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Full text of "Archiv für Religionswissenschaft vereint mit den Beiträgen zur Religionswissenschaftlichen Gesellschaft in Stockholm"

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Toronto 
Library            r 

i5ii:»i;xi:»a  Lr^        :  5  1923- 


ARCHIV 
FÜR  RELIGIONSWISSENSCHAFT 


UNTER  MITREDAKTION  VON 

H.  OLDENBERG     C.  BEZOLD     K.  TH.  PREÜSZ 

HERAUSGEGEBEN  VON 

ALBRECHT  DIETERICH 


ELFTER  BAND 
MIT  2  TAFELN 


i      DRUCK  UND  VERLAG  VON  B.  G.  TEUBNER  IN  LEIPZIG  1908 


Sc/.  //■ 


-JS 


lahaltsverzeiclmis 


Seit« 

Albrecht  Dieterich 161 

I  Abhandlangen 

Le  Eite  du  Refos  Von  Arnold  van  Gennep  in  Clamart  ...  1 
Schelten  und  Fluchen  Von  Ludwig  Radermacher  in  Münster  i.W.  11 
Der  chinesische  Küchengott  (Tsau-kyun)    Von  Missionar  A.  Nagel 

in  Lilong 23 

Etymologische    Beiträge    zur   Mythologie   und   Religionsgeschichte 

Von  H.  Osthoff  in  Heidelberg.     S.^pts 44 

Der  Selbstmord     Von  Rudolf  Hirzel  in  Jena      ....    75.  243.  417 

Die  Entstehung  der  Tragödie  Von  AlbrechtDieterichin  Heidelberg     163 

Märchen,  Sage  und  Legende  als  Enfrwickelungsfonnen  des  Mythus 

Von  Wilhelm  Wundt  in  Leipzig 200 

Die  politische   Bedeutung  der  Religion  von   Emesa    Von  Alfred 

von  Domaszewski  in  Heidelberg 223 

Höllenfahrt  im  Neuen  Testament  Von  H.  Holtzmann  in  Baden- 
Baden  285 

Stemensagen   und   Astrologisches   aus   Nordabessinien    Von  Enno 

Littmann  in  Straßburg 298 

Fetischismus    Von  Richard  M.  Meyer  in  Berlin 320 

Adams  Erschaffung  und  Namengebung  Von  Max  Förster  in  Würz- 
burg       477 

Das  Ei  im  Totenknlt  der  Alten     Von  Martin  P.  Nilason  in  Lnnd  530 

II  Berichte 

1  Altgermanische  Religion    Von  Fr.  Kauffmann  in  Kiel     .     .     .     106 

2  Indische  Religion  (1904  —  1906)     Von  W.  Caland  in  Utrecht      .     126 

3  Islam     Von  C.  H.  Becker  in  Heidelberg 339 

4  Die  religiösen  Gesäuge  und  Mythen  einiger  Stämme  der  mexika- 

nischen  Sierra   Madre.      Reisebericht   von   K    Th.  Preuß    in 
Steglitz 369 

5  Die  afrikanischen  Religionen  (1904  — 1906)    Von  K.  Meinhof  in 

GroßHchterfelde 547 


IV  Inhaltsverzeichnis 

III  Mitteilungen  und  Hinweise 

Von  Lindsay  Martin  (Ein  neuer  Baustein  zur  Religionsgeschichte)  142; 
Nicola  Terzaghi  (Die  Geißelung  des  Hellespontos)  145;  Robert 
Eisler  (Das  Pferderennen  als  Analogiezauber  zur  Beförderung  des 
Sonnenlaufs)  150;  Theodor  Zachariae  (Einem  Sterbenden  das 
Kopfkissen  wegziehen)  151;  Brandt  (Maibrauch)  153;  Albert  Ost- 
heide (Das  Pflugfest  in  Hollstadt)  154,  (Zu  Archiv  IX,lff.)  157; 
C.  H.  Becker  (Arabischer  Schiffszauber)  157;  Albrecht  Dieterich 
(AIKA)  159;  L.  Deubner  (Zu  Kosmas  und  Damian)  160. 

Von  Martin  P.  Nilsson  (Dionysos  im  Schiff)  399;  Bernhard  Struck 
(Nochmals  'Mutter  Erde'  in  Afrika)  402;  Orest  Janiewitsch  (Der 
Mohn  als  Schutzmittel  gegen  die  Toten  und  Vampire)  405,  (Zu 
Friedrich  v.  Duhn,  Rot  und  Tot)  406;  Gawril  Kazarow  (Karneval- 
bräuche in  Bulgarien)  407,  (Deloptes)  409;  B.  Kahle  (Noch  einmal 
'Kind  und  Korn')  411;  v.  Duhn  (Vormykenisches  Hockergrab)  411; 
L.  Radermacher  (Jfisvrivci  Kocgriva)  412;  Eb.  Nestle  (Die  "jung- 
fräuliche' Erde)  414. 

Von  Adolf  Bonhöffer  (Ein  heidnisches  Pendant  zum  neutestamentlichen 
„Gleichnis  vom  Säemann")  571;  Gawril  Kazarow  (Zum  Asklepios- 
kult  bei  den  alten  Thrakern)  573, 

Register    Von  Otto  Weinreich  576. 


I  Abhandlungen 


Le  Rite  du  Befus 

Von  Arnold  van  Gennep  in  Clamart  (Frankreich) 

Lors  de  l'election  du  pape  actuel,  les  joumaux  enregi- 
strerent  avec  une  sympatliie  tendre  ou,  parfois,  une  legere  Ironie, 
les  pleurs  du  futur  Pie  X  et  son  refus  »parce  qu'indigne*. 
Qui,  cependant,  connait  la  vie  reelle,  admettra  qu'on  ne  devient 
pas  patriarche  de  Venise,  puis  pape,  sans  j  avoir  mis  du  sien, 
Sans  connaitre,  suivant  l'expression  de  Beroalde  de  Verville, 
les  moyens  de  parvenir«. 

Consciemment  ou  non,  le  nouveau  pape  a  agi  de  la 
meme  maniere  que  les  anciens  eveques  elus  de  la  primitive  eglise, 
qui  eux  aussi  refusaient  d'abord  leur  charge  nouvelle  »parce 
qu'indignes«.  On  connait  aussi  d'autres  conducteurs  de  peuplea, 
ecclesiastiques  ou  civils,  abbes,  rois  etc.  qui  opposerent  ä  la 
volonte  de  leurs  electeurs  un  refus  de  forme. 

II  se  peut  que  dans  un  certain  nombre  de  cas,  ce  refus 
ait  ete  sincere,  sous  sa  forme  individuelle.  Et  c'est  ainsi  en 
effet  qu'on  l'a  toujours  interprete  jusqu'ici,  semble-t-il. 

Quelques  faits  pourtant  que  j'ai  reunis,  en  petit  nombre 
encore,  me  fönt  penser  qu'il  s'agit  en  realite  dun  rite  fort 
ancien,  dont  je  tächerai  de  determiner  le  sens  profond,  comptant 
sur  les  lecteurs  de  l'Arcliiv  pour  decouvrir  d'autres  paralleles 
qui  demontreront  ou  non  l'exactitude  de  mon  point  de  vue. 

Les  petits  rois  du  Loango  sont  comme  on  sait  soumis  ä 
un  Systeme  extremement  complique  et  desagreable  de  tabous 
(quixilles)    dont    on    trouvera    des    listes    dans    les    livres    de 

Archiv  f.  Beligionswissengchaft  XI  j 


2  Arnold  van  Gennep 

Bastian^,  de  Miss  Kingsley^,  du  ßev.  Nassau^,  etc.  En  outre 
ces  rois  sont  reg^rdes  comme  responsables  du  beau  temps,  de 
la  pluie,  des  recoltes,  des  epidemies  etc.,  par  leurs  sujets,  qui 
les  detronent  ou  les  mettent  ä  mort  en  cas  de  calamite.  Et  c'est 
par  les  desagrements  que  presente  dans  ces  conditions  l'exercice 
de  la  royaute  que  Bastian  en  explique  le  refus. 

»Dans  le  Loango,  le  futur  roi  est  accapare  par  les  pretres 
des  sa  naissance;  ils  le  trainent,  au  cours  des  annees,  ä  mesure 
qu'il  avance  en  äge,  d'un  temple  ä  l'autre  pour  y  faire  une 
annee  durant  des  sacrifices,  apaiser  les  demons  et  contribuer 
avant  tout  ä  l'enricliissement  de  la  confrerie  sacerdotale.  A 
cause  de  tous  ces  inconvenients,  cbacun  s'est  efforce  ces  temps 
derniers  de  se  derober  au  fardeau  desagreable  de  la  royaute 
d'autant  plus  que  le  roi  est  soumis  ä  des  tabous  croissant  en 
raison  directe  de  sa  puissance,  qui  reglent  chacune  de  ses  actions, 
qu'il  marche  ou  se  tienne  immobile,  qu'il  mange  ou  boive,  qu'il 
dorme  ou  demeure  eveille.« 

Ce  passage  est  extrait  d'une  Conference  annexee  par  Bastian 
au  premier  volume  de  sa  Loango-Küste:  il  est  redige  en 
termes  tres  generaux,  d'apres  quelques  cas  particuliers.  Dans 
le  texte  meme  des  deux  volumes  on  ne  rencontre  de  details  sur 
le  refus  de  la  royaute  qu'ä  propos  des  petits  rois  de  Chinsala 
et  de  ceux  de  Boma. 

«Le  roi  de  Cbinsalla  (Chinsala)  est  couronne  sous  le  ca- 
davre  de  son  predecesseur  et  on  doit  employer  la  force  pour 
y  reussir,  attendu  que  chacun  s'en  defend  ä  cause  des  nom- 
breux  quixilles.  Le  prince  Tschingala  (qui  portait,  ä  ce 
qu'on  raconte,  un  bonnet  orne  d'oreilles  de  negres  coupees  et 
qui  faisait  couper  en  deux  les  femmes  enceintes  afin  d'observer 

^  A.  Bastian  Die  Deutsche  Expedition  an  der  Loango-Küste,  2  vol. 
pet.  8»,  I^na  1874  et  1875. 

*  Mary  H.  Kingsley  Travels  in  West-Africa  (Congo  fran9ai8,  Coriaco 
and  Cameroons)  8",  Londres  1897. 

'  Röv.  R.  Hamill  Nassau  Fetishism  in  West-Africa,  pet.  8", 
Londres  •  1904. 


Le  Rite  du  Refus  3 

la  croissance  du  foetus)  n'allait  qu'arme,  afin  qu'on  ne  püt  le 
faire  roi.  Apres  qu'un  conseil  de  famille  secret  a  designe  le 
futur  roi,  on  se  saisit  de  lui  ä  Timproviste,  on  le  lie,  et  on 
le  Jette  dans  la  maison-des-fetiches  oü  on  le  garde  prisonnier 
jusqu'ä  son  acceptation.<'^^ 

Parmi  ces  tabous,  il  en  est  un  qui  interdit  au  roi  de  faire 
du  commerce  avec  les  Blancs:  >c'est  pourquoi  il  arrive  souTent 
que  l'homme  le  plus  influent  de  l'Etat  prefere  faire  intröniser 
un  roi  de  paille  et  se  .contenter  nominalement  de  la  seconde 
place  [celle  de  mani-lombe]  afin  de  rester  Thomme  le  plus 
puissant  gräce  surtout  ä  ses  relations  ayec  les  Blancs,  qui 
renrichissent." 

Des  paralleles  ä  ces  croyames  et  coutumes  ont  ete  reunis 
en  abondance  par  J.  G.  Frazer  dans  son  Golden  Bough*;  ü 
regarde  egalement  le  refus  comme  tres  naturel,  etant  donnee  la 
responsabüite  du  roi  et  le  sort  qui  l'attend.  C'est  ainsi  qu'au 
Cambodge,  des  que  le  Roi  du  Feu  ou  celui  de  l'Eau  est  mort, 
tous  les  hommes  eligibles  ä  sa  place  s'enfiiient  et  se  cachent; 
le  peuple  va  ä  leur  recherche  et  nomme  roi  le  premier 
rencontre.^ 

Cependant  la  mise  ä  mort  en  cas  de  calamite  publique 
n'etait  le  sort  necessaire  ni  des  eveques  primitifs  ni  des  premiers 
khalifes  comme  Abu  Bekr  et  'Omar,  qui  pourtant  refuserent 
leur  Charge  elective. 

Je  ne  sais  si  ce  refus  des  premiers  kbalifes  a  ete  ensuite 
de  tradition  dans  tout  le  monde  musulman;  c'est  en  tont  cas 
sur  leur  exemple  que  se  sont,  ä  ce  point  de  vue,  modeles  un 
certain  nombre  d'imäms  de  la  secte  des  ibadhites,  dans  l'Airique 
du  Nord. 

C'est  ainsi  que  Abu  el  Hasan  Eiub,  lieutenant  d"Abd  el 
Wahäb*  dans  le   Djebel  Nefousä  etant  mort,  les  Nefousa,  sur 

^  Bastian  loc.  cit.    T.  ü,  p.  11.  *  2e  ed.  Londres,  1900. 

'  Golden  Bcnigh,  T.  I,  p.  164,  166;  cf.  encore  pour  Samoa,  ib.  p.  159. 

*  Qui  mourat  vers  Faimee  820. 

1* 


4  Arnold  van  Gennep 

l'ordre  d"Abd  el  Wahab  se  choisirent  comme  imäm  le  plus  digne 
d'entre  eux,  qui  etait  Abou  'Obeida  'Abd  el  Hamid.  Ils  envoyerent 
des  messagers  ä  Abou  'Obeida  qui  repondit  »je  suis  faible,  je  suis 
faible,  je  suis  incapable  de  gouverner  les  Musulmans«.  Les 
Nefousa  avertirent  de  ce  refus  'Abd  el  Wahäb  qui  leur  ordonna 
de  nouveau  d'investir  Abou  'Obeida  et  ecrivit  ä  celui-ci:  »Si 
tu  es  faible  de  corps,  Allah  fortifiera  ton  corps;  si  tu  manques 
de  science,  tu  as  pres  de  toi  Abou  Zakaria;  si  tu  manques  de 
fortune,  le  tresor  des  Musulmans  t'enricbira.«  En  recevant  la 
reponse  de  l'Imäm,  les  Nefousa  insisterent  ä  nouveau  aupres 
d'Abou  'Obeida  qui  repondit:  »Attendez  que  j'aie  consulte  une 
vieille  femme.«  En  effet  il  alla  trouver  une  vieille  femme  ce- 
lebre  par  sa  science,  ses  connaissances  poetiques  et  la  severite 
de  ses  jugements.  II  lui  dit:  »L'Emir  des  Croyants  m'a  donne 
l'ordre  de  prendre  le  gouvernement  du  Djebel  Nefous.  Qu'en 
penses-tu,  et  que  me  conseilles-tu  de  faire?«  Elle  repondit: 
»Y  a-t-il  cbez  les  Nefousa  un  homme  qui  soit  plus  digne  que 
toi  de  les  Commander,  ou  plus  habile?«  »II  n'en  est  point,  du 
moins  en  ce  qui  concerne  les  choses  humaines,  dit  Abou 
'Obeida.  —  Commande  donc  les  Musulmans,  repliqua-t-elle, 
pour  que  tes  os  ne  soient  pas  consumes  dans  le  feu  de  l'enfer.« 
Abou  'Obeida  retourna  vers  l'assemblee  des  Musulmans  et  ac- 
cepta  le  gouvernement.* 

Ce  texte  est  interessant  ä  plus  d'un  titre.  Le  fait  simple 
est  que  le  personnage  choisi  ä  la  fois  par  l'imäm  ibadhite  (cbef 
religieux  et  politique)  et  par  la  communaute  des  gouvernes, 
refuse  le  poste  d'imäm  local  qu'on  lui  offre  et  ce  ä  deux  reprises; 
et  qu'il  ne  cede  que  devant  l'ordre  d'une  vieille  femme. 

Or  le  role  des  femraes  a  toujours  ete  fort  restreint  chez 
les  Arabes,  sinon  ä  i'epoque  preislamique;  il  a  par  contre  ete 
considerable  chez  les  Berbers,  et  ce  jusqu'a  ces  temps  derniers, 
malgr^  l'influence  musulmane.     Le  recours  d'Abou  'Obeidah  ä 

*  E.  Maaqueray  La  Chronique  d'Abou  Zakaria,  Alger  1878,  8^ 
p.  144  —  146. 


Le  Rite  du  Refas  5 

une  femme,  dont  l'avis  lui  semble  plus  precieux  et  l'ordre 
plus  puissant  que  ceux  de  son  chef  et  de  sa  communaute  im- 
plique  dejä  de  sa  part  une  conduite  fort  peu  islamique  et  donne 
ä  supposer  qu'il  n'agit  en  cette  occurence  que  d'apres  une  cou- 
tume  et  une  croyance  locales. 

Cependant  le  fait  que  la  femme  est  vieille  pourrait  preter 
lieu  ä  discussion.  Dans  le  monde  entier,  ä  toutes  les  epoques, 
les  vieilles  femmes  ont  toujours  joui  d'une  Situation  particuliere. 
Tl  semble  que  la  cessation  des  menstrues  soit  la  rraie  cause 
de  leur  elevation  en  dignite:  apres  la  menopause,  elles  Talent 
des  hommes  parce  que  la  source  permanente  d'impurete  sacree 
est  alors  tarie. 

Les  yieilles  femmes  jouent  precisement  un  role  important 
dans  un  recit  sur  l'election  d'Abd-er-Rahmän.  II  naquit  dans 
riran,  vint  ä  la  Mekke,  puis  ä  Kairouän  et  s'en  alla  a  Ba^ra 
suivre  les  le^ons  d'Abou    Obeida: 

>Quand,  ajant  fait  dans  la  science  tous  les  progres  qu' Allah 
leur  accorda  [les  eleves  Maghrebins]  voulurent  retoumer  dans 
leur  pays,  les  vieilles  femmes  parlerent  ä  Abou  'Obeida 
et  lui  demanderent  de  voir  'Abd  er  Rahman  pour  lui  faire 
leurs  souhaits.  Abou  Obeida  y  consentit  et  les  introduisit.  Elles 
etaient  trois.  La  premiere  iuYoqua  Allah  et  dit:  >  Qu' Allah 
fasse  de  toi  une  creature  benie  comme  est  beni  l'oeil  du  soleil.« 
La  seconde  dit:  i> Qu' Allah  fasse  de  toi  un  etre  beni  comme 
lest  la  vue.«  La  troisieme  dit:  > Qu" Allah  te  benisse  comme 
le  sei  est  beni  dans  les  met8.<f 

Ensuite,  quand  üs  furent  prets  ä  partir,  ils  s'adresserent 
a  Abou  'Obeida  et  lui  demanderent  conseil.  Ils  lui  dirent: 
^0  sheikh,  si  nous  derenons  puissants  dans  le  Maghreb  et  si 
nous  trouvons  de  la  force  dans  nos  ämes,  choisirons-nous  pour 
nous  Commander  un  homme  parmi  nous?  Est-ce  lä  votre 
avis?«  Abou  Obeida  repondit:  >Allez  dans  votre  pays  et 
s'il  y  a  parmi  les  compagnons  de  l'oeuvre  un  homme  qui  soit 
digne  de  vous  Commander,  superieur  aux  autres  par  le  nombre 


6  Arnold  van  Gennep 

de  ses  admirateurs  et  par  sa  preparation  morale,  donnez-lui  le 
commandement.  S'il  refuse,  tuez-le.«  II  designa  Abou  el 
Khottäb  ...  Ils  se  dirigerent  ensuite  vers  le  Maghreb.  Quand 
ils  y  furent  arrives,  ils  offrirent  rimamat  ä  'Abd  er  Rabman 
ben  Rüstern.  Mais  ce  dernier  s'excusa,  disant:»  J'ai  dans  les 
mains  des  depots  et  la  fortune  de  bien  des  gens.«  Ils  le 
quitterent  en  agreant  son  excuse  et  desirerent  investir  de 
l'imämat  Abou  el  Kbottäb.« 

Or  l'acceptation  de  ce  dernier  n'etant  nullement  certaine, 
les  Ibäbites  se  reunirent  secretement  ä  f^iad,  en  feignant  de 
s'etre  rassembles  au  sujet  d'un  partage  de  terres.  Ils  choisirent 
Abou  el  Kbottäb: 

»Ils  convinrent  tous  ensemble  d'un  rendez-vous  pour  un 
jour  fixe.  Ils  devaient  se  reunir  de  nouveau  ä  ^i^'d;  cbacun 
d'eux  y  viendrait  avec  ses  enfants  mäles  et  tous  les  hommes  de 
sa  suite.  Ils  placerent  des  boucliers  dans  des  sacs  remplis  de 
paille  et  ils  etablirent  un  signal  avec  les  Venerables  de  la 
Doctrine  restes  dans  la  ville  et  les  gens  que  leurs  infirmites 
empecbaient  de  sortir,  afin  que  au  moment  oü  eux-memes 
entreraient  dans  la  ville,  ceux  de  l'interieur  prissent  ostensible- 
ment  les  armes.  Ils  leur  apprirent  secretement  que  l'Imäm 
etait  Abou  el  Khottäb.  Quand  ils  arriverent  au  rendez-vous, 
ils  se  joignirent  aux  principaux  des  Berbers  Nefousa  et  Houara, 
et  autres  tribus. 

Or  quand  ils  etaient  partis  pour  ^i^^,  ils  avaient  fait 
eortir  avec  eux  Abou  el  Kbottäb  et  lui  avaient  dit:  »Viens 
avec  nous.  Allab  nous  sera  favorable  et  nous  benira  dans 
l'entreprise  que  nous  preparons  depuis  si  longtemps.«^  Abou 
el  Khottäb  les  accompagna  sans  savoir  ce  qu'ils  voulaient  faire; 
car  il  ignorait  completement  leurs  intentions  ä  son  egard; 
mais  quand  ils  furent  arrives  ä  ^iäd,  leur  heraut  eleva  la  voix 
et  dit:  »Ne  sommes-nous  pas  tous  d'accord  sur  ce  que  vous 
savez?  —  ils  dirent  »Ouil«  —  »Donc  executez  votre  dessein 
a  l'instant  meme.«    Une  petite  troupe  se  separa  de  la  foule  et 


Le  Rite  du  Refus  7 

tint  conseil;  puis  ils  revinrent  et  dirent  ä  Abou  el  Khottab: 
»Etends  la  main  pour  que  le  serment  te  soit  prete,  ä  condition 
que  tu  nous  gouvemeras  par  le  livre  d' Allah,  la  suima  du 
Prophete  Mohammed  (que  le  salut  soit  sur  lui)  et  les  exemples 
des  saints  serviteurs  d' Allah.«  Abou  el  Khottab  leur  dit:  »Vous 
mariez  laisse  ignorer  votre  dessein  et  ce  n'est  pas  pour  cela 
que  je  suis  venu  vers  vous.«  Ils  repondirent:  *I1  faut  que 
tu  prennes  en  main  les  affaires  des  Musulmans.<<  Quand  il  vit 
que  leur  resolution  etait  immuable,  U  dit:  >Je  n'accepterai 
d'etre  votre  Imäm  qu'ä  une  condition  .  .  .  c'est  que  vous  ne 
parliez  jamais  sous  les  armes  de  El  Harits  et  de  'Abd  el 
Djebär«,  ceci  pour  eviter  un  schisme.^ 

Quant  ä  'Abd-er-Rahmän,  on  lui  offrit  de  nonveau  l'imamat 
vers  le  milieu  du  Vllle  siecle  et  il  l'accepta.'  L'election  des 
autres  imäms,  jusqu'ä  la  defaite  des  Nefousa,  se  fit  semble-t-il 
Sans  refus. 

Mais  voici  un  autre  cas:  ayant  battn  les  Nefousa,  Ibrahim 
ben  Ahmed,  general  abbaside,  emmena  ä  Kairouän  quatre- 
vingts  docteurs  entraves.  Parmi  eux  se  trouvait  un  savant 
nomme  Ihn  letsoub,  dont  les  talons  avaient  et«  coupes  et  qui 
par  suite  pouvait  facilement  retirer  ses  pieds  des  entraves.  La 
nuit  venue,  ses  compagnons  l'exhorterent  ä  fair;  mais  il  s'y 
refusa  jusqu'ä  ce  que  les  autres  le  lui  eussent  nettement  ordonne. 
n  se  sauva,  et  pour  se  venger  l'Abbaside  massacra  ses  com- 
pagnons jusqu'au  dernier.^ 

Ceci  est  comme  on  voit  un  refus  par  solidarite.  Quant 
au  refus  oppose  par  'Obeid  Allah  le  chiite  aux  gens  de  Sedjel- 
massa  qui  lui  offraient  le  commandement,  il  tint,  dit  la 
chronique,  ä  ce  qu'Obeid  Allah  eraignait  qu'ils  ne  le  tuassent 
ensuite  comme  etranger.^  Autre  refns  de  l'imamat,  mais  de- 
finitif,  par  Yaqüb  ben  Felah  qui  repondit:  >Un  seul  chameau  ne 
couvre  pas  un  troupeau  de  moutons <<,  reponse  passee  en  proverbe.^ 

'  Masqueray,  loc.  cit.,  pp.  18  —  23.         *  Ib.  p.  51.        '  16.  p.  203. 
*  Ib.  pp.  216  et  217.  *  Ib.  pp.  257  —  258. 


8  Arnold  van  Gennep 

Voilä  donc  plusieurs  exemples  de  refus  plus  ou  moins 
sinceres  et  qui  s'opposent  ä  l'une  des  regles  Ibädhites:  »un 
clerc  doit  occuper  sans  murmurer  le  poste  qu'on  lui  designe«.^ 
II  se  peut  qua  ce  soit  lä  iin  simple  ordre  d'obeissance,  tel  qu'il 
en  existe  dans  toutes  les  reglementations  de  confreries  reli- 
gieuses.  Mais  peut-etre  aussi  etait-elle  destinee  ä  s'opposer 
ä  une  coutume  locale  du  genre  precisement  de  celle  qui  exi- 
stait  tout  recemment  encore  au  Mzab,  et  que  decrit  Masqueray.^ 

»Les  terreurs  de  rhomme  desigue  pour  le  conunandement, 
sa  fuite,  ses  larmes  memes  se  sont  conservees  chez  nos  Mozabites 
ä  l'etat  de  coutume  presque  obligatoire,  particulierement  dans 
l'election  du  sheikh  de  la  mosquee  de  Ghardaia.  Quand  les 
Ibazzaben  ont,  apres  müre  deliberation,  fixe  secretement  leur 
cboix  sur  un  d'entre  eux,  ils  lui  annoncent  leur  deeision  en 
lui  disant  qu'il  faut  qu'il  les  aide  ä  diriger  les  Musulmans 
dans  la  voie  d' Allah.  L'elu  se  defend,  il  pleure,  il  dit: 
»Eloignez  de  moi  ce  fardeau;  que  puis-je  faire  en  ce  temps 
de  desordre?«  II  tente  de  fuir;  mais  on  a  mis  des  gardes  ä  la 
porte  de  la  mosquee  pour  Ten  empecher.  A  la  fin  il  accepte 
et  recite  la  Fatiha.  On  apporte  des  mets,  on  fait  l'aumone, 
les  autres  Ihazzaben  se  rejouissent;  mais  lui  reste  ä  l'ecart, 
versant  des  larmes.  La  ceremonie  terminee,  il  se  retire  dans 
sa  maison  et  s'y  tient  enferme  pendant  plusieurs  jours.  II  faut 
qu'on  vienne  Ty  chercher  et  qu'on  le  supplie  d'en  sortir.<; 

On  remarquera  la  ressemblance  de  cette  coutume  avec 
Celles  enumerees  au  debut  de  ces  Notes.  Et  peut-etre,  une  fois 
l'attention  attiree  sur  ce  point,  decouTrira-t-on  bien  d'autres 
paralleles.  Dans  le  monde  musulman  ils  sont  expliques  suivant 
l'orthodoxie  par  le  refus  que  Mohammed  opposa  ä  l'ange 
Djibrail  venant  lui  ahnoncer  qu'il  serait  le  Prophete  elu  d'AUah. 
D'ordinaire  tous  ces  refus  sont  attribues  ä  la  conscience  qu' 
eprouve   l'elu    de    son    indignite.      »Dans    la   Vie    d'un    saint 


»  Cf.  Ib.  p.  255  note.  *  Tb.  p.  147,  note. 


Le  Rite  du  Refus  9 

eveque,  il  est  de  regle  qu'il  n'accepte  son  election  que  par 
contrainte;  car  s'il  ne  resiste  point,  c'est  qu'il  se  croit  digne  du 
trone  episcopal  et  s'il  s'est  juge  aussi  favorablement,  peut-on 
le  proposer  comme  modele  d'humilite?«!  ^ 

Mais  rinterpretation  reelle,  je  pense,  est  que  le  refas  est 
un  rite  de  socialisation  de  la  responsabilite.  Je  veux  dire 
que  rindividu  elu  repartit  ainsi  sur  tous  ses  electeurs  coUective- 
ment  la  responsabilite  qu'ils  avaient  tente,  par  le  rite  ou  le 
Processus  meme  de  l'election,  de  centraliser  en  laL  Ainsi,  au 
cas  oü  le  roi  est  tenu  pour  responsable  des  mauvaises  recoltes 
ou  du  succes  ä  la  guerre,  il  lui  etait  possible  de  rejeter  par  son 
refus  simule  la  faute  d'une  disette  ou  dune  defaite  sur  ses 
Sujets  et  ses  partisans.- 

En  tout  cas,  les  refus  releves  9a  et  lä  ne  sont  pas  ä  mon 
a\ris  des  actes  purement  individuels.  Ce  ne  sont  dejä  plus  dans 
le  christianisme  et  l'islam  que  des  restes  d'une  coutume  bien 
definie,  ä  laquelle  on  a  continue  longteraps  d'obeir  tradition- 
neUement,  les  cas  comme  ceux  de  Jesus-Christ  et  de  Mohammed 
ajant  redonne  une  force  rajeunie  et  la  possibilite  d'une  justi- 
fication  nouvelle  ä  une  tres  vieille  tradition,  encore  en  vigueur 
sous  sa  forme  premiere  chez  quelques  rares  groupements  demi- 
eivilises. 

Note  Additionelle 

Les  Habbes,  population  non-musulmane  du  Plateau  Central 
Xigerien^,  ont  pour  chefs  religieux  et  politiques  des  vieillards 
appeles  hogon,  qui  sont  choisis  par  les  vieillards  et  intronises 
suivant  des  rites  qui  n'offrent  pas  de  grandes  differences  d'une 
region  a  l'autre.  Pourtant  les  ceremonies  de  la  tribu  des  Oudio 
de  Ouol,  dans  la  plaine  du  Barasava,  sont  remarquables  par  un 
lite  du  refus«  caracterise: 

^  M.  Delehaye,  Les  Legendes  haffiographiques,  2.  ed.,  1906,  p.  111. 

'  Par  lä  le  rite  etait  en  meme  temps  preventif  contre  les  mauvaises 
influences,  le  mauvais  oeil  etc. 

*  Lt  L.  Desplagnes  Le  Plateau  Central  Nigerien,  Paris  1907, 
pp.  325  sqq. 


10  Arnold  van  Gennep     Le  Rite  du  Refus 

»Lorsque  3  ans  et  9  jours  apx-es  la  mort  du  chef  precedent 
on  veut  proceder  a  rintronisation  du  vieillard,  son  successeur 
designe,  on  s'aper9oit  qu'il  a  disparu,  enfui  dans  la  brousse.  Aussi- 
tot  tous  les  indigenes  se  mettent  ä  sa  recherche;  des  qu'il  est 
retrouve  les  habitants  du  village,  chefs  en  tete,  viennent  le  saluer, 
les  femmes  lui  apportent  a  manger  et  a  boire;  mais  le  retour  au 
temple  doit  durer  huit  jours  en  souvenir  d'un  hogon  celebre,  qu'il 
a  fallu  autrefois  aller  cbercher  au  loin  dans  la  brousse  pour 
l'obliger,  contre  son  desir,  a  venir  gouverner  le  pays.  Chaque 
jour  donc,  apres  une  petite  marche,  le  campement  est  installe 
sous  un  arbre,  et  des  delegations  de  gens  viennent  supplier  le 
vieillard  de  devenir  leur  hogon.  Enfin  le  9^  jour  au  matin  quatre 
bommes  cboisis  roulent  le  nouveau  chef  dans  une  couverture  de 
coton  rouge  et  blanche  qui  plus  tard  lui  servira  de  linceul  et 
l'emportent  sur  une  civiere  au  milieu  des  acclamations  de  la 
foule  ...  et  les  chefs  de  famille  procedent  a  son  intronisation.« 

Or,  M.  Desplagnes  note^  qu'aussitot  apres  leur  intronisation, 
chez  toutes  les  tribus  du  Plateau,  les  Jiogon  sont  consideres 
comme  »morts«.  Ils  sont  sortis  du  domaine  profane,  de  la  vie 
ordinaire,  c'est-a-dire  sont  devenus  sacres;  et  ils  sont,  comme 
tous  les  chefs  religieux  des  Negres,  soumis  a  un  code  extremement 
complique  et  severe  de  tabous.  En  fait,  les  Jiogon  des  Habbes 
repondent  exactement  au  type  du  roi-pretre-dieu  etudie  et  defini 
par  J.  G.  Frazer  dans  son  Golden  Bough  et  dans  ses  Lectures  on 
the  early  history  of  the  hingship  (1905).  Cependant  ce  ne  sauraient 
etre  ces  tabous  qui  furent  la  raison  d'etre  du  rite  du  refus: 
car,  au  temoignage  de  M.  Desplagnes,  le  poste  de  hogon  est  tres 
recherche  et  les  competitions  entre  candidats  sont  tres  vives,  lors 
de  chaque  election  nouvelle.  Comme  ces  elections  n'ont  lieu  que 
trois  ans  ou  davantage  apres  la  mort  du  hogon  precedent,  les 
pourparlers  de  candidature  peuvent  se  faire  en  toute  tranquillite 
et  un  refus  qui  serait  sincere  pourrait  aisement  etre  reconnu  par 
les  electeurs  pour  valable.  Le  refus  du  hogon  des  Oudio  est  donc 
bien  simule  et  impose  a  la  fois,  en  tant  qu'element  obligatoire  de 
la  ceremonie  d'intronisation ,  et  par  suite  doit  etre  interprete  non 
comme  un  caprice  individuel  mais  comme  un  acte  traditionnel  de 
portee  sociale. 

^  loc.  cit.  p.  327  et  329. 


Schelten  und  Fluchen 

Von  Ludwig  Radermacher  in  Münster  i.W. 

In  einer  Szene  des  Euripideischen  Orestes  begegnet  uns 
eine  Totenbeschwörung.  Wir  finden  die  Geschwister  Orestes 
und  Elektra  im  Verein  mit  Pjlades  am  Grabe  Agamemnons. 
Von  der  Volksversammlung  der  Agiver  zum  Tode  verurteilt, 
sind  sie  im  Begriff,  den  Schatten  des  erschlagenen  Vaters  zu 
beschwören,  dessen  Hilfe  sie  begehren.  Zuerst  spricht  Orest; 
ich  gebe  die  Stelle  in  wörtlicher  Übertragung:  V.  1225 ff. 

Orest:  Vater,  der  du  das  Haus  der  finsteren  Nacht  bewohnst, 
ich  rufe  dich,  dein  Sohn  Orestes,  komm  als  Helfer 

1227  [den  Bittenden;  denn  ich  Unseliger  leide  um  deinetwillen 

ungerechterweise.  Preisgegeben  bin  ich  von  deinem  Bruder, 
obgleich  ich  tat,  wie  es  recht  war.  Nun  will  ich  seine  Gattin 

1230  fangen  und  töten.    Leg  mit  uns  Hand  an  dieses  Werk.] 

Die  folgenden  Bitten  werden  abwechselnd  gesprochen,  ohne 
daß  die  Personenverteilung  überall  völlig  sicher  wäre:  V.  1231  ff. 

Elektra:  Vater,  so  komm  doch,  wenn  du  drinnen  in  der  Erde  hörst 
deiner  Kinder  Eufen,  die  deinetwegen  sterben  soUen. 

Pylades:  Verwandter  meines  Vaters,  auch  meine  Bitten 

höre,  Agamemnon,  rette  die  Kinder. 

Orest:        Ich  erschlug  die  Mutter.     Pylades:  Ich  legte  mit  Hand 

ans  Schwert. 

Elektra:   Ich  gab  den  Rat  dazu  und  befreite  von  Zweifel. 

Orest:        Dir,   Vater,   beispringend.     Elektra:   Auch   ich   verriet 

dich  nicht. 

Pylades:  Wirst  du  also  deine  Kinder  retten,  wenn  du  diese  Schelt- 
worte hörst? 

Orest:        Meine  Tränen  spende  ich  dir.    Elektra:  und  ich  meinen 

Jammer. 


12  L.  Radermacher 

Wer  die  Szene  überliest,  dem  muß  V.  1238  auffallen, 
in  dem  Pylades  von  Scheltworten  redet.  Das  Wort  övsCdi], 
das  er  brauclit,  kann  keine  andere  Bedeutung  haben,  und  doch 
ist  es  klar,  daß  eigentlich  gar  nicht  gescholten  worden  ist. 
Höchstens  könnte  man  im  Gebet  des  Orestes  einen  Passus 
finden,  den  man  als  Scheltrede  auslegen  möchte,  wenn  man, 
durch  die  Äußerung  des  Pylades  aufmerksam  gemacht,  danach 
sucht.  „Um  deinetwillen",  sagt  Orest,  „leide  ich  Armer  un- 
gerechterweise." Es  ist  freilich  zu  bedenken,  daß  Agamemnon 
am  Schicksal  seines  Sohnes  nur  mittelbar  Anteil  hat.  Der 
wahre  Schuldige  ist  das  unselige  Verhängnis,  das  im  Atriden- 
hause  waltet,  und  dem  bereits  Agamemnon  erlag.  Die  Be- 
schwerde des  Orest  kann  sich  nur  gegen  die  Gottheit  richten, 
deren  Schickung  er  zum  Opfer  fallen  soll,  wie  einst  der  Vater. 
Ein  anderer  Umstand  macht  indessen  alle  diese  Betrachtungen 
überflüssig. 

Zum  V.  1229  bemerkt  der  Scholiast:  sv  x&  ävtiyQacpG) 
ov  (psQovtat  ol  d'  ici^ßoi  otal  sv  alXcp  de}  Also  haben  wir  ein 
Zeugnis,  daß  vier  Verse  der  Beschwörung  in  antiker  Über- 
lieferung fehlten.  Auf  Grund  der  Scholiennotiz  hat  Nauck 
V.  1227 — 1230  gestrichen,  und  ihm  sind  die  neueren  Heraus- 
geber gefolgt.  Damit  sind  nun  gerade  die  Worte  beseitigt, 
in  denen  man  allenfalls  einen  Vorwurf  gegen  Agamemnon  er- 
blicken könnte;  was  übrigbleibt,  ist  eine  Beschwörung  in  der 
normalen  Form  einer  Bitte.  Soll  unter  diesen  Umständen  övsCdrj 
überhaupt  seinen  Platz  behalten,  so  ist  der  Schluß  unvermeidlich, 
daß  in  der  antiken  Totenbeschwörung  Scheltworte,  mit  denen 
man  den  Toten  zu  zwingen  hoffte,  eine  so  weitgehende  KoUe 
gespielt  haben  müssen,  daß  man  die  einfache  Anrufung  mit  övsidt] 
bezeichnen  konnte.  Ich  räume  ein,  daß  mir  aus  der  antiken 
Literatur  keine  Stelle  bekannt  ist,  wo  die  Beschwörung  eines 
Toten  in  die  Form  von  Scheltworten  gekleidet  wäre.  Immer- 
hin  scheint   es  verständlich,    wie  man  dazu  kommen    konnte, 

*  iv  &XXoig  3s  las  KirchhofF. 


Schelten  und  Fluchen  13 

einen  Toten  zu  schelten,  um  seine  Hilfe  zu  gewinnen.  Der 
naive  Mensch  faßt  die  Beziehungen  zu  seinen  Göttern  und 
Geistern  anders  als  wir.  Viel  mehr  als  wir  erkennt  er  in  ihnen 
sein  eigenes  Ebenbild.  Ihre  Empfindungen,  Gefiilile,  Stimmungen 
sind  nach  seiner  Meinung  keine  anderen  als  die  der  Menschen. 
Sie  freuen  sich  und  zürnen,  lassen  sich  schmeicheln,  ja  hinters 
Licht  führen,  nicht  anders,  wie  die  Sterblichen  selbst.  Ins- 
besondere bleibt  der  tote  Freund  oder  Feind  im  alten  Ver- 
hältnis, und  vom  Verhalten  des  Lebenden  schließt  man  auf 
das  des  Toten.  Wül  man  seinen  Beistand  in  Anspruch  nehmen, 
so  wird  man  es  zunächst  mit  der  Bitte  versuchen.  Falls  sie 
nicht  ausreicht,  wird  man  stärkere  Mittel  anwenden,  man  wird 
schelten  oder  drohen.  Und  die  Drohung  findet  sich  allerdings 
schon    ganz   allgemein  in  der  ältesten  Beschwörungsliteratur  ^; 

'  Vgl.  A.  Wiedemann  Magie  und  Zauberei  im  alten  Ägypten  (Der 
alte  Orient  Heft  4)  S.  13  S.  Ch.  Fahz  De  poetarum  Bomanorum  doctrina 
magica  S.  121.  Griechisches  siehe  bei  Heim  Incantamenta  S.  479  ff.  Auf 
einen  sehr  lehrreichen  Fall  aus  den  Pariser  Zauberpapvri  macht  mich 
A.  Dieterich  aufmerksam;  es  ist  der  iTtävayxog  2901  ff.  Der  Aphrodite 
wird  gedroht,  wenn  sie  nicht  gehorche  und  sich  langmütig  erweise, 
werde  Adonis  nicht  mehr  zu  ihr  kommen,  sondern  gefesselt  werden. 
Dieterich  stellt  die  Verse  folgendermaßen  her: 

fl  dh  xcc&atg  d'Bos  oiecc  yiccxQoibvxöv  ri  TtonQörjs, 
ovx  oifJEi  Tov  "Adaviv  ccvsQxöntvov  (?)  kidao. 
svd^v  dgaiiav  [i^fJTj]  tovrov  dr/öco  3t6u,oig  äSd(uic6etv 
qpßOupTjeag  acpiy^oi  'I^iöviov  tqoxov  aXlov, 
xovxiri  slg  cpäog  etat  xoXa^6[Liv6g  te  äatutzai. 
Mit  Recht  weist   mich  Dieterich   auch   darauf  hin,   daß  das  Zauberlied 
2574 :  2643    in   diesem    Zusammenhang   eine   Erwähnung   verdient.     Die 
naive  Psychologie  geht  hier  darauf  aus,  die  Göttin  durch  eine  Denunzia- 
tion gegen  eine  dstva  aufzubringen:  (nach  Dieterichs  Herstellung) 
To  yocQ,  9£d,  {iverr^Qiov  iiAyierov 
7}  ästv    iXe^e  tovto  es  ÖEdgccxivai  to  ^gäyua' 
xtuveIv  yciQ  avd'Qwnöv  c'  Iqprj  rrtfiv  rd  &'  aifia  tovtov 
edgxccg  (payetv  (lirgriv  t«  67]v  elvai  tu  Ivxeg'  avzov 
xal  SiQW    iXslv  36Qxr\g  d-xav  xelg  r^y  tpvßiv  6ov  9sivat  xrl. 
Zum  Schluß  heißt  es  dann: 

ezl^ov  TiixQccig  TiuwQiairg  r^v  3aivo:  x^v  ad'seuov, 
5  -jtdvx'  iyio  xaxä  xQonov  ivavxlag  l)lc|a. 


14  L.  Radermacher 

daß  man  durch  sie  auch  über   die  Toten  Macht  zu  gewinnen 
glaubte,  bezeugt  Porphyrius.^ 

Ahnlich  macht  es  ja  noch  heute  der  italienische  oder 
spanische  Bauer  mit  seinen  Heiligen.^  Leider  bin  ich  in  der 
mittelalterlichen  oder  modernen  Beschwörungsliteratur  nur  wenig 
bewandert,  aber  ich  kann  trotzdem  eine  Analogie  nachweisen, 
an  der  wir  die  ganze  Skala  zu  beobachten  vermögen.  Handelt 
es  sich  nicht  um  Tote,  so  doch  um  Dämonen;  zweifellos  ist 
aber  für  die  Alten  auch  der  Verstorbene  ein  daC(iG)v  gewesen. 
Darum  haben  wir  ein  gutes  Recht,  von  einer  Parallele  in  dem 
Fall,  den  ich  vorlegen  möchte,  zu  reden.  M.  Bartels  hat  in  der 
Zeitschrift  des  Vereins  für  die  Volkskunde^  eine  lehrreiche 
Studie  über  die  Beschwörung  von  Krankheitsdämonen  ver- 
öffentlicht. Die  Kunst  der  Behandlung  besteht  darin,  den 
Dämon  aus  dem  Körper  des  Leidenden  hervorzulocken;  mit 
ihm  geht  die  Krankheit  fort.  Da  sehen  wir,  wie  zunächst  der 
Versuch  mit  einfachen  Bitten  gemacht  wird.  Auch  Schmeiche- 
leien werden  vorgebracht;  oder  man  weist  den  Geist  auf 
Ortlichkeiten  hin,  wo  er  eine  viel  erfreulichere  Unterkunft 
finden  würde.  Hilft  das  alles  nichts,  so  treten  andere 
Mittel  ein,  aufsteigend  zu  gröblichster  Beschimpfung  und  Be- 
drohung.* 

'  Ep.  ad  Anebonem  §  30  S.  XXXIX  Parthey:  TtoXXm  Sk  rovxav  alo- 
ymrsQOv  tb  fir;  dccifiovi,  sl  rvxoi,  ?)  '^vxjj  rs^vrixÖTog,  avxä  8h  tä 
ßaciXst  'HXicf)  Tj  I^sXrjvjj  ij  xivi  t&v  v,ax'  ovqccvov  av&Qanov  rm  Tvxovrt 
VTtox^lQiov  &JtstXag  TtQOßqjSQOiisvov  iytcpoßsiv,  ipsvdonsvov,  iv'  ixstvoL 
aXT]9sv<aaiv.     Die  Stelle  ist  von  allgemeinerem  Interesse. 

*  Ganz  Neapel  schilt  den  hl.  Januarius,  wenn  sein  Blut  nicht  fließen 
will.  Vgl.  Archiv  für  Beligionswissensch.  1904,  S.  451  f.  Anderseits 
darf  man  die  Geister  nicht  verspotten,  um  nicht  ihre  Rachsucht  zu 
wecken ;  für  deutschen  Glauben  s.  z.  B.  Bartsch  Sagen  ustv.  aus  Mecklenburg 
Nr.  19.  21.  24,  Schambach  und  Müller  Niedersäclmsche  Sagen  zu  Nr.  221, 
6,  S.  368.  Viel  wird  besonders  von  der  Rachsucht  der  Toten  geredet 
(Schambach  und  Müller  zu  Nr.  27;  232,  2;  236,  2).  Auch  das  Gewitter 
läßt  sich  nicht  beleidigen  (Schambach  und  Müller  zu  Nr  61). 

»  Band  V,  S.  1  flF.  *  Bartels  a.  a.  0.  S.  21  flF. 


Schelten  und  Fluchen  15 

Wer  einen  Toten  schalt,  um  seine  Hilfe  zu  gewinnen,  wandte 
sich  offenbar  an  dessen  Ehrgefühl,  wollte  ihn  aufreizen,  an- 
stacheln. Es  gibt  nun  in  der  Tat  noch  ein  antikes  Zeugnis, 
das  durchaus  in  dem  entwickelten  Sinn  verwendet  werden  darf. 
In  der  Eingangsszene  der  Aschyleischen  Eumeniden  finden  wir 
den  von  Furien  gehetzten  Orest  im  Tempel  des  delphischen 
Apollo;  dort  hat  er  sich  zu  Füßen  des  Gottes  geborgen.  Im 
Halbkreis  um  ihn  sind  seine  Peinigerinnen  versammelt,  aber 
die  Mühe  der  langen  Verfolgung  hat  sie  überwältigt;  sie  schlafen. 
Da  erscheint  der  Schatten  der  Klytämestra^,  um  sich  zu  be- 
schweren und  die  Rachegeister  zu  wecken:  „Ihr  schlaft,  he, 
wozu  sind  Schläferinnen  nutz?  Entehrt  unter  den  Toten, 
muß  ich  immerfort  den  Vorwurf  hören,  daß  ich  mordete,  und 
schweife  in  Schande  umher"  —  so  beginnt  sie  ihre  Rede,  in 
der  sie  Schelte  auf  Schelte  häuft.  „Streiche  zum  Herzen  ge- 
fuhrt", nennt  sie  ihre  Worte.*  Zum  Schluß  V.  135  sagt  sie: 
üXyrjöov  TiTcag  ivdCxoig  övslöseiv.  Da  kehrt  das  Wort  wieder, 
das  wir  im  Orestes  fanden,  aber  hier  mit  gutem  Sinn;  denn 
Klytämestra  hat  wirklich  gescholten.  Niemand  wird  verkennen, 
daß  zwischen  der  Euripideischen  und  Aschyleischen  Szene  eine 
gewisse  Analogie  besteht.  Um  sie  nachzuweisen,  brauchen  wir 
durchaus  nicht  auf  die  heute  vielfach  vertretene  Meinung  zurück- 
zugreifen, daß  die  Erinyen  Totengeister  sind.  Äschylus  hat 
seine  Erinyen  gewiß  nicht  in  diesem  Sinne  verstanden.  Aber 
in  beiden  Fällen  wendet  sich  ein  Bittender  beschwörend  an 
einen  Geist,  auf  dessen  Hilfe  er  gerechten  Anspruch  zu  haben 
glaubt.  In  beiden  Fällen  wird  die  Anrufung  mit  dem  Wort: 
Bescheltung  charakterisiert,  obgleich  nur  in  einem  Fall  von 
Scheltworten  die  Rede  sein  kann.  Es  ist  demgemäß  kein 
Zweifel,  daß  das  Verständnis  beider  Szenen  gewinnt,  sobald  man 
sie  miteinander  vergleicht.  Ich  muß  nun  einen  Schritt  zurück 
tun.      Im   zweiten   Buch   der   Odyssee   wird    erzählt,    daß    die 

*  V.  94  der  Ausgabe  Kirchhoffs. 

'  V.  103:  OQU  äk  jtlTjyag  räede  xagdUc  6i9sv. 


16  L.  Radermachier 

Freier  an  Telemaclios  das  Ansinnen  stellen,  die  Mutter  zwangs- 
weise mit  einem  von  ihnen  zu  vermählen.  Darauf  entgegnet 
der  Jüngling,  er  müsse  es  ablehnen,  Penelope  aus  dem  Hause 
zu  stoßen.  Er  sei  dem  Vater  und  Großvater  gegenüber  ver- 
antwortlich.    Außerdem  werde   die   Gottheit  Vergeltung   üben: 

V.  135      &XXa  ds  (xaxa)  öaC(iC3v 

dcbösi,  B%£i  inqtriQ  ötvysQas  kqiIöet'  'EQivvg 
OLXOV    CCTtSQ^O^EVr],  VS^SÖLS  Sb  (lOi  i|  avd-Q(hjt(x)v 

s66stai. 

Was  bedeutet  hier  äQijöEt'  'EQivvg^  Heißt  es  wirklich,  wie 
V.  Wilamowitz  übersetzt^,  „sie  wird  den  Erinyen  fluchen", 
so  gewinnen  wir  anscheiuend  eine  neue,  überaus  wertvolle 
Parallele  zu  den  beiden  behandelten  Stellen.  Aber  die  Sache 
liegt  nicht  ganz  einfach. 

Es  ist  eine  Frage,  ob  die  Übersetzung  den  Sinn  der  Worte 
deutlich  genug  wiedergibt.  Der  Scholiast  erklärt  ccQrißsx'  'EQivvg 
im  Sinne  von  inLxaXiöstai  'Eq.  „sie  wird  die  Erinyen  anrufen". 
Natürlich  ist  seine  Auffassung  nicht  maßgebend,  aber  unsere 
Lexika  lehren,  daß  ccQäö&ai  in  der  Sprache  Homers  „beten" 
und  nicht  „fluchen"  bedeute.^  Ich  verweise  z.  B.  auf  ein  klassisches 
Zeugnis  der  Odyssee,  die  Verse  19,  360  ff.  Es  heißt  dort  von 
Odysseus,  viele  Jahre  habe  er  zu  Zeus  um  die  Rückkehr 
gebetet:  ccQa^isvog  slog  "xolo,  so  lauten  die  Worte. 

Das  zugehörige  Substantiv  agt]  bedeutet  an  mehreren  Stellen 
der  Ilias  und  Odyssee  nichts  weiter  als  Gebet,  Bitte,  und  es 
findet  sich  mit  diesem  Sinn  noch  vereinzelt  bei  späteren  Autoren. 
Man  hat  aber  zu  erwägen,  daß  der  primitive  Mensch  —  und 
primitiv  ist  auch  der  Kulturzustand  der  Homerischen  Helden  im 
Vergleich  zum  unsrigen  —  im  Verkehr  mit  der  Gottheit  von 
anderen  Anschauungen  bestimmt  wird  als  wir.     Es  fehlt  ihm 


^  Chriechische  Tragödien,  übersetzt  von  U.  v.  Wilamowitz,  II,  S.  286. 
*  Ich  führe  die  einzelnen  Beispiele  nicht  an,  da  Ebelings  Lexikon 
eine  bequeme  Orientierung  bietet. 


Schelten  und  Fluchen  17 

vor  allem  das  Bedürfnis  einer  Aussprache  mit  seinem  Gott,  der 
Versenkung  in  ihn;  seine  Frömmigkeit  ist  nicht  die  unsere 
Wohl  wendet  er  sich  bei  Gelegenheit  an  seine  Götter,  um  sie 
zu  einem  Feste  zu  laden,  zu  Tanz  oder  Opferschmaus.*  In  der 
Regel  betet  er,  um  zu  bitten-,  für  sich  um  Vorteil,  für  den 
Feind  um  Schaden.  Die  Gesichtspunkte,  die  seinen  Verkehr 
mit  der  Gottheit  bestimmen,  sind  durchweg  utilitarisch.  Nicht 
nur  die  Gebete,  die  in  der  Ilias  und  Odyssee  uns  erhalten  sind, 
zeigen  diese  Auffassung.  Auch  die  Homerischen  Worte,  die 
wir  mit  bet«n  übersetzen,  sind  zum  Teü  nur  von  diesem  Ge- 
sichtspunkt aus  zu  verstehen.  Da  ist  zunächst  evj^^sff^ai,  ein 
Wort,  das  zugleich  sich  rühmen  und  ein  Versprechen  machen 
heißt.  Wer  von  der  Gottheit  einen  Vorteil  begehrt,  muß  selbst 
etwas  zu  bieten  haben.  So  erinnert  man  entweder  an  gemachte 
Leistungen  oder  bietet  direkt  eine  Gabe  an;  es  ist  eine  Art  von 
Tauschgeschäft,  das  man  eingeht.'  In  diesem  Fall  ist  ev^Böd^ao 
das  rechte  Wort.  Wenn  es  einmal  so  viel  heißen  kann  wie 
..beten",  ein  anderes  Mal  „sich  einer  Sache  rühmen",  so  ist 
zweifellos  für  die  beiden,  scheinbar  recht  verschiedenen  Be- 
deutungen das  Verbindende  der  im  Gebet  gemachte  Hinweis 
auf  eine  dem  Gott  gegenüber  erfüllte  Leistung,  auf  die  man 
sich  mit  Stolz  berufen  kann,  z.  B.  eine  Hekatombe.  Soll  die 
Leistung  erst  in  Zukunft  erfüllt  werden,  so  gewinnt  evyjöd^at 
den  Sinn  von  geloben.  Jedenfalls  muß  die  Bedeutung  „beten" 
bei  diesem  Wort  erst  eine  sekundäre  sein,  wenn  anders  die 
Voraussetzung  richtig  ist,  daß  als  der  ursprüngliche  Wortsinn  der- 


*  Diese  Form  des  Kultgebetes,  für  die  Axistophanes  in  den  Fröschen 
324  flf.  ein  schönes  Beispiel  gibt,  ist  sicherlich  uralt;  ich  erinnere 
nur  an  die  erhaltene  Anrufung  des  Dionysos  durch  die  Frauen 
von  EUs. 

'  Die  Gebete  in  Ilias  und  Odyssee,  für  die  Ausfeld  De  Graecorum 
precationihiis  quaestionts  seUctae  S.  506  flf.,  526  ff.  einzusehen  ist,  fügen 
sich  durchweg  diesem  Gesichtspunkt.  Über  die  zugrunde  liegende 
moralische  Anschauimg  Leop.  Schmidt  Die  Ethik  der  Griechen  I,  S.  86  ff. 

'  Dies  hat  Ausfeld  a.  a.  0.  526  treffend  und  klar  ausgeführt. 

AtcIüt  f.  BeligionawissenschAft  XI  2 


18  L.  Radermacher 

jenige  zu  gelten  hat,  aus  dem  sich  jeder  weitere  am  natürlichsten 
entwickeln  läßt.-'^  Einen  anderen  Begriff  vertreten  XC660[iaL^ 
XCto^ai  und  Xltt^}  Das  Verb  geht  ebensogut  auf  Menschen, 
wie  auf  einen  Gott.  Mit  XuraC  wendet  man  sich  an  den,  der 
zornig  ist  und  mit  Unheil  droht,  so  der  Besiegte  an  den  sieg- 
reichen Feind.  Daher  paßt  ein  XCößsßd-ai,  ein  „demütiges  Bitten", 
selbst  in  Situationen,  wie  die  Begegnung  zwischen  Odysseus 
und  Nausikaa  (Odyssee  VI,  125  ff.).  Im  Verkehr  mit  Geistern 
und  Göttern  gewinnt  Xi66oiiai  die  Bedeutung  von  Abbitte  tun 
wegen  eines  begangenen  Fehlers.^  So  wendet  sich  der  Beter 
auch  an  die  „Völker  der  Toten",  um  sie  „versöhnlich  zu 
stimmen".*  Die  Toten  gelten  ja  nach  dem  Volksglauben  als 
böse  gesinnt  und  verlangen,  daß  man  sich  ihnen  in  Demut 
nähert.  aQä6%-ai  endlich  heißt,  wie  bereits  hervorgehoben  wurde, 
zweifellos  an  vielen  Stellen  der  Blas  und  Odyssee  „ein  Gebet 
sprechen".  Aber  unter  diesen  Gebeten  sind  einzelne  von  ganz 
besonderer  Art.  Erinnert  sei  an  die  Bitte  des  Chryses  am 
Eingang  der  Ilias.  In  dieser  Anrufung  fehlt  nicht  der  Hinweis 
auf  die  um  den  Gott  erworbenen  Verdienste.  Das  Wesentliche 
aber  ist,  daß  der  Priester  den  Tod  auf  die  Danaer  herabbetet. 
Es  ist  in  Wahrheit  ein  Fluch,  den  er  ausspricht.  Um  einen 
durchaus  entsprechenden  Fall  handelt  es  sich  im  9.  Buch  der 
Ilias,  wo  die  aquC  der  Mutter,  die  sie  zu  den  Göttern  sendet 
{ccQätai\  den  Tod  des  Meleagros  bezwecken.  „Aus  dem  Erebos 
erhörte  sie  die  Erinys,  die  im  Nebel  wandelnde,  deren  Herz  keine 
Gnade  kennt"  (571  f.). 


^  tvxifl  ist  ein  verhältnismäßig  junges  Wort,  erst  an  einer  Stelle 
der  Odyssee  X,  526  auftretend.  Alt  sind  sixos  „Gegenstand  des  Stolzes" 
und  nijxoiXri,  das  Gelübde  heißt,  nicht  Gebet;  A  65  bedeutet  es  „nicht 
erfülltes  Gelübde". 

*  Dazu  die  verwandten  Xvxavsva,  yovvovficci,,  youvafo/iai  und  Ixstsvo), 
8.  La  Roche  Homerische  Studien  S.  222  f. 

"  Odyssee  XIV,  406  vom  Mörder  des  Gastfreundes. 

*  Odyssee  XI,  34.  Man  bedient  sich  dabei  der  e^;i;oaia/  und  Xiral; 
Gelübde  und  Bitten  entsprechen  der  vorher  beschriebenen  Situation. 


Schelten  und  Fluchen  19 

In  der  Tat  werden  wir  nicht  von  der  Annahme  abgehen 
dürfen,  daß  agäßd-ai  bei  Homer  die  Bedeutung  unseres 
Fluchen  gehabt  haben  kann.  Entscheidend  ist  eben,  daß 
die  Empfindung  der  Zeit  zwischen  Beten  und  Fluchen 
keinen  prinzipiellen  Unterschied  macht.  Ebenso  selbstrer- 
ständlich,  wie  man  für  sich  und  seine  Freunde  Gutes  erbittet, 
wünscht  man  auf  seine  Feiade  das  Böse  herab  ^;  beides  ist 
durchaus  sakrale  Handlung.  So  ist  es  ja  auch  im  Alten 
Testament  \  wo  darum  Gebet  und  Fluch  als  heilige  Handlung 
in  die  Hand  des  gottgeweihten  Priesters  gelegt  sind.  Bei 
Homer  heißt  der  Priester  ccQtjZTJQ,  weü  er  die  Wünsche  der 
Gemeinde  dem  Gott  vorträgt.  Denn,  wenn  ich  mich  nicht 
täusche,  so  ist  ägüöd-ai  im  Gegensatz  zu  XCöösöd-cu  ein  Aus- 
druck, der  sich  auf  den  Verkehr  mit  der  Gottheit  beschränkt, 
ein  Wort  der  sakralen  Sphäre,  und  hebt  im  Gegensatz  zu 
£vx£6d-cct,  am  Gebet  hervor,  daß  man  mit  eiaem  Wunsch,  einem 
Anliegen  an  die  göttliche  Persönlichkeit  herantritt.-  Ob  man 
Gutes  oder  Böses  verlangt,  hängt  von  der  jeweiligen  Sachlage 
ab.  Unser  „beten"  gibt  also  den  Sion  von  dgäGQ'ai  nur  ober- 
flächlich wieder.  Nach  dieser  Darlegung  darf  es  als  sicher 
erscheinen,  daß  wir  berechtigt  sind,  an  der  Odysseestelle,  von 
der  wir  ausgingen ,  dgäed-ai  in  der  Bedeutung  von  fluchen  zu 

*  S.  L.  Schmidt  a.  a.  0.  S.  86.  Erhalten  hat  sich  der  sakrale  Akt 
im  „großen  Bann"  der  mittelalterlichen  Kirche,  über  ein  kirchlich 
autorisiertes  Fluchgebet  aus  neuerer  Zeit  s.  Mannhardt  Zeitschriß  für 
D.  Mythologie  IV,  S.  139. 

*  Als  Grundbedeutung  des  Wortes  ist  demnach  „wanschen"  an- 
zusetzen; sie  hat  sich  erhalten  im  hom.  Verbale  aQr\x6g  und  in  croiüapTj- 
TOg  „heiß  ersehnt".  Lehrreich  ist  bei  Homer  die  Verbindung  ivxoyiivr]  agäxo 
z.  B.  11.  VI,  304  usw.,  d.  h.  wörtlich  „unter  Gelöbnissen  bat  sie".  Nicht 
aufgeklärt  scheint  mir  das  Verhältnis  von  attisch  öpd  zu  hom.  äpjj 
(neben  «ßjj).  Die  Differenzierung  von  Meister  {Griech.  Dialekte  n,  S.  222) 
halte  ich  nicht  für  durchführbar.  Die  Parallele  von  älterem  uQüe^ai 
und  jüngerem  ccQüe&^ai  darf  nicht  ignoriert  werden.  Dialektisches  ugd 
'Gelübde'  hat  sich  aus  der  Bedeutung  'Gebet'  in  jüngerer  Zeit  leicht 
entwickeln  können;  bei  cUjijsö^at  ist  die  Sprache  den  umgekehrten  Weg 
gegangen. 


20  L.  Radermaclier 

neliinen,  wenn  es  der  Sinn  verlangt.  Die  Stelle  ist  aber  ein 
Unikum  insofern,  als  das  Verb  mit  einem  Objektsakkusativ 
verbunden  auftritt.  Wenn  wir  nun  erwägen,  daß  das  Wort  im 
Sinne  von  zu  jemand  beten  genau  in  derselben  Weise  mit  dem 
Dativ  konstruiert  wird,  wie  die  verwandten  svxeöd-ai  und 
Xi66s6%-ai^  so  werden  wir  auch  von  diesen  Synonymen  zu 
lernen  versuchen,  was  ein  akkusatives  Objekt  bei  ccQäßd^uL 
bedeutet.  Nun  steht  im  16.  Buch  der  Ilias  das  berühmte 
Gespräch  zwischen  Achill  und  Patroklos,  in  dem  Patroklos 
durchsetzt,  daß  er  mit  den  Waffen  des  Freundes  in  den  Kampf 
gegen  die  Troer  ausziehen  darf.  Seine  Bitte  glossiert  der  Dichter 
mit  den  Worten:  So  sprach  er  flehend,  der  große  Tor,  denn 
wahrlich,  bösen  Tod  und  die  Ker  sollte  er  auf  sich  selbst  herab- 
flehen.^  Tod  und  Ker  sind  für  die  Homerische  Ideenwelt  greif- 
bare Persönlichkeiten.  Darum  glaube  ich  allerdings,  daß  diese 
Stelle  auch  für  die  Auffassung  von  Odyssee  ß  bedeutsam  ist. 
Folgen  wir  der  Analogie,  so  werden  wir  dort  zunächst  über- 
setzen: „Denn  die  Mutter  wird  die  verhaßten  Erinyen  herbei- 
beten." Ich  mache  darauf  aufmerksam,  daß  in  der  Fortsetzung 
des  Satzes  sich  das  /iot  findet,  das  die  Beziehung  auf  die 
Persönlichkeit  des  Sprechenden  gewährleistet.  Die  Verbindung 
ist  nach  dem  Schema  äno  koivov  gegeben.  Die  bereits  heran- 
gezogene Stelle  im  9.  Buch  der  Ilias  ^  lehrt  nun  freilich,  wie 
wir  uns  das  Herbeibeten  der  Erinyen  vorzustellen  haben.  Das 
Gebet  der  Penelope  muß  gleichfalls  ein  Gebet  um  Rache  sein, 
d.  h.  in  unserem  Sinne  nichts  anderes  als  eine  Verfluchung  des 
verräterischen  Sohnes.  Deutlicher  würde  man  also  sagen:  die 
Mutter  wird  die  Erinyen  „herbeifluchen". 

An  dieser  Stelle  sei  auf  eine  merkwürdige  Unterscheidung 
hingewiesen,  die  der  deutsche  Volksglaube  macht.  Hier  gilt 
nämlich  durchaus  die  Regel,  daß  man  Gewalt  über  gute  Geister 

'  46  &e  (päro  Xiceöfisvog  [tiya  vrptios'  ri  yaq  Ji\LeXXev  ol  wbtä  d'dvarov 
T«  xaxhv  xal  xfjpa  Xt,T^69ai. 

»  S.  0.  S.  18. 


Schelten  und  Fluchen  21 

durch  Gebet,  über  böse  dagegen  durch  Fluchen  gewinnt.^  So 
z.  B.  bei  dem  Irrlicht,  das  man  natürlich  zum  Verschwinden 
bringen  will.  Mit  Beten  kann  man  ihm  nichts  anhaben,  im 
Gegenteil  es  nur  aufstacheln,  ein  Fluch  dagegen  läßt  es  ver- 
löschen. Anderseits  ruft  der  Fluch  den  Teufel  herbei.  In 
beiden  Fällen  dokumentiert  der  Fluch  seine  Macht  im  ge- 
wünschten Sinn.  Es  ist  ein  durchaus  ähnlicher  Fall,  wenn 
der  Dichter  der  Ilias  schildert,  wie  die  Mutter  des  Meleagros 
Flüche  ausspricht  über  den  Sohn  und  die  Erinyen  aus  dem 
Erebos  heraufzieht.  So  werden  auch  Penelopes  Flüche,  wenn 
sie  über  Telemachos  ausgesprochen  werden,  die  Erinyen  herbei- 
ziehen, zu  denen  sich  die  Mutter  im  Gebet  wendet. 

Hier  wollen  wir  in  unserer  Betrachtung  Halt  machen  und 
zurückblicken.  Es  hat  sich  ergeben,  daß  an  der  behandelten 
Odysseestelle  zweifellos  Ton  einem  befürchteten  „Fluch"  der 
Mutter  die  Rede  sein  muß.  Nun  erhebt  sich  weiter  die  Frage, 
ob  wir  die  Worte  als  Parallele  zur  Totenbescheltung  verwenden 
dürfen.  Und  da  hat  die  eingehendere  Interpretation  der  Stellen 
zweifellos  aufklärend  gewirkt.    Wir  woUen  kurz  die  Ergebnisse 


^  Vgl.  die  Teufelsbeschwörung  bei  Schambach  und  Müller  Nieder- 
sächsische Sagen  S.  368  zu  Nr.  261,  2.  Mit  Fluchen  gewinnt  den  Beistand 
des  Teufels  der  Schäfer  bei  Bartsch  Sagen,  Märchen  und  Gebräuche  aus 
Mecllenburg  Nr.  555.  Im  allgemeinen  glaubt  man,  daß  Fluchen  den 
Teufel  herbeizieht  (Schönwerth  Aus  der  Oberpfalz  III,  S.  126),  es  gibt 
Macht  über  die  Geister  ebenda  I,  S.  221,  vertreibt  einen  Geist,  den  man 
gern  entfernt  hätte,  ebenda  III,  S.  153.  Vgl.  auch  Schambach  und  Müller 
Niedersächsische  Sagen  Nr.  138,  2,  Gradl  Sagenbuch  des  Egergaus  Nr.  113, 
Wolfs  Zeitschrift  für  D.  Mythologie  n,  S.  90.  Wie  die  Irrlichter  (Wuttke 
Volksaberglaube  S.  762),  kann  man  die  wilde  Jagd  durch  Fluchen  ver- 
treiben (Bartsch  Nr.  23,  S.  18  unten,  vgl.  Kuhn  und  Schwartz  Sagen  tisw. 
S.  277,  Nr.  3  am  Schluß).  Ähnliches  glauben  die  Ungarn,  s.  Wlislocki 
Volksglaube  der  Magyaren  S.  35,  S.  124.  Das  heißt  doch  sozusagen: 
man  kann  vom  bösen  Geist  das  erlangen,  was  man  will,  wenn  man 
flucht.  Freilich  kommt  der  Teufel  oft  auch  recht  unerwünscht  zu  einem 
Flucher.  Bemerkenswert  ist  das  Befluchen  der  Diebe,  womit  man  sie 
zwingt,  ein  gestohlenes  Gut  wiederzubringen  (Mannhardt  Zeitschrift  für 
D.  Mythologie  IV,  S.  129). 


22  L.  Radermacher    Schelten  und  Fluchen 

hervorheben.  Wer  die  Hilfe  des  Toten  gewinnen  will,  schilt 
ihn  persönlich;  nur  das  kann  der  Sinn  der  övsLdiö^oC  sein. 
In  dieser  Art  wagt  Klytämestra  auch  die  Erinyen  zu  schelten, 
um  sie  zu  erneuter  Verfolgung  ihres  Opfers  anzustacheln.  In 
anderer  Weise  wirkt  der  Fluch;  denn  er  muß  über  einen  Dritten 
ausgesprochen  werden;  dann  zwingt  er  die  Erinys.  „Den 
Erinyen  fluchen",  falls  man  diese  Übersetzung  wählen  will, 
kann  nicht  heißen,  über  sie  selbst  einen  Fluch  aussprechen, 
nur,  ihnen  die  Erfüllung  eiuer  Verwünschung  anheimgeben. 
So  ist  es  in  der  Tat  ein  anderer  Brauch,  den  wir  bei  Homer 
lebendig  finden;  ein  Rest  solcher  Anschauungen  dürfte  das 
„Totbeten"  sein,  wie  es  noch  in  modernem  Aberglauben  geübt 
wird.  Im  deutschen  Mittelalter  war  es  nicht  ungewöhnlich, 
daß  man  einem  anderen  Men  bösen  Feind  anwünschte';  dies 
ist  sogar  wörtlich  dasselbe.^ 

*  Vgl.  Beneke  Von  unehrlichen  Leuten^  S.  87  Anm. 


Der  chinesische  Küchengott  (Tsan-kynn) 

Yon  Missionar  A.  Nagel  in  Lilong 

Der  cliinesische  Küchengott  oder  —  genauer  übersetzt  — 
Herdfürst  ist  eine  der  ältesten,  bekanntesten  and  volkstüm- 
lichsten Göttergestalten  im  chinesischen  Pantheon  nnd  hat  seit 
uralten  Zeiten  bis  heute  einen  bedeutenden  Einfluß  auf  das 
chinesische  Volks-  und  Familienleben  ausgeübt.  Trotzdem  ist 
seine  Geschichte  in  mystisches  Dunkel  gehüllt  und  hat  eine 
überaus  legendenhafte  Ausschmückung  erfahren.  Dennoch  wollen 
wir  versuchen,  dieser  Geschichte  nachzuspüren,  xmd  sehen,  was 
sich  auf  Grund  der  verschiedenen  IJberlieferungen  über  den 
chinesischen  Küchengott  ermitteln  läßt,  zunächst  über 

1  Namen  nnd  Herkunft 

a)  Nach  der  vorbuddhistischen  Überlieferung  (d.h. 
vor  Einführung  des  Buddhismus  in  China,  also  der  Zeit- 
raum vor  dem  Jahre  67  n.  Chr.).  Die  ältesten  chinesischen 
Literaturdenkmäler  und  Werke,  welche  von  ihnen  abhängig 
sind,  geben  die  verschiedensten  Erklärungen  über  Namen  und 
Herkunft  des  Küchengottes.  Die  „Enzyklopädie  der  Sitten  und 
Gebräuche",  das  alte  „Kalendarium  von  Hu-nan  und  Hu-peh", 
sowie  das  „Buch  der  Riten"  belehren  uns,  daß  der  fünfte  der 
fünf  mythischen  Kaiser^,  Tschan  Hyuh  (ca.  2513  —  2435  v.Chr.), 
einen  Sohn  (Beamten?)  namens  Li  hatte,  welcher  Direktor  des 
(Opfer-)  Feuers  war.  Nach  seinem  Tod  wurde  er  zum  Gott 
des  Feuers  erhoben  und  ihm  am  Herd  Opfer  dargebracht.    Hwai 

*  Die  fünf  mytliischen  Kaiser  sind:  Fuh-hi  (ca.  2852—2737  v.  Cbr,), 
Yam-ti  (2737— 2697  v.  Clir.\  TVang-ti  (2697— 2597  v.  Chr.),  Schau-hau 
(2597—2513  v.  Chr.),  Tschan  Hyuli  (2513—2435  v.  Chr.). 


n 


24  A.  Nagel 

Nam-tse^  (ca.  122  v.  Chr.)  erzählt:  „Yam-ti^  hat  durch  den 
Einfluß  des  Feuers  das  Reich  regiert.  Nach  seinem  Tod 
huldigte  und  opferte  man  ihm  als  Herdgeist;  daher  auch  sein 
Name  „Flammenkaiser"  (oder  göttliche  Flamme?)."  Eine  andere 
Notiz  lautet:  „Wang-ti^,  der  gelbe  Kaiser,  hat  den  Herd  er- 
funden und  wurde  nach  seinem  Tod  zum  Herdgeist."  Der 
Kommentator  der  Werke  des  Philosophen  Tschwang-tse  (ca. 
350  V.  Chr.)  berichtet,  den  Küchengott  erwähnend:  „Der  Herd- 
geist heißt  Ki  (=  Haarflechte).  Er  ist  in  helles  Rot  gekleidet, 
welches  dem  Feuer  gleicht,  und  ist  anzusehen  wie  eine  hübsche, 
liebliche  Jungfrau."  Dazu  würde  stimmen,  was  im  „Buch  der 
Riten "^  steht.  Dort  werden  an  einer  Stelle  die  Geister  des 
Feuers  und  des  Herdes  identifiziert  und  als  weibliche  Wesen 
gedacht.  Da  heißt  es:  „Holz  wird  in  den  Flammen  verbrannt 
für  den  Au -Geist.  Dieses  Opfer  für  Au  ist  ein  Opfer  an  alte 
(abgeschiedene)  Frauen  und  besteht  im  Darbringen  von  (mit 
Eßwaren)  gefüllten  Schüsseln  und  Krügen  mit  Wein."  Der 
Kommentator  erklärt  den  Ausdruck  „Au"  und  sagt:  „Au  be- 
deutet die  Herdgeister,  und  die  Herdgeister  sind  die  Geister 
des  Feuers.^  Diese  Geister  sind  die  Manen  unserer  früheren 
Köche  und  heißen  daher  „alte  Frauen"."^  Daraus  geht  hervor, 
daß  die  alten  chinesischen  Küchengötter  mit  den  Geistern 
(bzw.  dem  Geist)  des  Feuers "  identisch  sind  und  zunächst  die 
Manen  früherer  weiblicher  Köche,  d,  h.  weiblicher  Familien- 
glieder vorstellen  und  etwa  den  altrömischen  Laren  entsprechen; 
denn   sie   sind   die   eigentlichen  Haus-  und  Familiengötter  ge- 

^  Bedeutender  taoistischer  Schriftsteller.  *  S.  23  Anm. 

'  Unter  dem  Kapitel:  „Zeremonialgeräte". 

*  Nach  Lun-yü  (Konf.  Anakkten  III,  13)  war  der  Au -Geist  ur- 
sprünglich ein  sehr  bedeutender  Lar  familiaris  neben  und  über  dem 
Herdgott,  scheint  aber  bald  von  diesem  verdrängt  und  in  denselben 
verschmolzen  worden  zu  sein. 

*  Demnach  waren  im  alten  China  hauptsächlich  Frauen  die  Köche, 
während  es  heute  vorwiegend  die  Männer  sind. 

®  Sonst  werden  auch  Suinyin  und  Kuan  als  Erfinder  des  Feuers 
genannt,  aber  nirgends  mit  dem  Herdgeist  in  Verbindung  gebracht. 


Der  chinesische  Kuchengott  (Tsau-kyun)  25 

worden,  die  Hüter  und  Bescliützer  des  Herdes,  als  des  Mittel- 
punktes und  Heiligtums,  um  welches  sich  das  häusliche  Leben 
und  Treiben  der  Familie  bewegt. 

Diese  Betrachtungsweise  wird  auch  durch  die  Bedeutung 
des  Wortes  Herd  (tsau)  gestützt  Die  Bedeutung  von  tsau  ist 
nämlich:  verbrennen,  kochen,  zubereiten,  zurichten.^  Also  ist 
der  Herd  der  Ort,  wo  Speisen  zubereitet  und  gekocht  werden, 
und  der  Küchengott  oder  Herdfürst  —  der  heute  wesentlich 
singularisch  gedacht  und  verehrt  wird  —  ist  der  Beschützer 
des  häuslichen  Herdes  und  Herr  des  Lebens  oder  des  Schick- 
sals der  Familie,  wie  sein  anderer  Name  S- min -tsau -krön 
besagt. 

Nach  einer  anderen  Stelle  des  „Buches  der  Riten"  ist  der 
Küchengott  einfach  der  beim  Kochen  aufsteigende  Dampf.  Doch 
hat  diese  Ansicht,  scheint  es,  keine  Vertreter  gefunden. 

b)  Die  buddhistische  Überlieferung  hat,  nachdem  der 
chinesische  Buddhismus  den  Küchengott  aus  der  altchinesischen 
Volksreligion  in  sein  Pantheon  aufgenommen  hatte,  unter  teil- 
weiser Anlehnung  an  die  alte  Überlieferung,  dessen  Geschichte 
äußerst  phantastisch,  legendenhaft  ausgeschmückt  und  mit 
niederen,  vulgären  Zügen  durchsetzt,  und  zwar  schon  in  den 
ersten  Jahrhunderten  unserer  Zeitrechnung.  So  heißt  es  z.  B. 
in  einem  chinesisch -buddhistischen  Sammelwerk  aus  dieser  Zeit: 
„  Der  Herdgeist  heißt  Wui  und  hat  das  Aussehen  eines  hübschen 
Mädchens.  Auch  heißt  er  Tschong-tan,  mit  dem  Titel  Tse-kok. 
Seine  Frau  heißt  Khin-khi.  Er  hatte  sechs  Töchter,  welche 
sämtlich  zu  Gottheiten  erhoben  wurden,  mit  dem  Auftrag,  das 
Verhalten  der  Menschen  zu  beaufsichtigen  und  zu  erforschen. 
Er  selbst  wurde  Minister  des  Himmels-  oder  Perlenkaisers  (höchste 


*  Plath  Religion  der  alten  Chinesen  S.  48  hält  es  für  nicht  an- 
wahrscheinlich, daß  man  sich  den  chinesischen  Küchengott  ursprünglich 
in  Tiergestalt  vorgestellt  habe,  wozu  ihm  die  Zusammensetzung  des 
Schriftzeichens  Tsau  in  einer  bestimmten  Form  einen  kleinen  Anhalts- 
punkt zu  geben  scheint. 


26  A.  Nagel 

buddhistische  Gottheit  in  China),  Kommandeur  seiner  Metro- 
polis usw.,  auch  erhielt  er  den  Namen  „Zerstörer"." 

Tiefer  steht  die  folgende  Überlieferung.  Nach  dieser  war 
der  Herdgeist  früher  ein  Mann  namens  Tschong-tan.  Er  führte 
ein  sehr  leichtfertiges  Leben,  dem  er  durch  Selbststrangulierung 
ein  Ende  bereitete.  Trotzdem  wurde  er  zum  Küchengott  er- 
hoben. —  Eine  andere  sehr  verbreitete  Legende  lautet:  „Ein 
armer  Mann  namens  Tschong-tan  verheiratete  sich  und  wurde 
schnell  reich;  da  verstieß  er  die  Frau,  welche  ihm  Glück  ge- 
bracht hatte.  Diese  wanderte  heimatlos  und  verlassen  umher, 
bis  sie  an  eine  einsame  Hütte  kam.  Darin  saß  ein  alter  Mann, 
dem  sie  ihre  traurige  Geschichte  erzählte.  Er  heiratete  sie, 
und  die  beiden  lebten  miteinander  in  der  Hütte,  bis  sie  reich 
geworden  waren  und  der  Mann  sich  ein  schönes  großes  Haus 
bauen  konnte.  Während  man  den  Herd  setzte,  kam  ein  Bettler 
an  die  Tür  und  die  Frau  merkte,  daß  das  ihr  erster  Mann 
war.  Sie  wollte  ihn  mit  Geld  beschenken,  aber  in  dem  Augen- 
blick kam  ihr  zweiter  Mann  dazu.  Der  erste  verbarg  sich  im 
Herd  und  wurde  nie  wieder  gesehen.  Er  ward  Küchengott 
und  ist  es  bis  heute  geblieben."  —  Mehr  verbreitet  und  volks- 
tümlich ist  eine  Variante  dieser  Erzählung.  Auch  sie  erzählt, 
daß  der  Küchengott  ursprünglich  ein  Mann  namens  Tschong 
A-ngi  oder  Tan  war.  Von  Haus  aus  reich,  geriet  er  ins 
Hasardspiel  und  verspielte  schließlich  sein  ganzes  Vermögen. 
Als  einziger  Besitz  blieb  ihm  noch  seine  Frau.  Seine  Freunde 
rieten  ihm,  diese  zu  verkaufen,  da  er  dadurch  in  den  Besitz 
von  etwa  400  Mark  komme,  mit  denen  er  das  Glücksspiel 
fortsetzen  und  schließlich  doch  noch  viel  Geld  gewinnen  könne. 
Nur  zu  gerne  folgte  er  diesem  Rat.  Die  Frau  wurde  um  den 
genannten  Preis  verkauft,  und  Tschong-tan,  statt  etwas  zu  ge- 
winnen, verspielte  auch  dieses  Geld  vollständig,  so  daß  er  an 
den  Bettelstab  geriet.  Auf  seinem  Bettelgang  kam  er  in  das 
Haus  eines  reichen  Mannes.  An  diesen  war,  ohne  daß  Tschong- 
tan  es  wußte,  seine  Frau  verheiratet  worden.    Er  erkannte  seine 


Der  chinesische  Küchengott  (Tsau-kyun)  27 

früliere  Frau  nicht,  aber  sie  ilin,  gab  sieb  ihm  jedoch  nicht 
zu  erkennen.  Sie  spendete  ihm  aber  jetzt  und  so  oft  er  kam 
mehr  Reis  als  anderen  Bettlern  und  redete  ihm  zu,  er  möge 
nur  recht  oft  kommen  und  holen,  was  er  brauche.  Am  letzten 
Tag  des  Jahres  kam  er  denn  auch  wieder  und  bettelte  etwas 
mehr  denn  sonst,  damit  er  das  Neujahr  doch  mit  einigem  Über- 
fluß fröhlich  feiern  könne.  Die  Frau  hieß  ihn  Wasser  tragen 
und  einige  andere  Geschäfte  im  Haus  Terrichten,  worauf  sie 
ihm  30  Brötchen  schenkte,  in  welche  sie  je  einen  Silberdollar 
gebacken  hatte.  Tschong-tan  ging  fröhlich  von  dannen,  ohne 
zu  ahnen,  wie  reich  er  beschenkt  war.  Auf  dem  Heimweg 
mußte  er  über  einen  Fluß  setzen.  Der  Fährmann  sah,  wie 
reich  Tschong-tan  mit  Brötchen  beschenkt  war,  und  dachte: 
der  ißt  sie  doch  nicht  alle.  So  machte  er  ihm  das  Angebot: 
Gib  mir  deine  Brötchen,  ich  wül  dir  zwei  Liter  Reis  dafür 
geben.  Freudig  ging  der  Bettler  auf  den  Tausch  ein.  Doch 
rasch  war  der  Reis  aufgebraucht,  so  daß  Tschong-tan  nach 
zwei  Tagen  den  Bettelstab  wieder  ergreifen  mußte.  Abermals 
führte  ihn  sein  Weg  in  das  Haus  jenes  Reichen,  dessen  Gattin 
so  gütig  gegen  ihn  war.  Als  die  Frau  ihn  mit  dem  Bettelstab 
erblickte,  ahnte  sie  Schlimmes.  Sie  rief  ihn  in  die  Küche  und 
fragte,  ob  er  die  30  Brötchen  gegessen  und  das  Geld  darin  ge- 
funden habe.  Nicht  ein  einziges,  entgegnete  er  betroffen  und 
erzählte  ihr  den  erwähnten  Tausch  mit  dem  Fährmann.  Dar- 
über geriet  die  Frau  in  aufwallenden  Zorn,  gab  sich  ihm  als 
seine  frühere  Frau  zu  erkennen  und  schalt  ihn  gehörig  aus. 
Dabei  ergriff  sie  einen  Besen  und  bearbeitete  ihm  damit  derart 
den  Kopf,  daß  er  tot  zusammenbrach.  Das  lag  jedoch  nicht 
in  ihrer  Absicht;  deshalb  kam  sie  beim  Anblick  des  Toten  in 
die  größte  Verlegenheit.  Wie  sollte  sie  ihr  Vergehen  ver- 
heimlichen und  gutmachen!  Bald  hatte  sie  mit  sich  Rat  ge- 
halten und  den  Beschluß  gefaßt,  den  Leichnam  in  einen  großen 
Korb  zu  packen.  Als  dies  geschehen,  überdeckte  sie  ihn  mit 
einer  Menge  Kehricht  usw.,  befahl  ihren  beiden  Sklavinnen,  den 


28  A.  Nagel 

Korb  an  den  Fluß  zu  tragen,  ins  Wasser  zu  werfen,  einige 
Räucherstäbchen  am  Ufer  aufzustecken  und  zu  rufen,  der  Tote 
(d.  h.  sein  Geist)  möge  doch  ja  nicht  in  das  Haus  zurückkommen, 
wo  er  erschlagen  worden.  Da  die  Frau  ihn  aber  am  Herd  er- 
schlagen hatte,  fürchtete  sie,  er  werde  doch  wiederkommen  und 
sich  an  ihr  rächen.  Sie  errichtete  ihm  daher  auf  einem  Vor- 
sprung oberhalb  des  Herdes  einen  Geistersitz  und  versprach, 
ihr  Leben  lang  ihm  dienen  und  opfern  zu  wollen,  er  möge  sie 
nur  nicht  quälen  und  Rache  an  ihr  nehmen.  Als  die  Nachbarn 
diesen  neuen  Götzendienst  sahen,  fragten  sie  nach  seiner  Be- 
deutung. Die  Frau  erklärte  ihnen:  der  auf  dem  Geistersitz 
throne,  sei  der  Herdfürst,  der  Beschützer  des  Hauses.  Alle 
waren  darüber  erfreut  und  folgten  ihrem  Beispiel,  richteten 
ebenfalls  einen  Geistersitz  für  den  Küchengott  an  ihrem  Herd 
ein  und  opferten  ihm.  Glück  und  Wohlstand  kehrten  darauf 
in  die  betreffenden  Familien  ein,  und  so  verbreitete  sich  die 
Sitte  der  Verehrung  des  Küchengottes  rasch  über  das  ganze 
Reich. 

Das  ist  der  wesentliche  Bestand  der  schriftlichen  und 
mündlichen  Tradition  über  den  Küchengott.  Während  unter 
a)  eine  mehr  philosophische  Erklärung  desselben  versucht  wird, 
ist  unter  b)  eine  sehr  vulgäre,  dem  Verständnis  der  unteren 
Schichten  des  Volkes  angepaßte  in  den  Vordergrund  getreten, 
die  sich  aber  fast  gar  nicht  an  die  ältere  Geschichte  und  richtige 
Tradition  anschließt  und  daher  ohne  historischen  Wert  ist.  — 
Fassen  wir  kurz  zusammen,  was  sich  über  die  Geschichte  des 
Küchengottes  sagen  läßt:  1.  Wird  er  mit  drei  der  fünf  my- 
thischen Kaiser  in  Verbindung  gebracht  (vgl.  S.  23).  Er  soll 
Direktor  des  (Opfer-)  Feuers  unter  Kaiser  Tschan -Hyuh,  dann 
Kaiser  Yam-ti  und  Wang-ti  selbst  gewesen  sein.  2.  Die  Geister 
des  Herdes  sind  die  Manen  abgeschiedener  weiblicher  Familien- 
glieder (Köchinnen).  3.  Soll  der  Küchengott  und  der  Gott  des 
Feuers  identisch  sein.  4.  Soll  er  ursprünglich  ein  gewöhnlicher 
Mensch  gewesen  und  nach  seinem  Tod  zum  Küchengott  erhoben 


Der  chineaische  Küchengott  (Tsau-kyxin)  29 

worden  sein.  Und  merkwürdig!  Gerade  diese  letztere,  legenden- 
hafte Überlieferung  ist  in  China  populär  geworden  und  hat  den 
Kultus  und  die  Bedeutung  des  Küchengottes  yerallgemeinert, 
befestigt  und  erhöht,  wie  ein  Blick  auf 

2  Seine  religiöse  Bedeutung  in  China 

deutlich  zeigt;  wird  doch  sein  Kultus  von  keiner  chinesischen 
Familie  unterlassen. 

a)  Ort  und  Zeit  seiner  Verehrung.  Der  Ort  der  Ver- 
ehrung des  Küchengottes  ist  in  der  Regel  am  Herd  oder  in 
der  Nähe  desselben,  wo  eben  der  Gott  seinen  Sitz  hat.  Der- 
selbe befindet  sich  in  der  Regel  auf  einem  Mauervorsprung 
über  dem  Herd  oder  an  der  Seite  desselben  an  der  glatten 
Wand,  zuweilen  auch  in  einer  Nische.  In  manchen  Familien 
steht  sein  Bild  sogar  im  Hauptraum  des  Hauses.  Das  „Buch 
der  Untersuchungen  über  die  Geister"  schreibt  vor:  „Wenn  in  ^ 
irgendeinem  Haus  ein  Herd  gebaut  wird,  soll  seine  Feuer- 
öffinung  nach  Westen  schauen.^  Der  Kessel^  muß  so  gesetzt 
sein,  daß  er  nach  allen  vier  Seiten  hin  nenn  Zoll  von  der  Herd- 
aufmauerung entfernt  ist.  Der  Herd  muß  mit  Ziegelsteinen 
und  geriebener  Erde  aufgebaut  werden.  Und  wenn  fertig  ge- 
mauert, darf  nichts  mehr  daran  geklopft,  gebohrt  und  ge- 
mauert werden.  Das  sind  die  Regeln  für  den  heiligen  Herd." 
Weil  sich  der  Herd  iind  der  Sitz  seines  Gottes  auf  der  Ostseite 
der  Küche  befinden,  heißt  der  Küchengott  auch  „Herdfürst  der 
östlichen  Küche".  Auch  heute  noch  hält  man  sich  vorzüglich 
an  die  Regel,  daß,  wo  immer  möglich,  man  den  Herd  auf  der 
Ostseite  der  Küche  (oder  ies  Zimmers)  anbringt,  um  auch  dem 
Herdgeist  seinen  crebührenden  Sitz  dort  einräumen  zu  können. 


^  Danach  soll  der  Herd  auf  der  Ostseite  der  Küche  errichtet  werden, 
damit  auch  der  Herdgeist  seinen  Sitz  dort  bekomme. 

*  Der  chinesische  Herd  hat  auf  seiner  Oberfläche  nur  eine  runde 
Öffnung  zum  Aufsetzen  des  Kessels,  des  wesentlichsten  Kochgeschirres 
der  chinesischen  Küche. 


30  A.  Nagel 

Warum  gerade  auf  der  Ostseite?  Weil  diese  Seite  als  Ehren- 
sitz  zur  Linken^  des  Himmelsgottes  (oder  Perlenkaisers)  gilt, 
welcher  im  Norden  thronend,  mit  dem  Angesicht  gegen  Süden 
gewendet,  gedacht  wird,  wie  dies  bei  dem  chinesischen  Kaiser 
tatsächlich  der  Fall  ist.  Kann  aber  aus  irgendeinem  Grund 
der  Herd  nicht  an  der  Ostseite  angebracht  werden,  dann  wird 
sehr  oft  der  Sitz  des  Küchengottes  wenigstens  an  die  Ostwand 
verlegt.  Doch  herrscht  hierin  keine  absolute  Regel,  nur  muß 
seiner  Verehrung  die  vorschriftsmäßige  Sorgfalt  zugewendet 
werden. 

Um  nun  diese  wichtigste  häusliche  Gottheit  oder  deren 
Sitz  darzustellen,  bedienen  sich  sehr  viele  Familien  nur  eines 
roten  oder  gelben  Streifens  Papier,  mit  der  Aufschrift:  Herd- 
oder  Küchenfürst,  Herr  des  Lebens  (oder  Schicksals)  der  Familie, 
Herdfiirst  der  östlichen  Küche,  und  kleben  ihn  an  den  Geister- 
sitz. Viele  verschaifen  sich  auch  das  Bild  dieses  Gottes^,  in 
der  Regel  auf  einen  Bogen  weißes^  Papier  gemalt,  und  be- 
festigen es  an  seinem  Thron.  Auch  hölzerne,  steinerne  und 
metallene  Darstellungen  des  Küchengottes  kommen  vor.  In 
manchen  Häusern  leisten  ihm  Bilder  von  Haustieren,  Haus- 
geräten, besonders  Schüsseln  usw.,  Gesellschaft,  um  ihn  als 
höchsten  Gott  über  alles  im  Hause  und  was  zur  Familie  ge- 
hört, erscheinen  zu  lassen.  Diese  Bilder  und  Inschriften  werden 
jedenfalls  am  letzten  Tag  jedes  Jahres  erneuert.  Bei  weitem 
die  meisten  aber  werden  innerhalb  des  Jahres  öfters  erneuert, 
da  sie  sehr  leicht  zerreißen,  sich  von  der  Wand  lösen  und 
durch  Ruß  und  Schmutz  bald  zugrunde  gehen. 

Was  die  Zeit  des  Kultus  für  den  Küchengott  betrifft,  so 
gibt   es   Gelegenheiten   genug   zur   Ausübung  seiner  religiösen 

*  In  China  gilt  die  linke  Seite  als  Ehrenseite. 

*  Auch  eine  weibliche  Form  kommt  vor,  offenbar  nach  der  unter 
1.  erwähnten  Überlieferung,  wonach  der  Küchengott  einem  hübschen 
Mädchen  gleichen  soll. 

'  Um  die  Reinheit  des  (Herd-)  Feuers  bzw.  Küchengottes  anzudeuten. 


Der  chinesische  Küchengott  (Tsau-kyxm)  31 

Verehrung.  Die  Legende  läßt  den  „Herdfiirst"  am  3.  Tag  des 
8.  Monats  (eine  andere  am  14.  Tag  des  7.  Monats)  Geburts- 
tag feiern.  An  diesem  Tag  wird  ihm  eifrig  geopfert  und  aller- 
hand Reverenzen  erwiesen.  Jede  Familie,  vom  Kaiser  bis  zum 
geringsten  Untertanen  herab,  bringt  ihrem  Küchengott  Opfer 
dar  und  betet  ihn  an.  Gewöhnliche  Opfertage  sind  der  1.  und 
15.  Tag  jedes  Monats,  welche,  da  die  Chinesen  das  Mondjahr 
haben,  mit  dem  Xeumond  und  Vollmond  zusammenfallen.  An 
diesen  Tagen  werden  vor  dem  Küchengott  in  der  Regel  nur 
Kerzen  und  Weihrauch  angezündet.  Ganz  fromme  Familien 
wiederholen  diese  Zeremonie  jeden  Tag  und  fügen  ihrem  Opfer 
auch  Speisen  und  Süßigkeiten  bei,  um  ihren  höchsten  Haus- 
gott gebührend  zu  ehren.  Außer  dem  erwähnten  Geburtstag 
gelten  als  besondere  Festtage  für  den  Küchengott  ein  je  im 
1.,  4.,  5.  und  8.  Monat  vom  Tagewähler  zu  bestimmender  Glücks- 
tag; ferner  der  4.,  14.  und  24.  Tag  des  6.  Monats,  wo  dem 
Küchengott  in  manchen  Gegenden  Dankopfer  (Ernte-  und  Dank- 
fest!) dargebracht  werden,  und  der  Tag  der  Wintersonnenwende. 
Nach  einer  Erzählung  soll  am  letztgenannten  Tag,  zur  Zeit  der 
Han- Dynastie  (206  v.Chr.  —  221  n.  Chr.),  der  Küchengott  einem 
Mann  namens  Yim  Fong-tse  in  Nam-yang  (Ho-nanprovinz), 
während  er  seine  Mahlzeit  zubereitete,  erschienen  sein.  Der 
Mann  verbeugte  sich  mehrmals  zum  Gruß  und  empfing  ihn 
aufs  zuvorkommendste.  Er  schlachtete  einen  roten  Hund  (nach 
einer  Variante  ein  gelbes  Schaf),  den  er  gerade  im  Hause  hatte, 
und  opferte  ihn  dem  Gott,  indem  er  vorgab,  es  sei  eine  Ziege. 
Von  da  an  wurde  der  Mann  fabelhaft  reich,  und  deshalb  opfert 
das  ganze  Volk  seinem  Küchengott  an  diesem  Tage  in  außer- 
ordentlicher Weise,  um  von  ihm  ebenfalls  mit  Reichtum  und 
Segen  beglückt  zu  werden.  So  ist  dieser  Tag  in  China  ein 
berühmter  Festtag  für  den  Tsau-kyun  geworden.  —  An  diesen 
besonderen  Festtagen  werden  dem  Küchengott  auch  besondere 
Opfer  dargebracht,  bestehend  in  allerlei  Wein,  Speisen,  Früchten 
Konfekt,  Kerzen  und  Weihrauch.  —  Der   ungleich  wichtigste 


32  A.  Nagel 

Festtag  für  den  Küchengott  ist  jedenfalls  der  24.  Tag  (in 
manchen  Gegenden  der  23.)  des  12.  Monats,  vor  seiner  Himmel- 
fahrt, in  Audienz  zum  Perlenkaiser  (oberster  Gott!).  An  diesem 
Tag  werden  ihm  nicht  nur  die  genannten  reichen  Opfer  dar- 
gebracht, sondern  auch  eine  Menge  Silber-  und  Goldpapier, 
papierene  Pferde  und  Wagen  nebst  Dienern  für  seinen  Bedarf 
unterwegs  verbrannt.  Dasselbe  geschieht  bei  seinem  Abstieg 
am  letzten  Tag  des  Jahres.^  —  Im  4.  und  10.  Monat  bringt 
ihm  der  Kaiser  besondere  Opfer  dar.  ^ 

b)  Weiches  ist  nun  die  Art  und  Weise  der  Verehrung 
des  Kücheugottes?  Wählen  wir  als  illustratives  Beispiel 
das  Fest  vor  seiner  Himmelfahrt  am  24.  Tag  des  12.  Monats. 
Jede  chinesische  Familie  beeilt  sich,  an  diesem  Tag  dem  Tsau- 
'  kyun  die  möglichst  höchste  Ehre  zu  erweisen.  Hühner-,  Enten-, 
Ziegen-  und  Schweinefleisch,  Fische  der  verschiedensten  Art, 
süße  Kuchen,  geschälte  Orangen,  Wein,  Tee,  Kerzen,  Weih- 
rauch und  Scheingeld  (Gold-  und  Silberpapier)  werden  vor  ihm 
auf  einem  Tisch  aufgestellt.  Das  Familienhaupt  kniet  vor  ihm 
nieder  und  beugt  sein  Haupt  dreimal  zur  Erde.  Manchmal 
vollziehen  alle  erwachsenen  Familienglieder,  eines  nach  dem 
anderen,  dieselbe  Zeremonie  und  sprechen  ihren  Dank  aus  für 
die  ihnen  während  des  verflossenen  Jahres  vom  Küchengott 
gespendeten  Gnaden  und  Gaben.  Während  dieses  Kultusaktes 
brennen  die  jüngeren  Familienglieder  Feuerwerkskörper  ab,  um 
auch  ihrerseits  dem  Herdgott  die  schuldige  Ehrerbietung  und 
Verehrung  zu  beweisen.  —  Nach  dieser  feierlichen  Opferszene 
wird  das  Bild  des  Gottes  nebst  dem  ihm  gespendeten  Schein- 
geld, Papierpferden,  -Wagen,  -Dienern  usw.  auf  ein  Strohbündel 

*  In  manchen  Gegenden  Chinas  wird  der  Küchengott  erst  am  4., 
in  wieder  anderen  erst  am  5.  Tag  des  ersten  Monats  zurückerwartet,  und 
zwar  mit  brennender  Lampe,  um  ihm  zu  zeigen,  daß  man  seiner  harrt 
und  ihn  begrüßen  will. 

*  Nach  Li-ki,  dem  Buch  der  Riten,  Kap.  Yei-ling  wurde  schon 
seit  alten  Zeiten  vom  Kaiser  und  seinen  Vasallenfürsten  für  das  Volk 
dem  Herdgeist  geopfert,  besonders  in  der  Sommerzeit. 


Der  chinesische  Küchengott  (Tsau-kyim)  33 

gelegt,  angezündet  und  verbrannt  und  also  seine  Auffahrt  in 
den  Himmel  bewerkstelligt.  Die  Chinesen  glauben  nämlich, 
daß  der  Küchengott  an  diesem  Tag  gen  Himmel  steigt  und 
dort  dem  Perlenkaiser,  dem  höchsten  Gott,  Bericht  erstattet 
über  das  Verhalten  der  Famüienglieder  während  des  verflossenen 
Jahres.  Deshalb  wird  ihm  vor  seinem  Aufstieg  auch  ein  so 
üppiges  Mahl  geopfert,  damit  er  mit  den  besten  Eindrücken 
von  der  Familie  vor  dem  obersten,  gestrengen  Richter  erscheine 
und  dann  womöglich  nur  Gutes  von  der  Familie  berichte.  — 
Manche  Familien  verstreichen  ihrem  Küchengott  vor  seiner 
Himmelfahrt  mit  süßem,  klebrigem  Nasch  werk  den  Mund,  da- 
mit er  ihn  überhaupt  nicht  öfl&ien  und  berichten  kann,  weil  er 
vielleicht  zu  viel  Böses  und  Sündhaftes  berichten  müßte.  — 
Nach  anderer  Auffassung,  welche  den  Chinesen  ebenfalls  ge- 
läufig ist,  hat  das  Fest  folgenden  Sinn:  Die  Familie  bringt  an 
diesem  Tag  ihre  Wünsche  vor  den  Küchengott  als  ihren  Mittler, 
damit  er  sie  vor  den  höchsten  Herrn  im  Himmel  bringe  und 
Schutz  und  Segen  für  die  Familie  im  bald  anbrechenden  neuen 
Jahre  erflehe.  Denn  der  Küchengott  wird  als  ein  sehr  einfluß- 
reiches Geistwesen  gedacht,  und  man  glaubt  seinen  Einfluß  für 
das  eigene  Wohl  verstärken  zu  können,  wenn  man  ihn  mit 
dem  größten  Respekt  behandelt,  besonders  gegen  Ende  des 
Jahres,  wenn  er  im  Begriff  steht,  zu  seinem  höchsten  Herrn 
im  Himmel  in  Audienz  zu  gehen,  um  seinen  Jahresbericht 
über  die  Familie  zu  erstatten.  Deshalb  liegt  der  Familie  sehr 
daran,  ihren  Küchengott  mit  den  besten  Eindrücken  der  Gast- 
freundschaft und  Generosität  vom  Hause  scheiden  zu  lassen. 
Er  erscheint  als  eine  Art  Hausspion,  der  sich  über  das  Ver- 
halten der  einzelnen  Familienglieder  die  genaueste  Kenntnis 
verschafft,  obwohl  seine  eigentliche  Domäne  strenggenommen 
nur  die  Küche  ist.  Daher  die  großartige  Ehrfurcht  und  Ver- 
ehrung. 

c)  Aus  alledem  ist  ersichtlich,  wie  groß  die  Bedeutung 
des  Küchengottes  im  chinesischen  Volks-  und  Familienleben 

ArchiT  f.  ReligionswiBsengchaft  XI  3 


34  A.  Nagel 

ist,  und  zwar  schon  seit  uralten  Zeiten.^  Außer  dem  Ahnen- 
kultus hat  sich  kaum  ein  religiöses  Gebilde  aus  der  altchine- 
sischen Religionsgeschichte  bis  heute  so  zäh  erhalten  und  eine 
so  weitgehende  Bedeutung  im  religiösen  Leben  der  Chinesen 
erlangt,  als  eben  der  Küchengott.  Gegen  60  Millionen  Bilder 
und  schriftliche  Darstellungen  desselben  werden  regelmäßig 
zweimal  in  jedem  Monat  (am  1.  und  15.  Tag)  angeklebt,  an- 
gebetet und  ihnen  geopfert.  Obgleich  er  in  der  Küche  nur 
ein  bescheidenes  Plätzchen  einnimmt,  welches  ganz  verräuchert 
und  schmutzig  ist,  und  sein  Bild  um  nur  einige  Pfennige  ge- 
kauft werden  kann,  ist  er  doch  der  Herr  des  Hauses  und  der 
Familie.  Ein  Sprichwort  sagt:  Jedes  Reich  hat  nur  einen 
Kaiser,  jede  Familie  nur  einen  Herrscher.^  Dieser  Herrscher 
der  Familie  ist  der  Küchengott.  Seine  Aufgabe  ist,  wie  wir 
gesehen  haben,  eine  zweifache:  1.  erforscht  er  genau  die  Sünden 
und  Fehler,  aber  ebenso  die  guten  Werke  der  Familienglieder 
und  registriert  sie,  um  sie  am  Ende  des  Jahres  dem  Perlen- 
kaiser zu  berichten;  2.  steht  er  als  Mittler  zwischen  der 
Familie  und  Gott  (Perlenkaiser).  So  ist  er  Gegenstand  der 
Furcht  und  Verehrung.  Denn  außer  seiner  jährlichen  General- 
audienz beim  höchsten  Gott  erscheint  er  auch  am  Ende  jedes 
Monats  zur  Privataudienz  bei  ihm  und  berichtet  ihm  über  das 
Verhalten  der  Familie.  Schwere  Sünden  werden  mit  Abzug 
von  300,  leichtere  Vergehen  mit  Abzug  von  drei  Lebenstagen 
bestraft.  Kann  der  Küchengott  viele  gute  Werke  aus  der 
Familie  berichten,  so  erlangt  sie  Glück  und  Verlängerung  des 
Lebens.  Haben  aber  die  Familienglieder  vielfach  gefehlt,  so 
trifft  sie,  außer  der  Lebens  Verkürzung,  allerlei  Unglück  und 
Not.  So  heißt  es  in  einem  „Buch  über  den  Küchengott":  Er 
soll  die  Verehrung  der  ganzen  Familie  genießen,  denn  er  schafft 
ihr  Ruhe  und  Wohlergehen  und  erforscht  ihr  Gutes  und  Böses. 

*  Vgl.  Lun-yü  {Konfuz.  Analekten)  III  18,1. 

*  Sonst  eignet   nur  dem  Familienoberhaupt   der  Titel   „Herrscher 
des  Hauses",  hier  aber  wird  er  auf  den  Küchengott  übertragen. 


Der  chinesische  Küchengott  (Tsau-kyun)  35 

Er  verfügt  über  das  Leben  der  einzelnen  Familienglieder,  kann 
es  verlängern  oder  verkürzen,  kann  die  Familie  reich  und  an- 
gesehen oder  arm  und  gering  machen.  Er  ist  auch  Hüter  der 
Amter  und  Einkommen,  ist  Herr  in  den  Wohnungen  der 
Menschen  bei  Tag  und  bei  Nacht.  Was  unter  den  Menschen 
vorgeht,  ist  ihm  alles  bekannt,  und  er  verzeichnet  genau  ihr 
Gutes  und  Böses,  Verdienst  und  Tugend.  Nicht  das  Geringste 
bleibt  ihm  verborgen,  und  schneller  als  Schatten  und  Echo  be- 
lohnt er  mit  Glück  und  bestraft  er  durch  Unglück.  —  Fromme 
Anhänger  des  Buddhismus  im  Verein  mit  Buddhistenpriestem 
ergreifen  daher  oft  gerne  die  sich  darbietenden  Gelegenheiten, 
das  chinesische  Volk  zu  ermahnen,  dem  Küchengott  ja  mit 
allem  Fleiß  und  größter  Pünktlichkeit  die  schuldige  Verehrung 
zu  zollen,  um  sich  in  seine  Gunst  zu  setzen  oder  darin  zu  er- 
halten. So  heißt  es  in  einem  Traktat:  Von  allen  Hausgottheiten, 
welchen  geopfert  werden  soll,  ist  der  Küchengott  unstreitig 
die  bedeutendste.  Zwar  verehrt  das  Volk  auch  Gött«r  außer- 
halb des  Hauses,  aber  gibt  es  auch  nur  einen  einzigen,  der 
mächtiger  wäre  als  der  Küchengott?  Darum  hüt^t  euch  wohl, 
ihn  zu  mißachten  oder  seine  Opfer  und  Verehrung  zu  vernach- 
lässigen. Hütet  euch  vor  allem,  ihn  zu  beleidigen!  Möchte  doch 
jedes  Familienhaupt  dessen  eingedenk  sein,  daß  es  unstatthaft 
ist,  Kinder  und  Sklaven  sich  am  Herd  tummeln  zu  lassen  und 
den  Gott  durch  Gesang  und  Geschrei  zu  belästigen.  Niemals 
sollte  Rind-  und  Hundefleisch ^  darauf  gekocht,  niemals  Haare, 
Knochen    und    beschriebenes   Papier-   darin   verbrannt   werden. 


^  Dieses  Verbot  ist  merkwürdig.  Rindfleisch  wird  in  China  zwar 
wenig  gegessen,  dagegen  wird  Hundefleisch,  besonders  von  den  Hakka- 
chinesen,  sehr  gerne  und  in  Menge  verspeist,  nachdem  es  auf  dem  Herd 
zubereitet  worden  ist,  und  kein  Chinese  sieht  das  als  eine  Verfehlung 
an.  —  Dagegen  heißt  es  im  Volksmund:  Wer  dem  Küchengott  Hunde 
opfert,  wird  großes  Unglück  haben,  und  wer  Hundsknochen  ins  (Herd-) 
Feuer  wirft,  wird  einen  verrückten  Sohn  bekommen. 

*  Die  chinesischen  Zeichen  gelten  als  heilig,  deshalb  soll  beschriebenes 
Papier  extra  gesammelt  imd  als  Opfer  verbrannt  werden,  aber  nicht  im 

3* 


36  A.  Nagel 

Kleider  dürfen  nicht  daran  getrocknet  werden,  nur  reine  Hände 
ihn  angreifen.  Eine  Wöchnerin  soll  nicht ,  am  Herd  sitzen, 
noch  etwas  auf  ihm  kochen.  Messer  und  Beil  soll  nicht  auf 
ihn  gelegt,  Besen  und  andere  Geräte  nicht  an  ihn  gelehnt 
werden.  Es  ist  verboten,  Ingwer,  Zwiebeln,  Knoblauch  und 
Rettiche  auf  ihm  zu  schneiden  oder  zu  zerreiben,  noch  Feuer 
vom  Herd  zu  nehmen,  um  Weihrauch  für  andere  Gottheiten 
damit  anzuzünden,  noch  mit  schmutzigem  Holz  Speisen  zu 
kochen.  Denn  es  ist  nicht  sicher,  ob  nicht  am  Ende  diese 
Verbrechen,  obgleich  sie  nicht  vom  Hausvater  selbst  begangen 
wurden,  doch  an  ihm  gestraft  werden.  Wir  wünschen  daher 
um  seinetwillen,  er  möge  Frauen,  Sklaven  und  Kinder  dazu 
anhalten,  den  Platz  vor  dem  Herd  stets  hübsch  sauber  und 
in  Ordnung  zu  halten,  sich  tadellos  dort  aufzuführen,  jeden 
Neu-  und  Vollmond  Weihrauch  und  Papierlaternen  zu  Ehren 
des  Gottes  anzuzünden  und  am  Abend  des  30.  Tages  jedes 
Monats  ihm  mit  Andacht  die  gebührende  Verehrung  zu  er- 
weisen. Dann  wird  der  Gott  sich  befriedigt  fühlen,  das  Heim 
wachsen  und  gedeihen  lassen;  Glück  und  Segen  werden  sich 
einstellen,  Kinder  und  Lebensjahre  sich  mehren.  —  Hat  aber 
der  Mann  oder  die  Frau  einen  Fehler  begangen  und  bereut  und 
verbessert  ihn,  so  wird  ihr  Wohlergehen  unerschöpflich  sein. 
Wenn  irgend  jemand  in  der  Familie  sich  unwohl  fühlt  oder 
etwas  nicht  nach  Wunsch  und  Willen  geht,  so  kommt  es  sicher 
daher,  daß  der  Küchengott  beleidigt  wurde.  Darum  haltet  euch 
vor  ihm  von  Sünden  rein,  dann  wird  die  ganze  Familie  Glück, 
Frieden  und  Wohlsein  genießen  bis  zum  höchsten  Greisenalter. 
Solche  Ermahnungen  verfehlen  denn  auch  nicht,  auf  viele 
Chinesen  Eindruck  zu  machen,  so  daß  die  Verehrung  des 
Küchengottes  noch  ernster  betrieben  wird  als  vorher.  So 
müssen  z.  B.  Kinder,  die  von  einer  Reise  heimgekehrt  sind, 
gleich  nachdem  sie  die  Eltern  begrüßt  haben,  den  Küchengott 

Herd.     Beschriebenes   Papier   darf  in  China   auch   nicht  zu  kommunen 
Zwecken  verwendet  werden. 


Der  chinesische  Küchengott  (Tsau-kyun)  37 

anbeten.  Wenn  Schweine  fett  werden,  sckreibt  die  Hausmutter 
das  seiner  Gunst  zu  und  bringt  ihm  ein  Dankopfer,  nachdem 
sie  dieselben  verkauft  hat.  Bei  allen  Familienereignissen,  großen 
und  kleinen  Unternehmungen  usw.  muß  der  Küchengott  berück- 
sichtigt werden.  Daher  grenzt  die  Bedeutung  seines  Kultus 
in  der  chinesischen  Familie  an  die  des  Ahnendienstes. 

Aber  nicht  nur  das  äußere,  auch  das  innere  Verhalten  der 
Chinesen  wird  vielfach  durch  den  Küchengott  bestimmt.  Die 
Chinesen  glauben  nämlich  nicht  nur  an  die  sündenrächende 
Macht  des  Herdgeistes,  sondern  auch  an  seine  Allwissenheit, 
welche  der  Menschen  Herzen  und  Gedanken  erforscht.  Den, 
welcher  mit  seinen  Feueraugen  alles  sieht  und  durchdringt,  hat 
man  allen  Grund  zu  fürchten,  in  Gedanken,  Worten  und 
Werken  sich  vor  ihm  in  acht  zu  nehmen.  Nicht  selten  kommt 
es  vor,  daß,  wenn  die  Familie  oder  ein  Glied  derselben  eine 
unrechte  Handlung  vorzunehmen  beabsichtigt,  man  vorher  das 
Büd  oder  den  Sitz  des  Küchengottes  mit  einem  Tuch  verhängt, 
damit  er  das  Böse  nicht  sehen  und  rächen  könne.  Ander- 
seits werden  auch  Sündenbekenntnisse  vor  ihm  abgelegt  und 
Gebete  um  Sündenvergebung  an  ihn  gerichtet,  wie  das  folgende 
an  ihn  gerichtete  Gebet  beweist.  Es  lautet:  Himmel  und  Erde 
haben  den  Herd  gestiftet  und  den  Menschen  in  seiner  Voll- 
endung gegeben.  Zu  dir  steht  meine  Hoffnung,  o  Herdgeist, 
du  werdest  mich  behüten.  Ich  erkenne,  daß  Gnade  allein  von 
dir  kommt  und  alles  Wohlergehen  von  dir  ausgeht.  Ich  flehe 
dich  inständig  an,  daß  du  von  deinem  Geistersitz  das  ganze 
Jahr  hindurch  mir  Glück  bescheren  möchtest.  Laß  Angst  und 
Schrecken  ferne  von  uns  sein.  Vielleicht  hat  jemand,  der  Holz 
an  den  Herd  getragen,  dich  gestoßen,  unser  Messer  oder  Beil 
dich  berührt  oder  sind  sonst  viele  Sünden  gegen  dich  begangen 
worden,  die  wir  nicht  wegzutilgen  vermögen.  Die  ganze  Familie 
betet  dich  an  und  fleht  zu  dir  mit  Inbrunst  und  in  schmerz- 
licher Reue  um  Vergebung  aller  ihrer  Sünden.  Femer  bitte 
ich  dich  inständig  um  Schutz  und  Bewahrung.    Laß  mein  ganzes 


38  A.  Nagel 

Haus  Glück  und  Frieden  genießen,  alt  und  jung  sich  des  besten 
Wohlseins  erfreuen.  Wende  stets  alle  Not  und  Trübsal  von 
uns  ab.  Laß  unseren  Aus-  und  Eingang,  unser  Gehen  und 
Ruhen  von  Glück  und  Segen  begleitet  sein,  die  ganze  Familie 
in  Frieden  und  Eintracht  leben  und  fortwährend  wachsen  und 
gedeihen. 

Die  obigen  Ausführungen  zeigen,  daß  wir  im  Küchengott 
eine  sehr  bedeutende,  einflußreiche  chinesische  Gottheit  vor 
uns  haben,  deren  uralte  Geschichte  wohl  auch  mit  den  reli- 
giösen Überlieferungen  anderer  Völker  in  Beziehung  steht,  die 
uns  ebenfalls  von  der  Heiligkeit  und  Göttlichkeit  des  Feuers 
und  Herdes  zu  erzählen  wissen.  Daher  hat  die  Beschreibung 
des  chinesischen  Küchengottes  auch  für  die  vergleichende  Reli- 
gionsgeschichte noch  einiges  Interesse,  weshalb  hier  noch  kurz 

3  Seine  allgemein  religionsgeschichtliche  Bedeutung 

Erwähnung  finden  soll.  Es  würde  ja  zu  weit  führen  und  den 
Rahmen  dieser  Darstellung  überschreiten,  eine  umfassende  Ver- 
gleichung  des  chinesischen  Küchengottes  mit  den  Göttern  und 
Geistern  des  Feuers  anderer  Völker  anstellen  zu  wollen.  Nur 
mit  einer  merkwürdig  ähnlichen  Erscheinung  der  alten  priester- 
lichen Religion  der  Veden,  nämlich  mit. Agni,  der  Opferflamme 
oder  dem  Gott  des  Feuers,  möchte  ich  einen  Vergleich  ziehen. 
Der  Rigveda  enthält  nämlich  verschiedene  Lieder,  die  an  Agni 
gerichtet  sind,  welche  die  Priester  während  der  Verrichtung 
ihrer  religiösen  Zeremonien  zu  rezitieren  pflegten.  Nach  diesen 
Liedern  hat  Agni  manche  Ähnlichkeit  mit  dem  chinesischen 
Küchengott.  Sie  preisen  Agni,  den  Gott  des  Feuers,  des 
mächtigen  Elements,  als  Gott  des  Herd-  und  Altarfeuers,  als 
Protektor  des  Hauses  und  der  Familie,  als  Hohenpriester  und 
Boten  zwischen  Göttern  und  Menschen.^  Ähnliche  Funktionen 
werden,    wie    wir   gesehen   haben,    seit    alter   Zeit    auch    dem 


*  Vgl.  Max  Müller  Essays  I,  1.  Teil,  S.  31. 


Der  chinesische  Küchengott  (Tsau-kytin)  39 

chinesischen  Küchengott  zugeschrieben.  Zu  näherer  Vergleichung 
möge  ein  solches  Lied  des  Rigreda  in  der  Übersetzung  bei  Max 
Müller  hier  Platz  finden.^ 

1.  0  Agni,  nimm  dies  Opferscheit, 
Nimm  meinen  Dienst  in  Gnaden  auf, 
Und  leihe  diesem  Lied  Gehör! 

2.  Ich  diene,  hochgebomer  Gott, 

Du  Rossebändiger,  Sohn  der  Kraft, 
Mit  diesem  Scheit  und  Liede  dir. 

3.  Laß  deine  Diener  mit  Gesang, 

Du  Reichtumspender,  Liederfreund, 
Du  Schätzen  Holder,  dienen  dir. 

4.  Du  alles  Guten  Herr  und  Hort, 
Sei  weisen  Sinnes,  groß  an  Macht, 
Und  treib  von  uns  die  Feinde  fort. 

5.  Er  segnet  uns  mit  Himmelsnaß, 
Gibt  uns  unantastbare  Kraft, 

Und  schenkt  uns  Speise  tausendfach. 

6.  Du  Jüngling,  Bote,  Priester,  komm, 
Verehrungswürd'ger,  auf  mein  Lied, 
Zum  hilfsbedürft'gen  Diener  dein! 

7.  Du  eilst  ja  durch  dies  Weltenpaar, 
0  Weiser,  wie  von  Dorf  zu  Dorf 
Ein  freund  gesinnter  Bote  läuft. 

8.  Ja  weise  bist  du,  bist  ims  hold, 
So  walte  dieses  Opfers  gleich. 
Und  laß  dich  nieder  auf  dies  Gras! 

Der  erste  und  zweite  Vers  dieses  Liedes  zeigt  uns,  daß 
die  alten  Brahmanen  bei  der  Anbetung  des  Agni  höchstwahr- 
scheinlich nur  ein  Feuer  anzündeten,  ohne  ihm  ein  Brandopfer 
darzubringen.  Denn  in  Vers  1  sagt  der  Priester  zu  Agni  nur 
;,Nimm  dieses  Opferscheit"  und  Vers  2:  „Ich  diene  mit  diesem 
Scheit  (^im  Feuer)  und   Liede  dir",   ohne   irgendwelche   Opfer- 


*  Max  Müller  a.  a.  0.  aus  Bigveda  11  6. 


40  A.  Nagel 

gegenstände  zu  erwähnen.  Hätte  er  ein  Tier  oder  sonstige 
Opfer  mit  verbrannt,  so  würde  er  es  ohne  Zweifel  im  Liede 
aufgeführt  oder  wenigstens  angedeutet  haben.  —  Oben  (la) 
zitierten  wir  aus  dem  „Buch  der  Riten"  den  Passus  „Holz 
wird  in  den  Flammen  verbrannt  für  den  Au -Geist".  Wir  sahen, 
daß  „Au"  die  Manen  von  alten  Frauen  (Köchinnen),  aber  auch 
den  Geist  oder  die  Geister  des  Feuers  und  Herdes  bezeichnet.  — 
In  Vers  3  und  4  wird  Agni  als  Spender  des  Reichtums  und 
als  Schutzgott  angerufen,  welcher  die  Feinde  vertreibt  und 
Unglück  abwendet  von  denen,  die  ihn  verehren.  Wir  haben 
gesehen,  daß  der  Küchengott  auch  Herr  des  Lebens  und  Schick- 
sals heißt  und  auch  als  solcher  angerufen  wird,  der  das  Los 
der  ganzen  Familie  in  der  Hand  hat  und  bestimmt,  und  daß, 
sobald  die  Familienglieder  ihm  zu  seiner  Zufriedenheit  dienen, 
er  der  ganzen  Hausgenossenschaft  Glück,  Reichtum  und  Wohl- 
ergehen bescheren  werde.  Dazu  kommt  noch,  daß  Agni  und 
der  Küchengott  als  mit  gleichen  Eigenschaften  begabt  gedacht 
werden.  Diese  Eigenschaften  verdanken  beide  zweifellos  ihrer 
gemeinsamen  Würde  als  Götter  des  Feuers.  Durch  ihre  Ver- 
mittelung  steigen  Brandopfer  auf  zu  den  Göttern.  Weil  nun 
Opfer  das  Mittel  ist,  durch  welches  die  göttliche  Gunst  erlangt 
werden  kann,  so  ist  der  Gott  des  Feuers  der  Mittler,  welcher 
durch  die  dargebrachten  Opfer  die  Götter  besänftigt,  geneigt 
macht  und  dadurch  selbst  in  den  Stand  gesetzt  wird,  die  Familie 
mit  Segen  und  Reichtum  zu  beglücken.  —  Sobald  Agni  und 
der  Küchengott  als  Götter  des  Feuers  überhaupt  und  des  Altar- 
feuers insbesondere  eingesetzt  waren,  treten  sie  auch  als  Boten 
zwischen  den  Opfernden  und  deren  Göttern  auf,  wie  dies  die 
Verse  6 — 8  des  vorstehenden  Rigvedaliedes  und  für  den  Küchen- 
gott die  tatsächlichen  religiösen  Vorstellungen  der  Chinesen  be- 
zeugen. —  In  Vers  6  wird  Agni  ein  Bote  genannt  und  an- 
gerufen, er  möge  herabkommen,  um  das  Opferscheit  (Holzstoß) 
zu  verbrennen,  und  in  Vers  8  gebeten,  er  möge  dieses  Opfers 
sogleich  walten.    Vers  7  lautet:  „Du  eilst  ja  durch  dies  Welten- 


Der  chinesische  Küchengott  (Tsau-kyun)  41 

paar  (Himmel  und  Erde),  0  Weiser,  wie  von  Dorf  zu  Dorf 
Ein  freundgesiimter  Bote  läuft."  Das  heißt  doch  wohl:  Du, 
Agni,  überbringst  das  Opfer  den  Göttern  im  Himmel  und  hältst 
dadurch  ein  freundschaftliches  Verhältnis  zwischen  Göttern  und 
Menschen  aufrecht.  Wir  verehren  und  verherrlichen  dich  des- 
halb nicht  nur  als  Boten,  sondern  auch  als  Priester,  denn  du 
handelst  in  der  Tat  als  Mittler  und  Hohepriester  zwischen 
Göttern  und  Menschen.  —  Soweit  ich  sehe,  ist  in  ganz  China 
die  Anschauung  und  der  Glaube  verbreitet,  daß  der  Küchen- 
gott als  himmlischer  Götterbote  figuriert.  Es  scheint  daher 
kaum  einem  Zweifel  zu  unterliegen,  daß  der  Küchengott 
und  Agni  ursprünglich  entweder  ein  und  dieselbe  Gottheit 
oder  doch  wenigstens  Zwillingsbrüder  sind  und  nur  in  ver- 
schiedenen,  wenn  auch  zusammenhängenden  Teilen  Asiens,  in 
nahezu  gleicher  Weise  verehrt  wurden  bzw.  werden.  —  In 
alten  Zeiten,  als  die  Chinesen  ihre  Götter  noch  mit  Brandopfem 
ehrten,  mag  ihr  Küchengott,  gleich  Agni,  als  natürlicher  Bote 
und  Mittler  zwischen  himmlischen  und  irdischen  Wesen  be- 
trachtet und  verehrt  worden  sein.  Aber  heute  werden  auf  den 
Altären  Chinas  hauptsächlich  nur  Weihrauch,  Kerzen  und 
Scheingeld  verbrannt  und  der  Küchengott  ist  auf  den  Rang 
eines  mystischen  Spähers  herabgedrückt  worden,  welcher  das 
Verhalten  der  Familienglieder  dem  himmlischen  Perlenkaiser 
anzeigt.  Doch  spricht  auch  nach  der  heutigen  chinesischen 
Anschauung  über  den  Küchengott  nichts  dafür,  daß  Agni  und 
der  Küchengott  wesentlich  verschiedene  Gestalten  waren. 

Auf  ihren  Fahrten  gen  Himmel  und  zurück  bedürfen  beide 
in  Rede  stehende  Götter  Pferde  als  Transportmittel.  In  Vers  2 
des  Rigvedaliedes  wird  Agni  „Rossebändiger"  genannt,  d.  h. 
er  hält  beim  Reiten  oder  Fahren  Pferde  im  Zaum  oder  unter 
Zwang.  Auch  der  Küchengott  wird  in  verschiedenen  Gegenden 
Chinas  vom  Volk  mit  Pferden  versehen,  wenn  er  gen  Himmel 
steigt.  Wie  wir  gesehen  haben,  erscheint  der  Küchengott  jeden- 
falls jedes  Jahr  einmal  (am  Jahresende)  beim  Perlenkaiser  im 


42  A.  Nagel 

Himmel,  um  Bericht  zu  erstatten  über  das  Verhalten  der  Familie 
im  verflossenen  Jahre.  Bei  dieser  Gelegenheit  werden  ihm  nicht 
nur  ein  opulentes  Mahl  und  reiche  Opfer  vorgesetzt,  um  ihn 
günstig  zu  stimmen,  sondern  es  werden  ihm  auch  papierne 
Pferde,  Wagen,  Sänften,  Sänftenträger  usw.  dargebracht,  welche 
ihm  zur  Bequemlichkeit  auf  der  weiten  Reise  dienen  sollen. 
Solche  Scheinpferde,  von  denen  man  annimmt,  daß  sie  sich 
nach  dem  Verbrennen  zu  wirklichen  Pferden  verwandeln,  führen 
den  Namen  Wolkenpferde  oder  Seelenpferde.  Sind  diese  papie- 
renen Gegenstände  angezündet,  so  werden  sie  in  ein  Sieb  ge- 
worfen und  die  Asche  davon  geschüttelt,  damit  sie  in  der  Luft 
zerstiebt  und  die  Gegenstände,  wie  es  der  Gott  selbst  ist,  im- 
materiell werden.  In  vielen  Familien  ist  es  Sitte,  Erbsen, 
Stroh  und  einen  Eimer  Wasser  am  Torweg  des  Hauses  auf- 
zustellen, um  die  hungrigen  Pferde  des  gen  Himmel  steigenden 
und  wieder  herniederfahrenden  Küchengottes  zu  sättigen. 

Noch  eine  weitere  Ähnlichkeit  findet  sich  zwischen  Agni 
und  dem  Küchengott.  In  Vers  5  wird  Agni  gepriesen:  „Er 
segnet  uns  mit  Himmelsnaß,  Gibt  uns  unantastbare  Kraft,  Und 
schenkt  uns  Speise  tausendfach."  Danach  wird  Agni  als 
Spender  der  Lebenskraft  und  Speise  jeder  Art  gedacht.  Und 
wie  bei  richtiger  Unterhaltung  und  Schürung  das  Feuer  mit 
immer  neuer  Kraft  lustig  emporflammt,  so  kann  es  durchaus 
nicht  befremden,  wenn  Agni,  der  Gott  des  Feuers,  als  ein 
starker,  kräftiger  und  schöner  Jüngling  gedacht  wird  (Vers  6). 
Wie  wir  sahen,  sagt  auch  die  chinesische  Überlieferung  vom 
Küchengott,  daß  er  einer  hübschen  Jungfrau  (oder  vielleicht 
auch  Jüngling?)  gleiche  mit  flammenden  Haarflechten.  Und 
weiter  heißt  es  von  ihm,  daß  er  ein  Heiliger  gewesen  sei,  noch 
bevor  er  das  Lesen  gelernt.  Somit  erscheint  er  als  vollkommen, 
tadellos,  rein,  schön  und  kraftvoll.  Und  daß  er  Leben,  Kraft, 
Reichtum  und  Speise  jeder  Art,  von  welcher  Glück  und  Wohl- 
sein größtenteils  abhängen,  spendet,  wie  Agni,  haben  die  obigen 
Ausführungen  mehrfach  gezeigt. 


Der  chinesische  Küchengott  (Tsau-kynn)  43 

Alle  diese  Analogien  zwischen  Agni  nnd  dem  Küchengott 
sind  immerhin  so  auffallend  und  merkwürdig,  daß  sie  uns  wohl 
zu  der  Annahme  berechtigen:  Der  Gott  des  Feuers,  Ton  welchem 
das  „Buch  der  Riten"  spricht,  und  welcher  von  den  heutigen 
Chinesen  als  Küchengott  verehrt  wird,  ist,  wenn  nicht  geradezu 
mit  Agni  selbst  identisch,  so  doch  vielleicht  eine  Modifikation 
desselben.  Vielleicht  geben  die  obigen  Ausführungen  Ver- 
anlassung dazu,  diese  Linie  weiter  zu  verfolgen.  Gewiß  wird 
die  vergleichende  Sprach-  und  Religionsforschung  noch  manches 
Licht  in  diese  dunkeln  Zusammenhänge  bringen,  vorausgesetzt, 
daß  solche  durch  Übertragung  religiöser  Ideen  oder  infolge 
uralten,  gemeinsam  religiösen  Besitzes  tatsächlich  vorhanden 
und  die  aufgezeigten  Parallelen  —  was  allerdings  auch  große 
Wahrscheinlichkeit  für  sich  hat  —  nicht  aus  gleichen  Vor- 
bedingungen des  religiösen  Denkens  nnd  ähnlichen  Formen  des 
Lebens  der  in  Fr^e  kommenden  Völker  zn  erklären  sind. 


Etymologische  Beiträge 
zur  Mythologie  und  Eeligionsgeschichte 

Von  Hermann  Osthoff  in  Heidelberg 
(Vgl.  Archiv  VIR,  51) 

Den  Namen  der  Grötterbotin  in  der  Ilias  ^iQig  hat  E.  Maaß 
Indog.  Forsch.  1,  157  ff.,  ihn  zugleich  mit  dem  Namen  des 
Bettlers  ^Iqos  in  der  Odyssee  und  noch  anderen  griechischen 
Eigennamenformen,  auch  mit  homer.  lqtj^  att.  Isqcc^  '^Habicht', 
an  IsiiccL  "^ich  eile,  strebe  eifrig'  aus  *J^l(i) s^ai  anknüpfend, 
als  'die  eilende,  flinke,  hurtige,  schnelle'  gedeutet,  eine  Er- 
klärung, die  mit  Recht  beifällig  aufgenommen  worden  ist  von 
Solmsen  Unters,  z.  griech.  Laut-  u.  Verslehre  148.  150, 
(Autenrieth-)Kaegi  Schulwörterb.  zu  d.  homer.  Gedichten^** 
166a  und  (Benseler-)Kaegi  Griech.- deutsch.  Schulwörterb.^^ 
428b,  Prellwitz  Etym.  Wörterb.  d.  griech.  Spr.^  193,  Som- 
mer Griech.  Lautstud.  102  und  Brugmann  Grundriß  2^,  1, 
382.  Indog.  Forsch.  19,  388,  bedingt  auch  von  (Preller-) 
Robert  Griech.  Mythol.  1*,  497  Anm.  1.  Eine  Konsequenz 
davon  schien  dann  aber  die  zu  sein,  daß  man  nun  dies  Nomen 
proprium 'r^tg  von  dem  gleichlautenden  Worte  für  den  'Regen- 
bogen', das  Homer  in  Iqiv  P  547  und  Jqlöölv  A  21  hat,  zu 
trennen  sich  entschließen  müsse,  und  so  tat  Brugmann  a.a.O. 
auch  Solmsen  laut  brieflicher  Mitteilung,  nicht  jedoch  Kaegi 
a.  aa.  00.;  und  vor  Erscheinen  der  Maaß  sehen  Abhandlung 
hatte  bereits  auch  Wilh.  Schulze  Quaest.  ep.  133  Anm.  1  in 
diesem  Sinne  sich  entschieden. 

*  Die  Abhandlung  ist  zuerst  als  Vortrag  vor  den  vereinigten  klass. 
philol.  und  indogermanischen  Sektionen  der  Baseler  Philologenversamni- 
lung  1907  an  die  Öffentlichkeit  gebracht  worden. 


Hermann  Osthoff    Etymologische  Beiträge  znr  Mythologie  naw.    45 

Den  letzten  Versuch,  die  Zusammengehörigkeit  der  beiden 
Wörter  näher  zu  begründen,  hat  Froehde  Bezz.  Beitr.  21, 
202  ff.  angestellt,  dieser  Versuch  muß  aber  als  mißlungen  be- 
zeichnet werden,  obschon  ihm  Uhlenbeck  Kurzgef.  etym. 
Wörterb.  d.  altind.  Spr.  289b  s.  t.  PisnuSj  H.  Menge  Griech.- 
deutsch.  Schulwörterb.  284a  und  Prellwitz  a.  a.  0.  199  (nicht 
ganz  im  Einklang  mit  S.  193)  Vertrauen  entgegenbringen. 
Für  Froehde  war  der  Grundgedanke,  den  er  auch  an  die 
Spitze  seines  Aufsatzes  stellte:  „Der  Name  der  Göttin  ^iQtg 
{J-lQLg)  darf  von  dem  gleichlautenden  Appellati vum  Igig  ^Regen- 
bogen .  .  .'  ohne  zwingenden  Grund  nicht  getrennt  werden." 
In  solchem  Sinne  hat  er  sich  denn  a.  a.  0.  203  auch  gegen 
die  Maaßsche  Etymologie  gewandt.  „Diese  Etymologie", 
das  gab  er  zunächst  zu,  „ist  von  allen  bisher  gegebenen  die 
einzige,  welche  mit  den  Sprachgesetzen  im  Einklang  steht, 
auch  wird  sie  dem  Wesen  der  Göttin  gerecht  und  erklärt  be- 
sonders die  Epitheta  derselben  [ruxelcc,  äiXXo%os^  xodijveiiog, 
axia,  xodag  6)xia\  gut"  Froehde  fährt  dann  aber  fort: 
„Dennoch  halte  ich  sie  nicht  für  richtig,  weil  sie  eine  Trennung 
des  Namens  von  dem  Appellativum  notwendig  machen  würde. 
Denn  daß  der  Regenbogen  von  den  Griechen  uneigentlich  als 
Botin  benannt  sein  sollte,  ist  sehr  unwahrscheinlich."  Der 
Einwand  hat  allerdings  auf  den  ersten  Blick  etwas  Bestechendes; 
wie  ihm  zu  begegnen  ist,  wird  sich  uns  hernach  zeigen.  In 
ganz  ähnlicher  Weise  war  übrigens  auch  schon  die  Meinung 
Welckers  Griech.  Gotterlehre  1,  690,  „von  der  Botin  sei  der 
Name  erst  auf  die  Sache  übergegangen",  indem  der  Name  der 
Göttin  selbst  nach  alter  Etymologie  von  £iq(o  'ich  sage,  melde' 
herzuleiten  sei,  durch  Maxim.  Mayer  in  Roschers  Ausführl. 
Lex.  d.  griech.  u.  röm.  Mythol.  2,  1,  334  zurückgewiesen  worden. 

Es  fragt  sich  zunächst,  ob  man  nicht,  wenn  man  betreffe 
der  Göttin  'Jpig  Maaß  zustimmen  und  dabei  die  onomato- 
logische  Gleichheit  mit  dem  Regenbogen  in  Gottes  Namen  preis- 
geben möchte,  dann  es   so   machen   soll   wie  Brugmann  Iw. 


46  Hermann  Osthoff 

V.  MüUers  Handbuch  2  2,  1,  125.  Grundriß  2^,  1,  382,  nämlich 
Froehde  insoweit  folgen  soll,  daß  man  wenigstens  lqls  ^Regen- 
bogen' mit  ihm  a.  a.  0.  204  aus  ^JCö-ql-s  herleitet,  um  es 
an  ai.  vesati  vivesti  ^ wirkt,  ist  tätig',  visaya-h  'Gebiet,  Bereich' 
und  pari-vesä-h  'Kreis,  (Strahlen-) Kranz,  orbis',  'ein  Hof 
um  die  Sonne  oder  den  Mond',  pari-vesana-m  *Hof  um  Sonne 
oder  Mond'  anzuschließen.  Mich  will  auch  das  nicht  befriedigen. 
Die  in  Rede  stehende  Sanskritwurzel  hat  nicht  den  Sinn  von 
'umgeben,  umringen',  nur  den  von  'tätig  sein,  wirken',  für 
ai.  visaya-h  'Wirkungsbereich,  Gebiet'  findet  sich  die  von 
Froehde,  Brugmann  und  von  Menge  a.  a.  0.  daneben  ver- 
merkte Bedeutung  „Umgebung"  nicht,  in  pari-vesä-h  und 
pari-vesana-m  aber  nebst  pari-visyaie  Praes.  pass.  'bekommt 
oder  hat  einen  Hof  (von  Sonne  und  Mond)'  ist  es,  obwohl 
Froehde  dies  in  Abrede  stellt,  doch  lediglich  das  Präfix 
pari-,  was  den  Ausdruck  für  den  Begriff  'Umkreis,  Kreis, 
orbis'  oder  in  verbaler  Fassung  'umgeben  werden'  zustande 
bringen  hilft.  Als  „zu  unsicher"  bezeichnete  mit  Recht  auch 
schon  Sommer  Griech.  Lautstud.  119  „Froehdes  Grundform 
*J^i6QLS  für  Iqlq  (zu  ai.  visaya-  'Bereich')".  Den  Namen  der 
Göttin  wollte  Froehde  aus  derselben  Wurzel  in  der  Weise 
gewinnen,  daß  er  ^iQig  als  'Dienerin'  deutete,  dies  mit  be- 
sonderem Bezug  auf  die  Sanskritwörter  vcvesti  'ist  dienend 
tätig,  richtet  aus',  vlsa-h  'Diener,  Besorger',  vesä-h  'wirkend, 
besorgend',  vesana-m  'Besorgung,  D[ensi%  pät'i-visti-h  'Dienst- 
leistung, Aufwartung'  u.  a. 

Eine  Modifikation  seiner  Erklärung  des  Regenbogennamens, 
die  Froehde  dann  noch  anregte,  war  die,  daß  er  a.  a.  0.  205 
in  zweiter  Linie  die  Möglichkeit  erwog,  vielmehr  die  Wurzel- 
form ui-  von  lit.  vyti,  aksl.  viti  'drehen,  winden',  lat.  vmen 
'Flechtwerk'  und  vUilis  'geflochten',  gr.  Ireä  'Weide'  und  gr. 
hvg  'Kreis,  Rundung,  Radkranz'  =  lat.  vitus  heranzuziehen; 
von  dieser  Wurzel  ohne  -s-  sei  ebensowohl  jenes  ai.  vi-s- 
' wirken,    tätig    sein'    nur    eine    Erweiterung,    wie    die    in    ai. 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  ßeUgionsgeschichte  47 

ves-ta-te  'windet  sich,  schlängelt  sich  um'  und  lit.  vys-tyti 
"winden',  vystas  'Schnürbrust'  enthaltene  Basis,  beides  nach 
der  Lehre  Perssons  Wurzelerw.  u.  Wurzelvar.  78.  Ebenso 
lehren  Johansson  Kuhns  Zeitschr.  32,  469  und  Li  den 
Indog.  Forsch.  18,  494  ff.  über  ai.  vesati,  vivesti.  Ich  für  mein 
Teil  vermag  zwischen  'winden,  drehen'  und  'wirken,  tätig 
sein'  eine  genügende  Bedeutungsübereinstimmung  nicht  zu  er- 
kennen. 

Brugmann  sucht  Indog.  Forsch.  19,388  von  dem  Stand- 
punkte aus,  daß  an  Maaß'  Deutung  der  homerischen  Personen- 
bezeichnungen Igig  und  Igog  festzuhalten  sei,  doch  auf  eine 
Art  Kompromiß  mit  der  etymologischen  Theorie  Froehdes 
insofern  hinauszukommen,  als  er  meint,  daß  derselben  Wurzel, 
die  in  Tsfiai  'ich  eile,  strebe  eifrig'  und  in  jenen  zwei  Namen 
vorliege,  als  „entferntere  Verwandte"  eben  das  von  Froehde 
aufs  Tapet  gebrachte  ai.  vesati  und  seine  Sippe  angehören 
mögen.  Den  ursprünglichen  Begriffskem  der  Wurzel  von  if/iat 
näher  zu  bestimmen,  finde  ich  vielleicht  an  anderem  Orte  Ge- 
legenheit, hier  bemerke  ich  darüber  nur,  daß  der  Abstand  der 
Bedeutungen  zwischen  ihr  und  den  unter  vis -res-  'tätig  sein, 
wirken'  sich  vereinigenden  altindischen  Wörtern  unverkennbar 
ein  größerer  ist,  als  er  Brugmann  beim  Niederschreiben  jener 
seiner  Bemerkung  erscheinen  wollte.  Ganz  andere  etymologische 
Zusammenhänge  des  ai.  vesati  nebst  visaija-h  vertrat  auch 
Brugmann  früher,  Ausdrücke  f.  d.  Begriff  d.  Totalität  74 f. 
Noch  wieder  andere,  freilich  ebenfalls  recht  fragwürdige  Kom- 
binationen bringt  dafür  Uhlenbeck  Kurzgef.  etym.  Wörterb. 
d.  altind.  Spr.  297  b  f.  in  Vorschlag,  er  gibt  indes  auch  seiner- 
seits den  Gedanken  am  Zusammenhang  mit  ai.  veti  'ist  hinter 
etwas  her,  verfolgt,  strebt  zu'  nicht  auf,  welches  letztere  er 
dann  S.  295b  auch  in  der  seit  Leo  Meyer  Bezz.  Beitr.  1, 
308  f.  üblichen  Weise  zu  gr.  homer.  IsyLai  stellt. 

Einen  eigenartigen  Versuch  der  etymologischen  Deutung 
von  Iqis  'Regenbogen',  der  aber  wiederum  auf  eine  Trennung 


48  Hennann  Ostboff 

von  dem  Göttemamen  ^iQig  hinausläuft,  macht  Mulvany 
Journal  of  philol.  25,  141  Anm.:  jenes  soll  auf  *6L-Qi-s  zurück- 
gehen und  als  mit  Ificcg  'Riemen',  i^ovLcc  ' Brunnenseil ',  aisl. 
sime  ags.  sfma  as.  simo  'Strick,  Seil'  und  ai.  simän-  'Haar- 
scheide, Scheitel',  'Grenze'  vergleichbar  eigentlich  'Seil'  „cord" 
bedeutet  haben,  wofür  besonders  Homers  Iqlv  .  .  .  tavv66ri  P 
547  spreche.  Das  weist  mit  Recht  schon  Brugmann  Iw. 
V.  Müllers  Handbuch  2^,  1,  125  als  „nicht  überzeugend"  zu- 
rück. Wenn  auch  begrifflicherseits  gegen  die  Erklärung  des 
englischen  Gelehrten  kaum  etwas  einzuwenden  ist  (vgl.  unten 
S.  55.  56),  fragt  man  doch,  wie  das  Wort  für  den  Regenbogen 
in  aspirierenden  Dialekten,  besonders  im  attischen  Griechisch, 
zu  dem  Spiritus  lenis  anstatt  des  asper  gekommen  sei;  denn 
die  von  Mulvany  vorgeschlagene  Auskunft,  man  habe  an- 
zunehmen, daß  Iqiq  für  *iQig  stehe  „by  confusion  with  ^iQig 
<  HQig",  kann  nicht  befriedigen. 

Man  möchte  offenbar  gern  —  und  dies  Bestreben  zeigt 
sich  deutlich  auch  bei  Brugmanns  zweimaligem  Berühren  der 
Frage,  Grundriß  2%  1,  382  und  Indog.  Forsch.  19,  388  — 
einerseits  nicht  von  Maaß'  hübscher  Irisetymologie  abgehen, 
anderseits  aber  doch  auch  einen  Weg  finden,  um  mit  dem 
Göttemamen  die  gleichlautende  Regenbogenbezeichnung  nun- 
mehr wieder  irgendwie  in  engere  Verbindung  zu  bringen. 
Denn  die  Lücke  der  Isolierung  des  Appellativums  hatte  eben 
doch  Maaß,  der  iQig  'Regenbogen'  in  seiner  ganzen  Abhand- 
lung mit  keinem  Worte  erwähnt,  geschaffen,  und  Froehde 
hat  diese  Lücke  richtig  empfunden  und  hervorgehoben.  Hier 
setzt  unsere  Untersuchung  ein,  die  darauf  ausgeht,  das  vor- 
läufig zerrissene  sprachliche  Band  zwischen  Nomen  proprium 
und  Appellativum  in  anderer  und  hoffentlich  haltbarerer  Weise 
wieder  anzuknüpfen.  Diese  Untersuchung  wird  zugleich  das  Er- 
gebnis bringen,  daß  Maaß'  Auffassung  des  Irisnamens,  o bschon 
im  Grunde  unangetastet  bleibend,  doch  in  ein  etwas  anderes 
Licht   der  semasiologischen   Betrachtungsweise   zu   rücken  ist. 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  nnd  Religionsgeschichte  49 

Zunächst  ist  aber  eine  Vorfrage  zu  erledigen:  ist  denn 
auch  lautlich  alles  in  Ordnung?  Besteht  nicht  etwa  ein  laut- 
lich-formales Hindernis  gegen  die  Yereinerleiung  von  jQig  und 
iQig?  Der  Name  der  Götterbotin  weist  zahlreiche  Spuren  von 
anlautendem  Digamma  bei  Homer  auf;  im  Gegensatz  dazu  ist 
für  die  Regenbogenbenennung  der  digammiert«  Anlaut  nicht 
zu  erweisen,  ja  die  Iliasstelle  A  27  mit  XQstg  sxcct£Q^\  Iqi66iv 
icixÖT^g  widerstrebt  seiner  Annahme  sogar,  während  P  547  in 
dieser  Frage  indifferent  ist.  „Aber  eine  einzelne  homerische 
Stelle  der  Art  ist  kein  ausreichender  Grund,  um  einem  Worte 
diesen  Anlaut  abzuerkennen",  meinte  Froehde  Bezz.  Beitr. 
21,  202,  um  sich  aus  dieser  Schwierigkeit  herauszuhelfen; 
„auch  ''Iqis  erscheint  ^  198  [in  ax^u  d'  ^Igig]  undigammiert" 
fügte  er  weiter  bei  und  hätte  dazu  noch  auf  E  365  tcuq  ds 
ol  ^iQig  hinweisen  können.^  Zweckmäßiger  noch  können  wir 
wohl  zur  Erklärung  der  Digammawidrigkeit  des  lqiööiv  uns 
darauf  berufen,  daß  der  Eingang  des  Buches  A  dem  überein- 
stimmenden Urteil  vieler  Homerforscher  erhebliche,  „dem  In- 
halt, wie  dem  Stil  und  der  Sprache"  entnommene  Bedenken 
erweckt,  ob  diese  Partie  zu  dem  ältesten  oder  älteren  Bestände 
der  Ilias  gerechnet  werden  könne  und  nicht  etwa  gar  „als 
unhomerisch  zu  verwerfen"  sei;  vgl.  Ameis-Hentze  Anhang 
zu    Homers   Ilias   4-,  54  ff.,   wegen   der   die  Beschreibung   des 

*  Vgl.  Enös  De  digammo  Homer.  126,  Mulvany  Journal  of 
philol.  25,  139  und  Leo  Meyer  Handbuch  d.  griech.  Etym.  2,  66 f. 
Aber  E  353  Tr]v  fiiv  &q'  ^Igtg,  das  diese  drei  Gelehrten  auch  noch  als 
Verstoß  gegen  das  Digamma  anführen,  ist  kein  solcher,  wenn  man  dort 
vielmehr  ttjv  uhv  ag  Igig  mit  der  einsilbigen  Form  der  Partikel,  &q 
und  nicht  aga,  liest  und  dazu  das  von  Solmsen  Unters,  z.  griech.  Laut- 
u.  Verslehre  129  ff.  im  Anschluß  an  Hartel  Sitzungsber.  d.  kais.  Akad. 
d.  Wiss.  philos.-hist.  Cl.  78  (Wien  1874)  S.  52.  76 ff.  über  metrische 
Wirkungen  des  Digamma  Ausgeführte  berücksichtigt,  wonach  schließende 
Silben  mit  kurzem  Vokal  und  konsonantischem  Auslaut  Positions- 
verlängerung  vor  j^-  nur  in  der  Hebung  erfahren,  in  der  Senkung  da- 
gegen durchweg  die  Geltung  von  Kürzen  behalten,  dies  z.  B.  auch  in 
To  xßTjyvov  siTtag  A  106. 

Aichir  f.  Beligionswigsenscluift  XI  4 


50  Hermann  OsthoflF 

Panzers  des  Agamemnon  A  19  —  28  treffenden  besonderen 
Verdachtgründe  W.  Reich el  Homer.  Waffen^  Wien  1901 
S.  43.  75  f.  Auf  dieses  Konto  könnte  also,  meine  ich,  auch 
die  von  uns  anzunehmende  Digammaverletzung  in  A  27  wohl 
gesetzt  werden. 

Bereitet  so  das  iqiG6iv  in  dem  einen  Iliasverse  eine  ge- 
wisse, aber  doch  nicht  unüberwindlich  erscheinende,  formale 
Schwierigkeit,  so  ist  anderseits  in  derselben  Stelle  A  26  f, 
wenn  man  sie  richtig  interpretiert,  für  uns  ein  wertvoller 
Fingerzeig  zur  Ermittelung  der  für  die  Etymologie  fest- 
zustellenden Grrundbedeutung  des  griechischen  Regenbogen- 
namens zu  finden.  Es  wird  dort  IqiQölv  soixotsg  von  den 
Drachen  aus  Blaustahl,  die  als  Zieraten,  „prophylaktische 
Symbole"  nach  W.  Reichel  a.  a.  0.  75f  Anm.,  auf  dem 
Panzer  des  Agamemnon  angebracht  sind,  gesagt,  und  man  hat 
darüber  gestritten,  was  als  das  tertium  comparationis  bei 
diesem  Vergleiche  zu  gelten  habe.  Friedländer  Beiträge  zur 
Kenntnis  d.  homer.  Gleichnisse  1  (Gymnasialprogr,  Berlin  1870) 
S.  32 f  und  mit  ihm  Ameis-Hentze  Anhang  zu  Homers  Ilias^ 
zu  A26  und  Anhangt  zu  P547  wollten  es  in  der  „gekrümmten 
Gestalt"  oder  „in  der  gebogenen  Linie"  sehen;  ebenso  meinte 
Froehde  a.  a.  0.  203,  daß  der  Vergleich  der  Drachen  mit 
Xqlööiv  sich  „auf  die  Biegungen"  beziehe.  Dazu  will  nun 
aber  der  verbale  Ausdruck  6QC)QB%ato  %QOtl  öslq^v  nicht  wohl 
stimmen,  bei  Schlangen,  die  zum  Halse  hinauf  sich  streckten, 
—  „hatten  sich  ausgereckt  d.  i.  bäumten  sich  empor"  nach  der 
eigenen  Übersetzung  Ameis-Hentzes^  zu  A  2Q  — ,  ist  von 
einer  „gebogenen  Linie"  oder  von  „Biegungen"  zu  reden  bzw. 
daran  zu  denken  kaum  sinngemäß,  auch  Friedländer  selbst  und 
Ameis-Hentze  empfinden  das  und  namentlich  der  erstere 
Gelehrte  hebt  in  diesem  Sinne  „die  immerhin  schwache  Kon- 
gruenz des  Gleichnisses  mit  dem  verglichenen  Gegenstande" 
hervor.  Eben  darum  haben  andere  Homerausleger  anderes 
und  Richtigeres  für  das  Verständnis  der  Stelle   vorgeschlagen. 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  ReUgionageschichte  51 

Maxim.  Mayer  in  Roschers  Ausfülirl.  Lex.  d. griech.  u.  röm. 
Mythol.  2,  1,  320  redet  zwar  noch,  indem  er  an  das  rä  xvq- 
raiuxTL  der  IliasschoKen  B  LV  und  an  Hesychs  lqsöölv  ioixorss' 
(ov)  rä  xQäiiaxi,  aXXä  xq)  öir^yuiXL .  oXoi  yuQ  elöi  övvEöxguiiaivoi 
anknüpft,  von  „der  Wölbung  der  auf  den  Brustwarzen  liegenden, 
mit  ihren  Enden  sich  in  der  Mitte  begegnenden  oder  ineinander 
laufenden  Spiralen",  betont  aber  doch  zugleich  vorzagsweise 
„die  Parallelität  der  drei  Linien  (^  tcqos  xijv  diäöxaöLP 
avxäv  ri  biioiaöig  Schol.),  welche  an  die  Farbenstreifen  der 
L-is  erinnerten".  Noch  besser  und  schärfer  faßt  Reichel  a.a.O. 
das  Vergleichsdritte:  auch  nach  ihm  werden  die  Schlangen  mit 
dem  Regenbogen  „in  bezug  auf  die  Art  ihrer  Anordnung", 
nicht  „bezüglich  der  Farbe  des  Glanzes  oder  der  Form'',  ver- 
glichen, und  „je  drei  Schlangen",  so  fahrt  er  fort,  „bäumten 
sich  beiderseits  der  Brust  gegen  den  Hals  hinauf.  Dann  war 
die  Dreiheit  so  angeordnet,  daß  die  Kyanosschlangen  als  dicht 
zusammengerückte  Parallelbänder  emporliefen,  und  darin  liegt 
der  Vergleichspunkt  mit  dem  in  Parallelstreifen  von  zwei 
Enden  nach  einer  oberen  Mitte  aufsteigenden  Regenbogen". 
Von  Veckenstedt  Gesch.  d.  griech.  Farbenlehre  93f.  wird  ins- 
besondere die  Pluralform  tgiööiv  ins  Auge  gefaßt;  nach  ihm 
„müssen  wir  die  Mehrzahl  des  Wortes  iQig  auf  die  Streifen 
des  Regenbogens  beziehen",  wodurch  „wir  zu  mehreren  Streifen 
des  Regenbogens  gelangen:  diese  Streifen  können  aber  nur 
Farbenstreifen  sein",  woraus  mit  Notwendigkeit  folge,  „daß 
Homer  im  Regenbogen  verschiedene  Farben  gesehen  hat";  das 
Letztgesagte  eine  dagegen  gerichtete  Bemerkung,  daß  man  — 
die  „Augendarwinisten"  sagt  Veckenstedt  —  dem  Homer 
bekanntlich,  wie  den  alten  Griechen  überhaupt,  das  Farben- 
unterscheidungsvermögen mehr  oder  weniger  ganz  hat  ab- 
sprechen wollen. 

