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Full text of "Anthropologie structurale"

CLAUDE LEVI-STRAUSS 



ANTHROPOLOGIE 

structurale 



pion. 



ANTHROPOLOGIE 
STRUCTURALE 



OUVRAGES DU MEME AUTEUR 



La Vie familiale et sociale des Indiens NambikAvara (Paris, Société 
DES Américanistes, 1948). 

Les Stuctures élémentaires de la parenté (Prix Paid-Pelliot) (Pans, 
Presses Universitaires de France, 1949). 

Race et Histoire (Paris, Unesco, 1952). 

Tristes Tropiques. 22« mille. Collection Terre Humaine.. (Librairie 
Plon, 1955). 

Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, par Georges Charbonnier (Plon 
Julliard). 

La Pensée sauvage. (Plon, 1962). 



CLAUDE LÉVI-STRAUSS 

ANTHROPOLOGIE 
STRUCTURALE 



Avec 23 illustrations dans le texte 
et 13 illustrations hors-texte 









pion 



© 1958 by Librairie Pion, 8, rue Garancière, Paris-6-. 
Droits de reproduction et de traduction réservés pour tous pays, y compris l'U. R. S. S. 



3iS 

L51 



6U 



De ce livre paraissant en 1958, année du 
centenaire d'Emile Durkheim, on per- 
mettra qu'un disciple inconstant fasse 
hommage à la mémoire du fondateur de 
l'Année sociologique : prestigieux atelier 
où l'ethnologie contemporaine reçut une 
partie de ses armes, et que nous avons 
laissé au silence et à l'abandon, moins par 
ingratitude que par la triste persuasion 
où nous sommes, que l'entreprise excé- 
derait aujourd'hui nos forces. 

Xpûceov (Aiv TtpwTiffTa ygvoç. 



12G3334 



PRÉFACE 



Dans une étude récente, M. Jean Ponillon a écrit une phrase 
qu'il ne m'en voudra pas, j'espère, de citer en tête du présent 
ouvrage, car elle répond admirablement à tout ce que j'ai souhaité 
accomplir dans l'ordre scientifique, en doutant souvent d'y être 
parvenu : « Lévi-Strauss n'est certes ni le premier, ni le seul à 
souligner le caractère structurel des phénomènes sociaux, mais 
son originalité est de le prendre au sérieux et d'en tirer 
imperturbablement toutes les conséquences (i). » 

Je me sentirais comblé si ce livre pouvait amener d'autres 
lecteurs à partager ce jugement. 

On y trouvera réunis dix-sept des quelque cent textes écrits 
depuis bientôt trente ans. Certains se sont perdus; d'autres 
peuvent avantageusement rester dans l'oubli. Parmi ceux qui 
m'ont paru moins indignes de subsister, j'ai fait un choix, écar- 
tant les travaux dont le caractère est purement ethnographique 
et descriptif et d'autres, à portée théorique, mais dont la substance 
s'est trouvée incorporée à mon livre Tristes Tropiques. Deux 
textes sont publiés ici pour la première fois (chap. v et xvi) 
et joints à quinze autres, qui me semblent propres à éclairer 
la méthode structurale en anthropologie. 

Pour former ce recueil, je me suis heurté à une difficulté sur 
laquelle je dois appeler l'attention du lecteur. Plusieurs de mes 
articles ont été écrits directement en anglais, il fallait donc 
les traduire. Or, au cours du travail, j'ai été frappé par la dif- 
férence de ton et de composition entre les textes conçus da7is 
l'une ou l'autre langue. Il en résulte une hétérogénéité qui, 

(I) Jean Pouillon, L'œuvre de Claude Lévi-Strauss, Les Temps Mo- f 
iernes, i2<= année, n» 126, juillet 1956, p. 158. \ 



II ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

je le crains, compromet l'équilibre et l'unité de l'ouvrage. 

Cette di^érence s'explique sans doute, en partie, par des 
causes sociologiques : on ne pense et on n'expose pas de la même 
façon, quand on s'adresse à un public français ou anglo-saxon. 
Mais il y a aussi des raisons personnelles. Quelle que soit mon 
habitude de la langue anglaise, dans laquelle j'ai enseigné 
pendant plusieurs années, je l'utilise de façon incorrecte et 
dans un registre limité. Je pense en anglais ce que j'écris dans 
cette langue, mais, sans m'en rendre toujours compte, je dis ce 
lue je peux avec les moyens linguistiques dont je dispose, non 
:e que je veux. D'où le sentiment d'étrangeté que j'éprouve en 
présence de mes propres textes, quand j'essaye de les transcrire 
en français. Comme il y a toutes chances pour que cette insatis- 
faction soit partagée par le lecteur, il était nécessaire que j'en 
fournisse la raison. 

J'ai essayé de remédier à la difficulté eri adoptant une traduc- 
tion très libre, résumant certains passages et développant 
d'autres. Des articles français ont été aussi légèrement remaniés. 
Enfin, j'ai ajouté çà et là des notes, pour répondre à des cri- 
tiques, corriger des erreurs, ou tenir compte de faits nouveaux. 

Paris, le i^^ novembre 19^7. 



ANTHROPOLOGIE 

STRUCTURALE 



CHAPITRE PREMIER 

INTRODUCTION : 
HISTOIRE ET ETHNOLOGIE ^i) 

Plus d'un demi-siècle s'est écoulé depuis que Hauser et 
Simiand exposèrent et opposèrent les points de principe et 
de méthode qui, selon eux, distinguaient l'une de l'autre 
l'histoire et la sociologie. On se souvient que ces différences 
tenaient essentiellement au caractère comparatif de la mé- 
thode sociologique, monographique et fonctionnel de la 
méthode historique (2). D'accord sur cette opposition, les 
deux auteurs se séparaient seulement sur la valeur respective 
de chaque méthode. 

Que s'est-il passé depuis lors? Force est de constater que 
l'histoire s'en est tenue au programme modeste et lucide qui 
lui était proposé, et qu'elle a prospéré selon ses lignes. Du 
point de vue de l'histoire, les problèmes de principe et de 
méthode semblent définitivement résolus. Quant à la socio- 
logie, c'est une autre affaire : on ne saurait dire qu'elle ne\ 
s'est pas développée ; celles de ses branches dont nous nous' 
occuperons plus particulièrement ici, l'ethnographie et l'ethnos/ 
logie, se sont, au cours des trente dernières années, épanouies 
en une prodigieuse floraison d'études théoriques et descrip- 
tives : mais au prix de conflits, de déchirements et de confu- 
sions où l'on reconnaît, transposé au sein même de l'ethno- 



(i) Publié sous ce titre. Revue de Métaphysique et de Morale, 54 année, 
n» 3-4, 1949, pp. 363-391. 

(2) H. Hauser, l'Enseignement des sciences sociales, Paris, 1903. F. Si- 
miand, Méthode historique et science sociale, Revue de Synthèse, 1903. 



4 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

logie, le débat traditionnel — et combien plus simple sous 
cette forme ! — qui semblait opposer l'ethnologie dans son 
ensemble à une autre discipline, l'histoire, également consi- 
dérée dans son ensemble. Par un paradoxe supplémentaire, 
on verra que la thèse des historiens se trouve reprise textuel- 
lement, chez les ethnologues, par ceux-là même qui se pro- 
clament les adversaires de la méthode historique. Cette 
situation serait incompréhensible si l'on n'en retraçait rapi- 
dement l'origine, et si, pour plus de clarté, on ne posait 
quelques définitions préliminaires. 

Nous laisserons de côté, au cours de cet article, le terme 
sociologie qui n'a pas encore réussi à mériter, depuis le début 
de ce siècle, le sens général de corpus de l'ensemble des sciences 
sociales qu'avaient rêvé pour lui Durkheim et Simiand. Prise 
dans son acception, encore courante dans plusieurs pays 
d'Europe y compris la France, de réflexion sur les principes 
de la vie sociale et sur les idées que les hommes ont entretenues 
et entretiennent à ce sujet, la sociologie se ramène à la phi- 
losophie sociale et reste étrangère à notre étude ; et si on 
voit en elle, comme c'est le cas dans les pays anglo-saxons, 
un ensemble de recherches positives portant sur l'organisation 
et le fonctionnement des sociétés du type le plus complexe, 
la sociologie devient une spécialité de l'ethnographie, sans 
pouvoir encore prétendre, en raison même de la complexité 
de son objet, à des résultats aussi précis et riches que celle-ci, 
dont la considération offre ainsi, du point de vue de la mé- 
thode, une plus grande valeur topique. 

Restent à définir l'ethnographie elle-même, et l'ethnologie. 
Nous les distinguerons, de façon très sommaire et provisoire, 
rmais suffisante au début de l'enquête, en disant que l'ethno- 
jgrapliie consiste dans l'observation et l'analj^se de groupes 
'humains considérés dans leur particularité (souvent choisis, 
pour des raisons théoriques et pratiques, mais qui ne tiennent 
nullement à la nature de la recherche, parmi ceux qui diffè- 
rent le plus du nôtre), et visant à la restitution, aussi 
fidèle que possible, de la vie de chacun d'eux ; tandis que 
r l'ethnologie utilise de façon comparative (et à des fins qu'il 
i faudra déterminer par la suite) les documents présentés par 
U'ethnographe. Avec ces définitions, l'ethnographie prend le 
même sens dans tous les pays ; et l'ethnologie correspond 



INTRODUCTION 5 

approximativement à ce qu'on entend, dans les pays anglo« 
saxons (où le terme d'ethnologie tombe en désuétude), par 
anthropologie sociale et culturelle (l'anthropologie sociale se 
consacrant plutôt à l'étude des institutions considérées comme 
des systèmes de représentations, et l'anthropologie culturelle 
à celle des techniques, et éventuellement aussi des institutions 
considérées comme des techniques au service de la vie sociale)^' 
Enfin, il va sans dire que, si jamais les résultats de l'étude 
objective des sociétés complexes et des sociétés dites primi- 
tives parviennent à être intégrés, pour fournir des conclu- 
sions universellement valables du point de vue diachronique 
ou synchronique, la sociologie, alors parvenue à sa forme 
positive, perdra automatiquement le premier sens que nous 
avons distingué, pour mériter celui, qu'elle a toujours con- 
voité, de couronnement des recherches sociales. Nous n'en 
sommes pas encore là. 

Cela étant posé, le problème des rapports entre les sciences 
ethnologiques et l'histoire, qui est, en même temps, leur 
drame intérieur dévoilé, peut se formuler de la façon sui- 
vante : ou bien nos sciences s'attachent à la dimension dia- 
chronique des phénomènes, c'est-à-dire à leur ordre dans le 
temps, et elles sont incapables d'en faire l'histoire ; ou elles 
essayent de travailler à la manière de l'historien, et la dimen- 
sion du temps leur échappe. Prétendre reconstituer un passé 
dont on est impuissant à atteindre l'histoire, ou vouloir faire 
l'histoire d'un présent sans passé, drame de l'ethnologie dans 
un cas, de l'ethnographie dans l'autre, tel est, en tout cas, le 
dilemme auquel leur développement, au cours des cinquante 
dernières années, a trop souvent paru les acculer l'une et 
l'autre. 



Ce n'est pas dans les termes de l'opposition classique entre 

évolutionnisme et diffusionnisme que s'affirme cette contra- 

I diction : car, de ce point de vue, les deux écoles se ôrncon- 

! trent. L'interprétation évolutionniste est, en ethnolégie, la 



6 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

répercussion directe de l'évolutionnisme biologique (i). La 
civilisation occidentale apparaît comme l'expression la plus 
avancée de l'évolution des sociétés humaines, et les groupes 
primitifs comme des « survivances » d'étapes antérieures, 
dont la classification logique fournira, du même coup, l'ordre 
d'apparition dans le temps. Mais la tâche n'est pas si simple : 
les Eskimo, grands techniciens, sont de pauvres sociologues ; 
en Australie, c'est l'inverse. On pourrait multiplier les 
exemples. Un choix illimité de critères permettrait de cons- 
truire un nombre illimité de séries, toutes différentes. Le 
néo-évolutionnisme de Mr. Leslie White (2) ne semble pas 
davantage capable de surmonter cette difficulté : car si le 
critère qu'il propose — quantité moyenne d'énergie dispo- 
nible, dans chaque société, par tête d'habitant — répond à 
un idéal accepté à certaines périodes et dans certains aspects 
de la civilisation occidentale, on voit mal comment procéder 
à cette détermination pour l'immense majorité des sociétés 
humaines, où la catégorie proposée paraît, au surplus, dénuée 
de signification. 

QOn cherchera donc à découper les cultures en éléments 
solables par abstraction, et à établir, non plus entre les 
[Cultures elles-mêmes, mais entre éléments de même type au 
'-sein de cultures différentes, ces relations de filiation et de 
différenciation progressive que le paléontologiste découvre 
dans l'évolution des espèces vivantes. Pour l'ethnologue, dit 
Tylor, « l'arc et la flèche forment une espèce, la coutume de 
déformer le crâne des enfants est une espèce, l'habitude de 
grouper les nombres en dizaines est une espèce. La distribu- 
tion géographique de ces objets, et leur transmission de 
région à région, doivent être étudiées de la même manière 
que les naturalistes étudient la distribution géographique de 
yleurs espèces animales ou végétales (3). » Mais rien n'est plus 
/dangereux que cette analogie. Car, même si le développement 

(1) Cela est devenu vrai à la fin du xix^ siècle. Mais il ne faut pas oublier 
qu'historiquement, l'évolutionnisme sociologique est antérieur à l'autre. 

(2) L. A. White, Energy and the Evolution of Culture, American An- 
Ihropologist, n. s., vol. 45, 1943 ; History, Evolutionism and Functiona- 
lism..., Southwestern Journal 0/ Anthropology, vol. i, 1945; Evolutionary 
Stages, Progress and the Evaluation oi Cultures, id., vol. 3, 1947. 

(3) E. B. Tylor, Primitive Culture, Londres, 1871, vol. I, p. 7. 



INTRODUCTION 7 

de la génétique doit permettre de dépasser définitivement la 
notion d'espèce, ce qui l'a rendue et la rend encore valable 
pour le naturaliste, c'est que le cheval donne effectivement 
naissance au cheval, et qu'à travers un nombre suffisant 
de générations, Equus caballus est le descendant réel d'Hip- 
parion. La validité historique des reconstructions du natu- 
raliste est garantie, en dernière analyse, par le lien biolo- 
gique de la reproduction. Au contraire, une hache n'engendre 
jamais une autre hache ; entre deux outils identiques, ou 
entre deux outils différents mais de forme aussi voisine qu'on 
voudra, il y a et il y aura toujours une discontinuité radicale, 
qui provient du fait que l'un n'est pas issu de l'autre, mais 
chacun d'eux d'un système de représentations ; ainsi, la 
fourchette européenne et la fourchette polynésienne, réservée 
aux repas rituels, ne forment pas davantage une espèce 
que les pailles à travers lesquelles le consommateur aspire 
une citronnade à la terrasse d'un café, la « bombilla » pour 
boire le maté, et les tubes à boire utilisés, pour des rai- 
sons magiques, par certaines tribus américaines. Il en est 
de même dans le domaine des institutions : on ne saurait 
grouper sous le même chef la coutume de tuer les vieillards 
pour des raisons économiques et celle d'anticiper leur départ 
pour l'autre monde, afin de ne pas leur en refuser trop long- 
temps les joies. 

Quand donc Tylor écrit : « Lorsqu'on peut inférer une loi 
d'un ensemble de faits, le rôle de l'histoire détaillée se trouve 
largement dépassé. Si nous voyons un aimant attirer un 
morceau de fer, et si nous sommes parvenus à dégager de 
l'expérience la loi générale que l'aimant attire le fer, nous 
n'avons pas à prendre la peine d'approfondir l'histoiie de 
l'aimant en question (i), » il nous enferme, en réalité, dans un 
cercle. Car, à la différence du physicien, l'ethnologue est 
encore incertain sur la détermination des objets correspon- 
dant pour lui à l'aimant et au fer, et sur la possibilité d'iden- 
tifier des objets apparaissant superficiellement comme deux 
aimants ou deux morceaux de fer. Seule, une « histoire dé- 
taillée » lui permettrait d'échapper à ses doutes dans chaque 

(i) E. B. Tylor, Researches into the Early History of Mankind and tke 
Development of Civilisation, Londres, 1865, p. 3. 

2 



8 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

"Cas. La critique de la notion de totémisme a, depuis longtemps, 
fourni un excellent exemple de cette difficulté : si on limite 
son application aux cas incontestables où l'institution appa- 
raît avec tous ses caractères, ces cas sont trop spéciaux pour 
permettre de formuler une loi d'évolution religieuse ; et si 
on extrapole à partir de certains éléments seulement, il est 
impossible, sans une « histoire détaillée » des idées religieuses 
-de chaque groupe, de savoir si la présence de noms animaux 
-ou végétaux, ou de telles pratiques ou croyances relatives à 
des espèces animales ou végétales, s'expUquent comme les 
vestiges d'un système totémique antérieur, ou pour des 
raisons entièrement différentes, comme, par exemple, la ten- 
dance logico-esthétique de l'esprit humain à concevoir sous 
forme de groupes les ensembles — physique, biologique et 
social — qui composent son univers, et dont une étude clas- 
sique de Durkheim et Mauss a montré la généralité (i). 

A cet égard, les interprétations évolutionniste et diffusion- 
niste ont beaucoup en commun. Tylor les avait d'ailleurs 
formulées et appliquées côte à côte, et c'est ensemble, aussi, 
qu'elles s'écartent toutes deux des méthodes de l'historien. 
Celui-ci étudie toujours des individus, que ceux-ci soient des 
personnes ou des événements, ou des groupes de phénomènes 
individuahsés par leur position dans l'espace et le temps. 
Or, le diffusionniste peut briser les espèces du comparatiste, 
pour essayer de reconstituer des individus avec des frag- 
ments empruntés à des catégories différentes : il ne réussit 
jamais à bâtir qu'un pseudo-individu, puisque les coordonnées 
spatiales et temporelles résultent de la façon dont les élé- 
ments ont été choisis et composés entre eux, au Heu qu'elles 
confèrent une unité réelle à l'objet. Les « cycles » ou les 
« complexes » culturels du diffusionniste sont, au même titre 
que les « stades » de l'évolutionniste, le fruit d'une abstraction 
à laquelle manquera toujours la corroboration de témoins. 
Leur histoire reste conjecturale et idéologique. Cette réserve 
s'apphque même aux études plus modestes et rigoureuses, 
comme celles de Lowie, Spier et Kroeber sur la distribution 
de certains traits cultmrels dans des régions limitées de l'Amé- 

(i) E. Durkheim et M. Mauss, De quelques tonnes primitives de classifi- 
cation, L'Année sociologique, vol. VI, 1901-1902. 



INTRODUCTION 9 

rique du Nord (i). Non pas tellement, sans doute, parce qu'on 
ne pourra jamais conclure, du fait que l'arrangement suggéré 
est possible, que les choses se sont bien passées ainsi : car il 
est toujours légitime de faire des hypothèses et, dans certains 
cas au moins, les centres d'origine et les itinéraires de diffu- 
sion ont un caractère de très haute probabilité. Ce qui rend 
de telles études décevantes est plutôt qu'elles ne nous 
apprennent rien sur les processus conscients et inconscients, 
traduits dans des expériences concrètes, individuelles ou col- 
lectives, par lesquels des hommes qui ne possédaient pas 
une institution sont venus à l'acquérir, soit par invention, 
soit par transformation d'institutions antérieures, soit pour 
l'avoir reçue du dehors. Cette recherche nous paraît, au 
contraire, être un des buts essentiels de l'ethnographe, comme 

de l'historien. 

* 

* * 

Nul, plus que Boas, n'a contribué à dénoncer ces contra- 
dictions. Aussi, une rapide analyse de ses positions essentielles 
permettra de rechercher dans quelle mesure il leur a lui- 
même échappé, et si elles ne sont pas inhérentes aux con- 
ditions dans lesquelles se fait le travail ethnographique. 

Vis-à-vis de l'histoire. Boas commence par une proclamation 
d'humilité : « En fait d'histoire des peuples primitifs, tout ce 
que les ethnologues ont élaboré se ramène à des reconstruc- 
tions, et ne peut pas être autre chose (2). » Et à ceux qui 
lUi reprochent de ne pas avoir fait l'histoire de tel ou tel 
! aspect d'une civilisation à laquelle il a pourtant consacré 
jla plus grande partie de sa vie, cette réponse héroïque : « Mal- 
heureusement, nous ne disposons d'aucun fait qui jette une 
lumière quelconque sur ces développements (3). » Mais, ces 
limitations une fois reconnues, il est possible de définir une 



(i) R. H. LowiE, Societies of the Hidatsa and Mandan Indians, Anthro- 
pological Papers of the American Muséum of Natural History, vol. ii, 
1913. L. Spier, The Sim-Dance of the Plains Indians, id., vol. 16, 1921. 
A. L. Kroeber, Sait, Dogs, Tobacco, Anthropological Records, Berkeley, 
vol. 6, 1941. 

(2) F. Boas, History and Science in Anthropology . a Reply ; American 
Anihropologist, n. s., vol. 38, 1936, pp. 137-141. 

(3) Id. 



10 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

méthode dont le champ d'application sera sans doute res- 
treint par les conditions exceptionnellement défavorables où 
travaille l'ethnologue, mais dont on peut attendre quelques 
résultats. L'étude détaillée des coutumes, et de leur place 
dans la culture globale de la tribu qui les pratique, jointe à 
une enquête portant sur leur répartition géographique parmi 
les tribus voisines, permet de déterminer, d'une part, les 
causes historiques qui ont conduit à leur formation, et d'autre 
part, les processus psychiques qui les ont rendues pos- 
sibles (i). 

Pour être légitime, la recherche doit se restreindre à une 
petite région, aux frontières nettement définies ; et les com- 
paraisons ne sauraient être étendues au-delà de l'aire choisie 
comme objet d'étude. En effet, la récurrence de coutumes 
ou d'institutions analogues ne peut être retenue comme une 
preuve de contact, en l'absence d'une chaîne continue de 
faits du même type permettant de relier les faits extrêmes 
par toute une série d'intermédiaires (2). Sans doute, on n'ob- 
tient jamais de certitude chronologique ; mais il est possible 
d'atteindre des probabilités très hautes, portant sur des phé- 
nomènes, ou groupes de phénomènes, limités en extension 
dans l'espace et dans le temps. L'évolution des sociétés secrètes 
des Kwakiutl a pu être retracée sur une période d'un demi- 
siècle ; certaines hypothèses sur les relations anciennes entre 
les cultures du nord de la Sibérie et celles du nord-ouest 
américain ont pris forme ; les itinéraires suivis par tel ou tel 
thème mjrthique de l'Amérique du Nord ont été raisonnable- 
ment reconstitués. 

Et pourtant, ces enquêtes rigoureuses parviennent rare- 
ment à capturer l'histoire : dans l'œuvre entière de Boas, 
leur résultat apparaît plutôt négatif. Aussi bien chez les 
Pueblo du sud-ouest que dans les tribus d'Alaska et de 
Colombie Britannique, on constate que l'organisation sociale 
prend des formes extrêmes et opposées aux deux bouts du 
territoire considéré, et que les régions intermédiaires pré- 
sentent une série de types transitionnels. Ainsi, les Pueblc 



(i) F. Boas, The Limitations of the Comparative Method of Anthropolog- 
(1896), in : Race Language and Culture, New York, 1940, p. 276. 
(2) Loc. cit., p. 277. 



INTRODUCTION II 

occidentaux ont des clans matrilinéaires sans moitiés, ceux de 
l'est des moitiés patrilinéaires sans clans. La partie nord de 
la côte du Pacifique se caractérise par des clans peu nombreux, 
et une floraison de groupes locaux à privilèges nettement 
affirmés, tandis que la partie sud a une organisation bilaté- 
rale, et des groupes locaux sans privilèges marqués. 

Qu'en peut-on conclure? Qu'une évolution se produit d'un, 
type vers l'autre? Pour que cette hypothèse fût légitime, il 
faudrait être à même de prouver qu'un des types est plus! 
primitif que l'autre ; que le type primitif étant donné, il évolue 
nécessairement vers l'autre forme ; enfin, que cette loi agit 
plus rigoureusement au centre de la région qu'à sa périphérie. 
A défaut de cette triple et impossible démonstration, toute 
théorie des survivances est vaine, et, dans ce cas particulier, 
les faits n'autorisent aucune reconstruction tendant, par 
exemple, à affirmer l'antériorité historique des institutions 
matrilinéaires sur les institutions patrilinéaires : « Tout ce 
qu'on peut dire est que des fragments de développements 
historiques archaïques ne peuvent manquer de subsister. » 
Mais s'il est possible, et même vraisemblable, que l'instabilité 
inhérente aux institutions matrilinéaires les ait souvent 
amenées, là où elles existent, à se transformer en institutions 
patrilinéaires ou bilatérales, U n'en résulte en aucune façon 
que, toujours et partout, le droit maternel ait représenté la 
forme primitive (i). 

Cette analyse critique est décisive, mais, poussée à l'ex- 
trême, elle conduirait à un agnosticisme historique complet. 
Pour Boas, cependant, elle porte plutôt contre les prétendues 
lois universelles du développement humain, et les généralisa- 
tions fondées sur ce qu'il a une fois appelé « les possibilités 
à 40 % (2), » que contre un effort modeste et consciencieux 
de reconstitution historique, à objectifs précis et limités. 
Quelles sont, selon lui, les conditions d'un tel effort? Il recon- 
naît qu'en ethnologie « les preuves du changement ne peuvent 
être obtenues que par des méthodes indirectes, » c'est-à-dire 
comme en philologie comparée, par une analyse de phéno- 



(i) F. Boas, Evolution or Diffusion? American Anthropologist, n. s. 
vol. 26, 1924, pp. 340-344. 

(2) F. Boas, History and Science in Anthropology..., loc. cit. 



12 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

mènes statiques et une étude de leur distribution (i). Mais 
on ne saurait oublier que, géographe de formation et disciple 
de Ratzel, Boas prit conscience de sa vocation ethnologique 
au cours de son premier travail sur le terrain, dans la révé- 
lation, pour lui fulgurante, de l'originalité, de la particularité 
et de la spontanéité de la vie sociale de chaque groupement 
humain. Ces expériences sociales, ces interactions constantes 
de l'individu sur le groupe et du groupe sur l'individu, on ne 
peut jamais les déduire : elles doivent être obser^^ées ; ou, 
comme il l'a dit une fois : « Pour comprendre l'histoire, il 
ne suffit pas de savoir comment sont les choses, mais com- 
ment elles sont venues à être ce qu'elles sont (2). » 

Nous sommes ainsi en mesure de définir le rythme de la 
pensée de Boas, et de dégager son caractère paradoxal. Non 
seulement géographe par sa formation universitaire, mais 
aussi physicien, c'est bien un objet scientifique et une portée 
universelle qu'il assigne aux recherches ethnologiques : « Il 
disait souvent que le problème était de déterminer les rap- 
ports entre le monde objectif et le monde subjectif de l'homme 
tel qu'il prend forme dans des sociétés différentes (3). » ]\Iais, 
en même temps qu'il rêvait d'appliquer à ce monde subjectif 
les méthodes rigoureuses qu'il avait apprises dans la pratique 
des sciences naturelles, il reconnaissait l'infinie diversité des 
processus historiques par lesquels il se constitue dans chaque 
cas. La connaissance des faits sociaux ne peut résulter que 
d'une induction, à partir de la connaissance individuelle et 
concrète de groupes sociaux locaUsés dans l'espace et dans 
le temps. Celle-ci ne peut, à son tour, résulter que de l'his- 
toire de chaque groupe. Et l'objet des études ethnographiques 
est tel que cette histoire reste hors d'atteinte, dans l'immense 
majorité des cas. Ainsi, Boas apporte les exigences du physi- 
cien à faire l'histoire de sociétés sur lesquelles nous ne possé- 
dons que des docmnents qui décourageraient l'historien. 
Quand il réussit, ses reconstructions atteignent \Taiment à 

(i) F. Boas, The Methods of Ethnology, American Anthropologist, n. s., 
vol. 22, 1920, pp. 311-322. 

(2) Id. 

(3) R. Benedict, Franz Boas as an Ethnologist, in : Franz Boas : 185S- 
1942; Memoirs of the American Anthropological Association, n° 61, 1943, 
p. 27. 



INTRODUCTION I3 

l'histoire — mais une histoire de l'instant fugitif qui peut 
seul être saisi, une microhistoire, qui ne parvient pas plus 
à se relier au passé que la macrohistoire de l'évolutionniste 
et du diffusionniste ne parvenait à le rejoindre (i). 

Par cet effort désespéré pour surmonter, à force de rigueur, 
de labeur et de génie, des exigences contradictoires, l'œuvre 
de Boas continue, et continuera longtemps sans doute, à 
dominer de sa hauteur monumentale tous les développements 
ultérieurs. En tout cas, ceux qui se sont produits au cours 
des dernières années ne peuvent se comprendre que comme 
des tentatives pour échapper au dilemme qu'il avait lui- 
même formulé, sans pouvoir se résoudre à lui reconnaître 
un caractère inéluctable. Ainsi, Kroeber s'est efforcé de relâ- 
cher quelque peu les impitoyables critères de validité que 
Boas avait imposés aux reconstructions historiques, en justi- 
fiant sa méthode par la remarque que, somme toute, l'his- 
torien, pourtant mieux placé que l'ethnologue par la masse 
de documents dont il dispose, est loin de se montrer aussi 
exigeant (2). Malinowski et son école, avec la presque totalité 
de l'école américaine contemporaine, se sont orientés dans 
une direction inverse : puisque l'œuvre de Boas démontre 
elle-même à quel point il est décevant de chercher à savoir 
« comment les choses sont venues à être ce qu'elles sont, » 
on renoncera à « comprendre l'histoire » pour faire, de l'étude 
des cultures, une analyse synchronique des relations entre 
leurs éléments constitutifs, dans le présent. Toute la question 
est de savoir si, comme Boas l'a profondément noté, l'analyse 
la plus pénétrante d'une culture unique, comprenant la 
description de ses institutions et de leurs relations fonction- 
nelles, et l'étude des processus dynamiques par lesquels 

(i) Nous ne visons pas ici les travaux archéologiques de Boas, qui relèvent 
de l'archéologie, non de l'ethnologie ; ni ses recherches sur la dissémination 
de certains thèmes mythologiques, qui sont des recherches historiques à 
l'aide de documents ethnographiques. De même, en formulant ses hypo- 
thèses sur le peuplement primitif de l'Amérique, le D^ Paul Rivet utilise 
des documents archéologiques, linguistiques et ethnographiques, dans une 
recherche qui est proprement historique, et c'est du point de vue historique 
que de telles entreprises doivent être examinées. On peut en dire autant de 
certains travaux de Rivers. 

(2) A. L. Kroeber, History and Science in Anthropology, American 
Anthropologist, n. s., vol. 37, 1935, pp. 539-569. 



14 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

chaque individu agit sur sa culture, et la culture sur l'individu, 
peut prendre tout son sens sans la connaissance du dévelop- 
pement historique qui a abouti aux formes actuelles (i). Ce 
point essentiel ressortira mieux de la discussion d'un pro- 
blème précis. 



II 



'- On désigne du nom d'organisation dualiste un type de 
structure sociale fréquemment rencontré en Amérique, en 
(Asie et en Océanie, caractérisé par la division du groupe 
'social — tribu, clan ou village — en deux moitiés dont les 
membres entretiennent, les uns avec les autres, des relations 
pouvant aller de la collaboration la plus intime à une hosti- 
lité latente, et associant généralement les deux types de 
comportement. Parfois, le but des moitiés semble être de 
réglementer les mariages : on les dit alors exogamiques. Par- 
fois aussi leur rôle se limite à des activités religieuses, poli- 
tiques, économiques, cérémonielles ou simplement sportives, 
ou même à telles de ces activités seulement. Dans certains 
cas, l'afiiliation à la moitié se transmet en ligne maternelle, 
en ligne paternelle dans d'autres. La division en moitiés peut 
coïncider ou non avec l'organisation clanique. Elle peut être 
simple ou complexe, faisant alors interv^enir plusieurs couples 
de moitiés se recoupant les uns les autres, et dotés de fonctions 
différentes. En bref, on connaît à peu près autant de formes 
d'organisation dualiste que de peuples qui la possèdent. Où 
commence-t-elle donc, et où finit-elle? 

Écartons tout de suite les interprétations évolutionniste et 
diffusionniste. La première, qui tend à faire de l'organisation 
duahste un stade nécessaire du développement de la société, 
devra d'abord déterminer une forme simple, dont les formes 
observées seraient des réalisations particuUères, des survi- 
vances ou des vestiges ; ensuite, postuler la présence ancienne 
de cette forme chez des peuples où rien n'atteste qu'une 
division en moitiés ait jamais existé. De son côté, le diffusion- 

(ij F. Boas, History and Science..., Loc. cit. 



INTRODUCTION I5 

niste choisira un des types observés, habituellement le plus 
riche et le plus complexe, comme représentant la forme 
primitive de l'institution, et assignera son origine à la région 
du monde où il se trouve le mieux illustré, toutes les autres 
formes étant le résultat de migrations et d'emprunts à partir 
du foyer commun. Dans les deux cas, on désigne arbitraire- 
ment un t5rpe, parmi tous ceux fournis par l'expérience, et 
on fait de ce type le modèle, auquel on s'attache, par une 
méthode spéculative, à ramener tous les autres. / 

Essayera-t-on alors, poussant à l'extrême un nominalisme 
boasien, d'étudier chacun des cas observés comme autant 
d'individus? On devra constater, d'une part : que les fonc- 
tions assignées à l'organisation dualiste ne coïncident pas ; et, 
d'autre part : que l'histoire de chaque groupe social montre 
que la division en moitiés procède des origines les plus diffé- 
rentes (i). Ainsi, l'organisation dualiste peut résulter selon 
les cas : de l'invasion d'une population par un groupe d'im- 
migrants ; de la fusion, pour des raisons elles-mêmes va- 
riables (économiques, démographiques, cérémonielles) de deux 
groupes territorialement voisins ; de la cristallisation, sous 
forme d'institution, des règles empiriques destinées à assurer 
les échanges matrimoniaux au sein d'un groupe donné ; de 
la péréquation à l'intérieur du groupe, sur deux parties de 
l'année, deux types d'activité, ou deux fractions de la popu- 
lation, de comportements antithétiques, mais jugés également 
indispensables au maintien de l'équilibre social, etc. Ainsi, 
on sera conduit à faire éclater la notion d'organisation dualiste 
comme constituant une fausse catégorie et, en étendant ce 
raisonnement à tous les autres aspects de la vie sociale, à 
nier les institutions au bénéfice exclusif des sociétés. L'ethno- 
logie et l'ethnographie (la première, d'ailleurs, ramenée à la 
seconde) ne seraient plus qu'une histoire trop honteuse d'elle- 
même, en raison de l'absence de documents écrits ou figurés, 
pour oser porter son véritable nom. 

(i) R. H LowiE, American Culture History, Aniencan Anthyopoiogisi, 
n. s., vol. 42, 1940. 



l6 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



* * 



C'est contre cette démission que Malinowski et ses succes- 
seurs ont justement protesté. Mais on peut se demander si, 
en s'interdisant toute histoire, sous prétexte que l'histoire 
des ethnologues n'est pas assez bonne pour prendre la peine 
de s'en soucier, ils n'ont pas jeté le manche après la cognée. 
Car de deux choses l'une : ou les fonctionnalistes proclament 
que toute recherche ethnologique doit procéder de l'étude 
minutieuse des sociétés concrètes, de leurs institutions et 
des rapports que celles-ci entretiennent entre elles et avec 
les mœurs, les croyances et les techniques ; des relations entre 
l'individu et le groupe, et des individus entre eux à l'intérieur 
du groupe ; et ils font simplement ce que Boas avait recom- 
mandé de faire, dans ces mêmes termes, dès 1895, et à la 
même époque aussi, l'école française avec Durkheim et Mauss : 
de la bonne ethnographie (Malinowski en a fait, au début de 
son œuvre, d'admirable, surtout avec ses Argonauts of Wes- 
tern Pacific) mais on ne voit pas non plus en quoi la position 
théorique de Boas se trouve dépassée. 

Ou bien ils espèrent trouver, dans leur ascèse, le salut ; et, 
par un miracle inouï, en faisant ce que tout bon ethnographe 
doit faire et fait, et à la seule condition supplémentaire de 
fermer résolument les yeux à toute information historique 
relative à la société considérée, et à toute donnée comparative 
empruntée à des sociétés voisines ou éloignées, ils prétendent 
atteindre d'un seul coup, dans leur repliement intérieur, à 
ces vérités générales dont Boas n'a jamais nié la possibilité 
(mais qu'il plaçait au terme d'une entreprise si vaste que toutes 
les sociétés primitives auront, sans doute, disparu longtemps 
avant qu'elle n'ait pu sensiblement progresser). Or telle est 
bien l'attitude de Malinowski ; une tardive prudence (i) ne 
saurait faire oublier tant de proclamations ambitieuses ; et 
c'est aussi l'attitude de maint ethnologue de la jeune géné- 
ration qu'on voit s'interdire, avant d'aller sur le terrain, toute 
étude des sources et tout dépouillement de la bibliographie 

(i) B. Malinowski, The Présent State ol Studies in Culture Contact. 
Afncu, voL 12, 1939,, p. 43. 



INTRODUCTION VJ 

régionale, sous prétexte de ne pas gâter la merveilleuse 
intuition qui lui permettra d'atteindre, dans un dialogue 
intemporel avec sa petite tribu, et par-dessus un contexte de 
règles et de coutumes hautement différenciées, — dont chacune 
possède, pourtant, d'inestimables variantes chez des peuples 
voisins ou éloignés (mais Malinowski n'a-t-il pas qualifié 
d' « hérodotage » la curiosité pour « les excentricités primitives 
de l'homme »?) (i) — des vérités éternelles sur la nature et 
la fonction des institutions sociales. 

Quand on se borne à l'étude d'une seule société, on peut- 
faire une œuvre précieuse ; l'expérience prouve que les meil- 
leures monographies sont généralement dues à des enquêteurs 
qui ont vécu et travaillé dans une seule région. Mais on s'in- 
terdit toute conclusion pour les autres. Quand, au surplus, 
on se limite à l'instant présent de la vie d'une société, on est 
d'abord victime d'une Ûlusion : car tout est histoire ; ce qui 
a été dit hier est histoire, ce qui a été dit il y a une minute 
est histoire. Mais surtout, on se condamne à ne pas connaître 
ce présent, car seul le développement historique permet de 
soupeser, et d'évaluer dans leurs rapports respectifs, les élé- 
ments du présent. Et très peu d'histoire (puisque tel est, 
malheureusement, le lot de l'ethnologue) vaut mieux que 
pas d'histoire du tout. Comment apprécier justement le rôle 
— si surprenant pour les étrangers — de l'apéritif dans la 
vie sociale française, si l'on ignore la valeur traditionnelle de 
prestige prêtée, dès le Moyen-Age, aux vins cuits et épicés? 
Comment analyser le costume moderne sans y reconnaître 
des vestiges de formes antérieures? Raisonner autrement, 
c'est s'interdire tout moyen d'opérer une distinction pour- 
tant essentielle : celle entre fonction primaire, répondant à 
un besoin actuel de l'organisme social, et fonction secondaire, 
qui se maintient seulement en raison de la résistance du 
groupe à renoncer à une habitude. Car dire qu'une société 
fonctionne est un truisme ; mais dire que tout, dans une 
société, fonctionne est une absurdité. 

(i) B. Malinowski, Culture as a Déterminant of Behavior, in : Factors 
Determining Human Behavior, Harvard Tercentenary Publications, Cam- 
bridge, 1937, P- 155- A. la page suivante, il parle aussi de « ces coutumes 
bizarres et sordides » où on découvre malgré tout « un noyau de principes 
pratiques et rationnels. » C'est un retour au xyiii* siècle, mais au mauvais. 



l8 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Ce péril de truisme, qui guette l'interprétation fonctionna- 
liste, Boas l'avait pourtant opportunément signalé : « Le 
danger subsiste toujours que les vastes généralisations qu'on 
tire de l'étude de l'intégration culturelle ne se réduisent à 
des lieux communs (i). » Parce qu'ils sont universels, ces 
caractères relèvent du biologiste et du psychologue ; le rôle 
de l'ethnographe est de décrire et d'analyser les différences 
qui apparaissent dans la manière dont ils se manifestent dans 
les diverses sociétés, celui de l'ethnologue, d'en rendre compte. 
Mais qu'avons-nous appris sur « l'institution du jardinage » 
(sic) quand on nous dit qu'elle est « universellement présente, 
partout où le milieu est favorable à l'exploitation du sol, et 
le niveau social suffisamment haut pour lui permettre d'exis- 
ter (2)? » Sur la pirogue à balancier, ses formes multiples et 
les singularités de leur distribution, quand on la définit comme 
celle dont « les dispositions donnent les plus grandes stabilité, 
navigabilité et maniabilité compatibles avec les limitations 
matérielles et techniques des ciiltures océaniennes (3)? » Et 
sur l'état de société en général, et sur l'infinie diversité des 
mœurs et des coutumes, quand on nous laisse en tête à tête 
avec cette proposition : « Les besoins organiques de l'homme 
(l'auteur énumère : ahmentation, protection, reproduction) 
fournissent les impératifs fondamentaux qui conduisent au 
développement de la vie sociale (4) ? » Ces besoins sont, pour- 
tant, communs à l'homme et à l'animal. On pouvait aussi 
croire qu'une des tâches essentielles de l'ethnographe était 
de décrire et d'analyser les règles compliquées du mariage 
dans les diverses sociétés humaines, et les coutumes qui s'y 
rattachent. Malinowski le conteste : « Pour parler franc, je 

(i) F. Boas, Some Problems of Methodology in the Social Sciences, in : 
The New Social Science, Chicago, 1930, pp. 84-98. 

(2) B. Malinowski, art. Culture, in : The Encyclopœdia of the Social 
Sciences, New York, 1935, vol. IV, p. 625. 

(3) Id., p. 627. 

(4) Id. Il semble d'ailleurs que, pour Malinowski, aucune distinction ne 
s'impose quand on passe du général au spécial : « La culture, telle que nous 
la rencontrons chez les Masai, est un instrument destiné à la satisfaction 
des besoins élémentaires de l'organisme. » Quant aux Eskimo : « Ils ont 
vis-à-vis des questions sexuelles, la même attitude que les Masai. Ils ont 
aussi un type à peu près semblable d'organisation sociEile. » Culture as a 
Déterminant of Behavior, Joe. cit., pp. 136 et 140. 



INTRODUCTION 19 

dirai que les contenus symbolique, représentatif ou cérémo- 
niel du mariage ont, pour l'ethnologue, une importance 
secondaire... La véritable essence de l'acte du mariage est 
que, grâce à une cérémonie très simple ou très compliquée, 
il donne une expression publique, collectivement reconnue, 
au fait que deux individus entrent dans l'état de mariage (i). » 
Pourquoi donc aller dans des tribus lointaines? et les 603 pages 
de la Sexual Life of Savages in North-Western Melanesia 
vaudraient-elles grand-chose, si c'était là tout leur enseigne- 
ment? De même, faudra-t-il traiter avec légèreté le fait que 
certaines tribus pratiquent la liberté, d'autres la chasteté 
prénuptiales, sous prétexte que ces coutumes se ramènent à 
une seule fonction, qui est d'assurer la permanence du ma- 
riage (2)? Ce qui intéresse l'ethnologue n'est pas l'univer- 
salité de la fonction, qui est loin d'être certaine, et qui ne 
saurait être affirmée sans une étude attentive de toutes les 
coutumes de cet ordre et de leur développement historique, 
mais bien que les coutumes soient si variables. Or il est 
vrai qu'une discipline dont le but premier, sinon le seul, 
est d'analyser et d'interpréter les différences, s'épargne tous 
les problèmes en ne tenant plus compte que des ressemblances. 
Mais du même coup, elle perd tout moyen de distinguer le 
général auquel elle prétend, du banal dont elle se contente. 

* 
* * 

On dira peut-être que ces malencontreuses incursions dans 
le domaine de la sociologie comparée sont des exceptions 
dans l'œuvre de Malinowski. Mais l'idée que l'observation 
empirique d'une société quelconque permet d'atteindre des 
motivations universelles y apparaît constamment, comme un 
élément de corruption qui ronge et amenuise la portée de 
notations dont on connaît, par ailleurs, la vivacité et la 
richesse. 

Les idées qu'entretiennent les indigènes des îles Trobriand 
sur la valeur et la place respective de chaque sexe dans le 



(i) B. Malinowski, Préface à H. Ian Hogbin, Law and Order in Poly- 
nesia, Londres, 1934, PP- 48-49- 

(2) B. Malinowski, art. Culture, loc. cit., p. 630. 



20 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

corps social sont d'une grande complexité : ils éprouvent de 
l'orgueil à compter plus de femmes que d'hommes dans leur 
clan, de l'amertume à en moins avoir ; et en même temps, 
ils tiennent la supériorité masculine pour un fait acquis : les 
hommes possèdent une vertu aristocratique qui manque à 
leurs compagnes. Pourquoi faut-il que des observations si 
fines soient émoussées par l'affirmation brutale qui les intro- 
duit en les contredisant? « Pour que la famille se maintienne, 
et même pour qu'elle existe, la femme et l'homme sont éga- 
lement indispensables ; par conséquent, les indigènes consi- 
dèrent les deux sexes comme ayant même valeur et même 
importance (i) ; » la première partie est un truisme, la seconde 
n'est pas conforme aux faits rapportés. Peu d'études ont 
autant retenu l'attention de Mahnowski que celle de la magie 
et, à travers toute son œuvre, on trouve la thèse constamment 
répétée que, dans le monde entier (2) comme aux îles Tro- 
briand, la magie intervient à l'occasion de « toute activité 
ou entreprise importante dont l'homme ne tient pas ferme- 
ment l'issue en son pouvoir (3). » Laissons de côté la thèse 
générale pour considérer son application au cas spécial. 

Les hommes trobriandais, nous dit-on, utilisent la magie 
dans les occasions suivantes : jardinage, pêche, chasse, cons- 
truction du canot, navigation, sculpture, sorcellerie, météo- 
rologie ; les femmes pour l'avortement, les soins dentaires, la 
fabrication des jupons de paille (4). Non seulement ces travaux 
ne représentent qu'une petite fraction de ceux « dont l'homme 
ne tient pas fermement l'issue en son pouvoir, » mais ils ne 
sont, de ce point de vue, pas comparables entre eux. Pour- 
quoi les jupons de paille, et pas la préparation des gourdes 
ou la poterie dont on sait, cependant, combien la technique 
est hasardeuse? Peut-on décréter d'emblée qu'une meilleure 
connaissance de l'histoire de la pensée religieuse en I\Iéla- 
nésie, ou des faits empruntés à d'autres tribus révélant le 
rôle souvent attribué à la fibre végétale comme symbole d'im 



(i) B. Malinowski, The Sexual Life of Savages in North-Western Meii 
nesia, Londres - New York, 1929, vol. I, p. 29. 

(2) B. Malinowski, art. Culture, loc. cit., pp. 634 sqq. 

(3) B. Malinowski, The Sexual Life..., loc. cit., p. 40. 
{4) I^-, PP- 43-45- 



INTRODUCTION 21 

changement d'état (i), ne sauraient jeter aucune lumière sur 
ce choix? Citons encore deux textes, qui illustrent les contra- 
dictions de cette méthode intuitive : dans le livre sur la vie 
sexuelle des Mélanésiens, on apprend qu'un des mobiles 
principaux du mariage est, là comme ailleurs, « l'inclination 
naturelle, chez tout homme passé la première jeunesse, à 
avoir une maison et un ménage à soi... et... un désir naturel 
(naturallonging) d'avoir des enfants (2). » Mais, dans Sex and 
Repression qui apporte un commentaire théorique à l'enquête 
sur le terrain, on peut lire ce qui suit : « Chez l'honime 
subsiste encore le besoin d'un protecteur affectueux et 
intéressé de la femme enceinte. Mais que les mécanismes 
innés ont disparu résulte bien du fait que, dans la plupart 
des sociétés... le mâle refuse d'accepter toute responsa- 
bilité de sa progéniture, à moins qu'il n'y soit contraint 
par la société (3). » Curieuse inclination naturelle, en vé- 
rité ! 

Les continuateurs de Malinowski ne sont malheureusement 
pas exempts de ce curieux mélange de dogmatisme et d'empi- 
risme qui contamine tout son système. Quand Mme Margaret 
Mead, par exemple, caractérise trois sociétés voisines de Nou- 
velle-Guinée par les formes différentes et complémentaires 
qu'y prendraient les relations entre les sexes (homme doux, 
femme douce ; homme agressif, femme agressive ; femme 
agressive, homme doux), on admire l'élégance de cette cons- 
truction (4). Mais le soupçon de simplification et d'aprio- 
risme se précise, en présence d'autres observations qui sou- 
lignent l'existence d'une piraterie spécifiquement féminine 
chez les Arapesh (5). Et quand le même auteur classifie les 
tribus nord-américaines en compétitives, coopératives, et 



(i) F. Boas, The Social Or ganization and the Secret Societies of the Kwa- 
kiutl Indians, Washington, 1895. M. Griaule, Masques Dogons, Paris, 1938; 
Mythe de l'organisation du monde chez les Dogons, Psyché, vol. 2, 1947. 

(2) B. Malinowski, loc. cit., vol. I, p. 81. 

(3) B. Malinowski, Sex and Repression in Savage Society, Londres - New 
York, 1927, p. 204. 

(4) M. Mead, Sex and Tempérament in Three Primitive Societies, New 
York, 1935, p. 279. 

(5) R. F. Fortune. Arapesh warfare, American Anthropologist, n. s., 
vol. 41, 1939. 



22 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

individualistes (i), elle reste aussi éloignée d'une taxonoinie 
véritable qu'un zoologiste qui définirait des espèces en grou- 
pant les animaux selon qu'ils sont solitaires, grégaires ou 
sociaux. 

En vérité, on peut se demander si toutes ces constructions 
hâtives, qui n'aboutissent jamais à faire des populations 
étudiées autre chose que « des reflets de notre propre so- 
ciété (2) , » de nos catégories et de nos problèmes, ne procèdent 
pas, comme Boas l'avait profondément aperçu, d'une sures- 
timation de la méthode historique, plutôt que de l'attitude 
contraire. Car après tout, ce sont des historiens qui ont formulé 
la méthode fonctionnaliste. Énumérant l'ensemble des traits 
qui caractérisent un certain état de la société romaine, Hauser 
ajoutait en 1903 : « Tout cela forme ensemble un complexus 
indéchirable, tous ces faits s'expliquent les ims par les autres, 
beaucoup mieux que l'évolution de la famille romaine ne 
s'explique par celle de la famille juive, ou chinoise, ou 
aztèque (3). » Cela pourrait être signé Malinowski, à cette 
exception près qu'aux institutions, Hauser ajoute les événe- 
ments. Et sans doute son affirmation demande-t-elle une 
double réserve : car ce qui est vrai de l'évolution ne l'est 
pas autant de la structure, et, pour l'ethnologue, les études 
comparées peuvent suppléer, dans une certaine mesure, 
à l'absence de documents écrits. Mais le paradoxe subsiste 
néanmoins : la critique des interprétations évolutionniste et 
diffusionniste nous a montré que, quand l'ethnologue croit 
faire de l'histoire, il fait le contraire de l'histoire ; et c'est 
quand il s'imagine ne pas en faire qu'il se conduit comme un 
bon historien, qui serait limité par la même insuÊÊsance de 
documents. 

(1) M. Mead, éd., Compétition and Coopération among Primitive PeopLes, 
Londres - New York, 1937, p. 461. 

(2) F. Boas, History and Science..., loc. cit. 

(3) H. Hauser, loc. cit., p. 414. On trouve des déclarations analogues 
dans les ouvrages méthodologiques de H. Berr, L. Febvre et H Pirhxne 



INTRODUCTION 23 



III 



Quelles différences y a-t-il, en effet, entre la méthode de 
l'ethnographie (en prenant ce terme dans le sens strict, défini 
au début de cet article) et celle de l'histoire? Toutes deux 
étudient des sociétés qui sont autres que celle où nous vivons. 
Que cette altérité tienne à un éloignement dans le temps 
(aussi minime qu'on voudra) ou à un éloignement dans l'es- 
pace, ou même à une hétérogénéité culturelle, est un caractère 
secondaire par rapport à la similitude des positions. Quel but 
poursuivent les deux disciplines? Est-ce la reconstitution 
exacte de ce qui s'est passé, ou se passe, dans la société étu- 
diée? L'affirmer serait oublier que, dans les deux cas, on a 
affaire à des systèmes de représentations qui diffèrent pour 
chaque membre du groupe, et qui, tous ensemble, diffèrent 
des représentations de l'enquêteur. La meilleure étude ethno- 
graphique ne transformera jamais le lecteur en indigène. La 
Révolution de 1789 vécue par un aristocrate n'est pas le 
même phénomène que la Révolution de 1789 vécue par un 
sans-culotte, et ni l'une ni l'autre ne sauraient jamais cor- 
respondre à la Révolution de 1789, pensée par un Michelet ^ 
ou par un Taine. Tout ce que l'historien et l'ethnographe 
réussissent à faire, et tout ce qu'on peut leur demander de 
faire, c'est d'élargir une expérience particulière aux dimen- 
sions d'une expérience générale ou plus générale, et qui 
devienne, par cela même, accessible comme expérience à des 
hommes d'un autre pays ou d'un autre temps. Et c'est aux . 
mêmes conditions qu'ils y parviennent : exercice, rigueur, 
sympathie, objectivité. 

Comment procèdent-ils? C'est ici que la difficulté commence. 
Car on a souvent opposé — même en Sorbonne — histoire et 
ethnographie, sous prétexte que la première repose sur l'étude 
et la critique de documents dûs à de nombreux observateurs, 
qu'on peut donc confronter et recouper, tandis que la seconde 
se ramènerait, par définition, à l'observation d'un seul. 

On peut répondre à cette critique que le meilleur moyen 
de permettre à l'ethnographie de surmonter cet obstacle. 



24 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

c'est de multiplier les ethnographes. On n'y parviendra certes 
pas en décourageant les vocations par des objections préjudi- 
cielles. L'argument se trouve, d'ailleurs, périmé par le déve- 
loppement même de l'ethnographie : il y a aujourd'hui bien 
peu de peuples qui n'aient été étudiés par de nombreux enquê- 
teurs, et dont l'observation, faite de points de vue différents, 
ne s'étale sur plusieurs dizaines d'années, parfois même sur 
plusieurs siècles. Que fait, au surplus, l'historien quand il 
étudie ses documents, sinon s'entourer du témoignage d'ethno- 
graphes amateurs, souvent aussi éloignés de la culture qu'ils 
décrivent que l'enquêteur moderne des Polynésiens ou des 
Pygmées? L'historien de l'Europe ancienne serait-il moins 
avancé si Hérodote, Diodore, Plutarque, Saxo Grammaticus 
et Nestor avaient été des ethnographes professionnels, 
informés des problèmes, rompus aux difficultés de l'enquête, 
entraînés à l'observation objective? Loin de se défier des 
ethnographes, l'historien soucieux de l'avenir de sa science 
devrait, au contraire, les appeler de ses vœux. 

Mais le paralléUsme méthodologique qu'on prétend, pour 
les opposer, tracer entre ethnographie et histoire est illusoire. 
L'ethnographe est quelqu'un qui recueille les faits, et qui les 
présente (s'U est un bon ethnographe) conformément à des 
exigences qui sont les mêmes que celles de l'historien. C'est 
le rôle de l'historien d'utiliser ces travaux, quand des obser- 
vations échelonnées sur une période de temps sufiisante le 
lui permettent ; c'est le rôle de l'ethnologue, quand des 
observations du même t5^e, portant sur un nombre suffisant 
de régions différentes, lui en donnent la possibilité. Dans tous 
les cas, l'ethnographe étabHt des documents qui peuvent servir 
à l'historien. Et si des documents existent déjà, et que l'ethno- 
graphe choisisse d'en intégrer la substance à son étude, 
l'historien ne doit-il pas lui envier — à condition, naturel- 
lement, que l'ethnographe ait une bonne méthode historique — 
le privilège de faire l'histoire d'ime société dont il possède 
une expérience vécue? 

C'est donc aux rapports entre l'histoire et l'ethnologie au 
sens strict,, que se ramène le débat. Nous nous proposons de 
montrer que la différence fondamentale entre les deux n'est 
ni d'objet, ni de but, ni de méthode ; mais qu'ayant le même 
objet, qui est la vie sociale ; le même but, qui est une meilleure 



INTRODUCTION 25 

intelligence de l'homme ; et une méthode où varie seulement 
le dosage des procédés de recherche, elles se distinguent sur- 
tout par le choix de perspectives complémentaires : l'histoire 
organisant ses données par rapport aux expressions cons- 
cientes, l'ethnologie par rapport aux conditions inconscientes, 
de la vie sociale. 



Que l'ethnologie tire son originalité de la nature incons- 
ciente des phénomènes collectifs, résultait déjà, bien que de 
façon encore confuse et équivoque, d'une formule de Tylor. 
Après avoir défini l'ethnologie comme l'étude « de la culture 
ou civiUsation, » il décrivait celle-ci comme un ensemble 
complexe où se rangent « les connaissances, croyances, art, 
morale, droit, coutumes, et toutes autres aptitudes ou habi- 
tudes acquises par l'homme en tant que membre de la 
société (i). » Or on sait que, chez la plupart des peuples pri- 
mitifs, il est très difficile d'obtenir une justification morale, 
ou une explication rationnelle, d'une coutume ou d'une insti- 
tution : l'indigène interrogé se contente de répondre que les 
choses ont toujours été ainsi, que tel fut l'ordre des dieux, 
ou l'enseignement des ancêtres. Même quand on rencontre 
des interprétations, celles-ci ont toujours le caractère de 
rationalisations ou d'élaborations secondaires : il n'y a guère 
de doute que les raisons inconscientes pour lesquelles on 
pratique une coutume, on partage une croyance, sont fort 
éloignées de celles qu'on invoque pour la justifier. Même dans 
notre société, les manières de table, les usages sociaux, les 
règles vestimentaires et beaucoup de nos attitudes morales, 
politiques et religieuses, sont observées scrupuleusement par 
chacun, sans que leur origine et leur fonction réelles aient 
fait l'objet d'un examen réfléchi. Nous agissons et pensons par 
habitude, et la résistance inouïe opposée à des dérogations, 
même minimes, provient plus de l'inertie que d'une volonté 
consciente de maintenir des coutumes dont on comprendrait 
la raison. Il est certain que le développement de la pensée 
moderne a favorisé la critique des mœurs. Mais ce phénomène 
ne constitue pas une catégorie étrangère à l'étude ethnolo- 

(i) E. B. Tylor, Primitive Culture, loc. cit., vol. I, p. i. 



26 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

gique : il en est, plutôt, le résultat, s'il est vrai que son origine 
principale se trouve dans la formidable prise de conscience 
ethnographique qu'a suscitée, dans la pensée occidentale, la 
découverte du Nouveau-Monde. Et même aujourd'hui, les éla- 
borations secondaires, à peine formulées, tendent à reprendre 
la même expression inconsciente. Avec une surprenante rapi- 
dité, qui montre bien qu'on a affaire à une propriété intrin- 
sèque de certains modes de penser et d'agir, la pensée col- 
lective assimile les interprétations qui parurent les plus 
audacieuses : priorité du droit maternel, animisme, ou, plus 
récemment psychanalyse, pour résoudre automatiquement 
des problèmes dont la nature semble être d'échapper perpé- 
tuellement à la volonté comme à la réflexion. 

C'est à Boas que revient le mérite d'avoir, avec une admi- 
rable lucidité, défini la nature inconsciente des phénomènes 
culturels, dans des pages où, les assimilant de ce point de vue 
au langage, il anticipait sur le développement ultérieur de 
la pensée linguistique, et sur un avenir ethnologique dont 
nous commençons à peine à entrevoir les promesses. Après 
avoir montré que la structure de la langue reste inconnue de 
celui qui parle jusqu'à l'avènement d'une grammaire scienti- 
fique, et que, même alors, elle continue à modeler le discours 
en dehors de la conscience du sujet, imposant à sa pensée 
des cadres conceptuels qui sont pris pour des catégories objec- 
tives, il ajoutait : « La différence essentielle, entre les phéno- 
mènes linguistiques et les autres phénomènes culturels, est 
que les premiers n'émergent jamais à la conscience claire, 
tandis que les seconds, bien qu'ayant la même origine incons- 
ciente, s'élèvent souvent jusqu'au niveau de la pensée cons- 
ciente, donnant ainsi naissance à des raisonnements secon- 
daires et à des ré-interprétations (i). » Mais cette différence 
de degré ne dissimule pas leur identité profonde, et elle ne 
diminue pas la valeur exemplaire de la méthode linguistique 
pour les recherches ethnologiques. Au contraire : « Le grand 
avantage de la linguistique à cet égard est que, dans l'en- 
semble, les catégories du langage restent inconscientes ; pour 
cette raison, on peut suivre le processus de leur formation 

(i) F. Boas, éd., Handbook of American Indian Languages, Bureau oi 
American Ethnology, bulletin 40, 1911 (igoS), Part I, p. 67. 



INTRODUCTION 27 

sans qu'interviennent, de façon trompeuse et gênante, les 
interprétations secondaires, si fréquentes en ethnologie qu'elles 
peuvent obscurcir irrémédiablement l'histoire du développe- 
ment des idées (i). » 

Les résultats de la phonologie moderne permettent seuls de 
mesurer l'immense portée de ces thèses, formulées huit ans 
avant la publication du Cours de linguistique générale de 
Ferdinand de Saussure qui allait préparer son avènement. 
Mais l'ethnologie ne les a pas encore mises en application. 
Car Boas, qui devait les utiliser pleinement pour fonder la 
linguistique américaine, et à qui elles devaient permettre de 
réfuter des conceptions théoriques alors incontestées (2), a 
fait preuve, en ce qui concerne l'ethnologie, d'une timidité 
qui freine toujours ses successeurs. 

En effet, l'analyse ethnographique de Boas, incomparable- 
ment plus honnête, solide et méthodique que celle de Mali- 
nowski, reste encore, comme celle-ci, au niveau de la pensée 
consciente des individus. Sans doute Boas s'interdit-il de 
retenir les rationalisations secondaires et les ré-interprétations, 
qui conservent tant d'empire sur Malinowski qu'il parvient 
seulement à éliminer celles des indigènes à la condition d'y 
substituer les siennes propres. Mais Boas continue à utiliser 
les catégories de la pensée individuelle ; dans son scru- 
pule scientifique, il arrive seulement à la décharner et à la 
dépouiller de ses résonances humaines. Il restreint l'extension 
des catégories qu'il compare, il ne les constitue pas sur un 
nouveau plan ; et quand le travail de fragmentation lui paraît 
impossible, il s'interdit de comparer. Et pourtant, ce qui 
légitime la comparaison linguistique est plus, et autre chose, 
qu'un découpage : c'est une analyse réelle. Des mots, le lin- 
guiste extrait la réalité phonétique du phonème ; de celui-ci, 
la réalité logique des éléments différentiels (3). Et quand il 



(i) Id., pp. 70-71. 

(2) A une époque où la linguistique indo-européenne croit encore fer- 
mement à la théorie de la « langue-mère », Boas démontre que certains 
traits, communs à plusieurs langues américaines, peuvent aussi bien résulter 
de la formation secondaire d'aifes d'affinités que d'une origine commune. 
Il faut attendre Troubetzkoy pour voir la même hypothèse appliquée aux 
faits indo-européens, 

{3) R. Jakobson, Observations sur le classement phouologique des con- 



28 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

a reconnu, dans plusieurs langues, la présence des mêmes 
phonèmes ou l'emploi des mêmes couples d'oppositions, il 
ne compare pas entre eux des êtres individuellement distincts : 
c'est le même phonème, le même élément, qui garantissent 
sur ce nouveau plan l'identité profonde d'objets empirique- 
ment différents. Il ne s'agit pas de deux phénomènes sem- 
blables, mais d'un seul. Le passage du conscient à l'inconscient 
s'accompagne d'un progrès du spécial vers le général. 

En ethnologie comme en linguistique, par conséquent, ce 
n'est pas la comparaison qui fonde la généralisation, mais le 
contraire. Si, comme nous le croyons, l'activité inconsciente 
de l'esprit consiste à imposer des formes à un contenu, et si 
ces formes sont fondamentalement les mêmes pour tous les 
esprits, anciens et modernes, primitifs et civilisés (i) — comme 
l'étude de la fonction symbolique, telle qu'elle s'exprime 
dans le langage, le m.ontre de façon si éclatante — il faut et 
il suffit d'atteindre la structure inconsciente, sous-jacente à 
chaque institution ou à chaque coutume, pour obtenir un 
principe d'interprétation valide pour d'autres institutions 
et d'autres coutumes, à condition, naturellement, de pousser 
assez loin l'analyse. 



Comment parvenir à cette structure inconsciente? C'est 
ici que la méthode ethnologique et la méthode historique se 
rencontrent. Il est inutile d'invoquer à cette occasion le pro- 
blème des structures diachroniques, pour lequel les connais- 
sances historiques sont évidemment indispensables. Certains 
développements de la vie sociale comportent sans doute une 
structure diachronique ; mais l'exemple de la phonologie 
apprend aux ethnologues que cette étude est plus complexe, 
et pose d'autres problèmes, que celle des structures s^mchro- 
niques (2) qu'ils commencent à peine à aborder. Cependant, 
même l'analyse des structures synchroniques implique un 

sonnes, Proceedings of the Third International Congress of Phonetic Sciences, 
Gand, 1938. 

(i) Cf. notre article : L'efi&cacité symbolique. Revue de l'Histoire des 
religions, n» 385, I, 1949. (Chapitre X du présent volume). 

(2) R. Jakobson, Prinzipien der Historischen Phonologie, m . Travaux 
du Cercle linguistique de Prague, vol. IV. 



INTRODUCTION 29 

recours constant à l'histoire. En montrant des institutions 
qui se transforment, celle-ci permet seule de dégager la struc- 
ture sous-jacente à des formulations multiples, et permanente 
à travers une succession d'événements. Reprenons le problèmeN 
de l'organisation dualiste, qui a été évoqué plus haut ; si l'on 
ne veut se résoudre à voir en elle, ni un stade universel du 
développement de la société, ni un système inventé en un 
seul lieu et à un seul moment ; et si, en même temps, on sent 
trop ce que toutes les institutions dualistes ont de commun 
pour se résigner à les considérer comme les produits hétéro- 
clites d'histoires uniques et incomparables, il reste à analyser 
chaque société dualiste pour retrouver, derrière le chaos des 
règles et des coutumes, un schème unique, présent et agissant 
dans des contextes locaux et temporels différents. Ce schème 
ne saurait correspondre, ni à un modèle particulier de l'insti- 
tution, ni au groupement arbitraire de caractères communs 
à plusieurs formes. Il se ramène à certaines relations de corré- 
lation et d'opposition, inconscientes sans doute, même des 
peuples à organisation dualiste, mais qui, parce qu'incons- 
cientes, doivent être également présentes chez ceux qui n'ont f 
jamais connu cette institution. 

Ainsi les Mekeo, les Motu et les Koita de Nouvelle-Guinée, 
dont l'évolution sociale a pu être reconstituée par Seligman 
sur une période de temps assez considérable, ont une organi- 
I sation d'une grande complexité, que des facteurs historiques 
I multiples remettent constamment en cause. Guerres, migra- 
I tiens, schismes religieux, pression démographique et querelles 
' de prestige, font disparaître des clans et des villages, ou 
, suscitent l'apparition de groupes nouveaux. Et cependant, ces 
I partenaires, dont l'identité, le nombre et la répartition ne 
j cessent de varier, se retrouvent toujours unis par des rela- 
i tions à contenu également variable, mais dont le caractère 
{ formel se maintient à travers toutes les vicissitudes : tantôt 
! économique, tantôt juridique, tantôt matrimoniale, tantôt 
religieuse et tantôt cérémonielle, la relation à'ufuapie groupe 
( deux à deux, au niveau du clan, du sous-clan ou du village, 
I des unités sociales tenues à des prestations réciproques. 
I Dans certains villages de l'Assam dont Ch. von Fûrer- 
Haimendorf a rapporté la chronique, les échanges matri- 
moniaux sont fréquemment compromis par des querelles 



30 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

entre garçons et filles du même village, ou des antago- 
nismes entre villages voisins. Ces dissensions se traduisent 
par le retrait de tel ou tel groupe, et parfois par son exter- 
mination ; mais le cycle se rétablit dans chaque cas, soit 
par une réorganisation de la structure d'échange, soit par 
l'admission de partenaires nouveaux. Enfin, les Mono et 
les Yokut de Californie, dont certains villages possèdent et 
d'autres ignorent l'organisation dualiste, permettent d'étu- 
dier comment un schème social identique peut se réaliser au 
travers ou en dehors d'une forme institutionnelle précise et 
définie. Dans tous ces cas, il y a quelque chose qui se conserve 
et que l'observation historique permet de dégager progressi- 
vement, par une sorte de filtrage laissant passer ce qu'on 
pourrait appeler le contenu lexicographique des institutions 
et des coutumes, pour ne retenir que les éléments structuraux. 
Dans le cas de l'organisation duahste ces éléments paraissent 
être au nombre de trois : exigence de la règle ; notion de réci- 
procité, considérée comme une forme permettant d'intégrer 
immédiatement l'opposition de moi et d'autrui ; caractère 
synthétique du don. Ces facteurs se retrouvent dans toutes 
les sociétés considérées, en même temps qu'ils rendent compte 
de pratiques et de coutumes moins différenciées, mais dont 
on voit ainsi que, même chez des peuples sans organisation 
dualiste, elles répondent à la même fonction que celle-ci (i). 
Ainsi, l'ethnologie ne peut pas rester indifférente aux pro- 
cessus historiques et aux expressions les plus hautement 
conscientes des phénomènes sociaux. Mais, si elle leur porte 
la même attention passionnée que l'historien, c'est pour 
parvenir, par une sorte de marche régressive, à éliminer tout 
ce qu'ils doivent à l'événement et à la réflexion. Son but est 
d'atteindre, par-delà l'image consciente et toujours diffé- 
rente que les hommes forment de leur devenir, un inventaire 
de possibilités inconscientes, qui n'existent pas en nombre 
illimité ; et dont le répertoire, et les rapports de compatibilité 
ou d'incompatibilité que chacune entretient avec toutes les 
autres, fournissent une architecture logique à des développe- 
ments historiques qui peuvent être imprévisibles, sans être 

(i) C. Lévi-Staruss, les Structures élémentaires de la parenté, Paris, 
Presses Universitaires de France, 1949, chap vi et vii. 



INTRODUCTION 3I 

jamais arbitraires. En ce sens, la célèbre formule de Marx : 
« Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne savent pas 
qu'ils la font, » justifie, dans son premier terme, l'histoire, 
et dans son second, l'ethnologie. En même temps, elle montre 
que les deux démarches sont indissociables. 



Car si l'ethnologue consacre principalement son analyse 
aux éléments inconscients de la vie sociale, il serait absurde 
de supposer que l'historien les ignore. Sans doute celui-ci 
prétend-il, avant tout, rendre compte des phénomènes sociaux 
en fonction des événements dans lesquels ils s'incarnent, et 
de la façon dont les individus les ont pensés et vécus. Mais 
dans sa marche progressive pour rejoindre et expliquer ce 
qui est apparu aux hommes comme la conséquence de leurs 
représentations et de leurs actes (ou des représentations et 
des actes de certains d'entre eux), l'historien sait bien, et de 
façon croissante, qu'il doit appeler à la rescousse tout l'appa- 
reil des élaborations inconscientes. Nous ne sommes plus au 
temps d'une histoire politique qui se contentait d'enfiler 
chronologiquement les dynasties et les guerres sur le fil des 
rationalisations secondaires et des ré-interprétations. L'his- 
toire économique est, largement, l'histoire d'opérations 
inconscientes. Aussi tout bon livre d'histoire — et nous 
allons en citer un grand — est-il imprégné d'ethnologie. Dans 
son Problème de l'incroyance au XVI^ siècle, M. Lucien Febvre 
fait constamment appel à des attitudes psychologiques et à 
des structures logiques que l'étude des documents, comme 
celle des textes indigènes, permet seulement d'atteindre 
indirectement, parce qu'elles ont toujours échappé à la 
conscience de ceux qui parlaient et écrivaient : absence de 
nomenclature et d'étalons, représentation imprécise du 
temps, caractères communs à plusieurs techniques, etc. (i). 
Toutes ces indications sont ethnologiques aussi bien qu'histo- 

j riques, car elles transcendent des témoignages dont aucun 

j ne se situe — et pour cause — sur ce plan. 

(i) L. Febvre, Le Problème de l'incroyance au X Vl^ siècle, 2^ éd., Paris, 
1946- 



32 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Il serait donc inexact de dire que, sur la route de la con- 
naissance de l'homme qui va de l'étude des contenus cons- 
cients à celle des formes inconscientes, l'historien et l'ethno- 
logue cheminent dans des directions inverses : ils vont tous 
deux dans le même sens. Que le déplacement qu'ils effec- 
tuent de concert leur apparaisse à chacun sous des modahtés 
différentes — passage, pour l'historien, de l'explicite à l'imph- 
cite, pour l'ethnologue, du particulier à l'universel, — ne 
change rien à l'identité de la démarche fondamentale. Mais, 
sur un chemin où ils font, dans le même sens, le même par- 
cours, leur orientation seule est différente : l'ethnologue 
marche en avant, cherchant à atteindre, à travers un conscient 
qu'il n'ignore jamais, toujours plus d'inconscient vers quoi il 
se dirige ; tandis que l'historien avance, pour ainsi dire, à 
reculons, gardant les yeux fixés sur les activités concrètes 
et particulières, dont il ne s'éloigne que pour les envisager 
sous une perspective plus riche et plus complète. Véritable 
Janus à deux fronts, c'est, en tout cas, la solidarité des deux 
disciplines qui permet de conserver sous les yeux la totalité 
du parcours. 

Une remarque finale précisera notre pensée. On distingue 
r traditionnellement l'histoire et l'ethnologie par l'absence ou 
lia présence de documents écrits dans les sociétés dont elles 
1 font leur étude respective. La distinction n'est pas fausse ; 
mais nous ne la croyons pas essentielle, car elle découle des 
caractères profonds que nous avons essayé de déterminer, 
plutôt qu'elle ne les explique. Sans doute, l'absence de docu- 
ments écrits, dans la plupart des sociétés dites primitives, a 
contraint l'ethnologie à développer des méthodes et des tech- 
niques propres à l'étude d'activités qui restent, de ce fait, 
imparfaitement conscientes à tous les niveaux où elles s'ex- 
priment. Mais, outre que cette limitation peut être souvent 
surmontée par la tradition orale, si riche chez certains peuples 
africains et océaniens, on ne saurait la considérer comme une 
barrière rigide. L'ethnologie s'intéresse à des populations qui 
connaissent l'écriture : Mexique ancien, monde arabe, Ex- 
trême-Orient ; et on a pu faire l'histoire de peuples qui l'ont 
toujours ignorée, comme, par exemple, les Zoulou. Il s'agit, 
ici encore, d'une différence d'orientation, non d'objet, et de 
deux façons d'organiser des données moins hétérogènes qu'il 



INTRODUCTION 33 

ne semble. L'ethnologue s'intéresse surtout à ce qui n'est pas 
écrit, non pas tant parce que les peuples qu'il étudie sont 
incapables d'écrire, que parce que ce à quoi il s'intéresse est 
différent de tout ce que les hommes songent habituellement 
à fixer sur la pierre ou sur le papier. 

Jusqu'à présent, une répartition des tâches, justifiée par 
des traditions anciennes et par les nécessités du moment, 
a contribué à confondre les aspects théorique et pratique de 
la distinction, donc à séparer plus qu'il ne convient l'ethno- 
logie de l'histoire. C'est seulement quand elles aborderont 
de concert l'étude des sociétés contemporaines qu'on pourra 
pleinement apprécier les résultats de leur collaboration et 
se convaincre que, là comme ailleurs, elles ne peuvent rien 
l'une sans l'autre. 



LANGAGE ET PARENTÉ 



CHAPITRE II 



L'ANALYSE STRUCTURALE EN LINGUISTIQUE i 
ET EN ANTHROPOLOGIE (i) ' 



Dans l'ensemble des sciences sociales auquel elle appartient 

indiscutablement, la linguistique occupe cependant unê~placer 

I exceptionnelle : elle n'est pas une science sociale comme les! 

I autres, mais celle qui, de loin, a accompli les plus grands 

1 progrès ; la seule, sans doute, qui puisse revendiquer le nomi 

i de science et qui soit parvenue, à la fois, à formuler une" 

\ méthode positive et à connaître la nature des faits soumis à^ 

! son analyse. Cette situation privilégiée entraîne quelques 

I servitudes : le linguiste verra souvent des chercheurs relevant 

I de disciplines voisines, mais différentes, s'inspirer de son 

(exemple et tentef'de suivre sa voie. Noblesse oblige : une 

I revue linguistique comme Word ne peut se limiter à l'illus- 

j tration de thèses et de points de vue strictement linguistiques. 

Elle se doit aussi d'accueillir les psychologues, sociologues et 

; ethnographes ai^xieux d'apprendre de la linguistique mo- 

'derne la route qui mène à la connaissance positive des faits 

sociaux. Comme l'écrivait il y a vingt ans déjà Marcel Mauss : 

'( La sociologie serait, cej;tes, bien plus avancée si elle avait 

procédé partout à l'imitation des linguistes (2)... » L'étroite 

I analogie de méthode qui existe entre les deux disciplines leur 

[impose un devoir spécial de collaboration. 



(i) Publié sous ce titre : Word, Journal of the Linguistic Circle of New 
,York, vol. I, n" 2, August 1945, pp. 1-21. 

(2) Rapports réels et pratiques, etc., in : Sociologie et Anthropologie, 
Paris, 195 1. 



38 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Depuis Schrader (i), il n'est plus besoin de démontrer quelle 
assistance la linguistiguejpeut apporter au_ sociologue dans 
l'étude des problèmes de parenté. Ce*sont des linguistes et des 
philologues (Schrader, Rose) (2) qui ont montré l'improba- 
. bilité de l'hypothèse — à laquelle tant de sociologues se 
\/ cramponnaient encore à la même époque — de survivances 
r matrilinéaires dans la famille antique. Le linguiste apporte 
ï au sociologue des étymologies qui permettent d'établir, entre 
[certains termes de parenté, des liens qui n'étaient pas immé- 
!-^atement perceptibles. Inverseme fit, le sociologue peut faire 
connaître au linguiste des r.nutumes^_des_xèglgs positives et 
des prohibitions qui font comprendre la persistance de cer- 
tains traits du langage, ou l'instabilité de termes ou de 
"groupes de termes. Au cours d'une récente séance du Cercle 
linguistique de New York, M. Julien Bonfante illustrait ce 
point de vue en rappelant l'étymologie du nom de l'oncle 
dans certaines langues romanes : le grec esîoç donnant, en 
italien, en espagnol et en portugais, zio et tio; et il ajoutait 
que dans certaines régions de l'Italie, l'oncle se nomme barba. 
La « barbe », le « divin » oncle, que de suggestions ces termes 
n'apportent-ils pas au sociologue ! Les recherches du regretté 
Hocart sur le caractère religieux de la relation avunculaire 
et le vol du sacrifice par les maternels, reviennent aussitôt à 
la mémoire (3). Quelle que soit l'interprétation qu'il convient 
de donner aux faits recueillis par Hocart (la sienne n'est certes 
pas entièrement satisfaisante), il est hors de doute que le 
linguiste collabore à la solution du problème en décelant, 
'^dans le vocabulaire contemporain, la persistance tenace de 
'relations disparues. En même temps, le sociologue explique 
au linguiste la raison de son étymologie, et confirme sa vali- 
aité. Plus récemment, c'est en s'attaquant en linguiste aux 

(i) O. Schrader, Prchistoric Antiquities of the Aryan Peoples, tr. F. B. Je 
vons (London, 1890), chap. xii, part. 4. 

(2) O. Schrader, loc. cit. ; H. J. Rose, On the Alleged Evidence for 
Mother-Right in Early Greece, Folklore, 22 (191 1). Voir aussi, sur cette 
question, les ouvrages plus récents de G. Thomson, favorable à l'hypothèse 
de survivances matrilinéaires. 

(3) A. M. Hocart, Chieftainship and the Sister's Son in the Pacific, 
\ American Anthropologist, n. s., vol. 17 (1915) ; The Utérine Nephew, Man, 23 

(1923), n» 4; The Cousin in Vcdic Ritual, Jndian AfiUquary. vol. 54 
(1925) ; etc. 



LANGAGE ET PARENTÉ 3Ç 

systèmes de parenté de l'Asie du Sud que Paul K. Benedict 
a pu apporter une importante contribution à la sociologie 
familiale de cette partie du monde (i). 

Mais en procédant de la sorte, linguistes et sociologtics 
poursuivent indépendamment leurs routes respectives. Ils 
font, sans doute, halte de temps à autre pour se communiquer 
certains résultats ; ces résultats proviennent cependant de 
démarches différentes, et aucun effort n'est tenté pour faire 
bénéficier un groupe des progrès techniques et méthodolo- 
giques accomplis par l'autre. Cette attitude pouvait s'expli- 
quer à une époque où la recherche hnguistique s'appuyait 
, surtout sur l'analyse historique. Par rapport à la recherche 
; ethnologique telle qu'elle se pratiquait pendant la même 
période, la différence était de degré plutôt que de nature. Les 
linguistes avaient une méthode plus rigoureuse ; leurs résultats 
I étaient mieux établis ; les sociologues pouvaient s'inspirer 
j de leur exemple en « renonçant à prendre pour base de leurs 
] classifications la considération dans l'espace des espèces 
actuelles (2) ; » mais après tout, l'anthropologie et la socio- 
• logie n'attendaient de la linguistique que des leçons ; rien ne 
laissait présager une révélation (3). 

La naissance de la phonol ogie a bouleversé cette situation.- 

Elle n'a pas seulement renouvelé les perspectives linguis- 

I tiques : une transformation de cette ampleur n'est pas limitée 

' à une discipline particulière. La phonologie ne peut manquer 

de jouer, vis-à-vis des sciences sociales, le même rôle rénova- 

i teur que la physique nucléaire, par exemple, a joué pour 

l'ensemble des sciences exactes. En quoi consiste cette révo- 

j lution, quand nous essayons de l'envisager dans ses impli- 

; cations les plus générales? C'est l'illustre maître de la pho no- 

logie, N. Troubetzkoy, qui nous fournira la réponse à cette 



(i) P. K. Benedict, Tibetan and Chinese Kinship Terms, Harvard Jotirn. 
of Asiatic Studies, 6 (1942) ; Studies in Thai Kinship Terminology, Journ. 
0/ the Amer. Oriental Society, 63 (1943). 
I (2) L. Brunschvicg, le Progrès de la conscience dans la philosophie occi- 
; dentale, II (Paris, 1927), p. 562. 

(3) Entre 1900 et 1920, les fondateurs de la linguistique moderne, Fer- 
! dinand de Saussure et Antoine Meillet, se placent résolument sous le pa- 
! tronage des sociologues. C'est seulement après 1920 que Marcel Mauss com- 
mence, comme disent les économistes, à renverser la tendance. 



40 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

question. Dans un article-programme (i), il ramène, en 
somme, la méthode phonologique à quatre démarches fonda- 
mentales : en premier lieu, la phonologie passe de l'étude des 
iphénomènes linguistiques conscients à celle de leur infrastruc- 
ture inconsciente; elle refuse de traiter les termes comme des 
-entités indépendantes, prenant au contraire comme base de 
■A son analyse les relations entre les termes ; elle introduit la 
notion de système : « La phonologie actuelle ne se borne pas 
à déclarer que les phonèmes sont toujours membres d'un 
système, elle montre des systèmes phonologiques concrets et 
met en évidence leur structure (2) ; » enfin elle vise à la 
"{découverte de lois générales soit trouvées par induction, « soit... 
déduites logiquement, ce qui leur donne un caractère ab- 
solu (3). » 

j Ainsi, pour la première fois, une science sociale parvient à 
'formuler des relations nécessaires. Tel est le sens de cette 
dernière phrase de Troubetzkoy, tandis que les règles précé- 
dentes montrent comment la linguistique doit s'y prendre 
pour parvenir à ce résultat. Il ne nous appartient pas de 
montrer ici que les prétentions de Troubetzkoy sont justi- 
fiées ; la grande majorité des linguistes modernes semble 
suffisamment d'accord sur ce point. Mais quand un événe- 
ment de cette importance prend place dans l'une des sciences 
de l'homme, il est non seulement permis aux représentants 
des disciplines voisines, mais requis d'eux, de vérifier immé- 
diatement ses conséquences, et son application possible à 
des faits d'un autre ordre. 

Des perspectives nouvelles s'ouvrent alors. Il ne s'agit plus 
seulement d'une collaboration occasionnelle, où le linguiste 
et le sociologue, travaillant chacun dans son coin, se lancent 
de temps en temps ce que chacun trouve qui peut intéresser 
[l'autre. Dans l'étude des problèmes de parenté (et sans doute 
laussi dans l'étude d'autres problèmes), le sociologue se voit 
jdans une situation formellement semblable à celle du lin- 
guiste phonologue : comme les phonèmes, les termes de 
parenté sont des éléments de signification ; comme eux, ils 

(i) N. Troubetzkoy, la Phonologie actuelle, m . Psychologie du uingage 
(Paris, 1933). 

(2) Op. cit., p. 243, 
(3 ) Ibid. 



LANGAGE ET PARENTE 4I 

n'acquièrent cette signification qu'à la condition de s'intégrer! 
en systèmes ; les « systèmes de parenté », comme les « sys- 
tèmes phonologiques », sont élaborés par l'esprit à l'étage de 
la pensée inconsciente ; enfin la récurrence, en des régions 
éloignées du monde et dans des sociétés profondément diffé- 
rentes, de formes de parenté, règles de mariage, attitudes 
pareillement prescrites entre certains types de parents, etc., 
donne à croire, que, dans un cas comme dans l'autre, les 
phénomènes observables résultent du jeu de lois générales, 
mais cachées. Le problème peut donc se formuler de la façon 
suivante : dans un autre ordre de réalité, les phénomènes de 
parenté sont des phénomènes du même type que les phéno 
mènes linguistiques. Le sociologue peut-il, en utilisant und 
méthode analogue quant à la forme (sinon quant au contenu) 
à celle introduite par la phonologie, faire accomplir à sa 
science un progrès analogue à celui qui vient de prendre place 
dans les sciences linguistiques? 

On se sentira plus disposé encore à s'engager dans cette 
I direction quand on aura fait une constatation supplémen- 
; taire : l'étude des problèmes de parenté se présente aujour- 
d'hui dans les mêmes termes, et semble en proie aux mêmes 
difficultés, que la linguistique à la veille de la révolution pho- 
nologique. Entre l'ancienne linguistique, qui cherchait avant 
! tout dans l'histoire son principe d'explication, et certaines 
1 tentatives de Rivers, il existe une analogie frappante : dans 
I les deux cas^'étud^diachroni^u^ seule — ou à peu près — 
'•■ rendre compte dès~pnenom^nes synchroniques . Comparant la 
phonologie et l'ancienne linguistique, Troubetzkoy définit 
, la première comme un « structuralisme et un universalisme sys- 
! tématique » qu'il oppose à l'individualisme et à 1' « atomisme » 
[ des écoles antérieures. Et quand il envisage l'étude diachro- 
nique, c'est dans une perspective profondément modifiée : 
I « L'évolution du système phonologique est, à chaque moment 
j donné, dirigée par la tendance vers un but... Cette évolution 
la donc un sens, une logique interne, que la phonologie histo- 
! ri que est appelée à mettre en évidence (i). » Cette interpré- 



, (i) op. cit., p. 245 ; R. Jakobson, Prinzipien der historischen Phonologie. 
; Travaux dti Cercle linf^uisiique de Prague, IV ; aussi, les Remarques sur 
'révolution phonologique du russe, du même auteur, ibid., II. 



42 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

tation « individualiste », « atomiste », exclusivement fondée 
sur la contingence historique, critiquée par Troubetzkoy et 
Jakobson, c'est bien la même, en effet, que celle généralement 
appliquée aux problèmes de parenté (i). Chaque détail de 
terminologie, chaque règle spéciale du mariage, est rattachée 
à une coutume diÔérente, comme une conséquence ou comme 
un vestige : on tombe dans une débauche de discontinuité. 
Nul ne se demande comment les systèmes de parenté, consi- 
dérés dans leur ensemble synchronique, pourraient être le 
résultat arbitraire de la rencontre entre plusieurs institutions 
hétérogènes (la plupart d'ailleurs hypothétiques), et cependant 
fonctionner avec une régularité et une efficacité quelconque (2) . 
' Cependant, une difficulté préliminaire s'oppose à la transpo- 
sition de la méthode phonologique aux études de sociologie 
'primitive. L'analogie superficielle entre les systèmes phono- 
logiques et les systèmes de parenté est si grande qu'elle engage 
immédiatement sur une fausse piste. Celle-ci consiste à assi- 
miler, du point de vue de leur traitement formel, les termes 
de parenté aux phonèmes du langage. On sait que pour 
^atteindre une loi de structure, le hnguiste analyse les pho- 
Inèmes en « éléments différentiels, » qu'il est possible alors 
-d'organiser en un ou plusieurs « couples d'oppositions (3). » 
Le sociologue pourrait être tenté de dissocier les termes 
de parenté d'un système donné en suivant une méthode 
analogue. Dans notre système de parenté, par exemple, le 
terme père a une connotation positive en ce qui concerne 
le sexe, l'âge relatif, la génération ; il a par contre une exten- 
tion nulle, et ne peut traduire une relation d'alliance. Ainsi 
on se demandera, pour chaque système, quelles sont les rela- 
tions exprimées, et pour chaque terme du système, quelle 
connotation — positive ou négative — il possède par rapport 
à chacune de ces relations : génération, extension, sexe, 
âge relatif, affinité, etc. C'est à cet étage « microsociologique » 

(i) W. H. R. RiVERS, The History of Melanesian Society (London, 191 4), 
passim; Social Organization, éd. W. J. Perry (London, 1924), chap. iv. 

(2) Dans le même sens, S. Tax, Some Problems of Social Organization, 
in : Social Anthropology of North American Tribes. F. Eggan, éd. (Chicago, 
1937)- 

(3) R- Jakobson, Observations sur le classement phonologique des con- 
sonnes, loc. cit. 



LANGAGE ET PARENTE 43 

qu'on espérera apercevoir les lois de structure les plus géné- 
rales, comme le linguiste découvre les siennes à l'étage infra- 
phonémique, ou le physicien à l'étage infra-moléculaire, 
c'est-à-dire au niveau de l'atome. On pourrait interpréter 
dans ces termes l'intéressante tentative de Davis et War- 
ner (i). 

Mais aussitôt, une triple objection se présente. Une analyse 
véritablement scientifique doit être réelle, simplificatrice et 
explicative. Ainsi les éléments différentiels, qui sont au terme 
de l'analyse phonologique, possèdent une existence objective 
au triple point de vue psychologique, physiologique et même 
physique ; ils sont moins nombreux que les phonèmes 
formés par leur combinaison ; enfin ils permettent de com- 
prendre et de reconstruire le système. Rien de tel ne résul- 
terait de l'hypothèse précédente. Le traitement des termes 
de parenté, tel que nous venons de l'imaginer, n'est analy- 
tique qu'en apparence : car en fait, le résultat est plus abstrait 
que le principe ; au lieu d'aller vers le concret on s'en éloigne, 
et le système définitif — si système il y a — ne saurait être 
que conceptuel. En second heu, l'expérience de Davis et 
Warner prouve que le système obtenu par ce procédé est 
infiniment plus compliqué et difficile à interpréter que les 
données de l'expérience (2). Enfin l'hypothèse n'a aucune 
valeur explicative : elle ne fait pas comprendre la nature du 
I système ; elle permet moins encore de reconstituer sa genèse. 
I Quelle est la raison de cet échec? Une fidélité trop littérale 
[ à la méthode du linguiste en trahit en réalité l'esprit. Les 
\ termes de parenté n'ont pas seulement une existence sociolo- 
; gique : ce sont aussi des éléments du discours. Il ne faut pas, 
: en s'empressant de leur transposer les méthodes d'analyse 
1 du linguiste, oublier qu'en tant que partie du vocabulaire, 

(i) K. Davis and W. L. Warner, Structural Analysis of Kinship, Ame- 
i yiran Anthropologist, n. s., vol. 37 (1935). 

I (2) C'est ainsi qu'au terme de l'analyse de ces auteurs, le terme « mari » 
1 se trouve remplacé par la formule : 

C -•/-''/" SU" «/Ego (loc. cit.) 
On signalera à cette occasion deux études récentes, utilisant un appareil 
' L;ique beaucoup plus raffiné et qui offrent un grand intérêt quant à la 
Mil thode et quant aux résultats. Cf. F. G. Lounsbury, A Semantic Ana- 
l\sis of the Pawnee Kinship Usage, Language, vol. 32, n° i, 1956. — 
W. H. GooDENOUGH, The Componential Analysis of Kinship, id., ibid. 



44 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

ils relèvent de ces méthodes, non pas de façon analogique, 
mais directe. Or la linguistique enseigne précisément que 
l'analyse phonologique n'a pas de prise directe sur les mots, 
mais seulement sur les mots préalablement dissociés en pho- 
nèmes. Il n'y a pas de relations nécessaires à l'étage du vocabu- 
laire (i). Cela est vrai de tous les éléments du vocabulaire — y 
compris les termes de parenté. Cela est vrai en linguistique et 
doit donc être vrai ipso facto pour une sociologie du langage. 
Une tentative comme celle dont nous discutons en ce moment 
la possibihté consisterait donc à étendre la méthode phono- 
logique, mais en oubliant son fondement. Kroeber a, dans 
un article déjà ancien, prévu cette difficulté d'une manière 
prophétique (2). Et s'il a conclu, à ce moment, à l'impossibilité 
d'une analyse structurale des termes de parenté, c'est que la 
linguistique elle-même se trouvait alors réduite à une analyse 
phonétique, psychologique et historique. Les sciences sociales 
doivent, en effet, partager les limitations de la linguistique ; 
mais elles peuvent aussi profiter de ses progrès. 

Il ne faut pas négliger non plus la différence très profonde 
qui existe entre le tableau des phonèmes d'une langue et le 
tableau des termes de parenté d'une société. Dans le premier 
cas, il n'y a pas de doute quant à la fonction : nous savons 
tous à quoi un langage sert ; il sert à la comm.unication. Ce 
que le linguiste a longtemps ignoré, par contre, et que la 
phonologie seule lui a permis de découvrir, c'est le moyen 
grâce auquel le langage parvient à ce résultat. La fonction 
était évidente ; le système restait inconnu. A cet égard le 
sociologue se trouve dans la situation inverse : que les termes 
de parenté constituent des systèmes, nous le savons clairement 
depuis Lewis H. Morgan ; par contre nous ignorons toujours 
quel est l'usage auquel ils sont destinés. La méconnaissance 
de cette situation initiale réduit la plupart des analyses 
structurales des systèmes de parenté à de pures tautologies. 
Elles démontrent ce qui est évident, et négligent ce qui reste 
inconnu. 



(i) Comme on le verra en lisant le chap. v, j'userais auiourd'hui d'une 
formule plus nuancée. 

(2) A. L. Kroeber, Classificatory Systems ol Relationship, Journ. of 
the Royal Anthropol. Instilute, vol. 39, 1909. 



LANGAGE ET PARENTÉ 45 

Cela ne signifie pas que nous devions renoncer à introduire 
un ordre et à découvrir une signification dans les nomencla- 
tures de parenté. Mais il faut au moins reconnaître les pro- 
blèmes spéciaux que pose une sociologie du vocabulaire, et 
le caractère ambigu des relations qui unissent ses méthodes 
à celles de la linguistique. Pour cette raison, il serait préfé- 
rable de se limiter à la discussion d'un cas où l'analogie se 
présente de façon simple. Nous en avons heureusement la 
possibilité. 

Ce que l'on appelle généralement « système de parenté » 
recouvre, en effet, deux ordres très différents de réalité. Il 
y a d'abord des termes, par lesquels s'expriment les différents 
types de relations familiales. Mais la parenté ne s'exprime pas 
seulement dans une nomenclature : les individus, ou les 
classes d'individus qui utilisent les termes, se sentent (ou 
ne se sentent pas, selon les cas) tenus les uns par rapport 
aux autres à une conduite déterminée : respect ou fami- 
liarité, droit ou devoir, affection ou hostilité. Ainsi, à côte' 
de ce que nous proposons de nommer le système des appella- 
tions (et qui constitue, à proprement parler, un système d( 
vocabulaire), il y a un autre système, de nature également 
psychologique et sociale, que nous désignerons comme systèmi - 
des attitudes. Or s'il est vrai (comme on l'a montré plus haut 
que l'étude des systèmes d'appellations nous place dans une 
situation analogue à celle où nous sommes en présence des 
systèmes phonologiques, mais inverse, cette situation se 
trouve, pour ainsi dire, « redressée » quand il s'agit des sys- 
tèmes d'attitudes. Nous devinons le rôle joué par ces der- 
niers, qui est d'assurer la cohésion et l'équilibre du groupe, 
mais nous ne comprenons pas la nature des connexions exis- 
tant entre les diverses attitudes, et nous n'apercevons pas 
leur nécessité (i). En d'autres termes, et comme dans le cas 
du langage, nous connaissons la fonction, mais c'est le sys- 
tème qui nous manque. 

Entre système des appellations et système des attitudes nous 

(i) Il faut excepter l'œuvre remarquable de W. Lloyd Warner, Morpho- 
, logy and Functions of the Australian Murngin Type of Kinship, Amer. 
Anthrop., n. s., vol. 32-33 (1930-1931), où l'analyse du sj'stème des atti- 
tudes, discutable quant au fond, n'en inaugure pas moins une phase nouvelle 
dans l'étude des problèmes de parenté. 



46 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

voyons donc une différence profonde, et nous nous sépare- 
rions sur ce point de A. R. Radcliffe-Brown s'il avait vraiment 
cru, comme on le lui a parfois reproché, que le second n'était 
que l'expression, ou la traduction sur le plan affectif, du pre- 
mier (i). Au cours de ces dernières années, de nombreux 
exemples ont été fournis de groupes oii le tableau des termes 
de parenté ne reflète pas exactement celui des attitudes fami- 
liales, et inversement (2). On se tromperait en croyant que dans 
toute société, le système de parenté constitue le médium prin- 
cipal par lequel se règlent les relations individuelles ; et même 
dans les sociétés où ce rôle lui est dévolu, il ne le remplit pas 
toujours au même degré. Au surplus, il faut toujours distinguer 
entre deux types d'attitudes : d'abord les attitudes diffuses, 
non-cristallisées et dépourvues de caractère institutionnel, 
dont on peut admettre qu'elles sont, sur le plan psycholo- 
gique, le reflet ou l'efflorescence de la terminologie ; et à côté 
ou en plus des précédentes, les attitudes styUsées, obhgatoires, 
sanctionnées par des tabous ou des privilèges, et qui s'ex- 
priment à travers un cérémonial fixe. Loin que ces attitudes 
reflètent automatiquement la nomenclature, elles appa- 
raissent souvent comme des élaborations secondaires destinées 
à résoudre des contradictions et à surmonter des insuffisances 
inhérentes au système des appellations. Ce caractère s\mthé- 
tique ressort de façon particulièrement frappante chez les Wik 
Monkan d'Australie ; dans ce groupe, les privilèges de plai- 
santerie viennent sanctionner une contradiction entre les 
relations de parenté unissant deux hommes, préalablement 
à leur mariage, et la relation théorique qu'il faudrait supposer 
entre eux pour rendre compte de leur mariage subséquent 
avec deux femmes qui ne se trouvent pas, entre elles, dans 
la relation correspondante (3). Il y a contradiction entre 
deux systèmes de nomenclature possibles, et l'accent mi? 



(i) A. R. Radcliffe-Brown, Kinship Terminology in Califomia, Amer. 
Anthrop., n. s., vol. 37 (1935) ; The Study of Kinship Systems, Journ. of the 
Roy. Anthrop. Ivst., vol. 71 (1941). 

(2) M. E. Opler, Apache Data Conceming the Relation of Kinship Ter- 
minology to Social Classification, Amer. Anthrop., n. s., vol. 39 (1937) '• 
A. M. Halpern, Yuma Kinship Terms, ibid., 44 (1942). 

(3) D. F. Thomson, The Joking-Relationship and Organized Obscemtv 
in North Queensland, Amer. Anthrop., n. s., vol. 37 (1935). 



LANGAGE ET PARENTÉ 47 

sur les attitudes représente un effort pour intégrer, ou dé- 
passer, cette contradiction entre les termes. On sera facile- 
ment d'accord avec Radcliffe-Brown pour affirmer l'existence 
de « real relations of interdependence between the termino- 
logy and the rest of the System (i) ; » certains, au moins, 
de ses critiques se sont égarés en concluant, de l'absence d'un 
parallélisme rigoureux entre attitudes et nomenclature, à 
l'autonomie réciproque des deux ordres. Mais cette relation 
d'interdépendance n'est pas une correspondance terme à 
terme. Le système des attitudes constitue plutôt une inté- 
gration dynamique du système des appellations. 

Même dans l'hypothèse — à laquelle nous adhérons sans 
réserve — d'une relation fonctionnelle entre les deux sys- 
tèmes, on a donc le droit, pour des raisons de méthode, de 
traiter les problèmes afférents à l'un et à l'autre comme des 
problèmes séparés. C'est ce que nous nous proposons de faire 
ici pour un problème considéré à juste titre comme le point 
de départ de toute théorie des attitudes : celui de l'oncle 
maternel. Nous essayerons de montrer comment une transpo- 
sition formelle de la méthode suivie par le phonologue permet 
d'éclairer ce problème d'un jour nouveau. Si les sociologues lui 
ont accordé une attention particulière, c'est, en effet, seule- 
ment parce que la relation entre l'oncle maternel et le neveu 
semblait faire l'objet d'un important développement dans un 
très grand nombre de sociétés primitives. Mais il ne suffit 
pas de constater cette fréquence ; il faut en découvrir la 
raison. 

Rappelons rapidement les principales étapes du dévelop- 
pement de ce problème. Pendant tout le xix^^ siècle et jusqu'à 
Sydney Hartland (2), on a volontiers interprété l'importance 
de l'oncle maternel comme une survivance d'un régime matri- 

, linéaire. Celui-ci restait purement hypothétique, et sa possi- 
bilité était particulièrement douteuse en présence des exemples 

I 

) (i) The Study of Kinship Systems, op. cit., p. 8. Cette dernière lormule 
! de Radcliffe-Brown nous semble beaucoup plus satisfaisante que son affir- 
! mation de 1935 que les attitudes présentent « a fairly high degree of corre- 
[ lation with the terminological classification » [Amer. Anthrop., n. s., 1935, 

P- 53)- 

I (2) S. Hartland, Matrilineal Kinship and the Question of its Priority, 
! Mem. of the Amer., Anthrop. Assoc, 4 (1917). 



48 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

européens. Par ailleurs, la tentative de Rivers (i) pour expli- 
quer l'importance de l'oncle maternel dans l'Inde du Sud 
comme un résidu du mariage entre cousins croisés aboutissait 
à un résultat particulièrement navrant : l'auteur lui-même 
devait reconnaître que cette interprétation ne pouvait rendre 
compte de tous les aspects du problème, et il se résignait à 
'hypothèse que plusieurs coutumes hétérogènes et mainte- 
nant disparues (le mariage des cousins n'étant que l'une 
d'elles) dussent être invoquées pour comprendre l'existence 
d'une seule institution. L'atomisme et le mécanisme triom- 
phaient (2). En fait, c'est seulement avec l'article capital de 
Lowie sur le complexe matrilinéaire (3) que s'ouvre ce qu'on 
aimerait appeler la « phase moderne » du problème de ra\ain- 
culat. Lowie montre que la corrélation invoquée, ou pos- 
tulée, entre la prédominance de l'oncle maternel et un régime 
matrilinéaire ne résiste pas à l'analyse ; en fait, l'avunculat 
se rencontre associé à des régimes patriHnéaires aussi bien 
qu'à des régimes matrilinéaires. Le rôle de l'oncle maternel ne 
s'explique pas comme une conséquence ou une survivance 
d'un régime de droit maternel ; c'est seulement l'application 
particulière « of a verj^ gênerai tendency to associate definite 
social relations with definite forms of kinship regardless of 
maternai or patemal side. » Ce principe, introduit pour la 
première fois par Lowie en 1919, selon lequel il existe une 
tendance générale à qualifier les attitudes constitue la seule 
base positive d'une théorie des systèmes de parenté. Mais 
en même temps, Lowie laissait certaines questions sans 
réponse : qu'appeUe-t-on au juste avunculat? Ne confond-on 
pas sous un terme unique des coutumes et des attitudes diffé- 
rentes? Et s'il est vrai qu'il existe une tendance à qualifier 
toutes les attitudes, pourquoi certaines attitudes seulement se 
trouvent -elles associées à la relation a\ainculaire, et non pas, 
selon les groupes considérés, n'importe quelles attitudes pos- 
sibles? 

Ouvrons ici une parenthèse pour souligner l'analogie frap- 

(i) W. H. R. RrvKRS, The Marriage of Cousins m India, Journ. of the 
Royal Asiatic Society, July, 1907. 

{2) Op. cit., p. 624. 

(3) R. H. Lowie, The Matrilineal Complex, Univ. of CaHfornia Publ. in 
Amer. Archaeol. and Ethnol., 16 (1919), 11° 2. 



I 



LANGAGE ET PARENTÉ 49 

pante qui se manifeste entre la marche de notre problème et 
certaines étapes de la réflexion linguistique : la diversité des 
attitudes possibles dans le domaine des relations interindivi- 
duelles est pratiquement illimitée ; il en est de même pour la 
diversité des sons que l'appareil vocal peut articuler, et pro- 
duit effectivement dans les premiers mois de la vie humaine. 
Chaque langue, cependant, ne retient qu'un très petit nombre 
parmi tous les sons possibles, et la linguistique se pose à cet 
égard deux questions : pourquoi certains sons ont-ils été 
1 sélectionnés? Quelles relations existe-t-il entre un ou plu- 
! sieurs des sons choisis et tous les autres (i)? Notre esquisse 
\ de l'histoire du problème de l'oncle maternel se trouve pré- 
j cisément au même stade : le groupe social, comme la langue, 
'' trouve à sa disposition un très riche matériel psycho-physio- 
logique ; comme la langue aussi, il n'en retient que certains 
, éléments dont quelques-uns au moins restent les mêmes à 
travers les cultures les plus diverses, et qu'il combine en 
1 structures toujours diversifiées. On se demande donc quelle 
1 est la raison du choix, et quelles sont les lois des combinaisons. 
'' En ce qui concerne le problème particulier de la relation 
avunculaire, c'est alors vers Radcliffe-Brown qu'il convient 
' de se tourner ; son célèbre article sur l'oncle maternel en 
Afrique du Sud (2) est la première tentative pour atteindre 
|et analyser les modalités de ce que nous pourrions appeler 
jle « principe général de la qualification des attitudes. » Il 
1 suffira de rappeler rapidement ici les thèses fondamentales 
ide cette étude aujourd'hui classique. 

Selon Radcliffe-Brown, le terme d'avunculat recouvre deux 
systèmes d'attitudes antithétiques : dans un cas, l'oncle 
'maternel représente l'autorité familiale; il est redouté, obéi, 
et possède des droits sur son neveu; dans l'autre, c'est le 
, neveu qui exerce à l'égard de son oncle des privilèges de 
[familiarité, et peut le traiter plus ou moins en victime. En 
[second lieu, il existe une corrélation entre l'attitude vis-à-vis 
ide l'oncle maternel et l'attitude par rapport au père. Dans 



(i) Roman Jakobson, Kinder sprache, Aphasie und alî^emeine Lautge- 
.tetze (Uppsala, 1941). 

1 (2) A. R. Radcliffe-Brown, The Mother's Brother ui South Alrica, 
iSouthAfrican Journal 0/ Science, vol. 21 (1924). 



50 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

les aeux cas, nous trouvons les deux mêmes systèmes d'atti- 
tudes, mais inversés : dans les groupes où la relation entre 
père et fils est familière, celle entre oncle maternel et neveu 
est rigoureuse ; et là où le père apparaît comme l'austère 
dépositaire de l'autorité familiale, c'est l'oncle qui est traité 
avec liberté. Les deux groupes d'attitudes forment donc, 
comme dirait le phonologue, deux couples d'oppositions. 
Radcliffe-Brown terminait en proposant une interprétation 
du phénomène : la filiation détermine, en dernière analyse, 
le sens de ces oppositions. En régime patrilinéaire où le père, 
et la lignée du père, représentent l'autorité traditionnelle, 
l'oncle maternel est considéré comme une « mère mascu- 
line, » généralement traité de la même façon et parfois même 
appelé du même nom que la mère. La situation inverse se 
trouve réalisée en régime matrilinéaire : là, l'oncle maternel 
incarne l'autorité, et les relations de tendresse et de familiarité 
se fixent sur le père et sur sa lignée. 

On pourrait difficilement exagérer l'importance de cette 
contribution de Radcliffe-Brown. Après l'impitoyable critique 
de la métaphysique évolutionniste si magistralement conduite 
par Lowie, c'est l'effort de synthèse repris sur une base posi- 
tive. Dire que cet effort n'a pas atteint d'un seul coup son 
terme n'est certes pas atténuer l'hommage qu'on doit rendre 
au grand sociologue anglais. Reconnaissons donc que l'article 
de Radcliffe-Brown laisse, lui aussi, ouvertes des questions 
redoutables : en premier lieu, l'avunculat n'est pas présent 
dans tous les systèmes matrilinéaires et patrilinéaires ; et 
on le trouve parfois dans des systèmes qui ne sont ni l'un ni 
l'autre (i). Ensuite la relation avunculaire n'est pas une 
relation à deux, mais à quatre termes : elle suppose un frère, 
une sœur, un beau-frère, et un neveu. Une interprétation 
comme celle de Radcliffe-Brown isole arbitrairement certains 
éléments d'une structure globale, et qui doit être traitée 
comme telle. Quelques exemples simples mettront en évi- 
dence cette double difficulté. 



(i) Ainsi les Mundugomor de Nouvelle-Guinée, où la relation entre oncle 
maternel et neveu est constamment familière, tandis que la filiation est alter- 
nativement patrilinéaire et matrilinéaire. Cf. Margaret ^Iead, Sex and 
Tempérament in Three Primitive Societies (New York, 1935), pp. 176-185. 



LANGAGE ET PARENTE 5I 

L'organisation sociale des indigènes des îles Trobriand, en 
Mélanésie, se caractérise par la filiation matrilinéaire, des 
relations libres et familières entre père et fils, et un antago- 
nisme marqué entre oncle maternel et neveu (i). Au contraire, 
les Tcherkesses du Caucase, qui sont patrilinéaires, placent 
l'hostilité entre père et fils, tandis que l'oncle maternel aide 
son neveu, et lui fait présent d'un cheval quand il se marie (2). 
Jusqu'ici, nous sommes dans les Umites du schéma de Rad- 
cliffe-Brown. Mais considérons les autres relations familiales 
en cause : Malinowski a montré qu'aux îles Trobriand, mari 
et femme vivent dans une atmosphère d'intimité tendre, et 
que leurs relations présentent un caractère de réciprocité. 
Par contre, les relations entre frère et sœur sont dominées 
par un tabou d'une extrême rigueur. Quelle est maintenant la 
situation au Caucase? C'est la relation entre frère et sœur qui 
est la relation tendre, à tel point que chez les Pschav, une fille 
unique « adopte » un « frère » qui jouera auprès d'elle le rôle, 
habituel au frère, de chaste compagnon de lit (3). Mais la 
situation est toute différente entre époux : un Tcherkesse 
n'ose pas paraître en public avec sa femme et ne la visite 
qu'en secret. Selon Malinowski, il n'est pas d'insulte plus 
grave, aux Trobriand, que de dire à un homme qu'il ressemble 
à sa sœur ; le Caucase offre un équivalent de cette prohi- 
bition avec l'interdiction de s'informer auprès d'un homme 
de la santé de sa femme. 

Quand on considère des sociétés du type « Tcherkesse » ou 
du type « Trobriand », il n'est donc pas suffisant d'étudier la 
corrélation des attitudes : pèrejfils, et oncle/fils de la sœur. 
Cette corrélation n'est qu'un aspect d'un système global où 
quatre types de relations sont présents et organiquement 
liés, à savoir : frère j sœur, mari f femme, père j fils, oncle mat./ 
fils de la sœur. Les deux groupes qui nous ont servi d'exemple 
fournissent l'un et l'autre des applications d'une loi qui peut 
se formuler comme suit : dans les deux groupes, la relation 



(i) B. Malinowski, The Sexual Life of Savages in Northwestern Mtla- 
nesia (London, 1929), 2 vol. 

(2) Dubois de Monpereux (1839), cité d'après M. Kovalevski, la Famill 
matriarcale au Caucase, L'Anthropologie, t. 4 (1893). 

(3) Ibid. 



52 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

entre oncle maternel et neveu est, à la relation entre frère et 
sœur, comme la relation entre père et fils est à la relation 
entre mari et femme. Si bien qu'un couple de relations étant 
connu, il serait toujours possible de déduire l'autre. 

Envisageons, à présent, d'autres cas. A Tonga, en Poly- 
nésie, la filiation est patrilinéaire comme chez les Tcher- 
kesses. Les relations entre mari et femme semblent publiques 
et harmonieuses : les querelles domestiques sont rares et, bien 
que souvent d'un statut supérieur à celui de son mari, la 
femme « ne nourrit pas la moindre pensée de rébeUion à son 
égard... pour toutes les questions domestiques, elle se plie 
volontiers à son autorité. » De même, la plus grande hberté 
règne entre l'oncle maternel et le neveu : celui-ci est fahu, 
au-dessus de la loi, vis-à-vis de son oncle avec lequel toutes 
les privautés sont permises. A ces rapports libres s'opposent 
ceux entre un fils et son père. Celui-ci est tapu, il est interdit 
au fils de toucher sa tête ou ses cheveux, de le frôler pendant 
qu'il mange, de dormir dans son lit ou sur son oreiller, de 
partager sa boisson ou sa nourriture, de jouer avec des 
objets lui appartenant. Le plus fort de tous les tapu est, 
cependant, celui qui prévaut entre frère et sœur, qui ne doivent 
même pas se trouver ensemble sous le même toit (i). 

Bien qu'ils soient aussi patrilinéaires et patrilocaux, les 
indigènes du lac Kutubu, en Nouvelle-Guinée, offrent 
l'exemple d'une structure inverse de la précédente : « Je n'ai 
jamais vu d'association aussi intime entre père et fils » écrit 
à leur sujet F. E. Williams. Les relations entre mari et 
femme sont caractérisées par le très bas statut accordé au 
sexe féminin, « la séparation tranchée entre les centres d'in- 
térêt masculin et féminin. » Les femmes, dit Williams, « doi- 
vent travailler dur pour leur maître... quelquefois, elles pro- 
testent et reçoivent une raclée. » Contre son mari, la femme 
bénéficie toujours de la protection de son frère, et c'est auprès 
de lui qu'elle cherche refuge. Quant aux rapports entre le 
neveu et l'oncle maternel : « C'est le terme de « respect » 
qui les résume le mieux... avec une nuance de crainte, » 
car l'oncle maternel a le pouvoir (comme chez les Kipsigi 

(i) E. W. GiFFORD, Tonga Society, B. P. Bishop Muséum Bulletin, n» 6i, 
Honolulu, 1929, pp. 16-22. 



LANGAGE ET PARENTE 53 

d'Afrique) de maudire son neveu et de l'affliger d'une grave 
maladie (i). 

Cette dernière structure, empruntée à une société patrili- 
néaire, est pourtant du même type que celle des Siuai de 
Bougainville, qui ont la filiation matrilinéaire. Entre frère 
et sœur, « rapports amicaux et générosité réciproque. » Entre 
père et fils « rien n'indique un rapport d'hostilité, d'autorité 
rigide ou de respect craintif. » Mais les relations du neveu 
avec son oncle maternel se situent « entre la discipline rigide 
et une interdépendance reconnue de bonne grâce. » Toute- 
fois, « les informateurs disent que tous les garçons éprouvent 
un certain effroi vis-à-vis de leur oncle maternel et qu'ils lui 
obéissent mieux qu'à leur père. » En ce qui concerne le mari 
et la femme, la bonne entente ne semble guère régner entre 
eux : « Peu de jeunes épouses sont fidèles... les jeunes maris 
sont toujours soupçonneux, enclins à des colères jalouses... 
le mariage implique toutes sortes d'ajustements difficiles (2). » 

Tableau identique, mais plus marqué encore à Dobu : matri- 
linéaires et voisins des Trobriand matrilinéaires aussi, avec 
une structure très différente. Les ménages dobuans sont 
instables, pratiquent assidûment l'adultère, et mari et femme 
craignent toujours de périr par la sorcellerie de l'autre. En 
vérité, la remarque de Fortune « que c'est une grave insulte 
j de faire allusion aux pouvoirs de sorcellerie d'une femme, de 
I façon que son mari puisse entendre, » paraît être une permuta- 
1 tion des prohibitions trobriandaise et caucasienne citées plus 
i haut. 

