der Kirche“, herausgegeben von N. Bonwetsch und R. Seeberg.) 


Dass Theologie und Jurisprudenz sich nahe berühren und 
oft genug nur zu sehr ineinandergreifen, zeigt die tägliche Er- 
fahrung. Namentlich ist das der Fall, wenn der Regent eines 
Landes nicht bloss im allgemeinen darauf bedacht ist, unter 
seinem Volke Ruhe und Ordnung herzustellen und zu erhalten, 
sondern insbesondere auch ein starkes religiöses Interesse hat, 
In diesem Falle wird er unwillkürlich seine Macht 
auch zu dem Zwecke geltend machen, unter dem Volke der 
Religion Vorschub zu leisten, die er für die wahre hält. Will 
man das an einem klassischen Beispiel beleuchten, so eignet 
sich dazu kaum ein Herrscher der christlichen Zeit besser als 
der Kaiser Justinian I. Seine kirchliche Gesetzgebung verdient 
auch deswegen studiert zu werden, weil sie zum grössten Teil 
in der griechischen Kirche heute noch Gültigkeit hat. Der 
Verfasser der vorliegenden Schrift spricht die Hoffnung aus, 
binnen zwei Jahren in einer neuen Schrift „das Verhältnis der 
heutigen Gesetzgebung der griechischen Kirche zu der justi- 
nianischen“* darstellen zu können. In der oben angezeigten 
Schrift beschränkt er sich auf eine knappe, aber umfassende 
und systematisch geordnete Darstellung der kirchlichen Ge- 
setzgebung des genannten Kaisers. 

Alivisatos ist zu der Überzeugung gelangt, dass Justinian 
nicht bloss aus politischen Erwägungen dazukam, die kirch- 
lichen Verhältnisse seines Reiches zu ordnen, sondern sich bei 
seinen bezüglichen Erlassen von persönlicher Religiösität leiten 





RE? RE 


liess, und dass auch intolerante Verordnungen in der religiösen 
Fürsorge wurzeln, zu der er sich verpflichtet glaubte. Daher 
war es angezeigt, der eigentlichen Abhandlung eine kurze 
Biographie vorangehen zu lassen und den grossen Kaiser auch 
als Theologen zu charakterisieren. Justinian, geboren 483 in 
einem kleinen Dorf, das mit dem heutigen Üsküb identisch 
sein könnte, kam jung nach Konstantinopel an den Hof seines 
Onkels, des Kaisers Justin (7 527), widmete sich hier juristischen, 
militärischen und theologischen Studien, wurde von seinem 
kinderlosen Onkel adoptiert, zum Mitregenten ernannt und nach 
dem Tod des Onkels als Alleinherrscher anerkannt. Er starb am 
14. November 565. Ein Denkmal seines kirchlichen Sinnes ist die 
in den Jahren 532—537 erbaute Kathedrale „Hagia Sophia“ in 
Konstantinopel, ein Tempel, der am Tage der Einweihung den in 
das geöffnete Tor eintretenden Kaiser zu dem Rufe berechtigte: 
„Salomon, ich habe dich übertroffen“. Obwohl seine Frau eine 
Monophysitin, also nach damaliger Anschauung eine Ketzerin war, 
wird ihm doch nicht bloss strenge Orthodoxie, sondern geradezu 
Intoleranz nachgesagt. Nach heutigen Anschauungen ist dieser 
Vorwurf, wie sich aus seinen Erlassen ergibt, tatsächlich ge- 
rechtfertigt. 

Übrigens ist Justinian nicht bloss kirchlicher Gesetzgeber, 
sondern selbst auch Theologe gewesen. Wenn er auch nicht zu 
den „Kirchenvätern“ gerechnet wird, so hat er doch eine ganze 
Reihe theologischer Schriften verfasst, die auf uns gekommen 
sind und an deren Echtheit Alivisatos nicht zweifelt. Insbe- 
sondere wagte sich der gelehrte Kaiser auch an den grossen 
Origenes (7 254), in dessen Werken er zehn verdammenswerte. 
Häresien zu finden glaubte. Grössere kirchenrechtliche Bedeutung 
haben die auf uns gekommenen Briefe. Diese sind meistens an 
abendländische Bischöfe gerichtet und in lateinischer Sprache 
- abgefasst. Immerhin bezeichnet Harnack den Kaiser Justinian 
als „den besten Dogmatiker seiner Zeit und in seinem Lande* 
(S. 19). Seine Quelle waren die hl. Schrift und die Kirchen- 
väter; aber es ist selbstverständlich, dass auch er die theo- 
logische Luft seiner Zeit atmete. Seine Lehre wurde von der 
Kirche als korrekt anerkannt und erhielt so die massgebende 
Bedeutung kirchlicher und staatlicher Gesetze. „Alles, was Ju- 
stinian gelernt, geglaubt und gelehrt hat, hat er zum Staats- 
gesetz erhoben“ (S. 21). 


BERN EN 


„Die Gesetzgebung für innere Angelegenheiten oder Glau- 
benssachen“ (S. 22—49) interessiert uns hier weniger. Justinian 
hatte freilich nicht die Absicht, mit seinen Edikten neue Dogmen 
zu schaffen, bzw. den theologischen Streitigkeiten seiner Zeit 
mit präziseren Definitionen ein Ende zu machen, sondern er 
betonte mit Nachdruck, dass es gelte, die Dogmen der bisherigen 
vier ökumenischen Konzilien rein und unverfälscht zu bewahren 
(S. 24). Immerhin hat er eben doch mit kaiserlicher Autorität 
die Anschauungen, die diesen Konzilien widersprachen, zu- 
rückgewiesen, und, was die Beschlüsse des fünften ökumenischen 
Konzils (553) betrifft, zum voraus mit förmlichen Edikten fest- 
gestellt, was (im sog. Dreikapitelstreit) als kirchliche Lehre .zu 
gelten habe. Alivisatos gibt zu, dass diese „Religionspolitik* mit 
gutem Grund beanstandet werden könne; aber er bemerkt, 
Justinian habe eigentlich nur legitimiert, was die Theologie be- 
reits gesagt hatte, und er habe auch im Interesse der Kirche 
selbst den Streitigkeiten ein Ende machen müssen (S. 29). 
Allein weder die kaiserlichen Edikte noch die Beschlüsse der 
allgemeinen Konzilien vermochten die ‚theologische Überein- 
stimmung unter den kirchlichen Wortführern wieder herzu- 
stellen. Daher lag es nahe, den theoretischen Auseinander- 
setzungen mit praktischen Massnahmen nachzuhelfen. Solche 
Massnahmen waren Entziehung der politischen Rechte, Verbot 
- der Religionsübung, Konfiskation des Vermögens, Entrechtung 
der Frauen hinsichtlich der Mitgift, Verbannung. So. entstand 
ein Staatskirchenrecht, das mit dem Evangelium Jesu Christi 
wenig mehr zu tun hatte. Die Umgestaltung kirchlicher Dogmen 
zu Staatsgesetzen und der Versuch, die Anhänger abweichender 
Anschauungen mit staatlicher Gewalt zum Schweigen zu bringen, 
erwiesen sich nicht als ausreichend, die kirchliche Einheit 
wieder herzustellen und zu erhalten. Die monophysitische Kirche, 


gegen die die Erlasse hauptsächlich gerichtet waren, existiert- 


bis heute. 
Sympathischer berühren uns die Bestrebungen, die Alivi- 
satos unter dem Titel „Gesetzgebung für äussere Angelegenheiten 
der Kirche“ zusammenfasst. Hier handelt es sich um eine 
Regelung von Verhältnissen, die zur öffentlichen Ordnung ge- 
hören und für die Regierung,. die den religiösen und kirch- 
lichen Interessen des Volkes dienen will, nicht gleichgültig 
sein können. Justinian- hatte freilich die Kirchenverfassung 


rag 


nicht erst zu schaffen. Priestertum und Mönchtum, Diakonat, 
Presbyterat und Episkopat, Diözesen, Provinzen und Pa- 
triarchate, Diözesan-, Provinzial-, und ökumeflische Synoden 
gehörten von jeher zu den Einrichtungen, ohne die man die 
Reichskirche gar nicht denken konnte. Aber Justinian griff 
mit seiner Gesetzgebung in alle diese Verhältnisse ein, suchte 
die Missstände zu beseitigen, die sich eingeschlichen hatten, 
und die kirchlichen Einrichtungen für die öffentliche Wohlfahrt 
nutzbar zu machen. Wollte man aus den kaiserlichen Edikten 
einfach die Bestimmungen zusammenstellen, die sich auf die 
Macht der Bischöfe und namentlich ihre Stellung gegenüber 
den Staatsbeamten beziehen, so könnte man den Schein er- 
wecken, die „Kirche“, d.h. die Hierarchie, habe unter Justinian 
eine Oberhoheit über den Staat ausgeübt, wie sie von den 
mittelalterlichen Päpsten in Anspruch genommen worden ist. 
Dieser Meinung tritt Alivisatos mit Recht entgegen. Die Pri- 
vilegien der Bischöfe waren eben nicht ein Ausfluss ihres 
geistlichen Amtes, sondern Geschenke des Kaisers, der das 
geistliche Amt zu Ehren bringen wollte. „Niemals hat die Kirche, 
selbst wenn sie es konnte, Ansprüche auf die Hoheitsrechte 
des Staates erhoben“ (S. 118). Justinian erliess Bestimmungen 
über die persönlichen Eigenschaften, die ein Bischofskandidat 
haben müsse, regelte die Bedingungen, unter denen die Konse- 
kration stattfinden durfte, verpflichtete die Bischöfe zu gezie- 
mender Lebensführung und Amtsverwaltung. Kurz, da der 
Staat im Kaiser verkörpert war, galt es als völlig selbstver- 
ständlich, dass auch die obersten Organe der Kirche unter der 
Hoheit des Kaisers standen (S. 52 ff.) 

Wie dachte sich Justinian das Verhältnis zwischen dem 
"Staat und dem Bischof von Rom? Auch in dieser Hinsicht würde 
die Methode, einzelne Aeusserungen aus dem Zusammenhang 
zu reissen und damit vorgefasste Meinungen scheinbar zu be- 
gründen, zu grundfalschen Vorstellungen führen. Der Verfasser 
erkennt an (S. 60 £f.), dass Justinian mit der Einheit der Kirche 
immer den Gedanken an die Einheit mit Rom verband. Daraus 
liesse sich die ganze Theorie herleiten, die vom vatikanischen 
‚Konzil sanktioniert worden ist. Allein Alivisatos unterlässt nicht, 
ausdrücklich zu bemerken, dass von einer Anerkennung .des 
päpstlichen Jurisdiktionsprimates über die orientalischen Kirchen 
keine Rede sein könne. Die ehrerbietigen Titel, die der Kaiser 


— 88. — 


dem römischen Bischof gibt, sind Höflichkeitsphrasen, mit denen 
der „ökumenische“ Patriarch von „Neu-Rom“* (Konstantinopel) 
ebenso reichlich bedacht wird wie der von „Alt-Rom“, Die 
fünf Patriarchate gehörten zu den kirchlichen Einrichtungen, 
die Justinian vorfand, und die er nicht antastete. Aber auch 
ihnen gegenüber wahrte er seine kaiserliche Oberhoheit. Be- 
zeichnend ist in dieser Hinsicht die Tatsache, dass er aus eigener 
Machtvollkommenheit vielen Bischöfen die Unabhängigkeit von 
jedem Patriarchate gab und sie damit gleichsam zu „reichs- 
unmittelbaren“ Fürsten machte. Das auffälligste Beispiel dieser 
Art ist der Bischof der Stadt „Prima Justiniana“, zu der der 
Kaiser sein Heimatdorf erweitert hatte. Justinian machte diese 
Stadt zum Sitz eines Bischofs, gab dem Bischof Titel und 
Rechte eines Erzbischofs, unterstellte ihm verschiedene Kirchen- 
provinzen, befreite ihn von der Öberhoheit der Patriarchen 
und verlieh ihm für sein Gebiet die gleichen Befugnisse, die 
„der apostoliche Stuhl von Rom in seiner eigenen Eparchie innehabe“ 
(S. 62). 

Ebensowenig wie die kirchlichen Ämter hatte Justinian 
die kirchlichen Synoden erst zu schaffen: sie existierten von 
jeher, und zwar in der Form von Diözesan-, Provinzial- und 
ökumenischen Synoden. Aber der Kaiser hielt streng darauf, 
dass sie sich regelmässig versammelten, gab die Gegenstände 
an, mit denen sie sich zu befassen hatten, ordnete den In- 
stanzengang im Falle von Meinungsverschiedenheiten, Diszi- 
-plinarprozessen und andern Streitigkeiten. Auch die Synoden 
standen unter staatlicher Hoheit. Namentlich nahm der Kaiser 
das Recht in Anspruch, die ökumenischen Synoden zu berufen 
(S. 65). Aber Alivisatos ist nun doch nicht der Meinung, dass 
also auch ein allgemeines Konzil lediglich ein weltliches In- 
stitut sei, das die päpstliche Unfehlbarkeit nicht entbehrlich 
mache, sondern zur Voraussetzung habe. Wenn auch Justinian 
das Konzil berufen habe, so habe er dieses doch nicht bloss 
als sein Werkzeug, sondern als die Vertretung der Kirche an- 
erkannt und seine Beschlüsse als massgebend hingenommen. 

Wie mit diesen grossen Angelegenheiten der Reichskirche, 


so befasste sich Justinian in seiner kirchlichen Gesetzgebung. 


auch mit der Ordination, der Lebensweise, den Aufgaben, den 
Besoldungsverhältnissen der Priester und Diakonen. Wir 
müssen darauf verzichten, auf die bezüglichen Ausführungen 


de A ee a ee a u er 


de 


(S. 67—98) näher einzugehen. Aber gerade diese in das kirch- 
liche und gottesdienstliche Leben jeder Gemeinde eingreifenden 
Gesetze zeigen wieder, dass die Kirche unter Justinian nicht 
eine Organisation ist, die selbständig neben dem Staate exi- 
stiert und sich mit diesem in die Regierung des Volkes teilt, 
sondern das Volk selbst ist, dessen Religionsübung so geordnet 
werden soll, dass sie der öffentlichen Wohlfahrt dient und 
darum der staatlichen Aufsicht ebenso untersteht wie andere 
allgemeine Angelegenheiten. Daraus erklärt es sich, dass Ju- 
stinian sogar rein liturgische Dinge, die er für wichtig hielt, 
zum Gegenstand gesetzlicher Verordnungen machte. Eine solche 
Verordnung erliess der dreiundachtzigjährige Kaiser noch in 
seinem Todesjahr. Sie ist so charakteristisch, dass wir deren 
Inhalt mit den Worten des Verfassers der vorliegenden Schrift 
angeben wollen. Alivisatos schreibt 8. 78 f: 

„Was die Zelebrierung der Messe und anderer Hauptgottes- 
dienste betrifft, so scheint auch im Orient die abendländische 
Sitte eingeführt worden zu sein, wonach der Priester allein 
fungiert, ohne dass das Volk am Gottesdienst teilnahm (der 
priesterlichen Handlung folgte und die Gebete mitsprach). 
Viele Priester lasen nach abendländischer Sitte die Messe und 
andere gottesdienstliche Texte in der Kirche ganz leise für sich, 
ohne Rücksicht auf die Teilnahme des Volkes. Das litt Justinian 
keineswegs und verbot in Novella 137, vom 26. März 565, den 
Bischöfen und Presbytern, die priesterlichen Gebete leise und 
für sich zu lesen, forderte im Gegenteil, Liturgie, Taufgebete 
und anderes der Art laut zu sprechen, damit auch das Volk 
an diesen Gebeten teilnehmen könne. Sein Gebot gründete Ju- 
stinian auf 1. Kor. 14, 16 („Wenn du danksagst im Geiste, wie 
soll der, der den Platz des Laien einnimmt, Amen sagen auf 
deine Danksagung, da er nicht weiss, was du sagst?“), und auf 
Röm. 10, 10 („Wenn man mit dem Herzen glaubt, wird man 
gerecht; wenn man mit dem Munde bekennt, wird man selig“). 
Kleriker, die auf solche Weise die Gottesdienste zelebrierten, 
sollten von den Provinzialsynoden angeklagt und von ihnen 
abgesetzt werden. Den Bischöfen aber und den höhern Kleri- 
kern, wie auch den Staatsbeamten wurde bei schweren Strafen 
die Beaufsichtigung der Kleriker in dieser Richtung anbefohlen.* 

An diesen Mitteilungen dürfte es genügen zum Beweise, 
dass die Schrift von Alivisatos, der selbst auch der griechischen 


Be 


Kirche anzugehören scheint, sehr interessant und lehrreich ist. 
Man darf auf den zweiten Teil, der von den heutigen Ein- 
richtungen handeln wird, gespannt sein. 3 > © 





Bibliothek der Kirchenväter. Eine Auswahl patristischer Werke 
in deutscher Übersetzung. Herausgegeben von Geh.-Rat Prof. 
Dr. O. BARDENHEWER, Prof. Dr. Th. SCHERMANN, Prof. Dr. 
K. WeyMman. Kempten, Jos. Köselsche Buchhandlung. 

Band XIII: Des hl. Athanasius ausgewählte Schriften. 
I. Band. Brosch. «# 3. 50, geb. «# 4. 30. 
| Band XIV: Frühchristliche Apologeten und Märtyrer- 
akten. II. Band. Brosch. «# 2.80, geb. 3. 60. 

Band XV: Des hl. Kirchenvaters Eusebius Hieronymus 
ausgewählte Schriften. Band I. Brosch. «AM 2.70, geb. M 3.50. 

Band XVI: Des hl. Kirchenvaters Aurelius Augustinus 
ausgewählte Schriften. II. Band. Brosch. «#% 5, geb. «M 5. 80. 

Band XVII: Des hl. Kirchenlehrers Ambrosius von Mai- 
land ausgewählte Schriften. I. Band. Brosch. # 4.30, geb, 
AM. 4. 80. 


Zwei der angezeigten Bände sind Fortsetzungen. Der vier- 
zehnte enthält des Theophilus von Antiochien drei Bücher an 
Autolykus, Hermias’ des Philosophen Verspottung der nicht 
christlichen Philosophen, des Minueius Felix Dialog Oktavius, 
des Firmicus Maternus Schrift vom Irrtum der heidnischen 
Religionen, endlich echte alte Märtyrerakten. Die Auswahl 
dieser verdient besonderes Interesse. Unter den acht Doku- 
menten befinden sich die Märtyrerakten des hl. Polykarp, des 
hl. Justin, der hl. Perpetua und Felicitas, des hl. Cyprian. Sie 
sind von Prof. Rauschen übersetzt und mit knappen sachlichen 
Vorbemerkungen versehen. Der sechzehnte Band enthält die 
Bücher IX bis XVI des Gottesstaates des hl. Augustinus. | 

Im umfangreichen dreizehnten Band finden sich des hl. Atha- 
nasius dogmatisches Hauptwerk, die Reden gegen die Arianer, 
ferner vier Briefe an Serapion und der Brief an Epiktet. Die 
allgemeine Einleitung orientiert über das Leben, die Schriften, 
die Theologie des hl. Athanasius, zählt die Ausgaben der Schriften, 
die Übersetzungen und die hauptsächliche Literatur auf. Den 
einzelnen Werken gehen sorgfältig ausgearbeitete spezielle Ein- - 


ee ee 


leitungen voraus, die von .den Übersetzern der Bücher her- 
rühren. Führt uns dieser Band mitten in die dogmatischen 
Kämpfe des beginnenden vierten christlichen Jahrhunderts und 
macht uns mit den Schriften des bedeutendsten Theologen dieser 
Zeit bekannt, bietet uns der fünfzehnte Band eine bunte Aus- 
wahl von Schriften des hl. Hieronymus, und zwar die Mönchs- 
biographien des hl. Paulus, des ersten Einsiedlers, des hl. Ein- 
siedlers Hilarion, des Mönches Malchus, die Nekrologe über 
die hl. Paula, den Tod der Paulina, der Fabiola, der Marcella. 
Unter den homiletischen Schriften figurieren der vor wenigen 
Jahren entdeckte Traktat zum 6. Kapitel des Propheten Isaias, 
und drei ebenfalls neu aufgefundene Homilien über Ps. 95, die 
Geburt des Herrn und über Ps. 91. Unter den dogmatischen 
‘Schriften ist zum ersten Male die wohl bedeutendste, der Dialog 
gegen die Pelagianer, übersetzt. Von ebenso grossem Wert und 
Interesse wie diese beiden Bände ist der siebzehnte der Samm- 
lung, der dem hl. Kirchenvater Ambrosius gewidmet ist.. Eine 
eingehende Biographie aus der Feder von Dr..J. E. Niederhuber 
schildert das Leben und die Lehre des berühmten Mailänder 
Bischofs. Daran schliesst sich die Übersetzung der sechs Bücher 
des Exameron. Die Erklärung des mosaischen Schöpfungs- 
berichtes gilt als literarisches Meisterwerk des Heiligen und 
erscheint zum ersten Male in deutscher Übersetzung. Die Schrift 
ist aus neun Vorträgen entstanden, die Ambrosius als „Priester- 
greis“ in der Karwoche eines seiner spätern Lebensjahre. ge- 
halten hat. ; A.K. 





Case, Shirley Jackson: The Historieity of Jesus. The Univer- 
sity of Chicago Press, Chicago, Illinois, 1912. 352 p. 8°. 
$ 1.50. | 


The main purpose of this book is to give a definite and 
deeisive answer to an important question which has been raised 
more frequently in our days than ever before, and which has 
troubled the minds of a good many earnest Christians. It is 
the question: “Is Jesus of Nazareth a historical person or is 
he purely a creation of fancy?” The author has, we may fairly 
admit, done his best to solve the problem satisfactorily by 
proving in a quite objective manner the historical reality that 
Jesus has existed upon earth. Although the book contains a 


a 


good deal of scientific matter the needs of the general public 
have been well kept in mind in the treatment of the subject. 
For this reason the study of the book can be warmly recom- 
mended to all those who may have a wish for more specific 
proofs that Jesus is not a mere product of some faneciful per- 
sons of the first century. For those readers who wish to study 
the question more minutely a great number of footnotes will 
prove very helpful. 

The two first chapters, containing a careful analysis of the 
historical but not supernatural Jesus of the so-called “liberal” 
Theology, and of the mythical Christ of “radical’” Criticism, 
are particularly good. The different systems and theories of 
the leading representatives of the negative school from the end 
of the 18'% century up to the present day are explained and 
examined without any prejudice. We are also made acquainted 
with the views concerning the historieity of Jesus of the semi- 
liberal school of theologians who have come to be known as 
“modern positivists”, and with the position of the extremists 
“who would wipe the historical Jesus entirely off the slate”. 
Mr. Case’s knowledge of the literature referring to this subjeet 
is really astonishing. He has consulted the original sources, 
and studied the works of English, German, Dutch, Swiss and 
French authors, so that he is competent to give a short account 
of their ideas and systems, enabling thus the reader of his 
book to form an opinion of his own. The third chapter contains 
an estimate of the arguments which have been raised against 
the historieity of Jesus. The refutations of these arguments 
which have been published in the old and new world emanate 
from various sources. Even a Jewish rabbi, G. Klein, has come 
forward in defense of Jesus’ historical personality. In the fourth 
chapter the author also enters upon the question whether there 
existed a pre-Christian Jesus, as some have pretended, and 
shows that no argument is found for this myth, although several 
men in the Old Testament have borne the name of Joshua, 
from which the name of Jesus is derived. We also learn that 
the supposition of Drews and others according to which Jesus 
had existed as a pre-Christian cult-god who has later on been 
anthropomorphized in the gospels is not supported by any sub- 
stantial evidence. The fifth chapter deals with the “Pragmatie 
Phases of primitive Tradition”, while in the two following 


chapters the epistles of St. Paul and the gospels are minutely 
examined in order to obtain historical evidence for belief in 
Jesus’ actual existence. In the eighth chapter, on “Extra- 
biblical evidence for Jesus’ existence’”, we learn that the apoery- 
phal gospels also show that “the notion of an earthly Jesus 
was uniformly accepted as a basal fact with which all varie- 
ties of interpretation had to reckon’”, and the same thing may 
be said of the Apostolic Fathers, who took the reality of Jesus’ 
earthly existence for granted. Moreover Jewish sources corro- 
borate the early Christian testimony to Jesus’ existence. After 
having proved that Jesus was undoubtedly a historical person 
the author considers briefly the religious significance of this 
fact in the two last chapters, on “ Jesus the historical founder 
of Christianity”, and on ‘Jesus’ significance for modern reli- 
sion”. Kz. 





DEMMEL, Hans Jos.: Geschichte des Altkatholizismus in Öster- 
reich. Kempten-Allgäu 1914, Verlag des Reichsverbandes 
altkatholischer Jungmannschaften. 98 S. «#1. 


Wenn auch die altkatholischen Kirchen der einzelnen 
Länder als solche mit Ausnahme von Holland erst auf eine Ver- 
gangenheit von wenig mehr als vier Dezennien zurückblicken 
können, so ist es doch schon an der Zeit, die Geschichte dieses 
Zeitraumes zu fixieren, da die Gefahr droht, dass die Generation 
der ersten Zeugen bald ausgestorben sein wird. Pfarrer Kopp 
hat das bereits für die altkatholische Kirche Deutschlands in 
umfangreicher Weise getan. Es ist erklärlich, dass sich in 
Österreich bisher kein Mitglied des eigenen Klerus daran wagte, 
eine Geschichte der altkatholischen Bewegung dieses Reiches 
zu verfassen, denn bei dem Mangel an Geistlichkeit und der 
grossen Ausdehnung der Seelsorge findet kein österreichischer 
altkatholischer Pfarrer die nötige Zeit zu einer solchen recht 
mühsamen Arbeit. Um so verdienstreicher ist es, wenn ein junger 
Studierender der Theologie in Bonn mutig diese Arbeit auf sich 
nimmt. Mag es auch dem fleissigen Verfasser diesmal noch 
nicht gelungen sein, eine vollkommene Arbeit geliefert zu haben, 
das Verdienst bleibt ihm doch, das oft schwer erhältliche Ma- 
terial gesammelt und zusammengestellt zu haben, das Verdienst, 
das ihm vor allen die österreichischen Altkatholiken danken 
werden, ihnen einen Überblick über das Entstehen, die staat- 


liche Anerkennung, die grossen finanziellen und. sonstigen 
Schwierigkeiten, den Zuwachs und die Erfolge ihrer Kirche 
gegeben zu haben; der Verfasser hat ausserdem jedem, ob 
Altkatholik oder andersgläubiger Geschichtsforscher, ein will- 
kommenes und wahrheitsgetreues Bild der altkatholischen Kirche 
in Österreich gezeichnet. Der Verfasser ist sich selber bewusst, 
wie er in dem Vorwort sagt, dass es noch nicht die „Geschichte“ 
des Altkatholizismus in Österreich ist, die er liefert, sondern 
ein erster Versuch. Aber dieser Versuch ist aller Anerkennung 
wert. Der junge Theologe will aus eigener Anschauung und 
nach Zusammenstellung der Tatsachen allen Vorurteilen, die 
von Freund und Feind über die rasch anwachsende altkatho- 
lische Kirche Österreichs gehegt werden, entgegentreten. In 
drei Teilen werden hier behandelt: 1. die Geschichte bis zur 
staatlichen Anerkennung, 2. die neuere Geschichte und 3. die 
‘Statistik und Einzelgeschichte der Gemeinden. Zum Schlusse, 
im „Rückblick und Ausblick“, gelangt der Verfasser zu der 
wohlbegründeten Ansicht, dass die altkatholische Kirche Öster- 
reichs wohl nicht an ihrer Armut zugrunde gehen wird; sie ist 
aber wert, finanziell unterstützt zu werden, denn aus dem bis- 
herigen Wachstum ist noch auf Künftiges zu schliessen. Aber 
auch für die Gesamtheit muss die Gewissheit gefolgert werden: 
„dass wir Altkatholiken für eine gute Sache streiten; nicht 
trachten wir nach äusserem Erfolge, nach dem Erwerb von 
Kirchengütern und der schwankenden Gunst der Massen, sondern 
nach der Zunahme eines wahrhaft christlichen Gemeindelebens“. 
Jedem, der sich über die österreichischen Verhältnisse des 
Altkatholizismus orientieren will, ist diese Schrift nun unent- 
behrlich. Die Richtigkeit mancher darin ausgesprochenen Haupt- 
gesichtspunkte bestätigt der Rezensent, der selber in Österreich 
geboren ist und unter den Altkatholiken dort mehrere Jahre 
gewirkt hat. A. 





EBELING, Dr. Heinrich: @riecehisch-deutsches Wörterbuch zum 
Neuen Testamente. Hannover und Leipzig 1913, Hahnsche 
Buchhandlung. 428 S. Brosch. :# 8, geb. AM 9. 


Nachdem E. Preuschen (1910) sein griechisch-deutsches 
Handwörterbuch zu den Schriften des neuen Testamentes mit 
Einschluss der übrigen urchristlichen Literatur herausgegeben 


rn 


hat, ist das neueste Werk von Ebeling darauf angelegt, im Sinne 
der modernen neutestamentlichen Exegese, wie sie namentlich 
die vollständige Umarbeitung des Meyerschen Kommentars dar- 
bietet, die Abweichungen des neutestamentlichen Sprachge- 
brauchs vom attischen und seine Übereinstimmung mit dem hel- 
lenistischen Griechisch nachzuweisen. Das Vorwort sagt darüber: 
„Aus diesem Nachweis ergibt sich, dass Wortschatz und Sprach- 
gebrauch des Neuen Testamentes in keiner Weise allein steht, 
sondern der xown, angehört und sich vor allem auch in Briefen, 
Berichten, Gesuchen, Rechnungen, Kontrakten, Testamenten 
und dergleichen findet, also in der Sprache des alltäglichen 
Verkehrs und Volkes.“ Dass das Wörterbuch aber aus dieser 


‘ Tatsache nicht den einseitigen Beweis führen will, wie er viel- 


fach in der religionsgeschichtlichen Methode gehandhabt wird, 
dass die neutestamentlichen Sprachs- ja sogar Begriffsbildungen 
aus der xoıwn geflossen seien, zeigt die weitere Stelle des Vor- 
worts: „Selbstverständlich handelt es sich bei diesen Hin- und 
Nachweisen gleichen oder ähnlichen Sprachgebrauchs nicht um 
An- oder gar Entlehnungen. Die Schreiber des Neuen Testa- 
mentes haben wohl von der hier angeführten Literatur kaum 
etwas gekannt; sie schrieben das zu ihrer Zeit im ganzen rö- 
mischen Reiche als allgemeine Umgangssprache verbreitete 
hellenistische Griechisch, als welches eben ihre Sprache durch 
diese Analogien erwiesen wird. Wie wenig selbst dem Wort- 
laute nach ähnliche Sätze der Stoiker und anderer griechischer 
Philosophen in Sinn und Bedeutung mit dem Neuen Testament 
übereinstimmen, ist wiederholt überzeugend nachgewiesen. Es 
darf eben nicht übersehen werden, dass für die neuen christ- 
lichen Begriffe zwar die vorhandenen Sprachmittel gebraucht, 
in die alten Formen aber vielfach neue Bedeutungen, ein neuer 
Inhalt, gegossen wurden. Darum kann zur Erklärung solcher 
Fälle nur wenig aus dem hellenistischen Sprachgebrauch ge- 
nommen werden“. 

Ausser den Hinweisen auf die xown bringt das Wörterbuch 
diejenigen hebräischen Wörter, welche in der Septuaginta am 
häufigsten durch das neutestamentliche Stichwort übersetzt sind. 
Durch die Anordnung des Ganzen ist es möglich geworden, 
eine gewaltige Fülle von Hinweisungen anzubringen. Über- 
haupt ist eine erstaunliche Menge wissenschaftlichen Materials 
‚verarbeitet, die das Wörterbuch für Exegeten und auch andere, 


BE, 


die sich in modernem Sinne mit dem neuen Testamente be- 

schäftigen wollen, unentbehrlich macht. Es bildet einen neuen 

Baustein in der Erforschung der neutestamentlichen Literatur. 
G.M. 





KÄHLER, Dr. Martin: Zeit und Ewigkeit. Der Dogmatischen 
Zeitfragen III. Band. 2. gänzlich veränderte und vermehrte 
Auflage. Leipzig 1913, A. Deichert. 212 S. Brosch. # 4.80, 
geb. «AM 5. 80. 


Die unter dem Titel „Zeit und Ewigkeit“ zusammengefassten 
Abhandlungen und Vorträge des nunmehr verstorbenen Hal- 
lenser Dogmatikers sind, wie die lange Reihe seiner Schriften, 
eigenartig und tief, und vermögen in die Aufgaben und Schwierig- 
keiten hineinzuführen, welche Theologie, Kirche und Christen- 
tum überhaupt in unserer Zeit zu bestehen haben. Es seien 
hervorgehoben: Die Theologie in ihrer Bedeutung für die Ge- 
meinde dargestellt. Warum ist es in der Gegenwart so schwer, 
zu einem festen Glauben zu kommen? Die moderne Theologie 
und die Stellung der Kirche zu ihr auf Kanzel und Katheder. 
Christentum und Systematik. Unbewusstes und bewusstes 
Christentum. Subjektivismus und Historizismus gegenüber dem 
Christentum. G. M. 





PROCKSCH, Dr. Otto: Die Genesis übersetzt und erklärt. Leipzig 
1913, A. Deichert. 530 S. Brosch. «# 10. 50, geb. «M# 12. 50. 


Mit der Erklärung der Genesis von Professor Procksch 
eröffnet Sellin seinen bei A. Deichert erscheinenden grossen 
Kommentar zum Alten Testament. Nach der „Genesis“ von 
Gunkel (1910), der ein Hauptgewicht auf religionsgeschichtliche 
Parallelen mit ihren zum Teil weitschweifenden Hypothesen 
legt, bedeutet dieses neue Werk eine nüchterne Rückkehr zur 
Grenze des durch die Forschung Erreichbaren und Erreichten. 
Die kurze Einleitung gibt einen klaren Überblick über die Er- 
gebnisse der die Genesis betreffenden Fragen, insbesondere die 
Quellenscheidung. Die Erklärung selbst gruppiert unter Vor- 
anstellung der Übersetzung den Text nach den Hauptquellen: 
Jahwe- und Elohimquelle und Priesterschrift. Dem grossen 
Unternehmen des Sellinschen Kommentarwerkes, an dem die 


gewiegtesten Kenner des Alten Testamentes Mitarbeiter sind, 
ist ein voller Erfolg zu wünschen. G. M. 





RoUET DE JOURNEL, M.J., S.I. Enchiridion Patristicum Locos 
ss. Patrum, Doetorum, Seriptorum ecelesiasticorum in usum 
scholarum collegit. Editio altera aucta et emendata. Fri- 
burgi Brisgoviae, B. Herder, 1913. XXVI, 802 p. 8°. .# 8.80, 

 Leinwandband # 9.60. 


Diese reichhaltige Sammlung von Kirchenväter-Abschnitten 
erscheint hier in zweiter, vermehrter und verbesserter Auflage, 
zwei Jahre nach der ersten. Was schon in alter Zeit Denzinger 
für die Glaubenssymbole und Definitionen, was neuerdings C. Kirch 
für die Quellen der alten Kirchengeschichte geboten hat, das 
will Rou&t de Journel für die theologisch wichtigen Stellen der 
gesamten Kirchenväterliteratur zunächst den Studenten an den 
Hochschulen und Seminarien, dann unter Umständen auch den 
Predigern bieten. Es ist weniger eine Dogmengeschichte in Väter- 
stellen, was der Verfasser geben will, als vielmehr ein umfang- 
reicher Beweis aus den Vätern für das fertige Dogma. An 
vielen, ja sehr vielen Orten müssen die beiden Zwecke ja zu- 
'sammenlaufen, zumal bei so reichhaltiger Anlage. Doch wird 
ein eingehender, regelmässiger Gebrauch des Buches wohl 
manchen theologischen Ort finden lassen, mit dem sich die 
patristischen Dokumente nur schwer zusammenreimen. Hin und 
wieder hat man das Gefühl, dass der Verfasser stark auf die 
suggestive Kraft der Pädagogik seiner Schule vertraut. Nur 
ein Beispiel: Tertullian sagt einmal (de praescr. haeret. 23, s. 
in unserm Buche Nr. 294), dass in seinem Verhalten zu An- 
tiochia der Apostel Petrus einen Fehler im Verkehr, nicht einen 
solchen in der Predigt begangen habe. Nach dem Index theo- 
logieus (S. 761, Nr. 63) wird aber diese Stelle als Beweis nicht 
etwa für die Wahrhaftigkeit der Predigt des Petrus, sondern 
für den Satz in Anspruch genommen: „Romanus pontifex ex 
cathedra docens infallibilitate gaudet“, während doch in der 
Stelle des Kirchenlehrers und in ihrem Zusammenhange weder 
von dem römischen Pontifex, noch von seiner Kathedra, noch 
von seiner Unfehlbarkeit die Rede ist. 

Wir dürfen indessen unsere Leser, die solche Unstimmig- 
Eeeiten zu würdigen wissen, ganz unbedenklich bitten, sich da- 
Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 1. 1915, Re 


Bas Sahrer: 


durch an dem Gebrauch dieses nützlichen Buches nicht hindern 
zu lassen. Sie finden darin kürzere oder längere Auszüge aus 
den Vätern in chronologischer Reihenfolge und mit möglichst 
genauen Zeitangaben, von der Didache bis zu Johannes Damas- 
cenus. Die Zahl der Auszüge beträgt 2390, wobei aber einige 
in der zweiten Auflage hinzugekommene nicht gesondert ge- 
rechnet sind. Sie sind lateinisch oder griechisch mit beigefügter 
lateinischer Übersetzung. Die neuesten kritischen Ausgaben 
sind benutzt, und bei jeder Nummer ist unten die Quelle an- 
gegeben, der sie entnommen ist. Das (S. 1—757) ist nun das 
eigentliche Lesebuch, eine Summula patristica, die der streb- 
same Studierende gern in langsamer, fortlaufender Lektüre in 
sich aufnehmen wird. Weggelassen sind nur die in den Enchi- 
ridien von Denzinger und Kirch befindlichen Symbole und rein 
historischen Abschnitte; doch wird auch auf sie verwiesen. Als 
Nachschlagebuch enthält das Werk aber noch eine Reihe un- 
schätzbarer Behelfe, die mit grossem Geschick auf verhältnis- 
mässig kleinem Raum zusammengetragen sind. Vor allem ergibt 
schon der Index chronologieus (S. IX—XXII) eine übersichtliche 
patristische Chronologie und Bibliographie. Ausserdem werden 
wir durch drei wertvolle und ausführliche Indices theologisch 
(S. 759— 784), biblisch (S. 785— 790) und alphabetisch (S. 791—801) 
orientiert. Jede Väterstelle trägt ausser ihrer Hauptnummer 
. noch eine oder mehrere Nummern je am Innenrande der Seite. 
Diese Nummern (606) kehren in fortlaufender Reihe im System 
des Index theologicus wieder. Ein beigelegtes Kartonblatt 
bringt auch hierüber noch eine gedrängte Übersicht und ausser- 
dem eine Übersicht der 2390 Hauptnummern des Lesebuchs 
und des Index chronologieus, mit denen ausschliesslich in den 
übrigen Indices zitiert wird, die aber hier mit den Namen der 
dazugehörigen Väter versehen wurden. A. TH. 





SCHAEDER, Dr. Erich: Aus Theologie und Leben. Leipzig 1913, 


A. Deichert. 191 S. Brosch. :# 4. —, geb. :# 4. 80. 

Das Buch ist eine Sammlung von Vorträgen, die Professor 
Schaeder in den Jahren 1911—1913 an verschiedenen Orten 
gehalten hat. Sie „rechnen auf das Verständnis von Männern 
und Frauen, welche von dem Verlangen erfüllt sind, in der 
religiös-sittlichen Krise der Gegenwart zu einer dem Leben 


u, 
nf di) ar 
EL 








BB ee 


entnommenen, dem Leben dienenden Klarheit über entschei- 
dende Punkte der christlichen Gesamtanschauung zu kommen. 
Von dem reichen und in positivem Sinne belehrenden Inhalt 
der Vorträge geben die folgenden Themata Zeugnis“. Der 
lebendige Gott, ein Wort zu den Weltanschauungskämpfen 
unserer Tage. Wie kommen wir zur Klarheit über die Gottes- 
sohnschaft Jesu Christi? Wirkliches Christentum. Was ist hei- 
liger Geist? Heiliger Geist und Glaube. Die Nachfolge Christi 
und die Kultur. Heiliger Geist und natürlicher Geist in der kirch- 
lichen Krise der Gegenwart. Der auferstandene Herr. G.M. 





SCHLATTER, A.: Das Alte Testament in der johanneischen 
Apokalypse. 6. Heft der „Beiträge zur Förderung christlicher 
Theologie“, Jahrgang 1912. Gütersloh, ©. Bertelsmann. 108 
Seiten. AM 3. 


Schlatter will beweisen, dass das letzte Buch des Neuen 
Testamentes trotz seiner Bezeichnung nicht der Sonderrichtung 
der „Apokalyptiker“ zuzuschreiben ist, sondern völlig in den 
Rahmen der allgemeinen palästinensischen Theologie hinein- 
passt, soweit es sich um die Schriftauslegung handelt. Nur von 
der jüdischen Gesetzeslehre weiche der Verfasser der „Apoka- 
lypse“ ab, hier folge er eben genau den neuen Weisungen Jesu. 
Um ein einheitliches Bild der palästinensischen Theologie zu ge- 
winnen, untersucht Schlatter die gesamte entsprechende Schrift- 
auslegung der ersten drei Jahrhunderte n. Chr. Schlatter glaubt 
mit seiner Feststellung, die „Apokalypse des Johannes“ stehe 
nicht ausserhalb des allgemeinen theologischen Bodens ihrer 
Zeit, zugleich einen neuen Rückhalt für seine bereits früher in 
der „Neutestamentlichen Theologie“ vertretene Behauptung ge- 
funden zu haben, die sämtlichen sogenannten johanneischen 
Schriften seien ein und demselben Verfasser zuzuschreiben. — 
Schlatters Buch zeugt von einer grossartigen Sachkenntnis und 
muss allen Fachleuten unbedingt empfohlen werden. Ob es in 
allem das Richtige trifft, lässt Schlatter mit Recht selber dahin- 
gestellt sein. - E, M6. 





SCHMOLLER, Otto: Handkonkordanz zum griechischen Neuen 
Testament. 4. Aufl, Neu bearbeitet von Dr. Alfred Schmoller. 

Gütersloh 1913, C. Bertelsmann, 501 S. Brosch. % 5. —, 
geb. «A 6. 50. 


Die bekannte griechische Konkordanz Schmollers wurde 
von seinem Sohne in der vorliegenden 4. Auflage neubear- 
beitet herausgegeben. Die wesentlichen Unterschiede gegen 
den „alten Schmoller“ bestehen, abgesehen von der Vergrösse- 
rung der Seitenzahl und der Erbreiterung der Spalten, in einer 
reichlicheren Textangabe statt der blossen Stichworte in der Zu- 
srundelegung des Nestleschen Textes mit Angabe seiner frü- 
heren Varianten. So bedeutet die vorliegende Ausgabe eine 
ganz wesentliche Verbesserung, was um so willkommener ist, 
als man, wie für die praktische Theologie, die deutsche, so für 
die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Neuen Testa- 
mente eine griechische Handkonkordanz nicht entbehren kann. 

| G. M. 





SECRETAN, Henri: La Propagande chretienne et les Perse- 
eutions. Lausanne, Payot, in-18, 1914, 3 fr. 50. 


„Tout bon chien chasse de race“, dit le proverbe. Il n’y 
a donc rien d’&tonnant & ce qu’un fils du philosophe Secr6tan, 
tout en remplissant ses fonctions de medecin, s’oceupe encore, 
en veritable erudit, d’histoire, de litterature et de questions 
religieuses. Le present volume d&note chez son auteur de nom- 
breuses lectures et des connaissances tr&s variees. 

J’y vois une tr&es bonne &tude sur quelques causes des per- 
secutions: le service militaire, les lois d’Auguste sur le mariage, 
l’absolutisme du christianisme, des causes &conomiques et des 
griefs populaires, la vision catastrophique, le titre de chretien 
comme pretexte legal, la haine des iner&dules. A propos du 
service militaire, l’auteur remarque que les &v&ques moderes 
permettaient l’enrölement dans l’armee (militare), lequel ne 
signifiait pas bellare et ne conc&dait ni le droit de verser le 
sang ni le droit de juger les proc£&s militaires. Cette distinetion 
ingenieuse qui l&ve de grosses difficultes, n’etait certainement 
pas acceptee par l’ecole intransigeante des Tertullien et des 
Lactance. 

Une seconde &tude non moins interessante examine quel- 
ques facteurs du succ&s de la propagande chrötienne. L’auteur 
les condense dans cette page substantielle (p. 154): „Le besoin 
de certitude m&taphysique, l’exaltation religieuse generale des 
premiers siecles, un mysticisme extraordinaire, les angoisses de 





— 101 — 


la. conscience et le besoin d’expiation, la predication d’amour 
et de charite; des idees re&evolutionnaires- et Egalitaires, une 
mutualit& puissante de secours spirituels et mat£riels, l’id&e de 
la fin du monde qui serait l’apoth&ose chretienne annonce&e par 
des fleaux au 1” siecle, par le declin de l’empire au 3°, les in- 
vasions, les exactions et le brigandage du fisc, qui dötachaient 
les masses de la societe politique, fortifiant l’id6e que le monde 
romain allait s’effiondrer pour faire place & l’avenement mi- 
raculeux de la Cit& de Dieu; des inter&ts materiels, la loi du 
moindre effort qui devait rattacher beaucoup de malheureux & 
une societe puissante et charitable; les persecutions: Voila, 
semble-t-il, quelques-unes des causes qui pourraient expliquer 
le succes de la doctrine qui pr&esentait au monde le nie haut 
ideal d’amour et de justice.* 


En outre, l’auteur a sem6& ca et lA, & travers ses recits, 
des reflexions morales, toujours instructives et souvent fines, 
qui en rehaussent le prix; par exemple: „On ne persuadera 
jamais en opprimant la conscience; la foi n’est salutaire que 
si elle est spontanee; la verite ne peut &tre sainte qu’& la con- 
dition de souffrir la liberte de l’erreur (p. 155).“ — „Le rai- 
sonnement n’atteindra jamais les masses qui font la vie, parce 
qu’elles n’obeissent qu’au sentiment et & la passion (p. 142).* 
— „Pour juger de la vitalit& d’une forme de la religion, il faut 
tenir plus de compte de l’attitude des masses qui possedent 
l’avenir que du röle qu’elle tient dans la litterature (p. 143).“ 
— Eite., etc. 


L’auteur juge söverement les chretiens actuels. „Aujour- 
d’hui*, dit-il, „dans cette Europe qui se dit chretienne, on voit 
des nations armees jusqu’aux dents qui ne s’attaquent pas parce 
qu’elles ne sont pas süres de vaincre. Elles repudient le seul 
heritage de l’Evangile qu’on puisse accepter sans reserves: la 
bienveillance, la charite, la fraternite des races, le pacifisme. 
Les tentatives que des hommes gen6reux font aujourd’hui pour 
concilier les esprits et les interöts, sont considerees presque 
comme des trahisons. Le christianisme est devenu la religion 
d’hommes qui veulent hair. On a refait du Dieu de s. Jean 
un Dieu national, un Dieu des arme&es. Ses ministres. benissent 
les etendards et haranguent les soldats pour. les pr&eparer & bien 
eombattre (p. 193).“ 


— . 102 — 


S’il m’&tait permis, j’engagerais l’auteur & condenser cer- | 


taines pages, A supprimer quelques notes historiques qui sem- 
blent des hors-d’ouvre, et & revoir quelques assertions qui 
paraissent discutables. Mais, deja dans sa forme actuelle, ce 
trop petit volume, lu attentivement, est fort instructif. E.M. 





SEEBERG, Erich: Die Synode von Antiochien im Jahre 324/25. 
Ein Beitrag zur Geschichte des Konzils von Nicäa. Berlin, 
Trowitzsch & Sohn, 1913, 224 S. (Nr. 16° der „Neuen Studien 
zur Geschichte der Theologie und der Kirche“, herausgegeben 
von N. Bonwetsch und R. Seeberg.) 


Von einer Synode, die im Dezember 324 oder im Januar 
oder Februar des Jahres 325 (S. 157) in Antiochia versammelt 
war, wusste man bis in die neueste Zeit nichts. Wie sich darüber 
in Mansis Konziliensammlung kein Dokument findet, so ge- 
denkt auch Hefele in seiner Konziliengeschichte .mit keiner 
Silbe einer antiochenischen Synode, die das allgemeine Konzil 
von Nicäa vorbereitet und u. a. den Bischof Eusebius von Cä- 
sarea zensuriert hätte. Erst 1905 hat E. Schwartz in seinen 
Studien „Zur Geschichte des Athanasius“ das in einem syrischen 
Pariser Codex überlieferte Schreiben einer Synode von An- 
- tiochia an den Bischof „Alexander von Neu-Rom“ in griechischer 
Übersetzung veröffentlicht und 16 Kanones beigefügt, die von 
der gleichen Synode erlassen und von dem Verfasser der sy- 
rischen Handschrift in die von ihm veranstaltete Sammlung wich- 
tiger kirchenrechtlicher Bestimmungen aufgenommen worden 
waren. Schon Schwartz hatte entdeckt, dass auch Basilius, 
Bischof von Cäsarea in Kappadocien (7 379), in einem Schreiben 
an Bischof Amphilochius von Ikonium (Ep. 217) die gleichen 
Kanones berücksichtige. Im Jahr 1909 gab sodann ein fran- 
zösischer Gelehrter, F. Nau, sowohl das Synodalschreiben wie 
die Kanones in syrischer Sprache und in französischer Über- 
setzung heraus. Eine syrische Ausgabe der Kanones besorgte 
auch Schulthess in den Abhandlungen der Gesellschaft der Wissen- 
schaften zu Göttingen. Der Verfasser der oben angezeigten 
Schrift legt seinen Studien den von Schwartz hergestellten griechi- 
schen Text des Synodalschreibens und den von Nau gebotenen 
französischen Text der Kanones zugrunde. Eine Untersuchung 


‘ 2 Er, 
BE PRATER Ve} 





— 18 — 


der beiden Dokumente wurde 1909 von der theologischen Fa- 
kultät in Berlin zum Gegenstand einer Preisaufgabe gemacht, 
die E. Seeberg mit Erfolg löste und dann zu einer Lizentiaten- 
arbeit benutzte, die nun herausgegeben worden ist. 

Es ist aber selbstverständlich, dass sich sofort auch die 
namhaftesten Kirchenhistoriker des Stoffes bemächtigten. Sie 
gelangten zu verschiedenen Resultaten. Keine geringern als 
Harnack und Duchesne fanden, dass es sich um Fälschungen 
handle und die fragliche Synode gar nicht stattgefunden habe. 
E. Seeberg entscheidet sich in seiner äusserst sorgfältigen und 
scharfsinnigen Arbeit für die Echtheit. Was die Kanones, kirch- 
liche Strafbestimmungen für verschiedene Vergehen, betrifft, so 
war namentlich das Verhältnis zu untersuchen, in welchem sie 
zu denen des Basilius stehen. Hat ein Falsarius das Schreiben 
dieses grossen Bischofs, beziehungsweise seine Quellen benutzt, 
oder teilt Basilius Verordnungen mit, die wirklich von einer 
antiochenischen Synode erlassen worden sind? War um das 
Jahr 324 das kirchliche Bussenwesen in der orientalischen 
Kirche schon so weit entwickelt, dass eine Synode die in der 
syrischen Handschrift erhaltenen Gesetze geben konnte? See- 
berg ist entschieden dafür, dass die syrische Formulierung älter 
sei als die griechische Wiedergabe bie Basilius, und kann darin 
nichts finden, was zur Annahme nötigen würde, es handle sich 
in dem syrischen Dokument um einen erdichteten Anachro- 
nismus, 

Die Prüfung des Synodalschreibens bietet besonderes Inter- 
esse wegen der Person des Kirchenhistorikers Eusebius von 
Cäsarea (j 340). Hat die bisher unbekannte Synode von An- 
tiochia wirklich stattgefunden und sind die beiden Dokumente 
echt, so stand anfänglich Eusebius mit seiner Kirche dem Aria- 
nismus sehr nahe. In dem an den Bischof von „Neu-Rom“ 
gerichteten Schreiben wird seiner und der Bischöfe Narzissus 
von Neronias und T’heodotus von Laodizea in wenig schmeichel- 
hafter Weise gedacht. Nachdem die Mitglieder der Synode das 
von ihnen formulierte, sehr einlässliche Symbolum mitgeteilt 
haben, sagen sie: die ganze Synode habe anerkannt, dass das 
die apostolische und seligmachende Lehre sei; alle Mitbischöfe 
seien einer Meinung gewesen; nur die drei Genannten hätten 
die hl. Schrift und die apostolische Lehrverkündigung vergessen. 
Obwohl sie sich auf mannigfaltige Weise bemüht hätten, uner- 


—..104  — 


kannt zu bleiben und ihre Irrlehren mit unwahren Ausreden 
zu vertuschen, habe man doch eingesehen, dass sie mit dem 


Glaubensbekenntnis der Synode nicht übereinstimmten. Ins- 


besondere habe sich aus ihrer Handlungsweise (Aufrechthaltung 
der Kirchengemeinschaft mit Arianern) ergeben, dass sie mit 
Arius einverstanden waren. Da sich die drei genannten Bi- 
schöfe hartnäckig und unehrerbietig mit der hl. Synode in 
Widerspruch setzten, sei diese einmütig zu dem Erkenntnis 
gelangt, dass dieselben wegen ihrer Abweichung vom Glauben 
der katholischen Kirche der Kirchengemeinschaft unwürdig seien. 
Man teile das dem Bischof Alexander mit, damit auch er die 
kirchliche Gemeinschaft mit den drei Bischöfen aufhebe. In- 
dessen habe man diesen in brüderlicher Liebe bis zur bevor- 
stehenden grossen Synode von Ancyra Zeit gegeben, andern 
Sinnes zu werden und zu besserer Erkenntnis zu gelangen. 
Diese Verurteilung des berühmten Bischofs von Cäsarea 


scheint allerdings die Annahme unmöglich zu machen, dass die 


angebliche Synode von Antiochia wirklich stattgefunden und 
die fraglichen Beschlüsse gefasst habe. Wie Eusebius selbst 
so schweigen alle andern Kirchenhistoriker des Altertums über 
diese Kirchenversammlung. Auch Athanasius von Alexandrien, 
der in der Geschichte des nicänischen Konzils eine so wich- 
tige Persönlichkeit ist und darüber in seinen Schriften so manche 
entscheidende Tatsache feststellt, redet wohl von der Haltung, 
die Eusebius in Nicäa eingenommen hat, meldet aber gar nichts 
über dessen Verurteilung zu Antiochia. Ganz besonders aber 
kommt in Betracht der „Hirtenbrief*, den Eusebius über sein 
Verhältnis zum nicänischen Konzil an seine Kirche gerichtet 
hat und der noch erhalten ist; auch hier ist nichts darüber 
gesagt, dass sich der Bischof in Nicäa zu rechtfertigen und 
die Rechtgläubigkeit, die ihm in Antiochia abgesprochen worden 
sei, darzutun hatte. Man wird zugeben, dass es unter solchen 


Umständen eine schwere Aufgabe war, die Tatsächlichkeit der 


antiochenischen Synode zu erweisen oder doch wenigstens sehr 
wahrscheinlich zu machen. Wir glauben, dass der Verfasser 
der vorliegenden Schrift die Tatsächlichkeit der Synode und 
die Echtheit der beiden Dokumente erwiesen habe. Nament- 
lich haben zwei Dinge auf uns Eindruck gemacht: Erstens ist 
es Seeberg unzweifelhaft gelungen, die Haltung, die Eusebius 
zum Nicänum einnahm, mit der Möglichkeit zu vereinbaren, 


DE 


— 105 — 


dass er unmittelbar vor dem nicänischen Konzil als Anhänger 
des Arianismus verurteilt worden ist. Und zweitens enthalten 
die beiden in der syrischen Handschrift überlieferten Doku- 
mente so viel ungesuchte Züge, die mit andern Quellen über- 
einstimmen und die genaueste Kenntnis der Verhältnisse zur 
Voraussetzung haben, dass nicht wohl an eine Fälschung zu 
denken ist. „Für den Gang der Ereignisse selbst ist die Tat- 
sächlichkeit der Synode ziemlich irrelevant (S. 163).“ Aber die 
vorstehenden Bemerkungen dürften hinlänglich bestätigen, dass 
die beiden Dokumente auf die kirchlichen Verhältnisse zur Zeit 
des nieänischen Konzils ein neues und sehr bemerkenswertes 
Licht werfen. E. H. 





SODERBLOM, Nathan: Natürliche Theologie und Allgemeine 
Religionsgeschichte. Heft 1. Jahrgang I (1913/14) der Bei- 
träge zur Religionswissenschaft, herausgegeben von der reli- 


gionswissenschaftlichen Gesellschaft in Stockholm. — Albert 
Bonnier, Stockholm. — J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, 
Leipzig. 


Söderbloms Untersuchung bietet eine geistvoll durchgeführte 
Übersicht über das Verhältnis der Begriffe „natürliche Theo- 
logie* und „offenbarte Theologie“, die in dem überlieferten 
System der katholischen Dogmatik eine so massgebende Rolle 

spielen. Über dem Unterbau der natürlichen Gotteserkenntnis, 
die nach der Lehre des Apostels Paulus jedem zugänglich ist 
und sich besonders im Gewissen bezeugt, erhebt sich der Ober- 
bau der offenbarten göttlichen Wahrheit, deren Hut und Be- 
wahrung der Kirche anvertraut und von ihr den Gläubigen 
mitgeteilt werden soll. Das Inventar an natürlicher Gottes- 
erkenntnis, das die Kirche von der Antike übernahm, wurde 
indessen, wie S. in einer interessanten Darlegung zeigt, von 
manchen ältern Kirchenschriftstellern, namentlich Justin, als 
Entlehnung aus geschichtlichen ÖOffenbarungsquellen beurteilt 
und demgemäss durchaus nicht als ein selbständiges Zeugnis 
der anima naturaliter christiana bewertet. Erst Thomas von 
Aquin hat die Verhältnisbestimmung zwischen natürlicher und 
offenbarter Gotteserkenntnis klar durchgeführt und für die Scho- 
lastik und die Theologie der Folgezeit mustergültig vorgebildet. 
Allein das Muster, das in seiner Stufentheologie, die über die 


ER 


natürliche zur übernatürlichen Offenbarung hinaufführte, ge- 
boten wurde, war nur so lange brauchbar, als die ihm zu- 
grunde liegenden Voraussetzungen überhaupt Anerkennung 
fanden. Als die Aufklärung die Wahrheit der geschichtlichen 
Offenbarung in Frage stellte oder gar verneinte, musste der 
thomistische Stufenbau in sich zusammenfallen. Der Umkreis 
der religiösen Wahrheit schien auf das Gebiet der natürlichen 
Gotteserkenntnis beschränkt werden zu müssen. In der Tat 
ist das die Behauptung des Deismus. Dass alle Religion na- 
türliche Religion sei und dass ihr wesentlicher Gehalt in jedem 
menschlichen Bewusstsein schlummere und daher eine Über- 
einstimmung in der Religion aller Völker begründe, das ist eine 
Meinung, in der sowohl Locke wie Leibniz und Rousseau über- 
einstimmen. Auffallend ist, dass in diesem Zusammenhange 
die klassische Formulierung des deistischen Bekenntnisses durch 
Herbert von Cherbury von S. nicht erwähnt wird. — Das blut- 
leere Schema einer natürlichen und angeblich universalen Re- 
ligion, aus dem der rationalistische Deismus sich seine ideale 
Religion konstruiert hatte, ist vor allem durch Schleiermacher 
als ein unwirkliches Phantasiebild erwiesen worden (S. 43 ff.). 
Das Ergebnis seiner Überlegung ist, dass die Religion im ein- 
zelnen wie auch in den Volksindividualitäten sich überall zu 
einem spezifischen und positiven Gehalt verdichte. Eine soge- 
nannte natürliche Religion gibt es nicht. „Die Religionsent- 
wicklung ausserhalb der biblischen Offenbarung ist, wenn wir 
sie in der Wirklichkeit betrachten, weder natürlich noch ver- 
nünftig“ (S. 52). 

Aus den durch das Erfahrungsmaterial der Religions- 
geschichte noch zu vertiefenden Gedanken Schleiermachers 
leitet S. drei ihm wesentlich erscheinende Erkenntnisse ab: 
1. Keine allgemeine Theorie vermag ohne Gewaltsamkeit den 
Reichtum der ausserbiblischen Religionsgeschichte zu bewäl- 
tigen. Das gilt auch für das Heidentum (S. 53 ff.). Gerade die 
christliche Mission hat ihm gegenüber, wie besonders hervor- 
gehoben wird, statt der überlieferten dogmatischen Voreinge- 
nommenheit eine realistischere und zugleich gerechtere Be- 
trachtungsweise geltend machen müssen (S. 57). — 2. Alle. 
Religion ist positiv, d. h. ein konkretes Ganzes von Riten, Sitten 
und Traditionen, nicht eine Schlussfolgerung der Vernunft (S. 58 ff.). 
— 3. Jede positive, d. h. jede wirkliche Religion steht, wenig- 








— 1M — 


stens bis zu einem gewissen Grade, unter dem Banne der un- 
bedingten Verpflichtung, d. h. wird von dem Bewusstsein ge- 
tragen, unter einer übermenschlichen, unbedingt verbindenden 
Macht oder Regel zu stehen (S. 62 f... — In diesem Bewusst- 
sein ist das verbindende Glied für alle Religionen, einschliess- 
lich der biblischen, gegeben. Damit aber ist der Schluss nahe- 
gelegt, dass alle Religionen eine Einheit bilden und, sofern man 
an eine göttliche Selbstmitteilung als Grundlage der Religion 
glaubt, dass das Mass religiöser Wahrheit, das sich eventuell 
in der nichtchristlichen Welt findet, ebenfalls auf göttlichen 
Ursprung zurückgeführt werden muss. 

Hiermit aber ist die überlieferte Unterscheidung zwischen 
natürlicher und offenbarter Religion hinfällig geworden. Denn 
überall beruht die Religion auf irgendeiner Form von Offen- 
barung, eine Erkenntnis, die merkwürdigerweise von dem spä- 
teren Kardinal Newman in seinem Grammar of assent zuerst 
ausgesprochen worden ist (S. 63 f.). Auf dieser Grundlage er- 
gibt sich nun für S. die entscheidende Forderung, dass an die 
Stelle der Lehre von der natürlichen Theologie der älteren Dog- 
matik die allgemeine Religionsgeschichte zu treten habe (S.79). 

Im letzten Kapitel unserer Untersuchung werden aus der 
mitgeteilten Auffassung die Folgerungen für das Verhältnis der 
allgemeinen zur besonderen, insbesondere zur christlichen Re- 
ligionsgeschichte gezogen. Mit Nachdruck wird hervorgehoben, 
dass selbst unter ausschliesslicher Berücksichtigung des wissen- 
schaftlichen Interesses das Christentum reicher an Material für 
das Religionsstudium sei als jede andere Religion (S. 82). Na- 
mentlich der indischen Religion gegenüber wird dieser Vorzug 
behauptet (S. 85 f.). Der Verfasser erblickt ihn vor allem in 
der reichen und fortschreitenden Offenbarung prophetischer 
Art,in dem umfassenden geschichtlichen Leben, die dem Christen- 
tum und in seiner Vorgeschichte dem Judentum eigen sind. Im 
Anschluss daran wird in tiefdringender Überlegung’ die Frage 
erörtert, wie eine Verflechtung des religiösen mit dem geschicht- 
lichen Leben möglich sei. Für das Christentum wird diese 
Frage nicht nur durch den Glauben an eine Offenbarung Gottes 
in der Geschichte, sondern auch durch den umfassenden Aus- 
blick auf ein Endziel der Geschichte entschieden. Die Ge- 
schichtsmystik ist hier zur Weltreligion geworden (S. 102). Die 
allgemeineren Gesichtspunkte für das Verhältnis der Religion zur 


104 


Geschichte, die der Verfasser treffend zusammenstellt, mögen 
hier übergangen werden. Im ganzen bietet das Buch Söder- 
bloms eine glänzende Einführung in das Studium der allge- 
meinen Religionsgeschichte. Sowohl die geschichtlichen- Über- 
blicke, wie die gedankliche Durchdringung der der Religions- 
geschichte eigenen Aufgaben kennzeichnen den Verfasser als 
einen Meister seines Faches. 
Bonn. R. KEUSSEN. 





SPENCER, Frederick A.M.: The Meaning of Christianity. Second 
Edition. T. Fisher Unwin, London & Leipsig. 1914. 350 p. 
8°.: ?/s Net. | | | 


The contents of this book will be of interest to all those 
who like to read works on religious philosophy. The author 
well understands how to write scientific essays on rather diffi- 
eult subjects in a style which is not beyond the comprehension 
of any educated man. This is proved by the fact that within 
less than two years the first edition of this book was sold out, 
and a new revised edition was published. The price of the book 
has been reduced from ?/s to ?/s, so that it is now within the 
reach of everybody. Of course Mr. Spencer writes on the Mean- 
ing of Christianity .from his own personal standpoint, which 
seems to be that of the theosophists, although this term is 
never used. The volume contains a general introduction and 
twelve chapters on the Spiritual, God, Christ, the holy Spirit, 
Sin, the Atonment, the doctrine of Grace, the institutions of 
Christianity, the end of the world, the resurrection, the judg- 
ment and the Kingdom of God. We might suggest that in the 
next edition it could always be mentioned from which book 
and chapter the biblical quotations are taken; this would especi- 
ally be useful to those who do not possess a concordance. 

We can only devote a few words to the principle subjeets 
treated of by the author. In his essay on “God” he deals 
chiefly with the existence and nature of God, and endeavours 
to- answer in a clear and concise form many important ques- 
tions concerning “the great primal spiritual Being”. In the 
paragraph on “Christ” the author gives first a survey on 
the development of Christology from the earliest part of the 
Christian era up to the present time, and then he explains 


= 


his main lines of argument against the traditional Christo- 
logy. For M. Spencer “Jesus has ceased to be a Being who 
has lived for ever with the Creator of the world and is equal 
to the Creator of the world, and has become one among 
the myriad souls dependent on God that pass through human 
existence”. It might be rather difficult for some readers to 
understand the exact meaning of the new “liberal” Christo- 
logy, of which we are told that “it is one that includes both 
the Athanasian and the Unitarian doctrine”. When speaking 
of the conception of the Divine the author says, “In the He- 
brew religion the Creator was believed to have actually walked 
in a garden in bodily shape”. This assertion is based on an 
incorrect translation of Gen. III, 8. In fact this poetical pas- 
sage does not contain any anthropomorphism at all, because 
the subject of the Hebrew participle “mithhallek” is the voice 
and not God. Adam and Eve therefore heard the voice of God 
in the wind which was blowing in the garden, and not, as 
some have translated, “the steps of the Lord God walking in 
the garden”. In the article on the Church we learn that the 
author does not think very highly of dogmatics, for he writes, 
“Dogma was formed at a period when spiritual life was weak”. 
He also sees in the abolition of priesthood a desirable progress, 
for we read, “As Christianity and humanity grow, the distinc- 
tion between ministry and laity will disappear”. When dealing 
with the Reformation the author metes out justice to it, but 
he feels himself obliged to confess that the religion of the Re- 
formation was too individualistic. Of the modern movement for 
reforming the Catholic Church not a word is said, although 
Abbe Loisy is quoted more than once. In a special article we 
find a short account of the different opinions on Baptism and 
Holy Communion. The “rite of Confirmation’ is said to have 
separated from the rite of Baptism “in or about the thirteenth 
century”. In the chapter on “The end of the world” the 
teaching of the everlasting suffering of the wicked is strongly 
rejected with the words, “Of all iniquities the doetrine of 
eternal punishment is the greatest. It is the vilest sin that has 
stained mankind”. In the last part of the book the theosophical 
doctrine of reincarnation takes a prominent part. The author 
is so convinced of the soundness of this theory that he says, 
“One believing in evolution and personal immortality can reject 


BR > a 


the idea of reincarnation only through lack of clearness of | 


thought”. He advocates an evolutionary eschatology according 


to which souls will cease to die after having passed through 


several human existences and haye eternal life in the Kingdom 
of God. Most probably some of the author’s statements will, 
we believe, be found by no means strong enough to carry all 
his conclusions; but after going through his book the reader 
will certainly have enlarged his knowledge of modern views 
on the Meaning of Christianity. Kz. 





SpitTA, Friedrich: Die synoptische Grundschrift in ihrer Über- 
lieferung durch das Lukasevangelium. Leipzig 1912, J. C. 
Hinrichs. 512 S. Brosch. :%# 14, geb. A 15. 


Spitta gibt in obigem Werke einen neuen Beweis seiner un- 
ermüdlichen Arbeitskraft und seines kritischen Scharfsinns. Dass 
dabei zu den nicht mehr übersehbaren Theorien und Hypo- 


thesen in der synoptischen Frage ganz neue Aufstellungen ge- 


macht werden, welche die vorangehenden geradezu auf den 


Kopf stellen, ist, wie bei allen modernen Quellenuntersuchungen, 


nicht verwunderlich, aber es dient doch gerade die vorliegende 
Arbeit in ganz hervorragendem Masse zur weiteren Förderung des 
synoptischen Problems. Spitta will die bisher gegenüber Matthäus 
und Markus zurückgetretene Frage beantworten, ob bei Lukas 
eine stark umgearbeitete oder eine im grossen und ganzen über- 
lieferte Form einer synoptischen Grundschrift sich herausschälen 
lässt. -Dieses wird kapitelweise versucht und dann das Ergebnis 
darin zusammengefasst, „dass den Synoptikern eine Schrift zu- 
grunde liegt, die, von einigen kleinen Stücken abgesehen, ganz 
im Lukasevangelium enthalten ist.“ Hier erhebt sich dann noch 
die weitere Frage, ob und wie weit diese Grundschrift des Lukas 
mit der für die anderen Synoptiker angenommenen Urschrift 
identisch ist. Nach den Ergebnissen seiner Untersuchung hat 
dann Spitta die Urschrift des Lukas in einer fortlaufenden Über- 
setzung zusammengestellt (S. XTIII—XLVIN). G.M. 





STAMMER, Lic. theol. Martin Otto: Schleiermachers Ästhetizismus 
in Theorie und Praxis während der Jahre 1796 bis 1802. 


a 
Ba EEE 








— 11 — 


Ein Beitrag zur Geschichte und Wertung der ästhetischen 
Weltanschauung. Leipzig. A. Deichertsche Verlagsbuch- 
handlung 1913. (VII, 172 S.) Preis «A 4.50. 


Stammers gründliche Untersuchung ist dem Versuch ge- 
widmet, die ästhetische Orientierung in Schleiermachers Welt- 
anschauung an dessen Jugendschriften nachzuweisen und zu- 
gleich ihren Einfluss auf seine homiletische Praxis aus derselben 
Zeit zu verfolgen (S. 3). Die ästhetische Färbung aber, die dem 
Gottes- und Religionsbegriff Schleiermachers in seiner Jugend- 
epoche eigen ist, entstammt dem Geiste der Romantik. So ist 
es erklärlich, dass der erste Abschnitt des vorliegenden Buches 
sich mit der charakteristischen Eigenart der romantischen Welt- 
anschauung, ihrem Ästhetizismus, Individualismus und Mystizis- 
mus befasst (S.6—16). Anschliessend wird sodann Schleiermachers 
eigene Lehre dargestellt und ihre ästhetische Begründung über- 
all wirkungsvoll hervorgehoben. Insbesondere wird auf die An- 
nahme hingewiesen, dass die Phantasie als das vermittelnde 
Organ sowohl der künstlerischen Tätigkeit wie auch der Emp- 
fänglichkeit für die Religion erscheine (S. 19—52). So erscheinen 
Kunst und Religion in enger Zusammengehörigkeit (S. 54). Das 
Weltbild ist in gleichem Masse ein Produkt unserer nach- 
bildenden Phantasie wie die Welt als gegebene Wirklichkeit 
ein Produkt der schöpferischen Phantasie Gottes ist (S. 61). 
Gott wird von Schleiermacher wesentlich als ein nach ästhe- 
tischen Gesetzen schaffender Künstlergott vorgestellt (S. 62). — 
Auch die Aufgaben des sittlichen Handelns sollen den Zielen 
des künstlerischen parallel verlaufen. Beide wollen, wenn auch 
mit verschiedenen Mitteln, den Menschen gestalten (8. 83, vgl. 
S. 98). Der letzte Abschnitt unseres Buches bringt den gegen- 
über den skizzierten religionsphilosophischen und ästhetischen 
Voraussetzungen Schleiermachers überraschenden Nachweis, 
dass die homiletische Praxis des grossen Theologen nur wenig 
durch sie berührt und gefärbt wird. Die praktischen Bedürfnisse 
haben vielmehr auch ihn genötigt, das theoretisch so stark be- 
tonte ästhetische Element zugunsten des religiösen und sittlichen 
. zurücktreten zu lassen (S. 169). Fast möchte man versucht sein, 
eine gewisse Zwiespältigkeit und Zweideutigkeit in Schleier- 
machers Anschauungen anzunehmen, wenn nicht ihre beab- 
sichtigte Wirkung eine so verschieden gerichtete Gedanken- 
stimmung und Formulierung rechtfertigte. — Stammers Buch 


— 112 -= 


bildet einen wertvollen Beitrag zur Entwicklungsgeschichte 
Schleiermachers und zugleich zur eg e.seg der Ban 
Strömungen in der Romantik. 

Bonn. Rudolf Kruan 





Texte, Kleine, für Vorlesungen und Übungen, herausgegeben 
von Hans Lietzmann. Bonn, A. Marcus und E. Webers Verlag. 
129 Texte zur Geschichte des Montanismus, herausgegeben 
von N. Bonwetsch. 1914. 32 S. «4 —. 80. 26—28 lateinische 
altchristliche Inschriften mit einem Anhang jüdischer In- 
schriften, ausgewählt und erklärt von Ernst Diehl. 2. Aufl. 
1913. 86 S. «M 2.20. 


Von Zeit zu Zeit kommt uns wieder einmal die eine und 
andere Nummer dieser schätzbaren und längst allseitig begehrten 
Sammlung von Texten zu. 


Nr. 129 bringt zur Geschichte des Montanismus Texte von 
Irenaeus, Eusebius, Hippolyt, Pseudotertullian (aus Hippolyt), 
Epiphanius, Philastrius, Didymus, Hieronymus, Origenes, Ter- 
tullian, und je einen Satz aus einem Gesange des Montanus und 
aus den Acta Disputationis Achatii. 


Nr. 26—28, in zweiter Auflage vorliegend, ist ein vorzüg- 
liches Studien- und Nachschlagewerkchen von seltener Reich- 
haltigkeit und Vielseitigkeit. Die 369 wiedergegebenen und mit 
wertvollen Erklärungen versehenen Inschriften sind in zwölf 
Kapitel nach folgenden Kategorien geordnet: 1. Christliche 
Persönlichkeiten, kirchliche Ämter; 2. Büsser, mönchische und 
klösterliche Persönlichkeiten; 3. Bauinschriften und Weihungen; 
4. Tod und Auferstehung; 5. Märtyrer; 6. Grabkauf; 7. Bei- 
setzung bei Märtyrern und Heiligen; 8. Grabgerechtigkeiten 
und Grabschutz; 9. Akklamationen (Gebetsrufe), Laudatio fune- 
bris; 10. Bibelzitate: 11. Gedichte; 12. Jüdische Inschriften. 
Ausser einem allgemainen Inhaltsverzeichnis sind noch fünf 
Einzelverzeichnisse beigefügt, nämlich: 1. Namenverzeichnis; 
2. Wörterverzeichnis; 3. Sprachliches; 4. Sachliches; 5. Ab- 
kürzungsverzeichnis. A. TH. 








—_— 13 — 


TYRRELL, George: Essays on Faith and Immortality, arranged 
by M.D.Petre. London, Edward Arnold, 1914, 277 S., Preis 
5 Schilling. 


Wer das Inhaltsverzeichnis dieser Sammlung aufschlägt, 
wird versucht sein, sofort die eine oder andere Abhandlung 
zu studieren. Die Gegenstände wären auch dann des Nach- 
denkens wert, wenn sie nicht von einem Tyrrell behandelt 
worden wären. Da finden wir im ersten Teil Erörterungen 
über „Autorität des Gewissens in Sachen der Glaubens- 
lehre* (Doctrinal authority of Conscience), „Gott und Mensch“, 
„Christus“, „Geist des Christentums“, „Gott und Natur“, „Kirche“, 
„Dogma“, „Religion und Wahrheit“, „Verkehrte Andachtsübung“. 
Zu den Betrachtungen des zweiten Teils aber, die von der Un- 
sterblichkeit handeln und in mehr philosophischen Spekulationen 
bestehen, gehören Essays über „Persönlichkeit und ihr Fort- 
leben“, das „Selbst und das Ganze“, „Todesschlaf“, „Vor der 
Geburt und nach dem Tode“, „Der Heiland-Glaube“, „Parusie 
und Sozialismus“, „Gottes Reichtum“ (Divine Fecundity). 

Der Leser wird unwillkürlich auf den Gedanken kommen, 
das seien Gegenstände, von denen jeder für sich ausreichenden 
Stoff zu einem umfangreichen Werke bieten würde. Vertieft 
er sich aber in die Lektüre eines Abschnittes, so erhält er nicht 
bloss den Eindruck, das Thema sei nicht erschöpft, sondern 
er vermisst auch dann und wann die Folgerichtigkeit der Ge- 
danken und hat sogar nicht selten grosse Mühe, sich klar zu 
machen, was der Verfasser eigentlich sagen und was er be- 
weisen will. Darüber wundert man sich nicht mehr, wenn 
man das Vorwort des ganzen Buches nachliest. 

Miss Petre, die die Essays zusammengestellt und heran: 
gegeben hat, int die edle Dame, die den exkommunizierten 
Tyrrell (7 15. Juli 1909) in den jan Jahren seines Lebens 
beherbergte. Sie gibt über die Entstehung der von ihr edierten 
Betrachtungen folgenden Aufschluss: 

Tyrrell hatte die Gewohnheit, ein Tagebuch zu führen, in 
das er Tag für Tag Gedanken eintrug, die in ihm aufstiegen. 
Das Ergebnis waren hier und da Aphorismen, wie wir sie in 
„Nova et Vetera“ oder „Oil and Wine“ finden, hier und da ein 
zusammenhängendes Werk wie das Buch „Lex Credendi“, das 
der Hauptsache nach aus solehen Bemerkungen entstand. Das 

Intern, kirchl. Zeitschrift, Heft 1, 1915, 8 


- iM - 


vorliegende Werk besteht zum grossen Teil aus Aufzeichnungen 
aus dem Jahr 1904, in welchem Tyrrell noch dem Jesuitenorden 
angehörte, zum Teil auch aus Notizen, die 1906, in den Mo- 
naten nach dem Bruch mit dem Orden, niedergeschrieben 
worden sind. Das Tagebuch des Jahres 1904 ist ohne Zweifel 
der Entwurf eines Werkes, vielleicht des wichtigsten Werkes, 
das Tyrrell je zu schreiben gedachte. Einzelne Abschnitte waren 
bereits mit Maschinenschrift kopiert. Es handelte sich um den 
Versuch, zu einer philosophischen Grundlage für den Glauben 
zu gelangen. Indessen waren die Materien noch nicht streng 
geordnet. Grosse Teile sind schon in dem Buche „Lex Üre- 
dendi“ benützt. Viel weniger ausgearbeitet war das Tagebuch 
aus dem Jahre 1906. Die Herausgeberin selbst ist es, die das 
in dieser Quelle vorhandene Material dem Inhalte nach zu 
Abschnitten vereinigt und unter besondere Titel gebracht hat. 

Miss Petre gesteht, dass die Essays auch dann, wenn sie 
vom Verfasser selbst zusammengestellt worden wären, die 
Gegenstände, von denen sie handeln, nicht erschöpfend darge- 
stellt hätten, ja nicht einmal eine endgültige Formulierung der 
Ansichten Tyrrells geworden wären. Es lasse sich denken, dass 
er selbst bei einer neuen Durchsicht verschiedene Dinge fallen 
gelassen, andere aufgenommen hätte — immer mit der Tendenz, 
eher zu viel als zu wenig zu retten. Auch an der Dunkelheit 
. gewisser Abschnitte dürfe man keinen Anstoss nehmen; es 
handle-sich um ein Tasten, nicht um Darstellung scharf er- 
kannter Dinge (gropings and not treatises). Kurz, die Heraus- 
geberin verhehlt sich nicht, dass die von ihr veröffentlichten 
Betrachtungen keine fertigen Abhandlungen sind. - Vielleicht 
sind diese für den Verfasser nur um so charakteristischer. 
Tyrrell, ursprünglich Anglikaner, dann römischkatholisch, dann 
Jesuit, dann exkommuniziert, aus dem Orden gestossen und 
nach unerwartet frühem Tode auf ungeweihter Erde ohne kirch- 
liche Ehrung und Fürbitten bestattet: — was schreibt ein 
Tyrrell z. B. über die Kirche in sein Tagebuch? Die Antwort 
hierauf finden wir S. 103—118. Wir teilen daraus einige Sätze 
in wörtlicher Übersetzung mit: 

„‚Unam petiü a Domino, hanc requiram: Eines habe ich er- 
beten vom Herrn, und das will ich bei ihm suchen, dass ich 
wohnen darf im Hause des Herrn alle Tage meines Lebens.‘ 
Wie treu und redlich werden diese und ähnliche Gebete von 





—_— 15 — 


vielen in den Tagen ihrer geistigen Kindheit gesprochen, da 
noch dieses oder jenes von Menschenhand erbaute Haus, diese 
oder jene menschliche Institution, die ursprünglich zum Dienste 
Gottes bestimmt war, ihnen ‚wahrhaftig nichts anderes als das 
Haus Gottes und das Tor des Himmels‘ zu sein scheint, — da 
zu ihren Gliedern gezählt zu werden, ihnen noch gleichviel zu 
heissen scheint wie: unter die Kinder Gottes gerechnet zu 
werden; — da das äussere und sichtbare Zeichen solcher Mit- 
gliedschaft ihnen noch ein Unterpfand ist der unsichtbaren 
und "geistigen Gnade und die Verscherzung des Zeichens die 
Verscherzung der angedeuteten Sache ist. Langsam und pein- 
lich muss von jedem, sobald die Reihe an ihn kommt, die alte 
Lektion gelernt werden: Er wohnet nicht in Tempeln, die von 
Menschenhand erbaut sind; diese sind nur Sinnbilder und 
Schattenrisse des geistigen Tempels, erbaut auf lebendigen 
Steinen, beseelt vom Geiste dessen, der da ist der Eckstein, 
der auserwählte, der kostbare, verworfen zwar von den Men- 
schen, aber erwählt durch Gott. Wie könnte Exkommunika- 
tion uns schrecken, wenn wir nur zur Gemeinschaft der Treuen, 
der Redlichen, der Christusähnlichen gehören! Und welchen 
Wert hat jede andere Art der Gemeinschaft, wenn wir uns 
nicht innerhalb der Grenzen befinden, ausserhalb welcher es 
kein Heil gibt. Gott ist nicht taub für unsern kindlichen Ruf, 
sondern liest auch solche Tiefen und. Gegenstände unserer 
Wünsche, die uns selbst verborgen sind. Er streift die kin- 
dische und vergängliche Form von dem wertvollen Inhalt un- 
seres Gebetes ab, und wenn wir meinen, nun sei alles verloren, 
finden wir plötzlich, dass alles gewonnen ist.“ 

Der Abschnitt, zu dem diese Äusserungen gehören, scheint 
auch aus verschiedenen Aufzeichnungen zusammengesetzt zu 
sein; am Schlusse stehen einfach die Jahrzahlen 1904—-1906. 
Wir wissen daher nicht, ob Tyrrell seine Ansichten über die 
Zugehörigkeit zur Kirche Christi schon damals dem Tagebuch 
anvertraut hat, als er noch Mitglied des Jesuitenordens war. 

In dem gleichen Abschnitt stehen noch andere nicht minder 
überraschende Bemerkungen. Nicht für richtig halten wir, was 
Miss Petre unter der Überschrift „Häresie“ (S. 110 f.) mitteilt. 
Es handelt sich um eine Erklärung der Worte: „Hört er die 
Kirche nicht, so sei er dir wie ein Heide und Zöllner“ (Mt. 18, 
17). Tyrrell sagt von dieser Weisung: „Eine auffällig unge- 


— 116 — 


schickte und unsympathische Interpolation einer frühen Kirch- 
lichkeit!“. Wenn wir uns vorstellen, eine so unchristliche Äusse- 
rung sei von Christi Lippen getan worden, so müssen wir sie 
wenigstens nach dem deuten, was wir sonst von seiner Haltung 
gegenüber den Heiden und Zöllnern wissen; es ist eine Haltung 
des Mitleids und der Bruderliebe: „Hört er nicht auf dich, so 
suche du doch immer noch durch die Vermittlung der Kirche 
seine Liebe zu gewinnen; und bewahrt er immer noch seinen 
Grimm und hört er auch die Kirche nicht, so sei er dir wie 
ein Heide und Zöllner. Zeige du ihm wenigstens all die Liebe, 
die du dem Fremden zu erweisen gelehrt worden bist, da er 


ja in seiner Entfremdung beharrt.“ So aufgefasst, sei die an- 


stössige Weisung nur eine andere Form für die Mahnung: 
„Nicht bloss siebenmal, sondern siebzigmal siebenmal.* Nicht 
die Kirche mache den Betreffenden zu einem Fremden, sondern 
er sich selbst; aber damit entziehe er sich der christlichen 
Liebe nicht, die auch den Heiden und Zöllner nicht aus- 
schliesse. 

| Wäre diese Auffassung richtig, so würde es sich in der 
Lehrrede Jesu, Mt. 18, 15—20 um die Pflicht der Versöhnlich- 
keit handeln. Allein die Herausgeberin ist offenbar noch so 
beherrscht von der tausendmal vernommenen falschen Anwen- 
dung des Textes: „Wer die Kirche nicht hört etc.,* dass sie 
es für völlig selbstverständlich ansieht, die „Kirche hören“ 
heisse so viel, wie „sich zu den kirchlichen Dogmen bekennen“, 
die „Kirche nicht hören“ also so viel, wie „von den kirchlichen 
Dogmen abweichen“, ein „Häretiker* sein. Darum überschreibt 
sie diese Äusserungen mit „Häresie*. Dass von Häresie in dem 
Abschnitt, Mt. 18, 15—20 keine Rede ist, erkennt auch der Laie, 
der die ganze Stelle liest und den Zusammenhang der einzelnen 
Sätze berücksichtigt. 


Aber auch Tyrrells Auffassung ist unrichtig. Er ist irre- 
geführt durch die Annahme, die alte Lesart des einleitenden 


Satzes: „Hat ein Bruder wider dich gesündigt“, sei echt, und die 
folgende Rede enthalte darum einfach eine Anweisung, wie man 
sich gegen einen Beleidiger zu verhalten habe. Die moderne 


Textkritik hat aber festgestellt, dass die Worte „wider dich“ 


ein sehr alter Zusatz sind, den man aus Missverständnis für 
nötig hielt. Jesus spricht nicht speziell von einer Beleidigung, 
sondern überhaupt von einem Vergehen, das ein „Bruder“, 


eK ra 











— 217 — 


also ein Mitchrist und Gemeindemitglied, verübt hat und das so 
schwer ist, dass der Sünder als ein für die Gemeinde Verlorner 
angesehen werden muss, wenn er nicht bewogen werden kann, 
in sich zu gehen und die Missetat nach Kräften gutzumachen. 
Bei dem Verfahren, das zu diesem Zweck einzuschlagen ist, 
bildet die Gemeinde die oberste Instanz. Achtet der Missetäter 
nicht einmal auf die Vorstellungen der Gemeinde, so bleibt nichts 
anderes übrig als ihn für einen Menschen zu halten, der der 
Gemeinde gar nicht angehören, gar kein Christ sein will, folg- 
lich zur christlichen Gemeinde die gleiche Stellung einnimmt, 
die Heiden und Zöllner der jüdischen Synagoge gegenüber ein- 
nahmen. Es liegt daher gar kein Grund vor, den angeführten 
Satz für eine Interpellation zu halten, die man nur mit einer 
ganz Künstlichen Deutung im christlichen Sinne verstehen könne. 
Die Worte können unzweifelhaft zur biblischen Rechtfertigung 
einer gewissen „Kirchlichkeit“ (ecclesiasticism) verwendet werden, 
aber nicht für eine hierarchische Kirchlichkeit im Sinne des 
Papsttums, sondern für eine „Kirchlichkeit“, für die der Aus- 
druck „Kirche“ noch so viel heisst wie Gemeinde, Gemein- 
schaft der Christgläubigen. Eine solche Kirchlichkeit hat Jesus 
wirklich gelehrt; er macht seine Gläubigen füreinander ver- 
antwortlich. 

Wir wollen mit diesen Bemerkungen nur zeigen, dass die 
Herausgeberin mit gutem Grunde zugesteht, dass Tyrrells Tage- 
buchblätter vielfach nur rasch hingeworfene Bemerkungen ent- 
halten, nicht sorgfältig abgewogene und endgültig formulierte 
Darstellungen religiöser oder philosophischer Probleme. Tyrrell 
sinkt darob in unserer Verehrung keineswegs. Höchstens tritt 
er uns menschlich näher, stets aber als ein Mann, der mit 
ganzer Seele die Mahnung des Apostels befolgt: „Fürchtet 
euch nicht vor ihrem Drohen und erschrecket nicht, sondern 
heiligt den Herrn Christus in euern Herzen“. E.:H. 





WENDT, Dr. Hans Heinrich: Die Apostelgeschichte. 9. Auflage. 
Göttingen 1913, Vandenhoeck & Ruprecht. 370 S. Brosch. 
AM 8. —, geb. A 9.20. 


Diese Neubearbeitung der Apostelgeschichte ist ein weiterer 
Schritt zur Umwandlung des Kommentarwerkes von H. A. W. 
Meyer in das Gewand neuer Forschungsergebnisse und mo- 


— 18 — 


derner exegetischer Methode, wie wir sie bei den früheren 
Bänden (1. Korinther, Thessalonicher, 1. und 2. Petri und Judas) 
' ausführlich besprochen haben. Bei der Apostelgeschichte treten 
die früher weniger berücksichtigten kritischen Fragen, wie sie 
für die Chronologie des Apostels Paulus und für die neutesta- 
mentliche Einleitung überhaupt von hervorragendster Wichtig- 
keit sind, in den Vordergrund. Darum nimmt schon die Ein- 
leitung des Kommentars (S. 1—64) einen bedeutenden Teil ein. 
Der Stein des Gallio findet die gebührende Berücksichtigung, 
ebenso die Frage nach dem „unbekannten Gott“ in Athen, das 
Aposteldekret u.a. Ein besonderes Gewicht wird auch auf die 
Lesarten des Kodex D gelegt. Alles in ällem: das Studium 
des Kommentars, durch den vielfach eine neue Welt aufgeht, 
bietet nicht nur die reichste Belehrung, sondern vielfach einen 
ausserordentlichen Genuss. G. M. 





WIENER, Harold M.: The Pentateuchal Text. London, Elliot 
Stock, 1914. 53 p. 8°. Six pence. 


This is a reprint from a series of articles which appeared 
in the “Bibliotheca Sacra” as a reply to Dr. Skinner’s essays 
in the “Expositor”. The controversy of the two learned au- 
thors has already gone on for nearly five years. Instead of 
' wearying the readers with a detailed examination of the sub- 
jects discussed, we prefer simply to mention that the main 
points of the present controversy are the Massoretic, the Sa- 
maritan and the Septuagint texts of the Pentateuch, the divine 
appellations, and the documentary theory. Mr. Wiener, a Bar- 
rister-at-Law, who has already published some clever studies 
on the Pentateuch, and the well-known “Swansong of the Well- 
hausen School”, represents more the conservative school, while 


Dr. Skinner belongs to the school of modern criticism. One 


example only may show the different views of the two authors. 
The former maintains that the Samaritan Pentateuch was de- 
rived from the canonical text of Palestinian Judaism, while 
the latter has come to the conclusion that it comes from an 
unofficial Hebrew recension like the Septuagint. The study of 


the pamphlet can be highly recommended to all those who 


have to do with the exegesis of the Old Testament. Kz. 








A ne ale 





im - 


Kurze Notizen. 


* Der Schriftleitung ist folgende, auf’ den Krieg Bezug ha- 
bende erbauliche Literatur (wgl. auch oben S. 6) zugegangen: 


Bachofner, P., Pfarrer am Fraumünster Zürich. Gott allein ist 
gross. Sylvesterpredigt 1914. Zürich, Orell Füssli, 1915. 
16 S. 8°. Br. 40 Rp. 

Baudenbacher, E., Hauptmann, Feldprediger im Schützenregi- 
ment 12. Wir nakenoidäken. Worte und Gedanken unter 
der eidgenössischen Fahne. Zürich, Orell Füssli, 1914. 45 S. 
8°. Br. 60 Rp. 

Dryander, Ernst, Weihnachtsgedanken in der Kriegszeit. (Zwi- 
schen Krieg und Frieden, 19). Leipzig, S. Hirzel, 1914. 30 S. 
8. Br. A —.60. 

Friedrich, Hans, Erster Pfarrer der Heiligkreuzkirche zu Berlin. 
Gott mit uns! Vaterländische Predigten und Ansprachen über 
Bibeltexte und Kirchenlieder. Gross-Salze 1914, Eugen Strien, 
Nachf. Franz Wunderlich. 1528. 8°. Br. #2. —, geb. «#2. 60. 

Herzog, Eduard Dr., Bischof der christkatholischen Kirche der 
Schweiz. Airtoribrief für die Zeit des europäischen Krieges. 
Christentum und Kultur in der Drangsal dieser Tage. Basel, 
Verlag desChristkatholischenSchriftenlagers, Vogesenstrasse 3, 
1914. 16 S. Gr. 8°. 15 Rp., 10 Stück Fr. 1. —. 

Kappeler, Ernst. Licht in dunkler Zeit. Ansprachen vom 31. De- 
zember 1914 und 1. Januar 1915, gehalten in der Kirche 
Zollikon. Zürich 1915, Orell Füssli. 17 S. 8°. Br. 40 Rp. 

Keller, Adolf, Pfarrer am St. Peter in Zürich. Was wird aus 
der Mission? Zürich, Orell Füssli, 1915. 11 8. 8°. Br. 40 Rp. 

Keppler, Paul Wilh. Dr., Bischof von Rottenburg. Leidens- 
schule. Freiburg i. Br., Herder, 1914. X und 156 S. 8°. 
A. 1.50, geb. in Leinwand «A 2.40. 

Kutter, Hermann, Pfarrer. „Du sollst Gott, deinen Herrn lieben.“ 
Predigt, gehalten am Bettag, den 20. September 1914. Zürich, 
Orell Füssli, 1914. 20 S. 8°. br. 40 Rp. 

Kutter, Hermann, Pfarrer. „Ihr:seid alle Brüder.“ Predigt vom 
2. August 1914 bei Gelegenheit der Mobilisation der schweiz. 
Armee. Zürich, Orell Füssli, 1914. 20 S, 8°. Br. 40 Rp. 

Sutz, Johannes, und Keller, Adolf, Pfarrer am St. Peter in Zürich. 
Gotteshülfe in Kriegszeit. Sechs Predigten. Zürich, Orell 
Füssli, 1914. 64 S. 8°. br. 80 Rp. 


 —_ 
* HENKE, Johannes: Dante- Wegweiser. Einlageblatt. — Der 
Verfasser des von unsin der „Internat. kirchl. Zeitschr.“ (Heft IH, 
1914) besprochenen „Dante-Wegweisers“ liess ein Einlageblatt 
für den Wegweiser erscheinen, in welchem ausser Berichtigungen, 
Zusätzen und kritischen Bemerkungen namentlich ein „Nach- 
trag für Vorgeschrittene“ beachtenswert ist. In diesem Nachtrag 
beschäftigt sich der Verfasser mit den Danteforschern J. Andr. 
Scartazzini, F.X. Kraus und Karl Voszler. Mit der ihm eigenen 
Gewissenhaftigkeit, die wir schon bei der Besprechung des 
Wegweisers hervorheben durften, sucht er jedem der drei 
Forscher gerecht zu werden, indem er unbefangen Licht und 
Schatten prüft und scheidet. Seine Ausführungen, denen wir 
im ganzen zustimmen, zeugen von tiefem Eindringen in Dantes 
unsterbliche Arbeit. Nicht unerwähnt möchten wir lassen, dass 
_ uns die Zurückweisung der Lady Blennerhasset in ihrer Kritik 
des Wegweisers durch den Verfasser gerecht erscheint. 
Haben wir schon in unserer Besprechung des Wegweisers 
denselben als trefflichen, rasch und sicher orientierenden Dante- 
Führer empfehlen dürfen, so möchten wir es nicht unterlassen, 
auch bei dieser Gelegenheit auf die überaus verdienstliche 
Schrift hinzuweisen. W.ScH. 


* Der Verlag Eugen Strien, Nachfolger F. Wunderlich, Gross- 
Salze, schickt uns die kleinen Hefte Nr. 48—53 eines Evan- 
gelischen Predigt-Hausschatzes zu. Jedes Heft enthält eine Predigt; 
zwei sind von Pfarrer H. Friedrich in Berlin, vier von Ober- 
pfarrer F. Horn in Halberstadt: Auch sonst weist das Register 
dieser auf Abnahme in ernsteren Volkskreisen berechneten 
Sammlung manche bedeutende Verfassernamen auf. Die Heft- 
chen sind sehr billig (10 d. das Stück) und werden mancher- 
orts willkommen sein. 


* Kalender 1915 für das altkatholische Haus. Kempten im 
Allgäu 1914. Verlag des Reichsverbandes Altkatholischer Jung- 
mannschaften. 60 S. Gr. 8°. Br. # —.50 = 60 Heller. 


* Um unsere stark aufgelaufene Bücherschau schneller zur 
Erledigung bringen zu können, haben wir die Kirchliche Chronik 
für diesmal ausfallen lassen. Red. 





Druck von Stämpfli & Cie. in Bern. 


Inhalt des 1. (89.) Heftes. 


7 Professor Dr. theol. et phil. Adolf Thürlings. S. 1—3. 

+ Johann Friedrich von Schulte. S. 3. 

A. Thürlings, Ausschau. Unterbrochene kirchliche Internationalität. S. 4—10. 
E. Herzog, Vom Gebet für Verstorbene in der Kirche Englands. S. 11—16. 
— Erlass der päpstlichen Bibelkommission über den Hebräerbrief. S. 17—26. 
M. Menn, Johann Michael Sailers Geistesarbeit. (1751—1832.) 8. 27—57. 

A. Gilg, Idee und Geschichte in der Theologie Fr. A. Staudenmaiers. S. 58—83. 


Bibliographie. Vom Kirchenrecht des Kaisers Justinian I. (E. Herzoe), Biblio» 
thek der Kirchenväter, S. J. Case, H. J. Demmel, H. Ebeling, M. Kähler, 
O. Procksch, Rouöt de Journel, A. Schlatter, O. Schmoller, H. Secretan, E. See- 
berg, N. Söderblom, F. Spencer, F. Spitta, M. O. Stammer, Kleine Texte für 
Vorlesungen und Übungen, G. Tyrrell, H. H. Wendt, H. M. Wiener. $. 84—118. 


Kurze Notizen. S. 119—120. 











Einbanddecken 


für die 
Internationale kirchliche Zeitschrift 


in gefälliger Ausstattung können zum Preis von 
Fr. 1.— bei der Buchdruckerei Stämpfli & Cie. in 
Bern bezogen werden. — Die Zusendung erfolgt 
für die Schweiz unter Nachnahme, für das Ausland 
gegen Voreinsendung des Betrages, zuzüglich 
Portospesen (20 Cts. per Decke). 











Deutscher Merkur, 


46. Jahrgang, erscheint alle 14 Tage und kostet durch die Post oder 
unter Kreuzband von der Expedition, Carl Georgi in Bonn, Brücken- 
Strasse 26, bezogen vierteljährlich 75 Pig. für Deutschland und Österreich, 
für die übrigen Länder vierteljährlich 1 M. 

Gemeinsam mit dem „Altkatholischen Volksblatt“ direkt unter. 
Kreuzband von der Expedition bezogen kostet der „Merkur“ viertel- 
. Jährlich 50 Pig.; also „Volksblatt“ und „Merkur“ für Deutschland viertel- 

jährlich M 1.50, für die übrigen Länder vierteljährlich M 1. 75. 


- 


Altkatholisches Volksblatt, 


29. Jahrgang, erscheint jeden Freitag bei der Geschäftsstelle Carl Georgi 
in Bonn, Brückenstrasse 26. Es kostet vierteljährlich durch die Post be- 
zogen 75 Pig. und Bestellgeld; durch die Geschäftsstelle unter Kreuz- 
band bezogen für Deutschland 1 M, für Österreich K. 1.25, für die 
übrigen Länder M 1.25. Mehrere Exemplare je 50 Pig. und Portogebühr. 











Der romireie Ratholik 


ist eine im Verlage des Altkatholiken-Vereins „Ich dien“ jeden Donnerstag 
erscheinende 


altkatholische Wochenschrift, 


in Verbindung mit zahlreichen Geistlichen und Laien herausgegeben von 


Dr. Johannes Heldwein in München, 
Erwin R. A. Kreuzer in Kempten-Alleäu. 

Sie ist zu beziehen durch die Post (vierteljährlich 75 Pf. und Bestell- 
geld) oder durch die Geschäftsstelle der Wochenschrift „Der romfreie 
"Katholik* in Kempten-Alleäu, K 124 Bodmanstrasse (unter Kreuzband 
vierteljährlich 90 Pf.): 











Verlag des Reichsverbandes alikalholischer Jungmannschallen, 


Kempten (Allgäu), K 124 Bodmanstrasse, 
Verlags- und Versandbuchhandlung. 


— Verlangen Sie kostenlose Zusendung unseres Lagerverzeichnisses. — 











BE Anmmonces. 


L’Imprimerie Stempfli & Cie, Berne, met en vente 


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chaqgue livraison de la „Revue internationale de Theologie 
au prix de 2 francs et la collection complete (72 livraisons 
brochees) au prir de 100 francs (le port non compris). L’exr- 
pedition suivra immediatement toute demande accompagnee du 
montant en mandat postal. 


REVUE INTERNATIONALE ECCLESIASTIQUE 
INTERNATIONAL CHURCH REVIEW 








INTERNATIONALE 


KIRCHLICHE ZEITSCHRIFT 


Id teneamus, quod ubique, quod semper, 
quod ab omnibus creditum est. 
VINCENZ VON LERIN. 


NEUE .FOLGE 
DER „REVUE INTERNATIONALE DE THEOLOGIE“ 








5. JAHRGANG APRIL-JUNI 1915 Nr. 2 


DER GANZEN FOLGE 23. JAHRGANG, Nr. 90 








BERN 
STÄMPFLI & Cie, 


INTERNATIONALE KIRCHLICHE ZEITSCHRIFT 


Die «Internationale kirchliche Zeitschrift» ist die Fortsetzung der im . 


Jahre 1892 vom internationalen Altkatholikenkongress in Luzern gegründeten 
«Revue internationale de Theologie». Sie verfolgt den Zweck, den romfreien 
katholischen Kirchen und Bewegungen als Organ zu dienen für wissenschaftliche 
Behandlung aktueller theologischer Fragen, sowie für dokumentierte Bericht- 
erstattung über die kirchlichen Vorgänge der Gegenwart. Man hofft, damit im 
Sinne der bisherigen, von Hrn. Prof. Michaud so verdienstvoll geleiteten «Revue 
internationale de Theologie» religiöse und kirchliche Verständigung zu fördern. 

Die Redakteure der Zeitschrift sind Prof. Frang Kenninck, Präsident des 
theologischen Seminars in Amersfoort, Prof. Dr. Rudolf Keussen, Professor am 
theologischen Seminar in Bonn, und Dr. Adolf Küry, Pfarrer in Basel. 
Herausgeber ist das schweiz. christkatholische Presskomitee. 

Jeder Redakteur und Mitarbeiter hat seine Beiträge zu unterzeichnen und 
ist nur für die eigenen Arbeiten verantwortlich. 


Die Zeitschrift erscheint in Quartalheften von 120—150 S. 8° zum Jahres- 


preis von Fr. 12. Das ‚Einzelheft kostet Fr. 3. 

Abonnements nehmen Stämpfli & Cie. in Bern und jede Buchhandlung ent- 
gegen. Zahlung bei direktem Bezug auf Postcheckkonto der Firma Stämpfli & Cie. 
Nr. 169, Bern, oder durch Postanweisung. Ausstehende Abonnements werden 
mit dem Heft des zweiten Quartals durch Nachnahme unter Zuschlag der Ge- 


bühr erhoben. 


REVUE INTERNATIONALE ECCLESIASTIOUE 


La Revue internationale ecclesiastique est la continuation de la «Revue 
internationale de Theologie >, fond&e au Congr£s ancien-catholique international 


de Lucerne en 189. Elle sera un organe des Eglises catholiques indepen- 


dantes de Rome et aura pour but la discussion scientifique des questions the&o- 
logiques actuelles. Elle documentera ses lecteurs sur les &venements eccle- 
siastiques du temps present. En marchant sur les traces de la «Revue inter- 
nationale de Theologie», dirig&e avec autant de devouement que d’erudition par 
M. le professeur Dr E. Michaud, de l’universit& de Berne, on espere faire 
connaitre les principes et les doctrines de I’Eglise ancienne-catholique et de 
faciliter ’union des Eglises chretiennes par l’&Elucidation des questions qui les 
divisent encore, en &tablissant ainsi un lien de fraternit& chretienne. 

Les r&edacteurs de la nouvelle Revue seront M. le professeur F. Kenninck, 
president du S&minaire theologique d’Amersfoort (Hollande), M. le D* Rodolphe 
Keussen, professeur au S&minaire the&ologique de Bonn (Allemagne), et M. le 
Dr Adolf Küry, cur& & Bäle. 

Le Comite de la presse catholique- -chrötienne est l’editeur de la Revue. 
Chaque redacteur et collaborateur signera ses articles et est responsable pour 
ses travaux. 


La Revue paraitra en livraisons trimestrielles de 120 a 150 pages 8, au - 


prix annuel de 12 francs. Chaque livraison coüte 3 francs. 


On peut s’abonner A l’imprimerie Stämpfli & Cie a Berne et dans chaque 


librairie, ainsi qu’aux bureaux de poste. En la recevant directement, on peut 
payer au compte de chöque postal N° 169 de l’imprimerie Stämpfli a 0 ER? 
Berne, ou par mandat postal. Tout abonn& qui n’aura pas sold& ses abonnements 


a temps, recevra la seconde livraison contre remboursement postal et A ses frais. 





— 121 — 


AUSSCHAU. 


Betrachtungen über das Verhältnis der christlichen 
Ethik zu Staat und Kultur. 


Das Wort des Heraklit, dass der Krieg der Vater aller Dinge 
sei, trifft auch in dem Sinne zu, dass das Mass der subjektiven 
Beurteilung, der er in seiner tatsächlichen Auswirkung unter- 
worfen ist — ganz abgesehen von der Frage nach dem Recht 
oder Unrecht der Kriegführenden —, so verschieden ist, wie nur 
möglich. Die einen verabscheuen ihn als einen Rückfall in 
atavistische Barbarei, die anderen 'sehen in ihm einen Heros, 
der mit starker Hand Überlebtes und Veraltetes beseitigt und 
junger, unverbrauchter Volkskraft Raum und Recht verschafft. 
Man hat ihn als eine Fortsetzung der Politik des Staates nur 
mit gewaltsamen Mitteln beschrieben und auf der anderen Seite 
die Anwendung solcher Mittel als ein Unrecht verschrieen, das 
das Ziel aller Politik, die friedliche Verständigung unter den 
Völkern, immer wieder bedrohe und unmöglich mache. — Die 
Verteidiger des Friedensgedankens pflegen jedoch ihre Ver- 
urteilung des Krieges viel weniger mit politischen Gründen zu 
stützen — denn sie fühlen wohl, wie wenig ihre politischen Ziele 
gegenüber den realen Machtinteressen der Einzelstaaten be- 
deuten — als durch das Mittel sittlicher und religiöser Bewer- 
_ tungen. Mit diesen glauben sie an die Einsicht und das Gewissen 
der Menschheit appellieren zu können: Der Krieg sei der 
- schlimmste Zerstörer der menschlichen Kulturgemeinschaft; er 
sei der offene, aus Sünde und Selbstsucht geborene Widerspruch 
gegen den Reichsgottesgedanken. Eine von christlicher Kultur 
durchdrungene Menschheit werde notwendig sich dem Ideal 
des ewigen Friedens zuwenden, so wie es einst Prophetenmund 
verkündigt: Jehovahs Wort wird richten zwischen den Nationen 
und Recht sprechen zahlreichen Völkern; und sie werden ihre 
Internat. kirchl, Zeitschrift, Heft 2, 1915. 9 


— 12 — 


Schwerter umschmieden zu Pflugscharen und ihre Spiesse zu 
Sicheln; nicht mehr wird Volk wider Volk das Schwert er- 
heben, noch werden sie fürder zum Kriege sich üben. (Jes. 2, 4.) 

Je deutlicher diese Erwartungen ein chiliastisches Gepräge 
an sich tragen, um so leidenschaftlicher pflegt das Gemüt sich 
an sie zu hängen. Fast einem Angriff auf das Gebot der 
Nächstenliebe scheint es gleichzukommen, wenn man ihre 
Geltung für unsere Welt und ihre politischen Zustände bestreitet. 
Der Staat wird in seinen sittlichen Verpflichtungen dem In- 
dividuum gleichgesetzt, und, wie es in einer Kundgebung des 
unter Carnegies Patronat stehenden „Kirchlichen Friedens- 
vereins* (Church Peace Union) heisst: „Rechtschaffene Leute 
töten nicht, stehlen nicht, nehmen nicht Rache, erledigen ihre 
Zwistigkeiten nicht mit Eisen und Pulver. Gelten diese Grund- 
sätze nicht auch für ganze Nationen?“ — In Verfolgung der 
gleichen Gedankenrichtung wird dann gefragt: „Wie weit können 
Christi Lehre und Übung, nicht Widerstand zu leisten, auf 
Nationen angewendet werden ? Ist Christi Lehre praktisch 
durchführbar ?*!) — Schon die Meinung, dass dem Individuum 
jegliche gewaltsame Selbsthülfe verboten sei, lässt sich nicht 
aufrecht halten. Angriffen auf Leib und Leben darf auch der 
einzelne kraft des Rechtes der Notwehr in gleicher Art be- 
gegnen. Das Naturrecht wird hier durch die christliche Ethik 
nicht aufgehoben. Der Staat aber hat in einem ihm aufge- 
zwungenen Kampfe ungleich wichtigere Rechte und Interessen 
zu vertreten wie das Individuum. Es ist daher, wie auch Bischof 


Herzog in seinem Hirtenbrief über Christentum und Kultur 


nachdrücklich betont hat, kein Zweifel, dass die christliche 
Ethik dem Staate das Recht zu einem Verteidigungskriege un- 
bedingt zugestehen muss. Das Recht zur Führung eines Krieges 
wird man nur dann in jedem Falle ablehnen, wenn man die 
individuellen Rechte und Interessen, die im Kriege verletzt 
werden, höher bewertet als das vom Staat vertretene und ge- 
schützte Gesamtinteresse des Volkes. Eben in dieser Bevor- 
zugung individueller Lebenswerte gegenüber der Pflicht sozialer 
und nationaler Selbsterhaltung, „in der Unterschätzung des 
Staates und seines Wesens und seiner Lebensnotwendigkeiten 
liegt die Schwäche aller Theorien vom ewigen Frieden“ ?). — 





!) Siehe «Der Katholik>, Bern, 1915, Nr. 13, S. 103. 
?) Rud. Smend, Krieg und Kultur. Tübinger Kriegsschriften. Heft 8, 
1915, S. 14. 


— 13 — 


Was aber würde vollends aus einem Staatswesen werden, das 
als politische Gemeinschaft den Grundsatz verwirklichen wollte, 
man dürfe dem Bösen und dem Unrecht nicht widerstreben! 
Es müsste mit sich selbst in Widerspruch treten, sich selbst 
als Idee aufheben. Denn gewiss hat Plato nicht nur darin 
recht gesehen, dass er geschichtlich Werden und Wachstum 
des Staates an die Ausbreitung der wirtschaftlichen Bedürfnisse 
einer Volksgemeinschaft gebunden sein liess; auch für seine 
sittliche Notwendigkeit hat er die tiefste Begründung geboten, 
indem er den Staat zum Repräsentanten der Idee der Gerechtig- 
keit machte. — Wie aber könnte der Staat sich als Idee auch 
in dem Bewusstsein der Staatsglieder behaupten, wenn er sich 
selbst durch freie Zulassung des Bösen zerstören liesse, wenn 
er gegen Gewalt und Unrecht keinen Schutz mehr böte! Eine 
Verzichtleistung auf das eigene Recht, eine Selbstüberwindung 
gegenüber erfahrenem Unrecht, wie sie das Gebot Christi ins 
Auge fasst, kann dem einzelnen als freie Liebestat, als „Opfer“ 
im eigentlichen Sinne zugemutet werden, nicht aber dem Staate, 
der im Boden der natürlichen Sittlichkeit und der von ihr er- 
zeugten Rechtsbildung wurzelt und ihn nicht verlassen kann, 
ohne sich selbst aufzugeben. Nur dadurch, dass diese Boden- 
ständigkeit des Staates übersehen wird, ist es möglich, an ihn 
sittliche Forderungen zu stellen, die mit seinem Wesen und 
der geschichtlichen Entwicklung, die er erfahren hat, unver- 
einbar sind. Der Staat zeigt den gleichen naturhaften Lebens- 
instinkt und Willen, wie die von ihm befassten Volksindividuali- 
täten. Für diese wie für ihn gilt Spinozas Satz: „Unaquae- 
que res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.“ 
(Eth. III, prop. 6.) Schwerlich aber werden sich der Lebens- 
wille und die Individualität eines Volkes erhalten und durch- 
setzen, ohne auf Widerstände zu stossen und in Kämpfe ver- 
wickelt zu werden. Im einzelnen Falle mag es gelingen, die 
durch die Volksindividualitäten, durch den politischen und wirt- 
schaftlichen Gegensatz der Staaten bedingten Verwieklungen 
aufzulösen und auszugleichen (nur zu leicht bildet sich auf 
Grund eines solchen Ausgleichs die Illusion, es sei, was einmal 
gelungen ist, immer möglich); im ganzen aber drängen diese 
naturhaft gebundenen Gegensätze zum gewaltsamen Austrag, 
zur kriegerischen Auseinandersetzung. In diesem Sinne ist und 
‚bleibt der Krieg ein Schicksal, das, wie man wohl mit Recht 


— 1244 — 


gesagt hat, nicht viel anders hingenommen werden muss wie 
Katastrophen im Naturleben, die aller menschlichen Voraus- 


sicht spotten, wie Erdbeben, Sturmfluten, Hungersnöte usw. Auch 


diese werden, wie noch die Erfahrung der letzten Jahre ge- 
legentlich des Erdbebens in Messina gezeigt hat, für das religiöse 
Empfinden zum schwersten Anstoss, der überwunden werden 
muss, wenn anders sich die religiöse Weltbetrachtung in ihrem 
Rechte behaupten soll. 

Nun liegt ja allerdings der Einwand nahe genug: Gottes 
Absichten und Fügungen in Hinsicht auf die Totalität des Welt- 
und Naturgeschehens vermögen wir nicht zu durchdringen, 
noch viel weniger zu beeinflussen, aber das Gewebe der rein 
menschlichen Beziehungen im politischen, wirtschaftlichen und 
sozialen Leben lässt sich durch unsern Willen richten und 
ändern. Soll nicht gerade hier die Eigenmacht unseres geistigen 
Lebens zur Offenbarung kommen? Soll nicht die Natur durch 
den Geist verklärt und.geheiligt, der naturhaft gebundene Wille 
auf eine höhere Stufe der Sittlichkeit gehoben werden? Stellt 
nicht die Lehre Christi dem alttestamentlichen Gesetz „Auge 
um Auge“, „Zahn um Zahn“ das Gebot der Feindesliebe und 
die Aufforderung entgegen, dem Bösen nicht zu widerstreben, 
vielmehr es ausschliesslich durch die Macht des Guten zu über- 
winden? Wird nicht durch den Reichsgottesgedanken die volle 
Verwirklichung der Nächstenliebe gefordert und damit jeder 
gewaltsame Kampf auf wirtschaftlichem und politischem Gebiete 
verboten? — Diese Fragen rühren zweifellos an ethische und 


geschichtsphilosophische Probleme, die zu allen Zeiten als eine 


schwere Last gerade den ernstesten Christen auf dem Herzen 
gelegen haben. Ihr Widerspruch gegen den Staat und sein 
„unheiliges Wesen“ hat gerade aus diesen Quellen seine Nahrung 
gesogen. Nur an Tolstoi braucht hier erinnert zu werden. Und 
doch beruht die Kritik, die er und seine Gesinnungsverwandten an 
der durch Gewalt gestützten Rechtsübung des modernen Staates 
üben, nicht nur auf dem Unvermögen, die Grundlagen des Staats- 
lebens überhaupt zu begreifen, sondern ebenso auch auf einem 
Missverständnis dessen, was die christliche Sittlichkeit in dieser 
Welt leisten kann und soll. 

Sie übersieht zunächst, dass die Gesinnungsethik der Berg- 
predigt und des Neuen Testamentes in einem Rahmen gefasst 
ist, der wesentlich durch die zeitgeschichtliche Vorstellung von 


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— 13 — 


dem bevorstehenden Weltende gefärbt ist. Die Überzeugung 
wirkt auch auf das sittliche Verhalten bestimmend ein, dass 
man sein Recht nicht in der in unaufhaltsamer Auflösung be- 
findlichen Welt der irdischen Gewalthaber suchen soll, sondern 
bei dem ewigen Gott, der die Sanftmütigen das Land erben 
lassen wird. So zieht sich die Reichsgottesgemeinde auf sich 
selbst zurück und nimmt Anteil an der Welt nur so weit sie 
Objekt der Mission, der Bekehrung ist, solange Gott für diese 
noch Zeit lässt, d. i. bis zum Tage des bevorstehenden Gerichts. 
— Aber dieser Rahmen zeitgeschichtlicher Vorstellungen kann 
zerbrechen, und der ewige Gehalt der neutestamentlichen Ethik 
bleibt. — Es bleibt das Gebot der Nächstenliebe in der umfas- 
senden Erweiterung, die seine Anwendung auch auf den Feind 
fordert; es bleibt die Herzensgüte, die dem Schuldigen immer 
wieder zu vergeben bereit ist, die glühende Kohlen auf das 
Haupt des Widersachers sammelt und ihn durch ihre Arglosig- 
keit entwaffnet; es bleibt die Vollkommenheit der Liebe, die 
nichts für sich selbst sucht und alles glaubt, hofft und duldet. 
Solche Liebe kann nicht äusserlich erzwungen werden; in ihr 
entfaltet sich die Gnadenerfahrung eines Herzens, das von der 
Vaterliebe Gottes durchdrungen ist. Diese Liebe, die reinste 
Blüte christlicher Sittlichkeit, wächst nicht aus dem Verhältnis 
des Menschen zum Menschen hervor, sondern nur aus dem 
Verhältnis des Menschen zu Gott, sie wurzelt ganz im religiösen 
Boden. Sie bedeutet darum eine Stufe der Sittlichkeit, die höher 
steht als das Ideal der Humanität, soweit dieses auf die natür- 
lichen Gefühle der Sympathie und das Prinzip der Gerechtig- 
keit gegründet wird. Die Sittlichkeit des „do ut des“ ist ja nach 
der Bergpredigt auch bei Heiden und Zöllnern üblich. 

Von hier aus wird es erst verständlich, dass die christ- 
liche Ethik die Sphäre des natürlichen Rechts zunächst unbe- 
rührt lässt: denn sie steht über ihr. Ausdrücklich hat Jesus es 
abgelehnt, sich zum Sachwalter in einem Streite ernennen zu 
lassen, der die Grenzen des Eigentumsrechts in einem bestimmten 
Falle festsetzen wollte. Das war nicht seines Berufes. Scharf 
charakterisiert er das Gewaltrecht, das Staat und Fürsten gegen 
die ihnen unterworfenen Völker zur Anwendung bringen, als 
ein von der Dienstbereitschaft der christlichen Liebe durchaus 
verschiedenes Prinzip des sittlichen Handelns. Für die Jünger 
Jesu gilt: „Wer der erste sein will, der soll aller Diener sein“ 


— 126 — 


(Marc. 10, 44). Die Seele der christlichen Dienstbereitschaft ist 
der Opfergedanke, der in höchster Steigerung selbst die Hingabe 
des Lebens fordert. „Niemand hat grössere Liebe, als dass er 
sein Leben lässt für seine Freunde.“ — Gewiss fordert auch 
der Staat im Kriege die Lebenshingabe; aber er stellt diese 
Forderung in weitem Umfang unter den Zwang militärischer 
Pflichterfüllung und des Gehorsams. — Im ganzen dürften schon 
diese wenigen Züge genügen, um den wesentlichen Unterschied 
zwischen der christlichen Gesinnungs- und Liebesethik und der 
natürlich erwachsenen oder philosophisch konstruierten Gesetzes- 
und Gerechtigkeitsethik klar erkennen zu lassen. Jene ist indi- 
vidualistisch in ihrem Ausgangspunkt, sofern sie sich auf die 
Gesinnung der einzelnen gründet, sozial in ihren Zielen, da sie 
eine Gemeinschaft erstrebt, in der das Gebot der Nächstenliebe 
vollkommen verwirklicht ist. Die Bindung zwischen Individuum 
und Gemeinschaft aber sichert der religiöse Gedanke, dass alle 
Kinder des himmlischen Vaters, alle Brüder Christi, des erst- 
geborenen unter vielen sind, und dass jede Menschenseele vor 
Gott gleichen Wertes ist. — Die Gerechtigkeitsethik dagegen 
ist sozial in ihrer Begründung; sie erfasst den einzelnen von 
vornherein als Glied der staatlichen Gemeinschaft, indem sie 
dabei den antiken Gedanken voraussetzt, dass der Staat wenig- 
stens ideell früher sei als das Individuum, das nach Anlage, 
Erziehung und Bildung durchaus auf das Gemeinschaftsleben 
angewiesen und ihm verpflichtet sei. Das Ziel dieser Ethik 
dagegen ist wieder individualistisch; denn, was sie will, ist das 
grösste Glück der einzelnen. Sie hofft es zu erreichen, indem 
sie die Einzelinteressen zu möglichstem Ausgleich bringt und 
in solehem Ausgleich das wohlverstandene Eigeninteresse ge- 
wahrt sieht. — Die christliche Gesinnungsethik ist die Ethik 
des freien Menschen, an dessen opferbereiten Willen sie immer 
wieder appelliert. Die Gerechtigkeitsethik ist die Ethik des 
durch soziale Bindung Verpflichteten, dem diese Verpflichtung 
dauernd in Form des Gesetzes und des Zwanges vor Augen 
geführt wird. Die christliche Ethik ist in ihrem letzten Grunde 
eine staatslose Ethik; sie führt 'zu freier Liebesgemeinschaft, 
zur Bildung der Kirche als freier Glaubensgemeinschaft — aber 
sie kennt in ihrem ursprünglichen Wesen keine rechtlichen 
Verpflichtungen und keinen irgendwie gearteten äusseren Zwang. 
— Die Gerechtigkeitsethik ist, wie die platonische Gedanken- 


2 b 
N TE 


| 


— 1227 — 


konstruktion in ganz einzigartiger Form und für alle Zeiten 
gezeigt hat, Staatsethik, damit aber eine Ethik, die der Macht, 
des Zwanges, des Kriegerstandes bedarf, um sich in ihren For- 
derungen durchzusetzen. 


Aus dieser Verschiedenheit im Wesen der christlichen Ethik 
und der Gerechtigkeitsethik ergeben sich ebenso tiefgreifende 
Verschiedenheiten im Wesen der Gemeinschaften, die wir zur 
Pflege und Verwirklichung des Sittlichkeitsideals in dem einen 
wie in dem anderen Falle berufen ansehen: der Kirche und 
des Staates. „Die Kirche“, sagt Rudolf Sohm in seinem Kirchen- 
recht, „ist kraft ihres Ideals und Wesens die Christenheit, das 
Volk und das Reich Gottes, der Leib Christi auf Erden. Es ist 
undenkbar, dass das Reich Gottes menschliche (rechtliche) Ver- 
fassungsformen, dass der Leib Christi menschliche (rechtliche) 
Herrschaft an sich trage. Das Wesen des Rechts ist dem idealen 
Wesen der Kirche entgegengesetzt. Wie Rechtsordnung mit 
dem Wesen des Staates in Einklang, so steht Rechtsordnung 
mit dem innersten Wesen der Kirche in Widerspruch“ !). „Die 
Gedanken des Urchristentums bedeuten einen kühnen, von der 
Kraft christlichen Glaubens emporgetragenen Idealismus. Sie 
bedeuten die Überzeugung, dass Kirchenrecht (Rechtsordnung 
der Eeclesia) nicht bloss unmöglich, sondern ebenso unnötig ist. 
Die Macht der Liebe ist stärker als die Macht der Sünde, und 
vor allem: der Geist Gottes ist mächtiger in der Ecelesia als 
der Geist der Welt. Das ist die entschlossene Glaubensüber- 
zeugung der ersten Zeit. Darum bedarf es keiner Rechtsordnung. 
Rechtsordnung, Zwangsordnung, formale Befugnisse ertöten 
vielmehr den Geist der Kirche!“?) Die Kirche als ideale Ge- 
sinnungs-, Glaubens- und Gnaden-Gemeinschaft verkennt den 
Boden, auf dem sie steht, verkennt auch die ihr eigentümlichen 
Aufgaben, wenn sie sich richtend und scheltend in den Streit 
der Völker und in den Kampf der Staaten einmischen will. Sie 
nimmt mit der Rechtssphäre und der Entscheidung von Rechts- 
fragen ein Gebiet für sich in Anspruch, das längst von anderer 
Seite, eben vom Staate besetzt ist. Ebenso vergeblich ist es, 





') R. Sohm, Kirchenrecht. I. Band, 1892, S. 2. 

?) A.a. O., S.162. Trotz prinzipieller Zustimmung zu den Anschau- 
ungen Sohms glauben wir, dass er die „aus der Macht der Sünde‘ gefol- 
gerte Notwendigkeit einer Rechtsbildung in der Kirche unterschätzt. 


— 1238 — 


wenn sie den Gedanken des ewigen Friedens als politische 


Forderung erhebt; denn nur mit politischen Machtmitteln lässt 
sich im Leben der Staaten der Friede aufrechthalten. Die An- 
wendung solcher Machtmittel aber würde die Kirche ebenso in 
einen Widerspruch mit sich selbst bringen, wie der Staat seinem 
Wesen widerspricht, der von der ihm verliehenen Zwangs- 
gewalt im gebotenen Falle keinen Gebrauch macht. 

Welche Stellung bleibt nach all dem für Christentum und 
Kirche in der Welt greifbarer Interessen und realer Macht- 
mittel noch übrig? Bedeutet nicht der Verzicht auf diese zu- 
gleich eine Verzichtleistung auf jeden tatsächlichen Einfluss in 
einer Welt, die immer nur den Erfolg anzubeten und die Machi 
zu verehren bereit ist? — Der politische Katholizismus hat sich 
gegenüber diesen Fragen längst entschieden, — der religiöse 
Katholizismus nimmt sie zum Anlass, das Problem des Reiches 
Gottes und seiner Wirkungen von neuem zu durchdenken. Das 
Evangelium allerdings scheint hier ein Problem gar nicht zu 
kennen. Das Reich Gottes lebt in der unsichtbaren Welt des 
Geistes: es kommt nicht mit Schaugepränge; man kann nicht 
sagen, es sei hier oder dort; es ist in uns. Doch wenn auch 
das Reich Gottes wie ein verborgener Schatz im Geiste ruht, 
so kann es doch nicht in seiner Verborgenheit bleiben. Die 
Gesinnung drängt durch den Willen zur Tat. Wie eine Stadt, 
die auf einem Berge liegt, soll sie überall sichtbar werden. 
Wirkungslos darf das Evangelium nicht bleiben, wenn es nicht 
dem tauben Salze gleichen soll. Als „Kraft Gottes“ durchdringt 
es das Leben seiner Bekenner, und so völlig sind sie seiner 
Wirkung gewiss, dass Johannes zu einer Zeit, wo die Welt wie 
ein drohendes Ungeheuer am schmalen Wege der kleinen 
Christengemeinde lag, die Worte niederschreiben konnte: Unser 
Glaube ist der Sieg, der die Welt überwunden hat. Wenn wir 
irgend eines Zeugnisses für die Anschauung bedürften, dass Evan- 
gelium und Kirche ihren Sieg über die Welt nur auf den Ge- 
winn der sittlichen Freiheit gründen, die das Evangelium denen 
erschliesst, die seine Wirksamkeit als Kraft Gottes an sich er- 
leben, — so sind diese Apostelworte beweisend. Denn sie sind 
für die Zeit, in der sie gelten, unmöglich, wenn der Sieg des 
christlichen Glaubens in einer politischen Machtstellung der 
Kirche, in der Beherrschung der wissenschaftlichen Kulturwelt 
durch christliche Gedanken gesucht wird. 


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— 1293 — 


Allerdings bereitet sich schon bald nach dem apostolischen 
Zeitalter eine Verschiebung der Massstäbe vor. Indem der 
christliche Glaube als seelischer Machtfaktor in immer weiteren 
Kreisen sich verbreitet, wächst die Kirche zum realen Macht- 
faktor heran: hinter ihr stehen die begeisterten und opfer- 
bereiten Gemeinden, nach wenigen Generationen schon die für 
Schlagworte empfänglichen, leicht zu fanatisierenden Massen 
der Grossstädte. Gleichzeitig erweitert sich die kirchliche Orga- 
nisation und nimmt immer mehr einen formal-juristischen Cha- 
rakter an. Ihren Abschluss findet die Entwicklung in dem 
Staatskirchentum eines Theodosius und Justinian für das ost- 
römische, in dem Staatskirchentum Karls des Grossen für das 
weströmische Imperium. Es liegt nur in der Konsequenz der 
Tatsachen, wenn das Papsttum mit dem ihm zugefallenen geist- 
lichen Imperium auch ein unbeschränktes Recht auf die poli- 
tische Weltherrschaft verbindet und damit freilich in einem 
ganz veränderten Sinne die Wahrheit des Satzes erweisen will: 
„Unser Glaube ist der Sieg, der die Welt überwunden hat“. 

Nicht viel anders verläuft die Entwicklung in dem Ver- 
hältnis des Christentums zur wissenschaftlichen Kultur. Das 
Bemühen der ältesten Apologeten beschränkt sich vorerst auf 
die Absicht, die Weisheit dieser Welt als Torheit vor Gott zu 
erweisen. Aber schon die alexandrinische Katechetenschule 
strebt über diese nur negativ kritische Leistung hinaus. Eine 
philosophische Rechtfertigung des christlichen Glaubens er- 
scheint schon Clemens und Origenes als das höchste, wissen- 
schaftlich erstrebenswerte Ziel. — Diesem Ziel aber musste sich 
auf die Dauer die Philosophie und ihre Methode, als das Mittel 
zu diesem Ziel zu gelangen, unterordnen und so bildet sich die 
an Autoritäten sich orientierende scholastische Methode, deren 
höchste Autorität naturgemäss der durch die Kirche offenbarte 
christliche Glaube selbst ist. Der bekannte Satz, dass die Philo- 
sophie der Theologie als Magd zu dienen habe, drückt sinn- 
gemäss das Ergebnis dieser Entwicklung aus. Mehr und mehr 
aber gestaltete sich dieser Dienst zu einem Zwangsdienste um, 
der unter der eifersüchtigen und peinlichen Überwachung der 
geistlichen Autoritäten geleistet wurde. In allen ihren Teilen 
wurde die christliche Lehre einer fortschreitenden dogmatischen 
Bindung unterworfen, bis schliesslich für eine individuelle Aus- 
gestaltung der Glaubensüberzeugung kaum noch ein Streifen 


— 10 — 


Boden übrig blieb. Dafür war allerdings die „Herrschaft“ der 
katholischen Lehre in den christlichen Staaten und Völkern 
um so sicherer gestellt, wenigstens für eine auf den Schein 
zielende Berechnung. — Nur dass diese Berechnung trügen musste, 
sobald die Kräfte, die man zu einem Zwangsbündnis zusammen- 
geschlossen hatte, ihr eigentümliches Wesen und damit ihre 
auseinanderstrebende Natur zur Offenbarung brachten. 

Der mittelalterliche Universalstaat, erwachsen aufdem Boden 
der Vorstellung einer allgemeinen Christenheit (Ranke), ver- 
flüchtigte sich zu einer abstrakten Idee, als um die Wende des 
13. Jahrhunderts das Nationalbewusstsein und mitihm die National- 
staaten in Europa zu erstarken und sich in ihrer Eigenart politisch 
zu organisieren begannen. Wie sehr diese Entwicklung auch auf 
die kirchliche Organisation einwirkte, zeigt die Tatsache, dass 
.100 Jahre später auf den Reformkonzilien nach Nationen abge- 
stimmt wurde. — Das geistliche Imperium über die Welt zerbrach 
an dem Missverhältnis zwischen den Ansprüchen, die es erhob, 
und den Leistungen, die es zustande brachte. Seinem idealen 
Begriff nach wollte und sollte es das Reich Gottes auf Erden 
darstellen. In Verfolgung ihrer politischen Ziele aber war die 
römische Kurie genötigt, sich der gleichen Intriguen und der 
gleichen gewaltsamen Massnahmen zu bedienen wie die welt- 
lichen Machthaber, deren Gewalt nach der Meinung Gregors VL. 
vom Teufel stammte. — Die sittliche Volkskultur des Mittelalters 
verleugnete trotz der kirchlichen Feste und Gebräuche, mit 
denen sie umsponnen war, weder die Neigung zu altüberliefertem 
heidnischen Aberglauben noch eine recht massive Freudigkeit 
des Sinnenlebens, die von einer Verklärung des Natürlichen 
durch den Geist häufig weit entfernt war. — Die scholastische 
Glaubensphilosophie aber ist, entgegen aller Anpreisung ihrer 
Bedeutung als philosophia perennis, nicht imstande gewesen, 
der nominalistischen Zersetzung ihrer Ergebnisse und ihrer 
Methode zu begegnen. Am Ausgang ihrer Entwicklung stossen 
wir in der Renaissance auf die verzweifelte Lehre von der 
doppelten Wahrheit, wonach ein Satz theologisch wahr und 
philosophisch falsch sein könne und umgekehrt. Wie dieser 
Satz die Notwendigkeit, das unnatürliche Bündnis zwischen 
Glauben und Wissen in der Form, in der die Scholastik es 
vertreten hatte, zu trennen, mit grellem Licht beleuchtet, so 
bringen die dem Reformationszeitalter folgenden religionspoli- 


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— 131 — 


tischen Kämpfe mit ungleich grösserem Nachdruck die Not- 
wendigkeit zur Offenbarung, zwischen den christlichen Kirchen 
und dem modernen Staatswesen eine Trennung zu vollziehen. — 
Nun ist kein Zweifel, dass die Säkularisierung der Wissenschaft 
im weitesten Umfang gelungen ist (ob sie ganz gelingen kann, 
ist eine Frage, der wir nicht nachgehen wollen), nicht aber 
die Säkularisierung der Staaten. Schon die Rechtsstellung der 
Kirchen innerhalb der meisten modernen Kulturstaaten bringt 
das zum Ausdruck, darüber hinaus aber die Tatsache, dass das 
allgemeine Bewusstsein mit Begriffen wie „christlicher Staat, 
christliche Kultur, christliche Völker“ wie mit sicheren Marken, 
die ihren festen Bedeutungswert haben, rechnet. Dass diese 
Rechnung auf zweifelhafte Werte aufgebaut sein könnte, hat 
uns das furchtbare Erlebnis dieses Krieges gezeigt. Es dürfte 
darum die Frage geboten sein, ob denn das Christentum, ob 
die christlichen Kirchen ihrem Wesen nach ein so enges Ver- 
hältnis zu Volksleben und Kultur und zuletzt zum Staat fordern. 
(Eine abschliessende Betrachtung folgt im nächsten Heft.) 
Bonn. Rud. KEUSSEN. 





a, 


Die Durchführung der kirchlichen Verordnungen 
des Konstanzer Generalvikars J. H. von Wessenberg 
in der Schweiz. 


Die vorliegende Arbeit behandelt auf Grund von Akten- 
material die Aufnahme, die die Verordnungen Wessenbergs 
in der Schweiz gefunden haben. Mit Ausnahme der Dekrete 
über das Ehewesen und die Konkordate sind alle Erlasse, die 
für die Schweiz in Betracht kommen, besonders die über die 
-Ausbildung des Klerus und die gottesdienstlichen Reformen 
berücksichtigt worden. An Aktenmaterial wurden Faszikel 
30—79 der Wessenbergbibliothek in Konstanz, Faszikel 120 
und 121 des Stiftes Schönenwerd aus dem kantonalen Archiv in 
Solothurn benützt. Ferner wurden Akten aus den kantonalen 
Archiven Luzern, Sarnen, Frauenfeld und dem Archiv der 
Erzdiözese Freiburg i. B. und der Briefwechsel Wessenberg- 
Th. Müller, der auf dem Kantonsarchiv Luzern aufbewahrt 
wird, zu Rate gezogen. Den Herren Archivaren, die mir das 
Material in bereitwilliger Weise zur Verfügung stellten, so 
dass ich vieles auf dem Staatsarchiv in Basel durchsehen 
konnte, spreche ich meinen verbindlichen Dank aus, insbe- 
sondere Herrn Stadtarchivar Dr. Maurer in Konstanz und den 
Beamten des Staatsarchivs Basel. Bei der Durchsicht des Brief- 
wechsels Wessenberg- Müller war mir in verdankenswerter 
Weise stud. phil. Sterk behülflich. Die benützte Literatur ist 
in den Fussnoten angegeben. 


Erstes Kapitel. 
Die Aufgabe Wessenbergs. 
#7; 
Der schweizerische Teil der Diözese Konstanz. 


Als Generalvikar J. H. von Wessenberg zu Beginn des 
Jahres 1802 sein Amt antrat, war die kirchliche und politische 


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— 153 — 


Lage im Bistum Konstanz nicht erfreulich. Besonders uner- 
freulich war sie im schweizerischen Gebiet der Diözese, das 
den weitaus grössten Teil der katholischen Schweiz deutscher 
Zunge ausmachte. Nach dem Catalogus Personarum Ecelesiasti- 
carum et locorum der Diözese aus dem Jahre 1794 zählte sie 
55 Landkapitel mit 1233 Pfarreien. Davon gehörten 12 Kapitel 
mit 297 Pfarreien zur Schweiz. Es waren Bremgarten mit 6, 
Frauenfeld-Steckborn mit 31, Hochdorf mit 19, Mellingen mit 
13, die Vierwaldstätte mit 53, Rapperswil mit 26, Regensberg 
mit 10, Ruswil-Sursee mit 24, St. Gallen mit 56, Wil mit 28, 
Willisau mit 22 und Zug mit 9 Pfarreien. Diese Einteilung hat 
einige Verschiebungen erfahren. Es wurden nur wenige neue 
Pfarreien errichtet, hingegen wurden die 8 solothurnischen 
Pfarreien, die zum Bistum gehörten, vom Kapitel Willisau los- 
gelöst!), dasselbe Schicksal wurde den Gemeinden des Kantons 
Appenzell 2), die vom St. Galler Kapitel getrennt wurden. 
Änderungen brachten die neuen politischen Verhältnisse im 
Kanton Aargau. 

Die Verbindung der katholischen Schweiz mit Konstanz 
war locker. Gegen den Bischof herrschte Misstrauen, weil man 
in ihm auch den landesfremden Reichsfürsten erblickte). Seine 
Visitatoren „die schwäbischen Pfaffen“ wurden nicht immer 
freundlich aufgenommen, Dazu kam, dass durch die Reforma- 
tion für einen grossen Teil der katholischen Schweiz der lokale 
Zusammenhang mit der Diözese unterbrochen wurde, was den 
gegenseitigen Verkehr sehr erschwerte. Nach der Reformation 
tauchte in der Zentralschweiz der Plan einer Ablösung von 
Konstanz auf*), und als er nicht durchgeführt werden konnte, 
suchte man einen Teil der bischöflichen Rechte auf einheimi- 
sche Geistliche zu übertragen. Aus diesen Versuchen entstand 
das Institut der bischöflichen Kommissare’). Sie besassen richter- 
liche Gewalt in Ehesachen und kleinern disziplinären Ange- 
legenheiten des Klerus und besorgten den Verkehr des Bischofs 





!) Akten des Stiftes Schönenwerd, Faszikel 121, Nr. 266. 

?) Akten der Erzdiözese Freiburg. 

®) Vgl. A. Ph. von Segesser, Rechtsgeschichte der Stadt und Republik. 
Luzern, 1852, IV, S. 512. 

*) Vgl. Alois Henggeler, Die Wiedereinführung des kanonischen Rechts 


in Luzern zur Zeit der Gegenreformation (Das Kommissariat Luzern von 
. 1605 —1798). Luzern 1909, 8. 18. 


°) A.2a. 0.8.1. 