Es  sind  also  „Streifen"  und  „Farbenstreifen",  von  denen 
wir  in  diesen  verschiedenen  Auslegungen  der  Stelle  j1  26  f.  über- 
einstimmend lesen,  und  Wechselausdrücke   dazu  die  „Parallel- 

4* 


52  Hermann  Osthoff 

streifen"  und  „Parallelbänder"  Reich  eis,  „die  Parallelität  der 
drei  Linien"  bei  Maxim,  Mayer.  Eben  das  bat  mich  meiner- 
seits auf  die  Vermutung  gebracht,  daß  Streif,  Streifen  oder 
Striemen,  Band  überhaupt  die  Gruudbedeutung  gewesen  sein 
könne,  von  der  unser  f^t-g  'Regenbogen'  ausgegangen  ist.  Zu 
meiner  Freude  ersehe  ich  hinterdrein,  daß  ich  damit  eine  Fährte 
betrete,  auf  die  vor  mir  schon  ein  Meister  der  griechischen 
Etymologie  geraten  oder  ihr  wenigstens  nahe  gekommen  ist. 
Georg  Curtius  bemerkt  Archäol.  Zeitung  38  (1880)  S.  133 
Anm.  5  (brieflich  an  A.  Trendelenbiirg) :  „Bei  jedem  Versuch 
der  Art  scheint  mir  ein  wichtiges  Moment  in  dem  homerischen 
Plural  IbQidöiv  yl  21  zu  liegen.  Ich  schließe  daraus,  daß  schon 
in  homerischer  Zeit  lQi~g  ein  Appellati vum  war,  daß  die  Be- 
deutung 'bunter  Streif  am  Himmel'  feststand  und  daß  nach 
einer  richtigen  etymologischen  Topik  entweder  in  einer  Wurzel 
des  Schimmerns,  Schillerns,  Glänzens  (die  Blume  Iris,  die  Iris 
im  Auge,  die  Iris  des  Pfauenauges),  oder  in  der  Vorstellung 
des  Streifs  das  Etymon  zu  suchen  ist."^  Dieser  letztere 
Weg  wird  sich  uns  als  aussichtsreich  erweisen. 

Den  in  Xqi66lv  gesetzten  Plural  hat  gewiß  Veckenstedt 
—  ingleichen  wohl  auch,  wie  es  scheint,  G.  Curtius  —  im 
allgemeinen   richtig   zu   deuten   gewußt.      Dieser   Plural   neben 

^  Von  mir  gesperrte  Worte.  G.  Curtius  hat  auch  noch  das  von 
Pausanias  3,  19,  3  am  amykläischen  Hyakinthosaltar  gelesene  BlgiSog 
herangezogen,  um  es  in  der  früher  üblichen  Weise  dem  homerischen 
Götternamen  gleichzusetzen.  Das  ist  hinfällig,  seitdem  eine  alte  Fels- 
inschrift von  Thera,  IGI  Nr.  365  =  Collitz'  Samml.  Nr.  4722,  zutage 
gekommen  ist,  die  in  der  Schreibung  £/P[/] 27  offenbar  denselben  Kult- 
namen darbietet:  auf  diesem  Denkmal  mit  seiner  sehr  altertümlichen 
Schrift  kann  nicht  das  Zeichen  für  B  als  graphischer  Vertreter  von 
Digamma  angesehen  werden,  was  in  dem  Bigiäog  der  Pausaniasstelle 
allenfalls  angängig  gewesen  wäre,  wie  schon  Hiller  von  Gärtringen 
Pauly -Wissowas  Eeal.-Encycl.  8,  490  richtig  bemerkt.  Ein  digammiertes 
ftgig  kann  überhaupt  in  dem  Dialekt  der  Insel  Thera  nicht  erwartet 
werden,  da  für  dieses  östliche  Dorisch  das  gänzliche  Verschwinden  des 
Digamma  von  der  frühesten  erreichbaren  Zeit  ab  charakteristisch  ist; 
vgl.  Blaß  Collitz -B echteis  Samml.  d.  griecfi.  Dialektinschr.  3,  2,  148. 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  Religionsgeschichte  53 

dem  gewöhnlich  und  bei  Homer  in  aoQCpvQ^ijv  Iqiv  P  547  ge- 
brauchten Singular,  das  muß  sich,  meine  ich,  den  bekannten 
Erscheinungen  anreihen,  welche  uns  die  von  ältester  Zeit  her 
übliche  unterschiedliche  Verwendung  der  beiden  Numeri  in 
solchen  Fällen  verstehen  lehren,  wo  der  Singular  eines  Nomens 
zum  Ausdruck  bringt,  daß  man  seinen  Begriffsinhalt  als  etwas 
Einheitliches  vorstellt  und  tatsächlich  etwa  vorhandene  Gliederung 
der  Einheit  nicht  berücksichtigt,  der  Plural  aber  dann  erscheint, 
wenn  bei  einem  Begriff  seine  irgendwie  mehrheitliche  Wesen- 
heit ausgedrückt  werden  soll,  oder  „der  Singular  stellte  sich 
ein,  wo  und  wenn  die  Vorstellung  des  ununterbrochenen  Ganzen 
überwog,  der  Plural,  wo  und  wenn  die  Teile  vorschwebten"; 
vgl.  Verf.  Indog.  Forsch.  20,  173  und  die  dort  zitierte  Literatur, 
besonders  Brugmann  Kurze  vergleich.  Gramm.  413f.  In 
dgdxovrsg  .  .  .  Xqiöölv  ioixoTsg  A  27  war  zur  Wahl  der  Form, 
die  die  Vorstellung  der  Teile,  hier  der  einzelnen  Farben- 
streifen des  Regenbogens,  erweckte,  geradezu  eine  für  uns 
ersichtliche  Veranlassung  eben  durch  den  Vergleich  einer  Mehr- 
zahl von  Drachen  mit  den  Igidsg  gegeben;  in  ysvsiädss  :t  176 
hätte  es  dem  Dichter  schon  eher  freigestanden,  dafür  auch  den 
erst  nachhomerisch  auftretenden  Singular  yevsidg  zu  setzen, 
ähnlich  wie  wir  an  dieser  Odysseestelle  sowohl  Bart  oder  Bart-, 
Kinnhaar  mit  kollektivischem  Sinn  dieser  Singularform  wie 
pluralisch  Bart-,  Kinnhaare  sagen  dürften.  Aber  genau  ein 
ebensolcher  Fall  wie  lqiögiv  neben  iqlv  scheint  mir  bei  Homer 
noch  der  von  vicpäösg  M  156.  278.  T  357,  vi(pdds66Lv  F  222 
gegenüber  viq:dg  O  170  zu  sein:  sowohl  der  Plural  wie  auch 
an  der  einen  Stelle  der  Singular  bedeuten  das  'Schneegestöber*, 
jener  aber  bringt  dies  im  Hinblick  auf  die  das  Gestöber  aus- 
machende Vielheit  der  einzelnen  'Schneeflocken'  zum  Aus- 
druck; unsere  Lexika,  Pape-Sengebusch  Handwörterb.  2', 
257b  und  Autenrieth-Kaegi  Schulwörterb.  zu  d.  homer. 
Gedichten  ^°  227  b,  übersetzen  gerade  den  Plural  vitpädeg  mit 
'Schneegestöber',  während  sie  für  vitpdg  O  170  die  Bedeutung 


54  Hermann  OstlioflF 

*  Schnee'  als  „kollektiv  gebraucht"  geben,  die  ihm  auch  nach- 
homerisch, bei  Pindar,  Aischylos  und  sonst,  zukommt;  übrigens 
war  in  sxsa  vi(pd8e66iv  hom6xa  isliisqCtjölv  F  222  den  ver- 
glichenen Gegenstand  in  die  Mehrheitsform  zu  setzen  derselbe 
besondere  Anlaß  gegeben,  wie  in  dem  Gleichnisfalle  von 
dQccxovtsg  .  .  .  tQstg  .  .  .  lqlöölv  soixÖTsg  A  26  f.  Ich  möchte 
die  Mehrzahlform  in  dieser  Verwendungsweise  den  detaillieren- 
den Plural  zu  taufen  vorschlagen. 

Dafür,  daß  wir  den  Regenbogen,  gr.  Igig,  als  'Streif, 
Streifen,  Farbenstreif'  benannt  sein  lassen  wollen,  können  wir 
uns  auf  mannigfache  Parallelen  im  Gebrauche  eben  dieser 
unserer  Streif  und  Streifen,  dazu  auch  Strieme,  Striemen  und 
noch  anderer  ihnen  begriffsähnlicher  Worte  unserer  eigenen 
Sprache  stützen,  auf  solche  Anwendungs weisen  dieser  deutschen 
Wörter,  wo  sie  im  Sinne  von  'Lichtstreif,  Strahl'  stehend 
sich  hinerstreckende  glanzvolle  Erscheinungen,  besonders  solche 
am  Himmel  und  im  Luftraum,  bezeichnen.  Wir  sprechen  von 
Lichtstreifen  auf  der  Mondfläche;  spätmhd.  ist  liecMstraim 
'radius'  Diefenbach  Gloss.  lat.-germ.  483a,  auch  liehstrtme, 
-streimel  und  Z^eMs^mw  Voc.  S(achse),  vanA.lecM  stryme  'radius 
lucis'  Diefenbach -Wülcker  Hoch-  u.  niederdeutsch.  Wörterb.  739a 
überliefert;  Jean  Paul  braucht  das  Adjektiv  farhenstriemig  Varia 
virgatus,  buntgestreift'.  Auch  unzusammengesetzt  kommen  die 
Wörter  dieses  Begriffskreises,  und  zwar  häufiger  in  der  älteren 
als  in  der  neueren  deutschen  Sprache,  in  gleichem  oder  ähn- 
lichem Sinne  gebraucht  vor.  Unser  Strieme,  Striemen,  jetzt  nur 
noch  von  Streifen  in  der  Haut  als  hinterlassener  Spur  von 
Schlägen,  vibix,  üblich,  wofür  die  mundartliche  Nebenform 
Streim{en)  (Schmeller-Frommann  Bayer.  Wörterb.  2 *,  ^lä)> 
bezeichnet  'Streifen  des  Sonnenlichts,  Strahl  der  Sonne'  in 
hat  der  sonnen  strymen  .  .  .  gegehenn  'dedit  Phoebo  radios' 
handschriftlich  Weim.  Bibl.,  leucht  (Sonne)  her  mit  Strietn  und 
Strahlen  Spee  Trutznacht.  40,  37,  Flecken  und  Striemen  im 
Marmor  kennt  noch  Opitz  1,  278;  so  sagte  man  auch  spätmhd. 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  Religionsgeschichte  55 

geferwet  nach  der  sunnen  strimen  Minneb.  und  mhd.  von  im 
(dem  Karfunkelsteiii)  guldine  strtme  (Lichtstreifen)  giengen 
Konrad  v.Würzb.Turn.,  einen  alierstein.  duz  was  ein  marmd  unde 
schein  von  strhnen  manievaJten  Servat.;  ein  mnd.  stremd  kommt 
in  der  Bedeutung  '  radius '  vor  und  ahd.  strlmilin  Plur.  findet 
sich  in  Yergilglossen  von  Sternschnuppen  gesagt,  um  die 
flammarum  longos  tractüs  Verg.  Georg.  1,  367,  die  ebenso 
Lukrez  2,  207  aufweist,  zu  erläutern.  Es  begegnen  uns  femer 
mhd.  sträme  'radius'  und  sträm  von  der  sonnen  Voc,  der 
sunnen  sträm  Heinr.  v.  d.  Türlin  Krone,  der  steme  sträm 
Frauenl.,  der  sterne  hatte  einen  sträm  Dur.  Chron.,  zwen  und 
sibenzec  strceme  an  den  himdn  sint  mit  sterne^i  breit  Wart- 
burgkr.,  so  gieng  aucJi  von  der  sunnen  ein  Meinez  stramdin 
Gottfr.v.Straßb. Trist.;  und  mit  mhd.  stranc  'Strick,  Strang,  Seil', 
'Streifen  an  Kleidern'  die  Ausdrücke  die  sun  mit  lieclvten  strängen 
Fastnachtsp.,  daz  in  den  lüften  lange  strenge  scJieinent  Konrad 
V.  Megenberg.  Vgl.  Diefenbach  Gloss.  lat.-germ.  483a  und 
Diefenbach-Wülcker  Hoch-  u.  niederdeutsch.  Wörterb.  868b, 
Grimm  Deutsch.  Wörterb.  3,  1329  und  Heyne  ebenda  6,  893, 
Heyne  Deutsch.  Wörterb.  2 ^  644.  3^  853.  877,  Wilh.  Müller 
Mittelhochd.  Wörterb.  2,  2,  673b.  674a.  690a,  Leier  Mittel- 
hochd.  Handwörterb.  1,  1910.  2,  1223f.  1224f.  1239,  Graff 
Althochd.  Sprachsch.  6,  753  und  Schiller-Lübben  Mittel- 
niederd.  Wörterb.  4,  430  a. 

Dem  Regenbogen  nähern  wir  uns,  wenn  im  Griechischen 
Qaßdog  'Rute,  Gerte,  Stab'  auch  'Streifen  auf  der  Haut  von 
Tieren'  Aristot.  und  Klearch.  bei  Athen.,  'Streifen  an  Kleidern' 
bei  Pollux,  im  Latein  virga  'dünner  Zweig,  Reis,  Rute' 
zugleich  'Farbenstreifen  am  Kleide'  bei  Ovid  und  beide 
dann  auch  die  sogenannte  Regen-  oder  Was  sergalle,  also  das 
regenbogenartig  gefärbte  Bruchstück  eines  unvollkommenen 
oder  nicht  ausgebildeten  Regenbogens,  bedeuten,  so  Qaßdog 
Aristot.  Meteorol.  3,  2,  6.  3,  6,  Iff.  De  mundo  4,  22,  Theophr. 
Sign.  pluv.  1,  11  und  Plut.  Plac.  phil.  3,  6,  lat.  virga  bei  Seneca 


56  Hermann  Osthoff 

Nat.  quaest.  1,  9  ff.  An  der  Aristotelesstelle  De  mundo  4,  22 
werden  mit  iQidsg  xal  QaßdoL  kov  xä  xoiavta  verwandte  Natur- 
erscheinungen zusammen  aufgezählt. 

Ahnliche  Vorstellungen  vou  der  Regengalle  kommen  in 
der  mittelhochdeutschen  Beschreibung,  die  von  ihr  Konrad 
V.  Megenberg  in  seinem  Buch  der  Natur  97,  16  ff.  ed.  Pfeiffer 
gibt,  zum  Ausdruck:  „die  hellen  Streifen  der  Sonnenstrahlen, 
wenn  sie,  wie  man  sagt,  Wasser  zieht",  werden  dort  stricke, 
sunnenstricke,  auch  strenge  und  straimen  genannt.  Der  ganze 
Abschnitt  „von  den  sunnenstricken"  hat  den  für  unseren  Zweck 
hier  lehrreichen  Wortlaut:  wir  sehen  auch  oft,  daz  in  den 
lüften  lange  strenge  scheinent,  sam  strick  umb  und  umh  von 
der  sunnen  gen  gegen  der  erden,  reht  sam  die  stricke  sint,  da 
mit  man  ain  gezelt  aufriht  in  raisen.  daz  geschieht  ze  stunden, 
wenn  sich  div  wölken  mangerlai  schickent  under  der  sunnen  in  den 
lüften,  oder  wenn  si  sich  entsliezent  in  regen,  so  durchprechent  si 
der  sunnenschein  straimen  und  widerprechent  sich  in  selben 
spiegeln  der  walken,  wenne  daz  geschieht,  so  seh  wir  die  schein  sam 
streng  oder  strick  gen  von  den  lüften  und  von  der  sunnen.  Die 
strick  scheinent  auch  in  mangerlai  varh,  grüen,  rot,  gel,  nach  der 
wölken  mangerlai  Schickung.  Vgl.  P f  e  i f  f  e r  ebenda  Wörterb.  727. 
731  s.  vv.  straim  und  sunnenstrick.  Unmittelbar  daran  schließt 
sich  alsdann  bei  Megenberg  die  Beschreibung  des  Regenbogens. 

Viel  Gleichmäßigkeit  in  der  sprachlichen  Benennungs- 
weise besteht  femer  zwischen  dem  Phänomen  des  Regenbogens 
und  der  Himmelserscheinung  der  Milchstraße.  Von  „der 
nahen  Verwandtschaft,  in  welcher  Milchstraße  und  Regenbogen 
stehen",  handeln  in  sprachlicher  und  mythologischer  Hinsicht 
schon  Adalbert  Kuhn  und  W.  Schwartz  Norddeutsche 
Sagen,  Märchen  und  Gebräuche  497  und  A.Kuhn  in  seiner 
Zeitschr.  f.  vergleich.  Sprachf.  2,  311;  „Milchstraße  und  Regen- 
bogen", heißt  es  an  ersterer  Stelle,  „berühren  einander  sehr 
nahe,  dieser  ist  die  Tagesbrücke  zwischen  Göttern  und  Menschen, 
jene  die  nächtliche". 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  Religionsgeschichte  57 

Jene,  die  Milchstraße,  wird  als  „der  helle,  weißliche 
Streifen,  der  sich  fast  in  der  Gestalt  eines  größten  Kreises 
um  die  ganze  BQmmelskugel  erstreckt",  populär  definiert 
(Brockhaus  Konversationslex.  11",  880b);  als  aiuen  praiten 
halben  kraiz  iceiz  und  Wir  reht  sam  ain  kidreu  sträz^  der 
kraiz  haizt  von  den  laien  die  Jierstrdz  beschreibt  sie  Konrad 
Y.  Megenberg  78,  14 ff.  (vgl.  Pfeiffer  a.  a.  0.  Wörterb.  710. 
728  s.  V.  herstrdz  und  strdz,  Lexer  Mittelhochd.  Hand- 
wörterb.  1,  1264).  Und  zunächst  hat  sie  mit  dem  Regen- 
bogen, ahd.  regan-bogo  ags.  re^en-bo^a  aisl.  regn-boge,  nl. 
water-boog,  ags.  sciir-bo'^a  Caedm.,  lat.  arcus  caelestis,  arcus 
pluvius  und  arcus  schlechthin,  aksl.  daga  'arcus.  Schießbogen' 
und  'iris',  lit.  kilpinis  dangaüs  d.  i.  'Himmelsflitzbogen,  Arm- 
brust des  Himmels'  (Jac.  Grimm  Deutsche  Mythol.  2*,  612), 
ai.  cäpa-  m.  n.  'Bogen  zum  Schießen',  'Bogen  in  der  Geometrie' 
und  'Regenbogen'  nebst  indra-  und  äkliandalu-,  sakra-cäpa- 
' Regenbogen',  nipers.  durüna,  balüci  drin,  drinuk  'Regenbogen', 
singhal.  de-dunna  dass.  zu  ai.  drüna-m  '(eichener)  Schießbogen', 
*deva-druna-m  * Götterbogen '  (Verf  Etym.  Parerga  1,  102ff. 
168),  nhd.  bair.  Himmelring  und  Sonnenring  (Schmeller- 
Frommann  Bayer.  Wörterb.  2^,  120,  Grimm  a.  a.  0.  1*,  298 
Anm.  1.  2^,  611  und  Heyne  Grimms  deutsch.  Wörterb.  4,  2, 
1349.  10,  1,  1671)  u.  dgl.  m.^  die  Benennung  nach  der  Kreis- 
förmigkeit, dem  Gerundetsein  gemein,  da  die  Milchstraße  ja 
auch  Namen  wie  lat.  orbis  ladeus  Cic.  De  rep.  6,  16,  daselbst 
durch  circus  elucens  erläutert,  und  lacteus  circidtts  Plin.  Xat. 
hist.  18,  280 £,  gr.  yaXa^Cag  xvxlog  Diod.  Sik.  5,  23  führt,  so 
wie  sie  im  älteren  Hochdeutsch  gelegentlich  iceyßer  krayß 
(Diefenbach  Gloss.  lat.-germ.  255c),  in  cymrischer  Poesie 
arian-rod  d.  i.  'Silberrad,  Silberkreis'  (vgl.  Sil  van  Evans 
Dict.  of  the  Welsh  language  364  b)  heißt. 

Sodann  aber  macht  sich  eben  auch  für  die  Milchstraße  jene 
Auffassung  als  'Streifen'  oder  'Striemen'  sprachlich  vielfach 
geltend.     Sie   heißt  zunächst  einfach   ohne   allen  Zusatz  mnd. 


58  Hermann  OsthoflF 

strime  3  Voc.  W  (vgl.  Schiller-Lübben  Mittelniederd. 
Wörterb.  4,  437  a),  dann  auch  mlid.  der  strämen  an  dem  hymmel 
(Diefenbach  a.  a.  0.).  Häufig  sind  aber  in  den  mittelalter- 
lichen Vokabularien  und  sonst  nocb  sieb  findende  hoch-  und 
niederdeutsche  Benennungen  der  ^galaxia',  die  zu  dem  Aus- 
druck für  'Streifen,  Striemen'  oder  auch  'Strähnen'  die 
adjektivische  Bestimmung  weiß  hinzufügen  und  die  auch 
namentlich  Diefenbach  a.  a.  0.  und  Diefenbach-Wülcker 
Hoch-  u.  niederd.  Wörterb.  867b  verzeichnen,  nämlich  dt; 
weissen  streiffen,  der  wiß  strym,  de  wytte  stryme  an  dem 
hemel,  de  witte  strime  in  deme  hymmele,  der  wecze  stryme  an 
dem  hemel,  weiß  straymen,  dye  wiß  strymel,  weiß  straimel,  dy 
wisen  strimeln  an  den  wölken,  wiß  stramel,  auch  die  weißen 
streuen    an    dem    liimeV\     vgl.   Wilh.  Müller    Mittelhochd. 

*  Über  unser  Wort  Strähne  Fem.,  mundartl.  bair.  Stren  Mask.,  mhd. 
streue  M.  'der  Länge  nach  zusammengelegtes  oder  geflochtenes  Bündel 
von  Haaren,  Flachs,  Fäden  u.  dgl.',  'Streifen',  ahd.  streno  und  dazu 
mnd.  mnl.  strene,  nnl.  streen  F.,  was  ein  got.  *strina  Mask.  wäre,  weiß 
Kluge  Etym.  Wörterb.  d.  deutschen  Spr.^  382b  so  gut  wie  gar  keinen 
Aufschluß  zu  geben.  Andere  Wortdeuter  auf  germanischem  Gebiet  aber, 
nämlich  0.  Schade  Altdeutsch.  Wörterb.^  879a.  880b,  Franck  Ettjm. 
WoordenbocJc  d.  Nederl.  taal  977f.  981  und  Vercoullie  Beknopt  etym. 
Woordenbock  d.  Nederl.  taal  281b  f.,  haben  es  einleuchtenderweise 
schon  zu  den  Formen  mit  m- Suffix  ahd.  strtmo,  strimilin,  mhd.  strim, 
strime,  strimel  und  streim,  streimCy  streimel,  mnd.  strime,  streme,  streinel, 
nnd.  westf.  straimel  und  stridmel  gestellt;  ebenso  Falk  u.  Torp  Etym. 
Ordbog  over  det  norske  og  det  danske  Sprog  2,  307  b f.,  die  auch  das 
nschwed.  dial.  strena  'Streifen  in  der  Haut'  beibringen.  Die  Wurzel 
ist  dieselbe  wie  die  von  lat.  stria  'Riefe,  Vertiefung',  'Falte  im  Ge- 
wand', 'Streifen,  Rinne,  Einkehlung  an  Säulen',  welches  Joh.  Schmidt 
Z.  Gesch.  d.  indog.Vocal.  2,  269.  459,  Persson  Wurzelerw.  u.  Wurzelvar.  108 
und  Walde  Lat.  etym.  Wörterb.  600.  602  richtig  mit  ahd.  strtmo  ver- 
gleichen. Mit  Wilh.  Wackernagel  Altdeutsch.  Handwörterb.''  282b, 
der  allerdings  stram  für  strüm  setzte,  und  mit  Franck  a.  a.  0.  dürfte 
man  auch  daran  denken,  das  mhd.  strdm  'Streifen',  'Lichtstreifen', 
'Strahl',  'Strom,  Strömung',  ja  mit  Franck  vielleicht  selbst  unser 
Strahl  'radius',  mhd.  strdl  M.  und  strdle  F.  'Pfeil',  ahd.  strdla  'Pfeil, 
Geschoß'  und  aka].  strela  'Pfeil'  zu  ahd.  strtmo  usw.  heranzuziehen,  wenn 
man   eine  langdiphthongische  Wurzel   idg.  stre{i)-  zugrunde   legte.     Für 


Etymologische  Beiträge  znr  Mythologie  und  Religionsgeschichte  59 

Wörterb.  2,  2,  673a.  680b,  Lexer  Mittelhochd.  Hand- 
wörterb.  2,  1230.  1239,  Schiller-Lübben  Mittelniederd. 
Wörterb.  4,  437a  und  Pott  Kuhns  Zeitschr.  2,  434.  Von 
diesen  Ausdrücken  sind  die  pluralisch  geformten  dy  weissen 
streiffen,  dy  wisen  stHmeln  und  die  weißen  Sirenen  in  den 
Vokabularien  noch  besonders  zu  beachten,  da  für  die  Auffassung 
des  Plurals  hier  offenbar  das  gleiche,  wie  für  homer.  Xqiöölv 
neben  sonstigem  Iqis,  zu  gelten  haben  wird  (s.  oben  S.  52  ff.). 
Das  weitaus  üblichste  ist  jedoch  für  die  Milchstraße,  daß 
sie  eben  als  Straße  oder  Weg,  Pfad  sprachlich  benannt  wird. 
„Der  schimmernde  Streif  zahlloser  Fixsterne  am  nächtlichen 
Himmel  ist  einstimmig  von  beinahe  allen  Völkern  in  dem 
mythischen  Gedanken  von  Weg  und  Straße  oder  von  Aus- 
streuung näher  begriffen  worden",  sagt  Ja c.  Grimm  im  Ein- 
gang seiner  Abhandlung  über  „Irmenstraße  und  Irmensäule'* 
Kleinere  Schriften  8,  47 1  ff.  und  bringt  ebendort  und  Deutsehe 
Mythol.  1^,  295  ff.  3*,  106  eine  erdrückende  Fülle  solcher  Be- 
nennungen aus  den  indogermanischen  wie  den  semitischen  und 
uralaltaischen   Idiomen    zur   Sprache,    andere   fügen   A.  Kuhn 

mhd.  md.  und  mnl.  Strieme  nnl.  striem  aber  helfen  sich  Franck  und 
Falk-Torp  anders,  indem  sie  zu  einer  «-Wurzel  greifen,  Franck  zu 
dem  idg.  sreu-  'fließen'  von  ahd.  stroum  nl.  stroom^  gr.  gsa,  osv(ux, 
ai.  srdvati  usw.;  das  ist  dann  nicht  einleuchtend.  Ich  möchte  glauben, 
daß  der  ahd.  Reflex  von  mhd.  mnl.  Strieme  nicht  *striomo,  sondern  viel- 
mehr *striamo  und  älter  vokalisiert  ahd.  *streamo,  noch  älter  *stremo 
gelautet  habe,  so  daß  wir  hier  wieder  ein  Beispiel  des  Auftretens  des 
geschlossenen  germ.  e  für  den  Langdiphthong  idg.  ei  haben  würden,  einen 
neuen  Fall  der  Art,  wie  ahd.  stiaga  mhd.  stiege  'Treppe'  zu  ahd.  stigan 
'steigen',  ahd.  tciaga  mhd.  nhd.  ii-iege  zu  mhd.  iceigen  'schwanken',  wor- 
über Noreen  Ahri^  d.  urgerm.  Lautlehre  30 ff.  und  Brugmann 
Grundriß  1*,  206  f.  nebst  der  von  beiden  verzeichneten  Literatur,  neuer- 
dings auch  Janko  Jndo^.  Forsch.  20,  240  ff.  handeln.  Die  zwiefache 
germanische  Gestaltung  des  ei  im  mhd.  strdm  einer-  und  Strieme  ander- 
seits ginge  ursächlich  auf  den  urzeitlichen  Akzentqualitätsunterschied 
der  gestoßenen  und  schleifenden  Betonung  zurück,  wenn  es  richtig  ist, 
daß  man  das  germ.e,  Jankos  «*,  als  die  unter  dem  Schleiften  ent- 
wickelte Form  des  alten  Langdiphthongen  ansieht. 


60  Hermann  Osthoff 

in  seiner  Zeitschr.  2,  239.  311  ff.  und  El.  H.  Meyer  German. 
Mythol.  89  hinzu.  Ich  beschränke  mich  hier  darauf,  vorzugs- 
weise einige  Beispiele,  die  unsere  Wörter  Straße,  Weg  und 
Pfad  enthalten,  zu  erwähnen:  mit  Straße  außer  Milchstraße 
selbst  mhd.  diu  Jierstrdz,  hersträs  an  dem  liimel  bei  Konrad 
V.  Megenberg  78,  13.  16.  19,  der  dann  auch  einfach  strds,  diu 
strdz  dafür  sagt  ebenda  Z.  15.  20,  herstraße  und  die  liersträze 
in  celo  in  Vokabularien,  auch  nhd.  volksmundartlich  bezeugt 
Heerstraße  (vgl.  Diefenbach  Gloss.  lat.-germ.  255c  und  Heyne 
Grimms  deutsch.  Wörterb.  4,  2,  761),  nnd.  westfäl.  hidlsträte  und 
weersträte  'Wetterstraße'  (Woeste  Wörterb.  d.  westfäl.  Mund- 
art 102a.  318b),  mnl.  Vroneldenstraet  d.  i.  „Frauen  Hilde  oder 
Hulde  Straße«  (vgl.  Grimm  Deutsche  Mythol.  1^  236f.  296 
Anm.  1.  3^,  106),  ahd.  Iringessträza]  mit  Weg  nhd.  Milchweg, 
spätmhd.  oder  frühnbd.  der  milichweg  Vocab.  1482  (vgl.  Diefen- 
bach a.  a.  0.),  nhd.  Heerweg,  nhd.  Heiweg,  nnd.  westfäl.  hidlweg 
(Woeste  a.  a.  0.  102a  und  bei  Schiller -Lübben  Mittelniederd. 
Wörterb.  2,  236b),  nhd.  westfäl.  mülenweg  (Grimm  a.  a.  0.  3*, 
106.  280),  ags.  Irin^es  we^'^  mit  Pfad  nnd.  ostfries.  dat  mdk- 
path,  nnd.  kaupat  'Kuhpfad'  und  westfäl.  nierenherger  pat 
(vgl.  A.  Kuhn  a.a.O.  239.  311.  317),  poetisch  nhd. <^es  Himmels 
weisslicher,  schimmernder  Pfad  bei  Klopstock  (vgl.  Lexer 
Grimms  deutsch.  Wörterb.  7,  1583).  Dann  die  via  lactea  der 
Lateiner  Ovid.  Metam.  1,  168 f.;  auch  lat.  via  seda,  dessen  Äqui- 
valent in  den  Juniusglossen  Wright-Wülcker  Voc.  1^,  53,  23  das 
ags.  Irin^es  we^  ist,  d.  i.  '  durchschnittener,  durchlaufener  Weg ', 
wie  es  via  seda  per  ambas  (zonas  temperatas)  Verg.  Georg.  1,  238 
und  qua  via  secta  semel  liquido  pede  detulit  imda^s  Lucret.  5,  272 
heißt,  wie  ferner  viam  secat  Verg.  Aen.  6,  899.  12,  368  und 
besonders  bei  demselben  Dichter  Aen.  5,  658.  9,  15  eben  nach 
Analogie  dieses  viam  secare  gerade  von  der  durch  den 
Regenbogen  laufenden  Göttin  Iris  sccuit  arcum  gesagt  wird 
(vgl.  Ladewig-Schaper^*^  zu  Verg.  Aen.  5,  658),  kaum  nach 
Jac.  Grimm  Kleinere  Schriften  8,  473  „gleichsam  der  helle  in 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  nnd  Religionsgeschichte  Q\ 

die  dunkelgrüne  Wiese  des  Himmels  gemähte  [Weg]".^  Im 
Sanskrit  finde  ich  nach  A.  Kuhn  in  seiner  Zeitschr.  2,  316f. 
sura-vlthl  eig.  ^Götterweg,  Straße  der  Götter'  und  nach  Monier 
Williams  Dict.  Engl,  and  Sanskr.  299.  501  s.  v.  galaxij  und 
müky-way  die  Bezeichnung  näga-vltJii  eig.  'Schlangenbahn'  für  die 
Milchstraße;  es  scheinen  das  aber  der  Bedeutung  nach,  wie  aus 
Böhtlingk-Roth  Sanskrit -Wörterb.  4,  96.  7,  1112  und  Böht- 
lingk  Sanskrit-Wörterb.  in  kürzerer  Fassung  3,  191a.  7,  162c 
zu  entnehmen,  vielmehr  Namen  bestimmter  Teile  der  Mondbahn 
oder  der  Bahn  der  Mondhäuser,  naksaträni,  gewesen  zu  sein, 
auch  H.  Jacobi  (brieflich,  Bonn  21.  Dez.  1906)  nimmt  be- 
treffs der  näga-vWü  einen  Irrtum  bei  Monier  Williams  an.^ 
Daß  auch  der  Regenbogen  mit  kaum  minderem  Fug  als  die 
Milchstraße  die  Bezeichnung  als  'Straße,  Weg,  Pfad,  Bahn  am 
Himmel'  hätte  finden  können,  möchte  ich  nicht  bezweifeln.  Am 
nächsten  kommt  solcher  wohl  zu  erwartenden  Auffassungsweise 
die  Benennung  des  himmlischen  Bogens  als  'Brücke',  die  vor- 
nehmlich den  alten  Skandinaviern  geläufig  war,  wenn  sie  ihn 
aisl.  brü  'Brücke',  hrü  tu  himens  af  iqrßo,  auch  mythologisch 
gefaßt  Äs -hrü  'Asenb  rücke'  und  GiaUar-hrü  d.  i.  „Brücke  des 
der  Hölle  nahen  Giollflusses"  nannten,  eine  Vorstellung,  welche 
dichterisch  nach  Schillers  bekanntem  von  Perlen  haut  sich  eine 


^  Die  angelsächsische  Glosse  via  secta  i.  e.  Irinj,es  /^ej,  jetzt  auch 
bei  Götz  Corp.  gloss.  Lat.  5,  398,  40.  415,  60  und  Thes.  gloss.  emend. 
2,  412a  aufgenommen,  könnte  alten  Vergilglossen  entstammen;  ihr  Ur- 
heber hätte  dann  den  Wortlaut  des  zu  erklärenden  via  secta  der  Stelle 
Georg.  1,  238  entnommen,  sachlich  aber  vielmehr  das  ingentemque  fuga 
secuit  sub  nuhibus  arcum  Aen.  5,  658.  9,  15  in  seiner  Beziehung  auf  die 
Regenbogengöttin  im  Auge  gehabt,  indem  ihn  zugleich  der  Namens- 
anklang zwischen  Iris  und  dem  Ausdruck  Irin^es  ice~,  seiner  Mutter- 
sprache verleitete,  für  den  Regenbogen  als  via  secta  seil,  ab  Iride  die 
Milchstraße  unterzuschieben. 

-  Wegen  der  griechischen  und  lateinischen  Auffassungen  und  Be- 
nennungen der  Milchstraße,  die  in  den  Bereich  obiger  Darstellung  fallen, 
sei  hier  auch  noch  auf  A.  Dieterich  De  hymnis  Orphicis  37  und 
W.  Gundel  ßeligionsgesch.  Vers.  u.  Vorarb.  3,  2,  149 ff.  verwiesen. 


62  Hermann  Osthoff 

Brücke  hoch  über  einen  grauen  See  usw.  bis  in  moderne  Zeiten 
hinein  sich  lebendig  zeigt.  Vgl.  Jac.  Grimm  Deutsche  Mythol. 
1^  300.  2\  610f.  3^  214,  Pott  Kuhns  Zeitschr.  2,  425, 
El.  H.  Meyer  German.  Mythol.  89.  91.  109.  134f.  190f.  und 
Fr  o  eh  de  Bezz.  Beitr.  21,  204.  Für  'Brücke'  und  'Weg' 
dienen  ja  der  Sprache  öfters  die  gleichen  Wörter  und  Be- 
nennungen, wie  namentlich  an  lat.  pöns  gegenüber  seiner  'Weg, 
Pfad,  Bahn'  und  ähnliches  bedeutenden  Verwandtschaft  aksl. 
paU  und  preuß.  pintis,  ai.  pänthäh,  avest.  panta,  gr.  %dxos 
nebst  armen,  hun  'Furt,  Übergang'  zu  ersehen,  auch  an  air. 
drochat  mir.  drochet  droichet  'Brücke',  sofern  dies  =  *druiko- 
sento-s  'hölzerner  Weg',  mit  air.  set  'Weg'  =  got.  sinß-s  als 
Endglied  gebildet,  ist  (vgl.  Verf  Etym.  Parerga  1,  154). 

Um  nun  meine  Deutung  des  gr.  l^ig  =  *H-Qi-g  als  'Streif, 
Streifen'  oder  auch  'Weg,  Straße'  durch  Angliederung  an 
etymologisch  verwandt  erscheinendes  Sprachgut  zu  begründen, 
vergleiche  ich  ihm  zunächst  das  hom.  olfiov  Plur.,  das  ^  24  in 
derselben  Beschreibung  des  Panzers  Agamemnons,  die  das 
Schlangen-  und  Regenbogengleichnis  enthält,  die  'Streifen'  auf 
dem  Harnisch,  'stab weise  angebrachte  Lagen'  von  Blaustahl, 
Gold  und  Zinn  bezeichnet.  Ich  habe  über  dies  otfiog,  welches 
nachhomerisch  die  Bedeutungen  'Weg,  Gang,  Bahn,  Pfad'  auf- 
weist, aber  einmal,  Aischyl.  Prom.  2,  auch  im  Sinne  von 
'Streifen  Landes,  Landstrich,  Gegend'  vorkommt,  eingehender 
Bezz.  Beitr.  24,  168 ff.  gehandelt  und  dort  gezeigt,  daß  man 
die  schon  von  anderen  Gelehrten,  Benfey  und  Sonne,  ge- 
sehenen sicheren  Spuren  seines  digammatischen  Anlauts  in 
dem  dexa  ol^oi  der  Iliasstelle  und  in  aoi^iog  anoQog  Hesych. 
anzuerkennen  habe,  daß  man  darum  guten  Grund  habe, 
es  mit  homer.  s-sCöaro  slöccto  'ging  geradewegs,  fuhr  los, 
drang  durch'  zusammen  in  die  Sippe  von  ai.  ved.  vdi  'geht 
geradeaus,  geht  darauf  zu,  strebt  hin'  und  lat.  via  'Weg, 
Straße'  einzustellen,  zu  der  im  Altindischen  auch  Wörter  wie 
vitä-h  'gerade,    schlicht,    geradlinig',    vltä  F.  'Reihe   neben- 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  Religionsgeschichte  63 

einander  liegender  Gegenstände'  nebst  darbJia-vitä  *  Streifen, 
Reihe  von  Buschgräsem ',  vithi-h  und  vWn  F.  'Reihe',  'Straße, 
Weg',  'eine  Reihe  von  Kaufläden,  Marktstraße',  'eine  Reihe 
von  Bildern,  Bildergalerie',  'Straße  am  Himmel,  eine  drei  Mond- 
häuser umfassende  Strecke  einer  Planetenbahn',  viihika-  Mask. 
oder  Xeutr.  und  vlÜiikä  Fem. 'Reihe',  'Straße',  'Bildergalerie', 
'Terrasse,  der  freie  Raum  zwischen  Haus  und  Straße'  gehören. 
Es  hat  dieser  meiner  Deutung  des  olnog  aus  *Iot-fio-g  zwar 
nicht  an  Zustimmung  gefehlt,  jedoch  ist  sie  zu  allgemeiner 
Anerkennung  bis  jetzt  nicht  gelangt.  Ich  selbst  bin  von  ihrer 
Richtigkeit  nach  wie  vor  fest  überzeugt,  muß  es  aber,  da  es 
mich  hier  vom  Thema  der  vorliegenden  Untersuchung  za  weit 
abseits  führen  würde,  späterer  Gelegenheit  vorbehalten,  meine 
Etymologie  nochmals  ausführlicher  zu  rechtfertigen,  um  be- 
sonders den  von  F.  Sommer  Griech.  Lautstud.  29  gegen  sie 
gerichteten  Angriff  zurückzuweisen  und  die  gänzliche  Verkehrt- 
heit der  sprachhistorischen  Beurteilung  des  olfiog  von  Seiten 
dieses  Gelehrten  zu  beleuchten. 

Die  Sippe  von  homer.  «r^aTO  i-sCöato  und  ai.\ed.vdt,  in 
die  wir  somit  das  gr.  lqls  'Regenbogen',  ihm  die  Bedeutung 
'Streifen',  die  das  vermutlich  aus  gleicher  Wurzel  entsprossene 
homer.  oI[iol  hat,  als  die  ursprüngliche  zuweisend,  einreihen  wollen, 
das  ist  nun  auch  dieselbe  Sippe,  in  die  das  homer.  Isiuct  'eile, 
strebe  eifrig',  womit  Maaß  den  Namen  der  Götterbotin  ^Igig 
verknüpfte,  hineingehört.  Den  Zusammenschluß  des  Aorists 
SLöaro  und  des  Präsens  lenai  zu  einem  Verbalsystem  vollzog 
zuerst  Ahrens  Griech.  Formenlehre  d.  homer.  u.  att.  Dialekts ' 
S.  96  §  75  Anm.  5  und  in  ausführlicherer  Begründung  Beitr. 
z.  griech.  u.  lat.  Etym.  1,  112ff.;  und  daß  anderseits  i£/zat  mit 
ai.  vdi  wurzelverwandt  ist,  lehrte  uns  eben  Leo  Meyer  Bezz. 
Beitr.  1,  308  f  (vgl.  oben  S.  47).  Seitdem  sind  diese  Kom- 
binationen allgemein  anerkannt,  ich  verweise  betreffs  ihrer  be- 
sonders auf  Fick  Vergleich.  Wörterb.  1*,  124f  305.  543  und 
Solmsen  Unters,  z.  griech.  Laut-  u.  Verslehre  150f. 


04  Hennann  OsthofiF 

Wie  an  der  Doppelbedeutung  bei  homer.  ot^ioi  '^Streifen' 
und  nacbhomer.  otiiog  'Weg,  Gang,  Bahn,  Pfad',  ebenso  an 
ai.  vlthi-h,  vithi  'Reibe'  und  'Straße,  Weg'  zu  ersehen  ist, 
liegen  bei  Nominen,  die  aus  unserer  Wurzel  kommen,  die  Be- 
griffe 'Streifen,  Reihe'  und  'Weg,  Straße'  dicht  beieinander; 
auch  das  ja  ebenfalls  in  diese  Wortfamilie  hineingehörige  lat. 
via  zeigt  davon  eine  Spur,  die  Bedeutung  'Streifen'  hat  es 
okkasionell  und  vereinzelt,  bei  TibulL  2,  3,  54  wird  viae  von 
Streifen  in  einem  bunten  Zeuge  gesagt.  So  brauchen  auch 
wir  im  Deutschen  Straße:  ein  Kind  macht  eine  Straße  auf 
seinem  Kleide,  wenn  es  sich  beim  Essen  beschlabbert,  madit 
auf  dem  tischtuch  ein  strasz  mit  der  gestreiften  suppen  sein 
liest  man  bei  Hans  Sachs,  eine  Straße  in  einem  Wappen  heißt 
„ein  Streif  von  links  her"  (vgl.  Heyne  Deutsch.  Wörterb.  3^, 
854  f.),  mhd.  die  sidinen  sträze  Gottfr.  v.  Straßb.  Trist.  11112 
sind  'seidene  Streifen,  Seidenfäden  des  Gewebes'  in  gold- 
besetzten Kleidern,  so  hie  ein  strdze,  so  dort  ein  ander  strdze 
mit  iuwern  wSievb  nceten  Berthold  v.  Regensb.  414,  24  be- 
zieht sich  auf  streifenförmig  als  Besatz  an  Frauenkleidern  an- 
gebrachte Stickereien  (Wilh.  Müller  Mittelhochd.  Wörterb.  2, 
2,  677  b). 

Somit  kommt  es  augenscheinlich  im  wesentlichen  auf  eins 
hinaus,  ob  wir  den  Regenbogen  in  seiner  griechischen  Namens- 
form Iqiq  als  ursprünglich  'Streifen'  oder  als  'Straße,  Weg' 
bedeutend  auffassen  wollen.  Seiner  Wortbildung  nach  war  das 
zugrunde  liegende  idg.  *yi-ri-s  Fem.  'geradeaus  gehender 
Strich,  Streifen',  'Straße,  Weg'  von  gleicher  morphologischer 
Beschaffenheit,  wie  das  auch  in  der  Betonung  zu  ihm  stim- 
mende idg.  *äk-ri-s  oder  *oTc-ri-s  'Schärfe,  scharfe  Seite  oder 
Ecke'  =  ai.  äs-ri-h  Fem.  'scharfe  Seite,  Ecke,  Kante,  Schneide', 
gr.  ax-QL-s  Fem.  'Bergspitze'  und  'öxgig  Fem.  'Spitze,  scharfe 
Ecke,  Kante',  alat.  ocris  Mask.  'steiniger  Berg'  mit  marruc. 
ocres  Gen.  sing,  'montis',  umbr.  ocrcm  Acc.  sing,  'montem',  ocri- 
per  ukri-per  'pro  monte',  eine  der  ältesten  Nominalschöpfungen 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  Religionsgeschichte  65 

mit  suffixalem  -n-,  vgL  Brugmann  Grundriß  2',  1,  382  und 
F.  Stolz  Histor.  Gramm,  d.  lat.  Spr.  1,  504. 

Wenn  ich  mit  meiner  etymologischen  Erklärung  von  tgig 
'Regenbogen'  das  Richtige  treffe,  dann  hat  also  der  Begriff 
der  Rundung,  den  Froehde  so  stark  betonen  zu  müssen 
glaubt«,  in  dem  Worte  ursprünglich  nicht  gelegen.  Es  ist 
aber  die  Vorstellung  des  bogen-  und  kreisförmig  Gerundeten 
in  tgig  als  eine  für  den  Wortbegriff  wesentliche  nachher  und 
infolge  davon,  daß  es  im  Griechischen  zur  Bezeichnung  des 
farbigen  Bogens  am  Himmel  geworden  war,  hineingezogen. 
Das  zeigen  die  weiteren  Verwendungsweisen  des  Wortes,  welche 
die  nach  homerische  Gräzität  entwickelt  hat.  Sämtliche  übrigen 
Bedeutungen,  die  in  dieser  späteren  Zeit  sich  hinzufinden, 
gehen  zufolge  metaphorischer  Übertragungen  auf  die  Regen- 
bogenbedeutung zurück,  indem  die  Bogenrundung  in  Verbindung 
mit  dem  Farbenspiel,  in  wenigeren  Fällen  auch  das  letztere 
allein,  der  Vergleichspunkt  war. 

Nachhomerisch  wird  so  Igig  der  Ausdruck  für  einen  far- 
bigen KJreis  um  einen  Körper  überhaupt,  so  daß  es  im  einzelnen 
die  Bedeutvmgen  'Hof  um  den  Mond'  bei  Aristoteles,  'Hof 
um  die  Lichtflamme'  bei  demselben  und  Theophrast,  'Farben- 
kreis um  die  Augen  des  Pfauenschwanzes'  bei  Lukian,  'der 
farbige  Zirkel  im  Auge,  die  Regenbogenhaut*  in  der  Sprache 
der  Mediziner  erlangt.  Die  letztgenannte  Bedeutung  ver- 
zeichnet die  Hesychglosse  ^Igig'  i]  9-sbg  ayye/iog.  xai  ^  iv 
ovQava  ^GiVTj  xxX.  mit  den  Worten  xal  xov  6(p&al(iov  6  xsqI 
xijv  xÖQTjv  xvxXog.  Die  Glosse  bringt  dann  mit  xal  xäv  X0&C3V 
xig  ■xQvGxaXXädrig  eine  fernere,  in  der  griechischen  Literatur 
nicht  zu  belegende,  jedoch  bei  Plinius  Xat.  bist.  37,  136  be- 
zeugte Verwendungsweise:  beim  'Kristall'  oder  'Regenbogen- 
stein' ist  es  natürlich  lediglich  die  Farbenspiegelung,  die  den 
Benennungsgrund  abgegeben  hat  (vgl.  Pape-Sengebusch 
Handwörterb.  1^,  1262  b).  In  welchem  Betracht  auch  7Co%dvov 
XL  eldog  nach   Hesych  Igcg   benannt   wurde,  bleibt  dunkel,  da 

Archiv  f.  Keligionswüsenschaft  XI  5 


66  Hermann  Osthoff 

wir  über  die  betreffende  Art  Gebäck  oder  Kuchen  nichts  Näheres 
wissen  können,  als  vielleicht  das  eine,  daß  damit  die  nach 
dem  Lokalschriftsteller  Semos  bei  Athen.  14  p.  645b  =  Fragm. 
historicorum  Graec.  4,  493  ed.  C.  Müller  im  Kult  der  Iris  auf 
dem  Inselchen  Hekatesnesos  unweit  Delos  verwendeten  kleinen 
Kuchen,  ßaövvCai,  mit  denen  man  die  Göttin  „des  bösen 
XBQtts  wegen"  versöhnte  (vgl.  Welcker  Griech.  Götterlehre  1, 
692),  gemeint  sein  mögen. 

Wiederum  ausschließlich  das  regenbogenähnliche  wechselnde 
Farbenspiel  hat  der  Pflanze  t(>tg  zu  diesem  ihren  Namen  ver- 
helfen. Daß  sie  nach  der  Vielfarbigkeit  ihrer  Blüten  benannt 
sei,  haben  schon  die  Alten  gewußt,  wir  lesen  es  bei  Dios- 
kurides  1,  1  Iqvs  cctvo  ^hv  tfjg  xar'  ovquvov  SfKpsQsCag  cjvö- 
(laötuL  .  .  .  od-sv  diä  rr}v  TtoixiXCav  ä7tSLxcc6d"rj  iQidi  rfj  ovqavCa, 
auch  Theophrast  Fragm.  20,  39  ed.  Schneider  beobachtet  an  der 
Pflanze,  daß  noXXäg  '8%bi  xal  tovro  tb  ävd-og  bv  av-raJ  tzolxl- 
Xlag\  floret  versicolori  specie,  sicut  arcus  caelestis,  unde  et  nomen, 
sagt  Plinius  Nat.  bist.  21,  41.  In  Betracht  kommen  für  das 
alte  Griechenland  von  den  verschiedenen  Irideen  unsere  deutsche 
Schwertlilie,  Iris  germanica  L.,  und  die  kaum  artlich  von  ihr 
abweichende  Veilchenwurz,  Iris  florentina  L.,  vgl.  K.  Sprengel 
Comm.  in  Diosc.  S.  343,  Fraas  Synopsis  plant,  florae  class. 
292  und  Lenz  Botanik  d.  alten  Griechen  u.  Römer  314f., 
auch  Liddell -Scott  Greek-Engl.  lex.^  708  b.  Und  jene 
erstere,  die  Iris  germanica,  wird  als  „ausgezeichnet  durch 
den  Farbenwechsel  der  ursprünglich  auf  den  äußeren  Blüten- 
teilen dunkel  violetten,  auf  den  inneren  violetten,  auf  den 
Narbenplatten  lilafarbigen,  weißlich  gestreiften  Blumen"  be- 
schrieben (Brockhaus  Konversationslex.  9^*,  678b).  In  seiner 
botanischen  Bedeutung  soll  nach  Grammatikerangaben,  Schol. 
zu  Nik.  Alexiph.  406  und  Eustath.  p.  391,  34,  unser  Wort  „xcctä 
jtaXmav  naQadoöiv"  als  Oxytonon  iQig  betont  worden  sein,  vgl. 
Lobeck  Pathol.  proleg.  66;  das  dürfte  ein  durch  die  Analogie 
vieler  anderer  Pflanzennamen,  die  mit  sekundärsuffixalem  -Ig^ 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  Religionsgeschichte  67 

-idos  geformt  auf  dieser  Bildungssilbe  haupttontragend  waren, 
^vyCs,  IvxvCg,  ^vgCg,  ^vQgCg,  ns^iXCg,  tpXo^Cg  u.  ähnl.,  gelegent- 
lich herbeigeführter  Akzentwechsel  gewesen  sein,  insbesondere 
könnte  ^vgCg,  da  es  ebenfalls  eine  Schwertlilienart,  die  Iris 
foetidissima  L.  nach  Fraas  a.  a.  0.,  bezeichnet  und  ein  -q-  vor 
der  gemeinsamen  Endung  -tg  enthält,  auf  iQig  eingewirkt  haben. 

Es  dürfte  sich  nachgerade  jetzt  herausstellen,  daß  man 
den  Namen  der  göttlichen  Botengängerin  'Igig,  um  ihn  zu 
dem  gleichlautenden  Appellativum  in  die  richtige  Beziehung 
zu  setzen,  nun  nicht  mehr  mit  Maaß  vermittelst  der  Bedeutung 
der  Wurzel  «««-,  die  ihr  in  verbaler  Fassung  bei  gr.  homer. 
Isfitti  zu  tragen  zugefallen  ist,  zu  erklären  hat,  also  nicht  mehr 
die  'hurtige,  schnelle'  darin  finden  darf;  es  muß  vielmehr,  da 
ja  die  Wortbüdung  die  gleiche  mit  der  von  Igig  *  Regenbogen' 
ist,  an  den  Sinn  derselben  Wurzel,  den  die  Nomina  gr.  olfiog 
und  lat.  via,  ai.  vlthi-h  und  vithl  zur  Ausprägung  gebracht 
haben,  angeknüpft  werden:  ^Igig  ist  als  'die  einen  Weg 
machende',  eine  viätrix,  odoixögog  aufzufassen.  Daß  der  ho- 
merische Bettler  "^Igog  auch  seinem  Namen  nach  ein  'Boten- 
gang er'  sei,  hätte  griechisch  kaum  trefiender  gesagt  werden 
können,  als  es  (?  6f.  mit  'Igov  de  vioi  xCxltjöxov  axavTsg^ 
ovvex'  änayysXXsGxe  xkov,  otc  xov  rig  äväyoi  der  Dichter 
selbst  sagt,  dem,  wie  eben  diese  Stelle  zeigt,  der  Appellativ- 
sinn des  Wortes  noch  nicht  verdunkelt  war  (vgl.  Maaß  Jndog. 
Forsch.  1,  159  f.,  Solmsen  Ünt«rs.  z.  griech.  Laut-  u.  Vers- 
lehre 148  und  Brugmann  Indog.  Forsch.  19,  388).  Den 
kurzen  Schritt  der  Bedeutungsentwickelung  von  'Gänger,  viam 
faciens'  zu  'Botschaft bringer,  Bote'  mag  noch  lai  viätor  als 
Bezeichnung  des  Amtsboten  der  altrömischen  Magistrate  ver- 
anschaulichen, vgl.  Mommsen  Rom.  Staatsrecht  1^,  145 f.  360 ff. 

Zugunsten  der  Maaß  sehen  Auffassung  aber  wird  man 
vielleicht  mit  diesem  Gelehrten  selbst  Indog.  Forsch.  1,  159 
noch  geltend  machen  wollen,  daß  das  Wort  ^Igtg  Herodian  2, 
437,  2  Lentz  „als  Name  eines  Vogels ",  Statins  in  der  Thebais  6, 


68  Hermann  Osthoff 

461  f.  „als  Name  einer  Stute  neben  der  niclit  minder  deut- 
lichen Thoe"  kenne.  Daß  jedoch  „die  appellative  Kraft  des 
Wortes",  der  vermeintliche  Ursinn  von  'hurtig,  schnell',  „sich 
in  diesen  Fällen  ersichtlich  noch  voll  und  ganz  erhalten"  habe, 
würde  mir  schon  an  und  für  sich  schwer  glaublich  vorkommen. 
Eher  ist  doch  wohl  die  Stute  Iris  einfach  auf  den  Namen  der 
alten  Götterbotin,  wie  die  andere  auf  den  der  Nereide  ©örj, 
die  Homer  27  40  und  Hesiod  Theog.  354  kennen,  mythologisch 
getauft  worden.  Und  von  der  bei  Herodian  a.  a.  0.,  sowie 
gleichlautend  bei  Choiroboskos  Anecd.  Graeca  2,242,  12  Gramer 
erwähnten  Vogelart,  ddog  6qvsov,  die  Iqls  heiße,  ist  gar  nicht 
bestimmt  zu  sagen,  woher  sie  diesen  Namen  habe,  ob  nicht 
etwa  im  letzten  Grunde  von  dem  Appellati vum  für  den 'Regen- 
bogen'; es  könnte  ja  wohl  der  Pfau  gemeint  sein,  indem  nach 
dem  farbigen  Kreis  um  die  Augen  des  Pfauenschweifes,  dessen 
Bezeichnung  iQig  uns  durch  Lukian  Dom.  11  überliefert  ist  (s. 
oben  S.  65),  gelegentlich  der  Vogel  selbst  als  nach  einem  für 
ihn  besonders  charakteristischen  Merkmal  metonymisch  benannt 
worden  wäre. 

Wie  hätte  man  sich  nun  aber  das  Verhältnis  der  Be- 
deutungen zurechtzulegen,  wenn  ein  und  dasselbe  Nominal- 
gebilde H-QL-g  gleichzeitig  'via'  und  'viam  faciens,  viatrix' 
ausgedrückt  haben  soll?  Es  kann  nicht  zweifelhaft  sein,  daß 
hier,  wie  sonst  oft,  die  Bedeutung  im  Sinne  des  handelnden 
Lebewesens  aus  der  anderen,  also  der  Begriff  '  Botengängerin, 
Botin'  aus  dem  der  Dingbezeichnung  'Weg'  oder  eigentlicher 
noch  aus  der  begriffsgeschichtlichen  Vorstufe  der  letzteren,  der 
Verbalabstraktbedeutung  'Gang,  Fahrt',  entwickelt  sein  müsse. 
Unser  nhd.  Wache,  franz.  garde,  lat.  custodia,  gr.  cpvXaxi]  für 
eine  'wachende  Person',  ebenso  aisl.  vorßr  'Wacht'  und  über- 
tragen 'Wächter,  Wärter',  nhd.  Rat,  fr&nz.  conseil  für  'beratende 
Person',  wie  ai.  mdntuh  'Ratschlag,  Rat'  und  konkret  'Berater' 
Herrschaft  für  'Herr',  entsprechend  ai.  hsäyah  'Herrschaft'  und 
ai.  Icsäya^   avest.  ■f)Sayö  'Herrscher',  Bedienung  für  'wer  bedient, 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  Religionsgeschichte     69 

Diener',  wie  gr.dovXsvfia  ^Knechtschaft,  Dienst'  und  dichterisch 
auch  'dienstleistender  Sklave,  Knecht',  lai.  pemicies  xmd  pestis, 
gr.  ^Xsd^QOs  und  q;d^6Qos  für  'homo  perniciosus,  Unheilstifter, 
Unhold',  lat.  orlgo  und  gr.  yivsöig  für  'Stammvater,  Urheber', 
aschwed.  hup  Neutr.  'Botschaft'  und  'Bote',  lat.  opera  'Arbeit, 
Mühewaltung,  Tagewerk'  und  'Arbeiter,  Tagelöhner',  operae 
Plur.  'Helfershelfer',  gr.  XijQog  'nugae'  und  verpersönlicht  'nu- 
gator',  das  sind  meist  wohlbekannte  Beispiele  des  Bedeutungs- 
wandels, nach  welchem  durch  einfache  Metonymie,  ohne  alle 
Veränderung  der  äußeren  Sprachform,  abgesehen  höchstens 
von  gelegentlich  dabei  vorkommendem  Wechsel  des  gramma- 
tischen Geschlechts,  ein  einen  Vorgang  oder  Zustand  aus- 
drückendes Abstraktum  zum  „Lebewesennamen",  Bezeichnung  des 
persönlichen  oder  persönlich  gedachten  Trägers  des  abstrakten 
Vorganges  oder  Zustandes  wird;  weitere  Beispiele  derselben 
Art  verzeichnen  Brugmann  Grundriß  2',  1,  599.  610flF.  627 
und  Li  den  Paul- Braune-Sie  vers'  Beitr.  z.  Gesch.  d.  deutsch.  Spr. 
u.  Lit.  15,  508,  speziell  griechische  Kühner-Gerth  ausführL 
Gramm,  d.  griech.  Spr.  2',  1,  lOf.  Li  den  Kreis  dieser  Er- 
scheinungen würde  also  auch  unser  gr.  Il-Qi-g  mit  seinem 
Doppelsinne  von  'Gang,  Fahrt,  Weg'  und  'Person,  die  einen 
Gang  macht  oder  zu  machen  hat'  gehören.  Das  allergenaueste 
Analogon  aber  liefert  zu  diesem  unserem  Falle  die  keltische 
Sprache:  ich  habe  Zeitschr.  f.  celi  PhiloL  6,  4 14 ff.  über  air. 
mir.  techt  Fem.  'adventus,  aditio,  itio'  =  cymr.  taith  Fem. 
'iter',  das  auf  urkelt.  *tiJdä  beruhende  Verbalnomen  aus  der 
Wurzel  von  air.  tiagaim  'ich  schreite,  gehe',  gr.  exBixa-;  got. 
steigan,  gehandelt  und  ebendort  S.  419  f.  das  gleichlautende 
Konkretum  air.  mir.  techt  Mask.  'Bote,  legatus'  in  die  Be- 
ziehung zu  ihm  gesetzt,  daß  ich  in  letzterem  als  der  damit 
identischen  Wortbildung  „die  Maskulinisierung  des  Nomen 
actionis",  indem  „der  'Bote'  als  das  personifizierte  'Gehen' 
vorgestellt"  sei,  erkannte,  was  ähnlich  schon  vor  mir  andere 
Sprachforscher  ausgesprochen  hatten. 


70  Hermann  Osthoff 

Es  dürfte  nun  aber  anderseits  auch  vermutet  werden,  daß 
die  gänzliclie  Gleichheit  des  morphologischen  Wesens  zwischen 
dem  Namen  der  Götterhotin  und  der  Bezeichnung  des  Regen- 
bogens  l^ig  doch  nicht  von  allem  Anfang  an  bestand,  sondern 
ein  durch  sekundäre  Wortbildungsvorgänge  herbeigeführter 
Zustand  war,  und  ich  sehe  zwei  Möglichkeiten,  wie  dies  ge- 
kommen sein  könnte. 

Einmal  könnte  'Iql-q,  der  Göttername,  die  einstämmige  Kurz- 
oder Koseform  eines  ehemaligen  Kompositums,  etwa  eines  nach 
bdoi-nÖQO-g,  xovto-ctoQO-g,  nachhomer.  xsXevQ^o-tioqo-s  zu 
rekonstruierenden  *STQi-7fOQO-g  Mie  des  Weges  Fahrende', 
gewesen  sein,  vgl.  mhd.  wöge-  und  wec-vertic  Adj.  'auf  der  Reise 
begriffen,  viator',  zur  Weise  der  Namenkürzung  z.  B.  Av6i-g 
aus  AvöC-iiaxog,  -ötQcctog  u.  a.,  besonders  aber  homer.  ^Icpt-g 
Fem.  J667  ausTigpt-avaööa  nach  Etym.Magn.  p. 93, 52  (Bechtel- 
Fick  D.  griech.  Personennamen ^  22.  193.  376.  391).  Sodann 
aber  mag  man  davon  auch  absehen  und  vielmehr  annehmen, 
daß,  sowie  das  Nomen  proprium  des  Bettlers  ^iQog  „als  reines 
Adjektiv  wohl  *HQ6g  lauten  würde"  (Solmsen  a.  a.  0.  150, 
Brugmann  a.  a.  0.),  so  auch  'iQig  zunächst  auf  einem  oxy- 
tonierten  Adjektiv  oder  appellativischen  Nomen  agentis  *Jl,-QC-g 
beruhe.  Dies  *}l-QC-g  hätte  seinerseits  die  Bedeutung  'zum 
Wege  als  handelnde  Person  in  Beziehung  stehend',  daher  dann 
'  wer  einen  Weg  zurücklegt,  einen  Gang  oder  eine  Fahrt  macht' 
gehabt.  Es  wäre  zu  Sl-Qi-g  'Gang,  Weg,  Straße',  daher 
'Regenbogen',  hinzugebildet  gewesen  als  einer  der  bekannten 
Fälle,  wo  nach  altererbtem  Betonungsprinzip  Nomina  actionis 
oder  auch  auf  solchen  beruhende  Dingbezeichnungen  und  ihnen 
gleichstämmige  Nomina  agentis  „bei  den  verschiedensten  Stamm- 
klassen" in  der  Weise  durch  den  Tonsitz  differenziert  waren, 
daß  für  jene  Kategorie  die  Barytonese,  für  diese  die  Oxytonese 
das  unterscheidende  formale  Kennzeichen  war,  gr.  qtoQO-g  'das 
Dargebrachte,  Abgabe,  Tribut'  ai.  bhära-h  'das  Davontragen, 
Gewinnen,  Erbeuten,  Raub'  und  gr.  g)0Q6-g  'tragend,  bringend, 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  Religionsgeschichte    71 

fördernd'  ai.  -hhard-h  in  Kompp. 'tragend,  bringend',  gr.Xoxo-g 
'Versteck,  Hinterhalt',  'Niederkunft'  und  Zo^d-g  *Kindbetterin', 
x6(iJio-s  'Lärm,  Geräusch',  'Prahlerei'  und  xon^to-g  'prahlerisch, 
Prahler',  ai.  stika-h  'Hilfe'  und  sakä-h  'hilfreich,  Helfer',  gr. 
ßCo-q  'Leben'  und  d,i.jivä-li  'lebend,  lebendig',  gr.  oixo-g 'Haus, 
Wohnung'  und  ai.  vesd-h  M.  'Nachbar,  Hintersaß',  eig.  'zur 
Wohnung  Gehöriger',  nach  etwas  anderer  Auffassung  'Ansiedler, 
Seßhafter'  (Sütterlin  Indog.  Forsch.  19,  484.  491),  ai.  Mvya-m 
'Weisheit,  Sehergabe'  und  Jcävyä-h  'die  Eigenschaften  eines 
Weisen  habend',  ferner  gr.  i};svdog  'Lüge,  Unwahrheit'  zu 
ilfsvdrjs  'lügenhaft',  ai.  äpah  und  apah  Neutr.  'Werk,  Handlung' 
und  anderseits  ajMh  Adj.  'werktätig',  tdrah  Neutr.  'rasches  Vor- 
dringen, durchdringende  Kraft,  Energie',  'Fähre,  Fahrzeug' 
und  taräh  'durchdringend,  rasch,  energisch',  femer  ai.  brdhma(n-) 
Neutr.  'Zauber,  das  Brahma'  und  brahma/n-)  Mask.  'Zauberer, 
Priester',  sädtna  'Sitz,  Ort,  Aufenthalt'  und  sadmä  'Sessor, 
Dasitzender,  Anwesender',  auch  gr.  iröv  Neutr.  'Herde'  als 
'Schutz,  Gegenstand  des  Schutzes'  und  ai.  päyü-h  'Hüter,  Be- 
schützer' u.  ähnl.  m.;  vgl.  Wheeler  Der  griechische  Nominal- 
akzent  26.  29.  69flF.  85.  116,  Joh.  Schmidt  Festgruß  an  Böht- 
lingk  105.  Die  Pluralbild.  d.  indog.  Neutra  96.  141,  Brugmann 
Kurze  vergleich.  Gramm.  293  f.  Grundriß  2^,  1,  27  ff.  und 
Vendryes  Mem.  soc.  linguist.  13,  131.  Wenn  mit  ebensolcher 
Tonsitzdifferenzierung  das  Nomen  agentis  *SlQC-g  'viator,  via- 
trix'  gegenüber  und  zur  Seite  von  Slgi-g  'Weg,  Straße'  ent- 
sprungen war,  mußte  jenes  dann  hinterdrein  durch  Erhebung 
vom  Appellativum  zum  Nomen  proprium  ebenfalls  Barytonon 
werden,  daher  ^Igig  als  Eigenname,  sowie  Fkavxog.  Asvxog, 
Uiiiog,  ^alÖQog  zu  yXavxög  usw.,  Oävog  zu  (fävög  (pasLvog, 
!E!ävd-og  und  ^üvd-rj  zu  ^avd-og,  |av9^ij,  &6rj  zu  ^o^,  SQÜövg 
zu  ^Qaövg,  ai.  Krsna-h  Nom.  propr.  zu  Tcrsna-h  'schwarz', 
Syüva-h  zu  syävä-h  'braun',  auch  gr.  Ev^&vrjg  zu  svusvi^g, 
ÜBQixXsrig  zu  iisQixXirig  ^-  ^g^-  ni-  (^gl-  Vendryes  a.  a.  0. 
62  f.  135,  auch  Verf.  Etym.  Parerga  1,  108  f.). 


72  Hermann  Osthoff 

Die  Nutzanwendung  aus  dem  Vorhergehenden  für  die 
mythologische  Lehre  von  der  Göttin  Iris  ist  nun  leicht  ge- 
zogen. Eine  Pfadgängerin,  viätrix,  was  ihr  Name  besagt, 
hatte  sie  die  Botengänge  auszurichten,  die  Wege  von  Göttern 
zu  Göttern,  zwischen  Himmel  und  Erde,  von  einem  Ende  der 
Welt  zum  anderen,  selbst  in  die  Unterwelt  und  die  Tiefe  des 
Meeres  zu  machen,  die  ihr  von  ihren  göttlichen  Auftraggebern, 
vornehmlich  von  Zeus  und  von  der  Here,  überwiesen  wurden. 
Ein  Pfad,  Weg,  via,  so  hieß  aber  anderseits  seinem  etymo- 
logischen Sinne  nach  der  Regenbogen  im  Munde  der  Griechen, 
dieser,  weil  er  der  Volksphantasie  bei  der  Namengebung  als 
ein  pfad-  oder  straßenartig  sich  hinziehender  Licht-  und 
Farbenstreif  am  Himmel  erschienen  war.  Und  nun  hatte  es 
sich  so  gefügt,  daß  ein  gänzlicher  Zusammenfall  in  der  Namens- 
form zwischen  der  göttlichen  viätnx  und  der  farbenschillernden 
via  des  arcus  caelestis  sei  es  von  vornherein  bestand  oder  zu- 
folge verschiedener  Vorgänge  der  nominalen  Wortbildung  und 
ihrer  Schiebungen  frühzeitig  sich  ergeben  hatte.  Da  hatte  denn 
die  mythenbildende  und  -umbildende  Phantasie  einen  Anlaß,  ein 
neues  Band  zwischen  dem  Eigennamen  und  dem  Appellativum, 
außer  dem  sie  von  jeher  verknüpfenden  der  Gemeinsamkeit  von 
Wurzel  und  Stammbildung,  herzustellen:  noch  nicht  bei  Homer, 
der  von  der  Naturbedeutung  der  Götterbotin  nichts  verspüren 
läßt,  aber  bei  späteren  Dichtem  wird  ^iQig  mit  der  Himmels- 
erscheinung identifiziert,  wird  hinfort  zur  Personifikation  des 
Regenbogens,  auf  dem  sie  wie  auf  einem  Pfade  vom  Himmel 
zur  Erde  hinabsteigend  oder  hinuntergleitend  gedacht  wird. 

Natürlich  aber  hätte,  wie  zugestanden  werden  muß,  solche 
volksetymologische  Umdeutung  des  Wesens  der  ^Iqis  nach  dem 
Appellativum  auch  geschehen  können,  wenn  etwa  nicht  von 
Hause  aus  etymologische  Verwandtschaft  zwischen  den  beiden 
Worten  bestand  und  nur  von  einem  gewissen  Zeitpunkt  an  ein 
Zusammenfall  der  Lautform  beider  eingetreten  war.  Die  neue 
Funktion    der  ^Iqis   dürfte    schon   Hesiod    gekannt   haben,    da 


Etymologische  Beiträge  zur  Mythologie  und  ßeligionsgeschichte    73 

sich  so  am  besten  begreifen  läßt,  daß  er  sie  Tbeog.  265  f.  780 
zu  einer  Tochter  des  Öav/xag,  d.  i.  des  zur  Person  gewordenen 
Wunders  und  Staunens,  macht  (Preller-Robert  Griech. 
MythoL  1*,  559,  Maxim.  Mayer  in  Roschers  Ausfuhr!  Lex. 
d.  griech.  u.  rom.  Mythol.  2,  1,  323 f.);  und  jedenfalls  deutet 
auf  den  Eintritt  der  neuen  Vorstellung  auch  der  Umstand  hin, 
daß  in  der  nachhomerischen  Poesie  und  bildenden  Kunst  die 
Götterbotin  so  vielfach  in  enger  Verbindung  mit  dem  Element 
des  Feuchten  und  Windigen  auftritt,  eng  den  Meer-,  Regen- 
und  Windgottheiten  zugesellt  erscheint  und  dargestellt  wird; 
das  wurde  eben  durch  ihre  Auffassung  als  die  Gottheit  des 
arcus  pluvius  ermöglicht  (Mayer  a.  a.  0.  321  ff.).  Aber  die 
neue  Vorstellung  bestimmt  und  mit  klipp  und  klaren  Worten 
zuerst  auszusprechen,  die  Naturerscheinung  des  Regenbogens 
mit  der  Funktion  der  Himmelsbotin  ausdrücklich  äußerlich  zu 
verbinden,  das  blieb  dem  römischen  Dichter  Vergil  vorbehalten. 
Die  dafür  in  Betracht  kommenden  Stellen  sind  Aen.  5,  606  ff., 
wo  Irim  de  cado  misit  Saturnia  Inno  und  iUa  viam  cderans 
per  müle  coloribus  arcutn  nttUi  visa  cito  decurrit  tramite  virgo, 
Aen.  4,  700  f.,  wo  auch  wieder  die  müle  varii  colores,  und  Aen.  5, 
658.  9,  2.  15,  wo  wiederum  der  ingens  suh  nuhibus  arcus  in 
Verbindung  mit  der  Göttin  genannt  wird,  vgl.  Welcker  Griech. 
Götterlehre  1,  691  und  Mayer  a.  a.  0.  331  f. 

Allerdings  vertritt  Maxim.  Mayer,  den  ich  hier  wieder- 
holt zitiere,  seinerseits  nicht  die  Ansicht,  daß  die  in  Rede 
stehende  erst  für  die  nachhomerische  Zeit  erweisbare  Vor- 
stellung eine  neue  gewesen  sei,  sowie  auch  El.  H.  Meyer 
Indog.  Mythen  1,  197  Anm.  diese  Anschauungsweise  abgelehnt 
hatte.  Mayer  gibt  S.  333  zu,  daß  zwar  die  Göttin  Iria  bei 
Homer  nicht  als  Regenbogen  zu  verstehen  sei,  glaubt  aber 
doch,  die  von  ihm  eigens  formulierte  Frage,  „ob  der 
Dichter  noch  von  ihrer  ehemalioren  Naturbedeutunsr  Kenntnis 
hatte",  bejahen  zu  müssen,  indem  er  dafür  besonders  ,.die 
Bei  Worte  a£AAd;tog,   :iodr]ve[iog,  axsa,  xax£l<x,  vor  allem  X9v- 


74     Hermann  OsthofiF    Etymologisclie  Beiträge  zur  Mythologie  usw. 

öo'jCT£()Og",  die  das  wahrscheinlicli  machen  sollen,  als  Argumente 
ins  Feld  führt  und  also  S.  334  „den  im  weitesten  Umkreis 
nichthomerischer  Traditionen  erkennbaren  Elementar- 
charakter auch  unter  der  homerischen  Hülle  der  sanften 
Götterbotin  wiedergefunden  zu  haben"  vermeint.  Aber  jene 
Beiworte  asXXoütog  usw.  tun  das  für  eine  unbefangene  Be- 
trachtung in  keiner  Weise  dar.  Es  bleibt  dabei,  daß, 
wenn  man  nicht  in  den  Homer  hineinlesen  will,  was 
nicht  darin  steht,  dann  die  von  Welcker  a.  a.  0.  690 
und  Matz  Archäol.  Zeitung  1875  S.  20  im  Hinweis  auf  das 
zweimalige  Vorkommen  des  Appellativs  Iqlq  bei  Homer  er- 
hobenen Zweifel,  „daß  die  homerische  Iris  als  Regenbogen 
zu  fassen  sei",  aufrecht  erhalten  werden  müssen.  Es  bleibt 
aber  trotzdem  anderseits  doch  auch  dabei,  was  Mayer  S.  332 
in  dem  Abschnitt  seiner  Abhandlung,  der  von  dem  „Verhältnis 
des  Regenbogens  und  der  Götterbotin  zu  einander"  handelt, 
als  sein  Gesamtresultat  vorausnehmend  an  die  Spitze  stellt,  daß 
„beide  untrennbar"  sind.  Unsere  sprachlich -etymologische 
Untersuchung  hat,  so  darf  ich  hoffen,  einen  Weg  gezeigt,  wie 
man  daran  festhalten  kann,  ohne  den  überlieferten  Tatsachen 
sowohl  der  Sprachgeschichte,  wie  das  bei  Froehdes  Deutungs- 
versuch der  Fall  war,  als  auch  der  Mythologie  und  Religions- 
geschichte  in   der  einen   oder  anderen  Weise  Gewalt  anzutun. 


Der  Selbstmord 

Von  Rudolf  Hirzel  in  Jena 

Motto:  „  Per  Selbstmord  ist  ein  Ereignis 
der  menschlichen  Xatur,  ■welches, 
mag  auch  darüber  schon  so  viel 
gesprochen  und  gehandelt  sein 
als  da  will,  doch  einen  jeden 
Menschen  zur  Teilnahme  fordert, 
in  jeder  Zeitepoche  wieder  ein- 
mal verhandelt  werden  maß." 
Goethe. 

Der  Selbstmord  ist  ein  Vorrecht  des  Menschen,  das  ihn 
über  das  Tier  erhebt.  Derselbe  Philosoph,  der  dem  Menschen 
dieses  Vorrecht  zugesteht^,  hat  ihm  aber  auch  untersagt  es 
auszuüben^;  und  so  sehen  wir  auch  sonst  in  der  Verdammung 
des  Selbstmordes  die  Moralphilosophie  ^  mit  der  Kirche  wett- 
eifern, die  dem  Selbstmörder  das  ehrliche  Begräbnis  versagt; 
Religiöse  und  weltliche  Gesetzgebung  sollen  von  alters  her 
vereinigt  sein,  um  dem  Verbrechen  des  Selbstmordes  entgegen- 
zuarbeiten/ Wäre  dies  wirklich  der  Fall,  so  dürfte  man 
sagen,  daß  auch  durch  die  Stimme  der  Natur,  die  doch  aus 
der  älteren  Zeit  laut«r  und  vernehmlicher  zu  uns  herüber  tönt. 


^  Schopenhauer  Werke*  IV  2  S.  127.  Ebenso  schon  Thümmel  Reise  2 
(Leipzig  1794)  S.  143,  daß  „dem  klügeren  Menschen  —  ausschließnngs- 
weise  von  jeder  anderen  Creatur  die  Ehre  des  Selbstmordes  vorbehalten" 
ist.  Nach  Plin.  Nai.  hist.  II  27  erhebt  ihn  dieses  Vorrecht  sogar  über 
die  Götter:  ne  deum  qnidem  posse  oninia,  —  namqae  nee  sibi  potest 
mortem  consciscere,  si  velit,  quod  homini  dedit  (sc.  natura)  optumum  in 
tantis  vitae  poenis. 

*  Welt  als  Wille  u.  Vorst.  I  §  69. 

'  Z.  B.  Kant  Metaphysik  der  Sitten  II.  1,  1,  1  Von  der  Selbst- 
entleibung-Werke von  Hartenstein  7,  228. 

*  K.  A.  Geiger  Der  Selbstmord  S.  1.  J.  Burckhardt  Gr.  Eiiltur- 
gesch.  2,  411.  Richtiger  als  diese  und  andere  urteüt  Nägelsbach  Kach- 
hom.  Theol.  S.  394. 


76  Rudolf  Hirzel 

der  Selbstmord  verurteilt  worden  ist.  Prüfen  wir  daher  diese 
angebliche  Tatsache  in.  dem  beschränkten  Kreise  wenigstens 
der  Völker  des  Altertums  und  vornehmlich  an  der  Geschichte 
des  griechischen  Volkes,  die  auch  hier  besonders  lehrreich  zu 
sein  scheint. 
Homer.  Die   ältcste   Selbstmörderin,   die   die   griechische  Literatur 

kennt,  ist  die  Mutter  und  Gattin  des  Odipus,  Epikaste:  von 
ihr  meldet  die  Homerische  Dichtung^,  daß,  als  sie  der  Greuel- 
tat ihres  Lebens  innewurde,  sie  aus  Schmerz  darüber  sich 
selbst  den  Tod  gab.  Hier  folgt  der  Selbstmord  auf  die 
Schmach.  In  einem  anderen  Beispiel,  das  uns  abermals  die 
Homerische  Dichtung  bietet,  ist  er  das  Mittel  ihr  vorzubeugen. 
Helena  wünscht,  daß  sie  doch  lieber  Hand  an  sieh  gelegt 
hätte,  ehe  sie  ihrem  Buhlen  nach  Troja  folgte.^  Beidemal 
begleitet  also  der  Selbstmord  eine  schimpfliche  Handlung, 
ohne  indes  selber  irgendwie  als  schimpflich  empfunden  zu 
werden.^  Unerträgliche  Schande  war  es  ferner,  die  einem  der 
ersten  Helden  vor  Ilion  das  Schwert  in  die  Hand  drückte,  mit 
dem  er  sich  selbst  durchbohrte;  und  auch  dies  berichtet  schon 
Homerische  Dichtung^;  daß  er  sich  aber  deshalb  mit  neuer 
Schmach  bedeckt  habe,  ist  erst  Späteren  eingefallen^,  die  der- 

^  Od.  11,  271  ff. 

'  Zu  Priamos  gewandt  sagt  sie  11.  3, 173  f.: 

rog  o(ps%Ev  Q-ävarog  fioi  adstv  xax6g,  onnots  Sbüqo 
viii  60)  §7t6(iriv  ktX. 

'  Unbegreiflich  ist  das  Mißverständnis  von  Geiger  a.  a.  0.  S.  5: 
„Nur  die  unselige  Epikaste  macht  ihrem  Leben  mit  dem  Strick  ein 
Ende.  In  dieser  Tat  sieht  Homer  ein  Verbrechen,  ein  Werk  tiefer  Ver- 
zweiflung und  Herzensbetörung Für  diesen  und  anderen  Frevel 

wird  Epikaste  den  grauenvollen  Qualen  des  Erebus  überantwortet." 

*  Aühiopis  bei  Kinkel  fr.  epp.  S.  84  f. ,  Kleine  Bias  S.  36  u.  89  f. 
Dasselbe  vorausgesetzt  Od.  11,  668  ff. 

^  Philost. jfferojc.  188,  30  ff.  Kays.:  ?'9'aif)av  Sh  airov  xaTcc9iii,svoi  ig 
xr]v  yf^v  xo  Cw^a  i^r]yov^4vov  KäXxccvrog,  mg  oix  Saiot  tcvqI  9'äitTEöd'ai  oi 
iavrovg  &noKTsivavrsg  Nur  das  Nichtverbrennen  fand  sich  im  alten 
Gedicht;  das  übrige  ist  späterer  Zusatz,  wie  gegen  Welcker  Kl.  Sehr. 
2,  291    (vgl.  auch   Episch.  Cycl.  II,  238,  1)  bemerkt   L.  Schmidt  Ethil;  d. 


Der  Selbstmord  77 

crleichen  vom  Standpunkte  ikrer  Zeit  beurteilten.  Auch 
höchstes  Leid  anderer  Art  wurde  eine  Versuchung  zum 
Selbstmord  für  Achill  und  Odysseus.^  In  allen  diesen 
Fällen  ist  der  Selbstmord  nur  eben  nicht  mit  Schimpf 
und  Schande  verbunden.  In  anderen  Fällen  dagegen,  wie  im 
Flammentode  des  Herakles  oder  im  Sprung  vom  Leukadischen 
Felsen^,  den  schon  Stesichoros  einer  Dichtung  (der  Kalyka) 
eingefügt  hatte,  gewinnt  er  eine  höhere  Bedeutung  und  befreit 
nicht  nur  von  unerträglichen  Leiden,  sondern  rückt  überdies 
die  Leidenden  in  eine  Art  poetisch -religiöser  Verklärung',  die 


€rr.  n,  460,  7  und  worauf  schon  Welcker  selber  Kl.  Sehr.  2  S.  504,  271 
verfallen  war,  vgl.  auch  Rohde  Psyche  217,  5.  Bemerkenswert  ist  doch, 
daß,  wer,  wie  der  Campaner  Vivius  Virms  den  Selbstmord  plant,  vor- 
sichtshalber sich  selbst  den  Scheiterhaufen  zurüstet,  auf  dem  er  sogleich 
verbrannt  werden  kann  (Liv.  26,  13)  oder  gar  wie  Virgils  Dido  ihn  schon 
vorher  besteigt  und  dort  die  Tat  vollzieht  (Aen.  4,  646  flF.) ,  vgl.  noch 
Liv.  28,  23,  2.  Nicht  anders  sind  Römer  verfahren  nach  der  Eroberung 
Roms  durch  Marius,  wie  sie  Lucan  schildert  JPhars.  2,  157  ff.:  hie 
robora  busti  Exstruit  ipse  sui,  necdum  omni  sanguine  fuso  Desilit  in 
flammas,  et,  dum  licet,  occupat  ignes. 

'  H.  18,  32  ff..  Od.  10,  49  ff.  Dagegen  beruht  der  Selbstmord  des 
Ealchas  auf  einem  Mißverständnis  von  Nägelsbach  Nachhotn.  Theol.  S.  393. 
Hesiod  Melampod.  fr.  160  Rz.  sagt  nur  xal  tots  dr^  KäXxavxa  xiXog 
%-aväxoio  xä'kvil^iv  und  auch  Pherekydes  b.  Strabo  14  p.  643  und  Andere 
wissen  nur,  daß  er  ino  Ivnrig  gestorben,  wie  Homer,  als  er  das  Rätsel 
nicht  lösen  konnte,  diä  zr]v  Scdviiiav  (dolore  absumptus  Val.  Max.  IX,  12 
ext.  3)  ixslevtrieB  (Plutarch  De  vita  Hom.  1, 4) ;  hierhinein  den  Selbst- 
mord zu  interpretieren  genügt  nicht  der  sonst  analoge  Fall  der  Sphinx, 
die  allerdings  nach  der  Lösung  ihres  Rätsels  durch  ödipus  a'xo  rri? 
axpojrölstoj  kavxriv  &iiiQQi'\^sv  (Apollodor  Bibl.  3,  5,  8,  7  vgl.  Hygin. 
Fah.  67). 

*  Oberhummer  Phönizier  in  Akamanien  49  ff.  A.  Dieterich  Nekyia 
S.  27f.     Usener   Göttern.  328  l     J.  Burckhardt    Gr.  Kulturgesch.  2,  Ui  f. 

'  Über  den  Selbstmord  als  religiöse  Handlung  vgl.  auch  Schopen- 
hauer WerJce  6,  330,  als  ein  Opfer  Fr.  Kauffinann  Deutsche  Myth.  S.  33  f. 
Durch  diese  Auffassungsweise  wird  auch  später  noch  der  Selbstmord  ver- 
klärt von  Rousseau  Heloise  IH,  21  (S.  368,  Leipzig  1801):  S'il  faut  un  sacri- 
fice  ä  l'etre  supreme,  n'est-ce  rien  que  de  mourir?  Offrons  ä  Dieu  la  mort, 
qu'il  nous  impose  par  la  voix  de  la  raison,  et  versons  paisiblement 
dans  son  sein  notre  äme  qu'il  redemande. 


78  Rudolf  Hirzel 

sich  bis  zur  Apotheose  steigert.^  Man  sieht,  von  irgend- 
welcher Schande,  die  der  Selbstmord  im  Gefolge  hat,  sei  es 
für  den  Namen  oder  den  Leib  des  Mörders,  ist  in  diesen  alten 
Germanen.  Zeiten  nichts  zu  spüren,  so  wenig  als  bei  den  Germanen  des 
hohen  Nordens,  die  bisweilen  aus  viel  geringeren  Gründen, 
wie  aus  Geiz,  um  der  Armut  zu  entgehen,  freiwillig  das 
Leben  wegwarfen,  und  denen  dies  höchstens  zur  Ehre  aus- 
schlug.^ Ja,  der  Selbstmord  konnte  zur  Pflicht  werden. 
Wenigstens  das  Herulerweib  durfte  den  Gatten  nicht  über- 
leben.^ Und  auch  den  Griechen  war  solche  Sitte  nicht  fremd: 
wie  die  indischen  Weiber  folgte  als  erste,  von  der  wir  dies 
erfahren,  Euadne  dem  geliebten  Gemahl  in  den  feurigen  Tod% 

^  Nicht  ohne  Grund  spottet  Minuc.  Fei.  Octav.  22,  7:  Erigone 
suspensa  de  laqueo  est,  ut  virgo  inter  astra  agnita  sit.  Auch  den  sog. 
Leuktriden,  die  sich  selbst  getötet  hatten,  wurde  seit  alters,  wie  es 
scheint,  heroischer  Kult  zuteil:  Xenoph.  Hell.  6,  4,  7  Diodor  Sic.  15,  54 
Plutarch  Pelop.  20,  Pausan.  IX,  13,  3.  Ebenso  dem  Aigeus:  A.  Mommsen 
Feste  der  Stadt  Athen  S.  289.  Heroische  Verehrung  eines  knccyxoiisvog 
in  Theben  nach  Useners  treffender  Vermutung  Göttern.  239,  56  (anders 
Rohde  Psyche  I,  256,  1). 

*  K.  Weinhold  Altnordisches  Leben  472  f. 

»  Prokop  De  b.  Goth.  2,  14.     J.  Grimm  BA.  451. 

*  Über  Laodameias  Flammentod  bei  Hygin.  Fab.  243  vgl,  M.  Mayer 
Herrn.  20.^  110  ff.  Beispiele  solcher  „quae  mortuis  vel  occisis  viris  super- 
vivere  noluerunt"  hat  schon  Hieronymus  gegeben  Adv.  Jov.  I,  43  ff. 
J.  Grimm  Kl.  Sehr.  II,  226.  Vgl.  R.  Heinze  Herrn.  34,  496  f.  Virgils 
epische  Technik  135,  2.  S.  auch  folgende  Anm.  Romanhaft  ge- 
schildert wird  ein  solcher  Vorgang,  so  daß  der  Herrin  auch  deren 
Eunuchen  in  den  freiwilligen  Tod  folgen,  von  Xenophon  Cyrop.  II,  3, 
14  f.  Rohde  Gr.  Rom*  119,  1  vermutet  hier  Erinnerungen  au  einen 
alten  Gebrauch.  Ähnliche  Beispiele  aus  späterer  Zeit  sind  das  der 
Axiothea  (Diodor.  Sic.  XX,  21,  1  Polyän.  8,  48)  und  die  bekannteren  der 
Porcia  oder  Paxaea  (Tacit.  Ann.  6,  29).  Nur  der  späteren  Zeit,  und 
wohl  nicht  zufälligerweise,  scheinen  aber  solche  Beispiele  anzugehören, 
in  denen  das  Umgekehrte  stattfindet  und  die  Frau  im  freiwilligen  Tode 
dem  Manne  vorangeht,  so  das  berühmte  der  Arria  (Plin.  Ep.  3,  16)  oder 
der  Ungenannten,  von  der  es  heißt,  daß  sie  „comes  ipsa  mortis,  dux 
immo  et  exemplum  et  necessitas  fuit"  (Plin.  a.  a.  0.  G,  24),  auch  das 
der  Fulvia  (Plutarch  De  garrul.  11  p.  508,  vgl.  aber  auch  Tacit.  Ann. 
1,  5  u.  Montaigne  Fssais  2,  8  S,  104,  Paris  1801). 


Der  Selbstmord  79 

und  auch  in  der  erotischen  Männerfreundschaft  galt,  dem  Ge- 
liehten  nachzusterben,  schon  früh  als  Regel.  ^ 

Für  die  Deutschen,  bei  denen  doch  anfänglich  der  Selbst- 
mord   im    weitesten    Umfange   erlaubt   war-,    kam    durch    das 

*  Über  dieses  i7ca7to9avsiv,  das  ein  technischer  Ausdruck  der 
Erotik  war  {Athen.  XUI,  602  D),  Piaton.  Syvipos.  180  A.  6vv9avstv 
Sophokl.  fr.  867  Nanck»  Eur.  Phon  1283.  In  der  Tat  wird  in  der  lUas 
(o.  S.  77,  1)  Achill  mit  Gewalt  zurückgehalten,  damit  er  nicht  sogleich 
dem  Freunde  im  Tode  nachfolgt.  Vgl.  KalUrrhoe,  die  dem  Koresos 
nachstirbt,  Pausan  7,  21,  1,  Demotions  Tochter,  die  ihrem  Gatten  Leo- 
sthenes  Hieron.  Adv.  Jov.  I,  41,  die  beiden  Erechtheustöchter,  die  ihrer 
geopferten  Schwester  ApoUodor  Bibl.  3,  15,  5,  5  Hygin.  Fab.  46,  Jokaste, 
die  ihren  Söhnen  Eur.  Phon.  1455  ff.,  außerdem  Xenoph.  Hell.  IV  8,  39. 
Allgemein  Piaton.  Phäd.  68  A:  &v9Q(OTtLv(ov  iihv  ytaiSixwv  Jial  ywat- 
xwv  xal  visav  ajtod'avovtav  Ttolloi  dr,  ixovtss  Tjd'dXrieav  tig  "Aidov 
iJ.&Eiv,  vTto  TavTTj^  ayo/iavoi  rfjg  il.7iidog,  rfig  xov  ot'sa9ai  tb  ixat  (or 
i7ts9viiovv  xal  evviesGd'ai,  wie  die  thrakischen  Weiber,  super  mortuorum 
vixorum  corpora  interfici  simulque  sepeliri  votum  eximium  habent 
'^Mela  2,  2,  19;.  So  geht  auch  Egmonts  Klärchen,  nach  des  Dichters 
eigenen  Worten  {Werke  29,  110),  .,im  innigsten  Gefühl  der  Ewigkeit 
der  Liebe  ihrem  Geliebten  nach".  Ein  Zerrbild  solcher  Verhältnisse 
war  der  tou  Antonius  und  Kleopatra  in  ihren  letzten  Tagen  gestiftete 
Verein  der  6vvaTio9avov(i,£voi.  Plutarch  Anton.  71  (vgl.  über  die  Komödien 
2ivvaTtod-vr/6xovrBg  Meineke  Fr.  com.  I  456).  Anders  schon  die  Soldaten 
Othos  „juxta  rogum  interfecere  se,  non  noxa  neque  ob  metum,  sed 
aemulatione  decoris  et  caritate  principis"  (Tacit.  Hist.  2,  49,  ebenso 
Sauls  Waffenträger  ersticht  sich  über  der  Leiche  seines  Herrn  1  Sam. 
31,  5).  Und  vollends  anders  Titinius  (Plut.  Brut.  43),  weil  hier  der  Selbst- 
mord Selbstbestrafung  sein  soll;  ähnlich  wie  des  Adrestos  iTcixazaetpä^ai 
TÖ»  vsxQÖ),  TÖJ  zvußco  Herodot  1,  45  eine  Sühne  (ebenso  das  imxccTaecpd^ixi 
Parthen.  31,  Plutarch.  Oleomen.  37,  C.  Gracch.  17,  Pausan.  IV  13,4).  Auch 
Hämon  stirbt  nicht  eigentlich  der  Antigene  nach,  sondern  avxöyxoXfo^sig, 
ai6TiBQ  slx',  insvrud'slg  f,Q£i6£  jiXevQulg  iiBGGov  h/x,og  (Soph.  Ant.  1235 f.);  wohl 
aber  Makareus  der  Kanake  (Stob.  Flor.  64,  35  Xauck  Fragm.  trag.*  p.  366). 
Eine  andere  Farbe  trägt  das  Xachsterben,  wenn  der  vorangegangene 
Tod  des  Geliebten  vom  Liebenden  selbst  aus  Rache  herbeigeführt  wurde; 
so  handeln   nach  Piaton    Phaidr.  252  C  die  von  Ares'  Geist  Besessenen. 

-  Man  lese  über  die  Massenselbstmorde  von  Weibern  und  Männern 
nach  der  großen  Cimbemschlacht  Plut.  Mar.  27.  Auch  das  „multique 
superstites  beUorum  infamiam  laqueo  finierunt"  Tacit.  Germ.  6  gehört 
hierher;  denn  daß  mit  diesen  Worten  nicht  eine  Hinrichtung  durch  den 
Strang   gemeint   sei  (wie  u.  a.  Luden   Gesch.  des  teutschen  Volkes  1,  732 


80  Rudolf  Hirzel 

Christentum  eine  neue  Zeit,  die  ihn  mit  den  strengsten  Strafen 
belegte.^  Aber  auch  für  die  Griechen  blieb  es  nicht  immer 
beim  alten. 

Die  erwähnten  Arten  des  Selbstmordes,  die  fast  unmittelbar 
aus  der  individuellen  Lage  entspringen  und  nicht  erst  die  Frucht 
einer  Reflexion  sind,  werden  teils  entschuldigt,  teils  gepriesen 
und  sind  überdies  nicht  so  häufig,  daß  sie  eine  Reaktion  in  der 
Form  von  verbietenden  Gesetzen  hervorrufen  konnten.  Man 
hat  gemeint,  die  Griechen  oder  überhaupt  die  Alten  hätten  nur 
diese  Art  des  Selbstmordes  gekannt  im  Gegensatz  zu  den 
Neueren,  bei  denen  er  auch  aus  allgemeinen  Ursachen  entspringt 
und  darum  auch  epidemisch  auftritt.^  Diese  allgemeinen  Ur- 
sachen sind  teils  lokal,  teils  temporär, 
liokaie  ur-  In  gewisscu  Gegenden  ist   der  Selbstmord  häufiger  als  in 

anderen.  Früher  standen  namentlich  die  Engländer  in  dem  Rufe, 
es  mit  dem  Selbstmord  besonders  leicht  zu  nehmen  und  auch 
ohne  bestimmten  ersichtlichen  Grund  das  Leben  wegzuwerfen.^ 


Sachen. 


glaubte),  liegt  sclion  in  dem  „multi",  wodurch  die  Handlung  in  den 
freien  und  darum  wechselnden  Entschluß  der  einzelnen  verlegt,  ein 
gleichmäßiges  Gerichtsverfahren  gegen  alle  aber  ausgeschlossen  wird. 
Wer  an  dem  Sichselbsterhängen  Anstoß  nimmt,  findet  es  auch  bei 
Plutarch,  der  erzählt,  daß  UTCogiu  divSQCov  die  Männer  sich  an  den 
Hörnern  der  Rinder  aufhängten,  und  doch  fehlte  es  ihnen  in  einem 
Heere  und  zur  Zeit  einer  Schlacht  gewiß  nicht  an  anderen  Mord- 
instrumenten. 

^  Sogar  Selbstmord  aus  „Krankheit  des  Hauptes",  d.  i.  im  Wahn- 
sinn vollbracht,  war  nicht  straffrei.  Was  aber  J.  Grimm  JRA.  727 f. 
an  Belegen  für  solche  Strafen  beibringt,  sowie  D.  M.^  782  für  den 
Glauben,  daß  Selbstmörder  der  ewigen  Seligkeit  verlustig  gehen,  reicht 
nicht  bis  in  die  heidnischen  Zeiten  zurück. 

*  G.  Leopardi  Pensieri  II,  19:  Non  si  ö  mai  letto  di  nessun  antico 
che  si  sia  ucciso  per  noia  della  vita,  laddove  si  legge  di  molti 
moderni  etc. 

'  Montesquieu  Esprit  XIV,  12:  les  Anglais  se  tuent  sans  qu'on 
puisse  imaginer  aucune  raison  qui  les  y  ddtermine.  S.  auch  u.  S.  81,  3. 
Schon  Elisabeth  Charlotte  von  Orleans  schreibt  an  die  Kurfürstin  Sophie 
von  Hannover  1696  (Ranke  Wirke  13,  132):  „Daß  Engelländer  sich  selbst 
ermorden,   ist   gar  gemein  bey  ihnen;  unsere  Königin  in  Engelland  bat 


Der  Selbstmord  81 

Es  mag  sein,  daß  auch  hier  das  Klima  mitspielt*:  kimmerische 
Nebel,  von  denen  der  Mensch  zum  Grübeln  über  sich  selbst  ge- 
drängt wird  und  damit  auf  eine  der  Vorstufen  zum  Selbstmord^, 
mögen  diesem  günstiger  sein  als  die  helle  Luft  des  Südens.' 
Auch  das  Altertum  wußte  von  Völkern  gerade  des  Nordens,  bei 

mir  gesagt,  daß  so  lang  sie  in  Engelland  gewesen  wäre,  kein  Tag  vorbey 
gangen,  wo  sie  nicht  gehört,  daß  sich  jemands  erhenkt,  erstochen 
oder  erschossen  hätte,  so  wol  Weibs-  als  Mannspersonen."  Dieselbe 
ebenso  an  Leibniz  21.  Nov.  1715  (Zeitschr.  d.  hist.  Vereins  f.  Nieder- 
sachsen 1884,  S.  31).  An  die  Raugräfin  Louise  10.  März  1718  (S.  279, 
Stuttgart  1843)  schreibt  sie:  „so  fangen  unßere  teütschen  die  Englische 
maniren  ahn  sich  selbst  umbs  leben  zu  bringen  daß  Konten  sie  woll 
bleiben  laßen."  Und  an  den  Herrn  von  Harling  31.  Oktober  1720  (S.  177 
ed.  Bodemann):  „Keine  nation  kan  das  den  Engländern  zuvor  thun,  sich 
selber  so  leicht  nmbs  leben  zu  bringen;  sie  müßen  nicht  glauben,  daß 
man  durch  seine  eygen  mordthat  die  seeligkeit  verschertzt." 

'  Statistische  Tabellen  erweisen  einen  regelmäßigen  Wechsel  der 
Selbstmordsziffer  nach  den  Jahreszeiten.  Der  Selbstmord  aus  klima- 
tischen Ursachen  epidemisch  schon  Plutarch  Muh  virt.  249  B:  Tag 
MiXriöiav  noxh  itccq^ivovg  Suvov  jiä9og  xal  aXXötcorov  xazi6%nv,  ix  3i] 
Tivos  alziag  d JtjIov  "  uäXiara  d'  slxä^szo  xqüeiv  ixeraTixiiv  xal  (pagiutKÖaSr} 
XaßoDV  6  ariQ  tqo71T]v  avtais  xal  rtagaqiOQäv  TfjS  dtavoiag  ivBgydöae^ai. 
^deais  iihv  yccg  i^aitpvTig  iTii9viiia  ^aväxov  xal  Tigog  ayx6vr\v  6g(ir] 
7tsgi.(U!cvj]g  ivinntzs  xzX.  Auf  eine  Art  Selbstmordepidemie  weist  auch, 
was  zur  Aitiologie  der  attischen  Aimga  Hygin.  Astron.  2,  4  Fah.  130  be- 
richtet (A.  Mommsen  Feste  d.  Stadt  Athen  S.  356, 1). 

*  Hierzu  stimmt  eine  Bemerkung,  die  ich  in  Lichtenbergs  Apho- 
rismen lU,  S.  194  Leitzm.  finde,  daß  die  Selbstmorde  unter  Protestanten 
häufiger  seien  als  unt«r  Katholiken:  dies  rühre  von  der  Ohrenbeichte 
her,  die  den  Menschen  Gelegenheit  gibt  sich  auszusprechen  und  so  dem 
gefährlichen  Grübeln  ein  Ziel  setzt. 

'  Den  Italienern  stellt  deshalb  gegenüber  die  Völker  des  Nordens 
und  insbesondere  die  Engländer  Leopardi  Pensieri  I,  S.  282  f.  Auch 
Goethe  WerJce  27,  230  bemerkt,  daß  ihm  „der  Gegenstand  des  Selbst- 
mordes ganz  außer  dem  Kreise  italiänischer  Begriffe  zu  liegen"  schien. 
In  Gressets  Sidney,  dieser  Komödie  des  Selbstmordes,  die  1745  aufgeführt 
wurde,  ist  ein  Engländer  der  Held  und  die  Szene  in  England;  und 
doch  „Ein  Lustspiel  wider  den  Selbstmord"  lesen  wir  bei  Lessing 
Hamb.  Dram.  17.  Stück,  „konnte  in  Paris  kein  großes  Glück  machen. 
Die  Franzosen  sagten:  es  wäre  ein  Stück  für  London."  Ist  es  zufallig, 
daß  der  durch  seinen  Selbstmord  so  berühmt  gewordene  Jerusalem  auch 
sonst  die  Engländer  nachahmte?     Goethe  Werke  26,  156;  vgl.  auch  219. 

Archiy  f.  BeUgioiiswliMnschaft  XI  g 


82  Rudolf  Hirzel 

denen  der  Selbstmord  eine  Gewolmheit  war,  von  den  mythischen 
Hyperboreern^,  aber  auch  von  den  historischen  Thrakern.^ 
Und  so  gab  es  noch  andere  Gegenden,  in  denen  eine  gewisse 
Trübsinnsatmosphäre  herrschte,  und  in  denen  deshalb  der  Selbst- 
mord   an    der   Tagesordnung   war     wie    auf  der   Insel   Keos.^ 

0.  Schrader  Bedllex.  S.  38;  o.  S.  78,  2.  Im  18.  Jahrhundert  war  eine  der 
berühmtesten  Bücher  über  den  Selbstmord,  auf  das  sich  auch  Rousseau 
in  der  Heloise  bezieht,  das  eines  Schweden  Joh.  Robeck  De  morte  volun- 
taria^  eine  apologetische  Theorie  des  Selbstmordes,  die  der  Verfasser 
dann  auch  mit  der  Praxis  gekrönt  hat. 

*  Pomponius  Mela  III,  5,  37  Plin.  Nat.  hist.  4,  89.  Budicca  bei 
Tacit.  Ann.  14,  37.  J.  Grimm  EÄ.  483  f.  Rohde  Gr.  Rom.^  247,  1.  Die 
Ursache  des  Selbstmordes  war  nach  Pomponius  a.  a.  0.  „vivendi  satietas 
magis  quam  taedium";  wie  Montesquieu  Esprit  XIV.,  12  von  den  Eng- 
ländern sagt:  „ils  se  tuent  dans  le  sein  meme  du  bonheur". 

*  Sidon.  Apoll.  Carm.ll,  44  f. :  consummatamque  senectam  non 
ferro  finire  pudet:  tali  ordine  vitae  cives  Martis  agunt. 

'  Hier  war  bekanntlich  der  motivierte  Selbstmord  offiziell  gestattet, 
was  eine  größere  Häufigkeit  desselben  voraussetzt,  und  es  mag  nicht 
zufällig  sein,  daß  gerade  ein  Keer,  der  Sophist  Prodikos,  das  Leben 
von  seiner  finsteren  Seite  geschildert  hatte  (Pseudo-Platon  Axioch.  366  Cflf.). 
Einen  hier  bestehenden  Zusammenhang  hatte  bereits  Welcker  vermutet 
Kl.  Sehr.  2,  502,  dem  in  neuerer  Zeit  0.  Immisch  Philol.  Stud.  z.  Plato 
1  S.  52,  2  beigetreten  ist,  dabei  auch  an  die  melancholische  Grund- 
stimmung  erinnert,  die  sich  durch  die  Dichtung  der  beiden  Keer, 
Simonides  und  Bacchylides,  hindurchzieht  a.  a.  0.  506.  Selbst  wenn 
diese  Legalisierung  des  Selbstmordes  auf  Keos  ein  Rudiment  uralter 
Sitte  war,  welche  die  Alten  und  Schwachen  zum  Tode  verdammte,  wie 
besonders  nachdrücklich  B.  Schmidt  behauptet  hat  (N.  Jdhrhh  f.  d.  Mass. 
Altertum  11.  1903.  S.  617  ff.),  bleibt  es  doch  für  Keos  charakteristisch, 
daß  dieses  Rudiment  sich  gerade  hier  erhalten  hatte.  In  Massilia,  wo 
dieselbe  Sitte  bestand,  einen  ähnlichen  Zusammenhang  mit  allgemeinen 
Anschauungen  und  Stimmungen  anzunehmen  erscheint  um  so  bedenklicher, 
als  das  Alter  der  Sitte  hier  nicht  genügend  festgestellt  ist.  Dagegen 
ließe  sich  für  Böotien  etwas  Ähnliches  annehmen.  Denn  die  Verpönung 
des  Selbstmordes,  wenigstens  in  Theben  (Zenob.  Prov.  VI,  17),  läßt  auf 
eine  gewisse  Häufigkeit  desselben  schließen,  und  die  Voraussetzung 
hierzu,  eine  vielleicht  durch  klimatische  Einflüsse  (Neumann -Partsch 
Phys.  Geogr.  54)  beförderte  trübe  Stimmung  scheint  sich  anzukündigen 
in  der  Geistesart  des  ältesten  und  des  größten  Dichters  Böotiens,  in  der 
etwas  mürrischen  Lebensauffassung  Hesiods,  ebenso  wie  in  dem  brütenden 
Tiefsiuu  Pindars. 


Der  Selbstmord  83 

Natürlich  wurde  in  solchen  Gegenden  dann  auch  die  Gesetz- 
gebung auf  ihn  aufmerksam.  Erst  die  Häufigkeit  des  Selbstmordes 
führte,  wie  die  Häufigkeit  anderer  Verbrechen,  zu  förmlicher  Miß- 
billigung und  gesetzlicher  Verpönung.  Gerade  in  England,  das 
früher  in  dem  Rufe  stand  ein  besonders  fruchtbarer  Boden  für 
Selbstmord  zu  sein^,  verfolgte  man  ihn  deshalb  mit  der  größten 
Strenge,  von  der  durch  den  Hamlet  die  Kunde  auf  alle  Zeiten 
gebracht  ist-;  aber  auch  in  Keos  setzt  die  an  Bedingungen  ge- 
knüpfte Legalisierung  des  Selbstmordes  voraus,  daß,  wenn  diese 
Bedingungen  nicht  stattfanden,   die  Strafe  desto  strenger  war.' 

Außer  den  lokalen  haben  aber  auch  temporäre  Ursachen  Tempor»«.  ur 
zur  Verbreitung    des    Selbstmordes    gewirkt.      Die    Engländer, 
die   früher   das   klassische  Volk   des  Selbstmordes  waren,  sind 
es  jetzt  nicht  mehr.     Immer  hat  es  Zeiten  gegeben,   in   denen 
der  Selbstmord  häufiger  als  zu  anderen  auftrat.*    Eine  gewisse 

»  0.  S.  80  f. 

'  Haml.  V  1.  Humes  Essay  on  Suicide  erschien  erst  nach  dem 
Tode  des  Verfassers  und  wnrde  „von  der  schimpflichen  Bigotterie 
und  schmählichen  Pfaffenherrschaft  in  England"  sogleich  unterdrückt: 
Schopenhauer  Werke  6,  331.  Bereits  1648  war  in  London  eine  Schrift 
erschienen  BioQ'dvatog.  that  Self-murder  is  not  so  naturally  a  sin,  ihat  it 
may  never  be  othencise.  Verfasser  war  ein  Geistlicher  an  der  Paulskirche 
in  London,  „qui  serio  deprecatus  est,  atque  prohibuit,  publici  illum 
(sc.  librum)  fieri  juris,  dum  viveret"  (J.  N.  Funccius  Präf.  ad  Robeck 
De  morte  voluntaria  S.  XI.     Rinteln  1736). 

'  Vielleicht  gehört  hierher  das  Gesetz  Quintil.  Decl.  4.  335.  337, 
welches  „insepultum  voluit  abici"  denjenigen,  der  den  Selbstmord  nicht 
vorher  gerechtfertigt  hatte.  Th.  Morus ,  der  in  der  ütopia  {de  servis  S.  83 
Ausg.  von  Michels  u.  Ziegler)  den  keischen  Brauch  nachbildet,  hat  auch 
die  oben  bemerkte  Konsequenz  gezogen,  daß,  wer  seinen  Selbstmord 
nicht  vor  der  Priesterschaft  und  dem  Rat  gerechtfertigt  hat,  dem  eine 
ehrliche  Bestattung  verweigert  wird  und  er  „in  paludem  aliquam  turpiter 
insepultus  abicitur". 

*  Elisabeth  Charlotte,  Herzogin  von  Orleans,  schreibt  an  den  Herrn 
von  Harling  {Briefe,  herausg.  von  Bodemann,  S.  211)  21.  Mai  1722:  „Die 
große  mode  zu  Paris  ist  nun,  daß  man  sich  selber  umbbringt;  die 
meisten  erseuffen  sich,  viele  auch  stürtzen  sich  den  halß  ab,  andere 
erstechen  sich"  usw.  Dasselbe  an  die  Raugräfin  Louise  9.  Nov.  1720 
(Stuttgart  1843,  S.  477). 

6* 


84  Rudolf  Hirzel 

Unzufriedenlieit  mit  dem  Leben,  dem  eigenen  oder  dem  der 
Gesamtheit,  der  Pessimismus,  pflegt  die  Ursache  zu  sein; 
wo  diese  Unzufriedenlieit  ein  ganzes  Zeitalter  durchdringt, 
gehört  daher  auch  der  Selbstmord  zu  den  natürlichen  und 
regelmäßigen  Erscheinungen  desselben.  Eine  solche  Zeit  war 
die  Werther-Periode  und  ist  die  Zeit,  in  der  wir  leben.^  Auch 
im  Altertum  hat  der  Selbstmord  seine  Perioden  gehabt. 

Dem  Selbstmord  drohte  keine  Schande  in  der  ältesten 
Zeit,  die  doch  für  diese  ebenso  empfindlich  gewesen  wäre,  wie 
sie  es  für  die  Lockungen  des  Ruhmes  war;  allein  wir  finden 
nicht,  daß  die  Menschen,  ihrem  natürlichen  Hange  über- 
lassen, von  der  Freiheit,  sich  selbst  den  Tod  zu  geben,  be- 
sonders häufig  Gebrauch  gemacht  hätten.  Wenn  der  erste 
Ausbruch  der  Verzweiflung  überstanden  ist^,  führt  die  Re- 
flexion über  ein  länger  währendes  Übel  nicht  zum  Selbstmord, 
weder  den  Odysseus,  der,  von  Heimweh  verzehrt,  zu  sterben 
wünscht"',  noch  die  Penelope,  die,  um  ihrem  Gatten  die  Treue 
zu  wahren,  alle  Götter  anfleht,  ihr  den  Tod  zu  geben.^  Und 
so  ruft  auch  Philoktet  zwar  den  Tod  an  als  den  besten,  ja 
einzigen  Arzt  seiner  unheilbaren  Leiden^,  tut  aber  nichts  ihn 
herbeizuführen,  sondern  klammert  sich  mit  allen  Mitteln  an 
das  Leben  ^,  gegen  den  Sinn  der  späteren  Zeit,   die  in  solchen 


^  Gegen  die  aus  Lebensüberdruß  entspringenden  Selbstmorde,  wie 
sie  unter  der  Jugend  seiner  Zeit  grassierten,  wendet  sich  Creuzer 
Deutsche  Schriften  III,  2,  456,  3.  *  0.  S.  77,  1. 

^  Od.  1,  ö9  9avhiv  iiieigsrcci.  Und  da  er  von  Kirke  gehört  hat, 
daß  sich  vor  die  Erfüllung  seines  Wunsches  die  Hadesfahrt  einschiebt, 
erzählt  er  selbst  10,  497  f.  i^ol  ys  KccvexXda&i]  cpilov  Tjrop,  xXalov  d'  iv 
Xfjj^BCöt  xaO'Tjftevog,  ovde  vv  jxot  xijp  l'jd'eX'  ^n  ^msiv  xal  ogäv  cpäog  rjaXimo. 

*  Od.  20,  61  ff.  79  tf. 

''  Äßch.  fr.  265  Nauck*:  m  9ävats  Ticciäv,  /ijj  ^'  aTtfiaffjyt;  ^oXeiv 
ft,6voe  yccg  sl  av  x&v  ävt^^iottov  xaxäv  iarghi  xrX.  vgl.  aus  Sophokles' 
troiachem  Philoktet  fr.  636  N:   &XX'  äaO-'  6  9äv(xrog   Xmtoe  iccrgug  vöeoav. 

^  Sehr  charakteristisch  jammert  er  Soph.  Philoktet  278  ü".  über  seine 
gänzliche  Verlassenheit,  nävra  dh  axonäv  tjvqiökov  oiähv  jt^^v  &vi&c9ai, 
ticcq6v  (282  f.),  fordert  auch  im  Übermaß  des  Schmerzes  den  Neoptolemos 


Der  Selbstmord  85 

qualvollen  endlosen  Leiden^  einen  berechtigten  Grund  zum 
Selbstmord  erblickt«.*  Die  Grundanschauung  der  ältesten  Zeit 
war  denn  doch,  wie  sie  der  Homerische  Achill  ausspricht,  daß 
dieses  Leibesleben  im  Lichte  der  Sonne  der  Güter  Höchstes 
ist,  und  daß  es,  selbst  von  Leiden  gedrückt,  jedes,  auch  das 
bevorrechtete  Schattenleben  im  Dunkel  des  Hades  an  Wert 
unendlich  übertrifft.' 


auf,  ihn  zu  töten  (jirj  cpBidov  ßiov  749),  fOrchtet  dann  aber  doch,  da  ihm 
der  Bogen  genommen  ist,  Hungers  zu  sterben  (931.  952  ff.  1087  ff.  1158  f.) 
und  droht  nur  für  den  Fall,  daß  man  versuche  ihn  mit  Gewalt  fort- 
zuführen, sich  lieber  vom  Felsen  herabzustürzen  (1001).  Sein  Schicksals- 
verwandter, der  Einsiedler  auf  Salas  y  Gomez,  hat  doch  wenigstens 
einmal  einen  Anfall  von  Selbstmordswut,  in  dem  er  sich  selbst  aus- 
hungern möchte,  wie  er  am  Schluß  der  anderen  Schiefertafel  berichtet. 

'  avqxsöTa  Asch.  a.  a.  0. 

*  Der  Weise  der  Stoiker  darf  sich  töten  xSv  iv  exlrigoTsga  yivrtrai 
äXyj\d6vi  ri  Ttrigmaseiv  ^  voooig  aviäroig  Diog.  L.  VU,  130.  Bei  den 
römischen  Juristen  zählt  „valetudinis  adversae  inpatientia"  unter  die 
erlaubten  Motive  des  Selbstmordes  Dig.  28,  3,  6,  7.  49,  14,  45,  2,  aber 
auch  bei  Piaton  Gess.  IX  873  C  die  nsgimdwog  acpvxTog  TtQoenteovea  ^v%7\. 
Der  Arzt  Erasistratos ,  ganz  wie  Philoktet  ikxog  inl  zov  TioSog  dveiazov 
H^^i  &*b  sich  selbst  den  Tod  (Stob.  Flor.  7,  57).  Vgl.  noch  Cicero  or. 
post  redit.  in  senatu  hob.  34:  Quodsi  mihi  aetemam  esse  aerumnam 
propositam  arbiträrer,  morte  me  ipse  potius  quam  sempitemo  dolore 
multassem.  Gerade  das  Aushungern,  vor  dem  Philoktet  sich  noch  so 
fürchtet  (o.  S.  84,  6),  diente  in  späterer  Zeit  oft  genug  zum  freiwilligen 
Tode,  wie  z.  B.  dem  Stoiker  Kleanthes  und  schon  Isokrates  (die  ver- 
schiedenen Versionen  der  Nachricht  bei  Blaß  Att.  Beredt.  11  *,  S.  97). 
Schon  Euripides  hielt  es  deshalb  vielleicht  für  nötig,  dem  Publikum 
seiner  Zeit  gegenüber  das  Verhalten  des  Philoktet  verständlicher  zu 
machen,  und  wies  darauf  hin,  daß  dessen  Krankheit  mit  der  Zeit  er- 
träglicher geworden  sei  {Xslmcpr^xE  rö»  jfeovw  ro  tioXv  rfig  vdeov  Dion 
Chrys.  Or.  59  Schi.).  Die  Sage  selber  konnten  die  Tragiker  natürlich  in 
diesem  Kernpunkte  nicht  ändern  {rovg  TtaQeiXjiuuivovg  fivd'ovg  Ivsiv  oix 
?eri»'  Arist.  Poet.  14  p.  1453»  22);  sie  blieb,  wie  sie  sich  in  alter  Zeit  und 
deren  Anschauungsweise  entsprechend  gebildet  hatte,  ähnlich  wie  die 
Niobesage,  die  sonst  unter  der  frei  gestaltenden  Phantasie  späterer 
Zeiten  wohl  auch  einen  anderen  Ausgang  genommen  hätte. 

'  Recht  aus  dem  Empfinden  dieser  alten  Zeit  heraus  fürchtet  noch 
der  Äschyleische  Prometheus  nichts,  weil  er,  als  Unsterblicher,  den  Tod 
nicht     zu     fürchten     hat:    rt    d'av    cpoßolfirjv,     a   9avBlv    ov     (logeifiov; 


86  Rudolf  Hirzel 

liod  und  die  Auf  die   homerische   Epoche   folgt   eine  Zeit   mächtigster 

™  ^^'  Erregung,  die  das  Innere  der  Gemeinwesen  durch  politische 
Revolutionen  aufwühlt  und  die  Bürger  in  die  Ferne,  aus  der 
Heimat  in  die  Kolonien  treibt;  und  mit  der  Unruhe,  die  jetzt 
alles  ergreift,  verbindet  sich  als  Ursache  und  Wirkung  eine 
gewisse  Unzufriedenheit,  die  in  dieser  Zeit  der  Einkehr  des 
Geistes  in  sich  selber  sich  leicht  zum  Pessimismus  verdichtet. 
Für  das  Wachsen  desselben  haben  wir  einen  Maßstab  in  der 
zunehmenden  Neigung  zum  Moralisieren.  Nicht  zufällig  ver- 
nehmen wir  daher  den  Wunsch,  doch  nie  geboren  zu  sein, 
zuerst  aus  dem  Munde  Hesiods^,  dem  dann  von  seiten  der 
Gnomiker  zuerst  in  kräftigeren  und  lange  nachhallenden  Tönen 
zugestimmt  wird.^  Von  so  gründlicher  Lebensverachtung,  von 
so  selbstmörderischem  Wunsche  her  war  es  nicht  weit  bis  zu 
f  dem  Rat,  ein  Leben,  das  so  wenig  Wert  hatte,  nur  dreist  fort- 
zuwerfen, wenn  es  nun  auch  der  äußeren  Güter  entbehrt. 
Diesen  Rat,  die  erste  Aufforderung  zum  Selbstmord,  die  wir 
kennen,  hatte  der  vielgeplagte  und  viel  umhergetriebene 
Theognis  gegeben^,  er  selbst  recht  ein  Bild  seines  unruhigen, 
vielfach  und  widerspruchsvoll  aufgeregten  Zeitalters. 

932  Kirch.  Man  soll  sich  deshalb  hüten  ohne  Not  den  Selbstmords- 
gedanken in  Homerische  Worte  hineinzutragen,  wie  dies  z.  B.  Od.  21, 
153  f.  geschehen  ist. 

*  W.u.  T.mf.:  Mtjx^t'  ^Tteir'  axpsXXov  iym  itifiittoiai  iiezetvcct 
ccpSgäeiv,  &Xl'  rj  Ttgocd^s  d-avstv  rj  ^nsita  yevicQ'cci. 

*  Theognis  425  ff.  nävvwv  ^hv  (iij  cpvvai  inix^ovioioiv  agiarov  xtX. 
und  hierzu  Bergk,  auch  Rohde  Psyche  II,  200,  4.  Bei  Euripides  fr. 
286  N  '  heißt  derselbe  Gedanke  bereits  t6  Ttavraxoü  d'gvXoviisvov. 

'  Vers  173 ff.: 

"Av3q'  ccya&ov  Ttsvlrj  nävtcav  däfivrißt  (luXiercc 

xccl  yi]Qwg  tcoXiov,  Kvqve,  xal  r]TtidXov, 
ijv   di]   XQV   (fsvyovta   kccI   ig  ßa9viiriria  ti6vtov 
gmrelv,   xai   «STp^oav,   Kvqvs,  xar'   ijXißdiTtov. 
Vgl.  die   Reminiszenz   Lucian    Timon  26.     Nebenbei   ersetzt   dieser   Rat 
auch   ein  Beispiel  der  Selbstersäufung,  das  Nägelsbach  Nachhom.  Theol. 
S.  893  aus  historischer  Zeit  vermißte   (Libanios    Or.  27,  4  Forst.  45,  29; 
athenische   Mädchen,   die   zur   Zeit   der   dreißig   Tyrannen   sich   in   den 


Der  Selbstmord  87 

In  das  also  tief  bewegte  Meer  des  griechischen  Geistes  Per^tkrieee. 
fielen  die  Stürme  der  Perserkriege  nnd  der  innergriechischen 
Kämpfe,  die  ihnen  folgten.  Das  einzelne  Leben  hatte  im 
Strudel  dieser  gewaltigen  Ereignisse  wenig  Wert  und  erschien 
vollends  nichtig  im  Spiegel  der  Religion  und  Philosophie,  wie 
ihn  die  Orphiker,  wie  ihn  Empedokles,  Heraklit  und  Demokrit 
vorhielten;  es  noch  weiter  herabzusetzen  wetteiferten  die 
sophistische  Beredsamkeit  des  Prodikos  und  die  dichterische 
des  Euripides,  am  Ende  auch  der  Komödie,  bis  schließlich  die 
Stimmung  der  Zeit  im  Menschenhasser  Timon  einen  persön- 
lichen Typus  fand  und  damit  sich  zugleich  ein  dauerndes 
Denkmal  schuf.  —  Man  würde  aber  einem  Pessimismus,  der  Pesiüniimui. 
die  glänzendste  Entwickelung  des  griechischen  Geistes  begleitet, 
Unrecht  tun,  wenn  man  ihn  sich  nur  als  träge  dächte;  viel- 
mehr entsprang  er  auch  hier  zum  Teil  aus  den  allzu  hohen 
Forderungen,  die  an  das  menschliche  Leben  gestellt  wurdenS 
und  konnte  daher  die  Kehrseite  des  unbedingten  Freiheits- 
strebens sein,  das  die  Hellenen  ergriffen  hatte,  und  welches 
darauf  ausging,  das  Lidividuum  in  seine  wirklichen  und  ver- 
meintlichen Rechte  einzusetzen.  Die  Losung  war,  sich  trotz 
allem  Druck,   durch   alle  Hemmnisse   des  Lebens  hindurch  die 

Brunnen  stürzten  Hieron.  Ädv.  Jov.  I,  41.  Vgl.  auch  Virgil  EcJ.  8,  69). 
Ähnlich  181  f.: 

Tsd-vcifisvai,  tpiXs  Kvqvb,  xsvixqw  ßelrsgov  ävigly 
71  Sötetv  xaXsTcy  rtigoiisvov  tcsvit^. 

Dasselbe  Motiv  des  Selbstmordes,  Ttsvia,  obgleich  es  Chrysipp  aus 
dem  Verse  des  Theognis  herauskorrigieren  wollte  (Plutarch  Bep. 
Stoic.  14  p.  1039),  ließen  später  auch  die  Stoiker  gelten,  wie  ausdrücklich 
angemerkt  wird  schol.  in  Aristot.  p.  8  a,  11  ff.  (vgl.  ZeUer  Ph.  d.  Gr.  lUa, 
307  f.*).     Beispiel  eines  solchen  Selbstmordes  bei  Älian  V.  H.  4,  23. 

^  Goethe  Werke  26,  220  spricht  von  übertriebenen  Forderungen, 
die  manche  an  sich  selbst  stellen  und  sich  dadurch  das  Leben  verleiden- 
Vortrefflich  D.  Fr.  Strauß  Ausgeic.  Briefe  S.  563  über  Schopenhauers 
„grobe  Weltunzufriedenheit,  welche  nur  die  Kehrseite  der  Selbst- 
überschätzung des  Individuums  ist,  das  meint,  ihm  müßte  von  Rechts 
wegen  in  dieser  Hundewelt  kein  Zahn  mehr  weh  tun". 


88  Rudolf  Hirzel 

eigene  Persönlichkeit,  ihre  Freiheit,  ihre  Würde,  ihre  Interessen 
zu  wahren.  Als  eine  höchste  Betätigung  menschlicher  Freiheit, 
gebilligt  oder  gescholten,  hat  aber  immer  der  Selbstmord  ge- 
golten, weil  der  Mensch  sich  damit  des  höchsten  Rechtes  an- 
maßt^, sich  zum  Herrn  aufwirft  über  sein  ganzes  Dasein;  und 
längst  ist  er  als  ein  Gipfel  des  Egoismus  erschienen,  dem  das 
eigene  Ich  lieber  ist  sogar  als  das  Leben. ^  Zeiten,  die  mit 
solcher  Freiheit  einen  Kult  treiben,  scheint  deshalb  auch  die 
Neigung  zum  Selbstmord  eigen  zu  sein,  wie  dem  Zeitalter  der 
französischen  Revolution^  und  unserer  Zeit  des  schrankenlosen 
Individualismus.*  —  Es  müßte  daher  wunderbar  zugehen,  wenn 

^  In  Übereinstimmung  mit  der  Beschreibung  der  Freiheit  bei 
Cicero  pro  Balbo  31 :  Haec  sunt  enim  fundamenta  firmissima  nostrae 
libertatis,  sui  quemque  juris  et  retinendi  et  dimittendi  esse  dominum. 

*  Montesquieu  Considerations  sur  les  causes  de  la  grandeur  des 
Romains ,  eh.  XII,  p.  87  (Paris  1869):  L'amour-propre,  l'amour  de  notre 
conservation ,  se  transforme  en  tant  de  manieres,  et  agit  par  des 
principes  si  contraires,  qu'ü  nous  porte  ä  sacrifier  notre  etre  pour 
l'amour  de  notre  etre ;  et  tel  est  le  cas  que  nous  faisons  de  nous-meme, 
que  nous  consentons  ä  cesser  de  vivre  par  un  instinct  naturel  et  obscur 
qui  fait  que  nous  nous  aimons  plus  que  notre  vie  meme. 

'  Es  mag  nur  auf  drei  Stimmführer  dieser  Zeit  hingewiesen 
werden,  die  alle  drei  für  das  gute  Recht  des  Selbstmordes  eingetreten 
sind,  Montesquieu  (Lettres  Persanes  76),  Hume  {Philos.  Works  4,  406  ff., 
London  1875,  o.  S.  83,  2)  und  Gibbon  {History  of  the  Decline,  eh.  44, 
S.  98  f.,  Leipzig  1821).  Aus  dem  Geiste  dieser  Zeit  heraus  fragt  Lessings 
Philotas  8:  „Sollte  die  Freiheit  zu  sterben,  die  uns  die  Götter  in  allen 
Umständen  des  Lebens  gelassen  haben,  sollte  diese  ein  Mensch  dem 
anderen  verkümmern  können?"  Über  Beccaria  vgl.  Wächter  N.  Archiv 
d.  Crim.  Rechts  X  654.  Ein  moderner  Herausgeber,  Dezobry,  hat 
Montesquieu  zu  den  Anm.  2  angeführten  Worten  tüchtig  den  Text 
gelesen.  Im  Jahre  1785  konnte  auch  in  Deutschland  gesagt  werden 
(Wächter  a.  a.  0.),  „daß  nach  der  heut  zu  Tage  sehr  beliebten  Meinung 
der  Selbstmord  nicht  nur  erlaubt,  sondern  eine  edle  Handlung  sey". 

*  Vielleicht  läßt  sich  mit  aus  dieser  Ursache  die  Häufigkeit  dor 
Selbstmorde  in  England,  früher  dem  klassischen  Lande  der  Freihi-it 
ebenso  wie  des  Selbstmordes  (o.  S.  80),  ableiten,  weil  hier  mehr  als 
anderwärts  der  einzelne  rücksichtslos  sich  selber  regierte  und  daher 
leichter  bereit  war  sein  Leben,  und  sei  es  auch  aus  bloßer  Laune,  wog- 
zuwerfen. 


Der  Selbstmord  89 

nicht  zu  ähnlichen  Zeiten  auch  in  Griechenland  sich  die 
gleiche  Erscheinung  gezeigt  hätte.  Eine  solche  Zeit  aber  des 
Pessimismus  nicht  nur,  sondern  auch  des  Individualismus,  also 
aus  doppeltem  Grunde  für  den  Selbstmord  prädisponiert,  be- 
ginnt für  die  Griechen  mit  dem  5.  Jahrhundert. 

Und  in  der  Tat  läßt  sich  ein  Anwachsen  der  Selbstmord-  Aawachgen  der 
zahl  in  dieser  Zeit  noch  mit  mehreren  Mitteln  erkennen.     Die  ^  *  ™°' 
vorwaltenden  Motive   sind  Ehrgefühl    und  Scham.     Aus  diesen 
Gründen  gaben  sich  Truppenführer  den  Tod,   die   ihre  Nieder- 
lage oder  Gefangenschaft  nicht  überleben  wollten*,  oder  Staats- 
männer   wie    der    Redner    Demosthenes  *,     auch     der    alternde 

*  Krinippos,  der  Admiral  des  Dionysios,  nach  der  Seeschlacht 
373  T.  Chr.  vno  Xmtr\g  avd'aiQizm  ^avärca  daoö'fijffXEt:  Xenoph.  Hell.  VI, 
2,  36.  Nach  einem  unglücklichen  Treffen  364  v.  Chr.  der  elische 
Hipparch  Andromachos,  ogthq  airtog  idoxei  ttiv  yLcc-xr^  ßvväiL'ai,  airbg 
avTOP  diiq)9^siQsv:  Xen.  a.  a.  0.  VII,  4,  19.  Als  beim  Rückzug  der  Athener 
von  Syrakus  Demosthenee  sich  umzingelt  und  alles  verloren  sah,  oxa««- 
HBvos  rb  It'qpos  fjrirjle  (liv  iuvT6v,  ov  iirjv  anid'ave,  Tajjv  rätv  nolfiiioav 
7tsQi6xövr(ov  xal  evllaßöiniov  avzov:  Plutarch  Nicias  27  (in  den  summa- 
rischen Berichten  des  Thuk.  VII,  86  und  Diodor  Sic.  13,  19,  2  wird  dieser 
Selbstmordversuch  übergangen).  Diesem  Gebot  der  Ehre,  das  lieber  Tod 
als  Gefangenschaft  wählen  heißt,  sind  dann  auch  später  Unzählige  ge- 
folgt, z.  B.  Probus  Zosim.  1,  44. 

'  Nicht  eine  die  historische  Überlieferung  berichtigende  Vermutung, 
sondern  nur  eine  rhetorische  Floskel,  um  den  großen  Redner  in  der 
Glorie  eines  auserwählten  Lieblings  der  Götter  zu  zeigen,  war  wohl  die 
scheinbar  widersprechende  Meinung  des  Demochares  bei  Plutarch  Dem.  30: 
JTjiiOjjapTjs  6  Tov  ^Tiuoö9ivovg  olxsiog  oisad-ai  tprieiv  avzov  ovx  vrro 
qpapfißxov,  9söbv  Sk  rtftg  xal  ngovoia  v^g  Maxsdopoyv  wuottjtos  i^agxayijvai 
öwtofKag  xaraergiipavtcc  xal  äXvitag.  Vgl.  Cicero  De  orat.  III,  8  ut  mihi 
non  erepta  L.  Crasso  a  dis  immortalibus  vita  sed  donata  mors  esse 
videatiir.  Wie  Demosthenes  endete  sein  Zeit-  und  Parteigenosse,  der 
Platoniker  Euphraios,  als  er  in  Oreos  in  die  Gewalt  der  Makedonier 
kam:  Demosth.  9,  62;  der  den  Selbstmord  beseitigende  Bericht  des 
Karystios  bei  Athen.  XI,  p.  508  E  verdient  gegenüber  dem  ausdrücklichen, 
den  Selbstmord  nicht  bloß  nebenher  erwähnenden,  sondern  besonders 
betonenden  Zeugnis  des  Demosthenes  keinen  Glauben.  Das  Lob,  das 
der  Redner  bei  dieser  Gelegenheit  dem  Euphraios  erteilt,  daß  er 
ansecpa^sv  iamov,  Ipy«  nuQtvgi^eag  ort  xal  dtxaicag  xal  xa9aQäg  vnhg 
twv  TcoXitwv  äv9si6TT]xsi  ^iXinTiat,  schließt  zugleich  die  Maxime  in  sich, 


90  Rudolf  Hirzel 

Olympionike,  der  die  Kraft  seiner  Selinen  schwinden  fühlt ^. 
lieber  den  Tod  als  die  Schande  wählen  athenische  und  theba- 
nische  Frauen  und  Mädchen  insbesondere  zur  Zeit  der  dreißig 
Tyrannen  und  der  makedonischen  Eroberung^,  während  die 
reinste  und  höchste  Gattenliebe  Demotions  Tochter  treibt,  dem 
tapferen  Leosthenes  bis  in  den  Tod  zu  folgen.^  Und  damit 
die  gemeinste  Art  des  Selbstmordes  nicht  fehle,  hören  wir  aus 
der  Zeit   des  Peloponnesischen  Krieges  von   athenischen  Lebe- 

die  in  gleicher  Lage  Demosthenes  selber  leitete,  sich  den  Tod  zu  geben. 
Über  Timarchos,  der  sich  nach  seiner  Verurteilung  erhängt  haben  soll, 
Schäfer  Bemosth.  II  341,  1. 

^  Timanthes  Paus.  VI,  8,  3  mg  dh  ijcccvTJKav  ov%  olog  xs  in  rsivat 
xb  xo^ov  iylvBXOf  JtvQ  ävaKuvGag  cccpLriGi  ^&vxa  ig  x^v  avQCcv  avxov.  Siegte 
in  Olympia  456  v.  Chr.:  Blumner- Hitzig  S.  574. 

*  Athenerinnen:  Hieron.  Ädv.  Jov.  I,  41  S.  271  B  Migne: 
Triginta  Atheniensium  tyranni  cum  Phidonem  in  convivio  necassent, 
filias  ejus  virgines  ad  se  venire  jusserunt  et  scortorum  more  nudari;  ac 
super  pavimenta,  patris  sanguine  cruentata,  impudicis  gestibus  ludere: 
quae  pauUisper  dissimulato  dolore,  cum  temulentos  convivas  cemerent, 
quasi  ad  requisita  naturae  egredientes,  invicem  se  complexae  praecipita- 
verunt  in  puteum,  ut  virginitatem  morte  servarent.  44  S.  274  A: 
Nicerati  conjugem,  quae  impatiens  injuriae  viri  mortem  sibi  ipsa 
conscivit,  ne  triginta  tyrannorum,  quos  Lysander  victis  Athenis  im- 
posuerat,  libidinem  sustineret.  Thebanerinnen:  S.  272C:  Nicanor 
victis  Thebis  atque  subversis  unius  virginis  captivae  amore  superatus 
est.  Cujus  conjugium  expetene  et  voluntarios  amplexus,  quod  scilicet 
captiva  optare  debuerat,  sensit  pudicis  mentibus  plus  virginitatem  esse 
quam  regnum,  et  interfectam  propria  manu  flens  et  lugens  amator 
tenuit.  Narrant  scriptores  Graeci  et  aliam  Thebanam  virginem,  quam 
hostis  Macedo  corruperat,  disaimulasse  pauHsper  dolorem  et  violatorem 
virginitatis  suae  jugulasse  postea  dormientem;  seque  interfecisse  gladio, 
ut  nee  vivere  voluerit  post  perditam  castitatem  nee  ante  mori  quam 
sui  ultrix  existeret.  Auch  die  Tochter  des  Ischomachos  in  Athen  machti' 
aus  Scham  den  Versuch,  sich  selbst  das  Leben  zu  nehmen:  Andokid.  1, 125. 
Infolge  erlittener  Schmach  tötet  sich  des  älteren  Dionysios  erste  Frau: 
Plutarch  Dion.  3.  Aus  demselben  Grunde  gab  sich  Pelops'  Sohn  Chry- 
sippos  den  Tod  (Schol.  Eur.  Phon.  1760),  vielleicht  in  dem  nach  ihm 
genannten  Drama  des  Euripides  (Valckenaer  Diatr.  c.  III  p.  24  a).  Schon 
die  Mutter  des  Themistokles  soll  sich  selbst  aufgehängt  haben,  inl  xfj 
Toö  xaidog  äxiiiia  nsQlXvTtog  yevoiiivi] ,  Plutarch  Thetn.  2,  Val.  Max.  VI,  9 
ext.  2,  was  schon  Plutarch  als  Fabel  bezeichnet.  '  0.  S.  79,  1. 


,  Der  Selbstmord  91 

lännem,   die,   als   sie  alles  verschweigt  hatten,   sich  wie  zum 
jtzten  Symposion  den  Giftbecher  zutranken.^ 

Dies  sind  mehr  oder  minder  gut  bezeugte  Fälle.  Ob  zu  Themirtow««. 
en  ruhmvollen  Selbstmördern  auch  Themistokles  gehört,  ist 
weifelhaft;  aber  der  alte  Glaube  an  diese  Sage'  charakterisiert 
Hein  schon  die  Zeit,  die  gerade  ein  solches  Ende  des  Be- 
•eiers  von  Griechenland  besonders  würdig  hielt  und  ihn  auch 
arum  in  einer  Art  von  heroischer  Verklärung  sah.'  Auf  Glauben 
nd  Empfinden  einer  solchen  Zeit  zu  wirken  war  ganz  ge- 
ignet,  was  leuktrische  Lokalsage  von  den  Mädchen  berichtete, 
ie,  durch  Spartaner  geschändet,  selbst  Hand  an  sich  legten*, 
der  was  Herodot  vom  unseligen  Adrestos^  und  Xenophon  von 
er  treuen  Pantheia  und  ihren  Eunuchen^  erzählen.  Wenn 
idlich   in  der    Konsequenz   des  Menschenhasses,  der  aus  dem 

^  Heraclides  Pont.  b.  Athen.  Xu  537  C:  zov  dh  Nixiov  tow  Jlepyaff^O's»' 
[ovxov  ri  rbv  'lexoiiäxov  riVfs  anöalseav;  oix  AvroxXdrig  xal  'Eattxlfjjs, 
(Uz'  alli^lav  J^v  Tigoeiofifvot,  xal  -xävT  iv  iXäxzovi  Tioiovfuvoi  rf^g 
hvTig,  irrsiirj  TtävTa  xaravälcocav,  xävfiov  Tiiovrsg  a^ia  zov  ßiov  iztXtv- 
iffar;  Älian  V.  H.  4,  23:  ort  IIsQixUa  {?)  xal  KaXXiav  zov  ' Innovixov 
d  Nixiav  zov  Usgyaofi^sv  zo  ä6(oz£vse9at  xal  6  itgog  iidovrjv  ßiog  sig 
lOQiav  7fSQii6zrt6sv  i:isl  yug  iniliTts  zä  jjpijftara  avzovg,  ot  ZQtig  xäypBiov, 
Xevzaiav  Ttgörtoeiv,  aXXTjloig  TtQOTtiovzsg  maTcsgovv  ix  evfmoaiov  &veXv6av. 
1  dieser  Ttgortoeig  vgl.  Xenoph.  Hell  U,  3,  56.  Mit  Vorgängen  bei  den 
rmposien  wurden  die  verschiedenen  Arten  des  Selbstmordes  auch  von 
■n  Stoikern  verglichen:  Schol.  in  Aristot.  p.  T*"  29  ff. 

*  Den  bereits  Thuk.  1,  138  bestreitet  und  Aristoph.  Bitt.  84  noch 
ilt  ebenso  wie  die  Gewährsmänner  Plutarchs  Them.  31.  Über  die 
ntter  des  Themistokles,  die  die  Sage  ebenfaUs  zur  Selbstmörderin 
achte,  o.  S.  90,  2. 

'  zä  ßLa  zr]v  zeXsvz^v  Tigiitoveav  nennt  das  Ende  des  Themistokles 
utarch  a.  a.  0.  Als  ävdgixmzazog  und  deshalb  nachahmenswert  gilt 
in  Tod  bei  Aristoph.  a.  a.  0.  Darum  sollte  ihn  nach  der  Meinung 
aiger  auch  Hannibal  sich  zum  Muster  genommen  haben:  Plutarch 
iinct.  Flam.  20.  *  0.  S.  78,  1.  =  0.  S.  79,  1. 

«  Cyrop.  Vn,  3,  14  ff.  o.  S.  78,  4.  Am  Schluß  der  Erzählung  kommt 
ir  Xenophons  eigene  Billigung  und  Bewunderung  der  Tat  zum  Ausdruck: 
dh  KvQog  mg  iitXT}6ia6s  zä  nä9si  a'/ae^sig  zs  t^v  yvvaixa  xal  xaza- 
(pvQÜnsvog  anr,Bi-  xal  zovzav  fikv  g  tixog  i7isitsXj]9r,  mg  zvxoiBv  Tidvzatv 
rv  xaX&v,  xal  zo  nvftiux  vTcegfidys^sg  ^jjoicOtj,  mg  cpaeiv. 


92  Rudolf  Hirzel 

Leben   flieht^,   auch   der   Selbstmord  liegt,   so  mag  diese  Kon- 
Timon  Sequenz  für  einen  der  Typen  der  Zeit,  für  den  Menschenbasser 
Timon^,    scbon    damals    gezogen  worden    sein,    wie    sie   später 
jedenfalls  galt.^ 
Literatur  und  Damit    sind    wir    scbon    in    eine  Welt    geraten,    die  zwar 

Kunst.  niciit  die  Welt  der  Wirklichkeit,  aber  doch  deren  Spiegel  ist, 
die  Welt  der  Literatur  und  Kunst.  Einer  der  größten  Künstler 
der  Zeit,  Polygnot,  batte  in  seinem  Unterweltsgemälde  die 
Selbstmörderin  Pbaidra  dargestellt  mit  den  cbarakteristiscben 
Zeichen  ihrer  Tat*  und  gewiß  nicht,  um  sie  zu  beschimpfen. 
Ein  Spiegel  des  Lebens  nicht  bloß  überhaupt,  sondern  gerade 
in  dieser  Hinsicht  ist  aber  auch  die  Bühne.  Diese  wahre  Be- 
merkung Schopenhauers,  die  er  mit  Beispielen  namentlich  des 

^  Wie  die  inedv&QOiTtoi  des  Pherekrates,  die  doch  wohl  keine 
anderen  sind  als  die  "AyQioi  des  Chores,  trotz  Kock  Fragm.  com.  I,  S.  146 
und  den  von  ihm  Angeführten:  aygiog  charakterisiert  auch  den  Mis- 
anthropen Timon  in  Kallimachos'  Epigramm  (A.  P.  7,  319)  kccI  vixvg  av 
Tlficav  äyQiog  xrX.,  daher  wohl  auch  auf  seinem  Grabe  die  &yquc  xmXa 
ßärov  (a.  a.  0.  315,  2).  Über  solche  aygioi,  zu  denen  auch  der  MovStgoxog 
des  Pherekrates  gehörte,  vgl.  Meineke  Hist.  crit.  S.  80  f. 

«  0.  S.  87. 

"  Nur  so,  vom  Selbstmord  Timons,  ist  das  Epigramm  zu  verstehen 
(Plutarch  Anton.  70  A.  P.  7,  313): 

ivd'dS'  ScTto^Q'^^ag  tpvxrjv  ßaQvSal^ovcc  Kstfiai. 
to^vofia  d'  oi  Ttsvßsad's,  xaxoi  dh  nccKöög  änöXoiGd'e. 

Der  Menschenhaß,  der  das  ganze  Geschlecht  umfaßte,  stand  auch  vor 
der  eigenen  Person  nicht  still,  und  es  war  nur  folgerecht,  daß  Timon, 
der  allen  anderen  den  Tod  wünschte  (Plutarch  Anton.  70  A.  P.  7,  313,  2. 
314,  2),  auch  sich  selbst  nicht  verschonte.  In  der  Tat  sucht  er  in  der 
lisXhri  des  Libanios  {Oratt.  ed.  Reiske  IV,  S.  181  flF.  Ti(icov  iavrbv  Ttgoeay- 
ydXXsi)  sich  die  Erlaubnis  zum  Selbstmord  vom  Rat  zu  erwirken  (bes. 
S.  190).  Auch  Shakespeare  Timon  V  1  Schi.  u.  3  kann  kaum  anders  als 
auf  Selbstmord  gedeutet  werden  (Gervinus  Shakespeare  4,  187). 

*  Pausan.  X,  29,  2:  xäd'ritcci  ^ihv  (bc. 'Agiädvi])  iitl  nirgag,  6q&  Sh 
ig  rijv  &SFX(pr}v  fpaidgav,  rd  rs  &XXo  al(aQovniv7]v  cmfia  iv  osigä  xal  ratg 
^SQßlv  &(i(fotiQ(a&sv  tijg  Gsigäg  ixo(iivr]V  srapefjje  dh  t6  <J;ff/fia  xuItisq  ig 
To  sijtQSTtiateQOv  TCBnoiTjftivov  av(ißäXXea9ui  ra  ig  t^s  ^alSgag  rijv 
TsXsvTT^v  (0.  Jahn  Arch.  lieitr.  324). 


Der  Selbstmord  93 

nodemen  Theaters  belegt  hat  *,  wird  bestätigt  auch  durch  das  at- 
ische.  Man  beobachtet  ein  Anschwellen  des  Selbstmordgedankens 
md  sieht  ihn  allmählich  um  sich  greifen.  Im  „Waffenstreit"  Äschyiu«. 
ichon  des  Äschylus  fehlte  eine  Hindeutung  auf  den  Selbst- 
nord des  Aias  nicht,  noch  jetzt  hören  wir  den  Helden,  wie 
jr  sich  dazu  ermuntert  und  zugleich  darüber  rechtfertigt  durch 
len  Hinweis  auf  ein  elendes  Leben-;  in  den  Thrakerinnen 
^v^urde  die  Tat  dann  als  geschehen  erzählt.^  Sonst  kommen 
iber  die  Personen  dieses  ältesten  unter  den  drei  großen  Tra- 
gikern nicht  hinaus  über  ein  Herbeiwünschen  des  Todes*,  und 
ivenn  sie  ja  einmal  von  Selbstmord  sprechen,  so  geschieht  es 
lur  entweder  aus  Furcht,  er  könne  für  sie  unter  Umständen 
aotwendig  werden",  oder  in  der  Absicht,  damit  zu  drohen.^ 
Diese  Menschen  des  Äschylus  hingen  noch  zu  sehr  am  Leben  ^, 
sparen  noch  zu  kräftig  und  mutig,  um  es,  dem  ersten  Druck 
lachgebend,  leichthin  wegzuwerfen.  —  Ein  schwächeres  Ge-  Sophokiw. 
schlecht  schon,  so  will  es  scheinen,  schreitet  über  die  Bühne  des 
Sophokles,  das   leichter  zum  Selbstmord  greift,  ja  so  häufig  % 

*  Werke  6,  330  f.  Auch  in  Goethes  Nausikaa,  was  vielleicht  nicht 
jedem  im  Gedächtnis  ist,  sollte  die  Heldin  im  fünften  Akte  den  Tod 
suchen,  mußte  ihn  suchen  nach  dem  Urteil  des  Dichters  (TFerA-c  28,  205). 

*  Aus  dei"OnXa)v  xQtaig  fr.  177  Xauck  *:  zi  yccg  xaXov  ^f^v  ßiorov  (f.  ßiov) 
»S  Uitag  cpigsi;  '  Schol.  Soj)h.  Ai.  815.  *  Philoktet:  o.  S.  84,  6. 

*  Angstvoll  wartet  Orest  auf  Athenas  Spruch  £"«»1.  736  Kirch. 
vvv  a.yx6vr\g  y.oi  tSQ^az',  Jj  cpaog  ßliTisu'. 

*  So  droht  mit  Selbstmord  der  Chor  Suppl.  438  ff.  Der  König 
braucht  aber  lange,  bis  er  die  Drohung  versteht:  aivi,y(iar&dsg  rotnios' 
uXV  ÜTiX&g  cpgäGov  (447).  Und  nun  erst  erklärt  der  Chor  unzweideutig 
(448):  ^x  xwvS'  OTias  rdxiGr'  äiiäyi,a6^ai,  d'säv  (sc.  TiEQaivsi  (irixuvT] 
cvfo^Töv).  '  0.  S.  85,  3. 

*  In  der  Antigone  haben  wir  nicht  weniger  als  drei  Selbstmorde, 
der  Antigone,  Hämons  und  der  Eurydike,  zwei  in  den  Trachinierinnen 
der  Deianetra  und  des  Herakles,  je  einen  im  Aias  und  König  Ödipus, 
Phaidras  Selbstmord  ist  für  das  gleichnamige  Stück  vorauszusetzen,  und 
wenigstens  nach  einer  Vermutung  (PreUer  Gr.  Myth.  2  S.  297,  2*) 
war  auch  Aigeus'  freiwilliger  Tod  in  eine  Sophokleische  Dichtung  auf- 
genommen; ob  dem  Dichter  auch  Pelopia  gehört,  die,  als  sie  des 
Inzestes  mit  dem  eigenen  Vater  innewird,  sich  selbst  in  dessen  Schwert 


94  Rudolf  Hirzel 

daß    der   Dicliter,    älinlich    wie   unser    Lessing  ^,    in    den  Ver- 
dacht kommen   könnte   eine  Vorliebe    für   ihn   zu   haben.     Er 


stürzt  (Hygin.  Fah.  88),  ist  zweifelhaft  (Welcker  Gr.  Trag.  1,  370).  Auch 
die  Sophokleische  Erigone,  die  Tochter  des  Ägisthus  und  der  Kly- 
taimnestra  (Hiller  Eratosth.  S.  96 f.,  Maaß  Eratosth.  S.  132 ff.),  endete 
wenigstens  der  Sage  nach  durch  Selbstmord  {Etym.  M.  p.  42,  K.  Fr. 
Hermann  Gottesdienstl.  Altert.  §  62,  29).  Und  Regungen  des  Selbst- 
mordes, wenn  auch  vielleicht  nicht  zu  Taten  gereift,  spüren  wir  doch 
auch  fr.  866  Nauck*  (oetig  yccQ  iv  Kaxotoiv  Ifisigsi  ßiov,  rj  SsiXog  ieriv 
Ti  SvedXyriTog  cpQSvag)  und  867  {A.  d'ccvovTi  KsLveo  ew^avstv  igag  /x'  ?;u6i 
B.  ^'Ifig,  i-asiyov  (iriSiv,  sig  rb  fioQGLfiov). 