A Dobu, le frère de la mère est tenu pour le plus sévère de 
; tous les parents. « Il bat ses neveux longtemps après que leurs 
' parents ont cessé de le faire, » et il est défendu de prononcer 
son nom. Sans doute la relation tendre existe-t-elle avec le 
, « nombril, » mari de la sœur de la mère, c'est-à-dire un doublet 
\ du père, plutôt qu'avec le père lui-même. Néanmoins, le père 
iest considéré comme étant « moins sévère » que l'oncle, et, 
|[ contrairement à la loi de transmission héréditaire, il cherche 

' (i) F. E. Williams, Natives of Lake Kutubu, Papua, Oceania, vol. 11, 
1940-1941 et 12, 1941-1942, pp. 265-280 du vol. II. Group Sentiment and 

I Primitive Justice, American Anthropologist, vol. 43, n" 4, Pt. i, 1941. 

1 (2) Douglas L. Oliver, A Solomon Island Society. Kinship and Leader- 
ship aniong the Siuai of Bougainville, Cambridge. Mass. 1955, passim. 



54 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



-f — 



Trobriand.- mat ri lin. 
- -h 





f 
O 


— r 


H- 


\ - 




Slua 


L.- matril 


in. 



-h 



^% 


1" 
O 




-1 




\ 


-f 




TcherK'esses.- 


pat 


rilin 


4- 




— 






1 




1 


\ 


o 




A 


\ 


\ 


4- 




Tonga 


.- pat 


rilin. 



- + 



A= o A 

Lac Kutubu.- patrilln. 



Fig. I. 



LANGAGE ET PARENTÉ 55 

toujours à favoriser son fils aux dépens de son neveu utérin. 
Enfin, le lien entre frère et sœur est « le plus fort de tous 
les liens sociaux (i). » 

Que faut-il conclure de ces exemples? La corrélation entre 
formes de l'avunculat et types de filiation n'épuise pas le 
problème. Des formes différentes d'avunculat peuvent 
coexister avec un même type de filiation, patrilinéaire ou 
matrilinéaire. Mais nous trouvons toujours la même relation 
fondamentale entre les quatre couples d'oppositions qui sont 
nécessaires à l'élaboration du système. Cela apparaîtra plus 
clairement dans les schémas ci-contre qui illustrent nos 
exemples, et où le signe -f représente les relations libres et 
familières, le signe — les relations marquées par l'hostilité, 
l'antagonisme ou la réserve (Fig. i). Cette simplification 
n'est pas entièrement légitime, mais on peut l'utiliser de façon 
provisoire. Nous procéderons plus loin aux distinctions indis- 
pensables. 

La loi synchronique de corrélation ainsi suggérée peut être 

vérifiée diachroniquement. Si l'on résume l'évolution des 

relations familiales au Moyen-Age, telle qu'elle ressort de 

j l'exposé de Howard, on obtient le schéma approximatif sui- 

! vant : le pouvoir du frère sur la sœur diminue, celui du mari 

prospectif augmente. Simultanément, le lien entre père et 

j fils s'affaiblit, celui entre oncle maternel et neveu se ren- 

) force (2). 

] Cette évolution semble confirmée par les documents assem- 
1] blés par L. Gautier, car, dans les textes « conservateurs » 
tl (Raoul de Cambrai, Geste des Loherains, etc.), la relation posi- 
il tive s'établit plutôt entre père et fils, et elle ne se déplace que 
[! progressivement vers l'oncle maternel et le neveu (3). 



I (i) Reo F. Fortune, The Sorcerers of Dobu, New York, 1932, pp. 8. 10, 
\\ 45, 62-64, 6tc. 

i (2) G. E. Howard, A History of Matrimonial Institutions, 3 vol., Chicago, 
♦i 1904. 

i|| (3) Léon Gautier, la Chevalerie, Paris, 1890. Sur le même sujet, on con- 
'I sultera aussi avec profit : F. B. Gummere, The Sister's Son, in : An English 
i Miscellany Presented to D' Furnivall, London, igoi ; W. O. Farnsworth, 
;| Uncle and Nephew in the Old French Chanson de Geste, New York, Columbia 
H University Press, 1913. 



56 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 






Nous voyons donc (i) que Tavunculat, pour être compris, 
doit être traité comme une relation intérieure à un système, 
et que c'est le système lui-même qui doit être considéré dans 
son ensemble, pour en apercevoir la structure. Cette structure 
repose elle-même sur quatre termes (frère, sœur, père, fils) 
unis entre eux par deux couples d'oppositions corrélatives, 
et tels que, dans chacune des deux générations en cause, il 
existe toujours une relation positive et une relation négative. 
Qu'est-ce, maintenant, que cette structure et quelle peut 
être sa raison? La réponse est la suivante : cette structure est 
la structure de parenté la plus simple qu'on puisse concevoir 
et qui puisse exister. C'est, à proprement parler, l'élément de 
parenté. 

A l'appui de cette affirmation, on peut faire valoir un argu- 
ment d'ordre logique : pour qu'une structure de parenté existe, 
il faut que s'y trouvent présents les trois types de relations 
familiales toujours donnés dans la société humaine, c'est- 
à-dire : une relation de consanguinité, une relation d'aUiance, 
une relation de filiation ; autrement dit, une relation de 
germain à germaine, une relation d'époux à épouse, une rela- 
tion de parent à enfant. Il est aisé de se rendre compte 
que la structure ici considérée est celle qui permet de satis- 
faire à cette triple exigence selon le principe de la plus 
grande économie. Mais les considérations précédentes ont 
un caractère abstrait, et une preuve plus directe peut être 
invoquée pour notre démonstration. 

Le caractère primitif et irréductible de l'élément de parenté 
tel que nous l'avons défini résulte en effet, de façon immé- 
diate, de l'existence universelle de la prohibition de l'inceste. 
Celle-ci équivaut à dire que, dans la société humaine, un 
homme ne peut obtenir une femme que d'un autre homme, 
qui la lui cède sous forme de fille ou de sœur. On n'a donc 

(i) Les paragraphes qui précèdent ont été écrits en 1957, et substitués 
au texte initial, en réponse à l'observation judicieuse, par mon collègue 
M. Luc de Heusch, de l'Université libre de Bruxelles, qu'un de mes exemples 
était matériellement inexact. Qu'il en soit ici remercié. 



LANGAGE ET PARENTÉ 57 

pas besoin d'expliquer comment l'oncle maternel fait son 
apparition dans la structure de parenté : il n'y apparaît pas, 
il y est immédiatement donné, il en est la condition. L'erreur] 
de la sociologie traditionnelle, comme de la linguistique tra- 
ditionnelle, est d'avoir considéré les termes, et non les rela-l 
tions entre les termes. -» 

Avant de pousser plus avant, éliminons rapidement quelques 
objections qui pourraient venir à l'esprit. En premier lieu, 
si la relation des « beaux-frères » forme l'axe inévitable autour 
duquel se construit la structure de parenté, pourquoi faire 
intervenir l'enfant issu du mariage dans la structure élémen- 
taire? Il doit être entendu que l'enfant représenté peut être 
aussi bien l'enfant né, ou à naître. Mais cela dit, l'enfant est 
indispensable pour attester le caractère dynamique et téléolo- 
gique de la démarche initiale, qui fonde la parenté sur et à 
travers l'alliance. La parenté n'est pas un phénomène sta- 
tique ; elle n'existe que pour se perpétuer. Nous ne songeons 
pas ici au désir de perpétuer la race, mais au fait que, dans la 
plupart des systèmes de parenté, le déséquilibre initial qui 
se produit, dans une génération donnée, entre celui qui cède 
une femme et celui qui la reçoit, ne peut se stabiliser que par 
les contre-prestations prenant place dans les générations 
ultérieures. Même la structure de parenté la plus élémentaire 
existe simultanément dans l'ordre synchronique et dans celui 
de la diachronie. 

En second lieu, ne pourrait-on concevoir une structure 
symétrique, d'une égale simphcité, mais où les sexes seraient 
; inversés, c'est-à-dire une structure mettant en cause une 
' sœur, son frère, la femme de ce dernier, et la fille née de leur 
i union? Sans doute ; mais cette possibilité théorique peut être 
} aussitôt éliminée sur une base expérimentale : dans la société 
, humaine, ce sont les hommes qui échangent les femmes, non 
\ le contraire. Il reste à rechercher si certaines cultures n'ont 
; pas tendu à réahser une sorte d'image fictive de cette struc- 
I ture symétrique. Les cas n'en peuvent être que rares. 
! Nous arrivons alors à une objection plus grave. Il se pour- 
I rait, en effet, que nous n'ayons réussi qu'à retourner le pro- 
I blême. La sociologie traditionnelle s'est acharnée à expliquer 
I l'origine de l'avunculat, et nous nous sommes débarrassés de 
! cette recherche en traitant le frère de la mère, non comme un 



58 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

élément extrinsèque, mais comme une donnée immédiate 
de la structure familiale la plus simple. Comment se fait-il alors 
que nous ne rencontrions pas l'avunculat toujours et partout? 
Car si l'avunculat présente une distribution très fréquente, 
il n'est cependant pas universel. Il serait vain d'avoir évité 
l'explication des cas où il se trouve présent pour échouer 
seulement devant l'absence. 

Observons d'abord que le système de parenté ne possède 
pas la même importance dans toutes les cultures. Il fournit à 
certaines le principe actif qui règle toutes les relations sociales, 
ou la plupart d'entre elles. Dans d'autres groupes, comme 
notre société, cette fonction est absente ou très diminuée ; 
dans d'autres encore, comme les sociétés des indiens des 
Plaines, elle n'est que partiellement remplie. Le système de 
parenté est un langage ; ce n'est pas un langage universel, et 
d'autres moyens d'expression et d'action peuvent lui être 
préférés. Du point de vue du sociologue, cela revient à dire 
qu'en présence d'une culture déterminée, une question préli- 
minaire se pose toujours : est-ce que le système est systéma- 
tique? Une telle question, au premier abord absurde, ne le 
serait en vérité que par rapport à la langue ; car la langue est 
le système de signification par excellence ; elle ne peut pas 
ne pas signifier, et le tout de son existence est dans la signifi- 
cation. Au contraire, la question doit être examinée avec une 
rigueur croissante, au fur et à mesure qu'on s'éloigne de la 
langue pour envisager d'autres systèmes, qui prétendent 
aussi à la signification, mais dont la valeur de signification 
reste partielle, fragmentaire, ou subjective : organisation 
sociale, art, etc. 

De plus, nous avons interprété l'avunculat comme un trait 
caractéristique de la structure élémentaire. Cette structure 
élémentaire, résultant de relations définies entre quatre 
termes, est à nos yeux le véritable atome de parenté (i). Il 
n'y a pas d'existence qui puisse être conçue ou donnée en 
deçà des exigences fondamentales de sa structure, et, d'autre 



(i) Il est sans doute superflu de souligner que l'atomisme, tel que nous 
l'avons critiqué chez Rivers, est celui de la philosophie classique et non la 
conception structurale de l'atome telle qu'on la trouve dans la physique 
moderne 



LANGAGE ET PARENTÉ 59 

part, il est l'unique matériau de construction des systèmes 
plus complexes. Car il y a des systèmes plus complexes ; ou, 
pour parler plus exactement, tout système de parenté est 
élaboré à partir de cette structure élémentaire se répétant, 
ou se développant par intégration de nouveaux éléments. 
Il faut donc envisager deux hypothèses : celle où le système 
de parenté considéré procède par juxtaposition simple de 
structures élémentaires, et où, par conséquent, la relation 
avunculaire reste constamment apparente ; et ceUe où l'unité 
de construction du système est déjà d'ordre plus complexe. 
Dans ce dernier cas, la relation avunculaire, tout en étant 
présente, pourra être noyée dans un contexte différencié. Par 
exemple, on peut concevoir un système prenant pour point 
de départ la structure élémentaire, mais en agrégeant, à la 
droite de l'oncle maternel, la femme de ce dernier, et à la 
gauche du père, d'abord la sœur du père, puis le mari de 
celle-ci. On pourrait aisément démontrer qu'un développe- 
ment de cet ordre entraîne, à la génération suivante, un 
dédoublement parallèle : l'enfant doit alors être distingué 
en un fils et une fille, chacun uni par une relation symé- 
trique et inverse aux termes occupant, dans la structure 
les autres positions périphériques (position prépondérante de 
la sœur du père en Polynésie, nhlampsa sud-africaine, et 
héritage de la femme du frère de la mère). Dans une struc- 
ture de cet ordre, la relation avunculaire continue d'être 
manifeste ; mais elle n'est déjà plus prédominante. Elle peut 
s'effacer, ou se confondre avec d'autres, dans des structures 
d'une complexité encore plus grande. Mais précisément parce 
qu'elle relève de la structure élémentaire, la relation avun- 
culaire réapparaît avec netteté, et tend à s'exaspérer, chaque 
fois que le système considéré présente un aspect critique : 
soit parce qu'U est en transformation rapide (côte nord-ouest 
I du Pacifique) ; soit parce qu'il se trouve au point de contact 
' et de conflit entre des cultures profondément différentes 
1 (Fidji, Inde du Sud) ; soit enfin parce qu'U est en train de 
1 subir une crise fatale (Moyen Age européen). 

Il faudrait enfin ajouter que les symboles, positif et négatif, 

I que nous avons utilisés dans les schémas précédents repré- 

! sentent une simplification excessive, accepj:able seulement 

comme une étape de la démonstration. En réalité le système 



60 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

des attitudes élémentaires comprend au moins quatre termes : 
une attitude d'affection, de tendresse et de spontanéité ; une 
attitude résultant de l'échange réciproque de prestations et 
de contre-prestations ; et, en plus de ces relations bilatérales, 
deux relations unilatérales, l'une correspondant à l'attitude 
du créancier, l'autre à celle du débiteur. Autrement dit : 
mutualité ( = ) ; réciprocité ( + ) ; droit ( + ) ; obligation 
( - ) ; ces quatre attitudes fondamentales peuvent être 
représentées dans leurs rapports réciproques de la façon 
suivante : 



Fig. 2. 

Dans beaucoup de systèmes, la relation entre deux indi- 
vidus s'exprime souvent, non par une seule attitude, mais 
par plusieurs d'entre elles formant, pour ainsi dire, un paquet 
(ainsi, aux îles Trobriand, entre mari et femme on trouve 
mutualité plus réciprocité). Il y a là une raison supplémentaire 
pour laquelle la structure fondamentale peut être difficile à 
dégager. 



Nous avons essayé de montrer tout ce que l'analyse précé- 
dente doit aux maîtres contemporains de la sociologie primi- 
tive. Il faut cependant souligner que, sur le point le plus 
fondamental, eUe s'éloigne de leur enseignement. Citons, par 
exemple, Radcliffe-Brown : 

The unit of structure from which a kinship is built up is the 
group which I call an « elementary family », consisting of a man 
and his wife and their child or children... The existence of the ele- 
mentary family créâtes three spécial kinds of social relationship, that 
between parent and child, that hetween children of the sanie parents 
(sihlings), and that hetween husband and wife as parents of the 



LANGAGE ET PARENTÉ 6l 

same child or children... The three relationships that exist within 
the elementary family constitute what I call the first order. Rela- 
tionships of the second order are those which dépend on the connec- 
tion of two elementary families through a common memher, and are 
such as father's father, mother's hrother, wife's sister, and so on. 
In the third order are such as father's brother's son and mother's 
brother's wife. Thus we can trace, if we hâve genealogical informa- 
tion, relationship of the fourth, fifth or «"' order (i). 

L'idée exprimée dans ce passage, selon laquelle la famille 
biologique constitue le point à partir duquel toute société 
élabore son système de parenté, n'est certes pas propre au 
maître anglais ; il n'en est guère sur laquelle se réaliserait 
aujourd'hui une plus grande unanimité. Il n'en est pas non 
plus, à notre avis, de plus dangereuse. Sans doute, la famille 
biologique est présente et se prolonge dans la société humaine. 
Mais ce qui confère à la parenté son caractère de fait social 
n'est pas ce qu'elle doit conserver de la nature : c'est la 
démarche essentielle par laquelle elle s'en sépare. Un système 
de parenté ne consiste pas dans les liens objectifs de filiation 
ou de consanguinité donnés entre les individus ; il n'existe 
que dans la conscience des hommes, il est un système arbi- 
, traire de représentations, non le développement spontané 
I d'une situation de fait. Cela ne signifie certes pas que cette 
I situation de fait soit automatiquement contredite, ou même 
i simplement ignorée. Radcliffe-Brown a montré, dans des 
; études aujourd'hui classiques, que même les systèmes d'appa- 
rence la plus rigide et la plus artificielle, comme les systèmes 
; australiens à classes matrimoniales, tiennent soigneusement 
j compte de la parenté biologique. Mais une observation aussi 
1 indiscutable que la sienne laisse intact le fait, à nos yeux décisif, 
, que dans la société humaine, la parenté n'est admise à s'éta- 
I blir et à se perpétuer que par, et à travers, des modalités 
I déterminées d'alliance. Autrement dit, les relations traitées 
par Radcliffe-Brown de « relations du premier ordre » sont 
fonction, et dépendent, de celles qu'il considère comme 
secondaires et dérivées. Le caractère primordial de la parenté 
humaine est de requérir, comme condition d'existence, la 

(i) A. R. Radcliffe-Brown, op. cit., p. 3. 



62 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

mise en relation de ce que Radcliffe-Brown appelle « familles 
élémentaires. » Donc, ce qui est vraiment « élémentaire, « 
ce ne sont pas les familles, termes isolés, mais la relation entre 
ces termes. Aucune autre interprétation ne peut rendre 
compte de l'universalité de la prohibition de l'inceste, dont la 
relation avunculaire, sous son aspect le plus général, n'est 
qu'un corollaire, tantôt manifeste et tantôt enveloppé. 
' Parce qu'ils sont des systèmes de symboles, les systèmes 
}de parenté offrent à l'anthropologue un terrain privilégié sur 
lequel ses efforts peuvent presque (et nous insistons sur ce : 
presque) rejoindre ceux de la science sociale la plus développée, 
; c'est-à-dire la Hnguistique. Mais la condition de cette ren- 
contre, dont une meilleure connaissance de l'homme peut être 
espérée, c'est de ne jamais perdre de vue que, dans le cas de 
'l'étude sociologique comme dans celui de l'étude linguistique, 
nous sommes en plein symbolisme. Or, s'il est légitime, et 
en un sens inévitable, d'avoir recours à l'interprétation natu- 
raliste pour essayer de comprendre l'émergence de la pensée 
symbolique, celle-ci une fois donnée, l'explication doit changea 
aussi radicalement de nature que le phénomène nouvellement 
apparu diffère de ceux qui l'ont précédé et préparé. A partir 
de ce moment, toute concession au naturaUsme risquerait de 
compromettre les progrès immenses déjà accomplis dans le 
domaine linguistique et qui commencent à se dessiner aussi 
en sociologie familiale, et de rejeter cette dernière vers un 
empirisme sans inspiration ni fécondité. 



CHAPITRE III 

LANGAGE ET SOCIÉTÉ (i) 



Dans un livre dont l'importance ne saurait être sous-estimée 
du point de vue de l'avenir des sciences sociales (2), Wiener 
s'interroge sur l'extension, à ces dernières, des méthodes 
mathématiques de prédiction qui ont rendu possible la cons- 
truction des grandes machines électroniques à calculer. Sa 
réponse est finalement négative, et il la justifie par deux 
raisons. 

En premier lieu, il estime que la nature même des sciences 
sociales implique que leur développement retentisse sur l'objet 
d'investigation. L'interdépendance de l'observateur et du 
phénomène observé est une notion familière à la théorie 
scientifique contemporaine. En un sens, elle illustre une 
situation universelle. On peut pourtant la tenir pour négli- 
geable dans les domaines qui se sont ouverts aux recherches 
mathématiques les plus poussées. Ainsi, l'astrophysique a 
un objet trop vaste pour que l'influence de l'observateur 
puisse s'y exercer. Quant à la physique atomique, les objets 
qu'elle étudie sont certes fort petits, mais comme ils sont 
aussi très nombreux, nous ne pouvons saisir que des valeurs 
statistiques ou moyennes, où l'influence de l'observateur se 
trouve, d'une autre façon, annulée. Par contre, celle-ci reste 
sensible dans les sciences sociales, parce que les modifications 



(i) Adapté de l'original anglais : Language and the Analysis of Social 
Laws, American Anthropologist, vol. 53, n° 2, avril-juin 1951, pp. 155-163. 

(2) N. Wiener, Cybernetics, or Contrat and Communication in the Animal 
and the Machine, Paris-Cambridge-NewYork, 1948. 

63 



64 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

qu'elle entraîne sont du même ordre de grandeur que les phé- 
nomènes étudiés. 

En second lieu, Wiener note que les phénomènes qui re- 
lèvent en propre des recherches sociologiques et anthropolo- 
giques se définissent en fonction de nos propres intérêts : ils se 
rapportent à la vie, à l'éducation, à la carrière et à la mort d'in- 
dividus semblables à nous. Par conséquent, les séries statis- 
tiques dont on dispose pour étudier un phénomène quel- 
conque, restent toujours trop courtes pour servir de base à 
une induction légitime. Wiener conclut que l'analyse mathé- 
matique, appliquée aux sciences sociales, ne peut fournir que 
des résultats peu intéressants pour le spéciaUste, comparables 
à ceux qu'apporterait l'analyse statistique d'un gaz à un être 
qui serait à peu près de l'ordre de grandeur d'une molécule. 

Ces objections sont irréfutables quand on les rapporte aux 
recherches considérées par Wiener, c'est-à-dire les monogra- 
phies et les travaux d'anthropologie appliquée. Il s'agit alors 
toujours de conduites individuelles, étudiées par un observa- 
teur qui est lui-même un individu, ou bien encore, de l'étude 
d'une culture, d'un « caractère national, » d'un genre de vie, 
par un observateur incapable de s'affranchir complètement 
de sa culture propre, ou de la culture à laquelle il emprunte 
ses méthodes et ses hypothèses de travail, qui relèvent elles- 
mêmes d'un type, de culture déterminé. 

Pourtant, dans un domaine au moins des sciences sociales, 
les objections de Wiener perdent beaucoup de leur poids. En 
Hnguistique, et plus particuhèrement en Unguistique structu- 
rale — surtout envisagée du point de vue de la phonologie — 
il semble que les conditions qu'il pose poiu" une étude ma- 
thématique se trouvent réunies. Le langage est un phéno- 
mène social. Parmi les phénomènes sociaux, c'est lui qui 
présente le plus clairement les deux caractères fondamentaux 
qui donnent prise à une étude scientifique. D'abord, presque 
toutes les conduites linguistiques se situent au niveau de la 
pensée inconsciente. En parlant, nous n'avons pas conscience 
des lois syntactiques et morphologiques de la langue. De plus, 
nous n'avons pas une connaissance consciente des phonèmes 
que nous utilisons pour différencier le sens de nos paroles ; 
nous sommes moins conscients encore — à supposer que nous 
puissions l'être parfois — des oppositions phonologiques qui 



LANGAGE ET PARENTÉ 65 

permettent d'analyser chaque phonème en éléments diffé- 
rentiels. Enfin, le défaut d'appréhension intuitive persiste, 
même quand nous formulons les règles grammaticales ou 
phonologiques de notre langue. Cette formulation émerge 
uniquement sur le plan de la pensée scientifique, tandis que 
la langue vit et se développe comme une élaboration collec- 
tives. Même le savant ne réussit jamais à confondre complè- 
tement ses connaissances théoriques et son expérience de 
sujet parlant. Sa façon de parler se modifie fort peu sous 
l'effet des interprétations qu'il peut en donner et qui relèvent 
d'un autre niveau. En linguistique, on peut donc affirmer 
que l'influence de l'observateur sur l'objet d'observation 
est négligeable : il ne suffit pas que l'observateur prenne 
conscience du phénomène pour que celui-ci s'en trouve mo- 
difié. 

Le langage est apparu fort tôt dans le développement de 
l'humanité. Mais même en tenant compte de la nécessité 
d'avoir des documents écrits pour entreprendre une étude 
scientifique, on reconnaîtra que l'écriture date de loin et 
qu'elle fournit des séries suffisamment longues pour rendre 
l'analyse mathématique possible. Les séries disponibles en 
linguistique indo-européenne, sémitique et sino-tibétaine, 
sont de l'ordre de 4 ou 5 000 ans. Et quand la dimension 
historique manque — avec les langues dites « primitives » 
— on peut souvent y remédier par la comparaison de 
formes multiples et contemporaines, grâce auxquelles une 
dimension spatiale, si l'on peut dire, remplace utilement 
celle qui fait défaut. 

Le langage est donc un phénomène social, qui constitue^ 
un objet indépendant de l'observateur, et pour lequel on pos- 
sède de longues séries statistiques. Double raison pour le 
considérer comme apte à satisfaire les exigences du mathé- 
maticien, telles que Wiener les a formulées. 

De nombreux problèmes linguistiques relèvent des mo- 
dernes machines à calculer. Si l'on connaissait la structure 
phonologique d'une langue quelconque et les règles qui 
président au groupement des consonnes et des voyelles, une 
machine dresserait facilement la liste des combinaisons de 
i phonèmes formant les mots de n syllabes, existant dans le 
vocabulaire, et de toutes les autres combinaisons qui sont 



66 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

compatibles avec la structure de la langue, telle qu'elle aurait 
été définie préalablement. Une machine recevant les équa- 
tions déterminant les divers types de structures connues en 
phonologie, le répertoire des sons que l'appareil phonateur 
de l'homme peut émettre, et les plus petits seuils différentiels 
entre ces sons, déterminés préalablement par des méthodes 
psycho-physiologiques (sur la base d'un inventaire et d'une 
analyse des phonèmes les plus rapprochés) pourrait fournir 
un tableau exhaustif des structures phonologiques à n oppo- 
sitions {n pouvant être fixé aussi grand qu'on voudrait). 
Ainsi obtiendrait-on une sorte de tableau périodique des 
structures linguistiques, comparable à celui des éléments 
dont la chimie moderne est redevable à Mendeleieff. Nous 
n'aurions plus alors qu'à repérer dans le tableau l'emplace- 
ment des langues déjà étudiées, à marquer la position, et les 
relations aux autres langues, de celles dont l'étude directe est 
encore insuffisante pour nous en donner une connaissance 
théorique, et même à découvrir l'emplacement de langues 
disparues, futures, ou simplement possibles. 

Un dernier exemple : Jakobson a récemment proposé ime 
hypothèse selon laquelle une seule langue pourrait comporter 
plusieurs structures phonologiques différentes, chacune inter- 
venant pour un certain type d'opérations grammaticales (i). 
Il doit y avoir une relation entre toutes ces modalités struc- 
turales de la même langue, une « métastructure » qu'on peut 
considérer comme la loi du groupe constitué par les structures 
modales. En demandant à une calculatrice d'analyser chaque 
modalité, on parviendrait sans doute, par des méthodes 
mathématiques connues, à restituer la « métastructure » de la 
langue, bien que cette dernière doive être souvent trop com- 
plexe pour qu'il soit possible de la dégager avec des méthodes 
empiriques d'investigation. 

Le problème ici posé peut être alors défini comme suit. 
De tous les phénomènes sociaux, seul le langage semble 
aujourd'hui susceptible d'une étude vraiment scientifique, 
exphquant la manière dont il s'est formé et prévoyant cer- 



(i) R. Jakobson, The phonemic and grammatical aspect of language 
in their interrelations. Actes du F/e Congrès international des linguiste f 
Paris, 1948 



LANGAGE ET PARENTÉ 67 

taines modalités de son évolution ultérieure. Ces résultats ont 
été obtenus grâce à la phonologie et dans la mesure où elle 
a su, au-delà des manifestations conscientes et historiques de 
la langue, toujours superficielles, atteindre des réalités objec- 
tives. Celles-ci consistent en systèmes de relations, qui sont 
eux-mêmes le produit de l'activité inconsciente de l'esprit. 
D'où le problème : une telle réduction peut-elle être entre- 
prise pour d'autres types de phénomènes sociaux? Dans 
l'affirmative, une méthode identique conduirait-elle aux 
mêmes résultats? Enfin, et si nous répondions par l'affirmative 
à la deuxième question, pourrions-nous adm.ettre que diverses 
formes de vie sociale sont substantiellement de même nature : 
systèmes de conduites dont chacun est une projection, sur 
le plan de la pensée consciente et socialisée, des lois univer- 
selles qui régissent l'activité inconsciente de l'esprit? Il est 
clair que nous ne pouvons résoudre d'un coup toutes ces 
questions. Nous nous contenterons donc d'indiquer quelques 
points de repère et d'esquisser les orientations principales 
dans lesquelles la recherche pourrait s'engager utilement. 

On commencera par évoquer quelques travaux de Kroeber 

qui ont une importance méthodologique certaine pour notre 

débat. Dans son étude sur l'évolution du style du costume 

féminin, Kroeber s'est attaqué à la mode, c'est-à-dire un 

phénomène social intimement lié à l'activité inconsciente de 

l'esprit. Il est rare que nous sachions clairement pourquoi un 

certain style nous plaît, ou pourquoi il se démode. Or, Kroeber 

a montré que cette évolution, en apparence arbitraire, obéit 

à des lois. Celles-ci ne sont pas accessibles à l'observation 

empirique, et pas davantage à une appréhension intuitive 

■ des faits de mode. Elles se manifestent seulement quand on 

I mesure un certain nombre de relations entre les divers élé- 

, ments du costume. Ces relations sont exprimables sous forme 

; de fonctions mathématiques dont les valeurs calculées, à un 

! moment donné, offrent une base à la prévision (i). 

La mode — aspect, pourrait-on croire, le plus arbitraire 
et contingent des conduites sociales — est donc passible d'une 



(i) J. RiCHARDSON and A. L. Kroeber, Three Centuries of Women's 
Dress Fashions. A Quantitative Analysis, Anthropological Records, 5 : 2, 
Berkeley, 1940. 



68 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

étude scientifique. Or, la méthode esquissée par Kroeber ne 
ressemble pas seulement à celle de la linguistique structu- 
rale : on la rapprochera utilement de certaines recherches des 
sciences naturelles, notamment celles de Teissier sur la crois- 
sance des crustacés. Cet auteur a montré qu'il est possible 
de formuler des lois de croissance, à la condition de retenir 
les dimensions relatives des éléments composant les membres 
(par exemple, les pinces) plutôt que leurs formes. La dé- 
termination de ces relations conduit à dégager des para- 
mètres à l'aide desquels les lois de croissance peuvent être 
formulées (i). La zoologie scientifique n'a donc pas pour objet 
la description des formes animales, telles qu'elles sont intui- 
tivement perçues ; il s'agit surtout de définir des relations 
abstraites mais constantes, où paraît l'aspect intelligible 
du phénomène étudié. 

J'ai appliqué une méthode analogue à l'étude de l'orga- 
nisation sociale, et surtout des règles du mariage et des sys- 
[■tèmes de parenté. Ainsi a-t-il été possible d'établir que l'en- 
semble des règles de mariage observables dans les sociétés 
humaines ne doivent pas être classées — comme on le fait 
généralement — en catégories hétérogènes et diversement 
intitulées : prohibition de l'inceste, t5rpes de mariages préfé- 
rentiels, etc. Elles représentent toutes autant de façons d'as- 
surer la circulation des femmes au sein du groupe social, 
c'est-à-dire de remplacer un système de relations consanguines, 
'ti'origine biologique, par un système sociologique d'aUiance. 
Cette hypothèse de travail une fois formulée, on n'aurait 
plus qu'à entreprendre l'étude mathématique de tous les 
types d'échange concevables entre n partenaires pour en 
déduire les règles de mariage à l'œuvre dans les sociétés exis- 
tantes. Du même coup, on en découvrirait d'autres, corres- 
pondant à des sociétés possibles. Enfin on compiendrait leur 
fonction, leur mode d'opération, et la relation entre des formes 
différentes. 

Or, l'hypothèse initiale a été confirmée par la démonstration 
— obtenue de façon purement déductive — que tous les 
mécanismes de réciprocité connus de l'anthropologie classique 

(i) G. Teissier, La description mathématique des faits biologiques. 
Revue de Métaphysique et de Morale, Paris, janvier 1936. 



LANGAGE ET PARENTÉ 69 

(c'est-à-dire ceux fondés sur l'organisation dualiste et le 
mariage par échange entre des partenaires au nombre de 2, 
ou d'un multiple de 2) constituent des cas particuliers d'une? 
forme de réciprocité plus générale, entre un nombre quelJ 
conque de partenaires. Cette forme générale de réciprocité 
était restée dans l'ombre, parce que les partenaires ne se 
donnent pas les uns aux autres (et ne reçoivent pas les uns 
des autres) : on ne reçoit pas de celui à qui l'on donne ; on- 
ne donne pas à celui de qui l'on reçoit. Chacun donne à un- 
partenaire et reçoit d'un autre, au sein d'un cycle de réel-' 
1 procité qui fonctionne dans un seul sens. 

Ce genre de structure, aussi important que le système 
dualiste, avait été parfois observé et décrit. Mis en éveil 
par les conclusions de l'analyse théorique, nous avons ras- 
semblé et compilé les documents épars qui montrent la 
I considérable extension du système. En même temps, nous 
j avons pu interpréter les caractères communs à un grand 
! nombre de règles du mariage : ainsi la préférence pour les 
I cousins croisés bilatéraux, ou pour un type unilatéral, tantôt 
; en ligne paternelle, tantôt en ligne maternelle. Des usages 
) inintelligibles aux ethnologues sont devenus clairs, dès qu'on 
I les a ramenés à des modalités diverses des lois d'échange. 
Celles-ci ont pu, à leur tour, être réduites à certaines relations 
j fondamentales entre le mode de résidence et le mode de 
1 filiation. 

I Toute la démonstration dont on a rappelé ci-dessus les 
j articulations principales, a pu être menée à bien à une con- 
' dition : considérer les règles du mariage et les systèmes dei 
', parenté comme une sorte de langage, c'est-à-dire un ensemble 
! d'opérations destinées à assurer, entre les individus et les 
[groupes, un certain type de communication. Que le « mes- 
, sage » soit ici constitué par les femmes du groupe qui circulent " 
entre les clans, lignées ou familles (et non, comme dans le 
[langage lui-même, par les mots du groupe circulant entre des 
(individus) n'altère en rien l'identité du phénomène considéré * 
Idans les deux cas. 

Est-il possible d'aller plus loin? En élargissant la notion de 
communication pour y inclure l'exogamie et les règles qui 
I découlent de la prohibition de l'inceste, nous pouvons jeter 
'en retour quelques clartés sur un problème toujours mysté- 



70 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

rieux : celui de l'origine du langage. Comparées au langage, 
les règles du mariage forment un système complexe du même 
type que celui-ci, mais plus grossier et où bon nombre de traits 
archaïques, communs à l'un et à l'autre, se trouvent sans 
doute préservés. Nous reconnaissons tous que les mots sont 
des signes, mais les poètes restent, parmi nous, les derniers à 
savoir que les mots ont été aussi des valeurs. En revanche, 
le groupe social considère les femmes comme des valeurs 
d'un type essentiel, mais nous avons du mal à comprendre 
que ces valeurs puissent s'intégrer dans des systèmes signi- 
ficatifs, qualité que nous commençons à peine à attribuer 
aux systèmes de parenté. Cette équivoque ressort plaisam- 
ment d'une critique qui a été parfois adressée aux Struc- 
tures élémentaires de la parenté : « Livre antiféministe » ont 
dit certains, parce que les femmes y sont traitées comme 
des objets. On peut être légitimement surpris de voir assi- 
gner aux femmes le rôle d'éléments dans un système de 
signes. Prenons garde, pourtant, que si les mots et les pho- 
nèmes ont perdu (d'ailleurs de façon plus apparente que 
réelle) leur caractère de valeurs et sont devenus de simples 
signes, la même évolution ne saurait intégralement se repro- 
duire en ce qui concerne les femmes. A l'inverse des femmes, 
les mots ne parlent pas. En même temps que des signes, 
celles-ci sont des producteurs de signes ; comme tels, elles ne 
peuvent se réduire à l'état de symboles ou de jetons. 

Mais cette difficulté théorique comporte aussi un avantage. 
La position ambiguë des femmes, dans ce système de com- 
munication entre hommes en quoi consistent les règles du 
jmariage et le vocabulaire de parenté, offre une image grossière, 
.mais utilisable, du tjrpe de rapports que les hommes ont pu, 
il y a bien longtemps, entretenir avec les mots. Par ce détour, 
nous accéderions donc à un état qui reflète approximativement 
certains aspects psychologiques et sociologiques caractéris- 
tiques des débuts du langage. Comme dans le cas des femmes, 
l'impulsion originelle qui a contraint les hommes à « échanger » 
des paroles ne doit-elle pas être recherchée dans une repré- 
sentation dédoublée, résultant elle-même de la fonction s\'m- 
bohque faisant sa première apparition? Dès qu'un objet sonore 
est appréhendé comme offrant une valeur immédiate, à la 
fois pour celui qui parle et celui qui entend, il acquiert une 



LANGAGE ET PARENTÉ 7I 

nature contradictoire dont la neutralisation n'est possible que 
par cet échange de valeurs complémentaires, à quoi toute la 
vie sociale se réduit. 

On jugera peut-être ces spéculations aventureuses. Pour- 
tant, si on nous concède le principe, il en découle au moins 
une hjrpothèse qui peut être soumise à un contrôle expéri- 
mental. Nous sommes conduits, en effet, à nous demander 
si divers aspects de la vie sociale (y compris l'art et la 
religion) — dont nous savons déjà que l'étude peut s'aider 
de méthodes et de notions empruntées à la linguistique — 
ne consistent pas en phénomènes dont la nature rejoint celle 
même du langage. Comment cette hypothèse pourrait-elle 
être vérifiée? Qu'on limite l'examen à une seule société, ou 
qu'on retende à plusieurs, il faudra pousser l'analyse des dif- 
férents aspects de la vie sociale assez profondément pour at- 
teindre un niveau où le passage deviendra possible de l'un 
à l'autre ; c'est-à-dire élaborer une sorte de code universel, 
capable d'exprimer les propriétés communes aux structures 
spécifiques relevant de chaque aspect. L'emploi de ce code 
devra être légitime pour chaque système pris isolément, 
et pour tous quand il s'agira de les comparer. On se mettra 
ainsi en position de savoir si l'on a atteint leur nature la plus 
profonde et s'ils consistent ou non en réalités du même type. 

Qu'on nous permette de procéder ici à une expérience 
orientée dans cette direction. L'anthropologue, considérant 
les traits fondamentaux de systèmes de parenté caractéris- 
tiques de plusieurs régions du monde, peut essayer de les tra- 
duire sous une forme assez générale pour que celle-ci acquière 
un sens, même pour le linguiste ; c'est-à-dire pour que ce 
dernier puisse appliquer le même type de formalisation à 
|la description des familles linguistiques correspondant aux 
mêmes régions. Cette réduction préliminaire unefois opérée, 
!le linguiste et l'anthropologue pourront se demander si des 
; modalités différentes de communication — règles de parenté 
ict de mariage d'une part, langage de l'autre — telles qu'elles 
Isont observables dans la même société, peuvent ou non être 
[rattachées à des structures inconscientes similaires. Dans 
(l'affirmative, nous serions assurés d'être parvenus à une 
[expression vraiment fondamentale. 

Postulons donc qu'il existe une correspondance formelle j 

6 



72 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

\entre la structure de la langue et celle du système de parenté. 
Si l'hypothèse est fondée, on devra vérifier la présence, dans les 
régions suivantes, de langues comparables, par leur structure, 
aux systèmes de parenté tels qu'ils sont définis ci-après. 

1° Aire indo-européenne. — La réglementation du mariage 
dans nos sociétés contemporaines semble fondée sur le prin- 
cipe suivant : à condition d'édicter un petit nombre de pres- 
criptions négatives (degrés prohibés), la densité et la fluidité 
de la population suffisent pour obtenir un résultat qui, dans 
d'autres sociétés, serait seulement possible au moyen d'un 
grand nombre de règles positives et négatives : à savoir une 
cohésion sociale résultant de mariages entre conjoints dont le 
degré de parenté est très éloigné, sinon même impossible à 
retracer. Cette solution de type statistique semble avoir pour 
origine un trait caractéristique de la plupart des anciens sys- 
tèmes de parenté indo-européens. Dans notre terminologie, 
ils relèvent d'ui2e formule simple d'échange généralisé. Pour- 
tant, dans l'aire indo-eiu-opéenne, cette formule ne s'applique 
pas directement aux lignées, mais à des ensembles complexes 
de lignées, du t5rpe bratsvo, véritables conglomérats au sein 
desquels chaque lignée jouit d'une Hberté relative, par rapport 
à la règle d'échange généralisé qui fonctionne strictement au 
niveau des ensembles eux-mêmes. On peut donc dire qu'un 
trait caractéristique des structures de parenté indo-euro- 
péennes tient au fait qu'elles posent le problème de la cohésion 
sociale en termes simples, tout en se ménageant la possibilité 
de lui apporter des solutions multiples. 

Si la structure linguistique était analogue à la structure 
de parenté, il en résulterait, pour la première, les propriétés 
suivantes : des langues à structure simple, utilisant de nom- 
breux éléments. Et l'opposition entre simplicité de structure 
d'une part, complexité des éléments d'autre part, se traduirait 
par le fait que plusieurs éléments sont toujours disponibles 
(et comme en concurrence les uns avec les autres) pour occuper 
la même position dans la structure. 

2° Aire sino-tihétaine. — La complexité des systèmes de 
parenté est d'un autre ordre. Tous relèvent ou dérivent de 
la forme la plus simple concevable de l'échange généralisé, 
c'est-à-dire le mariage préférentiel avec la fille du frère de la 



LANGAGE ET PARENTE 



73 



mère. Or, j'ai montré ailleurs (i) que ce type de mariage assure 
la cohésion sociale aux moindres frais, tout en étant indéfi- 
niment extensible à un nombre quelconque de partenaires. 
En énonçant ces propositions sous une forme assez générale 
pour les rendre utilisables par le linguiste, nous dirons donc 
que la structure est complexe, tandis que les éléments eux- 
mêmes sont peu nombreux. Cette formule semble d'ailleurs 
très propre à exprimer un aspect caractéristique des langues 
à tons. 

30 Aire africaine. — Les systèmes de parenté africains ont 
;i une tendance commune à développer l'institution du « prix 
I de la fiancée » associée à la prohibition fréquente du mariage 
1 avec l'épouse du frère de la femme. Il en résulte un système 
! d'échange généralisé plus complexe que celui fondé exclusi- 
i vement sur le mariage préférentiel avec la cousine croisée 
j matrilatérale. En même temps, le t3rpe de cohésion sociale 
1 établi par la circulation des biens se rapproche, dans une 
j certaine mesure, du type statistique de cohésion existant 
! dans nos propres sociétés. 

; Les langues africaines devraient donc offrir diverses moda- 
I Utés intermédiaires entre les types examinés sous 1° et 

sous 2». 
i 
! 40 Aire océanienne. — Les traits caractéristiques, bien 

connus, des systèmes de parenté polynésiens auraient pour 
; équivalent, sur le plan linguistique : structure simple, élé- 
1 ments peu nombreux, 

50 Aire nord-américaine. — Cette région du monde pré- 
I sente un développement exceptionnel des systèmes de parenté 
' dits Crow-Omaha, qu'il faut distinguer soigneusement de tous 
iceux qui témoignent de la même indifférence envers les 
j niveaux de générations (2). Les systèmes Crow-Omaha ne 
peuvent être simplement définis par l'assignation des deux 



(i) C. Lévi-Strauss, les Structures élémentaires de la parenté, pp. 291-380. 

(2) C'est dire que nous rejetons catégoriquement l'assimilation proposée 
Ipar Murdock, des systèmes Crow-Omaha au type Miwok. Cf. G. P. MuR- 
iDocK, Social Structure, New York, 1949. p. 224, 340. 



74 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

types de cousins croisés unilatéraux à des niveaux de géné- 
ration différents : leur propriété distinctive (par quoi ils s'op- 
posent au système Miwok) consiste dans l'assimilation des 
cousins croisés à des parents, non à des alliés. Or, les sys- 
tèmes de type Miwok sont également fréquents dans l'Ancien 
et dans le Nouveau Monde, tandis que les systèmes Crow- 
Omaha proprement dits, à quelques exceptions près, ne se ren- 
contrent qu'en Amérique. Ces systèmes peuvent être décrits 
comme abolissant la distinction entre échange restreint et 
échange généralisé, c'est-à-dire entre deux formules habituelle- 
ment considérées comme incompatibles. Par ce biais, l'applica- 
tion simultanée de deux formules simples permet de garantir 
des mariages entre degrés éloignés, tandis que l'une ou l'autre, 
appliquée isolément, aurait abouti seulement au mariage entre 
difiérents tj^pes de cousins croisés. 

En termes de structure linguistique, cela reviendrait à 
dire que certaines langues américaines pourraient comporter 
des éléments en nombre relativement élevé, propres à s'arti- 
culer en structures relativement simples, mais au prix d'une 
asjnnétrie imposée à ces dernières. 

* 
* * 

Nous n'insisterons jamais assez sur le caractère précaire 
et hypothétique de cette reconstruction. En y procédant, 
l'anthropologue va du connu à l'inconnu (au moins en ce 
qui le concerne) ; les structures de parenté lui sont fami- 
lières, mais non celles des langues correspondantes. Les ca- 
ractères différentiels énumérés ci-dessus ont-ils encore un 
sens sur le plan linguistique? C'est au linguiste de le dire. 
Comme anthropologue social, profane en matière hnguis- 
tique, je me suis borné à rattacher d'éventuelles propriétés 
structurales — conçues en termes très généraux — à certains 
traits des systèmes de parenté. Pour les justifications de détail 
du choix que j'ai fait de ces derniers, le lecteur voudra bien 
se reporter à un travail dont les conclusions sont supposées 
connues (i) et que je me suis contenté ici, par manque de 
place, d'évoquer brièvement. Au moins ai-je pu indiquer 

(i) Les Structures élémentaires de la parenté, op. cit. 



LANGAGE ET PARENTÉ 75 

certaines propriétés générales de systèmes de parenté carac- 
téristiques de plusieurs régions du monde. Il appartient au 
linguiste de dire si les structures linguistiques de ces régions 
peuvent être, même très approximativement, formulées dans 
les mêmes termes ou dans des termes équivalents. S'il en 
était ainsi, un grand pas aurait été accompli vers la con- 
naissance des aspects fondamentaux de la vie sociale. 

Car la route serait ouverte à l'analyse structurale et 
comparée des coutumes, des institutions et des conduites 
sanctionnées par le groupe. Nous serions en mesure de com- 
prendre certaines analogies fondamentales entre des mani- 
festati ons de la vie en société, très éloignées en apparence 
les unes des autres, telles que le langage, l'art, le droit, la reli- 
gion. Du même coup, enfin, pourrions-nous espérer surmonter 
un jour l'antinomie entre la culture, qui est chose collective, 
et les individus qui l'incarnent, puisque, dans cette nouvelle 
perspective, la prétendue « conscience collective » se réduirait 
à une expression, au niveau de la pensée et des conduites indi- 
viduelles, de certaines modalités temporelles des lois uni- 
verselles en quoi consiste l'activité inconsciente de l'tsprit. 



CHAPITRE IV 

LINGUISTIQUE ET ANTHROPOLOGIE (i) 

Pour la première fois, peut-être, des anthropologues et 

des linguistes se sont réunis dans le but avoué de comparer 

leurs disciplines respectives. En effet, le problème n'est pas 

, simple. Les difficultés auxquelles nous nous sommes heurtés 

au cours de nos discussions s'expliquent, me semble-t-il, par 

; plusieurs raisons. Nous ne nous sommes pas contentés 

I de confronter linguistique et anthropologie en nous plaçant 

j sur un plan très général ; il nous a fallu envisager plusieurs 

' niveaux, et il m'est apparu qu'à maintes reprises, nous avons 

! inconsciemment, au cours de la même discussion, glissé d'un 

niveau à un autre. Commençons donc par les distinguer. 

I En premier lieu, on s'est occupé du rapport entre une langue 

I et une culture déterminées. Pour étudier une culture, la con- 

I naissance de la langue est-elle nécessaire? Dans quelle mesure 

j et jusqu'à quel point? Inversement, la connaissance de la 

• langue implique-t-elle celle de la culture ou tout au moins 

; de certains de ses aspects? 

' Nous avons aussi discuté à un autre niveau, où la question 
I posée n'est plus celle du rapport entre une langue et îme cul- 
\ ture, mais plutôt du rapport entre langage et culture en général. 
! Mais n'avons-nous pas quelque peu négligé cet aspect ? Au 
I cours des discussions, on n'a jamais envisagé le problème 
' posé par l'attitude concrète d'une culture envers sa langue. 

I (i) Traduit et adapté de l'original anglais, Conférence of Anthropolo- 
[gists and Linguists, Bloomington, Indiana, 1952. Publié d'après une trans- 
jcription de l'enregistrement sur bande magnétique in : Supplément to 
\ International Journal of American Linguistics, vol. 19, n° 2, april 1953, 
\ Mem. 8, 1953. 



78 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Pour prendre un exemple, notre civilisation traite le langage 
d'une façon qu'on pourrait qualifier d'immodérée : nous 
parlons à tout propos, tout prétexte nous est bon pour nous 
exprimer, interroger, commenter... Cette manière d'abuser 
du langage n'est pas universelle ; elle n'est même pas fré- 
quente. La plupart des cultures, que nous appelons primi- 
tives, usent du langage avec parcimonie ; on n'y parle pas 
n'importe quand et à propos de n'importe quoi. Les manifes- 
tations verbales y sont souvent limitées à des circonstances 
prescrites, en dehors desquelles on ménage les mots. De tels 
problèmes ont été évoqués dans nos débats, mais sans leur 
accorder une importance égale à ceux qui relèvent du premier 
niveau. ^^ 

Un troisième groupe de problèmes a reçu encore moins 
d'attention. Je pense ici au rapport, non plus entre tine 
langue — ou le langage lui-même — et une culture — ou la 
culture elle-même — mais entre la linguistique et l'anthro- 
pologie considérées comme sciences. Cette question, à mes 
yeux capitale, est pourtant restée à l'arrière-plan de toutes 
nos discussions. Comment expliquer cette inégalité de trai- 
rtement? C'est que le problème des rapports entre langage et 
xulture est un des plus compliqués qui soient. On peut d'abord 
traiter le langage comme un produit de la culture : une langue, 
en usage dans une société, reflète la culture générale de la 
population. Mais en un autre sens, le langage est une partie 
de la culture ; il constitue un de ses éléments, parmi d'autres. 
Rappelons-nous la définition célèbre de Tylor, pour qui la 
culture est un ensemble complexe comprenant l'outillage, les 
institutions, les croyances, les coutumes et aussi, bien entendu, 
la langue. Selon le point de vue auquel on se place, les pro- 
blèmes posés ne sont pas les mêmes. Mais ce n'est pas tout : 
on peut aussi traiter le langage comme condition de la 
culture, et à un double titre : diachronique, puisque c'est 
surtout au moyen du langage que l'individu acquiert la 
culture de son groupe ; on instruit, on éduque l'enfant par 
la parole ; on le gronde, on le flatte avec des mots. En se 
plaçant à un point de vue plus théorique, le langage appa- 
raît aussi comme condition de la culture, dans la mesure où 
cette dernière possède une architecture similaire à celle du 
langage. L'une et l'autre s'édifient au moyen d'oppositions et 



LANGAGE ET PARENTÉ 79 

de corrélations, autrement dit, de relations logiques. Si bien 
qu'on peut considérer le langage comme une fondation, des- 
tinée à recevoir les structures plus complexes parfois, mais 
du même type que les siennes, qui correspondent à la culture 
envisagée sous différents aspects. 

Les remarques qui précèdent visent l'aspect objectif de 
notre problème. Mais celui-ci comporte aussi des implications 
subjectives dont l'importance n'est pas moindre. Au cours de 
nos discussions, il m'a semblé que les motifs qui ont incité 
les anthropologues et les linguistes à se réunir n'étaient pas 
de même nature et que ces différences allaient parfois jusqu'à 
la contradiction. Les linguistes n'ont pas cessé de nous expli- 
quer que l'orientation actuelle de leur science les inquiétait. 
Ils craignent de perdre le contact avec les autres sciences de 
l'homme, tout occupés qu'ils sont à des analyses où inter- 
viennent des notions abstraites que leurs collègues éprouvent 
t une difficulté croissante à saisir. Les linguistes — et surtout, 
I parmi eux, les structuralistes — s'interrogent : qu'étudient-ils 
j au juste? Quelle est cette chose linguistique qui semble se 
I décrocher de la culture, de la vie sociale, de l'histoire, et de 
I ces hommes même, qui parlent? Si les linguistes ont tenu à 
: s'assembler avec les anthropologues, dans l'espoir de se rap- 
) procher d'eux, n'est-ce pas précisément parce qu'ils comptent 
I retrouver, grâce à nous, cette appréhension concrète des 
phénomènes dont leur méthode semble les éloigner? 

Les anthropologues font à cette démarche un accueil sin- 
I gulier. Vis-à-vis des linguistes, nous nous sentons placés dans 
'■ une position délicate. Pendant des années, nous avons tra- 
1 vaille côte à côte, et brusquement, il nous semble que les 
i linguistes se dérobent : nous les voyons passer de l'autre côté 
' de cette barrière, longtemps jugée infranchissable, qui sépare 
! les sciences exactes et naturelles des sciences humaines et 
1 sociales. Comme pour nous jouer un vilain tour, les voici 
J qui se mettent à travailler de cette façon rigoureuse dont 
) nous nous étions résignés à admettre que les sciences de 
j la nature détenaient le privilège. D'où, en ce qui nous con- 
j cerne, un peu de mélancolie et — avouons-le — beaucoup 
1 d'envie. Nous voudrions apprendre des linguistes le secret 
) de leur succès. Ne pourrions-nous pas, nous aussi, appliquer 
jau champ complexe de nos études — parenté, organisa- 



8o ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

tion sociale, religion, folklore, art — ces méthodes rigou- 
reuses dont la linguistique vérifie chaque jour l'efficacité? 

Qu'on me permette d'ouvrir ici une parenthèse. Mon rôle, 
dans cette séance de clôture, est d'exprimer le point de vue 
de l'anthropologue. Je voudrais donc dire aux linguistes 
combien j'ai appris auprès d'eux; et non point seulement 
pendant nos séances plénières, mais davantage encore, peut- 
être, en assistant aux séminaires linguistiques qui avaient 
lieu à côté, et où j'ai pu mesurer le degré de précision, de 
minutie, de rigueur auquel les linguistes sont parvenus dans 
des études qui continuent de relever des sciences de l'homme, 
au même titre que l'anthropologie elle-même. 

Ce n'est pas tout. Depuis trois ou quatre ans, nous n'assis- 
tons pas seulement à un épanouissement de la linguistique 
sur le plan théorique. Nous la voyons réaliser une collabora- 
tion technique avec les ingénieurs de cette science nouvelle, 
dite de la communication. Vous ne vous contentez plus, pour 
étudier vos problèmes, d'une méthode théoriquement plus 
sûre et rigoureuse que la nôtre : vous allez trouver l'ingénieur 
et lui demandez de construire un dispositif expérimental 
propre à vérifier ou à infirmer vos hypothèses. Ainsi donc, 
pendant un ou deux siècles, les sciences humaines et sociales 
se sont résignées à contempler l'univers des sciences exactes 
et naturelles comme un paradis dont l'accès leur était à jamais 
interdit. Et voici qu'entre les deux mondes, la linguistique est 
parvenue à ouvrir une petite porte. Si je ne me trompe, les 
motifs qui ont amené ici les anthropologues sont donc en 
curieuse contradiction avec ceux qui y ont conduit les lin- 
guistes. Ces derniers se rapprochent de nous dans l'espoir de 
rendre leurs études plus concrètes ; les anthropologues, eux, 
sollicitent les linguistes dans la mesure où ceux-ci leur ap- 
paraissent comme des guides, capables de les tirer de la 
confusion à laquelle une trop grande familiarité avec les 
phénomènes concrets et empiriques semble les condamner. 
Cette conférence m'est donc parfois apparue comme une sorte 
de carrousel diabolique, où les anthropologues courent après 
les linguistes, tandis que ceux-ci pourchassent les anthro- 
pologues, chaque groupe essayant d'obtenir de l'autre ce dont 
celui-ci voudrait précisément se déli\Ter. 

Arrêtons-nous un instant sur ce point. D'où vient le malen- 



LANGAGE ET PARENTÉ 8l 

tendu? Sans doute, d'abord, de la difficulté inhérente au 
but que nous nous sommes assigné. J'ai été particulière- 
ment frappé par la séance au cours de laquelle Mary Haas a 
essayé d'exprimer en formules, au tableau noir, les problèmes 
fort simples en apparence, du bilinguisme. Il ne s'agissait 
que du rapport entre deux langues, et déjà, on avait affaire 
à un nombre énorme de combinaisons possibles, que la dis- 
cussion n'a fait qu'accroître. En plus des combinaisons, on 
a dû faire appel à des dimensions qui ont compliqué davan- 
tage le problème. Cette réunion nous a d'abord enseigné 
que tout effort pour formuler dans un langage commun les 
problèmes linguistiques et les problèmes culturels, nous 
place d'emblée dans une situation extraordinairement com- 
plexe. Nous aurions tort de l'oublier. 

En second lieu, nous avons fait comme si le dialogue 
se déroulait entre deux protagonistes seulement : d'un côté 
la langue, de l'autre la culture ; et, comme si notre problème 
pouvait être intégralement défini en termes de causalité : 
est-ce la langue qui exerce une action sur la culture? Ou la 
culture sur la langue? Nous ne nous sommes pas suffisam- 
ment avisés que langue et culture sont deux modalités 
parallèles d'une activité plus fondamentale : je pense, ici, à 
cet hôte présent parmi nous, bien que nul n'ait songé à 
l'inviter à nos débats : l'esprit humain. Qu'un psychologue 
comme Osgood se soit senti constamment obligé d'intervenir 
dans la discussion suffit à attester la présence, en tiers, de ce 
fantôme imprévu. 

Même en nous plaçant à un point de vue théorique, nous 
pouvons, me semble-t-il, affirmer qu'entre langage et culture, 
il doit exister quelque rapport. Tous deux ont mis plusieurs 
millénaires à se développer, et cette évolution s'est déroulée 
parallèlement dans des esprits d'hommes. Je néglige sans 
doute les cas fréquents d'adoption d'une langue étrangère 
par une société qui en parlait précédemment une autre. Au 
point où nous en sommes, nous pouvons nous limiter aux cas 
privilégiés dans lesquels la langue et la culture ont évolué 
côte à côte pendant un certain temps, sans intervention 
marquée de facteurs externes. Nous représenterons-nous alors 
un esprit humain compartimenté par des cloisons si étanches 
que rien ne puisse passer au travers? Avant de répondre à 



82 ANTHROPOLOGIE STRUCTUiL\LE 

cette question, deux problèmes doivent être examinés : celui 
du niveau où nous devons nous placer pour chercher les 
corrélations entre les deux ordres ; et celui des objets mêmes 
entre lesquels nous pouvons établir ces corrélations. 

Notre collègue Lounsbury nous a proposé l'autre jour un 
exemple frappant de la première difficulté. Les Oneida, a-t-il 
dit, utilisent deux préfixes pour dénoter le genre féminin ; or, 
bien qu'il se soit montré, sur le terrain, très attentif aux 
conduites sociales accompagnant l'emploi de l'un ou de 
l'autre préfixe, Lounsbury n'a pu repérer des attitudes diffé- 
rentielles significatives. Mais n'est-ce pas que le problème 
était, au départ, mal posé? Comment aurait-on pu établir 
une corrélation au niveau des conduites? Celles-ci ne se situent 
pas sur le même plan que les catégories inconscientes de la 
pensée auxquelles il aurait d'abord fallu remonter par analyse, 
pour comprendre la fonction différentielle des deux préfixes. 
Les attitudes sociales relèvent de l'observation empirique. 
Elles n'appartiennent pas au même niveau que les structures 
linguistiques, mais à un niveau différent, plus superficiel. 

Pourtant, il me semble difficile de traiter en pure coïnci- 
dence l'apparition d'une dichotomie propre au genre féminin, 
dans une société comme celle des Iroquois, où le droit ma- 
ternel a été poussé jusqu'à son point extrême. Ne dirait-on 
pas qu'une société, qui accorde aux femmes une importance 
ailleurs refusée, doive payer sous une autre forme le 
prix de cette licence? Prix qui consisterait, en l'occurrence, 
dans une incapacité de penser le genre féminin comme une 
catégorie homogène. Une société qui, à l'opposé de presque 
toutes les autres, reconnaîtrait aux femmes une pleine 
capacité serait, en retour, contrainte d'assimiler une fraction 
de ses femmes — les très jeunes filles encore inaptes à jouer 
leur rôle — à des animaux, et non à des êtres humains. Mais, 
en proposant cette interprétation, je ne postule pas une 
corrélation entre langage et attitudes, mais entre des expres- 
sions homogènes, déjà formalisées, de la structure linguis- 
tique et de la structure sociale. 

Je rappellerai ici un autre exemple. Une structure de 
parenté vraiment élémentaire — un atome de parenté, si 
l'on peut dire — consiste en un mari, une femme, un enfant 
et un représentant du groupe dont le premier a reçu la 



LANGAGE ET PARENTÉ 83 

seconde. La prohibition universelle de l'inceste nous interdit 
en effet de constituer l'élément de parenté avec une famille 
consanguine seule ; il résulte nécessairement de l'union de 
deux familles, ou groupes consanguins. Sur cette base, 
essayons de réaliser toutes les combinaisons des attitudes 
possibles au sein de la structure élémentaire, étant admis 
(seulement pour les besoins de la démonstration) que les 
rapports entre individus sont définissables par deux carac- 
tères : positif et négatif. On s'apercevra que certaines com- 
binaisons correspondent à des situations empiriques, effec- 
tivement observées par les ethnographes dans telle ou 
telle société. Quand les rapports entre mari et femme 
sont positifs, et ceux entre frère et sœurn égatifs, on vérifie 
la présence de deux attitudes corrélatives : positive entre 
père et fils, négative entre oncle maternel et neveu. On con- 
naît aussi une structure symétrique, où tous les signes sont 
inversés ; il est donc fréquent de rencontrer des dispositions 

du type ( ) ou (~ V soit deux permutations. Par 

contre, des dispositions du type ( ~j, (~ _jetdu type 

f _ _), ( , ~ ) sont, les unes fréquentes, mais souvent floues, 

les autres rares, et peut-être impossibles sous une forme 
tranchée, car elles risqueraient de provoquer une fission de 
la structure élémentaire, diachroniquement ou synchronique- 
ment (i). 

De telles formalisations sont-elles transposables sur le 
terrain linguistique? Je ne vois pas sous quelle forme. Il est 
pourtant clair que l'anthropologue utilise ici une méthode 
voisine de celle du linguiste. Tous deux s'appliquent à orga- 
niser des unités constitutives en systèmes. Mais il serait vain 
de pousser plus loin le parallèle, par exemple en cherchant 
des corrélations entre la structure des attitudes et le système 
des phonèmes, ou la syntaxe de la langue du groupe consi- 
déré. L'entreprise n'aurait aucun sens. 

Essayons de cerner notre problème de plus près. Bien sou- 
vent, au cours de nos discussions, le nom et les idées de Whorf 

(l) Cf. pour illustrations et analyse plus détaillée, le chapitre n de ce 
volume. 



84 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

ont été mis en avant (i). En effet, Whorf s'est employé à 
découvrir des corrélations entre la langue et la culture, sans 
toujours parvenir, me semble-t-il, à emporter la conviction. La 
raison n'est-elle pas qu'il se montre beaucoup moins exi- 
geant pour la culture que pour le langage? Il aborde ce der- 
nier en linguiste (bon ou mauvais, ce n'est pas à moi d'en 
décider) ; c'est-à-dire que l'objet auquel il s'arrête n'est 
pas donné par une appréhension empirique et intuitive de la 
réalité : il le saisit au terme d'une analyse méthodique et 
d'un considérable travail d'abstraction. Mais l'entité culturelle 
qu'il lui compare est à peine élaborée et laissée telle qu'une 
observation grossière la fournit. Whorf essa3^e de découvrir 
des corrélations entre des objets qui relèvent de deux ni- 
veaux très éloignés, par la qualité de l'observation et par la 
finesse de l'analyse auxquelles l'un et l'autre sont soumis. 
Plaçons-nous donc résolument au niveau des systèmes de 
communication. A propos des sociétés mêmes étudiées par 
Whorf, on peut faire deux observations. En premier lieu, il est 
impossible de représenter un système de parenté hopi sous 
forme d'un modèle à deux dimensions ; trois sont indispen- 
sables, condition qui se vérifie d'ailleurs pour tous les systèmes 
de type Crow-Omaha. Quelle en est la raison? Le système hopi 
fait intervenir trois types de dimensions temporelles. L'un 
correspond à la lignée maternelle (pour Ego femelle) ; c'est un 
temps chronologique, progressif et continu, où se succèdent, 
dans l'ordre, les termes grand-mère, mère, (Ego), fille, petite- 
fille. Il s'agit donc d'un continuum généalogique. Or, les 
continuums où se déploient les autres lignées ont des propriétés 
différentes. Dans la lignée de la mère du père, des individus 
relevant de plusieurs générations sont tous appelés d'un même 
terme : ainsi une femme est toujours une « sœur du père, » 
qu'il s'agisse d'une mère, de sa fille ou de la fille de celle-ci. Le 
continuum est un cadre vide, au sein duquel rien n'arrive ni 
ne se produit. La lignée maternelle (pour Ego mâle) se déroule 
dans un troisième type de continuum où, génération après 
génération, les individus alternent entre deux classes : celle 
des « germains » et celle des « neveux ». (Fig. 3) 

(i) Benjamin L. Whorf, CoUccied Papers on Metalinguistics, Washington. 
1952 ; Language, Thought. and Realiiy (éd. John B. Carroll), New York, 1956. 



LANGAGE ET PARENTE 



85 



On retrouve ces trois dimensions dans le système de parenté 
zuni, mais sous une forme atténuée et, dirait-on presque, 
abortive. Il est remarquable, par ailleurs, que le continuum 
rectiligne de la lignée maternelle y fasse place à un continuum 
en anneau, avec trois termes seulement : un qui signifie 
indifféremment « grand-mère » et « petite-fille, » et un pour 
« mère, » un autre enfin pour « fille. » 

Considérons maintenant un troisième système pueblo, 
celui d'Acoma et de Laguna, groupes qui relèvent d'une autre 




SP SP 



Ligne mat. 
! (Ego A ) 



*— i- 



SP 



Ligne de 
la M. du P. 



Ligne mat. 

(Ego O ) 



famille linguistique, le Keresan. Les systèmes se caractérisent 
par un développement remarquable des termes dits « réci- 
proques. » Deux individus qui occupent une position symé- 
trique par rapport à un troisième se désignent l'un l'autre 
par un seul terme. 

En passant des Hopi à Acoma, nous observons donc plu- 
sieurs transformations des systèmes de parenté. Un modèle 
à trois dimensions fait place à un modèle à deux dimen- 
sions. Un système de référence à trois ordonnées, représen- 
tables sous forme de continuums temporels, s'altère à Zuni 
et devient, à Acoma, un continuum spatio-temporel. En effet, 
un observateur, membre du système, ne peut penser sa re- 
lation avec un autre membre, sinon par l'intermédiaire 



86 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

d'un troisième qui doit donc être donné simultanément. 

Or, ces transformations correspondent à celles que l'é- 
tude des mythes permet de dégager quand on compare les 
versions des mêmes mythes chez les Hopi, à Zuni et à Acoma. 
Prenons pour exemple le mythe d'émergence. Les Hopi le 
conçoivent sur un modèle généalogique : les divinités forment 
une famille, étant respectivement mari, femme, père, grand- 
père, fille, etc., les unes par rapport aux autres, un peu 
à la façon du panthéon des anciens Grecs. Cette structure 
généalogique est loin d'être aussi nette à Zuni, où le mythe 
correspondant s'organise plutôt de manière historique et 
cyclique. Autrement dit, l'histoire est subdivisée en périodes 
dont chacune reproduit approximativement la précédente 
et dont les protagonistes entretiennent des rapports d'homo- 
logie. A Acoma enfin, la plupart des protagonistes, conçus 
chez les Hopi et à Zuni comme des individus, se trouvent 
dédoublés sous forme de paires dont les termes s'opposent 
par des attributs antithétiques. Ainsi la scène de l'émergence, 
placée au tout premier plan dans les versions hopi et zuni, 
tend à s'effacer à Acoma derrière une autre scène : création 
du monde par l'action conjuguée de deux pouvoirs, celui 
d'en haut et celui d'en bas. Au lieu d'une progression con- 
tinue, ou périodique, le mythe se présente comme un ensemble 
de structures bi-polaires, analogues à celles qui composent 
le système de parenté. 

Qu'en pouvons-nous conclure? S'il est possible de constater 
une corrélation entre des systèmes relevant de domaines 
aussi éloignés, au moins en apparence, que la parenté et la 
mythologie, l'hypothèse qu'une corrélation du même t\"pe 
existe aussi avec le système linguistique n'a rien d'absurde 
ou de fantaisiste. Quel genre de corrélation? c'est au hnguiste 
de le dire ; pour l'anthropologue il serait toutefois surprenant 
qu'aucune corrélation ne puisse être décelée, sous une forme 
ou sous une autre. Une fin de non-recevoir impliquerait 
que des corrélations manifestes entre des domaines très 
éloignés — parenté et mythologie — s'évanouissent quand on 
compare d'autres domaines, comme ceux de la mythologie 
et de la langue, qui sont certainement plus voisins. 

Cette manière de poser la question nous rapproche du lin- 
guiste. En effet, celui-ci étudie ce qu'il appelle les aspects, 



LANGAGE ET PARENTÉ 



87 



entre autres celui du temps. Il se préoccupe donc des moda- 
lités diverses que la notion de temps peut prendre dans une 
langue donnée. Ne peut-on comparer ces modalités, telles 
qu'elles se manifestent sur le plan linguistique et sur celui 
de la parenté? Sans préjuger l'issue du débat, il me semble 
au moins qu'on est en droit de l'ouvrir et que la question posée 
comporte une réponse, que celle-ci soit oui ou non. 

Je passe maintenant à un exemple plus complexe, mais qui'? 
me permettra de mieux montrer comment l'anthropologue 
doit conduire son analyse, s'il souhaite aller au-devant du 
linguiste et le rencontrer sur un terrain commun. Je me 
propose de considérer deux types de structures sociales 
observables dans des régions éloignées : l'une va approxi- 
mativement de l'Inde à l'Irlande, l'autre de l'Assam à la 
Mandchourie. Qu'on ne me fasse pas dire que chaque région 
illustre ce seul type de structure sociale, à l'exclusion de 
tous les autres. Je postule seulement que les exemples les 
mieux définis et les plus nombreux de chaque système se 
rencontrent dans les deux régions précitées, dont nous lais- 
serons les contours assez vagues, mais qui correspondent 
grossièrement à l'aire des langues indo-européennes et à celle 
des langues sino-tibétaines, respectivement. 

Je caractériserai les structures en question au moyen de 
trois critères : les règles du mariage ; l'organisation sociale ; 
le système de parenté : 





Aire indo-européenne. 


Aire sino-tibétaine. 


RÈGLES 
DU MARIAGE 


systèmes circulaires, résul- 
tant directement de règles 
explicites, ou indirecte- 
ment, du fait que le choix 
du conjoint est détermi- 
né par des lois de proba- 
bilité. 


systèmes circulaires, donnés 
en coexistence avec des 
systèmes d'échange symé- 
trique. 


Organisation 

SOCIALE 


unités sociales nombreuses, 
organisées en structures 
complexes (du type : fa- 
mille étendue). 


unités sociales peu nom- 
breuses, organisées en 
structures simples (du 
type : clan ou lignée). 


Système 
de parenté 


a) subjectif ; 

h) termes peu nombreux. 


a) objectif; 

b) termes très nombreux. 


1 

1 

1 




7 



88 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Considérons d'abord les règles du mariage. La plupart des 
systèmes qu'on rencontre dans l'aire indo-européenne peuvent 
être réduits, en dépit d'une diversité apparente, à un type 
simple que j'ai appelé ailleurs système circulaire, ou forme 
simple d'échange généralisé, parce qu'il permet l'intégration 
d'un nombre quelconque de groupes. La meilleure illustration 
d'un tel système est fournie par la règle du mariage préférentiel 
avec la fille du frère de la mère, par la simple opération de 
laquelle un groupe A reçoit ses femmes d'un groupe B, 
B de C, et C de A. Les partenaires sont donc disposés en 
cercle et le système fonctionne quel que soit leur nombre, 
puisqu'il est toujours possible d'introduire un partenaire 
supplémentaire dans le circuit. 

Je ne postule pas qu'à un moment reculé de leur histoire, 
toutes les sociétés parlant une langue indo-européenne ont 
pratiqué le mariage avec la fille du frère de la mère. Mon 
hypothèse n'a rien d'une reconstruction historique ; je me 
borne à constater que la plupart des règles matrimoniales 
observables dans une aire qui est aussi celle des langues indo- 
européennes, appartiennent, directement ou indirectement, 
à un même tj^e, dont la règle de mariage précitée offre le 
modèle logique le plus simple. 

En ce qui concerne maintenant l'organisation sociale, la 
famille étendue semble être la forme la plus fréquente dans 
le monde indo-européen. On sait qu'une famille étendue se 
compose de plusieurs lignées collatérales réunies pour l'ex- 
ploitation d'un domaine commun, tout en préservant une 
certaine liberté quant à leurs aUiances matrimoniales. Cette 
dernière condition est importante, car si toutes les familles 
étendues étaient en tant que telles assimilées à des parte- 
naires dans un système d'échange matrimonial (par exemple, 
la famille A prenant ses épouses exclusivement dans B, 
B dans C, etc.), les familles étendues se confondraient avec 
des clans. 

Cette différenciation des Ugnées collatérales, au sein de 
la famille étendue, est assurée de plusieurs manières par les 
systèmes indo-européens. Certains, qu'on peut toujours étu- 
dier dans l'Inde, édictent une règle préférentielle de mariage 
applicable seulement à la lignée aînée, les autres jouissant d'une 
indépendance plus grande, qui peut même aboutir à un choix 



LANGAGE ET PARENTÉ 89 

libre, réserve faite des degrés prohibés. Le système des 
anciens Slaves, tel qu'il est possible de le restituer, offre des 
traits singuliers suggérant que la « lignée exemplaire » (c'est- 
à-dire la seule, dans la famille étendue, assujettie à une règle 
matrimoniale stricte) ait pu être oblique par rapport à l'axe 
patrilinéaire de filialion, la charge de satisfaire à la règle 
préférentielle passant, à chaque génération, d'une lignée à 
une autre. Quelles que soient les modalités, un trait commun 
demeure : dans les structures sociales fondées sur la famille 
étendue, les différentes lignées constituant chaque famille 
ne sont pas astreintes à une règle de mariage homogène. 
Autrement dit, la règle étant posée, elle comporte toujours 
de nombreuses exceptions. Enfin, les systèmes de parenté 
indo-européens utilisent fort peu de termes, et ceux-ci sont 
organisés dans une perspective subjective : les relations de 
parenté sont conçues par rapport au sujet, et les termes se 
font d'autant plus vagues et rares qu'ils s'appliquent à des 
parents éloignés. Des termes tels que père, mère, fils, fille, 
frère et sœur ont une précision relative. Ceux d'oncle et de 
tante sont déjà très élastiques. Au-delà, nous n'avons prati- 
' quement plus de termes disponibles. Les systèmes indo- 
' européens sont donc des systèmes égocentriques. 

Examinons maintenant l'aire sino-tibétaine. On y rencontre 
I juxtaposés deux types de règles matrimoniales. L'un corres- 
j pond à celui décrit ci-dessus pour l'aide indo-européenne ; 
I l'autre peut être défini sous sa forme la plus simple, comme 
i un mariage par échange, cas particulier du type précédent. 
'■• Au lieu d'intégrer un nombre quelconque de groupes, ce 
; second système fonctionne avec des groupes en nombre 
' pair : 2, 4, 6, 8, les échangistes étant toujours groupés deux 
, à deux. 

, Quant à l'organisation sociale, elle se caractérise par des 
1 formes claniques, simples ou complexes. Néanmoins, la com- 
i plexité n'est j amais réalisée de façon organique (comme avec 
'les familles étendues). Elle résulte plutôt, mécaniquement, 
; de la subdivision des clans en lignées ; autrement dit, les 
éléments peuvent s'accroître en quantité, mais la structure 
'elle-même reste simple. 

I Les systèmes de parenté possèdent souvent beaucoup de 
! termes. Ainsi, dans le système chinois, les termes se comptent 



go ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

par centaines et on peut créer indéfiniment des termes nou- 
veaux par combinaison des termes élémentaires. Il n'est 
donc pas de degré de parenté, aussi éloigné soit-il, qu'on ne 
puisse décrire avec la même précision que le degré le plus 
rapproché. En ce sens, nous avons affaire à un système 
complètement objectif. Comme l'a remarqué il y a longtemps 
Kroeber, on ne saurait concevoir de systèmes de parenté plus 
différents l'un de l'autre que le chinois et l'européen. 

Nous sommes donc conduits aux conclusions suivantes. 
Dans l'aire indo-européenne, la structure sociale (règles du 
mariage) est simple, mais les éléments (organisation sociale) 
destinés à figurer dans la structure, sont nombreux et com- 
plexes. Dans l'aire sino-tibétaine, la situation se renverse. La 
structure est complexe puisqu'elle juxtapose, ou intègre, deux 
types de règles matrimoniales, mais l'organisation sociale, 
de t3^e clanique ou équivalent, demeure simple. D'autre 
part, l'opposition entre structure et éléments se traduit au 
niveau de la terminologie (c'est-à-dire à un niveau déjà lin- 
guistique) par des caractères antithétiques, tant en ce qui 
concerne l'armature (subjective ou objective) que les termes 
eux-mêmes (nombreux ou peu nombreux). 

Quand nous décrivons ainsi la structure sociale, ne pou- 
vons-nous, au moins, engager le dialogue avec le linguiste? 
Au cours d'une séance précédente. Roman Jakobson déga- 
geait les caractères fondamentaux des langues indo-euro- 
péennes. On y observe, disait-il, un décalage entre la forme 
et la substance, de multiples exceptions aux règles, une grande 
liberté quant au choix des moyens pour exprimer la même 
idée... Tous ces traits ne ressemblent-ils pas à ceux que nous 
avons retenus à propos de la structure sociale? 

Pour définir convenablement les relations entre langage 
et culture, il faut, me semble-t-il, exclure d'emblée deux h}'po- 
thèses. L'une selon laquelle il ne pourrait y avoir aucune 
relation entre les deux ordres ; et l'hj^pothèse inverse d'une 
corrélation totale à tous les niveaux. Dans le premier cas, 
nous serions confrontés à l'image d'un esprit humain inarti- 
culé et morcelé, divisé en compartiments et en étages entre 
lesquels toute communication est impossible, situation bien 
étrange et sans rapport avec ce qu'on constate dans d'autres 
domaines de la vie psychique. Mais si la correspondance entre 



LANGAGE ET PARENTÉ 9I 

I la langue et la culture était absolue, les linguistes et les anthro- 
pologues s'en seraient déjà aperçus, et nous ne serions pas ici 
pour en discuter. Mon hypothèse de travail se réclame donc 
; d'une position moyenne : certaines corrélations sont proba- 
! blement décelables, entre certains aspects et à certains 
1 niveaux, et il s'agit pour nous de trouver quels sont ces 
aspects et où sont ces niveaux. Anthropologues et linguistes 
j peuvent collaborer à cette tâche. Mais la principale bénéfi- 
; ciaire de nos découvertes éventuelles ne sera ni l'anthropo- 
I logie, ni la linguistique, telles que nous les concevons actuel- 
\' lement : ces découvertes profiteront à une science à la foisi 
i très ancienne et très nouvelle, une anthropologie entendue aul 
j sens le plus large, c'est-à-dire une connaissance de l'homme! 
associant diverses méthodes et diverses disciplines, et qui 
, nous révélera un jour les secrets ressorts qui meuvent cet 
! hôte, présent sans avoir été convoie à nos débats : l'esprit 
i humain. 



CHAPITRE V 

POSTFACE AUX CHAPITRES III ET IV (i) 



! Dans le même numéro des Cahiers internationaux de socio' 
'\ logie où paraissait un article de M. Gurvitch qui m'est en 
partie consacré, on en trouve un autre, de MM. Haudricourt 
et Granai, dont l'information est plus solide et la pensée mieux 
1 nuancée (2). L'accord entre nous eût été plus facile s'ils 
j avaient pris connaissance, avant d'écrire leur texte, de mes 
! deux articles sur les rapports entre langue et société, au lieu 
' de s'en tenir seulement au premier. En fait, ces deux articles 
I forment un tout, puisque le second répond aux objections 
suscitées, aux États-Unis même, par la publication de l'autre, 
i Pour cette raison, on les a réunis dans ce volume (3). 
I Je concède d'ailleurs à MM. Haudricourt et Granai que 
jces deux articles ayant été, l'un écrit, l'autre parlé directe- 
ment en anglais (le second est la transcription d'un enregis- 
trement magnétique), l'expression en est parfois flottante. 
Plus que mes adversaires, peut-être, je suis responsable de 
certaines méprises qu'ils commettent sur ma pensée. Mais 
dans l'ensemble, le principal reproche que je leur adresse est 
'd'adopter une position extraordinairement timorée. 
; Inquiets, semble-t-il, du développement rapide de la lin- 
Iguistique structurale, ils essayent d'introduire une distinction 



(i) Inédit (1956). 

(2) A. G. Haudricourt et G. Granai, Linguistique et sociologie, Cahiers 
internationaux de Sociologie, vo]. IQ, cahier double, nouvelle série, deuxième 

jannée, 1955, pp. 114-129. Sur l'article de M. Gurvitch, voir plus loin 
chap. xvx. 

(3) Chap. III et IV. 



94 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

entre science du langage et linguistique. La première, disent-ils, 
« est plus générale que la linguistique, mais elle ne la com- 
prend pas pour autant ; elle se développe à un niveau diiïé- 
rent ; elles n'emploient pas les mêmes concepts et partant 
les mêmes méthodes que la science des langues. » Cela est \Tai 
jusqu'à un certain point ; mais la distinction fonderait plutôt 
le droit de l'ethnologue (dont on ne se rend pas très bien 
compte s'il est ici contesté) de s'adresser directement à la 
science du langage, lorsqu'il étudie (ainsi que nos auteurs le 
disent excellemment), « l'ensemble indéfini des systèmes de 
communications réels ou possibles, » ces « systèmes symbo- 
liques autres que le système de la langue » qui comprennent 
« les domaines des mythes, des rituels, de la parenté, qui 
peuvent être d'ailleurs considérés comme autant de langages 
particuliers (i). » Et puisque les auteurs poursuivent : « A 
ce titre, et à des degrés divers, ils sont passibles d'une analyse 
structurale analogue à celle qui s'applique au système de la 
langue. On connaît, dans cet esprit, les remarquables études 
de M. Lévi-Strauss sur les « systèmes de parenté, » qui ont 
incontestablement approfondi et clarifié des problèmes d'une 
complexité très grande (2), » je pourrais prendre seulement 
acte de cette approbation, car jamais je n'ai cherché à faire 
autre chose, ni à étendre la méthode à d'autres domaines que 
ceux-là. 

Pourtant, nos auteurs essayent de reprendre d'une main 
ce qu'ils concèdent de l'autre, en ouvrant un procès d'inten- 
tions. Selon eux, « interpréter la société dans son ensemble en 
fonction d'une théorie générale de la communication, » revien- 
drait à « réduire implicitement (et quelquefois de façon avouée) 
la société ou la culture à la langue » (p. 114), grief formulé ici 
de façon anonyme, mais qui m'est plus loin explicitement 
fait : « M. Claude Lévi-Strauss pose nettement le problème 
de l'identité de la langue et de la société et semble le résoudre 
affirmativement » (p. 126). Mais l'adjectif inmost, que j'em- 
ploie, veut dire « le plus profond, » ce qui n'exclut pas qu'il y 
ait d'autres aspects, dont la valeur explicative est moins 
grande ; MM. Haudricoiurt et Granai commettent ici la même 

(i) Loc. cit., p. 127. 
(2) P. 127. 



LANGAGE ET PARENTÉ 95 

erreur que M. Gurvitch : ils s'imaginent que la méthode struc- 
turale, appliquée à l'ethnologie, a pour ambition d'atteindre 
une connaissance totale des sociétés, ce qui serait absurde. 
Nous voulons seulement extraire d'une richesse et d'une 
diversité empiriques qui déborderont toujours nos efforts 
d'observation et de description, des constantes qui sont récur- 
rentes en d'autres lieux et en d'autres temps. En procédant 
de la sorte, nous travaillons comme le linguiste, et la distinc- 
tion qu'on tente de maintenir, entre l'étude d'une langue 
particulière et l'étude du langage, apparaît bien fragile. « Le 
nombre sans cesse croissant de lois que nous découvrons met 
au premier plan le problème des règles universelles qui fondent 
le système phonologique des langues... du monde... car la 
prétendue multiplicité de leurs éléments différentiels est 
largement illusoire. » En effet, « les mêmes lois d'implication 
sont sous-jacentes à toutes les langues du monde, aussi bien 
du point de vue statique que du point de vue dynamique (i). » 
Non seulement, donc, l'étude d'une langue conduit inévita- 
blement à la linguistique générale, mais, par-delà celle-ci, 
elle nous entraîne d'un même mouvement jusqu'à la consi- 
dération de toutes les formes de communication : « Comme 
les gammes musicales, les structures phonologiques (phonemic 
patterning) constituent une intervention de la culture dans 
la nature, un artifice qui impose des règles logiques au conti- 
nuum sonore (2). » 

Sans réduire la société ou la culture à la langue, on peut 
amorcer cette « révolution copernicienne » (comme disent 
MM. Haudricourt et Granai) qui consistera à interpréter la 
société, dans son ensemble, en fonction d'une théorie de la 
communication. Dès aujourd'hui, cette tentative est possible 
à trois niveaux : car les règles de la parenté et du mariage" 
servent à assurer la communication des femmes entre lesi 
groupes, comme les règles économiques servent à assurer la| 
communication des biens et des services, et les règles linguis- 
tiques, la communication des messages. 

(i) R. Jakobson et M. Halle, Ftmdamentals of Language, 'S-Gravenhage, 
1956, pp. 27, 28, 17 et passim. 

(2) Loc. cit., p. 17, et plus loin : « L'étude des constantes de la structure 
phonologique d'une langue doit être complétée par une recherche des cons- 
tantes universelles de la structure phonologique du langage » {loc. cit., p. 28). 



96 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

I Ces trois formes de communication sont, en même temps, 
ides formes d'échange, entre lesquelles des relations existent 
manifestement (car les relations matrimoniales s'accompa- 
gnent de prestations économiques, et le langage intervient à 
tous les niveaux). Il est donc légitime de rechercher s'il existe 
entre elles des homologies, et quelles sont les caractéristiques 
formelles de chaque type pris isolément, et des transforma- 
tions qui permettent de passer de l'un à l'autre. 

Cette formulation du problème, qui a toujours été la 
mienne (i), montre le peu de fondement de la critique que me 
fait M. Gurvitch. Selon lui, je penserais que « la communi- 
cation, considérée comme source de vie en commun, est tout 
d'abord « le parler » {loc. cit., p. 16). » Chercher dans le langage 
im modèle logique qui peut nous aider — parce que plus par- 
fait et mieux connu — à comprendre la structure d'autres 
formes de communication, n'équivaut nullement à traiter 
celui-ci comme l'origine de celles-là. 

(—Mais il y a, dans la société, bien autre chose que les échanges 
jmatrimoniaux, économiques et Unguistiques. On y trouve 
iaussi ces langages, dont MM. Haudricourt et Granai recon- 
Inaissent l'existence et l'analogie qu'ils offrent avec la langue 
-elle-même : art, mythe, rite, reUgion, et auxquels je me 
suis, anciennement ou plus récemment, attaqué (2). Il y a 
enfin une quantité d'éléments non actuellement structurables, 
soit par nature, soit en raison de l'insuffisance de nos con- 
naissances. Ce sont ceux-là qu'on invoque au bénéfice de je 
ne sais quel mysticisme, car je crois MM. Haudricourt et 
Granai prisonniers, en dépit des apparences, d'une certaine 
métaphysique de l'histoire. Il me semble plus fécond de 
retenir, comme objet immédiat de nos études, ces niveaux 
stratégiques dont j'ai parlé, non parce qu'ils sont les seuls ou 
que le reste se confond avec eux, mais parce que seuls, 
dans l'état actuel de la science, ils permettent d'introduire 
dans nos disciplines des modes de raisonnement rigoureux. 

Je repousse donc le dilemme qu'énoncent nos auteurs : ou 
bien la société n'existe pas comme ensemble, et elle est faite 
de la juxtaposition de systèmes irréductibles ; ou bien tous 

(i) Cf. chap. XV de ce volume, pp. 326-327. 

(2) Art, chap. xiii ; mythe, chap. x et xi ; rite, chap. xii, de ce volume. 



LANGAGE ET PARENTÉ 97 

les systèmes envisagés sont équivalents et expriment, chacun 
en leur langage, la totalité du social {loc. cit., p. 128). J'y 
avais répondu par avance dans l'article de 1953, que mes 
critiques n'ont pas lu : « Pour définir convenablement les re- 
lations entre langage et culture, il faut, me semble-t-il, exclure 
d'emblée deux hypothèses. L'une selon laquelle il ne pourrait 
y avoir aucune relation entre les deux ordres ; et l'hypothèse 
inverse d'une corrélation totale à tous les niveaux... Mon 
hypothèse de travail se réclame donc d'une position moyenne ; 
certaines corrélations sont probablement décelables, entre 
certains aspects et à certains niveaux, et il s'agit pour nous 
de trouver quels sont ces aspects et où sont ces niveaux (i), » 
Si l'on voulait établir une série de correspondances terme 
à terme, entre le langage et la culture considérée comme 
l'ensemble des données relatives à une société déterminée, on 
commettrait une erreur logique qui fournirait un argument 
plus simple et plus fort que ceux avancés par MM. Hau- 
dricourt et Granai : en effet, le tout ne saurait être équivalent 
à la partie. Cette faute de raisonnement est-elle parfois le 
fait de la métalinguistique américaine, avec qui MM. Hau- 
dricourt et Granai essayent tendancieusement de me con- 
fondre? C'est possible. Mais, si je ne me trompe, le mot et 
la chose sont devenus à la mode, aux États-Unis, postérieu- 
rement à ma communication au Congrès international des 
américanistes, tenu à New York en 1949 (2), et celle-ci cher- 
chait ailleurs son inspiration (3). Les reproches que j'ai, dès 
1952, adressés à la prétendue métalinguistique sont plus tech- 
niques, et ils se situent sur un autre plan. L'erreur de Whorf 
et de ses disciples vient de ce qu'ils comparent des données 
linguistiques très élaborées, et qui sont le produit d'une ana- 
lyse préalable, avec des observations ethnographiques qui se 
situent à un niveau empirique, ou sur le plan d'une analyse 
idéologique qui implique un découpage arbitraire de la réalité 
sociale. Ils comparent ainsi des objets qui ne sont pas de 
même nature, et risquent d'aboutir à des truismes, ou à 
des hypothèses fragiles. 

(i) Chap. IV de ce volume, p. 90-91. 

(2) Chap. III de ce volume. 

(3) Par exemple, dans certains articles de E. Sapir. Cf. E. Sapir, Setected 
Writings, etc. 1949. 



gS ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Mais MM. Haudricourt et Granai se rendent coupables de 
la même faute quand ils écrivent : « L'objet de la linguistique 
est constitué par des langues (au sens habituel de ce mot : 
langue française, langue anglaise...). En sociologie, des 
objets comparables seraient ce que l'on nomme les sociétés 
ou structures globales (nation, peuple, tribu, etc.). Il est, en 
effet, nécessaire que l'objet dont on veut étudier la nature 
soit au maximum indépendant des autres objets (i). » Dans 
ce cas, en effet, nous sommes perdus, et la critique n'a 
nulle peine à triompher. Dans les deux études qui forment 
les chapitres m et iv de ce volume, je propose tout autre 
[chose. L'objet de l'analyse structurale comparée n'est pas 
la langue française ou la langue anglaise, mais un certain 
nombre de structures que le linguiste peut atteindre à partir 
de ces objets empiriques et qui sont, par exemple, la struc- 
ture phonologique du français, ou sa structure grammaticale, 
ou sa structure lexicale, ou même encore celle du discours, 
lequel n'est pas absolument indéterminé. A ces structures, je 
ne compare pas la société française, ni même la structure de 
la société française, comme le concevrait encore M. Gurvitch 
(qui s'imagine qu'une société en tant que telle possède une 
structure), mais un certain nombre de structures, que je vais 
chercher là où il est possible de les trouver, et pas ailleurs : 
dans le système de parenté, l'idéologie politique, la mytho- 
logie, le rituel, l'art, le « code » de la politesse, et — pourquoi 
pas? — la cuisine. C'est entre ces structures, qui sont toutes 
des expressions partielles — mais privilégiées pour l'étude 
scientifique — de cette totalité qu'on appelle la société 
française, anglaise ou autre, que je recherche s'il existe des 
propriétés communes. Car, même ici, il ne s'agit pas de 
substituer un contenu original à un autre, de réduire celui-ci 
à celui-là, mais de savoir si les propriétés formelles offrent 
entre elles des homologies et quelles homologies, des contra- 
dictions et quelles contradictions, ou des rapports dialec- 
tiques exprimables sous forme de transformations. Enfin, 
je n'affirme pas que de telles comparaisons seront toujours 
fécondes, mais seulement qu'elles le seront parfois, et que 
ces rencontres auront une grande importance pour com- 

(i) Loc. cit., p. 126. 



LANGAGE ET PARENTÉ 99 

prendre la position de telle société par rapport à d'autres 
du même type, et pour comprendre les lois qui régissent 
son évolution dans le temps^ 

Donnons ici un exemple^ différent de ceux qu'on a pu 

trouver dans les articles en question. Comme la langue, il me 

semble que la cuisine d'une société est analysable en éléments 

constitutifs qu'on pourrait appeler dans ce cas des « gus- 

tèmes, » lesquels sont organisés selon certaines structures 

d'opposition et de corrélation. On pourrait alors distinguer la 

cuisine anglaise de la française au moyen de trois oppositions : 

endogène / exogène (c'est-à-dire, matières premières nationales 

ou exotiques) ; central / périphérique (base du repas et envi- 

I ronnement) ; marqué / non-marqué (c'est-à-dire, savoureux 

' ou insipide). On aurait alors un tableau où les signes + et — 

' correspondent au caractère pertinent ou non-pertinent de 

I chaque opposition dans le système considéré : 

I Cuisine Cuisine 

j anglaise. française. 

endogène / exogène -\- — 

central / périphérique + — 

j marqué / non-marqué — + 

j autrement dit : la cuisine anglaise compose les plats princi- 
1 paux du repas de produits nationaux préparés de façon insi- 
j pide, et les environne de préparations à base exotique où 
j toutes les valeurs différentielles sont fortement marquées (thé, 
1 cake aux fruits, marmelade d'orange, porto). Inversement, 
i dans la cuisine française, l'opposition endogène / exogène 
\ devient très faible ou disparaît, et des gustèmes également 
j marqués se trouvent combinés entre eux, aussi bien en posi- 
i tion centrale que périphérique. 

J Cette définition s'applique-t-elle aussi bien à la cuisine chi- 
; noise? Oui, si l'on se limite aux oppositions précédentes, mais 
1 non si l'on en fait intervenir d'autres comme l'aigre / doux, 
! mutuellement exclusifs dans la cuisine française à la diffé- 
i rence de la chinoise (et de l'allemande), et si l'on prête atten- 
! tion au fait que la cuisine française est diachronique (les 
j mêmes oppositions ne sont pas mises en jeu aux divers mo- 
{ ments du repas ; ainsi les hors-d'œuvres français construits 



100 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

sur une opposition : préparation maxima j préparation minima, 
du type : charcuterie /crudités, qu'on ne retrouve pas en syn- 
chronie dans les plats suivants) tandis que la cuisine chi- 
noise est conçue en synchronie, c'est-à-dire que les mêmes 
oppositions sont aptes à construire toutes les parties du 
repas (lequel peut être, pour cette raison, servi en une fois). 
On devrait faire appel à d'autres oppositions, pour atteindre 
une structure exhaustive ; ainsi celle entre rôti et bouilli, 
qui joue un si grand rôle dans la cuisine paj^'sanne de l'inté- 
rieur du Brésil (le rôti étant la manière sensuelle, le bouilli, 
la manière nutritive — mutuellement exclusives — de pré- 
parer les viandes). Il y a, enfin, certaines incompatibilités qui 
sont conscientes dans le groupe social et possèdent une valeur 
normative : aliment échauffant / aliment rafraîchissant; boisson 
lactée I boisson alcoolique; fruit frais j fruit fermenté, etc. 

Après avoir défini ces structures différentielles, il n'y a rien 
d'absurde à se demander si elles appartiennent en propre au 
domaine considéré, ou si elles se retrouvent (d'ailleurs souvent 
transformées) dans d'autres domaines de la même société, 
ou de sociétés différentes. Et, si nous les découvrions com- 
munes à plusieurs domaines, nous serions en droit de conclure 
que nous avons atteint une valeur significative des attitudes 
inconscientes de la société, ou des sociétés en question. 

J'ai choisi à dessein cet exemple un peu mince, parce qu'il 
est emprunté à des sociétés contemporaines. Or, MM. Hau- 
dricourt et Granai, qui semblent, par moments, prêts à con- 
céder la valeur de ma méthode quand il s'agit des sociétés 
dites primitives, s'efforcent de distinguer radicalement celles-ci 
des sociétés plus complexes. Là, disent-ils, l'appréhension de 
la société globale est impossible. Or, j'ai montré qu'il ne s'agit 
jamais d'appréhender la société globale (entreprise, en tout 
état de cause, irréalisable stricto sensu) mais d'y discerner des 
niveaux qui soient comparables, et deviennent ainsi signifi- 
catifs. Que ces niveaux soient plus nombreux, et, chacun 
pour soi, d'une étude plus difficile, dans nos énormes sociétés 
modernes que dans de petites tribus sauvages, j'en con\'iens. 
Toutefois, la différence est de degré, non de nature. Il est 
aussi vrai que, dans le monde moderne occidental, les fron- 
tières linguistiques coïncident rarement avec les frontières 
culturelles, mais la difficulté n'est pas insurmontable. Au lieu 



LANGAGE ET PARENTE lOI 

de comparer certains aspects de la langue et certains aspects 
de la culture, on comparera les aspects différentiels de la 
langue et de la culture, dans deux sociétés ou sous-sociétés 
qui possèdent en commun l'une, mais pas l'autre. Ainsi, on 
se demandera s'il existe une corrélation entre la manière 
suisse ou belge de parler français et d'autres particularités qui 
semblent propres à ces sociétés, quand on les compare aux 
: particularités correspondantes de la nôtre. Je ne suis pas 
i davantage d'accord avec l'affirmation que les faits sociaux 
I ont une dimension spatiale, tandis que la langue serait indif- 
! férente au nombre d'individus qui la parlent. Il me semble, 
; au contraire, possible de poser a priori que les « grandes 
1 langues » et les « petites langues » doivent manifester, dans 
! leur structure et leur rythme d'évolution, non seulement 
I l'étendue de la circonscription qu'elles régissent, mais aussi 
i la présence, à leurs frontières, de circonscriptions linguis- 
tiques d'un autre ordre de grandeur que la leur. 

Les malentendus dont fourmille l'article de MM. Haudri- 
court et Granai se ramènent à deux erreurs qui consistent, 
i l'une à opposer abusivement le point de vue diachronique 
( et le point de vue synchronique, l'autre à creuser un fossé 
j entre la langue, qui serait arbitraire à tous les niveaux, et 
! les autres faits sociaux qui ne sauraient avoir le même 
! caractère. Pour avancer ces affirmations, il est frappant 
I que nos auteurs choisissent d'ignorer l'article de Roman 
j Jakobson Principes de phonologie historique (i), et l'article, 
j non moins mémorable, d'Emile Benveniste où celui-ci s'in- 
! terroge sur le principe saussurien de la nature arbitraire 
1 du signe linguistique (2) . 

î Sur le premier point, nos auteurs affirment que l'analyse 
[ structurale emprisonne le linguiste ou l'ethnologue dans la 
.synchronie. Elle conduirait ainsi inévitablement à « cons- 
I truire pour chaque état envisagé un système irréductible aux 
j autres, » et donc « à nier l'histoire et l'évolution de la langue. » 
(La perspective purement synchronique amènerait à cette 



(i) R. Jakobson, Loc. cit., in : N. Troubetzkoy. Principes dp phono- 
logie, trad. irançaise, Paris, 1949, pp. 315-336. 

I (2) E. Benveniste, Nature du signe linguistique, Acta Hnguisiica, 1, 
!i. 1939. 



102 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

conception insoutenable que deux interprétations phonolo- 
giques d'une même réalité phonétique devraient être tenues 
pour également valables. 

On peut faire ce reproche à certains néo-positivistes amé- 
ricains, non aux structuralistes européens. Mais, MM. Hau- 
dricourt et Granai commettent ici une grave confusion : c'est 
une attitude saine, à certaines étapes de l'investigation scien- 
tifique, de considérer que, dans l'état présent des connais- 
sances, deux interprétations sont également propres à rendre 
compte des mêmes faits. Telle a été jusqu'au xx^ siècle — et 
telle reste peut-être — la situation de la physique. L'erreur 
consiste, non pas à reconnaître cet état de choses quand il 
existe, mais à s'en contenter, et à ne pas chercher à le dépasser. 
Or l'analyse structurale offre déjà le moyen d'y échapper 
par le principe de la solution unique, dont Jakobson — entre 
autres — a fait constamment usage après l'avoir emprunté 
aux physiciens : Frustra fit per plura quod fieri potest per 
pauciora. Ce principe nous engage dans une direction opposée 
à celle du pragmatisme, du formalisme et du néo-positivisme, 
puisque l'affirmation que l'explication la plus économiqu 
est aussi celle qui — de toutes celles envisagées — se rapproche 
le plus de la vérité, repose, en dernière analyse, sur l'identité 
postulée des lois du monde et de celles de la pensée. 

Mais surtout, depuis l'article de Jakobson, nous savons 
que l'opposition entre diachronie et synchronie est largement 
illusoire, bonne seulement aux étapes préliminaires de la 
recherche. Il suffira de le citer : « Ce serait une faute grave de 
considérer la statique et la synchronie comme des sjmonjTnes. 
La coupe statique est une fiction : ce n'est qu'un procédé 
scientifique de secours, ce n'est pas un mode particulier de 
l'être. Nous pouvons considérer la perception d'un film, non 
seulement diachroniquement, mais aussi synchroniquement : 
toutefois l'aspect synchronique d'un film n'est pas identique 
à une image isolée extraite du film. La perception du mou- 
vement est présente aussi dans l'aspect synchronique. Il en 
va de même pour la langue. » Et ceci, qui répond directement 
aux considérations — d'aiUeurs fort intéressantes en elles- 
mêmes — présentées par nos auteurs sur l'évolution du fran- 
çais parlé : « Les tentatives pour identifier la synchronie, la 
statique et le domaine d'application de la téléologie d'une part, 



LANGAGE ET PARENTÉ IO3 

et d'autre part la diachronie, la dynamique et la sphère de la 
causalité mécanique, rétrécissent illégitimement le cadre de la 
synchronie, font de la linguistique historique une agglomé- 
ration de faits dépareillés et créent l'illusion, superficielle et 
nuisible, d'un abîme entre les problèmes de la synchronie et 
de la diachronie (i). » 

La seconde erreur de MM. Haudricourt et Granai consiste 
à opposer de façon rigide la langue — qui nous met « en 
présence d'un double arbitraire, » celui du mot par rapport 
I au signifiant, et celui de la signification du concept par 
; rapport à l'objet physique qu'il dénote — et la société qui 
; entretient, elle, « un rapport direct... avec la nature... 
I dans un grand nombre de cas (2), » ce qui limiterait sa 
\ vocation symbolique. 

Je pourrais me satisfaire de la réserve : « Un grand nombre 
\ de cas, » et répondre que je m'occupe précisément des autres. 
j Mais, comme l'affirmation implicite de nos auteurs me semble 
i l'une des plus dangereuses qu'il soit possible de formuler, je 
I m'y arrêterai un instant. 

I Dès 1939, Benveniste se demandait si le linguiste ne sera 
' pas un jour en mesure d'aborder avec fruit le problème méta- 
' physique de l'accord entre l'esprit et le monde. S'il ferait 
, mieux pour l'instant de le délaisser, il devrait tout de même 
! se rendre compte que « poser la relation comme arbitraire 
1 est, pour le linguiste, une manière de se défendre contre cette 
! question (3)... » M. Haudricourt (puisque c'est le linguiste de 
î l'équipe) continue à se tenir sur la défensive ; pourtant, en sa 
qualité d'ethnographe et de technologue, il sait bien que la 
, technique n'est pas aussi naturelle, ni le langage aussi arbi- 
I traire qu'il le dit. 

1 Même les arguments linguistiques invoqués à l'appui de 
•< cette opposition ne satisfont pas. Le mot pomme de terre ré- 
\ sulte-t-il vraiment d'une convention arbitraire qui « désigne 
lun objet qui n'est pas une pomme et qui n'est pas en terre, » 
Jet le caractère arbitraire du concept est-il mis en évidence, 
[quand on constate que l'anglais appelle la pomme de tene 



I (i) R. Jakobson, loc. cit., pp. 333-334 et 335-336. 
j (2) Haudricourt et Granai, loc. cit., pp. 126-127. 
} (3) E. Benveniste, loc. cit., p. 26. 



104 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

potato? En réalité, le choix français d'un terme largement 
inspiré par des considérations didactiques traduit les con- 
ditions techniques et économiques très particulières, qui ont 
marqué l'acceptation définitive de ce produit aHmentaire 
dans notre pays. Il reflète aussi les formes verbales en usage 
dans les pays d'où la plante a été surtout importée. Enfin, la 
solution pomme de terre était, sinon rendue nécessaire, du 
moins ouverte au français parce que le mot pomme, signifiant 
à l'origine tout fruit arrondi à pépins ou à noyau, avait 
déjà un grand rendement fonctionnel attesté par des forma- 
tions antérieures telles que : pomme de pin, pomme de chêne, 
pomme de coing, pomme de grenade, pomme d'orange, etc. 
Un choix où s'expriment des phénomènes historiques, géo- 
graphiques, sociologiques en même temps que des tendances 
proprement linguistiques, peut-il être vraiment considéré 
comme arbitraire? Disons plutôt que le français pomme de 
terre n'était pas imposé à la langue, mais existait comme 
une des solutions possibles (donnant, d'ailleurs, en opposi- 
tion : pomme de l'air, si fréquent dans la langue des cuisi- 
niers et qui remplace le terme, courant en ancien français, 
pomme vulgaire pour le fruit de l'arbre, puisque c'est l'autre 
qui se trouve doté d'un plus fort coefiîcient de voilgarité) . La 
solution résulte d'un choix entre des possibles préexistants. 

Arbitraire sur le plan du concept, la langue le serait aussi 
sur celui du mot : « Il n'y a... aucun rapport intelligible entre 
la prononciation d'un mot et le concept qu'il représente. Par 
exemple, quel rapport peut-il exister entre le fait de fermer 
les lèvres au début et à la fin du mot : pomme et le fruit 
arrondi que nous connaissons (i)? » 

Le principe saussurien, invoqué ici par nos auteurs, est 
incontestable si l'on se place au seul niveau de la description 
linguistique ; il a joué dans la science des langues un rôle con- 
sidérable, en permettant à la phonétique de s'émanciper des 
interprétations métaphysiques naturalistes. Néanmoins, il 
représente seulement un moment de la pensée linguistique, 
et, dès qu'on essaye d'apercevoir les choses d'un point de 
vue un peu général, sa portée se limite et sa précision s'es- 
tompe. 

(l) Haudricourt et Granai, loc. cit.. p. 127. 



LANGAGE ET PARENTÉ IO5 

Pour simplifier ma pensée, je dirai que le signe linguistique 
est arbitraire a priori, mais qu'il cesse de l'être a posteriori. 
Rien n'existe a priori, dans la nature de certaines prépara- 
tions à base de lait fermenté, qui impose la forme sonore : 
fromage, ou plutôt from-, puisque la désinence est commune 
à d'autres mots. Il suffit de comparer le français froment, 
dont le contenu sémantique est tout différent, et l'anglais 
cheese, qui signifie la même chose que fromage, avec un 
matériel phonétique autre. Jusque-là, le signe linguistique 
apparaît arbitraire. 

Par contre, il n'est nullement certain que ces options 
phonétiques, arbitraires par rapport au designatum, ne reten- 
tissent pas imperceptiblement, après coup, non pas peut- 
être sur le sens général des mots, mais sur leur position dans 
un milieu sémantique. Cette détermination a posteriori se 
produit à deux niveaux : le niveau phonétique, et celui du 
vocabulaire. 

Sur le plan phonétique, les phénomènes de synesthésie ont 
été souvent décrits et étudiés. Pratiquement tous les enfants, 
et nombre d'adultes, bien que la plupart ne l'avouent pas, asso- 
cient spontanément les sons : phonèmes ou timbres des instru- 
ments de musique, à des couleurs et à des formes. Ces associa- 
tions existent aussi sur le plan du vocabulaire, pour certains 
domaines fortement structurés comme les termes du calen- 
drier. Bien que les couleurs associées ne soient pas toujours 
les mêmes pour chaque phonème, il semble que les sujets 
construisent, au moyen de termes variables, un système de 
relations qui correspond, de façon analogique et sur un autre 
plan, aux propriétés phonologiques structurales de la langue 
considérée. Ainsi, un sujet dont le hongrois est la langue 
maternelle voit les voyelles de la façon suivante : i, î, blanc ; 
e, jaune ; é, un peu plus foncé ; a, beige ; a, beige sombre ; 
0, bleu foncé ; 6, noir ; u, û, rouge comme du sang frais. Et 
J Jakobson remarque, à propos de cette observation : « Le 
ichromatisme croissant des couleurs est parallèle au passage 
ides plus hautes voyelles aux plus basses et le contraste entre 
jcouleurs claires et sombres est parallèle à l'opposition entre 
jvoyelles antérieures et postérieures, sauf en ce qui concerne 
(les voyelles u, où la perception semble anormale. Le caractère 
(ambivalent des voyelles antérieures arrondies est clairement 



I06 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

indiqué : ô, o, base bleu très foncé avec des taches claires, 
diffuses, éparpillées ; u, ii, base rouge intense tacheté de 
rose (i). » 

Il ne s'agit donc pas de particularités explicables par 
l'histoire personnelle et les goûts de chacun. Non seulement, 
comme le disent les auteurs que nous venons de citer, l'étude 
de ces phénomènes « peut révéler des aspects fort importants 
de la linguistique, au point de vue psychologique et théo- 
rique (2), » mais elle nous amène directement à la considéra- 
tion des « bases naturelles » du système phonétique, c'est- 
à-dire la structure du cerveau. Reprenant la question dans 
un numéro ultérieur de la même revue, M. David I. Mason 
conclut son analyse : « Il existe probablement, dans le cerveau 
humain, une carte des couleurs en partie au moins similaire, 
au point de vue topologique, à la carte des fréquences sonores 
qui doit s'y trouver aussi. S'il existe, comme le suggère Martin 
Joos, une carte cérébrale des formes de la cavité buccale... 
celle-ci semble devoir être inverse en quelque sorte, aussi bien 
de la carte des fréquences que de la carte des couleurs (3) . . . » 

Si nous admettons donc, conformément au principe saus- 
surien, que rien ne prédestine a priori certains groupes de sons 
à désigner certains objets, il n'en semble pas moins pro- 
bable qu'une fois adoptés, ces groupes de sons affectent de 
nuances particulières le contenu sémantique qui leur est 
devenu lié. On a remarqué que les voyelles à haute fré- 
quence (de i à s) sont choisies de préférence par les poètes 
anglais pour suggérer des teintes pâles ou peu lumineuses, 
alors que les voyelles à basse fréquence (de u à a) se rap- 
portent aux couleurs riches ou sombres (4). Mallarmé se 
plaignait que les mots français : jour et nuit eussent une 
valeur phonétique inverse de leur sens respectif. A partir 
du moment où le français et l'anglais attribuent des valeurs 
phonétiques hétérogènes au nom du même aliment, la posi- 

(i) Gladys A. Reichard, Roman Jakobson and Elizabeth Werth, 
Language and Synesthesia, Word, vol. 5, n" 2. 1949, p. 226. 

(2) Loc. cit., p. 224. 

(3) D. I. Mason, Synesthesia and Sound Spectra, Word. vol. 8. n" i, 
1952, p. 41, citant Martin Joos, Acoustic Phonetics (suppl. to Language : 
Language Monograph, n" 23, (april-june 194S), II, 46. 

(4) Loc. cit., citant M. M. McDermott, Vocal Sounds in Poetry, 1940. 



I LANGAGE ET PARENTE IO7 

^ tion sémantique du terme n'est plus absolmnent la même. 
I Pour moi qui ai parlé exclusivement anglais pendant certaines 

• périodes de ma vie, sans être pour autant bilingue, fromage et 
cheese veulent bien dire la même chose, mais avec des nuances 

I différentes ; fromage évoque une certaine lourdeur, une ma- 
1 tière onctueuse et peu friable, une saveur épaisse. C'est un 
1 mot particulièrement apte à désigner ce que les crémiers 

appellent « pâtes grasses ; » tandis que cheese, plus léger, frais, 
I un peu aigre et s'escamotant sous la dent (cf. forme de 
1 l'orifice buccal), me fait immédiatement penser au fromage 
j blanc. Le « fromage archétypal » n'est donc pas le même pour 

moi, selon que je pense en français ou en anglais. 
} Quand nous envisageons le vocabulaire a posteriori, c'est- 
! à-dire déjà constitué, les mots perdent beaucoup de leur 
■ arbitraire, car le sens que nous leur donnons n'est plus 
i seulement fonction d'une convention. Il dépend de la manière 

* dont chaque langue découpe l'univers de signification dont 
! relève le mot, il est fonction de la présence ou de l'absence 
I d'autres mots pour exprimer des sens voisins. Ainsi time et 
; temps ne peuvent avoir le même sens en français et en 
: anglais, du seul fait que l'anglais dispose aussi de weather, 
i qui nous manque. Inversement, chair et armchair se trouvent, 

rétrospectivement, dans un environnement sémantique plus 
j restreint que chaise et fauteuil. Les mots sont aussi con- 
taminés par leurs homophones, en dépit des différences de 
' sens. Si l'on invitait un grand nombre de personnes à four- 
: nir les associations libres suscitées par la série : quintette, 
\ sextuor, septuor, je serais fort étonné que celles-ci eussent 
\ seulement trait au nombre des instruments, et que le sens de 
! quintette ne fût pas, jusqu'à un certain point, influencé par 
' quinte (de toux) ; celui de sextuor par sexe (i), tandis que sep- 
tuor impose un sentiment de durée, à cause de la modulation 
; hésitante de la première syllabe que la seconde résout avec 
j retard, comme par un majestueux accord. Dans son œuvre lit- 
j téraire, Michel Leiris a amorcé l'étude de cette structuration 
I inconsciente du vocabulaire, dont la théorie scientifique reste 



(i) Cela est si vrai pour moi que j'ai du mal à ne pas employer en fran- 
çais le terme sextette (qui serait un anglicisme), sans doute en raison de la 
désinence féminine. 



I08 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

à faire. On aurait tort d'y voir un jeu poétique, et non la per- 
ception, comme au télescope, de phénomènes très éloignés de 
la conscience claire et de la pensée rationnelle, mais dont 
le rôle est capital pour une meilleure intelligence de la na- 
ture des faits linguistiques (i). 

Ainsi le caractère arbitraire du signe linguistique n'est-il 
que provisoire. Le signe une fois créé, sa vocation se précise, 
d'une part en fonction de la structure naturelle du cerveau, 
de l'autre par rapport à l'ensemble des autres signes, c'est- 
à-dire de l'univers de la langue, qui tend naturellement au 
système. 

C'est aussi de façon arbitraire que les règlements de circu- 
lation ont assigné leurs valeurs sémantiques respectives au 
feu rouge et au feu vert. On aurait pu faire le choix con- 
traire. Et cependant, les résonances affectives et les harmo- 
niques symboliques du rouge et du vert ne s'en trouve- 
raient pas simplement inversées. Dans le système actuel, 
le rouge évoque le danger, la violence, le sang ; et le vert, 
l'espoir, le calme et le déroulement placide d'un processus 
naturel comme celui de la végétation. Mais, qu'en serait-il, 
si le rouge était le signe de la voie libre, et le vert, celui du 
passage interdit? Sans doute le rouge serait-il perçu comme 
témoignage de chaleur humaine et de communicabiïité, le 
vert comme symbole glaçant et venimeux. Le rouge ne 
prendrait donc pas purement et simplement la place du vert 
et réciproquement. Le choix du signe peut être arbitraire, 
celui-ci conserve tout de même une valeur propre, un contenu 
indépendant qui se combine avec la fonction signifiante pour 
la moduler. Si l'opposition rouge / vert est inversée, son con- 
tenu sémantique est perceptiblement décalé, parce que le 
rouge demeure le rouge, et le vert le vert, non seulement 
en tant que stimuli sensoriels dotés chacun d'une valeur 
propre, mais parce qu'ils sont aussi les supports d'une sym- 
bolique traditionnelle qui, du moment qu'elle existe histori- 
quement, ne peut plus être manipulée de façon absolument 
libre. 