— .1534 — 


mit Regierung und Geistlichkeit. Kommissariate bestanden in 
Luzern für die Kantone Luzern und Unterwalden, in Uri, 
Schwyz, im Kanton Solothurn. Der erwähnte Diözesankatalog 
erwähnt einen Kommissar im Aargau und einen in Glarus. 
Zu Beginn des 19. Jahrhunderts wurden Kommissariate in den 
Kantonen St. Gallen), Thurgau?) und Appenzell?) eingerichtet. 

Die einheitliche Verwaltung der Diözese litt unter den 
zahlreichen exemten Stiften und Klöstern, denen noch zahl- 
reichere Pfarreien inkorporiert waren und deren Prälaten ge- 
wisse bischöfliche Befugnisse besassen. Der Abt von St. Gallen 
übte durch ein eigenes Ordinariat die bischöfliche Gewalt über 
sein weltliches Gebiet aus, wodurch die des Konstanzer Bi- 
schofs sehr eingeschränkt war ’%). 
In weitem Umfange hatte einst auch der Nuntius in Lu- 
zern bischöfliche Rechte ausgeübt, beschränkte sie aber dann 
auf die jura Pontificalia (Firmung und Priesterweihe)°). Der 
Nuntius pflegte dabei die Kurie in Konstanz zu ignorieren. Mit 
Recht hielt sich Wessenberg darüber auf, dass der Nuntius die 
Firmung erteilte, ohne vorher dem Ordinariat Mitteilung zu 
machen. „In Deutschland“, schreibt er an den bischöflichen 
Kommissar Th. Müller in Luzern, „würde es gar nicht geduldet 
werden“. 

Die Regierungen waren auf Grund alter Rechte und Frei- 
- heiten gewohnt, sich in kirchliche Dinge einzumischen, nicht 
nur in solche, wo sich Staat und Kirche berührten, sondern 
in solche rein kirchlicher Natur’). Der Josephinismus brauchte 
nicht in die Schweiz hinein getragen zu werden, er war schon 
heimisch und älter als sein Name. | 

Die Ausbildung des Klerus war nicht einheitlich. Die einen 
studierten an den bestehenden theologischen Lehranstalten, 
andere in den Klöstern, wieder andere in italienischen Semi- 





!) Vgl. G.J. Baumgartner, Geschichte des schweizerischen Freistaates 
und des Kantons St. Gallen, Zürich und Stuttgart, 1868, S. 425 ff. 

2) Vgl. J. A. Pupikofer, Geschichte des Thurgaus, 1889, II, S. 119. 

®) Akten der Erzdiözese Freiburg i. B. 

*) Vgl. F. Gschwend, Die Errichtung des Bistums St. Gallen, 1909, 
S. XV. 

5) Vgl, Segesser a. a. O., S. 528, 539. 

6) Briefe Wessenbergs an Th. Müller, Staatsarchiv Luzern, vgl. Brief 
vom 14. XII. 1803. 

’) Vgl. Segesser a. a. O., 8. 514. 


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— 155 — 


narien. Das bischöfliche Seminar wurde nicht fleissig besucht. 
Ungenügend war die praktische Ausbildung, einseitig das 
theologische Studium). Während in deutschen Diözesen An- 
strengungen gemacht wurden, im Theologiestudium, in der 
Ausbildung des Klerus und im kirchlichen Leben Reformen 
durchzuführen, und im österreichischen Teil der Diözese Kon-. 
stanz, Bischof Max Christoph von Rodt den Verordnungen 
Josephs II. durch Dekrete und Hirtenbriefe Eingang zu ver- 
schaffen suchte, blieb die Schweiz von solchen Versuchen ver- 
schont. Trotzdem fehlte es nicht an hervorragenden Theologen, 
Prälaten und Geistlichen, welche die Zeichen der Zeit ver- 
standen und auf eine Erneuerung und Vertiefung des kirch- 
lichen Lebens drangen. Von den Anhängern der alten Schule 
wurden sie als „Klubisten* bekämpft und verdächtigt ?). Wie 
tief im Klerus ER Gegensätze waren, offenbarte sich, als die 
helvetische Verfassung durchgeführt werden sollte. Vom Geiste 
der Aufklärung war die gebildete Laienwelt noch mehr er- 
fasst. Eine reiche Literatur hatte ihm die Wege geebnet, 
regen Anteil hatte man an der Aufhebung des Jesuitenordens 
genommen und kritischer wurde das Urteil gegenüber dem 
Klosterwesen. Wenn man den Bericht des Oberleutpriesters 
Troxler über den sittlichen Zustand des Chorherrenstifts zu 
Beromünster?°) liest, begreift man, dass der Kredit solcher In- 
stitute im Urteil eines kritisch gewordenen Zeitalters sinken 
musste. Männer, wie der letzte Fürstabt von St. Gallen oder 
wie der Kapuziner Paul Styger schadeten dem Klosterwesen 
mehr, als manch wirklicher oder angeblicher Feind der Kirche. 


Und nun der geistige Wirrwarr, das. materielle Elend, der 
ganze Jammer, den die französische Revolution, die Raubzüge 
der Franzosen, die Einfälle fremder Heere über die Schweiz 
und vor allem über die unglücklichen Urkantone gebracht 
haben. Bischof Rodt erliess zwar am 16. Herbstmonat 1798 
eine Verordnung an den Klerus in Helvetien, die versicherte, 
dass durch den Bürgereid „unsere heilige Religion und christ- 





!) Vgl. S. Merkle, Die katholische Beurteilung des Aufklärungszeitalters, 
Berlin 1909, S. 10 ff.; derselbe, Die kirchliche Aufklärung im katholischen 
Deutschland, Berlin 1910, S. 47 ff. 

?) Vgl. Bericht des Kapläns Steinach an Propst Pfyffer, Wessenberg- 
bibliothek Konstanz (W. A.) Fasz. 31, Nr. 20. 

®) W. A., 33, 32. 


— 156 — 


katholisches Bekenntnis nicht bekränket werde, und dass all 
diejenigen, welche denselben geleistet und hinkünftig ablegen 
werden, keiner derjenigen Pflichten und Glaubenslehren ent- 
sagen, zu welchen sie sich bisher im Schosse unserer hl. 
Mutter der Kirche bekannt haben“'!). Sie war zu spät. Das 
Unglück war in Nidwalden acht Tage vorher geschehen. Auf 
den Erlass des bischöflichen Kommissars Krauer in Luzern 
hatte man nicht gehört oder nicht hören wollen?). Es ist zu 
begreifen, dass das Volk, das so Entsetzliches erlebt hatte, erst 
recht gegen alles Neue misstrauisch werden musste. Die 
Revolution hatte dafür gesorgt, dass die Aufklärung nicht Fuss 
fassen konnte. Durch die Helvetik wurde die Geistlichkeit 
hart mitgenommen. Durch die Aufhebung des Zehnten geriet 
sie in materielle Not. Ergreifend ist die Eingabe des bischöf- 
lichen Kommissars Th. Müller an die helvetischen Behörden 
im Jahre 1802, um der Geistlichkeit, die trotzdem drei Jahre auf 
auf ihrem Posten ausgeharrt hatte, endlich Hülfe zu verschaffen ®), 
Die Mönche hatten vorgezogen, die Klöster zu verlassen, als 
Sequester auf das Klostergut gelegt und es als Nationaleigen- 
tum erklärt wurde. Die Geistlichkeit verarmt, Klöster und 
Stifte verödet, in ihrem Besitz und Bestand gefährdet, das 
Volk infolge der Kriege verroht, die Jugend verwildert, der 
Gottesdienst schlecht besucht, der Religionsunterricht vernach- 
lässigt, es ist kein erfreuliches Bild, das mancher Pfarrbericht 
entrollt ®). 





!) Vgl. Hirtenbriefe des Bischofs Maximilian RER in der Wessen- 
bergbibliothek in Konstanz. 


2) Vgl. F. J. Gut, Der Überfall in Nidwalden, 1862, S. 233, 237, 612; 
Ed. Herzog, Th. Müller, Bern, 1886, S.8. Zur Behauptung des H. Zschokke 
in den «Denkwürdigkeiten über die Revolutionsgeschichte der Schweiz im 
Jahr 1798», 1803, Krauer habe die Geistlichen Lussi und Konsorten in einem 
eigenhändigen Schreiben belobt, schreibt Wessenberg am 14. Januar 1804 
an einen Expfarrer (Businger), dies scheine unrichtig zu sein. «Aus allen 
Schreiben des Herrn Krauer erhellt offenbar das Widerspiel. Ebenso klar 
ergibt sich aus den Aktenstücken, welche im hiesigen bischöflichen Archiv 
vorliegen, dass die fanatischen Geistlichen weder dem Ordinariat noch dem 
Herrn Krauer Gehör gegeben haben, sondern lediglich ihrem eigensinnigen 
Eifer gefolgt sind, nachdem sie vergebens gesucht haben, das Ordinariat 
und Herrn Krauer auf ihre Seite zu bringen.» W. A. 43, 47. 


») Vgl. Aktensammlung aus der Zeit der Helvetischen Republik, V,S. 1462. 
*) Stift Schönenwerd, 121,3; W.A., 74, 33. 


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— 137 — 


52. 
Das Programm Wessenbergs. 


Es war ein starker Glaube nötig an die unverwüstliche 
Kraft der christlichen Religion, an die tiefe Wahrheit des Ka- 
 tholizismus, an den guten Willen des Klerus, an die klare 
Einsicht der Behörden und an den gesunden Kern des Volkes, 
um auf diesem Trümmerfeld mit positiver Arbeit beginnen 
und unter diesen Gegensätzen versöhnend wirken zu können. 
Mit diesem Glauben musste sich ein starker Wille verbinden, 
der sich durch keine Schwierigkeiten zurückschrecken liess. 
Beides trug-Wessenberg in sich. Das kann ihm auf die Dauer 
niemand absprechen, so heiss umstritten sonst seine Persön- 
lichkeit wohl immer bleiben wird. Man hat gesagt, sein Pro- 
gramm entbehre der Orginalität. Originell wollte und konnte 
er nicht sein, da er sich lediglich vom Evangelium und der 
Überlieferung der Kirche geleitet fühlte. Das betonte er in 
seinen Verordnungen und Briefen stets. Mag er in manchen 
Punkten geirrt haben oder nicht in die Tiefe gegangen sein, 
er war ein Kind seiner Zeit und muss auch aus dieser ver- 
standen werden. 

Bevor Wessenberg seine Stelle antrat — er war schon 
1800 zum Generalvikar ernannt worden — hatte er in der 
Schweiz eine wichtige Mission erfüllt. Im Auftrag des Bischofs 
Karl Theodor von Dalberg unterhandelte er in Bern mit den 
helvetischen Behörden über die Klöster. Mit Erfolg erfüllte er 
seine Aufgabe, so dass der Papst ihm ein Dankschreiben 
schickte und die Äbte von Einsiedeln und Muri!) ihm ihre An- 
erkennung bezeugten. In der Denkschrift, die er bei dieser 
Gelegenheit dem Vollziehungsrat überreichte, entwickelte er 
kurz das Programm, das in der Schweiz durchgeführt werden 
sollte. Nicht in die innern politischen Verhältnisse will sich 
der Bischof einmischen, sondern sich auf das beschränken, 
was die Geistlichkeit angeht. Er ist bereit nach dem wahren 
Geist der Kirche alles beizutragen, was die Reinheit der Gottes- 
verehrung und die Abstellung aller etwa hie und da einge- 
schlichenen Missbräuche befördern kann. Dabei werden jene 
Mittel reife Erwägung und kluge Anwendung verdienen, durch 





») W. A, 84, 72; 35, 31. 
Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 2, 1915. 10 


— 18 — 


welche hierin teils sogleich, teils nach und nach der gute Same 
verbreitet und der wahre Geist des Evangeliums recht ein- 
leuchtend mitgeteilt werden kann. Da das meiste von den 
persönlichen Eigenschaften der Seelsorger abhängt, so wird 
der Bischof sehr darauf sehen, dass die Zahl der würdigen 
Geistlichen in der Schweiz vermehrt werde. Gute Pflanzschulen 
für künftige Theologen sind sehr zu wünschen. Es fehle aber 
auch an der ersten Bildung. Hierin können die frommen 
Stiftungen sehr Erpriessliches leisten. Mit den Ordenshäusern, 
deren grosse Verdienste in kultureller und kirchlicher Bezie- 
hung die Denkschrift anerkennt, „könnten nach den Bedürf- 
nissen gegenwärtiger Zeiten die nützlichen Lehr- und Bildungs- 
anstalten für Jünglinge und Töchter verbunden werden, und 
die Ordenshäuser werden sich lebhaft erfreuen, durch eine 
‘solche ihrem ursprünglichen Beruf vollkommen angemessene 
Gemeinnützigkeit das Andenken der Verdienste ihres Standes 
fortzupflanzen“. Die helvetischen Behörden werden gewiss 
damit einverstanden sein, dass die Belebung solcher geistlicher 
Institute mit einem edlen und gemeinnützigen Geiste dem 
Staat einen weit sicherern, dauerhaftern Nutzen gewähren werde, 
als ihre Auflösung und Zerstörung!), Wie Wessenberg sein 


Reformprogramm in der Diözese im Einzelnen durchzuführen 


gedachte, setzte er Dalberg in einem längern Bericht vom 
15. Dezember 1802 auseinander. Wessenberg konstatiert, dass 


der grösste Teil der Seelsorger in den meisten Kapiteln sich 


mit Eifer bestrebe, die Berufspflichten mit Würde und Nutzen 
zu erfüllen. „Der Antrieb zur geistigen Bildung und zu berufs- 
mässiger Aufklärung ist noch immer das seltenere Kleinod des 
kleineren Teils. Im Süden herrscht noch viel Roheit, die neuere 
Erziehung auf den hohen Schulen hat dieselbe bisher wenig 
abgeschliffen.* Zwischen dem Säkular- und Regularklerus be- 
stehe eine gewisse Eifersucht, die Konferenzen bieten aber 
Gelegenheit zur Versöhnung. In vielen Kapiteln werde nicht 
jeden Sonntag gepredigt, sondern es werde mit Predigt und 
Katechese abgewechselt. Auf das bestehende Diözesangesetz, 
welches die sonntägliche Predigt befiehlt, müsse besonders 


aufmerksam gemacht werden. An vielen Orten sollten doppelte 
Christenlehren für die Kinder und die erwachsene Jugend ein- 1 | 





') Vgl. Aktensammlung der Helvetik, a. a. O., VII, S. 480. 


FF PART 2, 





—. 139 — 


geführt werden. Eine Verordnung in diesem Sinn sei zu er- 
lassen. Der Besuch der Wirtshäuser durch die Geistlichen sei 
in Übung. Dagegen müsse eingeschritten werden. Wessenberg 
meint, „dass die Linie des priesterlichen Anstandes viel zu 
fein sei, als dass der Seelsorger sich zutrauen dürfe, dieselbe 
beim Besuch der Schenkhäuser nicht zu überschreiten“. Die 
Wiedereinführung der Konferenzen sei zu empfehlen, die geist- 
lichen Exerzitien seien im Laufe des Krieges unterblieben. Bei 
den Bittgängen hätten sich während des Krieges im ganzen 
Bistum sehr viele Missbräuche eingeschlichen. „Diese Miss- 
bräuche haben nicht nur den schädlichsten Einfluss auf die 
Sittlichkeit und die gottesdienstliche Ordnung, sondern ver- 
anlassen auch seit geraumer Zeit sehr nachteilige Irrungen 
zwischen rechtschaffenen Seelsorgern und ihren Gemeinden.“ 
Eine diesbezügliche Verordnung soll Seelsorger und Volk be- 
lehren. Sehr zu wünschen sei, dass die Bruderschaften weniger 
auf Schmausereien und mehr auf den Zweck ihrer Stiftungen, 
die Unterstützung der Notleidenden, verwenden würden. Zu 
loben sei, dass viele Seelsorger besonders eifrig .in der Ver- 
schönerung der Kirche und des Gottesdienstes seien, „weil nach 
meiner Überzeugung dem Geist der Religion selbst ein wesent- 
licher Dienst geschieht, wenn man das Äusserliche der Gottes- 
verehrung von alledem reinigt, was die Würde Gottes verletzt 
und den Sinn für wahre Andacht und Moralität beleidigt“ t). 
Dalberg verdankte in einem Brief vom 24. Dezember 1802 den 
Bericht und erklärte, er habe ihm nichts beizufügen als den 
Wunsch, dass der Generalvikar in seinem rühmlichen Eifer 
unermüdet fortfahre. Es sei ihm tröstlich und beruhigend, dass 
die Geschäfte in dem grossen, wichtigen Konstanz in so guten 
Händen seien. Wessenberg hatte hauptsächlich deutsche Ver- 
hältnisse im Auge, als er diesen Bericht abfasste. Aber er traf 
auch für die Schweiz zu. Jedenfalls war er entschlossen, die 
Verordnungen auf das ganze Bistum auszudehnen und die 
Diözesangesetze, die in Vergessenheit geraten waren, auch im 
schweizerischen Teil des Bistums durchzuführen. So wurden 
in rascher Aufeinanderfolge viele Verordnungen erlassen, die 
sich auf die Ausbildung des Klerus und auf kirchliche und 
gottesdienstliche Einrichtungen bezogen ?). 





INYgLW.A, SE 
?) Vgl. Sammlung bischöflicher Hirtenbriefe und Verordnungen des 
Bischofs zu Konstanz, 2 Bände, Konstanz 1808 ff. 


— 109 — 


Zweites Kapitel. 
Ordinariat und Geistlichkeit. 
83. 


Die bischöflichen Deputaten. 


Eine der ersten Massregeln Wessenbergs war, Anordnungen 
zu treffen, um eine engere Verbindung zwischen Bischof und 
Geistlichkeit zu schaffen und den Einfluss auf diese zu ge- 
winnen, den eine geordnete Verwaltung der Diözese nötig 
machte. Die Beamten der Kapitel genügten Wessenberg nicht, 
da sie bei der Durchführung der Verordnungen des Ordi- 
nariates vielfach versagten. Wie schwer es besonders in der 
Schweiz war, die notwendigsten Reformen einzuführen, hatten 
im Zeitalter der Gegenreformation nicht nur die bischöflichen 
sondern auch die päpstlichen Visitatoren erfahren. Auch später 
sahen sich die Bischöfe von Konstanz stets veranlasst, selbst- 
verständliche Dinge dem Klerus durch neue Verordnungen 


einzuschärfen. Man vergleiche z. B. die Mandata episcopalia 


aus dem Jahr 1777 und die Verordnungen, die stets erneuert 
werden mussten, damit die Pfarrbücher richtig geführt wurden. 
Wessenberg suchte durch das Institut der bischöflichen Depu- 
. taten das Kirchenregiment zu befestigen. Von solchen Depu- 
taten ist in den Diözesanstatuten beiläufig die Rede und einige 
Kapitel der Ostschweiz führen sie im Diözesankatalog des 
Jahres 1794 an. Ihre Befugnisse scheinen aber nicht näher 
umschrieben gewesen zu sein. | 

Das Zirkular, durch die das Institut für die ganze Diözese 
eingerichtet wurde, ist am 11. Herbstmonat 1802 gegeben. Der 
Kapitelsdekan wird als das Organ bezeichnet, durch welches 
das Ordinariat mit dem Klerus und dieser mit jenem Kom- 
munikation unterhält. Es können aber mancherlei Hindernisse 
von seiten der Personen, Orte, Geschäftsgegenstände usw. 
eintreten, „wegen welchen der Dekan jezuweilen sich gehemmt 
sieht, sein Amt so, wie es nötig wäre, zu handeln und zu 
wirken.“ Er bedürfe deshalb öfters des Rates und der Unter- 
stützung durch einen einsichtsvollen Mitbruder. In ähnlicher 
Weise könne sich das Ordinariat nicht an eine einzige Person 
binden lassen. Aus diesem Grunde ist der Ordinarius ent- 





ee a Be a Ale Fl a 





— 141 — 


schlossen, in jedem Landkapitel einen Deputaten selbst auszu- 
wählen und zu bestellen, der mit dem Dekan oder auch allein 
besondere Geschäfte in wichtigeren Fällen zu besorgen hätte. !) 
In der Ernennungsurkunde werden die Befugnisse des Deputaten 
genau umschrieben. Die Geschäfte des Dekans werden nicht 
eingeschränkt, doch soll dieser bei der Verwaltung der Ge- 
schäfte, wenn bischöfliche Gerechtsamen in Frage kommen, 
sobald ein Zweifel eintritt, den Deputaten zu Rate ziehen. Der 
Deputat hat ferner wie der Dekan auf den Klerus ein wach- 
sames Auge zu haben, Anzeigen gehen an den Dekan, Vor- 
schläge zur Verbesserung der Disziplin und der Seelsorge an 
das ÖOrdinariat. Bei besondern Untersuchungen behält sich 
dieses das Recht vor, damit nach Gutfinden den Einen oder 
den Andern zu betrauen. Beide führen besondere Konduitenlisten 
der Seelsorger und besorgen die Visitationen gemeinschaftlich. 
Von der Mitwirkung wird der Kämmerer dispensiert, dessen 
Rechte im übrigen gewahrt bleiben. Dem Deputaten wird im 
Kapitel endlich der dritte Rang eingeräumt ?). Wessenberg 
wollte mit diesem Institut nicht in das Kapitelsrecht eingreifen, 
wie ihm vielfach vorgeworfen wurde. „Die Anordnung“, äusserte 
er sich im Dezember 1802, „geht dahin, diese Verfassung auf- 
recht zu erhalten und den Dekanatwahlen ihre Freiheit zu 
sichern. Der Dekan soll Organ des Bischofs sein. Er ist es 
aber manchmal nicht oder nur schläfrig. In diesem Fall hätte 
der Bischof im ganzen Kapitel kein verfassungsmässiges Organ. 
Er könnte ihn ja absetzen, allein das ist sehr unangenehm, und 
die Unfähigkeit müsste sehr frappant sein. Ist der Dekan seinem 
Amt gewachsen, so ist ein Deputat nicht notwendig“ >). 

Die Durchführung der Verordnung erfolgte sukzessive nach 
Bedürfnis, verursachte aber Misshelligkeiten und Schwierigkeiten. 
Dass sie berechtigt war, lässt sich nicht in Abrede stellen, denn 
die Dekane kümmerten sich in einzelnen Kapiteln um die 
Kundgebungen des Ordinariates gar nicht und setzten den Klerus 
davon gar nicht in Kenntnis. Einen charakteristischen Bericht _ 
schickte Th. Müller am 14. April 1803 nach Konstanz. Nur 
einen Dekan bezeichnet er als brauchbar. Doch sei nicht der 
ganze Klerus der Meinung seiner ungeschickten Vorsteher, das 





‘) Hirtenbriefe und Verordnungen, a. a. O1], S. 75. 
2) A. a. O., S. 76. 
2) W. A., 37, 37. 


en 


Gegenteil lasse sich sagen. Ein Dekan lache über alle Ver- 
ordnungen und bezeichne den Bischof als Illuminaten. Th. 
Müller hält deshalb das Institut für zweckmässig. Er sah 
sich aber schon nach weniger Zeit veranlasst, auf seine Meinung 
zurückzukommen. Es hatten unterdessen Kapitelsversammlungen 
stattgefunden und Müller hatte auch bei der Regierung sondiert, 
so dass er Wessenberg abriet, für den Kanton Luzern Depu- 
taten zu ernennen, da insbesondere die Opposition der Regierung 
zu befürchten sei und die Inhaber des Sextariates in ihrem 
Eifer gehindert würden ?). Pfarrer Blattmann in Bernardzell 
riet für die dortigen Kapitel ebenfalls von der Ernennung von 
Deputaten ab°). Als im Kanton Solothurn die Loslösung der 
dortigen Pfarreien vom Kapitel Willisau erfolgt war, erklärte 
die Regierung, sie wünsche keine Neueinteilung der Pfarreien 
und keine Deputaten *). In andern Kapiteln wurde jedoch das 
Amt anstandslos eingeführt. 

Wessenberg pflegte nur in solchen Kapiteln Deputaten zu 
ernennen, wo sie notwendig waren. Als ihm im Jahre 1809 
aus dem Kapitel Mellingen nahegelegt wurde, den dortigen 
Dekan abzuberufen, weil er die Opposition wider die Dekrete 
des Ordinariates schürte, sah er von einem solchen Schritt ab, 
ernannte aber den ihm treu ergebenen Pfarrer Grettener in 
Mellingen zum Deputaten. Die Mehrheit des Kapitels bat in 
. einem untertänigen Schreiben das Ordinariat,. von dieser Mass- 
regel abzusehen, da sie Bedenken gegen die Persönlichkeit des 
Ernannten hatte und Aufsehen im Volke befürchtete, weil andere 
Kapitel keine Deputaten kannten. Zu gleicher Zeit wurden 
die Kapitelsvorsteher bei der Regierung in Aarau vorstellig, 
um ihr Einschreiten zu veranlassen, da das Kapitel in seinen 
Rechten verkürzt werde. Wie es scheint, ohne Erfolg. Gret- 
tener blieb Deputat ’°). 

Zu einem schweren Konflikt führte die Verordnung im 
Kanton Obwalden, dessen Regierung, wie diejenigen von Uri 
und Nidwalden, den Deputaten die Anerkennung versagte, ob- 
schon sie dazu kein Recht hatte. Wessenberg hatte den 





») W.A., 39,28. 
2) A.a.O., 40, 32. 

») A. a. O., 39, 113. 

*4) Stift Schönenwerd, 120, 27. 
5) W.A., 67, 41, 129; 68,47. 


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— 13 — 


| Regierungen, wie er am 20. September 1806 an den bischöflichen 
Kommissar in Luzern schrieb, die Anzeige der Ernennung 
„blos aus Höflichkeit“ gemacht und war sehr ungehalten über 
das Veto. „In den übrigen Kantonen und den deutschen Län- 
dern sind die bischöflichen Deputaten von allen Fürsten und 
Regierungen ohne vorherige (Anzeige) anerkannt worden.“ In 
Obwalden entstand ein scharfer Konflikt, weil sich hier die 
päpstliche Nuntiatur einmischte, und zwar in einer Weise, die 
typisch ist für den damaligen päpstlichen Geschäftsträger 
Testaferrata in Luzern. Die Affaire nahm folgenden Verlauf: 
Die Landeskonferenz der Geistlichen hatte ohne weiteres die 
Ernennung des Pfarrers von Flue in Kerns zum Deputaten 
angenommen, die Regierung beschloss aber, ihr Veto einzulegen, 
und teilte ikren Beschluss Wessenberg mit, „dass wir nach 
dem Beispiele unserer Väter und nach Massgabe der Verfassung 
des altrühmlichen Vierwaldstätterkapitels das Amt eines Depu- 
taten noch andere Neuerungen anerkennen, dulden oder unter- 
stützen werden, welchen unsern Beschluss wir auch bereits 
unserer Landpriesterschaft angezeigt haben.“ ') Als Wessenberg 
der Regierung sein Befremden über diesen Beschluss aussprach, 
antwortete sie, dass sie keineswegs gewillt sei, darauf zurück- 
zukommen „und dies um so mehr, da dieselbe (die Beschluss- 
fassung) auch höchste Genehmigung ihrer päpstlichen Heiligkeit 
erhalten hat.“ ?) Der Streit kam am 7. November im Rat 
Obwalden zur Sprache und wurde dort „mit unanständiger 
Hetze* behandelt. Es wurde sogar der Beschluss gefasst, dass 
der regierende Landammann sich in den Konvent der Priester 
mit dem in die Landesfarben gekleideten Staatsweibel begeben 
soll, um dem Klerus den Willen der Regierung bekannt zu 
geben. Die Regierung berief sich im Rat auf eine Kundgebung 
des Papstes, der die Wahl eines Deputaten für unzulässig 
erkläre und die Regierung in ihrem Widerstand bestärke. 
Man weigerte sich aber im Rat, den Brief des Nuntius und 
des päpstlichen Staatssekretärs der Gegenpartei vorzuweisen. ?) 
Th. Müller setzte sich mit dem Nuntius wegen der Angelegenheit 
in Verbindung, denn Obwalden gehörte zu seinem Kommissariat. 
Er begründete diesen Schritt in seinem Bericht an Wessenberg 





') Vgl. Akten des Archives des Standes Obwalden. 
2) W. A., 56, 66. 
"1: W..A., 56, 12: 


— 14 — 


damit, „weil nun der Nuntius mir sehr oft sagte, er sei ge- 
kommen, um die bischöflichen Rechte zu unterstützen und weil 
ich Betrug ahnde.“*') Der Nuntius gab Müller zu, dass er 
— freilich auf Ersuchen der Regierung — nach Rom geschrieben 
habe. Richtig bemerkt Müller im Bericht an Wessenberg, „er 
hätte sich über die Sache bei Ihnen oder bei mir erkundigen 
können, ehe er so hinterlistig (ich kann mich nicht anders aus- 
drücken) nach Rom schrieb. Seine Ausrede und Entschuldigung 
an mich bestand darin, dass der Papst nicht den Ungehorsam 
der Obwaldnerregierung, sondern ihren ihm geäusserten Ent- 
schluss, standhaft bei der katholischen Religion zu verbleiben, 
belobt habe.“ Der Nuntius fügte noch bei, wenn man solches 
vorhabe, was nur die innere Disziplin angehe, so soll man die 
Landesregierung gar nicht befragen ?).. Alle Versuche Wessen- 
bergs, die fraglichen Briefe zur Einsicht zu bekommen, scheiterten 
'an der hartnäckigen Weigerung der Regierung, sie auszuliefern. 
Sie hätten ihm einen zu lehrreichen Einblick in das Intrigen- 
spiel des Nuntius geboten. Am 27. September 1806 hatte der 
Nuntius wirklich der Regierung geschrieben, dass ihm die sehr 
angenehme Nachricht von der Verwerfun& der letzten Neue- 
rungen, die den Umsturz der Kirchendisziplin beabsichtigen, 
eine solche Freude bereitet habe, die er gar nicht ausdrücken 
könne. Er dankt der Regierung für die sehr weise und fromme 
Handlungsweise und bittet sie dringend, in Sachen der Religion 
und Kirchengesetze immer den Fusstapfen ihrer so mächtigen 
Vorfahren zu folgen. Er habe den hl. Vater von der Sache 
sofort in Kenntnis gesetzt. Am 23. Oktober berichtete der 
Nuntius über die päpstliche Antwort. Er habe dem hl. Vater 
die Beschlüsse der Regierung, das Schreiben des Generalvikars 
und die sehr weise Antwort der Regierung mitgeteilt. Der 
Papst billige durchaus das Vorgehen der Regierung und sei 
höchst erfreut darüber. Er habe ihm durch den Kardinal 
Caseni aufgetragen, der Regierung seine Approbation und sein 
ganz besonderes Wohlwollen kundzutun. Der Nuntius über- 
mittelt diese Stelle des Briefes wörtlich: „Sie können der Re- 
gierung von Obwalden das Wohlgefallen unseres Herrn über 
die an den Generalvikar von Konstanz erlassene weisheits- 





— 15 — 


volle Antwort und über ihre Anhänglichkeit an den hl. Stuhl 
kundtun und zugleich dieselbe des besondern väterlichen 
Wohlwollens seiner Heiligkeit versichern“), Man vergleiche 
diesen Brief, den der Nuntius am 23. Oktober nach Ob- 
walden geschrieben mit dem, was er in der Audienz wenige 
Tage später Th. Müller sagte. Wessenberg und Müller haben 
den wirklichen Sachverhalt nicht erfahren, wohl aber ge- 
ahnt. Unter diesen Umständen konnte keine Einigung erzielt 
werden. Wessenberg beharrte auf der Ernennung des Deputaten 
und brach mit der Regierung von Obwalden die Beziehungen 
ab?).. Der Beschluss vom 20. September war den Regierungen 
von Uri, Schwyz und Nidwalden bekannt gegeben worden. 
Es handelte sich also bei der ganzen Affäre um eine syste- 
matische Opposition gegen das ÖOrdinariat in Konstanz. Sie 
wird in dieser schroffen Form, die sie von Anfang an genommen 
hat, erklärlich, wenn man in Berücksichtigung zieht, dass der 
Nuntius kurz vor Ausbruch des Konfliktes Land und Regierung 
von Obwalden besucht hatte. In Nidwalden trug man sich 
ernsthaft mit dem Gedanken, sich vom Kommissariat Luzern 
zu trennen und sich demjenigen von Uri anzuschliessen >). 
Später betrieb der Nuntius die l,ostrennung, weil „auch Müller 
ein gefährlicher Mann“ seit). Das Eine hatte der Nuntius 
erreicht. Es war ihm gelungen, die Beziehungen zwischen der 
Kurie in Konstanz und der Regierung in Obwalden zu stören 
und das Misstrauen gegen Konstanz auch den übrigen Regie- 
rungen der Innerschweiz einzuimpfen. Er hatte später dann 
um so leichteres Spiel, seine Pläne durchzuführen. Das Ver- 
langen Wessenbergs, der Nuntius möchte den Regierungen von 
Obwalden und Nidwalden schreiben, es sei der ernste Wunsch 
und die bestimmte Gesinnung des päpstlichen Stuhles, dass der 
Bischof in disziplinärer Verfügung, wozu auch die Aufstellung 
von Deputaten gehöre, von der weltlichen Gewalt nicht ver- 
hindert ‚werde, entsprach den Äusserungen des Nuntius an 
Th. Müller, bei dem Doppelspiel, das er sich geleistet hatte, 
konnte er ihm aber nicht willfahren ). 





‘) Vgl. Originalbrief in den Akten des Archives des Standes Obwalden. 
2) W. A., 56, 19. 
3) W.A., 56, 131. 
*) W. A., 76, 83. 
5) W.A., 56, 82. 


— 146 — 


S 4. 
Die Amtstätigkeit und der Lebenswandel der Geistlichen. 


Kurz seien die Verordnungen über die Amtsführung und 
den Lebenswandel der Geistlichen erwähnt. Darüber erhielt 
das Ordinariat Auskunft durch die Visitationsberichte. In den 
unruhigen Zeiten der Revolution waren die Visitationen durch 
die Kommissare und Dekane, aber auch die durch die Beamten 
des Ördinariats unterblieben. Die bischöflichen Visitationen 
waren überhaupt nie so streng vorgenommen worden, wie 
die Diözesanstatuten bestimmten. Die letzten hatten in den 
innern Kantonen in den Jahren 1768, 1780, 1796 und in den 
äussern 1767, 1781 und 1797 stattgefunden !). Im Jahre 1804 erliess 
das Generalvikariat an die Kommissariate und Dekane ein 


Schreiben, damit sie ihre Bezirke visitierten?). Zugleich sollte 


mit den bischöflichen Visitationen begonnen werden. Auf Schwie- 
rigkeiten stiess das Ordinariat nur im Kanton St. Gallen. Die 
Regierung äusserte Bedenken, trotzdem ihr der Generalvikar 
auseinander setzte, es sei doch Sache der bischöflichen Ver- 
waltung, zu unterscheiden, ob Visitationen, Firmungen abzu- 
halten seien. Die Regierung beharrte darauf, bei der Festsetzung 


dieser Veranstaltungen ein Wort mitzusprechen, wie dies „in 


den Zeiten der Eidgenossenschaft gegen die Kantone beobachtet 
wurde“). Eine Einigung kam schliesslich zustande. Die Visitation 
wurde durch den Weihbischof von Bissingen vorgenommen, 
der auch die andern Kantone besuchte. Im Jahre 1805 wurde 
ein ausführliches Frageschema aufgestellt, das bei den Visita- 
tionen ausgefüllt werden sollte*). Fünf Jahre später wurde es 
erweitert. Von da an waren 8 Tabellen auszufüllen®). Aber 
auch auf andere Weise suchte sich das Ordinariat zu verge- 
wissern, dass die Diözesanvorschriften eingehalten wurden. 
Durch ein Zirkular vom 11. November 1809 wurde verfügt, 
dass jährlich durch die Dekanate eingehende Auskunft auf 
gedruckten Tabellen über die Geistlichen, die Hilfspriester, den 
öffentlichen Gottesdienst und die abgehaltenen Konferenzen 





'!) Vgl. Akten im Archiv der Erzdiözese Freiburg. 
5. ET; 

») W. A., 44, 94. 

*) Hirtenbriefe und Verordnungen, I, S. 218. 

°) A.a.0.,1I, 8.105. 





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gegeben werden musste !). Die Tabellen sind aber nach einer 
spätern Weisung, die strikte Handhabung verlangte, nicht regel- 
mässig eingeschickt worden). Sie wie die Visitationstabellen 
sind in den noch vorhandenen Beständen des Archivs des Ordi- 
nariates nicht mehr zu finden, mit Ausnahme weniger Bruch- 
stücke®). Von den Verordnungen sind in diesem Zusammenhang 
zu nennen: die über genaue Führung der Tauf- und Sterbe- 
register vom 14. Oktober 1802 %), die am 6. November aufs neue 
eingeschärft wurde®), die über die Messtiftungen‘®) und die 
Aufbewahrung der amtlichen Akten in jeder Pfarrei’). 

Die Zahl der Verordnungen, die sich mit dem Lebenswandel 
der Geistlichkeit befasst, ist nicht gross. Die Disziplin gab dem 
Bischof nicht so viel zu schaffen, wie seinen Vorgängern. Alle 
die vielen Vorschriften waren noch in Kraft. Die bischöflichen 
Richter konnten sich einfach darauf berufen. Die priesterliche 
Kleidung und der Wirtshausbesuch der Geistlichen veranlassten 
Wessenberg zu besondern Mandaten. Sie waren in der Diözese 
nichts Neues, denn durch das ganze 18. Jahrhundert gestatteten 
sich die Geistlichen in diesen Stücken allerlei Freiheiten. Be- 
sonders zur Zeit der Revolution kümmerten sich die Bürger- 
pfarrer wenig mehr um die alten Kleidervorschriften, wie auch 
der Wirtshausbesuch allgemein war. Im Jahre 1799 war 
Th. Müller beim Ordinariat u. a. eingeklagt worden, dass er 
sich gegen die Kleidermandate verstosse und in „unanständiger 
weltlicher Kleidung“ einhergehe. Die vom Bischof Dalberg 
angehobene Untersuchung fiel zugunsten Müllers aus, der sich 
über diese wie über andere Anklagen rechtfertigen konnte®), 
Am 18. April 1803 erliess Wessenberg ein ausführliches 
Zirkular in lateinischer Sprache an den Klerus der ganzen 
Diözese, um das alte Diözesanverbot des Wirtshausbesuches 
zu wiederholen’). In einem zweiten vom 16. November des- 





2") A.a.0O., II, 8.73. 

2) A. a. O., II, S. 169. 

®) Im W. A. und im Archiv der Freiburger Erzdiözese ist nur weniges 
vorhanden, auf dem Landesarchiv in Karlsruhe und auf der Universitäts- 
bibliothek in Heidelberg, wo sich Wessenbergiana befinden, liegt gar nichts. 

*%) A.a.0,1, S. 74. 

°) A.a. O., II, S. 104. 

»)A.a.0., I, S.178. 

”) A.a. 0. II, S. 101. 

®) W. A., 31, 94; 80, 1; 32, 80. 

®) Hirtenbriefe und Verordnungen, I, S. 141. 


— 148 — 


selben Jahres gab er genaue Vorschriften über die priester- 
liche Kleidung innerhalb und ausserhalb der Kirche. Ausser 
dem Wirtshausbesuch wird auch der Besuch des Theaters, der 
Tanzsäle und das Tabakrauchen auf der Strasse verboten !). 
Kurz vorher hatte Kommissar Müller in Luzern ein Kleider- 
mandat für seinen Bezirk erlassen, das die volle Billigung des 
Ordinariats erlangt hatte?). Das Wirtshausverbot war in der 
Schweiz schwer durchzuführen. Der Urner bischöfliche Kom- 
missar meldete, dass ihm in einem früheren Rezess der bischöf- 
lichen Visitatoren die Kompetenz eingeräumt worden sei, zwei 
Wirtshäuser in Altdorf zu bestimmen, die von den Geistlichen 
besucht werden dürfen. Ein Priester bediene sich dieses Privi- 
legiums, er sei kein Trunkenbold, sondern ein exemplarischer 
Geistlicher, der das Wirtshaus nur recreationis et societatis 
.causa besuche?®). Wessenberg gab dazu seine Zustimmung, je- 
doch ohne Konsequenz für andere. „Ein Privilegium, das Wirts- 
haus besuchen zu dürfen, scheint mir den geistlichen Stand 
herabzusetzen“*). Als im Jahre 1806 Wessenberg in Münster 
die Geistlichkeit an das Verbot erinnerte, berief man sich dort 
auf die Sitte in Luzern, wo die Geistlichen aller Klassen die 
Abende im Wirtshaus zubrächten. Wie sehr ihm um strikte 
Durchführung des Verbotes zu tun war, geht aus dem Brief 
hervor, den Wessenberg sofort an Kommissar Müller richtete, 
damit dem Ärgernis gesteuert werde, indem sich sonst die 
Landgeistlichkeit beharrlich auf das Beispiel der Hauptstadt 
zu berufen fortfahren werde. Er schlug vor, die Geistlichkeit 
solle eine geschlossene Gesellschaft bilden, zu der nur den 
Gliedern der Regierung der Zutritt gestattet werden sollte). 


Drittes Kapitel. 
Die Ausbildung der Geistlichkeit. 
85. 
Studium und Seminarbildung. 


Die unzulängliche Ausbildung der schweizerischen Priester- 
amtskandidaten war die nicht seltene Klage der Bischöfe von 





1) A.a. O., 8. 159. 

2), W. A., 40, 158. 

s) W.A., 39, 125. 

4) A. a. O., 39, 146. 

5) Brief vom 18. III. 06. 


ee 


Konstanz und ihr abzuhelfen die beständige Sorge der Regie- 
rungen der katholischen Orte. Die Tatsache, dass zur Zeit der 
Reformation der Klerus der Zentralschweiz den Reformatoren 
an Bildung nicht gewachsen war, hatte schon damals die Regie- 
rungen veranlasst, die Errichtung einer gemeinsamen Bildungs- 
stätte für die Schweiz ins Auge zu fassen. Der Plan wurde 
nicht durchgeführt). Das Tridentinum schrieb jeder Diözese ein 
Seminar vor. Für Konstanz blieb diese Vorschrift lange 
Zeit ein frommer Wunsch, denn das Seminar zu Meersburg 
konnte erst im Jahre 1737 eröffnet werden. Für die Schweiz kam 
es wenig in Betracht, weil es für viele Gegenden weit entfernt 
und für alle im Ausland lag. Dazu hatte es seit der Gegen- 
reformation neue Gelegenheiten zum Theologiestudium für die 
Schweizer gegeben. Der Plan einer gemeinsamen Lehranstalt, der 
neuerdings erwogen wurde und zu Verhandlungen mit den 
Jesuiten geführt hatte — als Ort wurde Rapperswil genannt — 
scheiterte abermals?). Dafür wurde den Schweizern im Jahre 1579 
das Collegium Helveticum in Mailand und das Collegium Roma- 
num in-Rom zugänglich und seit 1647 wurden an der i. J. 1574 
gegründeten Jesuitenschule in Luzern theologische und philo- 
sophische Fächer gelehrt. Diese Anstalt war fortan sehr gut 
besucht. Nach Aufhebung des Ordens wurde die Anstalt weiter 
geführt. Sie hatte einige ausgezeichnete Lehrkräfte, aber sie 
litt an den Mängeln damaliger Zeit, vermittelte den Studenten 
weder die notwendige Ausbildung in den praktischen Fächern 
noch die erforderlichen Kenntnisse in der SHOW IBBSRSCHAN 
und im Kirchenrecht). 

Wessenberg griff den Plan, für die Schweiz besondere Lehr- 
anstalten zu gründen, mit der ihm eigenen Energie auf. Als 
die gegebenen Stätten, wo solche errichtet werden konnten, 
betrachtete er die Stifte und Klöster. In seinem Gutachten an 
den Vollziehungsrat hatte er auf eine solche Lösung der Kloster- 
frage hingewiesen. Dabei leitete ihn nicht Abneiguug gegen 
diese Institute sondern die Sorge um ihren Fortbestand. In 
einem Gutachten über die Klöster des Kantons Thurgau schreibt 
‚Wessenberg im Jahre 1804, „Dass kein Kloster, welches nicht mit 





') Vgl. Segesser, a. a. O., IV, S. 392. 

?) Vgl. Segesser, a. a. O., IV, S. 395. 

®) Vgl. Dr. Troxler, ns Gymnasium und Lyceum; Glarus 1832, 
"5.49, 68, 71; Segesser, a. a. O., IV, S. 553 ff. 


— 10° — 


er 


einem gemeinnützigen Institut verbunden ist, das nächste De- | 


zennium überleben dürfte, darüber lassen die deutlichen Zeichen 
der Zeit keinen gegründeten Zweifel mehr übrig“. Er rät. den 
Klöstern, selbst die Initiative zu ergreifen, damit die neuen 
Einrichtungen für Klöster und Kirche günstiger ausfallen, als 
wenn die Klöster nichts tun und abwarten, bis die Regierungen 
eingreifen. Jede Widersetzlichkeit und jeder Kampf der Klöster 
gegen die Vorschriften .der Regierungen könnte ihrer Existenz 
gefährlich werden ''). Das letztere hat das Kloster St. Gallen 
erfahren, die Bemühungen Wessenbergs, den Abt zur Nach- 
giebigkeit zu bringen, blieben wirkungslos ?). Wessenberg han- 
delte in der Klosterangelegenheit im Einverständnis mit Dalberg, 
der ihm gleich bei seinem Amtsantritt geraten hatte, mit den 
Vorstehern der schweizerischen Stifte und Klöster in vertrau- 
‘lichen Verkehr zu treten, um von ihnen selbst zu erfahren, 
auf welche Weise sie sich dem Lande nach ihrer Überzeugung 
nützlich machen könnten ®). Übrigens stand er mit seinen An- 
schauungen nicht allein. Im Wessenbergarchiv zu Konstanz 
liegt aus der Feder des Abtes Karl Ambros von St. Urban ein 
Gutachten über gemeinnützige Reformen der Stifte und Ordens- 
häuser in Helvetien, datiert am 5. November 1801%). Auch in 
Rheinfelden trug man sich ernsthaft mit dem Gedanken, mit 
dem dortigen Stift ein Seminar zu verbinden’). Mit der Regie- 
rung des Kantons Thurgau unterhandelte Wessenberg, um mit 


dem projektierten Lehrerseminar im Stift Kreuzlingen ein solches 
für Geistliche zu verbinden‘) und reiflich wurde die Gründung 


eines Seminars für die Urkantone in Einsiedeln erwogen. Hier 
scheiterte der Plan, weil der Bischof sich die Aufsicht aus- 


bedingen wollte, der Abt aber dazu seine Einwilligung nicht 


geben konnte”). Noch andere Pläne tauchten auf, schliesslich 


ist nur einer verwirklicht worden, als in Luzern das theolo- 
gische Seminar errichtet wurde. Das Konkordat, das Bischof 





1) W. A., 47, 101. 

2) W. A., 34, 56. 

®) A. a. O., S. 34, 50. 

*) A.a. O., S. 37, 100. 

5) Stift Schönenwerd, 121, 118. 

6%) Akten im kantonlen Archiv in Frauenfeld. 

’) Vgl. F. Segmüilller, Blätter aus der Kirchengeschichte der Schweiz 


zur Zeit der Mediation und Restauration; Jahresbericht der Lehr- und | 


Erziehungsanstalt Einsiedeln, 1897, S. 15. 








— 111 — 


Dalberg im Jahre 1806 mitder Luzernerregierung abschloss, sah in 
seinem ersten Abschnitt die Errichtung eines Priesterhauses vor, 
das schon im folgenden Frühjahr in Luzern eröffnet werden 
konnte). 

Welche Bedingungen an die Aufnahme ins Seminar in 
Luzern geknüpft wurden, welche Anforderungen also Wessen- 
berg von den Seminaristen und Geistlichen verlangte, bestimmen 
die betreffenden Anordnungen. Die Geistlichen müssen das 
theologische Studium, welches aufs mindeste die Dogmatik, die 
Moral, die Pastoral und das Kirchenrecht in sich begreifen 
muss, entweder während drei Jahren auf einer öffentlichen . 
Schule oder während zwei Jahren auf einer solchen und einem 
Jahre im Priesterhause vollendet und in beiden Fällen wenig- 
stens ein Jahr in diesem letzteren die praktische Seelsorge 
erlernt und ausgeübt haben. Die Aufnahme ins Seminar geschieht 
nach einer Prüfung über das ganze theologische Studium und 
insbesondere die Fächer, die im Seminar nicht gelehrt werden. 
Die Entlassung aus dem Seminar geschieht nach einem Jahr’). 

Die Seminarausbildung war wiederholt der Gegenstand 
bischöflicher Verordnungen. Die erste vom 8. Juli 1802 setzte 
den Aufenthalt im Seminar zu Meersburg auf 10 Monate fest. 
Als es nicht gelang auch an andern Orten Seminare ins Leben 
zu rufen, wurde durch ein Zirkular vom 20. Juli 1808 bekannt 
gemacht, dass künftig kein Kandidat mehr geweiht werde, der 
nicht eine praktische Ausbildung in den Fächern des christ- 
lichen Hirtenamtes erhalten habe. Den Kandidaten aus solchen 
Kantonen, die kein Seminar besitzen, wird die Weisung gegeben, 
nach Vollendung des theologischen Studiums entweder in das 
bischöfliche Seminar zu Meersburg oder zu Luzern einzutreten °). 
An die Seminaristen wurden immer höhere Anforderungen ge- 
stellt. Eine Verordnung vom 1. Juli 1808 erklärt zum Haupt- 
gegenstand der Aufnahmeprüfung ins Seminar neben den bis- 
herigen Fächern die praktische Bibelerklärung®), und eine zweite 
Verordnung vom 20. Februar verlangt beim Eintritt in ein 
bischöfliches Seminar befriedigende Zeugnisse über guten und 
tadellosen Wandel während der Studienjahre, über das Studium 





ı) Vgl. Dr. J. L. Weibel, Über die Luzerner Maigesetze, Luzern 1886. 
?) Vgl. Hirtenbriefe und Verordnungen, a. a O., I, S. 276. 

®) Vgl. a. a. O., I, S. 257. 

4) Vgl. a. a. O., I, S. 260. 


— 12 — 


der Philosophie und insbesondere auch der Physik („einer 
Wissenschaft, die dem Seelsorger in mancher Hinsicht unent- 
behrlich ist“) und über das Studium der Dogmatik, Moral, 
Kirchengeschichte, Kirchenrecht, Pastoral und Exegese'). Eine 
Verordnung vom. 14. Oktober 1812 regelt die Zulassung der 
schweizerischen Kandidaten zu den Weihen. 

„Das bischöfliche Ordinariat kann um so weniger an dem 
Beifall der betreffenden hohen Kantonsregierungen zweifeln, 
als bei dieser Vorkehre einzig die wahre sittlich-religiöse Wohl- 
fahrt der Kantonsangehörigen nach dem Geist und der Vor- 
schrift der christkatholischen Kirche beabsichtigt wird.“ So 
schloss das Zirkular vom 20. Juli 1808. Der erwartete Beifall 
traf nicht von allen Kantonsregierungen ein. Die von Solothurn 
stellte das Gesuch an das Ordinariat, ihre Kantonsbürger nach 
. Freiburg ins Seminar schicken zu dürfen, da der Besuch des 
Seminars in Meersburg oder Luzern zu kostspielig sei. Mit dem 
Grundsatz der Verordnung ist sie einverstanden. Auch sie 
möchte keinen Kandidaten zur Weihe zulassen, ohne den ein- 
jährigen Aufenthalt in einem Seminar ?). Andere Gründe führten 
die Urkantone gegen die Verordnung ins Feld. Seit einiger Zeit 
war die Luzerner theologische Lehranstalt der Irrlehre ver- 
dächtig. Der Nuntius selbst warnte davor, waren doch Profes- 
soren wie Widmer und Gügler nicht orthodox genug?). Nicht 
besser ging es dem Seminar, das unter Leitung Th. Müllers 
einige Jahre einen erfreulichen Aufschwung nahm, aber unter 
den Verdächtigungen der Gegner Müllers und den Kämpfen 
um Prof. Dereser sehr zu leiden hatte. Die Urkantone weigerten 
sich, ihre Kandidaten nach Luzern zu schicken *). In den Kreisen, 
die sich um den Nuntius scharten, um einen Vernichtungskrieg 
gegen Wessenberg und seinen Anhang zu führen, war man in 
wissenschaftlicher Beziehung bescheidener. Dereser wurde es 
zum Vorwurf gemacht, dass er die Studenten in den hebrä- 
ischen und griechischen Text der Bibel einführte, das Latein 
genüge ja völlig’). Auch hier hatte der Nuntius seine Hand 
im Spiel. Er schrieb an die Regierung in Uri in starken Aus- 





1) Vgl. a.a.O., II, S. 133. 

2) Vgl. Stift Schönenwerd, 120, 212, 249. 
®) Vgl. Herzog, a. a. O., 8.37. 

*) Vgl. Herzog, a. a. O., S. 41 ff. 

®) Vgl. Herzog, a. a. O,;, S. 48. 


— 13 — 


drücken, Dereser sei ein Abtrünniger und Müller nehme ihn in 
Schutz. Uri solle seine Kandidaten nach Einsiedeln zur Weihe 
schicken. Dieses Einschreiten des Nuntius machte in Uri deshalb 
besonders grosse Sensation, weil das Ordinariat in Konstanz 
Dereser von der Anklage auf Häresie frei gesprochen hatte). 
Schwyz trat jetzt aufs neue mit der Anregung hervor, sich 
von Konstanz zu trennen, „wenn man die katholisch Religion 
in diesen Gegenden erhalten wolle“. Anders dachte ein grosser 
Teil der Geistlichkeit. Der bischöfliche Kommissar Anton de 
Vaya in Altdorf berichtete am 15. Januar 1813 über diese 
Machenschaften: „Das Lügenwerk, der Verdacht, die Ver- 
leumdung ist halt mit der Revolution aus dem Abgrunde recht 
heraufgekommen und noch nicht zurückgekehrt“ ?). Eine end- 
gültige Erledigung erfuhr die Frage der Seminarausbildnng in 
den Urkantonen nicht. Sie gab den Anstoss, dass sie die 
sänzliche Trennung von Konstanz mit neuem Eifer betrieben, 
"was sie auch nach kurzer Zeit erreichten). 

Als selbstverständliche Aufgabe des Seminars betrachtete 
Wessenberg die Einführung in das Breviergebet. In diesem 
Punkt war er sicher konservativer als das ausgehende 18. Jahr- 
hundert. Wie die Geistlichkeit über das Brevier urteilte, musste 
am besten der Buchhändler wissen. Als in der Diözese Konstanz 
die Herausgabe einer Monatsschrift erwogen wurde, äusserte 
sich die Herdersche Hofbuchhandlung in einem Briefe vom 
18. Dezember 1801 des längeren über anzustrebende Reformen 
in Liturgie, Katechismus und Brevier. Sie schrieb: „Das Brevier 
in seinem jetzigen Zustand findet bei den wenigsten Geistlichen 
jenen Beifall, der dazu antreibt, es ordentlich zu beten. 
Manche beten es gar nicht, eine Verbesserung scheint darum 
notwendig ... . Der Nutzen täglicher Betrachtungen, besonders 
für Priester, ist zu anerkannt, und ich bin überzeugt, dass sie 
nur bei wenigen in der Tagesordnung stehen. Den Grund davon 
glaube ich bei den ältern Priestern in ihrer gänzlichen Ab- 
neigung gegen alle Bücher und bei den jüngern in dem Vor- 
urteil gegen alle Arten, besonders lateinische Aszeten, das in 
dem Verhältnisse der meisten zu unsern Zeiten seinen Ursprung 





FL. W: A.,.76, 82; 

2) W. A., 76, 18. 
®) Vgl. M. Kothing, Die Bistumsverhandlungen der schweizerisch- 
_ konstanzischen Diözesansstände von 1803 —1862, Schwyz 1863, S. 22. 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 2, 1915. 11 


— 154 — 


hat, zu finden“). Wessenberg war von der Notwendigkeit der 
täglichen Betrachtungen der Geistlichen überzeugt, und wenn 
er auch in manchen Fällen vom lateinischen Brevier dispen- 
sierte — dass er es gegen einige Kreuzer getan, geht aus den 
benutzten Akten nicht hervor?) — so tat er es nur, wenn für 
guten Ersatz gesorgt wurde. „Die Pflicht des Brevierbetens 
trifft jeden Geistlichen ohne Ausnahme, ausser wenn Berufs- 
fälle es unmöglich machen. In diesem Fall bedarf es keiner 
förmlichen Dispensation“, schrieb er einem Geistlichen?). Im 
bischöflichen Seminar in Meersburg wurden alle jungen Priester 
angehalten, den kirchlichen Vorschriften über das Brevierbeten 
Genüge zu leisten *%) und als einige Theologen aus Luzern an 
das Ordinariat das Gesuch richteten, während der Studienzeit 
das deutsche Brevier Deresers benützen zu dürfen, antwortete 
. Wessenberg: „Wir müssen fest darauf bestehen, sich das Brevier 
eigens anzuschaffen und sich damit bekannt zu machen. Er- 
leichterungen werden erlaubt und Dereser kann nur solchen 
zugestanden werden, von denen wir die Überzeugung haben, 
dass sie mit dem Brevier vertraute Bekanntschaft gemacht 
haben“ 5), 


S 6. 
Das Prüfungswesen. 


Wessenberg suchte das Bildungsniveau der Geistlichen durch 
eine konsequente und strenge Handhabung des Prüfungswesens 
zu heben. Es war zwar schon in der Kirche durch das Triden- 
tinum geordnet, aber die an sich guten Vorschriften wurden 
nicht strikte durchgeführt. Es blieb in den deutschen Diö- 
zesen bei blossen Versuchen. In der Schweiz waren die 
Prüfungen der Geistlichen nicht einheitlich geordnet. Im Kanton 
Luzern z. B. bestand eine von der Regierung bestellte Kom- 
mission, die. die an der Lehranstalt erzogenen Kandidaten zu 
examinieren hatte. Diejenigen, die in Italien ihre theologische 
Ausbildung erhielten, empfingen auch dort die Priesterweihe, 





ı) W.A., 88, 9. 

2) Dr. ©. Gröber, «Katholisches Jahrbuch für die Stadt Konstanz», 1911, 
S. 173, spricht von 48 Kreuzern Dispensgebühr. 

s) W.A., 40, 9. 

*) W,.A., 57, 28, 

5) W. A., 56, 74. 


- 


ru 








— 15 — 


und die Prüfung der für die Seelsorge bestimmten Kloster- 
geistlichen blieb dem Obern vorbehalten, der Bischof bewilligte 
bloss die Admissio ad curam!). Besondere Prüfungskommissionen 
bestanden auch in andern Kantonen. Da die Lehranstalten 
den Ansprüchen der Zeit nicht mehr genügten, musste auch 
die alte Examenordnung versagen. Aus Schwyz war Anfang 1803 
Wessenberg der Wunsch des Landammanns Reding nahe gelegt 
worden, es möchte mit den Kandidaten vor den Weihen ein 
strenges Examen vorgenommen und für ein besseres Einkommen 
gesorgt werden. Wessenberg antwortete dem bischöflichen 
Kommissar von Schwyz, dass das biedere Schweizervolk, das 
der Geistlichkeit anhänglich sei, nicht abgeneigt sein werde, 
den „kärglichen Unterhalt* zu erhöhen. „Noch wichtiger“, so 
fährt er fort, „als die Erhöhung der Besoldung des Seelsorgers 
scheint mir eine zweckmässige Fürsorge für ihre bessere Aus- 
bildung und Vorbereitung zu dem wichtigen Hirtenamt zu sein.“ 
Dem Wunsche des Landammanns werde er bestens nachkommen 
und keinen Kandidaten zum Examen pro ordinibus zulassen, 
der nicht Zeugnisse beibringe, dass er die nötigen Fächer der 
Theologie mit gutem Fortgang studiert habe. Er wünscht, dass 
die Anstalten der Schweiz eine bessere Einrichtung erhalten 
und mehr für die praktische Ausbildung gesorgt werde ?). Nicht 
nur die Kandidaten sollten sich über ihren Studiengang aus- 
weisen, sondern auch die Geistlichen, die sich um eine Pfründe 
bewerben, sollten durch regelmässige Examen, die sogenannten 
Konkursprüfungen, aufihr theologisches Wissen erforscht werden. 
Diese Spezialprüfungen waren im Tridentinum vorgesehen, 
wurden durch Josef II. der Vergessenheit entrissen ®) und durch 
Wessenberg auch in der Schweiz eingeführt. 


Durch besondere Verordnungen wurden in den einzelnen 
Kantonen bischöfliche Prüfungskommissionen und Examenregle- 
mente aufgestellt. Vorbildlich wurde die Vereinbarung für den 
Kanton Zug vom 20. Oktober 1803. Zur Priesterweihe wird 
nur noch zugelassen, wer Zeugnisse beibringt, dass er Dogmatik, 
Moral, Kirchenrecht und Pastoral vorzüglich in Beziehung auf 





" ») Vgl. Henggeler, a. a. O., S. 114 ff. 
2) W. A., 39, 27. 


°) Vgl. E. Gothein, Der Breisgau unter Maria Theresia und Joseph II., 
« Neujahrsblätter der badischen historischen Kommission », neue Folge 10, 


1907, 8. 82 ff. 


— 156 — 


geistliche Beredsamkeit, Katechetik, den Beichtstuhl und den 
Krankenbesuch studiert habe und daraus ordnungsgemäss ge- 
prüft worden sei. Vor der Admission zum Subdiakonat. hat 
jeder, der kein Seminar besucht hat, eine Probepredigt und 
eine Christenlehre zu halten. Der Ordinarius wird sich "mit 
den weltlichen Behörden in Beziehung setzen, dass jene vier 
Fächer in besondern Vorlesungen und mit praktischen Übungen 
an den Lyzeen gelehrt werden. Geistliche, die sich um eine 
Pfründe bewerben, können das Zeugnis der Kompetenz und 
Wahlfähigkeit nur durch ein Examen vor der bischöflichen 
Prüfungskommission des Kantons erlangen. Die Kommission 
besteht aus drei Mitgliedern und die Prüfungsgegenstände sind 
dieselben, einschliesslich Pädagogik. Aus allen Fächern sollen 
drei Fragen, die in Beziehung zur Seelsorge stehen, beantwortet 
‚und eine Predigt und Katechese gehalten werden. Die Kom- 
petenzfähigkeit wird, je nach.dem die Prüfung ausgefallen ist, 
auf 2, 3, höchstens 5 Jahre erteilt. Nur solche Geistliche, die 
25 Jahre die Seelsorge ohne wesentlichen Tadel versehen haben, 
können von dieser Konkursprüfung dispensiert werden !). Durch 
ein Zirkular vom 20. Januar 1804 wurde eine Examenordnung 
aufgestellt. Am 20. Juni 1812 wurde durch eine Verordnung 
festgesetzt, dass auch die Ordenspriester der Mendikanten- 
klöster ein Examen, und zwar vor den betreffenden bischöflichen 
Kommissaren oder Dekanen, abzulegen haben. So oft ein neues 
Mitglied in den Konvent tritt, muss dem Kommissar Nachricht 
gegeben werden. Die Prüfung geschieht aus denselben Fächern, 
wie bei den Weltpriestern. Die Aufsätze sind mit einem Gut- 
achten dem Generalvikar einzusenden. Dem Prüfungskommissar 
wird eingeschärft, sich besonders bei jüngeren Ordenspriestern 
genau über die Beschaffenheit ihrer bisherigen theologischen 
Studien und insbesondere über die Lehrbücher, die dabei ge- 
braucht werden, zu erkundigen und darüber an das Ordinariat 
Bericht zu erstatten, damit die Ordensobern zur Verbesserung 
des Mangelhaften gehörig angewiesen werden können. Ferner 
soll der Examinator den Anlass benutzen, um den Ordens- 


priestern die Grundsätze echter christkatholischer Pastoral- 


weisheit einzuprägen. Besitzt ein Ordenspriester bei seinem 
Eintritt schon eine Admission, so muss entschieden werden, ob 
eine neue Prüfung notwendig ist oder nicht ??). 





!) Hirtenbriefe und Verordnungen, a. a. O.,I, S. 154. 
2) A.2.0., II, 8. 186. 


EN RER 


— 1717 — 


Über die Zweckmässigkeit dieser Verordnungen entstand 
keine Kontroverse. In Zug wurde die von der Regierung ge- 
wählte frühere Prüfungskommission fortan vom Bischof er- 
nannt!). In Luzern entstanden Schwierigkeiten. Hier existierte 
schon eine von der Regierung ernannte Prüfungskommission. 
Wessenberg wollte von dem Einfluss bei der Prüfung seiner 
Geistlichen nicht ausgeschlossen sein, da der Bischof für die 
Lehre und Fähigkeiten der Seelsorger vor Gott verantwortlich 
sei, und beharrte auf seiner Vertretung wenigstens durch den 
bischöflichen Kommissar ?). Im Kanton Solothurn bemühte sich 
der bischöfliche Kommissar um ein Zusammengehen der drei 
Ordinariate — Solothurn gehörte zu den Diözesen Lausanne, 
Basel, Konstanz — bei den Konkursprüfungen. Die Zusammen- 
setzung der Kommission ging nicht leicht von statten, da die 
zwei gewählten Geistlichen versagten, die übrigen aber nach 
dem Urteil des Kommissars „für solche Dinge so wenig geboren 
als erzogen und unterrichtet waren“ °). Beschwerde führten 
die in der Seelsorge tätigen Kapuziner, selbst als das Kon- 
stanzer ÖOrdinariat in einem konkreten Fall sich mit einem 
Aufsatz begnügen wollte. Wessenberg weigerte sich im Jahre 
1806 dem Konvente der Minoriten und Kapuziner die unbe- 
dingte Admission ad curam subsidiaram zu bewilligen, die er 
dem Klerus der Diözese Lausanne eingeräumt hatte, und be- 
auftragte den Kommissar, die Priester der beiden Konvente, 
die wegen Fähigkeit und Religiösität Vorzug verdienen, vorzu- 
schlagen und nach den Vorschriften zu examinieren. Wessen- 
berg bestand auch auf der Durchführung der Konkursprüfungen, 
trotzdem im Kanton Solothurn nur wenige Geistliche waren, 
wobei er vorschlug, dass die Prüfungen der Geistlichen der 
drei Diözesen in Gegenwart der bischöflichen Vertreter mit- 
einander vorgenommen werden sollten %). Ein einheitliches 
Regulativ wurde aufgestellt und von der Prüfung nur die 
Geistlichen dispensiert, die auf keine bessere Pfarrei aspirierten 
und die seit 10 Jahren mit Erfolg amtiert hatten). Unwillen 
erregten im Kanton Solothurn die strengen Massregeln, die 





N) W. A., 38, 124. 

?) Briefe W. an Th. M., 29. VI. 03; 19. VII. 03. 
?) Akten Stift Schönenwerd, 120, 186. 

*) Vgl. Akten des Stiftes Schönenwerd, 120, 1. 
5) Vgl. a. a. O., 120, 9. 


7 


— 18 — 


das ÖOrdinariat im Jahre 1812 gegen die Mendikantenklöster 
ergriff. Der bischöfliche Kommissar Glutz war ob verschiedener 
Angelegenheiten (Kontroversen über seine Kompetenzen, Dis- 
pensangelegenheiten) mit dem Ordinariat in Konflikt geraten 
und reichte nun auf das Jahr 1813 seine Demission ein. Die 
genannte Verordnung überschickte er den Vorstehern der Kon- 
vente in Olten und Solothurn als neuen Beweis, „wie abgeneigt 
und misstrauisch Herr von Wessenberg gegen ihre Ordens- 
brüder ist.“ Die Bestimmungen seien eine Beleidigung gegen 
den Bischof von Lausanne, da sie den Vorwurf enthielten, dass 
er die Zöglinge ohne erforderliches Studium zu den Weihen 
zulasse. Glutz schrieb in ähnlichem Sinne an den Generalvikar 
von Lausanne !). Der Provinzial hatte bei der Solothurner 
Regierung dringende Vorstellungen gegen die Verordnung ein- 
gelegt. Die Regierung meinte, solche Behandlung sei geeignet, 
‚den Mut und Eifer dieser Ordensgeistlichen zu schwächen 2). 
Wessenberg hatte natürlich seine guten Gründe, dass er diese 
Verfügungen erliess.. Gerade in den Konventen des Kantons 
Solothurn hatte es Ordenspriester, welche den minimsten An- 
forderungen in theologischer Hinsicht kaum gewachsen waren. 
Einem Pater konnte er z. B. die Admission nur für ein Jahr 
erteilen, weil die Prüfung sehr schwach ausgefallen war ’?°). 


87. 
Die Fortbildung der Geistlichkeit. 


Als eigentliche praktische Schule der Seelsorge betrach- 
tete Wessenberg die Hülfspriesterstellen. Ihnen widmete er 
seine besondere Aufmerksamkeit. Um über diese Kategorie 
von Geistlichen eine genaue Kenntnis zu erhalten, verlangte 
er von den Dekanen und Kommissaren genaue Verzeichnisse, 
die am Ende jedes halben Jahres dem Ordinariat eingeschickt 
werden sollten. Darin sollte auch Aufschluss gegeben werden 
über ihre Fähigkeit und Übung in der Seelsorge und ihre 
Beschäftigung. Den Hülfspriestern wird Achtung und Folgsam- 
keit gegen ihre Pfarrer, Verträglichkeit, Bescheidenheit, Ge- 
duld, unverdrossene Arbeitsamkeit, Gelehrigkeit und Genüg- 





1) A. a. O., 120, 391. 
2) A.a. O., 120, 402. 
») A.a.O., 386. 


— 19 — 


samkeit mit der Bemerkung anempfohlen, dass sie lediglich 
durch Übung dieser Tugenden sich in der Seelsorge wahr- 
haft vervollkommnen, Fortschritte darin machen und sich zu 
Beförderungen empfehlen können. Den Pfarrern wird dagegen 
ans Herz gelegt, die Hülfspriester wie Brüder zu behandeln, 
sie in der Ausübung der Seelsorge zu leiten und ihnen in jeder 
priesterlichen und Pastoraltugend selbst das Beispiel zu geben. 
Verordnung vom 16. Juni 1802').. Eine zweite Verordnung 
vom 23. Juni desselben Jahres regelt Anstellung, Entlassung 
und Besoldungsverhältnisse der Hülfspriester ?). 


Die praktische Ausbildung in einem Jahreskurs des bischöf- 
lichen Seminars genügte Wessenberg noch nicht. Deshalb 
suchte er das dort begonnene Werk, die jungen Geistlichen 
gründlich in die Homiletik und Katechetik einzuführen, zu voll- 
enden, indem er durch eine allgemeine bischöfliche Verord- 
nung vom 6. März 1809 den Hülfspriestern die fortgesetzte Aus- 
bildung im Fache der Homiletik und Katechetik empfahl. Wie 
er die Notwendigkeit solcher Weiterbildung begründete und 
diese zu erreichen suchte, ist bezeichnend für den General- 
vikar. Er führt aus: Die Kunst mittelst des Unterrichts den 
Verstand zu erleuchten, das Herz zum Guten zu lenken, es 
zur Tugend zu bilden und vom Bösen zu entwöhnen, sei ein 
wesentliches Erfordernis des Seelsorgers. Daraus soll er ein Haupt- 
geschäft seines Lebens machen. Die beste Beredsamkeit sei die 
des Herzens, weil sie vom Herzen kommt und zum Herzen 
dringt. Aber eben diese Beredsamkeit, um die Menschen Gott 
und der Tugend zu gewinnen, setze einen aufgeklärten Ver- 
stand, ein gebildetes Herz, ein geläutertes Gefühl, einen regen 
Eifer für das Wohl des Nächsten, eine gründliche Kenntnis 
des Menschen und der Quellen jener ewigen Wahrheiten vor- 
aus, die Gott geoffenbart hat, um durch» deren Befolgung das 
Heil zu erwirken. Die jungen Geistlichen seien unmöglich durch 
den Aufenthalt im Seminar, so für das Predigt- und Katecheten- 
amt befähigt, wie es erwünscht wäre. Um nun dies zu er- 
reichen, bestellt das Ordinariat in jedem Kapitel einen oder 
mehrere Pfarrer zu Zensoren der Hülfspriester für ihre Aus- 
bildung im Fache der Homiletik und Katechetik. An den 





‘) Vgl. Hirtenbriefe und Verordnungen, I, S. 64. 
R.50,; 5865 


— 160. — 


Zensoren hat jeder Hülfspriester jeden Monat eine von ihm ver- 
fasste, wirklich gehaltene Predigt und Katechese zur Beur- 


- teilung einzusenden. Beurteilt werden die Einsendungen auf 
die darin ausgesprochenen Grundsätze, auf die Popularität des 
Vortrags, die Bestimmtheit und Deutlichkeit der Begriffe, die 
Würde und Reinheit der Diktion, die Anordnung und den Zu- 
sammenhang der Teile und insbesondere auf die zweckmässige 
Anwendung der hl. Schrift. Jeder Verstoss ist vom Zensor zu 
bemerken, damit ihn der Hülfspriester verbessere. Jedes Jahr 
hat der Hülfspriester wenigstens einmal in der Kirche des 
Zensors, bei verschlossenen Türen — benachbarte Pfarrer sind 
einzuladen — vor dem Zensor eine Predigt zu halten. Bei den 
Visitationen durch die Dekane haben die Hülfspriester ihre 
schriftlichen Predigten und Katechesen vorzulegen, vor den 
Visitatoren und dem Zensor zu predigen und zu katechesieren. 
Das Urteil ist den Akten beizulegen. Der Zensor hat die Hülfs- 
priester mit älterer und neuerer Literatur über Homiletik und 
Katechetik bekannt zu machen. Solche Werke sind von den 
Lesegesellschaften der Geistlichen anzuschaffen. An den Kon- 
ferenzen haben die Hülfspriester über das, was sie daraus ge- 
lernt haben, zu berichten. Alle Jahre haben die Zensoren zwei- 
mal Zeugnisse über die Hülfspriester an das ÖOrdinariat zu 
senden !). 

Gegen das neue Amt eines Zensors erhoben die Dekane 


der Kapitel Willisau, Hochdorf und Luzern Widerspruch, und ° 


zwar sowohl beim Generalvikariat wie bei der Regierung. Die 
Regierung legte sich ins Mittel und schlug Modifikationen vor 
in der Weise, dass das Zensorat den Kapitelsbeamten über- 
tragen werden sollte. Sie schlug die Sextare dafür vor. Sie 
meinte ferner, es genüge eine vierteljährliche, anstatt monat- 
liche Prüfung, schliesslich behielt sie sich das Plazet für die 
Verordnung vor. Th. Müller schien es, es sei von der Regierung 
zu viel gefordert, wenn sie das Plazet für Verfügungen ver- 
lange, „die keine öffentliche Ausführung haben und nur die 
Disziplin und Bildung der Geistlichen bezwecken“. Die Sextare 
eigneten sich nicht als Vertrauensmänner des Bischofs, da sie nicht 
„nach Verdienst, sondern auf Intrigen der Kapitularen“ hin 
gewählt werden. Doch befürwortete er eine friedliche Lösung 





») A. a. 0,11, 8.60. 


2 Sl a BE ra Zn 


N 


— 161 — 


der Meinungsverschiedenheiten auf folgender Basis: Jedes Ka- 
pitel soll zwei Zensoren haben, die aus den Kapitelsbeamten 
vom Bischof gewählt werden in der,Voraussetzung, dass dieses 
die Fähigsten als Vorgesetzte wählt. Die Plazetfrage soll in 
der Weise gelöst werden, indem man der Regierung erkläre, 
man übergebe ihr die Verordnung zur Einsicht, damit die Aus- 
führung kräftig gehandhabt werde. Die Sache dürfe man nicht 
als beseitigt ansehen, damit die Geistlichen nicht einen so 
leichten Triumph mit ihrem Widerstand feiern). 

 Müssige Geistliche waren dem unermüdlich tätigen General- 
vikar ein Greuel. Deshalb suchte er die Frühmesser und Ka- 
pläne zur Seelsorgearbeit heranzuziehen. Diese Bemühungen 
fasste er in das ÖOrdinariatszirkular vom 10. August 1808 zu- 
sammen?). Kaplaneien und Frühmesspfründen, so wird dekre- 
tiert, sind zur Aushülfe in der Seelsorge bestimmt. Wenn auch 
viele Stiftungsbriefe von dieser Verpflichtung schweigen oder 
ihr gar entgegenstehen, so gibt es doch einen höhern Stiftungs- 
brief, dem alle andern untergeordnet sind, das Evangelium. 
„Das Evangelium duldet aber keine Diener des Altars, die im 
Weinberge des Herrn müssig sind und nicht zur Beförderung 
christlicher Wahrheit und Tugend tätig mitwirken. Jeder Geist- 
liche ist demnach zu zweckmässiger Aushülfe in dem ganzen 
Umfange der Seelsorge verbunden.“ Die Kapläne und Bene- 
fiziaten werden angehalten, in den Schulen den christlichen 
Unterricht zu übernehmen und in Krankheitsfällen den Pfarrer 
zu vertreten. In Erinnerung wird eine frühere Verfügung ge- 
rufen, die die Benefiziaten zur Unterstützung des Pfarrers bei 
der sonntäglichen Christenlehre verpflichtet (siehe unten). 


Adolf Küry. 





1) W. A., 72, 73, 80. 
2) A.a. 0O., I, S.258. 


(Fortsetzung folgt.) 





u 


Idee und Geschichte 
in der Theologie Fr. A. Staudenmaiers. 


II. Kapitel. 


| Die Schätzung des Individuellen, die im Gegensatz zur 
Geistesrichtung der Aufklärung in den Tagen des deutschen 
Idealismus sich wieder geltend machte und mehr und mehr 
stieg, .wurde keineswegs nur von Seite der ausgesprochenen, 
hartnäckigen Vertreter der alten Denkweise bekämpft. Ernste 
Gefahr drohte ihr sozusagen im eigenen Lager. Wie kam das? 
Zunächst waren überhaupt für die Meisten derer, die sich mit 
Bewusstsein in die Reihen des neuen Geschlechts stellten, ja 
an der Spitze des Zuges schritten, die neuen Motive und 
Tendenzen noch mannigfach mit jenen andern verschlungen, 
welche kaum erst ihre unumschränkte Herrschaft eingebüsst 
hatten. Es verhielt sich nicht so, dass mit einem Mal in den 
Köpfen der Gegner des Aufklärungszeitalters die Gedanken der 
Väter völlig oder doch bis auf einen unbedeutenden Rest aus- 
getilgt gewesen wären. Die Leidenschaftlichkeit ihrer Polemik 
darf uns nicht irreleiten. Bei allem scharfen Kontrast, der sie 
von der Aufklärung schied, konnten sie sich doch ihren Nach- 
wirkungen nicht einfach entziehen. Diese und jene ihrer Auf- 
fassungen — und gar nicht bloss, soweit sie unverlierbare 
Wahrheitsmomente in sich schlossen — lebten merklicher oder 
leiser in ihnen fort und erzeugten dementsprechend zusammen 
mit den neuen, mächtig sich regenden Anschauungen in ihrem 
geistigen Dasein mehr oder weniger starke Spannungen. So 
mochte auch das wiedererwachte Verständnis für das Besondere, 
Einzelne bei manchen seiner eigenen Förderer auf das über- 
kommene Interesse am Allgemeinen, Ganzen stossen. Aber der 


I Pe 


WE a a na ann äh un a ann u in 


—- 165 — 


überall im Idealismus wahrzunehmende Versuch, das in liebe- 
voller Beobachtung erfasste Individuelle alsbald wieder mit 
dem Allgemeinen zu verknüpfen '), wurzelte doch grösstenteils 
in einem dem Allgemeinen zugewendeten Interesse, das sich 
nicht lediglich als Erbe aus der Epoche der Aufklärung be- 
greifen lässt, wiewohl nicht zu verkennen ist, wie es im Zu- 
sammenhang stand mit jener einen Hauptströmung innerhalb 
der Aufklärungsbewegung, die mit Rücksicht auf die von ihr 
verfochtene Erkenntnistheorie und Metaphysik als Rationalismus 
bezeichnet wird. Seitdem die kritische Philosophie ihren Gang 
in die Welt angetreten, bildete sich mehr und mehr ein neuer, 
merkwürdiger Wissenschaftsbegriff heraus und gewann eben 
zur Zeit der Romantik im geistigen Leben eine ungeheure 
Macht und Bedeutung. Wer nach der treibenden Kraft in der 
Entwicklung dieses Wissenschaftsbegriffes forscht, der richtet 
den Blick auf das genannte eigenartige Interesse am Allgemeinen. 

Schon die Kantische Lehre zeugt von einer straffen Kon- 
zentration auf das Allgemeine. Indem der Begründer des 
Kritizismus unsere Erkenntnis als „ein Zusammengesetztes“ ?) 
dartut und ihre konstitutiven Elemente, die aus dem Subjekt 
stammenden formalen und das dem Subjekt in den Empfin- 
dungen gegebene materiale, aufzeigt, erweckt er zwar den 
Anschein, als ob er in keiner Weise das Apriorische gegen- 
über dem Empirischen zu bevorzugen gesonnen sei, sondern 
vielmehr die beiden Potenzen hinsichtlich ihres Wertes ein- 
ander koordiniere. Indessen lässt sich kaum übersehen, dass 
das Rationale bei Kant doch einen merklichen Vorrang erhält. 
Das Rationale trägt den Charakter der Allgemeinheit und 
Notwendigkeit. Das aus der Erfahrung Fliessende ist zufällig. 
Die cognitio ex datis, das „historische* Wissen, tritt zurück 
vor der cognitio ex principiis. Es wird, nicht ernstlich eine 
Methode erstrebt, die einen Ausgleich zwischen Deduktion und 
Induktion, eine innere Synthese beider Verfahren bedeuten 
würde. Den Sätzen echter Wissenschaft eignet apodiktische 
Gewissheit; zu solcher bringt es die Erforschung des Einzelnen, 
Empirischen niemals. Die rationale Art der Wissenschaft be- 
dingt auch ihre systematische Struktur. „Unter der Regierung 





‘) Vgl. Köhler, W., Idee und Persönlichkeit in der Kirchengeschichte, 
Tübingen 1910, S. 81. 


*) Kritik der reinen Vernunft, ed. Kehrbach, S. 647. 


der Vernunft dürfen unsere Erkenntnisse... keine Rhapsodie, 
sondern sie müssen ein System ausmachen !).“ Die Idee eines 
Ganzen, das den verschiedenen Erkenntnisteilen vorangeht, 
bewirkt im Wissen eine architektonische Einheit. Alle Zufällig- 
keit ist ausgeschlossen. Die wesentlichen Zwecke der Vernunft 
dominieren und gestalten das Ganze zum Organismus. 

Weit stärker als bei Kant offenbart sich nun aber der Trieb 
zum deduktiven Denken bei seinen Nachfolgern. K.L. Rein- 
hold entdeckt im Satz des Bewusstseins ein höchstes Prinzip, 
aus dem er die Resultate des Kantischen Philosophierens 
ableitet, und Fichte übernimmt diesen obersten, unmittelbar 
evidenten Grundsatz als Ausgangspunkt seiner Wissenschafts- 
lehre. Die Zaubermacht der Spekulation ergreift die Geister 
und ruft ein gesteigertes Gefühl von der Souveränität der 
a priori konstruierenden Vernunft hervor. Die Hemmungen, 
welche mit der Position des Königsberger Meisters gegeben 
sind, fallen weg. Immerhin respektiert Fichtes Philosophie 
insofern noch eine Grenze, als ihr Urheber nicht die Möglichkeit 
behauptet, „das einzelne der sinnlich gegebenen Materie des 
Bewusstseins zu erklären oder aus dessen allgemeinen Formen 
abzuleiten“ ?). Bei Schelling aber bricht der schrankenlose, 
absolute Idealismus durch. Der neue Wissenschaftsbegriff 
vollendet sich in einer Weise, die wohl gestattet, von ihm 
geradezu als einem „dämonischen* zu reden, dessen erste 
Forderung dahingeht, „alle Induktionen in Deduktionen um- 
zusetzen und so den natürlichen Zusammenhang der Dinge und 
Gedanken zum Zweck der Konstruktion in sein Gegenteil zu 
verkehren“ °). Das klassische Dokument für diesen Höhepunkt 
der Entwicklung liefern die Vorlesungen über die Methode des 


akademischen Studiums). Hier wird gleich zu Anfang vom 


„absoluten Begriff der Wissenschaft“ (541 ff.) gehandelt und 
darauf hingewiesen, dass „auch in der Wissenschaft“ — wie 





ı) A. a. O., 8. 628. 

2) Windelband, W., Lehrbuch der Geschichte der Philosophie*, Tübingen 
1907, S. 498. 

%, Scholz, Heinr., Christentum und Wissenschaft in Schleiermachers 
Glaubenslehre?, Leipzig 1911, S.51. Vgl. auch desselben Verfassers „Ein- 
leitung“ in der kritischen Ausgabe von Schleiermachers „Kurze Darstellung 
des theologischen Studiums“, Leipzig 1910, S. XX f. 

#, Schellings Werke. Auswahl in drei Bänden. Herausgegeben von 
Otto Weiss. Bd. II, S. 537—682, Leipzig 1911. 





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— 15 — 


also überhaupt — „das Besondere nur Wert“ hat, „sofern es 
das Allgemeine...in sich empfängt“ (542). Die Forderung 
wird aufgestellt, dass man „vom Geist des Ganzen ergriffen“, 
die einzelne Disziplin des Wissens als „organisches Glied“ 
erfasse (544). „Der besondern Bildung zu einem einzelnen Fach 
muss also die Erkenntnis des organischen Ganzen der Wissen- 
schaften vorangehen* (543). Die Einsicht in den „lebendigen 
Zusammenhang aller Wissenschaften“ ist unerlässlich, zumal 
in einer Zeit, „wo sich alles in Wissenschaft und Kunst 
gewaltiger zur Einheit hinzudrängen scheint“ (ibid.). Ins „Reich 
des Allgemeinen“ soll der Geist sich erheben. Dazu verhilft 
ihm die Philosophie (542), „die Wissenschaft aller Wissen- 
schaften“, die als „besondere Wissenschaft zugleich die absolut 
allgemeine“ ist (544). Aus dem schlechthin Allgemeinen quellen 
die Ideen hervor, die „das Lebendige der Wissenschaft“ sind 
(561), die auch allererst bestimmen, „was rechte, was wirkliche 
Erfahrung sei“ (560). An die Ideen soll man sich denn halten, 
nicht an die empirischen Erscheinungen. Diese Regel gilt ins- 
besondere jener Wissenschaft, die sich um ein wahres Ver- 
ständnis der Religion zu bemühen hat, der Theologie. Zwar 
ist gerade ein charakteristisches Merkmal ihres Wesens eine 
eigentümliche Beziehung auf die Geschichte (616). Sie stellt 
„die höchste Synthese des philosophischen und historischen 
Wissens“ dar (ibid). Aber jene Beziehung gründet sich nicht 
etwa allein darauf, „dass die besondern Formen des Christen- 
tums, in welchen die Religion unter uns existiert, nur geschicht- 
lich erkannt werden können“ (617); sie wird vielmehr recht 
eigentlich dadurch bedingt, „dass in dem Christentum das 
Universum überhaupt als Geschichte.... angeschaut wird“ 
(ibid.), dass „das Christentum seinem innersten Geist nach und 
im höchsten Sinne historisch ist (618). Zur Theologie kommt 
es darum nicht ohne „die höhere christliche Ansicht der Ge- 
schichte“, die endgültig mit der Wertung der Geschichte als 
einer Reihe zufälliger Begebenheiten oder als bloss empirischer 
Notwendigkeit gebrochen hat (621), sie in ihrer „ewigen Not- 
wendigkeit“ begreift und so die Möglichkeit behauptet, sie zu 
konstruieren (622). „Die historische Konstruktion des Christen- 
tums“ zu liefern, ist die erhabene Aufgabe. Wer sich damit 
beschäftigt, erhebt sich „über die empirische Verkettung der 
“ Dinge* (629), vertieft sich überall in die spekulativen Elemente, 


— .166 — 


schält das „Esoterische* aus seiner Umhüllung heraus, und 
wirrt nicht fort und fort die Fragen nach dem Faktischen und 
nach dem Idealen ineinander (634f.). Bei aller Betonung der 
anzustrebenden Verbindung von Spekulativem und Historischem 
läuft Schellings konstruktives Verfahren letztlich doch auf eine 
strenge Deduktion der christlichen Grunddogmen hinaus. 


Es ist ein eben in neuester Zeit wieder eifrig erörtertes 
Problem, ob und inwieweit Schleiermacher dem idealistischen 
Wissenschaftsbegriff, den er in seiner philosophischen Arbeit 
leitend sein lässt, auf seine Theologie Einfluss verstattet, oder 
mit andern Worten: ob und in welchem Mass er nach der 
aprioristischen Methode in seiner Dogmatik verfährt. Die Ant- 
worten !) auf diese ungemein schwierige Frage gehen sehr weit 
auseinander. Der Grund davon liegt zweifellos zunächst in 
einem Spezifikum des Schleiermacherschen Denkens, nämlich 
in seiner Richtung aufs Konziliatorische, Ausgleichende, Ver- 
mittelnde. Je nachdem von . den Forschern die eine oder die 
andere Seite der mannigfachen Spannungen im System des 
grossen Mannes als dessen tiefste Intention hervorgehoben 
wird, muss das Bild sich stark wandeln. So findet man bald, 
dass Schleiermacher von den beiden theologischen Methoden, 
die er kenne, in seiner Glaubenslehre absichtlich nur die eine, 
diejenige der „kirchlichen“ Theologie, handhabe, wonach er 
. lediglich den Glaubensinhalt entfalte und, mit der der religiösen 
Erfahrung immanenten Gewissheit sich begnügend, auf einen 
wirklichen Wahrheitsbeweis verzichte, den er vermittelst der 





spekulativen Methode der „wissenschaftlichen* Theologie in B 


der religionsphilosophischen Skizze seiner Ethik erbringe, bald, 
dass seine Dogmatik keineswegs im rein deskriptiven Stil verr 
fasst sei, dass vielmehr auch hier der gegenüber dem Schelling- 
schen freilich gemildert erscheinende Kantische Apriorismus 
sich deutlich zeige, aber wegen seines Unvermögens, zu leisten, 
was er leisten sollte, von Schleiermacher in verfehlter Weise 
umgebogen und auf einen unzulänglichen Empirismus bezogen 





!) Vgl, die bereits genannten einschlägigen Arbeiten von Scholz und 
Wehrung, ausserdem Süskind, H., Christentum und Geschichte bei Schleier- 
macher, Tübingen 1911, und desselben Verfassers ausführliche Besprechung 
vonWehrungs Buch „Die philosophisch-theologische Methode Schleiermachers“ 
in „Religion und Geisteskultur“ (Herausgeber: Th. Steinmann), Göttingen 
1914, Heft 1. 





— 11 — 


werde, bald endlich, dass Schleiermacher überhaupt nicht in 
sich die Nötigung verspüre, das Christentum, dieses phaeno- 
menon sui generis, irgendwie auf geschichtsphilosophischem, 
spekulativem Weg zu sichern. Ohne mir schon ein definitives 
Urteil zu erlauben, möchte ich es doch gegenwärtig als ziem- 
lich verbürgt erachten, dass man von einer methodischen Ein- 
heitlichkeit der Glaubenslehre nicht reden kann. Dass zumal 
die Einleitung von ferne nicht den Charakter eines historischen 
Referats trägt, gesteht der Verfasser selber zu. Allein auch 
die eigentliche Dogmatik erweist sich trotz seiner gegenteiligen 
Versicherungen weithin als durch seine philosophischen Speku- 
lationen bestimmt. So sehr Schleiermacher wider Schellings 
Fassung der theologischen Disziplin sich wendet), die Macht 
des neuen Wissenschaftsbegriffs wirkt auch in seine Dogmatik 
hinein. 

Wir nähern uns Staudenmaier. Von Schleiermacher führt 
nämlich der Weg hinüber zu Drey. Bereits Scholz ?) hat darauf 
hingewiesen, dass dessen Enzyklopädie °) das erste: literarische 
Zeugnis für die Wirkung der theologischen Programmschrift 
des Berliner Gelehrten ist. Tatsächlich arbeitet der Begründer 
der katholischen Tübinger Schule durchaus mit dem Wissen- 
schaftsbegriff des Idealismus, wie ihn eben auch Schleier- 
machers „Kurze Darstellung* entwickelt. Es liegt ihm vor 
allem daran, „dem Auffassen der Wissenschaft, zumal der 
Religionswissenschaft, aus dem Gesichtspunkte der Zufälligkeit 
vorzubeugen“ (IV). Die Wissenschaft darf nicht „als etwas 
bloss Gegebenes“ erscheinen (ibid.). Es muss dem Kandidaten 
klar werden, wie der Gegenstand seiner Studien „mit seinem 





!) In der Rezension von Schellings „Methode des akademischen Stu- 
diums“ (Aus Schleiermachers Leben. In Briefen. ed. Jonas und Dilthey, 
1863, 4. Band, S. 584). Vgl. auch „Kurze Darstellung?“ $$ 32 und 59, sowie 
„Glaubenslehre?“ $ 2, 2. 

2) Einleitung zur .,Kurzen Darstellung“, S. XVI. 

®) Drey, Joh. Seb., Kurze Einleitung in das Studium der Theologie mit 
Rücksicht auf den wissenschaftlichen Standpunkt und das katholische 
System, Tübingen 1819. Das Buch gehört zu den allerbedeutsamsten 
Leistungen der katholischen Theologie des vorigen Jahrhunderts. Um so 
mehr ist es zu bedauern, dass es nurin einer einzigen Auflage erschienen 
und daher heute sehr selten geworden ist. Vgl. auch Vermeil, E., a. a, O., 
S. 33f. Befremdlich ist, dass Werner (a. a. O., S. 474) dem wichtigen 
‘ Werklein kaum ein paar flüchtige Bemerkungen widmet. 


— 168 — 


eigenen innersten Wesen zusammenhange, wie das Wissen um 4 


denselben, mit dem menschlichen Geiste ursprünglich identisch, 
aus diesem aufsteige* (V). Es ergibt sich die Notwendigkeit 
einer wissenschaftlichen Konstruktion der Theologie. Dem 
streng wissenschaftlichen Geist der Zeit!) „genügt nicht mehr 
ein willkürliches und bloss zufälliges Trennen und Verbinden 
der Begriffe, selbst nicht das historische Nachweisen derselben 
durch Zeugnisse an Tatsachen, er sucht überall ihre höchste 
Einheit in Ideen durch Konstruktion* (34). Allerdings bleibt 
die Kirche „die wahre Basis alles theologischen Wissens. Von 
ihr und durch sie erhält der Theolog den empirisch gegebenen 
Stoff desselben ; durch die Beziehung auf sie müssen alle seine 
Begriffe erst Realität gewinnen, ausserdem laufen sie in luftige, 
haltungslose Spekulation aus; in sie muss sein Wissen sich 
wieder praktisch ergiessen, sonst bleibt es müssiges, zweck- 
loses Umhertreiben“ (33). Aber die bloss historische oder em- 
pirische Kenntnis enthüllt das Wesen eines Dinges noch nicht 
(150). Sie muss sich zu eigentlicher Wissenschaft erheben 2). 
Es gilt, den Inhalt der christlichen Religion auf eine Idee 
zurückzubringen und aus dieser in gehöriger Deduktion des 
Einzelnen darzustellen (41). Die echt wissenschaftliche Theo- 
logie wandelt die Geschichte Christi in lauter Ideen um (ibid.), 





1) Über die veränderte geistige Situation und deren Bedeutung vgl. 
auch 8. 56: „Seit den drei letzten Dezennien haben die grossen Revolutionen, 
die auf dem Gebiete der deutschen Philosophie vorgefallen sind, natürlich 
auch auf die Theologie herübergewirkt, und zwar wegen der innigern 
Berührung der beiden Wissenschaften, auf die Theologie zum Teil stärker 
als auf die übrigen Wissenschaften. Dadurch hat sich das Gefühl der 
Notwendigkeit ergeben, wie die Wissenschaft selbst, so auch die Einleitung 
dazu auf eine Weise umzubilden, die den jetzt viel strenger gewordenen 
Anforderungen an eine positive Wissenschaft mehr Genüge leiste. Und 
da der Geist der neuern Philosophie überhaupt neben einer strengen 
Begründung der Sachen aus ihren tiefsten Prinzipien auch eben so strenge 
auf die wissenschaftliche Form in ihrer Anordnung und auf Systematismus 
in der Durchführung hingearbeitet hat, so haben darin diejenigen, die in 
der letzten Zeit Einleitungen in das Studium der Theologie verfassten, 
auch ihren Hauptzweck gesetzt.“ — In demselben Paragraphen ($ 84) 
zieht Drey anmerkungsweise Schellings enzyklopädische Vorlesungen heran 
und urteilt, dass sich in der 8. und 9. „einzelne sehr zu beherzigende Bemer- 
kungen über eine wissenschaftliche Auffassung des Christentums und eine 
wissenschaftliche Behandlung der Theologie“ fänden. 

?) Den Unterschied zwischen „Historie“ und „Wissenschaft“ macht 
Drey durchweg in seinem Buch. 








en 


entreisst so die Offenbarungstatsachen der Zufälligkeit (65) und 
begreift das Christentum in seiner Notwendigkeit und Wahr- 
heit (63; 209). 

Staudenmaier ist kaum erst durch Drey mit dem neuen 
Wissenschaftsbegriff bekannt geworden. Schon in Ellwangen 
beschäftigen ihn, da er über Wesen und Studium der Ge- 
schichte nachsinnt, Schellingsche Gedanken !). Aber allerdings 
bringen dann die Universitätsjahre ein. tieferes Verständnis. 
Die Anregungen des geistvollen Lehrers werden in emsiger 
Schellinglektüre verarbeitet und verwertet ?). Insbesondere 
richtet sich der Blick auch auf die tapfern Bestrebungen der 
Landshuter Theologen Thanner und Zimmer’), die zu begei- 
sterter Aneignung der Schellingschen Spekulation ermuntern. 
Das Allgemeine, Ganze bewährt an dem jugendlichen Denker 
seine Anziehungskraft. Schellings Genialität und Kühnheit packen 
ihn mächtig. Die aus der Enzyklopädie des Philosophen her- 
vorleuchtende Wissenschaftsidee übt auf seinen empfänglichen 
Geist eine faszinierende und nachhaltige Wirkung aus. Das 
zeigt sich in manchen Publikationen aus der Giessener Zeit #). 
In seiner E! redet er von Schelling rühmend als von dem 





t) Vgl. Zauchert, S. 14. 

2) Lauchert, S. 48 £. 

3) Über die katholische Schellingschule s. Werner, a..a. O., S. 305 ff. 
und Vermeil, a. a. O., S. 22. 

*) Laucherts Urteil, dass Staudenmaier seine ehemalige „schellingisie- 
rende Richtung‘ bereits zur Zeit der frühesten gedruckten spekulativen 
Arbeiten „überwunden“ habe (S. 49), widerspricht dem tatsächlichen Befund. 
So viel ist richtig, dass der Theologe Schellings Pantheismus sich nicht 
zu eigen gemacht hat. Allein damit ist noch keineswegs ein völliges Ab- 
rücken von Schellingschen Gedanken gegeben. Helferich redet durchaus 
zutreffend, wenn er in seiner Rezension der Ph Ch hervorhebt, Stauden- 
maier lege „noch in seinem Scotus Erigena eine unverkennbare Hinneigung 
zu den Prinzipien des Schellingschen Systems in seiner ursprünglichen 
Form an den Tag“ (Th StKr 1842, S. 561). Es gilt mindestens für die 
Giessener Jahre von Staudenmaiers Verhältnis zu Schelling dasselbe, was 
er selbst über seine Stellung zu Hegel verlauten lässt, dass er nämlich in 
dessen Philosophie auch jene Seite sehe, die einen ewigen Charakter habe, 
dass er nicht glaube, „mit einem Satz seien in dieser Philosophie auch alle 
zusammen angenommen, und zwar notwendig angenommen, weil dies eben 
durch die grosse Konsequenz gefordert werde“, dass er, ohne vieles zu 
adoptieren, dem Guten und Vortrefflichen des Systems sich nicht ver- 
schliesse (Vgl. Sc E, S. 13 und E!, S. 8). Später freilich tritt allmählich eine 
.kühlere Schätzung ein. 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 2, 1915. 12 


Bene 


Schöpfer des allein wahren Begriffs der Wissenschaft, der die 
Schranken Kants und Fichtes überwunden habe (783). Bleiben 
diese in der Statuierung starrer Gegensätze gefangen, so 
schreitet er vorwärts zu einer Anschauung, die die Wissen- 
schaft als „systematische Totalität“, als „Einheit in der Totalität 
der Momente“ begreift !). Er beginnt die Zeit, „in welcher das 
spekulative Erkennen auch seine vollendete systematische Form 
erhalten sollte“ (ibid.). Die „trefflichen“ Vorlesungen über die 
Methode des akademischen Studiums, voll von grossen und 
tiefen Gedanken, entfalten mehr und mehr ihre Wirkungen 
(E!, 9; JThchPh 1834, Bd. I, 100). Die „philosophische Kon- 
struktion des Christentums“ ermuntert Zimmer „zu der Idee 
eines grossartigen Systems“ (E!, 784). Hegels Methode ist nur 
um weniger weiter entwickelt als die Schellingsche (ibid.). Der 
beiden Philosophen Enzyklopädien stellen zwar noch nicht jene 
allgemeine Wissenschaftslehre dar, „die uns in den vollen und 
ungetrübten Besitz der höchsten und allgemeinsten Erkenntnis 
setzen würde“ (E!, 10). Doch wenn auch die Aufgabe der 
Lösung noch harrt, so gilt es gleichwohl, dass „in der Gegen- 
wart und jüngsten Vergangenheit sehr viel für eine solche 
Lösung geschehen ist“. Das Angefangene eröffnet eine ver- 
heissungsvolle Perspektive (ibid.). Jedenfalls ist der „Geist des 
Philosophierens“ mächtiger als vielleicht jemals zuvor an- 
geregt (E!, 9) ?). | | 





!) Aus der obigen Skizze geht hervor, dass Staudenmaier Schellings 
Verdienst überspannt. Die Begriffe des Systems und des Organismus 
spielen bereits beim Begründer des Kritizismus eine bedeutsame Rolle. 
Aber es tritt hier wie anderwärts zutage, dass unser Theologe mit manchen 
Denkern des Idealismus sich gewöhnt hat, aus vornehmer Höhe auf Kants 
Arbeit herabzusehen und sie fast danklos hinzunehmen. 


») „Haben sie (sc. die kurz vorher genannten Schriften Schellings, 
Hegels und Fichtes) auch bisher noch nicht allgemeinen Eingang gefunden, 
dies in weiterem Sinne genommen, so haben sie doch umso gewisser die 
Wissenschaften um vieles schon auch darum weiter gebracht, weil sie den 
Geist des Philosophierens mächtiger, als es vielleicht jemals geschehen war, 
anregten“. Diese Äusserung ist in der 2. Auflage vom Jahr 1840 ($. 13) 
getilgt. Die bei der Wahrnehmung dieser Tatsache sich nahelegende Ver- 
mutung, es möchte sich zwischen 1834 und 1840 gegenüber der philosophi- 
schen Zeitlage eine gewisse Differenz mindestens der Stimmung heraus- 
gebildet haben, wird im weitern bestätigt. Die Begeisterung und frohe 
Zuversicht von ehemals erscheint in E? etwas gedämpft. Man vergleiche 
die folgenden Fassungen miteinander: 


v P:- 
FUND. 
a 








— 11 — 


E!, 9f. 

„Die Enzyklopädie oder die Wis- 
senschaftslehre in dem Sinne, wie 
die Philosophie sie zu geben ver- 
spricht, könnte ihre Aufgabe nur 
dadurch lösen, dass sie in der Wirk- 
lichkeit bewiese, sie sei die Wissen- 
schaft von den ersten und letzten 
Gründen und von dem wesentlichen 
Zusammenhange aller Wissenschaf- 
ten, selbst derjenigen, die zu ihrem 
Inhalte Positives haben. Als diese 
Wissenschaft dürfte sie nicht wie 
die andern untergeordneten Wissen- 
schaften, die ihre Prinzipien von ihr 
herholen, auf einem obersten Grund- 
satze beruhen, sondern sie müsste 
für alle einzelnen die Prinzipien 
enthalten; sie wäre ein Ganzes, in 
dem sich alle Momente gegenseitig 
bestimmen ... 


Da nun aber das wirkliche Vor- 
handensein dieser allgemeinen Wis- 
senschaftslehre, die uns in den vollen 
und ungetrübten Besitz der höch- 
sten und allgemeinsten Erkenntnis 
setzen würde, gegenwärtig noch 
nicht allgemein zugestanden werden 
kann, und wir daher diese Aufgabe 
als eine solche ansehen müssen, die 
in ihrer Vollkommenheit noch zu 
lösen, obschon in der Gegenwart 
und jüngsten Vergangenheit sehr 
viel für eine solche Lösung ge- 
schehen ist, und wir wahrscheinlich 
in dieser Beziehung erst am Anfang 
des Endes stehen, so ete.“ 

„Wenn auch die von der Philo- 
sophie ausgegangenen Versuche, 
eine allgemeine Wissenschaftslehre 
aufzustellen, nicht als vollkommen 
gelungen angesehen werden können, 
so haben wir ihnen doch umso ge- 
wisser die Idee von einer wissen- 
schaftlichen Enzyklopädie im allge- 
meinen zu verdanken, die etc.“ 


E?, 13 £. 
(Zunächst wörtlich übereinstim- 
mend mit der 1. Auflage.) 


„Dies hat aber die Philosophie 
umso weniger vermocht, je ein- 
seitiger sie, überall nur von sich 
selber ausgehend, auf sich selber 
sich berufend, verfahren ist. Denn 
zur Lösung des Problems wird, bei 
der grössten Allseitigkeit des Geistes, 
wesentlich noch erfordert, alle wirk- 
lichen Resultate, die bisher von den 
Wissenschaften geliefert worden sind, 
in der Weise organisch unter ein- 
ander zu verbinden, dass die neu 
entstehende universelle Wissenschaft 
zu ihrem Inhalt hätte die Coineidenz 
des Entgegengesetzten ... 

(Wörtlich übereinstimmend mit 
der 1. Auflage.) 


„gegenwärtig noch nicht zuge- 
standen werden kann, und wir da- 
her diese Aufgabe als eine solche 
ansehen müssen, die in ihrer Voll- 
kommenheit noch zu lösen ist, wenn- 
gleich in der Gegenwart und jüng- 
sten Vergangenheit sehr viel für 
eine solche Lösung geschehen ist, 
obschon wir wahrscheinlich in dieser 
Beziehung erst am Anfange des 
Endes stehen, so ete.“ 

(S. 15.) „Während die von der 
Philosophie ausgegangenen Ver- 
suche, eine allgemeine Wissenschafts- 
lehre aufzustellen, nicht als gelun- 
gen angesehen werden können, haben 
wir ihnen doch vielfach die Idee 
einer wissenschaftlichen Enzyklo- 
pädie im allgemeinen zu verdanken, 
die etc.“ 


I 


Staudenmaier lehnt sich also in seiner Auffassung der 
Wissenschaft an die grossen Systembildner seiner Zeit an. 
Sein Streben ist zwar nicht von ihrer allzu kühnen Univer- 
salität erfüllt, richtet sich nicht auf ein Umspannen des ge- 
samten menschlichen Wissens. Er steckt sich ein bescheideneres 
Ziel. Er will für das besondere Wissensgebiet der Theologie 
ihre methodischen Grundsätze fruchtbar machen (vgl. auch 
J ThchPh 1835, Bd. V, 334). Hierbei dokumentiert er aber 
dann freilich ein starkes Interesse am Allgemeinen, Ganzen. 
Unwissenschaftlich und geistlos erscheint ihm jene bis auf 
Schleiermacher herrschend gewesene Art der Theologie, die 
deren einzelne Zweige prinziplos aneinanderreiht. Auf solche 
Weise muss die Religionswissenschaft etwas durchaus Mecha- 


‚.nisches und Zufälliges werden. Die gewaltigste Fülle von ge- 


lehrtem Material bleibt ohne wirklichen Nutzen. Der glänzendste 
Reichtum an Kenntnissen entbehrt des wahren Wertes. Die 
Theologie trägt den Charakter der Polyhistorie. Das Alphabet 
ist der Standpunkt, von dem sie ausgeht (E!, 6). Ein blosses 
Aggregat (16), weist sie als räumlich nebeneinanderstehend 
auf, was sachlich niemals zusammengehört, und als getrennt, 
was nicht auseinandergerissen werden darf (6). Sie entspricht 
daher einem Geist, der nur „mit äusserlichem mechanischem 
Aggregieren sich zu befassen vermag“ (36). Aber einen Geist, 


der auf einer gewissen Bildungsstufe angelangt ist, treibt sie 


von sich ab (6). Er empfindet ihre Unförmigkeit als unerträg- 
lich. Allein misst man denn der Form in wissenschaftlichen 
Dingen mit Recht eine so hervorragende Bedeutung bei? 
Heben die Verehrer der Form nicht vielmehr einen Streit an, 
der, weil er sich um persönliche Liebhabereien und Velleitäten 
dreht, ein müssiger genannt zu werden verdient? Können sie 
höhere als rein ästhetische Argumente ins Feld führen? Ja. 
Die Form ist auch für die Wissenschaft „nichts Unwesentliches, 
nicht ein Erzeugnis der menschlichen Willkür“; sie „richtet 
sich... nicht nach subjektiven Meinungen und blossen An- 
sichten“ (70). Wäre sie dem Wesen des Geistes fremd, bloss 
äusserlich und unnatürlich ihm umgehängt wie ein Kleid, dann 
könnte man allerdings nichts Besseres tun, als sie zu zerstören, 
„damit der Geist frei sich bewege, und wir zu ihm ungehindert 
kommen“; denn dann dürfte man in ihr nicht einmal nur etwas 
Gleichgültiges, für den von ihr umschlossenen Inhalt Bedeutungs- 





— 13 — 


'loses sehen (ibid.).. Nun aber steht sie zum Inhalt „in einem 
notwendigen Verhältnisse“ (69). „In der wahren Form“ gibt 
sich „die wesentliche Gestaltung des Geistes in seiner leben- 
digen Entwicklung“ zu erkennen (70). „Der Geist führt sich 
überall selbst in seine Form ein.“ Darum würde, wer sie zer- 
stören wollte, „den Geist nicht nur tief verletzen, sondern zum 
Entweichen bringen“ (ibid.).. Ohne Form lässt echte Wissen- 
schaft sich nicht denken. Die Form aber, in der sie auftritt, 
ist das System (69). Es besteht somit der Satz zu Recht: 
„Keine Wissenschaft ohne System“ (16). Doch wie charakte- 
risiert sich das System? Es ist organischer Natur (69). Darin 
liegt eben der Fehler der Aggregat-Theologie, dass sie nicht _ 
vom Prinzip des Organismus durchwaltet wird. Ihren Be- 
stimmungen gebricht es an Notwendigkeit und Einheit. Durch 
ihre ungeistige Form (oder eigentlich Formlosigkeit) geht sie 
alles Lebendigen verlustig (6). Im Organismus haben wir vor. 
uns einen geschlossenen „Kreis von lebendigen Verhältnissen, 
die sich wechselseitig bedingen und bestimmen“ (J Th ch Ph 
1834, Bd. II, 314). Hier zeigt es sich, dass 
„alles sich zum Ganzen webt, 
Eins in dem andern wirkt und lebt“. | 
Nicht nur sind die verschiedenen Teile aneinandergefügt, 
sondern sie bilden ein Ganzes, „und zwar so, dass sie alle in-, 
durch- und miteinander, alle nur in, mit und durch das Ganze* 
bestehen. „Jeder Teil ist etwas Bestimmtes, das zugleich durch 
sich besteht; aber es besteht nur durch sich, indem es durch 
das Ganze besteht“ (ibid.. Wie die Gesamtheit der Wissen- 
schaften und wiederum jede besondere erweist sich auch die 
Theologie als ein solches organisches Ganze, das seinerseits 
getragen und zusammengehalten wird von einem die einzelnen 
Teile durchdringenden und in der rechten gegenseitigen Be- 
ziehung erhaltenden Prinzip. Dieses Prinzip, die dem Ganzen 
zugrundeliegende Idee, „kann nichts anderes sein als der im- 
manente Begriff der Wissenschaft selbst“ (E!, 13 f.). Es leuchtet 
ein, dass in .der Sphäre des Organischen die Zufälligkeit keinen 
Raum hat, dass da strenge Notwendigkeit herrscht. Mit der Not- 
wendigkeitaber, diein der Totalität begründet ist, ist die Wahrheit 
gegeben. Die Momente bewahrheiten sich wechselweise (15). 
„Wie das Organische die Form des vollendeten Seins ist, so 
ist der wissenschaftliche Organismus die Form der vollendeten 


— 114 — 


Wahrheit!). Seine wissenschaftliche Wahrheit hat somit das 
Einzelne nur im Ganzen, im Systeme“ (16). Umgekehrt darf 
man freilich auch sagen: „Ein System, in welchem alle Begriffe 
zu einer Einheit so verbunden sind, wie es durch die Natur 
des Inhaltes selbst geboten ist, wodurch denn auch mit der 
innern Notwendigkeit zugleich die innere lebendige Harmonie 
sich darstellt, braucht einer weitern Bewahrheitung nicht; das 
System hat seine Wahrheit in sich. selbst, und alle andere 
Beweisführung für die Wahrheit, die darin enthalten ist, taugt 
zu nichts“ (72). Aus der Tatsache des wissenschaftlichen Or- 
ganismus folgt dann, dass die wissenschaftliche Funktion sich 
keineswegs in dem verständig-abstrakten Denken erschöpft, 
das sich um die Erkenntnis des Mannigfaltigen bemüht. Es ist 
ja gerade das bezeichnende Merkmal dieser Verstandestätigkeit, 
dass durch sie nur die Bestimmtheiten und die Unterschiede 
der einander entgegengesetzten Begriffe festgehalten werden. 
Das sich Entgegengesetzte, Verschiedene, kann jedoch eben in 
seiner Beschränktheit nicht verharren, „denn es ist in dieser 
nichts Wahres“ (14). Es muss sich als Moment einer höhern 
Einheit unterordnen. Ausser der Verstandesoperation ist die 
dialektische Vernunfttätigkeit unumgänglich. Sie löst vorerst — 
das ist ihre negative Seite — die Bestimmungen des Verstandes 
auf, so dass sie einander nicht mehr entgegen sind, sondern in- 
einander übergehen. Die Einheit vermag nun hervorzutreten; 
immanter Zusammenhang kommt in den Inhalt der Wissen- 
schaft (ibid.).. Indessen die Vernunft hat auch „eine positive 
Seite ihrer Wirksamkeit, weil sie das Allgemeine erzeugt und 


das Besondere darin begreift. Dieses positiv vernünftige Moment 


ist das Spekulative, das die Einheit der Bestimmungen in ihrer 
Entgegensetzung auffasst und das Positive festhält, das sich 
aus dem Übergange der entgegengesetzten Bestimmungen in- 
einander und aus der Auflösung ihres Gegensatzes sich (?) er- 
geben hat. Das Vernünftige ist keine einfache formlose Einheit, 
sondern ein Konkretes, das die Einheit der unterschiedenen 
Bestimmungen enthält. Wie daher die Dialektik in der Nega- 





') Diesen schon im ScE (8.28) sich findenden Satz hat Vermeil, der 
die romantische Tübinger Theologie unter dem Gesichtspunkt betrachtet. 
dass sie durchweg das ‚„Mechanische“ durch das „Organische“ ersetze, als 
Motto über seine Darstellung geschrieben. 


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— 15 — 


tivität der Aufhebung besteht, so besteht die Spekulation in 
der Aufbewahrung des Inhalts“ (15)?). 

Fassen wir zusammen: Staudenmaier dringt auf eine streng 
systematische Struktur der Wissenschaft. Das bedeutet bei ihm 
nicht ein müssiges Spiel oder ein Befriedigen lediglich ästhe- 
tischer Bedürfnisse, sondern hinter seiner Forderung steht die 
Überzeugung, dass echte Erkenntnis erst vorhanden sei, sobald 
sie zum geschlossenen Organismus geworden.?) Überall liegt die 
Wahrheit im Ganzen und geht vom Ganzen aus auf die Teile 
über. Das Einzelne, Besondere partizipiert an dieser Wahrheit 
so lange nicht, als es in der Isolierung verharrt. Soll es als 
Moment im Allgemeinen begriffen werden, so muss an die Stelle 





!) Auch wenn Staudenmaier hier nicht selbst auf Hegel verwiese, 
müsste schon die Terminologie seinen Lehrmeister verraten. Es ist ja 
notorisch, wie Hegel im Begriff des „Aufhebens“ die beiden Momente der 
Negation und der Konservation unterscheidet, zu denen dann als drittes 
noch dasjenige der Elevation hinzukommt. Vgl. Fischer, K., Hegels Leben, 
Werke und Lehre, I, S. 310 f. (Geschichte der neuen Philosophie, Heidel- 
berg 1901). Von einer dreifachen wissenschaftlichen Funktion (analytische, 
- synthetische und systematische Tätigkeit) redet Staudenmaier bereits Sc E, 
27f. Die Anlehnung an Hegel gibt sich aber noch nicht so deutlich zu 
erkennen wie in der E!. Eine bemerkenswerte Abweichung von der ersten 
Ausgabe zeigt dann E?. Der ganze $ 19 der ersten Fassung (das Zitat in 
unserm Text) ist darin nicht enthalten. Anlässlich der Definition der dia- 
lektischen Vernunftoperation (E?, 20) wird in einer Note gesagt: „So viel 
Verdienst sich auch Hegel um die Methodik und namentlich um die dia- 
lektischen Bestimmungen erworben hat, so gross ist doch wieder der Miss- 
brauch, den er selbst auf diesem Gebiete treibt, indem er durch seine 
Dialektik bloss dem Pantheismus fröhnt, da er alle wirklichen Bestimmt- 
heiten, die der Endlichkeit gelten, aufhebt, um nach Niederreissung alter 
Schranken alles in Gott als in das &v xaı av zu verflüchtigen“. Über die 
auflösende Tätigkeit wird mit Zurückhaltung gesprochen, und die charakte- 
ristischen Hegelschen Termini sind so ziemlich verschwunden. Das alles 
bestätigt unsere Aufstellung hinsichtlich der Diskrepanz der beiden Auf- 
lagen. Das Kapitel über die spekulative Methode in der Ch D (I, 157 ff.) 
schliesst sich an die Darlegungen von E?an und bemüht sich wo möglich 
noch mehr, aus der Nähe Hegels wegzukommen. 

?) Es ist mit ein Beweis für die Macht dieser seiner Überzeugung, 
dass Staudenmaier, der in seiner Enzyklopädie den Organismus des speziellen 
theologischen Wissens darstellt, doch auch zuweilen den Organismus des 
gesamten Wissens zum Gegenstand seines Nachdenkens erwählt. So sucht 
er das Problem des Zusammenhangs der Theologie mit den andern Wissen- 
schaften zu lösen und in den verschiedenen Disziplinen das theologische 
Moment aufzuzeigen. Vgl. J Thch Ph 1836, Bd. VI, 1ff. Der Aufsatz ist 
in späterer Überarbeitung als Freiburger Antrittsrede bekannt (WU). 


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der Empirie, die am Individuellen haften bleibt, die Speku- 
lation treten. 

Es ist kein Zweifel, dass mit alledem ein starkes Interesse 
am Allgemeinen bekundet wird, ein Interesse, das für die 
Schätzung des Individuellen, die bis zur Anerkennung eines 
im Besondern wirksamen Irrationalen geht, nicht ungefährlich 
sein kann. Staudenmaier gibt sich denn auch grosse Mühe, die 
Gefahr nicht akut werden zu lassen. So lehnt er einen ein- 
seitigen, reinen Apriorismus nicht minder entschieden ab als 
die gemeine, geistlose Empirie. Beide Verfahren erscheinen ihm 
unfähig, dem Positiven des Glaubens gerecht zu werden (J Th 
ch Ph, 1834, Bd. II, 261). Er ist mit Schleiermacher der Meinung, 
dass das Eigentümliche der christlichen Gemeinschaft so wenig 
rein wissenschaftlich begriffen oder abgeleitet wie auf bloss 
. empirische Weise aufgefasst werden kann. Keiner Wissenschaft 
ist es ja möglich, das Individuelle durch den blossen Gedanken 
zu erreichen und hervorzubringen, sondern sie muss immer 
bei einem Allgemeinen stehen bleiben. Alle Konstruktion a priori 


auf dem Gebiet der Geschichte scheitert an der Aufgabe, dass. | 


das von oben Abgeleitete sich nun auch als wirklich dasselbe 
zeigen sollte mit dem geschichtlich Gegebenen (ibid., vgl. Schleier- 
macher, Glaubenslehre ?, $ 2, 2). Die Philosophie geht hinsicht- 
lich ihres Inhaltes schlechthin von sich selbst aus. Die Theologie 
kann es ihr hierin nicht gleich tun; sie bezieht sich auf ein 
Gegebenes. Dadurch wird sie nicht unwissenschaftlich. Denn 


Wissenschaft ist immer da, „wo die besondern Momente einer ' 


Lehre, sie habe zum Inhalt, was sie wolle, organisch zu einem 
Ganzen verbunden werden“ (a. a. O., 307). Die Philosophie 
kommt aber eben niemals durch sich selbst zum Christentum 
(E!, 73). Ja, sie ist nicht einmal dazu berufen, es mit eigenen 
Massstäben zu: beurteilen oder mit eigentümlichen Mitteln zu 
beweisen. Zwar soll man gewiss das Christentum prüfen, um 
es nicht blindlings anzunehmen; „aber es wird sich am Ende 
doch immer zeigen, dass dasChristentum seine eigene und höchste 
Kritik“ (J Th ch Ph, 1835, Bd. V, 349), „sein eigener Beweis* 
ist (a. a. O., 375), dass es diesen seinen Wahrheitsbeweis im 
Bewusstsein des Menschen und der Menschheit durch seine 
Wirkungen vollzieht (ibid). „Der christliche Geist muss sich 
selbst verkünden, explizieren, darstellen“ (J Th ch Ph, 1854, 
Bd. II, 304). Staudenmaier empfindet wohl, dass sich da leicht 


— MM — 


die Frage erheben wird, ob so „das Apriorische nicht gänzlich 
seine Kraft und Bedeutung verliere“ (J Th ch Ph, 1835, Bd. IV, 38). 
Er erledigt sie leider sehr rasch, da er am betreffenden Ort 
keine Erkenntnistheorie geben will. Er betont, dass ja die Ver- 
nunft mit ihren Gesetzen im Menschen wohne, dass aber diese 
Vernunft, wie Schelling richtig gesehen (a. a. O., 32 f), als das 
Allgemeine nur das Negative sei und in die Erkenntnis nur 
- das Negative hineinbringe (a. a. O., 38). Die Erkenntnis ist — 
wiederum nach Schelling (J Th ch Ph 1834, Bd. I, 304) — „ebenso 
sehr a posteriori als a priori“, ünd zwar „ganz a priori und 
ganz a posteriori“ (E!, 89). 

Staudenmaiers Versuche, sein Interesse am Allgemeinen 
einzudämmen, sind sehr charakteristisch und lehrreich. Sie 
können und wollen es nicht ersticken. Es ist da, es lebt und 
offenbart seine Kraft. Aber eben die Zwiespältigkeit im Denken 
unseres Theologen drängt auf einen Kompromiss hin. Er liegt 
vor in seiner Ideenlehre. 

| Arnold GILe. 


(Fortsetzung folgt.) 





— 18 — 


Johann Michael Sailers Geistesarbeit. 
(1751—1832.) 


11°). 

Wie die Vernunftlehre, so hat auch die nun zu skizzierende 
Moralphilosophie (Band 4 und 5 der sämtlichen Werke) einen 
vorwiegend praktischen Zweck. Sie ist betitelt: Glückseligkeits- 
lehre aus Gründen der Vernunft, mit steter Hinsicht auf die 
Urkunden des Christentums, oder christliche Moralphilosophie. Es 
handelt sich also nicht um blosse Spekulation, sondern S. 
zieht neben den Vernunftgründen die Erfahrung und die Ge- 


schichte zu Rate und nimmt dabei stete Rücksicht auf das 


Christentum. 
Grundlagen einer solchen Glückseligkeitslehre sind: Dasein 


Gottes, Freiheit und Unsterblichkeit der Seele, Vorsehung, Ver- 
geltung. Die Glückseligkeitslehre selbst hat zwei Dinge zu be- 
stimmen, worin die Glückseligkeit besteht und wie man dazu 
gelangt, mit anderen Worten, sie muss das Ziel zeigen und den 
Weg zum Ziele. 

Daher untersucht das erste Hauptstück, welcher Freude und 
Glückseligkeit der Mensch fähig sei; das zweite, was ihm diese 
Freude geben könne. Nachdem die Freudefähigkeit des Menschen 
und die Erfreuungskraft der Dinge festgestellt sind, ist die 
Frage des dritten Kapitels: Worin besteht die Glückseligkeit 
des Menschen? schon so gut wie gelöst. 


A. I. Um die Anlagen und Fähigkeiten der menschlichen Natur 
zum seligen Leben zu ermitteln, untersucht der erste Abschnitt 
die Kräfte und Triebe der menschlichen Natur. Alle die ver- 
schiedenen Triebe im Menschen (z. B. Selbsterhaltungs-, Nach- 





!) Siehe diese Zeitschrift 1915, 1. Heft, Seite 27. 


ET BZ nen Ed 


I EEE a 3 ee dan rl nn a hun at un 


(44 ee 


— 119 — 


ahmungs-, Erkenntnis-, Gewissenstrieb etc. etc.) zerfallen in zwei 
Gruppen. Einige treiben unmittelbar zum Wohlsein, andere 
treiben unmittelbar zu dem, was uns des Wohlseins erst recht 
fähig macht — zum Gutsein. In zweifacher Hinsicht aber sind 
alle Triebe ein Glückseligkeitstrieb, 1. weil das Gutsein uns 
eines besondern Wohlseins fähig macht; 2. weil die meisten 
Menschen in der Tat alle ihre Triebe auf den Glückseligkeits- 
trieb reduzieren. Somit ist die Selbstliebe das Triebrad der 
meisten, aber nicht aller menschlichen Handlungen. Übrigens 
will der Autor nicht so fast fragen, was der Grundtrieb der 
menschlichen Handlungen sei, als was der Mensch zum Grund- 
trieb seiner Handlungen machen sollte. Zu diesem Zwecke 
analysiert er die Selbstliebe. In ihrer gröbsten Form als Selbst- 
sucht will sie nur sinnlichen Genuss: Mensch, sei Tier! Die 
verfeinerte Selbstliebe schränkt den Genuss ein, um desto länger 
geniessen zu können: Mensch, sei Mensch, um desto glücklicher 
Tier sein zu können! Die feinste Selbstliebe trachtet nach 
Gutsein, aber vorzüglich nur deswegen, weil Gutsein die Vor- 
bedingung des Wohlseins ist, leistet also auf reines Gutsein 
Verzicht. , Die uneigennützige Liebe aber strebt nach Gutsein, 
ohne dieses Streben von der Triebfeder des Wohlseins bestimmen 
zu lassen, was freilich nur die Auserwählten vermögen. Zum 
Teil — aber auch nur zum Teil — hängt es vom Menschen 
ab, was Grundtrieb seiner Handlungen ist, das übrige ist Sache 
der Gnade. Das Ergebnis der weiteren Ausführungen lässt sich 
in zwei Sätze zusammenfassen: 1. Je gebietender und reiner 
in einem Menschen die Liebe gegen Gott und die Menschen ist, 
desto mehr Gutsein und Wohlsein ist im Menschen. 2. Je fester 
im Menschen die Sinnlichkeit der Vernunft und die Vernunft 
Gott untergeordnet ist, desto mehr Gut- und Wohlsein ist im 
Menschen. 

II. Der zweite Abschnitt erforscht die Bedürfnisse der mensch- 
lichen Natur. Neben den niederen Bedürfnissen (nach Speise, 
Trank, Schlaf usw.) hat der Mensch solche höherer Art, die 
namentlich das Eigentümliche an sich haben, dass sie nicht 
geachtet, längere Zeit unterdrückt, abgestumpft, geleugnet 
werden können, sowie nur mühsam zu befriedigen sind. Diese 
Bedürfnisse sind 1. Wahrheit, 2. Gewissensruhe, 3. sittliche Voll- 
kommenheit, 4. gewisse Erkenntnis Gottes, 5. Unsterblichkeit 
"und die Gewissheit derselben, 6. Bedürfnis nach Frieden, nach 


— 10° — 


Freisein von allem, was den Geist drückt und quält, sowie 
nach dem Besitz alles dessen, was Gutsein und. Wohlsein heissen 
kann. Das edelste aller Bedürfnisse aber ist allein die lautere 
Liebe gegen Gott. — Bei der nun aufgeworfenen Frage nach 
dem Verhältnis der Philosophie und des Christentums zu den 
höheren Bedürfnissen des Menschen fällt Sailers Antwort dahin 
aus, dass nur das Christentum uns befriedigende Aufschlüsse 
geben könne, wie Gott die obenangeführten höheren Bedürf- 
nisse unserer Natur befriedige. 

Wenden wir jetzt das von seinen Bedürfnissen Gesagte auf 
die Glückseligkeit des Menschen an, so ist das Ergebnis dieses: 
Der Mensch ist desto glückseliger, je mehr 1. die höheren 
Bedürfnisse seiner Natur wirklich befriedigt, 2. die niedrigen 
Bedürfnisse nach der Vorschrift der Enthaltsamkeit und Weis- 
heit beschränkt, und 3. die selbstgemachten Bedürfnisse ab- 
getan oder wenigstens den höheren untergeordnet sind. 

III. Indem die Betrachtung sich zu den Gemütszuständen 
wendet, werden der Reihe nach untersucht die Gemütsruhe, 
die Affekte und die zwischen beiden liegenden Zwischenzustände, 
nämlich Unruhe, Scham, Reue, Gleichgültigkeit, Langeweile, 
Kampf der Vernunft gegen die Sinnlichkeit usw. 

Vergleichen wir diesen dreifachen Zustand mit dem Wohl- 
sein des Menschen, so ergibt sich folgendes: 1. Je höher die 
Ruhe und je fester die Heiterkeit des Geistes, desto glückseliger 
der Menschengeist. 2. Lasst uns also ruhig und heiter werden, 
denn ohne Seelenruhe und Heiterkeit gibt es keine Glückselig- \ 
keit. 3. Lasst uns also gut werden, denn ohne Gutsein gibt es 
keine Seelenruhe. 4. Lasst uns also mutig und anhaltend wider. 
alles, was nicht gut ist, kämpfen; denn ohne Kampf gibt es. 
kein Gutsein, keine Ruhe, keine Glückseligkeit. 

IV. Indem unser Schriftsteller alle Spuren von der Würde” 
des Menschen sammelt, findet er diese Auszeichnung schon im 
Körper, insofern dieser Werkzeug des Geistes ist. Des letztern 
Würde ist teils angeboren (Erkenntniskraft, Freiheit,  Unsterb- 
lichkeit, Religionsfähigkeit), wenn freilich die Wirklichkeit 
anders aussieht als das Ideal, teils erworben, indem der Mensch“ 
seine Anlagen in Fertigkeiten zum Guten umwandelt. } 

In Rücksicht auf die Glückseligkeit des Menschen ergibt 2 
sich hieraus folgendes: 1. Was der angeborenen Menschenwürde 
widerstreitet, kann nicht die Glückseligkeit des u 

! 





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— 131 — 


sein. 2. Je mehr sich die angeborene Menschenwürde, die eine 
blosse Anlage ist, in ein wirkliches Leben des Menschengeistes 
verwandelt, desto glückseliger der Menschengeist. 3. Das 
würdigste Wohlsein des Menschen ist jenes, welches mit der 
höheren Erkenntniskraft, Freitätigkeit, Religionsfähigkeit, Un- 
sterblichkeit und dem Ebenbilde Gottes im Menschengeiste am 
meisten übereinstimmt. 


V. Endlich wird von der Bestimmung des Menschen geredet. 
Nicht die Vergnügungen der Sinne, nicht die der Erkenntnis, 
nicht die des Herzens (Verbesserung unserer Gesinnung) machen 
die ganze Bestimmung des Menschen aus. Die Freuden der 
Religion sind an sich die höchsten und edelsten, aber auch sie 
machen nicht die ganze Bestimmung des Menschen aus, weil 
sie seinen Durst nach ungeträbtem, stetem Wohlsein nicht stillen. 
Überhaupt ist die Menschennatur nicht dazu geschaffen, dass 
sie schon hier die reinste Freude geniessen solle. Wohl aber 
hat die Vernunft teils von sich aus, teils durch die christliche 
Lehre Gründe genug, zu glauben, dass die Menschennatur be- 
stimmt sei, in diesem Leben zum Genusse der reinsten Freude 
vorbereitet und nach diesem Leben in den Genuss der reinsten 
Freude wirklich versetzt zu werden. 

Als wichtigste Regel ergibt sich aus dieser Heirdchtung: 
Der Geist des Menschen ist desto glückseliger, je treuer er auf 
seine Bestimmung sieht und das zu werden und zu tun strebt, 
was er als dieser Bestimmung gemäss erkennt. — Aber das 
allerreinste Wohlsein innerhalb der Grenze dieses Lebens, d. h. 
eine Seligkeit ohne Leiden, Schmerz, Kampf, Plage, Furcht, 
Ende, Mangel, ist ein Traum ohne Wahrheit, eine Idee ohne 
Inhalt. Alle Glückseligkeitslehren also, die eine solche Glück- 
seligkeit mehr oder weniger auf diesem unserem Planeten 
verheissen, sind Täuschungen: Wooosysre «no vov wevdorgoypnt@v. 


B. I. Indem sich die Betrachtung des zweiten Hauptstückes 
der Erfreuungskraft der Dinge zuwendet, wird zunächst das, 
was gut und was wahre Freude ist, dargestellt. Nach längeren 
Ausführungen über den inneren Unterschied zwischen gut und 
böse, sowie über die verschiedenen Stufen des Guten und des 
Bösen, wird der Begriff des Guten dahin bestimmt, dass es das 
sei, was der Würde und Bestimmung des Menschen entspricht. 
Je mehr etwas diese Bedingung erfüllt, um so besser ist es. 


— 12 — 


In Übereinstimmung mit Kant, auf den er ohne Namensnennung, 


doch deutlich genug, hinweist, bezeichnet S. als das Sittlich- 


Beste den guten, reinen Willen, der mit der lauteren Liebe gegen 
Gott und die Menschen identisch ist. Darnach bestimmt sich 


der Begriff der wahren Menschenfreude. Ihr vollständiges Kenn- 


zeichen ist ihre vollständige Harmonie mit der Würde und 
Bestimmung des Menschen. 

II. Der zweite Abschnitt bringt eine Schätzung der Dinge 
nach ihrem Verhältnisse zum Gut- und Wohlsein des Menschen. 
Die Dinge in und ausser dem Menschen werden folgendermassen 
klassifiziert und der Reihe nach besprochen: Güter des Leibes, 
des Glücks und der Ehre, als Gesundheit, Reichtum, Luxus, 
Ruhm; 2. Verstandesgüter, Lektüre, Gelehrsamkeit, Schrift- 
stellerarbeiten etc.; 3. Güter des Herzens, Empfindsamkeit, 
. Wohlwollen, Freundschaft etc.; 4. Güter der höchsten Vervoll- 
kommnung des Geistes, Andacht, Tugend; 5. Dinge, die zu den 


allgemeinsten Lebensweisen der Menschen gehören, geselliges 


Leben, Einsamkeit, Stadtleben, Landleben, häusliches Leben, 
Geschäftsleben; 6. oder die sich auf einige besondere Berufs- 


arbeiten beziehen, Regierung, Lehramt etc.; 7. oder die zum 


Gegenteil des Menschenwohls gehören, Leiden, Trübsal. 8. Gar 
nicht zu diesen Dingen gehört und ist doch für das Gut- und 
Wohlsein am bedeutendsten — Gott, die Urquelle alles Gut- 
. und Wohlseins. 

ad 1. Diese Dinge haben zwei Seiten, eine gute und eine 
schädliche, und erhalten ihren Wert erst durch den Gebrauch, 
der von ihnen gemacht wird. 

ad 2. Da die Lektüre Wahrheit und Irrtum verbreiten, 
eine Schule des Guten und des Bösen werden, das Wohl und 
das Wehe des Menschen fördern kann, so kann ohne Selbst- 
verleugnung, d.h. ohne Bekämpfung der Sinnlichkeit durch die 
Vernunft, und ohne Aufsicht edler, weiser Männer die Lektüre 


ein Gift für die Gesundheit des Leibes und des Geistes werden. 


Ein kräftiges Wort redet S. in diesem Zusammhang über das 


Romanlesen, das einen Greuel der Verwüstung namentlich unter 
jungen Leuten anrichten kann. Recht zeitgemäss — für unsere ° 


Tage — klingt auch die folgende Stelle: „Das Lesen kann 


besonders Mädchen gefährlich werden, dass sie besser in ein 
Museum, als in eine Haushaltung taugen. Was würde aus der 
Welt werden, wenn das Bürgersweib lieber einen Musenalmanach 


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— 13 — 


als die Spindel, das Modenjournal statt dem Kochlöffel in die 
Hand nähme, und einen gelehrten Aufsatz machte, wo sie ihr 
Kind waschen und kämmen sollte? Sollte sich noch die Eitel- 
keit, ein belesen, philosophisch Frauenzimmer zu heissen, zu 
der Eitelkeit und Idololatrie der Schönheit gesellen: so würde 
das Geschlecht, das mit einem Feinde genug zu tun hätte, von 
zweien noch schrecklicher tyrannisiert werden.“ 


Wahre Gelehrsamkeit — und dasselbe gilt von der Schrift- 
stellerei — hindert wenigstens das Gutsein nicht und fördert 
das Wohlsein, die falsche hindert jenes gewiss und fördert dieses 
wenigstens nicht. Ein Gelehrter ohne Selbstverleugnung kann 
eine fürchterliche Geissel des wahren Menschenwohls werden, 
besonders wenn Macht, Ansehen, Pressfreiheit, Verbindung mit 
Gleichgesinnten, Energie des Stils die Ausbrüche seiner zer- 
rütteten Phantasie begünstigen. 


ad 3. Empfindsamkeit, d.h. die Fähigkeit, das, was recht 
oder unrecht, gut oder böse, edel oder unedel, schön oder 
hässlich usw., schnell und leicht zu bemerken und zu Empfin- 
dungen der Freude, der Traurigkeit, der Liebe, des Hasses 
gestimmt zu werden, ferner Wohlwollen und Freundschaft sind, 
wenn sie unter der Herrschaft der Vernunft und des guten 
Willens stehen, ein wahres Gut, im entgegengesetzten Falle 
ein fürchterliches Übel der Menschen. 


ad 4. Die Tugend wird bestimmt als die lautere, allgemein 
herrschende, volltätige Liebe Gottes über alles und die daraus 
quellende Nächstenliebe, der Selbstliebe gleich. Sie hat einen 
unbedingten, unveränderlichen Wert und ist das höchste unter 
allen (endlichen) Gütern, denn sie hat ihren Wert in sich und 
gibt allen übrigen Gütern (Gesundheit, Ehre, Reichtum, Wissen- 
schaft ete.) erst durch guten Gebrauch ihren rechten Wert. 
Im Verhältnis zum Wohlsein des Menschen verschafft sie ihm 
das edelste Vergnügen und macht ihn des höchsten Wohlseins 
im andern Leben fähig und würdig. Sie ist auch das gemein- 
nützigste Gut, weil sie die Quelle allseitigen Wohlwollens ist. 


Was die Andacht (= Gedanke an Gott) angeht, so ist die 
wahre, vollkommene Andacht nicht nur in sich gut, eins mit 
der Tugend und dem rein-guten Willen, sondern ist auch, als 
Freude, die edelste dieses Lebens, der eigentliche Inbegriff der 
- Religionsfreuden, ein Vorgenuss der zukünftigen Seligkeit. 


— 14 — 


Von der Tugend wie von der Andacht gilt, dass sie Selbst- 
verleugnung zur Voraussetzung haben, dass sie, bei der Ge- 
brechlichkeit der menschlichen Natur, ohne höhere Kraft nicht 
erreichbar sind, sowie dass der Mensch hienieden wohl nie 
ohne alle Fehltritte sein werde. 

ad 5. Weder Gesellschaft noch Einsamkeit, weder Stadt- 
noch Landleben, weder Geschäfts- noch häusliches Leben können 
uns durch sich selbst gut und wahrhaft froh machen, sondern 
es kommt a) auf die richtige Erkenntnis des Einflusses an, den 
diese Lebensweisen auf eigenes und fremdes Wohl und Wehe 
haben Können; es kommt b) auf den Mut des Menschen an, 
dass er vor Elend sich bewahre und die Anlässe zum Recht- 
tun standhaft benütze; es kommt c) auf die Mitmenschen an, 
die ihm das Gut- und Wohlsein erschweren oder erleichtern 
können; es kommt d) auf die höhere, über den Menschen er- 

habene Macht an, die alles leitet und die wir in ihrem uner- 
forschlichen Gange zwar anbeten, aber nicht erklären Können. 

Auch in den genannten Lagen wird, wie bei den früher 
erwähnten Verhältnissen, zum Gut- und Wohlsein Bekämpfung 
der Sinnlichkeit durch die Vernunft, d. h. Selbstverleugnung 
erfordert. 

ad 6. Die Vorteile, welche die Regierungen verschaffen 
können, bestehen in der äusseren Sicherheit und in der Unter- 
drückung gröberer Ausbrüche der Leidenschaften durch Furcht 
vor Strafe; aber das Inwendige im Menschen, seinen Willen, 
können sie nicht gut und ruhig machen. 