^  Im  PMlotas  hat  er  ihm  eine  eigene  Tragödie  gewidmet  und  ihn 
als  eine  Tat  der  Aufopferung  patriotisch -moralisch  verklärt,  worüber  er 
vom  alten  Bodmer  eine  tüchtige  Predigt  zu  hören  bekam:  Danzel 
Lessing  1,  438  f.  Auch  in  der  Sara  wird  der  Selbstmord  gerechtfertigt, 
und  zwar  als  Strafe  gerechtfertigt:  „es  stehet  bei  mir  nicht,  das  Ge- 
schehene ungeschehen  zu  machen;  aber  mich  wegen  des  Geschehenen 
zu  strafen  —  das  steht  bei  mir!"  mit  diesen  Worten  ersticht  Meilefont 
sich  selber.  Im  Gegensatz  hierzu  geht  Lessing  in  der  Emilia  Galotti 
dem  Selbstmord  aus  dem  Wege:  Emilia  wird  durch  den  Vater  daran 
gehindert  (5,  7),  und  dieser  erklärt,  nicht  seine  Tat  wie  „eine  schale 
Tragödie"  dadurch  beschließen  zu  wollen,  daß  er  sich  selbst  tötet, 
sondern  stellt  sich  dem  irdischen  Richter;  so  kommt  auch  Marinelli 
nicht  dazu,  den  Selbstmord  auszuführen,  den  ihm  der  Prinz  erst  zu- 
mutet, da  ihm  dieser  den  Dolch  wieder  entreißt.  Und  doch  auch  in 
diesem  Drama,  in  dem  der  Selbstmord  wie  geflissentlich  gemieden  wird, 
sehen  wir  den  Dichter  in  Gedanken  mit  ihm  beschäftigt,  und  wo  er, 
der  gerade  in  diesem  Stück  so  lakonische,  solchen  Gedanken  einmal 
Ausdruck  gibt,  ist  es  eine  Verteidigung  des  Selbstmordes,  die  er  Emilia 
in  den  Mund  legt:  ,, Nichts  Schlimmeres  zu  vermeiden,  sprangen  Tausende 
in  die  Fluten,  und  sind  Heilige!  Geben  Sie  mir,  mein  Vater,  geben 
Sie  mir  diesen  Dolch."  (5,  7.)  Sollte  es  ganz  zufällig  sein,  daß  er  von 
den  Übersetzungen  Sophokleischer  Stücke  zuerst  die  des  Aias  vornahm? 
Nicht  den  Selbstmord  an  sich,  sondern  nur  den  Selbstmord  nach  Werther- 
Manier  mißbilligt  er  auch  in  dem  Briefe  an  Eschenburg,  26.  Okt.  1774. 
Früher,  an  Gerstenberg,  25.  Febr.  1768,  sagt  er,  die  Vernunft  „ver- 
bietet mir  meinem  Elende  durch  meine  Zerstörung  ein  Ende  zu  machen", 
und  heißt  es  deshalb  an  Ugolino  gut,  „daß  er  lieber  verhungern  als 
Hand  an  eich  legen  wollte";  aber,  wohl  verstanden,  nur  an  dem  Ugo- 
lino der  Geschichte,  nicht  an  dem  der  Bühne,  dem  er  vielmehr  deutlich 
zu  verstehen  gibt,  daß,  wo  eine  andere  Erlösung  von  den  Leiden  nicht  I 
zu  erwarten  steht,  es  „Feigheit  und  Kleinmut"  sein  würde,  sich  nicht 
selber  durch  „eine  rasche  Tat"  davon  zu  befreien. 

% 


Der  Selbstmord  95 

erzahlt  den  Selbstmord  des  Aias  nicht  bloß  wie  Aschylus^,  er 
wagt  es,  ihn  auf  der  Bühne  zu  zeigen.  Und  in  wie  reinem 
Glänze  zeigt  er  ihn!  Keine  Bangigkeit  von  einem  dunkel 
drohenden  Jenseits  her  wirft  einen  Schatten  auf  die  Seele  seines 
sterbenden  Aias;  kein  Hamletsches  Bedenken  beschleicht  diesen, 
ob  er  auch  kein  Unrecht  begeht,  und  wir  müssen  schließen, 
daß  auch  dem  Dichter  in  eigener  Person  solche  Bedenken 
nicht  gekommen  sind,  der  gerade  diese  Tat  benutzt  hat,  uns 
mit  dem  Charakter  des  Helden  auszusöhnen.'  Nirgends,  so- 
oft er  uns  in  den  Sophokleischen  Stücken  begegnet,  stellt  sich 
der  Selbstmord  an  sich  als  etwas  Schimpfliches  dar;  ja  daß 
sogar  Antigone  durch  Selbstmord  endet,  muß  ihm  eher  zur 
Empfehlimg  gereichen.^  —  Als  Rettung  ans  Unglück  und  »mpi*««. 
Schande  erscheint  der  Selbstmord  gleichmäßig  in  der  gleich- 
mütigen ruhigen  Seele  des  Sophokles;  in  der  viel  tiefer  auf- 
geregten und  zerrissenen  des  Euripides  stellte  er  sich  dagegen 
ganz  anders  dar.  Von  diesem  Dichter  wird  die  Billigung  des 
Selbstmordes  bis  zur  Glorifizierung,  und  zwar  so  weit  getrieben, 
daß  das  eigentliche  Wesen  desselben  in  einem  Glorienschein  sich 
fast  zu  verheren  scheint.  Wer  mag  die  Alkestis,  die  sich  frei- 
willig dem  Tode  darbietet,  eine  Selbstmörderin  schelten?  Ob  ein 
solcher  Selbstmord,  der  in  der  Aufopferung  für  andere  besteht*, 

*  0.  S.  93,  3. 

*  So  sollen  uns  auch  die  letzten  Worte  der  Deianeira,  ehe  sie 
sich  den  Todesstoß  gibt,  Track.  920 ff.,  noch  einmal  das  liebende  Weib 
zeigen,  dessen  ganzes  Verbrechen  zuviel  Liebe  war. 

'  Mit  Recht  nimmt  man  an,  daß  die  Sophokleische  Phaidra  sittlich 
nicht  so  tief  gefallen  war  als  die  Euripideische  (Fr.  Leo  De  Seneate 
trag.  obs.  crit.  p.  174).  Dann  wird  es  aber  der  Dichter  auch  verstanden 
haben,  ihren  Tod  minder  widerwärtig  erscheinen  zu  lassen,  etwa  als 
freiwillige  Sühne  (ähnlich  wie  bei  Seneca,  nur  weniger  theatralisch)  für 
eine  Schuld,  die  sie,  durch  Leidenschaft  und  Not  getrieben,  allerdings 
auf  sich  geladen,  deren  ungeheure  Folge,  der  martervolle  Tod  des 
Hippolytos,  aber  jedenfalls  nicht  in  ihrem  Wülen  lag. 

*  Auch  mit  den  Worten  so,  als  Opfer,  wird  Menoikeus  bezeichnet  von 
Creo  bei  Statins  Theh.  10,  283 ff.:  hostia  regni,  Hostia,  nate,  jaces  ceu  mutus 
et  e  grege  sanguis.  Hei  mihi  primitiis  armorum  et  rite  nefasto  Libatus  etc. 


96  Rudolf  Hirzel 

diesen  kriminell  klingenden  Namen  überhaupt  verdient,  kann 
gefragt  werden  und  ist  gefragt  worden.^  Euripides  hat 
dieses  selbe  Motiv  mehr  als  einmal  verwandt;  es  war  eines 
seiner  Lieblingsmotive.  Und  gewiß  traf  er  damit  den  Sinn 
seines  Publikums  so  gut  wie  Phrynichos,  der  ihm  in  der 
Behandlung  des  Alkestismythos  vorangegangen  war,  und  der 
sich  doch  wie  kaum  ein  anderer  darauf  verstand,  seine  Athener 
zu  rühren.  Um  so  stärker  wirkte  dieses  Motiv,  je  würdiger 
der  Zweck  der  Aufopferung  war,  und  würdiger  konnte  keiner 
sein  als  das  Wohl  des  Vaterlandes.  Für  die  Athener  erst  des 
5.  Jahrhunderts  und  somit  für  das  Publikum  des  Euripides  hat 
sich  die  Sage  von  Kodros'  freiwilligem  Opfertode  gebildet^,  die 
diesen  wert  machte,  mit  Alkestis  in  eine  Reihe  zu  treten.^ 
Derselbe  patriotische  Sinn  erbaute  sich  an  den  alten  Königs- 
gestalten des  Leos  und  Erechtheus,  die,  wenn  sie  auch  nicht 
den  eigenen  Leib  dem  Vaterlande  zum  Opfer  brachten,  so  doch 


^  Kant  Metaph.  d.  Sitten,  WerJce  von  Hartenstein  7,  228:  „Ist  es 
Selbstmord  (wie  Curtius)  in  den  gewissen  Tod  zu  stürzen,  um  das 
Vaterland  zu  retten?  —  oder  ist  das  vorsätzliche  Märtyrertum ,  sich 
für  das  Heil  des  Menschengeschlechtes  überhaupt  zum  Opfer  hinzugeben, 
auch  wie  jenes  für  Heldentat  anzusehen?"  Auch  K.  A.  Geiger  Der 
Selbstmord  S.  54  f.  sucht  die  Frage  nach  der  Zulässigkeit  und  dem 
Werte  der  „Selbstopfer"  zu  beantworten  und  nennt  es  eine  „falsche 
Anschauung"  des  Altertums,  „durch  freiwillige  Menschenopfer  wahre 
Sühne  und  Versöhnung  zu  wirken."  Aber  Christi  Opfertod?!  V<jl. 
Geiger  S.  54  f. 

*  Vgl.  hierüber  Busolt  Gr.  GeschO  I,  220,  2.  H,  128,  2.  Eine 
ähnliche  Steigerung,  so  daß  die  Freiwilligkeit  des  Opfertodes  später 
mehr  betont  wird,  glaubt  man  zu  beobachten  in  den  Sagen  von  Erech- 
theus' Töchtern  (mit  Euripides'  und  Fseudo-Demosthenes'  Epit.  27  Be- 
handlung der  Sage  [auch  o.  S.  79,  1]  vgl.  Phanodemos  bei  Suidas  und 
TtuQd'ivot,  =  Apostol.  Cent.  XIV,  7,  Cicero  pro  Sestio  48,  nach  dem  „Erech- 
thei  filiae"  schlechthin  sich  für  das  Vaterland  opferten)  und  von  Makaria 
(mit  Eur.  Heracliden  vgl.  Paus.  I,  32,  5  Sc7toß(pä^aau  kavf^v);  den  um- 
gekehrten Gang  scheint  die  Sage  von  den  Töchtern  des  Leos  genommen 
zu  haben  (C.  Wachsmuth  Stadt  Athen  II,  414,  2),  wenn  hier  nicht  nur  1 
zufälligerweise  die  jüngere  Fassung  der  Sage  in  älteren  Schriften  er-  * 
halten  ist.  "  Piaton  Sympon.  208  D.     Lykurg  Leocrat.  84  ff. 


Der  Selbstmord  97 

den  liebsten  Teil  ihres  Wesens,  ihre  Kinder.^  unter  den 
Händen  des  Euripides  gestaltete  sich  die  Erechtheussage  zu 
einem  der  wirksamsten  Stücke  des  attischen  Theaters.^  Schöp- 
fungen desselben  Geistes,  der  sich  in  Attika  nicht  genugtun 
konnte  im  Bilden  immer  neuer  Sagen  gleicher  Art',  waren 
aber  auch  Makaria^  und  Menoikeus,  hervorgegangen  aus  Euri- 
pides' eigener  Phantasie^,  und  darum  nur  um  so  merkwürdiger.^ 
Dem  Gedanken  des  patriotischen  Selbstmordes  zuliebe  schafft 
der  Dichter  nicht  bloß  ganz  Neues,  sondern  modifiziert  auch 
das  Alte,  ja  seine  eigene  Behandlung  desselben,  wie  denn  die 
Iphigenie  nach  dieser  Richtung  hin  sich  merklich  gewandelt 
hat  und  aus  der  vorm  Tode  zagenden  Jungfrau  der  taurischen 
Iphigenie'  und  wohl  überhaupt  der  Tradition "*  in  einem  der 
letzten  Stücke  des  Dichters  die  freudig  für  das  Wohl  der 
Griechen    sich    opfernde^,   eine    zweite    Makaria   geworden    ist, 

*  Über  die  Varianten  der  Sage  S.  96,  2.  Dieselbe  zu  patriotischer 
Mahnung  verwandt  auch  von  Phokion:  Diodor.  Sic.  XVII,  15,  2. 

*  Lykurg  a.  a.  0.     Lessing  Schriften  von  Maltzahn  6,  340. 

»  Aglauros:  Philoch.  fr.  14,  Preller -Robert  Gr.  Myth.  I,  201  Anm., 
Kratinos:  Athen.  XIII,  602  C  (Diog.  Laert.  I,  110).  In  dieser  Sage  überdies 
ein  Wuchern  des  Selbstmordmotivs  wie  in  dem  Xachsterben  {inaxo^avstv) 
der  Erechtheustöchter  o.  S.  79,  1.  Der  Demos  Marathon  sollte  der  patrio- 
tischen Selbstaufopferung  des  Eponymen  seinen  Namen  verdanken :  Dikai- 
archos  bei  Plutarch  Theseus  32.  *  0.  Müller  Gr.  LG.  H,  163,  1. 

*  Wüamowitz  Ind.  schoJ.  Gryphisw.  1882.     Herrn.  17,  343. 

^  Daß  bereits  Sophokles'  Antig.  1303  ff.,  vgl.  993  f.,  auf  Menoikeus' 
Opferung,  wenn  auch  nicht  unter  dessen,  sondern  unter  Megareus' 
Namen,  deute,  ist  durch  Wilamowitz  Ind.  schol.  Gryphisw.  1882,  S.  10 
Anm.,  unwahrscheinlich  geworden;  auch  nach  der  früheren  Erklärung, 
namentlich  von  993  f.,  hätte  Sophokles  noch  nicht  den  Selbstmord  des 
Menoikeus -Megareus,  sondern  nur  dessen  Opferung  durch  den  Vater 
gekannt.  '  8,  24  f.,  359  flF. 

*  Lukrez  I,  87  ff.  Über  Timanthes'  Opferung  der  Iphigenie  Plinius 
Nat.  hist.  35,  73.     L.  v.  Sybel  Christi.  Ant.  1,  257. 

^  Iph.  Atd.  1375  ff.  Kirch  läßt  sie  der  Dichter  sagen: 
xccrd'avftv  usv  uoi  Sidoxraf  rovto  5'   avro  ßovloiuxt 
svxXswg  TtQü^ai  naQEied  y'  ixjtodatv  to  dveysvig. 
dsvQO  di]  ßxeipai  u,£&'   rjucbv,  (lijrEQ,  mg  xalwg  Xdya' 
SIS  ?fi'  'EXXag  ij  fisyt'erTj  näea  vvv  anoßXi-zsi  xzX. 
ArchiT  f.  Beligionswissenschaft  XI  7 


98  Rudolf  Hirzel 

Sinnes  verwandt  auch  der  Polyxena^,  die  eben  durch  die  Freudig- 
keit, mit  der  sie  in  den  Tod  geht,  den  Adel  ihres  Wesens 
beweist.^  Zum  besten  Zeichen  aber,  daß  damals  nicht  bloß 
der  patriotische,  sondern  überhaupt  der  Selbstmord  in  der  Luft 
lag,  hat  Euripides,  nachdem  er,  wie  keiner,  sein  Lobredner 
geworden  war,  ihn  auch  von  der  anderen  Seite  gezeigt,  auf 
der  er  tief  herabsinkt  von  der  heroischen  Größe,  die  er  bisher 
noch  zu  haben  schien.  Schon  die  rasche  Tat,  zu  der  sich 
Jokaste  im  Übermaß  des  Schmerzes  fortreißen  läßt,  bleibt 
nicht  ohne  leisen  Tadel  des  Dichters.^  Insbesondere  aber 
wurde  der  Selbstmord  von  Euripides  dadurch  degradiert,  daß 
er  ihn  in  die  erotische  Sphäre  versetzte.  Sophokles  hatte  dies 
noch  gemieden.^  Euripides  hat  dadurch  Selbstmorde  im  besten 
Falle  von  der  rührenden  Art  geschaffen,  wenn  sie  von  treuen 
Weibern   wie  Euadne   und  Laodameia  ausgeübt  wurden^;   aber 

^  Auch  in  Euripides'  Erechtheus  hat  man  diesen  Charakter  wieder- 
finden wollen  und  ließ  die  Tochter  mit  der  Mutter  in  edler  Opfer- 
willigkeit wetteifern:  Preller  Gr.  Myth.  II*,  153.  Vgl.  aber  hiergegen 
Welcker  Gr.  Trag.  2,  721. 

*  KccKT]  und  (piXoi^vxoq  sind  für  sie  Synonyma:  Uecub.  348  Kirch. 
^iXoipvxog  cptXo'^ivxBiv  cpLXotpvxicc  kommen  erst  in  dieser  Zeit  in  all- 
gemeinen Gebrauch,  nur  ein  älteres  Beispiel  findet  sich  bei  Tyrtaios 
10,  18  (was  modernen  Philologen,  die  in  den  Liedern  des  Tyrtaios  eine 
spätere  Fälschung  sehen,  gerade  recht  sein  könnte),  und  mit  Vorliebe 
scheint  sich  Euripides  dieser  Worte  zu  bedienen.  Man  wird  dies  nicht 
zufällig  nennen'  wollen.  Immer  haftet  dem  in  diesen  Worten  aus- 
gedrückten Begriff  der  Lebenslust  ein  Makel  an  (J.  Burckhardt  Griech. 
Kulturgesch.  2,  42()),  der  sich  in  einer  anderen  Zeit,  die,  wie  die  ho- 
merische, die  Fülle  des  Daseins  nur  in  diesem  Leibesleben  empfand  und 
genoß  (o.  S.  85),  ihm  schwerlich  angehängt  haben  würde. 

'  Phöniss.  1465  If.  (o.  S.  79,  1):  i)7teQ7ta&'^6a6cc  —  xänga^B  Seivä. 
Ein  anderes  Mal,  fr.  816,  ist  freilich  unerträgliches  Leiden,  Blindheit, 
genügender  Grund,  das  Leben  von  sich  zu  stoßen.  Chrysippos  tötete 
eich  aus  Scham  (o.  S.  90,  2). 

*  Seine  Antigene  hängt  sich  nicht  aus  Liebe  auf,  sondern  nur, 
um  einem  qualvolleren  Tode  zu  entgehen  (bei  Hygin.  Fab.  243  „propter 
sepulturam  Polynicis");  und  über  Hämon  s.  o.  S.  79,  1. 

»  SuppL  984 ff.  Kirch.  Frotesilaos  bei  Nauck  Fr.  trag.*  S.  668. 
0.  S.  78,  4.     Vgl.  Norden  Hermes  28,  380. 


Der  Selbstmord  99 

auch  Selbstmorde,  wie  den  der  Kanake^,  rollends  der  Sthene- 
boia*  und  Phaidra^,  die,  wenn  aucli  an  sich  vielleicht  keine 
Verbrechen,  doch,  in  der  Nähe  des  Verbrechens  und  mit  ihm 
eng  verflochten,  selber  etwas  vom  Charakter  eines  solchen  an- 
nehmen.* Der  Selbstmord,  bei  Sophokles  noch  ungeheuer 
ernst  und  schwer  empfunden,  fängt  beim  jüngeren  Tragiker 
an,  ein  effekthaschendes  Spiel  zu  werden,  das  gleichgültig  läßt 
oder,  gar  zu  toll  getrieben,  wie  in  der  Helena,  ins  Lächerliche 
umschlägt.^  Für  echte  alte  Heroengröße  hatte  Euripides  so 
wenig  einen  Sinn  mehr  als  Neophron,  der  in  seiner  Medeia 
den  Führer   des  Argonautenzuges  wie  ein  Weib   durch   eigene 

1  Welcker  Gr.  Trag.  2,  869. 

*  Schol.  Arist.  Frösche  1043.  Hygin.  Fah.  bl.  243.  Welcker  Gr. 
Trag.  2,  784.  796.  Härtung  Eur.  rest.  I,  83,  1.  390.  Wecklein  Berr.  d. 
Münch.  Ak.  philos.-phüol.  Gl.  1888  vol.  1,  107. 

'  Eine  jtopy/j  wird  sie  von  Äschylus  genannt  Arist.  Frösche  1043, 
und  zwar  in  Gegenwart  des  Sophokles,  der  doch  eine  Phaidra  auf  die 
Bühne  gebracht  hatte,  aber  freiUch  von  anderer  Art  (o.  S.  96,  3). 

*  Ähnlicher  Art  war  auch  der  Selbstmord  der  Themisto:  Hygin. 
Fah.  1  u.  4.     Welcker  Gr.  Trag.  623. 

*  .ffeZ.  835 ff.  Kirch.  980 fiF.  „Zweimal  erklärt  Menelaos  mit  hohen 
Worten,  wie  und  auf  welche  Weise  er  zuerst  die  Gattin  und  dann  sich 
selbst  auf  dem  Grabmal  des  Proteus  umbringen  würde;  es  kommt  dann 
allerdings  nicht  so  weit,  der  Dichter  hat  sich  nur  den  Anlaß  zur 
Rührung  und  Aufregung  nicht  wollen  entgehen  lassen."  J.  Burckhardt 
Griech.  Kulturge.sch.  2,  420.  Das  Bramarbasieren  des  Menelaos  (am 
stärksten  843  ff.)  und  die  auch  im  Angesicht  des  Todes  nicht  ruhende 
Eitelkeit  der  Helena  nrng  ovv  d-avovusd-'  waze  xal  Sö^av  Xaßsiv;  fragt 
sie  841)  wirken  kaum  anders  als  das  Gespräch  der  beiden  Sklaven 
Arist.  RiU.  80  ff.: 

B.  XQdzißtov  oiv  väv  äito9avstv     A.  ccXlcc  exoxsi., 

07CWS  ccv  aTtod'dvcouiv  ccvdQixtätaru. 
B.  Tiäg  SfiTU,  Ti&g  ysvoit'   av  uvSQixäzara;  — 

ßsXzLöTOv  rifiTv  alfiß  ravQSiov  mslv. 

6  Os^teroxlBovs  yäg  d'ävcctos  alQErtärsQog. 
Der  Kontrast  ist  in  beiden  Fällen  derselbe:  ungeheure  Worte,  denen 
keine  Taten  entsprechen,  und  wozu  entsprechende  Taten  bei  dem  be- 
kannten Charakter  der  Redenden  auch  gar  nicht  zu  erwarten  waren. 
Wären  die  Ritter  des  Aristophanes  nicht  viele  Jahre  vor  der  Helena 
aufgeführt  worden,  so  wäre  eine  Anspielung  in  den  angeführten  Worten 


100  Rudolf  Hirzel 

Hand   am    Strick   enden   ließ.^     Diese   Umwandlung   der  alten 
Sage,  ein  Zeichen  für  die  zunehmende  Plattheit  der  Tragödie, 
legt  doch  auch  Zeugnis  ab  für  das,  was   man  aus  dem  Leben 
gewohnt  war. 
Komödie.  Und    SO   nähert   sich    auch   Euripides   hier  wieder   einmal 

der  Komödie,  die  als  Darstellerin  des  gemeinen  Lebens,  wie 
es  nun  einmal  war,  und,  späterhin  namentlich,  von  Liebes- 
affären, auch  des  Selbstmordes  nicht  wohl  entbehren  konnte. 
Freilich  konnte  sie  ihn  nicht  in  jeder  Form  brauchen,  nicht 
in  der  Form  der  vollzogenen  Tat^,  sondern  nur  in  der  des 
Versuchs,  scheint  ihn  in  dieser  aber  auch,  hauptsächlich  später, 
tüchtig  ausgebeutet  zu  haben.^     Hat  sie  doch  den  Selbstmord 

auf  dieses  Stück  ebenso  wahrscheinlich  wie  unzählige  andere,  die  auf- 
zuspüren eine  besondere  Freude  mancher  Philologen  ist;  wahrschein- 
licher jedenfalls  als  die  Anspielung  auf  Sophokles'  Helena  {fr.  663),  die 
hier  F.  Dümmler  Kl.  Sehr.  2,  131  annahm,  und  die  evidenter  sein  müßte, 
wenn  sie  gegenüber  der  sonst  so  schonenden  Behandlung  dieses  Tragikers 
durch  Aristophanes  überzeugen  sollte. 

1  Neophron  fr.  3  (S.  731  Nauck«). 

^  Der  vollzogene  Selbstmord  bleibt  immer  etwas  Tragisches,  erhebt 
die  Komödie  zum  bürgerlichen  Trauerspiel.  Man  lese  die  Worte  Mar- 
montels  bei  Lessing  Hamh.  Dram.  14.  St.  (7,  61  Maltzahn):  „Uni  wenn 
sich  endlich  dieser  Unglückliche  vergiftet;  wenn  er,  nachdem  er  sich 
vergiftet,  erfährt,  daß  der  Himmel  ihn  noch  retten  wolle:  was  fehlet 
diesem  schmerzlichen  und  fürchterlichen  Augenblicke,  wo  sich  zu  den 
Schrecknissen  des  Todes  marternde  Vorstellungen,  wie  glücklich  er 
habe  leben  können,  gesellen;  was  fehlt  ihm,  frage  ich,  um  der  Tragödie 
würdig  zu  sein?" 

'  Der  Index  zu  Kocks  Fr.  com.  weist  eine  ganze  Reihe  Ko- 
mödientitel auf,  wie  'A%ay%6yiBvos ,  üqxxtröiiEVog ,  i'qparro/i^vT].  Diese  auf 
Selbstmörder  zu  beziehen  liegt  nahe  genug,  ja  scheint  das  einzig 
Passende.  Dafür  daß  'Anayxonevog  vom  versuchten  Selbstmord  zu  ver- 
stehen, gibt  einen  Beleg  (wenn  es  eines  solchen  noch  bedarf)  Andok.  1, 
125.  Auf  dasselbe  Resultat  führen  die  verwandten  und  nur  von  einer 
anderen  Art  des  Selbstmordes  hergenommenen  Komödientitel  'A^noKagTsgäv 
und  'AnoxccQTSQOvvtsg.  Denn  wie  es  in  einer  solchen  Komödie  etwa  zu 
ging,  mag  der  Inhalt  von  Hegesias'  Dialog  'AnoxaQrsQwv  lehren:  „a  vita 
quidam  per  inediam  discedens  revocatur  ab  amicis,  quibus  respondens 
vitae  humanae  enumerat  incommoda"  (Cicero  Tusc.  I,  84).  Über  der- 
artige  Beziehungen   von   Komödien  und   Dialogen   Buresch  Leipz.  Stud. 


Der  Selbstmord  101 

auf  der  Bühne  noch  um  ein  Motiv  bereichert,  das  ihr  Lehr- 
meister Euripides  noch  nicht  kannte,  den  Pessimismus.  Dieser 
hat  einer  beliebten  Bühnenfigur  der  späteren  Zeit,  dem  'Axo- 
xuQXSQÖv^,  seine  Selbstmordsgedanken  eiogegeben-,  während 
der  Euripideische  Bellerophontes,  dieser  Typus  eines  Pessimisten 
aus  klassischer  Zeit,  nicht  durch  eigene  Hand  endet«,  ja  nicht 
einmal  \de  der  Goethesche  Faust,  mit  dem  man  ihn  verglichen 
hat^,  den  Versuch  machte,  sich  selbst  das  Leben  zu  nehmen.* 

Wie  das  Leben  auf  die  Dichtungen,  so  wirkten  diese  Wirkung  dei 
wiederum  zurück  auf  das  Leben,  Von  dem  „Büchlein  Werther",  ^^  L«b«n. 
in  dem,  veranlaßt  durch  Jerusalems  Tod,  sich  zeitgemäße 
Stimmungen  des  Dichters  entluden,  ging  eine  so  sprühende 
Gewalt  aus,  daß  man  die  poetische  Verklärung,  in  die  der 
Dichter  seinen  Helden  gesetzt,  mit  der  moralischen  verwechselte 
und  „der  vielbeweinte  Schatten",  vom  Dichter  selber  be- 
schworen,   vor    der    Nachfolge    warnen    mußte.^      Die    Alten 

IX,  59,  3.  Dialog  I,  348,  1.  Einen  versuchten  Selbstmord  und,  der  nur 
als  solcher  seine  Wirkung  tat,  bot  uns  endlich  schon  die  Komödie  des 
Aristophanes  o.  S.  99,  6.  Vgl.  auch  über  Gressets  Sidney  o.  S.  81,  3; 
auf  dieselbe  Weise  wie  hier  wurde  der  Entschluß  des  Selbstmörders  in 
Nicolais  Freuden  des  jungen  Werthers  vereitelt,  indem  beide  Male  für- 
sorgliche Menschen  das  todbringende  Mittel  heimlich  mit  einem  un- 
schädlichen vertauschten. 

'  Vier  Komödien  dieses  Titels  werden  uns  noch  genannt. 

'  Dieser  Schluß  von  der  Dialogfigxir  auf  die  der  Komödie  scheint 
berechtigt,  o.  S.  100,  3. 

»  Z.  B.  Wecklein  Berr.  d.  Mtinch.  Ak.  j^los.-phüol.  u.  hist.  Gl.  1888 
vol.  1,  108. 

*  Über  bloße  Wünsche  (fr.  293:  ^vigexoiii'  av  ov  yccg  a^iov  Itvecsiv 
tpäog  I  xcxovs  ogmvTug  ixäixcog  Tiuauivovs)  imd  Bereitschaft  zum  Tode 
(c/g  &civcizov  naQsoxsvae^vov  fr.  311)  kam  er  nicht  hinaus. 

*  „Sei  ein  Mann  und  folge  mir  nicht  nach'':  Jung.  Goethe  3,  179. 
Über  diese  Wirkungen  des  Werther  Mercks  Wort«  bei  Appell  Werther 
u.  seine  Zeit  S.  93;  besonders  hat  Lessing  diesen  Befürchtungen  treffenden 
Ausdruck  gegeben  in  dem  bekannten  Briefe  an  Eschenburg  26.  Okt.  1774. 
Diese  Wirkung  der  Literatur  auf  das  Leben  ist  innerhalb  der  Literatur 
■eiber  von  Goethe  mit  einem  Strich  dadurch  gezeichnet  worden,  daß  er 
auf  den  Pult  des  Selbstmörders  Werther  die  Emilia  Galotti  legte. 


102  Rudolf  Hirzel 

nahmen  es  mit  den  Gestalten  ihrer  Dichtung  und  Bühne  ebenso 
ernst,  vielleicht  noch  ernster.  Es  ist  daher  ganz  glaublich^, 
was  gesagt  wird^,  daß  die  Euripideische  Stheneboia  durch  das 
Trinken  des  Schierlingsbechers  den  Athenerinnen  ein  verderb- 
liches Beispiel  gab^;  und  Aias'  Monolog  war  ebensosehr  und 
noch  mehr  geeignet,  den  Funken  in  eine  empfängliche  Seele 
zu  werfen  als  Hamlets^  und  Karl  Moors.  Es  liegt  im  Selbst- 
mord eine  ansteckende  Wirkung,  für  die  ein  krankhafter  Keim 
in  vieler  Menschen  Brust  sehr  empfänglich  ist,  und  zwar  geht 
diese  Wirkung  nicht  bloß  von  der  Theorie  aus,  wie  von  Donnes 
Apologie  des  Selbstmordes^  oder  den  Vorträgen  des  Hegesias, 

^  Trotz  Wecklein  Berr.  d.  Miinch.  Äk.  philos.-philol.  u.  hist.  Gl.  1888 
vol.  1,  107:  „Drittens  haben  natürlich  nicht  athenische  Frauen  sich  tat- 
säclilich  vergiftet." 

*  Arist.  Frösche  1049  ff. 

Eur.      Kccl  TL  ßXdnrovö',  ra  6%ixXL'  avSgwv,  xriv  tcoXiv  cftai  Hd'svsßoiai : 
Asch.    OTi  yEvvcciag  nal  ysvvccioav  avSq&v  ccX6%ovg  ccveTtsiaag 

KCDVSia  TCislv  alöxvvd'Eißcxg  dia  tovg  öovs  BsXXsQOcpövzag. 
Hierzu  Schol.  1051 :  TtoXXal  rrjv  Zi&svsßoiav  iiiiiriöcc^svai,  Tttovöai,  xävstov  irs- 
XevrriGccv.  Richtig Welcker  Gr.  Tragf.2,783:  ,,  Fälle  müssen  bekannt  gewesen 
sein,  wenigstens  einer,  daß  eine  athenische  Ehefrau  sich  aus  Rührung  durch 
die  unglückliche  Stheneboia  das  Leben  genommen."  Die  Tatsache  war, 
daß  athenische  Frauen  sich  die  Stheneboia  beim  Selbstmord  zum  Muster 
nahmen.  Wenn  Aristophanes  hinzufügt,  sie  hätten  dies  getan  aus  Schani 
über  die  Bellerophontesse  des  Euripides,  so  mag  das  seine  Erfindung 
sein,  mit  der  er  eine  herabsetzende  Kritik  des  Tragikers  üben  wollte. 
Vgl.  auch  noch  Fritzsche  zu  Arist.  Frösche  1051. 

"  Besonders  wenn  sie  vom  Dichter  so  „anziehend  und  liebens- 
würdig geschildert"  war,  wie  Welcker  Gr.  Trag.  2,  784  annimmt. 

*  Das  kanonische  Ansehen,  das  dieser  Monolog  zu  Lichtenbergs 
Zeit  {Schriften  3,  225 f.)  bei  den  Engländern  genoß,  mag  nicht  ohne 
Kausalnexus  sein  mit  der  Häufigkeit  des  Selbstmordes,  die  das  damalige 
England  zum  klassischen  Lande  des  Selbstmordes  erhob  (o.  S.  83,  1). 
„Hamlet  und  seine  Monologe  blieben  Gespenster,  die  durch  alle  jungen 
Gemüter  ihren  Spuk  trieben."     Goethe  W&'ke  26,  218. 

*  Über  das  Erscheinen  dieses  Buches  Funccius  Präf.  ad  Robeck 
De  niorte  volunt.  p.  XI:  ,,Prodiit  —  tristi  effectu;  quod  brevi  post  ejus 
libri  editionem  haud  pauci  lectione  istius  aesidua  ad  mortem  voluntariam 
adacti  fuerint." 


Der  Selbstmord  103 

des  „Predigers  des  Todes"  (xELöi^dvarogY,  sondern  ebenso  und 
noch  mehr  von  der  Praxis,  vom  Beispiel.  Besonders  kräftig 
mußte  dieses  wirken,  wenn  es  von  denen  gegeben  wurde,  die 
weithin  sichtbar  auf  den  Höhen  der  Menschheit  wandeln,  und 
gegeben  wurde  in  großen  Momenten  der  Geschichte,  auf  die 
aller  Augen  gerichtet  sind.  Wer  will  die  außerordentliche 
Wirkung  ausrechnen,  die  „Catonis  nobile  letum"  in  alten  und 
neuen  Zeiten  getan  hat?  Wie  Othos  Vorbild  in  Goethes 
Seele  arbeitete  und  zur  Nacheiferung  drängte,  hat  dieser 
selbst  erzählt.*  So  war  im  5.  Jahrhundert  die  Phantasie  der 
Athener  mit  dem  Ende  des  Themistokles  beschäftigt:'  mag 
der  Selbstmord  des  großen  Staatsmannes  Sage  oder  Geschichte 
sein,  der  Eindruck,  den  er  machte,  ist  durch  Komödie*  und 
Tragödie^  gleichmäßig  bezeugt  und  darf  mit  der  Art  ver- 
glichen werden,  wie  der  —  ebenfalls  historisch  nicht  sicher 
beglaubigte®  —  hochherzige  Entschluß  des  großen  Preußen- 
königs, lieber  durch  eigene  Hand  zu  sterben  als  durch  seine 
Gefangenschaft  dem  Staate  zu  schaden,  auf  die  bewundernden 
Zeitgenossen  wirkte^,  so  daß  man  in  Lessings  Philotas  hiervon 
eine  poetische  Spiegelung  zu  haben  glaubte."*  Vergebens  hat 
man    die    Ansteckungskraft    der    Selbstmorde    bestritten.^      Sie 


*  Cicero  Tiisc.  1,  84.  Da  er  nach  Plutarch  Dt  amor.  prol.  5, 
p.  497 D  insbesondere  das  ccTCoxaQtsQsiv  empfahl,  so  sieht  man,  wie  mit 
diesen  Vorträgen  sein  Dialog  'ATCovcagTsgöav  (o.  S.  100,  3)  zusammenhing. 

*  Werke  26,  221  f.  Dieser  Wirkung  in  die  Feme  war  die  stärkere 
auf  die  nächste  Umgebung  Othos  längst  vorausgegangen:  o.  S.  79,  1. 

'  0.  S.  91.  ♦  Arist.  Ititter  o.  S.  99,  5. 

''  Soph.  fr.  663  N»: 

iliol  3h  Xcpexov  al[icc  tavQEtov  metv 
xccl  fijj  ys  TiXsia  (?)  röävS'  ?;j;Et»'  3v6(pj]ii,iag. 
F.  Dümmler  Kl.  Sehr.  U,  131. 

«  Danzel  Lessing  1,  440.  '  Kant  Werke,  von  Hartenstein,  7,  229. 

*  A.  Stahr  Lessing  1,  184.     Danzel  a.  a.  0. 

^  Wächter  Revision  der  Lehre  vom  Selbstmord  {N.  Archiv  des 
Criminalrechts  10)  S.  670:  „Das  Leben  ist  ein  solches  Gut,  der  Hinüber- 
tritt  in    das  Jenseits    ein    solcher  Schritt,    daß  die   frevelhafte  Tat  des 


104  Rudolf  Hirzel     Der  Selbstmord 

ist   namentlich   heutzutage  mit  Händen    zu  greifen,  und  auch 
die  Alten  haben  sie  anerkannt.^ 


Selbstmörders  nicht  wohl  jemanden  nach  sich  ziehen  wird."  Vgl.  hier- 
gegen auch  o.  S.  81,  1;  auch  manche  Fälle  des  i7CccTto9avstv  o.  S.  79,  1 
gehören  hierher.     Richtig  urteilt  J.  Burckhardt  Ch:  Kulturgesch.  2,  414. 

^  Ovid   findet   es   ganz   natürlich,   daß  üeianira   durch  Selbstmord 
endet,  da  auch  die  Mutter  dasselbe  getan  hat  (Heroid.  9,  157 f.): 

Exegit  ferrum  sua  per  praecordia  mater. 
Impia  quid  dubitas  Deianira  mori? 

Ein  Fortwirken  des  Beispiels,  das  der  Vater  gibt,  erkennt  Cicero  De 
div.  I,  51  auch  in  der  Selbstaufopferung  der  Decii  an,  vgl.  Tusc.  I,  89. 
II,  59;  wobei  es  für  die  antike  Anschauungsweise  nicht  minder  charak- 
teristisch bleiben  würde,  auch  wenn  der  Tod  des  Großvaters  und  Enkels 
nur  nach  dem  Muster  des  mittleren  Decius  erdichtet  wäre  (Heine  zu 
Tusc.  I,  89,  Mommsen  BG.  I^  359  Anm.,  Niebuhr  EG.  III,  592). 
Nach  Kleomenes  will  sich  sein  älterer  Sohn  ebenfalls  den  Tod  geben: 
Plutarch  Cleom.  38.  Daß  vor  Themistokles  schon  seine  Mutter  sich  selbst 
getötet  habe,  war  wenigstens  ein  Gerede,  o.  S.  90,  2.  Historisch  da- 
gegen ist  der  Selbstmord  der  Porcia,  und  ebenso  kaum  anzuzweifeln, 
daß  ihr  dabei  wie  bei  anderen  Handlungen  der  Vater  vorschwebte 
(Plutarch  Cato  min.  73);  und  in  drei  Generationen  setzen  sich  Selbst- 
mord bzw.  Selbstmordversuch  in  Arria  Mutter  und  Tochter  (Cassius  Dio 
60,  16,  Tacit.  Ann.  16,  34)  bis  auf  die  Enkelin  Fannia  (Plin.  Epist. 
3,  16)  fort. 

[Die  Fortsetzung  des  Aufsatzes  folgt  im  nächsten  Heft.] 


II  Berichte 


Die  Berichte  erstreben  durchaus  nicht  bibliographische  Voll- 
ständigkeit und  wollen  die  Bibliographien  und  Literaturberichte 
nicht  ersetzen,  die  für  verschiedene  der  in  Betracht  kommenden 
Gebiete  bestehen.  Hauptsächliche  Erscheinungen  und  wesentliche 
Fortschritte  der  einzelnen  Gebiete  sollen  kurz  nach  ihrer  Wichtig- 
keit für  religionsgeschichtliche  Forschung  herausgehoben  und  beurteilt 
werden  (s.  Band  VII,  S.  4  f.).  Bei  der  Fülle  des  zu  bewältigenden 
Stotfes  kann  sich  der  Kreis  der  Berichte  jedesmal  erst  in  2  bis 
3  Jahrgängen  schließen.  Mit  Band  IX  (1906)  beginnt  die  neue 
Serie,  und  es  wird  nun  jedesmal  über  die  Erscheinungen  der  Zeit 
seit  Abschluß  des  vorigen  Berichts  bis  zum  Abschluß  des  betr. 
neuen  Berichts  referiert. 


1  Altgermanische  Religion 

Von  Fr.  Eauffmann  in  Kiel 

Um  die  neueren  Gesamtdarstellungen^  auf  ihren  Gehalt  zu 
prüfen,  will  ich  eine  Stichprobe  machen. 

Ein  unvergleichlich  schönes  Material  zur  Ergründung  der 
älteren  deutschen  Religions Vorstellungen  und  Kultformen,  in- 
sonderheit zur  Erkenntnis  deutscher  „Tabu"- Gesetze,  steht 
uns  aus  dem  alten  Friesland  zu  Gebot.  Dort  hängt  die 
Lebensweise  der  Bevölkerung  seit  Urzeiten  von  der  Beschaffung 
trinkbaren   Süßwassers    ab.     Erzählt    uns   doch   schon   Plinius, 

*  J.  V.  Negelein  Germanische  Mythologie.  Leipzig  1906  (vgl.  Christ- 
liche Welt  1907,  175ff.).  —  E.  Mogk  Germanische  Mythologie.  Leipzig  1906 
(Samml.  Göschen).  —  P.  Herrmann  Deutsche  Mythologie  in  gemein- 
verständlicher Darstellung.     2.  Aufl.     Leipzig  1906. 


106  Fr.  KaufFmann 

welch  hohen  Wert  an  der  deutschen  Wasserkante  das  vom 
Regen  gespendete  Naß  besaß  [potus  non  nisi  ex  imhre  servato 
scröbihus  in  vestibulo  domus  Nat.  hist.  XVI,  4).  Sprudelte  nun 
aber  gar  an  einem  gesegneten  Ort  ein  Quickbom  empor,  galt 
er  beim  Volk  als  Wunderwerk  und  Göttergeschenk.  Die  Quelle 
wurde  tabuiert. 

An  der  Stelle,  wo  Bonifatius  a.  754  bei  üockum  in  West- 
friesland sein  Blut  vergoß,  wurde  für  die  zu  errichtende  Ge- 
dächtniskirche eine  Werft  angelegt.  Bei  dieser  Gelegenheit 
entdeckte  man  eine  Süßwasserquelle,  die  der  Wunderkraft  des 
heiligen  Märtyrers  gutgeschrieben  worden  ist.  Ich  möchte 
dieses  Prachtstück  altdeutscher  Volksreligion  ausheben:  cum 
praefatum  collicuU  opus  iam  ex  integro  aedißcarent  et  omne 
qiiippe  aedificium  ipsius  structurae  conplerent,  etiam  ad  se  re- 
versij  quid  incolae  hahitaforesque  loci  illius  de  insulae  penuria 
limphae  —  quae  per  omnem  pene  Frisiam  maximam 
tarn  hominibus  quam  etiam  animantihus  difficultatem 
gignit  —  inter  se  invicem  disputarunt:  tum  demum  uniis, 
domino  miserante,  qui  officium  praefecturae  secundum  indidum 
gloriosi  regis  Pippini  super  pagum  locumque  illum  gerehat  et 
princeps  ipsius  erat  operis,  nomine  Ah'ba'^,  sumptis  secum  col- 
legis  equum  ascendit  ac  circumagrato  colle  tumuloque  itispecfo, 
repente  cuiusdam  cahallus  pueri  ex  inproviso,  tantum  pedihns 
terrae  inpressis,  ruinae  penitus  casuram  temptahatiir,  anteriori- 
husque  humo  infixis  crurihus,  volutdbatur,  donec  hii,  qui  agi- 
liores  solertioresque  extiterant,  discensis  suis  praepropere  cahallis, 
equum  terrae  inherentem  extraherent.  sed  stupendum  stafim 
ac  spedaculo  dignum  Jiis  qui  aderant  ostensum  erat  miraculum: 
et  limpidissimus  extra  consuctudinem  illius  terrae  fonSf 
mirae  suavitatis  gustu  indidcatus  prorump^at  d  per  incognitos. 


*  Vgl.  H.  Ja  ekel  Zeitschr.  f.  deutsche  Philologie  39,  IflF.  (weiteres 
neuerdings  in  der  Zeitschrift  der  Savignystiftung)  \  hier  ist  zugleich  über 
sakrale  Friedloslegung  in  Friesland  unter  Bezugnahme  auf  das  bairisch«^ 
Haberfeldtreiben  gehandelt.  t 


Altgermanische  Religion  107 

penetrans  meatus  profluehat,  ut  rivus  iam  maximus  esse  videretur. 
quo  obstiipefadi  miraculo  extdtantes  aique  cUncres  domitm  re- 
versi,  ea  qiiae  vidernnt  plebibus  devidgarunt  (Yitae  sancti  Boni- 
fatii  recogn.  W.  Levison,  Hannover  1905,  p.  57).  Man  muß 
der  tatsächlichen  Notlage  des  Volkes  eingedenk  bleiben  —  cum 
per  totam  regionem  illam  salsac  et  amarae  sint  aquae  Monum. 
Germ.  Histor.  Scriptor.  2,  351  — ,  um  den  Kult  zu  würdigen, 
mit  dem  in  heidnischer  wie  christlicher  Zeit  ein  so  köstliches 
wirtschaftliches  Gut  bedacht  wurde.  Der  Kult  ist  aber  nichts 
weiter  als  eine  Tabuzeremonie.  Ein  soziales  Gut,  das  tabuiert 
war,  bezeichnete  man  als  „heilig",  denn  „heilig"  ist  das  alt- 
germanische Wort  für  „Tabu". 

Ich  erinnere  an  die  Erlebnisse  des  Missionars  Willibrord: 
loca  circumibat  maritima,  in  quibus  aquae  dulcis  penuriam 
patiebantur.  quod  dum  suos  cemebat  commilitones  propter  ar- 
dorem  sitis  graviter  sustinere  vocato  uno  ex  iUis  praecepit  ei 
intra  tentorium  suum  fossam  aperire  panam,  ubi  secreto  fixis 
genibus  orabat  deum,  qui  populo  suo  in  desertis  aquam  produxit 
de  petra,  servis  suis  eadem  misericordia  de  harenosa  produceret 
terra}  qui  mox  erruditiis  est  et  subito  fons  duicissimi 
saporis  fossam  implebat  (Jaffe,  Bibliotheca  rerum  Germani- 
carum  6,  51).  Diese  Quelle  ist  der  bei  Heilo  (im  Kennemer- 
land)  gelegene  puteus  sancti  WiUibrordi.  Noch  heute  wird  dem 
Wasser  des  Willibrordbrunnens  Heilkraft  beigelegt.  Seit  alters 
trägt  die  Quelle  den  theophoren  Namen  Heilo  (v.  Richthofen, 
Untersuchungen  zur  friesischen  Rechtsgeschichte  2,  429  f., 
3,  31  fP.). 

So  ist  nun  aber  auch  die  Frieseninsel  Helgoland  zu  ihrem 
theophoren  Namen  gelangt  (v.  Richthofen,  a.  a.  0.  2,  399  ff.). 
Alcuin  berichtet  in  der  Vita  Willibrordi  (c.  10),  der  Missionar 
sei  ums  Jahr  700  auf  diese  im  Confinium  der  Friesen  und  der 
Dänen  gelegene  Insel  verschlagen  worden.    Von  den  Bewohnern 


^  Echte  Zauberpraktik! 


108  Fr.  Kauflfmann 

werde  sie  (nach  ihrem  Gott  Fosiie)  als  Fositesland  bezeichnet. 
Dieser  Gott  besitze  auf  dem  Eiland  gewisse  fana  und  es  sei 
„Tabu":  qui  locus  a  paganis  in  tanta  veneratione  habehatur,  ut 
nihil  in  ea  vel  animalium  ihi  pascentium  vel  aliarum  quarum- 
lihet  rerum  quisquam  gentilium  tangere  audebat,  nee  etiam  a 
fönte  qui  ihi  ehulliebat  aquam  haurire  nisi  tacens  praesumebat. 
quo  cum  vir  dei  tempestate  iadatus  est,  mansit  ibidem  aliquot 
dies,  quousque  sepositis  tempestatibus  opportunum  navigandi  tempus 
adveniret.  sed  parvipendens  stultam  loci  illius  relegionem  vel 
ferocissimum  regis  animum,  qui  violatores  sacrorum  illius 
atrocissima  morte  damnare  solebat,  igitur  tres  homines  in  eo 
fönte  cum  invocatione  sanctae  trinitatis  baptizavit;  sed  et'ani- 
m,alia  in  ea  terra  pascentia  in  cibaria  suis  mactare  praecepit. 
quod  pagani  intuentes  arhiträbantur,  cos  vel  in  furorem  verti 
vel  etiam  veloci  morte  perire;  quos  cum  nihil  mali  cernebant  pati, 
stupore  perterriti  regi  tarnen  Hadbodo  quod  videbant  factum  re- 
tulerunt.  qui  nimio  furore  succensus  in  sacerdotem  dei  vivi 
suorum  iniurias  deorum  ulcisci  cogitabat  et  per  tres  dies  semper 
tribus  vicibus  sortes  suo  more  mittebat  et  numquam  damnatorum 
sors,  deo  vero  defendente  suos,  super  servum  dei  aut  aliquem  ex 
suis  cadere  potuit;  nisi  unus  tantum  ex  sociis  sorte  monstratus 
et  martyrio  coronatus  est  (Jaffe  a.  a.  0.  6,  47.). 

Als  Liudger  a.  790  nach  Helgoland  kam,  legte  er  Fosetis 
fana  nieder  und  taufte  die  Einwohner  aus  jener  tabuierten 
Quelle.  Sie  wird  auch  von  Adam  von  Bremen  erwähnt.  Er 
sagt  von  Helgoland:  haec  insula  .  .  .  scopulis  includitur  asper- 
rimis,  nullo  aditu  praeter  unum,  ubi  et  aquae  dulcis  locus 
venerabilis  omnibus  nautis,  praecipue  vero  pyratis,  unde 
accepit  nomen  ut  Heiligland  dicatur  .  .  .  sermo  est  pyratos, 
si  quando  praedam  inde  vel  minimam  tulerint,  aut  mox  perisse 
naufragio  aut  occisos  ab  aliquo,  nulluni  redisse  indempnem,  quor 
propter  solent  Jieremitis  ihi  viventibus  decimas  praedarum  offerre 
cum  magna  devotione  (Monum.  Germ.  Histor.  Scriptor.  9,  369. 
372;  vgl.  V.  Richthofen,  Unters.  2,  423  ff.). 


Altgermaniache  Religion  109 

Schließlicli  darf  die  alte  friesische  Sj^e  von  den  12  Äsegen 
(d.  i.  Richtern)  nicht  unerwähnt  bleiben:  ümen  erscheint  der 
Gott  und  lehrt  sie,  was  friesisches  Recht  sein  solle;  er  wirft 
sein  Krummholz  Ton  der  Schulter  und  so  es  in  den  Rasen 
einschlug,  sprudelte  eine  Quelle  köstlichsten  Wassers  empor,  die 
den  Dürstenden  reichlichen  Trunk  lieferte  (v.  Richthofen, 
Unters.  2,  430  f.  447.  459  ff.). 

J.  Grimm  hat  dieses  wertvolle  Material  in  seiner  Deutschen 
Mythologie  ausgebreitet.     Heutzutage  kann  aber  mit  Hilfe  des 
Tabubegriffs    erheblich    mehr    daraus    gewonnen    werden.     Hat 
man  sich  einmal  in  jene  alten  friesischen  Religionsvorstellungen 
vertieft,  so  kommen  uns  Gemeinplätze,  wie  sie  bei  v.  Xegelein 
S.  74  ff.  aufgetischt    werden,    geradezu    als    ungenießbar    vor. 
Mogk  hat  wenigstens  die  Helgoländer  Quelle  erwähnt  (S.  81), 
aber   die   Behauptung,   auf  Helgoland   habe   sich   das   gemein- 
same   Heiligtum    der    Friesen    befunden    (S.  119),    beruht   auf 
einem  Irrtum.    Herrmann  bringt  die  Einzelnachrichten  (S.  224  ff.), 
hat  sie  aber  nicht  verstanden:   „der  Born,   der  durch   die  ge- 
schleuderte   Axt     entspringt,    führt     auf    den    Herrscher    des 
Himmels  .  .  .  aus  dem  Wasser  steigt  der  Nebel  empor  und  für 
das  Inselklima  ist  der  Nebel  besonders  charakteristisch"  (S.  227); 
Donar  soll  Quellenschöpfer  gewesen  sein  (S.  266);  die  Meteoro- 
logie   muß    alles    erklären  („Kerzen    an  Bäumen  und   Quellen 
sollten   die   himmlische   Szenerie   nachahmen,   die   von  Blitzen 
I  durchleuchteten    Wolken",    S.   402);    unhaltbar    ist    die    Ein- 
schränkung des  Quellenkultes   auf  Heilquellen  usw.     Es  wäre 
I  namentlich   zu   wünschen,  daß  Mogk  bei  seinem  geschickt  an- 
!  gelegten  Werkchen    mehr    die    tatsächlichen    Belege    religions- 
geschichtlicher Formationen  berücksichtigte  und  die  Allgemein- 
,  heiten   seiner   Aussage   dadurch   belebte.     Das   zuverlässig   be- 
i  kannte,    anschauliche  Einzelbild    verbreitet    ein  Maß    von  Be- 
lehrung, das  durch  Abstraktionen  niemals  erreicht  wird. 

Für  die  Ausgestaltung  der  religionsgeschichtlichen  Theorien 
und  der  Methoden  religionsgeschichtlicher  Forschung  verspricht 


110  Fr.  Kauffmann 

das  große  Werk  von  Wilh.  Wundt,  Völkerpsychologie, 
zweiter  Band:  Mythus  und  Religion  (1.  Teil,  Leipzig  1905, 
2.  Teil,  Leipzig  1906)  fruchtbar  zu  werden^;  für  die  Einzel- 
darstellung der  germanischen  Religion  und  Mythologie  kommt 
es  allerdings  insofern  nicht  unmittelbar  in  Betracht,  als  der 
Verfasser  leider  die  religionsgeschichtliche  Überlieferung 
Deutschlands  in  sehr  bescheidenem  Umfang  herangezogen  hat. 
Um  die  Klärung  der  Grundbegriffe,  die  mit  ganz  anderer 
Sorgfalt  in  Zukunft  gesondert  werden  müssen,  als  es  in  der 
Vergangenheit  und  Gegenwart  Brauch  ist,  haben  sich 
L.  F.  Weber,  Märchen  und  Schwank  (Eine  stilkritische  Studie 
zur  Volksdichtung.  Kiel  1904),  Fr.  Panzer,  Märchen,  Sage 
und  Dichtung  (München  1905),  sowie  E.  Bethe,  Mythus,  Sage, 
Märchen  (Gießen  1905;  Sonderabdruck  aus  den  Hessischen 
Blättern  für  Volkskunde,  Bd.  IV,  Heft  2.  3)  verdient  gemacht.- 
Von  folkloristischen  Sammlungen  wird  der  Religions- 
historiker mit  besonderem  Vorteil  die  schönen  und  reich- 
haltigen Werke  von  H.  F.  Feilberg,  Jul  (2  Bde.,  Koben- 
havn  1904),  A.  John,  Brauch  und  Volksglaube  in  West- 
böhmen (Prag  1905  =  Beiträge  zur  deutschböhmischen  Volks- 
kunde, Bd.  VI),  und  von  P.  Drechsler,  Sitte,  Brauch 
und  Volksglaube  in  Schlesien  (2  Bde.,  Leipzig  1903 — 1906 
=  Schlesiens  volkstümliche  Überlieferungen,  Bd.  II)  zu  Rate 
ziehen.  Unter  den  Monographien  gebührt  dem  musterhaften 
Hauptwerk  über  volkstümliche  Kultformen  die  Palme:  R.  Andre e, 
Votive  und  Weihegaben  des  katholischen  Volkes  in  Süd- 
deutschland. Ein  Beitrag  zur  Volkskunde  (Braunschweig  1904). 
Ferner  ab   führen  die   Darlegungen  von  Fr.  v.  d.  Leyen  (Zur| 

Entstehung    des    Märchens.     Herrigs    Archiv    113 — 116)    oder: 

j 
die  Schweizer  Märchen  von  S.  Singer  (Anfang  eines  Kom-| 

^  Vgl.  Fr.  Kauffmann  in  der  Zeitschr.  f.  deutsche  Philologie 
38,  558  ff. 

*  Für  Sagenforschung  ist  in  erster  Linie  an  Wilhelm  Hertz  zu 
erinnern,  dessen  Gesammelte  Abhandlungen  Stuttgart  1905  erschienen  sind 


Altgermanische  Religion  111 

mentars  zu  der  veröffentlichten  Märchenliteratur.  Bern  1903, 
1906  =  Untersuchungen  zur  neueren  Sprach-  und  Literatur- 
geschichte, hrsg.  von  0.  Walzel,  Heft  3.  10).  Eine  wichtige 
Quellenschrift  für  die  religiöse  Volkskunde  des  ausgehenden 
Mittelalters  ist  von  E.  Schmidt  analysiert  worden  (^Deutsche 
Volkskunde  im  Zeitalter  des  Humanismus  und  der  Reformation, 
Berlin  1904  =  Historische  Studien,  hrsg.  von  E.  Ehering, 
Heft  47).  Es  handelt  sich  um  das  nicht  sehr  bekannte  Buch 
von  Johannes  Boemus  (Repertorium  de  omnium  gentium  ritibus, 
Augsburg  1520),  der  aus  der  Würzburger  Gegend  die  Feste 
des  Kirchenjahres  beschrieben  und  zahlreiche  wichtige  Kult- 
gebräuche verzeichnet  hat  (vgl.  Schmidt  S.  98  ff.).  Er  bildete 
die  Hauptquelle  für  Seb.  Franck  (Weltbuch  1534);  die  von 
diesem  Gelehrten  aufgenommenen  Gebräuche  werden  von  unserem 
Autor  S.  120  ff.  gestreift. 

Für  Einzelheiten  muß  auf  die  „Zeitschrift  des  Vereins 
für  Volkskunde"  und  auf  die  Publikationen  der  folkloristischen 
Landesvereine  verwiesen  werden.  Sie  entfalten  eine  sehr  ver- 
dienstliche Tätigkeit,  die  um  so  lebhafter  anerkannt  werden 
muß,  als  das  zunächst  berufene  Organ,  die  „Deutsche  Kom- 
mission der  preußischen  Akademie  der  Wissenschaften",  den 
notwendigen  Aufgaben  unserer  Disziplin  gegenüber  so  gut  wie 
vöUig  versagt  hat.  Es  muß  dieser  schmerzlichen  Enttäuschung 
auch  an  dieser  Stelle  Ausdruck  gegeben  werden  (vgl.  Zeitschr. 
f.  deutsche  Philologie  39,  139  f.),  um  so  mehr,  als  auch  von 
anderer  Seite  energisch  das  Verlangen  nach  einem  „Reichs- 
institut für  deutsche  Mundartenforschung  und  Volkskunde" 
gestellt  worden  ist.  Heinrich  Schröder  (Streckformen. 
Heidelberg  1906)  hat  in  beredten  Worten  es  als  eine  unauf- 
schiebbare nationale  Pflichtleistung  bezeichnet,  daß  der  Staat 
die  dem  Versinken  nahen  Volksüberlieferungen  schütze  und 
rette,  und  daß  er  die  entsprechenden  Mittel  bereit  stelle,  deren 
eine  systematische  Forschung  auf  diesem  Felde  nationaler  Kultur 
bedürfe. 


112  Fr.  Kauffmann 

Ausgezeichnete  Forschungsergebnisse  liegen  wiederum  aus 
Dänemark  vor.  Dieses  Land  besitzt  an  den  „Danske  Studier" 
eine  von  A.  Olrik  u.  a.  geleitete  folkloristische  Zeitschrift, 
deren  Beiträge  in  erster  Linie  verfolgen  muß,  wer  auf  der 
Höhe  bleiben  will.  Magische  und  religiöse  Motive  im  Märchen 
erörtert  A.  Olrik  in  der  vortrefflichen  Studie,  die  er  dem 
dänischen  Märchen  vom  „König  Lindwurm"  —  es  ist  dem 
italienischen  Be  serpente  analog  —  gewidmet  hat  (Jahrg.  1904 
S.  19ff.  30ff.).  Der  Opferbrauch  der  letzten  Garbe  ist 
auch  in  Dänemark  üblich;  sie  ist  für  Gode  (Goe)  imd  sein 
Pferd  bestimmt  (S.  35  ff.)  und  erinnert  dadurch  an  unser 
deutsches  vergodendeel.  Im  Jahrgang  1905  werden  sehr  merk- 
würdige Formen  eines  zaubermäßigen  Sonnenkultes  aus  Nor- 
wegen von  J.  Mortensson  beigebracht  und  von  A.  Olrik  sach- 
verständig gewürdigt  (S.  115  ff.);  der  letztere  hat  auch  dem 
Donnerkult  beizukommen  versucht  (S.  39  ff.  129  ff.  1906, 
65  ff.) :  lappische  und  estnische  Volksüberlieferungen  ^  scheinen 
uns  die  primitiveren  Riten  aufbewahrt  zu  haben,  von  denen 
uns  die  märchenhaften  oder  schwankartigen  Novellenszenen  der 
Eddalieder  nicht  mehr  viel  ahnen  lassen. 

In  die  nordische  Mythologie  schlagen  ferner  ein  die  Auf- 
sätze über  Niorßr  (M.  Olsen,  Det  gamle  norske  0navn 
Njarßarlog.^  Christiania  1905  [S.  A.  aus  den  Videnskabs  selskabs 
Forhandlinger])  und  über  Fricco  (von  S.  Bugge  zu  Priapu^ 
gestellt  in  Christiania -Videnskabs  Forhandlinger  1904  Nr.  3), 
über  Surtr  und  über  pjaze  (Arkiv  för  nordisk  Filologi  XXI 
(1905)  S.  14.  132),  über  Tuisto,  Sandraudiga,  Heimdall  (Arkiv 


^  Vgl.  auch  L.  V.  Schroeder  Germanische  Eiben  und  Götter  beim 
Estenvolke.     Sitzungsber.  der  Wiener  Akad.  158  (1906). 

*  Es  handelt  sich  um  die  in  Sendhordland  (Norwegen)  gelegene 
Insel  Tysneseen,  die  der  Verf.  als  Mittelpunkt  des  Njgrprkultes  zu  er- 
weisen sich  bemüht,  auf  der  er  aber  auch  eine  Kultstätte  des  Tyr 
gefunden  haben  will.  Lesenswert  sind  namentlich  die  Ausführungen 
8,15  ff.  über  den  Kult  des  NJ9r^r  im  allgemeinen  und  der  Nerthus  im 
besonderen. 


Altgermanische  Religion  113 

XXin,  245  ff.).^  Im  Vordergrund  des  Interesses  steht  aber 
immer  noch  die  Figur  Balders.  Mein  Buch  hat  zu  erneuter 
Diskussion  Anlaß  gegeben. 

Zunächst  hat  der  geistvolle  schwedische  Literarhistoriker 
Henrik  Schuck  (in  Upsala)  das  Wort  ergriffen  (Studier  i 
nordisk  Litteratur-  och  Religionshistoria.  2  Bde.  Stockholm 
1904).  Der  Autor  hat  es  vornehmlich  auf  die  Rekonstruktion 
altschwedischer  Religionsüberlieferungen  abgesehen  und  gibt 
in  seinem  ersten  Teil  außer  einer  archäologischen  Abhandlung 
über  die  Sigurdsbilder  eine  breite  Erörterung  des  Mythus 
vom  Göttermet;  der  zweite  Band  ist  den  Nachrichten  vor- 
behalten, die  um  die  Figur  Balders  sich  angesetzt  haben. 

In  einleitenden  Vorbemerkungen  bekennt  sich  Schuck  als 
entschiedener  Anhänger  der  neueren  Religionswissenschaft  und 
bemüht  sich  namentlich  um  die  Trennung  von  Mythologie 
und  Religion.  Dichtungen  seien  für  den  Mythologen  ein 
Material  von  sehr  zweifelhaftem  Wert,  es  wäre  denn,  daß  die 
Dichtungen  im  unmittelbaren  Dienst  des  Kultus  stünden,  was 
aber  im  allgemeinen  für  Skandinavien  nicht  zutreffe.  Nicht 
das  mythologische  Gedicht  oder  die  mythologische  Prosa, 
sondern  der  Ritus  oder  Kultus  sei  maßgebend.  Nun  ist  be- 
kannt, daß  vom  Ritus  des  nordischen  Altertums  bisher  nicht 
allzuviel  in  den  mythologischen  Dichtungen  gefunden  worden 
ist.  Um  so  eifriger  wird  man  danach  zu  suchen  haben.  Das 
ist  nun  nicht  der  Standpunkt  Ton  Schuck,  denn  er  scheint 
das  Suchen  nach  kultischen  Bestandteilen  in  poetischen  Über- 
lieferungen von  vornherein  aufgegeben  zu  haben.  Mythus 
nenne  ich  ein  Gedicht,  das  sich  unmittelbar  auf  den  Ritus 
bezieht.  Mittelbare  Beziehungen  poetischer  Erzeugnisse  auf 
kultische  Zeremonien  sind  aber  auch  nicht  zu  unterschätzen. 
Die  Hauptaufgabe  der  nordischen  Mythologie  sehe  ich  folglich 

^  Vgl.  femer  B.  Kahle  Der  Bagnarökmythus.  Archiv  8,  421.  9,  61 
Über  die  Weltschöpfungssage  ist  Mg.  Forschungen  17,  444.  JS<;»*r. 
32,  99  gehandelt  worden. 

Archiv  f.  Beligionswissenachaft  XI  B 


114  Fr.  Kauffmann 

darin,  daß  überhaupt  der  uns  irgend  noch  zugängliche  Vorrat 
von  Mythen  und  Kultformen  ans  Licht  geschafft  werde.  Gewiß 
sind  nach  dem  üblichen,  auch  von  Schuck  befolgten  Verfahren 
die  Quellen,  aus  denen  die  mythologischen  Dichtungen 
zusammengeflossen  sind,  bis  zu  ihrem  Ursprung  zurück- 
zuverfolgen  (I,  27  f.  55).  Gerade  ich  bin  es  gewesen,  der  dies 
an  einem  berühmten  Fall  zu  demonstrieren  unternahm,  und 
Prof.  Schuck  hebt  denn  auch  hervor,  daß  er  in  Überein- 
stimmung mit  mir  entscheidendes  Gewicht  darauf  lege,  daß  im 
Zusammenhang  mit  der  Quellenforschung  die  verschiedenen 
Termini  begriffsmäßig  abgegrenzt  werden,  mit  denen  wir  zu 
operieren  gewöhnt  sind  (I,  12  ff.).  Er  definiert  daher  die  Be- 
griffe Dogma  (im  Verhältnis  zum  Ritual),  Volksglaube  (im 
Verhältnis  zum  Mythus),  Mythus  (im  Verhältnis  zum  Märchen), 
Sage  und  Legende,  denn  er  hat  klar  eingesehen,  daß  in  der 
sog.  nordischen  Mythologie  nur  Ordnung  geschafft  werden 
kann,  wenn  die  Erkenntnis  lebendig  bleibt,  daß  die  Entwicke- 
lungsgeschichte  des  Rituals  uns  nur  in  wenigen  Mythen  vor- 
liegt, und  daß  man  die  einzelnen  Mythen  nicht  auf  ein  System 
theologischer  Dogmatik  beziehen  darf,  sondern  sorgfältig  gerade 
die  Varianten  prüfen  muß,  um  in  ihnen  die  verschiedenen 
Ausdrucksformen  des  den  Mythen  zugrunde  liegenden  Rituals 
zu  entdecken.  Das  Nebeneinander  mythischer  Erzählungen, 
die  ein  und  dasselbe  Thema  behandeln,  ist  in  ein  zeitliches 
Nacheinander  umzusetzen.  Man  wird  zugeben,  daß  dies  lauter 
vortreffliche  Grundsätze  zu  sein  scheinen.  Sie  bleiben  aber 
steril,  solange  nicht  über  den  Umfang  und  den  Inhalt  des 
Begriffs  „Mythus"  eine  Verständigung  erzielt  ist.  Die  größten 
Schwierigkeiten  bereitet  die  Differenzierung  und  Distanzierung 
von  Mythus,  Sage,  Märchen.  An  dieser  Klippe  ist  auch 
Schuck  gescheitert.  Er  sagt  zwar,  den  gemeinsamen  Mutter- 
boden für  diese  nahe  verwandten  dichterischen  Gattungen  bilde 
der  Volksglaube,  dreht  sich  dann  aber  plötzlich  nach  dem 
Wind   der  rationalistischen   Theoretiker  und  meint  schließlich, 


Altgermaniflche  Religion  115 

der  Mythus  sei  nichts  anderes  als  die  Antwort  auf  eine  ätio- 
logische Frage:  warum  haben  wir  diese  oder  jene  Zeremonie 
in  unserem  Kultus?  Es  ist  schade,  daß  sich  hierbei  Schuck 
nicht  von  den  französischen  oder  englischen  Fachgenossen  hat 
eines  Besseren  belehren  lassen.  Für  uns  hat  der  Mythus  nicht 
rational -ätiologischen,  sondern  magischen  Gehalt,  hängt  der 
Mythus  nicht  mit  der  Katechese  (1,  22),  sondern  mit  dem 
Zauberspruch  (und  dem  Gebet)  zusammen.  Für  Schuck  ist 
die  Welt  des  Zaubers  verschlossen  und  unzugänglich  geblieben 
(vgl.  die  gelegentlichen  Andeutungen  1,  115.  2,  252);  bei 
seinen  Religionsvorstellungen  hat  der  Mythus  keine  praktische 
Bedeutung,  ist  vielmehr  nur  eine  Formsache  oder,  wie  Schuck 
geradezu  sagt,  eine  Privatsache  (1,  81);  ein  und  derselbe 
Mythus  könne  sich  z.  B.  auf  ganz  verschiedene  Götter  beziehen; 
er  macht  sich  anheischig,  zu  zeigen,  daß  man  in  üpsala  den- 
selben Mythus  von  Fjolner  hatte,  der  auf  Rügen  von  Nerthus 
galt  (1,  19).  Mit  anderen  Worten:  Schuck  löste  den 
organischen,  für  jede  Religion  absolut  wesentlichen  Zusammen- 
hang zwischen  Mythus  und  Kultus  wieder  auf.  Dies  hatte  zur 
Folge,  daß,  so  modern  seine  Grimdsätze  uns  anmuten,  so  rück- 
ständig seine  tatsächlichen  Untersuchungsmethoden  sind. 
Schucks  Behandlung  einzelner  „Mythen"  vermag  ich  daher 
nicht  als  in  ihren  Prämissen  begründet  und  als  in  ihren  Er- 
gebnissen erfolgreich  zu  bezeichnen.  Die  bloß  literarhistorische 
Technik,  der  Schuck  huldigt,  versagt  angesichts  der  spezifisch 
religionsgeschichtlichen  Aufgaben,  die  uns  mit  dem  Mythen- 
problem und  dem  Mythenvorrat  gestellt  sind.  Um  die  Baider- 
episode in  ihrer  Überlief erungsform  nicht  als  Mythus,  sondern 
als  „Sage"  einzuschätzen,  unternahm  es  Schuck,  die  „Balder- 
sage"  als  eine  literarische  Dichtung  zu  analysieren  und  langte 
mit  dieser  notwendigen,  aber  keineswegs  endgültigen  Leistung 
schließlich  selbst  bei  kultischen  Zusammenhängen  an  (2,  157. 
250.  303).  Im  übrigen  rekonstruierte  er  eine  ältere  Sage,  die 
einem  dichterisch  veranlagten  Literarhistoriker  alle  Ehre  macht, 

8* 


116  Fr.  Kauffmann 

aber  aus  einer  wissenschaftlichen  Diskussion  ausscheiden  muß, 
weil  sie  in  wesentlichen  Partien  der  quellenmäßigen  Grund- 
lagen ermangelt.  Manche  Einzelausführungen  (z.  B.  Yggdrasell 
1,  122  ff.  2,  163  ff.)^  sind  beachtenswert,  aber  wenn  OJjinn 
und  Ullr  als  Dioskuren  bezeichnet  und  hierfür  der  „Maigraf" 
und  der  „Wintergraf"  sowie  der  Merseburger  Zauberspruch 
angezogen  werden,  so  genügt  ein  kurzer  Hinweis  auf  die  Neu- 
bearbeitung des  genannten  Zauberspruches  (2,  218),  um  die 
phantasievolle  Art  unseres  Autors  zu  veranschaulichen.  Ich 
bemerke,  daß  Schuck  auch  auf  das  Levirat  zu  sprechen  kommt 
(2,  188  ff.),  und  daß  dem  Freyr-Ritual  eine  vom  Thema  weit 
abführende  Spezialuntersuchung  gewidmet  worden  ist  (2,  248ff.). 
Der  Kult  des  Freyr  soll  aus  Schweden  nach  Norwegen  ver- 
pflanzt worden  sein,  und  hier  erst  soll  er  auf  die  Entwickelung 
der  westnordischen  Baidersage  eingewirkt  haben.  Das  heißt, 
das  Königsopfer,  das  mir  als  Ritual  des  Baidermythus  sich  er- 
geben hatte,  wird  von  Schuck  auf  Freyr  zurückgeführt,  nur 
um  der  Schlußfolgerung  zu  entgehen,  es  habe  einen  Mythus 
von  Balder  gegeben.  Erfreulich  ist,  daß  nunmehr  auch  Schuck 
fast  völlig  von  dem  Standpunkt  losgekommen  ist,  von  dem 
aus  gelehrte  Wikinger  von  christlicher  und  hellenischer  Mytho- 
logie inspiriert,  die  Baidersage  erdichtet  haben  sollten;  was 
Schuck  aus  christlicher  Legende  ableitet,  ist  von  nebensäch- 
licher Bedeutung  (2,  316  f.).  Aber  letztlich  ist  Balder  für 
Schuck  doch  auch  nichts  anderes  als  eine  dichterische  Figur 
der  Skalden,  die  „möglicherweise"  auch  für  die  Volksreligiou 
Bedeutung  gewinnen  konnte  (2,  319).  Die  Urform  der  Sage 
war  nach  Schuck  folgende  (2,  307 f.):  Balder  und  H9|jr  sind 
im  Streit  miteinander.  Balder  ist  mit  Nanna  verlobt.  Er  ist 
0|)inns  Sohn  und  Loke  ist  sein  Feind.  Aber  Ofinn  hat  den 
Balder  gegen  alle  Waffen  hart  gemacht.  Da  verfertigt  Loke 
ein  Schwert,  das  er  im  Totenreich  verbirgt;  hier  wird  es  von 

*  Vgl.   femer   etwa  1, 88  ff.  (Über  skandinavische  Götter   in   Tier- 
gestalt); 2, 163  ff.  (Pferdekult);  1,1 11  ff.  150  ff.  (Hei  und  ValhpU). 


Altgermanische  Religion  117 

einem  Dämon  grehütet,  denn  mit  dieser  Waffe  allein  kann 
Balder  getötet  werden.  0{)inn  schützt  seinen  Sohn  und  be- 
wirkt durch  seine  Zauberkünste,  daß  niemand  in  den  Besitz 
jener  Unterweltswaffe  gelangen  kann,  es  sei  denn,  er  habe 
zuvor  einen  wunderbaren  Mistelzweig  gebrochen.  Ho{)r,  von 
Walkyrjen  beraten,  bricht  die  Mistel,  dringt  ins  Totenreich 
ein,  bemächtigt  sich  des  Schwertes  und  überfallt  den  Balder. 
Am  Kampf  nehmen  auch  0|)inn  und  Loke  teil,  Balder  fällt, 
Nanna  wird  von  Hof)r  geraubt,  Balders  Leiche  auf  einem 
Schiff  verbrannt.  0{)inn  erzeugt  mit  Rindr  den  Yali,  der  be- 
stimmt ist,  den  Balder  zu  rächen;  dabei  verliert  0[)inn  das 
Regiment,  er  wird  von  Ullr  vertrieben,  kehrt  aber  nach 
einiger  Zeit  siegreich  zurück. 

In  seinen  „Finnischen  Beiträgen  zur  germanischen  Mytho- 
logie" hat  sich  Kaarle  Krohn  gleichfalls  mit  dem  Balder- 
mvthus  beschäftigt  (Helsingfors  1906)*,  kehrt  aber  wieder  zu 
der  Ableitung  aus  der  christlichen  Mythologie  zurück.  Die 
finnische  Sämpsäsage  schließe  sich  eng  „an  den  Kult  des 
Gottes  der  Vegetation"  bei  den  Germanen  an,  und  dies  beruhe 
darauf,  daß  der  Freyrkult  wie  zu  den  Lappen,  so  auch  zu  den 
Finnen  übertragen  worden  sei.  Beide  Volksstämme  hätten 
auch  den  skandinavischen  [)orkult  entlehnt  (vgl.  oben  S.  112 
[Olrik]);  namentlich  aber  spiele  bei  ihnen  der  Baidermythus 
eine  Rolle  (vgl.  mein  Baiderbuch  S.  242).  Krohn  glaubt  in 
dem  finnischen  Helden  deutlich  ein  Substitut  Christi  wieder- 
zuerkennen, seine  Hadesfahrt  sei  eine  Nachbildung  von  Christi 
Höllenfahrt,  der  blinde  Töter  der  finnischen  Rune  entspreche 
dem  blinden  Krieger  der  Longinuslegende.  Die  finnische  Rune 
könne  nun  aber  nicht  direkt  von  einer  isländischen  Baidersage 
hergeleitet  werden,  wohl  aber  von  einer  Variante  derselben, 
die  in  christlicher  Zeit  und  mit  christlichen  Namen  von 
Schweden    nach    Finnland    gewandert    sein    mochte.      So   stehe 

*  Sonderabflruck  aus  den  „Finnisch- Ugrischen  Forschungen", 
JaW.  1904.  1905. 


118  Fr.  Kauffmann 

nichts  der  Annalime  im  Wege,  die  Baidersage  sei  bei  west 
nordischen  Wikingern  bereits  vor  900  n.  Chr.  Geb.  aus  der 
selben  christlichen  Legende  entstanden,  die  mehrere  Jahr 
hunderte  später  aus  Schweden  nach  Finnland  gelangte.  Aud 
Saxos  Variante  der  Baidersage  lasse  sich  aus  der  bei  Snori 
erhaltenen  und  durch  die  Finnen  bestätigten  „Balderlegende 
.erklären.  Selbst  der  Merseburger  Zauberspruch  werde  al 
christliche  Legende  verständlich  („Paul  und  Gott  ritten  zur 
Walde  [zur  Kirche]"  usw.).  Balder  sei  ein  Christusbild,  ds 
hinter  etwas  Heidnisch -Mythologisches  oder  Primitiv -Anthropc 
logisches  zu  suchen,  sei  und  bleibe  vergebliche  Mühe.  Hiei 
gegen  wird  von  germanistischer  Seite  zu  sagen  sein,  daß  di 
finnische  Überlieferung  in  dieser  Frage  keinesfalls  entscheiden^ 
ist.  Ich  muß  es  dahingestellt  sein  lassen,  wieweit  die  Sacl 
kenner  Kaarle  Krohns  Standpunkt  zu  teilen  vermögen,  de: 
er  selbst  so  formuliert:  „Wie  bekannt,  ist  die  finnische  Zaube] 
poesie  die  reichhaltigste  in  Europa  und  an  heidnisch  klingende 
Namen  ohne  Vergleich  die  reichste.  Doch  bei  näherer  Untei 
suchung  schwinden  diese  aus  den  Händen,  indem  wir  al 
Unterlage  christliche  Namen  und  Vorstellungen  finden.  Dies 
Zauberpoesie  ist  nachweislich  in  katholischer  Zeit  entstandei 
und  zwar  unter  dem  Einflüsse  der  germanischen  Zauberspruch 
in  christlicher  Fassung.  Denselben  Ursprung  haben  augei 
scheinlich  auch  die  estnischen  und  lettischen  Zauberformell 
welche  nur  spärlich  heidnische  oder  scheinbar  heidnisch 
Namen  an  der  Stelle  christlicher  aufweisen.  Von  den  übrige 
finnisch-ugrischen  Völkern  besitzen,  bezeichnend  genug,  di 
auf  dem  primitivsten  Standpunkt  stehen  gebliebenen  Ostjakei 
Wogulen  und  Lappen  keine  magischen  Formeln"  (S.  131).  - 
Die  ergiebigste  Fundgrube  für  den  Religionshistoriker  u 
der  Sprachschatz  unseres  Volkes.  Unter  den  linguistische 
Einzelbeiträgen  hebe  ich  den  Aufsatz  von  A.  Leitzmann  üb« 
neorxnawong  (Beiträge  von  Paul  und  Braune  32,  60  ff.)  he 
vor.    Dieses  in  der  angelsächsischen  Poesie  heimische  Wort  i 


Altgermanische  Religion  119 

wiederholt  Gegenstand  der  Untersuchung  gewesen.  Es  dient  zur 
Bezeichnung  des  Paradieses  in  der  biblischen  Epik  der  Angel- 
sachsen und  wird  jetzt,  was  sprachlich  kaum  möglich  ist,  von 
Leitzmann  mit  Nerthus  zusammengebracht;  ein  Adj.  nerßiska 
wird  erschlossen^  und  neorxnawong  als  „Wiese  der  zur  Nerthus 
Gehörigen,  der  Unterirdischen"  erklärt.  Nerthus  sei  mit 
griech.  vegtegoi  zu  verbinden,  sie  sei  eine  Art  germanischer 
Persephoneia  oder  Demeter  (terra  mater  nach  Tacitus),  uiid  die 
Gleichung  „Totenwiese"=  Paradies  sei  nach  E.  Rohdes  Dar- 
legungen keinesfalls  zu  beanstanden.  Hiergegen  wird  auch 
nichts  zu  erinnern  sein,  wohl  aber  ist  die  These,  Nerthus  sei 
eine  chthonische  Gottheit  gewesen,  angesichts  ihres  Rituals 
und  der  nordischen  Zeugnisse  für  den  NJ9rpr-  bzw.  Freyr- 
kult  nicht  leicht  zu  begründen. 

Eine  zweite  wichtige  Quelle  altgermanischer  Religions- 
vorstellungen bilden  neben  dem  Wortschatz  die  römisch - 
germanischen  Inschriften,  die  jetzt  im  Corpus  inscriptionum 
latinarum  XIII  gesammelt  vorliegen.  Hermann  Müller  hat 
in  Kluges  Zeitschrift  für  deutsche  Wortforschung  Bd.  4,  95  ff. 
eine  Anzahl  der  literarisch  bzw.  inschriftlich  belegten  Götter- 
namen erörtert.  Ein  instruktives  Beispiel  habe  ich  selbst  in 
der  Zeitschrift  f.  deutsche  Philologie  Bd.  38,  289  ff.  besprochen. 
Zu  beiden  Seiten  des  Odenwaldes  in  Miltenberg  und  in 
Heidelberg  ist  ein  Mercurius  Cimhrianus  bezeugt,  in  einer 
Landschaft,  wo  Reste  der  Cimbem  und  Teutonen  sich  an- 
gesiedelt hatten,  als  der  Haupttrupp  durch  Süddeutschland 
gestreift  war.  Ich  glaube,  wahrscheinlich  gemacht  zu  haben, 
daß  Mercurius  als  negotiator  gemeint  war  (vgl.  Westdeutsche 
Zeitschrift  17,  272  ff.),  und  daß  seine  mythologische  Deutung 
auf  Wodan  führt,  daß  wir  also  an  diesen  Inschriften  ein 
ausschlaggebendes  Argument  besitzen,  durch  welches  die  Streit- 
fragen  über  das  Alter  des  Wodankultes  und   über  seine  Ver- 

*  Hiergegen  wendet   sich  F.  Kluge  in  seiner  Zeitschr.  f.  d.  Wort- 
forschung 8,  144  f. 


120  Fr.  Kauffmann 

breitung  an  Bedeutung  verlieren.  Nebenbei  finden  die  aus  Orts- 
namen erschlossenen  Bergheiligtümer  Wodans  eine  erwünschte 
Bestätigung  und  treten  die  mythologischen  Bilder  des  nordischen 
0{)inn  als  eines  Schutzherrn  der  in  Handel  und  Verkehr  bewegten 
Waren  in  ein  neues  Licht.  Mit  den  von  Caesar  für  den  galli- 
schen (und  germanischen)  Mercur  namhaft  gemachten  Einzel- 
zügen decken  sich  skandinavische  Angaben  Satz  für  Satz. 

An  der  Erweiterung  unserer  religionsgeschichtlichen  Kennt- 
nisse ist  aber  vornehmlich  auch  die  deutsche  Rechts- 
geschichte  beteiligt.  In  seinen  „Beiträgen  zur  Geschichte 
der  germanischen  Freilassung  durch  Wehrhaftmachung"  hat 
E.  Goldmann  (Gierkes  Untersuchungen  zur  deutschen  Staats- 
und Rechtsgeschichte.  Heft  70.  Breslau  1904)  erwiesen,  daß 
die  langobardische  Freilassung  per  sagittam  nicht  ein  Akt  der 
Wehrhaftmachung  gewesen  ist  (vgl.  M.  Pappenheim  in  der 
Zeitschr.  d.  Savignystiftung.  Germ.  Abt.  25,  354  ff.).  Ferner 
hat  er  erkannt,  daß  im  Sachsenspiegel  bei  der  Freilassung 
nicht  Pfeile,  sondern  Sporen  vom  Freilasser  dem  Freigelassenen 
zugeworfen  werden.  Goldmann  meinte,  dieser  Freilassungsakt 
sei  in  die  Formen  des  Reiseaberglaubens  und  in  die  damit 
verbundenen  zauberischen  Prozeduren  einzuordnen.  Er  handelt 
daher  S.  15  ff.  55  ff.  ausführlich  über  solchen  Reisezauber; 
dabei  sollen  durch  Wurfhandlungen  schädliche  Dämonen  be- 
seitigt worden  sein  (z.  B.  wenn  einem,  der  auf  Reisen  geht, 
ein  Schuh  nachgeworfen  wird);  in  diesem  Zusammenhang 
kommt  der  Verfasser  auch  auf  die  „Vernageluug"  der  Übel  zu 
sprechen.  Der  Sporenbügel  führt  ihn  auf  die  Wünschelrute, 
den  Zwieselbaum  und  das  Hufeisen;  es  wird  auch  auf  die 
apotropäische  Bedeutung  des  Rittersporn  und  Hahnensporn, 
der  bekannten  Pflanzen,  angespielt.  Diesen  willkürlichen 
Kombinationen  gegenüber  bleibt  als  Haupteinwand  bestehen, 
daß  es  sich  beim  Hufeisen  und  beim  Sporenwerfen  um  einen 
alten  Aberglauben  der  Sachsen  schon  deswegen  nicht  handeln 
kann,  weil  dieses  Volk  Sporen  und  Hufeisen  im  Altertum  gar 


Altgennanische  Religion  121 

nicht  gekannt  hat:  der  Sporn  (und  zwar  als  Einzelspom) 
hat  sich  erst  im  frühen  Mittelalter  (Reihengräberzeit)  nach 
römischer  Sitte  bei  den  Germanen  eingebürgert.  —  Die  lango- 
bardische  Pfeilzeremonie  gehöre  gleichfalls  in  die  Kategorie 
der  Zauberriten.  Hier  liegt  der  Fall  insofern  günstiger,  als 
Paulus  Diaconus  bei  jener  Freilassung  ein  begleitendes  Ge- 
murmel erwähnt.  Der  Sache  nach  ist  es  aber  höchst  unwahr- 
scheinlich, daß  das  Rechtsgeschäft  der  Freilassung  in  einen 
Reisezauber  umgedeutet  werden  könne.  Goldmann  behauptet 
zwar  (ohne  genauere  Begründung),  der  Pfeil  sei  vor  dem  Frei- 
gelassenen her  abgeschossen  worden,  und  bemüht  sich  (mit 
sehr  bescheidenem  Erfolg),  Belege  für  solche  Praktik  bei- 
zubringen (S.  52  ff.).  Er  gerät  unversehens  dabei  in  Rechts- 
bräuche, die  sich  auf  die  Freizügigkeit  beziehen,  mit  denen 
die  Symbolik  der  Freilassung  keinesfalls  konfundiert  werden 
darf.  Der  Freigelassene  ist  amund]  er  wird  aus  der  „mund" 
entlassen.  Ich  bin  mit  dem  Verfasser  darüber  einer  Meinung, 
daß  die  Beziehungen  zur  Wehrhaftmachung  durchaus  gelöst 
werden  müssen,  halte  aber  daran  fest,  daß  die  Zeremonie  be- 
sagt, der  Freigelassene  sei  nunmehr  „wehrföhig".  So  wird  bei 
den  Anglonormannen  (Goldmann  S.  66)  der  Freigelassene  durch 
Überreichung  von  libera  arma  wehrfähig.  Es  liegt  nahe,  wie 
im  langobardischen  Pfeil  so  in  den  sächsischen  Sporen  einen 
wesentlichen  Bestandteil  der  Ausrüstung  freier  Wehrmänner 
anzuerkennen.  Bei  den  Langobarden  könnte  allerdings  auch 
der  „Heerpfeil''  gemeint  sein,  durch  den  die  freien  Männer  zu 
den  Waffen  gerufen  wurden  (Goldmann  S.  67 f.).  Diese  Mög- 
lichkeit verdient  vielleicht  deswegen  den  Vorzug,  weil  bei  den 
Langobarden  der  Pfeil  nicht  eine  Kriegs-,  sondern  eine  Jagd- 
waffe war  (Paulus  Diaconus  5,  33).  Aber  wie  es  sich  auch 
damit  verhalte,  es  bedarf  keinesfalls  der  Hypothese  von  den 
Reisezauberriten,  um  den  Freilassungsakt  zu  deuten. 

Eine     FüUe     religionsgeschichtliehen    Materials     ist     von 
Heinrich  Brunner  in  seiner  Deutschen  Rechtscreschichte  ver- 


122  ir-  KauflFmann 

arbeitet  worden.  Von  diesem  glänzenden  Werk  liegt  jetzt  der 
erste  Band  erheblich  vermehrt  in  zweiter  Auflage  vor 
(Leipzig  1906).  Ich  kann  hier  nur  beispielshalber  auf  die  Ab- 
schnitte verweisen,  in  denen  Brunner  das  Strafrecht  abhandelt 
und  dem  Sakralrecht  nachgeht.^  Einiges  hat  der  ausgezeichnete 
Forscher  neuerdings  in  einem  Vortrage,  der  vor  S.  M.  dem 
Deutschen  Kaiser  zu  Berlin  gehalten  wurde,  auch  für  weitere 
Kreise  ausgehoben:  „Das  rechtliche  Fortleben  der  Toten  bei 
den  Germanen"  (Deutsche  Monatsschrift  1907,  Heft  7,  S.  18ff.)- 
Ich  zähle  diesen  Vortrag  zu  den  Hauptbeispielen  für  die  un- 
vergleichliche Leistungsfähigkeit  unserer  folkloristischen  Methode 
bei  kulturgeschichtlicher  Forschung.  Der  Jurist  beherrscht  die 
folkloristische  Methode  gleich  einem  Philologen  neuesten  Ge- 
präges und  arbeitet  in  musterhafter  Weise  mit  den  survivals, 
die  er  bis  ins  Bürgerliche  Gesetzbuch  hinein  verfolgt:  „Der 
Aberglaube  hat  mitunter  geradezu  ein  verblüffendes  Gedächtnis." 
Ich  hätte  zwar  zu  den  Einzelaufstellungen  da  und  dort  ein 
Fragezeichen  zu  machen,  aber  das  ist  bei  einem  so  leuchtenden 
Erzeugnis  modernen  wissenschaftlichen  Denkens  irrelevant. 

Je  mehr  die  Wissenschaft,  sagt  Brunner,  in  das  ger- 
manische Altertum  eindringt,  desto  mehr  entschleiert  sie  uns  die 
engen  Wechselbeziehungen,  die  zwischen  den  religiösen  Vor- 
stellungen der  Germanen  und  ihrem  Kriegs-  und  Rechtswesen, 
den  zwei  Hauptfaktoren  ihres  öffentlichen  Lebens,  obwalten. 
Das  Recht  der  Vergangenheit  Avird  uns  aber  nur  lebendig, 
wenn  wir  es  im  Zusammenhange  der  nationalen  Kultur- 
erscheinungen zu  erfassen  suchen.  Es  stand  unter  der  Herr- 
schaft religiöser  Gedanken.  Man  untersuche  z.  B.  das  Ver- 
fassungsrecht: der  germanische  König  hatte  als  Oberpriester 
des  Volkes  religiöse  Funktionen,  der  Gerichtsbann  hatte  sakrale 
Bedeutung,  die  Dingstätte  war  zugleich  Opferstätte  (?),  aust: 
geprägt    kultischen   Charakter   besaßen   die  Beweismittel   (Eid^ 

*  Vgl.  auch  das  auf  Mommsens  Veranlassung  publizierte  Sammel- 
werk:  Zum  ältesten  Strafrecht  der  Kulturvölker  (Berlin  1905). 


Altgermanische  Religion  123 

Gottesurteil).  Im  Bereich  des  Strafrechts  hatte  der  Vollzug 
der  Todesstrafe  den  Sinn  eines  Kultaktes,  ein  religiöses  (?) 
Delikt  war  es  daher,  den  gehängten  Dieb  vom  Galgen  zu 
nehmen;  aus  dem  Opfergedanken  stammt  der  noch  heute  nicht 
erloschene  Aberglaube  an  die  besondere  Heilkraft  und  an  die 
Zauberkraft  der  Reliquien  eines  Hingerichteten.  Einschneidende 
Bedeutung  besitzen  für  das  Privatrecht  der  Germanen  ihre 
mystischen  Vorstellungen  über  das  Fortleben  der  Seele  nach 
dem  Tode,  denn  unsere  Vorfahren  betrachteten  den  Toten  als 
Subjekt  von  Rechten  und  Pflichten;  durchaus  fremd  war  ihnen 
der  Gedanke:  nur  der  Lebende  hat  recht.  In  dem  Glauben  an 
das  Fortleben  des  Toten  wurzelt  die  Pflicht  der  Blutrache; 
auf  der  Furcht  vor  dem  Widergänger  beruhen  die  von  den 
Moorleichen  her  bekannten  Eigentümlichkeiten  des  Lebendig- 
begrabens  (die  Leichen  wurden  künstlich  im  Erdboden  nieder- 
gehalten); auch  die  Strafe  des  Pfählens  ist  eine  Maßregel  der 
Seelenabwehr,  denn  die  Pfählung  begegnet  in  den  ältesten 
Zeugnissen  nicht  als  Bestrafung  von  Lebendigen,  sondern  als 
Leichenpfählung:  mittels  des  Pfahles,  der  dem  Missetäter  durch 
die  Brust  gestoßen  wird,  soll  er  an  die  Erde  geheftet  werden 
(als  ein  Opfer  für  eine  unterirdische  Gottheit).  Unabhängig  von 
der  Pfählung  findet  sich  die  Sitte,  den  Körper  mit  Domen- 
gestrüpp zu  umhüllen;  sie  spielt  in  der  Urzeit  eine  bedeutsame 
Rolle  bei  der  Leichenbestattung  überhaupt  (als  ein  Nachklang 
sei  die  Dornenhecke  des  Dornröschens  zu  verstehen  [?  ?j). 

Auch  das  älteste  Gerichtsverfahren  arbeitete  mit  dem  Ge- 
danken an  das  Fortleben  des  Toten  (Klage  mit  der  toten  Hand, 
Klage  gegen  den  toten  Mann).  Der  Tote  fungiert  noch  als 
Ankläger  (wie  im  Bahrgericht  der  Tote  selber  den  Angeschul- 
digten überführt)  oder  als  Angeklagter  (Rechtsfall  aus  Wuster- 
hausen vom  Jahr  1330);  angelsächsische  Quellen  sprechen  von 
dem  Toten  als  Zeugen  und  als  Eidhelfer,  denn  die  Seele  des 
Toten  wird  im  Grabe  als  gegenwärtig  gedacht  (trotz  der 
Leichenverbrennung?). 


124  Fr.  Kauffmann 

Den  nachhaltigsten  und  bedeutsamsten  Einfluß  hat  der 
Glaube  an  das  Fortleben  des  Toten  auf  das  Privatrecht  aus- 
geübt. Fränkischer  Rechtsbrauch  kannte  eine  Verheiratung 
mit  dem  toten  Bräutigam^  und  eine  Ehescheidung  nach  dem 
Tode  des  Gatten.  Das  germanische  Erbrecht  kennt  ein  sog. 
Totenteil :  der  Tote  erhält  Anteil  an  dem  Nachlaß  des  Vorstandes 
der  Hausgemeinschaft,  denn  er  sollte  für  das  Leben  im  Jenseits 
ausgerüstet  werden  (altnorweg.  däinn  arfr)\  wenn  der  Nach- 
laß dazu  nicht  ausreichte,  hatten  die  überlebenden  Sippe- 
genossen für  die  Ausstattung  des  Toten  zu  sorgen.  Was 
mit  den  Dingen,  die  der  Mann  auf  der  Ej-iegsfahrt  brauchte 
(Heergewäte,  Heergeräte),  geschah,  verrät  eine  Rechtsquelle 
aus  Eiderstedt  (Schleswig) :  ist  ein  Verwandter  von  der  Schwert- 
seite nicht  vorhanden,  so  erstirbt  das  Heergeräte  mit  in  das 
Grab.  Den  Übergang  vom  Totenteil  zum  Erbteil  vermittelt 
eine  Episode  der  Hervararsaga,  laut  der  ein  toter  Held  von 
der  Tochter  beschworen  wird,  aus  dem  Grabhügel  sein  Schwert 
herauszugeben,  auf  daß  es  der  Sohn  erhalte,  den  sie  gebären 
werde.  Reminiszenzen  an  das  Totenteil  ragen  jedoch  bis  in 
die  Gegenwart  hinein:  dem  Verstorbenen  wird  das  Leibpferd 
bis  zum  Grabe  nachgeführt  (wenn  auch  nicht  mehr  getötet), 
bei  Bestattung  von  Fürstlichkeiten  nimmt  ein  Trauerritter  teil 
(in  Hessen  pflegte  der  Trauerritter  dem  verstorbenen  Landes- 
herrn in  die  Gruft  zu  folgen,  um  dort  dessen  Degen  zu  zer- 
brechen), von  ihm  ging  die  Märe,  daß  er  dem  Herrn  noch  im 
selben  Jahr  ins  Jenseits  nachfolgen  werde  (ein  Herr  von  Esch- 
wege, der  1821  die  Leiche  des  Kurfürsten  in  die  Gruft  ge- 
leitet hatte,  sei  deswegen  etliche  Tage  darauf  verstorben). 
„Die  Wurzeln  dieses  Aberglaubens  reichen  in  die  Urzeit  zurück, 
in  jene  Zeit,  da  der  geschichtliche  Vorgänger  des  Trauerritters 
die  abgeschiedene  Seele  des  Herren  aus  Anlaß  der  Bestattung 
in  das  Schattenreich  begleitete." 

*  Vgl.  hierzu  die  durchaus  ungenügende  Schrift  von  0.  Schrader 
Totenhochzeit.    Jena  1904  (dazu  Zeitschr.  f.  d.  Phil  39,  138). 


Altgermanische  Religion  125 

Nach  der  Christianisierung  erhielt  im  allgemeinen  die 
Kirche  das  Totenteil  als  Seelgeräte  (engl,  dead  maus  pati). 
Es  wnrde  z.  B.  das  Pferd  des  Verstorbenen  samt  seinen  Waffen 
nach  der  Bestattung  einem  Vertreter  der  Kirche  übergeben 
oder  es  opferte  sich  der  Trauerritter  samt  dem  Roß  dem 
Dienste  der  Kirche.  Im  Kloster  Königsfelden  hat  man  bis 
1328  die  Pferde  der  dort  beigesetzten  Edelleute  nach  deren 
Bestattung  geschlachtet,  bis  die  Änderung  getroffen  ward,  daß 
man  sie  den  Mönchen  als  Arbeitstiere  zuwies. 

Testamente  waren  den  germanischen  Rechten  ursprünglich 
unbekannt.  Als  das  weltliche  Recht  sie  gestattete,  beschränkte 
sich  die  letztwülige  Verfügung  zunächst  meistens  auf  das 
Toten-  oder  Seelenteil.  In  Bayern  ist  noch  im  Jahre  1808 
eine  Verordnung  nötig  geworden,  um  zu  bestimmen,  wie  es 
zu  halten  sei,  wenn  jemand  durch  Testament  seine  arme  Seele 
zum  Universalerben  eingesetzt  hatte.  Ein  Tiroler  Dorfrecht 
besagt,  ein  Toter  solle  mit  dem  Seinen  sich  begraben  (Be- 
stattungskosten bezahlen)  und  Seelgerät  ausrichten.  Ein  anderes 
Überbleibsel  ist  der  sog.  Sterbefall  oder  TodfaU,  d.  h.  eine  letzte 
Abgabe,  die  der  Tote  zu  entrichten  hatte.  Brunner  meint,  an 
das  ursprüngliche  Verbrennen  des  Totenteils  erinnere  uns  ein 
Dorfrecht  aus  der  Eifel,  das  von  einer  verstorbenen  Frau  sagt: 
hat  sie  kein  Tier,  so  soll  der  Schultheiß  einen  dreibeLnigen 
Stuhl  als  Sterbefall  von  ihr  nehmen  und  ihn  verbrennen. 
Offenbar  sei  es  auch  ein  Stück  des  alten  Toten teüs,  wenn 
nach  dem  Rechte  der  Abtei  Einsiedeln  der  Mann,  der  keine 
bewegKche  Habe  hinterläßt,  den  rechten  Schuh  als  TodfaU 
Zinsen  soll,  denn  ein  Paar  derber  Schuhe  habe  man  einst  (?) 
dem  Toten  zur  Reise  ins  Jenseits  mitgegeben,  insbesondere, 
wenn  er  weder  Roß  noch  Rind  hatte,  die  ihn  dahin  bringen 
konnten.  Nur  weil  der  Tote  sich  selbst  beerbt,  ist  er  rechtlich 
imstande,  einen  ultimus  census,  z.  B.  das  Besthaupt,  zu  zahlen. 
Von  dem  Grabeigen  mußte  der  Tote  das  beste  Stück  dem 
Herrn  überlassen;  es  bezieht  sich  dies  nach  den  ältesten  Zeug- 


126  Fl"-  Kautfmann     Altgermanische  Religion 

nissen  aber  nur  auf  Freigelassene  (oder  Freie,  die  sich  in 
Schutzhörigkeit  begeben  hatten).  Der  ursprünglicbe  Gredanke 
des  Sterbefalls  ist  aber  der  einer  Gegenleistung  für  den  Schutz, 
den  der  Tote  bei  Lebzeiten  genossen  hatte.  Die  Vorstellung, 
daß  der  Tote  als  solcher  eine  Rechtshandlung  vornimmt,  ist 
noch  in  das  Bürgerliche  Gesetzbuch  übergegangen,  wonach  der 
Tote  den  Lebendigen  zum  Erben  nimmt.  Auf  die  Tendenz, 
dem  Toten  zur  Ausführung  seines  letzten  Willens  einen  Ver- 
treter zu  beschaffen,  geht,  im  Grunde  genommen,  auch  die 
Entstehung  des  Instituts  der  Testamentsvollstrecker  zurück. 

Mit  der  Hoffnung,  solche  Totalität  der  Forschung,  die 
über  den  Handschriften  und  Inschriften  nicht  das  Folklore, 
über  den  toten  Büchern  nicht  das  Leben  versäumt,  werde  in 
der  Philologie  und  Religionsgeschichte,  die  das  Vergangene 
noch  im  Gegenwärtigen  begrüßen,  als  das  wahre  Ziel  der 
Gelehrsamkeit  mehr  und  mehr  erstrebt  werden,  schließe  ich 
meinen  Bericht. 


2  Indische  Reügion  (1904-1906)^ 

Von  W.  Caland  in  Utrecht 

Um  mit  dem  Veda  im  allgemeinen  anzufangen:  es  gibt 
jetzt  eine  ausführliche  Darstellung  der  wichtigsten  aller  alt- 
indischen Opfer*,  des  Inbegriffs  des  Yeda  sozusagen:  des  Soraa- 
opfers  nämlich  in  seiner  einfachsten  Gestalt  (Jyotistmna- 
agnistoma),  welches  die  Grundform  aller  eintägigen  Somafeiern 
ist.  Es  ist  zu  hoffen,  daß  diese  Arbeit  nicht  nur  den  Indo- 
logen,  sondern  auch  den  Forschem  der  rergleichenden  Re- 
ligionswissenschaft von  Nutzen  sein  wird,  und  daß  diese 
Forscher  noch  mehr,  als  es  jetzt  der  Fall  ist,  zur  Einsicht 
gelangen  mögen,  daß  gerade  die  altindische  Religion,  besonders 
der  Veda,  für  ihre  Untersuchungen  unschätzbares  Material 
enthält.  Denn  von  keinem  einzigen  Volke  ist  ein  so  alter 
Ritus  in  so  vorzüglicher  Überlieferung  auf  uns  gekommen  als 
von  den  alten  Indem.  Wer  sich  an  das  Studium  dieses  Soma- 
opfers  macht,  dem  wird  allerdings  manches  sehr  rätselhaft 
vorkommen;  das  hat  wohl  zum  Teil  seinen  Grund  darin,  daß 
alle  die  Materialien,  die  zum  richtigen  Verständnis  dieses 
Rituals  erforderlich  sind,  noch  nicht  verarbeitet  sind,  wenigstens 
nicht  so,  daß  sie  für  einen  größeren  Leserkreis  erreichbar  sind. 
Denn  manches  Auffallende  wird  nur  aus  dem  Veda  selbst  zu 
erklären  sein.  Derjenige,  welcher  die  Somafeier  für  sich  ab- 
halten läßt,  muß  u.  a.  sich  einer  Weihe  unterziehen,  zu  welcher 


^  Der  Berichterstatter  macht  die  Worte  Oldenbergs  {Arch.  f.  Bei.  VII, 
S.  212,  N.  1)  zu  den  seinigen. 

*  L'agni^oma,  description  compUte  de  Ja  forme  normale  du  sacrifice 
de  soma  dans  le  euJte  vedigue  par  W.  Caland  et  V.  Henry,  Paris,  Leroux, 
vol.  I:  1906,  vol.  II:   1907. 


128  W.  Caland 

auch  die  Vorschrift  gehört,  daß  er  die  Finger  einziehen  muß 
(r Agnistoma,  S.  19);  so  verhält  er  sich  während  der  Yor- 
bereitungstage;  am  Abend  aber  vor  der  eigentlichen  Feier  läßt 
er  die  Finger  wieder  frei  (S.  118).  Man  ist  versucht,  diese 
Vorschrift  mit  einem  von  Mooney^  aus  Irland  mitgeteilten 
Brauch  in  Verbindung  zu  bringen:  „should  any  one  accidentally 
meet  a  person  suspected  of  the  evil  eye,  its  influence  may  be 
averted  by  doubling  the  thumbs  under  the  fingers",  und  man 
möchte  glauben,  daß  dasselbe  Motiv  auch  der  Grund  des  alt- 
indischen Brauches  ist.  Vielleicht  war  das  ursprünglich 
auch  der  Fall.  In  erster  Linie  muß  aber  mit  der  Deutung 
der  alten  Inder  selbst  gerechnet  werden,  die  das  Ballen  der 
Fäuste  als  einen  Teil  des  Verhaltens  des  Opferherm  ansehen, 
für  den  die  Weihung  eine  Wiedergeburt  ist,  und  der 
deshalb  die  Fäuste  ballt,  weil  das  ungeborene  Kind  die  Hände 
so  trägt.^  Es  wäre  aber  möglich,  daß  die  Anschauung  einer 
anderen  vedischen  Schule^  von  der  ursprünglichen  Absicht 
weniger  weit  abgeraten  ist,  wenn  es  nach  ihr  heißt:  „er  ballt 
die  Fäuste:  zum  Festhalten  des  Opfers".  Der  ethnologisch  ge- 
schulte Leser  des  „Agnistoma"  wird  bald  mit  Erstaunen  ge- 
wahr werden,  wie  viel  köstliche  Parallelen  zu  den  ihm  be- 
kannten Bräuchen  der  Wilden  und  zum  Volksglauben  in  der 
Beschreibung  dieses  heiligen  Dienstes  zu  finden  sind.  So  darf 
sich  z.  B.  der  Eingeweihte  das  Haupt  nicht  mit  den  Fingern 
kratzen,  sondern  gebraucht  dazu  ein  Antilopenhorn,  seine 
Gattin  einen  Stock  (S.  19,  20),  dazu  vgl.  man  Frazer,  The 
golden  Bough^  I,  S.  324  ff.  Wenn  der  Priester  die  Knoten, 
die  er-  bei  der  Verfertigung  der  Havirdhänahütte  gelegt  hat, 
nicht  löste,  würde  er  durch  Harnverhaltung  den  Tod  finden 
(S.  91),  dazu  vgl.  man  Frazer,  1.  c,  S.  392  ff.  Gewisse  Schalen, 
aus    denen    der   Soma   getrunken    ist,   dürfen    nicht   leer  weg- 

»  Proc.  Am.  Philos.  Soc.  XXIV,  S.  148. 

*  Vgl.  das  ganze  3.  Kap.  des  1.  Adhy,  des  Ait.  Brähmana. 

8  TS.  VI.  1.  4.  3. 


Indische  Religion  (1904  —  1906)  129 

gesetzt  werden;  man  muß  sie  mit  gewissen  Opferspeisen  ver- 
sehen und  dann  erst  zur  späteren  Benutzung  wegsetzen 
(S.  215),  „weil  sich  die  bösen  Geister  einer  Leere  des  Opfers 
bemächtigen"^,  dazu  vgl.  man  Plut.  quaest.  Rom.  64:  diu  xC 
xiiv  tguTts^av  ovx  sicov  dvaiQslö&ai  xfvij'v,  äXkä  ndvrcos  rtvbg 
iTCÖvtog  und  den  Volksbrauch,  etwas  „pour  Thonneur  du  plat" 
von  einem  Gerichte  übrigzulassen.  —  Aber  auch  für  die 
Geschichte  des  Veda,  insbesondere  für  die  Entwickelungs- 
geschichte  des  Rituals  und  das  Verhältnis  der  vedischen 
Schulen  dürften  Darstellungen  wie  die  oben  erwähnte  des 
Agnistoma  von  Interesse  sein.  So  ergibt ,  sich  z.  B.,  daß 
Apastamba  und  HLranyakesin  stark  von  den  Mänavas  (Mai- 
träyanivas)  beeinflußt  sind;  daß  Baudhäyana,  obschon  seine 
Schule  jetzt  in  Südindien  besonders  blüht,  in  vielen  Punkten 
dem  Ritual  des  weißen  Yajurveda  (Kätyäyana)  näher  steht  als 
die  anderen  Schulen  des  schwarzen  Yajurveda  (vgl.  z.  B.Nr.  192, 
S.  297  mit  Nr.  253,  S.  392);  daß  das  Vaitänasütra  dem  weißen 
Yajurveda  näher  steht  usw. 

Was  die  einzelnen  Vedas  angeht:  unsere  Kenntnis  des 
Rgveda  ist  jetzt  bedeutend  vergrößert  durch  die  sehr  wert- 
volle Ausgabe  der  Apokrypha  des  Rgveda-,  welcher  Ausgabe 
eine  verhältnismäßig  sehr  alte  akzentuierte  Handschrift  zu- 
grunde gelegt  ist,  in  welcher  nicht  nur  die  eigentlichen  Khilas, 
sondern,  was  mir  das  Wichtigste  scheint,  auch  die  uralten 
Nivids,  Praisas  und  Purorucs  gefunden  werden,  die  bis  jetzt 
nach  der  Rezension  der  Aitarevins  noch  nicht  herauscreaeben 
waren.  Schon  anderswo^  habe  ich  einen  Beweis  dafür  bei- 
gebracht, daß  diese  Stücke  sehr  alt  sein  müssen,  da  sie  schon 
dem  Asvaläyana  genau  in  der  Anordnung,  in  der  sie  von 
alters  her  bewahrt  sind,  vorgelegen  haben.    Man  kann  eigentlich 

>  T  S.  VI.  4.  9.  5. 

*  Die  Apokryphen  des  Bgveda  herausg.  und  bearbeitet  von  Dr.  phil. 
J.  Scheftelowitz  {Indische  Forschungen  Heft  I),  Breslau,  Marcus,  1906. 
'  Museum  1907,  Nr.  8. 
Archiv  f.  Beligionswissenschaft  XI  9 


130  W.  Caland 

auf  die  vorzügliche  Arbeit  Scheftelowitz',  für  die  ihm  der 
herzliche  Dank  aller  Vedaforscher  gebührt,  nur  eine  An- 
merkung machen,  nämlich,  daß  er  sich  nicht  mehr  bemüht 
hat,  mit  Hilfe  der  Varianten  seinen  Text  so  richtig  als  möglich 
herzustellen.  Was  er  jetzt  bietet,  ist  nahezu  eine  diplomatische 
Wiedergabe  der  einen  Hs.,  die  nicht  überall  die  Überlieferung 
ungetrübt  bewahrt  hat. 

Die  Abhandlung  Oldenbergs  „Vedaforschung*'^  gibt  uns  in 
klar  übersichtlicher  Weise  einen  Überblick  über  die  Veda- 
forschung  (namentlich  den  Rgveda)  seit  Roth  bis  heute.  In 
besonnener  Weise  gibt  der  Verfasser  —  und  dies  ist  wohl  der 
Hauptzweck  des  Büchleins  —  seinem  Zweifel  Äußerung,  ob 
die  von  Pischel  und  Geldner  in  ihren  „Vedischen  Studien"  be- 
folgte Methode  der  Interpretation  die  richtige  ist.  Bekanntlich 
wollen  diese  beiden  Forscher  den  Rgveda  nicht  nur  aus  ihm 
selbst  erklären,  sondern  auch  die  einheimische  Tradition,  be- 
sonders die  Erklärung  des  Säyana  rehabilitieren;  daneben  stellen 
sie  sich  zum  Ziel,  eine  Brücke  vom  Vedischen,  besonders  vom 
Rgveda,  zur  späteren  Literatur  zu  schlagen  und  durch  Heran- 
ziehung dieser  Literatur  dem  Sinn  des  Veda  näher  zu  kommen. 
Oldenberg  betont  hiergegen,  daß  wohl  der  Rgveda  an  erster 
Stelle  aus  ihm  selbst  zu  erklären  sei,  daß  aber  den  Kommen- 
taren nur  geringer  Wert  beizulegen  sei  —  in  verschiedenen 
Exkursen  wird  diese  Ansicht  näher  begründet  — ,  und  legt  mit 
vollstem  Recht  den  Nachdruck  darauf,  daß  zur  richtigen  Er- 
klärung des  Veda  der  Erklärer  die  durch  die  Ethnologie  ge- 
botenen Materialien  zu  benutzen  habe.  Mit  welch  glücklichem 
Erfolg  dies  getan  werden  kann,  hat  er  selbst  früher  durch 
seine  glänzende  Leistung:  „Die  Religion  des  Veda"  bewiesen,  j 
Auch  über  die  Methode  der  mythologischen  Forschung  gibt  i 
Oldenberg  manche  treffende  Bemerkung;  er  will  nicht  in  jedem  \ 
Gotte    eine    verkörperte    Naturkraft    erblicken,    sondern    auch 

*  Vedaforschung   von    Hermann    Oldenberg,    Stuttgart,    Cottasche 
Buchh.  1906. 


Indische  Religion  (1904  —  1906)  131 

zulassen,  daß  gewisse  Göttergestalten  sich  aus  abstrakten  Be- 
griffen entwickelt  haben.  An  seine  kurze  Erörterung  über 
Brhaspati  hat  ein  Sehuler  Oldenbergs^  angeknüpft.  Er  be- 
streitet die  Auffassung  Hillebrandts,  daß  Brhaspati  ursprünglich 
Mondgott  gewesen  sei,  und  sieht,  ausgehend  von  der  Gleich- 
stellung des  Brhaspati  mit  Brahmanaspati  in  *brh  =  brahman, 
die  ursprüngliche  Bedeutung:  Zauberfluidum,  das  er  sehr  an- 
sprechend mit  dem  mana  der  Melanesier  vergleicht.  Ob  er  recht 
hat,  wage  ich  nicht  zu  entscheiden,  jedenfalls  kommt  ihm  aber 
das  Lob  zu,  den  Gegenstand  erschöpfend  behandelt  und  in 
dankenswerter  Weise  auch  das  Ritual  herangezogen  zu  haben. 

Weniger  wichtig  als  der  Rgveda  ist  der  Sämaveda.  Seine 
Literatur  ist  freilich  noch  nicht  so  gründlich  erforscht  als  die 
der  anderen  Vedas,  verspricht  aber  doch  manches,  was  für 
den  Religionsforscher  im  allgemeinen  und  für  den  Veda- 
forscher  im  besonderen  von  Wichtigkeit  ist.  Bei  einer  Unter- 
suchung des  vedischen  Opferrituals  darf  auch  dieser  Veda  nicht 
beiseite  gelassen  werden.  Es  fehlt  uns  ja  noch  so  manches. 
Wie  große  Ausbeute,  um  nur  einen  Punkt  hervorzuheben,  ver- 
spricht auch  für  die  vergleichende  Religionsgeschichte  eine  voll- 
ständige Darstellung  der  Ekähas,  in  welcher  sowohl  der  Rg-, 
wie  der  Yajur-  und  der  Sämaveda  zu  ihrem  Rechte  kommen! 

Das  Ritual  des  Sämaveda  ist  über  zahllose  Texte  zer- 
streut; die  meisten  sind  noch  nicht  veröffentlicht,  andere  bis 
jetzt  nur  dem  Namen  nach  bekannt,  wieder  andere  zwar  ge- 
druckt, aber  unkritisch  und  mit  unzulänglichen  Kommentaren 
herausgegeben.  So  kann  denn  der  Vedaforscher  J.  N.  Reuter 
nicht  genug  dankbar  sein,  daß  er  die  schwierige  und  wenig 
erfreuKche  Arbeit  unternommen  hat,  das  Srautasütra  des 
Drähyäyana^    herauszugeben,    wenig    erfreulich    deshalb,    weil 

^  0.  Strauß  Brhaspati  im  Veda,  Inaug.-Dissert.  zur  Erlangung  der 
Doktorwürde  d.  phil.  Fak.  der  Univ.  zu  Kiel.     Leipzig,  Brockhaus,  1905. 

'  The  srautasütra  of  Brahyäyana  with  ihe  commentary  of  Dhanvin, 
London,  1904,  Luzac. 

9* 


132  W.  Caland 

eigentlich  der  Text  nicht  vieles  bringt ,  was  uns  nicht  von 
anderswoher  bekannt  wäre,  da  das  Sütra  des  Drähyäyana  mit 
dem  des  Lätyäyana  beinahe  einslautend  ist.  Besonderen  Wert 
hat  aber  Reuters  Arbeit  durch  die  Beigabe  des  ausgezeichneten, 
aus  vielen  verwandten  Texten  Zitate  bietenden  Kommentars 
des  Dhanvin,  der  wesentlich  zum  Verständnis  des  schwierigen 
Sämavedarituals  beitragen  wird.  Auch  sonst  ist  unsere 
Kenntnis  des  Sämaveda  in  den  letzten  drei  Jahren  ansehnlich 
bereichert  durch  die  Entdeckung  einer  in  der  India  Office  be- 
findlichen, noch  nicht  einmal  katalogisierten  Handschrift  der 
Jaiminiyasamhitä,  über  welche  Referent  einen  kurzen  vor- 
läufigen Bericht  erstattet  hat^,  und  die  in  kurzem  in  der  von 
Hillebrandt  besorgten  Serie  „Indische  Forschungen"  erscheinen 
wird.  Inzwischen  ist  auch  das  Grhyasütra  zutage  gefordert 
und  mit  Auszügen  aus  dem  Kommentar  herausgegeben^, 
während  Frl.  Dr.  Gaastra  das  Srautasütra  dieser  Schule  zu- 
sammen mit  einer  Kärikä  herausgegeben  und  übersetzt  hat.^ 
So  ist  denn  der  ganze  Sämaveda  dieser  Schule  zum  Teil  ver- 
öffentlicht, zum  Teil  wird  sie,  hoffentlich  in  nicht  allzu  langer 
Zeit,  Gemeingut  sein,  da  Oertel  auch  das  Brähmana,  aus  dem 
er  schon  viele  einzelne  Stücke  im  Journal  of  the  American 
Oriental  Society  mitgeteilt  hat,  zu  geben  versprochen  hat. 

Zur  Literatur  des  Yajurveda  ist  in  den  letzten  Jahren 
wenig  Neues  hinzugekommen;  der  erste  Teil  des  Baudhäyana- 
srautasütra  ist  in  1905  fertig  gekommen;  der  zweite  Teil  be- 
findet sich  unter  der  Presse. 

Der  vierte  Veda,  der  gewissermaßen  außerhalb  des 
Kanons  steht,  der  Atharvaveda,  liegt  jetzt  dem  Religions- 
geschichtsforscher so  gut  wie  vollständig  in  musterhafter  Uber- 

*  In  Versl.  en  Meded.  der  Kon.  Ak.  v.W.  te  Amsterdam,  Afd.  Letterk., 
IV.  Reeks,  dl.  VII,  S.  300  —  304. 

'  In  Verhandelingen  der  Kon.  Ak.  v.  W.  te  Amsterdam,  Afd.  Letterk., 
N.  Reeks,  dl.  VI,  Nr.  2. 

'  D.  Gaastra  Bijdrage  tot  de  kennis  v.  h.  Vedmhe  ritueel:  het 
Jaiminlyakrautamtra,  Leiden,  Brill,  1906. 


Indische  Religion  (1904  —  1906)  133 

Setzung  vor.  Seit  längerer  Zeit  hatte  der  zu  früh  yerstorbene 
amerikanische  Sanskritist  Whitney  eine  Übersetzung  mit  kriti- 
schem und  exegetischem  Apparat  angelegt.  Nach  seinem  Tode 
übernahm  Lanman  die  dankbare  Aufgabe,  Whitneys  Arbeit  zu 
Ende  zu  führen  und,  dem  heutigen  Stand  der  Vedaforschung 
gemäß,  herauszugeben.  Die  zwei  schönen  Bände*  legen  ein 
glänzendes  Zeugnis  ab  nicht  nur  von  der  Arbeitskraft,  der 
Gelehrsamkeit,  dem  Scharfsinn  der  beiden  Bearbeiter  dieses 
Veda,  sondern  auch  von  der  Pietät  des  Herausgebers.  Wir 
besitzen  jetzt  in  Whitney  -  Lanmans  Arbeit  eine  vorzüglich 
dokumentierte  und  vertrauenswerte  Übersetzung  dieses  be- 
sonders für  das  Zauberritual  so  überaus  merkwürdigen  Textes, 
und  da  die  wichtigsten  Partien  des  Ritualbuches,  welches  eine 
unentbehrliche  Ergänzung  zu  den  Liedern  des  Atharvaveda 
bildet,  ebenfalls  in  Übersetzung  erreichbar  sind,  werden  der 
Forscher  der  vergleichenden  Religionswissenschaft  und  der 
Ethnologe  künftighin  auch  dies  unschätzbare  Material  in  den 
Kreis  ihrer  Untersuchungen  herbeiziehen  können.  Die  Be- 
handlungs  weise  dieses  Yeda  durch  Whitney -Lanman  ist  sozu- 
sagen ein  Muster  für  eine  zukünftige  Behandlung  des  Rgveda. 
Was  der  Herausgeber  auf  S.  XXX YII  über  den  „Need  of  a 
systematic  commentary  on  the  Rgveda"  sagt,  wird  wohl  von 
ganzem  Herzen  von  den  Vedaforschem  bejaht  werden.  Nur 
in  zwei  Punkten  scheint  mir  Whitney -Lanmans  Bearbeitung 
nicht  dem  heutigen  Stand  der  Wissenschaft  in  vollstem  Maße 
Rechnung  zu  tragen.  Meine  erste  Bemerkung  bezieht  sich  auf 
die  Äußerung  über  das  XX.  Buch.  Man  liest  (vol.  I,  S.  CXLI): 
„as  for  book  XX,  that  is  in  the  main  a  pure  mass  of  excerpts 
from  the  Rgveda;  it  Stands  in  no  conceivable  relation  to  the 
rest  of  the  Atharvaveda  and  when  and  why  it  was  added 
thereto,  is  a  matter  of  conjecture".     Ich  meine  aber,   daß  das 

*  Atharva-veda  samhitä,  translated  by  W.  D.  Whitney,  revised  and 
edited   by  C.  R.  Lanman  (Harvard  Oriental  Series,  vol8.  VII,  VIII)  Cam 
bridge  (Mass.),  1905. 


ia4  W.  Caland 

„whj"  schon  beantwortet  war.^  Zweitens  hätte  die  Paippaläda- 
rezension  des  Atharvasamhitä,  die  durch  die  schöne  von  Bloom- 
field  und  Garbe  besorgte  Reproduktion  in  jedermanns  Bereich 
ist,  gründlicher  durchgearbeitet  sein  müssen.  Es  würde  sich 
dann  herausgestellt  haben,  daß  noch  manches  weitere  Lied 
sich  auch  in  dieser  Rezension  vorfindet;  besonders  die  Kollation 
des  XIX.  Buches  der  Saunakarezension  ist  ungenügend;  z.  B. 
finden  sich  nach  meinen  Notizen  auch  XIX.  16 — 19  (eingeschl.) 
in  der  Kashmirschen  Samhitä.  Man  wird  aber,  angesichts  der 
Schwierigkeit  der  Säradaschrift  und  der  großen  Arbeit,  die 
eine  vollständige  Yergleichung  beider  Texte  veranlaßt  hätte, 
Lanmans  Entschuldigung  (S.  LXXXY)  gern  annehmen.  Es 
ist  daher  ein  sehr  erfreuliches  Ereignis,  daß  ein  Schüler 
Bloomfields  es  unternommen  hat,  die  Paippalädarezension  zu 
bearbeiten.^  L.  C.  Barret  hat  das  I.  Buch  in  vorzüglicher 
Weise  herausgegeben  und  bearbeitet;  zu  jedem  Liede  hat  er 
die  Parallelstellen  aus  allen  uns  zugänglichen  Quellen  ver- 
zeichnet. Die  Sache  ist  in  guten  Händen,  und  es  ist  zu  hoffen, 
daß  Barret  diese  Arbeit,  wie  er  versprochen  hat,  zu  Ende 
führen  wird.  Noch  eine  Arbeit  beschäftigt  sich  mit  dem 
Atharvaveda.  In  einem  Aufsatz  „Zur  Atharvavedaliteratur"* 
ist  über  das  Verhältnis  des  Vaitäna  -  zum  Kausikasütra  ge- 
handelt und  des  Gopathabrähmana  zur  Atharvasamhitä.  Das 
Ergebnis  dieser  Untersuchung  ist,  daß  das  Gopathabrähmana 
ursprünglich  ein  anubrähmana  der  Paippalädas  gewesen  ist. 
Daselbst  wird  auch  über  das  bis  jetzt  nur  dem  Namen  nach 
bekannte  Präyascittasütra  der  Atharvavedins  Bericht  erstattet. 
Auch  dieser  Text  erweist  sich  als  ursprünglich  den  Paippa- 
lädas angehörig. 

Über    das    altindische  (nicht   eigentlich   vedische)   Ritual 
belehren  uns  mehrere  Aufsätze.    Zwei  handeln  über  das  merk- 


»  Vgl.   W.  Z.  K.  M.  1900.     S.  115-125. 
•  Jmtmal  of  the  Am.  Or.  Soc.  XXVI. 
"  W.  Z.  K.  M.  1904.     S.  185—207. 


Indische  Religion  (1904  —  1906)  135 

würdige  asidhärävrata,  d.  h.  die  Keuschlieitsobservanz,  welche 
darin  besteht,  daß  der  Mann  zwischen  sich  und  dem  Weibe 
(seiner  Gattin  oder  einer  anderen  Frau)  ein  Schwert  auf  das 
Bett  legt.  Bekanntlich  war  diese  Observanz  schon  von 
Stenzler^  behandelt.  Kem^  bringt  nun  zu  den  von  Grimm* 
schon  angeführten  Fällen,  wo  dieses  Gelübde  erwähnt  wird, 
noch  weitere  Parallelen,  aus  der  Ossetischen  Literatur  (eine 
Frau  schläft  neben  ihrem  Schwager,  während  er  ein  Schwert, 
sie  ihrerseits  eine  Schere  dazwischen  legt);  femer  bespricht  er 
die  schon  von  Stenzler  hervorgehobene  Kaghuvamsastelle  und 
eine  Geschichte  aus  dem  Kathäsaritsägara.  Chandra  Mitra* 
zeigt,  daß  der  Brauch  auch  jetzt  noch  im  südlichen  Bihär  be- 
steht, und  zwar  zwischen  Schwager  und  Schwägerin.  Die  Er- 
klärung des  Gebrauches  sucht  Kern  in  dem  Glauben,  daß  im 
Schwerte  als  Fetisch  eine  geheime  Kraft  steckt,  welche  den 
Schuldigen  strafen  wird,  Chandra  Mitra  dagegen  verbindet  ihn 
mit  dem  Glauben,  daß  die  Stämme  des  Hindu- Küsh  sich  ihrer 
Frauen  enthalten  müssen,  solange  sie  auf  dem  Kriegspfade 
sind,  weil  das  Schwert  wie  der  Kriegerberuf  heilig  sei.  Die 
Frau  werde  durch  das  zwischengelegte  Schwert  tabu.  Ich 
mache  hier  aufmerksam  auf  einen  Hochzeitsbrauch,  der  ohne 
Zweifel  mit  dem  obigen  verwandt  ist.  Nach  den  Grhyasütras 
des  Baudhäyana^  und  Apastamba^  soll  während  der  ersten 
drei  Nächte  nach  der  Vollziehung  der  Heirat  ein  Stock  von 
Feigenholz  in  ein  Kleid  gewickelt  oder  mit  einem  Faden  über- 
zogen zwischen  den  Jungvermählten  liegen,  die  so  lange  keusch 
bleiben.  Am  Morgen  des  vierten  Tages  wird  der  Stock  ent- 
fernt  unter   Hersagung   von   Sprüchen;   einer  lautet:   „Erhebe 

»  Z.  D.  M.  G.  XL,  S.  528. 

-  Deutsche  Recht scHtertümer,  S.  168. 

»  Versl.  en  Meded.  der  Kon.  ÄTc.  v.  W.  te  Amsterdam,  Afd.  Letterk. 
IV.  Reeks  VI.  dl.  S.  21—30. 

*  Jmirn.  Änihrop.  See.  of  Bombay,  VI,  S.  116—123  (vgl.  1. 199—202). 
^  Paribh.  siitra  8.  «  Grhyasütra  VIII,  8—10. 


k 


136  W.  Caland 

dich  von  hier,  o  Visvävasu,  wir  verehren  dich  mit  Demut; 
suche  dir  eine  andere  Jugendliche,  und  laß  die  Gattin  mit 
dem  Gatten  zusammen."  Noch  heute  lebt  dieser  Brauch  bei 
den  Hindus  von  Travancore  fort:  „on  the  fourth  night  also 
the  pepulstick  is  placed  between  the  couple;  after  midnight  or 
at  3  a.  m.  the  stick  is  removed  from  the  bed  with  appro- 
priate  mantras."^  Aus  dieser  Parallele,  wo  nicht  von  einem 
Schwert,  sondern  von  einem  Stock  die  Rede  ist,  scheint  man 
folgern  zu  dürfen,  daß  nicht  auf  die  Substanz  des  trennenden 
Gegenstandes,  sondern  bloß  auf  die  Trennung  der  Nachdruck 
zu  legen  ist,  und  daß  der  Brauch  wahrscheinlich  seinen  Grund 
in  der  allgemein  verbreiteten  Vorschrift  hat,  daß  während  der 
ersten  drei  Tage  nach  der  Hochzeit  Keuschheit  geboten  ist. 

In  einem  wichtigen  Aufsatz  „Zum  altindischen  Hochzeits- 
ritual" ^  sucht  Zachariae  zu  beweisen,  daß  das  Bewerfen  mit 
alten  Schuhen  ursprünglich  eine  Zauberhandlung  gewesen  sei, 
die  in  erster  Linie  schädliche  Einflüsse,  feindliche  Geister  und 
bösen  Blick  ableiten  und  bannen,  in  zweiter  Linie  Glück, 
Wohlstand,  Gedeihen  herbeileiten  soll.  Das  Kömerwerfen  hat 
apotropäischen  Zweck.  Über  das  Nichtbetreten  der  Schwelle 
des  Hauses  handelnd  —  beiläufig  bemerke  ich,  daß  der  Brauch 
auch  bei  den  Javanern  und  Sundanern  vorkommt,  vgl.  Veth, 
Java  L  S.  634  — ,  will  Zachariae  nicht  den  Nachdruck  auf  das 
Nichtberühren  der  Schwelle,  sondern  auf  das  Aufheben 
legen.  Mit  R^cht  bestreitet  er  die  Ansicht,  daß  wir  es  hier 
mit  einem  Überlebsel  der  Raubehe  zu  tun  haben,  weil  bei 
verschiedenen  Völkern  auch  der  Bräutigam  in  die  Höhe  ge- 
hoben wird.  Ferner  untersucht  Zachariae  die  ursprüngliche 
Bedeutung  der  Sitte  im  altindischen  Hochzeitsritual,  zwei 
Schnüre  (rot  und  blau)  quer  über  die  Wagengleise  zu  breiten, 
eine    Sitte,  die  Winternitz   gleichfalls   als   einen  Überrest   des 


^  Travancore  Census  report  I,  1894,  S.  76;  vgl.  JoUy  Album  Kern, 
S.  181;  Winternitz  Die  altind.  Hoch  zeit  sgehr.,  S.  88  —  89. 
*  W.  Z.  K.  M.  XVII,  136  ff.,  211  ff. 


Indische  Religion  (1904  —  1906)  137 

Brautranbes  erklären  wollte.  Er  weist  auf  Grund  einer  erstaun- 
lichen Fülle  von  Beweismaterialien  nach,  daß  schwarzblaue 
und  rot«  Schnuren  übelabwehrende  Kraft  haben.  Den  Grund, 
weshalb  gerade  alte  Schuhe  beim  Hochzeitsritual  gebraucht 
werden,  sucht  E.  Samter ^,  indem  er  den  Brauch  auch  aus  dem 
alten  Griechenland  nachweist,  darin,  daß  den  Toten  Schuhe 
mitgegeben  wurden;  durch  dieses  Opfer  sollen  die  Toten  ge- 
sühnt werden;  auch  dürfe  man  die  Hingabe  der  alten,  d.  h. 
gebrauchten  Schuhe  als  ein  Sichloskaufen  erklären  mit  einem 
Stück,  das  man  am  eigenen  Körper  getragen  hat.  Daß  also 
jedenfalls  dem  alten  Schuh  eine  apotropäische  Kraft  inne- 
wohnt, ist  dadurch  erwiesen,  vgl.  noch  Journ.  Anthrop.  Soc. 
of  Bombay  H  S.  169  („in  India  it  is  not  unusual  to  see  old 
shoes  placed  on  a  pole  in  fields  with  a  good  crop"),  170, 
590  („when  a  new  house  is  built,  a  tall  bamboo  pole 
surmounted  with  a  broom,  old  shoe  and  blackened  earthen 
pot  is  placed  on  it  to  avert  the  consequences  of  the  evil 
eye");  Vol.  I.  S.  124  („old  shoes  and  brooms  are  tied  to  the 
branches  of  trees";  ebenfalls  gegen  den  bösen  Bück). 

In  vier  Artikeln  „Zur  indischen  Witwenverbrennung"* 
behandelt  Zachariae  mit  dankenswerter  vielfaltiger  Benutzung 
der  Missionarberichte  und  Reisebeschreibunsen  die  Frasre,  wes- 
halb  die  Witwe,  die  zum  Scheiterhaufen  geführt  wird,  um 
sich  mit  ihrem  vorher  verstorbenen  Gatten  als  satt  verbrennen 
zu  lassen,  in  der  einen  Hand  eine  Zitrone,  in  der  anderen 
einen  Spiegel  hält,  in  welchen  sie  beständig  hineinblickt.  Das 
Ergebnis  seiner  Untersuchung  ist,  daß  sowohl  Zitrone  wie 
Spiegel  übelabwehrende  Gegenstände  sind.  Er  zeigt  femer, 
daß  das  Tragen  eines  Spiegels  auch  sonst  apotropäische 
^^irkung  hat.  In  dem  Hineinblicken  in  den  Spiegel  sieht 
Zachariae   einen  Überrest  einer  Spiegelwahrsagung:  „Wäre   es 

^  Xeue  Jahrb.  f.  d.  Jclass.  Altert.,  1907,  XIX.  Band,  S.  132  S. 
-  Zeitschr.  f.  vergl.  Volksk.  in  Berlin  1904,    S.  198  ff.,  302  ff.,  395  ff. 
1905,  S.  74  ff. 


h 


138  W.  Caland 

möglich,"  so  fragt  er,  „daß  auch  der  Spiegel  in  der  Hand 
der  Witwe  ein  Mittel  zur  Erforschung  der  Zukunft  —  nämlich 
der  Zukunft  ihrer  Angehörigen,  ihrer  Freunde  und  der  Zu- 
schauer —  gewesen  ist?"  Diese  Frage  wird  dann  in  zu- 
stimmendem Sinne  beantwortet.  Es  will  mir  aber  einleuchtender 
vorkommen,  daß  das  Hineinsehen  in  den  Spiegel  eher  einen 
Akt  bezeichnet,  der  auf  die  Witwe  selber  Bezug  haben  muß. 
Überhaupt  sind  aber  die  Materialien  über  das  Hineinblicken  in 
einen  Spiegel  oder,  was  in  den  älteren  Ritualtexten  den 
Spiegel  vertritt,  in  die  flüssige  Butter,  wie  mir  vorkommt, 
noch  nicht  so  vollständig,  wie  es  möglich  wäre,  gesammelt 
und  geprüft.  So  soll  z.  B.  auch  der  Snätaka  sich  in  einem 
Spiegel  anblicken  (Pär.  grhs.  H.  6,  28,  vgl.  Jaim.  grhs.  S.  16, 
Z.  19);  ferner  vergleiche  man  Z.  D.  M.  G.  LIII,  S.  218,  Olden- 
berg,  Rel.  d.  Veda,  S.  527,  Caland-Henry,  l'Agnistoma,  S.  364. 
Auf  Grund  dieser  Stellen  wird  man  versucht,  das  Hineinblicken 
in  den  Spiegel  als  eine  Maßregel  zur  Verlängerung  des  Lebens 
zu  deuten^  (wer  sich  selbst  erblickt,  bleibt  am  Leben,  im  ent- 
gegengesetzten Fall  ist  man  „gatäsuh")  und  anzunehmen,  daß 
auch  dieser  Brauch  vom  Hochzeitsritual  einen  Teil  ausmachte, 
mit  welchem  ja  die  Witwenverbrennung  manche  Berührungs- 
punkte zeigt.  Übrigens  hätte  Zachariae  zur  Erklärung  der  übel- 
abwehrenden Kraft  des  Spiegels  auch  auf  das  Haarscheidungs- 
ritual (cauda)  hinweisen  können  (z.  B.  Gobh.  grhs.  II,  9). 

Die  buddhistische  Literatur  hat  in  den  letzten  Jahren 
großen  Zuwachs  bekommen.  Eine  populäre  und  sehr  gut  ge- 
lungene Darstellung  des  Lebens  und  der  Lehre  des  Buddha 
liefert  R.  Pischel.*^  Besonders  dankenswert  in  dieser  Darstellung 
ist  das  Bestreben,  überall  die  buddhistischen  Anschauungen 
an    ältere    anzuknüpfen,    und    der    Nachweis,    daß    diese    An- 


*  Vergleiche  jedoch  Frazer  The  golden  Bough  *  I.  S.  294  ff. 

*  In   der  Sammlung  „Aus  Natur  u.  Geisteswelt",   109.  Bändchen 
B.  G.  Teubner,  Leipzig,  1906. 


Indische  Religion  (1904  —  1906;  139 

schauungen  oft  nur  dem  Namen,  nicht  dem  Wesen  nach  von 
den  älteren  zu  unterscheiden  sind. 

Tiefer,  als  es  bei  einer  populär- wissenschaftlichen  Ab- 
handlung nötig  und  möglich  war,  geht  P.  Dahlke  in  seinen 
zwei  Bändchen  „Aufsätze  zum  Verständnis  des  Buddhis- 
mus" ein.^ 

J.  Dubois  gibt  uns  „Das  Leben  des  Buddha"'  in  einer 
Blutenlese  aus  den  kanonischen  Schriften  des  südlichen 
Buddhismus,  in  derselben  Weise  wie  schon  im  Jahre  1896 
H.  C.  Warren  sein  berühmtes  „Buddhism  in  translations"  gab. 
Die  Duboissche  Leistung  bleibt  anerkanntermaßen  weit  hinter 
der  Warrenschen  zurück,  man  vergleiche  darüber  Speyer  in 
den  Gott.  Gel.  Anz.  1906,  Nr.  10. 

Als  eine  recht  wülkommene  und  allen  wissenschaftlichen 
Forderungen  entsprechende  Leistung  werden  die  sich  mit  dem 
Buddhismus  befassenden  Gelehrten  Speyers  Ausgabe  des 
Avadänasataka  begrüßen  (der  1.  Teil  liegt  jetzt  vollständig, 
Tom  2.  die  erste  Lieferung  vor;  St.  Petersburg  1902 — 1906). 

Rein  propagandistischer  Art  dagegen  sind:  Sermons  of  a 
Buddhist  Abbot,  Chicago  1906,  und  Oleotts  Buddhistischer 
Katechismus,  übersetzt  aus  dem  Englischen  (Leipzig,  Grieben, 
1906). 

über  den  Buddhismus  in  Japan  handelt  Pfarrer  Dr.  theol. 
H.  Haas.'  Den  Hauptinhalt  dieser  Abhandlung  bilden  die  Mit- 
teilungen eines  japanischen  Buddhistenpriesters  Nukariya  Kaifa, 
von  dem  in  deutscher  Übersetzung  eine  Serie  Gründe  ver- 
öffentlicht werden,  die  darauf  hinausgehen,  den  Beweis  zu  liefern, 
daß  das  Mahäyäna  jünger  ist  als  das  Hinayäna  (was  wohl  all- 
gemein angenommen  ist),  und  den  Entwickelungsgang  des 
Mahäyäna  festzustellen. 


»^  Leipzig,  M.  Altmann,  1903. 
'  Leipzig,  Lotusverlag,  1906. 

'  Der  heilige  Kanon  des  Buddhismus  in  Japan,  Mitteil,  der  D.  Ges. 
für  Natur-  und  Völkerkunde  Ostasiens,  Bd.  X,  Teil  I,  Tokyo  1906. 


140  W.  Caland 

Die  Frage,  inwiefern  die  altchristliche  Lehre  vom  Bud- 
dhismus beeinflußt  worden  ist,  erregt  gegenwärtig  lebhaftes 
Interesse.  Eingehend  hat  zuletzt  darüber  A.  J.  Edmunds  ge- 
handelt.^ Über  diese  Ansichten  Edmunds'  handelt  ausführlich 
L.  de  la  Vallee  Poussin.^  Man  mag  von  der  Richtigkeit  der 
Annahme,  daß  die  Evangelien  unter  buddhistischem  Einfluß 
gestanden  haben,  überzeugt  sein  oder  nicht,  so  viel  muß  man 
Edmunds,  der  die  Tatsachen  mit  Besonnenheit  klargelegt  hat, 
zugeben,  daß  die  Sache  nicht  unmöglich  ist.  Ob  er  recht 
hat,  in  der  Johannissteile  (7,  38):  6  Ttiötsvcav  elg  i[is,  Ttccd-cog 
slnsv  7]  yQacfT],  Tcota^ol  ix,  tfjg  xoiXCas  avrov  ^sv6ov6lv  vdarog 
^avrog,  die  ygacpri  in  einem  Pälitext  zu  suchen  (Jiettliimdliäyato 
udakadhärä  pavattati,  „aus  seinem  Unterleib  tritt  ein  Wasser- 
strom hervor",  Patisambhidä  I,  53),  mögen  andere  entscheiden. 
Auffällig  ist  es  jedenfalls,  daß  alle  Exegeten  des  Neuen  Testa- 
ments bis  jetzt  diese  Stelle  aus  der  Schrift  (diese  yQuq)'^)  ver- 
gebens in  der  christlichen  Literatur  gesucht  haben. 

In  demselben  Gedankenkreis  bewegt  sich  ein  Aufsatz 
R.  Pischels  „Der  Ursprung  des  christlichen  Fischsymbols".' 
Dankenswert  ist  zwar  das  von  Pischel  beigebrachte  Material 
über  die  Heiligkeit  des  Fisches  in  Indien,  aber  ich  für  meinen 
Teil  würde  eher  geneigt  sein,  mich  Oldenbergs  Darlegung''  an- 
zuschließen und  anzunehmen,  daß  das  christliche  Fischsymbol 
sich  auch  aus  christlichen  Anschauungen  erklären  läßt. 

Eine  dankenswerte  Leistung  zur  indischen  Missions- 
geschichte  verdanken  wir   dem   Pfarrer  Julius   Richter.^     Der 

*  Buddhist  and  Christian  Gospels,  now  first  compared  from  the  Orig- 
inals, ed.  by  M.  Anesaki,  3.  ed.  Tokyo  1905;  Nachtrag  dazu:  Buddhist 
texts  quoted  as  a  scripture  by  the  Gospel  of  St.  John,  Philadelpliia, 
Brix,  1906. 

*  Le  Bouddhisme  et  les  evangiles  canoniques,  Revue  Biblique, 
Juillet  1906. 

3  Sitz.  Ber.  Ak.  W.  Berlin  1906,  S.  606  —  532. 

*  Altindisches  und  Christliches,  Z.B.M.G.  LIX,  625  —  628. 

*  Indische  Missionsgeschichte,  Gütersloh,  Bertelsmann,  1906. 


Indische  Religion  (1904  —  1906)  141 

Verfasser  hat  sich  in  der  einheimischen  Literatur,  sei  es  nur 
durch  Übersetzungen,  ziemlich  gut  zu  Hause  gemacht.  Be- 
sonders seine  Darstellung  der  neueren  Bestrebungen  (Oleott, 
Blavatsky,  Besant,  Ahmed  Khan)  sind,  obwohl  vielleicht  ein 
wenig  zu  polemisch  angehaucht  und  zu  einseitig,  sehr  fesselnd. 
Schmerzhaft  vermißt  der  holländische  Leser  die  Erwähnung 
seiner  Landsleute  Abr.  Rogerius  und  Phil.  Baldaeus,  die,  wenn 
sie  auch  keine  Schule  gegründet  haben,  durch  ihre  Arbeiten 
die  Verborgenheiten  des  „Heidentums"  dem  Westen  enthüllt 
und  so  als  Missionare  sich  einen  Namen  gemacht  haben. 


III  Mitteilungen  und  Hinweise 


Diese  verschiedenartigen  Nachrichten  und  Notizen,  die  keinerlei 
Vollständigkeit  erstreben  und  durch  den  Zufall  hier  aneinander  gereiht 
sind,  sollen  den  Versuch  machen,  den  Lesern  hier  und  dort  einen  nütz- 
lichen Hinweis  auf  mancherlei  Entlegenes,  früher  Übersehenes  und  besonders 
neu  Entdecktes  zu  vermitteln.  Ein  Austausch  nützlicher  Winke  und  Nach- 
weise oder  auch  anregender  Fragen  würde  sich  zwischen  den  ver- 
schiedenen religionsgeschichtlichen  Forschern  hier  u.  E.  entwickeln  können, 
wenn  viele  Leser  ihre  tätige  Teilnahme  dieser  Abteilung  widmen  würden.' 


Ein  neuer  Baustein  zur  ReligionsgescWchte 

Zu  Heinr.  Nissans  'Orientation' 

Unter  dem  Titel  ^Orientation,  Studien  zur  Geschichte 
der  Religion'^,  erschien  das  erste  Heft  eines,  wie  mir  der 
Verlag  mitteilt,  noch  auf  zw^ei  vy^eitere  Folgen  berechneten  Werkes 
des  Professors  der  Geschichte  Dr.  Heinrich  Nissen  in  Bonn. 
Der  Verfasser  weist  einleitend  die  Überschwenglichkeit  gewisser 
Theoretiker  zurück,  die  glauben,  aus  dem  Studium  der  architekto- 
nischen Orientierung  insbesondere  von  Kultusgebäuden  Mas  noch 
unentschleierte  Geheimnis  des  Erdmagnetismus'  näher  ergründen  zu 
können.  Diese  Hoffnung  wird  zerstört  einmal  durch  die  Tatsache, 
daß  Mie  Abweichung  der  Kircheuachsen  vom  wahren  Osten  mehr 
als  doppelt  so  groß  ist  wie  die  magnetische  Schwankung',  sodann 
durch  die  Feststellung,  daß  Hm  Süden  die  Gotteshäuser  so  ziemlich 
nach  allen  Teilen  der  Windrose  schauen,  und  zwar  seit  ältester 
Zeit'  (S.  4).  Mit  der  Ausscheidung  der  erdmagnetischen  Probleme 
wird  aber  die  Orientation  keineswegs  des  idealistischen  Inhalts 
beraubt,  der  darin  besteht,  den  Zusammenhang  der  Kultur  und 
Religion  mit  der  Natur  an  der  Hand  architektonischer  Realien 
zu  erläutern.  Nur  daß  der  Zusammenhang  nicht  hinab  nach  dem 
Erdinnern,    sondern    hinauf   zu    den    Gestirnen   weist.      Dr.  Nissen 

*  Sog.  Rezensionen  soll  diese  Abteilung  ebensowenig  enthalten  all 
sie  „Berichte"  ersetzen  soll.  Über  die  Zeitschriftenschau,  die  dem  Archiy 
besonders  beigegeben  werden  kann,  siehe  die  Mitteilung  Band  VII,  S.  280. 

*  Berlin  1906.  108  S.  [Inzwischen  ist  auch  Heft  2  erschienen. 
Franz  Boll  in  Würzburg  wird  im  „Archiv"  auf  das  Werk  besonders  zu 
sprechen  kommen.     A.  1).] 


Mitteilungen  und  Hinweise  143 

maclit  sich  dementsprechend  zunächst  Edward  B.  Tylors  Begriff 
der  Orientation  zu  eigen,  der  sie  als  'Bindung  der  Riten  bei  Opfer 
und  Gebet,  Bestattung  und  Tempelbau  an  die  Himmelsgegend' 
kennzeichnet  (S.  21).  Als  Beispiel  dieses  Konnexes  zwischen  Kultus 
und  Gestirnen  wählt  Dr.  Nissen  Ägypten,  das  hierzu  aus  Gründen, 
die  unten  näher  beleuchtet  werden,  besonders  geeignet  ist,  und 
gibt  die  sehr  präzise  Orientierung  einer  großen  Anzahl  von  Tempeln 
nebst  Schlußfolgerungen  auf  deren  Alter,  wie  sie  sich  in  Verbindung 
mit  der  geschichtlichen  Astronomie  ziehen  lassen.  Je  mehr  die 
Religion  sich  von  naturalistisch -symbolischen  Torstellungen  befreit 
Tind  zu  abstrakt-ideologischen  Begriffen  übergeht,  verliert  sich  der 
Kontakt  des  Kultus  und  damit  der  im  Dienst  des  Kultus  stehenden 
Architektur  mit  den  Gestirnen.  Die  Semiten,  die  vom  Siderismus 
aus  zuerst  dem  henotheistischen  Gedanken  sich  näherten  und  im 
Judentum  den  Monotheismus  konsequent  verfolgten,  zeigen  diese 
Emanzipation  des  Kultus  von  den  Himmelserscheinungen  in  den 
Anfängen.  Der  Darstellung  der  semitischen,  insbesondere  der 
jüdischen  und  islamitischen  Orientation  ist  das  dritte  Kapitel  ge- 
widmet. Die  Emanzipation  schreitet  weiter  fort  unter  dem  Einfluß 
der  politischen  und  realwissenschaftlichen  Entwickelung  der  Kultur. 
Eine  ausgebildete  Meßkunst  stellt  die  Orientation  mehr  in  den 
Dienst  der  Zweckmäßigkeit.  Dennoch  bleibt  die  Orientierung  der 
Tempel  nach  sideristischen ,  meist  solaren  Pi-inzipien  bestehen,  ebenso 
wie  die  Regeln  der  Limitation  sich  auf  alte  religiöse  Vorstellungen 
zurückbeziehen.  So  bei  den  Römern,  deren  Cardo  der  Weltachse 
entspricht,  deren  Decumanus  die  Erde  in  zwei  Hälften  teilt  und 
meist  nach  dem  Sonnenaufgang  orientiert  ist.  Das  vierte  Kapitel 
'Stadtanlagen'  beschäftigt  sich  mit  diesen  Verhältnissen. 

Für  die  junge  Spezial Wissenschaft  der  Orientation  gilt  es 
umfassendes  Material  durch  geodätische  und  astronomische  Vor- 
arbeiten erst  herbeizuschaffen,  um  ihr  einen  systematischen  und 
zusammenhängenden  Aufbau  zu  geben.  Bis  dahin  müssen  sich 
ihre  Darsteller  mit  den  zufälligen  Angaben  begnügen,  die  sich 
gerade  bieten,  und  die  schwierige  Aufgabe  ist  die,  aus  den  Zu- 
fälligkeiten bei  größter  Zurückhaltung  und  Vorsicht  im  Urteil  mit 
Schärfe  und  Weitsichtigkeit  zu  kombinieren.  Dr.  Nissens  Akribie 
löst  diese  Aufgabe  in  bewundernswürdigster  Weise.  Ganz  natürlich 
ist  es  ferner,  daß  einer  jungen  Wissenschaft  gegenüber  der  Ver- 
treter verwandter  Wissenschaft  besondere  Wünsche  hat,  von  be- 
sonderen Voraussetzungen   ausgeht,   besondere  Ziele  ins  Auge  faßt. 

Welch  breiten  Raum  bei  den  alten  Ägyptern  der  Ahnenkultus 
in  Verbindung  mit  einem  ausgeprägten  Unsterblichkeitsglauben 
eingenommen,  ist  bekannt,  und  tausend  Gräber  sind  dessen  noch 
heute    sprechende    Beweise.     So    gut    wie   die   ägyptischen   Tempel 


144  Mitteilungen  und  Hinweise 

sind  auch  die  Gräber  orientiert,  und  zwar  nacli  der  Sonne.  Am 
deutlichsten  tritt  dies  bei  der  Anlage  der  Scbeintüren  im  Kultus- 
raum zutage,  die  stets  nach  Westen  orientiert  sind,  dorthin,  wo 
man  den  Eingang  in  das  Totenreich  (bei  Buto)  vermutete,  woher 
der  Schemen  des  Toten  seinen  Weg  nahm,  um,  zur  Erde  zurück- 
kehrend, sich  an  den  Opfergaben  zu  erfreuen.  Der  Eingang  der 
Gräber  ist  wechselnd,  manchmal  nach  Norden,  manchmal  nach 
Osten  orientiert,  die  Stele  fast  regelmäßig  nach  Osten.  Der  Sarg 
steht  meist  so,  daß  der  Tote  dahin  blickt,  wo  sich  die  Sonne 
verjüngt.  Wie  das  Dasein  der  Lebenden,  so  bleibt  auch  das  Dasein 
der  Toten  an  die  Sonne  gebunden.  Diese  Vorstellung  ist  uralt, 
wie  der  auf  weitentlegene  Zeit  zurückweisende  Osirismjrthus  es 
beweist.  Und  selbst  über  diese  weitentlegene  Zeit  hinaus  weist 
neuere  Forschung  auf  einen  Zusammenhang  des  Totenkultes  mit 
den  Gestirnen  in  grauer  Vorzeit  hin.  Der  Zeit  der  Mumifizierung 
der  Toten  geht  die  der  Dismembration  voraus;  aber  vor  dem  Zer- 
stückelungsgebrauch scheint  die  Verbrennung  der  Toten  üblich 
gewesen  zu  sein,  und  diese  steht  nach  geschichtlicher  Erfahrung 
regelmäßig  mit  dem  Glauben  an  das  göttliche  Wesen  des  Feuers, 
verkörpert  in  Gestirnen,  in  Zusammenhang.  Ob  die  Grabbauten 
aller  Völker  nach  Gestirnen  orientiert  sind,  weiß  ich  nicht;  daß 
aber  diese  Orientation  überwiegender  Gebrauch  ist,  steht  fest. 