Quand on passe du langage aux autres faits sociaux, on 

(i) Michel Leiris, La Règle du jeu : t. 1, Bi/fuies. Paris, 1948 ; t. II, 
Fourbis, Paris, 1955. 



LANGAGE ET PARENTÉ IO9 

1 

s'étonne que M. Haudricourt se laisse séduire par une con- 
ception empiriste et naturaliste des rapports entre le milieu 
: géographique et la société, alors qu'il a lui-même tant fait pour 
prouver le caractère artificiel de la relation qui les unit. Je 
; viens de montrer que le langage n'est pas tellement arbi- 
î traire ; mais le rapport entre nature et société l'est bien davan- 
tage que l'article en question voudrait nous le faire croire. 
Ai-je besoin de rappeler que toute la pensée mythique, le 
rituel entier, consistent en une réorganisation de l'expérience 
; sensible au sein d'un système sémantique? Que les raisons 
' pour lesquelles diverses sociétés choisissent d'utiliser ou de reje- 
j ter certains produits naturels et, quand elles les emploient, les 
! modalités de l'usage qu'elles en font, dépendent non seulement 
' de leurs propriétés intrinsèques, mais aussi de la valeur sym- 
bolique qui leur est assignée? Sans rassembler ici des exemples 
I qui traînent dans tous les manuels, je m'en tiendrai à une 
seule autorité, non suspecte d'idéalisme, celle de Marx. Dans 
' la Critique de l'Économie politique, il s'interroge sur les raisons 
jqui ont conduit les hommes à choisir les métaux précieux 
) comme étalons de valeur. Il en énumère plusieurs, qui tiennent 
aux « propriétés naturelles » de l'or et de l'argent : homo- 
igénéité, uniformité qualitative, divisibilité en fractions quel- 
conques qui peuvent toujours être ré-unifiées par la fonte, 
î poids spécifique élevé, rareté, mobilité, inaltérabilité et il 
ipoursuit : « D'autre part, l'or et l'argent ne sont pas seule- 
iment des produits négativement surabondants, superflus ; 
imais leurs propriétés esthétiques en font la matière naturelle 
'du luxe, de la parure, des besoins de s'endimancher, bref la 
forme positive du superflu et de la richesse. En une certaine 
'mesure, ils sont de la lumière solidifiée que l'on a extraite du 
'monde souterrain ; l'argent, en effet, reflète tous les rayons 
lumineux dans leur mélange originel et l'or, la couleur la plus 
puissante, le rouge. Mais le sens des couleurs est la forme la 
plus populaire du sens esthétique en général. Jacob Grimm a 
montré les rapports étymologiques, dans les différentes langues 
indo-germaniques, qui reliaient les noms des métaux précieux 
[aux couleurs (i). » 

(i) K. Marx, Critique de L'Économie politique, trad. Léon Rémy, Paris 
'1899, p. 216. 



IIO ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

C'est donc Marx lui-même qui nous invite à dégager des 
systèmes symboliques, sous-jacents à la fois au langage et 
aux rapports que l'homme entretient avec le monde. « Seule 
l'habitude de la vie journalière nous fait croire qu'il est banal 
et simple qu'un rapport social de production prenne la forme 
d'un objet (i). » 

Mais, à partir du moment où de nombreuses formes de la 
vie sociale — économique, linguistique, etc. — se présentent 
comme des rapports, la voie s'ouvre à une anthropologie conçue 
comme une théorie générale des rapports, et à l'analyse des 
sociétés en fonction des caractères différentiels, propres aux 
systèmes de rapports qui les définissent les unes et les autres. 

(i) Loc. cit., p. 14. 



ORGANISATION SOCIALE 



1 



CHAPITRE VI 

LA NOTION D'ARCHAÏSME EN ETHNOLOGIE (i) 

Malgré toutes ses imperfections, et en dépit de critiques 
méritées, il semble bien que, faute d'un meilleur terme, celui 
de « primitif » ait définitivement pris place dans le voca- 
bulaire ethnologique et sociologique contemporain. Nous étu- 
dions donc des sociétés « primitives ». Mais qu'entendons-nous- 
par là? En gros, l'expression est assez claire. Nous savons que 
« primitif » désigne un vaste ensemble de populations restées 
ignorantes de l'écriture et soustraites, de ce fait, aux méthodes 
d'investigation du pur historien ; touchées, à une date récente 
seulement, par l'expansion de la civilisation mécanique : donc 
étrangères, par leur structure sociale et leur conception du 
monde, à des notions que l'économie et la philosophie poli- 
tiques considèrent comme fondamentales quand il s'agit de 
notre propre société. Mais où passe la ligne de démarcation? 
Le Mexique ancien satisfait au deuxième critère, mais très 
incomplètement au premier. L'Egypte et la Chine archaïques 
s'ouvrent à la recherche ethnologique, non certes parce que 
l'écriture leur serait inconnue, mais parce que la masse des 
documents préservés est insuffisante pour rendre superflu 
l'emploi d'autres méthodes ; et l'une et l'autre n e sont pas 
extérieures à l'aire de la civilisation mécanique •' elles l'ont 
seulement précédée dans le temps. Inversement, le fait que 
le folkloriste travaille dans le présent, et à l'intérieur de l'aire 
de la civilisation mécanique, ne saurait l'isoler de l'ethno- 
logue. On assiste depuis dix ans, aux États-Unis, à une sen- 

(i) Publié sous ce titre : Cahiers internationaux de Sociologie, voJ. 12, 
1952, pp. 32-35- 



114 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

sationnelle évolution qui est, sans doute, d'abord révélatrice 
de la crise spirituelle où s'engage la société américaine con- 
temporaine (commençant à douter d'elle-même et ne parv^e- 
nant plus à s'appréhender que par cette incidence d'étrangeté 
qu'elle acquiert chaque jour davantage à ses propres yeux) 
mais qui, en ouvrant aux ethnologues la porte des usines, des 
services publics nationaux et municipaux, parfois même des 
états-majors, proclame implicitement qu'entre l'ethnologie 
et les autres sciences de l'homme, la différence est dans la 
méthode plutôt que dans l'objet./ 

C'est l'objet seul, pourtant, que nous voulons considérer 
ici. Car il est frappant de constater qu'en perdant le senti- 
ment de l'objet qui lui est propre, l'ethnologie américaine 
laisse se dissoudre la méthode — trop étroitement empirique, 
mais précise et scrupuleuse — dont l'avaient armée ses fon- 
dateurs, au profit d'une métaphysique sociale souvent sim- 
phste et de procédés d'investigation incertains. La méthode 
ne peut s'affermir, à plus forte raison s'élargir, que par une 
connaissance toujours plus exacte de son objet particulier, 
de ses caractères spécifiques et de ses éléments distinctifs. 
Nous en sommes loin. Certes, le terme de « primitif » semble 
définitivement à l'abri des confusions impliquées par son sens 
ét3nnologique et entretenues par un évolutionnisme périmé. 
Un peuple primitif n'est pas un peuple arriéré ou attardé ; il 
peut, dans tel ou tel domaine, témoigner d'un esprit d'inven- 
tion et de réalisation qui laisse loin derrière lui les réussites 
des civilisés. Ainsi, cette véritable « sociologie planifiée » que 
révèle l'étude de l'organisation familiale des sociétés austra- 
liennes, l'intégration de la vie affective dans un complexe 
système de droits et d'obligations en Mélanésie et, presque 
partout, l'utilisation du sentiment religieux pour fonder 
une synthèse viable, sinon toujours harmonieuse, des aspi- 
rations individuelles et de l'ordre social. 

Un peuple primitif n'est pas davantage un peuple sans 
histoire, bien que le déroulement de celle-ci nous échappe 
souvent. Les travaux de Seligman sur les indigènes de la 
Nouvelle-Guinée (i) montrent comment une structure sociale 

(i) C. G. Seligman, The Melanesians of British New Guinea, Londres, 
1910. 



ORGANISATION SOCIALE II5 

en apparence très systématique s'est tantôt dégagée, tantôt 
maintenue, à travers une succession d'événements contin- 
gents : gueiTes, migrations, rivalités, conquêtes. Stanner a 
décrit les débats auxquels donne lieu, dans une société con- 
temporaine, la promulgation d'une législation de la parenté 
et du mariage : les « jeunes-turcs » réformateurs, convertis 
aux doctrines d'une peuplade voisine, font triompher un sys- 
tème plus subtil de la simplicité des institutions anciennes ; et 
des indigènes éloignés pendant quelques années de leur tribu 
ne parviennent plus, au retour, à s'adapter à l'ordre nou- 
veau (i). En Amérique, le nombre, la distribution et les 
relations réciproques des clans des Hopi n'étaient pas les 
mêmes, il y a deux siècles, que ce qu'ils sont aujourd'hui (2). 
Nous savons tout cela, mais qu'en avons-nous tiré? Une 
distinction, théoriquement embarrassée, en fait impraticable, 
entre de prétendus « primitifs », ainsi désignés par convention 
(englobant, d'ailleurs, la presque totalité des populations 
étudiées par l'ethnologue), et quelques rares « vrais primitifs », 
réduits aux seuls Australiens et Fuégiens selon le résumé du 
cours de Marcel Mauss (3). On vient de voir ce qu'il faut penser 
des Australiens. Les Fuégiens (et quelques autres tribus sud- 
américaines que leur joignent certains auteurs) (4) seraient-ils 
donc seuls, avec certains groupes pygmées, à jouir de l'exorbi- 
tant privilège d'avoir duré et de n'avoir point d'histoire? Cette 
étrange assertion repose sur un double argument. D'abord, 
l'histoire de ces peuples nous est totalement inconnue, et, en 
raison de l'absence ou de la pauvreté des traditions orales et 
des vestiges archéologiques, elle est à jamais hors d'atteinte. 
On n'en saurait conclure qu'elle n'existe pas. En second lieu, 
ces peuples évoquent, par l'archaïsme de leurs techniques et 
de leurs institutions, ce qu'il nous est possible de reconstituer 
de l'état social de populations très anciennes, ayant vécu il y 



(i) W. E. H. Stanner, Murinbata kinship and totemism, Oceania, 
vol. 7, n» 2, 1936-1937. 

(2) R. H. LowiE, Notes on Hopi clans, Anthropological Papers of the 
American Muséum of Natural History, vol. 30, p. 6, 1929. 

(3) Marcel Mauss, Manuel d'Ethnographie, Paris, 1947, p. i, n. i. 

(4) J. M. CooPER, The South American Marginal Cultures, Proceedings 
of the 8th American Scientific Congress, Washington, 1940, vol. II, pp. 147, 
160. 



Il6 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

a une ou deux dizaines de millénaires ; d'où la conclusion que, 
telles déjà à cette époque lointaine, telles elles sont restées 
aujourd'hui. On laisse à la philosophie le soin d'exphquer 
pourquoi, dans certains cas, il s'est passé quelque chose, et 
pourquoi, dans ceux-ci, il ne se passe rien. 

Une fois accepté sur ce plan philosophique, le débat parait 
sans issue. Concédons donc, comme une possibilité théorique, 
que certains fragments ethniques aient pu rester en arrière du 
mouvement, d'ailleurs inégal, qui entraîne l'humanité : soit 
qu'ils aient évolué avec une lenteur à peine perceptible qui 
aurait préservé jusqu'à présent la meilleure part de leur 
primitive fraîcheur ; soit, au contraire, que leur cycle d'évo- 
lution, précocement avorté, les ait laissés figés dans une 
inertie définitive. Le vrai problème ne se pose pas ainsi. Quand 
on considère dans le présent telle ou teUe peuplade apparem- 
ment archaïque, peut-on dégager certains critères dont la 
présence ou l'absence permettrait de décider, non certes pour 
l'affirmative — on a vu que l'hypothèse est idéologique et non 
susceptible de démonstration — mais négativement? Si cette 
démonstration négative peut être apportée pour chaque cas 
connu et invoqué, la question sera tranchée pratiquement, 
sinon théoriquement. Mais alors, un nouveau problème ce 
poserait, qu'Ù faudrait résoudre : la considération du passé 
étant exclue, quels caractères formels, touchant à leur strus- 
ture, distinguent les sociétés dites primitives de celles que 
nous nommons modernes ou civilisées? 

Telles sont les questions que nous voudrions évoquer, en 
discutant le cas de certaines sociétés sud-américaines pour 
lesquelles l'hypothèse d'un archaïsme originel a été récem- 
ment renouvelée. 

* 
* * 

Depuis Martius (i), les ethnologues ont coutume de répartir 
les cultures indigènes de l'Amérique tropicale en deux grandes 
catégories. Celles de la côte et du système Orénoque- Amazone 
se caractérisent par un habitat forestier, ou riverain au voi- 
sinage de la forêt ; une agriculture de technique rudimentaire, 
mais aux défrichements étendus, avec de nombreuses espèces 

(i) C. F. Ph. VON Martius, Beitrâge ziir Ethnographie..., Leipzig, 1867. 



ORGANISATION SOCIALE II7 

cultivées ; une organisation sociale différenciée, esquissant ou 
affirmant une nette hiérarchie sociale ; et de vastes habita- 
tions collectives témoignant à la fois du niveau de l'industrie 
indigène et du degré d'intégration de la société. Arawak, 
Tupi et Carib partagent à des degrés divers, et avec des 
variations régionales, ces traits caractéristiques. Au contraire, 
le Brésil central est occupé par des populations de culture 
plus rudimentaire ; parfois nomades et ignorantes de la 
construction d'habitations permanentes et de la poterie, elles 
vivent de cueillette et de ramassage, ou, quand eUes sont 
sédentaires, recourent à la chasse individuelle ou collective, 
plutôt qu'au jardinage qui reste, chez elles, une occupation 
d'appoint. Sous le nom de Gé, Martius avait cru pouvoir 
constituer, en une seule famille culturelle et linguistique, des 
populations en réalité différentes par le langage et par d'autres 
aspects de leurs cultures respectives ; il voyait en elles les 
descendants des sauvages Tapuya décrits par les voyageurs 
du XVI® siècle comme les ennemis traditionnels des Tupi de 
la côte : ceux-ci les auraient chassés vers l'intérieur, au cours 
des migrations qui devaient leur assurer la possession du lit- 
toral et de la vallée de l'Amazone. On sait que ces migrations 
ne prirent fin qu'au xvii*^ siècle, et on en connaît même des 
exemples plus récents. 

Cette construction séduisante a été ébranlée, au cours des 
vingt dernières années, par les recherches du regretté Curt 
Nimuendaju dans plusieurs tribus de la prétendue famille Gé, 
qui habitent la savane comprise entre la chaîne littorale et 
la vallée de l'Araguaya, dans l'est et le nord-est brésiliens. 
Chez les Ramkokamekran, les Cayapo, les Sherenté et les 
Apinayé, Nimuendaju découvrait d'abord une agriculture 
plus originale qu'on ne l'avait supposé : certaines de ces tribus 
cultivent des espèces (Cissus sp.) inconnues ailleurs. Mais 
dans le domaine de l'organisation sociale surtout, ces pré- 
tendus primitifs révélaient des systèmes d'une étonnante 
complexité : moitiés exogamiques recoupant des moitiés 
sportives ou cérémonielles, sociétés secrètes, associations 
masculines et classes d'âge. Ces structures accompagnent 
habituellement des niveaux de culture beaucoup plus élevés. 
On peut conclure, soit que ces structures ne sont pas l'apanage 
de tels niveaux, soit que l'archaïsme des prétendus Gé n'est 



Il8 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

pas aussi incontestable qu'il paraît. Les interprètes des 
trouvailles de Nimuendaju, surtout Lowie et Cooper, ont 
plutôt penché pour la première explication. Ainsi, Lowie 
écrit que « l'apparition des moitiés matrilinéaires, dans des 
cultures telles que celle des Canella et des Bororo, prouve 
que cette institution peut surgir localement chez des chas- 
seurs et des ramasseurs, ou, au mieux, des peuples restés à 
la première phase du jardinage (i). » Mais les Gé et leurs 
correspondants du plateau occidental, Bororo et Nambi- 
kwara, méritent-ils sans réserve une telle définition? Ne peut- 
on aussi bien voir en eux des régressifs qui, partis d'un plus 
haut niveau de vie matérielle et d'organisation sociale, en 
auraient conservé tel ou tel trait comme le vestige de con- 
ditions anciennes? A cette hypothèse, suggérée au cours 
d'une correspondance privée, Lowie voulait bien répondre 
que l'alternative était concevable, mais que ses termes reste- 
raient également douteux tant qu'on n'aurait pas produit 
« un modèle précis dont on pourrait démontrer que l'orga- 
nisation sociale des Canella et des Bororo constitue la ré- 
plique atténuée (2). » 

Il y a bien des façons de répondre à cette exigence, et la 
première est sans doute trompeuse dans sa simplicité. Pour- 
tant, les hautes cultures précolombiennes du Pérou et de la 
Bolivie ont connu quelque chose qui ressemblait à l'organisa- 
tion dualiste : les habitants de la capitale des Inca étaient 
répartis en deux groupes, Haut-Cuzco et Bas-Cuzco, dont 
la signification n'était pas seulement géographique, puisque, 
lors des cérémonies, les momies des ancêtres étaient solennel- 
lement placées sur deux rangées correspondantes, comme cela 
se passait dans la Chine des Chou (3). Et c'est Lowie lui- 
même qui, commentant notre description d'un village bororo 
dont le plan reflète la complexe structure sociale, évoque à 
ce sujet le plan de Tiahuanaco tel que Bandelier l'a recons- 
titué (4). Le même dualisme, ou en tout cas ses thèmes fon- 

(i) R. H. Lowie, A Note on the Northern Ge of Brazil, American Antliro- 
pologist, n. s., vol. 43, 1941, p. 195. 

(2) Id. 

(3) Garcilasso de La Vega, Histoire des Incas, trad. franc., Paris, 1787, 
t. I, p. 167; H. Maspero, la Chine antique, Paris, 1927, pp. 251-252. 

(4) C. Nimuendaju et R. H. Lowie, The Dual Organization of the 






ORGANISATION SOCIALE II9 

damentaux, se prolonge jusqu'en Amérique centrale, dans 
l'antagonisme rituel des ordres aztèques de l'Aigle et du 
Jaguar. Les deux animaux jouent leur rôle dans la mytho- 
logie des Tupi et d'autres tribus sud-américaines, comme en 
témoignent le motif du « Jaguar Céleste, » et l'encagement 
rituel d'un aigle-harpie dans les villages indigènes du Xingu 
et du Machado. Ces ressemblances entre les sociétés tupi et 
aztèque s'étendent à d'autres aspects de la vie religieuse. Le 
modèle concret, dont les cultures primitives de la savane 
tropicale offrent la réplique atténuée, ne se trouverait-il pas 
sur les hauts plateaux andins? 

La réponse est trop simple. Entre les grandes civilisations-; 
du plateau et les barbares de la savane et de la forêt, des 
contacts se sont sûrement produits : échanges commerciaux, 
reconnaissances militaires, escarmouches d'avant-postes. Les 
indigènes du Chaco connaissaient l'existence de l'Inca et 
décrivaient, par ouï-dire, son prestigieux royaume aux pre- 
miers voyageurs. Orellana rencontrait des objets d'or sur le 
moyen Amazone ; et des haches de métal, de provenance 
péruvienne, ont été exhumées jusque sur le littoral de Sào 
Paulo. Pourtant, le rythme si précipité d'expansion et de 
déclin des civilisations andines n'a pu permettre que des 
échanges sporadiques et de courte durée. D'autre part, l'orga- 
nisation sociale des Aztèques ou des Inca nous est parvenue, 
au travers des descriptions de conquérants épris de leur 
découverte, avec un caractère systématique qu'elle ne possé- 
dait sans doute pas. Dans les deux cas, on assiste à la coalition-i 
éphémère de cultures très diverses, souvent fort anciennes] 
et hétérogènes entre elles. De la place prééminente tempo- 
rairement occupée par une tribu entre tant d'autres, on ne 
saurait conclure que ses coutumes particulières furent 
observées sur toute l'étendue du territoire où s'exerça son 
' influence, même si ses dignitaires eurent intérêt à propager 
j cette fiction, surtout auprès des nouveaux venus européens. 
I Pas plus au Pérou qu'au Mexique, on ne connut jamais, véri- 
! tablement, un empire, dont les peuples colonisés, clients ou 
I simplement témoins éblouis, auraient cherché par d'humbles 
) 

j Ramkokamekran (Canella) of Southern Brazil, American Anthropologist^ 
'n s., vol. 29, 1927, p. 578. 



120 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

moyens à reproduire le modèle. Les analogies entre hautes 
et basses cultures tiennent à des raisons plus profondes. 

L'organisation dualiste n'est, en effet, qu'un trait parmi 
d'autres qui sont communs aux deux types. Ces traits 
sont distribués de la façon la plus confuse. Ils disparaissent 
et reparaissent, sans égard à l'éloignement géographique et 
au niveau de culture considéré. On les dirait éparpillés au 
hasard sur toute l'étendue du continent. On les trouve tantôt 
présents, tantôt absents, tantôt groupés et tantôt isolés, 
luxueusement développés dans une grande civilisation, ou 
parcimonieusement préservés dans la plus basse. Comment 
parviendrait-on à rendre compte de chacune de ces occur- 
rences par des phénomènes de diffusion? Il faudrait établir 
pour chaque cas un contact historique, en fixer la date, 
tracer un itinéraire de migration. La tâche ne serait pas 
seulement irréalisable, elle ne correspondrait pas à la réalité, 
qui nous présente une conjoncture globale et qu'il faut com- 
prendre comme telle. C'est un vaste phénomène de syncrétisme, 
dont les causes historiques et locales sont bien antérieures 
au début de ce que nous appelons l'histoire précolom- 
bienne de l'Amérique et qu'une saine méthode nous oblige à 
accepter comme la situation initiale, à partir de laquelle sont 
nées et se sont développées les hautes cultures du Mexique 
et du Pérou. 

Peut-on retrouver l'image de cette situation initiale dans 
l'état présent des basses cultures de la savane? Impossible; 
il n'y a pas de transition concevable, pas d'étapes qu'on puisse 
reconstituer, entre le niveau culturel des Gé et les débuts 
de la culture maya, ou les niveaux archaïques de la vallée 
de Mexico. Donc, les uns et les autres dérivent d'une base, 
sans doute commune, mais qu'on doit chercher sur un plan 
intermédiaire entre les cultures actuelles de la savane et les 
civilisations anciennes des plateaux. 

De nombreuses indications confirment cette hjrpothèse. 
C'est d'abord l'archéologie qui retrouve, jusque dans un passé 
récent, des centres de civilisation relativement évoluée à 
travers toute l'Amérique tropicale : Antilles, Marajo, Cunani, 
Bas- Amazone, embouchure des Tocantins, plaine des Mojos, 
Santiago del Estero ; aussi, les grands pétroglyphes de la 
vallée de l'Orénoque et d'autres régions, qui supposent un 



ORGANISATION SOCIALE 121 

travail d'équipe dont on trouve, encore aujourd'hui, pour le 
défrichement et la culture des jardins, de frappantes appli- 
cations chez les Tapirapé (i). Au début de la période histo- 
rique, Orellana admirait le long de l'Amazone des cultures 
variées, nombreuses et développées. Peut-on supposer qu'à 
l'époque de leur apogée, les tribus inférieures ne participaient 
pas, au moins dans une certaine mesure, à cette vitalité dont 
nous venons de rappeler les indices? 

L'organisation dualiste elle-même ne constitue pas un 
caractère différentiel des populations de la savane : on l'a 
signalée, dans la forêt, chez les Parintintin et les Munduruku ; 
elle est probable chez les Tembé et les Tukuna, et certaine 
aux deux extrémités du Brésil, chez des Arawak d'aussi 
haute qualité que les Palikur et les Tereno. Nous l'avons 
nous-même retrouvée, à l'état de vestige, chez les Tupi- 
Kawahib du Haut-Machado, si bien que, sous des modalités 
tantôt matrilinéaire et tantôt patrilinéaire, on peut définir 
une aire de l'organisation dualiste qui s'étend de la rive droite 
des Tocantins au rio Madeira. Il est impossible de définir 
l'organisation dualiste en Amérique du Sud comme un trait 
typique des niveaux les plus primitifs, quand ils le partagent 
avec leurs voisins de la forêt, jardiniers experts et chas- 
seurs de têtes, qui jouissent d'une culture beaucoup plus 
élevée. 

On ne doit pas dissocier l'organisation sociale des peuples 

de la savane de celle de leurs voisins des vallées boisées et 

des berges fluviales. Et inversement, on situe parfois aux 

niveaux prétendus archaïques des tribus de culture très 

différente. L'exemple des Bororo offre une démonstration 

I particulièrement saisissante de ces fausses analogies. Pour 

I en faire des « vrais primitifs » ou les en rapprocher, on invoque 

I un texte de von den Steinen : « Les femmes, habituées à 

I arracher des racines sauvages dans la brousse, se mirent à 

I abattre les jeunes plants (de manioc), en retournant soigneu- 

I sèment le sol dans l'espoir de trouver des racines comestibles. 

; Cette tribu de chasseurs ignorait toute véritable agriculture, 

et surtout, la patience d'attendre que les tubercules se déve- 



(i) H. Baldus, Os Tapirapé, Revista do Arquivo Municipal, Sâo Paulo. 
1944-1946. 



122 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

loppent (i). » On en conclut qu'avant leur contact avec le 
corps expéditionnaire qui devait les soumettre, les Bororo 
vivaient exclusivement de chasse et de ramassage. C'est 
oublier que le commentaire se rapporte aux jardins des soldats 
brésiliens, non des indigènes, et que selon le même auteur, 
« les Bororo n'avaient cure des dons de la civilisation (2). » 
Il suffit de placer ces remarques dans le contexte, qui fournit 
un tableau si vivant de la désintégration de la société bororo 
sous l'influence de leurs soi-disant pacificateurs, pour saisir 
leur caractère anecdotique. Que nous enseignent-elles? Qu'à 
cette époque, les Bororo ne cultivaient pas la terre? Mais 
depuis plus de cinquante ans, ils étaient impitoyablement 
pourchassés et exterminés par les colonisateurs. Ou plutôt, 
que les indigènes trouvaient plus avantageux de piller les 
jardins des postes militaires que de défricher pour leur compte? 
Quelques années plus tard, en 1901, Cook remarquait 
« des champs de petit maïs jaune » chez les Bororo du rio 
Ponte de Pedra (affluent alors mal connu du rio Sào Lou- 
renço) (3). A propos des villages restés indépendants du rio 
Vermelho, Radin écrivait en 1905 : « Les Bororo ne plantent 
guère à la colonie Theresa Christina, et pour cette raison 
peut-être, le professeur von den Steinen, qui ne les vit cul- 
tiver que par contrainte, en conclut qu'ils ne furent jamais 
une tribu agricole. Mais Mr. Fric découvrit, chez ceux vivant 
encore à l'état sauvage, des plantations soigneusement 
tenues (4)... » Mieux encore, le même auteur décrit un rituel 
agraire, « cérémonie de bénédiction des prémices dont la 
consommation entraînerait la mort à défaut de cette consé- 
cration, » et consistant dans le lavage de l'épi de maïs à 
peine mûr, ensuite placé devant Varoetonari (ou shaman) 
qui danse et chante pendant plusieurs heures d'affilée, fume 
continuellement, et entre ainsi dans une sorte d'extase hypno- 
tique. Tremblant de tous ses muscles, « il mord alors l'épi en 

(i) K. VON DEN Steinen, Unter den Naiurvôlkern Zentral-Brasiliens . 
2^ éd. Berlin, 1897; p. 581 de la traduction portugaise, Sào Paulo, 1940, 

(2) Loc. cit., p. 580. 

(3) W. A. Cook, The Bororo Indians ol Matto Grosso, Brazil, Smithso- 
nian Miscellaneous Collection, vol. 50, Washington, 1908. 

{4) V. Fric et P. Radin, Contributions to the Study of the Bororo Indians, 
Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 36, 1906, pp. 391-392. 



I 



ORGANISATION SOCIALE 123 

poussant des cris intermittents. La même cérémonie se dé- 
roule quand on a tué une grosse pièce de gibier. . . ou de pêche. . . 
Les Bororo sont persuadés que quiconque toucherait à la 
viande ou au maïs non consacrés... périrait avec tous les 
siens (i). » Quand on pense qu'à l'exception des villages du 
rio Vermelho, la société bororo s'est complètement effondrée 
entre 1880 et 1910, on a du mal à admettre que les indigènes 
aient trouvé le temps et pris la peine, dans un intervalle aussi 
tragique et aussi court, de couronner une agriculture toute 
nouvelle d'un rituel agraire compliqué. A moins qu'ils ne 
possédassent déjà le second, ce qui impliquerait du même 
coup le caractère traditionnel de la première. 

La question est donc de savoir si l'on peut jamais, en Amé- 
rique du Sud, parler de chasseurs et de ramasseurs véritables. 
Certaines tribus semblent aujourd'hui très primitives : Guayaki 
du Paraguay, Siriono de Bolivie, Nambikwara des sources 
du Tapajoz, et les ramasseurs de la vallée de l'Orénoque. 
Pourtant, celles qui ignorent complètement le jardinage sont 
rares, et chacune se trouve isolée entre des groupes de niveau 
plus élevé. L'histoire de chacune d'elles, si nous la connais- 
sions, rendrait mieux compte de sa condition particulière 
que l'hypothèse d'un niveau archaïque dont elle serait la 
survivance. Le plus souvent, elles pratiquent un jardinage 
élémentaire qui ne parvient pas à supplanter la chasse, la? 
pêche et le ramassage. C'est insuffisant pour prouver qu'ils 
s'agit de cultivateurs débutants et non de cultivateurs 
régressifs, en raison de nouvelles conditions d'existence qui 
leur auraient été imposées. 
I Le regretté Père J. M. Cooper a suggéré une répartition 
j des tribus de l'Amérique tropicale en deux groupes princi- 
I paux, qu'il dénomme respectivement « silval » et « marginal ; » 
{ le groupe marginal se subdiviserait à son tour en « savanal » 
i et « intrasilval (2). » Nous ne retiendrons que la distinction 
[ principale, qui offre peut-être une utilité pratique, mais où 
\ l'on aurait tort de chercher une représentation des faits. 
1 Rien ne prouve, et même ne suggère, que la savane ait été 
1 habitée à une période archaïque ; par contre, il semble bien 
i 

I (I) Id 

i (2) J. M. Cooper, toc. cit. 



124 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

que, même dans leur habitat actuel, les tribus « savanales » 
cherchent à préserver les restes d'un genre de vie forestier. 

Nulle distinction géographique n'est plus claire et plus 
présente à l'esprit de l'indigène sud-américain que celle de 
la savane et de la forêt. La savane est impropre non seulement 
au jardinage, mais au ramassage des produits sauvages : la 
végétation et la vie animale y sont pauvres. Au contraire, la 
forêt brésilienne est prodigue de fruits et de gibier, et, tant 
qu'on se borne à l'égratigner, son sol reste riche et fertile. Le 
contraste entre les jardiniers de la forêt et les chasseurs de la 
savane peut avoir une signification culturelle : il n'a pas de 
fondement naturel. Dans le Brésil tropical, la forêt et les 
berges fluviales constituent le milieu le plus favorable au 
jardinage, à la chasse, à la pêche, et aussi à la collecte et au 
ramassage. Et si la savane est déshéritée, c'est sous tous ces 
points de vue à la fois. On ne peut pas distinguer entre une 
culture pré-horticole, conservée par les peuples de la savane, 
et une culture supérieure, à base de jardinage dans les brûlis 
forestiers : car les peuples de la forêt sont, non seulement les 
meilleurs jardiniers (parmi d'autres), mais aussi les meilleurs 
cueilleurs et ramasseurs (parmi d'autres également). La 
raison en est fort simple : il y a beaucoup plus de choses à 
ramasser dans la forêt qu'au dehors. Le jardinage et la col- 
lecte coexistent dans les deux milieux, mais ces genres de 
vie sont également mieux développés dans l'un que dans 
l'autre. 

Cette plus grande maîtrise des sociétés forestières sur le 
milieu naturel s'affirme aussi bien vis-à-vis des espèces sau- 
vages que des espèces cultivées. Le milieu végétal varie de 
l'est à l'ouest de la forêt tropicale ; mais le genre de vie change 
moins que les espèces employées : vannerie identique, faite 
tantôt d'un type de palme et tantôt d'un autre ; stupéfiants 
jouant le même rôle rituel, mais préparés à partir de plantes 
différentes. Les produits changent, les usages restent. D'autre 
part, le déterminisme de la savane n'exerce qu'une influence 
négative ; il n'ouvre pas de nouvelles possibihtés, mais res- 
treint seulement celles de la forêt. Il n'y a pas de « culture de 
la savane. » Ce qu'on prétend désigner ainsi est une réplique 
atténuée, un écho affaibh, une imitation impuissante de la 
culture forestière. Des peuples ramasseurs auraient choisi 



ORGANISATION SOCIALE 125 

l'habitat forestier au même titre que des jardiniers ; ou, plus 
exactement, ils seraient restés dans la forêt s'ils l'avaient pu. 
S'ils n'y sont pas, ce n'est pas à cause d'une prétendue « cul- 
ture de savane » qui leur appartiendrait en propre ; c'est parce 
qu'ils en ont été chassés. Ainsi les Tapuya furent-ils refoulés 
dans l'intérieur par les grandes migrations des Tupi, 

Cela étant posé, on admettra volontiers que, dans tel ou 
tel cas précis, le nouvel habitat ait pu exercer une influence 
positive. L'habileté des Bororo à la chasse a été sans doute 
éveillée ou favorisée par la fréquentation des marécages 
giboyeux du cours moyen du Paraguay ; et la place occupée 
par la pêche dans l'économie du Xingu est certainement plus 
grande que celle qu'elle pouvait avoir dans les régions sep- 
tentrionales d'où viennent les Aùeto et les Kamayura. Mais, 
chaque fois qu'elles en ont l'occasion, les tribus de la savane 
s'accrochent à la forêt et à des conditions de vie forestière. 
Tout le jardinage se fait dans l'étroit ruban de forêt-galerie 
qui, même en savane, borde les principaux cours d'eau. En 
fait on ne pourrait pas cultiver ailleurs, et les Bakairi se 
gaussent du daim de la légende, assez stupide pour aller 
planter son manioc dans la brousse (i). Les indigènes entre- 
prennent de longs voyages pour gagner la forêt où ils pour- 
ront trouver certains produits nécessaires à leur industrie : 
gros bambous, coquilles et graines. Plus frappants encore 
sont les caractères de la préparation des plantes sauvages. 
Les tribus forestières y consacrent un trésor de connaissances 
et de procédés ; ainsi, l'extraction de l'amidon de la moelle 
de certains palmiers, la fermentation alcoolique des graines 
ensilées, et l'usage alimentaire des plantes vénéneuses. Tout 
cela se réduit, chez les peuples de la savane, à une collecte en 
vrac suivie de consommation immédiate, comme s'il avait 
fallu soudainement suppléer à la disparition d'un régime ali- 
mentaire autrement équilibré. Même la collecte et le ramas- 
sage font figure, chez eux, de techniques appauvries et 
diminuées (2). 

(1) K. VON DEN StEINEN, loC. Cit., p. 488. 

(2) C. Lévi-Strauss, On Dual Organization in South America, America 
Indigena, vol. 4, Mexico, 1944 ; The Tupi-Kawahib, in ; Handbook of 
South American Indians, Smithsonian Institution, vol. V, Washington, 1948. 

Cette reconstruction a été ingénieusement critiquée par Mlle de Queiroz 



126 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



* * 



Les considérations précédentes ne s'appliquent qu'à l'Amé- 
rique tropicale. Mais, si elles sont exactes, elles permettent 
de dégager des critères d'une validité plus générale, utilisables 
dans chaque cas pour lequel on avancerait l'hypothèse d'un 
archaïsme authentique. Il ne nous semble pas douteux qu'on 
aboutirait alors à la même conclusion, à savoir : que l'ar- 
chaïsme véritable est l'affaire de l'archéologue et du préhisto- 
rien, mais que l'ethnologue, voué à l'étude de sociétés vivantes 
et actuelles, ne doit pas oublier que, pour être telles, il faut 
qu'elles aient vécu, duré, et donc changé. Or, un changement, 
s'il suscite des conditions de vie et d'organisation si élémen- 
taires qu'elles évoquent seulement un état archaïque, ne 
C saurait être qu'une régression. Est-il possible, par une cri- 
tique interne, de distinguer ce pseudo-archaïsme du vrai? 
; Le problème du primitivisme d'une société est généralement 
posé par le contraste qu'elle offre avec ses voisins proches ou 
lointains. On constate une différence de niveau culturel entre 
cette société et ceUes qu'on peut le plus aisément lui comparer. 
Sa culture est plus pauvre, par l'absence ou l'insuffisance de 
techniques dont on fait remonter l'usage courant, sinon tou- 
jours l'invention, à la période néolithique : habitations per- 
manentes, jardinage, élevage, pohssage de la pierre, tissage, 
poterie. A ces traits, on associe généralement — bien que, 
dans ce dernier cas, l'induction soit plus incertaine — une 
organisation sociale différenciée. Il n'est pas douteux que, 
dans certaines régions du monde, ces contrastes existent ; et 
qu'ils persistent même à l'époque contemporaine. Pourtant, 
dans les cas de pseudo-archaïsme que nous avons en\'isagés 



Elle invoque plusieurs traits importants de la mythologie et du rituel des 
Sherenté, suggérant que ces indigènes ont vécu dans la savane pendant 
une période prolongée. Je reconnais volontiers qu'il y a là un problème, 
encore qu'il soit risqué d'interpréter, comme le font les Sherenté eux-mêmes, 
certains thèmes mythiques, répandus dans le Nouveau Monde depuis le 
Canada jusqu'au Pérou, en fonction de l'histoire économique d'une tribu 
particulière. Cf. Maria Isaura Pereira de Queiroz, A noçâo de arcaismo 
em etnologia e a organizaçâo social dos Xerente, Revista de Antropologia, 
vol. I, n» 2, Sâo Paulo, 1953, pp. 99-108. 



ORGANISATION SOCIALE I27 

ici, ils ne sont pas exclusifs : nous entendons par là que les 
sociétés en cause ne diffèrent pas de leurs voisines plus évo- 
luées sous tous les rapports, mais seulement sous certains ; 
tandis qu'on trouve, dans d'autres domaines, de nombreuses 
analogies. 

L'exemple le plus frappant, et que nous avons déjà com- 
menté, est celui de l'organisation dualiste. En Amérique du 
Sud, cette institution (ou, plus exactement, ce schème d'or- 
ganisation) représente un élément commun à plusieurs sociétés, 
qui comprennent les plus primitives comme les plus avancées, 
avec toute une série d'intermédiaires. La langue des Bororo 
et celle des Nambikwara offrent aussi des affinités certaines 
avec des dialectes extérieurs à l'aire géographique de ces 
tribus, et caractéristiques de civilisations plus hautes ; le type 
physique, si différent entre les deux groupes, suggère une 
origine méridionale dans un cas, septentrionale dans l'autre. 
Il en est de même pour l'organisation sociale, certaines insti- 
tutions familiales, les institutions politiques et la mythologie, 
qui, toutes, rappellent tel ou tel trait dont l'expression la 
plus développée doit être cherchée au-dehors. Si donc le 
problème de l'archaïsme est soulevé par la constatation de 
différences entre certaines sociétés, on notera tout de suite 
que, dans le cas des sociétés pseudo-archaïques, ces diffé- 
rences ne s'étendent jamais à l'ensemble : des ressemblances 
subsistent, qui contrebalancent les oppositions. 

Considérons à présent la société prétendue « archaïque, » 
non par rapport à d'autres, mais dans sa structure interne. 
Un spectacle singulier nous attend : cette structure abonde 
en discordances et en contradictions. L'exemple des Nambi- 
kwara est particulièrement démonstratif à cet égard, car cette 
famille linguistique, dispersée sur un territoire grand comme 
la moitié de la France, offre un des niveaux de culture les 
plus primitifs qu'on puisse rencontrer aujourd'hui dans le 
monde. Certaines au moins de ses bandes sont complètement 
ignorantes de la construction d'habitations permanentes et 
de la poterie ; le tissage et le jardinage sont réduits à leur 
plus simple expression ; et la vie nomade, par groupes de 
cinq ou six familles temporairement unies sous la conduite 
d'un chef sans autorité véritable, semble entièrement dominée 
par les exigences de la collecte des produits sau^^ages et le 



128 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

souci de ne pas mourir de faim. Or, au lieu de la belle simpli- 
cité qu'on pourrait attendre de techniques si rudimentaires 
et d'une organisation si pauvre, la culture Nambikwara 
multiplie les énigmes. 

On se souvient du contraste, chez les Bororo, entre un rituel 
agraire développé et une agriculture apparemment absente 
mais dont une recherche plus attentive atteste la réahté. Les 
Nambikwara offrent, dans un domaine voisin (en Amérique 
tropicale, consommatrice de manioc, l'ahment et le poison ne 
constituent pas des catégories exclusives), une situation ana- 
logue, mais inverse. Les Nambikwara sont des empoison- 
neurs très experts. Parmi leurs produits toxiques se place le 
curare, dont c'est la plus extrême occurrence méridionale. 
Chez les Nambikwara, sa fabrication ne s'accompagne d'aucun 
rituel, opération magique ou procédure secrète, comme c'est 
le cas partout ailleurs. La recette du curare se réduit au pro- 
duit de base, la méthode de fabrication constitue une activité 
purement profane. Et pourtant, les Nambikwara ont une 
théorie des poisons qui fait appel à toutes sortes de considé- 
rations mystiques et qui se fonde sur une métaphysique de 
la nature. Mais, par un curieux contraste, cette théorie n'in- 
tervient pas dans la fabrication des poisons véritables : elle 
justifie seulement leur efficacité ; tandis qu'on la trouve au 
premier plan dans la confection, la manipulation et l'utili- 
sation d'autres produits, désignés du même nom et auxquels 
les indigènes prêtent le même pouvoir, alors que ce sont des 
substances inoffensives et de caractère purement magique. 

Cet exemple mérite qu'on s'y arrête, car il est riche d'en- 
seignements. D'abord, il réunit les deux critères que nous 
avons proposés pour la détection du pseudo-archaïsme. La 
présence du curare à une si grande distance de son aire actuelle 
de diffusion, et chez un peuple de culture si inférieure à celles 
où on le rencontre habitueUement, constitue une coïncidence 
externe; mais le caractère positif de sa fabrication — dans une 
société qui utilise en même temps des poisons magiques, qui 
confond tous ses poisons sous un même terme, et qui inter- 
prète aussi leur action par des vues métaphysiques — est 
une discordance interne, dont la valeur est encore plus signifi- 
cative : la présence, chez les Nambikwara, d'un curare réduit 
au produit de base et dont la préparation exclut tout rituel, 



ORGANISATION SOCIALE 129 

pose d'une façon impressionnante la question de savoir si 
les caractères en apparence archaïques de leur culture le sont 
à titre originel, ou s'ils ne constituent pas les résidus d'une 
culture appauvrie. Il est beaucoup plus vraisemblable d'in- 
terpréter la contradiction de la théorie et de la pratique, en 
matière de poisons, par la perte des rituels complexes attachés 
plus au Nord à la fabrication du curare, qu'il ne le serait 
d'expliquer comment une théorie d'inspiration surnaturelle 
a pu s'édifier sur la base d'un traitement, resté purement 
expérimental, de la racine du strychnos. 

Cette discordance n'est pas la seule. Les Nambikwara 
possèdent toujours des haches de pierre polie d'un beau 
travail ; mais, capables encore de les emmancher, ils ne savent 
plus les faire ; les outils de pierre qu'ils fabriquent à l'occasion 
se réduisent à des éclats irréguliers, à peine retouchés. Pour 
leur nourriture, ils dépendent de la collecte et du ramassage 
pendant la plus grande partie de l'année ; mais leur mise en 
œuvre des produits sauvages ignore ces techniques raffinées 
qu'on trouve chez les peuples de la forêt ; ou, quand ils les 
connaissent, c'est sous une forme grossière. Tous les groupes 
nambikwara font un peu de jardinage pendant la saison plu- 
vieuse, tous pratiquent la vannerie, et certains fabriquent une 
poterie informe mais solide. Et pourtant, malgré l'effroyable 
disette qui règne pendant la saison sèche, ils n'arrivent à 
conserver leur récolte de manioc qu'en enfouissant dans le 
sol des tourteaux de pulpe qui sont aux trois quarts gâtés, 
quand ils les exhument après quelques semaines ou quelques 
mois. Les servitudes de la vie nomade et l'absence d'habi- 
tation permanente les empêchent d'utiliser à cette fin leurs 
pots et leurs paniers. D'une part, une économie pré-horticole 
ne s'accompagne d'aucune des techniques propres à ce genre 
de vie ; de l'autre, la connaissance de divers types de réci- 
pients échoue à faire de l'agriculture une occupation stable. 
On pourrait emprunter d'autres exemples à l'organisation 
sociale : celle des Apinayé ne ressemble qu'en apparence 
aux institutions australiennes (i) ; mais son extrême compli- 

(i) C. NiMUENDAju, The Apinayé, Tlic Catholic University of America 
Anthropological Séries, n°S, Washington, 1939. C. Lévi-Strauss, les Struc- 
tures sociales dans le Brésil central et oriental, Proceedings of the 2gth Con- 
gress of Americanists , New York, 1949, ch. vu du présent recueil. 



130 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

cation de surface cache des différenciations très sommaires, 
et la valeur fonctionnelle du système est, en fait, d'une grande 
pauvreté. 

Nous trouvons donc le critère du pseudo-archaïsme dans la 
présence simultanée de ce que nous avons appelé des coïnci- 
dences externes et des discordances internes. Mais on peut 
aller encore plus loin ; car, dans les cultures pseudo-archaïques, 
concordances et discordances s'opposent par un caractère 
supplémentaire et qui est, cette fois, propre à chaque forme 
quand on la considère isolément. 

Reprenons l'exemple des Nambikwara et examinons rapi- 
dement le tableau de leurs coïncidences externes. Celles-ci ne 
s'établissent pas avec une seule culture avoisinante, dont on 
pourrait admettre qu'en raison de la proximité géographique, 
ou d'une supériorité technique, politique ou spirituelle écra- 
sante, l'influence se serait exercée sur un îlot archaïque, mira- 
culeusement préservé. Les points de correspondance associent 
les Nambikwara à toute une collection de peuples, certains 
voisins et certains éloignés, les uns proches par le niveau de 
culture, les autres très avancés. Le type physique est celui 
du Mexique ancien, et surtout de la côte atlantique du 
Mexique ; la langue offre des affinités avec des dialectes de 
l'isthme et du nord de l'Amérique du Sud ; l'organisation 
familiale et les grands thèmes religieux, avec même le voca- 
bulaire qui s'y rapporte, évoquent les Tupi méridionaux ; la 
confection des poisons et les coutumes guerrières (pourtant 
indépendantes, puisque le curare n'est utilisé que pour la 
chasse) se rattachent à la région des Guyanes ; enfin, les usages 
matrimoniaux éveillent des échos andins. De même les 
Bororo, dont le type physique est méridional, l'organisation 
politique occidentale, et le genre de vie oriental, par rapport 
à leur aire actuelle d'habitation. 

Les coïncidences se font donc en ordre dispersé. Inverse- 
ment, les discordances se concentrent au cœur même de la 
culture ; elles touchent à sa structure la plus intime et 
affectent son essence particulière. On dirait que ce sont elles 
qui lui confèrent son individualité. Tous les éléments du 
complexe néolithique sont présents chez les Nambikwara, 
ou presque. Ils cultivent des jardins, filent le coton, en tissent 
des bandelettes, tressent les fibres, et modèlent l'argile ; mais 



ORGANISATION SOCIALE I3I 

ces éléments ne parviennent pas à s'organiser : c'est la syn- 
thèse qui manque. Et de façon symétrique, l'obsession pré- 
datrice de la cueillette échoue à s'épanouir en techniques 
spécialisées. Aussi les indigènes restent-ils paralysés devant 
un impossible choix ; le dualisme de leur genre de vie imprègne 
leur vie quotidienne et s'étend à toutes leurs attitudes psycho- 
logiques, à leur organisation sociale, et à leur pensée méta- 
physique. L'opposition entre l'activité masculine, définie 
par la chasse et le jardinage, également rémunérateurs et 
également intermittents, et l'activité féminine basée sur la 
collecte et le ramassage, aux résultats constants dans leur 
médiocrité, devient : une opposition entre les sexes qui fait, 
des femmes, des êtres effectivement chéris et ostensiblement 
dépréciés ; une opposition entre les saisons, celle de la vie 
errante et celle de l'habitat fixe ; une opposition entre deux 
styles d'existence, celui défini par ce qu'on aimerait appeler 
l'abri temporaire et le panier permanent ; et celui de la morne 
répétition des opérations agricoles : l'un riche d'épreuves et 
d'aventures, l'autre fondant une monotone sécurité. Enfin, 
l'ensemble se traduit, sur le plan métaphysique, dans l'inéga- 
lité du destin qui attend les âmes masculines, éternellement 
réincarnées comme seront indéfiniment remis en culture après 
les longues jachères les brûlis de leurs possesseurs, et les âmes 
féminines, dissipées après la mort dans le vent, la pluie et 
l'orage, et vouées à la même inconsistance que la cueillette 
et le ramassage féminins (i). 

L'hypothèse d'une survivance des sociétés archaïques, 

fondée sur la découverte de discordances externes entre leur 

culture et celle de sociétés voisines, se heurte donc, dans le 

cas du pseudo-archaïsme, à deux grands obstacles. D'abord, 

les discordances externes ne sont jamais assez nombreuses 

i pour éliminer complètement les coïncidences, externes elles 

i aussi ; et ces coïncidences externes sont atypiques, c'est-à-dire 

I qu'au lieu de s'établir avec un groupe, ou un ensemble de 

\ groupes, bien défini par la culture et géographiquement loca- 

j Usé, elles pointent dans tous les sens et évoquent des groupes 

1 hétérogènes entre eux. En second lieu, l'analyse de la culture 

I (i) C. Lévi-Strauss, la Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara, 
i Paris, 1948. Tristes Tropiques. Paris, 1955. 



132 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

pseudo-archaïque, considérée comme un système autonome, 
fait ressortir des discordances internes, et celles-ci sont, cette 
fois, typiques, c'est-à-dire touchant à la structure même de 
la société, et compromettant irrémédiablement son équilibre 
spécifique. Car les sociétés pseudo-archaïques sont des sociétés 
condamnées, et on doit s'en apercevoir par leur position pré- 
caire dans le milieu où elles tâchent de se maintenir, et vis- 
à-vis des voisins qui les soumettent à leur pression. 

Que ces caractères intimes puissent échapper à l'historien 
et au sociologue travaillant sur documents, on le conçoit 
aisément. Mais un bon enquêteur sur le terrain ne saurait les 
méconnaître. Nos conclusions théoriques se fondent sur des 
faits sud-américains directement observés. Il appartient aux 
spécialistes de la Malaisie et de l'Afrique de dire si leur expé- 
rience les confirme, là où les mêmes problèmes sont posés. 
Si l'accord peut se réaliser, un grand progrès aura été accompli 
dans la délimitation de l'objet propre aux recherches ethno- 
logiques. Car celles-ci consistent dans un ensemble de pro- 
cédés d'investigation rendus moins nécessaires par la con- 
dition propre à certaines sociétés, que par la condition 
particulière où nous nous trouvons, vis-à-vis de sociétés sur 
qui ne pèse aucune fatalité spéciale. En ce sens, l'ethnologie 
pourrait se définir comme une technique du dépaysement. 

Pour le moment, l'essentiel est d'aider l'ethnologie à se 
dégager du résidu philosophique que le terme de « primitif » 
traîne encore derrière lui. Une véritable société primitive 
devrait être une société harmonieuse, puisqu'elle serait, en 
quelque sorte, une société en tête à tête avec soi. Nous 
avons vu, au contraire, que dans une vaste région du monde, 
à bien des égards privilégiée pour notre étude, celles qui pour- 
raient sembler le plus authentiquement archaïques sont 
toutes grimaçantes de discordances où se découvre la marque, 
impossible à méconnaître, de l'événement. 

D'innombrables fêlures, survdvant seules aux destructions 
du temps, ne donneront jamais l'illusion d'un timbre originel, 
là où, jadis, résonnèrent des harmonies perdues. 



CHAPITRE VII M.fv 

LES STRUCTURES SOCIALES DANS LE BRÉSIL 
CENTRAL ET ORIENTAL (i) 



Au cours de ces dernières années, l'attention a été appelée 
sur les institutions de certaines tribus du Brésil central et 
oriental que leur bas niveau de culture matérielle avait fait 
classer comme très primitives. Ces tribus se caractérisent 
par une structure sociale d'une grande complication compor- 
tant divers systèmes de moitiés se recoupant les uns les 
autres et dotés de fonctions spécifiques, des clans, des classes 
d'âge, des associations sportives ou cérémonielles et d'autres 
formes de groupement. Les exemples les plus frappants qui 
! ont été décrits par Colbacchini, Nimuendaju et nous-même 
I après d'autres observateurs plus anciens, sont fournis par 
1 les Sherenté, qui ont des moitiés patrilinéaires exogamiques 
j subdivisées en clans ; les Canella et les Bororo, avec des 
' moitiés matrilinéaires exogamiques et d'autres formes de 
i groupement ; enfin, les Apinayé, avec des moitiés matrili- 
! néaires non-exogamiques. Les t5rpes les plus complexes, soit 
} un double système de moitiés subdivisées en clans, et un triple 
, système de moitiés non subdivisées, se rencontrent respecti- 
I vement chez les Bororo et chez les Canella. 
i La tendance générale des observateurs et des théoriciens 
I a été d'interpréter ces structures complexes à partir de l'or- 
! ganisation dualiste, qui semblait représenter la forme la plus 



I (i) Publié sous ce titre, Proceedings of the 2çih Congress of Americanists, 
1 Univ. of Chicago Press, 1952, in : Sol Tax, éd. Indian Tribes of Aboriginal 
'America, pp. 302-310. 

; 133 



134 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

simple (i). C'était suivre l'invitation des informateurs indi- 
gènes qui mettaient ces formes dualistes au premier plan de 
leur description. L'auteur de la présente communication ne se 
distingue pas à cet égard de ses collègues. Toutefois, le doute 
qu'il entretenait depuis longtemps l'avait incité à postuler 
le caractère résiduel des structures dualistes dans l'aire con- 
sidérée. Comme on le verra par la suite, cette hypothèse 
devait s'avérer insuffisante. 

Nous nous proposons, en effet, de montrer ici que la des- 
cription des institutions indigènes donnée par les observateurs 
sur le terrain — y compris nous-même — coïncide, sans doute, 
avec l'image que les indigènes se font de leur propre société, 
mais que cette image se réduit à une théorie, ou plutôt une 
transfiguration, de la réalité qui est d'une nature toute diffé- 
rente. De cette constatation qui n'avait, jusqu'à présent, 
été entrevue que pour les Apinayé découlent deux impor- 
tantes conséquences : l'organisation duaUste des populations 
du Brésil central et oriental n'est pas seulement adventice, 
elle est souvent illusoire ; et surtout, nous sommes amenés à 
concevoir les structures sociales comme des objets indépen- 
dants de la conscience qu'en prennent les hommes (dont eUes 
règlent pourtant l'existence), et comme pouvant être aussi 
différentes de l'image qu'ils s'en forment que la réalité phy- 
sique diffère de la représentation sensible que nous en avons, 
et des hypothèses que nous formulons à son sujet. 

On commencera par l'exemple des Sherenté, décrits par 
Nimuendaju. Cette population, qui relève du groupe central 
de la famille linguistique Gé, est distribuée en \'illages, chacun 
composé de deux moitiés patrilinéaires exogamiques subdi- 
visées en quatre clans, dont trois considérés par les indigènes 
comme originels, et un clan supplémentaire attribué par la 
légende à une tribu étrangère « capturée. » Ces huit clans 
— quatre par moitié — se distinguent par des fonctions 
cérémonielles et des privilèges ; mais ni les clans, ni les deux 
équipes sportives, ni les quatre associations masculines et 
l'association féminine qui leur est jointe, ni les six classes 
d'âge, n'interviennent dans la réglementation du mariage, qui 

(i) Dès 1940, cependant, Lowie mettait en garde contre les tausses ana- 
logies avec les systèmes australiens. 



ORGANISATION SOCIALE I35 

dépend exclusivement du système des moitiés. On s'attendrait 
donc à rencontrer les corollaires habituels de l'organisation 
dualiste : distinction des cousins en croisés et parallèles ; 
confusion des cousins croisés patrilatéraux et matrilatéraux ; 
et mariage préférentiel entre cousins croisés bilatéraux. Or, 
ce n'est que très imparfaitement le cas. 

Dans un autre travail, dont nous rappellerons très rapide- 
ment les conclusions (i), nous avons distingué les modalités 
fondamentales de l'échange matrimonial en trois formes 
s'exprimant respectivement dans le mariage préférentiel 
entre cousins croisés bilatéraux ; le mariage entre fils de sœur 
et fille de frère ; et ïe mariage entre fils de frère et fille de 
sœur. Nous avons donné à la première forme le nom d'échange 
restreint, exprimant par là qu'elle implique la division du 
groupe en deux sections ou un multiple de deux ; tandis que 
le terme d'échange généralisé, réunissant les deux autres 
formes, se réfère au fait qu'elles peuvent se réaliser entre un 
nombre quelconque de partenaires. La différence entre le 
mariage matrilatéral et le mariage patrilatéral provient 
alors de ce que le premier représente la forme la plus com- 
plète et la plus riche d'échange matrimonial, les partenaires 
se trouvant orientés une fois pour toutes dans une structure 
globale et indéfiniment ouverte. Au contraire, le mariage patri- 
latéral, forme « limite » de la réciprocité, ne lie jamais les 
groupes que deux à deux, et implique, à chaque génération, un 
renversement total de tous les cycles. Il résulte que le mariage 
matrilatéral s'accompagne normalement d'une terminologie 
' de parenté que nous avons appelée « consécutive : » la situation 
1 des lignées les unes par rapport aux autres n'étant exposée à 
I aucun changement, leurs occupants successifs tendent à être 
I confondus sous le même terme, et les différences de généra- 
i tions sont négligées. Le mariage patrilatéral entraîne, à son 
1 tour, une terminologie « alternative, » qui exprime, par 
' l'opposition des générations consécutives et l'identification 
j des générations alternées, le fait qu'un fils se marie dans la 
1 direction opposée à celle où son père s'est marié (mais dans la 
! même direction que la sœur de son père), et dans la même 
I direction que celle où le père de son père s'est marié (mais 

(i) Les Structures élémentaires de la parenté, 1949. 
1 10 



136 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

dans la direction opposée à celle de la sœur du père du père). 
La situation symétrique et inverse prévaut pour les filles. 
Une deuxième conséquence s'ensuit : en mariage matrilatéral. 
on trouve deux termes différents pour qualifier deux types 
d'alliés : les « maris des sœurs » et les « frères des femmes, » 
qui ne se confondent jamais. Avec le mariage patrilatéral, cette 
dichotomie se transpose, au sein même de la lignée, pour dis- 
tinguer les collatéraux du premier degré, selon leur sexe : le 
frère et la sœur, qui suivent toujours un destin matrimonial 
opposé, se différencient par le phénomène, bien décrit par 
F. E. Williams en Mélanésie, sous le nom de « sex afiiliation ; » 
chacun reçoit, à titre privilégié, une fraction du statut de 
l'ascendant dont il (ou elle) suit le destin matrimonial, ou 
représente le destin complémentaire. Soit, selon les cas, le 
fils, de la mère — et la fille, du père — ou inversement. 

Quand on applique ces définitions au cas des Sherenté, on 
décèle immédiatement des anomalies. Ni la terminologie de 
parenté, ni les règles du mariage, ne coïncident avec les exi- 
gences d'un système dualiste ou d'échange restreint. Et elles 
s'opposent entre elles, chaque forme se rattachant à l'une 
des deux modalités fondamentales de l'échange généralisé. 
Ainsi, le vocabulaire de parenté offre plusieurs exemples 
d'appellations consécutives, avec : 

fils de la sœur du père = fils de la sœur 

fils du frère de la femme = frère de la femme 

mari de la sœur du père = mari de la sœur = mari de la fille 

Les deux types de cousins croisés sont également distingués. 
Et cependant le mariage n'est permis qu'avec la cousine 
patrilatérale, et exclu avec la cousine matrilatérale, ce qui 
devrait impliquer une terminologie alternative, et non consé- 
cutive comme c'est précisément le cas. En même temps, plu- 
sieurs identifications terminologiques d'individus relevant de 
moitiés différentes (mère, fille de la sœur de la mère ; frère et 
sœur, enfants du frère de la mère ; enfants de la sœur du père, 
enfants du frère, etc.) suggèrent que la division en moitiés ne 
représente pas l'aspect le plus essentiel de la structure sociale. 
Ainsi donc, un examen, même superficiel, du vocabulaire de 
parenté et des règles du mariage inspire les constatations 
suivantes : ni le vocabulaire, ni les règles du mariage, nt 



ORGANISATION SOCIALE I37 

coïncident avec une organisation dualiste exogamique. Et le 
vocabulaire d'une part, les règles du mariage de l'autre, se 
rattachent à deux formes mutuellement exclusives, et toutes 
deux incompatibles avec l'organisation dualiste. 

Par contre, on trouve des indices suggestifs d'un mariage 
matrilatéral, en contradiction avec la forme patrilatérale 
seule attestée. Ce sont : i^ le mariage plural avec une femme 
et sa fille d'un autre lit, forme de polygynie habituellement 
associée au mariage matrilatéral avec filiation matrilinéaire 
(bien que la filiation soit actuellement patrilinéaire) ; 2° la 
présence de deux termes réciproques entre alliés, aimapli et. 
izakmu qui laisse à penser que les alliés entretiennent entre 
?ux une relation toujours univoque (« maris de sœurs » ou 
i( frères de femmes, » mais pas les deux choses simultanément 
et à la fois) ; 3° enfin et surtout, il y a le rôle, anormal dans 
im système de moitiés, de l'oncle maternel de la fiancée. 

L'organisation dualiste se caractérise par une réciprocité 
ie services entre les moitiés, qui sont à la fois associées et 
apposées. Cette réciprocité s'exprime dans un ensemble de 
relations particulières entre le neveu et son oncle maternel 
Ijui, quel que soit le mode de filiation, appartiennent à deux 
noitiés différentes. Or, chez les Sherenté, ces relations, res- 
jreintes dans leur forme classique à la relation spéciale des 
{larkwa, semblent transposées entre le mari ou le fiancé, d'une 
l)art et, d'autre part, l'oncle maternel de la fiancée. Arrêtons- 
iious un instant sur ce point. 

L'oncle maternel de la fiancée a les fonctions suivantes : 

l organise et opère l'abduction du fiancé comme préliminaire 

Hu mariage ; il récupère sa nièce en cas de divorce et la 

(irotège contre son mari ; il oblige le beau-frère à l'épouser 

' n cas de mort du mari ; solidairement avec le mari, il venge 

'a nièce violée, etc. En d'autres termes, il est, avec le mari 

e sa nièce, et au besoin contre lui, le protecteur de celle-ci. 

,)r, si le système des moitiés avait vraiment une valeur fonc- 

) onnelle, l'oncle maternel de la fiancée serait un « père » 

lassificatoire du fiancé, ce qui rendrait son rôle d'abducteur 

fît de protecteur, hostile au mari, de la femme d'un de ses 

j fils »), absolument inintelligible. Il faut donc qu'il y ait 

!)ujours au moins trois lignées distinctes : celle d'Ego, celle 

j2 la femme d'Ego, et celle de la mère de la femme d'Ego, 



138 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

ce qui est incompatible avec un pur système de moitiés. 

Au contraire, les services réciproques sont fréquemment 
rendus entre membres de la même moitié : à l'occasion de 
l'imposition des noms féminins, les échanges cérémoniels ont 
lieu entre la moitié alterne de celle des fUles, et leurs oncles 
maternels qui relèvent de la moitié des officiants ; ce sont 
les oncles paternels qui procèdent à l'initiation des garçons, 
à la moitié desquels ils appartiennent ; lors de l'imposition 
du nom Wakedi à deux garçons, qui est le seul privilège de 
l'association des femmes, les oncles maternels des garçons 
accumulent du gibier dont s'emparent les femmes de la 
moitié alterne, qui est donc la même que celle des oncles en 
question. En résumé, tout se passe comme s'il y avait une 
organisation dualiste, mais à l'envers. Ou, plus exactement, 
le rôle des moitiés s'annule : au lieu qu'elles se rendent des 
services l'une à l'autre, les services sont rendus au sein de 
la même moitié, à l'occasion d'ime activité particulière de 
l'autre. Il y a donc toujours trois partenaires, et non deux. 

Dans ces conditions, il est significatif de rencontrer, sur le 
plan des associations, une structure formelle qui correspond 
exactement à une loi d'échange généralisé. Les quatre asso- 
ciations masculines sont ordonnées en circuit. Quand un 
homme change d'association, il do le faitire dans un ordre 
prescrit et immuable. Cet ordre est le même qui préside au 
transfert des noms féminins, qui est le privilège des associa- 
tions masculines. Enfin cet ordre : 

krara — >■ krieriekmû -> akemhâ — ► annôrowa -^ (krara) 

est le même, mais inversé, que celui de la genèse mythique 
des associations, et du transfert, d'une association à l'autre, 
de la charge de célébrer le cérémonial Padi. 

Quand on passe au mythe, une nouvelle surprise se tient 
en réserve. Le mythe présente en effet les associations 
comme des classes d'âge engendrées dans un ordre successif 
(de la plus jeune à la plus âgée). Or, pour la manufacture des 
masques, les quatre associations se groupent par paires unies 
entre elles par une réciprocité de services, comme si elles 
formaient des moitiés, et ces paires associent des classes, non 
consécutives mais alternées, comme si ces moitiés consistaient 
chacune en deux classes matrimoniales avec échange gêné- 




ORGANISATION SOCIALE 13g 

ralisé, soit : (fig. 4). Cet ordre se re- 
trouve dans les règles de célébration 
de la fête des morts illustres, ou 
aikmâ. 

Ainsi, pour résumer une argumen- 
tation dont nous n'avons pu que 
marquer les articulations essentielles, 
on retiendra les points suivants : 

1. Entre les moitiés exogamiques, 
les associations et les classes d'âge, 
il n'y a pas de cloison étanche. Les J 
associations fonctionnent comme si Fig. 4. 
elles étaient des classes matrimo- 
niales, satisfaisant, mieux que les moitiés, aux exigences 
des règles du mariage et de la terminologie de parenté ; sur 
le plan mythique, elles apparaissent comme des classes d'âge, 
et dans la vie cérémonielle, elles se groupent dans un système 
théorique de moitiés. Seuls les clans paraissent étrangers, 
et comme indifférents, à cet ensemble organique. Tout se 
passe comme si moitiés, associations et classes d'âge étaient 
des traductions maladroites et fragmentaires d'une réalité 
sous-jacente. 

2. La seule évolution historique, permettant de rendre 
compte de ces caractères contradictoires, serait : 

a) à l'origine, trois lignées patrilméaires et patrilocales avec 
échange généralisé (mariage avec la fille du frère de la mère) ; 

b) introduction de moitiés matrilinéaires imposant : 

c) la constitution d'une quatrième lignée patrilocale (le quatrième 
clan de chaque moitié actuelle, ou « tribu capturée ; » le m5rthe 
d'origine des associations affirme également qu'elles étaient 
primitivement trois) ; 

d) un conflit surgissant entre la règle (matrilinéaire) de filiation 
et la règle (patrilocale) de résidence, entraînant 

e) la conversion des moitiés à la filiation patrilinéaire, avec 

/) perte concomitante du rôle fonctionnel des lignées qui se trans- 
forment en associations, par la mise en œuvre du phénomène 
de « résistance masculine » apparu avec l'introduction des 
moitiés sous leur forme matrilinéaire primitive. 



140 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Nous passerons plus rapidement sur les autres exemples, 
au premier rang desquels figurent les Bororo. Tout d'abord, 
il convient de noter la symétrie remarquable qui existe entre 
les institutions sherenté et bororo. Les deux tribus ont des 
villages circulaires, divisés en moitiés exogamiques comptant 
chacune quatre clans, et une maison des hommes au centre. 
Ce parallélisme se poursuit, malgré l'opposition des termes 
due au caractère, patrilinéaire ou matrilinéaire, des deux 
sociétés : la maison des hommes bororo est ouverte aux 
hommes mariés, celle des Sherenté est réservée aux céliba- 
taires ; c'est un lieu de promiscuité sexuelle chez les Bororo, 
la chasteté y est impérative chez les Sherenté ; les célibataires 
bororo y entraînent par la violence des filles ou des femmes 
avec lesquelles ils ont des rapports extra-conjugaux, tandis 
que les filles sherenté y pénètrent seulement pour capturer 
des maris. La comparaison est donc certainement jus- 
tifiée. 

Des travaux récents ont apporté de nouvelles informations 
sur le système de parenté et l'organisation sociale. En ce qui 
concerne le premier, les riches documents publiés par le 
P. Albisetti montrent que, si la dichotomie entre parents 
« croisés » et « parallèles » se produit bien (comme on peut 
s'y attendre dans un système à moitiés exogamiques), elle 
ne reproduit toutefois pas la division en moitiés, mais la 
recoupe : des termes identiques se retrouvent dans l'une et 
l'autre moitié. Ainsi, pour se limiter à quelques exemples 
frappants. Ego identifie les enfants de son frère et les enfants 
de sa sœur, qui appartiennent pourtant à des moitiés diffé- 
rentes, et si, à la génération des petits-enfants, on trouve la 
dichotomie aisément prévisible entre « fils et filles » (termes 
théoriquement réservés aux petits-enfants de la moitié alterne 
d'Ego) d'une part, et « gendres et brus » (termes théorique- 
ment réservés aux petits-enfants de la moitié d'Ego) de l'autre, 
la distribution effective des termes ne correspond pas à la 
division en moitiés. On sait que dans d'autres tribus, par 
exemple chez les Miwok de Californie, de telles anomahes 
sont précisément l'indice de la présence de groupements 
différents des moitiés et plus importants que celles-ci. D'autre 
part, on note, dans le système bororo, des identifications 
remarquables, comme : 



ORGANISATION SOCIALE I4I 

fils du fils du frère de la mère, appelé : mari de la fille, petit-fils ; 
fille de la fille de la sœur du père, appelée : mère de la femme, 
gd. mère ; 

et surtout : 

fils du frère de la mère de la mère, fils du fils du frère de la mère 
de la mère de la mère, appelés : fils ; 

qui évoquent immédiatement des structures de parenté du 
tj^e Bank-Ambrym-Pentecôte, rapprochement confirmé par 
la possibilité du mariage avec la fille de la fille du frère de 
la mère dans les deux cas (i). 

Dans le domaine de l'organisation sociale, le P. Albisetti 
précise que chaque moitié matrilinéaire comprend toujours 
quatre clans, et que le mariage n'est pas seulement préfé- 
rentiel entre certains clans, mais doit unir entre elles des 
sections privilégiées de chaque clan. Chaque clan serait, en 
effet, divisé en trois sections, matrilinéaires comme le clan : 
supérieure, moyenne, inférieure. Étant donné deux clans 
liés par une préférence matrimoniale, le mariage ne peut se 
faire qu'entre Supérieurs et Supérieurs, Moyens et Moyens, 
Inférieurs et Inférieurs. Si cette description était exacte (et 
les informations des pères Salésiens se sont toujours montrées 
dignes de confiance) on voit que le schéma classique des 
institutions bororo s'effondrerait. Quelles que soient les pré- 
férences matrimoniales qui unissent entre eux certains clans, 
les clans proprement dits perdraient toute valeur fonction- 
nelle (nous avons déjà fait une constatation analogue chez les 
Sherenté), et la société bororo se réduirait à trois groupes endo- 
games : supérieur, moyen, inférieur, chacun divisé en deux 
sections exogamiques, sans qu'il existe aucun lien de parenté 
entre les trois groupes principaux, qui constitueraient vrai- 
ment trois sous-sociétés (Fig. 5). 

Comme la terminologie de parenté semble ne pouvoir être 
systématisée qu'en fonction de trois lignées théoriques ulté- 
rieurement dédoublées en six : père de la femme, mère, mari 

(i) Chez les Bororo, toutefois, le mariaRe reste possible avec la fille du 
Il ère de la mère, ce qui indique qu'on ne doit pas pousser trop loin la com- 
paraison. 



142 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



de la fille, liées par un système d'échange généralisé, on est 
conduit à postuler, comme chez les Sherenté, un système 
primitif tripartite bouleversé par l'imposition d'un duahsme 
surajouté. 



Supérieurs 





Moyens 



nférieurs 



Schéma classique du village Bororo Situation réelle 

Fig- 5- 

Le traitement de la société bororo comme une société 
endogame est si surprenant qu'on hésiterait même à l'envi- 
sager, si une conclusion analogue n'avait été indépendamment 
tirée, pour les Apinayé, par trois auteurs différents, des docu- 
ments de Nimuendaju. On sait que les moitiés apinayé ne 
sont pas exogamiques, et que le mariage est réglé par la divi- 
sion du groupe en quatre kiyé, selon" la formule : un homme A 
épouse une femme B, un homme B une femme C, un homme C 
une femme D, etc. Comme les garçons appartiennent à la kiyé 
de leur père et les filles à celle de leur mère, la division appa- 
rente en quatre groupes exogamiques recouvre une division 
réelle en quatre groupes endogames : hommes A et femmes B, 
parents entre eux ; hommes B et femmes C, parents entre eux ; 
hommes C et femmes D, parents entre eux ; et hommes D et 
femmes A, parents entre eux ; tandis qu'il n'existe aucune 



ORGANISATION SOCIALE I43 

relation de parenté entre les hommes et les femmes groupés 
dans chaque kiyé. C'est exactement la situation que nous avons 
décrite pour les Bororo sur la base des informations actuelle- 
ment disponibles, avec cette seule différence que les groupes 
endogames seraient chez ces derniers au nombre de trois, 
au lieu de quatre. Certains indices suggèrent une situation 
du même type chez les Tapirapé. Dans ces conditions, on 
peut se demander si la règle du mariage apinayé, qui prohibe 
les unions entre cousins, et les privilèges endogames de cer- 
tains clans bororo (qui peuvent contracter mariage, bien 
qu'ils relèvent de la même moitié) ne visent pas, par des 
moyens antithétiques, à remédier de la même façon à la 
scission du groupe : soit par des exceptions incestueuses, soit 
par des mariages contraires à la règle, mais que l'éloignement 
du degré permet moins aisément de déceler. 

Il est fâcheux que les lacunes et les obscurités de l'ouvrage 
de Nimuendaju sur les Timbira orientaux ne permettent pas 
de pousser aussi loin l'analyse. Toutefois, on ne peut douter 
qu'on se trouve, ici encore, devant les mêmes éléments d'un 
complexe commun à toute l'aire culturelle. Les Timbira ont 
une terminologie systématiquement consécutive, avec : 

fils de la sœur du père = père, 
fille de la sœur du père = sœur du père, 
fils du frère de la mère = fils du frère, 
fille de la fille = fille de la sœur ; 

I et la prohibition du mariage entre cousins croisés (comme 
; chez les Apinayé), malgré la présence des moitiés exogamiques ; 
; le rôle de l'oncle maternel de la fiancée, protecteur de sa 
I nièce contre son mari, situation déjà rencontrée chez les 
I Sherenté ; le cycle rotatif des classes d'âge, analogue à celui 
, des associations sherenté et des classes matrimoniales apinayé ; 
\ enfin, leur regroupement par paires de groupes alternés dans 
i les compétitions sportives, comme les associations sherenté 
j dans leurs fonctions cérémonielles, tout cela permet d'affirmer 
j que les problèmes posés ne sauraient être très différents. 

Trois conclusions se dégagent de cet exposé, dont on excu- 
sera le caractère schématique : 

I. L'étude de l'organisation sociale des populations du 
Brésil central et oriental doit être entièrement reprise sur le 



144 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

terrain. D'abord, parce que le fonctionnement réel de ces 
sociétés est très différent de son apparence superficielle jus- 
qu'alors seule aperçue, ensuite et surtout, parce que cette 
étude doit être menée sur une base comparative. Il n'est pas 
douteux que Bororo, Canella, Apinayé et Sherenté ont systé- 
matisé, chacun à leur manière, des institutions réelles qui 
sont, à la fois, très voisines, et plus simples que leur formula- 
tion explicite. Bien plus : les divers types de groupement 
qu'on rencontre dans ces sociétés : trois formes d'organisa- 
tion dualiste, clans, sous-clans, classes d'âge, associa- 
tions, etc., ne représentent pas, comme en Australie, autant 
de formations dotées d'une valeur fonctionnelle, mais plutôt 
une série de traductions, chacune partielle et incomplète, 
d'une même structure sous-jacente qu'elles reproduisent à 
plusieurs exemplaires, sans jamais parvenir à exprimer ni 
à épuiser sa réalité. 

2. Les enquêteurs sur le terrain doivent s'habituer à envi- 
sager leurs recherches sous deux aspects différents. Ils sont 
toujours exposés à confondre les théories des indigènes sur 
leur organisation sociale (et la forme superficielle donnée à 
ces institutions pour les faire cadrer avec la théorie), et le 
fonctionnement réel de la société. Entre les deux, il peut y 
avoir une différence aussi grande qu'entre la physique d'Épi- 
cure ou de Descartes, par exemple, et les connaissances 
tirées du développement de la physique contemporaine. 
Les représentations sociologiques des indigènes ne sont pas 
seulement une partie ou un reflet de leur organisation sociale : 
elles peuvent, comme dans les sociétés plus avancées, la con- 
tredire complètement, ou en ignorer certains éléments. 

3. On a vu qu'à cet égard, les représentations indigènes du 
Brésil central et oriental, et le langage institutionnel dans 
lequel elles s'expriment, constituent un effort désespéré pour 
placer au premier plan un type de structure : moitiés ou classes 
exogamiques, dont le rôle réel est très secondaire, quand même 
il n'est pas complètement illusoire. Derrière le dualisme et la 
symétrie apparente de la structure sociale, on devine une 
organisation tripartite et asjmiétrique plus fondamentale (i), 

(i) Cette organisation tripartite avait déjà été signalée par A. Métraux 
chez les Aweikôma, mais contestée pour la raison qu elle aurait été « unique 



ORGANISATION SOCIALE I45 

au fonctionnement harmonieux de laquelle l'exigence d'une 
formulation dualiste impose des difficultés qui sont peut- 
être insurmontables. Pourquoi des sociétés, qui sont ainsi en- 
tachées d'un fort coefficient d'endogamie, ont-elles un besoin si 
pressant de se mystifier elles-mêmes, et de se concevoir comme 
régies par des institutions exogamiques d'une forme classique, 
mais dont elles n'ont aucune connaissance directe? Ce pro- 
blème, dont nous avons ailleurs cherché la solution, relève 
de l'anthropologie générale. Qu'il se pose à propos d'une dis- 
cussion aussi technique, et d'une aire géographique aussi 
limitée, que celles qui ont été abordées ici, montre bien, en 
tout cas, la tendance actuelle des études ethnologiques, et 
que désormais, dans le domaine des sciences sociales, la 
théorie et l'expérience sont indissolublement liées. 

au Brésil ». Pour la bibliographie utilisée dans ce chapitre, on se reportera 
au volume dont il a été extrait ou à celle en fin du présent ouvrage. 



CHAPITRE VIII 

LES ORGANISATIONS 
DUALISTES EXISTENT-ELLES? (i) 



Le savant que nous fêtons a partagé son attention entre 
l'Amérique et l'Indonésie. Peut-être ce rapprochement a-t-il 
favorisé l'audace et la fécondité des vues théoriques du pro- 
fesseur J. P. B. de Josselin de Jong ; car la voie qu'il a ainsi 
tracée me semble riche de promesses pour la théorie ethno- 
logique. Celle-ci souffre d'une difficulté à établir et circons- 
crire sa base comparative : ou bien les données qu'on se 
propose de comparer sont si voisines, par la géographie et 
l'histoire, qu'on n'est jamais sûr d'avoir affaire à plusieurs 
phénomènes, et non à un seul, superficiellement diversifié ; 
ou bien elles sont trop hétérogènes et la confrontation devient 
illégitime, du fait qu'elle s'exerce sur des choses qui ne sont 
pas comparables entre elles. 

L'Amérique et l'Indonésie offrent le moyen d'échapper à 
ce dilemme ; l'ethnologue qui se penche sur les croyances et 
les institutions de ces régions du monde se sent pénétré de 
la conviction intuitive que les faits y sont de même nature. 
Certains ont voulu chercher un substrat commun, pour 
rendre compte de cette parenté ; je n'ai pas à discuter ici 
leurs hypothèses, troublantes mais risquées. Du point de vue 
où je me place, il pourrait aussi bien s'agir d'une similitude 
structurale, entre des sociétés qui auraient effectué des choix 
voisins dans la série des possibles institutionnels, dont la 

(i) Publié sous ce titre, Bijdragen tôt de taal-, land- en Volkenkunde, 
Deel 112, 2^ Aflevering, 1956, pp. 99-128 (volume d'hommages au Prof. 
J. P. B. de Josselin de Jong). 

147 



148 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 




Fi 



g. 6. — Plan du village winnebago 
selon les informateitrs de la moitié d'en 
haut [d'après P. Radin). 



gamme n'est sans doute 
pas illimitée. Que l'ana- 
logie s'explique par une 
communauté d'origine, 
ou qu'elle résulte d'une 
ressemblance acciden- 
telle des principes struc- 
turaux qui régissent, ici 
et là, l'organisation se 
ciale et les croyances re- 
ligieuses, le fait de l'affi- 
nité demeure. Et je pense 
qu'il n'est pas de meilleur 
moyen d'honorer le pro- 
fesseur J. P. B. de Josse- 
lin de Jong que de suivre 
la suggestion impliquée 
par son œuvre, en mon- 
trant comment une ana- 
lyse comparative de certaines formes institutionnelles peut 
éclairer un problème fondamental de la vie des sociétés. On 
connaît, en effet, l'extraordinaire dispersion de l'organisation 
"généralement connue sous le nom de système dualiste. C'est 
à elle que je me propose de consacrer ici quelques réflexions, 
en m'aidant d'exemples américains et indonésiens. 

Mon point de départ sera fourni par une remarque de Paul 
Radin, dans sa monographie classique consacrée à une tribu 
des grands lacs américains, les Winnebago (i). 

On sait que les Winnebago étaient jadis divisés en deux 
moitiés, respectivement appelées wangeregi ou « ceux d'en 
haut » et manegi ou « ceux qui sont sur la terre » (nous dirons 
désormais, pour plus de commodité, « ceux d'en bas »). Ces 
moitiés était exogamiques et elles définissaient aussi des 
droits et devoirs réciproques, chacune devant célébrer les 
funérailles d'un membre de la moitié opposée. 

Quand il examine l'influence de la di\àsion en moitiés sur 
la structure du village. Radin note un curieux désaccord entre 



(i) Paul Radin, The Winnebago Tribe, syth Annual Report, Bureau of 
American Ethnology (1915-1916), Washington, 1923. 



ORGANISATION SOCIALE 



149 




— Plan du village winnebago 
selon les informateurs de la moitié d'en 
bas (Id.). 



les personnes âgées qui 
lui servent d'informa- 
teurs. En majorité, elles 
décrivent un village de 
plan circulaire, où les 
deux moitiés sont sépa- 
rées par un diamètre 
théorique N.-O. - S.-E. 
(fig. 6). Pourtant, plu- 
sieurs contestent énergi- 
quement cette distribu- 
tion du village et en 
reproduisent une autre, 
où les huttes des chefs 
de moitiés sont au centre, 
et non plus à la périphérie 
(fig. 7). Selon notre au- 
teur, il semble enfin que 

la première disposition ait été toujours décrite par des infor- 
mateurs de la moitié d'en haut, et la seconde, par des infor- 
mateurs de la moitié d'en bas {loc. cit., p. 188). 

Ainsi donc, pour certains indigènes, le village avait une 
forme circulaire et les huttes étaient distribuées sur toute 
l'étendue du cercle divisé en deux moitiés. Pour les autres, 
il y a bien toujours bi-partition d'un village rond, mais avec 
deux différences capitales : non pas diamètre déterminant 
deux demi-cercles, mais cercle plus petit inscrit dans un plus 
grand ; et au lieu d'une division propre au village aggloméré, 
le cercle inscrit oppose l'ensemble des huttes au terrain 
défriché, lequel s'oppose, à son tour, à la forêt qui encercle 
le tout. 

Radin n'insiste pas sur ce désaccord ; il se borne à regretter 
l'insuffisance de ses informations qui ne permettent pas de 
trancher en faveur de l'une ou l'autre disposition. Je voudrais 
montrer ici qu'il ne s'agit pas nécessairement d'une alterna- 
tive : les formes décrites ne concernent pas obligatoirement 
deux dispositions différentes. Elles peuvent aussi correspondre 
à deux manières de décrire une organisation trop complexe 
pour la formaliser au moyen d'un modèle unique, si bien que, 
selon leur position dans la structure sociale, les membres de 



150 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

chaque moitié auraient tendance à la conceptualiser tantôt 
d'une façon et tantôt d'une autre. Car, même dans un type 
de structure sociale symétrique (au moins en apparence) 
comme l'organisation dualiste, la relation entre les moitiés 
n'est jamais statique, ni aussi réciproque qu'on pourrait avoir 
tendance à se la représenter. 

Le désaccord des informateurs winnebago offre ceci de 
remarquable que les deux formes décrites correspondent à 
des arrangements réels. Nous connaissons des villages qui 
sont effectivement distribués (ou qui conçoivent leur distri- 
bution idéale) selon l'un ou l'autre modèle. Pour simplifier 
l'exposé, j'appellerai désormais la disposition de la figure 6 : 
structure diamétrale, et structure concentrique celle correspon- 
dant à la figure 7. 

Les exemples de structure diamétrale ne manquent pas. 
On les trouve d'abord en Amérique du Nord où, en plus des 
Winnebago, presque tous les Sioux dressaient leurs campe- 
ments de cette façon. Pour l'Amérique du Sud, les travaux 
de Curt Nimuendaju ont établi sa fréquence chez les Gé, 
auxquels il faut sans doute joindre, pour des raisons géogra- 
phiques, culturelles et linguistiques, les Bororo du Mato 
Grosso central, étudiés par les PP. Colbacchini et Albisetti 
et par l'auteur du présent article. Peut-être même existait- 
elle à Tiahuanaco et au Cuzco. Diverses régions de la ]\Iélanésie 
en offrent aussi l'illustration. 

Quant à la structure concentrique, le plan du village de 
Omarakana aux îles Trobriand, publié par ]\Ialinowski, en 
fournit un exemple particulièrement saisissant. Arrêtons-nous 
y un instant (fig. 8) ; jamais, certes, n'aura-t-on mieux l'oc- 
casion de déplorer l'indifférence de cet auteur pour les pro- 
blèmes de morphologie. Malinowski évoque trop rapidement 
une structure hautement significative et dont l'analyse plus 
poussée se fût révélée riche en enseignements. Le village de 
Omarakana est disposé en deux anneaux concentriques. Au 
centre, la place, « scène of the public and festive life » {loc. 
cit., p. 10) autour de laquelle sont disposés les greniers à 
ignames, de caractère sacré et investis de toutes sortes de 
tabous. Une allée circulaire entoure les greniers, avec les 
huttes des couples mariés construites en bordure. C'est, dit 
Malinowski, la partie profane du village. Mais l'opposition 



ORGANISATION SOCIALE 151 

n'est pas seulement entre central et périphérique; sacré et 
profane. Elle se prolonge sur d'autres plans : dans les gre- 
niers du cercle intérieur, la nourriture crue est préservée; 
il est interdit d'y faire la cuisine : « The main distinction bet- 
ween the two rings is the taboo on cooking » {loc. cit., p. 71) 
pour la raison que « cooking is inimical to yams ; » aux 
abords des maisons de famille du cercle extérieur seulement,, 
la nourriture peut être cuite et consommée. Les greniers sont 



DDODOOOD 



\ 



/ ^o. 






□ 



^ Dancing Ground ^ 

Chlet Yam House^^ „ ^ 



^ Burial Ground Cl 

O ^ nChlC-sHu, ^ Q ^ 



-C 



7 



^ 



Fig. 8. — Plan du village de Omarakana 
{d'après B. Malinowski). 

mieux construits et plus ornés que les maisons d'habitation. 
Seuls les célibataires peuvent s'établir dans le cercle intérieur, 
tandis que les couples mariés doivent loger à la périphérie ; 
remarque, soit dit en passant, qui évoque tout de suite un 
point obscur noté par Radin à propos des Winnebago : « It 
was customary for a young couple to set up their home at 
some distance from their village (i) » d'autant plus troublant 
d'ailleurs, qu'à Omarakana, seul le chef peut établir sa rési- 
dence dans le cercle intérieur et que les informateurs winne- 
bago, tenants de la structure concentrique, décrivent un 

(i) Paul Radin, The Culture of the Winnebago : as Described by Them- 
sejves. Spécial Publications of Bollingcn Foundation, n° i, 1949, p. 38, n° 13. 

II 



152 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

village réduit pratiquement aux huttes des principaux chefs : 
où donc habitaient les autres? Enfin, les deux anneaux con- 
centriques de Omarakana sont opposés quant au sexe : 
« Without over-labouring the point, the central place might 
be called the maie portion of the village and the street that 
of the women (i). » Or Malinowski souligne à plusieurs 
reprises que les greniers et maisons de célibataires peuvent 
être traités comme une appartenance, ou une extension, de 
la place sacrée, tandis que les huttes familiales entretiennent 
une relation similaire avec l'allée circulaire. 

Nous avons donc, aux Trobriand, un système complexe 
d'oppositions entre sacré et profane, cru et cuit, célibat et 
mariage, mâle et femeUe, central et périphérique. Le rôle 
respectivement dévolu à la nourriture crue et à la nourriture 
cuite dans les présents de mariage — eux-mêmes distingués 
en mâle et femelle à travers tout le Pacifique — confirmerait, 
s'il en était besoin, l'importance sociale et la diffusion géo- 
graphique des conceptions sous-jacentes. 

Sans entreprendre une aussi vaste comparaison, nous nous 
bornerons à noter les analogies de la structure du village tro- 
briandais avec certains phénomènes indonésiens. L'opposition 
entre central et périphérique, ou interne et externe, rappelle 
immédiatement à la mémoire l'organisation des Baduj de 
la partie occidentale de Java en Baduj internes — considérés 
comme supérieurs et sacrés — et Baduj externes — eux- 
mêmes inférieurs et profanes (2). Peut-être faut-il, comme 
l'a suggéré M. J. M. van der Kroef (3), rapprocher cette 
opposition de celle entre « donneurs » et « preneurs » de 
femmes, dans les systèmes de mariage asymétriques de l'Asie 
du sud-est, où les premiers sont supérieurs aux seconds 
sous le double rapport du prestige social et de la puissance 
magique, ce qui nous entraînerait plus loin encore peut-être, 
jusqu'à la distinction chinoise des deux parent èles en t'ang 
et piao. Le traitement des Baduj comme fournissant un cas 

(i) B. Malinowski, The Sexual Life 0/ Savages in North-Western Mela- 
nesia, New York - London, 1929, vol. I, p. 10 ; cf. aussi Coral Gaidens 
and their Magic, London, 1935, vol. I, p. 32. 

(2) N. J. C. Geise, Badiijs en Mosliyns, Leiden, 1952. 

(3) Justus M. VAN DER Kroef, Dualism and Symbolic Antithesis in Indo- 
nesian Society, American Anthropologist, n. s., vol. 56, n" 5, p. i, 1954. 



ORGANISATION SOCIALE I53 

de transition entre système ternaire et système binaire pour- 
rait aussi nous renvoyer à Omarakana, où nous avons simul- 
tanément une distinction entre deux cercles du village 
recoupés en trois secteurs, respectivement attribués au clan 
matrilinéaire du chef ; aux épouses du chef (c'est-à-dire les 
représentants des clans alliés) ; enfin aux gens du commun, 
eux-mêmes subdivisés en propriétaires secondaires du village 
et étrangers non-propriétaires. Quoi qu'il en soit, on ne 
saurait oublier que la structure dualiste des Baduj ne fonc- 
tionne pas actuellement sur le plan du village, mais définit les 
relations entre des territoires comprenant chacun de nom- 
breux villages, ce qui est propre à inspirer une grande réserve. 
Néanmoins, M. P. E. de Josselin de Jong a pu légitimement 
généraliser, sur un autre plan, les observations relatives aux 
Baduj. Il remarque que l'opposition qui leur est propre en 
évoque d'autres, à Java et à Sumatra : celle entre « parents 
de l'enchère » et « parents de la surenchère » (celle-ci, si 
« chinoise ») ; il la rapproche de celle entre agglomération et 
écarts, c'est-à-dire entre kampung, « built-up village area » 
et hiikit, « outlying hill-district » chez les Minangkabau (i) : 
structure concentrique par conséquent, mais qui est le thème, 
sur la place du village, d'un conflit simulé entre les représen- 
tants des deux groupes : « marins » d'un côté, « soldats » de 
l'autre, disposés pour l'occasion selon une structure diamé- 
trale (est et ouest, respectivement). Le même auteur pose 
indirectement la question du rapport entre les deux types de 
structure, quand il note : « It would be of even more interest 
to know whether the contrast of kampung and bukit coincided 
with that of Koto-Piliang and Bodi-Tjaniago » {loc. cit., 
pp. 80-81), autrement dit la division ancienne, postulée par 
lui, des Minangkabau en deux moitiés. 
! Du point de vue où nous nous plaçons dans ce chapitre, la 
j distinction est plus importante encore ; il est clair que l'oppo- 
, sition entre village central et périphérie correspond approxi- 
1 mativement à la structure mélanésienne décrite plus haut ; 
' mais l'analogie avec la structure concentrique du village 
; winnebago est saisissante, puisque les informateurs introdui- 

, (i) P. E. DE Josselin de Jong, Minangkabau and Negri-Sembilan Socio- 
I Political Structure in Indonesia, Leiden, 1951, pp. 79-80 et 83-84. 



154 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

sent spontanément dans leur description des caractères écolo- 
giques qui leur servent, comme en Indonésie, à conceptualiser 
l'opposition : ici, entre l'anneau périphérique tcioxucara, 
terrain défriché, (auquel s'oppose le village construit, et qui 
s'oppose lui-même à la forêt qui englobe le tout (voir fig. 7). 
On notera donc, avec un intérêt tout spécial, que M. P. E. de 
Josselin de Jong retrouve le même type de structure chez les 
Negri-Sembilan de la péninsule malaise, où règne l'opposition 
entre la Côte (supérieur) et l'Intérieur (inférieur), redoublée 
par une opposition, très générale sur le continent et dans les 
îles, entre, d'une part les rizières et palmeraies (c'est-à-dire 
les cultures) et de l'autre, les montagnes et vaUées (autrement 
dit, les terres vierges et incultes) (i). L'ensemble indochinois 
connaît d'ailleurs des divisions du même type. 



Tous les auteurs hollandais se sont attachés à souligner les 
étranges contrastes que mettent en évidence ces types si 
complexes d'organisation sociale, pour l'étude desquels l'Indo- 
nésie offre sans doute un champ privilégié. Essayons, après 
eux, de les schématiser. Nous avons d'abord des formes de 
dualisme où l'on s'est plu parfois à deviner les vestiges d'une 
ancienne organisation en moitiés. Il est inutile d'entrer dans 
ce débat : le point important, pour nous, est que ce dualisme 
soit lui-même double : tantôt conçu, semble-t-il, comme 
résultant d'une dichotomie S3nnétrique et équihbrée entre 
des groupes sociaux, des aspects du monde physique et des 
attributs moraux ou métaphysiques : c'est-à-dire — en géné- 
rahsant un peu la notion proposée plus haut — une structure 
de ty^e diamétral ; tantôt au contraire, conçu dans une pers- 
pective concentrique, avec cette différence, alors, que les 
deux termes de l'opposition sont nécessairement inégaux, 
sous le rapport du prestige social ou religieux, ou de tous les 
deux à la fois. 

Bien entendu, il ne nous échappe pas que les éléments d'une 
structure diamétrale peuvent être aussi inégaux. C'est même, 
sans doute, le cas le plus fréquent puisque nous trouvons 

(i) Loc. cit., pp. 139, 165, 167. 



ORGANISATION SOCIALE I55 

pour les dénommer des expressions telles que : supérieur et 
inférieur, aîné et cadet, noble et plébéien, fort et faible, etc. 
Mais pour les structures diamétrales, cette inégalité n'existe 
pas toujours et, de toutes façons, elle ne découle pas de leur 
nature, qui est imprégnée de réciprocité. Comme je l'ai noté 
jadis (i) elle constitue une sorte de mystère, dont l'interpré- 
tation est un des buts de la présente étude. 

Comment des moitiés tenues à des obligations réciproques 
et exerçant des droits symétriques, peuvent-elles être en 
même temps hiérarchisées? Dans le cas des structures con- 
centriques, l'inégalité va de soi puisque les deux éléments 
sont, si l'on peut dire, ordonnés par rapport à un même 
terme de référence : le centre, dont un des cercles est proche 
puisqu'il le contient, tandis que l'autre en est écarté. De ce 
premier point de vue, trois problèmes se posent donc : nature 
des structures diamétrales ; nature des structures concen- 
triques ; et raison pour laquelle la plupart des premières 
présentent un caractère d'asymétrie en contradiction appa- 
rente avec leur nature et qui les place, par conséquent, comme 
à moitié chemin entre les rares formes diamétrales absolu- 
ment symétriques, et les structures concentriques qui, elles, 
sont toujours asymétriques. 

En second lieu — et quel que soit l'aspect, diamétral ou 
concentrique, qu'elles revêtent — les structures dualistes 
indonésiennes semblent coexister avec des structures formées 
d'un nombre impair d'éléments : 3 le plus souvent, mais 
aussi 5, 7, et 9. Quelles relations unissent ces types, en appa- 
rence irréductibles? Le problème se pose surtout à propos 
des règles du mariage, car il y a incompatibilité entre le 
mariage bilatéral, qui accompagne normalement les sys- 
tèmes à moitiés exogamiques, et le mariage unilatéral dont, 
depuis les travaux de van Wouden, on n'a pas cessé de vérifier 
la fréquence en Indonésie. En effet, la distinction entre les 
deux cousines croisées, fille de la sœur du père et fille du 
' frère de la mère, implique au minimum trois groupes distincts, 
I et elle est radicalement impossible avec deux. Pourtant, il 
! semble y avoir eu à Amboine des moitiés conjuguées avec 

1 (i) C. Lévi-Strauss, Reciprocity and liierarchy, American Antkropo- 
: logisi, n. s. vol. 46, n" 2, 1944, 



156 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

un système d'échanges asymétriques ; à Java, Bali et ailleurs, 
on trouve des vestiges d'oppositions de type dualiste asso- 
ciées à d'autres, mettant en jeu 5, 7 ou 9 catégories. Or, s'il 
est impossible de ramener les secondes aux premières conçues 
en termes de structure diamétrale, le problème comporte 
une solution théorique à la condition de penser le dualisme 
sous une forme concentrique, puisque le terme supplémen- 
taire se trouve alors affecté au centre, tandis que les autres 
sont symétriquement disposés à la périphérie. Comme l'a 
bien vu le professeur J. P. B. de Josselin de Jong, tout système 
impair peut être ramené à un système pair en le traitant sous 
forme d' « une opposition du centre avec les côtés adjacents. » 
Il y a donc un lien, au moins formel, entre le premier groupe 
de problèmes et le second. 



Dans les paragraphes qui précèdent, j'ai posé, sur un 
exemple nord- américain, le problème de la t^^ologie des 
structures dualistes et de la dialectique qui les unit ; cette 
première phase de la discussion a été, si j'ose dire, nourrie 
d'exemples mélanésiens et indonésiens. Abordant la seconde 
phase, je voudrais montrer que le problème peut être au 
moins rapproché de sa solution, par la considération d'un 
nouvel exemple, emprunté cette fois à une population sud- 
américaine : les Bororo. 

Rappelons rapidement la structure du village bororo (fig. 9). 
Au centre, la maison des hommes, demeure des célibataires, 
lieu de réunion des hommes mariés et strictement interdite 
aux femmes. Tout autour, une vaste friche circulaire ; au 
milieu, la place de danse, adjacente à la maison des 
hommes. C'est une aire de terre battue, libre de végétation, 
circonscrite par des piquets, A travers la broussaille qui 
couvre le reste, des petits sentiers conduisent aux huttes 
familiales du pourtour, distribuées en cercle à la limite de 
la forêt. Ces huttes sont habitées par des couples mariés et 
leurs enfants. La filiation est matrilinéaire, la résidence matri- 
locale. L'opposition entre centre et périphérie est donc aussi 
celle des hommes (propriétaires de la maison collective) et 
des femmes, propriétaires des huttes familiales du pourtour. 

Nous sommes en présence d'une structure concentrique. 



ORGANISATION SOCIALE 



157 



pleinement consciente à la pensée indigène, où le rapport 
entre le centre et la périphérie exprime deux oppositions, 
celle entre mâle et femelle, comme on vient de le voir, et une 
autre entre sacré et profane : l'ensemble central, formé par 
la maison des hommes et la place de danse, sert de théâtre 
à la vie cérémonielle tandis que la périphérie est réservée 
aux activités domestiques des femmes, exclues par nature 
des mystères de la re- 
ligion (ainsi, la fabri- 
cation et la manipula- 
tion des rhombes qui 
ont lieu dans la mai- 
son des hommes et 
sont, sous peine de 
mort, interdites aux 
regards féminins) . 

Pourtant, cette 
structure concentrique 
coexiste avec plusieurs 
autres, de type diamé- 
tral. Le village bororo 
est d'abord divisé en 
deux moitiés, par un 
axe est-ouest qui ré- 
partit les huit clans en 
deux groupes de quatre, ostensiblement exogamiques. Cet 
axe est recoupé par un autre, qui lui est perpendiculaire 
dans la direction nord-sud, et qui redistribue les huit 
clans en deux autres groupes de quatre, dits respectivement 
« du haut » et « du bas », ou — quand le village est en 
bordure de rivière — « de l'amont » et « de l'aval. » 

Cette disposition complexe s'impose, non seulement aux vil- 
lages permanents, mais aux campements improvisés pour la 
nuit : dans ce dernier cas, les femmes et les enfants s'installent 
en cercle à la périphérie dans l'ordre de placement des clans, 
tandis que les jeunes hommes débroussaillent au centre un ter- 
rain tenant lieu de maison des hommes et de place de danse (i). 




Fig. 9. — Plan d'un village bororo 
{d'après P. C. Albisetti) 



(i) P. A. CoLBACCHiNi et P. C. Albisetti, Os Bororos orientais. Sào 
Paulo, 1942, p. 35. 



158 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

De leur côté, les indigènes du rio Vermelho m'ont expliqué, 
en 1936, qu'à l'époque où les villages étaient plus densément 
peuplés qu'aujourd'hui, les huttes étaient disposées de la 
même manière, mais sur plusieurs cercles concentriques au 
lieu d'un seul. 

Au moment où j'écris ces lignes, je prends connaissance 
des découvertes archéologiques de Poverty Point, en Loui- 
siane, dans la basse vallée du Mississippi (i). On me permettra 
d'ouvrir une parenthèse à ce sujet, car cette ville hopewel- 
lienne, qui date du début du premier millénaire avant notre 
ère, offre une curieuse ressemblance avec le village bororo 
tel qu'il pouvait exister dans le passé. Le plan est octogonal 
(qu'on songe aux 8 clans bororo) et les habitations disposées 
sur 6 rangs, si bien que l'ensemble affectait la forme de 
6 octogones concentriques. Deux axes perpendiculaires, l'un 
orienté E.-O., l'autre N.-S., coupaient le village, leurs extré- 
mités étant marquées par des tumuli en forme d'oiseau (2) 
dont deux ont été retrouvés, au nord et à l'ouest respective- 
ment, les deux autres ayant été sans doute détruits par 
l'érosion quand la rivière Arkansas a déplacé son lit. Si l'on 
note que des vestiges d'incinération ont été repérés au voisi- 
nage d'un des tumuli (celui de l'ouest), on ne manquera pas 
d'évoquer à cette occasion les deux « villages des morts » 
bororo, situés respectivement aux extrémités est et ouest 
de l'axe des moitiés. 

Nous sommes donc en présence d'un type de structure qui 
remonte en Amérique à une haute antiquité, dont des ana- 
logues se sont retrouvés, dans un passé plus récent, en Bolivie 
et au Pérou, et plus près de nous encore, dans la structure 
sociale des Sioux de l'Amérique du Nord et dans celle des 
Gé ou apparentés, en Amérique du Sud. Ce sont là autant 
de titres à notre attention. 



(i) James A. Ford, The puzzle of Poverty Point, Natural History, 
vol. 64, n° 9, New York, nov. 1955, pp. 466-472. 

(2) Les Bororo croient en un cycle de transmigrations qui s'achève sous 
la forme d'un oiseau. 



ORGANISATION SOCIALE 150 



Enfin, le village bororo recèle une troisième forme de 
dualisme, celle-là implicite, qui est restée jusqu'à présent 
inaperçue et dont l'exposé réclame que nous envisagions 
d'abord un autre aspect de la structure sociale. 

Nous avons déjà distingué dans le village une structure 
concentrique et deux structures diamétrales. Ces diverses 
manifestations de dualisme font aussi place à une structure 
triadique : en effet, chacun des 8 clans est divisé en 3 classes 
que j'appellerai : supérieure, moyenne et inférieure (s, m, i, 
dans le schéma ci-dessous). Me fondant sur des observations 
du P. Albisetti (i), j'ai montré dans un autre travail (2) 
«jue la règle selon laquelle un supérieur d'une moitié épouse 
obligatoirement un supérieur de l'autre, un moyen, un moyen 
et un inférieur, un inférieur, convertissait la société bororo, 
d'un système apparent d'exogamie dualiste, en un système 
réel d'endogamie triadique, puisque nous sommes en pré- 
sence de trois sous-sociétés, formées chacune d'individus sans 
relation de parenté avec les membres des deux autres : les 
supérieurs, les moyens et les inférieurs. Enfin, dans le même 
travail, une comparaison rapide de la société bororo avec celle 
des Gé centraux et orientaux : Apinayé, Sherenté, Timbira, 
permettait de postuler pour l'ensemble une organisation 
sociale du même type. 

Si l'exogamie bororo offre le caractère d'épiphénomène, il 
y aura moins lieu de s'étonner que, selon les Salésiens, une 
exception à la règle de l'exogamie des moitiés joue en faveur 
de deux paires de clans de l'une d'elles, qui auraient le privi- 
lège de se marier entre eux. Mais du même coup, il devient 
possible de dégager une troisième forme de dualisme. Soit i, 
2, 3, 4 les clans d'une moitié, et 5, 6, 7, 8 ceux de l'autre, 
pris dans leur ordre de disposition spatiale sur le cercle du 
village. La règle d'exogamie est suspendue au profit de i et 2 
d'une part, de 3 et 4 de l'autre. Nous devons donc distinguer 

(i) P. C. Albisetti, Contribuçoes missionarias, Public, da Sociedade 
brasileira de Anthropologia e Etnologia, Rio-de-Janeiro, 1948, n" 2, p. 8. 

(2) C. Lévi-Strauss, Les Structures sociales dans le Brésil central et 
oriental, (chap. vu de ce volume). 



i6o 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



8 relations de voisinage, telles que 4 impliquent le mariage 
et 4 l'excluent, et cette nouvelle formulation dualiste de la 
loi d'exogamie exprime la réalité aussi bien que la division 
apparente en moitiés : 



Paires de clans 


en 


AU 


lance possible (+) 


relation de voisinage 




ou 


exclue ( — ) 


1,2 








+ 


2,3 








— 


3.4 








+ 


4,5 








+ 


5,6 








— 


6,7 








— 


7.8 








— 


8,1 








+ 



soit, au total, 4 + et 4 — . 

Cela posé, on notera que la structure du village bororo offre 
deux anomalies remarquables. La première a trait à la dis- 
position des s, m, i, dans les deux moitiés pseudo-exogamiques. 
Cette disposition est régulière au sein de chaque moitié seu- 
lement, où nous avons (selon les Salésiens) une succession 
de huttes à raison de 3 par clan dans l'ordre : s, m, i ; s, m, 
i; etc. Mais l'ordre de succession des s, m, i, dans une 
moitié est inversé par rapport à l'ordre de succession dans 
l'autre : autrement dit, la sjnnétrie des classes par rapport 
aux moitiés est en miroir, les deux demi-cercles se joignant 
par deux s à un bout et par deux i à l'autre. En négligeant 
la courbure du village on a donc : 

SUD 



EST 



I 


2 


3 

smi 


4 


smi 


smi 


smi 


smi 


smi 


smi 


smi 


8 


7 


6 


5 



OUEST 



NORD 



ORGANISATION SOCIALE l6l 

schéma où les chiffres de i à 8 se rapportent aux clans, les 
lettres s, m, i, aux classes composant chaque clan, l'horizon- 
tale est-ouest à l'axe des moitiés pseudo-exogamiques et la 
verticale nord-sud à celui des moitiés du haut et du bas. 

Il semble résulter de cette disposition remarquable que 
les indigènes ne pensent pas leur village, en dépit de sa forme 
circulaire, comme un seul objet analysable en deux parties, 
mais plutôt comme deux objets distincts et accolés. 

Passons maintenant à la seconde anomalie. Dans chaque 
moitié : I à 4 et 5 à 8, deux clans occupent une situation 
privilégiée en ce sens qu'ils représentent, sur le plan social, 
les deux grands héros culturels divinisés du panthéon bororo : 
Bakororo et Ituboré, gardiens de l'ouest et de l'est. Dans le 
schéma ci-dessus, les clans i et 7 personnifient Bakororo, 
les clans 4 et 6, Ituboré. Pour i et 4, situés respectivement 
à l'ouest et à l'est, pas de problème ; mais pourquoi 7, et non 
pas 8? et pourquoi 6, et non pas 5? La première réponse 
qui vient à l'esprit est que les clans, délégués à ces fonctions, 
doivent être aussi en contiguïté avec l'un des deux axes, 
est-ouest et nord-sud : i et 4 sont contigus à l'axe est-ouest, 
placés aux deux bouts et du mê^ne côté; tandis que 6 et 7 sont 
contigus à l'axe nord-sud, placés au même bout mais des 
deux côtés. Puisque i et 7 sont ouest et 4 et 6 est (par défi- 
nition) , il n'y a pas d'autre moyen de satisfaire à la condition 
de contiguïté. 

Mais on nous permettra de remarquer — avec toute la 
prudence qui s'impose à un traitement aussi théorique d'un 
problème empirique — qu'une seule hj^othèse rend compte 
de ces deux anomalies. Il suffirait d'admettre que, comme les 
Winnebago, les Bororo pensent simultanément leur structure 
sociale en perspective diamétrale et en perspective concen- 
trique. Si une moitié, ou toutes les deux, se concevaient, 
régulièrement ou occasionnellement, comme étant l'une 
centrale et l'autre périphérique, alors l'opération mentale 
nécessaire pour passer d'une telle disposition idéale à la 
disposition concrète du village impliquerait : 1° l'ouverture 
du cercle intérieur par le sud et son déplacement vers le nord ; 
2^ l'ouverture du cercle extérieur par le nord et son déplace- 
ment vers le sud (fig. 10). En inversant les directions, chaque 
moitié pourrait se penser elle-même, et penser l'autre, comme 



l62 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



centrale ou périphérique à volonté ; liberté nullement indiffé- 
rente, puisque la moitié Cera est actuellement supérieure à 
la moitié Tugaré, tandis que les mythes évoquent une situa- 
tion inverse. Par ailleurs, il ne serait peut-être pas exact de 
dire que les Cera sont plus sacrés que les Tugaré ; mais 
chaque moitié paraît au moins entretenir des relations privi- 
légiées avec un certain type de sacré qu'on pourrait appeler. 



OUEST 




EST 



Fig. lo. 



- Passage d'une structure concentrique 
à une structure diamétrale. 



en simplifiant, religieux pour les Cera et magique pour les 
Tugaré... 



Récapitulons les traits principaux de la société bororo. 
Nous en avons dégagé trois qui consistent : 1° dans plusieurs 
formes de dualisme de type diamétral ( a) axe pseudo-exoga- 
mique est-ouest ; h) axe apparemment non-fonctionnel nord- 
sud ; c) dichotomie exogamique des relations de contiguïté 
entre clans) ; 2° dans plusieurs formes de duahsme de t^^je 
concentrique (oppositions entre : mâle-femelle ; célibat- 
mariage ; sacré-profane ; enfin les structures diamétrales 



ORGANISATION SOCIALE 163 

peuvent être pensées sous forme concentrique et inversement, 
phénomène seulement inféré ici, mais dont on vérifiera plus 
loin la réalisation expérimentale chez les Timbira orientaux) ; 
30 dans une structure triadique, qui opère une redistribution 
de tous les clans en trois classes endogames (chacune divisée 
en deux moitiés exogamiques, soit au total six classes, de 
même qu'on trouvera, aussi chez les Timbira, six classes 
masculines). 

Que nous soyons en présence d'une complexité inhérente 
aux organisations dualistes, comme on l'a montré plus 
haut au moyen d'exemples empruntés à l'Amérique du Nord, 
à l'Indonésie et à la Mélanésie, ressort bien d'une remarque 
supplémentaire. Chez les Bororo, le centre sacré du village 
se compose de trois parties : la maison des hommes, dont 
une moitié relève des Cera et l'autre des Tugaré, puisqu'elle 
est recoupée par l'axe est-ouest (ce qu'attestent les noms 
respectifs des deux portes opposées) ; et le bororo ou place 
de danse, sur le flanc est de la maison des hommes, où l'unité 
du village se reconstitue. Or c'est là, presque mot pour mot, 
la description du temple balinais avec ses deux cours inté- 
rieures et sa cour extérieure symbolisant, les deux premières 
une dichotomie générale de l'univers et la troisième, la mé- 
diation entre ces termes antagonistes (i). 



* 

* * 

L'organisation sociale des Timbira orientaux comprend les 
formations suivantes : i) deux moitiés exogamiques et matri- 
linéaires, dites respectivement de l'est et de l'ouest, sans 
préséance au profit de l'une d'elles. Pourtant, les règles 
du mariage vont au-delà d'une simple exogamie de moitiés, 
puisque tous les cousins du premier degré sont conjoints 
prohibés ; 2) des classes patronymiques au nombre de 2 pour 
les femmes et de 3x2 = 6 pour les hommes. Le port d'un 
nom quelconque entraîne, pour les deux sexes, une réparti- 



(i) J. M. VAN DER Kroef, loc. ctt., p. 856, Citant Swellengrebel, Kerk 
en Tempel op Baii, La Haye, 1948. 



164 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

tion en deux groupes respectivement appelés : kamakra, 
« ceux de la place (centrale) du village » et atukmakra, « ceux 
de l'extérieur ; » 3) pour les hommes, les classes patrony- 
miques ont une fonction supplémentaire, qui consiste dans 
leur distribution en 6 groupes « de la place, » lesquels sont 
associés 3 par 3 en deux moitiés dites Est et Ouest, non-exo- 
gamiques et différentes par leur composition de celles men- 
tionnées sous 1° ; 4) enfin, 4 classes d'âge, qui se succèdent 
de 10 en 10 ans, formant 4 sections réparties par paires de 
classes consécutives, dans un autre système de moitiés (le 
quatrième) différentes des précédentes et aussi nommées Est 
et Ouest. 

Cette organisation complexe appelle quelques observations. 
Il existe deux règles de filiation : matrilinéaire pour les moitiés 
exogamiques, au moins en principe puisque la règle subsi- 
diaire (qui prohibe le mariage entre cousins au premier degré) 
peut être interprétée, du point de vue de l'analyse formelle 
(car rien ne garantit que tel soit effectivement le cas), comme 
le résultat du recoupement de la filiation matrilinéaire expH- 
cite par une filiation patrilinéaire implicite, soit un double 
système de moitiés. 

La seconde règle de filiation joue pour les classes patrony- 
miques. Les noms se transmettent de sœur de père à fille de 
frère pour les femmes, et de frère de mère à fils de sœur, 
pour les hommes. 

Des quatre systèmes de moitiés qui ont été énumérés, trois 
sont du t5qDe diamétral (est et ouest) et un, du type concen- 
trique (place centrale, et : extérieur). Ce dernier sert de modèle 
à une dichotomie plus générale : 

kamakra atukmakra 



Est Ouest 

soleil lune 

jour nuit 

saison sèche saison des pluies 

feu bois de chauffage 

terre eau 

rouge noir 



ORGANISATION SOCIALE 



165 



D'un point de vue fonctionnel, le système 3) joue un rôle 
dans les cérémonies d'initiation seulement. Le système i) 
règle l'exogamie entendue au sens large ; les systèmes 2) 
et 4) définissent deux équipes sportives et de travail qui 
opèrent respectivement, la première pendant la saison des 
pluies, la seconde pendant la saison sèche. 