Wenn es auch Grundsatz einer weisen Regierung sein wird, 
für die lebendige Religion der Bürger zu sorgen, so ist es doch 
eigentlich und unmittelbar nicht die Regierung, sondern die 
Religion, die das Inwendige des Menschen, den Geist, gut und 
ruhig macht. 

Die Forderungen, die auch die besten Regierungen stellen 
müssen, machen die Selbstverleugnung notwendig, weil jede 
neue Forderung ohne Selbstverleugnung sowohl die Achtung 
für das heilige Gesetz in uns erschwert, als das Wohlsein stört. 

Das Lehramt ist um seines Zweckes willen, der in der 
Bildung der Menschennatur, nicht zuletzt in religiöser Hinsicht, 
besteht, sowie wegen der Beihülfo zur Erreichung dieses Zweckes 
achtungs- und unterstützungswürdig. Weil aber aus dem Lehr- 
geschäfte allerlei nachteilige Folgen für die Wahrheit, das 


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— 15 — 


Gutsein und Wohlsein entstehen können, so ist bei seiner Ver- 
waltung Selbstverleugnung nötig, um daraus Vorteile zu ziehen 
und Nachteile zu hindern. 

ad 7. In dem schönen Kapitel über das Verhältnis der 
Leiden zum Gut- und Wohlsein des Menschen setzt S. auseinander, 
wie die Leiden eigenes und fremdes, geistiges und leibliches 
Gut- und Wohlsein fördern können und durch den guten Ge- 
brauch auch wirklich fördern. 

ad 8. Man mag die Glückseligkeit des Menschengeistes in 
das Gutsein setzen, das uns des Wohlseins würdig macht, oder 
ins Wohlsein, das dem Guten wirklich zuteil wird, oder in 
beide zugleich, in jedem Falle ist Gott, die Urquelle alles 
Gut- und Wohlseins, die EN des Menschengeistes 
hier und dort. 

S. schliesst mit den Worten: „Lasst uns hier anbeten, liebe 
Freunde, und wenn wir angebetet haben — weinen über die 
Blindheit der Menschen, die ihresgleichen von Gott abführen 
zu müssen glauben, um sie recht glückselig zu machen, und 
einen Schlagbaum ziehen, der alle ‚Kommunikationen zwischen 
Geschöpf und Schöpfer‘ aufhebt!“ 

C. Nunmehr wird zusammenfassend vom wahren Wohlsein 
des Menschen oder von der wahren Glückseligkeit gehandelt. Die 
wahre, hienieden erreichbare Glückseligkeit des Menschengeistes 
ist jenes innere, unwandelbare, allgemeine, von zufälligen Ver- 
hältnissen unabhängige, mit dem Menschengeist unzertrennlich 
vereinte, unsichtbare Gut, das-ihm wahre Freude, dauerhafte 
Zufriedenheit, stetes Frohsein gewährt, so wie es den höheren 
Trieben und Bedürfnissen, der Würde und Bestimmung des 
Menschen — den Kennzeichen des wahren Gut- und Wohlseins, 
und den Verhältnissen aller Dinge zum wahren Gut- und Wohl- 
sein des Menschen angemessen ist. 

Welches ist aber nun das Gut, das die Glückseligkeit be- 
wirkt? : Versteht man unter diesem Gut die Verfassung des 
Geistes, die seine Glückseligkeit ausmacht, so ist es diejenige 
Verfassung, in der wir eine lautere, gebietende Achtung und 
Liebe haben gegen die Urquelle alles Guten und Wahren, und 
um ihretwillen alles Wahre und Gute achten und lieben; und 
von dieser Achtung und Liebe belebt, alles Gute, was wir tun 
können, froh vollbringen, das Bessere getrost erwarten, das 
 Widrige willig ertragen und dadurch täglich reiner und froher 


Internat. kirchl, Zeitschrift, Heft 2, 1915. 13 


— 16 — 


und der allerhöchsten Freude würdiger werden. Versteht man 
aber unter dem wahren Gut die Wurzel dieser Geistesverfas- 
sung, so ist sie ausser Gott nirgends zu finden, weil er die 
Urquelle aller Tugend und aller Glückseligkeit selbst ist, und 
wir müssen sie in ihm suchen, weil unser Geist nach seinem 
Bilde erschaffen ist und nur in seinem Original Ruhe finden kann. 
Somit müssen wir mit dem hl. Augustinus bekennen: Gott! Du 
hast mein Wesen mit einem Zuge zu Dir erschaffen, und es ist 
unruhig, bis es in Dir Ruhe findet. 

Also wäre in dem Begriffe von der wahren Glückseligkeit 
den dies Buch gibt, nichts Neues? so fragt S. am Schlusse und 
gibt zur Antwort: „Ich würde Ursache haben, meine Eitelkeit 
und das Schicksal der Menschen gar sehr zu beweinen, wenn 
ich im Ernste glauben könnte, dass im Jahre 1793 nach der 
Geburt unseres Herrn noch erst ein neuer, wahrer Begriff von 
der Glückseligkeit des Menschen könnte gegeben werden... 
Es gibt alte, ewige Wahrheiten, die nicht zu oft können gesagt 
werden: diese wollte auch ich nach meinem besten Wissen 
euch sagen.“ 





A. Der zweite Band der Moralphilosophie handelt im ersten 
Hauptstück vom Gutsein des Menschen als notwendiger Bedingung 
zur Glückseligkeit, oder mit andern Worten, er löst die Frage: 
wie kann ich gut, d.h. der Glückseligkeit fähig und würdig 
werden? | 

Wer gut werden will, muss zunächst zu sich selber, d.h. 
zur Selbsterkenntnis kommen. Ein Hauptmittel dazu ist die 
'Todesbetrachtung. Einen Menschen sterben sehen befreit uns 
von unsern Torheiten und Täuschungen, zeigt uns unsere Hilf- 
losigkeit und die Unzulänglichkeit aller irdischen Dinge, weist 
uns hin auf Gott als das höchste Gut, das allein trösten Kann. 

Die zweite Hauptregel ist, dem redlich gefragten Gewissen 
in allem ohne Ausnahme und mit vollständiger Treue zu folgen. 
Das Gewissen ist nicht Werk der Erziehung oder Eingebung 
der Furcht; nicht Produkt der Phantasie oder der spekulieren- 
den Vernunft, nicht das Kind der Politik, der bürgerlichen 
Gesetzgebung oder der Konvention, sondern es ist Gottes 


Stimme in uns, die sagt: das ist gut, das ist böse. Auch im 


Falle des Irrtums ist die Gesetzgebung des Gewissens die 
Gesetzgebung Gottes, d. h. Gott gebietet dem Menschen, in dem 


Bere u re a a A an ee ne u 


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| 





— 11° — 


Zustande des redlichen irrenden Gewissens nicht gegen dieses 
sein Gewissen zu handeln. Nur müssen wir alle Vorsorge 
treffen, dass wir nicht irren.. Das höchste Gesetz des Gewissens 
aber lautet: Achte und liebe jedes Wesen nach der Würde 
seiner Natur. | 

Die dritte Hauptregel lautet: Wende alle Kräfte an, die 
du wirklich hast, und suche neue Kräfte, die du noch nicht 
hast, und benütze auch diese Kräfte dazu, dass das Ueber- 
gewicht der Vernunft über die Sinnlichkeit in dir hergestellt 
werde, mit einem Worte: übe Selbstverleugnung. 

Was unser Schriftsteller im einzelnen über diese Regel, 
die ebenso wie die Lehre vom Gewissen leicht zu verstehen, 
aber schwer zu befolgen ist, sagt, lässt sich auf folgende Punkte 
zurückführen. Gut werden die Menschen, d.h. nach und nach 
des neuen, lauteren Sinnes fähig und teilhaftig: 

1. Durch lebendiges Verlangen, gut und besser zu werden. 
Man soll tun, was man kann, um gut zu werden, und um es 
zu tun, soll man es zuerst wollen. | 

2. Durch Nachdenken über die sechs Fragen: Was bin ich? 
Was soll ich? Bin ich, was ich sein soll? Warum war ich 
bisher nicht, was ich sein sollte? Was wird aus mir, wenn ich 
nicht werde, was ich sein soll? Wie kann ich werden, was 
ich sein soll? 

3. Durch bestimmte Entschliessungen und Vorsätze, die auf 
Grund dieses Nachdenkens gefasst werden. 

4. Durch redliche Versuche der wirklichen Selbstbeherrschung 
in einem gegebenen Falle, wo die Sinnlichkeit mit der Ver- 
- nunft in einen Zweikampf gerät, und es darauf ankommt, dem 
gefassten Vorsatze treu zu bleiben. 

5. Durch stete Selbstprüfung, inwiefern unser Sein mit dem 
‘ Ideal des Guten übereinstimme, und die Ausführung dem ge- 
fassten Vorsatz entspreche. 

6. Durch eine besonders im Anfange des Besserwerdens _ 
etwas strengere Diät, deren Wert im Kampfe gegen die Sinn- 
lichkeit und als Vorübung für schwerere Kämpfe nicht unter- 
schätzt werden sollte. 

7. Durch Umgang mit wahrhaft guten Menschen. 

8. Durch Lesen solcher Schriften, die den Funken des 
Guten wecken und nähren können. Dabei empfiehlt S. die hl. 
Schrift. „Menschen, die sich’s viel kosten lassen, um gut zu 


— 18 — 


werden, versichern, dass kein Buch mächtiger auf den Keim 
des Guten, den sie in sich haben, wirke, als das Neue Testament.“ 3 
Ihr, liebe Freunde, werdet nicht eigensinnig genug sein, um 
an der Ehrlichkeit dieser Versicherung zu zweifeln, und nicht 
zu träge, um an euch selbst den Versuch zu machen, ob der 
Inhalt dieser Versicherung wahr sei. 


9. Durch eine Betrachtung der Natur ausser uns, die der 
höheren Natur in uns in die Hände arbeitet. Hierher gehören 
alle Gleichnisse des Evangeliums, deren Stoff aus der Natur 
genommen ist, besonders die Matth. XIII u.a. 


10.. Durch das, was @ebet ist, nicht etwa bloss heisst. 
S. beschreibt hier den hohen Wert des Gebetes, besonders des 
Bittgebetes, zählt die notwendigen Eigenschaften des letzteren 
auf und widerlegt die Einwendungen gegen seinen Wert. 


11. Durch höhere Kräfte, davon dasN, T. Idee, Verheissung, 
Unterpfand und Probe gibt. „Ohne mich könnt ihr nichts tun.“ 
| Am Schlusse finden wir eine Ausführung von der Pflicht. 
Das Wort Pflicht bezeichnet das Soll des Willens. Dieses Soll 
ist eine Nötigung, aber eine Nötigung sittlicher Natur, weil der 
Wille wider dieses Soll handeln kann. Daraus also, dass das 
Gute gut und dass es um seinetwillen achtenswert sei, folgt 
noch nicht, dass dieses Gute für den schwachen unlautern 
Willen ein hinreichendes Motiv sei. Daher muss mit dem Ge- 
danken an die Pflicht der Gedanke an Gott verbunden werden, 
welcher Gedanke in uns besonders Liebe und :Dankbarkeit 


gegen das höchste Wesen erzeugt und so zum ausreichenden 


Beweggrund für reines Wollen wird. Im übrigen: „Wir wollen E 
tun, was wir können; und Gott wird tun, was wir alle nicht 
können.“ 


B. Im zweiten Hauptstück wird gesprochen vom Besser- 
werden des Menschen, als notwendiger Bedingung zur Seligkeit. 
Da das Bessere nur das Gute in höherem Grade ist, so ist 
dieser Gegenstand eigentlich schon im bisherigen erledigt. 
‘8. will ihn aber seiner Wichtigkeit halber noch eingehender 
behandeln, indem er das bisher schon erfasste Allgemeine noch 
mehr aufzuhellen und dasselbe auch im besonderen anschau- 
licher zu machen sucht. | 4 

Unter dem Allgemeinen versteht er folgendes: Wer besser 
werden will, der sucht- zuvörderst die einzig wahre Ordnung 





— 189 — 


in Verbesserung und Ausbildung seiner geistigen, sittlichen 
Natur immer richtiger kennen zu lernen und sich immer fester 
daran zu halten. Die Stufen dieser Ordnung sind folgende: 
1. Der Wille, das Wahre und Gute zu erkennen, 2. Verehrung, 
Liebe, Anwendung und Vollbringung des erkannten Wahren 
und Guten, 3. die dadurch erreichte Reinigung und Befähigung 
des Willens und Verstandes zu dem grossen Geschäfte, das 
Wahre und Gute immer heller zu sehen und immer treuer zu 
lieben, zu ehren, anzuwenden und zu vollbringen. 

Die Richtigkeit dieser Ordnung ergibt sich aus den folgen- 
den beiden Grundsätzen: 

1. Zur menschenwürdigen Ausbildung des Verstandes ist 
Bildung des Willens unentbehrlich. 

2. Zur menschenwürdigen Ausbildung des Willens ist 
Bildung des Verstandes unentbehrlich. 

Da Wille und Verstand zwei Potenzen des einen Geistes 
sind, so sollte schon deswegen was die Natur im Dasein ver- 
eint, auch in der Kultur besser vereint als getrennt werden. 
Der volle Erkenntnisgrund aber des wichtigen Satzes, dass 
zur Ausbildung des Verstandes Bildung des Willens unent- 
behrlich sei, liegt in dem Einflusse des Willens auf den Verstand. 

ad 1. Ausführlich stellt S. den grossen und mannigfaltigen 
Einfluss des Willens auf den Verstand dar. Folgende Andeu- 
tungen müssen an dieser Stelle genügen. a) Der Wille be- 
stimmt vielfach den Gegenstand des Denkens und b) wenigstens 
zum Teil auch den Grad, die Dauer und die Wiederholung 
des Nachdenkens. c) Der gebietende Wille hat oft Einfluss auf 
die Untersuchung und Entscheidung in Sachen der Religion, 
der Moral, der Politik, der Literatur, des Umganges, der Selbst- 
prüfung. d) Auch hat er Einfluss auf die Befähigung und Nicht- 
befähigung des Verstandes zur Untersuchung (Es hängt z.B. 
vom Willen ab, ob man Geduld und Selbstbeherrschung bei 
der Prüfung besitzt.). e) Die Begriffe des Verstandes erhalten 
ihre Richtigkeit und Bestimmtheit erst durch das Tun, das 
seinerseits vom Willen abhängt. f) Der Verstand wird nur in 
dem Masse fähig, die wichtigsten Wahrheiten immer besser zu 
erkennen, je treuer der Wille die bisher erkannte Wahrheit 
benützt. g) Die Selbstgenügsamkeit des Willens an den bereits 
erhaltenen Einsichten schläfert den Verstand ein. A) Der ge- 
- bietende Einfluss des Willens zeigt sich auch darin, dass alle 


— 19 — 


. Leidenschaften (Geldgier, Neid, Rachsucht, Unterdrückungs- 
sucht etc.) in den Wissenschaften und Künsten ihr Universal- 
befriedigungsmittel finden. i) Ein schädlicher Einfluss des 
Willens zeigt sich auch in seiner Vorliebe für ein bestimmtes 
Erkenntnisfach bei Vernachlässigung des übrigen Wissens 
(Daher kommt es, dass die grossen Gelehrten selten grosse 
Heilige sind.). %) Der Einfluss des Willens dauert auch dann 
noch fort, wenn sich die Gegenstände der Neigungen ändern, 
denn irgend etwas muss das Herz zum Ziel seines Strebens 
machen. 2) Der Einfluss des Willens kann so gross werden, 
dass der Verstand sein Sklave wird und seine Urteile nicht 
nach seiner eigenen Natur, sondern ganz nach dem Gutbefinden 
des Willens abgibt (vgl. die Wirkung der Wollust). m) Dieser 
Einfluss kann so stark werden, dass der Mensch allen Gebrauch 
der gesunden Vernunft verliert und wahnsinnig wird (cf. un- 
glückliche Liebe). rn) Der Einfluss des Willens kann so gross 


werden, dass die schaudervollen Schwärmereien und die 


krassesten Irrtümer nicht nur von den Schwärmern selber, 
sondern auch von andern für Wahrheit gehalten werden 
(S. führt als Beweis die Geschichte der Zerstörung Jerusalems 
an.). o) Der Einfluss des Willens kann so gross werden, dass 
Selbstmorde mit dem Wahn, recht zu tun, und die schreck- 
lichsten Menschenmorde mit dem Wahn, durch Hinrichtung 
unschuldiger Mitmenschen Gott einen Gefallen zu tun, verübt 
' werden können. p) Am schlimmsten ist es, wenn aus dem 
natürlichen Wahrheitssinn nicht ein kranker Verstand, sondern 
ein natürlicher Lügensinn wird (cf. das von Paulus im Römer- 
brief Gesagte: weil sie der Wahrheit nicht die gebührende Ehre 
gaben, so verloren sie den Blick für die Wahrheit, sie beteten 
Tiere als die Wahrheit an und schändeten sich selber in 
unnatürlicher Unzucht). g) Nicht immer ist der Einfluss des 
Willens so offenbar, sondern manchmal unmerklich und geheim, 
doch unleugbar. 

Hieraus zieht S. drei Folgerungen: a) Alle Bemühungen, 
die Menschenköpfe aufzuklären, sind einseitig und unvoll- 
ständig, wenn nicht zugleich auf die Kultur des Willens und 
Förderung der Moralität hingearbeitet wird. b) Alle Schulen, 
von den Universitäten angefangen, sind nur insofern taugliche 
Mittel zur Bildung des Menschenverstandes, insofern die Lehrer 
nicht nur Vorstellungen än die Köpfe der Hörer bringen, 





—..1917 


sondern überdies noch durch Beispiel, Zucht, Ermahnung, 
Übung etc. zur Bildung des Willens beitragen. c) Alle Gelehr- 
'samkeit ist Stückwerk, wenn sie nicht mit Bildung des Willens 
verknüpft ist. | 

ad 2. Es ist aber auch umgekehrt zur menschenwürdigen 
Ausbildung des Willens die Bildung des Verstandes unentbehr- 
lich. Die zehn Gründe, die S. dafür anführt, mögen kurz an- 
gedeutet werden. Ohne Bildung des Verstandes fehlt es dem 
Willen a) an einer Wehr gegen die Zudringlichkeit der-Sinnen- 
welt (das zeigt sich besonders in der Jugend, wo die Erfahrung 
fehlt); 5) an Schutz gegen die Täuschungen der Einbildungs- 
kraft im Gebiete der Religion. c) Ohne Bildung des Verstandes 
ist der lichtlose Wille ohne andere Führer, als den des Gut- 
‘ meinens (ef. das Crucifige). d) Ohne Bildung des Verstandes 
wird der ehrlichste Wille oft hart und grausam, weil wir leicht 
fremde Meinungen für Irrtümer und Irrtümer für Verbrechen 
ansehen. e) So kann der bestmeihende Eifer blind und gefähr- 
lich werden. f) Ohne die mehrfach genannte Voraussetzung 
ist der frömmste Wille nicht immer genug gesichert gegen die 
schrecklichen Leiden der Gewissensangst. g) Die Religion 
wird leicht zum Mechanismus und zum Wortgepränge. h) Ohne 
Klugheit und Menschenkenntnris kann auch der für das allge- 
meine Wohl bestgesinnte Wille nicht so gemeinnützig werden, 
als er möchte. :) Ohne Bildung des Verstandes fehlt es oft dem 
besten Charakter an Festigkeit (denn Gutsein aus Grundsätzen, 
die in Tat und Leben übergegangen sind, ist seiner Natur nach 
dauerhafter, als Gutsein aus vorübergehender Neigung). k) Ohne 
Bildung des Verstandes fehlt es dem Willen oft an einem 
würdigen Gegenstand seiner Tätigkeit. 

Aus diesen beiden Grundsätzen des Besserwerdens zieht 
S. zwei Schlüsse: a) Man trenne in der Bildung nicht, was Gott . 
in der Natur vereint hat und bilde Verstand und Willen gleich- 
mässig aus. b) Man vergesse nie, dass alle Wissenschaften und 
Künste nur Mittel sind zum Gut- und Wohlsein des Menschen 
und der Menschheit. 

Unter dem Besonderen versteht S. die Merkmale des Besser- 
werdens. Diese sind a) die Demut,.die Wahrheit in unsere Vor- 
stellungen von uns selbst bringt und das Fundament der übrigen 
Tugenden ist, sie mögen ihre nächste Beziehung auf Gott, uns 
selbst oder unsere Mitmenschen haben. b) Wer besser werden will, 


— 12 — 


muss mit dem Gefühl eigener Schwäche ein immer lebendigeres 
@ottvertrauen verbinden. Aber das rechte Gottvertrauen schliesst 
«) nicht aus das dankbare Gefühl eigener Kräfte und $) die 
gerechte Wertschätzung der übrigen Dinge. y) Es macht den 
Menschen nicht unbrauchbar für diese Welt, sondern vielmehr 
desto geschickter zur Förderung auch des zeitlichen Wohlseins 
unter den Menschen. d) Es schliesst die treue Anwendung 
eigener Kräfte nicht aus, sondern ein. &) Echtes Gottvertrauen 
ist, wie. die Güte, Weisheit und Macht Gottes, allumfassend in 
Beziehung auf die eigenen, individuellen Angelegenheiten, auf 
die Angelegenheiten der Verwandten, Freunde, Nachbarn, der 
ganzen Nation und endlich viertens des ganzen Menschen- 
geschlechts. “ 

Ein solches Vertrauen verscheucht. «) alle Furcht vor künf- 
tigen Leiden. £%) Es erleichtert die Pflichterfüllung. „Sorge du 
‘nur für deine Pflicht, und lass Gott für dein Glück sorgen“. 
Wie dies praktische Vertrauen auf Gott, so das Besserwerden 
des Menschen. 

c) Wer besser werden will, der will ein besserer Mensch 
werden, menschlicher, humaner. Die Menschenliebe ist also das 
dritte Merkmal des Besserwerdens. Nach längeren Ausführungen 
über die Urteile der echten Menschenliebe und diejenigen der 
Lieblosigkeit, und wie sie sich unterscheiden, wird insbesondere 
vom Edelmut gegen die Feinde und von der Höflichkeit ge- 
sprochen, die aus echter Menschenliebe hervorgeht. 

d) Wer besser werden will, dem wird die Natur, d. h. das, 
was ist, ein Bild dessen, was er sein und tun sollte, wofür S. 
Beispiele von Pythagoras, Sokrates, Plutarch, Cicero, Seneka, 
Augustinus anführt, während er das Beste in dieser Beziehung 
in den Evangelien findet: Quae sursum sunt, quaerite. 


C. Das dritte Hauptstück löst die Frage: Wie kann ich 
dauerhaft froh werden? 

I. In der ersten Abteilung erfahren wir, wie man sich viele 
wahre Freuden bereiten und würdig geniessen kann. Nach einem 
offenbaren Gesetz der menschlichen Natur und nach den Er- 
fahrungen der redlichsten Menschen ist das Gutsein die Wurzel 
des wahren, dauerhaften Wohlseins. Das erste Gesetz alles 
Wohlseins ist also: Um Freude zu haben, werde man der Freude 
fähig; um der ‚Freude fähig zu sein, strebe man derselben 





— 19 — 


würdig zu werden; und um der Freude würdig zu sein, strebe 
man danach, besser, d.h. freier von Eigennutz, Selbstsucht, 
Trägheit, Neid etc. zu werden. Die Richtigkeit dieses Gesetzes 
ergibt sich 1. aus der Perfektibilität des menschlichen Geistes. 
Wozu wären wir des Besserseins fähig, wenn wir nicht besser 
werden sollten? 2. aus dem unwidersprechlichen Beisammensein 
des Triebes nach Gutsein und des Triebes nach Wohlsein, von 
denen einer den andern unterstützt. 

Das zweite Gesetz lautet: Um die wahre Freude zu finden, 
suche sie nicht in dem, was alle Anlagen zur wahren Freude 
zerstört, in den ungebändigten Leidenschaften und ihren Be- 
friedigungen. Dauerhafte, ihrer Natur nach ewige, des Menschen 
sanz würdige Freude soll man vielmehr nur suchen in der 
Quelle alles Gutseins und aller Seligkeit, d. h. in Gott. Um 
“aber die des Menschen würdigste Freude, die nur in Gott zu 
finden ist, wirklich zu finden, erforsche man genau den Willen 
desselben und wende alle Kräfte an und flehe um neue, um 
ihn zu erfüllen. Allein wo ist der Mensch, der sich in Erforschung 
und Erfüllung des Willens Gottes nie eine Schuld beikommen . 
lässt? Darum ist es ein wesentliches Stück einer besseren, d.h. 
der christlichen Moral, den Menschen an die Barmherzigkeit 
Gottes zu verweisen. Es gibt keine vollkommenere, menschlichere 
und göttlichere Sittenlehre, als die in dem Sendschreiben des 
Mannes, den unser Herr lieb hatte, enthalten ist: Kinder! 
sündiget nicht. — Wenn ihr aber gesündiget habt, so habet 
ihr einen Fürsprecher beim Vater. Tuet daher Busse, um in 
das Reich des Gutseins und Wohlseins einzugehen. Auf diesem 
Wege wird der Mensch der Religionsfreuden fähig und teil- 
haftig und so lernt er auch die unschuldigen Freuden würdig 
zu geniessen. 

U. Die zweite Abteilung behandelt die Frage: Wie kann 
ich die Leiden, die wirklich da sind, auf eine menschenwür dige 
Weise tragen, und mir recht viele ersparen? Die Hauptregel 
lautet: Bilde dir kein Leiden ein, wo keines ist, und stelle dir 
kein Leiden grösser vor, als es ist. 

Zur Stärkung der Kraft, die Leiden zu ertragen, führt 
S. acht Mittel an: 1. Entschluss: ich will leiden wie ein Mann, 
weil leiden meine Pflicht ist, 2. geduldiges Warten, 3. Herbei- 
holung des Andenkens an alles Gute, das man, während des 
schlimmen Zustandes, in dem man sich befindet, doch noch 


— 194 — 


geniesset, und Gebrauch aller Glückseligkeitsmittel, die uns, beim 5 
Verluste einiger, doch noch bleiben, 4. Einsicht, dass Leiden 
durch stilles Tragen ertragbarer, durch Unzufriedenheit aber 





noch drückender werden, 5. Hinblick auf die Beispiele er- 
habener Geduld, 6. Aufblick zu Gottes Güte, die auch bei den 
Leiden ihre Hand im Spiele hat, 7. lebhafte Erinnerung an die 
‚wohltätigen Folgen der Leiden, die teils in diesem Leben liegen, 
teils über die Grenze desselben hinausreichen, 8. Gebet um 


Stärke zu dem, der die Quelle aller Kraft und Stärke ist. 
Wichtig ist die Anweisung, wie Leiden zur Freudenquelle 
werden. Wer die vorstehend genannten Regeln befolgt hat, dem 
bleibt nichts mehr übrig, als die Leiden zur Quelle des Segens 
für sich und andere zu machen durch die Frage, zu welchem 
würdigen Zwecke sie sich benützen lassen. Er wird dabei sein 


Augenmerk richten 1. auf die Bedürfnisse seines Verstandes 


und Herzens, 2, auf die Beschaffenheit seiner Lage, 3. auf die 


Fähigkeit der Leiden, in Anbetracht von 1. und 2. WORT 


zu wirken. 
Ist nun das Leiden die Folge eines geheimen Verbrechens, 
so wird man es wieder gutzumachen suchen. Bei einem Öffent- 


lichen Verbrechen kommt dazu der Zweck, andern durch Stand- 


. haftigkeit in Erduldung der verdienten Strafe zum Beispiele 


der Pflichterfüllung zu werden. Ist aber das Leiden bloss die 
Wirkung des Mangels an Aufmerksamkeit, Wachsamkeit und 
Überlegung, so hat es den Zweck, uns aufmerksamer, vor- 
sichtiger und überlegender zu machen. 

Aus unverdienten Leiden aber können, und sollen daher 
auch, folgende Vorteile gezogen werden: 1. Das Bewusstsein 
der Unschuld ist eine Quelle des Trostes, 2. Einsicht in den 
geringen Wert der zeitlichen Güter, 3. Mässigung der Begier- 


u ee ee ee Ki a Ta 


den und Hochschätzung unvergänglicher Güter, 4. Gottvertrauen, 


5. Übung in der Entbehrung und in der Geduld, 6. Mitleid 
gegen Leidende, 7. fleissiger Gebrauch der uns zu Gebote 
stehenden Glückseligkeitsmittel. 

Um die Frage zu beantworten, wie viele und grosse Leiden 
vermieden werden können, wird man zunächst ihre Quellen 
erforschen. Gebietende Leidenschaften sind offenbar die Quelle 
vieler und grosser Leiden für die Menschheit. Wer sich also 
beherrschen, namentlilh vor Neid, Geldgier, Ehrsucht, Wollust, 
Unmässigkeit, Zorn, Eigenliebe sich bewahren kann, der kann 


— 19 — 


sich viele und grosse Leiden ersparen. — Weitere Bewahrungs- 
mittel sind: Gewissenstreue und Selbstverleugnung, Abhärtung 
und Beherrschung der Einbildungskraft, zweckmässiger Gebrauch 
des Verstandes und des Willens, Menschenkenntnis, Vorsicht. 

Als kräftigste Ersparungsmittel der Leiden gibt S. folgende 
Regeln an: 1. Gebet vor jeder Unternehmung, 2. Prüfung, ob 
nicht eine unerlaubte Absicht die Triebfeder der Handlung sei, 
* 3. Widerstand gegen alles Unrechte, 4. genaue Prüfung dessen, 
was man zu hoffen und zu tun habe, 5. Umgang mit einem 
guten und weisen Manne. 


D. Endlich wird im vierten Hauptstück die Frage unter- 
sucht: Wie kann ich auf fremdes Gut- und Wohlsein Einfluss 
haben? Antwort: a) durch Wegräumung der Hindernisse des 
Gut- und Wohlseins; 5) durch Erfüllung der Bedingungen, ohne 
die keine weise Förderung des Gut- und Wohlseins gedacht 
werden kann; c) durch Beachtung der wesentlichen Ordnung 
in Förderung des Gut- und Wohlseins. | 

ad a) Das grösste Hindernis des Gut- und Wohlseins ist 
der Mensch selbst. Daher gilt es, zuerst sich und dann seine 
Mitmenschen auf die alle Begriffe übersteigende Täuschungs- 
kraft der Leidenschaften aufmerksam zu machen. Besonders 
hebt S. die Sophismen der Wollust hervor, die, der Wichtigkeit 
der Sache halber, wenn auch kurz, doch deutlich, angeführt 
werden mögen, während es dem Leser überlassen bleiben muss, 
die Sophistik zu erkennen und-zu widerlegen, wie es S. in ein- 
dringlichen Worten getan hat. 

1. Es ist bloss Freundschaft, nicht Liebe; oder: es ist nur 
unschuldige Liebe; oder: es ist reines Gefühl des Schönen, und 
nichts weiter: also keine Gefahr zum Unrechte. 2. Es wäre 
schade, wenn diese Person dem Laster in die Klauen fiele: 
ich will in ihr die Liebe zur Tugend anfachen, ich will ihrem 
Geschmack eine bessere Wendung, ihrer Neugierde eine gesunde 
Nahrung geben. 3. Freier Umgang mit dem andern Geschlecht 
ist notwendig, um dem unsrigen die gehörige Geschmeidigkeit, 
Artigkeit und Feinheit zu geben. 4. Der sinnliche Trieb ist 
sehr schwer zu bändigen; ihm zu unterliegen, ist bloss Sünde 
der Schwachheit. Der gute Gott, der ihn in unsere Natur gelegt, 
nimmt es auch hierin so strenge nicht, wie die Morallehrer. 
5. Das Tier folget auch seinem Triebe und macht sich doch 


— 1% — 


keiner Strafe schuldig; der Trieb ist Gesetzgeber des Tieres: 
warum soll er nicht auch dem Menschen, der doch auch Tier 
ist, Gesetzgeber sein? 6. Es ist unmöglich, dem sinnlichen 
Triebe zu widerstehen; denn der Mensch ist nichts als ein 
Wesen von fünf Sinnen. Wer an einen Geist glaubt, ist ein 
Schwärmer, und wer an eine Freiheit glaubt, ein Visionär; 
alles am Menschen ist sinnlich, also sterblich, und die Tugend 
ein Traum und das Gewissen ein Phantom. 7. In dieser Un- 
gewissheit der unsichtbaren und zukünftigen Dinge ist es einzige 
Weisheit, das Gegenwärtige und Sichtbare zu geniessen. 

Nicht zuletzt ist es auch heute noch zeitgemäss, auf die 
allgemein verderbenden Grundsätze hinzuweisen, die unser 
Schriftsteller anführt. Es ist kein Unterschied zwischen sittlich- 
gut und sittlichböse. Es ist kein Gott. Es ist ein Gott, aber 
eins mit dem All. "Ev xei rev. Es ist ein Gott, aber wir können 
nichts von ihm inne werden. Es ist ein Gott, aber er bekümmert 
sich um Tugend und Weisheit nicht. Es ist ein Gott, aber das 
eiserne Schicksal ist über ihm. Es ist ein Gott, aber er kann 
keine Wahrheit offenbaren und kein Gebet erhören. Es ist ein 
Gott, aber wir haben gar keine Pflicht gegen ihn, d.h. wir 
dürfen leben, als wäre er nicht. Der Mensch ist ganz Sinn, 
und was man Geist nennt, ist Materie; also die Erde ein Tier- 
garten und nichts weiter. Der Mensch hat einen Geist, aber 
der Geist modert im Grabe: also jenseits des Grabes kein Leben. 
Der Mensch kann der Sinnlichkeit nicht entgegenarbeiten. 
Gewissen und Tugend sind Träume. Sinnlicher Genuss ist die 
einzig wahre Philosophie. Religion ist Pfaffentrug, und alle 
Priester sind Bösewichter. Alle Selbstverleugnung ist Schwärmerei 
und Mönchsposse. Moral muss von aller Religion, und die Politik 
von aller Moral unabhängig gemacht werden. Alle Autorität 
ist Tyrannei. — Die kräftigste Widerlegung dieser verderb- 
lichen Grundsätze liegt in der besseren Natur des Menschen, 
in den Lehren des göttlichen Christentums und in dem Leben 
der besten Menschen aller Zeiten. 

Nunmehr verbreitet sich S. über die Gefahren, die einzelne 
Stände für das Gut- und Wohlsein haben. In der gelehrten Welt 
konstatiert er folgende Hindernisse: Sorge für blosses Wissen 
und Nichtsorge für das Tun. Vorliebe für abstrakte Vernunft- 
ideen ohne Berücksichtigung der Erfahrung. Vorliebe für ein 
bestimmtes Wissensgebiet und Geringschätzung der übrigen. 


4 3 Sackzca Ba a FT 


All Ba ee m udn tu al m m 2 anal ien An ade ie ae Lu ln ed I 





— 191 — 


Neid. Stolz. Eifer für äussere Reformen, ohne Eifer, in sich zu 
reformieren. Witzeleien A la Voltaire. Bemühung, den Aber- 
glauben durch Mittel zu vertreiben, die schädlicher sind als das, 
was sie vertreiben sollen. Ähnlich werden die Hindernisse des 
Gut- und Wohlseins in der vornehmen, in der politischen und 
in der religiösen Welt behandelt. In letzterer Beziehung wird 
auf die beiden verkehrten Extreme aufmerksam gemacht, 
indem der eine zu viel am Äusseren, der andere zu viel am 
Inwendigen hängt. 

ad b) Um auf fremdes Wohlsein einwirken zu können, sei 
man zunächst selbst gut. Man betrachte sich als Diener des 
Guten und lasse sich durch schlimme Erfahrungen, Widerspruch, 
Undank u. dgl. nicht irre machen. Man wirke durch geeignete 
Werkzeuge: Darstellung der Wahrheit, Beispiel, Aufsicht, Zucht, 
Gebet etc. — Die grossen Werkzeuge aller Menschenbildung 
aber sind: Erziehung, Religion, Gesetzgebung. 

ad c) Die vornehmsten Gesetze der Ordnung in Förderung 
des Gut- und Wohlseins anderer sind: 1. fange bei dir an; 
2. wirke zunächst auf deine nähere Umgebung; 3. wirke mehr 
durch Beispiel als durch Worte; 4. wähle für den Einzelnen 
gerade die Wahrheit aus, die in dem betreffenden Zeitpunkt 
für ihn Bedürfnis ist; 5. führe deinen Freund auf der kürzesten 
Linie zum Ziele, d.h. zum wahren Gut- und Wohlsein. 

Dieses Zielund jene Führungaberistinfolgendembeschlossen: 
«) Es ist kein rechtes und dauerhaftes Wohlsein des Menschen 
ohne Gutsein. %) Es ist kein Gutsein für Menschen ohne Selbst- 
verleugnung. y) Weder wahres Gutsein noch rechtes Wohlsein 
ist für Menschen erringbar ohne höhere Kräfte, die uns zum 
Gut- und Wohlsein neuschaffen. d) Diese höheren Kräfte (Gnaden) 
hat uns Jesus Christus verheissen, seinen Jüngern mitgeteilt 
und teilt sie noch mit in dem Reiche Gottes, das er auf Erden 
zu stiften gekommen war. 

Um fremdes Gut- und Wohlsein zu fördern, ahme der 
Natur und nicht der Kunst nach, die die Erfahrung verachtet 
und die Menschen elend macht. Die Natur gibt uns hier drei 
Fingerzeige. «) Die Natur bildet Einheiten, die ganze Blume, 
das ganze Tier: Dringe darauf, dass der politische, moralische 
- und religiöse Mensch wieder ein Mensch werden. (Wenn heut- 
zutage so viel über die Trennung von Religion und Politik 
- gesprochen wird, so hat S. davon nichts wissen wollen.) 8) Die 


— 198 — 


Natur arbeitet von innen heraus. Im Innern der Blume ist die 
bildende Kraft: mache den Zögling im Innern gut, und über- 
schütte ihn nicht mit Begriffen von aussen her. y) Die Natur 
tut alles zur rechten Zeit und ohne Geräusch. Mache es ebenso, 


Am Schlusse fasst S. die ganze Darstellung kurz in den . 


Satz zusammen: „Dringe darauf, dass die Harmonie mit dem 
allerbesten Wesen zuerst in dir hergestellt und dann auch in 
andern, nach deinem jedesmaligen Kraftmasse und ihrer Em- 


pfänglichkeit, immer mehr und mehr befördert werde.“ So betet 


S. und wir mit ihm: Dein Reich komme zu uns und mit ihm 
wahres, ewiges Gut- und Wohlsein. 





Die beiden letzten Bände der philosophischen Abteilung 
(= 6. und 7. Band der Gesamtausgabe) handeln „Über Er- 
ziehung für Erzieher oder Pädagogik“. Obschon unser Schrift- 
steller auch heute noch, mehr als 80 Jahre nach seinem Tode, 
namentlich in der Pädagogik mit Ehren genannt wird, so müssen 
wir uns an dieser Stelle mit einer kurzen Skizze begnügen. 
Auch dieses Werk zeichnet sich aus durch seine irenische 
Form, seine praktische Richtung, die herzliche, eindringliche 
und überzeugende Darstellung, den wohlgelungenen Nachweis, 
dass auch auf diesem Gebiete die Forderungen der Vernunft 
und Erfahrung erst im Christentum ihre volle Befriedigung 
finden. | | 
„Posteritati* widmet S. diese Schrift, der besseren Nach- 
welt, in der er, wie die schönste Frucht der guten Erziehung, 
so die sicherste Probe der wahren Lehre: „Sei selbst Mensch, 
um Menschen zu erziehen“, und die unparteiischste Rezension 
aller Erziehungsschriften, also auch der seinigen, erblickte. 


Inhalt des ganzen Buches ist die Idee des Erziehers und 


die Darstellung derselben in der wirklichen Bildung des Men- 
schen. Es wird also zunächst die Idee des Erziehers dargestellt, 


und dann die Antwort gegeben auf die Frage: wie die wirk- 


liche Erziehung als körperliche, intellektuelle und religiöse 


Bildung in Familien, Schulen, Instituten und im Laufe des 
Lebens, nach dem Unterschiede des Geschlechtes und des gesell- 
schaftlichen Verhältnisses beschaffen sein solle. Der erste Teil 
des ersten Bandes, welcher die Idee des Erziehers darzustellen 














— 199 — 


hat, behandelt das Allgemeine und umfasst die eigentliche 
Philosophie der Erziehungslehre. Der zweite Teil bezieht die 
im ersten aufgestellten allgemeinen und unveränderlichen 
Grundsätze auf die physische und psychische und in letzterer 
Hinsicht auf die intellektuelle, die moralische und religiöse 
Entwicklung und Bildung des Menschen. 


. A. I. Der erste Teil des ersten Bandes umfasst fünf Haupt- 
stücke: 1. Von der Menschheit und ihrer Vollendung hienieden, 
oder in ihrer, der Vollendung sich nähernden Entwicklung, in 
ihrer Reife. 2. Von der Kindheit. 3. Von der Entwicklung der 
Kindheit zur vollendeten Menschheit. 4. Von der Führung der 
Kindheit zur entwickelten Menschheit. 5. Von der Führung 
der Kindheit bis zum Momente der eintretenden Selbstführung. - 

ad 1. Es ist nicht genug, den Menschen zu disziplinieren, 
zu kultivieren, zu zivilisieren und zu moralisieren, er muss 
auch, wie S. es nennt, divinisiert, d.h. zum göttlichen Leben 
gebildet, mit religiösem Sinn und Leben erfüllt werden, wenn 
anders ihm das höchste Leben, das eigentliche Leben im 
Menschenleben, nicht fehlen soll. Dieser ihrer Bestimmung nähert 
sich die Menschheit in dem Masse, in welchem die Abhängig- 
keit des Sinnlichen vom Geistigen und des Geistigen vom Gött- 
lichen in ihrer Entwicklung zunimmt — bis die Abhängigkeit 
in Einigung übergeht, welch letztere, hienieden unerreichbar, 
erst im Jenseits zur Vollendung gelangt. 

ad 2. Die Kindheit umfasst die infantia, worin das Kind 
noch keine potestas fandi hat, und die pueritia, d.h. die Zeit 
vom Anfäng des Selbstbewusstseins bis zur bestimmten Selbst- 
tätigkeit, während die adulescentia als Zeit des Heranwachsens 
und der werdenden Mannbarkeit bis zur Reife des Wachstums 
und des Entschlusses reicht. — In diesem Kapitel verbreitet 
sich S. über das Kind vor und nach der Geburt, seine physische 
und psychische Entwicklung; bezüglich der ersteren behandelt 
er namentlich das Gehenlernen, bei der letzteren besonders 
die Entwicklung des Sprachvermögens und der Vernunft; er 
weist ferner hin auf die Gleichzeitigkeit und gegenseitige Be- 
ziehung der inneren und der äusseren Entwicklung. Schliesslich 
macht er noch auf den unveränderlichen Charakter der Kindheit 
(z. B. Angewiesensein auf andere, langsames, stufenweises Fort- 
schreiten, Bedürfnis der Übung aller Kräfte etc.) und auf die 


A re E 


Verschiedenheit der Temperamente aufmerksam, die sich schon 
in diesem Lebensalter ankündigt. 2 
ad 3. Der Verfasser legt zunächst die Entwicklungsgesetze 
der sinnlichen Potenz dar. Deren Entwicklung soll recht früh 
beginnen und insofern erfolgen, als die Entwicklung der sinn- 
lichen Potenz eine Bedingnng zur Entwicklung der geistigen 
ist. — Bezüglich der Entwicklung der intellektuellen Potenz 
wird u.a. vor gelehrten Treibhäusern gewarnt, die praecoces 
erzeugen, und gesagt: „Die Kinder sollen keine Drahtpuppen, 
aber auch keine gelehrten Windmühlen, keine Klötze und keine 
Doctores werden.* Als die beste Bildungsweise wird die so- 
kratische Methode empfohlen. 
In der Lehre von der Entwicklung der moralischen und 
.der religiösen Potenz wird die Notwendigkeit einer frühen 
Erziehung, der Autorität und des guten Beispiels betont und 
' ausführlich bewiesen. ; 
ad 4 Im Kapitel über Führung der Kindheit zur ent- 
wickelten Menschheit wird die negative und die positive Leitung 
unterschieden und die richtige Anwendung der Kinderstrafen 
gelehrt, während die ganze Führung eines Menschenkindes 
nichts anderes ist, als das Eine Werk der Einen verninsi E 
unermüdlichen Liebe. 
ad 5. Solange bedarf das Kind der Führung, bis es sein 
Selbstführer werden kann. Das Prinzip aber der Erziehung 
in seiner höchsten Würde lautet: Mensch, Bild Gottes, vertritt 
du die Stelle des Vaters der Menschen an diesem Menschen- 
kinde, das er dir anvertraut hat, und vertritt sie so lange, bis 
es imstande sein wird, das Göttliche unter den Menschen, aus 
eigener Selbstbestimmung, wie im Bilde, darzustellen. 
Dieses Prinzip, bezogen auf den Zweck aller Erziehung, 
ergibt die Regel: Stehe der jungen Natur bei, dass sie an deiner 
Hand ihre Selbsterzieherin werden und deine und jede fremde 
Führung entbehrlich machen kann. — In Rücksicht auf das 
Ideal menschlicher Vollkommenheit führt das genannte Prinzip 1 
zur Vorschrift: Lass’ es bei aller Einwirkung deinen höchsten 
Zweck sein, dass der Leib des Zöglings seinem Geiste, und sein 
Geist Gott gehorchen lerne. — Bezüglich der Anlagen des 
Zöglings lautet das Gesetz: Führe den Zögling auf jene Stufe 
der Vollkommenheit, die seinen individuellen Anlagen entspricht, 
— In ähnlicher Weise wird obiges Erziehungsprinzip noch auf 





— 201 — 


die Umgebung des Zöglings, auf die Zeitverhältnisse, auf das 
menschliche Leben überhaupt, auf die bloss zeitliche Existenz 
bezogen und jeweils daraus das entsprechende Verhalten ab- 
geleitet. — Schliesslich werden noch die einseitigen (z. B. der 
Gelehrten, der Vornehmen etc.) und die falschen Grundsätze 
(Materialismus und Spiritualismus) der Erziehung vorgeführt 
und letzteren als das Richtige der „Christianismus“ entgegen- 
gestellt, der Leib und Geist gehörig erzieht. Darauf werden 
die Merkmale der vollkommenen Erziehung dargelegt, z. B. 
dass sie das nicht trennt, was Gott vereinigt hat, die richtige 
Ordnung, Körper, Geist, Gott, beobachtet, Extreme meidet etc. 

II. Wie bereits erwähnt, behandelt der zweite Teil die 
Idee des Erziehers, in der Wirklichkeit dargestellt, in Hinsicht 
1) auf die körperliche, 2. die intellektuelle und 3. die religiös- 
moralische Bildung. 

ad 1. Um Gesundheit, Kraft und Stärke des Leibes zu 
fördern, wird der Erzieher a) das Element, worin wir leben, 
die Luft; b) das, was das Leben fortsetzt, die Nahrung; c) was 
es schützt, die Kleidung; d) was es stärkt, die Übung; e) was 
es erhält und fördert, die Bewegung und Ruhe; f/) was es vor 
Selbstzerstörung bewahrt, die Entwaffnung, Stillung und Lenkung 
der Leidenschaften; g) was es vor Krankheit sichert und wieder- 
herstellt, die Diät und Arznei zu den vornehmsten Gegenständen 
seiner Aufmerksamkeit machen, wie dies im einzelnen ausführ- 
lich entwickelt wird. — In bezug auf die verwüstendste aller 
Leidenschaften wird u. a. die heute vielfach angefochtene Vor- 
schrift gegeben: die Belehrung darf nicht Regel sein. 

ad 2. Aus den Anweisungen über die Verstandesbildung 
mag gleichfalls etwas heutzutage vielfach ausser Acht Gelas- 
senes hervorgehoben werden, dass nämlich die intellektuelle Bil- 
dung niemals von der sittlichen und beide nie von der reli- 
giösen Erziehung getrennt werden dürfen. 

ad 3. Einen wichtigen Fingerzeig gibt uns die Lehre des 
Christentums, die eine angeborene Verderbnis, den Abfall der 
ursprünglichen Menschheit von Gott voraussetzt. Daher muss 
die moralische Erziehung gegen alles Böse und für alles Gute 
im Zögling sein. Besondere Regeln werden aufgestellt in bezug 
auf böse und gute Beispiele, Angewöhnung und Entwöhnung, 
sowie das Verhalten des Pädagogen. Ein Kodex für Belohnung 
und Strafe leitet zur Vermeidung der beiden Extreme an, von 

Internat. kirchl, Zeitschrift, Heft 2, 1915. 14 


> 


— 202 — 


denen das erste wie damals, so heute noch vielfach ausge- 
storben ist: die Kinder müssen geschlagen werden, wenn die Er- 
ziehung gedeihen soll; und: die Kinder dürfen nicht geschlagen 
werden, wenn die Erziehung gedeihen soll. — Hauptsache aber 
der sittlichen Bildung und Krone aller Menschenbildung über- 
haupt ist die Bildung des Zöglings zur Religion, weil durch sie 
erst eigentlich das zum Menschen wird, was bisher Menschen- 
keim war. 

B. Der zweite Band der Pädagogik (Bd. 7 der Gesamt- 
ausgabe) behandelt die Verwirklichung der ewigen Idee der 
Menschenentwicklung und Erziehung im Leben der Menschheit, 
und beschränkt sich im ersten Teile auf die Hauptorgane dieser 
Verwirklichung, wobei von der Erziehung in den Familien, in 
öffentlichen Schulen, in besondern Instituten und in der Schule 
des Lebens gesprochen wird. 

Der zweite Teil hat zum Hauptgegenstand die Verwirk- 
lichung der ewigen Ideen der Menschenerziehung in bezug auf 
die Geschlechts-, die Standes- und Berufsverschiedenheit unter 
den Menschen und handelt von der weiblichen und männlichen 
Erziehung, daher von Bildung der Töchter und Jünglinge, der 
Frauen und Männer, der Staatsbürger überhaupt, und den Re- 
genten niederen, höheren und höchsten Ranges. Das Ganze 
schliesst mit einem Hinblick auf die Nationalbildung und den 
herrschenden Zeitgeist. 

I. 1. Die nächsten Erzieher der Kinder sind deren Eltern. 
Wie sie ihnen das natürliche Dasein gegeben, so sollen sie ihnen 
zu einem vernünftigen Sein in der Welt verhelfen. Daher sollen 
sie rein und keusch in die Ehe treten und ebenso in ihr leben. 
Ferner ist der Einfluss der Mutter auf das Kind vor der Ge- 
burt nicht gering anzuschlagen. Sie sorge für eine heitere Ge- 
mütsstimmung, enthalte sich von rauschenden Vergnügungen, 
Religion sei ihr das Höchste. — Es folgen Weisungen über die 
leibliche und geistige Erziehung, wobei besonders die mütter- 
lichen Pflichten berücksichtigt sind und der Wert der religiösen 


Bildung festgestellt wird. Die Aufgabe der Eltern in Hinsicht 


der Versorgung, Standeswahl und Verehelichung der Kinder 


wird ausführlich geschildert. Aus der „Haustafel für gute 
Mütter“ mag der Schluss wörtlich angeführt werden: „Die 


Perle der bildenden Mutterliebe ist jene unablässige Treue, die 


das Gute zur anderen Natur des Kindes zu machen weiss. So 








— 20 — 


wie die Liebe von dem Mutterherzen ihren schönsten Namen 
hat, so auch die Treue. Und diese Treue ersetzet denn auch 
in dürftigen Hütten nicht bloss den Mangel an @eld, son- 
dern selbst den Mangel an Verstandesbildung. Und diese Treue 
löset wohl auch das grosse Rätsel, das nur sie lösen kann, dies 
nämlich: woher der grosse Unterschied zwischen zwei Zög- 
lingen desselben Alters komme? und löset dasselbe Rätsel 
durch Tatsache.“ | 

2. Vom Kapitel über die Erziehung durch Informatoren 
(Hauslehrer) mag die Angabe genügen, dass hier hauptsächlich 
gehandelt wird über die notwendigen Eigenschaften des Haus- 
lehrers, sein Verhältnis zum Zögling und zu dessen Eltern. 

3. Die‘ besten öffentlichen Lehrer haben den Zögling nur 
ein paar Stunden des Tages bei sich, die Wirksamkeit der 
Schulen ist also zwar beschränkt, doch ihrer Idee nach gross 
und wichtig. Was dem Zöglinge nicht durch die Eltern, nicht 
durch Privatinformation im Hause der Eltern, nicht durch den 
Zögling selber, nicht durch das freie Leben des Zöglings ausser 
dem Hause an Erkenntnis und Übung werden oder nicht in 
gleicher Trefflichkeit werden kann, das werde ihm durch die 
Schule. | 

Zunächst richtet S. sein Augenmerk auf die Volksschulen, 
deren Hebung (besonders auf dem Lande) er in der Erfüllung 
folgender vier Bedingungen sieht: a) Jede grössere Dorfgemeinde 
soll ihre Schule; 5b) jede Schule ein eigenes Haus; c) jedes Schul- 
haus einen eigenen Lehrer; d) jeder Lehrer Frömmigkeit und 
Tugend als Mensch, Lehrfähigkeit und Lehreifer als Schulmann, 
hinreichende Besoldung als ein Wesen, das nicht von der Luft 
leben kann, haben. — Die Hauptsumme aller Schullehrer- 
tugenden ist Liebe und frohe Laune. 

Nachdem er über die Gymnasien und die in Bayern üb- 
lichen Lyzeen, die er nicht zu Universitäten ausgestaltet wissen 
will, gesprochen, wendet S. in längerer Ausführung sich den 
Universitäten zu. Hier beklagt er insbesondere den sittlichen 
Verfall und den falschen Freiheitsbegriff, mit dem Unzucht, 
Schwelgerei, Schuldenmachen etc. verbunden seien, wovon die 
Wegwerfung zuerst der positiven und dann aller Religion nicht 
lange getrennt bleiben kann. Was gibt das für Gesetzgeber, 
Richter, Arzte ete.! Die Grundursache des sittlichen Verder- 
. bens findet er in der falschen Maxime, die das Wissen von der 


u 


Weisheit, das Lernen von der Zucht, die Erziehung des Kopfes 
von jener des ganzen Menschen trennt. Nach diesem zes@ro» 
weödos bestimmen sich die Pflichten der Universitätslehrer. 

Näher ausgesprochen hat sich S. in einer Rektoratsrede 
über den „Geist der akademischen Gesetze“. Das folgende Zitat 
gibt über Inhalt und Tendenz hinreichenden Aufschluss: „Da 
das Gesetz den akademischen Jünglingen nur das gebietet, 
ohne was weder die zur Selbstbildung nötige Ruhe, noch der 
rege Eifer in der Selbstbildung, ohne was weder der Stufen- 
- gang in der wissenschaftlichen Kultur, noch der Charakter der 
künftigen Berufstreue bestehen kann; da das Gesetz nur das 
verbietet, was den Zweck der Universitäten entweder ganz 
vernichtet oder wenigstens sehr erschwert: so sieht der Ver- 
nunftblick, der nur auf den Sinn des Gesetzes sieht, in dem 
Gesetze, das die zerrüttete Willkür bildet, notwendigerweise 
‚nichts anderes, als einen Freund, der dem menschlichen Geiste 
den Aufschwung in sein höheres Element erleichtert, — denn 
ist der Geist einmal in vollem Fluge, dann mag er sich selber 
Gesetz sein.“ 

Vielleicht wäre es nicht ganz überflüssig, wenn die im 
Jahre 1910 gegründete Gesellschaft für Hochschulpädagogik 
den einschlägigen Bemerkungen unseres Schriftstellers einige 
Beachtung schenken wollte. 

4. Die Erziehung in besondern Instituten ausserhalb der 


Familien soll alle Vorteile der Erziehung durch Eltern, Haus- 
lehrer, öffentliche Schulen mit den Vorteilen einer beständigen 


Aufsicht und einer besonderen Organisation des Hauses ver- 
binden und zugleich die Nachteile, die aus dem Zusammenleben 
vieler Zöglinge leicht entstehen, fernhalten. Solche Anstalten 
sind Ritter-, Militär-, Kunstakademien etc., Seminare für Lehrer 
ete. Unter allen Instituten ist das bedeutendste die Pflanz- 
schule werdender Seelsorger, das schwierigste aller Institute 
ist die Idee einer Akademie der Wissenschaften. 

5. Obgleich schon während der Erziehungsepoche der Zög- 
ling sein Selbsterzieher werden kann und soll, so ist doch der 
Austritt aus der Gewalt der Erziehung der eigentliche Eintritt 
in die Selbsterziehung, womit die Schule des Lebens beginnt. 
Diese soll ihn zur Einsicht führen, was die Erziehung a) an 
ihm versäumt, b) verdorben, c) ihm Gutes gegeben, d) was sie 
ihm nicht geben konnte, nämlich die ruhige Fassung des Ge- 





=: 908 


mütes, die nur durch die Feuerprobe der Leiden und die Energie 
der Selbstbeherrschung errungen werden kann. — Daraus gehen 
die vornehmsten Pflichten der Selbsterziehung hervor. 

Im Jahre 1794 gab S. seinen Schülern nach einem zehn- 
jährigen Unterricht Lebensregeln mit, die als „Warnungen an 
Jünglinge, die in die Schule des Lebens hinübertreten“ an dieser 
Stelle der Pädagogik ihren Platz gefunden haben. Die wich- 
tigsten sind: Lasset die Glaubens- und Sittenlehre der katho- 
lischen Religion die Richtschnur eures Denkens, Wollens und 
Handelns sein. — Die hl. Schrift und die Kirchenväter seien 
euch die liebsten Bücher. — Verbindet mit der Lauterkeit der 
Lehre Heiligkeit des Sinnes und Wandels. — Dringet auf Hand- 
habung der Ordnungin Staat und Kirche. — Gegen jede Obrig- 
keit beweiset Gehorsam, Ehre, Vertrauen. — Hütet euch vor 
Spaltung, Ketzerei, Schwärmerei und vor allen Übeln, die damit 
verbunden sind. — Machet zum Gegenstand eures Studiums 
nur die besten Bücher; meidet subtile Fragen; leget kein Ge- 
wicht auf das Ausserordentliche, z. B. auf Erscheinungen. — 
Leget alles Gewicht auf Beseitigung der Eigenliebe; tuet Gutes 
und hoffet auf den Herrn. — Hütet euch vor geheimen Gesell- 
schaften, sowie vor den törichten Versuchen der stürmischen 
Neuerungs- und Verbesserungssucht. 

H. 1. Die Haupttugend des weiblichen Geschlechts ist 
Reinheit, Schamhaftigkeit, Sittsamkeit. Darnach bestimmt sich 
das Grundgesetz der weiblichen Bildung: Bewahre, wie dein 
Auge, die zarte Scheu vor allem, was befleckt. Beherzigens- 
wert, nicht zuletzt für die Gegenwart, sind auch Sailers Be- 
merkungen über die vorzüglichsten Eigenschaften einer guten 
Tochter, sowie über die notwendigen Wissenschaften und Künste 
des Weibes. Wie weit ist man heutzutage von diesen selbst- 
verständlichen Wahrheiten mancherorts entfernt! 

Um den Jüngling zu dem zu machen, was er sein soll, 
müsste man ihm mit Beispiel, Zucht, Wort und Liebe das Uni- 
verselle aller männlichen Bildung tief in die Seele prägen. 
Dies Universelle heisst: Der Jüngling lerne frühe tragen die 
Bürde des Lebens, d. h. die Bürde des Entbehrens, des Dul- 
dens, der Arbeit, der Selbstaufopferung, und lerne, bei dem 
glühendsten Eifer für Wissenschaft und Kunst, die höchste Weis- 
heit in der heiligen Scheu vor Unrecht und in tiefer Achtung 
für das Göttliche zu setzen. Man halte den Jüngling sodann 


u SO 


fern von schlechter Gesellschaft und bringe ihn in die Atmo- 
sphäre guter, froher Jünglinge, deren Vorbild sein Gesetzbuch, 
deren blosser Anblick sein rettender Schutzgeist würde. Drit- 
tens müsste dem Jüngling der Mentor nicht fehlen, der sein 
Vertrauen gewinnt und dadurch seinen Ratschlägen eine sie- 
gende Kraft verschafft. 

2. Die staatsbürgerliche Erziehung besteht in der Bildung 
der Vaterlandsliebe in den jungen Menschenherzen. Um also 
den jungen Bürger zu bilden, bilde man den Menschen, und 
um den Menschen zu bilden, bilde man vorzüglich den Charakter 
des Wohlwollens und der Religion. Das Wohlwollen wird das 
Vaterland lieben, die Religion wird das Wohlwollen stets mit 
himmlischer Kraft tränken und fruchtbar machen; Wohlwollen 
und Religion werden in ihm keine Spur der Unbescheidenheit, 
der Unenthaltsamkeit und der Ungerechtigkeit dulden. Ein 
solcher Bürger wird nicht über das Bestehende räsonieren, son- 
dern es achten, der Obrigkeit gehorsam sein und das Interesse 


für das Gesamtwohl als seine höchste Bürgerpflicht ansehen.’ 
Er wird ferner nicht fremde Sitten und Moden überschätzen, 


sondern etwas Rechtes lernen, um seine Stelle auszufüllen. 
3. Die schwerste und wichtigste aller Menschenbildungen 
ist die des künftigen Regenten. Soll sie gedeihen, so müsste 
a) im Regenten der Mensch und 5) im Menschen der Regent 
. ausgebildet werden. 
ad a) Der Mensch ist im Regenten nicht gebildet, wenn 
er nicht gelernt hat: «) sich selber zu kennen, sich selber zu 
beherrschen, sich selber auf der Bahn des Guten stets vorwärts 
zu treiben; 3) die Menschen zu kennen, in jedem Menschen 
den Menschen zu ehren, mit jedem Menschen auf die menschen- 
würdigste Weise umzugehen; y) die Religion in ihrer Lauter- 
keit zu kennen, die Religion in sich selber zu gründen nach 


ihrer Heiligkeit, die Religion in seinem Leben darzustellen nach 


ihrer Liebenswürdigkeit. 
ad b) Der Regent ist in dem Menschen gebildet, wenn er: 
«) die grosse Aufgabe des Privatfürstenlebens und die noch 


grössere des öffentlichen Fürstenlebens kennen gelernt hat. 


Wenn der Fürst im Privatleben ein Bild der Ordnung ist, ein 
treuer Gatte, ein guter Vater, ein edler Herr seinen Dienern, 
so wird die Ordnung auch in den Staat übergehen. Des öffent- 
lichen Fürstenlebens Aufgabe ist, die besten Männer zu sam- 


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— 207 — 

meln, damit durch die Urteile der Weisesten und Recht- 
schaffensten die Vernunft sich selber in dem Fürsten persönlich 
konzentriert; damit dieselbe Vernunft durch die Kanäle der 
Gesetzgebung auf die Völker ausfliesst und durch Vollstreckung 
der Gesetze die Völker unter sich und mit dem Fürsten einigen 
und in dieser Einheit erhalten kann. #5) Zur Regentenbildung 
gehört ferner die Vorübung zur Erfüllung dieses Fürstenberufes 
im Privat- und öffentlichen Leben. Der Fürstensohn wird ab- 
weisen die Schmeichler, die blinden Eiferer, die das bessere 
Neuere verketzern, die blinden Neuerer, endlich die geheimen 
Denunzianten. y) Hiermit verknüpft der Regent die Kenntnis 
der Geschichte seines Landes und des Zeitgeistes, sowie die 
Ausforschung der besten Männer, die, gekannt oder ungekannt, 
die Kleinodien seines Landes ausmachen. 

III. 1. Als erster Anhang zur Pädagogik folgt nunmehr 
die früher nicht gedruckte Weisheitslehre in Maximen für künf- 
tige Regenten, welche S. im Jahre 1803 für den damaligen Kron- 
prinzen von Bayern, den spätern König Ludwig I., verfasste. 
Die Abhandlung ist im wesentlichen eine weitere Ausführung 
dessen, was der letzte Abschnitt der Pädagogik in kürzerer 
Form bringt. — Es sei hier nur darauf hingewiesen, dass in 
dem Kapitel über Nationalbildung ausgeführt wird, dass alle 
Bildung einer Nation ohne Bildung durch Religion und zur Re- 
ligion nichts sei, als ein Festungsbau in der Luft zwischen 
Himmel und Erde. Denn unter allen Prinzipien der National- 
bildung ist die Religion das Eine höchste und zugleich die Seele 
aller übrigen Bildungsprinzipien. 

2. Als zweite Zugabe finden wir eine akademische Rede, 
welche „von dem Verhalten des denkenden Mannes in Hinsicht 
anf sein Zeitalter“ handelt. Der Inhalt lässt sich kurz dahin 
zusammenfassen: Es besteht das Gesetz: Prüfe, beherrsche, be- 
arbeite dein Zeitalter. Und dieses Gesetz ist dem Einzelnen 
und der Gesellschaft, dem Philosophen und dem Theologen, 
dem Staate und der Kirche gegeben. 

Des Verfassers Worte, in denen er diese Lehre auf die 
Kirche anwendet, mögen hier mitgeteilt werden: „So wenig 
die Kirche in ihren Anordnungen den Geist des Zeitalters aus 
den Augen lassen darf, um nichts Unbestehliches bestehlich 
machen zu wollen, und durch Festhalten unhaltbarer Einrich- 
tungen sich nicht das nötige Ansehen zur Aufrechthaltung der 


— 208 — 


öffentlichen Gottesverehrung und zur Darstellung des Gött- 
lichen, Ewigen zu rauben: so wenig darf sie den Geist des 
Zeitalters zur Norm ihrer Verordnungen machen, indem sie 
sonst aufhören würde, bestehende Norm des religiösen Sinnes 
und Wandels zu sein. Es müsste eine Anarchie aller Religionen 
werden, wenn der jedesmalige Geist des Zeitalters, der nur 
eine zeitliche Dauer haben kann, der Massstab der ewigen An- 
gelegenheiten des menschlichen Geschlechtes werden sollte. — 
Es darf aber ebensowenig die gerechte Erwerbung einer Ver- 
besserung, die etwa das Zeitalter mitbringt, unbefriedigt gelassen 
werden, damit nicht durch die Festhaltung des Einzelnen, das 
überflüssig und drückend geworden ist, die Auflösung des Ganzen 
angebahnt und beschleunigt werden möge.“ 

3. Zuerst 1808 erschien „Friedrich Christians Vermächtnis 
an seine lieben Söhne. Deutschen Jünglingen in die Hand gegeben 
von einem ihrer Freunde.“ Seine Lehren legt S. hier einem 
guten, weisen Vater in den Mund, den er Friedrich Christian 
nennt, weil er in Christus Heil und Friede gefunden hatte. 
Dieser sieht, dass in. seinem Zeitalter Religion und Gerechtig- 
keit immer wankender wurden — ist es etwa in unserer Gegen- 
wart anders? Um seine Söhne, die nun bald ohne Vater sein 
werden, auf dem rechten Wege zu halten, hinterlässt er ihnen 
seine Lehren als letztes Vermächtnis. Er warnt sie vor den 
- Idolen der Zeit, der Religionslosigkeit, der zügellosen Freiheit, 
der unbegrenzten Räsonierlust etc. Er warnt sie, dem Scheine 
zu trauen. Er mahnt sie: Suchet zuerst das Reich Gottes. 

Mit Recht hat diese in besonders warmen Worten und in 
herzlich-eindringender Sprache verfasste Abhandlung als letzter 
Anhang zur Pädagogik eine Stelle gefunden. In Anbetracht 
unserer Zeitverhältnisse, die denen Sailers nur zu ähnlich sind, 
wäre es ein recht verdienstliches Unternehmen, „Friedrich 
Christians Vermächtnis“ möglichst vielen Jünglingen zugäng- 


lich zu machen und durch Wort und Beispiel sie zur Beherzi- 


gung und Befolgung solcher Lehren anzuleiten. — 


MENN. 
(Weitere Artikel folgen.) 





Ba u nn cc 











— 209 — 


Die „Römischen Briefe vom Konzil“. 


In der „Zeitschrift für Kirchengeschichte“* von Professor 
Dr. Theodor Brieger (Gotha bei Fr. A. Perthes) hat Dr. phil. 
E. A. Roloff im Jahrgange 1914, Heft IL, S. 204—254, eine 
Abhandlung veröffentlicht, welche die Aufmerksamkeit na- 
mentlich von altkatholischer Seite im hohen Masse verdient; 
denn die Arbeit ist im Grunde nichts anderes als eine glän- 
zende Rechtfertigung der altkatholischen Bewegung gegen 
das Vatikanische Konzil, vor allem der Geschichte dieses 
Konzils von Professor Friedrich. Der Titel der Arbeit von 
Roloff lautet: Die „Römischen Briefe vom Konzil“. Unter- 
suchungen über ihre Gewährsmänner und ihren Quellenwert. 
Hierbei stützt sich Roloff vielfach auf die noch erhaltenen 
Briefe im handschriftlichen Nachlass von Lord Acton, der 
sich im Besitze von dessen Witwe geb. Gräfin Arco be- 
findet. Von den Briefen ist bald nach dem Vatikanum eine 
in nur wenigen Stücken gedruckte Ausgabe erschienen (zu 
London), die auch Professor Friedrich aus dem Nachlasse 
Döllingers (S. 253) besitzt, von ihm in seiner Konzilsgeschichte 
mit „Uned. Br.* bezeichnet (siehe den gleichfalls von Roloff 
benutzten hochbedeutsamen Aufsatz von Professor Friedrich 
in der „Revue Internationale de Theologie“, 1903, S. 621 ff; 
Roloff führt die Briefe unter „Ungedr. Br.“ an). 

Wir wollen im folgenden den nicht immer leichten Gang 
der Untersuchung wiedergeben, die zwar vornehmlich auf von 
unseren altkatholischen Vorkämpfern bereits erschlossene 
Quellen zurückgeht, aber doch eine Anzahl neuer Gesichts- 
punkte zutage fördert und stellenweise Berichtigungen und 
willkommene Erweiterungen bringt. 

Am 17. Dezember 1869, nachdem das Vatikanische Konzil 
eben am 8. Dezember eröffnet worden war, erschien in der 


— 210 — 


„Augsburger Allgemeinen Zeitung“ eine Korrespondenz aus Rom 
unter der Bezeichnung „Die Anfänge des Konzils“, die Dinge 
mitteilte und Pläne aufdeckte, die das Konzil angeblich verfolgen 
wolle, welche mit dem den Teilnehmern am Konzil auferlegten 
absoluten Schweigegebot nicht zu vereinbaren waren. Die Span- 
nung auf die nunmehr in Fortsetzung als regelmässige Kor- 
respondenzen erscheinenden „Römischen Briefe vom Konzil* 
(Buchausgabe von Quirinus, München 1870) war eine unge- 
heure. Zu bekannten Zeugnissen hierüber kommen Bemer- 
kungen des zur Zeit des Konzils in Rom weilenden Lord Acton 
(in seinen ungedruckten Briefen) z. B. an Döllinger: „Trotz 
alles Zorns gibt hier alles zu, dass die „A. Z.* (Allgemeine 
Zeitung) die besten Berichte bringt“, und: „Die „A.Z.* ist eine 
Macht in Rom, grösser als viele Bischöfe, grösser selbst als 
viele Staaten“ (S. 206). Begreiflicherweise war man auf seiten 
des Vatikans in grösster Aufregung über die Veröffentlichungen 
und suchte den oder die Urheber zu fassen. Neben Friedrich, 
der über die ihm deshalb zugewordenen Verfolgungen a.a.0. 
berichtet hat, war es besonders Lord Acton, den man wegen 
seiner Gelehrsamkeit und Intimität mit Döllinger in Verdacht 
hatte. In einem Briefe an letzteren vom 24. Februar 1870 sagt 
„Ich und einige Herren, die ich zu sehen pflege, sind um- 
geben von Spionen, und Fessler (Bischof von St. Pölten und 
Sekretär des Konzils) sagt ganz öffentlich, dass ich an allem 
schuld sei“. Als die schon im Dezember 1869 unternommenen 
Versuche, die weitere Veröffentlichung von Briefen in der | 
Allgemeinen Zeitung zu unterbinden, ohne Erfolg geblieben | 
waren, ging man dazu über, die Glaubwürdigkeit des Imhaltes | 
der Römischen Briefe und auch die von ihnen dem Konzil | 
unterlegte Tendenz anzugreifen. Der erste, der dies in grös- 
serem Stil unternahm, war der Bischof Ketteler von Mainz, 
der nach den Erklärungen im Mainzer „Katholik* und im 
„Mainzer Journal“ im April 1870 die Brohchiien „Die Unwahr- 
EI der Römischen Briefe vom Konzil in den Allgemeinen 
Zeitung“ herausgab. Rolofft hält zwar nicht viel von den 
kritischen Fähigkeiten des streitbaren Bischofs, erklärt aber 
deshalb seine Ausführungen für wichtig, weil sie „gewisser- 
massen vorbildlich oder zum mindesten typisch für die nach- 
folgenden ultramontanen Kritiker geworden sind“ (S. 290), die 
eben, entsprechend Ketteler, die Zuverlässigkeit der Briefe 


| In LONG VENCRNE TOMETTIEN BUESEEREAE 


— 211 — 


durch die Beleuchtung einiger ihnen jetzt besser bekannten 
Dinge entkräften oder als zielbewussten Betrug des deutschen 
Publikums hinstellen wollen (Thiel, Molitor, Michael u. a.). 

Alle diese Versuche sind nach Roloff hinfällig, weil „sy- 
stematische Unredlichkeit“ (Ketteler) nur durch den Beweis 
der bewussten Unwahrheit der „Römischen Briefe“ festgestellt 
werden könnte: „Das aber ist Ketteler und den ihm folgenden 
ultramontanen Kritikern auch nicht ein einziges Mal gelungen, 
ja, man kann sagen, sie haben es noch nicht einmal ver- 
sucht“. Während man sich. an einzelne Ungenauigkeiten oder 
Unrichtigkeiten klammerte und daraus sofort Verlogenheit und 
unlautere Tendenz machte, „hat, soweit ich sehe, noch kein 
ultramontaner Kritiker versucht, sich mit den bereits von 
Friedrich angeführten gewichtigen Zeugen aus den Reihen der 
Konzilsmitglieder abzufinden. ... Und seit wir wissen, dass 
Männer wie Döllinger, Lord Acton, Professor Friedrich und 
Graf Louis Arco, meist bewährte Vorkämpfer des katholischen 
Glaubens, Männer von unanfechtbarer Lauterkeit des Charak- 
ters, von grossem Wissen und bewährter Einsicht, die haupt- 
sächlichsten Redakteure oder Korrespondenten der viel um- 
strittenen Briefe waren, wird auch der stets etwas bedenkliche 
Rückzug auf die Tendenz seinen Zweck verfehlen und die 
Stellung der von uns gezeichneten Kritiker mehr erschüttern als 
verstärken“ (S. 210). 

Roloff kommt nunmehr ausführlich auf die „Geschichte 
des Vatikanischen Konzils“ des Jesuiten Granderath (3 Bände, 
1903—1906) zu sprechen, die trotz der ihm zur Verfügung 
gestellten offiziellen Aktenstücke keine objektive Geschichte 
ist. Hierzu wird das vernichtende Urteil von Mirbt (Historische 
Zeitschrift, 1908, S.529 ff.) angeführt: „Der Verfasser ist mehr Re- 
ferent als Geschichtsschreiber und versagt gerade in den Fällen, 
wo Unbefangenheit und Gerechtigkeit des Urteils am notwendig- 
sten waren“ (S. 212). Nach Roloff ist gerade die weitausholende 
Darstellung der das Vatikanum vorbereitenden Strömungen 
und Persönlichkeiten zu einer objektiven Geschichtsschreibung 
desselben unerlässlich, und „in dieser Erkenntnis hat Friedrich 
der Vorgeschichte des Konzils einen besonderen, mehr als tausend 
Seiten starken Band gewidmet. Granderath dagegen macht auf 
. genau sechs Seiten ein paar allgemeine Bemerkungen über 
Protestantismus, Gallikanismus, modernen Unglauben und der- 


— 212 — 


gleichen. Dann geht er sofort zur ersten Ankündigung des 
Konzils durch Pius IX. über“ (S. 212). Aehnlich verfährt 
Granderath mit den Persönlichkeiten, die am Konzil teilnehmen 
oder in hervorragender Weise zu ihm in Beziehung stehen. 
Nicht was sie treibt und bewegt, erfahren wir, sondern es ist 
so, als ob etwa in Rom „von ungefähr ein paar hundert 
Männer — und darunter solche von allerhöchstem Rang und 
Namen — sich zusammenfanden, von ungefähr mit Reden 
für und wider stritten und von ungefähr die päpstliche Un- 


fehlbarkeit dabei zustande brachten“. Die Bischöfe der Op- [ 


position aber und Männer wie Döllinger, Acton, Pater Hya- 
cinthe erscheinen ihm nach dem Schema Kettelers, weil sie 
der „guten Sache“ widersprechen, als Gallikaner, Febronisten 
u. a. (S. 213). Danach gestaltet sich denn auch das Urteil 


-Granderaths über die „Römischen Briefe“ (Bd. II, 8. 578 ff). 


Über Döllinger sagt er: „Sein offen hervortretender Zweck 
war, das Ansehen des Konzils in Deutschland zu vernichten, 
ja die hohe Versammlung dem Spott und Hohn preiszugeben 
und eine allgemeine Empörung gegen ihre Beschlüsse vorzu- 
bereiten“. Den Nachweis mehrerer anfechtbaren Stellen in 
den „Römischen Briefen“ erleichtert sich Granderath dann da- 


durch, dass er einfach auf Ketteler (s. o.) zurückgreift, da er 


bei einer selbständigen Untersuchung „in dem umfangreichen 


Bande, den die Quirinusbriefe bilden, kaum ein halbes Dutzend 
Ungenauigkeiten nachzuweisen hatte. Die Widerlegung selbst aber 
beschränkt sich meist darauf, dass er Behauptung gegen Be- 
hauptung stellt und der seinigen dann kurzerhand Beweiskraft 
anerkennen möchte“ (S. 214). Das wird dann an dem be- 
kannten Ausspruch in den „Römischen Briefen* von der 
Mehrheit mit ihrem Gros der dreihundert Kostgänger des 


Papstes dargetan (Quirinus, S. 143 f.). 


Am Schluss seiner Erörterung über die „Römischen Briefe“ 
kommt Granderath, „wenn auch ein wenig obenhin*, auf die 
Frage der Gewährsmänner, die Döllinger den Stoff dazu 
lieferten. Aus der Angabe in der Vorrede des Quirinus, dass drei 


in Rom befindliche Freunde, die drei verschiedenen Nationen 
angehörten, sich während des Konzils mitgeteilt hätten, was 


sie von den Vorgängen auf demselben erfuhren, schliesst 
Granderath in Übereinstimmung mit dem ihm vorliegenden 
ungedruckten Tagebuch des Bischofs Senestrey von Regens- 


u Del ein ı m aan ee hen 














a 


burg, dass diese drei Männer Professor Friedrich, Lord Acton 
und Bischof Dupanloup gewesen seien. Gegen die Mittätigkeit 
des letzteren hegt Granderath allerdings starke Zweifel; denn 
„abgesehen von der Verbreitung unwahrer Nachrichten über 
eine Kirchenversammlung, welche die Irreführung der Seelen 
und die Losreissung derselben von der Kirche bezweckte, 
hätte er ja das Geheimnis über die Vorgänge im Konzil ver- 
raten, das vom Papste unter einer Todsünde vorgeschrieben 
war“ 1). Mit Recht bemerkt Roloff, dass hier — abgesehen von 
der Einmischung in die Gewissensangelegenheit eines Bischofs 
— wieder nach Kettelers Vorgang „die durch nichts erwiesene 
Behauptung einer schädlichen Tendenz der Briefe als Grund- 
lage oder zum mindesten Verstärkung eines sachlichen Be- 
weises dienen“ muss (S. 217). Immerhin sei die längere 
Erörterung Granderaths zugleich eine Anerkennung der ge- 
schichtlichen Bedeutung der „Römischen Briefe“, mit denen er 
in der Quellenübersicht (I, 7) „sehr viel schneller“ fertig werde. 
Gleichwohl steht dort die Bemerkung, dass der Verfasser, 
Döllinger, von allen Seiten seinen Stoff zusammenraffe, wobei 
es ihm um die Wahrheit dessen, was er sage, nur wenig zu 
tun sei. Daran knüpft Roloff die schöne Bemerkung: „Kein 
Wort darüber, wie es denn gekommen ist, dass derselbe Ignaz 
Döllinger, der fast zwei Menschenalter lang für die katholische 
Kirche gekämpft, geforscht und oft genug gelitten hatte, zu einem 
so unversöhnlichen Gegner der Imfallibilisten und des Papstes 
wurde. Damit hält sich Granderath nicht auf; für ihn ist er 
nichts weiter als ein Fälscher und Verleumder, dem blinder 
Hass gegen Kirche, Papst und Religion die Feder führt“. An- 
statt Inhalt und Tendenz der Briefe wissenschaftlich zu prüfen, 
setzt er sich von vornherein durch seine Kritik in Super- 
lativen, durch sein Verkehren von sachlichen Unrichtigkeiten 
in Unwahrheit und betrügerische Tendenz und durch seine Wut 





') Bekanntlich stand das Schweigegebot der Bischöfe unter Todsünde 
(Friedrich, Geschichte III, 1, S. 52), dagegen wurden 4 Bischöfe, deren die 
Kurie ganz sicher zu sein glaubte: Dechamps, Manning, Senestrey und 
Mermillod von diesem Schweigegebot entbunden, um im Kampfe gegen 
die unbekannten Berichterstatter der Römischen Briefe „eine gewisse An- 
zahl von Laien in die Lage zu versetzen, die von der gegnerischen Presse 
in Umlauf gesetzten falschen, verleumderischen Nachrichten zu widerlegen“ 
_ (Friedrich, Geschichte III,1, S. 246; vgl. Roloff, S. 208). 


Sa 


wenn umgekehrt dem Papst und seinem Anhang dergleichen 
zugeschoben werden, in das schlechteste wissenschaftliche 
Licht. Demgegenüber fällt das Urteil von Mirbt (a. a. O., 8.600) 
für die Altkatholiken ins besondere Gewicht: „Gerade durch 
Granderaths Werk gelangen die beiden wichtigsten Schriften 
der Antiinfallibilisten, die Friedrichsche Geschichte und die 
Römischen Briefe, zu neuem Ansehen; denn der Beweis ist nicht 
erbracht, dass sie aufhören müssen, als historische Quelle zw 
gelten“. Und Roloff fügt hinzu: „Vielmehr ist nach wie vor | 
ihre Anerkennung als im allgemeinen einwandfreie Quelle nicht 
parteiische Bevorzugung, sondern ein Gebot objektiver Forschung 
und historischer Kritik“ (S. 218). ä 

Hierbei glaubt Roloff auf eine wichtige, nicht gebührend 
gewürdigte Tatsache hinweisen zu müssen: „Die Mitteilungen 
Friedrichs in der „Revue Internationale * AR 0.) haben ein- 
- wandfreie Belege für die Feststellung ergeben, dass seine 
Konzilsgeschichte und die Römischen Briefe im wesentlichen 
und gerade in den Teilen, wo sie von der ultramontanen Dar- 
stellung. erheblich abweichen, auf denselben Quellen aufgebaut 
sind“ (S. 219 f.. Wenn man nun auch überzeugt ist, dass 
Verfasser und Mitarbeiter sowohi der Konzilsgeschichte als 
der „Römischen Briefe“ beständig „den am besten unterrich- 
teten Kreisen nahestanden, und ihnen jede bewusste Fälschung 
oder nur Entstellung ferngelegen hat“, so ist doch die Nach- 
prüfung des von ihnen bearbeiteten Stoffes, d. i. die Frage nach 
der Zuverlässigkeit der eigentlichen Gewährsmänner, die den 
Berichterstattern und Bearbeitern der fraglichen Darstellungen 
den Stoff lieferten, eine unabweisliche Forderung der ge- ° 
schichtlichen Kritik. Hiermit beginnt Roloff den verdienstlich- 
sten Teil seiner eigenen Untersuchung (S. 220 ff.). = 

Nach Döllingers Zeugnis (sein Leben von Friedrich, Bd. III, 
S. 520; „Revue Internationale“ a. a. O., S. 627 f.) sind seine 
Hauptberichterstatter Friedrich und Lord Acton bei Zusam- 
menstelluug der „Römischen Briefe“ gewesen; dazu kommen | 
als dritte RR die Depeschen des bayrischen Gesandten 
Tauffkirchen (in der Konzilsgeschichte = zweite U. Q.). Roloff 
meint, dass man auf die Friedrichschen Berichte für Döllinger 
erst dann eingehen könne, „wenn der greise Gelehrte sich 
dazu verstände, auch diese gemeinsame Quelle der „Römischen 
Briefe“ und seiner Konzilsgeschichte in reiner Form der 





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- Forschung zu erschliessen“. Aber auch jetzt schon könnten 
seine Gewährsmänner, die zweifellos auch diejenigen seines 
„Tagebuches“ seien, „als über jeden Verdacht erhoben gelten“. 
Dann wendet er sich zu den ihm vorliegenden Briefen Actons 
(s. 0.), um aus ihnen heraus die Zuverlässigkeit ihrer Gewährs- 
männer zu prüfen (S. 221 ff.). Abgesehen von einzelnen kleineren 
Unrichtigkeiten gibt die Gelehrsamkeit und der lautere, streng 
sittliche Charakter Actons schon von vornherein die Bürg- 
schaft für den Wert seiner Berichte. Sein Haus in Rom wurde 
nicht nur von hervorragenden Mitgliedern des Konzils, sondern 
auch von berühmten Laien aller Art ohne Unterlass besucht. 
So sagt er in einem Brief an Döllinger (etwa den 10. März 
1870): „Dupanloup war bei mir um 7, Clifford (Bischof von 
Clifton) um 8, Vorsäk, Strossmayers Adlatus, um 9. So ist 
mein Bericht über das Proömium aus guten Quellen geschöpft“, 
In einem andern Briefe: „Meine Türe ist den ganzen Tag 
offen, um keine Nachrichten auszuschliessen“. Er bittet Döl- 
linger um grösste Vorsicht bei Anführung von Namen, um die 
Väter des Konzils nicht blosszustellen* (S. 223). | 

Roloff unterscheidet unter den Gewährsmännern Actons 
„die Väter des Konzils, die nur gelegentlich etwas verraten 
haben“ (z. B. Greith-St. Gallen, Propst Tanner-Luzern, Dinkel- 
Augsburg). Zu ihnen gehören auch andere, die „weit mehr 
spendeten*, wie Simor-Gran, Foerster-Breslau, ja sogar Ketteler 
und Manning. Diese gelegentlichen Mitteiler, denen oft nur un- 
bedachte oder leidenschaftliche Äusserungen entschlüpften, 
waren zweifellos nicht in das Geheimnis eingeweiht, wie die 
„Römischen Briefe* zustande kamen. Letztere hätten aber sicher 
so ausführliche und regelmässige Mitteilungen über den Verlauf 
der Sitzungen usw. nicht geben können ohne regelmässige 
Berichterstatter an Lord Acton. Von diesen sind eine ganze Reihe 
in dessen Briefen wiederholt genannt, besonders Dupanloup- 
Orleans, Darboy-Paris, Connolly-Halifax, Haynald und Stross- 
mayer, Hefele-Rottenburg, der Kardinal Hohenlohe (S. 225). Die 
Frage, ob diese ständigen Gewährsmänner um das Geheimnis 
wussten, bejaht Roloff. Denn „Leute, die in der Augsburger 
A.Z. beinahe Tag für Tag ausführliche Berichte lasen, zu denen 
oft kein anderer als sie selbst das Material geliefert haben 
konnten, hätten blind sein müssen, wenn ihnen der Zusammen- 
‚hang nicht ohne weiteres klar geworden wäre,“ Aber auch 


en 


der Wert der „Römischen Briefe“ als Quelle gewinnt durch diese 


Annahme der Mitwissenschaft der regelmässigen Berichterstatter: 


„Männer, die wissen, dass ihre Mitteilungen in die Öffentlich- 
keit gelangen und dort wahrscheinlich mächtig widerhallen 
werden, pflegen ihre Worte sorgsam abzuwägen und das Zweifel- 
hafte zu vermeiden.“ Der Verdacht aber, als ob jene Männer 
Lord Acton anders berichtet hätten, als wie esin Wirklichkeit 
war, entfällt schon bei der Erwägung, dass sie mit Lord Acton 
und seiner Richtung „durch eigenes brennendes Lebensinteresse 
eng verbunden waren“ (S. 226). Anderseits geht aus Actons 
Briefen hervor, wie sorgfältig er die ihm gewordenen Mit- 
teilungen auf ihre Wahrheit prüfte und auf Richtigstellung bereits 
gedruckter Angaben drang (S. 226 f.). 


Die ständigen Gewährsmänner werden dann von Roloff 
einzeln charakterisiert und zu den Briefen Actons in Beziehung 


‘gebracht, zuerst Bischof Connolly von Halifax (Brief vom 


13. März). Von einem Referate desselben in der Sitzung vom 
3. Juni steht bereits-ein grosser Auszug mit lateinischen Zitaten 
in einem Briefe Actons von demselben 3. Juni‘), so dass es 


Acton nur von Connolly selbst schriftlich übergeben worden 


sein kann (S. 227f.), die grosse Rede desselben am 22. Juni 
über die Unfehlbarkeit ?) hat er Acton bereits am 7. Juni vor- 
gelesen (Brief vom 7. Juni 1870). Die Abweichungen in der 
Inhaltsangabe der Rede in den „Römischen Briefen“ von dem 


Stenogramm der erst am 22. Juni wirklich gehaltenen Rede 
Connollys veranlassen Roloff zu der Bemerkung, dass amtliche 
Protokolle, auf die Granderath seine Konzilsgeschichte aufbaut, 


gar nicht ausreichend seien, „eine Geschichte, insonderheit die 
eines Konzils, in jeder Hinsicht quellenmässig zu begründen“. 


Die Quirinusbriefe bezeugen sogar das, was Connolly noch sagen 
wollte ?), und das ist zum mindesten für die Stimmung der 





1) Nach Friedrichs Konzilsgeschichte IH, S. 1035, ist es ein Uned. Br. 


vom 7. Juni. Die Sitzung, in der Connolly sein Referat gab, hat nach F 


Friedrich (a.a.O., S. 1028 und 1031), am 31. Mai, nicht wie Roloff sagt, am 
3. Juni, stattgefunden. 


2) Vgl. Quirinus „Römische Briefe“ 8. 564 (nicht 8. 504 wie bei Roloff 


S. 230 angegeben ist); vgl. Friedrich, Konzilsgeschichte III, S. 1125. 


®) Connolly musste nach Friedrich III, S. 1033, wegen der steigenden 
Ungeduld der Majorität einen grossen Teil seiner Rede vom 31. Mai (Roloff 2 


3. Juni) unterdrücken. 





— 21 — 


Minorität bezeichnender. Die Römischen Briefe Können eben 
durch die Granderathsche Darstellung weder widerlegt noch über- 
boten werden. Sie sind und bleiben eine Quelle von ganz eigen- 
artigem Reiz und von ganz eigenartiger Bedeutung“ (8. 230 f.). 

Nach Connolly behandelt Roloff den Gewährsmann Hefele 
(S. 231—238) und geht in: ähnlicher Weise seinen Spuren in 
Actons Briefen nach, man möge das in dem Aufsatze selbst 
nachlesen. Auf Seite 234 wird ein Brief Hefeles an Acton aus 
dessen Nachlass abgedruckt, der „eine wahre Fundgrube für 
den Nachweis des gediegenen Quellenwertes der Actonschen 
Berichte und damit der Quirinusbriefe selbst“ ist. In dem Satze 
Hefeles an Acton, dass die Sache (die Honoriusfrage und die 
daraus gegen Hefele erfolgenden Angriffe) auch in einer deutschen 
Zeitung (höchst wahrscheinlich wieder die Augsburger Allge- 
meine Zeitung) zur Sprache kommen dürfte, sieht Roloff den 
Beweis: „Was die ultramontanen Kritiker der Quirinusbriefe 
als möglich hinzustellen suchen, dass ein Bischof das Kon- 
zilsgeheimnis bricht, und Laien, ja selbst Zeitungen von den Vor- 
sängen während der Verhandlungen in Kenntnis setzt (Grande- 
rath II, 601), hier ist es zugestanden, ist von einem der Väter 
des Konzils mit Namen bestätigt“, und er fügt hinzu: „Wir 
überlassen es den Historikern von der Farbe Granderaths, 
darüber zu lamentieren, wie der Bischof sich mit seinem Seelen- 
heil dieser Todsünde wegen abgefunden habe, und stellen die 
Tatsache fest: ein Bischof von Bedeutung liefert unter Bruch 
des vom Papste auferlegten Schweigegebotes einem Mitarbeiter der 
Römischen Briefe Berichte von der höchsten Wichtigkeit. Beinahe 
allen ultramontanen Einwendungen gegen die Zuverlässigkeit 
der Briefe ist damit der Boden weggezogen“ (S. 235). 

Des Kardinals Hohenlohe Mitarbeit an den „Römischen 
Briefen“ ergibt sich nur aus einer Stelle in einem Briefe Actons, 
während nach Roloff hauptsächlich Friedrich als der Theologe 
des Kardinals von diesem Mitteilungen erhielt (S. 238f.). Als 
die eigentlichsten Gewährsmänner Actons gelten Roloff die Bi- 
schöfe Strossmayer und Dupanloup, weil sie auch die eigent- 
lichen Führer der Minorität waren. Mit beiden Männern stand 
Acton in beständigem Verkehr; Strossmayer legte ihm Briefe 
und Reden vor, um ihn um Rat zu fragen, und so kann er, von 
Acton angeregt, „oft nur als Wortführer der Döllingerschen 
Richtung gelten“. An letzteren schreibt z. B. Acton: „Sehen Sie, 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 2, 1915. 15 


— 218 — 


welche Stimme Ihre Gedanken im Konzil haben, wie er (Stross- 
mayer) Ihre Schriften verstanden hat“. Auf Strossmayers Mit- 
teilung und Bitte an Acton, „die Geschichte gleich, sobald wie 
irgend möglich, gehörig veröffentlichen zu lassen“, beruhte auch 
die Darlegung über das Verhalten Pius IX. gegen den greisen 
Patriarchen Audu von Babylonien (S. 242; Quirinus, S. 138; 
Friedrich, Konzilsgeschichte IH 1, 508 f.), das auch Grande- 
rath mit aller Sophisterei nicht wegdeuten kann ($. 242 ff.). Als 
letzte geistliche Gewährsmänner Actons werden der Erzbischof 
von Paris, Darboy und Dupanloup, Erzbischof von Orleans, be- 
handelt, letzterer „unter den Vätern des Konzils vielleicht die 
bedeutendste, sicher aber die am schwersten zu erfassende Per- 
sönlichkeit* (S. 246 ff... Er stand mit Acton im vertrautesten 
Verkehr bis zuletzt, so dass die auf Dupanloup unmittelbar oder 
mittelbar zurückgehenden Nachrichten unverhältnismässig zahl- 
_ reich sind (S. 249). Zum Schluss werden noch einige andere Quellen 
zu den „Römischen Briefen“ erwähnt und aus Actons Nachlass 
Briefstellen von Döllinger angeführt, worin dieser ihn dringend 
bat, ihm doch die eingangs erwähnten, als Manuskript gedruckten 
Briefe für seine beabsichtigte Geschichte des Pontifikats Pius IX. 
zu überlassen, was auch schliesslich geschah (S. 253). 

Wir wollen das Schlussurteil Roloffs seiner Wichtigkeit 
wegen ganz wiedergeben: „Es war weder möglich noch erforder- 
lich, die Römischen Briefe von all und jedem Irrtum freizu- 
sprechen. Aber dieser Mangel haftet schliesslich einer jeden 
Quelle an, selbst denen, die sich lediglich auf offizielle Akten- 
stücke und Berichte stützen — dafür ist z. B. die Granderathsche 
Darstellung ein kaum zu übertreffender Beweis. Im allgemeinen 
aber können wir unser Urteil kurz dahin zusammenfassen: Die 
Gewährsmänner der Römischen Briefe waren ihrer Stellung 
und der Lage der Sache nach über die Vorgänge auf dem 
Vatikanischen Konzil vortrefflich unterrichtet. Sie haben ein 
Quellenmaterial von durchaus eigenartigem Wert geliefert. Die 
Briefe können infolgedessen weder durch offizielle noch durch 
sonstige Publikationen widerlegt, beiseite geschoben oder überboten 
werden. Vollends wer über die sogenannte innere Geschichte des 
Konzils Zutreffendes berichten will — und das ist nnd bleibt 
das letzte Ziel aller darauf gerichteten Forschung — wird nur 
in den Briefen und der ihnen quellenmässig nahestehenden Fried- 
richschen Konzilsgeschichte eine genaue und geschlossene Auskunft 


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— 219 — 


finden, jedenfalls nicht ungestraft daran vorübergehen dürfen. In 
den letzten Jahren und Jahrzehnten war das Vatikanische 
Konzil freilich fast durchweg der ultramontanen, meist jesui- 
tischen Forschung überlassen. Das ganze offizielle Material 
ist von ihr verwertet worden; und darauf gestützt ist Grande- 
rath mit dem Anspruch aufgetreten, als der abschliessende 
Berichterstatter über das Konzil zu gelten. Wir aber werden 
ihn, und gerade auf Grund unserer Untersuchung, als solchen 
schwerlich anerkennen. Denn noch ist das letzte Wort über das 
Vatikanum nicht gesprochen.“ | 

Diesem Schlusswort Roloffs wollen wir noch hinzufügen: 
Selten hat uns eine Arbeit von evangelischer Seite gerade nach 
so vielen Jahren, wo man meist das Vatikanum der Geschichte 
anheimgegeben glaubt, so sehr erfreut als diese Abhandlung. 
Sie zeugt nicht nur von einem sehr eingehenden Eindringen 
in den für die protestantische Forschung mehr oder weniger 
abseits liegenden Gegenstand, sondern sie bildet auch, wie wir 
im Anfang unserer Übersicht andeuteten, eine kaum zu über- 
treffende Anerkennung der Wahrheit altkatholischer Forschung 
und der auf ihr sich aufbauenden, altkatholischen Kirchen- 
bildung. Wir stellen mit besonderer Genugtuung fest, dass durch 
den Gang der Untersuchung Roloffs unser greiser Professor 
Friedrich mit seiner Geschichte des Vatikanums und allen damit 
zusammenhangenden wissenschaftlichen Veröffentlichungen als 
Sieger gegen den jesuitischen Darsteller des Konzils, Grande- 


rath, hervorgeht. 
Georg Mooc. 





— 20 — 


KIRCHLICHE CHRONIK. 


Gesellschaften zur Pflege internationaler Beziehungen und 
kirchlicher Union. — Die Arbeit verschiedener Gesellschaften, die 
sich in den letzten Jahren mit der Aufgabe gebildet hatten, die 
verschiedenen Völker und Kirchen einander näher zu bringen, ist 
durch den Krieg vielfach unterbrochen oder in Frage gestellt worden. 
Die bedeutendste deutsch-englische war « Das kirchliche Komitee 
zur Pflege freundschaftlicher Beziehungen zwischen Grossbritannien 
und Deutschland ». Es wurde 1909 ins Leben gerufen und gibt 
seit 1913 eine Vierteljahrsschrift « Die Eiche» in Berlin heraus, 
vgl. « Internat. kirchl. Ztschr.» 1914, S. 285. Aus den drei ersten 
Heften des Jahrganges 1914 ist ersichtlich, wie erfolgreich und zu- 
versichtlich das Komitee arbeitete und wie unerwartet das erschüt- 
ternde Ereignis für alle eintrat. Die Zahl der Mitglieder des Komitees 
wuchs bedeutend, über 3000 protestantische Geistliche gehören ihm 
an. Noch am 28. April 1914 fand in Berlin eine starkbesuchte Ver- 
sammlung statt, in der Prof. Harnack einen Vortrag hielt, Direktor 
D. Spiecker über das Seebeuterecht und Lic. Siegmund-Schultze 
über die englischen Settlements sprachen. In London hatte am 
8. April die Jahresversammlung der englischen Freunde stattge- 
funden. Die Reden des Erzbischofs von Canterbury, des deutschen 
Generalsuperintendenten D. Lahusen, des Direktors D. Spiecker, 
des Kardinals Bourne und des Rev. Wiseman, die an der Versamm- 
lung gehalten wurden, sind im Juliheft der «Eiche» abgedruckt. 
Das folgende Heft enthält das englische Weissbuch in deutscher 
Übersetzung mit einem Vorwort des Herausgebers. Der Untertitel 
« Vierteljahrsschrift zur Pflege freundschaftlicher Beziehungen zwi- 
schen Grossbritannien und Deutschland » ist weggelassen. Die 
Redaktion kündigt an, dass von Neujahr ıg9ı5 an «Die Eiche » 
unter gleicher Redaktion als Vierteljahrsschrift für soziale und inter- 
nationale Ethik zur Anregung von Freundschaftsarbeit der Kirchen 
erscheinen soll. Das erste Heft 1915 enthält eine Reihe von bedeu- 
tenden Dokumenten kirchlicher Behörden und Körperschaften, die 
zum Krieg erlassen worden sind. 








— 21 — 


Durch den Krieg wurde die Ausgabe der Zeitschrift « Mesrop » 
der deutsch-armenischen Gesellschaft, vgl. « Internat. kirchl. Ztschr.> 
1914, S. 431, unterbrochen, weil es unmöglich sei, sie zu versenden. 
Die genannte Gesellschaft hielt am 16. Juni. 1914 in Berlin ihre 
Sitzung ab. Dr. Rohrbach sprach über «Die Bedeutung der Arme- 
nier für die Weltkultur». Der Vorstand wurde aus den Herren 
Dr. Lepsius, dem Vorsitzenden, Dr. Rohrbach, Pfarrer Stier, Issa- 
hakian und Dr. Hairanian bestellt. Einer Mitteilung vom ı5. De- 
zember entnehmen wir, dass es der Gesellschaft nach dem Ausbruch 
des Krieges zwischen Russland und der Türkei nicht möglich war, 
sich an die Öffentlichkeit zu wenden, ohne die Frage über die 
Stellung der Armenier zu den Kriegsparteien zu berühren. Dies 
sei aber schwierig, weil das armenische Volk unter die im Kriege 
stehenden Mächte geteilt sei. Die Gesellschaft machte es sich seit 
Ausbruch des Krieges zur Aufgabe, das Los der Armenier in 
Deutschland zu erleichtern. Sie erzielte dabei namhafte Erfolge. 

Im Werden begriffen war eine deutsch-griechische Gesellschaft 
zur Pflege der Beziehungen zwischen Deutschland und Griechen- 
land. Sie will Mitglieder aller Berufskreise und. der verschiedenen 
Konfessionen umfassen, und beabsichtigte, spätestens auf Neujahr 
1915 eine Zeitschrift unter dem Titel « Hellas » herauszugeben. Der 
Krieg verzögert die Arbeit auch dieser Gesellschaft, von der man 
seither nichts mehr gehört hat. 

In England gab es schon seit längerer Zeit zwei Gesellschaften, 
die sich zur Aufgabe machten, freundliche Beziehungen zu den 
orthodoxen Kirchen des Orients anzubahnen. Im April 1864 ent- 
stand ein « Orientalischer Kirchenverein » (Eastern Church Association), 
dem sehr hervorragende Anglikaner und Orthodoxe angehörten und 
der den Zweck hatte, in England ein besseres Verständnis der kirch- 
lichen Verhältnisse des Orients zu verbreiten und ohne Proselyten- 
macherei eine Interkommunion anzubahnen. Infolge des Todes der 
eifrigsten Mitglieder erlahmte der Verein nach 1874, wurde aber 
1893 neu organisiert und veröffentlichte seither eine Reihe von 
Schriften!). Von besonderer Bedeutung wurde ein neuer im Jahre 1906 
gegründeter Verein, die «e Anglican and Eastern-Orthodox Churches 
Union >», siehe « Internat. kirchl. Ztschr. » 1912, S. 264, 1914, S. 398. 
Diese hielt am 22. Oktober 1914 ihre achte Jahresversammlung. 
Den Verhandlungen ging in der Kirche St. Mary-le-Bow ein feier- 
liches Hochamt mit streng gregorianischen Messgesängen voraus. 
Die Predigt hielt der Bischof der anglikanischen Gemeinde in 
Mittel- und Nordeuropa, Dr. Bury. In der Sitzung zur Erledigung 





1) Vgl. Fifth Report of the Anglican and Eastern-Orthodox Churches Union 
1912—1914, London 1914. 


— 22 — 


der Vereinsgeschäfte wurden die bisherigen Ehrenpräsidenten Erz- 
bischof Agathangel von Yaroslaff und der frühere anglikanische 
Bischof Dr. Blyth von Jerusalem neu bestätigt, aber zur Verschmel- 
zung der beiden Gesellschaften auch der bisherige Präsident der 
ältern « Eastern Church Association », Mr. Riley, als Vizepräsident 
in das Komitee gewählt. Nach dem bald darauf erfolgten Tode des 
Bischofs Dr. Blyth trat der Bischof von London an seine Stelle. 
Die Versammlung beschloss, die beiden bisherigen Vereine zu ver- 
schmelzen und der neuen Gesellschaft den Titel « The Anglican 
and Eastern Association ».zu geben. Der Zweck der Vereinigung 
wurde mit folgender Resolution näher definiert: 


«Die Gesellschaft hat den Zweck, Glieder der anglikanischen 
und der orthodox-orientalischen Kirchen zu vereinigen, um I. gegen- 
seitige Kenntnis, Sympathie und Beziehungen zwischen den Kirchen 
zu fördern, 2. für kirchliche Wiedervereinigung zu beten und zu 
‚wirken, 3. zum Studium des orientalischen Christentums anzu- 
regen. » 


An die Verhandlungen schloss sich eine öffentliche Versamm- 


lung an, die der Bischof von London präsidierte. Dieser erklärte 


in seiner Eröffnungsrede, es gereiche ihm zu besonderer Genug- 


tuung, gerade diesmal den Präsidentenstuhl einnehmen zu können; 
denn nun hätten die grossen Ereignisse bereits zwischen den Kirchen 
Russlands und. Englands ein inniges Band der Liebe und Sympathie 
hergestellt. Er denke, dass es sich nun nicht mehr allein um das 
britische Kaiserreich, sondern um die Zukunft der Weltreligion 
handle, um die Zukunft der Religion der Menschwerdung Gottes. 
So sei es für Russen und Engländer ein Glück, in diesem grossen 
Streit Seite.an Seite zu stehen. Dann erinnerte er an die eigenen 
Reisen nach dem Osten und die freundliche Aufnahme, die er sowohl 
in Russland wie bei den orthodoxen Patriarchen von Jerusalem und 
Antiochia gefunden hatte. Hierauf ergriff Bischof Dr. Bury das 
Wort, um ebenfalls von den ausgezeichneten Eindrücken zu reden, 
die er bei seinen Besuchen bei den Erzbischöfen und Bischöfen 
der russischen Kirche empfangen hatte. 


Wir wissen nicht, ob es mit diesen Vorgängen zusammenhängt, 
dass der « Oss. Rom.» vom 29. Oktober 1914 in einem von «P. G. B., 
missionario» unterzeichneten Leitartikel daran erinnerte, wie leb- 
haft sich die drei letzten Päpste um den Anschluss der « Dissi- 
denten » orientalischer Kirchen an das Papsttum interessiert hätten. 
Leider hätten die Patriarchen von Konstantinopel die bezüglichen 
Einladungen schroff ablehnend beantwortet. Anthimos V. habe dem 
Papst Leo XIII. sogar geschrieben: «Ein für alle Mal: lassen Sie 
uns in Frieden ; wir wollen von einer Union nichts hören.» Aber 


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— 223 — 


Pius X. habe sich dadurch nicht abhalten lassen, den Orientalen 
zur Kenntnis zu bringen, wie sehr er sie liebe, wie lebhaft er ihren 
Anschluss wünsche und wie bereit er sei, ihre Riten und kirch- 
lichen Eigentümlichkeiten anzuerkennen. Zur Union mit Rom wäre 
also lediglich die Unterwerfung unter die päpstliche Universaljuris- 
diktion nötig. 

Das Verhältnis zur Kirche des Ostens kam in einer Versamm- 
lung der « English Church Union » am 25. November ebenfalls zur 
Sprache. Ihr Präsident ist Lord Halifax, der von jeher jede Ge- 
legenheit benützt, eine Annäherung zwischen der englischen und 
römischen Kirche herbeizuführen. Mr. W. J. Birbeck, der von der 
«Church Times » als der beste Kenner der russischen Geschichte 
bezeichnet. wird, beleuchtete die Stellung zur russischen Nation und 
Kirche. Die folgenden Reden beschäftigen sich mit abendländischen 
kirchlichen Verhältnissen. 


Ein Laie, Mr. Bischoff, legte der Church Union ein neues 
Programm vor. Der Redner anerkannte, dass man ja nun in der 
Kirche Englands — namentlich infolge der Anstrengungen der 
English Church Union — katholisch sein könne, ohne sich einem 
Martyrium auszusetzen. Wer die «Messe» « Eucharistie» nenne, 
die Beichte nur als Heilmittel für ausnahmsweise Sündhaftigkeit 
darstelle, nicht als eine Pflicht für alle Mitglieder der Kirche, die 
Himmelfahrt der allerheiligsten Jungfrau nur als Entschlafen be- 
zeichne, für das Fest vom 8. Dezember das Wort « unbefleckt » 
weglasse, das allerheiligste Sakrament nur in einem Nebenraum auf- 
bewahre, habe kein besonderes Martyrium mehr zu befürchten. 
Allein es gelte nun, für den ganzen Katholizismus einzustehen, möge 
man auch noch so grossem Widerstand begegnen. Früber schon 
habe die «E. C. U.» ein in sechs Punkten bestehendes Programm 
aufgestellt und verwirklicht. Auch jetzt seien wieder sechs Punkte 
ins Auge zu fassen. Diese «six points» haben nach der in der 
«Church Times» vom 27. November 1914 mitgeteilten Rede des 
Mr. Bischoff folgenden Wortlaut: 


« I. Reservation und Exposition des allerheiligsten Sakramentes. 
2. Wiederherstellung der Andachten zu unserer lieben Frau in der 
Form öffentlichen Gottesdienstes. Das wird eine dogmatische Lehr- 
verkündigung der unsere liebe Frau betreffenden Wahrheiten er- 
fordern und einer persönlichen, individuellen Andacht zu ihr rufen, 
ohne die niemand ein Katholik werden kann. 3. Das Recht, für 
die Messfeier statt der Landessprache das Latein zu gebrauchen 
oder, wenn das über unsere Träume hinausgeht, einstweilen so weit 
vom offiziellen Gebetbuch abzugehen, dass es für katholischen Ge- 
- brauch erträglicher wird und wieder mehr der abendländischen 


—_— 24 — 


(römischen) Liturgie entspricht. 4. Wiederherstellung der beschau- 
lichen Orden. Ich denke, dass niemand in dieser Halle ist, der in 
diesen traurigen und unruhigen Wochen nicht das Bedürfnis em- 


pfunden hätte, dass England mehr Männer und Frauen habe, deren 


Leben ganz dem Gebet und der Betrachtung gewidmet ist. 5. Eine 
zölibatäre Priesterschaft. Ich wundere mich, ob ich Sie auch auf 
diesen Punkt bringe. Das ist aber auf dem Boden, den ich im Auge 
habe, ein ganz wesentliches Brett. Es hat seine Schwierigkeiten ; 
aber ich bitte diese Union, den Gedanken wenigstens als Ideal fest- 
zuhalten und sich klar zu machen, dass junge Männer, die, viel- 
leicht frisch von der Universität kommend, sich im strengen Sinn 
als katholisch bezeichnend und kleinlich in zeremoniellen Sachen, 
nun sich entschliessen, Ehen einzugehen, keinen Platz in den Reihen 
derer haben können, die für die katholische Religion kämpfen. 6. 
Die bisherigen fünf Punkte sind zum sechsten nur die Vorrede und 
Einleitung : offene und furchtlose Wiederherstellung unserer Beziehung 
zum apostolischen Stuhl. > 

Lord Halifax erhob gegen diese Vorschläge verschiedene Ein- 
wendungen, und in der kirchlichen Presse hatten sie eine eingehende 
Erörterung zur Folge. Auffällig erscheint die Tatsache, dass der 
Vorschlag, zum spätmittelalterlichen Katholizismns zurückzukehren, 
als ein durch den Krieg aufgenötigtes Gebot dargestellt wurde und 
der Augenblick als gegeben betrachtet wird, sich vom Protestan- 
tismus endgültig loszusagen. 


Bischof Bonomelli und die Union der Kirchen. — Die ame- 
- rikanische Zeitschrift « The Constructive Quarterly >» (vgl. über diese 
Zeitschrift «Internat. kirchl. Ztschr.» 1914, S. 430) teilt in dem 
Dezemberheft 1914, S. 874, ein Schreiben mit, das der am 2. August 
1914 verstorbene römischkatholische Bischof von Cremona, Geremia 
BonomelliÄ, unterm 29. September 1913 an den Herausgeber der 
genannten Zeitschrift gerichtet hat. Von diesem englischen Text 
geben wir hier eine Übersetzung. Der Bischof schreibt: 

« Vor einigen Tagen erhielt ich Ihren gütigen Brief vom 4. Sep- 
tember. Ich danke Ihnen herzlich dafür — sowohl für das, was Sie 
sagen, wie auch für die liebenswürdige Form, in der Sie es sagen. 

Das Werk, an dem teilzunehmen Sie mich einladen (Vereini- 
gung der römischkatholischen, orthodoxen und anglikanischen 
Kirchen), ist für solche, die glauben und denken, sowohl in reli- 
giöser wie in politischer Hinsicht von unermesslicher Bedeutung. 
Würde es mit glücklichem Erfolg gekrönt, so würde es das An- 
gesicht der Erde verändern. Die Vereinigung der drei grossen 
Kirchen — der römischen, der griechisch-orthodoxen und der 
anglikanischen — würde das Vordringen des Skeptizismus und all- 


N 
Se 
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gemeiner Irreligiösität, das die drei Kontinente bedroht, aufhalten 
und eine Zukunft vorbereiten, die in jeder Hinsicht neu wäre. Es 
ist darum Pflicht eines jeden, das grosse Unternehmen, wie immer 
er kann, zu unterstützen und trotz der enormen Schwierigkeiten 
niemals den Mut sinken zu lassen. | 


Welches sind die Mittel, das überaus erhabene Ziel zu er- 
reichen? Wir, die wir die Gnade haben, den Glauben an Jesus 
Christus zu besitzen, wissen, dass das erste und hauptsächlichste, 
allen gewährte und allen zugängliche Mittel das Gedet ist. Lassen Sie 
im Namen Jesu Christi von allen Enden der Erde das laute Gebet 
zum Vater der Barmherzigkeit emporsteigen: «Heiliger Vater, er- 
barme dich unser, deiner Kinder! Bei dir sind alle Dinge möglich ; 
siehe nicht auf unsere Sünden, mit denen wir dich beleidigt haben, 
sondern rufe uns alle und führe uns, wie Kinder zu ihrer Mutter, 
ein in deine Kirche, die hier auf Erden dich vertritt. Lass ver- 
gehen die Wolken des Irrtums, der Missverständnisse, der Vorur- 
teile, die die Kinder von der Mutter getrennt haben und immer 
noch in der Trennung festhalten. >» 

Dieser Schrei, Tag für Tag von unserm Verein emporsteigend, 
kann nicht unerhört bleiben. 

Ein anderes, höchst wirksames Mittel, das wir gebrauchen 
müssen, ist die Ardbest, um — durch Wort, durch Werk, durch 
Beispiel, in jeder Weise, immer aber in Liebe — die Geister auf- 
zuklären. Fort mit der Streitsucht! Fort mit den aufreizenden 
Kontroversen, mit der Erinnerung an Ärgernisse, die in vergangenen 
Zeiten von allen Parteien gegeben und genommen wurden, — lasst 
uns ihnen allen zusammen abschwören! Alle, wir alle — wir müssen 
es vor Gott bekennen — haben unrecht getan und töricht gehan- 
delt — wenn auch nicht in Sachen der Lehre und der Wahrheit, 
so doch ohne Zweifel hinsichtlich der Methoden und der Liebe. 
Wir dürfen nie herbe und anmassend verfahren mit solchen, die, 
wenn sie auch irren, immer noch unsere Brüder sind, die wie wir 
an Jesus Christus glauben und für die Christus gestorben ist. Mehr 
oder weniger haben wir es alle an der Liebe fehlen lassen, in der 
sich sogar solche, die irren, stets zusammenfinden sollten. 


Würden diejenigen, die so oder anders den drei grossen christ- 
lichen Kirchen vorstehen und sie leiten, anfangen, einander als 
Brüder zu behandeln, gehässige und verletzende Sprache zu ver- 
meiden und jene Liebe zu bekunden, von der uns Jesus Christus 
so viele und so erhabene Erweise gegeben hat, so würden unsere 
Herzen fähig werden, die Wahrheit aufzunehmen, von welcher Seite 
sie auch kommen mag. Einigen wir uns in brüderlicher, tätiger, 
_ ausharrender Liebe, und wir werden uns sehr bald auch in der 


— 226 — 


Wahrheit zusammenfinden. Ich habe niemals eine irrende Seele ge- 
funden, die durch bittere Diskussionen und spitzfindige Schluss- 
folgerungen bekehrt worden wäre. Was erforderlich ist, besteht in 
Toleranz, Liebe, Aufrichtigkeit. Das ist alles. Kann ich Ihnen in 
diesem hochheiligen Werk in irgend einer Weise dienlich sein, so 
sagen Sie es mir; ich will es tun. 

Wenn Sie. ach Italien kommen, so haben Sie die Güte, mir 
die Ehre zu geben, Sie in Cremona als Gast aufnehmen zu können. 
Gott sei mit uns. 

In brüderlichster Gesinnung 

Cremona, 29. September 1913. 

Geremia Bonomelli. » 

Der Brief erregt in den Kreisen, die sich mit der angeführten 
Frage beschäftigen, Aufsehen. Der praktischen Lösung des schwie- 
rigen Problems geht der Briefschreiber allerdings aus dem Wege, 
aber die Art und Weise, wie er schreibt, berührt durchaus sym- 
pathisch. Des Briefes Inhalt wird ins rechte Licht gestellt, wenn 
man einen andern mit in Betracht zieht, den der Bischof an einen 
italienischen Schriftsteller Luigi Antonio Villari am 14. Juni 1912 
geschrieben hat. Er steht in Nr. 34 des « Neuen Jahrhunderts» 1914 
in deutscher Übersetzung und lautet: 

«Sie zeigen die drei religiösen Typen auf: den griechisch- 
orthodoxen, den protestantischen und den katholischen; die Typen 


sind kraftvoll, schön und, wie ich gern glaube, geschichtlich treu 


gezeichnet, und ich habe selbst manche ihrer Vertreter kennen 
gelernt, und mehr als einmal habe ich diesen und jenen Anders- 
gläubigen um seine Tugend beneidet. Der rechte Glauben ist nicht 
immer gerade mit der Tugend gepaart. Aber mir scheint, dass Sie 
gewissermassen einem Vorzug der beiden andern Typen, des ortho- 
doxen und des protestantischen, das Wort reden, oder täusche ich 
mich? Ist das nicht zu viel gesagt? Wahrheit bleibt Wahrheit, auch 
wenn das Leben nicht entspricht, wie das Wachs Wachs bleibt, 
mit Dante gesprochen, auch wenn seine Form nicht schön ist. 

Sie lehnen den göttlichen Ursprung des päpstlichen Primates 
rundweg ab. Das heisst soviel, wie nicht katholisch sein. Das ist 
mir leid. Gestatten Sie, dass ich Ihnen sage: denken Sie an Dante, 
Manzoni, Rosmini und andere hervorragende und tüchtige Männer, 
die alle die nicht spärlichen Übelstände in der katholischen Kirche 
kannten und doch katholisch waren. Warum sich nicht zu ihnen 
halten? Man wäre in guter Gesellschaft! 

Ich leugne die Tatsache nicht: in der Kirche gibt es viel Un- 
kraut, aber auch gute Frucht. Sehen wir doch auf diese, nicht auf 
jenes! Sie sind vielleicht einseitig, wenn Sie nur an das Unkraut 
in der Kirche dachten. In gleicher Weise wie ich. Oder irre ich 





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_— 21 — 


mich? Auch ich sehe die Übelstände in der katholischen Kirche; 
aber ich sehe in ihr die Wahrheit, die nur nicht genügend ins 
Werk umgesetzt ist. Wir wollen bitten, dass es anders werde, aber 
wir wollen nicht die Mutter verunglimpfen, die immer Mutter bleibt, 
wenn sie auch nicht in allem eine gute Mutter ist. 

Eine tiefe und weitgreifende Umbildung in der katholischen 
Kirche ist unausbleiblich; der Sauerteig, der geheimnisvoll in ihr 
gährt, zeigt es an: die Kirche wird die Schuppen des Mittelalters 
abstreifen, die alten Blätter wird sie fallen lassen und sich in neue 
kleiden, sie wird sich läutern und immer wieder läutern, aber der 
alte Baum wird doch in seiner Wesenheit bestehen bleiben. Der 
Untergrund bleibt unverändert, unwesentliche Teile bilden sich um 
und müssen den Zeitumständen nachgeben. Als ich noch ein Kind 
war, dachte ich wie ein Kind, sprach ich wie ein Kind usw., so 
sagt Ihr hl. Paulus. Daher kommen Sie in den alten Schafstall oder 
bleiben Sie in ihm. Sie werden drinnen immer besser daran sein 
als draussen. » 


Reformbestrebungen in der Kirche Griechenlands. — Dem 
« Churchman » vom 6. März entnehmen wir die erfreuliche Nach- 
richt, dass in der Kirche Griechenlands ernste Anstrengungen ge- 
macht werden, zeitgemässe Reformen einzuführen. Die Anregung 
war von einem Professor der Universität Athen ausgegangen, der 
in einer Reihe von Zeitungsartikeln auf gefahrdrohende Misstände 
aufmerksam machte. Er verlangte einen besser unterrichteten Klerus; 
bessere Predigten, bessern Religionsunterricht, Vereinfachung der 
Liturgie, Einführung der Jugend in das kirchliche Leben. Die Ar- 
tikel waren keineswegs etwa in einem kirchenfeindlichen Tone 
geschrieben und machten grosses Aufsehen. 

Jüngst nun erschien vor dem König eine Deputation, die eine 
zunächst von neunzehn Bischöfen, denen später noch andere bei- 
traten, unterzeichnete Bittschrift überreichte, der König möchte nach 
dem Beispiel der alten Kirche in Athen ein allgemeines Konzil der 
griechischen Kirche zusammenrufen, um die Massnahmen behan- 
deln zu lassen, die für das Gedeihen der griechischen Nationalkirche 
förderlich sein könnten. Nachdem das türkische Joch von den grie- 
chischen Völkern abgeschüttelt worden sei, müsse auf die Erneue- 
rung des nationalkirchlichen Lebens Bedacht genommen werden. 
Der König war von dem Antrag tief bewegt und gab das Ver- 
sprechen, dem Wunsche zu willfahren, sobald für Griechenland die 
Kriegsgefahr vorüber sei. Er äusserte aber den Wunsch, dass in- 
zwischen ein Komitee von Bischöfen, Priestern und Laien eingesetzt 


werde, das die Verhandlungsgegenstände des Konzils vorzubereiten 
habe. 


— 223 — 


Diesem Wunsche wurde sofort entsprochen. Die « Boule» (Kam- 
mer) nahm sich in der Form eines Gesetzes der Sache an und 
verlieh einem zu ernennenden Komitee die Autorität, im Namen 
der Nation das Werk zu beginnen. In das Komitee wurden gewählt 
der Metropolit von Athen als Präsident, der Metropolit von Thessa- 
lonich als Vizepräsident, die Professoren der Theologie an der 
Universität Athen, ohne Ausnahme Laien, mehrere Bischöfe und ein 
hervorragender Kenner des kanonischen Rechtes, Der Metropolit 
von Thessalonich gilt als einer der gelehrtesten und weitherzigsten 
griechischen Bischöfe. Zu den Theologieprofessoren, die Mitglieder 
des Komitees sind, gehört auch der bewährte Freund des Altkatho- 
lizismus Dr. A. Diomedes Kyriakos. Wir hatten anfänglich die Ver- 
mutung, er könnte der Verfasser der erwähnten Zeitungsartikel sein; 
wir lesen nun aber, dass diese von Professor Alibegaros herrühren, 

Das Unterrichtsministerium von Athen hat dem Komitee einen 
Saal eingeräumt, in dem nun wöchentlich zwei Sitzungen gehalten 
‘werden. Es ist in Aussicht genommen, dass die Session sechs Mo- 


nate dauern werde, und dass nach Ablauf dieser Zeit der Reform- 


entwurf vorgelegt werden könne. 

Wie man sieht, ist der ökumenische Patriarch von Konstanti- 
nopel an dem Werke vorerst nicht beteiligt. Die griechische 
Nationalkirche ist autokephal und besitzt darum volle Unabhängig- 
keit, innerkirchliche Angelegenheiten nach eigenem Ermessen zu 
regeln. Wir halten das Unternehmen für enorm wichtig. Selbst 


wenn schliesslich die Resultate nur bescheiden sein sollten, da ja 


doch auf die Erhaltung der innern Einheit Rücksicht genommen 
werden muss, kann es nur äusserst segensreich wirken, wenn die 
kompetentesten Wortführer der Kirche zu ernster Beratung zu- 
sammenkommen und die Dinge erörtern, die zur geistigen Hebung 
und Wohlfahrt der Nation dienlich sein könnten. Wie würde sich 
der unvergessliche Erzbischof Kalogeras von Patras, der zum Luzerner 
Kongress erschienen war, gefreut haben, wenn er diese Tage erlebt 
hätte. Wir begrüssen das hochwichtige Unternehmen mit den auf- 


richtigsten Segenswünschen. 
Adolf Küry. 





— 29 — 


BIBLIOGRAPHIE. 


BuDpE, Karl: Das Buch Hiob übersetzt und erklärt. 2. neu- 
bearbeitete Auflage. Göttingen 1913, Vandenhoeck & Ru- 
» precht. 274 S. Brosch. «M 7.60, geb. «4 8.60 und 9. 60. 


Der vorliegende Kommentar bildet die 2. Abteilung 1. Band 
der poetischen Bücher des Göttinger Handkommentars zum 
Alten Testament von W. Nowack. Die Einleitung untersucht 
die bekannten Probleme des Buches Hiob in der bei K. Budde 
gewohnten gründlichen Art. Nach ihm hat der Dichter ein 
bereits vorhandenes Volksbuch über Hiob in der Art benutzt, 
„dass er seine Teile lediglich voneinander löste, um sein eigenes 
Werk zwischen Anfang und Ende einzuschieben und mit dem 
Überlieferten zu verklammern“. Von diesem Gesichtspunkte 
aus ist der Gedanke einer „Komposition“ des Buches abzu- 
weisen: „Die Reden sind ohne die Geschichte, in die sie ein- 
geschlossen sind, nicht denkbar; nicht ein Redaktor hat sie 
darin eingeschlossen, sondern ihr Dichter hat die Geschichte 
als Grundlage benutzt. Wir haben es daher von Anfang an 
mit einem geschlossenen Organismus zu tun.“ Als Abfassungs- 
zeit nimmt Budde das Jahr 400 v. Chr. für die untere Grenze 
an. Der Zweck der Dichtung ist nicht blosse Bewährung im 
Leiden, sondern durch Gottes Ratschluss bewirkte Läuterung 
im Leiden von geistlichem Hochmut. Nach der Einleitung folgt 
die Übersetzung des Buches mit darunter stehendem, sehr aus- 
führlichem Kommentar, worin die gesamte Literatur berück- 
sichtigt wird. G. M. 





CAUSSE, Dr. theol. A.: Les Prophetes d’Isra@l et les Religions 
de l’Orient. Essai sur les origines du monotheisme univer- 
saliste. Payot & C'®, Lausanne. E. Nourry, Paris 1913, in-8°, 
330 p. 7 frs. 50. 


Das vorliegende Werk verdient in mehr als einer Beziehung 
die Beachtung aller, welche sich für alttestamentliche Fragen 
interessieren. Obschon es in der Auswahl und Behandlung des 
Stoffes auf streng wissenschaftlichem Boden steht, ist die Dar- 


— 230° — 


stellung doch so gehalten, dass es auch dem Laien vielseitige 
Anregung und Förderung bietet und geeignet ist, ihn mit den 
neuesten Ergebnissen der alttestamentlichen Kritik bekannt zu 
machen. Die umfangreiche Materie ist in klarer, übersichtlicher 
Weise geordnet, die Sprache elegant und fliessend. Das Buch 
enthält eigentlich mehr, als der Titel andeutet; denn im An- 
schluss an die Abhandlungen über die Lehre und Wirksamkeit 
der jüdischen Propheten finden sich noch eine Reihe origineller 
Berichte über die wichtigsten Perioden der Geschichte Israels. 
Unter den nicht gerade zahlreichen Arbeiten, welche bis heute 
über die Beziehungen der orientalischen Religionen zur alt- 
testamentlichen Literatur in französischer Sprache veröffentlicht 
worden sind, nimmt die gründliche Studie von Causse ohne 
Zweifel eine der ersten Stellen ein. In seinen Abhandlungen, 
die neun Kapitel umfassen, stützt er sich hauptsächlich auf die 
Untersuchungen von Wellhausen, Stade, Cheyne, R. Smith und 
andern modernen Kritikern, deren Hypothesen er gewissenhaft 
und ohne Vorurteil auf ihren Wert prüft. In anschaulicher 
Weise schildert er zunächst die verschiedenen semitischen Re- 
ligionen und hierauf den Jahvismus von seiner primitivsten 
Form bis zum vollendeten Universalismus eines Deuterojesaja, 
um dann im letzten Kapitel den Monotheismus der jüdischen 
Propheten mit dem angeblichen Monotheismus der semitischen 
Völker und Babylonier zu vergleichen. Das Resultat dieser 
Vergleichung lautet: „Wie gross auch der orientalische Einfluss 
auf die Religion Israels gewesen sein mag, so enthält doch der 
Monotheismus der Propheten ein wesentliches Element, das man 
weder durch die Antezedentien der semitischen Rasse, noch 





durch den Einfluss der Zivilisation der Nachbarvölker zu er- 3 


klären vermag. Der Monotheismus der Hebräer ist eine indi- 
viduelle Schöpfung, eine spontane Variation in der Evolution, 
und nicht ein Resultat der Einwirkung der Umgebung; er ist 
vor allem eine ethische Religion.“ Kz. 





GRÜTZMACHER, Dr. Georg: Synesios von Kyrene, ein Charakter - 
bild aus dem Untergang des Ilellenentums. Leipzig, A. Deichert, 
1913. VI und 180 S. Preis: br. #4 6. —. 

Die vorliegende Monographie bietet uns das fesselnde Le- 
bensbild eines neuplatonischen Philosophen, der, gegen Ende 





— 231 — . 


seines Lebens zur christlichen Bischofswürde gelangt, eine eigen- 
tümliche Zwitterstellung in der geistigen Bewegung einnimmt, 
die durch den Übergang von der Antike zur christlichen Kirche 
hervorgerufen wurde. Synesios hat die Unsicherheit seiner per- 
sönlichen Stellung zum kirchlichen Dogma deutlich genug emp- 
funden. Offen hat er sich darüber vor Annahme der Wahl 
zum Bischof von Ptolemais gegenüber seinem Metropoliten Theo- 
philus von Alexandrien geäussert. „Zum Priestertum berufen, 
will ich aber keinen falschen Schein betreffs der Dogmen auf 
mich laden.“ „Wenn dies mir die unsere Bischofswürde an- 
gehenden Gesetze gestatten, so könnte ich wohl Bischof sein, 
indem ich zu Hause philosophiere, öffentlich aber die Mythen 
verkündige. Ich würde zwar nichts anderes lehren, als ich 
denke, aber auch nicht die Dogmen ändern, sondern das Volk 
bei seinem Glauben belassen“ (S. 135). Es wäre eine Verken- 
nung der sittlichen Motive, die dieser Erklärung des Synesios 
zugrunde lagen, wollte man in ihr die Rechtfertigung einer 
Zweideutigkeit seines künftigen Handelns sehen. Eben vor einer 
solchen Zweideutigkeit wollte er sich durch sein offenes und 
wohl überlegtes Bekenntnis sicherstellen. Und es scheint, dass 
auch der Patriarch von Alexandrien sich mit ihm zufrieden 
gab. Jedenfalls wurde Synesios von ihm zum Bischof geweiht, 
wiewohl er eine durchgreifende innerliche Wandlung seiner 
neuplatonischen und teilweise auch stoischen Anschauungen 
sicher nicht durchgemacht hat, vielmehr auch als Christ noch 
Hellene blieb. Dennoch hat er sein Bischofsamt mit Treue 
verwaltet und ehrlich inmitten einer verlogenen und ver- 
derbten Zeit seinen verkommenen Klerus zu reformieren 
und unter den hadernden Parteien Frieden zu stiften versucht. 
Auch in den politischen Kämpfen, in die er hineingezogen 
wurde, hat er eine nicht unbedeutende Rolle gespielt und 
weitschauende Ziele, wenn auch vergeblich, angestrebt. — 
Kurz und treffend fasst Grützmacher sein Urteil über den 
sittlichen und religiösen Charakter des Synesios in den Satz zu- 
sammen: Er war ein Christ, weniger mit dem Kopf als mit 
dem Herzen, dessen tätige Bruderliebe an den Samariter im 
Gleichnis des Herrn erinnert, ein edler und wahrhaftiger Mensch 
(S. 174). 

Das auf gründlichstem Quellenstudium beruhende Werk 
- liefert einen für den Kirchen- und Kulturhistoriker überaus in- 


= Be 


teressanten Beitrag zur Geschichte der untergehenden Antike 
und zugleich zur Kirchengeschichte des fünften Jahrhunderts. 
Bonn. | R. K. 





HAMMER, H.: Traktat vom Samaritanermessias. Studien zur 
Frage der Existenz und Abstammung Jesu. 101 S. Bonn, 
Carl Georgi, 1913. AM 2.50. 


Eine eingehendere Besprechung dieses Buches, das sich 
einer immer üppiger ins Kraut schiessenden jüdischen Literatur 
über Christliches anschliesst und gute Kenntnis der jüdischen 
Quellen, auch einige Kenntnis der christlichen Ursehriften verrät 
und von dem Hauptgedanken aus geschickt zu verwerten sucht, 
müssen wir uns versagen. Es ist dem Verfasser Ernst mit seiner 
These, dass Jesus nicht ein Jude, sondern ein Samaritaner ge- 
wesen sei. Am Schluss bittet er seine jüdischen Glaubens- 
genossen um Verzeihung, dass er ihnen das Verdienst absprechen 
müsse, diesen Genius hervorgebracht zu haben. Den gläubigen 
Christen aber, meint er, könne es gleichgültig sein, welchem 
Stamme Jesus als Mensch entsprossen sei; andern werde es 
eher willkommen sein, dass er nicht der „bestgehassten Nation, 
sondern den Nachkommen der Babylonier, die einen Hamurabi 
hatten, entstammt“. A. TH. 





SCHLATTER, D. A.: Die hebräischen Namen bei Josephus. 
Gütersloh 1913, C. Bertelsmann. 132 S. «# 3. 60. 


Die Abhandlung bildet das 3. und 4. Heft der von Schlatter 
und Lütgert herausgegebenen Beiträge zur Förderung christlicher 


Theologie. Da Josephus mit bewusster Abweichung die in der 


Septuaginta enthaltene Schreibweise der hebräischen Namen 
in die ursprüngliche Form derselben umschreibt, so haben wir 
in diesem Verfahren ein ausgezeichnetes Mittel, um festzustellen, 
was Josephus „die Schriftzeichen seines Textes bedeutet haben“. 
Damit haben wir zugleich einen Einblick in die Art, wie die 
ersten Träger der christlichen Predigt, deren Zeitgenosse Jo- 
sephus war, den hebräischen Text gehört und gelesen haben. Die 
gelehrte Arbeit ist für die Spezialforschung äusserst wertvoll. 
G.M. 








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_ 23 — 


SCHULTZE, Viktor: Altehristliche Städte und ‚Landschaften, 
I. Konstantinopel (324— 450). Deichertsche Verlagsbuch- 


handlung, Leipzig 1913, 292 Seiten und eine Karte, Preis 
15 AM 


Schultze hat es sich zur Aufgabe gemacht, eine „Ortskirchen- 
geschichte“ des römischen Weltreiches zu schreiben und be- 
ginnt dieselbe mit einer Schilderung des alten Konstantinopel. 
Er bezeichnet es als bedeutsamstes Ziel der das kirchliche 
Altertum behandelnden Geschichte, „die überall dem frühesten 
Kultus und Dogma gegenüberstehenden Eigenkräfte und Eigen- 
bildungen der Einzelgemeinden aufzuzeichnen“, Hier müssten 
neben den literarischen Quellen insbesondere auch die archäo- 
logischen Hülfsmittel beachtet werden, was bisher wenig ge- 
schehen sei. Wenn Schultze in seinem Buche den Zeitraum von 
324 bis 450 herausgreift, so leitet ihn der Gedanke, „dass um 
die Mitte des fünften Jahrhunderts die Wandlung des griechi- 
schen Charakters Konstantinopels in den byzantinischen Typus 
einsetzt“. Im einzelnen enthält das Buch die Geschichte der 
byzantinischen Kaiser jener Zeit, wobei deren Kirchenpolitik 
im Vordergrunde steht; es folgt eine Beschreibung Konstanti- 
nopels, seines äussern Bildes, seiner Verwaltung usw., es werden 
behandelt die kirchlichen Verhältnisse, Ketzer, Juden und Heiden, 
das Kaisertum, der Hof, die sozialen, künstlerischen, pädago- 
gischen Zustände, das Schauspielwesen und die volkstümliche 
Frömmigkeit. E. Me. 





SEEBERG, Reinold: Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. Band: 
Die Dogmengeschichte des Mittelalters. 2. und 3. Auflage, 
671 Seiten, Deichertsche Verlagsbuchhandlung, Leipzig 1913, 
Preis geb. 18 % 


Seeberg hat den dritten Band seines Lehrbuches der 
Dogmengeschichte durchweg neu ausgearbeitet und somit die 
„Sammlung theologischer Lehrbücher“ um einen ansehnlichen 
Schatz bereichert. Das Buch entbehrt im Gegensatz zu vielen 
ähnlichen Werken alles Schablonenhaften, man möchte von 
einem „Lesebuch“* der Dogmengeschichte sprechen. Seeberg 
behandelt nicht bloss die einzelnen Disziplinen in ihrer Ent- 
. wieklung, sondern greift bestimmte führende Geister, wie z. B. 
Thomas von Aquin oder Duns Skotus, heraus und schildert 

Intern. kirchl. Zeitschrift, Heft 2, 1915, 16 


_ 234 — 


deren Lehre im besonderen. Die mittelalterliche Theologie als 
solche, die verschiedenen Schulen finden eingehende Würdi- 
gung. Von Bedeutung ist besonders die umfassende Behandlung 
des mittelalterlichen Kirchenbegriffs, welcher sehr oft in ähn- 
lichen Werken nur nebensächlich behandelt wird. Was die Be- 
nutzung des Buches vor allem angenehm und nutzbringend 
macht, ist die reichliche Verarbeitung der Quellen, welche nicht, 
wie z. B. in Hagenbachs Dogmengeschichte geschieht, bloss 
angeführt und dem Leser zur eigenen Nachprüfung überlassen 
werden. — Nicht unerwähnt sei hier, dass Seeberg auch auf 
altkatholische Schriftsteller, so Döllinger, v. Schulte, Reusch, 
Friedrich, Baltzer, Kirsch, hinweist. E. Me. 





.SEEBERG, Reinold: Der Geburtenrückgang in Deutschland. 
Deichertsche Verlagsbuchhandlung, Leipzig 1913, 76 Seiten, 
Preis «A 1. 80. 

Seeberg versucht, vom Standpunkte der Religion aus — und 
das wohl ziemlich als erster — den seit Jahren stetig sich 
steigernden Geburtenrückgang in Deutschland (und anderen 
Kulturländern) zu beleuchten. Die Tatsache dieser Erscheinung 
wird erwiesen an der Hand eines reichen Zahlenmaterials. Als 
Grundursache des allgemeinen Geburtenrückgangs bezeichnet 


Seeberg die völlige sittliche Verirrung unserer Zeit, die aus. 


einem angeblichen „Idealismus“ heraus, der die Freiheit des 
Menschen von allem Zwange natürlicher oder geschichtlich- 
sittlicher Weltordnung predige und entsprechend die freiwillige 
Beschränkung der Kinderzahl gebiete. Vorkämpfer seien hier die 
radikalen Frauenrechtlerinnen und ihre Helfershelfer auf seiten 
des anderen Geschlechtes. Gleichwohl handle es sich bei jenem 
„Idealismus“ in Wirklichkeit um den rohesten Naturalismus, 
denn mit der „Unterdrückung der Fortpflanzung“ gehe eine 
zu keiner Zeit so blühende „Aufreizung der Geschlechtlichkeit“ 
Hand in Hand (S. 40). Man bediene sich der verwerflichsten 
Mittel, um die Folgen dieses „mit aller Kunst“ betriebenen 
Geschlechtsverkehrs zu verhindern. Alle staatlichen Gesetze 
könnten solchem Treiben keinen Einhalt tun, wenn nicht die 
Religion zur Seite trete. Es gälte, dem Christen die Wahrheit 
wieder nahezubringen, „dass Gott der Schöpfer ist, und dass die 
natürlichen Ordnungen ebenso wie die Kraft und Autorität des 


a a au ii. 