Ich  komme  zu  einigen  Schlußfolgerungen.  Dr.  Nissen  über- 
geht die  Orientierung  der  Gräber  vollständig,  selbst  bei  den 
Ägyptern,  vermutlich  wegen  Mangels  an  Unterlagen.  Und  doch 
möchte  ich  der  Orientation  der  Gräber  die  höchste  Bedeutung  zu- 
weisen. Ja  ich  möchte  behaupten,  daß  die  Orientation,  um  ein 
festes  Fundament  für  den  Aufbau  ihrer  Theoreme  zu  finden,  von 
den  Grabbauten  ausgehen  muß.  Bei  vielen  Völkern,  so  bei  den 
Ägyptern,  weist  die  architektonische  Anlage  der  Tempel  auf  die 
Entstehung  aus  den  Grabbauten  hin.  Der  ideologische  Zusammen- 
hang der  Gräber  mit  den  ältesten  religiösen  Vorstellungen  tritt 
vielleicht  nirgends  so  deutlich  zutage  wie  im  Niltal.  Sollte  sich 
erweisen,  daß  schon  die  ältesten  manistischen  Vorstellungen  sich 
mit  sideristischen  allgemein  verknüpfen,  so  würde  Ursprung  und 
Entwickelung  der  Religion  vielleicht  deutlicher  begriffen  werden. 
Wenn  es  richtig  ist,  daß  schon  in  den  Anfängen  des  religiösen 
Bewußtwerdens  eine  Zweiteilung  sich  vollzieht,  so  wird  mau  um 
so  mehr  bestrebt  sein,  die  gemeinsame  Wurzel  der  Gottesidee  zu 
finden.  Die  Orientation  erscheint  berufen,  eine  archäologische 
Unterlage  zu  geben  für  die  Lösung  des  Problems  vom  Ursprung 
der  Religion  namentlich  nach  der  Seite  hin,  ob  ein  verstandes- 
mäßiger Begriff  von  einem  schöpferischen  Wesen  dem  Menschen 
von  Anfang  an  innegewohnt  hat.  Lindsay  Martin 


Mitteilungen  und  Hinweise  145 

Die  Geißelung  des  Hellespontos 

Herodotos'  Erzählung  der  Geißelung  des  Hellespontos  durch 
Xerxes  hat  neulich  wieder  Anlaß  zum  Versuch  einer  Erklärung 
gegeben.  S.  Keinach  in  der  Revue  Archeologique  1905  11  1  ff.^ 
hat  dargelegt,  daß  Xerxes,  indem  er  eiserne  Fesseln  ins  Meer 
werfen  Heß,  nichts  anderes  beging  als  einen  Vorgang  der  Ehe  mit 
dem  Wasser,  wie  diese  in  der  griechischen  Welt  so  manche  Bei- 
spiele bietet  und  weiter  noch  bis  fast  auf  unsere  Tage  in  Venedig 
stattgefimden  hat.  Dies  kann  wohl  richtig  sein,  aber  daß  die 
Geißelung  des  Hellespontos  nichts  damit  zu  tun  hat,  muß  jedem 
einleuchten.  Reinach  begnügt  sich  zu  sagen,  daß  auch  in  diesem 
Akte  ein  magischer  Ritus  zu  sehen  ist  und  führt  dieselbe  Meinung 
von  Spiegel  an.^  Aber  welcher  Art  dieser  Ritus  sein  und  welche 
Bedeutung  er  haben  könnte,  obgleich  er  ihn  irrtümlicherweise  mit 
der  Geißelung  der  lakedaimonischen  Kinder  und  der  Luperci  ver- 
gleicht, erklärt  er  nicht  ^ 

Herodotos'  Text  (VII  35)  lautet  folgendermaßen:  wg  S'iiiv&sxo 
SiQ^rjg  (nämlich,  daß  die  Brücke  über  den  Hellespontos  durch 
einen  Sturm  zerstört  worden  war)  öeiva  Tiotev^evog  xbv  ' EkkriöTtovrov 
iTieXsvöe  XQirjKOöiag  iTtiKiß&ai  fiäßxiyi  nXrjy ag  v.a.1  Kccctivai  ig  t6 
nikayog  nsdicov  ^svyog.  i]drj  6e  ^xovaa  atg  xal  öziyiag  Sfia  xovtoksi 
ccTtint^ipi  Gxi^ovxag  xbv  'EXXrjanomov.  ivsxiXXexo  ös  av  Qum^ovxag 
Xiyetv  ßccQßaQu  xs  Kai  axdöd'aXa'  (o  thxqov  vöcdq,  Seanoxrig  xoi 
SiKTjv  BTttrL&st  x^vSs,  öxL  fiiv  i^tJtxTjöag  ovSsv  :iQbg  ixsivov  iidixov 
7taO"ov.  xal  ßaßtXevg  fisv  SsQ^ijg  SiaßriaexaC  (>£,  ijv  xe  6v  ys  ßovXy 
i}v  xe  ftij*  601  öe  Kaxcc  öixriv  uqa  ovöeig  av9'Qai:tcov  &vEi,  üg  lövxi 
r.al  Q'oXsqa  kccI  uX^vqä  itoxauä.*  Die  letzten  Worte  (von  ßol  di 
an),  die  übrigens  unrichtig  sind,  weil  die  Opfer  an  Poseidon  bei 
den  Griechen  schon  von  alters  her  geläufig  waren  (vgl.  z.  B.  y  5  f.), 
können  eben  so  gut  ein  willkürlicher  Zusatz  des  Herodotos  selbst, 
wie  eine  Aussage  Xerxes'  des  Persers,  der  in  dem  Meere  keinen 
Gott,  sondern  bloß  ein  materielles  Element  sah,  sein.^    Auch  eine 

*  Dieser  Aufsatz  ist  dann  im  IL  Bde.  der  Cultes,  Mythes  et  Reli- 
gians  desselben  Verfassers  aufgenommen  worden  (Paris,  Lerouxl906,  206  ff.). 

-  Eran.  Altertumsk.  II 191  ^ 

»  a.  0.8  =  Cult.  Myth.  II  213 f.  Vgl.  auch  desselben  Vfs.  Aufsatz 
in  L' Anthropologie  1904,  47ff.  =  Cult.  Myth.l  173ff. 

*  Vgl.  auch  die  Rede  des  Themiatokles  VIII  109,  wo  Xerxes  als 
avöeiög  xe  y.al  ardad-aXog  bezeichnet  wird,  weil  er  rijv  9dXu66av  ccnsfia- 
Gziyaae  nidas  rs  xar^xE.  Wahrscheinlicher  als  daß  Themistokles  tat- 
sächlich diesen  Gedanken  haben  könnte,  scheint  mir,  daß  Herodotos  hier 
mit  Willen  denselben  Irrtum  als  in  VII  35  wiederholt:  dies  läßt  vielleicht 
das  wiederholte  Wort  äräGd-aXog  durchblicken.  Herodotos  hatte  über- 
haupt keine  Ahnung,  daß  Xerxes  sich  eines  magischen  Aktes  hätte  be- 
dienen können.  *  Vgl.  Hovelaque  L'Ävesta  250. 

Archiv  f.  EeligioEswissenschaft  XI  JO 


146  Mitteilungen  und  Hinweise 

dritte  Hypothese  kann  aufgestellt  werden,  nämlich,  daß  diese 
Worte  zu  dem  Fluche  auf  das  Meer  in  Beziehung  stehen.  Daß 
Herodotos  die  ganze  Aussage  der  qani^ovTEg  nicht  verstanden  und 
als  eine  Dummheit  und  Verrücktheit  aufgefaßt  hat,  kann  freilich  kein 
Wunder  nehmen. 

Die  Perser  hatten  vielerlei  Beziehungen  zu  den  semitischen 
Völkerschaften  des  Ostens,  besonders  zu  den  Ägyptern,  die  schon 
seit  Kambyses  persische  Untertanen  waren  und  mit  Xerxes  am 
Zuge  nach  Hellas  teilnahmen.  Die  Magier,  die  beständig  am 
Hofe  des  Großkönigs  weilten',  waren  gewiß  mit  dem  Eitual  der 
Semiten,  besonders  dem  der  Ägypter  und  der  Chaldäer,  vertraut. 
Und  tatsächlich,  wenn  ich  mich  nicht  irre,  kann  die  Erklärung 
der  Nachricht  Herodotos'  größtenteils  aus  den  orientalischen  Kulten 
gezogen  werden.  Wir  müssen  nämlich  in  ihr,  abgesehen  vom 
Einwerfen  der  Fesseln  und  des  glühenden  Eisens  ins  Meer,  zwei 
Hauptmomente  unterscheiden:  1.  die  Geißelung  des  Hellespontos 
durch  Menschen,  die  2.  einen  Fluch  auszusprechen  fähig  waren. 
Diese  aber  konnten  keine  anderen  als  die  Magier  sein,  welche,  in- 
dem sie  den  magischen  Akt  vollzogen,  demselben  eine  Formel 
hinzufügten,  damit  er  seine  volle  Kraft  auszuüben  imstande  wäre. 
Dieser  Fluch  enthält  hauptsächlich  eine  Drohung:  der  König  werde 
den  Engpaß  überschreiten,  möge  es  das  Wasser  wollen  oder  nicht. 
Vielleicht  hieß  es  da  auch  ursprünglich,  Xerxes  werde,  solange  er 
seinen  Willen  nicht  haben  könnte,  den  Meergeistern  kein  Opfer 
darbringen,  was  dann,  mißverstanden  von  den  Griechen,  in  die 
Worte  Herodotos'  überging,  die,  wie  schon  oben  bemerkt,  der 
Wahrheit  nicht  entsprechen. 

Wir  wissen  aus  genauen  Nachrichten,  daß  die  Ägypter  in 
besonderen  Fällen  ihre  Götter  bedrohten,  ihnen  füi-  eine  mehr  oder 
weniger  lange  Periode  die  Opfergaben  zu  entziehen,  oder  ihnen 
etwas  anzutun,  wenn  sie  nicht  machen  wollten,  was  man  von 
ihnen  forderte.^  Noch  mehr,  die  Ägypter,  wenn  sie  die  verlangte 
Bitte  nicht  erlangten,  banden  und  schlugen  ihre  Gottheiten^,  was 
übrigens  noch  heute  etliche  Naturvölker  Afrikas  tun.'*  Ich  glaube 
aber  nicht,  daß  man  in  unserem  Falle  von  einem  Schlagen  der 
Gottheit  als  Bestrafung,  bzw.  Drohung,  reden  kann,  erstens  weil, 
wie  bemerkt,  nach  der  Religion  des  Avesta  das  Meer  als  solches 
nicht  als  eine  richtige  Gottheit  galt,  und  zweitens,  weil  die  Ägypter, 

'  Dies  geht  aus  den  zahlreichen   Stellen  Herodotos',  wo  z.  B.  von 
Opfer  und  Traum-  und  Wunderdeutung  die  Rede  ist,  hervor.    Vgl.  auch^ 
die  beiläufige  Nachricht  Strabos  XV  1.  68. 

*  Vgl.  Erman  Die  äg.  Bei.  15S;  Wiedemann  Magie  und  Zaub.  im 
alt.  Äg.  nf.  {AOYIi).  »  Wiedemann  a.  a.  0. 

*  Vgl.  Letourneau  La  sociologie  d'apirs  Vcthnographie  269. 


Mitteilungen  und  Hinweise  147 

wie  auch  die  heutigen  Naturvölker,  ihre  Götter  bloß  dann  schlugen, 
wenn  dieselben  eine  faßbare  Form  annehmen  konnten,  d.  h.  wenn 
sie  die  Rolle  eines  Fetisch  spielten,  was  bezüglich  des  Meeres 
nicht  der  Fall  ist. 

Wenn  wir  voraussetzen,  daß  Xerxes  den  Hellespontos  durch 
Magier  schlagen  ließ',  was  bloß  mit  magischen  Stäben  hat  erfolgen 
können,  und  wenn  wir  das  Wesen  eines  solchen  Vorhabens  auf 
Grund  der  verwandten  magischen  Riten  genau  prüfen,  wird  die 
Lösung  des  Problems  nicht  schwierig  sein. 

Das  Schlagen  wird  besonders  angewandt,  wenn  man  feindliche 
Mächte  entfernen  oder  beseitigen  will.  So  schlug  der  avestische 
Priester,  als  er  das  Haoma  vorbereitete,  die  Keule  gegen  den 
Mörser  und  begleitete  diese  Bewegung  u.  a.  mit  den  Worten:  Ein 
Schlag  gegen  alle  bösen  Geister  und  Feinde  Varenas  (Yasna  27.  l).* 
Auch  bei  den  alten  Indem  wurden  die  feindlichen  Wesen  ge- 
schlagen.^ Bei  diesen  spielte  aber  auch  der  magische  Stab  eine 
ziemlich  bedeutende  Rolle;  denn  einen  solchen  hatten  der  Brahma- 
cärin  und  der  Brahmane  immer  bei  sich,  damit  sie  die  bösen 
Geister  bei  jeder  Gelegenheit  wegschlagen  könnten.'*  Im  allgemeiuen 
darf  man  sagen,  daß  die  Zauberer  sich  mit  Vorliebe  des  magischen 
Stabes  bedienen,  wenn  sie  die  bösen  Geister  von  irgend  einem 
Gegenstande  austreiben  wollen,  besonders  wenn  es  sich  darum 
handelt,  einen  Kranken  von  denselben  zu  befreien.  So  tun  z.  B. 
die  Magier  bei  den  Kirgisen^,  bei  den  Topantunnasu  (Celebes)  und 
in  den  Luang-  und  Sermata- Inseln®;  auf  Samoa  gibt  es  Arzte, 
die  ihren  Speer  oder  Zauberstab  über  dem  Haupte  des  Patienten 
(Schwindsüchtigen)  schwingen,  um  die  bösen  Krankheitsdämonen 
zu  durchbohren.'  Auch  gegen  die  Besessenen  verwendet  man  solche 
Mittel,  wie  man  in  vielen,  besonders  süditalienischen  Ortschaften 
noch  heute  sehen  kann.^ 
4 

*  Daß  nur  die  Magier  diesen  Akt  haben  verrichten  können,  erscheint 
Belbstverständlich,  wenn  man  die  Nachricht  Herodotos'  I  132  in  Betracht 
zieht :  avtv  yccQ  di]  iiäyov  ov  6cpi  vofio?  iotl  9v6Lag  (d.  h.  jeden  religiösen 
Vorgang)  Ttoiised'at. 

*  Oldenberg  Die  Bei  des   Veda  28  Anm.    '  Oldenberg^  a.  a.  0.  291. 

*  a.  a.  0.  492.  Vom  Zauberstabe  heißt  es  in  einem  Brähmanatext:  Ein 
Donnerkeil  ist  der  Stab,  zur  Vertreibung  der  Dämonen  (Satapatha  Br. 
m  2. 1.  32 ,  Oldenberg  a.  a.  0.  493). 

■'  Vgl.  Lenormant  Chald.  Mag.  212  der  englischen  Ausgabe 
(London  1877),  die  ich,  weil  sie  vollständiger  ist  als  die  französische, 
benutzt  habe.  ®  Vgl.  Bartels  Die  Medizin  der  Naturvölker  190. 

'  Bartels  a.  a.  0. 190  Ein  Speer  wird  vom  Medizinmann  auch  bei 
[den  Nicobaren  getragen,  Bartels  a.  a.  0. 

^  Aber  auch  in  Norditalien.  Im  Heiligtum  von  Clausetto  (Friuli) 
erteilen  die  Zauberer  u.  a.  den  sog.  Besessenen  Faustschläge,  und  der 
Zauberer  verflucht  die  Geister,  vgl.  Bastanzi  Superst.  delle  Älpi  Venete  95. 

10* 


148  Mitteilungen  und  Hinweise 

Ehe  ich  aus  diesen  Tatsachen  eine  Folgerung  ziehe,  möchte 
ich  noch  einige  Fälle  in  Betracht  ziehen.  In  Siena  und  Umgebung 
heißt  das  dem  Ticktack  einer  Uhr  ähnliche  und  von  einem  nagenden 
Wurme  verursachte  Geräusch,  orologio  di  San  Pasquale,  die  Uhr 
des  heiligen  Paschalis.  Mit  diesem  Geräusch  ist  der  Glaube  ver- 
bunden, daß  es  den  Tod  eines  Mitgliedes  der  Familie  im  Hause, 
wo  es  gehört  wird,  verursacht.  Um  diesen  Zauber  zu  brechen 
schlägt  man  mit  einem  Stocke,  oder  wenn  dieser  nicht  gleich  vor- 
handen ist,  mit  der  Hand  auf  die  Wand,  worauf  natürlich  das 
Geräusch  aufhört.  Einmal  war  ich  anwesend,  als  eine  Bäuerin 
mit  ihrer  Faust  zu  demselben  Zweck  auf  die  Wand  ihres  Hauses 
klopfte;  da  fragte  ich  sie,  warum  sie  das  täte,  und  die  Antwort 
darauf  war:  Per  cacciare  lo  spirito  maligno,  um  den  bösen  Geist 
zu  verscheuchen. 

In  der  Osterwoche  pflegen  die  Kinder,  die  zum  Kirchsprengel 
gehören,  nach  der  Abendandacht  mit  Stöcken  auf  die  Bänke  der 
Kirche  zu  schlagen.^  Die  so  zu  sagen  offizielle  Erklärung  dafür  ist, 
daß  in  dieser  Weise  die  Geißelung  Christi  symbolisiert  wird.  Aber 
das  Volk  sagt,  daß  man  Judas  aus  dem  Tempel  verjagen  will. 
Judas  ist  wie  Christi  böser  Geist,  und  so  ist,  für  die  volkstümliche 
Meinung,  mit  dieser  Handlung  eine  Reinigung  des  Tempels  ver- 
ursacht, indem  man  die  bösen  Geister  wegtreibt,  die  das  ganze 
Übel  der  Passion  verursacht  haben. ^ 

In  drei  der  großen  Basiliken  Roms,  S.  Giovanni  Laterano, 
S.  Pietro,  S.  Paolo  extra  moenia  und  im  Heiligtum  von  Loreto, 
besteht  noch  immer  die  Sitte,  daß  der  Priester  die  Absolution 
nach  der  Konfession  nach  alter  Weise  erteilt,  d.  h.  daß  der  Priester 
die  Schulter  des  Pönitenten  mit  einem  Stabe  berührt.  Es  scheint^, 
daß  dieses  Privilegium  schon  im  VIII.  Jahrhundert  dem  Papste 
gewährt  worden  sei,  besonders  um  die  Exkommunizierten  wieder 
in  den  Schoß  der  Kirche  aufzunehmen.    Weil  die  Exkommunizierten 


^  Dies    geschieht    wenigstens    bei    uns   in   Italien,    ob    es    auch 
anderen  Ländern  vorkommt,  weiß  ich  nicht. 

*  Ich  kann  nicht  sagen ,  ob  zwei  Bräuche ,  auf  die  mich  Herr  J.  Lei 
in  München  aufmerksam  macht,  mit  obigem  etwas  zu  tun  haben.  Ii 
einigen  Städten  der  Oberpfalz,  wie  z.  B.  in  Schwandorf,  wird  jeder 
Samstag  vormittags  um  halb  zehn  Uhr  in  der  „Freithofkirche"  für  di« 
Verstorbenen  eine  Messe  gelesen.  Um  mm  die  Hausgeister  zu  wecken  (?) 
wird  vor  jedem  Kirchgang  mit  Stöcken  auf  die  Bänke  in  der  Küch« 
geschlagen.  (Aber  in  der  Küche  ist  auch  der  häusliche  Herd;  und  dami 
sind  wir  vielleicht  auf  andere  Wege  geführt.)  —  In  einigen  belgische! 
Kirchen  schlagen  am  Karsamstag  die  Chorknaben  mit  aller  Gewalt  au 
die  Trauergewänder  der  Priester,  um  die  Fasten  auszutreiben. 

'  Ich  verdanke  diese  Nachrichten  meinem  Fi-eund  Dr.  jur.  N.  Toi 
canelli  in  Pisa,  der  die  Güte  hatte,  für  mich  einige  Priester  in  Box 
und  besonders  Bruder  Kyrillos  aus  dem  Laterano  zu  befragen. 


Mitteilungen  und  Hinweise  149 

immer  als  Besessene  gegolten  haben,  bedentet  diese  Sitte,  daß 
dadurch  die  bösen  Geister  vom  Pönitenten  ausgetrieben  werden 
sollen.^ 

Endlich  müssen  wir  unseren  Blick  auf  eine  biblische  Geschichte 
lenken.  Als  Moses  die  Plagen  über  Ägypten  auf  Gottes  Befehl 
ausbreiten  wollte,  bemhrte  er  das  Wasser  oder  die  Erde  mit  seinem 
Stabe.^  Und  da  kamen  die  Heuschrecken,  die  Läuse  usw.  und 
verbreiteten  sich  über  das  ganze  Land.  Die  sieben  Plagen  Ägyptens 
bedeuten  dasselbe  Avie  böse  Geister,  die  man  durch  einen  magischen 
Akt  heraufbeschwören  kann.  Es  ist  anzunehmen,  obgleich  es  die 
Bibel  in  anderer  Weise  geschehen  läßt,  daß  dieselben  Geister  mit 
demselben  Mittel  verscheucht  werden  konnten.^ 

Kommen  wir  jetzt  auf  Herodotos'  Erzählung  zurück.  Für  die 
Perser,  wie  für  die  Chaldäer*  und  die  Finnen'  waren  die  Gewässer 
voll  von  bösen  Geistern,  die  um  so  boshafter  waren,  je  tiefer  sie 
wohnten.^  Es  handelte  sich  also  für  Xerxes  darum,  diesen  Geistern,  die 
offenbar   nach   seiner   Meinung   den    Sturm   vmd   den    Brückenbruch 


*  Hierzu  kann  man  die  letzten  Seiten  von  M.  d'Azeglios  Roman 
Niccolo  de'Lapi  (S.  584  ff.  der  Ausgabe  von  Lemonnier  1900)  vergleichen, 
wo  der  deutsche  Soldat  Maurizio  erzählt,  wie  er  vor  Fanfulla  seine 
Sünden  beichtet.  Nach  beendigter  Konfession  schlägt  ihn  Fanfulla  mit 
der  Hellebarde  auf  die  Schulter.  Die  Sache  ist  hier  etwas  lächerlich 
geschildert,  aber  trotzdem  hat  sie  einigen  Wert  für  die  Volksüberlieferung. 

*  Dies  ist  nicht  dasselbe,  als  wenn  man  die  Erde  anrührt,  um  in 
sich  ihre  Heiligkeit  und  Reinheit  aufzunehmen,  wie  Reinach  a.  a.  0.  8  = 
Cult.  Mifth.  n  213  f.  wiU.  Das  geschieht  noch  heute  z.  B.  in  den  Abruzzen 
als  Gruß  und  Segnung;  vgl.  in  einer  der  neuesten  Tragödien  D'Annunzios, 
La  figlia  di  Jario ,  die  ganze  Grußszene  der  Frauen  im  ersten  Akt.  In 
der  katholischen  Kirche  legt  der  Priester  seine  Stola  auf  das  zu  taufende 

!  Kind  oder  auf  den  Besessenen,  um  ihn  von  den  Geistern  zu  befreien, 
;  mit  einer  ähnlichen  Absicht.  Aber  die  Erklärung  davon  muß  man  ander- 
!  weitig  suchen;  man  darf  nicht  zwei  verschiedene  Riten  verwechseln  und 
j  unnötigerweise  verwickeln. 

1  ,,  '  Daß  die  Hebräer,  wenigstens  in  gewissen  Kreisen  (besonders  in 
!  Ägypten  unter  und  nach  den  Ptolemäem)  an  die  bösen  Geister  glaubten, 
I  beweist  die  Geschichte  Tobias',  vgl.  bes.  VI  15,  und  das  Buch  Baruch, 
i  bes.  IV  7  und  35;  Andre  Les  apocr.  du  vieux  Test.  179.  183.  231.  239  f. 
j  —  Ich  brauche  hier  kaum  auf  die  AchiUeuslanze  zu  verweisen.  Übrigens 
I  war  der  magische  Stab,  um  die  Geister  zu  beschwören,  gewiß  auch  den 
'.  Griechen  nicht  unbekannt,  vgl.  die  Lekythos  des  Universitätsmuseums  zu 
Jena  mit  Hermes,  der  die  Geister  aus  einem  Grabpithos  hervorruft  bei 
'  Harrison  ProU.  to  the  st.  of  gr.  rel.  43,  Fig.  7.  Der  Begriff  der  magischen 
1  Rhabdos  war  natürlich  ein  vielverbreiteter  in  Griechenland;  dafür  mag 
t  man  sich  die  homerische  Kirke  vergegenwärtigen. 

■*  Vgl.  Lenormant  a.  a.  0.  31.  144. 

^  Über  die  Geister  und  die  Magie  bei  den  Finnen  vgl.  Comparetti 
Kalevala  113  ff. 

'  Das  kommt  auch  in  den  sog.  Chaldäischen  Orakeln  vor;  Kroll 
De  orac.  chald.  45,  Terzacrhi  St.  it.  di  Fil.  class.  XII  194  f 


150  Mitteilungen  und  Hinweise 

verursacht  hatten,  eine  gute  Gesinnung  zu  verleihen,  oder  besser, 
sie  durch  magische  Kraft  zu  beschwichtigen.  Um  ihre  Wirkung 
weiterhin  zu  verhindern,  war  es  nötig,  einen  magischen  Akt  an- 
zuwenden, so  ließ  er  die  Wogen  mit  den  Wunder-  und  Zauberstäben 
der  Magier^  schlagen,  was  in  Einklang  mit  dem  geläufigen  Ritual 
geschah.  Die  Drohung  und  den  Fluch,  die  er  dann  aussprechen 
ließ,  sollten,  nach  ägyptischem  und  anderer  Völker  Vorgang,  den 
magischen  Akt  bekräftigen.^  In  dieser  Weise  hielt  sich  Xerxes 
für  sicher,  daß  er  künftig  von  den  Geistern  nicht  mehr  gestört 
werden  würde,  was  denn  auch  geschah,  weil  er  den  Hellespontos 
überschreiten  konnte. 

Ob  fernerhin  zu  diesem  Ritus  die  Geißelung  Christi  und  die 
Züchtigung  unartiger  Kinder  ursprünglich  in  irgendwelcher  Beziehung 
stehen^,  ist  eine  andere  Frage,  die  ich  auf  werfe,  auf  die  ich  aber 
näher  einzugehen  nicht  imstande  bin. 

Florenz,  Weihnachten  1906  Nicola  Terzaghi 


Das  Pferderennen  als  Analogiezanber  zur  Beförderung 
des  Sonnenlaufs 

Zu  der  von  K.  Th.  Preuß  vertretenen  Zurückführung  des  Ball- 
spiels auf  einen  solaren  Analogiezauber  bietet  die  kürzlich  er- 
schienene inhaltsreiche  Studie  von  August  Wünsche  (Salomos 
Hippodi'om  als  Abbild  des  babylonischen  Himmelsbildes,  Leipzig  1906) 
ein  um  so  bedeutungsvolleres  Gegenstück,  als  Wünsche  selbst  nicht 
entfernt  daran  gedacht  zu  haben  scheint,  aus  seinem  wohl  un- 
anfechtbaren Nachweis  des  Salomonischen  Hippodroms  als  eines 
Abbildes  des  babylonischen  Jahresmythus  (1.  c.  S.  39)  die  sich  auf- 
drängende Konsequenz  zu  ziehen,  daß  dieses  zwölfmalige  jährliche 
Rennen  mit  seinen  durch  ein  genaues  Zeremoniell  fixierten  Einzel- 
heiten als  ein  ÖQafisvov  zur  Erhaltung  des  Sonnenlaufs  aufzufassen] 
ist.  Besonders  wichtig  erscheinen  die  ibid.  S.  40,41  in  den  Noten  j 
wiederg'egebenen  Stelleu  aus  Cassiodor  (Var.  III,  51),  Procop  (Hist. 
arc.  c.  7.  p.  333  ed.  Orelli),  Malalas  (Chronogr.  S.  173  — 176,  Bonn^ 


^  Die  Magier  sollten  bei  den  Chaldäern  hauptsächlich  die  Wirl 
der  bösen  Geister  vernichten,  vgl.  Lenormant  a.  a.  0.  72. 

*  z.  B.  der  Chaldäer,  die  lür  ähnliche  Fälle  verschiedene  Fluch-j 
formein  besaßen,  vgl.  Leuormant  a.  a.  0.  13  ff.  100. 

'  Man  sagt  häufig  bei  uns  in  Italien,  wenn  man  ein  Kind  straft: 
Ti  cavero  io  fuori  il  cattivo,  ich  will  dir  das  Böse  austreiben.  Jl  cattivo 
ist  hier  wie  ein  Neutrum  gebraucht:  heißt  das  bloß  die  Bosheit,  oder 
kann  man  es  auch  in  einem  ähnlichen  Sinne  verstehen,  wie:  der  böse 
Geist,  der  in  dir  weilt  und  dich  schlecht  macht? 


Mitteilungen  und  Hinweise  151 

Ausg.),  aus  denen  dieselbe  Deutung  auch  für  die  Pferderennen  der 
klassischen  Völker  zu  belegen  ist.     Nach  Ljdus  de  mens.  I  p.  4  ff.  | 
W.  (Maaß  Tagesgötter  S.  166)  waren  in  Bona  im  Zirkus  maximus 
Altäre  der  Planetengötter  aufgestellt.  Robert  Eisler     I 


Einem  Sterbenden  das  Kopfkissen  wegziehen 

Die  'schlimme  Gewohnheit',  einem  Todkranken  das  Kopfkissen 
wegzuziehen,  wird  im  Mildheimer  Xoth-  und  Hülfsbüchlein,  Würz- 
burg 1790,  bekämpft,  weil  der  Kranke  auf  diese  Weise  vor  der 
Zeit  ums  Leben  gebracht  werden  könne  (s.  dieses  Archiv  IX,  541). 
Aber  der  Glaube,  daß  durch  das  Wegziehen  des  Kopfkissens  der 
Tod  eines  Kranken  herbeigeführt  werde,  findet  sich  bereits  in 
Jörg  Wickrams  Rollwagenbüchlein,  Kap.  92,  in  den  beiden 
Ausgaben  vom  Jahre  1557  (j=  Kap.  76  in  Karl  Panniers  Auswahl; 
Reclams  Universalbibliothek  Xr.  1346):  'Von  einem,  den  sein 
eigener  vatter  in  seiner  kranckheit  nit  weit  zu  im  lassen'.  —  Zu 
Kaisersberg  im  Elsaß  wohnte  ein  alter  Priester.  Der  verfiel  in 
eine  schwere  Krankheit.  Er  war  ganz  heruntergekommen  und  lag 
in  seinen  letzten  Zügen,  'tribe  auch  das  auff  drey  gantz  tag,  das 
er  weder  sterben  noch  genesen  kund'.  Sein  Pfleger  stand  eines 
Tages  vor  der  Haustür,  \mi  frische  Luft  zu  schöpfen.  Da  ging 
ein  Weinschröter,  ein  großer  Spottvogel,  vorüber  und  fragte  den 
Pfleger,  ob  der  Priester  noch  nicht  verschieden  wäre.  Als  diese 
Frage  verneint  wurde,  verlangte  der  Weinschröter  den  Kranken 
zu  sehen.  Also  gingen  sie  miteinander  zu  dem  Kranken.  Als  der 
unnütze  Vogel  des  Kranken  ansichtig  wurde,  sagte  er:  'Laß  mich 
machen,  ich  will  ihm  bald  von  der  Marter  helfen'.  Damit  zog 
er  dem  Kranken  das  Kissen,  so  er  unter  seinem  Haupte 
hatte,  'gantz  frevenlichen'  hinweg;  von  Stund  an  verschied 
der  Kranke.  Bald  darauf  begab  sichs,  daß  des  Weinschröters 
eigener  Vater  tödlich  erkrankte,  also  daß  man  auch  seiner  warten 
und  bei  ihm  wachen  mußte.  Als  nun  sein  Sohn  zu  ihm  kam,  um 
bei  ihm  zu  wachen,  begann  der  Vater  laut  zu  schreien:  'Hinaus, 
du  Bube,  geh  nur  nicht  zu  mir,  du  wirst  mir  sonst  auch  das 
Kissen  unter  dem  Kopf  hinwegziehen'.  Also  mußte  er 
hinweg  und  durfte  bei  seinem  eigenen  Vater  nicht  bleiben. 

Professor  Bolte,  der  die  Güte  hatte,  mich  auf  diese  Erzählung 
aufmerksam  zu  machen,  verweist  in  seiner  Ausgabe  von  Wickrams 
Rollwagenbüchlein  (Bibliothek  des  literarischen  Vereins  in  Stutt- 
gart, Bd.  229)  S.  389  ganz  richtig  auf  Wuttke,  Der  deutsche 
Volksaberglaube  1869  §  723. 


152  Mitteilungen  und  Hinweise 

Ich  gestatte  mir  noch  zwei  Nachträge  zu  meinem  Artikel 
über  das  Niederlegen  eines  Sterbenden  auf  den  Boden  und  das 
Wegziehen  des  Kopfkissens  (oben  IX,  538 — 41)  zu  geben.  Zunächst 
möchte  ich  eine  briefliche  Mitteilung  über  elsässische  Sitten  und 
Anschauungen  zum  Abdruck  bringen,  die  ich  dem  Pariser  Orien- 
talisten Auguste  Barth,  einem  geborenen  Elsässer,  verdanke. 
Mein  Gewährsmann  schreibt: 

^En  Alsace,  au  temps  de  mon  enfance,  dans  les  campagnes 
et  aussi,  parmi  le  peuple,  dans  les  villes,  eile  [la  coutume  de 
deposer  les  mourants  sur  le  sol  garni  de  paille]  ne  se  pratiquait 
plus  que  sous  une  forme  adoucie  et  pour  les  morts,  non  pour  les 
mourants.  On  retirait  les  draps  de  la  couche  funebre,  le  corps 
restant  simplement  sur  la  paillasse  qui  formait  la  base  de  la 
literie;  'auf  dem  Strohsack  liegen',  c'etait  etre  mort.  Je  ne  pense 
pas  qu'on  j  attachät  encore  aucune  idee  superstitieuse  quant  au 
role  de  la  paille  (qui  etait  d'ordinaire  de  la  paille  de  mais);  c'etait 
une  simple  mesure  de  proprete  et  d'economie. 

Quant  aux  mourants,  si  c'etaient  des  gens  maries,  il  etait  de 
crojance  et  aussi  de  pratique,  qu'ils  ne  devaient  pas  mourir  dans 
le  lit  conjugal.  Quand  la  maladie  devenait  tres  grave,  on  trans- 
portait  le  malade  dans  un  autre  lit,  et,  chez  les  petites  gens,  il 
semble   bien    que   ce   n' etait  pas    la   une   simple   mesure  d'hygiene. 

On  savait  aussi  et  on  se  repetait  parmi  le  petit  peuple  que, 
pour  abreger  une  agonie  longue  et  douloureuse,  il  suffisait  de 
retirer  le  coussin  de  dessous  la  tete  du  mourant;  mais  c'est 
un  moyen  qu'on  ne  pratiquait  pas.  On  se  contentait  de  reciter 
des  prieres  et  de  faire  des  voeux  ad  hoc.  Comme  ces  agonie  s 
prolongees  ne  se  rencontrent  que  chez  les  phthisiques  et  chez  les 
vieilles  gens,  oü  il  y  a  presque  toujours  hydropisie  de  poitrine, 
la  croyance  reposait  sur  un  fait  d' Observation.  En  tout  cas,  il  ne 
s'y  melait  plus  aucune  notion  superstitieuse,  quant  au  role  que 
pourrait  jouer  ici  la  plume'. 

Die  von  mir  a.  a.  0.,  S.  540  aus  Gottschalk  Hollens  Predigten 
angeführte  Stelle  ist  auch  besprochen  und  übersetzt  worden  von 
Franz  Jostes  in  seiner  Abhandlung:  'Volksaberglaube  im  15.  Jahr- 
hundert', Zeitschrift  für  vaterländische  Geschichte  und  Altertums- 
kunde 47,1  (Münster  1889),  S.  85  —  97.  Das  Zitat  entnehme  ich 
dem  Buche  von  Florenz  Landmann  über  das  Predigtwesen  in  West- 
falen in  der  letzten  Zeit  des  Mittelalters  (Münster  i.  W.  1900) 
S.  33.  185.  Jostes  erklärt  auf  S.  96  seiner  Abhandlung  in  dem 
Satze  'cooperiunt  tectum  super  eum'  das  Wort  tectum  für  einen 
Druckfehler  statt  lectum  (das  gehe  aus  dem  illo  des  nachfolgenden 
Satzes  hervor).  Mithin  läßt  Jostes  nicht,  wie  Cruel,  die  aber- 
gläubischen Leute  das  Dach  über  einem  Kranken,  der  nicht  sterben 


Mitteilungen  und  Hinweise  153 

kann,  abdecken  (I),  sondern  er  übersetzt  die  von  mir  im  Original- 
text mitgeteilte  Stelle  wie  folgt:  'Femer  wenn  ein  Kranker  nicht 
zum  Sterben  kommen  kann,  hängen  sie  das  Bett  oben  ganz  zu  (?), 
heben  ihn  davon  und  sagen,  es  befinde  sich  darin  die  Feder  eines 
gewissen  Vogels,  die  ihn  nicht  sterben  lasse  ^;  aber  so  töten  sie  ihn/ 
Demgegenüber  möchte  ich  nur  feststellen,  daß  die  Berliner 
Handschrift  ^  die  den  Winterteil  von  HoUens  Sonntagspredigten 
enthält,  ganz  deutlich  'cooperiunt  tectum  super  eum'  liest;  also 
genau  so,  wie  der  gedruckte  Text.  Theodor  Zachariae 


Der  Fuggersche  Jurist  Lucas  Geizkofler  (y  1 620)  gibt  in  seiner 
von  A.  Wolf  herausgegebenen  Selbstbiographie  (Wien  1873)  S.  88  ff. 
einen  das  Material  bei  Hertz,  Der  Werwolf,  S.  98  f.  ergänzenden 
Bericht  über  Werwölfe  in  der  Gegend  von  Dole,  wohin  er  im 
Jahre  1573  auf  der  Rückreise  von  Paris  gekommen  war.  Femer 
ist  folgender  Frühlingsbrauch,  den  er  (S.  94  f.)  ebenfalls  für  Dole 
im  gleichen  Jahre  bezeugt,  von  Interesse.  Er  hat  „aus  seinem 
losament  ersehen,  wie  ein  armer  Handwerksmann  auf  einem  Esel 
hinterrücks  sitzend  mit  großem  zuelauf  der  bueben  und  mädlen 
durch  die  gassen  gefüert  worden,  darum  weil  er  sein  weib  im 
monat  Maio  geschlagen,  welches  des  Obristen  Parlamentsherrn  und 
Präsidenten  Gemachel  erfaren.  Nach  altem  gebrauch  ist  dieser  die 
erkenntnuß  und  straf  vergunnt  und  überlassen  wider  diejenigen, 
die  ihre  weiber  in  solchem  monat  übel  tractiert,  zu  urteilen.  Es 
ward  aber  solche  Jurisdiction  und  straf  also  verstanden  und  mo- 
deriert, daß  die  reichen  Ehemänner  von  der  Frau  Präsidentin 
höflich  ermanet  worden,  etliche  Kronen  zum  Almuesen  für  haus- 
arme leut  zu  geben,  und  ihre  weiber  sonderlich  im  Früeling  in 
mehreren  ehren  zu  haben,  auf  daß  sie  zu  solcher  frölichen  zeit 
auch   der   ehelichen  lieb  desto   mehr  pflegen,   Kinder  erzeugen  und 


^  [Hierzu  folgende  Anmerkung:]  Bettstopfen  fordert  abnehmende3 
Licht,  'gleichsam  um  die  gerupften  Federn  vollends  zu  ertöten  und  zur 
Rast  zu  bringen'.  Grimm  II,  596.  Im  Lingenschen  ist  der  Aberglaube 
noch  sehr  verbreitet,  daß  geballte  Federn  im  Bette  Behexungen  anzeigen. 
Ich  habe  dort  bei  einem  Pastor  eine  Anzahl  solcher  merkwürdiger  (ei- 
förmiger) BäUe  gesehen,  welche  die  Bauern  in  den  Betten  der  Kranken 
gefunden  und  ihm  gebracht  hatten,  um  ihn  zur  Entzauberung  zu  ver- 
anlassen. 

-  MS.  theol.  lat.  fol.  201;  geschrieben  im  Jahre  1499.  Es  ist  dies 
die  einzige  Handschrift  des  Winterteils,  die  Landmann,  Das  Predigte 
Wesen  in  Westfalen  S.  31  (vgl.  S.  35  und  229)  anführt.  Neuerdings  ist 
sie  ausführlich  beschrieben  worden  von  Valentin  Rose  in  seinem  Ver- 
zeichnis der  lateinischen  Handschriften  der  Königlichen  Bibliothek  zu 
Berlin  II,  1  unter  Nr.  573. 


154  Mitteilungen  und  Hinweise 

des  Ehebetts  in  fried  und  einigkeit  genießen.  Den  Eheleuten  zum 
exempel  und  einer  erinnerung  wurde  gemeinlich  ein  armer  schlechter 
büxger,  welchem  man  geld  giebt,  dahin  bewegt,  als  ob  er  einer 
solchen  straf  würdig  und  wider  sein  weih  wol  verschuldet  hätte; 
er  wurde  dann  in  etlichen  gassen  auf  dem  Esel  herumgefüeret, 
bekennte  sein  verbrechen,  und  erinnerte  die  zueseher,  sie  sollen 
sich  an  ihm  spieglen,  und  ihre  weiber  wol  und  ehrlich  tractieren. 
Nach  diesem  thuet  die  Frau  Praesidentin  eine  statliche  gasterei 
halten,  welcher  die  Frauen  und  Töchter  fürnemer  Parlaments  herren 
bey wohnen,  und  ein  züchtigen  tanz  und  andere  kurzweil  anstellen". 

Brandt 

Das  Pflugfest  in  Hollstadt 

Die  nachstehenden  Mitteilungen,  die  einer  von  Paul  Wolters 
freundlichst  übermittelten  Abschrift  aus  der  „Franken warte",  Beilage 
zum  „Würzburger  Generalanzeiger"  1902,  17.  Juni  und  8.  August, 
verdankt  werden,  sollen  die  Kenntnis  des  eigenartigen  Brauches, 
der  mancherlei  sonst  Bekanntes  zu  erläutern  vermag,  vermitteln 
und  festhalten. 

„Franken warte"  1902,  Nr.  5: 

In  Hollstadt,  einem  wohlhabenden  Pfarrdorfe  bei  Neustadt  a.d.  S., 
wurde  früher  alle  sieben  Jahre  das  Fflugfest  gefeiert,  und  zwar 
zur  Erinnerung  an  den  Dreißigjährigen  Krieg,  in  dem  das  Dorf 
von  den  Schweden  so  heimgesucht  worden  sei,  daß  Samengetreide 
aus  dem  „Orient"  geholt  und  der  Pflug  von  Menschenhand  gezogen 
werden  mußte.  Wahrscheinlich  geht  jedoch  das  Fest  auf  die  heid- 
nische Zeit  zurück;  denn  Hollstadt  ist  eine  uralte  Ansiedelung, 
wie  die  zahlreichen,  teilweise  vor  drei  Jahren  fachmännisch  unter- 
suchten Grabhügel  in  dem  großen  Gemeindewald  bezeugen,  wenn 
auch  der  jetzige  Name  des  Ortes  erst  aus  der  Frankenzeit  stammt. 
Urkundlich  wird  es  800  als  üulunastat  unter  den  Ortschaften  des 
Grabfeldgaues  erwähnt  und  kommt  1157  als  Holnstat  in  dem 
Schenkungsbriefe  vor,  den  Kaiser  Friedrich  I.  Rotbart  für  das 
Kloster  Bildhausen  ausstellte.  Das  Pflugfest  fand,  soviel  uns  be- 
kannt ist,  1866  zum  letzten  Mal  statt,  nachdem  es  unmittelbar 
vorher,  durch  die  Ungunst  der  Zeiten,  dreimal  hintereinander  aus- 
gefallen war.  Wir  geben  im  nachfolgenden  aus  der  „Rhön-  und 
Saalpost"  vom  1.  Februar  1866  die  Einladung  und  das  Programm; 
vielleicht  entschließen  sich  die  Hollstädter  zur  Erneuerung  der 
ehrwürdigen  Volkssitte. 

Einladung  zum  Pflugfeste  in  Hollstadt  am  Dienstag,  den 
13.  Febniar  1^*66.  Vormittags  präzis  11  Uhr  anfangend  wird  von 
den   Einwohnern   Hollstadts   zur   Erinnerung   an   die  traurigen  Zu- 


Mitteilungen  und  Hinweise  155 

stände  und  Schicksale  des  Dorfes  Hollstadt  wälirend  des  Dreißig- 
jährigen Krieges  das  nach  altem  Herkommen  übliche  Pflugfest  in 
der  nach  dem  Festprogramm  angegebenen  Weise  gefeiert.  Die 
Darstellung  beruht  teils  auf  geschichtlichen,  aktenmäßigen  Tatsachen, 
teils  auf  Traditionen. 

In  der  Ausfiihi-ung  selbst  wechseln  ernste,  traurige  und 
schauderhafte  Begebenheiten  mit  heiteren,  fröhlichen  Karaevals- 
Possen  ab. 

Herbei  also  von  Nah  und  Fem, 

Könnt'  was  hören  vom  Oxenstem. 

Yen  Gustav,  Tilly  und  Wallenstein, 

Von  Mansfeld,  Hörn  und  Pappenheim, 

Von  Küstrin,  Spandau  und  Lützen, 

Von  Kriegsvolk,  Reitern  und  Schützen, 

Von  Leipzigs  und  Strahlsnnds  Auen, 

Von  Magdeburg  schrecklich  zu  schauen. 

Herbei  nun,  seid  alle  willkommen I 

Pistolen  für  voll  wern  genommen. 

Auch  Zwanziger,  verschlagene  Zehner  sogar. 

Das  geht  dann  erst  wieder  im  siebenten  Jahr. 

Bemerkt  wird,  daß  Festbillette  ausgegeben  und  Stallungen  für 
200  Pferde  bereit  gehalten  werden,  sowie  daß  an  jedem  Tore  ein 
Quartiermacher  aufgestellt  ist,  welcher  den  Kutschern  Platz  fiir 
Wagen  und  Pferde  anweist. 

Hollstadt,  den  5.  Februar  1866.  Der  Festausschuß. 

Programm 

über   die   Feier   des   Pflugfestes   zu   Hollstadt 

am    13.  Februar  1866. 

I.  Der  Festzug,  welcher  aus  230  Personen  besteht,  sammelt 
sich  gegen  10  Uhr  morgens  in  der  Mitte  des  Dorfes  auf  dem 
freien  Platze  und  wird  in  folgender  Ordnung  aufgestellt:  1.  Das 
Musikkorps  voran;  2.  dann  folgen  60  Mann  Militär,  teils  Füselier 
teils  Reiter.  3.  Der  Festpflug,  von  Mädchen  gezogen.  4.  Der  ge- 
samte Bauernstand  mit  Arbeitsgeräten.  5.  Die  Siebner  oder  Stein- 
setzer und  Feldmesser.  6.  Mehrere  symbolische  Personen,  die  aus 
der  Zeit  des  Krieges  für  Hollstadt  geschichtliche  Bedeutung  haben. 
7.  Verkleidete  Personen,  Possenreißer  und  Lustigmacher.  Präzis 
1 1  Uhr  setzt  sich  der  Zug  in  Bewegung  nach  der  Wiese  unterhalb 
des  Dorfes,  wo  er  im  Freien  gemustert  wird. 

II.  Gegen  12  Uhr  geht  der  Zug  in  derselben  Ordnung  ins 
Dorf  zm-ück  und  wird  dann  von  einer  Bühne  herab  dm'ch  einen 
alten  Bauersmann  die  Bedeutung  des  Zuges  erklärt  und  die 
sogenannte  Festrede  gehalten. 


156  Mitteilungen  und  Hinweise 


III.  Hierauf  geht  der  Zug  zum  obern  sogen.  Mönchstor  hinaus 
auf  die  Walstatt  und  folgt:  1.  ein  militärisches  Manöver,  2.  der 
Pflugzug. 

IV.  Nach  diesem  findet  der  Kückzug  ins  Dorf  statt,  und  dann 
wird  auf  einem  eigens  errichteten  Theater  gegeben:  1.  Das  Kanonen- 
fieber (Lustspiel  in   1  Akt);    2.  Tanzunterhaltung. 

H.  Seh. 
„Frankenwarte"  1902,  Nr.  7: 

Zu  der  Schilderung  dieses  Festes  in  Nr.  5  der  „Frankenwarte"    : 
werden  folgende  Einzelheiten  nachgebracht. 

Der  Name  stammt  von  dem  Hauptbilde  des  Festzuges.  Sechs 
weißgekleidete  Mädchen,  die  sogenannten  Marienbildjungfrauen,  zogen 
einen  mit  Blumen  und  Bändern  geschmückten  Pflug,  der  von  dem 
kräftigsten  jungen  Manne  in  altmodischer  Bauerntracht  geleitet 
wurde.  Dies  versinnbildlichte  das  Pflugziehen  durch  Menschen  beim 
Bestellen  der  Felder. 

Vier  Grenzer  im  Zug  deuteten  an,  daß  die  durch  die 
Schweden  verwüsteten  Felder  neu  abgesteint  werden  mußten. 

Auf  einem  Rade  wurden  zwei  Burschen  umhergezogen,  weil 
viele  Einwohner  geschleift  und  gerädert  worden  waren. 

Ein  den  Zug  eröfi'nender  Trupp  kaiserlicher  Soldaten,  die 
später  auf  den  Wiesen  vor  dem  Dorfe  einen  Kampf  mit  schwedischen 
Eeitern  ausfochten,  wurde  von  Schulknaben  dargestellt,  andeutend, 
daß  die  jüngsten  Kräfte  zu  den  Waffen  griffen,  um  den  Feind 
vertreiben  zu  helfen. 

Im  Zug  mitgetragene  junge  Birken,  an  denen  Puppen  hingen, 
erinnerten  daran,  wie  die  Feinde  einerseits  die  Obstbäume  ver- 
nichteten, andererseits  die  Einwohner  an  umgebogene  Bäumchen 
banden  und  in  die  Höhe  schnellen  ließen,  so  daß  sie  elendiglich 
umkamen.  Ferner  deuteten  die  Bäumchen  an,  wie  sich  die  Leute 
in  der  dem  Kriege  folgenden  Hungersnot  von  Baum  wurzeln  und 
-Rinden  nährten. 

Der  im  Zug  auftretende  türkische  Kaiser  zeigte  hin  auf 
diesen  Fürsten  der  damaligen  Zeit,  der  den  darbenden  Bewohnern 
von  Nordfranken  aus  seinem  Lande  Getreide  zukommen  ließ,  welches 
auf  Kamelen  herbeigeschafft  wurde.  Daher  wurde  auch  ein 
solches  Tier  im  Zuge  mitgeführt. 

Auch  ein  Vogel  Strauß  kam  vor.  Dies  hatte  seinen  ge- 
schichtlichen Grund.  Die  Bewohner  Hollstadts  hatten  bei  Annäherung 
des  Feindes  auf  dem  nahen  bewaldeten  Berge  „Borstadtel"  eine 
Höhle  gegraben,  in  welcher  sie  Betten  usw.  versteckt  hielten.  Auch  |; 
Kinder  und  Jungfrauen  hielten  sich  dort  verborgen.  Ein  Bursche, 
der  den  Verborgenen  Nahning  bringen  wollte,  wurde  von  den 
Schweden  erwischt,  blutig  geschlagen  und  an  seinem  ganzen  Körper  > 


1 


Mitt«ilaDgen  und  Hinweise  157 

mit  Federn  beklebt.  Als  er  nun,  seinen  Peinigem  entronnen,  zur 
Höhle  kam,  wurde  er  von  seinen  Leuten  nicht  erkannt.  Da  rief 
er:  „Ich  bin's,  wenn  ich  auch  aussehe  wie  ein  Vogel  Strauß I''  Er 
behielt  zeitlebens  diesen  Namen. 

Ein  Bärenführer,  der  im  Zug  erschien,  hatte  gleichfalls 
geschichtliche  Bedeutung.  Es  wohnte  zu  jener  Zeit  ein  solcher 
mit  seiner  Frau  im  Dorfe.  Um  sich  den  Schweden  gefallig  zu 
erzeigen,  wollte  er  die  oben  genannte  Höhle  verraten.  Auf  dem 
Gange  dahin  wurde  er  nebst  einem  schwedischen  Soldaten  von 
einem  mutigen  Hollstädter  Burschen  erschlagen  und  die  beiden 
Leichen  vor  das  Haus  des  Bärenführers  geschafft.  Die  Schweden 
glaubten,  der  Bärenführer  habe  ihren  Kameraden  aus  Eifersucht 
ermordet  und  sei  an  den  von  diesem  erhaltenen  Wunden  selbst 
gestorben,  mißhandelten  die  Frau  und  henkten  sie  an  der  großen 
Linde  vor  dem  Pfarrhause. 

Im  Zuge  ritt  ein  schwedischer  Reiter  herum,  der  fort- 
während die  Leute  neckt«  und  beunruhigte,  wie  es  seinerzeit  die 
schwedischen  Reiter  den  Leuten  im  Freien  machten. 

Die  Bauersleute,  welche  im  Zug  landwirtschaftliche  Geräte 
trugen,  deuteten  an,  daß  die  Landwirtschaft  damals  völlig  damieder- 
lag  und  die  Geräte  nicht  mehr  gebraucht  werden  konnten. 

Zum  Schluß  muß  wiederholt  der  Wunsch  ausgesprochen  werden, 
daß  das  sinnvolle  Fest  wieder  aufleben  möge. 

D.  (So  unterzeichnet  lieh  der  Verfasser  des  Artikels  in  der  Franenwarto.  Dieser 
Wunsch  hat  sich  erfüllt.  Das  Fest  ist  Tor  einigen  Jahren  wieder  gefeiert  worden,  und 
BoU  auch  in  Zukunft  gefeiert  werdeu.) 


Zu  Archiv  f.  Religionswiss.  IX,  1  ff.  Zu  dem  Aufsatze 
von  Fr.  von  Duhn  möchte  ich  auf  ein  schönes  Beispiel  hinweisen, 
das  ich  dem  „Tiroler  Volksroman"  von  C.  Spindler:  „Der  Vogel- 
händler von  Just",  Stuttgart,  C.  Malcomes  s.  a.,  entnehme.  Hier 
heißt  es  Bd.  I,  S.  9:  „Nach  dem  Gebrauche  des  Landes  hatten  die 
frommen  Weiber  das  blasse  Gesicht  der  Toten  rot  an- 
gestrichen und  den  Körper,  wie  das  Lager,  mit  Feldblumen  von 
allerlei  Gattungen  vei-ziert."  Überhaupt  ist  dieser  Roman  reich 
an  volkskundlichen  Mitteilungen  aus  dem  Leben  der  Tiroler. 

Albert  Ostheide 

Arabischer  Schiffszauber 

Bei  der  Lektüre  der  Berliner  arabischen  Handschrift  Wetz- 
stein IT,  359  begegneten  mir  einige  Erzählungen  von  zauberischen 
Gebräuchen    auf    arabischen    Schiffen,    von    denen    eine    gewisse 


158  Mitteilungen  und  Hinweise 

wesentliche  Formen  des  Zaubers  (Analogie,  pars  pro  toto)  be- 
sonders deutlich  zum  Ausdruck  bringt;  Parallelen  wären  unschwer 
zu  erbringen.  Der  Zusammenhang  ist  folgender.  Ein  Vers  auf 
fol.  123a,  in  dem  das  Wort  gurab  =  Rabe  für  Schiff  vorkommt, 
veranlaßt  den  Verfasser  zu  einem  weitläufigen  Exkurs  über  die 
Schiffsarten  auf  dem  Mittelmeer,  dem  Roten  und  Indischen  Meer, 
sowie  auf  dem  Nil  und  Tigris;  bei  Aufzählung  der  Schiffsarten 
des  Meeres  von  „Jaman  und  Hind"  werden  allerlei  Schiffsgebräuche 
geschildert,  von  denen  der  folgende  besonders  interessant  ist.  Ein 
Kaufmann  erzählt:  „Wir  lagen  eine  Woche,  ohne  daß  wir  Wind 
hatten,  und  das  Meer  war  wie  fest,  und  wir  befanden  uns  auf 
hoher  See.  Da  nahmen  sie  (d.  h.  die  Schiffsleute)  einen  bauchigen 
Wasserkrug  aus  Ton  (qullatan  mugawwafatan  el-batnu)  und  taten 
von  allen  Waren  je  ein  klein  wenig  hinein  und  gestalteten  ihn 
aus  (sawwarühu)  nach  Art  eines  Schiffes  mit  Masten  und  Segeln 
und  setzten  auf  die  Masten  kleine  Kerzen.  Dann  bestiegen  die 
Schiffsleute  (el-nawätijatu)  einen  Kahn  (sunbük),  nahmen  den 
Wasserkrug  und  fuhren  ihn  auf  dem  Meer  siebenmal  um  das  Schiff 
herum.  Dann  ließen  sie  den  Wasserkrug  im  Wasser  zurück,  wo  er 
stand,  während  die  Kerzen  auf  ihm  brannten.  Sie  sprachen:  'Dies 
ist  ein  Geschenk  (hadijja)  für  das  Meer.'  Und  nicht  lange  schwamm 
der  Krug  auf  dem  Wasser,  bis  sich  ein  Windzug  erhob  und  eine 
Welle  gegen  ihn  (den  Krug)  flutete,  ihn  ergriff  und  mit  sich  nahm.'' 

Ein  moderner  Forscher  hätte  den  Vorgang  nicht  trefflicher 
beschreiben  können.  Das  Bild  des  Schiffes  wird  geopfert  für  das 
Schiff;  ein  Teil  der  Waren  gilt  für  die  ganze  Ladung;  die  brennenden 
Kerzen  bedeuten  wohl  das  Lebendige,  repräsentieren  die  Seelen  der 
Reisenden.  Auch  die  Beziehung  zwischen  Gegenstand  und  Abbild 
wird  dui'ch  die  siebenmalige  Umkreisung  deutlich  zum  Ausdruck 
gebracht.  Möglicherweise  soll  diese  Bewegung  des  Abbildes  auch 
symbolisch  die  erhoffte  Bewegung  des  Schiffes  selbst  darstellen, 
wie  symbolisches  Gießen  bei  Regennot. 

Diese  im  Text  an  den  Schluß  gestellte  Erzählung  erklärt 
dann  auch  die  ihr  vorangestellten  Angaben,  die  uns  freilich  mit 
noch  anderen  Gebräuchen  bekannt  machen.  „Nähert  sich  eine  galba 
(großes  Schiff)  auf  der  Reise  dem  Festland  bei  einem  Gebirge,  so 
nimmt  einer  von  den  Schiffsleuten  einen  tönernen  Wasserkrug,  be- 
grüßt den  Berg  mit  dem  Saläm  und  spricht:  '0  Berg,  dies  ist  das  , 
Schiff  des  Kapitäns  (el-nähüdä);  es  kommt  von  dem  und  dem  Ort 
und  will  dort  und  dort  hin.  Dein  Wohlwollen  sei  mit  ihm 
(hätiruka  ma'ahu).'  Manchmal  wird  auch  etwas  Reis  gekocht  und 
in  das  Meer  geworfen;  dann  spi'icht  er  zu  ihm  (dem  Berg):  'Dies 
ist  dein  Gastgeschenk  (dijafatuka),  o  Berg.'  Solches  tun  sie  bei 
jedem  Berg,   den   sie   sehen.     Ebenso   bringen   im  Roten   Meer   die 


Mitteilungen  und  Hinweise  159 

Kauf  leute  etwas  Eßbares  zusammen,  und  das  wird  dann  als  Geschenk 
ins  Meer  geworfen.  Auch  gehört  es  zu  ihrer  Gewohnheit,  daß  sie 
bei  Windstille  ein  schwarzes  Huhn  oder  eine  schwarze  Ziege 
schlachten;  dann  werden  die  Basen  der  Mäste  mit  dem  Blute  be- 
strichen (julattah)  und  mit  indischem  Aloe  wird  geräuchert.  Einer 
von  den  Kaufleuten  erzählt:  Ich  sah  einen  Schiffsmann,  der  hatte 
ein  Messer  und  focht  damit  in  der  Luft  ganz  allein.  Auf  meine 
Frage  sagte  man  mir:  er  kämpft  mit  dem  Wind,  weil  er  hinter 
ans  zurückgeblieben  ist."  Dann  folgt  die  an  den  Anfang  gestellte 
Erzählung.  C.  H.  Becker 


Michele  Jatta  hat  kürzlich  in  den  Monumenti  Antichi 
^Tol.  XVI  Tav.  III  (Erklärung  S.  517  ff.,  S.  29  des  Sonderabdruckes, 
ien  ich  der  Güte  des  Verfassers  verdanke)  ein  Vasenbild  aus 
Ruvo  veröffentlicht,  das  wiederum  den  leierspielenden  Or- 
pheus vor  den  ünterweltsgottheiten  darstellt.  Die  sonstigen 
Gestalten  sind  z.  T.  andere  als  auf  den  bisher  bekannten  Dar- 
itellungen  dieser  Art  und  zeigen  aufs  neue,  wieweit  hier  durch 
ien  reichen  Tjpenvorrat  Variationen  möglich  waren.  Die  richtige 
Erklärung  dieser  Orpheusszene  scheint  ja  nun,  nachdem  Furtwängler 
iie  vertreten  hat,  allgemein  zu  gelten,  dieselbe  Erklärung,  die 
iinst,  als  Kuhnert  und  ich  sie  aussprachen,  bitter  bekämpft  wurde. 
iVie  es  so  oft  geht:  was  zuerst  als  Unsinn,  dann  als  gefähr lich- 
nystisch  galt  (Milchhofer  kämpfte,  als  ob  es  den  alten  Panofka 
loch  einmal  zu  erschlagen  gelte),  ist  nun  selbstverständlich.  — 
Cine  Gestalt  ist  von  Jatta  schwerlich  richtig  erklärt,  die  ge- 
lügelte  weibliche  Figm-  links  oben,  die  mit  der  Hand  in  die 
Türe  faßt,  vor  der  sie  steht.  Die  Überschrift  liest  Jatta  AIKA 
md  erklärt  das  als  dorische  Form  zu  ^Ai-Ar]  (motus,  violentus  im- 
)etus  zu  ciGöw).  Ich  halte  das  für  unwahrscbeinlich,  ja  unmöglich 
md  vermute,  daß  entweder  AIKA  dasteht  (die  Zeichnung  ist  zu 
mdeutlich)^  oder  dastand  und  von  dem  Maler  dieses  Bildes  falsch 
ils  AIKA  nachgepinselt  ward.  Die  Form  Aiaa  neben  |-  sxdxcc  hat 
ücbts  Unwahrscheinliches,  nicht  einmal  neben  der  links  unten 
itzenden  Ar/.rj  —  von  der  AIKA  ganz  abgesehen  stehen  ja 
-  £'/.dra  und  AUrj  nebeneinander,  offenbar  nach  verschiedenen,  nun 
der  komponierten  Teilen  verschiedener  Vorlagen,  die  bald  dorische 
»ald    attische    Inschriften    trugen.      Man    erinnere    sich    aber    zum 

^  Jatta  teilt  mir  freundlichst  das  Resultat  einer  Xachprüfong  mit 
jO  prima  lettera  del  nome  in  parola  non  presenta  nessuna  differenza 
Itdl'  idtima,  anzi  a  me  sembra  maggionnente  caratterizzata  come  A,  mentre 
'ffre  una  rilevante  differenza  col  A  di  AIKH  della  figura  sottoposta. 


160 


Mitteilungen  und  Hinweise 


Verständnis    der   türwaltenden  Jm-tj    der  Verse    im   Proömium    des 
Parmenides  (11  ff.  Diels,  dazu  die  Anmerkung  S.  51): 

^v&a  ^vXai  NvKTog  ts  Kai  "H^atog  slet  ksXsv&cov 
■Kccl  öqpag  vxBQ&VQOV  &^(pls  ^X^''  ^^^  J-divog  ovSos' 
avTccl  S'  ai&EQtcci,  •Ttlfivtai  iL£yäXoi6i  d'VQixQOig. 
r&v  dh  jdiy,ri  TCoXvTCOLvog  ^x^i  KlrjiSag  ä^ioißovg. 

Man    hat    längst    vermutet,    daß     dies    Proömium    aus    orphisclierl 
Literatur  entlehnt  sei  (Diels  a.  a.  0.  21;    vgl.  Mithrasliturgie  197; 
Dike  in  orphischer  Doktrin  s.  besonders  Fragm.  125  u.  126  Abel).* 
Nun  sehen  wir,  wie  die  Torhüterin  Dike  auch  dem  hinabgestiegenen 
Orpheus   das  Tor  öffnet,    durch   das  er  auf  dem  neuen  Vasenbilde j 
offenbar  eben  hindurchgeschritten  ist.  Albreoht  Dieterioh 


In   meinem  Buche    Kosmas    und   Damian    (Leipzig    1907) 
habe  ich  S.  55  das  45.  Wunder   der  Heiligen  als  Beweis  für  ihre' 
Dioskurennatur    herangezogen.       Es    heißt    dort    Z.    10    von    den: 
während  eines  Sturmes  ans  Land  geflüchteten  Scfiiffsinsassen:  ecoQi 
roCvvv   vvarbg   XafiTtdöag    'dy^ovrag   ccvcc   xsiQug   tovg   KaXovg   7j(i&i 
KvßsQVTjrag    enaxEQCo&sv    re    rrjg    vemg    tötafiEvovg   %xX.      Für   da 
E%axiQ(o&ev  rfjg  vecog    wies  ich  a.  a.  0.    auf   das  Metopenrelief  vom^ 
delphischen    Schatzhaus    der    Sikyonier   hin.      Dasselbe    Detail    derj 
Vorstellung  ist   für  die  Dioskuren    durch  eine  Stelle    des  Plutarc 
belegt,  auf  die  ich  durch  Nissens  Orientation  S.  138  aufmerksa 
werde.      Im  Leben  Lysanders  12    heißt    es:    rjGav  öi  Tivsg  ot  tc 
^LOGKOVQOvg  £7cl  T^g  AvßdvÖQOv  veag  iKarsQco&iv,  ors  toö  Xifiivc 
i^inXet  tcq&tov  ijtl  rovg  noXe^iovg^    aGxqa  xolg  o'iuh,tv    £%i,Xdt.^'\\)ai 
Xsyovxsg.  L.  Deubner 


*  Zum  Verständnis  der  „  Dike  alata ",  gegen  die  mir  Jatta  Bedenke 
äußert,  würde  es  wohl  genügen  auf  Verse  wie  Arat  Phain.  133 f.  {JUt}  .  .< 
^Ttra&'  vnovQccviri)   oder  '  die  mannigfache  Verwandtschaft  mit  Erinyen^ 
gestalten  (z.  B.  bei  Röscher  s.  v.  Erinys  S.  1334  ff.  mit  den  Abbildungen! 
hinzuweisen. 


[Abgegchloacen  um  28.  Novombor  1907] 


lio 


#• 

A^^^^ 


AlbrecM  Dieterich 

Am  6.  Mai  1908  ist  Albrecht  Dieterich  uns  entrissen 
worden.  AUzufrüh  ist  er  ans  einem  arbeitsfreudigen  Leben, 
von  seinen  großgedachten  Plänen  und  Entwürfen  geschieden: 
nur  das  Wenicrgte  war  ihm  auszuführen  versjönnt.  Das  Erbe 
Hermann  Useners  ist  yerwaist.  Und  mit  ihm  das  Archiv  für 
Religionswissenschaft,  dessen  erster  Leiter  seit  der  Neugestaltung, 
seit  1904,  Albrecht  Dieter  ich  gewesen  ist.  In  welchem  Sinn 
er  dieser  Leitung  mit  einem  guten  Teil  seiner  starken  Arbeits- 
kraft diente,  hat  er  selbst  wiederholt  ausgesprochen.  Geschicht- 
liche Betrachtung  und  philologische  Methode  sollten  in  engem 
Bund  mit  Ethnologie  und  Volkskunde  zusammenwirken,  sollten 
den  ethnischen  Untergrund  aller  historischen  Religionen  er- 
forschen. Das  nächste  Problem  war  ihm  die  Genesis  des 
Christentums:  der  Untergang  der  antiken,  das  Werden  und 
Wachsen  der  neuen  Religion.  Das  letzte  Ziel  sah  er  in  der 
Erkenntnis  der  Grundgesetze,  nach  denen  sich  die  Entwickelung 
des  religiösen  Denkens  und  Empfindens  vollzieht,  ein  Gedanke, 
der  sich  am  klarsten  in  seiner  Abhandlunor  ^Mutter  Erde'  zeigrt 
Auch  dies,  vielleicht  sein  reifstes  Werk,  ist  mit  dem  Archiv 
verknüpft:  dort  erschien  sein  erster  Teü;  es  war  geplant 
als  Anfang  einer  Reihe  von  Untersuchungen  zur  'Volks- 
religion', Versuchen  über  die  Grundformen  religiösen  Denkens. 
Dieterichs  Führung  vor  allem  verdankt  es  diese  Zeitschrift, 
daß  sie  —  so  hat  er  es  selbst  in  stolzer  Bescheidenheit  aus- 
' gedrückt  —  'mit  einiger  Anerkennung  den  Zielen  dienen  kann, 
denen  sie  dienen  will'.  Möchte  das  Archiv  für  ReKgions- 
wissenschaft  das  Andenken  und  das  Beispiel  Albrecht  Dieterichs 
dadurch  in  Ehren  halten,  daß  es  mit  rücksichtsloser  Ehrlichkeit 


\wv 


und  wissenschaftlichem  Ernst  auch  ferner  ringt  um  die  Er- 
kenntnis des  Werdens  der  Religionen,  ohne  Von  den  drän- 
genden Tendenzen  des  Tages  oder  den  Wogen  der  Phrase  in 
die  Irre  getrieben  zu  werden'. 

Wenige  Stunden  vorher,  ehe  mich  die  erschütternde  Nach- 
richt an  die  Bahre  des  Freundes  rief,  hatte  ich  seinen  letzten 
Gruß  erhalten.  Eine  kurze  Karte  und  die  Druckbogen  eines  Auf- 
satzes 'Die  Entstehung  der  Tragödie'  —  'mit  der  Bitte  .  .  ihn 
einmal  durchzusehen  und  mir  offen  monita  zu  machen  .  .  ich 
bin  vorläufig  ganz  ohne  eigenes  Urteil'.  Der  Aufsatz  war  für 
das  Doppelheft  des  laufenden  Jahrgangs  bestimmt.  Ich  habe 
ihn  unverändert  gelassen,  nur  an  zwei  Stellen  ist  der  Satzbaii 
hergestellt,  den  der  Druck  zerstört  hatte.  Gerade  die  Frage 
nach  der  Genesis  des  attischen  Dramas  hatte  ihn  seit  vielen 
Jahren  immer  wieder  beschäftigt;  tiefer  als  sonst  schauen  wir 
hier  in  das  Innere  dessen,  der  diese  Blätter  schrieb.  Auch  wenn 
er  die  wissenschaftliche  Arbeit  zunächst  auf  die  unteren  Schichten 
volkstümlichen  Glaubens  und  Aberglaubens  lenkte,  ist  er  doch 
nie  den  Großen  im  Geiste  und  der  gewaltigen  Eigenart  ihres 
religiösen  Innenlebens  fremd  geworden.  Neben  Aischylos  war 
ihm  Piaton  der  Erhabenste  und  der  Liebste;  dessen  Gebet 
d^soC,  doCrjtB  iLoi  :taXa  ysvsö&ccL  rävdo&sv  war  auch  das  seine. 

Jenes   Doppelheft,  das   zweite  und  dritte  des  XI.  Bandes, 

war  noch  von  Dieterich   selbst  fast  völlig  fertiggestellt.     Für 

das  letzte,  vierte  Heft  war  die  Auswahl  der  Manuskripte  bereits 

durch   die  Ankündigungen  angedeutet,   wie   sie   der  Umschlag 

des  Archivs  zu  bringen  pflegt.     So  machte  der  Abschluß  auch 

dieses  Heftes  keine  fremde  Arbeit  nötig,  und  es  war  möglicl 

dem    XI.  Band  noch  einmal   die  Worte   vorzusetzen:    Herai 

gegeben  von  Albrecht  Dieterich. 

Richard  Wünsch 


45 


I  Abhandlungen 


Die  Entstehung  der  Tragödie 

Von  Albrecht  Dieterich  in  Heidelberg 

Die  Entstehung  der  Tragödie  ist  vor  zwei  und  einem 
halben  Tausend  Jahren  zu  Athen  vor  sich  gegangen.  Mag 
sich  etwas  mehr  oder  weniger  Ahnliches  einmal  selbständig  in 
Indien  oder  etwa  in  Japan  oder  irgend  sonstwo  entwickelt 
haben,  die  Tragödie,  die  ich  meine,  ist  eine  Kunstform,  die 
damals  in  Athen  geschaffen,  in  einheitlicher,  nie  ganz  ab- 
gerissener Fortentwickelung  noch  heute  lebt,  von  dichterischen 
Schöpfungen  und  wechselnden  Theorien  verschiedenster  Zeiten 
und  Kulturen  beeinflußt,  unserer  einheitlichen  europäischen 
Kultur  noch  heute  als  eine  in  wesentlichen  Merkmalen  definier- 
bare Gattung  dramatischer  Kunstschöpfungen  erscheint.  Keine 
Zeit  der  Blüte  dramatischer  Kunst  ist  ohne  Spuren  in  unseren 
Anschauungen  und  unserer  Dichtung  dieser  Art  geblieben,  der 
Stempel  des  Ursprungs  aber  bleibt  ihr  kenntlich  aufgeprägt,  ob 
wir  ihn  erkennen  wollen  oder  nicht. 

Auch  das  Wesen  der  Tragödie  kann  nur  aus  ihrem  Werden 
erkannt  werden:  ohne  geschichtliches  Verständnis  des  Ent- 
stehens kann  jegliche  Forschung  über  das  Wesen  der  Tragödie 
oder  des  Tragischen  höchstens  die  Tatsachen  des  heute  bei 
uns  aus  der  disparatesten  geschichtlichen  Erinnerung  und  ver- 
schiedenartigster Theorie  beeinflußten  Bewußtseins  oder  eine 
Art  deduktiv  gewonnenen  Postulats  gewinnen;  ihr  fehlt  die 
wissenschaftliche  Basis,  wenn  sie  nicht  die  Wurzeln  freilegt, 
aus  denen  einst  Gewächse  zuerst  aufschössen,  die  niemals  die 
»  11* 


164  Albrecht  Dietericli 

ßestimmtlieit  in  Wesen  und  Form  ihtes  ersten  Wachstums 
verleugnen  können.  Theorie  mannigfaltigster  Art  ist  für 
die  Erforschung  der  weiteren  Geschichte  der  Tragödie  von 
größter  Bedeutung,  weil  sie  vielfach  so  stark  bestimmt  hat,  was 
nach  ihr  geschaffen  ward,  aber  wer  wirklich  die  Entstehung 
der  Tragödie  begreifen  will,  hat  von  den  Theorien  der  Folge- 
zeit abzusehen,  sie  aus  seinen  Gedanken  radikal  zu  entfernen, 
vor  allem  auch  die  des  Aristoteles,  die  erst  ein  äußerst  künst- 
liches Produkt  der  Zeiten  ist,  da  die  Tragödie  der  ersten 
Blütezeit  zu  Athen  vergangen  und  in  ihrer  Entstehung  nicht 
mehr  verstanden  war. 

1 

Etwas  ganz  anderes  ist  es  natürlich  mit  den  tatsächlichen 
Angaben  des  Aristoteles.  Sie  sind  bei  jeder  Untersuchung  über 
den  Ursprung  der  Tragödie  mit  Recht  der  Ausgangspunkt  ge- 
wesen. Wir  haben  ja  neben  ihnen  nur  ganz  wenige  Nach- 
richten, die  wir  nutzen  können  und  dürfen,  außerdem  nur  eine 
Anzahl  Denkmäler  der  Kunst  und  die  alten  Tragödien  selbst, 
deren  älteste  uns  die  Elemente  zeigen  müssen,  aus  denen  wir 
uns  diese  Kunstform  hervorgegangen  denken.  Ja,  es  wird  die 
Fortführung  unserer  Fragestellung  wesentlich  dadurch  bestimmt 
sein,  daß  wir  gewisse  Bestandteile  des  alten  tragischen  Spieles 
als  wesentlich  und  immer  wiederkehrend  kennen. 

Aristoteles  läßt  in  seiner  Poetik  (c.  4)  die  Tragödie  ihren 
Ursprung  nehmen  djtb  tav  e^UQX'^vtcov  tbv  8i%-vQaiißov. 
Schwerlich  hat  er  damit  im  Sprachgebrauch  seiner  Zeit, 
der  nun  mit  dem  Worte  did^vQU^ßog  eigentlich  alle  Chorlyrik 
umfaßte,  nur  sagen  wollen,  daß  die  Tragödie  in  der  Chorlyrik 
ihren  Ursprung  habe,  und  daß  in  dem  Hervortreten  von 
ii,dQxovTss  bei  solchen  Dithyramben  der  Anfang  des  tra- 
gischen Dramas  zu  suchen  sei.  Wohl  haben  wir  einen 
„Dithyrambos"  des  Bakchylides  (Nr.  18  bei  Blaß),  in  dem  ein 
i^ciQXG>v  gegenüber  einem  Chore  steht.  Dieses  Gedicht  stammt 
aber  auf  jeden  Fall  aus  der  Zeit,   als  die  Tragödie  längst  in  ., 


Die  Entstehung  der  Tragödie  »165 

ToUendeter  Ausbildung  vorhanden  war,  und  ich  bin  noch  nicht 
einmal  ganz  sicher,  daß  wir  hier  ein  Beispiel  jener  dgä^ara 
XQayiicd  hätten,  wie  sie  Pindar  zugeschrieben  werden.  Ein 
seltsames  dgü^iu,  das  doch  nur  als  TCQooCynov  zu  irgend  etwas 
anderem  Sinn  hatte.  Wie  dem  aber  auch  sei,  so  muß  uns  doch 
die  Existenz  der  Archilochosverse  (fragm.  12  B*): 

cog  /licovvaoi    üvaxxog  naXbv  i^ccQ^ai  ^liXog 
olöa  öi&vQUfißov  oXvfa  <Svyr.i^avvai^B\g  qjqivag 

immer  wieder  auf  den  Gedanken  bringen,  daß  Aristoteles 
Nachrichten  von  einem  früheren  Dithyrambos  hatte  und  bewußt 
an  die  Kunstform  einer  älteren  Zeit  anknüpfen  wollte.  Wenn 
bei  Archilochos  der  terminus  technicus  eläQxsiv  di^vQuyißov 
ebenfalls  steht  wie  bei  Aristoteles,  und  Archilochos  also  als  ein 
A  orsänger  des  Dithyrambos  dem  Chor  der  Gemeinde  gegenüber- 
steht in  der  dionysischen  Ixtftatftg,  so  ist  doch  dort  vor  der 
Entstehung  der  Tragödie  gerade  der  Anfang  des  Dramatischen 
vorhanden,  den  Aristoteles  meint,  vorhanden  innerhalb  des 
Dionysoskultes,  in  dem  sich  die  Tragödie  gestaltet  hat.  Philo- 
choros  der  Atthidograph  hatte  die  Archilochosverse  zitiert  mit 
den  Worten  cog  ol  TCaXaiol  6:civ8ovrBs  ovx  aei  di&vga^ßovöiv, 
icXX  otav  öTCsvdcoöL  rbv  ^ev  ^i6vv6ov  iv  olva  xal  [isd-rj,  xhv  d* 
Aitolkava  nsd''  iißvxCag  xai  zätsag  yiiXxovxEg.  'AgxCXoxog  yovv 
<pi]6iv .  .  .  Was  da  Philochoros  hatte  und  wußte,  hatte  und 
wußte  Aristoteles  auch.  Danach  werden  also  doch  wohl  seine 
hidQxovxBg  xbv  didvga^ßov  zu  beurteilen  sein.  Das  Wort 
ÖL&vga^ßog  werden  wir  wohl  nie  erklären  können,  wie  so  viel- 
fach solche  durch  seltsame  Verwandlungen  gegangenen  religiösen 
Gebetsrufe.  ©gCaiißs  did-ygaußs  steht  noch  in  einem  Dionysos- 
lied eines  der  ältesten  Satyrspieldichter,  did-vQa^ißog  war  auch 
Dionysos  selbst,  es  ist  Anruf  und  Begrüßung  des  Gottes  bei 
seiner  Epiphanie,  das  dionysische  Hosianna.  Und  sollte  nicht 
wirklich  die  Tragödie  des  Aischylos,  von  dem  es  heißt  ^leQ-vcav 
izoCsL    tag   rgayadCag    zur    Bezeichnung    seines    dionysischen 


166,  Albrecht  Dieterich 

Orgiasmus,  melir  Zusammenliang,  als  wir  wissen  können  und 
vielleicht  auch  Aristoteles  wußte,  mit  den  Liedern  haben,  die 
Archilochos  oXvca  övyxsQavvco&slg  cpQBvccg  mit  seinem  Chore 
anstimmte? 

Wie  sehr  die  Tragödie  auf  der  sog.  Chorlyrik  fußt,  ist 
natürlich  auch  ohne  das  klar  und  selbstverständlich.  Die 
Chöre  der  Tragödie  mit  ihrer  Kunstsprache  sind  ja  das 
lebendige  Zeugnis  ihrer  Herkunft.  Es  ist  gut,  nicht  zu  ver- 
gessen, wie  diese  Chorlyrik  in  mannigfachster  Weise  zusammen- 
hängt mit  religiösen  Begehungen,  Götterfesten,  Prozessionen 
und  Heroenfesten.  Stesichoros  besonders  verherrlichte  die 
Heroenfeste  des  Westens,  die  Gründer  und  Gründungsfeste  der 
Städte,  und  seine  Chorkompositionen  haben  in  besonderem 
Maße  die  Heldensage  übernommen  und  sie  zum  Mittelpunkt 
und  wesentlichen  Inhalt  der  Chorlyrik  machen  helfen.  Wir 
könnten  mit  dem  Chorlied  dieser  Provenienz  und  mit  der 
ionischen  Qfjöig,  wie  sie  für  Attika  in  trochäischen  Tetra- 
metem  und  lamben  vor  allem  Solon  ausgebildet  hatte,  die 
konstitutiven  beiden  Elemente  der  Tragödie  hinreichend  an- 
gegeben glauben. 

2 

Die  zweite  Angabe,  die  die  Poetik  des  Aristoteles  (c.  4) 
über  die  ersten  Etappen  der  Entwickelung  der  Tragödie  enthält, 
mahnt  uns,  daß  wir  wesentliche  Faktoren  des  Ursprungs  noch 
beiseite  gelassen  haben:  ix  Xs^sag  ysXoCag  diä  rb  ix  öcctv- 
Qixov  ^EtaßaXslv  öil^h  äjcsöE^vvvd'rj  t6  ts  nitQov  ix  tSTQa^etQov 
lcc(iߣiov  iysvsTo  . . .  Also  die  Tragödie  ist  erst  in  einer  der 
weiteren  Phasen  (6^^)  der  Entwickelung  ernst  geworden,  durch 
eine  Umänderung  aus  dem  Satyrartigen  (Satyrspielartigen);  sie 
hat  die  Xs^Lg  ysXoCu  erst  verlassen  und  umgeändert.  Das  sagt 
Aristoteles,  und  wir  mit  unserem  Wissen  oder  vielmehr  Nicht- 
wissen haben  gewiß  kein  Recht  und  keine  Mittel,  ihn  zu 
widerlegen.  Aristoteles  hat  unmittelbar  vorher,  nachdem  (m- 
den  Satz  über  den  Ursprung  der  Tragödie  ausgesprochen,  den 


Die  Entstehung  der  Tragödie  167 

wir  oben  betrachteten,  und  den  über  den  Ursprung  der  Komödie 
aus  den  (fccXhxcc  daneben  gestellt  hat,  auf  die  vielen  Ver- 
wandlungen der  Tragödie  hingewiesen  xal  xoXXäg  [israßoXag 
luraßaXovöa  rj  rgayadCa  i:Tav6aro,  i:tei  Ig^s  xriv  avrfig  tpvöiv. 
Dann  macht  er  einige  dieser  Veränderungen,  einige  Etappen 
des  Ganges,  namhaft:  xul  rö  xs  rmv  vxoxQiräv  TcXfi&og  i| 
ivbg  elg  ovo  ngärog  Alöx^Xog  i^yays  xal  tä  tov  xoQov  ijjlarrotf« 
xal  tov  Xöyov  nQarayaviCriiv  TcaQEöxsvaösv,  tQslg  Sh  xal  öxr}- 
voyqacflav  EocfoxXfig.  sti  de  ro  ^ays&og  ix  uixgäv  (ivd^av  xal 
Xs^scog  yeXoCag  diu  rö  sx  öuxvqlxov  ^sxaßaXstv  6^6  äneös^vvv&i]. 
Natürlich  sind  diese  Phasen  nicht  in  zeitlicher  Aufeinanderfolge 
gegeben.  Daß  Aischylos  schon  allein  durch  das,  was  hier  an- 
gegeben wird,  der  eigentliche  Schöpfer  der  Tragödie  ist,  kann 
kein  überlegsamer  Leser  verkennen.  Was  im  letzten  Satze 
steht,  ist  natürlich  vor  ihm  oder  durch  ihn  geschehen;  denn 
hei  ihm  ist  die  Xi^ig  ysXoCa  verlassen,  aus  dem  öaxvgixöv 
umgesetzt  und  die  Erhabenheit  erreicht:  durch  ihn  i^  xgayadCa 
e6%B  xiiv  avxfig  (pvöiv. 

Tb  6axvgix6v  bezeichnet  nicht  das  Satyrspiel,  und  Aristoteles 
sagt  nicht  direkt,  daß  die  Tragödie  aus  dem  Satyrspiel  hervor- 
gegangen sei;  aber  daß  die  Art  des  Spieles  und  Tanzes  und 
die  ysXoCa  Xi^ig,  wie  sie  den  6dtvgov  eigen  war,  gemeint 
sind,  liegt  auf  der  Hand.  Wann  die  (?aru()  et -Stücke  sich  in 
einer  bestimmten  Eigenart  hinter  der  Tragödie  konsolidierten, 
wissen  wir  nicht.  Daß  die  Grenzen  zwischen  den  öäxvgoL, 
d.  i.  Satyrspielen,  und  den  ältesten  Komödien  fließend,  ja 
kaum  vorhanden  waren,  hat  man  mit  Recht  mehrfach  be- 
obachtet. Es  wird  der  Titel  ödxvgoi  auch  gerade  von  ältesten 
Komödien  bezeugt,  und  wie  eine  Komödie,  vielleicht  gerade  die 
ebensolchen  Titels,  von  Ekphantides  dem  dionysischen  Kreise  an- 
gehörte, zeigt  ein  Vers  des  Kratinos:  Evle  xiööoxoüt  ava|  xalg , 
stpuGx  ^Ex(pavTldi]g.  Eine  Komödie  des  Magnes  hieß  ^lövvöog. 
eccTvgot  hießen  jedenfalls  nicht  die  Böcke  als  solche,  sondern  die 
vollen  und  füllenden  Dämonen  im  allgemeinen,  die  in  Tiergestalt 


168  Albrecht  Dieterich 

phalliscli  nunmehr  fast  immer  im  Kreise  des  Dionysos  um- 
gehend gedacht  und  dargestellt  wurden.  Die  Pferdewesen,  die 
wir  auf  der  Fran9oisvase  mit  ihrem  Namen  bezeugt  und 
auf  den  über  alle  Begriffe  herrlichen  Bildern  der  Schalenmaler 
in  ihrem  dämonischen,  entzückenden  Treiben  sehen,  waren 
öiXvjvoC]  sie  konnten  auch  mit  dem  allgemeinen  Namen  öcctvqol 
genannt  werden  wie  die  dämonischen  Gestalten,  die  das 
Prototyp  der  Schauspieler  der  alten  Komödie  waren  und  sich 
mit  dem  xö^og  der  Tierchöre  mannigfachster  Art  (da  waren 
Strauße,  Fische,  Schweine,  Hähne,  wie  noch  in  der  kunst- 
gerechten Komödie  die  Wespen,  Yögel,  Frösche)  zu  den 
attischen  xco^mdCai  vereinigten. 

Es  wäre  gar  nicht  unwahrscheinlich,  daß  sich  erst  mit  der 
Aufnahme  der  xo^adCai  in  die  staatliche  Organisation,  die  wir 
jetzt  sehr  viel  früher  setzen  müssen,  als  wir  früher  lange 
es  mit  Sicherheit  tun  zu  können  glaubten  —  wohl  489/8  — , 
diese  verschiedenen  Gruppen  von  Gestalten  und  Gestaltungen 
des  dramatischen  Spieles  fester  sonderten.  Aber  auf  alle  die  ein- 
zelnen Möglichkeiten,  die  hier  über  Satyrdramen  und  Bocks- 
chöre mannigfach,  ja  zum  Überdruß  erörtert  sind,  einzugehen, 
sei  ferne;  auch  das  Denkmälermaterial  genügt  nicht  oder  doch 
noch  nicht,  die  Entwickelung,  die  gewiß  mannigfach  hin  und 
her  ging,  zu  durchschauen,  und  bloße  Kombinationen,  denen 
nur  gegenwärtig  gerade  kein  Denkmal  und  keine  Überlieferung 
direkt  widerspricht,  schaffen  uns  kein  Wissen,  das  uns  fehlt. 
Aber  folgende  Tatsachen  sind  sicher:  XQaycoöla  ist  der  Gesang 
der  Böcke;  das  angesichts  der  wichtigen  Denkmäler,  die  die 
Böcke,  hier  sicher  als  Böcke  verkleidete  Menschen,  um  die 
heraufkommende  Pandora  oder  zur  Köqti  ävodog  um  die  auf- 
steigende Göttin  Köre  oder  Persephatta  und  um  den  Toten- 
hermes, also  am  Totenfeste,  dem  alten  Dionysosfeste,  tanzend 
zeigen,  zu  bezweifeln,  ist  nur  noch  einer  Skepsis  erlaubt,  die 
keiner  Urkunde  weicht.  Dann  mag  man  XQaycodCa,  lieber  gleich 
als    Speltgesang    erklären.      Und    jene    Anrede    im    Satyrspiel 


Die  Entstehung  der  Tragödie  169 

Prometheus  TtvQxasvg  an  den  Choreuten  als  TQayog,  und  jene 
Erwähnung  der  XQayov  iXulva  im  Kyklops  des  Euripides  mag 
wegerklären,  wer  glauben  kann,  daß  Pferdegestalten  oder 
wenigstens  Schauspieler  mit  Pferdeschwanz  einmal  zum  Scherz, 
wenn  sich  einer  den  Bart  zu  verbrennen  droht,  Bock  genannt 
oder  wenn  sie  als  Hirten  fungieren  müssen,  gerade  ausdrücklich 
mit  dem  Bocksfell  ausgestattet  eingeführt  werden  könnten. 
Daraus  folgt  dann  allerdings,  da  auf  der  Neapeler  Satyrspiel- 
vase und  einigen  Bonner  Vasenfragmenten  tatsächlich  die 
Chorspieler  den  Schurz  mit  Pferdeschwänzen  haben,  daß  eine 
^  eränderung  im  Laufe  des  5.  Jahrhunderts  vor  sich  ging. 
Daß  auf  der  Xeapeler  Vase  der  Schurz  bei  den  meisten  aus 
Bocksfell  gemacht  ist,  an  dem  der  Pferdeschwanz  hängt,  will 
ich  nicht  als  ein  Dokument  der  Mischung  beider  Verkleidungen 
in  Anspruch  nehmen.  Daß  gerade  Böcke  und  Silene  (Pferde) 
im  Satjrspiele  sich  festsetzten,  während  sie  aus  der  Komödie 
—  vermutlich  seit  der  Organisation  489/8  —  verschwunden 
waren,  bestätigt  ja  auch  die  zur  typischen  Verbindung  ge- 
wordene Bildung  des  Chores  aus  dem  Chorführer  Silen,  dem 
eaxvQcov  yeQaCtaros,  und  den  Satyrn,  wie  sie  das  Vasenbild 
und  der  Kyklops  des  Euripides  zeigen. 

TQaycodCai  hießen  jedenfalls  die  Stücke,  die  zuerst  vom 
Staate  organisiert  und  von  Bürgern  aufgeführt  wurden,  also 
da  wir  diese  Zeitangabe  doch  wohl  glauben  dürfen,  534. 
Kamen  diese  Bockschöre  irgendwie  von  außen  oder  waren  sie 
aitheimisch  in  Athen?  Schon  früher  ist  vielfach  mit  ernten 
Gründen  verteidigt  worden,  daß  diese  Chöre  aus  dem  Pelo- 
ponnes  kamen,  und  die  Überlieferungen  über  Arion  sind  heran- 
gezogen, die  ich  hier  kurz  nach  den  Angaben  bei  Suidas 
zusammenfasse:  Isystai  y.al  TQayixov  tqö:iov  svqstTjS  ysvs6&at 
xal  TtQaros  xoqov  6Ti]6aL  xal  did-vQa[ißov  aöai  xal  övojidöciL 
ro  ccdö^svov  vtco  rov  x^Qov  xal  öarvQOvg  siöevsyxstv 
£^(i£XQa  Xsyovtag.  Diese  Überlieferung  hat  eine  ganz  andere 
Basis  erhalten  durch  die  Angabe  einer  Rhetorenhandschrift,  von 


170  Albrecht  Dieterich 

der  soeben  Rabe  im  Rhein.  Mus.  (1908,  Bd.  LXIII  S.  150) 
Nachricht  gibt.  Da  heißt  es:  -r^g  de  tQuyaydCag  TtQätov  d^ä^a 
^AqCcov  6  Ms&vnvatos  slßijyaysv,  aöitsQ  2J6X(ov  iv  talg 
kTCifQacpoiiBvaig  iXsysCatg  idCda^s.  ^Qccicov  de  6  Aa[i- 
iJjaTtrjvog  dQäfid  (p7]6i  TtQ&tov  'Ad'ijvrj6i  didaiQ'fivai  TCoiriöavtog 
SsöTCidog.  Wenn  Solon  in  seinen  Elegien  gesagt  hat  —  und 
diese  Angabe  der  Handschrift  wird  niemand  bezweifeln 
wollen  — ,  daß  Arion  die  erste  Tragödie  aufgeführt  habe,  so 
war  das  mindestens  zu  seiner  Zeit  eine  begründete  Meinung. 
Sie  hätte  Athen  diesen  Ruhm  nicht  bestritten,  wenn  er  ihm 
zuzuweisen  gewesen  wäre.  Also  die  erste  Etappe  der  uns 
erkennbaren  Entwickelung:  der  Dithyrambus  des  Arion,  von 
tQccyoL  aufgeführt  oder  ergänzt,  die  Verse  sprachen.  Wird 
noch  jemand  die  Überlieferung  von  den  tQayixoi  xoqoI  des 
Adrastos  in  Sekyon,  die  Kleisthenes  dem  Dionysos  ccTtedoxe^ 
auf  „tragische  Chöre"  im  Sinne  der  ausgebildeten  Tragödie  und 
ihrer  tragischen  Chöre  verstehen  wollen  und  nicht  als  „Bocks- 
chöre"? In  dem,  was  wir  von  Arion  hören,  vereinigt  sich, 
was  Aristoteles  leider  so  kurz  hinstellt:  er  wird  als  i^ccQxav, 
ähnlich  wie  Archilochos,  seinem  Chore  gegenübergestanden 
haben,  aber  der  bestand  aus  tQccyoi,  mit  allgemeiner  Bezeichnung 
edtvQOi.  Thespis  führte  solches  Spiel  in  Athen  ein  —  aber 
hier  waren,  nach  Aristoteles'  Anschauung  ohne  Zweifel,  die 
Xs^ig  ysXoCa  und  die  ^ivd-oi  ^ixqoC.  Wie  kam  nun  das  (isra- 
ßaXsiv  ix  tov  öarvQLxov,  das  ccTtoöe^vvvsöd'ai  zustande?  Ist  es 
denn  nicht  ein  Wunder,  daß  aus  den  Bockssprüngen  und  Satyr- 
tänzen das  höchste  Kunstwerk,  die  „Tragödie"  wird?  Wie  ist 
es  möglich,  daß   aus   dem  „Bockigen"  das  „Tragische"  wird? 

3 

Wir  haben  bisher  die  Verkleidung  in  Tiere,  die  Tiermaske, 
die  Pferde  und  die  Böcke  und  all  das  Ähnliche  ohne  weiteres 
hingenommen.  Wie  kommt  denn  solche  Verkleidung  auf? 
Ohne  Zweifel  kennt  die  antike  Komödie  auch  in  ihren  ersten 


i 


Die  Entstehung  der  Tragödie  171 

Anfängen,  so  gut  wie  die  Possen  und  komischen  Vorführungen 
so  vieler  anderer  Völker,  Tierverkleidung  zum  Zwecke  eben 
grotesker  Komik.  Noch  die  komische  Fratze  jeglicher  Art 
bewirkt  eben  das  Fratzenhafte  durch  irgendwelche  Angleichung 
an  das  Tier.  Die  griechischen  Physiognomiker  geben  davon 
Zeugnisse  genug,  daß  die  Charakteristik  des  Gesichts  durch  Ver- 
gleichung  mit  Tieren  und  Tiereigentümlichkeiten  gegeben  wird. 
So  ist  es  nur  zu  natürlich,  daß  jegliche  Tiervermummung  und 
jegliche  Tiermaske  zu  Zwecken  der  Komik  verwendet  wird. 

Aber  sowenig  solche  bloß  komisch -mimische  Darstellung 
von  Tieren  irgendwo  die  Entstehung  solcher  Tiertänze  zu  be- 
gründen scheint,  so  wenig  wird  das  im  Griechischen  der  Fall  sein. 
Ein  Überblick  über  die  Verwendung  von  Masken  bei  allen 
möglichen  Völkern  ist  uns  durch  mannigfache  Zusammen- 
stellungen leicht  gemacht;  was  Andree  in  seinen  Ethno- 
graphischen Parallelen  und  Vergleichen  (Neue  Folge  U,  S.  107  ff.) 
in  reichen  Materialien  ausbreitet,  zeigt  uns,  daß  solche  Masken 
zumal  bei  primitiven  Völkern  —  und  da  ist  ihre  eigentliche 
Funktion  am  rohesten  und  darum  am  deutlichsten  —  die  Träger 
zu  Göttern,  Dämonen,  Geistern  (wie  wir  es  nach  unserem 
Sprachgebrauch  wechselnd  ausdrücken)  machen,  die  nun  in 
irgendwelcher  Begehung  religiöser  Art,  als  jene  Götter, 
Dämonen,  Geister  irgend  etwas  bewirken.  Nicht  anders  sind 
gewisse  Schreckmasken,  die  Dämonen  scheuchen  und  davor 
schützen  sollen,  zu  verstehen  —  es  sind  die  Masken  stärkerer 
oder  doch  für  jene  schreckhafter  Dämonen.  Daneben  kommen 
andere  Arten  Masken,  die  die  Dämonen  irreführen  und  so  den 
Träger  schützen  sollen,  kaum  in  Betracht.  Es  wird  schon 
jeder  solche  furchtbaren  Masken  in  unseren  ethnographischen 
Museen  in  Menge  gesehen  haben,  sei  es  aus  Ostasien,  sei  es 
aus  Neuseeland,  sei  es  aus  Ceylon,  sei  es  von  amerikanischen 
oder  afrikanischen  Völkern  —  sie  wurden  zumeist  gebraucht 
bei  allerlei  religiösen  Tänzen,  zumal  zauberhaften  Fruchtbarkeits- 
tänzen, bei  allerlei  Heilungszeremonien;  sehr  häufig  stellten  sie 


172  Älbrecht  Dietericli 

auch  die  Toten,  die  Geister  dar,  die  z.  B.  fungieren,  wenn  einer 
gestorben  ist,  um  ihn  nun  zu  den  anderen  zu  holen.  Mit  den 
sog.  Perchtenmasken,  die  man  nicht  selten  in  außerordentlich 
grotesken  Exemplaren  sieht  —  z.  B.  im  Museum  zu  Salz- 
burg — ,  ist  es  nicht  anders,  und  wenn  früher  bei  uns  zu 
Lande  in  den  zwölf  hellen  Nächten  die  Tieute  in  Tiervermum- 
mungen  herumgingen,  so  sollten  es  auch  die  Toten  sein,  die 
jetzt  auf  der  Oberwelt  wandelten. 

Primitives  wird  man  zu  Primitivem  in  Analogie  setzen 
dürfen:  denn  wenn  bei  den  Griechen  der  Priester  äich  als  der 
Gott  kleidet  und  seine  Maske  aufsetzt,  so  fungiert  er  als  der 
Gott,  und  die  yoQyovsta  verschiedener  Art  sind  wenig  anders 
zu  beurteilen  als  die  Schreckmasken  der  rohen  Völker.  Die 
Masken  in  den  Gräbern  freilich  haben  mit  diesen  Bräuchen 
nichts  zu  tun,  jedenfalls  weder  die  sog.  Gesichtsmasken,  die 
wenigstens  den  Kopf  oder  vielmehr  nur  die  Gesichtsform  als 
etwas  Wesentliches  des  Menschen,  als  sein  Leben,  wir  würden 
sagen,  seine  Seele,  erhalten  wollten,  noch  die  mannigfachen 
Masken,  die  man  in  die  Gräber  legte,  und  die  wohl  meistens 
apotropäisch  wirken  sollten.  Allenfalls  hier  nicht  ganz  fern- 
liegend wäre  es  nur,  wenn  die  Masken  von  Gliedern  des  dionysi- 
schen Thiasos  ursprünglich  hier  und  da  bedeuteten,  daß  sie  den 
Toten  holen  sollten  in  den  Reigen  der  Seligen  zu  dem  Gotte. 

Die  tierischen  Tänzer  aber  um  den  Gott,  die  Bockstänzer 
vor  allem,  die  wir  oben  erwähnten,  die  um  den  Seelengeleiter 
Hermes,  um  die  aus  der  Unterwelt  emporkommende  Köre 
oder  Pandora  oder  Persephassa  tanzten,  sind  die  Geister 
selbst,  die  Toten.  Daß  das  Fest,  an  dem  sie  tanzten  und 
umgingen,  das  Fest  der  Seelen  war,  ist  am  deutlichsten  am 
alten  Dionysosfeste  in  Athen,  den  Anthesterien,  dem  Blumen- 
fest und  zugleich  Allerseelen.  Ui^oCyia'.  der  Pithos  öffnet 
sich,  die  Seelen  kommen  empor,  mundus  patet;  auf  einem  Vasen- 
bild zu  Jena  steht  Hermes  mit  dem  Zauberstab  über  dem 
Pithos  und  läßt  sie  heraufflattern;  wer  das  betrachtet,  zweifelt 


Die  Entstehtmg  der  Tragödie  173 

nicht  mehr.  Xösg:  ursprünglich  die  Spende  an  die  Toten,  es 
ist  die  [iiagä  raisga,  man  streicht  Teer  an  die  Türen,  um  sich 
gegen  böse  Seelen  zu  schützen.  Dahin  gehört  auch  die  höchst 
merkwürdige  Geschichte  von  Orestes,  der  nach  Athen  un- 
gesühnt  kam  und  nun  vom  König  Demophon  getrennt  von  den 
anderen  Athenern  gesetzt  wurde,  die  an  einzelnen  Tischchen 
ihre  Spende  bekamen;  leider  wissen  wir  nicht,  wie  dann 
die  Sühnung  des  Orestes  gedacht  war;  eine  Seelensühnung  war 
doch  gemeint.  Xvtqol:  die  Hülsenfrüchte  werden  den  Toten 
gespendet,  man  speist  und  feiert  seine  Toten,  bis  es  zuletzt 
heißt:  9vQa^£,  xfjQeg,  ovnix'  avd^söTiJQia. 

Dionysos  selbst  ist  der  Herr  der  Seelen,  an  seinem  Feste 
gehen  sie  um.  Sein  Thiasos  sind  eben  die  Seelen.  Wie  es 
einst  im  Altertum,  auch  bei  den  Athenern  in  eins  gedacht 
wurde,  daß  die  Erde  neu  fruchtbar  wird  im  Frühling,  daß 
neues  Leben  emporgesendet  wird  und  die  Seelen  der  Ahnen 
aufsteigen  (etwas  anders  ist  der  Glaube  an  die  rgiTOJtdroQsg, 
die  in  der  Luft  umherfliegen  und  von  da  in  neue  Mutterleiber 
eingehen),  ist  uns  sehr  wohl  bekannt.  Dem  entspricht  es,  daß 
in  dieser  Dionysosreligion  der  Gott  der  neuen  Fruchtbarkeit, 
des  neuen  Lebens  zugleich  der  Gott  des  Totenreiches  und  der 
Seelen  ist,  daß  die  phallischen  Fruchtbarkeitsdämonen  und  die 
Seelendämonen  eins  sind.  Wie  lange  den  Athenern  diese 
Einheit  bewußt  blieb?  Bei  den  Bockswesen  um  Hermes,  um 
Pandora,  Köre  war  sie  es  ihnen  doch  wohl  noch? 

Wie  man  in  Athen  die  Epiphanie  des  Gottes  beging, 
wissen  wir.  Das  nun  schon  oft  besprochene  Vasenbild  von  Bologna 
zeigt  uns,  wie  Dionysos  und  etliche  seines  Thiasos  im  SchiflF, 
das  auf  einen  Wagen  gestellt  ist,  durch  die  Stadt  fuhren:  er 
war  übers  Meer  gekommen  aus  dem  fernen  Lande,  alles  neu  zu 
beleben.  Das  wurde  aufgeführt:  wer  den  Gott  spielte,  mußte 
des  Gottes  große  Maske  aufsetzen,  und  das  ist  der  Ursprung 
der  sog.  „tragischen"  Maske.  Dieser  erste  Schauspieler,  der 
vor  den  Chor  trat,  ist  der  vjtoxQit^g,  er  vTCO'KQlvsxai  unter  der 


174  Albrecht  Dietericli 

Maske,  unter  dem  Gotte,  wie  der  vjtoq)i]Tr]g  unter  dem  Gotte 
spricht.  Jener  carrus  navalis,  wie  man  wohl  der  Kürze  halber 
mit  einer  späteren  Bezeichnung  sagen  darf,  ist  in  der  Tat,  was 
die  Überlieferung  als  Wagen  des  Thespis  festgehalten  hat.  Von 
Thespis  wissen  wir  niclits  sonst;  aber  der  Satz  des  Horaz 
'dicitur  et  plaustris  vexisse  poemata  Thespis'  ist  nun  doch  richtig. 
Das  wäre  also  die  zweite  Etappe,  die  wir  in  allem  Dunkel 
unterscheiden.  Die  Einführung  der  alten  tQaycodla  nach  Athen, 
die  A.rion  anderswo  zuerst  aufgebracht  hatte. 

4 
Daß  an  dem  jährlichen  Feste  der  Toten  eine  Toten- 
klage statthaben  mußte,  ist  selbstverständlich.  Und  wir  wissen 
ja  durch  jene  Nachricht  des  Herodot  von  den  Adrastoschören 
in  Sekyon,  die  jedenfalls,  ob  man  nun  die  r^aytjcol  %oqoC  als 
„tragische  Chöre"  oder  Bockschöre  verstehen  mag,  eine  dramatisch 
ausgestattete,  jährlich  wiederholte  Totenklage  darstellten:  rä 
Tidd'sa  eysQULQOv.  Die  Totenklage  epischer  Zeit,  von  der 
wir  wissen,  ist  so  gestaltet,  daß  ein  ii,dQXcov  die  Klage  beginnt 
und  ein  Chor  den  Refrain  singt.  it,fjQxs  yöoio  heißt  es  in 
oJBfensichtlich  typischer  Wendung  in  der  bekannten  Totenklage 
im  letzten  Buche  der  Ilias.  Ein  ^|a^%cov  also  vor  seinem  Chor 
wie  der  i^ccQxcov  xov  did-VQaiißov.  Eine  andere  Form  der  Toten- 
klage sind  Wechsellieder,  zu  denen  der  Chor  den  Refrain  singt; 
zur  Zeit  des  Epos  hat  man  sie  auch  schon  den  Chören  über- 
lassen, die  das  kunstmäßig  verstanden.  Die  xo^fioC,  die  Klage- 
lieder der  Weiber  mit  dem  Schlagen  der  Brüste,  sind  gewiß 
auch  in  Athen  sehr  alt.  Wie  ausgebildet  die  Gesänge  durch 
die  Gegenchöre  bei  solcher  Gelegenheit  waren,  zeigt  auch  eine 
Ausführung  in  Piatons  Gesetzen  (p.  947^):  tsXsvvrjöaöi  Sh 
Ti^od-söSig  TS  xal  ix^oQag  nal  -ö-T^xag  diacpÖQOvg  stvcci  rüv 
aXXcov  noXit&v.  Xevzijv  }ihv  f^v  cstolijv  B%eiv  näöav,  d-Qr^vau 
TB  xccl  ödvQ^cav  x^Q^S  ylyvsöd'at,,  xoq&v  dh  x^Q*^^  Ttevtaxca- 

dexa    iCCcl    CCQQBVCxiV    BTBQOV    TCBQUÖTCC^BVOVg    TJJ    xXCvTj    BXaXB()OVg 


Die  Entstehung  der  Tragödie  175 

olov  viivov  TtsnoiruLBVov  exaivov  slg  tovg  isQsag  ev  (isqsl 
ixaregovs  adsiv,  svdaLfiovC^ovtag  adtj  öiä  xdörjg  r^g  ii^sQag. 
Man  erkennt  leicht,  was  die  speziell  Platonische  Umänderung 
an  feststehenden  Bräuchen  ist. 

Aus  der  Stelle  des  Äschyleischen  Agamemnon  (v,  154  7  ff.)  r/g 
d'  EJtLTVfißiov  alvov  isr'  avdQl  %Bica  .  .  .  Tcovr^ösi  —  da  keiner  der 
nächsten  Angehörigen  dazu  imstande  ist  —  könnte  man  allein 
schließen,  daß  der  Dichter  einen  Brauch  im  Auge  hat,  nach 
dem  der  nächste  männliche  Verwandte  die  „laudatio  funebris" 
zu  leisten  hat.  Die  X6yoi  äxucccpLOL  späterer  Zeit  haben  dagegen 
in  Attika  ihre  besondere  Entwickelung. 

Davon,  daß  an  dem  Dionysosfeste  die  Leiden  des  Dionysos 
beklagt  worden  seien,  kann  nicht  mehr  die  Rede  sein,  denn 
es  gab  keine.  Die  späteren  Lehren  des  orphischen  Kultes  haben 
jedenfalls  hier  keinen  Platz,  und  das  Zerfleischen  des  tier- 
gestaltigen  Gottes,  das  es  ohne  Zweifel  an  anderen  Orten  und 
in  anderen  Kulten  und  Riten  gab,  hat  im  alten  Athen  ebenfalls 
keine  Stelle.  Der  Gott,  der  seine  Epiphanie  beging  und  auf 
dem  Schiffskarren  in  die  Stadt  einfuhr,  soll  doch  nicht  vorher 
oder  nachher  als  Stier  oder  Bock  geschlachtet  sein.  Höchstens 
wäre  möglich,  daß  seine  Abwesenheit  erst  beklagt  worden 
wäre,  ehe  seine  Ankunft  bejubelt  wurde.  Das  wären  aber  kein 
&Qfivog  und  keine  xo^^oC,  die  wir  an  diesem  Feste  des  Heros 
Dionysos  {eld^slv  i}Q(o  ^lövvös  singen  die  elischen  Frauen  bei 
seiner  Epiphanie)  annehmen  müssen.  Toten-  und  Heroendienst 
waren  hier  eins.  Haben  attische  Bürger  den  Threnos  vor- 
getragen? Haben  sie  es  in  den  Tiervermummungen  getan,  die 
so  bald  nur  für  heitere  Darstellungen  verwendbar  zu  sein 
schienen?  Wir  wollen  nicht  Entwickelungen  konstruieren,  die 
wir  nun  einmal  bei  völligem  Mangel  von  Zeugnissen  oder  hin- 
reichend aufklärenden  Denkmälern  nicht  erkennen  können. 

Das  aber  ist  ja  immer  und  immer  wieder  aufgefallen,  daß 
ein  ganz  feststehender  Bestandteil  der  Äschyleischen  Tragödie 
der    Threnos  ist.     Die  xouuoL    die  Wechsellieder   des   Chores 


176  Albrecht  Dieterich 

oder  eines  ela^^^cov  und  des  Chores,  sind  von  vornherein  in  fester 
Kunstform  da,  die  Dochmien  sind  als  ein  ihnen  eigentüm- 
liches Versmaß  bereits  ausgebildet  vorhanden  im  ersten  zoii^ög 
der  ältesten  Tragödie  (V.  347  ff.  der  Hiketiden)  und  haben  weiter- 
hin ihre  eigentliche  Stelle  in  der  wirklichen  Totenklage.  Es  ist 
der  einzige  Vers,  den  die  Tragödie  eigentümlich  hat.  Sollte 
er  nicht  wie  die  Totenklage  und  die  xoii^oC  von  jenen  d-Q7]voi 
des  Seelenfestes  stammen?  Die  volle  ausgebildete  Form  des 
Q-Qf]vos  schließt  die  „Sieben  gegen  Theben"  eine  Tatsache,  die 
kürzlich  wieder  scharf  beleuchtet  worden  ist.  Und  ich  kann 
nicht  umhin  anzuführen,  was  v.  Wilamowitz  bei  Gelegenheit 
des  9-Q7]vog  der  „Sieben"  ausgeführt  hat  (Comment.  metr.  IT. 
p.  32,  Gott.  1895):  at  Bacchica  laetitia  a  naeniis  tragicis 
procul  abest.  itaque  harum  exemplar  alibi  quaerendum  est. 
quod  si  planctus  Thebanorum  in  funere  Oedipi  filiorum, 
Xerxis  in  deplorando  exercitus  interitu,  Troadum  in  urbis 
totius  excidio  iambis  efferri  videmus,  quod  Choephori  et  dum 
Sacra  ad  tumulum  deferunt  et  dum  Agamemnonis  acerbum 
funus  describunt,  quod  Peleus  in  Euripidis  Andromacha  ad 
corpus  Neoptolemi,  Orestes  et  Electra  in  eiusdem  Electra  ad 
matris  corpus  iambica  cantant,  eo  adducor,  ut  legitimos  hos 
numeros  in  naeniis  Atheniensium  fuisse.credam.  pompas  enim 
funebres  maximo  cum  apparatu  et  opulentissime  et  religiosissime 
antiquitus  ab  Atheniensibus  institutas  esse  vascula  picta 
luculenter  demonstrant,  neque  obmutuerunt  naeniae,  cum 
Solonis  sapientia  nimiam  funerum  luxuriam  recidisset.  testi- 
monia  quidem  me  deficiunt,  sed  nescio  an  ipsae  interiectiones 
alccl  ico  Ig)  %anai  dtotototoC  iambicum  numerum  testentur 
haud  secus  quam  iXsXsv  anapaestis  convenit,  qui  exercitibus 
impetum  facientibus  accinebantur.  Die  Dochmien  stellen  sich 
ganz  von  selbst  neben  diese  lamben,  man  denke  nur  an  die 
Klage  des  Xerxes  in  den  Persern. 

Aber  wie   kommt  denn    die  Tragödie    zur  Aufnahme   der 
naenia    als     eines    Hauptstücks     ihrer    ganzen    Komposition? 


Die  Entstehung  der  Tragödie  177 

Die  einzelnen  Totenklagen  muß  das  jährliche  Totenfest  durch 
eine  Gesamtnänie  der  Bürgerschaft  für  ihre  Toten  repräsentiert, 
zusammengefaßt  haben  in  einem  d-QffVog,  der  vielleicht  früher 
mannigfach  von  einem  ausländischen  Chormeister  komponiert 
war,  so  wie  so  manche  Chorlyriker  —  ich  will  wenigstens  wieder 
Stesichoros  ausdrücklich  nennen  —  ihre  Dichtungen  für  die 
Heroenfeste  der  Städte  schrieben.  Manches  derart  mochte  auch 
in  Athen  in  den  y.vxXioi  xoQoi  am  Dionysosfeste  fortleben. 

Das  Element  des  Threnos  in  der  alten  Tragödie  läßt  sich 
keinesfalls  daraus  erklären,  daß  etwa  wie  in  den  Dichtungen 
des  Stesichoros  nun  die  Heldensage  zum  Inhalt  der  Tragödie 
gemacht  wurde.  Auch  das  ist  eben  nur  dadurch  zu  begreifen, 
daß  das  Spiel  am  Heroenfest  erwuchs,  und  auch,  wenn  die 
Heroensage  gar  nicht  der  Gegenstand  des  Stückes  ist,  ist  es 
der  d^qfivo<s,  der  alles  beherrscht.  Wie  will  man  die  „Perser^" 
anders  verstehen  als  so,  daß  der  Dichter,  der  den  Sieg  der 
Athener,  den  er  wohl  in  einem  Lied  hätte  feiern  können,  aber 
nicht  in  einer  rgayadCcc,  die  geniale  Idee  faßt,  den  Stoff  für  die 
Formen  seiner  Tragödie  so  zu  gestalten,  daß  er  den  Q^grivog  der 
„Perser"  vorführt  und  dadurch  die  so  überaus  bewundernswerte 
Erfindung  des  indirekten  um  so  wirksameren  Preises  der  Größe 
Athens  macht?  Aber  wir  vergessen,  daß  der  Ruhm  der  ersten 
Erfindung  dieser  feinen  Motivwendung  dem  Phrynichos  gehört, 
der  in  den  „Phoinissai"  dem  Aischylos  vorangegangen  war. 
Und  eben  Phrynichos  hatte  auch  schon  länger  vorher,  bald 
nach  494,  einen  Versuch  gemacht,  den  man  nie  wird  verstehen 
können,  wenn  man  nicht  die  Grundbedeutung  des  Threnos  für 
diese  alte  Tragödie  gewürdigt  hat.  Er  führt  die  Mihf^tov 
alcoöLg  auf.  Man  wird  doch  nicht  mehr  reden,  als  habe 
Phrynichos  plötzlich  den  Versuch  gemacht,  eine  historische 
Tragödie  aufzuführen.  AUe  diese  alten  Spiele  waren  noch  gar 
keine  „Dramen",  eher  Oratorien;  überwiegend  die  Lieder,  meist 
eben  Klagelieder  des  Chores,  und  Erzählungen  und  Berichte. 
So  wird  es  mit  der  Einnahme  Milets  gewesen  sein:  Phrynichos 

Archiv  f.  Beligiouswisaenschaf t  XI  12 


178  Albrecht  Dieterich 

hat  beim  nächsten  Totenfeste  den  d-Qfjvog  den  Toten  von  Milet 
singen  lassen:  mehr  als  die  Berichte  von  dem  Furchtbaren  und 
die  Klagelieder  wird  das  Stück  schwerlich  enthalten  haben. 

Phrynichos  kam  in  Konflikt  mit  der  Bürgerschaft,  so 
erzählt  Herodot;  sie  hätte  ihn  bestraft,  weil  er  sie  an  oix'^icc 
erinnert  hätte.  Alles  sei  in  Tränen  ausgebrochen.  Von  den 
weiteren  mannigfachen  Überlieferungen  hat  wohl  nur  noch  eine 
gewisse  Bedeutung  das  Sprichwort  ^qvvlxos  ^tijößSL  bei 
Aristophanes  Wespen  (1490  s.  SchoL),  das  auf  dieselbe  An- 
gelegenheit geht  und  uns  doch  wohl  auch  abhält,  diese  Über- 
lieferung ohne  weiteres  als  lauter  Schwindel  beiseite  zu  schieben. 
War  das  ein  mißlungener  Versuch  des  aTCoös^vvvsöQ-ai,?  Jeden- 
falls war  es  ein  bedeutsames  Experiment  in  diesen  ersten  uns 
so  dunkeln  Entstehungszeiten  der  Tragödie.  Zum  Drama  war 
die  Tragödie  noch  ganz  und  gar  nicht  vorgedrungen,  sie  war 
in  diesen  Versuchen,  die  Phrynichos  mit  Phoinissen  und  MiXriTov 
äXcoöig  machte,  ein  d-Qf}vog.  Aischylos  siegte  zuerst  8  bis 
10  Jahre  nach  der  Aufführung  der  MiXijtov  äXcjöLg,  jedenfalls 
ungefähr  10  Jahre  nach  dem  Ereignis  der  Einnahme  Milets. 
Damit  hatte  sich  doch  wohl  das  Neue,  Große,  das  er  schuf, 
durchgerungen. 

5 

Aischylos  hat  den  zweiten  Schauspieler  eingeführt  und 
dem  tragischen  Spiel  die  Heldensage  zum  festen  Inhalt  ge- 
geben. So  hat  man  mit  Recht  das  bezeichnet,  was  eigentlich 
die  Schöpfung  der  attischen  Tragödie  ausmacht.  Nun  mußte 
ja  von  selbst  das  Wesentliche  dramatischen  Spieles  sich  schnell 
entwickeln,  die  Aktion  sich  entgegenstehender  Faktoren  sich  ge- 
stalten, eine  Handlung  sich  abwickeln,  die  künstlerisch  zu 
einer  Einheit  und  einer  „Ganzheit"  werden  muß,  die  Anfang, 
Mitte  und  Ende  hat.  Aber  ein  Wesentliches,  das  in  der  attischei^ 
Tragödie  alsbald,  schon  im  ältesten  uns  erhaltenen  Stücke,  alaf 
fertiges  Kunstmittel  uns  entgegentritt,  ist  mit  der  Dialogisierung 
und  Dramatisierung  von  Teilen  der  Heldensage,  die  zu  einem 


Die  Entstehung  der  Tragödie  179 

in  sich  abgeschlossenen  Ganzen  verbunden  werden  können, 
noch  nicht  ohne  weiteres  gegeben.  Und  doch  handelt  es  sich 
hier  geradezu  um  das  „tr^ische  Moment"  der  griechischen 
Tragödie,  „welches  das  Wollen  des  Helden  und  damit  die 
Handlung  durch  das  plötzliche  Einbrechen  eines  zwar  un- 
vorhergesehenen und  überraschenden,  aber  in  der  Anlage  der 
Handlung  bereits  gegründeten  Ereignisses  in  einer  Richtung 
forttreibt,  welche  von  der  des  Anfangs  sehr  verschieden 
ist"  (Freytag,  Technik  des  Dramas,  S.  90,  Ges.  Werke, 
Hirzel  1897,  XIV.  Avonianus,  Dramatische  Handwerkslehre, 
2.  Aufl.,  134fiF.).  Es  ist  die  künstlerische  Konzentration  des 
Fortschritts,  der  Entwickelung  einer  Handlung,  die  tatsächlich 
zu  immer  größerer  Schärfe  und  Feinheit  herausgearbeitet,  ein 
Wesentliches  der  alten  Tragödie  ausmacht.  Bei  Sophokles  hat 
diese  Peripetie  ganz  typische  Formen  ausgebildet,  wenn 
möglichst  vor  dem  Umschlag  noch  einmal  die  Gegenstimmung 
aufs  schärfste  herausgearbeitet  wird,  scheinbar  Befreiung  von 
aller  Angst,  ein  dionysisches  Tanzlied,  und  dann  mit  plötzlicher 
Wucht  der  vernichtende  Schlag.  Jeder  weiß,  wie  im  König 
Oidipus  das  jubelnde  Liedchen,  das  der  erlöst  aufatmende  Chor 
singt,  £X:c£Q  iyc)  [idvxLS  slfii,  keine  hundert  Verse  absteht  von 
dem  furchtbaren  Klagelied  über  Menschenelend  Icd  ysvsal 
/SpoTöl/,  nachdem  alles  am  Tage  ist.  In  der  antiken  Theorie  ist 
TCBQiTcixBia  schon  bei  Aristoteles  ein  streng  feststehender  Ter- 
minus, der  dort  neben  avayvcogiöfiög  steht,  natürlich  eine  für 
die  antike  Tragödie  sehr  wesentliche,  besonders  sorgfältig  aus- 
gestaltete Form  der  nsgiTcixsia.  Zunächst  und  eigentlich  für 
die  ganze  Zeit  der  altattischen  Tragödie  bleibt  es  einerlei,  ob 
die  Peripetie  vom  „Guten  zum  Bösen"  oder  vom  „Bösen  zum 
Guten",  um  es  banal,  aber  kurz  auszudrücken,  sich  vollzieht, 
jedenfalls  blieben  beiderlei  TtsQicihsiat,  möglich  und  wurden 
beide  Arten  gehandhabt.  Ein  Stück  wie  die  Perser  hat  keine 
Peripetie;  denn  daß  die  schlimme  Nachricht,  die  vom  Anfang 
vorbereitet  ist,  nun  wirklich  hereinbricht,  kann  man  kaum  so 

12* 


180  Albrecht  Dieterich 

nennen;  in  den  ' Ejtrci  kann  man  nur  dahin  reclinen,  daß  bis 
zu  allerletzt  der  Hauptschlag,  der  Brudermord,  aufgespart  und 
daß  der  Bote  des  schwersten  Unheils  erst  hinter  der  Meldung 
von  der  Rettung  der  Stadt  die  furchtbare  Meldung  hernieder- 
brechen läßt.  Im  Prometheus  ist  der  Schluß,  das  Nieder- 
schmettern in  die  Tiefe,  die  Peripetie;  im  Agamemnon  ist  es  der 
Mord  und  in  den  Choephoren  der  ccvayva)QL6(i6Si  in  den  Eume- 
niden  die  Entsühnung  und  Lösung  des  Orest;  die  ganze  Wandlung 
der  Erinnyen  zu  den  Eumeniden,  des  Fluches  zum  Segenslied 
ist  die  eindrucksvollste  Peripetie.  Da  in  der  antiken  Tragödie 
sich  nie  oder  fast  nie  irgendwelche  materielle  Spannung  an 
die  Peripetie  knüpft,  so  ist  auch  dieses  Hauptmittel  der  Be- 
wegung der  Handlung,  dieser  Angelpunkt  des  Dramatischen, 
viel  mehr  sozusagen  formal  künstlerisch  ausgebildet,  als  die  der 
antiken  nachgemachten  Peripetien  der  Dramen  späterer  Zeiten. 
Am  merkwürdigsten  ist  aber  die  Peripetie  in  den 
Hiketiden  des  Aischylos.  Die  Sage  gab  an  die  Hand,  daß  die 
nach  Argos  geflohenen  Danaertöchter  doch  von  den  Aigyptos- 
söhnen,  die  ihnen  folgten,  in  die  Gewalt  gebracht  und  zur 
Ehe  gezwungen  wurden.  Dann  erst  kam  die  blutige  Peripetie 
der  Brautnacht,  die  für  Aischylos  natürlich  in  der  ganzen 
Trilogie  die  wesentliche  Peripetie  war,  zuletzt  noch  die 
Rechtfertigung  und  Freisprechung  der  Hypermestra.  Das 
Expositionsstück  gestaltet  er  nun  aber  so,  daß  die  in  höchster 
Angst  den  Altar  umdrängenden  Danaiden  mit  dem  König 
der  Stadt  verhandeln,  ob  er  ihnen  beistehen  will  —  ab- 
sichtlich muß  der  König  noch  einmal  in  die  Stadt  zurück, 
um  das  Volk  zu  fragen  (die  Einführung  dieses  demokratischen 
Königs  hat  nur  dramatischen  Zweck),  es  wird  alles  zur 
höchsten  Not  gesteigert,  da  Danaos  die  Aigyptossöhne  landen 
sieht,  der  Herold  und  seine  Horde  bedrängt  sie  bis  zum 
äußersten  Höhepunkt  der  Not :  da  sie  gerade  zum  Schiffe  ge-  ^ 
trieben  werden  würden,  da  der  Herold  mit  seinen  Bütteln  si 
zu  packen  sich  anschickt 


I 


Die  Entstehung  der  Tragödie  181 

KHP.   aX^eiv  ioi%    vfiäg  ccTtoGTiaeag  nöurjg 

STisi  ovK  oMOvsz    o^v  x&v  i^S)v  löytov 

und  sie  klagen: 

öialofiea^' '  ueX7Cx\  avu^,  Ttdßxofisv. 
der  Herold  droht: 

TtoXXovg  avaxxag,  nulSag  Aiyvitxov^  ''-^X^ 

da  tritt  der  König  aus  der  Stadt  mit  seinen  Bewaffiieten 
auf:  ovTos,  rC  :toi£ig,  und  rettet  sie.  Sie  ziehen  dankbar  und 
erlöst  in  die  Stadt.  So  schließt  das  Expositionsstück,  obwohl 
ja  das  folgende  Stück  damit  beginnen  mußte,  daß  die  Be- 
freiung nur  vorläufig  war  und  sie  doch  in  die  Gewalt  der 
Verhaßten  kamen.  So  wird  besonders  deutlich,  wie  solche 
feste  Kunstform  der  Peripetie  vorhanden  war,  daß  hier  ein  Stoff 
danach  gestaltet  wurde,  der  ihr  widerstrebte.  Dieselbe  Art 
Peripetie,  das  sog.  „Altarmotiv'',  wie  ich  es  früher  einmal  ge- 
nannt habe,  geht  dann  wie  formelhaft  in  der  griechischen 
Tragödie  weiter  und  wird  von  Euripides  in  Andromache  und 
Herakles  als  bereitstehendes  bequemes  Mittel,  die  Tragödie 
auszubauen,  gebraucht. 

Die  Schutzflehenden  sind  das  älteste  Stück  des  Aischylos, 
vor  480  aufgeführt.  Man  kann  wohl  annehmen,  daß  er  das 
Peripetiemotiv  schon  damals  so  fein  und  typisch  ausgebildet 
habe,  wie  es  die  Hiketiden  eine  widerstrebende  Handlung  um- 
gestaltend und  gliedernd   zeigen. 

6 

P&  Sollte  nicht  gerade  in  diesem  Punkte  eine  Anregung  ge- 
KOmmen  sein  von  Aufführungen,  die  es  bereits  vor  Aischylos 
gab?  Es  ist  mir  schon  lange  seltsam  vorgekommen,  daß 
man  bei  Erörterung  des  Ursprungs  der  Tragödie  mit  keinem 
Worte  mehr  der  ögansvaTon  Eleusis  gedenkt.  Man  hat  wohl 
früher    ihrer    auch    in     diesem    Zusammenhange     Erwähnung 


182  Albrecht  Dieterich 

getan,  aber  es  scheint  die  Stimmung,  die  jeglichen  Mysterien 
und  jeder  Betonung  des  Einflusses  von  Mysterien  Kreuze 
schlagend  aus  dem  Wege  ging,  es  scheint  mir  der  Gegenschlag 
gegen  die  Verirrungen  von  Creuzer  bis  Panofka  daran  schuld 
zu  sein.  Und  doch  ist  es  schon  für  allgemeine  Erwägung 
schlechterdings  undenkbar,  daß  das  Aufwachsen  der  ersten 
Tragödie  ohne  jeden  Zusammenhang  mit  der  Vorführung,  den 
ÖQuiiaTa  oder  ÖQcb^sva,  die  so  viele  gut  kannten,  vor  sich 
gegangen  sei.  Wir  wissen  ja  leider  sehr  wenig  von  dem,  was 
in  jener  Zeit  in  Eleusis  vorgeführt  wurde,  aber  wir  haben 
den  Hymnus  auf  Demeter,  der  doch  offensichtlich  eine  in 
die  Form  des  Epos  transponierte  Darstellung  der  heiligen 
Aktionen  von  Eleusis  ist.  Das  Verschwinden  der  Köre,  das 
Irren  und  die  Trauer  der  Demeter,  die  Tröstung  der  Demeter, 
der  xvKSchv,  die  Rückkehr  der  Köre  u.  dgl.  kamen  sicher  vor. 
Ich  will  alles  Spätere  beiseite  lassen,  obwohl  gewisse  Wechsel 
von  Dunkel  und  Licht,  obwohl  gewiß  der  dumpfe  Klang 
eines  ehernen  Schallbeckens,  das  der  Hierophant  schlug,  wenn 
sie  die  Köre  anriefen,  auch  für  frühe  Zeit  sehr  wahrscheinlich 
sein  dürften  (ApoUodor  im  Theokritscholion  II,  36).  Demeter 
und  Köre  wurden  sicher  dargestellt;  gewiß  ist  es,  daß  sie  von 
Priestern  dargestellt  wurden.  Aber  ob  und  was  sie  sprachen, 
gehört  schon  für  den  ganz  Vorsichtigen  zum  Unsicheren. 
Sicher  sind  nur  die  Chöre  und  die  Prorrhesis  des  Hierophanten, 
also  eigentlich  Vorträge  in  der  Art  der  epirrhematischen  Kom- 
position, wie  wir  in  der  alten  Komödie  uns  auszudrücken 
pflegen.  Die  ^tQÖQQtjöig  in  den  Fröschen  mit  dem  BVfpruielv  XQV 
und  den  lakchosliedern  kann  doch  wirklich  nur  nach  solchen 
Mysterien  gestaltet  sein.  Aber  ich  verfolge  nichts  von  dem 
allem  weiter.  Das  eine  ist  ganz  sicher,  daß  das  Wesentliche 
dieser  ÖQÜ^sva  der  Umschlag  von  Trauer  zur  Freude  war:  die 
Klage  um  die  verschwundene  Köre,  die  Trauer  der  Demeter  — 
der  Jubel  über  die  Wiedergefundene,  die  wieder  Herauf- 
gekommene. 


Die  Entstehung  der  Tragödie  183 

Diese  Peripetie  des  Dramas  von  Eleusis  war  allbekannt. 
Sie  hatte  dort  religiöse  Bedeutung  für  die  Gläubigen,  die  eben 
dieselbe  Peripetie  erstrebten  und  in  irgendwelcher  Weise  mit  der 
Peripetie  der  heiligen  dgafiava  sakramental  verknüpft  wurden. 
Wir  wissen  ja  manches  davon,  was  ich  hier  nicht  zu  wieder- 
holen brauche.  Der  Geist  des  Kultes  der  eleusinischen  Mutter 
alles  Lebens,  der  Menschen  und  der  Erde,  deren  Kind  auch 
der  wird,  der  sich  ihr  weihen  läßt,  der  dort  „schaut"  und  ein 
zweites  Leben  gewinnt,  wurzelt  vornehmlich  in  der  Peripetie 
von  Trauer  zum  Jubel,  vom  Tod  zum  neuen  Leben.  Man 
sagt  nicht  zu  viel,  wenn  man  behauptet,  daß  das  in  allen 
ähnlichen  dgcofisva  und  ÖQu^ara  —  ÖQäv  wird  in  dieser  Sphäre 
nur  im  Siüne  liturgischer  Aktion  gebraucht,  dga^evov  diflFe- 
renziert  sich  da  vom  weltlichen  dgcc^ia  —  der  immer  wieder- 
kehrende Umschwung  ist,  der  dargestellt  und  dadurch  für  die 
teilnehmenden  Geweihten  zwingend  gemacht  wird:  vom  Verloren 
zum  Gefunden,  von  Nacht  zum  Licht,  vom  Tod  zum  Leben. 
Erinnern  wir  uns  nur  flüchtig  der  Mysterien  des  Attis,  Adonis, 
Osiris,  Dionysos,  erinnern  wir  uns  des  Dramas  der  christlichen 
Messe. 

Es  war  und  ist  das  große  weltbeherrschende  Mysterium.  Was 
wir  von  antiken  Liturgietexten  wisSen  und  noch  haben,  ist  fast 
alles  Ausdruck  dieses  Gedankens;  £q)vyov  xaxöv,  svqov  a[i£ivov, 
—  vvfKfCs,  %cdQE^  vsov  cpäg  —  8VQ7]y,ayL6v  övyj^aiQoy.sv  —  d'UQ- 
Qilts  [ivörai  xov  ^aov  Gsßaß^ävov,  B6xai  yccQ  ruilv  ix  tiövov 
öcotrjQia.  Das  ist  die  Peripetie  xcct'  i^o^^v.  Und  mögen  wir 
von  Eleusis  und  seinem  heiligen  Drama  noch  so  wenig  wissen, 
das  wissen  wir,  daß  die  Peripetie  von  der  Trauer  der  Demeter, 
die  die  Tochter  sucht,  zum  Jubel  der  Demeter,  die  die  Tochter 
gefunden  hat,  mit  den  zugehörigen  Klage-  und  Jubelliedern 
dort  das  Wesentliche  war.  Daß  dies  so  vielen  Athenern  Wohl- 
bekannte, alljährlich  Wiederholte  ganz  ohne  Wirkung  auf  ein 
in  Athen  sich  gestaltendes,  ernst  werdendes,  einen  d-grivog  von 
der   Totenklage  wie  auch    immer  zum    Hauptbestandteil    über- 


184  '        Albrecht  Dieterich 

nehmendes  d^äfia  hätte  bleiben  können,  werden  wohl  schon 
nach  diesen  allgemeinen  Erwägungen  wenige  behaupten  wollen, 
und  wohl  nur  die,  die  immer  noch  nicht  glauben,  daß  wir 
ganz  kühlen  und  unmystischen  Geistes  die  Bedeutung  der 
antiken,  auch  der  eleusinischen  Mysterien  abzuwägen  im- 
stande sind. 

7 
Aischylos,  der  Schöpfer  der  attischen  Tragödie,  war  aus 
Eleusis. 

Ihn  läßt  Aristophanes  in  den  Fröschen,  bevor  er  in  den  Kampf 
um  den  Vorrang  in  der  tragischen  Kunst  mit  Euripides  eintritt, 
beten  (886 f.): 

jdi^^rjTEQ  1^   d'Qetpaßa  ttjv  i^ijv  cpQSva 
alvat  fie  rav  6mv  a^iov  fivötrjQimv. 

Aristophanes  hatte  doch  irgendeine  bestimmte  Vorstellung 
von  den  Beziehungen  des  Aischylos  zu  Eleusis  und  zu  den 
dortigen  Mysterien,  wenn  er  ihn  in  diesem  Augenblicke  so 
beten  läßt,  in  dem  er  ihn  ja  zu  jeder  anderen  Gottheit  beten 
lassen  konnte. 

Eine  uns  bei  Athenäus  (p.  21e)  erhaltene  Notiz  sagt:  xal 
Alöivlog  de  ov  ii6vov  k^svQS  rijv  trjg  ötoXris  svTtQSTtSLccv  nah 
ös^vörrjta,  7\v  ^rjXGxSavTsg  oV  lsQoq)(xvtaL  xal  8cf8ov%oi  äiifpiiv- 
vvvtai.  Daß  es  unmöglich  ist,  daß  die  darstellenden  Priester 
in  der  viel  älteren  Liturgie  von  Eleusis  ihre  Tracht  von  der 
Aischyleischen  Tragödie  übernommen  hätten,  braucht  man  nicht 
erst  darzulegen;  es  konnte  nur  umgekehrt  sein.  Die  6toXi^ 
ist  ja  ohne  Zweifel  ursprünglich  ein  sakrales  Gewand.  Jeden- 
falls aber  bezeugt  uns  diese  Angabe,  daß  die  Ähnlichkeit  beider 
Trachten  auffiel.  Die  Sachkenner  pflegen  ja  zu  dem  Urteil 
zu  gelangen,  daß  Aischylos  in  allem  Wesentlichen  die  Aus- 
stattung des  tragischen  Spieles  für  die  Folgezeit  bestimmt  habe. 

Eine  Nachricht,  die  in  mannigfachen  Varianten  auf  uns 
gekommen  ist,  besagt,  daß  Aischylos  angeklagt  oder  verfolgt 
sei  infolge  von  Nachahmung  der  Mysterien.     Wir  können  auf 


Die  Entstehung  der  Tragödie  185 

alle  die  einzelnen  Erzählungen,  wie  im  Theater  deswegen 
ein  großer  Tumult  losgebrochen  sei  und  man  den  Aischylos 
beinahe  gelyncht  hätte,  wenn  er  nicht  zum  Altar  des  Dionysos 
geflohen  wäre,  nicht  bauen.  Aber  die  Nachrichten  allesamt 
unter  die  Fabeln  zu  verweisen,  geht  schon  deshalb  nicht  wohl 
an,  weil  schon  Aristoteles  in  der  Nikomachischen  Ethik 
(III  2,  p.  1111")  darauf  anspielt.  Und  keiner  hat  es  auch,  soviel 
ich  weiß,  wagen  mögen,  die  Nachrichten  so  zu  behandeln. 
Man  erkennt  so  viel,  daß  man  auf  der  Suche  war  nach  einem 
Stück,  in  dem  er  die  Mysterien  profaniert  haben  könnte,  und 
daß  immer  wieder  andere  genannt  werden.  Das  wäre  sehr  ver- 
ständlich, wenn  es  sich  eben  nur  um  die  Übernahme  gewisser 
Anregungen  in  Form  und  Aufbau  der  dramatischen  Spiele, 
vielleicht  auch  in  der  Form  der  dort  stehend  gewordenen 
Q-QiivoL  und  xo^iiioC,  und  etwa  in  der  reichen  Festtracht  der 
darstellenden  Priester,  d.  h.  nur  der  langen  Stola,  handelte. 
Ich  will  nichts  zu  wissen  versuchen,  was  wir  nun  einmal  nicht 
wissen,  aber  ich  frage,  ob  die  Nachrichten,  die  ich  vorführte, 
nicht  doch  in  dem  Zusammenhange,  in  den  ich  sie  stellte, 
mehr  lehren  als  bisher. 

Natürlich  kann  keine  Rede  davon  sein,  daß  Aischylos 
äzoQQrfXa  von  Eleusis  übernommen  hätte.  Aber  das  mag  doch  kein 
Zufall  sein,  wenn  er  gerade  die  tiefste  Grundlage  eleusinischer 
Religion,  den  Glauben  an  die  alles  gebärende,  wiederaufuehmende 
und  wiedergebärende  Mutter  Erde,  öfters  ausspricht  oder  andeutet. 
Es  hat  fast  einen  geheimnisvoll  liturgischen  Klang,  wenn  die 
schutzflehenden  Mädchen  in  ihrer  Not,  zweimal  im  Refrain, 
rufen  (890  ff,  899  ff): 

[lä  Ja,  ftä  Ja,  ßoav 

g>oßeQbv  ccTtovQBnSy 

CO  ßSy  Tag  nai,  Zsü, 

wenn  Elektra  betet  (Choeph.  178 f.): 

xai  Fatav  aurijv,  rj  xa  nävxu  TLKxsTai, 
^QB^ltaGa  x'  av&ig  xävds  nvfia  Xafjißdvei 


186  Albrecht  Dietericb. 

Aber  aus  diesen  und  noch  anderen  Stellen  (Mutter  Erde  37ff.) 
würde  icli  um  so  weniger  irgendwelche  Folgerungen  zu  ziehen 
wagen,  als  ich  ja  selbst  früher  nachgewiesen,  daß  es  sich  da 
auch  um  allgemeinen  attischen  Volksglauben  handelt. 


Irgendeine  Einwirkung  der  bestehenden  Liturgie  vonEleusis 
auf  die  werdende  Liturgie  des  Dionysosfestes  hat  jeden- 
falls alle  allgemeine  Wahrscheinlichkeit  für  sich.  Die  Liturgie 
des  Dionysosfestes  —  ich  branche  das  Wort  Liturgie  der 
Kürze  halber  für  ein  Ganzes  von  Handlungen  und  Gebeten, 
die  im  Dienste  einer  Gottheit  ausgeführt  werden,  und  schließe 
mich  damit  unserem  Sprachgebrauche  an  —  bestand  ja  offen- 
bar aus  einer  Reihe  von  veröchiedenen  Teilen,  der  Feier  der 
Epiphanie  des  Gottes,  den  Tiertänzen,  der  Totenklage  und 
wohl  noch  einigen  anderen,  was  uns  hier  nicht  angeht.  Die 
tQaycpdCa  entwickelt  sich  ja  eben  als  die  Liturgie.  Sie  hat 
sich  zum  Burlesken  gewendet,  und  erst  in  weiterer  Entwickelung 
hat  sie  sich  zum  Erhabenen,  zum  Ernste  durchgerungen. 
Zugleich  wird  sie  immer  mehr  „verweltlicht",  nur  der  fleroen- 
mythus  bleibt  weiterhin  obligatorisch  als  Inhalt.  Als  „Liturgie" 
ist  sie  immer  empfunden  worden,  nur  ist  natürlich  die  Freiheit 
der  Bewegung  innerhalb  immer  weiter  gesteckter  Grenzen  von 
Euripides  bis  zur  Zerstörung  der  Zwecke  gesteigert  worden, 
die  einst  das  heilige  Spiel  hatten  entstehen  lassen. 

Freilich  muß  man  durch  die  Vorstellungen  primitiver 
Religion  auch  nicht  die  älteste  Tragödie  der  Griechen  ver- 
standen zu  haben  glauben.  Das  wirkliche  Wesen  der  alten 
Tiertänze  im  Frühling,  die  zugleich  Fruchtbarkeits-  und  Seelen- 
tänze sind,  versteht  man  nicht  ohne  sie,  und  gewiß  hat  die 
griechische  Tragödie  insofern  dämonischen  Ursprung.  Die 
Elemente,  die  da  am  dunkeln  Anfang  stehen,  kehren  in  der 
ganzen  Welt  immer  wieder.  Aber  nun  weiter  die  griechischen 
Produkte    einer    schon   weit   voran   entwickelten   Kunst   durch 


Die  Entstehung  der  Tragödie  187 

bestimmte  primitive  Vorstellungen  etwa  eines  noch  dazu  so 
besonders  weit  —  ich  meine  nicht  bloß  räumlich  —  abgelegenen 
Volkes  wie  der  Mexikaner  aufklären  zu  wollen,  erweist  sich 
sofort  als  Hineindeutung  gänzlich  heterogener  Vorstellungs- 
kreise. Ohne  den  „dummen  Zauberglauben"  kann  man  freilich 
auch  die  hellenische  Religion  nicht,  so  wenig  wie  irgendeine 
andere,  verstehen,  aber  mit  mexikanischen  Phallustänzen  und 
Fruchtbarkeitsriten  hat  man  wohl  auch  Analogien  zu  griechischen 
Phallustänzen  und  Fruchtbarkeitsriten,  die  wir  ja  so  wie  so 
massenhaft  in  der  Welt  haben,  aber  sonst  nichts,  nichts  für 
das  Verständnis  des  Werdens  der  griechischen  Komödie  oder 
Tragödie.  Die  Aufführung  der  „Liturgie"  hat  ursprünglich 
gewiß  lange  noch  die  Vorstellung  begleitet,  daß  sie  etwas  Be- 
stimmtes bewirke,  eine  sakramentale  Wirkung;  bei  szenischen 
Spielen  bleibt  das  merkwürdig  lange  haften,  auch  wenn  längst, 
was  gespielt  wird,  keinen  Anhalt  mehr  für  eine  solche  Vor- 
stellung gibt.  Das  ist  mir  nie  klarer  geworden  als  durch  eine 
Mitteilung  Snouck  Hurgronjes,  des  unvergleichlichen  Kenners 
mohammedanischen,  im  besonderen  auch  javanischen  Lebens. 
Ist  dort  z.  B.  ein  Kind  krank,  so  wird  der  Mann,  der  das 
Schattenspieltheater  hat  und  spielt,  gerufen,  er  spielt  ein  Stück, 
in  dem  ein  Kind  geheilt  wird  (je  nachdem  aber  auch  eins,  in 
dem  gar  keine  Beziehung  mehr  zu  dem  vorliegenden  Falle 
vorkommt),  und  reicht  am  Schlüsse  dem  Vater  des  Kindes  die 
Hand:  dann  geht  eine  Wirkung  über,  und  man  glaubt,  daß 
nun  das  kranke  Kind  gesund  werde.  Im  Altertum  war  die 
typische  Vorstellung  lange  vorhanden,  daß  die  Spiele  die  Götter 
besänftigen  könnten;  eine  pestilentia  war  es  ja,  die  in  Rom 
hidi  scenici  einführte,  inter  alia  caelestis  irae  placamina,  wie 
Livius  sagt  (VII,  2).  Aber  im  Athen  des  fünften  Jahrhunderts 
hat  man  schnell  die  Entwickelung  durchlaufen,  die  von  dem 
Glauben  an  die  sakramentale  Wirkung  bis  zu  einer  all- 
gemeinen Empfindung  religiöser  Erbauung  zu  führen  pflegt. 
Eine  Wirkung,    die    religiös    war   und    wir   jedenfalls    religiös 


188  Albrecht  Dieterich 

nennen  würden,  eine  Besserung  und  „Bekehrung"  und  Be- 
lehrung, sollte  die  Tragödie  immer  erreichen,  wenn  wir  nur  den 
Beigeschmack  ins  Banalmoralische  oder  Engkirchliche  uns  er- 
sparen könnten,  den  diese  Worte  bei  uns  haben.  Die  Empörung 
gegen  Euripides  bei  allen,  die  an  dem  ernst -religiös  wirksamen 
Charakter  und  der  Besserung  und  Erbauung  durch  das  Spiel 
festhielten,  können  wir  uns  ja  nach  Aristophanes'  Fröschen  im 
einzelnen  vorstellen,  wenn  wir  aus  der  Komik  den  Ernst  zu 
empfinden  vermögen.  Die  Tragödie  des  Sophokles  ist  so  recht 
im  höchsten  Sinne  des  Wortes  ein  frommes  Spiel,  das  die 
Macht  und  das  Walten  der  Götter  preist,  ihre  Wege  rechtfertigt, 
die  anders  sind  als  unsere  Gedanken,  und  ihre  unerforschlichen 
Ratschlüsse,  die  wir  nicht  begreifen  können,  unter  die  wir 
uns  in  Ergebung  beugen  sollen.  Wer  hoch  steht,  fällt,  wenn 
die  Gottheit  will;  wer  verflucht  ist,  kann  zu  höchstem  Segen 
begnadet  werden,  wenn  sie  es  will.  Diese  Liturgie  ist  zur 
dramatischen  Doxologie  der  Macht  und  Herrlichkeit  der  Götter 
geworden,  aber  auch  zum  erschütternden  d'Qijvog  über  den 
unauskündbaren  Jammer  des  Menschenschicksals.  Das  ehrliche 
helle  Künstlerauge  des  Sophokles  sieht  in  diese  Tiefen,  aber 
auch  wenn  es  den  entsetzlichsten  Jammer  sieht,  nie  ist  es 
verdunkelt  auch  nur  von  einem  Schatten  des  Grübelns  und 
Zweifeins,  nie  von  den  Wolken  der  Mystik.  Ein  Priester 
ist  er  im  Leben  und  als  Dichter:  leider  wird  es  uns  ja  so 
schwer  durch  die  Entwickelung  der  entsprechenden  Er- 
scheinungen unserer  Kultur,  dies  Wort  so  hoch  und  rein  zu 
empfinden,  wie  ich  es  in  diesem  Falle  empfinden  und  empfunden 
wissen  möchte.  Der  Priester  des  Asklepios  war  der  Dichter 
der  tiefsten  Schmerzen  der  Menschheit. 

Alle  die  Gedanken  echt  attischer  Frömmigkeit,  wie  sie 
schon  in  Solons  großer  Elegie  Mvi^^oövvrjg  xccl  Zrjvbg  'Olv^nCov 
äyXaä  tixva  stehen,  werden  alsbald  auch  zum  Inhalt  der  attischen 
Dionysosliturgie  von  der  'u/i()tg  und  der  att],  die  bald  den,  bald 
jenen  triff't,  wie  sie  Zeus  sendet,  von  der  rCötg  des  Zeus.    Daß 


Die  Entstehung  der  Tragödie  189 

sich  manclierlei  solcher  Gedanken  leicht  da  einfinden,  wo  von 
dem  Siege  des  Dionysos  über  die  Frevler,  die  sich  seinem 
Dienste  entgegenstellten,  gedichtet  und  aufgeführt  wurde,  be- 
greift man,  und  überall  hatten  sie  ihren  natürlichen  Ausdruck, 
wo  Walten  und  Sieg  der  Gottheit  über  Menschenvorwitz  und 
Menschenüberhebung  dargestellt  wurde. 

Es  bleibt  immer  wunderbar,  wie  schnell  sich  die  Liturgie 
als  freies  Kunstwerk  ausgestaltet,  und  auch  als  sich  dies 
werdende  Kunstwerk  an  die  schon  fest  vorhandene  dramatische 
Liturgie  von  Eleusis  in  einigen  Punkten  angelehnt  hat,  ist  der 
Gang  seiner  Befreiung  und  Verweltlichung  nicht  unterbrochen 
worden. 

In  einem  Punkte  sieht  man  immer  wieder  die  Wesens- 
verwandtschaft mit  der  alten  Liturgie  hervorbrechen.  Wie  sie 
immer  ein  aXxiov  ist,  das  heißt  die  Handlung,  die  Heilstatsache, 
die  einst  eine  sakramentale  Wirkung  hervorgebracht  hat,  zur 
immer  wiederholten  wirksamen  Darstellung  bringt,  so  führt 
auch  die  Tragödie  immer  und  immer  wieder  solche  am«  auf 
die  Bühne,  die  Entstehung,  Stiftung  irgendeines  Kultes,  einer 
Einrichtung.  Die  Darstellung  muß  ins  erste  Werden  umsetzen, 
was  sie  als  Einrichtung  verherrlichen  und  was  sie  dadurch 
wirksam  machen  will.  Das  einleuchtendste  Beispiel  ist  der 
Oidipus  auf  Kolonos:  die  Verherrlichung  des  heüigen  segen- 
bringenden Herosgrabes  in  Sophokles'  Heimat,  sein  alrtov. 
Aber  gerade  in  der  älteren  Tragödie  gehen  die  drei  Stücke  des 
öfteren  auf  Stiftung  kultischer,  heiliger,  segenwirkender  Ein- 
richtungen hinaus,  wie,  um  die  bekanntesten  zu  nennen,  die 
Promethie  auf  die  Stiftung  des  Fackelfestes  und  vor  allem 
die  Orestie  auf  die  Stiftung  des  heiligen  Blutgerichts  vom 
Areopag.  Als  die  Leute,  die  die  Stadt  Alxva  gegründet 
hatten,  ein  „Festspiel",  wie  man  wohl  zu  sagen  pflegt,  bei 
ihrer  Gründungsweihe  brauchten,  d  h.  eine  Gründimgsliturgie, 
ein  aXxLov,  führte  ihnen  nicht  mehr  ein  Chormeister  eiu  Lied 
auf,  wie  sonst  im  Westen  so  üblich  war  an  den  Heroenfesten, 


I 


190  Albrecht  Dieterich 

sondern  Aischylos  dichtete  die  Altvai^  eine  Tragödie,  die  in 
der  Tat  die  Gründungssage  zum  Gegenstand  hatte. 

Es  ist  gewiß  schwer,  bei  den  Tragödien  des  Euripides  den  Ge- 
danken an  die  Festliturgie  einigermaßen  festzuhalten.  An  einem 
Punkte  aber  ist  es  deutlich,  wie  gerade  er,  der  so  oft  den  Gang 
der  Handlung  ganz  revolutionär  neue  Bahnen  geführt  hat,  am 
Schluß  damit  einlenkt,  daß  er  ein  aitiov  gibt:  die  Stiftung 
irgendeines  Kultes,  die  Gründung  einer  Stadt,  die  Prophezeiung 
von  irgendwelchen  Stammesheroen,  die  Erklärung  einer  Ver- 
wandlungssage. Er  weiß  mit  solcher  Offenbarung,  %'Ela 
äyysXCa,  meist  buchstäblich  durch  den  dsog  iic  ini^^av^s,  am 
Schluß  so  oft  den  Zusammenhang  mit  den  religiösen  Urelementen 
formelhaft  zu  wahren,  den  er  tatsächlich  fast  ganz  verloren  hat. 