Pour que l'exposé soit complet, il faudrait ajouter un der- 
nier groupe de moitiés masculines, qui ont une fonction pure- 
ment cérémonielle et limitée à certains festivals. 

Bien que les lacunes de l'ouvrage de Nimuendaju (dont 
toutes les indications qui précèdent ont été tirées) (i) inter- 
disent une formalisation complète du système, il est clair 
que nous retrouvons, dans ce labyrinthe d'institutions, les 
traits essentiels sur lesquels cette étude veut appeler l'atten- 
tion, à savoir : en premier lieu, la juxtaposition de structures 
diamétrales et d'une structure concentrique, avec même une 
tentative de traduction d'un type dans l'autre. En effet, l'Est 
est à la fois Est et 
Centre ; l'Ouest, à 
la fois Ouest et 
Pourtour. D'autre 
part, s'il est vrai 
que la répartition 
entre centre et pour- 
tour vaut aussi bien 
pour les femmes que ^ 
pour les hommes, 
seuls ces derniers 
sont habilités à for- 
mer les six groupes 
de la place. En ana- 
logie frappante 
avec la Mélanésie, 
les foyers de ces 
groupes de la place 

ne peuvent servir à pjg n. _ pian d'un village timbira 

cuire la nourriture, {d'après C. Nimuendaju). 




(i) c. Nimuendaju, The Eastern Timbira, Univ. of California Publ. in 
Amer. Anhaeol. and Ethnology, vol. 41, 1946 



l66 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

tandis que les cuisines doivent être installées derrière (dans 
certaines cérémonies, devant) les huttes du pourtour, qui 
sont incontestablement féminines (i) (fig. ii). 

Notre auteur indique même que, pendant la saison sèche, 
l'activité cérémonielle se déroule sur le « boulevard » (c'est- 
à-dire l'allée circulaire qui borde la façade des huttes du pour- 
tour) tandis qu'elle est strictement cantonnée à la place 
centrale pendant la saison des pluies (2), 

En second lieu, toutes ces formes binaires sont combinées 
avec des formes ternaires, et cela, de deux façons différentes. 
Les moitiés remplissent une trinité de fonctions, le système i) 
réglant les mariages, les systèmes 2) et 4) les travaux et 
divertissements collectifs, selon le rythme des saisons : 

alliances 
matrimoniaies 



travaux saison 

collectifs = sèche 



saison 
des pluies 



D'autre part, la triade réapparaît dans le nombre des groupes 
masculins « de la place » qui sont 6, soit 3 de l'Est et 3 de 
l'Ouest. 

Nous arrivons alors au cœur du problème : quel rapport y 
a-t-il entre ces trois types de représentations : dualisme dia- 
métral ; dualisme concentrique ; triade? Et comment se fait-il 
que ce qu'on nomme généralement « organisation dualiste » 
se présente, dans un grand nombre de cas (et peut-être même 
dans tous) comme un mélange inextricable des trois formules ? 
Il convient, semble-t-il, de diviser le problème : rapport entre 
dualisme et triadisme ; rapport entre les deux formes de 
dualisme proprement dit. 

Il n'est pas dans mes intentions de traiter ici la première 
question, qui nous entraînerait fort loin. Il me suffira d'indi- 
quer dans quelle direction on devra chercher la solution. 

(i) Loc. cit., pp. 42-43. 
(2) Loc. cit., p. 92. 



ORGANISATION SOCIALE 167 

Le principe fondamental de mon livre les Structures élémen- 
taires de la parenté (i) consistait en une distinction entre deux 
t3^es de réciprocité auxquels j'avais donné le nom d'échange 
restreint et d'échange généralisé, le premier possible seule- 
ment entre des groupes de raison 2, le second compatible avec 
n'importe quel nombre de groupes. Cette distinction m'appa- 
raît aujourd'hui naïve, parce que trop proche encore des 
classifications indigènes. D'un point de vue logique, il est 
plus raisonnable, et plus économique à la fois, de traiter 
l'échange restreint comme un cas particulier de l'échange 
généralisé. Si les observations présentées dans cette étude 
sont confirmées par d'autres exemples, nous devrons peut- 
être arriver à la conclusion que même ce cas particulier n'est 
jamais complètement réalisé dans l'expérience, sinon sous 
forme de rationalisation imparfaite de systèmes qui restent 
irréductibles à un dualisme, sous les espèces duquel ils 
essayent vainement de se représenter. 

Si l'on nous concède ce point, même à titre d'hypothèse de 
travail, il résultera que le triadisme et le dualisme sont indisso- 
ciables, parce que le second n'est jamais conçu comme tel, 
mais seulement sous forme de limite du premier. Nous pour- 
rons alors aborder l'autre aspect du problème, qui concerne 
la coexistence de deux formes de dualisme, diamétral et 
concentrique. La réponse vient aussitôt : le dualisme concen- 
trique est lui-même un médiateur entre le dualisme diamétral 
et le triadisme, et c'est par son intermédiaire que le passage 
d'une forme à l'autre se fait. 

Essayons de formuler la représentation géométrique la 
plus simple qu'on puisse concevoir du dualisme diamétral, 
tel qu'il se trouve empiriquement réalisé dans des structures 
villageoises comme celles que nous avons illustrées. Il suffira 
de figurer un plan de village sur une droite. Le dualisme dia- 
métral sera représenté par deux segments de droite placés 
dans le prolongement l'un de l'autre et possédant une com- 
mune extrémité. 

Mais quand nous voulons opérer de même avec le dualisme 
concentrique, tout change : s'il reste possible d'étaler le cercle 
périphérique sur une droite (continue cette fois, et non plus 

(i) Paris, 1949. 

12 



i68 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 





formée de deux segments), le centre sera extérieur à cette 
droite, sous forme d'un point. Au lieu de deux segments de 
droite, nous aurons donc une droite et un point ; et comme 
les éléments significatifs de cette droite sont les deux ori- 
gines, la représentation pourra être analysée en trois pôles 
(fig- 12). 

Il y a donc une profonde différence entre le dualisme dia- 
métral et le dualisme concentrique : le premier est statique, 
c'est un dualisme qui ne peut pas se dépasser lui-même ; ses 
transformations n'engendrent rien d'autre qu'un dualisme 
semblable à celui dont on était parti. Mais le dualisme con- 
centrique est dynamique ; il porte en lui un triadisme impli- 
cite ; ou, pour parler 
plus exactement, tout 
effort pour passer de 
la triade asymétrique 
à la dyade symétrique 
suppose le duaKsme 
concentrique qui est 
dyadique comme l'un, 
mais asymétrique 
comme l'autre. 

La nature ternaire 
du dualisme concen- 
trique ressort aussi 
d'une autre remarque : c'est un système qui ne se sufi&t pas 
à lui-même et qui doit toujours se référer au milieu environ- 
nant. L'opposition entre terrain déblayé (cercle central) et 
terrain vague (cercle périphérique) appelle un troisième terme, 
brousse ou forêt — c'est-à-dire terrain vierge — qui circons- 
crit l'ensemble binaire, mais aussi le prolonge, puisque le 
terrain déblayé est au terrain vague comme celui-ci est au 
terrain vierge. Dans un système diamétral, au contraire, le 
terrain vierge représente un élément non-pertinent ; les moitiés 
se définissent l'une par opposition à l'autre et l'apparente 
symétrie de leur structure crée l'illusion d'un système clos. 
A l'appui de cette démonstration, que certains jugeront 
sans doute excessivement théorique, on peut apporter plu- 
sieurs séries d'observations. 

En premier lieu, les choses se passent chez les Bororo comme 



Fig. 12. — Représentation sur une droite d'une 
structure diamétrale (à gauche) et d'une struc- 
ture concentrique (à droite). 



1 



ORGANISATION SOCIALE 169 

si, par rapport à l'axe nord-sud, les deux moitiés employaient 
chacune inconsciemment un type de projection différent. Les 
deux clans Cera, représentant les dieux de l'Ouest et de l'Est, 
sont effectivement situés à l'ouest et à l'est du village. Mais 
si les Tugaré pensaient, eux, en termes de structure concen- 
trique, la projection du cercle du village sur une droite, opérée 
à partir de l'axe nord-sud, engendrerait une droite parallèle 
à l'axe est-ouest, dont les deux origines correspondraient par 
conséquent à l'emplacement des clans 7 et 6, respective- 
j ment gardiens de l'ouest et de l'est (points a et 6 de la figure 12, 
î; à droite). 

i En deuxième lieu, la représentation d'un système concen- 
k trique sous forme d'une opposition entre un point et une 
droite (i), illustre admirablement une singularité du dualisme 
(concentrique et diamétral) qui se répète dans un très grand 
i nombre de cas, je veux dire la nature hétérogène de certains 
symboles servant à traduire l'antithèse des moitiés. Sans 
, doute ces symboles peuvent-ils être homogènes : ainsi l'oppo- 
I sition entre été et hiver, terre et eau, terre et ciel, haut et 
'bas, gauche et droite, rouge et noir (ou d'autres couleurs), 
noble et plébéien, fort et faible, aîné et cadet, etc. Mais 
parfois, on observe une symbolisation différente, où l'oppo- 
sition se fait entre termes logiquement hétérogènes : stabilité 
let changement, état (ou acte) et procès, être et devenir, syn- 
Ichronie et diachronie, simple et ambigu, univoque et équi- 
Ivoque ; toutes formes d'oppositions qu'on peut, semble-t-il, 
jsubsumer sous une seule qui est ceUe du continu et du dis- 
continu. 
Un exemple trop simple (car il l'est au point de ne pas 
■ ! répondre à la définition précédente), servira de première 
i I ipproximation : celui des Winnebago déjà cités, où un 
[ ilualisme diamétral apparent « du haut » et « du bas » 
ecouvre mal un système à trois pôles, le haut pouvant être 

(i) On m'a objecté que les structures de type « concentrique » sont repré- 
: i entables par deux droites, non par une droite et un point. J'ai cru pouvoir 
r; Udopter d'emblée la seconde représentation qui est une simplification de 
1, !a première, puisque j'ai déjà montré que la disposition en cercles concen- 
"■ |riques est la réalisation empirique d'une opposition plus profonde entre 
i entre et pourtour. Même en s'en tenant à la forme complexe, d'ailleurs, le 
aractère binaire ou ternaire de chaque système apparaîtrait aussitôt. 



170 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

représenté par un pôle : le ciel, tandis que le bas en exige 
deux : la terre et l'eau. 

ciel 



terre 



eau 



Souvent aussi, l'opposition entre les moitiés exprime une 
dialectique plus subtile. Ainsi, chez les Winnebago eux- 
mêmes, les rôles dévolus aux deux moitiés : guerre et police, 
pour ceux du bas ; paix et médiation, pour ceux du haut. 
C'est-à-dire qu'à l'intention constante qui définit les seconds 
correspond, pour les premiers, une fonction ambivalente, en 
un sens de protection, mais en un autre de contrainte (i). 
Ailleurs, les deux moitiés se partagent, l'une la création du 
monde, l'autre sa conservation, qui ne sont pas des opérations 
du même type puisque l'une se situe dans un moment de 
la durée tandis que l'autre lui est co-extensive. L'opposition, 
que nous avons notée en Mélanésie et en Amérique du Sud, 
entre nourriture cuite et nourriture crue (comme, d'ailleurs, 
celle qui lui est toujours parallèle, entre mariage et céhbat) 
implique une asjanétrie du même type entre état et procès, 
stabihté et changement, identité et transformation. On voit 
donc que les antithèses qui servent à exprimer le duahsme 
relèvent de deux catégories différentes : les unes vraiment, 
les autres faussement symétriques ; ces dernières ne sont pas 
autre chose que des triades, déguisées en dyades grâce au 
subterfuge logique qui consiste à traiter comme deux termes 
homologues un ensemble formé réellement d'un pôle et d'un 
axe, qui ne sont pas des objets de même nature. 



(i) Cette opposition entre deux termes, l'un uiiivoque et l'autre équi- 
voque, se retrouve à chaque pas dans le rituel pawnee, cf. notre étude : le 
Symbolisme cosmique dans la structure sociale et l'organisation cérémo- 
nielle de plusieurs populations nord et sud-américaines, in Le Symbolisme 
cosmique des monuments religieux. Série Orientale Roma, Rome. 1957. 



I 



ORGANISATION SOCIALE 171 



* 



Il nous reste à parcourir la dernière étape de la démons- 
tration. Dès qu'on se résout à traiter en systèmes ternaires 
ces formes d'organisation sociale habituellement décrites 
comme binaires, leurs anomalies s'évanouissent et il devient 
possible de les ramener toutes à un même type de formali- 
sation. Des divers exemples discutés dans ce chapitre, on en 
retiendra seulement trois ; en effet, nos informations sur les 
règles de mariage des Timbira, et sur la façon dont elles 
s'intègrent dans une structure sociale particulièrement diffi- 
cile, sont trop fragmentaires et équivoques pour permettre 
de les formaliser. Le cas des Winnebago et celui des Bororo 
sont plus clairs ; nous y joindrons un modèle indonésien. 
Encore faut-il préciser que souvent, les structures sociales indo- 
nésiennes ont été restituées plutôt qu'observées, en raison de 
l'état de décomposition où elles se trouvaient quand leur étude 
est devenue possible. L'association d'un système de mariage 
asymétrique (de t5^e préférentiel, avec la fille du frère de 
la mère) et d'une organisation dualiste, semble avoir été très 
répandue en Indonésie ; nous la représenterons ici sous la 
forme d'un modèle simplifié comprenant 2 moitiés et 3 classes 
matrimoniales, étant entendu que le chiffre 3 ne correspond 
pas nécessairement à une donnée empirique, mais tient lieu 
d'un chiffre quelconque, pourvu que ce chiffre ne soit pas 
égal à 2 : dans ce cas, en effet, le mariage deviendrait symé- 
trique et l'on sortirait des conditions de l'hypothèse. 

Cela étant admis, nos trois modèles : winnebago, indoné- 
sien et bororo sont formalisables dans les trois diagrammes 
ci-dessous, qui sont de même famille et dont chacun illustre 
toutes les propriétés du système correspondant. Les trois 
diagrammes ont une structure identique, à savoir : i) un 
groupe de trois petits cercles ; 2) un triscèle ; 3) un grand 
cercle ; mais la fonction de ces trois éléments n'est pas la 
même pour chacun. Examinons-les donc successivement. 

Le village winnebago comprend 12 clans répartis en 
3 groupes, à raison de 2 groupes de 4 (respectivement « terre » 
et « eau ») pour la moitié d'en bas et d'un groupe de 4 (« ciel ») 
pour la moitié d'en haut. Le triscèle représente les possibilités 



172 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

de mariage en fonction de la règle d'exogamie des moitiés. 
Le grand cercle, qui coïncide avec le périmètre du village, 
englobe le tout pour en faire une unité résidentielle (fig. 13), 
Le modèle indonésien est plus complexe. Nous n'avons plus 
affaire à des clans groupés, mais à des classes matrimoniales 

WINNEBAGO 

Ciel 




Terfra 

cercle du village 
Fig. 13. — Schéma de la structure sociale winnebago. 

non-résidentieUes, c'est-à-dire dont les membres peuvent être 
dispersés dans plusieurs villages. La règle de mariage as^Tné- 
trique entre ces classes est du t3^e : un homme A épouse 
une femme B ; un homme B une femme C ; un homme C une 
femme A, ce qui implique : 1° une dichotomie des sexes à 
l'intérieur de chaque classe (le frère et la sœur ayant un 
destin matrimonial différent) ; cette fonction dichotomique 



ORGANISATION SOCIALE 



173 



est signalée dans le diagramme par le triscèle, qui répartit 
chaque classe en deux groupes : hommes d'un côté, femmes 
de l'autre ; 2° dans un tel système, la résidence n'est pas 
significative et le grand cercle reçoit donc une autre fonc- 
tion, qui est de traduire les possibilités du mariage entre 

INDONESIE 

Classe A 




possibilités du mariage 
Fig. 14. — Schéma d'une structure sociale de type indonésien. 



I hommes d'une classe et femmes d'une autre, comme on peut 
! aisément s'en assurer par une simple inspection du dia- 
î gramme (fig. 14). 

i Arrêtons-nous un instant sur ce point. Notre formalisation 
j du modèle indonésien met en évidence une propriété remar- 
quable du mariage asymétrique. Dès que ses conditions sont 
réalisées — c'est-à-dire avec un minimum de trois classes — 



174 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

le principe d'une dichotomie dualiste apparaît, fondée sur 
l'opposition entre mâle et femelle. Que cette opposition, 
inhérente au système, ait fourni à l'Indonésie le modèle à 
partir duquel elle a construit ses organisations dualistes, 
ressort, selon nous, du fait que les moitiés indonésiennes sont 
toujours conçues comme étant respectivement mâle et femeUe. 
La pensée indonésienne ne semble pas avoir été gênée par 
le fait que, dans leur réalisation empirique, les moitiés peuvent 
être pourtant mâle ou femelle et comprendre une quantité 
approximativement égale de membres masculins et féminins. 
Mais dans ime société de même type (mariage asymétrique 
associé à une organisation dualiste), je veux dire les Miwok 
de la Californie, les indigènes se sont heurtés au problème 
et ont éprouvé une difficulté certaine à le résoudre. 

Comme les moitiés indonésiennes, celles des Miwok expri- 
ment une bipartition générale des choses et des êtres. Les 
moitiés sont dites respectivement kikiia (de l'eau) et tunuka 
(de la terre) ; bien que tous les animaux, plantes, aspects 
physiographiques et phénomènes météorologiques ou astro- 
nomiques soient répartis entre les deux moitiés, les principes 
mâle et femelle font exception à cette dichotomie universelle, 
comme si la dialectique indigène n'avait pu surmonter la 
constatation objective qu'il y a des hommes et des femmes 
dans chaque moitié. Mais, fait significatif, cette situation n'est 
pas considérée comme allant de soi ; il faut un mythe passa- 
blement tortueux pour l'expliquer : « Coyote-girl and her 
husband told each other they would hâve four children, two 
girls and two boys... Coyote named one of the maie children 
Tunuka and one of the female children Kikua. The other 
maie child he named Kikua and the other female Tunuka. 
Coyote thus made the moieties and gave people their first 
names (i). » Le couple originel ne suffit pas ; par un véritable 
tour de prestidigitation mythique, il faut postuler à l'origine 
quatre classes (c'est-à-dire une division implicite de chaque moi- 
tié en mâle et femelle) pour éviter que les moitiés n'expriment, 
entre autres choses, une dichotomie sexuelle comme l'Indonésie 
l'a admis, mais en contradiction avec la situation empirique. 

(i) E. W. GiFFORD, Miwok Moieties, Univ. of Calif. Pubt. m Amer. 
Archaeol. and Ethnol., vol. 12, n° 4, pp. 143-144. 



ORGANISATION SOCIALE 



175 



Passons maintenant au troisième diagramme (fig. 15), où 
l'on a formalisé la structure sociale bororo sur le même modèle 
que les deux autres. Les petits cercles ne correspondent pas 
à des groupes de clans (comme c'était le cas chez les Winne- 
bago) ni à des classes (comme en Indonésie) mais à des 



BORORO 

Groupe d'en Haut 




Group« d'en Bas ,^ ^^ 

Groupe du Milieu 

axe r.on-exogamique N-S 

Fig. 15. — Schéma de la structure sociale bororo. 



groupes de classes; et, à l'inverse des deux cas précités, ces 
unités sont endogames. On se souvient, en effet, que les 
moitiés pseudo-exogamiques des Bororo comprennent cha- 
cune 4 clans divisés en 3 classes. On a regroupé dans le dia- 
gramme tous les supérieurs, tous les moyens, tous les infé- 
rieurs. La division exogamique devient donc intérieure à 
chaque groupe de classes, selon le principe : les supérieurs 
d'une moitié épousent les supérieurs de l'autre, les moyens 
épousent les moyens et ainsi de suite. Le triscèle reçoit alors 



176 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

pour fonction d'exprimer les impossibilités du mariage propres 
à chaque classe. 

Quelle est, ici, la fonction du grand cercle? Sa relation aux 
trois petits cercles (les groupes de classes) et au triscèle (impos- 
sibilités du mariage) ne laisse subsister aucun doute : il 
correspond à l'axe non-exogamique nord-sud qui, dans tout 
village bororo, répartit les clans, perpendiculairement à l'axe 
des moitiés pseudo-exogamiques, en deux groupes appelés 
respectivement : d'en haut et d'en bas ; ou : de l'amont et 
de l'aval. J'ai souvent remarqué que le rôle de cette seconde 
division est obscur (i). Et à bon droit : car si la présente 
analyse est exacte, la conclusion — au premier abord sur- 
prenante — s'en dégagera, que l'axe nord-sud n'a aucune 
fonction, sinon de permettre à la société bororo d'exister. 
Considérons le diagramme : les trois petits cercles représentent 
des groupes endogames, des sous-sociétés qui se perpétuent 
côte à côte, sans que s'établisse jamais entre leurs membres 
aucune relation de parenté. Le triscèle ne correspond à aucun 
principe unificateur puisque, traduisant les impossibilités du 
mariage, il exprime lui aussi une valeur négative du système. 
Le seul élément unifiant disponible est donc fourni par l'axe 
nord-sud, et encore sous réserve : car s'il possède une signifi- 
cation résidentielle, celle-ci reste pourtant ambiguë ; elle a 
rapport au village, mais avec sa scission en deux régions dis- 
tinctes pour résùtat. 

Cette hjrpothèse devra certainement être mise à l'épreuve 
sur le terrain. Mais ce n'est pas la première fois que la 
recherche nous met en présence de formes institutionnelles 
qu'on pourrait appeler de type zéro (2). Ces institutions n'au- 
raient aucune propriété intrinsèque, sinon d'introduire les 
conditions préalables à l'existence du système social dont elles 
relèvent, auquel leur présence — en eUe-même dépourvue de 
signification — permet de se poser comme totalité. La socio- 
logie rencontrerait ainsi un problème essentiel, qui lui est 
commun avec la linguistique, mais dont elle ne semble pas 

(i) C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, éd. Pion, Paris, 1955, P- 231. 

(2) C'est ainsi qu'il y a quelques années, nous avons été amené à définir 
le mana. Cf. C. Lévi-Strauss, Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss, in : 
Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Presses Universitaires de France, 
Paris, 1950, p. XLi-Lii. 



ORGANISATION SOCIALE 



177 



avoir pris conscience sur son propre terrain. Ce problème con- 
siste dans l'existence d'institutions dépourvues de sens, sinon 
d'en donner un à la société qui les possède. 

Sans nous étendre davantage sur ce sujet qui dépasse les 
cadres de la présente étude, nous reviendrons à nos trois sys- 
tèmes, dont les propriétés peuvent être résumées sous forme 
de cinq oppositions binaires. 

Nous avons affaire à des classes ou à des clans ; ces éléments 
sont donnés en groupe (groupes de clans, groupes de classes) 
ou isolés (classes) ; les règles d'alliance sont exprimées de façon 
positive ou négative ; les sexes sont distingués (en mariage 
asymétrique) ou confondus (en mariage symétrique, où frère 
et sœur ont le même destin matrimonial) ; enfin, la résidence 
est un aspect significatif ou non-significatif, selon le système 
considéré. On aboutit ainsi au tableau suivant, où le signe + 
est arbitrairement affecté au premier terme de chaque oppo- 
sition, le signe — au second : 





Winnebago 


Indonésie 


Bororo 


classe /clan 


— 


+ 


+ 


groupe /unité 


+ 


— 


+ 


alliance prescrite/ 
alliance interdite 


+ 


+ 


— 


sexes distingués/ 
sexes confondus 


— 


+ 


— 


résidence significative/ 
résidence non-significative 


+ 


— 


+ 



L'opposition n^ 3 (alliance) est ambivalente en Indonésie 
à cause du caractère asymétrique du mariage : pour deux 
classes quelconques, la règle de mariage entre hommes de x 
et femmes de y est symétrique et inverse de celle entre 



178 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

hommes de y et femmes de x. L'opposition vP 5 (résidence) 
est ambivalente chez les Bororo, pour la raison indiquée 
plus haut : l'axe nord-sud implique la résidence commune, 
tout en la dissociant par rapport à lui. 

Un examen des diagrammes suffit à montrer que le modèle 
adopté intègre les caractères binaire et ternaire des structures 
sociales considérées. On notera aussi qu'il semble exister un 
rapport entre l'aspect diamétral ou concentrique des oppo- 
sitions binaires, selon la nature des sjTnboles auxquels elles 
sont affectées. En Indonésie, l'aspect diamétral traduit une 
opposition : mâle / femelle, et l'aspect concentrique se trouve 
ainsi consacré à l'opposition complémentaire entre : haut et 
bas (laquelle fournit une triade : haut / milieu / bas) . Inver- 
sement, chez les Bororo (et sans doute aussi chez les Winne- 
bago), une triade : haut / milieu / bas, ou : ciel / eau / terre, 
renvoie à l'aspect concentrique la mission d'exprimer l'oppo- 
sition : mâle / femelle. Il serait intéressant de rechercher, à 
l'aide d'autres exemples, si cette corrélation se vérifie, c'est- 
à-dire si l'affectation du dualisme concentrique à l'opposition 
entre haut et bas entraîne toujours l'affectation du dualisme 
diamétral à l'opposition entre mâle et femelle, et inversement. 

Il est déjà clair, par tout ce qui précède, que l'opposition 
la plus générale (celle entre structure binaire et structure 
ternaire) reçoit des apphcations symétriques et inverses en 
Amérique du Sud et en Indonésie. Dans le cas indonésien, 
nous avons un système de moitiés associé à l'échange généra- 
lisé, soit une forme asymétrique d'exogamie. La structure 
ternaire définit donc les groupes d'aUiés, la structure binaire, 
les deux sens de circulation des hommes et des femmes 
respectivement. Autrement dit, la première se réfère aux 
classes, et la seconde aux relations entre ces classes. En Amé- 
rique du Sud au contraire (et, semble-t-il, chez tous les Gé), 
la structure binaire est utilisée pour définir les groupes, la 
structure ternaire, les deux sens de circulation, non plus 
des hommes et des femmes, mais les sens permis ou interdit 
indistinctement aux deux sexes (puisque l'échange est res- 
treint, selon une forme symétrique d'endogamie). Donc 
c'est ici la structure binaire qui se réfère aux classes, et la 
structure ternaire aux relations. 

Un dernier mot pour conclure. Je me suis efforcé de mon- 



ORGANISATION SOCIALE I79 

trer dans cet article que l'étude des organisations dites 
dualistes révélait tant d'anomalies et de contradictions, par 
rapport à la théorie en vigueur, que l'on aurait intérêt à 
renoncer à cette dernière et à traiter les formes apparentes 
de dualisme comme des distorsions superficielles de structures 
dont la nature réelle est autre, et beaucoup plus compliquée. 
Pourtant ces anomalies n'avaient nullement échappé à 
l'attention des inventeurs de la théorie dualiste, je veux dire 
Rivers et son école. Elles ne les gênaient pas, parce qu'ils se 
représentaient les organisations dualistes (sur la base même 
de ces anomalies) comme autant de produits historiques de 
l'union entre deux populations différentes par la race, par 
la culture ou simplement par la puissance. Dans une telle 
conception, les structures sociales considérées pouvaient être 
à la fois dualistes et asymétriques ; et même, elles le devaient. 

Marcel Mauss, puis Radcliffe-Brown et Malinowski, ont 
révolutionné la pensée ethnologique en substituant à cette 
interprétation historique une autre, de nature psycho-socio- 
logique, fondée sur la notion de réciprocité (i). Mais dans la 
mesure où ces maîtres ont fait école, les phénomènes d'asy- 
métrie furent rejetés au second plan, parce qu'ils s'intégraient 
mal dans la nouvelle perspective. L'inégalité des moitiés fut 
progressivement traitée comme une irrégularité du système. 
Et, ce qui est beaucoup plus grave, les anomalies flagrantes 
relevées par la suite furent complètement négligées. Comme 
il est souvent arrivé dans l'histoire de la science, une pro- 
priété essentielle de l'objet s'est d'abord manifestée à l'atten- 
tion des chercheurs sous la forme d'un cas particulier ; puis, 
on a eu peur de compromettre le résultat obtenu en le sou- 
mettant à une épreuve plus rigoureuse. 

La théorie de la réciprocité n'est pas en cause. Elle reste 
aujourd'hui, pour la pensée ethnologique, établie sur une 



(i) En vérité, Rivers dont le génie est aujourd'hui méconnu faisait simul- 
tanément appel aux deux types d'interprétation et, depuis Rivers, personne 
n'a rien dit qui ne fût déjà annoncé par ce grand théoricien. Ce qui est 
suggéré ici reste pourtant exact, dans la mesure où les contemporains et 
successeurs de Rivers lui ont surtout reconnu la paternité de ses interpré- 
tations historiques et géographiques, tandis que l'aspect psychologique et 
logique de sa doctrine était assimilé en silence par Mauss, Radcliffe-Brown 
et Malinowski, pour être développé par eux avec l'éclat qu'on sait. 



l8o ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

base aussi ferme que la théorie de la gravitation l'est en 
astronomie. Mais la comparaison comporte une leçon : en 
Rivers, l'ethnologie a trouvé son Galilée ; et Mauss fut son 
Newton. Souhaitons seulement que, dans un monde plus 
insensible que ces espaces infinis dont le silence effrayait 
Pascal, les rares organisations dites duaUstes encore en activité 
puissent attendre leur Einstein, avant que pour elles — moins 
abritées que les planètes — ne sonne l'heure prochaine de 
la désintégration. 



MAGIE ET RELIGION 



CHAPITRE IX 

LE SORCIER ET SA MAGIE (i) 

Depuis les travaux de Cannon, on aperçoit plus clairement 
sur quels mécanismes psycho-physiologiques reposent les 
cas, attestés dans de nombreuses régions du monde, de mort 
par conjuration ou envoûtement (2) : un individu conscient 
d'être l'objet d'un maléfice est intimement persuadé, par les 
plus solennelles traditions de son groupe, qu'il est condamné ; 
parents et amis partagent cette certitude. Dès lors, la com- 
munauté se rétracte : on s'éloigne du maudit, on se conduit 
à son égard comme s'il était, non seulement déjà mort, mais 
source de danger pour tout son entourage ; à chaque occasion 
et par toutes ses conduites, le corps social suggère la mort à 
i la malheureuse victime, qui ne prétend plus échapper à 
! ce qu'elle considère comme son inéluctable destin. Bientôt, 
d'ailleurs, on célèbre pour elle les rites sacrés qui la conduiront 
au royaume des ombres. D'abord brutalement sevré de tous 
I ses liens familiaux et sociaux, et exclu de toutes les fonc- 
i tions et activités par quoi l'individu prenait conscience de 
I lui-même, puis retrouvant ces forces si impérieuses à nou- 
\ veau conjurées, mais seulement pour le bannir du monde 
' des vivants, l'envoûté cède à l'action combinée de l'intense 
; terreur qu'il ressent, du retrait subit et total des multiples 
I systèmes de référence fournis par la connivence du groupe, 
enfin à leur inversion décisive qui, de vivant, sujet de droits 



(i) Publié sous ce titre : Les Temps modernes. 4^ année, n" 41, 1949, pp. 3 
24. 

(2) W. B. Cannon, " Voodoo » Death. American Antliropologist, n. s., 
vol. 44. 1942. 

>^3 13 



184 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

et d'obligations, le proclament mort, objet de craintes, de 
rites et d'interdits. L'intégrité physique ne résiste pas à la 
dissolution de la personnalité sociale (i). 

Comment ces phénomènes complexes s'expriment-ils sur 
le plan physiologique? Cannon a montré que la peur, comme 
la rage, s'accompagne d'une activité particulièrement intense 
du système nerveux sympathique. Cette activité est normale- 
ment utile, entraînant des modifications organiques qui 
mettent l'individu en mesure de s'adapter à ime situation 
nouvelle ; mais si l'individu ne dispose d'aucune réponse 
instinctive ou acquise à une situation extraordinaire, ou qu'il 
se représente comme telle, l'activité du sympathique s'amplifie 
et se désorganise et peut, en quelques heures parfois, déter- 
miner une diminution du volume sanguin et une chute conco- 
mitante de tension, avec, pour résultat, des dégâts irréparables 
aux organes de la circulation, y Le refus de boisson et de 
nourriture, fréquent chez des malades en proie à une angoisse 
intense, précipite cette évolution, la déshydratation agissant 
comme stimulant du sympathique et la diminution de volume 
du sang se trouvant accrue par la perméabilité croissante des 
vaisseaux capillaires. Ces hypothèses ont été confirmées par 
l'étude de plusieurs cas de traumatismes consécutifs à des 
bombardements, des engagements sur le champ de bataille, 
ou même des opérations chirurgicales : la mort intervient, 
sans que l'autopsie puisse déceler de lésion. 

Il n'y a donc pas de raison pour mettre en doute l'efficacité 
de certaines pratiques magiques. Mais on voit, en même 
temps, que l'efficacité de la magie implique la croyance 
en la magie, et que celle-ci se présente sous trois aspects 
complémentaires : il y a, d'abord, la croyance du sorcier 
dans l'efficacité de ses techniques ; ensuite, celle du malade 
qu'il soigne, ou de la victime qu'il persécute, dans le pouvoir 
du sorcier lui-même ; enfin, la confiance et les exigences de 
l'opinion collective, qui forment à chaoue instant une sorte 
de champ de gravitation au sein duquel se définissent et se 

(i) Un indigène australien, victime d'un envoûtement de ce genre au 
mois d'avril 1956, fut transporté mourant à l'hôpital de Darwin. Placé 
dans un poumon d'acier et nourri au moyen d'une sonde, il se rétablit pro- 
gressivement, convaincu que « la magie de l'homme blanc est la plus forte. » 
Cf. Arthur Morley, in Lotidon Sunday Times, 22/4/1956, p. 11. 



MAGIE ET RELIGION 185 

situent les relations entre le sorcier et ceux qu'il ensor- 
celle (i). Aucune des trois parties en cause n'est évidemment 
à même de former une représentation claire de l'activité du 
sympathique, et des troubles que Cannon a appelés homéo- 
statiques. Quand le sorcier prétend extraire par succion, 
du corps de son malade, un objet pathologique dont la pré- 
sence expliquerait l'état morbide et produit un caillou qu'il 
avait dissimulé dans sa bouche, comment cette procédure 
se justifie-t-elle à ses yeux? Comment un innocent accusé 
de sorcellerie parvient-il à se disculper si l'imputation est 
unanime, puisque la situation magique est un phénomène de 
consensus? Enfin, quelle part de crédulité, et quelle part de 
critique, interviennent dans l'attitude du groupe vis-à-vis 
de ceux auxquels il reconnaît des pouvoirs exceptionnels, 
auxquels il accorde des privilèges correspondants, mais dont 
il exige aussi des satisfactions adéquates? Commençons par 
examiner ce dernier point. 

* 
* * 

C'était au mois de septembre 1938. Depuis quelques 

semaines, nous campions avec une petite bande d'Indiens 

Nambikwara, non loin des sources du Tapajoz, dans ces 

savanes désolées du Brésil central où, pendant la plus grande 

I partie de l'année, les indigènes errent à la recherche de 

I graines et de fruits sauvages, de petits mammifères, d'insectes 

i et de reptiles et, en général, de tout ce qui peut les empêcher 

' de mourir de faim. Une trentaine d'entre eux se trouvaient 

I réunis là, au hasard de la vie nomade, groupés par familles 

sous les frêles abris de branchages qui apportent une protec- 

I tion dérisoire contre le soleil écrasant de la journée, la fraîcheur 

, nocturne, la pluie et le vent. Comme la plupart des bandes, 

■ celle-ci avait un chef civil, et un sorcier dont l'activité quoti- 

i dienne ne se distinguait en rien de celle des autres hommes 

I du groupe : chasse, pêche, travaux artisanaux. C'était un 



} (i) Au cours de cette étude, dont l'objet est plus psychologique que socio- 
1 logique, nous croyons pouvoir négliger, quand elles ne sont pas absolument 
1 indispensables, les distinctions de rigueur en sociologie religieuse entre les 
. diverses modalités d'opérations magiques et les différents types de sorciers. 



l86 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

homme robuste, de quarante-cinq ans environ, et un joyeux 
vivant. 

Un soir, pourtant, il ne reparut pas au campement à l'heure 
habituelle. La nuit tomba et les feux s'allumèrent ; les indi- 
gènes ne dissimulaient pas leur inquiétude. Nombreux sont 
les périls de la brousse : rivières torrentueuses, danger, sans 
doute improbable, de la rencontre d'un grand animal sau- 
vague : jaguar ou fourmilier, ou celui, plus immédiatement 
présent à l'esprit nambikwara, qu'une bête en apparence 
inoffensive ne soit l'incarnation d'un Esprit malfaisant des 
eaux ou des bois ; et surtout, nous apercevions tous les soirs, 
depuis une semaine, des feux de campement mystérieux qui 
tantôt s'éloignaient et tantôt se rapprochaient des nôtres. Or 
toute bande inconnue est potentiellement hostile. Après deux 
heures d'attente, la conviction que le compagnon avait suc- 
combé dans une embuscade était devenue générale, et tandis 
que ses deux jeunes femmes et son fils pleuraient bruyam- 
ment la mort de leur époux et père, les autres indigènes 
évoquaient les conséquences tragiques que la disparition 
de leur dignitaire ne pouvait manquer d'annoncer. 

Vers dix heures du soir, cette attente anxieuse d'une catas- 
trophe imminente, les gémissements auxquels d'autres femmes 
commençaient à participer, l'agitation masculine, avaient 
réussi à créer une ambiance intolérable et nous décidâmes 
de partir en reconnaissance avec quelques indigènes qui 
avaient conservé un calme relatif. Nous n'avions pas fait deux 
cents mètres que nous trébuchions sur une forme immobile : 
c'était notre homme, silencieusement accroupi, grelottant 
dans le froid nocturne, échevelé, et privé (les Nambikwara 
ne portant pas d'autres vêtements) de sa ceinture, colliers et 
bracelets. Il se laissa ramener sans difficulté au campement, 
mais il fallut de longues exhortations de tous et les sup- 
phcations des siens pour qu'il se départît de son mutisme. 
Enfin, on put lui arracher, bribe par bribe, les détails de son 
histoire. Un orage — le premier de la saison — avait éclaté 
dans l'après-midi, et le tonnerre l'avait emporté à plusieurs 
kilomètres de là, à im site qu'il indiqua, puis l'avait ramené 
à l'endroit même où nous l'avions trouvé, après l'avoir com- 
plètement dépouillé. Tout le monde fut se coucher en com- 
mentant l'événement. Le lendemain, la victime du tonnerre 



\\ 



MAGIE ET RELIGION 187 

avait retrouvé sa jovialité habituelle avec, d'ailleurs, tous ses 
ornements, détail qui ne parut surprendre personne, et la 
vie habituelle reprit son cours. 

A quelques jours de là cependant, une autre version de ces 
prodigieux événements commença d'être colportée par cer- 
tains indigènes. Il faut savoir que la bande qui en fut le 
théâtre était composée d'individus d'origines différentes, et 
qui avaient fusionné en une nouvelle unité sociale à la suite 
de circonstances obscures. Un des groupes avait été décimé 
par une épidémie quelques années auparavant et n'était 
plus suffisamment nombreux pour mener une vie autonome ; 
l'autre avait fait sécession de sa tribu d'origine et s'était 
trouvé en proie aux mêmes difficultés. Quand, et dans quelles 
conditions, les deux groupes s'étaient-ils rencontrés et avaient- 
ils décidé d'unir leurs forces, l'un donnant à la nouvelle 
formation son chef civil, l'autre son chef religieux, nous ne 
pûmes le savoir ; mais l'événement était certainement récent 
car aucun mariage ne s'était produit entre les deux groupes 
au moment de notre rencontre, bien que les enfants de 
l'un fussent généralement promis aux enfants de l'autre ; 
et malgré la communauté d'existence, chaque groupe avait 
conservé son dialecte, et ne pouvait communiquer avec 
l'autre que par l'intermédiaire de deux ou trois indigènes 
bilingues. 

Après ces explications indispensables, voici ce qui se disait 
de bouche à oreille : on avait de bonnes raisons de supposer 
que les bandes inconnues qui croisaient dans la savane pro- 
venaient de la tribu du groupe scissionniste auquel appartenait 
le sorcier. Celui-ci, empiétant sur les attributions de son 
collègue le chef politique, avait sans doute voulu prendre 
contact avec ses anciens compatriotes, pour solliciter un 
retour au bercail, pour les inciter à attaquer ses nouveaux 
associés, ou encore pour les rassurer sur les dispositions de 
ceux-ci à leur égard ; quoi qu'il en soit, il avait eu besoin d'un 
prétexte pour s'absenter, et l'enlèvement par le tonnerre, 
avec la mise en scène subséquente, avaient été inventés dans 
ce but. C'étaient, naturellement, les indigènes de l'autre 
groupe qui répandaient cette interprétation, à laquelle ils 
ajoutaient secrètement foi, et qui les remplissait d'inquiétude. 
Mais jamais la version officielle de l'événement ne fut publi- 



l88 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

quement discutée, et jusqu'à notre départ, qui eut lieu peu 
après, elle resta ostensiblement admise par tous (i). 

On eût, pourtant, beaucoup étonné les sceptiques en invo- 
quant une supercherie si vraisemblable, et dont ils analy- 
saient eux-mêmes les mobiles avec beaucoup de finesse psy- 
chologique et de sens politique, pour mettre en cause la 
bonne foi et l'efficacité de leur sorcier. Sans doute, il n'avait 
pas volé sur les ailes du tonnerre jusqu'au rio Ananaz, et 
tout n'était que mise en scène. Mais ces choses auraient pu 
se produire, elles s'étaient effectivement produites dans 
d'autres circonstances, elles appartenaient au domaine de 
l'expérience. Qu'un sorcier entretienne des relations intimes 
avec les forces surnaturelles, c'est là une certitude ; que, 
dans tel cas particulier, il ait prétexté son pouvoir pour dissi- 
muler une activité profane, c'est le domaine de la conjecture 
et l'occasion d'appliquer la critique historique. Le point 
important est que les deux éventualités ne sont pas mu- 
tuellement exclusives, pas plus que ne le sont, pour nous, 
l'interprétation de la guerre comme le dernier sursaut de 
l'indépendance nationale, ou comme le résultat des machina- 
tions des marchands de canons. Les deux explications sont 
logiquement incompatibles, mais nous admettons que l'une 
ou l'autre puisse être vraie, selon les cas ; comme eUes sont 
également plausibles, nous passons aisément de l'une à 
l'autre, selon l'occasion et selon le moment, et, pour beau- 
coup, elles peuvent obscurément coexister dans la conscience. 
Ces interprétations divergentes, quelle que puisse être leur 
origine savante, ne sont pas évoquées par la conscience indi- 
viduelle au terme d'une analyse objective, mais plutôt comme 
des données de complément, réclamées par des attitudes très 
floues et non élaborées qui, pour chacun de nous, ont un 
caractère d'expérience. Ces expériences restent, cependant, 
intellectuellement informes et affectivement intolérables, à 
moins de s'incorporer tel ou tel schème flottant dans la culture 
du groupe et dont l'assimilation permet seule d'objectiver 
des états subjectifs, de formuler des impressions informu- 
lables, et d'intégrer des expériences inarticulées en système. 

(i) C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, Pans, 1955, chap. xxix. 



MAGIE ET RELIGION 189 



Ces mécanismes s'éclaireront mieux à la lumière d'observa- 
tions déjà anciennes faites chez les Zuni du Nouveau-Mexique 
par l'admirable enquêteuse, M. C. Stevenson (i). Une fillette 
de douze ans avait été prise d'une crise nerveuse immédiate- 
ment après qu'un adolescent lui eut saisi les mains ; ce dernier 
fut accusé de sorcellerie et traîné devant le tribunal des 
prêtres de l'Arc. Pendant une heure, il nia vainement avoir 
des connaissances occultes quelconques. Ce système de défense 
s'étant montré inefficace, et le crime de sorcellerie étant, à 
cette époque encore, puni de mort chez les Zuni, l'accusé 
changea de tactique et improvisa un long récit dans lequel il 
expliquait en quelles circonstances il avait été initié à la 
sorcellerie et avait reçu de ses maîtres deux produits, dont 
l'un rendait les filles folles et l'autre les guérissait. Ce point 
constituait une ingénieuse précaution contre les développe- 
ments ultérieurs. Sommé de produire ses drogues, il se rendit 
chez lui sous bonne garde, et revint avec deux racines qu'il 
utilisa aussitôt dans un rituel compliqué, au cours duquel il 
simula une transe consécutive à l'absorption d'une des 
drogues, puis un retour à l'état normal grâce à l'autre. Après 
quoi il administra le remède à la malade et la déclara guérie. 
La séance fut levée jusqu'au lendemain, mais, dans la nuit, 
le prétendu sorcier s'évada. On le reprit aussitôt, et la famille 
de la victime s'improvisa tribunal pour continuer le procès. 
Devant la résistance de ses nouveaux juges à accepter sa 
version précédente, le garçon en invente alors une autre ; 
tous ses parents, ses ancêtres étaient des sorciers, et c'est 
d'eux qu'il tient d'admirables pouvoirs, tels que se trans- 
former en chat, remplir sa bouche d'épines de cactus et tuer 
ses victimes — deux bébés, trois fillettes, deux garçons — en les 
projetant sur celles-ci ; tout cela, grâce à des plumes magiques 
qui lui permettent, à lui et aux siens, d'abandonner la forme 
humaine. Ce dernier détail constituait une erreur tactique, 
car maintenant, les juges exigeaient la production des plumes, 

(i) M. C. Stevenson, The Zuni Indians. 2j "' Annita Report of the 
Bureau of American Ethnology, Smithsonian Institution, Washington, 1905. 



igO ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

comme preuve de la véracité du nouveau récit. Après diffé- 
rentes excuses, rejetées l'une après l'autre, il fallut se trans- 
porter à la maison familiale de l'accusé. Celui-ci commença 
de prétendre que les plumes étaient dissimulées derrière le 
revêtement d'une paroi, qu'il ne pouvait détruire. On l'y 
obligea. Après avoir abattu un pan de mur dont il examinait 
soigneusement chaque débris, il tenta de s'excuser par un 
manque de mémoire : il y avait deux ans que les plumes 
avaient été cachées et il ne savait plus où. Contraint à de 
nouvelles explorations, il finit par s'attaquer à une autre 
paroi, où, après une heure de travail, une vieille plume apparut 
dans le torchis. Il s'en saisit avidement, et la présenta à ses 
persécuteurs comme l'instrument magique dont il avait parlé ; 
on lui fit expliquer en détail le mécanisme de son emploi. 
Enfin, traîné sur la place publique, il dut répéter toute son 
histoire qu'il enrichit d'un grand nombre de détails nou- 
veaux, et termina par une péroraison pathétique où il pleurait 
la perte de son pouvoir surnaturel. Ainsi rassurés, ses audi- 
teurs consentirent à le libérer. 

Ce récit, qu'il nous a malheureusement fallu abréger et 
dépouiller de toutes ses nuances psychologiques, reste ins- 
tructif à plusieurs égards. On voit d'abord que, poursuivi 
pour sorcellerie et risquant, de ce fait, la peine capitale, l'ac- 
cusé ne gagne pas l'acquittement en se disculpant, mais en 
revendiquant son prétendu crime ; bien plus : il améliore sa 
cause en présentant des versions successives dont chacune est 
plus riche, plus nourrie de détails (et donc, en principe, plus 
coupable) que la précédente. Le débat ne procède pas, comme 
nos procès, par accusations et dénégations, mais par alléga- 
tions et spécifications. Les juges n'attendent pas de l'accusé 
qu'il conteste une thèse, et moins encore qu'il réfute des 
faits ; ils lui demandent de corroborer un système dont ils ne 
détiennent qu'un fragment, et dont ils veulent qu'il reconstitue 
le reste d'une manière appropriée. Comme le note l'enquê- 
teuse à propos d'une phase du procès : « Les guerriers s'étaient 
laissé si complètement absorber par le récit du garçon qu'ils 
paraissaient avoir oublié la raison première de sa comparution 
devant eux. » Et quand la plume magique est finalement 
exhumée, l'auteur remarque avec beaucoup de profondeur : 
« La consternation se répandit chez les guerriers, qui s'excla- 



MAGIE ET RELIGION IQI 

mèrent d'une seule voix : « Qu'est-ce que cela signifie? » 
Maintenant, ils étaient certains que le garçon avait dit la 
vérité. » Consternation, et non pas triomphe de voir appa- 
raître la preuve tangible du crime : car, plutôt qu'à réprimer 
un crime, les juges cherchent (en validant son fondement 
objectif par une expression émotionnelle appropriée) à attester 
la réalité du système qui l'a rendu possible. La confession, 
renforcée par la participation, la complicité même, des juges, 
transforme l'accusé, de coupable, en collaborateur de l'accu- 
sation. Grâce à lui, la sorcellerie, et les idées qui s'y rattachent, 
échappent à leur mode pénible d'existence dans la conscience, 
comme ensemble diffus de sentiments et de représentations 
mal formulés, pour s'incarner en être d'expérience. L'accusé, 
préservé comme témoin, apporte au groupe une satisfaction 
de vérité, infiniment plus dense et plus riche que la satisfac- 
tion de justice qu'eût procurée son exécution. Et finalement, 
par sa défense ingénieuse, rendant son auditoire progressive- 
ment conscient du caractère vital offert par la vérification de 
son système (puisqu'aussi bien, le choix n'est pas entre ce 
système et un autre, mais entre le système magique et pas 
de système du tout, c'est-à-dire le désarroi) l'adolescent est 
parvenu à se transformer, de menace pour la sécurité physique 
de son groupe, en garant de sa cohérence mentale. 

Mais la défense n'est-elle, vraiment, qu'ingénieuse? Tout 
donne à croire qu'après avoir tâtonné pour trouver une échap- 
patoire, l'accusé participe avec sincérité et — le mot n'est 
pas trop fort — ferveur, au jeu dramatique qui s'organise 
entre ses juges et lui. On le proclame sorcier ; puisqu'il y en a, 
il pourrait l'être. Et comment connaîtrait-il d'avance les 
signes qui lui révéleraient sa vocation? Peut-être sont-ils là, 
présents dans cette épreuve et dans les convulsions de la 
fillette transportée au tribunal. Pour lui aussi, la cohérence 
du système, et le rôle qui lui est assigné pour l'établir, n'ont 
pas une valeur moins essentielle que la sécurité personnelle 
qu'il risque dans l'aventure. On le voit donc construire pro- 
gressivement le personnage qu'on lui impose, avec un mélange 
de roublardise et de bonne foi : puisant largement dans ses 
connaissances et dans ses souvenirs, improvisant aussi, mais 
surtout, vivant son rôle et cherchant, dans les manipula- 
tions qu'il ébauche et dans le rituel qu'il bâtit de pièces et 



192 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

de morceaux, l'expérience d'une mission dont l'éventualité, 
au moins, est offerte à tous. Au terme de l'aventure, que 
reste-t-il des ruses du début, jusqu'à quel point le héros 
n'est-il pas devenu dupe de son personnage, mieux encore : 
dans quelle mesure n'est-il pas effectivement devenu un sor- 
cier? « Plus le garçon parlait, » nous dit-on de sa confession 
finale « et plus profondément il s'absorbait dans son sujet. 
Par moments, son visage s'illuminait de la satisfaction ré- 
sultant de l'empire conquis sur son auditoire. » Que la fillette 
guérisse après l'administration du remède, et que les expé- 
riences vécues au cours d'une épreuve si exceptionnelle s'éla- 
borent et s'organisent, il n'en faudrait sans doute pas davan- 
tage pour que les pouvoirs surnaturels, déjà reconnus par le 
groupe, soient confessés définitivement par leur innocent 
détenteur. 

* * 

Nous devons accorder une place plus grande encore à un 
autre document, d'une valeur exceptionnelle, mais auquel il 
semble qu'on n'ait reconnu jusqu'à présent qu'un intérêt lin- 
guistique : il s'agit d'un fragment d'autobiographie indigène 
recueilli en langue kwakiutl (de la région de Vancouver, au 
Canada) par Franz Boas, et dont il nous a donné la traduction 
juxtalinéaire (i). 

Le nommé Quesalid (tel est, du moins, le nom qu'il reçut 
quand il fut devenu sorcier) ne croyait pas au pouvoir des 
sorciers, ou, plus exactement, des shamans, puisque ce terme 
convient mieux pour dénoter leur type d'activité spécifique 
dans certaines régions du monde ; poussé par la curiosité de 
découvrir leurs supercheries, et par le désir de les démasquer, 
il se mit à les fréquenter jusqu'à ce que l'un d'eux lui offrît 
de l'introduire dans leur groupe, où il serait initié et de\den- 
drait rapidement un des leurs. Quesalid ne se fit pas prier, 
et son récit décrit, dans le détail, quelles furent ses premières 
leçons : étrange mélange de pantomime, de prestidigitation 
et de connaissances empiriques, où l'on trouve mêlés l'art 
de feindre l'évanouissement, la simulation de crises ner- 



(I; Franz Boas, The religion ol the Kwakiutl, Coinmbia University Con- 
tributions 10 Anthropology. vol X. New York, 1930, part II, pp. 1-4I. 



MAGIE ET RELIGION 



193 



veuses, l'apprentissage de chants magiques, la technique 
pour se faire vomir, des notions assez précises d'auscultation 
et d'obstétrique, l'emploi de « rêveurs » c'est-à-dire d'espions 
chargés d'écouter les conversations privées et de rapporter 
secrètement au shaman des éléments d'information sur l'ori- 
gine et les symptômes des maux soufferts par tel ou tel, et 
surtout Vars magna de certaine école shamanistique de la 
côte nord-ouest du Pacifique, c'est-à-dire l'usage d'une petite 
touffe de duvet que le praticien dissimule dans un coin de 
sa bouche pour l'expectorer toute ensanglantée au moment 
opportun, après s'être mordu la langue ou avoir fait sourdre 
le sang de ses gencives, et la présenter solennellement au 
malade et à l'assistance, comme le corps pathologique expulsé 
à la suite de ses succions et manipulations. 

Confirmé dans ses pires soupçons, Quesalid voulut pour- 
suivre l'enquête ; mais il n'était déjà plus libre, son stage 
chez les shamans commençait à être connu au dehors. Et 
c'est ainsi qu'un jour, il fut convoqué par la famille d'un 
malade qui avait rêvé de lui comme de son sauveur. Ce pre- 
mier traitement (pour lequel, remarque-t-il ailleurs, il ne se 
fit pas payer, pas plus que pour ceux qui suivirent, n'ayant 
pas terminé les quatre années d'exercice réglementaires) fut 
un éclatant succès. Mais bien que connu, dès ce moment, 
comme « un grand shaman, » Quesalid ne perd pas son esprit 
critique ; il interprète son succès par des raisons psycholo- 
giques, « parce que le malade croyait fermement dans le rêve 
qu'il avait eu à mon sujet. » Ce qui devait, selon ses propres 
termes, le rendre « hésitant et pensif » est une aventure plus 
complexe, qui le mit en présence de plusieurs modalités de 
« faux-surnaturel, » et donc l'amena à conclure que certaines 
étaient moins fausses que d'autres : bien entendu, celles 
auxquelles son intérêt personnel était engagé, en même 
temps que le système qui commençait à se bâtir subreptice- 
ment dans son esprit. 

En visite chez la tribu voisine des Koskimo, Quesalid assiste 
à une cure par ses illustres collègues étrangers ; et à sa grande 
stupeur, il constate une différence de technique : au lieu de 
cracher la maladie sous la forme d'un ver sanguinolent cons- 
titué par le duvet dissimulé dans la bouche, les shamans 
koskimo se contentent d'expectorer dans leurs mains un 



194 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

peu de salive, et osent prétendre que c'est là « la maladie. » 
Que vaut cette méthode? A quelle théorie correspond-elle? 
Afin de découvrir « quelle est la force de ces shamans, si elle 
est réelle, ou s'ils prétendent seulement être des shamans » 
comme ses compatriotes, Quesalid demande et obtient d'es- 
sayer sa méthode, le traitement antérieur s'étant d'ailleurs 
révélé inefficace ; la malade se déclare guérie. 

Et voici, pour la première fois, notre héros vacillant. Si 
peu d'illusions qu'il ait entretenues jusqu'à présent sur sa tech- 
nique, il en a trouvé une encore plus fausse, encore plus mysti- 
ficatrice, encore plus malhonnête, que la sienne. Car lui, au 
moins, donne quelque chose à sa clientèle : il lui présente 
la maladie sous une forme visible et tangible, tandis que ses 
confrères étrangers ne montrent rien du tout, et prétendent 
seulement avoir capturé le mal. Et sa méthode obtient des 
résultats, tandis que l'autre est vaine. Ainsi, notre héros se 
trouve aux prises avec un problème qui n'est peut-être pas 
sans équivalent dans le développement de la science mo- 
derne : deux systèmes, dont on sait qu'ils sont également 
inadéquats, offrent cependant, l'un par rapport à l'autre, 
une valeur différentielle, et cela, à la fois au point de vue 
logique et au point de vue expérimental. Par rapport à quel 
système de références les jugera-t-on? Celui des faits, où ils 
se confondent, ou le leur propre, où ils prennent des valeurs 
inégales, théoriquement et pratiquement? 

Pendant ce temps, les shamans koskimo, « couverts de 
honte » par le discrédit dans lequel ils sont tombés auprès 
de leurs compatriotes, sont aussi plongés dans le doute : leur 
collègue a produit, sous forme d'objet matériel, la maladie à 
laquelle ils avaient toujours attribué une nature spirituelle, et 
qu'ils n'avaient donc jamais songé à rendre visible. Ils lui 
envoient un émissaire, pour l'inviter à participer avec eux à 
une conférence secrète, dans une grotte. Quesalid s'y rend, 
et ses confrères étrangers lui exposent leur système : « Chaque 
maladie est un homme : furoncles et enflures, démangeaisons 
et croûtes, boutons et toux, et consomption, et scrofule ; et 
ceci aussi, constriction de la vessie et douleurs d'estomac... 
Aussitôt que nous avons réussi à capturer l'âme de la maladie, 
qui est un homme, alors meurt la maladie, qui est un homme ; 
son corps disparaît dans nos intérieurs. » Si cette théorie est 



MAGIE ET RELIGION 195 

exacte, qu'y a-t-il à montrer? Et pour quelle raison, quand 
Ouesalid opère, « la maladie colle-t-elle à sa main? » Mais 
Quesalid se réfugie derrière les règlements professionnels qui 
lui interdisent d'enseigner avant d'avoir accompli quatre 
années d'exercice, et il refuse de parler. Il persiste dans cette 
attitude, quand les shamans koskimo lui envoient leurs filles 
prétendues vierges, pour tenter de le séduire et lui arracher 
son secret. 

Sur ces entrefaites, Quesalid retourne à son village de Fort 
Rupert pour apprendre que le plus illustre shaman d'un clan 
voisin, inquiet de sa réputation croissante, a lancé un défi à 
tous ses confrères, et les invite à se mesurer avec lui autour 
de plusieurs malades. Présent au rendez-vous, Quesalid assiste 
à plusieurs cures de son aîné ; mais, pas plus que les Koskimo, 
celui-ci ne montre la maladie ; il se borne à incorporer un objet 
invisible « qu'il prétend être la maladie, » tantôt à sa coiffure 
d'écorce, tantôt à son hochet rituel sculpté en forme d'oiseau : 
et, « par la force de la maladie qui mord » les piliers de la 
maison ou la main du praticien, ces objets sont alors capables 
de se tenir suspendus dans le vide. Le scénario habituel se 
déroule. Prié d'intervenir dans des cas jugés désespérés par 
son prédécesseur, Quesalid triomphe avec la technique du ver 
ensanglanté. 

Ici se place la partie vraiment pathétique de notre récit. 
Honteux et désespéré, à la fois par le discrédit où il est tombé 
et par l'effondrement de son système thérapeutique, le vieux 
shaman envoie sa fille en émissaire auprès de Quesalid, pour 
le prier de lui accorder un entretien. Il le trouve assis au pied 
d'un arbre, et le vieillard s'exprime en ces termes : « Ce ne 
sont pas de mauvaises choses que nous allons nous dire, ami, 
mais seulement je voudrais que tu essayes et que tu sauves 
ma vie pour moi, afin que je ne meure pas de honte, car je 
suis devenu la risée de notre peuple à cause de ce que tu as 
fait la nuit dernière. Je te prie d'avoir pitié, et de me dire 
ce qui était collé sur la paume de ta main l'autre nuit. Était-ce 
la vraie maladie, ou était-ce seulement fabriqué? Car je te 
supplie d'avoir pitié et de me dire comment tu as fait, afin 
que je puisse t 'imiter. Ami, aie pitié de moi. » D'abord silen- 
cieux, Quesalid commence par réclamer des explications sur 
les prouesses de la coiffure et du hochet, et son collègue lui 



196 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

montre la pointe dissimulée dans la coiffure, qui permet de 
la piquer à angle droit contre un poteau, et la façon dont il 
coince la tête de son hochet entre ses phalanges, pour faire 
croire que l'oiseau se tient suspendu par le bec à sa main. 
Sans doute, lui-même ne fait que mentir et truquer ; il simule 
le shamanisme en raison des profits matériels qu'il en retire 
et « de sa cupidité des richesses des malades ; » il sait bien 
qu'on ne peut capturer les âmes « car nous possédons tous 
notre âme, » aussi emploie-t-il du suif et prétend-il que « c'est 
l'âme, cette chose blanche assise dans sa main. » La fille 
joint alors ses supplications à celle du père : « Aie pitié de 
lui, pour qu'il puisse continuer à vivre. » Mais Quesalid reste 
silencieux. A la suite de ce tragique entretien, le vieux shaman 
devait disparaître, la même nuit, avec tous les siens, « le cœur 
malade » et redouté par toute la communauté pour les ven- 
geances qu'il pourrait être tenté d'exercer. Bien inutilement : 
on le vit revenir un an après. Comme sa fille, il était devenu 
fou. Trois ans plus tard, il mourut. 

Et Quesalid poursuivit sa carrière, riche de secrets, démas- 
quant les imposteurs et plein de mépris pour la profession : 
« Une fois seulement ai- je vu un shaman qui traitait les 
malades par succion ; et je n'ai jamais pu découvrir s'il était 
un vrai shaman, ou un simulateur. Pour cette raison seule- 
ment, je crois qu'il était un shaman : il ne permettait pas à 
ceux qu'il avait guéris de le payer. Et en vérité, je ne l'ai 
jamais vu rire une seule fois. » L'attitude du début s'est donc 
sensiblement modifiée : le négativisme radical du libre-penseur 
a fait place à des sentiments plus nuancés. Il y a des vrais 
shamans. Et lui-même? Au terme du récit, on ne sait pas ; 
mais il est clair qu'il exerce son métier avec conscience, qu'il 
est fier de ses succès et qu'il défend chaleureusement, contre 
toutes les écoles rivales, la technique du duvet ensanglanté 
dont il semble avoir complètement perdu de vue la nature 
fallacieuse, et dont il s'était tant gaussé au début. 

* * 

~ On voit que la psychologie du sorcier n'est pas simple. 
Pour tenter de l'analyser, nous nous pencherons d'abord sur 
le cas du vieux shaman suppliant son jeune rival de lui dire 



MAGIE ET RELIGION I97 

la vérité, si la maladie collée au creux de sa main comme un 
ver rouge et gluant est réelle ou fabriquée, et qui sombrera 
dans la folie parce qu'il n'aura pas eu de réponse. Avant le 
drame, il était en possession de deux données : d'une part, 
la conviction que les états pathologiques ont une cause et 
que celle-ci peut être atteinte ; d'autre part, un système 
d'interprétation où l'invention personnelle joue un grand rôle 
et qui ordonne les différentes phases du mal, depuis le dia- 
gnostic jusqu'à la guérison. Cette affabulation d'une réalité 
en elle-même inconnue, faite de procédures et de représenta- 
tions, est gagée sur une triple expérience : celle du shaman 
lui-même qui, si sa vocation est réelle (et même si elle 
ne l'est pas, du seul fait de l'exercice) éprouve des états 
spécifiques, de nature psychosomatique ; celle du malade, 
qui ressent ou non une amélioration ; enfin, celle du public 
qui participe lui aussi à la cure, et dont l'entraînement 
qu'il subit, et la satisfaction intellectuelle et affective qu'il 
retire, déterminent une adhésion collective qui inaugure 
elle-même un nouveau cycle. 

Ces trois éléments de ce qu'on pourrait appeler le complexe 
shamanistique sont indissociables. Mais on voit qu'ils s'orga- 
nisent autour de deux pôles, formés, l'un par l'expérience 
intime du sharnan, l'autre par le consensus collectif. Il n'y a 
' pas de raison de douter, en effet, que les sorciers, ou au moins 
les plus sincères d'entre eux, ne croient en leur mission, et 
i que cette croyance ne soit fondée sur l'expérience d'états 
I spécifiques. Les épreuves et les privations auxquelles ils se 
\ soumettent suffiraient souvent à les provoquer, même si 
1 on se refuse à les admettre comme preuve d'une vocation 
i sérieuse et fervente. Mais il y a aussi des arguments lin- 
I guistiques, plus convaincants parce qu'indirects : dans le 
dialecte wintu de la Californie, il existe cinq modes ver- 
' baux qui correspondent à une connaissance acquise par 
j la vue, par impression corporelle, par inférence, par raison- 
I nement et par ouï-dire. Tous les cinq constituent la catégorie 
1 de la connaissance, par opposition à la conjecture, qui s'ex- 
; prime différemment. Très curieusement, les relations avec le 
monde surnaturel s'expriment par le moyen des modes de 
1 la connaissance, et parmi eux, ceux de l'impression corporelle 
' (c'est-à-dire de l'expérience la plus intuitive), de l'inférence 



198 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

et du raisonnement. Ainsi, l'indigène qui devient shaman à 
la suite d'une crise spirituelle conçoit grammaticalement son 
état comme une conséquence qu'il doit inférer du fait, for- 
mulé comme une expérience immédiate, qu'il a obtenu le 
commandement d'un Esprit, lequel entraîne la conclusion 
déductive qu'il a dû accomplir un voyage dans l'au-delà, à 
la fin duquel — expérience immédiate — il s'est retrouvé 
parmi les siens (i). 

Les expériences du malade représentent l'aspect le moins 
important du système, si l'on excepte le fait qu'un malade 
soigné avec succès par un shaman est particulièrement 
bien placé pour devenir shaman à son tour, comme on le voit, 
aujourd'hui encore, en psychanalyse. Quoi qu'il en soit, on 
se souvient que le shaman n'est pas complètement dépourvu 
de connaissances positives et de techniques expérimentales 
qui peuvent expliquer en partie son succès ; pour le reste, 
des désordres du type qu'on appelle aujourd'hui psycho- 
somatique, et qui représentent une grande partie des ma- 
ladies courantes dans des sociétés à faible coefficient de 
sécurité, doivent souvent céder à une thérapeutique psycho- 
logique. Au total, il est vraisemblable que les médecins pri- 
mitifs, comme leurs collègues civilisés, guérissent au moins 
une partie des cas qu'ils soignent, et que, sans cette efficacité 
relative, les usages magiques n'auraient pu connaître la vaste 
diffusion qui est la leur, dans le temps et dans l'espace. Mais 
le point n'est pas essentiel, parce que subordonné aux deux 
autres : Quesalid n'est pas devenu un grand sorcier parce 
qu'il guérissait ses malades, il guérissait ses malades parce 
qu'il était devenu un grand sorcier. Nous sommes donc direc- 
tement amené à l'autre extrémité du système, c'est-à-dire 
à son pôle collectif. 

C'est en effet dans l'attitude du groupe, bien plutôt que 
dans le rythme des échecs et des succès, qu'il faut chercher 
la raison véritable de l'effondrement des rivaux de Quesalid. 
Eux-mêmes le soulignent, quand ils se plaignent d'être 
devenus la risée de tous, quand ils mettent en avant leur 
honte, sentiment social par excellence. L'échec est secondaire, 

(i) D. Demetracopoulou Lee, Some Indian Texts Dealing With The 
Supernatural, The Review o Relii^ion, mai 1041 



MAGIE ET RELIGION I99 

et on perçoit, dans tous leurs propos, qu'ils le conçoivent 
comme une fonction d'un autre phénomène : l'évanouissement 
du consensus social, reconstitué à leurs dépens autour d'un 
autre praticien et d'un autre système. Le problème fonda- 
mental est donc celui du rapport entre un individu et le 
groupe, ou, plus exactement, entre un certain type d'individus 
et certaines exigences du groupe. 

En soignant son malade, le shaman offre à son auditoire 
un spectacle. Quel spectacle? Au risque de généraliser impru- 
demment certaines observations, nous dirons que ce spectacle 
est toujours celui d'une répétition, par le shaman, de « l'appel » 
c'est-à-dire la crise initiale qui lui a apporté la révélation de 
son état. Mais le mot de spectacle ne doit pas tromper : le 
shaman ne se contente pas de reproduire ou de mimer cer- 
tains événements ; il les revit effectivement dans toute leur 
vivacité, leur originalité et leur violence. Et puisque, au 
terme de la séance, il revient à l'état normal, nous pouvons 
dire, empruntant à la psychanalyse un terme essentiel, qu'il 
ahréagit. On sait que la psychanalyse appelle abréaction 
ce moment décisif de la cure où le malade revit intensé- 
ment la situation initiale qui est à l'origine de son trouble, 
avant de le surmonter définitivement. En ce sens, le shaman 
est un abréacteur professionnel. 

Nous avons recherché ailleurs les h5rpothèses théoriques 
qu'il serait nécessaire de formuler, pour admettre que le mode 
d'abréaction particulier à chaque shaman, ou tout au moins 
à chaque école, puisse induire symboliquement, chez le ma- 
lade, une abréaction de son trouble propre (i). Si, toutefois, 
la relation essentielle est celle entre le shaman et le groupe, 
il faut aussi poser la question à un autre point de vue, qui 
est celui du rapport entre pensées normale et pathologique. 
Or, dans toute perspective non scientifique (et aucune société 
ne peut se targuer de n'y point participer) pensée pathologique 
et pensée normale ne s'opposent pas, elles se complètent. En 
présence d'un univers qu'elle est avide de comprendre, mais 
dont elle ne parvient pas à dominer les mécanismes, la pensée 
normale demande toujours leur sens aux choses, qui le refu- 
sent ; au contraire, la pensée dite pathologique déborde d'inter- 

(i) L'Efficacité symbolique, chap. x de ce volume. 

T4 



200 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

prétations et de résonances affectives, dont elle est toujours 
prête à surcharger une réalité autrement déficitaire. Pour 
l'une, il y a du non-vérifiable expérimentalement, c'est-à-dire 
de l'exigible ; pour l'autre, des expériences sans objet, soit du 
disponible. Empruntant le langage des linguistes, nous dirons 
que la pensée normale souffre toujours d'un déficit de signifié, 
tandis que la pensée dite pathologique (au moins dans cer- 
taines de ses manifestations) dispose d'une pléthore de signi- 
fiant. Par la collaboration collective à la cure shamanistique, 
un arbitrage s'établit entre ces deux situations complémen- 
taires. Dans le problème de la maladie, que la pensée normale 
ne comprend pas, le psychopathe est invité par le groupe à 
investir une richesse affective, privée par elle-même de point 
d'application. Un équilibre apparaît entre ce qui est vraiment, 
sur le plan psychique, une offre et une demande ; mais à deux 
conditions : il faut que, par une collaboration entre la tradition 
collective et l'invention individuelle, s'élabore et se modifie 
continuellement une structure, c'est-à-dire un système d'oppo- 
sitions et de corrélations qui intègre tous les éléments d'une 
situation totale où sorcier, malade et public, représentations 
et procédures, trouvent chacun leur place. Et il faut que, 
comme le malade et comme le sorcier, le public participe, 
au moins dans une certaine mesure, à l'abréaction, cette 
expérience vécue d'un univers d'effusions symboliques dont 
le malade, parce que malade, et le sorcier, parce que psycho- 
pathe — c'est-à-dire disposant l'un et l'autre d'expériences 
non intégrables autrement — peuvent lui laisser, de loin, 
entrevoir « les illuminations. » En l'absence de tout contrôle 
expérimental, qui n'est pas nécessaire et n'est même pas 
demandé, c'est cette expérience seule, et sa richesse relative 
dans chaque cas, qui peut permettre le choix entre plusieurs 
systèmes possibles, et entraîner l'adhésion à telle école ou à 
tel praticien (i). 



(i) Sur le rapprochement, fait ici de façon trop simpliste, entre sorcier 
et psychopathe, j'ai été amené par d'opportunes critiques de Michel Leiris 
à préciser ma pensée dans : Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss, in : 
Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, 1950, pp. xvui à xxiii. 



MAGIE ET RELIGION 201 






A la différence de l'explication scientifique, il ne s'agit donc 
pas de rattacher des états confus et inorganisés, émotions ou 
représentations, à une cause objective, mais de les articuler 
sous forme de totalité ou de système, le système valant 
précisément dans la mesure où il permet la précipitation, ou 
la coalescence, de ces états diffus (pénibles aussi, en raison de 
leur discontinuité) ; et ce dernier phénomène est attesté à la 
conscience par une expérience originale, qui ne peut être 
saisie du dehors. Grâce à leurs désordres complémentaires, le 
couple sorcier-malade incarne pour le groupe, de façon con- 
crète et vivante, un antagonisme propre à toute pensée, mais 
dont l'expression normale reste vague et imprécise : le malade 
est passivité, aliénation de soi-même, comme l'informulable est 
la maladie de la pensée ; le sorcier est activité, débordement 
de soi-même, comme l'affectivité est la nourrice des symboles. 
La cure met en relation ces pôles opposés, assure le passage 
de l'un à l'autre, et manifeste, dans une expérience totale, la 
cohérence de l'univers psychique, lui-même projection de 
l'univers social. 

On aperçoit ainsi la nécessité d'étendre la notion d'abréac- 
tion, en examinant les sens qu'elle prend dans des thérapeu- 
tiques psychologiques autres que la psychanalyse, qui a eu 
l'immense mérite de la redécouvrir et d'insister sur sa valeur 
essentielle. Dira-t-on qu'il n'y a, en psychanalyse, qu'une 
\ abréaction — celle du malade — et non trois ? Ce n'est pas 
I si sûr. Il est vrai qu'en cure shamanistique, le sorcier parle, 
i et fait abréaction pour le malade qui se tait, tandis qu'en 
' psychanalyse, c'est le malade qui parle, et fait abréaction 
I contre le médecin qui l'écoute. Mais l'abréaction du médecin, 
'pour n'être pas concomitante de celle du malade, n'en est 
I pas moins exigée, puisqu'il faut avoir été analysé pour devenir 
) analyste. Le rôle réservé au groupe par les deux techniques 
lest plus délicat à définir, car la magie réadapte le groupe à 
;des problèmes pré-définis, par le moyen du malade, tandis 
jque la psychanalyse réadapte le malade au groupe, par le 
i moyen de solutions introduites. Mais l'inquiétante évolution 
jqui tend, depuis quelques années, à transformer le système 



202 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

psychanalytique, de corps d'hypothèses scientifiques véri- 
fiables expérimentalement dans certains cas précis et li- 
mités, en une sorte de mythologie diffuse compénétrant la 
conscience du groupe (phénomène objectif qui se traduit, 
chez le psychologue, par la tendance subjective à étendre 
à la pensée normale un système d'interprétations conçu en 
fonction de la pensée pathologique, et à appliquer à des faits 
de psychologie collective une méthode adaptée à l'étude de 
la pensée individuelle seulement) risque de rétablir rapide- 
ment le paralléhsme. Alors — et peut-être déjà, dans certains 
pays — la valeur du système cessera d'être fondée sur des 
cures réelles, dont bénéficieront des individus particuliers, 
mais sur le sentiment de sécurité apporté au groupe par le 
mythe fondateur de la cure, et le système populaire confor- 
mément auquel, sur cette base, son univers se trouvera recons- 
truit. 

Dès à présent, la comparaison entre la psychanalyse et des 
thérapeutiques psychologiques plus anciennes et plus répan- 
dues, peuvent inciter la première à d'utiles réflexions sur sa 
méthode et sur ses principes. En laissant s'élargir sans cesse 
le recrutement de ses justiciables qui, d'anormaux caracté- 
risés, deviennent peu à peu des échantillons du groupe, la 
psychanalyse transforme ses traitements en conversions ; car 
seul un malade peut sortir guéri, un inadapté ou un instable 
ne peuvent qu'être persuadés. On voit apparaître alors un 
danger considérable : que le traitement (à l'insu, bien entendu, 
du médecin), loin d'aboutir à la résolution d'un trouble précis 
toujours respectueuse du contexte, se réduise à la réorganisa- 
tion de l'univers du patient en fonction des interprétations 
psychanalytiques. C'est-à-dire qu'on tomberait, comme point 
d'arrivée, sur la situation qui fournit son point de départ et 
sa possibilité théorique au système magico-social que nous 
avons analysé. 

Si cette analyse est exacte, il faut voir dans les conduites 
magiques la réponse à une situation qui se révèle à la 
conscience par des manifestations affectives, mais dont la 
nature profonde est intellectuelle. Car seule, l'histoire de la 
fonction symbolique permettrait de rendre compte de cette 
condition intellectuelle de l'homme, qui est que l'univers ne 
signifie jamais assez, et que la pensée dispose toujours de trop 



MAGIE ET RELIGION 203 

de significations pour la quantité d'objets auxquels elle peut 
accrocher celles-ci. Déchiré entre ces deux systèmes de réfé- 
rences, celui du signifiant et celui du signifié, l'homme 
demande à la pensée magique de lui fournir un nouveau sys- 
tème de référence, au sein duquel des données jusqu'alors 
contradictoires puissent s'intégrer. Mais on sait que ce sys- 
tème s'édifie aux dépens du progrès de la connaissance, qui 
eût exigé que, des deux systèmes antérieurs, un seul fût mé- 
nagé et approfondi jusqu'au point (que nous sommes encore 
loin d'entrevoir), où il eût permis la résorption de l'autre. Il 
ne faudrait pas qu'on fît répéter à l'individu, psychopathe ou 
normal, cette mésaventure collective. Même si l'étude du 
malade nous a appris que tout individu se réfère plus ou moins 
à des systèmes contradictoires et qu'il souffre de leur conflit, 
il ne suffit pas qu'une certaine forme d'intégration soit pos- 
sible et pratiquement efficace pour qu'elle soit vraie, et pour 
qu'on soit certain que l'adaptation ainsi réalisée ne constitue 
pas une régression absolue, par rapport à la situation conflic- 
tuelle antérieure. 

Résorber une synthèse aberrante locale par son intégration, 
avec les synthèses normales, au sein d'une synthèse générale, 
mais arbitraire — en dehors des cas critiques où l'action s'im- 
pose — représenterait une perte sur tous les tableaux. Un corps 
d'h3rpothèses élémentaires peut présenter une valeur instru- 
mentale certaine pour le praticien, sans que l'analyse théorique 
doive s'imposer d'y reconnaître l'image dernière de la réalité ; 
et sans qu'il soit non plus nécessaire d'unir, par son inter- 
médiaire, malade et médecin dans une sorte de communion 
mystique qui n'a pas le même sens pour l'un et pour l'autre, 
et qui aboutit seulement à dissoudre le traitement dans une 
fabulation. 

A la limite, on ne demanderait plus à celle-ci qu'un langage, 
servant à donner la traduction, socialement autorisée, de 
phénomènes dont la nature profonde serait redevenue égale- 
ment impénétrable au groupe, au malade, et au magicien. 



CHAPITRE X 

L'EFFICACITÉ SYMBOLIQUE (i) 



Le premier grand texte magico-religieux connu relevant 
des cultures sud-américaines, qui vient d'être publié par 
MM. Wassen et Holmer, jette un jour très nouveau sur cer- 
tains aspects de la cure shamanistique, et pose des problèmes 
d'interprétation théorique que l'excellent commentaire des 
éditeurs ne suffit certes pas à épuiser. Nous voudrions en 
reprendre ici l'examen, non dans la perspective linguistique 
ou américaniste sous laquelle le texte a été surtout étudié (2), 
mais pour tenter de dégager ses implications générales. 

Il s'agit d'une longue incantation, dont la version indi- 
gène occupe dix-huit pages découpées en cinq cent trente-cinq 
versets, recueillie d'un vieil informateur de sa tribu par 
l'Indien cuna Guillermo Haya. On sait que les Cuna habitent 
le territoire de la République de Panama, et que le regretté 
Erland Nordenskiôld leur avait consacré une attention par- 
ticulière ; il parvint même à former des collaborateurs parmi 
les indigènes. Dans le cas qui nous intéresse, c'est après la 
mort de Nordenskiôld que Haya fit parvenir à son successeur, 
le D^" Wassen, un texte rédigé dans la langue originale et 
accompagné d'une traduction espagnole, à la révision de 
laquelle M. Holmer devait donner tous ses soins. 

L'objet du chant est d'aider à un accouchement difficile. Il 
est d'un emploi relativement exceptionnel, puisque les femmes 

(i) Cet article, dédié à Raymond de Saussure, a été publié, sous le 
même titre, dans Revue de l'Histoire des religions, t. 135, n" i, 1949 

PP- 5-27- 

(2) Nils M. Holmer et Henry Wassen, Mu-Igala or ihe Way of Muu, a 
médecine son g from the Cunas of Panama, Gôteborg, 1947. 



206 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

indigènes de TAmérique centrale et du Sud accouchent plus 
aisément que celles des sociétés occidentales. L'intervention 
du shaman est donc rare et elle se produit en cas d'échec, 
à la demande de la sage-femme. Le chant débute par un 
tableau du désarroi de cette dernière, décrit sa ^dsite au sha- 
man, le départ de celui-ci pour la hutte de la parturiente, son 
arrivée, ses préparatifs consistant en fumigations de fèves de 
cacao brûlées, invocations, et confection des images sacrées 
ou nuchu. Ces images, sculptées dans des essences prescrites 
qui leur donnent l'efficacité, représentent les esprits protec- 
teurs, dont le shaman fait ses assistants, et dont il prend la 
tête pour les emmener jusqu'au séjour du Muu, puissance 
responsable de la formation du fœtus. L'accouchement diffi- 
cile s'explique, en effet, parce que Muu a outrepassé ses attri- 
butions et s'est emparée du fur ha ou « âme » de la future 
mère. Ainsi, le chant consiste entièrement en une quête : 
quête du purba perdu, et qui sera restitué après maintes 
péripéties, telles que démolition d'obstacles, victoire sur des 
animaux féroces et, finalement, un grand tournoi livré par 
le shaman et ses esprits protecteurs à Muu et à ses filles, à 
l'aide de chapeaux magiques dont celles-ci sont incapables 
de supporter le poids. Vaincue, Muu laisse découvrir et libérer 
le purba de la malade ; l'accouchement a lieu, et le chant se 
termine par l'énoncé des précautions prises pour que Muu 
ne puisse s'échapper à la suite de ses visiteurs. Le combat n'a 
pas été engagé contre Muu elle-même, indispensable à la 
procréation, mais seulement contre ses abus ; une fois ceux-ci 
redressés, les relations deviennent amicales, et l'adieu de 
Muu au shaman équivaut presque à une invitation : « Ami 
nele, quand reviendras-tu me voir? » (412). 

Nous avons rendu jusqu'ici le terme nele par shaman qui 
peut sembler impropre, puisque la cure ne paraît pas exiger, 
de la part de l'officiant, une extase ou un passage à un état 
second. Pourtant la fumée de cacao a pour premier objet de 
« fortifier ses vêtements » et de le « fortifier » lui-même, de le 
« rendre brave pour affronter Muu » (65-66) ; et surtout, la 
classification cuna, qui distingue entre plusieurs types de 
médecins, montre bien que la puissance du 7iele a des sources 
surnaturelles. Les médecins indigènes se divisent en nele, 
inatuledi et absogedi. Ces dernières fonctions se réfèrent à 



MAGIE ET RELIGION 207 

une connaissance des chants et des remèdes acquise par l'étude, 
et vérifiée par des examens ; tandis que le talent du nele est 
considéré comme inné, et consiste dans une voyance qui 
découvre immédiatement la cause de la maladie, c'est-à-dire 
le lieu d'enlèvement des forces vitales, spéciales ou générales, 
par les mauvais esprits. Car le nele peut mobiliser ceux-ci pour 
en faire ses protecteurs ou ses assistants (i). Il s'agit donc bien 
d'un shaman, même si son intervention à l'accouchement 
n'offre pas tous les caractères qui accompagnent habituelle- 
ment cette fonction. Et les nuchu, esprits protecteurs qui 
viennent s'incarner, à l'appel du shaman, dans les figurines 
qu'il a sculptées, reçoivent de lui, avec l'invisibilité et la 
voyance, des niga, « vitalité, » « résistance (2), » qui font d'eux 
des nelegan (plur. de nele), c'est-à-dire « pour le service des 
hommes, » des « êtres à l'image des hommes, » (235-237) 
mais doués de pouvoirs exceptionnels. 

Tel que nous l'avons sommairement résumé, le chant 
semble être d'un modèle assez banal : le malade souffre parce 
qu'il a perdu son double spirituel, ou plus exactement un des 
doubles particuliers dont l'ensemble constitue sa force vitale 
(nous reviendrons sur ce point) ; le shaman, assisté de ses 
esprits protecteurs, entreprend un voyage dans le monde 
surnaturel pour arracher le double à l'esprit malin qui l'a 
capturé, et, en le restituant à son propriétaire, assure la gué- 
rison. L'intérêt exceptionnel de notre texte ne réside pas 
dans ce cadre formel, mais dans la découverte — qui ressort 
sans doute de la lecture, mais dont MM. Holmer et Wassen 
méritent néanmoins tout l'hommage — que Mu-Igala, c'est- 
à-dire « la route de Muu, » et le séjour de Muu, ne sont pas, 
pour la pensée indigène, un itinéraire et un séjour mythiques, 
mais représentent littéralement le vagin et l'utérus de la 
femme enceinte, qu'explorent le shaman et les nuchu, et au 
plus profond desquels ils livrent leur victorieux combat. 

Cette interprétation se fonde d'abord sur une analyse de la 
notion de purba. Le purba est un principe spirituel différent 



(i) E. NoRDENSKiôLD, An Histovical and Ethnologicul SiiYvey oj the Ctifin 
Indians, edited... by Henry Wassen [Comparative Ethnographical Studies, 
10), Gôteborg, 1938, pp. 80 sq. 

(2) Id., pp. 360 sq. ; Holmer et Wassen, pp. 78-79. 



208 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

du niga que nous avons défini plus haut. A l'inverse du pre- 
mier, le second ne peut être ravi à son possesseur ; et seuls les 
humains et les animaux en sont dotés. Une plante, une pierre, 
ont un purba, mais pas de niga; il en est de même du cadavre, 
et, chez l'enfant, le niga ne se développe qu'avec l'âge. Il 
semble donc qu'on pourrait, sans trop d'inexactitude, rendre 
niga par « force vitale, » et piirha par « double » ou « âme, » 
étant entendu que ces mots n'impliquent pas une distinction 
entre l'animé et l'inanimé (tout est animé pour les Cuna), 
mais correspondent plutôt à la notion platonicienne d' « idée » 
ou d' « archétype, » dont chaque être ou objet est la réaUsa- 
tion sensible. 

Or, la malade de notre chant a perdu plus que son purba; 
le texte indigène lui prête de la fièvre, « chaud vêtement de la 
maladie, » (i, et passim) et une perte ou un affaiblissement de 
la vue, « égarée... endormie sur le sentier de Muu Puklip ; » (97) 
et surtout, déclare-t-elle au shaman qui l'interroge, « Muu 
Puklip est venue à moi, et elle veut garder mon nigapurbalele 
pour toujours » (98). Holmer propose de traduire niga par 
force physique, et purba(lele) par âme ou essence, d'où : 
« l'âme de sa vie (i). » On s'avancerait peut-être trop en suggé- 
rant que le niga, attribut de l'être vivant, résulte de l'exis- 
tence, chez celui-ci, non pas d'un, mais de plusieurs purba 
fonctionnellement unis. Pourtant, chaque partie du corps a 
son purba particulier, et le niga semble bien être, sur le plan 
spirituel, l'équivalent de la notion d'organisme : de même 
que la vie résulte de l'accord des organes, la « force vitale » 
ne serait pas autre chose que le concours harmonieux de tous 
les purba, dont chacun préside au fonctionnement d'un organe 
particulier. 

En effet, le shaman ne récupère pas seulement le niga- 
purbalele : sa découverte est immédiatement sui\'ie de celle, 
placée sur le même plan, d'autres purba qui sont ceux du 
cœur, des os, des dents, des cheveux, des ongles, des pieds 
(401-408 et 435-442). On pourrait s'étonner de ne pas voir 
paraître, dans cette Uste, le purba qui gouverne les organes 
les plus affectés : ceux de la génération. Comme l'ont souligné 
les éditeurs de notre texte, c'est que le purba de l'utérus n'est 

(i) Loc. cit., p. 38, n. 44. 



MAGIE ET RELIGION 209 

pas considéré comme victime, mais comme responsable du 
désordre pathologique. Muu et ses filles, les muugan, sont — 
Nordenskiôld l'avait déjà indiqué — les forces qui président 
au développement du fœtus et qui lui confèrent ses kurngin, 
ou capacités (i). Or, le texte ne fait aucune référence à ces 
attributions positives. Muu y paraît comme un fauteur de 
désordre, une « âme » spéciale qui a capturé et paralysé les 
autres « âmes » spéciales, et détruit ainsi le concours qui 
garantissait l'intégrité du « corps principal » {cuerpo jefe en 
espagnol, 430, 435) et d'où il tirait son niga. Mais en même 
temps, Muu doit rester en place : car l'expédition, libératrice 
des pur ha, risque de provoquer l'évasion de Muu par le chemin 
resté provisoirement ouvert. D'où les précautions dont le 
détail remplit la dernière partie du chant. Le shaman mobilise 
les Seigneurs des animaux féroces pour garder le chemin, les 
pistes sont brouillées, on tend des filets d'or et d'argent et, 
pendant quatre jours, les nelegan veillent et frappent leurs 
bâtons (505-535). Muu n'est donc pas une force foncièrement 
mauvaise, c'est une force dévoyée. L'accouchement difficile 
s'explique comme un détournement, par 1' « âme » de l'utérus, 
de toutes les autres « âmes » des différentes parties du corps. 
Celles-ci une fois libérées, l'autre peut et doit reprendre la 
collaboration. Soulignons dès à présent la précision avec 
laquelle l'idéologie indigène épouse le contenu affectif du 
trouble physiologique, tel qu'il peut apparaître, de manière 
informulée, à la conscience de la malade. 

Pour atteindre Muu, le shaman et ses assistants doivent 
suivre une route, « le chemin de Muu, » que les multiples 
allusions du texte permettent d'identifier de la même manière. 
Quand le shaman, accroupi sous le hamac de la malade, a 
fini de sculpter les nuchu, ceux-ci se dressent « à l'entrée du 
chemin, » (72, 83) et le shaman les exhorte en ces termes : 

La malade gît dans son hamac, devant vous ; 
son blanc tissu est allongé, son blanc tissu remue doucement. 
Le faible corps de la malade est étendu ; 

quand ils éclairent le chemin de Muu, celui-ci ruisselle, comme 
de sang ; 

(i) E. Nordenskiôld, loc. cit., pp. 364 sq. 



210 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

le ruissellement s'écoule sous le hamac, comme du sang, tout rouge ; 
le blanc tissu interne descend jusqu'au fond de la terre ; 
au milieu du blanc tissu de la femme, un être humain descend 
(84-90). 

Les traducteurs donnent le sens des deux dernières phrases 
comme douteux ; mais ils renvoient en même temps à un 
autre texte indigène publié par Nordenskiôld, qui ne laisse 
subsister aucune équivoque sur l'identification du « blanc 
tissu interne » avec la vulve : 

sihugiia niolul arkaali 
blanca tela abriendo 
sihugna moh'J akinnali 
blanca tela extendiendo 



sihugua molul ahalase iulapuma ehianali 

blanca tela centro feto caer haciendo (i) 

L'obscur « chemin de Muu, » tout ensanglanté par l'accou- 
chement difficile, et que les nuchu doivent reconnaître à la 
lueur de leurs vêtements et chapeaux magiques, est donc, 
incontestablement, le vagin de la malade. Et le « séjour de 
Muu, » la « source trouble » où elle a sa maison, correspond 
bien à l'utérus, puisque l'informateur indigène commente le 
nom de cette demeure Amukkapiryawila, par omegan purha 
amurrequedi, « la trouble menstruation des femmes, » appelée 
aussi « la profonde, sombre source » (250-251) et « la sombre 
place intérieure (2). » (32) 

Notre texte offre donc un caractère original, qui lui mérite 
une place spéciale parmi les cures shamanistiques habituelle- 
ment décrites. Celles-ci relèvent de trois types, qui ne sont 
d'ailleurs pas mutuellement exclusifs : soit que l'organe ou 
le membre malades soient physiquement mis en cause par 
une manipulation, ou succion, qui a pour objet d'extraire la 

(i) Nordenskiôld, loc. cit., pp. 607-608 ; Holmer et Wassen, loc. cit., 
p. 38, n. 35-39. 

(2) La traduction de ti ipya par « tourbillon » paraît forcée. Pour cer- 
tains indigènes sud-américains, comme d'ailleurs dans les langues ibé- 
riques (cf. portugais olho d'agua), un « œil d'eau », c'est une source. 



MAGIE ET RELIGION 211 

cause de la maladie, généralement une épine, un cristal, une 
plume, qu'on fait apparaître au moment opportun (Amérique 
tropicale, Australie, Alaska) ; soit que, comme chez les Arau- 
cans, la cure se centre autour d'un combat simulé, livré dans 
la hutte, puis à ciel ouvert, contre les esprits nuisibles ; soit 
enfin, par exemple chez les Navaho, que l'officiant prononce 
des incantations et prescrive des opérations (installation du 
malade sur les différentes parties d'une peinture tracée sur 
le sol avec des sables et des pollens colorés) dont on ne perçoit 
pas la relation directe avec le trouble spécial qu'il s'agit de 
guérir. Or, dans tous ces cas, la méthode thérapeutique (dont 
on sait qu'elle est souvent efficace) est d'interprétation diffi- 
cile : quand elle s'attaque directement à la partie malsaine, 
elle est trop grossièrement concrète (en général, pure super- 
cherie) pour qu'on lui reconnaisse une valeur intrinsèque ; et 
quand elle consiste dans la répétition d'un rituel souvent fort 
abstrait, on n'arrive pas à comprendre son incidence sur la 
maladie. Il est commode de se débarrasser de ces difficultés 
en déclarant qu'il s'agit de cures psychologiques. Mais ce 
terme restera vide de sens tant qu'on ne définira pas la façon 
dont des représentations psychologiques déterminées sont 
invoquées pour combattre des troubles physiologiques, éga- 
lement bien définis. Or, le texte que nous avons analysé 
apporte une contribution exceptionnelle à la solution du pro- 
blème. Il constitue une médication purement psychologique, 
puisque le shaman ne touche pas au corps de la malade et ne 
lui administre pas de remède ; mais, en même temps, il met 
directement et explicitement en cause l'état pathologique et 
son siège : nous dirions volontiers que le chant constitue une 
manipulation psychologique de l'organe malade, et que c'est 
de cette manipulation que la guérison est attendue. 

* 

Commençons par établir la réalité et les caractères de cette 
manipulation ; nous rechercherons ensuite quels peuvent être 
son but et son efficacité. On est d'abord frappé de constater 
que le chant, dont le sujet est une lutte dramatique entre 
esprits secourables et esprits malfaisants pour la reconquête 
d'une « âme, » consacre une place très restreinte à l'action 



212 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

proprement dite : sur dix-huit pages de texte, le tournoi en 
occupe moins d'une, et l'entrevue avec Muu Puklip tout juste 
deux. Au contraire, les préliminaires sont très développés, et 
la description des préparatifs, de l'équipement des nuchu, de 
l'itinéraire et des sites, est traitée avec une grande richesse de 
détails. Tel est le cas, au début, pour la visite de la sage- 
femme au shaman : la conversation de la malade avec la pre- 
mière, puis de celle-ci avec le second, est reproduite deux fois, 
puisque chaque interlocuteur répète exactement la phrase de 
l'autre avant de lui répondre : 

La malade dit à la sage-femme : « En vérité, je suis vêtue du 

chaud vêtement de la maladie ; » 
La sage-femme répond à la malade : « Tu es, en vérité, vêtue du 

chaud vêtement de la maladie, ainsi t'ai-je aussi entendue. » 

(1-2) 

On peut faire valoir (i) que ce procédé stylistique est cou- 
rant chez les Cuna et qu'il s'explique par la nécessité, pour 
des peuples limités à la tradition orale, de fixer exactement 
par la mémoire ce qui a été dit. Et cependant, il s'applique 
ici, non seulement aux paroles, mais aux démarches : 

La sage-femme fait un tour dans la hutte; 

la sage-femme cherche des perles ; 

la sage-femme fait un tour ; 

la sage-femme met un pied devant l'autre ; 

la sage-femme touche le sol de son pied ; 

la sage-femme met l'autre pied en avant ; 

la sage-femme ouvre la porte de sa hutte; la porte de sa hutte 

craque ; 
la sage-femme sort... (7-14). 

Cette description minutieuse d'une sortie se répète à l'ar- 
rivée chez le shaman, au retour chez la malade, au départ 
du shaman, et à l'arrivée de ce dernier ; et parfois, la même 
description est répétée à deux reprises dans les mêmes termes 
(37-39 et 45-47 reproduisent 33-35). La cure commence donc 
par un historique des événements qui l'ont précédée, et 

(i) HoLMER '"t Wassen, loc. cit., pp. 65-66. 



MAGIE ET RELIGION 213 

certains aspects, qui pourraient sembler secondaires (« entrées » 
et « sorties ») sont traités avec un grand luxe de détaÙs, comme 
s'ils étaient, dirait-on, filmés « au ralenti. » Cette technique 
se retrouve dans l'ensemble du texte, mais elle n'est nulle 
part, aussi systématiquement appliquée qu'au début, et pour 
décrire des incidents d'intérêt rétrospectif. 

Tout se passe comme si l'officiant essayait d'amener une 
malade, dont l'attention au réel est sans doute diminuée — et 
la sensibilité exacerbée — par la souffrance, à revivre de façon 
très précise et très intense une situation initiale, et à en 
apercevoir mentalement les moindres détails. En effet, cette 
situation introduit une série d'événements dont le corps, 
et les organes internes de la malade, constitueront le théâtre 
supposé. On va donc passer de la réalité la plus banale au 
mythe, de l'univers physique à l'univers physiologique, du 
monde extérieur au corps intérieur. Et le mjrthe se déroulant 
dans le corps intérieur devra conserver la même vivacité, le 
même caractère d'expérience vécue dont, à la faveur de l'état 
pathologique et par une technique obsédante appropriée, le 
shaman aura imposé les conditions. 

Les dix pages qui suivent offrent, dans un rythme haletant, 
une oscillation de plus en plus rapide entre les thèmes my- 
thiques et les thèmes physiologiques, comme s'il s'agissait 
d'abolir, dans l'esprit de la malade, la distinction qui les 
sépare, et de rendre impossible la différenciation de leurs 
attributs respectifs. A des images de la femme gisante dans 
son hamac ou dans la position obstétricale indigène, genoux 
écartés et tournée vers l'est, gémissante, perdant son sang, 
la vulve dilatée et mouvante (84-92, 123-124, 134-135, 152, 
158. 173. '^77-'^7^, 202-204), succèdent les appels nominaux 
aux esprits : ceux des boissons alcooliques, ceux du vent, 
des eaux, et des bois, et même — témoignage précieux de la 
plasticité du mythe — celui « du paquebot argenté de 
l'homme blanc. » (187) Les thèmes se rejoignent : comme la 
malade, les nuchu dégouttent, ruissellent de sang ; et les 
douleurs de la malade prennent des proportions cosmiques : 
« Son blanc tissu interne s'étend jusqu'au sein de la terre... 
jusqu'au sein de la terre, ses exsudations forment une flaque, 
tout comme du sang, tout rouge. » (89, 92) En même temps, 
chaque esprit, quand il apparaît, fait l'objet d'une description 



214 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

attentive, et l'équipement magique qu'il reçoit du shaman 
est longuement détaillé : perles noires, perles couleur de feu, 
perles sombres, perles rondes, os de jaguar, os arrondis, 
os de la gorge et beaucoup d'autres os, colliers d'argent, os 
de tatou, os de l'oiseau kerkettoli, os de pic-vert, os à faire 
des flûtes, perles d'argent (104-118) ; puis la mobilisation 
générale reprend, comme si ces garanties étaient encore insuf- 
fisantes, et que toutes les forces, connues ou inconnues de 
la malade, devaient être rassemblées pour l'invasion (119- 
229). 

Mais on est si peu lâché dans le royaume du mythe que la 
pénétration du vagin, pour mythique qu'elle soit, est pro- 
posée à la malade en termes concrets et connus. A deux 
reprises, d'ailleurs, « muu » désigne directement l'utérus, et 
non le principe spirituel qui en gouverne l'activité (« le muu 
de la malade », 204, 453) (i). Ici, ce sont les nelegan qui, 
pour s'introduire sur le chemin de Muu, assument l'apparence 
et affectent la manœuvre du pénis en érection : 

Les chapeaux des nelegan brillent, les chapeaux des nelegan 
blanchissent ; 

les nelegan deviennent plats et bas (?), tout comme des bouts, 
tout droits ; 

les nelegan commencent à être terrifiants (?), les nelegan devien- 
nent tous terrifiants (?) ; 

pour le salut du nigapurhalele de la malade {230-233). 

Et plus bas : 

Les nelegan vont se balançant vers le haut du hamac, ils vont 
vers le haut, comme nusupane (239) (2). 

La technique du récit vise donc à restituer une expérience 
réelle, où le mythe se borne à substituer les protagonistes. 
Ceux-ci pénètrent dans l'orifice naturel, et on peut imaginer 
qu'après toute cette préparation psychologique, la malade 



(i) HoLMER et Wassen, p. 45, n. 219; p. 57, n. 539. 

(2) Les points d'interrogation sont ceux du traducteur : nusupane, de 
nusu, « ver », communément employé pour « pénis » (cf. Holmer et Wassen, 
p. 47, n, 2S0; p. 57, n. 540, et p. 82). 



MAGIE ET RELIGION 215 

les sent effectivement pénétrer. Non seulement elle les sent, 
mais ils « éclairent » — pour eux-mêmes, sans doute, et pour 
trouver leur voie, mais aussi pour elle, pour lui rendre « clair » 
et accessible à la pensée consciente le siège de sensations 
ineffables et douloureuses — le chemin qu'ils se disposent à 
parcourir : 

Les nelegan placent une bonne vision dans la malade, les nelegan 
ouvrent des yeux lumineux dans la malade... (238). 

Et cette « vision éclairante, » pour paraphraser une formule 
du texte, leur permet de détailler un itinéraire compliqué, 
véritable anatomie mythique correspondant, moins à la struc- 
ture réelle des organes génitaux, qu'à une sorte de géographie 
affective, identifiant chaque point de résistance et chaque 
élancement : 

Les nelegan se mettent en route, les nelegan marchent en file le 
long du sentier de Muu, aussi loin que la Basse Montagne ; 

les n., etc., aussi loin que la Courte Montagne ; 

les n., etc., aussi loin que la Longue Montagne ; 

les n., etc., aussi loin que Yala Pokuna Yala (non traduit) ; 

les n., etc., aussi loin que Yala Akkwatallekun Yala (id); 

les n., etc., aussi loin que Yala Ilamisuikun Yala (id.); 

les n., etc., jusqu'au centre de la Plate Montagne ; 

les nelegan se mettent en route, les nelegan marchent en file le 
long du sentier de Muu (241-248). 

Le tableau du monde utérin, tout peuplé de monstres 
fantastiques et d'animaux féroces, est justiciable de la même 
interprétation, directement confirmée d'ailleurs, par l'infor- 
mateur indigène : ce sont, dit-il, « les animaux qui accroissent 
les maux de la femme en travail, » c'est-à-dire les douleurs 
elles-mêmes, personnifiées. Et ici encore, le chant semble 
avoir pour but principal de les décrire à la malade et de les 
lui nommer, de les lui présenter sous une forme qui puisse 
être appréhendée par la pensée consciente ou inconsciente : 
Oncle Alligator, qui se meut çà et là, avec ses yeux protubé- 
rants, son corps sinueux et tacheté, en s'accroupissant et 
agitant la queue ; Oncle Alligator Tiikwalele, au corps luisant, 
qui remue ses luisantes nageoires, dont les nageoires envahis- 

ï5 



2l6 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

sent la place, repoussent tout, entraînent tout ; Nele Ki(k)kir- 
panalele, la Pieuvre, dont les tentacules gluantes sortent et 
rentrent alternativement ; et bien d'autres encore : Celui- 
dont - le - chapeau - est - mou, Celui-dont - le - chapeau-est-rouge, 
Celui-dont-le-chapeau-est-multicolore, etc. ; et les animaux 
gardiens : le Tigre-noir, l'Animal-rouge, l' Animal-bicolore, 
l'Animal-couleur-de-poussière ; chacun attaché par une chaîne 
de fer, langue pendante, langue sortante, bavant, écumant, 
la queue flamboyante, les dents menaçantes et déchirant 
tout, « tout comme du sang, tout rouge. » (253-298) 

Pour pénétrer dans cet enfer à la Jérôme Bosch et joindre 
sa propriétaire, les nelegan ont d'autres obstacles à vaincre, 
ceux-là matériels : fibres, cordes flottantes, fils tendus, rideaux 
successifs : couleur d'arc-en-ciel, dorés, argentés, rouges, 
noirs, bruns, bleus, blancs, vermiformes, « comme des cra- 
vates, » jaunes, tordus, épais (305-330) ; et dans ce but, le 
shaman appelle des renforts : Seigneurs-des-animaux-foreurs- 
de-bois, qui devront « couper, rassembler, enrouler, réduire » 
les fils, dans lesquels Holmer et Wassen reconnaissent les 
parois muqueuses de l'utérus (i). 

L'invasion suit la chute de ces derniers obstacles, et c'est 
ici que se place le tournoi des chapeaux, dont la discussion 
nous entraînerait trop loin du but immédiat de cette étude. 
Après la libération du nigapurhalele vient la descente, aussi 
périlleuse que l'ascension : car le but de toute l'entreprise est 
de provoquer l'accouchement, c'est-à-dire, précisément, une 
descente difficile. Le shaman recense son monde et encourage 
sa troupe ; mais il lui faut encore convoquer des renforts : les 
« ouvreurs de route, » Seigneurs-des-animaux-fouisseurs, tels 
que le tatou. On exhorte le niga à se diriger vers l'orifice : 

Ton corps gît devant toi, dans le hamac ; 

son blanc tissu est étendu ; 

son blanc tissu interne se meut doucement ; 

ta malade gît devant toi, croyant qu'elle a perdu la \nie. 

Dans son corps, ils replacent son nigapurhalele... (430-435). 

L'épisode qui suit est obscur : on dirait que la malade n'est 
pas encore guérie. Le shaman part dans la montagne avec les 

(i) Loc. cit., p. 85. 



MAGIE ET RELIGION 217 

gens du village pour recueillir des plantes médicinales, et il 
répète son offensive sous une nouvelle forme : c'est lui, cette 
fois, qui, imitant le pénis, pénètre dans « l'ouverture de muu » 
et s'y meut « comme nusupane... nettoyant et séchant com- 
plètement la place intérieure. » (453-454) Pourtant, l'emploi 
d'astringents suggérerait que l'accouchement a eu lieu. Enfin, 
avant le récit des précautions prises pour prévenir l'évasion 
de Muu, et que nous avons déjà décrites, on trouve un appel 
à un peuple d'archers. Comme ils ont pour mission de soulever 
un nuage de poussière « pour obscurcir le chemin de Muu, » 
(464) et de monter la garde sur tous les chemins de Muu, 
détours et raccourcis (468), leur intervention relève sans 
doute, elle aussi, de la conclusion. 

Peut-être l'épisode antérieur se réfère-t-il à une deuxième 
technique de cure, avec manipulation des organes et admi- 
nistration de remèdes ; peut-être fait-il, au contraire, pendant, 
sous une forme également métaphorique, au premier voyage, 
plus complètement développé dans notre version. Il y aurait 
ainsi deux offensives lancées au secours de la malade : étayées, 
l'une par une mythologie psycho-physiologique, l'autre par 
une mythologie psycho-sociale indiquée par l'appel aux habi- 
tants du village, mais qui serait restée à l'état d'esquisse. 
Quoi qu'il en soit, il faut noter que le chant se termine après 
l'accouchement, comme il avait débuté avant la cure : les évé- 
nements antérieurs et postérieurs sont soigneusement rap- 
portés. Il s'agit, en effet, de construire un ensemble systé- 
matique. Ce n'est pas seulement contre les velléités élusives 
de Muu que la cure doit être, par des procédés minutieux, 
« verrouillée » : son efficacité serait compromise, si, avant 
même qu'on puisse attendre ses résultats, elle ne présentait 
pas à la malade un dénouement, c'est-à-dire une situation 
où tous les protagonistes ont retrouvé leur place, et sont 
rentrés dans un ordre sur lequel ne plane plus de menace. 

* 
* * 

La cure consisterait donc à rendre pensable une situation 
donnée d'abord en termes affectifs : et acceptables pour 
l'esprit des douleurs que le corps se refuse à tolérer. Que la 
mythologie du shaman ne corresponde pas à une réalité 



2l8 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

objective n'a pas d'importance : la malade y croit, et elle est 
membre d'une société qui y croit. Les esprits protecteurs et 
les esprits malfaisants, les monstres surnaturels et les animaux 
magiques, font partie d'un système cohérent qui fonde la 
conception indigène de l'univers. La malade les accepte, ou, 
plus exactement, elle ne les a jamais mis en doute. Ce qu'elle 
n'accepte pas, ce sont des douleurs incohérentes et arbitraires, 
qui, elles, constituent un élément étranger à son système, 
mais que, par l'appel au mythe, le shaman va replacer dans 
un ensemble où tout se tient. 

Mais la malade, ayant compris, ne fait pas que se résigner : 
elle guérit. Et rien de tel ne se produit chez nos malades, 
quand on leur a expliqué la cause de leurs désordres en invo- 
quant des sécrétions, des microbes ou des virus. On nous 
accusera peut-être de paradoxe si nous répondons que la 
raison en est que les microbes existent, et que les monstres 
n'existent pas. Et cependant, la relation entre microbe et 
maladie est extérieure à l'esprit du patient, c'est une relation 
de cause à effet ; tandis que la relation entre monstre et 
maladie est intérieure à ce même esprit, conscient ou incons- 
cient : c'est une relation de symbole à chose symbolisée, ou, 
pour employer le vocabulaire des linguistes, de signifiant à 
signifié. Le shaman fournit à sa malade un langage, dans 
lequel peuvent s'exprimer immédiatement des états infor- 
mulés, et autrement informulables. Et c'est le passage à cette 
expression verbale (qui permet, en même temps, de vivre sous 
une forme ordonnée et intelligible une expérience actuelle, 
mais, sans cela, anarchique et ineffable) qui provoque le 
déblocage du processus physiologique, c'est-à-dire la réorga- 
nisation, dans un sens favorable, de la séquence dont la 
malade subit le déroulement. 

A cet égard, la cure shamanistique se place à moitié chemin 
entre notre médecine organique et des thérapeutiques psy- 
chologiques comme la psychanalyse. Son originalité provient 
de ce qu'elle applique à un trouble organique une méthode 
très voisine de ces dernières. Comment cela est-il possible? 
Une comparaison plus serrée entre shamanisme et psycha- 
nalyse (et qui ne comporte, dans notre pensée, aucune inten- 
tion désobligeante pour celle-ci) permettra de préciser ce 
point. 



MAGIE ET RELIGION 219 

Dans les deux cas, on se propose d'amener à la conscience 
des conflits et des résistances restés jusqu'alors inconscients, 
soit en raison de leur refoulement par d'autres forces psycho- 
logiques, soit — dans le cas de l'accouchement — à cause de 
leur nature propre, qui n'est pas psychique, mais organique, 
ou même simplement mécanique. Dans les deux cas aussi, les 
conflits et les résistances se dissolvent, non du fait de la con- 
naissance, réelle ou supposée, que la malade en acquiert 
progressivement, mais parce que cette connaissance rend 
possible une expérience spécifique, au cours de laquelle les 
conflits se réalisent dans un ordre et sur un plan qui per- 
mettent leur libre déroulement et conduisent à leur dénoue- 
ment. Cette expérience vécue reçoit, en psychanalyse, le nom 
d'abréaction. On sait qu'elle a pour condition l'intervention 
non provoquée de l'analyste, qui surgit dans les conflits du 
malade, par le double mécanisme du transfert, comme un 
protagoniste de chair et de sang, et vis-à-vis duquel ce der- 
nier peut rétablir et expliciter une situation initiale restée 
informulée. 

Tous ces caractères se retrouvent dans la cure shamanis- 
tique. Là aussi, il s'agit de susciter une expérience, et, dans la 
mesure où cette expérience s'organise, des mécanismes placés 
en dehors du contrôle du sujet se règlent spontanément pour 
aboutir à un fonctionnement ordonné. Le shaman a le même 
double rôle que le psychanalyste : un premier rôle — d'audi- 
teur pour le psychanalyste, et d'orateur pour le shaman — 
établit une relation immédiate avec la conscience (et médiate 
avec l'inconscient) du malade. C'est le rôle de l'incantation 
proprement dite. Mais le shaman ne fait pas que proférer 
l'incantation : il en est le héros, puisque c'est lui qui pénètre 
dans les organes menacés à la tête du bataillon surnaturel des 
esprits, et qui libère l'âme captive. Dans ce sens, il s'incarne, 
comme le psychanalyste objet du transfert, pour devenir, 
grâce aux représentations induites dans l'esprit du malade, 
le protagoniste réel du conflit que celui-ci expérimente à mi- 
chemin entre le monde organique et le monde psychique. Le 
malade atteint de névrose liquide un mythe individuel en 
s'opposant à un psychanalyste réel ; l'accouchée indigène sur- 
monte un désordre organique véritable en s'idcntifiant à un 
shaman mythiquement transposé. 



220 ANTHROPOLOGIE STRUCTURELLE 

Le parallélisme n'exclut donc pas des différences. On ne 
s'en étonnera pas, si l'on prête attention au caractère, psy- 
chique dans un cas, et organique dans l'autre, du trouble qu'il 
s'agit de guérir. En fait, la cure shamanistique semble être 
un exact équivalent de la cure psychanalytique, mais avec une 
inversion de tous les termes. Toutes deux visent à provoquer 
une expérience ; et toutes deux y parviennent en reconstituant 
un mythe que le malade doit vivre, ou revivre. ]\Iais, dans un 
cas, c'est un mythe individuel que le malade construit à l'aide 
d'éléments tirés de son passé ; dans l'autre, c'est un mythe 
social, que le malade reçoit de l'extérieur, et qui ne correspond 
pas à un état personnel ancien. Pour préparer l'abréaction, qui 
devient alors une « adréaction, » le psychanalyste écoute, 
tandis que le shaman parle. ]\Iieux encore : quand les trans- 
ferts s'organisent, le malade fait parler le psychanalyste en lui 
prêtant des sentiments et des intentions supposés ; au con- 
traire, dans l'incantation, le shaman parle pour sa malade. Il 
l'interroge, et met dans sa bouche des répliques correspondant 
à l'interprétation de son état dont elle doit se pénétrer : 

Ma vue s'est égarée, elle s'est endormie sur le chemin de Muu 

Puklip ; 
c'est Muu Puklip qui est venue à moi. Elle veut prendre mon niga- 

purhalele; 
Muu Nauryaiti est venue à moi. Elle veut s'emparer de mon niga- 

purhalele pour toujours ; 
etc. (97-101). 

Et cependant, la ressemblance devient encore plus saisis- 
sante quand on compare la méthode du shaman avec certaines 
thérapeutiques d'apparition récente et qui se réclament de la 
psychanalyse. Déjà, M. Desoille avait souligné, dans ses tra- 
vaux sur le rêve éveillé, que le trouble psycho-pathologique 
n'est accessible qu'au langage des symboles. Il parle donc à 
ses malades par symboles, mais ceux-ci sont encore des méta- 
phores verbales. Dans un travail plus récent, et que nous ne 
connaissions pas au moment où nous commencions cette étude, 
Mme Sechehaye va beaucoup plus loin (i), et il nous semble 

(i) M. A. Sechehaye, la Réalisation symbolique (supiplément n° 12 de 
ia Revue suisse de Psychologie et de Psychologie appliquée), Berne, 1947. 



MAGIE ET RELIGION 221 

que les résultats qu'elle a obtenus, dans le traitement 
d'un cas de schizophrénie considéré comme incurable, 
confirment pleinement les vues précédentes sur les rapports 
de la psychanalyse et du shamanisme. Car Mme Sechehaye 
s'est aperçue que le discours, aussi symbolique qu'il puisse 
être, se heurtait encore à la barrière du conscient, et qu'elle ne 
pouvait atteindre les complexes trop profondément enfouis 
que par des actes. Ainsi, pour résoudre un complexe de 
sevrage, la psychanalyste doit assumer une position mater- 
nelle réalisée, non par une reproduction littérale de la con- 
duite correspondante, mais, si l'on peut dire, à coups d'actes 
discontinus, dont chacun symbolise un élément fondamental 
de cette situation : par exemple, la mise en contact de la joue 
de la malade avec le sein de la psychanalyste. La charge sym- 
bolique de tels actes rend ceux-ci propres à constituer un 
langage : en vérité, le médecin dialogue avec son sujet, non 
par la parole, mais par des opérations concrètes, véritables 
rites qui traversent l'écran de la conscience sans rencontrer 
d'obstacle, pour apporter directement leur message à l'in- 
conscient. 