— 235 ° — 


geschichtlichen Lebens von ihm gegeben sind“ (66). „Gottes 
Gebot mache die Ehe zur sittlichen Pflicht, mithin auch die in 
ihr begründete Hervorbringung von Nachkommenschaft*“ (70). 
In dieser Hinsicht gibt Seeberg der römischkatholischen Kirche 
entschieden den Vorzug, welche als hauptsächlichste Religion 
des Gesetzes auch das Eheleben auf das strengste überwache. 
Er erinnert an die Tatsache, dass der Katholik die Verhinde- 
rung der Empfängnis als Todsünde betrachte, an die Beauf- 
sichtigung dieser Verhältnisse im Beichtstuhl, an das Auf- 
schnellen der Geburtenziffern in katholischen Gebieten nach 
grossen Missionen (8). Kurzum, der Katholizismus sei weit 
weniger als der Protestantismus mit seiner Betonung der „Frei- 
heit von allen kirchlichen Gesetzen“ an dem Geburtenrückgang 
schuld. Darum müsse die evangelische Kirche sich besinnen 
und, in den Bahnen der „Innern Mission* eines Wichern fort- 
schreitend, auf Beibehaltung jener gottgewollten Ordnungen 
dringen. Nur so werde sie ihrer sozialen und nationalen Aufgabe 
gerecht. — Es bleibe dahingestellt, ob Seeberg völlig recht hat, 
wenn er in der Furcht vor drohendem Siechtum des Weibes, 
kranker oder verarmender Nachkommenschaft, der Teuerung 
unserer Zeit meist nur „vorgeschützte“ Gründe jenes „immer all- 
gemeiner werdenden Naturalismus“ sieht (34). E. Me. 





STORFER, A. J.: Marias jungfräuliche Mutterschaft. Ein völker- 
psychologisches Fragment über Sexualsymbolik. Berlin W 30, 
Herm. Barsdorf Verlag, 1914. 8, 2048. 8. MD. —. 


Es ist erstaunlich, welch eine Menge Stoff aus dem Gebiete 
einer in den mannigfachsten Völkern und Kulturkreisen an 
die Beziehungen der Geschlechter sich knüpfenden Symbolik 
der Verfasser in diesem Buche zusammengetragen hat, das er 
überdies. noch ein Fragment nennt. Manches mag auch wohl 
etwas weit hergetragen sein. Tatsächlich bietet die jungfräu- 
liche Mutterschaft Marias zahllose Beziehungen zu diesen Dingen, 
Beziehungen, die noch in der Scholastik Anlass zu weitgehen- 
den Distinktionen und Fragen gegeben haben. Dem heutigen 
christlichen und auch theologischen Empfinden liegen derartige 
Untersuchungen doch recht fern. So sehr die jungfräuliche 
- Geburt nach wie vor ein Gegenstand theologischer Betrachtung 
ist, und so wenig man ihre sexuelle Bedeutung verkennen wird, 


— 236 — 
so sehr ist doch die Christenheit an eine mehr geistige Auf- 
fassung des Inkarnationsgeheimnisses gewöhnt, und empfindet 
sein Hineinziehen in die Sphäre des reinen Geschlechtslebens 
und ihrer Symbolik als etwas Fremdartiges, durchaus neben 
allem Christentum Liegendes. A: TR. 





D’UxXKULL, La Baronne: Expose. 22 S. Einleitung zu: 
Cyrillos MACAIRE: La Constitution Divine de I’Eglise. Geneve, 
A. Eggimann & Comp., 1913. 304 S. 


Cyrillos Macaire wird auf dem Titelblatt seines Buches als 
La Beatitude le Patriarche & Alexandrie bezeichnet. Er gibt 
in einem kurzen Vorwort vom 1. Januar 1912 über die Ent- 
stehung seiner Schrift folgenden Aufschluss: Wir standen lange 
.in Kirchengemeinschaft mit dem römischen Stuhl und verfassten 
manche Schrift zur Verteidigung seiner Oberhoheit über die 
ganze Kirche. Dabei. verliessen wir uns auf die Beweisführung, 
die wir in der Schule gelernt hatten, und die Beweisstellen, 
die uns römische Schriftsteller an die Hand gaben. Besondere 
Umstände veranlassten uns später, die wichtige Frage neu zu 
studieren. In stiller Zurückgezogenheit beschäftigten wir uns 
3'1/s Jahre lang zu diesem Zweck mit der hl. Schrift, den Kirchen- 
vätern und ökumenischen Konzilien. Das Resultat unserer Stu- 
dien ist in dem vorliegenden Werk enthalten. 

Dieses Vorwort bedarf nun aber einer Erläuterung. Die 
Baronin von Uxkull, die sowohl mit dem Patriarchen Kyrillos 
Makarius wie auch mit dem griechisch-orthodoxen Patriarchen 
Photius von Alexandrien persönlich bekannt ist und an der 
Entstehungsgeschichte des angezeigten Buches beteiligt war, 
hat sich die Mühe genommen, ihr Eaxpose als besondere Bro- 
schüre dem Buche beizugeben und darin die Leser über den 
Patriarchen Kyrillos näher zu unterrichten. Das ist eine merk- 
würdige, aber, wie uns gesagt wird, nicht gar zu seltene Ge- 
schichte. Wir können hier nur die wichtigsten Einzelheiten 
mitteilen. 

Der Patriarch Kyrillos ist ein Mann von sehr bescheidener 
Herkunft. Seine Eltern waren Kopten, gehörten also der alten 
ägyptischen Nationalkirche an. Wie der Sohn römischkatho- 


lisch wurde, vernehmen wir nicht. Er erhielt seine Erziehung 


bei den Jesuiten in Beyrut und bekundete aussergewöhnliehe 





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—_— 237 — 


Begabung. Das Französische und Lateinische ist ihm ebenso 
geläufig wie das Arabische und Koptische. Nach Vollendung 
seiner Studien wurde er in seine ägyptische Heimat zurück- 
geschickt. Die Jesuiten sahen in ihm ein gutes Werkzeug, die 
alte koptische Kirche, die als monophysitisch gilt, mit Rom zu 
vereinigen. Bevor er 30 Jahre alt war, wurde er zum Bischof 
ernannt. Aber. sehr bald geriet er in Konflikt mit den Jesuiten. 
Anlässlich der Einweihung einer Kirche verlangte nämlich der 
französische Konsul als Vertreter der Schutzmacht der Katho- 
liken den Vortritt; die gleiche Ehre beanspruchte aber auch 
der österreichische Konsul. Der Bischof entschied sich für 
Österreich, was die Jesuiten sehr verdross. Gleichwohl be- 
wahrte Leo XIII. dem energischen Bischof sein Vertrauen und 
ernannte ihn einige Jahre später zum Patriarchen, womit nach 
der römischen Redeweise das Patriarchat von Alexandrien 
wiederhergestellt war. Das neue „Patriarchat“ zählte etwa 20,000 
Seelen. 

Allein die Jesuiten beruhigten sich um so weniger, je mehr 
der neue Patriarch glaubte, seine eigenen Wege gehen zu dürfen. 
Dieser wurde schliesslich nach Rom zitiert und zur Resignation 
gezwungen, wogegen man ihm eine jährliche Pension von 7000 
Franken und das Recht, den Patriarchentitel. weiterzuführen, 
zusicherte. Das geschah vor einigen Jahren unter Pius X. Als 
der abgesetzte Patriarch nach Ägypten zurückgekehrt war, 
traten seine Freunde in der Presse heftig für ihn ein und be- 
schuldigten seinen Hauptgegner, einen unierten Geistlichen mit 
Namen Sedfuvi, der Verleumdung. Indessen begannen nun für 
den Patriarchen die 3'/s Jahre stiller Zurückgezogenheit, in 
denen er seine Studien machte und sein Buch schrieb. Dieses 
benutzte er, um sich dem griechisch-orthodoxen Patriarchen 
Photius von Alexandrien zu empfehlen und demselben den 
Antrag zu stellen, ihn als Koadjutor anzunehmen und so die 
mit Rom unierten Kopten in die orthodoxe Kirche hinüberzu- 
führen. Photius sah keine Möglichkeit, auf den Antrag einzu- 
gehen: Kyrillos habe sowohl das Bischofsamt wie den Pa-- 
triarchentitel auf eine Weise erworben, die von der orthodoxen 
Kirche nicht anerkannt werden könne; man könne ihm höch- 
stens eine Kirche zur Abhaltung des Gottesdienstes, aber kein 
Einkommen zur Verfügung stellen. Madame d’Uxkull suchte 
zu vermitteln. Insbesondere liess sie auf ausdrückliches Ver- 


— 23 — 


langen des Patriarchen Kyrillos das Buch drucken, in welchem 
dieser seine Überzeugung von der Unrechtmässigkeit der päpstlichen 
Machtansprüche begründet hatte. So erschien das Werk La Con- 
stitution Divine de VEglise. Allein damit waren die Bedenken 
des Patriarchen Photius nicht beseitigt. Auf der andern Seite 
wollte Kyrillos weder auf seine Pension noch auf seine Robe 
verzichten. Die schwarze Farbe der orthodoxen Priesterklei- 
dung genügte ihm ebensowenig wie das Recht, eine Kirche in 
Kairo benützen zu dürfen. 

Als im Frühling des 1913 Jahres die Baronin d’Uxkull den 
Patriarchen Kyrillos zum letztenmal besuchte, verdeutete ihr 
dieser, dass ihm weitere Besuche nicht erwünscht seien. Bald 
darauf vernahm sie vom Patriarchen Photius, dass Kyrillos 
nach Rom verreist sei und nicht mehr zurückkomme, Damit ist 
die Geschichte zu Ende. 

Die Baronin hält aber das Buch des nun wieder mit dem 
Papst versöhnten „Patriarchen“ Kyrillos für eine sehr beach- 
tenswerte Leistung. Wir können uns hier nicht auf eine nähere 
Prüfung einlassen; es genügt zur Charakterisierung des Werkes, 
wenn wir hier die Überschriften einiger Kapitel mitteilen. Der 
erste Abschnitt ist überschrieben mit: „Die Kirche ist das Reich 
Jesu Christi und nicht das eines Menschen.* Ein anderer: 
„Prüfung der Worte: ‚Du bist Petrus‘ und ‚Weide meine Schafe‘* 
(S. 29 ff.). Im Anschluss hieran folgt eine Studie über Luk. 20, 
31. 32: „Petrus, ich habe für dich gebetet... stärke deine 
Brüder“ (S. 55 ff). Wie in diesen Abschnitten der Missbrauch 
nachgewiesen wird, den die römische Theologie zur Rechtferti- 
gung des Papsttums mit den Worten Jesu treibt, so wird in 
einem folgenden Kapitel (S. 64 ff.) gezeigt, dass der päpstliche 
Jurisdiktionsprimat auch mit der Apostelgeschichte im Wider- 
spruch steht. Hierauf (S. 101 ff.) stellt der Verfasser „die gött- 
liche Verfassung der Kirche nach dem Glauben der drei ersten 
Jahrhunderte“ dar. Hier finden wir folgende Thesen: „Am An- 
fang der Kirche hat es keinen Primat gegeben“, „Der römische 
. Primat hat seinen Ursprung nicht im Primate Petri“ (S. 109 ff.), 
„Die einzige Grundlage des römischen Primates ist die Tat- 
sache, dass Rom die Welthauptstadt war“ (S. 126 ff.), „Der 
römische Primat hat nicht die Bedeutung einer (jurisdiktionellen) 
Oberhoheit“ (n’a aucun des caract£res de la souverainete, S.139ff.). 
Der Verfasser gelangt mit aller Bestimmtheit zum Schluss, dass 


ds 


der römische Primat Menschenwerk ist, das der von Christus ge- 
gebenen ursprünglichen Kirchenverfassung widerspricht (S. 216). 
Eine weitere Bestätigung dieser Tatsache findet er sodann 
(S. 221 ff.) in der Geschichte „der sieben allgemeinen Konzilien“. 
Auch in diesem Teile stellt er sich ganz auf den dogmatischen 
Standpunkt der morgenländischen Kirche. 

Wir vermuten, dass sich der „Patriarch Kyrillos Makarius“ 
trotz der Pension und den Insignien hoher Würde auch in Rom 
nicht ganz wohl befindet. E. H. 





ZIETLOW, Gerhard: Der Tod. Verlegt bei Bertelsmann, Güters- 
loh, 1913, 204 Seiten. Preis: «# 3.50, geb. «M 4. 


Das Buch ist getragen von dem Gedanken, die Bibel stelle 
in allen ihren Teilen eine untrügliche Offenbarung dar, sie gäbe 
darum wie über viele andere Rätsel, so auch über das Wesen 
des Todes und seine Folgen, worüber die Wissenschaft nichts 
ausmachen könne, zweifellos richtigen Aufschluss. Darum glaubt 
Zietlow in seiner Abhandlung ein Erbauungsbuch geschaffen zu 
haben, das die zweifelnden Zeitgenossen erneut von der Unsterb- 
liehkeit der Seele überzeugen könne. Entsprechend soll auch 
die Abfassung des Buches so gehalten sein, dass es für „weitere 
Kreise“ lesbar sei. Für die Theologen sind die zahlreichen 
Fussnoten unter dem Text berechnet. Ob das Buch in seiner 
Weitschweifigkeit dem Grossteil der gebildeten Laien zum Lesen 
angenehm ist, bleibe dahingestellt. Der Theologe gewinnt auf 
den ersten Blick den Eindruck, dass es sich für Zietlow um 
die künstliche Systematisierung eines Stoffes handelt, über den 
die Bibel in Wirklichkeit keine einheitlichen Anschauungen gibt. 
Zietlow liest in die Schriften des Alten und Neuen Testamentes 
die orthodoxe protestantische Dogmatik hinein. Der Fachmann 
weiss, wie schwierig eine derartige „Beweisführung* gerade 
hinsichtlich der Lehre von der Unsterblichkeit fällt. Trotzdem 
muss Zietlows Arbeit von der Theologie anerkannt werden: 
sie bietet in erschöpfender Weise eine Zusammenstellung aller 
den Vorwurf betreffenden biblischen Stellen und vermag so zu 
weiteren Untersuchungen anregend zu wirken. Sie gibt zugleich 
dem Prediger zahlreiche Leitsätze an die Hand, wenn es gilt, 


eine Traueransprache zu halten. E. Me, 





— 2140 — 


Kurze Notizen. 


Durch ein Dekret der Index-Kongregation vom 12. April, 
das von Papst Benedikt XV. in aller Form bestätigt worden 
ist, sind u.a. auf den Index der verbotenen Bücher gesetzt 
worden, die oben S. 236 besprochene Publikation „La consti- 
tution divine de l’Eglise* von Cyrillos Makarius und die 
religiösen Essays „Von der Kirche des Geistes“ von Dr. Ph. Funk, 
vgl. diese Zeitschrift 1914, S. 257 ft. A.K. 





Neu eingegangen - 


Albertz, Lic., Martin, Pastor in Stampen (Schlesien), Weltweite 
Ziele des Protestantismus der Gegenwart. (Separatabdruck 
aus der Monatsschrift „Deutsch-Evangelische im Auslande*, 
XIII, 1914, 4—7.) Breslau 1914, Evang. Buchhandlung Gerh. 
Kauffmann, Altbüsserstr. 8/9. 448. 8. 809 * 

Arnoldi, Heinr. Al., des Kurtrier. Geistl. Rates, Tagbuch vom 
Emser Kongress 1786. Herausgegeben von Dr. Matthias 
Höhler, Domkapitular und Generalvikar zu Limburg a. d.L. 
Mainz, Verlag von Kirchheim & Co., 1915. Gr.-8° (VII und 
354 S. mit 12 Textabbildungen). «#8. —, geb. MI. —. 

Beiträge zur Religionswissenschaft. Herausgegeben von der 
Religionswissenschaftlichen Gesellschaft in Stockholm. I. Jahr- 
gang, 1913/14, Heft II, J. C. Hinrichs, Leipzig. Preis «A 6. —. 

Nippold, Friedrich, Das Kaiserin Augusta-Problem. Leipzig 1914, 
S. Hirzel, IV, 126 S. 8°. M 2.40. 

Sachsse, Eugen, Dr. Prof., Einführung in die praktische Theologie. 
Eine zeitgemässe Erörterung neuer Probleme und brennender 
Fragen. Bonn 1914, A. Marcus und E. Webers Verlag. 111S. 
A 2.80. 

Skipton, H. R. M., A Hundred of the Church in India 1814—1914. 
London, The Indian Church Aid Association, 1914, 228. 4d. 

Wessel, Aug., Generalsuperintendent in Detmold, Die Bibel in der 
christlichen Gemeinde. Pastoraltheologische Erwägungen. 
Vortrag. Detmold 1914, Meyersche Hofbuchhandlung, VI, 
43 S. 8%. «41.50. 

Zeitschrift für Brüdergeschichte, VII Jahrgang, 1914, In Kom- 
mission der Unitätshandlung in Gradau. 5078. 





Druck von Stämpfli & Cie. in Bern, 


| Inhalt des 2. (90.) Heftes. 


R. Keussen, Ausschau. Betrachtungen über das Verhältnis der christlichen Ethik 
zu Staat und Kultur. S.. 121—131, 

A.Küry, Die Durchführung der kirchlichen Verordnungen des Konstanzer General- 

vikars J. H. von Wessenberg in der Schweiz. S. 132—161. 

A. Gilg, Idee und Geschichte in der Theologie Fr. A. Staudenmaiers. II. S. 162 
bis 177. 

M. Menn, Johann Michael Sailers Geistesarbeit. (1751—1832.) II. S. 178—208. 

G. Moog, Die „Römischen Briefe vom Konzil“. 8. 209-219. 

A Küry, Kirchliche Chronik: Gesellschaften zur Pflege internationaler Be- 
ziehungen und kirchlicher Union. S. 220—224. Bischof Bonomelli und die 
Union der Kirchen. S. 224—227. Reformbestrebungen in der Kirche Griechen- 
lands. S. 227—228.. 


Bibliographie. K. Budde, A. Causse, G. Grützmacher, H. Hammer, D. A. Schlatter, 
V. Schultze, R. Seeberg, A. J. Storfer, La Baronne d’Uxkull, Zietlow. 5. 229—239. 


Kurze Notizen. S. 240. 
Neu eingegangen. S. 240. 











Einbanddecken 


für die 
Internationale kirchliche Zeitschrift 


in gefälliger Ausstattung können zum Preis von 
Fr. 1.— bei der Buchdruckerei Stämpfli & Cie. in 
Bern bezogen werden. — Die Zusendung eriolgt 
für die Schweiz unter Nachnahme, für das Ausland 
gegen Voreinsendung des Betrages, zuzüglich 
| Portospesen (20 Cts. per Decke). 











Deutscher Merkur, 


46. Jahrgang, erscheint alle 14 Tage und kostet durch die Post oder 
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für die übrigen Länder vierteljährlich 1 M. 

Gemeinsam mit dem „Altkatholischen Volksblatt* direkt unter 
Kreuzband von der Expedition bezogen kostet der „Merkur“ viertel- 
jährlich 50 Pfg.; also „Volksblatt“ und „Merkur“ für Deutschland viertel- 
jährlich M 1.50, für die übrigen Länder vierteljährlich M 1. 75. 


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29. Jahrgang, erscheint jeden Freitag bei der Geschäftsstelle Carl Georgi 
in Bonn, Brückenstrasse 26. Es kostet vierteljährlich durch die Post be- 
zogen 75 Pig. und Bestellgeld; durch die Geschäftsstelle unter Kreuz- 
band bezogen für Deutschland 1 M, für Österreich K. 1.25, für die 
übrigen Länder M 1.25. Mehrere Exemplare je 50 Pig. und Portogebühr. 








— 
— 
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Der romireie Ratholik 


ist eine im Verlage des Altkatholiken-Vereins „Ich dien“ jeden Donnerstag 
erscheinende 


altkatholische Wochenschrift, 


in Verbindung mit zahlreichen Geistlichen und Laien herausgegeben von 


Dr. Johannes Heldwein in München, 
Erwin R. A. Kreuzer in Kempten-Allgäu. 

Sie ist zu beziehen durch die Post (vierteljährlich 75 Pf. und Bestell- 
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Katholik* in Kempten-Alleäu, K 124 Bodmanstrasse (unter Kreuzband 
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Verlag des Reichsverbandes allkalholischer Jungmannschällen, 


Kempten (Allgäu), K 124 Bodmanstrasse, 
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L’Imprimerie Stempfli & Cie, Berne, met en vente 
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au prir de 2 francs et la collection complete (72 livraisons 
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REVUE INTERNATIONALE ECCLESIASTIQUE 
INTERNATIONAL CHURCH REVIEW 








INTERNATIONALE 


KIRCHLICHE ZEITSCHRIFT 


Id teneamus, quod ubique, quod semper, 
quod ab omnibus creditum est. 
VINCENZ VON LERIN. 


NEUE FOLGE 
DER „REVUE INTERNATIONALE DE THEOLOGIE“ 








5. JAHRGANG _JULI-SEPTEMBER 1915 Nr. 3 


DER GANZEN FOLGE 23. JAHRGANG, Nr. 91 








E BERN 
STÄMPFLI& Cı. 





INTERNATIONALE KIRCHLICHE ZEITSCHRIFT 


Die «Internationale kirchliche Zeitschrift» ist die Fortsetzung der im 


Jahre 1892 vom internationalen Altkatholikenkongress in Luzern gegründeten 


«Revue internationale de Theologie». Sie verfolgt den Zweck, den. romfreien 
katholischen Kirchen und Bewegungen als Organ zu dienen für wissenschaftliche 
Behandlung aktueller theologischer Fragen, sowie für dokumentierte Bericht- 
.erstattung über die kirchlichen Vorgänge der Gegenwart. Man hofft, damit im 
Sinne der bisherigen, von Hrn. Prof. Michaud so verdienstvoll geleiteten « Revue 
internationale de Theologie» religiöse und kirchliche Verständigung zu fördern. 
Die Redakteure der Zeitschrift sind Prof. Franz Kenninck, Präsident des 
theologischen Seminars in Amersfoort, Prof. Dr. Rudolf Keussen, Professor am 
theologischen Seminar in Bonn, und Dr. Adolf Küry, Pfarrer in Basel. 
Herausgeber ist das schweiz. christkatholische Presskomitee. 
Jeder Redakteur und Mitarbeiter hat seine Beiträge zu unterzeichnen und 
ist nur für die eigenen Arbeiten verantwortlich. 
Die Zeitschrift erscheint in Quartalheften von 120—150 S. 8° zum Jahres- 
preis von Fr. 12. Das Einzelheft kostet Ar. 3. 


Abonnements nehmen Stämpfli & Cie. in Bern und jede Buchhandlung ent- 


gegen. Zahlung bei direktem Bezug auf Postcheckkonto der Firma Stämpfli& Cie. 


Nr. 169, Bern, oder durch Postanweisung. Ausstehende Abonnements werden 


‚ mit dem Heft des zweiten Quartals durch Nachnahme unter Zuschlag der Ge- 
bühr erhoben. 


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REVUE INTERNATIONALE ECCLESIASTIOUE 


La Revue internationale ecclesiastique est la continuation de la « Revue 
internationale de Th&ologie >, fond&e au Congr£s ancien-catholique international 
de Lucerne. en 1892. Elle sera un.,organe des Eglises catholiques indepen- 
dantes de Rome et aura pour but la discussion scientifigque des questions theo- 


logigques actuelles. Elle documentera ses lecteurs sur les &venements eccle- 
siastiques du temps pr&ösent. En marchant sur les traces de la «Revue inter- 


nationale de Theologie», dirigee avec autant de d&vouement que d’Erudition par 
M. le professeur Dr .E. Michaud, de l'universit& de Berne, on espere faire 


connaitre les principes et les doctrines de /’Eglise ancienne-catholique et de 
faciliter union des Eglises chretiennes par l’eElucidation des questions qui les 


divisent encore, en &tablissant Ainsi un lien de fraternit& chrötienne. 
Les r&dacteurs de la nouvelle Revue seront M. le professeur F. Kenninck, 


president du Seminaire theologique d’Amersfoort (Hollande), M. le Dr Rodolphe 
Keussen, professeur au S&minaire theologique de Bonn (Allemagne), et M. le 


Dr Adolf Küry, cur& a Bäle. 
Le Comit€ de la presse catholique- chretienne est l’editeur de la Revue. 


Chaque redacteur et collaborateur signera ses articles et est responsable pour | 


ses travaux. 

La Revue paraitra en livraisons trimestrielles de 120 & 150 pages 8, au 
prix annuel de 12 francs. Chaque livraison coüte 3 francs. 

On peut s’abonner A l’imprimerie Stämpfli & Cie aA Berne et dans chaque 
librairie, ainsi qu’aux bureaux de poste. En la recevant directement, on peut 
payer au compte de ch&que postal N° 169 de l’imprimerie Stämpfli & Cr.ä 
Berne, ou par mandat postal. Tout abonn& qui n’aura pas sold& ses abontements 3 
A temps, recevra la seconde livraison contre remboursement postal et ä ses frais. 


[OREGON 


ei 


ZERN 


— 241 — 


AUSSCHAU. 


Betrachtungen über das Verhältnis der christlichen 
Ethik zu Staat und Kultur. 


(Fortsetzung.) 


Die Durchdringung der Welt mit dem Geiste christlicher 
Liebe ist gewiss einer der am stärksten empfundenen Antriebe 
der christlichen Mission. Die Vaterliebe Gottes, die in Christo 
der Menschheit bezeugt und offenbart -ist, soll ihren Wieder- 
schein in der Bruderliebe finden, die Glied um Glied der Ge- 
meinschaft Jesu ergreift und sie zu einem Leibe verbindet. 
Allein die Wege, die den Einzelnen in die religiös-soziale Ge- 
meinschaft der Kirche hineinführen, sind fast schon von ihren 
geschichtlichen Anfängen an durch sehr verschiedene Motive 
bestimmt. Die Glut persönlicher Überzeugung ist der durch 
Geburt, Erziehung und Überlieferung begründeten Anhänglich- 
keit verbunden. Ekstatische Begeisterung steht neben der kühlen 
politischen Berechnung, die schliesslich in der weltumspannenden 
Organisation der Kirche ein Mittel sieht, die Einheit des rö- 
mischen Staatswesens mit geistigen Kräften zu sichern. 

Doch dem Ausgleich zwischen Staat und Kirche geht neben 
den jahrhundertelangen Verfolgungskämpfen eine Auseinander- 
setzung der geistig führenden Kreise auf beiden Seiten voraus, 
in der man den sittlichen und religiösen Wert der antiken 
Kulturwelt und des römischen Staatsideals und der christlichen 
Glaubenswelt und Sittlichkeit gegeneinander abmisst — hier der 
etwas kümmerliche Spott eines Lucian und die gewaltigen und 
höchst ernsthaften Angriffe eines Celsus und Porphyrius, dort 
die lange Reihe der christlichen Apologeten mit Justin begin- 

nend und in Augustins grossem Werke „De civitate Dei“ den 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 3, 1915. 17 


— 22 — 


krönenden Abschluss findend. Aus den Vorwürfen, welche die 
Fürsprecher der antiken Welt gegen die Christen erheben, 
greifen wir zwei als besonders bemerkenswert heraus, weil sie 
die völlig verschiedene Orientierung der antiken und christ- 
lichen Lebensauffassung Klar zum Ausdruck bringen. Der erste 
geht dahin, dass die Christen dem Staate keine Ehrfurcht ent- 
gegenbringen, und dass sie darum den Kaiserkult, gleichsam 
das Symbol der religiösen Ehrfurcht vor der allumfassenden 
Macht des Staates, ablehnen. Der zweite wirft den Christen 
ganz allgemeine Weltfremdheit vor, sie seien „infructuosi in 
negotiis!). Ihre Lehre, dass man der Welt absterben müsse, 
und dass die wahre Heimat des Christen im Himmel liege, wird 
mit dem sarkastischen Spott bedacht: am besten wäre es für 
die Christen, Selbstmord zu begehen und dadurch andere der 
lästigen Pflicht zu entheben, sich mit ihnen befassen zu müssen ?). 

Solchen Vorwürfen stellte die Christengemeinde der ersten 
Jahrhunderte das stolze Bekenntnis gegenüber, in dem sie sich 
„gegen alle Einwürfe und Wendungen der Polemik gesichert 
glaubte“: wir sind Gottes auserwähltes Volk, an dem sich sein 
Heilsratschluss für die Menschheit vollendet?). Nur um unseret- 
willen verzögert sich das nahe bevorstehende Ende der schon 
„gealterten“ Welt“). Unserem Gebet ist wie der Bestand des 
römischen Reiches, so auch die Erhaltung der Welt zu danken’). 
Denn deren Untergang (clausula oder consummatio saeculi) 
wäre sicher zu erwarten, wenn das Imperium zerfiele. In dieser 
eigentümlichen Vorstellung treffen römische und altchristliche 
Staatsauffassung zusammen. Das römische Staatswesen gilt so 
unbedingt als das Staatswesen schlechthin, dass sein Untergang 
den Bestand der Menschheit, ja der Welt selbst gefährdet. Die 
politische findet ihr Seitenstück in der physischen Katastrophe®), 

Auf diesem Boden ergibt sich für den Christen die Möglich- 
keit zu einer wenn auch eingeschränkten religiösen Bewertung 





!) Tertullian, Apologeticum, ce. 42. 

2) Justin, M., Apol.II, 4. 

®) Harnack, A., Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den 
ersten drei Jahrhunderten, S. 178; vgl. überhaupt das 6. Kapitel dieses 
Werkes. 

*) Tertullian, De spectaculis, ec. 30; De exhort. castitatis, c, 6., ef. II 
Thessalon. 2, 6 ff. 

°) Tertullian, Apologeticum, c. 32, 39. 

6%]. e. e..20. 


N N EEE 


—_— 23 — 


des Weltstaates und seiner Aufgaben. Sie stützt sich vornehm- 
lich auf den allgemeinen Gedanken, dass die Welt Gottes 
Schöpfung ist, und dass die göttliche Vorsehung sich auf alle 
Gebiete der Schöpfung in ihrem Werden und Vergehen erstreckt. 
Tragen sie doch alle, auch die edelsten und höchsten, den Stempel 
der Vergänglichkeit. Nur wie ein Vorhang ist die vorübergehende 
Schönheit der Welt (mundi species) vor die Ewigkeit gespannt!). 
Gott, zeitlos in seinem Wesen, hat die Welt als die dem Zeit- 
verlauf zugrunde liegende Materie geschaffen (saeculum corpus 
temporum fecit), und umfasst mit seinem Schöpferwillen alles, 
was in der Zeit geschieht: Leben, Wachstum und Untergang 
der Staaten ?). Seiner Allmacht unterworfen ist der Erdkreis, 
der beherrscht wird, und der Mensch, der ihn beherrscht (orbis 
qui regnatur, et homo ipse qui regnat). Auch die Kaiser wissen 
es, dass sie ihre Herrschaft und ihr Leben Gott verdanken’). 
Die Anerkennung dieser göttlichen Ordnung bedingt nun ohne 
weiteres eine loyale Haltung der altchristlichen Gemeinden 
gegenüber dem kaiserlichen Regiment. Das Wort des Herrn: 
„Gebet dem Kaiser, was des Kaisers ist“, und die es erläuternden 
Mahnungen des Apostels im Römerbrief *) finden in immer neuen 
Wendungen ihren Wiederklang in der altchristlichen Literatur. 
Auch hier sei Tertullian unser Kronzeuge! Indem er die Ma- 

jestät des Kaisers Gott unterordnet, glaubt er ihn um so mehr 
Gott anzuempfehlen, „dem allein ich ihn unterstelle®). Nicht 
auf äussere Mahnung hin (sine monitore), sondern von Herzen 
beten die Christen für den Kaiser und den ungestörten Bestand 
des Reiches®). Durch eine religiöse Verpflichtung ist ihnen ihre 
Haltung vorgezeichnet”’). Das Gebot der Nächstenliebe findet 
besonders auch dem Kaiser gegenüber Anwendung®). Um des 
Glaubens willen kommen die Christen mit peinlicher Gewissen- 
haftigkeit ihren Steuerverpflichtungen nach). Sie wissen über- 





31 c.:6.48. 

MT0.C. 20. | 

®) «Ideo magnus est (Caesar), quia caelo minor est; illius enim est 
ipse, cuius et caelum est et omnis cereatura. Inde est imperator, unde et 
homo antequam imperator, inde potestas illi unde et spiritus.» 1. ec. c. 30. 

2) Röm. 13, 1ff. 

°) Apologeticum, ce. 33, cf. ad Scapulam, e. 2. 

°) Apologeticum, c. 30, ef. 31, 32, 39. 

) «pro magno id iuramento habemus». Apologeticum, c. 32. 

®) l. c. ce, 36 und 39. 

®) l. ce. c. 42, ef. adv. Marcionem IV, 38. 


— 24 — 


dies recht wohl, was der Staat als Schützer des Rechtes und 


einer geordneten Verwaltung für sie bedeutet, falls er im Rahmen 
der ihm zukommenden Befugnisse bleibt. Werden diese jedoch 
überschritten, so wird seine Herrschaft zur Tyrannei. Die Be- 
sorgnis vor dem tumultuarischen und unsicheren Rechtsver- 
fahren, das in den Prozessen gegen die Christen vielfach üblich 
war, hat Tertullian diese Bemerkung in den Mund gelegt‘). 
Zugleich aber eröffnet sie uns einen Ausblick in eine in weiten 
Kreisen der christlichen Gemeinden vorwaltende Stimmung, die 
sich sehr erheblich von der theoretisch so stark betonten Loya- 
lität gegenüber dem Staate unterscheidet. 

Allerdings waren das Wesen und die Verwaltungspraxis 
des römischen Staates nicht dazu angetan, den Glauben zu 


stützen, dass er „Gottes Ordnung“ in dieser Welt darstelle. 


Viel mehr musste er für den religiösen und sittlichen Massstab 
des Christen als ein Gebilde erscheinen, das Gottes Ordnung 
geradezu umkehrte und den schroffen Satz rechtfertigte, dass 
zwar die Welt (saeculum) Gott gehöre, die Einrichtungen dieser 
Welt (saecularia) aber dem Teufel?). In ihnen allen drückt sich 
die Überhebung der’ gottabgewandten Menschheit aus. Ihre 
sittlich-religiöse Verkehrung spiegelt sich in der metaphysischen 
wie in der politischen Überwertung der Welt. Metaphysisch 
erscheint nun die Schöpfung als „Nebenbuhlerin Gottes“ ®), poli- 
tisch läuft diese Verkehrung in den Anspruch des Kaisers auf 
göttlichen Kultus aus*). Die unbedingte Ablehnung dieser poli- 
tisch-religiösen Forderung ist bekanntlich der Hauptgrund für 
die von seiten des Staates gegen die Christen ins Werk ge- 
setzten Verfolgungen gewesen. „Itaque sacrilegii et maiestatis 
rei convenimur. Summa haec causa, immo tota est°). Die antike 
Staatsvergötterung ist dann vor dem unbeugsamen Willen derer 
zerfallen, die nicht zwei Herren dienen wollten. Unter tausend 
Schwierigkeiten gingen sie ihren geraden, jeden Kompromiss 
ablehnenden Weg, und der Erfolg war: das Christentum hat 
die politische Religion entwurzelt®). 





1,1. 

2) de spectaculis, c. 15. 

3) de corona, e. 2., der Grund hierfür: de spectaculis, c. 2. 

*) Vgl. hierzu K. J. Neumann, Der römische Staat und die allgemeine 
Kirche, S. 13. 

5) Tertullian, Apologeticum, ce. 10, cf. 28 und die Stellen aus Ulpian 
b. Neumann, S. 13. 

°, Harnack a. a. O., S. 214. 





f 
u a a Ki) Di |. DE Lu 4 A in De a a 








— 245 — 


Doch die Kampfesstellung gegen den Staat hat auch das 
Urteil über ihn in der stärksten Art beeinflusst. Schon die 
Bildersprache der Apokalypse bezeichnet die Reichshauptstadt 
Rom als die grosse Hure'). Pergamon in Kleinasien, wo der 
erste Tempel der Roma und des Augustus stand, galt ihr als 
der Thron Satans?). Krieg und Gewalttat haben die Grösse des 
römischen Reiches begründet; aus der Zerstörung fremder Staaten, 
Städte, Tempel und Kulte ist die beherrschende Einheit seiner 
Macht erwachsen). Entsprechend sind auch die Gesetze, der 
Ausdruck des staatlichen Machtwillens, nicht vom Himmel ge- 
fallen, sondern von Menschen gemacht. Nicht die Dauer ihrer 
Geltung, nicht die Würde ihrer Urheber, sondern allein ihre 
Billigkeit empfiehlt sie. Nicht sich selbst, sondern denen, von 
welchen sie Befolgung erwarten, schulden sie Rechenschaft‘). 
So kann es denn auch für die Christen keine Gewissensver- 
pflichtung geben, einem ungerechten Gesetze zu folgen°). Viel 
schärfer noch lauten die Äusserungen des Origenes in seiner 
Apologie gegen Celsus®); unter Berufung auf das Gesetz der 
Wahrheit fordern sie geradezu zum aktiven Widerstand gegen 
die Gesetze der Sünde auf. Alles, was mit dem Staate zusammen-* 
hängt und von ihm ausgeht, wird für diese Gesinnung ver- 
dächtig. Die Worte, die die sittliche Welt gleichsam in zwei 
in ihrem Wesen entgegengesetzte Teile zerspalten, werden auch 
auf das Reich Gottes und die irdischen Reiche übertragen: 
„Man kann nicht zwei Herren dienen, nicht Gott dienen und 
dem Mammon.“ Die Ämter des heidnischen Staates, seine Ehren- 
stellen, seine öffentlichen Feste, — sie alle sind von symbolischen 
Erweisen der Idolatrie umgeben’). Der christliche Soldat, der 
sich weigert, aus Anlass einer Geldspende des Kaisers den 
üblichen Kranzschmuck anzulegen, wird von Tertullian in fast 
überschwänglichen Worten gefeiert®). Die Schrift „de corona“, 
welche diese Episode aus den Christenverfolgungen berichtet, 
ist übrigens in.allen ihren Ausführungen von einer tiefen Ab- 





!) Apokalypse 17, 1ff. 

?) Apokalypse 2, 13. 

®) Tertullian, Apologeticum, ce. 25. 
1.0. 0.4. 

®) adv. nationes, c. 6. 

°) Origenes c. Celsum I, 1; VIII, 56. 
”) de corona, ce. 13. 

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neigung gegen den Militärdienst erfüllt. Das Schwert ist zur 
Verteidigung Christi nicht geeignet. Der Kriegsdienst leistende 
Christ gilt bei dem Herrn soviel als ein Heide. Aus dem Heer- 
lager des Lichts geht er in das Heerlager der Finsternis über 
und verübt dabei eine Art von religiöser Fahnenflucht. Nur die 
Soldaten nimmt Tertullian von seinem Urteil aus, die, ursprüng- 
lich Heiden, während ihres Dienstes erst gläubig geworden 
sind. Aber man merkt ihm an, dass ihn zu dieser Einschränkung 
nur die neutestamentlichen Vorbilder gläubig gewordener Krieger 
veranlassen, und so endigt seine Darlegung mit dem den voraus- 
gehenden Ausführungen widersprechenden, sicher widerwilligen 
Zugeständnis: Nimm an, dass der Kriegsdienst, abgesehen vom 
Tragen der Kränze, erlaubt ist!). Nicht in der Richtung dieses 
Kompromisses liegt dagegen das schroffe Urteil: jeder Beamte 
müsse sich als ein „minister idolatriae* erweisen ?). 

Unter solchen Voraussetzungen ist es wohl begreiflich, dass 
die christlichen Gemeinden sich wie ein Fremdkörper im Staate 
fühlen mussten. Ihr Reichswesen (o4irevue) liegt schon nach 
den Worten des Philipperbriefes im Himmel°); ihm allein gilt 
ihre Sehnsucht. Der Gegensatz zwischen dem völlig transzen- 
denten christlichen Wesen und dem auf das Diesseits einge- 
stellten politischen Streben verdinglicht sich in dem Hirten des 
Hermas in dem Bilde zweier einander gegenüberstehenden 
Städte. Als Fremdling steht und lebt der Christ in der Stadt 
des Diesseits; sie ist nicht sein Eigentum, steht vielmehr unter 
der Gewalt eines anderen (des Kaisers); seinen Gesetzen und 
Ordnungen ist sie unterworfen. Der Christ aber soll sich von 
ihr fernhalten, um nicht das Gesetz der himmlischen Stadt zu 
verläugnen. Nur so kann er die ihm eigene Aufgabe erfüllen 
und das Heil erlangen®). Wir sehen, wie abschliessend und 
ausschliessend die Jenseitsstimmung auf weite Kreise der Christen- 
heit wirkte, eine Stimmung, für die wieder Tertullian einen 
sentenzenhaft zugespitzten Ausdruck gefunden hat. Dem Vor- 
wurf der Interesselosigkeit der Christen für die Aufgaben des 
Vaterlandes und des Reiches begegnet er mit dem Satz: Nie- 
mand wird für einen anderen geboren, um am Ende für sich 





) ]. ec. e. 11; zu der ganzen Frage vgl. auch de idolatria, c. 19. 
2) de idolatria, c. 17 u. 18. 

®, Philipp. 3, 20. 

*) Pastor, III similit. 1-b. edit. Alb. Dressel, 1857, p. 483. 





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selbst zu sterben (nemo alii nascitur morituris tibi!). Daneben 
bedarf es kaum noch der Versicherung, dass den Christen jedes 
Interesse für Politik fehle; sie haben wohl eine weltweite Mis- 
sion?), — ihre Lebenshaltung aber bedingt eine konventikelhafte 
Abschliessung gegenüber allen weltlichen Einrichtungen und 
Begebenheiten. Gewiss dürfen wir nicht vergessen, dass die 
hierher zielenden Äusserungen Tertullians den Stempel persön- 
licher Übertreibung an sich tragen, wie denn der Rigorismus 
seiner Anschauungen ihn schliesslich dem Montanismus in die 
Arme geführt hat. Aber letzten Endes ist doch der Montanismus‘ 
der erste, im Laufe der Geschichte immer wieder hervorgetre- 
tene Protest gegen eine Angleichung des Christentums an die 
Welt, getragen von der Sorge um die Erhaltung der Reinheit 
des sittlichen und religiösen Ideals, das die Gemeinde der 
Heiligen in sich darstellen sollte. 

Dass dieser Protest unwirksam bleiben musste, mochte 
vorerst daran liegen, dass für eine in die Breite gewachsene 
menschliche Gemeinschaft?), der viele Berufene, aber wenig 
Auserwählte angehörten, das Atmen und Leben in so über- 
irdisch reiner Luft, wie sie der Ethik der Bergpredigt eigen 
ist, überhaupt nicht mehr möglich war. Aber ebenso bestim- 
mend war der Umstand, dass der Protest mit Gesichtspunkten 
verquickt war, die eine doch recht beschränkte Auffassung der 
Religion des Geistes und der Kraft verrieten und dem monta- 
nistischen Christentum, wie schon gesagt wurde, einen kon- 
ventikelhaften Charakter aufgedrückt haben. Denn mag auch 
Tertullian im Apologetikum versichern: wir sind keine Brah- 
manen oder indische Gymnosophisten, keine Waldmenschen und 
Lebensflüchtlinge. Wir sind dessen stets eingedenk, dass wir 
Gott als Herrn und Schöpfer Dank schuldig sind und ver- 
schmähen keine der Früchte seiner Werke. Allerdings zügeln 
wir uns, damit wir von ihnen nicht masslos oder in verkehrter 
Art Gebrauch machen. Somit leben wir mit euch in dieser 





1) Neumann, a. a. O., S. 195, umschreibt den Sinn der in ihrer Prägung 
etwas schwer übersetzbaren Worte Tertullians mit dem Satze: ein jeder 
sterbe für sich selber und lebe also auch nicht um eines anderen willen. 

2) «Nec ulla magis res aliena quam publica. Unam omnium rem publi- 
cam agnoscimus mundum.> Apologeticum, c. 38. 

®) Siehe Harnack, A., Mission und Ausbreitung des Christentums, 
Buch IV; bei Tertullian namentlich die oft zitierte Stelle Apologeticum, 
c. 37, und ad Scapulam, c. 2. 


Be 


Welt zusammen und benutzen das Forum, die Fleischhallen, | 
die Bäder, die Kaufläden, die Werkstätten, Ställe, Jahrmärkte 


und übrigen Handelsgelegenheiten. Wir gehen zu Schiff und 
tuen Kriegsdienst, treiben Ackerbau und Handel, üben mit euch 
die gleichen Kunstfertigkeiten aus und bieten die Erzeugnisse un- 
serer Arbeit der Öffentlichkeit zum Gebrauche dar !), — daneben 
steht die rücksichtslose und schroffe Prüfung und Verwerfung 
fast aller Lebensberufe für den Christen in der Schrift „über 
den Götzendienst*. In ihr aber wendet sich Tertullian an die 
gläubige Gemeinde, um ihr die letzten Folgerungen aus ihrer 
religiösen Lage, die bis zum Unbedingten getriebenen sittlichen 
Verpflichtungen klarzulegen. Es ist der Spürsinn des Fana- 
tikers, der hier die wirklichen oder auch nur möglichen Be- 
ziehungen der Handwerke wie der freien Berufe zum Götzen- 
‚dienste aufdeckt, um mit der unerbittlichen Forderung zu 
schliessen: Der Christ muss um des Herrn willen jeden Kreuzes- 
weg zu gehen bereit sein, er muss, wenn Gott es fordert, die 
Eltern, Gatten und Kinder verlassen können, um wieviel mehr 
Besitz, Amt und Beruf! Bedenken, dann Mangel und Not leiden 
zu müssen, werden mit der Bemerkung zurückgewiesen: „fides 
famem non timet?). Der religiöse Idealismus, der die Fäden 
der stärksten Lebensnotwendigkeiten zu zerreissen entschlossen 
ist, wird mühelos das leichtere Gespinnst der sinnlichen Ver- 
gnügungen und Freuden zur Auflösung bringen: nichts darfst 
du mit den Freuden der Heidenwelt gemein haben, musst ihnen 
vielmehr entgegen sein. „Die Welt wird frohlocken, ihr aber 
werdet trauern?°).“ In jedem Genuss regt sich die verbotene 
Begierde nach dieser Welt *) — darum soll der Christ ihm aus 
dem Wege gehen: er soll das Theater mit seinen Schauspielen, 
die Zirkusspiele meiden. Die Welt des Glaubens wird ihm reichen 
Ersatz bieten — vollends dann, wenn über diese vergängliche 
und sündige Welt das Gericht erfolgt’). Schon jetzt ergeht sich 
der Geist des Gläubigen, den künftigen Triumph ahnend, ausser 
ihren Schranken: Extra saeculum estis ®). 





!) Apologeticum, c. 42. 

2) de idolatria, c. 12; vgl. auch ce. 8, 11, 17, 18. 
®) Joh. 16, 20; siehe de corona, c. 13. 

*) de spectaculis, c. 14: «concupiscentia saeculi>. 
8) 1. c. .c. 24, 29, 80. 

°) ad martyres, c. 2. 








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— 249 — 


Auch Tertullian scheint hier — wenigstens deuten die von 
ihm verwendeten Bilder und Gleichnisse darauf hin!) — dem 
Hochflug platonischer Gedanken zu folgen, der keine Berührung 
zwischen der göttlichen Idealwelt und der irdisch vergänglichen 
Welt der Sinne zulässt. Aber eine enge Flugbahn bleibt diesen 
Gedanken zugemessen. Denn nicht in der Welt der Ideen lebt 
letzthin Tertullians Glaube, sondern in der Welt der sinnlich 
greifbaren, geschichtlich zu erweisenden Tatsachen. Es ist daher 
keine Rede davon, dass er nach dem Vorbild und in der Weise 
Justinus oder eines Clemens von Alexandrien die Logoslehre für 
eine Vermittelung zwischen den christlichen Glaubensgedanken 
und dem Ideengehalt der griechischen Philosophie nutzbar zu 
machen verstünde. Der schöne Gedanke von dem testimonium 
animae naturaliter christianae bleibt sehr dürftig in seiner Aus- 
führung?). Dagegen wiederholt er das bei den altchristlichen 
Apologeten immer wieder vorgetragene Märchen, dass die bei 
den griechischen Dichtern und Philosophen sich findenden Wahr- 
heiten auf irgend einem Wege der jüdischen Offenbarung, also 
Moses und den Propheten, entlehnt sein müssten ?). — Nur ein 
formaler Wert kommt den weltlichen Studien zu, insofern sie eben 
die Grundlage für die Erkenntnis der göttlichen Dinge darbieten®). 
Im übrigen spricht Tertullian im Advokatenstyl von der Philo- 
sophie und ihrer Bedeutung: „Was haben Athen und Jerusalem, 
was die Akademie und die Kirche, was die Häretiker und die 
Christen miteinander gemein? Unsere Lehre stammt aus Salo- 
mons Halle, welcher selbst uns hinterliess, den Herrn in Her- 
zenseinfalt zu suchen. Es mögen die sich hüten, die ein stoisches 
und platonisches und dialektisches Christentum eingeführt haben. 
Nach Jesus Christus bedürfen wir des Forschens nicht mehr, 
noch des Untersuchens nach verkündetem Evangelium. Wenn 





) 1. e. Der Vergleich der Welt mit einem Kerker und die Ausführung 
dieses Vergleichs erinnert sehr stark an die entsprechenden Ausführungen 
in Platons Phaedon. 

2) Apologeticum, ec. 17: «Die Zeugnisse der Seele sind ebenso wahr 
als einfach, ebenso einfach als alltäglich» schreibt hierzu Tertullian, de 
testimonio animae, c. 5. Seine Gedanken bewegen sich hier allerdings fast 
ganz auf der Bodenfläche des Alltäglichen. 

®) Apologeticum, ce. 47. 

*) de idolatria, ec. 10: «quomodo repudiamus saecularia studia, sine 
quibus divina non possunt?» 


wo 


wir glauben, so wünschen wir über den Glauben hinaus weiter 
nichts mehr ').“ „Mit dem Glauben hört alles Suchen und Finden 
auf. Christus selbst hat diese Grenze bestimmt, der nicht will, 
dass du etwas anderes glaubst, als was er gelehrt hat und 
folglich auch nichts anderes suchest ?).“ Der Glaube mag noch 
so paradox sein, das empfiehlt gerade seine Glaubwürdigkeit °). 


Nichts zu wissen, was dem Glauben entgegen ist, heisst 
alles wissen“). Das Gefühl für die unbedingte Überlegenheit 
des Glaubens gegenüber dem Vernunftwissen beruht bei Ter- 
tullian gewiss auf der persönlichen Neigung, dem Handgreif- 
lichen und Sinnenfälligen, dem geschichtlich Bezeugten und 
durch Glaubensregel festgelegten weit grösseres Vertrauen ent- 
gegenzubringen als den durch mühevolle und schwierige Über- 
legung gefundenen, zudem durch keine sichtbare Evidenz ge- 
'stützten Ergebnissen der Dialektik. Diese erscheint ihm nur 
als eine „Kunst zum Aufbauen und Zerstören, verschmitzt in 
ihren Behauptungen, ‘gezwungen in ihren Schlüssen, strenge in 
ihren Beweisen, sich abmühend in ihren Kontroversen und dabei 


sich selbst zur Last, alles erwägend, um schliesslich nichts zu 


Ende zu führen’). — Nur die Neigung zum Unglauben®) bringt 
es fertig, in der christlichen Lehre eine Art von Philosophie 
zu sehen; denn während die Philosophen nur scheinbar ein 
Interesse für die Wahrheit zeigen, um sie tatsächlich zu ver- 
fälschen, ist es den Christen wirklich und um ihres Seelenheiles 
willen ein Bedürfnis, sie zu besitzen. Für sie handelt es sich 
dabei nicht um eine subtile dialektische Überlegung, sondern 
um einen gesicherten Besitz, um Tat und Leben. „Jeder christ- 
liche Handwerker hat Gott gefunden und tut ihn kund und 
beantwortet in der Folge alles, was man in bezug auf Gott 
fragen kann, durch die Tat, während Plato behauptet, dass es 
schwer sei, den Weltbaumeister zu finden und den gefundenen 





!) de praescriptione haereticorum, c. 7. 

3) ], €. e. 10. 

®) De carne Christi, c.5; Crucifixus est dei filius; non pudet, quia 
pudendum est. Et mortuus est dei fllius; prorsus credibile est, quia ineptum 
est. Et sepultus resurrexit; certum est, quia impossibile est. 

*) de praescriptione haereticorum, c. 14. 

», 1:08 7. 

°) Die «incredulitas» behandelt die christliche Lehre «non utique 
divinum negotium, sed magis philosophiae genus». Apologeticum, c. 46. 


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— 251 — 


allen mitzuteilen!).“ Mit Behagen geht Tertullian die Berichte 
und Anekdoten durch, die den Tiefstand der Sittlichkeit bei den 
meist gerühmten Philosophen zeigen sollen, um mit dem pathe- 
tischen Ausruf zu schliessen: „Was haben schliesslich der Philo- 
soph und der Christ miteinander gemein, der Schüler Griechen- 
lands und des Himmels? der Bewerber um Ruhm und der um 
Leben? der Wortmacher und der Tatenvollbringer? der Zer- 
störer und der Erbauer der Dinge? der Freund und der Feind 
des Irrtums? der Verfälscher der Wahrheit und ihr Wieder- 
hersteller, ihr Dieb und ihr Wächter ??).* Es ist wohl nicht zuviel 
gesagt, wenn man Tertullian nach solchen Äusserungen, die sich 
übrigens aus seinen Schriften leicht vermehren liessen, einen blin- 
den und gefährlichen Bildungshass zum Vorwurfe macht; ge- 
fährlich darum, weil seine Gesinnung, hätte sie sich in der Kirche 
durchsetzen können, das Christentum heimatlos und ohne Wurzel 
in der Welt des Geistes gelassen hätte). So ist er nur der Wort- 
führer einer Partei geworden, die sich vermöge der Enge ihres 
Gesichtskreises selbst zur Isolierung bestimmte. Wohl ist sie in 
ihrer Art niemals ausgestorben, sondern hat immer wieder An- 
hänger gefunden, die den sektenhaften Hochmut Tertullians 
gegen Kultur und Geistesbildung teilen. Aber stärker und 
schliesslich siegreich waren doch die Kräfte, die das Christentum 
als eine allumfassende Wahrheit erkannten, in der auch das 
Geisteserbe der vorchristlichen Zeit wohl aufgehoben war. Nur 
zeigen uns die Wirbel und Strudel der Gegenströmung, als 
deren beredtester Anwalt zweifellos Tertullian gelten darf, mit 
welchen Widerständen die Denker zu ringen hatten, die wie 
Clemens von Alexandrien und Origenes „für die Gebildeten der 
ganzen Welt schrieben und das Christentum in die Weltbildung 
überführten*“ ®). 


Eine Würdigung des Eigenartigen und Bedeutsamen in der 
philosophischen Durchdringung der christlichen Glaubenslehre 





1 c. 
®)l. c. am Ende; vgl. übrigens zu diesen Ausführungen Joh. Huber, 
Philosophie der Kirchenväter, S. 104 f. 


®) Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Werke, Bd. 7, Abt. 1, S. 332 £., 
hat sich denn auch Tertullian als typischen Vertreter des «ressentiment»> und 
 sklavischer Weltverachtung nicht entgehen lassen. 


*) A. Harnack, Dogmengeschichte, T?, S. 590. 


— 22 — 


durch die alexandrinische Schule liegt ausser dem Kreise un- 
serer Betrachtung. Nur ein paar Bemerkungen mögen hier 
eingeschaltet werden, die dem Nachweis dienen sollen, wie 
durchaus entgegengesetzt die sittliche Bewertung des Erkennt- 
nisstrebens bei Clemens und seiner Schule im Vergleich zu der 
durch Tertullian vertretenen Geistesrichtung gehalten ist, Diese 
sieht in der Dialektik ein müssiges, meist von Ruhmsucht und 
Überhebung geleitetes Gedankenspiel, die Philosophen werden 
als die Patriarchen der Häretiker verschrien !),, — Dagegen 
preist Clemens die Erkenntnis (yvwaoıs) als die Vollendung des 
Glaubens, indem sie ihn zur Unfehlbarkeit, Wissenschaft und 
zu vollkommenem Verständnis erhebt?); mehr noch: die Er- 
kenntnis ist Selbstzweck und müsste selbst dann noch um ihrer 
selbst willen vom Gnostiker gewählt werden, wenn die ewige 
Seligkeit von ihr getrennt wäre°®). — Bei Tertullian ist das 
menschliche Geistesleben ganz der Eitelkeit des Irdischen aus- 
geliefert, bei Clemens erscheint es in seiner Vollendung als 
das höchste Gut und trägt auf seinen Flügeln den Menschen 
zu Gott empor. Tertullian lässt den Menschen auch im Gebiete 
des Glaubens im Stande der Unmündigkeit; seine Religion ist 
die Religion der Autorität und des Gehorsams. Clemens da- 
gegen werden die Zeugnisse der Offenbarung Anlass für eine 
Entwicklung des Geisteslebens, in der es die volle Mündigkeit 
der Erkenntnis findet. Seither aber ist die zur divina sapientia 
geweihte Glaubensphilosophie ein Bestandstück in dem Geistes- 
erbe geworden, das die Kirche von Jahrhundert zu Jahrhundert 
als Überlieferung und Aufgabe dem Kreise ihrer Denker hinter- 
lassen hat. | 

Allerdings dürfen wir nicht übersehen, dass die Konzen- 
tration der metaphysischen Begriffe um den Gottesbegriff, die 
Vertiefung in die religiös-psychischen Zuständlichkeiten der Welt- 
entrücktheit, kurz der transzendente Charakter der neupla- 
tonischen Philosophie in hohem Masse dazu beigetragen haben, 
eine Verschmelzung zwischen ihr und dem tieferen Gehalt der 
Glaubensvorstellungen, wie die kirchliche Überlieferung ihn 





!) Tertullian, de anima, c. 3. 
. 2) Clemens, Stromata VI, 9 und 10; VII, 10. — rrforıg oÜx @vev yvo- 
oewc. Strom. V, 1. Asov Eariv Tod miorsücaı co yvavaı. VI, 14. 


®) Stromata, IV, 22. 





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darbot, zu ermöglichen. An den grossen religions-philosophi- 
schen Werken des Clemens wie des Origenes lässt sich das 
leicht deutlich machen. Die eindrucksvollsten Zeugnisse aber 
liegen darüber bei Augustinus vor. Was er der neuplatonischen 
Philosophie für seine geistige Entwicklung verdanke, berichtet 
er in der wohl kurz vor seiner Taufe verfassten Schrift gegen 
die Akademiker: sie hat mich von dem Aberglauben (des Mani- 
chäismus), in den ich mich gestürzt hatte, befreit. Denn sie 
lehrt mich in Wahrheit, dass schlechterdings nichts irgend ein 
Wert beizulegen, vielmehr alles gering zu schätzen sei, was 
mit sterblichen Augen geschaut wird und überhaupt Gegen- 
stand sinnlicher Wahrnehmung ist. Die Philosophie verspricht 
den wahren und verborgenen Gott Klar zu zeigen, und sie lässt 
mich ihn bereits wie durch lichtes Gewölk schauen ?).* — „Der 
Name des Philosophen*, so erklärt er noch im Gottesstaat, „be- 
deutet einen Freund der Weisheit; ist aber die Weisheit Gott 
selbst, durch die alles geschaffen wurde, wie die göttliche 
Autorität und Wahrheit es zeigt, so ist der wahre Philosoph 
ein Liebhaber Gottes®).“ In den unwandelbaren Gesetzen, die 
über allem Leben ordnend walten, findet er den Sinn aller 
Wirklichkeit und alles Geschehens, die göttliche Vernunft selbst. 
Indem er sich in diese versenkt, wird dem Denker die Selig- 
keit zuteil, die der Besitz des höchsten Gutes, der allumfassen- 
den Wahrheit nämlich, in sich schliesst. In der Konsequenz 
dieser Gedanken scheint das rationalistische Lebensideal Spi- 
nozas mit seiner amor intellectualis Dei zu liegen. Doch von 
dem Wege, der zu diesem Ziele führt, biegt Augustinus unter 
dem Einfluss von Motiven ab, die ausser der Sphäre des Den- 
kens liegen. Das erste und massgebende Motiv dieser Art ist 
durch die Mystik seiner Weltanschauung gegeben. Auch auf 
das menschliche Erkenntnisstreben übt die göttliche Gnade 
ihren Einfluss aus. Nur dem Zufall ist es daher, meint Augu- 





!) Wie stark unter den neuplatonischen Gegnern des Christentums 
Porphyrius diese ideellen Zusammenhänge empfunden hat, ist von Harnack 
mit Recht hervorgehoben worden. Mission und Ausbreitung des Christen- 
tums, S. 355; cf. Augustin, de Civ. Dei VIII, 10. Aiesr 

2) Contra Academieos J, 1, 3, und III, 20; ef. Confessiones VII, 20, 26; 
8. hierzu F. Wörter, Die Geistesentwicklung des hl. Augustinus bis zu sei- 
ner Taufe, S. 42 ff. 


®) de Civitale Dei VIII, 1. 


— 254 — 


stinus, zu danken, wenn in vorchristlicher Zeit die Philo- 
sophen Wahres und mit dem christlichen Glauben Überein- 
stimmendes gefunden haben). — Das zweite Motiv, das ihn 


über den Rationalismus hinausführt, entstammt seiner lebens- 


kundigen Psychologie. Das Denken, so lehrt er, folgt nicht nur 
seinen eigenen Antrieben, sondern ebenso häufig den blinden 
und irregeleiteten Instinkten des Willens. Und wie diese die 
Ordnung der moralischen Welt zerstören, so verkehren sie auch 
die ideale Ordnung der göttlichen Wahrheit zu lauter Wider- 
sprüchen. Auf Nebenwegen der Polemik sehen wir aus diesem 
Grunde Augustinus seine Anerkennung der platonischen und 
neuplatonischen Philosophie widerrufen; statt dessen macht er 
ihren Denkern „Mangel an Demut“ zum Vorwurf?). Schliess- 
lich rechnet er die Philosophen überhaupt „zur Stadt des Teu- 
fels, und diese heisst wohl, wegen der Verwirrung, in der sie 
sich untereinander befinden, Babel“°). Im ganzen kann also 
nur mit bestimmten Einschränkungen die Rede davon sein, dass 
Augustin die Ergebnisse der antiken Geistesphilosophie mit den 


Forderungen der christlichen Glaubenslehre zu einem zusammen- 


fassenden Ausgleich gebracht hätte. Der vollendete Bau seiner 
Gedanken lässt allerdings in dem verwendeten Material, wie 
in Ausführung und Styl den platonischen Idealismus erkennen ; 
er verdankt ihm Wesentliches. Aber zwiespältigen Herzens hat 
er dieser Dankespflicht gedacht. Der Theologe in ihm hielt 
dem Philosophen vor, dass er nur der göttlichen Gnade die 
Erkenntnis der Wahrheit zu danken habe, dass keine mensch- 
liche Leistung in sich selbst wertvoll und, wenn sie dazu ge- 
macht werde, ein Zeugnis der Überhebung und des Stolzes sei. 
Ein Bruch geht durch sein Leben und sein Denken). Durch 
seine Bekehrung ist er sich selbst in vieler Hinsicht fremd ge- 
worden. Aber er hat trotz aller Betonung seiner kirchlichen 
Orthodoxie weder den Neuplatoniker noch den Manichäer in 





’) de doctrina christiana II, 40, 60. 

2) de Civ. Dei X, 29; «humilitate opus erat quae cervici vestrae diffi- 
cillime persuaderi potest ». 

®) de Civ. Dei XVIII, 41; vgl. hierzu ec. 39 Augustins Urteil über 
den Wert der mathematischen Naturwissenschaft, speziell der Astronomie, 
«magis ad exercenda ingenia quam ad inluminandas vera sapientia mentes 
solet valere. » 

*) Vgl. hierzu die Bemerkungen bei A. Niemann, A’s. Geschichtsphilo- 
sophie. Diss. 1895. 8. 74. 











—_— 25 — 


sich verleugnen können. — Seiner manichäischen Vergangen- 
heit aber ist vor allem seine dualistische Geschichtsbetrach- 
tung und im Zusammenhang mit ihr seine pessimistische Staats- 
philosophie entwachsen. 

Alle Geschichte ist für Augustin Geschichte der Weltstaaten 
auf der einen, Geschichte der göttlichen Offenbarung und des 
Reiches Gottes auf der andern Seite. Dem Dualismus dieser 
geschichtlichen Entwicklung entspricht jedoch nicht das meta- 
physisch ursprüngliche Verhältnis Gottes zur Welt. Ihm zufolge 
erfasst ein Schöpferwille alles Sein und gliedert es in einer 
vollkommenen Ordnung). Für das göttliche Erkennen ist diese 
Ordnung eine ewige, unveränderliche, in sich vollendete; sie 
ist es, obwohl der von Gott in einem „unbegreiflichen Begreifen“ 
erschaute Zusammenhang der Dinge ein Zusammenhang zeit- 
lich wirkender Ursachen ist?), die als solche endlich, veränder- 
lich, ja gegen Gottes Ordnung gerichtet sein können). Denn 
zu den zeitlich wirkenden Ursachen gehört der Wille der geist- 
begabten Geschöpfe, der sich vermöge der ihm verliehenen 
Freiheit vom höchsten Sein (summe ens), vom höchsten Gut 
(summe bonum) und von der Ordnung der Liebe (ordo amoris) 
abwenden kann, um in vermessener Selbstüberhebung sich 
selbst und die endlichen Güter Gott vorzuziehen *<) und damit 
eine Ordnung zu begründen, die jeden Rechtes entbehrt und 
überdies mit dem Fluche belastet ist, sich immer wieder selbst 
zu zerstören. Der vorgeschichtliche Abfall der reinen Geister 
wirkt als Anreiz zur Sünde in Adam fort, um in seinen Söhnen 
Kain und Abel’) (als dessen Ersatzmann dann Seth eintritt ®) 
die Spaltung der Geisterwelt in geschichtlich greifbaren Gemein- 
schaftsbildungen auch innerhalb der Menschheit kenntlich wer- 





!) de Civ. Dei XIX, 12: «Ordo est parium dispariumque rerum sua 
euique tribuens dispositio>»; ef. l. c. XII, 4, 5; XXII, 30. 

2) Civ. D. XII 18 (Schluss): (Dei) sapientia ... inconprehensibili con- 
prehensione omnia inconprehensibilia conprehendit, ut quaecumque nova 
et dissimilia consequentia praecedentibus si semper facere vellet, inordinata 
et inprovisa habere non posset, nec ea provideret ex proximo tempore, sed 
aeterna praescientia contineret; cf.1.c. X, 12; XII, 17; XXII, 2; de Genesi 
ad Litt. V, 44, 45. 

2) de Civ. D. XXL, 2. 

#, ]l. ec. XII, 1 und 6; de vera religione 13, 26; de libero arbitrio II, 
19, 52; I, 16. 

s) Civ. D. XV, 5 und 8. 

EC: XV, 17: 


— 256 — 


den zu lassen. In ihr stehen sich nun Gottesstaat und Welt- 
staat in unausgleichbarem Gegensatz in allem Wandel der 
Zeiten, ja über alle Zeit hinaus in der Ewigkeit gegenüber. 
Denn die Bemerkung Augustins, dass die Bürger des Weltstaats 
nach dem letzten Gericht keinen Staat mehr bilden würden !), 
kann doch wohl nur den Sinn haben, dass ihnen alsdann die 
Kraft des staatsbildenden Willens verloren gegangen ist, für 
den sich kein Objekt mehr findet. Dagegen bestehen die Indi- 
viduen, die dem Staat einst angehört haben, noch fort, aber 
nun wirklich als ungegliederte massa perditionis — nur noch 
ein Objekt der ewig wirksamen Strafgerechtigkeit Gottes. Der 
Dualismus wird also von Augustinus verewigt, wenn auch der 
Weltstaat die Form eines organisierten Gemeinschaftswesens 
verliert. | 


Ehe wir jedoch den Urteilen Augustins über Gottesstaat 
-und Weltstaat, ihre sittliche und religiöse Bedeutung, ihre 
Leistung und ihr Ziel näher treten, müssen wir den metaphy- 
sischen Hintergrund,- von dem beide sich abheben, noch ein- 
mal durchleuchten. Wir werden hierbei auf nicht aufzuhellende 
Dunkelheiten stossen. Aber gerade die Rätsel, vor die uns 
Augustins Denkweise stellt, werden uns den Pessimismus seiner 
Weltbetrachtung und Staatsauffassung verständlicher machen. 


Der menschliche Wille, so werden wir von ihm belehrt, 
ist als ein selbständiger Faktor in den ordo causarum aufge- 


nommen ?), den die göttliche Vorsehung und, sofern diese als 


göttliches Gnadenwalten aufgefasst werden kann, ihr Heils- 
und Erlösungsratschluss in sich befasst. Aber dieser Behaup- 
tung entzieht Augustin selbst wieder die metaphysisch-theolo- 
gischen Stützen, wenn er erklärt, dass bei den Erlösten und 
zur Seligkeit Prädestinierten Anfang, Fortgang und Vollendung 
des Heilswerkes nur der göttlichen Gnade, und nicht der mensch- 





')l.e. XV, 4 «Terrena porro eivitas, quae sempiterna non erit» 
(neque enim, cum extremo supplicio damnata fuerit, iam eivitas erit); vgl. 
hierzu auch Niemann a. a. O., S. 78. 


2) Civ. D. V, 9, nostrae voluntates in causarum ordine sunt, qui cer- 3 


tus est Deo eiusque praescientia continetur; cf. auch V, 8 und 10: de Ge- 
nesi ad Litteram VIII, 17, de trinitate III, 16. Augustin unterscheidet « ordo 
rerum», die durch die Schöpfung gegebene kosmische Ordnung, ordo 


causarum, die Ordnung der in den semina und potestates enthaltenen Natur- 


und Geisteskräfte, deren Entfaltung sich im ordo temporum vollzieht. 











ea 


lichen Willenskraft zu verdanken sei!). Diese Lehre findet ihre 
erschreckende Ergänzung in den Gedankengängen, die bei 
Augustin aus dem Dogma von der Erbsünde abgeleitet werden. 
Ihm zufolge ist dem Willen die Kraft zum Guten vollständig 
verloren gegangen und nur noch die Freiheit zum Bösen ver- 
blieben ?). Aber auch diese Freiheit ist eine illusorische, inso- 
fern der menschliche Eigenwille auch in seiner Richtung auf 
das Böse von der göttlichen Willensmacht überschattet wird. 
Jener muss sich dahin wenden (Pharaos Verstockung wird als 
Beispiel dafür angeführt), wohin diese ihn richtet). Somit bleibt 
für eine selbständige Betätigung des Willens überhaupt kein 
Raum mehr. Zwar hat Augustin diese Konsequenz seiner An- 
schauungen zu umgehen und zurückzudrängen versucht €); aber 
seine Freiheitslehre bleibt in dem Netz theologisch-metaphysi- 
scher Gedanken gefangen, die das Handeln des Einzelmenschen 
wie der Menschheit im ganzen durch die göttliche Vorsehung 
bestimmt sein lassen. Und wie die Weltgeschichte vor aller 
Zeit in der ewigen Weisheit und Allmacht Gottes vollendet ist), 
so ist auch das Weltgericht schon durch die vor der Schöpfung 
vollzogene Gnadenwahl für alle geist- und willensbegabten 
Geschöpfe entschieden. Nach einem in seinen Gründen ver- 
borgenen, aber gerechten Ratschluss hat Gott einen Teil der 
Menschen als Gefässe der Barmherzigkeit aus der weit über- 
wiegenden Mass der Verlorenen, den Gefässen des Zorns, aus- 
gesondert und zur Seligkeit bestimmt, während alle übrigen 
der Verdammnis anheimfallen ®). Gelegentlich hat Augustin den 
Gedanken geäussert, als werde von Gott das sittliche Verhalten 
der Prädestinierten bei der Gnadenwahl in Rücksicht gezogen ’); 
aber anderwärts spricht er sich mit erbarmungsloser Härte da- 
hin aus, dass hier ein Akt absoluter göttlicher Willkür vor- 
liege, der darum gerechtfertigt sei, weil das ganze Menschen- 
geschlecht, mit Sünde belastet, kein Verdienst und kein Recht 
) de corrept. et gratia 12, 13, 14, 38. s 
2) 1. ec. 37. — de Civ. D. XI, 1; XIX, 2. 


®») de gratia et libero arbitrio, 43, 45; de Civ. D. XXII, 2. Enchirid. 
de fide, spe et charitate XXX. 

*) de libero arbitrio III, 3, 4; de Civ. D. V, 10. 

°®) de Civ.D. X, 12: « cuius dispositione iam tempora facta sunt quae- 


eungue futura sunt... temporaliter fiunt iussa aeterna eius lege conspecta»; 
ef. XII, 17; XXII, 2. 


6), de Civ. D. XV, 6 und 21; XIV, 26. 
?) de Civ. D. V, 10. 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 3, 1915. 18 





— 2585 — 


aufzuweisen habe. Die Gnade sei durchaus ein unverdientes 
Geschenk der göttlichen Barmherzigkeit. In den Worten des 
paulinischen Gleichnisses wiederholt Augustin auch seinen Ge- 
danken: „Der Töpfer hat die Macht, aus derselben Masse ein 


Gefäss zur Ehre und ein anderes zur Unehre zu machen ')*, 


Somit werden wir hier vor den nach menschlichem Urteil grund- 
losen Willen der göttlichen Allmacht gestellt. 

Aber rätselhafter noch wird uns Augustins Prädestinations- 
lehre, wenn wir ihr seine Auffassung vom Wesen des Bösen 
zur Seite stellen. Da alles Sein dem göttlichen Willen ent- 
stammt, das Böse aber ihm nicht entstammt sein kann, so gibt 
es für das Böse auch keine reale Ursache); wo wir ihm be- 
gegnen, erweist es sich als ein Mangel an Gutem, mit dem das 
Endliche behaftet ist?), als eine verkehrte Richtung des ge- 
schöpflichen Willens, der, statt dem höchsten Gute sich zuzu- 
_ wenden, sich im Genusse endlicher Güter verliert®). Wieviel 
Anerkennung diese Bestimmungen insbesondere bei den scho- 
lastischen Philosophen gefunden haben, so wenig leisten sie 
tatsächlich für die Lösung des in Frage stehenden Problems. 
Denn das Übel der Endlichkeit kann doch nicht den geschaffe- 
nen Wesen als Schuld angerechnet werden, und das Unver- 
mögen der geistbegabten Geschöpfe in dauernder Willenseini- 
gung mit Gott, als dem höchsten Sein und Gut zu verharren, 


wird doch nicht damit erklärt, dass man sagt, dieses Unver- 
mögen bedinge als causa deficiens die Verkehrtheit des Willens, 


sein Versinken ins Böse. In der Tat führen die hierher zielen- 
den Betrachtungen Augustins an den Rand eines Abgrundes, 
dessen Dunkel wohl kein sterbliches Auge durchdringt?°). Wir 


wissen nur, dass in ihm Kräfte und Gewalten ruhen, deren die 


Vernunft nicht Meister werden kann. Wenn aber das Böse ein 


Irrationales und zugleich Nichtiges ist, so verstehen wir wohl, 
wie Augustin dazu kommt, alles für sinnlos, gehaltlos und nich- 
tig zu erklären, was in seinem letzten Grunde auf dem Boden 
des bösen Willens und der Sünde erwachsen ist. Damit ist aber 





!) sermo XXVI, 13. Epist. CXLIX, 21, 22. 


2) non est effieiens causa, sed defficiens; quia nee illa effeetio est, sed 


defectio; de Civ. D. XII, 7; Confess. XII, 9. 
®) privatio boni de Civ. D. XI, 9, et XI, 3. 


*) de gratia Christi 20; de Civ. D.XI, 6 und 8; «defieitur..... contra 


ordinem naturarum ab eo quod summe est, ad id quod minus est». 
°) Epist. CXCIV, 33; de dono perseverantiae 23 


TR 
ELEND N LE er 














— 259 — 


auch über den Weltstaat und seine Geschichte das Urteil ge- 
sprochen. 

Doch der Trostlosigkeit, den die Welt der sittlich Verlorenen 
erwecken könnte, entzieht sich Augustinus, indem er auch sie 
dem Gesamtbilde der von der göttlichen Weisheit beherrschten 
Welt einordnet. Hier wird ihre sittlich-religiöse Bedeutung damit 
bestimmt, dass sie dem Erweis der göttlichen Gerechtigkeit zu 
dienen haben dadurch, dass diese an ihr den Unwert des Bösen 
ewig straft!). Aber zugleich erfüllt die dunkele Welt des Bösen 
noch eine weitere, man kann sagen, kosmisch-ästhetische Auf- 
gabe. In ihrem Gegensatz zur Welt der Liebe und Gnade bildet 
sie die Antithese in dem von der göttlichen Allmacht und All- 
wissenheit beherrschten sittlichen Weltbau. In diesem sind 
somit auch die widerstreitenden sittlichen Kräfte zu einer Har- 
monie gebunden?). In ihrem Ausgleich bieten sie ein Zeugnis 
für den Glauben, durch den das religiöse und ästhetische Emp- 
finden in gleicher Weise befriedigt erscheint: Deus naturarum 
omnium sapientissimus conditor et iustissimus ordinator®). Hier- 
nach wird in der Tat „die harmonische Darstellung aller in der 
Offenbarung auseinandertretenden Eigenschaften Gottes“ zum 
„höchsten Zweck der Welt“, zum „letzten Ziel der Geschichte“ ®). 

Aber das Ziel ist auch für Augustinus nur ein Ideal des 
Glaubens, der von der Gnade erleuchteten Erkenntnis. Für den 
sinnlich gebundenen, auf die geschichtliche Erfahrung einge- 
schränkten Blick sind die Disharmonien in dieser Welt noch 
nicht gelöst, und die Kräfte des Guten und Bösen ringen mit- 
einander in noch unausgeglichenem Kampfe. In zwei Lagern 
sind diese Kräfte gesammelt: im Gottesstaat (civitas Dei) und 





I) de Civ. D. XII, 3 und 4. 

2) 1. ec. IX, 22; XI, 23: «sicut pietura cum colore nigro, loco suo posita, 
ita universitas rerum, siquis possit intueri, etiam cum peccatoribus pulchra 
est.» cf. XXL, 2. ; 

10 KKXIL-80. 

*) G. J. Seyrich, Die Geschichtsphilosophie Augustins, Diss. 1891, S. 23; 
vgl. auch J.H. Reinkens, Die Geschichtsphilosophie des hl. Augustinus, 1866, 
S. 32. — Der Ausgleich des ethischen Dualismus durch die auf dem höheren 
Standpunkt göttlicher Betrachtung (ef. de Civ. D. XI, 4 und 5, de libero 
arbitrio III, 32) gewonnene ästhetische Anschauung — eine Auffassung, 
die bei Augustin zweifellos auf neuplatonischer Grundlage ruht — wird 
jedoch schwerlich den befriedigen, der bedenkt, dass, was für Gott ein 
- Sehauspiel ist, für die Verlorenen bitterste Not, ewige Unseligkeit bedeutet. 
Auch die Bemerkungen Augustins de libero arbitrio III, 18, helfen darüber 

nicht hinweg. 


— 260 ° — 





im irdischen Staat (civitas terrena)!). Der Gottesstaat besteht 

teils aus den Heiligen, teils aus Menschen, die noch auf Erden 
pilgern, und endlich aus den Engeln, denen Gottes Wille un- 
wandelbares Gesetz geblieben ist?).. Wie der Ursprung, so ist 
auch das Ziel des Gottesstaates im Himmel zu suchen, wo er 
dereinst seine Vollendung erfahren wird, wenn nach dem Welt- 
gericht die Zahl der zur Seligkeit Prädestinierten und ihm An- 
gehörigen voll sein wird. Auf Erden wird der Gottesstaat zuerst 
durch einzelne, von Gott erwählte Persönlichkeiten und deren 
Familien, seit Abraham durch das jüdische Volk und nach Voll- 
endung des Erlösungswerkes Christi durch die christliche Kirche 
repräsentiert. Allein die Familien- wie die Volksgemeinschaft, 
sowie endlich die Zugehörigkeit zur Kirche bietet keine Sicher- 
heit für die Aufnahme in den Gottesstaat®), die vielmehr aus- 
- schliesslich durch die göttliche Gnadenwahl und Prädestination 
bedingt ist. Da nun keine Gewissheit darüber besteht, wer durch 
die göttliche Gnade.erwählt ist, so lässt sich auch nicht sagen, 
wer zum Gottesstaat gehört*). Jedenfalls befinden sich unter 
den Juden und Christen viele, die nur äusserlich ihm zugezählt 
werden können, tatsächlich aber von Gott verworfen sind, 
während unter den Heiden einzelne wenigstens zur Seligkeit be- 
stimmt und erwählt sind’). Hiernach muss der Gottesstaat seiner 
tieferen Bedeutung nach als eine rein geistige Gemeinschaft der 
in der Liebe zu Gott Verbundenen angesehen werden; sie hat 
wohl im jüdischen Volk und nach Christus in der Kirche -Or- 
gane, die ihrer Zielbestimmung dienstbar sind, — aber weder sind 
diese Organe ganz von ihrem inneren Leben erfüllt, noch be- 
schränkt sie sich selbst in ihrer Erscheinung auf diese Organe. 
Sie ist mehr eine Idee als eine Institution, überall verbreitet ®) 
























!) Über die Begriffe «eivitas Dei» und «eivitas terrena» und ihre Be- 
deutung. vgl. besonders B. Seidel, Die Lehre vom Staat beim hl. Augustinus, 
Breslau 1910, und F. Offergelt, Die Staatslehre des hl. Augustinus, Bonn 
1914. Hiernach sind die Begriffe von dem Reformdonatisten Ticonius über- 
nommen. 

2) de Civ. D. X, 7; XU, 9. 

®) Vgl. hierzu die Bemerkungen von M. Ritter, Studien über die Ent- 
wicklung der Geschichtswissenschaft II, Histor. Zeitschrift, Bd. 107, 3. Folge; 
Bd. 11, S. 246f. Anmerkung. 

4) de Civ. D. XX, 7. 

Y 1% DE 13 ZVI 8 

°) de Civ. Dei XVIII, 32. 


— 261 — 


und doch weltfremd'!), in steter Berührung mit dem Weltstaat 
und seinen Einrichtungen ?), mit der sittlichen und geistigen 
Kultur der Welt°), und doch dem allem entrückt durch das 
überirdische Endziel, das sie den Gliedern des Gottesstaates 
vor Augen stellt: das ewige Leben und die Seligkeit in Gott). 


Die unbedingte Konzentration auf ein religiös transzendentes 
Ziel, die Augustin für die Glieder des Gottesstaates fordert, die 
weltabgewandte Gesinnung, in der sie sich bewegen sollen, 
hätte leicht, namentlich in Verbindung mit der schroffen Prä- 
destinationslehre, einen religiösen Egoismus begründen können, 
dem das Schicksal der Welt, besonders das Schicksal der ausser 
dem Heilsverbande lebenden Menschheit, gleichgültig geworden 
wäre. Bei Tertullian sind wir auf Äusserungen gestossen, die 
dieses Urteil nahelegen ?). Augustin indessen ist dieser Abirrung 
vom Wege der christlichen Liebesethik nicht gefolgt, trotzdem 
er die Forderungen dieser Ethik mit den Gedanken des antiken 
Eudämonismus zu vereinigen strebte. Denn auch der Christ 
sucht ihm zufolge in seinem Leben Antwort auf die Frage: quid 
efficiat hominem beatum? °) — Aber indem er in Gott das höchste 
Gut erkennt und zum Ziel des Lebens wählt, öffnet sich ihm ein 
Unendliches an Liebeskraft und in ihr ein Besitz, „der allen Ge- 
niessenden gemeinsam ist“). Zwischen der religiösen Zielsetzung 
des Lebens und seiner sittlichen Ausgestaltung besteht ein unlös- 
licher Zusammenhang). „In Gott lieben die Menschen einander 
am meisten®). — Die Begründung hierfür erblickt Augustin in 
dem Gedanken, dass Gott als das höchste Gut zugleich ein un- 
endliches ist, das sich in der Wesensmitteilung nicht erschöpft. 
- Wir mögen daher seine Liebe anderen, unseren Nächsten, mit. 





) l.e. XV,1, «peregrinus in saeculo>», cf. Enarrat. in Psalmos OXLV, 1. 

2) de Civ. Dei XVIII, 49; XIX, 13, 17, 26. 

®) de Civ. Dei VIII, 1 und die folgenden Kapitel XIX, 5. 

*) de Civ. Dei XV, 18; XIX,4; XXIL, 1 und 30: de moribus ecelesiae 
catholicae et de moribus Manichaeorum, ce. 47. 

5) Siehe oben S. 6 ff. 

6) de Civ. Dei XIX, 1. 

”) de doetr. christ. I, 5. 

®) de moribus ecel. cathol. et de moribus Manich. I, 46: «Si enim Deus 
est summum hominis bonum .. . sequitur profecto, quoniam summum bonum 
appetere, est bene vivere, ut nihil sit aliud bene vivere.quam toto corde, 

ota anima, tota mente Deum diligere». 
®) Epist. 137 n. 17. 


— 262 — 


teilen; je mehr wir das tun, um so mehr wird die Gottes- und 
Nächstenliebe in uns wachsen. Nicht wie die endlichen Güter 
zehrt das höchste Gut sich auf, indem viele es geniessen, nicht 
trennt es wie jene durch Neid und Habgier die, welche es be:- 
sitzen, sondern je weiter der Kreis derer ist, die sich ihm zu- 
wenden, um so grösser ist das Mitteilungsbedürfnis und die Binde- 
kraft der Liebe!). So wird die Verbindung der Geister im reli- 
giösen Leben zugleich zu einer Bindung für das soziale Leben, 
dessen sonst schwer verständliche Verpflichtungen so mühelos 
erklärt werden können). Die von der göttlichen Gnade er- 
leuchtete Liebe weiss eben immer den Weg und die Mittel zu 
finden, um den Nächsten zu fördern, in jedem Falle aber Schaden 
von ihm fernzuhalten®). Das sittliche Feingefühl erwächst hier 
als Frucht aus der Innerlichkeit des religiösen Lebens. 


Die gedankentiefen Äusserungen Augustins über das Wesen 

der christlichen Liebesethik schliessen, für sich genommen, eine 
positive Würdigung der natürlichen und profanen Ethik nicht 
aus. An Ansätzen zu einer solchen fehlt es denn auch bei 
Augustinus nicht; aber sie versinken rettunglos in dem fort- 
reissenden Strome seiner Gnadenlehre, der alles, was ihm nicht 
angehört, vernichtet. Der Mensch, der ausser der Gnade lebt 
und wirkt, ist hülflos und vermessen zugleich in seinem sitt- 
lichen Streben; seine Tugenden sind der Ausdruck einer ver- 
kehrten Selbstgenügsamkeit und Überhebung, und darum viel- 


mehr als Laster zu beurteilen %). Überhaupt wird der Gedanke 


der Selbstvollendung aus eigener Kraft als die Wurzel des Bösen 
angesehen). Denn er hebt die bewusste Beziehung des Indi- 
viduums wie der menschlichen Gesellschaft zu Gott auf, die Ord- 
nung der Liebe, die der in das Bewusstsein übertragene Reflex 





!) Epist. 192, 1: «charitas redditur cum impenditur ... tanto maior ac- 
quiritur, quanto pluribur redditur; siehe auch Absatz 2, de Civ. D. XV,5; 
XXL, 30. 

?) de mor. ecel. cath. et de mor. Manich. I, 48, 49: «Illud est enim 
unum bonuın, quod omnibus tecum tendentibus non fit angustum. Ex hoc 
praecepto nascuntur offieia societatis humanae, in quibus non errare diffi- 
cile est. >» 

°®) 1. ec. 1, 50, 51. 

#) de Civ. D. XIX, 25. 

5) Siehe besonders de Civ. D. XIX, 4, wo die stoische Lehre von der 
Autarkie des Weisen als «superbiae stupor » bezeichnet wird. Epist. 155, 2; 


Epist. 155, 6; vgl. auch Offergelt, Die Staatslehre des hl. Augustinus, S. 12f. 





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— 2655 — 


jener Ordnung ist, die Gott für die geschaffene Welt in Ab- 
hängigkeit von seiner ewigen Weisheit eingerichtet hat. Sich 
auf sich selbst stellen, das heisst sich von dieser Ordnung los- 
lösen, sich Gott gegenüber isolieren. Der Weltstaat mit seinem 
Prinzip der Selbstliebe ist darum von vornherein der erklärte 
Gegensatz zum Gottesstaat, dessen Prinzip die Gottesliebe ist, 
die bis zur Selbstverachtung geht). 

Die Selbstliebe sucht ihre allerdings nur zeitliche Befrie- 
digung (temporalis felicitas) im Besitz der irdischen Güter, in 
ihrem ungestörten Genuss?). Aber so wenig ein endliches Wesen 
sich in der Liebe zu sich selbst genügen kann, so wenig vermag 
die Fülle aller irdischen Güter das Begehren des Herzens zu 
stillen. In der täuschenden Erwartung, dass das dennoch möglich 
sei, entfacht die blinde Gier nach irdischen Dingen (cupiditas 
rerum terrenarum) Neid, Hass und Zwietracht unter den 
Menschen, damit aber Kämpfe ohne Ende?°). Wie ein Symbol 
dieser Gesinnung und der Taten, zu welchen sie treibt, steht 
am Beginn der Geschichte des grössten der Weltstaaten der 
 Brudermord des Remus durch Romulus bei der Gründung Roms‘). 

Unterdrückung der Schwachen, Sklaverei und Elend aller Art 
sind eine weitere Folge des Geistes der Selbstsucht und Herrsch- 
begier, der ausschliesslich oder vorwiegend die Weltstaaten in 
ihrem Verhältnis zueinander erfüllt), So gestaltet sich ihre 
Geschichte in der Darstellung Augustins im grossen und ganzen 
zu einer Kette von Greueltaten und Verbrechen®). Und nicht 
viel anders hat sein Zeitgenosse Orosius, dem Wunsche des 
Augustinus entsprechend, seine Weltchronik geschrieben in der 
Absicht, darin eine Schilderung der „eupiditates et punitiones 


hominum peccatorum, conflietationes saeculi et iudicia dei* zu 
geben’). 





!) de Civ. D. XIV, 28: <amor sui usque ad contemptum Dei — amor 
Dei usque ad contemptum sui». 

2) de Civ. D. XV, 17; im irdischen Staat «nihil amplius speratur quam 
in hoc saeculo cerni potest». 

®) de Civ. D. XV, 5, und besonders XVIII, 2; siehe hierzu die glän- 
zende Wiedergabe der augustinischen Gedanken b. Reinkens, a. a. O., S. 18 ff. 

*) de Civ. D. XV, 5. 

5) 1. ce. XVII, 2 und 22. 

6) Fr. Offergelt, a. a. O., S. 31. 

”) Historiarum VL, 43, extr.; ich zitiere nach W. S. Teuffel, Geschichte 
der römischen Literatur, 3. Aufl., 1875. 


— 264 — 


Das Bild, das Augustin von der moralischen Verfassung 
der Weltstaaten entwirft, würde trostlos dunkel erscheinen, 
wenn ihm nicht einige Gedanken eingefügt wären, auf denen 
ein helleres Licht ruht. Denn auch in der durch die Sünde 
verdorbenen menschlichen Gemeinschaft regen sich noch ver- 
borgene Kräfte des Guten‘). So mag der Tyrann das Recht 
und die Freiheit der von ihm Unterdrückten mit allen Mitteln 
der Gewalt niederhalten, er erstrebt und erzwingt doch damit 
eine Art von Frieden ?). Selbst die Mitglieder einer Räuberbande { 
sind untereinander auf eine friedliche Verständigung angewiesen, 
derzufolge sie den Anordnungen ihres Führers gehorchen?). Alle 
Kriege werden schliesslich in der Absicht geführt, dadurch zu 
einem Frieden zu gelangen®). Diese Friedenssehnsucht, der 
Wunsch nach Verständigung und Eintracht, tritt in allen mensch- 
lichen Gemeinschaftsbildungen zutage°). Das ist in der Natur 
‘des Menschen selbst begründet: denn sie ist, wie übereinstim- 
mend mit Aristoteles gelehrt wird, eine gesellige, für das Ge- 
meinschaftsleben veranlagte ®). Steht doch niemand dem Men- 
schen so nahe wie der Mensch’). 


Die soziale Veranlagung des Menschen erklärt Augustin in 
erster Linie aus der Gemeinsamkeit der physischen Abstam- 1 
mung°). Sie gibt die Gewähr dafür, dass „die Einheit der Ge- 
sellschaft und das Band der Übereinstimmung nicht nur durch 
die Ähnlichkeit ihrer Natur, sondern auch durch verwandt- 
schaftliche Neigung unter den Menschen erhalten bleibt“ °). Aus 





en zu 


uf AB I ld 





') ef. de C. D. XIX, 12: «nullius quippe vitium ita contra naturam est, 
ut naturae deleat etiam extrema vestigia>. 

2) Von diesem durch die Gewalt erzwungenen- Frieden des Tyrannen 
heisst es l. c.: «Sie enim superbia perverse imitatur Deum. Odit namque 
cum soeciis aequalitatem sub illo, sed inponere vult sociis dominationem 
suam pro illo. Odit ergo iustam pacem et amat iniguam pacem suam.» 

3) de Civ. D. XIX, 12, wobei daran zu erinnern ist, dass «remota 
iustitia» auch die Weltreiche nur «magna latrocinia>» sind, 1. ce. IV, 4. 

#) ]. c. XIX, 12. Auch hier berührt sich A. mit Aristoteles, Politeia 
1333a 15, s. O. Külpe, Die Ethik und der Krieg, 1915, S. 34. 

10 AIR IE 

2 6.312:28, U, ZI, 2 

?) «Quid enim homini homine propinguius?» de mor. ecel. cath. et de 
mor. Manich. I, 49. 

6) de Civ. D. XV, 16, 17. 

9%) 1 0.-XIE 22. 








— 265 — 


der Familiengemeinschaft wächst die Staatsgemeinschaft hervor), 
und die ordo naturalis der Patriarchalgewalt und die durch sie 
erzielte „ordinata imperandi oboediendique concordia“ ?) bietet 
für jede Obrigkeit das ideale Vorbild bei der Regierung und 
Verwaltung der Staaten). 

Dieser naturrechtlichen Begründung des Staates tritt nun 
bei Augustinus eine sittliche zur Seite, in betreff deren er sich 
allerdings schwankend und widerspruchsvoll äussert. An einer 
viel besprochenen Stelle seines Werkes über den Gottesstaat 
_ setzt er sich mit Ciceros Definition des Staates auseinander und 
lehnt ausdrücklich dessen Auffassung ab, dass der Staat in seinem 
Wesen Recht und Gerechtigkeit zu vertreten habe). Aus reli- 
giösen und geschichtlichen Gründen, glaubt er, müsse man an- 
nehmen, dass das Wesen des Staates sich in der eigentlich nur 
formalen Aufgabe erschöpfe, eine Verbindung der Menschen zu 
bestimmten Zwecken zustande zu bringen). Sind diese Zwecke 
sittlicher Art, so nimmt wie das Individuum, so auch der Staat 
einen sittlichen Charakter an, sind sie unsittlich, einen unsitt- 
lichen). Auf einem Umweg erhält somit der Staat die sittliche 
Bedeutung wieder — oder genauer, er kann sie wieder er- 
halten —, die ihm zuvor abgesprochen wurde. 

Tatsächlich weist Augustin dem Staate für sein Wirken 
Ziele zu, die in die Sphäre des Sittlichen und Religiösen fallen. 
Schon der heidnische Weltstaat hat solche für sich in Anspruch 
genommen, wenn auch mit Unrecht”); dem christlichen Staate 
dagegen öffnet Augustin in diesem Zusammenhange Aussichten, 
die den Gegensatz zum Gottesstaat, an dem doch auch er ver- 
möge des geschichtlichen Zusammenhanges mit dem Weltstaat 
teilgenommen, aufzuheben bestimmt sind. Doch ehe wir der 





") In drei Stufen erhebt sich das menschliche Gemeinschaftsleben: 
domus, urbs vel civitas, orbis terrae XIX, 7, ef. 16. 

N. €. 

®) XIX, 14. Als Staatsverfassung berücksichtigt A. im wesentlichen 
nur die absolute Monarchie. Siehe hierzu Offergelt, a. a. O., S. 19£. 

*) de Civ. D. XIX, 21f. Die folgenden Ausführungen stützen sich 
wesentlich auf Offertgelt, a. a. O., 8. 21 ff. 

°) C. D. XIX, 24: «populus est coetus multitudinis rationalis rerum, 
quas diligit, concordi communione sociatus >»; cf. XV, 8, epist. 138, 10 u. 155, 9. 

®) de Civ. D. XIX, 21... 

”)l. e. und XV, 7, wo der Vorwurf erhoben wird, dass der heidnische 
Staat den religiösen Kultus in den Dienst irdischer Zwecke gestellt habe. 


— 266 — 


hier angebahnten Verschmelzung unsere Aufmerksamkeit zu- 


wenden, müssen wir uns zuvor noch mit den Äusserungen des 
Staatswillens befassen, die gegenüber der verderblichen Macht 
des Bösen die Erhaltung des Staates und seiner Eintracht zum 
Ziele nehmen. — Denn das Daseinsrecht des irdischen Staates 
sieht Augustin vor allem in der Wahrung des zeitlichen Friedens 
begründet'). Nun wird dieser aber durch die um den Besitz 
der endlichen Güter streitenden Individuen, weiter durch die 
nach Ausdehnung ihrer Macht und Sprache?) verlangenden 
Nachbarstaaten bedroht?). Daraus erwächst dem Staat eine 
Art von Notrecht gegenüber den inneren und äusseren Feinden, 
welche die von ihm geschützte Ordnung zu stören trachten. 
Die Ausübung dieses Rechtes entspricht dem göttlichen Willen %). 
So dient die Strafgewalt des Staates der heilsamen Abschreckung, 
 Beugung und Besserung des bösen Willens, dem Schutze der 
Guten). — Aber auch gegen den äusseren Feind darf sich der 
Staat im gerechten Verteidigungskriege wehren, wenngleich 
der Weise es beklagen wird, dass das Unrecht des Angreifers 
ihn zu solchem Handeln zwingt ®). 


Im ganzen ist der Kreis der Aufgaben, die Augustin dem 
Staate zuweist, ein enger, sein sittlicher Wert ein geringer. 
Der Gewalt setzt er die Gewalt entgegen, um so die Übermacht 
des Bösen zu brechen; er sichert der Welt einen zeitlich be- 
grenzten Frieden und damit den ruhigen Genuss des Lebens 


und der physischen Lebensgüter”). Ein Kulturfaktor von selb- 


ständigem Daseinswert ist er nicht; auch die Güter, die ihm 


verdankt werden, besitzen nur einen endlichen und vergäng- 





1) de Civ. D. XV, 4 und 17; XIX, 11 und 13. 

2) XIX, 7. Wie eine Vorahnung der modernen Nationalitätenkriege 
mutet die Beschreibung an: «At enim opera data est, ut imperiosa eivitas 
non solum iugum, verum etiam linguam suam domitis gentibus per pacem 
societatis inponeret .... Verum est; sed hoc quam multis et quam gran. 


dibus bellis, quanta strage hominum, quanta effusione humani sanguinis 


comparatum est?» 
2). 1.0. XVIN 2, XV, 4 
*) de Genesi ad Lit. IX, 14; de Civ. D. XIX, 15. 
5) Epist. 153, 16. 
6) de Civ. D. XIX, 7; siehe auch Epist. 138, 15, an Marcellinus und 


189, 4, an Bonifacius, wo die Erlaubtheit des Kriegsdienstes für die Christen 4 


ausdrücklich gelehrt wird. 
”) de Civ. D. XIX, 13; 14. 





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— 261 — 


lichen, dazu stets bedrohten Wert. Nur dann kann der Welt- 
staat über seine niedrige Zweckbestimmung hinauswachsen, 
wenn er sich mit dem Gottesstaat, der Kirche, zur Erreichung 
höherer Ziele verbindet. Dieser Möglichkeit hat Augustin im 
„Gottesstaat* wohl gelegentlich gedacht, sie aber nicht als 
prinzipielle Forderung erhoben. Fast ausschliesslich scheint 
ihn der durch die Rückschau auf die geschichtliche Entwick- 
lung des Weltstaates gewonnene Eindruck zu beherrschen, dass 
er dem Gottesstaat wesensfremd und durchaus verschieden in 
seinen letzten Zielen gegenüberstehe. So wird auch die Tat- 
sache, dass die Leitung und Verwaltung des Staates in christ- 
liche Hände übergegangen war!) — eine Tatsache, deren blosse 
Möglichkeit Tertullian als Absurdität betrachtet hatte?) —, von 
Augustinus zwar berücksichtigt, in ihren Folgen aber viel 
weniger gewürdigt, als Plan und Thema des Werkes über den 
 Gottesstaat vermuten lassen. Die Zukunft steht dem weltab- 
gewandten Denker nur in den grossen Visionen des letzten Ge- 
richtes vor Augen, und in ihnen wird der Dualismus von Gottes- 
staat und Weltstaat für die Ewigkeit bestätigt. 


Auf anderen Wegen und aus anderem Anlass ist Augusti- 
nus dazu gekommen, die Frage nach dem Verhältnis von Staat 
und Kirche — denn in ihr sah er in der Folge den Gottesstaat 
verkörpert — mannigfacher Erwägung zu unterziehen. Das 
donatistische Schisma rief den Bischof von Hippo nicht nur auf 
den Kampfplatz theoretischer Kontroversen, um über Recht 
und Unrecht der zugleich kirchenpolitischen wie sozial-revo- 
lutionären Bewegung zu verhandeln; es verlangte in so und 
so vielen konkreten Fällen eine praktische Lösung des Streites, 
und diese konnte nur durch die Macht des Staates herbeige- 
führt werden. So hat Augustin unter den Sorgen der jahre- 
lang fortgeführten Kämpfe die Hülfe des Staates für das In- 
teresse der katholischen Kirchenpolitik in steigendem Masse 
in Anspruch genommen, um schliesslich mit der Forderung 
einer gewaltsamen Unterdrückung auch der häretischen Mei- 





') de pece. orig. 13: «Romanumque imperium quod Deo propitio chri- 
stianum est»; cf. de Civ. D. V, 25, die Beurteilung Konstantins V, 26, des 
Theodosius. 

2) Apologet., ec. 21: «sed et Caesares eredidissent super Christo, si aut 
Caesares non essent necessarii saeculo, aut si et Christiani potuissent esse 
Caesares. » 


— 268 — 


nung zu endigen. Zwar ist er sich bewusst, dass dem neuen 
' Testament und den apostolischen Schriften eine solche Forde- 
rung fremd ist!); er weiss auch, dass er früher in dieser Frage 
anders geurteilt hat und ausschliesslich geistige Überzeugungs- 
mittel zur Bekämpfung des Irrtums angewandt wissen wollte ?), — 
aber der praktische Erfolg der Zwangsmassnahmen hat ihn 
gewonnen). Und nun ist er auch um ihre theoretische Recht- 
fertigung nicht mehr verlegen. Der Zwang rüttelt die Furcht- 
samen, Gleichgültigen und Unbedachtsamen auf, und haben sie 
sich erst der Einsicht der Wahrheit erschlossen, so sind sie 
auch für den Zwang dankbar, der ihnen dazu verholfen hat, 
die Wahrheit zu sehen %). „Der Schrecken der Gesetze, mit deren 
Erlass die Könige in Furcht dem Herrn dienen“ ?°), ist also ein 
in jeder Hinsicht empfehlenswertes Mittel zur Sicherung des 
Glaubens. 

Diese in ihren geschichtlichen Wirkungen so folgenschwere 
Meinung Augustins®) ist indessen, genau betrachtet, nur eine 
Konsequenz der Anschauungen, die er in anderem Zusammen- 
hang mit voller Klarheit entwickelt hat. Denn wenn der Staat 
gleich dem Individuum einen sittlich-religiösen Charakter be- 
sitzt”), so ist es klar, dass für den christlichen Staat sich dieser 
Charakter darin äussern muss, dass er nach den Vorschriften 
des Evangeliums lebt und handelt°®). Die Widerstände, die er 
dabei erfährt, sind vom Staate vermöge seiner Repressivgewalt 


gegenüber dem Bösen. zu unterdrücken, und da die Häresie 


ganz gewiss die Eintracht des christlichen Lebens stört, auch 
diese. — Hier knüpft sich unzerbrechlich Glied an Glied. Wer 
überhaupt den Ungedanken eines christlichen Staates fordert, 
der braucht sich nicht zu wundern, wenn er damit die Auf- 





!) Epist. 93, n. 9. Der vielgewandte Exeget weiss das allerdings aus 
Dan. III, 96, zu erklären. 

?2) ]. c.n. 17. «Nam mea primitus sententia non erat, nisi neminem 
ad unitatem Christi esse cogendum; verbo esse agendum, disputatione 
pugnandum, ratione vincendum, ne fictos catholicos haberemus, quos aper- 
tos haereticos noveramus. » 

» 1 & n. 1 

*) ]. c. n. 19, 20; cf. Epist. 191, n. 2. e 

5) Epist. 93, n. 18. 

°) Der Versuch G. von Hertlings, Augustin (Weltgeschichte in Cha- 
rakterbildern), S. 80, diese Wirkung abzuschwächen, ist erfolglos. 

”) de Civ. D. XIX, 21, s. oben S. 25. 

6) de Civ. D. II, 19; V, 24. Epist. 93, n. 19; 137, n. 17. 








al Me ae, 








— 269 — 


gabe übernimmt, das Evangelium durch Verwaltungsmass- 
regeln zur Geltung zu bringen und den christlichen Glauben 
in seinem Bestande durch Strafgesetze zu sichern. — An eine 
Verschmelzung von Staat und Kirche hat Augustin dabei nicht 
gedacht, wohl aber an einen Ausgleich ihres ursprünglich so 
verschiedenen Wesens. Die Kirche sollte an Einfluss und An- 
sehen wachsen, das Evangelium auf dieser Erde verbreiten, 
indem sie sich dem Staat als geistig und sittlich führende und 
beratende Macht zur Seite stellte!). Der Staat sollte über seine 
niedere Zielbestimmung erhoben werden, indem er, über die 
irdische Glückseligkeit hinausweisend, ein Erzieher wurde auf 
dem Wege zur Seligkeit des Reiches Gottes. — Ein Ausgleich 
ist damit angebahnt, doch um den Preis der Unterordnung des 
Staates unter die Führung der Kirche. Zwar hat Augustin 
dieses Verhältnis noch nicht als ein Recht gefordert (im Gegen- 
teil betont er sehr nachdrücklich die Pflicht, auch der unge- 
rechten und gottlosen Obrigkeit zu gehorchen oder ihr höchstens 
einen passiven Widerstand entgegenzusetzen?), aber sinngemäss 
ist es gewiss entsprechend den Aufgaben, die Staat und Kirche 
in dieser Welt nach seiner Meinung zu erfüllen haben. So 
hat er das utopische Ideal des Reiches Gottes auf Erden, das 
durch den Staat unter Leitung der Kirche zu verwirklichen sei, 
als eine Möglichkeit durchdacht und befürwortet, der unter dem 
überragenden Einfluss seiner Persönlichkeit eine faszinierende 
Anziehungskraft auf die kirchlichen und hierarchischen Denker 
zum Teil noch bis in die Gegenwart hinein erhalten geblieben ist. 
Überblicken wir noch einmal das Ganze der Staatslehre 
Augustins, so schauen wir in ein doppeltes Gesicht. Das eine, 
das in seinen Zügen durch die theologisch-metaphysischen und 
geschichtsphilosophischen Konstruktionen des Kirchenvaters be- 
stimmt wird, ist rückwärts in die Vergangenheit gerichtet. In 
ihr erscheint der Weltstaat als „societas impiorum“, aus der 
‚Sünde entsprungen, ein nichtiges Ziel erstrebend und endlich 
der Auflösung verfallen. Das andere Bild dagegen ist belebt 
von den Hoffnungen und Wünschen des Kirchenpolitikers und 
schaut in die Zukunft, für die es das mittelalterliche Ideal einer 
patriarchalischen Theokratie°) vorgebildet hat. 





') de Civ. D. XIX, 14. Epist.152 und 153. Hier die Meinung Augustins 
über die Mitwirkung der Bischöfe beim staatlichen Gerichtsverfahren; cf. de 
‚Civ. D. V, 26, wo die «religiosa humilitas» des Theodosius gerühmt wird. 

*) de Civ. D. XIX, 17. Epist. 93, n. 20. 

?) Offengelt, a. a. O., 8:89: 


— . 210 — 


Die Tragik in Augustins Lebensgeschichte fügte es, dass 
er, als er in dem von den Vandalen belagerten Hippo starb, 
glauben musste, nicht dem mittelalterlichen Traumbilde des 
christlichen Staates gehöre die Zukunft, sondern seine pessi- 
mistische Staats- und Weltbetrachtung werde Recht behalten. 
Das Schicksal der in ihrem Greisenalter zusammenbrechenden 
Welt!) und des römischen Imperiums schien sich durch ein 
göttliches Urteil nach Verdienst zu erfüllen. Denn fremd und 
wie durch einen Abgrund geschieden, stand ja die Welt des 
antiken Geisteslebens, fremd auch ihr Staat dem Reiche Gottes 
und seiner Ordnung der Liebe gegenüber. Ein Rätsel war ihr 
Bestand und ihr Ende nur erklärlich aus den unergründlichen 
Tiefen des göttlichen Schöpferwillens, seiner Vorsehung und 
Prädestination. — Wie bei Schopenhauer die Welt aus der 
 Grundlosigkeit des Willens entsteht, sinnlos in ihren Zielen, und 
dazu bestimmt, sich in der Klarheit des Bewusstseins selbst 
wieder zu verneinen, so wächst auch bei Augustin aus dunk- 


lem göttlichen und menschlichen Willenstriebe, eine an ihrem 


sittlichen Wert gemessen, verfehlte Welt, ein in seinen Zielen 
nichtiger Weltstaat hervor. Überwunden wird dieser Eindruck 
bei ihm nur dadurch, dass er für die metaphysische Betrach- 
tung des Weltbildes den sittlichen durch den ästhetischen Mass- 


as 2 A Sa rad ut dm du nn 








stab ersetzt, dass er in der religiösen Betrachtung die Macht 


des Bösen überwunden findet durch die göttliche Allmacht und 


Gerechtigkeit und für einen Teil der sittlichen Welt völlig auf- 


gehoben in dem Reich der göttlichen Gnade, dass er endlich 
für die politische Betrachtung das utopische Ziel einer Um- 
bildung des Weltstaates in den christlichen Staat aufstellt. — 
Dass dieses politische Ziel ganz ausser dem Gesichtskreise der 
alten Christenheit lag ?), dafür hat Augustinus in seinem Werke 
über den Gottesstaat schon durch die Konzeption, die er ihm 


zugrunde legt — die Gegenüberstellung von „civitas Dei“ und 


„eivitas terrena“ — das stärkste Zeugnis hinterlassen. 
Bonn. Rudolf KEUSSEN. 





!) de trinitate IV, 7; de Civ. D. XXII, 30; s. Niemann, a. a. O., S. 19. 


2), Nur Origenes spricht von ihm als einer Möglichkeit der Zukunft F 


c. Celsum VIII, 68; s. Harnack, Mission und Verbreitung des Christentums 


S. 19. 
(Schluss folgt.) 








— 271 — 


Zwei Thesen 
über die Gültigkeit einer bischöflichen Konsekration. 


Mit Rücksicht auf besondere Vorkommnisse habe ich der 
„Living Church“, einem in Milwaukee (Wisconsin) erscheinenden 
angesehenen Organ der bischöflichen Kirche Amerikas, am 
3. April dieses Jahres zwei Thesen übermittelt, von denen ich 
wünschte, dass sie von kompetenten Theologen und Kanonisten 
einer wissenschaftlichen Prüfung unterzogen würden. Es han- 
delt sich dabei freilich nicht bloss um theoretische Erörte- 
rungen, sondern zugleich um Beantwortung der auch in der 
bischöflichen Kirche praktisch gewordenen Frage, welche Stel- 
lung die kirchlichen Behörden gegenüber gewissen Persönlich- 
keiten, die sich als Träger des bischöflichen Amtes im katho- 
lischen Sinn gerieren, einzunehmen hätten. Zur Vermeidung 
von Missverständnissen bemerke ich ausdrücklich, 1. dass 
meine Thesen die Bedeutung von Fragen haben und nicht end- 
gültige Feststellungen sein sollen, und 2. dass ich bei der For- 
mulierung der Sätze einfach vom katholischen Standpunkt aus- 
gehe. 

These I. 


„Eine unter falschen Vorgaben und mit Vorweisung ge- 
fälschter Dokumente erschlichene Konsekration kann nicht 
als gültig anerkannt werden, auch wenn der Weiheritus von 
wirklichen Bischöfen genau vollzogen worden ist.“ 


Der in dieser These vorausgesetzte Fall ist, soweit ich 
sehe, im kanonischen Recht nicht direkt berücksichtigt worden. 
So behandelt z. B. van Espen in seinem umfangreichen Werk 
„Jus ecclesiasticum universum“ (Lovanii, 1721) auf zwanzig 
enggedruckten Folioseiten (tom. I, p. 453—473) die verschie- 






denen kanonischen Hindernisse des Empfangs oder der recht- £ 
mässigen Ausübung priesterlicher Weihen. Er definiert nämlich 
(p. 453, n. V) die sog. „Irregularität* als kanonisches Hindernis, 
eine geistliche Weihe zu empfangen oder diese — wenigstens 
nach geleisteter Busse — auszuüben (impedimentum canonicum 
acceptionem ordinum. ecclesiasticorum aut aliquem eorum usum 
directe impediens etiam post poenitentiam). Als solche Hindernisse 
werden namhaft gemacht und einlässlich erörtert 1. die (suk- 
zessive) Bigamie, 2. die Illegitimität der Geburt, 3. der Mangel 
an Milde (durch Schlägereien und Blutvergiessen an den Tag 
gekommen), 4. störende körperliche Mängel, 5. ein verübtes 
Verbrechen, 6. insbesondere ein vom ÖOrdinanden verübter 
Totschlag. Wendet man auf diese Dinge einfach die angegebene 
Definition an, so Könnte man glauben, der genannte Kirchen- 
rechtslehrer wolle sagen, dass sie den wirklichen Empfang 
einer Weihe unmöglich, also die Ordination, bezw. Konsekration, 
. ungültig machen. Allein so verhält es sich nicht; vielmehr wird 
regelmässig auch die Frage untersucht, unter welchen Um- 
ständen’ ein ordo erteilt, bezw. ausgeübt werden dürfe, trotzdem 
das eine oder andere jener Hindernisse vorhanden ist; wird 
eine Ordination vollzogen, ohne dass vorher ein rechtsgültiger 
Dispens erteilt worden war, so ist die Weihe wohl unerlaubt 
(illicita), aber gültig (valida). Ein_mit dem Mangel der Irregu- 
larität behafteter Kandidat muss nicht ein zweites Mal ordiniert 
werden, wenn er den Dispens erst nach erfolgter Ordination 
erhält ?). 


























!) Auch die heutigen römischkatholischen Kirchenrechtslehrer geben ° 
auf die Frage, ob das Vorhandensein einer «Irregularität» die Gültigkeit 
einer Weihe hindere, in der bestimmtesten Form eine verneinende Antwort. 
Ich berufe mich auf den Kirchenrechtslehrer an der katholisch-theologischen 
Fakultät in Tübingen, der in seinem Fache eine unbestrittene Autorität 
ist. Professor Sägmüller (Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts, II. Aufl, 
Freiburg i. B., 1909) beginnt (S. 133) das mit «Der Ordinand» überschrie- 
bene Kapitel mit folgenden Sätzen: 4 

«Nach göttlichem Rechte können nur getaufte männliche Personen 
tonsuriert (!) und ordiniert werden. Völlig unfähig (incapaces) dazu sind 
die Ungetauften, die Weiber und jene, welche der Ordination absolut wider- 
streben. Wo letzteres nicht der Fall ist, wird der freie Wille präsumiert. ° 
Daher empfangen Kinder, @eistesabwesende und unter Furcht Ordinierte die 
Weihen gültig, wenn auch unerlanbt. Jedoch sind dieselben nicht an die kleri- 
kalen Standespflichten gebunden, wenn sie nach erreichter Pubertät oder 4 
alsbald nach der Ordination ihre Freiheit zurückfordern. >» 


33 


In diesem. Zusammenhang sollte man auch ein Kapitel er- 
warten über die Frage: Ist eine Weihe auch dann gültig (valida), 
wenn es dem Kandidaten gelingt, die Ordination unter falschen 
Vorgaben, bezw. unter absichtlicher Verheimlichung des ihm 





Zu den sog. Irregularitäten übergehend, lehrt hierauf Sägmüller : 

«Wenn nun auch alle andern Personen fähig sind, ordiniert zu werden, 
so wurden doch nach dem Vorgang des Alten Testamentes und gemäss 
den Forderungen des Neuen Testamentes schon frühe im Interesse von 
Kirche und Klerus gewisse körperliche, geistige, sittliche und soziale Eigen- 
schaften gesetzlich gefordert, damit einer Kleriker werden, bezw. klerikale 
Funktionen fernerhin ausüben ‚durfte. Wer sie aber nicht hatte, durfte 
nieht geweiht werden. War er aber doch geweiht worden, so war die Weihe zwar 
gültig, aber unerlaubt. (Von mir unterstrichen.) Der Ordinierte sollte dieselbe 
daher nicht ausüben und noch weniger eine höhere empfangen. » 

Süägmüller verschweigt nicht, dass das heutige Kirchenrecht der Praxis 
der alten Kirche nicht vollkommen entspricht. Er schränkt, wenn ich ihn 
recht verstehe, den Satz, dass eine Weihe auch dann als gültig anzusehen 
sei, wenn eine Irregularität vorhanden ist, für die alte Kirche mit folgenden 
Bemerkungen ein: 

« Anderseits durften gewisse schlechte sittliche Eigenschaften nicht da 
sein. So konnten diejenigen nicht geweiht werden, welche nach der Taufe 
in schwere, besonders fleischliche Sünden gefallen waren. Ganz besonders 
galt als unfähig (von mir unterstrichen) zum geistlichen Stand, wer Kirchen- 
busse geleistet hatte. Ja die Kleriker wurden als solche zur öffentlichen 
Kirchenbusse gar nicht zugelassen. Vielmehr wurden dieselben, wenn ein 
selbst vor der Ordination begangenes Verbrechen entdeckt wurde, des Amtes 
und der Würde entsetzt und nach abgelaufener Busszeit zur Laienkom- 
munion verwiesen. Als dann die öffentliche Busse aufgehört hatte, schlossen 
nur noch öffentliche und zugleich infamierende Verbrechen wegen Mangels der 
Ehre von der Weihe aus. Doch hat die kirchliche Gesetzgebung auf be- 
stimmte Verbrechen, ob sie öffentlich oder geheim begangen wurden, zur 
Strafe die Verweigerung der Ordination gesetzt. Lange hatte man für 
solche, denen aus einem dieser Gründe die Ordination oder die Weiter- 
ordination versagt blieb, keine bestimmte Bezeichnung. Seit Ende des 
12. Jahrhunderts aber fing man an, den mit einem solchen Mangel Behaf- 
teten als «irregularis» und den Mangel selbst als « /rregnlarität» zu be- 
zeichnen, Ausdrücke, die bald ständig wurden.» 

Demgemäss wird nun S. 184 folgende Definition gegeben: «Unter 
einer Irregularität versteht man den Mangel einer persönlichen Eigenschaft, wel- 
cher nach ausdrücklicher Bestimmung des kirchlichen Rechtes den Empfang der 
Tonsur und Weihe und die Ausübung der Weihe unerlaubt macht.» 

Hierauf folgt eine Aufzählung und Erörterung der verschiedenen im 
kirchlichen Recht vorgesehenen Irregularitäten. Es gibt solche I. ex defectu: 

1. Mangel des gesetzlichen Alters, 
2. Mangel der körperlichen Tüchtigkeit, 
3. Mangel des vollen Vernunftgebrauchs, 


Internat, kirchl, Zeitschrift, Heft 3, 1915. 19 


— 2714 — 


bekannten Hindernisses, zu erschleichen? Man wird sich das 
Fehlen einer solchen Abhandlung aus dem Umstand zu erklären 
haben, dass der Ordination eine sehr sorgfältige Prüfung vor- 
auszugehen hat und darum eine Erschleichung fast nicht denk- 
bar ist. Im Anschluss an die apostolische Mahnung: „Lege nie- 
mand vorschnell die Hände auf und mache dich nicht teil- 
haftig fremder Sünden“ (1. Tim. 5, 22), behandelt der genannte 
grosse Kirchenrechtslehrer (l. c. p. 422 ss.) wiederum sehr 
ausführlich die Pflicht der Bischöfe, die Priesteramtskandidaten 
vor Erteilung der Weihen nicht nur prüfen zu lassen, sondern 
selbst auch zu prüfen, die beabsichtigte Weihehandlung vorher 








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. Mangel genügender Kenntnisse, 
. Mangel des hinlänglich gefestigten Glaubens, 
. Mangel der Herzensmilde, 
. Mangel der Einheit (des nur einmaligen Empfangs) des Sakramentes 
der Ehe, 
8. Mangel der Unabhängigkeit, 
9. Mangel der ehelichen Geburt, 
10. Mangel der Ehre; 
II. Irregularitäten ex delicto: 
1. Missbrauch der Taufe (willkürliche Wiedertaufe), 
2. Missbrauch der Weihegewalt (Usurpierung einer geistlichen Funktion, 
ohne den Besitz des von der Funktion vorausgesetzten Ordos), 
3. Missachtung der Zensur (Ausübung geistlicher Funktionen trotz 
Suspension), 
. Handel mit Messstipendien, 
. Eheschliessung trotz höherer Weihe, 
. Häresie, Apostasie, schismatische Haltung, 
. Menschenmord, Verstümmelung,. 


In einem Schlussabschnitt (S. 200—203) handelt Sägmüller von der 
Beseitigung der Irregularitäten. «Soll der in einer Irregularität Befindliche 
ordiniert werden oder seinen Ordo ausüben dürfen, so muss die Irregu- 
larität gehoben sein.» ... «Alle Irregularitäten können durch Dispens ge- 
hoben werden. Und zwar dispensiert der Papst von allen, weil sie alle auf dem 
gemeinen Recht beruhen.» Wie es sich mit der Ordination verhält, die voll- 
zogen wurde, ohne dass vorher eine vorhandene Irregularität gehoben wor- 
den war, braucht nach dem Gesagten nicht wiederholt zu werden: eine 
solche Ordination ist wohl unerlaubt, aber nicht ungültig. .Die Irregularität 
macht zum Empfang der Weihe nicht unfähig; zeigt sich nach der Ordi- 
nation, dass eine Irregularität vorhanden war, so bedarf der Ordinierte 
allerdings einer Dispensation, um den Ordo ausüben zu dürfen; sobald er 
aber dispensiert worden ist, kann er auch den Ordo in erlanbter Weise aus- 
üben, ohne vorerst reordiniert worden zu sein; die Ordination war an sich 
gültig, selbst wenn z.B. ein Kind zum Priester ordiniert worden war. 


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bekannt zu machen und dem katholischen Volke Gelegenheit 
zu geben, sich über Würdigkeit oder Unwürdigkeit der Kandi- 
daten auszusprechen. 

In analoger Weise beginnt van Espen die Abhandlung über 
die Bischofswahlen (l. c. p. 79 ss.) mit einer sehr passenden 
Erinnerung an die kirchlichen Vorschriften und Übungen, deren 
Cyprian gedenkt, wenn er von der Einsetzung von Bischöfen 
redet: Damit kein Unwürdiger zum Amt gelange, habe man 
sich an die apostolische Übung zu halten, die beinahe in allen 
Provinzen beobachtet werde. Sei in einer Kirche ein Bischof 
einzusetzen, so sollen daselbst die Bischöfe der betreffenden 
Provinz zusammenkommen und in der Gegenwart des Volkes, 
das mit den’ Persönlichkeiten genau bekannt sei, die Wahl vor- 
nehmen. Wie Moses nach göttlicher Anordnung den Aaron vor 
der ganzen Versammlung zum Priester zu ernennen hatte, so 
dürfe auch eine Bischofsweihe nicht im geheimen, sondern nur 
in der Anwesenheit des ganzen Volkes vollzogen werden, damit 
allfällige Vergehen bekannt gemacht, aber auch die Verdienste 
geziemend verkündet werden könnten. Ja nicht bloss als Zeuge 
habe das Volk bei der Einsetzung eines Bischofs mitzuwirken, 
sondern auch durch Teilnahme an der Wahl. — Mit wieder- 
holter Betonung, dass mit dieser Übung die Wahl und die Weihe 
eines Unwürdigen verhindert werden sollen, beweist van Espen, 
wie allgemein und wie früh schon die Beteiligung des Volkes 
an der Bischofswahl vorgeschrieben gewesen sei. Darauf — 
und nicht bloss auf die Konsekration — bezieht er auch den 
Beschluss des allgemeinen Konzils von Nicäa (Mansi, II, p. 670): 
„Der Bischof soll eigentlich von allen (Bischöfen) der Eparchie 
(Provinz) eingesetzt werden; wenn das aber schwer ist, sei es 
wegen eines dringenden Notfalls, sei es wegen der Weite des 
Weges, so müssen wenigstens drei sich versammeln und mit 
schriftlicher Einwilligung der Abwesenden die Cheirotonie vor- 
. nehmen.“ — Den Zweck dieser Anordnung nenne, wie van Espen 
im Kapitel über die Konsekration (l. c. p. 98) ausführt, schon 
Innocenz I. (402—417) in seinem Schreiben an den Bischof 
Vietricius von Rouen. In diesem Briefe wird an alte Vorschrif- 
ten erinnert, die leider vielfach in Vergessenheit geraten seien, 
obwohl es doch 2. Thess. 2, 15 heisse: „Stehet fest und haltet 
an den Überlieferungen, die ich euch überliefert habe, es sei 
. durch Wort oder Brief.“ Als erste derartige Überlieferung wird 


— 216 — 


sodann folgender Kanon namhaft gemacht: „Ohne Mitwissen 
des Metropoliten wage niemand, einen Bischof zu ordinieren; 
denn unanfechtbar ist ein Urteil dann, .wenn es durch die 
Zustimmung der Mehrzahl bestätigt wird. Auch nehme sich 
ein einzelner Bischof nicht heraus, einen Bischof zu ordinieren, 
damit nicht der Schein entstehe, das Amt sei in verstohlener 
Weise erteilt worden (ne furtivum beneficium praestitum videa- 
tur). Das nämlich ist auf der Synode zu Nicäa verordnet und 
festgestellt worden“ (Mansi, t. III, p. 1033). Van Espen beweist 
mit diesem und mit andern Zeugnissen, dass die Vorschrift, 
eine Bischofsweihe sei durch drei Bischöfe zu vollziehen, ledig- 
lich disziplinäre Bedeutung habe und an und für sich mit der 
Gültigkeit der Konsekration nicht zusammenhange, sondern 
eben nur eine eigenmächtige und willkürliche Bischofsweihe 
verhindern soll. 

Aber gerade deshalb wäre nun eine Erörterung der Frage 
am Platze gewesen: Was ist aber von einer Konsekration zu 1 
halten, die trotz allen kirchlichen Vorschriften von einem Bi- | 
schof in eigenmächtiger Willkür erteilt oder aber von einem 
Geistlichen unter Umständen erschlichen wird, unter denen sie 
der Bischof nicht erteilt hätte, wenn er nicht hintergangen worden 
wäre? Ist eine solche Konsekration nur unerlaubt, aber gültig? 
Oder ist sie einfach als nichtig — „nulle et non avenue* — 
anzusehen? Eine solche Erörterung folgt nicht. Man wird wohl 
anzunehmen haben, die Theologen und Kirchenrechtslehrer 
hätten die Behandlung eines derartigen Themas unterlassen, 
weil sie dieses mit Rücksicht auf die herrschende kirchliche 
Ordnung für gegenstandslos hielten. Tatsächlich war in der 
Reichskirche der Fall fast nicht denkbar, dass eine Konsekra- 
tion in illegaler Weise vollzogen wurde. Wahl und Weihe 
waren in der Regel zwei Momente eines und desselben heiligen ° 
Aktes; dieser wurde an dem Orte vollzogen, wo der zu konse- 
krierende Bischof seinen Stuhl hatte; er war Öffentlich und 
ging in der Gegenwart des Volkes und unter Mitwirkung der 
Provinzialbischöfe vor sich. (Vgl. Hefele, Konziliengeschichte I, 
S. 365 ff). Von grosser Bedeutung war namentlich die auch 
vom nicänischen Konzil als selbstverständlich angenommene 
Übung, dass sich die Konsekratoren in der Stadt des zu wei- 
henden Bischofs versammelten, hier die öffentliche Wahl lei- 
teten und an dem Gewählten die Handauflegung vollzogen, 


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an a a 

























gm 


Eine Erschleichung der bischöflichen Weihe war unter solchen 
Umständen völlig ausgeschlossen, und die Frage, ob eine er- 
schlichene Konsekration gültig (valida) sei, brauchte gar nicht 
aufgeworfen zu werden. 

Indessen möchte man glauben, dass sich doch wenigstens 
im Kapitel über die Sömonie eine analoge Frage unabweislich 
aufdränge. Van Espen erörtert das Wesen der Simonie und die 
damit zusammenhängenden Dinge mit einer Ausführlichkeit, 
die man schwerlich in einem andern kirchenrechtlichen Werke 
findet (tom. I, p. T47—T70. Vgl. tom. II, 4, p. 28 ss.). Er ver- 
steht unter Simonie nicht bloss die Verleihung von Benefizien 
um Geld, sondern jede Art von Spendung oder Erwerbung gei- 
stiger Güter aus egoistischem Interesse und persönlicher Rück- 
sieht. Auch beruft er sich in der Abhandlung über die Strafe, 
die den durch Simonie zu einem kirchlichen Vorteil Gelangten 
trifft (1. ec, p. 756), auf den zweiten Kanon des allgemeinen 
Konzils von Chalcedon (451), der folgende Bestimmung enthält: 

„Wenn ein Bischof um Geld eine Weihe erteilt und die 
nicht kaufbare Gnade käuflich gemacht hat (zei sis nodow 
zaraeydyn nv &rıgarov xagıw) und einen Bischof oder Landbischof 
oder Priester oder Diakon oder sonstigen Kleriker geweiht 
(xeigorovijan) oder um Geld einen Ökonomen oder Anwalt oder 
Kirchenhüter oder sonst einen Kirchendiener angestellt hat 
(rooßdAloıro) aus niederer Habsucht, so soll er (der Bischof), 
wenn er dessen überwiesen ist, wegen seiner eigenen Stelle in 
Gefahr kommen (zıydvvsvsro); der Geweihte aber soll von kaufs- 
weise erhaltener Weihe oder Anstellung keinen Nutzen haben, 
sondern die Würde oder Stelle verlieren, die er um Geld be- 
kommen hat* (2orw allorguog vis d&ias 7 Tod Yoovriauarog). 

So übersetzt Hefeleden Kanon (Konziliengeschichte, II, S. 487). 
Als Simonie betrachtet das Konzil also auch die um Geld ge- 
schehende Verleihung solcher Kirchenämter, die keine Weihe 
zur Voraussetzung kaben. Worin besteht nun die Strafe dessen, 
der in solcher Weise ein geistliches oder weltliches Kirchen- 
amt erworben hat? Sicher in der Absetzung. Aber es fragt 
sich, ob nach der Lehre des Konzils der Geistliche, der abge- 
setzt wird, auch die geistliche Weihe oder nur die Anstellung 
verliere. Auch die offizielle lateinische Übersetzung: Sit a 
dignitate vel curatione alienüs (Mansi, tom. VII, 358), gibt 
darüber keinen ganz zuverlässigen Aufschluss. Man kann 


BE 


höchstens sagen, dass zur Zeit des Konzils von Chalcedon 
überhaupt zwischen geistlicher Weihe und geistlicher An- 


stellung noch nicht so scharf unterschieden wurde, sondern dass, 
wer das eine verlor, auch das andere nicht mehr besass. Be- 
achtenswert ist aber, dass das Konzil nicht bestimmt von Ab- 
setzung spricht, sondern nur erklärt, der betreffende habe der 
fraglichen Stellung gegenüber als „fremd“ («Alörgıos, alienus) 
zu gelten. Das kann heissen: der Betreffende hat die Würde 
gar nie besessen; die Cheirotonie (ordinatio) war von Anfang 
an ungültig. Van Espen hat die Unklarheit wohl bemerkt, lässt 
sich aber darauf nicht näher ein. Nur zitiert er andere Synodal- 
beschlüsse, die bald in dem einen, bald in dem andern Sinne 
aufgefasst werden können. Die sogenannte trullanische Synode 
(692) verordnete: „Wir befehlen, dass nicht bloss diejenigen, 
die sich um Geld ordinieren liessen, seien es Bischöfe oder 
andere Kleriker, sondern auch diejenigen, die die Ordination 
vollzogen haben, abgesetzt werden“ (xa@seıysiodeı, deponi). Hier 
unterstreicht van Espen das „abgesetzt werden“, das, streng ge- 
nommen, zur Voraussetzung hätte, dass die Abgesetzten nur 
die Stelle, nicht aber den erhaltenen geistlichen Charakter ver- 
lieren. Er lässt aber diesem Kanon sofort ein Zitat aus einem 
Schreiben des Patriarchen Tarasius von Konstantinopel folgen, 
das sich unter den Akten der zweiten Synode von Nicäa (787) 


findet (Mansi, tom. XIII, p. 461 ss.) und das zur Voraussetzung | 


zu haben scheint, dass ein Simonist die geistliche Würde äber- 


haupt nicht erhalte. Das Schreiben ist an „den allerheiligsten 
Bruder und Mitdiener Hadrian, den Herrn Papst von Alt-Rom* 
gerichtet, während sich Tarasius als „Bischof von Neu-Rom* 
bezeichnet; van Espen entnimmt ihm folgende Stelle: „Jeder 


Bischof oder Presbyter oder Diakon, der überführt ist, die Or- 


dination um Geschenke erteilt oder erhalten zu haben, fällt 
vom Priestertum herunter“ (a sacerdotio cadit). Das wird mit 
dem Zusatz erläutert, die alten Kanonisten hätten „diese Ab- 
setzung“ für eine absolute und immerwährende und durch keine 
Busse gutzumachende (absolutam, perpetuam, nulla poenitentia 
delebilem) gehalten. So sage Lupus, diese Absetzung sei ihrer 
Natur nach (ex natura sua) eine immerwährende und nicht wieder- 
aufzuhebende. Das wird mit vielen andern Zeugnissen bestä- 
tigt (tom. I, p. 776 ss.). Wenn der simonistische Spender der 
Ordination das Priestertum unwiderbringlich verliert, so ist nicht 





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N 

















— 279 — 


wohl anzunehmen, dass der Empfänger es wirklich erhalte. Da- 
nach also wäre eine simonistisch erteilte Bischofs- oder Priester- 
weihe nicht bloss unerlaubt (illicita), sondern ungültig (invalida). 

Dass der Patriarch Tarasius diese Anschauung hatte und 
bei Papst Hadrian als selbstverständlich voraussetzte, ergibt 
sich aus dem Inhalt und Ton seines Schreibens. Da heisst es: 
„Die die Handauflegung vollziehen, sind Diener (vrngeraı), nicht 
Verkäufer (medreı) des heiligen Geistes; denn da sie die Gnade 
des Geistes umsonst empfangen haben, werden sie durch des 
Herrn Wort verpflichtet, sie umsonst denen zu geben, die sie 
von ihnen empfangen. Ist aber jemand überführt, sie um Geld 
erworben zu haben, so erklärt man einen solchen als ausge- 
schieden (@roxjovxrov) aus der priesterlichen Ordnung (isoarızns 
ta&ewc). Denn wenn er auch dem Namen nach das Priestertum 
(isgwavvnv) erlangt hat, so täuscht doch in der Sache das Wort 
(dıeysvderaı 6 Aoyos Ermi co noayuerı) .... Wir predigen allen 
Vorsitzern unserer Kirchen, dass sie sich fürchten sollen vor 
der Verdammung, die sie sich mit Schweigen zuziehen würden, 
damit sie zuversichtlich mit dem Apostel sagen können: Wir 
sind unschuldig am Blute derer, die wider die kanonischen 
Verordnungen freveln, zumal derjenigen, die um Geld die Hand- 
auflegung vorgenommen haben oder an sich vornehmen liessen, 
indem der Apostel Petrus, dessen Stuhl Eure brüderliche Heilig- 
keit erhalten hat, solche, wie den Simon Magus, abgesetzt hat... 
Erträglicher (als die Simonie) ist die Ketzerei des Macedonius 
und seiner Anhänger, der Streiter wider den hl. Geist (rvsvue- 
toudyov). Während nämlich diese albern lehrten, der Geist 
sei ein Geschöpf und ein Diener Gottes des Vaters, meinen sie 
(die Simonisten), ihn zum eigenen Diener machen zu können. 
Jeder Herr nämlich verkauft nach Belieben, was er etwa 
hat, sei es ein Sklave oder sonst etwas von seinem Be- 
sitz. Gleicherweise will der, der etwas kauft, der Herr dessen 
werden, was er kauft, und er erwirbt es darum, um einen be- 
stimmten Preis. So vergewaltigen die, die eine so verbreche- 
rische Handlung verüben, den heiligen Geist, und sündigen wie 
die, die lästerten, Christus treibe durch Beelzebub die Teufel 
aus. Oder, um mich richtiger auszudrücken, sie gleichen dem 
Verräter Judas, der den gottesmörderischen Juden Christum 
um Geld verkaufte... Wird er (der hl. Geist) aber nicht ver- 
. kauft — offenbar nämlich kann das nicht geschehen (noödnkov yao 


— 2890 — 


ovdauns) — so ist zweifellos in ihnen die Gnade des heiligen. 
Geistes nicht vorhanden, also nicht die heilige. Weihe des Priester- 
tums (1) tig iegwaüvng eyıoreia); denn, was sie nicht empfangen 
haben, das besitzen sie nicht (0 ovx Zlaßov, ovö2 Eyovamn). Sie 
seien also eingedenk des heiligen Petrus, der zu dem, der solches 
listig anstellte (enırndevoevre), spricht: Du hast weder Teil noch 
Erbe an dieser Sache (Apg. 8, 21)... Übrigens zeigen die 
nachfolgenden heiligen Aussprüche, dass des Priestertums über- 
haupt entbehrt (dAkorgıov navın züg iegwavvng) der Geber oder 
Empfänger zu jeder Zeit, sei es vor der Weihe, sei es bei der 
Weihe, sei es nach der Weihe“... Es folgt aus den aposto- 
lischen Kanones can. 22; sodann Apg. 8, 18—23; III. Reg. 13, 
33, 34; IV. Reg. 5, 15—27 etc., besonders auch der oben mit- 
geteilte Beschluss des allgemeinen Konzils von Chalcedon (Mansi, 
XIII, p. 469). Tarasius versteht also diesen Beschluss auch in 
dem Sinne, dass ein simonistisch Ordinierter die betreffende Weihe 
gar nicht erhalte. Dass der Patriarch von Konstantinopel dieser 
Meinung ist, braucht nach obigem Zitat wohl nicht weiter be- 
wiesen zu werden. 

Es sei nur ganz besonders auf die Sätze aufmerksam ge- 
macht, dass in dem simonistisch Ordinierten „unbestritten*® 
(evaugıleıros) die „Gnade des heiligen Geistes“ nicht vorhanden 
sei, und dass diese Gnade dann sogleich näher definiert wird 
als „die Weihe des Priestertums* (N rg isogwaevvng ayıoreia). In 
der bei Mansi beigefügten lateinischen Übersetzung wird die 
Definition wiedergegeben mit den Worten sacerdotii sanctitas 
(„Heiligkeit des Priestertums“), was kaum ganz zutreffend ist. 
Der Ausdruck eyıorei« ist nicht gleichbedeutend mit &yıszns oder 
eywevvn; er bezeichnet nicht den heiligen Charakter, sondern 
die heilige Handlung. Tarasius begründet die Behauptung, die 
simonistisch Ordinierten besässen die Gnade des hl. Geistes 
nicht, mit der Erläuterung, es fehle den Betreffenden die (wirk- 
same) priesterliche Weihehandlung. Das würden die spätern 
abendländischen Kirchenrechtslehrer mit den Worten ausge- 
drückt haben, die Ordination seö nicht nur unerlaubt, sondern 
auch ungültig. 