Die  Liturgie,  die  im  Kulte  und  Ritus  gebunden  ist,  so- 
zusagen im  praktischen  religiösen  Gebrauch,  bleibt  im  wesent- 
lichen immer  dieselbe;  langsam,  in  langen  Zeiträumen,  gehen 
Veränderungen,  Verlust  und  Zuwachs  vor  sich.  Die  Um- 
setzung der  Liturgie  ins  weltliche  Kunstwerk  ist  die  erste 
Entwickelung  der  attischen  Tragödie.  Die  werdende  Liturgie 
des  Dionysosfestes  wurde  wohl  in  Athen  eben  damit,  daß 
fremdes,  als  Dithyrambus  freies  Kunstwerk  hereinkam,  was  sich 
an  den  Namen  des  Thespis  knüpft,  von  den  unmittelbaren 
Banden  des  Kultes  befreit  und  ist  zunächst  mit  all  dem 
Mummenschanz  und  Tierkult,  den  die  volkstümlichen  Bräuche 
ähnlich  auch  längst  gehabt  hatten,  beinahe  völlig  ins  Burleske 
hiaübergetrieben.  Andere  alte  Begehungen  des  Festes,  wie 
die  Totenklage,  machten  noch  ihr  Recht  imd  ihre  alte  Kraft 
geltend:  der  d-QT^vog  drang  ein  und  gestaltete  sich  künstlerisch 
weiter.  Und  wenn  wirklich  der  Schöpfer  der  Tragödie,  der 
den  zweiten  Schauspieler  einführte,  eine  wesentliche  Anregung 
zur  Ausgestaltung  des  heiligen  Spieles  des  Dionysosfestes  dem 
längst  fertigen  geistlichen  Drama  von  Eleusis  verdankt  hätte, 
so  wäre  es  auch  mit  der  Entstehung  eines  wirklichen  Dramas 
in  Athen    und  Griechenland    ebenso   gegangen,  wie  es  überall 


Die  Entstehung  der  Tragödie  191 

gegangen  ist,  wo  wir  von  der  ersten  Entstehung  eines  Dramas 
etwas  wissen. 

9 

Es  ist  sehr  bekannt,  wie  im  Mittelalter  ein  Drama  tatsächlich 
aus  der  Liturgie  allmählich  wieder  herausgewachsen  ist,  wie 
alle  diese  Mysterienspiele,  Oster-,  Passions-  und  Fronleichnams- 
spiele, aus  den  liturgischen  dgäfieva  sich  weiter  gestalteten, 
die  aus  der  Klage  des  Todes  Christi  zum  Jubel  der  Auf- 
erstehung fortschritten.  Die  Moralitäten  und  Paternosterspiele, 
und  wie  sie  sonst  hießen,  sind  tatsächlich  im  Anschluß  an  die 
Liturgie  einerseits  und  die  Predicrt  anderseits  zuerst  auf- 
gewachsen.  Die  Komik  hat  sich  hier  ganz  allmählich  an 
einzelne  Figuren  und  Situationen  angesetzt  und  ist  ganz  langsam 
zu  einigem  selbständigen  Leben  erwachsen,  so  ganz  anders, 
beinahe  umgekehrt,  als  in  Griechenland.  Das  liturgische  Drama 
des  Mittelalters  entwickelte  sich  in  merkwürdiger  Einheit  über 
das  ganze  Gebiet  mittelalterlich -christlicher  Kultur,  in  gleichen 
Formen  „vom  Mont  St.  Michel  bis  Bari,  von  Silos  in  Spanien 
bis  nach  Wien". 

Es  war  ja  eine  Liturgie  gleichen  Wesens  wie  die,  welche 
einst  auf  das  werdende  Drama  in  Athen  eingewirkt  haben 
muß,  eigentlich  die  alte  Liturgie,  die  in  ihren  Hauptzügen 
die  Mysterienkulte  des  Altertums  geschaffen  haben,  mit  den 
außerordentlich  triebkräftigen  dramatischen  Elementen;  mit  der 
erschütternden  Peripetie  von  Nacht  zum  Lieht,  Tod  zum  Leben, 
Sterben  zum  Auferstehen.  Sie  schuf  auch  dem  Mittelalter 
wieder  ein  Drama,  in  trägem  Gange  freilich,  und  wenn  nicht 
die  Einwirkung  der  fertigen  antiken  weltlichen  Dramen  dazu- 
gekommen wäre,  hätte  es  sich  schwerlich  aus  der  kirchlichen 
Sphäre  völlig  herausarbeiten  können. 

Wenn  man  die  Entstehung  eines  Dramas  bei  anderen 
Völkern  vergleicht,  so  stößt  man  in  der  Tat  überall,  wo  man 
überhaupt  etwas  wissen  kann,  auf  den  religiösen  Ursprung. 
Ich  gestehe,  daß  ich  viel  dergleichen  Analogien,  wie  ich  meinte. 


192  Albrecht  Dieterich 

gesammelt  habe,  um  etwas  für  die  Erkenntnis  der  Entstehung 
und  ersten  Entwickelung  der  griechischen  Tragödie  zu  ge- 
winnen, und  daß  ich  ganz  anderes  für  das  Verständnis  der 
griechischen  Entwickelung  gefunden  habe,  als  ich  meinte  und 
ursprünglich  hoffte.  Bei  einer  ganzen  Reihe  von  Völkern  sehen 
wir  ja  nur  so  viel,  daß  aus  religiösen  Tänzen,  denen  offenbar 
zauberhafte  Wirkungen  beigelegt  wurden  (Oldenberg,  Literatur 
des  alten  Indien,  237),  dramatische  Spiele  entstehen.  Was 
Indien  anbetrifft,  so  will  ich  mich  in  die  vorläufig  zweck- 
und  resultatlose  Erörterung  über  Beeinflussung  oder  Nicht- 
beeinflussung  durch  das  griechische  Drama  nicht  einmischen;  über 
die  Entwickelung  aus  den  primitiven  Tänzen  zu  der  Stufe,  auf 
der  auch  dort  die  Heldensage  den  Inhalt  der  Spiele  ausmacht, 
oder  aber  burleske  Spiele,  die  man  tatsächlich  Mimen  nennen 
mag,  können  wir  doch  nichts  wissen  (Oldenberg  240).  Die 
religiöse  Grundlage  ist  auch  noch  später  schon  daran  deutlich, 
daß  die  feierliche  Weihung  des  Theaterraums  und  die  Gebets- 
sprüche im  Anfang  unerläßlich  sind  (Oldenberg  245  f.).  Beim 
japanischen  Drama  ist  die  Entstehung  der  beliebten  Pantomime 
des  Dengaku  aus  orgiastischen  Tänzen,  scheint  es,  evident,  und 
die  Ähnlichkeit  mit  dem  dionysischen  Orgiasmus  des  Dionysos 
so  frappant,  daß  auch  Florenz  in  seiner  Geschichte  der 
japanischen  Literatur  (S.  372)  sagt:  „Wer  denkt  dabei  nicht  an 
die  Rasereien  der  griechischen  Dionysosfeste?  Und  die  Parallele 
wird  noch  auffallender,  wenn  wir  sehen,  daß  das  Dengaku  ein 
wichtiger  Ausgangspunkt  für  das  japanische  Drama  wird, 
ähnlich  wie  aus  den  dithyrambischen  Gesängen  zu  Ehren  des 
Dionysos  die  griechische  Tragödie  hervorging.''  Aber  all  das 
gibt  nur  eine  gewisse  Analogie  zu  den  primitiven  Tänzen 
und  lehrt  nur  immer  wieder,  was  wir  wissen,  daß  die 
Anfänge  des  Dramatischen,  wie  überall,  im  Kult  zu  suchen 
sind;  über  die  einzige  Entwickelung  einer  Tragödie,  wie  es 
die  griechische  ward,  lehrt  uns  alles  das  gar  nichts,  gibt  uns 
auch    nicht    die    Spur    einer    greifbaren    Analogie.      Und    fast 


1 


Die  Entstehung  der  Tragödie  193 

überall,  wo  ich  irgendein  Wissen  aus  zweiter  oder  dritter 
Hand  erlangt  habe,  sind  dramatische  Spiele  aus  den  „litur- 
gischen" nicht  zur  künstlerischen  Freiheit  herausgewachsen,  wie 
—  um  ein  bekannteres  Beispiel  zu  nennen  —  die  persischen 
Dramen  von  den  Martern  des  Hussein  ganz  in  der  Sphäre  des 
geistlichen  Spieles,  des  Passionsspiels,  geblieben  sind.  Hier, 
wie  so  lange  in  den  Mysterienspielen  des  Abendlandes,  sind 
Priester  die  Schauspieler. 

Ein  Beispiel  noch  eines  Volkes  des  Altertums.  Die 
Ägypter  hatten  insbesondere  Tänze  an  der  Tür  des  Grabes, 
die  die  bösen  Dämonen  von  dem  Toten  fernhalten  sollten;  es 
wurden  auch  wohl  Klagegesänge  der  Isis  und  Xephthys,  auch 
wohl  der  tiergestaltigen  Götter  —  sie  wurden  wirklich  dar- 
gestellt —  aufgeführt.  Dann  aber  wird  eine  heilige  Handlung 
aufgeführt,  „die  einst  die  Verwandten  und  Genossen  des  Osiris 
nach  der  Ermordung  des  Gottes  vorgenommen  hatten,  um  der 
zu  begrabenden  Leiche  das  Wiederaufleben  im  Jenseits  zu 
sichern".  „So  hoffte  man  durch  die  Wiederholung  der 
Handlung  zugunsten  eines  menschlichen  Toten  diesem  eine  ent- 
sprechende Neubelebung  zu  verschaffen"  (Wiedemann,  Die 
Anfänge  dramatischer  Poesie  im  alten  Ägypten,  Melanges 
Nicole  561  ff.):  also  eine  Liturgie  noch  mit  dem  sakramentalen 
Endzwecke,  der  ihr  ursprüngliches  Wesen  ausmacht.  Die 
Schauspieler  sind  Priester.  Die  Ägypter  sind  auf  der  untersten 
Stufe  stehen  geblieben,  die  wir  hier  wieder  in  reinster, 
deutlichster  Gestalt  kennen  lernen.  „Die  Ansätze  zu  höherer 
Entwickelung  waren  vorhanden,  es  fehlt«  aber  dem  ägyptischen 
Volke  der  Hauch  des  Genius,  der  aus  ihnen  das  Kunstwerk 
hätte  erstehen  lassen"  (Wiedemann  a.a.O. 577).  Was  man  auch 
noch  alles  von  den  alten  Babyloniem  wissen  wird,  so  viel 
scheint  festgestellt,  daß  in  dem  großen  wiederentdeckten  Fest- 
spielhause nur  heUige  Liturgien  gespielt  wurden.  Auch  sie 
werden  in  diesem  Falle  auf  der  Stufe  stehen  geblieben  sein,  auf 
der  die  alten  Ägypter  standen  (Mitteil,  der  deutschen  Orient-Ges. 

Archiv  f.  BeligionswiBsenschaft  XI  13 


194  Albreclit  Dieter  ich 

Juni  1907,    Nr.  33,  S.  I4ffi.   Zimmern   in   den  Berichten    der 
Sachs.  Ges.  d.  Wiss.  Phil.  hist.  Kl.  LVIII  126  ff.). 

Aus  allen  Analogien,  von  denen  ich  absichtlich  nur  einige 
Proben  gegeben  habe,  können  wir  nichts  schließen  für  die 
Einwirkung,  die  die  entwickelte  Liturgie  von  Eleusis  auf  die 
entstehende  Tragödie  gehabt  haben  könnte.  Freilich  hat  die- 
selbe Liturgie,  das  Mysterium  xatr'  i^oxijv,  in  einer  anderen 
Weltepoche  wieder  ein  Drama  aus  sich  erzeugt,  und  sicher 
hat  das  entwickelte  Drama  wieder  zurückgewirkt  auf  das 
(ivöt^QLOv  der  griechischen  Kirche,  so  sehr  mußten  sie  sich 
anziehen  und  haben  sich  angezogen,  doch  wohl  weü  sie  vom 
Ursprung  her  nahe  verwandt  waren.  Es  wird  schwerlich  nur 
die  ^Ixovöörccöig  in  der  griechischen  Kirche  sein,  die  nach- 
weisbar die  übernommene  Hinterwand  des  griechischen  Theaters 
ist  (HoU,  Archiv  f.  Religionswissensch.  IX,  365  ff.),  die  als 
Zeugin  dieser  Wechselwirkung  zwischen  Tragödie  und  Liturgie 
heute  noch  im  griechischen  Orient  aufrecht  steht. 

Unser  Umblick  auf  Analogien  hat  uns  aber  diesmal,  ohne 
weiteren  wesentlichen  Aufschluß  zu  geben,  zur  Anerkennung 
der  völligen  Eigenart  attischer  Entwicklung  geführt.  Wie  sich 
hier  das  leuchtende  Kunstwerk  aus  der  Liturgie,  in  der  die 
anderen  tief  stecken  bleiben  oder  sich  nur  mühsam  und  langsan^ 
ein  bißchen  bewegen  lernen,  in  wenigen  Jahrzehnten  zu  völliger 
Freiheit  und  künstlerischer  Herrlichkeit  erhebt,  auch  das  ist 
ohne  Beispiel  in  der  Geschichte  der  Menschheit.  Wollte  ich 
sagen,  wozu  mich  diesmal  die  „Methode  der  Analogie"  geführt 
hat,  ich  müßte  selbst  zum  ii,dQx^v  xbv  ÖL&vQafißov  werden. 
Es  gibt  nur  einen  Gott  Dionysos,  und  es  gibt  nur  einen 
Künstler  Aischylos. 

Anmerkung. 

Die  Absicht,  die  Literatur  in  Anmerkungen  zu  dem  Vor- 
Btehenden,  das  aus  einem  Vortrage  entstanden  ist,  anzuführen,  habe 
ich  aufgegeben,  da  jeder,  der  sich  mit  der  behandelten  Frage  be- 
schäftigt hat,  leicht    sieht,  woher  ich  nehme  oder  was  ich  an  Nenem   | 


i 


Die  Entstehung  der  Tragödie  195 

hinzufüge.  Um  irgendwelche  Priorität  ist  es  mir  so  wie  so  nicht  zu 
tun,  und  ich  wollte  —  und  durfte  es  ja  in  meinem  Vortrage,  dessen 
Aufbau  und  zum  größten  Teil  Wortlaut  ich  beibehalten  habe,  nicht 
weglassen  —  nicht  in  den  Hintergrund  treten  lassen,  was  längst  klar 
und  sicher  festgestellt  ist.  Denn  ich  möchte  ganz  und  gar  nicht  so  ver- 
standen werden,  als  wollte  ich  die  Tragödie  nun  einmal  wieder  aus 
etwas  anderem  herleiten  als  andere.  Es  pflegt  in  solchen  Fragen  nichts 
verhängnisvoller  zu  sein  als  die  Neigung,  so  außerordentlich  komplexe 
Erscheinungen  aus  einem  einzigen  Punkte  herzuleiten,  während  man 
alle  die  vielfältigen  Wirkungen  zu  beachten  hat,  die  wir  noch  erkennen 
können.  Es  liegt  mir  auch  ganz  ferne,  die  Tragödie  wie  das  Resultat 
einer  unwillkürlichen  Entwickelung  darzustellen,  und  es  wird  hoffentlich 
niemand  meinen,  ich  habe  die  schöpferische  Tat  des  Aischylos  ver- 
kleinem wollen.  Darxim  sind  die  mannigfachen  Anregungen  nicht  weniger 
wichtig,  die  eine  vielgestaltige  Entwickelung  auf  ihn  wirken  Heß. 

Nur  ganz  kurz  habe  ich  zusammengefaßt,  was  über  Satyrn  und 
Satyrspiele,  Pferde-  und  Bockschöre  in  langen  Diskussionen  hin  und 
her  erörtert  worden  ist,  lange  Zeit  das  einzige,  was  nach  den  die  weitere 
Literatur  beherrschenden  Darlegungen,  die  von  Wilamowitz  im  ersten 
Bande  des  Herakles  gab,  umstritten  wurde.  Daß  ich  P.  Hartwigs  Auf- 
satz und  Publikation  in  den  Mitteil,  des  röm.  Instituts  XH  (1897)  89  ff. 
(Die  Wiederkehr  der  Kora  auf  einem  VasenbUde  aus  Falerii,  mit 
1  Tafel  IV/V)  besonders  viel  verdanke  und  K.  Wemickes  Abhandlung  „Bocks- 
chöre und  Satyrdrama",  Hermes  XXXH,  290  ff.,  in  einem  wesentlichen 
Punkte  gefolgt  bin,  möchte  ich  ausdrücklich  hervorheben.  Wie  ich  zu 
Reischs  Darlegungen  „Zur  Vorgeschichte  der  attischen  Tragödie",  Festschrift 
für  Th.  Gomperz  S.  451  ff.,  Stellung  nehme,  wird,  wer  will,  leicht  erkennen. 
Zu  K.  Th.  Preuß,  „Der  dämonische  Ursprung  des  griechischen  Dramas", 
Neue  Jahrb.  XVHI  (1906),  161  ff.,  durfte  ich  nicht  schweigen.  Ich  be- 
daure  es  sehr,  daß  der  ausgezeichnete  Forscher  sich  verleiten  ließ,  über 
die  primitiven  Grundlagen  hinaus  Vergleiche  zu  konstruieren ,  die  auf 
der  einen  Seite  der  Proportion  ins  Bodenlose  fallen.  Dinge,  wie  sie 
S.  186  über  Christus,  den  Stern  usw.  ausgeführt  sind,  dürften  einem 
Manne  wie  Preuß,  der  wirkliche  Religionswissenschaft  kennt  und  zu 
treiben  weiß,  nicht  mehr  aus  der  Feder  fließen.  Von  Wundts  Völker- 
psychologie, II 1,  S.  495 ff.  und  sonst,  habe  ich  nicht  mehr  viel  Förderung 
erfahren,  da  ich  zum  Teil  auf  die  Dinge,  die  ihm  die  wichtigsten  sind, 
nicht  eingehe,  zum  Teil  er  ignoriert,  was  mir  wichtig  ist.  Leider  wird 
die  Auseinandersetzung  über  die  antike  Tragödie  durch  eine  Reihe  tat- 
sächlicher Unrichtigkeiten  entstellt  (es  wird  noch  von  den  Leiden  des 
Dionysos  geredet,  der  Schall  wird  durch  die  Resonanz  der  Maske 
verstärkt  u.  dgl.). 

Über  den  „Threnos"  in  der  alten  Tragödie  hat  meines  Wissens  zum 
ersten  Male  auf  Ähnliches,  wie  es  oben  ausgeführt  ist,  hingewiesen  Crusius, 

13* 


196  Albrecht  Dietericli 

Preuß.  Jahrb.,  74. Band  (1893),  S.  394.  Von  dem  schwedischen  Aufsatz  von 
Martin  P.  Nilsson  in  den  Comment.  philologae  in  hon.  Joh.  Paulson, 
Göteborg  1905,  kenne  ich  auch  nur  das  Resume  im  Archiv  für  Religions- 
wissenschaft IX  (1906),  286  f.  Endlich  kann  ich  es  nicht  unterlassen,  eines 
von  Erwin  Rohdes  Cogitata  (Nr.  17,  S.  226  bei  Crusius)  hierher  zu  setzen, 
das  mir  neulich  wieder  vor  Augen  kam:  „Übrigens  wäre  es  eine  dank- 
bare Aufgabe,  zu  untersuchen,  ob  nicht  das  griechische  Drama,  statt  in 
den  üblichen  Fabeln  vielmehr  in  der  Darstellung  der  Mysterien  seinen 
Ursprung  habe.  Seltsam  wäre  ja,  wenn  dem  nicht  so  wäre,  da  in 
dieser  Darstellung  schon  vor  Einführung  des  Bühnendramas  eine  voll- 
ständig entwickelte  dramatische  Vorführung  fremder  Leiden  und  Taten 
ausgebildet  war.  —  Sollten  also  die  cxtjvtj  aus  der  Darstellung  der 
Priester,  der  Chor  aus  der  schauenden  Gemeinde  der  Mysten  hervor- 
gegangen sein,  die  in  Eleusis  wie  im  Theater  nicht  ganz  müßig  war, 
aber  mehr  den  Stimmungen  als  den  Taten  Verkörperung  gab?"  Der 
Gedanke  des  letzten  Satzes  ist  ja  unmöglich  (die  Xaoi  waren  die  gleichen 
in  Eleusis  und  im  athenischen  Theater);  aber  daß  auch  Rohde  es  für 
seltsam  hielt,  wenn  keine  Beziehung  zwischen  Eleusis  und  dem  sich  ent- 
wickelnden Drama  vorhanden  gewesen  wäre,  ist  mir  wichtig.  Aus  Rohdes 
Cogitata  sieht  man,  wie  ihn  immer  wieder  von  früher  Zeit  an  das  Problem 
„des  Tragischen"  beschäftigt  hat.  Mir  liegt  es  jetzt  fern,  an  diese. tiefen 
Fragen  anders  rühren  zu  wollen,  als  ich  es  oben  im  einfachsten  ge- 
schichtlichen Sinne  getan,  aber  man  wird  gern  über  ein  schopen- 
hauerisch befruchtetes  Cogitatum  Rohdes  nachdenken,  wie  es  dieses 
ist  (Nr.  80,  S.  250  Crusius) :  „Woher  die  große  Inbrunst  im  Mysterien- 
glauben? Die  Gottheit  tritt,  anders  als  im  gewöhnlichen  Glauben  und 
Mythus,  als  eine  leidende  auf.  Wir  leiden,  verzaubert,  mit  ihr,  sie 
mit  uns.  Das  Leiden  der  Welt  geht  in  uns  ein,  läutert  uns  von  unserem 
Privatschmerz,     Ursprung  der  Tragödie?" 


Hnnting  for  Souls 

Bj  J.  Q.  Frazer  in  Cambridge 

In  a  recent  essay  I  argued  that  the  ancient  Hebrews  were 
acquainted  with  the  conception  of  the  external  soul,  that  is, 
with  the  notion  that  the  soul  of  a  living  person  may  be 
temporarily  or  even  permanently  lodged  outside  of  his  body 
without  immediately  causing  his  death.^  The  argument  might 
be  strengthened  by  the  following  passage  of  Ezekiel:  „And 
thou,  son  of  man,  set  thy  face  against  the  daughters  of  thy 
people,  which  prophesy  out  of  their  own  heart;  and  prophesy 
thou  against  them,  and  say,  Thus  saith  the  Lord  God,  Woe 
to  the  women  that  sew  fillets  upon  all  joints  of  the  arm  and 
make  long  veils  for  the  head  of  persons  of  every  stature 
to  hunt  souls!  Will  ye  hunt  the  sools  of  my  people,  and 
save  souls  alive  for  yourselves?  And  ye  profane  me  among 
my  people  for  handfuls  of  barley  and  for  pieces  of  bread  to  slay 
the  souls  that  should  not  die,  and  to  saye  the  souls  alive 
that  should  not  live,  by  your  lying  to  my  people  that  harken 
nnto  lies.  Wherefore  thus  saith  the  Lord  God:  Behold  I  am 
against  your  fillets  wherewith  ye  there  hunt  the  souls,  and 
I  will  tear  them  from  your  arms;  and  I  will  let  the  souls 
which  ye  hunt  go  free  like  birds.  Your  long  veils  also  will 
I  tear,  and  deliver  my  people  out  of  your  band,  and  they 
shall  be  no  more  in  your  band  to  be  hunted;  and  ye  shall 
know  that  I  am  the  Lord."- 

*  Anthropological  Essays  presented  to  Edicard  Burnett  Tylor  in 
Ttonour  of  his  Töth  Birthday  (Oxford  1907),  pp.  143  sqq. 

*  Ezekiel  XIII  17—21.  In  verse  20  I  omit  the  firat  r.irnbb 
as  a  doublet  of  the  second,  and  for  C^'is^'rN  (an  unheard  of  plnral 
of  "wEj)   I  read  Z""i2r:   Ins  with  Cornill  and  other  critics. 


198  J.  Gt.  Frazer 

The  nefarious  practices  of  these  women,  whicli  the  prophet 
denounces,  clearly  consisted  in  attempts  to  catch  stray  souls 
in  fillets  and  cloths  and  so  to  kill  some  people  by  keeping 
their  souls  in  captivity  and  to  save  the  lives  of  others, 
probably  of  sick  people,  by  capturing  their  vagabond  souls 
and  restoring  theni  to  their  bodies.  Similar  practices  have 
been  and  still  are  adopted  for  the  same  purposes  by  sorcerers 
and  witches  in  many  parts  of  the  world.  For  example,  Fijian 
Chiefs  used  to  whisk  away  the  souls  of  criminals  in  scarves  and 
nail  them  to  canoes,  whereupon  the  poor  wretches,  thus 
deprived  of  their  souls,  used  to  pine  and  die.^  The  sorcerers 
of  Danger  Island  caught  the  souls  of  sick  people  in  snares, 
which  they  set  up  near  the  houses  of  the  sufferers  and  watched 
tili  a  soul  came  fluttering  into  the  trap  and  was  entangled  iu 
its  meshes,  after  which  the  death  of  the  patient  was  sooner 
or  later  inevitable.^  In  West  Africa  „witches  are  continually 
setting  traps  to  catch  the  soul  that  wanders  from  the  body 
when  a  man  is  sleeping;  and  when  they  have  caught  this 
soul,  they  tie  it  up  over  the  canoe  fire  and  its  owner  sickeus 
as  the  soul  shrivels.  This  is  merely  a  regulär  line  of  business, 
and  not  an  affair  of  individual  hate  or  revenge.  The  witch 
does  not  care  whose  dream-soul  gets  into  the  trap,  and  will 
restore  it  on  payment.  Also  witch-doctors,  men  of  unblemished 
professional  reputation,  will  keep  asylums  for  lost  souls,  i.  e.  souls 
who  have  been  out  wandering  and  found  on  their  return  to 
their  body  that  their  place  has  been  filled  up  by  a  Sisa,  a 
low  class  soul  I  will  speak  of  later.  These  doctors  keep  souls 
and  administer  them  to  patients  who  are  short  of  the  article."^ 
Among  the  Baoules  of  the  Ivory  Coast  it  happened  once  that 
a  Chiefs  soul  was  extracted  by  the  magic  of  an  enemy,  who 
contrived   to   shut  it  up   in  a  box.     To   recover  it,  two   men 

*  Th.  Williams  Fiji  and  the  Fijians*  I  250. 

»  W.  W.  Gill  Myths  and  Songs  of  the  South  Pacific  p.  171. 

'  Miss  Mary  H.  Kingsley  Travels  in  West  Africa  pp.  461  sq. 


Hunting  for  Souls  199 

held  a  garment  of  the  sick  man,  while  a  witch  performed 
certain  enchantments.  After  a  time  she  declared  that  the 
soul  was  now  in  the  garment,  which  was  accordingly  rolled 
up  and  hastily  wrapped  about  tlie  invalid  for  the  pnrpose  of 
restoring  his  soul  to  him.^  Malay  wizards  catch  the  souls 
of  women  whom  they  love  in  the  folds  of  their  turbans,  and 
then  go  about  with  the  dear  souls  in  their  girdle  by  day  and 
sleep  with  them  under  their  pillow  by  night.* 

Examples  of  such  practices  could  be  indefinitely  multiplied.^ 
They  quite  suffice  to  explain  the  similar  proceedings  of  the 
Hebrew  witches  denounced  by  Ezekiel.  These  women  would 
seem  to  have  caught  vagrant  souls  in  veils  or  kerchiefs  which 
they  threw  over  the  heads  of  their  victims,  and  to  have 
detained  them  in  fillets  or  bands  which  they  sewed  on  the 
joints  of  their  own  arms. 


Delafosse,  in  L' Anthropologie  XI  (1895)  p.  558. 

W.  W.  Skeat  Malay  Magic  pp.  576  sq. 

The  Golden  Bough*  I  260 sqq.,  especially  277 sqq. 


Märchen,  Sage  und  Legende  als  Entwickelungsformen 

des  Mythus 

Von  "W.  Wundt  in  Leipzig 

Daß  Märclien,  Sage  und  Legende  zu  dem  Mythus  in  enger 
Beziehung  stehen,  ist  längst  anerkannt.  Dennoch  sind  die 
Anschauungen  über  ihr  Verhältnis  zu  diesem  in  der  neueren 
Entwickelung  der  Mythologie  nicht  unbeträchtlichen  Wandlungen 
unterworfen  gewesen.  Während  man  zu  den  Zeiten  Jakob  Grimms 
geneigt  war,  alle  drei  als  Überlebnisse  und  Umgestaltungen 
des  Mythus  zu  betrachten,  wobei  Sage  und  Legende  wieder 
diesem  am  nächsten  stünden,  das  Märchen  dagegen  sein  letzter, 
einer  kindlich  naiven  Stufe  der  Anschauung  angepaßter  Aus- 
läuter sei,  scheinen  heute  die  ethnologische  wie  die  historische 
Erweiterung  der  Studien  über  Mythenentwickelungen  immer 
mehr  einer  Auffassung  entgegenzuführen,  nach  der  alle  Mythen- 
bildung von  Anfang  an  einer  dieser  Formen  oder  mehreren 
zugleich  angehört.  Danach  würden  Märchen,  Sage  und  Legende 
nicht  sowohl  abgeleitete,  als  vielmehr  selbst  mehr  oder  minder 
ursprüngliche  Formen  des  Mythus  sein.  In  der  Tat  wird  sich 
niemand,  der  die  einzelnen  Mythen,  die  sich  in  der  Tradition 
irgendeines  Volkes  vereinigt  finden,  auf  ihr  rein  ästhetisches 
Verhältnis  zu  den  künstlerisch  ausgebildeten  mustergültigen 
Beispielen  jener  drei  Formen  prüft,  der  Überzeugung  verschließen 
können,  daß  jeder  Einzelmythus  entweder  den  Charakter  des  Mär- 
chens oder  der  Sage  oder  der  Legende,  oder  endlich  einer  Mischung 
einiger  dieser  Formen  an  sich  trägt.  Hiernach  würde  der 
Mythus  nicht  als  der  Vater  jener  in  die  erzählende  Dichtung 
übergegangenen  Formen,  sondern  als  der  Oberbegriff  zu  be- 
trachten sein,   dem  sich   auch  diejenigen  Märchen,   Sagen  und 


Märchen,  Sage  und  Legende  als  Entwickelxmgsformen  des  Mythus     201 

Legenden  unterordnen  lassen,  die  der  ursprünglichen  Mythen- 
bildung  und  der  mit  ihr  verwachsenen  Volksdichtung,  nicht 
erst  der  späteren  Kunstdichtung  angehören.  Wir  werden  dann 
zwar  das  Mythenmärchen  und  die  mythologische  Sage  und 
Legende  den  Kunstdichtungen  von  verwandtem  ästhetischen 
Charakter,  aber  nicht  den  Mythus  als  solchen  dem  Märchen, 
der  Sage  und  Legende  gegenüberstellen  können. 

Offenbar  hat  jedoch  besonders  das  Märchen  dieser  Auf- 
fassung Schwierigkeiten  bereitet.  Wer  von  den  Mythologien 
der  Kulturvölker  ausgeht,  der  ist  zwar  sofort  bereit,  der  Sage 
und  Legende  ihre  mythologische  Bedeutung  zuzugestehen,  und 
in  diesem  Sinne  bezeichnet  man  auch  wohl  ohne  weiteres  den 
Hauptinhalt  solcher  Mythologien  als  Göttersage,  kosmogonische 
Sage  u.  dgl.  Aber  ^  das  Märchen  soll  in  dem  Umkreis  dieser 
Mythenbüdungen  keinen  oder  doch  höchstens  einen  sehr  zurück- 
tretenden Platz  einnehmen,  da  es  schon  innerhalb  der  mytho- 
logischen Zusammenhänge  mehr  als  freie  Erfindung  und  Aus- 
schmückung denn  als  wirklich  geglaubter  Mythus  auftrete. 
Daher  denn  auch  das  Märchen  nach  der  gewöhnlichen  Annahme 
ebensowohl  als  kindliche  Einkleidung  und  Umgestaltung  eines 
im  sogenannten  „höheren  Mythus"  vorhandenen  mythischen 
Stoffes  wie  als  vollkommen  freie  Kunstdichtung  vorkomme,  wo- 
gegen Sage  und  Legende  auch  noch  in  den  epischen  Bearbeitungen, 
die  sie  finden,  zumeist  irgendeinen  mythischen  Kern  enthalten 
sollen.  Nun  ist  allerdings  der  letztere  Gegensatz  mehr  ein 
scheinbarer  als  ein  wirklicher,  wie  besonders  die  Legenden- 
dichtung älterer  und  neuerer  Zeit  und  die  Vorliebe  beweist, 
mit  der  sie  bis  herab  auf  Goethe  und  Gottfried  Keller  auch 
als  reine  Kunstdichtung  gepflegt  worden  ist.  An  sich  ist  also 
jede  dieser  Formen  ebensowohl  als  dichterische  Gestaltung 
eines  überlieferten  Mythus  wie  als  freie  poetische  Schöpfung 
möglich.  Daß  aber  da,  wo  diese  Formen  einen  mythischen 
Inhalt  in  sich  bergen,  dem  Märchen  von  frühe  an  sein  reich- 
licher Anteil  an  der  Ausgestaltung  auch  jener  „höheren  Mytho- 


202  W.  Wundt 

logie"  zukomme,  dieser  Überzeugung  hat  sich  schließlich  die 
Untersuchung  vieler  Mythen  selbst  der  Kulturvölker  nicht  ent- 
ziehen können.  Ich  verweise  hier  nur  auf  den  nordgermanischen 
Baidermythus,  dessen  Analyse  einen  reichen  Einschlag  weit- 
verbreiteter Märchenmotive  ergeben  hat.* 

Gleichwohl  hat  es  nicht  den  Anschein,  als  wenn  die 
mythologische  Forschung  darin  einig  wäre,  was  man,  ganz 
abgesehen  von  den  Anschauungen,  die  über  das  genetische 
Verhältnis  dieser  Formen  möglich  sind,  also  schon  im  rein 
ästhetischen  Sinne,  innerhalb  irgendeiner  gegebenen  Mythen- 
sammlung  als  Sage,  Legende  oder  aber  auch  als  Märchen  zu 
bezeichnen  habe.  Das  lehrt  hinreichend  der  schwankende 
Sprachgebrauch,  der  uns  hier  überall  begegnet.  Ich  kann  mich 
begnügen,  auf  zwei  Beispiele  neuesten  Datums  hinzuweisen. 
Paul  Ehrenreich  gibt  einer  Schrift,  in  der  unter  anderem  eine 
Menge  gemeinsamer  Züge  in  den  Volkserzählungen  weitentlegener 
Gebiete  der  Neuen  Welt  mit  solchen  der  Alten  Welt  nachgewiesen 
wird,  den  Titel:  „Mythen  und  Legenden  der  südamerikanischen 
Urvölker"  (Berlin  1905).  Es  kann  aber  keinem  Zweifel  unter- 
liegen, daß  die  Mehrzahl  der  Stoffe,  deren  weitgehende  Wande- 
rungen hier  wahrscheinlich  gemacht  sind,  der  Märchen tradition 
angehören.  Oskar  Dähnhardt  gibt  dem  ersten  Bande  einer 
Sammlung  „naturdeutender  Sagen,  Märchen,  Fabeln  und  Le- 
genden" den  Titel  „Natursagen".  Aber  wenn  man  das  mit 
musterhaftem  Fleiße  zusammengetragene  Material  des  vorliegenden 
ersten  Bandes  überblickt,  so  kann  wiederum  kein  Zweifel  sein, 
daß  in  dieser  ganzen  Sammlung  dem  Märchen  der  Löwenanteil 
zufällt,  obgleich  auch  im  einzelnen  diese  märchenhaften  Stoffe 
in  der  Regel  als  „Sagen"  bezeichnet  werden.  Ich  bin  natürlich 
weit  davon  entfernt,  diese  Vermengung  den  verdienten  Ver- 
fassern beider  Bücher  zum  Vorwurf  Tln  machen:  ich  führe  die 
Tatsache  nur  an  als  ein  Zeichen  des  durchweg  in  der  mytho- 


Vgl.  F.  Kauffmann  Balder- Mythus  und  Sage  1902  S.  136  ff. 


I 


Märchen,  Sage  und  Legende  als  Entwickelungsformen  des  Mythus     203 

logischen  Literatur  herrschenden  Gebrauchs  dieser  Benennungen. 
Dennoch  scheint  es  mir  nicht  ganz  gleichgültig  zu  sein,  wie 
man  in  diesem  Fall  die  Bezeichnungen  anwendet.  Hinter  den 
Namen  verbergen  sich  ja  stets  die  Begriffe  selbst,  und  so  will- 
kürlich und  gleichgültig  daher  die  Benennung  irgendeiner 
Erzählung  an  sich  sein  mag,  so  überträgt  sich  doch  un- 
vermeidlich etwas  von  dem  herkömmlicherweise  durch  den 
Namen  gedeckten  Begriff  auf  die  Sache,  oder  wenn  die  Be- 
zeichnungen immer  mehr  ineinanderfließen,  so  verwischen  sich 
schließlich  auch  die  Unterschiede  der  Dinge.  Mag  aber  dieser 
Gefahr  selbst  durch  eine  nähere  Erläuterung  vorgebeugt  werden, 
so  wird  es  immerhin  zweckmäßiger  sein,  einem  gegebenen 
Thema  von  vornherein  den  Namen  zu  geben,  auf  den  es  nun 
einmal  nach  der  geschichtlichen  Entwickelung  unserer  wissen- 
schaftlichen Terminologie  einen  Anspruch  erheben  kann.  Gleich- 
wohl genügt  in  diesem  Fall  der  Hinweis  auf  die  ursprüngliche 
Bedeutung  keineswegs,  um  der  Vermengung  der  Formen  zu 
steuern.  Denn  erstens  sind  auch  hier  die  Namen  einem  un- 
vermeidlichen Bedeutungswandel  unterworfen  gewesen,  der  meist 
die  Nötigung  herbeiführte,  sie  über  ihre  ursprünglichen  Grenzen 
zu  erweitern;  und  zweitens  ist  jener  Zustand  des  Ineinander- 
fließens  der  Begriffe  kein  willkürlich  oder  zufällig  herbeigeführter, 
sondern  er  beruht  darauf,  daß  sich  gerade  die  Formen  des 
Mythus  am  allerwenigsten  an  eine  Regel  binden,  durch  die 
Verschlingungen  und  Verschmelzungen  derselben  vermieden 
würden.  Weit  mehr  pflegen  natürlich  solche  Vermengungen  im 
allgemeinen  bei  jenen  kunstmäßigen  Formen  der  Dichtung  zu 
fehlen,  die  den  aus  der  Volksüberlieferung  hervorwach  senden 
Märchen,  Sagen  und  Legenden  nachgebildet  sind.  So  ist  denn 
überhaupt  die  Frage  nach  ihrer  angemessenen  Begrenzung  und 
nach  den  Merkmalen,  die  jeder  von  ihnen  eigentümlich  sind, 
keineswegs  eine  bloß  geschichtliche  oder  gar  mythengeschicht- 
liche, sondern  sie  ist  zugleich  eine  psychologisch -ästhetische 
Frage.    Die  folgenden  Bemerkungen  sollen  daher  zunächst  von 


204  W.  Wundt 

der  letzteren  Seite  als  der  einfacheren  ausgehen;  und  im  An- 
schlüsse daran  soll  dann  versucht  werden,  das  so  sich  ergebende 
allgemeine  Verhältnis  auf  die  Beziehungen  anzuwenden,  in 
denen  jene  Formen  erzählender  Dichtung  als  Entwickelungs- 
formen  des  Mythus  zueinander  stehen. 

I 

Unter  den  genannten  Formen  muß  nun  das  Märchen 
sowohl  nach  den  ethnologischen  Zeugnissen  wie  nach  seinen 
psychologischen  Merkmalen  als  die  ursprünglichste  gelten. 
Bei  den  primitivsten  Völkern  ist  es  die  verbreitetste  und 
neben  den  Anfängen  des  Liedes  die  einzige  Form  der 
Dichtung,  und  noch  bei  den  Kulturvölkern  weisen  mannigfache 
Spuren  darauf  hin,  daß  sich  die  höheren  epischen  Formen  auf 
einer  ursprünglicheren  Grundlage  märchenhafter  Erzählungen 
entwickelt  haben.  Diese  Ursprünglichkeit  ist  aber  zugleich 
eine  unmittelbare  Folge  der  psychologischen  Natur  des  Märchens. 
Ein  Kind  des  Augenblicks  bedarf  es  keiner  in  ferne  Vergangen- 
heit zurückreichenden  Erinnerung,  sondern  wandelt  die  Ein- 
drücke der  täglichen  Umgebung  unter  der  Wirkung  der  Affekte 
des  Wunsches  und  der  Furcht,  von  denen  sie  begleitet  sind, 
mit  phantastischer  Willkür  in  eine  erträumte  Wirklichkeit  um. 
Eben  darin,  daß  die  Märchenerzählung  nichts  als  dieses  freie 
Spiel  der  Phantasie  voraussetzt,  das  sich  an  einem  einfachen, 
keine  längere  Tradition  und  Reflexion  erfordernden  Stoff  be- 
tätigt, liegt  der  Grund,  daß  das  Märchen  noch  heute  die  der 
kindlichen  Phantasie  adäquate  Form  epischer  Dichtung  ge- 
blieben ist,  ebenso  wie  es  dereinst  der  Anfang  einer  solchen 
gewesen  ist  und  sich  auf  primitiven  Kulturstufen  noch  heute 
diese  Stellung  bewahrt  hat.  In  der  Ähnlichkeit,  die  in  dieser 
Beziehung  das  Bewußtsein  des  Kindes  mit  dem  des  primitiven 
Menschen  trotz  aller  auch  hier  nicht  zu  übersehender  Unter- 
schiede besitzt,  liegt  denn  auch  das  zwingende  Motiv  dafür, 
daß  gelegentlich  ein  einer  höheren  epischen  Gattung  angehörender 


Märchen,  Sage  und  Legende  als  Entwickelungaformen  des  Mythus     207 

Länder  yerbreiteten  Stücke  der  Grimmschen  Sammlung,  wie 
Rotkäppchen,  Aschenputtel,  Allerleirauh,  Dornröschen  und 
viele  andere  treffende  Beispiele  echter  Märchendichtung.  Daß 
das  Volksmärchen  diese  Züge  des  reinen  Märchens  treuer  be- 
wahrt hat  als  die  Kunstdichtung,  ist  wohl  weniger  in  dem 
individuelleren  Ursprung  der  letzteren  als  vielmehr  darin  be- 
gründet, daß  der  Stoff  solcher  Volksdichtung  in  den  Umwand- 
lungen, die  er  bei  der  Tradition  von  einem  Erzähler  zum 
anderen  erfährt,  weit  mehr  den  allgemeinen  Bedingungen  sich 
anpassen  muß,  unter  denen  die  aller  Schranken  spezifischer 
BildungseLnflüsse  ledige  Phantasie  eines  Volkes  steht.  Dieser 
Zustand  ist  aber  in  der  Phantasie  des  Kindes  am  meisten  ver- 
wirklicht, weil  diese  am  wenigsten  von  den  besonderen  ge- 
schichtlichen Einflüssen  berührt  wird,  die  die  Erhebung  des 
Märchens  zur  Sage  veranlassen.  Darum  trägt  das  echte  Märchen 
den  Namen  „Kindermärchen"  im  Grunde  zu  Unrecht.  Denn 
seine  Übereinstimmung  mit  der  kindlichen  Phantasie  ist  nur 
eine  Folge  jener  Anpassung  an  die  allgemeinsten,  von  be- 
sonderen Büdungseiaflüssen  unabhängigen  Bedingungen,  unter 
denen  die  Volksphantasie  steht.  Darum  kann  ja  auch  der  er- 
wachsene und  vor  allem  der  gebildete  Mensch  so  gut  wie  das 
Kind  den  Zauber  des  Märchens  genießen,  nicht  weü  er,  wie 
das  eine  verbreitete  Meinung  ist,  seine  Phantasie  künstlich  auf 
die  Stufe  des  Kindes  zurückversetzt,  sondern  weü  er  sich  an 
ihrem  freien  Spiel  erfreut,  bei  dem  er  des  Zwanges  entledigt 
ist,  den  Wirklichkeit  und  Reflexion  sonst  auf  ihn  ausüben. 

U 

Vom  Märchen  scheidet  sich  nun  die  Sage  durch  die  Be- 
ziehung der  erzählten  Begebenheiten  auf  einen  bestimmten  Ort 
und  eine  bestimmte  Zeit,  wozu  als  drittes  Merkmal  auch  noch 
die  Beziehung  auf  wirkliche  Persönlichkeiten  der  Geschichte 
hinzutreten  kann.  Doch  dieses  letztere  ist  zwar  ein  sehr  häu- 
figes,  aber   es    ist  keineswegs   ein  notwendiges.     Vielmehr  ge- 


206  W.  Wundt 

an  die  überlieferten  Stoffe  sich  anlehnt  oder  vollkommen  freie 
Erfindung  ist,  die  nur  in  ihrer  Form  jene  im  Volke  lebenden 
Erzählungen  nachahmt.  In  allen  diesen  Fällen  ist  aber  das 
Märchen  von  der  Sage  und  ihrer  Nebenform,  der  Legende, 
durch  Merkmale  geschieden,  die  es  an  sich  schon  als  die  ur- 
sprünglichere Form  erscheinen  lassen.  Was  das  Märchen  er- 
zählt, ist  überall  und  nirgends  geschehen.  Es  fehlen  ihm  die 
Beziehungen  auf  Ort  und  Zeit,  soweit  sich  solche  nicht  in 
dem  Kolorit  der  allgemeinen  Kultur  verraten,  der  der  Ursprung 
oder  die  spätere  Gestaltung  des  Märchens  angehört.  In  der 
Verknüpfung  der  Ereignisse  folgt  aber  dieses  nicht  den  Gesetzen 
der  Wirklichkeit,  sondern  den  Eingebungen  der  von  den  Affekten 
der  Freude  an  Glück  und  Glanz  und  der  Furcht  vor  dem 
Unheimlichen  erregten  Phantasie.  So  gibt  es  denn  auch  keine 
Grenze,  die  hier  den  Menschen  von  den  durch  die  Phantasie 
belebten  Gegenständen  seiner  Umgebung  trennt.  Menschen 
verwandeln  sich  in  Tiere  und  Tiere  in  Menschen,  oder  beide  sogar 
in  Steine  und  Bäume,  und  demnach  können  in  dieser  Zauberwelt 
nebeneinander  Menschen,  Tiere  und  gelegentlich  selbst  Pflanzen 
und  andere  Naturobjekte  als  redende  und  handelnde  Wesen 
auftreten.  Die  Sammlungen  der  Volksmärchen  wie  die  ihnen 
nachgebildeten  Kunstdichtungen  bieten  hier  eine  Fülle  von 
Beispielen.  Nur  weichen  die  letzteren  nicht  selten  in  doppelter 
Richtung  von  dem  echten  Volksmärchen  ab.  Bald  nehmen 
sie  bestimmtere  Beziehungen  auf  Ort  und  Zeit  auf  und  werden 
so  zu  Mischformen  aus  Märchen  und  Sage;  bald  verwenden  sie 
die  in  dem  echten  Märchen  nur  sparsam  vorkommende  Be- 
lebung lebloser  Natur-  und  selbst  Kunstobjekte  im  Übermaß. 
Zur  ersteren  Gattung  gehören  viele  Stücke  aus  Tausendund- 
einer Nacht  samt  ihrer  das  Ganze  bereits  in  die  Sphäre  der 
Sage  erhebenden  Rahmenerzählung.  Die  zweite  Form  wird 
durch  nicht  wenige  neuere  Dichtungen,  besonders  auch  solche 
des  trefflichen  Andersen  vertreten.  Ihnen  gegenüber  bilden 
die   bekannten   und   zumeist   in   vielen  Parallelen   über  andere 


Märchen,  Sage  und  Legende  als  Entwickelungsformen  des  Mythus     207 

Länder  verbreiteten  Stücke  der  Grimmschen  Sammlung,  wie 
Rotkäppchen,  Aschenputtel,  Allerleirauh,  Dornröschen  und 
viele  andere  treffende  Beispiele  echter  Märchendichtung.  Daß 
das  Volksmärchen  diese  Züge  des  reinen  Märchens  treuer  be- 
wahrt hat  als  die  Kunstdichtung,  ist  wohl  weniger  in  dem 
individuelleren  Ursprung  der  letzteren  als  vielmehr  darin  be- 
gründet, daß  der  Stoff  solcher  Volksdichtung  in  den  Umwand- 
lungen, die  er  bei  der  Tradition  von  einem  Erzähler  zum 
anderen  erfährt,  weit  mehr  den  allgemeinen  Bedingungen  sich 
anpassen  muß,  unter  denen  die  aller  Schranken  spezifischer 
Bildungseinflüsse  ledige  Phantasie  eines  Volkes  steht.  Dieser 
Zustand  ist  aber  in  der  Phantasie  des  Kindes  am  meisten  ver- 
wirklicht, weil  diese  am  wenigsten  von  den  besonderen  ge- 
schichtlichen Einflüssen  berührt  wird,  die  die  Erhebung  des 
Märchens  zur  Sage  veranlassen.  Darum  trägt  das  echte  Märchen 
den  Namen  „Kindermärchen"  im  Grunde  zu  Unrecht.  Denn 
seine  Übereinstimmung  mit  der  kindlichen  Phantasie  ist  nur 
eine  Folge  jener  Anpassung  an  die  allgemeinsten,  von  be- 
sonderen Bildungseinflüssen  unabhängigen  Bedingungen,  unter 
denen  die  Volksphantasie  steht.  Darum  kann  ja  auch  der  er- 
wachsene und  vor  allem  der  gebildete  Mensch  so  gut  wie  das 
Kind  den  Zauber  des  Märchens  genießen,  nicht  weil  er,  wie 
das  eine  verbreitete  Meinung  ist,  seine  Phantasie  künstlich  auf 
die  Stufe  des  Kindes  zurückversetzt,  sondern  weil  er  sich  an 
ihrem  freien  Spiel  erfreut,  bei  dem  er  des  Zwanges  entledigt 
ist,  den  Wirklichkeit  und  Reflexion  sonst  auf  ihn  ausüben. 

n 

Vom  Märchen  scheidet  sich  nun  die  Sage  durch  die  Be- 
ziehung der  erzählten  Begebenheiten  auf  einen  bestimmten  Ort 
und  eine  bestimmte  Zeit,  wozu  als  drittes  Merkmal  auch  noch 
die  Beziehung  auf  wirkliche  Persönlichkeiten  der  Geschichte 
hinzutreten  kann.  Doch  dieses  letztere  ist  zwar  ein  sehr  häu- 
figes,  aber   es    ist  keineswegs   ein  notwendiges.     Vielmehr  ge- 


208  W.  Wundt 

nügen  Ort  und  Zeit,  wenn  sie  auch  nur  als  allgemeine  ge- 
schiclitliclie  Orientierungspunkte  gegeben  sind,  vollständig,  um 
der  Erzählung  den  Charakter  einer  gewissen  historischen  Glaub- 
würdigkeit zu  verleihen.  Gesteigert  wird  dann  diese  noch  da- 
durch, daß  im  Hintergrund  der  Sage  in  der  Tradition  fort- 
lebende Ereignisse  stehen.  So  würden  die  Beziehungen  auf  die 
Kämpfe  um  Troja  in  dem  griechischen  oder  die  auf  die  Bur- 
gunden  und  Hunnen  in  dem  deutschen  Epos  der  Erzählung 
den  Charakter  der  Sage  verleihen,  auch  wenn  keiner  der  Fürsten, 
die  nach  Troja  zogen,  und  keiner  der  Helden  der  Nibelungen- 
sage jemals  gelebt  haben  sollte.  Die  Sage  kann  demnach  voll- 
kommen erdichtete  Ereignisse  berichten,  und  ihre  Helden  können 
ganz  und  gar  erfunden  sein,  der  Umstand,  daß  sie  sich  als 
Erzählung  eines  der  Geschichte  angehörenden  Ereignisses  gibt, 
genügt  vollständig,  um  sie  vom  Märchen  zu  scheiden.  Dagegen 
hat  sie  mit  diesem  noch  jene  Kausalität  des  Zaubers  gemein, 
die  auch  hier  im  Grunde  nichts  anderes  als  die  Projektion  der 
eigenen  Wünsche  und  Befürchtungen  in  die  Begebenheiten  ist. 
Nur  zieht  allerdings  der  Schein  des  Geschichtlichen,  den  sich 
die  Sage  gibt,  dieser  Phantastik  des  Zaubers  engere  Schranken. 
Die  Tierverwandlungen  und  die  grotesken  Naturwunder  treten 
zurück  gegen  die  mit  den  Vorstellungen  der  Wirklichkeit  eher 
vereinbaren  Talismane  und  Amulette  der  von  dämonischen 
Wesen  geschmiedeten  Zauberwaffen,  der  Zaubermittel,  die  den 
Körper  unverwundbar  machen  und  der  Seele  magische  Kräfte 
verleihen.  So  werden  in  der  Sage  zumeist  nur  Erscheinungen, 
wie  sie  auch  das  wirkliche  Leben  bietet,  ins  Wunderbare  ge- 
steigert, und  insonderheit  der  Sagenheld  selbst  besitzt  nur  die 
allgemein  menschlichen  Eigenschaften  in  einem  die  natürlichen 
Grenzen  menschlicher  Kraft  ins  Ungeheure  überschreitenden 
Maße.  Diese  Tendenz,  die  im  Märchen  unbeschränkt  waltende 
Macht  der  Phantasie  auf  eine  Steigerung  natürlicher  Eigen- 
schaften zu  beschränken,  erscheint  so  als  eine  unmittelbare 
Folge  jener   Beziehung   der   Sage   auf  bestimmte  Länder   und 


Härchen,  Sage  und  Legende  als  Entwickelungsformen  des  Mythus     209 

Zeiten,  auf  geschichtliche  Ereignisse  und  Persönlichkeiten.  Sie 
führt  damit  aber  zugleich  zu  einer  energischeren  Ausbildung 
der  persönlichen  Eigenschaften  des  Sagenhelden.  Bietet  auch 
der  Märchenheld  schon  in  den  typischen  Figuren  des  Starken 
und  des  Schlauen  die  ersten  Anfänge  einer  solchen  Charakte- 
ristik, so  bleibt  er  doch  im  übrigen  weit  mehr  ein  Spielball 
äußerer  Zauberkräfte,  als  daß  er  selbsttätig  die  Handlung  be- 
stimmte. Granz  anders  der  Sagenheld,  in  dem  sich  nicht  nur 
jene  allgemeinen  Typen  in  der  mannigfaltigsten  Weise  indivi- 
dualisieren, sondern  der  vor  allem  auch  ungleich  mehr  durch 
sein  eigenes  Handeln  in  die  Ereignisse  eingreift.  Mit  dieser 
zunehmenden  Vermenschlichung  des  Helden  geht  die  Scheidung 
von  der  Tierwelt,  wie  sie  schon  in  dem  Schwinden  der  höch- 
stens in  spärlichen  Märchenresten  stehen  gebliebenen  Tier- 
verwandlungen sich  ausspricht,  Hand  in  Hand.  Die  Tiere 
werden,  indem  auch  sie  die  Wirklichkeit  nur  in  einer  phan- 
tastisch gesteigerten  Form  spiegeln,  zu  treuen  und  durch  die 
Zauberkräfte,  mit  denen  sie  gleichfalls  ausgestattet  sind,  hilf- 
reichen Begleitern  des  Menschen,  unter  ihnen  vor  allem  das 
Roß  des  Helden,  oder  sie  werden  zu  furchtbaren  von  ihm  be- 
kämpften Ungeheuern,  in  deren  Schlangen-  und  Vogelgestalten 
die  alten  Seelendämonen  noch  fortleben. 

Wie  das  Märchen,  so  ist  schließlich  auch  die  Sage  eben- 
sowohl in  der  Form  der  Volksdichtung  wie  als  individuelle 
Kunstdichtung  möglich.  Aber  die  im  ganzen  höhere  Stufe  der 
Kultur  und  die  geschichtliche  Perspektive,  die  die  Sage  im 
Gegensatz  zum  Märchen  eröffnet,  begünstigen  hier  eine  engere 
Verbindung  der  Kunstdichtung  mit  der  in  der  Tradition 
lebenden  Volkssage  und  eiue  dichterische  Fortbildung  und  Um- 
wandlung der  letzteren,  wie  sie  bei  der  scharfen  Sonderung 
des  Volksmärchens  von  der  dieses  nachahmenden  Kunstdichtung 
bei  weitem  nicht  in  gleichem  Maße  besteht.  Der  iu  der  all- 
gemeinen Überlieferung  lebende  Sagenstoff  pflegt  freüich  so 
gut  wie  der  des  Märchens   zunächst  ein   einzelnes  Ereignis  zu 

Archiv  f.  Beligionswissenachaft  XI  ]^4 


210  W.Wundt 

sein.  Die  von  Mund  zu  Mund  sicli  fortpflanzende  Sage  be- 
handelt ein  eng  begrenztes  Thema,  sie  erzählt  einen  an  einen 
bestimmten  Ort  gebundenen  oder  in  eine  bestimmte  geschicht- 
liche Umgebung  versetzten  phantastisch  ausgeschmückten  Vor- 
gang. Aber  indem  gewisse  über  längere  Zeiten  sich  erstreckende 
Ereignisse  und  einzelne  sagenhafte  Persönlichkeiten  eine  größere 
Zahl  solcher  Erzählungen  verknüpfen,  regen  sie  die  Phan- 
tasie des  Dichters  an,  diese  zunächst  wohl  nur  äußerlich  zu- 
sammengehaltenen Stücke  zu  einer  Einheit  zu  verbinden  und 
ihnen  eine  rhythmisch  und  melodisch  zu  gesteigertem  Eindruck 
erhobene  künstlerische  Form  zu  geben.  Ob  es  ein  einzelner 
Dichter  ist,  der  in  dieser  Weise  einen  zusammenhängenden 
Sagenstoff  gestaltet,  oder  ob  aus  den  Liedern  vieler  Rhapsoden 
schließlich  wiederum  durch  die  endgültige  Bearbeitung  eines 
einzelnen  das  Ganze  sich  mehr  mosaikartig  zusammensetzt,  ist 
für  den  allgemeinen  Charakter  des  letzteren  gleichgültig.  Das 
Wesentliche,  das  hier  die  zum  Epos  werdende  Sage  von  dem 
Märchen  scheidet,  ist  eben  dies,  daß  die  Sage  an  bestimmte 
Ort-  und  Zeitbeziehungen  und  in  ihren  höheren  Formen  an 
bestimmte  der  Geschichte  zugezählte  Helden  gebunden  ist  und 
dadurch  bereits  das  Motiv  zur  Zusammenfügung  einer  Menge 
auf  den  gleichen  Ort,  die  gleiche  Zeit  und  vor  allem  auf  die 
gleichen  Helden  bezogenen  Sagenstotfe  in  sich  schließt,  damit 
aber  auch  eine  ungleich  eingreifendere  dichterische  Verarbeitung 
herausfordert. 

Als  das  Material  solcher  Verarbeitung  dienen  jedoch 
sichtlich  nicht  bloß  jene  überlieferten  und  zum  Teil  selbst 
schon  märchenhaft  umgestalteten  Erinnerungen,  sondeni  auch 
die  im  Volke  gleichzeitig  lebenden  Märchenstoffe,  die  der 
Sage  inkorporiert  und  dadurch  aus  jener  ursprünglichen  Be- 
ziehungslosigkeit  zu  Zeit  und  Raum  gelöst  werden.  Ein 
sprechendes  Zeugnis  dafür  ist  die  Tatsache,  daß  nunmehr  in 
die  Sage  zahlreiche  Züge  eingehen,  die  auch  nach  dieser  Auf- 
nahme   in    einen    epischen   Sagenzyklus    ihren   märchenhaften 


Märchen,  Sage  und  Legende  als  Entwickelungsformen  des  Mythus     211 

Charakter  beibehalten,  nur  daß  auch  dieser,  gemäß  der  Stim- 
mung einer  kriegerischen  Umgebung  und  der  höheren  Kultur, 
der  der  epische  Sänger  angehört,  auf  einen  erhabeneren  Ton 
abgestimmt  ist.  Hierdurch  erklärt  es  sich  auch,  daß  jene 
Zauberwelt  des  ursprünglichen  Märchens  in  den  vereinzelten 
Volkssagen,  obgleich  ihnen  dem  epischen  Sagenzyklus  gegen- 
über im  allgemeinen  die  größere  Ursprünglichkeit  zugeschrieben 
werden  muß,  doch  eine  viel  geringere  Rolle  spielt  als  in  dem 
kunstmäßig  ausgebildeten  Epos.  Die  Einzelsage  entfernt  sich 
oft  nur  wenig  von  dem  Boden  des  geschichtlich  Möglichen. 
Ihre  mythologischen  Ingredienzien  sind  zumeist  die  der  niederen 
Gattung.  Es  sind  die  Geister,  die  in  einsamen  Burgen  ihr 
Wesen  treiben,  die  Wald-  und  Bergdämonen  und  die  Zauber- 
mittel der  Beschwörungen  und  Amulette,  die  in  dem  Volks- 
glauben heute  noch  ihre  Rolle  spielen.  Erst  in  dem  Sagen- 
zyklus, der  die  Schicksale  von  Helden  und  Heldengeschlechtern 
poetisch  verherrlicht,  steigern  sich  mit  der  Größe  der  Aufgabe 
die  Mittel,  deren  die  dichterische  Phantasie  bedarf,  um  die  Er- 
eignisse in  eine  das  Maß  des  alltäglichen  Lebens  überragende 
Höhe  zu  heben.  Damit  steigern  sich  notwendig  auch  die  An- 
sprüche an  die  Zauberwelt,  die  den  Hintergrund  der  bereits 
vom  ersten  Dämmerlicht  der  Geschichte  beleuchteten  Hand- 
lungen bildet,  auf  dem  sich  das  durch  diesen  weiteren  histori- 
schen Horizont  schon  vergrößerte  Bild  der  Helden  und  ihrer 
Taten  bewegt.  So  nimmt  hier  der  in  der  Einzelsage  nicht 
selten  zu  einem  kümmerlichen  Rest  geschwundene  mythologische 
Apparat  immer  mächtigere  Formen  an.  Die  Geister  und  Dä- 
monen der  Einzelsage  mit  ihrem  auf  den  momentanen  Eindruck 
des  Unheimlichen  oder  Überraschenden  gestimmten  Eintags- 
leben genügen  der  dichterischen  Phantasie  nicht  mehr.  An 
die  Stelle  jener  an  Zahl  unbegrenzten,  aber  eines  individuellen 
Charakters  entbehrenden  Zauberwesen  treten  die  persönlichen 
Götter,  wie  sie  indessen  im  Kultus  zur  Herrschaft  gelangt  sind 
und  imter  dessen  Einfluß  jene  niedere  Dämonenwelt  mehr  und 

14* 


212  W.  Wundt 

mehr  zurückgedrängt  haben.  Sie  mischen  sich  nun  in  die 
Kämpfe  der  menschlichen  Helden,  womit  sich  dann  dieses  von 
der  epischen  Sage  entworfene  Bild  auf  die  Götterwelt  selbst 
überträgt.  In  der  epischen  Ausgestaltung  der  Göttersage 
wiederholt  so  die  dichterische  Phantasie  gerade  hier,  wo  sie 
wiederum  den  geschichtlichen  Boden  ganz  unter  sich  verliert, 
das  in  ort-  und  zeitloser  Phantastik  schweifende  Märchen  auf 
einer  höheren  Stufe.  Hiermit  kehren  nun  aber  auch  vornehm- 
lich in  der  Göttersage  die  alle  Grenzen  überschreitenden  Zauber- 
wirkungen wieder,  die  das  Märchen  in  seinen  noch  durch  keine 
Bande  einer  geschichtlichen  Wirklichkeit  gefesselten,  nur  von 
dem  schrankenlosen  Walten  der  Phantasie  eingegebenen  Ge- 
bilden geschaffen  hat.  So  verliert  die  Göttersage  wieder  den 
Charakter  der  eigentlichen  Sage.  Auch  sie  schwebt  nun  über 
Raum  und  Zeit,  als  ein  Geschehen,  das  sich  überall  und  nirgends 
ereignet,  und  das  eben  dadurch  seine  Wiederholung  im  Kultus 
herausfordert,  eine  Nachahmung,  hinter  der  allezeit  das  dem 
Zauber  immanente  Motiv  steht,  auf  den  Nachahmenden  selbst 
die  Zauberkräfte  zu  leiten,  die  den  göttlichen  Wesen  zu- 
geschrieben werden.  Nur  darin,  daß  die  Göttergeschichte  mit 
einzelnen  bevorzugten  Helden,  die  in  die  geschichtliche  Ver- 
gangenheit des  Volkes  verlegt  werden,  in  Verbindung  tritt, 
schiebt  sich  zwischen  die  Götter-  und  Heldensage  in  der 
Heroensage  ein  Zwischengebilde  ein,  das,  an  den  Eigenschaften 
beider  teilnehmend,  Übergänge  vermittelt  und  die  Grenzen 
zwischen  ihnen  um  so  zweifelhafter  machen  kann,  als  die 
Grenzen  zwischen  den  Heroen  und  den  Göttern  selbst  unsichere 
zu  sein  pflegen.  Indem  nun  aber  die  Göttersage  überall  da, 
wo  sie  solcher  Beziehungen  zu  menschlichen  Helden  und  durch 
sie  der  Verbindungen  mit  irgendeiner  sagenhaften  Vorgeschichte 
entbehrt,  den  Charakter  des  Märchens  mit  allen  seinen  grotesken 
Zauberwundem  auf  einer  höheren,  die  Züge  des  Märchens  ins 
Ungeheure  steigernden  Stufe  wiederholt,  wird  der  Ausdruck 
„Sage"  besonders  da,   wo  selbst  die  Bestandteile  der  Heroen- 


Märchen,  Sage  und  Legende  als  Entwickelungsfonnen  des  Mythus     213 

sage  aus  ihr  verschwinden,  immer  unanwendbarer.  Ebenso 
entfernt  sie  sich  sowohl  durch  den  Schauplatz  ihrer  Handlung 
wie  durch  die  Größe  der  Göttergestalten  und  endlich  durch  die 
von  dem  Sagenzyklus  herübergenommene  Verknüpfung  der 
geschilderten  Vorgänge  von  dem  in  allen  diesen  Beziehungen 
auf  einer  primitiven  Stufe  verbliebenen  Märchen.  Demgemäß 
pflegt  man  denn  auch  beiden,  der  Helden-  und  Heroensage 
auf  der  einen  und  dem  Märchen  auf  der  anderen  Seite,  den 
Göttermythus  als  eine  dritte  Form  der  Volksdichtung  gegen- 
überzustellen, die  mit  der  Sage  die  Verbindung  zu  einem 
epischen  Ganzen,  mit  dem  Märchen  das  freiere  Spiel  der  Phan- 
tasie und  die  Entrückung  über  die  Schranken  von  Raum  und 
Zeit  gemein  hat,  über  beide  aber  durch  ihren  erhabeneren 
Inhalt  emporragt.  Damit  pflegt  man  dann  aber  auch  noch  die 
weitere  Voraussetzung  zu  verbinden,  der  auf  solche  Weise 
gleichzeitig  zwischen  und  über  jenen  anderen  Formen  stehende 
Göttermythus  sei  die  ursprüngliche  Quelle  beider,  indem  der 
Mythus  zur  Sage  werde,  sobald  er  zu  bestimmten  Landschaften 
und  historischen  Erinnerungen  mit  den  dazugehörigen  Begeben- 
heiten in  Beziehung  trete.  Dagegen  soll  er  zum  Märchen 
hinabsinken,  wenn  sich  die  Mythenerzählung  zur  Stufe  der 
kindlichen  oder  der  ihr  ähnlichen  naiven  Volksphantasie  herab- 
lasse. Diese  Annahme  gründet  sich  aber  auf  mythologische 
und  ästhetische  Voraussetzungen,  die  allen  Gesetzen  psycho- 
logischer Wahrscheinlichkeit  widerstreiten,  und  die  geschicht- 
lich mit  einem  gewissen  Schein  der  Wahrheit  nur  dann  auf- 
rechterhalten werden  können,  wenn  man  die  historische  Ent- 
wickelung  überhaupt  erst  bei  dem  Punkte  beginnen  läßt,  bis 
zu  dem  im  allgemeinen  die  Tradition  der  Kulturvölker  zurück- 
reicht. Auf  diese  Weise  kommt  man  dann  zu  der  Vorstellung, 
alle  Mythologie  habe  mit  einem  Göttermythus  begonnen.  Aus 
ihm  sei  durch  die  Aufnahme  geschichtlicher  Erinnerungen  die 
Sage,  und  aus  beiden  sei  dann  wieder  durch  eine  mit  dem 
Verfall  des  Götterglaubens  Hand  in  Hand  gehende  Degeneration 


214  W.  Wundt 

das  Märclieii  entstanden.  So  bewegen  sich  hier  Mythus  wie 
Dichtung  in  absteigender  Richtung.  Der  den  Mythus  und  die 
älteste  Dichtung  beherrschende  Glaube  an  erhabene  Himmels- 
götter soll  auf  der  einen  Seite  der  Heldensage  Platz  machen, 
in  der  die  Götter  in  ihrer  Größe  mehr  und  mehr  auf  das 
menschliche  Maß  herabsteigen,  und  auf  der  anderen  soll  er  in 
dem  aus  dunkeln  Erinnerungen  an  die  einstige  Helden-  und  Götter- 
welt und  aus  willkürlichen  phantastischen  Einfällen  zusammen- 
gesetzten Kindermärchen  ausklingen.  In  dieser  nach  zwei  Seiten 
hin  rückwärts  gerichteten  Entwickelung  erblickt  man  dann  zu- 
gleich einen  unmittelbaren  Ausdruck  der  Tatsache,  daß  überall, 
wo  sich  dieser  Prozeß  in  der  Geschichte  verfolgen  ließ,  mit 
dem  schwindenden  Götterglauben  auch  der  Göttermythus  all- 
mählich verblaßt  oder  höchstens  in  den  nie  ganz  erlöschenden 
niederen  Dämonen-  und  Zaubervorstellungen  noch  fortlebt. 
Doch  so  unzweifelhaft  solche  Erscheinungen  regressiver  Ent- 
wickelungen  vorkommen,  und  so  wahrscheinlich  es  daher  ist, 
daß,  ähnlich  wie  sich  alte  Kultformen  in  bedeutungslos  ge- 
wordenen Bräuchen  erhalten,  so  auch  gelegentlich  in  zerstreuten 
Einzelsagen  und  Märchen  Reste  einer  vormaligen  höheren  My- 
thologie anzutreffen  sind,  so  unmöglich  ist  es,  daß  mit  einem 
solchen  höheren  Göttermythus  die  mythologische  Entwickelung 
begonnen  habe.  Der  Annahme,  die  Sagen-  oder  Märchen- 
dichtung führe  überall  auf  jenen  als  die  ursprünglichere  mytho- 
logische Form  zurück,  widersprechen  aber  nicht  nur  die  zahl- 
reichen Volksdichtungen  dieser  Art,  die  eines  mythologischen 
Zusammenhangs  völlig  entbehren,  sondern  dem  widerspricht 
vor  allem  auch  die  Mythendichtung  primitiver  Völker.  Hier 
fallen  Naturmythus  und  Naturmärchen  völlig  zusammen.  Einen 
Göttermythus  gibt  es  überhaupt  nicht,  oder  wenn  man  von 
ihm  reden  wollte,  so  würde  man  als  solchen  nur  gewisse 
Märchen  und  Märchenzyklen  bezeichnen  können,  die  sich  ganz 
in  jener  niederen  Sphäre  phantastischen  Zaubers  bewegen,  wie 
sie  unseren  Zaubermärchen  noch   eigen   ist,   und  wie  ja  eben 


Märchen,  Sage  und  Legende  als  Entwickelnngsformen  des  Mythus     215 

auch  die  Kulte  solcher  Völker  den  Zauberbräuchen,  die  in  dem 
Aberglauben  der  Kulturvolker  als  Reste  früherer  ausgebildeterer 
Kulte  vorkommen  können,  verwandt  sind. 

Nehmen  wir  zu  diesen  ethnologischen  Tatsachen  die 
mannigfachen  Spuren,  die  uns  auch  in  den  Göttermythen 
der  Kulturvölker  als  Hinweise  auf  einen  ursprünglicheren, 
den  Märchencharakter  noch  ausgesprochener  an  sich  tragen- 
den Zustand  des  Mythus  begegnen,  so  wird  jene  natur- 
mythologische Theorie  eines  anfönglichen  Göttermythus, 
aus  dem  durch  eine  Art  fortschreitender  Degeneration 
die  niedereren  Formen  mythologischer  Dichtung  hervor- 
gegangen seien,  unwiederbringlich  zerstört.  Vielmehr  er- 
öfiEnet  sich  uns  der  Ausblick  auf  eine  auf-  und  eine  absteigende 
Phase  mythologischer  Entwickelung,  die  sich  in  der  Mythen- 
erzählung wie  im  Kultus  sowohl  in  dem  Nebeneinander  der 
Kulturstufen  wie  in  dem  den  Zeugnissen  der  Überlieferung  zu 
entnehmenden  Nacheinander  der  Zustände  erkennen  lassen. 
Freilich  bringen  es  dabei  zugleich  die  wesentlich  abweichenden 
Bedingungen  der  gesamten  geistigen  Kultur,  die  diese  Ent- 
wickelung begleiten,  mit  sich,  daß  weder  die  uns  heute  ge- 
gebenen Zustände  niederer  Rassen  als  ganz  übereinstimmend 
mit  den  ursprünglichen  der  Kulturvölker,  noch  daß  vollends 
die  aufsteigenden  Phasen  in  der  Entwickelung  der  letzteren  als 
übereinstimmend  mit  den  absteigenden  gelten  können.  Was 
den  primitiven  Zustand  gegenüber  dem  späteren,  abgesehen  von 
der  Fülle  der  sonstigen  Kultureinflüsse,  hier  vor  allem  kenn- 
zeichnet, das  ist  die  enge  Beziehung,  in  der  im  primitiven 
Glauben  der  in  Zaubermärchen  und  einzelnen  märchenhaften 
Sagen  niedergelegte  mythologische  und  poetische  Inhalt  zu  dem 
Kultus  und  den  einzelnen  Zauberriten  tritt,  die  das  Tun  und 
Lassen  des  Naturmenschen  auf  Schritt  und  Tritt  begleiten.  Je 
inniger  diese  Kultelemente  mit  den  primitiven  Mythenerzählungen 
teils  ihrem  unmittelbaren  Inhalte  nach,  teils  in  ihrer  aUgemeinen 
Gesinnung  zusammenhängen,  um  so  mehr  überträgt  sich  natur- 


216  W.  Wundt 

gemäß  auch  der  Glaube  an  die  Wirksamkeit  der  einzelnen 
Riten  auf  die  MythenerzäMungen.  So  sehr  diese  daher  in 
ihrem  ganzen  Kolorit  dem  Volksmärchen  der  Kulturvölker 
gleichen  mögen,  das  Motiv  des  Glaubens  unterscheidet  viele 
von  ihnen  mindestens  ihrem  Hauptinhalte  nach.  Freilich  gilt 
das  nicht  von  jeder  einzelnen  derartigen  Erzählung.  Dem 
vridersprechen  schon  die  zahlreichen  Varianten,  die  in  der  Regel 
umlaufen,  und  die  die  willkürliche  Weiterdichtung  und  Aus- 
schmückung zu  deutlich  verraten,  als  daß  nicht  von  Anfang 
an  vieles  ganz  und  anderes  wenigstens  zum  Teil  als  freie 
Dichtung  gelten  müßte.  Vielmehr  ist  es  auch  hier  nicht  sowohl 
der  einzelne  Zug  als  der  ganze  Charakter  der  Erzählung,  durch 
den  diese  als  ein  Bild  der  Weltanschauung  des  Naturmenschen 
erscheint.  Mit  der  Loslösung  von  der  letzteren  gehen  denn 
auch  alle  diese  Formen  der  Erzählung  eines  mythischen  oder 
im  Geiste  der  mythenbildenden  Phantasie  erdichteten  Inhalts 
sichtlich  mehr  und  mehr  in  eigentliche  Dichtungen  über,  die 
mit  dem  Mythus  fortan  nur  noch  die  Eigenschaften  gemein 
haben,  die  den  Schöpfungen  der  Phantasie  überhaupt  zukommen. 
Dazu  gehört  aber  innerhalb  der  ganzen  Entwickelung  der 
mythologischen  Dichtung  und  ihrer  späteren  Nachwirkungen 
insbesondere  auch  der  Zauber,  der,  abgesehen  von  dem  ihn 
etwa  begleitenden  Glauben  an  seine  Wirklichkeit,  eben  nichts 
anderes  als  ein  willkürliches,  von  den  Affekten  der  Furcht  und 
Hoffnung  getragenes  Spiel  der  Phantasie  ist,  und  für  dessen 
äußere  Erscheinungsformen  es  daher  vollkommen  gleichgültig 
ist,  ob  er  ganz  oder  teilweise  geglaubt,  oder  ob  er  bloß  als 
eine  dichterische  Erfindung  angesehen  wird. 

Sind  nun  aus  diesem  Grund,  nicht  minder  wie  infolge  der 
oben  erörterten  engen  Verwebungen  beider,  die  Grenzen  zwischen 
Mythus  und  Dichtung  fließende,  so  scheitert  auch  jene  an- 
geblich direkt  aus  dem  Mythus  in  die  Dichtung  führende  Reihe 
der  Begriffe  Göttermythus,  Heroensage  und  Märchen  im  Hin- 
blick auf  das  tatsächliche  Verhältnis  der  gewöhnlich  zu  ihnen 


Märchen,  Sage  xmd  Legende  als  Entwickelungsfonnen  des  Mythus     217 

gezählten  Formen  der  Erzählung.  Erstens  gibt  es  keinerlei 
äußere  Kriterien,  durch  die  sich  die  Dichtung  Ton  der  unter 
ihrer  Mithilfe  zustande  gekommenen  mythologischen  Form 
scheiden  ließe.  Der  Göttermythus  kann  sowohl  die  Form  des 
Märchens  wie  die  der  Sage  besitzen;  und  eine  dieser  beiden 
Formen  besitzt  er  immer.  Wo  die  selbst  der  theogonischen 
Sage  zumeist  eigene,  wenn  auch  noch  so  unbestimmte  Beziehung 
auf  Raum  und  Zeit  fehlt,  da  wird  eben  der  Mythus  zum  reinen 
Zaubermärchen,  für  das  die  hier  in  den  meisten  Fällen  vor- 
kommende Steigerung  ins  Gewaltige  und  Übermenschliche  oder 
die  Verlegung  über  die  Erde  und  unter  die  Erde,  deren  sich 
auch  das  gewöhnliche  Märchen  bedienen  kann,  keinerlei  Unter- 
scheidungsmerkmal abgibt.  Zweitens  ist  der  Glaube  an  die 
Wahrheit  des  Mythus  ein  subjektives,  vor  allem  von  den  Be- 
ziehungen zum  Kultus  abhängendes  Merkmal,  das  für  den  ob- 
jektiven Inhalt  des  Erzählten  nach  keiner  Richtxmg  maß- 
gebend sein  kann,  und  über  dessen  Vorhandensein  wir  bei 
den  namentlich  aus  älterer  Tradition  stammenden  Mythen  oft 
nicht  mehr  urteilen  können.  Ob  die  nordischen  Skalden  den 
Inhalt  der  Eddalieder,  die  sie  poetisch  geformt,  durchweg  ge- 
glaubt haben,  darf  man  gewiß  bezweifeln.  Anderseits  kann 
das  Märchen,  das  einem  Kinde  erzählt  wird,  für  dieses  heute 
noch  als  eine  irgend  einmal  geschehene  Wirklichkeit  gelten. 
Fassen  wir  alle  die  Formen  der  Erzählung,  deren  Inhalte  über- 
haupt mythologische  Vorstellungen  bilden,  unter  dem  all- 
gemeinen Begriff  des  Mythus  zusammen,  so  kann  daher  dieser 
in  den  beiden  Gestalten  des  mythologischen  Märchens  und 
der  mythologischen  Sage  auftreten.  Der  Göttermythus  ist  aber 
keine  dritte  Gattxmg  neben  ihnen,  sondern  er  ist  entweder 
Märchen  oder  Sage  oder  er  kann  aus  beiden  gemischt  sein. 

m 

Als  eine  für  die  Entwickelung  des  Mythus  besonders  wichtige 
Unterart    der  Sage   tritt   uns    endlich   in   der  Mythendichtung 


218  W.  Wandt 

der  verschiedensten  Länder  und  Zeiten  die  Legende  entgegen. 
Der  heutige  Gebrauch  des  Wortes  schwankt  zwischen  einer 
engeren  und  einer  weiteren  Bedeutung.  Nach  seinem  ursprüng- 
lichen Sinn  bezeichnet  es  die  Lebens-  und  Leidensgeschichte 
der  christlichen  Märtyrer,  die  an  den  nach  ihnen  benannten 
Jahrestagen  in  der  Kirche  verlesen  wurde  und  eben  daher 
ihren  Namen  erhielt.  In  der  vergleichenden  Mythologie  hat 
man  diesen  Begriff  nicht  selten  beträchtlich  erweitert,  indem 
jede  mögliche  Mythenerzählung,  mag  sie  nun  die  Märchen- 
oder die  Sagenform  haben,  mit  diesem  Namen  belegt  wurde. 
So  scheint  es  bisweilen,  als  wenn  sich  die  „Legende"  zu  einer 
Art  von  Oberbegriff  zu  Märchen  und  Sage  entwickeln  wollte. 
Aber  so  wenig  man  von  einem  allgemeinen  Standpunkte  aus 
das  Gebiet  der  Legende  auf  die  Geschichten  der  christlichen 
Heiligen  zu  beschränken  braucht,  sondern  den  gleichen  Namen 
mit  Recht  auf  die  uns  in  allen  Mythologien  begegnenden  Er- 
zählungen von  ähnlicher  Bedeutung  übertragen  kann,  so  wenig 
zweckmäßig  dürfte  doch  eine  Erweiterung  des  Begriffs  sein, 
bei  der  dieser  gerade  das  Merkmal  verliert,  das  den  Hauptwert 
der  Legende  ausmacht,  und  durch  das  sie  sich  von  den  anderen 
Formen  der  Mythenerzählung  wesentlich  scheidet.  Dieses  Merk- 
mal liegt  bei  der  Heiligenlegende  in  dem  erbaulichen  Zweck 
und  in  der  damit  zusammenhängenden  Beziehung  zum  Kultus. 
Die  Heiligenlegende  ist  ein  religiöser  Mythus.  Ihr  Träger 
ist  eine  Persönlichkeit,  die  in  ihrem  Leben  und  Leiden  den 
im  Kultus  enthaltenen  religiösen  Glaubensinhalt  nach  einer 
bestimmten  Seite  zum  Ausdruck  bringt,  so  daß  dieses  Leben 
und  Leiden  für  den  Gläubigen  selbst  eine  vorbildliche  Bedeutung 
gewinnt.  Darum  ist  die  Legende  eine  Unterart  der  Sage. 
Aber  der  Held  dieser  Sage  ist  in  der  Regel  keine  durch  über- 
ragende Stärke,  durch  Kämpfe  und  Siege  glänzende  Persönlich- 
keit, sondern  er  ist  ein  Held  des  Glaubens,  der  seine  fromme 
Gesinnung  durch  standhaftes  Ertragen  von  Verfolgungen  und 
Leiden  oder  durch  Handlungen  aufopfernder  christlicher  Nächsten- 


Märchen,  Sage  und  Legende  als  Entvdckelmigsformen  des  Mythus     219 

liebe  betätigt.  Die  Züge  der  Heiligenlegende  sind  demnach 
die  der  spezifisch  christlichen  Tugenden.  Aber  wenn  darum 
auch  eine  Legendendichtung  in  dieser  besonderen  Richtung 
außerhalb  des  Christentums  nicht  oder  höchstens,  wie  in  der 
indischen  Legende,  in  verwandten  Formen  vorkommt,  so  ist 
doch  jene  Gattung  von  Heldensagen,  in  denen  der  Held  die 
allgemein  geschätzten  Eigenschaften  oder  einzelne  unter  ihnen 
in  idealer  Vollkommenheit  in  sich  verkörpert,  und  in  denen 
er  Taten  vollbringt,  die  ihm  nicht  bloß  die  Bewunderung, 
sondern  dauernde  Dankbarkeit  noch  des  lebenden  Geschlechtes 
sichern,  in  jedem  Volke  von  den  primitivsten  bis  zu  den  höchsten 
Stufen  der  Kultur  verbreitet.  Man  wird  daher  den  Begriff  der 
Legende  in  dem  Sinne  erweitern  können,  daß  man  ihn  auf  diese 
besondere,  für  die  religiöse  Entwickelung  des  Mythus  vorzugs- 
weise wichtige  Gattung  von  Sagen  anwendet,  bei  der  vor  allem 
jenes  Gefühl  der  dauernden  Dankbarkeit  gegenüber  dem  Helden 
diesen  zum  Gegenstand  eines  Kultes  macht,  der  gemäß  der 
allgemeinen  Wirkung,  die  der  Kultus  auf  die  Erzeugnisse  der 
mjthenbildenden  Phantasie  ausübt,  den  Glauben  an  die  Wirk- 
lichkeit solcher  Helden  und  ihrer  Taten  sichert.  In  diesem 
Sinne  tragen  nicht  bloß  in  Griechenland  viele  Herakles-  und 
Theseussagen  oder  in  Rom  die  Sagen  über  die  Gründer  und 
ersten  Könige  oder  auf  germanischem  Boden  die  Odin-  und 
die  Baidersagen  den  Charakter  von  echten  Legenden,  sondern 
schon  bei  den  Naturvölkern  begegnen  uns  in  den  sogenannten 
„Heilbringersagen"  Mythen,  die  im  wesentlichen  dieser  Be- 
deutung entsprechen.  Freüich  richten  sich  dabei  die  von  der 
Legende  verherrlichten  Eigenschaften  ganz  und  gar  nach  der 
Stufe  und  dem  Inhalt  der  jedesmaligen  Kultur,  und  indem 
auf  einer  ursprünglicheren  Stufe  der  Gesittung  diese  Eigen- 
schaften mit  denen  der  physischen  Stärke  und  jener  Gewalt  über  die 
Mittel  des  Zaubers  zusammenfallen,  die  den  Sagenhelden  über- 
haupt auszeichnen,  stimmt  hier  die  Legende  in  wesentlichen 
Zügen    noch    mit    der    gewöhnlichen    Sage    überein.      Als    be- 


220  W.  Wundt 

zeichnendes  Merkmal  bleibt  aber  immerhin,  daß  der  Held  der 
Legende  entweder  als  der  Stammvater  oder  als  der  einstige 
Wohltäter  der  lebenden  Geschlechter  betrachtet  und  daher  teils 
in  den  allgemeinen  Kultus  aufgenommen  teils  in  besonderen 
Kultfesten  gefeiert  wird. 

In  den  mythologischen  Überlieferungen  und  Dichtungen 
der  Völker  pflegen  nun  die  drei  Formen  des  Mythus,  die  so 
durch  bestimmte,  wohl  definierbare  Merkmale  zu  scheiden  sind, 
teils  gesondert,  teils  in  mannigfachen  Verbindungen  miteinander 
vorzukommen.  So  sind  die  zahlreichen  in  der  Dichtung  und 
bildenden  Kunst  bewahrten  Einzelerzählungen  der  griechischen 
Mythologie  echte  Mythenmärchen,  und  in  mannigfachen  Er- 
wähnungen und  Episoden  sind  solche  in  die  Heldensage  der 
homerischen  Epen  verwebt.  Noch  in  den  Ausschmückungen 
und  Zudichtungen,  die  sie  in  den  poetischen  Bearbeitungen 
erfahren  haben,  bewahren  sie  meist  durch  die  Form  der  isolierten, 
höchstens  äußerlich  mit  einem  epischen  Ganzen  verbundenen 
Einzelerzählung,  sowie  besonders  in  der  Vorherrschaft  der 
phantastischen  Zauberverwandlungen  den  Charakter  des  Märchens. 
Diesem  steht  dann  auf  der  einen  Seite  die  Heldensage  mit 
dem  historischen  Hintergrund  der  Stammesfehden  gegenüber. 
Auf  der  anderen  erheben  sich  die  Legenden  der  Städtegründer 
und  der  Kulturheroen,  die  als  die  Wohltäter  der  späteren  Ge- 
schlechter gepriesen  werden.  Sie  zeigen  dann  sowohl  in  der 
relativen  Abgeschlossenheit  der  Einzelerzählungen  wie  in  der 
Neigung  zu  phantastischer  Ausschmückung  gegenüber  der 
sonstigen  Heldensage  unverkennbar  wieder  eine  größere  An- 
näherung an  die  Märchenform.  Diese  Eigenschaft  ist  wohl 
eine  Folge  des  der  Legende  immanenten  Strebens,  ihren  Helden 
mehr  noch,  als  es  die  Sage  tut,  über  das  gewöhnliche  Maß 
menschlicher  Größe  emporzuheben.  Dadurch  rückt  die  Legende 
in  größere  Nähe  zum  sogenannten  Göttermythus  oder,  wie  wir 
diesen  nach  seiner  ursprünglichen  Bedeutung  richtiger  nennen, 
zum    Göttermärchen.      Durch    die   Erhebung   der   Helden    der 


Märchen,  Sage  und  Legende  als  Entwickelongsformen  des  Mythus     221 

Legende  zu  Göttern  können  endlich  beide  Formen  unmittelbar 
ineinander  übergehen. 

So  schließt  sich  in  gewissem  Sinne  in  der  Legende  die 
Entwickelungsfolge  der  mythischen  Formen  zu  einem  Kreise. 
Ist  die  Legende  eine  durch  den  ethischen  Charakter  und  die 
kultische  Bedeutung  des  Helden  bedingte  höhere  Entwickelung 
der  Sage,  so  trägt  sie  doch  eben  infolge  dieser  Beziehungen 
zum  Kultus  gleichzeitig  in  größerem  Maße  die  Tendenz  zu 
märchenhafter  Phantastik  in  sich.  Dabei  überragt  sie  aber 
gleichwohl  selbst  die  Sage  in  derjenigen  Eigenschaft,  die  das 
Märchen  unter  allen  Formen  am  frühesten  verliert:  in  dem 
subjektiven  Vertrauen  in  die  Glaubwürdigkeit  der  Tradition. 
Schon  bei  primitiven  Völkern  gilt  nicht  selten  der  Inhalt  des 
eigentlichen  Märchens  als  eine  Erfindung,  die  zwar  in  ihren 
noch  so  phantastischen  Zauberverwandlungen  in  der  Regel 
nichts  schildert,  was  nicht  an  sich  für  möglich  gehalten  würde, 
die  aber  doch  in  der  vorgetragenen  Form  nicht  geglaubt  wird. 
Demgegenüber  bilden  die  Stammes-  und  Kultlegenden  ein  auch 
in  der  Überlieferung  treuer  bewahrtes  Gut,  dessen  Glaubwürdigkeit 
nicht  leicht  angetastet  wird.  Diese  Eigenschaft  hat  zuweüen 
selbst  die  Mythologen  verführt,  hinter  solchen  Legenden 
einen  geschichtlichen  Kern,  die  Gestalt  eines  wirklichen  „Heil- 
bringers"  zu  vermuten.  Selbst  hinter  dem  Raben  der  Indianer* 
der  pazifischen  Küste  Amerikas  oder  hinter  dem  großen  Hasen 
der  Algonkinvölker  würde  sich  dann  möglicherweise  irgend- 
ein menschlicher  Held  oder  Erfinder  in  märchenhaften  Um- 
hüllungen verbergen.  Aber  was,  wie  Usener  schon  angedeutet 
hat,  von  der  ungeheuren  Mehrzahl  der  christlichen  Heüigen 
güt\  das  gilt  erst  recht  von  diesen  legendarischen  Helden  der 
Naturvölker:  sie  sind,  so  gut  wie  der  Mythus  vom  goldenen 
Zeitalter,  Projektionen  der  eigenen  Wünsche  oder  des  Dankes 
für  genossene  Güter  in   den  Mythus.     In  dem  Augenblick,  wo 


*  Usener  Göttemamen,  S.  116  ff. 


222  W.  Wundt 

sich  diese  Wunsch-  und  Dankgefühle  in  einer  Märchen-  oder 
Sagengestalt  verkörpern,  da  wird  diese  Gestalt  zum  Helden 
einer  Legende,  ob  nun  dieser  Held  unter  dem  Einfluß  tote- 
mistischer  Vorstellungen  ein  Tierahne,  oder  ob  er  auf  der  Grund- 
lage christlicher  Vorstellungen  ein  kirchlicher  Heiliger  ist. 
Und  wie  derartige  Analogien  weit  voneinander  abliegende 
Stufen  der  Entwickelung  auch  in  den  übereinstimmenden  Neben- 
motiven zu  verbinden  pflegen,  so  wird  diese  trotz  äußerer 
Verschiedenheit  bestehende  innere  Gleichartigkeit  der  Helden 
der  Legende  durch  die  Tatsache  beleuchtet,  daß  es  keine  mythische 
Form  gibt,  in  der  die  Neigung  zu  burlesken  Varianten  so 
mächtig  ist  wie  die  Legende.  Schon  unter  den  Märchen  der 
eingeborenen  Amerikaner  zählen  die  Märchenzyklen  von  legen- 
därem Charakter  die  meisten  Scherzmärchen,  und  fast  regel- 
mäßig pflegt  hier  der  sonst  als  Heilbringer  gefeierte  Held  zu- 
gleich die  Zielscheibe  des  Spottes  zu  sein.  Wie  sehr  übrigens 
der  Mönchs-  und  der  Volkswitz  in  der  komischen  Ausschmückung 
der  Heiligenlegenden  und  in  der  Erdichtung  eigens  erfundener 
burlesker  Spottlegenden  gCAvetteifert  haben,  ist  ja  bekannt. 
Je  fester  das  Überlieferte  geglaubt  wird,  um  so  leichter  reizt 
es  dazu  an,  den  Kontrast  der  Gefühle  in  dem  Wechsel  von 
Ernst  und  Scherz  zu  entladen.  So  ist  die  Scherzlegende  eine 
treue  Parallele  zu  der  bei  primitiven  Völkern  den  Zaubertanz 
ablösenden  burlesken  Pantomimik  oder  auf  späteren  Stufen  zu 
den  Satyrspielen  des  griechischen  Dramas  oder  endlich  zu  den 
komischen  Episoden  der  mittelalterlichen  Passionsspiele. 


Die  politische  Bedentung  der  Religion  Yon  Emesa 

Von  Alfred  von  Domasze'wski  in  Heidelberg 

Unter  den  vielen  Rätseln  der  Kaisergeschichte,  die  dnrch 
die  gänzliche  Zertrümmerung  der  Überlieferung  hervorgerufen 
sind,  ist  eines  der  größten  die  langdauernde  Herrschaft  orien- 
talischer Frauen  über  das  Reich.  Denn  der  Zufall  der  Ehe, 
die  Julia  Domna  mit  Septimius  Severus  schloß,  ist  nur  der 
Anlaß,  der  jene  Frauen  auf  den  Thron  geführt  hat.  Was  gab 
ihnen  den  geistigen  Einfluß,  den  sie  durch  ein  halbes  Jahr- 
hundert geübt,  die  Fähigkeit  zu  herrschen,  die  sie  auf  dem 
Throne  bewiesen  haben?  Schon  die  Art,  wie  jene  Ehe  ge- 
schlossen wurde,  läßt  die  alles  bestimmende  Macht  der  Zeit, 
die  religiöse  Bewegung,  die  den  Orient  durchdrang,  erkennen. 
Denn  mag  auch  die  kluge  Syrerin  die  herrschaftbedeutenden 
Aspekten  ihrer  Geburt  nur  ersonnen  haben,  um  das  Band  mit 
dem  Manne  zu  knüpfen,  der  den  vornehmsten  Kreisen  des 
Senates  angehörte^,  daß  Severus  selbst  durch  solche  Vor- 
stellungen beeinflußt  werden  konnte,  zeigt,  wie  sehr  auch  er 
von  jenem  Glauben  erfüllt  war.*  Der  Befehl  über  die  Legion 
Nordsyriens,    den    er    am    Ende    der    Regierung    des    Kaisers 

*  Vita  Severi  3,  8  deinde  Lugdunensem  pravinciam  legatus  accepit. 
cum  amissa  uxore  aliam  teilet  ducere,  genituras  sponsarum  requirehat, 
ipse  quoque  matheseos  peritissimus,  et  cum  audisset  esse  in  Syria  guan- 
dam,  quae  id  geniturae  haberet,  ut  regt  iungeretur,  eandem  uxorem  petit, 
luliam  scilicet,  et  accepit  interventu  amicorum  (vgL  Religion  d.  r.  Heeres 
S.  121).  ex  qua  statim  pater  (actus  est.  Daß  Caracalla  im  Jahre  188  ge- 
boren ist,  worauf  Dio  78,  6  führt,  darf  man  doch  nicht  um  eines  so 
nichtigen  Zeugnisses  willen,  wie  Vita  Severi  16,  3,  verwerfen. 

*  Das  einzige  Gebäude,  das  Septimius  Severus  in  Rom  während 
seiner  langen  Regierung  errichtet  hat,  ist  das  Septizonium.  Nach  Maaß' 
richtiger  Erklärung  des  Namens  war  es  ein  Planetenhaus.  Demnach 
trug  die  lange  Fassade  die  Konstellation  des  Kaisers.  Auch  hierin 
ahmte  der  Kaiser  den  Augustus  nach.  Sueton  Aug.  94.  Beide  wollten 
damit  zeigen,  daß  das  Fatum  sie  zur  Herrschaft  berufen  habe. 


224  Alfred  von  Domaszewski 

Marcus  geführt  hat^,  hatte  ihn  notwendig  in  Berührung  ge- 
bracht mit  den  Sitzen  orientalischer  Theosophie ^  und  damals 
trat  er  auch  in  Beziehung,  zu  dem  Priesterhause  von  Emesa, 
so  daß  er  im  fernen  Gallien  späterhin  die  Ehe  schloß  mit  der 
vom  -Schicksal  gekrönten  Frau.  Warum  aber  gerade  eine 
Frau  aus  diesem  Geschlechte  ihm  die  Bürgschaft  zu  bieten 
schien  für  sein  eigenes  hochgespanntes  Streben,  erklärt  die 
überragende  Stellung,  die  die  Religion  von  Emesa  seit  langem 
im  Osten  Syriens  besaß. 

Avienus  in  seiner  Übersetzung  von  Dionysius'  Erd- 
beschreibung berichtet  über  die  Religion  von  Emesa  in  einer 
Reihe  von  Versen,  die  in  dem  verkürzten  Originale  jetzt ^ 
fehlen,  v.  1082 ff. 

Urhs  mediis  Äpamea  deJiinc  consistit  in  arvis, 

et  qua  Phoebeam  procul  incundbula  lucem 

prima  fovent,  Emesus  fastigia  celsa  renidet: 

nam  difusa  solo  latus  explicat  ac  suhit  auras 

turribus  in  caelum  nitentihus:  incola  claris 

cor  studüs  acuit,  -famjjlius  {<^vityam  pius  Heinse)  imhuit  ordo; 

denique  flammicomo  devoti  pedori  Soli 

vitam  agitant:  Libanus  frondosa  cacumina  turget, 

et  tarnen  Ms  celsi  certant  fastigia  templi. 

Hie  scindit  iuxta  Tellurem  glaueus  Orontes, 

nee  procul  AntiocM  vagus  interlahitur  urbem, 

praestringens  undis  Apamenae  iugera  glaebae. 

^  Vita  Severi  3,  6  legioni  IV  Scythieae  dein  praepositus  est,  im  Jakre 
179.  Das  Standquartier  der  Legion  ist  nicht  bekannt.  Aber  wahr- 
Bcheinlich  lag  sie  in  Zeugma.  Daß  die  Inschriften  des  Steinbruches  von 
;finesh  für  das  Standquartier  beweisen  sollen,  wie  Cumont  sagt,  Bull,  de 
l'acad.  royale  de  Belgique  1907,  569,  ist  ganz  verkehrt.  Über  den  Sil- 
vanuskult  in  diesen  Steinbrüchen  vgl.  Philologus  1902,  6.  Meine  dort 
gegebene  Erkläxung  der  Bonner  Inschrift  C.  XIII  8033  findet  ihre  Be- 
stätigung in  den  Inschriften  bei  Cumont  p.  562.  665. 

*  Die  Anführung  bei  Stephanus  s.  v.  "JS/tsöa  beweist,  daß  er  die 
Verse  noch  las.  Die  Bearbeitung  in  christlicher  Zeit  hat  die  Erwähnung 
Emesas,  das  den  ihr  so  verhaßten  Sonnenkult  verkörperte,  tilgen  müssen. 
Im  Kampf  zwischen  Constautin  und  Licinius  stritt  das  Christentum 
gegen  den  Sonnengott.     Vgl.  unten  S.  232. 


Die  politische  Bedeutung  der  Keligion  von  Emesa  225 

Der  Zeitgenosse  Hadrians^  spricht  hier  zu  uns,  der  Emesa 
in  seinem  Glänze  kannte,  und  nicht  der  Nachdichter  aus  dem 
Ende  des  vierten  Jahrhunderts.  Soweit  wir  wissen,  hat 
Hadrian  die  Hochburg  orientalischen  Sonnenkultes  nicht  be- 
treten, obwohl  er  die  Gefahr,  die  die  Stadt  in  sich  barg,  wohl 
erkannte.^  SoUte  sie  sich  doch  als  das  schwerste  Hindernis 
seines  Strebens  erweisen,  für  den  Osten  eine  hellenistische 
Einheit  des  Glaubens  zu  schaffen.'  Avienus'  Worte  beleuchten 
das  Wesen  dieses  orientalischen  Priesterstaates,  der  ganz  dem 
jüdischen  gleicht.  Ein  mächtiger  Priesterstand  hat  mit  seinen 
Lehren  das  ganze  Leben  des  Volkes  erfüllt  und  ein  theo- 
logisches System  geschaffen. 

Der  genauer  bekannte  Kult  von  Petra  lehrt  uns*,  daß  in 
diesen  arabischen  Sonnenreligionen  neben  dem  im  Steinbild 
verkörperten  Bai  noch  ein  weibliches  Prinzip  verehrt  wurde, 
das  mütterlich  und  jungfräulich  zugleich  gedacht  wird,  als 
(i'^trjQ  dsäv  und  ^Ad'tjvä  in  einem.  Li  dem  älteren  Glauben 
Nordsyriens  herrscht  dagegen  eine  weibliche  Gottheit,  die 
mit  der  griechischen  Aphrodite  -  Urania  geglichene  Astarte. 
Herodian  5,  6,  4  OvquvUcv  ^oCvLxsg  ^AöxQodgxriV  övo^cc^ovöiv, 
6sXrivr^v  slvat  ^ekovrsg.  Daß  trotz  der  Eroberung  Emesas 
durch  die  Araber  der  neue  Sonnenkult  die  Urania  nicht  ver- 
drängte, zeigt  das  Zeugnis  des  Malalas^,  nach  dem  um  die 
Mitte  des  dritten  Jahrhunderts  der  Priester  der  Aphrodite  die 
Stadt  gegen  die  Perser  verteidigt.  Im  Kulte  von  Emesa  stand 
demnach  neben  Elagabal  auch  Aphrodite -Urania  und  die  'Ad-rjvä 
genannte  weibliche  Gottheit  der  Araber. 


^  Vgl.  meine  Bemerkungen  bei  Wilhelm  Weber  Untersuchungen  zur 
Geschichte  des  Kaisers  Hadrianus  S.  146  f. 

*  Vgl.  unten  S.  228. 

»  Rom.  Mitt.  17,  333  Anm.  7. 

*  Vgl.  meine    Darlegungen   Brünnow  -  Domaszewaki  Die  Provinda 
Ardbia  I  191. 

°  p.  296  ed.  Bonn.,  vgl.  unten  S.  230  im  Texte. 

Archiv  f.  BeligionswiBsenBchaft  XI  16 


226  Alfred  von  Domaszewski 

Als  Kaiser  Elagabal  die  Religion  von  Emesa  zur  all- 
gemeinen des  Reiches  erhob,  hat  er  nur  folgerichtig  die  Ver- 
ehrung jener  beiden  Göttinnen  in  den  Kult  aufgenommen. 
Aber  die  Astarte  ist  die  Juno  Caelestis  genannte  Gestalt  dieser 
Gottheit,  die  bereits  Septimius  Severus  zur  allgemeinen  An- 
erkennung im  Reiche  gebracht  hatte.^  Das  römischem  Glauben 
hochheilige  Palladion  des  Vestatempels  wird  die  Verkörperung 
der  'Ad-rjvä.  Die  Vereinigung  der  Juno  Caelestis  mit  Elagabal 
wurde  gemäß  dem  Wesen  der  severischen  Dynastie,  die  aus 
einer  gleichen  menschlichen  Ehe  erwachsen  war^,  als  Theo- 
gamie  begangen.  Herodian  5,  6,  3  STCai^s  dh  yd^ovs  ov  }i6vov 
avd-QGJTtsCovs  ccXXä  ymI  rq)  &sq),  o3  IsQcctsvs,  yvvatxa  ^^tItsl' 
xccl  rfjg  X8  ITaXXddog  ro  ayaX^a,  b  HQVTtrbv  xal  köqcctov  6s- 
ßov6i  'PofialoL,  ig  xov  savrov  d'dXcciiov  fiSTtjyays'  xal  (ir^ 
xivrjd^hv  ^1  ovTtEQ  '^Xd'sv  ocjcb  ^IXCov,  sl  ^ij  ots  tcvql  yMtscpXdx^^ 
6  vschg,  exCvrjösv  ovrog,  xal  JtQog  y&iiov  drj  sg  triv  ßaßCXsLov 
avXijv  xqi  ^BG>  ocjtTJyays'  (prjöag  ds  aitagiöasöd-ai  avtov  hg 
Ttdvra  iv  ojtXoig  aal  noXs^Lxfj  ^sq),  r^g  Ovgavlag  to  ccyccXfia 
^£r87CS[itl>aro ,  ösßövrov  avtb  vTtSQCpv&g  KaQxV^ovC(av  te  xal 
tcbv  y,axä  x'^v  Aißvriv  dvd'Qcyjtcav  . . .  ccquö^siv  xoCvvv  Xiyav  6 
^AvxGivivog  yd[iov  rjXCov  xal  ösX-^vrjg  x6  xe  dyuX^a  ^Exsne^ijjaxo 
xal  Ttdvxa  xov  hxEld'Sv  iqv66v^  ^gifi^iaxd  xe  Jcd^nXEiöxa  xfj  d-sq) 
ig  XQolxa  d^  inidovvai  ixiXsvöE.  xo^töd-iv  xe  xb  ayaX^a 
6vvG3Xi6E  XG>  9'£q>,  xsXEvöag  Tcdvxag  xovg  xaxä  'Pcb^rjv  xal  'ira- 
XCav  dvd^Qcojcovg  ioQxd^ELv  navxodanalg  xe  EvtpQOövvaig  xal 
E'X)(a%Caig  %Qfi6d^ai  drjfioöCa  xe  xal  l8Ca  eng  d^  yaiiovvrciv  dsav. 
Mit  dieser  Götterehe  hatte  Elagabal  das  Gebäude  seiner  Uni- 
versalreligion gekrönt^,  und  zu  dieser  Festfeier  ist  auch  Aber- 
cius  aus  Phrjgien  nach   Rom  geeilt^,  um  dann    die   heiligen 


'  Festschrift  für  Nöldeke  S.  861. 

*  Die  Kaiser  und  Kaiserinnen  galten  selbst  als  die  Verkörperungen 
dieser  Gottheiten,  Religion  d.  r.  Heeres  S.  73 ff. 

*  Religion,  d.  r.  Heeres  S.  88. 

*  Dies  hat  Dioterich  in  allem  Wesentlichen  richtig  gezeigt. 


Die  politische  Bedeutung  der  Religion  von  Emesa  227 

Stätten  Syriens  und  Mesopotamiens  bis  an  den  Tigris,  an  dessen 
östlichem  Ufer  das  Reich  des  Mithras  beginnt,  zu  besuchen, 
wo  überall  die  Sonnenreligion  herrschte.  Die  nCöng^j  die  ihn 
geleitet  hat  und  ihm  die  freundliche  Aufnahme  bei  Kult- 
genossen sicherte,  ist  eben  die  Religion  Ton  Emesa. 

In  Rom  hatte  Elagabal  zwei  Kultstätten  geschaffen.  Der 
kleine  Tempel  lag  auf  dem  Palatin,  Vita  Heliogabali  1,  6 
Hdiogahalus  a  sacerdotio  dei  Heliogabali,  cui  templum  Bomae 
in  eo  loco  constituH,  in  quo  prius  a^des  Orci  fuit,  quem  e  Suria 
advexit.  Die  Stätte  wird  die  Roma  quadrata  sein,  der  mun- 
dus  der  palatinischen  Stadt.^  Der  andere  Tempel  lag  in  der 
Vorstadt,  wo  auch  allein  Raum  war  für  das  gewaltige  Gebäude, 
Herodian  5,  6,  6  xaxEöy.Evuöe  ds  xal  iv  tqt  jcgoaötsCc)  vhcov 
fisyiGröv  TS  xal  ^toXvxsliöraxov  . . .  TtvQyovg  xe  fiEy^öxovg  xccl 
viffrjloxäxovg  xaxaßxEväöag.  Die  Türme  sind  Ecktürme  der 
Tempelfassade,  wie  an  dem  Sonnentempel  zu  Kasr  Raba.^ 

Die  Erhebung  Elagabals  zum  Kaiser  hat  gerade  da  Wider- 
stand gefunden,  wo  man  es  am  wenigsten  hätte  erwarten 
sollen,  bei  den  Legionen  Xordsjriens,  der  III  Gallica  und  der 
IV  Scythica.  Dio  79,  7  OvfiQog  izixokuriöag  xal  avxbg  xfj 
pLovaQxCcc  iv  tq>  xqCtc)  öxQaxoxsda  xö  FayLAtxö,  ov  rjQx^i  *«* 
FslXiog  Md^ifiog   h.   xf^g   avrrjg   aixCag,    xaCxEQ   vn:o6xQaxi]yav 

'  Die  Lesung  -xietis  scheint  mir  den  Vorzug  zu  verdienen,  da  im 
Gedicht  kein  Göttemame  genannt  wird. 

*  Huelsen  Topographie  1,  3,  43.  Der  Platz  muß  zum  Bezirke  des 
Kaiserpalastes  gerechnet  worden  sein,  da  Herodian  die  Götterbilder  aus- 
drücklich in  den  Palast  übertragen  werden  läßt. 

'  Vgl.  meine  Aufnahmen  in  Brünnow  -  Domaszewski  Die  Pro- 
vincia  Arabia  I  46  ff.  Auf  diese  Analogie  hat  mich  Puchstein  auf- 
merksam gemacht.  Vgl.  auch  die  Verse  des  Avienus  über  den  Tempel 
in  Emesa.  Nur  von  dem  kleineren  Tempel  könnt«  die  Säule  stammen, 
auf  der  Studniczka  Böm.  Mut.  16,  273  die  Emesenische  Trias  erkannt 
hat.  Aber  es  ist  nicht  recht  begreiflich,  wie  die  Säule  sich  erhalten 
haben  soll.  Vielleicht  rührt  sie  von  der  statio  der  Emesener  auf 
dem  Forum  selbst  her,  deren  Schmuck  viel  älter  sein  dürfte,  da  Elagabal 
die  Trias  nicht  erdacht  hat.  Vgl.  über  diese  stationes  zuletzt  Huelsen 
Böm.  Mitt.  20,  9. 

15* 


228  Alfred  von  Domaszewski 

iv  tfi  2vQl(f  T^  BtBQa  (Syria  Coele)  xov  rstccQTOv  rov  Zixvd'i- 
xov  tsCxovg^  idixaLG}d'r]6av.  ovtgj  yccQ  nov  Jtdvra  avco  xdtco 
övvsxv&Tj,  cSöts  ixsCvovg  triv  e(pEöiv  r^g  ocQ%ris  xov  ^hv  ^| 
aaaTovtDCQXfi^v  ig  '^^v  ysQovöCav  iöyQacpsvta,  rbv  dh  latQov 
vlbv  '6vta  ig  rbv  vovv  i^ßaXeö&ai.  rovtovg  dh  d'^  (lövovg 
Giv6iia6a  ov%  ort  'nal  iiövoi  ii,S(pQ6v7}0av,  äXV  ort  ßovXfjg  ^6ttv, 
ijtsC  roi  'aal  k'rsQÖg  tig  BxatovtdQ%ov  vlbg^  k%E%elQri6e  xb  avxb 
ixslvo  ötQccxönsSov  xb  FaXlizbr  övvxaQci^ai,  zal  (idXcc  äXXog  xig 
BQLOvQybg  xb  xbxkqxov.  Die  legio  III  Gallica  hatte  damals  ihr 
Standquartier  in  der  Nähe  von  Emesa,  Herodian  5,  3,  9  iyEixvCa^s 
dh  xfj  TtöXsi  ixBCvT}  xöxB  fisyL^rov  6xQCix6:n:Edov,  o  rijg  ^oivCmjg 
■jCQ0ifi67Cit,Bv.^  V6XBQ0V  ös  ^sxrjVBxd'r] ,  cjg  kv  xoig  a^^g  iQov^sv.^ 
Wie  gefährlich  die  Bewegung  dieser  Legion  gewesen  war,  er- 
kennt man  daran,  daß  Elagabal  sie  zur  Strafe  für  die  Revolten 
auflöste.*  Die  Angabe  Herodians  über  das  Standquartier  der 
legio  III  Gallica  verdient  vollen  Glauben^  und  hat  hohe  poli- 
tische Bedeutung.  Denn  es  ist  klar,  daß  dieser  Priesterstaat 
in  Emesa  ebenso  von  einer  Legion  überwacht  wurde,  wie 
Jerusalem  seit  den  Flaviern  von  der  X  Fretensis.®  Und  doch 
war  es  die  III  Gallica  gewesen,  die  Elagabal  zuerst  anerkannt 
hatte,  um  von  ihm  abzufallen,  als  alle  im  Orient  versammelten 
Heere  des  Westreichs  sich  für  ihn  erklärten.  Es  weist  dies 
auf  eine  Spaltung  in  der  Emesenischen  Priesterschaft  selbst 
hin.''     Schon  Maesa  hatte  die  III  Gallica  gewonnen  durch  den 

'  D.  h.  es  ist  ein  tribunus  laticlavius  primi  pili  filius,  der  rang- 
höchste Offizier  der  Legion  nach  dem  Legaten.  Vgl.  Bonner  Jahrb. 
118,  172. 

'  Das  ist  eben  die  tertia  Gallica,  Dio  55,  22. 

»  Herodian  6,  4,  7;  vgl.  unten  im  Texte  S.  229.       *  C.  I.  L.  III  n.  186. 

''  Das  lehrt  die  Geographie.  Das  Lager  bei  Hemesa  sperrt  die 
ebene  Straße,  welche  von  Palmyra  nach  Tripolis  führt,  durch  die  natür- 
liche Einsenkung  im  Norden  des  Libanon. 

*  Es  liegt  im  Wesen  von  Hadrians  Regiment ,  daß  er  die  Vorsichts- 
maßregel traf.     Vgl.  oben  S.  226. 

'  Der  Varius  Avitus  war  erst  vor  kurzem  zum  Hohenpriester  des 
Elagabal  erhoben  worden,  lihein.  Mus.  58,  228. 


Die  politische  Bedeutung  der  Religion  von  Emesa  229 

Einfluß  der  Schutz  verwandten  ihres  Hauses,  die  in  der  Legion 
dienten,  Herodian  5,  3,  9  rjöav  de  rives  il  avxäv  xal  Tcgöög^vysg 
olxsioC  TS  rijff  MaCöTjg}  So  mochten  sich  andere  Priester  Emesas 
besser  zur  Herrschaft  berufen  glauben  als  den  Knaben  der  Soemias.* 
Als  der  letzte  Sprosse  des  Hauses,  der  zur  Herrschaft 
ganz  unfähige  Severus  Alexander,  den  orientalischen  Boden 
betrat,  um  die  Perser  zu  bekriegen^,  regte  sich  von  neuem 
der  Abfall.  Diese  Empörung  trägt  schon  in  dem  Namen  des 
Prätendenten  den  religiösen  Ursprung  an  der  Stime.  Nach 
Herodian  6,  4,  7  waren  zwei  Revolten  eingetreten:  iysvovrö 
TLvsg  xai  ä:io6xd6Eig  öXQarLOT&v,  u-xö  rs  Alyvnxov  kX^Xv^oxav, 
äXXä  (iriv  xal  r&v  xaxä  HvQlav^  xaivoxon^öaC  Ttva  ixi^Bt^tj- 
eävxav  xsqI  xijv  ßaöiXsCav  ol  xaxiag  q)aQa&svxsg  ixokdö&rjöav. 
äXXä  xuC  xLva  x&v  6xQaro%id(ov  [isxaöxifösv  6  'AXeE,avdQog  ig 
sxiQa  xoqCu,  iTCixiidsiOTSQU  doxovvra  slvai  TCQog  xb  xcoXvslv 
Tag  x&v  ßaQßccQov  ircLÖQOßdg.  Aus  dem  Vergleich  mit  5,  3,  9* 
geht  hervor,  daß  die  legio  HI  Gallica  damals  das  Lager  in 
der  Nähe  Emesas  räumte.  Mit  Recht  hat  Mommsen^  auf 
diese  Zeit  die  sonstigen  Nachrichten  über  die  Gegenkaiser  be- 
zogen. Die  Stelle  des  Herodian  lehrt  überdies,  daß  bei  SjncelL 
p.  674  Bonn.  1  OvQuviog  ös  xig  kv  ^Edderj  xfjg  Vögoijvflg  av- 
xoxQaxcoQ  ävayoQSv&sig  xai  xaxä  ^AXii,av8Qov  xvqawr^öag 
diaq,&sCQ£xaL  vx'  uvxov,  r}vCxa  xal  UsQöag  .  .  .  AXelavÖQog 
iicb&il6£v,  p.  675,  20  iisxä  xiiv  dvaCgsöiv  OvgavCov  xov  tvqccv- 
vov  mit  Sicherheit  für  Edessa  Emesa  zu  verbessern  ist.^     Den 


*  Unter  diesem  orientalischen  Franenregiment  werden  selbst  Offiziers- 
patente in  Rom  auf  Empfehlungen  der  VestaUnnen  ausgefertigt.  C.  I.  L. 
VI  2131ff. 

*  Man  muß  bedenken,  daß  schon  unter  Commodus  die  am  Orte 
der  Standquartiere  herrschende  Religion  ein  Hauptkult  des  Lagers  war, 
Beligion  d.  r.  Heeres  S.  54.     Philologus  1902,  21. 

^  Rhein.  Mus.  58,  383.        *  Vgl.  oben  S.  228.      ^  Chron.  min.  1,  521. 

®  Doch  ist  das  beiSynkellos  kein  bloßer  Schreibfehler.  Denn  die  Religion 
von  Edessa  hat  den  christlichen  Einflüssen  widerstanden  und  wurde  unter 
Julian  dem  Apostaten  wieder  zur  Heeresreligion.   Beligion  d.  r.  Heeres  S.  64  f. 


230  Alfred  von  Domaszewski 

ersten  Prätendenten  Herodians  kennt  aucli  Zosimus  1,  12  ol 
öTQaTiGiTai  xaQTqyayov  ^Avtavlvov  slg  ßaöiXsiav'  stcsl  dh  . ..  (pvyfj 
xareöTTjösv  savtbv  acpavfi,  y.al  OvQccviog  de  ti$  in  dovXsCov 
ysvovg  ccvaQQrjd'Elg  TcaQaiQfnia  iisxä  r^g  ccXovQyidog  ^jäXs^dvdQcy 
:jtQo6i]%d'ri.  Durcli  ein  Versehen  nennt  Zosimus  den  ersten 
Tyrannen  Antoninus.  Er  hieß  vielmehr  Taurinus.  Caes.  24,  2  sub 
lioc  impermite  Taurinus  Augustus  effedus,  ob  timorem  ipse  se 
Euphrate  fluvio  dbiecit.  Den  Taurinus  nennt  neben  Uranius 
auch  Polemius  Silv.  laterc.  (Mommsen  chron.  min.  1  p.  521)^, 
und  Antoninus  ist  der  Beiname  auch  des  jüngeren  Uranius. 

Dieser  zweite  Uranius,  der  nur  aus  Münzen  bekannt  ist, 
hat,  wie  Fröhner  zeigte^,  im  Jahre  253/54  in  Emesa  regiert. 
Seine  Münzen  tragen  das  Bild  des  heiligen  Steines,  wie  die 
Münzen  des  Elagabal.  Mit  seinem  vollen  Namen  hieß  er 
L.  lulius  Aurelius  Sulpicius  Uranius  Antoninus.  Auf  ihn  be- 
zieht sich  die  Nachricht  bei  Malalas  Bonn.  p.  296  (unter 
Valerianus)  2Ja7id}^i]g  ßaöiXsvg  IIsqö&v  .  .  .  jtaQsXaßs  de  xal 
ütdvTcc  rä  ävatoXmä  [isqi]  .  .  .  sG)g  ^öXscog  'EnCörjg  Tf}g  rov 
Aißavov  QoLvCicrjg.  xal  i^EXd-ojv  6  IsQSvg  Tf^g  ^AcpQodCxiqg  ^v6- 
liaTi  Zlcc^tl^LysQa^og  (lEtä  ßorjdsCccg  äyQoixiqg  xal  öcpsvdoßöXav 
v^rivtriöB  avxqi.  Es  folgt  ein  märchenhafter  Sieg  über  die  Perser. 
Aber  den  Namen  des  Priesters  Sampsigeramus  hat  der  späte 
Chronist  nicht  ersonnen.  Denn  so  hießen  bekanntlich  die 
Fürsten  des  Königshauses  von  Emesa ^,  und  auch  nach  dem 
Sturze  der  Könige  hat  das  Geschlecht  in  Emesa  weiter  ge- 
blüht.^ Sein  Priestertum  der  Aphrodite  zeigt,  daß  er  eben 
kein  anderer  ist  als  der  Uranius,  der  sich  Kaiser  nannte  und 
Münzen  schlug.    Als  später  Valerianus  ^  selbst  gegen  die  Perser 


*  Dieser  schreibt  wieder  durch  ein  Versehen  diese  Gegenkaiser  der 
Regierung  des  Elagabal  zu. 

*  Prosopogr.  imp.  Rom.  II  p.  170  n.  125. 
^  Prosopogr.  imp.  Born.  III  p.  171  n.  124. 

*  Waddington  III  2564.    C.  lulius  Sampsigeramus. 
^  Im  Jahre  256/57.     Phüologus  1906,  842  Aum.  15. 


Die  politische  Bedeutung  der  Religion  von  Emesa  231 

zog,  wird  das  Kaisertum  von  Emesa  ein  rasches  Ende  ge- 
funden haben. 

Daß  das  Priestertum  der  Aphrodite -Urania  noch  in  der 
Mitte  des  dritten  Jahrhunderts  im  Besitze  eines  Sampsigeramus 
war,  läßt  die  tieferen  Ursachen  der  politischen  Kämpfe  er- 
kennen, die  zur  Zeit  der  Severe  die  Priesterschaft  Emesas  be- 
wegten. Auch  hier  wie  in  Juda  war  es  der  Gegensatz  der 
alten  Träger  der  politischen  Macht  zu  dem  über  sie  empor- 
gewachsenen Hohenpriestertum. 

Noch  einmal  erscheint  Emesa  in  seiner  religiösen  Be- 
deutung, als  Aurelian  vor  den  Mauern  der  Stadt  den  ent- 
scheidenden Sieg  über  Zenobia  errang.  Von  einer  Wunder- 
erscheinung  in  dieser  Schlacht  berichtet  die  Vita  Aureliani  25,  3 
cumque  Aureliani  equites  fatigati  iam  paene  discederent  ac  terga 
darent,  subito  vi  numinis,  quod  postea  est  proditum,  hortanie 
quadam  divina  forma  per  pedites  etiam  equites  restituti  sunt, 
fugata  est  Zenobia  cum  Zaba,  et  plenissime  parta  victoria.  recepto 
igitur  orientis  statu  Emesam  victor  Aurelianus  ingressus  est  ac 
statim  ad  templum  Heliogabdli  tetendit,  quasi  conimuni  officio 
Vota  soluturus.  verum  illic  eam  formam  numinis  repperit,  quam 
in  belJo  sibi  faventem  vidit.  quare  et  illic  templa  fundavit  donariis 
ingeniibus  positis  et  Romae  Soli  templum  posuit  maiore  hotiori- 
ficentia  consecratum.  Gewiß  ist  es  kein  Zufall,  daß  die  Pal- 
myrener  gerade  hier  die  Schlacht  angenommen  haben.  Sie 
zählten  auf  den  Schutz  des  Sonnengottes,  der  in  der  Stunde 
der  Entscheidung  von  ihnen  sich  abwandte.  Die  einigende 
Macht,  auf  der  die  politische  Bedeutung  des  palmyrenischen 
Reiches  beruhte,  war  der  arabische  Sonnenkult  gewesen. 

Aber  nicht  dem  Gotte  von  Emesa  galt  die  Verehrung 
Aurelians,  sondern  dem  Sonnengotte  schlechthin.^  Die  dem 
Monotheismus  zustrebende  religiöse  Entwickelung  der  Zeit  hat 


'  Die  Nachricliten  über  den  Soldienst  des  Aurelianus  lassen  gar 
keine  individuelle  oder  lokale  Form  des  Kultes  erkennen.  Wissowa 
Religion  306, 


232  Alfred  von  Domaszewski 

auch  die  vielen  .Bä'alim  des  Ostens  in  den  einen  Sol  auf- 
gehen lassen.  Seine  Verehrung  ist  die  Religion  des  Ostens 
unter  der  diocletianischen  Dynastie.^  Unter  seinem  Zeichen 
sind  die  Scharen  des  Licinius  gegen  Constantin  ins  Feld  ge- 
zogen.^ Dies  lehrt  in  merkwürdigster  Weise  eine  Inschrift  aus 
.  Salsovia  Moesiae  inferioris,  deren  Kenntnis  ich  Tocilescu  ver- 
danke: Bei  sancti  Solls  simulacruni  consecr(atum)  die  XIIII  Ml. 
Decemb(rihus).^  Debet  singulis  annis  iusso  sacro  d(ominorum) 
n(ostrum)  Licini  Aug(usti)  et  Licinii  Caes(aris)  iure,  cereis  et 
profusionibus  eodem  die  a  praep(ositis)  et  vexillat(ionibus)  in 
cast(ris)  Salsoviensib(us)  agentibus  exorari.  Val(eriiis)  Eomulus 
v(ir)  p(erfedissimus)  dux  secutus  iussionem  describsit. 

Der  18.  November  ist  im  Kalender  von  Tyrus*  der  1.  Dios 
des  syromakedonischen  Jahres.  Dieser  Kalender  war  nach  den 
Hemerologien  folgendermaßen  geordnet: 

Name  des  Monats  Anfang  Dauer 

Hyperberetaios  19.  Oktober  30  Tage 

Dios  18.  November  30  „ 

Apellaios  18.  Dezember  30  „ 

Audynaios  17.  Januar  30  „ 

Peritios  16.  Februar  30  „ 

Dystros  18.  März  31  „ 

Xanthikos  18.  April  31  „ 

Artemisios  19.  Mai  31  „ 

Daisios  19.  Juni  31  „ 

Panemos  20.  Juli  31  „ 

Loos  20.  August  30  „ 

Gorpiaios  19.  September  30  „ 

Nach   einem    ebenso    geordneten    Kalender   rechnet   losephus^, 
wenn   er   den   Todestag    des  Vitellius,    der  am   20.  Dezember 


'  Religion  d.  r.  Heeres  36.    Usener  Rhein.  Mus.  60,  477. 

*  Vgl.  Usener  Rhein.  Mus.  60,  479. 

*  Der  18.  November  ist  also  der  Haupttag  des  Sonnenkultes. 

*  Ideler  Chronologie  1,  436.  *  Bell.  ludaic.  4,  11,  4. 


Die  politische  Bedeutung  der  Religion  von  Emesa  233 

starb ^,  dem  3.  Apellaios  gleichsetzt.*  Wie  Niese'  nachgewiesen 
hat,  stimmen  auch  die  anderen  Datienmgen  des  losephus,  die 
auf  makedonische  Monatsnamen  gestellt  sind,  mit  der  Ordnung 
des  Kalenders  von  Tyras.  Es  war  demnach  die  Geltung  eines 
Kalenders  dieser  Art  nicht  auf  Tyrus  beschränkt,  sondern 
losephus  bediente  sich  eines  Kalenders,  der  im  Osten  jeder- 
mann verständlich  war,  weil  er  kein  anderer  ist  als  der  offi- 
zielle, römische  der  Provinz  Sjria.*  Denn  es  läßt  sich  zeigen, 
daß  der  Kalender  in  Antiochia,  der  Hauptstadt  der  Provinz 
Syria,  galt.  Malalas  erzählt  p.  216  ed.  Bonn.  (Cäsar  wird 
Kaiser  in  Rom)  xal  xariqi&aea  t6  tcqö&siuc  iv  ^AvxioxsCa  rg 
%6Xn  T^  iß'  xov  ccQTSiuöCov  tov  xcd  (uitov  iitjvbs  t^s  [uxä 
xavxa  i:xtvE}n]6£G)g.  xal  JCQOStad^rj  iv  ^AvTiox^Ca  i]  ilsv^sgCa 
ccvtiis,  ors  sysvero  vzb  'PofiaCovg,  rf}  slxäSi  xov  ägts^iiöCov 
^Tjvbg  %Eii(p^Bl6a  TCttQtt  tov  avxoi)  KaCöagog  lovXiov.  xb  ovv 
f^dixxov  TiQosxBd^Tj  7C£Qiixov  ovxag.  'Ev  AvxioxsCa  xfj  [irjXQOXÖXet 
Ugä  xai  aövXa  xal  avTovOficj  xal  uq^ovötj  xal  xgoxa&Tjfidvri 
xfjg  ävarolffg  lovXiog  Fatog  Kulöag  xal  tu  Xoixd.  xal  £l6flX9£v 
6  avxbg  lovXiog  KalGuQ  6  öixxdxaQ  iv  ^Avxio%BCa  rg  xy'  xov 
aQXSfiLöCov  HTjvög  ...  217  jjpij/iar^ft  ovv  -fj  [uydXrj  ^AvxL6%Bia 
xaxä  xifiiiv  ixog  xq&xov  äao  xov  avxov  FaCov  *IovXCov. 

Diese  ganze  Erzählung  ist  aus  der  einfachen  Tatsache 
herausgesponnen"',  daß  die  cäsarische  Ära  von  Antiochia  vom 
20.  Artemisios  des  Jahres  49  v.  Chr.  zählte.®    Diesen  Tag  und 


'  Dieser  Tag  ergibt  sich  aus  Tacitus.  Am  18.  Dezember  versucht 
Vitellius  abzudanken  {Hist.  3,  67),  am  folgenden  Tage  Eroberung  des 
Kapitels,  am  20.  nimmt  Antonius  Primus  Rom  ein. 

*  In  seiner  römischen  Quelle  (Mommsen  Hermes  4,  322)  fand  lo- 
sephus diese  Gleichsetzung  nicht.  *  Hermes  28,  204. 

*  Ebenso  ist  der  Kalender  von  Ephesus,  den  die  Hemerologien  ver- 
zeichnen, der  Kalender  der  Provinz  Asia,  Mommsen  Athen.  Mitt.  24,284. 

*  Der  Schreiber,  der  Cäsar,  nachdem  er  Kaiser  geworden,  nach 
Antiochien  gehen  läßt  und  von  da  nach  Alexandrien,  hatte  keine  Ahnung 
mehr  von  dem  wirklichen  Zusammenhang  der  Ereignisse. 

^  Kubitschek,  Wissowa  E.  E.  1,  650  n,  XLYII.  Die  Ära  erscheint 
auf  den  Münzen  erst  unter  Tiberius. 


234  Alfred  von  Domaszewski 

dieses  Jalir  hat  man  gewählt  \  weil  es  der  Tag  und  das  Jahr 
der  Schlacht  von  Pharsalus  ist.  Nach  dem  julianischen  Ka- 
lender fiel  der  Schlachttag,  den  der  unberichtigte  Kalender 
auf  den  9.  August  setzt,  auf  den  7.  Juni.^  Eben  der  7.  Juni 
ist  der  20.  Artemisios  des  Kalenders  von  Tyrus.  Demnach  ist 
der  20.  Artemisios  des  Malalas  ein  julianisches  Datum  ^  des 
durch  Augustus  reformierten  Kalenders*  von  Antiochia. 

Den  Anfang  des  antiochenischen  Jahres  bildet  der  Monat 
Dios.  Denn  nach  Julian^  ist  der  Loos  der  zehnte  Monat  der 
Antiochener,  also  der  Dios  der  erste.^  Die  Bedeutung  des 
Tages,  den  Licinius  für  das  Fest  des  Sol  bestimmt  hatte,  ist 
klar.  Es  ist  der  Neujahrstag  in  dem  Kalender,  der  in  seiner 
Residenz  Antiochia  galt.  In  diesem  monotheistischen  Sonnen- 
kulte ist  der  Sol  mit  dem  Zeus  des  Monates  Dios  völlig  ver- 
schmolzen. 

Nach  seinem  Siege  über  Licinius  hat  Constantin,  um  jede 
Spur  des  Sonnenkultes  auszutilgen,  den  Kalender  Syriens  durch 
den  römischen  ersetzt.  Die  römischen  Monatsnamen  wurden 
nach    den    makedonischen    umgenannt    in    der  Weise,    daß    an 


^  Ideler  Chronologie  1,  467.  *  Groebe  bei  Drumann  3^,  812. 

*  Die  beiden  anderen  Daten  des  Malalas  sind  erfunden.  Denn  die 
Scblacht  bei  Zela  wurde  am  20.  Mai  jul.  d.  Jahres  47  geschlagen,  und 
Cäsar  ging  nach  dem  Siege  nach  Galatien. 

*  Wie  sollte  auch  eine  Chronik  der  späteren  Kaiserzeit,  aus  der 
Malalas  geschöpft  hat,  nach  dem  lunaren  makedonischen  Kalender  ge- 
rechnet haben?  Dies  nahm  Ideler  an,  Chronologie  1,  468.  Ihm  folgt 
ludeich  Cäsar  im  Orient  S.  107  f.  Auch  der  Wortlaut  des  angeblichen 
Edictes  verrät  eine  ganz  späte  Hand:  ■ngov.aQ-rniivr]  ttjs  ÄvaroXfis. 

^  Misopogon  p.  467  ed.  Hertl.  8sv,ätcp  yÜQ  tcov  ftTjvl  xät  ■naqi'  ij^iv 
&QiQ'iLOvyi,iv(x).     A&ov  oliiai  xovtov  vfistg  TtgoGayogsvexe. 

^  Die  Ansicht  Idelers  Chronologie  1,  455,  daß  lulian  den  klein- 
asiatischen Kalender  im  Sinne  hatte,  ist  gerade  in  dieser  Schrift  un- 
möglich. Clinton  Fast.  Hell.  8,  .'569  Anm.  c.  Die  b albzweifelnde  Aus- 
drucksweise ist  ja  nichts  als  sophistische  Ziererei,  über  eine  solche 
Bagatelle,  wie  es  jede  konkrete  Tatsache  ist,  zu  sprechen.  Vgl.  Kubitschek, 
Österr.  Jahresh.  VIII 104;  dagegen  mit  Unrecht  Schwartz  Gott.  Gel.  Nachr. 
1906,  325  f. 


Die  politische  Bedeutung  der  Religion  von  Emesa  235 

Stelle  des  römischen  Xamens  der  Name  jenes  makedonisclien 
Monats  tritt,  dessen  erster  Tag  in  den  angeglichenen  römischen 
Monat  fiel.  So  wurde  der  November  zum  Dios,  weil  der 
].  Dios  auf  den  18.  NoTember  fiel;  der  Artemisios  tritt  fux 
den  Mai  ein,  da  der  19.  Mai  dem  1.  Artemisios  gleich  war.* 
Schon  Eusebius  rechnet  nach  diesem  Kalender-,  so  daß  die 
Zeit  der  Reform  und  ihr  politisches  Ziel  sicher  steht. 

Und  doch  hat  man  diesen  Kalender  bereits  dem  Augustus 
zugeschrieben^,  so  sehr  eine  solche  Ansicht  allem  widerspricht, 
was  wir  von  Augustus'  Kalenderreform  wissen.*  Noch  mehr 
widerspricht  es  dem  Geiste  dieses  einzigen  Herrschers,  der 
niemals  so  roh  und  plump  in  das  Leben  der  Völker  ein- 
gegriffen hat.  Anders  Constantin.  Zu  seiner  Zeit  waren 
Römer  und  Griechen,  wie  der  Glaube  der  Römer  und  Griechen, 
unter  der  langen  Herrschaft  der  Illvrier  gleichmäßig  erstorben. 
So  konnten  die  alten  Kalender,  deren  Festordnung  den  Kern 
der  alten  Religionen  umschlossen  hatte,  untergehen. 

Die  Ausbildung  dieses  monotheistischen  Sonnenkultes  ist 
das  Werk  jener  Theologenschule  von  Emesa.  Schon  zur  Zeit 
des  Elagabal  ist  der  Gott  von  Doliche  völlig  in  den  Kreis  des 
Bai  von  Emesa  aufgegangen.  Denn  während  Elagabal  der 
Gott  von  seinem  Priesterkaiser  zum  Schutzgrott  der  Leorionen 
erhoben  wurde  ^,  bestimmt  dieser  den  Dolichenus  zum  Schutz- 
gott der  Auxilia®,  deren  nationale  Sondergottheiten  er  ver- 
drängen soll.  Nicht  in  dem  Kopfe  des  Knaben  entsprang  der 
Gedanke  der  Universalreligion  des  Sonnengottes,  sie  ist  die 
Schöpfung  der  emesenischen  Priesterschaft. 


*  Dieser    Kalender   wurde    dann    auch    auf    Kleinasien    erstreckt. 
Kaerst  de  aeris  (Leipzig,  Diss.  1890)  p.  13. 

»  Clinton  Fast.  Hell.  3,  353  ff. 

'  Inschriften  wie  Waddington  3,  2  n.  2571b  beweisen  nur,  daß  die 
semitischen  Monate  makedonisch  benannt  wurden. 

*  Vgl.  Mommsen  Athen.  Mitt.  24,  487.     Wilcken  Ostraka  1,  789. 
^  Eeligion  d.  r.  Heeres  S.  60  f. 

^  Btligion  d.  r.  Heeres  S.  69  f. 


236  Alfred  von  Domaszewski 

Die  überragende  Stellung,  welche  der  Hohepriester  von 
Emesa  unter  all  den  Priestern  des  Sonnengottes  im  Osten  ein- 
nahm, tritt  auch  in  den  Namen  der  Prinzen  des  severischen 
Hauses  hervor.  Als  die  Frauen  aus  dem  Priestergeschlechte 
von  Emesa  das  römische  Reich  beherrschten,  nannten  sich  die 
Söhne  dieses  Hauses  nach  einem  Ahnherrn  Bassianus.  So  hieß 
Caracalla,  ehe  er  durch  die  wundervolle  Adoption  der  ganzen 
Ahnenreihe  des  Commodus  ^  die  Namen  des  Philosophen  Marcus 
Aurelius  Antoninus  erhielt.  Auch  Elagabal  und  Severus  Ale- 
xander führten  diesen  Namen,  um  ihn  erst  bei  der  Thron- 
besteigung mit  dem  griechisch-römischen  Herrschernamen  zu 
vertauschen.  Herodian  5,  3,  3  2Joai(ilg  fisv  ^  TtQsößvrsQa  ixa- 
XsIto,  rj  ds  BTEQce,  MafiaCa.  Ttalösg  d'  '^öav  tfj  iisv  stQSößvTSQq: 
Baöiuvos  ovo^a,  tfj  ds  vEcarsQcc  ^AXE^iavög.  Dio  78,  30  nal 
ovo  iyyövovg  aQßsvag,  ix  tfjg  Eoaiiildog  OvccqCov  xe  MaQxiX- 
Xov  .  .  ^Aovltov,  ix  tTjg  Ma^^aCag  FsööCov  ts  Magxiavov  . . 
Ba6  .  .  }  Bei  Xiphilinus,  wo  dieser  Name  des  Alexander  noch 
zweimal  wiederkehrt^,  lautet  er  Baööuavög.  Aber  bei  Zonaras 
steht  an  der  ersten  Stelle  Baöiavdg^,  so  daß  die  Überein- 
stimmung mit  Herodian  beweist,  daß  auch  Dio  so  geschrieben. 
In  den  Text  des  Xiphilinus  ist  demnach  die  lateinische  Form^ 
Bassianus  eingedrungen.  Die  Neueren  haben  in  ihrer  grenzen- 
losen Bewunderung  für  Dio  ®  und  ihrer  ebenso  grundlosen  Ver- 


'  Beligion  d.  r.  Heeres  S.  71. 

*  Eine  Wiedergabe  der  Handschrift,  die  wirklich  brauchbar  wäie, 
müßte  die  zerstörten  Kolumnen  genau  nachbilden,  so  daß  der  Leser  die 
Lücken  selbst  bestimmen  könnte. 

»  Dio  79,  17,  2;  18,  3. 

*  Diese  Bemerkung  fehlt  in  der  Ausgabe  von  Boissevain. 

*  So  in  den  Scriptores  histpriae  Augustae  u.  s. 

®  Dio  sieht  die  Dinge  immer  von  der  senatorischen  Warte  der 
römischen  Annalistik,  das  heißt  er  sieht  sie  gar  nicht.  Denn  die  trei- 
benden Kräfte  der  Zeit  lagen  nicht  im  Senate.  So  interessiert  ihn  bei 
den  Empörungen  gegen  Elagabal  nichts  als  der  Umstand,  daß  die 
Führer  keine  echten  Senatoren  waren. 


Die  politische  Bedeutung  der  Religion  von  Emesa  237 

achtung  des  Herodian^,  der  doch  das  Leben,  wenn  auch  in 
niederer  Sphäre,  widerspiegelt,  Herodians  Angaben  über  die 
Namen  des  Knaben  einfach  verworfen.  Aber  da  er  die  richtige 
Form  des  Namens  Basianns  gibt,  so  war  er  sich  auch  der 
Bedeutung  bewußt.  Denn  aus  zwei  dacischen  Inschriften  geht 
hervor,  daß  Basus  ein  orientaKscher  Priestertitel  ist: 

C.  ni  7756  I(ovi)  o(ptimo)  Äitr(eliics)  Marintis^  hasus  et 
Anr(elius)  Castor  po(ntifex)^  Lydi  circutnstantes  viderunt  numen 
aquilae  deseid ise  (sie)  monte  super  draconefs)  tres  valida  vi.  Suh- 
strinxit  aquila.  Hi  s(upra)  s(cripti)  aquila(m)  de  periculo  libera- 
verunt. 

7834  I(ovi)  o(ptimo)  m(aximo)  Commagenontm  [aejtemo 
Marinus  Marian(i)  has(i)  sacerdos  I(ovis)  o(ptimi)  m(aximi) 
D(olicheni)  pro  s(ahde)  s(ua)  suorumque  omnium  vot(um). 

Basianus  heißt,  wer  von  einem  Basus  abstammt,  zum 
Hohenpriestertum  berufen  ist.  Von  den  Söhnen  des  Septimius 
Severus  hat  nur  der  ältere,  Caracalla,  den  Namen  geführt. 
Deshalb  ist  die  Angabe  des  Herodian  durchaus  glaubwürdig, 
daß  auch  der  ältere  seiner  Großneffen,  Avitus,  Basianus  hieß. 
Erst  als  Elagabal  selbst  Hoherpriester  in  Emesa  wurde*,  wird 
der  jüngere  'Als^iavög  den  Namen  Basianus  angenommen  haben. 
Den  Frauen  aus  dem  Geschlecht  der  Hohenpriester  von  Emesa 


*  So  fuhrt  selbst  Mommsen  unter  den  Zeugnissen  für  den  Gegen- 
kaiser des  Severus  Alexander  den  Herodian  nicht  einmal  an,  obwohl 
nur  durch  ihn  Zusammenhang  in  die  Ereignisse  kommt.  Herodian  ist 
nach  seinem  eigenen  Zeugnis  1,  2,  5  iv  ßaeiXixaig  ^  8r,(io6iaig  vitrtQseiais 
ysv6(ievos  kaiserlicher  Freigelassener  gewesen,  der  teils  im  Palastdienst, 
teils  in  der  kaiserlichen  Verwaltung  beschäftigt  wurde.  Bedientenhaft 
ist  sein  Standpunkt.  Aber  er  hat  die  Dinge  miterlebt.  Xun  gar  als 
Erzähler   steht   er   turmhoch   über  Dios   dürftiger  Schulrhetorik, 

*  So  wird  zu  lesen  sein.  Denn  Marinus  ist  ein  orientalischer,  aus 
dem  Kulte  geschöpfter  Name. 

^^  So  auch  C.  III  7999  für  einen  sacerdos  der  Palmyrener.  Bekannt- 
lich heißen  auch  die  von  Aurelian  eingesetzten  Priester  des  Sonnengottes 
pontifices  Solls. 

*  Unter  Macrinus,  Bhein.  Mw.  58,  223. 


238  Alfred  von  Domaszewski 

erschien    dieser    Name    so    herrschaft verheißend,    daß    er   nur 
hinter  dem  eines  Cäsar  zurückstand. 

Septimius  Severus  hat  diese  Herrschaftsgelüste  der  Neben- 
linie seines  Hauses  zurückgedrängt^,  so  stark  ihn  auch  die 
eigene  Frau  in  der  orientalischen  Auffassung  der  Kaisermacht 
beeinflußte.^  Dennoch  erscheint  es  schwer  begreiflich,  warum 
er  das  Werk  der  Zerstörung  des  Bestehenden  mit  so  grau- 
samer Härte  betrieb.^  Vielleicht,  daß  ein  verdunkeltes  Er- 
eignis seines  Lebens  die  Erklärung  bietet.  Unser  Text  der 
Vita  berichtet  3,  6  legioni  IV  Scythicae  dein  praepositus  est 
circa  Massüiam.  post  hoc  Äthenas  petit  studiorum  sacrorumque 
causa  et  operum  et  vetustatum.  uhi  cum  iniurias  quasdam  ab 
Ätheniensibus  pertulisset,  inimicus  Ms  factus  minuendo  eorum 
privilegia  iam  Imperator  sc  ultus  est.  Die  sinnlose  Orts- 
angabe circa  Massiliam  hat  zu  allerlei  Konjekturen  Veranlassung 
gegeben.  Aber  der  Schaden  liegt  viel  tiefer.  Auch  so  ist  es 
klar,  daß  Septimius  Severus  unter  Commodus  lange  Jahre  dem 
Staatsdienst  fernblieb.^  Die  Frage  ist  nur,  ob  diese  Zurück- 
gezogenheit eine  freiwillige  war  oder  erzwungen.  Wenn  man 
aber  bedenkt,  daß  er,  obwohl  bereits  im  Jahre  178  Praetor, 
erst  gegen  Ende  der  Regierung  des  Commodus  zur  Losung  für 
Sicilien  zugelassen  wurde,  so  scheint  er  in  der  Zwischenzeit  in 
der  vollen  Ausübung  seiner  senatorischen  Rechte  gehemmt  ge- 
wesen zu  sein.  Es  kann  sogar  sein,  daß  ihm  der  Aufenthalt  in 
Italien  durch  eine  Reihe  von  Jahren  untersagt  war.^  So  er- 
klärt  es   sich,   warum   er   gerade  Massilia   und   Athen,  beides 


^  Rhein.  Mus.  58,  222.  *  Religion  d.  r.  Heeres  8.  72. 

'  Sein  Wesen  charakterisiert  am  besten  Julian  I  p.  401  Hert.  yaxa 
to'vxov  6  I^sßiiQog,  &vr]Q  TCiTcglag  yi[i(ov  xoXadrixog.  'Titlg  xovtov  Si, 
slnsv  6  2Jsi,Xr]v6g,  ovdhv  Xiyw  cpoßov(icci  yäg  ccbzov  t6  Xiav  ScTtrivhs  xul 
&naQttixrixov . 

*  Etwa  in  den  Jahren  180—186.     Vgl.  S.  223  Anm.  1. 

^  Über  die  Formen  der  llelegatio  Mommsen  Strafr.  964.  Übrigens 
ist  die  Ausschließung  von  der  Losung  auch  eine  Form  der  Strafe  für 
den  Senator,  Mommsen  Staatsr.  2,  253. 


Die  politische  Bedeutung  der  Religion  von  Emesa  239 

civitates  foederatae,  die  auch  sonst  von  Verbannten  aufgesucht 
wurden,  zum  Aufenthalt  wählte.  An  beiden  Orten  blühte 
noch  die  reine  Form  griechischer  Bildung,  und  die  Vita  zeigt 
es,  daß  Severus,  der  in  Syrien  die  Vorstellungen  orientalischer 
Theosophie  in  sich  aufgenommen,  mit  den  Athenern  in  Zwie- 
spalt geriet.  In  diesen  Jahren  der  Ausschließung  vom  Staats- 
leben mag  sein  Geist  jene  Richtung  genommen  haben,  die  ihn 
mit  tiefem  Hasse  gegen  das  herrschende  politische  System  er- 
füllte. Worin  das  Strafgericht  bestand,  das  er  über  Athen 
verhängte,  vermögen  wir  noch  zu  erkennen.  Dittenberger  hat 
auf  Grund  der  attischen  Ephebenlisten^  gezeigt,  daß  die  Bürger- 
rechtsverleihung CaracaUas  auch  auf  Athen  erstreckt  wurde. 
Dagegen  steht  es  sicher  durch  Wolters  Erläuterungen  zu  einer 
spartanischen  Inschrift^,  daß  der  gleiche  Segen  Sparta  nicht 
traf.  Sparta  ist  civitas  foederata  geblieben,  Athen  dagegen 
hat  dieses  Privileg  durch  Septimius  Severus  verloren.  Der 
Stolz  Griechenlands  ist  unter  dieser  eisernen  Hand  zu  einer 
einfachen  Landstadt  herabgedrückt  worden.  Nichts  kann  den 
Wandel  der  Zeiten  schärfer  bezeichnen.  Unter  Traian  schrieb 
Plinius  noch,  ep.  8,  24,  4  habe  ante  oculos  haue  esse  terram  quae 
nöbis  miserit  iura,  quae  leges  non  victis,  sed  petentibus  dederit, 
Äthenas  esse  qiias  adeas,  Lacedaemonem  esse  quayn  regas;  quibus 
reliquatn  umhram  et  residuitm  libertatis  nomen  eripei-e  durum 
ferum  harharum  est.  Die  Nacht  der  Barbarei  ist  es  denn 
auch,  die  seit  Septimius  Severus  die  griechisch-römische  Welt 
bedeckt. 

Die  Zeit  des  Schriftstellers  Uranius 

Die  Ansicht  Stemplingers  ^,  daß  Uranius  seine  Bücher 
über  Arabien  nach  Diocletian  verfaßt  habe,  findet  eben  auch 
die   Zustimmung  Hommels.*      Und    zwar    soll    dies    bewiesen 

'  Inscr.  Graec.  3,  1177.  *  Atheti.  Mitt.  28,  294. 

'  Philologus  63,  626. 

*  Der  ihn  zu  einem  byzantinischen  Bischof  macht,  Philologus  65,  475. 


240  Alfred  von  Domaszewski 

werden    durch    die    Artikel    des    Stephanus    Byz.     Udl^ivQa, 

(pQOVQLOV  UvQCag,    OV    ^E[lV1]TCCi   Ol)QdvLOS  ^V  ^uäQaßiX&V    ÖSVteQO) 

und  NixrjcpÖQiov,  ovrcog  rj  Kcjvötavtlva  r}  Ttsgl  "Eda66av  ndXig^ 
(bg  Oi>QdvLog.  Denn  Palmyra  sei  erst  durcli  Diocletian  zu 
einem  bloßen  Truppenlager  herabgesunken.  Nun  aber  gehörte 
Palmyra  schon  seit  Septimius  Severus  zur  Provinz  Phoenike^ 
und  ist  niemals  mehr  eine  Stadt  Syriens  geworden.  Auch 
wird  zur  Ergänzung  der  Angabe  des  Uranius  hinzugefügt 
ol  d'  avtoi  ^AdQiavoTtoXltau  (istovoiidöd-rjßav  ^TtLxriöd'iCörjg 
rfig  üt6Xs(x)g  vtco  tov  avroxQatOQog.  Daraus  kann  man  nur 
schließen,  daß  Uranius  noch  vor  Hadrian  geschrieben  hat. 
Das  kostbare  Fragment  lehrt  uns,  daß  Palmyra  unter  den 
Seleuciden  nur  ein  Kastell  der  Wüstenstraße  war.  Seine  Be- 
deutung als  Handelsplatz  erlangte  es  erst,  als  es  die  Grenz- 
stadt der  römischen  Provinz  Syrien  wurde.  In  der  zweiten 
Notiz  wird  Uranius  nur  für  den  alten  Namen  Nicephorium 
und  nicht  für  den  neuen  Constantina  angeführt.  Denn  das 
Lemma  enthält  ja  weiter  gar  nichts. 

Wenn  man  die  Fragmente  bei  Müller^  und  diejenigen,  die 
Stemplinger  aus  Vermutung  auf  Uranius  bezogen  hat,  die 
sich  allerdings  sehr  vermehren  lassen^,  durchmustert,  so  tritt 
uns  überall  eine  ausgezeichnete  Gelehrsamkeit  entgegen,  die 
das  Urteil  des  Stephanus  d^iÖTtiötog  S'  äv^Q  jisqI  tä  toiavrcc' 
6:tovdijv  yccQ  edsro  töroQfiöai  dxQiß&g  rä  r^g  ^AQaßlag,  voll- 
kommen rechtfertigt.  Sein  Buch  war  keine  bloße  Geographie, 
sondern  auch  ein  Geschichtswerk.  Denn  er  hat  den  syrischen 
Krieg  Ptolemäus  IL  erzählt.  Dies  zeigt  das  Fragment  2  bei 
Müller:  IJivovEg,  ed-vog  raXanxöv,  cog  OvQuvLog  hv  'AQaßixav 


'  Dig.  60,  16,  1,  6  est  et  Pälmyrena  civitas  in  provincia  Fhoenice, 
aus  Ulpians  liber  de  censibus. 

»  Frag.  hist.  Gr.  4,  5,  23  flF. 

"  Außer  anderen  Nachrichten  bei  Stephanus  gehen  vor  allem  die 
trefflichen  Notizen  des  Suidas  auf  Uranius  zurück.  Vgl.  meine  Dar- 
legungen in  Brünnow  und  Domaszewski  Provincia  Arabia  I  188. 


Die  politische  Bedeutung  der  Religion  von  Emesa  241 

7CQG>x(p.  Damals  war  ein  Teil  des  gaUischen  Wanderschwarmes, 
der  Delphi  bedroht  hatte,  in  den  Dienst  des  Ptolemäus  getreten 
und  wurde  bei  dem  Versuche,  sich  der  Schätze  des  Königs 
und  der  Herrschaft  zu  bemächtigen,  vernichtet.^  Hier  war 
also  der  Anlaß  der  gallischen  Wanderung  zu  gedenken,  und 
wenn  Uranius  die  Senonen,  die  Asien  nie  gesehen,  wohl  aber 
Rom  zerstört*  haben,  nannte,  so  erkennt  man,  daß  Rom 
bereits  auch  die  Geschicke  der  hellenistischen  Staaten  be- 
einflußte, als  TJranius  schrieb.  Dieses  Eingehen  auf  die  Ge- 
schichte Ägyptens  beweist,  daß  die  Nabatäer  damals  unter 
ägyptischer  Oberherrschaft  standen,  wie  ich  dies  aus  der  Ent- 
wickelung  der  Architektur  in  Petra  nachgewiesen  hatte.  Nicht 
minder  "bestätigt  diesen  politischen  Einfluß  die  Form  des 
syromakedonischen  Kalenders  im  Reich  der  Nabatäer,  der 
wie  der  ägyptische  geordnet  ist.'  Er  gedachte  der  Ermordung 
des  Alexander  Balas^  und  nennt  allein  den  Ort  seines  Todes 
Motho,  d.  h.  den  Ort  südlich  von  Charak  Moab.^  Damals  also 
erstreckte  sich  das  Reich  der  Nabatäer  bereits  nördlich  des 
Hesa.  Von  den  ersten  Königen  der  Nabatäer  gedenkt  er  des 
Obodas  I.  und  Aretas  HI.  mit  ausgezeichneter  Kenntnis  und 
erwähnt  die  göttliche  Verehrung,  die  Obodas  nach  seinem  Tode 
genoß,  und  das  Orakel,  das  ihm  geworden  und  bei  einer 
Stadtgründung  Aretas  HL  befolgte.  Beides  Züge  hellenistischen 
Herrschertums.  Immer  spricht  er  nur  von  den  Städten  der 
Nabatäer^,  gedenkt  nie  der  Römer.  Sein  Werk  ist  eine  Frucht 
der   Hellenisierung  der   Nabatäer,    die  unter   Aretas  HI.  Phil- 


*  Niese  Geschichte  der  makedonischen  Staaten  2,  137. 