Nous retrouvons donc la notion de manipulation, qui nous 
avait paru essentielle à l'intelligence de la cure shamanistique, 
mais dont nous voyons que la définition traditionnelle doit 
être très élargie : car c'est tantôt une manipulation des idées, 
et tantôt une manipulation des organes, la condition commune 
restant qu'elle se fasse à l'aide de symboles, c'est-à-dire d'équi- 
valents significatifs du signifié, relevant d'un autre ordre de 
réalité que ce dernier. Les gestes de Mme Sechehaye reten- 
tissent sur l'esprit inconscient de sa schizophrène comme les 
représentations évoquées par le shaman déterminent une 
modification des fonctions organiques de la parturiente. Le 
travail est bloqué au début du chant, la délivrance se pro- 
duit à la fin, et les progrès de l'accouchement se reflètent 
aux étapes successives du mythe : la première pénétration 
du vagin par les nelegan se fait en file indienne (241), et, 
comme c'est une ascension, à l'aide des prestigieux chapeaux 
qui ouvrent et éclairent le passage. Quand vient le retour (qui 
correspond à la deuxième phase du mythe, mais à la pre- 
mière phase du processus physiologique, puisqu'il s'agit de 
faire descendre l'enfant), l'attention se déplace vers leurs 



222 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

pieds : on signale qu'ils ont des souliers (494-496). Au mo- 
ment où ils envahissent la demeure de Muu, ils ne vont déjà 
plus en file, mais « quatre par quatre » (388) ; et pour res- 
sortir à l'air libre, ils vont « tous de front » (248). Sans doute 
cette transformation des détails du mythe a-t-elle pour but 
d'éveiller une réaction organique correspondante ; mais la 
malade ne pourrait se l'approprier sous forme d'expérience, 
si elle ne s'accompagnait d'un progrès réel de la dilatation. 
C'est l'efficacité symbolique qui garantit l'harmonie du paral- 
lélisme entre mythe et opérations. Et mythe et opérations 
forment un couple où se retrouve toujours la dualité du 
malade et du médecin. Dans la cure de la schizophrénie, le 
médecin accomplit les opérations, et le malade produit son 
mythe ; dans la cure shamanistique, le médecin fournit le 
mythe, et le malade accomplit les opérations. 

* 
* * 

L'analogie entre les deux méthodes serait plus complète 
encore si l'on pouvait admettre, comme Freud semble l'avoir 
suggéré à deux reprises (i), que la description en termes psy- 
chologiques de la structure des psychoses et des névroses, 
doive disparaître un jour devant une conception physiolo- 
gique, ou même bio-chimique. Cette éventualité pourrait être 
plus proche qu'il ne semble, puisque des recherches suédoises 
récentes (2) ont mis en évidence des différences chimiques, 
portant sur leur richesse respective en polynucléotides, entre 
les cellules nerveuses de l'individu normal et celles de l'aliéné. 
Dans cette hypothèse, ou dans toute autre du même type, la 
cure shamanistique et la cure psychanalytique deviendraient 
rigoureusement semblables ; il s'agirait chaque fois d'induire 
une transformation organique, consistant essentiellement en 
une réorganisation structurale, en amenant le malade à vivre 
intensément un mythe, tantôt reçu, tantôt produit, et dont la 

(i) Dans Au-delà du Principe du Plaisir et dans les Nouvelles Confé- 
rences, p. 79 et p. 198, respectivement, des éditions anglaises. Cité par 
E. Kris, The Nature of Psychoanalytic Propositions and their Validation 
dans Freedom and Expérience, Essays presented to H. M. Kallen, Cornell 
University Press, 1947, p. 244. 

(2) De Caspersson et Hyden, a l'Institut Karolinska de Stockholm. 



MAGIE ET RELIGION 223 

structure serait, à l'étage du psychisme inconscient, analogue 
à celle dont on voudrait déterminer la formation à l'étage du 
corps. L'efficacité symbolique consisterait précisément dans 
cette « propriété inductrice » que posséderaient, les unes par 
rapport aux autres, des structures formellement homologues 
pouvant s'édifier, avec des matériaux différents, aux diffé- 
rents étages du vivant : processus organiques, psychisme 
inconscient, pensée réfléchie. La métaphore poétique fournit 
un exemple familier de ce procédé inducteur ; mais son usage 
courant ne lui permet pas de dépasser le psychique. Nous 
constatons ainsi la valeur de l'intuition de Rimbaud disant 
qu'elle peut aussi servir à changer le monde. 

La comparaison avec la psychanalyse nous a permis 
d'éclairer certains aspects de la cure shamanistique. Il n'est 
pas certain qu'inversement, l'étude du shamanisme ne soit 
pas appelée, un jour, à élucider des points restés obscurs de 
la théorie de Freud. Nous pensons particulièrement à la notion 
de mythe et à la notion d'inconscient. 

On a vu que la seule différence entre les deux méthodes, 
qui survivrait à la découverte d'un substrat physiologique des 
névroses, concernerait l'origine du mythe, retrouvé, dans un 
cas, comme un trésor individuel, et reçu, dans l'autre, de la 
tradition collective. En fait, beaucoup de psychanalystes se 
refuseront à admettre que les constellations psychiques qui 
réapparaissent à la conscience du malade puissent constituer 
un mythe : ce sont, diront-ils, des événements réels, qu'il est 
parfois possible de dater et dont l'authenticité est vérifiable 
par une enquête auprès des parents ou des domestiques (i). 
Nous ne mettons pas les faits en doute. Ce qu'il convient de 
se demander, c'est si la valeur thérapeutique de la cure tient 
au caractère réel des situations remémorées, ou si le pouvoir 
traumatisant de ces situations ne provient pas du fait qu'au 
moment où elles se présentent, le sujet les expérimente immé- 
diatement sous forme de mythe vécu. Nous entendons par 
là que le pouvoir traumatisant d'une situation quelconque 
ne peut pas résulter de ses caractères intrinsèques, mais de 
l'aptitude de certains événements, surgissant dans un con- 

(i) Marie Bonaparte, Notes on the AnalyticaL Discovery of a Primai Scène, 
dans The Psychoanalytic Study of the Child, vol. I, New York, 1945. 



224 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

texte psychologique, historique et social approprié, à induire 
une cristallisation affective qui se fait dans le moule d'une 
structure pré-existante. Par rapport à l'événement ou à 
l'anecdote, ces structures — ou, plus exactement, ces lois 
de structure — sont vraiment intemporelles. Chez le psycho- 
pathe, toute la vie psychique et toutes les expériences ulté- 
rieures s'organisent en fonction d'une structure exclusive ou 
prédominante, sous l'action catalysante du mythe initial ; 
mais cette structure, et les autres qui, chez lui, sont reléguées 
à une place subordonnée, se retrouvent chez l'homme normal, 
primitif ou civilisé. L'ensemble de ces structures formerait 
ce que nous appelons l'inconscient. Nous verrions ainsi s'éva- 
nouir la dernière différence entre la théorie du shamanisme 
et celle de la psychanalyse. L'inconscient cesse d'être l'ineffable 
refuge des particularités individuelles, le dépositaire d'une 
histoire unique, qui fait de chacun de nous un être irrempla- 
çable. Il se réduit à un terme par lequel nous désignons une 
fonction : la fonction symbolique, spécifiquement humaine, 
sans doute, mais qui, chez tous les hommes, s'exerce selon les 
mêmes lois ; qui se ramène, en fait, à l'ensemble de ces lois. 
Si cette conception est exacte, il faudra vraisemblablement 
rétablir, entre inconscient et subconscient, une distinction 
plus marquée que la psychologie contemporaine ne nous 
avait habitués à le faire. Car le subconscient, réservoir des 
souvenirs et des images collectionnés au cours de chaque 
vie (i), devient un simple aspect de la mémoire; en même 
temps qu'il affirme sa pérennité, il implique ses limitations, 
puisque le terme de subconscient se rapporte au fait que les 
souvenirs, bien que conservés, ne sont pas toujours dispo- 
nibles. Au contraire, l'inconscient est toujours vide ; ou, plus 
exactement, il est aussi étranger aux images que l'estomac 
aux aliments qui le traversent. Organe d'une fonction spéci- 
fique, il se borne à imposer des lois structurales, qui épuisent 
sa réalité, à des éléments inarticulés qui proviennent d'ail- 
leurs : pulsions, émotions, représentations, souvenirs. On 
pourrait donc dire que le subconscient est le lexique individuel 
où chacun de nous accumule le vocabulaire de son histoire 



(i) Cette définition tant critiquée reprend un sens par la distinction 
raiicale entre subconscient et inconscient. 



MAGIE ET RELIGION 225 

personnelle, mais que ce vocabulaire n'acquiert de significa- 
tion, pour nous-mêmes et pour les autres, que dans la mesure 
où l'inconscient l'organise suivant ses lois, et en fait ainsi 
un discours. Comme ces lois sont les mêmes, dans toutes les 
occasions où il exerce son activité et pour tous les individus, 
le problème posé au paragraphe précédent peut aisément se 
T^^soudre. Le vocabulaire importe moins que la structure. Que 
le mythe soit recréé par le sujet ou emprunté à la tradition, 
il ne tire de ses sources, individuelle ou collective (entre les- 
quelles se produisent constamment des interpénétrations et 
des échanges) que le matériel d'images qu'il met en œuvre ; 
mais la structure reste la même, et c'est par elle que la fonc- 
tion symbolique s'accomplit. 

Ajoutons que ces structures ne sont pas seulement les 
mêmes pour tous, et pour toutes les matières auxquelles s'ap- 
plique la fonction, mais qu'elles sont peu nombreuses, 
et nous comprendrons pourquoi le monde du symbolisme est 
infiniment divers par son contenu, mais toujours limité par 
ses lois. Il y a beaucoup de langues, mais très peu de lois 
phonologiques, qui valent pour toutes les langues. Un recueil 
des contes et des mythes connus occuperait une masse impo- 
sante de volumes. Mais on peut les réduire à un petit nombre 
de types simples, mettant en œuvre, derrière la diversité des 
personnages, quelques fonctions élémentaires ; et les com- 
plexes, ces mythes individuels, se ramènent aussi à quelques 
types simples, moules où vient se prendre la fluide multiplicité 
des cas. 

Du fait que le shaman ne psychanalyse pas son malade 
on peut donc conclure que la recherche du temps perdu, 
considérée par certains comme la clef de la thérapeutique 
psychanalytique, n'est qu'une modalité (dont la valeur et 
les résultats ne sont pas négligeables) d'une méthode plus 
fondamentale, qui doit se définir sans faire appel à l'origine 
individuelle ou collective du mythe. Car la forme mythique 
prime le contenu du récit. C'est du moins ce que l'analyse 
d'un texte indigène nous a paru enseigner. Mais, dans un 
autre sens, on sait bien que tout mythe est une recherche du 
temps perdu. Cette forme moderne de la technique shamanis- 
tique, qu'est la psychanalyse, tire donc ses caractères parti- 
culiers du fait que, dans la civilisation mécanique, il n'y a 



226 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

plus de place, pour le temps mythique, qu'en l'homme même. 
De cette constatation, la psychanalyse peut recueillir une 
confirmation de sa validité, en même temps que l'espoir 
d'approfondir ses bases théoriques, et de mieux comprendre 
le mécanisme de son efficacité, par une confrontation de ses 
méthodes et de ses buts avec ceux de ses grands prédéces- 
seurs : les shamans et les sorciers. 



CHAPITRE XI 

LA STRUCTURE DES MYTHES (i) 

« On dirait que les univers mythologiques 
sont destinés à être pulvérisés à peine formés, 
pour que de nouveaux univers naissent de leurs 
débris. >< 

Franz Boas, introduction à : James 
Teit, Traditions of the Thomp- 
son River Indians of British 
Columbia, Memoirs of the Ame- 
rican Folklore Society, VI (1898), 
p. 18. 

Depuis une vingtaine d'années et malgré quelques tenta- 
tives dispersées, l'anthropologie semble s'être progressive- 
ment détachée de l'étude des faits religieux. Des amateurs 
de provenances diverses en ont profité pour envahir le 
domaine de l'ethnologie religieuse. Leurs jeux naïfs se dé- 
roulent sur le terrain que nous avons laissé en friche, et leurs 
excès s'ajoutent à notre carence pour compromettre l'avenir 
de nos travaux. 

Quelle est l'origine de cette situation? Les fondateurs de 
l'ethnologie religieuse : Tylor, Frazer et Durkheim, ont été tou- 
jours attentifs aux problèmes psychologiques ; mais, n'étant 
pas eux-mêmes des psychologues de métier, ils ne pouvaient 
se tenir au courant de la rapide évolution des idées psycholo- 
giques, et encore moins la pressentir. Leurs interprétations 
se sont démodées aussi vite que les postulats psychologiques 
qu'elles impliquaient. Reconnaissons-leur cependant le mérite 
d'avoir compris que les problèmes d'ethnologie religieuse 

(i) D'après l'article original : The Structural Study of Myth, in : Mytii, 
A Symposium, Journal of American Folklore, vol. 78, n° 270, oct.-déc. 1955, 
pp. 428-444 Traduit avec quelques compléments et modifications. 



228 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

relèvent d'une psychologie intellectualiste. A la suite de 
Hocart — qui en faisait déjà la remarque au début d'un 
ouvrage posthume, récemment publié — on regrettera que 
la psychologie moderne se soit trop souvent désintéressée des 
phénomènes intellectuels en leur préférant l'étude de la vie 
affective : « Aux défauts inhérents à l'école psychologique... 
s'ajoutait ainsi l'erreur de croire que des idées claires puissent 
naître d'émotions confuses (i). » Il aurait fallu élargir les 
cadres de notre logique pour y inclure des opérations men- 
tales, en apparence différentes des nôtres, mais qui sont 
intellectuelles au même titre. Au lieu de cela, on a essayé 
de les réduire à des sentiments informes et ineffables. Cette 
méthode, connue sous le nom de phénoménologie rehgieuse, 
s'est trop souvent montrée stérile et fastidieuse. 



De tous les chapitres de l'ethnologie religieuse, c'est la 
mythologie qui souffre surtout de cette situation. Sans doute 
peut-on citer les travaux considérables de M. Dumézil et 
ceux de M. H. Grégoire. Mais ils n'appartiennent pas en 
propre à l'ethnologie. Comme il y a cinquante ans, celle-ci 
continue à se complaire dans le chaos. On rajeunit les vieilles 
interprétations : rêveries de la conscience collective, di\'inisa- 
tion de personnages historiques, ou l'inverse. De quelque 
manière qu'on envisage les mythes, ils semblent se réduire 
tous à un jeu gratuit, ou à une forme grossière de spéculation 
philosophique./ 

Pour comprendre ce qu'est un mythe, n'avons-nous donc 
le choix qu'entre la platitude et le sophisme? Certains pré- 
tendent que chaque société exprime, dans ses mythes, des 
sentiments fondamentaux tels que l'amour, la haine ou la 
vengeance, qui sont communs à l'humanité toute entière. 
Pour d'autres, les mythes constituent des tentatives d'expH- 
cation de phénomènes difficilement compréhensibles : astro- 
nomiques, météorologiques, etc. Mais les sociétés ne sont 
pas imperméables aux interprétations positives, même quand 
elles en adoptent de fausses ; pourquoi leur préféreraient-elles 

(i) A. M. Hocart, Social Origins, London, 1954, p. 7. 



MAGIE ET RELIGION 229 

soudain des façons de penser aussi obscures et compliquées? 
Par ailleurs, les psychanalystes, ainsi que certains ethno- 
logues, veulent substituer aux interprétations cosmologiques 
et naturalistes, d'autres interprétations, empruntées à la 
sociologie et à la psychologie. Mais alors, les choses devien- 
nent trop faciles. Qu'un système mythologique fasse une 
place importante à un certain personnage, disons une grand- 
mère malveillante, on nous expliquera que, dans telle so- 
ciété les grand-mères ont une attitude hostile envers leurs 
petits-enfants ; la mythologie sera tenue pour un reflet de la 
structure sociale et des rapports sociaux. Et si l'observation 
contredit l'hypothèse, on insinuera aussitôt que l'objet propre 
des mythes est d'offrir une dérivation à des sentiments réels, 
mais refoulés. Quelle que soit la situation réelle, une dialec- 
tique qui gagne à tous coups trouvera le moyen d'at- 
teindre à la signification. 

Reconnaissons plutôt que l'étude des mythes nous amène à 
des constatations contradictoires. Tout peut arriver dans un 
mythe ; il semble que la succession des événements n'y soit 
subordonnée à aucune règle de logique ou de continuité. Tout 
sujet peut avoir un quelconque prédicat ; toute relation con- 
cevable est possible. Pourtant, ces mythes, en apparence 
arbitraires, se reproduisent avec les mêmes caractères, et 
souvent les mêmes détails, dans diverses régions du monde. 
D'où le problème : si le contenu du mythe est entièrement] 
contingent, comment comprendre que, d'un bout à l'autre '\ 
de la Terre, les mythes se ressemblent tellement ? C'est seu- ■' 
lement à la condition de prendre conscience de cette antinomie 
fondamentale, qui relève de la nature du mythe, qu'on peut 
espérer la résoudre. En effet, cette contradiction ressemble 
à celle qu'ont découverte les premiers philosophes qui se sont 
intéressés au langage, et, pour que la linguistique pût se cons- 
tituer comme science, il fallut d'abord que cette hypothèque 
fût levée. Les anciens philosophes raisonnaient sur le langage 
comme nous faisons toujours sur la mythologie. Ils consta- 
taient que dans chaque langue, certains groupes de sons 
correspondaient à des sens déterminés, et ils cherchaient déses- 
pérément à comprendre quelle nécessité interne unissait ces 
sens et ces sons. L'entreprise était vaine, puisque les mêmes 
sons se retrouvent dans d'autres langues, mais liés à des sens 



230 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

différents. Aussi la contradiction ne fut-elle résolue que le 
jour où on s'aperçut que la fonction significative de la langue 
n'est pas directement liée aux sons eux-mêmes, mais à la 
manière dont les sons se trouvent combinés entre eux. 

Beaucoup de théories récentes sur la mythologie procèdent 
d'une confusion analogue. Selon Jung, des significations 
précises seraient liées à certains thèmes mythologiques, qu'il 
t appelle des archétypes. C'est raisonner à la façon des philo- 
sophes du langage, qui ont été longtemps convaincus (i) que 
les divers sons possédaient une affinité naturelle avec tel ou 
tel sens : ainsi, les semi-voyelles « liquides » auraient la mission 
d'évoquer l'état correspondant de la matière, les voyelles 
ouvertes seraient choisies de préférence pour former les noms 
d'objets grands, gros, lourds ou sonores, etc. Le principe 
saussurien du caractère arbitraire des signes linguistiques a 
certainement besoin d'être revu et corrigé (2) ; mais tous les 
linguistes seront d'accord pour reconnaître que, d'un point 
de vue historique, il a marqué une étape indispensable de la 
réflexion linguistique. 

Il ne suffit pas d'inviter le mythologue à comparer la situa- 
tion incertaine qui est la sienne avec celle du linguiste à 
l'époque pré-scientifique. Car nous risquerions fort, si nous 
nous en tenions là, de tomber d'une difficulté dans une autre. 
Rapprocher le mythe du langage ne résout rien : le mj^the fait 
partie intégrante de la langue ; c'est par la parole qu'on le 
connaît, il relève du discours. 

Si nous voulons rendre compte des caractères spécifiques 
de la pensée mythique, nous devrons donc établir que le 
mythe est simultanément dans le langage, et au delà. Cette 
nouvelle difficulté n'est pas, elle non plus, étrangère au lin- 
guiste : le langage n'englobe-t-il pas lui-même des niveaux 
différents? En distinguant entre la langue et la far oie, Saus- 
sure a montré que le langage offrait deux aspects complé- 
mentaires : l'un structural, l'autre statistique ; la langue 
appartient au domaine d'un temps réversible, et la parole, 
à celui d'un temps irréversible. S'il est déjà possible d'isoler 

(i) Cette hypothèse a encore ses défenseurs. Ainsi Sir R. A. Paget, The 
Origin of Language... Journal of World History, I, n" 2, Unesco, 1953. 

(2) Cf. E. Benveniste, Nature du signe linguistique, Acta Linguistici 
1, I. 1939 et le chap. v du présent ouvrage. 



MAGIE ET RELIGION 23I 

ces deux niveaux dans le langage, rien n'exclut que nous 
puissions en définir un troisième. 

On vient de distinguer la langue et la parole au moyen des 
systèmes temporels auxquels elles se réfèrent l'une et l'autre. 
Or, le mythe se définit aussi par un système temporel, qui 
combine les propriétés des deux autres. Un mythe se rap-i 
porte toujours à des événements passés : « avant la création : 
du monde, » ou « pendant les premiers âges, » en tout cas, : 
« il y a longtemps. » Mais la valeur intrinsèque attribuée au 
mythe provient de ce que ces événements, censés se dérouler 
à un moment du temps, forment aussi une structure perma- 
nente. Celle-ci se rapporte simultanément au passé, au pré- 
sent et au futur. Une comparaison aidera à préciser cette 
ambiguïté fondamentale. Rien ne ressemble plus à la pensée 
mythique que l'idéologie politique. Dans nos sociétés con- 
temporaines, peut-être celle-ci a-t-elle seulement remplacé 
celle-là. Or, que fait l'historien quand il évoque la Révolu- 
tion française? Il se réfère à une suite d'événements passés, 
dont les conséquences lointaines se font sans doute encore 
sentir à travers toute une série, non-réversible, d'événements 
intermédiaires. Mais, pour l'homme politique et pour ceux 
qui l'écoutent, la Révolution française est une réalité d'un 
autre ordre ; séquence d'événements passés, mais aussi schème 
doué d'une efficacité permanente, permettant d'interpréter la 
structure sociale de la France actuelle, les antagonismes qui 
s'y manifestent et d'entrevoir les linéaments de l'évolution 
future. Ainsi s'exprime Michelet, penseur politique en même 
temps qu'historien : « Ce jour-là, tout était possible... L'avenir 
fut présent... c'est-à-dire, plus de temps, un éclair de l'éter- 
nité (i). » Cette double structure, à la fois historique et an- 
historique, explique que le mythe puisse simultanément relever 
du domaine de la parole (et être analysé en tant que tel) et 
de celui de la langue (dans laquelle il est formulé) tout en 
offrant, à un troisième niveau, le même caractère d'objet 
absolu. Ce troisième niveau possède aussi une nature linguis- 
tique, mais il est pourtant distinct des deux autres. 



(i) Michelet, Histoire de la Révolution française. IV, i. J'emprunte 
cette citation à Maurice Merleau-Ponty, les Aventures de la dialectique, 
Paris. 1955, p. 273. 

16 



232 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Qu'on me permette d'ouvrir ici une brève parenthèse, pour 
•illustrer, par une remarque, l'originalité qu'offre le mythe 
.par rapport à tous les autres faits linguistiques. On pourrait 
définir le mythe comme ce mode du discours où la valeur de 
la formule traduttore, traditore tend pratiquement à zéro. A 
cet égard, la place du mythe, sur l'échelle des modes d'expres- 
sion linguistique, est à l'opposé de la poésie, quoi qu'on ait 
ipu dire pour les rapprocher. La poésie est une forme de 
langage extrêmement difficile à traduire dans une langue 
étrangère, et toute traduction entraîne de multiples déforma- 
tions. Au contraire, la valeur du mythe comme mj^he per- 
siste, en dépit de la pire traduction. Quelle que soit notre 
ignorance de la langue et de la culture de la population où 
on l'a recueilli, un mythe est perçu comme mythe par tout 
lecteur, dans le monde entier. La substance du mythe ne se 
trouve ni dans le style, ni dans le mode de narration, ni 
dans la syntaxe, mais dans l'histoire qui y est racontée. Le 
mythe est langage ; mais un langage qui travaille à un niveau 
très élevé, et où le sens parvient, si l'on peut dire, à décoller 
^du fondement linguistique sur lequel il a commencé par rouler. 

Résumons donc les conclusions provisoires auxquelles nous 
sommes parvenu. EUes sont au nombre de trois : i) Si les 
mjrthes ont un sens, celui-ci ne peut tenir aux éléments isolés 
qui entrent dans leur composition, mais à la manière dont 
ces éléments se trouvent combinés. 2) Le m5rthe relève de 
l'ordre du langage, il en fait partie intégrante ; néanmoins, 
le langage, tel qu'il est utiHsé dans le mythe, manifeste des 
propriétés spécifiques. 3) Ces propriétés ne peuvent être 
cherchées ç\vi au-dessus du niveau habituel de l'expression 
linguistique ; autrement dit, elles sont de nature plus com- 
plexe que celles qu'on rencontre dans une expression linguis- 
tique de t5rpe quelconque. 

Si l'on nous concède ces trois points, fût-ce comme hypo- 
thèses de travail, deux conséquences fort importantes suivent : 
1° comme tout être nnguistique, le mythe est formé d'unités 
constitutives ; 2° ces unités constitutives impliquent la pré- 
sence de celles qui interviennent normalement dans la struc- 
ture de la langue, à savoir les phonèmes, les morphèmes et 
les sémantèmes. Mais elles sont, par rapport à ces derniers, 
comme ils sont eux-mêmes par rapport aux morphèmes, et 



MAGIE ET RELIGION 233 

ceux-ci par rapport aux phonèmes. Chaque forme diffère de 
celle qui précède par un plus haut degré de complexité. Pour 
cette raison, nous appellerons les éléments qui relèvent en 
propre du mythe (et qui sont les plus complexes de tous) : 
grosses unités constitutives. 

Comment procédera-t-on pour reconnaître et isoler ce^ 
grosses unités constitutives ou my thèmes? Nous savons 
qu'elles ne sont assimilables ni aux phonèmes, ni aux mor- 
phèmes, ni aux sémantèmes, mais se situent à un niveau plus 
élevé : sinon le mythe serait indistinct de n'importe quelle 
forme du discours. Il faudra donc les chercher au niveau de 
la phrase. Au stade préliminaire de la recherche, on procédera 
par approximations, par essais et par erreurs, en se guidant 
sur les principes qui servent de base à l'analyse structurale 
sous toutes ses formes : économie d'explication ; unité de 
solution ; possibilité de restituer l'ensemble à partir d'un 
fragment, et de prévoir les développements ultérieurs depuis^ 
les données actuelles. 

Nous avons, jusqu'à présent, utilisé la technique suivante : 
chaque mythe est analysé indépendamment, en cherchant à - 
traduire la succession des événements au moyen des phrases - 
les plus courtes possibles. Chaque phrase est inscrite sur une 
fiche qui porte un numéro correspondant à sa place dans le 
récit. On s'aperçoit alors que chaque carte consiste dans 
l'assignation d'un prédicat à un sujet. Autrement dit, chaque 
grosse unité constitutive a la nature d'une relation. 

La définition qui précède n'est pas encore satisfaisante, et 
: cela pour deux raisons. En premier lieu, les linguistes structu- 
Iralistes savent bien que toutes les unités constitutives, à") 
i quelque niveau qu'on les isole, consistent en relations. Quelle] 
'est donc la différence entre les grosses unités et les autres? 
!En second lieu, la méthode qu'on vient d'exposer se situe 
toujours au sein d'un temps non-réversible, puisque les cartes 
iSont numérotées dans l'ordre du récit. Le caractère spécifique 
ique nous avons reconnu au temps mythique — sa double 
{nature, à la fois réversible et irréversible, synchronique et 
;diachronique — reste donc inexpliqué. 

j Ces remarques conduisent à une nouvelle hypothèse, qui 
nous met au cœur du problème. Nous posons, en effet, que 
j.es véritables unités constitutives du mythe ne sont pas les 



234 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

relations isolées, mais des paquets de relations, et que c'est 
seulement sous forme de combinaisons de tels paquets que 
les unités constitutives acquièrent une fonction signifiante. 
Des relations qui proviennent du même paquet peuvent appa- 
raître à intervalles éloignés, quand on se place à un point de 
vue diachronique, mais, si nous parvenons à les rétablir dans 
leur groupement « naturel, » nous réussissons du même coup 
à organiser le mythe en fonction d'un système de référence 
temporel d'un nouveau type et qui satisfait aux exigences de 
l'hypothèse de départ. Ce système est en effet à deux dimen- 
sions : à la fois diachronique et synchronique, et réunissant 
ainsi les propriétés caractéristiques de la « langue » et celles 
de la « parole. » Deux comparaisons aideront à comprendre 
notre pensée. Imaginons des archéologues de l'avenir, tombés 
d'une autre planète alors que toute vie humaine a déjà dis- 
paru de la surface de la Terre, et fouillant l'emplacement d'une 
.de nos bibliothèques. Ces archéologues ignorent tout de notre 
'écriture mais ils s'essayent à la déchiffrer, ce qui suppose la 
découverte préalable que l'alphabet, tel que nous l'imprimons, 
pe lit de gauche à droite et de haut en bas. Pourtant, une 
catégorie de volumes restera indéchiffrable de cette façon. 
Ce seront les partitions d'orchestre, conservées au départe- 
ment de musicologie. Nos savants s'acharneront sans doute 
à lire les portées l'une après l'autre, commençant par le haut 
de la page et les prenant toutes en succession ; puis, ils s'aper- 
cevront que certains groupes de notes se répètent à inter- 
valles, de façon identique ou partielle, et que certains contours 
mélodiques, apparemment éloignés les uns des autres, offrent 
entre eux des analogies. Peut-être se demanderont-ils, alors, 
si ces contours, plutôt que d'être abordés en ordre successif, 
ne doivent pas être traités comme les éléments d'un tout, 
qu'il faut appréhender globalement. Ils auront alors découvert 
le principe de ce que nous appelons harmonie : une partition 
d'orchestre n'a de sens que lue diachroniquement selon un 
axe (page après page, de gauche à droite), mais en même 
temps, synchroniquement selon l'autre axe, de haut en bas. 
Autrement dit, toutes les notes placées sur la même ligne 
verticale forment une grosse unité constitutive, un paquet 
de relations. 

L'autre comparaison est moins différente qu'il ne semble. 



MAGIE ET RELIGION 235 

Supposons un observateur ignorant tout de nos cartes à jouer, 
écoutant une diseuse de bonne aventure pendant une période 
prolongée. Il voit et classe les clients, devine leur âge approxi- 
matif, leur sexe, leur apparence, leur situation sociale, etc., 
un peu comme l'ethnographe sait quelque chose des sociétés 
dont il étudie les mythes. Notre observateur écoutera les 
consultations, les enregistrera même sur un magnétophone 
pour pouvoir les étudier et les comparer à loisir, comme nous 
faisons également avec nos informateurs indigènes. Si l'obser- 
vateur est suffisamment doué, et s'il recueille une documenta- 
tion assez abondante, il pourra, semble-t-il, reconstituer la 
structure et la composition du jeu employé, c'est-à-dire le 
nombre de cartes — 32 ou 52 — réparties en quatre séries 
homologues formées des mêmes unités constitutives (les cartes) 
avec un seul caractère différentiel, la couleur. 
I II est temps d'illustrer plus directement la méthode. Pre- 
nons comme exemple le mythe d'Œdipe, qui offre l'avantage - 
d'être connu de tous, ce qui dispense de le raconter. Sans 
doute cet exemple se prête mal à une démonstration. Le 
mythe d'Œdipe nous est parvenu dans des rédactions frag- 
mentaires et tardives, qui sont toutes des transpositions litté- 
I raires, plus inspirées par un souci esthétique ou moral que 
par la tradition religieuse ou l'usage rituel, si tant est que 
de telles préoccupations aient jamais existé à son sujet. Mais 
il ne s'agit pas pour nous d'interpréter le mythe d'Œdipe 
d'une façon vraisemblable, et moins encore d'en offrir une 
f explication acceptable pour le spécialiste. Nous voulons simple- ■ 
1 ment illustrer par ce moyen — et sans en tirer aucune con- 
. clusion en ce qui le concerne — une certaine technique, dont ■ 

f l'emploi n'est probablement pas légitime dans ce cas parti- 
culier, en raison des incertitudes qui viennent d'être rappelées. 
; La « démonstration » doit donc s'entendre, non pas au sens 
I que le savant donne à ce terme, mais tout au plus le camelot : 
! non pas obtenir un résultat, mais expliquer, aussi rapide- 
I ment que possible, le fonctionnement de la petite machine 
! qu'il essaye de vendre aux badauds. 

Le mythe va être manipulé comme le serait une partition 
I d'orchestre qu'un amateur pervers aurait transcrite, portée 
I après portée, sous forme d'une série mélodique continue, et 
i qu'on chercherait à restituer dans son arrangement initial. 



236 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



Un peu comme si on nous présentait une suite de nombres 
entiers, du type : i, 2, 4, 7, 8, 2, 3, 4, 6, 8, i, 4, 5, 7, 8, i, 2, 
5. 7» 3> 4' 5' 6, 8, en nous assignant la tâche de regrouper 
tous les I, tous les 2, tous les 3, etc., sous forme de tableau : 

124 78 
234 6 8 

I 4578 
12 57 

3456 8 

On procédera de même avec le mythe d'Œdipe en essayant 
successivement diverses dispositions des mythèmes jusqu'à 
ce qu'on en rencontre une qui satisfasse aux conditions énu- 
mérées p. 233, Supposons arbitrairement qu'une telle dispo- 
sition soit représentée par le tableau suivant (étant entendu, 
encore une fois, qu'il ne s'agit pas de l'imposer, ni même de 
le suggérer aux spécialistes de la mythologie classique qui 
voudraient certainement le modifier, sinon même le rejeter) : 

Cadmos cherche 
sa soeur Europe, 
ravie par Zeus 



les Spartoï s'ex- 
terminent mu- 
tuellement 



Œdipe tue son 
père Laios 



Cadmos 
dragon 



tue le 



Œdipe immole le 
Sphinx 



Labdacos (père 
de Laios) = « boi- 
teux » (?) 

Laios (père d'Œ- 
dipe) = « gau- 
che 1) (?) 



Œdipe épouse Jo- 
caste, sa mère 



Antigone enterre 
Polynice, son frè- 
re, violant l'in- 
terdiction 



Œdipe = 
enflé » (?) 



pieH- 



Etéocle tue son 
frère Polynice 



MAGIE ET RELIGION 237 

Nous sommes ainsi devant quatre colonnes verticales, dont 
chacune groupe plusieurs relations appartenant au même 
« paquet ». Si nous avions à raconter le mythe, nous ne tien- 
drions pas compte de cette disposition en colonnes, et nous 
lirions les lignes de gauche à droite et de haut en bas. Mais, 
dès qu'il s'agit de comprendre le mythe, une moitié de l'ordre 
diachronique (de haut en bas) perd sa valeur fonctionnelle 
et la « lecture » se fait de gauche à droite, une colonne après 
l'autre, en traitant chaque colonne comme un tout. 

Toutes les relations groupées dans la même colonne pré- 
sentent, par hypothèse, un trait commun qu'il s'agit de dé- 
gager. Ainsi, tous les incidents réunis dans la première colonnel 
à gauche concernent des parents par le sang, dont les rapports^ 
de proximité sont, pourrait-on dire, exagérés : ces parents 
font l'objet d'un traitement plus intime que les règles sociales— 
ne l'autorisent. Admettons donc que le trait commun à la 
première colonne consiste dans des rapports de parenté sur- ^ ) 
estimés. Il apparaît aussitôt que la deuxième colonne traduit 
la même relation, mais affectée du signe inverse : rapports.^^ 
de parenté sous-estimés ou dévalués. La troisième colonne con- 
cerne des monstres et leur destruction. Pour la quatrième, ^ 
quelques précisions sont requises. Le sens hypothétique des 
noms propres dans la lignée paternelle d'Œdipe a été souvent 
remarqué. Mais les linguistes n'y prêtent guère d'importance 
puisqu'en bonne règle, le sens d'un terme ne peut être défini 
qu'en le replaçant dans tous les contextes où il est attesté. Or, 
les noms propres sont, par définition, hors contexte. La diffi- 
culté pourrait apparaître moins grande avec notre méthode, 
car le mythe y est réorganisé de telle façon qu'il se cons- 
titue lui-même comme contexte. Ce n'est plus le sens éventuel 
de chaque nom pris isolément qui offre une valeur significative, 
mais le fait que les trois noms aient un caractère commun : 
à savoir, de comporter des significations hypothétiques, et 
qui toutes évoquent une difficulté à marcher droit. 

Avant d'aller plus loin, interrogeons-nous sur la relation 
entre les deux colonnes de droite. La troisième colonne se 
rapporte à des monstres : le dragon d'abord, monstre chtho- 
nien qu'il faut détruire pour que les hommes puissent naître 
de la Terre ; le Sphinx ensuite, qui s'efforce, par des énigmes 
qui portent aussi sur la nature de l'homme, d'enlever l'exis- 



238 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

tence à ses victimes humaines. Le second terme reproduit 
donc le premier, lequel se réfère à V autochtonie de l'homme. 
Puisque les deux monstres sont, en définitive, vaincus par 
des hommes, on peut dire que le trait commun de la troisième 
colonne consiste dans la négation de V autochtonie de l'homme (i). 
Ces hypothèses aident à comprendre le sens de la quatrième 
colonne. En mythologie, il est fréquent que les hommes, nés 
de la Terre, soient représentés, au moment de l'émergence, 
comme encore incapables de marcher, ou marchant avec gau- 
cherie. Ainsi, chez les Pueblo, les êtres chthoniens, tels Shu- 

(i) Sans prétendre engager avec les spécialistes une discussion qui serait 
de notre part, présomptueuse et même sans objet, puisque le m3i;he d'Œdipe 
est pris ici comme un exemple traité de façon arbitraire, le caractère chtho- 
nien attribué au Sphinx pourrait surprendre, et nous invoquerons le témoi- 
gnage de Mme Marie Delcourt : « Dans les légendes archaïques, ils naissaient 
certainement de la Terre elle-même. » [Œdipe ou la légende du conquérant, 
Liège, 1944, p. 108) Aussi éloignée que soit notre méthode de celle de 
Mme Delcourt (et que seraient, sans doute aussi, nos conclusions si nous 
avions compétence pour aborder le problème au fond) elle a, nous semble- 
t-il, établi de façon convaincante le caractère du Sphinx dans la tradition 
archaïque : monstre femelle, attaquant et violant les jeunes hommes, autre- 
ment dit, une personnification d'un être féminin avec inversion du signe, 
ce qui explique que, dans la belle iconographie réunie par Mme Delcourt 
à la fin de son ouvrage, l'homme et la femme se trouvent toujours en posi- 
tion « ciel/terre » inversée. 

Comme nous l'indiquons plus loin, nous avons choisi le mythe d'Œdipe 
comme premier exemple, en raison des analogies remarquables qui semblent 
exister entre certains aspects de la pensée grecque archaïque et celle des 
Indiens Pueblo à qui sont empruntés les exemples suivants. On notera à 
ce sujet que le personnage du Sphinx, tel que Mme Delcourt l'a restitué, 
coïncide avec deux personnages de la mythologie nord-américaine (qui 
n'en forment sans doute qu'un seul). Il s'agit, d'une part, de la « old hag », 
vieille sorcière à l'aspect repoussant qui pose, par son apparence physique, 
une énigme au jeune héros : si celui-ci déchiffre l'énigme — c'est-à-dire 
répond aux avances de l'abjecte créature — il trouvera dans sa couche, au 
réveil, une jeune femme radieuse qui le fera accéder à la souveraineté 
(sous cette forme, thème également celtique). Le Sphinx évoque mieux 
encore la a child-protruding woman » des Indiens Hopi, mère phallique s'il 
en fut : cette jeune femme, abandonnée par les siens au cours d'une migra- 
tion difficile, au moment même qu'elle accouchait, et qui erre désormais 
dans le désert. Mère des Animaux qu'elle refuse aux chasseurs. Celui qui 
la rencontre, les vêtements ensanglantés, « est si terrifié qu'il éprouve 
une érection » dont elle profite pour le violer, le récompensant ensuite par 
un infaillible succès à la chasse (cf. H. R. Voth, The Oraibi Summer Snake 
C«remony, Field Columbian Muséum, publ. «° 83, Anthropol. Séries, vol. III, 
n' 4, Chicago, 1903, pp. 352-353 et 353, n. i). 



MAGIE ET RELIGION 239 

maikoli, ou encore Muyingwû (i), qui participe à l'émer- 
gence, sont boiteux (« Pied-Ensanglanté », « Pied-Blessé », 
« Pied-Mou », les appelle-t-on dans les textes). Même obser- 
vation pour les Koskimo de la mythologie kwakiutl : après 
que le monstre chthonien Tsiakish les ait engloutis, ils 
remontent à la surface terrestre, « trébuchant en avant ou 
de côté. » Le trait commun de la quatrième colonne pourrait 
donc être la persistance de V autochtonie humaine. Il en résul- 
terait que la quatrième colonne entretient le même rapport 
avec la colonne 3 que la colonne i avec la colonne 2. L'impos- 
sibilité de mettre en connexion des groupes de relations est 
surmontée ( ou plus exactement remplacée) par l'affirmation 
que deux relations contradictoires entre elles sont iden- 
tiques, dans la mesure où chacune est, comme l'autre, con- 
tradictoire avec soi. Cette manière de formuler la structure 
de la pensée mythique n'a encore qu'une valeur approchée. 
Elle suffit pour l'instant. 

Que signifierait donc le mythe d'Œdipe ainsi interprété « à] 
l'américaine? » Il exprimerait l'impossibilité où se trouve une 
société qui professe de croire à l'autochtonie de l'homme (ainsi 
Pausanias, VIII, xxix, 4 : le végétal est le modèle de l'homme) 
de passer, de cette théorie, à la reconnaissance du fait que cha- 
cun de nous est réellement né de l'union d'un homme et d'une 
femme. La difficulté est insurmontable. Mais le mythe d'Œdipe 
offre une sorte d'instrument logique qui permet de jeter un 
pont entre le problème initial — naît-on d'un seul, ou bien de - 
deux? — et le problème dérivé qu'on peut approximativement 
formuler : le même naît-il du même, ou de l'autre? Par ce 
moyen, une corrélation se dégage : la sur-évaluation de la pa- 
renté de sang est, à la sous-évaluation de celle-ci, comme l'ef- 
fort pour échapper à l'autochtonie est à l'impossibilité d'y 
réussir. L'expérience peut démentir la théorie, mais la vie 
sociale vérifie la cosmologie dans la mesure où l'une et l'autre 
trahissent la même structure contradictoire. Donc, la cos- 
mologie est vraie. Ouvrons ici une parenthèse, pour intro- 
duire deux remarques. 

Dans la tentative d'interprétation qui précède, on a pu 

(i) Et non Masauwû dont le nom apparaît ici, dans le texte anglais de 
cette étude, par suite d'une erreur de dactylographie. 



240 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

négliger une question qui a beaucoup préoccupé les spécialistes 
dans le passé : l'absence de certains motifs dans les versions 
les plus anciennes (homériques) du mythe d'Œdipe, tels le 
suicide de Jocaste et l'aveuglement volontaire d'Œdipe. 
Mais ces motifs n'altèrent pas la structure du mythe, dans 
laquelle ils peuvent d'ailleurs aisément prendre place, le 
premier comme un nouvel exemple d'auto-destruction 
(colonne 3), et le second, comme un autre thème d'infir- 
mité (colonne 4). Ces accrétions contribuent seulement à 
expliciter le mythe, puisque le passage du pied à la tête 
apparaît en corrélation significative avec un autre passage : 
celui de l'autochtonie niée à la destruction de soi. 

La méthode nous débarrasse donc d'une difficulté qui a 
constitué jusqu'à présent un des principaux obstacles au 
progrès des études mythologiques, à savoir la recherche de 
la version authentique ou primitive. Nous proposons, au 
contraire, de définir chaque mythe par l'ensemble de toutes 
ses versions. Autrement dit : le mythe reste mythe aussi 
longtemps qu'il est perçu comme tel. Ce principe est bien 
illustré par notre interprétation du mythe d'Œdipe qui peut 
s'appuyer sur la formulation freudienne, et lui est certaine- 
ment applicable. Le problème posé par Freud en termes 
« œdipiens » n'est sans doute plus celui de l'alternative entre 
autochtonie et reproduction bi-sexuée. Mais il s'agit toujours 
de comprendre comment un peut naître de deux : comment 
se fait-il que nous n'ayons pas un seul géniteur, mais une mère, 
et un père en plus? On n'hésitera donc pas à ranger Freud, 
après Sophocle, au nombre de nos sources du mythe d'Œdipe. 
Leurs versions méritent le même crédit que d'autres, plus 
anciennes et, en apparence, plus « authentiques », 

De ce qui précède résulte une conséquence importante. 
Puisqu'un mythe se compose de l'ensemble de ses variantes, 
l'analyse structurale devra les considérer toutes au même 
titre. Après avoir étudié les variantes connues de la version 
thébaine, on envisagera donc aussi les autres : récits concer- 
nant la lignée collatérale de Labdacos, qui comprend Agave, 
Penthée et Jocaste elle-même ; les variantes thébaines sur 
Lycos, où Amphion et Zetos jouent le rôle de fondateurs de 
cité ; d'autres, plus éloignées, relatives à Dionysos (cousin 
matrilatéral d'GEdipe), et les légendes athéniennes où le rôle 



MAGIE ET RELIGION 



241 



dévolu par Thèbes à Cadmos revient à Cecrops, etc. Pour 
chacune de ces variantes, on établira un tableau où chaque 
élément sera disposé pour permettre la comparaison avec 
l'élément correspondant des autres tableaux : la destruction 
du serpent par Cecrops avec l'épisode parallèle de l'histoire 
de Cadmos ; l'abandon de Dionysos et celui d'Œdipe ; « Pied- 
Enflé » et Dionysos loxias, c'est-à-dire marchant de travers ; 
la quête d'Europe et celle d'Antiope ; la fondation de Thèbes, 
tantôt par les Spartoï, tantôt par les dioscures Amphion et 
Zetos ; Zeus ravissant Europe, ou Antiope, et l'épisode simi- 
laire où Semelé sert de victime ; l'Œdipe thébain et le Persée 
argien, etc. On obtiendra ainsi plusieurs tableaux à deux 
dimensions, chacun consacré à une variante, et qu'on juxta- 
posera comme autant de plans parallèles pour aboutir à un 
ensemble tri-dimensionnel : 
lequel peut être «lu» de trois 
façons différentes : de gauche 
à droite, de haut en bas, 
d'avant en arrière (ou in- 
versement). Ces tableaux 
ne seront jamais exactement 
identiques. Mais l'expérience 
prouve que les écarts diffé- 
rentiels, qu'on ne manquera 
pas d'observer, offrent entre 
eux des corrélations signifi- 
catives qui permettent de 
soumettre leur ensemble à 
des opérations logiques, par 
simplifications successives, 
et d'aboutir finalement à la 
loi structurale du mythe 
considéré. 

On objectera, peut-être, qu'une telle entreprise ne saurait 
être poussée jusqu'à son terme, puisque les seules versions 
dont on dispose sont celles actuellement connues. Qu'arrive- 
rait-il, si une nouvelle version bouleversait les résultats acquis? 
La difficulté est réelle quand on dispose de versions très peu 
nombreuses, mais elle devient rapidement théorique au fur 
et à mesure que leur nombre s'accroît. L'expérience ensei- 




Fig. 16 



242 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

gnera l'ordre de grandeur approximatif du nombre de versions 
requises ; il ne saurait être très élevé. Si nous connaissions le 
mobilier d'une chambre et sa distribution au moyen des 
seules images renvoyées par deux miroirs fixés sur des murs 
opposés, deux cas pourraient se produire. Avec des miroirs 
rigoureusement parallèles, le nombre des images serait théori- 
quement infini. Si, par contre, un des miroirs était placé en 
oblique par rapport à l'autre, ce nombre diminuerait rapide- 
ment, en proportion de l'angle. Mais, même dans ce dernier 
cas, quatre ou cinq images suffiraient, sinon pour nous pro- 
curer une information totale, au moins pour nous assurer 
qu'aucun meuble important n'a pu rester inaperçu. 

A l'inverse, on n'insistera jamais assez sur l'absolue néces- 
sité de n'omettre aucune des variantes qui ont été recueillies. 
Si les commentaires de Freud sur le complexe d'Œdipe font 
— comme nous croyons — partie intégrante du mythe 
d'Œdipe, la question de savoir si la transcription par Cushing 
du mythe d'origine des Zuni est assez fidèle pour être retenue, 
n'a plus de sens. Il n'existe pas de version « vraie » dont 
toutes les autres seraient des copies ou des échos déformés. 
Toutes les versions appartiennent au mythe. 

Nous voici en position de comprendre pourquoi beaucoup 
d'études de mythologie générale ont donné des résultats 
décourageants. D'abord, les comparatistes ont voulu sélec- 
tionner des versions privilégiées, au lieu de les envisager 
toutes. Ensuite, on a vu que l'analyse structurale d'une 
variante d'un mythe, recueillie dans une tribu (parfois 
même un village), aboutit à un schème à deux dimen- 
sions. Dès qu'on met en œuvre plusieurs variantes du même 
mythe, pour le même village ou la même tribu, le schème 
devient tri-dimensionnel, et si l'on veut étendre la compa- 
raison, le nombre de dimensions requises croît si rapidement 
qu'il n'est plus possible de les appréhender par des procédés 
intuitifs. Les confusions et les banalités, à quoi aboutit trop 
souvent la mythologie générale, tiennent donc à la mécon- 
naissance des systèmes de référence multi-dimensionnels 
effectivement requis, auxquels on croit naïvement pouvoir 
substituer des systèmes à 2 ou 3 dimensions. A vrai dire, il 
y a peu d'espoir que la mythologie comparée puisse se déve- 
lopper sans faire appel à un symbolisme d'inspiration mathé- 



MAGIE ET RELIGION 243 

matique, applicable à ces systèmes pluri-dimensionnels trop 
complexes pour nos méthodes empiriques traditionnelles. 

Nous avons essayé, en 195 2- 1954 (i), de vérifier la théorie 
sommairement exposée dans les pages qui précèdent, par une 
analyse exhaustive de toutes les versions connues des mythes 
zuni d'origine et d'émergence : Cushing, 1883 et 1896 ; Ste- 
venson, 1904 ; Parsons, 1923 ; Bunzel, 1932 ; Benedict, 1934. 
Cete analyse a été complétée par une comparaison des résul- 
tats obtenus avec les mythes similaires des autres groupes 
pueblo, tant occidentaux qu'orientaux ; enfin, on a opéré un 
sondage préliminaire sur la mythologie des Plaines. Chaque 
fois, les résultats ont validé les hypothèses. Non seulement 
la mythologie nord-américaine est sortie de l'expérience comme 
éclairée d'un jour nouveau, mais on est parvenu à entrevoir, 
et parfois à définir, des opérations logiques d'un type trop sou- 
vent négligé ou qui avaient été observées dans des domaines 
fort éloignés du nôtre. Il n'est pas possible d'entrer ici dans 
les détails, et l'on se bornera à présenter quelques résultats. 

Un tableau, sans doute simplifié à l'excès, du mythe zuni 
d'émergence, offrirait l'aspect général ci-après (p. 244). 

Un rapide examen de ce tableau suffit pour comprendre 
sa nature. C'est une sorte d'outil logique, destiné à opérer 
une médiation entre la vie et la mort. Le passage est difficile 
pour la pensée pueblo, car elle conçoit la vie humaine sur 
le modèle du règne végétal (émergence hors de la terre). Cette 
interprétation lui est commune avec la Grèce antique, et ce 
n'est pas de façon absolument arbitraire que nous avons pris 
le mythe d'Œdipe pour premier exemple. Dans le cas amé- 
ricain considéré ici, la vie végétale est successivement analysée 
sous plusierrs aspects, ordonnés du plus simple au plus com- 
plexe. L'a^) iculture occupe la place suprême, et pourtant, 
elle offre un caractère périodique, c'est-à-dire qu'elle consiste 
en une alternance de vie et de mort, en contradiction avec le 
postulat initial. 

Qu'on néglige cette contradiction, et elle ressort plus bas 
dans le tableau : l'agriculture est source de nourriture, donc 
de vie ; or, la chasse procure aussi la nourriture tout en 

(i) Cf. Annuaire de l'École pratique des Hautes Études, Section des Sciences 
religieuses, 1952-1953, pp. 19-21 et 1953-1954, pp. 27-29. 



244 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



CHANGEMENT 

usage mécanique 
des végétaux 
(échelles pour sor- 
tir des mondes 
inférieurs) 

«sage alimentaire 
des plantes sau- 
vages 



usage alimentaire 
des plantes culti- 
vées 



caractère périodi- 
que des activités 
agricoles 



usage alimentaire 
du gibier (chasse) 



inévitabilité de la 
guerre 



émergence, con- 
duite par les Ju- 
meaux Bien - Ai- 
més 



migration, con- 
duite parles deux 
Newekwe (clowns 
cérémoniels) 



guerre, conduite 
par les deux Dieux 
de la Guerre 



inceste du frère 
et de la sœur (ori- 
gine de l'eau) 



sacrifice d'un frè- 
re et d'une sœur 
(pour obtenir la 
victoire) 



adoption d'un 
frère et d'une 
sœur (en échange 
du maïs) 



sacrifice d'un frè- 
re et d'une sœur 
(pour vaincre le 
Déluge) 



extermination 
des enfants des 
hommes par les 
dieux (par noya- 
de) 

tournoi magique 
livré au Peuple 
de la Rosée (col- 
lecteurs contre 
jardiniers) 



guerre contre les 
Kyanakwe (jar- 
diniers contre 
chasseurs) 



salut de la tribu 
(découverte du 
centre du Monde) 



PERMANENCE 



MAGIE ET RELIGION 



245 



ressemblant à la guerre, laquelle est mort. Il y a donc diffé- 
rentes façons de traiter le problème. La version Cushing est 
centrée sur une opposition entre les activités alimentaires 
dont le résultat est immédiat (collecte de plantes sauvages), 
et celles dont le résultat ne peut être escompté qu'à terme. 
Autrement dit, la mort doit être intégrée à la vie pour que 
l'agriculture soit possible. 

Dans la version Parsons, on passe de la chasse à l'agricul- 
ture, tandis que la version Stevenson procède dans l'ordre 
inverse. Toutes les autres différences entre les trois versions 
peuvent être mises en corrélation avec ces structures fonda- 
mentales. Ainsi les trois versions décrivent-elles la grande 
guerre livrée par les ancêtres des Zuni à une population 
mythique, les Kyanakwe, en introduisant dans le récit des 
variations significatives qui consistent : 1° dans l'alliance ou 
l'hostilité des dieux ; 2° dans l'octroi de la victoire finale 
à tel ou tel camp ; 3° dans la fonction symbolique attribuée 
aux Kyanakwe, tantôt dépeints comme chasseurs (ils ont alors 
des arcs à corde faite de tendons animaux) tantôt comme agri- 
culteurs (leurs arcs sont bandés de fibres végétales) : 



CUSHING 

( alliés , uti- 
Dieux, 1 lisant des 
Kyanakwe 1 cordes v é - 

I gétales 



PARSONS 

Kyanakwe, seuls, cor- 
des végétales 



STEVENSON 



Dieux, 
Hommes 



alliés , utili- 
sant des cor- 
des végétales 



victorieux des : 



victorieux des 



victorieux des : 



Hommes, seuls, utilisant 
des cordes de tendons 
(avant de les rempla- 
cer par des fibres) 



Hommes,' 
Dieux i 



alliés , utili- 
sant cordes 
de tendons 



Kyanakwe, seuls , uti- 
lisant cordes de ten- 
dons 



Comme la fibre végétale (agriculture) est toujours supérieure 
à la corde de tendons (chasse), et comme (dans une moindre 
mesure) l'alliance des dieux est préférable à leur hostilité, il 
résulte que, dans la version Cushing, l'homme est doublement 
désavantagé (dieux hostiles, corde de tendons) ; doublement 
avantagé dans la version Stevenson (dieux propices, corde de 
fibres) ; tandis que la version Parsons illustre une situation 



246 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

intermédiaire (dieux propices, mais cordes de tendons, puisque 
l'humanité primitive vit de la chasse). 

oppositions Cushing Parsons, Stevenson 

dieux/hommes — + + 

fibre /tendon — — + 

La version de Bunzel offre la même structure que celle 
de Cushing, Mais elle en diffère (ainsi que de la version Ste- 
venson) en ce sens que ces de-.x versions présentent l'émer- 
gence comme le résultat des efforts des hommes pour échapper 
à leur condition misérable dans les entrailles de la Terre, alors 
que la version Bunzel traite l'émergence comme la conséquence 
d'un appel, lancé aux hommes par les puissances des régions 
supérieures. Aussi, entre Bunzel d'une part, Stevenson et 
Cushing de l'autre, les procédés mis en œuvre pour l'émergence 
se succèdent en ordre symétrique et inverse. Chez Stevenson 
et Cushing, depuis les plantes jusqu'aux animaux ; chez Bun- 
zel, des mammifères aux insectes, et des insectes aux plantes. 

Dans tous les mythes des Pueblo occidentaux, la mise en 
forme logique du problème reste la même : le point de départ 
et le point d'arrivée du raisonnement sont sans équivoque, 
et l'ambiguïté apparaît au stade intermédiaire : 

viK (= croissance) 

Usage (mécanique) du règne végé- origine 

tal, tenant compte de la seule 

croissance 

Usage alimentaire du règne végé- cueillette 

tal limité aux plantes sauvages 

Usage alimentaire du règne végé- 
tal englobant plantes sauvages et agriculture 
plantes cultivées 

(mais contradiction 
ici, puisque négation 
Usage alimentaire du règne ani- de la vie = destruc- 
mal limité aux animaux tion, d'où, :) chasse 



Destruction du règne animal, 
étendu aux hommes 

MORT (= DE-CROISSANCE) 



MAGIE ET RELIGION 247 

L'apparition d'un terme contradictoire en plein milieu du 
processus dialectique est en rapport avec l'émergence d'une 
double série de paires dioscuriques, dont la fonction est 
d'opérer une médiation entre les deux pôles : 

1. 2 messagers divins 2 clowns cérémoniels 2 dieux de la guerre 

2. paire homogène : germains couple paire hétérogène 

dioscures (frère (mari- (grand-mère, 

(2 frères) et sœur) femme) petit-fils) 

soit une série de variantes combinatoires remplissant la même 
fonction dans des contextes différents. On comprend ainsi 
pourquoi les clowns peuvent, dans le rituel pueblo, se voir 
attribuer des fonctions guerrières. Le problème, qui avait 
souvent été considéré comme insoluble, disparaît quand 
on reconnaît que les clowns occupent, par rapport à la pro- 
duction alimentaire (ce sont des gloutons, qui peuvent impu- 
nément abuser des produits agricoles) la même fonction 
que les dieux de la guerre (laquelle apparaît, dans le pro- 
cessus dialectique, comme un abus de la chasse : chasse à 
l'homme, au lieu des animaux propres à la consommation 
humaine). 

Certains mythes des Pueblo centraux et orientaux procè- 
dent d'une autre façon. Ils commencent par poser l'identité 
foncière de la chasse et de l'agriculture. Cette identification 
ressort, par exemple, du mythe d'origine du maïs, lequel est 
obtenu par le Père des Animaux en semant, en guise de 
graines, des ergots de pattes de cerf. On essaye alors de 
déduire simultanément la vie et la mort à partir d'un terme 
global. Au lieu que les termes extrêmes soient simples et 
les termes intermédiaires dédoublés (comme chez les Pueblo 
occidentaux) ce sont les extrêmes qui se dédoublent (ainsi 
les 2 sœurs des Pueblo orientaux) tandis qu'un simple terme 
médiateur paraît au premier plan (le Poshaiyanne des Zia) 
mais lui-même doté d'attributs équivoques. Grâce à ce 
schéma, on peut même déduire les attributs que possédera 
ce « messie » dans les diverses versions, selon le moment où 
il fait son apparition dans le cours du mythe : bienfaisant 
quand il se manifeste au début (Zuni, Cushing) ; équivoque 
au milieu (Pueblo centraux) ; malfaisant à la fin (Zia), sauf 

17 



248 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



dans la version Bunzel du mythe zuni où la séquence est 
inversée, comme on l'a déjà indiqué. 

En appliquant systématiquement cette méthode d'analyse 
structurale on parvient à ordonner toutes les variantes connues 
d'un mythe en une série, formant une sorte de groupe de 
permutations, et où les variantes placées aux deux extré- 
mités de la série offrent, l'une par rapport à l'autre, une 
structure symétrique mais inversée. On introduit donc un 
début d'ordre là où tout n'était que chaos, et on gagne 
l'avantage supplémentaire de dégager certaines opérations 
logiques, qui sont à la base de la pensée mythique (i). Dès à 
présent, trois types d'opérations peuvent être isolés. 

Le personnage généralement appelé trickster en mytho- 
logie américaine a longtemps constitué une énigme. Comment 
expliquer que, dans presque toute l'Amérique du Nord, ce 
rôle soit dévolu au coyote ou au corbeau? La raison de ces 
choix apparaît si l'on reconnaît que la pensée mythique pro- 
cède de la prise de conscience de certaines oppositions et tend 
à leur médiation progressive. Posons donc que deux termes, 
entre lesquels le passage semble impossible, sont d'abord rem- 
placés par deux termes équivalents qui en admettent un autre 
comme intermédiaire. Après quoi, un des termes polaires et 
le terme intermédiaire sont, à leur tour, remplacés par une 
nouvelle triade, et ainsi de suite. On obtient alors une struc- 
ture de médiation du type suivant : 



Paire initiale 



Vie 



Mort 



Première triade 



Agriculture 



Chasse 
Guerre 



Deuxième triade 



Herbivores 
Charognards 

Prédateurs 



Cette structure tient lieu du raisonnement implicite : les 
charognards sont comme les prédateurs (ils consomment de 



(i) Pour une autre application de cette méthode, voi; notre étude : On 
four Winnebago Myths qui doit paraître en 1958 dans un volume d'hom- 
mages au Prof. Paul Radin à l'occasion de son 75^ anniversaire. 



MAGIE ET RELIGION 249 

la nourriture animale) mais aussi comme des producteurs de 
nourriture végétale (ils ne tuent pas ce qu'ils mangent). Les 
Pueblo, pour qui la vie agricole est plus « signifiante » que la 
chasse, formulent le même raisonnement de façon un peu 
différente : les corbeaux sont aux jardins comme les préda- 
teurs sont aux herbivores. Mais il était déjà possible de traiter 
les herbivores comme des médiateurs : ils sont en effet comme 
des collecteurs (végétariens) et fournissent une nourriture 
animale, sans être eux-mêmes des chasseurs. On obtient ainsi 
des médiateurs au premier, au deuxième et au troisième 
degré, etc., chaque terme donnant naissance au suivant par 
opposition et corrélation. 

Cette suite d'opérations est très apparente dans la mytho- 
logie des Plaines qui peut être ordonnée en une série : 

Médiateur (privé de succès) entre Ciel et Terre : 

(épouse de « Star-husband »). 

Paire hétérogène de médiateurs : 

(grand-mère /petit-fils) . 

Paire semi-homogène de médiateurs : 

(« lodge-boy »/« thrown-away »). 

Alors que, chez les Pueblo (Zuni), la série correspondante 
est du type : 

Médiateur (couronné de succès) entre Ciel et Terre • 

(Poshaiyanki). 

Paire semi-homogène de médiateurs : 

(Uyuyewi et Matsailema). 

Paire homogène de médiateurs : 

(les deux Ahaiyuta). 

Des corrélations du même type peuvent aussi apparaître 
sur un axe horizontal (cela est vrai, même sur le plan linguis- 
tipue : ainsi les connotations multiples de la racine j)ose en 
Tewa selon Parsons : coyote, brouillard, scalp, etc.). Le coyote 
(qui est un charognard) est intermédiaire entre herbivores 
et carnivores comme le brouillard entre Ciel et Terre ; comme 
le scalp entre guerre et agriculture (le scalp est une « moisson » 
guerrière) ; comme la nielle entre plantes sauvages et plantes 
cultivées (elle se développe sur les dernières, à la façon des 
premières) ; comme les vêtements entre « nature » et « cul- 



250 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



ture » ; comme les ordures entre le village habité et la brousse ; 
comme les cendres (et la suie) entre le foyer (au sol) et la 
toiture (image de la voûte céleste). Cette chaîne de média- 
teurs — si l'on peut s'exprimer ainsi — offre une série d'arti- 
culations logiques, qui permettent de résoudre divers pro- 
blèmes de mythologie américaine : pourquoi le dieu de la 
rosée est aussi un maître des animaux ; pourquoi le dieu 
détenteur de riches vêtements est souvent un Cendrillon 
mâle (Ash-hoy); pourquoi les scalps produisent la rosée; 
pourquoi la Mère des Animaux est associée à la nielle, etc. 
Mais on peut aussi se demander si nous n'atteignons pas, 
par ce moyen, un mode universel d'organiser les données de 
l'expérience sensible. Qu'on compare aux exemples qui pré- 
cèdent le français : nielle, lat. nehula; et le rôle de porte- 
bonheur attribué, en Europe, aux ordures (vieux souhers), 
aux cendres et à la suie (cf. le rite du baiser au ramoneur) ; 
qu'on compare aussi le cycle américain de Ash-hoy et celui, 
indo-européen, de Cendnllon. Les deux personnages sont 
des figures phalliques (médiateurs entre les sexes) ; des 
maîtres de la rosée et des animaux sauvages ; des possesseurs 
de somptueux vêtements ; et des médiateurs sociologiques 
(alliance matrimoniale entre nobles et manants, entre riches 
et pauvres). Or, il est impossible de rendre compte de ce 
parallélisme par un emprunt (comme on l'a parfois prétendu), 
car les récits relatifs à Ash-hoy et à Cendriïlon sont symé- 
triques et inverses dans les moindres détails, alors que le récit 
de Cendrillon, tel qu'il a été effectivement emprimté par 
l'Amérique (cf. le conte zuni de la Gar dense de dindons), reste 
parallèle au prototype. D'où le tableau : 





Europe 






Amérique 


sexe 


iéminin 






masculin 


famille 


double famille 
(père remarié) 






pas de famille (orphelin) 


aspect 


jolie fille 






garçon repoussant 


attitude 


personne ne l'aime 






aime sans retour 


transforma- 
tion 


couverte de vêtements 
somptueux, grâce à un 
secours surnaturel 


dépouillé de son apparence 
hideuse, grâce à un se- 
cours surnaturel 



MAGIE ET RELIGION 251 

Comme Ash-hoy et Cendrillon, le trickster est donc un mé- 
diateur, et cette fonction explique qu'il retienne quelque chose 
de la dualité qu'il a pour fonction de surmonter. D'où son 
caractère ambigu et équivoque. Mais le trickster n'offre pas la 
seule formule possible de médiation. Certains mythes sem- 
blent entièrement consacrés à épuiser toutes les modalités 
possibles du passage de la dualité à l'unité. Quand on compare 
toutes les variantes du mythe d'émergence zuni, on parvient 
à extraire une série ordonnable de fonctions médiatisantes, 
chacune résultant de celle qui précède, par opposition et 
corrélation : 

messie / dioscures > trickster > u • ^^, ' ^ il^^o^^o / ^^^- ^ >• 
/ / / bisexué/ germains/ marie / 

g-'-mèreX groupe à\ 
p'-fils /4 X.çxra&s>/^^^^^- 

Dans la version Cushing, cette dialectique s'accompagne du 
passage d'un milieu spatial (médiation entre Ciel et Terre) à 
un milieu temporel (médiation entre été et hiver, autrement 
dit, entre naissance et mort). Toutefois, et bien que le passage 
s'opère de l'espace au temps, la formule ultime (la triade) 
réintroduit l'espace, puisqu'une triade consiste ici en une 
paire dioscurique donnée simultanément avec un messie ; 
inversement, si la formule de départ se trouvait exprimée en 
termes d'espace (Ciel et Terre) la notion du temps était néan- 
moins implicite : le messie implore, en siiite de quoi les dios- 
cures descendent du Ciel. On voit donc que la construction 
logique du mythe présuppose une double permutation de 
fonctions. Nous y reviendrons, après avoir envisagé un autre 
type d'opérations. 

Après le caractère ambigu du trickster, une autre caracté- 
ristique des êtres mythologiques devient en effet explicable. 
Nous avons ici en vue la dualité de nature qui appartient en 
propre à une même divinité : tantôt bienveillante, tantôt mal- 
veillante, selon les cas. Quand on compare les variantes du 
mythe hopi qui fonde le rituel du Shalako, on trouve qu'il est 
possible de les*"ordonner en fonction de la structure suivante : 

(Masauwû : x) ^ (Muyingwû : Masauwû) =. (Shalako : 
Muyingwû) ;=: (y : Masauwû) 



252 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

OÙ a; et y représentent des valeurs arbitraires qu'il faut néan- 
moins postuler pour les deux versions « extrêmes ». Dans ces 
versions, en effet, le dieu Masauwû, qui paraît seul, et non 
en relation avec un autre dieu (version 2), ou même absent 
(version 3), se voit assigner des fonctions qui restent tout de 
même relatives. Dans la première version, Masauwû (seul) 
est secourable envers les hommes, sans l'être toutefois abso- 
lument ; dans la version 4, il est hostile, mais pourrait l'être 
davantage. Son rôle est par conséquent défini — au moins 
impUcitement — par comparaison avec un autre rôle possible 
et non-spécifié, ici représenté par les valeurs x et y. Au con- 
traire, dans la version 2, Mu5dng\vû est relativement plus 
secourable que Masauwû, comme dans la version 3, Shalako 
l'est relativement plus que Muying\vû. 

On peut reconstruire une série formellement analogue avec 
des versions keresanes d'un mythe voisin : 

(Poshaiyanki : x) =: (Lea : Poshaiyanki) ^ (Poshaiyanki : 
Tiamoni) ^ (y : Poshaiyanki) 

Ce type de structure mérite spécialement de retenir l'atten- 
tion, car les sociologues l'ont déjà rencontrée dans deux autres 
domaines : celui des rapports de subordination chez les galli- 
nacées et d'autres animaux (pecking-order) ; et celui des 
systèmes de parenté, où nous lui avons donné le nom d'échange 
généralisé. En l'isolant maintenant sur un troisième plan : 
celui de la pensée mythique, nous pouvons espérer être en 
meilleure position pour discerner son rôle véritable dans les 
phénomènes sociaux et en donner une interprétation théorique 
de portée plus générale. 

Enfin, si l'on parvient à ordonner une série complète de 
variantes sous la forme d'un groupe de permutations, on 
peut espérer découvrir la loi du groupe. Dans l'état actuel 
des recherches, on devra se contenter ici d'indications très 
approximatives. Quelles que soient les précisions et modifi- 
cations qui devront être apportées à la formule ci-dessous, 
il semble dès à présent acquis que tout mj^e (considéré 
comme l'ensemble de ses variantes) est réductible à une rela- 
tion canonique du type : 

F. (a) : F, (b) ^ F, (b) : F... (y) 



MAGIE ET RELIGION 253 

dans laquelle, deux termes a et b étant donnés simultanément 
ainsi que deux fonctions, x et y, de ces termes, on pose qu'une 
relation d'équivalence existe entre deux situations, définies 
respectivement par une inversion des termes et des relations, 
sous deux conditions : i° qu'un des termes soit remplacé par 
son contraire (dans l'expression ci-dessus : a et a-i) ; 2^ qu'une 
inversion corrélative se produise entre la valeur de fonction 
et la valeur de terme de deux éléments (ci-dessus : y et a). 

La formule ci-dessus prendra tout son sens si l'on se sou- 
vient que, pour Freud, deux traumatismes (et non un seul, 
comme on a si souvent tendance à le croire) sont requis pour 
que naisse ce mythe individuel en quoi consiste une névrose. 
En essayant d'appliquer la formule à l'analyse de ces trau- 
matismes (dont on postulerait qu'ils satisfont respectivement 
aux conditions i et 2 ci-dessus énoncées) on parviendrait 
sans doute à donner, de la loi génétique du mythe, une 
expression plus précise et plus rigoureuse. Surtout, on serait 
en mesure de développer parallèlement l'étude sociologique 
et psychologique de la pensée mythique, peut-être même de 
traiter celle-ci comme au laboratoire, en soumettant les hypo- 
thèses de travail au contrôle expérimental. 

Il est fâcheux que les conditions précaires de la recherche 
scientifique en France ne permettent pas, pour l'instant, de 
pousser plus loin le travail. Les textes mythiques sont extrê- 
mement volumineux. Leur analyse en unités constitutives 
exige un travail d'équipe et un personnel technique. Une 
variante de dimension moyenne fournit plusieurs centaines 
de cartes. Pour découvrir la meilleure disposition de ces cartes 
en colonnes et en rangées, il faudrait avoir des classeurs ver- 
ticaux d'environ 2 m. x 1,50 m., garnis de casiers où l'on puisse 
répartir et déplacer les cartes à volonté. Et dès qu'on se 
propose d'élaborer des modèles à trois dimensions, pour 
comparer plusieurs variantes, autant de classeurs que de 
variantes sont nécessaires, ainsi qu'un espace suffisant pour 
les mouvoir et les disposer librement. Enfin, si le système de 
référence fait appel à plus de trois dimensions (ce qui risque 
de se produire rapidement, comme on l'a montré p. 242) il 
faut recourir aux cartes perforées et à la mécanographie. Sans 
espoir, pour le moment, d'obtenir même les locaux indispen- 
sables à la constitution d'une seule équipe, nous nous cou- 



254 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

tenterons de présenter trois remarques, en guise de conclusion 
à cet exposé. 

En premier lieu, on s'est souvent demandé pourquoi les 
mythes, et plus généralement la littérature orale, font un si 
fréquent usage de la duplication, triplication ou quadrupli- 
cation d'une même séquence. Si on accepte nos h^^pothèses, 
la réponse est facile. La répétition a une fonction propre, qui 
est de rendre manifeste la structure du mythe. Nous avons 
montré en effet que la structure synchro-diachronique qui 
caractérise le mythe permet d'ordonner ses éléments en 
séquences diachroniques (les rangées de nos tableaux) qui 
doivent être lues synchroniquement (les colonnes). Tout 
mythe possède donc une structure feuilletée qui transparaît à 
la surface, si l'on peut dire, dans et par le procédé de répé- 
tition. 

Pourtant (et c'est le second point) les feuillets ne sont 
jamais rigoureusement identiques. S'il est vrai que l'objet du 
mythe est de fournir un modèle logique pour résoudre une 
contradiction (tâche irréaUsable, quand la contradiction est 
réelle) un nombre théoriquement infini de feuillets seront 
engendrés, chacun légèrement différent de celui qui précède. 
Le mythe se développera comme en spirale, jusqu'à ce que 
l'impulsion intellectuelle qui lui a donné naissance soit 
épuisée. La croissance du mythe est donc continue, par 
opposition avec sa structure qui reste discontinue. Si l'on nous 
permet une image risquée, le mythe est un être verbal qui 
occupe, dans le domaine de la parole, une place comparable à 
celle qui revient au cristal dans le monde de la matière phy- 
sique. Vis-à-vis de la langue, d'une part, de la parole, de 
l'autre, sa position serait en effet analogue à celle du cristal : 
objet intermédiaire entre un agrégat statistique de molécules 
et la structure moléculaire elle-même. 

Enfin, les sociologues, qui se sont posé la question des rap- 
ports entre la mentahté dite « primitive » et la pensée scien- 
tifique, l'ont généralement tranchée en invoquant des dif- 
férences qualitatives dans la façon dont l'esprit humain 
travaille ici et là. Mais ils n'ont pas mis en doute que, dans 
les deux cas, l'esprit s'appliquât toujours aux mêmes objets. 
f Les pages qui précèdent conduisent à une autre conception. 
La logique de la pensée mythique nous a semblé aussi exi- 



MAGIE ET RELIGION 255 

géante que celle sur quoi repose la pensée positive, et, 
dans le fond, peu différente. Car la différence tient moins à la 
qualité des opérations intellectuelles qu'à la nature des 
choses sur lesquelles portent ces opérations. Voilà d'ailleurs 
longtemps que les technologues s'en sont aperçus dans leur 
domaine : une hache de fer n'est pas supérieure à une hache 
de pierre parce que l'une serait « mieux faite » que l'autre. 
Toutes deux sont aussi bien faites, mais le fer n'est pas la 
même chose que la pierre. 

Peut-être découvrirons-nous un jour que la même logique 
est à l'œuvre dans la pensée mythique et dans la pensée scien- 
tifique, et que l'homme a toujours pensé aussi bien. Le pro- 
grès — si tant est que le terme puisse alors s'appliquer — 
n'aurait pas eu la conscience pour théâtre, mais le monde, 
où une humanité douée de facultés constantes se serait 
trouvée, au cours de sa longue histoire, continuellement aux 
prises avec de nouveaux objets. 



CHAPITRE XII 

STRUCTURE ET DIALECTIQUE (i) 

Depuis Lang jusqu'à Malinowski, en passant par Durkheim, 
Lévy-Bruhl et van der Leeuw, les sociologues ou ethnologues 
qui se sont intéressés aux rapports entre le mythe et le rituel 
se les sont représentés comme une redondance. Certains voient 
dans chaque mythe la projection idéologique d'un rite, des- 
tinée à fournir un fondement à celui-ci ; d'autres inversent 
le rapport et traitent le rite comme une sorte d'illustration 
du mythe, sous la forme de tableaux en action. Dans les 
deux cas, on postule, entre mythe et rite, une correspondance 
ordonnée, autrement dit, une homologie : quel que soit celui 
des deux auquel on attribue le rôle d'original ou de reflet, 
le mythe et le rite se reproduisent l'un l'autre, l'un sur le 
plan de l'action, l'autre sur celui des notions. Reste à savoir 
pourquoi tous les mythes ne correspondent pas à des rites, 
et inversement ; pourquoi cette homologie n'est démontrable 
que dans un très petit nombre de cas ; enfin et surtout, quelle 
est la raison de cette étrange duplication. 

Je me propose de montrer, en me fondant sur un exemple 
précis, que cette homologie n'existe pas toujours ; ou, plus 
exactement qu'elle pourrait être — quand elle existe — un 
cas particulier d'une relation plus générale entre mythe 
et rite, et entre les rites eux-mêmes. Cette relation implique 
bien une correspondance terme à terme, entre les éléments 
de rites différents en apparence, ou entre les éléments de tel 
rite et de tel mythe, mais sans que cette correspondance puisse 

(i) Publié sous ce titre in : For Roman Jakobson, Essays on the Occasion 
of his sixtieth birthday. Tho Hague, 1956, pp. 289-294. 



258 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

être traitée comme une homologie. Dans l'exemple qui sera 
discuté ici, elle exige, pour être restituée, une série d'opéra- 
tions préalables : permutations ou transformations, où se 
trouve, peut-être, la raison du redoublement. Si cette 
hypothèse est exacte, il faudra renoncer à chercher le rap- 
port du mythe et du rituel dans une sorte de causalité méca- 
nique, mais concevoir leur relation sur le plan d'une dialec- 
tique, accessible seulement à la condition de les avoir, au 
préalable, réduits l'un et l'autre à leurs éléments structu- 
raux. / 

L'esquisse d'une telle démonstration me semble constituer 
un hommage approprié à l'œuvre et à la méthode de Roman 
Jakobson. Il s'est lui-même intéressé, à plusieurs reprises, 
à la mythologie et au folklore ; qu'il me suffise de rappeler 
son article sur la mythologie slave dans le Funk and Wagnall's 
Standard Dictionary of Folklore, vol. I (New York, 1950) 
et ses précieux commentaires aux Russian Fairy Taies (New 
York, 1945). En second lieu, il est clair que la méthode que 
je suis se ramène à une extension à un autre domaine, de celle 
de la linguistique structurale à laquelle est associé le nom de 
Jakobson. Enfin, il s'est toujours montré lui-même particuhè- 
rement attentif au lien intime qui existe entre l'analyse struc- 
turale et la méthode dialectique ; il concluait ses célèbres 
Principes de phonologie historique en disant : « La liaison de 
la statique et de la dynamique est une des antinomies dia- 
lectiques les plus fondamentales qui déterminent l'idée de 
la langue. » En cherchant à approfondir les implications réci- 
proques de la notion de structure et de la pensée dialectique, 
je ne fais donc que suivre une des voies qu'il a lui-même 
tracées. 

Dans l'ouvrage de G. A. Dorsey consacré à la mythologie 
des Indiens Pawnee des plaines de l'Amérique du Nord {The 
Pawnee : Mythology, part, i, Washington, 1906), on trouve, 
sous les numéros 77 à 116, une série de mythes rendant compte 
de l'origine des pouvoirs shamanistiques. Un thème y revient 
à plusieurs reprises (cf. les n^s jy, 86, 89 et passim) que 
j'appellerai, pour simplifier, le garçon enceint. Parcourons, 
par exemple, le mythe n^ yy. 

Un jeune garçon ignorant s'aperçoit qu'il possède des 



MAGIE ET RELIGION 259 

pouvoirs magiques, lui permettant de guérir les malades. 
Jaloux de sa réputation croissante, un vieux sorcier, officiel- 
lement établi, lui rend plusieurs visites accompagné de sa 
femme. Furieux de n'obtenir — et pour cause — aucun secret 
en échange de ses propres enseignements, il offre au garçon 
sa pipe, remplie d'herbes magiques. Ainsi ensorcelé, le garçon 
découvre qu'il est enceint. Plein de honte, il quitte son village 
et va chercher la mort parmi les bêtes sauvages. Apitoyées 
par son malheur, celles-ci décident de le guérir, extraient le 
fœtus de son corps et lui inculquent leurs pouvoirs magiques, 
grâce auxquels le garçon, de retour parmi les siens, tue le 
méchant sorcier et devient lui-même un guérisseur célèbre 
et respecté. 

Quand on analyse attentivement le texte de ce mythe, 
dont une seule version occupe treize pages de l'ouvrage de 
Dorsey, on note qu'il est construit autour d'une longue série 
d'oppositions : i^ shaman initié j shaman non-initié, c'est- 
à-dire opposition entre pouvoir acquis et pouvoir inné ; 
2° enfant / vieillard, car le mythe insiste sur la jeunesse ou la 
vieillesse de chaque protagoniste ; 3° confusion des sexes / dis- 
tinction des sexes; toute la pensée métaphysique des Pawnee 
repose en effet sur l'idée qu'à l'origine de l'univers, les 
éléments antagonistes sont mêlés et que l'œuvre des dieux 
a d'abord consisté à les distinguer. Le jeune enfant est 
asexué, ou plus exactement, les principes mâle et femelle 
sont chez lui confondus. Inversement, chez le vieillard, la 
distinction est irrévocable ; idée clairement exprimée, dans 
le mythe, par le couple toujours présent du sorcier et 
de sa femme, en opposition avec le garçonnet seul, mais 
recelant en lui la masculinité et la féminité (homme enceint) ; 
40 fécondité de l'enfant (en dépit de sa virginité) / stérilité 
du vieillard (malgré son mariage constamment rappelé) ; 
50 le rapport irréversible de la fécondation du « fils » par le 
« père » est donné en opposition avec une relation égale- 
ment irréversible : c'est la vengeance du « père » parce que 
le « fils » ne lui livre aucun secret (il n'en possède pas) en 
échange des siens ; 6» opposition triple entre : magie végétale 
(et réelle : une drogue grâce à quoi le vieillard féconde l'enfant 
— mais cette magie est guérissable) et la magie d'origine ani- 
male (et symbolique : manipulation d'un crâne) par laquelle 



200 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

l'enfant tue le vieillard — sans chance de résurrection; 7° une 
des deux magies procède par introduction, l'autre par extrac- 
tion. 

Cette construction par oppositions se retrouve dans les 
détails. Les animaux sont émus de pitié devant le garçon pour 
deux raisons, qui sont bien précisées dans le texte : il cumule 
les caractéristiques de l'homme et de la femme, réunion qui 
se traduit chez lui par une opposition entre la maigreur de 
son propre corps (il jeûne depuis des jours) et la grosseur de 
son ventre (en raison de son état). Pour le faire avorter, des 
herbivores vomissent les os tandis que des carnivores extraient 
les chairs (triple opposition) ; enfin, si le garçon risque de 
mourir d'un gros ventre (dans le n^ 89, le fœtus est remplacé 
par une boule d'argile qui grossira jusqu'à faire éclater le 
porteur), le sorcier meurt effectivement d'une constriction 
abdominale. 

La version donnée sous le n^ 86 conserve et redouble à la 
fois certaines de ces oppositions : le meurtrier descend sa 
victime au bout d'une corde dans le monde souterrain 
(demeure des animaux magiques, qui sont des mammifères) 
pour lui faire ramasser des plumes d'aigle et de pivert, c'est- 
à-dire d'oiseaux, habitants du ciel et plus particulièrement 
associés, l'un avec le ciel emp^orée, l'autre avec l'orage. Cette 
inversion du système du monde s'accompagne d'un redresse- 
ment corrélatif de l'opposition (rencontrée dans le système 
« droit » du mythe 77) entre carnivores et herbivores qui, cette 
fois, s'occupent comme il est « normal », les premiers des os 
du fœtus, les seconds de son sang. On voit ainsi tout ce qu'une 
analyse structurale du contenu du mythe pourrait, à elle seule, 
obtenir : règles de transformation qui permettent de passer 
d'une variante à une autre, par des opérations semblables à 
celles de l'algèbre. 

Toutefois, c'est sur un autre aspect du problème que je 
veux ici appeler l'attention. A quel rite pawnee correspond 
le mythe du garçon enceint? A première \aie, aucun. Les 
Pawnee n'ont pas de sociétés shamanistiques fondées sur des 
classes d'âge, alors que le mythe souligne l'opposition des 
générations. L'accession à ces sociétés n'est pas soumise à des 
épreuves ou à des paiements. Selon le témoignage de Mûrie, 
chez eux, « the usual way to become a medicine-man was to 



MAGIE ET RELIGION 201 

succeed one's teacher at his death (i). » Tout notre mythe 
repose, au contraire, sur la double notion d'un pouvoir inné, 
et pour cette raison contesté par le maître, qui ne l'a pas 
enseigné à celui qu'il refuse comme successeur. 

Dirons-nous donc que le mythe pawnee reflète un système 
corrélatif et opposé de celui qui prévaut dans le rituel pawnee? 
Ce ne serait qu'en partie exact, parce que l'opposition ne 
serait pas pertinente : pour parler plus précisément, la notion 
d'opposition n'est pas ici heuristique : elle rend compte de 
certaines différences entre le mythe et le rite, et en laisse 
d'autres inexpliquées ; notamment, elle néglige le thème du 
garçon enceint, auquel nous avons pourtant reconnu une 
place centrale dans le groupe de mythes considéré. 

Par contre, tous les éléments du mythe se mettent en place 
quand nous confrontons celui-ci, non pas au rituel corres- 
pondant des Pawnee, mais au rituel symétrique et opposé 
qui prévaut dans ces tribus des plaines des États-Unis qui 
conçoivent leurs sociétés shamanistiques, et les règles d'acces- 
sion, d'une manière inverse de celle des Pawnee eux-mêmes. 
Selon l'expression de Lowie, « the Pawnee hâve the distinction 
of having developed the most elaborate System of societies 
outside the age-series (2). » Ils s'opposent, sous ce rapport, 
aux Blackfoot et aux tribus villageoises : Mandan et Hidatsa, 
qui offrent les exemples les plus poussés de l'autre type et 
auxquelles ils sont reliés, non seulement culturellement, mais 
aussi géographiquement et historiquement, par l'intermédiaire 
des Arikara dont la séparation d'avec les Skidi Pawnee (ceux 
mêmes dont Dorsey a recueilli les mythes) ne date guère que 
de la première moitié du xviii^ siècle. 

Chez ces tribus, les sociétés constituent des classes d'âge ; 
le passage de l'une à l'autre se fait par achat ; la relation entre 
vendeur et acheteur est conçue comme une relation entre 
« père » et « fils » ; enfin, le candidat se présente toujours accom- 
pagné de sa femme et le motif central de la transaction est 
une livraison de la femme du « fils » au « père », lequel accom- 

(1) J. R. Mûrie, Pawnee Societies (Anthropol. Papers of the American 
Muséum of Natural History, vol. 11), pp. vii, 603. 

(2) R. H. Lowie, Plains-Indian age-societies : historicai and comparative 
summary (Anthropol. Papers of the American Muséum ol Natural Ilislory 

vol. II. I916), pp. XIII. 890. 



202 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

plit avec celle-ci un coït réel ou symbolique, mais qui est 
toujours représenté comme un acte de fécondation. Nous 
retrouvons donc toutes les oppositions déjà analysées sur le 
plan du mythe, avec inversion des valeurs attribuées à chaque 
couple : initié et non-initié ; jeunesse et vieillesse ; confusion 
et distinction des sexes, etc. En effet, dans le rite mandan, 
hidatsa ou blackfoot, le « fils » est accompagné par sa femme 
de même que, dans le mythe pawnee, la femme accompagnait 
le « père » ; mais alors que, dans ce dernier cas, elle était im 
simple figurant, c'est elle, ici, qui joue le rôle principal : 
fécondée par le père et engendrant le fils, donc résimiant en 
elle cette bi-sexualité que le mythe prêtait au fils ; autre- 
ment dit, les valeurs sémantiques sont les mêmes ; elles sont 
seulement permutées d'un rang par rapport aux symboles 
qui leur servent de support. Il est intéressant de comparer, à 
cet égard, les termes auxquels sont dévolus le rôle d'agent 
fécondant dans les deux systèmes : pipe, dans le mythe 
pawnee, transférée par le père et sa femme au fils ; navet 
sauvage dans le rite blackfoot, transféré d'abord par le père 
à la femme du fils, puis par celle-ci à ce dernier ; or, la pipe, 
tube creux, est l'intermédiaire entre le ciel et le monde 
moyen, donc symétrique et inverse du rôle dévolu au navet 
sauvage dans la mythologie des Plaines, comme il ressort bien 
d'innombrables variantes du cycle dit « star husband, » où le 
navet est un bouchon plein, servant d'interrupteur entre les 
deux mondes. Les éléments changent de signe quand leur 
ordre est inversé. 

L'extraordinaire rite hidatsa (dont on n'a jamais, à ma 
connaissance, signalé les parallèles chinois archaïques) de la 
prestation des femmes dans une tonnelle recouverte de \àande 
séchée en guise de toiture, répond également au mythe 
pawnee : paiement de viande, tantôt aux pères fécondants 
détenteurs de la magie, tantôt aux animaux magiques jouant 
le rôle de non-pères (= avorteurs) ; mais, dans un cas, \dande 
présentée comme contenant (cabane couverte de viande), 
tandis que dans l'autre, il est spécifié qu'elle doit être offerte 
comme un contenu (sacoches bourrées de viande). On pour- 
rait pom:sui\T:e encore ces parallèles, qui nous conduiraient 
tous à la même conclusion : le mythe pawnee expose un 
système rituel inverse, non pas de celui qui prévaut dans 



MAGIE ET RELIGION 263 

cette tribu, mais d'un système qu'elle n'applique pas, et qui 
est celui de tribus apparentées dont l'organisation rituelle est 
exactement à l'opposé de la sienne. En outre, la relation 
entre les deux systèmes offre un caractère contrapunctique : 
si l'un est considéré comme une progression, l'autre apparaît 
comme rétrogression. 

Nous avons ainsi situé un mythe pawnee dans un rapport 
de corrélation et d'opposition avec un rituel étranger. Il est 
remarquable qu'un rapport du même type, mais d'un ordre 
plus complexe encore, puisse être décelé entre le même mythe 
et un rituel qui, sans être propre aux seuls Pawnee, a fait 
l'objet parmi eux d'une étude particulièrement poussée : le 
Hako (i). 

Le Hako est un rituel d'alliance entre deux groupes ; à la 
différence des sociétés des Pawnee, dont la place est fixe dans 
la structure sociale, les groupes en cause peuvent se choisir 
librement. Toutefois, en procédant ainsi, ils se placent dans 
la relation père / fils, c'est-à-dire celle même qui définit 
le rapport stable entre les classes d'âge consécutives dans les 
tribus villageoises. Comme Hocart l'a jadis démontré avec 
profondeur, la relation père / fils, sur laquelle repose le Hako, 
peut être considérée comme une permutation d'une relation 
d'alliance entre paternels et maternels (2). En d'autres termes, 
le mythe du garçon enceint, le rituel mandan et hidatsa 
d'accession au grade supérieur d'une série de classes d'âge, 
et le Hako, représentent autant de groupes de permutations 
dont la loi est une équivalence entre l'opposition : père / fils 
et l'opposition : homme / femme. Je suis prêt, quant à moi, 
à avancer que cette équation se fonde elle-même sur les 
caractères distinctifs du système de parenté dit Crow-Omaha, 
où les relations entre groupes alliés sont précisément forma- 
lisées en termes de relations entre ascendants et descendants, 
mais la place manquerait pour développer cet aspect du pro- 
blème. 



(i) A. C. Fletcher et J. R. Mûrie, The Hako : a Pawnee ceremony, 
22nd Annual Report, Bureau of American Ethnology, part. II, Washing- 
ton, 1900-1901 (1904). 

(2) A. M. Hocart, Covenanis, in : The Life Giving Myth (London, 1952) 



264 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Je me contenterai donc d'examiner rapidement les dernières 
phases du rituel (16 à 19, dans le découpage de Fletcher) ; 
celles qui sont revêtues du caractère le plus sacré et qui 
offrent, avec le mythe du garçon enceint, une série d'analogies 
remarquables. Le groupe du père est arrivé dans le village du 
fils ; il capture symboliquement un jeune enfant (garçon ou 
fille indifféremment, donc asexué ou plus exactement au sexe 
non marqué, cf. loc. cit., p. 201), le sacrahse par une série 
d'onctions qui ont pour objet de l'identifier à Tirawa, divinité 
suprême du monde céleste. Ensuite, l'enfant est soiilevé dans 
une couverture, jambes sortant vers l'avant, et dans cette 
situation, il est manoeuvré à la façon d'un phallus pour un 
coït symbolique avec le monde, figuré par un cercle tracé 
sur le sol, dans lequel il est supposé laisser tomber, comme un 
œuf, un nid de loriot (oriole) : « the putting of the child's 
feet in the circle means the giving of new life, » commente 
sans équivoque l'informateur indigène {loc. cit., p. 245). Enfin, 
le cercle est effacé, l'enfant lavé de ses onctions et renvoyé 
jouer avec ses camarades. 

Il est clair que toutes ces opérations peuvent être envisagées 
comme une permutation des éléments du mythe de l'enfant 
enceint. Dans les deux cas, nous avons trois protagonistes : 



série mythe : 


fils 


père (ou mari) 


femme du père ; 


série rite : 


ifils 


père 


enfant 




1 (permutation 


(permutation 


(permutation 




( de femme) 


de mari) 


de fils) 



Dans les deux séries également, deux protagonistes sont 
marqués en ce qui concerne le sexe, et un non-marqué (fils, 
ou enfant). 

Dans la série mythe, l'absence de marque du fils lui permet 
d'être à demi-homme et à demi-femme ; dans la série rite, 
il devient pleinement homme (agent de coït) et pleinement 
femme (il accouche effectivement d'un nid — qui symbolise 
un œuf — dans un cercle — qui s3mibonse un nid). 

Toute la symbolique du Hako implique que le père féconde 
le fils par l'intermédiaire de la fonction ambivalente de l'en- 
fant, comme dans le mythe, la fonction ambivalente du couple 
sorcier-femme féconde l'enfant, et, dans le rituel des tribus 
villageoises, le père féconde le fils par la fonction ambivalente 



MAGIE ET RELIGION 265 

de la femme de ce dernier. Cette ambiguïté sexuelle d'un pro- 
tagoniste est constamment soulignée dans le contexte ; on 
comparera, à cet égard, le sac dont émergent les jambes de 
l'enfant (Hako) ; l'enfant mâle au ventre protubérant (mythe 
pawnee) ; la femme tenant dans sa bouche un navet protubé- 
rant (mythe blackfoot fondateur du rite d'accession à la 
société des kit-foxes, par prestation de l'épouse). 

Dans une autre étude (i), j'ai tenté de montrer que le 
modèle génétique du mythe (c'est-à-dire celui qui l'engendre 
en lui donnant simultanément sa structure), consiste dans 
l'application de quatre fonctions à trois symboles ; ici, les 
quatre fonctions sont déterminées par la double opposition : 
aîné / cadet, et : mâle / femelle, d'où résultent les fonctions : 
père, mère, fils, fille. Dans le mythe du garçon enceint, le 
père et la mère disposent chacun d'un symbole distinct et 
les fonctions : fils, fille, sont confondues sous le troisième 
symbole disponible : l'enfant. Avec le rituel mandan-hidatsa 
c'est le père et le fils qui sont distincts et la femme du fils 
sert de support aux fonctions : mère, fille. Plus complexe 
est la situation du Hako où les symboles, toujours au nombre 
de trois, font intervenir, en plus du père et du fils, un nouveau 
personnage : l'enfant (garçon ou fiUe) du fils ; mais c'est que 
l'application des fonctions aux symboles exige ici une dichoe 
tomisation idéale de ces derniers : comme on l'a vu, le pèr- 
est à la fois père et mère, le fils, à la fois fils et fille, et le 
personnage de l'enfant emprunte aux deux autres symbolee 
une de leurs demi-fonctions : agent fécondant (père) et sujet 
fécondé (fille). Il est remarquable que cette péréquation plus 
complexe des fonctions entre les symboles caractérise le 
seul des trois systèmes qui fasse appel à la réciprocité : car, 
s'il s'agit toujours de conclure une alliance, celle-ci est refusée 
dans le premier cas, sollicitée dans le second, et seulement 
dans le troisième, négociée. 

La relation dialectique entre le mythe et le rituel doit faire 

appel à des considérations de structure que nous ne pouvons 

pas envisager ici, nous contentant de renvoyer le lecteur à 

l'étude déjà citée. Mais nous espérons avoir montré que, pour 

1 la comprendre il est indispensable de comparer le mythe 

(i) Chap. XI de ce volume. 



266 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

et le rite, non seulement au sein d'une même société, mais 
aussi avec les croyances et pratiques des sociétés voisines. Si 
un certain groupe de mythes pawnee représente une permuta- 
tion, non seulement de certains rituels de la même tribu, 
mais aussi de ceux d'autres populations, on ne peut pas se 
contenter d'une analyse purement formelle : celle-ci constitue 
une étape préliminaire de la recherche, féconde dans la 
mesure où elle permet de formuler, en termes plus rigoureux 
qu'on ne le fait habituellement, des problèmes de géographie 
et d'histoire. La dialectique structurale ne contredit donc 
pas le déterminisme historique : elle l'appelle et lui donne 
un nouvel instrument. Avec Meillet et Troubetzkoy, Jakobson 
a d'ailleurs prouvé, à plusieurs reprises, que les phénomènes 
d'influences réciproques, entre aires linguistiques géographi- 
quement voisines, ne peuvent rester étrangers à l'analyse 
structurale ; c'est la théorie célèbre des affinités linguistiques. 
J'ai essayé d'apporter à celle-ci une modeste contribution, 
appliquée à un autre domaine, en soulignant que l'affinité ne 
consiste pas seulement dans la diffusion, en dehors de leur 
aire d'origine, de certaines propriétés structurales ou dans la 
répulsion qui s'oppose à leur propagation : l'affinité peut 
aussi procéder par antithèse, et engendrer des structures qui 
offrent le caractère de réponses, de remèdes, d'excuses ou 
même de remords. En mythologie comme en hnguistique, 
l'analyse formelle pose immédiatement la question : sens. 



ART 



267 



I 



CHAPITRE XIII 



LE DÉDOUBLEMENT DE LA REPRÉSENTATION 

DANS LES ARTS DE L'ASIE 

ET DE L'AMÉRIQUE (i) 



Les ethnologues contemporains manifestent une certaine 
répugnance à l'égard des études d'art primitif comparé. Il 
est aisé de comprendre leurs raisons : jusqu'à présent, les 
études de cet ordre ont presque exclusivement tendu à 
prouver des contacts culturels, des phénomènes de diffusion 
et des emprunts. Un détail décoratif, une forme singulière 
n'avaient qu'à se présenter dans deux parties du monde 
pour que, quel que fût leur éloignement géographique et 
l'écart historique, souvent considérable, de leur double mani- 
festation, des enthousiastes proclamassent aussitôt l'unité -j 
de leur origine, et l'existence indubitable de relations préhis- 
toriques entre des cultures par ailleurs incomparables. On 
sait quels abus — à côté de découvertes fécondes — cette 
recherche hâtive d'analogies « à tout prix » a engendrés. 
Mais les spécialistes de la culture matérielle, pour nous en 
préserver, ont encore à définir la différence spécifique qui 
sépare un trait, un complexe de traits, ou un style, suscep- 
tibles de récurrences indépendantes et multiples, de ceux 
dont la nature et les caractères excluent la possibilité d'une 
répétition sans emprunt. 

Ce n'est donc pas sans hésitation que je me propose de 



(i) Publié sous ce titre : Renaissance, Revue trimestrielle publiée par 
l'École libre des Hautes Études de New York, vol. 2 et 3, 1944-1945, 
pp. 168-186. 

î6g 



270 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

verser quelques pièces à un dossier ardemment et légiti- 
mement débattu. Ce volumineux dossier met en cause, à la 
fois, la côte nord-ouest de l'Amérique du Nord, la Chine, la 
Sibérie, la Nouvelle-Zélande, peut-être même l'Inde et la 
Perse ; et qui plus est, les documents invoqués relèvent des 
périodes les plus différentes : xviii^ et xix^ siècles de notre ère 
pour l'Alaska, i^^ au 11^ millénaire av. J.-C. pour la Chine ; l'art 
préhistorique de la région de l'Amour ; et une période qui 
va du XIV® au xviii® siècle pour la Nouvelle-Zélande. On 
ne pourrait concevoir de plus mauvaise cause : j'ai évoqué 
ailleurs (i) les difficultés presque insurmontables rencontrées 
par l'hypothèse d'un contact précolombien entre l'Alaska 
et la Nouvelle-Zélande ; sans doute le problème est plus 
simple quand on compare la Sibérie et la Chine avec le nord 
de l'Amérique : les distances deviennent raisonnables et il ne 
s'agit guère que de surmonter l'obstacle d'un ou de deux 
millénaires. Mais même dans ce cas, et quelles que soient les 
certitudes intuitives qui s'imposent irrésistiblement à l'esprit, 
quelle soUicitation des faits n'est-elle pas nécessaire pour 
bâtir avec une apparence de solidité ! Dans un ouvrage ingé- 
nieux et brillant, C. Hentze doit se faire le chiffonnier de 
l'américanisme, amassant ses preuves comme des bribes 
recueillies des cultures les plus diverses, et montant en 
épingle des détails parfois insignifiants (2). Au lieu de jus- 
tifier l'impression, son analyse la désagrège et plus rien, dans 
ces membra disjecta poètes, ne paraît justifier le profond sen- 
timent de parenté que le contact global avec les deux arts 
avait si vigoureusement suscité. 

Et cependant, il est impossible de n'être pas frappé par 
.les analogies présentées par l'art de la côte nord-ouest de 



(i) The Art of the North West Coast, Gazette des Beaux-Arts, 1943. 
(2) Cari Hentze, Objets rituels, Croyances et Dieux de la Chine antique 
et de l'Amérique, Antwerp, 1936. 

I — BRONZE SHANG, II» MILLÊNAU 

n — BOITE REPRESENTANT UNE GRENOUILLE, COTE NORD-OUEST, XIX' 

ni — PEINTURE REPRESENTANT UN REQUIN, LA TETE EST MONTREE DE PAC 
POUR QU'ON PUISSE APERCEVOIR LES SYMBOLES CARACTERISTIQUES L 
REQUIN, MAIS LE CORPS EST FENDU DANS TOUTE SA LONGUEUR ET Li 
DEUX MOITIES SONT RABATTUES SUR LE PLAN, A DROITE ET A GAUCh 
DE LA TÊTE 




\^ 



J 




a 



m 



k ) 



ART 271 

l'Amérique avec celui de la Chine archaïque. Ces analogies ne 
résident pas tant dans l'aspect extérieur des pièces que dans 
les principes fondamentaux que l'analyse des deux arts 
permet de dégager. Ce travail a été entrepris par Leonhard 
Adam, dont je résume ici les conclusions (i). Les deux arts 
procèdent par : a) stylisation intense ; b) schématisme ou 
symbolisme, qui s'expriment par l'accentuation des traits 
caractéristiques ou l'addition d'attributs significatifs (ainsi, 
dans l'art de la côte nord-ouest, le castor est signalé par 
le bâtonnet qu'il tient entre ses pattes) ; c) représentation 
du corps par une « image dédoublée » (split représentation) ; 

d) dislocation des détails arbitrairement isolés de l'ensemble ; 

e) représentation à'un individu vu de face par deux profils ; 
/) symétrie très élaborée qui met souvent en jeu des asymé- 
tries de détail ; g) transformation illogique des détails en nou- 
veaux éléments (ainsi une patte devient un bec, un motif 
d'œil est utilisé pour marquer une articulation, ou le con- 
traire) ; h) enfin représentation plus intellectuelle qu'in- 
tuitive, le squelette, ou les organes internes, prenant le 
pas sur la représentation du corps (un procédé également 
frappant dans le nord de l'Australie) (2). Or ces procédés 
ne sont pas propres à l'art américain de la côte nord- 
ouest ; comme l'écrit Leonhard Adam, « the various tech- 
nological and artistic principles displayed in both ancient 
China and North West America are almost entirely iden- 
tical (3). » 

Quand on a constaté ces ressemblances, il est curieux de 
remarquer que, pour des raisons entièrement différentes, 

(i) Leonhard Adam, Das problem der asiatisch-altamerikanischen Kul- 
turbeziehungen mit besonderer Berticksichtigung der Kunst, Wiener 
Beitrdge zur Kunst und Kulturgeschichte Asiens, vol. 5, 1931. — North- 
west American Indian Art and its Early Chinese Parallels, Man vol. 36, 
n° 3, 1936. 

(2) Voir par exemple F. D. McCarthy, Australian Aboriginal Décorative 
Art, Sydney, 1938, fig. 21, p. 38. 

(3) Review of : Cari Hentze, Friihchinesische Bronzen und Kultdarstel- 
lungen, Antwerp, 1937, ^'^ ■' Man, vol. 39, n» 60. 

il/ — FEMMES CADUVEO AU VISAGE PEINT, 1935 
I — FEMME CADUVEO, FIGURE PEINTE, 1892 
\\ —DESSIN D'UN CHEF MAORI, XIX' S. 



272 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

[l'art chinois archaïque et celui de la côte nord-ouest ont 
i-été indépendamment rapprochés de celui des Maori de Nou- 
velle-Zélande (i). Ce fait est d'autant plus remarquable 
que l'art néolithique de l'Amour — dont certains thèmes (tel 
l'oiseau aux ailes déployées et dont le ventre est formé par 
un visage solaire) sont pratiquement identiques à ceux de la 
côte nord-ouest — offre, au dire de certains auteurs, « an unex- 
pectedly rich, curvilinear ornamentation related to that of 
the Ainu and Maori on one side and to the Neolithic cultures 
or China (Yangshao) and Japan (Jomon) on the other ; con- 
sisting particulary of that type of ribbon ornamentation 
characterized by complex motifs such as the weave, spiral 
and meander in contradistinction to the rectangular géométrie 
rdecoration of the BaikaUan culture (2). » Ainsi, des arts rele- 
Ivant de régions et d'époques très différentes, et qui présentent 
fentre eux des analogies évidentes, suggèrent chacun de leur 
côté, et pour des raisons indépendantes, des rapprochements 
cependant incompatibles avec les exigences de la géographie 
et de l'histoire. 

Sommes-nous donc enfermés dans un dilemme, qui nous 
condamne soit à renier l'histoire, soit à rester aveugles à ces 
ressemblances tant de fois vérifiées? Les anthropologues de 
l'école diffusionniste n'ont pas hésité, pour leur part, à forcer 
la main à la critique historique. Je ne songe pas à défendre 
leurs hypothèses aventureuses ; mais il faut bien dire que 
l'attitude de leurs prudents adversaires est, dans l'ordre 
négatif, aussi peu satisfaisante que les prétentions fabuleuses 
dont ils prennent seulement le contre-pied. Les études d'art 
primitif comparé ont été sans doute compromises par le zèle 
-des chercheurs de contacts culturels et d'emprunts. Disons 
bien haut qu'elles l'ont été, davantage encore, par les phari- 
siens intellectuels qui préfèrent nier des connexions évidentes 
parce que leur science ne dispose encore d'aucune méthode 
d'interprétation satisfaisante qui puisse leur être appliquée. 
Nier des faits, parce qu'on les croit incompréhensibles, est 



(i) Pour Chine et Nouvelle-Zélande, cf. H. Heine Geldern in : Zeit- 
schrift fiir Rassenkimde, vol. 2, Stuttgart, 1935. 

(2) Henry Field and Eugène Prostov, Results of Soviet Investigation in 
Siberia, 1940-1941 ; American Anthropologist, vol. 44, 1942, p. 396. 



ART 273 

certainement plus stérile, du point de vue du progrès de la 
connaissance, que d'élaborer des hypothèses ; même si celles-ci 
sont irrecevables, elles suscitent, précisément par leur insuffi- 
sance, la critique et la recherche qui sauront un jour les 
dépasser (i). 

On conserve donc le droit de comparer l'art américain 
et celui de la Chine ou de la Nouvelle-Zélande, même si 
la preuve a été mille fois fournie que les Maori n'ont pu 
apporter leurs armes et leurs ornements sur la côte du Paci- 
fique. Sans doute, l'hypothèse du contact culturel est celle 
qui rend le plus facilement compte des ressemblances com- 
plexes que le hasard ne saurait expliquer. Mais si les histo- 
riens affirment que le contact est impossible, cela ne prouve 
pas que les ressemblances sont illusoires, mais seulement 
qu'il faut s'adresser ailleurs pour découvrir l'explication. 
La fécondité de l'effort des diffusionnistes provient précisé- 
ment de leur exploration systématique des possibilités de 
l'histoire. Si l'histoire, sollicitée sans trêve (et qu'il faut solli- 
citer d'abord), répond non, alors tournons - nous vers la 
psychologie ou vers l'analyse structurale des formes, et 
demandons-nous si des connexions internes, de nature psy- 
chologique ou logique, ne permettent pas de comprendre 
des récurrences simultanées, avec une fréquence et une cohé- 
sion qui ne peuvent résulter du simple jeu des probabilités. 
C'est dans cet esprit que j'apporterai maintenant ma contri- 
bution au débat. 

Le dédoublement de la représentation a été décrit, pour 
l'art de la côte pacifique nord-ouest de l'Amérique, par 
Franz Boas : « The animal is imagined eut in two from head 
to tail... there is a deep dépression between the eyes, exten- 
ding down the nose. Ttus shows that the head itself must not 



(i) Dans son livre Médiéval American Art, New York, 1943, le D' Pal 
Kelemen, qui estime que les ressemblances entre les arts américains et 
certains de ceux des plus hautes civilisations de l'Hémisphère oriental ne 
sont pas autre chose que des « optical illusions » (vol. I, p. 377), justifie 
cette opinion en écrivant : « Pre-Columbian art was created and developed 
by a mentality totally alien to ours » {id., p. 378). Je doute que dans l'œuvre 
entière de l'école difiusionniste, on puisse trouver une seule affirmation 
aussi totalement gratuite et superficielle, et dépourvue de sens. 



274 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 




Fig. 17. — H aida. — Pein- 
ture représentant un ours 
[d'après Franz Boas). 



have been considered a front vievv, 
but as consisting of two profiles 
which adjoin at mouth and nose, 
while they are not in contact with 
each other on a level with the 
eyes and forehead... either the ani- 
mais are represented as split in 
two so that the profiles are joined 
in the middle, or a front view of 
the head is shown with two adjoi- 
ning profiles of the body (i). » Et 
le même auteur analyse de la façon 
suivante les deux peintures que 
nous reproduisons ici (fig. 17 et 18, 
correspondant respectivement, dans 
le texte cité, à fig. 222 et 223) : 
« Fig. 222 (a Haida painting) shows a design which has 
ben obtained in this manner. It represents a bear. The 
enormous breadth of mouth observed in thèse cases is 
brought about by the junction of the two profiles of which 
the head consists. This cutting of the head is brought out 
most clearly in the painting fig. 223, which also represents 
the bear. It is the painting on the front of a Tsimshian house, 
the circular hole in the middle of the design being the door 
of the house. The animal is eut from back to front, so that 
only the front part of the head coheres. The two halves of 
the lower jaw do not touch each other. The back is repre- 
sented by the black outlines on which the hair is indicated 
by fine lines. The Tsimshian call such a design « bears mee- 
ting », as though two bears had been represented (2). » 

Comparez cette analyse avec celle donnée par Creel du pro- 
cédé similaire dans l'art de la Chine archaïque : « One of the 
most distinctive characteristics of Shang décorative art is a 
pecuUar method by which animais were represented in flat 
or in rounded surfaces. It is as if one took the animal and 
split it lengthwise, starting at the tip of the tail and carrying 



(i) Franz Boas, Primitive Art, Instituttet for sammenlignende kultur- 
forskning, série B, vol. VIII, Oslo, 1927. pp. 223-224. 
(2) Franz Boas, loc. cit., pp. 224-225. 



ART 



275 



the opération almost, not quite, to the tip of the nose, then the 
two halves are pulled apart and the bisected animal is laid 
ont flat on the surface, the two halves joined only at the 
tip of the nose (i). » Et le même auteur, qui ne connaît appa- 
remment pas le travail de Boas, après avoir employé presque 
exactement les mêmes termes que ce dernier, ajoute : « In 




Fig. 18. — A gauche : Tsimshian. — Peinture sur une façade de maison 
représentant un ours. A droite : Haida. — Chapeau de bois peint d'un motil 
représentant un poisson (callionyme) {d'après Franz Boas). 

studying Shang design I hâve constanly been aware of the 
feeling that this art has great resemblance, certainly in spirit 
and possibly in détail, to that of... the Northwest coast 
Indians (2). » 

Cette technique si caractéristique, qu'on retrouve dans l'art 
de la Chine archaïque, chez les primitifs de Sibérie, et en 
Nouvelle-Zélande, apparaît aussi à l'autre extrémité du con- 
tinent américain, chez les indiens Caduveo. Un dessin que 



(i) H. G. Creel, On the Origins of the Manufacture and Décoration ol 
Bronze in the Shang period, Monumenta Serica, vol. I, fasc. i, p. 64, 1935. 
(2) Id., ibid. 



276 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



nous reproduisons ici représente un visage peint selon l'usage 
traditionnel des femmes de cette petite tribu du sud du Brésil, 
un des derniers vestiges de la nation jadis florissante des Guai- 
curu. J'ai décrit ailleurs la façon dont ces peintures sont exé- 
cutées, et leur fonction dans la culture indigène (i). Qu'il 
suf&se donc de rappeler que ces peintures sont connues 



Fig. 19. — Bronze découvert près 
de An -Y ang (Chine). Dans 
le panneau du milieu on voit un 
masque dédoublé de t'ao t'ieh, sans 
mâchoire inférieure. Les oreilles for- 
ment un second masque au-dessus du 
premier; chaque œil du deuxième 
masque peut aussi être interprété 
comme appartenant à un petit dra- 
gon figuré par chaque oreille du 
masque principal. Les deux petits 
dragons sont vus de profil et affrontés 
comme ceux du panneau supérieur. 
Ces derniers peuvent à leur tour 
représenter un masque de bélier vu 
de face et dont les cornes sont figu- 
rées par le corps du dragon. 

Le décor du couvercle peut être 
interprété de façon analogue. D'après 
W. Perceval Yetts, An-Yang : A 
Retrospect. 



depuis les premiers contacts avec les Guaicuru, au xvii® siècle, 
et qu'elles ne semblent pas avoir évolué depuis cette époque. 
Ce ne sont pas des tatouages, mais des peintures qm doivent 
être renouvelées après quelques jours, et qui sont exécutées 
avec une spatule de bois trempée dans des sucs de fruits et 
de feuilles sauvages. Les femmes, qui se peignent mutuelle- 
ment le visage (et qui jadis peignaient aussi les hommes) 
ne travaillent pas d'après un modèle, mais impro\dsent dans 




(i) Indian Cosmetics, VW, n° i, New York, 1942. Tristes Tropiques, 
Paris, 1955. 



ART 277 

les limites d'une thématique traditionnelle complexe. Parmi 
quatre cents dessins originaux recueillis sur place en 1935, 
je n'en ai pas rencontré deux semblables. Les différences 
proviennent cependant plus de la disposition toujours nou- 
velle d'éléments fondamentaux que d'un renouvellement de 
ces éléments : spirales simples et doubles, hachures, volutes, 
grecques, vrilles, croix et flammèches. Toute influence espa- 
gnole doit être exclue, étant donné la date ancienne à laquelle 
cet art subtil a été pour la première fois décrit. A l'heure 
actuelle, quelques vieilles femmes possèdent seules la vir- 
tuosité ancienne et il n'est pas difficile de prévoir le moment 
où elle aura définitivement disparu. 