Für diese Auffassung durfte sich der morgenländische Pa- 
triarch mit Recht auf Apostelgeschichte 8, 18—24 berufen. Zu 
einer simonistischen Weihe ist es in diesem Falle allerdings in 
Wirklichkeit gar nicht gekommen; aber wir vernehmen doch, dass 











— 231 — 


eine Weihe unter den fraglichen Umständen unwirksam (ungültig) 
gewesen wäre. Fest steht, dass Simon die apostolische Weihe 
begehrte. Als er sah, „dass durch die Handauflegung der 
Apostel der Geist gegeben werde“ (V. 18), äusserte er das Ver- 
langen, selbst auch die „Macht* (e£oveiav, die wirksame Be- 
fugnis, die rechtmässige Befähigung) zu erhalten, dass „wem 
er die Hand auflege, der den heiligen Geist empfange“ (V. 19). 
Von dieser Macht, die die Frucht der begehrten Weihe gewesen 
wäre, erklärt der Apostel Petrus, sie sei „ein Geschenk Gottes“ 
(dwgs« roö Jeov) und könne mit Geld überhaupt nicht erkauft 
werden (V. 20). Das eigentliche Hindernis aber lag nicht in 
dem Widerwillen des Apostels, aus der hl. Handlung, die von 
ihm begehrt wurde, eine käufliche Ware zu machen, sondern 
in der Gesinnung Simons, „dessen Herz nicht gerade (evJeie, 
rechtschaffen) war vor Gott“. In unfrommer Weise, also auch 
ohne Beruf und ohne die lautere Absicht, der Sache Gottes zu 
dienen, wollte er mit Geld eine Gnade erwerben, die in jedem 
Fall ein freies Geschenk Gottes ist, und darum nicht wie eine 
Marktware erkauft werden kann. Darum wäre auch ein Ver- 
such, dem Begehren Simons zu willfahren, unwirksam gewesen: 
hätte sich der Apostel Petrus durch Geld bestimmen lassen, 
den Magier zum Apostel zu ordinieren, so wäre nach seinem 
eigenen Wort die Handlung ungültig gewesen; nur hätte er 
sich dann selbst auch an dem vorgeschlagenen Frevel betei- 
ligt. Simon hatte nach seiner Gesinnung und seinem Verhalten 
„weder Teil noch Erbe (also keine Befähigung zur Teilnahme) 
an dieser Sache“ (V. 21), d.h. an der Befugnis zur wirklichen 
Geistesvermittlung, ob ihm nun der Versuch, einen Apostel zu 
bestechen, gelang oder misslang; die eventuell erlangte Weihe 
wäre nicht nur unerlaubt, sondern auch ungültig gewesen. 
Simons Versuch darf als abscheulich bezeichnet werden. 
Ist aber die Art seines Vorgehens die allerschlimmste, die sich 
in solchen Dingen denken lässt? Im allgemeinen ist doch zwischen 
Kaufen und Stehlen ein grosser Unterschied; ein Kaufen ist in 
der Regel eine rechtmässige Erwerbsart, ein Stehlen niemals. 
Was aber speziell den von Simon vorgeschlagenen Kauf be- 
trifft, so könnte auch ein sehr streng urteilender Leser der 
Apostelgeschichte geneigt sein, gewisse Milderungsgründe gelten 
zu lassen. Der Mann ging sehr offen zu Werk; er hatte offen- 
- bar nicht das Bewusstsein, dass er eine sehr schlechte, 


— 22 — 


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sich und die Apostel entwürdigende, eine heilige Sache ent- 
weihende Handlung vorschlage. Ganz und gar frivol war 
er auch nicht. Was ihn bewog, mit seinem Geld vor Petrus 
und Johannes hinzutreten, war die Wahrnehmung, „dass durch 
die Handauflegung der Apostel der Geist gegeben werde“ 
(V. 18); er schätzte also die Geistesgabe und schätzte das 
Amt, das zur Vermittlung der Geistesgabe diente. Dass er 
dieses Amt begehrte, um damit Geld zu gewinnen, ist nicht 
gesagt. Dagegen bemerkt die Apostelgeschichte ausdrücklich, 
dass er durch die Predigt des Philippus selbst auch gläubig 
geworden war und von diesem Diakon sich taufen liess (V. 13). 
Es ist sogar denkbar, dass auch er zu den Christgläubigen in 
Samaria gehörte, denen Petrus und Johannes die Hände auf- 
legten, damit sie den heiligen Geist empfangen möchten (V. 15). 
In diesem Falle konnte sich Simon, der in Samarien bei Kleinen 
und Grossen sehr hoch angesehen war (V. 9—11), mit Grund 
vorstellen, es sei keine Anmassung, wenn er sich anerbiete, 
künftig bei seinen Volksgenossen das apostolische Amt auszu- ; 
üben. Was ihm Petrus zum Vorwurf macht, ist die sündhafte 
Art, wie er das Amt zu erlangen wünschte. -Darum richtet er ° 
an ihn die strengen Worte: „Bekehre dich nun von dieser 
deiner Bosheit und bitte den Herrn, ob dir könne vergeben 
werden der Anschlag deines Herzens“ (V. 22). So verhärtet 
ist Simon nicht, dass er für die strafenden Worte des Apostels 
kein Verständnis und keine Empfänglichkeit hätte, sondern er 
antwortet: „Bittet ihr den Herrn für mich, dass nichts über 
mich komme von dem, was ihr gesagt habt“ (V. 24). Die Für- 
bitte anderer in Anspruch zu nehmen, ist ein Akt der Demut; 
Simon, der ob der erhaltenen Zurechtweisung so tief erschüt- 
tert ist, wird seinen Frevel nicht wiederholt haben. 
In einem viel schlöimmern Lichte stände der Magier Simon 
vor unsern Augen da, wenn der von ihm handelnde Abschnitt 
der Apostelgeschichte etwa folgenden Wortlaut hätte: } 
Zu den Gläubigen, die in Samaria auf den Namen des 
Herrn Jesus sich taufen liessen und durch die Handauflegung 
der Apostel den heiligen Geist empfingen, gehörte auch ein 
Mann mit Namen Simon. Dieser stand bei vielen in nicht ge- 
ringem Ansehen, denn es hiess, er sei von vornehmer Abkunft, 
besitze grossen Reichtum und zeichne sich aus durch Einsicht” 
und Wissenschaft. Als sich nun der Ruf der Apostel, die in 


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—_— 23 — 


Jerusalem waren, immer weiter verbreitete, erwachte auch in 
Simon der Wunsch, Anteil und Erbe zu haben an der aposto- 
" lischen Würde und Macht. Um zu diesem Ziele zu gelangen, 
verband er sich mit einem Genossen mit Namen Judas, der 
eine kleine Schar von Gläubigen um sich gesammelt hatte, 
und verabredete mit ihm, wie man es anstellen wolle, um die 
Apostel in Jerusalem zu bewegen, ihn, den Simon, durch Hand- 
auflegung zum Mitarbeiter und Mitstreiter zu machen und mit 
allen apostolischen Aufträgen und Vollmachten auszurüsten. 
Nachdem die beiden miteinander einig geworden, richtete Judas 
an die Apostel in Jerusalem ein Schreiben, in welchem er 
sagte: in nicht weniger als acht samaritischen Städten hätten 
sich die Gläubigen zu Gemeinden vereinigt und Presbyter und 
Diakonen gewählt; um dem von den Kirchen in andern Län- 
dern gegebenen Beispiel zu folgen, aller Gnadengaben des 
heiligen Geistes teilhaftig zu werden und unter apostolischer Lei- 
tung zu stehen, seien die Vertreter der acht Gemeinden Sama- 
riens zusammengekommen und hätten nach Anrufung des hei- 
ligen Geistes beschlossen, ihren Bruder Simon zu den Aposteln 
nach Jerusalem zu senden, damit diese ihm zur Übertragung 
des apostolischen Amtes die Hände auflegten. Zur Bestätigung 
dieses Schreibens meldete Judas den Aposteln auch die Namen 
der Städte, in denen jene acht Gemeinden waren, die Namen 
ihrer Presbyter und Diakonen und die Namen der Abgeord- 
neten, die an jener Zusammenkunft teilgenommen hatten; ebenso 
sandte er ihnen nebst andern Dokumenten eine Abschrift des 
Beschlusses, der auf der Zusammenkunft gefasst worden war, 
sowie das von ihm und andern eigenhändig unterzeichnete Be- 
gehren, dem Simon die Hände aufzulegen. Die Apostel aber 
schenkten allen diesen Nachrichten Glauben; denn sie kannten 
den Judas seit etlichen Jahren und hielten ihn für einen recht- 
schaffenen Mann. Also liessen sie den Simon nach Jerusalem 
kommen, legten ihm die Hände auf und entliessen ihn in Frieden. 
Bald aber nach diesen Tagen kamen Boten aus Samarien und 
meldeten, dass sogleich nach der Rückkehr Simons Streit zwi- 
schen ihm und Judas entstanden sei und Judas nun öffentlich 
aller Welt verkündige, er habe im Einverständnis mit Simon 
die Apostel belogen; es gebe in ganz Samarien keine christ- 
liche Gemeinde ausser der seinigen, und diese habe von Simon 
niemals etwas wissen wollen; auch habe gar niemals eine Zu- 


— 234 — 


sammenkunft zur Wahl eines Apostels stattgefunden; die Namen 
der angeblichen Teilnehmer seien erfunden und das von ihm 
unterzeichnete Begehren eine Fälschung. Darob wurden die 
Apostel sehr betrübt und liessen den Simon und Judas wissen: 
Ihr habt nicht Menschen belogen, sondern Gott; wir wissen 
nun eure Werke; Simon hat wohl den Namen, dass er lebe; 
aber er ist tot. Simon jedoch ging nicht in sich, sondern legte 
nun auch andern, die mit ihm gleichgesinnt waren, die Hände 
auf. Doch der Herr war nicht mit ihnen, und ihre Sache wurde 
zu nichts. 

Ich bitte, an der Formulierung dieser erfundenen Erzäh- 
lung kein Ärgernis zu nehmen; sie ist wahrhaftig nicht ge- 
schrieben, weil es mir an Ehrfurcht vor dem heiligen Text der 
Apostelgeschichte mangelt. Ich wollte nur recht anschaulich 
zeigen, dass schon im apostolischen Zeitalter der Versuch nicht 
ganz undenkbar gewesen sei, das apostolische Amt nicht bloss 
mit Geld zu kaufen, sondern mit Lug und Trug zu stehlen, und 
dass eine gestohlene Handauflegung noch viel weniger gültig sein 
könne als eine mit Geld erkaufte. 

Dass aber in unsern Tagen ein Versuch, mit Lug und Trug 
das bischöfliche Amt zu erwerben, gewagt und unternommen 
werden kann, lässt sich leider mit authentischen Dokumenten 
beweisen. Mehr zu sagen ist einstweilen nicht nötig. In der 
bischöflichen Kirche Amerikas weiss man, was ich sagen will. 


These II. 


Wie der Satz gilt: Nulla ecelesia sine episcopo, so ist 
auch umgekehrt der Satz anzuerkennen: Nullus episcopus sine 
ecelesia, d.h.: Ein Mann, der von keiner organisierten Kirche 
nach den für sie massgebenden Gesetzen zur Bekleidung des 
bischöflichen Amtes, sei es in einer bestimmten Diözese, sei 
es ohne territoriale Begrenzung, in aller Form ernannt ist, 
sondern eigenmächtig und in persönlichem Interesse das 
Bischofsamt zu erwerben sucht, wird auch dann nicht gültig 
zum Bischof konsekriert, wenn der Weiheritus genau beob- 
achtet wird. 


Die Ausdrücke „Kirche“, „Bischof“, „Priester“, „Diakon“ 
sind protestantischen Ohren nicht sympathisch. Im Jahr 1877 


haben die „Kirchenbehörden“ der deutschen evangelischen Schweiz 





F EEE pe W RE, er 





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eine Kommission mit dem Auftrag betraut, eine Revision der 
deutschen Bibelübersetzung vorzunehmen. Die im allgemeinen 
vortreffliche Arbeit wurde im Herbst 1892 vollendet und 1893 
bei J. Huber in Frauenfeld herausgegeben. Sie umfasst die 
Bücher des Neuen Testaments und die Psalmen. In dieser Über- 
setzung sind die erwähnten Ausdrücke sorgfältig vermieden. 
Christus gründet auf „diesen Felsen“ nicht seine „Kirche“, son- 
dern seine „Gemeinde“ (Matth. 16, 18); nicht der „Bischof“, 
sondern der „Aufseher* soll eines Weibes Mann sein (1. Tim. 
3, 2); der Episkopat ist das „Aufseheramt“ (1. Tim. 3, 1); wider 
einen „Ältesten*, nicht wider einen „Priester“, soll Timotheus nur 
auf zwei oder drei Zeugen hin eine Klage annehmen (1. Tim. 
5, 19); Paulus richtet seinen Brief an die Philipper, insbeson- 
dere auch an die dortigen „Aufseher und Diener“, nicht an die 
„Bischöfe und DiaKonen“ (Phil. 1, 1). Dagegen wird von keiner 
Seite bestritten, dass zur katholischen Kirchenorganisation ganz 
wesentlich das Bischofsamt gehört. Auf den Satz: „Keine Kirche 
ohne Bischof“, wird namentlich auch in der bischöflichen Kirche 
Amerikas grosses Gewicht gelegt. Doch sei bemerkt, dass angli- 
kanische Theologen in den Verhandlungen über Ausgleichung 
kirchlicher Gegensätze gern nur vom „historischen Episkopat“ 
reden und damit andeuten, dass sie die Christlichkeit anders 
organisierter Gemeinschaften keineswegs in Frage stellen 
wollen. 

Nicht ebenso allgemein ist der Satz anerkannt: „Kein Bi- 
schof ohne Kirche“. Hat man -nämlich die Bischofsweihe genau 
in dem Sinne für ein Sakrament zu halten wie etwa die hei- 
lige Taufe, so ist die Gültigkeit der hl. Handlung — abgesehen 
von dem bischöflichen Charakter des Konsekrators — wesent- 
lich dadurch bedingt, dass die Handauflegung in der richtigen 
Form vollzogen wird. Das berühmteste Beispiel einer Bestrei- 
tung der Gültigkeit bischöflicher Weihen auf Grund ungenü- 
gender Form ist das der Verurteilung der anglikanischen Or- 
dinationen durch die Bulle „Apostolicae Curae“, die Leo XIII. 
unterm 13. September 1896 erlassen hat. Die.Erzbischöfe von 
Canterbury und York, die unterm 19. Februar 1897 eine (wesent- 
lich von Bischof Dr. Wordsworth verfasste) einlässliche und 
schlagende Widerlegung dieser Bulle veröffentlicht haben (vgl. 
The English Church Review, Jahrgang 1910, Nr. 7, 8 und 9), 
stellen natürlich nicht in Abrede, dass die Ordination, gleich- 


— 286 — 


viel um was für eine Weihe es sich handle, in einer Form er- 
teilt werden muss, durch die zum Ausdruck kommt, dass die 
Befugnisse des betreffenden Amtes dem Ordinanden übertragen 
werden sollen; nur halten sie daran fest, dass das anglikanische 
Ritual nach Schrift und Überlieferung dieser selbstverständ- 
lichen Anforderung entspreche und immer entsprochen habe. 
Es lag dabei keine Veranlassung vor, auch die Frage zu er- 
örtern, ob eine gültige Konsekration nicht auch eine gültige 
Wahl oder Ernennung des Bischofs zur Voraussetzung habe. 
Dieser Punkt war auch in der päpstlichen Bulle nicht zur 
Sprache gekommen. Ja man wird behaupten dürfen, dass nach 
heutiger römischer Anschauung die Frage, von wem und für 
wen ein Priester zur Ausübung des bischöflichen Amtes förmlich 
bestimmt worden ist, für unsere Untersuchung gar nicht in Be- 
tracht kommt. Eine Konsekration kann nach heutiger päpstlicher 
‘ Theorie unerlaubt sein, und sie ist es in den Augen Roms, wenn 
sie ohne Genehmigung des mit der ganzen Fülle der direkten 
Jurisdiktion über alle Kirchen und alle Gläubigen ausgerüsteten 
römischen Papstes erfolgt; eine Konsekration kann auch un- 
weise und für die Kirche verderblich sein, wenn sie trotz sorg- 
fältiger Prüfung einem Kandidaten erteilt wird, der dem Amte 
nicht gewachsen oder aus irgendeinem nicht rechtzeitig er- 
kannten Grunde dessen nicht würdig ist; aber sie ist immer 
gültig, wenn sie durch einen wirklichen Bischof in der richtigen 
Form vollzogen worden ist. Es ist die Frage aufgeworfen 
worden: Wäre eine Konsekration gültig, wenn ein katholischer 
Bischof aus irgendeinem Grunde dazu käme, ein halbes Dutzend 
Leute, die sich dazu hergeben, vielleicht seine eigenen Dienst- 
boten, unter Beobachtung aller liturgischen Vorschriften zu 
Bischöfen zu konsekrieren? Die Frage ist gewiss lächerlich, 
weil man darauf mit einer grossen Wahrscheinlichkeit ant- 
worten kann, dass ein solcher Fall ja überhaupt nicht vor- 
komme. Allein ist das entscheidend? Wenn für die Gültigkeit 
einer Bischofsweihe keine andere Bedingung von wesentlicher 


Bedeutung ist, als dass ein katholischer Bischof in der rich- 
tigen Form an einem zurechnungsfähigen Manne die hl. Hand- 


lung vollzieht, so kann,.rein theoretisch gesprochen, ein Bischof 
seine sechs Kammerdiener und Angestellten — wenn auch un- 
erlaubt, doch gültig — zu Bischöfen machen. Wie aber wird 
eine solche Absurdität überhaupt denkbar? 








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— 291° — 


Das erklärt sich aus der in der römischen Theologie herr- 
schend gewordenen Lehre von der Kirche. Vor uns liegt der 
Katechismus, den Pius X. am 18. Oktober 1912 approbiert, in 
der römischen Kirchenprovinz zum ausschliesslichen Gebrauch 
offiziell eingeführt und für die übrigen italienischen Diözesen 
zur Einführung angelegentlich empfohlen hat. Das Büchlein 


_ enthält also ohne Zweifel die verständlichste und korrekteste 


römischkatholische Lehre, die es heute gibt. Da finden wir 
folgende Theorie: „Die Kirche ist die Gesellschaft (societä) der 
wahren Christen, d.h. der Getauften, die den Glauben und die 
Lehre (la fede e dottrina) Jesu Christi bekennen, an seinen 
Sakramenten teilnehmen und den von ihm eingesetzten Hirten 
gehorchen“- (von uns unterstrichen). Wenn diejenigen, die die 
Kirche bilden, gewissen Hirten zu gehorchen haben, so ist 
zwischen dieser Kirche und den Hirten zu unterscheiden (Fr. 105). 
Das ist noch deutlicher aus der Antwort auf die Frage 106 zu 
folgern: „Die Kirche wurde von Jesus Christus gegründet, der 
seine Gläubigen zu einer Gesellschaft vereinigte und sie (la, die 
Gesellschaft) den Aposteln mit dem hl. Petrus als dem Haupte 
(im Katechismus unterstrichen) unterwarf.“ In Übereinstim- 
mung damit steht der Satz (111): „Die Kirche ist apostolisch, 
weil sie auf die Apostel und ihre Predigt gegründet und von 
ihren legitimen Hirten regiert wird.“ Die legitimen Hirten aber 
sind (112): „der Papst und die mit ihm vereinigten Bischöfe“. 
Der Papst seinerseits ist „der Nachfolger des heiligen Petrus 
auf dem römischen Stuhl und im Primat oder im allgemeinen 
Apostolat und Episkopat*“ (113). „Der Papst und die mit ihm 
vereinigten Bischöfe bilden die lehrende Kirche“ (114). Diese 
Kirche ist unfehlbar (115). Aber der Papst ist auch für sich 
allein (da solo) unfehlbar (116). Keine Kirche ausser der rö- 
misch-katholischen (Cattolica-Romana) kann Kirche Christi oder 
ein Teil derselben sein (117). Nicht zur Kirche gehören die 
Ungläubigen (125), die Juden (126), die Häretiker (127), die 
Apostaten (128), die Schismatiker (129), die Exkommunizierten 
(130). Schon in der Antwort auf die Frage 113 war mit Be- 
stimmtheit gesagt, dass die von Christus gestiftete Kirche „rö- 
misch-katholisch“ (Cattolica-Romana“) heisse ; wer nicht römisch- 
katholisch ist, gehört nicht zur Kirche Christi. | 

Das also sind Dinge, die im römisch-katholischen Religions- 


. unterricht jedem Kinde eingeprägt werden. Nach dieser Theorie 


— 288 — 


wären eigentlich zwei Körperschaften anzunehmen: die der 
Gläubigen, die zu. glauben und zu gehorchen haben, und die der 
legitimen Hirten, deren Aufgabe es ist, zu lehren und zu regieren. 
Die Gewalt zu lehren und zu regieren erhalten die gewöhn- 
lichen Bischöfe durch die Vermittlung des Universalbischofs, 
der das sichtbare Haupt, der Stellvertreter Jesu Christi, des 
unsichtbaren Hauptes der ganzen Kirche, ist* (113). Die Be- 
fugnisse aber, die sich auf die Spendung der Sakramente be- 
ziehen, erhalten auch die Bischöfe durch die entsprechende 
Weihe. Diese verleiht dem Empfänger einen unauslöschlichen 
Charakter (283 ff.). Wer einmal Bischof ist, der bleibt es; die 
heiligen Handlungen, die er in der Kraft seiner Weihe voll- 
zieht, können unter Umständen unerlaubt sein, weil er sich 
dabei nicht an die Weisungen des Papstes hält; aber die Hand- 
lungen sind gleichwohl gültig. Das gilt natürlich insbesondere 
‘auch von der Erteilung der Weihen, die dem Bischof zusteht 
(398). — Nach dieser Theorie bleibt für die societä, die aus 
den Gläubigen besteht, kein Raum zu irgendeiner aktiven Be- 
teiligung an der Einsetzung der geistlichen Vorsteher der Kirche, 
Wie der Papst zum Universalbischof der Kirche wird, ist frei- 


lich für den, dem der Wahlakt der Kardinäle keine volle Be- 4 
ruhigung verschafft, noch ein dunkler Punkt; aber ist der Papst 


einmal nach den heutigen Vorschriften richtig gewählt, so ist 
er auch der Stellvertreter Christi und ernennt als solcher die 


Bischöfe, die Bischöfe aber ernennen und weihen die übrigen 
Geistlichen, die ihre Gehülfen sind (403). Eine Wahl des Pfar- 


rers durch die Gemeinde steht prinzipiell ebenso im Wider- 
spruch mit der römisch-katholischen Theorie wie eine Wahl 


des Bischofs durch die Diözese oder deren Vertretung. Noch 
viel weniger kann von einer aktiven Beteiligung der Gläubigen ° 
an den sakramentalen Handlungen, die der Bischof oder der 
Priester in der Kraft seiner Weihe vollzieht, die Rede sein. 
Für die Gültigkeit einer Bischofsweihe ist es irrelevant, ob der 
Konsekrierte vorher von irgendeiner kompetenten Seite zur 
Ausübung des bischöflichen Amtes erwählt worden ist oder 
nicht. Ein in völlig privater Weise von einem wirklichen Bi- 
schof nach dem Pontificale Romanum konsekrierter Priester 


wäre ein wirklicher Bischof, auch wenn es dem Konsekrator 


und dem Konsekrierten um gar nichts anderes als um den 


bischöflichen Titel zu tun gewesen wäre. 





4, Are na U dd ine 








— 289 — 


Es bedarf nicht der ausdrücklichen Erklärung, dass mit 
diesen Erörterungen weder die Notwendigkeit einer in aller 
Form vollzogenen Konsekration angefochten, noch die Bedeu- 
tung derselben unterschätzt werden soll. Aber unsere Frage 
ist die: Könnte nicht auch schon der Mangel einer rechtmässigen 
Wahl oder Ernennung eine Konsekration ungültig machen? 

Nach biblischer Lehre ist, wie wir glauben, eine solche 
Frage zu bejahen. Entscheidend ist für uns das Verhältnis, 
in welchem sich Gemeinde und geistliche Vorsteher zueinander 
befinden, oder, allgemein gesprochen, die neutestamentliche 
Lehre von der Kirche. Nach der Lehre der Apostel und den 
‚Einrichtungen des apostolischen Zeitalters ist die Kirche keines- 
wegs bloss eine Gesellschaft von Christgläubigen, über welche 
die Vorgesetzten regieren, sondern die organisierte, vom hei- 
ligen Geist beseelte Gemeinschaft, deren Haupt Christus ist. 
Dass durch berufene Apostel und Diener des Wortes zunächst 
das Evangelium verkündet werden musste, bevor christliche 
Gemeinden sich bilden konnten, versteht sich von selbst. So- 
bald aber die Kirche organisiert war, bildete sie und nicht 
dieser oder jener Vorsteher die oberste Instanz. Der Herr 
wollte nicht, dass es bei seinen Jüngern so sei wie bei den 
Fürsten der Völker und den Grossen dieser Erde, die über ihre 
Untertanen herrschen, sondern er stellte das Gesetz auf, dass 
unter ihnen nur der erster werden könne, der sich zum Knecht 
aller mache (Mark. 10, 42£.);. Keiner dürfe Anspruch darauf 
machen, als Lehrmeister und Vater aller zu gelten; denn sie 
seien Brüder untereinander (Matth. 23, 7—10). Daher wird bei 
Handhabung der Kirchendisziplin der Schuldige in letzter Linie 
an die „Kirche“, d.h. an die Gemeinde verwiesen; ihr hat zu 
gehorchen, wer der Gemeinde überhaupt angehören will (Matth. 
18, 17. 18). Nicht anders verhält es sich in Glaubenssachen. 
Weder Petrus noch Paulus hat die Befugnis, darüber zu ent- 
scheiden, ob im Christentum die Beschneidung, das Sakrament 
des Alten Bundes, noch notwendig sei oder nicht: an der be- 
züglichen dogmatischen Entscheidung beteiligten sich „die 
Apostel und Ältesten samt der ganzen Gemeinde“ (Apg. 15, 22). 
Auch Paulus und Barnabas gehen als Gesandte der Gemeinde 
von Antiochien und nicht aus eigener Machtvollkommenheit 
hinauf nach Jerusalem „wegen dieser Streitfrage* (Apg. 15, 2). 
Das ist verständlich, wenn man sich vorzustellen hat, die christ- 

Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 3, 1915. 20 


BEN 


liche Kirche sei mit einer Körperschaft zu vergleichen, deren 
Haupt Christus ist. Wie oft bedient sich der Apostel Paulus, 
direkt und indirekt, dieses Bildes, indem er bald von der ganzen 
Körperschaft (eöue, Röm. 12, 5; 1. Kor. 10, 17; 12, 13. 27; 
Ephes. 2, 16; 4, 4. 12. 16; 5, 23 usw.), bald vom Haupte (Ephes, 
1, 22; 4, 15; 5, 23; Kol. 1, 18; 2, 10. 19), bald insbesondere 
von den Gliedern und ihrem Verhältnis zueinander spricht 
(Röm. 12, 5; 1. Kor. 6, 15; 12, 27; Ephes. 4, 16)! Daraus er- 
gibt sich dem Apostel die natürliche Folgerung, dass der Leib 
mehr ist als die Glieder, und dass die letztern, gleichviel welche 
Stellung sie in der Gemeinde einnehmen, nur als Organe der 
ganzen Körperschaft gelten können. Von dieser Unterordnung 
unter die ganze Körperschaft sind nicht einmal die Apostel 
ausgenommen, obwohl sie allerdings die ersten Organe sind 
(1. Kor. 12, 28; Ephes. 4, 11). Darum hat auch der geschätz- 
teste unter den Aposteln nicht einen Rang, der ihn eigentlich 
zum Mittler zwischen den Gläubigen und Gott machen würde. 
Es ist verkehrt, sich dem Kephas oder dem Apollos oder dem 
Paulus in besonderer Weise zu verschreiben; auch sie sind 
nur Diener Christi, und zwar in dem Masse, in welchem ein 
jeder mit Gnadengaben ausgerüstet worden ist — nicht zur 


eigenen persönlichen Auszeichnung, sondern zum Heil der Gläu- 4 


bigen (1. Kor. 3, 21—23; 12, 7). Das war von Anfang an eine 


der apostolischen Kirche so durchaus selbstverständliche An- @ 


schauung, dass nach dem Ausscheiden des Judas nicht einmal 
das Apostelkollegium das Recht in Anspruch genommen hat, 
sich selbst zu ergänzen, sondern die Apostelwahl der ganzen 
kleinen Gemeinde, die freilich nur aus hndertundzwanzig Per- 


sonen bestand, überliess (Apg. 1, 15 ff.). Ebensowenig haben F 


sich die Apostel die Gewalt zugeschrieben, der allmählich zahl- 
reicher gewordenen Muttergemeinde zu Jerusalem von sich aus 


Diakonen zu geben, sondern sie haben „die Menge der Jünger 3 


zusammengerufen“ und zu ihr gesprochen: „Sehet euch um 
nach sieben Männern aus eurer Mitte, die ein gutes Zeugnis 


haben und voll des Geistes und der Weisheit sind* (Apg. 6, %@ 


2, 3). Und so ist auch das „gute Zeugnis“, auf das Timotheus 


und Titus zu sehen haben, wenn sie durch Handauflegung 
(1. Tim. 5, 22) von Stadt zu Stadt Presbyter einsetzen (Tit. 1, 
5 ff.), eben nichts anderes als eine Wahl durch die Gemeinde 
(1. Tim. 3, 2 ff.; Tit. 1, 6 ff. 1). Einer Wahl unterziehen sich ° 





RE. a 


sogar Barnabas und Paulus, wie es sich darum handelt, das 
in Antiochien so glücklich begonnene Werk auch anderwärts 
durch geeignete Diener des Wortes fortzusetzen (Apg. 13, 1—3). 

Ein derartiges Verfahren beruhte keineswegs etwa bloss 
auf einer freundlichen, aber nicht gerade notwendigen Konzes- 
sion seitens der berufenen Diener Christi, sondern auf einer 
spezifisch christlich-religiösen Anschauung. Man glaubte an 
das Wort des Herrn: „Wo zwei oder drei in meinem Namen 
versammelt sind, da bin ich mitten unter ihnen“ (Matth. 18, 20). 
Das ist wesentlich der gleiche Gedanke, den der Apostel in 
die Worte kleidet: „Es sind mancherlei Gaben, aber es ist ein 
Geist; und es sind mancherlei Ämter, aber es ist ein Herr; und 
es sind mancherlei Kräfte, aber es ist ein Gott, der alles wirket 
in allen (1. Kor. 12, 4—6). Christus ist Gottes (1. Kor. 3, 23); 
er erweist sich als lebendig in der Gemeinde durch den hei- 
ligen Geist, von dem jede Gnadengabe stammt, die zur Er- 
bauung der Gemeinde dient (Ephes. 4, 4—16; Röm. 12, 4-8). 
‘Darum betet die Gemeinde bei der Apostelwahl: „Herr, aller 
Herzen Kündiger, zeige an, welchen du erwählt hast“ (Apg.]l, 
24), und bereitet sich die Gemeinde von Antiochien mit Fasten 
und Beten auf die Sendung der Diener des Wortes vor, die zu 
dem neuen Werke berufen sind (Apg. 13, 2. 3). Es liegt auch 
durchaus kein Widerspruch vor, wenn es Apg. 15, 2 heisst, 
Paulus und Barnabas seien gemäss einem Gemeindebeschluss 
nach Jerusalem hinaufgegangen, und Paulus selbst, Gal. 2, 2, 
sagt, er habe die Reise „zufolge einer Offenbarung“ unter- 
nommen: diese Offenbarung war eben nicht eine persönliche 
Inspiration, sondern die im Gemeindebeschluss liegende Kund- 
gebung des heiligen Geistes. 

Aus der religiösen Auffassung des christlichen Gemeinde- 
lebens erklärt es sich, wenn der Apostel in der Abschiedsrede 
zu Milet den Presbytern von Ephesus die Mahnung gibt: „Habet 
acht auf euch und die ganze Herde, in welcher euch der hei- 
lige Geist gesetzt hat, die Kirche Gottes zu regieren“ (Apg. 20, 
28). Wer diese Stelle einzig nach dem lateinischen Wortlaut 
der Vulgata kennt und den Zusammenhang nicht beachtet, in 
welchem sie vorkommt, kann kaum begreifen, wie sich jemand 
zur Lehre und Verfassung der apostolischen Kirche bekennen 
und doch behaupten darf, die Bischöfe seien nicht die Regenten, 
sondern die Organe der Kirche und von dieser zu wählen. Tat- 


—_— 22 — 


sächlich wird in römisch-katholischen Lehrbüchern von den an- 
geführten Worten in der Regel ein Gebrauch gemacht, der ganz 
und gar der Anschauung entspricht, die in dem neuen päpst- 
lichen Katechismus vorgetragen wird: Die Bischöfe — heute 
wird noch beigefügt: verbunden mit dem Papst als dem Haupte 
— bilden eine Körperschaft für sich; diese erhält ihre Befug- 
nisse und ihre Aufgabe durch den heiligen Geist direkt von 
Gott; sie ist von der Körperschaft der Gläubigen nicht nur ; 

E 

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völlig unabhängig, sondern auch befugt, die aus den Gläubigen 
bestehende Kirche in der Kraft der von Gott erhaltenen Ge- 
walt zu regieren. Demgemäss ergänzt sie sich selbst; ist jemand 
durch eine korrekte Konsekration in die successio apostolorum 
eingetreten, so ist er ein wirklicher Bischof, auch wenn von 
keiner ordentlichen Wahl oder Ernennung die Rede sein könnte. 
: Um aus der erwähnten apostolischen Mahnung eine solche 
Theorie herzuleiten, lässt man folgende Dinge ausser acht: 
1. dass im Neuen Testament (wie auch noch in späteren 
Schriften) zwischen den Titeln „Bischof“ (@riexoros)und „Priester“ 1 
(rogseßöregos) nicht unterschieden wird. Man vgl. 1. Tim. 3, 2. 
u. V.8ff., wo das Priesteramt gar nicht berücksichtigt zu sein 
scheint; dagegen aber Tit. 1, 5, wo nur von „Priestern“ ge- ° 
sprochen wird, dann aber V.7 ff. derjenige, der zu diesen ge- 
hört, „Bischof“ heisst; | 3 
2. dass diejenigen, die Paulus Apg. 20, 28 als „Bischöfe* ° 
anredet, kurz vorher V. 17 „Priester“ genannt werden. Paulus 
redet also auch in seiner Abschiedsrede zu Milet nicht von 
„Bischöfen“ in dem spätern und heutigen Sinne des Wortes; 
3. dass der Apostel nicht von Vorstehern der ganzen christ- 
lichen Kirche spricht, sondern dass die „ganze Herde“ eben 
nur die ganze Gemeinde von Ephesus ist, deren Presbyter 
Paulus zu sich nach Milet kommen liess. Wo infolge der 
apostolischen Predigt eine Gemeinde entstand, wurde ein Pres- 
byterium eingesetzt, das aus mehreren Mitgliedern bestand 
(Apg. 14, 22). Genau so wie mit den „Bischöfen“ von Ephesus 
verhält es sich mit den „Bischöfen“, die der Apostel an der 
Spitze seines Schreibens an die Philipper grüsst (Phil. 1, 1); 
4. dass Paulus in seiner Rede zu Milet nicht eigentlich vom 2 
„Regieren“ redet, sondern, nachdem er einmal die Gemeinde 4 
von Ephesus mit einer Herde (roiwro») verglichen hat, eben 
auch nur bildlich von der Verwaltung des den Vorstehern über- 























— 293 — 


tragenen Hirtenamtes (noıueivsv) spricht. Immerhin ist damit 
jenen „Presbytern“ oder „Episkopen* ein Recht, ja sogar eine 
Pflicht der geistlichen Leitung zuerkannt. Wie das Hirtenamt 
zu verwalten ist, sagt Petrus, der „Mitpriester“, den „Priestern“ 
Ereir. 5, 116; 

5. dass Paulus diesen „Hirten“ nur sagt, der „heilige Geist“ 
habe sie eingesetzt (€3ero). Aber wie ist das geschehen? Darauf 
sollte nach dem oben Gesagten die Antwort selbstverständlich 
sein. Vor ihrer Einsetzung waren jene „Presbyter“ oder „Epis- 
kopen“ gewöhnliche Gemeindemitglieder und besassen in dieser 
Eigenschaft besondere Gnadengaben des heiligen Geistes. Diese 
Gnadengaben waren für die Gemeinde der Beweis, dass sie 
sich zum Vorsteheramt eigneten. Zu diesem Amt wurden sie, 
wie die Diakonen von Jerusalem, von der Gemeinde durch 
förmliche Wahl bestimmt und dann durch apostolische Hand- 
auflegung eingesetzt; die Handauflegung war ein Unterpfand 
dafür, dass das Haupt der Kirche, Christus, es ihnen an keiner 
Gnade des heiligen Geistes fehlen lassen werde, ihr Amt zum 
Heile der Seelen zu verwalten. Zur Einsetzung durch den 
heiligen Geist gehörte aber ebenso gut die Wahl durch die im 
Namen des Herrn versammelte Gemeinde wie die apostolische 
Handauflegung. Es ist nur eine mehr kirchenrechtliche als 
religiöse Anwendung dieser Anschauung, wenn im Klemens- 
brief, der im Jahr 95 geschrieben worden ist, ausgeführt wird, 
dass es nicht angehe, Presbyter, die „unter Zustimmung der 
ganzen Gemeinde“ (avvsvdornadang is Exxinaiag naons) durch 
Apostel oder deren Nachfolger eingesetzt worden waren, ohne 
Grund abzusetzen. Da der Apostel, als er jene Rede zu Milet 
hielt, kein volles Jahr von Ephesus abwesend gewesen war, 
hätte er vermutlich seine Mahnung auch in die Worte kleiden 
können: Bewahret die Gnadengabe Gottes, die in euch ist durch 
Auflegung meiner Hände (vgl. 2. Tim. 1, 6). So hätte er zwar 
die Mitwirkung der Gemeinde nicht ausdrücklich erwähnt, aber 
nach seiner ganzen Lehre weder als überflüssig noch auch 
nur als unwesentlich bezeichnet. 

Dass die religiöse Würde der christlichen Gemeinde, der 
vom heiligen Geist beseelten Körperschaft, deren Organe die 
Vorsteher sind, leider vielfach in Vergessenheit geraten ist, 
lässt sich nicht leugnen, ist aber eine notwendige Folge der 
falschen Theorie, nach der man nur noch davon weiss, dass 


— 24 — 


die Mitglieder der christlichen „societä“ den von Gott gesetzten 
Vorstehern zu gehorchen haben. Zu dieser Theorie passt am 
allerwenigsten der Zuruf, den gerade der Apostel Petrus, dessen 
Name für die päpstliche Kirchenlehre so unzähligemal miss- 
braucht wird, an die Christgläubigen ergehen lässt: „Ihr seid 
das auserwählte Geschlecht, die königliche Priesterschaft, das 
heilige Volk, das Volk des Eigentums, um zu verkündigen die 
Vollkommenheiten dessen, der euch berufen hat aus der Finster- 
nis zu seinem wunderbaren Licht“ (1. Petr. 2, 9). Es ist ein 
wahres Glück, dass wenigstens in der Messliturgie, also in der 
katholischen Gottesdienstordnung die apostolische Lehre fest- 
gehalten ist, nach welcher der Priester nicht der Herr der Ge- 
meinde, sondern das durch Wahl und Weihe legitimierte Organ 
der in Christo versammelten Gläubigen ist. So ist zu hoffen, dass 
doch wieder einmal eine Zeit kommen werde, in der der heute 
‚in der päpstlichen Gemeinschaft zur Herrschaft gelangte Irrtum 
überwunden wird. 

Aber wozu nun diese ganze Auseinandersetzung ? Es sollte 
gezeigt werden, dass es christlich und katholisch ist, insbeson- 
dere der ordentlichen Wahl des bischöflichen Vorstehers nicht 
bloss eine nebensächliche Bedeutung zuzuschreiben, sondern 
sie für eine wesentliche Bedingung der gültigen Konsekration 
und Einsetzung eines Bischofs zu halten. Ich möchte mich 
keiner Übertreibung schuldig machen; ich leugne durchaus 


nicht, dass eine rechtmässige Wahl auf verschiedene Weise zu- 


stande kommen kann. Wenn in einer Kirche dem Bischof das 
Recht eingeräumt ist, inı Bedürfnisfall einen Hülfsbischof zu 
ernennen, so ist eine solche Ernennung kein eigenmächtiger 
Willkürakt, sondern eine von dem berufenen Organe der Kirche 


und im Interesse der Kirche vollzogene Handlung. Immerhin 


wird der betreffende Bischof auch in diesem Falle nicht bloss 
nach persönlicher Vorliebe verfahren (1. Tim. 5, 21), sondern 
auf das Urteil des „Presbyteriums“ der Kirche hören (1. Tim. 
1, 18; 4, 14). Womöglich noch weniger denkt jemand daran, 
dem Bischof der alten Welthauptstadt das Recht streitig zu 
machen, im Namen der Kirche und für die Kirche zu Dienst- 
leistungen, die keinem Diözesanbischof übertragen werden 
können, Bischöfe zu ernennen und Konsekrieren zu lassen. 
Missionsbischöfe, Bischöfe in partibus infidelium, können nicht 
von einer Behörde gewählt werden, deren Kompetenz lokal 





— 295 — 


begrenzt ist, stehen aber an geistlicher Würde und Befugnis 
den Diözesanbischöfen nicht nach. Wo es sich aber um Ein- 
setzung von Bischöfen für vollkommen organisierte, daher 
auch lokal begrenzte Kirchen handelt, ist selbstverständlich 
auch teils durch die allgemeine Überlieferung, teils durch die 
besondern Gesetze des Landes das Organ, das die Bischofs- 
wahl vorzunehmen hat, so genau bezeichnet und von der be- 
teiligten Kirche so allgemein anerkannt, dass eine eigenmäch- 
tige und willkürliche Anmassung des bischöflichen Amtes von 
vornherein völlig ausgeschlossen ist. Hier ist das Domkapitel, 
dort eine ausschliesslich geistliche Synode und wiederum in 
einem andern Bistum eine gemischte Synode, in der die Ge- 
meinden des Bistums durch Laien und Geistliche vertreten sind, 
das legitime Organ, das eine Bischofswahl vorzunehmen hat. 
Ich sehe auch in der Ernennung eines Landesbischofs durch 
die betreffende Landesregierung oder den Landesfürsten oder 
die gesetzgebende Behörde des Landes (Kanton Wallis) keine 
Usurpation, sondern die im Laufe der Zeit entstandene Form, 
nach welcher sich das Volk, das die Kirche bildet, an der Ein- 
setzung des Bischofs beteiligt. Die Formen sind verschieden; aber 
was völlig undenkbar zu sein scheint, ist das, dass ein Mann, 
der vor so und so langer Zeit vielleicht zum Priester ordiniert 
worden ist, aber nun keiner Gemeinde mehr vorsteht, keinem 
Klerus einer organisierten Kirche mehr angehört und darum 
auch von keiner Kirche so oder anders für das bischöfliche Amt 
in Aussicht genommen ist, irgendeinen Bischof zu bestimmen 
sucht, ihm die bischöfliche Konsekration zu erteilen. Ich 
glaube, dass auch hier der Satz des Patriarchen Tarasius 
zuträfe: „Wenn er auch dem Namen nach das bischöfliche Amt 
erlangt hat, so täuscht doch der Sache nach das Wort“, d. h. 
die Konsekration ist ungültig. Das göttliche Gnadengeschenk 
lässt sich weder erkaufen, noch durch List stehlen, noch auch 
überhaupt von jemand erwerben, der nicht die redliche Absicht 
hat, ein demütiges Werkzeug des heiligen Geistes zu sein. Um 
diese redliche Absicht haben zu können, muss derjenige, der 
sich konsekrieren lassen will, auch die Überzeugung haben 
können, dass es der heilige Geist ist, der ihn zu diesem Werk 
ausgesondert hat (Apg. 13, 2); er muss von einer Kirche unter 
Anrufung des heiligen Geistes in einer rechtmässigen Form 
zur Ausübung des bischöflichen Amtes bestimmt worden sein. Eine 


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solche Wahl ist ebenso wichtig wie die Konsekration selbst; 
fehlt die Wahl, so hat die Konsekration keinen Sinn, sondern 7 
ist in Wirklichkeit ein frivoles Spiel mit heiligen Dingen, zu 
dem sich nur jemand hergeben kann, der selbst nicht in gül- 
tiger Weise zum bischöflichen Amte gelangt ist und darum 
auch die furchtbare Verantwortlichkeit nicht empfindet, die 
ihm dieses Amt auferlegt, und nichts weiss von der Pflicht, sich 
an die heilige Ordnung in der Kirche Gottes zu halten. 

Treten also bischöfliche Abenteurer auf, die sich nicht aus- 
weisen können, 

dass sie von einer Kirche zur Verwaltung des bischöflichen 
Amtes bestimmt worden sind, 

dass sie von dem Verdacht, ihre Konsekration unter fal- 
schen Vorgaben und Vorweisung gefälschter Dokumente er- 
schlichen zu haben, ihrerseits völlig frei sind, E 

und dass sie die eigene Konsekration auch nicht von einem 
Bischofe erhalten haben, der unter solchem Verdachte steht, 

so lasse man diese Leute ruhig ihre Wege gehen, hüte 
sich aber sorgfältig davor, sich durch eine kirchliche Gemein- 
schaft mit ihnen zu kompromittieren und der eigenen Kirche 


Ärgernis zu geben. 
E;:B; 








Re 


Die Durchführung der kirchlichen Verordnungen 
des Konstanzer Generalvikars J. H. von Wessenberg. 
in der Schweiz. 


(Fortsetzung.) 


Ss 8. 


Die Pastoralkonferenzen. 


Ebensosehr wie für eine gründliche Ausbildung der Studen- 
ten der Theologie und der jungen Geistlichen war Wessenberg 
für eine sorgfältige Fortbildung des gesamten Klerus tätig. Als 
wirksamstes Mittel betrachtete er die Neubelebung und Neu- 
gestaltung regelmässiger Versammlungen der Geistlichen zur 
Besprechung praktischer in das Gebiet der pfarramtlichen 
Tätigkeit fallender Themen. Solche Konferenzen des Klerus 
waren an und für sich nichts Neues. Die Diözesanstatuten 
kennen sie in den Kapitelsversammlungen, die vom !Dekan 
jährlich mindestens ein oder zweimal, u. a. zur Besprechung 
kirchlicher Fragen einberufen werden sollten !), und für einzelne 
Teile der Diözese bestanden besondere Vorschriften über be- 
sondere Konferenzen ?). Im 18. Jahrhundert war z.B. im Kanton 
Uri die Tätigkeit des Klerus sehr fruchtbar?). In den Rezessen 
der Visitationsberichte werden stets Konferenzen verlangt. Am 
Ende des ausgehenden Jahrhunderts sind Kapitelsversamm- 
lungen und Konferenzen seltener geworden, und haben diese 
in der Schweiz ganz. aufgehört*). Es hat nicht geringe Mühe 
gekostet, sie wieder einzuführen und in neue Bahnen zu lenken. 
In der Verordnung vom 5. Januar 18035), durch die Wessen- 





1) Constitutiones Synodi dioecesanae Constantiensis Revisae Constantiae 
1761, S. 107. 

2) Vgl. A. Henggeler, a. a. O., S. 139. 

®) A.a. O., S. 140, Anm. 

*# Vgl. J. H. von Wessenberg, Mitteilungen über die Verwaltung der 
Seelsorge, Augsburg 1832, S. 26. 

5) Vgl. Hirtenbriefe und Verordnungen, I, S. 92 ft. 


— 2% — 


berg die Kapitels- oder Ruralkonferenzen wieder in Gang zu 
bringen suchte, konnte er sich mit Recht auf die ältesten 
bischöflichen Verordnungen berufen, die solche Veranstal- 
tungen nachdrucksam empfohlen hatten. Ihre Unterlassung 
wird ein bedauernswürdiges Zeugnis der eingerissenen Lauig- 
keit und Gleichgültigkeit gegen die wohltätigsten Diözesan- 

gesetze genannt. Der tote Buchstabe der Verordnungen soll 
deshalb wieder belebt werden. Die Dekane erhalten den Auf- 
trag, mit ihrer Kapitelsgeistlichkeit einen Plan zur Veran- 
staltung der Konferenzen zu entwerfen. Vorgesehen ist die 
Einteilung der Kapitel in Regiunkel. Die nähere Einrichtung 
wird der Geistlichkeit überlassen, da nicht notwendig sei, dass 
in allen Kapiteln dieselbe Form beobachtet werde. „Das 
Wesentliche ist, dass alle diese Versammlungen der nämliche 
Geist der Wahrheit, der Liebe und der Eintracht beseele, 
‚welcher die Versammlungen der ersten Christen so musterhaft 
auszeichnet.“ Die Aufgabe der Konferenzen umschreibt Wessen- 
berg folgendermassen: „Die Konferenzen werden alsdann eine 
trefliche Übungsschule für Seelsorger abgeben; sie werden 
ihren Verstand mit nützlichen Kenntnissen bereichern, sie 
werden schädliche, dem Geist der christkatholischen Lehre 
widerstrebende Irrtümer und Vorurteile zerstreuen, sie werden 
unter der Geistlichkeit die Liebe zum Studium berufsmässiger 
Wissenschaften beleben und anfeuern, sie werden die geistlichen 


Mitbrüder einander von der schätzbaren und edelsten Seite E 


bekannt machen, sie werden ihre Aufmerksamkeit durch wechsel- 
seitige Mitteilung auf die wahren Bedürfnisse des Seelenheils 
schärfen, sie werden einen wohltätigen Wetteifer und Gemein- 


geist unter ihnen erregen, sie werden verhindern, dass das Sala ° 


der Erde dumm werde und das Licht der Gläubigen sich ver- 
finstere, kein Seelsorger wird je diese Versammlungen verlassen, 
ohne einen verstärkten Antrieb zu seinen Berufspflichten mit 
sich zu nehmen, und niemals werden sie in. Schauspiele einer 
eitlen Sucht zu glänzen oder in Kampfplätze spitzfindiger und 


unfruchtbarer Zanksucht, am wenigsten in Trink- oder Spiel- 
partien ausarten, wenn ihr hl. Zweck im Auge behalten wird, 


wenn jener herrliche Spruch des hl. Augustins in necessariis 
unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas! ihr Hauptamt ist, 


und wenn jene Liebe den Vorsitz führt, die aus einem un- 


geheuchelten Glauben hervorgeht, die den Irrenden schonend 4 | 





— 299 — 


zurecht weist, den Unmündigen Mut und Hoffnung einflösst 
und alle zur Selbstvervollkommnung kräftig aufmuntert, und. 
welche daher der Apostel als Endzweck und die Seele aller 
Unternehmungen anempfiehlt“ '). Fürwahr apostolische Worte, 
die im Herzen ernster Geistlicher zünden mussten. Um dieses 
schöne Ziel auch wirklich zu erreichen, wurde am 8. Februar 
1803 ein Regulativ aufgestellt. In jedem Distrikt sind jährlich 
drei Konferenzen, an deren Spitze ein Direktor und Sekretär 
stehen, vorgesehen, worauf eine allgemeine Konferenz unter 
Leitung der Kapitelsbeamten erfolgt und die Resultate „in ein 
ordentliches Ganzes“ vereinigt. Die Verhandlungsgegenstände 
werden von den Direktoren und Dekanen auf Vorschlag der 
Mitglieder bestimmt. Bloss dogmatische Themata dürfen nicht 
aufgenommen werden. Die Konferenzmitglieder übernehmen 
schriftliche Arbeiten, die sie vorlesen oder in Zirkulation setzen. 
Dem letzten Hülfspriester wie dem ersten Pfarrherrn ist das 
gleiche Recht freier Meinungsäusserung zugesichert. Zwischen 
Regular- und Säkularklerus findet kein Unterschied statt. 
Die Beteiligung „würdiger Mitglieder der Mendikantenklöster* 
wird gewünscht. Gastereien und Spielereien sind ausgeschlossen. 
Protokolle und Aufsätze sind dem Dekan zuzusenden, der sie 
in allen Regiunkeln zirkulieren lässt und das Wesentliche dem 
Ordinariat zustellt, damit es den Geist der Konferenzen beur- 
teilen und den Mitgliedern seine wohlmeinenden Bemerkungen 
eröffnen kann ?). 


Man macht es Wessenberg immer wieder zum Vorwurf, dass 
er dogmatische Fragen ausgeschlossen wissen wollte. Er hatte 
selbstverständlich das Recht, die Verhandlungsgegenstände zu 
bestimmen, was seine Vorgänger ebenfalls getan haben?°). In 
einem Zirkular vom 10. Heumonat 1803 kommt er auf dieses 
Verbot zurück, um ausserdem noch „alle in das Kirchenstaats- 
recht oder das Verhältnis zwischen der geistlichen und welt- 
lichen Gewalt einschlagende Fragen“ auszuschliessen. Debatten 

über dogmatische Lehren verursachen schädliche Missverständ- 
nisse, Irrungen und Verketzerungen, diese Misstrauen und un- 
günstige Stimmung der Regierungen gegen die Konferenzen. 





7 A.8.0.8.93.:% 
2) Vgl. A.a. O., S. 9. 
®) Vgl. A. Henggeler, a. a. O., S. 140. 


Br} 


Die Verhandlungsgegenstände sind deshalb nach ihrer Bestim- 
. mung dern bischöflichen Vikariat zur Genehmigung einzureichen !). 
Die Bestimmung der Themata wurde durch einen Erlass vom 
16. August 1804 in der Weise endgültig erledigt, dass durch 
das Generalvikariat eine Sammlung von Fragen und Aufgaben 
über wichtige Pastoralgegenstände aufgestellt wurde, die 275 
Themata aus den verschiedensten Gebieten der Seelsorge, der Dis- 
ziplin, des Kirchenrechtes und der Kirchengeschichte enthält?). 

Als Organ der Konferenzen sollte eine eigene monatliche 
Zeitschrift herausgegeben werden. Eine solche „Geistliche 
Monatsschrift mit besonderer Rücksicht auf die Konstanzer 
Diözese“ erschien im Verlag Herder in Meersburg seit 1802. 
Sie erregte aber mit ihren freimütigen Artikeln Anstoss, so 
dass Dalberg sich veranlasst sah, dagegen einzuschreiten. 
Auch Wessenberg waren ihre Mängel nicht entgangen. Im 
Dezember 1802 schrieb er einem Pfarrer, „Mit Ihrem Urteil 
über die geistliche Monatsschrift bin ich grösstenteils einver- 
standen. Der Wortrauch verhüllt oft das Licht, das sie ver- 
breiten sollte“. Indessen sei nicht zu verkennen, dass sie noch 
ein Wiegenkind sei°). Sie wurde im Jahre 1804 ersetzt durch 
das „Archiv für die Pastoralkonferenzen in den Landkapiteln 
des Bistums Konstanz“, Herdersche Hofbuchhandlung in Meers- 
burg. Nach der Ankündigung, die mit einer Empfehlung des 
Ordinariates verschickt wurde, soll der Zweck des Archives 
derselbe sein, wie der der Konferenzen, „Beförderung der 
Religiösität und fortschreitende Bildung des Seelsorgers zur 
zweckmässigen Ausübung seines wichtigen Berufes“. Darin 
sollen die vorzüglichsten Aufsätze der Konferenzen aufgenom- 
men werden, aber auch andere Arbeiten sind nicht ausge- 
schlossen 4%). Um die Geistlichen zu reger wissenschaftlicher 
Tätigkeit zu ermuntern, wurden seit 1804 regelmässig Preis- 
fragen ausgeschrieben ’). Demselben Zweck sollten die Lese- 
zirkel dienen, die durch das Ordinariatszirkular vom 12. März 
1808 angeregt wurden. Sie sind als Lesegesellschaften der @ 
Geistlichen gedacht, unter denen Zeitschriften, neue Werke 





!) Vgl. Hirtenbriefe und Verordnungen I, S. 97. 

?2) Vgl. a.a. O., I, S. 102. 

s, W. A., 37, 89. 

*) Vgl. bischöfliche Hirtenbriefe und Veröääbasen: I, S. 98 ff. 
32,80. 1,8261: 





— 301 — 


über Fächer, vorzüglich der praktischen Theologie, aber auch 
solche über Naturkunde, Gesundheitslehre, Geographie und 
Landwirtschaft, endlich Schriften zur Selbsterbauung, Geistes- 
und Herzensbildung zirkulieren sollten. Auch dieser Erlass 
enthält eingehende Verhaltungsmassregeln und Weisungen, um 
die Durchführung zu erleichtern. „Nicht Begierde zu glänzen 
oder zu scheinen, sondern äaufrichtige Liebe zu berufsmässiger 
Vervollkommnung der Kenntnisse und Gesinnungen sei die 
herrschende Triebfeder der Lesegesellschaften sowie der Kon- 
ferenzen“ !). 


Die Untersuchung, welche Aufnahme diese gewiss be- 
achtenswerten Vorschläge und Weisungen in den einzelnen 
Kapiteln der Schweiz gefunden, gäbe eine umfangreiche Arbeit 
für sich, zu der die Archive der Kapitel zu Rate gezogen 
werden müssten. Allein auch das, was im benützten Material 
vorliegt, gibt wertvolle Aufschlüsse. Die besten Verordnungen 
konnten natürlich nicht von heute auf morgen das ins Leben 
rufen, was seit Jahren trotz Mahnungen des Ordinariats voll- 
ständig vernachlässigt worden war. Zwar gab es jetzt in der 
Schweiz überall ausgezeichnete Geistliche, die den Wert der 
Konferenzen erkannten und es nicht an Anstrengungen fehlen 
liessen, sie wieder in Ansehen zu bringen. Hinderlich waren 
aber die politisch unruhigen Zeiten, ja sogar Regierungen, die 
mit einem gewissen Misstrauen den Konferenzen gegenüber- 
standen. Am meisten Widerstand fanden sie jedoch in der In- 
dolenz mancher Dekane und vieler Geistlicher. Nach und nach 
gerieten sie aber doch in Gang, wenn sie auch nicht mit der 
Regelmässigkeit und der systematischen Durchführung des 
Arbeitsprogramms bewerkstelligt wurden, wie es das Ordinariat 
vorausgesehen hatte. Gar manche treffliche Anweisung blieb 
auf dem Papier stehen. Das erste Kapitel der Schweiz, das die 
vorgeschriebene Generalkonferenz abhielt, war dasjenige von 
Regensberg im Aargau. Im Herbst 1803 trat es zusammen und 
beschloss, in zwei Regiunkeln jährlich drei Konferenzen abzu- 
halten ?). Allein gerade hier war die Opposition des Klerus all- 
gemein. Sie äusserte sich in dem Ton, der in den Versamm- 
lungen herrschte. Wessenberg wandte sich an Pfarrer Keller 





1) A.a. 0. I, 8.19. 
2) W.A., 44, 42. 


— 302 — 


in Wislikon, damit er sich der Konferenzen annehme. Die 
Antwort, die er nach Konstanz schicken musste, bestätigte, 
dass die gesamte Geistlichkeit in der Nachbarschaft Kellers 
dem heilsamen Institut entgegenarbeite‘). Auch später be- 


zeichnet es Keller als unmöglich, einen bessern Ton in die 


Konferenzen zu bringen. Über die Konferenz, die am 28. Mai 
1805 abgehalten wurde, schreibt er, dass Aufsätze vorgelesen 
wurden, „gegen welche sich der gesunde Menschenverstand 
empören muss“. Zwei Kapitularen von Wettingen hätten sich 
bei der Behandlung der 15. Konferenzfrage in bittersten Aus- 
fällen gegen höhere Behörden ergangen, andere hätten gegen 
alle kirchlichen Neuerungen mit Worten geeifert, die laut ver- 
rieten, wem sie gelten. Besprochen wurde ferner die 26. Frage. 
Sie lautet: „Was haben die Worte: ‚der Priester ist der Stell- 
vertreter des Volkes vor Gott‘ für einen Sinn, und was für 
 Verhaltungsmassregeln für den Geistlichen lassen sich daraus 
herleiten?“ Keller berichtet „In den Antworten herrschte die 
grösste Antipathie; es wurde darin mit Zorn und Rache Gottes, 
mit Sühnopfern, mit der Kraft des priesterlichen Gebetes zur 
Abwendung öffentlicher Landplagen so tapfer um sich ge- 


worfen, dass einem darüber Sehen und Hören verging. Die 


meisten hatten nur den Messpriester im Auge und erwähnten 
die Hauptpflicht des Seelsorgers mit keiner Silbe... Mit meinem 
Aufsatz stach ich in ein Wespennest, das ich noch summen höre; 


bereits in jedem Worte witterte man Ketzergift“ ?). Dieser Bericht 
ist gewiss subjektiv, aber er lässt erkennen, wie tief die Gegen- 


sätze unter der Geistlichkeit waren und wie weit sie von dem 


Geist der Liebe entfernt war, den Wessenberg als Grund- E. 


bedingung des Zusammenarbeitens in den Konferenzen be- 
trachtete. Ein besserer Geist herrschte in den Konferenzen des 


Kapitels Bremgarten. Das bekundet schon das Thema, das am 


21. November 1804 zur Verhandlung kam: „Welches sind die 
schicklichsten Mittel, die bischöflichen Verordnungen in Er- 
füllung zu bringen“®). Die Arbeiten der Regiunkel Sins des 
Kapitels waren so vorzüglich, dass sie im Archiv Aufnahme 
fanden). Ebenso fleissig arbeiteten die Konferenzen des Ka- 





1) A. a. O., 48, 89. 
2) W. A., 50, 68. 
») W. A., 47, 88. 
*) Vgl. «Archiv der Pastoralkonferenzen », 1806, S. 81 ff, S. 161 ff. 











— 303 — 


pitels Mellingen. Hier wurden die damals akut gewordenen 
Kontroversen besprochen, die mit den Bittgängen, den Feier- 
tagen verknüpft waren, und zwar im Sinne der vom General- 
vikariat angeordneten Reformen. Dekan Hausheer in Wohlen, 
der am 20. Mai 1806 die Akten der Konferenz nach. Konstanz 
schickte, konnte beifügen: „Die Konferenzen haben den Beifall 
der Kapitularen gefunden und sind zur Verwunderung fleissig 
und freudig besucht worden. Sie sind so in Eintracht abge- 
hälten worden, dass sie in der Nachbarschaft Aufsehen er- 
regten“'). Ein anderer Geist herrschte unter den Pfarrherren 
der Konstanzer Diözese des Kantons Solothurn. Ihnen hatte 
Bischof Dalberg schon im Jahre 1801 auf die Einsendung der 
Konduitenliste der Geistlichen durch den Kommissar die Kon- 
ferenzen empfohlen, „damit der Geist nützlicher Beschäftigung 
wieder auflebe*?). Diese Mahnung wie die Verordnungen des 
Generalvikars blieben im obern Kantonsteil wirkungslos; im 
Jahre 1805 und 1806 wurden Versammlungen abgehalten, allein 
die dortigen Geistlichen nahmen später an den Konferenzen 
in der Stadt Solothurn teil und ignorierten die Reklamationen 
des Ordinariats, besondere Konferenzen abzuhalten, wie es die 
Schönenwerder Regiunkel hielt?). Als Wessenberg wiederholt 
darauf drang, Konferenzen abzuhalten und einen Lesezirkel 
zu gründen, da durch den Besuch angrenzender lausannischer 
Konferenzen den bischöflichen Verordnungen nicht Genüge ge- 
tan werde“), und den Geistlichen drohte, ihnen die Admission 
zu entziehen und sie nach Konstanz zu einer Prüfung zu zitieren), 
beharrten sie auf ihrem Wunsch und schrieben. nach Konstanz, 
es fehle ihnen an Geld, um Bücher für einen Lesezirkel zu 
kaufen ®). Der Anschluss der Solothurner Pfarreien an Lausanne 
oder Basel wurde damals so eifrig besprochen, dass sich die 
Geistlichen nicht mehr so recht als Glieder der Konstanzer 
Diözese fühlten. 


Nicht so rasch wie im Aargau kamen die Konferenzen im 
Kanton Luzern in Gang. Th. Müller wollte im Jahre 1803 





1) W. A., 54, 44. 

2) Stift Schönenwerd, 121, 15. 

®) A. a. O., 120,325; W. A., 50,151; 56, 106. 
#) Stift Schönenwerd, 120, 364. 

5) A. a. O., 120, 384. 

6) A.a. O., 120, 398. 


. 


politisch ruhigere Zeiten abwarten und klagt später wiederholt 
über die untauglichen Geistlichen, die an der Spitze der Kapitel 
standen. Die ersten wurden im Jahre 1804 im Kapitel Hoch- 
dorf abgehalten. „Das Hindernis sind die Dekane, unbrauch- 
bare und, böswillige Männer. Und bis dahin riet die Klugheit, 
zurückzuhalten®!. Am 10. Oktober desselben Jahres wieder- 
holt er die Klage, „möchten doch andere Leute an der Spitze 
der Kapitel stehen“. Er hofft aber, dass sie im Frühjahr all- 
gemein eingeführt werden. Grosse Hoffnung setzt er auf die 
beiden jungen Geistlichen Widmer und Gügler, die sich der 
Seelsorge widmen wollten. „Ich hatte aber sehr gewünscht,“ 
schreibt er, „dass diese zwei jungen Leute zu Professorenstellen 
Lust gezeigt hätten. Denn es steht in unserem Gymnasium 
und Lyzeum nicht gut, und die Aussichten sind noch schlimmer“ ?). 
Beide sind in der Folge Professoren geworden. Gügler war einer 
der wenigen Schweizer, die Preisaufgaben gelöst haben. Zwei- 
mal ist er ausgezeichnet worden. Es ging bis ins Jahr 1807, 
bis in allen Kapiteln des Kantons die Konferenzen sich ein- 
lebten. Zwei Arbeiten wurden im Archiv abgedruckt. Die 
eine von Pfarrer Stalder zu Escholzmatt: „Welche Vorteile 
bringen die Pastoralkonferenzen in Hinsicht auf die Seelsorge ?* ®) 
und die zweite von Th. Müller: „Was gehört dazu, dass die 
sogenannten Fastenkinderlehren (erster Unterricht zur Beichte 
und Kommunion) zweckmässig seien, und wie können hierin 
Einförmigkeit eingeführt werden“). Der Eifer liess aber bald 
nach, im Jahre 1810 schrieb wenigstens Wessenberg an Th 
Müller: „Übrigens hat es sich aus den Konferenzresultater 
gezeigt, dass die Herren Dekane und ein Teil des Klerus auch 
für die Konferenzen in dem Sinn, in welchem sie von dem Bischoi 
angeordnet sind, weder Lust noch Geschmack haben. Es schein! 
mithin, dass diese Herren dem Bischof gar keine Befugnis zuı 
Leitung der Geistesbildung des Klerus zugestehen wollen*®). Am 
- meisten Schwierigkeiten fanden nach einem Bericht die Kon- 
ferenzen in den Kantonen Uri, Schwyz und Unterwalden. Die 
Schuld wird lokalen Verhältnissen beigemessen. „Bedauerns- 





1) W. A., 46. 48. 
2) W. A., 47, 18. 
®) Vgl. « Archiv der Pastoralkonferenzen », 1807, I, S. 3. 
4) A.a.0., S. 18. 
5) W.A., 71, 9. 


— 50 — 


würdiger aber ist es, dass ein Teil des dortigen Klerus noch 
nicht zur praktischen Einsicht gelangt zu sein scheint, politischer 
Parteigeist sei dem Geist seines Berufes gerade zuwider“ !). Im 
selben Bericht wird gesagt, dass anderwärts in der Schweiz, 
wo die Konferenzen schon begonnen wurden, sie wieder ein- 
schlummern. Für solche Kapitel führte Wessenberg schriftliche 
Arbeiten ein. Fleissig arbeiteten dagegen die Geistlichen im 
Kanton Zug. Die Aufsätze der zweiten Konferenz der ersten 
Regiunkel aus dem Jahre 1805 sind in einem vom Kapuziner 
und Konferenzsekretär Kaiser besorgten Auszug im Archiv auf- 
genommen. Hier schlummerten die Versammlungen nicht ein, 
sondern wurden eifrig fortgesetzt ?). 

In der Ostschweiz begegnen wir denselben Erscheinungen. 
Im Kanton St. Gallen versagte die Regierung der Verordnung 
die Genehmigung, bevor sie einer Kommission zur Beratung 
übergeben war?°). Aber auch unter der Geistlichkeit machte 
sich Widerstand fühlbar. Pfarrer Blattmann in Bernardzell 
hielt es für unmöglich, etwas zugunsten der Konferenzen zu tun. 
Der Klerus habe „aus angeborner Vorliebe für das Mönchtum 
im Kloster des hl. Gallus kein anderes Interesse als für den 
alten Schlendrian. Unbekannt mit dem Geist des jetzigen 
Zeitalters, fremd im Gebiet der neueren Literatur sind sie 
Feinde gegen jede noch so nötige, nur wahre Sittlichkeit, reine 
Christusreligion und bessere Volksbildung bezweckende An- 
stalt“*%. Auf der Generalkonferenz des Kapitels St. Gallen in 
St. Fiden am 16. Mai 1804 platzten denn die Geister aych 
aufeinander. Kommissar Tschudi und Dekan Schertler traten 
so energisch für den Willen des Ordinariats ein, dass ein Regu- 
lativ aufgestellt, eine Distriktseinteilung vorgenommen und 
beschlossen wurde, jährlich eine General- und in jedem Distrikt 
zwei Partikularversammlungen abzuhalten®). Mit der Aus- 
führung ging es aber äusserst langsam, Erst als im Jahre 1808 
die Regiunkel Rheintal zusammenkam, war die Einrichtung 
vollendet®). Das Protokoll der dritten Konferenz dieser Re- 





ı) Vgl. « Intelligenzblatt des Archivs der Kapitelkonferenzen >, III, 1806. 

2) 1806, II, S.3, 118; W. A., 44, '65; « Archiv der Pastoralkonferenzen », 
XVI, S. 161. | 

3) W. A., 44, 37. 

*) W.A., 39, 113. 

5) W. A., 45, 44; 47, 77. 

% W.A., 63,85. 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 3, 1915. 21 


a a 


giunkel vom 5. Mai 1809 wurde im Archiv publiziert‘). Regel- 
mässig wurden sie aber nicht abgehalten. Im Jahre 1810 klagt 
darüber Blattmann und macht die Dekane verantwortlich, die 
dem Kommissar überall Hemmnisse bereiten ?). Im Kapitel Wil 
ging es rascher vorwärts. Wessenberg äusserte sich mit grosser 
Zufriedenheit über die Protokolle, die ihm im Jahre 1804 schon 
eingeschickt worden waren. Diese Konferenz hatte den Geist 
der Institution völlig erfasst. „Die Erstlinge Ihrer Konferenzen,“ 
so schreibt Wessenberg im Rezess, „welche mir Dekan Prägger 
übergeben hat, gewähren mir wahre Freude und heitere, süsse 
Hoffnungen. Unmöglich lassen sich die Fortschritte berechnen, 
welche die Wissenschaft und die Ausübung der Seelsorge auf 
dem gebahnten Wege der Konferenzen machen werden, wenn 
sie ihrem Zweck getreu, nur diesen verfolgen“ 8). 

Auch das Kapitel Frauenfeld blieb nicht zurück. Es wurde 
.in 5 Distrikte eingeteilt. Hier hatte Wessenberg bald Gelegen- 
heit, Dekan Hofer in Tobel seinen vollen Beifall auszusprechen %), 
Ein Aufsatz aus dem.Jahre 1809 von Pfarrer Pfeifer in Klingen- 
zell „Vom gemeinsamen gottesdienstlichen Volksgesange“ er- 
schien im Archiv), 


Viertes Kapitel. 
Die gottesdienstlichen Reformen. 


8:9 
Die Bittgänge. 

Am meisten Aufsehen und Beunruhigung unter der Bevöl- 
kerung erregten die Verordnungen über die Bittgänge. Die 
erste erschien am 17. März 1803. Sie richtet sich keineswegs 
gegen diese Einrichtungen. Die Kirche, so wird ausgeführt, 
habe sie angeordnet, da sie bemerkt, dass diese Art feierlicher 
Andachtsübungen zur Verherrlichung der wichtigsten Gegen-: 
stände der hl. Religion sehr geschickt sei, indem sie auf die 
Gemüter des Volkes einen vorzüglich lebhaften Eindruck macht, 





1) 1810, I, S. 241. 

2) W. A., 70, 57. 

®) Vgl. «Archiv der Pastoralkonferenzen », 1805, I, S. 161. 
*) W. A,, 49, 132. 

») 1810, I, S. 18. 











— 307° — 


und das Vertrauen, die Liebe und die Dankbarkeit gegen Gott 
in einem hohen Grade belebt und verstärkt. Die Bittgänge 
bringen daher die heilsamsten Wirkungen hervor, wenn sie 
nach diesem einzig wahren Gesichtspunkt der Kirche gehalten 
werden und alles dabei vermieden wird, was die Flamme reiner 
Andacht ersticken oder was sinnliche Zerstreuung und sittliche 
Unordnung veranlasst. So oft die Kirche wahrgenommen, dass 
solche Missbräuche sich eingeschlichen hatten, war sie darauf 
bedacht, sie durch zweckmässige Vorschriften zu entfernen. 
Um nun Missbräuchen, die noch häufig bemerkt werden, ab- 
zuhelfen, werden nachstehende Weisungen gegeben. Die Ur- 
sachen davon liegen in der zu grossen Zahl der Bittgänge und 
darin, dass sie an zu weit entfernte Orte angestellt werden. 
Es wurde folgendes festgesetzt. Erstens sollen in Zukunft die- 
jenigen Prozessionen, die an hl. Festen, an Fronleichnam und 
dessen Oktav, am Markustag und in der Bittwoche in oder in 
der Nähe der Kirche abgehalten werden, sowie alle, die von 
der Kirche nach Anweisung der Rubriken angeordnet sind, 
z.B. am Palmsonntag, mit geziemender Feierlichkeit beobachtet 
werden. Zweitens werden jeder Pfarrkirche zwei Bittgänge 
an gebotenen Feier- oder an Werktagen erlaubt. Inbegriffen 
sind die Flurprozessionen. In Pfarreien mit nur einem Geist- 
lichen soll der Bittgang innerhalb der Pfarrei oder zu einer 
höchstens eine Stunde entfernt liegenden Kirche stattfinden. 
Wo mehrere Geistliche sind, bleibt einer zu Hause, um die 
Messe zu lesen. Die Prozession darf aber nicht weiter als zwei 
Stunden gehen. Bei vormittäglichen Bittgängen muss das Volk 
auf Mittag, bei nachmittäglichen vor Sonnenuntergang zu Hause 
sein. Das Übernachten wird aufs strengste verboten. „Durch 
die genaue Beobachtung dieser Vorschrift“, so wird ausgeführt, 
„wird sehr vielen Unordnungen und Ausschweifungen, welche 
sich bei den Bittgängen bei längerer Dauer einzufinden pflegen, 
vorgebeugt werden. Der Seelsorger suche durch zweckmässige 
Belehrung den irrigen Wahn zu zerstören, als wenn die Ent- 
fernung des Ortes den Bittgang in den Augen Gottes wohlge- 
fälliger und verdienstlicher machen könne; er suche durch 
Darstellung der leidigen und sündhaften Folgen zu weiter Bitt- 
gänge die Überzeugung vom Gegenteil zu bewirken.“ Die Geist- 
lichen, Lehrer und Ortsvorgesetzten werden verpflichtet, für 
Ordnung und sittlichen Anstand zu sorgen. Männer und Weiber 


— 308 — 


sollen in gehöriger Absonderung bleiben. Reiterei, Besuch des 
Wirtshauses und Zerstreuung des Volkes am Wallfahrtsort werden 
verboten. Um aller Unordnung vorzubeugen, soll vor dem Ver- 
lassen der Pfarrkirche das Volk über den Zweck des Bittganges 
aufgeklärt, am Ziel soll eine kurze Predigt oder geistliche An- 
rede gehalten und während des Ganges sollen ausser Gebeten 
geistliche Lieder gemeinsam gesungen werden. Schliesslich 
sollen nicht mehr Gemeinden auf einen Tag in dieselbe Kirche 
zusammenkommen, als diese fassen kann!). Durch ein Zirkular 
vom 1. Hornung 1804 wurde diese Verordnung noch einmal 
eingeschärft und bestimmt, dass sie von der Kanzel verlesen 
und in einer Predigt erklärt werden soll. Die Dekane werden 
angehalten, genaue Verzeichnisse der Bittgänge ihrer Kapitel 
ans Ordinariat einzusenden und für Durchführung der Vor- 
schriften besorgt zu sein. Auch die Deputaten erhalten diese 
Weisung für ihre Regiunkel?), Im folgenden Jahr wurden die f 
Dekane neuerdings darauf aufmerksam gemacht, dass das Or- 
dinariat auf der pünktlichen Durchführung der beiden Ver- 
fügungen bestehe und dass jede Übertretung sofort anzu- 
zeigen sei?). 

Für die Konstanzer Diözese waren diese Vorschriften nichts ° 
Neues. Joseph II. hatte für den österreichischen Teil ähnliche ° 
Dekrete erlassen‘), und der Konstanzer Bischof hatte zu ihrer ° 
Durchführung am 2. September 1789 einen Hirtenbrief erlassen. 
Er bestätigte darin, dass in der Diözese tatsächlich Missbräuche 
bei den Bittgängen eingerissen waren. Wie sie entstehen 
mussten, schildert er recht anschaulich also: „Man hat zwar 
bei dem Anfange des Bittganges sein Gemüt zu Gott erhoben ° 
und eine Zeitlang andächtig gebetet, zu einer weitern Strecke 
des Weges aber ist man schon in Zerstreuung verfallen, man 
betet zwar noch, aber das Gebet könnte Gott schon nicht mehr 
wohlgefällig sein und der Herr hätte Ursache zu klagen: Dieses 7 
Volk ehrt mich mit den Lefzen, aber ihr Herz ist weit von 
mir, Einen grossen Teil des Weges setzten viele mit unnützen 4 



























!) Hirtenbriefe und Verordnungen, I, S. 134. 

#).A78.0.,.1], 8. 138. 

A: 0;L 8.199. # 

4) F. Geier, -Die Durchführung der kirchlichen Reformen Josephs U. 
im vorderösterreichischen Breisgau in «Kirchenrechtliche Abhandlungen». 
16. und 17. Heft. Herausgegeben von Dr. U. Stutz. 1905, S. 189. 


u . 


— 309 — 


und oftermass sündhaften Gesprächen fort, endlich wurden die 
 mehresten hungrig und durstig. Sie verliessen die Prozessionen 
und eilten den Wirtzhäusern zu, überschritten die Schranken 
der Mässigkeit: es entstanden Ausschweifung, Unordnung, Sünden 
und Ärgernisse, und auf diese Weise ward das heilige Ziel und 
Ende des angestellten Bittganges verfehlt; und die Wirkung davon 
war, dass das Volk anstatt des Segens nicht selten den Fluch 
von Gott zich zugezogen hat“ !). Von diesen josephinischen De- 
kreten und bischöfliehen Kundgebungen war die Schweiz nicht 
berührt worden, die Verhältnisse waren aber ganz dieselben, 
ja, sie waren in den Revolutionsjahren noch schlimmer ge- 
worden. 

In der Schweiz waren durch die helvetische Regierung die 
Prozessionen ganz im Sinne der josephinischen Gesetzgebung 
eingeschränkt worden. Das Vollziehungsdirektorium beschloss, 
dass keine über die Grenzen der Pfarrei hinausgehen dürfen, 
weil sie zu „schändlichen Ausschweifungen“ und zu politischen 
Aufwiegelungen der Feinde der Helvetik Anlass geben. Der 
Beschluss ging selbst Th. Müller, der doch ein begeisterter 
Freund der neuen Zeit war, zu weit. Nach seiner Meinung 
sollten die Missbräuche, über die jeder vernünftige Pfarrer 
seufze, schon längst durch den Bischof gehoben sein. Den 
Pfarrern stehe es zu, die Kreuzgänge einzustellen und durch 
zweckmässigen Gottesdienst zu ersetzen?). Tatsächlich wurden 
an vielen Orten die Prozessionen und Wallfahrten eingestellt. 
Das bewirkte nicht bloss das Verbot, sondern auch die Ver- 
ödung der Klöster, die vielfach das Ziel der Wallfahrten waren. 
So wurden .einige Jahre die nach Einsiedeln unterbrochen. 
Natürlich war das helvetische Gesetz von einem grossen Teil 
der Bevölkerung mit Unwillen aufgenommen worden, die Re- 
gierung sah sich zu Milderungen genötigt und als die Helvetik 
in Trümmer ging, nahmen sich die Kantonsregierungen der 
Sache an?), oder aber die einzelnen Geistlichen handelten nach 
. ihrem Gutdünken. Die Klöster suchten, als sie sich wieder 
bevölkerten, die Wallfahrten in neuen Aufschwung zu bringen. 





‘) Hirtenbriefe des Bischofs Maximilian Christoph v. Rodt, 1776—1800. 
Sammlung in der Wessenbergbibliothek in Konstanz. 

?) Aktensammlung aus der Zeit der helvetischen Republik, IV, S. 96. 

®) G. J. Baumgartner Geschichte des schweiz. Freistaates und des 
Kantons St. Gallen. Zürich 1868, II, S. 40. 


— 310 — 


Die Verwirrung wurde immer grösser. Im Kanton Solothurn & 
regelte der Kirchenrat die Angelegenheit, indem er am 9. April 
1800 „der Achtung für diese Öffentlichen Kirchengebräuche 
sowohl als der Sittlichkeit gemäss“ verfügte, dass keine Kreuz- 
gänge an Orte unternommen werden, wo Militär liegt, dass sie 


nicht weiter gehen dürften als eine Stunde, damit die Leute auf x 


Mittag wieder zurück seien. Der bischöfliche Kommissar Glutz 
gab diesem Erlass seinen vollen Beifall, nur schmerzte es ihn, 
dass ein bürgerlicher Kirchenrat sich kirchliche Rechte an- 
massen wolle. Und die Geistlichkeit des obern Teiles des Kom- 
missariates beschloss auf einer Konferenz am 21. April, keine 
Kreuzgänge auf Heerstrassen und keine ausserhalb der Pfar- 
reien abzuhalten und das den Kommissaren von Basel und 
Lausanne mitzuteilen. Die Verordnung des Kirchenrates genügte 
ihr nicht, weil sie nicht „allen Gefahren und zu befürchtenden Ab- 
scheulichkeiten* vorbeuge. Auch bei solchen, die nur eine 
halbe Stunde weit gehen, kämen Dinge vor, die zu beseitigen 


seien. Dagegen beharrte nun der Kommissar auf der Verfügung E 


des Kirchenrates. Er möchte nicht alle Bittgänge abschaffen, 
sondern nur die, die in weit entfernte Kirchen und in Städte 


gehen, „weil sie zu Unsittlichkeit und Verführung der Unschuld, E 


zu unnötigem Aufwand und zu schädlichem Müssiggang ge- 
meiniglich Anlass geben“ !). 

Als die mehrtägigen Wallfahrten wieder aufkamen, trat 
Th. Müller in Luzern im Einverständnis mit dem Ordinariat 
dagegen auf. Im Jahr 1802 sind die Bittgänge häufiger Gegen- 
stand des Gedankenaustausches zwischen Wessenberg und 
Müller?). Müller drang besonders darauf, dass eine Verordnung 
erlassen werde, während Wessenberg zögerte. Er hatte Be- 
denken wegen der kleinen Kantone, wollte ruhigere Zeiten ab- 
warten und sich die Unterstützung der Regierungen sichern. 
Im Dezember 1802 schickte er den Entwurf einer Verordnung, 
den er für den Reichs- und österreichischen Bistumsteil aus- 
gearbeitet hatte, an Müller mit dem Wunsch, ihm mitzuteilen, 
welche Einschränkungen in der Schweiz durchführbar seien. 
Er zweifelte nämlich daran, dass dies möglich sei. Die Vor- 
schläge und Zusätze Müllers wurden berücksichtigt. So kam 





!) Stift Schönenwerd, 121, 4. 
?) Vgl. Briefwechsel Wessenberg-Th. Müller. 





— 3ll — 


mit seiner Mitarbeit die Verordnung zustande, die dank seiner 
Bemühungen auch auf die Schweiz ausgedehnt wurde. 

Die Verordnung wurde von massgebenden Persönlichkeiten 
geistlichen und weltlichen Standes rückhaltlos als notwendig 
und zeitgemäss betrachtet. Wessenberg hatte aber richtig ver- 
mutet. Anstände gab es bald in den Urkantonen. Zwar hatte 
er schon vor der Publikation für den Kanton Unterwalden 
„zur Schonung der Schwachen“ Vergünstigungen in Aussicht 
genommen. Sie genügten aber nicht. Insbesondere hat er nicht 
damit gerechnet, wie das Volk an den seit Jahrhunderten üb- 
lichen Landeswallfahrten nach Einsiedeln hing und die dortigen 
Mönche, als sie das Kloster wieder bezogen hatten, alles taten, 
„um ihr sogenanntes Gnadenbild in Kredit“ zu halten, wie sich 
Dekan Bossard in einem Brief an Wessenberg äusserte!). Natür- 
lich waren die Mönche nicht gut auf Konstanz zu sprechen, 
ja es fehlte nicht an heftigen Äusserungen auf der Kanzel. Als 
diese einmal auch gar zu masslos ausfielen und Dalberg mit 
Luther verglichen wurde, musste auf erfolgte Reklamation 
hin Abt Beat sich entschuldigen, was in einem devoten Brief 
an Wessenberg geschah?),. Der Ausweg, der gefunden wurde, 
um die Landeswallfahrten zu ermöglichen, dass nur Vertreter 
der Pfarreien sich beteiligten und die Frauen vollständig aus- 
geschlossen sein sollten, bewährte sich nicht, da er keinen An- 
klang finden konnte. Wiederholt verbot Wessenberg weit ent- 
fernten Pfarreien gemeinsame Fahrten nach Einsiedeln°). Sie 
hatten sich aber zu sehr eingelebt. Es blieb dem Ordinariat 
schliesslich nichts Anderes übrig, als der Sache ihren Lauf zu 
lassen®). Die alte Tradition musste über gutgemeinte und ver- 
nünftige Dekrete siegen. Dass übrigens Wessenberg kein grund- 
sätzlicher Gegner solcher Veranstaltungen gewesen ist, als den 
man ihn gern bezeichnet, bestätigt ein Vorfall, der in wall- 
fahrtsfreundlichen Kreisen gern erzählt wird. Als er im Jahre 
1806 in Einsiedeln weilte und gerade die Pilger der Glarner 
Kreuzfahrt eintrafen und, den Rosenkranz betend, in die Kirche 





) W. A., 89,-69. 

2) W. A., 47, 70. 

®) W. A., 54, 19. 

*) Vgl. Odilo Ringholz: Wallfahrtsgeschichte unserer Lieben Frau von 
Einsiedeln, Freiburg 1896, S. 300 ff.; F. J. Gut: Der Überfall in Nidwalden 
im Jahr 1798, Stans 1798. 


— 312 — 


traten, schloss er sich dem Zug an, beobachtete alles genau 
und äusserte sich zu seinen Begleitern: „So habe ich es nicht 
geglaubt, so hat man es mir nicht beschrieben“). Dieses Wort 
ändert an der Tatsache nichts, dass mit den Bittgängen. Miss- 
bräuche verbunden waren. Wenn sie wirklich verschwanden, 
ist das ein Verdienst des vielgeschmähten Konstanzer General- 
vikars. 

Andere Anstände gab es in den kleinen Kantonen sonst 
nicht. Die Kommissare und Dekane schickten die Verzeich- 
nisse an das Ordinariat ein und erhielten die gewünschte Be- 
stätigung. Im Kanton Uri beschloss man, den Entscheid den 
Pfarreien zu überlassen ?). Im Kanton Schwyz hatten die meisten 
Pfarreien weniger Bittgänge, als erlaubt wurden°). In Ob- 
walden beschloss die Regierung, es solle alles beim Alten 
bleiben‘). 

Im Kanton Luzern wurde den Vorschriften ziemlich nach- 
gelebt. „Wo die Pfarrer die bischöfliche Verordnung kräftig 
und von Herzen unterstützen, da geht es gut.“ In der Stadt 
wurden zwei Landprozessionen durch feierliche Gottesdienste 
mit Bittgängen in der Stadt ersetzt’). Einen unliebsamen Auf- 
tritt verursachte die Gemeinde Lunkhofen im Aargau, die seit 
der Reformation 9 Stunden weit eine Fahrt nach Luzern unter- 
nahm. Die Ortsgeistlichen wollten sie nun im Jahr 1803 durch 


einen Gottesdienst ersetzen, allein unzufriedene Elemente zogen 


mit Kreuz und Fahne ohne Geistliche nach Luzern. Ihre Bitte 
um geistliche Assistenz in Luzern .schlug Th. Müller ab, „da 
ich diesen Zug als eine Zusammensetzung widerspenstiger Leute 
ansah“®), Der Propst willfahrte aber ihrem Begehren und 
schickte ihnen einen Stiftsgeistlichen, der die Messe las. 
Schwierigkeiten gab es im Kanton Solothurn, wo man drei 
Jahre früher so radikal vorgegangen war. Der Kommissar 
Glutz, die Geistlichkeit und die Regierung stimmten dem Ordi- 
nariat bei. Allein Regierung und Glutz befürchteten Unruhen 
unter dem Volk, „da der Pöbel niemals so sehr als in diesen 





1) Vgl. O. Ringholz, a. a. O., S. 304. 
2) W. A., 39, 15. 

») W. A., 40, 141. 

*) W. A., 44, 112. 

5) W. A., 39, 107; 44, 112. 

°, W. A., 39, 107; 145. 


SID REP OP NE 


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Tagen auf seine Freigänge Ansprüche macht“!), Die Verhand- 
lungen mit den Ordinariaten von Basel und Lausanne, um ge- 
meinsam vorzugehen, führten zu keinem Ziel. Nicht prinzi- 
pielle Bedenken wurden erhoben, sondern man vertröstete „auf 
günstigere Zeiten, bis das Volk mehr belehrt sein werde“ ?). 
Verschiedene Versuche des Generalvikariats von Lausanne, 
Missbräuche abzustellen, blieben erfolglos. Sie sind, versicherte 
F. J. Glutz, Generalvikar und Stiftsprobst in Solothurn (ein 
Bruder des Kommissars in Schönenwerd), am 11. April 1804 
nach Konstanz, bei unserm „gegen jede Neuerung misstrauischen 
Landvolk entweder fruchtlos oder doch manchmal für unsere 
Herren Seelsorger verdriesslich ausgefallen“. Durch die neu 
ausgebrochenen Unruhen sei der Solothurner Bauer in Span- 
nung gebracht und dürfe durch kirchliche Verordnungen nicht 
mehr gereizt werden. Die Regierung habe dem Propst in 
Schönenwerd den Wunsch geäussert, „dass man bei der Ausfüh- 
rung bischöflicher Verordnungen in Hinsicht auf Bittgänge 
darauf Bedacht nehmen möchte, dass uralte Missbräuche sich 
in unserm Kanton nicht geradezu abschaffen lassen“. Der Solo- 
thurner Stiftspropst hofft, Wessenberg werde es nicht ungefällig 
aufnehmen und nicht missbilligen, wenn das Generalvikariat 
sich bei der Mitwirkung der „ganz nach dem Geiste der Re- 
ligion abgefassten Verordnung“ enthalte und günstigere Zeit 
abwarte, „wo wir mit bestem Erfolg gegen jene Missbräuche 
unserer Bittgänge mitzuwirken hoffen“°®). Für den Kanton Solo- 
thurn blieben die Bittgänge erlaubt, die auf Mittag zurück sein 
konnten. Unhaltbare Zustände herrschten beim jeweiligen Zu- 
. sammentreffen der Gemeinden der Amteien Kriegstetten und 
Leberberg am Freitag nach Himmelfahrt in der Stadt Solothurn. 
Glutz bezeichnete diesen Bittgang mehr als einen Markt- und 
Freudentag, der mehr „mit Lärm, Unordnung und Sittenlosig- 
keit als mit Andacht und Erbauung“ zugebracht werde®). Der 
Bittgang wurde deshalb im Jahr 1806 auf drei Tage verlegt, 
eine Massregel, die sich bewährte. Im folgenden Jahr weiss 
ein Pfarrer darüber nur Gutes zu berichten, während ein an- 
derer klagt, dass viele den Kreuzgang verlassen, in der Stadt 





!) Stift Schönenwerd 121, 127. 
2) A. a. O. 121, 173. 

3) W. A., 44, 100. 

*#) Stift Schönenwerd 120, 88. 


— 314 — 


sogar getanzt und auf dem Wege Unsittlichkeiten begangen 
hätten‘). Nicht alle Berichte nennen bei den Bittgängen Miss- 
bräuche. Die Konferenz in Kriegstetten vom 9. Dezember 1806 
führt als böse Folgen der Wallfahrtslust Vernachlässigung des 
Pfarrgottesdienstes, Unmässigkeit in Wirtshäusern, Schlaghändel, 
Raufereien, nächtliches Heimkehren verliebter Personen an?). 


Mit grossem Misstrauen wurde die Einschränkung der Bitt- 
gänge vom Volke auch im Kanton Aargau aufgenommen. Als 
Ursache wird wie im Kanton Solothurn die Revolution ange- 
geben, durch die das Volk in grosse Angst um seine Religion 
geraten sei?). Die Geistlichen hielten sich an die Vorschriften. 
In einigen Gemeinden, wo im Jahr 1805 die Osterprozession 
zur hl. Verena nach Zurzach eingestellt worden war, rottete 
sich das Volk zusammen, beschimpfte die Geistlichkeit und 
ordnete die Bittfahrt selbst an. Das Vorgehen begünstigten 


‚die Chorherren von Zurzach, die den Zügen Geistliche ent- 1 


gegenschickten. Selbstverständlich förderten diese Auftritte die 
Andacht nicht, obschon sie der Festprediger im Stift zu Zur- 
zach als „handgreiflichen Beweis der Frömmigkeit und Gottes- 
furcht* pries‘). Nach und nach lebten sich die Verordnungen 


ein, wie die Pfarrberichte aus dem Kapitel Bremgarten?) und 7 


Konferenzbeschlüsse des Kapitels Mellingen®) meldeten. Die 
unterdrückten Gänge wurden überall durch Gottesdienst in der 
Pfarrkirche ersetzt. 


In der Ostschweiz fand die Reform ähnliche Aufnahme. 


In St. Gallen wünschte der Rat „recht sehnlich, dass die weisen 
Absichten, welche dabei zugrunde liegen, erzielt werden mögen“ ?). F 
Und im Kapitel Rapperswil wurde sie vom Klerus mit Freuden 
entgegengenommen, so dass nirgends eine merkliche Klage laut 
wurde. Opposition machten die Bauern im Rheintal und in 


Gemeinden, die unter dem Einfluss der Mönche von St. Gallen 3 
standen. Als im Jahr 1803 die Fahrten nach diesem Kloster 


eingestellt wurden, spielten sich zum Teil ähnliche Szenen wie 





1) Stift Schönenwerd 120, 125. 
2) W. A., 56, 106. 

®) W. A., 40, 85; 64, 44. 

*) W. A., 49, 80. 

5) W. A., 50, 153. 

6) W. A., 54, 44. 

7) W. A., 39, 98. 








el nun un 2 Zul Su zu 2 u 


in Zurzach und Luzern ab. Die Bauern erklärten: „Wir fragen 
dem Bischof von Konstanz nichts nach“, und pilgerten ohne 
Geistliche zum hl. Gallus‘). Auch im Kanton Thurgau gab es 
solche Zwischenfälle. Aufregung verursachte der Versuch einiger 
Geistlicher, die Prozession nach St. Peter bei Wil aufzugeben ?). 
Hier gab es Geistliche, die nicht wagten, dem Volk entgegen- 
zutreten, trotzdem sie von der Notwendigkeit der Verordnung 
überzeugt waren, während andere sie befolgten, was die Ver- 
wirrung nur steigerte. In der Ostschweiz, besonders in den 
Teilen, die einst zur Obedienz des Abtes von St. Gallen gehört 
hatten, hemmten die Kämpfe um den Bestand des Klosters jede 
wirksame Tätigkeit der Konstanzer Kurie auf lange Zeit. 
Vom Jahre 1807 an verstummten die Klagen und es trat 
überall Ruhe ein. Die gute Wirkung der Verordnungen wurde 
eingesehen. Das Ordinariat hatte aber auch in Fällen, die es 
nötig machten, nachgegeben. So notwendig die Reform gewesen 
und so viele Missbräuche aus der Welt zu schaffen sie be- 
rufen war, sie pflanzte doch ein tiefes Misstrauen gegen Kon- 
stanz und vor allem gegen Wessenberg im Volk, das von den 
Gegnern der Konstanzer Kurie klug ausgenützt wurde. 





1) W. A., 44, 100, 199. 
2) W. A., 45, 13; 54, 11. 


(Schluss folgt.) 





Aus der Geschichte 
der christkatholischen Kirche der Schweiz. 
Der 18. September 1871). | 


Manchen denkwürdigen Tag kennt die Geschichte unserer 
katholischen Reformbewegung in der Schweiz. Von allen der 
denkwürdigste ist der 8. Juni 1876, der mit der Bischofswahl 


das Werk der kirchlichen Organisation der gegen die vatika- 


nischen Glaubenslehren protestierenden und beim alten Katho- 
lizismus verharrenden Katholiken vollendete, zum Abschluss 
brachte, krönte. Wer das Protokoll jener Synode liest, die 
die Bischofswahl vorgenommen hat, der kann sich einer inneren 
Erregung nicht erwehren: Man fühlt noch jetzt beim Durch- 
lesen jenes Protokolls die ganze Wichtigkeit jener Stunde, die 
ganze grosse Bedeutung jenes Tages. Man darf füglich be- 
haupten: Ohne jenen Tag mit seiner Bischofswahl wäre unsere 
Reformbewegung das nicht, was sie heute ist, ja sie hätte die 


vier Jahrzehnte, die die christkatholische Kirche der Schweiz 


nun hinter sich hat, gar nicht überstanden. 


Aber dieser denkwürdigste Tag in der Geschichte des schwei- Ei 


zerischen Christkatholizismus fusst seinerseits wieder auf jenem 


andern denkwürdigen Tag, dessen 40. Wiederkehr vor zwei 3 | 


Jahren in imposanter Weise gefeiert worden ist, im selben 
Gotteshaus, in dem jene denkwürdige Tagung vor 40 Jahren 


selbst stattgefunden hatte: in der geräumigen Pfarrkirche von E | 
Olten. Was hat denn jene Tagung vom 1. Dezember 1872 ge- 


bracht? Am Morgen die Beratung und Annahme der Statuten 


des schweizerischen Vereins freisinniger Katholiken und am z | 
Nachmittag eine gewaltige Volksversammlung, in der Professor 
Josef Hubert Reinkens aus Breslau das tat, was ein Walter E} 





!) Nach einem Vortrag. 





— 31T — 


Munzinger nachher auch in andern Schweizerstädten zu tun 
ihn mit aller Eindringlichkeit bat: „Geben Sie unserm Volk 
die religiöse Direktive!* Ohne den Oltener Tag wäre es nie 
zur Gründung einer romfreien schweizerischen Nationalkirche 
und der Wahl eines romfreien schweizerischen Nationalbischofs 
gekommen. 

Doch auch dieser bedeutungsvolle Oltnertag ist wiederum 
nur die Frucht eines andern: desjenigen, der die Konstitwierung 
des schweizerischen Vereins freisinniger Katholiken gebracht 
hat, und an dem bereits allen Ernstes auf die Notwendigkeit 
kirchlicher Organisation hingewiesen ward. Und das war der 
18. September 1871, an dem 380 freigesinnte katholische Eid- 
genossen im Schwurgerichtssaal des neuen Amthauses zu Solo- 
thurn tagten und die Organisation des Widerstandes gegen Rom 
beschlossen. Wohl hatten sich da und dort in der Schweiz die 
Gleichgesinnten schon zusammengetan und Öffentliche Versamm- 
lungen abgehalten, z. B. in Luzern, Solothurn, Bern, Baden; 
aber eine umfassende schweizerische Organisation fehlte noch, 
und die war durchaus nötig, sollte nicht die ganze Bewegung 
schliesslich im Sande verlaufen, bloss eine Protestbewegung 
bleiben ohne Schaffung positiver Werte. Was bisher gemangelt 
hatte, der Zusammenschluss der freisinnigen Katholiken der 
Schweiz, das brachte nun der Solothurner Katholikenkongress. 
Und das ist dieses Solothurner Tages entscheidende Bedeutung 
in der Geschichte der christkatholischen Reformbewegung in 
der Schweiz, auch wenn es nach seiner Abhaltung zunächst 
wieder bedenklich stille ward, bis dann das Jahr darauf die 
Exkommunikation Pfarrer Gschwinds von Starrkirch, die Oltner 
Volksversammlung vom 1. Dezember, die Vorträge von Pro- 
fessor Reinkens in Luzern, Solothurn, Bern, Rheinfelden und 
Basel und die Stellungnahme der Gemeinden Aarau, Öber- 
mumpf, Trimbach, Möhlin, Mumpf-Wallbach und Olsberg neues 
Leben in die Bewegung brachten, und nun die ersten positiven 
Schritte zur Bildung der schweizerischen romfreien katholischen 
Nationalkirche getan wurden. Diese Solothurner Tagung in 
ihrem Verlauf und ihrer Bedeutung zu zeichnen sei dieser Skizze 
Aufgabe. 

Fragen wir zunächst: Von wem ging denn eigentlich die 
Einberufung des Solothurner Kongresses aus? Einmal von einem 
provisorischen schweizerischen Zentralkomitee, das sich anläss- 


— 318 — 


lich der Sitzung der Bundesversammlung im Sommer 1871 in 
Bern gebildet hatte, und dann von einem Solothurner Aktions- 
komitee, das von einer Laienversammlung vom 29. April 1871 
ernannt worden war. Ersterem gehörten die folgenden fünf 
Männer an: Regierungspräsident Anderwert aus Frauenfeld, 
Nationalrat Simon Kaiser aus Solothurn, Ständerat Augustin 
Keller aus Aarau, Oberst Abraham Stocker aus Luzern und 
Professor Dr. Walter Munzinger in Bern, lauter Namen von 
gutem Klang, die nie werden vergessen werden, solange es 
eine christkatholische Kirche der Schweiz geben wird. Das 
Solothurner Komitee dagegen bestand aus folgenden 12 Män- 
nern: Den Advokaten Amiet, Brosi und Weber, den Gerichts- 
präsidenten Bläsi und Vigier, Bankdirektor Simon Kaiser, Oberst 
Munzinger, Gemeinderat Peter; Oberrichter Krutter, Verwal- 
tungsrat Lüthi, Stadtkassier Stampfli und Professor Zetter, 
Namen, von denen mehrere hernach sowohl in der Geschichte 
der christkatholischen Gemeinde Solothurn als auch der christ- 
katholischen Nationalsynode nicht unbekannt geblieben sind. 

Diese beiden Komitees hatten unter Ausschluss der Öffent- 
lichkeit persönliche Einladungen an eine stattliche Reihe von 
Gesinnungsgenossen in allen Teilen der Schweiz ergehen lassen 
und hielten dann Sonntag den 17. September unter Zuzug einiger 
Delegierter aus verschiedenen Kantonen gemeinsam eine vor- 
beratende Sitzung ab, in der die nötigen Vorarbeiten für den 
‚tags darauf zusammentretenden Kongress besorgt wurden. Als 
Verhandlungsgegenstände waren vorgesehen: Ein Referat von 
Landammann Augustin Keller über „Trennung von Kirche und 
Staat“, ein solches von Regierungspräsident Anderwert über 
„Die Organisation des Widerstandes gegen die Aggression der 
jesuito-romanischen Hierarchie nach allen Richtungen* und 
noch ein drittes von Nationalrat Simon Kaiser über „Die 
Revision der Bundesverfassung in bezug auf die kirchlichen Ver- 
hältnisse“; ferner ein von Professor Munzinger vertretener An- 
trag des Zentralkomitees: „Beratung und Feststellung der Or- 
ganisation eines Vereins der freisinnigen Katholiken der Schweiz 
— eine vollbesetzte Traktandenliste, die dann durch eine, auch 
nicht kurz gehaltene Eröffnungsrede und vor allem eine nach 
dem zweiten Referat einsetzende lebhafte Diskussion noch we- 
sentlich verlängert wurde; kein Wunder, dass die Versamm- 
lung von 10! Uhr bis nachmittags 3 Uhr währte. 








A: N  , 


— 319 — 


Die Leitung des Kongresses wurde Dr. Simon Kaiser über- 
tragen, das Vizepräsidium Landammann Keller; das Aktuariat 
führte Fürsprech Dr. Leo Weber und als Stimmenzähler wal- 
teten Regierungsrat Hugo Hungerbühler von St. Gallen und 
Stadtkassier Stampfli von Solothurn ihres Amtes. In der Dis- 
kussion sprachen ausser den Referenten der am 18. März 1871 
exkommunizierte Pfarrer Egli, alt Landammann Curti aus 
St. Gallen, Nationalrat Vonmatt von Luzern, Nationalrat Sutter 
aus dem Aargau und Dr. Leo Weber. Politiker also vor allem 
waren es, die das Wort führten, Männer die auch die kirch- 
lich-religiöse Frage in erster Linie vom politischen Standpunkt 
aus betrachteten, und so trug denn auch die ganze Versamm- 
lung ein ziemlich politisches Gepräge. Das hing zum grossen 
Teil damit zusammen, dass gerade damals eine Revision der 
Bundesverfassung angestrebt wurde, die die Gemüter der Eid- 
genossen ausserordentlich stark berührte, bekanntlich dann 
aber fehlschlug, indem die Volksabstimmung vom 12. Mai 1872 
— 255,606 annehmende Stimmen gegenüber 260,859 verwer- 
fenden aufwies. 

Trotzdem ist dieser im Zeichen der Politik stehende Ka- 
tholikenkongress von Solothurn für unsere religiös-kirchliche 
Bewegung von entscheidender Bedeutung geworden, weil er im 
Verein freisinniger Katholiken ein Organ schuf, das dann die 
Vorarbeiten für die Gründung der christkatholischen Kirche 
besorgte, und weil gerade an ihm zum erstenmale mit aller 
Wucht den Politikern entgegengehalten wurde: „Stiften Sie 
altkatholische Gemeinden!.... ‘Solange Sie keine altkatho- 
lischen Gemeinden zu gründen imstande sind, werden die Geist- 
lichen renitent bleiben und mit ihnen die Masse des Volkes 
zurückbleiben und werden Sie, meine Herren, um verlorene 
Posten kämpfen.“ Der so sprach war der, der an seinem eigenen 
Leibe die Macht Roms schon zu spüren bekommen hatte und 
am besten aus Erfahrung sprechen konnte: der exkommuni- 
zierte Luzerner Strafhauspfarrer Johann Baptist Egli. 

Doch treten wir nunmehr in die Verhandlungen des Kon- 
gresses näher ein. 

Es weht ein frischer Wind durch die Referate, die damals 
gehalten worden sind, ein Geist der Kampfeslust, des entschlos- 
senen Widerstandes und des entschlossenen Vorgehens gegen 
den Feind, der der modernen Welt den Fehdehandschuh hin- 


— 320 ° — 


geworfen hatte, spricht aus allen Reden, und man fühlt es 
sämtlichen Votanten an, dass es ihnen nicht etwa um möglichst 
schöne und zügige Phrasen zu tun war, sondern dass heilige 
Überzeugung, heiliger Ernst aus ihnen sprach, dass Kopf und 
Herz sie sprechen hiessen. 

„Willkommen zur Beratung der ernsten Frage, die mit 
Ruhe und Überlegung gelöst werden muss“, so hob Dr. Simon 
Kaiser seine Eröffnungs- und Begrüssungsrede an, „einer Frage, 
die der Gegenwart von der Hierarchie, welche von den Über- 
lieferungen des Mittelalters erfüllt ist, gestellt wird. Geben 
wir Antwort darauf, aber richtige Antwort, damit ein Netz zer- 
rissen wird, an dessen Maschen seit Jahrzehnten von den Macht- 
habern der Kirche gearbeitet worden!“ Die richtige Antwort 
aber bestand nach Kaisers und der Kongressveranstalter Mei- 
nung in der Organisation, im gemeinschaftlichen Handeln aller 
. derer, die die Gefahr, die seitens der römischen Hierarchie und 


der vatikanischen Glaubenssätze von der päpstlichen Allge- # 


walt und Unfehlbarkeit der modernen Welt auf politischem wie 
kirchlichem Gebiete drohte, erkannt hatten: „Gemeinschaftlich- 
keit und Organisation sind die Stärke unserer Gegner; ja sie 


schlagen die Kräfte derselben so hoch an, dass sie damit selbst 


das Unvernünftigste bei der gläubigen Christenheit durchsetzen ° 
zu können vermeinen. Gemeinschaftlichkeit im Handeln ist 
daher unsere erste Aufgabe, Organisation der nächste Zweck, 


den wir zu erreichen haben, wenn nicht alleunsere Anstrengungen 

als leere Worte hinfällig werden sollen. Wenn wir dieses er- | 
reichen Können, so ist die schwierigste Aufgabe des heutigen 
Kongresses erreicht.“ Und der Kongress hat das erreicht: Als 7 
gegen den Schluss der Verhandlung derjenige, der die Seele 


der kirchlichen und religiösen Protestbewegung der schweize- 


rischen Katholiken gegen die neuen römischen Dogmen war, | 


Professor Walter Munzinger, seinen Antrag auf Gründung eines 


schweizerischen Vereins freisinniger Katholiken stellte, da be- | 
durfte es keiner langen Begründung seinerseits und keiner 
langen Diskussion, damit sein Antrag zum Beschluss erhoben 
wurde: „Die heutige Versammlung konstituiert sich als schwei- 7" 
zerischer Verein freisinniger Katholiken und beauftragt das 
bisherige provisorische Komitee, nach der Münchener Ver- 
sammlung eine Zusammenkunft von Delegierten der einzelnen 
Sektionen einzuberufen, welche den Entwurf der Organisatin 








Kl 2 Du m Ze 1 N 1 0 el u 





— 321 — 


des Vereins beraten und feststellen sollen.“ Die Versammlung 
ging noch einen kleinen Schritt weiter und bestellte das bis- 
herige provisorische Zentralkomitee einstimmig als definitives; 
damit war die so dringend nötig gewordene Organisation in die 
Wege geleitet; ihr Ausbau und ihre Auswirkung war natürlich 
Sache der Zukunft. | 
Zur Durchführung des Kampfes gegen Rom appellierten 
die meisten Redner zunächst an die Hülfe des Staates. So stellte 
Augustin Keller in seinem Referate über „Trennung von Kirche 
und Staat“ eine Reihe kirchenpolitischer Forderungen auf, deren 
Durchführung natürlich von seiten des Staates zu erfolgen hatte, 
z. B. gleiche Rechtsstellung aller kirchlichen Genossenschaften 
unter Ausschaltung des Staatskirchentums; Verstaatlichung der 
Schule, des Zivilstandswesens, der Friedhöfe; Herausgabe der 
Pfrund- und Kirchengüter an die Kirchgemeinden zur selbstän- 
digen Verwaltung durch diese; Zurückweisung aller kirchlichen 
Erlasse, die den Staatsgesetzen zuwider sind; Verweigerung von 
Konkordatsabschlüssen mit der römischen Kurie und der An- 
erkennung des Papstes als eines souveränen weltlichen Fürsten. 
Anderwert stellte drei Postulate auf, die dann auch mit 
„an Einstimmigkeit grenzendem Mehr“ angenommen wurden, 
iR ebenfalls alle an den Staat gerichtet waren und ihn zum Hit. 
kämpfen auffordern sollten; sie lauten: 

„Die Esahsreriätungen sind zu ersuchen, das Dogma 
von Ber Unfehlbarkeit des römischen Papstes, welches unterm 
18. Juli 1870 in der vatikanischen Versammlung zu Rom 
promulgiert wurde, sowie den-vom Papst Pius IX. mit seiner 
Enzyklika vom 8. Dezember 1864 erlassenen Syllabus als 
mit dem schweizerischen Verfassungsrecht unvereinbar zu 
erklären, insbesondere deren Lehren im Jugendunterricht, 
sowohl in der Schule als im konfessionellen Religionsunterricht, 
mit allen dem Staat zu Gebote stehenden Mitteln.... zu 
verhindern.“ 

2. „Die Kantonsregierungen sind darum anzugehen, dass, 
wenn sich katholische Kirchgemeinden oder einzelne Teile 
derselben (Mehrheiten oder Minderheiten) von der Kirche der 
päpstlichen Unfehlbarkeit trennen wollen, ihr Miteigentums- 
recht an dem gesamten Kirchen- und Pfrundvermögen an- 
erkannt werde, bezw. dieselben in der Mitbenützung der Im- 
mobilien (wie Kirchen, Pfarrhäuser, Begräbnisstätten) erhalten 

Intern, kirchl. Zeitschrift, Heft 3, 1915. er 20 


De, 


bleiben und von dem übrigen Vermögen ihnen so viel als 
zur Einrichtung und Dotation eines eigenen Kultus erforder- 
lich ist, oder zum mindesten ihr proportioneller Anteil (nach 
der Seelenzahl) herausgegeben werde.“ 

3. „Die Kantonsregierungen sind zu ersuchen, das freie 
Wahlrecht der Gemeinden bei Besetzung der Pfründen an- 
zuerkennen und zu schützen in der Meinung, dass die Ver- 
weigerung der bischöflichen Admission keinen Hinderungs- 
grund für einen gewählten Geistlichen bilden dürfe, sein Amt 
mit Zustimmung der Gemeinde anzutreten.“ 

Und erst recht redete Dr. Simon Kaiser in seinem Referate 
über „die Revision der Bundesverfassung in bezug auf die kirch- 
lichen Verhältnisse* von der Aufgabe des Staates im Kampf 
gegen die Forderungen des Ultramontanismus. Seine Schlusssätze 
machte sich die Versammlung einhellig zu eigen: „Die Vorschläge, 
welche bis jetzt von der Kommission der Bundesversammlung 
für die Revision der Bundesverfassung gemacht worden, sind 
anzunehmen, sie sind geeignet, die Glaubensfreiheit des Indivi- 
duums, sowie auch den Frieden des Landes zu wahren. Diese 
beiden Zwecke sind als Aufgaben der Bundesverfassung zu 
betrachten und demnach nicht ausser Auge zu lassen.“ Was 
die national- und ständerätliche Revisionskommission vorge- 
schlagen hatte, ging vornehmlich auf den Schutz der Glaubens- 
und Gewissensfreiheit des Einzelnen gegenüber der kirchlichen 
Autorität, die etwa diese Freiheit bedrohen sollte, auf den 


Schutz der Kultusfreiheit jeder religiösen Gemeinschaft und 1 


auf die Forderung der staatlichen Ehegesetzgebung aus — 
lauter Dinge, die in der zweiten Revision, die dann bekannt- 
lich zur Annahme der Bundesverfassung von 1874 führte, teil- 
weise eher noch verschärft, wiederkehrten. 

Während diese Redner alle die Losung ausgaben: Der Staat 
soll einschreiten, gab einer aber auch die Losung aus: Wir 
selbst müssen auch etwas tun. „Wir wollen nicht immer nur 
vom Staate verlangen, das schickt sich nicht für Republikaner; 
wir müssen selbst einstehen für die Sache und nicht glauben, 


es solle alles von den Regierungen fertiggemacht werden. Die i 


Regierungen müssen wissen, dass ein guter Teil des Volkes 
hinter ihnen steht.“ Der so sprach, war kein anderer als der 
hochgemute Berner Rechtsgelehrte Walter Munzinger. „Wir 
wollen nicht ewig protestieren,“ erklärte er ferner, „wir müssen 








od u udn 


re 


den Mut haben, zu unserer Sache zu stehen; Herr Nationalrat 
Anderwert hat Ihnen davon gesprochen, wir könnten in den 
Fall kommen, zu einer Trennung von der bisherigen Kirche 
zu schreiten. Das Wort Trennung hat immer etwas Schweres 
und man muss sich wohl besinnen, ehe man sich dazu ent- 
schliesst. Ich glaube auch, der Vorschlag ist so gemeint, dass, 
wenn es.nicht gelingt, in anderer Weise unsere Gedanken zum 
Durchbruch zu bringen, allerdings dann der Fall eintreten 
könnte, dass sich in einzelnen Gemeinden wenigstens vorüber- 
gehende Scheidungen machen und ich muss sagen, dass ich 
der Ansicht bin, vor diesem Gedanken nicht zurückzuschrecken, 
und zwar deshalb nicht, weil wir uns, meine Herren, vor ‚allem 


- Wahrheit schuldig sind.“ 


Worin dieses Selbst-etwas-tun, Selbst-handeln zu bestehen 
habe, darüber kam es nun zu einer lebhaften und hochinteres- 
santen Debatte — einer Debatte, die, wäre sie anders ausge- 
fallen, wohl den Anfang vom Ende der christkatholischen Be- 
wegung in der Schweiz bedeutet hätte. 

Durchaus in Munzingers Sinn, jedoch nur schärfer, erklärte 
der von Bischof und Luzerner Regierung gemeinsam auf die 
Gasse gesetzte Pfarrer Egli, der sich auch hier als der 
„Hansgradaus* — wie er sich selbst gern nannte — be- 
währte, dass die Bewegung vom Volk ausgehen müsse, 
und zwar auch von den Frauen aus; die einzelnen Priester 
könnten nicht viel tun, wenn sie nicht von den Laien, 
von ganzen Gemeinden, geschützt und gestützt würden; er 
schlage daher vor: „Konstituierung einer eigenen altkatholischen 
Konfession mit dem kategorischen Verlangen an die Bundes- 
und Kantonsregierungen für Anerkennung und Schutz derselben 
und für Herausgabe von Kirchen und Kirchengütern nach Be- 
treffnis der Kopfzahl*; „stiften Sie altkatholische Gemeinden! 
Wenn Sie zwanzig solcher gegründet, seien Sie versichert, dass 
ich imstande wäre, in kurzer Frist 20 altkatholisch gesinnte Geist- 
liche Ihnen zu bezeichnen...“ Das Protokoll vermerkt keinen 
anhaltenden Beifall, kein allgemeines Bravo nach des wackern 
Hansgradaus schlichter, aber den Nagel auf den Kopf treffender 
Rede. Dagegen jubelte man förmlich den Worten des St. Gallers 
Curti zu, der sagte: „Der Krug geht solange zum Brunnen, 
bis er bricht, Wenn das Mass voll ist, so läuft’s über. Wer 


. jetzt auch das noch ertragen mag, gut — der bleibe Katholik. 


— 324 — 


Aber offen gestanden, das vermag ich nicht mehr zu ertragen, 
und da erkläre ich rundum: Nein, punktum, abgebrochen! . j 
Mein Satz geht dahin: Wir erklären den Austritt aus dieser 
Kirche, komme, was da wolle!“ 

Man stand an einem Scheidewege: eiiweden in der Ge- 
meinschaft der katholischen Kirche bleiben, aber, durch die 
Not gezwungen, sich zu einer eigenen kirchlichen Organisation 
vereinigen, oder aber: der katholischen Kirche einfach den 
Rücken kehren und auf eine Mitarbeit innerhalb des Katho- 
lizismus verzichten. Der „jubelnde Beifall“, der „den begei- 
sternden Jünglingsworten aus dem Munde eines Mannes mit 
Silberhaaren“, wie sich hernach ein Diskussionsredner aus- 
drückte, zuteil wurde, schien darauf schliessen zu lassen, dass 3 
man den letzteren Weg als den richtigeren anerkenne, den Weg, 
der das Aufkommen einer kirchlichen Reformbewegung auf 
katholischem Boden, wie sie jetzt in der christkatholischen ° 
Kirche verkörpert ist, verunmöglicht hätte. OCurti stellte dann 
auch den förmlichen Antrag: „Die Versammelten erklären, dass ° 
sie einer Kirche, welche die Infallibilität des Papstes und damit 
den Syllabus von 1864 als Dogma festhält, nicht weiter an- F 
gehören können und demnach ihren Austritt aus derselben 
nehmen.“ 7 

Und die Abstimmung? Sie fiel mit allen gegen 5 Stimmen 
zu Ungunsten dieses Antrages aus! Wie war das gekommen? 
Das hatte die Diskussion erreicht, die sich an Curtis Antrag ° 
anschloss und in der alle Redner sich gegen denselben aus- ® 
sprachen. | 

Landamman Keller erhob sich zuerst: „Mir scheint die An- 2 
regung des Herrn Curti etwas verfrüht zu sein“; Dr. Kaiser 
sprach: „Sind wir ausgetreten, so können wir natürlich unsere # 
Stimme gegen den Unfug in der Kirche nicht mehr erheben. 7 
Nein, ich will bleiben, damit ich das Recht habe, zum katho- 
lischen Volke zu reden“; Vonmatt erklärte: „Scheiden Sie aus ° 
dem Verbande der Kirche, sind wir dann etwa zum Ziele 
gelangt? Glauben Sie, nach diesem Votum werden Ihre Mit- 
bürger, wenn Sie nach Hause kommen, Ihnen zujauchzen und 
sagen: Ihr habt das richtige Ziel getroffen? Nein, meine Herren! 
Ich halte dafür, mit dieser Entschliessung hätten wir die Brücken ° 
hinter uns abgebrochen zu unsern Mitbürgern, die wir in ihrer 
Überzeugung zu uns 'herüberziehen wollen“; Leo Weber führte , 

































5 — 


aus: „Herr Curti und wir alle wollen nicht einer Kirche an- 
gehören, die einen unfehlbaren Papst zum obersten Lehrver- 
walter einsetzt. Denn das ist nicht die von Christus gestiftete 
Kirche; wir brauchen den Austritt daraus nicht zu beschliessen, 
wir haben einer solchen Kirche niemals angehört..... So 
wenig Feuer und Wasser zusammengehen, so wenig können 
wir Glieder einer von den Jesuiten beherrschten Kirche sein. 
Erklären wir dies rundweg, aber geben wir der Erklärung 
keine Redaktion, die falsch und so ausgelegt werden könnte, 
als wollten wir jede Beziehung zur katholischen Kirche Christi 
auf die Seite setzen“; Anderwert wies auf eine andere wichtige 
Seite der Sache hin: „Ich glaube, es sei unstatthaft, zu be- 
- schliessen, wir treten aus der Kirche aus; es ist das vielmehr 
Sache des Individuums, und ein solcher Beschluss würde für 
niemanden in dieser ganzen Versammlung irgendwie verbind- 
lich sein. Die Freiheit des Einzelnen wollen wir nicht ver- 
letzen“, und Nationalrat Suter warnte zum Schluss, Curtis An- 
trag „würde unsern Gegnern eine scharfe Waffe gegen uns in 
die Hand geben“. 

Die Gefahr war abgewehrt. Übrigens verschloss sich auch 
Curti der Stichhaltigkeit der gegen seinen Antrag erhobenen 
Einwendungen nicht, erklärte er doch, wenn er auch seinen 
Antrag, weil dieser seiner innersten Überzeugung entspreche, 
nicht von der Abstimmung zurückzog: „Ich will die Gründe 
alle anerkennen, die man angeführt hat. Die Klugheit gebietet, 
das einstweilige Verhältnis bestehen zu lassen, um die Mög- 
lichkeit zu behalten, bei den Mitgenossen seine Ansicht geltend 
zu machen. Das mag sehr für die Verwerfung meines Antrages 
sprechen.“ 

Dass man die Gemeinschaft innerhalb der grossen Katho- 
lischen Kirche, die sich nicht mit der verjesuitierten Kirche 
der päpstlichen Unfehlbarkeit deckt, aufrecht erhalten wollte, 
das kam dann auch in der Beschickung des Münchner Alt- 
katholikenkongresses, der drei Tage später stattfand, zum Aus- 
druck, dieses Kongresses, der für die altkatholische Bewegung 
in Deutschland und der Schweiz zum Wendepunkt geworden 
ist; schuf er doch mit der Annahme der Anträge v. Schultes 
eine selbständige altkatholische Seelsorge. Welchen Eindruck 
der Münchner Kongress auf die anwesenden Schweizer Dele- 
gierten, Munzinger, Keller und Anderwert, gemacht hat, das 


erfahren wir aus der Ansprache, die Munzinger in München @ 
gehalten hat und in der es heisst: „Heute, deutsche Männer, 


kehren wir Schweizer mit Befriedigung von München zurück. 2 


Unsere Erwartungen sind erfüllt. Es ist durch den Kongress 
bestimmt worden, dass wir nicht bloss Opposition gegen das 
Unfehlbarkeitsdogma machen, sondern gegen den ganzen Geist, 
der seit Jahrhunderten aus Rom geweht hat, Opposition und 
Kampf erheben.“ 

Dass der Solothurner Kongress den falschen Weg des 
Austritts aus der katholischen Kirche gemieden und dann 
Fühlung mit den deutschen Altkatholiken genommen hat, das 


ist das, was ihn zu einem in der Geschichte der schweize- 


rischen katholischen Reformbewegung. bedeutungsvollen und 
entscheidenden Tag gemacht hat. Wir können jenen Männern, 
die vor der Gefahr gewarnt, und jenen, die in ruhiger Besonnen- 
heit dem Warnruf Gehör geschenkt haben, heute nicht genug 
danken. Und dauerte es dann auch noch geraume Zeit, bis 
es zur ersten christkatholischen Synode kam, noch fast volle 
vier Jahre, während welcher viel kostbare Zeit, die besser 
hätte ausgenützt werden können, verloren ging — jene Solo- 
thurner Versammlung hatte doch den richtigen Weg betreten, 3 
der betreten werden musste, sollte es zu einer dauernden kirch- 
lichen Organisation gegen Rom kommen. 3 

Und wie steht der Solothurner Tag im Lichte der Ge- 7 


schichte da? Ist er etwa von der weitern Entwicklung der 
Dinge desavouiert worden? O nein, glänzend gerechtfertigt steht 


er da. Was an kirchenpolitischen Forderungen aufgestellt 
worden ist, das hat die Zukunft verwirklicht. Und was als 
kirchliche Forderung betont worden ist, dass es zur Bildung 
einer altkatholischen Kirchengemeinschaft kommen müsse, das 
hat sich erfüllt. Dess sind Zeugen schon die Jahre 1874 und 
1875. ” 
Was Augustin Kellers Stellung in der Frage „Trennung 
von Kirche und Staat“ speziell betrifft, so ist sie kein oberfläch- 
liches Kokettieren mit diesem Schlagwort. „Die Frage: Trennung 


von Kirche und Staat schlechthin und einfach in ihrem Wort: 
sinn genommen, ist total unrichtig“, das war seine Meinung; 


dagegen war auch er für eine Lockerung des Verhältnisses 3 
zwischen Kirche ünd Staat zu haben in dem Sinne: „Der Staat 
soll fortan keine Theologie treiben, aber anderseits soll er auch 





N 


— 27 — 


die Kirche keine Politik treiben lassen.“ Kellers Referat ent- 
hält eine Reihe von Gedanken, die gerade in unsern Tagen, 
da die Idee der Trennung von Kirche und Staat in mehr oder 
minder reiner Färbung Fortschritte macht, wieder akut, und 
nicht bloss das, sondern auch beherzigenswert sind. 

Wir haben uns wieder einmal in die Vergangenheit ver- 
setzt; aus der Vergangenheit aber sollen wir, sofern wir weise 
sein wollen, lernen. Und ich meine, wir können von dieser 
Solothurner Tagung dies und das lernen. 

„Gemeinschaftlichkeit im Handeln“ — unter diese Losung 


hat jene Tagung sich gestellt — und diese können auch wir 


nicht entbehren. Wir haben zwar gottlob gerade hierin grosse 
Fortschritte gemacht: Die katholische Reformbewegung hat 
einen rein kirchlichen Charakter angenommen, hat sich zu 
Kirchgemeinden, und diese haben sich zu einer Nationalkirche 
mit ständiger Synode organisiert; aber in diesem äussern Ge- 
meinschaftsrahmen fehlt es wohl da und dort an Gemeinsinn, 
an Sinn für festes und treues Zusammenarbeiten und an Ver- 
antwortlichkeitsgefühl für das Ganze. — Auf jener Solothurner 


Tagung hat Munzinger gesprochen: „Ohne Mut... und ohne 


den Gedanken, dass wir der Idee und damit der Zukunft etwas 
schuldig sind, erreichen wir nichts.“ Auch das dürfen wir immer 
noch beherzigen: Ohne Mut, der nicht gleich verzagt und die 
Hände nicht gleich resigniert in den Schooss legt, wenn nicht 
sofort alles so kommt, wie man es gewünscht und gehofft hat, 
wenn der erwartete Erfolg ausbleibt oder ungeahnte Schwierig- 


keiten sich einstellen, ohne Unerschrockenheit, die ihr gutes 


Recht ruhig, aber bestimmt verficht, auch grossen Majoritäten 
gegenüber, und die von der eigenen Überzeugung nicht lässt, 
auch wenn diese grosse Opfer fordert, und ohne Idealismus, 
der vorwärts drängt und vorwärts treibt auf ein Ideal hin und 
nicht aus lauter Bedenklichkeiten an seinem Ideal zum Ver- 
räter wird, erreichen auch wir nichts. Unser Ideal aber ist 
das im Evangelium Jesu Christi uns verkündete Reich Gottes, 
in dem als einziges Gesetz das grösste der Gebote gilt: „Du 
sollst Gott lieben und deinen Nächsten wie dich selbst.* 

Und derselbe Walter Munzinger hat in Solothurn gesprochen: 
„Führen wir- diesen Kampf mit Schonung unserer Gegner, 
halten wir daran fest, dass auch unter ihnen Hunderte und 
Tausende sind, die etwas Gutes wollen. Verwechseln wir nicht 


— 328 — 


Personen und Sachen! Wenn wir unsern Kampf mit Liebe 
und Geduld führen, dann hat es keine Not, dann hat die Sache 
der Religion nicht verloren, sondern sehr viel gewonnen!“ 
Auch das dürfen wir noch mehr beherzigen. Nicht der ist der 
beste Altkatholik, der am lautesten und schärfsten über den 
römischen Katholizismus loszuziehen versteht, sondern der mit 
seiner überzeugungsvollen Anteilnahme am kirchlich-religiösen 
Leben seiner Gemeinde und mit seinem eigenen persönlichen 
sittlich-religiösen Leben mithilft, der Welt zu beweisen, dass 
die christkatholische Kirche im Dienst der Religion der Liebe 
steht. 

Vor allem aber können wir von jener Tagung in Solothurn 
das lernen, dass wir unsere Aufgabe der Reform der katholischen 
Kirche nur dann richtig durchzuführen vermögen, wenn wir 
auf ihrem Boden stehen bleiben und da arbeiten, wo wir zum 
katholischen Volke reden können. Das geschieht aber nicht, 
wenn wir durch protestantisierende Neigungen die Brücken mit 
dem katholischen Volk abbrechen. Den Protestantismus und alles, 
was er für das Christentum schon bedeutet hat und noch bedeutet, 
in Ehren; aber dessen müssen wir uns klar bewusst sein: Unser 
Wirkungsfeld ist der Katholizismus, der, wie der Protestantis- 
mus, seine besondern Charismen hat, die nicht vernachlässigt 
werden dürfen, soll darunter nicht das Christentum Schaden 
leiden. 

Getragen aber sei alles, was wir im Dienste unserer Kirche 
tun und schaffen, von der frohen Überzeugung, die auch jene 
Männer in Solothurn beseelt hat, dass nämlich unser Streben 
und Tun nichts anderes ist und sein will, als ein Schaffen im 
Licht und für das Licht der Wahrheit, der Kirche und der 
Menschheit zu Heil und Segen. 

W. HEıIm, St. Gallen. 











— 329 — 


KIRCHLICHE CHRONIK. 


Die römische Frage und das italienische Garantiegesetz. — 
Mit dem Eintritt Italiens in den Krieg ist die internationale Stellung 
des Papsttums und sein Verhältnis zum Königreich Italien neuer- 
dings Gegenstand kritischer Erörterungen geworden. Seit der Ein- 
heitsgedanke in Italien rege geworden und durchgeführt worden 


‚ist, kommt die «Römische Frage» jedesmal zur Sprache, wenn 


ein wichtiges politisches Ereignis eintritt, denn sie ist mit der hohen 
Politik Europas aufs innigste verknüpft. Im Zeitpunkt wichtiger 
politischer Umwälzungen ist der Kirchenstaat endgültig gefallen 
und das Verhältnis seines Erben zum früheren Besitzer ist von 
jenem einseitig geordnet worden, so dass die römische Frage bis zur 
Stunde nie zur Ruhe gekommen ist. Wenn sie hier berührt wird, soll es 
nicht im Sinne eines Beitrages zu ihrer Lösung geschehen, sondern 
einfach einer Orientierungzum Verständnis der gegenwärtigen Situation. 
Das Ziel des italienischen Einheitsstaates war Rom als Hauptstadt. So 
natürlich es war, so schwer erreichbar schien es. Das deutete schon 
der Beschluss an, den die italienische Kammer am 27. März 1861 
fasste: «Es möge nach Sicherstellung der Würde, des Ansehens 
und der Unabhängigkeit des Papstes sowie der vollen Freiheit der 
Kirche, mit Frankreich die Anwendung des Grundsatzes der Nicht- 
einmischung vereinbart und Rom als von der Volksmeinung erklärte 
Hauptstadt mit Italien verbunden werden.» Drei Schwierigkeiten 
waren zu überwinden. Der Widerstand Frankreichs, unter dessen 
besonderem Schutz die Stadt Rom seit 1849 stand, die Bedenken 
der päpstlichen Anhänger Italiens und die internationale Stellung, 
die der römische Bischof nun einmal einnimmt. Versuche, die 
Schwierigkeiten, die von der Kurie und ihrem Anhang herrühren, 
aus dem Wege zu schaffen, mussten resultatlos verlaufen, denn es 
war ausgeschlossen, dass der Papst auf den, Kirchenstaat und die 
Stadt Rom freiwillig verzichten werde, und das musste er, wenn 
die Einheit nach den Ideen der radikalen italienischen Staatsmänner 
durchgeführt werden sollte. Kirchlich gesinnte Patrioten wie leitende 
Staatsmänner haben sich um eine friedliche Lösung bemüht, aber 
ohne Erfolg. 


— 30 ° — 


In solchem Sinn war auch die italienische Regierung wieder- 
holt tätig. Cavour suchte eine friedliche Lösung im Jahre 1860. Er 
schlug der Kurie gesetzliche Garantien vor und hätte selbst Rom 
dem Papst überlassen unter der Voraussetzung, dass die bürgerliche 
Verwaltung Italien eingeräumt worden wäre. Noch am 29. August 
1870 wollte die Regierung dem Papste die volle Staatsgewalt über 
den ganzen Stadtteil Roms rechts der Tiber überlassen. Der Vorschlag 
scheiterte, weil die Kardinäle den Papst nicht von der Pflicht ent- 
binden wollten, «die Rechte des hl. Stuhles stets ungeschmälert 
zu erhalten»!). Jene erste Schwierigkeit verschwand infolge der 
politischen Ereignisse. Als nach dem Ausbruch des deutsch-fran- 
zösischen Krieges die französischen Truppen aus Rom zurückgezogen 
wurden, besetzten die Italiener am 20. September 1870 die Stadt. 
Durch eine Volksabstimmung wurde am 2. Oktober der Anschluss 
der Stadt Rom und der römischen Provinzen mit 133,681 gegen 
1507 Stimmen beschlossen und durch königliches Dekret vom 
9. Oktober bestätigt. Rom war ein unzertrennlicher Teil des König- 
- reichs Italien. Der päpstliche Protest gegen die «Beraubung Gottes » 
durch die «esubalpinische Regierung» änderte an dieser Tatsache 
nichts mehr. An der Lösung der «römischen Frage» beteiligte 


sich die Kurie nicht. Sie wurde allein durch den Staat geordnet 


durch das vom Parlament genehmigte Garantiegesetz des 13. Mai 
1871. Das Gesetz zerfällt in zwei Titel. Der erste handelt vom 
Papst, während der zweite die kirchlichen Verhältnisse in Italien 
ordnet. Es ist so wichtig, dass wir hier den ersten Titel in extenso 
abdrucken ?). 
Titel I. 
Vorrechte des Papstes und des heiligen Stuhles. 


Art. ı. Die Person des Papstes ist heilig und unverletzlich. 
Art. 2. Das Attentat gegen die Person des Papstes und Aufreizungen, 
ein solches zu begehen, werden wie die Angriffe gegen die Person 
des Königs bestraft. Öffentliche Beleidigungen und Beschimpfungen, 
die direkt gegen die Person des Papstes sich richten, durch Reden, 
Taten und die im Art. ı des Pressgesetzes angegebenen Mittel, 
werden gemäss Art. 19 desselben Gesetzes bestraft. Die genannten 
Verbrechen sind öffentliche und gehören vor den Assisenhof. Die 
Erörterung religiöser Fragen ist völlig frei. Art. 3. Die italienische 
Regierung erweist dem Papste die einem Souverän gebührenden 





1) Vgl. F. Geigel, Des hl. Stuhles Staatshoheit und Italiens Kirchengesetzgebung R 
im Archiv für katholisches Kirchenrecht. Band 54, S. 288, Anmerk. 2. ii 

?) Der italienische Text, siehe E. Friedberg, Die Grenzen zwischen Staat and. f 
Kirche. Tübingen 1872, S. 917 ff. Die deutsche Übersetzung R. Dove-E. Friedberg, 


Zeitschrift für Kirchenrecht, XIII (1876), S. 124 ff. C.Mirbt, Quellen zur Geschichte 2 


des Papsttums 1895, S , 269. Schweiz. Kirchenztg. 1915, S. 184. 








— al 


Ehren im Königreiche und sichert ihm die ihm von den katholischen 
Souveränen zuerkannten Ehrenvorrechte. Der Papst hat das Recht, 
in der herkömmlichen Zahl die seiner Person und der Bewachung 
der Paläste zugewiesenen Garden beizubehalten, ohne Präjudiz der 
Obliegenheiten und Pflichten, welche für dieselben aus den gelten- 
den Gesetzen des Königreiches hervorgehen. Art. 4. Zugunsten des 
heiligen Stuhles ist eine Dotation von 3,225,000 Lire jährlicher 
Rente ausgesetzt. Mit dieser Summe, welche derjenigen gleichkommt, 
die im römischen Budget unter dem Titel steht: Heilige apostolische 
Paläste, heiliges Kollegium, kirchliche Kongregationen, Staatssekre- 
tariat und diplomatische Vertretung im Auslande, wird beabsichtigt, 
Vorsorge zu treffen für den Unterhalt des Papstes und die ver- 
schiedenen kirchlichen Bedürfnisse des heiligen Stuhles, für die 
ordentliche und ausserordentliche Instandhaltung und Bewachung 
der päpstlichen Paläste und ihrer Dependenzen, für den Sold, Ruhe- 
gehalte und die Pensionen der genannten Garden, für die am päpst- 
lichen Hofe Angestellten und für eventuelle Ausgaben, wie auch 
fur den gewöhnlichen Unterhalt und den Schutz der erwähnten 
Museen und der Bibliothek, ferner für die Gehalte, Renten und 
Pensionen der dabei Angestellten. Diese Dotation wird als immer- 
währende und unveräusserliche Rente auf den Namen des heiligen 
Stuhles in das «Grosse Buch der öffentlichen Schuld » eingeschrie- 
ben werden; während der Vakanz des heiligen Stuhles, wenn darum 
gebeten, wird diese Summe auch ferner ausbezahlt für die Bedürf- 
nisse der römischen Kirche. Diese Dotation bleibt von allen staat- 
lichen, provinzialen und kommunalen Steuern und Lasten befreit, 
und kann selbst dann nicht vermindert werden, wenn die italienische 
Regierung später beschliessen sollte, die Last der Auslagen für die 
Museen und die Bibliothek auf sich zu nehmen. Art. 5. Der Papst 
wird, ausser der im vorgehenden Artikel festgestellten Dotation, 
auch ferner im Niessbrauch bleiben der apostolischen Paläste, des 
Vatikans und des Laterans, samt allen Gebäuden, Gärten und den 
dazu gehörigen Liegenschaften, wie auch des Landsitzes Castel 
Gandolfo mit allem Zubehör. Die genannten Paläste, der Landsitz 
und die Annexe, wie auch die darin befindlichen Museen, die Biblio- 
thek, die Kunst- und archäologischen Sammlungen sind unver- 
äusserlich und frei von jeder Steuer oder Belastung und können 
zu Öffentlichen Zwecken nicht expropriiert werden. Art. 6. Während 
der Erledigung des päpstlichen Stuhles kann keine gerichtliche 
oder politische Behörde, aus welchen Ursachen immer, die persön- 
liche Freiheit der Kardinäle hindern oder einschränken. Die Re- 
Regierung wird Vorsorge treffen, dass die Versammlung des Kon- 
klave und die der allgemeinen Konzilien durch keine äussere Ge- 
walt beunruhigt werde. Art. 7. Kein Staatsbeamter oder Agent der 


— 332 — 


öffentlichen Polizei kann in Ausübung seiner Amtsgewalt in die 
Paläste und Räume, in welchen der Papst residiert oder sich zeit- 
weilig aufhält, oder in denen ein Konklave oder ein ökumenisches 
Konzil versammelt ist, eindringen, wenn er dazu nicht die Ermächti- 
gung vom Papste, vom Konklave oder Konzil erhalten hat. Art. 8. 
Die Visitation, die Durchsuchung und Beschlagnahme der Papiere, 
Dokumente, Bücher oder Register der päpstlichen Ämter und Kon- 
gregationen, denen die Besorgung der rein geistlichen Angelegen- 
heiten übertragen, ist verboten. Art.9. Der Papst hat die volle 
Freiheit, sämtliche Funktionen seines geistlichen Amtes zu erfüllen 
und an den Türen der Basiliken und Kirchen Roms alle Akte 
des genannten Amtes anschlagen zu lassen. Art. 10. Die Geistlichen, 
welche von Amtes wegen in Rom an der Ausübung der Handlungen 
der geistlichen Gewalt des heiligen Stuhles teilnehmen, sind bezüg- 
lich derselben keiner Belästigung, Untersuchung oder Kontrolle der 
Staatsgewalt unterworfen. Jede fremde Person, die in Rom in ein 
‚geistliches Amt eingesetzt ist, geniesst die persönlichen Garantien 
der italienischen Bürger gemäss den Landesgesetzen. Art. II. Die 
Gesandten der auswärtigen Regierungen bei Sr. Heiligkeit geniessen 
im Königreiche alle Vorrechte und Immunitäten, welche den diplo- 
matischen Agenten nach dem internationalen Rechte zukommen. 
Auf die denselben zugefügten Verletzungen werden dieselben Straf- 
bestimmungen wie bei Vergehungen gegen die bei der italienischen 
Regierung akkreditierten Gesandten der auswärtigen Mächte ange- 
wendet. Den Gesandten Sr. Heiligkeit bei den auswärtigen Regie- 
rungen werden im Königreiche auf der Hinreise an den Ort ihrer 
Missionen und bei ihrer Rückkehr die herkömmlichen völkerrecht- 


lichen. Prärogativen und die Immunität nach demselben Rechte zu- 3 


gesichert. Art. ı2. Der Papst kann mit dem Episkopat und der 
ganzen katholischen Welt ohne irgend eine Einmischung der italie- 
nischen Regierung frei korrespondieren. Zu diesem Zweck wird 
ihm das Recht eingeräumt, im Vatikan oder in seiner sonstigen 
Residenz ein Post- und Telegraphenamt zu errichten, das durch 
Beamte seiner Wahl bedient wird. Das päpstliche Postamt kann 


seine Sendung in geschlossenem Paket direkt den auswärtigen Post- 4 I 


ämtern zusenden oder dieselben den italienischen Postämtern über- 
mitteln. In beiden Fällen werden die mit einem Siegel des päpst- 


lichen Amtes versehenen Depeschen und Briefe von jeder Taxe 2 


und Spese in Italien frei sein. Die im Namen des Papstes gesandten 
Kuriere sind im Königreiche den Kabinetskurieren der auswärtigen 
Regierungen gleichgestellt. Das päpstliche Telegraphenamt wird 


mit jenem der Regierung auf Kosten des Staates verbunden werden. 3 f 
Die von jenem Amte übermittelten Telegramme, welche offiziell #: 
als päpstliche bezeichnet sind, geniessen die Vorrechte der Staats- 





| 





— 353 — 


depeschen und Befreiung von allen Taxen im Königreiche. Eine 
gleiche Begünstigung geniessen die von dem Papste oder die in 
seinem Auftrage mit einem Siegel des heiligen Stuhles versehenen 
Telegramme bei jedem Telegraphenamt des Königreiches. Die an 
den Papst gerichteten Telegramme sind von der Adressatentaxe 
befreit. Art. 13. Die in der Stadt Rom und den sechs suburbi- 
karischen Sitzen zur Erziehung und Bildung der Geistlichen ge- 
gründeten Seminarien, Akademien, Kollegien und anderen katho- 
lischen Institute werden fortfahren, von dem heiligen Stuhle allein 
abzuhängen, frei von jeder Einmischung der Schulbehörden des 
Staats. 