*  Nissen  Italische  Landeskunde  2,  377.  *  Ideler  Chron.  1,  437. 

*  Niese  a.  a.  0.  3,  265.  Er  heißt  bei  Uranius  'Pdßdog.  Das  ist 
ein  echter  nabatäischer  Königsname,  denn  der  letzte  Herrscher  des 
Reiches  heißt  ebenso.  Danach  ist  dies  der  Nachfolger  Aretas  I.  Jener 
Zabelos  der  griechischen  Überlieferung  ist  mit  ihm  identisch  oder  ein 
ünterkönig  des  Rabel. 

^  Vgl.  Pravincia  Ärahia  I  104. 

*  Fragment  23. 

ArchiT  f.  Beligionswissenschaft  XI  j^g 


242  Alfred  von  Domaszewski 

hellen  eintrat^;  damals  hat  er  geschrieben.  Der  Name  Uranius 
ist  eine  Übersetzung  aus  dem  Semitischen  und  findet  sich  in 
sakraler  Bedeutung  in  Emesa.^  Aber  Petra  ist  als  echte 
Kaufstadt  so  wenig  literarisch  tätig  gewesen^  als  Venedig  oder 
Hamburg.  Deshalb  scheint  es  mir  möglich,  daß  Uranius  einem 
emesenischen  Priestergeschlechte  entstammte,  und  ebenso  als 
erster  die  Greschichte  der  zu  Hellenen  gewordenen  Araber  ge- 
schrieben hat,  wie  die  Priester''  Manetho  und  Berosus  die 
Geschichte  ihrer  Völker. 


^  Provincia  Arabia  I  190.  ^  Vgl.  oben  S.  229. 

'  Vgl.  die  Schilderung  Petras  bei  Strabo,  der  es  ja  nie  unterläßt, 
die  Literaten,  die  aus  einer  hellenisierten  Stadt  hervorgegangen  sind, 
zu  nennen. 

*  Auch  Strabos  Familie  war  gleicher  Herkunft. 


Der  Selbstmord 

Von  Rudolf  Hirzel  in  Jena 

[Fortsetzung] 

Wenn  unsere  Zeit  über  die  Häufigkeit  des  Selbstmordes 
zu  klagen  hat,  so  ist  die  Ursache  nicht  bloß  die  Xeigung  dazu, 
die  wie  ein  Miasma  die  Luft  erfüllt,  sondern  fast  ebensosehr 
der  Umstand,  daß  dem  modernen  Menschen  zu  diesem  Zwecke  Mutei  des 
in  allerlei  rasch  und  schmerzlos  wirkenden  Giften  viel  mehr 
und  leichtere  Mittel  zur  Hand  sind  als  den  älteren  Zeiten,  in 
denen  er  zumeist  nur  auf  gewaltsame  Weise,  durch  Schwert, 
Strick  u.  dgl.,  möglich  wurde  und  daher  ein  höheres  Maß  von 
Entschluß  und  Willensstärke  erforderte.^  Ohne  Rücksicht  auf 
die  Schwierigkeit  des  Mittels,  unter  allen  Umständen,  in  den 
Tod  zu  gehen  ist  ein  Grad  der  Verzweiflung,  den  die  Menschen 
seltener  erreichen.  Daher  stellte  Kleopatra  sorgsame  Studien 
über  die  Wirkungen  der  Gifte,  ihre  Schnelligkeit  und  Schmerz- 
losigkeit  an-,  imd  schon  längst  hatte  in  ähnlicher  Weise  der 
Aristophanische  Dionysos  erwogen,  welcher  Weg  in  die  Unter- 
welt der  schnellste  und  bequemste  sei.^  Dieser  echte  Re- 
präsentant des  attischen  Publikums  vergißt  dabei  auch  des 
Schierlings  nicht,  der  damals  anfing,  als  rasch  und  schmerzlos 
wirkend,  unter  den  Giften  berühmt  zu  werden.*  Und  ins- 
besondere galt  Attika  als  das  Land,  das  wie  den  edelsten  Honig 


^  Daher  kann  Lessings  Orsina  sagen  (Em.  Gal.  4,  7),  daß  Gift  nur 

für  "Weiber,  nicht  für  Männer  sei.     S.  o.  S.  102. 

*  Plutarch  Ayiton.  71.  '  Frösche  117  ff. 

*■  Theophr.  Hist.  plant.  IX,  8,  3.  Erst  im  5.  Jahrhundert  kommt  in 
Aufnahme  die  Hinrichtung  durch  den  Schierlingstrank :  Lipsius  Att. 
Hecht  I  77,  101. 

16* 


244  Rudolf  Hirzel 

SO  aucli  den  besten  Schierling  hervorbraclite.^  Wenn  daher 
dort  und  damals  der  Schierlingstrank  in  Mode  kam^,  und  wenn 
die  Bequemlichkeit  dieses  Mittels  eine  weitere  Ursache  der  zu- 
nehmenden Häufigkeit  des  Selbstmordes  wurde,  so  wäre  dies 
begreiflich  genug. 
Attika.  Man  ist  in  Versuchung,  von  einem  goldenen  Zeitalter  des 

^^^deT"^""^  Selbstmordes  zu  sprechen,  und  zwar  in  Attika.  Denn  hier 
Selbstmordes,  war  CS,  WO  der  Selbstmord  in  gewissem  Sinne  sogar  legalisiert 
wurde.  In  einer  Zeit,  in  der  der  Selbstmord  ebenfalls  epidemisch 
war,  in  der  Zeit  der  römischen  Kaiser,  wurde  zu  ihm  ermuntert 
durch  Vorrechte,  wie  den  Ausschluß  der  Vermögenskonfiskation, 
die  sich  mit  ihm  verknüpften',  ja  man  führte  ihn  im  Rechts- 
wege herbei,  indem  man  die  Verurteilten  nötigte  sich  selbst 
das  Leben  zu  nehmen.*  Auch  in  den  makedonisch -alexandri- 
nischen  Zeiten,  die  auch  in  anderer  Hinsicht  den  römischen 
Kaisern  Vorbilder  darboten,  begegnet  dasselbe  öfter.^  Schon 
viel  früher  wurde  es  aber  in  Athen  den  dreißig  Tyrannen  zum 
Vorwurf  gemacht,  daß   sie  die  Menschen  nötigten,  den  Schier- 

^  Plutarch  Dion  58,  vgl.  aber  auch  Theophr.  Hist.  plant.  IX  15,  8. 
16,  8  über  Sasa,  und  über  Attika  Plutarch  Demetr.  12  {-näivuov,  uXXois 
(iridh  TJjs  X'^Q^S  noXXccxov  qivofisvov). 

*  Euripides'  Stheneboia  trank  den  Schierlingsbecher  (Schol.  Arist. 
Frösche  1043,  o.  S.  99,  2),  der  also  hier  wie  sonst  anderes  Moderne  dem 
alten  Mythos  aufgezwungen  wird.  Die  Art  sodann,  in  der  Piaton  Lysis 
219 E  den  Schierlingstrank  als  Beispiel  benutzt,  zeigt,  daß  dergleichen 
damals  in  Athen  —  man  möchte  sagen  —  zu  den  täglichen  Erfahrungen 
gehörte,  wie  sie  Sokrates  zu  seinen  Demonstrationen  dienlich  waren. 
Auch  auf  der  Nachbarinsel  Athens,  auf  Keos,  geschah  der  offizielle 
Selbstmord  durchweg  vermittelst  des  Schierlings  (Belege  bei  ß.  Schmidt 
N.  Jahrb.  f.  d.  Mass.  Altert.  11.  1903,  S.  619f.)  und  wurde  deshalb,  wie 
es  scheint,  auch  in  der  offiziellen  Sprache  durch  Kavsid^ead-ai  bezeichnet 
(Strabon  X  486). 

ä  Tacit.  Ann.  6,  29,    Cass.  Dio   58,   15,   Mommsen  Strafr.   488,    8. 

■*  Mommsen  Strafr.  934,  3.  Joseph.  Arch.  XVIII  8,  9:  i^  (sc.  toO 
Fatov  iTttöToXrj)  KsXsvovca  airbv  rsXsvr&v  wbToxsiQd- 

"  Diodor.  Sic.  XIX  11,  6.  XX  21,  1  (Burckhardt  Gr.  Kulturgesch. 
2,  418)  27,  3.  Vgl.  Appian  Syr.  69:  rrjv  iiritigcc  .  .  .  (pdgiiccxov  tiisTv 
■fivdcynaesv. 


Der  Selbstmord  245 

lingsbecher  zu  leeren  und  so  Mörder  ihrer  selbst  zu  werden^; 
und  dementsprechend  als  Selbstmord,  obschon  als  einen  auf- 
genötigten, faßte  Piaton  auch  den  Tod  des  Sokrates  auf.^  Wie 
in  diesem  Falle  der  Einzelne  Henkersdienste  an  sich  selbst 
verrichten  mußte,  so  hat  man  in  ähnlicher  Weise  ihn  auch 
genötigt  nicht  bloß  sein  eigener  Nachrichter,  sondern  auch  Richter 
zu    werden,    indem    man    ihm    die  Wahl   der   Strafe    überließ.' 


'  Lysias  12,  96:  ol  rovg  {ihv  ix  x^s  ScyoQÜg  tovg  <f  ix  r&v  isgäv 
ewagnä^ovreg  ßiaiag  aTtixreivav,  rovg  6"  ccxo  xixvav  xal  yoviav  xal 
yvvuix&v  acpilxovrsg  cpoviag  avröbv  T^vdyxaeav  yevißO'ai.  Vgl.  17: 
TIoltfiäQXoi  dh  TiaQTiyyiiXciv  ol  xQiäxovra  xb  i'X  ixtivav  sl&i6^ivov  nagay- 
y£/l(ta,  itLvEiv  xmvsiov.  Xenoph.  Hell.  II  3,  56:  xal  ixel  ys  äTtod'vijexeip 
avuyxaS6(uvog  xb  xävstov  iTiis  (Theramenes)  xxl. 

*  Sokrates  selber  sagt  in  Platona  Phaidon  62  C:  "lemg  roiwv  xavtiQ 
ovx  aloyov,  tirj  tiqoxsqov  avxbv  djroxrtvvui'at  dsiv,  jtglv  avdyxriV  xiva 
^Eog  ijtnts^ipT],  möTttg  xal  xr^v  vvv  r,^tv  itccgoveav  Der  strenge  Sinn 
der  Worte,  von  dem  wir  nicht  genötigt  sind  abzugehen,  ist  der  im  Text 
Torausgesetzte.  Gewöhnlich  scheint  man  sie  aber  anders  zu  verstehen, 
und  zwar  in  dem  Sinne,  man  dürfe  sich  nicht  selbst  töten  und  nicht 
eher  sterben,  bevor  man  durch  Gott  dazu  genötigt  werde.  Wenigstens 
finde  ich  nicht,  daß  ein  Erklärer  irgend  etwas  bemerkt  hätte  über  die 
gewiß  zunächst  auffallende  Tatsache,  daß  Sokrates  hier  unter  die  Selbst- 
mörder gerechnet  wird.  Nur  in  der  alten  Acerra  Phüologica  (Zürich 
1708)  wird  im  Register  der  Tod  des  Sokrates  unter  „Selbstmord"  an- 
geführt; während  J.  Burckhardt  Gr.  KuUurgesch.  2,  422  zwar  von  dem 
„tatsächlichen  Selbstmorde"  redet,  darunter  aber  „die  Yerschmähung 
der  Flucht  und  absichtliche  Erbitterung  der  Richter",  nicht  das  Trinken 
des  Schierlingbechers  versteht.  Vgl.  über  die  Piatonstelle  meine  Unter- 
suchungen zu  Ciceros  phü.  Schrift.  11  300,  2.  Piaton  gibt  Gess.  IX 
873 C  verschiedene  Fälle  an,  in  denen  ausnahmsweise  der  Selbstmord 
gestattet  ist,  und  auch  die  im  Phaidon  zugelassene  Ausnahme  fehlt  dort 
nicht,  sondern  ist  enthalten  in  den  Worten  Ttolsog  xa^äer^g  dixr].  Daß 
Sokrates  diese  äußerste  Notwendigkeit  abwartete  und  sich  nicht  schon 
vorher,  wie  er  gekonnt  hätte,  durch  Aushungern  den  Tod  gab,  betont 
Seneca  Epist.  70,  9.  An  dem  Oxymoron  eines  freiwilligen  Todes,  zu  dem 
der  Mensch  gezwungen  wird,  nahmen  die  Alten  keinen  Anstoß,  wie  auch 
die  Worte  des  Dion  Chrys.  Or.  43  p.  192  R  lehren  Tcagaexcov  dv6iyxr\v 
avxolg  exoveiag  a^o&avslv  und  Lucan  Phars.  4,  484  f.  „cogitur  velle 
mori". 

'  Den  Befehl,  sich  das  Leben  zu  nehmen,  faßte  Caligula  in  seinem 
Brief  an   Petronius   in  folgende  Worte  (Joseph.  Arch.  18,  8,  8  vgl.  9): 


246  Rudolf  Hirzel 

Auch  dies  Verfahren  hat  seine  Parallele  in  dem  „liberum 
mortis  arbitrium"^  der  römischen  Kaiser-  und  in  der  make- 
donischen Zeit^,  ja  darüber  hinaus  im  deutschen  Recht.^  Wenn 
dasselbe  aber  in  Athen,  und  wohl  nicht  zufällig,  an  den  Namen 
des  Theramenes,  dessen  Heimat  die  Selbstmordinsel  Keos  war^^ 
geknüpft  wird^,  so  dürfen  wir  annehmen,  daß  es  zu  dessen 
Zeit  in  Athen,  und  vielleicht  nicht  ohne  sein  Zutun,  besonders  im 
Schwange  war.  Die  tragische  Bühne  des  Euripides  zeigt  sich  aber- 
mals als  der  treue  Spiegel  des  Lebens  ihrer  Zeit:  wie  Stheneboia 
hier  den  modischen  Schierlingsbecher  trank  ^,  wie  Aiolos  durch 
Übersenden  des  Schwertes  an  die  Tochter  das  Beispiel  eines  er- 


KsXsvca  6B  Gavxm  y.QizT\v  ysv6(isvov  (quasi  cciroKcxTciKQirov  Kircluaann 
De  funer.  Hom.  S.  487)  Xoyicaßd'ai  tceqI  rov  Tcoiritiov  6ol  vTtoGxävzi  OQyy 
tfj  i^i^,  insi  xoi  nagädstyiicc  noiol^'  ccv  es  toTg  rs  vvv  Ttäßt,  kccI  otcogqi 
vctegov  yivoivt'  &v,  ^i^dccii&g  &kvqovv  avTOKgäroQog  ccvdgog  ivtoXdg. 

^  Tacit.  Ann.  11,  3.  libera  mortis  facultas:  Dig.  48,  19,  8,  1. 
Mommsen  Strafr.  934. 

*  Über  die  Hinrichtung  der  Eurydike  durch  Olympias  erzählt 
Diodor  Sic.  19,  11,  6:  ElöSTtBinpav  oiv  avrri  ^icpog  Kai  ßgö^ov  kccI  kwvsiov, 
Kai  evvira^B  xovtav  ro  ßovXoito  narccj^Q^caed'ai  Ttgog  rov  ^avatov. 
Älian  V.  H.  13,  35. 

*  J.  Grimm  BÄ.  741  gibt  zahlreiche  Beispiele,  unter  anderen  die 
Wahl  zwischen  Selbstentmannung,  Lebendigbegräbnis  oder  Feuertod  und 
zwischen  Tod,  Leibeigenschaft  und  steuerlosem  SchiflF. 

*  Vgl.  hierzu  auch  Welcker  Kl.  Sehr.  2,  505. 

^  Die  sprichwörtlichen  tqla  ©riga^ivovg :  Polyzelos'  drjuotvvSocQeoig 
bei  Kock  Fr.  com.  I  S.  790.  Aristoph.  TgtcpccXrig  a.  a.  0.  S.  531.  Bei 
Polyzelos  sind  es  kkkü,  zwischen  denen  man  zu  wählen  gezwungen 
wird.  Auch  J.  Grimm  MÄ.  741  spricht  „von  den  drei  vorgelegten 
Übeln",  zwischen  denen  in  dem  von  ihm  vorgelegten  Beispiel  die  Friesen 
wählten.  Obgleich  die  einzelnen  xaxa  von  Verschiedenen  verschieden 
bezeichnet  werden  (Lobeck  Aglaoph.  740,  1  Paröm.  Gr.  II  S.  41,  40,  vgl. 
Athen.  IV  157  D  und  Schol.  Pindar  Ol  1,  97),  so  fehlt  doch  der  für  Keos 
und  einen  Keer  als  Urheber  der  Verordnung  charakteristische  Schierlings- 
trank nur  ausnahmsweise.  Ein  Gegenstück  bilden  rgla  xaXcc  erov  äv- 
Q'QcoTto  eines  neugriechischen  Distichons  b.  Thumb  Handb.  d.  neugr. 
Volksspr.  S.  142.  Vgl.  auch  die  tqI'  äyad-ä  von  Delos,  Kriton  Fr.  3,6 
(Kock  Fr.  com.  III  S.  364).  Nur  scheinbar  ähnlich  sind  dagegen  ra 
XQla  2kri6ix6QOV.  ^  0.  S,  99,  2. 


Der  Selbstmord  247 

zwungenen  Selbstmordes  gibt*,  so  haben  wir  im  Orest  das  Yerfakren 
des  Theramenes  oder  ein  demselben  sehr  ähnliches,  indem  den  Ge- 
schwistern nach  dem  Spruch  des  Volksgerichts  die  Wahl  gelassen 
wird,  ob  sie  durch  den  Strick  oder  durchs  Schwert  enden  wollen.* 
Je  öfter  wir  nun  auch  sonst,  bei  ganz  anderen  Völkern 
und  zu  ganz  anderen  Zeiten,  die  Neigung  finden,  die  Vollziehung 
des  Todesurteils  den  Verurteilten  zuzuschieben  oder  dieselben 
doch   dabei  auf  irgendeine   Art   mitwirken  zu   lassen^,  um   so 

'  Welcker  Gr.  Trag.  S.  869.  In  Sostratos'  Worten  (Stob.  Fl.  64,  35) 
erscheint  dieser  Selbstmord  ausdrücklich  als  legalisiert,  da  es  von  der 
Kanake  heißt,  daß  sie  otg  vö^iov  de^afiivri  rov  eidr^qov  avzrjv  ccvelXe 
(Plutarch  Parall.  28). 

*  "Wenigstens  läuft  es  darauf  in  der  Auffassung  des  Boten  hinaus. 
945 f.:    nokig  8'  ^Tisiee  uij  rtstQOvusvov  Q-avstv 
tX^ucov  'Ogiet^g'  avzöx^iQi-  Sh  ecpay^ 
vyticx^'^'  ^^  ^V^  Vl^'^Q^  iBiTpeiv  ßiov 
ßvv  aol.    —   —   —  —  —  —  —  — 


uXl'  svTQtTtiSs  tpdß'/av'  /)  §q6%ov  digy. 
Ebenso  sagt  Orest  1035 f.: 

Tod*  ^uag  i^ftfv  xvgtov  dsl  ^  iq  ßgoxovg 
ccxrsiv  XQB^iucxovg  iq  |iqpos  d'^q'/Biv  x^Q^- 
Von  der  öffentlichen  und  eben  deshalb  schimpflicheren  Gemeindestrafe, 
die  die  Gemeinde  nicht  bloß  beschließt,  sondern  auch  ausführt,  durch 
Steinigung  (49 f.:  äioiesi  ipfjCpov  kg^siav  ytöXig,  si  XQi]  d'uveiv  vo  Isveiita 
Ttstgäfiart,  ^  cpdayavov  O-jj^avT  ^ä*  avxtvog  ßaXetv.  945f. :  ^oXig  &"  ^xsies 
f4Tj  nsTQovfisvog  9avElv,  hier  doch  nicht  wohl  mit  Lipsius  Att.  Recht  1,  6  f., 
als  Ausdruck  der  Selbsthilfe,  sondern  einer  formlichen  Volksjustiz  an- 
zusehen, vgl.  H.  Swoboda  Beiträge  zur  griech.  Bechtsgesch.  S.  39,  1),  hebt 
sich  hier  deutlich  ab,  wie  ein  fast  privater  Akt,  der  Selbstmord  und  er- 
scheint als  eine  Vergünstigung,  durch  die  der  Mensch  noch  einmal  und 
bis  zuletzt  in  seiner  Freiheit  geachtet  wird. 

'  Jedem  fäUt  die  grüne  Schnur  des  Orients  ein  und  jedem  in 
unserem  japanisierenden  Zeitalter  das  Harakiri  dieses  Volkes,  das  ja 
nicht  bloß  freiwillig  geübt,  sondern  auch  als  verordnete  Strafe  vollzogen 
wird.  Auf  ein  solches  Verfahren  wäre  anwendbar  der  Ausdruck  „jemanden 
Selbstmorden",  den  man  gelegentlich  in  unseren  sprachmordenden 
Zeitxmgen  lesen  konnte.  Sehr  merkwürdig  ist,  was  aus  dem  alten  Orient 
Diodor.  Sic.  III  5,  2  über  die  Äthiopen  berichtet:  "E^og  8'  avToig  iert 
[iTiSiva  x&v  VTtotSTuy^svav  d-avara  TtBQißdXXsiv,  fiTjd'  av  x(xradiKaö9slg 
ijil   Q'ccvdta   tig  tpaviQ  xiyiagiag   a^iog,   dXXä  Tti^i^teiv   t&v   vTiT^Qtr&v  xivu 


248  Rudolf  Hirzel 

mehr  müssen  wir  nach  den  Gründen  eines  so  natürlich 
scheinenden  Verfahrens  fragen,  die  deshalb  nicht  bloß  vorüber- 
gehende Launen  sein  können.  In  vielen  Fällen  handelt  es  sich 
hierbei  um  eine  Milderung  der  Strafe^,  in  anderen  dagegen 
erscheint  ein  solches  Verfahren  gerade  als  Grausamkeit  und 
wird  als  solche  den  Dreißig  in  Athen  von  Lysias  ^,  der  Olympias 
von  Diodor^  zum  Vorwurf  gemacht.  —  Wer  in  dieser  Weise 

eriiiBtov  le^owa  %'aväxov  TCgbg  tov  TCccgavsvoiiriKorcc'  ovrog  S'  Idwv  t6 
6v66r]iiov,  Kccl  TtaQcc^Qfjiia  stg  rrjv  idiav  olxiav  aTCsX&mv,  ^avrov  iy.  rov 
ifiv  nsQ-iatriGt.  Nicht  die  volle  Exekution,  aber  docli  ein  Mitwirken  dazu 
ist  die  Kreuztragung  der  Sklaven  (Mommsen  Strafr.  920,  3)  und 
Christi  {Ev.  Joh.  19,  17,  Dav.  Strauß  Lehen  Jesu  2,  527),  womit  verglichen 
werden  muß,  was  Pufendorf  De  jure  naturae  VIII,  3,  4  (S.  1153  Frank- 
furt 1684)  als  Sitte  der  alten  Lithauer  erwähnt  „ut  damnati  sibi  crucem 
erigerent  et  suis  se  manibus  suspenderent".  Vgl.  Cromer  De  rebus 
Polon.  XVI  S.  399.  Hatte  man  mehrere  Verurteilte,  so  konnten  sie  nach 
einem  ähnlichen  Verfahren  veranlaßt  werden,  einer  am  anderen  die  Strafe 
zu  vollstrecken :  conspirationis  adjutores  capillos  sibi  vicissim  detondeant, 
nares  sibi  invicem  praecidant  (Grimm  BÄ.  702).  Erzwungenes  Selbst- 
aufhängen auch  bei  Brunner  Deutsche  Eechtsgesch.  II  470,  15. 

^  Insbesondere  wenn  dem  Verurteilten  auch  die  Wahl  der  Todesart 
freigestellt  wurde,  wie  dies  schon  Mommsen  Strafr.  934  aussprach. 
Der  Jugend  des  Q.  Flaccus  gegenüber  ließ  man  sich  zu  einer  solchen 
Milderung  schon  in  der  Zeit  der  Republik  herbei,  wenigstens  nach  einer 
Nachricht  (Appian  bell.  civ.  1,  26).  Eur.  Or.  50  f.,  944  ff.,  1035  f.  wird  von 
dem  Volksgericht  die  bereits  beschlossene  Steinigung  der  Geschwister 
herabgesetzt  zur  Selbsthinrichtung  und  Wahl  der  Todesart;  auch  das 
Übersenden  des  Schwertes  an  die  Kanake  durch  den  eigenen  Vater 
(o.  S.  247,  1)  ist  doch  wohl  als  eine  mildere  Form  der  Hinrichtung  zu 
fassen.  Indem  die  Syrakuser  Demosthenes  hindern,  sich  selbst  zu  töten, 
und  ihn  für  die  Hinrichtung  durch  den  Henker  aufsparen  (o.  S.  89,  1), 
gestehen  sie,  daß  auch  in  ihren  Augen  letzteres  die  schwerere  Strafe 
war.  Über  den  Selbstmord  auf  Keos,  hervorgegangen  aus  ursprünglicher 
Tötung  durch  andere,  vgl.  B.  Schmidt  JV.  Jahrb.  f.  d.  klass.  Altert.  11 
(1903)  S.  625.  Denselben  Sinn  hatte  das  Harakiri  der  Japaner,  insofern 
es  als  Strafe  auf  Vornehme  eingeschränkt  wurde.  *  0.  S.  245,  1. 

*  Den  0.  S.  246,  2  angeführten  Worten  geht  voraus,  was  von  der 
Olympias  gesagt  wird:  'Eni  nollag  S'  fifiigag  Tiagavo^Lijßaaa  rovg  Tjtvxri- 
Korccg,  iitBiSi]  Ttagcc  rotg  MaKed6aiv  ijdö^ei  dia  rbv  ngog  rovg  Tiä6%ovtag 
\cXbov,  rov  [ilv  <J}iXi7cnov  ytQoaira^e  ©ga^l  naiv  ixKSVTfjaai,  ßaßiXia  ysys- 
vrmivov  %^  hrj  xal  nfjvae  Tittagag,  tijv  Ö"  EiQvdUrjv  Tta^^T^aiu^oiiivriv  xai 


Der  Selbstmord  249 

grausam  war,  gewann  dabei  für  sich  noch,  daß  er  selbst  für 
unschuldig,  wenigstens  für  frei  von  Blutschuld  gelten  konnte, 
und  diese  Absicht,  vom  Morde  rein  zu  bleiben,  nicht  Blut- 
schuld auf  Blutschuld  zu  häufen,  ist  so  oft  bei  der  Wahl  der 
Strafe  bestimmend  gewesen^,  daß  wir  es  gern  glauben,  wenn 

ßo&eav  avxTß  yMXXov  nQOßrpiHv  ^«sp  'Olvuniädi  ttj»  ßaeusiav,  ixQivs 
fiei^ovog  &^tw6ai  rtfiagiag.  Ahnlich  urteilt  Cassius  Dio  58,  15,  4: 
&67CSQ  oi  noXXS)  dsivötsgov  ov  avxo%eiQia  xiva  ixod'ccvBtv  ivayxcccai  tov 
xü>  Sriiilcp  avrbv  Ttagaöovvai. 

^  Die  juristische  Theorie  mag  uns  noch  so  sehr  die  Unschuld  des 
Henkers  versichern  und  beweisen  (Pufendorf  De  jure  nat.  VIII  4,  6 
S.  1218  f.  Frankfurt  1684),  in  den  Augen  des  Volkes  wird  er  immer  mit 
Blut  befleckt  bleiben  und  kann  deshalb  auch,  wie  insbesondere  aus  dem 
modernen  Griechenland  bekannt  ist,  ein  Opfer  der  Blutrache  werden. 
Wie  segensreich  mußte  daher  in  Zeiten  der  noch  nicht  erstorbenen  Blut- 
rache der  Selbstmord  des  Verbrechers  wirken,  da  er  das  Verbrechen  in 
sich  selbst  erstickt  und  die  Kette  der  Untaten  zerreißt.  Wenn  Aiolos 
seiner  Tochter  das  Schwert  schickt  (o.  S.  247,  1),  so  ist  sein  Neben- 
gedanke (s.  auch  0.  S.  248,  1)  dabei  doch  wohl  auch  der,  daß  er  keine 
Blutschuld,  und  namentlich  nicht  die  Schuld  des  nächsten  eigenen 
Blutes,  auf  sich  laden  wollte.  Aus  demselben  Grunde  scheut  sich  Orest 
die  Schwester  zu  töten,  obgleich  sie  es  von  ihm  begehrt,  und  bestärkt 
sie  dadurch  in  dem  Entschluß  sich  selbst  das  Leben  zu  nehmen  (Eur. 
Or.  1039 f.  Kirch.:  aXig  to  (irirgog  al^'  Ijjjoo*  ek  d"  ov  xrEvcö  xri.).  Immer 
blickt  in  den  verschiedensten  Formen  die  Vorstellung  durch,  daß,  wer 
den  Tod  eines  anderen,  sei  es  auf  rechtmäßige  oder  verbrecherische 
Weise,  nur  veranlaßt,  nicht  selber  ausführt,  hierdurch  nicht  zum  Mörder 
wird  und  von  Schuld  frei  bleibt.  Auch  Verbrecher  verfahren  so:  daher 
Aristophanes'  Plutos  68  f.  der  Vorschlag,  den  blinden  Plutos  an  den  Rand 
eines  Abgrundes  zu  stellen  und  ihn  dort  seinem  Schicksal  zu  überlassen; 
aber  auch  Rubens  Rat,  Joseph  in  eine  Grube  zu  werfen  und  dort  sterben 
zu  lassen,  hatte  keinen  anderen  Grund  nach  der  Erläuterung,  die  von 
den  Worten  1.  Mos.  37,  22  gibt  Joseph.  Arch.  II,  3,  2  {rj^iov  yciQ  avrors 
airoxBigag  (ihv  (ir]  yevie&ai  rddsXqiov  ....  xul  to  ys  fti]  (lucvd'fjvai  rag 
Xstgag  ainovg  xsgdaivsiv);  und  so  muten  auch  die  Schiffer  Arions,  da  sie 
seinen  Tod  beschlossen  haben,  diesem  Selbstmord  zu,  indem  sie  ihm 
dabei  die  'Wahl  lassen,  ob  er  Hand  an  sich  legen  oder  ins  Meer  springen 
will  (Herodot  1,  24).  Besonders  beUebt  war  deshalb  das  Aussetzen  von 
Kindern  und  Erwachsenen  auf  Flüssen,  Meeren  und  in  der  Wildnis,  wie 
aus  zahllosen  Beispielen  der  Sage  und  Geschichte  bekannt  ist  (vgl. 
außerdem  Grimm  BA.  701 ;  hiemach  war  es  eine  besonders  altertümliche 
Strafe,  daß  man  Diebe  und  Mörder,  deren  Hinrichtung  vermieden  werden 


250  Rudolf  Hirzel 

wir  hören,  der  Kaiser  Tiberius  sei  hierdurch  in  seiner  Be- 
förderung des  Selbstmordes  der  Verurteilten  bestimmt  worden  \ 

sollte,  in  einem  Schiff  ohne  Ruder  „rinnen"  ließ),  oder  das  Lebendig- 
begraben (Soph.  Antig.  773ff.,  883 ff.,  iv  rcccpm  xad-stg^ev  Fr.  687  Nauck  *, 
tovg  yoviag .  .  iyy.XsieO'ivtas  XiiioKtovEta&at  Sitte  der  Kaspier  nach  Strabo 
XI  517  und  nach  diesem  &vskt6tsqov  nal  xä  Ksicov  rofia»  TtagaTtlijctov. 
Soph.  M.  379  ff.  wird  Elektra  damit  bedroht.  Strafe  der  Vestalinnen  in 
Rom,  Mommsen  Strafr.  929)  und  Einmauern  (Grimm  RA.  II  276). 
Vgl.  auch  Tacit.  Ann.  6,  25.  Wenn  man  in  den  letzteren  Fällen  noch 
Lebensmittel  verabreichte  (Soph.  Ant.  775  mit  Schol.  und  Schneidew., 
Grimm  a.  a.  0.  vgl.  Anna  Comn.  Alexias  XIV  Schi.,  wo  derartiges 
wenigstens  vorschwebt),  so  war  auch  dies  nur  des  a(po6iov69-ai,  wegen 
und  deutet  auf  dieselbe  Absicht  (zu  der  sich  der  Sophokleische  Kreon 
ausdrücklich  mit  Worten  bekennt,  als  er  die  Antigene  lebendig  begraben 
heißt),  auf  diese  Weise  ayvbg  und  von  ayog  frei  zu  bleiben  (889.  773),  und 
die  in  Tausendundeiner  Nacht  den  Zauberer  leitet,  da  er  den  Ala-ed-Din 
unter  die  Erde  verschließt,  damit  dieser  stürbe  und  er  selber  doch  keinen 
Mord  an  ihm  vollbracht  habe  (VII  20  S.  24  Übers,  von  Henning).  Noch 
in  viel  späterer  Zeit  fand  Withold,  Fürst  der  Lithauer,  es  widersinnig, 
daß  durch  die  Hinrichtung  eines  Verbrechers  ein  dritter,  am  Verbrechen 
unschuldiger,  mit  einem  Mord  belastet  wurde,  und  traf  deshalb  bei  seinem 
Volk  die  Einrichtung,  daß  jeder  zum  Tode  Verurteilte  sich  selbst  ent- 
leiben solle  (Montaigne  Essais  III  1).  Auch  das  Austreiben  des  Ver- 
brechers in  die  Fremde  und  Wüste,  wie  es  uns  ähnlich  schon  bei  den 
Griechen  und  dann  namentlich  bei  den  Deutschen  begegnet,  ist  nach 
solchen  Analogien  mindestens  zum  Teil  zu  erklären  und  nicht  aus- 
schließlich (Fr.  Kauffmann  Beitr.  z.  Gesch.  d.  detitseh.  Spr.  18,  177  ff., 
Golther  Germ.  Myth.  548  f.)  als  Opferung  zu  fassen  (vgl.  übrigens  auch 
Wissowa  Beligion  u.  Kultus  d.  Böm.  S.  326,  4),  die  doch  gerade  der 
Fromme  am  liebsten  selbst  vollziehen  mußte,  während  er  ebenso  natürlich 
die  Blutschuld  von  sich  ab-  und  anderen  zuwälzte  (Golther  a.  a.  0.: 
„sein  Leben  ist  verwirkt,  er  kann  von  jedermann  getötet  werden"). 

^  Cassius  Dio  68,  15:  oXLyav  yäg  %ävv  (sc.  ovoicci)  r&v  id'sXovrriSov 
«ßo  T?}s  dlxr]g  TEisvTobvroa»'  iSrjiisvovro ,  jtQOxccXoviiivov  Sicc  tovtov  xovg 
&v9'Qm7tovg  rov  Tißsgiov  aitoiwag  yEviß&ai,  iva  (li]  ccvrog  6(fag  &7to%TEiv£iv 
doxfi  v,xX.  16,  3:  t^  d'avT^  ixsivr]  diccvola  j]  za  x&v  ixovrcog  äTto%^vi]6KQvrav 
XQiq(iata  o-öx  &q>jjQstro,  xal  rüg  iaocyysXiccg  Ttccßag  ig  tt]V  yeQOveiav  ißi)yev, 
8jt<og  airog  ra  ^^<o  alxiag,  mg  ys  aal  iö6KBi,,  j^,  kccI  ij  ßovXi]  ccixi]  kavxris 
«bg  nal  &Si,K0v6rig  xi  xarai/jrjqp/frjTai.  Ähnliches  berichtet  derselbe  67,  3,  4 
über  Domitian:  xal  oix  dXiyovg  ys  ccixovg  icp'  §avx&v  jrorpsffxsvaje  xQOitov 
xtvä  &no&vrj6Keiv ,  iv'  id'eXovxriSov  &XX'  oix  '^^'  &vdyxT}g  dox&ei  xovro 
ndaxsiv.  Aus  dem  gleichen  Grunde  zweifelt  an  dem  Selbstmord  der 
Agrippina  Tacitus  Ann.  6,  25. 


Der  Selbstmord  251 

und  weiter  danach  aus  dem  ähnliclien  Verhalten  der  athenischen 
Tyrannen^  auch  das  gleiche  Motiv  herauslesen  mögen.  —  Mit 
diesem  Motiv  verband  sich  ein  anderes,  und  beide  erklären, 
weshalb  ein  solches  Verfahren  nicht  bloß  als  einzelner  Akt 
souveräner  Willkür,  sondern  auch  als  bleibende  Institution  bei 
verschiedenen  Völkern  und  zu  verschiedenen  Zeiten  begegnet. 
Nur  auf  diese  Weise  wurde  das  verletzte  Recht  vollkommen 
wiederhergestellt.  Die  Selbsttötung  des  reuigen  Mörders  gewährt 
stets  Befriedigung  anderen  und  ihm  selber.^  Überhaupt  tut 
dies  jede  Strafe,  die  einer  sich  selbst  auferlegt.'    Hier  gilt  der 


»  0.  S.  245,  1. 

*  Othellos  Sühne  erscheint  vollkommener,  wenn  er  sich  seibat  er- 
sticht, als  wenn  er  sich  den  Gerichten  gestellt  hätte,  wie  Lessings 
Odoardo  oder  der  Räuber  Moor;  wenigstens  fällt  sie  mehr  in  die  Sinne 
und  wirkt  deshalb  stärker  auf  sinnlich  einfache  Menschen.  Beispiele 
von  Selbstbestrafimgen  o.  S.  79,  1.  Ähnlich  empfinden  wir  und  empfanden 
wohl  schon  antike  Leser  in  dem  a.  a.  0.  erwähnten  Fall  des  Adrestos. 
Dieser  hat  sich  selbst  das  Todesurteil  gesprochen  und  sich  dem  Kroisos 
in  die  Hand  gegeben;  Kroisos  aber  entläßt  ihn  seiner  Schuld.  Damit 
ist  dem  gemeinen  Recht  genug  geschehen.  "Wenn  trotzdem  Adrestos 
Hand  an  sich  legt  und  Hand  an  sich  legt  über  dem  Grabe  seines  ge- 
töteten Freundes  ißavrov  inixaraacpäSsi  rä  rvußm),  so  wird  seine  Tat 
ein  Opfer,  ein  Sühnopfer,  das  er  diesem  bringt,  ähnlich  wie  Achill  dem 
Patroklos  (Rohde  Psyche  I  15,  1,  vgl.  auch  Plutarch  Philop.  21,  daß  die 
am  Tode  Phüopömens  Schuldigen  bei  dessen  Grabe  gesteinigt  wurden, 
und  Menelaos'  Verheißung  rviißov  'tiI  vöara  ak  xravcav  ifih  xrsvät  Eur. 
HeL  842,  wo  jedoch  nur  die  äußere  Form  der  Handlung  ohne  den  ur- 
sprünglichen Sinn  geblieben  scheint.  An  die  Opferung  der  Polyxena  auf 
Achills  Grabe  [Eur.  Hecub.  535  ff.]  und  die  römischen  Gladiatorenkämpfe 
kann  hier  nur  erinnert  werden),  und  das  nur  desto  höheren  Wert  erhält, 
je  freiwilliger  es  dargebracht  wird.  Erst  so  schließt  die  Geschichte  des 
unseligen  (ßaQvöv^tpoQmtazog)  Adrestos  wahrhaft  versöhnend  ab,  ver- 
söhnender jedenfalls,  als  wenn  Kroisos  an  Adrestos,  so  wie  dieser  es  von 
ihm  begehrte,  zum  Rächer  oder  Henker  geworden  wäre. 

'  Insbesondere  wenn  dieser  keinen  Höheren  als  Richter  über  sich 
hat,  wie  in  gewissem  Sinne  Herakles,  daher  dixrjV  tov  cpovov  tccvttiv 
i7ti9elg  avxät  Plut.  Theseus  6.  Der  Klytaimnestra  wird  es  sogar  zum 
Vorwurf  gemacht,  daß  sie  nach  begangenem  Frevel  ovx  avtiQ  dixriv 
ijii&rixsv  Eur.  Or.  576 f.  Kirch.  Zu  dieser  Art  von  Strafen,  die  man 
sich  selbst  auferlegt,  darf  man  auch  die  Selbstverstümmelung  rechnen. 


252  Rudolf  Hirzel 

Satz  niclit,    da^  niemand   in   eigener  Sache  Richter  sein  soll.^ 
Vielmehr   wird   damit    einer    Forderung    genügt,    die    auch    in 


von  der  Joseph.  Bell.  Jud.  II  21,  10  (S.  223,  21  ff.  Bekk.)  berichtet,  ob- 
gleich dies  eine  Milderung  der  eigentlich  zuerkannten  Strafe  ist,  ähnlich 
wie  es  die  Selbstverbannung  war  (die  Selbstverbannung  eine  Wirkung 
der  Selbstverurteilung  nach  Polyb.  VI  14,  7:  k^ovciov  kccvrov  y.arayv6vrcc 
qtvyaSslav,  vgl.  Mommsen  Strafr.  69,  2);  auch  die  Selbstverstümmelung 
des  wahnsinnigen  Orest  (sonst  freilich  ist  das  „cruentare  corpus"  auch 
Symptom  bloß  des  Wahnsinns:  Cicero  in  Pison.  47  u.  Garatoni),  die 
wenigstens  sühnende  KJraft  hatte  nach  Pausan.  VIII  34,  2  f.  Vgl.  auch 
0.  S.  79,  1.  Selbstverstümmelung  einem  Missetäter  zur  Strafe  an- 
gewünscht Passow  Popul.  Carm.  Graeciae  rec.  407  S.  288: 

'Airh  va  (päg  rrj  (ivtr]  60V,  ytSTgitr]  xa  q)TSQCc  eov, 
JJov   iLiö(pccyss  xo  xaiQi  ftou  x'  ^(isivcc  iLOva%rj  fiov. 

Dergleichen  ist  oft  mehr  Rache,  ein  blindes  Wüten  gegen  sich  selbst 
(Leopardi  Fensieri  2,  30 f.:  concepiamo  contro  la  nostra  persona  uu 
odio  veramente  micidiale  come  del  piü  feroce  e  capitale  nemico  e 
ei  compiaciamo  nell'  idea  della  morte  volontaria,  dello  strazio  di  noi 
stessi  ....  come  nelF  idea  della  Vendetta  contro  un  oggetto  di 
odio  e  di  rabbia  somma.  Aristot.  Eth.  Nik.  V  15  p.  1138  a  9:  6  di 
OQyijv  ^avxbv  Gcpccxrcov,  vgl.  Hämon  aixS)  ^oi-cod'slg  o.  S.  79,  1),  als  Strafe, 
während  der  Heautontimorumenos  des  Terenz  mit  vollem  Bewußtsein 
handelt  und  in  der  Selbstquälerei  seine  gerechte  Strafe  sieht  (135  ff.). 
Am  eindringlichsten  wirkt  die  Gerechtigkeit  eines  solchen  Verfahrens, 
wenn  jemand  selbst  das  Gesetz  gegeben,  kraft  dessen  er  die  Strafe  an 
sich  vollzieht:  so  wie  es  von  den  sizilischen  Gesetzgebern  Charondas  und 
Diokles  erzählt  wird  (Diodor.  Sic.  XII  19,  2),  die  auf  diese  Art  noch 
im  Sterben  und  mit  dem  eigenen  Blute  die  Gültigkeit  ihrer  Gesetze 
besiegelt  zu  haben  schienen  (Plutarch  Per.  37  Svrog  3etvov  xov  xaxcc 
toöovxcov  l6%v6avTa  vofiov  vre'  avxov  ndXiv  Xv&iivai  xov  yQdipavxog). 

^  „Der  Knab'  hat  sich  selbst  gerichtet",  sich  selbst  das  Todesurteil 
gesprochen  und  dasselbe  ausgeführt;  damit  gilt  seine  Sache  als  erledigt: 
Goethe  Götz  5  Szene  des  heimlichen  Gerichts  {Werke  8,  160).  Ja  ein 
solcher  Richterspruch  in  eigener  Sache  fiel  so  sehr  ins  Gewicht,  daß 
Kroisos  dadurch  allein  schon  befriedigt  ist  und  auf  die  Vollstreckung 
verzichtet:  ^%a)  m  ^bIvs,  sagt  er  zu  Adrestos,  Ttagä  6ev  jt&aav  xi]v  Slxrjv, 
ijietSr}  ßeoavxov  naxccSixä^eig  d-dvarov  (o.  S.  80,  1).  Vgl.  hierzu  das  spa- 
nische Drama,  aus  dem  Lessing  referiert  Hanib.  Dramat.  67  (=  Schriften, 
von  Maltzahn  7,  282),  und  nach  dessen  Auffassung  ebenfalls  durch  die 
bloße  Verurteilung  der  Gerechtigkeit  Genüge  geschieht  (Pues  ya  qua 
con  la  sentencia  Esta  parte  he  satisfecho,  Pues  cumpli  con  la  justicia). 
Oft  genug  ist  bei  den  Rednern  und  sonst  davon  die  Rede,  daß  jemand 


Der  Selbstmord  253 

neuerer  Zeit  gelegentlich  kräftigen  Ausdruck  gefunden  hat.^ 
In  Athen  suchte  die  Gegenschätzung  des  Beklagten,  welche 
Strafe  er  verdient  zu  haben  glaube,  diesem  Rechtsgefühl  zu 
genügen.^  Dasselbe  Rechtsgefühl  äußert  sich  auch  in  sprach- 
lichen Wendungen,  Man  sagt  von  jemand,  daß  er  selber  der 
Urheber  seiner  Strafe  sei,  wenn  man  diese  Strafe  als  eine  im 
höchsten  Maße  verdiente  und  gerechte  bezeichnen  will:  „er 
isset  und  trinkt  sich  selbst  das  Gericht"';  „du  tötest  dich, 
nicht  ich"  ruft  Orest  seiner  Mutter  zu*  und  wälzt  damit  alle 

in  eigener  Sache  richten  soll,  und  immer  wird  den  daraus  entspringenden 
urteilen  eine  endgültige  Kraft  der  Entscheidung  beigelegt:  vgl.  meinen 
Eid  S.  38,  1  und  die  Nachträge  S,  220,  dazu  Demosth,  19,  212.  30,  2. 
59,  125.  Dinarch.  1,  84  f.  Eben  darauf,  auf  die  allerhöchste  Klarheit 
im  Erscheinen  des  Rechtes,  deuten  «Jixacrjjs  riv  airbg  avxät  r&v  •^Sixrixo- 
xmv  ixaerog  Liban  Or.  18,  185  Forst,  und  „qui  se  ipsum  condemnet" 
Cic.  in  Pison.  98.  Der  Bedeutung  dieser  Handlung  entspricht  es,  daß 
sie  in  der  Sprache  sich  ein  eigenes  Wort  schuf,  avTodixeiv  avrl  xov 
kavxoZg  xä  dixaia  oQiteiv  (Harpokr.  Dinarch.  Fr.  60,  4  =  Oratt.  AU.  ed. 
Turic.  S.  337).  Über  die  Gleichstellung  des  „confessus"  und  „judicatus" 
vgl.  Mommsen  Strafr.  438,  2  u.  8. 

'  Steffens  Was  ich  erlebte  2,  31  f.:  „Daß  ein  höheres  sittliches  Motiv 
die  ersteren  (die  zum  Richten  des  Verbrechers  das  eigene  Geständnis 
fordern)  leite,  kann  nicht  geleugnet  werden.  Selbst  in  religiöser  Rück- 
sicht muß  man  die  Forderung  des  Selbstgeständnisses  bühgen;  wo  es 
gelingt,  aus  der  tiefen  Reue  dieses  hervorzurufen,  vermag  es  nicht  selten 
uns,  wenigstens  bis  auf  einen  gewissen  Grad,  mit  dem  Verbrecher  zu 
versöhnen.  Er  erscheint  uns  als  ein  freigewordener  Sklave;  mit  dem 
offenen  Geständnisse  des  Verbrechens  wird  er  sein  eigener  Richter,  spricht 
sich  selber  das  Urteil,  und  wir  mögen  in  ihm  etwas  Höheres  entdecken, 
was  sich  über  die  Untat  erhebt,  sich  von  dieser  befreit  und,  durch  die 
freiwillige  Unterwerfung  unter  die  Todesstrafe,  gereinigt  erscheint." 

*  Über  avxiriaäöQ-ui  Meier- Schömann  A.  Pr.*  S.  214f.  Vgl.  Xe- 
noph.  Hell.  11  1,  32:  Aveavögos  äh  ^tXoxXia  ngwxov  igoxi^eag,  dg  xovg 
'Avdglovg  xccl  Kogiv&iovg  xuxsxQriiivtas,  xi  tirj  a^tog  TCaQ'slv  ag^dusvog  slg 
"EXlrivag  Ttagavo^isiv,  a7tS6q:u^EV. 

'  'O  yuQ  iö9l(äv  xul  tiivcov  Scvcc^itog  x^ifia  suvxöj  iad'lei  xal  Tiivsi: 
1.  Cor.  11,  29. 

*  Asch.  Choeph.  916  Kirch.:  6v  xoi  esavrriv,  ovx  iym,  xaxaxxsvsig. 
Ähnlich  Demosthenes  19,  131:  xä  3h  Ttgoad^sv  TCSTtguy^iivu  xal  TisnQsaßsv- 
H^va  vnhg  xovxwv  anoxxaivsuv  uv  aixov  dixaiag.  Libanios  Or.  45,  13 
Forst. :  xul  ■i^tvSsZg  alxiai  xal  Qijiui  xt  xal  jiixgov  rjdrj  riväg  &QyvQiov  i3rj6s. 


254  Rudolf  Hirzel 

Schuld  von  sich  ab.  Der  engste  Zusammenhang  von  Tat  und 
Strafe  liegt  hierin  angedeutet,  der  ganz  objektiv  und  nicht  bloß 
in  dem  subjektiven  Meinen  irgendwelchen  Richters  vorhanden 
ist,  der  aber  freilich  nur  dann  wahrhaft  real  wird,  wenn  der 
durch  eigenes  Erkenntnis  Verurteilte  zugleich  dem  Henker  die 
Arbeit  abnimmt,  wenn  der  Richter  auch  Nachrichter  ist.  Und 
zugleich  mag  man  hier  auch  das  Bestreben  erkennen,  die  Tat 
durch  die  Strafe  zu  decken,  beide  miteinander  möglichst  aus- 
zugleichen. Wie  wir  dies  Bestreben  oft  genug  wahrnehmen  im 
Ansetzen  des  Ortes  und  der  Zeit  der  Strafe,  sei  es  nun,  daß 
man  damit  nur  das  Bild  der  Tat  noch  einmal  zur  Rechtfertigung 
der  Strafe  kräftig  beleben  wollte  oder  im  Vergelten  des  Gleichen 
mit  durchaus  Gleichem  erst  die  volle  Sühne  zu  bewirken 
glaubte,  so  erscheint  dasselbe  Bestreben  auch  hier  darin,  daß 
durch  die  gleiche  Hand,  die  das  Verbrechen  verübte,  auch  die 
Strafe  vollzogen  wird. 

Ein  in  dieser  Weise  gleichsam  legalisierter  Selbstmord  ist 
aber  nicht  zu  allen  Zeiten  und  unter  allen  Verhältnissen  denk- 
bar^, sondern  nur  dann,  wenn  die  Menschen  auf  den  Selbst- 
mord schon  vorbereitet  sind,  sich  gewöhnt  haben  ihn  unter 
Umständen  gelten  zu  lassen.  Unserer  Zeit,  die  in  ihm  ein 
Verbrechen  oder  eine  Sünde  sieht,  ihn  moralisch  oder  religiös 
verdammt,  im  besten  Falle  ihn  als  Wahnsinn  beklagt,  ließe 
sich  ein  solches  Verfahren  nicht  als  zu  Recht  bestehende 
Institution  aufdrängen.  Auch  in  der  alten  Zeit  Griechenlands 
treiben  die  des  Rechtes  waltenden  Erinyen  den  Verbrecher 
nicht   zum    Selbstmord^,   eben    weil    in   dieser   alten   Zeit   der 

Vgl.  Virgil  Aen.  12,  948 f.  Äneas'  Worte:  Pallas  te  hoc  volnere,  Pallas 
immolat,  et  poenam  scelerato  ex  sanguine  sumit.  Und  so  schon  Homer 
Od.  22,  413  tovods  öh  ^ioiq'  iäci[ia6ae  &s&v  xccl  GxixXia  ^gycc. 

*  Legalisierung  des  Selbstmordes  auf  Keos  o.  S.  82  f. 

*  Wenigstens  den  Alkmaion  und  Orest  trieben  sie  nicht  dazu  (nur 
einmal,  bei  Eur.  1.  T.  973  f.,  erzählt  Orest,  daß  er  entschlossen  war  sich  aus- 
zuhungern), und  die  Deianeira  höchstens  nach  der  Darstellung  des  Sophokles, 
wenn  man  in  Track.  900  ff.  die  Erfüllung  des  808  f.  ausgesprochenen  Fluches 


Der  Seibatmord  255 

Selbstmord  noch  nicht  in  der  Übung  war.  Um  so  leichter 
dagegen  ließ  er  sich  in  Japan  einem  regelmäßigen  Straf- 
verfahren einfügen  oder  in  der  Zeit  der  römischen  Kaiser, 
weil  hier  das  Leben  der  offiziellen  Sanktion  bereits  vor- 
gearbeitet hatte.^  Nicht  anders  war  es  aber  auch  in  Athen  zu 
der  Zeit,  von  der  hier  die  Rede  ist,  und  so  dürfen  wir  auch 
umgekehrt  aus  der  Art,  wie  wir  den  Selbstmord  dort  und 
damals  legalisiert  fanden,  auf  ein  häufiges  Vorkommen  des- 
selben schließen. 

Und  so  durfte  man  wohl  nachdenklich  werden  über  eine  Theorie  d« 
Tatsache,  von  der  man  so  viel  Erfahrungen  hatte:  schon 
sahen  wir,  daß  man  erwog,  auf  welchem  Wege  man  am 
besten  freiwillig  aus  dem  Leben  scheiden  könne.*  Es  sind 
dies  erste  Spuren  einer  dann  mehr  und  mehr  erstarkenden 
und   sich    ausbreitenden   Theorie,    die    im    Gefolge    der  Praxis 

(ö£  TioiviyLog  JIxt\  rißair'  'Egivvg  t*)  sehen  darf.  Die  älteste  Zeit  verband 
mit  dem  Selbstmord  noch  nicht  die  Vorstellung  einer  unter  dem  Druck 
höherer  Mächte  selbstgeübt^n  Strafe:  die  Homerische  Epikaste,  indem 
sie  sich  selber  tötet,  sühnt  ihre  Tat  nicht,  wenigstens  nicht  im 
vollen  Sinn  des  Wortes,  mag  sie  immer  von  dem  dunkeln  Gefühl 
einer  Selbstbestrafung  geleitet  werden  (o.  S.  76).  Was  Fr.  EaufiFmann 
Beitr.  z.  Gesch.  d.  deutsch.  Spr.  18  S.  183,  1  sagt  „die  rachegeister 
saugen  dem  Verbrecher  das  blut  aus,  zehren  an  seinem  leben,  bis  er 
in  der  Verzweiflung  sich  selbst  erhängt",  vermag  ich  in  dem 
letzten  Satze  aus  den  Quellen  nicht  zu  bestätigen.  Er  beruft  sich  auf 
Leist  Altarisches  jus  gentium  S.  433  ff.,  der  aber  nur  einen  Beleg  gibt, 
Äsch.  Etnn.  736,  Worte,  die  schon  o.  S.  93  ihre  Erledigung  fanden,  und 
in  denen  nichts  auf  die  Erinyen  als  Urheberinnen  der  ccyxovj]  deutet, 
welche  vielmehr  nach  Maßgabe  der  von  Wecklein  zu  749  angeführten 
Parallelstellen  zu  erklären  ist.  Wenn  es  bei  den  Germanen  anders  zu- 
ging, so  ist  hier  nicht,  wie  Kauffmann  wollte,  eine  Übereinstimmung 
mit  den  Griechen,  sondern  umgekehrt  eine  Diskrepanz  anzuerkennen. 

^  Eine  Ausnahme  scheint  die  grüne  Schnur  in  den  Ländern  des  Islam 
zu  bilden,  in  denen  doch  der  Selbstmord  eine  Seltenheit  ist:  Nöldeke 
Oriental.  Skizzen  S.  77.  Ich  verdanke  den  Hinweis  meinem  Freunde  Gardt- 
hausen.  Die  Seltenheit  des  Selbstmordes  bei  den  Mohammedanern  hat 
mir  auch  mein  KoUege  Völlers  mit  verschiedenen  Gründen  bestätigt. 

'  0.  S.  243.  Eine  Art  Nachdenken  über  die  Natur  des  Selbst- 
mordes setzt  schließlich  auch  die  Legalisierung  desselben  voraus,  o.  S.  244  ff. 


256  Rudolf  Hirzel 

aucli  auf  diesem  Gebiet  allmählicli  hervortrat.  Nicht  umsonst 
finden  wir  bei  den  Engländern  und  im  18.  Jahrhundert,  also 
bei  einem  Volk  und  zu  einer  Zeit,  die  beide  an  Selbstmord- 
fällen ungewöhnlich  fruchtbar  waren,  auch  die  Theorie  des 
Selbstmordes  in  besonderer  Blüte,  indem  Dichter  und  Denker 
wetteiferten,  dieses  allen  am  Herzen  liegende  Thema  philo- 
sophisch und  poetisch  zu  bearbeiten.^  Die  Masse  der  Selbst- 
morde suchten  auch  die  Griechen  des  5,  und  4,  Jahrhunderts 
sich  zu  sichten,  indem  sie  Unterschiede  zwischen  den  einzelnen 
machten  nach  dem  Maßstab  bald  der  Bequemlichkeit^  oder 
der  Zweckmäßigkeit  oder  auch  des  Wohlanstands.  Inwiefern 
Phaidras  Selbstmord  für  sie  und  die  ihrigen  zweckmäßig  und 
nützlich  sein  werde,  erörtert  sie  selber^;  eine  andere  Frage  ist 
die  nach  dem  Wohlanstand,  wobei  der  heroischer  scheinende 
Tod  durchs  Schwert  dem  schimpflicheren  durch  den  Strick  ins- 
gemein, wenigstens  in  der  Theorie,  vorgezogen  wurde.*    Solche 


^  Engländer:  Thomas  Monis  o.  S.  83,  3.  Shakespeare  o.  S.  83,  2 
mit  dem  berühmten  Monolog.  Joh.  Donne,  Verfasser  des  Bio&dvccros 
0.  S.  83,  2.  Hume  o.  S.  83,  2.  Gibbon  History  eh.  44,  206  (Leipz.  Ausg. 
VIII  S.  98).  Zum  Teil  sind  dies  auch  Belege  für  das  18.  Jahrhundert 
(o.  S.  88,  3),  wofür  außerdem  in  Betracht  kommen  Montesquieu  Lettres 
Persanes  76,  Esprit  XIV  eh.  12,  Considerations  eh.  12;  Rousseau  Nouvelle 
Helo'ise  III  21  u.  22;  Lessing  o.  S.  94,  1,  Kant  o.  S.  76,  3,  Goethe  im 
Werther  u.  Werke  26,  220  ff.;  Garve  zu  Cicero  Von  den  Pflichten  I  S.  166  ff. 
(6.  Ausg.  Breslau  1819);  Schiller  in  den  Räubern;  Lichtenberg  Aphorismen 
ed.  Leitzmann  3  S.  451  o.,  Schriften  1,  35;  u.  Andere.  Als  deren  Vor- 
läufer wären  noch  zu  nennen  vor  allem  Montaigne  Essais  U,  3  und  die 
von  Funccius  a.  a.  0.  (o.  S.  83,  2)  S.  XII  Angeführten.  »  0.  S.  244. 

^  Eur.  Hipp.  716  ff.,  Kirch.  725  ff.  Egoismus  und  Rachbegierde, 
wenn  nicht  beide  in  der  Wurzel  eins  sind,  treiben  sie  zur  Tat  nach 
ihrem  eigenen  Bekenntnis. 

*  Bei  den  Römern  war  bekanntlich  der  Selbstmord  durch  Erhängen 
verpönt,  das  „letum  informe"  Virgils  Aen.  12,  603,  vgl.  dazu  Servius  u. 
außerdem  Marquardt  Staatsv.  III  307,  8.  Doch  darf  man  dies  nicht  für 
römische  Eigentümlichkeit  ausgeben.  Zu  unbestimmt  lautet  Nordens  Urteil 
{Herrn.  28  S.  374,  2),  in  Griechenland  hätten  auch  die  Erhängten  nicht 
für  „infames"  gegolten.  Der  Geschmack  ist  allerdings  auch  in  diesem 
Punkte  verschieden  gewesen.    Im  mittelalterlichen  Florenz  war  es  zeit- 


Der  Selbstmord  257 

Betrachtungen  oder  Empfindungen  dürfen  wir  in  weiten 
Kreisen  des  griechischen  und  besonders  des  attischen,  wenigstens 

weilig  eine  besonders  beliebte  Todesart,  sich  durch  Erhängen  das  Leben 
ZU"  nehmen,  wie  Boccaccio  zu  Dantes  Inf.  13,  151  angemerkt  hatte. 
Häufiger  kam  es  auch  in  England  Tor,  was  Goethe  Werke  26,  221  zu 
begründen  sucht.  Daß  unsere  deutschen  Vorfahren  „ignominiam  laqueo 
finierunt",  sahen  wir  schon  (o.  S.  79,  2);  und  wenn  es  auch  nicht  angeht, 
dies  bis  zu  einer  Opferhandlung  zu  verklären  (wie  Mannhardt  wiU  bei 
Baumstarck  ziu-  Germ.  6,  s.  auch  o.  S.  241,  1),  so  bleibt  doch  für  unser 
Empfinden  auffallend,  dafi  noch  nach  späterem  Recht  und  Sitte  es  ein 
Vorrecht  der  Männer  war,  aufgehängt  zu  werden  (Grimm  BA.  687, 
über  die  Herulerfrauen,  die  sich  nach  dem  Tode  ihrer  Gatten  zu  er- 
hängen pflegten,  o.  S.  78,3).  Uns  scheint  das  Erhängen  „eine  unedle 
Todesart"  zu  sein  (Goethe  a.  a.  0.).  Nicht  anders  urteilten  aber  schon 
die  Griechen.  Schimpflich  und  selbst  für  Sklaven  unschickHch  sind  die 
&yx6vai  furccQeioi,  besonders  wenn  man  dagegen  den  edeln  und  schönen 
Tod  durchs  Schwert  hält  {Ent.  Hei.  299  ff.  a(>;f  jj/iovsg  y.hv  äyxovai 
ILsrägeioi,  xav  rotei  Sovloig  dvenQsnks  vo(ii^frai'  acfuyul  6'  f;fov6t» 
siYBvig  xi  xai  xaXöv);  gerade  dieser  cciexiexog  (logog  schien  die  rechte 
Strafe  für  Jasons  Sünden  (Xeophron  Fr.  3).  So  empfand  man  seit  alters: 
daher  will  schon  Telemach  die  treulosen  Mägde  nicht  mit  dem  Schwert 
hinrichten,  weil  dies  ein  „reiner  Tod"  {xad'agog  9ävaTog)  sei,  sondern 
hängt  sie  auf  {Od.  22,  462  ff.).  Als  gemein  kommt  der  ßgoxog  für  Orest 
und  Elektra  bei  der  Bestimmung  der  Todesart  nicht  weiter  in  Frage, 
obgleich  sie  die  Wahl  hatten  zwischen  diesem  und  dem  ^icpog  (Eur.  Or. 
1035  f.),  und  nur  der  Tod  durchs  Schwert  scheint  ihrer  edeln  Abkunft 
würdig  (Or.  1060  ff.).  Die  spätere  Zeit  empfand  hierin  wohl  noch 
schärfer:  die  Homerische  Epikaste  im  Gefühl  ihrer  Schande  erhängt  sich 
(0.  S.  76.  254,  2)  und  ebenso  tut  die  Jokaste  des  (filoiir^gog  Sophokles 
(O.  B.  1262  ff.);  die  Euripideische  dagegen,  freilich  auch  bei  einem 
anderen  Anlaß,  durchbohrt  sich  mit  dem  Schwert  {Fhön.  1455  ff.,  vgl. 
Schol.).  Wo  der  edle  Dichter  freie  Hand  hatte,  hat  auch  Sophokles  der 
Würde  seiner  Personen  den  Tod  durchs  Schwert  entsprechender  ge- 
funden, durch  den  er  Deianeira  und  Eurydike  enden  läßt,  und  den  er 
namentlich  in  seinem  Aias  mehr  als  irgendein  anderer  für  aUe  Zeit 
verherrlicht  hat  (o.  S.  95).  Verbrecherinnen  aber  wie  Phaidra  und 
Themisto  (Hygin.  Fah.  1.  Welcker  Gr.  Trag.  623)  ist  der  schimpfUche 
Tod  des  Erhängens  gerade  angemessen,  zu  dem  sich  eben  deshalb  im 
Übermaß  der  Reue  auch  die  Homerische  Epikaste  hinreißen  Heß,  i]  (isya 
ig'/ov  igs^ev  äidgsirjai  vooio  -/Tiua^isvri  m  vist  {Od.  11,  272).  Schimpflich 
nennt  dies  Ende  Sophokles  selber  {nXsxtaiaiv  ägzdvcciöi  XcoßätaL  ßiov 
Antig.  54  und  dazu  Schneidewin) ;  wenn  er  es  trotzdem  auch  seiner  Anti- 
gone  bereitet  (1282  ff.),  so  rührt  dies  daher,  daß  diese  keine  andere  Wahl 

Archiv  f.  Beligionswisseiuchaft  XI  17 


f    ■ 
258  Rudolf  Hirzel 

Moralische  des  gebildeten  Publikums  voraussetzen.^  Über  sie  erbebt  sich 
aber  die  moraliscbe  Beurteilung,  die  dem  Selbstmordpbänomen 
jetzt  von  Seiten  der  Höbergebildeten  zuteil  wird.  Zwar  für 
das  Vaterland  freiwillig  in  den  Tod  zu  geben  oder  dem  Ge- 
liebten nacbzusterben,  bielt  Euripides  augenscheinlich  für  zulässig, 
ja  für  ruhmvolP  und  blieb  damit  nur  den  gemeingriechischen 

hatte  (vgl.  Catos  Worte  Appian  b.  c.  II  98),  und  nicht  viel  anders  steht 
es  mit  den  Danaiden  (Äsch.  Suppl.  440  ff.).  Die  &y%6vris  xigiiara  aber, 
die  Orest  (Äsch.  Eum.  736  Kirch.,  o.  S.  254,  2,  vgl.  auch  Leist  Alt- 
arisches jus  gent.  S.  435,  3)  in  Aussicht  stellt,  so  auffallend  sie  im 
Munde  des  Heldenjünglings  scheinen,  sind  es  trotzdem  nicht,  da  sie 
als  eine  verbreitete  und  abgegriffene  Redensart  (Belege  gibt  Wecklein 
zu  Äsch.  Eum.  749,  vgl.  Liban.  Or.  26,  35  Forst.)  nicht  ernst  genommen 
werden  dürfen;  unter  Umständen  mochte  die  Wahl  dieser  Todesart  auch 
die  Größe  des  Schmerzes  illustrieren,  dem  eben  deshalb  die  Todesart, 
und  sei  es  die  schimpflichste,  gleichgültig  ist,  so  in  dem  Lügenbericht 
der  Klytaimnestra  über  ihre  Erhängungsversuche  bei  Äsch.  Agam.  839  f. 
Kirch,  (wozu  Schneidewin  freilich  meint,  daß  „die  antiken  Weiber  für 
diese  Manier  des  Selbstmordes  schwärmten").  Wenn  später  die  Kyniker 
gern  zum  Stricke  griffen  (die  Beispiele  b.  Geiger  Der  Selbstmord  S.  10  f), 
80  zeigten  sie  sich  auch  hierin  als  Verächter  jeder  Art  von  Anstand 
und  do^a.  Außerdem  versteht  es  sich  von  selber,  daß  das  gröbere 
Empfinden  der  großen  Masse  zu  keiner  Zeit,  und  also  auch  damals 
nicht,  von  diesen  feineren  Unterschieden  berührt  wurde,  und  am  aller- 
wenigsten in  solchen  Momenten,  in  denen  die  Rücksicht  auf  andere 
Menschen,  wie  die  Wohlanständigkeit  eine  ist,  mindestens  sehr 
leicht  schwinden  kann.  Dagegen  beginnt  schon  damals  in  den  Kreisen 
der  Gebildeten  jene  „jactatio"  des  Selbstmordes,  von  der  Ulpian  redet 
(Dig.  28,  3,  6,  7),  und  über  die  man  in  der  Kaiserzeit  spottete  (Lucian 
im  Peregrinus  u.  Quomodo  Jiist.  conscr.  25,  vgl.  Horaz  A.  P.  469  famosae 
mortis  amorem).  Etwas  davon  glaubt  man  in  Xenophons  Erzählung  von 
Pantheia  und  ihren  Eunuchen  zu  spüren,  die  sich  mit  dem  Schwerte 
töten  (o.  S.  78,  4.  91),  und  in  der  Bühnendarstellung  von  Euadnes 
Flammentod  (o.  S.  78).  Beides  sind  Bravourtodesarten ,  an  deren  Stelle 
man  sich  das  Erhängen  nicht  denken  kann,  und  mit  denen  verglichen 
(nicht  an  sich,  wie  Nägelsbach  Naclihom.  Tlieol.  393  meint)  der  Tod 
durch  Gift  eine  Feigheit  scheinen  mochte  (Pausan.  7,  16,  4).  Noch  be- 
sonders mochten  diese  beiden  Arten  des  Selbstmordes  geadelt  werden 
durch  die  Ähnlichkeit  mit  dem  Opfer,  wie  das  Trinken  des  Stierblutes 
durch  das  Beispiel  des  Themistokles  (o.  S.  91). 

*  Aristoph,  Bitter  Anfg.  regen  sie  sich  auch  in  Sklaven  (o.  S.  91,  2). 

*  0.  S.  95  ff. 


Der  Selbstmord  259 

Anschatiuiigen  treu^;  dergleichen  schien  offenbar  nicht  sowohl 
Selbstmord  als  Selbstaufopferung  zu  sein^;  Selbstmord  aus 
Lebensüberdruß^  dagegen,  gerade  die  häufigste  Art,  wird  von 
ihm  als  Feigheit  verurteilt*  Dieses  Wort,  das  dann  so  ofb 
wiederholt   worden   ist^,    fällt   hier    zum    erstenmal.      Das    ge- 

^  Wenn  Aristoteles  im  Selbstmord  ein  Unrecht  sieht,  weil  durch 
ihn  die  Pflichten  gegen  die  -noXig  verletzt  werden  {Eih.  NiJc.Y  15  p.  1138a 
11  fiF.),  so  gilt  dies  von  der  Aufopfenmg  fürs  Vaterland  nicht  (a.  a.  0. 
IX  8  p.  1169"  19 f.),  die  mittelbar  oder  vmmittelbar  in  den  Gesetzen 
geboten  ist.  Nur  dieser  geltenden  Meinung  tritt  entgegen,  und  bestätigt 
sie  so,  die  Paradoxie  des  Atheisten  Theodor,  es  sei  unvernünftig  (jirj 
svXoyov) ,  daß  der  Weise  sich  für  das  Vaterland  töte  (Diog.  Laert.  11  98). 

'  0.  S.  95,  4.  Mit  diesem  moralischen  Opfer  ist  nicht  zu  ver- 
wechseln das  rituelle,  mit  dem  man  ebenfalls  den  Selbstmord  zusammen- 
gestellt hat  (o.  S.  241,  1). 

»  taedio  vitae:  Dig.  3,  2,  11,  3.  28,  3,  6,  7.  49,  14,  45,  2.  Aristot. 
Eth.  Nik.  IX  4  p.  1166''  12  f.     Virgil  Am.  6,  434  f. 

*  Eur.  Herc.  für.  1347  f.  Kirch. :  iexsipänriv  ih  xaiJtsQ  iv  xcmotoiv 
eSv,  fii]  SsiXiav  ocpXa  riv'  ixXiJtajv  cpdog. 

5  Piaton.  Gess.  IX  873  C,  Aristot.  Eth.  Nik.  in  11  p.  1116»  12.  Eth. 
Eud.  III  1  p.  1229"  39flF.  Joseph.  Bell.  Jud.  III  8,  5  (S.  265,  26  Bekk.) 
dsiXbg  3'  oiiolcog  o  ts  fifj  ßovXoiisvog  d-vrjoxsiv  orav  8i'Q  xal  6  §ovX6\iivog 
otav  [it]  diig.  Pausan.  VI  8,  4  fiavia  (imXXov  rj  avdgia  {iyLävj\6av  Joseph, 
a.  a.  0.  V  8,  5  S.  267,  30  Bekk.).  Caesar  6.  g.  VII  77,  5.  Seneca 
Oed.  fragm.  190  f.,  Martial.  I  56,  16.  Nach  Lichtenberg  Aphorismen^ 
ed.  Leitzmann,  3  S.  215  u.  218  geht  beim  Tode  Werthers  eine  Spaltung 
vor  und  nur,  was  der  Hasenfaß  in  ihm  ist,  erschießt  sich.  Goethe 
Werke  16,  67  (Wort«  Alberts)  u.  o.  S.  101,  5.  Schiller  Räuber  4,  5  „Und 
soll  ich  vor  Furcht  eines  qualvollen  Lebens  sterben?"  Sogar  Hume, 
der  Apologet  des  Selbstmordes,  sagt:  If  suicide  be  supposed  a  crime, 
'tis  only  cowardice  can  impel  us  to  it  {Philosoph.  Works  4,  414).  Da  die 
Sache  zwei  Seiten  hat,  werden  natürlich  auch  andere  Stimmen  und 
Urteile  laut.  Als  problematisch  wird  sie  hingestellt  von  Hamlet  „whether 
"tis  nobler  in  the  mind  to  suffer"  usw.  Einen  Stich  ins  Heroische  hatten 
wenigstens  gewisse  Arten  des  Selbstmordes:  „une  grande  commodite 
pour  rheroisme"  nennt  ihn  Montesquieu  Considerations  eh.  12.  kvdgi- 
xwtccra  wollen  die  Sklaven  sich  töten  Arist.  Eitt.  81  f.  Warum  der  Selbst- 
mord, namentlich  mit  ruhiger  Überlegung  vollbracht,  ein  großer  Be- 
weis von  Mut  und  Entschlossenheit  ist,  begründet  Garve  zu  Cicero  Von 
den  Pflichten  I  S.  157.  Werther  gegen  Albert  a.  a.  0.  S.  69:  „und  ich 
finde  es  ebenso  wunderbar  zu  sagen ,  der  Mensch  ist  feige ,  der  sich  das 
Leben   nimmt"  usw.     Zu   sagen   „Selbstmord   sei   die   größte  Feigheit" 

17* 


260  Rudolf  Hirzel 

meine  Volk  mag  immerhin  sicli  umbringen^:  wer  sicli  über 
dasselbe  erheben  will,  dem  steht  es  nicht  an,,  seine  Tugend 
mit  solchem  Makel  zu  beflecken,  also  nicht  dem  Tapfersten  der 
Heroen,  dem  Herakles,  durch  dessen  Mund  der  Dichter  zu 
uns  redet,  und  der  sich  freilich  zu  dieser  Ansicht  erst  durch 
Theseus  bekehren  läßt^,  und  also  nicht  dem  Weisen  (6oq)6g), 
in  dem  die  Zeit  ihr  Ideal  sah.  Daß  es  des  Weisen  unwürdig 
sei,  sich  selbst  das  Leben  zu  nehmen,  hierin  stimmen  Euri- 
pides  und  Agathon  überein  ^  und  sprechen  damit  wohl  nur  die 
Durchschnittsmeinung  der  Sophisten  aus,  deren  Schüler  sie 
waren,  und  die  im  theoretischen  wie  praktischen  Kultus  des 
Weisenideals  ihr  Hauptgeschäft  sahen.^  Während  noch 
Sophokles  den  Selbstmord  im  wesentlichen  einfach  als  Tat- 
sache hinnimmt  und  geschehen  läßt^,  zeigt  Euripides  auch 
darin   sich   als    den   Sohn   einer   späteren  Zeit,   daß    er    schon 


rechnet  Schopenhauer  Werke  6,  328  unter  die  „Abgeschmacktheiten". 
Überhaupt  wäre  der  Selbstmord  kaum  so  entschieden  als  Feigheit  ver- 
dammt worden,  wenn  nicht  viele  in  ihm  gerade  ein  Zeichen  von  Mut 
xmd  Tapferkeit  gesehen  hätten. 

^  Zu  Herakles,  als  er  seine  Absicht  des  Selbstmordes  geäußert, 
sagt  Theseus  Eur.  Herc.  für.  1248  «/pTjxag  iTtitvxovtog  ccv&Qmnov  Xoyovg- 

«  Eur.  Herc.  für.  1246  flf. 

*  Auf  &(ia&ia  führt  Herakles'  Selbstmordgedanken  zurück  Theseus 
Eur.  Herc.  für.  1254;  und  derselbe,  da  Orest  auf  ihn  zu  deuten  scheint, 
wird  Or.  415  von  Menelaos  ov  cocpov  genannt.  Noch  deutlicher  ist 
Fr.  1070:  oGTtg  dh  Xvnag  qpTjöl  itruiaiveiv  ßQOTOvg,  dsiv  S'  äyxov&v  re  %al 
«stgäv  qLtcxbiv  a%o,  o-öx  iv  öocpotatv  ^6tiv.  Dieselbe  Ansicht  liest  man 
aus  Agathon  Fr.  7  (S.  765  Nauck*)  heraus  cpccvXot  ßgotüv  (die  iniTvxovTsg 
äv^gcoTCOi  0.  Anm.  1)  yag  rov  novelv  ijßßöansvot.  &avstp  igmet. 

*  Der  Keer  Prodikos  mit  seinen  melancholischen  Betrachtungen 
über  die  Leiden  des  Lebens  mochte  freilich  Selbstmordsgedanken  wecken, 
aber  er  mochte  eben  als  Keer  eine  begreifliche  Ausnahme  bilden 
(o.  S.  82,  3).  Sonst  ist  das  Hauptbestreben  der  Sophisten  gerade,  den 
Menschen  zum  Kampf  mit  dem  Leben  und  seinen  Hemmnissen  geschickt 
zu  machen,  nicht  aber  ihn  zur  Flucht  aus  dem  Leben  aufzufordern. 

•*  Im  Aias- Monolog  nimmt  der  Held  nur  Abschied  von  seiner 
Welt;  die  Tat  selber,  die  er  zu  vollführen  im  Begriffe  ist,  regt  in  ihm 
keine  besonderen  Gedanken  oder  gar  Bedenken  auf  (o.  S.  95). 


Der  Selbstmord  261 

mehr  über  die  Motive  desselben  zu  grübeln  anföngt.^  Es  sind 
damals  die  Anfänge  der  Ethik,  die  das  menschliche  Handeln 
zu  verstehen  und  dem  gewonnenen  Verständnis  gemäß  zu 
leiten  sucht,  und  diese  Anfänge  deuten  schon  auf  die  folgende 
Entwickelung,  in  der  es  bei  den  Moralphilosophen  die  Regel 
wird,  den  Selbstmord  zu  verdammen  und  nur  unter  besonderen 
Umständen  zu  entschuldigen.^  Der  Moralphilosophie  gesellte 
sich  aber  auch  damals  schon  die  Theologie. 

Die  Theologie,  nicht  eigentlich  die  natürlich  erwachsene  Theologie. 
Religion,  sondern  die  begrifflich  und  zu  bestimmten  Zwecken 
gefaßte,  ist  eine  Todfeindin  des  Selbstmordes.  Das  gilt  zwar 
auch  allgemeiner';  vorzüglich  jedoch  zeigt  es  sich  bei  den  Be- 
kennem  der  christlichen  Religion.  Von  unseren  germanischen 
Vorfahren  wurde  sehr  häufig  und  aus  verschiedenen  Motiven 
Selbstmord  verübt^;  wenn  er  trotzdem  später  eingeschränkt 
und  mit  den  härtesten  Strafen  bedroht  wird,  so  ist  dies  nur 
unter  dem  Einfluß  der  christlichen  Kirche  geschehen,  keiner 
der  zahlreichen  Belege,  die  Jakob  Grimm  hierfür  beigebracht 
hat'',  reicht  bis  in  die  vorchristliche  Zeit  zurück.  Verschiedene 
Ursachen  mögen  hierzu  mitgewirkt  haben.  Wenn  der  Tod 
das  äußerste,  nie  versagende  Rettungsmittel  von  jeder 
tyrannischen  Gewalt  ist®,  so  mag  bei  dem  Verbot  des  Selbst- 

»  0.  S.  256,  258  fF. 

*  Schopenhauer,  so  heftig  er  sich  gegen  diejenigen  wendet,  die 
den  Selbstmord  blindlings  verdammen,  will  ihm  deshalb  doch  keines- 
wegs das  Wort  reden:  WerJce  6,  331.  Uneingeschränkt  tritt  für  das  gute 
Recht  jedes  Selbstmörders  ein  Hume ,  o.  S.  83,  2.    Ygl.  auch  o.  S.  88,  3. 

'  B.  Constant  De  la  reliffion  V  13  eh.  4  S.  74:  Toutes  les  religions 
sacerdotales  condamnent  le  suicide,  et  cett«  reprobation  est  assez  remar- 
quable;  car  ces  reUgions  inculquent,  beaucoup  plus  expressement  que  le 
polytheisme  Ubre  de  la  direction  des  pretres,  le  detachement  de  ce 
monde  et  l'indifference  pour  tous  les  interets  de  la  vie.  Vgl.  ebenda 
über  die  Religion  des  Lama  S.  76,  1.  Auf  die  „monotheistischen,  also 
jüdischen  Religionen"  schränkte  das  Verbot  des  Selbstmordes  ein  Schopen- 
hauer Parerga  2,  328.  *  0.  S.  78,  2.  79,  2.  *  0.  S.  80,  1. 

^  Dies  besagen  die  Worte  des  „vir  bonus  et  sapiens"  dem 
drohenden   Tyrannen   gegenüber    Hör.  Ep.  I  16,    78  f.   und   was    Horaz 


262  Rudolf  Hirzel 

mordes  priesterliche  Herrsclisuclit  mit  im  Spiele  gewesen  sein, 
die  den  Mensehen  auch  diese  letzte  Zuflucht  der  Freiheit  ab- 
schneiden wollte.^  Außerdem  aber  hatte  eine  Religion  wie  die 
christliche,  die  von  dem  irdischen  Jammertal  hinweg  den  Blick 
so  verlockend  auf  ein  seliges  Jenseits  lenkt,  allen  Grund,  vor 
dem  Selbstmord  zu  warnen,  weshalb  dies  auch  schon  früh 
einer  ihrer  größten  Vertreter  getan  hat,  der  hl.  Augustin,  in- 
folge nicht  bloß  richtiger  Erkenntnis  des  verführerischen 
Reizes,  den  solche  Schilderungen  ausüben,  sondern  offenbar 
auf  Grrund  von  Erlebnissen  und  Erfahrungen.^  Als  daher 
Orphiker  und  Pythagoreer  in  ähnlicher  Weise  das  Elend  des 
menschlichen  Lebens  einer-  und  anderseits  die  selige  Un- 
sterblichkeit in  kräftigen  Farben  schilderten,  mußten  auch  sie 
auf  die  Folgerungen  gefaßt  sein,  die  der  naive  Mensch  hieraus 


hinzufügt:  „Ipse  deus,  simul  atque  volam,  me  solvet".  opinor  Hoc  sentit, 
„moriar".  mors  ultima  linea  rerum  est.  Vgl.  auch  Kießling  z.  St.,  und 
zum  Ausdruck  Eur.  Or.  414  Kirch.  &Xk'  %6tiv  -fjiiiv  avacpoga  xfis  ^v(i(fOQ&g, 
welche  Worte   des  Orest  Menelaos  zunächst  vom  d-dvatog  versteht. 

^  Schopenhauer  Parerga  2,  329  Anm.:  „Der  Tod  ist  eine  uns  zu 
nötige  letzte  Zuflucht,  als  daß  wir  durch  bloße  Machtsprüche  der  Pfaffen 
sie  uns  sollten  nehmen  lassen."  B.  Constant  nach  den  o.  S.  261,  3  an- 
geführten Worten:  Mais  le  suicide  est  un  moyen  d'independance ,  et  en 
cette  qualitd  tous  les  pouvoirs  le  haissent. 

*  Augustin  De  civ.  dei  I,  26  Schi.:  Hoc  dicimus,  hoc  adserimus, 
hoc   modis  Omnibus  adprobamus,   neminem  spontaneam  mortem  sibi  in- 

ferre   debere velut  desiderio  vitae   melioris,   quae   post   mortem 

aperatur,  quia  reos  suae  mortis  melior  post  mortem  vita  non  suscipit. 
Auch  außerhalb  der  christlichen  Kreise  bot  ihm  eine  solche  Erfahrung 
Kleombrotos  „quem  ferunt  lecto  Piatonis  libro,  ubi  de  immortalitate 
animae  disputavit,  se  praecipitem  dedisse  de  muro  atque  ita  ex  hac 
vita  emigrasse  ad  eam,  quam  credidit  esse  meliorem.  Nihil  enim 
urguebat  aut  calamitatis  aut  criminis  seu  verum  seu  falsum,  quod  non 
valendo  ferre  se  auferret"  (a.  a.  0.  22).  Vgl.  hierzu  meine  Unters,  z.  Ciceros 
philos.  Schrift.  II  300,  2.  So  wie  Augustin  hat  die  Tat  des  Kleombrotos 
schon  Cicero  aufgefaßt  pro  Scauro  4.  Klsöiißgoroi  sogar  appellativisch 
werden  genannt  von  David  Vrolegg.  philos.  10  (Schol.  in  Arist.  p.  T*"  27  f., 
Commentt.  in  Äristot.  XVIII  2  S.  32,  6)  solche,  die  wie  die  Stoiker  t^v 
<piXo60(piav  iniXaßov  iteXirriv  elvat  roü  (pvöixov  d-avärov. 


Der  Selbstmord  263 

zog.^  Was  von  Hegesias,  dem  „Prediger  des  Todes",  und  der 
Wirkung  seiner  Vorträge^,  und  was  von  dem  Eindruck  der 
Phaidonlektüre  auf  Kleombrotos  erzählt  wird^,  zeigt,  welcher 
Art  diese  Folgerungen  waren.  Besonders  aber  mußten  prak- 
tische Folgerungen  der  Art  aus  solchen  Theorien  zu  einer 
Zeit  gezogen  werden,  da  ohnedies  der  Selbstmord  in  der  Luft 
lag.  Wenn  daher  ein  Verbot  des  Selbstmordes  aus  orphisch- 
pythagoreischen  Kreisen  erging,  und  wenn  es  geknüpft  ist  an 
den  Namen  eines  Mannes,  der  im  5.  Jahrhundert  lebte,  so  ist 
dies  aus  den  angegebenen  Gründen  begreiflich  genug.  Philolaos 
ist  in  der  Tat  der  erste,  von  dem  wir  auf  bestimmte  und  zu- 
verlässige Weise  erfahren,  daß  er  ein  solches  Verbot  des 
Selbstmordes  ausgesprochen.* 


^  Wie  natürlich  diese  Folgerungen  waren  und  wie  nahe  sie  lagen, 
deuten  auch  Piatons  Worte  an,  Phaidon  62  A:  laoag  fiivroi  ^aviiaerov  ßoi 
cpavstrai,  tl  zovto  (sc.  t6  TeO'ravat.  iiovov  twv  aXiatv  änävrav  änXovv 
ißttv  xal  oiSinoTE  rvy^ävBi  tö»  av^gatnco,  mCTieQ  xcl  zaXXa,  förtv  ots 
xal  ols  ßeXziov  Tsd'vävcci  ^  f^v,  ofs  dh  ßeXriov  Ts&vdvai,  9av(iaaTov  töcog 
601  qpavairat,  sl  rourorg  roig  &vQ-QmTtoig  fii]  ociov  avxovg  iavxovg  ei 
^oistVj  ScXXä  aXXov  dst  yisgifiivstv  svegystriv.  Man  sollte  meinen,  daß 
Bonitz  das  richtige  Verständnis  dieser  Worte  ein  für  allemal  festgestellt 
hätte,  Herrn.  2,  307 ff.  Mit  der  Meinung,  die  Sokrates  hierin  äußert, 
es  wäre  doch  sonderbar,  wenn  jemand,  dem  nach  dem  Tode  ein  seliges 
Leben  winkt,  nicht  das  Recht  haben  sollte,  sich  selbst  in  den  Besitz 
dieser  Freuden  zu  setzen,  stimmt  Kebes  sogleich  überein  mit  einem 
herzhaften  landesüblichen  "hra  Zsvg.        *  0.  S.  103,  1.        »  0.  S.  262,  2. 

*  Piaton  Phaidon  61 D  f.  Allerdings  ist  neben  Philolaos  auch  von 
aXXoi  tivhg  die  Rede,  die  ebenfalls  dies  Verbot  ausgesprochen  hatten; 
aber  da  Kebes  es  von  ihnen,  d.  h.  aus  ihrem  Munde  gehört  haben  will 
(xal  ^doXaov  rjxovGoc,  oxs  nag'  riy-lv  iiyzärOy  i^dt}  dk  xal  aXXav  rivöäv), 
so  müssen  wir  uns  darunter  Zeitgenossen  und  können  nicht  an  ältere 
Orphiker  oder  Pythagoreer  denken.  In  der  Konsequenz  der  Seelen- 
wanderungslehre  lag  das  Verbot  des  Selbstmordes,  wie  man  J.  Burck- 
hardt  Griech.  Kulturgesch.  2,  422  zugeben  muß ,  imd  wie  auch  Piaton 
Phaidon  62  B  durch  das  anoQQTirov  andeutet;  ob  die  Konsequenz  aber 
gezogen  wurde,  bevor  die  Zeit  reif  war  und  dazu  drängte,  ist  eben  die 
Frage,  und  daher  auch  die  Frage,  ob  z.  B.  Empedokles  schon  dies  Ver- 
bot ausgesprochen  hatte.  Wenn  die  Begründung  des  Selbstmordsverbotes, 
wie  sie  Sokrates  gibt,  und  besonders  die  Begründung  aus  der  Seelen- 


264  Rudolf  Hirzel 

Selbstmord  Wenn  man  hiergegen  Aristoteles  als  Zeugen  aufruft  und 

erklären  läßt,  daß  nacli  einer  alten  und  in  den  hellenischen 
TCÖXsig  verbreiteten  Bestimmung  den  Selbstmörder  ein  Schimpf 
traf*,  so  hat  man  den  Philosophen  nicht  richtig  verstanden. 
Seine  Meinung  ging  kaum  auf  etwas  anderes,  als  was  in  den 
Worten  des  Redners  Aschines  enthalten  ist,  daß  in  Athen 
denen,  die  sich  erstachen  oder  ins  Schwert  gestürzt  hatten, 
die  Hand  abgehauen  und  gesondert  vom  übrigen  Leibe  be- 
graben   wurde.^      Daß    im    allgemeinen    die    Selbstmörder    in 


wanderungslelire ,  schon  eine  alte  und  dann  aucli  in  weiteren  Kreisen 
der  Pythagoreer  nnd  Orphiker  bekannte  Lehre  gewesen  wäre,  dann 
hätte  sie  doch  auch  zu  den  Ohren  von  Simmias  und  Kebes  kommen 
müssen,  während,  wie  die  Sache  jetzt  liegt,  diese  erst  durch  Sokrates 
sich  darüber  müssen  belehren  lassen.  In  keine  frühere  Zeit  führt  der 
Pythagoreer  Euxitheos  (Zeller  Ph.  d.  Gr.  III  2*  S.  122,  2),  den  das 
Selbstmordsverbot  Klearchos  aussprechen  läßt  {Athen.  IV  157  C);  vielmehr 
da  ein  Peripatetiker,  Klearchos,  es  berichtet,  könnte  dieser  Euxitheos 
identisch  sein  mit  dem  gleichnamigen  Freunde  des  Aristoteles  (Plutarch 
Praec.  reip.  ger.  7  p.  803  C). 

^  Ariatot.  Eth.  Nik.Y  16  p.  1138*  9  ff.:  6  &h  di'  ÖQyrjv  §avTov  ccpdtTav 
ixcov  TOvto  dgä  Tcagä  tbv  oq&ov  Xöyov,  o  ovk  iä  6  vo^og'  &dixst  aga. 
ScXXcc  rivcc;  7}  rr\v  nöXiv,  avTov  S'  o^;  ^xcbv  yccQ  näaxst,,  adixsltcci  d'  ov- 
&Blg  Ixcov.  dio  Kai  i}  TtoXig  ^rj/iioT,  Kai  rig  ccri^iia  jrQOCEört  xä  kavxov 
di.acpQ'siQavTl  dig  xt]v  tcoXiv  &SfKOvvxi. 

*  Asch.  g.  Ktesiph.  244 :  idv  xig  ccixov  Siuxgriarixai^  xr]v  xslga  xrjv  xo^xo 
Ttgä^aöav  xcoglg  xov  ömiiaxog  9'dTtxoy,sv.  Der  Natur  der  Sache  nach  ist 
die  rechte  Hand  gemeint  (vgl.  noch  J.  Grimm  EÄ.  706).  Ausdrücklich 
bestätigt  dies  Joseph.  Bell.  Jud.  III  8,  5:  nag'  higotg  Sh  nccl  xccg  Ss^iag 
x&v  xoiovxcov  vsxQ&v  (sc.  xäv  &vsX6vxav  kuvxovg)  aTtoxonxsiv  ixiXsvaav, 
alg  iexQaxsvßavxo  xccd-'  kavx&Vy  ijyovftsvoi,  xaQ-djisg  xb  ßwfia  xfig  ipvx^g 
äXXoxgtov,  ovx(o  xccl  xrjv  ;g£fpa  xov  ömficcxog.  Wie  hier  so  wurde  auch 
sonst  die  „tätige  Hand"  als  verbrecherische  Person  angesehen  (so  auch 
bei  Ovid  Met.  8,  531  f.  in  dichterischem  Ausdruck  „de  matre  manus 
eibi  conscia  facti  Exegit  poenas  acto  per  viscera  ferro";  vgl.  Joseph, 
a.  a.  0.  8ßoig  xad-'  iccvxmv  iiidvrjaav  al  x^^Q^S-  Seneca.  Controv.  VIII 4  manus 
quae  sepeliunt  eum  quem  occiderunt  suae),  die  sich  gegen  das  Ganze, 
dem  sie  zugehört,  versündigt  hat,  und  dementsprechend  bestraft, 
Grimm  BÄ.  706  f ,  J.  Moser  Sämtl.  Werke  1,  358.,  Ammiau.  Marc. 
XXX  5,  18.  Diese  Bedeutung  hat  aber  die  Hand  und  namentlich  die 
rechte  beim  Selbstmord  nur,  wenn  dieser  mit  der  scharfen  Waffe,  nicht 


Der  Selbstmord  265 

Griechenland  kein  Schimpf  traf,  zeigen  die  früheren  Beispiele^; 
daß  aber  auch  in  Athen  dieser  Schimpf  sehr  eingeschränkt 
war,  lehrt,  was  wir  über  das  Ende  berühmter  Selbstmörder  in 
Athen  erfahren,  die  nicht  bloß  ohne  Schimpf  endeten^,  sondern 
zum  Teil  das  ehrenvollste  Begräbnis  erhielten.'  Zu  beachten 
ist  hierbei,  daß  ihre  Todesart  nicht  die  von  Aristoteles  und 
Äschines  für  den  schimpflichen  Selbstmord  vorgesehene  war.* 
Vollends  daran  ist  jedenfalls  nicht  zu  denken,  daß  man  die 
Selbstmörder  in  Athen  wie  die  gemeinsten  Verbrecher  be- 
handelt und  ihre  Leichen  in  die  hierfür  bestimmte  Schlucht 
(ßuQa&Qov)  geworfen  habe.^     Auffallend  bleibt,  daß  von  jener 

aber  durch  Erhängen  oder  Gift  vollzogen  wird.  Xur  an  diese  Art  des 
Selbstmordes  ist  daher  bei  Äschines  zu  denken.  Auf  dieselbe  weist 
aber  auch  Aristoteles,  wenn  er  sich  des  Wortes  ffgrarretv  bedient.  Und 
auch  7]  Tcölig,  von  der  er  redet,  wird  hiemach  keine  andere  sein  als 
die,  in  der  er  seine  Worte  schrieb,  also  natürlich  Athen  (dies  scheint 
auch  die  Meinung  von  K.  A.  Geiger  Der  Selbstmord  S.  69).  Erwähnt 
seien  noch  Schol.  in  Äristot.  p.  8»  20  =Eliae  Proll.  phüos.  c.  6  (Comvientt. 
in  Aristot.  XVllI  1  S.  16,  2)  oi  'Paniaiav  vouoi.  fii]  rtQÖzsQOv  ragrj  itaga- 
didovrsg  rä  t&v  i^ayövxtav  kavxo'vi  6w\Lazci,  ■nglv  av  aixlcavTat,  %ura 
Twv  TtoSwv.  Nach  englischem  Gesetz  wurden  die  Leichen  der  Selbst- 
mörder auf  den  Kreuzweg  geworfen  und  ihnen  ein  Pfahl  durch  den 
Leib  getrieben  (Fritzsche  zum  Hamlet  V  1  S.  252).  Wie  mild  erscheint 
hiermit  verglichen  die  athenische  Bestrafung! 
^  Vgl.  noch  Geiger  Der  Selbstmord  S.  63. 

*  Speusipp:  Diog.  Laert.  IV  3. 

'  Der  Stoiker  Zenon:  Diog.  Laert.  VII  28  f.  Demonax:  Lucian, 
Dem.  66  f. 

*  Demonax  gab  sich  den  Tod  durch  Enthaltung  von  Nahrung;  bei 
Zenon  war  es  zweifelhaft,  ob  er  auf  diese  Weise  oder  durch  Erhängen 
geendet  habe  (Diog.  Laert.  a.  a.  0.  u.  31).  Die  Neueren  haben  das  Aus- 
hungern bisweilen  von  den  Selbstmorden  ausgenommen,  wie  K.  Fr.  Her- 
mann G.  G.  A.  1844  S.  1779  f.  und  Schopenhauer  Welt  als  Wille  und 
Vorstellung  I  §  69,  S.  474  f. 

^  Was  nach  Plutarch  Them.  22  in  das  ßäga^gov  geworfen  wird, 
sind  nicht  die  Leichen  der  Selbstmörder,  sondern  ihre  Kleider  und  die 
Schlingen  (ßgoxot),  in  denen  sie  sich  erhängt  haben:  denn  daß  unter 
den  ccnayxoiisvot  Selbstmörder  zu  verstehen  sind,  ist  allerdings  die 
Wahrscheinlichkeit,  s.  o.  S.  100,  3.  Das  Begräbnis  versagt  dem  Selbst- 
mörder auch  Flaton  nicht   Gcs5.  IX873D;   das   ardcfovs   ixQiTitsiv,  und 


266  Rudolf  Hirzel 

beschränkten  Strafe,  dem  Abhauen  der  Hand,  gerade  die 
heroische,  edelste  Art  des  Selbstmordes*  betroffen  wurde. 
Hiervon  darf  man  die  Erklärung  darin  suchen,  daß  gerade 
der  waffentragende  Teil  der  Gemeinde  zu  dieser  Art  des  Selbst- 
mordes am  leichtesten  versucht  wurde.^  Vermutlich  sollte 
also  durch  dieses  Verbot  die  militärische  Disziplin  in  der- 
selben Weise  gefestigt  werden,  wie  in  Rom,  wo  sich  besondere 
Verbote  gegen  den  Selbstmord,  namentlich  den  Selbstmords- 
versuch der  Soldaten  richteten^,  und  wie  im  alten  Sparta 
schon,  wo  man  nun  gar  gegen  den  bloßen  Schein  eines 
Selbstmordsversuches    im  Kriege    sehr    feinfühlend    war.'^     Alt 


auch  dies  nur  eingeschränkt  auf  die  Zeit  bis  zum  Untergang  der  Sonne, 
war  jüdische  Sitte  nach  Josephus,  s.  o.  S.  264,  2.  In  späterer  Zeit,  da 
man  in  Aias  Selbstmord  ein  Vergehen  sah,  wurde  ihm  nur  die  Ver- 
brennung verweigert,  das  Begräbnis  dagegen  ausdi-ücklich  vorbehalten 
(o.  S.  76,  5;  so  auch  der  Selbstmörderin  Phaidra  mit  der  Begründung 
„gravis  tellus  impio  capiti  incubet",  während  Hippolytus  verbrannt 
wird,  Seneca  Phaedra  1277 ff.),  er  also  nicht  anders  behandelt  als  die 
„minores  igne  rogi"  (Juvenal  15,  140,  Plin.  Nat.  hist.  7,  72),  mit  denen 
die  Selbstmörder  auch  von  Virgil  Äen.  VI  426  ff.  435  f.  auf  eine  Stufe 
gestellt  werden.  Demosth.  57,  50  erscheint  der  Selbstmord  gar  als 
Mittel,  um  Bestattung  in  heimischer  Erde  (gewiß  nicht  in  schimpflicher 
Form)  und  durch  die  nächsten  Angehörigen  zu  erlangen  {ccjtOKrslvai[i' 
av  iiiavTov,  mar'  iv  ry  TtargiSi  ye  'bno  xovxav  [sc.  x&v  o/xEttov]  tatpf^vai). 
1  0.  S.  256,  4. 

*  Daß  dieselbe  auch  außerhalb  dieses  Kreises  vorkam,  soll  natürlich 
nicht  geleugnet  werden.  Beispiele  o.  S.  246  f.  256,  4.  Vgl.  Diog.  Laert. 
VI  18:  der  Kyniker  Diogenes  kam  zu  Antisthenes  ^L(fiSt,ov  J';ucov,  rov 
S'  siTtövxos  „xig  av  anoXvCEte  jxe  xwv  Tiovoav,"  Sel^ag  x6  ^icplSiov  ?qp7j 
„xovxo". 

'  Dig.  28,  3,  6,  7.  Rein  Criminalrecht  S.  886.  Mommsen  Sirafr.  662,  2. 

*  Höchst  merkwürdig  ist  Herodot  9,  71:  nach  der  Meinung  der 
übrigen  Griechen  {naxcc  yvöa^ag  xäg  ij^srigag)  war  der  Spartaner  Aristodem 
weitaus  der  Tapferste  bei  Plataiai  gewesen;  ■x.aixoi  ysvoiisvrig  Xiox^lS  og 
yivoixo  wbx&v  icgiaxog,  ^yvmaav  oi  nuQccysvonsvoi  27CccQXir]xicov  kgiaxo- 
Srifiov  (ihv  ßovlo^Bvov  cfavsQwg  ScTCO&avstv  ix  xijg  TiuQSOvßrig  oi  ciclxlr}g, 
XvGciovxd  xs  xal  inXmovxcc  xijv  xd^iv  Sgya  &Ttoäi^ci09'cci  fisyccXa  xxX. 
'AQi6x6Sr\\i,og  Sl  ßovXo^isvog  &7to9-avsLv  dta  xi]v  nQOSiQTjfiivriv  a/ri'rj»'  ovx 
ixuLijO"!].  Hiermit  muß  man  vergleichen  das  Verhalten  des  Anaxibios, 
der  ebenfalls  den  Tod  suchte  und  doch  nicht  als  Selbstmörder  verurteilt 


Der  Selbstmord  267 

war  allem  Ansctein  nach  das  Verbot  in  Athen  nicht:  denn 
sonst  hätte  der  Dichter  in  seinem  Aias  nicht  auf  die  Über- 
tretung desselben  allen  Glanz  der  höchsten  Poesie  ergossen, 
oder  hätte  doch  wenigstens  zur  Beruhigung  des  attischen 
Publikums  in  den  erregten  Debatten  über  die  Tat  ein  Wort 
über  deren  Zulässigkeit  fallen  lassen.^  Welcher  Anlaß  und 
wann  dieses  Verbot  hervorgerufen,  wissen  wir  nicht.  Daß  man 
aber,  um  solche  Verbote  aufzustellen,  im  alten  Griechenland  be- 
sondere Anlässe  abwartete,  lehrt,  was  uns  aus  Müet  erzählt  wird.' 
Auch  die  römischen  Verbote  der  Art  waren  temporär.^  Wenn 
die  Gesetzgeberin  von  Kypros,  Demonassa,  den  Selbstmord 
schlechthin  und  mit  den  schärfsten  Strafen  verboten  haben 
soU*,    so    wird    durch    diese    Nachricht    der   Xebel   nur   noch 


wurde  (Xenoph.  Hell.  IV  S8  f.):  der  Unterschied  ist,  daß  er  seinen  Posten 
nicht  verlassen  hatte  (td^iv  ixlfnstp),  wie  er  selber  sagt  i(iol  iihv  ivd'äds 
xaiov  uTiod-avsiv,  und  \ne  Xenophon  von  ihm  berichtet,  laßav  rrjv 
aöTtiäci  avTOv  iv  xöagcc  iiax6(ist'05  unod'vi^cxsi.  tTberhaupt  wäre  es  ein 
Irrtum,  wollte  man  glauben,  daß  in  Sparta  der  Selbstmord  bedingungs- 
los verboten  war:  Seneca  Epist.  77,14  und  König  Kleomenes'  Theorie 
und  Praxis  bei  Plutarch  Kleom.  31  u,  37;  auch  Cic.  Tusc.  5,  42. 

1  1052  ff.  1332  ff.,  vgl.  auch  o.  S.  260,  5. 

'  Plutarch  Muh  virt.  p.  249  B. 

'  0.  S.  266,  3.  Der  Art  ist  auch,  was  von  Tarquinius  Priscus  er- 
zählen Cassius  Hemina  (Servius  zur  Aen.  XII  603)  und  der  ältere  Plinius 
{Nat.  hist.  36, 107).  Yerglichen  kann  noch  werden  das  Einschreiten  des 
Ptolemaios  gegen  die  den  Selbstmord  befördernden  Vorträge  desHegesias: 
0.  S.  102. 

*  zov  ahtbv  ccTtoxrsivavTcc  atacpov  QiTCXEGd'at  (Dio  Chrys.)  Or.  64,  p.  592  31 
(=11  S.  207  Dind.).  Vgl.  hierzu  o.  S.  264,  2.  265,  5.  Diese  schärfste  Strafe, 
d.  h.  das  Versagen  jeglicher  Bestattung  als  Strafe  für  den  Selbstmord 
überhaupt,  ist  mir  sonst  aus  dem  Altertum  nur  bekannt  als  jüdische 
(Joseph.  Bell.  Jud.  III  8,  5)  und  beschränkt  auf  die  Dauer  eines  Tages 
(jiiX9''S  riliov  dvascog,  0.  S.  265,  5),  und  außerdem  aus  Seneca  Controv.YlU  4 
und  den  Quintilianschen  Deklamationen  (o.  S.  83,  3),  wo  sie  für  rhe- 
torische Zwecke  fingiert  sein  könnte;  jedenfalls  sind  es  erst  späte  Schrift- 
steller, die  von  ihr  reden,  wie  noch  Cedrenus  {xaxBtvov  atacpov  giTcravei 
xaru  TOf  ßioQ-avdxcov  vdfiov  bei  Kirchmaim  De  funerihus  Rom.  S.  487 
Frankfurt  1672).  In  Rom  war  sie  sodann  vorbehalten  für  den,  „qui 
laqueo  vitam  finisset"  (Serv.  ad  Aen.  XII  603). 


268  Rudolf  Hirzel 

dicliter,  der  ohnedies  um  ilire  Gestalt  liegt  und  sie  aller 
historischen  Betrachtung  entzieht.^  In  Theben  hat  es  aller- 
dings einmal  Bestimmungen  der  Art  gegeben,  nach  denen  dem 
Selbstmörder  ein  ehrliches  Begräbnis  versagt  wurde. ^  Doch 
scheinen  auch  sie  weder  uneingeschränkt^  noch  sonderlich  alt 
gewesen  zu  sein.^  NQ.ch  der  sterbende  Sokrates  und  seine 
Freunde  wissen  von  thebanischen  Verboten  der  Art,  die  die 
jcoXig  gegeben  hatte,  nichts^;  überhaupt  sind  ihnen  gesetzliche 
Verbote,  die  Menschen  erlassen  haben,  um  dem  Menschen  die  freie 
Verfügung  über  sein  Leben  zu  nehmen,  gänzlich  unbekannt.^ 

*  Wir  ■wissen  niclits  als  was  uns  Dio  Chrys.  (?)  a.  a.  0.  über  sie 
berichtet.  Er  selbst  gibt  dies  als  KvTtQiog  loyog;  infolge  davon  erbebt 
es  gar  keinen  Anspruch  Geschichte  zu  sein.  Die  ganze  Erzählung  ist 
vielmehr  zu  dem  Zweck  zurecht  gemacht,  um  Demonassa  als  das  Muster 
einer  Gesetzgeberin  hinzustellen,  die  vor  der  Durchführung  ihrer  Gesetze 
sich  auch  durch  das  größte  eigene  Unheil,  das  ihr  hieraus  entsteht, 
nicht  zurückschrecken  läßt  (o.  S.  251,  3  über  Charondas  u.  Diokles).  Zum 
Schluß  erfahren  wir,  daß  auch  später  noch  auf  Kypros  ein  alter  Turm 
zu  sehen  war  mit  einem  ehernen  Standbild  und  einer  Inschrift,  die  an 
sie  erinnerten,  und  werden  daher  die  ganze  Erzählung  kaum  für  mehr 
als  für  eine  Ätiologie  zu  diesen  Monumenten  zu  halten  haben.  Die 
kyprische  Gesetzgeberin  Demonassa  erscheint  dadurch  nicht  gerade 
historischer,  daß  in  Kyrene  Demonax  ihr  männliches  Gegenbild  war, 
in  dessen  Gesetzen  ebenso  wie  in  den  ihrigen  die  Dreizahl  normative 
Bedeutung  hatte  (Herodot  4,  161,  Busolt  Gr.  Gesch.  1*490, 1;  Beziehungen 
zwischen  Kyrene  u.  Kypros,  Herodot  4,  162). 

.  *  Aristoteles  bei  Zenobius  6,  17:  kuI  'AgLarorilrig  Si  cpriai  xeqI 
Orißalav  to  ccvto  tovto,  ort  rovg  avrox^i-QCig  iavröyv  ysvofiivovg  ovx 
irifiav. 

'  Selbstmord  der  Frau  des  Leosthenes  o.  S.  79,  1. 

*  Sonst  wäre  ein  ^gag  'Ajiayxonsvog  (über  den  o.  S.  78,  1  und,  was 
die  Bedeutung  von  ccnccYx6(isvog  betrifft,  S.  100,  3)  mit  zugehörigem  Kultus 
kaum  möglich  gewesen. 

*  Nur  durch  Philolaos  und  einige  andere  (über  die  o.  S.  263,  4)  hat 
der  Thebaner  Kebes  etwas  von  einem  solchen  Verbot  gehört,  also 
existierte  ein  gesetzliches  und  als  solches  jedermann  bekanntes  Verbot 
damals  in  Theben  nicht. 

°  ov  &8nithv  und  ovx  8atov  sind  die  einzigen  Formen  des  Ver- 
botes (Phaidon  61 D  f.  62  A),  das  dadurch  zur  Genüge  als  ein  religiöses 
bezeichnet  ist. 


Der  Selbstmord  269 

Mögen  diese  Verbote  vereinzelt  gewesen  und  durch  zeit- 
liehe  und  örtliche  Umstände  veranlaßt  worden  sein,  unter 
denen  Selbstmorde  besonders  gefährlich  erscheinen  oder  auch 
durch  ihre  große  Zahl  ein  Eingreifen  der  Behörden  nötig 
machen  konnten,  immer  müssen  wir  doch  nach  den  Rechts-  Kecht8grün< 
gründen  fragen,  von  denen  sich  in  solchen  Fällen  die  Griechen 
leiten  ließen.  Die  Moralisten  konnten  gegen  den  Selbstmord 
eifern,  der  eines  weisen  und  tapferen  Mannes  unwürdig  sei*: 
solche  Anklagen  trafen  ihn  nur  zum  Teil-  und  zeigten  außer- 
dem höchstens,  daß  der  Selbstmord  mit  den  moralischen 
Pflichten  des  Menschen  streitet^;  das  Recht  des  Menschen, 
frei  über  sein  Leben  zu  verfügen,  das  einem  natürlichen 
Empfinden  des  Menschen  entspricht  und  dann  namentlich  von 
Hume*  und  Schopenhauer^  mit  besonderem  Nachdruck  be- 
hauptet worden  ist,  konnte  durch  den  moralischen  Makel,  den 
man  auf  die  Tat  warf,  nicht  ausgelöscht  werden.  Piaton  aller- 
dings hat  den  Selbstmörder  ins  Unrecht  zu  setzen  versucht 
und  deshalb  als  Gesetzgeber  seines  zweiten  Musterstaates  ihm 
ein    ehrliches    Begräbnis    versagt^,    und    zwar,    wie    er    selbst 

»  0.  S.  259  f. 

'  Treffen  nicht  die  Liebenden,  welche  ihren  Geliebten  nachsterben 
(o.  S.  79,  1)  in  der  Hoffnung,  durch  den  Tod  wieder  mit  ihnen  vereinigt  zu 
werden:  Piaton  Phaidon  68  A  (ßxövzBS  ri9(Xr,6av  slgZäidov  sXdsiv,  vno  TavTr,s 
ay6(isvoi  tfig  iXTcidog,  zf,gTOv  o^s69cci  rs  ^xsi  av  insd'vaovv  xal  evvieeod'at). 

'  Weil  er  den  Menschen  an  der  Erreichung  des  höchsten  ihm  ge- 
steckten Zieles  hindert,  deshalb  haben,  hierin  übereinstimmend,  auch 
Kant  {Werke  von  Hartenstein  7,  228)  und  Schopenhauer  {Welt  als 
Wille  1,  569,  Werke  6,  331)  den  Selbstmord  verurteilt. 

*  „Let  US  here  endeavour  to  restore  men  to  their  native  liberty",  so 
beginnt  er  Essaya  U  407  die  Widerlegung  der  Gründe,  mit  denen  man 
die  Verdammung  des  Selbstmordes  zu  stützen  pflegt. 

*  Werke  6,  328  sagt  er,  daß  doch  „offenbar  Jeder  auf  Nichts  in  der 
Welt  ein  so  unbestreitbares  Recht  hat,  wie  auf  seine  eigene  Person 
und  Leben". 

®  Gess.  IX  873  D:  tdtpovg  d"  slvai  TOig  oi;raj  (p^agelei,  tiqwtov  ukv 
■Kura  aövccg  firiöh  uafl*'  ^vog  ^vvräcpov,  sha  iv  rotg  täv  dwÖExa  oQioiai 
(iSQÖbv  zcbv  06CC  agya  xal  ccvävvfia  ^ccnreiv  axXsslg  avrovg,  n^rs  6Ti]Xais 
fiiTTS  ovoiuxet  drilovvzccg  zovg  zäqiovg. 


270  Rudolf  Hirzel 

dies  begründet,  weil  der  Selbstmörder  sich  an  dem  versündigt, 
der  ihm  der  nächste  und  liebste  ist^,  der  ihm  näher  und  lieber 
ist  als  selbst  Eltern  und  Geschwister.  Mit  dieser  Begründung 
ist  es  aber  Piaton  selber  so  wenig  Ernst,  daß  er  es  nicht  wagt, 
die  nötigen  Folgerungen  daraus  zu  ziehen^,  und  wirklich  ver- 
schleiert sie  ja  auch  nur  den  Gedanken,  daß  das  größte  Un- 
recht, das  jemand  begehen  kann,  das  Unrecht  ist,  das  er  gegen 
sich  selbst  begeht,  d.  h.  verstößt  gegen  den  bekannten  Rechts- 
satz   „volenti    non    fit    iniuria".^      Demgegenüber    muß    man 


^  A.  a.  0.  C:  Tbv  dh  Srj  itävxav  olyisioraTOV  kccI  Xsyo^isvov  (piXtccrov 
og  ctv  icnov-Tsivig,  xl  XQV  ■ytae^uv;  Xiym  Sh  dg  av  §avtov  Krsivy  itrX.  Ver- 
gleichen darf  man  hiermit  wohl  Dig.  48,  21,  3,  6:  et  merito,  si  sine  causa 
sibi  manus  intulit,  puniendus  est:  qui  enim  sibi  non  pepercit, 
multo  minus  alii  parcet.  Ähnlich  argumentiert  Libanios  Or.  49,  11 
Forst.  OL  dh  TtaxQidag  ■nav.ovvxBg  nwg  O'bx  av  kccI  yovsag;  ol  Sh  ixslvovg 
rlvog  (psioaivx'  av;  xig  yäg  av  sIt]  roig  ys  xoiovxovg  qilXog;  Seneca 
Controv.  VIII  4:  Nihil  non  ausurus  fuit,  qui  se  potuit  occidere.  Herzogin 
Elis.  Charlotte  von  Orleans  an  Leibniz  21.  Nov.  1715  {Zeitschr.  des  hist. 
Vereins  f.  Niedersachsen  1884,  S.  31):  (von  den  Selbstmördern)  solche 
Leutte  seindt  abscheulich  gefährlich,  den  wer  vor  sein  Eygen  leben  nicht 
sorgt,  dem  ist  leicht.  Einem  andern  daß  leben  zu  Nehmen. 

*  Eine  solche  Folgerung  wäre  gewesen,  daß,  wenn  der  Mensch 
sich  selbst  der  Nächste  und  Liebste  ist,  der  Selbstmörder  strenger  be- 
straft würde  als  der  Mörder  irgendeines  anderen  Verwandten.  Nun 
vergleiche  man  aber  mit  der  angeführten  Strafe  des  Selbstmörders  die 
Strafe,  welche  Piaton  für  die  Mörder  von  Eltern,  Geschwistern  und 
Kindern  verordnet  hat,  a.  a.  0,  873  B:  iav  Si  Tig  oqpXp  (povov  xoiovrov 
rovxav  vxslvag  xivd,  oi  (ihv  x&v  Sikuöx&v  'bnrjQixai  xal  ägxovxsg  &7to- 
Ttxslvavxsg  sig  xsxayfisvrjv  xgioSov  ?|(a  xfjg  jtoXscog  iußaXXovxwv  yvfivöv,  al 
8h  &Qxal  Tiäaai  vxhQ  oXr}g  xfjg  TtoXsag,  Xi&ov  exaexog  (pigav,  inl  ttjv 
xs(palr]v  xov  vsxgov  ßäXXav  SccpoGLovrco  rr]v  nöXiv  oXriv,  (isxa  dh  xovxo 
slg  rä  xfjg  jjcopag  ogia  (piqovxBg  ixßaXXovxav  xm  v6fi,oit  äxa(pov.  Daß  diese 
Strafe  ungleich  härter  ist,  springt  in  die  Augen.  Das  Anhäufen  von 
Steinen  über  der  Leiche  (öapog  Xl&wv  Zosimus  3,  34)  erinnert  an  die 
gleichartige  Strafe,  die  das  englische  Gesetz  über  den  Selbstmörder  ver- 
hängte (o.  S.  264,  2). 

'  Kant  Werke,  von  Hartenstein  7,  227:  „Daß  der  Mensch  sich 
selbst  beleidigen  könne,  scheint  ungereimt  zu  sein  (volenti  non  fit 
iniuria).  Daher  sah  es  der  Stoiker  für  einen  Vorzug  seiner  (des  Weisen) 
Persönlichkeit  an,  beliebig  aus  dem  Leben  (als  aus  einem  Zimmer,  das 


Der  Selbstmord  271 

wohl  den  juristischen  Scharfsinn  des  Aristoteles  loben  ^,  der 
diesen  Verstoß  vermieden  hat,  und  aus  dessen  Worten  man 
eine  Polemik  gegen  seinen  Lehrer  herauszuhören  meint,  wenn 
er  erklärt,  daß  niemand  gegen  sieh  selber  unrecht  txm  könne, 
sondern  nur  gegen  die  Tcöhg.-  Daß  er  diese  Pflichten,  die  ihn 
an  Staat  und  Gemeinde  knüpfen,  und  die  man  sich  dann 
allerdings  enger  denken  muß,  als  Montesquieu  sie  sich  dachte', 
willkürlich  zerreißt,  ist  das  Unrecht  des  Selbstmörders.*  Der 
Mensch  verliert  das  Recht,  frei  über  sich  selbst,  sein  Leben 
und  sein  Sterben,  zu  verfügen,  sobald  er  einmal  aus  seiner 
Vereinzelung  heraus  und  in  Verbindung  mit  anderen  getreten 
ist.  Das  hat  auch  Piaton  geahnt  und  angedeutet,  wenn  er  das 
Verbrechen   des  Selbstmordes   in  die  Verletzimg  der  heiligsten 


raucht),   ungedrängt  durch    gegenwärtige    oder    besorgliche    Übel,    mit 
ruhiger  Seele  hinauszugehen." 

*  R.  Löning  Zurechnungslehre  I  356.  Auch  Demosthenes  spricht 
minder  scharf  von  yiaga  x&v  sig  iavrovg  i^aaugrovrcov  19,  284. 

*  Aristot.  Eth.  Nik.  V  15  p.  1138  a,  9  flF.:  6  ^1  di'  ogyrtV  kavrbv 
eqparroov  Ixwv  tovto  dgä  nagä  zbv  6q9ov  Xoyov,  o  ov%  iä  6  v6(iog-  udixti 
UQCi.  uXXa  rivcc;  j]  rr^v  TtöXiv ,  airbv  $'  oi;  ixwv  yccg  Tiäex^i,  ddtxstrat 
d'  ovd-alg  ixäv.  0.  S.  264,  1.  Daß  Aristoteles  unter  diesem  Geaichls- 
punkt  den  Selbstmord  beurteilt,  hat  J.  Bemays  Lucian  u.  die  Kyniker 
S.  57  übergangen  und  läßt  Aristoteles  den  Selbstmord  nur  als  Feigheit 
verurteilen  (o.  S.  259,  5). 

'  Pourquoi  veut-on  que  je  travaille  pour  une  societe  dont  je 
consens  de  n'etre  plus,  que  je  tienne  malgre  moi  une  Convention  qui 
s'est  faite  sans  moi?  La  societe  est  fondee  sur  un  avantage  mutuel; 
mais,  lorsqu'elle  me  devient  onereuse,  qui  m'empeche  d'y  renoncer?  La 
vie  m'a  ete  donnee  comme  une  faveur;  je  puis  donc  la  rendre  lorsqu'elle 
ne  Test  plus:  la  cause  cesse,  Teffet  doit  donc  cesser  aussi.     0.  S.  88,  3. 

*  Nach  Löning  a.  a.  0.  ist  es  der  Anspruch  des  Staates  auf  Ge- 
horsam gegenüber  seinem  Verbote,  der  vom  Selbstmörder  verletzt  wird. 
Doch  läßt  sich  auch  denken  an  die  Auffassung,  die  über  das  Verhältnis 
des  Bürgers  zum  Staate  in  Piatons  Kriton  vorgetragen  wird.  Der 
Bürger  ist  hiemach  der  Knecht  {dovXog)  des  gemeinen  "Wesens.  "Exoig 
UV  sItcslv,  fragen  50  E  die  Gesetze  den  Sokrates,  Ttg&rov  usv,  ag  ovxi^ 
ijudrsgog  f,69a  xal  ^xyovog  %al  SovXog,  avtog  ts  xccl  oi  6ol  ngoyovoi;  der 
Knecht  aber,  sagt  uns  derselbe  Piaton  Phaidon  62  C,  darf  sich  nicht 
ohne  den  Willen  seines  Herrn  ein  Leids  antun. 


272  Rudolf  Hirzel 

Bluts-  und  Liebesbande  setzte^,  und  bestimmter  noch,  liegt 
dasselbe  den  Verdammungsurteilen  zugrunde,  die  aucb  die 
antike  Theologie  über  ihn  ausgesprochen  hatte. 

Denn  es  entsprach  doch  nicht  sowohl  dem  einfachen 
Empfinden  des  Volkes  als  einer  durch  Theologie  bearbeiteten 
Religion,  wenn  man  die  dunkle  iloIqu,  der  niemand  entrinnt, 
in  ein  göttliches  Gesetz  verwandelte,  dem  sich  niemand  ent- 
winden, von  dem  er  daher  auch  den  Tod  erwarten,  und  dem 
er  nicht  durch  Selbstmord  vorgreifen  soll.  Indem  vor  Piaton 
schon  Sophokles  dies  aussprach^,  dämmerte  im  Grunde  die 
Vorstellung,  daß  der  Mensch,  durch  göttliches  Verhängnis  in 
den  großen  Zusammenhang  alles  Lebens  eingefügt,  sich  nicht 
willkürlich  und  gewaltsam  losreißen  darf.  Genauer  bestimmt 
wurde  dieser  Zusammenhang  durch  die  Theologen  von  Pro- 
fession, und  das  Bild  fiel  verschieden  aus,  bald  mehr  ins 
Dunkle,  bald  ins  Heitere  gemalt,  je  nachdem  eine  mehr  buß- 
fertige oder  freudige  Stimmung  den  Maler  leitete.  Nach  der 
einen  Vorstellungs weise  sollten  die  Bande,  die  den  Menschen 
an  dieses  Leben  knüpften,  bis  in  eine  frühere  Existenz  zurück- 
reichen, aus  der  er  zur  Strafe  begangener  Sünden  in  diesen 
Leib  wie  in  ein  Gefängnis  versetzt  wurde.^  Nur  Gott  kann 
ihn  erlösen;  mögen  über  ihm  selber  Leid  und  Mißgeschick 
sich  häufen,  so  gibt  ihm  dies  kein  Recht,  sich  selbst  von  ihnen 
durch    den    Tod    zu    befreien,    weil    er    dadurch   den  Lauf  der 

^  0.  S.  270,  1.  Für  Piaton  war  die  Verurteilung  des  Selbstmordes 
überdies  gegeben  mit  seiner  Verurteilung  des  Menschenhasses  {Phaidon 
89  D  f.,  vgl.  Protag.  327  D,  Gess.  VII  791  D),  in  dessen  Konsequenz  der 
Selbstmord  liegt  (o.  S.  92). 

»  Soph.  fr.  867  N  *: 

(^A.y  &av6vTi  Ksivw  avv&avEiv  igcjg  fi'  ^%6t. 
<^B.y  ij^eig,  ixüyov  tirjSiv,  slg  to  iiögei^ov. 
Nach   Piaton   Gess.  IX  873  C   ist    der   Selbstmörder   Trjv   ttjs   si^uQ^ivris 
ßicc   &TtoaTEQwv   (lotQccv.     Sokrates  bereit  vom  Leben  zu  scheiden  ovav  i^ 
sl(uxQiiivri  naX^  Phaidon  115  A,  vgl.  62  C,  o.  S.  246,  2. 

•  ms  ^v  Ttvi  cpQOVQÜ  ia^ihv  ol  ävO-gconoi  kccI  ov  äei  di]  kavTOV  ix 
ravrrig  XvBiv  oiS'  änoSidqüaneiv :  Piaton  Phaidon  62  B,  o.  S.  263,  4. 


Der  Selbstmord  273 

göttlichen  Gerechtigkeit  stören  würde.^  Nur  Tieferblickenden 
und  Eingeweihten  erschloß  sich  der  voUe  Sinn  dieser  Lehre  ^, 
die  auch  die  Neueren  erst  durch  eine  ümdeutung  aus  dem 
Mystisch -Theologischen  in  das  Militärisch -Moralische  sich  rer- 
ständlicher  gemacht  haben.^  Wer  dagegen  in  dieser  Erde 
kein  Jammertal  sah  und  nicht  an  seine  und  seiner  Mitmenschen 

*  Es  ist  im  Grunde  dieselbe  Anacbaurmgs-weise,  die  nach  der 
Schilderung  des  Platonischen  Kriton  den  Sokrates  hindert,  aus  seinem 
Geßngnis  zu  entfliehen.  Das  Tor  der  Freiheit  war  für  Sokrates  auf- 
getan und  ist  es  für  jeden  Menschen,  der  sich  vom  Elend  seines  Leibes- 
lebens durch  eigene  Hand  befreien  möchte.  Wie  aber  Sokrates  sich  ge- 
bunden fühlt  durch  die  Rechtsordnung  des  attischen  Staates,  die  er 
durch  sein  Entweichen  verletzen  würde,  so  boU  auch  der  Selbstmörder 
sich  gebunden  achten  an  eine  höhere  Weltordnung  und  im  Gedanken 
an  diese  von  seiner  Tat  abstehen. 

*  iv  &TtoQQijTois  Xey6(isvog  l6yos .  .  itdyag  rig .  .  xal  ov  ^ä^tog  di'idelv 
Piaton  Phaidon  62  B. 

'  Die  Vorstellung,  daß  cpQovQd  (Piaton  a.  a.  0.)  den  Posten  bedeutet, 
auf  den  jemand  gestellt  ist,  und  den  er  nicht  verlassen  darf,  ist  freilich 
alt,  begründet  schon  durch  Cicero  De  senectute  73  (vetat  Pythagoras 
iniussu  imperatoris,  id  est  dei,  de  praesidio  et  statione  vitae  decedere), 
der  aber  selber  anderwärts  (De  rep.  VI  15.  Tusc.  1  74)  das  Richtige 
gibt;  sie  kehrt  dann  aber  wieder  bei  Epiktet  Diss.  I  9,  24  und  HI  24,  99, 
geht  also  wohl  auf  einen  älteren  griechischen  Gewährsmann  zurück. 
Die  Neueren  würden  indessen  kaum  so  eifrig  gewesen  sein,  sie  sich  an- 
zueignen (Montaigne  Essais  II  3,  S.  76  [Paris  1801]:  cette  gamison  du 
monde.  Hume  Essays  II  il2  [London  1876]:  you  are  placed  by  provi- 
dence,  like  a  centinel  in  a  particular  Station.  Rousseau  Kouv.  Hei.  JH 
21,  S.  356  [Leipzig  1801]:  Thomme  vivant  sur  la  terre  comme  un  soldat 
mis  en  faction.  Gärve  AtwierJcungen  zu  Cicero  Von  den  Pflichten  I 
S.  156:  daß  der  Mensch  seinen  Posten  nicht  verlassen  dürfe.  Kant 
Werke,  von  Hartenstein  7,  227:  Gott  .  .  .  dessen  uns  anvertrauten 
Posten  in  der  Welt  der  Mensch  verläßt,  ohne  davon  abgerufen  zu  sein. 
Mendelssohn  sogar  in  seiner  Übersetzung  und  Bearbeitung  des  Phaidon 
Schriften  2,  105:  Daß  wir  Menschen  hienieden  wie  die  Schildwachen 
ausgestellet  wären,  und  also  unsere  Posten  nicht  verlassen  dürften,  bis 
wir  abgelöset  würden),  wenn  sie  ihnen  nicht  bequemer  gewesen  wäre. 
Während  die  andere  und  richtige  Erklärung,  die  unter  (pgovQd  ein  Ge- 
Tängnis  versteht,  auf  einer  uns  fremden  Mystik  beruht,  ist  die  miß- 
verstandene um  so  klarer  und  geläufiger,  indem  sie  die  unbedingte 
Unterwerfung  unter  das  göttliche  Gebot  durch  die  strengste  Art  des 
Gehorsams,  die  militärische,  illustriert. 

Archiv  f.  Beligions-wissenschaft  XI  13 


274  Rudolf  Hirzel 

uranfängliche  Sünde  glaubte,  der  konnte  von  solcher  Lehre 
nicht  befriedigt  werden.  Ihm  diente  daher  die  andere  Vor- 
stellungsweise, die  ohne  Mysterium  für  jedermann  offen  dalag, 
lediglich  die  vollkommene  Abhängigkeit  des  Menschen,  als  des 
Sklaven,  von  den  Göttern,  als  seinen  Herren,  betonte  und  ihm 
damit,  in  einfach  rechtlicher  Konsequenz,  die  freie  Verfügung 
über  sich  selber,  zum  Leben  wie  zum  Sterben,  entzog.^ 
Bestrafung  des  Mochte   mau  sich  die  Grötter  als  strenge  Richter  oder  als 

'  fürsorgende ^  Herren  denken,  beidemal  wurde  der  Mensch 
einem  großen  Gottesreich  eingegliedert,  und  der  Versuch,  diesen 
Zusammenhang  zu  zerreißen,  erschien  als  ein  Unrecht,  das  be- 
straft zu  werden  verdiente.  Hierauf  aber  haben  die  Götter  oder 
vielmehr  ihre  menschlichen  Vertreter,  die  Theologen,  sich  zu 
allen  Zeiten  besser  verstanden  als  irdische  Richter.  Zwar 
standen  auch  diesen  ausgesuchte  Strafen  zur  Verfügung,  nicht 
beliebige,  sondern  wohlberechnet  und  der  Tat  angepaßt, 
^  mochte    die   Hand    des   Selbstmörders    abgetrennt    werden   von 

dem   Leibe,   dem   sie   sich   so  feindlich  erzeigt^,   oder  ihm  ein 
gesondertes    und    namenloses    Grab    angewiesen    werden^   zum 


^  Piaton  Phaidon  62  B  f, :  ov  (levrot  alXä  xods  yi  (iol  SoxeI,  ä  Kißrig, 
si  XiyaöQ'oci,  ro  Q-sovg  slvai  r)ii&v  rovg  inmsXovfisvovg  nccl  ^fiäg  rovg 
ccv&QmTtovg  fv  r&v  xrrjftccTco»'  tolg  Q-solg  slvaf  ^  6ol  ov  SoxeI  ovxtog; 
"E^iotys,  cpriolv  6  Ksßrig.  Ovkovv,  t]  S'  og,  v,al  6v  av  rmv  ßavrov  kttkiÜtcov 
sl'  Ti  avro  iccvTO  äitotixivvvoi,  (irj  6r](irjvccvr6g  6ov  oxi  ßovXsi  avxb  xs&vccvai, 
XalsTcaivoig  av  avxS),  xal  sl'  xiva  ^X'^'-S  xhkoqIuv ,  Ttjucapoto  &v\  Hävv 
y'  ^cpr].  *  xovg  ijtiiisXov^iivovg  vor.  Anm.  '  0.  S.  264,  2. 

*  Piaton  0.  S.  269,  6.  Auch  Timon  in  dem  Epigramm,  in  dem  er 
seinen  Selbstmord  bekennt,  verschweigt  seinen  Namen  (Plutarch  J.«ton.  70): 
'Evd'äS'  anoQQj'j^ag  ipvxrjv  ßaQväcci^iova  xslfiai.  To^vo^cc  S'  ov  Tcsvesad's, 
xaxoi  db  xuxwg  äxoXoteQs.  0.  S.  92,  3.  Es  war  dies  nicht  die  Namen- 
losigkeit,  die  mit  heroischen  Ehren  verknüpft  sein  konnte,  sondern  die 
schimpfliche,  in  der  nach  Hesiod  W.  u.  T.  154  das  eherne  Geschlecht 
unterging,  und  die  den  also  Begrabenen  der  IXaga  cpavT}  xal  xifiiog 
(A.  P.  7,  365)  beraubte.  Wer  sich  selbst  erhängt  hatte,  wurde  nach 
römischer  Sitte  bei  den  Totenmahlen  nicht  angerufen,  ag  firiSh  äito&avwv 
^Xsiv  Svona:  Artemidor  Onirocr.  I  4,  S.  11,  10  Herch.  Marquardt  Staatn- 
verw.  III  •  807,  8. 


Der  Selbstmord  275 

Zeichen,  daß,  wie  er  gewaltsam  sich  von  der  Gemeinschaft  der 
Menschen  gelöst  hatte,  nun  auch  diese  ebenso  ihn  von  sich 
stießen.  Solche  Strafen,  obgleich  sie  mehr  rächend  und 
sühnend  dem  Verbrechen  angepaßt  sind,  konnten  doch  auf 
noch  nicht  zynisch  abgestumpfte  Gemüter  auch  eine  ab- 
schreckende Wirkung  üben.^  Ausschließlich  auf  eine  solche 
war  die  raffinierte  Bestrafung  der  milesischen  Jungfrauen  be- 
rechnet.^ Doch  wurde  in  allen  diesen  Fällen  eigentlich  nur 
der  Selbstmord,  aber  nicht  der  Selbstmörder  bestraft^,  der, 
mit  dem  Platonischen  Sokrates  zu  reden ^,  auf  und  davon  war 
und  sich  nicht  mehr  fangen  ließ.  Hiermit,  mit  der  Bestrafung 
des  Selbstmordes,  hat  sich  denn  auch  Luther  später  zufrieden 
gegeben,  da  in  seinen  Augen  der  Selbstmord  keine  Schuld 
des  Menschen,  sondern  des  Teufels  war.^  Der  Platonische 
Sokrates  aber,  indem  er  andeutet,  daß  Menschen  nicht  ver- 
mögend sind,  den  Selbstmörder  zu  züchtigen^,  weist  doch 
zugleich  darauf  hin,  daß  der  Arm  der  Götter  weiter  reicht  und 
sogar   noch    den    ergreift,    der    sich    allen    Gerichten    entzogen 


*  Besonders  auf  die  „jactatio  mortis"  o.  S.  256,  4  (vgl.  S.  99,  103) 
wäre  die  Namenlosigkeit  des  Grabes  als  Gegenmittel  gut  berechnet 
gewesen. 

*  0.  S.  266,  3.  Dasselbe  gilt  von  der  Bestrafung  des  Selbstmordes, 
die  Tarquinius  Priscus  verordnete:  o.  S.  267,  3. 

'  Sehr  gewunden  drückt  sich  über  solche  Strafen  Plinius  aus  Nat. 
hist.  36,  108:    cum   puderet   vivos,    tamquam  puditurum  esset  exstinctos. 

*  Piaton  Phaidon  115  C  f. 

*  Tischreden  von  Förstemann  4,  265:  Viel  von  denen,  so  sich  selbs 
ums  Leben  bringen,  die  werden  vom  Teufel  getrieben  und  von  ihm  ge- 
tödtet,  wie  die  Leute  von  Straßenraübern ,  sind  ihr  selbs  nicht  mächtig. 
Wenn  solche  Exempel  nicht  bisweilen  geschähen,  so  fürchteten  wir 
unsern  Herrn  Gott  nicht.  Drum  müssen  wir  in  Furcht  stehen  und  Gott 
bitten,  er  wollt  uns  für  dem  Teufel  behüten;  auch  muß  man  hart  mit 
solchen  Gehenkten  umgehen,  nach  Ordnung  der  Rechte  und  Gewohnheit, 
auf  daß  sich  die  rohen  und  sichern  Leute  fürchten;  nicht  daß  sie  alle 
drum  verdammet  sind. 

^  Vgl.  Seneca  Controv.  VIII  4:  cuius  (des  Selbstmörders)  inter 
acelera  etiam  hoc  est,  quod  dampnari  non  potest. 

18* 


276  Rudolf  Hirzel 

zu  haben  scheint.*  Hiernacli  dürfte  es  uns  nicht  wundern, 
wenn  in  einer  Platonischen  Hölle  auch  den  Selbstmördern 
wäre  ihr  Platz  reserviert  worden.^  Was  Piaton  etwa  noch 
versäumt  hat,  haben  aber  andere  nachgeholt.  Jedenfalls  war 
es  pythagoreischer,  also  wohl  schon  vorplatonischer  Grlaube, 
auf  den  auch  Sokrates  hinzudeuten  scheint^,  daß  Selbstmörder 
auch  durch  den  Tod  der  Strafe  nicht  entgingen.^     Selbstmord 

^  Piaton  Phaidon  62  C:  Ovxovv  .  .  .  kuI  6v  av  cavrov  Ktruidrcov 
hl'  XI  avzb  §ccvro  &7tOKrivvvoi,  j*t/  crjurjvarrog  ßov  ort  ßovXst  ccvrb  xb&vävai,, 
XaXsTtaivoig  av  avrS),  nal  si'  tiva  ^^oig  ri(icoQiav,  rifitopoto  av.  Das  Ver- 
hältnis Gottes  zum  Menschen  wird  verglichen  mit  dem  des  Herrn  zu 
seinem  Sklaven,  Auch  der  menschliche  Herr,  heißt  es,  würde  seinen 
Sklaven,  der  Selbstmord  beginge,  strafen,  wenn  dies  in  seiner  Macht 
läge.  Da  aber  in  der  Macht  der  Götter  alles  liegt,  was  sie  wollen,  so 
ist  klar,  daß  nach  Piatons  Meinung,  die  er  hier  andeutet,  die  Götter 
den  Selbstmord  ihres  Sklaven,  des  Menschen,  nicht  unbestraft  lassen 
werden. 

*  Ob  dies  aber  Bep.  X  615  C  geschehen  ist,  muß  ich  bezweifeln, 
zumal  auch  die  Lesart  (a-uTo^stpag  cpovov)  unsicher  ist.  Aitox^tQ  ist  ein 
Wort  von  allgemeinerer  Bedeutung,  das  nur  gelegentlich  die  engere 
Bedeutung  annimmt  wie  Soph.  Änt.  1175  (wo  indessen  ebenfalls  die 
Lesart  unsicher  ist),  1315,  wie  auch  uvxoxsiQia  Diodor.  Sic.  XV  ö4,  3, 
Joseph.  Bell.  Jud.  HI  8,  6  (S.  267,  24  Bekk.),  Paus.  VHI  51,  8  TX  17,  1, 
Cassius  Dio  37,  13  {8ia  ^tcpovg  avxoxstgla),  Tzetzes  Chiliad.  I  382  {aixoxug 
q>6vov),  II  48  {a'bxoxBLQiav),  insbesondere  den  Selbstmord  bezeichnet  (ebenso 
|tqpEt  av9ivxris  Cassius  Dio  37,  13  und  im  Neugriechischen  avxoxxovia, 
schon  Lykophron  Alex.  714  avxoKx6voi.g  Qicpatet,  von  den  Sirenen,  die  sich 
selbst  vom  Felsen  stürzen  und  töten;  aixocpovsvx'^g  Cedrenus  Hist.  Comp. 
p.  86  =  p.  184  C  Migne).  Da  nun  in  der  Republik  die  wbxöxsiQsg  cp6vov  in 
eine  Linie  gestellt  werden  mit  denen,  die  sich  an  den  Eltern  versündigt 
haben,  dasselbe  aber  im  Phaidon -MjthoB  113  Ef  mit  den  avSgocpovot 
geschieht,  so  ist  mir  wahrscheinlich,  daß  auch  unter  ihnen  nur  diese  zu 
verstehen  sind,  d.  h.  nur  solche,  die  eines  gewaltsamen  mit  eigener 
Hand  begangenen  Mordes  schuldig  sind.  ^  0.  S.  275  f, 

*  Der  Peripatetiker  Klearchos  berichtet  bei  Athen.  IV  157  C:  Ev^i- 
d^sog  6  nv&ayoQfxbg  .  .  ^Xeyev  ivdsäied-ai  xä>  cm^axi  xal  xSi  Sevqo  ßim 
xäg  ccjtdvxcov  tpvxag  xi^agiag  ;uaßiv,  Kai  SisiTcac&ai,  rov  d-sov  dig  el  ft^ 
(lEvoveiv  ini  xovxoig,  iag  civ  ixwv  avxovg  Xvßj],  nXsioat  xai  ^isl^oetv 
iliTtsßovvxai,  x6xe  Xv(t.ttis.  Nach  Norden  Herines  28,  876  war  „die  alte 
Vorstellung  die,  daß  die  Seele  des  Selbstmörders  nach  qualvoller 
Trennung  vom  Körper  ohne  Ruhe  auf  der  Oberwelt  eine  Zeitlang  umher- 


Der  Selbstmord  277 

erscheint  immer  mehr  als  Religionsfrevel,  wie  in  der  Religion 
des  Lama,  in  welcher  Selbstmörder  denen  gleich  geachtet 
wurden,  die  der  Fluch  der  Priester  getroffen  hatte,  und  die  deshalb 
auch  im  Tode  keine  Ruhe  ihrer  Seelen  fanden.^  Glimpflicher 
hatte  sie  in  seiner  Unterweltsdarstellung  Virgil  behandelt.^ 
Dagegen  droht,  Pythagoreisches,  wie  es  scheint,  mit  Jüdischem 
verquickend,  Josephus  solchen,  die  wahnwitzig  genug  waren, 
Hand  an  sich  selbst  zu  legen,  nicht  bloß  mit  göttlichen 
Strafen  bis  ins  kommende  Geschlecht,  sondern  hat  auch  einen 
besonders  finsteren  Hades  für  sie  bereit.'  Schließlich  schlugen 
auch  die  Flammen  der  christlichen  Hölle  über  ihnen  zu- 
sammen^, so  daß  selbst  Dante,  der  doch  viel  höher  dachte  als 
gemeine  Zeloten,  sie  von  den  Qualen  seines  Inferno  nicht  er- 
lösen mochte.^ 

So  wetteiferten  Moralisten  und  Politiker,  am  heftigsten 
und  mit  dem  größten  Erfolge  aber  die  Theologen  im  Ver- 
dammen des  Selbstmordes  und  gaben  damit  eigentlich  nur  die 
Antwort  auf  das  Grassieren  desselben  während  des  5.  und 
4.  Jahrhunderts.  Natürlicherweise  fehlte  es  aber  in  einer  Verteidiger  de« 
Zeit,  die  so  fruchtbar  an  Selbstmorden  war,  ebenso  wie  in  ®  '  ™°  **• 
anderen  ähnlichen  Zeiten,  wie  im  18.  Jahrhundert®,  auch  nicht 

schweben  muß".  Von  dieser  „alten"  Vorstellung  scheint  aber  Piaton 
noch  nichts  gewußt  zu  haben,  da  er  Fhaidon  81  C  f.  die  Seelen  in  dieser 
Weise  umherschweben  läßt,  ohne  sie  doch  als  die  Seelen  von  Selbst- 
mördern zu  bezeichnen,  so  nahen,  fast  zwingenden  Anlaß  dazu  gerade 
der  Zusammenhang  des  Dialogs  bot. 

^  B.  Constant  De  Ja  Eeligion  t.  V  S.  76,  1:  Dans  la  religion 
lamaüque,  les  suicides,  ainsi  que  ceux  qui  ont  encouru  les  maledictions 
des  pretres,  s'agitent  sans  cesse,  dans  une  doulouxeuse  angoisse,  sans 
que  leurs  ämes  puissent  rentrer  dans  un  corps.  '  Aen.  6,  434  f. 

»  Joseph.  Bell.  Jud.  III  8,  5  (S.  266  Bekk.):  oeoig  dh  xa»'  iavr&v 
i(iccvri6av  ccl  jjjEfe«?,  rovrcov  ^hv  aSrig  58';{£Tat  zag  t-'vxäg  öxortcbrepoff,  6  dh 
rovrcav  Trar/jp  &s6g  slg  ixyovovg  ri^cogshcci  rovg  Ttcctegcov  ißgietdcg. 

*  Vgl.  auch  Kirchmann  De  fiineribus  Eom.  (Frankfurt  1672)  S.488f. 

®  Inferno  13,  „Alle  pene  eternali  dannato"  ist  Guido  degli 
Anastagi,  den  die  Grausamkeit  seiner  Geliebten  in  den  Selbstmord  ge- 
trieben hatte:  Boccaccio  Decam.  5,  8.  ^  0.  S.  88,  3. 


278  Rudolf  Hirzel 

an  Verteidigern  derselben.  Daß  Gedanken  und  Gebote  in  ihrer 
Jugend,  bei  ihrem  ersten  Hervortreten,  auch  durch  Schroff- 
heit charakterisiert  zu  sein  pflegen,  bestätigt  die  Art,  wie  die 
Pythagoreer  das  Verbot  des  Selbstmordes  aussprachen,  ohne 
jede  Einschränkung.^  Gewisse  Ausnahmen  jedoch  drängten 
sich  ohne  weiteres  auf.  Die  Selbstmorde,  die  in  der  Auf- 
opferung für  andere  bestehen^,  die  die  heiligen  Bande  nur  be- 
kräftigen, welche  der  gemeine  Selbstmörder  zerreißt,  und  die  für 
das  eine  dahingegebene  Leben  hundertfältiges  neues  erzeugen^, 
konnten  unmöglich  verboten  sein.  Schon  Piaton,  dem  wir 
die  erste  Mitteilung  jenes  Verbotes  verdanken,  sieht  sich  daher 
gleichzeitig  zu  Konzessionen  genötigt,  die  er  der  bedingenden 
Welt  und  Erfahrung  macht.  Seine  Notwendigkeit  des  Todes ^, 
die  er  als  die  einzige  Ursache  desselben  gelten  läßt  und  so 
alle  Freiwilligkeit  hierin  aufzuheben  scheint,  ist  doch  sehr 
dehnbar;  sie  begreift  in  sich  auch  die  Notwendigkeit  der  Freien 
und  Edeln^,  die  auch  anderen  ein  Prachttor  gewesen  ist,  durch 
das  sie  den  Selbstmord  wieder  unter  die  zulässigen  Handlungen 
der  Menschen  einführten.^  Den  hierüber  schon  im  Phaidon 
gegebenen    Andeutungen''    hat    Piaton    in    den    Gesetzen    die 


^  (iTj  d-B^iitov  slvai  kavrbv  ßiä^söd-ai,  Piaton  Phaidon  61  D,  (irj  oöiov 
aistovg  kavrovs  sv  Ttoislv  62  A.  Euxitheos  o.  S.  276,  4. 

*  0.  S.  96flF.,   vgl.  auch  S.  79,  1.  259. 
s  Goethe  Werke  16,  189. 

*  'AvctyKT}:  Phaidon  62  C,  &vayKcc69-Elg:  Gess.  IX  873 C. 

^  Demosth.  8,  61:  ißrlv  iXsv&igm  fihv  &v9'Qm%<p  nsyiGtr}  &väyKri  i) 
inhQ  T&v  yiyvoiisvcov  aloxvvr].  Cicero  De  invent.  II  173,  wo  er  die  ver- 
schiedenen Arten  der  necessitudo  bespricht:  ac  summa  quidem  necessi- 
tudo  videtur  esse  honestatis. 

'  Unter  einer  solchen  Notwendigkeit  handelte  Cato  nach  Cicero 
Ad  fam.  IX  18,  2,  wovon  später  mehr  die  Rede  sein  wird.  Dieselbe 
&väyy,ri  erkennt  auch  Josephus  an.  Bell.  Jud.  VII  8,  6  (S.  157,  25  ff.  Bekk.), 
7  (S,  164,  5  Bekk.),  Arch.  XVIII  9,  2  (S.  180,  7 f.  Bekk.),  trotz  Bell.  Jud. 
III  8,  6  (o.  S.  277,  3).  Der  Platoniker  Euphraios,  als  er  sich  selbst 
den  Tod  gab,  um  nicht  in  die  Gewalt  der  Feinde  zu  kommen  (o.  S.  89,  2), 
wurde  daher  den  Grundsätzen  seiner  Schule  keineswegs  ungetreu. 

'  0.  S.  246,  2. 


Der  Selbstmord  279 

nähere  Ausfiilinmcr  folgen  lassen  und  liier  insbesondere  rechts- 
kräftige  Verurteilung  durch  die  Gemeinde,  unheilbare  allzu 
schmerzliche  Leiden  und  unabwendbare  unerträgliche  Schmach 
als  Notwendigkeiten  bezeichnet,  xmter  deren  Druck  der  Mensch 
berechtigt  sein  soll,  sich  selbst  das  Leben  zu  nehmen.*  Nur  mit  ein 
wenig  anderenWorten  wurde  hier  der  motivierte  Selbstmord  ebenso 
gestattet,  wie  auf  der  Lisel  Keos'  oder  später  von  den  Stoikern.' 
Was  solchen  Philosophen,  die  wie  Piaton  sich  den  Menschen 
gebunden  dachten  an  ein  großes  Ganze  politischer  oder  reli- 
giöser Art,  erst  abgerungen  werden  mußte,  die  Erlaubnis  des 
Selbstmordes,  das  gaben  andere,  die  den  Menschen  aus  allem 
Zusammenhang  loslösten  und  auf  eigene  Füße  stellten,  ohne 
weiteres  zu,  ja  mußten  es  für  den  Menschen  als  dessen  gutes 
Recht  fordern;  für  sie  war  die  Voraussetzung,  auf  der  jenes 
Verbot  ruhte,  der  eigentliche  Rechtagrund  desselben*,  über- 
haupt nicht  vorhanden.  In  dieser  Weise  den  Menschen  zu 
isolieren  war  aber  ein  Hauptzug  im  Bilde  der  Zeit,  in  welcher 
der  Selbstmord  anfing  zu  grassieren.^  Innerhalb  der  sokra- 
tischen  Schule  haben  ihn  die  Kyniker  durch  ihr  Lehren  und 
noch  mehr  durch  ihr  Treiben  besonders  deutlich  zum  Ausdruck 
gebracht.  Will  man  aus  ihrem  Gebaren  schließen,  so  war 
das  Recht    des  Menschen,   sich   selbst   den  Tod   zu  geben,   in 


*  Gess.  IX   873  C:    Off   ctv    katrrbv    xTc/rj,    rfjv   t^s   fliucQfidvrig   ßia 

änoarsQwv  y.oiQav,  utjts  ^ölsag  Ta|ä(J7js  Sixj]  (der  Fall  des  Sokrates  o. 
S.  245,  2)  iiijTS  TtSQiadvvq}  (iqprxröj  rrpoerrECoi-Cj  Tvxf]  (o.  S.  85,  2)  ävayxaß- 
d'slg  fiTidi  ai6%vvrig  xivbg  änogov  xal  aßiov  tiarccXaxmP  xrX.  Wer  ein 
unheilbares  Leiden  hat,  soll  sein  Leben  nicht  mühsam  durch  ärztliche 
Kunst  hinfristen,  sagt  er  mit  dieser  Selbstmordstheorie  übereinstimmend 
Bep.  III  407  D  ff.,  vgl.  Schol.  in  Aristct.  p.  8a,  7  ff.  Auch  diese  Maxime 
stammt  schon  aus  der  sophistischen  Zeit:  o.  S.  98,  3.  J.  Burckhardt 
Griech.  KuUurgesch.  II  415.  *  0.  S.  92,  3. 

'  Zwischen  der  siXoyog  i^ayatyr}  und  der  platonischen  &vdyxri  ver- 
mitteln Äußerungen  -wie  die  ebenfalls  auf  einen  Selbstmord  bezügliche 
des  jüngeren  Plinius  Epist.  1  12 :  summa  ratio  quae  sapientibus  pro 
necessitate  est.     Vgl.  meine  Themis  S.  427  f. 

*  0.  S.  269ff.  bes.  271.  *  0.  S.  87ff. 


280  Rudolf  Hirzel 

ihren  Augen  ein  unbedingtes^,  und  mit  den  Mitteln  ihrer 
Philosophie  ließ  es  sich  auch  kaum  beschränken.^  Der  auf 
den  persönlichen  Gegensatz  zwischen  Piaton  und  Antisthenes 
zurückführende  Gegensatz  beider  Schulen,  der  kynischen  und 
platonischen,  von  denen  die  eine  ebenso  nach  WiUkür  und 
Unabhängigkeit,  wie  die  andere  nach  Erkenntnis  und  Ordnung 
strebte,  kommt  auch  hier  zutage,  indem  bei  den  Kynikern  der 
Selbstmord  als  Tat  der  höchsten  Freiheit  in  Ehren  ist,  bei 
den  Piatonikern  nur,  insofern  er  durch  irgendwelche  Not- 
wendigkeit   geboten   wird.^     Auch  die  Stoa   konnte    in    ihren 


^  Sie  empfahlen  ihn  als  Panazee  für  jedes  Leiden,  körperliches 
und  Liebeskummer.  Darum  ermahnte  zu  ihm  Diogenes  nicht  bloß  den 
Speusipp  (Diog.  L.  IV  3),  sondern  auch  seinen  eigenen  Lehrer  Anti- 
sthenes (Diog.  L.  VII  18);  und  unter  den  Rezepten,  die  Krates  für  den 
Sqcos  verschrieb,  war  nach  Hunger  und  Zeit  das  letzte  und  durch- 
schlagende (iäv  dh  tovroig  tir]  dvvy  ^prjö'S'ai)  der  ßgoxos  (Diog.  L.  VI  86 
und  dazu  Menage).  Dasselbe  Radikalmittel  rieten  Antisthenes  und  ihm 
folgend  noch  dringender  Diogenes  allen  an,  die  nicht  zu  Verstände  ge- 
kommen waren  {sig  tbv  ßiov  TcaQccßKEvd^sed'ai  Sstv  Xoyov  rj  ßgoxov  Diog. 
L.  VI  24,  Plutarch  Bep.  Stoic.  14  p.  1040).  Aber  auch  ohne  durch  Not 
und  Leiden  gedrängt  zu  sein,  hielten  sie  den  Selbstmord  für  erlaubt,  wie 
Peregrinus,  dem  Lucian  Peregr.  25  deshalb  den  Herakles  gegenüberstellt. 