La figure VIII présente un bon exemple de ces peintures. Le 
décor est construit symétriquement par rapport à deux axes 
linéaires : l'un vertical, qui suit le plan médian du visage, 
l'autre horizontal, qui coupe le visage à la hauteur des yeux ; 
ceux-ci sont représentés de façon schématique et à une échelle 
réduite. Ils servent de point de départ aux deux spirales 
inversées qui occupent, l'une la joue droite, l'autre la partie 
gauche du front. Le motif en forme d'arc composite orné de 
vrilles qui se trouve à la partie inférieure de la peinture 
représente la lèvre supérieure et s'applique sur celle-ci. On le 
trouve, plus ou moins riche et plus ou moins transformé, dans 
toutes les peintures de visage dont il semble constituer l'élé- 
ment constant. Il n'est pas facile de faire l'analyse du décor, à 
cause de son asymétrie apparente ; mais celle-ci déguise une 
symétrie réelle, bien que complexe : les deux axes se coupent 
à la racine du nez et divisent le visage en quatre secteurs 
triangulaires : moitié gauche du front, moitié droite du front, 
aile droite du nez et joue droite, aile gauche du nez et joue 
gauche. Les triangles opposés ont un décor symétrique. Mais 
le décor de chaque triangle est lui-même un décor double, qui 
se répète inversé dans le triangle opposé. Ainsi le front (moitié 
droite) et la joue gauche sont remplis, d'abord par un triangle 
de grecques, puis, séparé de celui-ci par une bande oblique 
vide, par deux spirales doubles se faisant suite et ornées de 
vrilles. Le front (moitiégauche) et la joue droite sont décorés 
par une large spirale simple ornée de vrilles, et celle-ci est 
surmontée par un autre motif, en forme d'oiseau ou de flamme, 
qui contient un rappel de la bande oblique vide de l'ensemble 



278 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

alterne. Nous avons donc deux paires de thèmes qui se 
répètent chacune deux fois, et de façon symétrique. Mais cette 
sjnnétrie est tantôt affirmée par rapport à l'un ou l'autre 
des deux axes horizontaux et verticaux, tantôt par rapport 
aux triangles délimités par la bissection de ces axes. Avec une 
complexité beaucoup plus grande la formule rappelle celle 
des figures des cartes à jouer. Les figures IV, V, VI offrent 
d'autres exemples, et montrent des variations autour d'un 
procédé fondamentalement identique. 

Mais dans la figure VIII, ce n'est pas seulement le décor 
peint qui mérite l'attention. L'artiste (une femme d'environ 
trente ans) a aussi voulu représenter le visage, et même la 
chevelure. Or il est évident qu'elle l'a fait par dédoublement 
de la représentation : le visage n'est pas réellement vu de 
face ; il est constitué de deux profils accolés. Ainsi s'ex- 
pliquent son extraordinaire largeur, et son contour en forme 
de cœur : la dépression qui sépare le front en deux moi- 
tiés appartient encore à la représentation des profils, et 
ceux-ci se confondent seulement depuis la racine du nez 
jusqu'au menton. La comparaison des figures 17, 18 et VIII 
souligne l'identité de ce procédé avec celui des artistes de 
la côte nord-ouest de l'Amérique. 

D'autres caractères essentiels sont également communs 
entre les deux arts nord et sud-américains. Nous avons déjà 
souligné celui de la dislocation du sujet en éléments, eux- 
mêmes recomposés selon des règles conventionnelles sans rap- 
port avec la nature. Cette dislocation n'est pas moins frap- 
pante dans l'art caduveo, où eUe apparaît cependant de façon 
indirecte. Boas a décrit minutieusement la dislocation des 
corps et des visages dans l'art de la côte nord-ouest : ce sont 
les organes et les membres eux-mêmes qui sont découpés, 
et à l'aide desquels on reconstruit un individu arbitraire. 
Ainsi, dans un mât totémique haida, « the figure must be... 
explained in such a way that the animal is t\visted twice, 
the tail being turned up over the back, and the head being 
first turned do\vn under the stomach, then split and extended 
outward (i). » Dans une peinture kwakiutl représentant un 
épaulard (orca sp.) « the animal has been split along its whole 

(i) Franz Boas, loc. cit., p. 238. 



ART 



279 



back towards the front. The two profiles of the head hâve been 
joined... The dorsal fin, which according to the methods 
described heretofore [split représentation] would appear on 
both sides of the body, has been eut off from the back before 
the animal was split, and appears now placed over the junc- 
tion of the two profiles of the head. The flippers are laid 
along the two sides of 
the body, with which 
they cohere only at one 
point each. The two hal- 
ves of the tail hâve been 
twisted outward so that 
the lower part of the 
figure forms a straight 
line (i) (fig. 20). » Il se- 
rait facile de multiplier 
ces exemples. 

L'art caduveo pousse 
la dislocation à la fois 
plus loin et moins loin. 
Moins loin, car le visage 
ou le corps sur lequel on 
opère sont un visage et 
un corps de chair et d'os, 
qui ne sauraient être dé- 
composés et recomposés 
sans une chirurgie diffici- 
lement concevable. L'in- 
tégrité du visage réel est 

donc respectée, mais celui-ci n'en est pas moins disloqué par 
l'asymétrie systématique grâce à laquelle son harmonie na- 
turelle est démentie, au profit de l'harmonie artificielle de la 
peinture. Mais précisément parce que cette peinture, au lieu 
de représenter l'image d'un visage déformé, déforme effective- 
ment un visage véritable, la dislocation va plus loin que 
celle précédemment décrite. Il s'y mêle, en plus de la valeur 
décorative, un élément subtil de sadisme qui explique, au 
moins en partie, pourquoi l'attrait erotique des femmes cadu- 




Fig. 20. — Kwakiutl. — Peinture sur une 
façade de maison représentant un épau- 
lard {d'après Franz Boas). 



(i) Id., ibid., p. 239 et 



247. 



19 



28o 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



veo (exprimé dans les peintures et traduit par elles) appelait 
jadis vers les rives du Paraguay les hors-la-loi et les chercheurs 
d'aventure. Plusieurs, maintenant vieillis et installés mari- 
talement parmi les indigènes, m'ont décrit en frémissant ces 
corps d'adolescentes nues complètement couverts de lacis et 

d'arabesques d'une 
subtihté perverse. Les 
tatouages et peintures 
corporelles de la côte 
nord-ouest, dont cet 
élément sexuel était 
vraisemblablement 
absent, et dont le sym- 
bolisme souvent abs- 
trait offre un caractère 
moins décoratif, se 
montraient également 
dédaigneux de la sy- 
métrie du visage hu- 
main (i). 

On remarque aussi 
que la composition des 
peintures caduveo au- 
tour d'un double axe, 
horizontal et vertical, 
analyse le visage selon 
un procédé de dédou- 
blement, si l'on peut 
dire, redoublé : la pein- 
ture recompose le vi- 
sage, non pas en deux 
profils, mais en quatre 
quartiers (fig. 21). L'a- 
symétrie possède donc une fonction formelle, qui est d'assurer 
la distinction des quartiers : ceux-ci se confondraient en deux 
profils si les champs se répétaient symétriquement à droite 




Fig. 21. — Cadtiveo. — Motif de peinture 
faciale, exécuté par une femme indigène sur 
une feuille de papier. (Collection de l'auteur.) 



(i) Voir par exemple les tatouages tlingit reproduits par J. R. Swanton, 
26tli Annual Report of the Bureau of American Ethnology, Plates XLVIII 
to LVI, et F. Boas, loc. cit., pp. 250-251 (peintures corporelles). 



ART 281 

et à gauche, au lieu de s'opposer par leur pointe. Dislocation 
et dédoublement sont fonctionnellement liés. 

Poursuivant ce parallèle entre l'art de la côte nord-ouest 
et celui des indiens Caduveo, plusieurs autres points valent 
d'être notés. Dans l'un et l'autre cas, la sculpture et le dessin 
fournissent les deux moyens fondamentaux d'expression ; 
dans l'un et l'autre cas, la sculpture présente un carac- 
tère réaliste tandis que le dessin est plutôt symbolique 
et décoratif. Sans doute la sculpture caduveo (au moins dans 
la période historique) se limite-t-elle à des fétiches et des 
représentations de dieux toujours de petites dimensions, à la 
différence de l'art monumental du Canada et de l'Alaska ; 
mais le caractère réaliste, la double tendance au portrait et à 
la stylisation, sont les mêmes, comme aussi la valeur essen- 
tiellement symbolique des motifs dessinés ou peints. Dans 
les deux cas, l'art masculin, centré sur la sculpture, affirme sa 
volonté représentative, tandis que l'art féminin — limité au 
tissage et au tressage sur la côte nord-ouest, incluant en 
plus le dessin chez les indigènes du sud du Brésil et du Para- 
guay — est un art non représentatif. Cela est vrai, dans les 
deux cas, pour les motifs textiles, mais le caractère primitif 
des peintures de visage guaicuru nous est inconnu ; il est 
possible que leurs thèmes, dont la signification est aujour- 
d'hui perdue, aient eu jadis un sens réaliste ou tout au moins 
symbolique. Les deux arts pratiquent la décoration par une 
méthode de pochoirs, créant des combinaisons toujours renou- 
velées grâce à la disposition variée de motifs élémentaires. 
Enfin, dans les deux cas, l'art est intimement lié à l'organisa- 
tion sociale : motifs et thèmes servent à exprimer des diffé- 
rences de rang, des privilèges de noblesse et des degrés de 
prestige. Les deux sociétés étaient également hiérarchisées, 
et leur art décoratif servait à traduire et à affirmer les grades 
de la hiérarchie (i). 

Je voudrais maintenant suggérer une comparaison rapide 
entre l'art caduveo et un autre art qui a également pratiqué 
le dédoublement de la représentation : celui des Maori de la 

(i) Cette analyse a été reprise et développée dans Tristes Tropiques, 
Paris, 1955, chap. xx. 



282 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Nouvelle-Zélande. Rappelons d'abord que l'art de la côte 
nord-ouest a été, pour d'autres raisons, fréquemment com- 
paré à celui de la Nouvelle-Zélande ; certaines de ces raisons 
se sont révélées spécieuses, comme l'identité apparente des 
couvertures tissées en usage dans les deux régions ; d'autres 
offrent plus de résistance : par exemple celles tirées de la 
ressemblance des massues de l'Alaska avec les patu mère maori. 
J'ai déjà évoqué cette énigme (i). 

Le parallèle avec l'art guaicuru se fonde sur d'autres rap- 
prochements : nulle part, ailleurs que dans les deux régions, 
le décor facial et corporel n'a atteint un semblable dévelop- 
pement, ni un pareil raffinement. Les tatouages maori sont 
bien connus. J'en reproduis quatre (fîg. VII et XII), que l'on 
comparera utilement avec les photographies des visages 
caduveo. 

- Les analogies sont frappantes : complexité du décor met- 
tant en œuvre des hachures, des méandres et des spirales 
(ces dernières souvent remplacées, dans l'art caduveo, par 
des grecques qui témoignent d'influences andines), même 
tendance à remplir entièrement le champ facial, même loca- 
lisation du décor autour des lèvres dans les types plus 
simples. Il faut aussi noter les différences. Celle qui tient au 
fait que le décor maori est tatoué, tandis que le décor 
caduveo est peint, peut être écartée ; car il n'est guère dou- 
teux qu'en Amérique du Sud aussi, le tatouage n'ait été 
la technique primitive. Au xviii^ siècle encore, c'était grâce 
au tatouage que les femmes abipones du Paraguay avaient 
« their face, breast, and arms covered with black figures of 
varions shapes, so that they présent the appearance of a 
Turkish carpet (2) ; » ce qui les rendait, selon leurs propres 
paroles transcrites par le vieux missionnaire « more beau- 
tiful than beauty itself (3). » Au contraire, on est frappé 
par la symétrie rigoureuse des tatouages maori, en oppo- 
sition avec l'asymétrie presque dévergondée de certaines 
peintures caduveo. Mais cette asymétrie n'existe pas tou- 



(i) The Art of the North West Coast, loc. cit. 

(2) M. DoBRizHOFFER, A71 Accouiit of t/ic Abipones, transi, from the Latin, 
3 vol. Vol. II, London, 1822, p. 20. 

(3) Id., p. 21. 



ART 283 

jours, et j'ai montré qu'elle résulte d'un développement 
logique du principe du dédoublement. Elle est donc plus 
apparente que réelle. Néanmoins il est clair qu'au point de 
vue de la classification des types, les décorations faciales 
des Caduveo se placent à un niveau intermédiaire entre 
celles des Maori et celles de la côte nord-ouest. Elles ont, 
comme ces dernières, une apparence asymétrique, tout en 
possédant le caractère essentiellement décoratif des premières. 
La continuité s'affirme aussi quand on envisage les impli- 
cations psychologiques et sociales. Chez les Maori comme 
chez les indigènes de la frontière paraguayenne, l'élaboration 
du décor facial et corporel se fait dans une atmosphère semi- 
religieuse. Les tatouages ne sont pas seulement des ornements ; 
ce ne sont pas seulement — comme nous l'avons déjà noté à 
propos de la côte nord-ouest, et la même chose peut être 
répétée en ce qui concerne la Nouvelle-Zélande — des em- 
blèmes, des marques de noblesse et des grades dans la hiérar- 
chie sociale ; ce sont aussi des messages tout empreints d'une 
finalité spirituelle, et des leçons. Le tatouage maori est destiné 
à graver, non seulement un dessin dans la chair, mais aussi, 
dans l'esprit, toutes les traditions et la philosophie de la race. 
De même chez les anciens Caduveo, le missionnaire jésuite 
Sanchez Labrador a décrit la gravité passionnée avec laquelle 
les indigènes consacraient des journées entières à se faire 
peindre ; celui qui n'est pas peint, disaient-ils, est « stu- 
pide (i). » Et comme les Caduveo, les Maori pratiquent le 
dédoublement de la représentation. Dans les figures VII, IX, 
X, XIII on retrouve la même division du front en deux lobes, 
la même composition de la bouche à partir des deux moitiés 
affrontées, la même représentation du corps comme s'il 
avait été fendu par derrière du haut en bas, et les deux 
moitiés rabattues en avant sur le même plan, en un mot tous 
les procédés qui nous sont à présent familiers. 

(i) Comparer H. G. Creel ; « The fine Shang pièces are executed with 
a care, extending to the most minute détail, which is truly religious. And 
we know, through the study of the oracle bone inscriptions, that almost 
ail the motifs found on Shang bronzes can be linked with the life and religion 
of the Shang people. They had meaning and the production of the bronzes 
was probably in some degree a sacred task. » Notes on Shang Bronzes in 
the Burlington House Exhibition, Revue des Arts asiatiques, t. 10, p. 21, 1930. 



284 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Comment expliquer cette récurrence d'une méthode de 
représentation aussi peu naturelle, parmi des cultures séparées 
les unes des autres dans le temps et dans l'espace? L'hypo- 
thèse la plus simple est celle d'un contact historique, ou de 
développements indépendants à partir d'une civilisation 
commune. Mais même si cette hypothèse est réfutée par les 
faits ou si — comme il semble plutôt — elle ne dispose pas 
d'un appareil suffisant de preuves, l'effort d'interprétation 
n'est pas, pour cela, condamné. Je dirais plus : même si les 
reconstructions les plus ambitieuses de l'école diffusionniste 
étaient vérifiées, il y aurait encore un problème essentiel qui 
se poserait, et qui ne relève pas de l'histoire. Pourquoi un 
trait culturel, emprunté ou diffusé à travers une longue 
période historique, s'est-il maintenu intact? Car la stabilité 
n'est pas moins mystérieuse que le changement. La décou- 
verte d'une origine unique du dédoublement de la représen- 
tation laisserait ouverte la question de savoir comment il 
se fait que ce moyen d'expression ait été préservé par des 
cultures qui, à d'autres égards, ont évolué dans des sens très 
différents. Des connexions externes peuvent expliquer la 
transmission ; mais seules des connexions internes peuvent 
rendre compte de la persistance. Il y a là deux ordres de 
problèmes entièrement différents, et s'attacher à l'un ne pré- 
juge en rien de la solution qui doit être apportée à l'autre. 

Or une constatation résulte immédiatement du parallèle 
entre les arts maori et guaicuru : dans les deux cas, le dédou- 
blement de la représentation apparaît comme une consé- 
quence de l'importance que les deux cultures prêtent au 
tatouage. Considérons à nouveau la figure VIII et demandons- 
nous pourquoi le contour du visage est représenté par deux 
profils accolés. Il est clair que l'artiste ne s'est pas proposée 
de dessiner un visage, mais une peinture faciale ; c'est à 
ceUe-ci qu'elle a réservé tous ses soins. Les yeux même, qui 
sont sommairement indiqués, sont là seulement comme des 
points de repère pour le départ des deux grandes spirales 
inversées dans l'architecture desquelles ils se confondent. 
L'artiste a dessiné le décor facial d'une façon réaliste, c'est- 
à-dire en respectant ses proportions véritables, comme si elle 
avait peint sur un visage et non sur une surface plane. Elle a, 
très exactement, peint la feuille comme eUe était accoutumée 



ART 285 

à peindre une figure. Et c'est parce que le papier est pour elle 
une figure, qu'il lui est impossible de représenter une figure 
sur le papier, tout au moins sans déformation. Il fallait, ou 
bien dessiner exactement une figure et déformer le décor 
selon les lois du trompe-l'œil, ou bien respecter l'individualité 
du décor et, pour cela, représenter la figure dédoublée. On ne 
peut même pas dire que l'artiste ait choisi la seconde solution, 
car l'alternative ne s'est jamais présentée à son esprit. Dans 
la pensée indigène, nous l'avons vu, le décor est le visage, 
ou plutôt il le crée. C'est lui qui lui confère son être social, 
sa dignité humaine, sa signification spirituelle. La double 
représentation du visage, considérée comme procédé gra- 
phique, exprime donc un dédoublement plus profond et plus 
essentiel : celui de l'individu biologique « stupide », et du 
personnage social qu'il a pour mission d'incarner. Nous 
pressentons déjà que le dédoublement de la représentation 
est fonction d'une théorie sociologique du dédoublement de 
la personnalité. 

Le même lien entre image dédoublée et tatouage s'observe 
dans l'art maori. Il suffit de comparer les figures VII, IX, X, 
XIII, pour voir que le dédoublement du front en deux lobes 
n'est que la projection, sur le plan plastique, du décor 
symétrique tatoué sur la peau. 

A la lumière de ces observations, l'interprétation du dé- 
doublement proposée par Franz Boas, dans son étude sur 
l'art de la côte nord-ouest, doit être précisée et complétée. 
Selon lui, la split représentation dans la peinture ou le 
dessin serait seulement l'extension aux surfaces planes d'un 
procédé qui s'impose naturellement dans le cas des objets 
à trois dimensions. Quand on veut représenter un animal 
sur une boîte rectangulaire, par exemple, il faut nécessaire- 
ment disloquer les formes de l'animal de façon qu'elles 
s'adaptent au contour anguleux de la boîte : « In the décoration 
of silver bracelets a similar principle is foUowed but the 
problem differs somewhat from that offered in the décoration 
of square boxes. While in the latter case the four edges make 
a natural division between the four views of the animal, — 
front and right profile, back and left profile, — thcre is no 
such sharp line of division in the round bracelet, and there 
would be great difficulty in joining the four aspects artisti- 



286 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

cally, twowhile profiles offer no such difiîculty... The animal 
is imagined eut in two from head to tail, so that the two 
halves cohere only at the tip of the nose and at the tip of the 
tail. The hand is put through this hole and the animal now 
surrounds the wrist. In this position it is represented on the 
bracelet... The transition from the bracelet to the painting 
or carving of animais on a flat surface is not a difficult one. 
The same principle is adhered to ... (i). » Ainsi le principe 
de spiit représentation se dégagerait progressivement en pas- 
sant des objets anguleux aux objets arrondis et de ceux-ci 
aux surfaces planes. Dans le premier cas il y a dislocation 
et splitting occasionnel ; dans le second cas, le spUtting est 
systématiquement appliqué, mais l'animal reste encore intact 
à la hauteur de la tête et de la queue ; dans le troisième enfin, 
le découpage s'achève par la sécession du Hen caudal, et les 
deux moitiés du corps, désormais libres, sont rabattues à 
droite et à gauche, sur le même plan que le \àsage. 

Ce traitement du problème par le grand maître de l'an- 
thropologie moderne, est remarquable par son élégance et 
sa simplicité. ]\Iais cette élégance et cette simphcité sont 
surtout théoriques. En considérant le décor des surfaces 
planes et des surfaces courbes comme des cas particuliers 
du décor des surfaces anguleuses, on n'apporte pas de démons- 
tration valant pour ces dernières. Et surtout il n'y a pas, 
a priori, de Uen nécessaire qui implique que l'artiste doive 
rester fidèle au même principe en passant des premières aux 
secondes et des secondes aux troisièmes. De nombreuses cul- 
tures ont décoré des boîtes avec des figures humaines et ani- 
males sans les disloquer ni les découper. Un bracelet peut 
être orné de frises, ou de cent autres façons. Il doit donc y 
avoir quelque élément fondamental de l'art de la côte nord- 
ouest (et de l'art guaicuru, et de l'art maori, et de l'art de 

(i) Franz Boas, loc. cit., pp. 222-224. 

Vni — DESSIN PAR UNE FEMME CADUVEO, zg 

IX — TIKI DE JADE OU SE REMARQUE LA MÊME REPRÉSENTATION TRILOBÉ 

DU VISAG 

X — STATUE DE BOIS MAORI. XVIII' S. ( 

XI — ORNEMENT DE COIFFURE (BOIS), COTE NORD-OUEST, XIX» S. ON REMARQUES 
LES DEUX PETITES TÊTES HUMAINES QUI ORNENT LE PLEXUS SOLAIRE l 
L'ABDOMEN ET LA DOUBLE EXTREMITE DU STERNUM 




'K 






^^•^, 



ART 287 

la Chine archaïque) qui rende compte de la continuité et de 
la rigidité avec lesquelles le procédé du dédoublement de la 
représentation s'y trouve appliqué. 

On est tenté d'apercevoir cette base fondamentale dans la 
relation toute particulière qui, dans les quatre arts considérés 
ici, unit l'élément plastique et l'élément graphique. Ces deux 
éléments ne sont pas indépendants ; ils sont liés par une rela- 
tion ambivalente, qui est à la fois une relation d'opposition 
et un rapport fonctionnel. Relation d'opposition : car les 
exigences du décor s'imposent à la structure et l'altèrent, 
d'où le dédoublement et la dislocation. Mais aussi rapport 
fonctionnel, puisque l'objet est toujours conçu sous le double 
aspect plastique et graphique : le vase, la boîte, le mur, 
ne sont pas des objets indépendants et préexistants qu'il 
s'agit de décorer après coup. Ils n'acquièrent leur existence 
définitive que par l'intégration du décor et de la fonction uti- 
litaire. Ainsi les coffres de la côte nord-ouest ne sont pas 
seulement des récipients agrémentés d'une image animale 
peinte ou sculptée. Ils sont l'animal lui-même, gardant acti- 
vement les ornements cérémoniels qui lui sont confiés. La 
structure modifie le décor, mais celui-ci est la cause finale 
de celle-là, et elle doit également s'adapter à ses exigences. 
Le résultat définitif est un : ustensile-ornement, objet-animal, 
boîte-qui-parle. Les bateaux vivants de la côte nord-ouest 
trouvent leur exact équivalent dans les correspondances 
néo-zélandaises entre bateau et femme, femme et cuiller, 
ustensiles et organes (i). 

Nous avons donc suivi jusqu'à son terme le plus abstrait 
un dualisme qui s'est imposé à nous avec une insistance crois- 
sante. Nous avons vu, au cours de notre analyse, le dualisme 
de l'art représentatif et de l'art non représentatif se trans- 
former en autres dualismes : sculpture et dessin, visage et 



(i) John R. SwANTON, Tlingit Myths and Texts, Bulletin 5g, Bureauf o 
American Ethnology, 1909, text n» 89, pp. 254-255 ; E. A. Rout, Maori Sy-m 
bolism, p. 280, London, 1926. 

I — MODÈLES INDIGÈNES DE TATOUA GE, SCULPTURE SUR BOIS, FIN DU XIX' S 
iANGËE SUPERIEURE : DEUX VISAGES D'HOMME. RANGÉE INFÉRIEURE : UN 
'ISAGE DE FEMME 

II — SCULPTURES SUR BOIS MAORI XVllI OU XIX" S. 



288 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

décor, personne et personnage, existence individuelle et 
fonction sociale, communauté et hiérarchie. Tout cela abou- 
tissant à la constatation d'une dualité, qui est en même 
temps une corrélation, entre l'expression plastique et l'ex- 
pression graphique, et qui nous fournit le véritable « commun 
dénominateur » des manifestations diverses du principe du 
dédoublement de la représentation. 

En fin de compte, notre problème peut être formulé 
comme suit : dans quelles conditions l'élément plastique et 
l'élément graphique sont-ils nécessairement donnés en corré- 
lation? Dans quelles conditions sont-ils inévitablement liés 
par une relation fonctionnelle, telle que les modalités d'ex- 
pression de l'un transforment toujours celles de l'autre, et 
réciproquement? La comparaison de l'art maori et de l'art 
guaicuru nous a déjà fourni la réponse : nous avons vu, en 
effet, que tel devait être le cas lorsque l'élément plastique est 
formé par le visage ou le corps humain, et l'élément graphique 
par le décor facial ou corporel (peinture ou tatouage) qui 
s'applique sur eux. Le décor, en effet, est fait pour le visage, 
mais, dans un autre sens, le visage est prédestiné au décor, 
puisque c'est seulement par et à travers le décor qu'il reçoit 
sa dignité sociale et sa signification mystique. Le décor est 
conçu pour le visage, mais le visage lui-même n'existe que 
par lui. La dualité est, en définitive, celle de l'acteur et de 
son rôle, et c'est la notion de masque qui nous en apporte la 
clef. 

Toutes les cultures considérées ici sont en effet des cultures 
à masques, soit que la mascarade s'exprime de façon prédo- 
minante par le tatouage (comme c'est le cas pour les Guaicuru 
et les Maori), soit que l'accent soit mis sur le masque pro- 
prement dit, comme la côte nord-ouest l'a fait, d'une manière 
ailleurs inégalée. Quant à la Chine archaïque, les indications 
ne manquent pas sur le rôle ancien des masques, si évocateur 
de leur rôle dans les sociétés de l'Alaska. Ainsi le « Personnage 
de l'Ours » décrit dans le Chou Li, avec ses « quatre yeux de 
métal jaune (i) » qui rappelle les masques pluraux des Eskimo 
et des Kwakiutl. 



(i) Florance Waterbury, Early Chinese Symbols and Literature : Ves- 
tiges and Spéculations, New York, 1942. 



ART 289 

Ces masques à volets, qui présentent alternativement plu- 
sieurs aspects de l'ancêtre totémique, tantôt pacifique, tantôt 
irrité, tantôt humain et tantôt animal, illustrent d'une façon 
frappante le lien entre le dédoublement de la représentation 
et la mascarade. Leur rôle est d'offrir une série de formes 
intermédiaires, qui assurent le passage du symbole à la signi- 
fication, du magique au normal, du surnaturel au social. Ils 
ont donc, à la fois, pour fonction de masquer et de démasquer. 
Mais quand il s'agit de démasquer, c'est le masque qui — par 
une sorte de dédoublement à l'envers — s'ouvre en deux 
moitiés ; tandis que l'acteur lui-même se dédouble, dans la 
spiit représentation qui vise, nous l'avons vu, à faire, au 
propre et au figuré, étalage du masque aux dépens du 
porteur. 

Nous rejoignons donc l'analyse de Boas, mais après en 
avoir atteint le fondement. Il est vrai que le dédoublement 
de la représentation sur le plan est un cas particulier de son 
apparition sur une surface courbe, comme celle-ci est elle- 
même un cas particulier de son apparition sur des surfaces 
tri-dimensionnelles. Mais non pas sur n'importe quelle surface 
tri-dimensionnelle : seulement sur la surface tri-dimension- 
nelle par excellence, où le décor et la forme ne peuvent, ni 
physiquement, ni socialement, être dissociés, je veux dire 
le visage humain. En même temps, d'autres analogies assez 
singulières entre les différentes formes d'art considérées ici 
s'éclairent de la même façon. 

Dans les quatre arts, nous trouvons, non pas un, mais deux 
styles décoratifs. Un de ces styles tend vers une expression 
représentative ou tout au moins symbolique, avec, comme 
caractère commun le plus général, la prédominance du motif. 
C'est, pour la Chine archaïque, le style A de Karlgren (i), 
pour la côte nord-ouest et pour la Nouvelle-Zélande, la pein- 
ture et le bas-relief, pour les Guaicuru les peintures de visage. 
Mais, à côté, il y a un autre style, de caractère plus stricte- 
ment formel et décoratif, et à tendances géométriques : style B 
de Karlgren, décors de chevrons de la Nouvelle-Zélande, 
décors tissés ou tressés pour la Nouvelle-Zélande et la côte 

(i) Bernhard Karlgren, New Studies on Chinese Bronzes, The Muséum 
ot Far Eastern Antiquities , Bulletin 9, Stockholm, 1937. 



2gO ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

nord-ouest, et, pour les Guaicuni, un style aisément identi- 
fiable, habituellement rencontré dans la céramique ornée, 
les peintures corporelles (différentes des peintures de visage) 
et les cuirs peints. Comment s'explique ce dualisme, et surtout 
sa récurrence? C'est que le premier style n'est décoratif qu'en 
apparence ; dans aucun des quatre arts, nous l'avons vu, il 
n'est destiné à une fonction plastique. Sa fonction est au 
contraire sociale, magique, et religieuse. Le décor est la pro- 
jection graphique ou plastique d'une réalité d'un autre ordre, 
comme le dédoublement de la représentation résulte de la 
projection d'un masque tri-dimensionnel sur une surface à 
deux dimensions (ou encore à trois dimensions, mais infidèle 
à l'archétype humain), comme enfin l'individu biologique est, 
lui aussi, projeté sur la scène sociale par son costume. La place 
est donc libre pour la naissance et le développement d'un art 
décoratif véritable, bien qu'à vrai dire, on puisse s'attendre à 
sa contamination par le symbolisme qui imprègne toute la 
vie sociale. 

Un autre caractère, commun tout au moins à la Nouvelle- 
Zélande et à la côte nord-ouest, apparaît dans le traitement 
des troncs d'arbres sculptés en figures superposées et dont 
chacune occupe une section entière du tronc. Les derniers 
vestiges de la sculpture caduveo ne permettent guère de for- 
muler des hypothèses sur ses formes primitives ; et nous 
sommes encore mal informés sur le traitement du bois par les 
sculpteurs Shang, dont les fouilles d'An-Yang ont déjà révélé 
quelques exemples (i). J'appellerai néanmoins l'attention sur 
un bronze de la collection Loo reproduit par Hentze (2) : 
on croirait y voir la réduction d'un poteau sculpté, com- 
parable aux réductions en argilite des mâts totémiques de 
l'Alaska et de la Colombie britannique. Dans tous les cas, 
la section cylindrique du tronc joue ce même rôle d'arché- 
type, de limite absolue, que nous avons reconnu au visage et 
au corps humain ; mais elle ne le joue que parce que le tronc 
est interprété comme un être, un « poteau parlant. » Ici encore 
l'expression plastique et stylistique n'est que la traduction 
concrète du règne des personnages. 

(i) H. G. Creel, Monumenta Serica, voL I, p. 40, 1935. 
(2) Frùhchinesische Bronzen, loc. cit., Tafel 5. 



ART 291 

Cependant, notre analyse aurait été insuffisante si elle nous 
avait seulement permis de définir le dédoublement de la 
représentation comme un trait commun aux cultures à 
masques. D'un point de vue purement formel, on n'a jamais 
hésité à considérer le t'ao t'ieh, des bronzes chinois archaïques, 
comme un masque. Boas, de son côté, a interprété la repré- 
sentation dédoublée du requin, dans l'art de la côte nord-ouest, 
comme une conséquence du fait que les symboles caractéris- 
tiques de cet animal sont mieux perçus de face (i) (voir 
fig. III). Mais nous avons fait plus que cela : nous avons trouvé 
dans le procédé de dédoublement, non seulement la repré- 
sentation graphique du masque, mais l'expression fonction- 
nelle d'un type précis de civilisation. Toutes les cultures à 
masques ne pratiquent pas le dédoublement. Nous ne le 
trouvons (au moins sous cette forme achevée) ni dans l'art 
des sociétés pueblo du sud-ouest américain, ni dans celui de 
la Nouvelle-Guinée (2). Dans les deux cas pourtant, les 

(i) Loc. cit., p. 229. — Il convient cependant de distinguer deux formes 
de dédoublement : le dédoublement proprement dit, où un visage, un indi- 
vidu entier parfois, sont représentés par deux profils accolés ; et le dédou- 
blement tel qu'on peut l'observer dans la fig. III : là, nous avons une face 
flanquée de deux corps. Il n'est nullement certain que les deux formes pro- 
cèdent du même principe, et dans le passage que nous avons résumé au début 
de cet article, Leonhard Adam les distingue très sagement. Le dédoublement 
dont la fig. III offre un si bel exemple évoque en effet un procédé similaire, 
bien connu de l'archéologie européenne et orientale : c'est la bête à deux 
corps dont E. Pottier s'est efforcé de retracer l'histoire (Histoire d'une Bête, 
in : Recueil E. Pottier, Bibliothèque des Écoles d'Athènes et de Rome, 
fasc. 142). Pottier dérive la bête à deux corps de la représentation chaldéenne 
d'un animal dont la tête apparaît de face et le corps de profil. Un second 
corps, également vu de profil, aurait été ultérieurement adjoint à la tête. 
Si cette hypothèse est exacte, il faudrait considérer la représentation du 
requin analysée par Boas comme une invention indépendante, ou comme 
le témoignage le plus oriental de la diffusion d'un thème asiatique. Cette 
dernière interprétation trouverait une confirmation qui n'est pas négli- 
geable dans la récurrence d'un autre thème, les « tourbillons de bêtes » 
\ (cf. Anna Roes, Tierwirbel, Ipek, 1936-1937) dans l'art des Steppes et dans 
) celui de certaines régions de l'Amérique (notamment à Moundville). Il est 
i également possible que la bête à deux corps dérive indépendamment, en 
i Asie et en Amérique, d'une technique de dédoublement de la représen- 
) tation qui n'a pas survécu dans les gisements archéologiques du Proche- 
[ Orient, mais dont la Chine nous a conservé la trace et qui est toujours 
I observable dans certaines régions du Pacifique et de l'Amérique. 
i (2) L'art de la Mélanésie offre des formes floues de dédoublement et de 



292 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

masques jouent un rôle considérable. Les masques repré- 
sentent aussi des ancêtres, et, en revêtant le masque, l'acteur 
incarne l'ancêtre. Quelle est donc la différence? C'est qu'à 
l'inverse des civilisations que nous avons considérées ici, il 
n'y a pas cette chaîne de privilèges, d'emblèmes et de pres- 
tiges, qui, par l'intermédiaire des masques, justifient une 
hiérarchie sociale par la préséance des généalogies. Le surna- 
turel n'est pas destiné, avant tout, à fonder un ordre de 
castes et de classes. Le monde des masques forme un panthéon 
plutôt qu'une ancestralité. Aussi l'acteur n'incarne-t-il le dieu 
qu'aux occasions intermittentes des fêtes et des cérémonials. 
Il ne tient pas de lui, par une création continuée à chaque 
instant de la vie sociale, ses titres, son rang, sa place dans 
l'échelle des statuts. Le parallélisme que nous avons établi 
est donc confirmé, non infirmé, par ces exemples. L'indé- 
pendance réciproque de l'élément plastique et de l'élément 
graphique correspond au jeu plus souple entre l'ordre social et 
l'ordre surnaturel, comme le dédoublement de la représen- 
tation exprime l'adhérence stricte de l'acteur à son rôle, et 
du rang social aux mythes, au culte et aux pedigrees. Cette 
adhérence est si rigoureuse que, pour dissocier l'individu de 
son personnage, il faut le réduire en lambeaux. 

Même si nous ne savions rien de la société chinoise archaïque, 
la seule inspection de son art permettrait donc d'y reconnaître 
la lutte des prestiges, la rivahté des hiérarchies, la concurrence 
des privilèges sociaux et économiques, toutes fondées sur le 
témoignage des masques et sur la vénération des lignées. Mais 
heureusement nous sommes mieux informés. Analysant les 
arrière-plans psychologiques de l'art du bronze, Perceval 
Yetts écrit : « The impulse seems almost invariably to hâve 
been self-glorification, even when show is made of solacing 



dislocation. Cf., par exemple, les récipients de bois des Iles de l'Amirauté 
reproduits par Gladys A. Reichard (Melanesian Design : A Study of Style 
in Wood and Tortoise shell Carving, Columbia University Contributions to 
Anthropology, n° i8, 2 vol., 1933, vol. II), et cette remarque du même 
auteur : <t Among the Tami joints are represented by an eye motive. In 
the face of the fact that tattoing is exceedingly important to the Maori 
and that it is represented on the carvings, it seems to me more than pos- 
sible that the spiral often used on the human figures may emphasize the 
joints. » iJLoc. cit., vol. II, p. 151.) 



ART 



293 



ancestors or of enhancing the family prestige (i) ; » et ailleurs 
il note : « There is the familiar history of certain Hng being 
treasured as emblems of sovereignty down to the end of the 
feudal period in the third century B. C. (2). » Dans les tombes 
d'An-Yang, on a trouvé des bronzes commémorant les 
membres successifs d'une même lignée d'ancêtres (3). Et les 
différences de qualité entre les spécimens exhumés s'expli- 
quent, selon Creel, par le fait que « the exquisite and the 
crude were produced side by side at Anyang, for people of 
varions économie status of prestige (4). » L'analyse ethnolo- 
gique comparée rejoint donc les conclusions des sinologues ; 
elle confirme aussi les théories de Karlgren qui, contrairement 
à Leroi-Gourhan (5) et d'autres, affirme, sur la base de l'étude 
statistique et chronologique des thèmes, que le masque repré- 
sentatif a précédé sa dissolution en éléments décoratifs, et 
ne résulte jamais d'un jeu de l'artiste découvrant des res- 
semblances dans l'arrangement fortuit de thèmes abstraits (6). 
Dans un autre travail, Karlgren a montré comment les décors 
animaux des pièces archaïques se sont transformés, dans les 
bronzes tardifs, en flamboyantes arabesques, et il a mis en 
relation les phénomènes d'évolution stylistique avec l'effon- 
drement de la société féodale (7). On est tenté de deviner 
dans les arabesques de l'art guaicuru, si puissamment sugges- 
tives encore d'oiseaux et de flammes, le terme d'une trans- 
formation parallèle. Le baroque et la préciosité du style 
seraient ainsi la survivance, formelle et maniérée, d'un 
ordre social décadent ou révolu. Sur le plan esthétique, ils 
en sont le mourant écho. 

Les conclusions de ce travail ne préjugent en rien des 
découvertes, toujours possibles, de connexions historiques 

(i) W. Perceval Yetts, The Cull Chinese Bronzes, London, 1939, p. 75. 

(2) W. Perceval Yetts, The George Eumorfopoulos Collection Catalogue, 
3 vol., London, 1929, I, p. 43. 

(3) W. Perceval Yetts, An-Yang : A Retrospect, China Society occasional 
papers, new séries, n° 2, London, 1942. 

(4) Loc. cit., p. 46. 

(5) A. Leroi-Gourhan, l'Art animalier dans les Bronzes chinois, Revue 
des Arts asiatiques, Paris, 1935. 

(6) Loc. cit., pp. 76-78. 

(7) Bernhard Karlgren, Huai and Han, The Muséum of Far Eastern 
Antiquities, Bulletin 13, Stockholm, 1941. 



294 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

encore insoupçonnées (i). La question se pose encore de savoir 
si ces sociétés hiérarchisées et fondées sur le prestige sont ap- 
parues indépendamment, en des points différents du monde, 
ou si certaines d'entre elles ne possèdent pas quelque part un 
berceau commun. Avec Creel (2), je crois que les ressemblances 
entre l'art de la Chine archaïque et celui de la côte nord-ouest, 
peut-être même avec celui d'autres régions américaines, sont 
trop marquées pour que nous ne conservions pas toujours cette 
possibilité présente à l'esprit. Mais même s'il y avait lieu 
d'invoquer la diffusion, cette diffusion ne saurait être celle de 
détails, de traits indépendants voyageant chacun pour son 
compte, se décrochant à volonté d'une culture pour venir 
s'agréger à une autre, mais d'ensembles organiques où le 
style, les conventions esthétiques, l'organisation sociale, la 
vie spirituelle, sont structuralement liés. Evoquant une 
analogie particuhèrement remarquable des arts de la Chine 
archaïque et de la côte nord-ouest, Creel écrit : « The many 
isolated eyes used by the Northwest Coast designers recall 
most forcibly their similar use in Shang art and cause me to 
wonder if there was some magical reason for this which was 
possessed by both peoples (3) . » Peut-être ; mais les connexions 
magiques, comme les illusions d'optique, n'existent que dans 
la conscience des hommes, et nous demandons à l'investiga- 
tion scientifique de nous en faire connaître les raisons. 

(i) Le problème des relations anciennes à travers l'océan Pacifique vient, 
en effet, d'être à nouveau posé par la surprenante découverte, dans un musée 
provincial du sud-est de Formose, d'un bas-relief de bois qui pourrait être 
d'origine locale. Il représente trois personnages debout. Ceux placés aux 
extrémités sont du plus pur style maori, tandis que celui du milieu offre 
une sorte de transition entre l'art maori et celui de la côte nord-ouest de ' 
l'Amérique. Cf. Ling-Shun-Sheng. Human Figures with Protruding ; 
Tongue, etc.. Bulletin of the Institiite of Ethnology, Academia Sinica, n" 2, 
Sept. 1956, Nankang, Taipei, Taiwan. 

(2) Loc. cit., pp. 65-66. 

(3) Loc. cit., p. 65. 






CHAPITRE XIV 



LE SERPENT 
AU CORPS REMPLI DE POISSONS (i) 



Dans une publication récente consacrée aux traditions 
orales des Toba et des Pilagâ (2), Alfred Métraux relève cer- 
tains parallèles entre les grands thèmes mythologiques qu'on 
peut encore recueillir dans le Chaco contemporain et ceux 
des régions andines, attestés par les auteurs anciens. Ainsi, 
les Toba, Vilela, Mataco connaissent le mythe de la « longue 
nuit, » déjà recueilli dans la province de Huarochiri par Avila ; 
et les Chiriguano racontent l'histoire de la révolte des usten- 
siles contre leurs maîtres, qu'on retrouve, par ailleurs, dans le 
Popol-Vuh et chez Montesinos. L'auteur à qui nous emprun- 
tons ces observations ajoute que ce dernier épisode « est aussi 
figuré sur un vase chimu. » 

Un autre mythe recueilli par Métraux éclaire, de façon par- 
ticulièrement frappante, un motif singulier dont nous con- 
naissons au moins deux illustrations précolombiennes et 
dont une étude un peu attentive des collections péruviennes 
des principaux musées permettrait, sans doute, de rencontrer 
d'autres exemples. Il s'agit de la légende du serpent Lik, 
« grand comme une table, » et qu'un indigène secourable, 
d'abord effrayé par son apparence, porte jusqu'à la rivière 
d'où l'animal s'était imprudemment éloigné : « Le serpent 

(i) Publié sous ce titre : Actes du XXVIII^ Congrès des Américanistes, 
Paris, 1947 (Société des Américanistes, 1948), pp. 633-636. 

(2) A. MÉTRAUX, Myths of the Toba and Pilagâ Indians of the Gran 
Chaco. Memoirs of the American Folklore Society, vol. 40, Philadelphia, 
1946. 



«95 



20 



296 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

demanda : Ne veux-tu pas me porter? — Comment pourrais- 
je? tu es si lourd ! — Non, je suis léger. — Mais tu es si grand ! 
répliqua l'homme. — Oui, je suis grand, mais léger. — Mais tu 
es plein de poissons. (C'est vrai, Lik est rempli de poissons. 
Les poissons sont sous sa queue, et quand il se déplace, il les 
transporte avec lui). Le serpent poursuivit : Si tu me portes, 
je te donnerai tous les poissons qui sont au-dedans de moi. » 
Plus tard, l'homme raconte son aventure et décrit l'animal 
fabuleux : « Il est rempli de poissons, qui sont dans sa 
queue (i). » 

Dans l'excellent commentaire qui suit ce conte, Métraux 
ajoute : « J'ai obtenu les informations suivantes sur le my- 
thique Lik. Lik est un animal surnaturel, un énorme serpent 
qui porte des poissons à l'intérieur de sa queue. Des personnes 
spécialement favorisées du sort peuvent rencontrer Lik 
échoué sur la terre ferme, en hiver, quand l'eau quitte la 
plupart des lagunes et des canadas. Lik les prie de le ramener 
à une lagune remplie d'eau. Ceux que la vue du serpent ne 
suffit pas à épouvanter répondent généralement qu'il est 
trop lourd pour qu'on le porte, mais, chaque fois, et grâce à 
sa magie, Lik se rend léger. Quand il nage à nouveau en eau 
profonde, il promet à ceux qui l'ont aidé de leur donner 
autant de poissons qu'ils désirent, chaque fois qu'ils en 
demandent, mais à une condition : ne jamais révéler comment 
le poisson a été obtenu (2)... » 

Il est tentant d'évoquer ce mythe à propos des deux 
vases illustrés ici. Le premier (fig. 22), est un vase de Nazca 
à fond arrondi ; le corps, grossièrement cylindrique, marque 
un étranglement progressif jusqu'à l'ouverture, dont le dia- 
mètre mesure 9 centimètres. La hauteur totale est de 
17 centimètres. Le décor utilise cinq couleurs, sur engobe 
blanc : noir, aubergine, ocre foncé, ocre clair, et gris beige. 
Il représente un animal fabuleux à corps humain, et dont 
la tête, garnie de tentacules et prolongée par une mâchoire 
à dents redoutables, se continue, vers l'arrière, par un 
appendice caudal d'abord droit, puis incurvé, et terminé à 
l'extrémité postérieure par une seconde tête, plus petite. 

(1) Loc. cit., p. 57. 

(2) Loc. cit., p. 59. 



ART 



297 



Cette queue sinueuse est hérissée d'épines, entre lesquelles 
circulent des poissons ; et toute la partie serpentine, repré- 
sentée comme en coupe, est également remplie de pois- 
sons. Le monstre est occupé à dévorer un homme, dont il 
tient le corps tordu entre ses dents, tandis qu'un membre 
protubérant, en forme de bras et de main, s'apprête à trans- 
percer la victime d'une lance. Deux petits poissons contem- 
plent le drame, et paraissent attendre leur part du festin. 




Fig. 22. — Relevé du décor d'un vase de Nazca. 



! Toute la scène illustre, dirait-on, un épisode recueilli par 
'Métraux de ses informateurs : « Quelquefois, Lik avale les 
igens. S'ils ont encore leur couteau sur eux quand ils arrivent 
!à l'intérieur du serpent, ils peuvent lui ouvrir le cœur et se 
tailler une sortie ; en même temps, ils s'emparent de tous les 
I poissons qui sont dans sa queue (i). » Dans le document 
I ancien, toutefois, c'est plutôt le serpent qui semble avoir 
'l'avantage des armes. 

; Le second vase (fig. 23), dont nous empruntons l'illustra- 
jtion à Bâssler, provient de Pacasmayo. On y retrouve le 
'même monstre, mi-serpent, mi-humain, et dont le corps 
Incurvé est également rempli de poissons. Une bande ornée 
';ie vagues stylisées suggère que l'animal est dans une rivière, 
,1 la surface de laquelle navigue un homme dans une barque. 
iDans ce cas encore, le document archéologique apporte une 



(i) Loc. cit., p. 59. 



298 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



glose, étonnamment fidèle, du récit contemporain : « L'oncle 
de Kidos'k me dit avoir, une fois, vu réellement Lik. Un jour 
qu'il péchait en barque, il entendit soudain un grand bruit, 
qu'il reconnut être produit par Lik. Il fit aussitôt force de 
rames vers la rive (i). » 

Ces correspondances, préservées dans des régions éloignées, 

et à plusieurs siècles de 
distance, font désirer 
la contre - épreuve et 
qu'on puisse comparer, 
avec les pièces repro- 
duites ici, l'illustration 
de leurs légendes par 
les indigènes contem- 
porains. La chose ne 
semble pas impossible, 
puisque Métraux indi- 
que qu'un artiste toba 
lui fit un dessin de 
Lik, avec son corps 
rempli de poissons. 

Mais surtout, il pa- 
raît certain que, dans 
ces régions de l'Amé- 
rique du Sud où hautes 
et basses cultures ont 
entretenu des contacts 
réguliers ou intermit- 
tents pendant une pé- 
riode prolongée, l'eth- 
nographe et l'archéologue peuvent se prêter concours pour 
élucider des problèmes communs. Le « serpent au corps 
rempli de poissons » n'est qu'un thème, parmi les cen- 
taines dont la céramique péru\aenne, au nord et au sud, 
a multiplié, presque à l'infini, l'illustration. Comment douter 
que la clef de l'interprétation de tant de motifs encore hermé- 
tiques ne se trouve, à notre disposition et immédiatement 
accessible, dans des m3rthes et des contes toujours vivants? 




Fif 



23. — Vase de Pacasmayo 
{d'après Bassler). 



(i) Loc. cit., p. 69. 



ART 299 

On aurait tort de négliger ces méthodes, où le présent permet 
d'accéder au passé. Elles sont seules susceptibles de nous 
guider dans un labyrinthe de monstres et de dieux, quand, à 
défaut d'écriture, le document plastique est incapable de 
se dépasser lui-même. En rétablissant les liens entre des 
régions lointaines, des périodes de l'histoire différentes, et des 
cultures inégalement développées, elles attestent, éclairent 
— et, peut-être, expliqueront un jour — ce vaste état de S5m- 
crétisme auquel, pour son malheur, l'américaniste semble 
toujours condamné à se heurter, dans sa recherche des anté- 
cédents historiques de tel ou tel phénomène particulier (i). 

(i) Dans un article intitulé : La Deidad primitiva de los Nasca, publié 
en 1932 dans la Revista del Museo nacional, t. II, no 2, Yacovieff a déjà 
abordé le même problème et formule l'hypothèse que l'animal représenté 
serait un terrible chasseur des mers, poisson long de quatre à neuf mètres, 
rOrca gladiator. Si la suggestion est exacte, il faudrait voir dans la légende 
Pilagâ recueillie par Métraux, l'écho, chez des populations terriennes, d'un 
thème maritime. De toutes façons, la relation entre le document moderne 
et les pièces archéologiques resterait saisissante. (Se reporter notamment 
à la fig. 9, h, m, p. 132 de l'article de Yacovieff.) 

On ne perdra pas de vue, pourtant, que le même mythe, avec son leit- 
motiv caractéristique : « Tu es lourd — non, je suis léger I » se retrouve 
jusqu'en Amérique du Nord, notamment chez les Sioux, mais que le monstre 
aquatique n'est pas, chez ces chasseurs, une Mère des Poissons, mais une 
Mère des Bisons. De façon fort curieuse, la Mère des Poissons réapparaît 
chez les Iroquois (qui ne sont pourtant pas des pêcheurs), avec une précision 
supplémentaire : « Ma crinière est lourde de poissons, » qui ne peut man- 
quer de rappeler à la mémoire les fresques maya de Bonampak où des 
personnages portent une coiffure (ou une chevelure) chargée de poissons, 
et certains mythes, surtout du sud-est des États-Unis, où le héros multiplie 
les poissons en lavant sa chevelure dans la rivière. 



PROBLÈMES DE MÉTHODE 
ET D'ENSEIGNEMENT 



CHAPITRE XV 

LA NOTION DE STRUCTURE EN ETHNOLOGIE (i) 

Il ne faut pas prendre les recherches dans 
lesquelles on peut entrer sur ce sujet, pour des 
vérités historiques, mais seulement pour des 
raisonnements hypothétiques et conditionnels, 
plus propres à éclaircir la nature des choses 
qu'à en montrer la véritable origine, et sem- 
blables à ceux que font tous les jours nos phy- 
siciens sur la formation du monde. 

J.-J. Rousseau, 

Discours sur l'origine de l'inégalité 
parmi les hommes. 

La notion de structure sociale évoque des problèmes trop 
vastes et trop vagues pour qu'on puisse les traiter dans les 
limites d'un article. Le programme de ce symposium l'admet 
implicitement : des' thèmes voisins du nôtre ont été assignés 
à d'autres participants. Ainsi, des études telles que celles 
consacrées au style, aux catégories universelles de la culture, 
à la linguistique structurale, se rapportent de très près à notre 
sujet, et le lecteur du présent travail devra aussi s'y référer. 

En outre, quand on parle de structure sociale, on s'attache 
surtout aux aspects formels des phénomènes sociaux ; on sort 
donc du domaine de la description pour considérer des notions 
et des catégories qui n'appartiennent pas en propre à l'ethno- 



(i) Traduit et adapté d'après la communication originale en anglais : 
Social Structure, Wenner-Gren Foundation International Symposium on 
Anthropology. New York, 1952, ultérieurement publiée dans : A. L. Kroeber 
éd. Anthropology To-Day, Univ. of Chicago Press, 1953, pp. 524-553. 



304 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

logie, mais qu'elle voudrait utiliser, à Tinstar d'autres dis- 
ciplines scientifiques qui, depuis longtemps, traitent certains 
de leurs problèmes comme nous souhaiterions faire des nôtres. 
Sans doute, ces problèmes diffèrent-ils quant au contenu, mais 
nous avons, à tort ou à raison, le sentiment que nos propres 
problèmes pourraient en être rapprochés, à condition d'adop- 
'ter le même type de formalisation. L'intérêt des recherches 
structurales est, précisément, qu'elles nous donnent l'espé- 
rance que des sciences plus avancées que nous sous ce rapport, 
peuvent nous fournir des modèles et de méthodes de solu- 
tions. 

Que faut-il donc entendre par structure sociale? En quoi 
les études qui s'y rapportent diffèrent-elles de toutes les 
tadescriptions, analyses et théories visant les letions sociales, 
ncomprises au sens large, et qui se confondre avec l'objet 
même de l'anthropologie? Les auteurs ne sont guère d'accord 
sur le contenu de cette notion ; certains même, parmi ceux qui 
ont contribué à l'introduire, paraissent aujourd'hui, le re- 
gretter. Ainsi Kroeber, dans la deuxième édition de son 
Anthropology : 

« La notion de « structure » n'est probablement rien d'autre 
qu'une concession à la mode : un terme au sens bien défini 
exerce tout à coup un singulier attrait pendant une dizaine 
d'années — ainsi le mot « aérodynamique » — on se met à 
l'employer à tort et à travers, parce qu'il sonne agréablement 
à l'oreille. Sans doute, une personnalité typique peut être 
considérée du point de vue de sa structure. Mais la même 
chose est vraie d'un agencement physiologique, d'un orga- 
nisme, d'une société quelconque ou d'une culture, d'un cristin 
ou d'une machine. N'importe quoi — à la condition de n'être 
pas complètement amorphe — possède une structure. Aials 
semble-t-il que le terme de « structure » n'ajoute absolu- 
ment rien à ce que nous avons dans l'esprit quand nous 
l'employons, sinon im agréable piquant » (Kroeber, 1948, 
P- 325) (i)- 

(i) On comparera avec cette autre formule du même auteur : .. ... Le 
terme de « structure sociale » qui tend à remplacer celui d' « organisation 
■sociale » sans rien ajouter, semble-t-il, quant au contenu ou à la significa- 
tion. » (1943. P- 105) 

Tout au long du présent chapitre, très chargé de références bibliogra- 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 305 

Ce texte vise directement la prétendue « structure de la 
personnalité de base ; » mais il implique une critique plus 
radicale, qui met en cause l'usage même de la notion de 
structure en anthropologie. 

Une définition n'est pas seulement indispensable en raison 
des incertitudes actuelles. D'un point de vue structuraliste 
qu'il faut bien adopter ici, ne fût-ce que pour que le problème 
existe, la notion de structure ne relève pas d'une définition 
inductive, fondée sur la comparaison et l'abstraction des 
éléments communs à toutes les acceptions du terme tel qu'il 
est généralement employé. Ou le terme de structure sociale n'a 
pas de sens, ou ce sens même a déjà une structure. C'est cette 
structure de la notion qu'il faut d'abord saisir, si on ne veut 
pas se laisser submerger par un fastidieux inventaire de tous 
les livres et articles portant sur les relations sociales : leur 
liste seule excéderait les limites de ce chapitre. Une seconde 
étape permettra de comparer notre définition provisoire avec 
celles que d'autres auteurs semblent admettre, de façon 
explicite ou implicite. Nous procéderons à cet examen dans 
la section consacrée à la parenté, puisque c'est le principal 
contexte dans lequel la notion de structure apparaît. En fait, 
les ethnologues se sont presque exclusivement occupés de 
structure à propos des problèmes de parenté. 



I. — DÉFINITION ET PROBLÈMES DE MÉTHODE. 

Le principe fondamental est que la notion de structure-^ 
sociale ne se rapporte pas à la réalité empirique, mais aux j 
modèles construits d'après celle-ci. Ainsi apparaît la diffé- -' 
rence entre deux notions si voisines qu'on les a souvent con- 
fondues, je veux dire celle de structure sociale et celle de-t 
relations sociales. Les relations sociales sont la matière pre-l 



phiques, on s'est dispensé de reproduire en note les titres complets des 
ouvrages cités que le lecteur retrouvera aisément, d'après le nom de l'au- 
teur et la date de publication, dans la bibliographie générale à la tin du 
volume. 



306 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

mière employée pour la construction des modèles qui rendent 
manifeste la structure sociale elle-même. En aucun cas celle-ci 
ne saurait donc être ramenée à l'ensemble des relations 
sociales, observables dans une société donnée. Les recherches 
de structure ne revendiquent pas un domaine propre, parmi 
les faits de société ; elles constituent plutôt une méthode 
susceptible d'être appliquée à divers problèmes ethnologiques, 
et elles s'apparentent à des formes d^analyse structurale en 
usage dans des domaines différents. / 

Il s'agit alors de savoir en quoi consistent ces modèles qui 
sont l'objet propre des analyses structurales. Le problème ne 
relève pas de l'ethnologie, mais de l'épistémologie, car les 
définitions suivantes n'empruntent rien à la matière première 
de nos travaux. Nous pensons en effet que pour mériter le 
nom de structure, des modèles doivent exclusivement satis- 
faire à quatre conditions. 

^ En premier lieu, une structure offre un caractère de sys- 
tème. Elle consiste en éléments tels qu'une modification 
quelconque de l'un d'eux entraîne une modification de tous 
les autres. 

En second lieu, tout modèle appartient à un groupe de 
transformations dont chacune correspond à un modèle de 
même famille, si bien que l'ensemble de ces transformations 
constitue un groupe de modèles. 

Troisièmement, les propriétés indiquées ci-dessus permet- 
tent de prévoir de quelle façon réagira le modèle, en cas de 
modification d'un de ses éléments. 

Enfin, le modèle doit être construit de telle façon que son 
fonctionnement puisse rendre compte de tous les faits ob- 
servés (i). 

(i) Comparer von Neumann : « Des modèles (tels que les jeux) sont des 
constructions théoriques qui supposent une définition précise, exhaustive 
et pas trop compliquée : ils doivent être aussi pareils à la réalité sous tous 
les rapports qui importent à la recherche en cours. Pour récapituler : la défi- 
nition doit être précise et exhaustive, pour rendre un traitement mathéma- 
tique possible. La construction ne doit pas être inutilement compliquée, 
au point où le traitement mathématique pourrait être poussé au-delà du 
stade de la formalisation et donner des résultats numériques complets. La 
ressemblance à la réalité est requise pour que le fonctionnement du modèle 
soit significatif. Mais cette ressemblance peut être habituellement restreinte 
à quelques aspects jugés essentiels pro lempore — sinon les conditions 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 307 



a) Observation et expérimentation i- 

Ces deux niveaux seront toujours distingués. L'observation 
des faits, et l'élaboration des méthodes permettant de les 
utiliser pour construire des modèles, ne se confondent jamais 
avec l'expérimentation au moyen des modèles eux-mêmes. 
Par « expérimentation sur les modèles, » j'entends l'ensemble 
des procédés permettant de savoir comment un modèle donné 
réagit aux modifications, ou de comparer entre eux des 
modèles de même type ou de types différents. Cette distinc- 
tion est indispensable pour dissiper certains malentendus. 
N'y a-t-il pas contradiction entre l'observation ethnogra- 
phique, toujours concrète et individualisée, et les recherches 
structurales auxquelles on prête souvent un caractère abstrait 
et formel pour contester qu'on puisse passer de la première 
aux secondes? La contradiction s'évanouit dès qu'on a 
compris que ces caractères antithétiques relèvent de deux 
niveaux différents, ou plus exactement, correspondent à deux 
étapes de la recherche. Au niveau de l'observation, la règl^ 
principale — on pourrait même dire la seule — est que tous 
les faits doivent être exactement observés et décrits, sans 
permettre aux préjugés théoriques d'altérer leur nature et leuj^ 
importance. Cette règle en implique une autre, par voie de 
conséquence : les faits doivent être étudiés en eux-mêmes - 
(quels processus concrets les ont amenés à l'existence?) et 
aussi en relation avec l'ensemble (c'est-à-dire que tout chan — 
gement observé en un point sera rapporté aux circonstances 
globales de son apparition), f 

Cette règle et ses corollaires ont été clairement formulés! 
par K. Goldstein (1951, pp. 18-25) ^n termes de recherches} 
psycho-physiologiques ; ils sont aussi applicables à d'autres! 
formes d'analyse structurale. Du point de vue qui est le nôtre, 
ils permettent de comprendre qu'il n'y a pas contradiction, 
mais intime corrélation, entre le souci du détail concret 
propre à la description ethnographique, et la validité et la 
généralité que nous revendiquons pour le modèle construit 



ci-dessus énumérées deviendraient incompatibles. » (Neumann et MoR- 

GENSTERN, I944) 



308 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

d'après celle-ci. On peut en effet concevoir beaucoup de mo- 
dèles différents mais commodes, à divers titres, pour décrire 
et expliquer un groupe de phénomènes. Néanmoins, le meil- 
leur sera toujours le modèle vrai, c'est-à-dire celui qui, tout en 
étant le plus simple, répondra à la double condition de n'uti- 
liser d'autres faits que ceux considérés, et de rendre compte 
de tous. La première tâche est donc de savoir quels sont ces 
faits. 

b) Conscience et inconscient. 

Les modèles peuvent être conscients ou inconscients, selon 
le niveau où ils fonctionnent. Boas, à qui revient le mérite de 
cette distinction, a montré qu'un groupe de phénomènes se 
prête d'autant mieux à l'analyse structurale que la société 
ne dispose pas d'un modèle conscient pour l'interpréter ou 
le justifier (1911, p. 67). On sera peut-être surpris de voir citer 
Boas comme un des maîtres de la pensée structuraliste ; 
certains lui attribueraient plutôt un rôle opposé. J'ai essayé 
de montrer dans un autre travail (i) que l'échec de Boas, 
au point de vue structuraliste, ne s'explique pas par l'incom- 
préhension ou l'hostilité. Dans l'histoire du structuralisme, 
Boas a plutôt été un précurseur. Mais il a prétendu imposer 
aux recherches structurales des conditions trop rigoureuses. 
Certaines ont pu être assimilées par ses successeurs, mais 
d'autres étaient si sévères et difficiles à satisfaire qu'elles 
eussent stérilisé le progrès scientifique dans quelque domaine 
que ce soit. /^ 

Un modèle quelconque peut être conscient ou inconscient, 
cette condition n'affecte pas sa nature. Il est seulement pos- 
sible de dire qu'une structure superficiellement enfouie dans 
l'inconscient rend plus probable l'existence d'un modèle qui 
la masque, comme un écran, à la conscience collective. En 
effet, les modèles conscients — qu'on appelle communément 
des « normes » — comptent parmi les plus pauvres qui soient, 
en raison de leur fonction qui est de perpétuer les croyances 
et les usages, plutôt que d'en exposer les ressorts. Ainsi, l'ana- 
lyse structurale se heurte à une situation paradoxale, bien 
connue du linguiste : plus nette est la structure apparente, 

(i) Histoire et ethnologie, ch. i du présent volume. 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 



309 



plus difficile devient-il de saisir la structure profonde, à cause 
des modèles conscients et déformés qui s'interposent comme 
des obstacles entre l'observateur et son objet. 

L'ethnologue devra donc toujours distinguer entre les 
deux situations où il risque de se trouver placé. Il peut 
avoir à construire un modèle correspondant à des phéno- 
mènes dont le caractère de système n'a pas été perçu par 
la société qu'il étudie. C'est la situation la plus simple, dont 
Boas a souligné qu'elle offrait aussi le terrain le plus favo- 
rable à la recherche ethnologique. Dans d'autres cas, cepen- 
dant, l'ethnologue a affaire, non seulement à des matériaux 
bruts, mais aussi à des modèles déjà construits par la cul- 
ture considérée, sous forme d'interprétations. J'ai déjà noté 
que de tels modèles peuvent être très imparfaits, mais ce 
n'est pas toujours le cas. Beaucoup de cultures dites primi- 
tives ont élaboré des modèles — de leurs règles de mariage, 
par exemple — meilleurs que ceux des ethnologues profes- 
sionnels (i). Il y a donc deux raisons pour respecter ces 
modèles « faits à la maison. » D'abord, ils peuvent être bons, 
ou, tout au moins, offrir une voie d'accès à la structure ; chaque 
culture a ses théoriciens, dont l'œuvre mérite autant d'atten- 
tion que ceUe que l'ethnologue accorde à des collègues. Ensuite; 
même si les modèles sont tendancieux ou inexacts, la ten- 
dance et le genre d'erreurs qu'ils recèlent font partie inté- 
grante des faits à étudier ; et peut-être comptent-ils parmi 
les plus significatifs. Mais, quand il donne toute son attention 
à ces modèles, produits de la culture indigène, l'ethnologue 
n'aura garde d'oublier que des normes culturelles ne sont pas 
automatiquement des structures. Ce sont plutôt d'impor- 
tantes pièces à l'appui pour aider à découvrir celles-ci : 
tantôt documents bruts, tantôt contributions théoriques, 
comparables à celles apportées par l'ethnologue lui-même. / 

Durkheim et Mauss ont bien compris que les représenta- 
tions conscientes des indigènes méritent toujours plus d'at- 
tention que les théories issues — comme représentations 
conscientes également — de la société de l'observateur. Même 
inadéquates, les premières offrent une meilleure voie d'accès 

(i) Pour des exemples et une discussion détaillée, cf. Lévi-Strauss 
(1949 b. pp. 55S sq.). 



310 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

aux catégories (inconscientes) de la pensée indigène, dans la 
mesure où elles leur sont structuralement liées. Sans sous- 
estimer l'importance et le caractère novateur de cette 
démarche, on doit pourtant reconnaître que Durkheim et 
Mauss ne l'ont pas poursuivie aussi loin qu'on l'eût souhaité. 
Car, les représentations conscientes des indigènes, tout intéres- 
santes qu'elles soient pour la raison qui vient d'être indiquée, 
peuvent rester objectivement aussi distantes de la réalité 
inconsciente que les autres (i). 

c) Structure et mesure. 

On dit parfois que la notion de structure permet d'intro- 
duire la mesure en ethnologie. Cette idée a pu résulter 
de l'emploi de formules mathématiques — ou d'apparence 
telle — dans des ouvrages ethnologiques récents. Il est sans 
doute exact que, dans quelques cas, on soit parvenu à assi- 
gner des valeurs numériques à des constantes. Ainsi, les 
recherches de Kroeber sur l'évolution de la mode féminine, 
qui marquent une date dans l'histoire des études structura- 
listes (Richardson et Kroeber, 1940) ; et quelques autres, 
dont nous parlerons plus loin. 

Pourtant, il n'existe aucune connexion nécessaire entre la 
notion de mesure et celle de structure. Les recherches structu- 
rales sont apparues dans les sciences sociales comme une 
conséquence indirecte de certains développements des mathé- 
matiques modernes, qui ont donné une importance croissante 
au point de vue qualitatif, s'écartant ainsi de la perspective 
quantitative des mathématiques traditionnelles. Dans divers 
domaines : logique mathématique, théorie des ensembles, 
théorie des groupes et topologie, on s'est aperçu que des pro- 
blèmes qui ne comportaient pas de solution métrique pou- 
vaient tout de même être soumis à un traitement rigoureux. 
Rappelons ici les titres des ouvrages les plus importants pour 
les sciences sociales : Theory of Games and Economie Behavior, 
de J. von Neumann et O. Morgenstern (1944) ; Cyhernetics, etc. 
de N. Wiener (1948) ; The Mathematical Theory oj Communica- 
tion, de C. Shannon et W. Weaver (1950). j 

(i) Cf. sur ce sujet les chap. vu et viii de ce volume. 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 3II 



d) Modèles mécaniques et modèles statistiques. 

Une dernière distinction se rapporte à l'échelle du modèle, 
comparée à celle des phénomènes. Un modèle dont les éléments 
constitutifs sont à l'échelle des phénomènes sera appelé « modèle 
mécanique, » et « modèle statistique, » celui dont les éléments 
sont à une échelle différente. Prenons comme exemple les lois 
du mariage. Dans les sociétés primitives, ces lois peuvent être 
représentées sous forme de modèles où figurent les individus, 
effectivement distribués en classes de parenté ou en clans ; 
de tels modèles sont mécaniques. Dans notre société, il est 
impossible de recourir à ce genre de modèle, car les divers 
types de mariage y dépendent de facteurs plus généraux : 
taille des groupes primaires et secondaires dont relèvent les 
conjoints possibles ; fluidité sociale, quantité d'informa- 
tion, etc. Pour parvenir à déterminer les constantes de notre 
système matrimonial (ce qui n'a pas encore été tenté), on 
devrait donc définir des moyennes et des seuils : le mo- 
dèle approprié serait de nature statistique. 

Entre les deux formes il existe sans doute des intermé- 
diaires. Ainsi, certaines sociétés (dont la nôtre) utilisent 
un modèle mécanique pour définir les degrés prohibés, et 
s'en remettent à un modèle statistique en ce qui concerne 
les mariages possibles. D'ailleurs, les mêmes phénomènes 
peuvent relever des deux types de modèles, selon la manière 
dont on les groupe entre eux ou avec d'autres phénomènes. 
Un système qui favorise le mariage des cousins croisés, mais 
où cette formule idéale correspond à une certaine proportion 
seulement des unions recensées, demande, pour être expliqué 
de façon satisfaisante, à la fois un modèle mécanique et un 
modèle statistique. 

Les recherches structurales n'offriraient guère d'intérêt si les 
structures n'étaient traduisibles en modèles dont les propriétés 
formelles sont comparables, indépendamment des éléments qui 
les composent. Le structuraliste a pour tâche d'identifier et 
d'isoler les niveaux de réalité qui ont une valeur stratégique 
du point de vue où il se place, autrement dit, qui peuvent être 
représentés sous forme de modèles, quelle que soit la nature 
de ces derniers. ^ 

21 



312 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

/Parfois aussi, on peut envisager simultanément les mêmes 
données en se plaçant à des points de \'ue différents qui ont 
tous une valeur stratégique, bien que les modèles correspon- 
dant à chacun soient tantôt mécaniques, tantôt statistiques. 
Les sciences exactes et naturelles connaissent des situations 
de ce t3rpe ; ainsi, la théorie de corps en mouvement relève 
de la mécanique, si les corps physiques considérés sont peu 
nombreux. Mais, quand ce nombre s'accroît au-delà d'un 
certain ordre de grandeur, il faut recourir à la thermodyna- 
mique, c'est-à-dire substituer un modèle statistique au modèle 
mécanique antérieur ; et cela, bien que la nature des phéno- 
mènes soit demeurée la même dans les deux cas. 

Des situations du même genre se présentent souvent dans 
les sciences humaines et sociales. Soit, par exemple, le sui- 
cide : on peut l'envisager dans deux perspectives différentes. 
L'analyse de cas individuels permet de construire ce qu'on 
pourrait appeler des modèles mécaniques de suicide, dont les 
éléments sont fournis par le t5^e de personnahté de la vic- 
time, son histoire individuelle, les propriétés des groupes 
primaire et secondaire dont elle fut membre, et ainsi de suite ; 
mais on peut aussi construire des modèles statistiques, fondés 
sur la fréquence des suicides pendant une période donnée, 
dans une ou plusieurs sociétés, ou encore dans des groupes 
primaires et secondaires de types différents, etc. Quelle que 
soit la perspective choisie, on aura ainsi isolé des niveaux où 
l'étude structurale du suicide est significative, autrement dit, 
autorisant la construction de modèles dont la comparaison 
soit possible : i° pour plusieurs formes de suicides ; 2° pour 
des sociétés différentes, et 3° pour divers types de phénomènes 
sociaux. Le progrès scientifique ne consiste donc pas seule- 
ment dans la découverte de constantes caractéristiques pour 
chaque niveau, mais aussi dans l'isolement de niveaux non 
encore repérés, où l'étude de phénomènes donnés conserve 
une valeur stratégique. C'est ce qui s'est produit avec l'avè- 
nement de la psychanalyse qui a découvert le moyen d'établir 
des modèles correspondant à un nouveau champ d'investi- 
gation : la vie psychique du patient prise dans sa totalité. / 

Ces considérations aideront à mieux comprendre la dualité 
(on serait tenté de dire : la contradiction) qui caractérise les 
études structurales. On se propose d'abord d'isoler des 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 313 

niveaux significatifs, ce qui implique le découpage des phéno- 
mènes. De ce point de vue, chaque type d'études structurales 
prétend à l'autonomie, à l'indépendance par rapport à tous 
les autres et aussi par rapport à l'investigation des mêmes 
faits, mais fondée sur d'autres méthodes. Pourtant, nos 
recherches n'ont qu'un intérêt, qui est de construire des 
modèles dont les propriétés formelles sont, du point de vue 
de la comparaison et de l'explication, réductibles aux pro- 
priétés d'autres modèles relevant eux-mêmes de niveaux 
stratégiques différents. Ainsi pouvons-nous espérer abattre 
les cloisons entre les disciplines voisines et promouvoir entre 
elles une véritable collaboration. 

Un exemple illustrera ce point. Le problème des rapports 
entre l'histoire et l'ethnologie a fait récemment l'objet de 
nombreuses discussions. En dépit des critiques qui m'ont 
été adressées (i), je maintiens que la notion de temps n'est 
pas au centre du débat. Mais, si ce n'est pas une perspective 
temporelle propre à l'histoire qui distingue les deux disci- 
plines, en quoi consiste leur différence? Pour répondre, il 
faut se reporter aux remarques présentées dans le précédent 
paragraphe et replacer l'histoire et l'ethnologie au sein des 
autres sciences sociales. 

L'ethnographie et l'histoire diffèrent d'abord de l'ethno- 
logie et de la sociologie, pour autant que les deux premières 
sont fondées sur la collecte et l'organisation des documents, 
tandis que les deux autres étudient plutôt les modèles cons- 
truits à partir, et au moyen, de ces documents. 

En second lieu, l'ethnographie et l'ethnologie correspondent 
respectivement à deux étapes d'une même recherche qui 
aboutit en fin de compte à des modèles mécaniques, tandis 
que l'histoire (et les autres disciplines généralement classées 

(i) Sur ces discussions, on se reportera à C. Lévi-Strauss, Histoire et 
Ethnologie (Ch. I du présent volume) ; Race et Histoire, Paris, 1952 ; ces 
travaux ont suscité des critiques ou des commentaires de la part de : 
C. Lefort, l'Échange et la lutte des hommes, les Temps modernes, fé- 
vrier 1951 ; Sociétés sans histoire et historicité. Cahiers internationaux de 
Sociologie, vol. 12, 7^ année, 1952; Jean Pouillon, l'Œuvre de Claude 
Lévi-Strauss, les Temps modernes, juillet 1956 ; Roger Bastide, Lévi-Strauss 
ou l'ethnographe « à la recherche du temps perdu », Présence africaine, 
avril-mai 1956 ; G. Balandier, Grandeur et servitude de l'ethnologue. 
Cahiers du Sud, 43*' année, n" 337, 1956. 



314 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



comme ses « auxiliaires ») aboutit à des modèles statistiques. 
Les relations entre nos quatre disciplines peuvent donc être 
ramenées à deux oppositions, l'une entre observation empi- 
rique et construction de modèles (comme caractérisant la 
démarche initiale), l'autre entre le caractère statistique ou 
mécanique des modèles, envisagés au point d'arrivée. Soit, en 
affectant arbitrairement le signe + au premier terme, et le 
signe — au second terme de chaque opposition : 



observation empirique/ 
construction de modèles 

modèles mécaniques/ 

modèles statistiques 



Histoire 


Sociologie 


Ethno- 
graphie 

+ 
+ 


+ 


— 



Ethnologie 



+ 



On comprend ainsi comment il se fait que les sciences 
sociales, qui toutes doivent nécessairement adopter une pers- 
pective temporelle, se distinguent par l'emploi de deux caté- 
gories de temps. 

L'ethnologie fait appel à un temps « mécanique, » c'est- 
à-dire réversible et non-cumulatif : le modèle d'un système 
de parenté patrilinéaire ne contient rien qui indique s'il 
a toujours été patrilinéaire, ou s'il a été précédé par un sys- 
tème matrilinéaire, ou encore par toute une série d'osciÛa- 
tions entre les deux formes. Par contre, le temps de l'histoire 
est « statistique : » il n'est pas réversible et comporte une 
orientation déterminée. Une évolution qui ramènerait la 
société italienne contemporaine à la Répubhque romaine 
serait aussi inconcevable que la réversibilité des processus 
qui relèvent de la deuxième loi de la thermodynamique. 

La discussion qui précède précise la distinction, proposée 
par Firth, entre la notion de structure sociale où le temps 
ne joue aucun rôle, et celle d'organisation sociale où il est 
appelé à intervenir (1951, p. 40). De même pour le débat 
prolongé entre les tenants de l'anti-évolutionnisme boasien 
et M. Leslie White (1949). Boas et son école se sont surtout 
occupés de modèles mécaniques où la notion d'évolution 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 315 

n'a pas de valeur heuristique. Cette notion prend un sens 
plein sur le terrain de l'histoire et de la sociologie, mais à la 
condition que les éléments auxquels elle se rapporte ne soient 
pas formulés en termes d'une typologie « culturaliste » qui 
utilise exclusivement des modèles mécaniques. Il faudrait, 
au contraire, saisir ces éléments à un niveau assez profond 
pour être sûr qu'ils resteront identiques, quel que soit le con- 
texte culturel où ils interviennent (comme les gènes, qui sont 
des éléments identiques susceptibles d'apparaître en combi- 
naisons différentes, desquelles résultent les types raciaux, 
c'est-à-dire des modèles statistiques). Il est enfin nécessaire 
qu'on puisse dresser de longues séries statistiques. Boas et 
son école ont donc raison de récuser la notion d'évolution : 
elle n'est pas signifiante au niveau des modèles mécaniques 
qu'ils utilisent exclusivement, et M. White a tort de pré- 
tendre réintégrer la notion d'évolution, puisqu'il persiste à 
utiliser des modèles du même type que ses adversaires. Les 
évolutionnistes rétabliraient plus aisément leur position s'ils 
consentaient à substituer aux modèles mécaniques des 
modèles statistiques, c'est-à-dire dont les éléments soient 
indépendants de leur combinaison et restent identiques à 
travers une période de temps suffisamment longue (i). 

La distinction entre modèle mécanique et modèle statis- 
tique offre un autre intérêt : elle permet d'éclairer le rôle de 
la méthode comparative dans les recherches structurales. 
Radcliffe-Brown et Lowie ont tendu l'un et l'autre à sures- 
timer ce rôle. Ainsi, le premier écrit (1952, p. 14) : 

« On tient généralement la sociologie théorique pour une 
science inductive. L'induction est, en effet, le procédé logique 
qui permet d'inférer des propositions générales de la considé- 
ration d'exemples spéciaux. Le professeur Evans-Pritchard... 
paraît parfois penser que la méthode logique d'induction, 
employant la comparaison, la classification et la générali- 
sation, ne peut être appliquée aux phénomènes humains et 
à la vie sociale... Quant à moi, je tiens que l'ethnologie se 
fonde sur l'étude comparative et systématique d'un grand 
nombre de sociétés. » 

(i) C'est bien ainsi, d'ailleurs, que se développe l'évolutionnisme biologique 
contemporain, dans les travaux de J. B. S. Haldane, G. G. Simpson, etc. 



3l6 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Dans une étude antérieure, Radcliffe-Brown disait à propos 
de la religion (1945, p. i) : 

« La méthode expérimentale appliquée à la sociologie reli- 
gieuse... enseigne que nous devons mettre nos hj^othèses à 
l'épreuve d'un nombre suffisant de religions différentes ou 
de cultes religieux particuliers, confrontés chacun avec la 
société particulière où ils se manifestent. Une telle entreprise 
dépasse les capacités d'un chercheur unique, elle suppose la 
collaboration de plusieurs. » 

Dans le même esprit, Lowie commence par souligner (1948 a, 
p. 38) que « la littérature ethnologique est remplie de pré- 
tendues corrélations qui n'ont aucune base expérimentale ; » 
et il insiste sur la nécessité « d'élargir la base inductive » de 
nos généralisations (1948 a, p. 68). Ainsi ces deux auteurs 
sont d'accord pour donner un fondement inductif à l'ethno- 
logie ; en quoi ils se séparent non seulement de Durkheim : 
« Quand une loi a été prouvée par une expérience bien faite, 
cette preuve est valable universellement » (1912, p. 593), 
mais aussi de Goldstein. Comme on l'a déjà noté, celui-ci a 
formulé de la façon la plus lucide ce qu'on pourrait appeler 
« les règles de la méthode structuraliste » en se plaçant à un 
point de vue assez général pour les rendre valides, au-delà 
du domaine limité pour lequel il les avait d'abord conçues. 
Goldstein remarque que la nécessité de procéder à une étude 
détaillée de chaque cas entraine, comme conséquence, la res- 
triction du nombre des cas qu'on pourra considérer de cette 
façon. Ne risque-t-on pas alors de s'attacher à des cas trop 
spéciaux pour qu'on puisse formuler, sur une base aussi res- 
treinte, des conclusions valables pour tous les autres? Il 
répond (1951, p. 25) : « Cette objection méconnaît complè- 
tement la situation réelle : tout d'abord, l'accumulation de 
faits — même très nombreux — ne sert de rien s'ils ont été 
établis d'une manière imparfaite, elle ne conduit jamais à la 
connaissance des choses telles qu'elles se passent actuelle- 
ment... Il faut choisir des cas tels qu'ils permettent de porter 
des jugements décisifs. Mais alors ce qu'on aura établi dans 
un cas vaudra aussi pour les autres. » 

Peu d'ethnologues accepteraient d'endosser cette conclu- 
sion. Pourtant, la recherche structuraliste serait vaine si 
l'on n'était pleinement conscient du dilemme de Goldstein : 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 



317 



soit étudier des cas nombreux, d'une façon toujours superfi- 
cielle et sans grand résultat ; soit se limiter résolument à l'ana- 
lyse approfondie d'un petit nombre de cas, et prouver ainsi 
qu'en fin de compte, une expérience bien faite vaut une 
démonstration. 

Comment expliquer cet attachement de si nombreux ethno- 
logues à la méthode comparative? N'est-ce pas, ici encore, 
qu'ils confondent les techniques propres à construire et à étu- 
dier les modèles mécaniques et statistiques? La position de 
Durkheim et de Goldstein est inexpugnable en ce qui concerne 
les premiers : par contre, il est évident qu'on ne peut fabriquer 
un modèle statistique sans statistiques, autrement dit, sans 
accumuler des faits très nombreux. Mais, même dans ce cas, 
la méthode ne peut pas être appelée comparative : les faits 
rassemblés n'auront de valeur que s'ils relèvent tous d'un 
même type. On revient toujours à la même option, qui con- 
siste à étudier à fond un cas, et la seule différence tient au 
mode de découpage du « cas, » dont les éléments constitutifs 
seront (selon le patron adopté) à l'échelle du modèle projeté, 
ou à une échelle différente. 

Nous avons essayé jusqu'à présent d'élucider quelques 
questions de principe, qui concernent la nature même de la 
notion de structure sociale. Il devient ainsi plus facile de 
procéder à un inventaire des principaux types de recherche, 
et de discuter quelques résultats. 



II. — Morphologie sociale ou structures de groupe. 

Dans cette deuxième section, le terme « groupe » ne désigne 
pas le groupe social, mais plus généralement, la manière dont 
les phénomènes sont groupés entre eux. D'autre part, il 
résulte de la première section de ce travail que les recherches 
structurales ont pour objet l'étude des relations sociales à 
l'aide de modèles. 

Or, il est impossible de concevoir les relations sociales en 
dehors d'un milieu commun qui leur serve de système de 
référence. L'espace et le temps sont les deux systèmes de réfé- 
rence qui permettent de penser les relations sociales, ensemble 



3l8 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

OU isolément. Ces dimensions d'espace et de temps ne se con- 
fondent pas avec celles qu'utilisent les autres sciences. Elles 
consistent en un espace « social » et en un temps « social, » 
ce qui signifie qu'elles n'ont d'autres propriétés que celles 
des phénomènes sociaux qui les peuplent. Selon leur structure 
particulière, les sociétés humaines ont conçu ces dimensions 
de façons très différentes. L'ethnologue ne doit donc pas 
s'inquiéter de l'obligation où il peut se trouver d'utiliser des 
types qui lui sont inhabituels, et même d'en inventer pour 
les besoins du moment. 

On a déjà remarqué que le continuum temporel apparaît 
réversible ou orienté, selon le niveau offrant la plus grande 
valeur stratégique où on doit se placer du point de vue de la 
recherche en cours. D'autres éventualités peuvent aussi se 
présenter : temps indépendant de celui de l'observateur, et 
illimité ; temps, fonction du temps propre (biologique) de 
l'observateur, et limité ; temps analysable ou non en parties, 
qui sont elles-mêmes homologues entre elles, ou spécifiques, etc. 
Evans-Pritchard a montré qu'on peut ramener à des pro- 
priétés formelles de ce type l'hétérogénéité qualitative, super- 
ficiellement perçue par l'observateur, entre son temps propre 
et des temps qui relèvent d'autres catégories : histoire, légende 
ou mythe (1939, 1940). Cette analyse, inspirée par l'étude 
d'une société africaine, peut être étendue à notre propre 
société (Bernot et Blancard, 1953). / 

En ce qui concerne l'espace, Durkneim et Mauss ont été les 
premiers à décrire les propriétés variables qu'on doit lui 
reconnaître pour pouvoir interpréter la structure d'un grand 
nombre de sociétés dites primitives (1901-1902). Mais c'est de 
Cushing — qu'on affecte aujourd'hui de dédaigner — qu'ils se 
sont d'abord inspirés. L'œuvre de Frank Hamilton Cushing 
témoigne en effet d'une pénétration et d'une invention socio- 
logiques, qui devraient valoir à son auteur une place à la 
droite de Morgan, parmi les grands précurseurs des recherches 
structurales. Les lacunes, les inexactitudes relevées dans 
ses descriptions, le grief même qu'on a pu lui faire d'avoir 
« sur-interprété » ses observ'^ations, tout cela est ramené à de 
plus justes proportions quand on comprend que Cushing 
cherchait moins à décrire concrètement la société zuni qu'à 
élaborer un modèle (la célèbre division en sept parties) per- 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 319 

mettant d'expliquer sa structure et le mécanisme de son 
fonctionnement. 
I Le temps et l'espace sociaux doivent aussi être distingués 
|\selon l'échelle. L'ethnologue utilise un « macro-temps » et un 
« micro-temps ; » un « macro-espace » et un « micro-espace. » De 
façon parfaitement légitime, les études structurales empruntent 
leurs catégories aussi bien à la préhistoire, à l'archéologie, et 
à la théorie diffusionniste, qu'à la topologie psychologique 
fondée par Lewin, ou à la sociométrie de Moreno. Car des 
structures de même type peuvent être récurrentes à des 
niveaux très différents du temps et de l'espace, et rien n'exclut 
qu'un modèle statistique (par exemple, un de ceux élaborés 
en sociométrie) ne se révèle plus utile pour construire un 
modèle analogue, applicable à l'histoire générale des civilisa- 
tions, qu'un autre directement inspiré des faits empruntés à 
ce seul domaine. 

Loin de nous, par conséquent, l'idée que les considérations 
historiques et géographiques soient sans valeur pour les 
études structurales, comme le croient encore ceux qui se 
disent « fonctionnalistes. » Un fonctionnaliste peut être tout 
le contraire d'un structuraliste, l'exemple de Malinowski est 
là pour nous en convaincre. Inversement, l'œuvre de G. Du- 
mézil (i) et l'exemple personnel de A. L. Kroeber (d'esprit si 
structuraliste, bien qu'il se soit longtemps consacré à des 
études de distribution spatiale) prouvent que la méthode 
historique n'est nullement incompatible avec une attitude 
structurale. 

Les phénomènes synchroniques offrent pourtant une homo- 
généité relative qui les rend plus faciles à étudier que les phé- 
nomènes diachroniques. Il n'est donc pas surprenant que les 
recherches les plus accessibles, en fait de morphologie, soient 
celles qui touchent aux propriétés qualitatives, non-mesu- 
rables, de l'espace social, c'est-à-dire la façon dont les phéno- 
mènes sociaux se distribuent sur la carte et les constantes qui 
ressortent de cette distribution. A cet égard, l'école dite « de 
Chicago » et ses travaux d'écologie urbaine avaient suscité de 
grands espoirs, trop vite déçus. Les problèmes d'écologie sont 

(i) Résumée par cet auteur dans Dumézil (1949). 



320 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

discutés dans un autre chapitre de ce symposium (i), je me 
contenterai donc de préciser au passage les relations qui 
existent entre les notions d'écologie et de structure sociale. 
Dans les deux cas, on s'occupe de la distribution des phéno- 
mènes sociaux dans l'espace, mais les recherches structuralistes 
portent exclusivement sur les cadres spatiaux dont les carac- 
tères sont sociologiques, c'est-à-dire ne dépendent pas de 
facteurs naturels tels ceux de la géologie, de la climatologie, 
de la physiographie, etc. Les recherches dites d'écologie 
urbaine offrent donc un intérêt exceptionnel pour l'ethno- 
logue : l'espace urbain est suffisamment restreint, et assez 
homogène (à tous égards, autres que le social) pour que ses 
propriétés qualitatives puissent être attribuées directement 
à des facteurs internes, d'origine à la fois formelle et so- 
ciale. 

Au lieu de s'attaquer à des communautés complexes où il 
est difficile de faire la part respective des influences du dehors 
et du dedans, il eût été peut-être plus sage de se limiter — 
comme l'avait fait Marcel Mauss (1924-1925) — à ces com- 
munautés, petites et relativement isolées, qui sont les plus 
fréquentes dans l'expérience de l'ethnologue. On connaît 
quelques études de ce genre, mais elles dépassent rarement le 
niveau descriptif ; ou, quand elles le font, c'est avec une 
timidité singulière. Personne n'a sérieusement cherché quelles 
corrélations peuvent exister entre la configuration spatiale 
des groupes, et les propriétés formelles qui relèvent des 
autres aspects de leur vie sociale. 

Pourtant, de nombreux documents attestent la réaUté et 
l'importance de telles corrélations, principalement en ce qui 
concerne, d'une part la structure sociale, et de l'autre, la 
configuration spatiale des établissements humains : villages 
ou campements. Me limitant ici à l'Amérique, je rappellerai 
que la forme des campements des Indiens des Plaines varie 
avec l'organisation sociale de chaque tribu. Il en est de même 
de la distribution circulaire des huttes, dans les villages Gé 
du Brésil central et oriental. Dans les deux cas, il s'agit de 
régions assez homogènes au point de vue linguistique et cul- 

(i) Il s'agit du chapitre Human Ecolog}^ par Marstou Hâtes ut . Anthro- 
pology To-Day, loc. cit., pp. 700-713. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 321 

turel, et où l'on dispose d'une bonne série de variations con- 
comitantes. D'autres problèmes se posent, quand on compare 
des régions ou des types d'établissements différents, qui 
vont de pair avec des structures sociales différentes ; ainsi, 
la configuration circulaire des villages Gé d'une part, et celle, 
en rues parallèles, des cités des Pueblo. Dans ce dernier cas, 
on peut même procéder à une étude diachronique, grâce aux 
documents archéologiques, qui attestent d'intéressantes va- 
riations. Existe-t-il une relation entre le passage des struc- 
tures semi-circulaires anciennes aux structures parallèles 
actuelles d'une part, et, de l'autre, le transfert des villages 
du fond des vallées aux plateaux? Et comment s'est produit 
le changement dans la répartition des habitations entre les 
différents clans, que les mythes décrivent comme très systé- 
matique, alors qu'elle semble aujourd'hui être le fait du 
hasard? 

Je ne prétends pas que la configuration spatiale des villages 
reflète toujours l'organisation sociale comme un miroir, ni 
qu'elle la reflète tout entière. Ce serait une aflirmation gratuite 
pour un grand nombre de sociétés. Mais, n'y a-t-il pas quelque 
chose de commun à toutes celles — si différentes par ailleurs — 
où l'on constate une relation (même obscure) entre configu- 
ration spatiale et structure sociale? Et, plus encore, entre 
celles où la configuration spatiale « représente » la structure 
sociale, comme le ferait un diagramme tracé au tableau noir? 
En réalité, les choses sont rarement aussi simples qu'il paraît. 
J'ai essayé de montrer ailleurs (i) que le plan du village bororo 
n'exprime pas la véritable structure sociale, mais un modèle 
présent à la conscience indigène, bien qu'il soit de nature illu- 
soire et qu'il contredise les faits. 

On possède ainsi le moyen d'étudier les phénomènes sociaux 
et mentaux à partir de leurs manifestations objectives, sous 
une forme extériorisée et — pourrait-on dire — cristallisée. 
Or, l'occasion n'en est pas seulement offerte par des configu- 
rations spatiales stables, comme les plans de village. Des 
configurations instables, mais récurrentes, peuvent être ana- 



(i) Les Structures sociales dans Le Brésil central et oriental; les Organisa- 
tions dualistes existent-elles? Respectivement, chap. vu et viii du présent 
ouvrage. 



322 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

lysées et critiquées de la même façon. Ainsi, celles qu'on 
observe dans la danse, dans le rituel (i), etc. 

On se rapproche de l'expression mathématique en abordant 
les propriétés numériques des groupes, qui forment le domaine 
traditionnel de la démographie. Depuis quelques années, pour- 
tant, des chercheurs venus d'horizons différents — démo- 
graphes, sociologues, ethnologues — tendent à s'associer, pour 
jeter les bases d'une démographie nouvelle, qu'on pourrait 
appeler qualitative : moins préoccupée des variations con- 
tinues au sein de groupes humains, arbitrairement isolés 
pour des raisons empiriques, que des discontinuités significa- 
tives entre des groupes considérés comme des touts, et déli- 
mités en raison de ces discontinuités. Cette « sociodémogra- 
phie, » comme dit Mlle de Lestrange (2), est déjà de plain-pied 
avec l'anthropologie sociale. Il se pourrait qu'un jour, elle 
devînt le point de départ obligatoire de toutes nos recherches. 

Les ethnologues doivent donc s'intéresser, plus qu'ils n'ont 
fait jusqu'à présent, aux recherches démographiques d'inspi- 
ration structuraUste : celles de Livi sur les propriétés for- 
melles de l'isolât minimum capable de se perpétuer (3) ; ou 
celles, voisines, de Dahlberg. L'effectif des populations sur 
lesquelles nous travaillons peut être très proche du minimum 
de Livi, et parfois même inférieur. De plus, il existe une rela- 
tion certaine entre le mode de fonctionnement et la durabilité 
d'une structure sociale, et l'effectif de la population. N'y 
aurait-il pas des propriétés formelles des groupes qui seraient 
directement et immédiatement fonction du chiffre absolu 
de la population, indépendamment de toute autre considé- 
ration? Dans l'affirmative, il faudrait commencer par déter- 
miner ces propriétés et par leur faire une place, avant de 
chercher d'autres interprétations. 



(1) Voir, par exemple, les « figures » d'un rituel aux diverses étapes de 
son déroulement, telles qu'elles ont été cartographiées dans : A. C Ft.etchek. 
The Hako : a Pawnee Ceremony, 22"'' Annual Report, Bureau of American 
Ethnology, 11, 1904. 

(2) 1951- 

(3) 1940-^941 et 1949. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 323 

On envisagera ensuite les propriétés numériques qui n'ap- 
partiennent pas au groupe considéré comme un tout, mais 
aux sous-ensembles du groupe et à leurs relations, dans la 
mesure où les uns et les autres manifestent des discontinuités 
significatives. A cet égard, deux lignes de recherches offrent 
un grand intérêt pour l'ethnologue. 

I. — Celles qui se rattachent à la fameuse loi de sociologie 
urbaine dite rank-size, permettant, pour un ensemble déter- 
miné, d'établir une corrélation entre la taille absolue des 
villes (calculée d'après le chiffre de population) et la posi- 
tion de chacune dans un ensemble ordonné, et même, 
semble-t-il, de déduire un des éléments à partir de l'autre (i). 

IL — Les travaux de certains démographes français, 
fondés sur la démonstration de Dahlberg que les dimensions 
absolues d'un isolât peuvent être calculées d'après la fré- 
quence des mariages consanguins (Dahlberg, 1948). Sutter 
et Tabah (1951) sont ainsi parvenus à calculer la taille 
moyenne des isolats pour tous nos départements, rendant du 
même coup accessible à l'ethnologue le système matrimonial 
complexe d'une société moderne. La «taille moyenne » de l'isolât 
français varierait, de moins de i 000 à un peu plus de 2 800 per- 
sonnes. On s'aperçoit ainsi que le réseau d'individus défini 
par les relations d'intermariage est — même dans une société 
moderne — de taille très inférieure à ce qu'on aurait pu sup- 



(i) Un spécialiste du théâtre m'a récemment raconté que Louis Jouvet 
aimait à s'étonner que chaque salle reçût, chaque soir, approximativement 
tout le public qu'elle pouvait contenir : qu'une salle de 500 spectateurs eût 
environ 500 clients, et une de 2 000, ce nombre, sans qu'on refusât jamais 
beaucoup de monde dans la plus petite et sans que la plus grande fût par- 
fois aux trois quarts vide. Cette harmonie préétablie serait, en effet, inexpli- 
cable si, dans chaque salle, toutes les places étaient équivalentes. Mais 
comme les moins bonnes deviennent rapidement détestables, un effet régu- 
lateur se produit, les amateurs préférant se porter sur un autre jour, ou 
sur une autre salle, s'il ne reste plus que de mauvaises places. II serait 
intéressant de rechercher si le phénomène n'est pas du même type que 
celui de la rank-size law. D'une façon générale, l'étude du phénomène 
théâtral, envisagée d'un point de vue quantitatif : rapport du nombre des 
salles et de leurs dimensions respectives avec la taille des villes et de leurs 
courbes de recette, etc., offrirait un moyen commode et jusqu'à présent 
négligé, d'élucider, presque comme au laboratoire, diachroniquement et 
synchroniquement, certains problèmes fondamentaux de la morphologie 
sociale. 



324 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

poser : à peine dix fois plus grande que celle des plus petites 
sociétés dites primitives, c'est-à-dire du même ordre de gran- 
deur. Faut-il en conclure que les réseaux d'intermariage sont 
à peu près constants, en taille absolue, dans toutes les sociétés 
humaines? Dans l'affirmative, la nature complexe d'une so- 
ciété résulterait moins d'une dilatation de l'isolât primitif, que 
de l'intégration d'isolats relativement stables dans des en- 
sembles de plus en plus vastes, mais caractérisés par d'autres 
types de liens sociaux (économiques, politiques, intellectuels). 

Sutter et Tabah ont aussi montré que les plus petits isolats 
ne se rencontrent pas exclusivement dans les régions reculées, 
telles que les zones montagneuses, mais aussi (et même davan- 
tage) dans les grands centres urbains ou à leur voisinage : les 
départements du Rhône (avec Lyon), de la Gironde (avec 
Bordeaux), et de la Seine (avec Paris) figurent en queue de 
liste avec des isolats de 740, 910 et 930 personnes, respecti- 
vement. Dans le département de la Seine, qui se confond 
pratiquement avec l'agglomération parisienne, la proportion 
des mariages consanguins est plus élevée que dans l'un quel- 
conque des 15 départements ruraux qui l'entourent. 

Tout cela est essentiel, parce que l'ethnologue peut espérer, 
grâce à ces travaux, retrouver dans une société moderne 
et complexe des unités plus petites, de même nature que 
celles qu'il étudie le plus souvent. Néanmoins, la méthode 
démographique doit être complétée d'un point de vue 
ethnologique. La taille absolue des isolats n'épuise pas le 
problème ; on devra aussi déterminer la longueur des cycles 
matrimoniaux. Toutes proportions gardées, un petit isolât 
peut consister en un réseau de cycles étendus (du même ordre 
de grandeur que l'isolât lui-même) ; et un grand isolât peut 
être fait (un peu à la façon d'une cotte de mailles) de cycles 
courts (i). Mais alors, il devient nécessaire de dresser des 
généalogies, c'est-à-dire que le démographe, même structu- 
raliste, ne saurait se passer de l'ethnologue. 

(i) Ces deux situations correspondent respectivement à des mariages 
de type matrilatéral (cycles longs) ou patrilatéral (cycles courts). Cf. sur ce 
sujet les Structures élémentaires de la parenté, chap. xxvii. On voit bien, 
par cet exemple, que des considérations purement quantitatives ne suffisent 
pas. Il faut y ajouter l'étude des structures, qui sont qualitativement difié- 
rentes. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 325 

Cette collaboration peut aider à clarifier un autre problème, 
celui-là théorique. Il s'agit de la portée et de la validité de la 
notion de culture, qui a donné lieu à de vives discussions entre 
ethnologues anglais et américains au cours de ces dernières 
années. En s'attachant surtout à l'étude de la culture, 
les ethnologues d'outre-Atlantique n'ont-ils fait — comme l'a 
écrit Radcliffe-Brown — que « réifier une abstraction? » Pour 
le maître anglais, « l'idée de culture européenne est une 
abstraction, au même titre que celle de culture propre à telle 
ou telle tribu africaine. » Rien n'existe que des êtres humains, 
liés les uns aux autres par une série illimitée de relations 
sociales (Radcliffe-Brown, 1940 b). « Fausse querelle, » répond 
Lowie (1942, pp. 520-521). Pas si fausse, cependant, puisque 
le débat renaît périodiquement. 

De ce point de vue, on aurait tout intérêt à placer la notion 
de culture sur le même plan que la notion génétique et démo- 
graphique d'isolat. Nous appelons culture tout ensemble ethno- 
graphique qui, du point de vue de l'enquête, présente, par rap- 
port à d'autres, des écarts significatifs. Si l'on cherche à déter- 
miner des écarts significatifs entre l'Amérique du Nord et 
l'Europe, on les traitera comme des cultures différentes ; mais, 
à supposer que l'intérêt se porte sur des écarts significatifs 
entre — disons — Paris et Marseille, ces deux ensembles 
urbains pourront être provisoirement constitués comme deux 
unités culturelles. L'objet dernier des recherches structurales 
étant les constantes liées à de tels écarts, on voit que la notion 
de culture peut correspondre à une réalité objective, tout en 
restant fonction du type de recherche envisagé. Une même col- 
lection d'individus, pourvu qu'elle soit objectivement donnée 
dans le temps et dans l'espace, relève simultanément de plu- 
sieurs systèmes de culture : universel, continental, national, 
provincial, local, etc. ; et familial, professionnel, confessionnel, 
politique, etc. 

Dans la pratique, pourtant, ce nominalisme ne saurait être 
poussé jusqu'à son terme. En fait, le terme de culture est 
employé pour regrouper un ensemble d'écarts significatifs dont 
l'expérience prouve que les limites coïncident approximative- 
ment. Que cette coïncidence ne soit jamais absolue, et qu'elle 
ne se produise jamais à tous les niveaux à la fois, ne doit pas 
nous interdire d'utiliser la notion de culture ; elle est fonda- 



326 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

mentale en ethnologie et possède la même valeur heuristique 
que celle d'isolat en démographie. Logiquement, les deux 
notions sont du même type. D'ailleurs, ce sont les physiciens 
eux-mêmes qui nous encouragent à conserver la notion de cul- 
ture, puisque N. Bohr écrit : « Les différences traditionnelles 
[des cultures humaines] ressemblent, à beaucoup d'égards, 
aux manières différentes, mais équivalentes, selon lesquelles 
l'expérience physique peut être décrite » (1939, p. 9). 



IIL — Statique sociale, 

ou STRUCTURES DE COMMUNICATION. 

^ Une société est faite d'individus et de groupes qui commu- 
niquent entre eux. Cependant, la présence ou l'absence de 
communication ne saurait être définie de manière absolue. 
La communication ne cesse pas aux frontières de la société. 
Plutôt que de frontières rigides, il s'agit de seuils, marqués par 
un affaiblissement ou une déformation de la communication, et 
où, sans disparaître, celle-ci passe par un niveau minimum. 
Cette situation est suffisamment significative pour que la popu- 
lation (au-dehors comme au-dedans) en prenne conscience. La 
déhmitation d'une société n'implique pourtant pas que cette 
conscience soit claire, condition réalisée seulement dans des 
cas de précision et de stabilité suffisantes. 

Dans toute société, la communication s'opère au moins à 
trois niveaux : communication des femmes ; communication 
des biens et des services ; communication des messages. Par 
conséquent, l'étude du système de parenté, celle du système 
économique et celle du système linguistique offrent certaines 
analogies. Toutes trois relèvent de la même méthode ; 
elles diffèrent seulement par le niveau stratégique où chacune 
choisit de se situer au sein d'un univers commun. On 
pourrait même ajouter que les règles de parenté et de 
mariage définissent un quatrième type de communication : 

xelui des gènes entre les phénotypes. La culture ne consiste 
donc pas exclusivement en formes de communication qui lui 
appartiennent en propre (comme le langage), mais aussi — et 
peut-être surtout — en règles applicables à toutes sortes de 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 327 

« jeux de communication, » que ceux-ci se déroulent sur le) 
plan de la nature ou sur celui de la culture. 

L'analogie qui vient d'être affirmée entre sociologie de la 
parenté, science économique et linguistique, laisse subsister 
une différence entre les trois modes de communication corres- 
pondants : ils ne sont pas à la même échelle. Envisagés sous 
le rapport des taux de communication pour une société donnée, 
les inter-mariages et l'échange des messages diffèrent entre 
eux, quant à l'ordre de grandeur, à peu près comme les mou- 
vements des grosses molécules de deux liquides visqueux, tra- 
versant par osmose la paroi difficilement perméable qui les 
sépare, et ceux d'électrons émis par des tubes cathodiques. 
Quand on passe du mariage au langage, on va d'une com- 
munication à rythme lent à une autre, à rythme très rapide. 
Différence facilement explicable : dans le mariage, objet et 
sujet de communication sont presque de même nature (femmes 
et hommes, respectivement) ; tandis que, dans le langage, 
celui qui parle ne se confond jamais avec ses mots. Nous 
sommes donc en présence d'une double opposition : personne 
et symbole; valeur et signe. On comprend mieux, ainsi, la po- 
sition intermédiaire des échanges économiques par rapport 
aux deux autres formes : les biens et les services ne sont pas 
des personnes (comme les femmes) ; mais, à la différence des 
phonèmes, ce sont encore des valeurs. Et pourtant, bien qu'ils 
ne soient intégralement, ni des symboles, ni des signes, on a 
besoin de symboles et de signes pour les échanger dès que le 
système économique atteint un certain degré de complexité. 

Trois ordres de considérations découlent de notre manière 
de concevoir la communication sociale. 

iP Les rapports entre science économique et études de 
structure sociale peuvent être mieux définis. Jusqu'à présent, 
les ethnologues ont manifesté beaucoup de défiance envers la 
science économique. Cela, en dépit des relations étroites qui 
sont apparues entre les deux disciplines chaque fois qu'un 
rapprochement s'est produit. Depuis les travaux novateurs 
de Mauss (1904-1905, 1923-1924) jusqu'au livre de Mali- 
nowski consacré au kula (1922) — son chef-d'œuvre — toutes 
les recherches ont montré que la théorie ethnologique découvre, 
grâce à l'analyse des faits économiques, quelques-unes des 
plus belles régularités dont elle puisse faire état. 



328 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Mais l'atmosphère même où s'est développée la sciencr 
économique devait rebuter l'ethnologue : pleine d'âpres con- 
flits entre les doctrines, imbue de morgue et d'ésotérisme. D'où 
le sentiment que la science économique se payait surtout 
d'abstractions. Quel rapport pouvait-il y avoir entre l'exis- 
tence concrète des groupements humains réellement obser- 
vables, et des notions telles que la valeur, l'utilité et le profit? 

La nouvelle formulation des problèmes économiques pro- 
posée par von Neumann et Morgenstern (1944) devrait, au 
contraire, inciter les économistes et les ethnologues à la colla- 
boration. D'abord, et bien que la science économique aspire 
chez ces auteurs à une expression rigoureuse, son objet ne 
consiste plus en notions abstraites, mais en individus ou 
groupes concrets, qui se manifestent dans des rapports 
empiriques de coopération ou de compétition. Aussi inattendu 
que le rapprochement puisse paraître, ce formahsme rejoint 
donc certains aspects de la pensée marxiste (i). 

En second lieu, et pour la même raison, nous y trouvons 
pour la première fois des modèles mécaniques du type de 
ceux qu'utilisent — sans doute dans des domaines très diffé- 
rents — l'ethnologie et la logique, et propres à servir d'in- 
termédiaire entre les deux. Les modèles de von Neumann 
proviennent de la théorie des jeux, mais ressemblent à ceux 
que les ethnologues emploient en matière de parenté. Kroeber 
avait d'ailleurs déjà comparé certaines institutions sociales 
à des « jeux d'enfants appliqués » (1942, p. 215). 

A vrai dire, il existe une grande différence entre les jeux 
de société et les règles du mariage : les premiers sont destinés 
à permettre à chaque joueur d'obtenir, pour son avantage, 
des écarts différentiels aussi grands que possible à partir d'une 
régularité statistique initialement donnée. Les règles du 
mariage agissent en sens inverse : rétablir une régularité 
statistique, en dépit des valeurs différentielles qui se mani- 
festent entre les individus et les générations. On pourrait 

(i) Ce rapprochement ne figurait pas dans le texte original de cette 
communication, mais il avait été proposé au cours de la discussion qui suivit. 
Nous l'avons repris ensuite dans un article : les Mathématiques de l'Homme, 
introduction au numéro spécial du Bulletin international des Sciences sociales : 
« Les mathématiques et les sciences sociales », vol. VI, n^ 4, 1955, Unesco, 
r-aris. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 329 

dire que les secondes constituent des « jeux à l'envers, » ce 
qui ne les empêche pas d'être justiciables des mêmes méthodes. 

D'ailleurs, dans les deux cas, une fois fixées les règles, 
chaque individu ou groupe essaye de jouer le jeu de la même 
façon, c'est-à-dire pour accroître ses propres avantages aux 
dépens d'autrui. Sur le plan du mariage, ce sera en obtenant 
plus de femmes, ou une épouse plus enviable, en fonction de 
critères esthétiques, sociaux ou économiques. Car la socio- 
logie formelle ne s'arrête pas à la porte du romanesque ; 
elle y pénètre, sans crainte de se perdre dans le dédale des 
sentiments et des conduites. Von Neumann n'a-t-il pas pro- 
posé une théorie mathématique d'une conduite aussi subtile 
et, pourrait-on croire, aussi subjective que le bluff au poker 
(von Neumann et Morgenstern, 1944, pp. 186-219)? 

20 S'il est permis d'espérer que l'anthropologie sociale, 
la science économique et la linguistique s'associeront un jour, 
pour fonder une discipline commune qui sera la science de la 
communication, reconnaissons néanmoins que celle-ci consis- 
tera surtout en règles. Ces règles sont indépendantes de la nature 
des partenaires (individus ou groupes) dont elles commandent 
le jeu. Comme le dit von Neumann {op. cit., p. 49) : « Le jué 
consiste dans l'ensemble des règles qui le décrivent. » On 
pourra aussi introduire d'autres notions : partie, coup, choix 
et stratégie (i). De ce point de vue, la nature des joueurs est 
indifférente, ce qui compte étant seulement de savoir quand 
un joueur peut choisir, et quand il ne le peut pas. 

30 On en vient ainsi à introduire, dans les études relatives 
à la parenté et au mariage, des conceptions dérivées de la 
théorie de la communication. L' « information » d'un système 
de mariage est fonction du nombre d'alternatives dont dispose 
l'observateur pour définir le statut matrimonial (c'est-à-dire 
celui de conjoint possible, prohibé, ou assigné) d'un individu 
quelconque, par rapport à un prétendant déterminé. Dans un 
système à moitiés exogamiques, cette information est égale 
à l'unité. Dans une typologie australienne, elle augmente 
avec le logarithme du nombre des classes matrimoniales. Un 
système théorique de panmixie (où chacun pourrait épouser 

(i) Nous avons essayé de le faire ailleurs. Ci. Race et Histoire, Paris. 
Unesco, 1952. 



330 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

n'importe qui) ne présenterait aucune « redondance, » puisque 
chaque choix matrimonial serait indépendant de tous les 
autres. Inversement, les règles du mariage constituent la 
redondance du système considéré. On pourra aussi calculer 
le pourcentage des choix « libres » (non pas absolument, mais 
par rapport à certaines conditions postulées par hypothèse) 
qui se produisent dans une population matrimoniale donnée, 
et assigner une valeur numérique à son « entropie, » relative 
et absolue. 

Dès lors, une autre possibilité s'ouvrira : la conversion des 
modèles statistiques en modèles mécaniques et inversement. 
Ce qui revient à dire que le fossé sera comblé entre démogra- 
phie et ethnologie, et qu'on disposera d'une base théorique 
pour la prévision et l'action. Soit notre propre société 
comme exemple ; le libre choix d'un conjoint y est limité 
par trois facteurs : a) degrés prohibés ; b) dimension de 
l'isolât ; c) règles de conduite admises, qui restreignent la 
fréquence relative de certains choix au sein de l'isolât. Avec 
ces données, on peut calculer l'information du système, c'est- 
à-dire convertir un système matrimonial faiblement organisé 
et essentiellement fondé sur des moyennes, en un modèle 
mécanique, comparable à toute la série de modèles méca- 
niques des règles du mariage, dans les sociétés plus simples 
qjiÊ la nôtre. 
' De même, et nous référant plus spécialement à ces der- 
nières, l'étude statistique des choix matrimoniaux d'un 
nombre sufiftsamment grand d'individus, permettrait de 
trancher des problèmes controversés, tels le nombre des 
classes matrimoniales de la tribu australienne faussement 
appelée Murngin, évalué, selon les auteurs, à 32, 7, moins de 7, 
4 et 3, avant que des enquêtes récentes n'aient décidé en fa- 
veur du dernier chiffre (i). 

Jusqu'ici, je me suis efforcé d'évaluer l'apport éventuel 

de quelques types de recherches mathématiques à l'ethnologie. 

Le principal bénéfice que nous pouvons en espérer consiste, 

j.'uous l'avons vu, dans l'offre qui nous est faite d'un concept 

Munificateur — la notion de communication — grâce auquel 

(i) Ci. plus loin, p. 336 sq. 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 33I 

on pourra consolider en une seule discipline des recherches 
considérées comme très différentes, et acquérir certains outils 
théoriques et méthodologiques indispensables au progrès 
dans cette direction. J'aborde maintenant un autre problème : 
l'anthropologie sociale est-elle en mesure d'utiliser ces instru- 
ments, et comment? 
1 Au cours des dernières années, l'anthropologie sociale s'est 
\ principalement intéressée aux faits de parenté. Elle a ainsi 
reconnu le génie de Lewis Morgan dont les Systems of Consan- 
giiinity and Affinity of the Human Family (1871) ont simul- 
tanément fondé l'anthropologie sociale et les études de 
parenté, tout en expliquant pourquoi la première doit attacher 
tant d'importance aux secondes. De tous les faits sociaux, 
ceux qui touchent à la parenté et au mariage manifestent au 
plus haut point ces caractères durables, systématiques et 
continus jusque dans le changement, qui donnent prise à 
l'analyse scientifique. A ces considérations de Morgan, ajou- 
tons que le domaine de la parenté est celui qui revient en 
propre à l'ethnologue, au sein du grand royaume de la com- 
munication. 

En dépit du développement des études de parenté, il ne 
faut pas se dissimuler que notre documentation est bien mince. 
Si l'on néglige l'histoire pour considérer exclusivement le 
présent, l'univers humain comptait sans doute, encore récem- 
ment, 3 à 4 000 sociétés distinctes ; mais Murdock estime que 
nous pouvons seulement raisonner sur 250, chiffre encore trop 
optimiste à mon sens. N'a-t-on donc pas assez travaillé? Ou 
n'est-ce pas, au contraire, une conséquence de cette illusion 
inductive déjà dénoncée plus haut? On s'est éparpillé sur trop 
de cultures, on a cherché à accumuler des informations nom- 
breuses et superficielles, et l'on s'aperçoit finalement que 
beaucoup sont inutilisables. A cette situation, il ne faut 
pas s'étonner que les spécialistes réagissent chacun selon son 
tempérament. Certains préfèrent considérer des régions peu 
nombreuses, où l'information est suffisamment dense. D'autres 
élargissent l'éventail ; d'autres encore cherchent une solution 
intermédiaire. 