Von Italien wurde das Gesetz den Mächten notifiziert und am 
2. März 1879 wurde es als Gesetz mit Verfassungscharakter, als 
politisches- und grundgesetzliches Staatsgesetz erklärt‘). Das Gesetz 
beruht auf der Auffassung, dass Rom einschliesslich des Vatikans 
und der päpstlichen Paläste zum Königreich Italien gehören. Der 
Papst besitzt ihren unbeschränkten Niessbrauch, nicht aber das Ver- 
fügungsrecht. Als Leo XII. in finanzieller Verlegenheit Museums- 
gegenstände verkaufen wollte, musste er davon absehen, weil die 
Regierung ihm bedeutete, dass er dazu kein Recht habe. Die 
Souveränität des Papstes ist in den Artikeln genau umschrieben 
und weitgehend. Die Vorrechte gelten in Italien nicht als ursprüng- 
liche, sondern als solche besonderer Art, als persönliche, den Be- 
sitzer ehrende?). Die Stellung des Papstes hat nicht italienischen, 
sondern universellen, völkerrechtlichen Charakter. Aber auch diese 
ist besonderer Art. Moderne Völkerrechtslehrer umschreiben sie so. 
F. v. Liszt bezeichnet den Papst als «nicht Untertan Italiens oder 
irgend eines andern Staates, mithin exterritorial oder extranational>. 
Er geniesse Befugnisse, die sonst"nur souveränen Staaten zustehen, 
aber es fehle ihm das Staatsgebiet und das Staatsvolk. Seine mit 
den Mächten geschlossenen Verträge stehen deshalb nicht unter 
den Regeln des Völkerrechts, daher habe ferner der Papst keinen 
Anspruch darauf, zu den Staatenkongressen geladen zu werden. 
Alle Eigentümlichkeiten der völkerrechtlichen Stellung des Papstes 
vermögen den Verlust der Staatsgewalt nicht zu ersetzen®). Der 
Papst sei aus diesem Grunde nicht zur Haager Friedenskonferenz 
des Jahres 1899 eingeladen worden %). Auf den Genuss der Dotation 
verzichtet der Papst. Sie unterliegt nach italienischem Recht der 
fünfjährigen Verjährung der nicht bezogenen Annuitäten wie der 
dreissigjährigen Titelverjährung >). 





!) Brusa E., Das Staatsrecht des Königreichs Italien 1892, S. 182. 
?) Brusa, a. "a O., S. 433. 

%) F. von Liszt, Das Völkerrecht 1913, S. 49. 

*) F. v. Liszt, 2.0; ».9..32. 

5) Brusa, a.a.O., S. "435. 


— 354 — 


Gegen die Vorgänge der Jahre 1870 und 1871 protestierte 
Papst Pius IX. Am ı. November 1870 erliess er eine Enzyklika, 
in der er feierlich erklärte, « dass es unsere Absicht, unser Vorsatz 
und Wille ist, alle Besitzungen des hl. Stuhles und dessen Rechte 
ungeschmälert, unversehrt und unverletzt zu bewahren und auf 
unsere Nachfolger zu vererben; dass jegliche Usurpation derselben 
sowohl die jetzige als auch die früher geschehene, eine ungerechte 
Gewalttat und null und nichtig ist, und dass alle Handlungen der 
Aufrührer und Eindringlinge, mögen sie bis jetzt schon geschehen 
sein oder vielleicht noch in Zukunft geschehen, um die genannte 
Usurpation auf jegliche Weise zu befestigen, von uns schon jetzt 
für alle Zukunft verdammt, aufgelöst und vernichtet werden. Wir 
erklären ausserdem und beteuern es öffentlich vor Gott und der 
ganzen katholischen Welt, dass wir in einer solchen Gefangenschaft 
uns befinden, worin wir unsere höchste Hirtengewalt keineswegs 
sicher, ungeschmälert und frei ausüben können». In einem Protest- 
schreiben vom 15. Mai 1871 wies der Papst das Garantiegesetz zu- 
rück und verurteilte es. Sein Nachfolger, Leo XIII, beharrte auf 
demselben Standpunkt. In zahlreichen Reden und Kundgebungen 
verschiedener Art reklamierte er den Kirchenstaat und klagte über 
die Unfreiheit des päpstlichen Stuhles. Schon in seiner ersten En- 
zyklika verdammte er die Besetzung des Kirchenstaates «des welt- 
lichen Fürstentums, welches die göttliche Vorsehung vor vielen 
Jahrhunderten dem römischen Bischof verliehen hat, damit derselbe 
frei und ungehindert die ihm von Christus übertragene Macht zum 
ewigen Heil der Völker ausübe. ... Um daher auf jede Weise 
- die Rechte und die Freiheit dieses hl. Stuhles aufrecht zu erhalten, 
werden. wir nie aufhören, dahin zu streben, dass unserer Autorität 
die gebührende Folge geleistet werde, dass die Hindernisse weg- 
geräumt werden, welche die volle Freiheit unseres Amtes und un- 
serer Macht beschränken, und dass wir in jenen Stand wieder ein- 
gesetzt werden, in den der Ratschluss der göttlichen Weisheit die 
römischen Bischöfe von Alters her gesetzt hatte. Auch können 
wir nicht unterlassen, unserer Pflicht gemäss, alle Erklärungen und 
Proteste, welche unser Vorgänger Pius IX. sowohl gegen die Be- 
setzung der weltlichen Herrschaft wie gegen die Verletzung der der 
römischen Kirche zustehenden Rechte mehrfach erlassen und wieder- 
holt hat, durch diesen unsern Brief zu erneuern und zu bestärken. >» 
Das lange Pontifikat Leos XII. brachte manche Ernüchterung auch 
in dieser Angelegenheit. Sein Nachfolger, Pius X., erging sich nicht 
mehr in so heftigen Äusserungen und Klagen über den Kirchen- 
raub, die Rechtsansprüche seiner Vorgänger gab er aber nicht 
auf. In seiner Antrittsenzyklika schrieb er: «Und endlich werden 


alle die Überzeugung haben, dass die Kirche gemäss ihrer Grün- 3 2 








-— 35 — 


dung durch Christus ihre volle, unverkürzte Freiheit geniessen 
muss und keiner fremden Herrschaft unterworfen sein darf, und dass 
wir, indem wir für diese Freiheit eintreten, nicht nur die heilig- 
sten Rechte der Religion wahren, sondern auch das Wohl und die 
Sicherheit der Völker fördern.» Im päpstlichen Weissbuch vom 
30. Dezember 1905 über das französische Trennungsgesetz heisst. 
es: «Nach den schmerzlichen Ereignissen des Jahres 1870 und bis 
diese nicht eine gerechte Wiederherstellung erhalten haben, durch 
welche die dauerhafte und vollkommene Unabhängigkeit des ober- 
sten Hirten der Kirche gegenüber jeder bürgerlichen Gewalt ge- 
währleistet ist, kann der hl. Stuhl nicht auf den Protest verzichten. » 
Diesen Protest erneuerte Benedikt XV. in seiner Antrittsenzyklika. 
Am Schluss klagt der Papst, dass viel länger als der gegenwärtige 
Krieg, die Kirche der nötigen Freiheit entbehre. Der Papst besitze 
nicht mehr den zu seiner Freiheit nötigen Rückhalt, den ihm die 
Vorsehung im Kirchenstaat so lange geschenkt hatte. In der Nähe 
und in der Ferne verlangen die Katholiken, dass der Papst völlig 
unabhängig sei. Wenn also Benedikt XV. wünscht, dass im all- 
gemeinen der Frieden wiederhergestellt werde, so hegt er nicht 


minder den Wunsch, dass endlich der. unnatürlichen Situation ein 


Ende gemacht werde, in die der Papst durch Aufhebung des Kirchen- 
staates versetzt worden ist. Er erneuert deshalb den Protest seiner 
Vorgänger. 

Die Notwendigkeit des Kirchenstaates wurde von der Kurie 
ausser in den päpstlichen Erlassen auch sonst wiederholt theo- 
retisch begründet. Das vatikanische Konzil sollte sich schon 
damit beschäftigen und seinen Bestand theoretisch begründen. 
Allein da das Konzil vertagt wurde, kam das betreffende Schema 
nicht zur Behandlung. Als Häresie hätte die Lehre verdammt 
werden sollen, die Vereinigung der geistlichen mit weltlicher Macht 
widerspreche dem göttlichen Recht und es stehe der Kirche nicht 
zu, die Beziehungen der weltlichen Herrschaft zu den Interessen 
der ganzen Christenheit zu regeln und die Katholiken könnten da- 
her über diesen Gegenstand verschiedener Ansicht sein!). Die 
«Civilta cattolica» vom 3. November 1877 fasste die Anschauung 
der Kurie in den Satz: «Die Lehre von der Notwendigkeit der 
territorialen Souveränität des Papstes für die Form der Regierung 
der Kirche ist kein Dogma, aber sie beruht auf einer doktrinellen 
Entscheidung, welcher kein Katholik widersprechen darf, denn sie 
beruht auf einem Urteil, welches feierlich von der ganzen lehrenden 
Kirche mit dem Papst an der Spitze ausgesprochen worden ist. » 





?) J. Friedrich, Docum. ad ill, Conc. Vatic. IL, 94; vgl. «Deutscher Merkur» 
1396, S. 256. 


Be, BE 


Pius IX. habe dieses Urteil wiederholt und namentlich in der Bulle 
vom 26. März 1860 ausgesprochen. Seinem Spruch hätten 400 Bi- 
schöfe bei Gelegenheit der Heiligsprechung der japanischen Mär- 
tyrer im Jahre 1862 zugestimmt und alle andern Bischöfe hätten 
sich angeschlossen. Handle. es sich auch bloss um eine doktrinelle 
Entscheidung, so könne die Kirche in einer solchen nicht irren, 
wie sie auch in vielen andern Punkten nicht irren könne, die keine ° 
Dogmen seien !). Um seinen Protesten Nachdruck zu verleihen, spie- 
len die Päpste bis zur Stunde die Rolle des Gefangenen. Sie wollen 
damit nachweisen, dass sie auf ihre Rechte nicht verzichten, und ° 
dass sie sich bis zur Stunde noch im Besitze ihrer alten Souveräni- 
tät befinden. Ein klerikaler Jurist urteilt also?): «Der Papst hat s 
niemals zugegeben, seinen Palast als italienisches Staatsgebiet an- 
zuerkennen, und er hat unter den Augen Italiens nach 1870 
seine frühere Staatsgewalt ausgeübt, ohne deshalb auch nur vor- ° 
übergehend vom Königreich des Restes seiner eigenen politischen ° 
Gewalt tatsächlich entsetzt zu werden. Selbst angesichts der in Er- 
mangelung eines Friedensschlusses formell fortdauernden « Belage- 
rung » durch Italien blieb der hl. Vater bisher noch «freier Herr ° 
im Vatikan», allerdings mit der Gefangennahme bedroht, falls das 
Königreich zur Endigung des Krieges und Vervollständigung der 
Okkupation seinen Fuss in den Vatikan Setzen sollte, wovon es 
bisher weniger aus Rücksicht auf die «kirchliche Freiheit» als aus ° 
Furcht vor dem Einschreiten Europas zurückschreckt. Der hl. Vater 
ist von seinem Posten nicht gewichen. Wollte Italien diesen Wider- "_ 
stand brechen und mit völkerrechtlicher Wirkung den Rest des 
Kirchenstaates vernichten, so müsste es den hl. Vater aus dem 
Vatikan vertreiben. >» B 
Leo XIII. machte wirkliche Anstrengungen, wieder in den Be | 
sitz des Temporale zu gelangen, indem er die politischen Konstel- 
lationen seiner Zeit auszunützen suchte. Zunächst hoffte er, unter ” 
dem Einfluss Galimbertis, beim Dreibund Verständnis für seine” 
Pläne zu finden. Allerdings war ja Italien ein Glied dieses Bundes ° 
und die italienischen Staatsmänner hatten von jeher geglaubt, durch ° 
den Beitritt zum Dreibund einen sichern Schutz gegen die päpst- 
lichen Aspirationen zu gewinnen. Bismarck, der dem Papst in an- 
dern Punkten sehr entgegenkam, behandelte die Frage des Kirchen- 
staates als eine offene. Er vertröstete die Kurie auf einen Krieg” 
und machte die Erfüllung ihrer Wünsche von einem Sturz der” 
italienischen Dynastie abhängig°). In dieser Zeit waren die Freunde 





PETE EEE WERE NE TER” N 


EI 
REN 








































1) Vgl. «Deutscher Merkur » 1877, S. 401 f. 

2) F. Geigel, a. a. O., S. 287, Anm. 1. f 

®) M.Spahn, Der Untergang des Kirchenstaates und Leo XII. im 
Bd, X (1912), S. 47 ft. \ 











n <a en 2 5 ade a a 


rg 


‚einer Annäherung zwischen Vatikan und Quirinal sehr tätig. Spek- 
tator erzählt in seinen kirchenpolitischen Briefen, dass damals in 


Deutschland ein Programm einer Versöhnung ausgearbeitet worden 
seit). Noch einmal setzte Leo XII. die Hoffnung beim Besuch 
Kaisers Wilhem II. auf den Dreibund. Der Kaiser befolgte bei 
der Begrüssung des Papstes ein Zeremoniell, das nur souveränen 


Fürsten mit weltlicher Macht gegenüber angewendet wird. Als der 
. Papst seinen Lieblingsgedanken andeutete, gab ihm der Kaiser zu 


verstehen, dass, er von seiner Seite nichts zu erwarten habe). 


Unterdessen war auch der Zweibund, besonders Frankreich, nicht 
‚untätig geblieben. Der französische Botschafter beim Vatikan wusste 


jede Annäherung der Kurie an den Dreibund zu durchkreuzen, in- 
dem er mit der Kündigung des Konkordates drohte?). Schliesslich 
wendete sich Leo XIII. endgültig Frankreich, der «älteren Tochter 
der Kirche», zu. Er musste die grössten Opfer bringen — die Aus- 
söhnung mit der demokratischen Republik. Doch scheinen die Ver- 
sprechungen von seiten Frankreichs ebenfalls vager Natur gewesen 
zu sein. Es knüpfte die Erfüllung der päpstlichen Wünsche an 
einen. Krieg mit dem Untergang der Dynastie und der Ausru- 
fung der Republik in Italien®). Die Kurie trat im. « Össervatore 
Romano» für den Zweibund ein, wobei sie den Dreibund offen an- 


‚griff. Das päpstliche Hoforgan schrieb: «Das letzte Wort über das 


französisch-russische Bündnis ist noch nicht gesprochen. Wenn nicht 
von den Verbündeten wird dieses Wort von den Ereignissen ge- 
sprochen werden, welche sich nicht auf die Lösung der örtlichen 
Frage einer oder zweier Provinzen beschränken wird. .Die riesen- 
haften Ereignisse werden sich auf das ganze schicksalschwere 
Dreieck ausdehnen, dessen Winkelpunkte Rom, Paris und Peters- 
burg sind. Warten wir die Ereignisse ab und man wird sehen, . 
wie sie die Politik Leos XIII. verherrlichen werden»). Es ist an- 
ders gekommen, als die päpstlichen Diplomaten wähnten. Leo XII. 
hat den totalen Zusammenbruch seiner Politik nicht mehr. erlebt. 
Im Konklave legte Österreich sein Veto ein gegen die Wahl des 
dreibundfeindlichen Rampolla. Bald musste die Kirche an ihrer 
ältesten Tochter‘ die bittersten Enttäuschungen erfahren: Kündi- 
gung des Konkordates und Trennung von Staat und Kirche. 
Unterdessen war in Italien die Zahl der Anhänger des Papstes, 
die sich mit den Verhältnissen abfanden und sich auf den Boden 
des geeinten Italiens stellten, immer grösser geworden. Sie waren 





!) Beilage zur « Allg.- Ztg.», Nr. 125, 1896. 
2) M. Spahn, a. a. O. 

®) Spektator, a. a. O. 

*) M. Spahn, a.a.O. 

°®) L. K. Götz, Leo XIII. 1899, S. 348 f. 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 3, 1915. 23 


nicht nur unter den gebildeten Laien vorhanden, sondern unter der 
Geistlichkeit und selbst unter dem höhern Klerus, Prälaten, Bischöfen 
und Kardinälen. Die staatlichen Behörden waren gegen die kirch- 
lichen in vielen Fällen äusserst entgegenkommend, es hatte sich 
mit der Zeit ein ganz anderes Verhältnis angebahnt. Diese Kreise, 
Geistliche und Laien, Prälaten und Staatsmänner, befürworteten in 
Wort und Schrift eine Aussöhnung zwischen Vatikan und Quirinal. 
Spektator hat mit der ihm eigenen Sachkenntnis diese Bewegungen 
geschildert und einige der wichtigsten Schriften analysiert. Hier 
sei kurz die Schrift des Bischofs Bonomelli von Cremona erwähnt). 
Der Verfasser weist u. a. an Hand der Geschichte des Kirchen- 
staates nach, dass der Besitz der Souveränität keine absolute Bürg- 
schaft für die Freiheit des Papstes gewesen sei, ihr Verlust sei also 
nicht gleichbedeutend mit der Einbusse der letztern. Eine Wieder- 
herstellung des Temporale gegen den Willen Italiens sei unmöglich 
und wäre zunächst ein ungeheures Unglück für das Papsttum selber. 
Der Vatikan möge sich mit den Tatsachen abfinden und seiner ihm 
nächstliegenden geistlichen Aufgabe gedenken. Es müsse sich ein 
modus vivendi finden vielleicht in der Weise, dass Italien dem 
Papst einen kleinen Streifen Landes bis ans Meer abtrete. Die 
wahre Garantie der Freiheit des Papstes findet Bonomelli in der 
heute völlig veränderten Lage der Geister, die es gänzlich unmög- 
lich macht, dem Oberhaupt der Kirche die Freiheit des gesproche- 
nen oder geschriebenen Wortes zu verkümmern?). Die Schrift 
wurde von der Kurie sehr ungnädig aufgenommen, sie kam auf 
den Index. Die Aussöhnung der Papstgläubigen mit dem König- 
reich Italien machte nichtsdestoweniger weitere Fortschritte. Die 
Stellung des Papstes schien auf die Dauer unhaltbar, besonders 
stark in Frage gestellt wurde das «Non expedit», das den Gläu- 
bigen die Teilnahme am politischen Leben verbietet. Pius X. schien 
tatsächlich den Wünschen des Volkes entgegenzukommen, als er 
am II. Juni I905 durch die Bulle «Il fermo proposito» die Er- 
neuerung der sozialen Aktion in Italien ankündigte, wobei er auch 
die Teilnahme am politischen Leben berührte und seine Anhänger 
aufforderte, sich darauf vorzubereiten. Bei den Wahlen im Jahre 
1904 war das «non expedit» nicht erneuert worden, tatsächlich 
nahmen die Klerikalen in einigen Bezirken an den Wahlen teil. Es 
wurde in der Bulle zwar nicht aufgehoben, wie erwartet worden 
war, aber die Möglichkeit auf Konzessionen in Aussicht gestellt 
und den Bischöfen in bestimmten Fällen die Vollmacht zur Dispens 





!) Roma e !’Italia e la Realta delle cose. Pensieri d’un Prelato Italiano con la 
riposta d’un Cattolico Italiano alle critiche d’alcuni periodici. Firenze 1889. 
2) Spektator, a. a. O. 


Re 


vom Verbot für ihre Diözesen verheissen. Praktische Bedeutung 
erhielten diese Aussichten, als bei den Parlamentswahlen im Jahre 
1909 wirklich in einigen Diözesen klerikale Abgeordnete gewählt 
wurden, die in der Kammer eine Gruppe von 24 Mitgliedern bil- 
deten. Dass man aber von der Lösung der römischen Frage noch 
weit entfernt war, bekundete ein Zwischenfall in der italienischen 
Kammer. Am 31. März sagte der Führer dieser Gruppe, Cameroni, 
in einer Rede: «Die wahren Freunde des Vaterlandes seid ihr 
nicht, (an die Linke) die ihr den Bürgerkrieg wollt, sondern wir, 
die wir das Vaterland in seinen wirklichen Grenzen auffassen, und 
wir wollen es stark und geachtet. » Auf die Zwischenrufe « Auch 
mit Rom als Hauptstadt» antwortete Cameroni mit Nachdruck 
«Auch mit Rom als Hauptstadt». Die päpstliche offiziöse Presse 
missbilligte- die Ausführungen scharf!). Sie hatte schon vorher zwei 
klerikale Führer, die in ihren Wahlreden bekannt hatten, dass an 
eine Wiederherstellung der weltlichen Herrschaft des Papstes nicht 
zu denken sei, entschieden desavouiert. 

Die päpstlich gesinnten Abgeordneten durften so kühn sprechen, 
weil seit dem Jahre 1905 die römische Frage wieder Gegenstand 
der öffentlichen Diskussion war. Eine Flut von Artikeln und Bro- 
schüren erschien, die das Problem von allen Gesichtspunkten aus 
beleuchteten, die aber alle darin einig waren, dass sich eine Lösung 
finden müsse. Allgemein wurde auch konstatiert, dass Regierungs- 
organe und kirchliche Behörden einander näher gekommen und jene 
diesen überall grosses Entgegenkommen bekundet hätten. In einer 
Broschüre: «Der gegenwärtige Zeitpunkt oder das Ende des Zwie- 
spaltes zwischen Papsttum und Italien » schrieb der anonyme Ver- 
fasser u. a., Pius X. gedenke die Wiederherstellung des Kirchen- 
staates nicht in den Mittelpunkt seiner Politik zu stellen, der Papst 
sei einst Monarch eines weltlichen Staates gewesen. «Die bürger- 
liche Herrschaft galt in damaligen Zeiten als ein Zeichen der Macht; 
aber mit dem Fortschritt änderten sich auch die Zeiten; heute 
würde ein derartiges weltliches Besitztum nicht mehr eine Macht, 
sondern vielmehr eine Schwäche für das Papsttum bilden, das in 
diesem Falle unangenehmen Überraschungen ausgesetzt wäre.» 
Kurze Zeit darauf hat Kardinal und Erzbischof Capecelatro von 
Capua eine Broschüre erscheinen lassen. Der Kardinal stellt sich 
darin auf den Boden der italienischen Verfassung, der jeder Katho- 
lik verpflichtet sei. Er bezeichnet die Einheit Italiens als ein « wahres 
Gut». «Endlich proklamieren wir», erklärt der Kardinal, « dass es 
eine schwere Sünde wäre, gegen das geeinigte Italien sich zu ver- 
schwören oder sich aufzulehnen. Es ist also ausser allem Zweifel, 





!) Staatslexikon der Görresgesellschaft ıgıı, Bd. III, S, 245. 


— 340 °— 


dass wir — in bezug auf das Vaterland, wie es heute konstituiert 
ist — alle unsere Pflichten als gute Katholiken, Staatsbürger und 
Söhne Italiens erfüllen.» Er wünscht deshalb, dass bald eine Ära 
des Friedens zwischen Staat und Kirche in Italien anbrechen möge). 

Diese Wandlungen machten sich auch in dem Lande fühlbar, 
in welchem von der päpstlichen Partei die Wiederherstellung des 
Kirchenstaates am hartnäckigsten verlangt wurde. Es ist bekannt, 
wie Jahr für Jahr auf den Generalversammlungen der deutschen 
Katholiken diese Forderung aufgestellt wurde. Sie wurde vom Zen- 
trum sogar ins Parlament getragen. Als anlässlich des Besuches 
des Königs Humbert in Berlin in der Reichstagssitzung vom 23. Mai 
1839 eine Resolution des italienischen Parlaments, in der es seiner 
Freude über den Empfang des Königs in Berlin Ausdruck verlieh, 
vorgelesen wurde und der Präsident des Reichstages sich für er- 
mächtigt erklärte, die freudigen Gefühle des deutschen Volkes über 
den Bund zwischen Italien und dem deutschen Reich in geeigneter 
Form zu bekunden, gab der Vorsitzende des Zentrums die Erklä- 
rung ab: «Meine sämtlichen politischen Freunde und ich schliessen 
uns den Dankesworten des Herrn Präsidenten an, tun dies aber 
unter dem ausdrücklichen Vorbehalt, dass dadurch unsere Stellung 
zur römischen Frage nach keiner Richtung hin präjudiziert werden 
soll.» Bald nach dem Tode Leos XIII. verschwand der Kirchen- 
staat in den fraglichen Resolutionen der deutschen Katholikentage, 
man begnügte sich damit, die Freiheit und Unabhängigkeit des 
hl. Stuhles zu verlangen; man war also in deutschen ultramontanen 
Kreisen nach vierzig Jahren zu der Auffassung gelangt, die Döl- 
linger in seinen Odeonsvorträgen eingenommen hatte. Im Archiv 
für katholisches Kirchenrecht?) beschäftigte sich ein «deutscher 
Kanonist» in einer Artikelserie mit der «Römischen Frage und der 
kirchenrechtlichen Möglichkeit ihrer Lösung». In der beachtens- 
werten Arbeit kommt der Kanonist bei der Untersuchung der Frage, 
ob der Papst auf das Temporale verzichten könnte, zum Ergebnis, 
dass die Kirche die absolute Notwendigkeit des Kirchenstaates 
nicht lehre und das der Papst auf das Temporale verzichten dürfe, 
wenn ihm sonst die Freiheit und Unabhängigkeit garantiert sei. 


Das italienische Garantiegesetz entspreche aber dieser Forderung 


nicht. Nicht einmal durch die Garantie der Mächte wäre die Frei- 


heit des Papstes genügend sichergestellt. Die beste Sicherheit wäre 
ein inniges und freundschaftliches Verhältnis zwischen Papsttum 7 
und italienischem Königtum. Sie wäre aber nur möglich, wenn die ° 
Katholiken Italiens eine politische Macht bedeuteten. «Eine solche 





1) Archiv für katholisches Kirchenrecht, Bd. 90 (1910), S. 273 f. 
2) Bd. 89, go und gı (1911). 


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Stütze im eigenen Lande böte ihm (dem Papst) jedenfalls mehr 
Schutz für seine Freiheit als alle Garantien des Auslandes, und 
hätte auch den Vorteil, dass die Katholiken, wenn sie ihre Liebe 
zum geeinten Vaterland mit der zur Kirche und dem apostolischen 
Stuhle verbinden könnten, ihrem katholischen Glauben erhalten 
blieben !).» Die Vorschläge des Verfassers gehen dahin, das Garan- 
tiegesetz im Einverständnis mit dem Papst zu verbessern, dem 
hl. Stuhl etwa Rom mit nächster Umgebung oder wenigstens den 
leontinischen Stadtteil mit einem Landstreifen bis zum Meer zu 
überlassen, damit äusserlich seine Souveränität in Erscheinung trete. 
Eine Schutzpflicht Italiens sei damit nicht ausgeschlossen. Endlich 
sei das verbesserte Garantiegesetz durch die Mächte zu gewähr- 
leisten. Er sieht die Lösung der Frage nicht im Eingreifen der 
Mächte auf dem Wege der Diplomatie, sondern einzig in der in- 
nern Neugestaltung der politischen Verhältnisse Italiens durch das 
katholische Volk in seiner Stellung zur vollendeten Tatsache des 
neuen Königreiches. Die Theorie eines völlig freien Papsttums im 
geeinigten Königreich vertreten heute so ziemlich alle Katholiken 
Italiens und finde selbst in den höchsten kirchlichen Kreisen offene 
Anhänger?). An der Kurie selbst verharrt man noch auf dem alten 
Standpunkt. Als im Jahre 1912 in den italienischen Blättern eine 
neue Formel für päpstliche Souveränität erörtert wurde und das 
«Giornale d’Italia» behauptet hatte, der hl. Stuhl habe eine solche 
vom «Össervatore Romano» verlangt, veröffentlichte das Blatt in 
- Nr. 295 folgende Belehrung: „Wir erklären unverzüglich, dass uns 
keine derartige Anordnung zugegangen ist. Überdies war und ist diese 
Frage viel zu sehr festgelegt, um durch die Zeit und durch Ereig- 
nisse eine Änderung zu erfahren. Wir drucken bei dieser Gelegen- 
heit gern wieder den folgenden Satz des Briefes ab, den Leo XII. 
sel. Anged. am I15. Juni 1887 an Kardinal Rampolla, seinen Staats- 
sekretär, richtete, einen Satz, der für diesen Fall ausgezeichnet passt 
und wörtlich so lautet: «Bis jetzt ist das einzige Mittel, dessen sich 
die Vorsehung zum Schutz der für die Päpste erforderlichen Frei- 
heit bediente, ihre weltliche Souveränität gewesen; und wo immer 
dieses Mittel fehlte, wurden die Päpste entweder verfolgt, gefangen 
genommen oder verbannt, oder sie befanden sich sicher in einer 
abhängigen Lage und in ständiger Gefahr, sich auf dem einen oder 
andern dieser Wege zurückgesetzt zu sehen. Die ganze Geschichte 
der Kirche bestätigt dies.» Das ist der Gedanke Leos XIII., der 
auch in allen Akten des regierenden Papstes Pius X. befolgt wurde. 
Wie man sieht, ist es zurzeit unmöglich, die zwei Fragen vonein- 





1) A.a. O., Bd. 90, S. 694. 
2) A. a. O., Bd. gı, S. g ff. 


_— 342 — 


ander zu trennen, da die eine mit der anderen identisch ist. Sollte 
aber irgend jemand Vorschläge zu machen haben, so möge er sie 
nur auseinandersetzen, und wir werden keine Bedenken tragen, sie 
zu erörtern. Nicht als ob bei uns eine Entscheidung läge, sondern 
weil eine solche Erörterung dazu beitragen kann, die öffentliche 
Meinung aufzuklären, die so oft über diese Frage in Irrtum geführt 
wird.“ 


Internationale Beziehungen. In der «Living Church» vom 
12. Dezember 1914 wurde berichtet, dass der Präsident der New- 
Yorker Gesellschaft « Catholic Clerical Union», Rev. John P. Willer, 
in der letzten Novembersitzung einen Gast vorgestellt hat, der be- 
hauptete, « The Right Rev. Bishop Prince de Landas Berghes et de 
Rache, Phil. D., LL. D. (Louvain)» zu sein. Weiter wird von ihm 
gesagt, er sei ein « Austrian Old Catholic Bishop» und habe Zeug- 
nisse von den Erzbischöfen von Canterbury und York und dem 
Bischof von London vorgewiesen; mütterlicherseits sei er mit der 
Familie Alexander Hamilton verwandt; er spreche fliessend eng- 
lisch und er habe an den Verein eine sehr artige Ansprache ge- 
halten. 
Der «Churchman» vom 6. März meldete, der fragliche Bischof 
sei I90I als « Titularbischof .von Schottland» in Antiochien zum 
Bischof geweiht worden und sei fürstlichen Geblütes, nämlich ein 
«Glied des königlichen Hauses Habsburg». Dagegen berichtete 
die «Living Church» vom 20. März, er sei von dem Engländer 
Mathew konsekriert worden. In den genannten amerikanischen Blättern 
wurden nun gegen den Mann ernste Bedenken geäussert. Der 
Prinz suchte diese in einem langen Schreiben an die «Living 
Church», erschienen in der Nummer vom 17. April, zum Schweigen 
zu bringen. In diesem Schreiben sagt er u.a.: «Ich bin ein Mit- 
glied des holländischen altkatholischen Episkopats, und zwar, wie 
Msgr. Herzog, der durch Bischof Reinkens konsekriert worden ist, 
auch nur mit einem einzigen Zwischenglied. Die Behauptung, ich 
gehöre keiner kirchlichen Gemeinschaft an, ist daher unwahr. In 
der amerikanischen Kirche dienen gegenwärtig mehrere Priester, 
die von Erzbischof Mathew ordiniert worden sind, sogar ein Bischof, 
der nun als Rektor (Pfarrer) in der amerikanischen Kirche wirkt. 
Ich selbst erhielt vor vier Monaten in einer amerikanischen Diözese 
die Berechtigung zu geistlichen Funktionen; mit den gleichen 
Weihen sind gegenwärtig in der Diözese London zwei Priester 
tätig.... Eine andere falsche Behauptung ist die, ich sei nicht auf 
eine kirchlich reguläre Weise zur bischöflichen Weihe gelangt. Ich 
vermute, es werde angenommen, ich sei erst nach der Erklärung 
der Bischöfe der Utrechter Union (11. September 1913) konsekriert 


— 343 — 


worden. Allein der offizielle Bruch zwischen den Altkatholiken des 
Kontinents und Englands hat erst geraume Zeit nach meiner Konse- 
kration zum Regionarbischof von Schottland stattgefunden. Seine 
(Mathews) Beziehungen zur anglikanischen Kirche, die seit der Ver- 
öffentlichung seiner Broschüre über die anglikanischen Weihen im- 
mer gespannter geworden waren, wurden endgültig abgebrochen 
als der Revesed Order of Corporate Reunion gegründet worden war, 
durch den er als Prälat des Ordens und sein Suffraganbischof be- 
dingungsweise ungefähr vierhundert — meist bepfründete — Priester 
_ der anglikanischen Kirche, die an der Gültigkeit ihrer Weihen 
zweifelten, reordiniert haben; die meisten dieser Geistlichen sind 
immer noch in der Kirche Englands tätig. — Da Erzbischof Mathew 
und seine Bischöfe, Priester und Laien am 5. August ıgıı durch 
den Fürstbischof von Beyrut in die Gemeinschaft mit der ortho- 
doxen Kirche des Morgenlandes aufgenommen wurden, sind folge- 
richtig die Geistlichen der ©. C.R. in voller Gemeinschaft mit der 
russischen und andern griechischen Kirchen ..... Seit der Grün- 
dung der altkatholischen Kirche in Grossbritannien und Irland und 
der Konsekration des Erzbischofs Mathew zu diesem Werk durch 
den Erzbischof von Utrecht im Jahr 1908 hat er (Mathew) bereits 
seeben‘!) Bischöfe konsekriert; zwei derselben waren vorher von Rom 
zu Monsignori ernannt worden und sind seither zugleich mit einem 
andern Bischof, ebenfalls ursprünglich römischkatholisch, in die 
Gemeinschaft dieser (römischen) Kirche zurückgekehrt. Ein anderer 
Bischof (Kubinyi) ist, wie schon gesagt, in der amerikanischen 
Kirche tätig und noch ein anderer ist Prälat des Ordens der Cor- 
porate Reunion und Suffragan der erzbischöflichen Diözese. Einer 
ist in England als Diözesanbischof (in diocesan work) beschäftigt. 
So bleibe ich als ein ‚herumziehender gentleman‘ übrig, der auf die 
Anregung des Erzbischofs von Canterbury... nach diesem Lande 
(Amerika) gekommen ist.» .. .. 

Die Altkatholiken sahen sich ebenfalls veranlasst, sich mit dem 
geheimnisvollen Bischof zu beschäftigen. Ihre Anschauungen sind 
in einem Briefe wiedergegeben, den Bischof Dr. E. Herzog in Bern 
am 30. April an den Herausgeber der «Living Church» gerichtet 
hat. Der Brief lautet folgendermassen : 





") Nach den von Zeit zu Zeit in der Presse erschienenen Notizen muss die Zahl 
der von Mathew konsekrierten Bischöfe beträchtlich grösser sein. So scheint z. B. 
de Landas die französischen Bischöfe « Zierre Rene de Lignires» (P. Laurain), der 
sich als « Archev&que Gallican de Paris, Metropolitain de l’Eglise Catolique Fran- 
gaise«, bezeichnet, 7. BD. Boicaud, der « Eveque R&gionnaire de l’Est» ist, und «Msgr. 
. Giraud, Ev&que R£gionnaire du Centre» nicht zu kennen. Auch in England und 
Irland selbst scheint Mathew, ausser den von de Landas erwähnten Persönlichkeiten, 
noch andere ehemalige Priester zu Bischöfen geweiht zu haben, so dass sich die Zahl 
der von ihm bezogenen Konsekrationen mindestens auf ein Dutzend belaufen dürfte. 
Für Frankreich allein waren acht Bischöfe in Aussicht genommen. 


— 34 — 


«Sie erweisen mir die Ehre, mir mit Schreiben vom 10. April, 
das ich gestern erhalten habe, die Frage vorzulegen, ob ich cie 
Konsekration des « Prince de Landas Berghes et de Rache» durch 
Bischof Mathew als «authentic and valid» ansehe und den ge- 
nannten als Mitglied «of Zhe old catholic episcopate» anerkenne, 
wenn die Weihe erfolgt ist «before the break» (August 1913) ze 
« Archbishop Mathew» «with the old catholic episcopate >». 

Eine Antwort auf diese Frage scheint mir, ganz allgemein ge- 
sprochen, für die Gültigkeit der Konsekration des « Prizce» nicht 
von entscheidender Bedeutung zu sein. Es liesse sich ja denken, 
dass die altkatholischen Bischöfe die kirchliche Gemeinschaft mit 
Mathew ohne Grund aufgehoben hätten. Eine ungerechte Exkom- 
munikation bindet nicht. Wäre Mathew ungerecht exkommuniziert 
worden, so könnte er doch immer noch gültige bischöfliche Hand- 
lungen vollziehen. 

Von entscheidender Bedeutung aber scheinen mir in unserm 
‘ Falle folgende zwei Fragen zu sein: 

I. Ist eine unter falschen Vorgaben erschlichene Konsekration 
gültig? 

2. Kann ein Pe der von keiner Kirche nach den für sie 
gültigen Gesetzen zum Bischof erwählt oder ernannt ist, in gültiger 
Weise konsekriert werden ? 

Diese beiden Fragen haben nun durch Mathew und die — nach 
den Angaben von «Prince» — von ihm konsekrierten szeben Bi- 
schöfe eine so grosse Bedeutung erlangt, dass sie studiert und be- 
antwortet werden müssen. Ich habe mir vorgenommen, darüber 
D.v.im III. Heft unserer « Internationalen kirchlichen Zeitschrift » 
(Juli-September 1915) eine Studie zu veröffentlichen, in der ich 
beide Fragen mit Nezrn beantworte !. Ich kann hier nur kurz an- 


deuten, warum ich die erste der beiden obigen Fragen aufwerfe:. 


I. Arnold Harris Mathew, Earl of Llandaff, wurde am 28. April 


1908 in Utrecht durch den Erzbischof unter Assistenz der Bischöfe # 


von Haarlem, Deventer, Bonn nach dem Pontificale Romanum zum 
Bischof konsekriert. 
2. Der Konsekration waren viele Verhandlungen vorausgegangen. 


Die Briefe sind noch vorhanden. Die meisten sind von Rev. Richard 


O’Halloran, Resident Priest of St. Joseph and Peters Catholic Mission, 
Ealing, W., London, den ich seit 1902 persönlich kannte, ge- 
schrieben und an mich gerichtet, damit ich sie den holländischen 
Bischöfen übermittelte. 


3. Zu den Zeugnissen, die ich forderte und erhielt, gehört auch 


ein Dokument, das enthält: 





1) Vgl. den Aufsatz S. 271 dieser Nummer. 


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4 


— 345 ° — 


a. die Namen der «Central Authority >, 

b. die Namen der «parishes organised >», 

c. die Namen der Geistlichen jeder Pfarrei, 

d. die Namen der Mitglieder der « Trustees» jeder Pfarrei. 

4. Es wurde uns auch eine Liste aller Mitglieder der Synode, die 
am 18. Februar 1908 zu Chelsfield die Bzschofswahl vorgenommen 
hatte, mitgeteilt; die Liste enthielt die Namen von 16 Laien und 
17 Geistlichen. 

5. Das an den Erzbischof von Utrecht gerichtete Gesuch, den 
erwählten Bischof Mathew zu konsekrieren, war von drei Geistlichen 
und drei Laien unterzeichnet; ezner der Geistlichen war Rev. Richard 


0’Halloran. Es war vom 13. März 1908 datiert. 


6. Im «Guardian» vom 13. Ma: 1908 steht eine Korrespon- 
denz, unterzeichnet von «Incredulous», in der es heisst: «lt is 
stated that he (Mathew) has already a following of seventeen ex- 
Roman catholic priests and eight fully-organised parishes in Ealing, 
Bromley, Orpington, Brighton, Birmingham, Hall, Nottingham and 
Chelsfield. But no human eye can see these men in the flesh. We 
are told.they are here, that they exist; but no man on earth can 
find them. Doubtless Mr. Mathew has studied magic, and has the 
power, like Simon of old, to do most marvellous things in proof 
ot his Apostolic election and mission. Faith is the belief in things 
unseen; but it requires very strong faith indeed to believe that 
Mr. Mathew has, or ever had, seventeen ex-Roman priests and eight 
congregations in these towns, and no one but Mr. Mathew can see 
them. I am like St. Thomas, I believe when I see and I undertake 
to give IOL. to each of those ex-Roman catholic priests if Mr. Ma- 
thew will produce them, and thus _pav the penalty for my, incre- 
dulity. — Now if Mr. Mathew has no seventeen priests and no eight 
congregations of laity, how was he elected Bishop? And how did 
he induce the Old Catholic Bishops to consecrate him? All right, 
if he has these priests and people, all wrong, if he has not. Unlike 
the Roman, the Old Catholic Theology teaches that deception of 
any kind invalidates the consecration of the Bishop, because the 
Holy Ghost cannot be a party to deception. Before, then, Mr. Ma- 
thew sets himself up as first Old Catholic Bishop for England, and 
attempts to convert us and to ordain old catholic priests, we have 
a right to demand the proofs of the validity of his own episcopate 
as an Old Catholic Bishop, and all depends on the production of 
the seventeen priests and the eight congregations. If they do not 
exist, and he refuses to produce them, then he begins his Mission 
to England by casting doubts on his own episcopate and the orders 
conferred by him; and thus we have the case of his ancestor, 
Bishop Barlow repeated. — The question, then, is this: Is Mr. Ma- 


— 346 — 


thew a validly-consecrated Old Catholic Bishop according to the 
teaching of the old catholic theology? Produce the seventeen ex- 
Roman Catholic priests, all is proved; fail to do so, and grave 
suspicion of deception is aroused, and all Mr. Mathew’s ordinations 
are douptful. The ıo L. each for the seventeen priests is ready 
on their taking tangible human form and telling us where to find 
them. Incredulous. » 

Was «Incredulous» mit dieser Korrespondenz der Welt zur 
Kenntnis brachte, war richteg: Die «seventeen priests» und die 
«eight congregations» existierten in Wirklichkeit nicht. Rechtg 
war auch, dass ich in frühern Verhandlungen (über die Stellung, 
die gegenüber Vilatte einzunehmen sei) erklärt hatte, dass ich eine 
mit falschen Vorgaben erschlichene und ohne vorherige kirchliche 
Wahl oder Ernennung erteilte Konsekration für ungültig halte. Wer 
aber war dieser «Incredulous»? Das war kein anderer als der heute 
noch lebende Geistliche der St. Joseph and Peters « Roman catholic 
Church, Mattock Lane, Ealing, W.», Rev. Richard 0’Halloran, der 
uns im Einverständnis mit Mr. Mathew die verlangten Dokumente 
geschickt und eigenhändig das Gesuch um Konsekration unter- 
zeichnet halte. 

Wir konnten fast gar nicht glauben, dass Mathew an dem 
sakrilegischen Betrug beteiligt sei. Mit einer öffentlichen Erklärung, 
die im «Guardian» vom 20. Mai 1908 erschienen ist, deutet er an, 
dass er selbst von O’Halloran betrogen worden sei. Aber ist das 
richtig? Noch am 7. April (1908) hat er mit O’Halloran eine Reise 
nach Utrecht gemacht und sich mit ihm persönlich dem Erzbischof 
vorgestellt: sollte er nicht in vollem Einverständnis mit O’Halloran 
gewesen sein? — Von Mathew liegt ein ezgenhändig geschriebenes 
Verzeichnis der «organised parishes» vor: sollte er nicht gewusst 
haben, dass keine einzige dieser « parishes» existierte und ihn zum 
Bischof haben wollte? — Mathew wohnte damals in Chelsfield 
(Kent.), wo nach Angabe von ÖO’Halloran die Bischofswahl statt- 
gefunden hatte: sollte er nicht gewusst haben, dass dort gar nie 
eine Synode zusammengekommen war? — Von der angeblichen 
Bischofswahl, 78. Februar, bis zur Konsekration, 28. Aprzl, ver- 
flossen zehn Wochen: sollte Mathew in dieser Zeit nicht in Erfah- 
rung gebracht haben, wo denn die Geistlichen und die Gemeinden 
seien, die ihn zum Bischof haben wollten? — Ich glaube also, dass 
Mathew mit O’Halloran ernverstanden war und sehr wohl wusste, 
dass eine Hintergehung der altkatholischen Bischöfe beabsichtigt 
war. Damit stimmt überein, dass dezde, Mathew und ÖO’Halloran, 
sich unter allerlei Vorwänden dagegen wehrten, dass Bischof van 
Thiel von Haarlem vor der Konsekration nach England komme und 


die altkatholischen Gemeinden besuche. Wie es dann zum Bruche 


N EN NE VE VIE (EINE 





— 417 — 


zwischen den beiden gekommen ist, mag Mathew selber der Welt 
mitteilen. Fest steht, dass die Konsekration des Mr. Mathew durch 
schändlichen Betrug erschlichen worden ist. Daher halte ich die 
Konsekration für ungültig. 

Zu dem Schreiben von «de Landas Berghes et de Rache», 
dass Sie in ihrer Nummer vom 17. April mitteilen, mache ich nur 
noch folgende Bemerkungen: 

I. Schon im «Guardian» vom 5. August 7970 erklärte ]J. J. van 
Thiel, Bischof von Haarlem, dass die altkatholischen Bischöfe «for 
Bishop Mathews eventual particular attitude or opinions» keine 
Verantwortlichkeit übernehmen. Vom Kongresse in Wien (Septem- 
ber 1909) bis zum Kongresse in Köln (September 1913) hat keine 
Sitzung der altkatholischen Bischofskonferenz stattgefunden; daher 
ist die gemeinschaftliche Erklärung gegen Mathew nicht schon früher 
erfolgt. Aber die Beziehungen zu Mathew waren schon längst 
völlig abgebrochen. 

2. Mathew selbst hat dem Erzbischof von Utrecht schon unterm 
31. Dezember 1910 ein Schreiben zugehen lassen, in welchem er 
im Namen der «Western Orthodox Catholic Church in Great Bri- 
tain and Ireland» den Altkatholiken auf dem Kontinent sieben Irr- 
tümer zum Vorwurf macht und gleichzeitig volle Unabhängigkeit 
für sich in Anspruch nimmt. 

3. Wann es zur völligen Trennung zwischen Mathew und uns 
gekommen sei, halte ich übrigens in unserer Frage für gleichgültig; 


ist die Konsekration Mathews nichtig, so gilt das auch von der 


Reordination der 400 anglikanischen Priester und den Konsekra- 
tionen der 7 Bischöfe, von denen «Prince de Landas Berghes et 
de Rache» Kenntnis hat. 

4. Dass Mathew «zn full community with Russian and Greek 
Churches» sei, ist unrichtig. Wohl scheint der Erzbischof Gerassi- 
mos Messara von Beyrouth am 5. August IgII — offenbar auch 
ohne genaue Kenntnis der Verhältnisse — den Anschluss Mathews 
an die orthodoxe Kirche von Antiochien bestätigt zu haben; allein 
der Patriarch von Antiochien widerrief diese Erklärung (s. « Guar- 
dian» vom 12. und 19. April 1912). 

5. Wie es sich mit den beiden « Monsignori»> (H. D. Beale und 
A.S. Howarth), die sich von Mathew konsekrieren liessen und die 
am 9. Februar ıg9II mit Mathew von Pius X. nominatim exkom- 
muniziert worden sind und mit andern Persönlichkeiten verhält, auf 
die « Prince» anspielt, dürfte in Amerika bekannt sein.» 


= 
2; 2 


Die amerikanischen und englischen Kirchenblätter brachten 


_ eingehende Berichte über eine merkwürdige Interkommunion, die 


am 25. Januar in der anglikanischen Kathedrale zu Quebec in 


— 348 — 


Kanada stattgefunden. An diesem Tage wurde Bischof L. W. Willi- 


ams feierlich konsekriert. An der Feier nahmen der orthodoxe Erz- 
bischof Germanos von Baalbek aus dem Patriarchat Antiochien teil. 
Die «Living Church» vom 13. Februar brachte darüber folgende 
nähere Mitteilungen. Der Erzbischof war nach Kanada gekommen, 
um für seine kirchlichen Institute am Libanon Geldmittel zu sam- 
meln. Da er gerade in Montreal war, als die Bischofsweihe statt- 
finden sollte, lud ihn der dortige Bischof Farthing ein, nach Que- 
bec mitzukommen, um sich an der Feier zu beteiligen. Der ortho- 
doxe Erzbischof folgte der Einladung. In Quebec wurde darüber 
verhandelt, ob sich Germanos auch an der Handauflegung be- 
teiligen solle Aus Gründen, die nicht angegeben werden, wurde 
darauf verzichtet. Dagegen wurde vereinbart, dass der Vertreter 
der orthodoxen morgenländischen Kirche mit seinen Geistlichen 
beim Konsekrationsgottesdienst an der Kommunion teilnehmen und 

an einem folgenden Tag in einem eigenen Gottesdienst auch Angli- 
_ kanern die Kommunion spenden soll. Der eine Gottesdienst fand 
in der bischöflichen Kathedrale zu Quebec, der andere in der dem 
Erzbischof eingeräumten Barnabaskirche zu Ottawa statt. Der 
Erzbischof erschien in der Kathedrale in vollem Ornat mit zwei 
orthodoxen Geistlichen und nahm einen Ehrenplatz im Chor- 
raum ein. Später wurde ihm zu Ottawa die anglikanische 
Barnabaskirche zu einem Gottesdienst nach orthodoxem Ritus 
eingeräumt. Dabei spendete er die Kommunion auch den anwesen- 
den Anglikanern. Zugleich gab er den morgenländischen Ansiedlern 
die Weisung, sich künftig am Gottesdienst in den anglikanischen 
Kirchen zu beteiligen. Beim Abschied versprach er, sein Möglichstes 
zu tun, um eine förmliche Union zwischen den orthodoxen Kirchen 
des Ostens und der anglikanischen Kirche des Westens herbeizu- 
führen. In der anglikanischen Kathedrale wurde sowohl beim Haupt- 
gottesdienst am Vormittag wie beim Abendgottesdienst den an- 
wesenden orthodoxen Geistlichen Gelegenheit gegeben, der Inter- 
kommunion auch in der Form ritueller Gebete Ausdruck zu geben. 
Der Erzbischof Germanos sang nach seinem Ritus in griechischer 
Sprache in der Form einer Litanei Fürbitten für den englischen 
König, die Erzbischöfe, Bischöfe und das ganze gläubige Volk der 
anglikanischen Kirche und insbesondere für den neuen anglika- 
nischen Bischof in Quebec. Darauf antworteten seine Geistlichen 
mit dem liturgisch gesungenen Kyrie eleison. Diese überraschende 
Nachricht wurde nun in der «Living Church» vom 20. März wider- 
rufen. Sie war zwar den kanadischen Zeitungen entnommen und 
enthielt soviel Einzelheiten, dass man glauben musste, der Bericht- 
erstatter sei ganz genau unterrichtet. Allein der russische Bischof von 
New-York ersuchte nun doch die «Living Church», die Nachricht 


DE Ba En a a a aaa En Li 1 4 La Li m Li 


— 349 — 


zu dementieren. Der genannte syrische Erzbischof Germanos von 
« Salfıkias» beteilige sich nur dann an einem Kommuniongottesdienst, 
wenn dieser nach dem Ritus der orthodoxen Kirche gefeiert werde. 
Dass nun das Dementi nicht von dem fraglichen Erzbischof selbst, son- 
dern von dem russischen Bischof in New-York ausgeht, ist auffällig. 


Die Kikuyu-Konferenz. -— In der Kikuyu-Angelegenheit, vgl. 
diese Zeitschrift 1914, S. 250, hat der Primas von England sein 
Urteil gesprochen. Er hatte sich mit der beratenden Behörde der 
englischen Kirche, «The Consultative body», in Verbindung ge- . 
setzt. Sie hielt in den Tagen vom 27.—31. Juli 1914 Sitzungen im 
Lambethpalast und hatte eine Aussprache mit den in Frage kom- 
menden Bischöfen von Mombasa, Uganda und Zanzibar. Auf Grund 
der gefassten und von Allen unterzeichneten Beschlüssen hat der Primas 
die Erklärung abgegeben. Sie hat laut «Guardian» 1915, S. 375, 
folgenden Wortlaut: Summary of decisions. ı. Ministers recognised 
in their own bodies may be welcomed as visitors to preach in 
Anglican churches, provided they are accredited by the Diocesan 
Bishop. 2. Non-Anglicans may be admitted to the Holy Commu- 
nion at the discretion of the Diocesan Bishops, on condition of the 
acceptance ofthe Apostles’ and Nicene Creeds, the absolute authority 
of Scripture as the Word of God, and the Deity of our Lord. 
3. Anglicans must not receive the Holy Communion from Minis- 
ters not Episcopally ordained or whose Orders are otherwise irregular. 
4. We shall act rightly, and the wisest and strongest Ministers 
believe that we shall act rightly, in abstaining at present from such 
services as the closing service held at Kikuyu. /r deutscher Über- 
setzung: ı. Geistliche, die in der eigenen Gemeinschaft anerkannt 
sind, können als Gastprediger in anglikanischen Kirchen willkommen 
sein unter der Voraussetzung, dass sie vom Diözesanbischof be- 
vollmächtigt sind. 2. Nicht-Anglikaner können nach dem Ermessen 
der Diözesanbischöfe zur Kommunion zugelassen werden unter der 
Bedingung, dass sie das apostolische und das nizänische Glaubens- 
bekenntnis annehmen und sich zur absoluten Autorität der hl. Schrift 
als Wort Gottes und zur Gottheit Christi bekennen. 3. Anglikaner 
sollen die Kommunion von nicht bischöflich Ordinierten und solchen, 
deren Ordination in anderer Art «irregulär» ist, nicht empfangen. 
4. Wir werden rechtmässig handeln, und die weisesten und tüchtig- 
sten Geistlichen glauben, dass wir rechtmässig handeln, wenn wir 
uns jetzt solcher Gottesdienste, wie einer in Kikuyu gefeiert wurde, 
enthalten. — Diese Beschlüsse gelten nur für das Missionsgebiet. 

Adolf Küry. 





— 350 — 


BIBLIOGRAPHIE. 


Aus Zeitschriften. 


The Constructive Quarterly. Vor mir liegen die ersten 
sechs Hefte der Constructive Quarterly, a Journal of the Faith, 
Work and Thought of Christendom, erschienen in New York, 
George H. Doran Company, herausgegeben von Gilas McBee. 
' Druck und Ausstattung sind gediegen, wie das bei ameri- 
kanischen Zeitschriften selbstverständlich ist. 

Schon ein oberflächlicher Blick in diese äusserst interes- 
sante und anregende Vierteljahrsschrift zeigt, dass viele Mit- 
arbeiter sich aus jenen Kreisen zusammensetzen, die mit der 
geplanten World-Conference on Faith and Order sympathisieren. 
Die Zeitschrift erscheint gleichsam als das Organ, das jener 
Konferenz vorarbeiten soll. Hierin bietet sich Gelegenheit zu 
einem Gedankenaustausch, der hoffentlich dereinst praktische 
Früchte zeitigt. 

Was will die Constructive Quarterly? Sie will die christ- 
lichen Kirchen und Gemeinschaften miteinander bekannt machen, 
indem sie positiv deren Glauben, Wirken und Denkart ausein- 
andersetzt. Sie öffnet ihre Spalten den Vertretern aller Kirchen, 
damit sie hier in scharf umrissenen Zügen das Christentum, 
das sie bekennen und ausüben, in der von ihnen gewünschten 
Weise darstellen. Kein neutrales Gebiet soll aufgesucht werden, 
auf dessen Boden ein verwedeltes, verschwommenes Allerwelts- 
‚christentum gedeihen könnte. Keine diplomatische Höflichkeit 





wird gewünscht, welche die scharfen Ecken der Wahrheit und 


Überzeugung abzuschleifen trachtet. 


Ohne Streitfragen zu vermeiden, soll jeder Mitarbeiter voll- 
ständig den Glauben und die praktische Arbeit seiner Konfes- 
sion auseinandersetzen, doch darf er nicht andere in pole- 
mischer Absicht angreifen. Jeder tritt mit seinem Namen für 














er 


seine Arbeit ein; seine Kirche wird nicht dafür verantwortlich 
gemacht. So hofft die Zeitschrift eine geistige Atmosphäre gegen- 
seitigen Vertrauens, Verstehens und Verlangens nach Gemein- 
schaft zu schaffen. Sie will sodann eine Annäherung der 
verschiedenen christlichen Kirchen zur Bekämpfung der ge- 
meinsamen Feinde des Christentums herbeiführen. Um auch 
wissenschaftlich nicht geschulte Leser zu interessieren, sollen 
die Artikel möglichst populär gehalten werden. 

Dieses Programm, das den Beifall der für kirchliche Unions- 
bestrebungen begeisterten Kreise finden dürfte, wird mit ge- 
wissenhaftem Ernste durchgeführt. Die englische Sprache der 
Quarterly macht es verständlich, dass in erster Linie Vertreter 
anglo-amerikanischen Kirchentums zum Worte kommen. Aber 
auch Deutsche, Franzosen, Russen, Italiener und Belgier finden 
‚sich unter den Mitarbeitern. In friedlicher Folge äussern rö- 
mische Katholiken vom rechten und linken Flügel (Jesuiten 
und Modernisten), Russisch-Orthodoxe, Anglikaner aller Rich- 
tungen, deutsche Protestanten, Methodisten, Presbyterianer, 
Kongregationalisten, Baptisten und Quäker ihre Meinungen, 
Man bekommt hierdurch einen wertvollen Einblick in die Seele 
anderer Kirchen. Die sachlich vornehme Art, die ehrliche 
Überzeugung, in der alle Artikel geschrieben sind, nötigen dem 
Leser in jedem Falle Hochachtung vor den Verfassern ab, wenn 
er auch die Darlegungen in vielen Fällen nicht unterschreiben 
kann. Manches fordert geradezu den innern Widerspruch des 
Lesers heraus, regt aber dadurch zu ernstem Nachdenken an, 

Nach der ganzen geistigen Physiognomie der Constructive 
Quarterly nehmen naturgemäss Erörterungen über die Wieder- 
vereinigung der getrennten Kirchen den breitesten Raum ein. 
Die verschiedenen Standpunkte, die in dieser Frage vertreten 
werden, geben aber auch einen Begriff von den ungeheuren, 
fast nicht zu bewältigenden Schwierigkeiten dieses hochwich- 
tigen Problems. 

Der römische Katholik Wilfrid Ward, der zwischen ultra- 
montanen und liberalen Katholiken unterscheidet, verteidigt 
die Exklusivität der römischen Kirche in der Unionsfrage. Sie 
kann nichts von ihrer Lehre und Disziplin aufgeben, auch nicht 
das, was andern vielleicht als unwesentlich erscheint, weil auch 
von diesem scheinbar Unwesentlichen die Gesundheit und Le- 
benskraft des Gesamtorganismus abhängt. Jeder Interkonfes- 


— 352 — 


sionalismus sei als religiöse Kraft wirkungslos. Nur das Ex- 
klusivitätsprinzip könne zu einem gemeinsamen Handeln der 
christlichen Gemeinschaften gegen den modernen Unglauben 
führen. Doch könne brüderliche Gesinnung der christlichen 
Denominationen dadurch untereinander geweckt werden, dass 
die Polemiken eingeschränkt und die gemeinsamen Gedanken 
betont werden. Dann komme von selbst eine Einigung gegen 
den Materialismus und sittlichen Libertinismus zustande. Es 
sei noch bemerkt, dass Ward, wie alle römischen Mitarbeiter 
der Zeitschrift, das Prädikat „katholisch“ nur auf die römische 
Kirche anwendet. 

Der freimütige, äusserst sympathische, jüngst verstorbene 
Bischof von Cremona, Geremia Bonomelli, richtet einen Appell 
Italiens an alle ausserhalb der römischen Kirche stehenden 
Christen. Scheinbar mit innerem Bedauern gibt er zu, dass 
die römische Kirche durch ihre Definitionen und Regierungs- 
akte alle Brücken hinter sich abgebrochen habe. Darin er- 
blickt Bonomelli das grösste Hindernis der als so notwendig 
empfundenen Einigung unter den Kirchen. Nur noch vom Gebet 
erwartet er Erfolge. Fast naiv mutet die Aufforderung an, 
die protestantischen Brüder mögen sich Rom anschliessen, weil 
dieses sich dogmatisch vollständig festgelegt hätte, während 
die Protestanten seit der Trennung sich in der Glaubenslehre 
nicht weiterhin gebunden hätten. 

Im Gegensatz hierzu weist der russisch-orthodoxe Erz- 
bischof von New York, Platon, der bekanntlich freundschaft- 
liche Beziehungen zur bischöflichen Kirche Amerikas pflegt, 
auf die Geneigtheit der russischen Kirche zu Konzessionen hin. 
Er begrüsst das Erscheinen der Constructive Quarterly als ein 
Mittel zur Lösung der brennenden Unionsfrage. In einem be- 
sondern Artikel hält er „trotz aller Unmöglichkeiten* eine 
kirchliche Einigung für möglich, obgleich er zugeben muss, 
dass die überwiegende Mehrheit der Orthodoxen eine Union 
nur durch die Unterwerfung unter die Orthodoxie für wünschens- 
wert erachtet. Immerhin könne man mit den Orthodoxen die 
Frage diskutieren. Platon verspricht sich viel vom persönlichen 
Verkehr der Vertreter verschiedener Kirchen miteinander und 
von wissenschäftlichen Studien. | i 

Der anglo-amerikanische Bischof Thomas J. Garland bringt 
die Sprache auf den Beitrag, den das amerikanische Christen- 


BR 


tum zur Förderung der kirchlichen Einheit leisten könne. Mil- 
lionen von Anhängern aller Kirchen und Sekten ständen dort 
als ein Volk unter einer Regierung. Wenn einmal die Zeit zu 
korporativer Vereinigung gekommen sei, so müsse man auf den 
Standpunkt vor der grossen Trennung der Kirche des Abend- 
und Morgenlandes zurückkommen. Ähnlich meint Father Puller 
in einem Artikel „Die östliche orthodoxe und anglikanische 
Gemeinschaft“, die Diskussion über die Wiedervereinigung müsse 
sich auf das Zeugnis der hl. Schrift, der Tradition und der 
Kirchengeschichte stützen. Frederik D. Kershner (Restaurations- 
prozess der Jünger Christi) glaubt an die Möglichkeit einer 
Einigung, wenn man zu dem in der hl. Schrift niedergelegten 
Kirchenbegriff zurückkehre. 

Andere wollen die Unionsbestrebungen auf eine breitere 
Basis stellen. 

Der Baptist Fr. R. Glover tritt für eine Einigung ein auf 
der Grundlage der „Einheit der geistigen Tat“, der Hingabe 
an Jesus, und der Rektor des Haverford College, Henri Churchill 
King, verlangt als Grundlage das Bekenntnis zu Christus. Der 
Anglikaner W. H. Frere glaubt, man müsse, ehe man zu Unions- 
konferenzen zusammentrete, Klarheit über zwei grundlegende 
Ideen haben: „Man müsse anerkennen die allseitige Abhängig- 
keit des Menschen von Gott. 1. Gott kommt dem Menschen zuerst 
_ entgegen in der Bekehrung, der Gotteserkenntnis und Gottes- 
liebe. 2. Gott bedient sich materieller Mittel zu spirituellen 
Zwecken (hl. Schrift, Credos, Sakramente, Bischofsamt, Priester- 
tum). Francis Brown plädiert für „Einheit in Gelehrsamkeit*. 
Durch individuelle Berührung der Gelehrten miteinander würde 
wohl einmal der Führer entdeckt werden, der uns den rich- 
tigen Weg weist. Der Anglikaner Percy Dearmer will den 
neuen Geist der Liebe, der sich in unsere Herzen ergiesst, und 
die neue Weisheit, die uns die moderne Wissenschaft und Kirchen- 
politik lehrt, für die Wiedervereinigung nutzbar machen, um 
die alten Fehler zu sühnen, die Schäden wieder gut zu machen 
und das Banner des Friedens und guten Willens aufzupflanzen. 
So könne der Wirrwarr des Christentums entknotet werden. 
Charles Edward Jefferson meint in einem Aufsatz „Kirche 
und Weltbrüderschaft“, die Kirchen können, solange sie in 
Lehre und Praxis noch nicht übereinstimmen, wenigstens zu- 
sammenwirken, um in den Herzen der Völker die Ideale der 

Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 3, 1915. 24 


— 354 — 


Brüderlichkeit aufzubauen. — Jefferson schrieb vor dem Welt- 
kriege. Der Verfasser des bekannten Werkes „Der vergehende 
Protestantismus und der kommende Katholizismus“, Professor 
Newman Smyth, ein Kongregationalist, sieht die „aufbauende 
Aufgabe des Protestantismus“ in der Wiederherstellung der 
Christuslehre und des Kirchenbegriffes. Die Hauptidee aller 
konfessionellen Kirchenbegriffe sei durch das immer wieder- 
kehrende Wort „katholisch“ charakterisiert. 

Die Methodisten nehmen bekanntlich das Christentum we- 
sentlich von der praktischen, ethischen Seite, und so wünscht 
George P. Mains keinen Kompromiss durch Vermischung der 
den Sekten eigentümlichen Linien, da jede Sekte nachweisbar 
ihre Existenzberechtigung habe. Alle seien von dem Streben 
durchdrungen, die Mission des Gottesreiches zu verwirklichen. 
Alle müssten von dem Pflichtgefühl beseelt sein, den schwachen, 
elenden Brüdern zu helfen. Die sittlichen Grundsätze des 
Christentums sollten von den Kirchen im Öffentlichen Leben 
wieder zur Geltung gebracht werden (in Geschäft, Politik, Ge- 
sellschaft und Schule). Das schaffe eine Phalanx des Guten 
gegenüber der Phalanx des Bösen und damit eine moralische 
Einheit. Die Wissenschaft, besonders eine gesunde Philosophie, 
bringe eine intellektuelle Einheit zustande. Die endgültige Ein- 
heit werde nicht durch Kompromisse, sondern durch gegen- 
seitiges Sichverstehen herbeigeführt. 

Kardinal Mercier, Erzbischof von Mecheln, publiziert in der 
Quarterly seinen in der königlich belgischen Akademie der 
Wissenschaften gehaltenen Vortrag „vers l’unit&“. Diese Einheit 
müsse geschaffen werden durch eine gemeinsame Philosophie. 

Über praktisches interkonfessionelles Zusammenarbeiten 
von Vertretern verschiedener kirchlicher und politischer Par- 
teien in deririschen Ackerbaugesellschaft berichtet deren Vize- 
präsident, der Jesuit Finlay. Dadurch würde das Gefühl der 
Brüderlichkeit geweckt und ein Band der Gemeinschaft ge- 
knüpft. Das schien auch der verstorbene Papst Pius X. zu: 
erwarten, weshalb er wirtschaftliche Organisationen auf inter- 
konfessioneller Grundlage bekämpfte, sogar teilweise verbot. 
Gemeinsame Arbeit aller in Jerusalem vertretenen Kirchen wird 
dort im internationalen Gesundheitsbureau zur Bekämpfung der 
herrschenden Krankheiten verrichtet, worüber der Theologie- 
professor Adolf Deissmann von Berlin referiert. Arthur Judson 








— 355 — 


Brown schreibt über das Zusammenwirken anglikanischer Hoch- 
kirchler und amerikanischer Presbyterianer an der Hochschule 
von Schantung. 

Doch hat man teilweise schon engern Zusammenschluss 
getrennter Kirchen erreicht oder wenigstens angebahnt, so 
zwischen den englischen Freikirchen, worüber uns William 
Boothby Selbie unterrichtet, während W. P. Patterson eine Über- 
sicht über den gegenwärtigen Stand der Vereinigung unter den 
schottischen Presbyterianern gibt. 

Im ganzen ist die Lektüre der verschiedenen Artikel über 
Unionsbestrebungen nicht dazu angetan, uns besonders hoff- 
nungsvoll zu stimmen, weil man sich nicht einmal über den 
Ausgangspunkt klar ist, bei dem zur Erzielung einer kirchlichen 
Einigung angesetzt werden könnte. Und doch darf man nicht 
verzagen. Schon das Streben nach dem Ideale, „dass alle eins 
seien“, ist anzuerkennen und ist des Schweisses der Edeln wert. 
Die Gedanken, die jetzt ins Bewusstsein der Kirchen gesät 
werden, werden vielleicht in einer späteren Zukunft aufgehen 
und Früchte zeitigen. Vorläufig haben wir in der offenen Aus- 
sprache zur gegenseitigen Verständigung einen bescheidenen 
Anfang zu erblicken. Im Sinne dieser Verständigung ist ein 
Artikel des Hallenser Kirchenhistorikers Friedrich Loofs ge- 
schrieben: „Eine deutsche Erörterung der Sola fides-Lehre*. 
Loofs zeigt an der Hand zahlreicher Zitate aus Luthers Schriften, 
dass diese katholischerseits vielfach missverstandene und miss- 
deutete Lehre nicht eine Verwerfung der guten Werke bedeute, 
wie es die spätere lutherische Theologie entwickelte. Das Tri- 
dentinum wende sich nur gegen die falsch verstandene Sola 
fides-Lehre. Schon in den Verständigungsverhandlungen in der 
Reformationszeit wurde eine Formel für die wahre Rechtferti- 
gungslehre gefunden, die Lutheraner und Katholiken hätte zu- 
friedenstellen können. Heute noch könne die katholische Fröm- 
migkeit die recht verstandene Sola fides-Lehre annehmen, wie 
an dem Beispiel des hl. Franziskus von Assisi gezeigt wird. 
Auch James Lindsay glaubt Katholizismus und Protestantismus 
näher bringen zu Können, indem er beide nicht als zwei Reli- 
gionen, sondern als zwei Systeme betrachtet. Interessant er- 
scheint uns die Ansicht, der Protestantismus sei, genau be- 
trachtet, keine Religion. Religion ist Leben, kein System. Der 
Protestantismus ist ein System, keine Religion. Freiheit ist ein 


— 356 — 


philosophisches Prinzip. Erst nachdem der Protestantismus als 
Religion Gestalt angenommen hat, besteht er aus zwei uner- 
lässlichen Faktoren, der Anerkennung der Autorität der hl. 
Schrift und dem Rechte der freien Forschung. | 

Eine weitere Artikelreihe gestattet uns, einen Blick in 
den geistig-religiösen Gehalt verschiedener Kirchen zu werfen. 
Shailer Mathews schreibt über das Erwachen des amerikanischen 
Protestantismus, das allerdings nur innerlich und daher stati- 
stisch nicht festzustellen sei, der Methodist McConnet über die 
Bedeutung der Bekehrung im heutigen Denken. W. H. van 
Allen, Bischof der amerikanischen Kirche, erörtert die katho- 
lischen Vorzüge seiner Kirche. Francis J. Hall nennt die angli- 
kanische Kirche „altkatholisch“. Die beschränkte Zahl ihrer 
Definitionen stelle den katholischen Glauben sicher und ermög- 
liche ihr, sich den beständig wechselnden Anforderungen des 
menschlichen Gedankens und Lebens anzupassen. Der Tübinger 
Exeget Adolf von Schlatter gibt eine feine Studie über die Stel- 
lung des deutschen Protestantismus zur Bibel. J. Augustin Leger 
schreibt über Wesleys Stellung in der katholischen Gedanken- 
welt, der Herausgeber der Pariser Cahiers, Robert Vallery Radot, 
über das Wiederaufleben der katholischen Lyrik in Frankreich. 
Peter Taylor Forsyth warnt die Kongregationalistischen Gemein- 
schaften vor der Gefahr eines übertriebenen Subjektivismus. 
Der Russe Michael Georgievich Krossnogeon, Kirchenrechtslehrer 
an der Dorpater Universität, berichtet über „die religiöse Frei- 
heit- in Russland im Lichte der Geschichte“. Wer etwas von 
der Behandlung der Uniaten und Juden, von Progroms und dem 
Kiewer Beiliprozess weiss, ist überrascht, von verschiedenen 
Toleranzakten zu hören, die in der Theorie leidlich klingen, 
aber doch wohl nicht immer praktisch durchgeführt werden. 
In Russland herrsche der Grundsatz: Schutz der herrschenden 
orthodoxen Kirche und Nichteinmischung in das innere reli- 
giöse Leben anderer. Aber warum ist den letzteren denn die 
Propaganda unter den Orthodoxen verboten? Warum mässen alle 
Kinder aus Mischehen mit Orthodoxen der Orthodoxie zuge- 
führt werden? Ist das keine Einmischung in das innere reli- 
giöse Leben anderer? In modernen Staaten versteht man unter 
religiöser Freiheit denn doch etwas anderes. Weitere Auf- 
sätze geben uns ein Bild vom Leben und Wirken bedeu- 
tender religiöser Persönlichkeiten. So berichtet Professor Zeiller 


ER RE ONE WERTHER EEE 


— 351 — 


(Freiburg i. Ue.) über Friedrich Ozanam, den Gründer der 
segensreich wirkenden Vinzenzkonferenzen, Walter Lock über 
den englischen Mystiker Thomas Traherne, Robert J. Speer über 
einen amerikanischen Heiligen Trumbull, Kriegsgouverneur von 
Connecticut, Edmund Harvey über John Woolman, einen nicht 
kanonisierten Heiligen, Edmund J. Gardner über den Franzis- 
kanerdichter Fra Jacopone da Todi. 

Andere Artikel sind dem Begriff „Glauben“ gewidmet. Der 
protestantische Theologieprofessor Curtis eröffnet den Reigen 
mit dem Aufsatz: „Stellung des Glaubens in der christlichen 
Religion“. Der Anglikaner Peter Green behandelt das Thema: 
„Der Glaube, sein Wesen und Wirken“. Der Jesuit Michael 
Maher schreibt über „Das Wesen des Glaubens; eine (römisch-) 
katholische Darlegung“, der russische Erzbischof Platon über 
„Der Glaube in der Auffassung eines orthodoxen Theologen“. 

Des weitern erfahren wir in der Constructive Quarterly 
manches über die soziale und charitative Tätigkeit verschie- 
dener Kirchen. Ä 

Über die Lage der Kirche von Frankreich nach dem Tren- 
nungsgesetz gibt der Franzose Goyau eine lesenswerte Über- 
sicht, die uns allerdings teilweise etwas rosig gefärbt erscheint. 
Er zeigt, wie die katholische Kirche die wiedergewonnene Frei- 
heit sich zunutze gemacht hat. Er hebt die Errichtung zahl- 
reicher Kirchen und Pfarreien in Paris, die erfolgreiche Arbeit 
unter den der Kirche entfremdeten Kreisen, die Fürsorge für 
die Jugend in Schulen und Patronagen, die soziale Tätigkeit 
in der action populaire hervor. Dr. Max Turmann schreibt 
über den sittlichen und religiösen Aufbau in einem Miets- 
kasernenviertel einer Pariser Vorstadt, während (. P. S. Clarke 
eine interessante Übersicht über die Tätigkeit der anglikani- 
schen Kirche durch von Schulen und Colleges unterhaltene 
Missionen und Heime in London-Ost gibt. 

Die Constructive Quarterly opfert mit Recht einen bedeu- 
tenden Raum der Erörterung sozialer Probleme. Hier melden 
sich in erster Linie die Führer der englischen Arbeiterpartei 
zum Worte. Der Parteisekretär Arthur Henderson macht sehr 
gute Ausführungen über Religion und Arbeit. Er plädiert für 
ein Zusammengehen der Kirchen mit der organisierten Arbeiter- 
schaft. Der englische Arbeiterführer James Ramsay Macdonald 
schreibt u. a., die englische Arbeiterpartei benütze die sitt- 


— 358 — 


lichen Kräfte aller Kirchen und Sekten, deren Anhänger sich 
in der Partei befinden. Viele Arbeiter seien unzufrieden mit 
den Kirchen, weil sich Theorie und Praxis oft in Widerspruch 
befänden. Der Gegensatz zwischen Kirche und Arbeiterschaft 
könne nicht endgültig sein. Eine negative Haltung gegenüber 
den Kirchen, die Missfallen erregen, könne niemals eine mensch- 
liche und sittliche Bewegung, wie die der Arbeiter, befriedigen. 
Das Leitmotiv der Arbeiter müsse sein: „Ich glaube“. William 
Temple, der Sohn des $& Primas von England, schreibt über 
„Erziehung und Religion unter der Arbeiterschaft“ und Franeis 
Herbert Stead über „die Bedeutung der Religion in der englisch- 
amerikanischen Arbeiterbewegung“. Philip Snowdon meint in 
einem Aufsatz: „Die Kirchen und die sozialen Probleme“, die 
Kirchen müssen zeigen, dass sie ein Herz haben für die arbei- 
tenden Klassen, und sich mehr um deren Hoffnungen und 
. Wünsche kümmern. Dadurch würden sie eine lebenspendende 
katholische Kirche. — 

Alle diese Ausführungen stechen wohltuend von der in der 
sozialistischen Presse mancher andren Länder üblichen Reli- 
gions- und Pfaffenfresserei ab. 

Um einen vollen Begriff von der Vielseitigkeit und Reich- 
haltigskeit der Constructive Quarterly zu erhalten, müssen wir 
schliesslich noch auf Arbeiten hinweisen, die nicht unter einem 
gemeinsamen Gesichtspunkt zusammengefasst werden können, 
wie auf einen Beitrag des ersten Geistlichen der evangelisch- 
lutherischen Landeskirche Bayerns, von Bezzel, über Kirche und 
Staat. Der Oxforder Professor W. Sanday setzt sich mit dem 
in letzter Zeit vielgenannten, in seinem Einflusse auf die deutsche 
öffentliche Meinung englischerseits stark überschätzten Buche 
des Generals von Bernhardi: „Deutschland und der nächste 
Krieg“, auseinander. „Friedliche und kriegerische Ideale“ nennt 
er seine Besprechung. Angesichts der gegenwärtigen Kriege- 
rischen Hochspannung müssen wir uns ein Eingehen auf San- 
days Ausführungen versagen. Der ehemalige Rektor der katho- 
lischen Universität Toulouse, Batiffol, schreibt über die Arbeiten 
französischer Gelehrter in der Erforschung der altchristlichen 
Kirchengeschichte. Professor Dobschütz in Halle publiziert eine 
Studie über „Evangelium und Askese“, in der er unseres Er- 


achtens der Bedeutung der christlichen Askese nicht volle Ge- 
rechtigkeit widerfahren lässt. Er konstruiert wohl mit Unrecht 


EINNIEEE A eig 2 E 








— 359 — 

einen Gegensatz zwischen Evangelium und Asketismus und be- 
klagt asketische Strömungen unter den Protestanten. In einem 
warm geschriebenen Artikel „Das Herz des Evangeliums und 
der Prediger“ zeigt Hugh Ross Mackintosh, wie der Prediger 
den Geist des Evangeliums auf der Kanzel fruchtbar machen 
könne. Über das in anglikanischen Kirchenzeitungen letzthin 
viel erörterte Thema „Die Anrufung der Heiligen“ äussert sich 
der englische Laie Edwyn Bevan in sympathisch-verständnis- 
voller Art. Sehr lesenswert ist auch Charles Johnstons Beitrag 
über „Paulus und Philo“. Er geht von dem Einfluss des Hel- 
lenismus auf das Judentum aus, um dann die Christologie des 
hl. Paulus mit Philos Logoslehre in Verbindung zu bringen. 
Der Oxforder Bischof @ore schreibt als Modernist über die 
„Stellung des Symbolismus in der Religion“. Unter Symbolis- 
mus versteht er die Anwendung materieller Bilder und Gleich- 
nisse, die nicht wörtlich zu nehmen seien, um transzendente, 
spirituelle Realitäten auszudrücken. In diesem Sinne könne 
man die evangelischen Erzählungen und die Sätze der Glau- 
bensbekenntnisse auffassen. Schliesslich sei noch auf eine Ar- 
' beit von Baron v. Hügel, dem Freunde und Interpreten Tyrrells, 
hingewiesen, in der er an der Hand der Werke des Heidel- 
berger Theologen Treoeltsch den spezifischen Geist und Beruf 
des Christentums betrachtet. — 

Wir haben diese Zeitschrift sehr ausführlich besprochen, 
weil wir glauben, dass sie bei uns Altkatholiken volle Beach- 
tung verdient. Als Angehörige einer kleinern Kirche, die den 
Unionsgedanken unter Döllingers Leitung wesentlich in Fluss 
gebracht hat, blicken wir gerne über die Grenzpfähle, um das 
Gute an andern kennen zu lernen und freundschaftliche Be- 
ziehungen anzuknüpfen. — Zu diesem Zwecke wüssten wir 
keine bessere Orientierung, als sie die Constructive Quarterly 
bietet. NEUHAUS. 





1 


= 360 — 


Kurze Notizen. 


* Zum Andenken an Prof. Dr. Thürlings sel. hat das christ- 
katholische Presskomitee in Basel die Reden herausgegeben, 
die bei der Trauerfeier am 17. Februar in der christkatholi- 
schen Kirche zu Bern von Bischof Dr. E. Herzog, Pfarrer W. 
Heim und Prof. Dr. H. Maync gehalten worden sind. Beigefügt 
ist die letzte Arbeit des Verewigten in unserer Zeitschrift 
„Unterbrochene kirchliche Internationalität*. Die Schrift ent- 
hält ausserdem eine treffliche Wiedergabe des Bildnisses des 
Verstorbenen von E. Keck in München. Sie kann durch den 
Buchhandel — Verlag H.R. Sauerländer & Cie. in Aarau — 
zum Preis von 60 Rappen oder durch das christkatholische 
Schriftenlager in Basel bezogen werden. Ausser in den alt- 
.. katholischen Blättern und der Tagespresse ist besonders die 


° „ kirchenmusikalische Bedeutung von Prof. Dr. Thürlings in den 


'Nrn. 4 und 5 der „Schweizer. Musikzeitung“ in Zürich durch 
Pfarrer W. Heim und im Maiheft der „Monatsschrift für Gottes- 
dienst und kirchliche Kunst“ durch Prof. Dr. Spitta in Strass- 
burg gewürdigt worden. Es sind in diesem Heft als Proben des 
musikalischen Schaffens des Verstorbenen die zwei Chormelo- 
dien für vierstimmigen Chor gesetzt von E. Hohmann: „Gott 
ist mein Hirt* und „Schwing dich auf zu deinem Gott“ abge- 
druckt. Sonderabzüge davon können zum Preis von 10 Rappen 
durch den Verlag Vandenhoek & Ruprecht in Göttingen be- 
zogen werden. Die beiden Chöre finden auch in protestantischen 
Kreisen Anklang. Sie sind am 2. Sonntag nach Trinitatis im 
akademischen Gottesdienst zu Strassburg gesungen worden. 
A.K. 


* Der Aufsatz „Vom privaten Bibellesen“ im letzten Jahr- 
gang unserer Zeitschrift, S. 23 ff., ist als Separatabdruck in der 
Serie der Flugschriften des christkatholischen Presskomitees 
erschienen. Er kann durch das christkatholische Schriftenlager 
in Basel bezogen werden. A.K. 


4 








Druck von Stämpfli & Cie. in Bern. 


Inhalt des 3. (91.) Heftes. 


R. Keussen, Ausschau. Betrachtungen über das Verhältnis der christlichen Ethik 
zu Staat und Kultur (ID. S. 241—270. 


E. Herzog, Zwei Thesen über die Gültigkeit einer bischöflichen Konsekration. 
S. 271—296. 


A.Küry, Die Durchführung der kirchlichen Verordnungen des Konstanzer Generaäl- 
vikars J. H. von Wessenberg in der Schweiz (II). S. 297—315. 


.W. Heim, Aus der Geschichte der christkatholischen Kirche der Schweiz. Der 
18. September 1871. S. 316—328. 

A. Küry, Kirchliche Chronik: Die römische Frage und das italienische Garantie- 
gesetz. S. 329—342. Internationale Beziehungen. S. 342— 349. Die Kikuyu- 
Konferenz. S. 349. 


Bibliographie. Aus Zeitschriften: The Constructive Quarterly. S. 350—359. 
Kurze Notizen. S. 360. 











Einbanddecken 


für die 
Internationale kirchliche Zeitschrift 


in gefälliger Ausstattung können zum Preis von 
Fr. 1.— bei der Buchdruckerei Stämpfli & Cie. in 
Bern bezogen werden. — Die Zusendung eriolgt 
für die Schweiz unter Nachnahme, für das Ausland 
gegen Voreinsendung des Betrages, zuzüglich 
Portospesen (20 Cts. per Decke). 











Deutscher Merkur, 


46. Jahrgang, erscheint alle 14 Tage und kostet durch die Post oder 
unter Kreuzband von der Expedition, Carl Georgi in Bonn, Brücken- 
strasse 26, bezogen vierteljährlich 75 Pig. für Deutschland und Österreich, 
- für die übrigen Länder vierteljährlich 1 M. 

| Gemeinsam mit dem „Altkatholischen Volksblatt“ direkt unter 
Kreuzband von der Expedition bezogen kostet der „Merkur“ viertel- 
jährlich 50 Pig.; also „Volksblatt“ und „Merkur“ für Deutschland viertel- 
jährlich M 1.50, für die übrigen Länder ‚vierteljährlich M; 1: 73.. 


Der romireie Katholik 


ist eine im Verlage des Altkatholiken-Vereins „Ich dien“ jeden Donnerstag‘, 
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altkatholische Wochenschrift, 


in Verbindung mit zahlreichen Geistlichen und Laien herausgegeben von 


Dr. Johannes Heldwein in München, 
Erwin R. A. Kreuzer in Kempten-Alleäu. 

Sie ist zu beziehen durch die Post (vierteljährlich 75 Pf. und Bestell- 
geld) oder durch die Geschäftsstelle der Wochenschrift „Der romfreie 
Katholik* in Kempten-Allgäu, K 124 Bodmanstrasse (unter Kreuzband 
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Altkatholisches Volksblatt, 


29. Jahrgang, erscheint jeden Freitag bei der Geschäftsstelle Carl Georgi 

in Bonn, Brückenstrasse 26. Es kostet vierteljährlich durch die Post be- 
zogen 75 Pig. und Bestellgeld; durch die Geschäftsstelle unter Kreuz- 
band bezogen für Deutschland 1 M, für Österreich K. 1.25, für die 
übrigen Länder M 1.25. Mehrere Exemplare je 50 Pig. und Portogebühr. 











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L’Imprimerie Stzempfli & C'e, Berne, met en vente 
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au prir de 2 francs et la collection complete (72 livraisons 
brochees) au prir de 100 francs (le port non compris). L’er- 
pedition suivra immediatement toute demande @CC OPEN du 
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-REVUE INTERNATIONALE ECCLESIASTIQUE 
INTERNATIONAL CHURCH REVIEW, 








INTERNATIONALE 


- KIRCHLICHE ZEITSCHRIFT 


Id teneamus, quod ubique, quod semper, 
quod ab omnibus creditum est. 
VINCENZ VON LERIN. 








5 | | NEUE FOLGE 
DER „REVUE INTERNATIONALE DE THEOLOGIE“ 
5. JAHRGANG | OKTOBER-DEZEMBER 1915 Nr. 4 | 


DER GANZEN FOLGE 23. JAHRGANG, Nr. 92 








BERN 
STÄMPFLI& Ci. 


INTERN ATIONALE KIRCHLICHE ZEITSCHRIFT 


Die «Internationale kirchliche Zeitschrift» ist die Fortsetzung der im 
Jahre 1892 vom internationalen Altkatholikenkongress in Luzern gegründeten} 


«Revue internationale de Theologie». Sie verfolgt den Zweck, den romfreien 


katholischen Kirchen und Bewegungen als Organ zu dienen für wissenschaftliche 
Behandlung aktueller theologischer Fragen, sowie für dokumentierte Bericht- 





erstattung über die kirchlichen Vorgänge der Gegenwart. Man hofft, damitim 


Sinne der bisherigen, von Hrn. Prof. Michaud so verdienstvoll geleiteten « Revue 


internationale de Theologie» religiöse und kirchliche Verständigung zu fördern. 
Die Redakteure der Zeitschrift sind Prof. Franz Kenninck, Präsident des 


theologischen Seminars in Amersfoort, Prof. Dr. Rudolf Keussen, Professor am 
theologischen Seminar in Bonn, und Dr. Adolf Küry, Pfarrer in Basel. 

Herausgeber ist das schweiz. christkatholische Presskomitee. 

Jeder Redakteur und Mitarbeiter hat seine Beiträge zu unterzeichnen und 
ist nur für die eigenen Arbeiten verantwortlich. 

Die Zeitschrift erscheint in Quartalheften von 120-150 S. 8° zum Jahres- 
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Nr. 169, Bern, oder durch Postanweisung. Ausstehende Abonnements werden 
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REVUE INTERNATIONALE ECCLESIASTIQUE 


La Revue internationale ecclesiastique est la continuation de la «Revue 
internationale de Th£ologie >», fond&e au Congre&s ancien-catholique international 
de Lucerne en 18%. Elle sera un organe des Eglises catholiques indepen- 


Ye ie un a a ne 


dantes de Rome et aura pour but la discussion scientifigque des questions theo- 


logiques actuelles. Elle documentera ses lecteurs sur les &evenements eccle- 
siastiques du temps present. En marchant sur les traces de la «Revue inter- 
nationale de Theologie», dirigee avec autant de devouement que d’erudition par 


M. le professeur Dr E. Michaud, de l’universit& de Berne, on espere faire 


connaitre les principes et les doctrines de T’Eglise ancienne-catholique ‘et de 
faciliter Yunion des Eglises chre&tiennes par l’elucidation des questions qui les 
divisent encore, en &tablissant ainsi un lien de fraternit& chretienne. 

Les r&ödacteurs de la nouvelle Revue seront M. le professeur F. Kenninck, 


president du S&minaire theologique d’Amersfoort (Hollande), M. le Dr Rodolphe ° 


Keussen, professeur au S@minaire theologique de Bonn (Allemagne), et M. le 
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Le Comite de .la presse catholique- -chretienne est J’editeur de la Revue. 
Chaque redacteur et collaborateur signera ses articles et est responsable pour 
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ä temps, recevra la seconde livraison contre remboursement postal et A ses frais, 


— 361 — 








Dr. phil. Matthias Menn, 


. Pfarrer der altkatholischen Gemeinde in Freiburg i/B., ist 
am 10. Juli 1915 im Alter von 52 Jahren gestorben. Sein 
Leben und sein Wirken als Seelsorger sind in den alt- 
katholischen Blättern eingehend gewürdigt worden. Wir 
gedenken hier des Mitarbeiters an unserer Zeitschrift. Seine 
Erholung von den Sorgen des Amtes suchte und fand der 
Entschlafene in wissenschaftlicher Arbeit. Ursprünglich 
Philologe, dann Theologe, wandte er sich zunächst philo- 
sophischen Studien zu, um im Jahre 1894 vor der philo- 
sophischen Fakultät in Freiburg i/B. mit der Dissertation: 
I. Kants Stellung zu J. J. Rousseau den Doktortitel zu er- 
werben. Seiner Neigung folgend begann er sich in die 
Schriften der altkatholischen Gelehrten zu vertiefen und 
veröffentlichte das Ergebnis seiner Untersuchungen in 
unserer Zeitschrift, indem er in teils umfangreichen Arbeiten 
die schriftstellerische Tätigkeit von J. Langen, F.H.Reusch, 
Th. Weber, J. F.von Schulte, P. F. Knoodt, I. von Döllinger, 
W.Tangermann, F.Michelis, A. Menzel schilderte. In seiner 
letzten grossen Untersuchung beschäftigte er sich mit 
J. M. Sailer. Er hat ausserdem noch mehrere andere 
grössere Abhandlungen über Gregor von Nazianz, Chry- 
sostomus und über verschiedene Themata, die mit der 
Dogmatisierung derpäpstlichen Unfehlbarkeit im Zusammen- 
hang stehen, sowie zahlreiche Rezensionen geschrieben. 
Mit seinen’ Aufsätzen hat sich Dr. Menn um die Geschichte 
des Altkatholizismus verdient gemacht, denn die Literatur ist 
so umfangreich, dass nur wenige vonihr vollständig Kenntnis 
nehmen können. Wer sich rasch und genau orientieren 
will, findet in Dr. Menn einen überaus zuverlässigen Führer. 
Er verstand es besonders gut, die katholische Denkweise 
seiner Lieblingsschriftsteller scharf hervorzuheben. 

Wir werden dem treuen Freund unserer Zeitschrift 
ein gutes Andenken bewahren. 


Requiescat in pace! A.K, 





Internat. kirchl, Zeitschrift, Heft 4, 1915. | 25 





— 32 — 


Zur Frage nach der Christlichkeit der Mystik. 


Das Problem der Mystik, die Frage nach ihrem Wesen 
und ihrer Berechtigung, nimmt in der theologischen Debatte 
unserer Tage wieder einen bedeutsamen Platz ein. Diese Er- 
scheinung ist sicherlich stark mitbedingt durch die Tatsache, 
dass das moderne Bewusstsein bei seinem tastenden Suchen 
nach religiösem Neuland sich insbesondere zu den Gefilden 
mystischer Frömmigkeit hingezogen fühlt. Die Religionswissen- 
schaft, und unter ihren Disziplinen naturgemäss vorab die 
Systematik, sieht sich genötigt, der ausserhalb wie innerhalb 
der kirchlichen Gemeinschaft immer deutlicher hervortretenden 
Tendenz sorgfältige Beachtung zu schenken und sie auf ihre 
prinzipielle Haltbarkeit, auf ihre Christlichkeit zu prüfen. Es 
unterliegt indessen keinem Zweifel, dass nicht bloss von „links“ 
her spürbare Regungen den Theologen veranlassen, sich mit 
der Mystik zu beschäftigen; der dringliche Wunsch nach posi- 
tiver Wertung der umstrittenen Grösse begegnet ihm auch dort, 
wo man nachdrücklich den Anspruch erhebt, als auf genuin 
christlichem Boden stehend beurteilt zu werden, Ebenso ist 
klar, dass möglicherweise ein ihn selbst erfüllendes studium 
artis mysticae in seine Denkarbeit hineinwirkt. Schliesslich 
treibt überhaupt die dem Problem immanente Dialektik zu stets 
erneuter Durchleuchtung seiner dunkeln Tiefe. 


Vor mehr als einem Menschenalter gab A. Ritschl den 
Anstoss zur Behandlung unseres Themas). Der Göttinger Ge- 
lehrte zog energisch gegen die Mystik zu Felde. Er wollte sie 





') Man vergleiche z. B. Rechtfertigung und Versöhnung ®?I, S. 117 ff, 
III, S. 95 f.; Geschichte des Pietismus I, S. 28 f., II, S. 10 ff. 


968 


aus der Theologie ebenso verbannt wissen wie die Metaphysik. 
Seiner Überzeugung nach vermag die mystische Religiosität 
ihre dem Christentum, näher: dem reformatorischen Christen- 
tum, durchaus fremde Art nicht zu verleugnen. Ihr Gottes- 
begriff ist keineswegs derjenige des neutestamentlichen, in 
Luthers Frömmigkeit wieder lebendig gewordenen Glaubens, 
sondern repräsentiert den Gottesgedanken des Neuplatonismus. 
Gott erscheint als das reine, jeder Bestimmung enthobene, aber 
auch als das ganze Sein. Er ist die Negation der Welt. Der 
Mystiker, der dem Ziel zusteuert, im Ozean der göttlichen 
Wesenheit zu versinken, erstrebt diese Vereinigung mit der 
Gottheit folgerichtig auf dem Weg seiner Befreiung von aller 
Kreatur. Er entäussert sich des persönlichen Selbstgefühls und 
entkleidet den Willen seiner Aktion und seiner individuellen 
geschöpflichen Bestimmtheit. Pantheismus und Akosmismus ge- 
hören schlechterdings zum mystischen Frömmigkeitstypus. Es 
hat keinen Sinn, zwischen gesunder und ungesunder Mystik zu 
unterscheiden und das Merkmal des Abnormen in der pantheisti- 
schen Konsequenz zu sehen. Wer die Mystik will, der muss 
. sie in ihrer Vollständigkeit hinnehmen, der muss namentlich 
auch bedenken, dass sie eigentlich nur im Kloster oder in der 
Einsiedelei gedeiht. Mönchische Askese bereitet auf die mystische 
Ekstase vor, in der die zukünftige Seligkeit für Momente ge- 
nossen wird, nach der aber Zeiten der Abspannung, der Gott- 
verlassenheit eintreten. Deshalb eben steht die Reformation 
Luthers, welche die mönchische Askese überhaupt für ungültig 
erklärt, in keiner Verwandtschaft mit der Mystik. 


Ritschls scharfsinnige und aggressive Erörterungen weckten 
lebhaften Widerspruch. Aber innerhalb der von ihm beein- 
flussten Theologengruppe bemühte man sich, durch historische 
und grundsätzliche Untersuchungen seine Aufstellungen zu er- 
härten. So machte sich Harnack in seinem dogmengeschicht- 
lichen Werk die Auffassung des Meisters zu eigen !), und so 
unterzogen die Systematiker der Schule die These von der Unter- 
christlichkeit der Mystik einer sie bestätigenden, noch mancherlei 
neue Gesichtspunkte beibringenden Revision. In erster Linie 
verdient die aus dem Jahr 1886 stammende gründliche und 





!) Dogmengeschichte * III, S. 433 ff. 


a 


besonnene Studie Reischles Erwähnung !). Sie zergliedert unter 
sorgfältiger Benützung historischer Dokumente den mystischen 
Vorgang und weist als die drei konstitutiven Faktoren auf: 
die Loslösung von der Welt und der Gemeinde, die unmittel-- 
bare Einigung der Seele mit Gott resp. Christus und die Ein- 
wirkung Gottes in einem innern Grund der Seele. Jedes dieser 
Charakteristika wird ins Licht der Schriftgedanken gerückt 
und verrät hier seine dem Evangelium nicht konforme Wesens- 
art. Das christliche Ethos schliesst die völlige Abstraktion von 
allem Kreatürlichen aus, und das Verhältnis der Jünger Jesu 
zum himmlischen Vater ruht auf geschichtlicher Offenbarung 
und wird niemals zu einer hinter den psychischen Funktionen 
sich realisierenden substantialen Verschmelzung. Die wuchtigste 
und eindrucksvollste Fortsetzung fand dann aber Ritschls Polemik 
in der Arbeit Herrmanns. Herrmann ist bis heute nicht müde 
geworden, mit der ihm eigenen Intensität und Unerbittlichkeit 
die Grenze zwischen christlicher und mystischer Religiosität 
zu markieren ?). Die letztere bildet seiner Definition zufolge 
zur erstern dadurch einen ausgesprochenen Gegensatz, dass sie 
sich als eine Frömmigkeit kennzeichnet, die das Historische 
an den positiven Religionen als Last empfindet und abwirft. 
Der Mystiker lässt sich von Christus bis an. die Schwelle der 
Seligkeit führen; aber indem er diese Schwelle überschreitet, 
auf den Höhepunkten seines Erlebens, hat er es nicht mehr 
mit Christus zu tun; er ist über ihn hinaus. Der wirkliche 
Christ will nicht nur durch Christus hindurchdringen zu Gott. 
Er meint vielmehr bei Gott nichts anderes zu finden als Christus. 
Alle die dunkeln Vorstellungen von einem Unendlichen, aus 
dem die Züge des innern Lebens Jesu nicht mehr hervorleuchten, 
enthüllen ihm nicht den lebendigen Gott der Offenbarung, son- 
dern ein Wesen, das keine andere Aussage gestattet, als dass 
es eben nicht Welt ist. Der Christ hält fest an der Geschichte, 
in der Gott sich ihm geoffenbart hat. 

Indessen selbst unter Theologen, die Ritschl entscheidende 
Anregungen danken, ist seit einiger Zeit ein merkliches Ab- 
rücken von dessen antimystischer Position zu konstatieren. 





!) Ein Wort zur Kontroverse über die Mystik in der Theologie. Frei- 
burg i. Br. 1886. 

2) Vgl. insbesondere Der Verkehr des Christen mit Gott u. ®, S. 15 ff.; 
155 ff. A 





— 3565 — 


Männer wie Titius!) und Wobbermin 2) kann man jetzt Äusse- 
rungen tun hören, die wenigstens teilweise Mehlhorns in den 
Protestantischen Monatsheften °) erschienenen Ausführungen zur 
Beurteilung der Mystik nicht gar unähnlich sind. Besonders 
Wobbermin fordert, dass man, von der Forschung des ameri- 
kanischen Religionspsychologen lernend, die traditionelle Gering- 
schätzung der Mystik beseitige und eine geziemende Beachtung 
und Bewertung der wichtigen Religionsform. erstrebe. Nicht 
den ungesunden Ausprägungen der Mystik soll im Christentum 
Heimatrecht verschafft werden. Allein es ist zwischen gesunden 
und krankhaften Phänomenen deutlich zu unterscheiden. Die 
in ihrem tiefsten Wesen freilich übergeschichtliche Mystik ist 
doch nicht einfach geschichtslos oder geschichtlich indifferent, 
sondern vielmehr geschichtlich bestimmbar. So lautet denn für 
die christliche Theologie die entscheidende Frage dahin, welches 
die dem geschichtlichen Evangelium und d. h. dem Gesamt- 
eindruck der Person Jesu Christi entsprechende Form mystischer 
Religiosität sei. Noch kräftiger als Wobbermin erheben die 





1) Vgl. den Vortrag « Albrecht Ritschl und die Gegenwart», ThStK 
1913, S. 64 ff. «... Ohne Zweifel hat jene « Verweltlichung» des Christen- 
tums, die für Ritschls Anschauungen so charakteristisch ist, ihre starke 
Seite; aber man muss ernstlich fragen, ob nicht die Glut und Stärke des 
religiösen Erlebens, des Lebens der Seele mit ihrem Gott dann gefährdet 
wird, wenn man die Beziehung auf die Welt und das Leben in ihr un- 
mittelbar in das Zentrum selbst hineinrückt. In Wirklichkeit bedeutet 
echte und starke Religiosität nicht nur eine Befreiung von der Welt und 
ihren Hemmungen, sondern zugleich eine Loslösung von ihr. Gott ist nicht 
darum nur Gott, weil er die entscheidende Macht über die Welt innehat, 
sondern weil er in sich selbst das höchste Gut, die Fülle ungetrübten Lebens, 
der Brunnquell alles Heiles ist... Deshalb müssen wir darauf bestehen, 
dass das Verhältnis zur Welt dem Verhältnis zu Gott nicht gleichgeordnet, 
sondern untergeordnet werde. Als kreatürliches, endliches Wesen bedarf 
der Mensch einer Welt, sei es der gegenwärtigen oder einer zukünftigen; 
aber die Religion hebt ihn über alles dieses hinaus und lässt ihn in das 
Verhältnis des Kindes zum ewigen Vater treten, in welchem « spricht ein 
Geist zum andern Geist ». Diesen mystischen Ton der Gottinnigkeit, die nach 
der Welt nichts fragt, zeigt das Neue Testament auf allen Höhepunkten 
seiner religiösen Aussprache, und das neue Verhältnis zur Welt, wie es 
den gottgeliebten Kindern zuteil wird, ist nur eine Konsequenz des religiösen 
Erlebens, nicht sein eigentliches Wesen » (S. 76 £.). 


?) Vgl. James William, Die religiöse Erfahrung in ihrer Mannigfaltig- 
keit, Deutsche Bearbeitung von Georg Wobbermin ?. Leipzig 1914. S. XIIf- 


s) 1907, 8, 466 ff. 


— 566 — 


Vertreter der sog. religionsgeschichtlichen Schule den Ruf nach 
der Mystik, allerdings nicht ohne den Begriff beträchlich zu 
erweitern und ihm den prägnanten von Ritschl festgelegten Sinn 
zu nehmen. Der Terminus Mystik bekommt wieder etwas stark 
Schillerndes und Verschwommenes und muss eine Fülle von 
Dingen unter sich subsumieren lassen, deren disparate Natur 
mindestens zuweilen unverkennbar ist. Troeltsch‘'), der Syste- 
matiker der Richtung, redet daher von einer doppelten Bedeutung 
des Wortes, einer umfassenderen, überhaupt alles Drängen auf 
Unmittelbarkeit, Innerlichkeit und Gegenwärtigkeit desreligiösen 
Erlebnisses in sich schliessenden, und einer engeren, techni- 
schen, religionsphilosophisch zugespitzten. Das gewährt ihm den 
Vorteil, mögliche und wirkliche Abnormitäten mystischer Art 
als solche zu erkennen und abzulehnen und doch darauf zu 
beharren, dass es ohne Mystizismus echte Religion nicht gebe, 
dass gerade in den mystischen Erlebnissen der eigentliche Puls- 
schlag der Religion zu spüren sei. Und doch zeigt sich ander- 
seits eben in Troeltschs Beurteilung der Mystik ein charakte- 
ristisches Schwanken. Davon wird man sich überzeugen, so- 
bald man neben seinen Satz von der aller Religion wesentlichen 
Mystik den ganz bestimmten Gedanken stellt, dass in der Mystik 
immer etwas Sekundäres und Absichtlich-Reflektiertes vorliege, 
dass die religiöse Urproduktion selbst niemals mystisch sei. 
‘ Auch Ed. Lehmann bringt es nicht zu vorbehaltloser Anerken- 
nung?). Er sieht zwar darin die heilsame Tat der Mystik, dass 
sie das Kommen eines Tages ankündigt, dass sie die Dämme- 
rung repräsentiert, auf die allein ein guter, klarer Morgen folgt; 
er weiss aber auch, dass die Mystik ebenso leicht ein Abend- 
dunkel werden kann, das sich als undurchdringliches Zwielicht 
um die Seelen legt. Es entgeht ihm nicht, wie alles, was von 
ihr herrührt, jedenfalls zu wenig nach der Energie des Glaubens 
fragt. So schliesst er seine treffliche Darstellung der heidnischen 
und christlichen Mystik immerhin mit einer leise ablehnenden 
Gebärde: Gott will nicht mehr, dass sein Getreuer ihm gleich 
werde; er will, dass er in seiner Gottesfurcht er selbst sein soll. 





») Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen 
1912. S. 850 ff.; Psychologie und Erkenntnistheorie in der Religionswissen- 
schaft. Tübingen 1905. S. 46 ff. 

#) Vgl. Mystik im Heidentum und Christentum. Leipzig 1908. S.1 ff.; 
165 £. 





— 3567 — 


Dass jedoch die Entfernung von Ritschl tatsächlich im 
Gange ist, illustriert weiterhin in lehrreicher Weise Joh. Herzogs 
Vortrag über die Wahrheitselemente in der Mystik Y), der 1913 
vor den Freunden der Christlichen Welt gehalten worden, und 
die an diesen Vortrag angeknüpfte Aussprache in der Christ- 
lichen Welt?). Feinsinnig und warm arbeitet Herzog die her- 
vortretenden Merkmale und die verborgenen Motive der Mystik 
heraus und sucht davon zu überzeugen, dass letztlich alle leben- 
dige Frömmigkeit in irgend welchem Grad einen mystischen 
Einschlag verrate. In der Mystik erscheint beim Christentum 
wie bei den höhern Religionen überhaupt sozusagen die Blüte 
und Krone, die feinste, zarteste und kühnste Kultur des religiösen 
Strebens. Hinsichtlich der Struktur des Gottesverhältnisses 
stellt sie die höchste Stufe dar, jenes innerliche Einswerden 
mit dem Ewigen, das auch über die gemeinchristliche als gläu- 
biges Vertrauen sich bekundende Gottbezogenheit emporragt. 
Die folgerichtige Entwicklung des mystischen Triebes involviert 
freilich eine Emanzipation von der Geschichte, Aber, wenn 
man von gesunder und ungesunder Mystik redet, soll man den 
Trennungsstrich nicht an dieser Stelle machen. Die grössere 
oder mindere Normalität der Mystik hängt nicht an ihrer inten- 
sivern oder lockerern Verbindung mit der Historie; die Frage 
kann einzig sein, ob die mystische Religiosität jeweils auf orga- 
nischem Wachstum und innerer Notwendigkeit oder aber auf 
Mache, Willkür und Dressur beruht. Warnungen sind dort 
angebracht, wo die Gotteinheit zur Identität zu werden droht, 
wo Gott und Ich Wechselbegriffe werden möchten. Herzog 
betrachtet es als eine Entgleisung des Mystikers, wenn er sich 
des schlechthinigen Abhängigkeitsgefühls entledigt oder dieses 
gar ins eigentliche Gegenteil umsetzt, so dass er mit Angelus 
Silesius spricht: 

«Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben, 
Werd’ ich zunicht’, er muss von Not den Geist aufgeben. » 

Im Blick auf die mystische Gotteinigung empfindet W. Leh- 
mann?) den umgekehrten Abweg. Er fühlt sich gedrungen, 
insofern einer Ausstellung an der Mystik Ausdruck zu verleihen, 
als sie die Entwerdung, die Auslöschung der Persönlichkeit, 





!) Sonderdruck aus der Christlichen Welt. Marburg 1913. 
2) 1913 und 1914. 
®) Christl. Welt 1914. Sp. 268 ff. 


— 368 — 


das Untergehen des Individuums im göttlichen Sein als ethisches 
Ideal aufpflanzt. Lehmann ist der Meinung, dass wir Heutigen 
in diesem Punkt von der Mystik uns scheiden müssen. Der 
moderne Mensch schätzt die Persönlichkeit als höchstes Glück 
der Erdenkinder. Damitbraucht er aber keineswegs die mystische 
Religionsform als solche zu verwerfen. Für Lehmann ist es 
überhaupt völlig unverständlich, wie ein Frommer Religion 
ohne Mystik für möglich halten kann. Gewiss ist die Abneigung 
gegen jede Gebundenheit das charakteristische Zeichen der 
Mystik, und gewiss offenbart sich diese ihre Abneigung zunächst 
als Streben, von der Historie sich zu befreien. Allein warum 
soll die Religion, dieses Urelement im Menschen, unter allen 
Umständen der Anlehnung an die Geschichte bedürfen? Ge- 
“ schichte ist und bleibt doch Last, Druck, Schwere, es, Auf- 
enthalt, ein Umweg, ein langes Irren. 


In der offiziellen römischen Theologie der Gegenwart sind 
Wandlungen hinsichtlich der Schätzung mystischer Religiosität 
nicht zu erwarten und nicht zu verzeichnen. Nach wie vor 
bringt man der Mystik grundsätzlich hohe Anerkennung ent- 
gegen. Ausgesprochene oder latente Voraussetzung ist dabei, 
dass der ganze Komplex der kirchlichen Dogmen und Dis- 
ziplinarverfügungen unangetastet bleibe und das Frömmigkeits- 
leben des einzelnen durchwalte und normiere. Dass es im 
Wesen der Mystik liege, in kühnem Flug über alles Institu- 
tionelle sich zu erheben, wird nicht zugegeben. Nur die ent- 
artete, die Pseudomystik glaubt des Statutarischen entraten zu 
können. Im übrigen bemüht man sich allerdings nicht stark 
um Herausstellung der charakteristischen Merkmale jener mysti- 
schen Phänomene, die als legitim gelten. Von einem wirklich 
ausgeprägten Interesse an der Mystik zeigen sich die moder- 
nistischen Kreise beherrscht. Das beweist die literarische 
Produktion der Tyrrell!), Hügel?), Ph. Funk°). Der ehemalige 
englische Jesuit wird vielfach der Mystiker xar’ &&oyjv inner- 





!) Vgl. Zwischen Scylla und Charybdis oder Die alte und die neue 
Theologie. Jena 1909. 

2) Vgl. The Mystical Element of Religion As Studied in Saint Catherine 
of Genoa and Her Friends. London 1908. Eine sorgfältige Analyse des 
Werkes bei Fresenius, W., Mystik und geschichtliche Religion. Göttingen 1912. 

®) Vgl. Von der Kirche des Geistes, Religiöse Essays im Sinne eines 
modernen Katholizismus. München 1913. 





— 369 — 


halb des Modernismus genannt. Nun ist zwar kein Zweifel, 
dass er den Terminus Mystik oft in einem Sinn gebraucht, der 
ihn einfach als einen mit dem Begriff Religion identischen er- 
scheinen lässt; das „Mystische* wird dem Moralischen, dem 
Intellektualistischen etc. gegenübergestellt. Tyrrell bekundet 
auch ein kräftiges Verständnis für die prinzipielle Verflochten- 
heit unserer Religion mit der Geschichte. Aber man kann gar 
nicht bestreiten, dass aus seiner Frömmigkeit wieder und wieder 
Töne herausklingen, die an das alte, im Lauf der Jahrhunderte 
nie verstummte Lied der Mystik gemahnen. Ganz ausführlich 
beschäftigt sich Friedrich von Hügel mit dem Problem, welche 
Bedeutung der Mystik in der Religion zukomme. Besonders 
"gegen die Herrmannschen Darlegungen polemisierend, vertritt 
er die Anschauung, dass das „mystische Element“ im Christen- 
tum den eigentlichen Kern ausmache und für den Menschen 
das Zentrum bilde, dem alles geistige und religiöse Leben ent- 
quelle. Die mystische Erfahrung ist ihm eine dunkle, aber 
starke Empfindung der unendlichen Mächte, die im Menschen- 
herzen ihre Wirkungen entfalten, unfassbar, unergründlich, in 
die Kategorien des vernünftigen Denkens und des sittlichen 
Urteilens sich nicht einordnend, selbst allererst alles tragend 
und beseligend. Und wie in der Arbeit der beiden hervorragen- 
den Vertreter des englischen Modernismus begegnet einem auch 
in Funks „Versuch, katholische Religiosität ins Moderne zu 
übersetzen“, die unverkennbare Tendenz, die Herrlichkeit und 
süsse Schönheit der Mystik zum Bewusstsein zu bringen, die 
die Glieder der Kirche des Geistes und des ewigen Evangeliums 
miteinander verbindet. 

Alles in allem: in der Theologie der letzten Jahre ist gegen 
die Ritschlschen Traditionen ein empfindlicher Gegenstoss ge- 
führt worden. Rechnet man hinzu, wie heute in der nicht- 
theologischen Literatur‘) mit gesteigerter Energie zugunsten 
der Mystik plädiert wird, so scheint ein. Recht vorhanden zu 
sein, von einer bedeutend veränderten Situation zu sprechen. 
Indessen darf man immerhin nicht übersehen, dass gegenüber 
der aufflammenden Begeisterung für die Mystik neuerdings sich 
Stimmen regen, die zunächst einmal eine genaue Analyse der 





‘) Hier kommt z. B. die auf eine Renaissance der Mystik hinarbeitende 
Produktion des Diederichsschen Verlags in Betracht. 


— 370 — 


dunkeln Grösse fordern und dann selbst auf eine heilsame 
Ernüchterung hinwirken möchten. So betrachtet Wernle®) 
den Weg zur wurzelechten Mystik als psychische Dressur der 
Selbstentleerung und die Mystik selbst als eine in Extraerleb- 
nissen und Entzückungen sich vollziehende In-Gott-Versenkung. 
Es handelt sich ihm um eine Religiosität, die eine höhere Stufe 
und das Privileg einzelner sein will und eben schon deshalb 
im Neuen Testament nicht zu entdecken ist. In der Mystik 
geht es schlechterdings nicht ab ohne Auslöschung von Welt 
und Ich. Da muss sich die Vorstellung nahelegen, dass das 
eigentliche Zeitalter dieser Frömmigkeitsart mit der Aufklä- 
rungszeit, in welcher der Immanenzgedanke der Schöpfung eine 
ganz neue Verklärung zu geben angefangen, abgelaufen sei. 
Die heutigen Verehrer der Mystik sind zumeist kaum gesonnen, 
Gottes Gegenwart auf den Ruinen ihrer eigenen Persönlichkeit 
zu verspüren. In Herrmanns Bahnen wandelt, namentlich auch 
mit Hügel sich auseinandersetzend, Fresenius?). Und zu einem 
im wesentlichen ablehnenden Urteil gelangt in seinen prinzi- 
piellen Erörterungen ebenfalls Kepp?). 

Der vorstehende Überblick über die unserm Problem ge- 
widmete Arbeit mag davon überzeugen, dass die Akten zum 
Streit über die religiöse Qualifizierung der Mystik noch nicht 
geschlossen sind. 

In der hier gebotenen Abhandlung soll nun der Versuch 
gewagt werden, anknüpfend an den Ertrag des bisher Geleisteten, 
in aller Kürze, aber gerade so in straff systematischem Ge- 
dankenfortschritt, zur Aufhellung der dunkeln ea... etwas 
beizutragen. 

Erstes Erfordernis einer auch nur einigermassen frucht- 
baren Erörterung unseres Gegenstandes ist striktes Dringen 
auf klare, scharfe Begriffsbestimmung. Was als Substanz des 
mystischen Verhaltens zu gelten hat, muss möglichst genau 
umschrieben werden. Die Einwendung, dass die Natur der 
Sache, um die es sich handelt, eine derartige Präzisierung ver- 
hindere, verschlägt nichts, vermag den aufgestellten methodi- 





) ZThK 1913, S. 69 ft. 

») Siehe oben. 

®), Kepp, W., Johann Arndt, Eine Untersuchung über die Mystik im 
Luthertum Ferne Studien zur Geschichte der Theologie und der Kirche, 
herausgegeben von N. Bonwetsch und R. Seeberg, 13. Stück). Berlin 1912. 





| 


— 31 — 


schen Kanon nicht zu treffen. Er soll ja keineswegs die Wahr- 
heit verleugnen, dass Religion in ein &oenzov mündet. Wir 
machen durchaus Ernst mit dem Satz, dass unser Denken und 
- Reden kein restloses Ausschöpfen, kein adäquates Erfassen der 
frommen Erfahrung bedeutet. Der Friede Gottes ist höher als 
alle Vernunft. Allein die begriffliche Arbeit kann vor der — 
zweifellos letzterdings ihre Enge durchbrechenden — Sphäre 
des Religiösen nicht Halt machen; sie muss auch diese Wirk- 
lichkeit in ihren Bereich ziehen. Das verlangt unsere geistige 
Organisation, die man nicht ungestraft verachtet. Und zumal 
hinsichtlich des Problems der Mystik ist Rades Mahnruf be- 
rechtigt: „Wenn wir Theologen heute da nicht auf strengste 
Begriffe halten wollen, was soll da werden!“!) Man mag an den 
Darlegungen Ritschls und seiner Schüler manches zu tadeln 
finden, das eine darf man ihnen jedenfalls nicht absprechen, 
dass sie in vorbildlicher Weise sich bemühen, klar zu sein und 
Klarheit zu schaffen. Es empfiehlt sich für jeden, der in den 
Verhandlungen über unser Thema das Wort ergreift, mindestens 
hierin von ihnen zu lernen. Um also nicht die schon reichlich 
vorhandene Konfusion zu fördern, sondern vielmehr an der 
Entwirrung des Problemknäuels mitzuwirken, gilt es, geduldig 
eine Antwort zu suchen auf die Frage: Was ist Mystik? Es 
erhellt dann weiterhin, wie, vorgängig jeder neu zu formulie- 
renden Wesensbestimmung, eine kritische Würdigung der bereits 
gegebenen Definitionen zu erfolgen hat. Demgemäss sei nun 
zunächst auf die hauptsächlichsten Mängel hingewiesen, die 
bisher in den Erklärungen der mystischen Religionsform immer 
wieder ersichtlich geworden, und die inskünftig tunlichst zu 
vermeiden sind, 


Die einleitende Skizze hat darauf aufmerksam gemacht, 
dass die Mystik in den Ausführungen gerade ihrer jüngern und 
jüngsten Freunde oft als etwas Schillerndes, Verschwommenes, 
Mehrdeutiges erscheint. Tatsächlich besteht ein in der Kon- 
troversliteratur weit verbreiteter und immer wieder hartnäckig 
sich durchsetzender Fehler in der Vermengung spezifisch mysti- 
scher Phänomene mit schlechthin religiösen. Und dieser Fehler 
wird selbst zu einer ergiebigen Fehlerquelle. Wenn die Aus- 
drücke Mystik und Religion wie zur Bezeichnung nicht einfach 





) ZThK 1913, S. 408 £. 


— 32 — 


sich deckender Grössen gebraucht werden und doch unter der 
Hand die Bedeutung von Wechselbegriffen bekommen, wenn 
der mystische Vorgang im einen Augenblick den Gipfelpunkt 
des Frömmigkeitslebens darstellen und im andern Augenblick 
für alle lebendige Religiosität Konstitutiv sein soll, so muss 
schliesslich resultieren, dass Irrtum an Irrtum sicht reiht. Es 
sind namentlich drei Momente, in denen man vielfach zu ent- 
decken meint, was die Eigenart der Mystik ausmache Man 
hebt die Innerlichkeit eines religiösen Verhältnisses hervor und 
weist auf den qualitativen Unterschied hin, der zwischen solcher 
Religiosität und der gemeinchristlichen Frömmigkeit ins Licht 
trete, wobei das Besondere des Gemeinchristlichen etwa darin 
gesehen wird, dass der Fromme im Gesetzlich-Moralischen und 
Äusserlich-Kultischen stecken bleibt. Oder man spricht von 
der stillen, sich versenkenden Andacht als einem, womöglich 
geradezu als dem Spezifikum mystischen Lebens und lässt den 
nicht mystisch veranlagten Christen der angespannten, ruhe- 
losen Aktivität niemals los und ledig werden. Zumeist aber 
leitet man von dem Geheimnischarakter einer religiösen Er- 
fahrung die Berechtigung her, auf Mystik zu befinden. So betont 
z. B. Söderblom !) nachdrücklich, dass Mystik nichts anderes sei 
als das Anerkennen eines irrationalen oder überrationalen, über 
die menschliche Vernunft reichenden Momentes im Dasein. Für 
- ihn erwächst mystische Frömmigkeit überall, wo in der Religion 
ein Mysterium wirksam ist, eine Heimlichkeit, von der ein 
Aussenstehender und Uneingeweihter mit all seiner Einsicht 
und Vernünftigkeit schliesslich doch nur redet wie ein Blinder 
von der Farbe. Es bedarf, damit Mystik entstehe, keiner be- 
sondern, auffälligen Gemütszustände und Gefühlserregungen, 
keiner Ekstasen und enthusiastischen Aufwallungen. Die wun- 
derbare Tatsache sittlichen Denkens und religiöser Überzeugung 
im Menschenherzen genügt. Ewigkeitskräfte sind lebendig, die 
Stimme des Gewissens wird hörbar und beugt und erhebt die 
Seele. Mystik offenbart sich daher schon in der Religion Kants, 
dieses schroffen Gegners und Ablehners „mystischer* Frömmig- 
keitsart; denn gerade die bei ihm sich bekundende Ehrfurcht vor 
der unbedingten Majestät der ethischen Forderung sprengt den 
Rahmen des Rationalen. Freilich behält Kants Religionsauf- 





!) Siehe Fresenms, W., ä: a. O., S. 28 ff. 





—: 313 — 


fassung eine bedauerliche Einseitigkeit. Der Christ weiss von 
Wundern des Gebetsiebens, für die der Philosoph keinen Raum 
hat. Und dann: das Christentum ist nicht bloss Gewissens- _ 
mystik, sondern auch Geschichtsmystik. Das Mysterium der 
Geschichte, die Wirkung, die von überragenden frommen Ge- 
stalten, die in allererster Linie von Jesus, dem Höhepunkt gött- 
lichen Lebens in der Geschichte, ausgeht, gewinnt eine unver- 
lierbare Bedeutung. Kants Mystik kann noch nicht als voll- 
wertig gelten. Allein vermöge ihrer Ethizität gehört sie zum 
Typus der Gewissens- oder Persönlichkeitsmystik und verharrt 
damit in der richtigen Bahn. Auf gefährlichen, falschen Pfaden 
wandelt der Fromme, der sich von der Unendlichkeitsmystik - 
ergreifen und beherrschen lässt, jener mächtigen -Sehnsucht 
nach Ewigem, Unvergänglichem und dem Streben, sich darein 
zu versenken. In der genuinchristlichen Religion ist das Un- 
endlichkeitsgefühl überwunden; womit nun aber eben nicht 
gesagt sein soll, dass die Frömmigkeit des Jüngers Jesu der 
Mystik entbehre. Als mystisch kennzeichnet sich ja alles ur- 
sprüngliche, tiefe, vom Geheimnis durchwaltete religiöse Leben. 
Und wo stösst man auf das Irrationale oder Überrationale, 
wenn nicht im Christentum! 


Indessen, wie sehr man sich auch weithin daran gewöhnt 
hat, die drei genannten Elemente als Wesensmerkmale der 
Mystik zu betrachten, es lässt sich doch leicht dartun, dass 
dieses Verfahren der Begründung ermangelt. Was zunächst 
die Innerlichkeit des religiösen Vorgangs betrifft, so ist es 
schwer begreiflich, wie man sie jeweils so rasch und sicher 
der allgemeinen Christlichkeit entziehen und der mystischen 
Frömmigkeit als Sondergut vindizieren kann!). Wer darauf 
dringt, dass die Religion lebendige, den Kern der Persönlich- 
keit erfassende Erfahrung sei, braucht noch keineswegs ver- 
ächtlich auf alles Institutionelle zu blicken. Religiöse Inner- 





!) Ein merkwürdiges Schwanken zeigt sich bei Herzog. Die Inner- 
lichkeit lässt er neben der Innigkeit und Unmittelbarkeit des Gottesverhält- 
nisses für die Mystik konstitutiv sein. Dann aber fährt er fort; « Dabei 
ist wohl zu beachten, dass persönliche Innerlichkeit und ein inniges Gottes- 
verhältnis nur im weiteren Sinn Mystik genannt werden kann...In 
Wirklichkeit gehören diese Züge zu jeder tieferen, ernsten und lebendigen 
Religion, geschweige « Gottseligkeit», im Unterschied vom Moralismus » 
 (a.a.0., 8.8). 


— 314 — 


lichkeit besagt nicht schon Verflüchtigung der ganzen Summe 
der äussern Dinge. Anderseits ist wirkliches Christentum ohne 
jede Lebendigkeit, ohne jede Ergriffenheit des Subjekts schlecht- 
hin undenkbar. Man gestattet sich eine unerlaubte Alterierung 
des Gemeinchristlichen nach unten, sofern man es ohne das 
Moment der Innerlichkeit konstituiert. Christliche Religion 
wird in irgendeinem Grad Innerlichkeit aufweisen, oder sie 
wird gar nicht sein. Auch die Betonung der sich versenkenden 
Andacht vermag zur Charakterisierung des Mystischen den ent- 
scheidenden Punkt nicht beizubringen. Gewiss gibt es, wie 
später gezeigt werden soll, eine Art der Versenkung, die recht 
eigentlich mystisches Gepräge trägt und von vornherein aus 
dem Bezirk des Gemeinchristlichen ausscheidet. Es handelt 
sich um eine Richtung der religiös affizierten Seele, die toto 
coelo von derjenigen verschieden ist,. welche in Frage kommt, 
sobald man gemeinhin von frommer Andacht redet. Diese 
letztere lässt sich. aus dem Leben des christlich Frommen nicht 
wegdenken. Sie tritt hervor in seinem Gebetsverkehr mit Gott 
als die «@va@rrevoıs (Mt. 11, 29), in der sich die Kräfte zu neuer 
Aktivität sammeln. Eine Christlichkeit, welcher die den ganzen 
inwendigen Menschen erquickende und stärkende Ruhe fremd 
ist, verdient ihren Namen nicht. Doch mit Mystik hat solche 
Stille und Erholung noch nichts zu tun. Ebensowenig endlich 
. das Geheimnisvolle, das ein religiöses Erlebnis umschwebt. Was 
Söderblom als Gehalt der Gewissens- und Geschichtsmystik 
schildert, bezeichnen wir einfach als tiefe christliche Frömmig- 
keit. Echte Mystik steckt gerade in dem Unendlichkeitsgefühl, 
und nur in diesem, das er nicht legitimieren möchte. Mit Fug 
rechnet Fresenius Söderbloms religiöse Art zum nichtmystischen 
Frömmigkeitstypus. Man ruft noch nicht nach der Mystik, 
wenn man „Mysterien* für eine Lebensnotwendigkeit erachtet). 
Irrationalität haftet unlösbar an der christlichen Glaubenserfah- 
rung. Gottes Herrlichkeit, Majestät und Güte werden dem 
Christen bei aller Offenbarung, deren er sich dankerfüllt ge- 
würdigt weiss, niemals zu Selbstverständlichkeiten. Das Göttliche 
strahlt vor ihm immerwährend in einem wunderbaren Glanz, 
der all sein Begreifen übersteigt, all sein Erklären und Deuten 
als Stückwerk erweist, der mit einem Wort das Geheimnis in- 





!) Vgl. auch Zyrrell, a. a: O., S. 187 ff. 





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—: 3D — 


volviert. Söderblom begeht nun zwar nicht den Fehler, dass 
er dem Gemeinchristlichen den Geheimnischarakter absprechen 
und erst in einer höhern Form der Christlichkeit mit der Irra- 
tionalität der Religion Ernst gemacht sehen wollte. Das Christen- 
tum ist ihm eo ipso Mystik. Er setzt sich vielmehr dadurch 
ins Unrecht, dass er einen für ganz bestimmte religionsgeschicht- 
liche Phänomene gebräuchlich gewordenen Terminus zur Um- 
schreibung einer Frömmigkeitsart verwendet, die der in jenen 
Erscheinungen hervortretenden Merkmale entbehrt. 


Die durch Ineinanderwirrung von zweifellos mystischen 
und allgemeinreligiösen Merkmalen entstehenden Mängel sind 
nicht die einzigen, die einem bei der Überschau über die ver- 
schiedenen Versuche, das Wesen der Mystik zu definieren, be- 
gegnen. Immerhin wird man in ihnen diejenigen zu erblicken 
haben, die für die Klärung unseres Problems am meisten eine 
Hemmung bedeuten. Aber auch von jenen auf die Frage: 
„Was ist Mystik?“ erteilten Antworten, die die genannten Fehler 
glücklich vermeiden, vermögen manche nicht recht zu befrie- 
digen. Das liegt daran, dass sie zwar wohl die Mystik als 
eine Art des genus Frömmigkeit fassen und wirkliche differentiae 
specificae herausarbeiten, Merkmale, die nicht schon ganz oder 
teilweise den Inhalt des Gattungsbegriffs ausmachen, aber nicht 
dazu gelangen, aus den aufgefundenen Differenzmomenten eines 
herauszuheben, das in Wahrheit den entscheidenden Punkt be- 
zeichnet, und dem sich die andern als ihrem Oberbegriff unter- 
ordnen. Gerade im Blick auf die grossen unter dem Namen 
Mystik bekannten geschichtlichen Formationen drängt sich einem 
bei der lebendigsten Empfindung von der überreichen Mannig- 
faltigkeit der Erscheinungen doch der Gedanke auf, es müsse 
letzten Endes einen Generalnenner geben, auf den die Gesamt- 
heit der wirklich mystischen Phänomene gebracht werden könnte. 
Die dunkle Grösse, die wir zu entschleiern uns bemühen, wird 
nicht dies und das und weiterhin noch einiges mehr sein, son- 
dern schliesslich trotz allem und allem als eine Religionsform 
mit bestimmtem Gepräge sich enthüllen. Es wird niemand be- 
streiten, dass z. B. James’ einschlägige religionspsychologische 
Analysen!) trefiliche und wertvolle Beobachtungen bieten. Hin- 
gegen wird man in seinem Kapitel über die Mystik, vorerst 





») A.a. O., 8.305 ff. 


— 316. — 


ganz absehend davon, dass er in die Schilderung ihres Wesens 
auch Darlegungen über Nichtmystisches fügt, eine einheitliche 
Fassung des Kernhaften vermissen. Es wird freilich gelegent- 
lich darauf verwiesen, wie die Unmittelbarkeit der Verzückung 
der Grundton aller Mystik sei, und dann wieder gesagt, dass 
die innere Erleuchtung das wesentliche Merkmal der mystischen 
Zustände repräsentiere; aber diese Einsichten führen nicht dazu, 
die entdeckten Charakteristika unter einem Gesichtspunkt zu 
gruppieren, vielmehr werden sie einfach ohne irgend welche 
Verknüpfung nebeneinandergestellt. So hören wir von der 
Unbeschreiblichkeit, dem Geistes- und Wahrheitscharakter, der 
Unbeständigkeit und der Passivität der Mystik. Weit sorgfäl- 
tiger und systematischer sind die Untersuchungen Ritschls und 
seiner Schüler, Und doch muss man Kopp!) zustimmen, wenn 
er auch in einer so dankenswerten Studie wie derjenigen Reischles 
das Fehlen einer tiefern Zusammenfassung, einer letzten prin- 
zipiellen Lösung des Problems empfindet, aus welchem inner- 
sten Unterschied heraus die einzelnen Differenzen quellen. 
Reischle bringt zwar die von ihm erwähnten drei Wesensmerk- 
male?) in einen festen Zusammenhang. Die Frage ist nur die, 
ob man sich mit der Koordinierung dieser Momente begnügen 
kann, ob nicht eines als das zentrale die andern überragt, in 
sich schliesst. Wir meinen also, es gehöre zu einer brauch- 
baren Definition der Mystik die Hervorkehrung eines einzigen 
Moments, das die mancherlei Dinge, die aus dem geschichtlich 
vorliegenden Material als Arteigentümlichkeiten sich ergeben, 
unter sich begreift. 


Worin besteht dieses Moment? Ist es überhaupt da? So 
viel erhellt von vornherein, dass es weder eine Weite auf- 
weisen darf, die es auch das Religiöse schlechtweg umspannen 
lässt, noch von einer Enge sein kann, die ihm verunmöglicht, 
zum Oberbegriff sämtlicher mystischen Besonderheiten zu wer- 
den. Demgemäss kann ebensowenig davon die Rede sein, etwa 
mit Treeltsch?) die Mystik als das nicht näher präzisierte 
Drängen auf Unmittelbarkeit, Innerlichkeit und Gegenwärtig- 
keit des religiösen Erlebnisses zu bestimmen, als davon, in ihr 





) A.2.0,84 1. 
2») A.2.0,8.9 fl. 
®) Soziallehren, S. 850. _ 





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z. B. lediglich ekstatischen Rausch zu sehen. Aber spricht nicht 
doch gerade Troeltsch das Zauberwort aus, das uns den Schlüssel 
zur Lösung reicht, wenn er das Merkmal der Unmittelbarkeit 
nennt? Klingt nicht dieser Terminus wie ein Leitmotiv durch 
das ganze Schrifttum der Mystiker? Dem ist nun offenbar so. 
Auchin den verschiedenen Definitionen, mögen sie von Freunden. 
oder Gegnern herstammen, begegnet uns neben mancherlei 
Variationen im einzelnen immer wieder das Moment der Un- 
mittelbarkeit. „Das Charakteristische der Mystik ist, dass sie 
ein unmittelbares Erleben und Schauen des Göttlichen anstrebt“). 
Der Mystiker versucht, „von der Stufe geistlichen Lebens aus, 
die er im Glauben an das Wort des Evangeliums erreicht hat, 
höher hinauf zu steigen, um zu einer unmittelbaren Gemein- 
schaft mit Gott... hindurch zu dringen“ ?). In der Mystik er- 
blickt man „die Frömmigkeit, die schon im irdischen Leben 
eine unmittelbare... Gemeinschaft... mit der der Welt und 
der Einzelseele innewohnenden Gottheit sucht und pflegt“ >). 
„Ihren Gipfelpunkt und das ihr charakteristisch Eigentümliche 
erreicht die Mystik, wenn der mystisch bewegte Mensch in dem 
Grade in diesem Höchsten aufgeht, dass er unmittelbar damit 
zusammenschmilzt“ %. „Charakteristisch ist es für die mystische 
Religiosität, dass sie eine... unmittelbare Einigung der Seele 
mit Gott... prätendiert*°). „Das eigentlich charakteristische 
Moment ist die Unmittelbarkeit der Form des Gottesverhält- 
nisses*®). In dem Merkmal der Unmittelbarkeit scheint tat- 
sächlich auch mir dasjenige Moment gegeben, das sich dazu 
. eignet, das Wesen der Mystik knapp und treffend zu umschreiben. 
Aber freilich — und hier setzt mein Widerspruch gegen Troeltsch 
und andere ein — nicht um die Unmittelbarkeit schlechthin kann es 
sich handeln, indem, wie wir sehen werden, auch dem sog. Gemein- 
christlichen eine gewisse Unmittelbarkeit durchaus nicht fremd 
ist. Wir bestimmen das Wesen der mystischen Frömmigkeit 





ı) Preger, W., Geschichte der deutschen Mystik im Mittelalter. I. Bd. 
Leipzig 1874. 8.8. | 

2) Heppe, H., Geschichte des Pietismus und der Mystik in der refor- 
mierten Kirche, namentlich der Niederlande. Leiden 1879. 8. 2. 

®) Mehlhorn, P., a. a. O., S. 469. 

*) Lehmann, Ed., a. a. O., 8. 4. 

5) Reischle, M., a. a. O., S. 12. 

6) Herzog, J., a. a. 0., 8.8. 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 4, 1915. 26 


— 318 — 


‚als eine spezifisch geartete Unmittelbarkeit des religiösen Verhält- 
nisses. Erst durch eine Analysierung der christlichen Frömmig- 
keit kann völlig klar werden, inwiefern diese Unmittelbarkeit 
der Mystik von der allem echten Christentum eignenden sich 
unterscheidet. Vorläufig gilt es nun zu zeigen, wie sie ein 
negatives und ein positives Moment in sich birgt, nämlich die 
Loslösung von der Welt oder mindestens das starke Hinaus- 
drängen über die Gesamtheit des Kreatürlichen und dann die 
Verschmelzung mit der Gottheit oder mindestens das leiden- 
schaftliche Hinandringen an das Übersinnliche, Ewige). 

Aber auch das negative Moment, dem wir zunächst Be- 
achtung schenken, besondert sich wieder in mehrere Merkmale. 
Die „Abgeschiedenheit“, die mit Eckehart ?) jeder ganze Mystiker 
als das Eine schätzt, was not tut, besagt einmal Preisgabe des 
Komplexes von Gütern, die in Natur und Kultur beschlossen 
liegen. Die Schönheit und Pracht der sichtbaren Schöpfung, 
der Wunderglanz, der das Universum durchflutet, soll die Seele 
nicht mehr entzücken; die Werke, die aus der Hand des Menschen 
erstehen, und die Errungenschaften seines Geistes dürfen nicht 
mehr Bewunderung wecken und das Interesse fesseln. Die 
freudige Berufstätigkeit, das lustvolle Arbeiten und Schaffen — 
all das gilt als Störung und Hemmnis im Aufschwung zum 
Höhern und Höchsten. | 

Ich lief verirrt und war verblendet, 
Und liebte das erschaffne Licht, 
klagt Angelus Silesius. 
Kreaturen, bleibet fern, 
Und was sonst kann stören! 
gebietet Tersteegen, denn er weiss: 
Wie gut ist’s, sich und Kreatur 
Verlieren und vergessen nur, 
Und was sonst könnte stören! 
Und so gelobt er sich: 
Ich lass die Welt, und was sie in sich hält. 





!) Die historischen Belege finden sich in den bereits namhaft ge- 
machten Werken von Preger, Heppe, Ritschl, Ed. Lehmann, Troeltsch, 
Vgl. überdies Zeppe, H., Geschichte der quietistischen Mystik in der katho- 
lischen Kirche. Berlin 1875. Harnack, A., Lehrbuch der Dogmengeschichte 
II? Tübingen 1910. S. 334 ff., 421 ff. 