*  Gedrängt  von  der  Maxime,  das  Leben  zu  verachten  {xaTaq)Qovstv 
^(afjg  Stob.  Flor.  86,  19)  und  über  den  Tod  sich  zu  erheben  {vnBQccva  slvai, 
d'avärov  a.  a.  0.),  konnten  sie  leicht  dazu  kommen,  die  erstrebte  xag- 
regia  durch  freiwilligen  Tod  bewähren  zu  wollen,  wie  Peregrinus  (Lucian 
Peregr.  21.  23.  26).  Welches  Gesetz  hätte  einen  Kyniker  hindern  können? 
Wem  die  Freiheit  das  höchste  Gut  war  (firjdiv  iXsvQ'SQlccg  TtQoxglvoiv 
Diog.  Laert.  VI  71)  und  die  Vernunft  nur  ein  Mittel  dazu,  der  durfte 
sich  im  Gebrauch  jener  nicht  durch  irgendwelches  Verbot  des  Selbst- 
mordes einschränken  lassen.  Die  Anekdote,  nach  der  Diogenes  die  Zu- 
mutung des  Selbstmordes  ablehnte  (Älian  V.  H.  10,  11),  zeigt  nur,  wie 
er  auch  nach  der  anderen  Seite  sich  seine  Freiheit  zu  wahren  wußte. 

'  Aus  der  Anekdote,  daß  der  kranke  Antisthenes  das  ihm  von 
Diogenes  zum  Selbstmord  dargebotene  Schwert  zurückwies  (o.  Anm.  1), 
schloß  Ad.  Müller  De  Äntisth.  vita  et  scr.  S.  19  f.,  daß  er  damit  nur  dem 
Gebot  des  Sokrates  gehorcht  habe.  Das  ist  aber  aus  mehreren  Gründen 
nicht  richtig  geschlossen,  unter  anderen  auch  deshalb  nicht,  weil  Krank- 
heit auch  in  den  Augen  des  Sokrates,  wenigstens  des  platonischen,  um  den 
es  sich  hier  allein  handeln  kann,  den  Selbstmord  entschuldigt  (o.  S.  279,  1). 


Der  Selbstmord  281 

Hallen  den  kynischen  Wildfang,  so  wie  er  war,  nicht  dulden, 
sondern  fesselte  ihn  wie  aUes,  was  in  ihren  Bereich  kam, 
durch  den  löyog,  mit  dem  die  Kyniker  zwar  geprunkt,  aber 
nicht  Ernst  gemacht  hatten.  Mit  dem  Worte  i|a;'cay^  hatte 
schon  Antisthenes  den  Selbstmord  beschönigt^,  erst  durch 
Zenon  wurde  hieraus  die  evXoyog  itayayr}.^  Sieht  man  auf 
die  einzelnen  Fälle  derselben',  so  sind  es  zum  Teil  die  gleichen, 
unter  denen  auch  die  platonische  „Notwendigkeit"  den  Selbst- 

^  Athen.  IV  157  B:  cv^ißovXevßaiii'  av  V(it9  kutcc  top  2caxQarixov 
'Avxia&ivT\v  i^dysiv  kavrovs  rov  ßiov  roiavTa  6itov(idvovg.  Es  ist  ver- 
gleichbar den  unzähligen  Euphemismen,  mit  denen  die  Alten  die  Schrecken 
des  Todes  verdeckten,  wie  a:iiivai,  unuXhxxTiiv  u.  a.  (Lessing  Schriften 
von  Maltzahn  8,  237).  Mit  l|^9•t  rov  f^v  fordert  zum  Selbstmord  auf 
M.  Aurel.  6,  29;  nur  eine  andere  Wendung  derselben  Art  für  den  Selbst- 
mord wie  i^äyuv  ist  ajiotpiQtiv  kavxöv  Libanios  Or.  21,  10  Forst.  Auch 
dem  freiwilligen  Tode  sollte  so  sein  Stachel  genommen  werden  und  er 
aufhören,  moralischen  wie  physischen  Abscheu  zu  erregen.  Unser 
„Selbstentleibung"  für  Selbstmord  (z.  B.  Kant  Werk^  von  Hartenstein 
7,  228,  vgl.  Geiger  Der  Selbstmord  S.  1)  dürfte  ähnlichen  Ursprungs  sein, 
da  mit  Mord  von  vornherein  der  Begriff  eines  Verbrechens  verbunden 
war.  Derselbe  Begriff  haftete  aber  auch  an  aitox^iQ,  avroxBiQia,  avro- 
xTovia  (o.  S.  276,  2).  Im  Gegensatz  hierzu  prägten  Kyniker  und  Stoiker 
den  Namen  der  i^aycoyTJ:  denn  daß  dieser  trotz  seiner  später  ganz  all- 
gemeinen Verwendung  (zufolge  deren  er  bald  so  fest  wurzelte,  daß  be- 
reits Polybios  30,  7,  8  davon  TCQOs^d'/siv  büden  könnt«,  und  der  doch 
wohl  analoge  Gebrauch  von  uvaycoyi],  worüber  vgl.  Rohde  Psyche  11 
20,  6,  möglich  wurde)  ursprünglich  ein  t.  t.,  d.  h.  wenigstens  mit  diesem 
besonderen  Sinne  ein  künstlicher  Ausdruck  ist,  liegt  doch  schon  darin, 
daß  an  sich,  nach  seinem  ersten  und  natürlichen  Sinne,  i^ayayij  ebenso- 
wohl den  Tod  im  allgemeinen  wie  den  Selbstmord  bedeuten  könnte. 
Daß  die  Griechen  erst  so  spät,  die  Lateiner  überhaupt  nie  (denn  suici- 
dium  ist  nicht  antik)  zu  einer  besonderen  Bezeichnung  des  Selbstmordes 
gelangt  sind,  ist  charakteristisch  dafür,  daß  der  Selbstmord  erst  spät 
besondere  Beachtung  gefunden  hat  und  namentlich  Gegenstand  von 
Kontroversen  geworden  ist.  Auch  in  den  modernen  Sprachen  sind  die 
Namen  des  Selbstmordes  erst  späteren  Ursprungs  (auf  einiges  weist  hin 
Geiger  Der  Selbstmord  S.  1,  1.  Leibniz  sagt  einmal,  wohl  euphemistisch, 
„Selbstthat",  Zeitschr.  des  histor.  Vereins  f.  Xiedersachsen  1884,  S.  37),  und 
auch  hier  aus  der  gleichen  Ursache.  '  Diog.  Laert.  VII  130. 

»  Aufgezählt  Diog.  Laert.  VII  130.  Schol.  in  Aristot.  p.  8a,  7 ff. 
ZeUer  Phil.  d.  Gr.  lU  1 '  307. 


282  Rudolf  Hirzel 

mord  rechtfertigt.^  Und  docli,  und  obgleich  auch  die  „ratio" 
eine  Art  Notwendigkeit  ist^,  bleiben  zwischen  Stoa  und  Piaton 
wichtige  Unterschiede,  die  auf  den  kynischen  Kern  in  jener 
zurückgehen.  In  der  Stoa  behauptet  sich  der  Selbstmord  als 
ein  gutes  Recht  des  Menschen^,  erscheint  nie  wie  bei  Piaton 
an  sich  schon  als  Verbrechen.  Ja  er,  der  von  Piaton  höch- 
stens gestattet  wurde,  kann  in  der  Stoa  unter  Umständen  sich 
zur  Pflicht  steigern.*  Während  der  Selbstmörder  Piatons  im 
besten  Falle  nur  ein  Sklave  der  Notwendigkeit  war,  sollte  der 
Stoiker  gerade  durch  den  Selbstmord  seine  Freiheit  betätigen^; 
der  Selbstmord,  im  rechten  Sinne  verübt,  sollte  für  den,  der 
ihn   vollzog,    kein  Leiden,    sondern   eine  Handlung    sein®,    die 

^  0.  S.  279,  1  Tl.  3.  «  0.  S.  279,  3. 

'  Dies  ist  die  Konsequenz  daraus,  daß  Tod  und  Leben  unter  die 
Adiaphora  gehören;  sich  das  Leben  zu  nehmen,  kann  daher  niemals  an 
sich  schon  die  Verletzung  eines  höheren  Pflichtgebotes  sein.  Zeller 
Fhil  d.  Gr.  III  1»,  S.  308  f. 

*  Wenigstens  zum  KaO-^xor  oder  officium:  z.  B.  Chrysipp  bei  Plu- 
tarch  Rep.  Stoic.  18  p.  1042  D  Kai  rotg  svScci^ovovöi  yiyvsrai  tcoxe  xccQ-- 
fiKov  i^dysiv  havrovg  und  Cicero  De  fin.  III  61  saepe  officium  est  sapi- 
entis  desciscere  a  vita;  im  übrigen  vgl.  Zeller  Phil.  d.  Gr.  III  1",   S.  808  f. 

*  Zeller  a.  a.  0.  S.  306.  Recht  im  Gegensatz  zu  Piatons  Forderung, 
daß  man  den  Selbstmord  nur  unter  dem  Drucke  einer  Notwendigkeit 
vollziehen  soll,  stehen  Senecas  Worte,  in  denen  er  sich  einen  Ausspruch 
Epikurs  zu  eigen  macht,  Ep.  12,  10:  malum  est  in  necessitate  vivere, 
sed  in  necessitate  vivere  necessitas  nulla  est  (xaxov  avayxrj,  aXX'  oväs^ia 
ScvdyKri  f^v  iisr'  (ivayxrjs,  Usener  Wien.  Stud.  X  1888,  S.  180).  quidni 
nulla  sit?  patent  undique  ad  libertatem  viae  multae,  braves,  faciles. 
agamus  deo  gratias,  quod  nemo  in  vita  teneri  potest.  calcare  ipsas 
necessitates  licet.  Zur  Freiheit  des  Weisen  gehörte  wesentlich  die  Er- 
laubnis des  Selbstmordes.  Als  daher  der  jüngere  Cato  das  stoische 
Paradoxon,  daß  allein  der  Weise  frei  sei,  mit  ungewöhnlicher  Heftigkeit 
gegen  den  Peripatetiker  Demetrios  verteidigte,  schlössen  seine  Freunde 
hieraus,  daß  er  sich  mit  dem  Gedanken  des  Selbstmordes  trage  (coöts 
liTiSivcc  Xa&Etv,  5x1  t&  ßioa  Tcigag  ^yvoaxsv  iniQ-elg  &naXXccrTBOd'cei  r&v 
TtaQÖvtav:  Plutarch  Cato  67). 

"  Den  Geist  der  Stoa  und  insbesondere  des  Sphairos  atmen  die 
Worte  des  Königs  Kleomenes  bei  Plutarch  Kleom.  31 :  Jel  yäg  rov 
ai&alQsrov  d'ävarov  oi  (pvyrjv  slvai  Tcgd^eav,  dXXä  ngä^iv.  An  Stelle 
eines  von   der  Gottheit   geübten  Zwanges  {n^lv  &vdyxriv  ttvä  d'Bog  im- 


Der  Selbstmord  283 

den  also  Handelnden  seiner  höchsten  Bestimmung  entgegen- 
fahrte^ und  unter  Umständen  ein  ganzes  Leben  aufwiegen 
konnte.*  Herakles,  der  Ideal  weise,  war  auch  durch  seinen 
Tod  Kynikem  und  Stoikern  ein  Vorbild  geworden^,  da  dieser 
Tod  in  der  Schilderung  Senecas*  keine  Spur  des  Leidens  zeigt  ^, 
sondern  als  Tat  der  höchsten,  ja  freudigen  Freiheit  erscheint^ 
und  sich  deshalb  würdig  anreiht  den  früheren  „Arbeiten"^,  ja 
sie  übertrifft  und  krönt.' 


Tti(itf)Tll  Piaton  Phaidon  p.  62  C)  genügte  dem  Stoiker  Zenon  ein  blofier 
„Wink"  derselben,  um  ihn  zum  Selbstmord  zu  treiben  (Diog.  Laert.  Vll 
28  u.  31  igxoiiai'  ri  ft'  ai;«s;). 

*  Auch  Peregrinus  -  Proteus ,  so  windig  er  sonst  in  Lucians  Dar- 
stellung erscheint,  gibt  doch  vor,  zum  Besten  der  Menschheit  {vTchg  t&v 
&v9Qd>nov)  zu  sterben.     Lucian  Peregr.  23.  33. 

*  Dies  liegt  in  der  Aufforderung  ilarc  Aureis  X  8:  TtavraTtaeiv 
JliO't  Tov  ßlov,  urj  ogyi^öiuvog,  aXX'  anXcög  xal  iXsvd^igcog  xal  aldr,u6va>s, 
?v  ys  zovzo  fiövov  jrpala?  iv  xä>  ßL<p,  ovrm;  i^sX^etv. 

'  Das  namentlich  beim  Feuertode  des  Peregrinus  immer  vorschwebt: 
Lucian  Peregr.  5.  25  u.  ö.  Vgl.  aber  auch  J.  Bemays  Lucian  u.  die 
Kyniker  S.  60.  Überhaupt  fehlte  es  für  den  freiwilligen  Feuertod  nicht 
so  sehr  an  Beispielen:  s.  o.  S.  78,  4  und  was  Pomp.  Mela  6,  7,  65  von 
den  Seren  berichtet,  daß  die  „prudentiores  et  quibus  ars  studiumque 
sapientiae  contingit  non  exspectant  eam  (sc.  mortem)  sed  ingerendo 
semet  ignibus  laeti  et  cum  gloria  arcessunt". 

*  Hercul.  Ötäus  1614  flF. 

*  Wie  Marc  Aurel  V  29  es  vorschreibt,  geht  hier  Hercules  aus 
dem  Leben,  ebg  fir^div  xaxov  iracjfoai'. 

«  Tgl.  namentlich  1687  if.: 

quis  sie  triumphans  laetus  in  curru  stetit 
Victor,  quis  illo  gentibus  voltu  dedit 
leges  tyrannus? 


auch  1748  ff. 


'  1618  ff. 


Omnibus  fortem  addidit 
animum  ministris,  urere  ardentem  putes. 


quod  unum  in  orbe  vicerat  nondum  malum, 
et  flamma  victa  est,  haec  quoque  accessit  feris, 
inter  labores  ignis  herculeos  abit. 
*  Der  sterbende  Heros  ist  sicher  sich  die  Apotheose  zu  gewinnen, 
auch   gegen   den  Willen  des  höchsten  Gottes,   zu   dem   er  sagt  1713 f.: 
licet  tu  sidera  et  mxmdum  neges  ultro,  pater,  cogere.    Dieser  philo- 


284  Rudolf  Hirzel    Der  Selbstmord 

So  trennten  sich  über  dem  Selbstmordproblem  die  Wege 
der  beiden  Schulen,  und  zwar  nicht  bloß  in  der  Lehre,  sondern 
auch  äußerlich  durch  die  Praxis,  da  der  Selbstmord  in  der 
kynisch- stoischen  Schule  ebenso  fast  eine  Regel  ist^  wie  eine 
Ausnahme  in  der  platonischen.^  Daher  konnte  der  Akademiker 
Karneades  seine  lebenslange  Polemik  gegen  den  Stoiker  Anti- 
pater  nicht  passender  abschließen,  als  indem  er  sich  über  dessen 
Selbstmord  lustig  machte^  und  so  durch  den  Spott  die  letzte 
Tat  seines  Gegners  ebenso  als  nichtig  darstellte  wie  vordem 
durch  Argumente  die  Dogmen  desselben. 


sophische  Hercules  sticht  seltsam  ab  gegen  den  Herakles  des  klassischen 
Dramas,  den  wir  aus  den  Trachinierinnen  kennen,  und  dem  ein  un- 
bekannter Tragiker  {Fr.  adesp.  374  Nauck*)  jene  trostlosen,  an  aller 
Tugend  verzweifelnden  Worte  geliehen  hat  (ra  rlrjiiov  &Q£xr),  loyog  ag' 
jieO'a  ktX.).  Wenn  Senecas  Hercules  durch  seine  Stärke  sogar  den 
Juppiter  überwindet,  so  geschieht  dies  infolge  der  gleichen  kynisch- 
stoischen  Übertreibung,  mit  der  derselbe  Seneca  De  proo.  6,  6  (Zeller 
Phil.  d.  Gr.  HI  1*  S.  252,  1)  die  Glückseligkeit  des  Weisen  über  die  der 
Gottheit  stellt  oder  Gato  noch  über  das  Weisenideal  erhebt  (meine 
Unters,  zu  Ciceros  philos.  Sehr.  TL  305,  1);  und  nur  um  weniges  be- 
scheidener war  Peregrinus'  Verehrer  bei  Lucian  Peregr.  5  f.,  wenn  er 
diesen,  den  Feuertod  desselben  im  Gedanken,  mit  Zeus  in  Wettstreit 
{slg  &iiiXXav)  treten  läßt,  so  wie  es  auch  Seneca  Ep.  110,  20  (lovem 
provocare)  vom  Weisen  verlangt. 

>  Geiger  Der  Selbstmord  S.  10  f.,  Zeller  Phil.  d.  Gr.  HI  1»,  S.  306,3, 
Seneca  Ep.  77,  5  ff.  Denn  das  Aushungern  aus  der  Reihe  der  Selbst- 
morde auszunehmen,  wie  nicht  bloß  Schopenhauer  Welt  als  Wille  I 
§  69,  S.  474  f.,  sondern  auch  K.  Fr.  Hermann  Gott.  Gel.  Am.  1844, 
S.  1779  f.  und  Welcker  Kl.  Sehr.  H  504,  270,  wollten,  geht  im  Sinne  des 
Altertums  nicht  an,  das  höchstens  zwischen  den  übrigen  Selbstmorden 
und  dem  Selbstmord  mit  gewaffneter  Hand  bisweilen  unterschieden  zu 
haben  scheint  (o.  S.  264  ff.).  Über  den  'ÄJtonaQTSQ&v  o.  S.  101.  Zu  den 
Stoikern,  die  selber  Hand  an  sich  legten,  gehört  auch  der  politische 
Berater  des  Tib.  Gracchus,  C.  Blossius,  der  seinen  Freund  freilich  über- 
lebte und  sich  den  Tod  erst  nach  der  Besiegung  des  Aristonikos  gab: 
Plutarch  Tib.  Gracch.  20  (nach  Cicero  Laelius  37  poenas  rei  publicae 
graves  iustasque  persolvit). 

»  0.  S.  278,  6.  »  Diog.  Laert.  IV  64  f.,  Stob.  Flor.  119,  19. 

[Der  Schluß  des  Aufsatzes  folgt  im  nächsten  Heft.] 


Höllenfalirt  im  Neuen  Testament 

Von  H.  Holtzmann  in  Baden-Baden 

Oft  genug  ist  schon  darauf  hingewiesen  worden,  wie  eng 
im  Vergleich  mit  unserem  heutigen  Ausblick  in  das  Universum 
die  „Welt"  des  antiken  Menschen,  die  an  den  „Säulen  des 
Herkules"  aufhörte,  begrenzt  war,  wie  demgemäß  „die  ganze 
Welt"  in  SteUen  wie  Markus  14,  9.  16,  15,  Römer  1,  8, 
Kol.  1,  6  heute  den  Eindruck  der  Hyperbel  noch  in  viel 
stärkerem  Maße  hervorruft  als  damals.  Dafiir  reicht  aber  das 
biblische  Weltbild  zwar  nicht  weit  hinaus  nach  den  vier  Welt- 
gegenden,  um  so  höher  aber  in  den  Himmel  hinauf  und  in 
die  Unterwelt  hinab.^  Oben  —  unten!  Hinauf  —  herab! 
Überall,  wo  die  um  diese  Ausdrücke  gelagerten  Vorstellungs- 
komplexe ernsthaft  gemeint  und  beim  Wort  genommen  sein 
wollen,  darf  und  muß  man,  wofern  nur  einmal  anstatt  des 
antiken  das  kopemikanische  Weltbild  und  gar  die  Raum- 
anschauungen einer  kritischen  Erkenntnistheorie  zur  Herr- 
schaft gelangt  sind,  geradezu  von  Mythologie  sprechen.  In 
diesem  Sinne  gibt  es  in  den  Dokumenten  des  Urchristentums 
kein  sprechenderes  und  bezeichnenderes  Stück  Mythologie,  als 
die  Lehre  vom  sogenannten  descensus  ad  inferos,  wie  sie  seit 
Mitte  des  vierten  Jahrhunderts  da  und  dort  zur  symbolischen 
Fixierung  gelangt  ist  und  seit  dem  achten  Jahrhundert  als 
Bestandteil  des  Symbolum  apostolicum  feststeht.^  Aber  bis  in 
das  zweite  Jahrhundert  hinauf  reicht  zweifellos  für  diesen 
Glaubensartikel   das   Zeugnis   der  Tradition,   und   so  liegt  von 

*  Vgl.  Weinel  Die  urchristliche  und  die  heutige  Mission  1907,  S.  4f. 

'  Kattenbusch  Das  apostolische  Symbol  11,  1900,  S.  641  hält 
schon  das  xal  raqiEvza  im  alten  römischen  Symbol  für  im  Sinne  des 
späteren  Zusatzes  gemeint. 


286  H.  Holtzmann 

vornlierein  die  Annahme  nahe,  daß  er  seine  älteste  Begründung 
wohl  schon  in  den  neutestam entlichen  Schriften  zu  suchen 
habe.  Zugleich  aber  lädt  sein  mythologischer  Charakter  ein 
zum  Nachweis  religionsgeschichtlicher  Zusammenhänge.  Einen 
solchen  liefert  nun,  wie  die  Dinge  heute  liegen,  unser  Wissen 
um  die  Religionen  des  Altertums  in  Fülle.  Die  Höllenfahrt 
der  babylonischen  Istar  bringt  ein  wirksames  Vorbild  für  den 
Orient,  wie  die  orphische  Hadesliteratur  mit  ihren  naraßdöeig 
für  die  griechisch-römische  Welt;  dazu  kommen  überall  in  die 
Unterwelt  hinab-  und  wieder  hervorsteigende  Götter  des  Lichtes 
und  der  Vegetation.  Davon  also  soll  als  von  Bekanntem  hier 
nicht  weiter  die  Rede  sein.  Wohl  aber  dürfte  vielleicht  ein 
Beitrag  zur  religionsgeschichtlichen  Methodenlehre  aus  der 
Beantwortung  der  Frage  zu  erheben  sein,  ob  und  inwieweit 
die  hier  einschlägigen  neutestamentlichen  Aussagen  Beeinflussung 
durch  vor-  und  außerchristliche  Mythologumene  verraten  oder 
aber  als  eigenste  Erzeugnisse  urchristlicher  Phantasie  gewertet 
sein  wollen,  so  daß  die  zahlreichen  Analogien,  die  man  dafür 
aufgebracht  hat^,  nur  beweisen,  „daß  unter  ähnlichen  Vor- 
aussetzungen und  Bedingungen  dieselben  oder  ähnliche  Ge- 
danken wiederholt  gedacht  und  nicht  nur  einmal  spontan  er- 
zeugt sind".^  Es  wird  sich  zeigen,  daß  hier  in  einer  wohl 
auch  für  andere  Fälle  zu  berücksichtigenden  Weise  beides  der 
Fall  war.  Der  Nachweis  hierfür  setzt  aber  Erledigung  einer 
Vorfrage  voraus,  dahingehend,  ob  und  inwieweit  überhaupt  im 
Neuen  Testament  etwas  von  einer  Höllenfahrt  zu  lesen  ist. 
Ein   begreifliches   apologetisches  Interesse   ist  noch  immer  ge- 


*  Theologischerseits  haben  dies  neuerdings  erfolgreich  versucht 
Percy  Gardner  Exploratio  evangelica  1899,  S.  263f.,  Otto  Pfleiderer 
Das  Christusbild  des  ur christlichen  Glaubens  in  religionsgeschichtlicher 
Beleuchtung  1903,  S.  65  —  71,  W.  Bousset  Die  Religion  des  Judentums 
im  neutestamentlichen  Zeitalter  2.  Aufl.  1906,  S.  407. 

*  So  formuliert  im  Zusammenhang  mit  anderen  religionsgeschicht- 
lichen Problemen  die  Aufgabe  P.  Wendland  Die  hellenistisch-römische 
Kultur  in  ihren  Beziehungen  zu  Judentum  und  Christentum  1907,  S.  180. 


Höllenfahrt  im  Neuen  Testament  287 

neigt,  die  Frage  zu  yemeinen.^  Es  dürfte  sicli  verlohnen,  die 
betreffenden  Stellen  daraufhin  anzusehen  und  kurzen  Bericht 
über  den  Befund  zu  erstatten. 

Für  eine  spontane  Entstehung  des  Mythus  auf  durchaus 
urchristlichem  Vorstellungsgebiete  läßt  sich  eine  unter  Vor- 
aussetzung des  antiken  Seelenglaubens  und  dreistöckigen 
Weltenbaues  einerseits,  der  Messianität  eines  am  Kreuz  Ge- 
storbenen und  am  dritten  Tage  Auferstandenen  anderseits 
obwaltende  logische  Nötigung  geltend  machen.  Wo  war  er  in 
der  Zwischenzeit?  Die  nicht  zu  umgehende  Frage  ist  be- 
antwortet, wenn  Matth.  27,  52  als  erste  Wirkung  der  Er- 
scheinung des  Gottessohnes  im  Hades  „viele  Leiber  der  ent- 
schlafenen Heiligen"  auferstehen.  Da  aber  I.  Kor.  15,  20, 
Kol.  1,  18  Christus  als  „Erstling  der  Entschlafenen"  gilt, 
dürfen  sie  Matth.  27,  53  erst  „nach  seiner  Auferstehung" 
sich  den  Lebenden  zeigen,  worin  die  neuere  Kritik  freilich  einen 
unpassenden  Zusatz  zum  Text  erblicken  will,  weil  sich  dadurch 
die  peinliche  Frage  aufdränge,  wo  sich  denn  diese  leibhaftig 
Auferstandenen  vom  Freitag  abend  bis  zum  Sonntag  morgen 
aufgehalten  haben  sollten.  Indessen  ist  es  dem  Evangelisten 
offenbar  vielmehr  um  die  Frage  zu  tun,  wo  sich  in  derselben 
Zwischenzeit  die  Seele  des  gestorbenen  Messias  selbst  auf- 
gehalten, und  was  sie  zu  schaffen  gehabt  habe.  Wie  sehr 
dieses  Problem  ihn  beschäftigt,  erhellt  zugleich  aus  12,  40,  wo 
dem  durchaus  klaren  Wort  Luk.  11,  29.  30  von  einem  den 
Niniviten  in  der  Prophetenrede  des  Jonas  gegebenen  Warnungs- 
zeichen ^  eine  ganz  fernliegende  Beziehung  auf  die  drei  Tage 
und  drei  Nächte,  welche  dieser  im  Bauch  des  Fisches  zu- 
brachte,  untergeschoben   und   auf  solchem  Wege  ein  Wunder- 

^  Meist  in  der  Nachfolge  vonAlexanderSchweizer  Hinabgefahren 
zur  Hölle  als  ein  Mythus  ohne  biblische  Begründung  nachgeiciesen  1868- 

*  Harnack  Beiträge  zur  Einleitung  in  das  Neue  Testament  11, 
S.  154.  168  formuliert  den  Gedanken  treifend  dahin:  „Was  Jonas  den 
Niniviten  war,  das  bin  ich  diesem  Geschlecht "  Alles  andere  ist 
Künstelei. 


288  H.  Holtzmann 

zeichen  konstruiert  wird,  welches  nicht  einmal  als  Weis- 
sagungsbeweis für  Jesu  Auferstehung  gelten  kann,  da  die 
Auferstehungsberichte  vielmehr  von  der  Voraussetzung  aus- 
gehen, er  habe  nur  einen  vollen  Tag,  im  ganzen  etwa  40 
(nach  dem  mißverständlichen  Ausdruck  bei  Matth.  28,  1  sogar 
nur  24)  Stunden  lang  im  Grabe  gelegen. 

Während  der  zweite  kanonische  Evangelist  keinen  Beitrag 
zur  Behandlung  unseres  Themas  liefert,  gibt  bei  Luk.  23,  43 
das  „Heute  mit  mir  im  Paradies"  Anlaß  zu  einer  unter  den 
Exegeten  fortwährend  verhandelten  Kontroverse,  sofern,  wenn 
das  Paradies  mit  dem  rabbinischen  Judentum,  aber  auch  schon 
mit  Paulus  (II.  Kor.  12,  4)  und  dem  slawischen  Henoch  in  einen 
der  oberen  Himmelsräume  verlegt  wird,  statt  des  Abstiegs 
zum  Hades  ein  sofortiger  Aufstieg  der  abgeschiedenen  Seele 
zu  Gott  anzunehmen  wäre.  Nicht  so,  falls  das  Paradies  mit 
anderen  spätjüdischen  Autoritäten,  z.  B.  dem  äthiopischen 
Henoch,  nur  an  den  Enden  der  Erde^  zu  suchen  wäre,  wohin 
auch  die  Griechen  ihre  Inseln  der  Seligen  verlegten.  Auf- 
wärts bis  zu  einem  solchen  Punkte  könnte  wohl  füglich 
in  der  Unterwelt  eine  Aussicht  gestattet  sein,  und  so  scheint 
es  in  der  Tat  schon  13,  28,  namentlich  aber  16,  23  im  Gleich- 
nisse vom  reichen  Mann  gemeint,  wenn  dieser  zwar  ,,im 
Hades"  gequält  wird,  aber  doch,  sobald  er  „seine  Augen  auf- 
hebt", den  Lazarus  erblickt,  welchen  16,  22  zuvor  „die  Engel 
in  den  Schoß  Abrahams  getragen  haben",  der  noch  keines- 
wegs mit  der  Stätte  der  himmlischen  Vollendung  identisch  ist.^ 
Dann  enthält  der  Hades  also  Hölle  und  Paradies  zugleich, 
wenn  auch  durch  weite  Räume  getrennt.^    Wenn  nun  derselbe 

^  Bousset  Die  Religion  des  Judentums  im  neutestamentlichen  Zeit- 
alter 2.  Aufl.  1906,  S.  325. 

•  Schürer  Geschichte  des  jüdischen  Volkes  im  Zeitalter  Jesu  Christi 
4.  Aufl.,  II,  1907,  S.  640  zeigt,  daß  auch  die  ältere  patristische  Exegese 
die  Sache  so  aufgefaßt  habe. 

»  Beer  in  Guthes  Bibelwörterbuch  1908,  S.  273.  Stärk  Neu- 
testamentliche  Zeitgeschichte  II,  1907,  S.  80. 


Höllenfalirt  im  Neuen  Testament  289 

Schriftsteller  in  der  Apostelgeschichte  2,  27.  31  seine  Auf- 
fassung dahin  zu  erkennen  gibt,  daß  Gott  die  Seele  des  am 
Kreuz  Gestorbenen  „nicht  im  Hades  belassen"  habe,  so  ist 
damit  wohl  ein  zuverlässiger  Fingerzeig  auch  zum  Verständnis 
von  Luk.  23,  43  gegeben  und  die  Deutung  auf  einen  unmittel- 
baren Übergang  in  den  Zustand  der  Vollendung  ausgeschlossen. 
„Es  ist  vielmehr  allein  wahrscheinlich,  daß  man  den  Aufent- 
haltsort der  Frommen  nach  dem  Tode,  auch  wenn  man  ihn  in 
den  Himmel  verlegte,  doch  zum  Totenreich  rechnete."^ 

Es  ist  zwar  richtig,  daß  weitaus  die  meisten  neutestament- 
lichen  Stellen  Tod  und  Auferstehung  einfach  aneinanderreihen, 
ohne  etwas  Dazwischenliegendes  zu  berühren.  Aber  schon  die 
beiden  Evangelisten,  welche,  wie  gezeigt  wurde,  ein  solches 
Interim  kennen,  haben  doch  auch  Seitengänger:  der  eine, 
wenn  er  die  Riegel  des  Grabes  durch  den  gestorbenen  Messias 
zugunsten  der  Frommen  sprengen  läßt,  am  Apokalyptiker 
Johannes,  bei  dem  Christus  1,  18  durch  Tod  und  Auferstehung 
zum  Schlüsselherrn  des  Hades  geworden  ist*;  der  andere  als 
Pauliner  bei  Paulus  selbst  für  den  freilich  bestrittenen  Fall, 
daß  im  Römerbrief  10,  7  die  Vorstellung  von  einem  in  die 
Unterwelt  (aßvööog)  herabgestiegenen  Christus  vorausgesetzt 
sei.'  Ganz  der  paulinischen  Schule  gehört  bekanntlich  auch 
das  Schriftstück  an,  welches  als  erster  Petrusbrief  im  Kanon 
erscheint.     Dieses   erst   bringt   den  eigentlichen  locus  classicus 

*  B.  Weiß  im  Meyerschen  Kommentar  zu  Markus  und  Lukas  I  2, 
9.  Aufl.  1901,  S.  671.  Daß  die  Vorstellung  eines  Zwischenaufenthaltes 
der  jüdischen  Theologie  angehört,  zeigt  Volz  Jüdische  Eschatologie  von 
Daniel  bis  Akiba  1903,  S.  134 f.  Vgl  auch  Wendt  Die  Lehre  Jesu 
S.  153.  Die  eingehendste  Auskunft  über  „Schoß  Abrahams "  =  Paradisufl 
terrestris  gibt  Marx  Die  Evangelien  des  Markus  und  Lukas  1905, 
S.  333  —  339,  497—504. 

*  So  Pfleiderer  Dos  Urchristentum,  seine  Schriften  und  Lehren  II 
1902,  S,  288  und  Bousset  Die  Offenbarung  Johannis  1906,  S.  197 f. 

'  So  nach  der  Exegese  von  B.Weiß,  J.  Monnier,  C.  Giemen  u.a. 
Nicht  hierher  gehört  Rom.  14,  8.  9 ;  schwerlich  Kol.  2, 15 ;  eher  vielleicht 
Phil.  2, 10.     Siehe  unten  S.  293.  ' 

Archiv  f.  Beligionawiisenschaft  XI  19 


290  H.  Holtzmann 

in  der  Stelle  3,  19,  die  freilicli  zugleich  als  locus  vexatissimus 
eine  Leidensgeschichte  durchzumachen  hatte,  wie  kaum  ein 
anderer  Vers  der  Bibel  ^,  sofern  zu  den  Dunkelheiten  der  Aus- 
sage selbst  eine  Menge  von  künstlich  gemachten  Schwierig- 
keiten hinzukommt,  welche  lediglich  dem  Bestreben  entstammt 
sind,  sich  von  der  Anerkennung  eines  derb  mythologischen 
Zuges  wo  immer  möglich  zu  dispensieren.^  An  sich  liegt  die 
Sache  viel  einfacher.  An  den  3,  18  erreichten  Gegensatz  von 
Fleisch  (ß-avatad'sis  [ihv  öaQxC,  weil  von  dem  vorbildlichen 
Wert  des  Versöhnungstodes  die  Rede  war)  und  Geist  (^oo- 
TtoLTjd-sls  ds  nvsv^aTL,  weil  Geist  konnte  er  nicht  im  Tode 
bleiben)  knüpft  die  Aussage  an,  daß  er  „in  diesem",  also  nach 
Ablegung  des  Leibes,  noch  etwas  Weiteres  {xaC)  getan  habe, 
nämlich  hingegangen  sei  (jrcoQSvd'eCg,  also  lokal  bedingte 
Tätigkeit)  und,  wie  vorher  als  Mensch  den  Menschen,  so  jetzt 
als  Geist  „den  (irgendwoher  als  bekannt  vorausgesetzten) 
Geistern  verkündigt"  habe.  Was  sind  das  für  Geister?  Und 
was  hat  er  ihnen  zu  verkündigen  gehabt?  Da  sie  „im 
Gefängnis"  sind,  welches  Wort  (qjvXaxT])  auch  in  der  Offen- 
barung 18, 2.  20,  7  im  Sinne  eines  vorläufigen  Gewahrsams 
dämonischer  Mächte  vorkommt,  liegt  es  allerdings  nahe, 
an  den  die  Sintflutsage  einleitenden  Engelfall  Gen.  6,  2.  4  zu 
denken  (bekannt  aus  der  alttestamentlichen  Apokalyptik, 
Josephus  und  Justin).  Dazu  paßt  ihr  3,  20  folgendes  Signale- 
ment  als  Wesen,  „die  vor  Zeiten  (zur  Zeit  Noahs)  Ungehorsam 


*  Vgl.  die  zusammenfassende  Übersicht  der  Geschichte  der  neueren 
Auslegung  bei  Lauterburg  Realenzyklopädie  für  protestantische  Theo- 
logie und  Kirche  S.  Aufl.,  VIII,  1900,  S.  200f.  Seither  ist,  wie  der 
Theologisehe  Jahresbericht  ausweist,  nicht  bloß  die  Zahl  der  Kommentare 
und  der  Spezialuntersuchungen  wieder  bedrohlich  herangewachsen, 
sondern  es  ist  auch  die  ältere  Auslegung  durch  Kirchenväter  und 
Scholastiker  Gegenstand  einer  besonderen  Abhandlung  geworden  bei 
J.  Turmel  La  descente  du  Christ  aux  enfers  1906. 

*  Vgl.  darüber  Gunkel  bei  Joh.  Weiß  Die  Schriften  des  Neuen 
Testaments  II  8,  1907,  S.  62. 


Höllenfahrt  im  Neuen  Testament  291 

^durch  Abfall  von  Gott)  erwiesen  haben",  und  namentlich  auch 
was  im  zweiten  Petrusbrief  2,  4  und  im  Judasbrief  6  von  pro- 
visorischen Straforten  zu  lesen  ist,  darin  sie  für  das  ihnen 
Qoch  bevorstehende  Endgericht  unter  Verschluß  gehalten 
werden.  Wie  gerufen  kommt  dieser  Erklärung  der  weitere 
Umstand  entgegen,  daß  in  jener  spätjiidischen  Sage  die  Engel 
ihre  Sünde  zu  spät  bereuen,  aber  durch  den  zu  ihnen  ge- 
sandten Henoch  die  Botschaft  vernehmen  müssen,  daß  sie 
keine  Gnade  zu  erwarten  haben.  Dagegen  sprechen  nun 
freilich  wieder  andere  Züge.  Zunächst,  daß  hier  nicht  von 
Henoch,  sondern  von  Christus  die  Rede  ist;  und  zwar  offenbar 
nicht  von  dem  präexistenten,  der  sich  etwa  des  postexistenten 
Henoch  als  Botschafters  bedient,  dann  übrigens  auch  keine 
Reise  anzutreten  gehabt  (ytOQSvdsCg)  hätte;  aber  auch  nicht 
von  dem  auf  Erden  lebenden,  sondern  nur  von  dem  ge- 
storbenen Christus.  Zweitens,  daß  als  Objekt  des  Verkündigens, 
wo  im  Neuen  Testament  das  Wort  (xrjQvdöeLv)  absolut  steht 
und  dabei  nicht  von  der  Predigt  des  Täufers  oder  der 
Judaisten  zu  verstehen  ist,  regelmäßig  Heil  und  Rettung,  nicht 
also  Gericht  und  Verderben  erscheinen.  Daß  es  auch  hier  so 
genommen  sein  will,  darauf  weist  die  angedeutete  Gleichartig- 
keit {xaC)  mit  dem  zuvor  den  Menschen  geltenden  Hulderweis. 
Drittens,  daß  die  Aussage  4,  6  „dazu  ist  auch  Toten  (d.  h. 
solchen,  die  im 'Moment  der  Verkündigung  bereits  tot  waren) 
Evangelium  verkündigt  worden",  doch  nicht  wohl  nur  zu- 
fällig in  der  Nähe  von  3,  18  erfolgt,  sondern  sich  auch  damit, 
daß  sie  unter  den  gleichen  Gegensatz  von  Fleisch  und  Geist 
wie  3,  18  gestellt  erscheint  (iva  xQi&äöi  ^hv  xatä  ävd-Qaxovg 
6ccQxC,  t,G)<5i  dh  xaxa  dsöv  nvEv^urC),  als  erklärende  Parallele 
gibt.^  Dann  aber  sind  unter  den  „Ungehorsamen"  3,  20  nicht 
die  Engel   Gen.  6,  2.  4,   sondern  die   Menschen  6,  3.  5  —  7  zu 

*  Gegen  J.  M.  Usteri  Hinabgefahren  zur  Holle  1886,  S.  50,  wo 
dies  in  Abrede  gestellt  ist,  vgl.  jetzt  auch  P.  W.  Schmidt  in  der  Zeit- 
schrift für  icissenschaftliche  Theologie  1907,  S.  47  f. 

19* 


292  H.  Holtzmann 

verstehen,  von  welchen  wir  daher  sofort  weiter  erfahren,  daß 
ihrer  nur  acht  in  der  Arche  Aufnahme  und  Rettung  gefunden 
haben.  Die  anderen  sind  zwar  ertrunken,  nicht  aber  in  ein 
Grefängnis  gelegt  worden. 

Glücklicherweise  kann  es  uns  wenigstens  an  diesem  Ort 
einerlei  sein^,  ob  es  sich  um  Engelgeister  oder  Geister  ab- 
geschiedener Menschen,  ob  es  sich  um  ihre  Verdammung  oder 
Rettung  handelt.  Auf  alle  Fälle  ist  und  bleibt  Christus  Sub- 
jekt, Inhalt  der  Aussage  aber  ein  Hingang  in  die  Unterwelt 
zum  Zweck  einer  auszurichtenden  Verkündigung.  Fraglich 
bliebe  höchstens,  ob  der  vorausgesetzte  Zustand  eines  aus  dem 
Tod  gewonnenen  Lebens  {^cao^toirjd-sCs)  erlaubt,  an  ein 
Moment  vor  dem  jedenfalls  leiblich  gedachten  Hervorgang  aus 
dem  Grab  zu  denken.  Dann  müßte  nämlich  als  Vorstellung 
des  Schriftstellers  gelten,  daß  erst  der  Auferstandene  die  Reise 
nach  dem  Hades  angetreten  habe^,  was  dann  weiter  voraus- 
setzen würde,  daß  das  „Aufgeben  des  Geistes"  Luk.  23,  46 
=  Joh.  19,  30  einen  unmittelbaren  Hingang  des  am  Kreuz 
Gestorbenen  zu  Gott  bedeuten  sollte,  wozu  bei  Lukas  jene 
oben  besprochene  andere  Deutung  des  Paradieses  und  bei 
Matth.  27,  50  die,  übrigens  ganz  vereinzelte,  Lesart  des 
sinaitischen  Syrers   „sein  Geist   stieg  hinauf",  stimmen  würde.' 

In  ein  ähnliches  Zwielicht  widerspruchsvoller  Dämmer- 
zustände geraten  wir  über  der  Erörterung  einfer  letzten,  inner- 
halb   des    Neuen  Testaments    noch    in    Betracht    kommenden 

^  Vgl.  A.  Meyer  im  Theologischen  Jahresbericht  1905,  S.  327: 
„Wir  haben  wahrlich  andere  Sorgen  als  die  um  die  Geister  aus  Noe 
Zeit."  Der  Rückgriff  auf  seine  Zeitgenossen  versteht  sich  übrigens  aus 
der  naheliegenden  Parallelisierung  des  Endes  der  „alten  Welt"  2.  Petr.  2,  6 
mit  dem  Endabschluß  beim  Weltgericht. 

'  Das  Gegenteil  erhellt  daraus,  daß  die  Seelen  der  Verstorbenen 
wie  Hbr.  12,  23  nvsvnuxa  heißen,  um  die  Möglichkeit  der  Wirksamkeit 
eines  solchen,  der  selbst  in  gleichem  Zustande,  d.  h.  leiblos  war,  unter 
ihnen  anzudeuten.    So  z.  B.  B.  Weiß  Die  katholischen  Briefe  1892,  S.  140. 

'  Merx  Das  Evangelium  3Iatthäus  nach  der  syrischen  im  Sindi- 
kloster  gefundenen  ralimpsesViandschrift  1902,  S.  426. 


Höllenfahrt  im  Xenen  Testament  293 

Stelle.  Schon  die  patristische  Exegese  ist  uneins  in  der  Auf- 
fassung von  Eph.  4,  8  — 10,  sofern  zwar  die  unteren  Teile 
der  Erde  (tä  ocattotsga  (isQrj  r^g  yvs)}  ^  die  Christus  hinab- 
gestiegen ist,  allgemein  vom  Hades,  dieser  selbst  aber  von 
den  Griechen  einfach  als  das  Totenreich,  von  den  Abendländern 
dagegen  als  unterirdischer  Machtbereich  des  Bösen  verstanden 
wurde,  während  die  neuere  Exegese  vielfach  hier  nur  Himmel 
und  Erde  als  obere  und  untere  Welt  unterschieden  sehen  will, 
so  daß  man  die  Stelle  herkömmlicherweise  von  der  Mensch- 
werdung verstehen  will  und  Job.  3,  13  vergleicht.^  Indessen 
scheinen  die  Alten  doch  richtig  empfunden  zu  haben,  wenn 
sie  als  Gegensatz  zu  dem  gesteigerten  Ausdruck,  daß  Christus 
„über  alle  Himmel  hinaufgestiegen  ist",  die  unteren,  bzw. 
untersten^  Teile  der  Erde  auf  den  nach  alttestamentlicher 
Anschauung  noch  zur  Erde  gehörigen,  aber  in  ihren  Tiefen 
liegenden  Hades  deuten  zu  müssen  glaubten,  so  daß  in  kosmo- 
logischer  Beziehung  zwar  die  herkömmliche  Zweiteilung,  in 
Beziehung  auf  die  Bewohnerschaft  dagegen  die  aus  Phil.  2,  10 
{i:tovQavC(ov  xal  imyeCav  xal  xaxai^oviav)^  bekannte  Drei- 
teilung zutage  tritt.  Verbinden  wir  damit  die  Kol.  2,  15  ge- 
gebene Vorstellung  von  einem  auf  den  Kreuzestod  folgenden 
Triumph  über  besiegte  „Herrschaften  und  Gewalten"*,  so  ver- 
steht sich  von  da  aus  das  Wort  Eph.  4,  8  von  den  erbeuteten 

^  Nicht  diese  Stelle,  wohl  aber  Joh.  5,  25  benutzt  J.  Monnier 
JLa  premiere  epitre  de  l'apotre  Pierre  1900,  um  auch  den  vierten  Evan- 
gelisten mit  dem  Dogma  von  der  Höllenfahrt  zn  belasten. 

*  Komparativ  als  Ersatz  des  Superlativs  Ps.  63, 10  rä  xaräTaza 
TTJg  yfig.  Vgl.  Blaß  Grammatik  des  neutestamentlichen  Ghri€chiscJi%  11,  3.  b. 
44,  3.  Der  Genetiv  also  einfach  subjektiv,  nicht  vergleichend  (Blaß 
§  35,  5  „vielleicht"). 

'  Bruston  La  descente  du  Christ  aux  enfers  d" apres  les  apöires  et 
d' apres  Veglise  1897,  S.  63  macht  überdies  aufmerksam  auf  Phil.  2,  9 
vnsQv-\pa(Siv  als  Parallele  zu  vitsQÜvoü  Eph.  4, 10. 

*  Die  Zusammengehörigkeit  beider  Stellen  betont  Bröse  S.  452 
seines  Aufsatzes  Der  descensxis  ad  inferos.  Neue  kirchliche  Zeitschrift 
1898,  S.  447  —  456. 


294  H-  Holtzmann 

Gefangenen  (rjxnaXG)tsv6sv  al%piaXca6iav,  letzteres  kollektiv  wie 
in  LXX),  und  die  „Gefangenen"  erinnern  wieder  an  das  „Ge- 
fängnis" in  der  anderen  Hauptstelle  1.  Petr.  3,  19,  die  überdies 
einem  Briefe  angehört,  dessen  enge  Verwandtschaft  mit  Eph. 
schon  längst  bemerkt  wurde.^  Da  nun  überdies  die  Vor- 
stellung von  der  Höllenfahrt  das  willkommene,  ja  unvermeid- 
liche Gegenstück  zur  Himmelfahrt  bildet,  spricht  mindestens  die 
größere  Wahrscheinlichkeit  dafür,  daß  der  Autor  ad  Ephesios 
eine  Betätigung  der  sieghaften  Macht  des  durch  den  Tod  zum 
Leben  in  göttlicher  Herrlichkeit  hindurchgedrungenen  Christus 
zunächst  in  dem  unter  der  Erde  gelegenen  Gebiet,  wo  Teufel  und 
Tod  herrschen,  weiterhin  aber  auch  eine  glanzvolle  Auffahrt  in  dem 
von.  Gefangenen  begleiteten  Triumphwagen  durch  die  verschie- 
denen Himmelsräume  bis  zum  Wohnsitze  Gottes  denkt  und  lehrt.^ 
Besteht  die  gegebene  Auslegung  von  1.  Petr.  3,  19.  4,  6 
und  darüber  hinaus  noch  von  fünf  anderen  neutestamentlichen 
Stellen  zu  Recht,  so  findet  die  Tatsache,  daß  die  Höllenfahrt 
so  bald  zum  gefestigten  Bestand  des  kirchlichen  Gemein- 
glaubens ^,    daneben    aber    und    wohl    vorher    schon   von    der 


^  Harnack  Die  Chronologie  der  altchristl.  Literatur  I,  S.  452: 
„Der  1.  Petrusbrief  stellt  sich  vor  allem  in  vieler  Beziehung  als  freie 
Parallele  zum  Epheserbrief  dar.  Wer  würde  Anstoß  nehmen,  wenn  die 
Tradition  sagte,  sie  wären  von  Einem  Verfasser."  Vgl.  die  Nachweise 
bei  Volt  er  Der  1.  Petrusbrief  1906,  S.  51  f. 

*  So  nach  Vorgang  von  Semler,  Baur,  Hilgenfeld  und  anderen 
Vertretern  der  kritischen  Theologie,  besonders  Pfleiderer  II  S.  218: 
„Christus  ist  von  seiner  himmlischen  Heimat  hinabgestiegen,  nicht  bloß 
auf  die  Erde,  sondern  auch  in  die  noch  unter  ihr  liegenden  Regionen, 
also  in  den  Hades,  und  ist  von  hier  als  Sieger  wieder  emporgestiegen 
durch  alle  Himmelsregionen  hindurch,  indem  er  überall  die  Geister- 
mächte zu  seinen  Gefangenen  machte  (entwaffnete  und  im  Triumph 
aufführte  Kol.  2,  16)  und  so  alles,  Himmel  und  Erde  und  Unterwelt, 
«einer  Macht  unterwarf  und  mit  seiner  Lebenskraft  erfüllte,  aus  der  er 
nun  himmlische  Gaben  den  Seinen  mitteilt." 

'  C.  Giemen  Niedergefahren  zu  den  Toten  1900.  Das  erkennen  auch 
Theologen  an,  die  im  1.  Petr.  3,  19  keinen  descensus  ad  inferos  finden 
wollen  wie  Loofs  und  E.  Schmidt  Studien  und  Kritiken  1902,   S.  628. 


Höllenfahrt  im  Neuen  Testament  295 

sjnkretistischen  Gnosis  gepflegt  werden  konnte^,  um  so  ge- 
sicherteren Grund.  Unmittelbar  an  die  neutestamentliche  Aus- 
sage schließt  sich  an  das  Petrusevangelium  mit  der  an  den 
Auferstandenen  gerichteten  Frage:  „Hast  du  den  Schlafenden 
gepredigt?"  Offenbar  Kombination  von  Matth.  27,  52  {xolg 
xoLiKOiievoLg)  und  1.  Petr.  3,  19  (ixjjpulag).  Ebenso  eine  schon 
dem  Justin  (Dial.  72),  wie  später  dem  Irenäus  (III  20,  4. 
IV,  2^,  1.  33,  1.  12.  V,  31,  1)  bekannte,  bald  dem  Jesaja,  bald 
dem  Jeremia  zugeschriebene  Stelle,  wonach  Gott  „seiner 
Toten  gedachte,  die  im  Staube  der  Erde  schliefen,  und  zu 
ihnen  herabstieg,  um  ihnen  die  Frohbotschaft  von  seinem 
Heil  zu  bringen".  Dies  die  älteste  Auslegung  beider  Haupt- 
stellen und  zugleich  eine  Bestätigung  sowohl  der  Heilsabsicht 
bei  der  Verkündigung  1.  Petr.  3,  19',  wie  auch  derjenigen  Auf- 
fassung von  Matth.  27,  52,  die,  speziell  nach  Ignatius  an  die 
Magnesier  9,  3,  in  den  „entschlafenen  Heiligen"  alttestament- 
liche  Fromme  findet.  Das  aber  weist  wiederum  auf  spontane 
Entstehung  der  Legende.  Es  handelt  sich  um  die  dem  christ- 
lichen, zumal  dem  judenchristlichen  Bewußtsein  dringlich 
nahende  Frage,  wie  es  denn  mit  den  Aussichten  auf  Seligkeit 
für  die  Patriarchen  und  Propheten,  überhaupt  die  Frommen 
des  alten  Bundes,  zumal  die  Märtyrer  bestellt  sein  möge.  Eine 
doch  nur  ganz  allgemein  gehaltene  Beantwortung  lieferte  die 
spätjüdische  Apokalypse  (aus  Daniel  12,  2  ist  die  yf}  xa^axog 
in  der  Jeremiastelle).  Aber  den  Zusammenhang  der  hier  ver- 
heißenen  Auferstehung   mit   der   sie   erst  ermöglichenden  Auf- 


*  Reichliches  religionsgeschichtliches  Material  bieten  an  verschiedenen 
Orten  Rohde,  Dieterich,  Gunkel,  0.  Pfleiderer,  aber  auch 
E.  Schrader  Die  Keilinschriften  und  das  Alte  Testament  3.  Aufl.  von 
Zimmern  und  Winckler,  1902,  S.  388.  Einen  indirekten  Beitrag  liefert 
Reitzenstein  Poimandres  S.  17.  Die  auffalligste  Ähnlichkeit  mit  dem 
christlichen  Mythus  bietet  der  mandäische  von  Hibil-Ziwa. 

*  Harnack  Bruchstücke  des  Evangeliums  und  der  Apokalypse  des 
Petrus  1893,  S.  69.  H.  v.  Schubert  Die  Komposition  des  pseudc- 
petrinischen  Evangelienfragments  1893,  S.  101  f. 


296  H.  Holtzmann 

erstehung  des  Christus  selbst,  darauf  es  dem  christliclieii  Be- 
wußtsein ankam,  stellte  erst  der  Mythus  von  der  Höllenfahrt 
her,  der  seinerseits  zwar  einem  Postulat  des  christlichen  Ge- 
wissens entsprach,  aber  doch  seine  konkrete,  anschauliche  Ge- 
stalt nur  darum  so  leicht  finden  und  kraft  ihrer  sich  so  rasch 
durchsetzen  konnte,  weil  die  ganze  Zeitatmosphäre  sowohl 
Aufforderung  wie  reichliche  Mittel  dazu  bot. 

Dafür,  daß  vorzugsweise  der  letzterwähnte  Umstand  in 
Betracht  kommt,  um  das  rasche  und  ungehinderte  (Hebr.  9,  27 
kann  dagegen  nicht  gerichtet  sein)  Aufblühen  des  Mythus  zu 
erklären,  spricht  mächtig  die  Tatsache,  daß  die  besprochenen 
Stellen,  von  dem  unsicheren  Sinn  der  paulinischen  Andeutungen 
abgesehen,  sämtlich  der  Spätzeit  des  Jahrhunderts  angehören 
und  ein  schon  in  der  Heidenwelt  angesiedeltes  Christentum 
voraussetzen,  und  daß  vor  allem  die  Hauptstelle  selbst,  selbst 
wenn  sie  dem  Petrusbriefe  von  Anfang  an  angehört  haben 
sollte^,  wahrscheinlich  erst  in  Trajans  Zeit  weist.  Ihren 
Inhalt  weiterführend  und  verallgemeinernd,  läßt  Hermas 
Simil.  IX  16,  4.  5  auch  die  Apostel  und  Lehrer  nach  ihrem 
Tode  hinabsteigen,  um  die  Heiligen  des  alten  Bundes  zu  be- 
lehren und  zu  taufen  (ix'^Qv^ccv  xal  rols  ^tQoxsxoiin^^Evoig). 
Das  gleiche  Motiv  kehrt  nicht  bloß  bei  Clemens  Alexandrinus 
und  Tertullian^,  sondern  schon  um  die  Mitte  des  zweiten 
Jahrhunderts  in  der  Predigt  jenes  Presbyters  wieder,  der  bei 
Irenäus  IV  27,  2  bezeugt,  Christus  sei  in  die  Unterwelt  herab- 
gestiegen, um  den  alttestamentlichen  Gerechten,  Patriarchen, 
Königen  und  Propheten  die  Frohbotschaft  zu  bringen,  daß  es 


^  Dies  wird  entschieden  und  mit  beachtenswerten  Gründen  in  Ab- 
rede gestellt  Ton  Gramer  Nieuice  Bijdrage  VII  4,  1891,  S.  43  — 149, 
Gardner  Explotatio  evangelica  1899,  S.  264f.,  W.  Soltau  Tlieol.  Studien 
und  Kritiken  1906  S.  302  f.,  1906  S.  456  f.,  D.  Völter  Der  erste  Petrus- 
brief 1906,  S.  Bf.,  23  und  P.  W.  Schmidt  S.  42  — 62,  der  in  der  Nach- 
folge von  Baur,  H.  Ewald,  Hilgenfeld  und  Volkmar  das  unver- 
mittelte Eintreten  der  ganzen  Vorstellung  betont. 

«  Vgl.  P.  W.  Schmidt  S.  49 f. 


Höllenfahrt  im  Neuen  Testament  297 

jetzt  auch  für  ihre  Sünden  Vergebung  gibt.  Da  der  An- 
onymus als  ein  solcher  bezeichnet  wird,  der  noch  von  Apostel- 
schülem  gelernt  hat,  könnte  man  daraus  auf  das  Vorkommen 
der  Höllenfahrt  schon  in  der  apostolischen  Predigt  schließen. 
Sicherer  aber  führt  auch  diese  Stelle  der  Predigt  neben  anderem 
auf  Polemik  gegen  den  Feind  des  Alten  Testaments,  den 
Gnostiker  Marcion.^  Hier  wie  in  anderen  Fällen  (man  denke 
an  Epheserbrief  und  Johannes)  hat  sich  demnach  die  werdende 
Kirche  gnostischer  Phantasien  und  Spekulationen  bedient,  um 
mittelst  ihrer  die  Gnosis  selbst  zu  bekämpfen.  Auf  einer 
gnostischen  Grundlage  ruht  wahrscheinlich  auch  der  zweite 
Teil  des  sog.  Evangeliums  des  Nikodemus,  darin  die  christ- 
liche Phantasie,  Höllenfahrt  betreffend,  schließlich  ihr  Äußerstes 
geleistet  hat. 


Vgl.  Harnack  in  dem  Sammelwerk  Phüotesia  1907,  S.  6.  26 f.  29. 


Sternensagen  und  Astrologisches  ans  Nordabessinien 

Von  Enno  Littmann  in  Straßburg 

Als  ich  während  der  Monate  November  und  Dezember 
1905  in  Gäläb  unter  den  Mänsa^  (nordwestlich  von  Massaua) 
war,  hörte  ich,  wie  unter  den  Eingeborenen  des  öfteren  die 
Rede  vom  fegür^  war.  Es  stellte  sich  heraus,  daß  dies  eine 
besonders  günstige  Zeit  war,  während  der  man  Verlobungen 
abschließt,  Hochzeiten  feiert  usw.  (s.  u.  Abschnitt  10),  und 
daß  diese  Zeit  in  irgendwelchem  Zusammenhange  mit  den 
Sternen  stehen  mußte.  Unter  meinen  Grewährsmännern  war 
jedoch  niemand,  der  mir  genauere  Auskunft  darüber  geben 
konnte.  Ich  gab  daher  Naffa^  wad  'Etmän,  der  mir  während 
jener  Monate  von  dem  Missionar  Herrn  R.  Sundström  zur  Ver- 
fügung gestellt  war  wegen  seiner  guten  Sprachkenntnisse,  und 
der  später  auch  zu  mir  nach  Deutschland  gekommen  ist,  bei 
meiner  Abreise  von  Gäläb  den  Auftrag,  diesen  Dingen  weiter 
nachzuforschen  und  aus  dem  Munde  von  Sachkundigen  Angaben 
darüber  aufzuschreiben. 

Naffa's  Bemühungen  waren  von  Erfolg:  er  traf  einen  stern- 
kundigen Mann  von  den  *Ad-Takles,  einem  Stamme,  der  nörd- 
lich von  den  Mänsa^  zeltet.  Dieser  Mann  teilte  ihm  mit,  was 
er  selbst  an  astrologischen  Kenntnissen  besaß.  Das  hat  Naffa* 
gewissenhaft  aufgeschrieben  und  mir  im  Sommer  vorigen  Jahres 
erklärt. 

Im  folgenden  gebe  ich  nun  eine  wörtliche  Übersetzung 
aus  meinen  Tigre- Texten,  soweit  sie  sich  auf  Sternsagen  und 
astrologische  Dinge  beziehen.  Das  gesamte  Prosamaterial  in 
dieser  Sprache   hoffe    ich   in  Urtext  und  Übersetzung   in    den 

'  Wörtlich  =  'aufgegangen',  dann  etwa  'Aufgang'. 


Enno  Littmann    Stemensagen  u.  Astrologisches  aus  Xordabessinien     299 

ersten  Bänden  der  Publications  of  the  Princeton  üniversity  Ex- 
pedition to  Abjssinia  demnächst  vorzulegen.  Da  mir  die  hier 
mitgeteilten  Texte  von  besonderem  Interesse  für  die  semitische 
Religionsgeschichte  zu  sein  schienen,  habe  ich  es  für  wünschens- 
wert gehalten,  sie  so  bald  wie  möglich  mitzuteilen. 

Die  Bestimmung  der  einzelnen  Sterne  stieß  bei  mir  als 
einem  Nichtfachmann  auf  große  Schwierigkeiten.  Ich  hoffe 
jedoch  im  großen  und  ganzen  die  Sterne  und  Sternbilder  richtig 
bestimmt  zu  haben.  Was  mir  selbst  zweifelhaft  geblieben  ist, 
habe  ich  in  den  Anmerkungen  als  solches  und  auf  der  Stern- 
karte durch  ?  gekennzeichnet;  für  jede  Verbesserung  und  Be- 
lehrung werde  ich  natürlich  sehr  dankbar  sein.  Ich  ging  aus 
von  dem  Sternbild  der  *  Sieben'  (sa¥at),  das  mir  Naffa'  am 
Sternenhimmel  als  den  Großen  Bären  nachwies;  dazu  kam  bald 
Gah,  der  Polarstem,  dessen  Geschichte  eng  mit  der  der  'Sieben' 
verbunden  ist,  und  der  daher  rasch  erkannt  wurde.  Ebenso 
war  Kemä  als  Plejaden  bald  bestimmt,  am  Sternenhimmel  und 
nach  dem  Ge'ezwort  Kemä;  man  mag  darüber  streiten,  ob  "^3  im 
Alten  Testamente  die  Plejaden,  den  Sirius  oder  den  Skorpion 
bedeutet,  in  Nordabessinien  unter  den  heutigen  Nomaden  ist 
Kemä  jedenfalls  =  Plejaden.  Aus  der  Ekliptik,  durch  Be- 
obachtung der  Sterne  sowie  nach  den  arabischen  Namen  habe 
ich  dann  die  meisten  anderen  Sterne  feststellen  können,  wobei 
ich  natürlich  alle  Einzelheiten  mit  Naffa^  besprochen  habe. 

Was  zunächst  die  Sternnamen  im  Tigre  anlangt,  soweit 
wir  sie  hier  kennen  lernen,  so  müssen  wir  unterscheiden  zwischen 
1.  solchen,  die  direkt  aus  dem  Arabischen  herübergenommen 
sind,  und  die  sofort  an  ihrer  Form  erkannt  werden;  2.  solchen, 
die  aus  dem  Arabischen  übersetzt  zu  sein  scheinen;  3.  alt- 
semitischen oder  zum  mindesten  einheimischen  Namen. 

Zu  1.  gehören  sicher:  Säulätät  (arab.  saidat)]  Sa'^ad  al- 
mas^iid]  Sa^ad  al-kehrä  (entspricht  also  einem  mir  nicht  be- 
kannten sa^d  al-kuhrä)]  Sa^ad  cd-^äyem]  Gaharat  (d.  i.  zithrat); 
Sehel  (suMil)]  Merzem  (d.  i.  mirzam).    Wahrscheinlich  gehören 


300  Enno  Littmann 

hierher  auch  Geret,  Gr.  und  kl.  ^Argdb,  Hawit,  QSren.  Die 
Namen  ^Ali  und  Edrls  für  Aldebaran  mögen  erst  auf  abessi- 
nischem  Boden  auf  jenen  Stern  übertragen  sein. 

Von  2.  scheinen  mir  einigermaßen  sichere  Beispiele  zu 
sein:  ^das  Herz'  (Tebb),  das  auf  das  arabische  qalb  'Herz'  (d.  i. 
Antares  im  Skorpion)  zurückgeht;  der  Antilopenbock  {garwä, 
d.  i.  der  Bock  der  Kuduantilope),  ein  Wort,  das  echt  abessinisch 
ist,  aber  seiner  Bedeutung  wegen  sehr  wohl  eine  Übersetzung 
sein  kann;  vielleicht  ist  auch  der  Name  der  'Skorpionen' 
(^araqq&b)  aus  dem  Arabischen  entlehnt,  aber  durch  das  ent- 
sprechende einheimische  Wort  wiedergegeben. 

Echt  abessinisch  und  zum  Teil  vielleicht  altsemitisch  sind 
3.  der  'Große  Stern'  {liokah  '«&»,  Antares);  der  'Helle'  {sJrUi, 
Jupiter?);  Asläm  (Orion);  Gdh  (Polarstern);  die  dünne  und 
die  dicke  Kinnlade  (Ißhe  qatm  und  Wie  ^ekuk,  d.  i.  wahr- 
scheinlich Wage  und  Spica);  Em-Mle^  (Milchstraße;  wörtlich 
'Mutter  der  Krümmung');  wahrscheinlich  auch  SSlmän  und 
Sama^  SSlmän  'der  Zeuge  des  Sßlmän'.  Der  Name  Asläm 
wird  doch  wohl  mit  dem  altsemitischen  Stamm  übit  zusammen- 
hängen. Wäre  er  aus  arabischem  asnäm  herübergenommen,  so 
müßte  er  im  Tigre  mit  s,  nicht  mit  s,  gesprochen  werden.  Die 
beiden  'Kinnladen  beruhen  wohl  auf  eigener  Beobachtung  der 
Abessinier;  namentlich  die  'Wage'  hat  Ähnlichkeit  mit  einem 
Kinnbackenknochen.  In  Selmän  möchte  ich  den  altsemitischen 
Gott  Selamanes  (in  den  Inschriften  vom  Djebel  Shekh  Berekät, 
Hermes  Bd.  37,  S.  117)  wiederfinden;  doch  gebe  ich  diese 
Vermutung  natürlich  nur  mit  aller  Reserve.  Aber  solche  alte 
versteinerte  Reste  scheinen  sich  mehrfach  bei  den  Nordabessiniern 
in  Eigennamen  erhalten  zu  haben:  vgl.  Mwäi,  Name  einer  dä- 
monischen Schlange,  zu  iiirt,  während  Schlange  sonst  *arwe 
heißt;  ferner  Sa'ad  al-äyi^rriy  worin  der  arabische  Götzenname 
'ä'm  zu  stecken  scheint;  vielleicht  auch  tabanyä,  Name  der  ersten 
Mondstation,  s.  u.  S.  302.  Und  gerade  Salmän  hat  sich  auch 
sonst  bis  in  die  moderne  Zeit  erhalten,  in  dem  hochverehrten 


Stemensagen  und  Astrologisches  aus  Nordabessiniea  301 

Salmän  der  Nosairier,  bei  denen  er  mit  dem  bekannten  Salmän 
el-Färisi  identifiziert  ist,^  Es  scheint,  daß  Selmän  der  Arktur 
ist;  doch  bin  ich  nicht  ganz  sicher  darüber. 


ihVt-    fnaxx-it>  ? 


^^^Jisch       ■fy  m/\^    ^i^\  (Tochter  der  Eanrü)  ? 


Fom  aJ  haut 


X\n  (ScmäJ  PlejiJen 

1      ^ 

•'•\   .*,  0 '")  A :  VJ.*!  iZieipB.  der  K?tnÄ  t 

■>s^^'?™ \*11   "°^  '■  H-'^'ÄAn  der  Kemäj 
Aldebarm      '   .     ^*    XJfA?» 
*."■  4    rAsUny 


m  k 


Orion 


Jl\jirr  qrorsc  Stern) 

I  fSkoipionen  >  N/iv. 
l:1X-n  (EI^Arsai) 


cirfu^*  '°^  >^'^9° (Sohn  des A^Iäm) 
'{^  Caaiopnis 


ArtbÖlTTl.'? 
^<Äe  dicke  Kinnlade ) 


if    Sterne     1 .  GröIJse 

Ä  n  2. 

A  ..  3.  „ 

4. 

fl'J'Ä  :  flA«"*'?  (daslövuz  Salomonisj ' südL  Ezvuz 
'lanefen-ZUi.^  (GaliaratjA'emis   ^'rf-  ( der  Helle )'  Jupiter. 

Zu  dem  käme  noch  4.  der  Name  Kemä,  der  vielleicht 
auf  das  biblische  S^^"*?  zurückgeht. 

Von  hohem  Interesse  sind  femer  die  abessinischen  Mond- 
stationen, nach  denen  die  Glücks-  und  die  Unglückszeiten 
berechnet    werden.      Die   Zusammenhänge    im    einzelnen   fest- 


*  VgL  D US  Saud  Histoire  et  religion  des  Nosairis,  im  Index  s.  v. 


302  Enno  Littmann 

zustellen,  überlasse  ich  den  Kennern  antiker  Astrologie;  ich  be- 
gnüge mich  damit,  das  in  unseren  Texten  gebotene  Material 
zugänglich  zu  machen  und  kurz  darzustellen.  Im  Gegensatze 
zu  den  24  bzw.  28  Stationen  anderer  Völker^  finden  wir  hier 
(s.  u.  Abschnitt  10 — 15)  nur  6  bzw.  7.    Dies  sind  die  folgenden: 

1.  Plejaden  und  Hyaden  (i.  e.  Sternbild  des  Stieres).  Dauer 
3  Tage;  Name:  tahanyä.  —  Glückszeit. 

2.  Orion  und  Sirius  (so).  Dauer  4  Tage;  Name  ?  —  ün- 
glückszeit. 

3.  (Krebs,  Löwe,  Jungfrau).  Dauer  7  Tage;  Name:  die 
'sieben  Kurzen'   (sahu^  Jiacir).  —  Glückszeit. 

4.  Wage  und  Skorpion.  Dauer  4  Tage;  Name  ?  —  Un- 
glückszeit. 

5.  (Schütze?).  Dauer  7  Tage;  Name:  die 'sieben  Weiten' oder 
'sieben  Großen'  {sahu^  r&Mb  oder  sdbiC  ^dbi;  vgl.  auch  die 
arabische  21.  Station  dl-halda  'das  [weite]  Land').  — 
Glückszeit. 

6.  Steinbock  und  Wassermann  (?).  Dauer  3  Tage;  Name:  die 
'weißen  Häuser'  ('abyät  sä^ädl;  vgl.  dazu  otxog,  hetii 
'Haus'  für  die  Sonnenstationen).  —  Glückszeit. 

7.  Fische  (?).     Dauer  2  Tage  (?). 

Ob  die  letzte  Station  als  solche  gedacht  ist,  kann  ich  nicht 
sicher  sagen,  da  unten  im  Texte  nichts  darüber  mitgeteilt  ist. 
Da  aber  (nach  Abschnitt  18)  der  Kreislauf  des  Mondes  zu  29  bis 
30  Tagen  gerechnet  wird,  da  ferner  der  Mond  ja  nicht  direkt 
vom  Wassermann  auf  die  Plejaden  übergeht,  habe  ich  diese 
7.  Station  hier  eingesetzt.  Damit  erhalten  wir  auch  wieder 
die  Siebenzahl,  die  bei  dieser  ganzen  Berechnung  eine  so  große 
Rolle  spielt:  vgl.  die  3.  und  5.  Station  zu  je  sieben  Tagen, 
ferner  ergeben  1.  und  2.,  4.  und  6.  zusammen  je  sieben  Tage. 
Ich  überlasse  es  Chronologen,  dies  in  Einklang  zu  bringen  mit 


'  Vgl.  Hommel  Über  den  Ursprung  und  das  Alter  der  arabischen 
Stemnanien  und  insbesondere  der  Mondstationen,  in  ZDMG  1891,  S.  692 ff. 


Stemensagen  und  Astrologisches  aus  XordabesBinien  303 

der  eigentlich  wolil  zu  8  Tagen  gerechneten  Woche  (säm&n), 
von  der  unten  in  Abschnitt  18  die  Rede  ist.  Hier  sei  übrigens 
gleich  noch  ausdrücklich  bemerkt,  daß  in  meiner  Karte  nicht 
die  Dauer  der  Mondstationen,  sondern  die  Angaben  des  Textes 
nach  den  Namen  der  Sternbilder  zugrunde  gelegt  worden  sind; 
sonst  würden  die  Teilstriche  anders  gesetzt  werden  müssen. 

Es  ist  von  Wichtigkeit,  daß  hier  die  Berechnung  mit  den 
Plejaden  beginnt,  wie  im  babylonischen  System;  dies  scheint 
nach  Hommel  a.  a.  0.  auch  in  Arabien  das  Ursprünglichere  zu 
sein.  Woher  die  Namen  der  Mondstationen  bei  den  Abessiniern 
stammen,  habe  ich  nicht  im  einzelnen  untersucht;  andere  können 
hier  vielleicht  ohne  weiteres  Auskunft  geben.  Daß  timinnu  im 
Babylonischen  die  Station  der  Plejaden  und  tabanyä  im  Tigre 
die  der  Plejaden  und  Hyaden  bezeichnet,  mag  Zufall  sein;  jedoch 
wäre  ein  Zusammenhang  nicht  kurzerhand  abzuweisen,  wenn 
die  Lesung  timinnu  wirklich  sicher  ist.  Ein  Tigre -Wort 
tabanyä  würde  man  zunächst  auf  ein  arabisches  ßamäniya 
zurückführen;  letzteres  mag  in  der  Tat  als  ein  volksetymologisch 
gedeutetes  timinnu  oder  temennu   existiert  haben. 

Die  Frage  nach  der  Herkunft  der  Sagenstoffe,  der  astro- 
logischen Gebräuche  und  Berechnungen  kann  hier  nicht  im 
einzelnen  erörtert  werden;  dazu  bedarf  es  des  Zusammenarbeitens 
vieler,  namentlich  auch  derer,  die  mit  der  Astrologie  der 
hellenistisch -orientalischen  Mischkultur  vertraut  sind.  Es  sei 
hier  darauf  hingewiesen,  daß  die  Sage  von  dem  Großen  Bären 
und  dem  Polarstern  (s.  u.  Abschnitt  4 — 6)  uns  erwünschten 
Aufschluß  gibt  über  die  arabische  Benennung  des  Großen 
Bären  als  der  'Leute  der  Bahre':  nicht  das  Sternbild  als 
solches  wird  als  'Bahre'  betrachtet,  sondern  der  mittlere  Stern 
{8,  Megrez)  ist  der  Tote,  der  auf  der  Bahre  liegt,  während  die 
anderen  Sterne  («,  |S,  y  vorn  und  s,  ^,  iq  hinten)  die  Bahre 
tragen.  Diese  Sage  sowie  die  von  Kemä  und  ihrem  Sohne 
spiegeln  durchaus  das  Leben  der  nordabessLnischen  Nomaden 
wider:  Totschlag,  Blutrache,  Schutzgenossenschaft,  Versöhnung 


304  Enno  Littmann 

der  Bluträcher,  Trutzlieder,  Ziegenraub  usw.  sind  von  der  Erde 
auf  den  Himmel  übertragen  worden,  nicht  umgekehrt.  Dabei 
mag  neuer  Wein  in  alte  Schläuche  gegossen  sein,  aber  uns 
fehlen  sichere  Nachrichten  darüber.  Auch  in  den  Gebräuchen 
und  Gebeten  bei  Aufgang  des  Neumondes  und  bei  Mond- 
finsternissen (Abschnitt  8,  9),  in  dem  Glauben  an  unglück- 
bringende Sternenkämpfe  (Abschnitt  7,  16)  ist  viel  primitiv 
semitisches  Volksgut  enthalten.  Die  'Mondstationen'  werden 
im  letzten  Grunde  auf  babylonische  Astrologie  zurückgehen, 
aber  wir  müssen  uns  auch  hier  fragen,  ob  nicht  manches  nach 
Ägypten  und  Griechenland  weist,  und  ob  nicht  die  Leute  im 
Lande  durch  Beobachtung  des  Kreislaufes  des  Mondes  selb- 
ständig vielerlei  gefunden  haben  mögen.  Schon  die  Namen 
der  Sterne  (s.  o.  S.  299  ff.)  zeigen  uns,  daß  hier  viele  Fäden 
durcheinanderlaufen.  Das  Ganze,  was  uns  hier  geboten  wird, 
ist  ein  Gemisch  aus  verschiedenen  Epochen,  Kulturen  und 
Literaturen,  das  zu  entwirren  und  einer  mathematischen  Auf- 
gabe gleich  zu  lösen  erst  dann  gelingen  wird,  wenn  sich  die 
Ansichten  über  den  Gestirndienst  der  Semiten  geklärt  haben, 
und  wenn  die  vergleichende  Religionswissenschaft,  der  wir  jetzt 
bereits  viele  glänzende  Resultate  verdanken,  auf  eine  allgemein 
anerkannte  sichere  Basis  gestellt  ist.  So  viel  ist  klar:  wir 
können  unmöglich  die  heutigen  nordabessinischen  Nomaden 
schlechtweg  als  Gestimanbeter  bezeichnen;  mit  größerem  Rechte 
könnte  man  sie  noch  Baum-  oder  Dämonen-  oder  Toten- 
verehrer nennen,  da  unter  der  Hülle  des  Christentums  und  des 
Islams  von  diesen  Dingen  dem  gewöhnlichen  Volke  mehr  be- 
kannt ist  als  von  Sternmythologie  und  Astrologie.  Mir  scheint 
in  dieser  Hinsicht  die  Erforschung  und  Darstellung  der  pri- 
mitiven nordabessinischen  Kultur  äußerst  lehrreich;  wir  haben 
es  hier  mit  Anschauungen  und  Gebräuchen  zu  tun,  die  wir 
sicher  feststellen  können,  da  sie  vor  unseren  Augen  liegen,  — 
wenn  wir  nur  danach  fragen.  Es  ist  selbstverständlich,  daß 
ich  mich   eines   abschließenden  Urteils   enthalte,   da   ich   nicht 


Stemenaagen  und  Aßtrologisches  aus  Nordabessinien  305 

Fachmann  bin;  ich  glaube  mit  der  Darbietung  des  von  weit- 
her geholten  und  gewissenhaft  übersetzten  Materials  meine 
Pflicht  getan  zu  haben.  Das  Zehnfache  an  Texten,  die  sich 
auf  die  übrigen  Anschauungen  und  Gebräuche  dieser  Völker 
beziehen,  werde  ich  in  der  Gesamtpublikation  geben. 

Es  sei  noch  bemerkt,  daß  die  beigegebene  Sternkarte  in 
erster  Linie  mir  selbst  und  den  mit  dem  Sternenhimmel  gleich 
mir  weniger  vertrauten  Fachgenossen  zur  Orientierung  dienen 
soU,  anderseits  aber  auch  Kennern  als  Überblick  über  die  den 
Nordabessiniem  bekannten  Stembüder  erwünscht  sein  mag. 
Nicht  angegeben  ist  auf  ihr  das  südliche  Kreuz,  das  bei  der 
ansässigen  Tigrina- Bevölkerung  als  masqal  Scdamün  'Kreuz 
Salomonis'  bekannt  ist. 


1   Sterne,  die  Namen  haben 

Die  großen  und  im  Tigre -Lande  bekannten  Sterne,  nach 
denen  man  die  Zeiten  rechnet,  und  von  denen  einige  auch  eine 
Geschichte  haben,  sind  die  folgenden: 

Der  Mond. 

Der  'Große  Stern'  oder  'das  Herz'.^  —  1. 

Geret.  —  Sie  sind  nahe  beim  'Großen  Stern';  es  sind  ihrer  viele.* 

Die  Skorpionen.   —    Sie    sind    nahe   beim    'Großen    Stern';    es 

sind  ihrer  viele.' 
Der  'Große  'Argab'.  —  1. 
Der  'Kleine  'Argab'.^  —  1. 


*  Das  ist  Antares,  ein  Stern  erster  Größe,  a  Scorpionis.  Der  Name 
'Herz'  (lebb)  ist  wohl  aus  dem  arabischen  qalh  übersetzt. 

*  Der  Name  scheint  arabisch  oder  griechisch  zu  sein;  ich  habe 
das  Sternbild  (rielleicht  Schlange?)  nicht  näher  bestimmen  können. 

'  Auf  Tigre  'araqgeb;  d.  i.  eine  Anzahl  von  Sternen  im  Skorpion. 

*  Der  Name  scheint  aus  dem  arabischen  ^aqrdb  zu  stammen.  Da 
die  Araber  das  Sternbild  des  Skorpions  weiter  ausdehnten  als  die  Europäer, 
und  da  mir  bestimmte  Angaben  fehlen,  ist  es  schwer,  die  einzelnen 
Sterne  zu  bestimmen. 

Archiv  f.  Beligionawisaenschaft  XI  20 


306  Enno  Littmann 

Die  Säulätät.^  —  Es  sind  ihrer  yiele  nebeneinander. 

Sa'ad  al-  mas'üd.^  —  2. 

Sa^ad  al-  kebrä.  —  2. 

Sa'ad  al-  ^äyem.^  —  2. 

Selmän.  —  1. 

Der  Zeuge ^  des  Selmän.  —  1. 

Kemä.^  —  Man  kann  7  von  ihr  unterscheiden. 

Der  Sohn  der  Kemä,  namens  'Ali  oder  Edris.  —  1. 

Die  Ziegen  der  Kemä  und  ihres  Sohnes.^  —  Es  sind  ihrer  viele. 

Der  Helle  (sßrüi),  oder  Taräq  oder  Bädüs.^  —  1. 

Graharat.''  —  1. 

Asläm.  ^  —  Es  sind  viele  Sterne  und  sie  sehen  aus  wie  ein  Mann. 


'  Der  Name  stammt  wolil  aus  dem  arabischen  saulat,  d.  i.  X  und  v 
Scorpionis,  wird  hier  aber  in  weiterem  Sinne  gebraucht 

^  D.  i.  wohl  ein  Mißverständnis  für  sa'd  as-su'üd  =  ß  Äquarii  und 
d  Capricorni  (oder  ß  und  |  Aquarii). 

*  Die  sa'd  genannten  Sternpaare  sind  alle  im  Wassermann  und 
im  Steinbock.  Beide  hier  gegebenen  Namen  sind  arabischen  Ursprungs, 
aber  mir  als  Sternnamen  im  Arabischen  nicht  bekannt.  Sa'ad  al-'äyem 
erinnert  an  den  arabischen  Götzennamen  'ä'im. 

*  Sama'  Selmän.  Diesen  und  den  vorhergehenden  Stern  kann  ich 
nicht  sicher  bestimmen,  da  mir  die  arabischen  Äquivalente  fehlen.  Naffa' 
sagt,  Selmän  stehe  direkt  östlich  von  den  Sieben  (d.  i.  Gr.  Bär)  und 
seine  Farbe  sei  etwas  rötlich,  doch  nicht  so  rot  wie  die  des  'Großen 
Sternes'.  Da  der  Arktur  in  der  angegebenen  Richtung  steht  und  auch 
rötlich  strahlt,  wie  mir  Prof.  Becker  mitteilt,  sind  Selmän  und  Sama' 
Selmän  vorläufig  =  a  und  73  Bootis  zu  setzen. 

"*  D.  i.  die  Plejaden. 

*  D.  i.  die  Hyaden;  'Ali  ist,  wie  ich  mich  am  Sternenhimmel  über- 
zeugt habe,  Aldebaran,  a  Tauri. 

'  D.  i.  aller  Wahrscheinlichkeit  nach  der  Planet  Jupiter.  Nafifa' 
hat  ihn  Anfang  1907  in  der  Nähe  der  Zwillinge  gesehen  und  glaubte 
ihn  auch  jetzt  (Februar  1908)  im  Krebse  wieder  zu  erkennen.  Der  Name 
Taräq  erinnert  an  den  koranischen  Täriq  (Sur.  86,  1  2). 

^  D.  i.  der  Morgenstern,  Venus.  Der  Name  ist  wohl  aus  zuhrat 
verderbt;  dabei  mag  man  an  gahrat  'Tageslicht'  gedacht  haben. 

®  D.  i.  Orion.  Der  Name  kann  doch  wohl  nur  von  Obst  her- 
geleitet werden,  das  hierdurch  in  der  Bedeutung  'Bild'  auch  als  abes- 
sinisch  erwiesen  wird. 


Stemensagen  und  Astrologisches  ans  Nordabessinien  307 

Der  Sohn  des  Asläm,  namens  Merzem.^  —  1. 

Die  [wahren]  Sieben.-  —  7. 

Die  [falschen]  Sieben.^  —  7. 

Gah>  —  1. 

Qeren.5  —  2. 

Die  dicke  Kinnlade.  —  1. 

Die  dünne  Kinnlade.''  —  1. 

Die  Antilope.^  —  1. 

Hawit.  —  1. 

Die  Tochter  der  Hawit.^  —   1.      Sie  geht  zur  Winterzeit  auf, 

und  dann  fällt  viel  Regen. 
Sehel.«  —  1. 
Em-höle'.^®   —    Das    sind    viele  Sterne,    die    sich    von  Süden 

nach  Norden  hinziehen  und  auch  von  Osten  nach  Westen 

und  in  anderen  Richtungen. 


^  Arabisch  ist  mirzam  meist  =  BellatrLx,  y  Orionis.  öfters  wird  dieser 
Name  aber  auch  auf  Sterne  im  Gr.  und  £1.  Hunde  übertragen.  Daß 
Merzem  hier  =  Sirius  ist,  habe  ich  mit  NafFa'  am  Sternenhimmel  festgestellt. 

«  D.  i.  der  Große  Bär. 

'  Xaffa'  hat  von  seinem  Gewährsmann  gehört,  es  gebe  auch  ein 
Gestirn  'die  falschen  Sieben';  er  selbst  kennt  es  nicht.  Es  ist  wohl  der 
Kleine  Bär  gemeint. 

*  D.  i.  der  Polarstem.     Woher  stammt  der  Name? 

*  D.  i.  zwei  Sterne  im  Schwänze  des  Drachen,  zwischen  dem  Großen 
Bären  und  dem  Polarstem,  wohl  x  und  1  Draconis.  Der  Name  wird 
von  arabisch  qartn  abzuleiten  sein. 

®  Die  'dünne  Kinnlade'  muß  nach  der  Ekliptik  (s.  u.  S.  318)  ein 
Stern  der  Wage  sein,  wahrscheinlich  a.  Die  'dicke  Kinnlade'  wird  ihren 
Namen  daher  haben,  daß  sie  heller  ist  als  jene,  kann  daher  nicht  ß 
Librae  sein,  sondern  ist  vielleicht  Spica  in  der  Jungfrau,  ein  Stern  erster 
Größe,  während  u  und  §  Librae  zweiter  Größe  sind. 

'  Auf  Tigre  garicä,  d.  i.  Strepsiceros  capensis.  Nach  der  Ekliptik 
(s.  u.  S.  318)  wird  es  ein  Stern  des  'Steinbocks'  sein. 

*  Hawit  und  ihre  Tochter  kann  ich  nicht  genauer  bestimmen.  Der 
Name  scheint  auf  die  'Fische'  zu  deuten,  arabisch  hut.  Dann  wäre  die 
'Tochter  der  Hawit'  vielleicht  Fomalhaut,  a  Piscis  australis. 

®  D.  i.  natürlich  arabisch  suhail,  Canopus. 

^^  D.  i.  die  Milchstraße.  Der  Name  heißt  'Mutter  der  Krümmung'; 
vgl.  den  arabischen  Namen  umm  as-samä'  'Mutter  des  Himmels'. 

20* 


308  Enno  Littmann 

2   Von  dem  Großen  Stern 

(Antares,  a  Scorpionis) 

Der  Große  Stern  ist  der  Anführer  der  Sterne.  Seine 
Farbe  ist  rot;  und  um  ihn  herum  sind  viele  [andere]  Sterne. 
Einige  von  ihnen  haben  Namen,  aber  die  meisten  haben  keine 
Namen.  Alle  nun,  die  in  seiner  Nähe  sind,  sind  gleichsam 
sein  Heer  oder  seine  Vasallen.  Und  er  ist  der  Häuptling  aller 
Sterne,  und  sie  unterstehen  seiner  Rechtsprechung.  Und  die 
Menschen  ehren  den  Großen  Stern  sehr  und  blicken  ihn  nicht 
öfters  an  als  zweimal  [hintereinander];  denn  sie  sprechen:  *Er 
ist  vornehm,  wir  dürfen  ihn  nicht  zu  viel  anblicken.'  Und 
wer  ein  Bräutigam  ist,  der  geht,  wenn  der  Große  Stern  am 
Himmel  steht,  nicht  aus  dem  Hause,  auf  daß  er  sein  Licht 
nicht  sehe.  Doch  auch  das  Licht  anderer  Sterne  ist  Tabu  für 
den  Bräutigam.  —  Der  Große  Stern  ist  der  Schwiegersohn 
der  Kemä  (Plejaden);  und  [darum]  verbergen  sie  sich  vor 
einander.  Wenn  er  am  Himmel  steht,  geht  sie  nicht  auf; 
und  wenn  sie  vor  ihm  aufgegangen  ist,  er  dann  aber  aufgehen 
will,  so  geht  sie  rasch  [wieder]  unter.  Und  dies  kommt  daher, 
weil  sie  verschwägert  sind.  Ein  Mann  nämlich  muß  sich  immer 
vor  der  Frau,  deren  Tochter  er  geheiratet  hat,  verbergen;  aber 
auch  sie  muß  sich  meist  vor  ihm  verbergen.  Und  gemäß  dieser 
Sitte  verbergen  sich  der  Große  Stern  und  die  Kemä  vor  einander.^ 
So  erzähli;  man. 

3   Von  Kemä  und  ihrem  Sohne 

(Plejaden,  Hyaden  und  Aldebaran,  a  Tauri) 

Kemä  und  ihr  Sohn  *AÜ  hatten  Ziegen.  Danach  wurden 
ihnen  ihre  Ziegen  geraubt.  Einige  sagen  Qeren  (d.  i.  zwei 
Sterne  im  Schwänze  des  Drachen,  zwischen  dem  großen  Bärei 
und  dem  Polarstern)  seien  ihre  Räuber;  andere  sagen,  Asläi 


*  In  der  Tat  sind  Antares  und  die  Plejaden  nie  znr  gleichen  Zeit 
am  Himmel  sichtbar. 


Stemensagen  und  Astrologisches  aus  Nordabessinien  309 

(d.  i.  Orion)  hätte  sie  geraubt.  Nun  kam  Kemäs  Sohn 
*Ali  zu  Hilfe  und  nahm  die  Ziegen  den  Räubern  wieder  ab. 
Und  hinter  seiner  Mutter  treibt  er  sie  vor  sich  her.  Man  sagt 
daher,  daß  die  Sterne  zwischen  Kemä  und  ihrem  Sohne  die 
Ziegen  seien.^ 

4  Ton  den  Sieben  uud  feah  und  Qeren 

(Großer  Bär,  Polarstem  und  x  X  Draconis) 

Die  Sieben  sind  sieben  Brüder.  Nun  kam  Gab  und  töt«te 
den  siebenten  von  ihnen.  Und  er  flüchtete  sich  und  ging  zu 
Qeren  und  sprach  zu  ihnen:  'Ich  bin  euer  Schutzbefohlener; 
ich  habe  aus  Versehen  den  Bruder  der  Sieben  getötet,  und 
jetzt  wollen  sie  mich  töten,  um  ihren  Bruder  zu  rächen/  Die 
Qeren  sprachen:  'Sei  Schutzbefohlener  Gottes;  wir  wollen  sterben 
und  töten  um  unseres  Schutzbefohlenen  willen!';  und  sie  zückten 
ihre  Schwerter  und  erhoben  das  Kriegsgeschrei;  dann  führten 
sie  ihn  an  seinen  früheren  Platz  zurück.  Sie  aber  verließen 
ihre  Stätte  und  stellten  sich  zwischen  Gab  und  die  Sieben, 
um  die  Sieben  von  Gab  fernzuhalten,  da  er  seine  Zuflucht  zu 
ihnen  genommen  hatte.  So  halten  sie  denn  die  Sieben  fem, 
auf  daß  sie  nicht  zu  Gab  hinübergehen  können.  Und  das 
Leben  des  Gab  ist  sicher  bis  auf  den  heutigen  Tag,  da  er  sich 
an  die  Qeren  angeschlossen  hat.  Und  bis  jetzt  steht  er  immer 
an  seiner  früheren  Stelle.  Die  Qeren  aber  gehen  zwischen 
den  Sieben  und  Gab  auf,  und  wohin  immer  jene  sich  wenden, 
dahin  wenden  sie  sich  auch.  Auf  diese  Weise  ist  die  Rache 
der  Sieben  hinausgeschoben.  Wie  nun  der  siebente  Bruder 
gestorben  war,  sprachen  die  Brüder:  'Wir  wollen  seinen  Leich- 

*  Vgl.  hierzu  die  arabische  Creschichte  von  Aldebaran  und  den 
Plejaden.  Ersterer  freit  um  Thuraiya  (die  Plejaden),  die  ihn  wegen 
seinei  Armut  verschmäht.  Der  verschmähte  Liebhaber  treibt  deshalb 
immer  seine  Kamelstuten  hinter  ihr  her,  um  ihr  eine  bessere  Meinung 
von  seinen  Vermögensverhältnissen  beizubringen,  indem  er  jene  ihr 
gleichsam  als  Brautgeschenk  anbietet.  Vgl.  Jacob,  Altarabisches  Beduinen- 
lehen, 2.  Ausgabe,  S.  160,161. 


310  ■  Enno  Littmann 

nam  nicht  begraben,  bis  daß  wir  Rache  für  ihn  genommen 
haben!'  So  legten  sie  den  Leichnam  auf  die  Bahre,  und  die 
drei  vorderen  von  ihnen  tragen  das  vordere  Ende,  während  die 
anderen  drei  das  hintere  Ende  halten  und  ihnen  folgen.  Und 
immerfort  wollen  sie  den  Gah  töten.  Darum  ist  auch  der 
mittlere  von  ihnen  ihr  toter  Bruder,  und  aus  diesem  Grunde 
ist  sein  Licht  schwach  (Megrez,  d  Ursae  maioris,  dritter 
Größe,  während  die  anderen  sechs  zweiter  Größe  sind).  Und 
die  anderen  Sterne  sagten  zu  den  Sieben:  'Begrabt  doch 
diesen  Leichnam  eures  Bruders!  Warum  solltet  ihr  denn  nicht 
Rache  nehmen  können,  nachdem  ihr  ihn  begraben  habt?'  Die 
Sieben  aber  schwuren,  indem  sie  sprachen:  'Ehe  wir  ihn  nicht 
gerächt  haben,  werden  wir  ihn  nicht  begraben!'  Und  bis  heute 
noch  sind  sie  auf  dem  Kriegspfade,  indem  sie  die  Leiche  tragen; 
man  sagt,  sie  hätten  ihren  gestorbenen  Bruder  sehr  lieb  gehabt. 
Als  Gah  den  Bruder  der  Sieben  getötet  hatte,  sang  er 
dies  Lied,  in  dem  Gedanken,  er  wolle,  wenn  sie  Versöhnung 
wünschten,  sich  mit  ihnen  versöhnen;  wenn  sie  aber  Streit 
wünschten,  wolle  er  mit  ihnen  streiten.  In  diesem  Gedanken 
er: 


Wenn  ihr  mich  zu  eurem  Bruder  macht,  euer  Bruder  bin  ich. 
Und  wenn  ihr  mich  zu  einem  Verwandten  macht,  ein  Verwandter 

bin  ich. 
Und  wenn  ihr  mich  zu  einem  Gaste  macht,  ein  Gast  bin  ich. 
Und  wenn  ihr  mich  zu  einem  Fremdling  macht,  ein  Fremdling 

bin  ich. 
Und  wenn  ihr  mich  zu  einem  Räuber  macht,    ein  Räuber  bin  ich. 
Und  von  einem  der  Sieben  der  Mörder  bin  ich. 
Und  am  Himmelszelte  hochragend  bin  ich. 

5  Ein  Lied  des  'Ali-Öänge,  Sohnes  des  Höniniad-Döriir, 
von  den  Habab 

Wegen  seiner  eigenen  Rache  sang  er  von  den  Sternen. 
Die  großen  Sterne  schmähte  er,  weil  sie  den  Gah  und  die 
Sieben  nicht  miteinander  versöhnten;  über  die  Rache  der  Sieben 


Stemensagen  und  Astrologißches  aus  Nordabessinien  311 

war  er  der  Ansicht,  sie  sei  stark  und  unnachgiebig;  die  Qeren 
pries  er,  weil  sie  den  Gah,  ihren  Schutzbefohlenen,  geschützt 
hatten;  den  Gah  aber  hielt  er  für  einen  Helden,  weil  er  fest 
an  seiner  Stätte  blieb.  Indem  er  dies  alles  bedachte,  sang  er 
folgendermaßen : 

Meine  Rache  gleich  der  der  Sieben  hängt  im  'Abqat- Himmel.^ 
Die  Sieben  haben  sich  gegen  Gott  überhoben:  der  Leichnam  müßte 

begraben  sein. 
Hätten   sie   ihn   begraben   [und  sich  dann  gerächt],   hätte  niemand 

gesagt:   'Sie  rächten  sich  nicht.' 
Nim  aber  haben  sie  sich  ihrer  Frauen  enthalten,  einen  Eid  geleistet 

imd  geschworen; 
Die  Großen  klagen   wir  an,   Herz  xmd  Mond,   Kemä  und  Gaharat. 
Die  Qeren  haben  sich  nicht  gegen  ihren  Klienten  bestechen  lassen, 

noch  selbst  im  Scherze  preisgegeben. 
Sie  haben  ihn  geschützt  durch  Kriegsruf,  indem  sie  ihre  Schwerter 

zückten.   — 
Beharrlichkeit  ist  bei.  Gab,   an   einem   Platze  hätten   andere  nicht 

ausgehalten.^ 

6   Ferner  sang  er  von  den  Sternen 

Das  Volk  der  Sieben  sollte  es  aufgeben!      Lieben  sie   denn  diesen 

ihren  Bruder? 
Drei  gehen  vor  ihm  her,  \md  drei  folgen  hinter  ihm. 
Einen  Verwundeten  pflegt  man  imd  bringt  ihn  in  ein  Haus; 
Und  einen  Toten  begräbt  mau  und  legt  ihn  in  seine  Grube. 
Der  Leichnam  müßte  begraben  sein,  selbst  rohe  Leute  tun  dies.  — 
Früher  wünschte  man  sich  einen  Bruder,  auf  daß  er  folgendes  täte: 
Er  sollte  das  Weib  erben  imd  die  Kinder  erziehen; 
Er  spllte  Blutrache  nehmen  imd  das  Totenfest  feiern. 
Weh    dem    Grabe    des,    der   keine    Verwandten    hat!       Ihm   folgen 

die  Geier.  — 
Die  Qeren  raten  ihrem  Schutzbefohlenen  in  Aufrichtigkeit. 
Beharrlichkeit  ist  bei  Gah.    Wir  sehen  ihn  stets  an  derselben  Stätte. 


^  D.  i.  der  zweite  Himmel. 

*  Auch  bei  den  Arabern  gilt  der  Polarstem  als  treuer  Genosse  und 
als  Symbol  der  Stetigkeit;  vgl.  Jacob,  1.  c,  S.  159 f. 


312  Enno  Littmann 

7   Was  man  sich  von  den  Sternen  erzählt 

Die  Sterne  wandern  und  ziehen  umher  und  wechseln  ihre 
Wohnstätten.  Zuweilen  aber  auch  fallen  einige  von  ihnen 
auf  die  Erde.  Und  ein  Stern,  der  auf  die  Erde  gefallen  ist, 
verliert  seinen  Glanz  und  wird  zu  einem  kleinen  Tiere.  Er 
ist  nicht  ganz  so  groß  wie  eine  Katze,  und  seine  Farbe  ist 
grau  und  gleicht  der  des  Eselsstems  (d.  i.  Distel).-^  Und  wenn 
Menschen  ihn,  während  er  so  auf  der  Erde  liegt,  finden,  und 
wenn  seine  Finder  kluge  Leute  sind,  so  nehmen  sie  ihn  und 
legen  ihn  in  ihren  Geldbeutel  oder  in  ihren  Kornsack,  und 
jenes  Geld  oder  jenes  Korn  wird  dadurch  gesegnet  und  wird 
niemals  zu  Ende,  d.  h.,  wenn  der  ^Stern'  nicht  stirbt  oder 
nicht  entweicht  und  fortgeht.  Aber  Menschen,  die  seine  ge- 
heime Kraft  nicht  kennen,  kümmern  sich  nicht  um  ihn,  wenn- 
gleich sie  ihn  finden.  —  Wenn  ein  Stern  herunterfällt,  so 
gehen  die  Leute  der  Gegend,  in  die  er  fällt,  zugrunde.  Daher 
sagen  die  Leute,  die  ihn  sehen,  wenn  er  fällt:  Talle  in  das 
Land  unseres  Feindes!' 

Die  Menschen  kennen  auch  gewisse  Zeichen  durch  die 
Sterne,  d.  h.  ob  ein  Dorf  oder  eine  Herde  geraubt  werden 
wird.  Sie  kennen  das  Zeichen  in  folgender  Weise:  Wenn  es 
aussieht,  als  ob  die  Sterne  von  allen  Seiten  her  aufeinander 
geschossen  oder  aufeinander^  geworfen  würden,  und  wenn  sie 
dann  so  werden  oder  aussehen,  als  ob  sie  truppweise  auf  die 
Erde  sich  ergössen,  und^das  ohne  Aufhören;  und  wenn  dann 
dies  geschieht:  einige  von  den  Sternen  oder  auch  Nebel  wird 
einer  runden  Umzäunung  gleich  und  läßt  auf  der  einen  Seite 
eine  Stelle  für  das  Tor  auf.  Wenn  die  Menschen  dies  Zeichen 
sehen,  so  sagen  sie:  'Ein  Dorf  oder  eine  Herde  wird  geraubt 
werden  von  der  Gegend  her,  in  die  das  Tor  der  Sterne  oder 
des  Nebels  zeigte.'  Und  man  sagt,  daß  es  alsbald  also  ge- 
schieht. 


Ea  scheint  eine  Igelart  zu  sein,  die  ich  nicht  genauer  bestimmen  kann. 


Stemensagen  tind  Astrologisches  aus  Nordabessinien  313 

8  Was  beim  Aufgange  des  Neumondes  geschieht 

Am  Abend,  an  dem  die  Menschen  sehen,  daß  der  Neumond 
aufgegangen  ist,  tun  sie  es  [alle]  einander  kund,  indem  sie 
sprechen:  'Der  Neumond  ist  aufgegangen I'  Und  alle  Leute 
freuen  sich,  und  indem  sie  auf  ihn  hinzeigen,  tun  sie  folgendes. 
Sie  sagen  zu  ihm:  'Arrö  [oder  Helal],  laß  uns  gesegnet  sein!' 
Dann  [heben  sie  ihren  rechten  Arm  hoch  und]  sagen:  'Dies 
ist  mein  rechter  Arm',  darauf  [den  linken  und  sagen]:  'Dies 
ist  mein  linker  Arm.'  Und  alle  bitten  um  Segen  durch  ihn: 
die  Frauen  aber,  die  im  Hause  sind,  bitten  um  Segen,  indem 
sie  an  die  Türpfosten  klopfen,  und  dann  sprechen  sie  folgender- 
maßen: 'Der  Mond  bringt  so  viel  Glück!  —  Sei  du  uns  ein 
Bote  des  Glückes  und  des  Wohlstandes;  möge  es  uns  besser 
gehen  durch  dich!  Mögen  unsere  Bedrängten  erleichtert  werden; 
unsere  Wanderer  glücklich  ankommen;  unsere  Leute  zu  Hause 
in  Sicherheit  aufwachen;  unsere  Schwangeren  gebären;  unsere 
Kindbetterinnen  ihre  Kinder  kriechen  sehen,  bis  sie  groß  werden; 
unsere  jungen  Leute  groß  werden  und  unsere  großen  Leute 
bestehen;  unsere  weidenden  Herden  sicher  heimkehren,  unsere 
Herden  daheim  sicher  aufwachen,  durch  dich!  0  Gott,  das 
Unheil  von  Kalla  und  BaUa  ^ ;  das  Unheil  des  Neiders,  das  Unheil  des 
Räubers,  der  sein  Leben  nicht  achtet,  und  der  uns  unseren 
Besitz  nicht  gönnt;  das  Unheil  dessen,  der  sich  gürtet  [gegen 
uns],  und  der  noch  dasitzt  [und  Krieg  gegen  uns  plant]  — 
all  das  halt  fem  von  uns.  Von  Bösem  erlöse  uns:  von  dem 
Getöse  am  Himmel;  von  dem  Gekriech  auf  der  Erde;  von  der 
Gewalttat  des  Starken  und  von  dem  Fluche  des  Schwachen 
erlöse  uns!  Von  dem  Unheil  dessen,  der  sich  nicht  fürchtet 
und  nicht  liebt,  der  nichts  schont  und  kein  Gutes  tut;  das 
Unheil   dessen,    was    das    Auge    sieht   und    das  Herz   fürchtet 


^  D.  i.  Kalau  und  Balau,  Völkerschaften,  mit  denen  die  Vorfahren 
der  Mänsa'  viel  gekämpft  haben  soUen. 


314  Enno  Littmann 

[oder  dessen,  was  das  Herz  fürchtet  und  das  Ohr  hört]  — 
erlöse  uns!  Durch  das  Glück,  das  du  bringst,  mache  uns  dich 
preisen!  Für  unsere  Herden  und  unsere  Kinder  wollen  wir 
dich  preisen.  Zu  Glück  und  guter  Vorbedeutung  geh  auf  für 
uns!'  Und  mit  dergleichen  Gebeten  flehen  sie  alle  um  Segen. 
Und  wenn  das  Gebet  beendigt  ist,  dann  nehmen  die  Frauen 
mit  den  Fingerspitzen  ein  paar  Körner  Salz  und  schütten  sie 
ins  Feuer  auf  ihrer  Feuerstätte.  Und  wenn  die  Salzkömer  knisternd 
zerspringen  und  hochfliegen,  sagen  sie:  'Möge  der  Neider  unserer 
Herden  und  unserer  Kinder  also  zerspringen!'  Und  die  Knaben 
und  Mädchen  raufen  saftige  Grashalme  aus  und  bringen  sie 
und  geben  den  Männern  und  Frauen,  ein  jedes  denen  seiner 
Familie  und  Nachbarschaft,  je  zwei  Grashalme,  indem  sie 
sprechen:  'Nehmt,  [es  ist]  Neumond!'  Und  die  Männer  und 
die  Frauen,  wer  nur  immer  einen  Grashalm  empfangen  hat, 
sagen  zu  dem  Knaben  oder  dem  Mädchen,  die  es  gebracht  haben: 
*Möge  das  Gras  des  Hauses  deines  Vaters  und  des  Hauses 
deiner  Mutter  saftig  sein!' 

9  Was  man  vom  Tode  des  Mondes  glaubt 

Der  Mond  stirbt  zuweilen,  und  sein  Tod  geht  folgender- 
maßen vor  sich:  seine  Farbe  wird  rot  wie  Blut  und  sein  Licht 
nimmt  ab.  Aber  nach  kurzer  Zeit  ersteht  er  wieder  auf  Und 
wenn  die  Menschen  seinen  Tod  gesehen  haben,  dann  gibt  es 
niemanden,  der  in  seinem  Hause  schläft,  bis  daß  der  Mond 
wieder  aufersteht.  Und  alle  Menschen  flehen  um  Gnade.  Die 
Christen  sind,  sagen:  '0  Herr,  erbarme  dich  unser,  Christe!' 
Die  Mohammedaner  aber  sagen:  '0  Gott,  o  Vergeber,  vergib 
uns!'  Mit  dergleichen  Worten  flehen  sie  um  Gnade.  Und  sie 
blicken  auf  den  Mond  und  sagen:  'Er  lebt  und  seine  Seele 
kehrt  zurück!'  Und  wenn  er  seine  frühere  Gestalt  wieder  er- 
halten hat,  sagen  sie:  'Er  ist  wieder  aufgelebt!',  und  freuen 
sich  sehr.  Aber  zur  Zeit,  da  der  Mond  tot  ist,  bleibt  sogar 
der,  der  auf  dem   Wege  zum   Könige  ist,   stehen  und  unter- 


Stemensagen  und  Astrologisches  ans  Nordabessinien  315 

bricht  seine  Reise,  bis  der  Mond  wieder  auflebt,  und  betet 
mit  seinen  Gefährten.  Wenn  der  Mond  wieder  auflebt,  dann 
wundern  sich  alle  Leute  und  sprechen:  'Gott  hat  ihn  rasch 
wieder  lebendig  gemacht;  und  wenn  Gott  will,  macht  er  alles 
so  rasch  lebendig.'  Und  sie  bitten  um  Segen  durch  ihn,  indem 
sie  sprechen:  'Nach  dir  möge  es  uns  besser  gehen!  Sei  du 
uns  ein  Glückbringer  und  Segenspender!'  —  Zur  Zeit  seines 
Todes  trauern  alle  Leute  sehr,  besonders  aber  die  Häuptlinge 
und  berühmten  Leute.  Und  der  Grund  ist  folgender:  jedes- 
mal, wenn  der  Mond  stirbt,  dann  stirbt  auch  ein  Häuptling 
oder  ein  großer  Mann,  der  in  seiner  Familie  und  in  seinem 
Stamme  berühmt  ist,  oder  einer,  der  wegen  seiner  Religiosität 
als  ein  Führer  der  Priester  berühmt  ist.  Deswegen  sagen  sie: 
'Möge  es  einer  sein,  den  wir  nicht  kennen!'  D.  i.  der  Mann, 
der  sterben  muß.  Und  dies  Zeichen  wird  alsbald  nach  dem 
Tode  des  Mondes  erfüllt. 

10   Über  die  Berechnung  von  Konstellationen 

Im  ganzen  Tigrelande  berechnet  man  die  Konstellation*, 
die  Glückszeit,  nach  der  Umdrehung  der  Sterne.  Die  Berechner 
sind  wohlbekannte  Leute,  und  sie  befinden  sich  besonders  bei 
den  'Ad-Takles  und  denHabäb";  sie  heißen  'Leute  des  Stummen'^ 
oder  'Berechner  der  Konstellationen'.  Und  durch  ihre  Be- 
rechnung der  Sterne  kennen  sie  die  Zeit  der  Konstellation, 
und  alle  Leute  erkimdigen  sich  bei  ihnen  [darüber].  Und  sie 
verkündigen  einen  bis  zwei  Monate  vorher,  daß  in  dem  kom- 
menden Monate  eine  Konstellation  stattfinden  wird;  und  die 
Kunde  wird  überall  gehört,  zu  welcher  Zeit  die  Konstellation 
stattfindet.  Und  alle  bereiten  sich  dann  auf  die  Konstellation 
vor.     Die  Zeit  der  Konstellation  ist  gleichsam   eine  Zeit,   die 


'  Das  Tigre-Wort  (fegür)  heißt  'aufgegangen'  oder  'Aufgang'. 

'  S.  oben  S.  298. 

*  Wahrscheinlich  = 'der  Sterne*,  weil  diese  nicht  sprechen. 


316  Enno  Littmann 

von  Gott  gesegnet  ist;  daher  [geschieht]  während  der  Konstellation 
folgendes:  sie  heiraten,  verheiraten,  verloben,  erklären  mündig, 
beschneiden  ihre  Söhne  und  ihre  Töchter;  ziehen  hinab  ins 
Tiefland,  ziehen  hinauf  ins  Hochland,  wechseln  ihren  Wohnsitz; 
und  gewöhnlich  zu  der  Zeit  ziehen  sie  ein  neues  Kleid  an; 
die  Haare  der  Söhne  und  Töchter  werden  rasiert,  geschnitten 
und  geflochten.^  Vor  dieser  Zeit  werden  die  Haare  zum  Flechten 
vorbereitet.  Dann  durchbohren  sie  die  Ohr[läppchen]  ihrer 
Söhne  und  besonders  ihrer  Töchter.  Sie  fangen  [auch]  mit 
dem  Neubau  eines  Hauses  an.  Alles,  was  es  nur  sei,  wird  zu 
jener  Zeit  angefangen,  damit  viel  Segen  darauf  ruhe.  Kühe 
und  Kamele,  Ziegen  und  Schafe  werden  voneinander  getrennt: 
die  keine  Milch  haben,  werden  fortgeschickt  auf  die  ferneren 
Weiden;  die  Milch  haben,  werden  beim  Dorfe  behalten;  man 
"wechselt  den  Wohnsitz;  brennt  [den  Tieren]  das  Stammeszeichen 
ein,  macht  Schnitte  in  [ihre]  Ohren.  Alles  dies  kann  auch 
außerhalb  der  Konstellation  geschehen,  aber  zumeist  geschieht 
es  zu  der  Zeit.  Zwischen  den  [einzelnen]  Konstellationen  gibt 
es  Tage,  die  w&%l  (oder  we^il,  d.  i.  Stillstand)  oder  ^aragg&h 
(vielleicht  =  gekrümmte)  heißen,  das  sind  die,  während  deren 
der  Mond  auf  seiner  Bahn  sich  in  der  Nähe  gewisser  Sterne 
aufhält.  An  ihnen  tun  sie  nichts  von  dem,  was  oben  auf- 
gezählt ist.  Einige  von  ihnen  sind  sogar  den  Elefanten  bekannt, 
so  daß  diese  an  ihnen  nicht  wandern,  sondern  an  einem  Orte 
verbleiben,  bis  daß  diese  [Tage]  vorübergegangen  sind;  so  er- 
zählt man.  Die  Elefanten  bleiben  auch  am  Sonntage  an  ein 
und  demselben  Orte.^  Wenn  die  Menschen  an  diesen  "araggifh- 
Tagen  etwas  unternehmen,  so  gelingt  es  ihnen  nicht,  sondern 
bringt  ihnen  Fluch.  —  Die  Berechnung  der  Konstellationen 
ist  nun  folgendermaßen. 

'  Im  Original  sind  hier  die  einzelnen  Haartrachten  angegeben; 
diese  werde  ich  in  der  Gesamtausgabe  der  Prosatexte  näher  be- 
schreiben. 

*  Man  glaubt,  daß  aach  Ebbe  und  Flut  am  Sonntag  ruhen. 


Stemensagen  und  Astrologisches  aus  Nordabessinien  317 

11  Die  erste  Weise  der  Berechnung  einer  Konstellation 

Wenn  der  'Große  Stern'  (Antares)  im  Osten  aufgeht  und 
an  der  Stelle,  an  der  er  aufgegangen  ist,  stehen  bleibt,  indem 
er  sich  dem  Meere  zuwendet,  dann  ist  eine  richtige  Konstellation. 
Aber  wenn  der  'Große  Stern'  aufgeht  und  sich  in  westlicher 
Richtung  bewegt,  dann  wird  die  Konstellation  zunichte;  es  ist 
keine  Konstellation,  wie  man  sagt.  Und  dies  wird  bei  seinem 
Aufgange  beobachtet. 

12  Die  zweite  Weise  der  Berechnung  einer  Konstellation 

In  anderer  Art  berechnen  sie  [die  Konstellation]  folgender- 
maßen. Der  Mond  geht  im  Westen  auf  und  tritt  dann  in 
Kemä  und  ihren  Sohn  'Ali  ein  (d.  i.  in  das  Sternbild  des 
Stieres):  das  ist  eine  Konstellation.  Der  Mond  braucht  drei 
Tage,  bis  er  an  Kemä  und  ihrem  Sohne  'Ali  vorübergegangen 
ist:  alle  drei  [Tage]  sind  eine  Konstellation.    Diese  heißt  tabanyä. 

13  Die  dritte  Weise  der  Berechnung  einer  Konstellation 

Man  berechnet  auch  in  folgender  Weise.  Wenn  der  Mond 
an  Kemä  und  ihrem  Sohne  vorbeigegangen  ist,  kommt  er  zu 
Asläm  und  seinem  Sohne  (d.  i.  Orion  und  Sirius^),  und 
er  braucht  vier  Tage,  bis  er  an  ihnen  vorübergegangen  ist. 
Und  diese  vier  Tage  sind  ^araggSh  (w&^ul).  Wenn  aber  diese 
Tage  vorbei  sind,  verläßt  der  Mond  Asläm  und  seinen  Sohn. 
Dann  beginnt  eine  Konstellation  auf  sieben  Tage,  während 
der  ganzen  sieben  [Tage].  Und  diese  Konstellation  heißt  'die 
sieben  Kurzen';  denn  ihre  Tage  sind  kurz  (d.  h.  weil  sie  in 
den  Herbst  fallen).     Und  danach  geht  der  Mond  weiter. 

^  Nach  der  Ekliptik  wäre  hier  das  Sternbild  der  Zwillinge  zu  er- 
warten. Asläm  und  Merzem  sind  mir  jedoch  von  Naffa'  am  Sternen- 
himmel als  Orion  und  Sirius  nachgewiesen.  Man  hat  diese  von  der 
Ekliptik  etwas  weiter  abliegenden  Sterne  wohl  gewählt,  weil  sie  besser 
bekannt  sind. 


318  Enno  Littmann 

14  Die  vierte  Weise  der  Berechnung  einer  Konstellation 

Der  Mond  kommt  auf  seinem  Kreislaufe  zu  der  'dünnen 
Kinnlade'  (Sternbild  der  Wage?),  und  von  da  tritt  er  in  den 
'Großen  Stern'  (d.  h.  Skorpion)  ein  und  geht  auch  an  ihm 
vorüber.  Der  Mond  braucht  aber  vier  Tage,  bis  er  an  der 
'dünnen  Kinnlade'  und  an  dem  'Grroßen  Stern'  vorübergegangen 
ist;  und  diese  Tage  sind  wä%l  ^araggSh:  sogar  die  Elefanten 
wandern  nicht  in  dieser  Zeit.  Und  wenn  er  an  ihnen  vorüber- 
gegangen ist,  dann  wendet  der  Mond  sich  nach  Osten,  der 
'Große  Stern'  aber  nach  Westen.  Dann  beginnt  eine  richtige 
Konstellation  auf  sieben  Tage.  Das  sind  die  'sieben  Weiten', 
denn  ihre  Tage  sind  lang  (d.  h.  weil  sie  in  den  Frühling  oder 
in  den  Sommer  fallen);  oder  sie  heißt  auch  die  Konstellation 
der  'sieben  Großen'. 

15  Die  fünfte  Weise  der  Berechnung  einer  Konstellation 

Der  Mond  kommt  nun  auf  seiner  Wanderung  zur  Antilope 
(Sternbild  des  Steinbocks).  Er  braucht  drei  Tage,  ehe  er  an 
ihr  vorübergegangen  ist.  Diese  heißen  'die  weißen  Häuser', 
sie  sind  alle  [gute]  Konstellation. 

16  Die  erste  Weise,  in  der  eine  Konstellation  zunichte  wird, 

ist  folgende: 

Wenn  der  Mond  und  die  Sterne,  nach  denen  man  rechnet, 
nicht  in  der  oben  beschriebenen  Reihenfolge  gehen,  oder  wenn 
andere  Sterne  sich  mit  ihnen  vereinen  und  wenn  sie  dann  alle 
durcheinander  geraten,  so  daß  ihre  Berechnung  nicht  erkannt 
werden  kann,  dann  sagt  man:  'Die  Sterne  bekämpfen  einander, 
es  gibt  keine  Konstellation,  bis  daß  ein  jeder  wieder  an  seinen 
Platz  zurückkehrt.' 

17  Die  zweite  Weise,  in  der  eine  Konstellation  zunichte  wird, 

ist  diese: 

Wenji  die  Konstellation  nach  der  Umdrehung  der  Sterne 
zwar  richtig  befunden  wird,  wenn  aber  die  Tage  der  Konstellation 


Stemensagen  und  Astrologisches  aus  Nordabessinien  319 

an  einem  Sonntage  beginnen,  dann  wird  die  Konstellation  zunichte : 
in  bezug  auf  Hochzeiten  ist  das  zuweüen  ohne  Belang;  die  können 
stattfinden.  Der  Sonntag  muß  in  die  Mitte  oder  an  das  Ende  der 
Konstellation  fallen;  wenn  das  nicht  der  Fall  ist,  wird  die  Kon- 
stellation zunichte.  —  Femer  wird  eine  Konstellation  auch  in 
folgender  Weise  zunichte:  wenn  auch  nach  der  Berechnung 
der  Sterne  eine  Konstellation  stattfinden  sollte,  so  wird  doch, 
wenn  sie  in  die  Monate  Ragab,  Maddägen,  Ramadan  oder  Safar^ 
fällt,  die  Konstellation  zunichte;  auch  zur  Zeit  der  Abnahme 
oder  des  Unterganges  des  Mondes  (d.  h.  also  bei  abnehmendem 
Monde)  findet  keine  Konstellation  statt,  sondern  nur  zur  Zeit, 
wenn  der  Mond  neu  aufgeht  und  hell  ist  (also  bei  zunehmendem 
Monde). 

18 

Wenn  der  Mond  30  Tage  alt  ist,  geht  er  unter.  Zu- 
weilen aber  wird  er  nur  29  Tage  alt,  und  dann  sagt  man  'er 
hat  geneunt'.  Yon  den  letzten  Tagen  des  Mondes  geht  er  an 
einem  mit  der  Sonne  auf,  am  allerletzten  kann  man  ihn  über- 
haupt nicht  sehen.  Jeder  Monat  hat  vier  Wochen:  die  ersten 
beiden  Wochen  sind  die  seiner  'Helle'  (d.  i.  bei  zunehmendem 
Monde),  die  letzten  beiden  sind  die  seiner  'Dunkelheit'  (d.  i.  bei  ab- 
nehmendem Monde).  Einige  Leute  aber  sagen,  der  Monat  habe 
nur  drei  Wochen  und  sechs  Tage;  und  das  ist  wahr.' 

Diese  Berechnung  der  Konstellation  nun  ist  vielen  Leuten 
bekannt;  sie  heißt  'Konstellation  des  T^gräf  ('Ledereimer', 
d  h.  der  Leute  des  Ledereimers  =  Hirten).  Es  gibt  aber  noch 
andere  Arten  der  Berechnung  der  Konstellationen;  doch  es  sind 
nur  wenige  Leute,  die  diese  kennen. 


^  Das  sind  die  islamischen  Monate  Ragab,  Sa'bän,  Ramadan,  Safar. 

-  Die  Woche  heißt  auf  Tigre  'sämen',  d.  i.  'acht  Tage'.  Um  diese 
Benennxmg  mit  der  siebentägigen  Woche  in  Einklang  zu  bringen,  zählt 
man  Sonntag  zweimal. 


FetiscMsmus 

Von  Hichard  M.  Meyer  in  Berlin 

Was  wir  über  „die  Anfänge  der  Religion  und  die  Religion 
der  primitiven  Völker"  ungefähr  wissen  und  wissen  können, 
hat  soeben  Eduard  Lehmann  in  dem  Monumentalwerk  der 
„Kultur  der  Gegenwart"  (Teil  I,  Abteilung  III,  1,  S.  1—29)  in 
erstaunlicher  Knappheit  und  musterhafter  Klarheit  auseinander- 
gesetzt. Aber  auch  seine  vortreffliche  Studie  scheint  mir  einen 
wichtigen  Beleg  für  jene  Schwäche  der  mythologischen  Forschung 
zu  bieten,  auf  die  ich  vor  kurzem  (Mythologische  Fragen,  Archiv 
f.  Religionswissensch.  9,  417  f.)  glaubte  hinweisen  zu  müssen. 
Eine  kleine  Polemik  in  seiner  sonst  gerade  aufs  Ziel  gehenden 
Darstellung  scheint  mir  Verwirrung  anzurichten:  indem  sie 
einen  oft  falsch  angewandten  Terminus  technicus  bekämpft, 
hebt  sie  eine  nötige  sachliche  Unterscheidung  auf, 

„Bezeichnen  wir  die  religiöse  Praxis  dieser  [primitiven] 
Kultur  als  Magie",  heißt  es  bei  ihm  (S.  13),  „so  würde  es, 
wenn  wir  besonders  an  deren  sakralen  Apparat  denken,  vielleicht 
noch  einen  Sinn  haben,  das  alte  Wort  Fetischismus  anzu- 
wenden. Eine  besondere  Religion  oder  religiöse  Stufe  jedoch 
ist  der  Fetischismus  nicht.  Der  Fetisch  ist,  wie  das  Wort 
(portugiesisch  feitigo)  auch  sprachlich  bedeutet,  ein  Zauber- 
mittel. Ganz  fälschlich  hat  man  seit  de  Brosses'  alter  Be- 
schreibung der  Negerreligion  diese  mannigfachen  Dinge  als  die 
Götter  der  Neger  aufgefaßt  und  den  Fetischismus  als  eine  An- 
betung von  materiellen  Objekten  definiert.  „Materielle  Dinge 
nehmen  in  der  Ordnung  der  Dinge  eine  viel  zu  niedrige  Stufe 
ein,  als  daß  es  irgendeinem  menschlichen  Wesen  in  Westafrika 
im  Traume  einfallen  könnte,  sie  anzubeten",  bemerkt  hierzu 
richtig  Mary  Krugsly.  Auch  die  von  Bosman  herrührenden 
und  seitdem  durch  alle  älteren  Religionsgeschichten  kolportierten 


Richard  M.  Meyer    Fetischismus  321 

Erzählungen  von  dem  Neger,  der  eine  beliebige  Muschelschale 
oder  Feder,  nachdem  sie  ihm  Glück  gebracht  haben,  zu  seinem 
Gotte  macht,  und  von  dem  anderen,  der  seinen  Fetisch  prügelt, 
gehören  —  nach  Ellis'  sorgfältiger  Untersuchung  —  in  die 
Welt  der  Phantasie.  Sehr  übel  würde  es  dem  Neger  ergehen, 
der  nur  seinen  Fetisch  zu  vernachlässigen  wagte,  denn  der 
Fetisch  ist  Wohnsitz  eines  Geistes,  der  sich  nicht  spotten  laßt. 
Nur  wo  der  Fetischismus  faktisch  überwunden  ist,  meint  Ellis, 
mag  eine  gewisse  Anhänglichkeit  an  die  alten  Idole  fortbestehen, 
die   zur  unmittelbaren  Verehrung  der  Objekte  führen  könnte." 

Zunächst  scheint  dieser  Schlußsatz  den  ganzen  Passus  auf- 
zuheben. Denn  er  setzt  ja  nun  doch  den  Fetischismus  als  eine 
besondere,  zu  überwindende  Stufe  voraus,  und  er  gibt  vor  allem 
die  Anbetimg  von  materiellen  Objekten  wieder  zu:  ob  sie  primär 
oder  sekundär  ist,  bleibt  eine  Frage  für  sich;  aber  erst  wurde 
sie  überhaupt  bestritten! 

Sehen  wir  aber  von  diesem  verwirrenden  Schlußsatz  ab, 
der  vielleicht  auch  nur  Ellis'  und  nicht  Lehmanns  Meinung 
wiedergeben  soll,  so  bleibt  in  dem  Rest  des  Abschnitts  noch 
genug,  was  mit  geringem  Recht  unter  eine  Rubrik  gebracht 
wird.     Lehmann  behauptet  nämlich  eigentlich  fünferlei: 

1.  „Eine  besondere  Religion  oder  religiöse  Stufe  ist  der 
Fetischismus  nicht." 

2.  „Der  Fetisch  ist  ein  Zaubermittel"  —  nämlich  wie  andere 
auch;  was  (S.  14)  an  dem  „faktischen  Fetischismus"  der 
Ba-Ronga  illustriert  wird. 

3.  „Ganz  fälschlich  hat  man  .  .  .  diese  mannigfachen  Dinge 
als  die  Götter  der  Neger  aufgefaßt" 

4.  „Ganz  fälschlich  hat  man  den  Fetischismus  als  eine  An- 
betung von  materiellen  Objekten  definiert." 

5.  „Die  Erzählungen  von  dem  Neger,  der  eine  beliebige 
Muschelschale  oder  Feder  ...  zu  seinem  Gott  macht,  und 
von  dem  anderen,  der  seinen  Fetisch  prügelt,  gehören  .  .  . 
in  die  Welt  der  Phantasie." 

ArchiT  f  B«ligionffwisaen8chaft  XI  21 


322  Ricliard  M.  Meyer 

Das  sind  fünf  verschiedene  Thesen.  Lehmann  behandelt 
sie  so,  als  erflössen  sie  notwendig  aus  ein  und  derselben 
Anschauung,  und  würden  alle  auf  einmal  erwiesen.  So  steht 
es  aber  nicht,  sie  sind  zum  Teil  ganz  unabhängig  voneinander. 
Wie  ich  glaube,  ist  die  vierte  vollkommen  zutreffend,  die 
dritte  bedingt  richtig,  die  erste  wahrscheinlich  unrichtig,  die 
zweite  und  fünfte  sind  falsch. 

Zu  5.  Beginnen  wir  mit  der  letzten,  wo  die  Sache  am 
einfachsten  liegt.  Lehmann  stellt  natürlich  den  Neger  hier 
nur  als  Typus  des  Primitiven  überhaupt  hin;  und  somit  kommt 
nicht  allzuviel  darauf  an,  ob  Ellis  wirklich  bei  ihm  jene  Nach- 
richten erfolgreich  widerlegt  hat.  Denn  Usener,  den  Lehmann 
selbst  (S.  8)  mit  großer  Anerkennung  zitiert,  hat  ja  doch  diese 
Schöpfung  von  Augenblicksgöttern  (Götternamen,  S.  279 f) 
völlig  außer  Zweifel  gestellt.  Die  Anbetung  der  Lanze  (ebd. 
S.  281)  ist  ja  doch  prinzipiell  von  der  der  Muschelschale  nicht 
verschieden,  ebensowenig  der  Donnerkeil  (S.  287).  Worauf  es 
1  in  diesem  Zusammenhang  ankommt,  das  ist  dies:  der  primitive 
I  Mensch  kann  jeden  beliebigen  Gegenstand  „zu  seinem  Gotte 
I  machen"  (in  welchem  Sinn,  ist  zur  dritten  These  zu  erörtern). 
'  Dergleichen  Dinge  können  wir  aber  noch  in  der  Entstehung 
beobachten.  In  der  „Geschichte  vom  Völsi"  (Zs.  des  Ver.  f 
Volksk.  13,  24 f)  hat  Heus  1er  eine  Fetischsetzung  in  aller 
Deutlichkeit  vorgeführt:  ein  getrockneter  tierischer  Phallus 
wird  von  der  Bäuerin  als  Gott  gehegt,  wird  für  die  ganze 
Familie  Gegenstand  eines  zeremoniellen  Kultus,  muß  wie  ein 
Götzenbild  von  dem  heiligen  Bekehrerkönig  beseitigt  werden. 
Allerdings  hat  Kauffmann  (Archiv  8,  127)  Heuslers  Dar- 
stellung angezweifelt,  doch,  wie  mir  scheint,  ohne  genügenden 
Anhalt.  Ich  finde  bei  Heusler  zwingende  Sicherheit  der  Ent- 
wickelung,  und  an  Parallelen  zu  dem  Phallusdienst  (Kauffmann, 
8.  128)  fehlt  es  doch  wahrlich  auch  außerhalb  Dulaures  Gülte 
des  divinites  gcneratrices  nicht:  Kauffmann  verweist  ja  selbst 
auf  andere  Belege    für   phallische  Gottheiten   im  Norden  und 


Fetischismus  323 

für  die  Personifikation  des  Gliedes  (Detter  und  Heinzel  P.  Br. 
Beitr.  18,  552  Anm.)! 

Ein  anderer,  ganz  ein  wandsfrei  bezeugter  Fall  von  Ein- 
setzung eines  Fetisches  ist  der  des  Vorgebirges  Thorsnes  (vgL 
z.  B.  Golther  Handbuch  d.  germ.  Mythol.  S.  248 f.).  Ein  frommer 
Verehrer  des  Gottes  Thor,  mit  dem  theophoren  Xamen  Thorolf, 
wird  von  König  Harald  aus  Norwegen  vertrieben.  Er  trägt 
seinen  Thorstempel  ab  und  föhrt  nach  Island;  wo  er  landen 
will,  wirft  er  den  Hauptpfeiler  (mit  dem  geschnitzten  Götter- 
bild) ins  Meer.  Der  Pfeiler  kommt  an  einem  Vorgebirg  ins 
Land.  Damit  ist  (wie  in  so  vielen  christlichen  Kirchen- 
gründungslegenden) die  Stelle  bezeichnet,  wo  der  Gott  mit 
seinem  Diener  wohnen  will.  Im  Inneren  erbaut  Thorolf  seinen 
Hof  und  dabei  den  neuen  Tempel;  den  Berg  aber  selbst  stellt  er 
unter  Tabu;  „Auf  dem  Vorgebirge  steht  ein  Berg,  dem  wandte 
Thorolf  so  große  Verehrung  zu,  daß  niemand  ihn  ungewaschen 
ansehen  durfte,  und  weder  Tiere  noch  Menschen  sollten  auf  dem 
Berge  getötet  werden.  Auf  der  äußersten  Spitze  des  Vor- 
gebirges, wo  Thor  ans  Land  gekommen  war,  ließ  er  alle 
Gerichte  halten.  Da  war  eine  so  heilige  Stätte,  daß  er  auf 
keine  Weise  das  Feld  verunreinigen  lassen  wollte,  weder  mit 
Feindesblut,  noch  dadurch,  daß  jemand  seine  Notdurft  verrichte". 
Nachdem  die  Stätte  doch  durch  Mord  entheiligt  war,  wurde 
sie  landeinwärts  verlegt. 

Man  beachte  wohl:  Tempel  und  Heiliger  Berg  sind  unter- 
schieden. Der  Tempel  ist  natürlich  heilig,  weil  der  Gott 
ihn  bewohnt.  Aber  auf  dem  Berge  Thorsnes  wohnt  er  nicht: 
er  hat  ihn  nur  einmal  berührt  und  dadurch  —  nicht  geheiligt, 
sondern  zur  Heiligung  brauchbar  gemacht.  Denn  so  stark  ist 
der  Willen  des  Gottesdieners  an  der  Heiligung  der  Stätte 
beteiligt,  daß  diese  auch  verlegt  werden  kann  —  immer  noch 
innerhalb  desselben  Bezirks,  aber  fort  von  der  Stätte  der 
göttlichen  Berührung.  Hier  ist  also  ganz  eigentlich  ein 
materielles   Ding   zum  Gegenstand  der  Verehrung  (nicht  zum 

21* 


324  Richard  M.  Meyer 

„Gott"!  Vgl.  11.)  gemaclit,  gerade  wie  die  alten  Preußen 
(Usener  S.  280)  beim  Abschluß  der  Ernte  ein  Idol  „bilden", 
indem  sie  die  letzte  G^arbe  heiligen.  Der  Fels  genießt  göttliche 
Verehrung,  daran  ist  nicht  zu  rütteln:  er  darf  nur  in  Reinheit 
angeschaut  werden,  wie  Götterbilder;  er  darf  nicht  verunreinigt 
werden.  Seine  Heiligkeit  aber  verdankt  er  —  und  noch  mehr 
die  zweite  verlegte  Stätte  —  einem  ausdrücklichen  Willensakt 
Thorolfs.  Sobald  er  eine  andere  Stätte  einsetzt,  ist  die  erste 
bedeutungslos  wie  ein  Zauberstab,  den  der  Zauberer  annulliert 
hat  (vgl.  Skirnisför  Str.  37  in  Gering,  Edda  S.  58). 

Also:  ob  Phallus  oder  Berg  (vgl.  auch  z.  B.  Castren 
Finnische  Mythologie  S.  223),  Muschelschale  oder  Feder  — 
ein  „Fetisch"  kann  „eingesetzt",  ein  materielles  Ding  zum 
Gegenstand  göttlicher  Verehrung  gemacht  werden.  Aber  das 
zweite  Beispiel  beweist  auch  gleich,  daß  diese  Verehrung  auf- 
gehoben werden  kann.  Ob  das  in  der  primitiven  Form 
des  Prügeins  geschieht,  tut  wenig  zur  Sache;  aber  zu  be- 
zweifeln ist  es  schwerlich.  Noch  heut  beschimpft  der 
Neapolitaner  den  Heiligen,  der  ihn  im  Stich  gelassen  hat,  und 
Anzen gruber  hat  in  einer  prächtigen  kleinen  Skizze  den 
armen  alten  Theaterdirektor,  der  in  der  Wut  das  Kruzifix  zu 
Boden  wirft  und  beschimpft,  zum  Typus  gemacht.  (Vgl.  z.  B. 
auch  Terzaghi  Arch.  f.  Rel.-Wiss.  11,  146;  für  die  psycho- 
logische Grundlage  Roux  Pensees  S.  168.  Sagen  vom  Schuß 
auf  das  Kruzifix  gehören  ebenhierher.)  Wenn  der  heilige 
Remigius  seine  berühmte  Formel  ausspricht:  „Ädora  quae 
cremavisti,  crema  quae  adorasti"  und  Chlodwig  ihm  folgt,  so 
setzt  der  Frankenkönig  mit  voller  Absicht  seinen  bisherigen 
Gott  ab,  gerade  so  wie  noch  in  unserer  Zeit  derartige  Ab- 
setzungen wenigstens  von  Schutzpatronen  vorgekommen  sind. 
Diese  menschliche  Regung,  den  ungetreuen  Gott  oder  Helfer 
den  Zorn  des  verlassenen  Verehrers  fühlen  zu  lassen,  ist 
psychologisch  so  selbstverständlich,  daß  die  sonderbarsten 
Züchtigungen  in  effigie  nicht  wundernehmen  dürfen;  hat  doch 


Fetischismus  325 

sogar  der  große  König  es  nicht  yerschmäht^  den  englisclien 
Minister  Lord  Bute  für  die  Auflösung  des  Subsidienvertrags 
dadurch  zu  bestrafen  —  daß  er  das  nach  ihm  benannte  Leit- 
pferd zum  Karrengaul  degradierte!  Ich  werde  deshalb  an  das 
„Prügeln"  des  Fetischs  auch  weiter  glauben,  soUte  es  selbst 
Ellis  nirgends  beobachtet  haben. 

Übrigens  stammen  auch  diese  Nachrichten  keineswegs  nur 
von  einem  neueren  Berichterstatter;  vielmehr  erscheint  es  z.  B. 
schon  in  dem  mittelalterlichen  Mysterienspiel  Jean  Bodels 
von  St.  Nikolaus  (vgl.  Cloetta  Osterreichische  Kundschau  5, 202) 
als  selbstverständlich,  daß  der  Heidenkönig  die  von  ihm  götzen- 
dienerisch verehrte  Figur  des  Heiligen  im  Zorn  mißhandelt. 

Z  u  2.  Aus  unseren  Ausführungen  geht  wohl  schon  hervor, 
daß  es  nicht  angeht,  den  Fetisch  mit  „Zaubermitt«ln"  anderer 
Art,  etwa  mit  den  Symbolen  der  Ba-Ronga  (Lehmann  S.  19) 
gleichzusetzen.  Schon  das  ist  nicht  richtig,  daß  „Fetisch" 
sprachlich  einfach  dies  bedeute.  Schrader  (Reallexikon  1,  303) 
hat  das  Neutrum  fadicium  mit  dem  ursprünglichen  Ausdruck 
für  „Gott"  gleichgesetzt,  Tiele  (Kompendium  der  Religions- 
geschichte S.  9)  es  wenigstens  nicht  nur  durch  „mit  magischer 
Kraft  begabt",  „bezauberte  Sache",  sondern  auch  mit  „Zauber" 
wiedergegeben.  Steckt  aber  in  dem  lat.  Grundwort  fadicins 
nicht  die  Vorstellung  des  willkürlichen  Machens?  Ist  es  Zufall, 
daß  Du  Gange  (3,  392)  aus  Tertullian  gerade  den  Beleg 
bringt:  idolorum  factitatores  et  cultores?  (Kluge,  5.  Aufl. 
S.  105  läßt  das  Wort  unerklärt.)  „Fetisch"  bedeutet,  wie  mir 
scheint,  bei  den  Portugiesen  wie  bei  de  Brosses  ein  künstlich 
hergestelltes  Heiligtum  —  sei  es  nun,  daß  der  Gegenstand 
selbst  fabriziert  wird  —  (wie  etwa  jene  als  „Zehen  des  heil. 
Januarius"  in  Neapel  verkauften  Phalli,  von  denen  noch 
Lichtenberg  nach  englischen  Quellen  berichtet),  oder  daß 
nur  ein  schon  vorhandener  Gegenstand  willkürlich  in  einen 
heiligen  umgewandelt  wird,  wie  das  gleiche  Stück  in  der  Er- 
zählung vom  Völsi. 


326  Richard  M.  Meyer 

Vor  allem  aber  scheint  ein  sachlicher  Unterschied  höchst 
beachtenswert.  „Zaubermittel"  sind  unbegrenzt  bewegliche 
Gregenstände;  ihre  Zauberkraft  beruht  gerade  darauf,  daß  sie 
an  alles  herangebracht  werden  können.  Der  Fetisch  dagegen 
teilt  mit  dem  eigentlichen  Götzenbild  die  relative  Gebundenheit 
an  einen  Ort.  Sie  ist  nur  relativ:  das  Bild  der  Nerthus  oder 
Serapis  wird  herumgefahren;  der  Bambino  von  Araceli,  wenn  man 
ihn  in  diesem  Zusammenhang  nennen  darf,  macht  Kranken- 
besuche; der  Phallus  zirkuliert  bei  der  ihn  verehrenden 
Familie.  Aber  er  verläßt  seinen  Platz  doch  eben  nur  zu  Kultus- 
zwecken (wozu  das  Wundertun  gehört);  sonst  hat  er  seinen 
ursprünglich  geheiligten  Platz,  während  umgekehrt  das  Zauber- 
mittel höchstens  seinen  Aufbewahrungsort  heiligt.  Ferner,  was 
viel  wichtiger  ist:  der  Fetisch  steht  in  fester  Beziehung  zu 
bestimmten  Personen.  Die  Zaubermittel  können  verliehen  und 
vergeben  werden;  der  Fetisch  gehört  Einem  und  ist  nur  in 
dessen  Händen  kräftig;  wie  das  noch  in  zahlreichen  Märchen- 
zügen fortlebt,  wenn  die  wunderbare  Rute  u.  dgl.  nur  ihrem 
Herrn  gehorcht.  Natürlich  kann  der  Besitzer  wechseln;  aber 
es  ist  immer  Einer  und  der  Fetisch  existiert  sozusagen  über- 
haupt nur  in  Verbindung  mit  einem  Herrn.  Es  ist  der,  der 
ihn  zum  Heütum  gemacht  hat. 

Dies  scheidet  den  Fetisch  wie  von  anderen  Zaubermitteln 
so  von  Götzenbildern.  Das  Götzenbild  vertritt  für  Alle  einen 
bestimmten  Gott,  der  Fetisch  für  Einen  (und  seine  Sippe)  den 
Gott  schlechtweg.  Dort  heißt  es:  „non  ex  quolihet  ligno  fit 
Mercurius"  hier  persönlich:  „et  eris  mihi  magnus  Äjwllol" 
Der  Hausgötze  jener  alten  Familie  kann  doch  allen  Anderen 
nur  ein  Ärgernis  sein  (Heusler  a.  a.  0.  S.  30  nimmt  die  aller- 
dings als  Überrest  eines  verschwindenden  Ritus;  aber  selbst 
dann  wäre  es  eben  eine  Singularität  in  seiner  Zeit).  Die 
heilige  Stätte  Thorolfs  ehren  ja  gleich  die  Nächsten  nicht  und 
sie  wird  befleckt.  —  Dagegen  ist  das  Götterbild  an  sich  etwas 
Heiliges,  das  auch  der  Fremde  ehren  muß,  sonst  rächt  es  sich; 


Fetischismus  327 

und  die  Zaubermittel  sind  an  sich  „geladen",  in  wessen  Hand 
sie  sich  auch  befinden;  nur  muß  man  natürlich  mit  ihnen 
richtig  umzugehen  yerstehen.  Allerdings,  wie  überall  die 
Grenzen  fließen,  gibt  es  auch  zwischen  bestimmten  Zauber- 
mitteln und  ihren  Inhabern  feste  Beziehungen:  dies  gut  für 
die  ererbten,  die  nur  in  der  Hand  ihrer  angestammten  Besitzer 
wirken  (Wuttke,  Der  deutsche  Volksaberglaube,  3.  Anfl.  S.  145) 
—  aber  eben  dies  sind  zumeist  Artefakte,  von  dem  Ahnherren 
gefertigt,  Erbsieb,  Erbrock,  oder  doch  benutzt:  Erbschlüssel, 
Erbsäbel,  und  durch  diese  persönliche  Auswahl  erhalten  eben  sie 
an  anderen  Sieben,  Röcken,  Schlüsseln,  Säbeln  einen  fetischialen 
Beigeschmack,  einen  subjektiven  Heiltums-  oder  Zauberwert. 

Zu  3.  Der  Fetisch  steht  also  höher  als  das  einfache 
Zaubermittel,  nämlich  für  seinen  Inhaber,  dem  er  eine  Art  Gott 
ist;  niedriger  für  Andere,  denen  er  gar  nichts  bedeutet.  Es 
ist  also  allerdings  nicht  richtig,  die  Fetische  schlechtweg  als 
„die  Götter  der  Neger"  aufzufassen.  Sie  sind  das  so  wenig, 
als  die  Götzenbilder  es  sind.  Ganz  gewiß  ist  die  ursprüngliche 
Anschauung  die,  daß  in  Fetischen  oder  Götzenbildern  eine 
geheimnisvolle  Macht  wohnt  und  daß  diese  verehrt  wird.  So 
ist  es  überall;  so  ist  es  in  China  („die  Bilder  des  Gottes 
werden  unbedingt  durch  ihre  Seele  oder  eine  größere  oder 
kleinere  Quantität  derselben  bewohnt  gedacht";  de  Groot, 
Religionen  der  Chinesen:  Kultur  der  Gegenwart  I.  Abt.  3, 1  175) 
und  so  ist  es  in  Ägypten  („der  Apisstier  von  Memphis  .  .  .,  der 
Widder  von  Mendes  gelten  als  Inkorporationen  der  Götter"; 
Erman,  Die  ägyptische  Religion,  ebd.  S.  35).  Aber  hierin 
unterscheidet  sich  der  Fetischismus  in  nichts  von  anderen 
Formen  des  Götterkultes:  alle  sind  genötigt,  Symbole  an  SteUe 
des  Unfaßbaren,  konkrete  Dinge  oder  Erscheinungen  an  SteUe 
der  Abstraktionen  treten  zu  lassen.  Auch  der  „Naturismus" 
verehrt  nicht,  wie  man  früher  irrig  annahm  (und  wie 
z.  B.  Erman  a.  a.  0.  S.  31  noch  anzunehmen  scheint),  die 
Gestirne,    sondern    ihre    Herren.      Mit    vollem    Recht    betont 


32Ö  Richard  M.  Meyer 

z.  B.  E.  H.  Meyer  (Mythologie  der  Germanen  S.  151),  „daß 
die  Germanen  nicht  diese  Naturgegenstände  als  solche,  sondern 
die  darin  wohnenden  Geister  verehrten".  Und  wenn  der 
Kult  „lebende  Götter  in  den  Vordergrund  stellt,  so  ist  eben 
auch  für  die  schiitischen  Sekten  der  angebetete  Imam  Inhaber 
einer  besonderen,  göttlichen,  „lichtvollen  Seelensubstanz"  (Gold- 
ziher,  Die  Religion  des  Islams,  ebd.  S.  121)  und  für  die  Tibetaner, 
die  den  Menschenkult  am  weitesten  getrieben  haben,  der  Dalai- 
Lama  die  Verkörperung  eines  Gottes  (Grünwedel,  Der  Lama- 
ismus ebd.  S.  197). 

Die  Muschelschale,  die  Feder  bei  den  Negern,  die  Sense 
des  Mars,  der  Hammer  Thors  sind  also  so  wenig  „Götter"  wie 
die  Reliquien  der  katholischen  Kirche  oder  wie  die  Heiligen- 
bilder: sie  beherbergen  göttliche  Kraft  und  werden  deshalb 
verehrt.  Aber  der  Übergang  zum  eigentlichen  „Bilderdienst" 
ist  nur  zu  begreiflich.  Wenn  wir  einen  Dichter  oder  Maler 
bewundern,  so  ist  es  gewiß  sein  Geist  oder  seine  Kunst,  die 
wir  verehren;  hat  das  die  fanatischen  Anhänger  Victor 
Hugos  oder  Richard  Wagners  abgehalten,  in  ihren  Heroen- 
kultus den  Mann  mit  Haut  und  Haar  aufzunehmen?  So  ist 
es  wiederum  überall;  und  daß  das  Volk  sich  nicht  immer  gegen- 
wärtig hält,  daß  die  Sonne  oder  der  Phallus,  die  cappa  des  heiligen 
Martinus  und  der  Dalai-Lama  nur  Gefäße  göttlicher  Macht  sind, 
ist  überall  und  stets  natürlich.  In  diesem  Sinne  ist  wohl  also 
auch  dies  „ganz  fälschlich"  aufzufassen  und  einzuschränken. 

Zu  4.  Damit  ist  denn  auch  auf  den  Satz  geantwortet, 
daß  der  Fetischismus  keine  Anbetung  von  materiellen  Dingen 
sei.  Zwar  ob  man  ihn  überhaupt  so  definiert  hat,  weiß  ich 
nicht.  C.  P.  Tiele  wenigstens  (Geschichte  der  Religion  im 
Altertum  1,  8)  definiert  ihn  sehr  vorsichtig  als  „Verehrung 
durch  einen  Geist  beseelter  Objekte".  Und  damit  wird  ein 
Hauptpunkt  berührt.  Geht  es  überhaupt  an,  für  die  Urzeiten 
„materielle  Objekte"  als  eine  besondere  Kategorie  zu  rechnen? 
Unendlich    oft   ist    mit   Recht    hervorgehoben,    wie    weit    die 


Fetischismus  329 

„Beseelung"  bei  den  Primitiven  geht:  richtiger  gesagt,  wie 
schwer  sie  sich  entschließen,  von  der  alles  durchdringenden 
Seelenkraft  etwas  auszunehmen.  Darum  gerade  ist  ja  der  Tod 
für  die  Naturvölker  ein  so  unheimliches  Rätsel,  weil  hier 
einmal  ganz  unzweideutig  ein  Fehlen  des  Lebens  vorliegt! 
Hier  ist  der  Tod  durch  den  Gegensatz  zum  Leben  als  ein 
Ausbleiben  der  Lebenskraft  gekennzeichnet;  aber  eigentlich 
sind  Leichen  die  einzigen  Dinge,  von  denen  man  genau  weiß, 
daß  sie  kein  Leben  enthalten  —  so  weit  man  es  eben  auch  nur 
von  ihnen  glaubt.  Jeder  Stein  und  jeder  Berg  kann  lebendig 
werden,  wie  wir  sagen;  kann  sein  schlummerndes  Leben  offen- 
baren, wie  der  antike  Theolog  vielleicht  gesagt  hätte.  Nicht 
bloß  Useners  Augenblicksgötter  —  jedes  zuckende  Schwert 
in  Heldensage  und  Märchen  beweist  für  die  Vorstellung,  daß 
die  „materiellen  Objekte"  wenigstens  überall  Leben  haben. 
All  die  unzähligen  Metaphern,  die  Schopenhauer  in  seinem 
„Willen  in  der  Natur"  so  merkwürdig  verwertet,  und  die  ganze 
Genusbüdung  der  Lidogermanen  (mögen  wir  sie  nun  mit  J.  Grimm 
und  Roethe  für  primär  halten  oder  mit  Brugmann  für 
sekundär),  es  sind  ebensoviel  Zeugnisse  für  die  Lebensnähe 
der  „toten"  Dinge.  Und  verstehen  nicht  gerade  wir  heut  wieder 
diese  Gleichsetzung  von  Mensch,  Pflanze,  Stein  besser,  seitdem 
die  Physiologie  in  ihrer  Bemühung,  ein  ausreichendes  Kriterium 
des  Lebens  zu  finden,  gescheitert  ist?  Seit  die  Mineralogie  und 
die  Chemie  immer  seltsamere  „Lebensprozesse"  am  Kristall 
und  an  der  Flüssigkeit  aufgewiesen  haben? 

Materielle  Objekte  als  Gegenstände  des  Kultes  sind  über 
die  ganze  Welt  verbreitet  und  ihre  Bedeutung  ist  so  groß, 
daß  unser  Wort  „Bild"  vielleicht  ursprünglich  den  behanenen 
Pfahl  bedeutete  (Meringer,  Lidogerm.  Forschungen  18,  286). 
Diese  uralte  Form  des  Fetisches  oder  des  Götzenbildes,  die 
Urgestalt  der  Herme,  war  vielleicht  bei  den  Indogermanen 
überhaupt  der  erste  Versuch  „abzubilden"  und  als  solcher  der 
erste,  Götterbilder  zu  geben;  denn  im  Kultus  hat  alle  büdende 


330  Richard  M.  Meyer 

Kunst  docli  wolil  wenn  nicht  eben  ihren  Ursprung,  so  doch 
den  ersten  Sitz  der  Tradition.  Neben  dem  Pfahl  ist  der  Stein 
in  auffallender  Form  überall  ein  Hauptgegenstand  des  Kultus. 
Der  schwarze  Stein  von  Mekka  wird  heute  noch  von  Millionen 
göttlich  verehrt,  und  ein  berühmter  Stein  in  Heliopolis  ist 
vielleicht  das  Urbild  aller  ägyptischen  Obelisken  (Er man.  Die 
ägyptische  Religion,  B.  1905,  S.  96).  Die  Verschiebung  liegt 
eben  zu  nahe.  Wenn  die  Nordmänner  einmal  einen  Berg 
weihen,  weil  in  ihm  ein  Fruchtbarkeitsdämon  wohnt  (Mogk 
in  Pauls  Grundriß,  2.  Aufl.,  3,  387),  so  sahen  wir  doch  schon 
an  Thorolfs  Fall  auch  den  unmittelbaren  Bergkultus.  Wenn 
Xerxes  einen  besonders  schönen  Baum  mit  goldenen  Ketten 
schmückt,  so  bringt  er  vielleicht  unmittelbar  dem  Baume  seinen 
Tribut,  wie  sonst  die  Dryade  verehrt  wird.  Kurz  —  die 
Anbetung  von  materiellen  Objekten  ist  sicherlich  nicht  ab- 
zustreiten. 

Aber  mit  dem  Fetischismus  identisch  ist  sie  allerdings 
nicht.  Denn  auch  der  Animismus  oder  die  „Naturanbetung" 
können  zur  Anbetung  toter  Gegenstände  kommen:  ist  der  Herd 
nicht  ein  „materielles  Objekt"?  genießen  das  Herdfeuer  und 
die  Totentafel  nicht  alle  Ehren  des  Kultes? 

Der  Fetischismus  gilt  allerdings  in  höherem  Grade  als 
andere  Religionsformen  materiellen  und  zwar  vorzugsweise 
greifbaren,  oft  auch  künstlich  hergestellten  Objekten;  aber  nicht 
hierin  liegt  seine  Eigenart. 

•Zu  1.  Diese  Eigenart  bestreitet  ja  nun  aber  eben  Lehmann 
überhaupt.  Offenbar  ist  dies  der  wichtigste  Punkt  seiner  Aus- 
führungen. Allerdings  hat  auch  Tiele  den  Fetischismus  mit 
dem  „Spiritismus"  als  Bestandteil  des  Animismus  zusammen- 
gefaßt, aber  doch  nur  so,  daß  beide  historisch  nicht  zu  trennen 
seien  (vgl.  Kompendium  der  Religionsgeschichte  S.  8).  Und 
Erman  hat  (a.  a.  0.  S.  148)  im  Verfolg  der  schwerlich  halt- 
baren, jedenfalls  der  herrschenden  Meinung  schnurstracks  zu- 
widerlaufenden   Anschauung,    daß    alle    Zauberei    „ein    wilder 


Fetischismus  331 

Auswuchs  der  Religion"  sei,  den  Fetisch  lediglich  als  Symptom 
dieses  Verfallzustaudes  aufgefaßt  —  aber  seine  verwerfende 
Beurteilung  der  Amulette  und  Symbole  scheitert  schon  an  dem 
Umstand,  daß  die  ältesten  uns  bekannten  „bildlichen  Dar- 
stellungen" von  Göttern  der  indogermanischen  Europäer  die 
durchaus  fetischistisch  anmutenden  Doppelbeüe  von  Kreta  sind 
(S.  Müller,  Urgeschichte  Europas  S.  69,  vgl.  S.  59).  Wir  ver- 
binden eben  mit  dem  Wert  eine  ganz  bestimmte  Vorstellung, 
die  nicht  immer  klar  definiert,  aber  wohl  immer  deutlich  gefühlt 
wird.  „Eine  besondere  Religion  oder  religiöse  Stufe  ist  der 
Fetischismus  nicht."  Soll  das  heißen:  eine  besondere  Erscheinungs- 
form der  Religion  —  und  anderes  kann  es  im  Zusammenhang  nicht 
bedeuten  —  so  möchte  ich  deshalb  auf  das  bestimmteste  wider- 
sprechen.    (Vgl.  auch  Wundt  Völkerpsychologie  2,  2,  230  f.) 