Le cas des Pueblo est frappant : pour peu de régions du 
monde trouverait-on une si grande abondance de documents, 
et de qualité aussi douteuse. On se sent parfois désespéré 



332 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

devant l'énorme matériel accumulé par Voth, Fewkes, Dorsey, 
Parsons et — jusqu'à un certain point — Stevenson : il est 
à peine utilisable, tant ces auteurs se sont fiévreusement 
employés à entasser les informations, sans se demander ce 
qu'elles signifiaient, et surtout, en s'interdisant les hypothèses 
qui pouvaient seules permettre de les contrôler. Avec Lowie 
et Kroeber, la situation a heureusement changé ; mais cer- 
taines lacunes sont irrémédiables. Ainsi, l'absence de données 
statistiques sur les mariages, qui auraient pu être recueillies 
depuis un demi-siècle. Pourtant, un ouvrage récent de Fred 
Eggan (1950) montre bien ce qu'on peut attendre d'études 
intensives et exhaustives, portant sur un domaine limité. Il 
analyse des formes voisines, dont chacune préserve une régu- 
larité structurale, quoiqu'elles offrent, les unes par rapport 
aux autres, des discontinuités qui deviennent significatives 
quand on les compare à des discontinuités homologues, mais 
relevant d'autres domaines tels que l'organisation clanique, 
les règles du mariage, le rituel, les croyances religieuses, etc. 

Cette méthode vraiment « galiléenne (i) » permet d'espérer 
qu'un jour, nous atteindrons un niveau d'analyse où la struc- 
ture sociale sera de plain-pied avec d'autres tj^es de struc- 
tures : mentale, et surtout linguistique. Pour nous borner à 
un exemple : le système de parenté hopi fait appel à trois 
modèles de temps différents : 1° une dimension « vide », sta- 
tique et réversible, illustrée par les lignées de la mère du père 
et du père de la mère, où des termes identiques se répètent 
mécaniquement au long des générations ; 2° un temps pro- 
gressif, non-réversible, dans la lignée d'Ego (femelle) avec des 
séquences du type : grand-mère > mère > sœur > enfant > 
petit-enfant ; 3° un temps ondulatoire, cyclique, réversible, 
dans la lignée d'Ego (mâle) définie par une alternance conti- 
nuelle entre deux termes : « sœur » et « enfant et sœur, » res- 
pectivement. 

Ces trois dimensions sont rectilignes. Toutes ensemble, elles 
s'opposent à la structure circulaire de la lignée d'Ego (femeUe) 
chez les Zuni, où trois termes : mère de la mère (ou fille de la 



(i) C'est-à-dire cherchant à déterminer la loi des variations concomitantes 
au lieu de s'attacher, à la manière aristotélicienne, aux simples corrélations 
inductives. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 333 

fille), mère, fille, se trouvent disposés en anneau fermé. A 
cette « clôture » du système correspond, à Zuni, pour les 
autres lignées, une grande pauvreté de la terminologie, tant 
en ce qui concerne le cercle de famille que les distinctions 
opérées dans son sein. Comme l'étude des aspects du temps 
relève aussi de la linguistique, la question du rapport entre 
leurs formes linguistique et généalogique se trouve immé- 
diatement posée (i). 

L'anthropologie serait plus avancée si ses tenants avaient 
réussi à se mettre d'accord sur le sens de la notion de struc- 
ture, l'usage qu'on peut en faire, et la méthode qu'elle 
implique. Ce n'est, hélas, pas le cas, mais on peut trouver 
une consolation et un encouragement pour l'avenir à cons- 
tater qu'il est au moins possible de comprendre les divergences 
et de préciser leur portée. Essayons donc d'esquisser rapide- 
ment les conceptions les plus répandues, en les comparant à 
celle qui a été proposée au début de ce chapitre. 

Le terme de « structure sociale » évoque immédiatement le 
nom de A. R. Radcliffe-Brown (2). Son œuvre ne se limite 
certes pas à l'étude des systèmes de parenté ; mais il a choisi 
ce terrain pour formuler ses conceptions méthodologiques 
dans des termes auxquels tout ethnologue pourrait souscrire. 
Quand nous étudions les systèmes de parenté, note Radcliffe- 
Brown, nous nous assignons les buts suivants : 1° dresser une 
classification systématique ; 2P comprendre les traits propres 
à chaque système : a) soit en rattachant chaque trait à un 
ensemble organisé ; h) soit en y reconnaissant un exemple 
particulier d'une classe de phénomènes déjà identifiée ; 30 enfin, 
parvenir à des généralisations valables sur la nature des so- 
ciétés humaines. Et voici sa conclusion : « L'analyse cherche 
à ramener la diversité [de 2 ou 300 systèmes de parenté] 
à un ordre, quel qu'il puisse être. Derrière la diversité, on 
peut en effet discerner des principes généraux, en nombre 
limité, qui sont appliqués et combinés de façons diverses » 
(1941, p. 17). 



(i) Cf. dans ce recueil, les chapitres m et iv où ce problème est plus ample- 
ment traité. 

(2) Mort en 1955. 



334 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Il n'y a rien à ajouter à ce programme lucide, sinon souli- 
gner que Radcliffe-Brown l'a exactement appliqué à son 
étude des systèmes australiens : assemblant une masse prodi- 
gieuse d'informations ; introduisant un ordre là où il n'y avait 
que chaos ; définissant des notions essentielles, telles que celles 
de cycle, de paire et de couple. Sa découverte du système 
Kariera, dans la région précise et avec toutes les caractéris- 
tiques postulées par lui avant même de se rendre en Australie, 
restera, dans l'histoire de la pensée structuraliste, comme une 
mémorable réussite déductive (1930-1931). L'Introduction 
de Radcliffe-Brown aux African Systems of Kinship and 
Marriage a d'autres mérites : ce véritable « traité de la pa- 
renté » en réduction entreprend d'intégrer les systèm^es occi- 
dentaux (considérés dans leurs formes les plus anciennes) 
dans une théorie générale. D'autres idées de RadcHffe-Brown 
(notamment, celles relatives à l'homologie de la terminologie 
et des attitudes) seront évoquées plus loin. 

Après avoir rappelé les titres de gloire de Radcliffe-Brown, 
je dois souligner qu'il se fait, des structures sociales, une con- 
ception différente de celle avancée dans le présent trav^ail. La 
notion de structure lui apparaît comme un concept intermé- 
diaire entre ceux de l'anthropologie sociale et de la biologie : 
« Il existe une analogie véritable et significative entre struc- 
ture organique et structure sociale » (1940 h, p. 6). Loin d'élever 
le niveau des études de parenté jusqu'à la théorie de la com- 
munication, comme j'ai proposé de le faire, Radcliffe-Brown 
le ramène à celui de la morphologie et de la physiologie 
descriptives (1940 h, p. 10). Il reste ainsi fidèle à l'inspiration 
-jyiaturaliste de l'école anglaise. Au moment où Kroeber et 
Lowie soulignaient déjà le caractère artificiel des règles de 
parenté et de mariage, Radcliffe-Brown persistait dans la 
conviction (qu'il partagea avec Malinowski) que les liens biolo- 
giques sont, tout à la fois, l'origine et le modèle de tous les 
types de liens familiaux. 

De cette attitude de principe découlent deux conséquences^ 
La position empiriste de Radcliffe-Brown explique sa répu- 
gnance à distinguer clairement structure sociale et relations 
sociales. En fait, toute son œu\Te réduit la structure sociale 
à l'ensemble des relations sociales existantes dans une société 
donnée. Sans doute a-t-il parfois esquissé ime distinction 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 335 

entre structure et forme structurale. Mais le rôle qu'il accorde 
à cette dernière notion est purement diachronique. Dans la 
pensée théorique de Radcliffe-Brown, son rendement est des 
plus faibles (1940 b, p. 4). La distinction elle-même a fait 
l'objet d'une critique de Fortes, qui a beaucoup contribué à 
introduire dans nos recherches une autre opposition, étrangère 
à la pensée de Radcliffe-Brown, et à laquelle on a vu que 
j'attachais moi-même une grande importance : celle entre 
modèle et réalité : « La structure ne peut être directement 
appréhendée dans la « réalité concrète... » Quand on s'attache 
à définir une structure, on se place, pourrait-on dire, au 
niveau de la grammaire et de la S5nitaxe, et non à celui de 
la langue parlée » (Fortes, 1949, p. 56). 

En second lieu, l'assimilation, proposée par Radcliffe-Brown, 
de la structure sociale aux relations sociales, l'incite à dissocier 
la première en éléments calqués sur la forme la plus simple 
de relation qu'on puisse concevoir, celle entre deux per- 
sonnes : « La structure de parenté d'une société quelconque 
consiste en un nombre indéterminé de relations dyadiques... 
Dans une tribu australienne, toute la structure sociale se 
réduit à un réseau de relations de ce type, dont chacune unit 
une personne à une autre... » (1940 b, p. 3). Ces relations dya- 
diques constituent-elles vraiment la matière première de la 
structure sociale ? Ne sont-elles pas plutôt le résidu — obtenu 
par analyse idéale — d'une structure pré-existante, dont la 
nature est plus complexe? 

Sur ce problème méthodologique, la linguistique structurale 
pourrait beaucoup nous apprendre. Bateson et Mead ont tra- 
vaillé dans la direction indiquée par Radcliffe-Brown. Déjà 
pourtant, dans Naven (1936), Bateson dépassait le niveau des 
relations dyadiques pures, puisqu'il s'attachait à les classer 
en catégories, admettant ainsi qu'il y a autre chose et plus, 
dans la structure sociale, que les relations elles-mêmes : 
quoi donc, sinon la structure, posée préalablement aux rela- 
tioi s? 

Enfin, les relations dyadiques, telles que les conçoit Rad- 
cliffe-Brown, forment une chaîne qui peut être allongée indé- 
finiment par adjonction de relations nouvelles. D'où la répu- 
gnance de notre auteur à traiter la structure sociale comme 
un système. Sur ce point majeur, il se sépare donc de Ma- 



336 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

linowski. Sa philosophie se fonde sur la notion du continu ; 
l'idée de discontinuité lui est toujours restée étrangère. On 
comprend mieux, ainsi, son hostilité envers la notion de cul- 
ture, déjà notée, et son indifférence aux enseignements de la 
linguistique. 

Observateur, analyste et classificateur incomparable, Rad- 
cliffe-Brown déçoit souvent quand il se veut théoricien. Il 
se contente de formules relâchées, recouvrant mal des 
pétitions de principe. A-t-on vraiment expliqué les prohi- 
bitions du mariage, en montrant qu'elles aident les systèmes 
de parenté correspondants à se perpétuer sans altération 
(Radcliffe-Brown, 1949 b)} Les traits remarquables des 
systèmes dits Crow-Omaha peuvent-ils être entièrement 
interprétés en fonction de la notion de lignée [id., 1941)? 
J'aurai l'occasion d'exprimer d'autres doutes. Mais déjà, ces 
interrogations expliquent pourquoi l'œuvre de Radcliffe- 
Brown, en dépit de son importance intrinsèque, a pu être si 
âprement critiquée. 

Pour Murdock, les interprétations de Radcliffe-Brown se 
réduiraient à « des abstractions verbales, érigées en causes 
premières » (1949, p. 121). Lowie s'exprime à peu près de la 
même façon (1937, pp. 224-225). La controverse récente entre 
Radcliffe-Brown (1951) d'une part, Lawrence et Murdock 
de l'autre (1949) n'offre plus guère qu'un intérêt historique, 
mais elle éclaire encore les positions méthodologiques de ces 
auteurs. Aux environs de 1949, on disposait d'une bonne 
description, par Lloyd Warner (1930-1931, 1937 a) du système 
de parenté australien encore appelé Murngin (i) ; quelques 
incertitudes subsistaient cependant, surtout en ce qui concerne 
la « clôture » du système, postulée par l'hypothèse (le système 
étant décrit comme intransitif), mais pratiquement impos- 
sible à vérifier. 

Il est frappant de constater que, pour Radcliffe-Brown, le 
problème n'existe pas. Si toute organisation sociale se réduit 
à un conglomérat de relations de personne à personne, le 
système est extensible indéfiniment : pour tout individu mas- 



(i) Pour l'état dernier de la question, postérieur à la première publica- 
tion de cet article, cf. R. M. Berndt, >< Murngin » (Wulamba) Social Orga- 
nization, American Anth-.opologisi, vol. 57, n° i, pt. i, 1955. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 337 

culin il y a, au moins théoriquement, une femme qui sera 
avec lui dans la relation de fille du frère de la mère (type de 
conjoint prescrit dans la société en question). Et pour- 
tant, le problème surgit sur un autre plan : car les indi- 
gènes ont choisi d'exprimer les relations interpersonnelles au 
moyen d'un système de classes, et la description de Warner 
(comme il l'a reconnu lui-même) ne permet pas de com- 
prendre comment, dans certains cas au moins, un individu 
donné peut satisfaire, à la fois, aux exigences du système 
des classes et à celles du système des relations. Autrement dit, 
s'il présente le degré de parenté requis il ne tombera pas dans 
la classe correspondante, et inversement. 

Pour surmonter cette difficulté, Lawrence et Murdock 
ont inventé un système qui coïncidait à la fois avec la règle 
préférentielle du mariage et — grâce à certaines transforma- 
tions — avec le système de classes décrit par Warner. Mais il 
s'agit là d'un jeu gratuit, dont on constate vite qu'il soulève 
plus de difficultés nouvelles qu'il n'en résout d'anciennes. 
Déjà, le système restitué par Warner se heurtait à un gros 
obstacle : il impliquait que les indigènes perçussent claire- 
ment des relations de parenté si éloignées que l'hypothèse 
même en devenait psychologiquement invraisemblable. La 
solution de Lawrence et Murdock exigerait bien davantage. 
Dans ces conditions, on peut se demander si le système 
caché ou inconnu, propre à rendre compte du modèle cons- 
cient, mais maladroit, que les Murngin ont emprunté récem- 
ment à des voisins dotés de règles très différentes des leurs, 
ne doit pas être plus simple que ce dernier, et non pas plus 
compliqué (i). 

(i) Warner postulait un système à 7 lignées équivalant à 7 classes ; 
Lawrence et Murdock lui substituaient un système à 8 lignées et 32 classes ; 
à la même époque {les Structures élémentaires de la parenté, 1949, chap. xii) 
je proposais de réduire le schéma de Warner à 4 lignées, dont une ambiguë. 
En 1951, un ethnologue anglais, M. E. R. Leach, reprenait ma conception 
qu'il entreprenait de défendre contre moi-même, tout en m'en prêtant une 
autre improvisée par lui pour les besoins de la cause. Cf. E. R. Leach, The 
Structural Implications of Matrilateral Cross-Cousin Marriage, Journal of 
the Royal Anthropological Institute, vol. 81, 1951. Dans l'article cité sous 
la note précédente, Berndt s'arrête au chiffre de 3 lignées. Abusé par Leach 
au moment où il rédigeait son article, il a bien voulu reconnaître par la 
suite, en conversation et par lettre, que, sur une base purement déduc- 



338 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

L'attitude systématique et formaliste de Murdock s'oppose 
à celle, empiriste et naturaliste, de Radcliffe-Bro\vn. Pourtant. 
Murdock reste, presque autant que son adversaire, imbu 
d'un esprit psychologique et même biologique, qui le pousse 
vers des disciplines périphériques, comme la psychanalyse et 
la psychologie du comportement. Réussit-il ainsi à se libérer 
de l'empirisme, qui pèse si lourdement sur les interprétations 
de Radcliffe-Brown? On peut en douter, puisque ce recours 
extérieur l'oblige à laisser inachevées ses propres hypothèses, 
ou à les parfaire au moyen d'emprunts qui leur donnent un 
caractère hybride, et parfois même contredisent l'objectif 
initial formulé en termes ethnologiques. Au lieu de considérer 
les systèmes de parenté comme des moyens sociaux destinés 
à remplir une fonction sociale, Murdock en vient finalement à 
les traiter comme des conséquences sociales de prémisses 
exprimées en termes de biologie et de psychologie. 

L'apport de Murdock aux études structurales peut être 
envisagé sous deux aspects. En premier lieu, il a voulu rajeunir 
la méthode statistique. Tylor l'avait déjà employée pour véri- 
fier des corrélations supposées et en découvrir de nouvelles. 
L'emploi de techniques modernes a permis à Murdock 
d'accomplir des progrès certains dans cette direction. 

On a souvent souligné les obstacles auxquels se heurte la 
méthode statistique en ethnologie (Lowie, 1948 a, chap. m). 
Comme IMurdock en est aussi averti que quiconque, je me 
contenterai de rappeler le danger du cercle vicieux : la 
validité d'une corrélation, même fondée sur une fréquence 
statistique impressionnante, dépend, en fin de compte, de la 
validité du découpage auquel on s'est li^Té pour définir les 
phénomènes mis en corrélation. Par contre, la méthode reste 
toujours efficace pour dénoncer les corrélations acceptées à 
tort. De ce point de vue négatif et critique, certaines conclu- 
sions de Murdock peuvent être considérées comme acquises. 

Murdock s'est également employé à reconstituer l'évolution 
historique des systèmes de parenté ou, tout au moins, à définir 

tive, j'étais parvenu à la solution la plus voisine, parmi toutes celles 
jusqu'alors avancées, de celle qu'il devait vérifier lui-même sur le terrain. 
Mon interprétation du système Murngin a fait l'objet d'une analyse 
admirablement lucide et pénétrante par le Prof. J. P. B. de Josselin de 
JONG, Lévi-Strauss' s Theory on Kinship and Marriage, 1952. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 339 

certaines lignes d'évolution possibles ou probables, à l'exclu- 
sion de quelques autres. Il aboutit ainsi à un surprenant 
résultat : plus souvent qu'on ne croit (depuis que Lowie 
(1920, chap. m) s'est attaqué à l'hypothèse similaire de Lewis 
Morgan) le système de parenté de type « hawaïen » représen- 
terait une forme primitive. Prenons garde, pourtant, que 
rMurdock ne raisonne pas sur des sociétés réelles, observées 
I dans leur contexte historique et géographique, et considérées 
comme des ensembles organisés, mais sur des abstractions 
te même — si l'on peut dire — des abstractions au second 
degré : il commence par isoler l'organisation sociale des 
autres aspects de la culture, et parfois, les systèmes de parenté 
i^ de l'organisation sociale ; après quoi, il découpe arbitraire- 
j ment l'organisation sociale (ou le système de parenté) ne 
pièces et en morceaux, selon des principes inspirés par les 
catégories traditionnelles de la théorie ethnologique, plutôt 
que par une analyse réelle de chaque groupe. Dans ces con- 
ditions, sa reconstruction historique reste idéologique : elle 
consiste à abstraire les éléments communs à chaque stade pour 
définir le stade immédiatement antérieur, et ainsi de suite. 
Il est clair qu'une telle méthode ne peut aboutir qu'à un 
résultat : les formes les moins différenciées apparaîtront 
comme les plus anciennes, et les formes complexes se verront 
assigner des positions de plus en plus récentes, en proportion 
de leur complexité. Un peu comme si on faisait remonter 
le cheval moderne à l'ordre des vertébrés, plutôt qu'à l'espèce 
Hipparion. 

Les réserves qui précèdent ne cherchent pas à diminuer les 
mérites de Murdock : il a rassemblé des documents abondants 
et souvent négligés ; il a posé des problèmes. Mais précisé- 
ment, sa technique semble plus propre à découvrir et 
identifier les problèmes qu'à les résoudre. Sa méthode reste 
encore imbue d'un esprit aristotélicien ; peut-être toute 
science doit-elle passer par là. Au moins fait-il œuvre de bon 
disciple d'Aristote en affirmant que « les formes culturelles 
témoignent, sur le plan de l'organisation sociale, d'un degré 
de régularité et d'une conformité aux exigences de la pensée 
scientifique, qui ne diffère pas, de façon significative, de celui 
auquel les sciences dites naturelles nous ont accoutumés » 
(1949, p. 259). 



340 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Le lecteur, qui se reportera aux distinctions proposées au 
début de cet article, voudra bien observer que Radcliffe-Bro\vn 
tend à confondre observation et expérimentation, tandis que 
Murdock ne distingue pas suffisamment entre modèles statis- 
tiques et modèles mécaniques : il cherche à construire des 
modèles mécaniques à l'aide d'une méthode statistique, tâche 
impossible, au moins de la façon directe qui est la sienne. 

Symétriquement, on pourrait caractériser l'œuvre de 
Lowie (i) comme un effort acharné pour répondre à une seule 
question : quels sont les faits ? Nous avons dit que, même pour 
le structuraliste, cette question est la première à laquelle il 
faille répondre, et qu'elle commande toutes les autres. Les 
recherches sur le terrain et la réflexion théorique de Lowie 
commencent à une époque où l'ethnologie est comme farcie 
de préjugés philosophiques, auréolée de mysticisme sociolo- 
gique. On lui a parfois reproché d'avoir réagi à cette situation 
de façon purement négative (Kroeber, 1920) : il le fallait. A 
ce moment, la première tâche consistait à démontrer ce que 
les faits n'étaient pas. Lowie a donc courageusement entrepris 
de désintégrer les sytèmes arbitraires et les prétendues corré- 
lations. Il a ainsi libéré — si l'on peut dire — une énergie 
intellectuelle où nous n'avons pas fini de puiser. Peut-être 
est-il moins facile de déceler ses contributions positives, en 
raison de l'extrême discrétion qu'il met à formuler sa pensée, 
et de sa répugnance envers les constructions théoriques. Ne se 
définit-il pas quelque part lui-même comme un « sceptique 
actif? » C'est lui pourtant qui, dès 1915 justifiait de la façon 
la plus moderne les études de parenté : « La substance même 
de la vie sociale peut être parfois analysée de façon rigoureuse 
en fonction du mode de classification des parents et alliés » 
(1915, 1929 c). Dans le même article, il renversait la perspec- 
tive étroitement historique qui bornait l'horizon ethnologique, 
sans permettre d'apercevoir les facteurs structuraux univer- 
sellement à l'œuvre ; il définissait déjà l'exogamie en termes 
génétiques, comme un schème institutionnel engendrant les 
mêmes effets partout où il est présent, sans qu'il soit néces- 
saire d'invoquer des considérations historico-géographiques, 
pour comprendre les analogies entre sociétés éloignées. 

(i) Mort en 1957. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 34I 

Quelques années plus tard, Lowie pulvérise le « complexe 
matrilinéaire » (1919) en utilisant une méthode qui devait le 
conduire à deux résultats essentiels pour le structuraliste. En 
niant que tout trait d'apparence matrilinéaire dût être inter- 
prété comme une survivance ou un vestige du « complexe, » 
il permettait sa décomposition en variables. En second lieu, 
les éléments ainsi libérés devenaient disponibles pour dresser 
des tables de permutations entre les caractères différentiels 
des systèmes de parenté (Lowie, 1929 a). De deux façons éga- 
lement originales, il ouvrait ainsi la porte aux études structu- 
rales : quant au système des appellations, et quant au rapport 
entre celui-ci et le système des attitudes. Cette dernière orien- 
tation devait être suivie par d'autres (Radcliffe-Brown, 1924 ; 
Lévi-Strauss, 1945) (i). 

Nous sommes encore redevables à Lowie d'autres décou- 
vertes. Le premier, sans doute, il a établi le caractère bili- 
néaire de plusieurs systèmes prétendus unilinéaires (1920, 
1929 è) ; il a démontré l'influence exercée par le mode de rési- 
dence sur le type de filiation (1920) ; il a dissocié les conduites 
familiales de réserve ou de respect, et la prohibition de l'in- 
ceste (1920, pp. 104-105). Toujours soucieux d'envisager les 
organisations sociales d'un double point de vue : règles insti- 
tutionnelles d'une part, mais aussi expressions moyennes de 
réactions psychologiques individuelles (dans un sens qui 
contredit parfois les règles, et qui les infléchit toujours), c'est 
ce même Lowie, si critiqué pour sa trop fameuse définition de 
la culture, faite « de pièces et de morceaux, » qui nous a donné 
des monographies qui comptent parmi les plus pénétrantes, 
les mieux équilibrées de toute la littérature ethnologique 
(1935, 1948 a, chap. XV, xvi, xvii). Enfin, on connaît le rôle 
joué par Lowie dans le développement des études sud-améri- 
caines. Directement ou indirectement, par ses conseils ou ses 
encouragements, il a contribué à ouvrir à l'ethnologie un 
domaine difficile et trop négligé. 

(i) Ci. chap. a du présent recueil. 



342 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



IV. — Dynamique sociale : structures de subordination. 

a) Ordre des éléments (individus et groupes) 
dans la structure sociale. 

Notre position personnelle sur les problèmes qui précèdent 
n'a pas besoin d'être exposée ici. Malgré nos efforts vers 
l'objectivité, elle transparaît suffisamment au cours de ce 
chapitre. Pour l'auteur de ces lignes, les systèmes de parenté, 
les règles de mariage et de filiation, forment un ensemble 
coordonné dont la fonction est d'assurer la permanence du 
groupe social, en entrecroisant, à la façon d'un tissu, les rela- 
tions consanguines et celles fondées sur l'alliance. Ainsi 
espérons-nous avoir contribué à élucider le fonctionnement 
de la machine sociale, extrayant perpétuellement les femmes 
de leurs familles consanguines pour les redistribuer dans 
autant de groupes domestiques, lesquels se transforment à 
leur tour en familles consanguines, et ainsi de suite (i). 

En l'absence d'influences externes, cette machine fonction- 
nerait indéfiniment, et la structure sociale conserverait un 
caractère statique. Tel n'est cependant pas le cas. On doit 
donc introduire dans le modèle théorique des éléments nou- 
veaux, dont l'intervention puisse expliquer les transforma- 
tions diachroniques de la structure, en même temps qu'elle 
rendrait compte des raisons pour lesquelles une structure 
sociale ne se réduit jamais à un système de parenté. Il y a 
trois façons différentes de répondre à cette double question. 

Comme il est de règle, on se demandera d'abord quels sont 
les faits. Des années ont passé depuis que Lowie déplorait la 
carence des travaux anthropologiques en matière d'organi- 
sation politique. A cet égard, on enregistrera quelques progrès 
dont nous sommes redevables à Lowie lui-même, dans ses 



(i) Cf. sur ce point C. Lévi-Strauss, The Family, in : H. L. Shapiro, éd. , 
Man, Culture and Society, Oxford University Press, 1956, chap. xii (non 
reproduit dans le présent recueil). 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 343 

travaux les plus récents, au moins en ce qui concerne l'Amé- 
rique du Nord (1927, 1948 a, chap. vi, vu, xii-xiv, 1948 h) 
et au grand ouvrage sur l'Afrique, dirigé par Fortes et Evans- 
Pritchard (1940). Lowie a utilement précisé quelques caté- 
gories fondamentales : classes sociales, « sodalités », État. ^ 

La deuxième méthode consisterait à mettre en corrélation 
les phénomènes relevant du niveau déjà isolé, c'est-à-dire 
les phénomènes de parenté, et ceux du niveau immédiatement 
supérieur, dans la mesure où on peut les relier entre eux. Deux 
problèmes se posent alors : i"' les structures fondées sur la 
parenté peuvent-elles, d'elles-mêmes, manifester des pro- 
priétés dynamiques? 2° de quelle façon les structures de com- 
munication et les structures de subordination réagissent-ellesl 
les unes sur les autres? Le premier problème est celui de l'édu--' 
cation : à un moment déterminé, chaque génération se trouve 
en effet dans une relation de subordination ou de dominance 
avec celle qui la précède ou celle qui la suit. C'est ainsi que 
Margaret Mead et d'autres ont choisi de poser le problème. 

Il existe aussi une manière plus théorique de procéder qui 
consiste à rechercher les corrélations entre certaines positions 
(statiques) dans la structure de parenté (réduite à sa termino- 
logie) et les conduites (dynamiques) correspondantes, telles 
qu'eues s'expriment dans les droits, devoirs et obligations 
d'une part, et de l'autre, dans les privilèges, prohibitions, etc. 

Pour Radcliffe-Brown, une correspondance terme à terme 
est vérifiable entre ce qu'on pourrait appeler le système 
des attitudes et le système des appellations. Chaque terme de 
parenté correspondrait à une conduite prescrite, positive ou 
négative ; et chaque conduite différentielle serait connotée 
par un terme. D'autres ont soutenu qu'une telle correspon- 
dance était invérifiable dans la pratique, ou qu'elle ne dépas- 
sait jamais le niveau d'une approximation assez grossière. 

J'ai proposé moi-même une interprétation différente, fondée 
sur une relation dialectique entre attitudes et appellations. 
Les conduites différentielles entre parents tendent à s'orga- 
niser sur le même modèle que la terminologie, mais elles 
constituent aussi un moyen de résoudre les difficultés, et 
de surmonter les contradictions inhérentes à cette termi- 
nologie même. Ainsi, les règles de conduite entre parents, 

23 



344 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

dans une société quelconque, traduiraient une tentative 
pour résoudre les contradictions découlant du système ter- 
minologique et des règles d'alliance. Dans la mesure où les 
premières tendent à se constituer en système, de nouvelles 
contradictions apparaissent qui provoquent une réorganisa- 
tion de la terminologie, laquelle retentit sur les attitudes et 
ainsi de suite, sauf pendant de rares périodes d'équilibre, 
vite menacées (i). 



(i) Dans un petit livre consacré à la réfutation des Structures élémentaires 
de la parenté, MM. Homans et Schneider essayent de réduire les règles du 
mariage préférentiel au système des attitudes. Ils s'insurgent contre le 
principe, posé dans les Structures, qu'il n'y a pas de connexion nécessaire 
entre le mariage matrilatéral ou patrilatéral d'une part, et le mode de 
filiation — patrilinéaire ou matrilinéaire — de l'autre. A l'appui de leur 
propre thèse, selon laquelle le mariage matrilatéral serait fonction de la 
filiation patrilinéaire, ils invoquent des corrélations statistiques qui ne 
prouvent pas grand-chose. En effet, les sociétés à filiation patrilinéaire 
sont beaucoup plus nombreuses que celles à filiation matrilinéaire ; de plus, 
le mariage matrilatéral est lui-même plus fréquent que le mariage patri- 
latéral. Si donc la distribution se faisait au hasard, on pourrait déjà s'at- 
tendre à ce que le nombre de sociétés caractérisées par l'association : filiation 
patrilinéaire et mariage matrilatéral, fût plus élevé que les autres, et la 
corrélation invoquée par mes critiques serait vide de signification. Repre- 
nant l'étude de cette corrélation supposée au moyen d'un échantillon plus 
important (564 sociétés), Murdock conclut : « La distribution mondiale de 
ces corrélations est si lâche qu'elle incite à mettre en doute l'interprétation 
théorique proposée » (G. P. Murdock, World Ethnographie Sample, Amer. 
Anthrop., n. s., vol. 59, n° 4, 1957, P- 687). 

Je persiste à penser, selon les termes mêmes que j'ai d'abord employés, 
qu'il n'existe pas de connexion nécessaire entre le mariage avec la cousine 
croisée unilatérale et le mode de filiation, c'est-à-dire qu'aucune des combi 
naisons concevables n'implique une contradiction. Néanmoins, il est pos- 
sible, et même vraisemblable, que, sur le plan de l'expérience, les deux types 
de mariage se trouvent plus fréquemment associés avec l'un ou l'autre 
mode de filiation. Si c'était le cas, cette corrélation statistique (à ne pas 
confondre avec une connexion logique) demanderait explication. Je serais 
porté à chercher celle-ci du côté de l'instabilité propre aux sociétés matri- 
linéaires (thème déjà développé dans les Structures), qui leur rendrait plus 
difficile l'adoption de longs cycles de réciprocité, tandis que les cycles extrê- 
mement courts du mariage patrilatéral s'accommoderaient mieux des ti- 
raillements, dont les sociétés matrilinéaires sont toujours le théâtre., /L'in- 
terprétation théorique de Homans et Schneider me semble totalement 
inacceptable : ils expliquent la préférence des sociétés patrilinéaires pour le 
mariage matrilatéral par des considérations psychologiques, telles que le 
transfert des attachements sentimentaux d'un adolescent vers la lignée de 
l'oncle maternel. Si tel était le cas, le mariage matrilatéral serait, en effet, 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 345 

Un autre problème se pose quand on considère des sociétés 
où le système de parenté ne régit pas des alliances matrimo- 
niales entre égaux. Que se passe-t-il, en effet, si les partenaires 
des échanges matrimoniaux sont des groupes hiérarchisés, 
en fait ou en droit, du point de vue politique ou économique? 
Par ce biais, nous sommes conduits à examiner diverses ins- 
titutions : d'abord la polygamie, dont j'ai montré qu'elle 
repose parfois sur l'intégration de deux formes de garanties : 
l'une collective et politique, l'autre individuelle et écono- 
mique (i) ; ensuite l'hypergamie (ou l'hypogamie). Ce dernier 
problème, jusqu'à présent fort négligé, mériterait une étude 
attentive dont dépend une théorie cohérente du système des 
castes, et — indirectement — de toutes les structures sociales 
fondées sur des distinctions de statut. 

La troisième et dernière méthode a un caractère plus formel 
que les précédentes. Elle consisterait dans une étude a priori 
de tous les types de structures concevables, résultant de rela- 
tions de dépendance et de domination apparaissant au hasard. 
Le traitement mathématique, par Rapoport (1949), des phéno- 
mènes cycliques de domination chez les poules ouvre à cet 
égard d'intéressantes perspectives. Sans doute ces chaînes 
cycliques et intransitives semblent-elles offrir peu de rapport 
avec les structures sociales qu'on serait tenté de leur com- 
parer. Ces dernières (ainsi le « cercle du kava » en Polynésie) 
sont toujours transitives et non-cycliques : celui qui siège au 
bas bout est, par définition, exclu du haut bout (2). 



plus fréquent ; mais il n'aurait pas besoin d'être prescrit. A propos d'un cas 
particulier, Homans et Schneider reviennent, purement et simplement, à la 
théorie psychologique avancée par Westermarck, pour rendre compte de la 
prohibition de l'inceste. On aurait aimé croire l'ethnologie définitivement 
sortie de ces vieux errements. (Cf. G. C. Homans et D. M. Schneider, 
Marriage, Authority and Final Causes. A Study of Unilatéral Cross-Cousin 
Marriage, Glencoe, Illinois, 1955). 

(i) C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, chap. xxix, reprenant les thèmes 
d'une étude antérieure : The Social and Psychological Aspects of Chief- 
tainship in a Primitive Tribe, Transactions of the New York Acadcmy of 
Sciences, séries II, vol. VII, n" i, 1944. 

(2) Cette réserve m'apparaît aujourd'hui (1957) superflue. Il existe des 
sociétés où l'on observe des cycles hiérarchiques et intransitifs, tout à fait 
comparables au pecking-order. Ainsi les îles Fidji, dont la population était 



346 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Par contre, l'étude des systèmes de parenté montre que, 
dans certaines conditions, la transformation d'un ordre tran- 
sitif et non-cyclique en un autre, intransitif et cyclique, n'est 
pas inconcevable. On peut l'observer dans une société hyper- 
gamique avec mariage préférentiel d'un homme avec la fille 
du frère de la mère. Un tel système consiste en une chaîne, 
terminée à une extrémité par une fille du plus haut rang, et 
donc incapable de trouver un mari qui ne lui soit pas infé- 
rieur, et à l'autre, par un garçon à jamais privé d'épouse 
(puisque toutes les filles du groupe, à l'exception de sa sœur, 
ont un rang supérieur au sien). Par conséquent, ou bien la 
société en question succombe à ses contradictions, ou bien 
son système transitif et non-cyclique doit se transformer en 
système intransitif et cj^clique, temporairement ou locale- 
ment (i). 

Ainsi s'introduisent dans nos études des notions telles que 
celles de transitivité, d'ordre et de cycle, qui se prêtent à un 
traitement formel et permettent l'analj^se de types géné- 
ralisés de structures sociales où les niveaux de communi- 
cation et de subordination peuvent être intégrés. Ira-t-on 
plus loin encore, jusqu'à l'intégration des ordres, actuels 
et virtuels? Dans la plupart des sociétés humaines, ce qu'on 
nomme « ordre social » relève d'un type transitif et non- 
cyclique : si A est supérieur à B, et B supérieur à C, A doi<- 



organisée jusqu'au début du xx^ siècle en seigneuries, unies entre elles par 
des relations de vasselage et telles, dans certains cas, qu'une seigneurie A 
fût vassale d'une autre B, B de C, C de D, et D de A. Hocart a décrit et 
expliqué cette structure à première v'ue incompréhensible en remarquant 
qu'il existe à Fidji deux formes de vasselage : le vasselage péir coutume, 
et le vasselage par conquête. La seigneurie A peut donc être traditionnel- 
lement vassale de B, B de C, et C de D, alors que la seigneurie D se trouve 
être récemment tombée, à la suite d'une guerre malheureuse, sous le vasse- 
lage de A. Non seulement la structure ainsi réalisée est la même que celle 
du pecking-order, mais — sans qu'on s'en soit aperçu — la théorie ethnolo- 
gique a devancé de plusieurs années l'interprétation mathématique, puisque 
celle-ci se fonde sur la distinction de deux variables opérant avec un certain 
décalage, ce qui correspond exactement à la description (posthume) de 
Hocart (cf. A. M. Hocart, The Northern States of Fiji, Occasional Publ. 
n° II, Royal Anthropological Institute, London, 1952). 

(i) Pour un exemple remarquable de la transformation locale d'un type 
en un autre, cf. K. Gough, Female Initiation Rites on the Malabar Coast, 
Journ. of the Roy. Anthropol. Inst., vol. S5, 1955, pp. 47-48. 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 347 

être supérieur à C, et C ne peut pas être supérieur à A. Pour- 
tant, les sociétés mêmes qui obéissent pratiquement à ces 
règles conçoivent d'autres types d'ordres qu'on pourrait 
appeler « virtuels » ou « idéaux, » que ce soit sur le plan de 
la politique, du mythe ou de la religion, et ces ordres sont par- 
fois intransitifs et cycliques. Ainsi, les contes de rois épousant 
des bergères, ou la critique de la démocratie américaine par 
Stendhal, comme un système où un gentleman est aux ordres 
de son épicier. 

b) Ordre des ordres. 

Pour l'ethnologue, la société enveloppe un ensemble de 
structures correspondant à divers types d'ordres. Le système 
de parenté offre un moyen d'ordonner les individus selon cer- 
taines règles ; l'organisation sociale en fournit un autre ; les 
stratifications sociales ou économiques, un troisième. Toutes 
ces structures d'ordre peuvent être elles-mêmes ordonnées, 
à la condition de déceler quelles relations les unissent, et 
de quelle façon elles réagissent les unes sur les autres du 
point de vue synchronique. Ainsi, Meyer Fortes (1949) a-t-il 
essayé, non sans succès, de construire des modèles géné- 
raux qui intègrent les propriétés de divers modèles spéciaux 
(parenté, organisation sociale, rapports économiques, etc.). 

Ces tentatives pour formuler un modèle total d'une société 
donnée, confrontent l'ethnologue à une difficulté déjà envi- 
sagée au début de ce chapitre : jusqu'à quel point la façon dont 
une société conçoit ses diverses structures d'ordre, et les rela- 
tions qui les unissent, correspond-elle à la réalité? J'ai déjà 
indiqué que plusieurs réponses étaient possibles, en fonction 
des documents considérés. Mais jusqu'à présent, nous n'avons 
envisagé que des ordres « vécus, » c'est-à-dire des ordres quij 
sont eux-mêmes fonction d'une réalité objective et qu'on peut 
aborder de l'extérieur, indépendamment de la représentation 
que les hommes s'en font. On observera maintenant que de ' 
tels ordres « vécus » en supposent toujours d'autres, dont il 
est indispensable de tenir compte pour comprendre non seu- 
lement les précédents, mais la manière dont chaque société 
essaye de les intégrer tous dans une totalité ordonnée. Ces 
structures d'ordre « conçues, » et non plus « vécues, » ne corres- 
pondent directement à aucune réalité objective ; à la différence 



348 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

des premières, elles ne sont pas susceptibles d'un contrôle 
expérimental, puisqu'elles vont jusqu'à se réclamer d'une 
expérience spécifique avec laquelle, d'ailleurs, elles se con- 
fondent parfois. Le seul contrôle auquel nous puissions les 
soumettre, pour les analyser, est donc celui des ordres du 
premier t5^e, ou ordres « vécus ». Les ordres « conçus » cor- 
respondent au domaine du mythe et de la religion. On peut 
se demander si l'idéologie politique des sociétés contempo- 
raines ne relève pas aussi de cette catégorie (i). 

A la suite de Durkheim, Radcliffe-Brown a bien montré 
que les faits religieux devaient être étudiés comme partie 
intégrante de la structure sociale. Pour lui, le rôle de l'ethno- 
logue est d'établir des corrélations entre divers types de reli- 
gions et divers types d'organisations sociales (1945). Si sa 
sociologie religieuse se solde finalement par un échec, c'est, 
semble-t-il, pour deux raisons. En premier lieu, il a rat- 
taché directement les croyances et le rituel à des états affectifs. 
En second heu, il a voulu atteindre d'emblée une expression 
générale du rapport entre la société et la reUgion, alors que 
nous avons surtout besoin d'études concrètes, permettant de 
construire des séries régulières de variations concomitantes. 
Il en est résulté une sorte de discrédit qui pèse lourdement 
sur l'ethnologie religieuse. Pourtant, les mythes, le rituel et 
les croyances religieuses forment un domaine plein de pro- 
messes pour les études structurales et, pour rares qu'elles 
soient, les recherches récentes semblent particulièrement 
fécondes. 

Plusieurs auteurs ont récemment entrepris d'étudier des 
systèmes religieux comme des ensembles structurés. Des 
travaux monographiques comme The Road of Life and Death 
de P. Radin (1945), et Kunapi-pi, de R. M. Berndt (1951), 
s'inspirent de cette conception. La voie est ainsi ouverte aux 



(i) Le lecteur français voudra bien observer que ce paragraphe cherche 
à formuler, dans un langage plus familier aux anthropologues anglo-saxons, 
la distinction marxiste entre infra-structure et super-structure, ce qui 
montre — soit dit en passant — le peu de fondement des critiques que 
M. Gurvitch m'adresse [Cahiers internationaux de Sociologie, vol. 19, 
n. s., 2« année, 1955) quand il m'accuse, à propos de ce passage, de vouloir 
réintégrer dans la sociologie une conception autoritaire de l'ordre social. 
Voir, à ce sujet, ma réponse à M. Gurvitch, ch. xvi du présent recueil. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 



349 



recherches systématiques, dont Navaho Religion, de G. Rei- 
chard (1950) offre un bon exemple. Mais on ne négligera pas, 
pour autant, les analyses de détail, portant sur les éléments 
permanents et non-permanents des représentations religieuses 
d'une population donnée, pendant un laps de temps relative- 
ment court, ainsi que Lowie les a conçues. 

Peut-être parviendrons-nous alors à construire, en ethno- 
logie religieuse, ces « modèles à petite échelle, destinés à 
l'analyse comparative... de variations concomitantes... tels 
qu'ils s'imposent dans toute recherche visant à l'explication 
des faits sociaux » (Nadel, 1952). Cette méthode ne per- 
mettra de progresser que lentement ; mais elle fournira des 
conclusions qui compteront parmi les mieux établies, et les 
plus convaincantes, de celles que nous pouvons espérer en 
matière d'organisation sociale. Nadel a déjà démontré qu'il 
existe une corrélation entre l'institution du shamanisme et 
certaines attitudes psychologiques caractéristiques des so- 
ciétés correspondantes (1946). En comparant des documents 
indo-européens provenant de l'Islande, de l'Irlande et du 
Caucase, M. Dumézil est parvenu à interpréter un personnage 
mythologique jusqu'alors énigmatique, à mettre son rôle et 
ses manifestations en corrélation avec certains traits spéci- 
fiques de l'organisation sociale des populations étudiées 
(1948) ; Wittfogel et Goldfrank ont isolé des variations signi- 
ficatives de certains thèmes mythologiques chez les indiens 
Pueblo, les rattachant à l'infra-structure socio-économique 
de chaque groupe (1943). Monica Hunter a prouvé que les 
croyances magiques étaient directement fonction de la struc- 
ture du groupe social (Hunter- Wilson, 195 1). Tous ces 
résultats — joints à d'autres qui ne peuvent être commentés 
ici, faute de place — donnent l'espoir que nous serons un jour 
en mesure de comprendre, sinon la fonction des croyances 
religieuses dans la vie sociale (c'est chose faite depuis Lucrèce) 
mais les mécanismes qui leur permettent de remplir cette 
fonction. 

Quelques mots, en guise de conclusion. Notre étude a débuté 
par une analyse de la notion de modèle, et c'est elle encore qui 
réapparaît à la fin. L'anthropologie sociale est une jeune 
science ; il est naturel qu'elle cherche à construire ses modèles 



350 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

à rimitation des plus simples, parmi ceux que lui présentent 
des sciences plus avancées. Ainsi s'explique l'attrait de la 
mécanique classique. Mais n'avons-nous pas, à cet égard, été 
victimes d'une illusion? Comme l'a remarqué von Neumann 
(von Neumann et Morgenstem, 1944, p. 14) : « Il est infiniment 
plus simple d'élaborer la théorie presque exacte d'un gaz 
contenant environ 10" particules libres que celle du système 
solaire qui comprend seulement 9 grands corps. » Or, l'an- 
thropologue en quête de modèles se trouve devant un cas inter- 
médiaire : les objets dont nous nous occupons — rôles sociaux 
et individus intégrés dans une société déterminée — sont 
beaucoup plus nombreux que ceux de la mécanique newto- 
nienne, tout en ne l'étant pas assez pour relever de la statis- 
tique et du calcul des probabilités. Nous sommes donc placés 
sur un terrain hybride et équivoque ; nos faits sont trop com- 
pliqués pour être abordés d'une façon, et pas assez pour qu'on 
puisse les aborder de l'autre. 

Les nouvelles perspectives ouvertes par la théorie de la 
communication résultent, précisément, des méthodes origi- 
nales qu'il a fallu élaborer pour traiter des objets — les signes 
— qu'on peut désormais soumettre à une analyse rigoureuse, 
bien que leur nombre soit trop élevé pour la mécanique clas- 
sique, mais encore trop restreint pour que les principes de la 
thermodynamique leur soient appUcables. La langue est faite 
de morphèmes — de l'ordre de quelques milliers — et des 
calculs Hmités suffisent pour dégager des régularités signifi- 
catives dans la fréquence des phonèmes. Sur un tel terrain, le 
seuil d'application des lois statistiques s'abaisse, en même 
temps que s'élève celui à partir duquel il devient possible 
d'utiliser des modèles mécaniques. Et du même coup, l'ordre 
de grandeur des phénomènes se rapproche de celui auquel 
l'anthropologue est accoutumé. 

L'état présent des recherches structurales en anthropologie 
est donc le suivant. On a réussi à isoler des phénomènes qui 
sont du même type que ceux dont les théories de la stratégie et 
de la communication permettent déjà l'étude rigoureuse. Les 
faits anthropologiques sont à une échelle suffisamment voi- 
sine de celle de ces autres phénomènes, pour offrir l'espoir 
d'un traitement analogue. N'est-il pas surprenant qu'au mo- 
ment même où l'anthropologie se sent plus proche que jamais 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 35 1 

de devenir une science véritable, le terrain manque là où 
on le croyait solide? Les faits eux-mêmes se dérobent : trop 
peu nombreux, ou rassemblés dans des conditions qui ne per- 
mettent pas de les comparer avec une sécurité suffisante. Sans 
qu'il en soit de notre faute, nous découvrons que nous nous 
sommes conduits en botanistes amateurs, cueillant au hasard 
des échantillons hétéroclites, les maltraitant et les mutilant 
pour les conserver dans nos herbiers. Et nous voici tout à 
coup appelés à mettre en ordre des séries complètes, à définir 
les nuances originelles, à mesurer des parties minuscules que 
nous retrouvons détériorées, si même elles n'ont pas été 
détruites. 

Quand l'anthropologue évoque les tâches qui l'attendent 
et tout ce qu'il devrait être en position d'accomplir, le décou- 
ragement le gagne : comment y parvenir avec les documents 
dont il dispose? C'est un peu comme si la physique cosmique 
était appelée à se construire au moyen des observations d'as- 
tronomes babyloniens. Et pourtant, les corps célestes sont 
toujours là, tandis que les cultures indigènes qui nous four- 
nissent nos documents disparaissent à un rythme rapide, ou 
se transforment en objets d'un nouveau genre, où nous ne 
pouvons espérer trouver des informations du même type. 
Ajuster les techniques d'observation à un cadre théorique 
qui est fort en avance sur elles, voilà une situation paradoxale 
que l'histoire des sciences illustre rarement. Il incombe à 
l'anthropologie moderne de relever ce défi. 



CHAPITRE XVI 

POSTFACE AU CHAPITRE XV (i) 

M. Gurvitch, que j'avoue comprendre de moins en moins 
chaque fois qu'il m'arrive de le lire (2), s'en prend à mon 
analyse de la notion de structure sociale (3), mais ses argu- 
ments se réduisent le plus souvent à des points d'exclamation 
ajoutés à quelques paraphrases tendancieuses de mon texte. 
Essayons pourtant d'atteindre le fond du débat. 

M, Gurvitch offre la primeur de ce qu'il croit être une 
découverte : « Il y a... entre le gestaltisme en psychologie et le 
structuralisme en sociologie une af&nité frappante, qui, jus- 
qu'à présent, à notre connaissance, n'a pas encore été sou- 
lignée » {loc. cit., p. II). M. Gurvitch s'abuse. Tous les 
ethnologues, sociologues et linguistes qui se réclament du 
structuralisme sont conscients des liens qui les unissent à la 
Gestalt - psychologie. Dès 1934, Ruth Benedict faisait le 
rapprochement en citant Kôhler et Koffka (4). 

(i) Inédit (1956). 

(2) J'ai pourtant essayé, jadis, et non sans sympathie. Cf. C. Lévi-Strauss, 
French Sociology, in : Twentieth Century Sociology, éd. by G. Gurvitch 
and W. E. Moore, New York, 1945, chap. xvii. Trad. franc. : la Sociologie 
au XX^ siècle, 2 vol., Paris, 1947. 

(3) G. Gurvitch, le Concept de Structure sociale. Cahiers internationaux 
de Sociologie, vol. 19, n. s., 2« année, 1955. — M. Gurvitch republie, 
paraît-il, cette étude avec quelques modifications dans la 2^ édition de la 
Vocation actuelle de la Sociologie. Le présent chapitre, écrit en 1956, se 
fonde sur le texte initial. 

(4) Ruth Benedict, Patterns of Culture, Cambridge, Mass., 1934, PP- 5i" 
52 et 279. 

Tout récemment, M. Gurvitch a fait une autre « découverte » qu'il se dit 
« impatient de communiquer aux lecteurs des Cahiers, en guise de post- 
face à notre [son] étude sur le Concept de structure sociale : » c'est que Spencer 
serait « une source oubliée des concepts de « structure sociale », « fonction 

553 



354 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

J'ai, moi-même, tellement tenu à mettre cette afi&nité en 
lumière que la préface, datée 1947, des Structures élémentaires 
de la -parenté s'achève sur un hommage à la Gestalt-psycho- 
logie : « Après avoir cité Eddington : « La physique devient 
« l'étude des organisations, » Kôhler écrivait, il y aura 
bientôt vingt ans : « Dans cette voie... elle rencontrera la 
« biologie et la psychologie. » Ce travail aura rempli son 
objet si, après l'avoir terminé, le lecteur se sent enclin à 
ajouter : et la sociologie (i). » 

De même, Kroeber dans son Anthropology : « Un système, 
ou une configuration, est toujours, par nature, autre chose 
et plus que la somme de ses parties ; il inclut aussi les rela- 
tions entre les parties : leur réseau d'interconnexions, qui 
ajoute un élément significatif supplémentaire. Cela est bien 
connu de la Gestalt-psychologie, ou psychologie de la forme. 
La « forme » d'une culture peut donc être définie comme le 
système (pattern) des relations entre ses parties constitu- 
tives (2). » 

Plus profondément enfin, un sociologue norvégien 
M, Sverre Holm, après avoir lui aussi remarqué que « la science 
de la cultur s'est, depuis longtemps, inspirée du message ee 
la Gestalt-psychologie, » essaye de rattacher directement le 
structuralisme à l'une des sources lointaines de la pensée 
gestaltiste, la philosophie naturelle de Gœthe (3). 



sociale » et « institution » » {Cahiers internationaux de sociologie, vol. 23, 
cahier double, 1957, PP- 111-121). Mais, à l'exception de M. Gurvitch lui- 
même, on ne voit pas qui a a oublié i> Spencer et la paternité, qui lui revient, 
de ces notions ; certainement pas, en tout cas, les modernes utilisateurs 
de la notion de structure, qui n'ont jamais manqué à ce point de mémoire. 
Cf. D. BiDNEY, Theoretical Anthropology, New York, 1953, chap. 11 et rv ; 
et, pour l'Angleterre, E. E. Evans-Pritchard, Social Anthropology, Glencoe, 
1951, p. 17, et surtout l'Introduction de A. R. Radcliffe-Brown à son 
recueil : Structure and Function in Primitive Society, Glencoe, 1952, où, 
après s'être plusieurs fois référé à Spencer, il conclut : « The theory (de R.-B.) 
can be stated by means of the three fundamental and connected concepts of, 
« process », « structure » and « function ». It is derived from such earlier writers 
as Montesquieu, Comte, Spencer, Durkheim and thus belongs to a cultural 
tradition of two hundred years » (p. 14). 
(i) Loc. cit., p. XIV. 

(2) A. L. Kroeber, Anthropology, n. éd., New York, 1948, p. 293. 

(3) Sverre Hlom, Studies towards a Theory of Sociological Transforma- 
tions Studia Norvégtca, n° 7 Oslo, igài, pp. 40 et passim. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 355 

Quant aux linguistes structuralistes, Troubetzkoy et 
Jakobson ont souvent reconnu leur dette envers la Gestalt, 
notamment envers les travaux de K. Biihler. 

Aussi éloignées l'une de l'autre que puissent être la pensée 
de M. Gurvitch et la mienne, il leur arrive parfois de se croiser. 
A preuve le passage suivant de l'article de M. Gurvitch : 
« Lorsqu'on se propose d'étudier les tj^es de sociétés glo- 
bales (à distinguer des types microsociologiques, ou formes 
de sociabilité, et des types de groupements particuliers), 
l'établissement de cette typologie n'est possible qu'en par- 
tant de leurs structures. En effet, contrairement aux groupes 
particuliers (sans parler des formes de sociabilité qui sont 
astructurelles), toute société globale sans exception [c'est 
l'auteur qui souligne] possède une structure et l'étude de 
celle-ci est le seul moyen de construire et de reconstituer 
les types des phénomènes sociaux globaux. Nous sommes 
allés jusqu'à dire dans Déterminismes sociaux et liberté 
humaine, que les sociétés globales et les structures sociales 
globales s'identifient. Cela est vrai lorsqu'on parle des types 
de sociétés globales, mais demande les plus sérieuses ré- 
serves lorsqu'il s'agit d'une société globale concrète qui, 
de toute évidence, est incomparablement plus riche que sa 
structure, aussi complexe que soit celle-ci, qui n'est jamais 
qu'un aspect, un secteur et une expression très partielle du 
phénomène social total. Mais pour saisir ce dernier, lorsqu'il 
est global, dans toute sa plénitude, nous n'avons pas trouvé 
d'autre solution que de partir d'un type construit qui, en 
l'occurrence, ne peut être qu'un type particulier de la struc- 
ture sociale globale (i)... » 

Si l'on prend garde que M. Gurvitch entend par sociétés 
globales celles dont l'ethnologue fait son objet, et que son 
« tj^e construit » ressemble singulièrement à ce que j'entends 
moi-même par modèle, on voit mal ce qu'il a à me reprocher. 
Car c'est moi qui suis, ici, en retrait sur sa position, étant fort 
éloigné de croire, comme il l'affirme, que « les sociétés globales 
et les structures sociales s'identifient. » Je pense seulement 
que celles-ci peuvent aider à connaître et à classer celles-là. 

Mais, objecte M. Gurvitch dans le passage cité, ce qui est 

(i) Loc. cit., pp. II-I2. 



356 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

vrai des t5^es cesse de l'être d'une société concrète. De 
quel droit, à quel titre, M. Gurvitch s'institue-t-il notre cen- 
seur? Et que sait-il des sociétés concrètes, lui dont toute la 
philosophie se ramène à un culte idolâtre du concret (glori- 
fiant sa richesse, sa complexité, sa fluidité, son caractère à 
jamais ineffable et sa spontanéité créatrice), mais reste imbue 
d'un tel sentiment de révérence sacrée, que son auteur n'a 
jamais osé entreprendre la description ou l'analyse d'une 
société concrète quelconque? 

Les ethnologues, qui ont passé des années de leur vie mêlés à 
l'existence concrète de sociétés particulières, peuvent attendre 
paisiblement que M. Gurvitch découvre chez eux une indiffé- 
rence au concret comparable à celle dont il fait preuve en 
ramenant la diversité et la spécificité de miJliers de sociétés 
à quatre (sic) tyipes où toutes les tribus sud-américaines sont 
confondues avec l'ensemble des sociétés australiennes, la 
Mélanésie avec la Polynésie, et où l'Amérique du Nord d'une 
part, l'Afrique de l'autre, ne forment plus que deux blocs 
homogènes (i). 

Parce qu'il est pur théoricien, M. Gurvitch ne s'intéresse 
qu'à la partie théorique de nos travaux. Et comme nos théories 
ne lui plaisent pas, car elles infirment les siennes, il nous invite 
à nous consacrer à l'ethnographie descriptive. De ce partage 
des rôles, il tirerait le double avantage de régner seul sur 
la théorie, et de s'offrir impunément le luxe d'invoquer pêle- 
mêle, à l'appui de ses propres spéculations, une grande 
quantité de travaux descriptifs dont l'usage arbitraire qu'il 
en fait montre qu'il ne prend pas souvent la peine de les lire. 

Sans attendre le conseil de M. Gurvitch, les ethnologues 
qu'il critique ont consacré la majeure partie de leur vie scien- 
tifique à obsers'^er, décrire et analyser, avec une minutie par- 
fois rebutante, les « formes de sociabihté, » les « groupes » et 
les moindres nuances de la vie collective, qui forment, avec 
les structures, l'être individuel, impossible à confondre avec 
d'autres, des sociétés où ils ont vécu. Aucun de nous n'a ja- 
mais songé à substituer un type ou une structure figés à cette 
réalité frémissante. La recherche des structures intervient 
à un second stade, quand, après avoir observé ce qui existe, 

(i) Détenninismes sociaux et liberté humaine, chap. il, pp. 200-222. 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 357 

nous essayons d'en dégager ces seuls éléments stables — et 
toujours partiels — qui permettront de comparer et de classer. 
A la différence de M. Gurvitch, cependant, nous ne partons 
pas d'une définition a priori de ce qui est structurable et de 
ce qui ne l'est pas. Nous sommes trop conscients de l'impossi- 
bilité de savoir d'avance où, et à quel niveau d'observation, 
l'analyse structurale aura prise. Notre expérience du concret 
nous a appris que bien souvent, ce sont les aspects les plus 
fluides, les plus fugitifs, de la culture qui donnent accès à une 
structure ; d'oii l'attention passionnée, et presque maniaque, 
que nous portons aux détails. Nous conservons présent à 
l'esprit l'exemple des sciences naturelles dont le progrès, d'une 
structure à une autre (celle-ci plus inclusive et mieux apte 
à l'explication) a toujours consisté à découvrir une meilleure 
structuration au moyen de menus faits, que les hypothèses 
antérieures avaient négligés comme étant « astructuraux ». 
Ainsi, les anomalies du périhélie de Mercure, « astructurales » 
dans le système de Newton, et qui devaient servir de base à 
la découverte d'une meilleure structure, par la théorie de la 
relativité. L'ethnologie, science résiduelle par excellence, puis- 
qu'elle a pour lot ce « résidu » de sociétés dont les sciences 
humaines traditionnelles n'avaient pas daigné s'occuper (pré- 
cisément parce qu'elles les considéraient « astructurales »), 
ne saurait, par vocation propre, utiliser d'autre méthode que 
celle des résidus. 

Mais nous savons qu'une société concrète ne se réduit jamais 
à sa, ou plutôt à ses structures (car il y en a de nombreuses, 
à différents niveaux, et ces diverses structures sont elles- 
mêmes, partiellement au moins, « en structure »). Comme je 
l'écrivais en 1949, pour critiquer cette forme primaire du 
structuralisme qu'on appelle fonctionnalisme : « Dire qu'une 
société fonctionne est un truisme ; mais dire que tout, dans 
une société, fonctionne est une absurdité (i). » 

L'erreur de M. Gurvitch, comme celle de la plupart des 
adversaires de l'ethnologie — il y en a (2) — vient de ce 
qu'ils s'imaginent que l'objet de notre discipline est d'ac- 
quérir une connaissance complète des sociétés que nous étu- 

(i) P. 17 du présent ouvrage. 

(2) Cf. Brice-Parain les Sorciers, le Monde nouveau, mai 1956. 



358 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

dions (i). Entre une telle prétention et les moyens que nous 
mettons en œuvre, la disproportion serait telle qu'on pourrait 
à bon droit nous traiter de charlatans. Comment pénétrer les 
ressorts d'une société qui nous est étrangère, au bout d'im 
séjour de quelques mois, dans l'ignorance de son histoire et 
avec une connaissance le plus souvent rudimentaire de sa 
langue? L'inquiétude s'accroît, quand on nous voit si em- 
pressés à remplacer cette réalité qui nous échappe, par des 
schémas. Mais en fait, notre but dernier n'est pas tellement 
de savoir ce que sont, chacune pour son propre compte, les 
sociétés qui font notre objet d'étude, que de découvrir la 
façon dont elles diffèrent les unes des autres. Comme en 
linguistique, ces écarts différentiels constituent l'objet propre 
de l'ethnologie. A ceux qui contesteront qu'on puisse déter- 
miner les relations entre des êtres dont la nature est incom- 
plètement connue, j'opposerai cette remarque d'un grand 
naturaliste : « Il arrive souvent, en morphologie, que la 
tâche essentielle consiste à comparer des formes voisines, 
plutôt qu'à les définir chacune avec précision ; et les défor- 
mations d'une figure compHquée peuvent être un phénomène 
facile à comprendre, bien que la figure elle-même doive rester 
non-analysée, et non-définie (2). » 

Mais l'auteur ajoute aussitôt — nous fournissant ainsi une 
réponse aux griefs de M. Gur\àtch : « Ce travail de comparai- 
son, qui consiste à reconnaître, dans une forme donnée, une 
permutation définie ou déformation d'une autre forme, indé- 
pendamment de toute connaissance précise et adéquate du 
« type » initial ou étalon de comparaison, relève directement 
du domaine des mathématiques et reçoit une solution par 
l'emploi élémentaire d'une certaine méthode mathématique. 
Cette méthode est celle des coordonnées, qui fonde la théorie 
des transformations, » laquelle est, elle-même, une partie de 
la théorie des groupes (3). 

J'en arrive ainsi au détail des critiques de M. Gurvitch, 

(i) Dans le langage de M. Gurvitch, qui commet d'ailleurs un contresens 
sur la pensée de Mauss à qui nous sommes redevables du terme, d'ap- 
préhender le phénomène social total. 

(2) D'Arcy Wentworth Thompson, On Growtii and Form, Cambridge 
Univ. Press, n. éd., vol. II, p 1032. 

(3) Loc. cit., id. et note f . 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 359 

dont la principale vise le rôle que j'attribue à certaines mé- 
thodes mathématiques dans la théorie ethnologique. 

Selon notre auteur, j'aurais cherché, dans l'article qu'il 
prend pour cible, « à faire la synthèse de toutes les interpréta- 
tions liant la structure sociale et les mathématiques (i) » 
aboutissant ainsi à présenter « un véritable bréviaire de la 
plupart des erreurs commises ou même possibles concernant 
le concept en discussion, » puisant « à chacune des quatre 
sources de déviation ou d'abus » que M. Gurvitch vient de 
dénoncer. Et il poursuit, toujours à mon sujet : « Non seu- 
lement il les fait siens, mais, pour ainsi dire, il les sublime et 
en fait l'apologie, en les intégrant dans sa propre théorie des 
structures (2)... » 

Pour prétendre que l'étude en question est une tentative 
de synthèse, il faut ne pas l'avoir lue, ou ne pas la com- 
prendre. Le lecteur vérifiera aisément que j'y prends le plus 
grand soin de dissocier ma conception de celle de Radcliffe- 
Brown et de Murdock (3). Aussi, je ne me sens nullement 
atteint par les critiques que M. Gurvitch adresse à ces der- 
niers, surtout à propos de la méthode statistique que je n'ai 
jamais utilisée et dont j'ai expressément souligné les dangers, 
au moins de la façon dont Murdock croit parfois pouvoir 
l'employer. 

D'autre part, et sans me poser en père de l'anthropo- 
logie structurale, je rappellerai que ma conception des 
structures sociales a été développée dès mon livre sur la 
parenté, achevé au début de 1947, c'est-à-dire avant, ou en 
même temps, que ceux de Fortes, Murdock et autres, dont 
M. Gurvitch voudrait me faire seulement le commentateur 
et l'apologiste. Il me semble plutôt frappant que plusieurs 
ethnologues se soient indépendamment tournés vers la notion 
de structure, pendant ces années de guerre où les circons- 
tances nous condamnaient à un certain isolement. Cette con- 
vergence montre à quel point cette notion était indispen- 
sable à la solution des problèmes sur lesquels avaient buté 
nos prédécesseurs. Elle apporte à notre démarche commune 



(i) G. GtJRViTCH, le Concept de structure sociale, loc. cit., pp. 14-15. 

(2) Ici., p. 19. 

(3) Pp. 316, 334-340 et 348 du présent livre. 

24 



360 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

une présomption de validité, quelles que soient, par ailleurs, 
les différences qui nous séparent les uns des autres. 

En quoi consistent les déviations et les abus dont, selon 
M. Gurvitch, j'aurais cumulé les effets? 

Leur première source serait la liaison artificielle que je 
voudrais établir « entre l'application des mesures... et le 
problème de la structure sociale (i), » autrement dit, ma ten- 
dance « à lier le concept de structure sociale avec la mensu- 
ration mathématique (2). » M. Gurvitch lit-il mal ou trop bien, 
trouvant toujours dans les textes ce qu'il souhaite pour les 
contredire? Loin que je me sois jamais exprimé de la sorte, 
j'ai dit maintes fois le contraire. Qu'on se reporte à la section 
intitulée Structure et mesure de l'étude déjà citée : « On dit 
parfois que la notion de structure permet d'introduire la 
mesure en ethnologie... Pourtant il n'existe aucune connexion 
nécessaire entre les notions de mesure et de structure... des 
problèmes qui ne comportent pas de solution métrique peuvent 
tout de même être soumis à un traitement rigoureux (3). » 
Et dans un autre article, dont M. Gurvitch ne craint pas de 
donner la référence à l'appui de ses allégations : « Sans doute 
y a-t-il, dans nos disciplines, beaucoup de choses qu'on peut 
mesurer... mais il n'est nullement certain que ce soient les 
plus importantes... On s'est aperçu que la quantification des 
phénomènes [sociaux] n'allait aucunement de pair avec la 
découverte de leur signification... » En nous préoccupant 
trop exclusivement de mesure, nous n'aurions pas pris garde 
que « les mathématiques nouvelles... introduisent l'indépen- 
dance entre la notion de rigueur et celle de mesure... Avec 
ces mathématiques nouvelles... nous apprenons que le règne 
de la nécessité ne se confond pas inévitablement avec celui 
de la quantité (4). » 

A voir l'usage que M. Gurvitch fait des termes : me- 
sures, mensurations et quantification (qu'il emploie d'ailleurs 
comme s'ils étaient interchangeables) on doute qu'il ait 

(i) Loc. cit., p. 14. 

(2) Id., p. 17, répété dans les mêmes termes p. 19. 

(3) P. 310 de ce volume. 

(4) Les Mathématiques de l'homme. Bulletin international des Sciences 
sociales (de l'Unesco), vol. 6, n° 4, republié par Esprit, n° 10, 1956, aux 
pp. 529-532 du texte d'Esprit. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 361 

une idée des problèmes sur lesquels nous travaillons. Après 
tout, l'emploi de certaines méthodes mathématiques en 
ethnologie n'est pas un thème de discussion académique. Avec 
l'aide d'un mathématicien, j'ai appliqué ces méthodes à un 
problème précis (i). Je continue avec d'autres. La seule 
question qui se pose est de savoir si, par ce moyen, les pro- 
blèmes sont ou non rapprochés de leur solution. 

Plus respectueux de la linguistique structurale que de 
l'ethnologie structurale, M. Gurvitch s'efforce aussi de res- 
treindre sa portée théorique. Mais, à l'inverse de ce qu'il croit, 
la statistique mathématique (dont le rôle est ici fort légitime) 
n'est nullement limitée à l'étude des phonèmes ; elle s'applique 
à la parole et au discours, comme le montre la théorie — en 
cours d'élaboration — des machines à traduire, et elle a déjà 
prouvé son importance dans le domaine de la stylistique et de 
la critique des textes. Quant à l'argument que le structura- 
lisme a sa place dans la phonologie seulement, et perd tout sens 
au niveau du langage, c'est ignorer l'œuvre structuraliste en 
fait de grammaire, de syntaxe et même de vocabulaire, sous 
les formes riches et diverses que leur ont données des maîtres 
comme Benveniste, Hjelmslev et Jakobson, lequel, dans son 
dernier ouvrage, s'attaque à un problème aussi éloigné de la 
phonologie que celui des tropes (2). Au surplus, les théori- 
ciens des machines à traduire sont en train de jeter les bases 
d'une analyse grammaticale et lexicale qui relève, à la fois, 
des mathématiques et du structuralisme (3). 

M. Gurvitch me reproche « la confusion regrettable... entre 
ce qu'on désigne comme structure et la surface extérieure- 
ment perceptible et palpable de la réalité sociale, placée dans 
des étendues conceptualisées en espaces morphologiques (4). » 
Le lecteur n'aura peut-être pas immédiatement compris (et 

(i) Les Structures élémentaires..., chap. xiv. 

{2) R. Jakobson et M. Halle, Fundamentals of Language, S'-Gravenhage, 
1956. 

(3) V. H. Yngve, Syntax and the Problem of Multiple Meaning, in : 
Machine Translation of Languages, éd. by W. N. Locke and A. D. Booth, 
J. Wiley et Sons, New York, 1955. — Sentence for Sentence Translation, 
Mechanical Translation, Cambridge, Mass., vol. 2, n° 2, 1955. — The Trans- 
lation of Languages by Machine, Information theory, Third London Sympo- 
sium, s. d. 

(4) Loc. cit., p. 17. 



362 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

comment ne pas l'excuser?) qu'on vise ici les phénomènes de 
distribution spatiale et la représentation qualitative que les 
hommes se font de l'espace. Or, cette « confusion regrettable, » 
loin d'être, comme l'insinue notre auteur, le fait de l'école 
américaine, est une des principales découvertes de l'école 
sociologique française, à qui nous sommes redevables de bien 
autre chose que « des allusions... rapidement dépassées (i). » 
C'est le point central des études mémorables de Durkheim et 
Mauss : De quelques formes primitives de classification et de 
Mauss seul sur : les Variations saisonnières dans les sociétés 
eskimo (2). Il suffit de lire — en France même — l'ouvrage 
de Jacques Soustelle : la Pensée cosmologique des anciens 
Mexicains (3) pour s'assurer que, près d'un demi-siècle plus 
tard, cette méthode n'a rien perdu de sa fécondité. 

Mais personne, en France ou aux États-Unis, n'a jamais 
pensé, comme M. Gur\'itch nous le fait dire, que ce palier 
doive être isolé des autres et qu'il faille identifier structure 
spatiale et structure sociale. Nous partons seulement de deux 
observations : 

i9 Un grand nombre de sociétés indigènes ont choisi cons- 
ciemment de projeter dans l'espace un schéma de leurs insti- 
tutions ; ainsi, la distribution circulaire des campements 
sioux et des villages gé du Brésil central, ou encore le plan 
des villes, le tracé des routes et l'emplacement des temples 
et des autels dans l'ancien Pérou. L'étude de ces faits de 
distribution permet d'accéder à l'idée que les indigènes se 
font de leur structure sociale, et, par l'examen des lacunes et 
des contradictions, à la structure réelle, celle-ci souvent fort 
différente de celle-là. Le chapitre : les Organisations dualistes 
existent-elles? du présent volume offre une illustration de cette 
méthode. 

2° Même quand la société se montre indifférente à l'espace, 
ou à un certain type d'espace (ainsi l'espace urbain, quand il 
n'a pas été planifié), tout se passe comme si les structures 
inconscientes profitaient, si l'on peut dire, de cette indiffé- 
rence pour envahir le domaine vacant et s'y affirmer de façon 



(i) Loc. cit., p. 17. 

(2) Année sociologique, respectivement VI, 1901-1902 et IX, 1904-1905. 

(3) Paris, Hermann, 1940. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 363 

symbolique ou réelle, un peu comme les préoccupations 
inconscientes utilisent la « vacance » du sommeil pour s'ex- 
primer sous forme de rêve, ainsi que Freud l'a enseigné. Cette 
seconde constatation vaut à la fois pour celles des sociétés, 
dites primitives, qui sont apparemment indifférentes à l'ex- 
pression spatiale, et pour les sociétés plus complexes qui 
professent la même attitude : ainsi, les villes contempo- 
raines, dont la plupart révèlent des structures spatiales qui 
peuvent être ramenées à quelques types seulement, et 
fournissent certains indices sur la structure sociale sous-ja- 
cente. 

Faut-il maintenant répondre à ce grief de M. Gurvitch que, 
chez moi, « il ne resterait plus rien d'une réalité sui generis, 
des « phénomènes sociaux totaux, » des unités collectives 
macro-sociologiques (i)? » J'ai passé les plus belles années 
de ma vie à étudier quelques « unités collectives macro- 
sociologiques. » Mais, pour les évoquer, je n'ai pas besoin 
d'un terme barbare, qui offense les oreilles et l'humanité ; car 
mon souvenir les désigne par leurs noms, qui sont Caduveo, 
Bororo, Nambikwara, Mundé, Tupi-Kawahib, Mogh et Kuki, 
et chacun me rappelle un point de la Terre, un moment de 
mon histoire et de celle du monde. Tous ensemble, ils me 
rapprochent d'hommes et de femmes que j'ai aimés ou re- 
doutés, et dont les visages hantent ma mémoire ; ils me 
rendent présents des fatigues, des joies, des souffrances, par- 
fois aussi des dangers. Voilà mes témoins ; ils suffisent pour 
manifester le lien qui unit mes vues théoriques à la réalité, 
et pour récuser M. Gurvitch. 

Quant au reproche, enfin, de revenir « d'une façon à peine 
voilée, après tant d'efforts, à la conception traditionnelle de 
l'ordre social (2), » je ne m'y attarderais pas si d'autres 
auteurs n'avaient paru troublés par la notion d'ordre des 
ordres, introduite à la fin de mon article sur la structure en 
ethnologie (3). 

(i) Loc. cit., p. 19. 

(2) Loc. cit., p. 21. 

(3) Cf. p. 347 de ce volume. Je pense surtout à M. M. Rodinson, dans ses 
deux articles : Racisme et civilisation, la Nouvelle Critique, n° 66, juin 1955, 
et Ethnographie et relativisme, id., n° 69, nov. 1955. En même temps qu'elle 
publiait le second de ces articles, la rédaction de la Nouvelle Critique m'as- 



364 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Mes critiques croient, en effet, que l'ordre des ordres, tel que 
je le conçois, consiste, soit dans une restitution totale de la 
société concrète que je m'étais d'abord efforcé d'analyser en 
structures (rendant ainsi cette démarche inutile), soit dans 
l'affirmation que, pour une société donnée, toutes les struc- 
tures sont homologues, ce qui re\'iendrait à dire que chaque 
société constitue une sorte de monade, à la fois parfaitement 
cohérente et complètement fermée sur elle-même. Les deux 
hypothèses sont aussi éloignées que possible de ma pensée. 

L'ordre des ordres n'est pas une récapitulation des phéno- 
mènes soumis à l'analyse. C'est l'expression la plus abstraite 
des rapports qu'entretiennent entre eux les niveaux où l'ana- 
lyse structurale peut s'exercer, à tel point que les formules 
doivent être parfois les mêmes pour des sociétés historique- 
ment et géographiquement éloignées, un peu, si l'on me per- 
met cette comparaison, comme des molécules de composition 
chimique différente, les unes simples, les autres compliquées, 
qui pourraient néanmoins avoir, au même titre, une structure 

surait, par plusieurs lettres, « que les pages de la revue m'étaient ouvertes. » 
Je répondis donc la lettre suivante : 

Le 25 novembre 1955. 
Monsieur le Rédacteur en chef, 

Pour la deuxième fois en quelques mois, M. Maxime Rodinson publie dans la 
Nouvelle Critique un article qui m'est largement consacré. Comme l'auteur semble 
plus soucieux de creuser un fossé entre nous que de souligner les points qui nous 
rapprochent, je le décevrai sans doute en disant que ses articles m'ont paru vigou- 
reux et bien construits et que, dans l'ensemble, je me sens d'accord avec lui. Tout 
au plus exprimerai-je un regret : puisqu'on me donnait tant d'attention, il eût été 
plus fécond de rechercher comment j'essaye de réintégrer dans le cornant marxiste 
les acquisitions ethnologiques de ces cinquante dernières années. M. Rodinson 
semble décidé à les rejeter en bloc. Ne conviendrait-il pas plutôt de distinguer entre 
les résultats scientifiques proprement dits et l'usage politique et idéologique qu'on 
en fait trop souvent, aux États-Unis et ailleurs? L'attitude de M. Rodinson cor- 
respond, certes, à celle d'une orthodoxie qui s'était affirmée avec éclat, à propos 
de la linguistique, de la physique, de la biologie et de la cybernétique. On a 
changé tout cela depuis peu, et M. Rodinson apprendra sans doute prochainement 
qu'il retarde. Je remarque d'ailleurs que, siu" une question qui ressemble par 
certains aspects à celle dont il traite — je veux dire les tendances actuelles de 
la mécanique quantique — lu Nouvelle Critique témoigne, dans le dernier numéro, 
d'une attitude infiniment plus prudente et nuancée, qu'on pourrait utilement 
étendre aux problèmes théoriques de l'ethnologie. 

M. Rodinson me reproche une méconnaissance de la notion de structure, que je 
croyais avoir empruntée — entre autres — à Marx et Engels, pour lui donner 
un rôle essentiel dont on me fait plus communément grief. Quant à sa critique 
de la notion de culture, ou plutôt de certaines de ses acceptions, je suis d'accord 
avec lui. Les mérites de Kroeber, que je me suis plu à reconnaître, tiennent à d'autres 
ouvrages (notamment l'admirable Hatuibook of the Indians 01 Caliiornia) que 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 365 

« droite » ou une structure « gauche ». J'entends donc, par 
ordre des ordres, les propriétés formelles de l'ensemble com- 
posé des sous-ensembles dont chacun correspond à un niveau 
structurel donné. 

Comme le dit M. Jean Pouillon, qui traduit ici ma pensée en 
termes auxquels je souscris pleinement, il s'agit de savoir si 
l'on peut élaborer « un système des différences qui ne conduise 
ni à leur simple juxtaposition, ni à leur effacement artifi- 
ciel (i). » 

Je ne postule pas une sorte d'harmonie préétablie entre 
les divers niveaux de structure. Ils peuvent être parfaite- 
ment — et ils sont souvent — en contradiction les uns avec 
les autres, mais les modalités selon lesquelles ils se contre- 
disent appartiennent toutes à un même groupe. C'est bien, 
d'ailleurs, ce qu'enseigne le matérialisme historique quand il 
affirme qu'il est toujours possible de passer, par transforma- 
tion, de la structure économique ou de celle des rapports 
sociaux à la structure du droit, de l'art ou de la religion. Mais 

cette malheureuse tentative de statistique culturelle dont M. Rodinson présente 
une critique juste dans son fond, mais à côté de la vraie question. Une entreprise, 
absurde en apparence, avait tout de même un intérêt certain, dans le cadre géo- 
graphique très particulier et à bien des égards privilégié, offert par la Californie. 
La diversité et la densité ethnographiques y furent telles qu'on pouvait être tenté 
d'y vérifier si, malgré un recensement des traits culturels fait de façon systéma- 
tiquement mécanique et résolument inintelligente, les éléments significatifs ne 
s'ordonneraient pas spontanément : tentative reprise depuis sur le terrain psycho- 
logique par L. Guttman, non sans succès. 

Enfin M. Rodinson me conseille d'abandonner la notion de culture pour celle 
de société. Sans renoncer à la première, je ne l'ai pas attendu pour essayer de les 
placer l'une et l'autre dans une perspective compatible avec les principes du 
marxisme. S'il avait lu mon livre, au lieu de se contenter des extraits publiés il y 
a quelques mois, il y aurait trouvé, en plus d'une hypothèse marxiste sur l'origine 
de l'écriture, deux études consacrées à des tribus brésiliennes — Caduveo et Bororo 
— qui sont des tentatives d'interprétation des superstructures indigènes fondées 
sur le matérialisme dialectique, et dont la nouveauté, dans la littérature ethnogra- 
phique occidentale, méritait peut-être plus de soin et de sympathie. 

Parmi les critiques contemporains, M. Rodinson n'est certainement pas le seul 
à trouver normal de réfuter un auteur à partir de quelques fragments. D'autres 
libertés sont plus rares ; notamment, celle qui consiste à utiliser de fausses cita- 
tions. C'est pourtant ce que fait M. Rodinson dans son dernier article (p. 61) en 
mettant en italiques et entre guillemets trois lignes qu'il me prête et dont il donne 
la référence en note {Race et Histoire, p. 40). Qu'on s'y réfère : elles n'y sont pas 
et je ne me souviens pas les avoir jamais écrites. 

Veuillez agréer, etc. 

La Nouvelle Critique rectifia la citation erronée dans son numéro suivant. 
Quant à la lettre, elle ne fut jamais publiée, 
(i) J. Pouillon, loc. a/., p. 155. 



366 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

jamais Marx n'a prétendu que ces transformations fussent d'un 
seul type, par exemple que l'idéologie ne puisse que refléter 
les rapports sociaux, à la façon d'un miroir. Il pense que 
ces transformations sont dialectiques, et, dans certains cas, 
il se donne beaucoup de mal pour retrouver la transformation 
indispensable qui semblait, au premier abord, rebeUe à 
l'analyse (i). 

Si l'on veut bien admettre, dans la ligne même de la pensée 
de Marx, que les infrastructures et les superstructures com- 
portent des niveaux multiples, et qu'il existe divers types de 
transformations pour passer d'un niveau à l'autre, on con- 
cevra aussi qu'il soit possible, en dernière analyse et abstrac- 
tion faite des contenus, de caractériser divers types de sociétés 
par des lois de transformation : formules indiquant le nombre, 
la puissance, le sens et l'ordre des torsions qu'il faudrait — si 
l'on peut dire — annuler, pour retrouver un rapport d'homo- 
logie idéal (logiquement et non moralement) entre les diffé- 
rents niveaux structurés. 

Car cette réduction est en même temps une critique. En 
substituant à un modèle complexe un modèle simple doté 
d'un meilleur rendement logique, l'anthropologue dévoile 
les détours et les artifices — conscients et inconscients — 
auxquels chaque société a recours, pour tenter de résoudre les 
contradictions qui lui sont inhérentes et, en tout cas, pour les 
dissimuler. 

Cet éclaircissement, déjà fourni par mes travaux anté- 
rieurs (2) et dont M. Gurvitch aurait dû tenir compte, ne 
m'expose-t-il pas à une autre critique? Si chaque société est 
affligée d'une même tare qui se manifeste sous le double aspect 
d'une dysharmonie logique et d'une iniquité sociale, pourquoi 
ses membres les plus lucides s'efforceraient-ils péniblement de 
la changer? Le changement aurait pour résultat de remplacer 
une forme sociale par une autre, et si toutes se valent, à quoi 
bon? 

M. Rodinson cite, à l'appui de cet argument (3), un passage 

(i) Par exemple, dans le célèbre passage sur l'art grec, de la préface, 
dite inédite, à la Critique de l'Économie politique, et aussi, d'un autre point 
de vue, dans le Dix-Huit Brumaire de Louis Bonaparte. 

(2) Cf. chap. I et vu de cet ouvrage. 

(3) M. Rodinson, loc. cit., pp. 50-52 et passim. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 367 

de Tristes Tropiques : « Aucune société n'est foncièrement 
bonne, mais aucune n'est absolument mauvaise ; toutes 
offrent certains avantages à leurs membres, compte tenu d'un 
résidu d'iniquité dont l'importance paraît approximative- 
ment constante (i)... » Mais, c'est isoler de façon tendancieuse 
une étape d'un raisonnement, par lequel je m'efforçais de 
résoudre l'antinomie apparente entre la pensée et l'action. 
En effet : 

lo Dans le passage critiqué par M. Rodinson, l'argument 
relativiste est opposé seulement à une entreprise qui voudrait 
classer les unes par rapport aux autres des sociétés très éloi- 
gnées de celle de l'observateur, soit, par exemple, de notre 
point de vue, une population mélanésienne et une tribu nord- 
américaine. Je maintiens que nous ne disposons d'aucun sys- 
tème de référence, légitimement applicable à des sociétés 
situées aux confins de notre univers sociologique et envi- 
sagées dans leur rapport réciproque. 

2° Par contre, je distinguais soigneusement ce premier cas 
d'un autre, consistant, non pas à classer entre elles des sociétés 
lointaines, mais deux états, historiquement rapprochés, du 
développement de notre propre société (ou, en généralisant, 
de la société de l'observateur). Quand le système de référence 
est ainsi « intériorisé, » tout change. Cette deuxième étape 
permet, en effet, sans rien retenir d'aucune société, de « les 
utiliser toutes pour dégager ces principes de la vie sociale 
qu'il nous sera possible d'appliquer à la réforme de nos 
propres mœurs, et non de celles des sociétés étrangères ; 
en raison d'un privilège inverse du précédent, c'est la 
société seule à laquelle nous appartenons que nous sommes 
en position de transformer sans risquer de la détruire ; car 
ces changements viennent aussi d'elle, que nous y introdui- 
sons (2). » 

Loin donc de me satisfaire d'un relativisme statique, 
comme certains anthropologues américains justement criti- 
qués par M. Rodinson, mais avec lesquels il a tort de me con- 
fondre, j'en dénonce le péril, « abîme » où l'ethnologue risque 
toujours de tomber. Ma solution est constructive, puisqu'elle 

(i) Tristes Tropiques, toc. cit., p. 417. 
(2) Loc. cit., p. 424. 



368 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

fonde, sur les mêmes principes, deux attitudes apparemment 
contradictoires : le respect envers des sociétés très différentes 
de la nôtre, et la participation active aux efforts de trans- 
formation de notre propre société. 

Y a-t-il là, comme M. Rodinson le prétend, de quoi « déses- 
pérer Billancourt? » Billancourt mériterait peu d'intérêt si, 
cannibale à sa manière (et plus gravement que les anthropo- 
phages, car ce serait être cannibale en esprit), il était indis- 
pensable à sa sécurité intellectuelle et morale que les Papous 
ne fussent bons qu'à faire des prolétaires. Heureusement, la 
théorie ethnologique ne joue pas un rôle si important dans les 
revendications syndicales. Par contre, je m'étonne de trouver, 
sous la plume d'un savant aux idées avancées, un argument 
déjà rencontré chez des penseurs d'une orientation fort diffé- 
rente. 

Pas plus dans Race et Histoire que dans Tristes Tropiques, 
je n'ai cherché à détruire l'idée de progrès, mais plutôt 
à la faire passer, du rang de catégorie universelle du déve- 
loppement humain, à celui de mode particulier d'existence, 
propre à notre société (et peut-être à quelques autres), quand 
elle essaye de se penser elle-même. 

Prétendre qu'une telle conception du progrès, intériorisé à 
chaque société et dépouillé de sa transcendance, risque de 
livrer les hommes au découragement, m'apparaît comme la 
transposition — dans le langage de l'histoire et sur le plan de 
la vie collective — de l'argument métaphysique selon lequel 
toute moralité serait compromise, si rindi\adu cessait de 
croire qu'il possède une âme immortelle. L'athéisme s'est vu 
opposer pendant des siècles l'argument de ]\I. Rodinson ; lui 
aussi « désespérait » les hommes, et très particulièrement les 
classes laborieuses, dont on craignait qu'elles ne perdissent le 
goût du travail, faute des sanctions et des récompenses de 
l'au-delà. 

Nombreux pourtant sont les hommes (surtout à Billancourt) 
qui acceptent l'idée d'une durée personnelle limitée à celle de 
leur vie terrestre ; ils n'ont pas perdu pour autant leur sens 
moral et leur volonté d'oeuvrer à l'amélioration de leur sort 
et de celui de leurs descendants. 

Ce qui est vrai des individus ne le serait-U plus des groupes? 
Une société peut vi\Te, agir, se transformer sans se laisser eni- 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 369 

vrer de la conviction que celles qui l'ont précédée de quelques 
dizaines de millénaires n'ont rien fait d'autre que lui préparer 
le terrain, que toutes ses contemporaines — fût-ce aux anti- 
podes — conspirent laborieusement à la rejoindre, et que 
celles qui lui succéderont jusqu'à la fin des siècles auront 
pour seul souci de se maintenir dans sa lancée. Ce serait 
faire preuve d'un anthropocentrisme aussi naïf que celui qui 
plaçait jadis la Terre au centre de l'Univers, et l'homme au 
sommet de la création. Mais cet anthropocentrisme, pro- 
fessé au bénéfice de notre seule société, serait aujourd'hui 
odieux. 

Il y a plus. Car M. Rodinson m'attaque au nom du marxisme 
alors que ma conception est infiniment plus proche de la 
pensée de Marx que la sienne. Je rappellerai d'abord que la 
distinction, développée dans Race et Histoire, entre histoire 
stationnaire, histoire fluctuante et histoire cumulative, peut 
se réclamer de certains textes de Marx : « La simplicité de 
l'organisme productif de ces communautés qui se suffisent 
à elles-mêmes, se reproduisent constamment sous la même 
forme et, une fois détruites accidentellement, se reconstituent 
au même lieu et avec le même nom, nous fournit la clef de 
l'immutabilité des sociétés asiatiques, immutabilité qui con- 
traste, d'une manière si étrange, avec la dissolution et la 
reconstruction incessante des États asiatiques, les changements 
violents de leurs dynasties (i). » C'est, en effet, chez Marx et 
chez Engels, une idée fréquemment exprimée que les sociétés 
primitives, ou censées telles, sont régies par des liens de 
consanguinité (que nous appelons aujourd'hui structures de 
parenté) et non par des rapports productifs. Si ces sociétés 
n'étaient pas détruites du dehors, elles pourraient se perpé- 
tuer indéfiniment. La catégorie de temps qui leur est appli- 
cable n'a rien à voir avec celle que nous utilisons pour com- 
prendre notre propre développement (2). 

(i) K. Marx, le Capital, trad. Roy, Éditions sociales, Paris, 1950-1951, 
vol. II, p. 48. 

(2) Ces thèmes sont constamment repris dans le Capital à propos de l'Inde 
et des sociétés germaniques anciennes, qui étaient alors les sociétés les 
plus « primitives » dont Marx eût connaissance. Engels les a généralisés 
dans \ Anti-Diihring et dans l'Origine de la jamille, de la propriété et de 
l'État. 



370 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Cette conception n'est nullement en contradiction avec la 
célèbre formule du Manifeste communiste : « L'histoire de 
toute société connue jusqu'ici est l'histoire des luttes de 
classes. » Dans la ligne de la philosophie de l'État de Hegel, 
cette formule signifie, non pas que la lutte des classes est co- 
extensive à l'humanité, mais que les notions d'histoire et de 
société ne peuvent être appliquées, avec le sens plein que Marx 
leur donne, qu'à partir du moment où la lutte des classes 
fait son apparition. La lettre à Weydemeyer l'établit claire- 
ment : « Ce que j'ai fait de nouveau, écrit Marx, c'est de 
démontrer... que l'existence des classes n'est liée qu'à des phases 
historiques déterminées du développement de la production (i) . . . » 

M. Rodinson peut donc méditer cette réflexion de Marx, 
dans la préface, dite inédite, à la Critique de l'Économie poli- 
tique : « La prétendue évolution historique repose en général 
sur le fait que la dernière formation sociale considère les 
formations passées comme autant d'étapes conduisant à 
elle-même et qu'elle les conçoit toujours d'un point de vue 
partial, étant rarement, et seulement dans des conditions bien 
déterminées, capable de se critiquer soi-même (2). » 

Ce chapitre était achevé quand a paru le pamphlet souvent 
injuste, mais plein de verv^e et de talent, de M. Jean-François 
Revel (3). Le chapitre viii m'étant en partie consacré, je 
répondrai brièvement. 

M. Revel m'attaque, mais non sans embarras. Car s'il me 
reconnaissait pour ce que je suis : rm ethnologue qui a tra- 
vaillé sur le terrain et qui, après avoir exposé le résultat de 
ses observ'ations, a entrepris de remonter jusqu'aux principes 
de sa science à partir de ces observations mêmes et de celles 
de ses collègues, M. Revel de\Tait s'interdire de me discuter. 
Aussi commence-t-il par me métamorphoser en sociologue, 
après quoi il insinue qu'en raison de ma formation philoso- 
phique, ma sociologie est une philosophie déguisée. Dès lors, 
nous sommes entre collègues, et M, Revel peut allègrement 

(i) Cité d'après M. Rubel, Karl Marx, essai de biographie intellectuelle, 
Paris, 1957, P- 257. 

(2) Cité d'après K. Marx, Pages choisies, etc., par M. Rubel, Paris, 1948, 
p. 67. 

^3) J- F. Revel, Pourquoi des philosophes i' Paris, 1957. 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 37I 

piétiner mes plates-bandes sans même se rendre compte qu'il 
procède, à l'égard de l'ethnologie, exactement comme il 
reproche, tout au long de son livre, à la philosophie de le faire 
vis-à-vis des autres connaissances positives. 

Mais je ne suis pas sociologue et je ne m'intéresse que de 
façon subsidiaire à notre société. Celles que je cherche d'abord 
à comprendre sont ces sociétés dites primitives dont s'oc- 
cupent les ethnologues. Quand j'interprète, au grand mécon- 
tentement de M. Revel, l'échange du vin dans les restaurants 
du Midi de la France en termes de prestations sociales, mon 
but premier n'est pas d'expliquer des coutumes contempo- 
raines au moyen d'institutions archaïques mais d'aider le 
lecteur, membre d'une société contemporaine, à retrouver 
dans son expérience propre et à partir d'usages qui sont, 
en effet, vestigiels ou embryonnaires, des institutions qui 
pourraient autrement lui rester incompréhensibles. La ques- 
tion n'est donc pas de savoir si l'échange du vin est une 
survivance du pôtlatch mais si, grâce à cette comparaison, on 
arrive à cerner de plus près les sentiments, intentions et atti- 
tudes de l'indigène engagé dans un cycle de prestations. L'eth- 
nographe qui a vécu avec les indigènes et s'est trouvé associé 
à de semblables cérémonies comme spectateur ou comme 
participant peut avoir une opinion là-dessus, M. Revel non. 

Par une curieuse contradiction d'ailleurs, M. Revel, qui 
se refuse à admettre que les catégories des sociétés primitives 
puissent être appUquées à notre propre société, tient essen- 
tiellement à appliquer nos catégories à l'étude des sociétés 
primitives : « Il est absolument certain, » dit-il, que les pres- 
tations « dans lesquelles s'engouffrent en définitive toutes 
les richesses d'une société... répondent aux conditions déter- 
minées d'un mode de production et d'une structure sociale. » 
Et il poursuit : « Il est même probable — à moins d'une 
exception unique dans l'Histoire, mais alors il faudrait en 
rendre compte — qu'elles recouvrent une exploitation éco- 
nomique d'une partie des membres de chaque société de ce 
tjrpe par une autre (i). » 

Comment M. Revel peut-il être « absolument certain? » 
Et comment sait-il que l'exception serait « unique dans l'His- 

(i) Loc. cit., p. 138. 



372 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

toire? » A-t-il étudié sur place les institutions mélanésiennes 
et américaines? A-t-il seulement dépouillé les nombreux 
ouvrages portant sur le kula et son évolution de 1910 à 1950, 
sur le potlaich depuis le début du xix^ siècle jusqu'au xx«? S'il 
l'avait fait, il saurait d'abord qu'il est absurde de croire que 
toutes les richesses d'une société s'engouffrent dans ces 
échanges ; il aurait ensuite — pour certains cas et pour cer- 
taines périodes — des idées plus précises sur la proportion et 
le genre des richesses imphquées ; enfin et surtout, il s'aper- 
cevrait que, du point de vue même qui l'intéresse — l'exploi- 
tation économique de l'homme par l'homme — les deux cul- 
tures auxquelles il pense sont incomparables. Dans l'une 
d'elles, cette exploitation se manifeste avec des caractères 
qu'à la rigueur, on pourrait appeler pré-capitalistes. ^lême 
en Alaska et en Colombie britannique pourtant, cette exploi- 
tation agit comme un facteur externe : elle donne seulement 
plus d'amplitude à des institutions qui peuvent exister sans 
elle et dont la nature générale doit être définie en d'autres 
termes. 

Que M. Revel ne se hâte pas de protester : je ne fais ici que 
paraphraser Engels qui, par chance, s'est prononcé sur ce 
problème et à propos des sociétés mêmes que M. Revel a dans 
l'esprit. Engels a écrit en effet : « Pour tirer au clair le paral- 
lèle entre les Germains de Tacite et les Peaux-Rouges améri- 
cains, j'ai fait de modestes extraits du premier volume de 
ton Bancroft [Native Races, etc.]. La ressemblance est en 
fait d'autant plus surprenante que le mode de production est 
si foncièrement différent — ici des pêcheurs et des chasseurs 
sans élevage ni agriculture, là l'élevage nomade qui passe 
à la culture des champs. Cela prouve précisément combien, 
à ce stade, le mode de production est moins décisif que le 
degré de décomposition des vieux liens de consanguinité et 
de l'ancienne communauté réciproque des sexes dans la tribu. 
Sans quoi les Tlingit, dans l'Amérique anciennement russe, 
ne pourraient pas être le pur pendant des Germains (i)... » 

Il devait être réservé à Marcel Mauss, dans l'Essai sur le 
Don que M. Revel critique bien mal à propos, de justifier et 
de développer cette intuition de Engels qu'il existe un paral- 

(l) Lettre à Marx, du 8 décembre 1882. 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 373 

lélisme frappant, entre certaines institutions germaniques et 
celtiques, et celles des sociétés à potlatch. Cela, sans se préoc- 
cuper de trouver par derrière des « conditions déterminées 
d'un mode de production » dont Engels avait déjà compris 
que la recherche était illusoire. Mais Marx et Engels savaient 
incomparablement plus d'ethnologie, il y a près d'un siècle, 
que M. Revel n'en sait aujourd'hui. 

Aussi, je suis bien d'accord avec M. Revel quand il écrit : 
« La tare la plus grave que la philosophie a transmise à la 
sociologie est peut-être... l'obsession de vouloir constituer 
d'emblée des explications intégrales (i), » car il fait ici son 
propre procès. C'est lui qui me reproche, en effet, de ne pas 
apporter d'explication ; de faire comme si je croyais « qu'il 
n'y a aucune raison au fond, pour que telle société adopte 
telles institutions et une autre société d'autres institutions, » 
C'est lui qui exige des ethnologues réponse à des questions 
telles que : « Pourquoi les sociétés se structurent-elles diffé- 
remment? Pourquoi chaque structure évolue-t-elle?... Pour- 
quoi il y a des différences entre les institutions et entre les 
sociétés, et quelles réponses à quels conditionnements sup- 
posent ces différences (2)... » Ces questions sont très perti- 
nentes, et nous aimerions pouvoir y répondre. Dans l'état 
actuel de nos connaissances, nous n'estimons être en mesure 
de le faire que pour des cas précis et limités et même là, 
nos interprétations demeurent fragmentaires et isolées. Libre 
à M. Revel de croire la tâche facile, puisque selon lui « il est 
absolument certain » que, depuis cinq cent mille ans à peu près 
qu'a commencé l'évolution sociale de l'homme, l'exploitation 
économique explique tout. 

Telle n'était pas, on l'a vu, l'opinion de Marx et d'Engels. 
Ils pensaient que, dans les sociétés extra- ou anté-capitalistes, 
les liens de consanguinité jouaient un plus grand rôle que les 
rapports de classes. Je ne crois donc pas m'être montré infi- 
dèle à leur enseignement en essayant, soixante-dix ans après 
Lewis H. Morgan qu'ils ont tant admiré, de reprendre la 
tentative de ce dernier, c'est-à-dire d'élaborer une nouvelle 
typologie des systèmes de parenté à la lumière des connais- 

(i) Loc. cit., p. 147. 
(2) Loc. cit., p. 141. 



374 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

sances acquises depuis lors, par moi-même et par d'autres, 
sur le terrain (i). 

Mais c'est sur cette typologie que je demande qu'on me 
juge, non sur des hypothèses psychologiques ou sociologiques 
dont M. Revel s'empare, comme si elles étaient autre chose 
que des échafaudages, momentanément utiles à l'ethnologue 
pour ranger ses observations, agencer ses classifications, 
ordonner ses types. Qu'un de mes collègues vienne me dire 
que mon analyse théorique des systèmes de parenté ]\Iumgin 
ou Gilyak est contredite par ses observations ou que j'ai mal 
interprété, quand je me trouvais parmi ces Indiens, la chef- 
ferie des Nambikwara, la place de l'art dans la société des 
Caduveo, la structure sociale des Bororo, la nature des clans 
des Tupi-Kawahib, je l'écouterai avec déférence et attention. 
]\Iais quand M. Revel, qui n'a cure de la fihation patrilinéaire, 
du mariage bilatéral, de l'organisation duahste ou des régimes 
dysharmoniques, me reproche (sans même comprendre que je 
cherche seulement à décrire et à analyser certains aspects du 
monde objectif) « d'aplatir la réalité sociale » parce que, pour 
lui, tout est plat qui ne se traduit pas instantanément dans 
un langage dont il a peut-être raison de se ser\dr pour parler 
de la civilisation occidentale, mais auquel ses créateurs ont 
expressément refusé tout autre usage, c'est à moi de m'écrier, 
sette fois à son adresse : oui, certes, pourquoi des philo- 
cophes ? 

(i) Dans l'histoire du marxisme, la dé^^ation de M. Revel, qui est aussi 
celle de M. Rodinson, n'est pas nouvelle. Elle remonte à Kautsky et dès 18S3, 
Engels s'était vu obligé de la dénoncer. Comme MM. Revel et Rodinson, 
Kautsky voulait en effet interpréter les sociétés primitives selon le maté- 
rialisme historique, utilisant exclusivement des notions économiques telles 
celle de barbarie définie par Engels à la suite de Morgan : période de l'éle- 
vage du bétail, de l'agriculture, de l'apprentissage des méthodes qui per- 
mettent une production accrue des produits naturels (cf. Engels, l'Origine 
de la famille, etc., trad. Stern, Paris, 1954, P- 32)- A quoi Engels répond : 
« Ce n'est pas la barbarie qui prouve le caractère primitif, mais le degré 
d'intégrité des vieux liens de consanguinité de la tribu. Ce sont donc eux 
qu'il faut établir dans chaque cas particulier, avant de pouvoir tirer des 
phénomènes isolés des conclusions pour telle ou telle tribu. » (Lettre à 
Kautsky du 10 féNTÏer 1883, loc. cit., pp. 301-302). Qu'ai-je fait d'autre, en 
écrivant les Structures, sinon établir « dans chaque cas particulier » en quoi 
consistent, « pour telle et telle tribu, » les « vieux liens de consanguinité ? • 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 375 

Raisonner comme le font MM. Revel et Rodinson se- 
rait livrer les sciences humaines à l'obscurantisme. Que 
penserait-on d'entrepreneurs et d'architectes qui condamne- 
raient la physique cosmique au nom des lois de la pesanteur, 
et sous le prétexte qu'une géométrie, fondée sur la considé- 
ration d'espaces diversement courbés, rendrait vaines les 
techniques traditionnelles pour abattre ou pour construire 
des maisons? Le démolisseur et l'architecte ont raison de croire 
en la seule géométrie euclidienne, mais ils ne prétendent pas 
l'imposer à l'astronome. Et, si le concours de celui-ci est requis 
pour transformer la maison qu'il habite, les catégories qu'il 
emploie, quand il veut comprendre l'univers, ne le rendent pas 
automatiquement inapte à manier la pioche et le fil à plomb. 



25 



CHAPITRE XVII 

PLACE DE 
L'ANTHROPOLOGIE DANS LES SCIENCES SOCIALES 

ET 
PROBLÈMES POSÉS PAR SON ENSEIGNEMENT (i) 

OBJET DE CETTE ÉTUDE 

L'organisation actuelle des études anthropologiques cons- 
titue, à elle seule, une sorte de défi lancé aux auteurs de ce 
volume. Logiquement, ils auraient dû prévoir un rapport 
général sur l'enseignement de l'anthropologie sociale, puisque 
le titre de cette discipline la place au nombre des sciences 
sociales et qu'elle semble avoir un contenu distinct. Mais 
immédiatement, les difficultés commencent : où, sauf en 
Grande-Bretagne, rencontre-t-on un enseignement de l'an- 
thropologie sociale sous une forme distincte et organique et 
donné dans un département autonome? Tous les autres pays 
(et, en Grande-Bretagne même, divers établissements) parlent 
d'anthropologie tout court, ou d'anthropologie culturelle, 
ou encore d'ethnologie, d'ethnographie, de traditions popu- 
laires. Or ces rubriques recouvrent certes l'anthropologie 
sociale (ou les matières groupées ailleurs sous ce titre), mais 
bien d'autres choses en même temps : car la technologie, la 
préhistoire, l'archéologie, certains aspects de la linguistique, 
l'anthropologie physique, peuvent-ils être considérés comme 
des sciences sociales? Il semble qu'on sorte du problème au 
moment même où on l'aborde. 

(i) Publié sous ce titre dans un ouvrage : les Sciences sociales dans l'en- 
seignement supérieur édité par l'Unesco, Paris, 1954. Reproduit ici avec 
l'autorisation de l'Unesco et légèrement modifié. 

377 



378 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Mais la situation est encore plus complexe : si l'anthropologie 
sociale tend à se confondre dans un vaste ensemble de re- 
cherches dont l'appartenance aux sciences sociales n'est 
nullement évidente, par un singulier paradoxe, pourtant, ces 
recherches se retrouvent fréquemment associées aux sciences 
sociales sur un autre plan : beaucoup de départements uni- 
versitaires, aux États-Unis notamment, sont dits « d'anthro- 
pologie et de sociologie, » d' « anthropologie et de sciences 
sociales, » et autres titres équivalents. Au moment où l'on 
croit saisir la relation entre anthropologie et science sociale, on 
la perd ; et à peine perdue, on la retrouve sur un plan 
nouveau. 

Tout se passe comme si l'anthropologie sociale et cultiuelle, 
loin d'apparaître sur la scène du développement scientifique 
comme un corps autonome, revendiquant sa place au miheu 
des autres disciphnes, prenait forme un peu à la manière d'une 
nébuleuse, s'incorporant progressivement une matière jus- 
qu'alors diffuse ou autrement répartie, et déterminant, par 
cette concentration même, une redistribution générale des 
sujets de recherche entre toutes les sciences humaines et 
sociales./ 

Il importe, en effet, de se pénétrer dès le début de cette 
vérité : l'anthropologie ne se distingue pas des autres sciences 
humaines et sociales par un sujet d'études qui lui serait propre. 
L'histoire a voulu qu'elle commençât par s'intéresser aux 
sociétés dites « sauvages » ou « primitives », et nous aurons 
plus loin à en rechercher les raisons. Mais cet intérêt est, de 
façon croissante, partagé par d'autres disciplines, notamment 
la démographie, la psychologie sociale, la science politique 
et le droit. D'autre part, on assiste à ce curieux phénomène 
que l'anthropologie se développe en même temps que ces 
sociétés tendent à disparaître, ou tout au moins à perdre leurs 
caractères distinctifs. C'est donc que l'anthropologie n'est pas 
absolument solidaire des haches de pierre, du totémisme et 
de la polygamie. Elle l'a d'ailleurs bien démontré au cours 
de ces dernières années, qui ont vu des anthropologues se 
tourner vers l'étude des sociétés dites « civilisées ». Qu'est-ce 
alors que l'anthropologie? Bornons-nous, pour l'instant, à 
dire qu'elle procède d'une certaine conception du monde ou 
d'une manière originale de poser les problèmes, l'une et 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 379 

l'autre découvertes à l'occasion de l'étude de phénomènes 
sociaux, pas nécessairement plus simples (comme on a si 
souvent tendance à le croire) que ceux dont la société de 
l'observateur est le théâtre, mais qui — en raison des grandes 
différences qu'ils offrent par rapport à ces derniers — rendent 
manifestes certaines propriétés générales de la vie sociale, dont 
l'anthropologue fait son objet. 

On a pu aboutir à cette constatation par bien des voies 
différentes. Dans certains cas, elle a résulté de l'enquête 
ethnographique ; dans d'autres, d'une analyse linguistique ; 
ou encore, de tentatives pour interpréter les résultats d'une 
fouille archéologique. L'anthropologie est une trop jeune 
science pour que son enseignement ne reflète pas les cir- 
constances locales et historiques qui sont à l'origine de chaque 
développement particulier. Ainsi, telle université réunit 
l'anthropologie culturelle et la linguistique dans un même 
département, parce que les études linguistiques y ont pris 
fort tôt un caractère anthropologique, alors qu'une autre 
procédera à un groupement différent, mais pour des raisons 
du même ordre. /" 

Dans ces conditions, les auteurs de ce volume pouvaient 
légitimement se demander s'il était possible, et même souhai- 
table, d'imposer un caractère faussement systématique à des 
situations diverses dont chacune relève d'une explication 
particulière : un rapport général sur l'enseignement de l'an- 
thropologie serait condamné, soit à déformer les faits en les 
rangeant dans des cadres arbitraires, soit à se dissoudre dans 
des exposés historiques qui seraient différents pour chaque 
pays, souvent même pour chaque université. L'anthropologie 
étant une science en devenir, et dont l'autonomie n'est pas 
encore universellement reconnue, il a paru nécessaire de 
procéder d'une autre façon. L'exposition des faits doit partir 
de la situation réelle ; et puisque, dans l'immense majorité 
des cas, l'anthropologie sociale se trouve associée à d'autres 
disciplines et que, parmi les sciences sociales, c'est en com- 
pagnie de la sociologie qu'on la rencontre le plus souvent, 
on s'est résigné à les grouper toutes deux au sein du même 
rapport général. Mais d'autre part, il s'agit là d'une situation 
provisoire, résultant non d'un plan réfléchi, mais du hasard 
et de l'improvisation. Il ne suffit donc pas de définir l'en- 



380 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

semble, au milieu duquel l'enseignement de l'anthropologie 
est en train d'émerger ; on doit, aussi, chercher à saisir son 
orientation présente et les grandes lignes d'une évolution 
qui s'esquisse çà et là. Le rapport général sur l'enseignement 
de la sociologie et de l'anthropologie répond à la première 
préoccupation ; et le présent travail à la seconde. 



COUP D ŒIL SUR LA SITUATION ACTUELLE 

Certaines constatations se dégagent de l'étude des faits 
rassemblés dans le rapport général. 

Quelles que soient les différences et les originalités locales, 
on peut distinguer trois grandes modalités de l'enseignement 
anthropologique. Celui-ci est offert, tantôt par des chaires 
dispersées (soit qu'il en existe une seule dans l'université 
considérée, soit qu'il y en ait plusieurs, mais rattachées à des 
facultés ou à des établissements différents), tantôt par des 
départements (qui peuvent être purement anthropologiques 
ou associer l'anthropologie à d'autres disciplines), tantôt, 
enfin, par des instituts ou des écoles à caractère inter- ou extra- 
facultaire, c'est-à-dire regroupant des enseignements donnés, 
à d'autres titres, dans les diverses facultés, ou organisant des 
enseignements qui leur soient propres, les deux formules 
pouvant d'ailleurs se combiner. 

Les chaires dispersées. 

Cette modalité est très répandue, mais il ne semble pas 
qu'elle soit jamais adoptée de propos délibéré. Un pa3-s ou 
une université qui décide d'organiser un enseignement anthro- 
pologique commence généralement par créer une chaire, et 
il s'en tient là si le développement des études se ressent d'un 
manque d'étudiants ou d'un manque de débouchés (ceci 
expliquant généralement cela). Si la situation est plus favo- 
rable, d'autres chaires sont agrégées à la première et elles 
tendent à s'organiser en institut ou en département. Cette 
évolution est très perceptible aux États-Unis où, quand on 
considère la gamme d'établissements d'enseignement, depuis 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 381 

les plus petits jusqu'aux plus grands, on retrouve toutes les 
étapes qui conduisent, du simple cours d'anthropologie 
demandé à un professeur de discipline voisine, jusqu'au dépar- 
tement d'anthropologie comportant une équipe de profes- 
seurs et décernant le Ph. D., en passant par la chaire unique 
agrégée à un autre département, par le département mixte 
et enfin par le département d'anthropologie ne préparant 
pas l'étudiant au-delà du B. A. ou du M. A. Mais la création 
d'un département complet reste toujours le but à atteindre. 

Une évolution d'un autre t5rpe peut aussi conduire à la 
dispersion des chaires : tel est le cas de chaires dont le carac- 
tère primitif était fort éloigné de l'anthropologie, et qui se 
trouvent amenées vers elle par une évolution scientifique 
imprévisible à l'époque de leur fondation. La France en offre 
deux exemples frappants : l'École nationale des langues 
orientales vivantes s'est organisée à une époque où l'on pou- 
vait croire que l'étude de toutes les langues du monde se 
développerait selon des lignes conformes à celles de la philo- 
logie classique ; or, l'expérience a prouvé que la connaissance 
de certaines langues non écrites était conditionnée par l'em- 
ploi de méthodes hétérodoxes, qui doivent beaucoup plus à 
l'anthropologie qu'à la linguistique traditionnelle. De même 
à l'Ecole pratique des hautes études, où les chaires consa- 
crées aux religions des populations sans tradition écrite, ou à 
tradition écrite insuffisante, tendent à prendre une orientation 
différente des autres et à assumer un caractère de plus en 
plus anthropologique. Dans des cas de ce genre, l'anthropologie 
contamine, si l'on peut dire, de façon sporadique, des disci- 
plines étrangères et place l'administrateur et l'éducateur 
devant des problèmes imprévus, auxquels il est très difficile 
d'apporter une solution respectueuse des groupements tra- 
ditionnels. 

Il faut enfin citer un cas mixte, très bien illustré en Grande- 
Bretagne : à l'époque même où les études orientales se tein- 
taient progressivement d'anthropologie, le rapide dévelop- 
pement des études africaines laissait entrevoir la nécessité 
d'introduire dans ce domaine des préoccupations philolo- 
giques, historiques et archéologiques. D'où la possibilité d'un 
regroupement, sanctionné il y a quelques années par la trans- 
formation de la School of Oriental Studies en School of Orien- 



382 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

tal and African Studies, où l'anthropologie se trouve intime- 
ment associée à la fois aux sciences sociales et aux sciences 
humaines, ce qui n'eût été possible, pour les régions du 
monde considérées, dans aucune structure académique régu- 
lière. 

Les départements. 

Théoriquement, la formule du département pourrait pa- 
raître idéale. C'est vers elle — on vient de le voir — que ten- 
dent les universités américaines ; et dans d'autres pays, où 
les études anthropologiques sont en plein développement, 
comme la Grande-Bretagne, l'Austrahe et l'Inde, des dépar- 
tements d'anthropologie se créent ou se multiplient. En 
effet, le département d'anthropologie répond à deux néces- 
sités des études : d'une part, des cours bien articulés et cor- 
respondant aux différents chapitres ou aspects de la recherche ; 
de l'autre, la préparation graduelle aux diplômes, depuis les 
épreuves élémentaires jusqu'au doctorat. Cependant, on doit 
souligner des difficultés : dans les pays à structure académique 
rigide et traditionnelle, tels que ceux qui distinguent stricte- 
ment les « sciences » des « lettres » ou « humanités, » le dépar- 
tement d'anthropologie implique une option entre les deux 
types de facultés : on est donc amené à en\àsager deux 
départements, un pour l'anthropologie sociale ou culturelle, 
l'autre pour l'anthropologie physique. Certes, ces deux 
branches ont tout intérêt à se spéciahser ; néanmoins un 
anthropologue, quelle que soit son orientation, ne saurait être 
dispensé de connaissances de base en anthropologie physique ; 
quant à celle-ci, elle est perdue si elle ne reste pas continuel- 
lement consciente de l'origine sociologique des déterminismes 
dont elle étudie les effets somatiques ; nous y reviendrons 
plus loin. 