2) Vgl. die Ausgabe von H. Büttner, 1. Bd.?. Jena 1912. 8.9 ff. 





— 3719 — 


Dass für die beiden Dichter die Begriffe des „Erschaffenen“, 
der „Kreatur“, der „Welt“ Natur und Kultur mitenthalten, ist 
selbstverständlich. Die klassische Mystikliteratur macht durch- 
weg den Eindruck, dass sie diese Realitäten aus ihrem Gesichts- 
kreis entfernt, ja geradezu verachtet. Allein wie steht es um 
die Naturmystik? Ist nicht der Heilige von Assisi mit seiner 
frohmütigen, warmen Naturandacht ein lebendiger Zeuge gegen 
unsere Behauptung von der in der Mystik unumgänglichen 
Preisgabe der Natur? Denn dass bei Franziskus die Frömmig- 
keit stark mystische Farben trägt, bleibt jedenfalls unleugbar. 
Indessen vermag doch seine zweifellos singuläre, in gewissem 
Sinne rätselhafte Religiosität den aus der Historie sich ergeben- 
den Befund von der unter den Mystikern verbreiteten auffallend 
zähen Ablehnung alles Geschöpflichen und damit auch des 
Natürlichen nicht zu alterieren. Wenn übrigens wirklich durch 
das franziskanische Naturgefühl jener Gottesbegriff durchschim- 
mert, der aus der „bejahenden Theologie“ des Areopagiten 
bekannt ist, der Begriff des Namenlosen, der doch allnamig 
wird, in Sonne, Sterne, Feuer, Wasser und alles Bestehende 
sein Wesen ergiesst, vielmehr deren Wesen ausmacht), so 
stehen wir auch im Bereich der Naturmystik nicht auf einem 
Boden, der vom Land der die Natur auslöschenden Mystik total 
verschieden wäre. Aber auch das will berücksichtigt sein, dass 
die neuere und neuste Mystik ?), also die Welle, die etwa aus 
den Tagen Gotthes in unsere Zeit hereindringt, ein reges In- 
teresse an Natur und Kunst verrät. Es tut sich hier ein Gegen- 
satz zwischen der Mystik der Alten und den heutigen Stim- 
mungen und Tendenzen auf, der schon mehrfach bemerkt 
worden), eben der Gegensatz von Askese und Ästhetik. Oder 
verdient das, was unsere Modernen als ihre Mystik rühmen, 
überhaupt diesen Namen nicht? Eine genaue Prüfung des neuen 
religiösen Wesens wird ja nicht umhin können, mit Rade*) zu 
dem Resultat zu gelangen, dass uns gegenwärtig weniger Mystik 
als Begeisterung für die Mystik umrauscht. Und in dieser Be- 
geisterung mag viel Selbsttäuschung stecken. Die echte Mystik 





!) Vgl. Lehmann, Ed., a. a.0O., S. 95 ff. und S. 74. 

2) Siehe RG G, Art. « Neue Mystik » von W. Hoffmann. 

®) Vgl. z. B. Fresenius, a. a. O., S. 82, und Herzog, a.a.O., S. 15. 
*) ZThK 1913, S. 409. 


— 330° — 


ist, wie Wernle!) mit unmissverständlicher Deutlichkeit sagt, 
entschieden nicht so billig zu haben, wie der mit ihr spielende 
Diederichssche Leserkreis heute glaubt. Wernle spricht denn 
auch die Überzeugung aus, dass die Aufklärungsperiode mit 
ihrem die Welt verklärenden Immanenzgedanken, mit ihrer 
Kulturfreudigkeit und ihrem Fortschrittsglauben das eigentliche 
Zeitalter der Mystik als abgelaufen erscheinen lasse?). Man 
wird nicht so weit zu gehen brauchen. Die ungebrochene 
Askese und Abkehr von der Welt ist dem Menschen der Neu- 
zeit gewiss schwerer gemacht als den mittelalterlichen Mystikern, 
die gleichsam von Jugend auf in klösterlicher Luft geatmet. 
Doch wenn sie auch sehr selten geworden und eben in der 
Neumystik sozusagen überhaupt nicht wirksam ist, so wird man 
diese ästhetisch verbrämte Religionsart immerhin nicht einfach 
durch einen scharfen Schnitt von der wurzelhaften Mystik zu 
trennen berechtigt sein. Es zittert doch auch hier zuweilen 
durch viel Spielerei und Getändel leise ein Ton hindurch, der 
mit dem vollen Klang des mystischen Liedes von der Preis- 
gabe der Natur und der Kulturgüter einige Verwandtschaft 
besitzt. 

Im Begriff der „Abgeschiedenheit“ liegt dann aber weiter- 
hin die Emanzipierung vom Geschichtlichen in der Religion. 
Das ist ein Punkt von fundamentaler Wichtigkeit, den Ritschl 
und seine Schüler mit unvergleichlicher Energie und ausser- 
ordentlichem Scharfsinn herausgearbeitet haben. Es ist seit 
ihren Forschungen schlechterdings nicht mehr möglich, raschen 
Schrittes darüber hinwegzugehen. So bekunden, unter den 
Einwirkungen der Ritschlschen Theologengruppe stehend, manche 
ein ausgeprägtes Gefühl für das hier vorliegende Problem, die sich 
unverhohlen zu den Freunden der Mystik zählen. Wobbermin?) 
anerkennt, dass die Mystik in ihrem tiefsten Wesen übergeschicht- 
lich sei, und Herzog®), der doch so eindrucksvoll von ihrer 
Tiefe und Seligkeit zu sagen weiss, sieht nicht minder deutlich, 
wie die kühne Emanzipation von dem geschichtlichen Charakter 
des Glaubens in der folgerichtigen Entwicklung des mystischen 
Triebes unvermeidlich werde. Tatsächlich setzen e$ die Klas- 





1) ZThK 1913, 8.77. 
2) ZThK 1913, 8. 78. 
®) Siehe oben. 
*) Siehe oben. 





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— . 3 — 


siker der Mystik ausser Zweifel, dass ihr Geist von dem mäch- 
tigen Drang erfüllt ist, über alle historischen Verknüpfungen 
hinauszufliegen. Man studiere nur daraufhin etwa die grossen 
deutschen Dominikaner, ganz zu schweigen von Dionysius, dem 
Übermittler des Neuplatonismus. Man horche z. B. in Eekeharts 
religiöse Verkündigung hinein. Die Welt der Geschichte ist 
verschwunden, ausgetilgt. Was hat es zu bedeuten, wenn Jesus 
als der grosse Lehrmeister, als das erhabene Vorbild gepriesen 
und gefeiert wird! Sein Wirken und Sein erscheint doch letzt- 
lich als zufällig. Für eine zentrale Stellung seiner Persönlich- 
keit fehlt der Raum. Von einer Mittlerrolle, die ihm zukäme, 
kann keine Rede sein. Das „Wort“ Gottes ist etwas völlig 
anderes als das geschichtliche und geschichtlich wirksame 
Evangelium, der „Sohn“ des Höchsten nicht identisch mit der 
Heilandsgestalt. Keine Vergangenheit vermag zu helfen. Die 
Seele will nicht zurückblicken, sondern vorwärtsschauen oder 
besser: in der Gegenwart leben, ins ewige Nun sich versenken. 
Bedeutungslos, ja hinderlich wird im entscheidenden Punkt auch 
die kirchliche Gemeinschaft. _ Man lehnt sich gegen das Insti- 
tutionelle, Kultische, das sie pflegt und für wichtig erachtet, 
zwar nicht auf; man fügt sich hinein und benützt es als An- 
regung, Symbolisierung übergeschichtlicher und zeitloser Wahr- 
heiten. Aber eben damit beweist man, dass man ihm im tief- 
sten Grunde unberührt, gleichgültig gegenübersteht. Alle Mittel 
und Stützen soll man schliesslich hinter sich und unter sich 
lassen. Das Individuum hat sich auch von allen Menschen 
„abgeschieden“ zu halten!). Es ist wirklich so, wie Emerson ?) 
es ausdrückt: „Wenn die einfältige Seele göttliche Weisheit 
empfängt, dann schwindet alles Alte — Mittel, Lehrer, Bücher, 
Tempel fallen. Der Augenblick ist Leben; Zukunft und Ver- 
gangenheit schliesst die gegenwärtige Stunde ein....Raum und 
Zeit sind nur philosophische Farben, die das Auge schafft; der 
Geist ist Licht; wo er ist, ist Tag; wo er war, ist Nacht. Und 
die Geschichte ist eine anmassende Beleidigung, wenn sie mehr 
als eine heitere Apologie oder Parabel meines Seins und Wer- 
dens ist.“ Nicht überall freilich ist Eckeharts entschiedener 
Ton zu vernehmen. Die Bernhardinische Christusmystik, die 





!) Vgl. z.B. I, S. 22. 
2) Zitiert bei Herzog, a. a. O., S. 25. 


— 332 — 


einen ungeheuren, durch die Jahrhunderte hindurchreichenden 
Einfluss ausgeübt, entzündet sich in der Betrachtung des Ge- 
kreuzigten, des leidenden, die historischen Züge der biblischen 
Berichtetragenden Herrn. Jesu Person tritthervor, undeine volle, 
lebendige Anschauung erwächst im Gläubigen. Aber dessen- 
ungeachtet kommt es auch bei Bernhard zur „Vertauschung 
des geschichtlichen Christus mit dem zerfliessenden Bilde des 
idealen“). Die Erhebung zum Christus xar« nveöue vermag 
doch am Ende den Eindruck des geschichtlichen Erlösers zu 
verwischen. An den mystischen Bestrebungen unserer Tage 
ist der alten Mystik sicherlich nichts so wahlverwandt wie 
die Verflüchtigung der Geschichte nach der christologisch- 
soteriologischen, als auch nach der ekklesiologischen Seite hin. 
Man findet eine gewaltige „Anziehungskraft der Mystik in der 
Befreiung von der Geschichte — Geschichte zugleich als Zu- 
sammenfassung aller historischen, dogmatischen, kirchlichen, 
konfessionellen, bekenntnismässigen Gebundenheiten genom- 
men“?). So ist es denn doch recht merkwürdig, wie Wobber- 
min daran denken kann, dass die Mystik trotz ihres — selbst 
von ihm anerkannten — übergeschichtlichen Wesens gleich- 
wohl geschichtlich bestimmbar sei. Man wundert sich nicht, 
wenn Herzog ihm hierin nicht folgt, sondern Ernst mit der 
Einsicht macht, dass der Geist des Mystikers seine eigene Bahn 
. gehe und sich nichts vorschreiben lasse. 


Ein von aller Geschichte, auch von aller religiösen Ge- 
schichte sich losringender Individualismus und Subjektivismus 
erscheint als ein hervorstechendes Kennzeichen der mystischen 
Art. Zur Welt, die versinken muss, gehört nicht zuletzt die 
Macht der Tradition. Allein der Prozess der „Abscheidung“ 
ist nicht damit erschöpft, dass die Seele von aller neben, hinter 
und vor ihr stehenden Kreatur sich zurückzieht. Es gilt, noch 
ein Letztes zu erreichen: das eigene Selbst in die Vernichtung 
dahinzugeben. Zur „Entwerdung* muss es kommen. Das Ich 
soll sterben. „Dein Wesen stampfe nieder!* Nicht bloss der 
Eigenwille im Sinn eines ethischen Defekts hat zu verschwin- 
den; im wahren Mystiker wird getötet, was überhaupt an Willen 
lebt. Der höchst gesteigerte Individualismus schlägt um in 





!) Vgl. Harnack, A., Lehrbuch der Dogmengeschichte III *, S. 344. 
2) Lehmann, W., in der Christl. Welt 1914. Sp. 270. 





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dessen völlige Austilgung'). Hierin hält nun, wie bereits an- 
gedeutet worden, W. Lehmann für die Gegenwart eine Diver- 
genz von der alten Mystik für absolut notwendig. Die Aus- 
löschung der Persönlichkeit könne nicht mehr unser sittlich- 
religiöses Ideal werden. Ob man indessen der Mystik nicht 
an die Wurzeln greift, sobald man ihr das Moment der Ent- 
werdung raubt, ist mehr als fraglich. Von der indischen Nirwana- 
sehnsucht her durch die neuplatonische Religionsphilosophie 
hindurch in die christlichen Jahrhunderte herein klingt im 
mystischen Sang voll und tief der Ton von der ganzen, rück- 
haltlosen Selbstentäusserung. Soll dieser Ton verstummen, 
dann ist’s nicht mehr das alte, selbe Lied. Eine Kombination 
der Mystik mit moderner Verehrung der Individualität scheint 
mir ein Ding der Unmöglichkeit. Sit ut est, aut non sit! Mystik 
kann nicht alles Erdenkliche sein. Wer sie will, muss sie ganz 
wollen?). Vielleicht aber liegt in der „mystischen* Stimmung 
der Heutigen doch auch etwas von Bereitwilligkeit, ja Verlangen, 
das Ich zu opfern. Kaum freilich als ethisch fundiertes Moment 
wie in der Mystik der christlichen Klassiker aus dem Mittel- 
alter, hingegen als Symptom einer gewissen Müdigkeit, Er- 
schlaffung —: „Sich aufzugeben, ist Genuss.“ 

‚Wie sehr jede wirkliche Mystik die Preisgabe des eigenen 
Selbst bedingt, muss vollends klar werden, wenn wir nun dazu 
fortschreiten, uns die positive Seite der ihr Wesen konstituie- 
renden Unmittelbarkeit zu vergegenwärtigen. Alle Abkehr von 
der Welt hat nur den Zweck, die Verschmelzung mit dem 
Ewigen vorzubereiten. Und im besondern bedarf es der Er- 
tötung des Ich, damit die Berührung Gottes mit der Seele in 
deren stillem Grund möglich werde. Die Lehre von der Seelen- 
substanz, vom Funken oder Ganster, wie Eckehart sich auszu- 
drücken pflegt, führt so recht ins Zentrum des mystischen Vor- 
sangs hinein. In der Seele wird zweierlei unterschieden: der 
Ablauf des psychischen Lebens, wie er in den Funktionen des 
Denkens, Fühlens und Wollens sich vollzieht, und das hinter 





!) Vgl. Windelband, W., Geschichte der neueren Philosophie I°. Leipzig 
1911. S. 30. 

2) Das ist nicht im Sinn einer pedantischen Konsequenzmacherei ge- 
sagt, sondern als Mahnung, der Mystik ihre charaktervolle Eigenart zu 
lassen und sich lieber von ihr zu scheiden, als sie nach Massgabe eigener 
Velleitäten umzubiegen. 


Be 


den Seelenvermögen ruhende Etwas, aus dem jene allererst 
hervorgehen, das Wesen des Geistes. Hier, in der verborgenen 
Substanz des Geistes, entfaltet sich das Tun Gottes wahrhaft 
herrlich und gross, hier ist die Stätte, darinnen er selbst Woh- 
nung nimmt. Auch die Seelenvermögen, die Kräfte nach dem 
Sprachgebrauch der Mystiker, zeugen zwar von seinem Wirken. 
Aber es ist, als wäre das himmlische Licht tausendfach ge- 
brochen, so dass es nicht mehr in der ursprünglichen Reinheit 
und Intensität strahlt. Im Grund der Seele, in dem nur das 
tiefe Schweigen herrscht, in den nie ein Bild gelangt und nie 
eine von den Seelenkräften hineinlugt, ist Raum und Ruhe für 


die ewige Geburt, in der Gott selbst sich gebiert. Da spricht 


der Vater sein Wort. Da geht er ein mit allem, was er ist, 
nicht bloss mit einem Teile. Ohne weiteres kann er sich mit 
der Seele vereinen, ohne Vermittlung, ohne Bild oder Gleichnis. 
Der Mensch aber soll seinen Sinnen entweichen, seine Kräfte 
nach innen kehren und hineingeraten in ein Vergessen aller 
Dinge und seiner selbst. So stellt Eckehart den Vorgang dar?). 
Dem Inhalt nach dasselbe sagt Frau von Guyon?) in ihrem 
„Cantique des cantiques“. Sie weist die Differenz auf zwischen 
jener Vereinigung der Seele mit Gott, die vermittelst der Kräfte 
zustande kommt, und der Wesenseinheit. Die union des puis- 
sances entbehrt der Tiefe. Sie ist eher eine blosse Berührung 
als eine wirkliche Verschmelzung. Sie findet ihr Analogon in 
der Liebesgemeinschaft Verlobter (union de fiancailles). Die 
Wesenseinheit (union essentielle) ist die spirituelle Ehe zwischen 
Gott und der Seele. Es ist also gar kein Zweifel: dem My- 
stiker erscheint die normale Aktivität des Geistes als etwas 
Minderwertiges im Hinblick auf den unaussprechlichen Genuss, 
den er verspürt, wenn im Grund seiner Seele Gottes Gegen- 
wart sich ankündigt. Das bewusste Leben darf sich nicht 
messen mit diesem unbewussten, unterbewussten oder „über- 
bewussten“, wie man es gemäss den Intentionen der Mystik 
wohl besser nennen würde. Ein derartiger Zustand jenseits 
von allem regulären psychischen Geschehen kann ekstatischer 
Verzückung bis zur Identität sich angleichen oder aber von 
Leidenschaftlichkeit freier sein und mehr Ruhe atmen. Zwi- 





») Vgl. I, S. 32 ff. (Vier Predigten über die ewige Geburt.) 
2) Vgl. Heppe, H., Geschichte der quietist. Mystik in der kath. Kirche, 
S. 458 f. . 





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— 385 — 


schen dem wilden, rasenden Rausch und der stillen Gottes- 
minne ist eine reiche Skala möglich und wirklich. Man mag 
darüber streiten, ob das Orgiastische noch in die Mystik hin- 
eingehöre. Aber jedenfalls ist allen Stufen das eine gemein- 
sam, dass die Berührung, die Verschmelzung mit der Gottheit 
eine Sistierung der regelrechten Geistestätigkeiten bedingt. 
Die Tatsache ist geeignet, davon zu überzeugen, wie der 

Mystiker dazu drängt, sich ganz vom Ewigen ausfüllen zu 
lassen oder ganz in Gottes Wesen sich zu versenken. Ter- 
steegen verleiht diesem Drang in seiner bekannten wunder- 
vollen eophe unübertreffiichen Ausdruck: 

Luft, die alles füllet, drin wir immer schweben, 

Aller Dinge Grund und Leben, 

Meer, ohn’ Grund und Ende, Wunder aller Wunder, 

Ich senk’ mich in dich hinunter: 

Ich in Dir, Du in mir, 

Lass mich ganz verschwinden, 

Dich nur seh’n und finden. | 

Es erhebt sich die Frage, ob der pantheisierende Trieb, der 
hier sich auswirkt, so mächtig ist, dass er die Schranke zwi- 
schen dem Göttlichen und Menschlichen endgültig niederreisst. 
Liegt es im Wesen der Mystik, Gott und Welt, resp. Seele in 
eins zu setzen? Man kann sich die Antwort erleichtern, wenn 
man bedenkt, dass es sich nicht darum handelt, die eigentlichste 
Herzensstellung der mystisch Frommen festzulegen, ihr persön- 
liches Geheimnis zu lüften, zu fixieren, ob in ihrer religiösen 
Erfahrung letztlich ein theistisches oder ein pantheistisches 
Moment vorherrsche, sondern darum, die grundsätzliche Rich- 
tung def Mystik zu prüfen. Und da sollte es denn weder ver- 
letzen noch verwundern, sofern man den Pantheismus als in 
der Konsequenz der Mystik liegend erachtet. Unverkennbar 
tritt das z. B. bei Eckehart!) zutage. Er lässt den Menschen, 
der „entwird“, teilhaben am Leben Gottes selbst. Er schreitet 
noch weiter und verkündet: jeder, der selig ist, der ist, im Er- 
leben der Seligkeit, Gott und das göttliche Wesen und die 
Gottessubstanz. Wer Gott liebt, der wird mit ihm Gott. So 
erfüllt sich, was in der „deutschen Theologie*?) als das eine 
Begehren des erleuchteten Frommen erscheint: „Ich wäre 





!) Vgl. z.B. I, S. 202, 94. 
2) Vgl. die Ausgabe von ZH. Büttner. Jena 1907. S. 15. 


ee 


gerne dem ewigen Gute, was dem Menschen seine eigene Hand 
ist.* Die Seele wird vergottet, ist substantiell mit dem ewigen 
Gut verschmolzen und gehört zu seinem Sein und Leben. ‘Das 
durchgängige Streben der Mystiker, in Gott auf- und unterzu- 
gehen, lässt sie immer wieder zur Illustrierung ihres Verhält- 


nisses zum Übersinnlichen Bilder wählen, die dem Weben der 


Natur entnommen sind und keinerlei persönliche Farbe tragen. 
In die Luft, ins Sonnenlicht, in den Ozean tauchen sie nieder; 
den Strahlen des königlichen Gestirns wollen sie stille halten, 
„wie die zarten Blumen willig sich entfalten“. „Mein Ich ist 
Gott“, sagt Katharina von Genua!) und spricht damit aus, was 
bewusster oder unbewusster, verborgener oder offener in jeder 
mystisch bewegten Seele lebt und drängt. 


Wir fassen zusammen: Die Mystik stellt sich uns in ihrer 
folgerichtigen Ausgestaltung dar als jene Unmittelbarkeit des 
religiösen Verhältnisses, die eine selbst die religiöse Geschichte 
verflüchtigende und das Ich auslöschende totale Abkehr, von 
der Welt und eine in Pantheismus mündende Verschmelzung 
mit der Gottheit involviert. 


Über die Christlichkeit oder Nichtchristlichkeit der in ihrem 
Wesen geschilderten Mystik zu befinden, ihre spezifisch gear- 
tete Unmittelbarkeit entscheidend zu beurteilen, wird uns nun 
aber erst eine Analysierung der christlich-frommen Erfahrung 
instand setzen?). Mit dieser haben wir uns darum jetzt zu be- 
schäftigen. Und da gilt es denn gleich zu beachten, dass die 
dem Christentum eigentümliche Gottbezogenheit einen merK- 
würdigen Doppelcharakter aufweist. Zwei Komponenten, die 





!) Vgl. Fresenius, a. a. O., S. 9. 

2) Die Frage, ob bereits in den neutestamentlichen Dokumenten 
Mystik, beziehungsweise Ansätze zur Mystik sich finden, kann in unserm 
Zusammenhang unmöglich beantwortet werden. Sie bildet selbst wieder 
ein kompliziertes, schwieriges Problem, das eindringender Spezialunter- 
suchungen bedarf. Treeltsch (s. Soziallehren, S. 852) erblickt z. B. schon 
bei Paulus eine tiefsinnige, leidenschaftliche, die antike Mysteriensprache 
mitbenützende Mystik. (Vgl. auch Reitzenstein, R., Die hellenistischen 
Mysterienreligionen, 1910.) Dieser Auffassungsweise ist Wernle scharf ent- 
gegengetreten (a. a. O.). Indessen zeigen seine „Antithesen zu Boussets 
Kyrios Christos“ doch eine gewisse Modifikation der frühern Aufstellungen 
(Z Th K 1915, S. 73). Für unsern Zweck wird die Analysierung der christ- 
lichen Glaubenserfahrung, die natürlich nicht abseits von den Wirkungen 
des Neuen Testaments entsteht, genügen. 





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= - 


sich gegen eine Auflösung in eine begriffliche Resultante sträuben, 
machen dieses religiöse Verhältnis aus. Wir können sie als 
die lebendig-frohe Gemeinschaft mit Gott und als die demütig- 
ernste Beugung unter Gott bezeichnen und versuchen zunächst, 
das erste Moment zu präzisieren. 

Das Leben des Christen wird von dem hehren Bewusstsein 
getragen, verklärt, durchglüht, dass er ein Kind des himm- 
lischen Vaters sei. Ein unermesslicher Wert liegt in seinem 
Wesen beschlossen. Was bedeutet dagegen alle Schönheit und 
Grösse der untermenschlichen Schöpfung! Hier ist ein Geist, 
der den Allwaltenden, Ewigen Vater nennt. Mit Recht heisst 
es von ihm, dass er nur um weniges geringer erscheint als 
Gott selbst. Er verharrt nicht mehr in der Knechtschaft, die 
bei noch so kühnem prophetischen Hochflug letzten Endes auf 
dem israelitischen Frommen gelastet. Er bewegt sich als Sohn 
im heimischen Haus und Reich. Kein Gesetz bindet ihn. So- 
fern er seine Sohneswürde nicht verletzt und sein Kindschafts- 
gefühl nicht verkrümmt, bricht immer wieder aus seinem tiefsten 
Innern mächtig die vollkommene Zustimmung zu der heiligen 
Ordnung hervor, die im väterlichen Reiche Norm und Massstab 
bedeutet. Der göttliche Wille ist sein Wille. Die Triebkraft 
alles Sinnens und Gestaltens zeigt sich in der jubelnden Freude 
an der wunderbaren Weisheit des väterlichen Ratschlusses. 
Freiheit ist der Adel seiner Seele, und Liebe die stark bren- 
nende Flamme, die auch in Zeiten der Bitterkeit und Not seinen 
Mut befeuert. Alle Weltangst vergeht wie das nächtliche Dunkel 
vor dem aufsteigenden Tag. Furcht und Zittern schweigen, und 
die frohe Gewissheit, in sicherer Hut geborgen zu sein, verleiht 
.dem ganzen Menschen friedvolle Ruhe und aufjauchzenden 
Schwung. So erhebt er sich immerdar in die überirdische Sphäre 
zu seinem Gott. Und er braucht ihn nicht mühsam zu suchen. 
Denn er weilt nicht in der Ferne. Er ist nahe. Er beugt sich 
zu seinem Kinde nieder. Er ergreift es allererst und zieht es 
zu sich empor. Die göttliche Huld und Treue steigt von ihrem 
Thron in die Erdentiefe herab und beruft den Menschen zu 
ihrer seligen Gemeinschaft. Der Christ weiss sich reich be- 
schenkt. Das Pneuma erfüllt ihn mit heiligen Kräften. Der 
Geist ist es auch, der in ihm das wahre Gebetsleben entzündet. 
Es kommt zu einem realen Verkehr von Person zu Person, zu 
‘einem innig vertrauten Reden und Aufhorchen. Was das Herz 


— 388 — 


bewegt, quält oder erfreut, das darf alles vor Gott gebracht 
werden. Alle Decken und Hüllen, die etwas im menschlichen 


Innern verbergen könnten, fallen —: der Ewige dringt. mit 


seinem Blick überallhin. Aber auch er offenbart die Herrlich- 
keit seines Wesens, die rettende Macht seiner Gnade und Er- 
barmung. Der Fromme erkennt und empfindet, wie in Gottes 
Plan sein Heil beschlossen ist, und kann mit dem Psalmisten 
sprechen: „Wenn mir gleich Leib und Seele verschmachten, 
so bist du doch, Gott, allezeit meines Herzens Trost und mein 
Teil.“ Keine irdische Gewalt vermag etwas Trennendes in 
diese wunderbare Gemeinschaft zu werfen. Gott und Seele 
sind stark und fest miteinander verbunden. Eine unmittelbare 
Einigung ist vorhanden. — Eine unmittelbare, gewiss! Aber 
auch eine unvermittelte? Das wird der unverkürzte christliche 
Glaube nie zugeben. Er weiss sich irgendwie dauernd an die 


Gestalt Jesu geknüpft. Er sieht sich irgendwie im Leben und | 


Wirken dessen verankert, den die christliche Gemeinde ihren 
Mittler und Herrn nennt. Davon wird noch die Rede sein. 
Wir halten hier fest, dass uns die eine Komponente in der christ- 
lich-frommen Erfahrung auf das Merkmal der religiösen Un- 
mittelbarkeit führt, das uns in eigentümlichr Färbung als das 
Hauptmoment mystischer Frömmigkeit entgegengetreten ist. 
Wir wenden uns zur andern Komponente. Der Christ wird 
keineswegs bloss von einem sieghaften Frohgefühl erzählen. 
Er kennt weiterhin einen bedeutsamen Faktor in seinem Fröm- 
migkeitsleben, der zu jenem direkt einen Gegensatz bildet. 
Es ist das Moment des Gebeugtseins, des Gebücktstehens vor 
Gott. Nur schon das Bewusstsein seiner Kreatürlichkeit lässt 


ihn in tiefster Ehrfurcht und Demut erschauern. Was ist der. 


Mensch, dass der Schöpfer und König des Universums seiner 
gedenkt! Er gleicht einem Wurm, der im Staube kriecht. Er 
erscheint unendlich klein und gering im Vergleich zu dem- 
jenigen, den aller Himmel Himmel nicht fassen. Eine Riesen- 
distanz schiebt sich zwischen Gott und Mensch. Nun aber tritt 
zur Tatsache der Kreatürlichkeit noch die Wirklichkeit der 
Schuld. In eigensinnigem Trotz wäl der doch ganz von höherer 
Hand Umschlossene verkehrte Wege wandeln. Zur Kleinheit 
gesellt sich die Torheit, die Verblendung, der Wahn. Da muss 
ja die Seele, wenn sie in heller Stunde ermisst, was sie getan, 
ein jäher Schrecken befallen, ein ihre Tiefen aufwühlender 


— 389 — 


Schmerz erfassen. Nicht allein als Furcht vor der gerechten 
Strafe, sondern zumeist als brennende Reue über die Beleidi- 
gung, die dem Allheiligen durch die Missachtung seines Willens 
zugefügt worden. Aus der Zerknirschung des verlorenen Sohnes 
tönt das „Ich bin nicht mehr wert“ heraus. Es steht eine Wand 
zwischen Gott und Mensch. Nun ist's ja des Vaters Gnaden- 
wille, dass der Sünden Menge zugedeckt werde. Aber darf 
man so rasch dessen sich getrösten? Der Mensch demütige 
sich unter die gewaltige Hand Gottes und wirke sein Heil mit 
Furcht und Zittern! — Diese zweite Komponente also zeigt 
ein Verharren des Frommen in der tiefernsten Beugung unter 
Gott. Noch wagt er es nicht, in frohe Gemeinschaft mit seinem 
Herrn zu treten. Er bleibt beklommen. 

Es gibt keinen Begriff, der eine Auflösung der Gegensätz- 
lichkeit der beiden Komponenten wäre. Der Begriff der riarıs 
trägt selbst auch die Spannung in sich. Das ist ganz in Ord- 
nung. Die Spannung soll bestehen. Sie bringt in die christ- 
liche Erfahrung einen wunderbaren Reichtum und eine unaus- 
 denkliche Tiefe. Die Freude der Gottesgemeinschaft muss immer 
wieder sich eintauchen in die erschauernde Ehrfurcht vor der 
göttlichen Majestät, und die Beugung unter den Herrn muss 
stets neu durchleuchtet werden von der beseligenden Gewiss- 
heit: „Gott ist grösser als unser Herz.“ 

Wir haben uns das Wesen der Mystik und die Art der 
christlich-frommen Erfahrung vergegenwärtigt und sollen nun 
noch die beiden Grössen einander gegenüberstellen, um her- 
auszufinden, ob sie gemeinsame Züge verraten oder einander 
ganz unähnlich sind, oder ob sie sich zwar irgendwie berühren, 
aber in der Hauptsache doch auseinanderstreben. 

Ohne dass es besonders gesagt worden, muss die Schilde- 
rung der mystischen Frömmigkeit und ihres Dringens auf reli- 
'giöse Unmittelbarkeit davon überzeugt haben, wie sehr der 
Mystiker darauf ausgeht, das Göttliche wirklich selber zu er- 
leben, wie er sich gerade dem entgegensetzt, dass man sich 
das Übersinnliche bloss in Sätzen und Formeln aneigne, die 
irgendeine autoritative Instanz anzunehmen empfiehlt oder ge- 
bietet. Mit einer fides, quae creditur, einem rein intellektua- 
listischen Fürwahrhalten kann er sich niemals begnügen. Er 
will Gott in seinem Innern haben, spüren; er will sich von ihm 
‚ausfüllen lassen oder in seine Substanz sich versenken, oder 


wie immer die Ausdrücke lauten mögen. In dieser seiner all- 
gemeinen Tendenz trifft er nun zweifellos mit dem genuinen 
Christentum zusammen. Denn in der christlichen Frömmigkeit, 
die mit dem einen Wort zierıs sich umschreiben lässt, ist das 
Zentrale die ganze, volle Hingabe an Gott, der Wandel vor 
seinem Angesicht und in der Kraft seines Geistes. Das be- 
zeichnet etwas total Anderes als die Unterwerfung unter ein 
unverständliches, das Herz nicht in Schwingung versetzendes 
Dogma. 

Indessen über dieses Moment hinaus zeigen sich dann im 
weitern keinerlei Berührungspunkte. Die Anwendung eines und 
desselben Terminus auf beiden Seiten darf uns nicht irreleiten. 
Vor allem ist ja die Unmittelbarkeit des Gottesverhältnisses 
hier und dort etwas von Grund aus Verschiedenes. In der 
christlich-frommen Erfahrung tritt sie als das charakteristische 
Merkmal der innig-frohen Gemeinschaft zwischen Gott und 
Mensch auf, dem aber — wie dieser Gemeinschaft überhaupt — 
aus der ehrfurchtsvollen Beugung unter den Herrn fortwährend 
vertiefende Kraft zufliesst. Die Unmittelbarkeit der Mystik hat 
sich aller Bindung entschlagen. Es ist, wie wenn sich die erst- 
genannte Komponente der christlichen Frömmigkeit isolieren 
würde. Die heilsame, nötige Spannung verschwindet. Im re- 
ligiösen Subjekt liegt nur mehr der eine Trieb, Gott ganz, ganz 
zu haben, zu fassen, sich in ihn hineinzusenken, in ihm auf- 
und unterzugehen. Ein solches Hinandringen an die Gottheit, 
das in der substantialen Verschmelzung sich vollendet und 
damit in Pantheismus mündet, wird, wo die andere Komponente 
des Glaubenslebens wirksam ist, schlechtweg unmöglich. Das 
Bewusstsein seiner Geschöpflichkeit involviert für den Frommen 
den Gedanken, das mächtige Gefühl von dem gewaltigen Ab- 
stand, der ihn von Gott trennt. Dieses Distanzgefühl wird durch 


den jauchzendsten Aufschwung der Seele nie einfach ausge- ° 


schaltet. Insbesondere aber ergibt sich von der Empfindung 
der Schuld aus der furchtbare Ernst der Beugung. Gott steht als 
der gerechte und heilige Richter vor der Seele. Da hilft kein 
Sichaufraffen, keine noch so ungebrochene Askese, keine „Ab- 
scheidung“ von Aussenwelt und Ich. Da hilft und erlöst nur 
die Erbarmung des Vaters, der in dem Ungehorsamen die felsen- 
feste Gewissheit schafft: „Meine Sünden sind mir vergeben.“ 
Diese Gewissheit leuchtet ihm auf, wenn er der unendlichen 


en nn ch Bist, 


— 391 ° — 


Hoheit und Güte dessen begegnet, der das deürs moog we (Mt. 
11, 28) als Gottes ergreifende Einladung erschallen lässt, und 
in dem seine ersten Jünger ihren xvgıos gefunden zu haben be- 
kennen. Damit sind wir an die Geschichte und ihre bleibende 
Bedeutung für den Glauben gewiesen, und es tritt zutage, dass 
die Schätzung Jesu in der Mystik eine vom christlichen Glauben 
an den in der Geschichte wirkenden Herrn toto coelo verschie- 
dene Stellungnahme darstellt. Die Hingabe und Bindung an 
den Christus erfordert auch ein Sicheinordnen in die Gemeinde 
der christlich Religiösen, das eine geschlossene Verbundenheit 
mit den Brüdern erhält und die Selbstisolierung des Frommen 
unmöglich macht. Der Christ fühlt sich ‘nicht gestört, wenn 
er betend „Vater unser“ ruft, wie er überhaupt die ganze Welt- 
wirklichkeit, sofern sie nicht als Macht der Sünde herrscht, 
nicht als Hemmnis in seinem Verkehr mit Gott empfindet. Zur 
Beügung, die er als das eine Element in seiner frommen Er- 
fahrung trägt, gehört es auch, dass er ehrfurchtsvoll vor jeder 
Realität steht, die aus Gottes Schöpferhand quillt. Die Ehr- 
furcht aber wiederum wird zur dankbaren Freude verklärt 
denn es gilt von allem, was Gott hervorgebracht: „Es ist gut.“ 
So ertötet er nicht sein Selbst, sucht Gott nicht im unbewussten, 
willenlosen Leben, sondern tritt mit ihm in persönliche Gemein- 
schaft. Die ist und bleibt das Tiefste. 

Unser Ergebnis lautet: die Mystik hat in der christlichen 
Kirche prinzipiell kein Heimatrecht. 

Wir fügen aber hinzu: die Betrachtung dieser in ihrer Art 
erhabenen Frömmigkeit soll dem Christen immer wieder ein 
heilsamer Stachel sein, auf das Wesen seines Glaubens sich zu 
besinnen und der wunderbaren Herrlichkeit und Kraft inne zu 
werden, die darin leuchtet und lebt. 

Arnold GILe. 





— 392 — 


Johann Michael Sailers Geistesarbeit. 
(1751—1832.) 


III!) 


Wir gehen nunmehr zu den theologischen Schriften über 
(Bd. 8—21). Zunächst beschäftigen uns die „Grundlehren der 
Religion. Ein Leitfaden zu Vorlesungen aus der Religionslehre 
für akademische Jünglinge aus allen Fakultäten“. Nicht eine 
vollständige, durch alle Teile und Lebensverhältnisse durch- 
geführte Religionslehre soll gegeben werden, vielmehr will S. 
die Grundlehren der Religion, die allgemeinen und unveränder- 
lichen Prinzipien darstellen, auf denen der Gottesglaube, das 
Christentum und der Katholizismus beruhen. Da ferner die 


Zuhörer akademische Jünglinge aus allen Fakultäten waren, 


so konnte die Methode keine streng wissenschaftliche sein, es 
musste vielmehr auf Zusammensetzung und Stimmung des Hörer- 
kreises weitgehende Rücksicht genommen werden. Drittens war 
der Geist jener Zeit, in der die Vorlesungen gehalten wurden, 
weder dem echten Theismus, noch viel weniger dem Christianis- 
mus und dem Katholizismus günstig. Der Verfasser hatte also 
die Aufgabe, verschiedene Vorurteile aus dem Wege zu räumen, 
die Herzen der Hörer zu gewinnen und ihr Interesse für 
einen Gegenstand zu wecken, für den das Zeitalter grossenteils 
und insbesondere die studierende Jugend allzu gleichgültig ge- 
worden war. 


Das ganze Werk zerfällt in fünfunddreissig Vorlesungen, 


deren Inhalt wir nunmehr kurz betrachten wollen. 





!) Siehe diese Zeitschrift 1915, 2. Heft, Seite 178. 


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1. Die erste Vorlesung beschreibt den Geist einer echten 
Universität, wovon die Jünglinge in den Hörsälen der Philo- 
sophie, der Rechtslehre, der Arzneikunde und Gotteslehre unter- 
richtet, wozu sie angeleitet und worin sie vorgeübt werden. 
Allein, da auch die Studierenden — Menschen sind mit viel- 
fältigen Mängeln und Unvollkommenheiten, woher gewinnen 
sie die überwiegende Kraft, die Reize zum Unfleiss und zur 
Zerstreuungssucht zu besiegen, die Bösartigkeit des menschlichen 
Herzens dauernd zu unterdrücken, alle unlautern Absichten zu 
verbannen? Die Antwort auf diese Frage gibt S., indem er in 
hoher Begeisterung über den Einfluss der lebenden und be- 
lebenden Religion auf die verschiedenen Fakultätsstudien redet. 
Die lebendige Religion des Herzens ist es, die durch ihren wirk- 
samen Geist alles Unwahre, Verkehrte und Verderbliche aus- 
scheidet und allen Vermögen und Kräften des Menschen die 
rechte Richtung und wahres Leben verleiht. Solches passt auf 
jede Berufsart, auf den Handwerker, wie auf den Künstler und 
Philosophen. „Dieser lebenden und belebenden Religion bedarf 
selbst der Theologe von Profession, um die Wahrheit, die er im 
Buchstaben forscht, im Begriffe denkt, in der Idee schaut, im 
Worte bezeichnet, tief genug in sein Innerstes ein- und helle 
genug in seinem Wandel auszuprägen.“ 

2. Was ist Religion im ältesten, vollständigsten, erhabensten 
und fruchtbarsten Sinne des Wortes? Antwort gibt uns die 
Etymologie und die höhere Natur des Menschen. Nach der 
bekannten Äusserung von Lactantius (Vinculo pietatis obstricti 
Deo religati sumus, unde ipso religio nomen accepit) kommt 
religio von religare. Ihrem Wesen nach ist also die Religion 
der lebendige Bund des Menschen mit Gott, das Band, durch 
welches der Mensch zu Gott emporgezogen wird, und der Kanal, 
durch den das göttliche Leben in den Menschen hinüberfliesst. 
— Wie der älteste, so ist dieser Begriff auch der vollständigste, 
weil die Religion alle höheren Bedürfnisse. des Menschen nach 
Wahrheit, Heiligkeit und Seligkeit auf die vollständigste Weise 
befriedigt. Dieser Begriff ist aber auch der erhabenste in Hin- 
sicht auf den Gegenstand aller Religion, denn Gott ist das 
selbständige Wahre, das alle Wahrheit erkennt’und nichts als 
Wahrheit offenbart; er ist das selbständige Heilige, das die 
Heiligkeit selbst ist, und nichts als Heiligkeit gebietet; das selb- 
ständige Selige, das die Seligkeit selbst ist, und nichts als Selig- 

Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 4, 1915. 27 


— 394 — 


keit verheisst und bereitet, Endlich ist dieser Begriff auch der 
fruchtbarste, weil die Religion das Wissen, Tun und Geniessen 
des Menschen harmonisch vereinigt und zum Ziele führt. 

3. Die dritte Vorlesung stellt die Disposition der folgenden 
Vorträge auf. Wenn die Religion nach dem eben entwickelten 
Begriffe für Menschen, die das Bedürfnis nach Wahrheit, nach 
Heiligkeit und nach Seligkeit haben, die aber den Zusammen- 
hang mit Gott verloren haben, eine Wiederanknüpfung an Gott, 
und wenn diese Wiederanknüpfung Glaube, Liebe, Hoffnung 
ist, so wird auch die Religionslehre nichts anderes sein, als 
eine Lehre a) vom Wahren, das wir zu glauben (oder vom 
Glauben); b) vom Guten, das wir zu achten, zu lieben, zu tun, 
von dem Gesetze, das wir zu erfüllen (oder von der Liebe); 
c) von dem Seligen, das wir mit Zuversicht zu erwarten und 
‚einst zu geniessen haben werden (oder von der Hoffnung). 

Die Religionslehre hat also drei Teile, von denen der erste 
Glaubenslehre, der zweite Sittenlehre (besser: Sittlichkeits- und 
Sittenlehre), der dritte Seligkeitslehre ist. — 

Die Glaubenslehre umfasst drei Fundamentalsätze: a) die 
Lehre von Gott: Gott ist, Ein Gott ist; b) die Lehre von Christus: 
Christus kam von Gott, lehrte Gottes-Wort; c) die Lehre von 
dem vollständigen Erkenntnisgrunde des Christentums: „Was 
sich als Lehre Christi, als Gottes-Wort durch den unwandelbaren 
Charakter der Allgemeinheit (der Katholizität) ankündet, ist als 
Lehre Christi, als Gottes-Wort anzunehmen.“ 

4. Wir und mit uns unzählige Menschen haben die Idee 
von Gott in uns und glauben, dass diese Idee wahr sei. Es 
entsteht also die Frage: Wie kommen wir zu dem allgemeinen 
und unwandelbaren Glauben an das Dasein Gottes? Unser 
Glaube ist zunächst traditionell, indem wir alle von Eltern, die 
an Gott glauben, geboren, erzogen etc. sind. Der Unterricht 
ist also für uns die nächste veranlassende Ursache des Gottes- 
glaubens.. Warum aber halten wir an diesem Glauben fest, 
während wir sonst so viele Stücke des früheren Unterrichtes 
wegwerfen? Als Gründe nennt $. a) zunächst das Gewissen, 
das seinen Ursprung in einem höchstheiligen und höchstge- 
weihten Wesen ‘hat, sowie b) die Naturbetrachtung und die über 
die Ordnung und Schönheit der Welt nachsinnende Vernunft. 
Neben anderen Autoren führt er als „klassische Stelle“, ohne 
den Urheber zu nennen, den bekannten und oft zitierten Aus- 


ir er 


— 39 — 


spruch Kants an: „Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer 
neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter 
und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: Der 
gestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir“. 
c) Eine Stärkung des Gottesglaubens erblickt S. ferner in der 
unaustilgbaren Achtung für die allgemeine Menschenvernunft. 
So viel Vernunft im Menschen, so viel Bewusstsein Gottes. 
Nemo omnes fallit, omnes neminem, sagt Seneca, und es ist 
nach Cicero keine Nation so roh, die, wenn sie gegen Himmel 
blickt, Kein höheres Wesen ahnet. d) Im Glauben an Gott stärkt 
uns der Glaube an die älteste Geschichte.. In dieser lesen wir 
von einem höchsten Wesen, das die Welt und insbesondere die 
Menschen erschuf, mit ihnen redete, ihnen Gesetze gab usf. 
e) Dieselbe Wirkung hat die wichtigere, uns näher liegende 
Stiftungsgeschichte des Christentums und dessen fortdauernder 
Einfluss, in dem nüchterne, reine Gemüter nicht an der Lehre 
des Evangeliums zweifeln können: Gott hat sich als Liebe durch 
Jesus Christus geoffenbart. /) In ihrem Gottesglauben werden 
unzählige Menschen befestigt durch die wundervollen Schick- 
sale ihres Daseins (namentlich die Gebetserhörungen), worin 
sie die höhere Leitung nicht verkennen können. g) Die höchste 
Befestigung aber im Glauben an Gott verschafft den vertrauten 
Freunden Gottes der vertraute Umgang mit Gott selber und 
ein göttliches Leben. 

5. Nachdem unser Schriftsteller historisch gezeigt, wie der 
Glaube an Gott so allgemein und unwandelbar geworden, prüft: 
er philosophisch den Wert dieser verschiedenen Überzeugungs- 
mittel. 

Die gemeine (d. h. nicht künstlich gebildete) Vernunft glaubt, 
sich vom Dasein Gottes aus dem Anblicke der Natur über- 
zeugen zu können. Die wissenschaftliche gebildete (szienti- 
fische) Vernunft versucht, den Glauben an Gott in ein Wissen, 
und die Gründe des Wissens in die Form eines strengen Be- 
weises zu verwandeln, also die Wahrheit „Gott ist“ apodiktisch 
darzutun. Beiderlei Bemühungen werden geprüft. — Zunächst 
wird die Gotteserkenntnis der gemeinen Vernunft in Betracht 
gezogen. Es gibt hierin a) gewisse Data und b) richtige Schlüsse. 

a) Das Dasein, die Schönheit und die Ordnung der Natur 
leiten auf den Gedanken an ein höheres Wesen. Bei dieser Be- 
trachtung findet die gemeine Vernunft, wenn sie durch Er- 


— 3% — 


ziehung entwickelt, in Verehrung Gottes und in Vollbringung 
des Guten geübt, und besonders wenn sie willig geworden ist, 
Gott die gebührende Ehre zu geben, ihren Gott sehr leicht in 
der Natur. — Aber, «) wenn sie grübelt, kann sie ihren Gott 
in der Natur leicht verlieren. Beweis: manche Naturforscher. 
ß) Wenn ferner die Vernunft im Dienste der Leidenschaft Fron- 
dienste tut, so kann sie ihren Gott in der Natur verlieren, und 
wird bei eintretender Übermacht des Bösen ihn wirklich ver- 
lieren. y) Die aus der Natur gewonnene Kenntnis Gottes ist 
mehr eine Kenntnis, dass er sei, als was er sei. d) Wenn die ge- 
meine Vernunft sich Gott als heilig und gerecht denkt, so kann 
sie diese Begriffe nicht aus der körperlichen Natur genommen 
haben, sie nimmt sie, wissentlich oder unwissentlich, aus dem 
Geiste. 


b) Daraus zieht S. den Schluss: Wenn die gemeine Menschen- 
vernunft «) im richtigen Urteile schon geübt und durch Beleh- 
rung aufmerksam geworden ist auf die Wahrheit: Gott ist; wenn 
sie $) über die ganze sichtbare Welt als Kunstwerk nach dem 
Gesetze urteilt, nach welchem sie über jedes menschliche Kunst- 
werk urteilt und zu urteilen sich genötigt sieht; wenn sie 
y) nicht in Grübelei und Unglauben verfällt; 0) durch Keine 
Leidenschaft gehemmt; &) durch Gewissenhaftigkeit fähig und 
bereit geworden, dem erkannten Gott die gebührende Ehre zu 
geben — so kann sie unter diesen Bedingungen in der Ord- 
nung und Schönheit der Natur viele einleuchtende, überzeu- 
gende Spuren eines höheren Wesens finden, doch so, dass 
«) der Durst nach Erkenntnis Gottes’ durch diesen. Vernunft- 
glauben auf keine Weise ganz befriedigt werden kann, und so, 
dass 8) der Mensch durch blosse Naturbetrachtung weder gegen 
eigenen, noch gegen fremden Zweifel, noch gegen die Sophistik 
der Leidenschaften gesichert sein dürfte. 


Die eben entwickelte natürliche Gotteserkenntnis ist also 
sehr bedingt und unvollkommen, zudem abhängig vom Gewissen 
und von der Gewissenhaftigkeit, worin sie Halt und Stütze 
findet. 


Den tiefen Eindruck, den die Natur in allen ihren Erschei- 
nungen von jeher gemacht, zeigt nun S. an einer Reihe von 
Aussprüchen heiliger und profaner Schriftsteller alter und neuer 
Zeit. > 


#4 TIER 


a I te - a Shen 2 re he 4 ee ee Mi 


— 31 — 


Woher stammt nun die Gottesidee im Menschen? Der 
Mensch besitzt sie tatsächlich, aber die Natur Kann sie ihm 
nicht geben. Zwar kann sich das Unsichtbare, Ewige in der 
sichtbaren, zeitlichen Natur abbilden und gleichsam sichtbar 
machen, und hat sich sichtbar gemacht (Röm. 1, 19£.). Aber 
das Unsichtbare, Ewige wahrnehmen kann der Mensch nicht, 
ohne die Idee von dem Ewigen und Unsichtbaren schon in sich 
zu haben. Woher ist sie denn? Aus nichts ist sie nicht, denn 
aus nichts wird nichts. Auch hat sie der Mensch nicht ur- 
sprünglich aus sich gebildet, weil er erst durch diese Idee zum 
Menschen, zum vernünftigen Menschen wird. Also bleibt nur 
übrig: Die Idee von Gott kann ursprünglich nur von Gott 
kommen und setzt notwendig die Offenbarung Gottes voraus. 
Daher fasst unser Schriftsteller sein Urteil in die Worte zu- 
sammen, dass es im strengsten Sinne des Wortes keine Natur- 
und keine Vernunft-Religion gebe in dem Sinne, als wenn die 
Idee von Gott aus der Natur oder aus der Vernunft ohne Offen- 
barung des Göttlichen hätte kommen können. 


6. Nunmehr geht die Darstellung über zur Prüfung der 
Kenntnis von Gott durch die Operationen der spekulativen Ver- 
nunft. Ein Blick auf die Geschichte der Philosophie von Leib- 
nitz bis auf Kant und Fichte zeigt dem Verfasser, dass auch 
das tiefste Forschen der Spekulation wider das ewige Sein 
Gottes keinen gültigen Beweisgrund aufbringen kann; dass 
aber anderseits kein menschliches Forschen das Sein und Wesen 
Gottes in seiner ganzen Fülle enthüllen kann. Wer also das 
unerklärliche Wahre nicht annehmen will, bis er es ganz er- 
klärt hat, wird es nie erklären können, und doch mit den Er- 
klärungsversuchen nie stillestehen wollen — also das Wahre 
nie annehmen können. 


Die wahre Weisheit, im Unterschiede von blosser Wissen- 
schaft, wird also still das Göttliche vernehmen, wo es sich offen- 
bart; in festem Glauben verharren, wo es in heiliges Dunkel 
zurücktritt, und demütig das Göttliche anbeten, wo es sich in 
seiner ganzen Fülle als unermesslich ankündigt. 


An die bei dieser Gelegenheit ausgesproehene Bezweiflung 
der Möglichkeit eines streng wissenschaftlichen Gottesbeweises 
eine Kritik anzuschliessen, ist hier nicht der Ort. Wir be- 
schränken uns auf das schöne Zitat: „Wie es Instinkt des Tieres 


BE 


ist, seine Nahrung zu suchen, so ist es Instinkt der Menschen- 
vernunft, sich ihren Gott zu finden.“ 

: 7. In der höheren Natur des Menschen, d. h. in seinem 
Bedürfnis nach Wahrheit, Heiligkeit und Seligkeit, liegt die 
Nötigung, an ein höchstes Wesen zu glauben. 

a) Befriedigung des Wahrheitsbedürfnisses finden wir nicht 
in der sichtbaren Natur, die der Mensch nicht durchdringen 
kann; nicht in den Mitmenschen, die selbst nach Wahrheit 
fragen müssen; nicht in einem übermenschlichen, höhern, aber 
noch beschränkten, dem Irrtum unterworfenen Verstande, son- 
dern nur in einem Wesen, das dieses Bedürfnis befriedigen 
kann, will, wird — und das ist Gott. 

b) Wo finde ich die volle Kraft zur Vollendung der Heilig- 
keit? Nicht in der sinnlichen Natur, nicht in mir, nicht in 
meinen Mitmenschen, auch nicht in einem übermenschlichen, 
aber beschränkten Wesen, sondern allein in dem Wesen, das 
dieses Bedürfnis befriedigen kann, will und wird — und das 
ist Gott. 

c) Die volle Befriedigung meines Durstes nach voller Selig- 
keit finde ich nicht in den vergänglichen Gütern der sinnlichen 
Lust, der Ehre, der Macht, des Reichtums, nicht in der Natur 
ausser mir, nicht in der Wissenschaft, nicht in der Freund- 
schaft, nicht in der Tugend, die als solche Sache des Kampfes 
ist und zu leiden und zu entbehren bereit sein muss, auch nicht 
in einem übermenschlichen, doch beschränkten Wesen, sondern 
allein in Gott, der dem Bedürfnis volle Befriedigung schaffen 
kann. 

8. Das sicherste Überzeugungsmittel aber vom Dasein 
Gottes ist die Regel: Lebe wie vor Gottes Auge, und du wirst 
nie zweifeln können, dass er ist. Daraus ergibt sich ohne wei- 
teres die Quelle alles Unglaubens und zugleich das sicherste 
Bewahrungsmittel vor allem Unglauben an Gott. Beigefügt ist 
ein rührendes Gebet Fenelons, womit er seine Beweise vom 
Dasein Gottes schliesst, Worte, die besser sind, als viele 
demonstrationes a priori und a posteriori. 

9. Dieser Abschnitt enthält eine Reihe von Lehrsätzen über 
das Verhältnis vom Wissen und Glauben mit Bezug auf Gott. 
Wir erwähnen nur folgendes: Nach S. gibt es kein vollstän- 
diges, philosophisches Wissen von Gott. Es ist Aufgabe der 
wahren Philosophie, die christliche Offenbarung in den Bereich 


— 39 — 


ihrer Betrachtung zu ziehen. Bis ein vollendetes philosophisches 
Wissen von Gott gesichert sein mag, wird es weise sein, die 
demütige Anbetung Gottes zu verbinden mit mannhaftem Ringen 
nach höherer Erkenntnis, mit ruhigem Prüfen dessen, was an- 
dere als philosophisches Wissen ausgeben, und vor allem mit 
treuem Festhalten an dem ewigen Evangelium Christi. 

Eine Zusammenfassung des bisher Vorgetragenen ergibt 
folgendes: Unser Glaube hängt mit Gott zusammen a) durch 
unsere Idee von Gott, die nur von Gott gegeben sein kann; 
b) durch den Blick der gemeinen Menschenvernunft; c) durch 
die wissenschaftliche- Vernunft; d) durch die höheren Bedürf- 
nisse unserer Natur; e) durch unser Leben „vor dem Auge 
Gottes“. - 

10. Als erste Folge der Gotteserkenntnis stellt sich Kae 
So gewiss Gott ist, so gewiss ist es Pflicht, Gott anzuerkennen 
und zu verehren als Schöpfer, als Gesetzgeber, als Regierer, 
Richter und Vergelter, sowie ihn BRChzuahmen durch reine 
Menschenliebe. 

Die zweite Folge ist: In der Idee eiotkes ist die Einigkeit 
des Wesens mitgegeben. Ebenso spiegelt sich in der physischen 
wie in der moralischen Welt die Einigkeit Gottes. Wie kamen 
aber dann die Menschen zur Vielgötterei? Antwort: a) Sie ver- 
mischten die Symbole der Gottheit (Sonne, Licht ete.) mit dieser 
selbst. db) Sie vergötterten die mancherlei Wohltäter, Erfinder 
etc. c) Sie vergöttlichten die verschiedenen Tugenden, wie Ge- 
rechtigkeit, Treue, Eintracht. _d) Sie vermischten die Spuren 
der schaffenden, lenkenden, regierenden Gottheit in der phy- 
sischen und moralischen Welt mit Gott selbst. 

„Zwar“, fügt S., wohl in Erinnerung an das Schillersche Ge- 
dicht, bei, „fehlt es nicht an Atheniensern, denen der griechische 
Götterstaat lieblicher erscheint, als der Eine Gott der Christen.“ 
Aber „meine Leser werden gebeten, die poetischen Lizenzen 
‚meiner Zeit nicht zu strenge zu nehmen“. 

11. Als dritte und vierte Folgerung erscheinen Unsterb- 
lichkeit und Freiheit des Geistes. 

Wie der Vernunftinstinkt uns nötigt, an Einen Gott zu 
glauben, so leiten uns unsere höheren Bedürfnisse nach Wahr- 
heit, Heiligkeit und Seligkeit, da sie ihre volle Befriedigung 
hier nicht finden können, zur Annahme, dass das Innerste im 
Menschen nicht mit dem Sterblichen stirbt. — Das Denk wür- 


or Sa 

digste ist, dass gerade die besten und edelsten Geister in der 
Unsterblichkeit das Land der Klarheit, der Lauterkeit, des 
Friedens und der Verherrlichung sahen, dass sie darin den Tag 
der Vergeltung erblickten und eine stille Entscheidung der Natur 
und den Schlüssel aller Harmonie fanden (Cic., Quaest. Tuse. 
L, 1). — Verschiedene Analogien sprechen für diese Lehre. 
Mögen sie auch keine demonstrative Kraft haben, so sind sie 
doch jedenfalls geeignet, den schon lebenden Glauben an die 
Unsterblichkeit zu stärken. a) Wie die leibliche Geburt erst der 
Beginn des eigentlichen Lebens (und kein Sterben) ist, so ist 
das Ende des sinnlichen Lebens der rechte Anfang des freiern 
geistigen Lebens. Vgl. ferner das Entstehen des Schmetter- 
lings. b) Gleichwie der Mensch vom Schlafe und aus der Ohn- 
macht wieder erwacht, so steht sein Geist auf aus dem Sterben 
der Ohnmacht und dem Schlafe des Todes. c) Wie die Sehgläser 
und Hörrohre Werkzeuge sind zur Wahrnehmung der Dinge, 
so steht der Körper im Dienste des Geistes. Dieser herrscht 
über seinen Leib z. B. in schwerer Krankheit. d) Wenn der 
Körper stirbt, so zerfällt nur die Hülle und die sichtbare Form. 
e) Die hier im Weltlauf anfangsweise vorhandene belohnende 
und bestrafende Gerechtigkeit findet erst im Jenseits ihre Voll- 
endung. 

Wenn S. am Schlusse dieser Auseinandersetzung sagt: „Am 
denkwürdigsten ist für mich die älteste Lehre aller Philosophie 
und aller Religion: dass die Menschheit, durch Sünde aus ihrem 
Urstande gefallen, in das Tierfell dieses Körpers eingehüllt 
ward, darin sie unzähligen Leiden, Feuerproben, Läuterungen 
ausgesetzt und zur Wiederkehr in ihren Urstand tüchtig ge- 
macht werden soll“, so ist dies unklar, denn zur Idee des 
Menschen gehört der Leib so gut wie die Seele, und zwar im 
Urstande so gut wie nach dem Sündenfall. — 

Die Freitätigkeit aber ergibt sich aus dem .Exereitium no- 
bile libertatis. Wer sich über die Notwendigkeit erhoben hat, 
der fragt nicht mehr, ob der Wille freitätig sein könne. 

12. Nunmehr wendet sich die Betrachtung der zweiten 
Fundamentallehre zu: Jesus von Gott gesendet. Nach Fest- 
stellung des Begriffes der Offenbarung und ihrer verschiedenen 
Arten wird insbesondere die Frage erläutert, warum die gött- 
liche Sendung Jesu die Fundamentallehre des Christentums ge- 
nannt werde, und nicht vielmehr die Göttlichkeit Jesu. Wie 


id 


— 401 — 


an vielen anderen Stellen seiner Werke, so betont S. dem da- 
mals herrschenden Rationalismus gegenüber auch hier seinen 
Glauben an die Gottheit Christi. „Die Lehre von der Göttlich- 
keit Jesu ist übrigens eine durchaus gewisse und höchst be- 
deutende Lehre des Evangeliums, die ich mit allen Christen 
von ganzem Herzen bekenne.* Nur aus einem didaktischen 
Grunde wird die göttliche Sendung Jesu als Fundamentallehre 
des Christentums angegeben. Die Überzeugung: Jesus ist von 
Gott gesandt, geht nämlich im Gange des menschlichen Er- 
kennens (als ratio cognoscendi) als eine frühere der Überzeu- 
gung: Jesus ist der wahre, eingeborene Sohn Gottes (als der 
ratio essendi), voran. Erst unter der Voraussetzung, dass Jesus 
göttlicher Gesandter ist, haben seine Lehren, auch die über seine 
gott-menschliche Person, göttliche und deswegen durchaus un- 
widersprechliche Autorität. 


Die nun mitgeteilte Disposition enthält folgende Punkte: 


A. Jesus ist in jeder Beziehung höchst würdig, als Gesandter 
(Gottes angenommen zu werden. 


B. Jesus hat seine Sendung vor seinen Zeitgenossen, vor 
seinem Volke wirklich und gültig bewiesen. 


C. Die göttliche Sendung Jesu ist auch heutzutage noch 
für die nüchterne Vernunft unserer Zeitgenossen glaubwürdig. 


D. Der Glaube an die göttliche Sendung ist gerade in der 
Zeit, in welcher die menschliche Vernunft wirklich am aufge- 
helltesten ist, oder wenigstens es zu sein glaubt, das grösste 
Bedürfnis des menschlichen Geschlechts — für die Gebildeten 
und die weniger Gebildeten. 


E. Die göttliche Sendung Jesu beweiset sich an denen, die 
an ihn glauben und nach seiner Lehre leben, auf eine eigene 
und originelle Weise als Wahrheit. 


A. 13. Die Vernunft findet a) in den Lehren Jesu, b) in 
seinem Leben und besonders in seinen Wundertäten, c) in seinen 
Schicksalen und in seinem ganzen Verhältnisse zu seinen Zeit- 
genossen und zum Menschengeschlechte nichts, was sie nicht 
mit dem Ideale eines göttlichen Gesandten vereinigen könnte, 
und findet darin alles, was sie in dem Ideale eines göttlichen 
Gesandten als wesentlich anzuerkennen genötigt ist. 


— 402 — 


a) Die einzelnen Lehren Jesu sind «) entweder durch sich 
selbst einleuchtende Lehren von Gott, von der Unsterblichkeit 
und von dem heiligen Gesetze in uns; oder 8) solche Lehren, 
die in den genannten drei enthalten und ohne Mühe daraus 
ableitbar sind; oder endlich y) solche, die zwar mit den vor- 
genannten im Zusammenhange stehen, den aber das mensch- 
liche Denken aus sich allein nicht würde gefunden haben. 

«) Was Jesus von Gott und seinen Eigenschaften, sowie über 
die Unsterblichkeit lehrt, ist so, wie es sein müsste, wenn „Gott 
in Menschengestalt* es ausgesprochen hätte. 

14. Dasselbe gilt von dem heiligen Gesetz in uns, das 
seinem Inhalte nach Gottes- und Nächstenliebe ist. Das Wesen 
aller Gesetzeserfüllung ist die Reinheit der Gesinnung. Die 
äussere Probe der inneren Gesetzeserfüllung ist der lautere Le- 
benswandel. Das Muster aller Gesetzeserfüllung sind Gott (Seid 
vollkommen, wie euer Vater im Himmel vollkommen ist [Matth. 5, 
48] und Christus (Liebet einander, wie ich euch geliebt habe 
[Joh. 15, 12]). 

£) Das unverkennbare Gepräge des Göttlichen zeigen auch 
die aus den eben genannten abgeleiteten Lehren Jesu, insbe- 
sondere die Lehre von der Verehrung Gottes (vgl. Heidentum 
und Judentum), von der Gerechtigkeit, der Demut, der Selbst- 
achtung, die lieber den Verlust der ganzen Welt erdulden, als 
sich die geringste Selbstverschuldung zuziehen will (Matth. 16, 
26), die sich aber auch nie trennt von der Liebe, von der 
Menschlichkeit gegen Beleidiger, von der Friedfertigkeit (Matth.5, 
9), von der Heiligung der Geschlechtsneigung (Matth. 5, 27 fi.), 
vom Gebrauche irdischer Güter, von der Seligkeit der Seinen, 
die die Zuversicht in sich tragen, dass ihre Namen im Himmel 
aufgeschrieben sind, und von wahrer Tapferkeit, indem das 
. Beispiel Jesu und seiner Heiligen uns lehrt, für Wahrheit und 
Gerechtigkeit mutig zu leiden und zu sterben. 

15. y) Gerade das Positive des Christentums, d.i. jene Lehren, 
Einsetzungen, Anstalten, die durch die Offenbarung Gottes in 
Christus gesetzt sind und deshalb positiv heissen, haben gottes- 
würdigen Charakter, weil sie uns auf das Radikalböse im Men- 
schen, d. h. auf seine Trennung von Gott, aufmerksam machen, 
aber auch die Mittel zur Besserung darbieten. | 

Sowohl in seinen einzelnen Lehren wie auch als Ganzes 
betrachtet, erscheint das Christentum in seiner Gotteswürdig- 


da u) So 3 Kr mi lan a 2. DZ ln 9 u 0 Dam, 





— 405 — 


keit. Die Eine Zentrallehre des Christentums, worin alle übri- 
gen enthalten sind, lautet: Die Menschheit kam rein aus 
Gottes Hand, blieb nicht in diesem Urstande, wird aber erlöst 
durch Christus. 

16. Diese Vorlesung entwickelt näher die Lehre Jesu von 
a) der Würde, 5) dem Verfalle und c) von der Restauration 
der menschlichen Natur und sodann die Lehre von den vor- 
nehmsten Schicksalen unseres Geschlechtes. 

a) Nach Jesu Lehre erhellt die Würde der Menschennatur 
‘«) aus ihrem Ursprunge; $) aus ihrer Urbestimmung, die Voll- 
kommenheit des himmlischen Vaters zu erreichen; y) aus der 
Hingabe des Besten, des Eingeborenen, für das Heil der Mensch- 
heit; d) aus dem Besitze der Freiheit, in den sie durch Christus 
wieder zurückgebracht werden soll (Joh. 8, 31 ff.), sowie aus 
der Einigung mit Gott, die sie hienieden schon durch Christus 
erringen soll (Joh. 14, 16 fi.; 17, 21 £.); e) aus der Herrlichkeit 
nach diesem Leben (Matth. 5, 8; Joh. 14, 23; 10, 28); {&) aus 
dem Erbrecht der Kinder Gottes; n) aus der Vatersorge Gottes 
für sie; 9) aus der Engelpflege, der sie anvertraut ist (Matth. 18, 
10), und aus den Pflichten, die der Erwachsene gegen die durch 
positive Lasterhaftigkeit noch nicht verdorbenen Kinder hat 
(Matth. 18, 3 ff.). 

b) Der Verfall der Menschennatur erweist sich «) aus dem 
ursprüngliehen Abfall des Menschen durch die Verführung 
dessen, der ein Vater der Lüge und ein Mörder von Anbeginn 
ist (Joh. 8, 44 f.); $) aus der fortdauernden Aussaat des Bösen 
durch den feindlichen Sämann (Matth. 13, 24 ff.); y) aus den 
Schicksalen des guten Samenkorns (Matth. 13, 1 ff.); d) aus der 
Verdrängung der göttlichen Gebote durch Menschensatzungen 
(Matth. 15, 3 ff.); &) aus der Abweichung von den ursprünglichen 
Einrichtungen Gottes, z. B. bezüglich der Ehe (Matth. 19, 8); 
{) aus der Widersetzlichkeit gegen die ausserordentlichen An- 
stalten Gottes zur Besserung der Menschen, z. B. aus der grau- 
samen Behandlung der Boten Gottes (Matth. 21, 33 ff.); n) aus 
der totalen Versunkenheit im Zeitlichen (Matth. 19, 23 f.); 9) aus 
dem Unvermögen des fleischlichen Gemütes, Früchte des Geistes 
zu zeugen (Joh. 3, 6) und aus der Notwendigkeit der Sinnes- 
änderung (Luk. 13, 3 ff.). 

c) Die Lehre Jesu von der Wiederherstellung ist die Ver- 
heissung: Gott tut, was kein Mensch tun kann, und die Auf- 
forderung: Mensch, tue, was du kannst. — 


a, Bee 


Desgleichen ist Zeugin und Bürgin des Gotteswürdigen die 
Lehre Jesu von den Schicksalen unseres Geschlechts. «&) Nur 
durch den hl. Geist kann die gefallene Menschheit regeneriert 
werden; £) im Menschengeschlecht ist ein Kampf zwischen 
Licht und Finsternis; y) das Menschengeschlecht bleibt in steter 
Vermischung der Guten und Bösen, aber es kommt der Tag 
des Triumphes und die Erscheinung des Menschensohnes; 6) das 
Reich Gottes oder die Kirche wird der Geist Christi nie ver- 
lassen; &) wer immer Christi Wort bewahrt, hat hier schon 
ewiges Leben (Joh. 5, 24); £) nicht nur der einzelne Jünger, 
sondern das ganze Geschlecht wird durch Christus vom Tode 
erweckt, wird gerichtet und empfängt Vergeltung. 

17. Wie der Lehrinhalt gotteswürdig, so ist auch die Lehr- 
weise Jesu eines: göttlichen Gesandten wert. 

Er lehrte durch sich und sagte die Wahrheit dem, dort 
und so, welche und wem und wo und wie sie zu sagen nötig 
war. Er lehrte in Gleichnissen, um das Himmlische für das 
arglose Auge der Nathanaele zu enthüllen und für das Schalks- 
auge des Pharisäismus zu verhüllen. Er lehrte stets hin- 
weisend auf das Tun. Er lehrte allen Menschen verständ- 
lich, sein Wort besiegelnd mit Taten und seine Taten mit seinem 
Tode. 
Er lehrte durch seine ersten Freunde, aber erst nachdem 
er sie drei Jahre vorgebildet hatte. Er lehrte und lehrt durch 
seine fortdauernde Kirchenanstalt, der er seinen Beistand ver- 
heissen hat. 

Wie im Lehrinhalt und in der Lehrweise, so offenbart sich 
das Göttliche der Lehre Jesu auch in den unausbleiblichen 
Folgen derselben. Diese sind sittliche Besserung und volle 
Beruhigung des Herzens für den Einzelnen und für die Ge- 
samtheit. 

18. „Freimütige Erinnerungen an meine Zeitgenossen“ nennt 
S. den Abschnitt, worin er zunächst auf den Zusammenhang 
zwischen Evangelium und Philosophie hinweist, die beide nach 
Wahrheit im Denken, nach Lauterkeit im Wollen, nach Selb- 
ständigkeit im Handeln streben. Zweitens erinnert S. an den 
Zusammenhang zwischen Evangelium und Humanität. Das 
Christentum ist die Religion der Humanität, wie er gegenüber 
der damals herrschenden Aufklärung. ausführt. Die dritte Erin- 
nerung bezieht sich auf den Zusammenhang des Planes Jesu 


— 405 ° — 


mit der höheren Sendung seiner Person. Er wollte das Reich 
Gottes auf Erden für alle Menschen und alle Zeiten gründen. 
Und dieser durchaus einzige Gedanke trägt offenbar das Ge- 
präge des Göttlichen. „Eins mit dem Vater, lehrte er nur dessen 
Wort, vollbrachte nur dessen Willen.“ 

db) 19. Die Gotteswürdigkeit des Lebens Jesu erweist sich 
in seinem Wollen und Tun, wie in seinem Nichtwollen und 
Nichttun, sowie im Leiden des Widrigen, unzertrennlich vereint 
mit Gutestun. 

20. So gotteswürdig das Leben Jesu als Ganzes, sind es 
auch seine Wunder, man mag das Vermögen, Wunder zu tun, 
oder die einzelnen Taten, welche, oder die heiligen Zwecke, wozu, 
oder die Art, wie sie geschahen, oder die Folgen, die damit 
verbunden waren, erwägen. Indem S. diese Punkte im einzelnen 
beleuchtet, entwickelt er seinem wunderscheuen Zeitalter gegen- 
über eine Theorie der Wunder und im Anschlusse daran der 
Weissagungen. | 

21. Gotteswürdig sind auch die besonderen Einrichtungen 
Jesu, die Sakramente, die den Bedürfnissen der Menschheit ent- 
sprechen, was S. in schönen Ausführungen nachweist. 

c) 22. Endlich ist Jesus höchst würdig, als Gesandter Gottes 
anerkannt zu werden in Hinsicht auf seine Schicksale, seine 
Empfängnis und Geburt, seinen Tod und seine Auferstehung etc. 
Diese harmonieren mit den grossen, im N. T. deutlich angege- 
benen Absichten Gottes, die Jesus ausführen sollte, sie harmo- 
nieren mit sich selbst (z. B. Leiden — Verberrlichung), mit der 
Person und den Lehren Jesu, nicht minder mit den Bedürfnissen 
der Menschheit, den Weissagungen der Vorzeit (Genesis 12, 3; 
Isaias 53, 7) und den Winken seiner besseren Zeitgenossen 
(Joh. 1, 29 ff.; Luk. 2, 34 f.). Und diese vollständige Harmonie 
ist ein Zeichen der Wahrheit und Gotteswürdigkeit. 

23. Jesus hat seine göttliche Sendung vor seinen israeli- 
tischen Zeitgenossen wirklich und gültig erwiesen, «) indem er 
seine göttliche Sendung selbst bezeugte; $) indem er auf das 
gültige Zeugnis des Johannes sich berief; y) durch seine Wunder. 

«) Jesus musste, wenn er wirklich von Gott gesendet war, 
dies von sich bezeugen; denn sonst konnte er ja nicht fordern, 
dass sein Wort als Gottes Wort respektiert werde. Wenn nun 
Jesus seine Sendung wirklich bezeugt hat, so ist sein Zeugnis 
höchst glaubwürdig, denn in seinem untadeligen Leben zeigte 


— 406 — 


er keine Spur von Heuchelei oder Leichtsinn. Anderseits hat 
er in seiner Lehre so viel Scharf- und Tiefsinn, in seinem Leben 
und Leiden so viel Ruhe und Gelassenheit bewiesen, dass der 
Verdacht ausgeschlossen ist, er sei von sich selbst getäuscht 
oder von andern betrogen worden, Jesus hat nun in der Tat 
ein solches Zeugnis von sich abgelegt (namentlich im Evang. 
nach Johannes), es endlich feierlich vor Gericht bestätigt und 
beschworen, söwie sein Bekenntnis mit dem Tode besiegelt, 


ß) 24. Das vierfache Zeugnis Johannis von Jesus (Joh. 1, 
15 fi.; 1, 29 ff.; 1, 35 f.; 3, 27 ff.) als dem besondern Gesandten 
und eingeborenen Sohne Gottes ist gültig, weil es dessen ganzer 
Beruf war, vom Lichte zu zeugen (Joh. 1, 6 ff.), weil er von Gott 
dazu gegeben (Luk. 1, 15 ff.) und erzogen war (ibid.), weil er 
durch das Wort des Herrn ausdrücklich dazu aufgefordert 
wurde (Luk. 3, 1ff.) und weil er durch göttliche Offenbarung 
davon unterrichtet wurde, wer Jesus wäre (Joh. 1, 33). Dazu 
kommt, dass keine Menschenfurcht, keine Eitelkeit, kein Eigen- 
nutz, keine Bequemlichkeit, keine Einbildungskraft und kein 
Enthusiasmus ihn bestimmen Konnte, mehr zu sagen, als an 
der Sache war. In der Tat fand das Zeugnis des Johannes 
wirklich Glauben und erweckte allgemeine Sensation. Ist aber 
das Zeugnis gültig, so war Jesu Berufung darauf berechtigt. 


y) 25. Jesus hat seine Sendung durch Wunder seinen Zeit- 
genossen bewiesen. Hier finden wir zunächst eine Ausführung 
über die Beweiskraft der Wunder. Nicht allein, sondern erst 
in Verbindung mit der Lehre und dem Charakter Jesu sind sie 
beweisend. Sie machen die Hauptprobe, das Vollbringen des 
Erkannten, nicht entbehrlich. Sie sind kein Beweis für jeden 
Menschen, namentlich nicht für den durch falsche Spekulation 
irre gemachten Kopf. Bringen sie, auch in Verbindung mit 
den übrigen Beweisen, kein Wissen hervor, so weisen sie doch 
auf Höheres hin und wecken den schlafenden Glaubenssinn. 
Am allerwenigsten kann ein einzelnes Wunder, ausser der Ver- 
bindung mit den übrigen Taten Jesu, die Sendung Jesu be- 
weisen. Wer aber die vier Evangelien für glaubwürdig hält, die 
Würde des Charakters und der Lehre Jesu fühlen kann, dabei 
die erwähnte Hauptprobe nicht scheut, der könnte in den Wun- 
dern überwiegende Gründe finden, an die göttliche Sendung 
Jesu zu glauben. 


> 


— 077° — 


Nunmehr untersucht $. die damals und auch heute noch 
_ recht zeitgemässe Frage, woher der gelehrte (oder ungelehrte) 
Ekel komme, den sein Zeitalter an den Wundern Jesu ge- 
nommen habe. Den Grund findet er bei einigen in der An- 
massung des Verstandes, bei anderen in der Eingenommenheit 
des Willens, die sich gerne in den Mantel der Vernunft kleidet 
und dem Verstande die Aufgabe vorschreibt, das Christentum 
lächerlich zu machen, bei vielen im Hangen an der Autorität, 
weil es Mode ist, an keine Wunder zu glauben. 

26. Die Beweiskraft für die Sendung Jesu, die seine Wunder 
in den Augen seiner Zeitgenossen haben konnten, liegt zunächst 
darin, dass er sich vor dem Volke, vor seinen vertrautesten 
Jüngern beim letzten Abendmahle und vor den Johannesjüngern 
darauf berufen hat. Es haben ferner viele Zeitgenossen um 
der Wunder willen an ihn geglaubt, d. h. die Sendung Jesu 
war ihnen um der Wunder willen subjektiv gewiss. Dieser 
Glaube an die Sendung Jesu, um seiner Wunder willen, war 
höchst vernünftig, d. h. Jesus hat seine Sendung nicht nur auf 
eine geltende, sondern auch auf eine gültige Weise .dargetan, 
m. a. W. die Wunder konnten seine Sendung den Zeitgenossen 
objektiv beweisen. Viertens kann ein einziges bestimmtes Wunder, 
als Beispiel angeführt, die Überzeugungskraft der Wunder Jesu 
so dartun, dass hundert Einwürfe wider die Wunder überhaupt 
verschwinden, sobald man ihren Gehalt an einer bestimmten 
Tatsache prüft. Ausführlich wird dies gezeigt an der Aufer- 
weckung des Lazarus. — 

27. Dieses dreifache Zeugnis wurde bestätigt und sein Ein- 
druck verstärkt «) durch die Auferstehung Christi; $) durch 
die Erfüllung der vornehmsten Weissagungen Jesu bei denen, 
die sie erlebten; y) durch die Wunder an den Jüngern Christi 
und durch die Jünger Christi. 

«) Die Schriften des A, T. haben die Auferstehung des 
Messias vorausgesagt (Ps. 15, 10). Dasselbe hat der Heiland 
getan. Jesus war wirklich tot und ging am vorher bestimmten 
Tage lebendig aus dem Grabe hervor. 

Der entschiedenste Unglaube der Jünger, besonders des 
Thomas, wurde durch das Schauen der Wahrheit überwunden. 
Jesus erschien nach der Auferstehung wiederholt den Jüngern, 
Diese Zeugen wurden auch Augenzeugen seiner Himmelfahrt; 
nach Jerusalem zurückgekehrt, empfingen sie, der Verheissung 


— 408 — 


Jesu gemäss, den hl. Geist und wurden also durch diesen Be- 
weis von dem Leben Jesu des Gekreuzigten überzeugt. Die 
Jünger Jesu legten öffentlich Zeugnis ab von der Auferstehung 
Jesu und machten diese zur Grundlage ihrer Lehrverkündi- 
gung. Im Namen des auferstandenen Heilands heilen Petrus 
und Johannes einen Lahmgeborenen. Endlich sind durch das 
Wort von der Auferstehung Jesu und den Glauben daran alle 
die ersten christlichen Gemeinden gestiftet worden. 

28. Der Eindruck, den die Wunder Jesu auf seine Zeit- 
genossen machten, wurde bestärkt durch die Weissagungen Jesu, 
besonders bei denjenigen unter seinen Zeitgenossen, die ihre 
Erfüllung erlebten. S. zeigt dies auf Grund der Evangelien 
und des Berichtes des jüdischen Schriftstellers Flavius Josephus 
an der denkwürdigen Prophetie, die die Zerstörung Jerusa- 
-lems und das Schicksal der jüdischen Nation vierzig Jahre 
vorher verkündigte. 

B. 29. Die Wahrheit der höheren Sendung Jesu wurde 
durch die Bekehrung des Saulus in der Ansicht der ersten 
Christen neu bestätigt. In bezug auf die Aussage Pauli über 
seine Bekehrung gibt es für die nüchterne Vernunft nur ein 
doppeltes Entweder — Oder. a) Entweder war er ein Betrüger 
oder ein Selbstbetrüger. «) Es lässt sich aber kein Beweg- 
grund ausfindig machen, warum er einen solchen Betrug hätte 
organisieren sollen. Er konnte nicht die Hoffnung hegen, zeit- 
liche Güter, Ansehen, Gewalt dadurch zu erlangen, oder Ge- 
legenheit zu bekommen, seine Leidenschaften zu befriedigen. 
Er kann auch keinen sog. frommen Betrug verübt haben, denn 
er hätte dadurch über sich und die Neubekehrten nur Unglück 
gebracht. Wenn er ihn doch hätte ins Werk setzen wollen, 
so hätte er durch die von ihm gebrauchten Mittel in der Aus- 
führung unmöglich fortkommen können. 8) Er war auch kein 
Selbstbetrogener, denn er war weder unwissend, noch leicht- 
gläubig, noch eitel. db) Entweder muss er von anderen betrogen 
worden sein, was nicht denkbar ist, oder es muss dasjenige, was 
er als Ursache seiner Bekehrung angibt, wahrhaftig geschehen, 
folglich die Lehre Jesu Gottes Wort sein. 

C. 30. Die göttliche Sendung Jesu ist auch heutzutage noch 
für die nüchterne Vernunft unserer Zeitgenossen durchaus glaub- 
würdig, indem die Wunder Jesu, z. B. die Auferweckung des 
Lazarus, und seine Weissagungen, z. B. von der Zerstörung 


— 409 — 


 Jerusalems, ihre Bedeutung behalten. Konnten sie auf die Zeit- 
genossen kräftiger wirken, so haben wir einen Ersatz dafür in 
dem Grossen, das die Lehre und Kirche. Christi seit Jahrhun- 
derten in allen Weltteilen gewirkt hat. In diesem Zusammen- 
hang erläutert S. die Frage, warum es jetzt kein Wunder mehr 
gebe. Seine Argumentation findet ihren Ausdruck in den beiden 
Distichen : | 
De miraculis Christi. In incredulos. 
Non tibi tanta fides, facere ut miracula possis, 
Tanta nec, ut possis eredere facta, fides. 
Cessatio miraculorum. 
 Abbreviata Dei, siquidem miracula cessant, 
Est manus? An potius nostra minuta fides? 


D. Der Glaube an die göttliche Sendung Jesu ist gerade 
in der wirklich oder bloss vermeintlich aufgeklärten Jetztzeit 
(dies gilt sowohl für die Zeit Sailers als noch mehr für unsere 
Gegenwart) ein wahres Bedürfnis für die Mehr- und für die 
Mindergebildeten. Für die ersteren, denn entweder haben sie den 
Glauben an Gott und Unsterblichkeit gerettet, dann finden sie 
darin eine wirksame Hülfe gegen den Unglauben, oder sie haben 
ihn nicht gerettet, dann kann die blosse Achtung für den 
reinen Charakter Jesu für sie ein Leitfaden werden, um den 
Rückweg zum verlassenen Glauben an Gott und Unsterblich- 
keit zurückzukehren. 

Aber auch für die mindergebildeten Köpfe ist der Glaube 
‚an die göttliche Sendung Jesu ein Bedürfnis, um sich im Glauben 
an das Göttliche zu halten und fortzubilden. Denn einerseits 
können sie nicht in die Tiefe dringen, anderseits haben sie 
schon selbst zu denken angefangen und begnügen sich daher 
nicht mit dem ruhigen Glauben der nicht grübelnden Gewissen- 
haftigkeit. : 

E. 31. Die Wahrheit des Christentums lässt sich endlich 
dartun aus den schon gemachten Erfahrungen und aus der 
bleibenden Erfahrbarkeit. Erfahrungsgemäss bewirkt das leben- 
dige Christentum in seinen wahren Bekennern lauteren Sinn, 
hohen Frieden, heiligen Wandel, die aus Gott sind. „Wer meine 
Lehre hält, wird inne werden, ob sie aus Gott ist.“ Darum 
schliesst S. diesen Abschnitt mit der Aufmunterung: „Also will 
ich die Hauptprobe von der Wahrheit des Christentums an mir 

Internat, kirchl, Zeitschrift, Heft 4, 1915. 28 


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machen... Ich will nach der Lehre Jesu leben, um inne zu 
werden, ob sie aus Gott ist.* 


32. Der dritte Abschnitt des zweiten Teiles enthält die 
Fundamentallehre des katholischen Christentums: „Was sich als 
Lehre Christi, als Gottes Wort an die Menschen durch den 
Charakter der Katholizität ankündet, ist als Lehre Christi, als 
Gottes Wort an die Menschen anzusehen.“ Teilweise im An- 
schlusse an Möhler (Prinzip des Katholizismus, 56 ff.) und mit 
Anführung vieler Väterstellen wird hier das sog. katholische 
Formalprinzip erörtert: Schrift und Tradition. Nur ein paar 
Sätze: Die Kirche ist in ihren ersten Gemeinden durch die 
lebendige Predigt der Apostel, vor der Abfassung und Samm- 
lung der neutestamentlichen Schriften, gegründet worden. Nach 
dem Tode der Apostel war das Depositum fidei catholicae, wie 
es in den ältesten Symbolen zusammengefasst war, die norma 
s. regula fidei. Dieser katholische Glaube wurde bewahrt und 
gelehrt von der Einen ganzen Kirche: custos, magistra fidei 
catholicae. Wenn also schon die Schriften des N. T. nicht das 
eigentliche Glaubensprinzip der ersten Christen waren, so wurden 
sie doch der Kirche in dem Masse, als sie bekannt, gesammelt, 
vorgelesen und ausgelegt worden sind, die ältesten geschrie- 
benen Belege des mündlich verbreiteten apostolischen Glaubens- 
bekenntnisses. Die hl. Schrift des N.T. selber ist nichts anderes, 
als eine geschriebene apostolische Tradition. Jede Auslegung 
der hl. Schrift, die nicht vom Inhalt und Geiste der aposto- 
lischen Tradition ausgeht, ist ein brotloses, sich und die Schrift 
selber zerstörendes Kunstwerk. — Was in diesem Zusammen- 
hang S. von der römischen Kirche sagt, ist zwar durchaus 
dem vatikanischen Doppeldogma entgegengesetzt. Wenn es 
richtig verstanden wird, beweist es höchstens den Primat. Es 
lässt sich aber anderseits nicht verkennen, dass solche Äusse- 
rungen, aus dem Zusammenhang genommen, einseitig aufge- 
fasst und missdeutet, bei oberflächlicher Betrachtung eine Hand- 
habe für eine Überspannung des Primates abgeben können. — 


Vergleichsweise sei noch folgendes erwähnt. S. sagt: „Es 
erhellt, dass man nicht die älteste apostolische Tradition der 
ganzen Kirche aus den späteren Traditionen einzelner Ge- 
meinden, sondern den Wert dieser aus dem Werte jener be- 
stimmen müsse.“ 


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— 41 — 


Zwei massgebende neukatholische Dogmatiker, J. B. Hein- 
rich und M. J. Scheeben, tragen dagegen, was zum lehr- 
reichen Vergleich dienen möge, folgende Anschauungen vor: 
„Was gegenwärtig von der lehrenden Kirche, d. h. von dem 
apostolischen Stuhle und dem ihm verbundenen Episkopate, als 
eine geoffenbarte Wahrheit gelehrt und demgemäss von der 
ganzen Kirche geglaubt wird, ist göttlich-apostolische Über- 
lieferung, wenn dieselbe auch nicht durch eine förmliche Lehr- 
entscheidung ausgesprochen ist.“ In einer Anmerkung heisst 
es: „Die universalitas einer Lehre oder Einrichtung beweist 
also von vornherein deren antiquitas. Was die Kirche jetzt 
allgemein lehrt und glaubt, davon haben wir die Glaubens- 
gewissheit, dass es seit der Apostelzeit immer, wenigstens im- 
plieite, gelehrt und geglaubt wurde“), 


In ganz gleichem Sinne äussert sich Scheeben: „Es genügt 
vollkommen, wo dieselbe vorhanden ist, die notorische, a for- 
tiori die durch vollgültiges Urteil festgestellte kirchliche Tra- 
dition der Gegenwart, welche ipso facto das Dasein der bis- 
herigen, wenn auch vielleicht mehr oder weniger latenten, 
Tradition so präskribiert, dass der Katholik nicht daran zwei- 
feln darf, und für ihn die direkte Erkenntnis der früheren Tra- 
dition nur mehr wissenschaftliche Bedeutung hat“ ?). 


„Da der apostolische Stuhl das Fundament der Kirche, 
vor allem bezüglich des Glaubens ist, und mit ihm notwendig 
alle rechtgläubigen Bischöfe und Christen übereinstimmen, so 
bildet die Lehre und der Glaube der römischen (Lokal-) Kirche 
schon für sich allein einen vollgenügenden Beweis der aposto- 
lischen Überlieferung“ ®). 


Nachdem somit die auch von S. betonte Traditionsregel ver- 
nichtet, und an die Stelle der Tradition „die katholische Über- 
zeugung“, „die öffentliche Meinung“, „der Sinn der Gläubigen“, 
„die allgemeine Anschauung der Schule“ getreten ist*), fasst 
Heinrich ganz riehtig das eigentliche Prinzip des Vatikanismus 





’) Heinrich, Dogmatische Theologie, II, 66. 

2) Scheeben, Handbuch der kath. Dogm., 1. Bd. Freiburg i. B. 1873, 
Nr. 362. | 

®) Heinrich, a..a.0O., S. 70. Ebenso entschieden, nur etwas umständ- 
licher, spricht Scheeben dieselbe Behauptung aus a. a. O., Nr. 332 ff. 

*) Die Belege s. bei Friedrich, Gesch. d. Vat. Konzils, III, 291 ff., 280, 


— 42 — 


in die Worte zusammen: „Es genügt eine päpstliche Kathedral- 
entscheidung zum vollen Beweise der katholischen Tradition*?). 

S. sagt — die Anwendung ergibt sich von selbst —:. „Es 
erhellt, dass jede Konfession, die ihr Glaubensprinzip von der 
apostolischen Tradition unabhängig macht, den Keim der Ver- 
wesung in sich trage, und wenn sie eine Weile Bestand hat, 
nicht durch ihr inneres Prinzip bestehe, sondern nur durch 
äussere Gründe zusammengehalten werden müsse.“ 

33. 34. Der zweite Teil der Religionslehre umfasst die 
Sittenlehre. Die ganze Sitten- und Tugendlehre ist im Geiste 
Christi und seiner Apostel die Liebe gegen Gott und den Nächsten 
als das höchste und das ganze Gesetz. Was sich bei der Glau- 
benslehre zeigte, erweist sich auch hier. Wie jene, so ist auch 
" die Tugendlehre göttlichen Charakters, wir mögen ihre Abkunft, 
.oder ihren Inhalt, oder ihre Verständlichkeit und Wirksamkeit 
betrachten. 

35. Die letzte Vorlesung enthält als dritten Teil. der Reli- 
gionslehre die Lehre von der Hoffnung oder die Seligkeitslehre. 
Das, was volle Beruhigung in Hinsicht auf die Vergangenheit, 
überlegenen Mut in Hinsicht auf die Gegenwart, und Heiter- 
keit in Hinsicht auf die Zukunft und Ewigkeit in sich fasst, 
ist die Hoffnung des Christen auf Gott, der die Liebe ist. Wo 
diese Gemütsverfassung herrscht, da sind die wahren, besten 
und unsterblichen Freuden bereitet, da werden die peinlichen 
und am gewissesten die peinlichsten Leiden (die durch die 
drei höllischen Mächte, durch Hab-, Genuss- und Herrsch- 
sucht kommen) erspart, die unvermeidlichen Leiden aber werden 
aufs leichteste getragen und selbst in eine Freudenquelle ver- 
wandelt. — | 
Zusammenfassend sagt S. am Schlusse: Das Christentum 
ist als Religion vollkommen, ist höchste Weisheit, höchste Heilig- 
keit, höchste Seligkeit des Menschen. Als Religionslehre ist es 
göttlich. Als Glaubenslehre verdient es den Respekt der Völker 


und die tiefste Verehrung der Denkenden. Als Sittenlehre ist 





1) A.a.0.,8.75. Es ist darum auch ganz unberechtigt, wenn Scheeben, 
a. a. O,, S. 157, Anm., sich so sehr gegen das Wort: La tradizione son’ io 
sträubt. Über einen weiteren Versuch, die Geschichte dieses Vorfalles zu 
verwirren und ihn schliesslich ganz abzuleugnen, siehe: J. Friedrich, Einige 
Bemerkungen zu des Jesuiten Granderath Gesch. d. Vat. Konzils, in dieser 
Ztschr., Jhrg. 1909, Nr. 66, 8. 219 ff. 


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es mehr als eine blosse Vermittlung der wahren Freiheit und 
der Gleichheit des Sinnes, es ist, abgesehen vom Einfluss auf 
die öffentliche Ordnung und Wohlfahrt, in den Resultaten so 
sicher und in den Grundlehren so unvergleichbar, dass keine 
Spekulation dagegen ankommen kann. Als Seligkeitslehre ist 
es original und einzig, indem es zwischen Epikureismus und 
Stoizismus einen Mittelpunkt der Seligkeit aufstellt, in dem 
Tugend und Freude, Weisheit und Genuss, höchste Würde und 
höchste Wonne Eines sind. Überhaupt ist die christliche Re- 
ligionslehre unersetzlich durch die Politik, durch die Vernunft, 
durch jede andere Religionslehre, und so gegründet, dass es 
auch den Unglauben und die Verachtung überleben wird. 


An die Grundlehren der Religion schliessen sich, als eine 
lehrreiche Ergänzung derselben, drei Hefte an: „Reliquien, das 
ist: auserlesene Stellen aus den Schriften der Väter und Lehrer 
der Kirche.“ Das erste Heft enthält zumeist Auszüge aus Au- 
gustinus, sodann Stellen aus verschiedenen Schriftstellern, von 
Justinus dem Philosophen angefangen bis Bonaventura. Im 
zweiten Hefte finden wir wieder Auszüge aus Augustinus, so- 
dann solche aus Ambrosius. Im dritten Hefte kommen: Cle- 
mens Alexandrinus, Irenaeus, Augustinus, Cyprian, Bonaventura 
zu Worte. Seinen das Original getreu wiedergebenden und 
leicht lesbaren Übersetzungen hat S. Überschriften und ein- 
leitende Bemerkungen beigefügt, die in hohem Grade geeignet 
sind, das Verständnis der verschiedenen Aussprüche zu fördern. 
Sowohl wer Belehrung, als wer Erbauung sucht, wird in den 
„Reliquien“ beides finden. 


In einem „Nötigen Vorwort“ zum dritten Hefte hatte 8. 
neben dem erwähnten doppelten Hauptzwecke als weitere Ab- 
sicht bei der Veröffentlichung eine apologetische Tendenz an- 
gegeben und konnte bei einer neuen Auflage die Erreichung 
seines Zweckes begrüssen. Passend schliesst sich daher in der 
Gesamtausgabe hier an die bei seinem Eintritt ins 70. Lebens- 
jahr verfasste, mit dem Motto: Tempus tacendi et tempus lo- 
quendi, Eccles. III, 7 versehene Erklärung in lateinischer und 
deutscher Sprache „De se ipso*, worin er gegenüber den auf 
ihn gerichteten Angriffen seine gläubige und kirchliche Gesin- 
nung darlegt. Daraufhin gab man in Rom den bisherigen Wider- 
stand auf, und S. gelangte zu den höheren Kirchenämtern. 


— 44 — 


Wie der Verfasser in der Vorrede zur ersten Ausgabe vom 
Jahre 1797 angibt, war die Wahrnehmung, dass manche die 
Lehre von der Verehrung der Heiligen für unwahr oder wenig- 
stens für unnütz hielten, ja wohl gar behaupteten, dass sie 
schädlich und der christlichen Frömmigkeit nachteilig sei, die 
Veranlassung zur Abfassung der Schrift: Ecelesiae Catholicae 
de Cultu Sanctorum Doctrina. Um dieser Abhandlung, die der 
Herausgeber zu den lehrreichsten und besten Schriften Sailers 
rechnet, eine weitere Verbreitung zu geben, hat Widmer ihr 


eine deutsche Übersetzung beigefügt. Inhalt, Zweck und Ein- 


teilung sind folgende. Der erste Teil ist historischen und dog- 
matischen Charakters und enthält eine Darstellung und Zer- 
gliederung der katholischen Lehre; der zweite, welcher die 
Wahrheit und Nützlichkeit dieser Lehre hervorhebt, Könnte 
füglich der philosophische Teil genannt werden. 

A. I. In der Lehrentwicklung stützt S. sich durchaus auf 
das Dekret des Tridentinums in seiner 25. Sitzung über die 
Verehrung der Heiligen, ihrer Reliquien und Bilder. Die Dar- 
legung lässt sich in folgende Sätze zusammenfassen. War von 
jeher die Verehrung der Heiligen unbestritten, so erhob sich 
von verschiedener Seite Widerspruch gegen ihre Anrufung. 
Über die Verehrungsweise der Heiligen nun, welche auch ihre 
Anrufung in sich fasst, stellt der Kirchenrat zwei Hauptsätze 
auf: 1. Die Heiligen, welche mit Christus herrschen, bringen 
ihre Gebete für die Menschen Gott dar; 2. die Heiligen anzu- 
rufen, ist gut und nützlich. Die Anrufung ist gut, oder, was 
dasselbe ist, erlaubt und geziemend. Erlaubt, denn die An- 
rufung der Heiligen ist a) rein von jedem Makel des Götzen- 
dienstes, b) in keinem Widerspruche mit dem Worte Gottes, 
c) in keinem Gegensatz mit der Verehrung des einzigen Mitt- 
lers zwischen Gott und dem Menschen; denn sie tut «) weder 
den Verdiensten Christi, 8#) noch dem Vertrauen der Christen, 
womit sie alles Gute von Gott dem Vater erwarten, y) noch 
der Macht und Herrlichkeit Jesu Christi, gemäss welcher er 
über alle Himmel erhoben ist, irgendeinen Abbruch. Gezie- 
mend ist die Anrufung, weil sie in Übereinstimmung steht mit 
den Gesetzen der Sittlichkeit. Mit deutlichem Worte ist be- 
stimmt: a) die Wohltaten werden von Gott durch seinen Sohn 
Jesum Christum gegeben; b) Jesus Christus ist unser einziger 
Erlöser und Heiland; c) die Heiligen beten für uns, und es ist 
nützlich, sie um ihre Fürbitte anzurufen. — 


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Was die Verehrung der Reliquien angeht, so gibt das Konzil 
zwei Gründe dafür an und setzt zwei Bedingungen fest, unter 
denen allein sie gestattet ist. a) Man soll die Leiber der Hei- 
ligen verehren, weil sie lebendige Glieder Christi gewesen, 
Tempel des hl. Geistes, von welchem sie den Namen heilige 
Leiber erhalten haben. In den Gliedern Christi wird also Chri- 
stus verehrt, und in den Tempeln des hl. Geistes der hl. Geist. 
Man soll sie ferner verehren, weil sie bestimmt sind, von Christus 
zum ewigen Leben auferweckt und verherrlicht zu werden. 
b) Die Bedingungen aber sind: es muss sich um wahre Heilige 
und um echte Reliquien handeln. — 

Bezüglich der Verehrung der Bilder Christi und der Hei- 
ligen werden drei Regeln aufgestellt. Man soll sie in den Kirchen 
haben und ihnen die gebührende Achtung und Verehrung er- 
weisen, nicht, als wenn man glaubte, dass in denselben etwas 
Göttliches oder eine Kraft enthalten sei, welche sie der Ver- 
ehrung würdig machte; oder weil man von denselben etwas 
erflehen oder auf die Bilder vertrauen sollte, wie ehemals die 
Heiden, welche auf Götzenbilder ihre Hoffnung setzten; sondern 
weil die Ehre, welche den Bildern erwiesen wird, auf die durch 
sie abgebildeten Urbilder bezogen wird, so dass wir vermittels 
der Bilder Christum anbeten und die Heiligen verehren. — 

Neben diesen positiven Aussprüchen wurde zu Trient 
auch für die Beseitigung eingeschlichener Missbräuche ge- 
sorgt und der Entstehung neuer Missbräuche vorgebeugt. ” 
Denn es wurde angeordnet: a) dass aller Aberglaube bei An- 
rufung der Heiligen, bei Verehrung der Reliquien und beim 
Gebrauche der Bilder aufgehoben werde; b) dass jeder schänd- 
liche Gewinn ausgetilgt werde; c) dass jede Üppigkeit fernge- 
halten und die Bilder auf keine wollustatmende Weise ge- 
malt und geschmückt würden; d) dass die Feste und Wallfahrten 
nicht zu Ess- und Trinkgelagen missbraucht würden; e) dass end- 
lich die Bischöfe alles Verkehrte fernhalten sollten. — Aber 
nicht bloss die vorhandenen Missbräuche sollten beseitigt werden, 
sondern es wurde auch Vorsorge getroffen, dass keine neuen 
entständen. a) Es sollten nämlich in den Kirchen keine Bilder 
aufgestellt werden, welche entweder eine falsche Glaubenslehre 
darstellen oder wenigstens Ungebildete zum Irrtum verleiten 
könnten. b) Das christliche Volk sollte über die Bestimmung 
der Bilder sorgfältig unterrichtet werden. c) Ohne bischöfliche 


— 46 — 


Gutheissung sollten keine Bilder aufgestellt und keine Wunder 
und keine Reliquien angenommen werden. | 


II. Im zweiten Artikel führt S. eine grosse Anzahl von 
Zeugnissen kirchlicher Schriftsteller (z. B. Cyprian, Origenes, 
Basilius, Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Ambrosius 
Chrysostomus, Hieronymus, Augustinus etc., auch mehrere Kon- 
zilsentscheidungen) an, welche einerseits für die oben ange- 
deutete Lehre von der Verehrung der Heiligen, ihrer Reliquien 
und Bilder sprechen, anderseits das Bestreben zeigen, jeden 
Missbrauch zu bekämpfen. S. hat diese Zeugnisse zumeist mit 
treffenden Anmerkungen begleitet, welche den Inhalt der Lehre 
sowohl als auch die Kraft des Beweises ins Licht setzen. Da- 
durch erhält der Leser über mehrere Punkte besondern Auf- 
schluss, z. B. über den Unterschied zwischen Anbetung und 
Verehrung, sowie über die beste Verehrung der Heiligen, die 
in der Nachahmung ihrer Tugenden besteht. 


B. Im zweiten Teil erläutert unser Schriftsteller zwei Grund- 
sätze der Vernunft: I. Die Verehrung der Heiligen im Geiste 
der Kirche und die Lehre der Kirche über diese Verehrung 
steht in keinem Widerspruch mit der gesunden Vernunft; 
II. eine solche Verehrung ist den Christen nützlich, d. h. zur 
Beförderung einer gründlichen Frömmigkeit zuträglich. 


I. Die Verehrung der Heiligen besteht a) aus verschiedenen 
inneren Akten des Erkenntnis- und Willensvermögens, b) aus 
verschiedenen äusseren Handlungen. 


a) Die Heiligen sind Freunde Gottes, die sich vorzügliche 


Verdienste erworben haben. Schätzen wir solche Verdienste 
schon an den Lebenden, warum nicht an denjenigen, welche 
die höchste Stufe der Vollkommenheit erreicht haben ? Die Ver- 
nunft würde sich selbst widersprechen, wenn sie der höheren 


Vollkommenheit die Ehrwürdigkeit abstritte, während sie eine. 


niedere Vollkommenheit der Ehre würdig hält. 

Aus diesem Urteil der Erkenntnis ergeben sich verschie- 
dene Akte des Willens. 1. Die Verehrung der Heiligen führt 
uns zur Verehrung der Heiligkeit selbst. 2. Von den Seligen 
leitet sie uns zu Gott als der Quelle der Seligkeit hin. 3. Sie 
erweckt uns zur Dankbarkeit gegen Gott. 4. Sie ermutigt uns 
zur Nachahmung der Heiligen. 5. Sie spornt uns an zum Ver- 





47 — 


langen und zur Erwartung derselben Seligkeit. In all diesem 
kann die gesunde Vernunft nichts finden, das ihren Grundsätzen 
widerspräche. 6. Endlich fühlen wir uns dazu angeregt, dass 
wir die Heiligen um ihre Fürbitte bei Gott anflehen in der 
Überzeugung, das Wohlwollen unserer Freunde werde in keiner 
Not uns mangeln, und Gottes Güte werde ihrer liebevollen 
Sorgfalt für uns entsprechen. Sowohl um ihres Inhaltes willen, 
wie auch als Probe der Latinität des Verfassers und der Über- 
setzung des Herausgebers, mag folgende Stelle hier Platz finden: 


Profecto, ecelesia Christi, cor unum Wahrlich, die Kirche Christi ist 
et anima una, seu in terris adhuc | Zin Herz und Eine Seele. Mögen also 
peregrinentur, seu in coelis patria | ihre Glieder noch auf Erden wan- 
iam luce fruantur ecclesiae eiusdem | deln, oder im Himmel das ewige 
membra, caritatis vinculo perfeetis- | Licht schon geniessen, immerhin 
sime consociata est. Neque morte ex | bildet das Band der Liebe unter den 
nostris oculis submotas esse beatas | Gliedern derselben Kirche die voll- 
mentes, atque ideirco non iam invo- | kommenste Vereinigung. Wir dürfen 
cari posse dixeris. Mors enim cor- | nicht sagen, der Tod habe die seligen 
porum cum mentibus societatem | Geister unsern Augen entrückt, und 
tollere, animorum cum animis non | wir dürften sie deswegen nicht mehr 
potest. anrufen: denn der Tod kann wohl 
die Gemeinschaft zwischen Leib und 
Geist, nicht aber die Gemeinschaft 
zwischen Geist und Geist aufheben. 

Uti enim des et caritas christiana Wenn nämlich der christliche 
ad Deum usque pertingunt, non qui- | Glaube und die christliche Liebe bis 
dem corpore, sed mente, cui insunt, | zu Gott sich erschwingen, nicht zwar 
ita ad Sanctos Deo unitos, quo minus | durch den Leib, sondern durch den 
iisdem alis pertingere possint, equi- | Geist, welchem sie inwohnen: warum 
dem non video. Neque id, quod tu | sollten nicht dieselben Fittiche zu den 
mortem appellas, in fratribus nostris | mit Gott vereinten Heiligen sie empor- 
vita defunctis atque ad beatas sedes tragen können. Was man Tod nennt, 
translatis carifafem erga nos, neque | hat weder in unsern Verstorbenen 
in nobis relictis, fdem tollere potuit | und in die Ewigkeit versetzten Brü- 
aut potest. Mors enim corporis corpus | dern die Liebe zu uns, noch in uns 
tantum destruere valet, animum de- | auf der Erde Zurückgebliebenen den 
Struere prorsus impotens est: ergo | Glauben aufheben können, und kann 
neque caritatem, quae in sanctis, | ihn unmöglich aufheben. Denn der 
neque fidem, quae in nostris indi- | Tod des Leibes vermag nur den Leib, 
vulsa mentibus haeret, destruere # nicht die Seele zu zerstören. Also 
potest. kann er ebensowenig die Liebe, 
| welche mit dem Geiste der Heiligen, 
und den Glauben, welcher mit un- 
serm Geiste unzertrennlich verbun- 
den ist, zerstören. f 





— 48 — 


Igitur fides in nobis relicta, cum Demnach wird der in uns zurück- 
caritate in sanctis permanente col- | bleibende Glaube mit der in den Hei- 
loqui amice poterit, sicut eosdem, | ligen fortdauernden Liebe vertrau- 
corpore nobis praesentes, alloqui cor- | liche Unterredung halten können, wie 
pore, corpus osque nostrum potuit. | wir mit denselben, als sie dem Leibe 
Loguuntur enim spiritus spiritibus, | nach noch gegenwärtig waren, von 
corpora corporibus. Mund zu Mund reden konnten. Denn 
Geister sprechen zu Geistern, Körper 
mit Körpern. 





b) Ist die innere Verehrung der Heiligen statthaft, so muss 


es jedem freistehen, diese Verehrung auch durch passende äus- 


sere Zeichen auszudrücken. — 


Den Schluss dieses Abschnittes bildet der Nachweis, dass 
auch der oben dargelegte Gebrauch der Reliquien und Bilder 
nichts enthält, was nicht mit den Grundsätzen der gesunden 
Vernunft harmonierte. 


II. Der zweite Abschnitt untersucht, a) wie die Verehrung 
der Heiligen beschaffen sein müsse, um der kirchlichen Vor- 
schrift genau zu entsprechen; 5b) welche Vorteile aus einer 
solchen Verehrung hervorgehen. 


a) Nur dann entspricht die Verehrung der Heiligen genau 
der Kirchenlehre, wenn wir in den Heiligen Gott verehren, 
welcher das vollkommenste Urbild und zugleich der Urheber 
aller Heiligkeit ist. Ferner muss der unendliche Abstand zwi- 
schen dem Schöpfer und den Geschöpfen lebhaft unserer Seele 
vorschweben. Gott gebührt Anbetung, den Heiligen Verehrung. 
Nicht den Heiligen, sondern Gott allein, welcher die Heiligen 
gekrönt hat, soll man Opfer darbringen. Eine dritte Regel be- 
sagt, dass wir nur das Notwendige für Notwendiges, Nützliches 
für Nützliches halten. Die Anbetung Gottes ist ein notwendiges 
Mittel zur Erlangung der ewigen Seligkeit. Die Verehrung der 
Heiligen ist nur erlaubt, gut und nützlich. Damit stimmt der 
Gebrauch überein, dass von alters her die öffentlichen Gebete 
bei gottesdienstlichen Handlungen an Gott den Vater gerichtet 
und mit den Worten: durch Christum, unsern Herrn etc. ge- 
schlossen werden, auch dann,‘ wenn die Heiligen angerufen 
werden. Dieser Gebrauch zeigt deutlich, dass auch bei Ver- 
ehrung der Heiligen die Ehre Gottes die Hauptsache sein müsse, 
und dass die Christen, selbst bei Anrufung der Heiligen, sich 


durch Jesus Christus Gott dem Vater nähern. Endlich müssen. 








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Su un u AU nn i ho 


TAN EI ds 


a re ee m 


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— 49 — 


wir aus der Verehrung der Heiligen die schönste Frucht ge- 
winnen, indem wir sie nachahmen und selbst heilig werden. 

b) Die Vorteile der Heiligenverehrung für die christliche 
Frömmigkeit ergeben sich, wenn man ernstlich erwägt 1. die 
Gnaden und Wohltaten, die vom Himmel über die Heiligen 
ausgegossen wurden; 2. die Verdienste und die Beispiele der 
Tugend, durch welche sie sich ausgezeichnet haben; 3. end- 
lich die Herrlichkeit und Seligkeit des Himmels, welche sie jetzt 
geniessen. 

1. «) So viele Heilige, ebenso viele Denkmäler göttlicher 
Liebe und Macht. 8) Wie viele Heilige, so viele lebendige, 
immerwährende Zeugen von Christus dem Herrn. y) Wir 
lernen die Macht der göttlichen Gnade über das menschliche 
Gemüt kennen, wenn uns in den echten Geschichten der Hei- 
ligen vor Augen gestellt wird, welche Veränderungen durch 
die Einwirkung dieser Gnade am Menschen geschehen, z. B. 
Saulus — Paulus. 6) Bei aller Verschiedenheit im einzelnen 
sehen wir, dass es Ein Gott, Ein Christus ist, der in ihnen wirkt, 
dass Ein Streben nach dem Einen Reiche Gottes sie beseelt, 
dass sie auf den verschiedensten Wegen zu dem Einen Ziele 
unterstützt werden durch den Einen mächtigen Beistand der 
göttlichen Gnade, deren Antrieb sie durch Gebet und unabläs- 
sige Selbstüberwindung zu folgen sich bestrebten. Alle diese 
Erwägungen sind zur Beförderung der Tugend und Glückselig- 
keit wichtig. &) Wenn es ein Kennzeichen der wahren Liebe 
zu Gott ist, dass wir die anderen Menschen erwiesenen Wohl- 
taten mit so dankbarem Herzen anerkennen, als wenn sie uns 
selbst erwiesen worden wären, so werden wir durch die Ver- 
ehrung der Heiligen zum Danke gegen Gott und zur Liebe zu 
ihm angeregt, sowie von der falschen Selbstliebe befreit. &) Wir 
werden zugleich, beim Rückblick auf die eigene Dürftigkeit, 
mit der festen Hoffnung erfüllt, dass dieselbe Güte uns werde 
zuteil. werden. n) Überhaupt wird durch die Betrachtung der 
den Heiligen von Gott erwiesenen Gnaden und Wohltaten der 
Glaube, die Hoffnung und die Liebe gegen Gott ausserordent- 
lich erhöht und vermehrt. | 

2. «) In den Heiligen beobachten wir die Macht der gött- 
lichen Gnade und die Treue des Gemütes, die der himmlischen 
Gnade willig folgt. Die Betrachtung dieser Treue reizt zur 
Nachahmung, befördert also unser Streben nach christlicher 


— 120 ° — 


Heiligkeit. $) Der eifrige Nachfolger der Heiligen schöpft oft 
einen besonderen Antrieb daraus, dass er vorzüglich jene Hei- 
ligen zur Nachahmung auswählt, die mit ihm zum selben Volke 
gehören, den nämlichen Beruf hatten etc. y) Dazu kommt, dass 
in den Heiligen Christus selbst nachgeahmt wird, wie Paulus 
sagt: Seid meine Nachfolger, wie ich Christi Nachfolger bin. 
0) Hierbei ist zu bemerken, dass die ältesten Väter der Kirche 
die Beispiele der Heiligen des A. und des N. B. mit dem Bei- 
spiele Christi stets verbunden haben, um die Hörer oder Leser 
desto wirksamer zu allem Guten anzutreiben. e) Es liegt im 
Interesse des Christentums, dass vorzüglich zu unserer Zeit (das 
passt so gut für damals wie für heute), wo so viele schlechte 
Beispiele zum Bösen nicht bloss anreizen, sondern fast nötigen, 
die Beispiele der Heiligen vor Augen gestellt werden. 


3. «) Wie die Tugenden der Heiligen zur Übung derselben 
Tugenden, so entzünden die Freuden der Seligen zum Ver- 
langen nach denselben Freuden. Da aber die Seligkeit der 
Tugend entspricht, so werden wir zur Lauterkeit der Seele und 
zur Rechtschaffenheit der Sitten angespornt. £) Ferner wird 
unser Vertrauen, womit wir Gott und Christus uns nähern, durch 
die Gemeinschaft mit den Heiligen gestärkt. y) Da endlich die 
Reliquien und Bilder der Heiligen uns an die Heiligen selbst 
erinnern, so leuchtet ein, dass ihr rechter Gebrauch sehr nütz- 
lich sein müsse. — 

Das von Sailer Vorgetragene stimmt im wesentlichen 
mit der Lehre des „Kathol. Katechismus, herausgegeben im 
Auftrage der altkatholischen Synode“), überein. Auch die von 
Prof, Reusch gehaltene Predigt über die Heiligenverehrung’) 
bewegt sich in den Sailerschen Bahnen der Masshaltung und 


Besonnenheit. — Dass es aber in der Praxis vielfach ganz 


anders aussieht, zeigt desselben Professor Reusch formell und 





!) Zuerst bei P. Neusser in Bonn erschienen, später zu beziehen 
durch die bischöfliche Kanzlei in Bonn. Verfasser ist Prof. Langen; vgl, 
diese Zeitschrift 1905, 52. Heft, S. 695. 

2) Abgedruckt in: Reusch, Predigten über die sonntäglichen Evan- 
gelien. Nebst einigen Fest- und Gelegenheitspredigten. Bonn 1876; auch 
separat erschienen unter dem Titel: Drei Predigten über die Beichte und 
über die Heiligenverehrung. Ein Beitrag zur Erläuterung der Beschlüsse 
der ersten Synode der Altkatholiken. Bonn 1874. Vgl. diese Zeitschrift 
1906, 55. Heft, S. 472 f. 


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— 4211 — 


materiell lehrreiche Schrift über „Die deutschen Bischöfe und 
der Aberglaube“. Eine Denkschrift. Bonn 1879). — 

Zu den „Grundlehren der Religion* setzte unser Schrift- 
steller das unveränderliche Wesen des Christentums in allge- 
mein fasslicher Darstellung auseinander. Durch die „Reliquien 
aus den Kirchenvätern* und die Abhandlung „über die Ver- 
ehrung der Heiligen“ wurde der katholische Lehrbegriff in ein- 
zelnen wichtigen Teilen beleuchtet. An die genannten Schriften 
reiht der Herausgeber an: Briefe aus allen Jahrhunderten der 
christlichen Zeitrechnung. Gewählt, übersetzt und zur Belehrung 
und Erbauung seiner Mitchristen herausgegeben (Band 10 —12). 
Der Titel, sowie das Motto: Epistulae habent plus nativi sensus 
quam orationes, plus etiam maturitatis, quam colloquia subita, 
zeigen Inhalt und Tendenz der Sammlung an. Gerade diese 
Stelle wurde den „Briefen“ angewiesen, weil in ihnen der fak- 
tische Beweis liegt, wie die in des Verfassers vorhergehenden 
Werken enthaltenen Lehren in den Stimmen aller Jahrhunderte 
ihren Widerhall finden. Wie in den „Reliquien“, so hat $. auch 
in den „Briefen“ durch Zusätze, welche sich auf die Person 
der Verfasser, den Inhalt der Schreiben und einzelne Stellen 
derselben beziehen, dem Leser seine Sammlung noch näher ge- 
bracht und wertvoller gemacht. Es ist ebensosehr ein Lehr- 
buch der Kirchengeschichte, als ein Erbauungsbuch, das S. uns 
in dieser Sammlung brieflicher Äusserungen in der Kirchen- 
geschichte berühmter Männer und Frauen hinterlassen. — 





!) Vgl. ebenda, S. 468 ff. 
MENnN. 


(Weitere Artikel folgen.) 





—_— 412 — 


Die Durchführung der kirchlichen Verordnungen 
des Konstanzer Generalvikars J. H. von Wessenberg 
in der Schweiz. 


(Schluss.) 


s 10. 
Die Feiertage. 


In der Note des Staatssekretärs Consalvi vom 2. September 
1817, in welcher Wessenberg die Gründe dargelegt wurden, 
warum ihn der Papst nicht als Bistumsverweser von Konstanz 
bestätigt hatte, wird u. a. „die dekretierte Abwürdigung nicht 
weniger Feiertage und Vigilien, die durch die allgemeinen Ge- 
setze der Kirche festgesetzt sind“ aufgezählt'!). In seiner Ant- 
wort setzt Wessenberg auseinander, dass diese Anordnungen 
vom Bischof selbst ausgegangen seien auf die dringenden Be- 
gehren der Souveräne hin in Gemässheit der Bulle des Papstes 
Klemens XIV, vom Jahr 1772 für die österreichische Monarchie 
und eines spätern Breve an den Bischof Max Christoph von 
Konstanz, das ihn ermächtigte, dergleichen Abwürdigungen von 
Festtagen auch in den andern Bistumsteilen auf das Verlangen 
der Landesherren vorzunehmen. In den bischöflichen Verord- 
nungen habe man sich ausdrücklich auf die päpstlichen Ent- 
scheide berufen. Es sei dadurch übrigens die grosse Verschieden- 
heit, die in der Diözese herrschte, verschwunden ?), Die Reform 
war notwendig und gegeben. Notwendig, weil die zu vielen 


Feiertage das Gegenteil ihres Zweckes bewirkten, und gegeben, 


weil in der Schweiz eine solche Mannigfaltigkeit herrschte, 
deren Fortdauer allerlei Unzukömmlichkeiten zur Folge hatte. 





') Vgl. Denkschrift über das Verfahren des römischen Hofes bei der 
Ernennung des Generalvikars Freiherrn v. Wessenberg zum Nachfolger 
im Bistum Konstanz und zu dessen Verweser. Karlsruhe 1818. S. 43. 

2) Vgl. a.a. O., S.70. Beilagen /, m, n. 





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— 4123 — 


Das Werk Wessenbergs war übrigens bloss eine Fortsetzung 
dessen, was seine Vorgänger begonnen hatten und was auch 
in andern Diözesen durchgeführt wurde. Im 18. Jahrhundert 
war in der Diözese Konstanz die Ordnung der Feiertage durch 
einen Hirtenbrief des Bischofs Johann Franz vom 22. Mai 1723 
festgelegt worden. Er führt darin aus, Papst Urban VIII. habe 
durch die Bulle Universa per orbem des Jahres 1642 gestattet, 
die Feiertage einzuschränken in Erwägung „das die Vilheit 
der angenommenen Feyertägen, so fromm es anfangs der ge- 
meine Mann damit gemeynt haben mag, nichts anders als den 
schädlichen Müssiggang pflanzte, mithin weder die darunder 
gesuchte Ehre Gottes und seiner lieben Heiligen noch die 
Wohlfahrt der Seelen und dess Leibs so weniger erreicht werde, 
als die tägliche Erfahrenheit jedermänniglichen unter Augen 
leget, dass gemeiniglich an solcherley Tägen die meist- und 
grösste Laster im Schwung gehen und getrieben und dazu noch 
zu grossem Schaden dess Publiei öffters geschieht, dass der Ver- 
ehlicht und Unverehlichte, Burger, Bauer und Handwerksmann, 
was er mit saurem Schweiss die ganze Woche hindurch ge- 
wonnen und auffgebracht, auf einmal verschwenden“, Daraus 
entspringe auch grosse Seelengefahr. Ausser den Sonntagen 
sind nach dem Hirtenbrief folgende Feste zu feiern: Geburt 
Jesu, Stephanstag, Johannes der Evangelist, Unschuldige Kind- 
lein, Ostern und Pfingsten mit je zwei Nachfeiertagen, Lichtmess, 
Mariae Verkündigung, Himmelfahrt, Geburt und Empfängnis, 
alle Aposteltage, Neujahr, Dreikönig, St. Joseph, St. Georg, Aller- 
heiligen, St. Martin, St. Katharina, St. Konrad, St. Nikolaus (Bi- 
schof) und der Ortspatron. Die Feste des zweiten Patrons, des 
Fabian, Sebastian, der Agatha, Johannis und Pauli werden nur 
vormittags gefeiert. Es war gewiss weder öde Aufklärerei 
noch Feindschaft gegen die Kirche, die den Bischof bewogen, 
die Feste auf diese immerhin noch respektable Zahl einzu- 
schränken. In vielen Gegenden wurden tatsächlich noch mehr 
. gefeiert. Diese Einschränkung genügte auf die Dauer nicht, 
um die von Papst und Bischof zugegebenen Missbräuche zu be- 
seitigen. Die österreichische Regierung veranlasste ein neues 
Breve des Papstes Benedikt XIV. im Jahr 1753, wodurch neue 
Einschränkungen der Feiertage erlaubt wurden. Die Folgen 





) Vgl. Staatsarchiv Luzern. 


— 424 — 


dieses Breve sind in der Festordnung der im Jahr 1761 neu 
herausgegebenen Diözesanstatuten bemerkbar, die die halb- 
tägigen Feste nicht mehr anführen‘). Kaiserin Maria Theresia 
erwirkte am 22. Juni 1771 ein zweites Breve, das für Öster- 
reich Vergünstigungen erlaubte. Durch die neue Reform wurden 
in einem königlichen Dekret vom Oktober 1771 zwanzig Feier- 
tage abgeschafit?). Im Jahr 1778 verfügte der Papst auf ein 
Gesuch des Bischofs Max Christoph von Rodt, dass diese Ver- 
günstigung auch auf andere Bistumsteile ausgedehnt werden 
dürfe. | 

Die päpstlichen Breve und bischöflichen Vollmachten ent- 
gingen den Regierungen in der Schweiz nicht, denn auch hier 
litt die Bevölkerung unter der grossen Zahl der Festtage und 
auch hier drangen einige Kantone auf eine diesbezügliche Re- 
form. In den Jahren 1763 und 1778 wurden vom Bischof De- 
‚krete für den Kanton Luzern erlassen. Zu Beschwerden hatten 
hier die halbtägigen Feiertage geführt: „Die Wege zu den 
Kirchen sind vielfach beschwerlich, so dass die Gläubigen den 


‚Willen und auch die Kräfte der Arbeit verlieren, und so wird 


der übrige Tag in Müssiggang zugebracht.“ Sie fielen im Jahr 
1763 dahin. Für den Kanton Luzern wurden ferner im Jahr 
1778 folgende Tage abgeschafft: Oster- und Pfingstdienstag, 
Matthias, Georg, Kreuzerfindung, Heimsuchung Marias, Magda- 
lena, Jakobus, Anna, Laurentius, Theodul und Rochus, Bar- 
tholomäus, Matthäus, Simon und Judas, Martin, Opferung Ma- 
rias, Thomas, unschuldige Kinder?). 

Am 9. Januar 1782 erliess der Bischof von Konstanz eine 
Verordnung für sämtliche Reichsteile des Bistums, um die Feier- 
tage festzusetzen. Er schreibt darin, dass die allzuhäufige An- 
zahl der Feste weniger der Andacht im Gottesdienst, wohl aber 
mehr der Ausschweifung und Üppigkeit diene, durch ihre Ver- 
minderung „dem Gewerbe und der Kultur ergiebige Vorteile 


zufliessen“. Ausser den Sonntagen gelten nur noch Christtag, 
Ostern und Pfingsten mit Montag, Stephanstag, Neujahr, drei 


Könige, Himmelfahrt, Fronleichnam, fünf Marientage, Peter und 


Paul, Allerheiligen, Josephstag und Kirchenpatron®), Für zwei 





') Vgl. Constitutiones a. a. O., S. 85. 

2) Vgl. F. Geier a.a.O., S. 181. 

3) Staatsarchiv Luzern. 

*) Hirtenbriefe Wessenberg-Bibliothek. 








— 25 — 


bischöfliche Dekrete, die für den Kanton Solothurn am 27. Winter- 
monat 1783 und die Landgrafschaft Thurgau am 31. März 1783 
erlassen wurden, wurde diese Neuordnung massgebend. Aus 
beiden Landesgegenden hatten die Regierungen die Einschrän- 
kungen verlangt und in beiden Schreiben bestätigt der Bischof, 
dass Auswüchse eine Änderung notwendig machten‘). 

Es war gewiss keine umwälzende und kirchenfeindliche 
Aktion, als Wessenberg den von seinen Vorgängern beschrit- 
tenen Weg weiterging und die Reform auch in andern Kan- 
tonen durchführte, sobald diesbezügliche Begehren gestellt 
wurden. Wo die Verminderung noch nicht durchgeführt war, 
empfanden es die Regierungen als einen Nachteil für das Volks- 
leben und die Geistlichen als einen solchen für die Seelsorge. 
Die Festtage wurden unter Wessenberg durch Dekrete in den 
Kantonen Aargau am 12. Juli 1806, St. Gallen am 4. November 
1806, Uri am 26. Februar 1809 und Appenzell am 31. Oktober 
1810 eingeschränkt. Wegleitend waren die Verordnungen, die 
Wessenberg im Jahr 1804 für die übrigen Bistumsteile im An- 
schluss an die früheren bischöflichen Kundgebungen erlassen 
hatte?). Für den Kanton Aargau wurden ausser den Sonn- 
tagen noch 17 Festtage angeordnet: Neujahr, drei Könige, Licht- 
mess, hl. Joseph, Mariä Verkündigung, Ostermontag, Auffahrt, 
Pfingstmontag, Fronleichnam, Peter und Paul, Mariä Himmel- 
fahrt, Mariä Geburt, Allerheiligen, Mariä Empfängnis, Weih- 
nachten, hl. Stephan und der Patron der Pfarrkirche. Alle 
andern Tage, die bisher festlich begangen wurden, sind als 
blosse Werktage anzusehen. Nichts darf mehr geschehen, was 
ihren frühern Charakter erkennen liesse.. Das Kirchweihfest 
wird auf den dritten Sonntag im Oktober verlegt?). Ganz ähnliche 
Vorschriften wurden für die Kantone St. Gallen und Uri er- 
lassen. Nur kamen hier noch zwei weitere Festtage, der des 
Johannes des Täufers und des hl. Gallus, dazu). Uri bekam für den 
letzteren den Martinstag’). Auch im Kanton Appenzell wurden 
die Festtage um 17 vermindert und auf 20 herabgesetzt. Ausser 
den üblichen durften noch die Tage des Bonifatius und des 





Vel&8.0. 

2) Vgl. Hirtenbriefe und Verordnungen, I, S. 162, 166. 
®) Hirtenbriefe und Verordnungen, I, S. 237. 

*) A.a. O., S. 239. 

5) W. A. 65, 88. 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 4, 1915. 29 


— 426 — 


Mauritius gefeiert werden. Unterdrückt blieben Matthias, 
Oster- und Pfingstdienstag, Philipp und Jakob, Kreuzerfindung, 
Magdalena, Jakob, Laurenz, Bartholomäus, Kreuzerhöhung, 
Matthäus, Michael, Simon und Judas, Karl, Martin, Katharina, 
Andreas, Thomas und St. Johann der Evangelist!). 

Man hätte erwarten dürfen, dass die so notwendige Reform, 
die in mehreren Kantonen bereits durchgeführt war, allgemein 
Anerkennung gefunden hätte. Im Aargau hatte sie ein Teil 
der Geistlichkeit herbeigewünscht. Auf der Kapitelkonferenz in 
Wohlen war im Jahr 1804 darüber geklagt worden, dass die 
vielen Abweichungen über die Festtage in den Nachbarkantonen 
Verwirrung verursachen und die Arbeit der Geistlichen durch 
den Umstand, dass die Zahl der Festtage der der Sonntage 
beinahe gleich komme und oft zwei oder drei aufeinander 
folgen, sehr erschwert werde?). Das Volk dachte nicht so. Es 
wurden an die Regierung Petitionen, um Modifikationen zu er- 
langen, aus vielen Gemeinden gerichtet. Allein sie ging nicht 
darauf ein. Nach dem Bericht des Pfarrers Keller in Aarau 
an das ÖOrdinariat opponierten besonders die Geistlichen, die 
unter dem Einfluss der Klöster Muri und Wettingen standen. 
Einige besässen nicht den Mut, um den Volksurteilen entgegen- 
zuarbeiten, „andere stehen so tief, dass sie bereits in jeder 
bischöflichen Verordnung, wodurch verjährte Missbräuche ab- 
gestellt werden, Ketzerei wittern.... Solange nicht auch in 
der Schweiz die Bruthäuser des Aberglaubens gestürzt werden, 
können die besten Reformen unmöglich gedeihen“?). 

Im Kanton St. Gallen war die Anregung zur Beschränkung 


der Feiertage von den Behörden und von Geistlichen ausge- 


gangen®). Es erhob sich Opposition in den Kapiteln, die so- 
wieso alles ablehnten, was von Konstanz kam. Wiederholte 
Mahnungen vom Ordinariat fruchteten nichts. Die ablehnende 
Haltung der Geistlichen, die Furcht des Volkes, durch Aufhebung 
von Feiertagen könnte die Religion gefährdet werden, Hang zu 
Müssiggang und Zerstreuungen wie auch reine Oppositionslust 
standen der Ausführung entgegen. Im Konferenzprotokoll der 





!) Hirtenbriefe a.a O., II, S. 115. 

2), W. A. 54, 44. 

») W. A. 58, 76. 

*) W. A. 45. Vgl. W. Schirmer, Aus dem Briefwechsel J. H. v. Wessen- 
bergs, Konstanz 1912, S. 51. 


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— 217 — 


Regiunkel Marbach vom 9. August 1808 wird konstatiert, „dass 
z. T. eben solche Leute, die die Sonn- und noch bestehenden 
Festtage am wenigsten heiligen, aber am meisten zu unehren 
gewohnt sind, die sich am seltensten bei den üblichen Kreuz- 
gängen einfinden, wider die Beschränkung derselben am lautesten 
murren, eifern, klagen“!). Der Dekan des Rheintals berich- 
tete am 5. Januar 1810, dass die Feiertage in einigen Gemeinden 
weiter gefeiert werden. Das Traurigste sei, dass die grösste 
Schuld den Pfarrherren beigemessen werden müsse. Das De- 
kret vom 20. August 1808 sei in den wenigsten Pfarreien vor- 
gelesen worden. Besonders schlimm stehe es in der obern Re- 
giunkel, wo einige Geistliche es sich zum Geschäft machen, 
die Beförderung der guten Sache zu hintertreiben und andere 
aufzuwiegeln ?). 

Wie schwer es war, dem Hang des Volkes an die alten Fest- 
tage entgegenzutreten, bekundet der Umstand, dass im Kanton 
Thurgau das Dekret des Jahres 1788 im Jahr 1805 noch nicht 
überall befolgt wurde. Wessenberg erliess am 18. Januar 1806 
eine Mahnung an die betreffenden Gemeinden, ihm endlich Nach- 
achtung zu verschaffen. Die Gläubigen könnten die abbestellten 
Feiertage auf keine gottesgefälligere Art zubringen, als wenn 
sie die Standes- und Berufsarbeiten verrichteten und die Kinder 
fleissig zur Schule schickten®).. Im Kanton Solothurn kam es 
ebenfalls im Jahr 1806 noch vor, dass das Volk die früheren 
Festtage mit Nichtstun feierte®). Selbst die Geistlichen konnten 
sich von den lieb gewordenen Feiertagen nur schwer lossagen. 
Sie wurden hier und da noch gefeiert, dass auswärtige Geist- 
iche auf diese Tage zu Gast geladen wurden. Durch eine 
Note vom 15. Christmonat 1808 wurde dieser Brauch verboten 
und an die Vorschrift erinnert, dass an abgestellten Festtagen 
Gottesdienst wie an Werktagen gehalten werden müsse’). 


sl. 
Der Pfarrgottesdienst. 


„Der wichtigste Teil der Seelsorge besteht in dem christ- 
katholischen sittlich-religiösen Unterricht, welcher den Verstand 





) W. A. 63, 11. 

2) Akten, Archiv der Erzdiözese Freiburg. 

®) Akten des kantonalen Archivs in Frauenfeld. 

4) Stift Schönenwerd 120, 99. 

®) Hirtenbriefe und Verordnungen a. a. O., II, S. 28. 


— 4283 — 


mit himmlischen Wahrheiten erleuchten, das Herz mit reiner 
Liebe zu Gott und der Tugend entzünden und den Wirkungen 
der göttlichen Gnade den Weg bahnen soll.“ Mit diesen Worten 
beginnt die erste der vielen Verordnungen, die Wessenberg 
erlassen hat, um den Pfarrgottesdienst wie Frühmesse, Haupt- 
gottesdienst, Vesper, Christenlehre, Andachten so auszubauen, 
wie es den Forderungen der Kirche und den Bedürfnissen des 
Volkes entsprach. Es fehlte nicht an den nötigen geeigneten 
Diözesangesetzen, aber manches war im Laufe der Zeit in Ver- 
gessenheit geraten und allerlei Gebräuche waren entstanden, 
die ihre Durchführung beeinträchtigten, wie das Auslaufen der 
Geistlichen an Sonn- und Festtagen zu festlichen Anlässen be- 
nachbarter Pfarreien, die häufigen Bruderschaftsfeste, Prozes- 
sionen, das Rosenkranzgebet. Wurde z.B. ein solches Fest gefeiert, 
-fiel die Predigt aus oder wurde ein Umgang abgehalten, ging 
es mit der Christenlehre ebenso. Oder aber es wurde überhaupt 
nur abwechslungsweise an einem Sonntag Predigt, am andern 
Christenlehre gehalten und durch den Rosenkranz ersetzt. Viele 
Gläubige meinten, ihrer sonntäglichen Pflicht Genüge getan zu 
haben, wenn sie eine Messe gehört hatten, sie suchten lieber 
die Gottesdienste in Klöstern und Kapellen auf als den Pfarr- 
gottesdienst oder liefen am Sonntag morgen aus den Dörfern 
in die benachbarten Städte und Flecken. Das ungebundene 


Leben, über das die Pfarrberichte als über eine Folge der 


Kriegszeiten oft jammern, war dem Besuch des Gottesdienstes 
auch nicht förderlich. Auffrischung der alten Gesetze, Anpas- 
sung an die neuen Zeitverhältnisse, Beseitigung vorhandener 


Auswüchse, Reformen waren angebracht, und dass dabei noch 


besonderer Wert dem gesprochenen Wort zugeschrieben und 
beinahe alles Heil von der Erklärung des Evangeliums, kirch- 
licher Gebräuche durch Predigt, Homilie und Christenlehre er- 
wartet wurde, ist im Zeitalter der Aufklärung nicht verwun- 
derlich. 


Die erwähnte erste Verordnung vom 5. Januar 1803 prägt 
den Seelsorgern die Vorschrift, die sich übrigens schon in den 
Diözesanstatuten!) findet, aufs neue ein, an allen Sonntagen 
und Hauptfesten am Vormittag eine Predigt oder eine Homilie, 
am Nachmittag eine Christenlehre zu halten. Die andern ge- 





.') Constitutiones a. a. O,, S. 71, 74. 


u eh 





De ed ah a en Di Du 20 





— 41219 — 


botenen Feiertage sollen wenigstens durch. eine der beiden 
Arten christlichen Unterrichts geheiligt werden, „indem sonst 
dergleichen Feiertage ohne Seelennutzen und ohne Sinn für 
den erhabenen Zweck ihrer Anordnung blos mit Müssiggang 
und sinnlichen Ergötzungen gefeiert zu werden pflegen“. Am 
selben Tag wurde durch ein zweites Schreiben dem Klerus der 
Unterricht der Jugend in Schule und Kirche empfohlen und 
der Wunsch ausgesprochen, einen besonderen katechetischen 
Unterricht an Sonntagen für die Kinder und die erwachsene 
Jugend einzurichten. Kapläne und Benefiziaten werden ermahnt, 
‚den Pfarrern einen Teil dieser Arbeit abzunehmen?). Die Kom- 
missare und Dekane wurden beauftragt, die Seelsorger anzu- 
weisen, die Verordnungen von der Kanzel zu verkünden, wor- 
über sie sich durch ein Zeugnis der Ortsvorsteher beim Kom- 
missariat oder Dekanat auszuweisen hatten. Die Ausweise 
mussten an das ÖOrdinariat weiter geleitet werden°). Damit 
denjenigen, die die Frühmessen besuchten, der nötige Unter- 
richt zuteil werde, wurde durch ein Ordinariatszirkular vom 
öl. März 18053 bestimmt, dass der an Sonn- und Feiertagen die 
Frühmesse lesende Priester jedesmal nach dem ersten Evan- 
gelium dem anwesenden Volk das Evangelium des Tages ver- 
lesen und darüber einen viertelstündigen Unterricht vortragen 
solle. Nur von wenigen Gläubigen — so lautet die Begrün- 
dung — werde die hl. Messe im Geist und in der Wahrheit 
gehört, ein grosser Teil wohne ihr nur wie leblose Statuen 
bei ohne innere Andacht, ohne Erhebung des Gemütes zu Gott 
und ohne Erbauung, weil es am nötigen Unterricht fehle. Zu- 
gleich bekomme der Wahn, als bestehe die kirchliche Pflicht 
an Sonntagen nur in der Anhörung einer Messe, beständige 
Nahrung und das Wesentliche des Christentums werde vernach- 
lässigt®). 

Diese Vorschrift kam nur für solche Gemeinden in Be- 
tracht, wo sich mehrere Geistliche befanden. Am guten Willen, 
sie durchzuführen, fehlte es nicht, wohl aber an den nötigen 
und fähigen Hülfskräften. Th. Müller hätte gern in der Peters- 
kapelle zu Luzern Frühpredigten halten lassen, allein er fand 





!) Hirtenbriefe und Verordnungen, I, S. 84. 
2.3.0, L 8.8. 

78.8.0, 1.8.88, 

7353.01 8.140. 


= 3: 


keine geeigneten Geistlichen‘). Ähnlich ging es dem Kommissar 
in Uri, der es für den Pfarrer zu beschwerlich hielt, neben 
Predigt und Christenlehre noch eine Homilie zu halten. Er 
bekommt den Rat, die Benefiziaten herbeizuziehen, für die es 
nicht zu beschwerlich sein sollte. „Müssiggänger“, schrieb 
Wessenberg nach Uri, „sollen unter den Priestern der Kirche 
keine geduldet werden. Minderfähige Messner können zu jenem 
Vortrag ein gutes Handbuch als Leitfaden brauchen“?). Die 
Konferenz des Kapitels Mellingen stellte an das Ordinariat das 
Gesuch um Dispens von der Homilie in der Frühmesse. Sie 
werde nirgends gehalten, nicht einmal in Muri. Die Früh- 
messner seien zu schwach, andere nur zum Messelesen ange- 
stellt®).. Die Pfarrberichte des Kapitels Bremgarten kennen 
die Homilien ebenfalls nicht®. In St. Gallen befürchtete die 
Regierung,. das Volk könnte die Frühpredigt vorziehen und 
hierauf den Vergnügungen nachgehen. Dem Kommissar wurde 
vom Ordinariat der verlangte Dispens erteilt, aber nur unter 
der Bedingung, dass am Nachmittag Unterricht für die Er- 
wachsenen einzurichten sei, zu dessen Besuch die Teilnehmer 
an der Frühmesse zu verpflichten seien’). Wessenberg war 
gar nicht gewillt, nachzugeben. Im Jahr 1805 richtete er an 
die Kommissare und Dekane in der Schweiz die Anfrage, wie 
es mit der Befolgung stehe, und verlangte dort, wo sie unter- 
lassen worden sei, eine nochmalige Prüfung der Gründe®°). Viel 
Erfolg hatte er damit nicht. In einem Zirkular vom 4. März 
1809 wurde den Geistlichen, die Frühpredigten vorzutragen 
hatten, das Erbauungsbuch für katholische Christen von Prof. 
Dereser empfohlen. Darin fänden sich treffliche Muster homi- 
letischer Vorträge”). Die Homilien in der Frühmesse bürgerten 
sich in der Schweiz nicht ein, wohl aber wurde das Predigt- 
wesen durch Wessenberg gefördert und wurde in grösseren 
Pfarreien die Christenlehre in zwei Abteilungen für Kinder und 
die erwachsene Jugend getrennt. Aber auch hier hiess es 





») W. A. 66, 62. 

2) W. A. 39, 146. 

®) W. A. 55, 44. 

*) 50, 158. 

5) W. A. 89, 122. 

 W.:A. 58, 52. 

”) Hirtenbriefe a. a. O., II, S. 56. 


Be 


wiederholt, die Kapläne tun nicht gern vieles vergebens, sie 
sind oft nicht einmal imstand, mit Kindern Katechese zu halten). 
Im Kanton Solothurn gab es Pfarreien, wo es schwierig war, 
das Rosenkranzgebet, das die Christenlehre verdrängt hatte, 
auf besondere Andachtsübungen zu verlegen, um wieder regel- 
mässig den sonntäglichen Unterricht einführen zu können. Das 
Volk war so misstrauisch gegen alle Neuerungen, dass es sich 
gegen die notwendigsten auflehnte?). Verboten wurde am 24. Juli 
‘1807 den Geistlichen, dass sie an Sonn- und Festtagen den 
Gottesdienst früher ansetzten oder Predigt und Christenlehre 
ausfallen liessen, um an Schutzpatronen- oder Bruderschafts- 
festen benachbarter Gemeinden Aushülfe zu leisten. Ferner 
wurde durch dasselbe Zirkular angeordnet, dass die an Monats- 
sonntagen und Bruderschaftsfesten üblichen Prozessionen, die 
nachmittags abgehalten wurden und die Christenlehre ver- 
drängten, auf den Vormittag nach der Predigt verlegt wurden). 
Im Kanton Solothurn war schon im Jahr 1803 in einer Über- 
einkunft der Vertreter der drei Bistümer über das „Auslaufen“ 
der Geistlichen ähnliches festgesetzt worden. Die Erneuerung 
des Verbotes war auch hier notwendig‘). 

Wessenberg wird allgemein als Förderer der deutschen 
Sprache in der Liturgie betrachtet. Sie galt ihm als weiteres 
Mittel, um zu verhüten, dass die Gläubigen wie „leblose Sta- 
tuen“* den gottesdienstlichen Veranstaltungen beiwohnten. Seine 
diesbezüglichen Bemühungen sind in seinen Erlassen mit Aus- 
nahme desjenigen, dass in der Fastenzeit das Evangelium unter 
_ der Messe deutsch vorgelesen werden soll, wenig hervorgetreten. 
Zahlreich dagegen sind die Anregungen in den Arbeiten der 
Pastoralkonferenzen, den Aufsätzen im Archiv, den Preisaus- 
schreiben, in den Fragen der Visitationsberichte und vor allem 
im brieflichen Gedankenaustausch mit Geistlichen, sei es, dass 
diese Vorschläge von Konstanz erhielten oder solche dorthin 
richteten. Vor allem wurde zur Hebung des deutschen Kirchen- 
gesanges viel getan, bis im Jahr 1812 die neue Sammlung von 
"deutschen Gebeten und Gesängen (Konstanzer Gesangbuch) 
durch einen Hirtenbrief des Bischofs Dalberg eingeführt wurde?). 





») W. A. 50, 150. 

2) Stift Schönenwerd 121, 99. 

®») Hirtenbriefe und Verordnungen a. a. O., I, S. 245. 
*) Stift Schönenwerd 120, 126, 187. 

°) Hirtenbriefe und Verordnungen a. a. O., II, S. 139. 


—_— 42 — 


Auch hier handelte es sich nicht um bisher unbekannte 
- Neuerungen, sondern es konnte an Vorhandenem angeknüpft 
werden. Das deutsche Kirchenlied‘ ist in der katholischen 
Schweiz seit jeher gepflegt worden, und deutsche Messgesänge 
waren im ausgehenden 18. Jahrhundert bekannt!). Verbreitet 
waren verschiedene Gesangbücher?). Ein Freund des deutschen 
Liedes war der Kommissar Glutz in Schönenwerd, der es als 
Pfarrer von Wolfwil einem unverstandenen Latein vorgezogen 
hat?), und die Pfarrberichte des Kapitels Bremgarten aus dem 
Jahre 1805 kennen alle deutsche Messgesänge, die vom Volk 
gesungen wurden‘. An andern Orten stiess die Einführung 
des Volksgesanges auf grosse Schwierigkeiten. So schrieb der 
Pfarrer aus Oberwinden im Thurgau im Jahr 1803: „Der 
Kirchengesang ist in unserer Gebirgsgegend vor 10 Jahren un- 
durchführbar und vielleicht alsdann noch nicht.* Musikstimmen 
und Gehör, selbst die Neigung zum Singen gehe der Bevölke- 
rung ab°). „Wahrhaft schöne und neue Lieder hier einführen, 
heisst so viel als Ketzereien beginnen. Ich habe es schon er- 
fahren“, klagt ein anderer®). Und im Anschluss an die bischöf- 
liche Visitation glaubt auch der Pfarrer von Appenzell, der 
deutsche Kirchengesang vor der Predigt sei schwer zu bewerk- 
stelligen, weil die Messen öfters zu lange dauern”). Ebenso hielt 
Th. Müller die Einführung deutscher Messgesänge für verfrüht. 
Viele Kirchen hätten keine Orgeln und wieder andere keine 
' Sänger. An mehreren Orten würden deutsche Messen oder 
wenigstens einzelne Lieder gesungen, aber nur auf der Orgel 
von wenig Musikverständigen. In Luzern hatte der eifrige 
Stadtpfarrer die deutsche Messe in der Peterskapelle eingeführt, 
aber nicht mit Glück, weil die Lieder nicht gefielen und die 
Musik für zu wenig würdig gehalten wurde. Vespern können 
wegen Mangel an Sängern keine gehalten werden. Nur in 
zwei Pfarreien sei ein Versuch gemacht worden. Im deutschen 





!) Vgl. A. Benziger: Beiträge zum katholischen Kirchenlied in der 


deutschen Schweiz nach der Reformation. Sarnen, 1910, S. 9. 
2) A. a. O., 8. 161 ff. 
®) Stift Schönenwerd 120, 187. 
% W. A..50, 153; 51, 56. 
5) W. A. 44, 82. 
6) W. A. 39, 88. 
7) W. A. 50, 151. 


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— 43 — 


Mess- und Vespergesang seien keine grossen Fortschritte zu 
machen, bis man in allen Schulen die Lieder singen lerne, so 
dass das gesamte Volk mitsingen kann. In der Pfarrkirche, 
die zugleich Stiftskirche sei, werden an Sonn- und Festtagen 
schöne Choralämter gesungen, deutsche Lieder seien ausge- 
schlossen‘). Solche Berichte bestätigen, wie notwendig die Re- 
formen Wessenbergs zur Verschönerung und zum würdigen 
Ausbau des Gottesdienstes gewesen sind. Es bedingte lange 
Jahre, bis sie Fuss fassen konnten, und sie sind an vielen Orten 
erst populär geworden, als die Schweiz schon von Konstanz 
getrennt war. Das Konstanzer Gesangbuch ist erst in dieser 
Zeit allgemein in Gebrauch gekommen und war bis über die 
erste Hälfte des 19. Jahrhunderts in der Schweiz weit ver- 
breitet. | 

Im Zeitalter der Aufklärung wurde der Wert der Mutter- 
sprache vor allem auch für den Ritus bei der Spendung der 
Sakramente und der Feier von Prozessionen und Segnungen 
erkannt und wurden entsprechende Reformen vorgeschlagen 
und versucht. Mit diesen Bestrebungen beschäftigte sich der 
Klerus der Diözese Konstanz sehr eingehend und Wessenberg 
brachte ihnen grosses Verständnis entgegen. Die Teile des 
Bistums, die unter dem direkten Einfluss Josephs II. gestanden, 
hatten praktische Erfahrungen. Hier war der Boden für 
solche Reformen besser vorbereitet als in der Schweiz. In der 
Schweiz ist man über kleine Anfänge nicht hinausgekommen 
und was anderwärts ohne Schwierigkeiten Eingang fand, er- 
weckte hier Bedenken und Widerstand. 

Durch ein Ordinariatszirkular vom 5. April 1805 wurde 
für die Flurprozessionen — Öschsegnungen — ein Ritus mit Ge- 
beten, Liedern des Chores und der Gemeinde und Lesungen 
in deutscher Sprache aufgestellt und verfügt, dass nach jeder 
biblischen Lesung bei den Stationen eine „kurze, aber kern- 
hafte* Anrede gehalten werden solle?2). Aus vielen Kapiteln 
kam Bericht, dass der Ritus allgemein den Beifall der Gläu- 
bigen gefunden habe, so dass es Wessenberg für zweckmässig 
hielt, dass auch beim Umgang am Fronleichnamsfest die vier 
Evangelien in deutscher Sprach& vorgelesen werden. Durch 





1) W. A. 66, 8. 
?) Hirtenbriefe und Verordnungen, I, $. 180. 


— 434 ° — 


eine Verfügung vom 1. Mai 1806 wurde das so angeordnet. Ihr 
ist ein Formular mit deutschen Liedern, Gebeten und den Le- 
sungen beigegeben !). | 

Ein deutscher Ritus wurde ferner für die Wasserweihe am 
Epiphaniefest durch ein Zirkular vom 24. August 1808 ange- 
ordnet. Begründet wurde dieser Erlass damit, dass das bisher 
übliche Formular wegen seiner Länge den christlichen Unter- 
richt am Vormittag verhindere. Zugleich wurde dem Klerus 
empfohlen, dem Aberglauben entgegenzuwirken, der mit dem 
Holz der Feuerweihe am Karsamstag verbunden werde, und 
dem Volke vorzustellen, die im Missale vorgeschriebene Bene- 
diktion habe auf das Holz gar keine Beziehung?). Andere De- 
krete über die Sakramente beziehen sich nicht auf den Ritus 
und die deutsche Sprache. Sie seien hier aber doch kurz er- 
wähnt. Durch das Dekret vom 20. April 1806 wurde die Vorschrift 
‘ des Rituals, das Taufwasser vor der Taufe zu wärmen, in Er- 
innerung gerufen. Neu war die Erlaubnis der Haustaufe, wie 
sie in andern Diözesen — Würzburg, Salzburg — gegeben war. 
Sie war vorgesehen bei rauher Witterung, zur kalten Jahres- 
zeit, besonders für Kinder in Filialen und entfernten Höfen. 
Allfälligen Bedenken wurde die Erwägung entgegengehalten, 
dass das hl. Abendmahl, das ja das Allerheiligste sei, den 
"Kranken in die niedrigsten und schlechtesten Hütten gebracht 
werde. Verboten wurde den Geistlichen die Annahme von be- 
sonderen Geschenken und von Bewirtung bei solchen Haus- 
taufen®).. Am 6. Januar 1804: wurde den Geistlichen eine or- 


dentliche Vorbereitung der Gläubigen auf den Empfang des 


Bussakramentes in der Fastenzeit empfohlen und die Weisung 


gegeben, die Beichte zur Verhütung von grossen Konkursen in 
grossen Gemeinden nach Bezirken und Klassen, in kleinern auf 1 


alle Fälle nach Klassen entgegenzunehmen. Den Gläubigen 


wurde zur Pflicht gemacht, in ihren Pfarrkirchen an Ostern s 
zu beichten und zu kommunizieren®). Geregelt wurde die erste 
Kommunion der Kinder am 24. Januar 1809 in der Weise, dass 


sie die Kinder vor der Schulentlassung nicht empfangen sollten. 


Den Geistlichen der Schweiz wurde ausnahmsweise gestattet, ; 





ı) A. a. 0.1, 8.19. 


A. a. O., I, S.270. 
s) A.a.0O., I, S. 231 
%) A.a.0.,1, S. 58. 





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— 45 — 


Kinder, die sich durch Fähigkeit und Fleiss auszeichneten, schon 
vorher zur Kommunion zuzulassen. Der Feier sollte ein be- 
sonderer Unterricht mit zwei wöchentlichen Stunden während 
des Winters vorangehen. Als das schicklichste Zeitalter für 
die erste Beichte wurde das 9. Altersjahr bezeichnet. Beson- 
derer Beichtunterricht musste während der Fastenzeit in drei 
wöchentlichen Stunden erteilt werden. Über die Feier selbst 
wurde vorgeschrieben, dass sie am weissen Sonntage im Haupt- 
Sottesdienst mit passender Anrede und gemeinsamer Erneue- 
rung des Taufgelübdes stattfinden sollte!). Haustaufen waren 
in der Schweiz nicht üblich, Nottaufen spendeten die Hebammen, 
darnach folgte die Taufe in der Kirche jedesmal bedingungs- 
weise. An diesem Modus vermochte die Verordnung nichts zu 
ändern. Notwendig war die Bestimmung über die Kommunion 
der Kinder, denn über Unterricht, Alter, Art der Feier herrschten 
in benachbarten Gemeinden grosse Abweichungen. 
Von grösseren Folgen waren die Erlasse über den deutschen 
Ritus der Wasserweihe, der Oesch- und Fronleichnamsprozession. 
Bei ihrer Publikation schieden sich die Geister. In den solo-: 
thurnischen Gemeinden führten sie zu Unterhandlungen zwischen 
den Vertretern der drei Diözesen, denen der Kanton angehörte. 
Kommissar Glutz wollte ein einheitliches Vorgehen anstreben. 
Er war der deutschen Sprache gar nicht abgeneigt, weil 
in seinen Augen die deutsche Liturgie geeignet zu sein schien, 
die alte Kirchensprache allmählich ganz zu verdrängen und 
„eine Gattung von einer deutschen Kirche zum Unterschied der 
lateinischen und griechischen zu modeln, welche um so eher 
gegründet werden dürfte, als die gleiche Liturgie in dem an- 
srenzenden Kanton Luzern Beifall erhält“. Der Lausannische 
Generalvikar antwortete, dass er die Pfarrer angewiesen habe, 
in der lateinischen Sprache zu funktionieren, er habe aber 
nichts dagegen, wenn das Volk während der Messe und der 
Prozessionen durch deutsche Lieder erbaut werde. Auf ent- 
schiedenen Widerstand stiess der deutsche Ritus bei Provikar 
und ÖOffizial Didner in Rheinfelden. Er erklärte sich aus prin- 
zipiellen und praktischen Gründen gegen die deutsche Sprache, 
indem er sich auf die Kundgebungen der Bischöfe gegen ähn- 
liche Versuche Josephs II. berief. „Mit der deutschen Sprache 





ı) A. a. O., II, 8.10 und S. 46. 


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bis auf den Altar eindringen wollen,“ schrieb er, „wäre meines 
Erachtens ein Unternehmen, dem sich die katholische Kirche 
aus allen Kräften widersetzen würde.... Für uns ist es das 
sicherste, beim Alten zu bleiben“!)., Wessenberg wurde von 
dem Gang der Verhandlungen unterrichtet. Er bemerkte dazu, 
dass der Gebrauch der deutschen Gebete, Evangelien und Lieder 
nicht geboten, sondern nur empfohlen sei, so dass im Bezirke 
Solothurn jeder Geistliche dasjenige wählen könne, was in seinen 
Verhältnissen am meisten zur Erbauung beitragen könne. Die 


Erklärung Didners sei unpassend. Von der Einführung der x 


deutschen Sprache bei der Messe des Priesters und der Aus- 
spendung der Sakramente sei gar keine Rede. Im ganzen 
deutschen Bistumsanteil seien die Segnungen und Gesänge auf 
den Bittgängen zur grössten Erbauung des Volkes eingeführt 
und das Evangelium werde bei jeder Station kurz erklärt. 
„Der Apostel Paulus würde dieser Einrichtung gewiss vollen 
Beifall geben“ ?). 

Nur in der Schweiz fanden diese Massnahmen wenig Bei- 
fall. In einigen Kantonen lehnte sich ein Teil des Klerus da- 
gegen auf. Das Kapitel Mellingen fasste im Jahr 1809 den 
Beschluss, das Ordinariat zu bitten, dass es die Verordnungen 
nicht befolgen müsse. Nur zwei Geistliche hatten ihnen nach- 
gelebt. Sie konnten bezeugen „mit grosser Zufriedenheit des 
Volkes“. Sie verlangten deshalb ein ernstes Einschreiten des 


Generalvikars und die Absetzung des Dekans, der die Verord- 


nungen überhaupt nicht verteile, der stets „als Schaf von Muri 
das erste Signal zum Ungehorsam“ gebe. Das Kapitel sei „ein 
Gespött und Hohngelächter über die bischöflichen Verordnungen, 
eine Auszischung derjenigen, die bisher gehorsamten; und eine 
Aufsagung des Gehorsams gegen die Obern für die Zukunft“°), 
Wessenberg setzte darauf im Kapitel einen Deputaten ein®). 
Die Geistlichen des Kapitels Mellingen waren nicht die 
einzigen, die sich gegen das Ordinariat auflehnten. Überall 
wurde im stillen gehetzt. Als im Jahr 1808 die Hirtenbriefe 
und Verordnungen für die ganze Diözese in einem Band ge- 
sammelt herausgegeben wurden, entstand neue Unruhe. Im 





1) Stift Schönenwerd 120, 126. 
2) A.a. O., 120, 125. 

5, W. A. 67, 41. 

*) W.A., 67, 129. Vgl. oben. 


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Kanton Luzern musste die Regierung einschreiten. Einige Geist- 
liche missbrauchten und entstellten Verordnungen, die für an- 
dere -Bistumsteile erlassen waren, und betörten das Volk „mit 
schändlichen Gerüchten.“ Sie gaben ihm an, der Rosenkranz 
dürfe nicht mehr öffentlich gebetet werden, alle Feiertage 
würden aufgehoben, es dürfe nur einmal im Jahre gebeichtet 
werden, nur eine Messe werde Sonntags gelesen u. dgl. Eine 
Broschüre „Luther und Dalberg“ zirkulierte. Th. Müller mel- 
dete, dass er vielleicht zu stärkeren Massregeln schreiten müsse, 
„besonders gegen einen verdächtigenden Ton in Predigten“, 
die Kapuziner predigten sehr unklug, sie seien aufgewiegelt, 
um wieder aufzuwiegeln, „glaublich ist die Nuntiatur im stillen 
tätig“. Der kleine Rat erliess eine „Warnung gegen falsche 
Ausstreuungen in Religionssachen* an das Volk, und der Kom- 
missar ordnete an, dass sie auf allen Kanzeln verlesen werde. 
Die Geistlichen sollen das Volk beruhigen „und nicht selbst die 
Erfinder und Verbreiter von Unwahrheiten sein, denen sie für 
sich keinen Glauben beimessen, und die nur aus unrühmlichsten 
Absichten erfunden werden“. „Der Geistliche, welcher sogar 
das Ansehen des Bischofs und der. weltlichen Obrigkeit herab- 
setzt, ist ein treuloser Mann, der seinem Beruf zur Schande 
gereicht, und wirklich nicht länger verdient, an einer Öffent- 
lichen Stelle zu bleiben.“ Müller ersucht die Dekane und Ka- 
pitelsoffizialen, auf ihre Geistlichen einzuwirken und auf sie 
aufmerksam zu sein!). Allein die Situation im Kanton Luzern 
wurde immer schwieriger. Gegen Müller setzte ebenfalls eine 
Hetze ein. Ihr Urheber war Prof. Gügler, der gegen ihn eine 
unfeine Polemik begann?) Andere Professoren waren Müller 
ebenfalls feindlich gesinnt. Persönliche Momente spielten mit. 
Müller hatte nämlich eine Magd, die zu Skandalgeschichten 
im Seminar Anlass gegeben hatte, die aber die Professoren in 
Schutz.nahmen, entlassen, was ihm vor allem die Feindschaft 
Professor Widmers zugezogen hatte°). Sarkastisch bemerkt 
Müller in einem Brief an Wessenberg: „Nicht auf allen Schü- 
lern Sailers ruht Sailers Geist“). Aufs neue brachen Konflikte 





1) W. A. 67, 83. Vgl. Schirmer a. a. O., 8. 77. 
2) Vgl. Herzog a. a. O., S. 37 ff. 

®) W. A. 68, 27. 

A. 0: 68,10. 


— 438 — 


aus, als Prof. Dereser als Seminarregens und Professor der 
Exegese nach Luzern berufen wurde. Seine erfolgreiche Tätig- 
keit weckte den Neid Güglers'). Diese Streitigkeiten stä@kten 
die Oppositionslust des Luzerner Klerus gegen das Konstanzer 
Ordinariat bedeutend, so dass schliesslich die Lostrennung von 
Konstanz im Kanton Luzern nicht grosses Aufsehen mehr 
erregte. 


Die Drucklegung der Verordnungen führte auch im Kanton 
St. Gallen dazu, dass die Opposition sich regte. Hier steckte 
sie sich hinter die Regierung. Die Geistlichkeit im untern 
Toggenburg richtete am 22. September 1809 an die Regierung 
eine Beschwerde, weil sie die Sammlung der Verordnungen 
anschaffen sollte, die die Dekrete des ganzen Bistums enthalte, 
was die Kirchenfabriken zu sehr belaste. Es handelte sich um 
eine jährliche Ausgabe von 24—30 Kreuzern. Weil man nicht 
wisse, welche Verordnungen für den Kanton St. Gallen gelten, 
entstehe ein grosser - Wirrwarr. Die Geistlichkeit anerkennt 
den grossen Eifer des ÖOrdinariats, dass es schon viel Gutes 
gewirkt, allein sie stellt doch das Gesuch an die Regierung, 
damit sie vor quälender Ungewissheit geschützt sei und die 
Pfarreien vor Ärger, Unruhe und Misstrauen bewahrt würden, 
jede bischöfliche Verordnung zu allererst zu prüfen, zu geneh- 
migen oder zu unterdrücken, den bischöflichen Kommissar zu 
ersuchen, dass er die schon verteilte Sammlung zurückziehe 
und keine einzelnen oder keine Sammlung mehr ohne das Plazet 
verteile?). Die Regierung ging auf das Gesuch ein und bestellte 
zur Prüfung der Verordnungen eine Kommission. In ihrer 
Mehrheit war sie aus Gegnern des Ordinariats zusammengesetzt. 
Zwei Gutächten wurden ausgearbeitet. Dasjenige der Mehrheit 
empfahl alle Dekrete zur Genehmigung, die dem Zeitgeist und 
dem Kulturgrade des Volkes insoweit angemessen seien, dass 


man bei ihrer Vollziehung keine merkliche Ruhestörung und 


keine Immoralität befürchten müsse. Nur wenige der ersten 
Sammlung seien für den Kanton St. Gallen verbindlich. Davon 
seien bis auf zwei alle durchführbar. Die zwei verordnen 
deutschen Ritus bei den Prozessionen. Die Formulare seien 
zwar „an sich vortrefflich und ganz den ächten rein evan- 





ı) Vgl. Herzog a. a. O., S. 41. 
2) W. A., 67, 118. 


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— 4139 — 


gelischen Sinn atmend“, allein der Durchführung stehen allerlei 
Bedenken entgegen. In vielen Landgemeinden fehle es an den 
nötigen Plätzen, so dass nur der dritte Teil verstehe, was 
„deutsch“ gesungen, gepredigt und gelesen werde. Es mangle 
ferner an den Sängern. Der lateinische Ritus sei von der ganzen 
Kirche angenommen, die meisten Geistlichen seien von der 
Schule her überzeugt, dass dieser Ritus nur mit der Zustim- 
mung der ganzen Kirche abgeändert werden dürfe. Die Geist- 
lichen zu zwingen, gegen ihre Überzeugung zu handeln, bleibe 
ohne Einfluss auf die Sittlichkeit des Volkes, und könnte. Un- 
ruhen hervorrufen. Anderer Meinung ist das zweite Gutachten. 
Beim lateinischen Ritus gehe alles leer aus. „Was nützen Feier- 
lichkeiten, wenn das ganze Volk Gebet und Gesänge des Prie- 
sters nicht versteht.“ Es fehle an Sängern, aber um diesem 
Mangel abzuhelfen, seien die Dekrete zu begrüssen. „Ein 
schöner christlicher Volksgesang ist schon lange der Wunsch 
jedes vernünftigen Katholiken, dem wahre Verehrung und An- 
betung Gottes in Geist und Wahrheit höher steht, als gedanken- 
loses Rosenkranzbeten.“ Die Geistlichen hätten andere Gründe, 
dass sie am lateinischen Ritus festhalten wollen, als sie ange- 
geben hätten. Die lateinische Liturgie, sagen sie, erhaltet un- 
sern hl. Nimbus in den Volksaugen. Es sei bequemer Latein 
singen und beten, man könne abkürzen, das Volk merke es 
nicht. Man wolle einfach den Eingang der deutschen Liturgie 
von vorneherein unmöglich machen. „Was die Unruhen be- 
trifft, so hielten es die Geistlichen nicht unter ihrer Würde, in 
den Schenken unter den Bauern den Bischof und seine Ver- 
ordnungen zu verdächtigen. Warum sollte das Volk unruhig 
und misstrauisch werden, wenn es nicht vom Pfarrer selbst 
aufgehetzt wird“!)., Die Regierung stimmte den Vorschlägen 
der Majorität bei und trat mit dem Ordinariat in Konstanz in 
Unterhandlungen. Wessenberg verwahrte sich energisch gegen 
die Kritik, die den bischöflichen Dekreten von einem Teil der 
St. Galler Geistlichkeit geworden war, verlangte die Zurecht- 
weisung der Geistlichen, lehnte die Zumutung der Regierung, 
für den Kanton eine besondere Sammlung der Verordnungen 
herauszugeben, ab, erklärte sich aber bereit, künftig die Re- 
gierung von den 'Erlassen vor der Publikation in Kenntnis zu 





1) W. A., 68, 94. 


— 440 °— 


Setzen. Das war übrigens stets geschehen. Eine staatliche 
Vorschrift, dass Geistliche ohne Plazet keine Verordnung be- 
folgen dürfen, bestand nicht, worauf der Kommissar besonders 
aufmerksam gemacht hatte!). Die Regierung versicherte Wessen- 
berg, dass sie die Geistlichkeit zurechtgewiesen habe, tatsäch- 
lich gab sie ihr aber Recht, indem sie die Einführung des 
deutschen Ritus verhinderte. Sie motivierte ihr Verhalten da- 
mit, die Neuerungen könnten das Volk beunruhigen, was un- 
bedingt verhütet werden müsse?). Ebenso ablehnend verhielt 
sie sich gegen das von der Konstanzer Kurie vorgeschlagene 
neue Formular in deutscher Sprache über die feierliche Instal- 
lation der Pfarrer. Sie verlangte, dass für ihren Kanton davon 
abgesehen werde und dass alles beim Alten bleibe. Dies müsse 
schon mit Rücksicht darauf geschehen, dass einige Gebiete einer 
anderen Diözese (Chur) angehören°®). Pfarrer M. Ochsner, der 
das treibende Element des Widerstandes wider das Ordinariat 
war, wurde durch den Kommissar das Missfallen des General- 
vikariats ausgesprochen®). Dieser Tadel war gewiss ange- 
bracht, denn selbst die Mönche im Kloster in Fischingen, wo die 
Geistlichen sich jeweils trafen, „ärgern sich’über den frechen 
Ton und die respektlose Art, wie sich ein Ochsner und Mit- 
konsorten in dieser Sache benehmen“ °). 


Wessenberg trug sich mit dem Gedanken, alle die Vor- 
schriften über den Gottesdienst mit noch andern wünschens- 
werten Reformen in eine allgemeine Gottesdienstordnung zu- 
sammenzufassen, wie er eine solche für alle rheinischen Bundes- 
lande des Bistums am 16. März 1809 publiziert hatte. In einem 
Schreiben vom 18. März 1809 fragte er die Kommissare und 
einige Dekane an, welche Aufnahme wohl die erwähnte Gottes- 
dienstordnung in der Schweiz finden würde®). Die Reformen 
sind darin weitgehend. Sie betreffen vor allem die Einführung 
der deutschen Sprache. Deutsch zu lesen sind in den Messen 
und Ämtern Epistel und Evangelium, im Pfarrgottesdienst, in 





1) A.a. O., 68, 102, 125, 134. 

2), W. A., 70, 54. 

3) Hirtenbriefe und Verordnungen a. a. O., II, S.89; W. A., 71, 68. 

+) W. A., 70, 90; F. Segmüller führt a. a. O., S. 17, Ochsner unter den 
vertrauten Anhängern Wessenbergs an. 

5) W. A. 68, 74. 

e), W. A., 65, Zirkular-vom 18. März 1809, 





= 


den Vespern und Andachten werden deutsche Lieder vorge- 
schrieben. Während der Frühmesse und des Hochamtes wird 
das laute Rosenkranzgebet unterdrückt und durch Lieder, Lita- 
neien oder deutsche Gebete ersetzt. Die Predigt folgt unter 
- dem Amt dem Evangelium. Bei Betstunden soll eine zweck- 
mässige Abwechslung von Liedern, Psalmen, Litaneien und 
Gebeten eingeführt „und auf solche Weise die blosse Lippen- 
andacht, die der göttliche Stifter unserer Religion so nach- 
drücklich verwirft, beseitigt werden“. Eingehende Bestimmungen 
sind über die Aussetzung des Hochwürdigsten, die Andachten 
in der.Fronleichnamoktav und der Karwoche getroffen, ebenso 
über die Austeilung der Kommunion, die Kommunion der Kinder, 
den Jugendgottesdienst an Werktagen, die Kirchweihe und das 
Patrozinium?). Die Antworten, die in Konstanz einliefen, fielen 
alle in ablehnendem Sinne aus, obschon die Notwendigkeit einer 
allgemeinen Gottesdienstordnung anerkannt und die vorgeschla- 
genen Reformen als wünschenswert erklärt wurden. Der bi- 
schöfliche Kommissar Blattmann hält den Vorschlag für den 
Kanton St. Gallen undurchführbar, weil die Regierung die Zu- 
stimmung versagen würde, denn der Einfluss der Feinde des - 
Ordinariates auf sie sei zu gross?). Auch Dekan Spengler findet 
die Ordnung für gut aber für undurchführbar. Die Schweiz sei 
allen Neuerungen so abhold, dass selbst die Regierung solche 
soviel als möglich verhüten muss. Selbst die viel unbedeu- 
tenderen Neuerungen im Gottesdienst können nur mit aller 
Mühe zustande gebracht werden?). Sehr ausführlich antwortete 
Th. Müller, indem er Punkt für Punkt der neuen Gottesdienst- 
ordnung .durchging und seine Bemerkungen mit Rücksicht auf 
seinen Kommissariatsbezirk dazu machte. Manches lasse sich 
auf dem Lande besser ausführen als in der Stadt. „Eigentlich 
bin ich nur in der Peterskapelle Meister“, schreibt er. „In der 
Stiftskirche kann ich gar nichts ändern oder Besseres einführen. 
Die Stifter und Klöster haben den Pfarrern alles verdorben in 
den Städten. Jeder Landpfarrer hat mehr Befugnis.“ Wieder 
anderes sei überhaupt schwer durchführbar, so die Einschrän- 
kung der Aussetzung der Monstranz, das würde grosse Unzu- 
friedenheit hervorrufen. Er fügt aber bei: „Mir scheint, man 





‘) Hirtenbriefe und Verordnungen a. a. O,, II, S. 49. 
?) W. A., 65, 144. 
n) Ara. 0.66, 147. 


Intern. kirchl. Zeitschrift, Heft 4, 1915. 50 


— 42 — 


habe gegen den Gebrauch der früheren Kirche die Verehrung 
gegen das Altarsakrament zu sehr vervielfältigt.“ Dieses Ge- 
heimnis habe seine Festtage und die Ausstellung der Monstranz 
sei an anderen Festtagen zur Hebung der Andacht nicht not- 
wendig, da andere Gegenstände betrachtet werden sollen. Müller 
scheint einer Gottesdienstordnung nicht abgeneigt gewesen zu 
sein‘). Eine abschlägige Antwort erteilte der thurgauische 
Kirchenrat. Aber in einer Anzahl Gemeinden wurde der deutsche 
Gesang eingeführt. Auf dem Lande war das leichter möglich 
als in den Städtchen, weil hier lateinische Messen aufgeführt 
wurden. Besonders das Musik treibende und liebende Publikum 
war dem deutschen Messgesang nicht hold?). 

Die Gottesdienstordnung ist wohl infolge dieser Berichte 


nicht auf die Schweiz ausgedehnt worden. Auch wurde kein 


besonderer Entwurf ausgearbeitet oder besprochen. Die Vor- 
fälle in den Kantonen Luzern und St. Gallen liessen erkennen, 
dass die Opposition wider das Ordinariat im Wachsen begriffen 
war. So hat Wessenberg das projektierte Werk gar nicht in 
Angriff genommen. Weitere Versuche auf diesem Gebiete sind 
durch die eintretenden Verhältnisse bald jäh unterbrochen 
worden. Allein auch hier wirkten die Reformbestrebungen 
Wessenbergs noch lange nach. Nach der Trennung der Schweiz 
von Konstanz sind die schweizerischen Wessenbergianer treue An- 
hänger des deutschen Ritus geblieben, Nicht nur das Konstanzer 


Gesangbuch, sondern auch die deutschen Gebete des Konstanzer 


Rituals®) sind selbst in Gegenden (z. B. im Fricktal im Aargau) 
üblich geworden, die nie -in den Amtsbereich des Konstanzer 
Generalvikars gehört haben, An der Spitze des Rituals steht 
als Leitspruch das Wort Sailers aus dem Jahre 1811: „Dass 
bei der Ausspendung der hl. Sakramente die deutsche Sprache 
(mit Genehmigung des Bischofs) eingeführt werden könne, wie 
denn selbst in unsern Ritualen einiges schon in deutscher Sprache 
mitunter ausgedrückt ist, wird man wohl für entschieden an- 
sehen dürfen. Dass aber unsere Rituale nicht bloss einer 
Übersetzung, sondern auch einer genauen Revision und Ver- 


besserung bedürfen, wird wohl von den Wenigsten bestritten 


werden.“ 





1) A.a 0., 66, 62. 
2) A.a.O., 69, 54, 79. 
®) Erschienen 1831. 





Yu ee hi A u A A es 








— 43 — 


8 12. 
Schluss. 


Die Durchführung der Verordnungen Wessenbergs wurde 
durch die Lostrennung der Schweiz von der Diözese Konstanz 
jäh unterbrochen, Seit die Revolution auch in der Schweiz 
durchgreifende kirchliche Umwälzungen gebracht hatte, war 
die Trennung einzelner Teile oder des ganzen Gebietes und 
die Errichtung eines oder mehrerer Bistümer wiederholt Gegen- 
stand von Erwägungen und Verhandlungen. Solche Projekte 
fanden im Nuntius in Luzern einen energischen Befürworter, 
der keine Mittel scheute, um dem Einfluss Wessenbergs ent- 
segenzutreten, Der Nuntius wurde vollständig Herr der Situa- 
tion. Im Propst Göldlin von Münster fand er ein gefügiges 
Werkzeug. Th. Müller hatte die Gefahr kommen sehen und 
hatte sich ein Jahr vorher schon Wessenberg gegenüber an- 
heischig erklärt, zugunsten Göldlins zurückzutreten, um diesem 
Mann den Eintritt in die bischöfliche Verwaltung zu ermög- 
lichen‘). Als die Ernennung Göldlins zum apostolischen Vikar 
am 10. Januar 1815 bekannt gegeben wurde, überraschte 
sie die Freunde Wessenbergs. „Alle Gutgesinnten“, schrieb 
Th. Müller an diesem Tag an Provikar Reiniger in Kon- 
stanz, „sind bestürzt. Wir werden nicht nur in die alte 
Barbarei ultramontaner Grundsätze zurückfallen, sondern es 
sind persönliche Verurteilungen zu erwarten, dass vielleicht 
mancher aufgeklärte Geistliche an Auswanderung denkt. Von 
den Verhandlungen (mit der Nuntiatur) bin ich ebenso wie von 
dem ÖOrdinariat ohne Bericht, und stehe so isoliert und wahr- 
haft prostituiert da. Ich ersuche Sie dringend, dem Herrn 
v. Wessenberg, gegen den man sich die ungerechtesten und 
verächtlichsten Reden erlaubt, von diesem Zustand der Sachen 
bald.möglichst Bericht zu erstatten“ ?). Die kirchliche Reform 
im Geiste Wessenbergs kam ins Stocken, Göldlin machte sich 
ans Werk, manches, was angestrebt worden, rückgängig zu 
machen. In späteren Jahren lebte der Reformgeist wiederholt 
auf. Die Tatsache, dass von einem bischöflichen Ordinariat 
in der Schweiz kirchliche Verordnungen im Sinne der Auf- 
klärung erlassen worden, gehörte aber der Geschichte an. 





1) W. A., 78, 85. 
2) W. A., 79, 23. 





— 44 — 


Zur jansenislischen Staals- und femeinschalslere 


Im vorigen Jahre hat Paul Honigsheim ein Buch heraus- 


gegeben, dessen Aufschrift lautet: „Die Staats- und Sozial-Lehren 
der französischen Jansenisten im 17. Jahrhundert“ !). Bei der 
Wichtigkeit dieses Vorwurfes ist es für einen bescheidenen 
Kenner des Jansenismus von selbst gegeben, Hs. Behauptungen 
kritisch nachzugehen und mit den bisherigen Ergebnissen der 





1. 


11. 
12, 


!) Abkürzungen und Quellen : 


A.A. 


. Dict. 


. Briefe 


. Mem. 


. Oeuvres 


P; 


‚ Pensees 


Rev. 


Moog, Ernst: Antoine Arnaulds Stellung zu den kirchlichen 
Verfassungsfragen im Kampf mit den Jesuiten, Bern 1914, 
Stämpfli & Cie., oder 4. Heft der Intern. Kirchl. Zeitschrift 
1914. 

Dietionnaire des Livres Jansenistes, ou qui favorisent le 

Jansenisme, Anvers 1752, J. B. Verdrussen, 4 Bde. 

Paskal: Briefe gegen die Jesuiten, Jena 1907, Diederichs. 

Honigsheim: Die Staats- und Soziallehren der französischen 
Jansenisten im 17. Jahrhundert, Heidelberg 1914, K. Pfeffer 
(Seitenzahlen ohne nähere Angaben beziehen sich auf 
dieses Buch). 

Reusch: Der Index der verbotenen Bücher, Bonn 1883—1885, 
Cohen & Sohn, 3 Bde. 

Fontaine: M&moires pour servir & l’Histoire de Port-Royal, 
Utrecht 1736, Aux depens de la Compagnie, 2 Bde. 

Hautefage : Oeuvres de M. A. Arnauld, Lausanne 1775—1782, 
D’Arnay & Cie., 42 Bde. 

Paskal: Pens6es, herausgeg. von Brunschvicg, Paris 1907, 

Hachette & Cie. 

Paskal: 3. Bd. der Oeuvres completes, Paris 1903, Hachette 
& Cie. (Der Einheit halber wird Honigsheims Anführungs- 
weise nach Article, Nr. und pagina befolgt.) 

Reuchlin: Port-Royal, Hamburg und Gotha 1839 bzw. 1844, 
Perthes, 2 Bde. 

Revue Internationale de Thöologie, Jahrgang 1907. 


Vie de M. A. Arnauld, Lausanne 1782, D’Arnay & Cie., 2Bde, 


‘ Sa Aug si), gi WE RENT 


Fe a A nz m En na u 





— 45° — 


noch sehr im argen liegenden Forschung zu vergleichen. Dabei 
kann es sich nur um gelegentliche Streiflichter handeln, wie 
sie gerade in die Feder fliessen, nicht aber um eine völlige 
Erschöpfung des Honigsheimschen Buches, Dazu wären um- 
fangreiche Sonderstudien erforderlich, die gewiss sehr ver- 
lockend, ja geboten erscheinen, zu denen dem Schreiber dieser 
Zeilen aber im Augenblick Vorlagen und Zeit fehlen. Von der 
Art der Honigsheimschen Quellenbenutzung, die sehr zu denken 
gibt, seiim einzelnen ganz abgesehen, das würde zu weit führen 
und der Untersuchung ein gut Stück ihres Reizes nehmen. Es 
darf aber auf keinen Fall übersehen werden: Antoine Arnaulds 
vieltausendseitige Werke mit ihren zahllosen Erläuterungen 
scheint H. ganz unbeachtet gelassen zu haben. Und gerade 
Arnauld wäre am ehesten berufen gewesen, über die von H. 
gestellten Fragen Aufschluss zu geben. Statt dessen wird Paskal 
als Kronzeuge der jansenistischen Geisteswelt ins Feld geführt. 
Paskal mit seinen oft eigenartig ausgeprägten Anschauungen 
dürfte eine derartige Rolle kaum zuerkannt werden, zumal er 
mit Port-Royal, der jansenistischen Hochburg, im Streit um das 
Formular sozusagen gebrochen hat!). Zudem vermisst man bei 
dem Grübler Paskal trotz starker Ansätze (in der Sittenlehre) 
die Schärfe einer Systematik, wie sie dem nüchternen Geschichts- 
forscher Arnauld eigen ist. Von den übrigen Führern des 
Jansenismus treten Nicole und Quesnel einigermassen hervor, 
während Jansen und St. Cyran?) nur hier und da einmal er- 
wähnt werden. Der sonstige, viele hundert Werke zählende 
jansenistische Schriftschatz ist weiter nicht berücksichtigt. 


* + 
En 


Es heisst von vornherein den „Jansenismus“ missverstehen, 
wenn man in seinen Vertretern nur die „Einsiedler von Port- 
Royal“ oder „Anachoreten des Chevreusetales* und deren „welt- 
fremde“ Nacheiferer sieht (S. 7). Der Jansenismus war bei aller 
Verinnerlichung, selbst wenn man von einer übertriebenen 
Frömmigkeit desselben reden wollte, nicht so weltfremd, wie 





”) Vgl. nicht zuletzt den, wenn auch jesuitischen, Diet. II, 503 f.; ferner 
P. 239 £.,:745 f£. 

3) Über letztern veröffentlichte Paul Lindau im vorigen Jahre die 
Schrift: «Ein Heiliger von Port-Royal und Kardinal Richelieu>, Halle 1914. 
Besondere Besprechung sei vorbehalten. 


— 446 — 


H. glaubt. „Weltflucht“ ist das Hochziel der Jansenisten ge- 
wesen, welche bereits in den Klostermauern weilten. Dieselbe 
Weltflucht war aber für die Tausende von Jansenisten ausser- 
halb Port-Royals gänzlich hinfällig. Der „Jansenismus* um- 
fasste die weitesten Kreise: zahllose Ordens- und Weltgeistliche 
und ungezählte Laien, vom einfachen Bauern aufwärts (z. B. 
Dorf St. Maurice im Sprengel von Sens; Bergsprengel von Alet) 
bis’zur höchsten Umgebung des Hofes (z. B. Madame de Longue- 
ville, Graf Liancourt) ?). | 

H. zieht aus der angeblichen Weltflucht der Jansenisten 
schwerwiegende Folgerungen: „Dem Jansenismus gebräche es 
in seiner Weltferne an jeder geschichtlichen Denkweise“ (S. 23). 
Was wollte der Jansenismus denn anders als die geschichtliche 
Erneuerung des Katholizismus?! In diesem Bestreben forschte 
‚er mit einer bewundernswerten Genauigkeit in den Urschriften 
der Bibel und der frühesten Väter. In diesem Bestreben ging er 
darauf aus, die Irrwege aufzuzeichnen, welche der Katholizismus 
in den Fesseln des Romanismus gegangen war. Das war 
Arnaulds?), das war Paskals?) Trachten. Im Brennpunkt der 
jansenistischen Forschung stand der Kirchenvater Augustinus, 
den Jansen bearbeitete, was dessen Verteidigern die unberechtigte 
Bezeichnung „Jansenisten“ einbrachte. So bildet nicht „das 
wissenschaftliche Werk des weltfremden Bischofs von Ypern* 
die „Grundlage bei allen Streitigkeiten des Jansenismus mit 
Rom“. (S. 7), sondern der breite Boden eines umfangreichen 
geschichtlichen Wissens. Jansens „Augustinus“ ist nur im Sinne 
der äussern Ursache als „Ausgangspunkt“ (ebenda) des Jan- 
senismus zu betrachten. Dessen innere Ursache war Port-Royals 
Geschichtskenntnis. 

H. behauptet: „Der Jansenismus wollte nicht die Welt er- 
obern. Von der Schlechtigkeit der Zeit überzeugt, wollten seine 
Anhänger als reine Christen ausharren und auf ein besseres 
Jahrhundert warten“ (S. 8), Wir halten entgegen: Was der 
Jansenismus an geschichtlichen Werken aus der Vergangenheit 
hervorgeholt hatte, das suchte er in hingebendster Weise an 
die Masse des katholischen Volkes weiterzugeben. Jeder Kenner 





ı) Vgl. Vorwort zu «De la fröquente Communion », Oeuvres 27, XXXIX; 
25, 277; V.II, 102 u, a. 

2) Vgl. A.A. 

?) Briefe 63, 69, 72 f. - 





BT 


des Jansenismus muss wissen, was hier in unendlicher Langmut 
auf der Kanzel, im Beichtstuhl und durch strengste, womög- 
lich öffentliche Kirchenbusse erstrebt wurde. Selbst vor dem 
Throne des Königs durfte ein Bischof nicht schweigen, wenn 
dieser gegen Gottes Gebote fehlte!), eine Tatsache, die auch 
H. an einer Stelle zugibt (S. 55). Der Jansenismus suchte mit 
aller Kraft die Protestanten für den Katholizismus zurück- 
zugewinnen. Man denkt da an die entsprechenden grossen 
Schriften Arnaulds?) und anderer?),. Man denkt an Arnaulds 
Briefwechsel mit Leibnitz und dem Landgrafen von. Hessen- 
Rheinfels®). In dieser Werbetätigkeit unter den Nichtkatholiken 
brachten die Jansenisten selbst schwere Geldopfer. Das lehrt 
der Ankauf der Insel Nordstrand zu dem Zwecke, nach Gründung 
eines jansenistischen Klosters die Protestanten zu bekehren *). 


* > 
+ 


H. fährt fort: „Zu dieser schlechten Welt gehörte aber auch 
der französische Staat; mit ihm hiess es sich abfinden, zu ihm 
musste man Stellung nehmen. Alles dies konnte aber nur dazu 
veranlassen, sich mit der Frage zu befassen, wieweit man den 
konkreten Staat anerkennen dürfe. Zu. einer systematischen 
Staatslehre, die nach Wesen, Entstehung und Zweck des Staates 
schlechthin oder gar nach der Gestaltung des besten Staates 
fragt, fehlte bei solcher Geistesverfassung jegliche Veranlassung“ 
(S. 8). Waren denn die Jansenisten Staatswissenschaftler oder 
Theologen? Sie waren Theologen, und von Theologen wird 
niemand eine notwendige Beschäftigung mit grossartigen Staats- 
theorien verlangen. Der nichtultramontanen Theologie ist es 
stets darauf angekommen, ob ein Staat das christliche Ideal 
zu verwirklichen trachtet, nicht aber, wie dessen Aufbau be- 
schaffen ist. Nicht aus „Weltfremde“, sondern aus geschicht- 
licher Kenntnis lehnten die Jansenisten jede Hineinziehung 
irgendwelcher Staatstheorien in die kirchliche Lehre ab. So 
verwarf man die Bulle „Unam Sanctam“°). Durch zahllose 





!) Oeuvres 24, 400, 403—404 und Zusammenhang. 
2) J. II, 1. Abt., 483—484. 


>) Vgl. die Sammlung von Arnaulds Briefen: Oeuvres, 1.—4. Bd.; R. II, 
769 ff. 


*) Das Unternehmen scheiterte freilich aus hier nicht zu erörternden 
Gründen, vgl. V. II, 385 £.; R. I, 803 £. 
°) Oeuvres 21, 65; 22, 435; 23, 160; 24, 420; 37, 14. 


a 


geschichtliche Beispiele wusste man die Verderblichkeit der 
„Zwei-Schwerter-Theorie“* zu erhärten!)., Der ultramontanen, 
nur politisch gerichteten Papstkirche galt ja der ganze Kampf 
des Jansenismus ! 

Dabei ging er aber keineswegs an den bestehenden Staats- 
formen achtlos vorüber. Die Jansenisten beschäftigten sich, 
streng dem gesetzten Ziele — Erneuerung des alten Katholi- 
zismus — folgend, mit dem Staate insoweit, als sie fragten, 
ob der Staat, dem sie angehörten, das christliche Ideal zu er- 
füllen gewillt sei. In dieser Hinsicht sah man in dem fran- 
zösischen Staate einen Vertreter und Schirmherrn urkätholischer 
Überlieferung, den eifrigen Hüter der „gallikanischen Frei- 
heiten“. Die Unabhängigkeit der weltlichen Macht gegenüber 
der geistlichen, die Fehlbarkeit des Papstes in Glaubensfragen, 
die Pflicht des französischen Königs, über die Kanones zu wachen, 
das Berufungsrecht des französischen Staates „an den besser 
zu unterrichtenden Papst“ !) und vieles Andere gehört zum un- 
umstösslichen Gemeingut der französischen Jansenisten. Wir 
können sagen: Die französischen Jansenisten waren ihrem poli- 
tischen Glaubensbekenntnis nach Stockgallikaner. Sie billigten 
nicht zuletzt die „Declaratio Cleri Gallicani* des Jahres 1682 ?). 
Und da redet H. von dem „dauernden Widerstreit zwischen 
Jansenismus und Gallikanismus“ (S. 7 und 58). 

Richtig ist, von einer Gegensätzlichkeit zwischen den Jan- 
 senisten und Ludwig XIV. zu sprechen (S. 58). Diese Gegen- 
sätzlichkeit war aber nicht grundsätzlicher Natur im Sinne 
eines „Widerstreites zwischen jansenistischem Kirchenbegriff 
und absolutistischer Verwaltungspraxis“ (ebenda). Der Jan- 
senismus war sich des Wesens und der Gefahren der könig- 
lichen Unumschränktheit wohl bewusst. Gleichwohl hat er nie 
an den bestehenden staatlichen Verhältnissen Kritik geübt oder 
gar gerüttelt. Dazu waren die Jansenisten vielzusehr Kinder 
ihres Volkes und ihrer Zeit. Trotz aller Missachtung, ja Ver- 
folgung, die ihnen bei Hofe begegnete, verharrten sie, wenigstens 
im 16. Jahrhundert, auf dem allgemein christlichen Standpunkt, 
man dürfe sich niemals gegen die gottgewollte Obrigkeit auf- 
lehnen. Der König gilt dem Jansenisten als der vorzügliche 
Sachwalter des göttlichen Gesetzes auf Erden, und gerade wegen 





') Vgl. nur A. A. 
2) Vgl. J. II, 1. Abt., 575. 


a FE ei 


— 449 — 


seiner Unumschränktheit ist dieser vor Gott doppelt verant- 
wortlich‘). Ludwig ist in den Augen der Jansenisten „viel zu 
fromm“, als dass er jemals wissentlich gegen Gottes Willen 
verstiesse. Stets galten die Jesuiten als seine bösen Ratgeber. 
So war es bei der Verfolgung Port-Royals, bei der Verfolgung 
der jansenistischen Bischöfe, bei der Beseitigung des „Regale* 
und bei der Aufhebung des Klosters der „Filles de 1’Enfance“ ?). 
Wieweit das jansenistische Urteil über die Persönlichkeit Ludwigs 
zutrifft, bleibt hier gleichgültig. 

Tatsache ist, dass im Laufe der Zeit ein äusserer Gegen- 
satz zwischen den Jansenisten und Ludwig eintrat, der sich zur 
gegenseitigen Entfremdung steigerte. Aber nicht der Gallikanis- 
mus, sondern der Jesuitismus war die dem Jansenismus feind- 
liche und verderbliche Macht. H. übersieht, dass ebenderselbe 
Ludwig, welcher als Staatsmann den Gallikanismus zu erhalten 
trachtete, als „kindisch-frommer Sohn der Kirche“, von den 
Jesuiten blind geleitet, diesen Gallikanismus unterdem Schreckens- 
namen „Jansenismus* zu vernichten suchte?°). 

Nun entnimmt H. einem Briefe Arnaulds, den er in Fon- 
taines „Erinnerungen“ ) gelesen hat, „Arnauld habe sich mit 
Entrüstung dagegen ausgesprochen, dass ein Priester sich an 
einem Widerstand gegen die Obrigkeit beteilige“ (S. 34). Dabei 
hat Arnauld in dem betreffenden Briefe einen ganz bestimmten 
Fall von Widersetzlichkeit gegen die Obrigkeit im Auge, den er 
als solchen verurteilt. Es ist hingegen unangebracht, Arnaulds 


- Urteil in diesem einen Falle zu verallgemeinern. Als feststehend 


muss gelten, dass Arnauld jeden Aufruhr verwirft — was H. 
von Paskal sagt (S. 34) —, nicht aber eine Gehorsamsver- 
weigerung, d.h. den „duldenden Widerstand“. Wenn man bei 
Befolgung des obrigkeitlichen Befehles gegen Gottes Gebot zu 
handeln glaubt, da gibt es für Arnauld ein gebieterisches Halt, 
da dürfen die Bischöfe selbst vor den Stufen des königlichen 
Thrones nicht nachgeben ?). Wie oft haben Jansenisten beim 
Könige, ja selbst bei der Königin Berufung gegen ungünstige 
Befehle eingelegt?). Da trat man sehr wohl aus der „Beschau- 
lichkeit des Chevreusetales“ heraus und in Fühlung mit dem 





1) Oeuvres 30, 672. 

2) Vgl. A. A. 

°) Vgl. Einleitung zu A. A. 
*) Mem. II, 27. 


u |. Magen 


angeblich „verhassten Staate“, der, wie H. ausführt, nach jan- 
senistischer Meinung seinen Ursprung der „Brutalität und Macht“ 
verdanken soll (S. 13): 

Bevor wir diesem Gedanken weiter nachgehen, sei noch 
ein näheres Wort über die Unumschränktheit des Herrschers 
in den Augen der Jansenisten gesagt. Der Geist und die tat- 
sächlichen Verhältnisse des Jansenismus schlossen jede Er- 
örterung über den an sich untheologischen Vorwurf des Tyrannen- 
mordes aus, was bekanntlich eine Lieblingsfrage bestimmter 
Jesuiten gewesen ist. H. stellt nun fest, „für den gesamten Jan- 
senismus falle das schwerwiegende, in den Jahrhunderten der 
Religionskriege und des Absolutismus so viele Staatsmänner, 
Philosophen und Theologen bewegende Problem des Tyrannen- 
mordes fort“ (S. 21—22). Arnauld, dieser Vorkämpfer des Jan- 
senismus, hat sich mit der Lehre vom Tyrannenmord sehr wohl 
beschäftigt, wenngleich er sie als eine jesuitische Erfindung in 
wenigen Worten brandmarkt'). Ja sogar Paskal — Hs. eigent- 
lichster Gewährsmann — behandelt eingehend die jesuitischen 
Lehren vom Mord (13. und 14. Brief). 


x 


In Paskal sieht H. den für die französischen Jansenisten 
vorbildlichen Staatstheoretiker: „Paskal, der als Jansenist die 
Erbsünde so hoch einstellt und an die grundsätzliche Verderbt- 


heit der Welt glaubt, ist zunächst schon das Wort Natur ein 


Greuel und noch mehr das Suchen nach naturgemässem Leben 
und Wirken®)?). Naturgemässes Leben ist nichts anderes als 
unchristliches Leben, ist Herrschen der Brutalität und Macht. 
Dieser allein verdankt auch nach jansenistischer Theorie der 
Staat sein Dasein®). So ist bei diesen Anhängern der augu- 
stinischen Gnadenlehre auch eine dem Augustinismus verwandte 
Auffassung vom Wesen des Staates festzustellen. Und doch, 
wieweit sind diese beiden Anschauungen voneinander ver- 
schieden! Dort eine Bezeichnung des Staates als teuflischen 
Wesens, das bekämpft oder dem Gottesstaate untergeordnet 
werden muss... Hier eine Verachtung des Staates als eines aus 
den niederen Trieben des Menschen heraus geborenen Wesens, 
das man seinem Schicksal überlässt, das man weder bekämpfen, 





VS A A, 
2) Zu ®), ®) und °) vgl. den nachfolgenden französischen Text. 





ME ri 1a 00 Fa me Zain Da ah m en in a 








— 51 — 


noch unterjochen will, und das kennen zu lernen, dementsprechend 
durchaus nicht wichtig ist. So kümmert es auch Paskal gar 
nicht, wann durch die böse Macht der Menschen der Staat ge- 
schaffen worden ist®)“ (S. 13). 

Als Beweisstellen für ®), ®), °) macht H.!) folgende „Pens6es“ 

geltend: | Bit, | 

.®) „Ceux qui sont dans le dereglement disent & ceux qui 
sont dans l’ordre que ce sont eux qui s’eloignent de la nature, 
et ils la croient suivre: comme ceux qui sont dans un vaisseau 
croient que ceux qui sont au bord fuient. Le langage est pareil 
des tous cötes. Il faut avoir un point fixe pour en juger. Le 
port juge ceux qui sont dans le vaisseau; mais ou prendrons- 
nous un point dans la morale?* 

b) „Pourquoi suit-on la pluralite? est-ce & cause qu’ils ont 
plus de raison? non, mais plus de force. Pourquoi suit-on les 
anciennes lois et anciennes opinions? est-ce qu’elles sont les 
plus saines? non, mais elles sont uniques, et nous ötent la 
racine de la diversite.“ | 

°)2) „Cesar &toit trop vieil, ce me semble, pour s’aller 
amuser & conquerir le monde. Cet amusement &toit bon A 
Auguste ou & Alexandre; c’&toient des jeunes gens, quwil est 
difficile d’arröter, mais Cösar devoit &tre plus mür.“. 

Es ist uns leider unmöglich, aus diesen wenigen, auf die 
fragliche Sache so ganz und gar nicht bezugnehmenden Sätzen 
die von H. aufgestellte „jansenistische Staatslehre* zu ent- 
nehmen. Wir wollen aber zugeben, dass Paskal an andern 
Stellen gelegentlich in spöttelnder Weise „Stimmungen“ kund- 
gibt, welche an die von H. entworfene „jansenistische An- 
schauung vom Ursprung des Staates“ in etwa — wir betonen 
ausdrücklich: in etwa — erinnern könnten. Man denke z. B. 
an Paskals Schilderung: 

„Nos magistrats ont bien connu ce mystere. Leurs robes 
rouges, leurs hermines, dont ils s’&maillottent en chats fourres, 
les palais ou ils jugent, les fleurs de lis, tout cet apparail 
auguste e&toit fort necessaire; et si les medecins n’avoient des 





!) Er folgt zweifelsohne — es fehlt eine entsprechende Angabe — 
« Oeuvres Completes de Blaise Pascal», Paris 1903, Hachette & Cie. 

®) An vorliegender Stelle macht H. « Pensees VI, 87, p. 281» geltend, 
wobei 87 offenbar verdruckt und 47 heissen muss. Entsprechend geben 
wir ®) wieder. 


soutanes et des mules, et que les docteurs n’eussent des bonnets 
carres et des robes trop amples de quatre parties, jamais ils 
n’auroient dup& le monde qui ne peut resister & cette montre 
si authentique. Les seuls gens de guerre ne se sont pas deguises 
de la sorte, parce qu’en effet leur part est plus essentielle: ils 
s’etablissent par force, les autres par grimace. C’est ainsi que 
nos rois n’ont pas recherche ces deguisemens. Ils ne se sont 
pas masques d’habits extraordinaires pour paroitre tels; mais 


ils se sont accompagne&s de gardes, de hallebardes. Ces trognes. 


armees qui n’ont de mains et de force que pour eux, les trom- 
pettes et les tambours qui marchent au-devant, et ces l&gions 
qui les environnent, font trembler les plus fermes. Ils n’ont 
pas l’habit seulement, ils ont la force. Il faudroit avoir une 
raison bien &puree pour regarder comme un autre homme le 
Grand Seigneur environne, dans son superbe serail, de quarante 
mille janissaires* (Pensees V, 9, p. 270). 

Ähnlich erscheinen die Worte: „L’empire fonde sur l’opinion 
et limagination regne quelque temps, et cet empire est doux 
et volontaire: celui de la force r&gne toujours. Ainsi l’opinion 
est comme la reine du monde, mais la force en est le tyran“ 
(Pensees V, 6, p. 269). 

An anderer Stelle heisst es: „... La puissance des rois 
est fondee sur la raison et sur la folie du peuple, et bien plus 
sur la folie. La plus grande et importante chose du monde & 
pour fondement la foiblesse; et ce fondement-lä est admirable- 
ment sür; car il n’y a rien de plus sür que cela, que le peuple 
sera foible. Ce qui est fond& sur la saine raison est bien mal 
fonde, comme l’estime de la sagesse* (Pensees V, 8, p. 270). 

Was darf man aus diesen und vielleicht ähnlichen Äusse- 
rungen Paskals lediglich entnehmen? Er macht gelegentliche 
Bemerkungen über die irdische Herrschaft, wie sie sich in 
seinen Augen ausmalt, solange ihre Träger und die ihr Unter- 
stehenden nicht zu den vor Gott „Gerechtfertigten*, zu den 
„Gerechten“ gehören. Er gibt für diesen Fall ein allgemeines 
„psychologisches Stimmungsbild“ der Masse, ohne, wie uns dünkt, 
an ein bestimmtes Beispiel, etwa den Zustand des französischen 
Staates, zu denken. H. spricht den Jansenisten freilich jede 
Grundlage und jedes Interesse für psychologische Forschungen 
ziemlich ab (S. 26, 29, 30). Man denke da nur an die Aus- 
führungen Arnaulds über die Seelenbeschaffenheit des Sünders 


“ 


ed a Fa I en Le a 


— 453 — 


in „De la frequente Communion“, von den sonstigen philo- 
sophischen Untersuchungen Port-Royals ganz zu schweigen. 
Doch dies nur nebenbei. Paskal war im Gegensatz zu Arnauld 
vielzusehr abstrakter Denker, als dass er sich in die politischen 
Verhältnisse seiner Zeit gemischt hätte. Hiezu kommt: Wenn 
er an den angeführten Stellen sich wirklich gegen den fran- 
zösischen König hätte wenden wollen, so wäre er mit den fran- 
zösischen Jansenisten in die höchste Gefahr geraten. Am 
wenigsten aber hatten seine erbitterten Gegner ein solches 
Empfinden, sonst wären ihnen derartige Urteile zu unschätz- 
baren Waffen geworden). Und selbst von den „Lettres Pro- 
vinciales“, die doch einen weit wirklicheren Hintergrund als 
die „Pens&es“ haben, wusste man jesuitischerseits nur ganz all- 
gemein zu sagen, „in ihnen würden weder der König noch die 
ersten Minister verschont“ ?). 

Die Stellen, in denen man in etwa einen „Anklang“ an 
eine „Staatstheorie* finden könnte, beziehen sich schlechtweg 
auf solche Verhältnisse, wo die Menschen noch im „Zustande 
der Natur“, d. h. im „Zustande der Unfreiheit“ sich befinden, 
wo in Ermangelung von Gottes Gnade die „veritable justice* ?) 
unter ihnen noch nicht Platz gegriffen hat. „Von Natur aus ist 
die Menschheit völlig verderbt und vermag nur zu sündigen“, 
„Gott aber trifft unter ihr eine Auswahl und schenkt den ‚Aus- 
erwählten‘ seine Gnade, wodurch sie gleichsam neugeboren und 
zum Guten fähig werden“, das sind Grundanschauungen eines 
jeden Jansenisten. Von diesen Grundanschauungen ausgehend, 
stellt Paskal seine vorstehenden Betrachtungen an. Dabei ist 
er über den „Stand der Sünde“ oder, „staatstheoretisch“ ge- 
sprochen, über den „Staat der Sünde“ offenbar nicht weiter 
 hinausgegangen. 

Wie Paskal über den „Staat der Gnade“ oder, besser ge- 
sagt, den „Staat der Begnadeten“ gedacht hat, lässt sich kaum 
ausmachen. Ein einziges Mal erscheinen, und zwar im 14. Pro- 
vinzialbriefe, die Könige und Regierungen als die gottgewollten 
Verhänger der Todesstrafe*). Inwieweit Paskal in dem fran- 
zösischen Staate den „Gnadenstaat“ verkörpert sah, lässt sich 





1) Vgl. Diet. III, 226 £. 

2) Diet. II, 500. 

®) Vgl. Pensees V, 6, p. 269. 
*) Briefe 232. 


— 44 — 


aus seinen Schriften nur vermutungsweise bestimmen. Von 
den „gallikanischen Freiheiten“ scheint Paskal nirgendwo zu 
sprechen. Doch ist er zweifelsohne mit derselben Schärfe wie 
die übrigen Jansenisten für dieselben eingetreten. Dafür zeugt 
seine entschiedene Zurückweisung der päpstlichen Unfehlbar- 
keit in dem bekannten Streit um das Formular, dafür sprechen 
seine Briefe über die Unfehlbarkeit des Papstes (17. und 18. Brief), 
So muss Paskal zum mindesten hinsichtlich der „gallikanischen 
Freiheiten“ dem Staate Ludwigs des XIV. einen wirklichen Wert 
zugemessen haben. Dass Paskal tatsächlich an Ludwigs Staat 
nicht so achtlos vorübergegangen ist, wie H. meint, ja, dass 
er in Ludwig sogar den Verfechter von Gottes Gesetz gesehen 
haben muss, und selbst für andere Staatsformen Verständnis 
und Anerkennung hat, bestätigt seine Schwester, wenn sie in 
dem von H. benutzten Buche sagt: „Il avoit un si grand zele 
pour la gloire!) de Dieu, qu’il ne pouvoit souffrir qu’elle füt 
viol&e en quoi que ce soit; c’est ce qui le rendoit si ardent 
pour le service du roi, qu’il resistoit & tout le monde lors les 
troubles de Paris, et toujours depuis il appeloit des pretextes 
toutes les raisons qu’on donnoit pour excuser cette rebellion; 
et il disoit que, dans un Etat &tabli en republique comme 
Venise, c’&toit un grand mal de contribuer & y mettre un roi, 
et opprimer la libert& des peuples & qui Dieu l’a donnee; mais 
que, dans un Etat oü la puissance royale est &tablie, on ne 
pouvoit violer le respect qu’on lui doit que par une espece de 
sacril&ge; puisque c’est non-seulement une image de la puis- 
sance de. Dieu, mais une participation de cette m&me puissance, 
a laquelle on ne pouvoit s’opposer sans resister visiblement & 
l’ordre de Dieu; et qu’ainsi on ne pouvoit assez exagerer la 
srandeur de cette faute, outre qu’elle est toujours accompagne&e 
de la guerre eivile, qui est le plus grand peche que l’on puisse 
commettre contre la charit& du prochain. Et il observoit cette 
maxime si sincerement, qu’il a refus&e dans ce temps-la des 
avantages tr&s-considerables pour n’y pas manquer. Il disoit 
ordinairement qu’il avoit un aussi grand &Eloignement pour ce 
peche-la que pour assassiner le monde, ou pour voler sur les 





!) Eine andere Lesart = P. 32 hat schon an dieser Stelle das unten 
vorkommende l’ordre, statt la gloire, wo dann l’ordre de Dieu unmittelbar 
auf den französischen Staat sich bezöge! 


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— 45 ° — 


srands chemins; et qu’enfin il n’y avoit rien qui füt plus con- 
traire a son naturel, et sur quoi il füt moins tente. Ce sont la 
les sentimens oü il etoit pour le service du roi“ (Pensees, p. 17), 

Nebenbei bemerkt, findet sich Arnaulds Stellung zum Auf- 
ruhr auch hier bei Paskal, wenngleich H. feststellt, „für Paskal 
sei eine Beschäftigung mit den historischen Revolutionen gar 
nicht vonnöten gewesen“ (S. 35). H. übersieht bei seiner „jan- 
senistischen Staatslehre* ganz die jansenistische Gnadenlehre. 
Das fällt um so mehr auf, als der „Staat der Jansenisten® 
seinem Ursprung nach das „Werk der brutalen Macht“ sein 
und seinem Zwecke nach „der Verwirklichung. des christlichen 
Sittengesetzes* dienen soll (S. 17). Der „Gewaltstaat“ kann 
doch unmöglich gleichzeitig „Gottesstaat“ sein. | 

Nach dem Bisherigen erledigt es sich von selbst, wenn H. 
aus Paskals obiger Schilderung der „magistrats“ ohne weiteres 
folgert: „Paskal spricht, wenn er den Inhaber der staatlichen 
Gewalt im Auge hat, nur vom Königtum. Auch hier hat er 
natürlich keine Veranlassung, sich weiter mit der Frage nach 
der Herkunft der Königsgewalt, sowie nach ihrem Umfange 
und ihrer Begrenztheit durch andere Gewalten zu beschäftigen. 
Es schmerzt ihn ja auch gar nicht, zu wissen, dass auch diese 
Institution, so wie jede Herrschaft, der Gewalt ihren Ursprung 
verdankt. Von göttlicher Herkunft ist somit bei Paskals König- 
tum sehr wenig die Rede. Und was braucht man nach seiner 
Meinung dem Volke noch viel darüber zu erzählen, es gehorcht 
ja sowieso. Denn auf Respekt- und Furcht ist der Gehorsam 
der Masse aufgebaut; und was das Wichtigere noch hinzu- 
kommt: Vernunft sowohl wie Unzurechnungsfähigkeit des Volkes 
helfen mit, das Königtum zu stützen, Vernunft insofern, als alle 
klug genug sind, zu gehorchen, indem sie wissen, dass ein Um- 
sturz doch nur den Mann beseitigen könnte, die Verhältnisse 
aber gleich gut, bzw. gleich schlecht bleiben würden. Un- 
zurechnungsfähigkeit andererseits, insofern, als die niederen In- 
stinkte im Volke herrschen und die Königsherrschaft als sehr 
nötig erscheinen lassen“ (S. 19). 

In ähnlicher Weise spricht auf Grund des Bisherigen für 
sich, was H. hinsichtlich der staatlichen Gesetze ausführt: 
„Bleibt also nur die Möglichkeit, dem Volke begreiflich zu 
machen, dass man den Staatsgesetzen gehorcht, nicht weil sie 
gerecht sind, sondern eben, weil sie die nun einmal bestehenden 


N 17. OEL 


Gesetze sind, die nicht schlechter sind als alle möglichen, die 
an ihrer Statt eingeführt werden könnten. Auf diese Weise 
bringt man das Volk dazu, am Altüberlieferten festzuhalten 
wobei es geraten ist, nicht allzusehr auf die Entstehung der 
Gesetze Gewicht zu legen, die ja immer wieder durch das 
Wirken der Gewalt zu erklären ist. An sie erinnert man besser 
nicht; es ist gut, dass dieser Anfang der Gesetze weit zurück- 
liegt und dieselben Gesetze schon lange in Wirksamkeit sind“ 
(S. 15—16). 


Die von H. hierzu geltend gemachten Stellen scheinen uns 
lediglich weitere „psychologische Malereien sündhafter Verhält- 
nisse* zu sein. Der Vollständigkeit halber seien auch diese 
hier wiedergegeben: „Il est dangereux de dire au peuple que 
les lois ne sont pas justes; car il n’obeit qu’& cause qu’il les 
croit justes. C’est pourquoi il lui faut dire en m&me temps 
_qu’il y faut obeir parce qu’elles sont lois, comme il faut obeir 
aux superieurs, non parce qu’ils sont justes, mais parce qu’ils 
sont sup6rieurs. Par l& voilä toute sedition pr&venue, si on peut 
faire entendre cela, et ce que c’est proprement que la defini- 
tion de la justice* (Pensees VI, 10, p. 274). 


„Il seroit done bon qu’on obe£it aux lois et coutumes, parce 
qu’elles sont lois; qu’il süt qu’il n’y en a aucune vraie et juste 
& introduire; que nous n’y Connoissons rien, et qu’ainsi il faut 
seulement suivre les regues: par ce moyen on ne les quitterost 
jamais. Mais le peuple n’est pas susceptible de cette doctrin®, 
et ainsi, comme il croit que la verite se peut trouver, et qu’elle 
est dans les lois et les coutumes, il les croit, et prend leuz 
antiquit& comme une preuve de leur verite, et non de leur 
seul autorite sans verite. Ainsi il y obeit; mais il est sujet & 
se r&evolter des qu’on lui montre qu’elles ne valent rien; ce 
qui se peut faire voir de toutes, en les regardant d’un certain 
cöt&e“ (Pens6es VI, 11, p. 275). r 


„Ils confessent que la justice n’est pas dans ces. coutumes, 
mais qu’elle reside dans les lois naturelles, connues en tout: 
pays. Certainement ils la soutiendroient opiniätr&ment, si la 
temerite du hasard qui a seme& les lois humaines en avoit ren- 
contre au moins une qui füt universelle; mais la plaisanterie 
est telle, que le caprice des hommes s’est si bien diversifie, 
qu’il n’y en a point. 


— 49177 — 


‚Le larein, l’inceste, le meurtre des enfans et des p£res, 
tout a eu sa place entre les actions vertueuses. Se peut-il rien 
de plus plaisant, qu’un homme ait droit de me tuer parce qu’il 
demeure aü delä de l’eau, et que son prince a querelle contre 
le mien, quoique je n’en aie aucune avec lui? 

Il y a sans doute des lois naturelles; mais cette belle raison 
corrompue a tout corrompu: „Nihil amplius nostrum est; quod 
nostrum dicimus, artis est. Ex senatusconsultis et plebiseitis - 
crimina exercentur. Ut olim vitiis, sic nunc legibus laboramus.* 

De cette confusion arrive que l’un dit que l’essence de la 
justice est l’autorit&e du legislateur; l’autre, la commodite du 
souverain; l’autre, la coutume presente, et c’est le plus sür: 
rien, suivant la seule raison, n’est juste de soi; tout branle 
avec le temps. La coutume fait toute l’equite, par cette seule 
raison qu’elle est recue; c’est le fondement mystique de son 
autorite. Qui la ramene & son principe, l’aneantit. Rien n’est 
si fautif que ces lois qui redressent les fautes; qui leur obeit 
parce qu’elles sont justes, obeit & la justice qu’il imagine, mais 
non pas a l’essence de la loi: elle est toute ramassee en soi; 
elle est loi, et rien davantage. Qui voudra en examiner le 
motif le trouvera si foible et si leger, que s’il n’est accoutume 
& contempler les prodiges de l’imagination humaine, il admirera 
qu’un siecle lui ait tant acquis de pompe et de reverence. L’art 
de fronder, et bouleverser les Etats, est d’ebranler les coutumes 

ablies, en sondant jusque dans leur source, pour marquer 
leur defaut de justice. Il faut, dit-on, recourir aux lois fon- 
lamentales et primitives de l’Etat, qu’une coutume injuste a 
abolies. C’est un jeu sür pour tout perdre; rien ne sera juste 
&ä cette balance. Cependant le peuple pröte ais&ment l’oreille 
& ces discours. Ils secouent le joug des qu’ils le reconnoissent; 
et les grands en profitent & sa ruine et & celle de ces curieux 
examinateurs des coutumes recues. Mais, par un defaut con- 
traire, les hommes croient quelque-fois pouvoir faire avec justice 
tout ce qui n’est pas sans exemple. C’est pourquoi le plus sage 
des legislateurs disoit que, pour le bien des hommes, il faut 
souvent les piper; et un autre, bon politique: „Quum veritatem 
qua liberetur ignoret, expedit quod fallatur“ (Varro nach Au- 
gustin).. Il ne faut pas qu’il sente la verit&e de l’usurpation; 
elle a &t& introduite autrefois sans raison, elle est devenue 
 raisonnable; il faut la faire regarder comme authentique, &ter- 
Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 4, 1915. al 


— 458 — 


nelle, et en cacher le commencement si on ne veut qu’elle ne 
prenne bientöt fin“ ®). 

Es sei nochmals an die „gallikanischen Freiheiten“ er- 
innert. In ihnen sieht Arnauld nichts anderes als Gottes Ge- 
setze?). Der Jansenismus kennt mithin sehr wohl eine Gesetz- 
gebung, die ihren Ursprung nicht aus der Gewalt hat, welcher 
man sich blind zu fügen hätte. In dem Regalienstreit, jenem 
grossen Abschnitt in der Geschichte des Jansenismus, pochte 
man jansenistischerseits entschieden auf die Gesetze des zweiten 
Lyoner Konzils, welche bisdahin als französische Staatsgesetze 
in Geltung gewesen waren?) Die „ungeschichtlichen“ Jan- 
senisten machten die pragmatische Sanktion von Bourges und 
die Fürstenkonkordate geltend, Verträge mit staatlicher Ge- 
setzeskraft. Bei Aufhebung des Klosters der „Filles de ’Enfance* 
kehrt Arnauld nachdrücklich die gesetzliche Genehmigung dieser 
Anstalt durch Ludwig hervor ?). 


* + 
* 


H. fällt folgende Urteile, welche schon im Hinblicke auf 
das Gesagte in ihrer Allgemeinheit falsch sein müssen: „Es 
gibt keine Instanz im Staate, keinen Einzelmenschen und keine 
Gruppe, der irgendwie die Berechtigung zur Kritik des Be- 
stehenden zuerkannt würde“ (S. 32). „Dem Individuum als 
. solchem würde von den Jansenisten keine besondere Sphäre 
und Bedeutung zuerkannt“ (S. 27). 

Nochmals sei erinnert an die Aufhebung des Klosters der 
„Filles de l’Enfance“, wo man jansenistischerseits auf die könig- 
liche Genehmigung dieser Anstalt verwies?), an den Regalien- 
streit, wo man zugunsten der betreffenden Bischöfe uralte Aus 
nahmegesetze geltend machte?), an die Verfolgung Port-Royals, 
wo man Verwahrung gegen Übergriffe des Königs in das kirch- 
liche Machtbereich einlegte?). Gerade die scharfe Begrenzung 
der staatlichen und kirchlichen Gewalt und die wechselseitige 
Bedeutung beider ist der Angelpunkt, in welchem H. den Jan- 
senismus gar nicht erfasst hat, sonst könnte er nicht behaupten: 
„So liegt es dem Jansenisten denn auch fern, im besondern 





!) Die drittangeführte Stelle geben wir unter der Annahme wieder 
dass der offenbare Druckfehler Hs, S. 16 «III, 9, p. 259» heissen muss: DI 
9, p. 257. 

2) S.A.A. 


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— 459 — 


den Staat und die menschliche Gesellschaft... als gottgewollt 
hinzustellen, oder aber umgekehrt die Gottwidrigkeit dieses 
durch die Macht entstandenen Gebildes zu behaupten, um eine 
Unterordnung des Staates unter die Kirche zu befürworten, 
wie es der ultramontanen Theorie des Mittelalters und der 
Gegenreformation geläufig gewesen war, Es fehlt überhaupt 
das Interesse daran, den Staat in einen grössern organischen 
Zusammenhang einzuordnen“ (S. 14). 


H. hat bei Reuchlin ') von der Vorlassung Arnaulds bei 
Ludwig nach Abschluss. des „Klementinischen Friedens“ ge- 
lesen (S. 55). Die nähern Begleitumstände, das heisse und lang- 
andauernde Bemühen, welches Arnauld an den Tag gelegt hat, 
um Ludwig und den Papst für einen Ausgleich in dem Formular- 
streit zu gewinnen ?), und die Bedeutung des zustande gekom- 
menen Friedens scheinen H. gar nicht bekannt zu sein. Sonst 
könnte er nicht ohne weiteres behaupten: 


„Wenn auch nach dem Klementinischen Kirchenfrieden 
Arnauld und seine Freunde der Aufforderung, am Hofe zu er- 
scheinen, Folge leisteten, so lag es doch dem Jansenismus, so- 
lange er noch rein und blühend war, fern, sich irgendwie an 
die staatlichen Machthaber heranzudrängen, Im Gegenteil, den 
meisten Anhängern der Bewegung hätten solche Berührungen 
mit Hochgestellten nur peinliche Verlegenheit bereitet. Denn 
diesen gegenüber zu heucheln und ihren Unwillen über das 
unchristliche Leben zu verbergen, das war ihnen nicht mög- 
lich. Anderseits war es vielen von ihnen, und nicht nur Paskal, 
von dem wir es ja wissen, eine Pflicht, ihre Ehrfurcht vor den 





!) R. II, 359.. Und was findet sich dort? Ein scherzhafter Bericht 
Briennes, wie der «starre Jansenist» Arnauld bei ihm den Empfang am 
Hof «eingeübt» habe. Br. gab den König ab, A. war «vergnügt>» und 
Br. «entzückt». Dann aber heisst es dem ganz zuwider, was H. beweisen 
will, und ganz im Sinne unserer frühern Feststellungen: «Es gab nicht 
leicht gewissenhaftere Royalisten als diese Arnaulds, besonders den Doktor.» 
«Nur die ruchloseste Unterdrückung, besonders unter Ludwig XV., konnte 
die Herzen der Jansenisten dem Könige entfremden. Es wird erzählt, als 
Arnauld in der letzten Krankheit öfters bewusstlos schlummerte, habe es 
kein sichereres Mittel gegeben, die verlöschenden Lebensgeister wieder an- 
zufachen, als wenn man sagte, der König habe die Belagerung eines Platzes 
aufgegeben, sich zurückziehen müssen. Der Verbannte raffte sich dann 
sogleich auf, um die Währscheinlichkeit dieser Nachricht zu bestreiten.» 

2) S. darüber V.I, z. B. 305, 344, 355. 


— 460 — 


Hochgestellten offen darzutun, ohne damit den innern Wert 
jener Standespersonen behaupten zu wollen. Besonders be- 
zeichnend sind in dieser Hinsicht die Ausführungen von 
Quesnel (H. verweist auf „V, 605, betr. Ap.-Gesch. Kap. 26, 
Nr. 3“) an jener Stelle, wo er von dem Benehmen des Apostels 
Paulus vor Agrippa handelt: Er verbietet natürlich, wie jedem 
Menschen, so erst recht dem Priester, den Grossen gegenüber 
irgendeine Form von Schmeichelei anzuwenden. Das hindert 
aber nicht, dass der Geistliche, der um der Wahrheit und der 
Nächstenliebe willen sich verpflichtet fühlt, dem Fürsten seine 
Sünden vorzuhalten, aus Klugheit und Ehrfurcht sich mässigt 
und seine Worte in eine ruhigere und weniger verletzende 
Form kleidet... Es wird also hier dem Jansenisten nicht nur 
die Möglichkeit, sondern auch das Recht zugesprochen, über 
die Sündhaftigkeit des Staatsoberhauptes, des Beamten, wie 
überhaupt des politisch tätigen Menschen ein Urteil zu fällen. 
Anderseits, das erfährt man aus zahlreichen Äusserungen Pas- 
kals!), ist jeder Mensch, also auch der jansenistische Priester, 
infolge der verderbten Natur und der mangelhaften Einsichts- 
kraft (hier wird Jansens „‚Augustinus‘ II, 471° geltend gemacht) 
vollkommen unfähig, über die Verdienste, die der Einzelne sich 
um den Staat und die Menschheit erworben hat, ein gültiges 
Urteil zu fällen“ (S. 55—56). 

Auf diese Unterlagen baut H. nun die folgenden unglaub- 
lichen Sätze auf: 

„Aus beidem folgt aber, dass in praxi die Kirche immer 
nur ein verneinendes Urteil über einen Menschen, der sich auf 
politischem Gebiete betätigt, fällen kann. Dabei wirken offenbar 
altchristliche und mittelalterliche Vorstellungen von einem kirch- 
lichen Oberaufsichtsrecht über den Staat (bei den Jansenisten!) 
nach, wie sie auch in dem offiziellen Katholizismus des 16. und 
17. Jahrhunderts nicht vergessen waren.“ „Es ist in letzter 
Linie das mittelalterliche Ketzerrecht, nach dem die Kirche 
sich für berechtigt erklärt, zu bestimmen, wer innerhalb der 
Kirche steht und wer nicht, wer den rechten Glauben bekennt 
und wer der Heterodoxie sich in die Arme geworfen hat, wer 





!) Angeführt wird aber bloss «Prov. XVI, p. 152», was — voraus- 
gesetzt, dass H. für die «Provinzialen » dieselbe Ausgabe wie für die «Ge- 
danken » benutzt — wieder ein Druckfehler sein und « Prov. XIV, p. 152 > 
heissen muss, wo aber keine _entsprechende Äusserung zu finden ist. 


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— 41 — 


der Kirche Recht gewahrt und wer sich gegen dieses ver- 
sündigt hat. Diese Auffassung liegt noch der ganzen spanischen 
Inguisitionspraxis zugrunde“ (S. 56). 

Ein Gegenbeweis dieser „Grundlagen“ und „Folgerungen“ 
erübrigt sich, soweit es sich um das Verhältnis von Staat und 
Kirche nach der Lehre der Jansenisten handelt. Um dieses Ver- 
hältnis soll sich die ganze Kette jener Ausführungen drehen. 
Inwieweit dies zutrifft und inwieweit die entwickelten Gedanken 
innerlich zusammenhängen, bleibe dahingestellt. Von der eigen- 
artigen Bezeichnung „offizieller Katholizismus“ für römisch- 
jesuitisches Kirchentum ganz abgesehen, klingt das „nicht ver- 
gessen waren“ höchst absonderlich, wenn man bedenkt, wie 
sehr das ultramontane „Oberaufsichtsrecht“ zum innersten Wesen 
jenes „offiziellen Katholizismus“ gehörte und vor allem auch 
heute gehört. Nicht nach „mittelalterlichem Ketzerrecht“, 
sondern nach ihrem eigensten Grundrecht entscheidet die- 
katholische Kirche über den Glauben ihrer Angehörigen. Dies 
Recht hat sie seit den frühesten Zeiten beansprucht und nicht 
erst im Mittelalter, auf dies Recht pocht sie ganz besonders 
heutigentags. Darum darf man nicht sagen, „dieses Ketzer- 
recht habe ‚noch‘ der spanischen Inquisitionspraxis zugrunde 
gelegen“, als ob nach Beendigung der spanischen Inquisitions- 
zeit der Katholizismus darauf verzichtet hätte, über die Recht- 
gläubigkeit seiner Anhänger zu wachen. Doch dies nur nebenbei. 
H. zwang uns zu diesen Abschweifungen. 

Die Jansenisten sollen Verfechter von — Inquisitionsver- 
fahren sein! Kurz und bündig behauptet H.: „Die jansenistische 
Doktrin deckt sich durchaus mit der Inquisitionstheorie*“ (S. 57). 
Nichts haben die Jansenisten mehr verworfen, als die römischen 
Inquisitionsgerichte! Mochten sie auch als Katholiken der Kirche 
selbstverständlich das Recht zugestehen, über den Glauben des 
Einzelnen zu entscheiden und gegebenenfalls Exkommunika- 
tionen zu verhängen, niemals billigsten sie die Inquisitionsge- 
richte, „den Schrecken Frankreichs*, „in denen tyrannisch über 
das Gewissen geurteilt werde“!), Erst den Inquisitionsgerichten 
kommt die Bezeichnung „mittelalterlich* zu, und weil der Jan- 
senismus auf die alte Kirche zurückgehen wollte, lehnte er die 
Inquisition rückhaltlos ab. 





') Vgl. A. A.; Oeuvres 21, 93 XII; 22, 201. 


— 42 — 


Wie aber dachte der Jansenismus sich die „Exkommuni- 
kation“? Naturgemäss nicht so, wie sie das Mittelalter, sondern 
wie sie das Altertum seiner Meinung nach gehandhabt hatte. 
Und da verlangte man jansenistischerseits neben äusserster Be- 
dachtsamkeit, dass ausschliesslich die Bischöfe eine Exkom- 
munikation vornehmen dürften. Man verwarf die jesuitische 
Handhabung, wonach ein gewöhnlicher Priester die Sakramente 
verweigern und damit die Ausschliessung aus der Kirche voll- 
ziehen Konnte!). Entsprechend hat H. bei Quesnel (I, 271, be- 
treffend Matth. Evgl., Kap. XIII, Nr. 29) gelesen, „es sei nicht 
Amt des Priesters, die schlechten Menschen zu beseitigen“. „Die 
Priester könnten bestenfalls versuchen, sie zu guten Menschen 
umzubilden“ (S. 56). Daraus macht H. ohne viel Federlesens: 
„Der ganze Wortlaut dieser Stelle ist nur so zu verstehen, dass 
die Kirche sich mit dem Bekehrungs- und Besserungswerke 
abzugeben hat, dass es ihr ausserdem zusteht, über Charakter 
und Rechtgläubigkeit des Menschen ein Urteil zu fällen, dass 
sie aber nicht die behördliche Stelle ist, die schlechten Menschen 
unschädlich zu machen, beziehungsweise zu vernichten. Viel- 
mehr ist dies das Amt einer andern Einrichtung, und als solche 
bleibt nur der Staat übrig (!!!), Ihm war ja auch, wie wir 
wissen, von Paskal ausdrücklich das Recht, die Todesstrafe zu 
verhängen und zu vollstrecken, zuerkannt worden“ (S. 56 

bis 57). — 
| H. vermisst bei den Jansenisten Erörterungen darüber, 
welche Personen die geeignetste Umgebung für den Herrscher 
darstellten (S. 22). Dem ist entgegenzuhalten, in welch erregten 
Äusserungen ein Arnauld das jesuitische Schmeichlertum am 


französischen Hofe geisselt?). 


50 * 
* 


Aus der „Weltentfremdung* der Jansenisten schliesst H. 
auf deren Teilnahmlosigkeit an den politischen Vorgängen 
ihrer Zeit. „Sie hätten die Menschen lediglich in Auserwählte 
und Verworfene geteilt.“ „Auch anderweitige Lebensformen 
und fremde Sprachen seien ihnen aus dem bezeichneten Grunde 
gleichgültig gewesen.“ „Jedes Reisen sei ihnen verpönt er- 
schienen“, „Schilderungen von Reisen, Ländern, Städten, Men- 





ı) Vgl. «Fall Liancourt» in A. A. 
2) Vgl. Oeuvres 23, 91. 


Bd = Sem sa nn dal aum 4 2. Deppume In: 0 2 nen ü Eh na 


A 


schen und Sitten fehlten in den jansenitischen Werken fast 
ganz“. „Von Natursinn liesse sich nichts verspüren“ (S. 40 
bis 42). „So hätte den Jansenisten auch jedes Nationalgefühl 
gefehlt“ (S. 43). 

Wiederum muss Paskal als ausschlaggebender Gewährs- 
mann Hs. herhalten. Womit allem soll sich Paskal denn nur 
beschäftigt haben, mit allem, was H. gerade bei ihm zu finden 
wünscht? Die übrigen Führer des Jansenismus waren fast alle 
“Theologen. Wo in aller Welt verlangt man von Theologen 
„eingehende Schilderungen von Reisen, Ländern, Städten, Men- 
schen und Sitten“? 

Gleichwohl lässt sich hier noch mancherlei sagen: Arnauld 
und Nicole haben mehrere grosse Reisen unternommen!). In 
Arnaulds Briefen findet man verschiedentlich Äusserungen über 
politische Vorgänge, wenn sie auch in nebensächlicher Weise 
geschehen. So spricht Arnauld z. B. von der schweren Be- 
drängnis Polens?). Er beschäftigt sich mit den englischen Thron- 
wirren). Er verfolgt die drohenden Kriegsunwetter®). Er be- 
achtet die Kriege gegen die Hugenotten?) und Türken‘), mag 
H. auch sagen, „die jansenistische Interesselosigkeit gegen- 
über dem Krieg* sei um so befremdlicher, als man „im Zeit- 
alter der Türken- und Religionskriege* sich befunden hätte 
(S.49). Ja noch mehr: Arnauld verfasste umfangreiche Schriften”) 
über die Besitzverhältnisse des heute schweizerischen Neuen- 
burg. Es sei nochmals an Paskals Stellung zu den Pariser 
Wirren erinnert. 

Auch „anderweitige Lebensformen“ sind für die „Einsiedler 
von Port-Royal“ nicht ganz belanglos.. So lehnt Arnauld keines- 
wegs einen Kundigen Führer ab, als er nach Holland reist, 
„dessen Wege, Sprache und Bräuche“ ihm völlig unbekannt 
waren°). Die zwischenvölkischen Beziehungen der Jansenisten 
sind sehr zahlreich gewesen. Hier harrt eine nicht unwesent- 





1) V. II, 28. 

2) Oeuvres 1, 151. 

"E.V. IE282f. 

4) Oeuvres 2, 341; 4, 47. 

®) Vgl. 21, 95—97; 114 £.; 144 f.; 151 £.; 233. 
*).2,.704. 

816 1728: 

P)W. LE 152. 


— 464 — 


‘liche Frage eingehender Lösung‘). Nur für Paskal lässt H. 
eine genauere Kenntnis fremder Gesetze und Sitten gelten. 
Allein, er soll ihnen „verständnislos gegenüberstehen“ (S. 42). 
Ob das wohl so zutrifft?! — 

Wie wenig den Jansenisten die Sprache gleichgültig war, 
wie sehr sie in ihr das eigentlichste Mittel sahen, dem Tiefsten, 
was die Seele eines Volkes bewegen kann, Ausdruck zu ver- 
leihen, sieht man an ihrem erbitterten Kampfe um die reli- 
giösen Erbauungsbücher in französischer Übersetzung. Hier 
sei nurauf die entsprechenden Ausführungen in Reuschs a, 
verwiesen. 

Das Naturgefühl scheint bei den Jansenisten auch nicht 
ganz erstorben zu sein. Hier denke man nur an die stimmungs- 
vollen Bilder in Racines „Athalie“! 

Das stolze Pochen auf die gallikanischen Freiheiten, die 
kein anderes Volk aufzuweisen habe, die scharfe Zurückwei- 
sung päpstlicher Eingriffe in den Machtbereich des französischen 
Königs?), vor allem aber die Forderung der volkskirchlichen 
Einheit für alle katholischen Länder zeugen ganz gewiss für 
ein Nationalbewusstsein der Jansenisten. 


* * 
+ 


Dem Jansenismus ist nach Hs. Auffassung die „überstaat- 
liche Sphäre“, die „internationale Menschheitsgemeinschaft“, 
„für die der religiös verinnerlichte Mensch sich einsetzen müsse“, 
gleichgültig (S. 46). 

H. beurteilt die Stellung der Jansenisten zum Kriege, in- 
dem er geltend macht: „Nicole wollte erst dann den Krieger 
für sündenfrei erklärt wissen, wenn er gezwungen am Feldzug 
teilgenommen hatte“). Saci wäre der Ansicht, „jeder Waffen- 
tragende und Kriegführende schon an sich sei sündenhaft, 
möchte es sich um einen gerechten oder ungerechten Krieg 
handeln* (S. 47, 48). Nicole verwirft als strengkirchlicher Theo- 
loge ganz gewiss nur den ungerechten Krieg; Saci aber spricht 
an der von H. angeführten Stelle?) hauptsächlich vom Ver- 





!) Insbesondere sind Arnaulds Briefe eine reiche Fundgrube. 
2) J. I, 1. Abt., 539 £. 

®») Z. B.: Oeuvres 21, 522 und viele andere Stellen. 

*) Verwiesen wird auf «I, 20>. 

®) Mem. II, 20. 


In 


hältnis des geistlichen Standes zum Krieg. Dabei macht er die 
nicht gerade unbekannte kirchenrechtliche Bestimmung geltend, 
ein (römisch-)katholischer Geistlicher dürfe niemals die Waffen 
führen!!! Wenn Saei in dem vorliegenden, nicht allzu klaren 
Zusammenhang sein Bedenken gegen das Waffentragen auf die 
gesamte (katholische) Christenheit überträgt, so darf man auf 
keinen Fall Fontaines Bemerkung!) übersehen: „M. de Saci &toit 
tres ignorant dans cette espece de Theologie qui degen£roit en 
Thuologie?), repr&esenta que Jesus-Christ avoit fait remettre 
l’epee dans le fourreau et avoit maudit & l’avenir l’usage que 
l’on en feroit.* | 2 


Es gilt noch mehr, es gilt den ganzen Zusammenhang der 
von H. herbeigezogenen Stelle nachzuprüfen. Fontaine berichtet 
daselbst eingehend über Port-Royal des Champs’ Verhalten im 
zweiten Pariser Krieg°): Die Nonnen begaben sich in die Pa- 
riser Niederlassung von Port-Royal. Die zurückbleibenden 
männlichen Insassen bereiteten sich unter der kundigen Leitung 
des Herzogs von Luines auf etwaige feindliche Heimsuchungen 
vor. Dem Genannten stand le Maitre tatkräftig zur Seite. Fon- 
taine schildert anschaulich die Befestigungsarbeiten, welche 
man im Kloster vornahm, die Anwerbung von rund 300 Kriegs- 
freiwilligen aus allen Berufsschichten und deren und der Kloster- 
leute Waffenübungen. Le Maitres Wahlspruch war: Circum- 
date Sion et complectimini eam, narrate in turribus eius, 
ponite corda vestra in eius.*“ Und der Jansenist Fontaine be- 
merkt dazu: „Beaucoup de solitaires prenoient plaisir & manier 
la truelle, et l’on ne pouvoit, en les voyant, ne pas se souvenir 
du tems d’Esdras oü le peuple de Dieu bätissant Jerusalem 
tenoit la truelle d’une main et l’Epee de l’autre“*). Man berief 
sich auf die Heilige Schrift und erinnerte vor allem an den 
gerechten Kampf der Makkabäer’). Nur wenige geistliche 
Herren, ihnen voran de Saci und Singlin, widerstrebten den 
Kriegsvorbereitungen des Klosters®). Dabei gab de Saci den 
Wortführer ab. Sein Standpunkt lief auf die angeführten Sätze 





ı) 19—20. | 
?) Was bedeutet dieses offenbar hämisch gemeiute Wortspiel? 
TER. 
*) 12. 
N? 
7:19, 


— 466 — 


hinaus. Er erreichte durch rühriges Reden, dass die eigent- Ä 


lichen — wohlgemerkt! — Klosterinsassen die Waffen schliess- 
lich wieder niederlegten?). 
Dass Arnauld die Einnahme des von den Türken beReee 


Ofen mit einem zweifachen „Victoire, Victoire!“ freudig be- 


grüsst?), dass er die Hugenottenkriege billigt, „weil es sich um 
Aufrührer handele“°), wird H. gewiss in Erstaunen setzen. 

Besonders auffällig sind Hs. Sätze: „Denn isoliert stand für 
die Jansenisten das christlich-asketische Individuum da. Es war 
isoliert, so wie wir es bei Ranc& schon gesehen haben (H. denkt 
an eine noch nicht vorliegende Untersuchung, welche als seinen 
„Staatslehren usw.“ voraufgehend gedacht ist), bei diesem Be- 
gründer der ersten, primitiveren Reformbewegung, welche sich 
der offiziellen staatlich-kirchlichen Kultur entgegengestellt hatte. 
Während aber für diesen, der kein neues Leben hatte, der Weg 
leicht und kurz war*), der ihn zur Gründung eines asketischen 
Verbandes führte, war für die Jansenisten die Schwierigkeit 
viel grösser. Denn bei diesen war die Teilung zwischen Gottes- 
reich und Welt keine so grundsätzliche. Bei ihnen handelte 
es sich in letzter Linie trotz allen durch antiheroische Pas- 
sivität und Prädestinationslehre bedingten Esoteriertumes nicht 
nur um kleinste Gruppen von Auserwählten, sondern um wei- 
teste Kreise“ (S. 62). „Was Wunder, dass sie denn auch dem 
Beichtvater, dem Gewissensberater eine wichtige Rolle zuer- 
kannten. Sie, die sonst vor Befolgung von Ratschlägen und 
vor Abhängigkeit warnten, sahen ein gläubiges Vertrauen des 
isolierten Menschen zu seinem „Directeur de Conscience“ nicht 
ungern.* „Auch nach ihrer Zucht war ja das Busssakrament 
diejenige Einrichtung, durch die sich eine Regelung des ganzen 
Lebens am besten bewerkstelligen liess* (S. 63—64). 

Von der Unklarheit dieser Sätze ganz abgesehen, können 
wir nicht scharf genug hervorheben: Der Jansenismus hat die 
Beichte und den Verkehr mit dem Beichtvater einem jeden 
Katholiken zur unbedingten lebenslänglichen Pflicht gemacht 
Ohne das Busssakrament wäre in seinen Augen der Einzel- 
mensch für ewig verloren. Ein Gutteil des jansenistischen 





») 21. 

2) Oeuvres 2, 704. 

®) Vgl. 21, 95—97; 233 und Arnaulds Briefe. 
*) Verwiesen wird auf « Vie de Ranc& I 97». 





Br a 0 a a a ai 





— 61 — 


Kampfes galt der jesuitischen Beichtstuhlpraxis‘). Das ist nicht 
mit den wenigen Worten gesagt: „Und wie die Jansenisten das 
priesterliche Amt hoch bewerteten, so auch diejenige Funktion, 
die am meisten den Vermittlungscharakter zwischen Gott und 
Mensch erkennen lässt, diejenige der Sakramentenspendung. 
Wie wesentlich ihnen — die doch über das Busssakrament so 
ganz anders dachten, als die nicht minder von seiner Bedeu- 
tung überzeugten Jesuiten — diese Einrichtung war, das hat 
ihr Kampf um deren Reform mit aller Deutlichkeit erkennen 
lassen* (S. 63) 2). 

Und dann das auf der einen Seite „isolierte* Individuum, 
dem auf der andern Seite „doch wieder“ ein Beichtvater 
„empfohlen“ wird! Dieses „isolierte Individuum“ soll „weitesten 
Kreisen“ angehören. Ist mit diesen „weitesten Kreisen“ etwa 
die — Kirche gemeint, oder glaubt H. wirklich, der Jansenis- 
mus sei eine sektenhafte, kirchenfeindliche Bewegung gewesen ? 
So wenigstens blickt es aus seinen gelegentlichen Äusserungen 
(S. 12, 67). Von der Kirche, die das Ein und Alles, die den 
Mittelpunkt des gesamten Lebens für den Jansenisten bildet, 
redet H. in seinen „Soziallehren“ überhaupt nicht, mag er sie 
auch hier und da berühren; so, wenn er von ihrem Verhältnis 
zum Staate oder von dem „mittelalterlichen Ketzerrecht“ spricht. 
Wo bleibt da das „religiös isolierte Individuum“? Das ganze 
Verhältnis des Jansenismus zur Papstkirche auf der einen und 
zum Jesuitentum auf der andern Seite tritt bei H. nirgendwo 
hervor. Darum lässt er ausser-acht, dass die Jansenisten von 
den göttlichen Pflichten des Königs und des Staates gegenüber 
jener Kirche sprechen, dass sie die „gallikanischen Freiheiten“, 
die „Declaratio Cleri Gallicani“ und viele andere kirchenge- 
schichtlich hochbedeutsame Erscheinungen verteidigen. 

So vermisst man denn jede Hervorkehrung des höchsten 
Ideals, das jeden Jansenisten — nicht zuletzt Paskal?) — beseelt: 
„Leben und sterben in der katholischen Kirche, die äusserlich 
im Papste gipfelt, die alle Menschen umfassen soll, deren Lehren 





ı) Vgl. Arnaulds «De la fröquente Communion >», Oeuvres, Bd. 27. 
Neerkassels (des dem französischen Jansenismus so nahestehenden Bischofs) 
«Amor poenitens» in Rev. 1907, 603 ff. Paskals 10. Brief. 

2) Hier macht H. als Quellen geltend: « Fuzet, p. 147» und «Escobar, 
Theol. mor. V, p. 37»! 

®) Briefe 303. 


— 468 — 


und Geboten man jederzeit folgen muss, „selbst dann, wenn sie 


gegen die persönliche Meinung des Einzelmenschen gehen“ %), 
Da hat „alle Gleichgültigkeit gegenüber den Institutionen der 
Welt“, welche H. den Jansenisten nachsagt (S. 62), eine scharfe 
Grenze. 

* R * 

Unsere Untersuchung umfasst über ein Drittel von Hs. 
Buch. Wir möchten es dabei bewenden lassen. Eine wirklich 
sachkundige, erschöpfende Vorstellung der jansenistischen Staats- 
und Gemeinschaftslehre würde eine äusserst begrüssenswerte, 
nicht leichte und umfangreiche Arbeit sein. Wir möchten zu 
ihr, wie überhaupt zu weiteren Studien auf dem Gebiete des 
Jansenismus angeregt haben. Hier ist noch ungeheuer viel 
zu tun, und das Meiste entbehrt nicht einer hervorragenden 
Anziehungskraft, mögen auch die Quellen vom Staub der Zeiten 
verdeckt sein. 





») Vgl. A. A.; Paskals 17. und 18. Brief. 


Ernst Mooe, Stühlingen (Baden). 














BIBLIOGRAPHIE. 


ARNOLDI, Heinr. Al., des Kurtrier. Geistl. Rates Tagbuch vom 
Emser Kongress 1786. Herausgegeben von Dr. Matthias Höhler, 

‘ Domkapitular und Generalvikar zu Limburg a. d.L. Mainz, 
Verlag von Kirchheim & Cie., 1915. Gr.-8°. VII und 354 S. mit 
12 Textabbildungen. «# 8. —, geb. M 9. —. 


Überdie Verhandlungen des Emser Kongresses des Jahres 1786 
war bis jetzt nichts bekannt. Ausser den eigentlichen Beschlüssen 
„der Emser Punktation* war wenig in die Öffentlichkeit ge- 
kommen. Ein offizielles Protokoll wurde nicht geführt. Das vor- 
liegende Buch gibt nun genauen Aufschluss nicht nur über die 
Kongressverhandlungen, sondern auch über die Vorgänge, die 
zum Kongress geführt und die die Ausführung der Beschlüsse 
verhindert haben, und zwar auf Grund reichen, bis jetzt nicht 
veröffentlichten Aktenmaterials aus dem Limburger Diözesan- 
archiv und aus den Staatsarchiven von Koblenz, Düsseldorf und 
Wien. Im Mittelpunkt der Publikation steht das Tagebuch, das 
der Geistliche Rat Arnoldi, der Sekretär des Kurtriererischen 
Delegierten Beck, verfasst hat. Arnoldi wohnte den Verhand- 
lungen des Kongresses in einem Nebenraum bei und schrieb sie 
im Einverständnis mit den vier-Delegierten der deutschen Erz- 
bischöfe nieder. Unter Leitung Becks verarbeitete er die Notizen 
zu einem Tagebuch, das jeweilen dem Kurfürsten von Trier zur 
Orientierung zugestellt wurde. Das Tagebuch, das im Diözesan- 
archiv Limburg aufbewahrt wird, bildet den zweiten Abschnitt 
des Buches. Den einzelnen Tagesberichten sind jeweilen die 
gefassten Beschlüsse vorangestellt nach dem Konzept Becks im 
Staatsarchiv Koblenz, und am Schluss folgt die Darstellung der 
Debatten. Der erste Abschnitt enthält eine gedrängte, zum Teil 
etwas einseitige Übersicht über die Vorgeschichte, insbesondere 
aber eine wertvolle Darstellung der Zusammenkunft der Dele- 
gierten der drei rheinischen Erzbischöfe zu Koblenz im Jahre 
1769, der 31 Koblenzer Artikel und der Korrespondenz unter den 
Kirchenfürsten. Im dritten Abschnitt werden wir mit der Antwort 
. Kaiser Josefs II., den Verhandlungen mit den Suffraganbischöfen, 


a a 


der Denkschrift des Bischofs von Speyer über die Punktation 
und dem Ausgang der ganzen Bewegung bekannt gemacht. 
Im Anhang sind 25 wichtige Dokumente zum Verständnis der 
Geschichte des Kongresses abgedruckt. Zwölf Bilder zeigen in 
treflicher Ausführung den Darmstädter Hof zu Ems, wo der 
Kongress stattgefunden, und die Portraits der bedeutendsten bei 
dem ganzen Vorgang in Frage kommenden Persönlichkeiten. 
Der Verlag hat nichts versäumt, um die Ausstattung des Buches 
vornehm zu gestalten. Es ist bedauerlich, dass der Verfasser 
Wendungen wie „Basler Pseudosynode“, „sog. Reformation“, 
„sog. Aufklärung“, „sog. gallikanische Freiheiten“ usw. nicht 
vermeiden konnte. Trotzdem bekommt man den Eindruck, dass 
das Aktenmaterial objektiv bearbeitet ist, so dass das Buch für 
diese Periode ein wichtiges Quellenwerk bedeutet, das manche Vor- 
'gänge in neuem und klarerem Lichte erscheinen lässt. A.K. 





Bibliothek der Kirchenväter. Eine Auswahl patristischer Werke 
in deutscher Übersetzung. Herausgegeben von Geh.-Rat Prof. 
Dr. OÖ. BARDENHEWER, Prof. Dr. Th. SCHERMANN, Prof. Dr. 
K. WEYMANN. Kempten, Jos. Köselsche Buchhandlung. 

Band XVIlI. Des hl. Augustinus ausgewählte Schriften. 
VI. Band. Brosch. «% 4. —, geb. M 4. 80. 

Band XIX. Des hl. Augustinus ausgewählte Schriften. 
VI..Band. Brosch. «# 4. 50, geb. «M 5. 30. 

Band XX. Sulpicius Severus, Vinzenz von Lerin, Regel 
des hl. Benediktus. Brosch. «#4. —, geb. A 4. 80. 


Die drei Bände, die wir kurz anzeigen, sind noch im 
Jahre 1914 erschienen. Der VI. Band der Werke des hl. Au- 
gustinus enthält die Fortsetzung der Vorträge (55—124) über 
das Evangelium des hl. Johannes, und der VII. Band enthält 
eine Übersetzung der Bekenntnisse des hl. Augustinus von Gym- 
nasialoberlehrer Dr. Alfred Hoffmann. In der Einleitung bemerkt 


der Übersetzer, dass er den üblichen Titel „Bekenntnisse* ge- 


wählt habe, trotzdem „Lobpreisungen“ richtiger sein dürfte, 
aber er habe sich nicht für berechtigt gehalten, die eingewurzelte, 
allen lieb gewordene Bezeichnung zu ändern. Es fehlt ja nicht 
an guten und billigen Übersetzungen der „Bekenntnisse“, allein 
die vorliegende verdient Anerkennung wegen der trefflichen, 
prägnanten Ausdrucksweise. Erleichtert wird die Lektüre durch 


u 


a a ee nn i m me 


a ee nd A la une as ah N ai, na 


— 411 — 


die Überschriften über den Kapiteln und die Stellen aus der 
hl. Schrift unmittelbar unter dem Text. Die Anmerkungen sind 
auf ein Minimum beschränkt. Es entspricht das der ganzen An- 
lage der Ausgabe der Kirchenväter. Eine Ausnahme wäre 
vielleicht für diesen Band angezeigt gewesen, der gewiss nicht 
nur von Theologen, sondern auch von Laien gerne gekauft 
wird. — Der XX. Band enthält zunächst die Schriften des Sul- 
picius Severus über den hl. Martin, Bischof von Tours, in der 
Übersetzung des Benediktinermönchs P. Pius Bihlmeyer. Wissen- 
schaftlich bedeutend sind diese Schriften — die Vita des hl. 
Martin und ihre Ergänzungen: die drei Briefe und drei Dialoge 
— nicht, sie waren aber besonders im Mittelalter weit verbreitet 
und wurden für viele Hagiographen vorbildlich. Die Glaub- 
würdigkeit der vielen Wundergeschichten war von jeher, be- 
sonders aber in neuerer Zeit, stark bestritten, wie denn der 
Versuch gemacht wurde, den hl. Martin als unbedeutenden 
Bischof hinzustellen, der, seit er im Bewusstsein der Kirche 
lebte, erst literarisch geschaffen worden sei. In dogmatischer 
Hinsicht berühmt ist die zweite Schrift dieses Bandes: Das 
Commonitorium des hl. Vinzenz von Lerin. Sie ist vom Bonner 
Universitätsprofessor G. Rauschen übersetzt. In der Einleitung 
stellt der Übersetzer einige Stellen zusammen, die den Nach- 
weis bringen, dass Vinzenz Semipelagianer gewesen sei, was 
jetzt fast allgemein anerkannt werde. Die berühmte Glaubens- 
regel „Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus traditum 
est“ erklärt Rauschen: „Wenn sich in einer bestimmten Frage 
ein Teil der Kirche von der Gesamtkirche trennt, muss man 
dem Glauben der Gesamtkirche folgen; wenn aber die Gesamt- 
kirche von einer Neuerung ergriffen und verpestet wird, so 
muss man auf das Altertum zurückgehen, aber auch hier nicht 
einzelnen Teilen, sondern der Gesamtkirche folgen. Das ist am 
leichtesten, wenn ein allgemeines Konzil sich über einen Gegen- 
stand ausgesprochen hat; ist das nicht der Fall, so soll man 
sich an die übereinstimmenden Aussprüche neuer kirchlicher 
Lehrer halten, die in der Gemeinschaft der katholischen Kirche 
geblieben sind.“ Die Regel fasst Rauschen nicht kopulativ, sondern 
disjunktiv auf: „Zur Feststellung der Tradition sollen die drei 
Kriterien nicht zusammen, sondern nur das eine in Ermanglung 
des andern angewandt werden. Zunächst ist der Glaube des 

grössten Teiles der gegenwärtigen katholischen Kirche mass- 


— 42 — 


gebend; erscheint dieser als Neuerung, so ist das kirchliche 
Altertum zu befragen, womöglich ein allgemeines Konzil, sonst 
die übereinstimmende Lehre der heiligen Väter. Auf die Über- 
einstimmung kommt es also an; aber wertvoller ist die in der 
Vergangenheit als die in der Gegenwart.“ Der Altkatholizismus 
beruft sich bekanntlich bei der Ablehnung des Vatikanums mit 
Erfolg auf die Glaubensregel des hl. Vinzenz. — Im dritten Teil 
des Bandes gibt uns P. Pius Bihlmeyer eine Übersetzung der 
Regel des hl. Benedikt auf Grund der Ausgabe des Abtes 
C. Butler S. B., Freiburg 1912. A.K. 





Correspondance de Bossuet, T. IX, editee par MM. Ch. Urbain 
et E. Levesque. Paris, Hachette, 1915. 


Ce volume va de novembre 1697 & juin 1698; il contient 
130 lettres, de la 1582° & la 1712°. De ces 130 lettres, les plus 
importantes ne sont peut-&tre pas celles de Bossuet möme, mais 
les 32 de l’abb& Bossuet son neveu, et les 17 de l’abb& Phelipeaux. 
Il faut noter aussi les appendices, documents sur le quietisme, 
lettres du Pere La Combe, dont l’une & M”° Guyon, contenant 
des aveux formels. “ 

Tous ces documents sont relatifs A la condamnation des 
ecrits quietistes de Fenelon, condamnation que re&clament 
instamment Bossuet et ses amis, et qu’ils veulent ferme, claire, 
explicite, afin de couper court & tout malentendu. Bossuet est 
soutenu par Louis XIV et M”® de Maintenon. Fenelon est defendu 
ä& Rome, surtout par les jesuites et par le cardinal de Bouillon, 
qui est oblig&e de cacher son jeu, car il represente officiellement 
le roi. Toute cette affaire est un nid d’intrigues; ce monde de 
cardinaux et de theologiens est pris sur le vif et deerit sans 
pitie. L’abb& Bossuet et Phelipeaux n’y vont pas par quatre 
chemins. A les en croire, le pape, qui est alors Innocent XII, 
«est bien intentionne, mais il ne sait rien et il est facile » (p. 208); 
il est trompe par Fabroni et Albane, pousses par le cardinal de 
Bouillon. Ce sont bavardages sur bavardages; quelle th&ologie 
que cette theologie de cancans! «La theologie de ces gens-lä, 
ecrit l’abbe Bossuet, fait pitie; ils croient avec un distinguo 
finir tout et ne font que tout brouiller; ce ne sont que subtilites 
(p. 163)». «Je suis bien persuade&, &crit Phelipeaux, qu’on ne doit 
jamais apporter A Rome aucune affaire de doctrine: ils sont 


aa 


trop ignorants et trop vendus & la faveur et A l’intrigue. Si on 
avait fait juger en France, ou par les eEv&ques ou par la Sorbonne, 
ils n’auraient jamais ose rien faire au contraire. Ils savent bien 
que la France est plus savante, et toute question de dogme les 
embarrasse, dans l’ignorance oü ils sont. Apres tout, cette affaire 
si importante depend des voeux de moines; il n’y a presque pas 
de docteurs .de Sorbonne qui ne soient beaucoup plus habiles 
qu’eux en matiere de religion (p. 182)». Bossuet aussi inerimine 
les thöologiens romains: « L’on nous fait craindre, dit-il, beaucoup 
de longueur dans l’examen du livre artiele ä article, un & chaque 
conference; car c’en serait pour quarante-cing semaines, sans 
compter les preliminaires des cing amours. Je ne veux pas croire 
que cela soit r&gl& ainsi, car en verit6 ce serait un peu se moquer 
de la chretiente et de nous (p. 199) >. 

Il va de soi que Fenelon, dans tout ce volume, est tres 
maltraite, presque & chaque page; je me borne & indiquer les 
suivantes pour les curieux: pp. 7, 26, 36, 45, 54, 56, 102, 215, 
236, 258, 340, etc. — Contre le cardinal de Bouillon, p. 52, 
230—231, 264, 266, 349. — Contre les jesuites, p. 236; contre 
le Pere Dez, p. 347—348. 

Les jesuites ne se privent pas non plus du plaisir de lancer 
contre l’abbe Bossuet des attaques scandaleuses sur sa moralite. 
Je ne saurais entrer dans les details; mais le pauvre abbe faillit 
en perdre la tete. Heureusement l’accusation &tait trop formi- 
dable pour &tre crue; les jesuites ont manque& de moderation’ 
et d’habilete. L’abbe s’en est tire, soit & la cour de Rome, soit 
a la cour de France. 

Bossuet lui-m&me.a dit: «La bonne foi n’est qu’une vertu de 
commerce, qu’on garde par bienseance dans les petites affaires, 
mais qui ne göne point la conscience quand il s’agit d’un coup 
de partie»; il entendait par coups de partie de grands coups, 
des coups deeisifs. Tout cela passait & ses yeux pour chiffons 
de. papier (p. 76). — Tout en connaissant la faiblesse du pape, 
«sur qui on ne peut compter» (p. 269), il «reconnaissait dans 
la chaire de Pierre le depöt inviolable de la foi et la source 
primitive et invariable des traditions chretiennes, Pour moi en 
partieulier, je soumets de bon caur tous mes £Ecrits & cette 
autorite; et je me tiens pour assure que ce qui sortira de ce 
siege sera le meilleur. C’est par la qu’a commence la con- 
damnation de Molinos et des quietistes; les adresses et l’&loquence 


Internat. kirchl. Zeitschrift, Heft 4, 1915. 32 


— 44 — 


de ceux qui veulent le deguiser, ne lerendront pas plussoutenable. 
La chaire de S. Pierre voit trop elair; tant de savants cardinaux 
decouvriront tout ce mystere d’iniquite » (p. 260). 

On remarquera dans ce volume un excellent m&moire, tr&s 
pratique, de M. de Basville & Bossuet sur les «nouveaux catho- 
liques» (p. 319—331), et une simple et familiere allocution de 
Bossuet, & M”° Cornuau, sur un texte evangelique (p. 3832—391). 
Quiconque les lira attentivement, en fera profit,' beaucoup plus, 
je crois, que de ces lettres officielles et solennelles, ol Bossuet, 
outrant son langage mystique, &crit & sa penitente: «Menez 
l’Epoux & la campagne, dans le desert, dans le plus intime cabinet 
de votre m£re l’Eglise; ce qui ne se fera pas en cette vie se 
fera en l’autre; et c’est la que s’accompliront les jouissances 
'eternelles et spirituelles, oü Dieu sera tout en tous» (p. 309; 

voir aussi p. 213). 
Bref, ce volume est digne des precedents par l’erudition de 
ses notes. Il fait desirer les suivants et la fin de cette nouvelle 
et monumentale Edition, qui fait le plus grand honneur & MM. les 
editeurs. E. MIiCHAUD. 





GUMMEY, Rev. H. R., J R., D. D.: The Consecration of the 
Eucharist. Philadelphia, The Henry F. Anners Press, and 
London, The de la More Press. 8°. 459 p. 


This volume contains a profound and interesting study of 
the Prayer of Consecration in the Communion Office from the 
point of view of the restoration of the Epiklesis in the American 
Book of Common Prayer of 1789. The Rev. W. J. Seabury, D. D., 
great-grandson of Bishop Seabury, through whose influence the 
American Church adopted the usage of the undivided Church 
of invoking the Holy Spirit in the Consecration Prayer, has 
written an introduction to this book, giving a general account 
of the nature and design of the Holy Eucharist. In the first 
chapter the author minutely analyses “The Text and Phraseo- 
logy of the Prayer of Consecration” in three paragraphes, 
dealing with the Narrative, the Oblation, and the Invocation. 
He emphazises the fact that the American Church does not 
consider the Epiklesis merely as a prayer for the worthy re- 
ception of “elements supposed to be already consecrated by 
the reading of the Narrative of Institution”, but as an essential 


— 45 — 


part of the form of conseeration. Without it the consecration 
is not regarded as accomplished. This is shown in the rubric 
for the consecration of additional elements, if those already 
consecrated are not sufficient for the communicants present; 
in this case the Priest has to say not only the Narrative but 
also the Oblation and the Invocation. The second chapter con- 
tains an examination of the four separate narratives which 
describe the Lord’s original institution of the Eucharist, and of 
some other passages in the New Testament referring to Holy 
Communion. A comparison of the four narratives reveals “the 
fact that the sequence of Christ’s procedure, the order of His 
acts and words in regard to the bread and the cup respectively, 
is the same in all”. In the passage St. Luke XXIL, 17—20, the 
blessing of the Eucharistie cup is not mentioned twice, as some 
pretend, because the verses 17 and 18 refer to the Passover 
and only verse 20 to the first Eucharist. The omission of the 
verses 16—18 in the Coptie Version, and verses 17—18 in the 
Peshitto, is very probably to be attributed to the scribe’s not 
comprehending the distinetion between the Passover and the 
Eucharist, but taking out of the text what seemed to him to 
be a repetition. In the third chapter on “ The patristie witness 
and the liturgical tradition of the undivided Church” concerning 
the Epiklesis, a great many texts of ecclesiastical writers of 
different periods and extracts from ancient liturgies are quoted, 
proving unanimously the fact that in the Eastern as well as in 
the Western Churches the Holy Spirit was always invoked at 
the Eucharistie consecration until the Roman Church digressed 
from the faith and practice of the primitive Church by setting 
up a new rationale without the Epiklesis. The fourth chapter 
deals with the text of the Roman Canon Missae in the various 
stages of its history, and of the ceremonial that was used in 
connection with it. The author shows that not only the ancient 
Galliean, Gothic and Mozarabic Missals were entirely in accor- 
dance with the Eastern Churches in their notions and practices 
of Eucharistie consecration, but that the old Roman rite also 
did not differ in any essential part from the Eucharistie Prayer ° 
of the Catholic Church. The rationale of the Roman Canon 
Missae was changed in consequence of the doctrinal innova- 
tions of the ninth and of the ceremonial innovations of the 
twelfth and succeeding centuries. At the time when the mate- 


— 46 — 


rialistic theology of Paschasius Radbertus and his followers 
triumphated over the old and primitive faith, the centre of gra- 
vity of the Canon Missae was gradually shifted from the Invo- 
cation of the Holy Spirit to the recitation of the Narrative of 
Institution. Before that epoch the elements were not regarded 
as consecrated until the invocation had been said over them. 
But with the development of the doctrine of transubstantiation 
the theory that the mere recitation of our Lord’s words of 
administration effected the consecration found more and more 
adherents in the Latin Church, The fifth chapter is devoted to 
“the Restoration of the Epiklesis in the Anglican Communion, 
1549-—-1789”. In the first Prayer Book of King Edward VI. of 
1549 Archbishop Cranmer had placed a new form of an Invo- 
cation of the Holy Spirit before the Narrative of Institution, 
and thus made a kind of compromise between ihe Eastern and 
the Western views. In the second Book of 1552, Cranmer, who 
was strongly impressed by the Lutheran rite, reduced the In- 
vocation in the Prayer of Consecration to “a weak; indefinite 
form” (still retained in the English Book of Common Prayer), 
all explicit mention of the Holy Ghost being exeised. The con- 
sequence was that many eminent English Divines have expressed 
the wish that the consecration prayer might again be made 
more conformable to the rite of the undivided Church, although 
no one will deny the validity of the Eucharistic consecration 
in the present form. The Prayer of Consecration in the Book 
of Common Prayer for Scotland of 1637 contained an explieit 
Invocation of the Holy Spirit, but the Book “was swept out of 
use at once”, although Archbishop Laud fully approved of it, 
and wished that the Service-book of England might also con- 
tain a similar Invocation. The American Church restored the 
Epiklesis formally through the mediation of Bishop Seabury, 
who had come into contact with the Church of Scotland while 
he was studying at the University of Edinburgh, and who fol- 
lowed in his own Communion office the order and arrangement 
of the Scottish Office of 1764 which contained the Epiklesis. 
- In 1789 the General Convention adopted the present form of 
Eucharistie consecration, being a slightly altered of the 
Scottish form. 

One may congratulate the American Church on her returning 
to the primitive and Apostolic usage of the Invocation of the 





el Rn 


Holy Spirit in the consecration of the Eucharist. Eigkty years 
later the Old Catholic Church followed her example, and one 
can only wish with the author that this steep- “ will. some day 
prove a most important factor in promoting the reunion of 
Christendom”. The value of the book, which can be warmly 
recommended for study, is greatly increased by an appendix 
eontaining a large number of the original Latin and Greek texts, 
and other original matter, bearing on the questions that are 
discussed therein. Kz. 





HELDWEIN, Dr. Johannes: Lourdes. Kempten (Allgäu) 1914. Ver- 
lag des Reichsverbandes altkatholischer Jungmannschaften. 
(72 S. und 6 Bildertafeln. Preis «M 1. —.) 


Die vorliegende Schrift unterrichtet eingehend und gründ- 
lich über die geschichtlichen Vorgänge, die in Lourdes ein 
Zentrum römischer Marienverehrung haben entstehen lassen. 
Sie zeichnet zunächst den zeitgeschichtlichen Stimmungshinter- 
grund für die Vorgänge, die sich in Lourdes abgespielt haben, 
die wundergläubige Mystik der Romantik. Diese Stimmung aber 
wurde unterstützt durch die kirchlichen Autoritäten, wenn sie 
auch kurze Zeit gegenüber den Erscheinungen der Bernadette 
Soubirons eine gewisse Zurückhaltung zeigten (S. 21). Bald ent- 
schlossen sie sich zu einem weitgehenden Entgegenkommen, 
zumal auch die Kaiserin Eugenie sich zum Wunderglauben von 
Lourdes bekannte. 1862 erfolgte seine erste offizielle Anerken- 
nung durch den zuständigen Bischof Laurence von Tarbes, und 
ihr sind besonders auch die Päpste Pius IX., Leo XIH. und 
Pius X. mit einer Reihe von Erlassen gefolgt, bis zuletzt durch 
ein Dekret Pius X. vom 13. November 1907 die Feier des Festes 
der Erscheinung von Lourdes für den 11. Februar der ganzen 
Kirche vorgeschrieben wurde (S. 52 ff.). Die kirchengeschicht- 
liche Schilderung, die der Verfasser durch eine Reihe religions- 
geschichtlicher Parallelen unterstützt, findet ihre Ergänzung in 
den fesselnden Erzählungen eigener Beobachtungen, die uns ein 
bewegtes Bild von der Art entwerfen, wie die erregte Volks- 
seele sich unter dem Eindruck des Wunderortes und der Ereig- 
nisse, die sich dort abspielen, verhält. Zur Wunderfrage nimmt 
der Verfasser in den folgenden, wohl begründeten Sätzen Stel- 
lung: „In Lourdes finden Heilungen statt. Nur darf man’ nicht 


— 418° — 


verschweigen, dass diese Heilungen unter gleichen Umständen 
an jedem andern Ort ebenso erzielt werden können. Diese 
Heilungen entbehren in jeder Hinsicht der von den Freunden 
von Lourdes so nachdrücklich betonten übernatürlichen Wesens- 
art“ (S. 32 und S. 47). — Ein kleines Versehen ist dem Verfasser 
auf S. 25 unterlaufen. Statt Goethe ist Uhland als der Ver- 
fasser von „Schäfers Sonntagslied“ zu nennen. 11 





HERZOG, Johannes, Pfarrer in Esslingen: Die Wahrheitselemente 
in der Mystik. Vortrag, gehalten vor den Freunden der Christ- 
lichen Welt in Stuttgart am 27. März 1913. Marburg, Verlag 
der Christlichen Welt, 1913. (42 S.) 


Der Verfasser ist nicht der Meinung, dass das Thema seiner 
Untersuchung geradezu eine aktuelle Bedeutung habe; es genügt 
ihm, seine prinzipielle Wichtigkeit hervorzuheben. Immerhin 
sieht er klar, wie „im Lauf der letzten Jahrzehnte eine starke 
mystische Welle durch unsere Gegenwart“ flutet, „die nicht nur 
durch die Lyrik, sondern auch durch die Theologie und insonder- 
heit die Predigt unserer Tage strömt“, und berührt gleich ein- 
gangs eine so nachdenklich stimmende Kontroverse wie die Aus- 
einandersetzung zwischen Pöhlmann und Rittelmeyer. Vielleicht 
wäre er heute — namentlich veranlasst durch die an seinen 
Vortrag angeknüpfte lebhafte Aussprache in der Christlichen 
Welt — geneigt, die im ersten Satz der Abhandlung gemachte 
Einschränkung zu tilgen. Da wir bereits im Zusammenhang 
der vorstehenden Arbeit „Zur Frage nach der Christlichkeit der 
Mystik“ eine Skizzierung und Beurteilung der Gedanken Herzogs 
gegeben haben, sei hier bloss noch betont, dass sich auch in der 
vorliegenden Schrift seine bekannte Fähigkeit, heikle Probleme 
des religiösen Lebens feinsinnig und gründlich zu behandeln, 
bewährt. A.G. 





SACHSSE, Prof. Dr. Eugen: Einführung in die praktische Theo- 
logie. Bonn, A. Marcus und E. Webers Verlag, 1914. 111 S. 
8°. «M. 2.80. 


Diese Schrift des Bonner Professors dürfte junge und alte 
Theologen gleichermassen interessieren. Enthält sie doch in 
knapper und anregender Form eine Reihe zeitgemässer Erör- 
terungen neuer Probleme und wichtiger Fragen aus dem um- 





— 49 — 


fangreichen Gebiete der praktischen Theologie. Es ist dem Ver- 
fasser vor allem daran gelegen, in den gegenwärtigen kirch- 
lichen Kämpfen und Bestrebungen das Ziel der kirchlichen 
Arbeit festzustellen und dadurch Klarheit zu schaffen. In durch- 
aus ruhiger und vorurteilsloser Weise setzt er sich mit gewissen 
Ansichten neuerer protestantischer Theologen über grundlegende 
Fragen auseinander. Wenn auch ein katholischer Theologe an 
diesem lutherischen Leitfaden im einzelnen manches einzu- 
wenden hat, so beeinträchtigt dies das günstige Gesamturteil 
über den gediegenen Inhalt nicht. Und wenn nach der Ansicht 
des Verfassers deutsche Studien zur praktischen Theologie sich 
auf die Bedürfnisse der Kirchen Deutschlands beschränken sollen, 
so werden doch aus den vorliegenden Abhandlungen auch solche 
Geistliche, deren Wirkungskreis ausserhalb Deutschlands liegt, 
mannigfache Belehrung und Anregung zur richtigen und segens- 
reichen Führung des geistlichen Amtes schöpfen können. Kz. 





Kurze Notizen. 


Bodmer, A.: Biblische Erzählungen für unsere Kleinen. 
Zweites Bändchen. Mit einer Vorrede von Pfarrer H. Bachofner 
und acht Tonbildern. Zürich, Orell Füssli. Geb. Fr. 2.50. — Die 
in Zürcher Mundart erzählten Geschichten aus dem Alten und 
Neuen Testament sind für Kinder vom 4. und 6. Altersjahr an 
bestimmt. Wenn man der Verfasserin einräumen muss, dass sie 
es vortrefflich versteht, mit Kindern zu sprechen, scheint doch 
die eine oder andere Geschichte zu hoch gegriffen zu sein, ganz 
abgesehen von der Frage, ob es überhaupt tunlich ist, die 
Jüngsten mit so viel biblischem Stoff bekannt zu machen. Lehrer 
und Geistliche, die Kinder der ersten Schuljahre zu unterrichten 
haben, werden das Büchlein gerne zur Hand nehmen, um zu 
erfahren, wie eine bewährte Kinderfreundin die nicht immer 
leichte Materie den Kleinsten anschaulich macht. 


La Revue ukranienne. Mensuel &dite par Arthur Seelieb. 
N° 1: Juillet 1915, N’2: Aoüt 1915. Lausanne. Abonnement im 
Jahr: Schweiz Fr. 20, Ausland Fr. 24. — Durch den Krieg sind 
besonders im Osten eine Reihe von Völkerschaften bekannt 
geworden, von deren Existenz man im Westen vielfach wenig 
wusste. Die vorliegende Zeitschrift stellt sich in den Dienst der 
Ukranier, eines Volkes von 36 Millionen Seelen, das in Galizien 
und im Süden Russlands wohnt. Sie will die Offentlichkeit über 


io. 


— 480 — 


die ukrainische Frage aufklären, hat aber durchaus wissen- 
schaftlichen Zweck, wie ihr Herausgeber — ein role -— im 
zweiten Heft auseinandersetzt. 


Skipton, H.R.M.: A Hundred ofthe Church in India 1814—1914, 
London, The Indian Church Aid Association, 1914. 228. 4d. — 
Die anglikanische Kirche in Indien feierte im Dezember 1914 das 
100jährige Jubiläum ihrer Organisation, Nach der Legende war 
der erste christliche Missionar Indiens der Apostel Thomas. 
In Malabar haben sich Reste der alten syrischen Kirche er- 
halten. Im 16. Jahrhundert erschienen katholische, später luthera- 
nische Missionare und mit der East India Company anglikanische 
Geistliche in Indien. Die erste Kapelle wurde im Jahre 1664 
zu Surat gebaut, bald entstanden mehrere Kirchen. Als die 
christliche Bevölkerung wuchs — sie bestand aus Engländern 
und Mischlingen — wurde eine besondere kirchliche Organi- 
sation mit Bischofssitz in Kalkutta errichtet. Der erste Bischof 
wurde am 2. Dezember.1814 installiert. Seither hat die indische 
Kirche sich weiter entwickelt, Kalkutta wurde zur Metropole 
erhoben, und es wurden ihr nach und nach mehrere Bischofs- 
sitze angegliedert. Hervorragenden Anteil an den erfolgreichen 
Arbeiten nahmen mehrere Gesellschaften. Das alles wird in 
dieser kleinen Schrift kurz geschildert. Sie ist mit Bildnissen 
der bekannteren Bischöfe und dem Bild der St. Pauls Kathe- 
drale in Kalkutta geschmückt. A.K. 


Neu eingegangen: 


Anglican and Foreign Church Society. Report and accounts for 


1914. London, Society for promoting Christian Knowledge, 
1915. Price: Six pence. 

Jäger, P.: Vom Schicksal der Werte. Das Beste im Leben und 
was daraus wird. Marburg a. L., Verlag der christlichen 
Welt, 1915. 30 S. Preis 50 Pf. 

Wilms, J.: Brauchen wir neue Anschauungen in Religion und 
Wissenschaft? Verlag von Peter Ackt-Elbing. 70 S. Preis #1. 

The World Conference for the Consideration of questions touch- 
ing Faith and Order: A Manual of Prayer for Unity. 

The object and method of Conference. Printed for the commission 
of the protestant episcopal Church. A,D. 1915. 

Christkatholischer Hauskalender 1916. Verlag vom Christkatho- 
lischen Schriftenlager in Basel. Preis 50 Rappen. 





Druck von Stämpfli & Cie. in Bern. 


Inhalt des 4. (92.) Heites. 


+ Dr. phil. Matthias Menn. S. 361. 
A. Gilg, Zur Frage nach der Christlichkeit der Mystik. S. 362—391. 
M. Menn, Johann Michael Sailers Geistesarbeit. (1751—1832.) III. S. 392—421, 


A.Küry, Die Durchführung der kirchlichen Verordnungen des Konstanzer General- ° 
vikars J. H. von Wessenberg in der Schweiz. (Schluss.) 8. 422—443. 


E. Moog, Zur jansenistischen Staats- und Gemeinschaftslehre. S. 444—468. 


Bibliographie. Tagebuch vom Emser Kongress, Bibliothek der Kirchenväter, 
Correspondance de Bossuet, Rev. H. R. Gummey, Dr. Johannes Heldwein, 
Johannes Herzog, Prof. Dr. Eugen Sachsse. S. 469—479. 


Kurze Notizen. S. 479—480. 
Neu eingegangen. $. 480. 











Einbanddecken 


für die 
Internationale kirchliche Zeitschrift 


in geiälliger Ausstattung können zum Preis von 
Fr. 1. — bei der Buchdruckerei Stämpfli & Cie. in 
Bern bezogen werden. — Die Zusendung erfolgt 
für die Schweiz unter Nachnahme, für das Ausland 
gegen Voreinsendung des Betrages, zuzüglich 
Portospesen (20 Cts. per Decke). 


° 











Deutscher Merkur, | 


46. Jahrgang, erscheint alle 14 Tage und kostet durch die Post oder 
unter Kreuzband von der Expedition, Carl Georgi in Bonn, Brücken- 
strasse 26, bezogen vierteljährlich 75 Pig. für Deutschland und Österreich, 
für die übrigen Länder vierteljährlich 1 M. 

‘ Gemeinsam mit dem „Altkatholischen Volksblatt“ direkt unter 
Kreuzband von der Expedition bezogen kostet der „Merkur“ viertel- 
jährlich 50 Pig.; also „Volksblatt“ und „Merkur“ für Deutschland viertel- 
jährlich M 1. 50, für die übrigen Länder vierteljährlich M 1.75. 


Der romireie Katholik 


ist eine im Verlage des Altkatholiken- Vereins „Ich eR: jeden Donnerstag. 
erscheinende - 


ak alutache Wochenschrift, 


in Verbindung mit zahlreichen Geistlichen und Laien herausgegeben von 


Dr. Johannes Heldwein in München, 
Erwin R. A. Kreuzer in Kempten-Allgäu. | 
Sie ist zu beziehen durch die Post (vierteljährlich 75 Pf. und Bestell- 
geld) oder. durch die Geschäftsstelle der Wochenschrift „Der romfreie 
Katholik* in KempterAtgät, "K”"124”BddMänstrasse RR Kreuzband 
VIORIBIFROFAER "0 Pf): 











Altkatholisches Volksblatt, 


Tr En, 


29. Jahrgang, erscheint t jeden Freitag bei der Geschäftsstelle Carl Georgi 
in Bonn, Brückenstrasse 2 26.-Es Köstef Vierteljährlich durch die Post be- 
zogen 75 Pig. und Bestellgeld; durch die Geschäftsstelle unter Kreuz- 
band bezogen-fürsDeutschland 1 M, für Österreich K. 1.25, für die 
übrigen Länder M 1.25. Mehrere Exemplare je 50 Pig. und Portogebühr. 











ME Annonces. 


L’Imprimerie Stempfli & Cie, Berne, met en vente 
chague livraison de la ‚Revue iInfernaközle de Theologie“ 
au prir de 2 francs et la collection complete (72 livraisons 
brochees) au prir de 100 francs (le port non compris). L’er- 
pedition suivra immediatement toute demande accompagnee du 
montant en mandat postal. \ 


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