Comme exemple de la situation anormale résultant, pour 
les études anthropologiques, de la séparation rigide entre 
faculté des sciences et faculté des lettres, on peut citer la 
France : l'Université de Paris offre trois certificats anthropo- 
logiques — le certificat d'ethnologie (option lettres), qui 
relève de la faculté des lettres ; le même certificat avec 
option sciences, qui relève des deux facultés ; enfin le certificat 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 383 

d'anthropologie (physique), qui relève uniquement de la 
faculté des sciences. Les étudiants ne sont, certes, ni assez 
nombreux ni surtout assez spécialisés (puisque ces certificats 
ne requièrent qu'une année d'études) pour justifier pareille 
complexité. 

D'autre part, les inconvénients de la formule du départe- 
ment se font sentir jusque dans les pays qui y sont le plus 
attachés. En Angleterre même, l'Université d'Oxford a préféré 
celle de l'institut (avec l'Institute of Social Anthropology) et 
en Amérique, des hésitations se font jour de façon croissante, 
car la formule du département entraîne souvent à une spé- 
cialisation trop hâtive avec, pour corollaire, une culture géné- 
rale insuffisante. Très caractéristique à cet égard est l'exemple 
de l'Université de Chicago : pour remédier aux défauts qu'on 
vient de citer, le département d'anthropologie s'est vu d'abord 
intégrer à une Division of the Social Sciences ; mais, cette 
réforme à peine réalisée, d'excellents esprits ont commencé à 
ressentir le besoin de contacts du même ordre avec les sciences 
humaines. Ainsi s'explique le développement d'une troisième 
formule : celle des écoles ou instituts. 

Les écoles ou instituts. 

Les exemples les plus connus en sont l'Escuela Nacional de 
Anthropologia de Mexico et l'Institut d'ethnologie de l'Uni- 
versité de Paris ; la première offre une formation profession- 
nelle et synthétique qui couronne et spécialise les études uni- 
versitaires antérieures ; le second s'attache plutôt à regrouper 
et à compléter des enseignements universitaires existants. 
L'Institut d'ethnologie dépend, en effet, de trois facultés : 
droit, lettres et sciences ; pour préparer une épreuve univer- 
sitaire — le certificat d'ethnologie de la licence es lettres ou 
es sciences — il assigne aux étudiants des enseignements 
donnés dans les trois facultés et en ajoute d'autres qu'il orga- 
nise sous sa responsabilité, mais auxquels l'université accorde 
sa sanction. Le même esprit « interfacultaire » se retrouve 
dans le programme de la licence d'études des populations 
d'outre-mer, qui comprend des certificats relevant des facultés 
de droit et des lettres et, éventuellement, de la faculté des 
sciences. 



384 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Nous dirons plus loin pourquoi cette formule nous semble 
la plus satisfaisante. Notons seulement ici qu'elle aussi soulève 
des problèmes : l'autonomie de l'institut doit être trop fré- 
quemment payée par un abaissement de statut, en compa- 
raison avec les enseignements conçus sur un type plus tradi- 
tionnel. C'est un peu une formule de contrebande : d'où la 
difficulté d'y introduire une durée suffisante des études avec, 
pour sanction, des diplômes reconnus au même titre que ceux 
des facultés. A Paris, on a partiellement réussi à prolonger, 
pour les meilleurs étudiants, la durée des études jusqu'à deux 
années, grâce à la création d'un autre établissement, le Centre 
de formation aux études ethnologiques, consacré à des cours 
spécialisés et à des travaux pratiques ; mais, ici encore, il 
s'agit d'une solution équivoque, qui éloigne l'enseignement 
anthropologique de la filière traditionnelle au lieu de l'en 
rapprocher, et qui améhore le niveau des études sans les faire, 
pour autant, bénéficier des sanctions traditionnelles du degré 
le plus élevé. 

On voit, par ces quelques exemples, la difficulté de résoudre 
les problèmes posés par l'enseignement de l'anthropologie sur 
la base des expériences acquises. Ce qualificatif ne convient 
vraiment à aucune d'elles : partout, il s'agit d'expériences 
en cours, dont le sens et les résultats ne peuvent encore se 
manifester. Ne convient-il donc pas de formuler la question 
d'ime autre manière? A défaut de faits inductivement analysés 
et dont on puisse extraire des constantes, interrogeons l'an- 
thropologie elle-même. Cherchons à entrevoir non pas seule- 
ment où elle en est, mais vers quoi elle tend. Cette perspective 
dynamique nous permettra peut-être de dégager les principes 
qui doivent présider à son enseignement, mieux que la con- 
sidération statique d'une situation confuse où l'on aurait tort 
de voir autre chose que l'indice d'une vie bouillonnante et 
de hautes et ardentes ambitions. 



LE CAS DE L ANTHROPOLOGIE PHYSIQUE 

Une question de compétence se pose d'abord. L'anthropo- 
logie, dont la constitution a si profondément bouleversé les 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 385 

sciences sociales, est-elle, elle-même, une science sociale? Oui, 
sans doute, puisqu'elle s'occupe de groupements humains. 
Mais étant — par définition — une « science de l'homme, » 
ne se confond-elle pas avec les sciences dites humaines? 
Et par celle de ses branches connue sous le nom d'anthropo- 
logie physique presque partout (mais dans plusieurs pays 
européens, sous celui d'anthropologie tout court) ne relève- 
t-elle pas des sciences naturelles? Nul ne contestera que 
l'anthropologie offre ce triple aspect. Et aux États-Unis, où 
l'organisation tripartite des sciences est particulièrement 
poussée, les sociétés d'anthropologie se sont vu reconnaître 
le droit d'affiliation aux trois grands conseils scientifiques 
dont chacun régit un des domaines qu'on vient de distinguer. 
Mais on peut, semble-t-il, préciser la nature de cette triple 
relation. 

Considérons d'abord l'anthropologie physique : elle s'occupe 
de problèmes tels que celui de l'évolution de l'homme à partir 
de formes animales ; de sa distribution actuelle en groupes 
raciaux, distingués par des caractères anatomiques ou phy- 
siologiques. Peut-on, pour autant, la définir comme une étude 
naturelle de l'homme? Ce serait oublier que les dernières 
phases, au moins, de l'évolution humaine — celles qui ont 
différencié les races à'homo sapiens, peut-être même les étapes 
qui ont conduit jusqu'à lui — se sont déroulées dans des 
conditions fort différentes de celles qui ont régi le dévelop- 
pement des autres espèces vivantes : dès que l'homme a 
acquis le langage (et les techniques très complexes, la grande 
régularité des formes qui caractérisent les industries préhis- 
toriques, impliquent que le langage leur fût déjà associé, pour 
en permettre l'enseignement et la transmission) il a lui-même 
déterminé les modalités de son évolution biologique, sans en 
avoir nécessairement conscience. Toute société humaine, en 
effet, modifie les conditions de sa perpétuation physique par 
un ensemble complexe de règles telles que la prohibition de 
l'inceste, l'endogamie, l'exogamie, le mariage préférentiel 
entre certains types de parents, la polygamie ou la mono- 
gamie, ou simplement par l'application plus ou moins systé- 
matique de normes morales, sociales, économiques et esthé- 
tiques. En se conformant à des règles, une société favorise 
certains types d'unions et en exclut d'autres. L'anthropo- 



386 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

logue, qui tenterait d'interpréter l'évolution des races ou 
des sous-races humaines comme si elle était seulement le 
résultat de conditions naturelles, s'enfermerait dans la même 
impasse que le zoologue, qui voudrait expliquer la différen- 
ciation actuelle des chiens par des considérations purement 
biologiques ou écologiques, sans tenir compte de l'interven- 
tion humaine : sans doute arriverait-il à des hypothèses abso- 
lument fantastiques, ou plus vraisemblablement au chaos. 
Or les hommes ne se sont pas moins faits eux-mêmes qu'ils 
n'ont fait les races de leurs animaux domestiques, avec cette 
seule différence que le processus a été moins conscient et 
volontaire dans le premier cas que dans le second. Par consé- 
quent, l'anthropologie physique elle-même — bien qu'elle 
fasse appel à des connaissances et à des méthodes dérivées des 
sciences naturelles — entretient des rapports particulièrement 
étroits avec les sciences sociales. Dans une très large mesure, 
elle se ramène à l'étude des transformations anatomiques et 
physiologiques résultant, pour une certaine espèce vivante, 
de l'apparition de la vie sociale, du langage, d'un système de 
valeurs ou, pour parler plus généralement, de la culture. 



ETHNOGRAPHIE, ETHNOLOGIE, ANTHROPOLOGIE 

Nous sommes donc très loin de l'époque où les différents 
aspects des cultures humaines (outillage, vêtements, institu- 
tions, croyances) étaient traités comme des sortes de pro- 
longements ou de dépendances des caractères somatiques 
caractérisant divers groupes humains. La relation inverse 
serait plus proche de la vérité. Le terme « ethnologie » survit, 
çà et là, avec ce sens archaïque, notamment en Inde où le 
système des castes, à la fois endogames et techniquement 
spécialisées, a donné tardivement et superficiellement quelque 
consistance à cette connexion ; et en France, où une structure 
académique très rigide tend à perpétuer une terminologie 
traditionnelle (ainsi la chaire d' « ethnologie des hommes 
actuels et des hommes fossiles » au Muséum national d'his- 
toire naturelle : comme s'il existait une relation significative 
entre la structure anatomique des hommes fossiles et leur 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 387 

outillage, et comme si l'ethnologie des hommes actuels met- 
tait en cause leur structure anatomique). Mais ces confusions 
une fois écartées, on reste, après avoir lu le rapport général, 
confondu par une troublante diversité de termes qu'il con- 
vient de définir et de limiter. Quels rapports et quelles diffé- 
rences y a-t-il entre l'ethnographie, l'ethnologie et l'anthropo- 
logie? Qu'entend-on par la distinction (si gênante, semble-t-il, 
pour les rapporteurs nationaux) entre anthropologie sociale 
et anthropologie culturelle? Enfin, quels rapports entretient 
l'anthropologie avec des disciplines fréquemment unies à 
elle dans un même département : sociologie, science sociale, 
géographie, parfois même archéologie et linguistique? 

La réponse à la première question est relativement simple. 
Tous les pays, semble-t-il, conçoivent l'ethnographie de la 
même manière. Elle correspond aux premiers stades de la 
recherche : observation et description, travail sur le terrain 
(field-work). Une monographie, portant sur un groupe sufii- 
samment restreint pour que l'auteur ait pu rassembler la 
majeure partie de son information grâce à une expérience 
personnelle, constitue le type même de l'étude ethnogra- 
phique. On ajoutera seulement que l'ethnographie englobe 
aussi les méthodes et les techniques se rapportant au travail 
sur le terrain, au classement, à la description et à l'analyse de 
phénomènes culturels particuliers (qu'il s'agisse d'armes, 
d'outils, de croyances ou d'institutions). Dans le cas des 
objets matériels, ces opérations se poursuivent généralement 
au musée, qui peut être considéré, sous ce rapport, comme un 
prolongement du terrain (point important sur lequel nous 
reviendrons). 

Par rapport à l'ethnographie, l'ethnologie représente un 
premier pas vers la synthèse. Sans exclure l'observation 
directe, elle tend à des conclusions suffisamment étendues 
pour qu'il soit difficile de les fonder exclusivement sur une 
connaissance de première main. Cette synthèse peut s'opérer 
dans trois directions : géographique, si l'on veut intégrer des 
connaissances relatives à des groupes voisins ; historique, si 
l'on vise à reconstituer le passé d'une ou de plusieurs popula- 
tions ; systématique enfin, si l'on isole, pour lui donner une 
attention particulière, tel type de technique, de coutume ou 
d'institution. C'est dans ce sens que le terme ethnologie 



388 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

s'applique, par exemple, au Bureau of American Ethnology 
de la Smithsonian Institution, à la Zeitschrift fiir Ethnologie, 
ou à l'Institut d'ethnologie de l'Université de Paris. Dans 
tous les cas, l'ethnologie comprend l'ethnographie comme sa 
démarche préhminaire et elle en constitue le prolonge- 
ment. 

Pendant assez longtemps et dans plusieurs pays au moins, 
on a considéré que cette dualité se suffisait à elle-même. Ce 
fut le cas, notamment, partout où les préoccupations historico- 
géographiques étaient prédominantes et où on ne pensait pas 
que la synthèse pût aller plus loin que la détermination des 
origines et des centres de diffusion. D'autres pays — la 
France par exemple — s'en sont également tenus là, mais pour 
d'autres raisons : le stade ultérieur de la synthèse était laissé 
à d'autres disciphnes : sociologie (au sens français du terme), 
géographie humaine, histoire, parfois même philosophie. 
Telles sont, semble-t-il, les raisons pour lesquelles, dans plu- 
sieurs pays européens, le terme anthropologie a été laissé 
disponible et s'est trouvé ainsi limité à l'anthropologie phy- 
sique. 

Au contraire, partout où nous rencontrons les termes 
d'anthropologie sociale ou culturelle, ils sont liés à une 
seconde et dernière étape de la synthèse, prenant pour base 
les conclusions de l'ethnographie et de l'ethnologie. Dans les 
pays anglo-saxons, l'anthropologie vise à une connaissance 
globale de l'homme, embrassant son sujet dans toute son 
extension historique et géographique ; aspirant à une con- 
naissance applicable à l'ensemble du développement humain 
depuis, disons, les hominidés jusqu'aux races modernes ; et 
tendant à des conclusions, positives ou négatives, mais 
valables pour toutes les sociétés humaines, depuis la grande 
ville moderne jusqu'à la plus petite tribu mélanésienne. On 
peut donc dire, dans ce sens, qu'il existe entre l'anthropologie 
et l'ethnologie le même rapport qu'on a défini plus haut 
entre cette dernière et l'ethnographie. Ethnographie, ethno- 
logie et anthropologie ne constituent pas trois disciplines diffé- 
rentes, ou trois conceptions différentes des mêmes études. Ce 
sont, en fait, trois étapes ou trois moments d'une même 
recherche, et la préférence pour tel ou tel de ces termes 
exprime seulement une attention prédominante tournée vers 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 389 

un t5^e de recherche, qui ne saurait jamais être exclusif des 
deux autres. 



ANTHROPOLOGIE SOCIALE ET ANTHROPOLOGIE CULTURELLE 



Si les termes d'anthropologie sociale ou culturelle visaient 
seulement à distinguer certains champs d'étude de ceux de 
l'anthropologie physique, ils ne soulèveraient pas de pro- 
blème. Mais la prédilection respective de la Grande-Bretagne 
pour le premier terme et des États-Unis pour le second, et 
l'éclaircissement de cette divergence au cours d'une récente 
polémique entre l'Américain G. P. Murdock et l'Anglais 
R, Firth (i) montrent que l'adoption de chaque terme corres- 
pond à des préoccupations théoriques bien définies. Sans 
doute, dans bien des cas, l'adoption de tel ou tel terme 
(notamment pour désigner une chaire d'université) a-t-elle 
été l'effet du hasard. Il semble même que le terme « social 
anthropology » se soit implanté en Angleterre, parce qu'il 
était nécessaire d'inventer un titre pour distinguer une nou- 
velle chaire d'autres, qui avaient épuisé la terminologie 
traditionnelle. Si l'on veut s'en tenir au sens même des mots 
« culturel » et « social, » la différence n'est pas très grande non 
plus. La notion de « culture » est d'origine anglaise, puisqu'on 
doit à Tylor de l'avoir pour la première fois définie comme : 
« That complex whole which includes knowledge, belief, art, 
morals, law, custom, and any other capabilities and habits 
acquired by man as a member of society (2). » Elle se rap- 
porte donc aux différences caractéristiques existant entre 
l'homme et l'animal, donnant ainsi naissance à l'opposition, 
restée depuis lors classique, entre nature et culture. Dans cette 
perspective, l'homme figure essentiellement comme homo faber 
ou, comme disent les Anglo-Saxons, tool-maker. Coutumes, 
croyances et institutions apparaissent alors comme des 
techniques parmi d'autres, d'une nature plus proprement 

(i) American Anthropologist, vol. 53, DP 4, part I, 1951, pp. 465-489. 
(2) E. B. Tylor, Primitive Culture, Londres, 1871, vol. I, p. i. 



390 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

intellectuelle, certes : techniques qui sont au service de 
la vie sociale et la rendent possible, comme les techniques 
agricoles rendent possible la satisfaction des besoins de nutri- 
tion, ou les techniques textiles la protection contre les intem- 
péries. L'anthropologie sociale se réduit à l'étude de l'orga- 
nisation sociale, chapitre essentiel, mais chapitre seulement 
parmi tous ceux qui forment l'anthropologie culturelle. Cette 
façon de poser le problème semble caractéristique de la science 
américaine, dans les premières phases au moins de son déve- 
loppement. 

Ce n'est pas par hasard, sans doute, que le terme même 
d'anthropologie sociale a fait son apparition en Angleterre 
pour désigner la première chaire occupée par sir J. G. Frazer, 
lequel s'intéressait fort peu aux techniques, mais plutôt aux 
croyances, aux coutumes et aux institutions. C'est pourtant 
A. R. Radcliffe-Brown qui a dégagé la signification profonde 
de ce terme, quand il a défini l'objet de ses propres recherches 
comme étant les relations sociales et la structure sociale. Ce 
n'est plus Vhomo faber qui se trouve alors au premier plan, 
mais le groupe, et le groupe considéré comme groupe, c'est- 
à-dire l'ensemble des formes de communication qui fondent 
la vie sociale. Il n'y a, notons-le, aucune contradiction, et pas 
même d'opposition, entre les deux perspectives. La meilleure 
preuve en est dans l'évolution de la pensée sociologique fran- 
çaise, où, quelques années à peine après que Durkheim eut 
montré qu'il fallait étudier les faits sociaux comme des choses 
(ce qui, dans un autre langage, est le point de vue de l'anthro- 
pologie culturelle) son neveu et disciple Mauss apportait, en 
même temps que Malinowski, la vue complémentaire que les 
choses (objets manufacturés, armes, outils, objets rituels) 
sont elles-mêmes des faits sociaux (ce qui correspond à la 
perspective de l'anthropologie sociale). On pourrait donc dire 
qu'anthropologie culturelle et anthropologie sociale cou\Tent 
exactement le même programme, l'une, partant des techniques 
et des objets pour aboutir à cette « super-technique » qu'est 
l'activité sociale et politique, rendant possible et condition- 
nant la vie en société ; l'autre, partant de la vie sociale pour 
descendre jusqu'aux choses sur quoi elle imprime sa marque, 
et jusqu'aux activités à travers lesquelles elle se manifeste. 
Toutes les deux comprennent les mêmes chapitres, peut-être 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 39I 

disposés dans un ordre différent, et avec un nombre variable 
de pages consacré à chacun. 

Néanmoins, et même en s'en tenant à ce parallèle, certaines 
différences plus subtiles se dégagent. L'anthropologie sociale 
est née de la découverte que tous les aspects de la vie sociale 
— économique, technique, politique, juridique, esthétique, 
religieux — constituent un ensemble significatif, et qu'il est 
impossible de comprendre l'un quelconque de ces aspects 
sans le replacer au milieu des autres. Elle tend donc à opérer 
du tout vers les parties ou, au moins, à donner une priorité 
logique au premier sur les secondes. Une technique n'a pas 
seulement une valeur utilitaire; elle remplit aussi une fonction 
et celle-ci implique, pour être comprise, des considérations 
sociologiques et non pas seulement historiques, géogra- 
phiques, mécaniques ou physico-chimiques. L'ensemble des 
fonctions fait à son tour appel à une nouvelle notion, celle 
de structure, et on sait l'importance que l'idée de structure 
sociale a prise dans les études anthropologiques contempo- 
raines. 

Il est vrai que l'anthropologie culturelle devait, de son côté 
et presque simultanément, aboutir à une conception ana- 
logue, bien que par des voies différentes. Au lieu de la 
perspective statique présentant l'ensemble du groupe social 
comme une sorte de système ou de constellation, c'est 
une préoccupation dynamique — comment la culture se 
transmet-elle à travers les générations? — qui allait l'amener 
à une conclusion identique : à savoir que le système des 
relations unissant entre eux tous les aspects de la vie sociale 
joue un rôle plus important, dans la transmission de la cul- 
ture, que chacun de ces aspects pris isolément. Ainsi les 
études dites de « culture et personnalité » (dont on peut 
retracer l'origine, dans la tradition de l'anthropologie cultu- 
relle, jusqu'à l'enseignement de Franz Boas) devaient se 
rencontrer, par ce détour imprévu, avec celles de « structure 
sociale » dérivées de Radcliffe-Brown, et, à travers lui, de 
Durkheim. Que l'anthropologie se proclame « sociale » ou 
« culturelle, » elle aspire toujours à connaître V homme total, 
envisagé, dans un cas, à partir de ses productions, dans 
l'autre, à partir de ses représentations. On comprend ainsi 
qu'une orientation « culturaliste » rapproche l'anthropologie 

26 



392 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



de la géographie, de la technologie et de la préhistoire, tandis 
que l'orientation « sociologique » lui crée des affinités plus 
directes avec l'archéologie, l'histoire et la psychologie. Dans 
les deux cas, une Uaison particulièrement étroite existe avec 
la linguistique, puisque le langage est à la fois le fait culturel 
par excellence (distinguant l'homme de l'animal) et celui 
par l'intermédiaire duquel toutes les formes de la vie sociale 
s'établissent et se perpétuent. Il est donc logique que les 
structures académiques analysées par le rapport général 
répugnent le plus souvent à isoler l'anthropologie et la met- 
tent plutôt « en constellation, » si l'on peut dire, avec une ou 
plusieurs des disciplines suivantes : 



Géographie 



Psychologie 



ANTHROPOLOGIE 



Linguistique 



Archéologie 



Sociologie 



Dans le schéma ci-dessus, les relations « horizontales » cor- 
respondent surtout à la perspective de l'anthropologie cultu- 
relle, les « verticales » à celle de l'anthropologie sociale, et les 
« obliques » à toutes les deux. Mais outre que, chez les cher- 
cheurs modernes, ces perspectives tendent à se confondre, on 
n'oubliera pas que, même dans les cas extrêmes, il s'agit seu- 
lement d'une différence de point de vue, non d'objet. Dans 
ces conditions, la question de l'unification des termes perd 
beaucoup de son importance. Il semble y avoir aujourd'hui 
dans le monde un accord presque unanime pour utiliser le 
terme « anthropologie » à la place d'ethnographie et d'ethno- 
logie, comme le mieux apte à caractériser l'ensemble de ces 
trois moments de la recherche. Une enquête internationale 
récente en fait foi (i). On peut donc, sans hésitation, recom- 
mander l'adoption du terme anthropologie dans les titres des 
départements, instituts ou écoles consacrés aux recherches 



(i) Sergi, Terminologia e divisione délie Scienze dell'Uomo ; i résultat! 
di un'inchiesta internazionale, Rivista di Anihropologia, t. 35, 1944- 
1947- 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 393 

et à l'enseignement correspondants. Mais il n'y a pas lieu 
d'aller plus loin : les différences toujours fécondes de tempé- 
rament et de préoccupations, chez les maîtres chargés des 
enseignements et de la direction des travaux, trouveront, 
dans les qualificatifs de social et de culturel, le moyen d'ex- 
primer leurs nuances particulières. 



ANTHROPOLOGIE ET FOLKLORE 

Un mot toutefois sur le folklore. Sans entreprendre ici l'his- 
toire de ce terme, qui est fort complexe, on sait qu'en gros, il 
désigne les recherches qui, tout en relevant de la société de 
l'observateur, font appel à des méthodes d'enquête et des 
techniques d'observation du même type que celles aux- 
quelles on a recours pour des sociétés très éloignées. Les 
raisons de cet état de choses n'ont pas besoin d'être consi- 
dérées ici. Mais soit qu'on l'explique par la nature archaïque 
des faits étudiés (donc très éloignés, dans le temps sinon dans 
l'espace) (i), soit par le caractère collectif et inconscient de 
certaines formes d'activité sociale et mentale dans toute 
société, y compris la nôtre (2), les études folkloriques relèvent 
certainement, soit par leur objet, soit par leur méthode (et 
sans doute par tous les deux à la fois), de l'anthropologie. Si, 
dans certains pays, notamment les pays Scandinaves, elles 
semblent préférer un partiel isolement, c'est parce que ces 
pays se sont posé relativement tard des problèmes anthropo- 
logiques, alors qu'ils ont commencé fort tôt à s'interroger 
sur des problèmes intéressant leur tradition particulière : ils 
ont ainsi évolué du spécial vers le général, tandis qu'en France, 
par exemple, c'est la situation inverse qui a prévalu : on a 
débuté par des préoccupations théoriques sur la nature 
humaine, et c'est progressivement qu'on s'est adressé aux 
faits pour fonder ou restreindre la spéculation. La situation 



(i) C'est ainsi que l'Institut international d' archéocivilisation, dirigé par 
M. Varagnac, pose le problème. 

(2) Ainsi que l'envisagent plutôt le Laboratoire d'ethnographie française 
et le Musée national français des Arts et Traditions populaires. 



394 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

la plus favorable est certainement celle où les deux points de 
vue sont apparus et se sont développés simultanément, comme 
en Allemagne et dans les pays anglo-saxons (et chaque fois 
pour des raisons différentes) ; c'est elle aussi qui explique 
l'avance historique dont les études anthropologiques ont béné- 
ficié dans ces pays. 



ANTHROPOLOGIE ET SCIENCES SOCLA.LES 

Une première conclusion se dégage de ces considérations 
qu'on aurait tort de croire purement théoriques : c'est que 
l'anthropologie ne saurait, en aucun cas, accepter de se laisser 
détacher soit des sciences exactes et naturelles (auxquelles la 
relie l'anthropologie physique), soit des sciences humaines 
(auxquelles elle tient par toutes ces fibres que lui tissent la géo- 
graphie, l'archéologie et la linguistique). Si elle devait obliga- 
toirement choisir une allégeance, elle se proclamerait science 
sociale, mais non dans la mesure où ce terme permettrait de dé- 
finir un domaine séparé, plutôt, au contraire, parce qu'il sou- 
ligne un caractère qui tend à être commun à toutes les disci- 
plines : car même le biologiste et le physicien se montrent 
aujourd'hui de plus en plus conscients des implications sociales 
de leurs découvertes ou, pour mieux dire, de leur signification 
anthropologique. L'homme ne se contente plus de connaître ; 
tout en connaissant davantage, il se voit lui-même connais- 
sant, et l'objet véritable de sa recherche de\4ent un peu plus, 
chaque jour, ce couple indissoluble formé par une humanité 
qui transforme le monde et qui se transforme elle-même au 
cours de ses opérations. 

Aussi, quand les sciences sociales revendiquent l'aménage- 
ment de structures universitaires qui leur soient propres, 
l'anthropologie s'associe volontiers à leur demande, mais 
non sans arrière-pensée : elle sait que cette indépendance 
serait utUe au progrès de la psychologie sociale, de la science 
politique et de la sociologie, et à une modification de points 
de vue, souvent jugés trop traditionnels, de la part du droit et 
de la science économique. Néanmoins, et en ce qui la concerne, 
la création de facultés de sciences sociales, là où elles n'existent 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 395 

pas encore, ne résoudrait pas ses problèmes ; car si l'anthropo- 
logie devait être installée dans de telles facultés, elle s'y sen- 
tirait aussi mal à l'aise que dans les facultés des sciences ou 
dans celles des lettres. En fait, elle relève des trois ordres à la 
fois ; elle souhaite que les trois ordres possèdent une représen- 
tation équilibrée dans l'enseignement pour ne pas souffrir 
elle-même du déséquilibre qui, autrement, résulterait pour 
elle de l'impossibilité de faire valoir sa triple appartenance. 
Pour l'anthropologie, la formule de l'institut ou de l'école 
regroupant dans une synthèse originale, autour d'enseigne- 
ments propres, ceux qui seraient donnés dans les trois facultés, 
fournit la seule solution satisfaisante./ 

C'est le sort des jeunes sciences de s'inscrire difficilement 
dans les cadres établis ; on ne soulignera jamais assez que 
l'anthropologie est, de très loin, la plus jeune par rapport 
à ces jeunes sciences que sont les sciences sociales, et que les 
solutions d'ensemble qui conviennent à ses aînées offrent déjà 
pour elle un caractère traditionnel. Elle a, si l'on peut dire, 
les pieds sur les sciences naturelles ; elle est adossée aux 
sciences humaines ; elle regarde vers les sciences sociales. Et 
puisque, dans ce volume entièrement consacré à ces der- 
nières, c'est ce rapport qu'il importe surtout d'approfondir 
pour en tirer les conclusions pratiques indispensables, on nous 
excusera de le considérer plus attentivement. 

L'équivoque qui domine les rapports entre anthropologie 
et sociologie, équivoque à laquelle les documents réunis dans 
ce volume (i) font fréquemment allusion, tient d'abord à 
l'ambiguïté qui caractérise l'état actuel de la sociologie elle- 
même. Son nom de sociologie la désigne comme la science 
de la société par excellence, celle qui couronne — ou en 
laquelle se résument — toutes les autres sciences sociales. 
Mais, depuis l'échec des grandes ambitions de l'école durkhei- 
mienne, en fait, elle n'est plus cela nulle part. Dans certains 
pays, surtout en Europe continentale et parfois aussi en 
Amérique latine, la sociologie s'inscrit dans la tradition d'une 
philosophie sociale où la connaissance (qui reste de seconde 

(i) Rappelons qu'il ne s'agit pas du présent volume, mais de celui où 
cette étude figurait primitivement. 



396 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

OU de troisième main) de recherches concrètes accomplies par 
d'autres, vient seulement étayer la spéculation. Par contre, 
dans les pays anglo-saxons (dont le point de vue gagne pro- 
gressivement l'Amérique latine et les pays asiatiques), la 
sociologie devient une discipline spéciale qui s'inscrit sur le 
même plan que les autres sciences sociales : elle étudie les 
rapports sociaux dans les groupes contemporains sur une base 
largement expérimentale et ne se distingue en apparence 
de l'anthropologie, ni par ses méthodes, ni par son objet ; 
sinon peut-être que ce dernier (agglomérations urbaines, 
organisations agricoles, États nationaux et communautés qui 
les constituent, société internationale même) est d'un autre 
ordre de grandeur, et d'une complexité plus grande, que les 
sociétés dites primitives. Mais, comme l'anthropologie tend 
de plus en plus à s'intéresser à ces formes complexes, on 
perçoit mal quelle est la différence véritable entre les 
deux. 

Pourtant, il reste vrai, dans tous les cas, que la sociologie 
est étroitement solidaire de l'observateur. Cela est clair 
dans notre dernier exemple, puisque la sociologie urbaine, 
rurale, religieuse, occupationnelle, etc., prend pour objet la 
société de l'observateur ou une société du même type. Mais 
cette attitude n'est pas moins réelle dans l'autre exemple, qui 
est celui de la sociologie de synthèse ou à tendance philoso- 
phique. Là, le savant étend sans doute son investigation à de 
plus vastes portions de l'expérience humaine ; il peut même 
s'attacher à interpréter celle-ci dans sa totahté. Son objet 
n'est plus limité à l'observateur, mais c'est toujours du point 
de vue de V observateur qu'il entreprend de l'élargir. Dans son 
effort pour dégager des interprétations et des significations, 
c'est sa propre société qu'il vise d'abord à expliquer ; ce sont 
ses propres catégories logiques, ses propres perspectives histo- 
riques qu'il applique à l'ensemble. Qu'un sociologue français 
du xx^ siècle élabore une théorie générale de la vie en société, 
elle apparaîtra toujours et de la façon la plus légitime (car 
cette tentative de distinction n'implique de notre part aucune 
critique), comme rœu\Te d'un sociologue français du xx^ siècle. 
Tandis que l'anthropologue, placé devant la même tâche 
s'efforcera, volontairement et consciemment aussi (et il n'est 
nullement certain qu'il y réussisse jamais), de formuler un 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 397 

système acceptable, aussi bien pour le plus lointain indigène 
que pour ses propres concitoyens ou contemporains. 

Alors que la sociologie s'efforce de faire la science sociale de 
l'observateur, l'anthropologie cherche, elle, à élaborer la 
science sociale de l'observé : soit qu'elle vise à atteindre, 
dans sa description de sociétés étranges et lointaines, le point 
de vue de l'indigène lui-même ; soit qu'elle élargisse son objet 
jusqu'à y inclure la société de l'observateur, mais en tâchant 
alors de dégager un système de référence fondé sur l'expé- 
rience ethnographique et qui soit indépendant, à la fois, de 
l'observateur et de son objet. 

On comprend ainsi pourquoi la sociologie peut être consi- 
dérée (et toujours à bon droit), tantôt comme un cas parti- 
culier de l'anthropologie (ainsi qu'on a tendance à le faire 
aux États-Unis), et tantôt comme la discipline placée au 
sommet de la hiérarchie des sciences sociales : car elle constitue 
certainement aussi un cas privilégié, pour cette raison, bien 
connue dans l'histoire de la géométrie, que l'adoption du point 
de vue de l'observateur permet de dégager des propriétés 
apparemment plus rigoureuses, et certainement d'une appli- 
cation plus commode, que ce n'est le cas pour celles qui 
impliquent un élargissement de la même perspective à d'autres 
observateurs possibles. Ainsi, la géométrie euclidienne peut 
être considérée comme un cas privilégié d'une méta-géométrie, 
qui comprendrait aussi la considération des espaces autrement 
structurés. 



MISSIONS PROPRES A L ANTHROPOLOGIE 

Interrompons encore une fois ces considérations pour faire 
le point et nous demander comment, à ce stade de l'analyse, 
peut être conçu le message propre de l'anthropologie, celui 
que l'organisation de son enseignement doit lui permettre 
de transmettre dans les meilleures conditions. 

Objectivité. 

La première ambition de l'anthropologie est d'atteindre à 
l'objectivité, d'en inculquer le goût et d'en enseigner les 



398 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

méthodes. Cette notion d'objectivité doit être pourtant pré- 
cisée ; il ne s'agit pas seulement d'une objectivité permettant 
à celui qui la pratique de faire abstraction de ses croyances, 
de ses préférences et de ses préjugés ; car une telle objectivité 
caractérise toutes les sciences sociales, sinon elles ne pour- 
raient prétendre au titre de science. Ce que nous avons indiqué 
aux paragraphes précédents montre que le type d'objecti\àté 
à quoi prétend l'anthropologie va plus loin : il ne s'agit pas 
seulement de s'élever au-dessus des valeurs propres à la 
société ou au groupe de l'observateur, mais bien de ses mé- 
thodes de pensée; d'atteindre à une formulation valide, non 
seulement pour un observateur honnête et objectif, mais 
pour tous les observateurs possibles. L'anthropologue ne 
fait donc pas seulement taire ses sentiments : il façonne de 
nouvelles catégories mentales, contribue à introduire des 
rotions d'espace et de temps, d'opposition et de contradiction, 
aussi étrangères à la pensée traditionnelle que celles qu'on 
rencontre aujourd'hui dans certaines branches des sciences 
naturelles. Cette relation entre la manière dont se posent les 
mêmes problèmes, dans des disciplines en apparence aussi 
éloignées, a été admirablement aperçue par le grand physicien 
Niels Bohr, quand il écrivait : « The tradition al différences of 
[human cultures]... in many ways resemble the différent 
équivalent modes in which physical expérience can be des- 
cribed (i). » 

Et pourtant, cette recherche intransigeante d'une objecti- 
vité totale ne peut se dérouler qu'à un niveau où les phéno- 
mènes conservent une signification humaine et restent com- 
préhensibles — intellectuellement et sentimentalement — 
pour une conscience individuelle. Ce point est fort important, 
car il permet de distinguer le type d'objectivité auquel aspire 
l'anthropologie, de celui qui intéresse d'autres sciences sociales, 
et dont on peut légitimement dire qu'il n'est pas moins rigou- 
reux que le sien, bien qu'il se situe sur un autre plan. Les 
réalités à quoi prétendent la science économique et la démo- 
graphie ne sont pas moins objectives, mais on ne songe pas 
à leur demander d'avoir un sens sur le plan de l'expérience 

(i) Bohr N., Natural Philosophy and Human Culture, Xature, vo- 
lume 143, 1939. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 399 

vécue du sujet, qui ne rencontre jamais dans son devenir 
historique des objets tels que la valeur, la rentabilité, la pro- 
ductivité marginale ou la population maximum. Ce sont là 
des notions abstraites, dont l'utilisation par les sciences 
sociales permet aussi un rapprochement avec les sciences 
exactes et naturelles, mais d'une tout autre manière ; car, 
sous ce rapport, l'anthropologie se rapproche plutôt des 
sciences humaines. Elle se veut science séméiologique, elle se 
situe résolument au niveau de la signification. C'est pour 
l'anthropologie une raison de plus (à côté de beaucoup 
d'autres) pour maintenir un contact étroit avec la linguistique, 
où l'on trouve, à l'égard de ce fait social qu'est le langage, le 
même souci de ne pas détacher les bases objectives de la 
langue, c'est-à-dire l'aspect son, de sa fonction signifiante, 
l'aspect sens (i). 

Totalité. 

La seconde ambition de l'anthropologie est ïa totalité. Elle 
voit, dans la vie sociale, un système dont tous les aspects sont 
organiquement liés. Elle reconnaît volontiers qu'il est indis- 
pensable, pour approfondir la connaissance de certains types 
de phénomènes, de morceler un ensemble comme le font le 
psychologue social, le juriste, l'économiste, le spécialiste 
de science politique. Et elle s'intéresse trop à la méthode 
des modèles (qu'elle pratique elle-même dans certains do- 
maines comme celui de la parenté) pour ne pas admettre la 
légitimité de ces modèles particuliers. 

Mais, quand l'anthropologue cherche à construire des 
modèles, c'est toujours en vue, et avec l'arrière-pensée, de 
découvrir une forme commune aux diverses manifestations de 
la vie sociale. Cette tendance se retrouve aussi bien derrière 
la notion, introduite par Marcel Mauss, de fait social total, 
que dans celle de pattern dont on sait l'importance qu'elle a 

(i) Ces lignes venaient d'être écrites quand nous avons rencontré des 
vues très semblables sous la plume d'un philosophe contemporain. Criti- 
quant une sociologie désuète, M. Jean-Paul Sartre ajoute : « ... La socio- 
logie des primitifs ne tombe jamais sous ces reproches. On étudie là de 
véritables ensembles signifiants » (les Temps Modernes, 8«^ année, n" 84-^^3 
octobre-novembre 1952, p. 729, note i). 



400 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

prise dans l'anthropologie anglo-saxonne au cours de ces 
dernières années. 

Signification. 

La troisième originalité de la recherche anthropologique 
est plus difficile à définir et, sans doute, plus importante encore 
que les deux autres. On a tellement l'habitude de distinguer, 
par des caractères privatifs, les types de sociétés dont s'occupe 
l'ethnologue qu'on a du mal à s'apercevoir que sa prédilection 
tient à des raisons positives. Le domaine de l'anthropologie, 
dit-on volontiers (et le titre même des chaires l'affirme), 
consiste dans les sociétés non civilisées, sans écriture, j)ré 
ou non mécaniques. Mais tous ces quaHficatifs dissimulent une 
réalité positive : ces sociétés sont fondées sur des relations 
personnelles, sur des rapports concrets entre individus, à 
un degré bien plus important que les autres. Ce point deman- 
derait à être longuement justifié ; mais, sans entrer ici dans 
les détails, il suffira de souligner que le faible volume des 
sociétés appelées « primitives » (par l'application d'un autre 
critère négatif) permet généralement de tels rapports, et que 
même dans le cas où les sociétés de ce type sont trop étendues 
ou dispersées, les rapports entre les individus les plus éloignés 
les uns des autres sont construits sur le type des relations 
plus directes, dont la parenté offre généralement le modèle. 
Radcliffe-Brown a donné, pour l'Australie, des exemples de 
ces extensions qui sont aujourd'hui classiques. 



LE CRITERE DE L AUTHENTICITE 

Or, à cet égard, ce sont les sociétés de l'homme moderne qui 
devraient plutôt être définies par un caractère privatif. Nos 
relations avec autrui ne sont plus, que de façon occasionnelle 
et fragmentaire, fondées sur cette expérience globale, cette 
appréhension concrète d'un sujet par un autre. Elles résultent, 
pour une large part, de reconstructions indirectes, à travers 
des docimients écrits. Nous sommes reliés à notre passé, non 
plus par une tradition orale qui implique im contact vécu 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 4OI 

avec des personnes — conteurs, prêtres, sages ou anciens — 
mais par des livres entassés dans des bibliothèques et à tra- 
vers lesquels la critique s'évertue — avec quelles difficultés — 
à reconstituer le visage de leurs auteurs. Et sur le plan du 
présent, nous communiquons avec l'immense majorité de 
nos contemporains par toutes sortes d'intermédiaires — docu- 
ments écrits ou mécanismes administratifs — qui élargissent 
sans doute immensément nos contacts, mais leur confèrent 
en même temps un caractère d'inauthenticité. Celui-ci est 
devenu la marque même des rapports entre le citoyen et les 
Pouvoirs. 

Nous n'entendons pas nous livrer au paradoxe, et définir de 
façon négative l'immense révolution introduite par l'invention 
de l'écriture. Mais il est indispensable de se rendre compte 
qu'elle a retiré à l'humanité quelque chose d'essentiel, en 
même temps qu'elle lui apportait tant de bienfaits, (i) Une 
juste appréciation de la perte d'autonomie qui a résulté de 
l'expansion des formes indirectes de communication (livre, 
photographie, presse, radio, etc.) a prodigieusement manqué, 
jusqu'à présent, aux organisations internationales et parti- 
culièrement à rUnesco ; mais elle ressort au premier plan des 
préoccupations des théoriciens de la plus moderne des sciences 
sociales : celle de la communication, comme on le voit par 
ce passage de la Cybernétique de Wiener : « It is no wonder 
that the larger communities... contain far less available 
information than the smaller communities, to say nothing of 
the human éléments of which ail communities are built up (2). » 
Pour se placer sur un terrain plus familier aux sciences sociales, 
les débats, bien connus de la science politique française, entre 
partisans du scrutin de liste et du scrutin d'arrondissement, 
soulignent, d'une façon confuse que la science des communi- 
cations aiderait utilement à préciser, cette perte d'information 
qui résulte, pour le groupe, de la substitution de valeurs 
abstraites au contract personnel entre les électeurs et leurs 
représentants. 

Certes, les sociétés modernes ne sont pas intégralement 



(i) Cf. sur ce point Tristes Tropiques, chap. xxviii. 
(2) Pages 188-189; d'une façon générale, les pages 181-189 mériteraient 
d'être transcrites tout entières dans la charte de l' Unesco. 



402 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

inauthentiques. Si l'on considère avec attention les points 
d'insertion de l'enquête anthropologique, on constate, au 
contraire, qu'en s'intéressant de plus en plus à l'étude des 
sociétés modernes, l'anthropologie s'est attachée à y recon- 
naître et y isoler des niveaux d'authenticité. Ce qui permet 
à l'ethnologue de se trouver sur un terrain familier quand il 
étudie un village, une entreprise, ou un « voisinage » de 
grande ville (comme disent les Anglo-Saxons : neighbourhood), 
c'est que tout le monde y connaît tout le monde, ou à peu 
près. De même, quand les démographes reconnaissent, dans 
une société moderne, l'existence d'isolats du même ordre de 
grandeur que ceux qui caractérisent les sociétés primitives (i), 
ils tendent la main à l'anthropologue, qui se découvre ainsi un 
nouvel objet. Les enquêtes sur les communautés menées en 
France sous le patronage de l'Unesco ont été très révélatrices 
à cet égard : autant les enquêteurs (dont certains avaient une 
formation anthropologique) se sont trouvés à leur aise dans 
un village de cinq cents habitants, dont l'étude ne demandait 
aucune modification de leurs méthodes classiques, autant, 
dans une ville moyenne, ils ont eu le sentiment de rencontrer 
un objet irréductible. Pourquoi? Parce que trente mille per- 
sonnes ne peuvent constituer une société de la même manière 
que cinq cents. Dans le premier cas, la communication n'est 
pas principalement établie entre des personnes, ou sur le 
t5rpe de la communication interpersonnelle ; la réalité sociale 
des « émetteurs » et des « receveurs » (pour parler le langage 
de la théorie de la commvmication) disparaît derrière la com- 
plexité des « codes » et des « relais (2). » 

L'avenir jugera sans doute que la plus importante contri- 
bution de l'anthropologie aux sciences sociales est d'avoir 
introduit (d'ailleurs inconsciemment) cette distinction capi- 
tale entre deux modalités d'existence sociale : im genre de 
vie perçu à l'origine comme traditionnel et archaïque, qui 
est avant tout celui des sociétés authentiques ; et des formes 
d'apparition plus récente, dont le premier type n'est certai- 



(i) J. SuTTER, et L. Tabah, les Notions d'isolat et de population mini- 
mum, Population, vol. 6, n° 3, Paris, 1951. 

(2) Voir à ce sujet ; N. Wiener, Tfie Human use of humain Leings, Boston, 
1950- 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 403 

nement pas absent, mais où des groupes imparfaitement et 
incomplètement authentiques se trouvent organisés au sein 
d'un système plus vaste, lui-même frappé d'inauthenticité. 
En même temps que cette distinction explique et fonde 
l'intérêt croissant de l'anthropologie pour les modes de rela- 
tions authentiques qui subsistent ou apparaissent dans les 
sociétés modernes, elle montre les limites de sa prospection. 
Car s'il est vrai qu'une tribu mélanésienne et un village fran- 
çais sont — grosso modo — des entités sociales du même 
t5^e, cela cesse d'être vrai quand on extrapole au bénéfice 
d'unités plus vastes. D'où l'erreur des promoteurs des 
études de caractère national, s'ils veulent travailler seulement 
en anthropologues ; car, en assimilant inconsciemment des 
formes de vie sociale irréductibles, ils peuvent seulement 
aboutir à deux résultats : soit valider les pires préjugés, soit 
réifier les plus creuses abstractions. 



l'organisation des études anthropologiques 

On entrevoit ainsi le bizarre carrefour de disciplines où 
se trouve aujourd'hui placée l'anthropologie. Pour résoudre 
le problème de l'objectivité, qui lui est imposé par le besoin 
d'un langage commun pour traduire des expériences sociales 
hétérogènes, l'anthropologie commence à se tourner vers les 
mathématiques et la logique symbolique. Notre vocabulaire 
courant, qui est le produit de nos propres catégories sociales, 
est, en effet, insuffisant pour formuler des expériences sociolo- 
giques très différentes. Il faut recourir aux symboles, comme 
le fait le physicien quand il veut dégager ce qu'il y a de com- 
mun entre, par exemple, la théorie corpusculaire et la théorie 
ondulatoire de la lumière : dans le langage de l'homme de 
la rue, les deux conceptions sont contradictoires ; mais comme 
elles sont, pour la science, aussi « réelles » l'une que l'autre, 
on doit recourir à des systèmes de signes d'un nouveau type 
pour pouvoir passer de l'une à l'autre (i). 

(i) Le lecteur désireux d'approfondir ces analogies inattendues entre les 
sciences sociales et les sciences exactes et naturelles pourra se reporter au 
beau livre de M. Pierre Auger, l'Homme microscopique. Paris, 1952. 



404 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Science « séméiologique » en second lieu, c'est vers la lin- 
guistique qu'elle se tourne, pour deux raisons : d'abord, parce 
que seule la connaissance de la langue permet de pénétrer 
un système de catégories logiques et de valeurs morales dif- 
férent de celui de l'observateur ; ensuite, parce que la linguis- 
tique, mieux qu'aucune autre science, est capable d'en- 
seigner le moyen de passer de la considération d'éléments, 
en eux-mêmes privés de signification, à celle d'un système 
sémantique, et de montrer comment le second peut s'édi- 
fier au moyen des premiers : ce qui est peut-être, d'abord, le 
problème du langage, mais après lui et à travers lui, le pro- 
blème de la culture toute entière. 

En troisième lieu, sensible aux interrelations des divers 
types de phénomènes sociaux, l'anthropologie tient à en\à- 
sager simultanément leurs aspects économique, juridique, 
politique, moral, esthétique, religieux ; elle est donc attentive 
aux développements des autres sciences sociales, et surtout de 
celles qui partagent avec elle cette perspective totale, c'est- 
à-dire la géographie humaine, l'histoire sociale et économique, 
la sociologie. 

Enfin, s'attachant essentiellement à ces formes de vie 
sociale (dont les sociétés dites primitives ne constituent que 
les exemples les plus faciles à isoler et les réalisations les plus 
poussées), définies par une authenticité qui se mesure à 
l'étendue et à la richesse des rapports concrets entre les indi- 
vidus, c'est avec la psychologie (générale et sociale) que, 
de ce point de vue, l'anthropologie sent qu'elle maintient 
les contacts les plus étroits. 

Il ne saurait être question d'écraser les étudiants sous la 
masse énorme de connaissances que demanderait la satisfac- 
tion intégrale de toutes ces exigences. Mais un certain 
nombre de conséquences pratiques résultent au moins de 
la conscience de cette complexité. 

i) L'anthropologie est devenue une discipline trop diver- 
sifiée et trop technique pour qu'on puisse recommander des 
enseignements limités à une année, généralement intitulés 
« introduction à l'anthropologie » (ou autre formule du 
même genre) consistant habituellement en de vagues commen- 
taires sur l'organisation clanique, la polygamie et le toté- 
misme. Il serait particulièrement dangereux de s'imaginer 



METHODE ET ENSEIGNEMENT 405 

qu'avec de telles notions superficielles, on prépare d'une façon 
quelconque à leur rôle des jeunes gens — missionnaires, 
administrateurs, diplomates, militaires, etc. — destinés à 
vivre en contact avec des populations très différentes de la 
leur. Une introduction à l'anthropologie ne fait pas plus un 
anthropologue, même amateur, qu'une introduction à la 
physique ne ferait un physicien, ou même un auxiliaire du 
physicien. 

Les anthropologues portent, à cet égard, de lourdes respon- 
sabilités. Si longtemps ignorés et dédaignés, ils se sentent sou- 
vent flattés quand on songe à leur demander une teinture 
d'anthropologie pour parfaire une formation technique. Ils 
doivent résister à cette séduction de la façon la plus énergique. 
Il n'est certes pas question — surtout après ce qui vient d'être 
dit — de transformer tout le monde en anthropologue. Mais 
si un médecin, un juriste, un missionnaire doivent avoir 
quelques notions d'anthropologie, c'est sous l'aspect d'une 
formation très technique et très poussée, dans ces quelques 
chapitres de la recherche anthropologique qui se rapportent 
directement à l'exercice de leur profession, et à la région 
du monde où ils se disposent à l'exercer. 

2) Quel que soit le nombre de cours envisagés, on ne saurait 
former des anthropologues en une année. Pour un enseigne- 
ment complet, absorbant le temps entier de l'étudiant, le 
.minimum paraît être de trois ans et ce minimum devrait être 
prolongé, pour certaines qualifications professionnelles, jus- 
qu'à quatre et cinq ans. Il semble donc indispensable que, 
dans toutes les universités, l'anthropologie cesse d'être relé- 
guée, comme c'est trop souvent le cas (en France notamment) 
au rang d'enseignement d'appoint. Des diplômes d'anthropo- 
logie doivent sanctionner, jusqu'aux plus hauts grades uni- 
versitaires, des études qui soient exclusivement et intégrale- 
ment anthropologiques. 

3) Même ainsi étendu, l'ensemble des matières comprises 
sous le couvert de l'anthropologie est trop complexe pour ne 
pas exiger une spécialisation. Il y a, naturellement, une for- 
mation commune que tous les anthropologues pourraient 
acquérir au cours de leur première année d'études et qui leur 
permettrait de choisir leur spécialisation ultérieure en con- 
naissance de cause. Sans vouloir proposer ici un programme 



406 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

rigide, on voit assez facilement quelles seraient ces matières : 
éléments d'anthropologie physique, sociale et culturelle ; 
préhistoire, histoire des théories ethnologiques, linguistique 
générale. 

Dès la seconde année devrait commencer une spéciaUsation 
par matière : a) anthropologie physique, accompagnée d'ana- 
tomie comparée, de biologie et de physiologie ; b) anthropo- 
logie sociale avec histoire économique et sociale, psychologie 
sociale, linguistique ; c) anthropologie culturelle avec techno- 
logie, géographie, préhistoire. 

En troisième année (et peut-être dès la seconde) cette spé- 
cialisation systématique s'accompagnerait d'une spécialisa- 
tion régionale, qui comprendrait, outre la préhistoire, l'ar- 
chéologie et la géographie, l'apprentissage poussé d'une ou de 
plusieurs langues de la partie du monde choisie par l'enquê- 
teur. 

4) L'étude de l'anthropologie, générale ou régionale, im- 
plique toujours des lectures étendues. Nous ne songeons pas 
tellement aux manuels (qui peuvent compléter, mais jamais 
remplacer l'enseignement parlé) et aux ouvrages théoriques 
(qu'il n'est pas indispensable d'aborder avant les dernières 
années de formation) qu'aux monographies, c'est-à-dire aux 
livres au travers desquels l'étudiant est amené à revivTe une 
expérience vécue sur le terrain, et grâce auxquels il parvient à 
accumuler la masse considérable des connaissances, qui seules 
peuvent lui donner le bagage intellectuel requis, et le préserver 
des généralisations et des simplifications hâtives. 

Pendant toute la durée des études, par conséquent, les cours 
et travaux pratiques devront être complétés par des lectures 
obligatoires, à raison de quelques milliers de pages par an, 
contrôlées par divers procédés pédagogiques (résumés écrits, 
exposés oraux, etc.) dans le détail desquels nous ne pouvons 
entrer ici. D'où il résulte : a) que tout institut ou école d'an- 
thropologie doit posséder une importante bibliothèque où 
beaucoup d'ouvrages figureront en deux ou trois exemplaires ; 
b) qu'à l'époque actuelle, l'étudiant de\Ta posséder, dès le 
début, une connaissance suffisante d'au moins une langue 
étrangère, choisie parmi celles qui sont le plus fréquemment 
utilisées dans la production anthropologique de ces dernières 
années. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 407 

Nous hésitons, en effet, à recommander dans ce domaine 
une politique de traductions systématiques : le vocabulaire 
technique de l'anthropologie se trouve actuellement dans un 
état d'anarchie complète. Chaque auteur tend à employer 
une terminologie qui lui est propre, et le sens des principaux 
termes n'est pas fixé. Il y a donc gros à parier qu'un pays 
dépourvu d'une importante production anthropologique dans 
sa langue nationale, ne possède pas non plus de traduc- 
teurs spécialisés, capables de préserver le sens exact des 
termes et les nuances de pensée d'un auteur étranger. A cet 
égard, on ne saurait trop presser l' Unesco de mettre à exécu- 
tion son projet de vocabulaires scientifiques internationaux, 
dont la réalisation permettra peut-être de se montrer moins 
intransigeant. 

Il est enfin très souhaitable que les établissements d'ensei- 
gnement utilisent ces moyens de diffusion que constituent les 
projections fixes, les films documentaires, les enregistrements 
linguistiques ou musicaux. Diverses créations récentes, no- 
tamment celle d'un Centre international du film documen- 
taire ethnographique, décidée par l'avant-dernier congrès 
de l'Union internationale des sciences anthropologiques et 
ethnologiques (Vienne, 1952) font bien augurer de l'avenir. 

5) Il serait utile que ces trois années de formation théorique 
fussent suivies d'une et même de deux années de stage, au 
moins pour ceux qui se destineraient à une profession anthro- 
pologique (enseignement ou recherche). Mais ici se posent, 
à vrai dire, des problèmes d'une extrême complexité. 



ENSEIGNEMENT ET RECHERCHE 

Formation des maîtres. 

On considérera d'abord le cas des futurs professeurs d'an- 
thropologie. Quelles que soient les conditions relatives aux 
titres universitaires requis pour l'enseignement (en général, 
doctorat, ou travaux d'un niveau équivalent) nul ne devrait 
pouvoir prétendre enseigner l'anthropologie sans avoir accom- 
pli au moins une recherche importante sur le terrain. Nous 

27 



408 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

donnerons plus loin la justification théorique de cette exi- 
gence, qui paraîtrait à tort exorbitante. Il convient d'en 
finir, une fois pour toutes, avec l'illusion qu'on peut enseigner 
l'anthropologie en chambre, à l'aide d'une édition complète 
(ou le plus souvent abrégée) du Rameau d'or et d'autres com- 
pilations, quels que puissent être leurs mérites intrinsèques. 
A ceux qui invoqueraient, contre cette clause, le cas de 
savants illustres qui ne sont jamais allés sur le terrain 
(sir James Frazer ne répondait-il pas à ceux qui lui posaient la 
question : « Dieu m'en préserve ! ») on fera remarquer que 
Lévy-Bruhl, par exemple, n'occupa jamais de chaire d'anthro- 
pologie ni de chaire portant un titre équivalent (il n'en existait 
pas, de son vivant, dans les universités françaises), mais une 
chaire philosophique : rien n'empêchera, à l'avenir, que de 
purs théoriciens se voient ainsi attribuer des chaires relevant 
de disciphnes voisines de l'anthropologie : histoire des rehgions, 
sociologie comparée, ou autres. Mais l'enseignement de 
l'anthropologie doit être réservée aux témoins. Cette attitude 
n'a rien d'audacieux, elle est, en fait (sinon toujours en droit), 
observée dans tous les pays où l'anthropologie a atteint un 
certain développement. 

Formation des chercheurs. 

Le problème devient plus délicat quand il s'agit de futurs 
membres de la profession anthropologique, c'est-à-dire des 
chercheurs (i). N'y aurait-il pas un cercle vicieux à leur 
demander d'avoir accompli des recherches, avant même d'être 
universitairement quahfiés pour les entreprendre? C'est ici 
que nous pouvons utilement nous reporter aux considéra- 
tions des pages précédentes, pour essayer d'éclairer la situation 
très particulière où se trouve l'anthropologie. 

Nous avons décrit plus haut, comme son caractère parti- 
culier et son mérite principal, le fait qu'elle cherche à isoler, 
dans toutes les formes de la vie sociale, ce que nous avons 

(i) Le lecteur, aura le plus grand intérêt à se reporter pour ces questions 
au numéro spécial de American Anthropologist consacré à un symposium : 
The Training of the Professional Anthropologist (vol. 54, n° 3, 1952). Les 
problèmes que nous envisageons ici y sont discutés sous l'angle de la situa- 
tion nord-américaine. 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 4O9 

appelé les niveaux d'authenticité : c'est-à-dire, ou bien des 
sociétés complètes (se rencontrant le plus souvent parmi celles 
dites « primitives ») ; ou bien des modes d'activité sociale 
(isolables, même au sein des sociétés modernes ou « civilisées »), 
mais qui se définissent, dans tous les cas, par une densité 
psychologique particulière, et où les relations interperson- 
nelles et le système des rapports sociaux s'intègrent pour 
former un tout. De ces caractères distinctifs résulte immé- 
diatement une conséquence : de telles formes de vie sociale 
ne sont jamais connaissables du dehors seulement. Pour les 
appréhender, il faut que l'enquêteur réussisse à reconstituer 
pour son compte la synthèse qui les caractérise, c'est-à-dire 
qu'il ne se contente pas de les analyser en éléments, mais 
qu'il les assimile dans leur totalité, sous forme d'une expé- 
rience personnelle : la sienne. 

On voit donc que c'est pour une raison très profonde, qui 
tient à la nature même de la discipline et au caractère dis- 
tinctif de son objet, que l'anthropologue a besoin de l'expé- 
rience du terrain. Pour lui, elle n'est ni un but de sa profes- 
sion, ni un achèvement de sa culture, ni un apprentissage 
technique. Elle représente un moment crucial de son éduca- 
tion, avant lequel il pourra posséder des connaissances 
discontinues, qui ne formeront jamais un tout, et après lequel 
seulement ces connaissances se « prendront » en un ensemble 
organique, et acquerront soudain un sens, qui leur manquait 
antérieurement. Cette situation présente de grandes analogies 
avec celle qui prévaut en psychanalyse : c'est aujourd'hui un 
principe universellement admis, que la pratique de la profes- 
sion analytique requiert une expérience spécifique et irrempla- 
çable, qui est celle de l'analyse elle-même ; c'est pourquoi 
tous les règlements imposent au futur analyste d'avoir été 
lui-même analysé. Pour l'anthropologue, la pratique du 
terrain constitue l'équivalent de cette expérience unique ; 
comme dans le cas de la psychanalyse, l'expérience peut 
réussir ou échouer, et aucun examen ou concours ne fournit 
le moyen de trancher dans un sens ou dans l'autre. Seul le 
jugement de membres expérimentés de la profession, dont 
l'œuvre atteste qu'ils ont eux-mêmes franchi ce cap avec 
succès, peut décider si, et quand, le candidat à la profession 
anthropologique aura réalisé sur le terrain cette révolution 



410 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

intérieure qui fera de lui, véritablement, un homme nou- 
veau. 

De ces considérations découlent plusieurs conséquences. 



LE ROLE DES MUSEES D ANTHROPOLOGIE 



En premier lieu, la pratique de la profession anthropolo- 
gique, qui est pleine de dangers puisqu'elle implique l'entrée 
en contact d'un corps étranger — l'enquêteur — avec un milieu 
que sa constitution interne et sa situation dans le monde 
rendent particulièrement instable et fragile, exige une quali- 
fication préliminaire, et celle-ci ne peut être obtenue que sur 
le terrain. 

En deuxième lieu, cette situation, théoriquement contradic- 
toire, correspond étroitement à deux modèles existants : 
celui de la psychanalyse, conune on vient de le constater, et 
celui des études médicales en général, où l'externat et l'internat 
introduisent précisément à cet apprentissage du diagnostic, 
par la pratique du diagnostic même. 

Troisièmement, les deux modèles qui viennent d'être invo- 
qués montrent que la réussite ne peut être obtenue que par 
un contact personnel avec un maître ; contact suffisamment 
intime et prolongé pour introduire dans le déroulement des 
études un élément d'arbitraire inévitable : le « patron » pour 
les études médicales ; l'analyste « de contrôle » dans les études 
psychanalytiques. Cet élément d'arbitraire peut être limité 
par divers procédés qu'il est impossible d'examiner ici, mais 
on ne voit pas comment on pourrait l'éliminer complètement 
en anthropologie. Là aussi, un aîné doit assumer une respon- 
sabilité personnelle dans la formation du jeune chercheur. Le 
contact étroit avec une personne qui a déjà, pour son compte, 
subi une transmutation psychologique est à la fois un moyen, 
pour l'élève, de l'atteindre plus rapidement, et pour le maître, 
de vérifier si, et à quel moment, son disciple y est également 
parvenu. 

Demandons-nous maintenant quels sont les moyens pra- 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 



411 



tiques d'assurer au futur chercheur une expérience du terrain 
« sous contrôle. » Il y en a, semble-t-il, trois : 

Les travaux pratiques. 

Nous pensons aux travaux pratiques, sous la direction des 
professeurs assurant les dernières années d'enseignement, ou 
sous celle d'assistants. Cette solution n'a qu'une valeur appro- 
chée. Sans la déconseiller à de jeunes institutions, ou à des 
pays qui ne disposent pas de structures appropriées, on doit 
souligner son caractère provisoire. Les travaux pratiques, 
accessoires à l'enseignement, ont toujours tendance à appa- 
raître comme des corvées ou comme des prétextes. Trois 
malheureuses semaines passées dans un village ou une entre- 
prise ne peuvent amener cette révolution psychologique, qui 
marque le tournant décisif de la formation de l'anthropologue, 
ni même en offrir une faible image à l'étudiant. Ces stages 
hâtifs sont parfois néfastes, dans la mesure où ils n'autorisent 
que les procédés d'enquêtes les plus sommaires et les plus 
superficiels ; ils en viennent souvent ainsi à constituer une 
antijormation; si utile que puisse être le scoutisme pour l'édu- 
cation de la moyenne enfance, on ne saurait confondre la 
formation professionnelle, au niveau de l'enseignement supé- 
rieur, avec des formes, même supérieures, de jeu dirigé. 

Les stages extérieurs. 

On pourrait alors prévoir des stages de plus longue durée 
dans des instituts, institutions ou établissements qui, sans 
offrir un caractère spécifiquement anthropologique, fonction- 
nent au niveau de ces relations interpersonnelles et de ces 
situations globales où nous avons reconnu le terrain d'élec- 
tion de l'anthropologie : par exemple des administrations 
municipales, des services sociaux, des centres d'orientation 
professionnelle, etc. Cette solution présenterait, par rapport 
à la précédente, l'immense avantage de ne pas faire appel à 
des expériences simulées. Elle offre, par contre, l'inconvénient 
de placer les étudiants sous le contrôle et la responsabilité 
de chefs de service privés de formation anthropologique, 
c'est-à-dire incapables de dégager la portée théorique des 



412 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

expériences quotidiennes. Il s'agit donc là plutôt d'une solu- 
tion d'avenir, qui prendra sa valeur, seulement au moment où, 
la formation anthropologique s'étant vu reconnaître une 
portée générale, une proportion substantielle d'anthropologues 
se rencontrera dans les établissements ou services de ce type. 

Les musées d'anthropologie. 

Au début de cette étude, nous avons déjà fait allusion au 
rôle du musée d'anthropologie comme prolongement du 
terrain. Et en effet, le contact avec les objets, l'humilité 
inculquée au muséographe par toutes les menues besognes 
qui sont à la base de sa profession : déballage, nettoyage, 
entretien ; le sens aigu du concret que développe ce travail 
de classement, d'identification et d'analyse des pièces de 
collection ; la communication avec le miheu indigène, qui 
s'établit indirectement par l'intermédiaire d'instruments qu'il 
faut savoir manier pour les connaître, possédant par ailleurs 
une texture, une forme, souvent même une odeur, dont l'ap- 
préhension sensible, mille et mille fois répétée, crée une fami- 
liarité inconsciente avec des genres de vie et d'activité loin- 
taines ; le respect, enfin, pour la diversité des manifestations 
du génie humain qui ne saurait manquer de résulter de tant 
d'épreuves incessantes pour le goût, l'intelligence et le savoir, 
auxquelles les objets les plus insignifiants en apparence 
soumettent chaque jour le muséographe ; tout cela constitue 
une expérience d'une richesse et d'une densité qu'on aurait 
tort de sous-estimer. 

Ces considérations expHquent pourquoi l'Institut d'ethno- 
logie de l'Université de Paris attache tant de prix à l'hospi- 
tahté qu'il reçoit du Musée de l'Homme ; pourquoi, aussi, le 
rapport américain suggère, comme une situation normale 
qui tend de plus en plus à se générahser aux États-Unis, que 
tout département d'anthropologie soit accompagné, au sein 
même de l'université, par un musée de dimensions moyennes. 
Mais il y a, semble-t-Û, plus et mieux à faire dans ce sens. 

Pendant fort longtemps, les musées d'anthropologie ont 
été conçus à l'image des autres établissements du même type, 
c'est-à-dire comme un ensemble de galeries où sont conservés 
des objets : choses, documents inertes et en quelque sorte 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 413 

fossilisés derrière leurs vitrines, complètement détachés des 
sociétés qui les ont produits, le seul lien entre celles-ci et ceux- 
là étant constitué par les missions intermittentes envoyées 
sur le terrain pour réunir des collections, témoins muets de 
genres de vie, à la fois étrangers au visiteur et inaccessibles 
pour lui. 

Or, l'évolution de l'anthropologie comme science et les 
transformations du monde moderne, poussent doublement à 
modifier cette conception. Comme on l'a montré plus haut, 
l'anthropologie prend progressivement conscience de son objet 
véritable, qui est constitué par certaines modalités de l'exis- 
tence sociale de l'homme, peut-être plus facilement reconnais- 
sablés et plus rapidement isolables dans des sociétés très 
différentes de celle de l'observateur, mais qui n'en existent 
pas moins dans celle-ci. Au fur et à mesure que l'anthropologie 
approfondit sa réflexion sur son objet, et qu'elle affine ses 
méthodes, elle se sent progressivement going back home, 
comme diraient les Anglo-Saxons. Bien qu'elle affecte des 
formes très diverses et malaisément identifiables, on aurait 
tort de voir dans cette tendance un caractère particulier de 
l'anthropologie américaine. En France et en Inde, les études 
de communautés menées avec l'aide de l'Unesco ont été 
dirigées par le Musée de l'Homme à Paris et l'Anthropolo- 
gical Muséum à Calcutta. Le Musée des arts et traditions 
populaires est flanqué d'un laboratoire d'ethnographie fran- 
çaise ; et c'est le Musée de l'Homme qui abrite le Laboratoire 
d'ethnographie sociale, consacré, en dépit de son titre et de 
son domicile, non pas à la sociologie mélanésienne ou afri- 
caine, mais à celle de la région parisienne. Or, dans tous ces 
cas, il ne saurait s'agir exclusivement de recueillir des objets, 
mais aussi et surtout de comprendre des hommes ; et beau- 
coup moins d'archiver des vestiges desséchés comme on le 
fait dans les herbiers, que de décrire et d'analyser des formes 
d'existence auxquelles l'observateur participe de la façon la 
plus étroite. 

La même tendance se manifeste dans l'anthropologie phy- 
sique, qui ne se satisfait plus, comme dans le passé, de réunir 
des mensurations et des pièces osseuses, mais qui étudie les 
phénomènes raciaux dans l'individu vivant, considérant les 
parties molles au même titre que le squelette, et l'activité 



414 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

physiologique autant et plus que la simple structure anato- 
mique. Elle se préoccupe donc, surtout, des processus actuels 
de différenciation dans tous les représentants de l'espèce 
humaine, au heu de se borner à recueillir leurs résultats ossifiés, 
au sens Uttéral aussi bien que métaphorique, chez les t3rpes 
les plus aisément distingués de celui de l'observateur. 

D'autre part, l'expansion de la civiUsation occidentale, le 
développement des moyens de communication, la fréquence 
des déplacements qui caractérisent le monde moderne ont 
mis l'espèce humaine en mouvement. Il n'y a aujourd'hui 
pratiquement plus de cultures isolées ; pour étudier l'une 
quelconque d'entre elles (à part quelques rares exceptions) 
ou tout au moins certaines de leurs productions, il n'est plus 
nécessaire de parcourir la moitié du globe et de jouer les 
explorateurs. Une grande ville comme New York, Londres, 
Paris, Calcutta ou Melbourne compte, dans sa population, 
des représentants des cultures les plus diverses ; les linguistes 
le savent bien, qui découvrent avec stupeur qu'ils ont sous 
la main des informateurs qualifiés pour des langues lointaines, 
rares et considérées parfois comme disparues. 

Les musées d'anthropologie envoyaient jadis des hommes 
— qui voyageaient dans un seul sens — chercher des objets 
qui voyageaient en sens inverse. Mais aujourd'hui, les hommes 
voyagent dans tous les sens ; et comme cette multiplication 
des contacts amène une homogénéisation de la culture maté- 
rielle (qui, pour les sociétés primitives, se traduit le plus 
souvent par une extinction), on peut dire qu'à certains égards, 
les hommes tendent à remplacer les objets. Les musées d'an- 
thropologie doivent prêter attention à cette immense trans- 
formation. Leur mission de conservatoire d'objets est suscep- 
tible de se prolonger, non de se développer, moins encore 
de se renouveler. Mais s'il est de plus en plus difficile de 
recueillir des arcs et des flèches, des tambours et des coUiers, 
des paniers et des statues de divinités, il devient par contre 
de plus en plus facile d'étudier, de façon systématique, des 
langues, des croyances, des attitudes et des personnalités. 
Combien de communautés d'Asie du sud-est, d'Afrique noire 
et blanche, du Proche-Orient, etc., ne se trouvent pas re- 
présentées à Paris par des individus de passage ou des rési- 
dents : familles ou même petites collectivités? 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 415 



ANTHROPOLOGIE THÉORIQUE ET ANTHROPOLOGIE APPLIQUÉE 



Or, de ce point de vue, ce ne sont pas seulement des possi- 
bilités d'études qui s'ouvrent aux musées d'anthropologie (se 
transformant ainsi d'ailleurs, dans une large mesure, en labo- 
ratoires) (i), mais aussi des missions nouvelles, d'une portée 
pratique, qui les appellent. Car ces représentants de cultures 
périphériques, non ou mal intégrés, ont beaucoup à donner 
à l'ethnographe : langage, traditions orales, croyances, con- 
ception du monde, attitudes devant les êtres et les choses. 
Mais ils sont aussi le plus souvent aux prises avec des pro- 
blèmes réels et angoissants : isolement, dépaysement, chô- 
mage, incompréhension du milieu auquel ils ont été provi- 
soirement ou durablement agrégés, le plus souvent contre 
leur volonté ou tout au moins dans l'ignorance de ce qui les 
attendait. Qui serait mieux qualifié que l'ethnologue pour 
les assister dans ces difficultés, et cela pour deux raisons où 
s'achève la synthèse des points de vue précédemment exposés? 
D'abord parce que l'ethnographe connaît le milieu d'où ils 
viennent ; il a étudié sur le terrain leur langue et leur culture, 
et il sympathise avec eux ; ensuite parce que la méthode 
propre de l'anthropologie se définit par cette « distanciation » 
qui caractérise le contact entre représentants de cultures très 
différentes. L' anthropologue est l'astronome des sciences sociales : 
il est chargé de découvrir un sens à des configurations très 
différentes, par leur ordre de grandeur et leur éloignement, 
de celles qui avoisinent immédiatement l'observateur. Il n'y 
a donc pas de raison pour limiter l'intervention de l'anthro- 
pologue à l'analyse et à la réduction de ces distances externes ; 



(i) On notera, à cet égard, que dès 1937 '^^ bâtiments qui abritent tou- 
jours le Musée de l'Homme, à Paris, ont été consacrés pour deux tiers au 
travail de laboratoire et pour un tiers seulement aux galeries d'exposition. 
C'est cette conception — à l'époque révolutionnaire — qui a permis l'asso- 
ciation étroite entre les activités muséographiques et celles d'enseignement, 
illustrées par le groupement sous le même toit du Musée de l'Homme et 
de l'Institut d'ethnologie, déjà mentionné plus haut. 



4l6 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

il pourra aussi être appelé à fournir sa contribution (aux côtés 
de spécialistes d'autres disciplines) à l'étude de phénomènes 
intérieurs, cette fois, à sa propre société mais qui se mani- 
festent avec le même caractère de « distanciation : » soit 
parce qu'ils intéressent une section seulement du groupe et 
non la totalité ; soit même qu'offrant un caractère d'en- 
semble, ils plongent leurs racines au plus profond de la vie 
inconsciente. Ainsi, dans un cas, la prostitution ou la délin- 
quance juvénile, dans l'autre, la résistance à des changements 
alimentaires ou hygiéniques. / 

Si la place de l'anthropologie dans les sciences sociales était 
ainsi plus justement reconnue, et si sa fonction pratique 
parvenait à se dégager, de manière plus complète que ce n'est 
aujourd'hui le cas, on voit que des problèmes essentiels se 
trouveraient en voie de solution : 

i) D'un point de vue pratique, une fonction sociale qui 
n'est, aujourd'hui, que très imparfaitement remplie se trou- 
verait assurée : il suffit de songer, à cet égard, aux problèmes 
posés par l'immigration porto-ricaine à New York ou nord- 
africaine à Paris, qui ne font l'objet d'aucune politique d'en- 
semble et que des administrations souvent peu quaUfiées se 
renvoient vainement les unes aux autres. 

2) Des débouchés s'ouvriraient à la profession anthropolo- 
gique. Nous n'avons pas encore envisagé ce problème, dont 
la solution est évidemment sous-entendue dans tous les déve- 
loppements qui précèdent. Pour lui donner une réponse adé- 
quate, il ne suffit pas de rappeler ces évidences : que toute 
personne appelée à vivre en contact avec une société très 
différente de la sienne — administrateur, militaire, mis- 
sionnaire, diplomate, etc. — doit posséder une formation 
anthropologique, sinon toujours générale, au moins spécia- 
lisée. Il faut aussi se rendre compte que certaines fonctions 
essentielles des sociétés modernes, et qui tiennent à cette 
mobilité croissante de la population du monde, ne sont 
actuellement pas remplies, ou le sont mal ; qu'il en résulte 
des difficultés qui prennent parfois un caractère aigu et qui 
sont génératrices d'incompréhension et de préjugés ; que 
l'anthropologie est aujourd'hui la seule discipline de la « dis- 
tanciation » sociale ; qu'elle dispose d'un immense appareil 



MÉTHODE ET ENSEIGNEMENT 417 

théorique et pratique lui permettant de former des prati- 
ciens ; et surtout qu'elle est disponible, toute prête à inter- 
venir dans des tâches qui par ailleurs s'imposent à l'attention 
des hommes (i). 

3) Enfin, et sur le plan plus limité qui est celui de cette 
étude, on voit comment l'épanouissement des musées d'an- 
thropologie en laboratoires consacrés à l'étude des phéno- 
mènes sociaux les plus difficilement réductibles, ou, si l'on peut 
dire à la manière des mathématiciens, des formes « limites » 
des relations sociales, fournirait la solution la plus appropriée 
au problème de la formation professionnelle des anthropo- 
logues. Les nouveaux laboratoires permettraient que les 
dernières années d'études s'accomplissent sous forme d'un 
véritable externat et internat, sous la direction de profes- 
seurs qui seraient en même temps des chefs de clinique, ainsi 
que cela se pratique dans les études de médecine. Le double 
aspect, théorique et pratique, des études trouverait sa justi- 
fication et son fondement dans l'avènement de la profession 

(i) Des suggestions de ce genre sont souvent critiquées, parce qu'elles 
risquent de faire, de l'anthropologue, un auxiliaire de l'ordre social. Même 
si ce risque existe, il est, me semble-t-il, préférable à l'abstention, parce 
que la participation de l'anthropologue permet au moins de connaître les 
faits, et que la vérité possède une force qui lui est propre. Je ne voudrais 
pas que l'on se méprît aux pages qui précèdent : personnellement, je n'ai 
aucun goût pour l'anthropologie appliquée, et je doute de sa portée scien- 
tifique. Mais ceux qui la critiquent dans son principe devraient se souvenir 
que le premier livre du Capital a été en partie écrit d'après les rapports 
des inspecteurs de fabriques anglais, auxquels Marx rend, dans sa préface, 
un éclatant hommage : « Nous serions effrayés de l'état de choses chez nous, 
si nos gouvernements et nos Parlements établissaient, comme en Angleterre, 
des commissions d'études périodiques sur la situation économique ; si ces 
commissions étaient, comme en Angleterre, armées de pleins pouvoirs pour 
la recherche de la vérité ; si nous réussissions à trouver pour cette haute 
fonction des hommes aussi experts, aussi impartiaux, rigides et désinté- 
ressés que les inspecteurs de fabriques de la Grande-Bretagne, que ses 
reporters sur la santé publique, que ses commissaires d'instruction sur l'ex- 
ploitation des femmes et des enfants, sur les conditions de logement et de 
nourriture, etc. Persée se couvrait d'un nuage pour poursuivre les monstres ; 
nous, pour pouvoir nier l'existence des monstruosités, nous nous plongeons 
dans le nuage tout entiers, jusqu'aux yeux et aux oreilles » [loc. cit., trad. 
J. Roy, Éditions sociales, 1950, p. 19). 

On voit que Marx ne songeait pas à reprocher, à ces applied anthropologists 
de l'époque, d'être des serviteurs de l'ordre établi ; ils l'étaient cependant, 
mais quelle importance, en regard des faits qu'ils apportaient? (Note de i957)- 



41 8 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

à des missions nouvelles. Car, hélas, l'anthropologie réclame- 
rait vainement une reconnaissance que ses conquêtes théo- 
riques devraient suf&r à lui valoir, si, dans le monde malade 
et anxieux qui est le nôtre, elle ne s'employait pas aussi 
à démontrer à quoi elle sert. 



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INDEX 



Abipone, 282. 

Abréaction, 199-202, 219-222. 

Accouchement, 205-226, 259-262. 

Acoma, 85, 86. 

Adam (Leonhard), 271, 291. 

Affinités linguistiques (théorie des), 
266. 

Afrique. 49, 73. 132, 334. 343- 

Agriculture, cueillette, chasse (rap- 
ports entre), au point de vue écono- 
mique, 116-132, 372, 374. 

Agriculture, cueillette, chasse (rap- 
ports entre) , au point de vue mytho- 
logique, 243-250. 

Alaska, 10, 288. 

Albisetti (P. C), 140, 141, 150, 157, 

159- 
Algèbre, 260. 
Ambrym, 141. 
Ame, 206-226, 368. 
Amérique, 7, 27, 74, 114. 
Amérique centrale et méridionale, 

206. 
Amérique tropicale, 123. 
Anthropologie appliquée, 415-418. 
— physique, 377, 384, 

386, 389. 394. 406, 
413. 414- 
4S7 



Anthropologie sociale, culturelle, 5, 
91, no, 322, 377, 386- 
393. 406. 
Apinayé, 117, 129, 133, 134. 142- 

144. 159- 
Appellations (système des), 45-48, 

135, 136, 140-143, 334, 343-347. 
Arapesh, 21. 
Araucan, 211. 
Arawak, 117, 121. 
Archaïsme, 1 13-132. 
Archéologie, 7, 13, 115, 118, 120, 126- 

132. 158. 234, 269-275, 290-293, 

295-299. 319. 321. 381, 392, 394. 

406. 
Archétype, 230. 
Arcy Wentworth Thompson (d*), 

358. 
Arikara, 261. 
Art 75, 96, 269-299, 365, 366, 374. 

— caduveo, 278-283, 290. 

— de la Chine archaïque, 271-275, 
287-294. 

— de la côte nord-ouest de l'Amé- 
rique, 270-273, 278-294. 

— guaicuru, 282, 284, 286, 288, 

293- 

— maori, 272-275, 281-290, 294. 

— de la Mélanésie, 291. 



438 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



Art du Canada et de l'Alaska, 281. 

— néolithique de l'Amour, 272. 

— de la Nouvelle- Guinée, 291. 

— pueblo, 291. 

— des steppes, de la Sibérie, 275, 
291. 

Asie du Sud, 39. 

Assam, 29. 

Astronomie, 108, 375, 415. 

Attitudes (système des), 45-62, 82, 

83, 334. 341. 343-347- 
Aiieto, 125. 
AuGER (Pierre), 403. 
Australie, 61, 114, 115, 129, 134, 

144, 329, 334, 336, 356. 
Authenticité, 400-403, 409. 
Autochtonie, 238, 239. 
AviLA (F. de), 295. 
Avunculat, cf. oncle maternel. 
Aweikoma, 144. 
Aztèque. 119- 



B 



Baduj, 152, 153. 

Bakairi, 125. 

Bakororo, 161. 

Balandier (G.), 313- 

Baldus (H.), 121. 

Bancroft (H. H,), 372- 

Bandelier (A.), 118. 

Bank, 141. 

Barbarie, 374. 

Bassler (A.), 297, 298. 

Bastide (Roger), 313. 

Bâtes (Marston), 320. 

Bateson (G.), 335- 

Benedict (Paul K.). 39. 243. 

Benedict (Ruth), 12, 353. 

Benveniste (Emile), loi, 103, 230, 

361. 
Berndt (R. M.), 336, 337. 348- 
Bernot L.), 318. 
Berr (H.), 22. 



Bidney (D.), 354 

Biologie, 315, 334, 338, 364. 406 

Blackfoot, 261, 262, 265. 

Blancard (R.), 318. 

Boas (Franz), 9-18, 21, 22, 26, 27, 
192, 227, 273-275, 278-280, 285, 
286, 289, 291, 308, 309, 314, 315, 

391. 

BoHR (Niels), 326, 398. 

Bonaparte (Marie), 223. 

BoNFANTE (Julien), 38. 

Bororo, 118, 121-123, 125, 127, 128, 
130. 133. 140-144. 156-163, 168, 
171, 175-178, 321. 363. 365. 374- 

Bratsvo (famille étendue), 72. 

Brésil, 133, 144, 276, 281. 

Brice Parain, 357. 

Bronze, 270, 276, 283, 290-293. 

Brunschvicg (L.), 39. 

BUHLER (K.), 355. 

BuNZEL (R. L.), 243, 246, 248. 



Caduveo, 271, 275, 278-283, 286, 

290, 363. 365. 374- 
Canella, 118, 119, 133, 144. 
Cannon (W. B.), 183-185. 
Caractère national, 403. 
Carib, 117. 

Carnivores, 248-250, 260. 
Caspersson, 222. 
Castes, 292, 345, 386. 
Cayapo, 117. 
Cendrillon, 250, 251. 
Cera, 162, 163, 169. 
Chaco, 119. 
Charognards, 248-250. 
Chicago (école de), 319. 
Chiri guano, 295. 
Chou, 118. 
Chthonien, 237-239. 
Clan, II, 14, 29, 88-90, 115, 133. 

145, 157-180, 311, 332, 374. 



INDEX 



439 



Classes, 292, 368, 370-374. 

Classes d'âge, 260, 261. 

Clown, 247. 

CoLBACCHiNi (P. A.), 133, 150, 157. 

Colombie britannique, 10, 290, 372. 

Communication, 69, 70, 78-80, 94- 

97. 310. 326-331, 334, 350. 390. 

401-403. 
Comparative (méthode), 10, 15-17, 

27, 28, 147, 242, 243, 269-294, 305 

315-317. 331. 332, 349, 351- 
Concret, 307, 308, 318, 328, 348, 

355-364. 400. 409. 412. 
Conscience collective, 75. 
CooK (W. A.), 122. 
CooPER (J. M.), 115, 118, 123. 
Corbeau, 24S, 249. 
Couleurs, 105, 106, 108, 109, 164, 

169. 
Coyote, 248-251. 
Creel (H. G.), 274, 275, 283, 290, 

293. 294- 
Cristal, 254, 304. 
Crow, 73, 74, 84, 263, 336. 
Cru et cuit, 151, 165, 166, 170. 
Cuisine, 99, 100, 151, 165, 166. 
Culture, 77-79, 81, 97, loi, 303, 315, 

325-351. 364. 386, 389-393, 404- 
Cuna, 205, 206, 208, 212. 
CusHiNG (Frank Hamilton), 242, 

243, 245-247, 251, 318. 
Cuzco, 118, 150. 
Cybernétique, 63-65, 310, 364, 401, 

402. 



Dahlberg (G.), 322, 323. 
Davis (K.), 43. 
Dédoublement, 269-294. 
Delcourt (Marie), 238. 
Démographie, 322-326, 330, 398. 
Desoille (R.), 220. 
Déterminisme historique, 266. 
Diachronie et synchronie, 13, 17, 41, 



42, 55. 57. 101-103, 169, 231-254, 

319, 320, 335, 342, 343. 
Dialectique, 98, 156, 170, 229, 247, 

258-266, 343, 344, 363. 
Diffusionnisme, 5-9, 14, 15, 147, 266, 

269, 272, 273, 284, 294, 319. 
Dioscures, 241-252. 

DOBRIZHOFFER (M.), 282. 

Dobu, 53. 

Dogon, 21. 

DoRSEY (G. A.), 258, 259, 261, 332. 

Dualiste (organisation), 14, 15, 29, 

30, 69, 117-121, 127, 133-145, 147- 

180, 374. 
Dumézil (G.), 228, 319, 349. 
DuRKHEiM (E.), 4, 8, 16, 227, 257, 

309, 310. 316-318, 348, 362, 390, 

391. 395- 
Dyade, 335, 336. 



Échange (restreint, généralisé), 15, 

68-74, 88-90, 135, 136, 155-180, 

252. 
Écologie, 154, 168, 319, 320, 386. 
Économiques (faits), 95, 109, iio, 

326-328, 347, 349, 368-374, 391, 

398, 404. 
Écriture, 32, 33, 113, 234, 365, 381, 

400, 401. 
Eddington (A. S.), 354. 
Eggan (Fred), 332. 
Endogamie et exogamie, 142-145, 147- 

180, 340, 385. 
Engels (F.), 364, 369, 372-374- 
Entropie, 330. 
Envoûtement, 183-185. 
Eskimo, 6, 18, 288, 362. 
Espace, 65, 148-180, 251, 284, 317- 

326, 361-363, 375, 393, 397- 398. 
Ethnographie et ethnologie, 3-5, 23, 

24, 132, 313-315. 356, 357. 370- 

374. 377-380, 386-397. 406. 
29 



440 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



Evans-Pritchard (E. E.), 315, 318, 

343. 354- 
Évolutionnisme, 5-11, 14, 15, 114, 

314. 315. 366-375- 



Famille, 20, 21, 51-56, 60-62. 

Farnsworth (W. O.), 55. 

Febvre (Lucien), 22, 31. 

Féodal, 293. 

Fewkes (J. W.), 332. 

Fidji, 59, 345-346. 

FiELD (Henry), 272. 

FiRTH (R.), 314. 389- 

Fletcher (A. C), 263, 264, 322. 

Folklore, 113, 250, 258, 393, 394. 

Fonctionnalisme, 16-22, 45-47, 319, 

357. 391- 
Ford (James A.), 158. 
Forêt-savane, opposition, 116-132, 

185, 186. 
Fortes (Meyer), 335, 343, 347, 359. 
Fortune (Reo F.), 21, 53, 55. 
Frazer (sir James G.), 227, 390, 408. 
Freud (Sigmund), 222, 223, 240, 

242. 253, 363. 
Fric (V.), 122. 
Fuégiens, 115. 
Furer-Haimendorf (Ch. von), 29. 



Gautier (Léon), 55. 

Gé, 117, 118, 120, 134, 150, 158, 

159, 178, 320, 321, 362. 
Geise (N. J. C.), 152. 
Gènes, 315, 326. 
Géographie, 365, 387, 392, 394, 404, 

406. 
Géométrie, 167, 168, 375, 397. 
Gestalt-psychologie, 353-355. 

GiFFORD (E. W.), 52, 174. 



Gilyak, 374. 
Goethe (j. W.), 354- 
Goldfrank (E.), 349. 

GOLDSTEIN (K.), 307, 316, 317. 

Goodenough (W. H.), 43. 

GouGH (E. K.), 346. 

Granai (G.), 93-104. 

Grégoire (H.), 228. 

Griaule (M.), 21. 

Grimm (Jacob), 109. 

Groupe (de transformations) , 98, 

248, 252, 253, 258-266, 306, 341, 

358, 364-366. 
Guaicuru, 276, 281, 282, 284, 286, 

288-290, 293. 
Guayaki, 123. 
GUMMERE (F. B.), 55. 

GURVITCH (G.), 93-98, 348, 353-363, 

366. 

Guttman (L.), 365. 



Haas (Mary), 81. 

Haida, 274, 275, 278. 

Haldane (J. B. S.), 315. 

Halle (M.), 95, 361. 

Halpern (A. M.), 46. 

Hartland (Sydney), 47. 

Haudricourt (A. G.), 93-104, T09. 

Hauser (H.), 3, 22. 

Hawaïen, 339. 

Haya (Guillermo), 205. 

Hegel (G. W. F.), 370. 

Heine Geldern (H.), 272. 

Hentze (Cari), 270, 271, 290. 

Herbivores, 248-250, 260. 

Heusch (Luc de), 56. 

Hidatsa, 261-263, 265. 

Histoire, 3-33, 41, 42, 101-103, 115 
116, 132, 179, 231-234, 254, 269- 
294. 299. 313-315. 319, 339, 340. 
358, 363. 369-374. 404- 

Hjelmslev (L.), 361. 



INDEX 



441 



HocART (A. M.), 38, 228, 263, 346. 

HoGBiN (H. lan), 19. 

HoLM (Sverre), 354. 

HoLMER (Nils M.), 205, 207, 208, 

210, 212, 214, 216. 
HoMANS (G. C), 344, 345. 
Homéostatiques (troubles), 183-185. 
Hopi, 84-86, 115, 238, 251, 332. 
Howard (G. E.), 55. 
HuNTER-WiLSON (Monica), 349. 
Hyden, 222. 
Hyper garnie, hypogamie, 345, 346. 



I 



Inca, 118, 119. 

Inceste (prohibition de V ), 56-62, 69, 
70, 83, 235-241, 311, 341, 344, 

385. 
Inconscient, g, 25-33, 71. 75> ioo> 

219-226, 308-310, 362, 363, 366, 

412, 416. 
Inde, 59, 88-89. 
Indiens des Plaines, 58, 243, 249, 

261, 262, 320. 
Indo-européen, 27, 65, 72, 87-90. 
Indo-germanique, 109. 
Indonésie, 147, 154-156, 163, 171- 

175. 177. 178. 
Induction, 315, 316. 
Information, 311, 329, 330, 401, 402. 
Iroquois, 82, 299. 
Isolât, 322-326, 330, 402. 
Ituboré, 161. 



J 



Jakobson (Roman), 27, 28, 41, 42, 
49, 66, 90, 95, 101-106, 257, 258, 
266, 355, 361. 

Jardinage, 18, 20, 1 16-132. 

Jeux (théorie des), 328. 

Joos (Martin), 106. 



JossELiN de Jong (J. P. B. de), 147, 
148, 156. 338. 

JOSSELIN DE JONG (P. E. DE), I53, 
154- 

JouvET (Louis), 323, 
Jung (C. G.), 230. 



Kamayura, 125. 
Kariera, 334. 

Karlgren (Bernhard), 289, 293. 
Kautsky (K.), 374. 
Kelemen (Pal), 273. 
Keresan, 85, 252. 
Kipsigi, 52. 
Koffka (K.), 353. 
KoHLER (W.), 353, 354. 
Koita, 29. 

Koskimo, 193-195, 239, 
KOVALEVSKI (M.), 51. 
Kris (E.), 222. 

Kroeber (A. L.), 8, 9, 13, 44, 67, 
68, 90, 303, 304, 310, 319, 328, 

332, 334. 340. 354. 364- 
Kroef (Justus M. VAN der), 152, 

163. 

Kuki, 363. 

Kiila, 327, 372. 

Kutubu (lac), 52, 54. 

Kwakiutl, 10, 192, 239, 278, 27g, 

288. 
Kyanakwe, 244-246. 



Labrador (Sanchez), 283. 
Laguna, 85. 
Lang (A.), 257. 

Langage, 28, 58, 70, 71, 78, 97, loi, 
203, 218, 225, 229-255, 326, 327, 

385. 392, 404- 
Langues africaines, 73. 
— américaines, 27, 74. 



442 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



Langues indo-européennes, 87, 88, 90. 
— indo- germaniques, 109. 

Langues sino-tibétaines, 87. 

Langue à tons, 73. 

La Vega (Garcilasso de), 118. 

Lawrence «W E.), 336, 337. 

Lea, 252. 

Leach (E. R.), 337. 

Lee (D. Demetracopoulou), 198. 

Leeuw (G. VAN der), 257. 

Lefort (C), 313- 

Leiris (Michel), 107, 108, 200 

Leroi-Gourhan (A.), 293. 

Lestrange (M. de), 322. 

Lévy-Bruhl (L.), 257, 408. 

Lewin (K.), 319. 

Ling-Shun-Sheng, 294. 

Linguistique, 26-28, 37-110, 200, 
229-255, 258, 266, 303, 
308, 309, 326-333, 336, 
350. 353-355. 361. 364. 
379. 381, 392, 394. 
398, 399. 404. 400. 
414. 

— américaine, 27. 

— Gé, 117, 134. 

— indo - européenne, 27, 

65- 

— keresane, 85, 252. 

— sémitique, 65. 

— sino-tibétaine, 65. 
Livi (L.), 322. 

Logique, 30, 95-97. 228, 255, 273, 
310. 315. 326, 328, 344, 366, 403, 
404. 

Lounsbury (F. G.), 43, 82. 

LowiE (R. H.), 8, 9, 15, 48, 50, 115, 
118, 134, 261, 315, 316, 325, 332, 
334. 336, 338-340. 342. 343. 349- 



M 

Mac Carthy (F. D.), 271. 
Mac Dermott (M.), 106. 



Machines à traduire, 361. 

Magie, 20, 128, 129, 162, 183-266, 

289-294, 349. 
Malinowski (B.), 13, 16-22, 27, 51, 
150-152, 179, 257, 319, 327, 334- 
336, 390. 
Mallarmé (S.), 106. 
Mana, 176. 
Mandan, 261-263, 265. 
Maori, 271-273, 275, 281-290, 294. 
Marajo, 120. 
Mariage, 18-21, 87-90, 115, 135, 

136. 141-143, 151, 152. 

155, 156, 159-180, 187. 

309. 3". 323. 324. 326, 

328-341. 

— asymétrique, 152, 171-174, 
177. 

— bilatéral, 155. 

— matrilatéral, 135-137, 344. 

— patrilatéral, 135-137, 344. 

— plural, 137. 

— préférentiel, 72, 73, 88, 

135. 171. 344. 346- 

— symétrique, 177. 

— unilatéral, 155. 
Martius (C. F. Ph. von), 116, 117. 
Marx (Karl), 31, 109, iio, 364, 366, 

369. 370. 372, 373. 417- 
Marxisme, 328, 348, 363, 368-375. 
Masai, 18. 

Masauwu, 239, 251, 252. 
Mason (David L), 106. 
Maspero (H.), 118. 
Masque, 276, 288-294. 
Mataco, 295. 
Matérialisme historique, 365, 371- 

374- 
Mathématiques, 63-68, 242, 243, 306, 
310, 322, 328-330, 345, 359-361. 

403. 417- 
Matrilinéaire (filiation), 11, 38, 47, 

50-59, 82, 121, 133-145. 156, 163, 

164, 314, 341, 344. 
Mauss (Marcel), 8, 16, 37, 39, 115, 



INDEX 



443 



176, 179, 180, 200, 309, 310, 318, 

320, 327, 358, 362, 372, 390, 399. 

Maya, 120, 299. 

Mead (Margaret), 21, 22, 50, 335, 

343- 
Mécanique, 311-315, 317, 328, 330, 

340. 350- 
Médiateur, 167, 243-251. 
Meillet (Antoine), 39, 266. 
Mekeo, 29. 
Mélanésie, 20. 21, 114, 136, 150, 

153. 156, 163, 165. 170, 291, 356, 

372. 388. 
Mendeleieff (D. I.), 66. 
Mère des animaux, 238, 250, 295-299. 
Merleau-Ponty (Maurice), 231. 
Messie, 247, 248, 251. 
Mesure, 310, 311, 360, 361. 
M et alin guis tique, 84, 97. 
Métaphore, 223. 
MÉTRAUX (Alfred), 144, 295-299. 

MiCHELET (J.), 23, 231. 

Minangkabau, 153. 

Miwok, 73, 74, 140, 174. 

Mode, 67, 68, 310. 

Modèle, 96, 253, 254, 304-317, 319, 

321, 328, 330, 334-340. 342-351. 
355. 366, 399. 400. 

Mogh, 363. 

Moitiés, cf. dualiste (organisation) 

Mojos (plaine des), 120. 

Mono, 30. 

MoNPEREUx (Dubois de), 51, 

MoNTESiNOS (F.), 295. 

M0REN0 (J.), 319. 

Morgan (Lewis H.), 44, 318, 331, 

339, 373. 374- 
Morgenstern (O.), 307, 310, 328, 

329. 350. 
MoRLEY (Arthur), 189. 
Morphologie, 150, 317-326, 334, 361- 

363- 
Motu, 29. 

Moyen-âge, 17, 55, 59. 
Mundé, 363. 



Mundugomor, 50. 
Munduruku, 121. 
MuRDOCK (G. P.), 71. 331, 336-340. 

344. 359, 389- 
Mûrie (J. R.), 260, 261, 263. 
Murngin, 330, 336-338, 374- 
Musées, 410-4x4. 

MUYINGWU, 239, 251, 252. 

Mythes, 86, 94, 96, 126, 127, 138, 174, 
202, 207-226, 292, 295-299, 
318, 321, 348, 349. 

— blackfoot, 265. 

— sud-est des États-Unis, 299. 

— garçon enceint, 258-260, 263, 
265. 

— hopi, 251. 

— kwakiutl, 239. 

— longue nuit, 295. 

— nord-américain, 238, 243, 
248, 250. 

— Œdipe, 235-243. 

— pawnee, 258, 261-263, 265, 
266. 

— Plaines, 243, 249, 262. 

— Pueblo, 246, 247. 

— serpent Lik, 295-299, 

— slave, 258. 

— winnebago, 248. 

— zuni, 242, 243, 248, 251 
Mythèmes, 233-236. 



N 



Nadel (S. F.), 349. 

Nambikwara, 118, 123, 127-130, 

185, 186, 363, 374. 
Narkwa (relation), 137. 
Nature, 60-62, 95, 109, 124, 125, 326, 

327. 334. 338, 339. 354. 389- 
Navaho, 211. 

Navet, 262, 265. 

Negri-Sembilan, 154. 

Neumann (J. von), 306, 307, 310. 

328, 329, 350. 



444 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



Newekwe, 244. 

Nielle, 249, 250. 

NiMUENDAju (Curt), 117, 118, 129, 

133. 134. 142, 143. 150. 165. 
NoRDENSKiôLD (Erland), 205, 207, 

209, 210. 
Norme, 308, 309. 
Nouvelle-Guinée 21, 29, 52, 114, 

291. 



Oiseaux, 119, 248, 249, 260, 264, 272. 
Oliver (Douglas L.), 53. 
Omaha, 73, 74, 84, 263, 336. 
Oncle maternel, 38, 47-62, 137, 138, 

344- 
Oneida, 82. 
Opler (M. E.), 46. 
Ordre, 346-351, 363, 417. 
Orellana (F. de), 119, 121. 
Organisation sociale, 90, 11 3- 180, 

281, 294. 304. 314. 339, 347-349, 

390- 
OsGOOD (Ch. E.), 8i. 



Paget (sir R. A.), 230. 
Palikur, 121. 
Papous, 368. 
Paraguay 281-283. 
Parenté (systèmes de), 40-91, 94, 115, 
153, 263, 305, 324, 326, 351, 369, 

372-374, 400- 
Parintintin, 121. 
Parole, 230-234, 254. 
Parsons (E. C), 243, 245, 249, 332. 
Pathologie, 183-226. 
Patrilinéaire (filiation), 11, 38, 48, 

50-59, 121, 133-145, 164, 314, 344. 
Pawnee, 170, 258-263, 265, 266. 
Pecking-Order, 252, 345, 346. 
Pentecôte, 141. 



Phallique (mère), 238, 250. 
Phénoménologie, 228. 
Phonétique, 104-106. 
Phonologie, 27, 28, 39-44, 64-67, 95, 
loi, 102, 225, 230-233, 327, 361. 
Pilaga, 295, 299. 
Pipe, 259, 262. 
Pirenne (H.), 22. 
Poésie, 106, 108, 232. 
Poissons, 275, 279, 295-299. 
Politique, 98, 231, 342, 343, 345, 348, 

391. 394, 401, 404- 
Polygamie, 345. 
Polynésie, 24, 52, 59, 73, 356. 

POSHAIYANKI, PoSHAIYANNE, 247, 
249, 252. 

Potlatch, 371-373. 

POTTIER (E.), 291. 

PouiLLON (Jean), i, 313, 365. 

Poverty Point, 158. 

Prestations, 371-373- 

Primitif, 28, 100, 1 13-132, 254, 269, 

272, 311, 363, 369, 371, 378, 379, 

396, 400, 409, 413, 414. 
Progrès, 255, 312, 366-375. 
Prostov (Eugène), 272. 
Pshav, 51. 
Psychanalyse, 198-203, 218, 226, 229, 

312, 338, 392, 409, 410- 
Psychologie, 75, 81, 91, 106, 179, 183- 

228, 273, 319, 341, 365, 374, 394. 

404, 406, 409. 
Psychopathe, 200, 224. 
Psychosomatiques (troubles), 197, 

198. 
Pueblo, 10, 85, 238, 243, 246, 247, 

249, 291, 321, 331. 349. 
Pygmées, 115. 



QuEiROZ (Maria Isauia Pereira de), 

125, 126. 
QuESALiD, 192-198. 



INDEX 



445 



Radcliffe-Brown (A. R.), 46, 47- 
49-51, 60-62, 179, 315, 316, 325, 
333-336. 338, 340. 341. 343. 348. 
354. 359, 390, 391, 400- 

Radin (Paul), 122, 148, 149, 151, 
248, 348. 

Ramkokamekran, 117, 119. 

Rank-size law, 323. 

Rapoport (A.), 345. 

Ratzel (F.), 12. 

Redondance, 257, 330. 

Règles, 30, 326-331. 

Reichard (Gladys A.), 106, 292, 

349- 
Relations sociales, 304-306, 317, 325, 

334. 335. 390, 417- 
Relativisme, 366-375. 
Religion, 151, 152, 157, 162, 183- 

266, 289-294, 316, 332, 348, 349, 

365. 368, 381. 408. 
Répétition, 254. 

Revel (Jean-François), 370-375. 
RiCHARDSON (J.), 67, 310. 
Rimbaud (A.), 223 
Rite, rituel, 183, 205-226, 247, 257- 

266, 322, 332. 
Rite blackfoot, 262. 

— Hako, 263-265. 

— hidatsa, 262, 263, 265. 

— mandan, 262, 263, 265. 

— pawnee, 170, 260, 261. 

— pueblo, 247. 

— Shalako, 251, 252. 

RiVERS (W. H. R.), 13, 41, 42, 48, 

58, 179, 180. 
Rivet (Paul), 13. 
RoDiNSON (Maxime), 363-370, 374, 

375- 

RoES (Anna), 291. 

Rose (H. J.), 38. 

Rosée, 249, 250. 

Rousseau (Jean-Jacques), 303. 



RouT (E. A.), 287. 
Roy (J.), 417. 

RUBEL (M.), 370. 



Sapir (E.), 97. 

Sartre (Jean-Paul), 399. 

Saussure (Ferdinand de), 27, 39, 

230. 
Saussure (Raymond de), 205. 
Scalp, 249, 250. 
Schizophrénie, 220, 221. 
Schneider (D. M.), 344, 345. 
ScHRADER (O.), 38. 
Sciences sociales, 312, 313, 328, 377- 

379. 382. 386, 387. 394-404. 415, 

416. 
Sechehaye (M. A.), 220, 221. 
Seligman (C. G.), 29, 114. 
Sémantique, 103-110, 200, 262, 399, 

404. 
Sergi (S.), 392. 
Shaman, 192-226, 258, 349. 
Shang, 270, 275, 283, 290, 294. 
Shannon (C), 310. 
Sherenté, 117. 126, 133, 134. 136, 

137, 140-144, 159- 
Shumaikoli, 238, 239. 
Signifiant et signifié, 103-110, 200- 

203, 221, 222, 230-254, 266, 289, 

399. 400. 409- 
S1MIAND (F.), 3, 4. 
Simpson (G. G.), 315. 
Sino-tibétain, 65, 72, 87, 89, 90. 
Sioux, 150, 158, 299, 362. 
Siriono, 123. 
Siuai, 53. 54- 
Skidi Pawnee, 261. 
Slaves, 89. 

Société globale, 98, 355-363- 
Sociologie, 3-5. 313-315. 37°. 37i. 

373. 374. 378-380. 390, 394-397. 

404, 408. 



446 



ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 



Sociométrie, 319. 

Sophocle, 240. 

Sorcier, 183-226, 259-262. 

SousTELLE (Jacques), 362. 

Spencer (H.), 353, 354. 

Sphinx, 236-239. 

Spier (L.), 8, 9. 

Split représentation, 285, 286, 289. 

Stanner (W. E. h.), 115. 

Star-husband, 249, 262. 

Statistique, 311, 314-317, 319, 328, 

330, 332, 338-340- 344. 359, 361, 

365. 

StEINEN (K. von DEN), 121, 122, 
125- 

Stevenson (M. C), 189, 243, 245, 
246, 332. 

Structure, 22, 30, 41-44, 56, 60, 66, 
68-75, 83, 87-90, 98, ICI, 102, 114, 
115, 133-145. 149-180, 200, 223- 
225, 257-266, 269-294, 303-351, 

353-375. 390, 391- 

Suicide, 312. 

Suie, 249, 250. 

Butter (J.), 323, 324, 402. 

Swanton (John R.), 280, 287. 

Swellengrebel (J. L.), 163. 

Symbolisme, 28, 62, 103, 108, iio, 
163, 169, 170, 178, 199, 201-203, 
205-226, 229-254, 262-266, 269- 

294. 327. 403- 
Sympathique (système nerveux), 183- 

185. 
Syncrétisme, 120, 299. 
Synesthésie, 105, 106. 
Système (notion de), 306, 335, 336. 



Tabah (L.). 323. 324. 402. 
Tapirapé, 121, 143. 
Tapuya, 117, 125. 
Tatouage, 282-285, 288. 
Tax (Sol), 42, 133. 



Tcherkesses, 51-54. 

Teissier (G.), 68. 

Teit (James), 227. 

Tembé, 121. 

Temps, 23, 84-87, 225, 226, 231-235, 

251, 254, 255, 284, 313-315. 317- 

326, 332, 333, 349, 369, 370, 393, 

398. 
Tereno, 121. 
Tewa, 249. 

Thermodynamiqtie, 312, 314, 350 
Thomson (D. F.), 46. 
Thomson (G.), 38. 
Tiahianaco, 118, 150. 
TiAMONi, 252. 

Timbira, 143, 159, 163, 165, 171. 
TiRAWA, 264. 
Tlingit, 372. 
Toba, 295, 298. 
Tonga 52, 54. 
Topologie, 106, 310, 319. 
Totémisme, 8, 278, 289, 290. 
Traumatisme, 253. 
Trickster, 248-251 
Tripartite (organisation), 137, 138, 

144, 147-180. 
Trobriand, 19, 20, 51, 53, 54, 60, 

150. 152. 
Troubetzkoy (N.), 27, 39-42, lOI, 

266, 355. 

TSIAKISH, 239. 

Tsimshian, 274, 275, 

Tugaré, 162, 163, 169. 

Tukuna, 121. 

Tupi, 117, 119, 125, 130. 

Tupi-Kawahib, 121, 363, 374. 

Tylor (E. B.), 6, 7. 25, 78, 227, 33S, 

389- 
Type, 355, 356. 



u 



Ufuapie (relation d'), 29. 



INDEX 



447 



Varagnac (A.), 393- 

Vilela, 295. 

VoTH (H. R.), 238, 332. 



w 



Warner (W. Lloyd), 43, 45, 336, 

337- 
Wassen (Henry), 205, 207, 210, 

212, 214, 216. 
Waterbury (Florance), 288. 
Weaver (W.), 310- 
Werth (Elizabeth), 106. 
Westermarck (E.), 345- 
Weydemeyer (J.), 37°- 
White (Leslie A.), 6, 314, 315. 
Whorf (Benjamin L.), 83, 84, 97. 
Wiener (N.), 63-65, 310, 401, 402. 



Wik Monkan, 46. 
Williams (F. E.), 52, 53, 136 
WiLSON, cf. Hunter-Wilson. 
Winnebago, 148-153, 161, 169-172, 

175-178. 248. 
Wintu, 197. 

WiTTFOGEL (K. A.), 349. 

WouDEN (F. A. E. van), 155. 



Yacovleff, 299. 

Yetts (W. Perceval), 276, 292, 293. 

Yngve (V. H.), 361. 

Yokut, 30. 



Zia, 247. 
Zoulou, 32. 

Zuni, 85, 189, 242, 243, 245, 247-251, 
318, 332, 333- 



TABLE DES ILLUSTRATIONS IN-TEXTE 



Pages. 
Fig 1 54 

2 60 

- 3 85 

4 139 

5 142 

6. — Plan du village winnebago selon les informateurs de la 

moitié d'en haut (d'après P. Radin, The Winnebago 
tribe, l. c, fig. 33) 148 

7. — Plan du village winnebago selon les informateurs de la 

moitié d'en bas (d'après P. Radin, The Winnebago 
tribe, l. c, fig. 34) 149 

8. — Plan du village de Omarakana (d'après B. Malinowski, 

The sexual life of savages, etc., /. c, fig. i) 151 

9. — Plan d'un village bororo (d'après P, C. Albisetti, /. c, 

fig- i) 157 

10. — Passage d'une structure concentrique à une structure dia- 

métrale 162 

11. — Plan d'un village timbira (d'après C. Nimuendaju, /. c, 

fig- i) 165 

12. — Représentation sur une droite d'une structure diamétrale 

(à gauche) et d'une structure concentrique (à droite) . 168 

13. — Schéma de la structure sociale winnebago 172 

14. — Schéma d'une structure sociale de type indonésien.... 173 

15. — Schéma de la structure sociale bororo 175 

16. — 241 

17. — Haida. — Peinture représentant un ours (d'après Franz 

Boas, Primitive Art, Le.) 274 

18. — Tsimshian : Peinture sur une façade de maison repré- 

sentant un ours. — Haida : chapeau de bois peint d'un 
motif représentant un poisson (callionyme) (d'après 
Franz Boas, Primitive Art) 275 

19. — Bronze récemment découvert près de An-Yang, Chine 

(d'après W. Perceval Yetts, An-Yang : A Retrospect) . 276 

20. — Kwakiutl. — Peinture sur une façade de maison représen- 

tant un épaulard (d'après Franz Boas, Primitive Art) . . 279 

449 



450 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

Pages. 

21. — Caduveo. — Motif de peinture faciale, exécuté par une 

femme indigène sur une feuille de papier (Collection 

de l'auteur) 2S0 

22. — Relevé du décor d'un vase de Nazca (Collection du D^ Jac- 

ques Lacan) 297 

- 23. — Vase de Pacasmayo (d'après Bassler, Alte peruanische 
Kunst, vol. 2, fig. 271. Le même vase est reproduit par 
Max ScHMiDT, Kunst und Kultuv von Peru, p. 217). . . 29S 



TABLE DES ILLUSTRATIONS HORS TEXTE 

Pages, 
1 - Bronze shang, Chine, 1766-1122 avant J.-C. D'après W. Per- 
ceval Yetts, The George Eumorphopoulos Collection Ca- 
talogue 270 

II - Boîte a provisions représentant une grenouille, côte 
Pacifique nord-ouest, xix« siècle. Collection du D' Jacques 

Lacan 270 

III - Peinture représentant un requin, Haida. La tête est 
montrée de face, pour qu'on puisse apercevoir les symboles 
caractéristiques du requin, mais le corps est fendu dans 
toute sa longueur et Its deux moitiés sont rabattues sur 
le plan, à droite et à gauche de la tête. D'après Tenth An- 
nual Report, Bureau of American Ethnology, PI. XXV... 270 
IV-V - Deux femmes caduveo au visage peint, photographiées 

par l'auteur en 1935 271 

VI - Femme caduveo avec la figure peinte. Dessin de Boggia- 
ni, peintre italien qui visita les Caduveo en 1892. D'après 
G. BoGGiANi, Viaggi d'un artistaneW America Méridionale. 271 
VII - Dessin par un chef maori représentant sa propre face ta- 
touée. D'après H. G. Robley, Moko or Maori Tattoing. . 271 
VIII - Dessin par une femme caduveo représentant un personnage 

au visage peint. Collection de l'auteur 286 

IX - TiKi de jade, Nouvelle-Zélande, où se remarque la même 
représentation trilobée du visage. Collection Le Corneur- 

Roudillon. . 286 

X - Statue de bois maori, Nouvelle-Zélande, xviiie siècle (?). 

D'après Augustus Hamilton, Maori Art 286 

XI - Ornement de coiffure, sculpture sur bois, côte nord-ouest 
du Pacifique, xix^ siècle. On remarquera les deux petites 
têtes humaines qui ornent le plexus solaire et l'abdomen 
et la double extrémité du sternum. Anciennement, collec- 
tion de l'auteur . . . 286 

XII - Trois modèles de facture indigène, donnant des exemples 

de tatouage. Sculpture sur bois, fin du xix siècle. Rangée 

supérieure • deux visages d'homme. Rangée inférieure : 

un visage de femme. D'après Aug. Hamilton, Maori Art. . 287 

XIII - Trois sculptures jur bois maori (xviiio ou xix» siècle). 

D'après Auguste Hamilton, Maori Art) 287 

451 



TABLE DES MATIÈRES 



Préface l 

Chap. pr. — Introduction : Histoire et ethnologie 3 

LANGAGE ET PARENTÉ 

— II. — L'Analyse structurale en linguistique et en anthro- 

pologie 37 

— III. — Langage et société 63 

— IV. — Linguistique et anthropologie 77 

— V. — Postface aux chapitres m et iv 93 

ORGANISATION SOCIALE 

— VI. — La notion d'archaïsme en ethnologie 113 

— VIL — Les structures sociales dans le Brésil central et 

oriental i33 

— VIII. — Les organisations dualistes existent-elles? 147 

MAGIE ET RELIGION 

— IX. — Le sorcier et sa magie 183 

— X. — L'ef&cacité symbolique 205 

— XI. — La structure des mythes 227 

— XII. — Structure et dialectique 257 

ART 

— XIII. — Le dédoublement de la représentation dans les arts 

de l'Asie et de l'Amérique 269 

— XIV. — Le serpent au corps rempli de poissons 295 



454 ANTHROPOLOGIE STRUCTURALE 

PROBLÈMES DE MÉTHODE ET D'ENSEIGNEMENT 

— XV. — La notion de structure en ethnologie 303 

— XVI. — Postface au chapitre xv 353 

— XVII. — Place de l'Anthropologie dans les sciences sociales et 

problèmes posés par son enseignement 377 

Bibliographie 419 

Index 437 

Table des illustrations in-texte 449 

Table des illustrations hors-texte 451 



Dépôt légal : 1958. 
Mise en vente : 1958. 
Numéro de publication : 8161. 
Numéro d'impression : 8905. 
Nouveau tirage : 1962. 



PARIS. TYPOGRAPHIE PLON, 8, RUE GARANCIÈRE. — I962. 71343. 



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