Die  Eigenart  des  Fetischismus  besteht  in  dem 
bewußten  Einsetzen  eines  Kultusobjekts.  Ja  man  könnte 
geradezu  von  einer  willkürlichen  Herstellung  desselben  sprechen. 
Hierin,  glaube  ich,  liegt  das  unterscheidende  Merkmal,  das 
mehr  oder  weniger  klar  vorschwebt,  wo  von  dem  Fetischismus 
als  eigentümlicher  Religionsform  gesprochen  wird. 

Um  zu  verstehen,  worum  es  sich  handelt,  denke  man 
zunächst  an  neuere,  psychologisch  klare  Fälle.  Wenn  der 
Landvogt  Geßler  den  Hut  aufrichten  läßt,  damit  er  in  Ehrfurcht 
von  allen  gegrüßt  werde,  so  fällt  es  ihm  nicht  ein,  in  dem 
Stück  Filz  „sandum  aliquid  d  providum'^  zu  ahnen.  Er  wählt 
einen  beliebigen  Gegenstand  um  ihn  zur  „Prüfung  des  Gehorsams" 
aufzuhängen:  er  bannt  gleichsam  zeitweilig  den  Majestätsbegriff 
in  diesen  hohlen  Hut.  Hier  liegt  ein  krasses  Beispiel  von 
Willkür  vor;  aber  die  Fahne,  für  die  der  Fähnrich  sein  Leben 
läßt,  ist  auch  nur  ein  Stück  Tuch,  geheiligt  durch  die  Fahnen- 
weihe; die  Hostie  wird  zum  Sakrament  durch  den  priesterlichen 
Segen;  der  Bischof  empfängt  die  Rechte,  die  ihn  zu  einem 
Inhaber  göttlicher  Machtvollkommenheiten  machen,  erst  durch 
die   Inthronisation.     In   aU  diesen  Fällen  wird  ein  Gegenstand 


332  Richard  M.  Meyer 

oder  eine  Person  bewußt  mit  übermenscliliclien  Kräften  aus- 
gestattet: unterbleibt  der  Akt,  so  ist  das  Fahnentuch  ein  Stück 
Tuch  und  der  Bischof  ein  beliebiger  Geistlicher;  findet  er  statt, 
so  sind  sie  „heilig".  Allerdings  ist  für  unsere  „aufgeklärte 
Zeit"  diese  Heiligkeit  eben  nur  symbolisch:  sie  ist  nicht  dem 
Ding  oder  der  Person  immanent,  sondern  nur  begrifflich  mit 
ihr  verknüpft.  Aber  für  die  naive  Anschauung  vermischen 
sich  auch  heut  noch  diese  Anschauungen,  und  wenn  z.  B. 
einmal  berichtet  wurde,  ein  Arzt  habe  für  arme  Kranke  ein 
Stück  von  den  Beinkleidern  des  Papstes  Pius  IX.  verlangt,  so 
ist  hier  der  Übergang  von  der  Verehrung  des  Amtes  in  den 
Fetischismus  vollzogen:  die  Heiligkeit  wird  als  ein  Fluidum 
gedacht,    das   die  Kleider  durchdringt  und   heilkräftig    macht. 

Wir  gehen  in  der  Abschwächung  der  Heiligmachungsidee 
einen  Schritt  weiter  in  der  Zeit  zurück.  Bei  den  über  die 
ganze  Welt  verbreiteten  Jahreszeitfesten  —  deren  Bedeutung 
durch  Preuß'  Untersuchungen  an  mexikanischen  Frühlings- 
feiern so  mächtig  gewachsen  ist  —  wird  ein  Bursche  als  Ver- 
treter des  Sommers,  ein  anderer  als  Repräsentant  des  Winters 
(um  die  deutschen  Jahreszeiten  zu  wählen)  vom  Dorfe  bestimmt. 
Er  „mimt"  nur  den  Sommer;  aber  es  ist  einmal  wirklich  der 
Sommer  gewesen.  In  den  früheren  Perioden  zog  wirklich  die 
Kraft  des  Sonnengottes  in  ihn  ein  und  nur  deshalb  konnte  er 
den  ebenso  real  gedachten  Winter  austreiben.  Solange  er  den 
Sommer  vorstellte,  konnte  er  auch  gewisse  Wunder  des  guten 
Gottes  verrichten,  z.  B.  Fruchtbarkeit  verleihen:  er  war  durch 
Einsetzung  zum  Gott  geworden.  Hier  geschah  es  auf  Zeit;  andere, 
die  am  Schluß  ihrer  Gottesperiode  geopfert  worden,  erleben 
überhaupt  keine  Rückverwandlung  in  den  Menschen.  Hier  also 
ist  nicht  bloß  —  wie  beim  Dalai-Lama  —  eine  göttliche  Seele 
in  einen  uns  wohlbekannten  Menschenkörper  eingezogen,  sondern 
es  wird  ganz  eigentlich  der  Mensch  mit  dem  Gott  identifiziert. 

Diese  Berührung,  ja  diese  innere  Gleichheit  des  mensch- 
lichen Gottesvertreters  mit  dem  materiellen  unbelebten  Fetisch 


Fetischismus  333 

tritt  auch  in  Zeremonien  wie  der  Salbung  hervor.  „Man 
kann  es  wohl  verstehen"  sagt  Wellhausen  (Arch.  f.  Reli- 
gionsw.  Nr.  39),  „daß  der  Geist  durch  Handauf l«gung  über- 
tragen wird.  Wie  er  aber  im  Ol  sitzen  soll,  kann  ich  zurzeit 
noch  nicht  einsehen."  Sollte  nicht  die  „Fetischisierung"  den 
Schlüssel  abgeben?  Das  hölzerne  Symbol,  der  Stein,  das 
Artefakt  wird  überall  gesalbt  —  die  einfachste  Art,  es  zu 
schmücken,  ihm  Glanz  zu  verleihen;  diese  Salbung  wird  durch 
die  paar  Tropfen  Ol  symbolisch  nachgeahmt  wie  das  Unter- 
tauchen ins  Wasser  durch  die  paar  Tropfen  Wasser  auf  das 
Haupt  des  Täuflings. 

Suchen  wir  endlich  aus  Perioden,  in  denen  der  Fetisch- 
begriff nur  noch  mit  abgeschwächter  Kraft  lebt,  in  die  Epoche 
seiner  vollen  Wirksamkeit  herabzusteigen,  so  dürfte  die  Ent- 
wickelung  folgende  sein. 

Yoran  gehen  die  „Augenblicksgotter",  wie  üsener  sie 
geschildert  hat:  sie  sind  zunächst  nichts  weiter  als  momentane 
Epiphanien,  auf  frischer  Tat  angebetet.  Nun  aber  wird  der 
Kultus  über  den  errea^ten  Moment  hinaus  festgehalten.  Der 
BHtz  ist  vorbei  und  der  Donner  verhallt;  aber  der  „Donner- 
keil" scheint  dem  Moment  Dauer  zu  verleihen.  Die  Lanze,  die 
aus  eigener  Initiative  zu  handeln  schien,  ist  wieder  ein  totes 
Werkzeug,  aber  sie  besaß  es  doch  einmal,  was  so  köstlich  ist. 
In  ihr  waltete  eine  Kraft,  die  verschwunden  ist.  Also  kann 
ihr  eine  solche  Ej-aft  auch  wieder  zugeteilt  werden.  Zunächst 
von  den  „Göttern";  gewiß;  aber  warum  nur  von  ihnen? 

Wenige  Anschauungen  sind  für  die  primitive  Psychologie 
und  Theologie  (denn  beides  ist  eins,  für  die  Urzeiten  historisch 
wie  nach  Feuerbach  für  alle  Zeiten  prinzipiell)  in  solchem 
Grade  charakteristisch  wie  die  Annahme  einer  im  Menschen 
selbständig  und  selbsttätig  wirkenden  Geisteskraft.  Sie  wird 
als  ein  materieller  Vorrat  gedacht,  dessen  Übermaß  für  den 
Alltag  zu  groß  ist;  deshalb  hat  der  tjott  Thor  für  gewöhnlich 
an  der  Hälfte  seiner  Kraft  genug  und  fährt  nur,  wenn  es  not 


334  Richard  M.  Meyer 

tut,  in  seinen  „Asenzom";  deshalb  hat  Aphrodite  einen  Teil 
ihrer  unwiderstehlichen  Anmut  in  ihrem  Liebesgürtel  verwahrt. 
(Hier  sitzt  wohl  auch  der  eigentliche  Kern  der  wichtigen 
Mythen-  und  Märchengruppe  vom  „verborgenen  Leben",  auf 
die  neuerdings  Kauffmann  in  seinem  „Balder",  wenn  auch 
in  unrichtigem  Zusammenhang,  hingewiesen  hat.)  Etwas  Ver- 
gleichbares bietet  uns  noch  das  christliche  Mittelalter  mit  dem 
ganz  materiell  gedachten  „Gnadenschatz".  Durch  gute  Werke, 
Buße,  Paternoster  und  andere  opera  supererogata  gewinnt  man 
eine  jederzeit  umzusetzende  Anzahl  von  Schuldansprüchen  an 
den  Himmel;  sie  liegen  aufgespeichert  bis  etwa  der  Heilige 
von  ihnen  zum  Zweck  einer  Wunderheilung  Gebrauch  macht, 
gerade  wie  der  „Fromme"  des  Altertums  auch: 

Vater  Zeus,  wenn  ich  je  mit  Worten  dir,  oder  mit  Taten 
Frommt'  in  der  Götter  Schar:  so  gewähre  mir  dieses  Verlangen, 
oder  auch: 

Smintheus!    Hab  ich  dir  einst  den  gefälligen  Tempel  gedecket, 
Oder  hab  ich  dir  je  von  erlesenen  Farren  und  Ziegen 
Fette  Schenkel  verbrannt:   so  gewähre  mir  dieses  Verlangen. 

Dieser  mittelalterliche  (oder  auch  antike)  Gnadenschatz 
hilft  denn  auch  zum  Verständnis  der  mythologisch  wichtigsten 
Bekundung  der  verfügbaren  Lebenskraft.  Denn  jene  geheimnis- 
volle Fähigkeit  der  Medizinmänner,  die  als  manes  und  orenda 
neuerdings  durch  Hubert  und  Mauß  (Theorie  generale  de  la 
magie:  L'annee  sociologique  VH,  S.  109  f.,  113  f)  in  den  Vorder- 
grund der  Diskussion  gestellt  worden  ist,  scheint  mir  wenigstens 
nichts  anderes  als  eine  besondere  Steigerung  der  allgemeinen 
„Kraft",  die  durch  bestimmte  Prozeduren  ebenso  ungewöhnlich 
vermehrt  worden  ist  wie  die  Ansprüche  des  Gläubigen  an  den 
Himmel  durch  seine  frommen  Werke  vermehrt  werden. 

Diese  überschüssige  und  daher  beängstigende  Kraft,  diese 
Macht  des  WoUens,  des  Wunsches,  des  Gebets  wird  nun  von 
dem  Naturmenschen  aus  sich  heraus  in  irgendeinem  Gegenstand 
präzisiert  —  wofür   sich   wieder   aus  jüngerer  Mythologie   die 


Fetischismus  335 

Parallele  aufdrängt  in  jenem  „Sündenbock",  den  die  Juden  in 
die  Wüste  jagen,  nachdem  sie  ihn  mit  ihrer  eigenen  Sünd- 
haftigkeit wie  mit  einer  wägbaren  Last  bepackt  haben.  Der 
Fetisch  ist  die  Aufbewahrungsstätte  für  die  Wunsch- 
kraft des  Menschen;  in  ihm  sammelt  sie  sich,  ruht,  gedeiht 
und  kann,  wo  er  ihrer  bedarf,  von  ihrem  Vorrat  hergeben. 

Daher  denn  vor  allem  jenes  Verhältnis  gegenseitiger 
Bedingtheit,  wie  es  Ed.  Meyer  (Geschichte  des  Altertums  2,  95) 
noch  für  historische  Perioden  schildert:  „Das  Verhältnis  ist 
durchaus  ein  gegenseitiges.  Der  Gott  und  der  Verband,  der 
ihn  verehrt  .  .  .  leben  miteinander  imd  durcheinander."  Denn 
wie  der  Häuptling  von  Gottes  Gnaden,  ist  der  Gott  von  des 
Volkes  Gnaden ;  und  erst  recht  der  Fetisch.  Ohne  den  Verehrer, 
der  ihn  mit  Macht  von  seiner  Macht  bekleidet,  ist  der  Phallus 
ein  welkes  Stück  Fleisch,  der  Pfahl  ein  nutzloses  Stück  Holz. 

Hierin  also,  meine  ich,  liegt  der  durchgreifende  Unter- 
schied von  Fetischismus  und  Animismus.  Der  Animismus 
verehrt  einen  mächtigen  „Geist"  als  von  vornherein  vorhanden, 
wie  der  Neger  seinen  Häuptling  verehrt;  der  Fetischismus 
weiht  einem  selbst  erst  geschaffenen  oder  doch  erst  durch  den 
Anbeter  mächtig  gewordenen  „Geist"  einen  Kultus,  wie  der 
Gläubige  seinem  Götter-  oder  Götzenbüde.  Das  subjektive 
Element  ist  von  dem  Fetischismus  nicht  zu  trennen;  wie  wieder 
heut  die  Psychiatrie  etwa  von  einem  Kopf-  oder  Schuh- 
fetischismus spricht,  bei  dem  der  Erotiker  seine  ganze  erotische 
Wunschkraft  lq  den  Zopf  oder  den  Schuh  delegiert,  so  daß  er 
difese  dann  küßt  und  liebkost  wie  lebendige  Erfüller  seiner 
Sehnsucht  (v.  Krafft-Ebing,  Psychopathia  sexualis  S.  155 f.). 

Immerhin  —  ob  gerade  diese  meine  psychologische  Deutung 
zutrifft,  wonach  der  Fetisch  eigentlich  nur  ein  seelisches 
Spiegelbüd  seines  Dieners  ist,  das  ist  nicht  die  Hauptsache. 
Mag  seine  Wunderkraft  von  seinem  Verehrer  in  ihn  delegiert 
sein,  wie  ich  glaube,  oder  durch  irgendeinen  geheimnisvollen 
Prozeß  sonst  in  um  hineincrezaubert  sein  —  das  Entscheidende 


336  Richard  M.  Meyer 

ist,  daß  der  Fetisch  durch  seinen  Anbeter  allein  zum  „Gott" 
wird.  Die  Kräfte,  die  der  Totenkult,  der  Animismus,  der 
„Naturismus"  verehren,  sind  von  vornherein  da,  und  deshalb 
wird  bei  ihnen  Anerkennung  von  allen  gefordert.  Der  Fetisch 
existiert  durch  den  Willen  des  Fetischanbeters,  wie  der 
„Golem"  der  mittelalterlichen  Legende;  er  ist  eingesetzt  und 
seine  Macht  beruht  auf  einem  sozusagen  privaten  Rechts- 
verhältnis, das  auch  wieder  aufgehoben  werden  kann,  wenn 
der  Herr  seinem  Diener  nicht  den  gehörigen  Lohn  zuteil 
werden  läßt. 

Als  Fetisch  kann  deshalb  schlechterdings  alles  dienen. 
Nur  das  werden  wir  voraussetzen  müssen,  daß  irgendeine, 
wenn  auch  vielleicht  geringe,  auffällige  Eigenheit  zur  Benutzung 
gerade  dieses  Exemplars  herausfordert:  die  seltsame  Form  eines 
Steines,  das  besondere  Gewicht  einer  Schale,  der  wunderliche 
Duft  eines  Strauches,  der  befremdende  Ausdruck  eines  Gesichts. 
Soeben  erst  ist  ein  Roman  erschienen  („Mao"  von  Friedrich 
Huch),  der  schildert,  wie  ein  träumerischer  Jüngling  sich  ein 
vergessenes  altmodisches  Gemälde  zum  Fetisch  macht,  dem  er 
einen  eigentlichen  Kultus  weiht. 

Vorzugsweise  dienen  als  solche  „Gefäße",  wie  Goethe  in 
ähnlichen  Fällen  sich  auszudrücken  pflegte: 

1)  Steine  (vgl.  Schrader,  Reallexikon  2,  862 für  Griechen, 
Germanen,  Litauer),  besonders  auch  Meteorsteine  (wie  vielleicht 
der  schwarze  der  Kaaba).  La  der  Kapelle  oberhalb  Locamo 
am  Lago  Maggiore  wird  noch  jetzt  der  Stein  gezeigt,  der  die 
Ortschaft  zu  vernichten  drohte  und  mitten  im  Sturze  üinehielt. 
Solche  Erlebnisse  konnten  Anlaß  geben,  den  Stein  als  schon 
willensbegabt  anzusehen.  Häufiger  noch  wirken  wohl  die  selt- 
samen, besonders  menschenähnlichen  Gestalten  sog.  „versteinerter 
Menschen"  wie  die  Hans  Helling- Gruppe  bei  Karlsbad,  oder 
einfach  auffallende  runde,  spitze,  flache  Form. 

2)  Bäume  (vgl.  Mannhardt,  Baumkultus;  für  die  Germanen 
E.  H.  Meyer  a.  a.  0.  150 f.,  Mogk  S.  293).     Der  Baumkultus 


Fetischismus  337 

ist  von  der  Verehrung  der  Waldgeister  (vgl.  z.  B.  Golther 
S.  152 f.,  zu  scheiden  und  wahrscheinlich  älter  als  diese.  — 
Als  „großer  Baum''  gilt  der  Hain,  wie  das  ganze  Vor- 
gebirge als  großer  Stein;  (vgL  z.  B.  Castren,  Finnische  Mytho- 
logie S.  206;  226). 

3)  Waffen  wie  die  heiligen  Speere  der  Agj'pter,  Römer, 
Germanen,  das  Schwert  bei  den  Quaden  (Mogk  S.  317),  der 
Hammer  als  wunderbar  kräftiges  Werkzeug.  Ihm  phallische 
Bedeutung  beizulegen  (E.  H.  Meyer,  Germ.  Mythologie  —  nicht 
mit  der  Mythologie  der  Germanen  zu  verwechseln!  —  S.  212), 
scheint  mir  rationalistisch,  gerade  wie  die  spätere  chinesische 
Deutung  des  Schwertkultes  aus  der  Seelen  Wanderung  (Pfiz- 
maier,  Wiener  Sitzungsberichte  Jahrg.  1870,  B.  LXIV  S.  25  f.). 
Die  stilisierte  Form  des  Hammers  z.  B.  bei  den  Germanen 
(Golther  S.  251,  2)  erleichterte  später  die  zaubermäßige  Ver- 
wendung des  Kreuzzeichens  (vgl.  Goblet  d'Alviella,  La 
migration  des  symboles  S.  229  f.). 

4)  Insignien  wie  das  Zepter  von  Chaeronea(Diels  Berliner 
Rektorrede  1905  S.  11)  oder  der  Mantel   des  Propheten  Elia. 

5)  Körperteile  wie  das  Menschenhaupt  des  Thorleifr 
(Mogk  S.  306  u.)  —  mythisch  abgespiegelt  in  Mimirs  Haupt 
in  der  Edda,   märchenhaft  in  dem  sprechenden  Kopf  Faladas. 

6)  Tiere,  wie  besonders  bei  den  Ägyptern;  das  goldene  Kalb 
der  Hebräer. 

7)  Menschen  wie  die  Dalai-Lamas.  — 

Ist  also  der  Fetischismus  eine  eigentümliche,  gut  charak- 
terisierte Erscheinungsform  der  Religion,  so  wage  ich  doch 
nicht  zu  behaupten,  daß  er  eine  notwendige  „Stufe"  der  reli- 
giösen Entwickelung  sei.  Allerdings  hat  die  Evolution  von 
den  Augenblicksgöttem  zum  Fetischismus,  von  da  zum  Animis- 
mus  große  psychologische  Wahrscheinlichkeit,  und  scheint  auch 
durch  historische  Zeugnisse  gestützt  zu  werden;  aber  noch 
sind  wir  weit  davon  entfernt,  behaupten  zu  können,  der  mensch- 

Arctiiv  f.  Religionswissenschaft  XI  22 


338  Richard  M.  Meyer    FetischismuB 

licte  Geist   müsse    in  seinen  religiösen  Lebensäußerungen  be- 
stimmte Bahnen  durchschritten  haben. 

Aber  je  weniger  wir  mit  solchem  Dogmatismus  erreichen^ 
desto  nötiger  ist  zum  Zweck  genauer  empirischer  Aufnahme 
die  deutlichste  Verständigung  über  jeden  mythologischen  Kunst- 
ausdruck; ihr  sucht  die  vorstehende  Auseinandersetzung  zu 
dienen.  Klingt  sie  selbst  zuweilen  dogmatisch,  so  verzeihe 
man  das  um  der  Kürze  des  Ausdrucks  willen:  nur  aus  meiner 
Anschauung  einen  Fetisch  zu  machen,  lag  mir  fem. 


t 


II  Berichte 


Die  Berichte  erstreben  durchaus  nicht  bibliographische  Voll- 
ständigkeit und  wollen  die  Bibliographien  und  Literatlirberichte 
nicht  ersetzen,  die  für  verschiedene  der  in  Betracht  kommenden 
Gebiete  bestehen.  Hauptsächliche  Erscheinungen  und  wesentliche 
Fortschritte  der  einzelnen  Gebiete  sollen  k\irz  nach  ihrer  Wichtig- 
keit für  religionsgeschichtliche  Forschung  herausgehoben  und  beurteilt 
werden  (s.  Band  VII,  S.  4  f.).  Bei  der  Fülle  des  zu  bewältigenden 
Stoffes  kann  sich  der  Kreis  der  Berichte  jedesmal  erst  in  2  bis 
3  Jahrgängen  schließen.  Mit  Band  IX  (1906)  beginnt  die  neue 
Serie,  und  es  wird  nun  jedesmal  über  die  Erscheinungen  der  Zeit 
seit  Abschluß  des  vorigen  Berichts  bis  zum  Abschluß  des  betr. 
neuen  Berichts  referiert. 


Islam 

Von  C.  H.  Becker  in  Heidelberg 

Die  islamische  Literatur  ist  in  den  letzten  Jahren  so  an- 
geschwollen, daß  sich  Referent  auf  das  Wesentliche  beschränken 
mußte.  V^er  eine  vollständige  Literaturübersicht  braucht, 
nehme  Schermaus  nie  versagende  „Orientalische  Bibliographie" 
zur  Hand.  Für  die  russische  Produktion  ist  der  Bericht  des 
Fürsten  I.  Dschawachow^,  für  islamische  Philosophie  der 
von  Horten*  zu  vergleichen.  Die  zahlreichen  Arbeiten  der 
„Nöldekefestschrift"    wurden    nicht    mehr    besprochen,    da 

J ihnen  C.  Bezold  einen  Sonderbericht  in  dieser  Zeitschrift  ge- 
widmet hat.^ 


1  Mit.  Sem.  Or.  Sp.  Westas.  St.  1905,  216  ff. 

*  Archiv  für  Geschichte  der  Philosophie  XEX  (1906),   288,  426;   XX 
(1907),  236,  403.  'Bd.  IX,  520. 

22* 


340  C.  H.  Becker 

1.  Allgemeines 

„Die  Fortschritte  der  Islam  Wissenschaft  in  den  letzten  drei 
Jahrzelinten"  bilden  das  Thema  eines  Vortrags  von  I.  Gold- 
ziher,  der  in  St.  Louis  gehalten  und  in  den  Preuß.  Jahrb.  121, 
S.  274  ff.,  veröffentlicht  wurde.  Nach  Goldziher  verdanken  wir 
die  wesentlichen  Fortschritte  unserer  Disziplin  der  Ausbildung 
der  historisch- kritischen  Methode  und  der  vergleichenden 
Religionswissenschaft  im  Sinne  dieses  Archivs.  Aus  seinem 
fein  gegliederten  Rundblick  kann  man  nicht  entnehmen,  daß 
Goldziher  selbst  einer  der  Hauptgründer  der  modernen  Islam- 
kunde ist.  Auch  treten  in  seinem  Bericht  die  Leistungen  der 
Engländer  doch  wohl  mehr  als  billig  hinter  den  gewiß  be- 
wundernswerten Leistungen  der  Franzosen  und  Holländer  zu- 
rück; die  Betonung  des  amerikanischen  Elements  ist  eine  bloße 
Liebenswürdigkeit  des  Gastes  gegenüber  dem  Wirt.  Hat  Gold- 
ziher in  diesem  Vortrag  die  verschiedenen  Arbeitsgebiete  und 
Methoden  umrissen,  so  hat  er  in  der  „Kultur  der  Gegenwart", 
I,  3 1  den  gegenwärtigen  Stand  unserer  Kenntnisse  von  der  Ent- 
wickelung  des  Islam  mit  Meisterhand  gezeichnet.  Es  ist  seit 
Houtsmas  Abriß  in  Chantepie  de  la  Saussayes  Lehrbuch  die 
erste,  berechtigten  Ansprüchen  genügende  Gesamtdarstellung 
des  Islam  in  deutscher  Sprache.  Je  mehr  man  selbst  mit- 
bringt, desto  mehr  wird  man  die  feine  Kunst  dieses  nur  aUzu 
knappen  Aufsatzes  bewundern.  Eine  kurze  Skizze  des  Islam 
hat  auch  K.  Völlers  in  seinen  „Weltreligionen"  gegeben.' 
Dies  Buch  unternimmt  es,  die  ganze  im  Buddhatum,  Christen- 
tum und  Islam  mündende  asiatisch -europäische  Religions- 
entwickelung auf  200  Seiten  zu  behandeln.  Derartige  Bücher 
werden  heutzutage  nur  zu  gern  von  Verlegern  bestellt,  weil 
das  Publikum  möglichst  mühelos  sich  orientieren  will.  Es 
ist  ein  Glück,  wenn  sich  ein  berufener  Forscher  und  nicht 
ein   beliebiger   Dilettant    an    eine   solche   Aufgabe  macht,   die 

>  Jena  1907. 


Islam  341 

unter  allen  Umständen  die  Kritik  herausfordert,  da  der 
Autor  unmöglicli  auf  allen  von  ihm  behandelten  Gebieten 
Fachmann  sein  kann.  Völlers  verwertet  die  gesamte  moderne 
Literatur  und  gibt  ein  im  wesentlichen  wohl  richtiges 
Bild  von  der  Entstehung  des  Christentums;  die  Auferstehungs- 
legende, für  die  er  sich  besonders  interessiert,  ist  ähnlich 
schon  von  Dieterich  in  der  „Mithrasliturgie"  und  deutlicher 
am  Schlüsse  der  „Mutter  Erde"  erklärt  worden,  wodurch 
jedoch  das  Verdienst  von  VoUers  nicht  geschmälert  werden 
soll.  Der  Verfasser  hat  selbst  den  Eindruck  gehabt,  als  ob 
der  Islam  in  seiner  Darstellung  ziemlich  nachhinke;  das  liegt 
aber  nicht  im  Wesen  der  Sache;  denn  daß  der  Islam  eiu 
zwar  späterer,  aber  dem  Christentum  urverwandter  Ableger 
der  gleichen  Geisteswelt,  nämlich  der  orientalisch -hellenistischen 
Zivilisation  ist,  glaubt  Referent  in  seinem  „Christentum  und 
Islam  "^  nachgewiesen  zu  haben.  Davon  merkt  man  bei  Völlers 
nicht  viel,  doch  sei  ausdrücklich  hervorgehoben,  daß  er 
wohl  zum  erstenmal  präzis  die  Evangelienliteratur  mit  dem 
islamischen  hadUh  verglichen  hat  —  ein  außerordentlich  frucht- 
barer Gedanke,  der  an  sich  ein  Buch  von  dem  Umfang  des 
Vollersschen  verdiente.  Außer  dem  Referenten  haben  sich  noch 
ein  Amerikaner  und  ein  Franzose  mit  den  Beziehungen  des 
Islam  zum  Christentum  befaßt;  W.  A.  Shedd'  behandelt  in 
sechs  Vorlesungen  die  Stellung  des  Islam  zu  den  orientalischen 
Kirchen.  Die  Frage  verdiente  gewiß  einmal  eine  monographische 
Behandlung,  nur  müßten  dann  außer  den  von  Shedd  benutzten 
syrischen  Quellen  vor  allem  arabische  herangezogen  werden; 
auch  dürfte  dabei  nicht  der  Missionarstandpunkt  dominieren. 
G.  Bonet-Maury^  schüdert  die  Bedeutung  des  Christentums 
und  des  Islam  für  die  Zivilisation  Xordaftikas,  indem  er  die 
verschiedenen    Leistungen    der    Religionskreise,    ihre    Aktionen 

*  ReJig.  Volksb.  von  F.  M.  Schiele.    Tübingen  1907. 

*  Islam  and  the  Oriental  Churches.   Philadelphia  1904. 

'  L'Islamisme  et  le  Christianisme  en  Afriqiie.    Paris  1906. 


342  C.  H.  Becker 

und  Reaktionen,  vom  Altertum  bis  in  die  Gegenwart  abwägt 
und  bei  einem  gemäßigten  Missionsstandpunkt  endet,  der  dem 
Islam  den  status  quo  zubilligt,  aber  ihn  nicht  vorrücken  lassen 
will.  Wissenscbaftlicli  ist  das  Buch  nur  mit  Vorsicht  zu  be- 
nutzen, da  der  Verfasser  in  islamischen  Dingen  eine  bedauer- 
liche Ignoranz  verrät;  glücklicherweise  haben  die  Franzosen 
bessere  Bücher,  um  sich  über  dies  Thema  zu  orientieren. 

2.  Leben  Mohammeds 
Während  der  Berichtsjahre  ist  ein  epochemachendes  Werk 
in  drei  gewaltigen  Foliobänden  (2300  S.)  entstanden.  Leone 
Caetani,  Principe  di  Teano,  hat  es  unternommen,  die 
Annalen  des  Islam  zu  schreiben.^  Die  drei  ersten  Bände,  in 
sich  abgeschlossen,  führen  uns  bis  zum  Jahre  12  der  Hegra, 
also  bis  unmittelbar  nach  Mohammeds  Tod.  Nach  einer  aus- 
führlichen Einleitung  über  die  Vorgeschichte  Mohammeds  be- 
ginnen die  eigentlichen  Annalen  mit  der  Hegra.  Annähernd 
das  gesamte  Quellenmaterial,  auch  aus  Handschriften,  ist  hier 
nach  Jahren  geordnet  zusammengetragen  und  übersetzt;  damit 
wird  der  Historiker  befreit  von  der  bisher  unvermeidlichen  Be- 
vormundung durch  den  orientalistischen  Biographen  Mohammeds. 
Jede  einzelne  Nachricht  wird  kritisch  beleuchtet  und  alle 
größeren  Zusammenhänge  historisch  abgehandelt.  Regesten  und 
Erörterungen  sind  dabei  scharf  geschieden.  Eine  große  Reihe 
von  Problemen  der  Leben- Mohammed -Forschung  und  über- 
haupt die  Genesis  des  Islam  rücken  in  ein  völlig  neues  Licht. 
Wenn  man  bei  einzelnen  Urteilen  und  Schlüssen  auch  anderer 
Meinung  sein  wird,  wie  z.  B.  Nöldeke,  dessen  Besprechung^ 
man  vergleichen  möge,  so  liegt  doch  in  den  „Annali"  ein 
Standardwerk  vor,  mit  dem  sich  alle  weitere  Forschung  auf 
diesem  Gebiet  stets  wird  auseinandersetzen  müssen.  Ein  wirk- 
licher Historiker   kommt   hier   zu  Wort,    der   bei   allen  Über- 

'  Annali  delV  Islam.     Milano  1905 — 1907. 
«  WZKM  XXI,  297  ff. 


Islam  343 

lieferungen  unermüdlich  nach  Sinn  und  Zweck  fragt,  dabei 
aber  doch  wohl  manchmal  die  Folgerichtigkeit  menschlicher 
Handlungen  über-  und  die  Zufälligkeit  literarischer  Wucherung 
unterschätzt.  Referent  bereitet  eine  ausführliche  Besprechung 
vor',  hält  es  aber  einer  solchen  Leistung  gegenüber  nicht  für 
richtig,  im  Rahmen  dieses  Berichts  auf  Einzelheiten  einzugehen. 
Man  kann  Italien  und  die  internationale  Wissenschaft  zu  diesem 
Werke  nur  beglückwünschen.  Zwei  weitere  Biographien  sind 
kurz  nach  Caetanis  riesigem  Sammelwerk  erschienen,  ohne  die 
Annali  zu  benutzen;  eine  englische  von  D.  S.  Margoliouth' 
und  eine  deutsche  von  H.  Reckendorf.  Das  englische  Werk 
„Mohammed  and  the  Rise  of  Islam"  ist  durchaus  wissen- 
schaftlich und  enthält  zahlreiche  neue  Quellenangaben  ans  dem 
bisher  für  diesen  Zweck  noch  nicht  verwerteten  musnad  Ahmed, 
aus  Tabaris  tafsir  und  anderen  Quellen.  Darin  liegt  seine 
Stärke  und  seine  Schwäche;  das  Bild  wird  in  vielen  Fällen 
ungemein  lebendig,  weil  detailreich,  in  sehr  vielen  Fällen 
scheint  mir  aber  der  Verfasser  die  typische  Einkleidung  späterer 
Lehrmeinungen  für  Geschichte  genommen  zu  haben,  obwohl 
er  sonst  das  Wesen  der  Tradition  durchaus  richtig  beurteilt. 
Dies  Gebiet  wird  allerdings  stets  nur  subjektiv  zu  behandeln 
sein;  denn  bei  dem  Fehlen  objektiver  Kriterien  wird  die 
historische  Bewertung  der  aas  Prophetenbiographie,  Koran- 
exegese und  religiöser  Überlieferung  stammenden  Nachrichten, 
die  man  nicht  prinzipiell  scheiden  darf,  doch  immer  mehr  oder 
weniger  von  dem  historischen  Feingefühl  des  europäischen  Be- 
arbeiters abhängen.  Margoliouth  ist  bei  aller  Skepsis  doch  manch- 
mal zu  gläubig.  Auch  das  religiöse  Problem,  so  die  psycho- 
logische Begründung  von  Mohammeds  Rückkehr  zum  Ka'bakult, 
sein  Abrahamismus,  treten  völlig  zurück,  während  er  den  Offen- 
barungserscheiaungen  Mohammeds,  die  er  mit  Äußerungen  des 
modernen  Spiritualismus  und  dem  Mormonismus  vergleicht,  be- 

*  Giitt.  geh  Änz. 

*  New  York,  London  1906. 


344  •   C.  H.  Becker 

sonders  liebevoll  nacligelit.  In  Reckendorfs  populärem Büclilein 
erwarte  man  keine   eigentliche  Biographie   des  Propheten;   die 
Darstellung  hält  sich  durchaus  an  den  Titel  „Mohammed  und 
die   Seinen"^;    d.  h.  Reckendorf   schildert   keine  Entwickelung, 
sondern  Zustände   von   verschiedenen   Gesichtspunkten  aus;   er 
gibt    keinen  Längs-,    sondern    einen   Querschnitt.     Die   Details 
zeugen  von  Belesenheit  und  sind,  von  einzelnen  Entgleisungen 
(s.  Snouck   Hurgronje  D.  Lit.-Ztg.  1907,   S.  13 10  f.)   abgesehen, 
zuverlässig,  wie  bei  einem   so   ausgezeichneten  Gelehrten  auch 
nicht   anders    zu    erwarten   war.      Aber    es    muß    auch    gesagt 
werden,  daß  die  ganze  Anordnung  des  Stoffes  die  Methode  des 
philologischen    Sammlers    verrät;    ein    Historiker    hätte    wohl 
mancherlei    anders    dargestellt.    —    Eine    nützliche    und    fein- 
sinnige   Monographie    „Mohammed    en    de  Joden   te    Medina" 
(Leiden   1908)  verdanken   wir   dem  jungen   holländischen   Ge- 
lehrten  A.  J.  Wensinck,    der    mit    dieser   Erstlingsschrift   zu 
schönen  Hoffnungen  berechtigt.    Nicht  Mohammeds  innere  Ab- 
hängigkeit vom  Judentum,  sondern  seine  historisch  verfolgbaren 
Beziehungen  zu  den  medinensischen  Juden  sind  der  Gegenstand 
seiner  Arbeit.     Wir  lernen  Medina  zunächst  geo-  und  ethno- 
graphisch  kennen,   gehen    dann   Mohammeds   Beziehungen    zu 
den  Juden  bis  zur  Schlacht  von  Badr  nach,  studieren  die  An- 
fänge des  islamischen  Kultus  unter  jüdischem  Einfluß  und  er- 
leben die  Ausrottung  der  Juden  mit,  wobei  W.  mit  Recht  die 
Tatsachen    als    bekannt    voraussetzt.      Als    wichtig    hebe    ich 
hervor     die     Erklärung     der     oft     erwähnten     „Beschreibung 
Muhammeds  im  alten  Testament"  durch  Jesaja  42,  1 — 7  und 
ähnliche   Stellen;   die   Unmöglichkeit  eines  Kompromisses   für| 
die  Juden   stand  von   Anfang  an  fest;   die   Stellung  der  Bio- 
graphen zur  Gemeindeordnung,  der  Nachweis,  daß  auf  die  als 
zweite   authentische  Äußerung  Mohammeds  neben  dem  Kors 
häufig  hingewiesen  wird;  die  Einführung  des  Freitags   durcl 
seinen  Sendling  in  Medina  vor  Mohammeds  Ankunft  und  manchei 
^  Leipzig  1907. 


Islam  345 

andere;  das  Buch  ist  ein  schöner  Schritt  weiter  zu  einer  Geschichte 
des  islamischen  Kultus.  —  Nicht  den  historischen,  sondern 
den  legendären  Mohammed  hat  A.  Mez  im  Auge,  wenn  er  die 
Geschichte  der  Wunder  Mohammeds  schreibt.^  Der  Ausführung 
dieses  an  sich  gewiß  sehr  glücklichen  Gedankens  steht  die 
Mangelhaftigkeit  unserer  Kenntnis  gerade  der  Anfange  der 
Prophetenbiographie  hindernd  im  Wege;  die  Bedeutung  Ton 
Ihn  Ishäq  wird  m.  E.  allgemein*  überschätzt;  zu  seiner  Zeit 
liegen  die  wesentlichen  Legenden  bereits  fertig  vor;  es  wird 
zuviel  mit  dem  argumentum  ex  silentio  operiert.  Die  spätere 
Entwickelung  ist  dann  freilich  ins  Ungeheure  gegangen.  Einen 
geschichtlichen.  Rückblick  auf  die  Anfänge  der  Mohammed- 
biographie in  Frankreich  wirft  P.  Martino  in  seinem  Artikel 
„Mahomet  en  France  au  XVII.  et  au  XVIII.  siecle".*  Die  von 
ihm  entwickelte  Geschichte  des  Mohammedbildes  ist  ein  inter- 
essantes Stück  europäischer  Geistesgeschichte. 

3.  Koran 
Eine  ausgezeichnete  Bibliographie  aller  Werke  über  den 
Koran,  der  Editionen,  Übersetzungen  und  Kommentare,  sowie 
der  Traditionsliteratur  erhalten  wir  in  dem  neuesten  Bande 
von  Chauvins  rühmlichst  bekannter  „Bibliographie  des 
Ouvrages  Arabes".^  Die  D.  Morgenl.  Ges.  erwirbt  sich  ein  großes 
Verdienst  durch  dauernde  Unterstützung  dieses  nützlichen 
Unternehmens.  E.  Bischofs  zusammenfassende  Schrift  „Der 
Koran"*  ist  eine  oberflächliche  Arbeit,  die  für  Laien  gefährlich, 
für  Fachleute  überflüssig  ist.  Etwas  ganz  anderes  ist  Clair 
Tisdalls  Buch  über  die  Quellen  des  Korans^;  es  ist  die  Um- 
arbeitung eines  älteren,  persisch  geschriebenen  Buches  des 
gleichen  Verfassers,  von  dem  Auszüge  auf  englisch  durch  Muir 
bekannt    gemacht   worden    waren.®     Nacheinander   werden    die 

^  Verh.  2.  Internat.  Congr.  Relig.    Basel  235. 

*  Actes  Congr.  Orient.  Alger  206 ff.         »  Liege,  Leipzig  1907,  Bd.X. 

*  Morgenl.  Bücherei  4.     Leipzig  1904.  '='  London  1905. 
®  The  Sources  of  Islam.     Edinburgh  1901. 


346  ■    C.  H.  Becker 

Einflüsse  der  altarabischen  Vorstellungswelt,  des  Sabier-  und 
Judentums,  des  Christentums  und  der  Religion  Zoroasters  und 
endlich  des  Hanefitentums  abgehandelt.  Im  einzelnen  läßt  sich 
sehr  viel  gegen  die  Behauptungen  des  Autors  sagen;  speziell 
seine  Ausführungen  über  Sabier  und  Hanifen  und  die  Be- 
ziehungen zu  Persien  sind  unkritisch,  aber  die  Entlehnungen 
aus  der  christlichen  apokryphen  Literatur  sind  nirgends  so 
übersichtlich  zusammengestellt.  Der  Verfasser  hat  viel  orienta- 
lische Quellen  studiert,  aber  die  europäische  Literatur  und 
ihre  Problemstellung  sind  ihm  häufig  unbekannt.  —  Ein  ganz 
nützliches  und  orientierendes  Buch  ist  E.  Seils  „The  historical 
Development  of  the  Quran"^,  das  sich  streng  an  Nöldeke 
anschließt  und  eine  historische  Eingliederung  der  Suren  in  die 
Lebensschicksale  des  Propheten  enthält.  Merkwürdig  ist,  daß 
der  Verfasser  alle  möglichen  orientalischen  Kommentare  benutzt, 
nur  keine  arabischen.  Auch  arabische  Geschichtsquellen  sind 
nur  indirekt  verwertet,  der  Korantext  offenbar  nur  in  Über- 
setzung; trotzdem  ist  das  Buch  nicht  schlecht. 

Die  auffallende  Übereinstimmung  des  Korans  mit  den 
Gedichten  des  gleichzeitigen  Dichters  ümajja  b.  Abi-1-Salt 
veranlaßt  C.  Huart  zu  der  These,  ümajja  sei  eine  der  Quellen 
Mohammeds^;  dem  hat  Schultheß  mit  guten  Gründen  wider- 
sprochen.^ Dazu  sind  auch  die  Bemerkungen  Halevys  über 
das  koranische  tannür,  Hanefitentum  und  den  Propheten  Sälih 
zu  vergleichen.^  Die  Legende  von  dem  letzteren  will  er  aus 
einer  Volksetymologie  der  Ortsnamen  entstanden  wissen,  wodurch 
sich  das  Vorkommen  der  Legende  ausschließlich  im  Koran  und 
bei  ümajja  erkläre.  Die  mekkanische,  auch  im  Koran  vor- 
kommende Göttin  al-'üzzä  glaubt  der  uns  leider  soeben  durch 
den  Tod  entrissene  H.  Derenbourg  auf  einer  südarabischenj 
Inschrift  nachweisen  zu  können^,  wodurch  die  Grimmeschi 
These  von  der  Zugehörigkeit  Mekkas  zum  südarabischen  Kultui 

'  London  1905.  *  /. -4s.  1904.  '  Nöldekefestschrift  711 

*  /.  ^s.  1906,  V,  141  ff.  "  V.  2. 1.  K.  Eelig.    Basel  284. 


Islam  347 

kreis  eine  neue  Stütze  erhält.  Anschließend  an  Derenbourg 
hat  M.  Hartmann  einige  wertvolle  Bemerkungen  über  *Uzzä 
und  Azizos  und  ihren  solaren  Charakter   gemacht.^ 

Das  Problem  der  jüdischen  Elemente  im  Koran,  das 
einst  von  Geiger  so  glücklich  in  Angriff  genommen  wurde 
und  inzwischen  durch  allerlei  Einzelarbeiten,  besonders  durch 
Hirschfelds  Studien,  gefördert  worden  war,  soll  jetzt  mit  Be- 
schränkung auf  den  erzählenden  Teil  des  Koran  eine  neue 
Behandlung  durch  I.  Schapiro,  einen  Schüler  Noldekes,  er- 
leben. Das  vorliegende  erste  Heft^  gibt  eine  erfreuliche  Probe, 
einen  Kommentar  zur  Josefsure  (12),  in  dem  nicht  nur  die 
jüdische  und  islamische  Haggada,  sondern  auch  die  christliche 
berücksichtigt  ist.  Derartige  Monographien  sollten  nicht  nur 
für  die  koranische  Exegese,  sondern  auch  auf  anderen  Gebieten 
des  gleichzeitigen  Geistes-  und  Wirtschaftslebens  gemacht 
werden.  Nur  so  werden  wir  zu  einem  wirklichen  Verständnis 
der  Wurzeln  der  islamischen  Kultur  vordringen.  Wertvolle 
Nachträge  zu  Schapiros  Arbeit  liefert  I.  Goldziher.^  In  den 
gleichen  Zusammenhang  gehören  Salzbergers  Arbeit  über 
die  Salomosage*  und  Wunsches  Studien  über  Schöpfung  und 
Sündenfall. ^  Salzb erger,  der  die  Anregung  zu  seinem  Thema 
von  L  Horovitz  empfangen  hat,  veröffentlicht  den  Anfang  einer 
gründlichen,  auf  dem  gesamten,  auch  handschriftlichen  Material 
aufgebauten  Abhandlung  zur  vergleichenden  Sagenkunde.  Wahr- 
scheinlich stammen  die  wesentlichen  Züge  der  späteren  Salomo- 
sage  aus  dem  Bilde  des  persischen  Nationalhelden  Dschamschedh. 
Die  Arbeit  erhebt  sich  weit  über  den  Durchschnitt  gewöhn- 
licher Dissertationen.     Wunsches  Arbeit  ist  populär  gehalten 

'  Bev.  Hist.  Bei.  1905,  173  ff. 

*  Bie  haggadischen  Elemente  im  erzählenden  Teil  des  Korans. 
Leipzig  1907. 

»  D.  Lit.  Ztg.  1907,  Sp.  3098. 

*  Bie  Salomosage  in  der  semitischen  Literatur.     Berlin  1907. 

^  Schöpfung  und  Sündenfatt  des  ersten  Menschenpaares  (Ex  Oriente 
Lux  II,  4),  Leipzig  1906. 


348  C.  H.  Becker 

und  beschränkt  sich  auf  jüdische  und  islamische  Literatur; 
letztere  ist  nur  nach  den  landläufigsten  Quellen  und  Be- 
arbeitungen verwertet;  dafür  ist  die  babylonische  Adapalegende 
mit  anerkennenswerter  Nüchternheit  zum  Vergleich  heran- 
gezogen. Die  christliche  Überlieferung  ist  leider  ausgeschlossen. 
Auf  Grund  aller  dieser  Arbeiten,  namentlich  der  Salzbergerschen, 
können  wir  uns  ein  allmählich  immer  deutlicheres  Bild  machen 
von  der  religionsgeschichtlich  so  wichtigen  Weiterwucherung 
biblischer  Stoffe.  Die  Übernahme  in  den  Koran  bildet  dabei 
stets  ein  wichtigies  und  zudem  sicheres  Datum.  Mit  dem  Islam 
beginnt  eine  neue  Wanderung  der  Mythen.  —  Weniger  glücklich 
ist  das  Thema  einer  Leipziger  Dissertation  über  „Das  Familien-, 
Sklaven-  und  Erbrecht  im  Qoran"  von  R.  Roberts^;  solche 
Arbeiten  haben  doch  nur  dann  einen  Zweck,  wenn  sie  zur 
Erklärung  des  Wortlautes  oder  der  Herkunft  der  koranischen 
Bestimmungen  oder  zur  Aufhellung  ihrer  Weiterentwickelung 
im  islamischen  Recht  irgend  etwas  Neues  beitragen.  Der 
nackte  Tatbestand  des  Koran  dürfte  doch  wohl  jedem  an- 
gehenden Arabisten  bekannt  sein.  Außerdem  stellt  die  erst 
von  Fischer  in  den  Anmerkungen  hinzugefügte  Literatur  das 
Mindestmaß  dessen  vor,  was  bei  der  Arbeit  von  Anfang  an? 
hätte  verwertet  werden  müssen.  —  Eine  Monographie  von 
K.  Opitz  'Die  Medizin  im  Koran '^  erscheint  mir  als  eine 
ziemlich  überflüssige  Arbeit.  Mit  dem  Koran  aUein  ist  weder 
für  die  Erklärung  der  psychischen  Abnormität  Mohammeds, 
noch  für  die  Geschichte  der  zeitgenössischen  Medizin  etwas 
zu  machen.  —  Eines  der  schwierigsten  Probleme  der  Koran- 
wissenschaffc  hat  K.  Völlers  zum  Gegenstand  seines  Buches 
„Volkssprache  und  Umgangssprache  im  alten  Arabien"^  ge- 
macht; er  sucht  mit  großer  Gelehrsamkeit  nachzuweisen,  daß 
der  Koran  nach  der  Sprache  der  altarabischen  Poesie  über- 
arbeitet sei.     Diese  wichtige  Schlußfolgerung   ist  vielfach  be- 

»  Leipzig  1908.    Sem.  Stud.  II,  6.  *  Stuttgart  1906. 

3  Straßburg  1906. 


Islam  349 

stritten  worden,  doch  wird  kein  Philologe  das  Buch  ohne 
Nutzen  aus  der  Hand  legen.  —  Zum  Schluß  sei  noch  auf 
die  sprachlich  und  sachlich  interessanten  „Exzerpte  aus  dem 
Koran  in  amharischer  Sprache"  aufmerksam  gemacht,  die  wir 
E.  Mittwoch  verdanken.^ 

4.  Tradition  und  andere  Quellen 
Eine  kleine,  aber  wichtige  Arbeit  widmet  Goldziher*  der 
Frage  nach  der  Geltung  und  Yerbindlichkeit  der  alten  Tradition 
gegenüber  dem  Koran;  ausgehend  von  der  wilden  Traditions- 
mache einiger  Genossen,  zeigt  er,  daß  andere  Kreise  große 
Scheu  vor  mündlicher  und  schriftlicher  Weitergabe  von 
Traditionen  hatten,  woraus  sich  auf  verschiedene  Strömungen 
schließen  läßt.  —  Die  große  Ihn  Sa'd- Ausgabe  hat  weiter  er- 
freuliche Fortschritte  gemacht;  die  Biographien  der  Nachfolger 
in  Medina  (Zetter steen),  der  Fluchtgenossen  und  Helfer 
(I.Teil:  Lippert)  und  die  Anfänge  der  Prophetenvita  (Mitt- 
woch) sind  inzwischen  herausgekommen.^  Auf  die  Text- 
verbesserungen de  Goejes  sei  ausdrücklich  aufmerksam  ge- 
macht.^ —  Es  hätte  wohl  niemand  erwartet,  daß  Krehls  große 
Bohäri- Ausgabe  noch  weitergeführt  werden  würde;  dieser  äußerst 
dankenswerten  Aufgabe  hat  sich  Th.W.  Juynboll  unterzogen.^ 
So  wird  der  schöne  Torso  nun  doch  noch  eine,  wie  es  scheint, 
gleichwertige  Vollendung  erleben,  zumal  für  den  Schlußband 
auch  Einleitung,  Glossar,  Kommentar  und  Indices  versprochen 
sind.  Auch  von  der  im  letzten  Bericht  besprochenen,  so  sehr 
nützlichen  Bohäri -tJbersetzung  ist  ein  zweiter  Band  erschienen®; 
ihm  ist  eine  vorläufige  Einleitung  beigegeben,  die  über  die 
Traditionsliteratur  im  allgemeinen,  über  das  Leben  des  Bohäri, 
die  Anlage  seines  Werkes  und  die  Prinzipien  der  Übersetzung 


^  Westas.St.  1906,  111. 

*  ZBMG.  61,  860.  »  Leiden  1906f. 

*  ZDlfG?.  61,441.  *  Leyde  1907. 

«  0.  Eoudas  et  W.Mar^ais,  El-Bokhari.    Paris  1906. 


350  C.  H.  Becker 

kurz  orientiert.  Bei  der  endgültigen  Einleitung,  die  am 
Schlüsse  zu  erwarten  ist,  wären  Goldzihers  Arbeiten  mehr  zu 
verwerten.  Von  Kommentatoren  sind  'Aini  und  Qastelläni 
benutzt;  die  Übersetzung  ist  nicht  immer  einwandfrei.  Von 
dem  in  Kairo  gedruckten  riesigen  musnad  Ahmed  hat 
M.  Hartmann  einen  Index  veröffentlicht',  in  dem  er  die 
Tradenten  der  ersten  Schicht  alphabetisch  ordnete;  alle  Be- 
nutzer des  schwer  benutzbaren,  aber  unentbehrlichen  Werkes 
werden  ihm  dafür  aufrichtig  Dank  wissen.  Aus  der  Reihe  der 
im  Orient  neu  erschienenen  Quellenwerke  können  natürlich  nur 
die  wenigsten  genannt  werden;  von  denen,  die  mir  vorliegen, 
sind  die  wichtigsten:  El-Subkis  große  tabaqät  el-Säfi^ijje 
el-kubrä,  d.  h.  ein  sechsbändiges  Werk  mit  Biographien  be- 
rühmter Säfi'iten  (Kairo  1324);  ferner  El-Säfi'is  riesiges  kitäb 
el-umm,  dem  seine  risäla  vorangesetzt  ist;  bisher  sind  mir 
nur  die  drei  ersten  Bände  dieses  wichtigen  Rechtsbuches  zu- 
gegangen. Auch  eines  der  bedeutendsten  und  ältesten  mali- 
kitischen  Rechtsbücher  ist  uns  durch  eine  Kairoer  Druckerei 
erstmalig  erschlossen:  el-mudawwana  el-kubrä,  das  von  einem 
der  größten  Schüler  Maliks  zusammengestellt  und  dann  von 
el-Tanühi  ediert  worden  ist  (16  Bände,  a.  H.  1324). 

5.  Orthodoxie 
Die  Entwickelung  des  orthodoxen  Islam,  sowie  die  An- 
fänge der  Sektenbildung  sind  ohne  eine  genaue  Kenntnis  der 
politischen  Verhältnisse  der  Frühzeit  unverständlich;  deshalb 
erwähne  ich  hier  die  eindringenden  Studien  von  L  am  mens 
über  Mu'äwia,  durch  die  er  unsere  Anschauung  von  der  früheren 
Omajjadenzeit  noch  über  WeUhausens  bahnbrechende  Arbeiten 
hinaus  gefördert  hat^.  Mu'äwijas  großer  Widerpart  war  Ali, 
die  nach  Mohammed  schwierigste  Persönlichkeit  der  alt- 
islamischen Geschichte;  dem  Werden  der  Legende  von  Ali  bei 

»  Westas.  St.    1906,  148. 

*  Etudes  sur  ■  le  Begne  du  Calife  Omaiyade  Mo'ätvia  1;  Melanges 
de  la  Faculte  Orientale,  Beyrouth  I,  1;  II,  1. 


Islam  351 

den  Historikern  der  Snnna  geht  Sarasin  in  einer  fleißigen 
Dissertation  nach^,  ohne  jedoch  zn  einigermaßen  befriedigenden 
Resultaten  zu  kommen;  die  Lückenhaftigkeit  des  Materials 
fuhrt  zu  falschen  Schlüssen.  Umfassende  und  grundlegende 
Arbeiten  über  Dogmatik  und  Pflichtenlehre  sind  diesmal 
nicht  zu  verzeichnen.  Auf  eine  wenig  bekannte,  dogmatisch 
nicht  uninteressante  Sekte,  die  Sälimijje,  macht  Goldziher 
aufmerksam.^  Ihre  Angehörigen  gelten  der  Orthodoxie  als 
krasse  Anthropomorphisten,  die  sich  durch  besondere  Stellung- 
nahme zu  den  Problemen  der  werdenden  Dogmatik  auszeichnen. 
Allgemeines  Interesse  beansprucht  Goldzihers  Arbeit  „Das 
Prinzip  der  takijja  im  Islam".^  Der  Begriff  takijja,  d.h. Furcht, 
wird  in  der  Orthodoxie  und  dann  besonders  bei  den  unter- 
drückten Sekten  zum  Terminus  für  entschuldbare  Bekenntnis- 
verletzung weiterentwickelt;  in  der  Not  war  es  erlaubt,  nach 
einigen  sogar  Pflicht,  durch  Ableugnung  sich  zu  erhalten;  auch 
Eide  mit  reservatio  mentalis  fielen  unter  diesen  Begriff;  eigent- 
lich bloß  mit  Rücksicht  auf  die  Gesamtheit  zulässig,  dient 
diese  Praxis  bei  einzelnen  Sekten  sogar  zur  Erlangung  privat- 
rechtlicher Vorteile.  Ohne  direkt  zu  lügen,  griff  man  zum 
zweideutigen  Ausdruck.  Auch  über  arabische  Amenformeln 
hat  Goldziher  eine  kleine  Abhandlung  geschrieben^,  sowie 
über  die  Bedeutung  des  Xachmittagsgebetes  gehandelt.^ 

Zur  vielumstrittenen  Bilderfrage  gibt  Snouck  Hurgronje 
eine  knappe  Darstellung  des  geltenden  Rechtes.'  Anfertigung 
von  Darstellungen  lebender  Wesen  ist  unter  allen  Umständen 
sträflich;  bei  Benutzung  von  Gebrauchsgegenständen  oder 
Räumen  mit  solchen  Bildern  wird  ein  Auge  zugedrückt,  wenn 
sie  in  einer  jede  Ehrung  ausschließenden  Weise  benutzt 
werden;  z.  B.  sind  derartige  Stoffe  als  Gewänder  verboten,   als 

'  Das  Bild  Alis  bei  den  Historikern  der  Suna.    Basel  1907. 

'  ZDMG.  61,  73.  '  Ib.  60,  213. 

*  Arabische  Amenfortnein  in  Bevista  degli  Studi  Orientali  I,  207. 

^  Dies  Archiv  IX,  293.  «  ZDMG.  61,  186. 


352  .        C.  H.  Becker 

Fußteppiche,  die  man  betritt,  zulässig;  einen  Wohnraum  mit 
bildergesclimückten  Wänden  darf  der  Gläubige  nicht  betreten, 
wohl  aber  einen  so  ausgestatteten  Korridor  ruhig  durchschreiten. 
—  Aus  dem  Gebiet  der  Philosophie,  die  sich  teils  im  Kampfe, 
teils  im  Bunde  mit  der  Orthodoxie  entwickelte,  möchte  ich  nur 
auf  zwei  bedeutende  Erscheinungen  hinweisen,  auf  Hortens 
Übersetzung  und  Erklärung  der  Ringsteine  al-Farabis^  und 
auf  Goldzihers  Erschließung  des  anonymen  Werkes  „Buch 
vom  Wesen  der  Seele  ".^  Letzteres  stammt  zwar  von  einem 
jüdischen  Autor,  berührt  sich  aber  mit  den  Ihwän  el-safä  und 
besonders  in  der  Polemik  mit  mancherlei  Islamischem;  wichtig 
sind  für  Islamforscher  Goldzihers  Noten  und  Exkurse.  Weitere 
Kreise  werden  besonders  die  Ausführungen  über  Buchstaben- 
spekulationen interessieren;  so  lehrte  z.  B.  ein  alter  Aliverehrer, 
die  Zahl  der  Glieder  Gottes  sei  die  der  Buchstaben  des  arabischen 
Alphabetes  (28). 

Die  islamischen  religiösen  Vorschriften  betreffend  Ehe  und 
Geschlechtsleben  behandelt  ein  in  holländischer  Übersetzung 
erschienener  Traktat  eines  modernen  ,^Khodjas"^;  dem  Werke 
liegt  zweifellos  ein  orientalisches  Original  zugrunde,  doch 
dienen  Einleitung  und  Anmerkungen  einer  wenig  erfreulichen 
Sensationsmache  nach  Art  der  halbwissenschaftlichen  erotischen 
Literatur. 

Der  islamischen  Mystik  hat  R.  A.  Nicholson  eine  nacl 
Ursprung  und  Entwickelung  fragende  Studie  gewidmet.^  AusH 
gehend  von  den  zahlreichen  Definitionen  der  Termini  Süf 
und  tasawwuf  sucht  er,  indem  er  sie  chronologisch  ordnet 
zu  einer  einwandfreien  Geschichte  des  wechselnden  Inhalt 
des.  Begriffes    Sufismus    und    damit    zu    einer    Entwickelunga 


*  Beitr.  Gesch.  Philos.  Mittdlt.  V,  8. 

»  Abh.  Ges.  Wiss.    Göttingen  1907,  IX,  1. 

'  El  Ktab,  Geheime  Wetten  der  Lief  de  van  de  Mueelmannen  vol, 
den  Khodja  Omer  Haleby  vert.  d.  Paul   de   R^gla   2.  Dr.     Amsterdam' 
ohne  Jahr.  *  JRAS  1906,  303. 


Islam  353 

geschichte  der  islamisclieii  Mystik  selber  vorzudringen.  Die 
Anfänge  schreibt  er  der  natürlichen  Ausbildung  des  Islam  zu; 
sie  sind  ihm  oricnnell,  wenn  auch  nicht  ohne  christliche  Ein- 
flüsse.  Dazu  kommen  ab  Ende  des  zweiten  Jahrhunderts  neu- 
platonische und  gnostische  Ideen;  diese  Phase  repräsentiert  der 
Ägypter  Dhu-1-Nün,  Die  extrem  pantheistischen  Ideen  sind 
dann  persisch -indisch  und  werden  zuerst  von  Abu  Jazid 
el-Bitämi  (f  261)  vertreten.  Im  wesentlichen  stimmt  Nicholson 
also  mit  Merx  und  Goldziher  überein,  wie  ans  dem  vorigen 
Bericht  zu  ersehen  ist.  Einzelne  Heilige  sind  von  Mar- 
goliouth*  und  Destaing*  behandelt. 

6.  Heterodoxie 
Viele  lehrreiche  Bemerkungen  über  die  Schi*a  finden  sich 
auch  im  zweiten  Baude  von  E.  G.  Brownes  Geschichte  des 
persischen  Geisteslebens^;  er  behandelt  die  Zeit  von  Firdausi 
bis  Sa*di,  also  von  ca.  1000  bis  in  die  Mitte  des  13.  Jahr- 
hunderts. In  diese  Zeit  fallt  die  Wirksamkeit  der  Assasinen, 
in  ihr  blühen  die  großen  mystischen  Dichter  Persiens;  deshalb 
ist  das  Buch  auch  religionsgeschichtlich  von  größter  Bedeutung. 
Sehr  wichtige  Studien  über  die  Schi'a  hat  Friedländer  be- 
gonnen*, indem  er  die  einschlägigen  Abschnitte  aus  Ihn  Hazms 
großer  Darstellung  der  islamischen  Sekten  erstmalig  übersetzt 
und  kommentiert.  E.  G.  Browne  hat  seine  Arbeit  über  die 
ismä'ilitische  Sekte  der  Hurüfis  fortgesetzt^  und  ihre  Ver- 
wandtschaft mit  dem  Orden  der  Bektäsijje- Derwische  nach- 
gewiesen; durch  letztere  Verbindung  erklärt  sich  das  Vorkommen 
der  Schriften  der  persischen  Hurüfis  auf  türkischem  Boden. 
Auf  dem  gleichen  Boden  bewegt  sich  Jacobs  wichtige  Studie 

'   Contribution    to    the    Biography    of  Ahd   AI  -  Kadir    of   Jüan, 
ib.  1907,  267. 

*  Un   Saint  MusuJman  au   XVe  Siecle;   gemeint   ist    Mohammed 
d-Hawäri.    J.As.  1906,  Vni,  295;  385. 

'  A  Literary  History  of  Pernio  from  Firdaicsl  to  Sa'di,  London  1906. 

*  J.  Am.Or.  S.  28,  1.  «  JRAS  1907,  533. 

Archiy  f.  Beligionswissenschaft  XI  23 


354  C.  H.  Becker 

Beiträge  zur  Kenntnis  des  Derwisch- Ordens  der  Bektaschis".'^ 


« 


Ähnlicli  wie  Snouck  Hurgronje  uns  das  Bruderschaftswesen  des 
Orients  durch  Einführung  in  ihre  Polemiken  in  neuem  Lichte 
hat  sehen  lassen,  ebenso  geht  hier  Jacob  vor,  indem  er  ein 
gegen  die  nach  Bektäsch  sich  nennende  Religionsgemeinschaft 
gerichtetes  Pamphlet  übersetzt  und  kommentiert.  Eine  gehalt- 
volle Einleitung  beschäftigt  sich  mit  der  Bedeutung,  Ver- 
breitung, Tracht  und  Lehre  dieses  seltsamen  Ordens,  der  in 
seiner  Geheimlehre  zweifellos  antiislamisch  ein  Gemisch  per- 
sischer Heterodoxie  und  christlicher  Lehre  und  Übung  dar- 
stellt. Als  geistige  Leiter  der  Janitscharen  haben  die  Bektaschis 
eine  große  historische  Bedeutung.  Jacobs  Arbeit  ist  nicht  nur 
inhaltlich,  sondern  auch  methodisch  eine  wichtige  Erscheinung. 
Über  die  nordafrikanischen  Ableger  der  Ibäditen,  die  ja  be- 
kanntlich auch  in  Deutsch -Ostafrika  eine  wichtige  Rolle  spielen, 
hat  Motylinski  neues  Material  veröffentlicht^,  wozu  Hart- 
mann beachtenswerte  Nachträge  geliefert  hat.^  Die  schwierige 
Frage  nach  der  religiösen  Zugehörigkeit  der  marokkanischen 
Zkära  sucht  Montet  dadurch  zu  lösen,  daß  er  sie  für  Nach- 
kömmlinge der  Drusen  erklärt.*  Der  Herkunft  der  verschiedenen 
Elemente  in  der  synkretistischen  Religionskonstruktion  Kaiser 
Akbars  ist  Bonet-Maury  nachgegangen.^  Allerlei  nützliche 
Nachrichten  über  die  Fatimiden  und  ihre  religiösen  Besonderheiten 
hat  Gottheil  anläßlich  einer  historischen  Abhandlung  über  die 
Kairoer  Kadifamilie  el-Nu'män  zusammengestellt,  ohne  das 
Thema  zu  erschöpfen.'''  —  Schon  im  vorigen  Berichte  machte 
ich  auf  die  letzte  ganz  moderne  Äußerung  des  schi'^itischen 
Islams,  auf  den  Behaismus,  aufmerksam.  Diese  eigentlich  nicht 
mehr  unter  den  Islam  fallende  neue  Religionsform  ist  auch 
wieder  in  zwei  Sekten  zerfallen,  die  ihre  Hauptsitze  in  Cypern 
und  in  Akka  haben;  ihre  Sendlinge  haben  in  der  neuen  Welt 

»  Türk.  Bibl.  IX  (1908). 

•  Eecueil  de  Mdmoires,  Alger  1905,  506.  '  Z.  Ass.  19,  354. 

*  Rev.  Eist  Bei.  1906,  418.  »  Ib.  163.         «  /.  Am.  Or.  S.  27,  217. 


Islam  355 

bereits  zahlreiche  Proselyten  gemacht.  Der  Propaganda  in  den 
französisch  sprechenden  Ländern  dienen  die  Übersetzungen  Ton 
Schriften  BehauUahs,  von  denen  ich  bisher  bloß  „Le  Lirre  de 
la  Certitude"  zu  Gesicht  bekam*,  das  er  vor  seiner  Berufung 
verfaßte.  Es  schildert  den  inneren  Zusammenhang  der  gött- 
lichen OflFenbarungen  in  den  Propheten  durch  die  Jahrtausende; 
die  erwartete  und  dann  später  in  ihm  selbst  Tatsache  ge- 
wordene Emanation  des  Weltgeistes  wird  mit  jedem  der  früher 
emanierten  Propheten  etwas  gemeinsam  haben;  mit  Jesus  das 
Leiden,  mit  Mohammed  den  Koran;  Beha'ulläh  hat  einen 
solchen  hinterlassen- 

7.  Volkstümliche  Literatur 
Yolkskundlich  von  großer  Bedeutung  ist  das  türkisch- 
arabische Schattentheater,  für  das  speziell  Jacob  weitere 
Kreise  zu  interessieren  gewußt  hat.  Jacob  selbst  hat  in  einem 
kleinen  aber  inhaltsreichen  Bande  einige  frühere  Arbeiten  zu 
einer  „Geschichte  des  Schattentheat^rs"  erweitert.'  Er  ist  sich 
dabei  wohl  bewußt,  mit  diesem  Titel  nur  ein  Ziel  zu  be- 
zeichnen. Besonders  wichtig  sind  die  mitgeteilten  Stücke  und 
Inhaltsangaben  von  den  ältesten  erhaltenen  arabischen  Schatten- 
spielen, die  von  Ihn  Danijäl  zusammengestellt  sind.  Sie 
illustrieren  lebendig  das  mittelalterliche  Leben  Ägyptens,  sie 
parodieren  die  Diplom-,  Titel-,  Apanage-  und  Kleiderverleihungen, 
letztere  werden  genau  wie  in  den  alten  Diplomen  bis  aufs 
Futter  genau  beschrieben;  weitere  Szenen  zeigen  die  Ent- 
täuschung des  betrogenen  Bräutigams  in  der  Brautnacht,  den 
Lieblings  Vorwurf  der  Burleske:  eine  glänzende  Darstellung  des 
fahrenden  Volkes  auf  dem  Kairoer  Markt,  eine  Liebesszene  mit 
allerlei  Tierkämpfen  —  kurz  eine  Fülle  von  Material,  über 
das  noch  viel  zu  debattieren  sein  wird,   ehe  man   zum  vollen 

'  Paris  1904;  Goldzihet  zitiert  noch  von  den  gleichen  Übersetzern 
Hippolyte  Dreifaß  und  Miiza  Habib-Ullah  Chirazi,  Les  Preceptes  du 
Behaisme,  Paris  1906.  *  Berlin  1907. 

23* 


1 


356  C.  H.  Becker 

Verständnis  dieser  Dinge  durchdringen  wird.  Mir  scheint  es 
erwägenswert,  ob  nicht  hinter  diesen  Spielen,  die  zunächst  als 
Kinder  fröhlicher  Laune  erscheinen,  tiefere  Vorstellungen  liegen, 
die  hier  bloß  parodiert  und  durch  Alltägliches  erweitert  zum 
Ausdruck  kommen.  Auch  das  von  C.  Prüfer  veröffentlichte^ 
modern -ägyptische  Schattenspiel,  das  Hausspiel,  auf  das  schon 
Kern  aufmerksam  gemacht  hatte,  das  aber  erst  Prüfer  er- 
schlossen und  verständnisvoll  behandelt  hat,  zeigt  Typen  wie 
el-Rihim,  in  dem  sich  vielleicht  ein  alter  Pruchtbarkeitsdämon 
verbirgt.  Die  große  Rolle,  die  Hochzeiten  in  fast  allen  diesen 
Stücken  spielen,  ist  auch  zu  beachten,  wenn  sie  natürlich  auch 
zufällig  sein  kann.  Hauptsache  bleibt  hier  vorerst  Material- 
sammlung. Außer  den  genannten  Stücken  sind  vor  kurzem 
auch  noch  „Die  Liebenden  von  Amasia",  ein  posthumes  Werk 
Wetzsteins,  durch  Jahn  erschlossen  worden.-  Neue  Be- 
fruchtung erfuhren  diese  Studien  durch  Reichs  Mimus,  zu 
dem  Horovitz  wertvolle  orientalistische  Nachträge  geliefert 
hat.^  Das  lesenswerte  Büchlein  bringt  neue  Beweise  für  das 
starke  Weiterwirken  des  Hellenismus  im  Islam.  Nach  Jacob 
mündet  die  Übung  des  antiken  Mimus  nicht  so  sehr  im  Schatten- 
spiel, dessen  Technik  auf  Indien  weist,  als  im  burlesken 
mimischen  Erzählungskünstler,  wie  ihn  uns  die  türkischen 
Meddähs  repräsentieren.  Proben  dieser  sehr  volkstümlichen 
Kunst  veröffentlicht  er  im  ersten  Bande  seiner  türkischen 
Bibliothek*,  ein  Unternehmen,  das  bereits  bis  zum  neunten 
Bande  fortgeschritten,  von  großer  Wichtigkeit  zu  werden 
verspricht.  Es  erschließt  uns  die  bunten  Äußerungen  des 
türkischen  Volkslebens   der  Gegenwart   in   ihrem   literarischen 


*  Ein  ägyptisches  Schattenspiel,  Dias.  Erlangen  1906. 

*  Abh.  Kunde  Morgenl.  XII,  2. 
'  Spuren  griechischer  Mimen  im  Orient,  Berlin  1905. 

*  Vorträge  türkischer  Meddahs.  1904.  Im  8.  Bd.,  den  ich  noch 
nicht  kenne,  veröffentlicht  F.  Giese  eine  Meddfth- Burleske  Der  über- 
eifrige Xodscha  Nedim  (1907). 


I 


Islam  357 

Ausdruck  und  enthält  auch  theoretische  Abhandlungen,  wie 
die  oben  erwähnten  Beiträge  zur  Geschichte  der  Bektaschis. 
Besonders  wichtig  für  das  Alttürkentum  sind  die  Schilde- 
rungen eines  Jahreslaufes  in  Konstantinopel  durch  Mehmed 
Tewfiq,  die  Menzel  übersetzt^  Da  das  alte  Konstantinopel 
leider  von  keinem  Lane  geschildert  wurde,  ehe  es  zu  spät  war, 
müssen  wir  glücklich  sein,  diese  originalen  Beschreibungen 
der  Unterhaltungen  und  Gebräuche  in  den  „Winternächten", 
„Ramazannächten",  „Helwa  Abendgesellschaften"  und  an  den 
„Süßen  Wassern"  erschlossen  und  erklärt  zu  bekommen.  Heut« 
geht  es  am  Bosporus  bereits  wesentlich  anders  zu.  Wie  riel 
sich  in  manchen  KJreisen  geändert  hat,  sehen  wir  aus  den 
Literaturprodukten  Ahmed  Hikmets^,  die,  so  entzückend  sie 
sind,  schon  ganz  und  gar  französischen  Novellengeist  in 
orientalischem  Milieu  atmen;  aber  auch  sie  sind  trotzdem  volks- 
kundlich wertvoll,  weil  sie  den  Kampf  des  Alten  gegen  das 
Neue  beleuchten;  man  lese  nur,  was  die  arme  Zähira  alles  tat, 
um  fruchtbar  zu  werden.  —  In  einen  ganz  anderen  Kreis  führen 
uns  Littmanns  vortreffliche  Beduinengeschichten ^,  die  den 
Beduinen  in  seinem  Leben  und  Treiben  zeigen,  wie  ihn  der 
am  Rande  der  Wüste  wohnende  Bauer  beobachtet.  Die  Josefs- 
geschichte reflektiert  zweimal  in  diesen  anmutigen  Geschichten, 
die  auch  die  Formen  des  Verkehrs  zwischen  den  Geschlechtem, 
die  bekannte  Religionslosigkeit  der  Beduinen,  ihre  Ideale  und 
Interessen  gut  zum  Ausdruck  bringen.  —  Volkstümliche  Bau- 
legenden, anknüpfend  an  die  Sinnimärgeschichte  (Tod  als  Lohn 
des  Baumeisters),  verfolgt  Rene  Basset  durch  die  ganze 
Mittelmeerwelf*;  mit  gleich  bewundernswerter  Belesenheit  geht 
er  der  Legende  von  der  weisen  Beut  el-Hass  nach,   die  heute 


'  Türk.  Bibl.  2,  3,  4,  6. 

*  Ib.  7,  ganz  vortrefflich  von  Schrader  übersetzt. 

'  Arabische   Beduinenerzähhingen ,    Schriften    der    Gesellschaft    der 
Wissenschaften  in  Straßburg  2  u.  3. 

*  Les  Alixares  de  Grenade  et  le  Chateau  de  Khaouamaq,  Bev.  Afr.  260. 


358  C.  H.  Becker 

zum  Sprichwort  unter  den  Saharabeduinen  geworden  ist, 
durch  die  arabische  Literatur  und  weist  Spuren  davon  selbst 
in  vorislamischer  Zeit  nach.-^  Eine  etwas  wirre,  ineinander- 
geschachtelte Legende  von  vierzig  Leibern  mit  einer  Seele 
verdanken  wir  Hartmann,  der  diese  an  einen  Jarkender 
Wallfahrtsort  geknüpfte  Lokalsage,  die  viel  Fremdes  enthält, 
an  Ort  und  Stelle  aufgenommen  hat.^  Auch  Haffners  Libanon- 
sagen und  Sprüche,  wenn  sie  auch  christlich  sind,  gehören 
in  diesen  Zusammenhang.^  Es  sind  Erzählungen  von  Greistern, 
die  alles  vermögen,  der  Aufgabe,  schwarze  Ziegenhaare  weiß 
zu  waschen,  gegenüber  aber  machtlos  sind,  oder  von  Dämonen- 
erscheinungen an  einer  Quelle;  dem  Beobachter  erscheinen  sie 
in  Gestalt  seiner  eigenen  Frau;  oder  Geister  rächen  sich  für 
die  Verweigerung  von  Gaben;  sie  wandeln  kochende  Speisen  in 
Steine.  Den  wissenschaftlichen  Geistervorstellungen  der  mittel- 
alterlichen Muslime  gilt  die  Dissertation  von  Ansbacher,  der 
die  betreffenden  Abschnitte  Qazwinis  erstmalig  übersetzt  hat.^ 
Li  die  Praxis  des  Zauberritus  läßt  uns  „Eine  arabische  Zauber- 
formel gegen  Epilepsie"  hineinblicken,  die  A.  Fonahn  in 
Z.  Ass.  XX,  405  veröffentlicht  hat  und  zu  der  Goldziher 
ib.  XXI,  244  Bemerkungen  gegeben  hat.  Der  Zauber  beginnt 
nach  üblicher  Weise  mit  der  Anrufung  fremder  Dämonen- 
namen. Der  Ritus  selbst  besteht  in  der  Berührung  der  Nase 
des  Besessenen  mit  einem  brennenden  blauen  Lappen,  auf  dem 
das  große  Zauberwort  geschrieben  steht. 

8.  Moderner  Islam 

Beim  Studium  der  heutigen  Islamwelt  steht  natürlich  die 

wissenschaftliche    Aufnahme     der    faktischen    Verhältnisse  in 

erster   Linie.     Tiefergehende   Forschung   wird   dabei   stets  die 


*  La  Ldgende  de  Bent  el  Khass,  ib.  256. 

*  Westas.  St.  1906,  26.  »  WZKM.  1906,  271. 

*  Die  Abschnitte  über  die  Geister  und  wunderbaren  Geschöpfe  ans 
Qazwinis  Kosmographie ,  Kirchhain  1906. 


Islam  359 

Auseinandersetzung  islamischer  Forderungen  und  Vorschriften 
mit  uralter  heidnischer  Volkssitte  oder  mit  modern  europäischen 
Einflüssen  im  Auge  haben.  Wollte  man  sich  bisher  über  die 
Vorgänge  im  Islam  der  Gegenwart  orientieren,  so  war  man 
nach  dem  Eingehen  der  Revue  de  l'Islam  (1896 — 1902),  die 
allerdings  stets  ein  dilettantisches  Blatt  war,  ganz  auf  die 
Nachrichten  der  Tagespresse  angewiesen.  Die  wichtigeren 
politischen  Ereignisse  konnte  man  aus  den  Übersichten  des 
„Bulletin  iiu  Comite  de  l'Afrique  Fran9ai8e"  resp.  des  „Comite 
de  lAsie  Fran9aise"  entnehmen;  aber  hier  handelte  es  sich  um 
europäische  Politik;  die  Stimme  des  Orients  selber  drang 
selten  in  diese  Organe.  Das  durch  die  Marokkokrise  noch 
verdoppelte  Interesse  Frankreichs  am  Islam  hat  die  Gründung 
der  „Revue  du  Monde  Musulman"  ermöglicht^;  ihr  Heraus- 
geber, der  bekannte  Islamforscher  A.  Le  Chatelier,  hat  im 
ersten  Jahrgang  drei  stattliche  Bände  vorzulegen  vermocht 
Europäer  und  MusKme  arbeiten  hier  Hand  in  Hand  und 
orientieren  uns  über  alle  Zustände  und  Vorgänge  im  religiösen, 
politischen  und  wirtschaftlichen  Leben  der  gesamten  islamischen 
Welt  von  Marokko  bis  nach  China.  Jede  Nummer  umfaßt 
mehrere  Hauptartikel  von  sehr  ungleichem  wissenschaftlichen 
Wert,  eine  Rubrik  mit  Neuigkeiten,  eine  weitere  mit  Mit- 
teilungen aus  der  Eingeborenenpresse  und  endlich  Literatur- 
übersichten und  Kritiken.  Das  Unternehmen  ist  außerordentlich 
nützlich  und  wir  begrüßen  es  mit  Freude.  Je  kritischer  die 
Redaktion  gegen  ihre  Mitarbeiter  sein  wird,  desto  wertvoller 
wird  die  Revue  werden. 

Europa.  Über  die  Mohammedaner  in  Bosnien  und 
Herzegowina  waren  wir  bisher  sehr  schlecht  unterrichtet,  ob- 
wohl sie  politisch  in  letzter  Zeit  viel  von  sich  hatten  reden 
machen  anläßlich  der  Frage,  wer  ihr  religiöses  Oberhaupt  zu 
ernennen  habe;  sie  hätten  gern  den  Scheich  ul-Islam  in  Kon- 

'  Paris,  Leroux  seit  1907. 


360  C.  H.  Becker 

stantinopel  damit  beauftragt  gesehen,  worauf  sich  Osterreich 
nicht  einlassen  wollte.  Nun  hat  Hangi,  ein  slavischer  Lehrer, 
der  lange  im  Lande  wirkte,  ihnen  eine  Monographie  gewidmet^, 
die  viel  Interessantes  enthält.  Auch  hier  sehen  wir  den  Kom- 
promiß zwischen  islamischen  Vorschriften  und  vorislamischer 
Volkssitte  hervortreten;  echt  Slavisches  verrät  sich  vor  allem 
im  Verkehr  der  Geschlechter  vor  der  Ehe;  im  Liebeswerben 
haben  sich  selbst  Spuren  der  Raubehe  erhalten.  Der  Verfasser 
hat  ohne  gelehrte  Kenntnis  des  Islam  ein  wertvolles  Material 
sorgfältig  zusammengetragen  und  auch  lokale  Legenden  ein- 
gefügt, so  Baulegenden  im  Stile  der  oben  genannten  (Ein- 
mauerungen,  Flucht  auf  künstlichen  Flügeln).  Über  die 
Organisation  des  dortigen  Islam  hat  auch  ein  Muslim  in  der 
„Revue  du  monde  Musulman"  gehandelt.^ 

Afrika.  Die  unübersehbare  Marokko literatur  bietet  für 
Politik,  Wirtschaftskunde  und  Geographie  mehr  als  für  Islam- 
kunde. Referent  konnte  nur  einen  Bruchteil  einsehen,  doch 
blieben  ihm  von  wichtigen  Dingen  wohl  nur  die  „Archives 
Marocaines"  verschlossen,  die  nach  den  Titeln  ihrer  Beiträge 
zu  schließen,  gerade  volkskundlich  viel  Interessantes  zu  bieten 
scheinen.  Das  weitaus  Wichtigste  für  die  Leser  unseres 
Archivs  ist  aber  zweifellos  Ed.  Douttes  „Merräkech"^,  das, 
wenn  es  einmal  vollständig  vorliegen  wird,  das  grundlegende 
Werk  für  marokkanische  Volks-  und  Religionskunde  zu  werden 
verspricht.  Im  äußeren  Rahmen  eines  Reisejournals  macht  uns 
hier  ein  durchaus  geschulter  Kenner,  der  fortwährend  die 
ganze  gelehrte  Literatur  zum  Vergleich  heranzieht,  mit  Land 
und  Leuten  bekannt.  Einzelne  Punkte  wachsen  sich  aus  zu 
ganzen  Monographien,  wobei  der  Verfasser  seine  langjährigen 
Erfahrungen  in  Algerien  mit  verwertet;  so  das  Kapitel  über 
heilige  Steinhaufen,  Weihgaben,  Zauberknoten,  Haar-  unc 
Nägelschneiden;    so    die    Schilderung    des    nur    von    jungei 

>  Die  Moslims  in  B.  H.,  Sarajevo  1907.  *  II,  289. 

'  Comitä  du  Maroc,  Paris  1905,  I.  Fase. 


Islam  361 

Theologen  gepflegten  Ballspiels,  das  er  für  einen  Fruchtbarkeite- 
zauber  hält,  wie  die  mancherlei  von  ihm  beschriebenen  Früh- 
jahrskämpfe; so  das  Leben  des  Marokkaners,  die  Familienfeste 
und  Gebräuche  bei  Eheschluß,  Geburt,  die  Xamengebung,  böser 
Blick,  Zauber  bei  Unfruchtbarkeit,  Wahrsagen  aus  Blut  und 
Schulterknochen,  die  Feste  des  Sonnenjahres  mit  Johannis- 
feuern  und  Wasserriten.  Auch  Formen  des  Regenzaubers 
werden  ron  Doutte  behandelt,  so  das  Zerreißen  eines  Strickes, 
an  dessen  Enden  zwei  Parteien  ziehen;  lebende  Marabuts,  an 
anderen  Orten  70  Säcke  gefüllt  mit  70  000  Kieselsteinen,  werden 
ins  Wasser  geworfen.  Man  wird  aus  diesen  wenigen  An- 
gaben entnehmen,  welche  Fülle  von  Material,  und  dazu  absolut 
zuverlässigem,  wir  mit  diesem  Bande  erhalten,  dessen  Fort- 
setzung wir  mit  Spannung  erwarten.  Über  den  Regenzauber 
in  Nordafrika  hat  A.  Bei  eine  wichtige  Studie  geschrieben.^ 
Man  muß  scharf  zwischen  dem  offiziellen  mohammedanischen 
Ritus,  dem  istisqä,  und  den  uralten  volkstümlichen  Übungen 
unterscheiden.  Man  stellt  aus  einem  großen  Schöpflöffel 
mittels  Weiberkleidern  eine  Puppe,  Ghondja  (gunga),  her,  die 
man  in  Prozession  zu  den  Heiligengräbern  trägt;  Prozession 
und  Kapelle  werden  mit  Wasser  bespritzt.  Die  gleiche 
Zeremonie  vollzieht  man  auch  mit  einem  schwarzen  Ochsen 
oder  Kuh  oder  Bock;  Urinieren  des  Tieres  gilt  als  gutes 
Omen.  Hilft  das  nichts,  so  ziehen  Männer  Weiberkleider 
an,  machen  einen  Umzug  und  werfen  mit  Asche,  während 
sie  mit  Wasser  angespritzt  werden;  daraus  entwickelt  sich 
eine  Art  von  Gefecht.  Im  äußersten  Notfall  wallfahrten 
fromme  Männer  ganz  nackt  usw.  Zu  der  Puppe,  die  auch 
Doutte  hat,  möchte  ich  bemerken,  daß  gleichzeitig  P.  Janssen 
diesen  Ritus  für  Moab  belegt  hat;  dort  wird  die  Puppe 
umm  el-ghaith,  R^genmutter,  genannt;  auch  führt  sie  noch  den 
sonderbaren  Namen  nsf  (y  ?)  'arüs  (Braut).    Über  diese  Bezeich- 


Becueil  de  Memoires  49. 


362  ■     C.  H.  Becker 

nung  hat  schon  Clermont  Granneau  gehandelt;^  mir  scheint 
sicher,  daß  die  Puppe  überall  als  Braut  geputzt  wird,  wir 
also  wie  bei  der  berühmten  Nilbraut  einen  durchsichtigen 
Fruchtbarkeitszauber  vor  uns  haben.  —  Yon  anderen  Marokko- 
büchem  ist  eine  hübsche  kleine  Studie  von  Graillard  zu  nennen, 
der  sich  mit  Fez,  seiner  Geschichte  und  seiner  jetzigen  Be- 
völkerung beschäftigt.^  Bei  der  Beschreibung  der  Universität 
schildert  er  auch  das  eigentümliche,  noch  nicht  befriedigend 
erklärte  Fest  der  Tolbas  (Theologiestudenten);  einmal  im  Jahr 
erwählen  sie  sich  einen  Sultan,  der  von  dem  wirklichen  Sultan 
wie  ein  ebenbürtiger  Souverain  behandelt  wird;  die  ganze 
Bevölkerung  muß  seinen  Pseudobeamten  Festabgaben  zahlen; 
dabei  werden  burleske  Zeremonien  zelebriert,  so  eine  Predigt, 
deren  Wortlaut  Doutte  in  verschiedenen  Versionen  publiziert 
hat.^  Die  Würde  des  ephemeren  Sultans  wird  auktionsmäßig 
versteigert.  Doutte  wird  sich  wohl  ausführlich  mit  dieser 
gewiß  uralten  Sitte  beschäftigen.  Demgegenüber  bieten  die 
deutschen  Bücher  von  Zabel*  und  Genthe^  wenig  für  unsere 
Studien  Verwertbares,  obwohl  sie  geographisch  wertvoll  sein 
mögen.  Viel  gründlicher  und  orientierender  sind  die  Aus- 
führungen des  Franzosen  E.  Aubin,  die  jetzt  auch  in  deutscher 
Übersetzung  zugänglich  sind.®  Die  deutsche  Marokkoarbeit,  die 
der  französischen  voranging,  lag  hauptsächlich  auf  geographischem 
und  sprachlichem  Gebiet. 

Hinter  den  mit  Feuereifer  betriebenen  Studien  über 
Marokko  ist  die  wissenschaftliche  Beschäftigung  mit  dem 
übrigen  Französisch -Nordafrika  etwas  zurückgetreten.     Ein  un- 

*  J.  As.  10.  ser.  8  (1906),  361  flF. ;  der  Aufsatz  von  Jaussen  Rev.  in 
Bibl.  1906  p.  574ff.  ist  mir  unzugänglich;  auch  konnte  ich  noch  nicht 
Jaussens  Buch  Coutumes  des  Arabes  au  pays  de  Moab  einsehen,  das  mit 
Musils  Forschungen  zu  vergleichen  sein  wird. 

*  Une  Ville  de  l'Islam,  Fes,  Paris  1905.  »  Recueil  197. 

*  Tagebuch  einer  Reise  durch  Marokko,  2.  Aufl.   Altenburg  1906. 
''  Marokko,  Berlin  1906. 

*  Das  heutige  Marokko,  übers   von  Dr.  Th.  Müller-Fürer,  1905. 


Islam  363 

geheuer  optimistisches  Buch  über  die  soziale,  intellektuelle  und 
moralische  Entwickelung  der  Muslime  Xordafrikas  hat  I.  Harnet 
geschrieben*/  er  sieht  auch  das  islamisch- religiöse  Leben  in 
dem  allgemeinen  Skeptizismus  gebildeter  französischer  Kreise 
münden  und  eine  durch  europäische  Büdung  zusammen- 
geschweißte einheitliche  Bevölkerung  entstehen.  Das  sind  auf 
Jahrhunderte  hinaus  nichts  als  schöne  HoflEnungen.  Eine  zu- 
sammenfassende Arbeit  über  Tunesien  und  die  Leistung 
des  französischen  Protektorats  verdanken  wir  dem  bekannten 
Verfasser  der  Geschichte  von  Tunis,  G.  Loth.'  Natürlich 
überwiegt  in  diesem  Buche  das  Wirtschaftliche,  aber  auch  die 
Organisation  der  Eingeborenenrechtspflege  und  des  öffentlichen 
Unterrichts  kommt  zur  Darstellung.  Die  französischen  Be- 
amten, welche  zentralafrikanische  Kolonien  zu  verwalten  haben, 
sind  alle  auf  Grund  nordafrikanischer  Erfahrungen  darin  ge- 
schult, überall  dem  wichtigen  politischen  und  kulturellen 
Faktor  der  islamischen  Propaganda  die  größte  Aufmerksamkeit 
zu  schenken.  Manchmal  treiben  sie  dabei  wohl  die  Senussi- 
seherei  etwas  weit.  Das  kann  man  aber  nicht  sagen  von  zwei 
verständigen  Arbeiten  über  Zentralafrika,  von  denen  die 
eine  die  rohen  Formen  des  Islams  in  den  Sultanaten  von 
französisch  übangi  studiert^,  während  die  andere  der  Eunuchen- 
macherei  der  Bomu-,  Wadai-  und  Bagirmisultane  nachgeht 
und  ihre  Beziehungen  zu  Mekka  und  Konstantinopel  nüchtern 
und  wohl  auch  richtig  behandelt.^  Über  unsere  deutschen 
Kolonien  gibt  es,  abgesehen  von  Sachaus  Arbeiten  und  einigen 
Gelegenheitsbemerkungen,  wenig  speziell  Islamisches,  und  unsere 
Beamten   in   Ostafrika    und   Kamerun    haben   meistens    keinen 


*  Les  Mtisulmans  frangais  du  Xord  de  VAfriqtt^,  Paxis  1906. 

*  La  Tunisie  et  VOeuvre  du  Protectorat  fran^ais,  Paris  1907. 

'  P.  Prins,  VIslam  et  Jes  Musulmatis  Etrangers  dans  Jes  Sultanats 
du  Haut  Ouhangui,  Eenseignements  Coloniaux  1907.  Nr.  6  u.  7. 

*  Commandant  Caden,  Etats  3Iusulmans  de  VAfriqtie  Centrale  et 
leurs  rapports  avec  la  Mecque  et  ConstanÜnople,  Quest.  Dipl.  Col. 
I.  Oct.  1907. 


364  •    C.  H.  Becker 

blassen  Schimmer  von  gelehrter  Islamkenntnis.  So  ist  die 
große  Frage  der  Islamisierung  unserer  Kolonien  auch  in  dem 
neuesten  Werke  über  Kamerun  von  A.  SeideP  nur  kurz 
gestreift.  Dies  Buch  ist  übrigens  eine  gute  Zusammenstellung 
der  zerstreuten  Kamerunliteratur  und  zur  Einführung  durch- 
aus zu  empfehlen.  Sehr  hübsch  und  gründlich  ist  der  Aufsatz 
von  Lippert  über  „Die  Bedeutung  der  Haussanation  für  unsere 
Togo-  und  Kamerunkolonie".  ^  Über  die  islamischen  Verhältnisse 
in  Ägypten  resp.  die  Auffassung  der  englischen  Regierung  be- 
lehren die  letzten  „Reports"  von  Lord  Cromer^,  die  hervor- 
ragende Arbeiten  sind  und  von  jedem,  der  sich  für  den 
ägyptischen  Islam  interessiert,  studiert  werden  sollten.  Das 
mit  Spannung  erwartete  große  Werk  Cromers  über  das  moderne 
Ägypten*  ist  politisch  und  historisch  gewiß  äußerst  wert- 
voll, zeigt  aber,  daß  die  Islampolitik  Cromers  nicht  auf  einer 
wissenschaftlichen  Grundlage,  sondern  auf  einem  intuitiven 
Blick  für  das  praktisch  Notwendige  beruhte.  Der  im  Februar 
dieses  Jahres  erfolgte  Tod  des  Führers  der  ägyptischen  National- 
partei, Mustafa  Kamel,  schwächt  die  Opposition  gegen  England. 
Dem  eingeborenen  Hochschulwesen,  wie  es  sich  in  der  Azhar- 
moschee  und  ihren  Dependenzen  konzentriert,  widmet  der 
französische  Jurist  Arminion  ein  eigenes  Buch.^  Er  gibt 
eine  kurze  Geschichte  der  Azhar,  schildert  das  islamische 
Unterrichtswesen,  seine  Organisation,  Theorie  und  Pflege,  sowie 
die  materielle  Seite  des  Lebens  der  Lehrer  und  Studenten  und 
die  allmähliche  Modernisierung  dieser  Institution,  die  von  der 
Ordnung  der  pekuniären  Basis  bereits  zur  Einführung  von 
Examina  und  von  neuen,  einstweilen  freilich  bloß  fakultativen 

*  Deutsch 'Kamerun,  wie  es  ist  und  tvas  es  verspricht,  Berlin  1906. 

*  MiU.  Sem.  Or.  Spr.,  Afrikan.  Stud.  X,  193  ff.  (1907). 

8  Blaubücher  Egypt   Nr.  1  (1906),   Nr.  1    (1907);   vgl.    auch   1906 
Nr.  2  u.  3. 

*  Modem  Egypt  2  Bde.,  London  1908. 

*  L' Enseignement ,   la   Voctrine    et   la    Vie   dans    les    Universites 
Musulmanes  d'Egypte,  Paris  1907. 


Islam  365 

Unterrichtsgegenständen  geführt  hat;  ein  Postulat  bleibt  zunächst 
die  Verbesserung  der  Methoden.  Die  allmähliche  Europäisierung 
dieser  Hochburg  des  Islam  von  innen  heraus  wird  ein  typisches 
und  interessantes  Schauspiel  sein.  Einen  tiefen  Blick  in  die 
Verhältnisse  der  Azhar  läßt  uns  auch  ein  arabisches  Pamphlet' 
tun,  das  die  Taten  der  neuen  Azhardirektion  (a.  H.  1312 — 1322, 
a.  D.  1895 — 1905)  einer  lebhaften  Kritik  unterzieht. 

Asien.  „Westlicher  Kultureinfluß  im  Osten"  ist  der 
Titel  eines  starken  Bandes  von  Vambery*,  in  dem  er  die 
Veränderungen  schildert,  die  sich  im  asiatischen  Islam  seit  dem 
Erscheinen  seines  ersten  Buches  über  den  modernen  Islam 
(1875)  vollzogen  haben.  Er  zieht,  gestützt  auf  eigene  Be- 
obachtungen, eine  große  schwer  zugängliche  Literatur  und 
orientalische  Preßstimmen,  einen  Vergleich  zwischen  englischer 
und  russischer  Kulturarbeit,  wobei  er  ersterer  die  Palme  zu- 
erkennt. Wenn  das  Buch  auch  manchmal  etwas  breit  ist  und 
gelegentlich  zum  Widerspruch  reizt,  so  wüßte  ich  ihm  doch 
für  diese  Fragen  nichts  gleich  gut  Orientierendes  zur  Seite  zu 
stellen.  Auch  Vamberys  Aufsatz  über  „Die  Kulturbestrebungen 
der  Tataren"  mochte  ich  hier  erwähnen.^  Für  den  indischen 
Islam  ist  die  Geschichte  des  Anglo- Muhammad  an  College  in 
Aligar h  von  Bedeutung,  über  das  kürzlich  eine  mir  noch 
nicht  zugängliche  Monographie  entstanden  ist.  Um  Aligarh 
gruppieren  sich  alle  die  islamischen  Elemente  Indiens,  die  eine 
Anpassung  an  europäischen  Wissenschaftsbetrieb  erstreben. 
Über  die  indische  Ahmadijjesekte  erfahren  wir  eine  reiche  Be- 
lehrung aus  feiner  von  Houtsma  veröffentlichten  Programm- 
schrift.^  Noch  weiter  ins  innere  Asien  führt  uns  M.  Hart- 
mann in  seinem  lehrreichen  Buche  „Chinesisch  Turkestan"^, 
das  eine  Lücke  in  unserer  Islamkenntnis  ausfüllt.  An  dem 
Buche,    das    mit    weitem    Blick  Verwaltung    und   Wirtschafts- 

*  A'mäl  meglis  idärat  ü- Azhar  bi-Misr,  Cairo  1323. 
»  Berlin  1906.  »  D.  Rundschau  33,  10. 

*  Rev.  Monde  Mus.  I,  533.  *  Angew.Geogr.  IU,4;  Halle  1908. 


366  C.  H.  Becker 

leben  diskutiert  und  damit  aucli  praktischen  Zwecken  dienen 
soll,  interessieren  uns  besonders  die  Abscbnitte  über  den  Islam 
(Blühen  des  sufischen  Unfugs)  und  den  Wissenschaftsbetrieb; 
die  islamische  Bildung  in  den  Hauptstädten  ist  sehr  gering, 
von  europäischer  ist  überhaupt  nicht  die  Rede.  Hartmann 
schreibt  äußerst  temperamentvoll  und  ist  von  glühendem  Haß 
gegen  alles  Islamische  beseelt;  glücklicherweise  wird  aber  die 
Nüchternheit  seines  Urteils  über  das  Tatsächliche  und  die 
möglichen  Wege  der  geistigen  Hebung  des  Landes  dadurch 
nicht  beeinträchtigt. 

Mit  dem  vorderen  Orient  im  allgemeinen  beschäftigen 
sich  die  anmutigen  Reiseplaudereien  v.  Hofmeisters^  und  die 
puritanisch  ehrliche  aber  utopistische  Schrift  der  Mme. 
Hyacinthe  Loyson^,  die  mit  ihrem  ehrwürdigen  Gatten 
für  den  Zusammenschluß  aller  Gottgläubigen  Propaganda 
macht  und  von  islamischen  Notabein  allerlei  liebenswürdige 
Briefe  erhalten  hat.  —  Ein  gfoßes,  türkenfreies,  arabisches 
Reich  auf  interkonfessioneller  Basis  mit  Beschränkung  des 
speziell  Islamischen  auf  den  Bezirk  der  heiligen  Städte  er- 
träumen sich  christlich  orientalische  Kreise.^  Das  isla- 
mische Interesse  beschäftigt  zumeist  der  Bau  der  religiösen 
Zwecken  dienenden  Mekkabahn,  über  die  uns  A u  1  e r  Pascha  eine 
dankenswerte  Monographie  schenkt.*  Es  ist  bezeichnend,  daß 
schon  Hunderte  von  Kilometern  nördlich  von  Medina  der 
deutsche  Erbauer  der  Bahn,  Meißner  P.,  durch  den  Fanatismus 
seiner  Arbeiter  dazu  gezwungen  war,  die  persönliche  Leitung 
des  Weiterbaus  aufzugeben.  Die  Bahn  führt  unweit  jener 
Gebiete  vorbei,  in  denen  Musil  das  viel  besprochene  Schlöß- 
chen Amra  entdeckte.     In  seine  Publikation^  hat  er  zahlreiche 

'  Aus  Ost  und  Sud,  Heidelberg  1907. 

*  To  Jerusalem  trough  the  Lands  of  Islam,  Chicago  1906. 
'  Negih  Azotiry,   le  Eeveil  de  la  Nation  Arabe,   Paris,  olme  Jahr.| 

*  Die  Hedschasbahn,  Peterm.  Mitt.  Ergz.  154,  Gotha  1906;  vergl. 
M.  Hartmann,  Orient.  Lit.  Ztg  XI  Nr.  1. 

*  Kaiserl.  Akademie  der  Wissenschaften,  Kusejr  Amra. 


Islam  367 

Züge  aus  dem  heutigen  Leben  der  dortigen  Beduinen  ver- 
flochten; aus  der  Fülle  des  Stoffes,  den  Musil  hier  mitteilt 
und  den  er  im  ethnographischen  Bande  seines  großen  Reise- 
werkes Arabia  Petraea  zusammenfassend  behandeln  wird,  sei 
hier  nur  einiges  herausgegriffen.  Die  Gestirne  üben  einen 
ungünstigen  Einfluß  auf  Wunden  aus;  deshalb  dürfen  diese 
nur  in  völlig  lichtleeren  Räumen  aufgebunden  werden;  man 
schmiert  Kamelsharn,  der  als  Apotropäum  gegen  den  bösen 
Blick  gilt,  und  Haare  und  Lappen  in  die  Wunde.  Dem  Toten 
werden  Gaben  ins  Grab  mitgegeben,  der  Hügel  mit  Wasser 
bespritzt,  Opfer  geschlachtet,  Totenmahlzeit  und  -klage  ab- 
gehalten, selbst  ein  Allerseelentag  gefeiert.  In  Ehebruchs- 
angelegenheiten gibt  es,  wenn  Zeugen  fehlen,  einen  furchtbaren 
Bluteid  oder  ein  Gottesurteil  mittels  Belecken  von  glühendem 
Eisen.  Wir  lernen  das  Treiben  und  Wirken  der  Wüstengeister 
kennen  und  manches  andere,  das  uns  an  altarabisches  vor- 
islamisches Leben  erinnert. 

über  die  Beziehungen  zwischen  Arabien  und  den  hollän- 
dischen Kolonien  hat  der  bekannte  Mekkaforscher  Snouck 
Hurgronje^  gehandelt;  das  erste  Eindringen  des  Islams  nach 
Holländisch  Indien  erfolgte  über  das  indische  Festland; 
erst  später  traten  die  jetzt  herrschenden  direkten  Beziehungen 
zu  Arabien  und  speziell  Mekka  ein.  Der  gleiche  Autor  hat 
auch  ein  Werk  über  Atjeh,  das  Schmerzenskind  unter  den  hollän- 
dischen Besitzungen,  geschrieben,  das  uns  jetzt  in  englischer 
tJbersetzung  unter  dem  Titel  „The  Achehnese",  vermehrt  durch 
eine  gehaltreiche  Einleitung,  im  übrigen  aber  unverändert 
vorgelegt  wird.*  Ich  habe  mit  Absicht  dies  Buch  an  das 
Ende  meines  Berichtes  gestellt,  weil  ich  nachdrücklich  auf  dies 
klassische  Werk  aufmerksam  machen  möchte;  denn  es  ist 
leider  Tatsache,  daß  die  holländische  Auflage  selbst  nicht 
einmal  allen  deutschen  Orientalisten   bekannt  war.     Und  doch 


'  Arabie  en  Ostindie,  Leyden  1907.  *  Leyden  1906. 


368  C.  H.  Becker    Islam 

kenne  ich  kein  Buch,  das  für  die  Erforschung  des  modernen  Islam 
methodisch  so  wichtig  wäre.  Nicht  nur,  daß  wir  eine  genaue 
Darstellung  des  sozialen  Aufbaus,  der  Verwaltung  und  Rechts- 
pflege, der  Feste,  der  Landwirtschaft  und  Fischerei,  des  häus- 
lichen Lebens,  von  Wissenschaft,  Literatur,  den  Spielen  und 
der  Religion  erhalten  —  über  diese  Tatsachen  hinaus  begegnen 
wir  grundlegenden  Gedankenreihen  über  Aufgaben  und  Wege 
der  Kolonisation  und  über  das  Verhältnis  der  Mohammedaner 
zur  europäischen  Kultur.  Ferner  hat  dieses  Buch  wohl  zuerst 
die  Augen  geöffnet  über  die  lokalen  Verschiedenheiten  des 
Islam  und  den  Kompromiß  der  islamischen  Vorschriften,  hukum 
resp.  schar,  mit  den  Volkssitten,  'ädät.  Snouck  Hurgronjes 
Buch  ist  wegen  seiner  sorgfältigen  Scheidung  dieser  beiden 
Faktoren  in  jedem  einzelnen  Falle  das  wahre  Lehrbuch,  das 
den  Blick  hierfür  schärft  und  damit  das  wissenschaftliche  Ver- 
ständnis der  modernen  Islamwelt  überhaupt  erst  möglich  macht. 
Man  lernt  aber  auch  für  die  alte  Geschichte  des  Islam;  denn 
wenn  wir  in  den  relativ  neu  islamisierten  Ländern  die  islamischen 
Vorschriften  als  eine  oberflächliche  Schicht  über  den  Volkssitten 
erkennen,  so  ist  es  natürlich  auch  ebenso  in  den  dem  Islam 
zuerst  gewonnenen  Ländern  gewesen;  nur  daß  die  ältesten  Vor- 
schriften die  nur  wenig  modiflzierten  *ädät  des  Higäz  waren, 
die  sich  dann  mit  der  Oberschicht  der  Sitten  und  Ideale  der 
zuerst  eroberten  Länder  in  einem  langsamen  geistigen  Ver- 
dauungsprozeß zu  jenen  gesetzlichen  Postulaten  entwickelten, 
welche  die  Welt  erobern  sollten,  aber  nie  und  nirgends  völlig 
durchdrangen.  Dieser  Gedanke  ist  grundlegend  für  das  Ver- 
ständnis der  islamischen  Zivilisation. 


Die  religiösen  Gesänge  nnd  Mythen  einiger  Stämme 
der  mexikanischen  Sierra  Madre 

Reisebericht  Ton  K..  Th.  Preuß  in  Steglitz 

In  den  Jahren  1905  — 1907  lebte  ich  unter  den  von  der 
Kultur  noch  sehr  unberührten  Indianern  der  pazifischen  Sierra 
Madre  in  Mexiko^  und  nahm  in  ihren  Sprachen  eine  Menge 
religiöser  Texte  —  Gesänge,  Gebete,  Mythen  —  auf,  die  in 
Verbindung  mit  dem  Studium  ihrer  zahlreichen  Feste,  ihrer 
Zeremonien  und  Gebräuche  ein  schönes  Material  für  das  Ver- 
ständnis der  Religion  dieser  Stämme  liefern.  Mein  Forschungs- 
gebiet lag  etwa  zwischen  dem  22.  nördlichen  Parallelkreis  und 
dem  Wendekreis  des  Krebses  im  Territorium  Tepic  und  den 
Staaten  Jalisco  und  Durango,  wo  ich  nacheinander  rund  sieben 
Monate  bei  den  Coraindianem,  neun  bei  den  Huichol  (spr. 
eh  =  tsch)  und  drei  bei  den  Mexicano  zubrachte.  Letztere  gehören 
zu  den  Nahuastämmen,  deren  Sprache,  das  Idiom  der  alten 
Mexikaner,  ich  bereits  vorher  kannte.  So  genügte  die  ver- 
hältnismäßig kurze  Zeit  von  drei  Monaten,  um  bei  ihnen, 
zumal  sie  leichter  zugänglich  waren,  alles  in  der  einheimischen 
Sprache  aufzuschreiben,  während  die  Arbeit  bei  den  übrigen 
beiden  Stämmen  schwieriger  war,  da  von  den  Cora  bisher  nur 
ein  kleines  Vokabular  des  Jesuitenpaters  Jose  Ortega  vom 
Jahre  1732^  existierte  und  von  den  Huichol  die  wenigen  von 
meinem  Vorgänger  Carl  Lumholtz  aufgezeichneten  Worte,  der 
im   letzten   Jahrzehnt   des  vorigen  Jahrhunderts   neun  Monate 


*  S.  meinen  Reisebericht  über  die  Coraindianer  in  diesem  Archiv 
IX,  1906,  S.  464 flf.  Ich  benutze  die  Gelegenheit  zur  Berichtigung  einiger 
imangenehmer  Druckfehler.  464:  Santa  Teresa  statt  San  T.  475  Z.  13: 
Der  Fremde  statt  Der  Cora.     475  Z.  21:  Rodungen  statt  Rohdünger. 

1*  Vocabidario  en  lengua  castellana  y  Cora.  Mexico  1732. 
Archiv  f.  Beligionswissenschaft  XI  24 

1    - 


370  K.  Th.  Pi-euß 

lang  als  erster  sehr  verdienstliche  ethnologische  Beobachtungen 
unter  ihnen  anstellte.^ 

Es  ist  wenig  mehr  als  10 — 15  Jahre  her,  daß  die 
Wichtigkeit  eines  eingehenden  Studiums  der  Feste  mit  Auf- 
zeichnung der  von  Generation  zu  Generation  sich  vererbenden 
mündlichen  Literatur  in  den  Ursprachen  in  Nordamerika  ein- 
zuleuchten begann.  Solches  Material  ist  zweifelsohne  authen- 
tischer als  bloße  Erkundigungen,  die  zahlreiche  Fehlerquellen 
aufweisen.  In  Mexiko,  Zentral-  und  Südamerika  dagegen  sind 
sogar  bis  heute  nur  wenige  Anfänge  dazu  vorhanden,  was 
größtenteils  an  der  Mannigfaltigkeit  der  Aufgaben  und  an  der 
äußeren  Schwierigkeit,  sie  zu  bewältigen,  lag.  Vor  kurzem 
hat  der  Amerikaner  Tozzer  51  kurze  religiöse  Gesänge  des 
Mayastammes  der  Lacandones  aufgeschrieben  und  ihre  Zere- 
monien mit  denen  der  alten  Maya  verglichen.^  In  Südamerika 
sind  die  Estudios  araucanos  von  Rudolf  Lenz^  zu  erwähnen, 
die  viele  Erzählungen  und  Gesänge,  aber  freilich  wenig  Re- 
ligiöses und  manches  von  Europäern  Übernommenes  bringen. 
Auch  K.  von  den  Steinen  hat  bereits  1888  vier  Mythen  von 
den  zahmen  Bakairi  aufgezeichnet.^ 

Deshalb  war  es  mein  Hauptbestreben,  auch  auf  meinem 
Gebiet  den  Anforderungen  der  allmählich  gründlicher  ge- 
wordenen ethnologischen  Forschung  gerecht  zu  werden  und 
vor  allem  einheimische  Texte  aufzunehmen,  was  Lumholtz 
versäumt  hatte.  Daneben  aber  führte  mich  die  Bedeutung  der 
altmexikanischen  Jahresfeste  zu  genauem  Studium  der  ein- 
schlägigen Verhältnisse  bei  den  von   mir   besuchten   Stämmen. 


*  Lumholtz  Symbolism  of  the  Huichol  Indians  und  Decorative  An 
of  the  Huichol  Ind.  in  Memoirs  of  the  Amer.  Mus.  of  Natural  Hist 
New  York  III,  1,  1900  u.  III,  8,  1904,  Ders.  Unknown  Mexico  II. 
London  1903. 

*  Tozzer  A  Comparative  Study  of  the  Mayas  and  the  Lacandones, 
New  York  1907. 

*  Anales  de  la  Universidad  de  Chile  Tomo  97,  Santiago  de  Chilt 
1895.  1897. 

*  Die  Bakairisprache ,  Leipzig  1892. 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  371 

Denn  erst  die  Feste  geben  einen  Einblick  in  die  Religion  der 
Azteken.  Man  mag  noch  so  genau  die  Namen  der  Götter 
nebst  ihren  Abzeichen,  die  ideellen  Symbole  ihrer  Tätigkeit 
und  der  religiösen  Auffassung  überhaupt  in  den  Xahuabilder- 
schriften  feststellen,  den  Sinn  von  allem  erschließen  haupt- 
sächlich die  Jahresfeste,  die  sich  den  Ereignissen  in  der  Natur 
und  damit  den  Schicksalen  der  Naturgottheiten  anpassen. 
Immerhin  blieb  Anlaß  genug  zu  Meinungsverschiedenheiten 
übrig,  und  es  war  daher  ein  Tag  der  Freude  für  mich,  als 
eine  Aufforderung  des  preußischen  Kultusministeriums*  mir 
die  Aussicht  eröffnete,  Feste,  die  denen  der  Alten  nahestehen 
mußten  —  das  konnte  ich  bereits  aus  den  Lumholtzschen 
Schriften  ersehen  —  in  ihrem  ganzen  Verlaufe  zu  schauen 
und  die  erklärenden  Gesänge  festzuhalten. 

Denn    gesungen    wird    während    der   eine   Nacht    und  zu- 
weilen   einen  Teil    des    folgenden  Tages    dauernden  Feste    fast 
ununterbrochen.      Zwanzig     solcher     vollkommen     heidnischer 
Feste  war  es  mir  in  der  ganzen  Zeit  vergönnt  zu  sehen,  aber 
zu  allen,   die  es  überhaupt  in  den  betreffenden  Stätten  meiner 
Tätigkeit,   den  Dörfern  und  Ranchos,  gibt,    habe  ich  die  Ge- 
sänge  im    Original   aufschreiben  können.     Die  der  Kirche  an- 
gegliederten Festbräuche,   die  ebenfalls  fast  ausschließlich   alt- 
heidnisches Gut  enthalten,  sind  dabei  nicht  mitgerechnet.    Auch 
wird   an   ihnen  meist  nicht    gesungen.      Ich    gehe    daher    auf 
e   nicht   ein   und  begnüge  mich  im  folgenden,   ein   Bild    der 
'este   und   damit  der  ganzen  Religion  meiner  Indianer  an  der 
and   der   Gesänge   und   Gebete   zu  geben.     Zum  Verständnis 
es  Glaubens  sind  auch  die  Mythen  ungemein  geeignet,  da  ein 
großer    Teil    die   Naturgottheiten,    und    zwar    sehr    oft   unter 
Nennung   ihrer    Namen   zum  Gegenstande  hat,  wie  auch  viele 
Gesänge  Mythen  enthalten.    Es  sei  daher  auf  einige  von  ihnen 
JlBezug  genommen. 

^  Die  Mittel  erhielt  ich  aus  der  Stiftung,  die  der  um  die  amerika- 
-tische  Forschung  hochverdiente  Herzog  von  Loubat  zur  Errichtung  einer 
ofessur  für  amerikanische  Linguistik,  Archäologie  und  Ethnologie  machte. 

24* 


372  K-  Th.  Preuß 

Meine  Ausbeute  an  Mythen,  Märchen  und  Erzählungen 
beträgt  296,  sämtlich  in  den  einheimischen  Sprachen,  nämlich 
49  von  den  Cora,  69  von  den  Huichol  und  178  von  den 
Mexicano.  Es  ist  geradezu  erstaunlich,  wie  nicht  nur  die 
Gesänge,  sondern  auch  die  Mythen  und  Erzählungen  sich  so 
unberührt  haben  erhalten  können,  obwohl  doch  schon  1722 
das  Land  der  Cora  von  den  Spaniern  erobert  wurde,  in  deren 
Gefolge  die  Jesuiten  ihren  Einzug  hielten  und  Kirchen  bauten. 
Freilich  ist  die  Missionstätigkeit  nicht  beständig  fortgesetzt 
worden  und  wird  auch  in  neuester  Zeit  nur  sehr  sporadisch 
und  lau  betrieben.  Selbst  die  wenigen  Sagen  von  Heiligen 
und  von  Christus  sind  ganz  von  heidnischer  Auffassung  über- 
wältigt, und  es  würde  für  die  religiöse  Forschung  sehr  schade 
sein,  wenn  der  einzige  den  Heiligen  gewidmete  Gesang  der 
Huichol,  der  ganz  im  Stile  der  sonstigen  heidnischen  Fest- 
gesänge gehalten  ist,  fehlen  würde.  Nur  unter  den  Mexicano 
haben  sich  einige  europäische  Märchenmotive  ausgebreitet. 

Die  drei  Stämme  der  Cora,  Huichol  und  Mexicano  bilden, 
so  sehr  die  Ausführung  der  Feste  und  auch  ihre  Z&hl  von- 
einander abweicht,  unter  sich  und  mit  den  Altmexikanern 
,  eine  Einheit  in  den  Ideen,  so  daß  der  Forscher  am  besten  tut, 
zunächst  sich  Rat  bei  entsprechenden  Festen  der  anderen 
Stämme  zu  holen,  wenn  ihm  bei  dem  einen  etwas  unklar  ge- 
blieben ist,  statt  sich  von  vornherein  Grübeleien  zu  über- 
lassen. Um  nicht  zu  lang  zu  werden,  muß  ich  mich  jedoch 
damit  begnügen,  auf  einen  Stamm,  die  Huichol,  einzugehen 
und  nur  hier  und  da  etwas  zur  Erklärung  Dienendes  von  den 
anderen  beiden  Stämmen  einzufügen. 

Bei  den  Festen  der  Huichol  sitzt  der  Sänger  stets  mit 
dem  Gesichte  nach  Osten  gekehrt,  zu  seiner  Rechten  und 
Linken  je  ein  Laie,  die  im  Chor,  aber  ohne  aufeinander  zu 
warten,  jedes  Stückchen  Gesang,  sobald  dem  Sänger  einen 
Absatz  zu  machen  beliebt,  wiederholen.  So  geht  es  die  ganze 
Nacht,  von  etwa  8  Uhr  abends  bis  zum  Sonnenaufgang  fast 
ohne  Aufhören   und   ohne  Gliederung   des  Gesanges.     Es  sind 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stamme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  373 

nicht  viele  einzelne  Lieder,  sondern  ein  einziger  Gesang  oder 
besser  meist  eine  Art  melodiöses  Rezitieren,  wobei  der  Sänger 
sich  nicht  strenge  an  den  Wortlaut  bindet.  Die  Eintönigkeit 
wird  noch  dadurch  erhöht,  daß  mit  Ausnahme  des  Peyote- 
oder  Esquitefestes  im  März  die  Gesänge  keinen  Tanzrhythmus 
aufweisen,  und  auch,  abgesehen  von  dem  erwähnten  Feste, 
nicht  danach  getanzt  wird.  Nur  am  Feste  der  Kürbisse,  dem 
eigentlichen  Erntefeste  im  Oktober,  tanzt  man  ohne  Takt  um 
das  Feuer,  einige  Schritte  vorwärtslaufend  und  dann,  ohne  zu 
wenden,  wieder  ein  wenig  schräg  seitwärts  und  rückwärts 
retirierend.  Auch  am  Junifest  haxäri  kuäixa^  (Essen  von 
Kuchen  aus  rohem  Mais)  und  dem  unmittelbar  folgenden 
Saatfest  wird  ohne  Eifer  um  das  Feuer  getanzt  oder  vielmehr 
gegangen.  Der  Rhythmus  des  Gesanges  ladet  eben  nicht  zum 
Tanzen  ein.  An  diesen  drei  Festen  schlägt  der  Sänger  die 
einheimische  Felltrommel,  ein  Gegenstück  zu  dem  altmexi- 
kanischen ueultl,  eintönig  mit  der  Hand,  und  am  Erntefeste 
der  Kürbisse  tragen  die  die  jungen  Kürbisse  darstellenden 
Kinder  Rasseln.  Sonst  singt  der  Sänger  ohne  jede  Musik- 
begleitung.- 

Gehen  wir  nun  zum  Inhalt  der  Gesänge  über,  der  zugleich 
die  Vorgänge  an  den  Festen  am  besten  wiedergibt.  Die  Gesänge 
werden,  abgesehen  von  dem  des  Saatfestes,  das  morgens  beginnt, 
immer  dadurch  eingeleitet,  daß  kauyumäri,  der  Hirsch  und  Götter- 
bote —  wie  wir  sehen  werden,  offenbar  der  Mororenstern  — . 
von  seinem  Hause  am  Ostende  der  Welt  herbeigerufen  wird. 
Der  Sänger  hält  zunächst  mit  dem  in  der  Mitte  des  Tempels 
brennenden  Feuer,  d.  h.  mit  dem  Feuergott  tateuan',  „unserem 
Großvater'',  der  sonst  unter  der  Feuerstätte  in  der  Erde  wohnt, 
Zwiesprache  über  das  Fest.  Tateuari  erklärt  aber,  er  könne 
es   nicht  allein  machen,    und    sendet    zwei    Federn,    d.  h.  zwei 

*  X  ist  wie  8ch  zu  sprechen,  'h  wie  das  spanische  j.  '  bedeutet 
den  aaltillo. 

*  Über  den  Gebrauch  eines  weiteren  Mosikinstramentes ,  des 
karatsfki,  weiter  unten. 


374  K.  Th.  Preuß 

Zeremonialpfeile  bzw.  Federstäbe  mit  den  daranhängenden 
Federn  aus,  die  kauyumäri  scblafend  in  einem  von  magischen 
Federn  umschlossenen  dunkeln  Raum  finden,  bewacht  von 
Jaguaren,  Pumas  und  Giftschlangen.  Sie  berühren  ihn  an 
den  Füßen.  Er  ist  aber  gar  nicht  geneigt,  der  Aufforderung 
zum  Feste  nachzukommen,  stets  ist  er  krank,  bald  hat  er 
Malaria,  bald  ist  er  erkältet  oder  fußkrank,  und  seine  Frau 
bestärkt  ihn  darin  zu  Hause  zu  bleiben.  Endlich  entschließt  er 
sich  doch  zum  Gehen,  kann  aber  seine  Federstäbe  nicht  gleich 
finden,  seine  Frau  rüstet  ihn  umständlich  mit  allem  für  die 
Reise  Notwendigen  aus  und  ermahnt  ihn  noch,  sich  ja  nicht 
mit  anderen  Frauen  einzulassen.  Nach  diesen  häuslichen 
Szenen,  die  zur  großen  Freude  der  Huichol  immer  mit  neuen 
Nuancen  versehen  werden,  gelangt  er  über  verschiedene 
Stationen  zum  Tempel,  wo  er  gleich  mit  fester  Hand  die  Ver- 
handlungen mit  den  Göttern  beginnt,  sie  herbeiruft,  ihnen  den 
speziellen  Fall  vorträgt  und  mit  ihnen  über  die  Abhilfe  der  tlbel- 
stände  verhandelt.  Er  ist  auch  der  letzte,  der  den  Schauplatz  ver- 
läßt. Das  muß  aber  vor  Sonnenaufgang  geschehen,  denn  er  hat 
Angst  vor  der  Sonne,  und  dauert  das  Fest  länger,  so  hat  er 
sie  um  Erlaubnis  zu  bitten.  All  das  wird  nur  im  Gesänge 
ausgedrückt,  den  Gott  sieht  man  weder,  noch  finden  mehr 
als  unscheinbare  Zeremonien  statt,  wie  Erheben  von  Feder- 
stäben, Wenden  nach  den  Himmelsrichtungen  u.  dgl.  m.  Bei 
den  Cora  bringt  ebenfalls  der  Morgenstern  hätsikan,  „der 
ältere  Bruder",  der  durch  einen  kleinen  Knaben  dargestellt 
wird,  die  Feste  zustande  —  und  diese  Indianer  wissen  genau, 
daß  der  Gott  ein  Hirsch  und  zugleich  der  Morgenstern  ist; 
un(f  auch  dort  ist  die  letzte  Zeremonie  der  Tanz  eines 
Hirsches,  der  vor  Sonnenaufgang  in  sein  Haus  in  den  Bergen 
zurückeilt.  Die  Hirsche  sind  aber  bei  den  Cora,  die  das 
direkt  aussprechen,  und  bei  den  Huichol  Abbilder  der  Sterne, 
und  kauyumäri  ist,  wie  erwähnt,  auch  der  Hirsch. 

Das    letzte   der  Jahresfeste    ist   das  Saatfest,    das   deshalb 
heuätsiixe,   die   „Letzten"   heißt.     Dann  beginnt  die  Regenzeit 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan  Sierra  Madre  375 

Ende  Juni  oder  Anfang  Juli  und  damit  zugleich  gewisser- 
maßen das  neue  Jahr,  das  neue  Aufsprießen  des  Maises,  von 
dem  die  Existenz  der  Menschen  abhängt.  Die  nächste  Sorge 
ist  nun,  daß  es  tüchtig  regnet,  da  das  Wasser  von  den 
Maisfeldem  auf  dem  felsigen  Boden  der  Bergabhänge  rasch 
abfließt  und  die  Sonne  die  Saaten  leicht  verdorrt.  Deshalb 
werden  je  nach  Bedarf  Regenfeste  gefeiert,  um  den  Regen 
herbeizurufen.  Die  Götter  sind  zu  einem  solchen  Feste  auf  die 
Worte  kauyumäris  erschienen  und  äußern  zunächst  ihre 
Wünsche,  nach  deren  Erfüllung  sie  bereit  seien  zu  regnen. 
Sie  wollen  aber  nicht  nur  Speiseopfer,  Suppe  und  Fleisch 
eines  Stieres  oder  Maisbier  haben,  sondern  hauptsächlich  die 
magischen  Objekte,  die  sie  zu  ihrer  Tätigkeit  brauchen,  bzw, 
die  an  und  für  sich  zauberwirksam  sind,  wie  Zeremonialpfeile,. 
Kürbisschalen  mit  heiligen  Emblemen,  Sehwerkzeuge  (nierika) 
—  sternartige  Figuren  aus  Stäbchen  und  Wolle  mit  einem  Loch  in 
der  Mitte  — ,  Kerzen  u.  dgl.  m.,  oder  endlich  Tiere  und  Pflanzen, 
die  den  betrefienden  Gottheiten  heilig  sind,  und  mit  denen  sie 
gelegentlich  identifiziert  werden.  Die  östliche  Regengöttin 
tate;|r  (unsere  Mutter)  naariuame  z.  B.  will  die  Nachbildung 
eines  mvthischen  Ungeheuers  im  Meere,  das  wie  ein  Stier 
aussehen  soll.  Bei  einem  furchtbaren  üugewitter  heißt  es, 
dieses  Tier  hakuyäka  wühle  die  Erde  auf  und  treibe  sein 
Wesen.  Die  Maisgöttin  utianäka  will  einen  Bagrewels,  der 
als  Schlange  angesehen  wird  und  dem  Urbilde  der  Göttin  als 
Wasserschlange  haiku  entspricht.  Die  Erdmutter  takutsi 
nakawü  (unsere  Großmutter,  die  wachsende),  die  zugleich  der 
Mond  ist,  verlangt  eine  kleine  Agaveart,  die  in  den  Felsen 
wächst,  die  Jikama-  und  Camotewurzel,  einen  Leguan,  ein 
Wildschwein  und  die  Nachbildung  der  Arche,  in  der  sich  der 
einzige  überlebende  Mensch  bei  der  Sintflut  rettete.  Die  Göttin 
verkündete  damals  die  Flut  und  leitete  das  Kanu  durch  die 
Wasser,  und  deshalb  wird  eine  solche  Gabe  noch  heute  als 
regenbringend  angesehen.  Die  Sonne,  von  der  im  letzten 
Grunde   aller   Regen   ausgehend   gedacht  wird,    offenbar,    weil 


376  K.  Th.  Preuß 

mit  dem  höchsten  Sonnenstand  die  Regenzeit  eintritt,  be- 
ansprucht unter  anderem  eine  Hütte  am  Orte  ihrer  Geburt,  am 
Sonnenaufgang  —  besondere  Gotteshäuschen  haben  außer  den 
großen  gemeinsamen  Tempehi  viele  Gottheiten  im  Lande  der 
Huichol. 

Man  denkt,  nun,  der  Gesang  sei  zu  Ende,  allen  ist  die 
Erfüllung  ihrer  Wünsche  zugesichert,  und  auch  tamätsi 
gkateuäri,  „unser  älterer  Bruder  Wind",  der  im  Osten  mit 
der  Regenmutter  naariuäme  zusammenwohnt,  hat  versprochen, 
nicht  mehr  „vor  seiner  Mutter"  zu  bleiben  und  sie  nicht  am 
Heraufkommen  zu  hindern.  Da  plötzlich  sagt  die  Göttin:  ich 
habe  Angst  vor  dem  Regenbogen,  ich  kann  nicht  gehen.  Yor 
meiner  Türe  auf  den  Bergen  ist  das  Wasser  von  einem 
Zauberer  verdeckt.  Er  hat  einen  Pfeil  im  Norden,  einen  im 
Süden  und  einen  in  der  Mitte  aufgepflanzt.  Zugleich  ist  auch 
trotz  seines  Versprechens  der  Wind  ©kateuäri  da,  der  die  Wolke  der 
naariuäme  zerstreut.  Kauyumäri  macht  sich  auf  zu  dem  Orte, 
wo  die  schädlichen  Pfeile  sich  befinden,  schießt  mit  seinem 
magischen  Federstabe  nach  den  Pfeilen,  die  er  so  beseitigt, 
und  bändigt  den  Wind  durch  Ausgießen  von  tumäri,  mit 
Wasser  gemischtem  rohen  Maismehl.  Zurückgekehrt  hört 
kauyumäri  ein  Geräusch.  Es  rührt  von  einem  itäuki  her, 
einem  magischen  Tier,  das  aus  dem  Feuer  hervorkommt.  Es 
hindert  die  Regentätigkeit  der  Götter  und  macht  sie  und  die 
Menschen  krank.  Auch  der  itäuki,  ein  Wort,  das  nur  das 
Verborgensein  ausdrückt,  ist  das  Werk  eines  Zauberers.  Er 
brüllt  wie  ein  Löwe,  kann  auch  summend  durch  die  Luft 
fliegen  und  wird  getötet,  indem  man  rings  um  das  Feuer 
Pfeile  stellt  und  diese  dann  dem  Feuer  immer  mehr  nähert. 
Kauyumäri  erbittet  von  xuräwetämai,  dem  „Sternknaben",  der 
wie  der  Morgen  sternknabe  der  Cora  gut  zu  schießen  versteht, 
seine  Pfeile,  d.  h.  Federstäbe,  und  erlegt  den  itäuki.  Die  Jagd 
ist  jedoch  sehr  angreifend,  der  Schütze  fällt  zu  Boden,  und 
ihm  wird  Wasser  über  den  Kopf  gegossen.  Tatsächlich  führt 
man   diese    Szene    aus,   nur    daß    der  Sänger    an    Stelle   von 


Die  relig.  Gresänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madxe  377 

kauyumäri  tritt,  von  dem  ebensowenig  wie  von  xuräwetamai 
etwas  zu  sehen  ist.  Während  der  itäuki  lebend  nur  dem 
Sänger  sichtbar  ist,  wird  er  nachher  auch  den  anderen  in 
Gestalt  von  Wachskerzen,  Haaren,  Mais,  Pfeilen  usw.  gezeigt. 

In  diese  Zeit  fallen  die  Privatentzauberungen  der  Felder, 
wenn  die  Saat  nicht  wachsen  will.  Auch  diesen  ist  je  ein 
ganzer  Gesang  gewidmet.  Der  Feuergott  erklärt,  daß  der 
Zauberer  Mais  in  ihn,  d.  h.  ins  Feuer  geworfen  habe.  Auch 
hier  muß  die  Tötung  des  itauki  in  der  beschriebenen  Weise 
den  Zauber  lösen.  Die  Göttin  yurienaka,  die  „nasse''  Erde, 
ist  krank  und  wird  auf  die  gleiche  Weise  durch  Tötung  des 
itauki  geh  eilt. 

Das  Merkwürdigste  aber  ist  jedenfalls,  daß  in  großen 
Zwischenräumen  —  etwa  nach  Ablauf  von  zehn  Jahren  — 
die  ganze  große  Schar  der  Götter,  einer  nach  dem  anderen, 
im  Anfange  oder  kurz  vor  der  Regenzeit  einem  Heüprozeß 
unterworfen  wird.  Ihre  Krankheit  besteht  darin,  daß  sie  nicht 
genug  regnen,  und  der  lange  Nachtgesang,  der  zu  dem  Zwecke 
gesungen  wird,  gibt  wie  üblich  Auskunft  über  den  Vorgang  der 
Heilung.  Sie  ist  nicht  viel  anders  wie  die  gewöhnliche  Heilung. 
Der  Feuergott  läßt  den  Rauch  aus  seiner  Tabakspfeife  über 
den  Gott  streichen,  der  sich  gerade  zur  Kur  niedergelegt 
hat,  und  sein  Assistent  kauyumäri  saugt  ihm  die  Krankheits- 
objekte, Steine  u.  dgl.  aus  dem  Leibe.  Meist  wird  auch 
wieder  der  itauki  geschossen,  der  manchmal  im  Körper  der 
Kranken  selbst  zu  sein  scheint.  In  diesem  Gesänge  wird  den 
Göttern  nachgesagt,  daß  sie  beten.  Da  es  eine  Adresse  des 
Gebets  nicht  gibt,  so  sieht  man,  welche  Kraft  den  Worten 
an  sich  beigemessen  wird.  Auch  der  Gesang  selbst  muß  viele 
Handlungen  ersetzen,  die  darin  angedeutet  sind,  also  an  sich 
Zauberkraft  besitzen.  Es  entsprechen  den  im  Gesänge  er- 
wähnten Handlungen  oft  nicht  Zeremonien,  selbst  die  Opfer- 
gaben werden  z.  T.  nur  im  Gesänge  ausgeteilt,  nicht  wirklich 
dargebracht,  und  es  ist  wohl  sicher,  daß  es  damit  auch  früher 
nicht  viel  anders  bestellt  war. 


378  K.  Th.  Preuß 

Im  alten  Mexiko  entsprach  dieser  Götterheilung  das  alle 
acht  Jahre  im  Oktober  gefeierte  Fest  der  mit  Wasser  gekochten 
Klöße  (atamal  qualiztli),  an  dem  durch  strenges  Fasten  die  Lebens- 
mittel, d.  h.  alle  Götter  ausruhten,  und  der  Erfolg  der  Regen 
war,  wie  auch  die  Hauptgottheiten  an  diesem  Feste  tlaloc,  der 
Regengott,  und  die  kleinen  Berg-  und  Regengötter  waren,  trotz 
der  Anwesenheit  aller  übrigen  Götter.^ 

Diese  drei  Feste,  das  Regenfest,  die  Heilung  der  Erde  und 
die  Heilung  der  Götter,  sind,  wie  gesagt,  nicht  unumgänglich 
notwendig.  Das  erste  Jahresfest  wird  vielmehr  bei  der  Reini- 
gung der  Felder  gefeiert  und  heißt  eigentlich  das  Waschen 
der  (heiligen)  Kürbisschalen  (jicaras).  Ich  glaube,  daß  nicht 
gerade  die  Felderreinigung  von  Unkraut,  als  vielmehr  das  Auf- 
sprießen der  Saaten  überhaupt  den  Zeitpunkt  des  Festes  be- 
stimmt. Wenigstens  verbreitet  der  Gesang  nicht  ohne  weiteres 
Klarheit  darüber.  Die  Götter  sind  in  Erwartung  ihres  Maises. 
Seine  Erneuung  gibt  den  Gedanken  ein,  daß  auch  alle  Zeremonial- 
geräte,  besonders  Pfeile  und  Kürbisschalen  neu  gemacht  werden 
müssen.  Die  Götter  verlangen  es  und  wollen  ihren  Mais  haben^ 
denn  alle  diese  Dinge  waren  ihr  Eigentum,  als  sie  aus  dem 
Westen,  aus  der  Unterwelt  kamen,  sie  haben  sie  den  Menschen 
überlassen,  und  diese  müssen  nun  für  die  Erneuung  Sorge 
tragen.  Fertigen  die  Menschen  solche  heiligen  Geräte  an,  so 
heißt  es,  die  Gottheit  habe  ihnen  ihr  Eigentum  gegeben.  Solche 
Opfergaben  werden  nicht  nur  in  die  Hütten,  Höhlen  und  an 
sonstige  heilige  Orte  der  Götter  gestellt,  sondern  jeder  Rancho 
besitzt  eine  oder  mehrere  Kürbisschalen,  Pfeile  usw.  für  be- 
stimmte Gottheiten,  besonders  für  tat8;^  niuetsika,  „unsere  Mutter 
Mais".  Die  jicaras  werden  jedoch  nicht  neu  gemacht,  sondern 
nur  gewaschen,  was  am  Morgen  nach  der  durchsungenen  Nacht 
trotz  des  Sonnenscheins  bei  Kerzenlicht  geschieht,  und  wonach 
das  ganze  Fest  seinen  Namen  hat.  Im  Gesänge  werden  auf 
dieses  Abwaschen  der  „Erde"  (des  Schmutzes)   sehr  viele  An- 

*  Phallische  Fruchtbarkeitsdämonen  als  Träger  des  altinexikanischen 
Dramas.     Archiv  f.  Anthr.    N.  F.  I  S.  159  f. 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  379 

spielungen  gemacht,  und  es  wurde  mir  gesagt,  daß  die  Erde 
die  Sünde  sei,  durch  die  die  jicara  beschmutzt  werde,  und  zwar 
die  geschlechtliche  Sünde,  außer  der  es  eigentlich  keine  andere 
gebe  Das  sind  Ideen,  die  denen  der  Altmexikaner  vollkommen 
gleichen.^  Vielleicht  gehört  es  auch  in  diesen  Gedankengang 
hinein,  daß  die  jicaras  den  weiblichen  Geschlechtsteil  bedeuten, 
wie   auch  die  Weiber  die  Sorge  für  sie  an  den  Festen  haben. 

Anfang  Oktober  beginnen  die  Erntefeste.  Das  Hauptfest 
ist  das  der  Kürbisse,  dem  fünf  Tage  vorher  das  Fest  der  Erd- 
göttin takütsi  nakawg  vorangeht  und  fünf  Tage  später  das  der 
jungen  Maiskolben  (helotes)  folgt.  Die  Erdgöttin  ist  die  erste, 
die  ihren  Tribut  an  jungen  Kürbispflanzen  und  an  jilotes,  den 
Maiskolben,  die  noch  nicht  Körner  angesetzt  haben,  empfangt. 
Im  ganzen  spricht  sich  aber  in  den  beiden  letzten  Gesängen 
nur  die  Freude  der  Götter  über  das  gelungene  Werk  und  über 
ihr  einträchtiges  Zusammenwirken  im  Regnen  aus. 

Seltsame  Ideen  offenbaren  sich  in  dem  Erntefeste  der  Kür- 
bisse. Es  wird  ausnahmsweise  am  Tage  von  Sonnenaufgang 
bis  Untergang  gefeiert.  Ein  zweiter  Gesang,  der  im  wesent- 
lichen dem  Tagesgesange  gleicht,  folgt  dann  in  der  Nacht  bis 
zum  Morgen.  Wahrscheinlich  ist  die  Verlegung  auf  den  Tag 
ans  praktischen  Rücksichten  erfolgt,  denn  die  jungen  Kürbisse 
werden  durch  kleine  Kinder  im  Alter  von  1  —  6  Jahren  dar- 
gestellt, die  ununterbrochen  die  Rassel  handhaben  müssen.  Sie 
sitzen  in  der  glühenden  Sonnenhitze  zu  beiden  Seiten  des 
Sängers,  der  vor  dem  Tempel,  das  Gesicht  nach  Osten,  die 
Trommel  mit  der  Hand  schlägt.  Am  Ostende  des  Platzes  ist 
von  einer  Stange  ein  Gürtel  (uiua)  herabgehängt,  unter  dem 
neben  Opfergaben  und  magischen  Pfeilen  eine  der  Zahl  der 
Kinder  entsprechende  Menge  junger  Kürbisse  mit  der  Spitze 
nach  Osten  hingelegt  ist.  Der  Gedanke  ist  nun  der,  daß  diese 
Früchte  bzw.  Kinder  bis  zum  Sonnenaufgänge  parfyakutsi^,  dem 
„Ende   der  Nacht",   oder  tauriinita  dem  „Lichtland"  wandern, 

1  Die  Feuergötter  in  der  mexik.  Iteligion.  Mitt.  d.  Anthr.  Ges.Wien 
XXXm  S.  191  f.     Die  Sünde.  Globus  Bd  83  S.  254  f. 


380  K.  Th.  Preuß 

um  sich  den  unzähligen  Göttern  zu  zeigen,  die  auf  ihrem  der- 
einstigen Zuge  von  der  Unterwelt  im  Westen  nach  Osten  sich 
überall  auf  der  ganzen  Welt  als  Berge  (kakauyärite)  usw. 
niedergelassen  haben. 

Auch  die  altmexikanischen  Götter  wohnten  früher  zusammen 
in  der  Unterwelt  tamoanchan  im  Westen  und  verbreiteten  sich 
als  Sterne  über  die  ganze  Erde.  Es  ist  eine  ganz  gewöhnliche 
Anschauung,  daß  solche  Sterngottheiten,  die  mit  ihrem  Lichte 
die  Erde  besuchen,  hier  auf  Erden  gegenwärtig  sind.  Ent- 
sprechend wanderten  auch  die  alten  Bewohner  der  Stadt  Mexiko 
aus  ihrer  mythischen  Urheimat,  einer  Insel  im  westlichen  Meer, 
bis  nach  tollan^  oder  tonalan,  dem  „SoDuenland",  und  von 
dort  zu  dem  Orte,  wo  sie  ihre  Stadt  gründeten.  Dabei  werden 
sie  in  tollan  plötzlich  mit  den  Sternen  identifiziert.^  Da  nun 
die  kakauyärite,  die  eingewanderten  Huicholgötter,  als  Vor- 
fahren der  heutigen  Huichol  gelten,  so  verdichtet  sich  bei  ihnen 
das  doppelte  Wandermotiv  der  altmexikanischen  Götter  und 
Menschen  in  ein  einziges,  und  es  ist  bedeutsam,  daß,  wie  wir 
eben  sahen,  auch  schon  die  Azteken  Ansätze  zu  einem  solchen 
Ineinanderfließen  haben.  Die  merkwürdige  Wanderung  von 
Westen  nach  Osten  —  statt,  wie  man  es  nach  dem  schein- 
baren Laufe  der  Gestirne  erwarten  sollte,  in  umgekehrter  Rich- 
tung von  Osten  nach  Westen  —  erklärt  sich  daraus,  daß  bei 
beiden  Völkern  das  Totenreich  im  Westen  liegt  und  nach  einer 
naheliegenden  Ideenverbindung  der  Naturvölker  die  Vorfahren 
von  dort  hergekommen  sein  müssen,  wohin  die  Menschen  heute 
noch  nach  dem  Tode  gehen,  wo  die  Vorfahren  heute  noch 
weilen.  Außerdem  ist  sowohl  bei  den  Huichol  wie  in  Altmexiko 
der  Westen,  die  Unterwelt  die  Gegend,  aus  der  alles  Gedeihen, 
alles  Werden  kommt,  wo  immer  wachsende  Saaten  grünen. 

Erst  durch  diese  Abschweifung  kann  man  sich  eine  Vor- 
stellung davon  machen,  was  die  Fahrt  der  jungen  Kürbisse,  der 

*  Der  Einfluß  d.  Natur  auf  die  Religion  in  Mexiko  und  den  Ver. 
Staaten.    Ztschr.  d.  Ges.  f.  Erdk.    Berlin  1906.    S.  460  f. 
»  A.  a.  0.  S.  364 f.,  460 f. 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  381 

teuainurixe  (te  =  Mutter,  uatnu  =  ein  Vogel,  der  an  der  West- 
küste lebt)  zum  Sonnenaufgang  und  zurück  zum  Tempel  be- 
deutet. Es  ist  die  Wiederholung  der  ursprünglichen  Reise  der 
Götter.  Es  spielt  aber  noch  ein  anderer  Gedanke  hinein,  näm- 
lich der,  daß  die  Fruchtbarkeitsdämonen,  die  im  Frühling  auf 
die  Erde  gekommen  sind,  bei  der  Ernte  wieder  als  Sterne  zum 
Himmel  emporsteigen. 

Die  von  mir  besuchten  heutigen  Mexicano  singen  am 
Erntefeste,  daß  die  Maiskolben,  unsere  Mutter  (tonantsi),  weinend 
zum  Himmel  emporsteigen.  Die  Cora  singen  entsprechend:  es 
tötet  das  Feuer  (beim  Kochen)  den  Sohn  unserer  Mutter  (itate 
yaura),  den  Mais,  und  im  folgenden  Liede  erscheint  der  Abend- 
stern säutari  am  Himmel  und  teilt  allen  Göttern  mit,  daß  er 
doch  nicht  gestorben  sei.  Den  Altmexikanem  war  der  Mais- 
gott ebenfalls  ein  Stern  am  Himmel,  und  ich  habe  dort  den 
Turnus,  wie  der  Vegetationsgott  im  Frühling  vom  ffimmel  als 
Stern  herabkommt  und  die  Maisgöttin  im  Herbst  sich  wieder 
zum  Himmel  erhebt,  ausführlich  dargetan.*  Nun  spielen  die 
Huicholgesänge  manchmal  auf  das  Feuer  timuxäwe  an,  den 
Gott,  der  das  erste  Maisfeld  anlegt,  und  Mythen  erzählen  von 
ihm,  daß  er  sich  mit  einer  Erdenjungfrau  vermählt,  ein  un- 
geheures Maisfeld  bestellt  und  reiche  Frucht  erzielt,  obwohl 
ihm  nur  Spreu  zur  Aussaat  geboten  wird,  daß  aber  seine 
Schwiegermutter  nachher  aus  nichtigem  Grunde  doch  nicht  mit 
ihm  zufrieden  ist,  und  er  nun  wieder  zum  Himmel  zurückkehrt. 
Die  Mexicano  haben  denselben  Mythus,  in  dem  der  Held  sogar 
direkt  der  Morgenstern  genannt  wird,  der  bei  der  Feier  der 
helotes  vom  Festplatze  aus  unter  dem  Weinen  der  Menschen 
als  Abendstem«  emporsteigt.  Der  Held  ist  also  nicht  nur  das 
Feuer,  das  den  Mais  hervorbringt,  sondern  der  Mais  selbst  wie 
in  dem  Coragesang.  Als  seine  Gehilfen  werden  die  Hirsche, 
d,  h.  die  übrigen  Sterne,  genannt,  die  bei  den  drei  Stämmen 
als.  Hirsche  angesehen  werden. 

'  Der  dämonische  Ursprung  des  griechischen  Dramas.  Ubergs  Jahrb. 
XVm,  S.  165  ff. 


382  K-  Th.  Preuß 

Auch  unsere  teuainurixe,  die  Kürbisse,  werden  also  wohl 
am  Himmel  ihre  Fahrt  nach  Osten  antreten,  obwohl  ausführlich 
beschrieben  wird,  wie  sie  nacheinander  die  Götter  an  ihren 
irdischen  Wohnsitzen  besuchen.  Für  diese  Himmelfahrt  bürgt 
besonders  der  an  einem  Pfahle  senkrecht  aufgehängte  Gürtel, 
der  den  Weg  der  teuainurixe  bezeichnet.  Der  Gürtel  wird 
ihnen  von  der  Sonne  geschenkt,  wie  auch  ihre  ganze  Aus- 
stattung von  ihr  stammt.  Sie  spricht  zu  den  teuainurixe  im 
Adlerkleide,  und  zwei  Adler,  die  durch  zwei  Männer  repräsen- 
tiert werden,  begleiten  sie  auf  ihrer  Reise.  Der  Anführer  aber 
ist  der  „gelbe  Pfeil"  (urü  muxäure),  angeblich  so  genannt,  weil 
die  Maisstauden  gelb  werden  oder  —  in  einem  anderen  Dorfe  — 
tatutsi  mäxa  kuaxf,  „Urgroßvater  Hirschschwanz",  wiederum  ein 
Feuergott,  die  Personifizierung  des  heiligen  Hirschschwanzes. 
Er  packt  alle  in  eine  jicara,  und  diese  „schwimmt"  dahin,  dem 
Osten  entgegen,  überall  bei  den  Göttern  Halt  machend. 

Wir  können  sie  hier  leider  nicht  auf  ihrer  abenteuerlichen 
Fahrt  begleiten,  auch  nicht  die  Mythen  anhören,  die  über  die 
Götter,  zu  denen  sie  kommen,  gesungen  werden,  wie  das  Wasser  rot 
wurde,  als  die  Himmelsgöttin  uäxe  uimäri  das  „schöne  Mädchen", 
zuerst  menstruierte,  oder  wie  die  östliche  Regengöttin  tatSjj 
naariuame  zur  Wolke  wurde.  Ich  muß  vielmehr  zu  den  eigenartigen 
Zeremonien  der  Peyotesucher  übergehen,  die  bald  nach  den  Ernte- 
festen, Ende  Oktober,  ihren  Anfang  nehmen  und  bis  zum  Feste 
des  peyote  bzw.  des  gerösteten  Maises  (esquite)  —  letzteres  ebenfalls 
noch  eine  Art  Erntefest  —  etwa  bis  zum  März  dauern.  Auch 
die  dazwischen  fallenden  Feste,  das  Kochen  der  Maiskolben 
und  das  Sonnenfest  will  ich  nur  flüchtig  berühren,  da  am 
ersteren  derselbe  Gesang  wie  am  Feste  des  esquite  gesungen 
wird  und  am  letzteren  ein  Krankheitsgesang,  der  eigentlich 
direkt  wenig  mit  der  Sonne  zu  tun  hat,  den  ich  mit  den 
anderen  der  Art  zusammen  am  Schlüsse  behandeln  werde.  Es 
ist  wahrscheinlich,  daß  zur  Winterszeit  besonders  viel  Krank- 
heiten herrschen,  und  daß  die  Sonne  selbst  geschwächt  erscheint, 
so  daß  man  ihr  durch  Opfergaben  und  magische  Akte  zu  Hilfe 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  383 

kommen  will.  Zum  Beispiel  werfen  dann  die  Frauen  tauri 
(Sonne)  genannte  Kügelchen  aus  Maismehl  nordsüdlich  und 
ostwestlich  iind  umgekehrt  über  den  Altar  der  Sonne.  Es  ist 
ein  schöner  Beweis  dafür,  daß  das  Ballspiel  der  alten  Mexikaner 
ihren  Bilderschriften  zufolge  mit  dem  Laufe  der  Sonne,  nicht 
mit  dem  des  Mondes  verglichen  worden  ist.^  Auch  wird  an 
diesem  Feste  mit  großer  Zeremonie  der  Sonnenaufgang  gefeiert 
und  besungen,  wie  der  Sonnengott  die  gelbe  Klapperschlange 
(die  Morgenröte)  hervorholt,  wie  er  seinen  Pfeil  unter  die 
Hirsche  (die  Sterne)  schießt,  dann  über  den  Himmel  wandelnd 
von  dem  westlichen  Sonnengott  sakaimüka  und  schließlich  von 
iaiex  haramära,  „unserer  Mutter,  dem  Meer",  in  Empfang  ge- 
nommen wird.  Auch  das  ist  wohl  bereits  eine  Art  Frühlings- 
zauber, wie  ja  auch  die  alten  Mexikaner  im  November  am  Feste 
panquetzaliztli  den  blutigen  Sonnen- Stemenkampf  aufführten.- 
Die  Zeremonien  des  Peyotesuchens  sind  besonders  in  einer 
Erzählung  niedergelegt,  die  im  Charakter  der  Gesänge  gehalten 
ist  und  im  wesentlichen  eine  Menge  Reden  und  Gegenreden  — 
man  kann  sie  z.  T.  auch  Gebete  nennen  —  enthält,  die  auf  der 
ganzen  Reise  vom  Abschied  bis  zur  Rückkehr  gehalten  werden. 
Der  verhältnismäßig  kurze  Gesang,  der  am  Ziele  und  nach  der 
Rückkehr  gesungen  wird,  enthält  auch  manches  Interessante. 
Jeder  Tempelbezirk  sendet  etwa  zwölf  und  mehr  Männer  weit 
hinaus  in  die  östliche  Steppe,  wo  sie  in  sechswöchiger  Reise 
bis  in  die  Gegend  der  Stadt  Catorce  den  peyote  genannten 
Kaktus  sammeln,  dessen  Genuß  eine  krafterhöhende  und  zugleich 
berauschende  Wirkung  ausübt.  Sie  werden  vom  alten  Feuergott 
tateuari,  „unserem  Großvater",  geführt,  dem  sich  noch  drei 
andere  Götter,  in  dem  Bezirke  von  Sa.  Catarina  z.  B.  der  Sonnen- 
gott, anschließen.  Im  Tempel  bleibt  der  itäuri  zurück,  ein 
Mann,  der  den  heiligen  Stab  der  Götter,  den  itauri,  darstellt, 
und  löst  jeden  Tag  einen  der  42  bis  43  Knoten  einer  Schnur, 
die  je  einen  Reisetag  bezeichnen.    Eine  identische  Knotenschnur 

1  Einfluß  d.  Natur  t(sw.  a.  a.  0.  S.  362  ff. 

*  Ursprung  d.  Menschenopfer  in  Mexiko.     Globus  86  S.  Ulf. 


384  K.  Th.  Preuß 

nimmt    auch   der  Führer   der  Schar   mit  und  verfährt  mit  ihr 
in  gleicher  Weise. 

Entsprechend  der  Heiligkeit  der  ganzen  Zeremonie  müssen 
die  Teilnehmer  die  höchste  kultische  Reinheit  haben.  Sie  er- 
langen sie  durch  vieles  Fasten,  durch  Enthaltung  von  Waschen 
und  Baden  und  durch  geschlechtliche  Enthaltsamkeit.  Doch 
damit  nicht  genug,  müssen  sie  unterwegs  alle  diejenigen  Frauen 
und  Mädchen,  mit  denen  sie  während  ihres  ganzen  Lebens  — 
es  handelt  sich  allerdings  um  jüngere  Männer  —  verkehrt 
haben,  namentlich  aufführen,  für  jede  wird  ein  Knoten  in  einer 
den  Betreffenden  repräsentierenden  Schnur  gemacht,  und  alle 
diese  Schnüre  werden  nach  der  Beichte  verbrannt.  Dabei  sollen 
auch  Schläge  und  Hungerstrafen  vorkommen  —  jetzt  vielleicht 
weniger  als  früher  — ,  wenn  einer  nicht  die  Wahrheit  gestehen 
will.  Außerdem  bestrafen  ihn  die  Götter  mit  dem  Tode,  indem 
sie  ihn  durch  den  Peyotegenuß  verwirren,  ihn  fortführen  und 
elend  umkommen  lassen,  was  in  der  Tat  vorzukommen  scheint. 

Bevor  ich  diese  Maßnahmen  für  kultische  Reinheit 
kannte,  wollte  es  mir  nicht  recht  in  den  Sinn,  weshalb  meine 
Indianer  geschlechtliche  Vergehen  als  einzige  Sünde  betrachteten 
und  z.  B.  Mord  und  Raub  nicht  recht  dazu  rechnen  wollten. 
Die  Huichol  sind  alles  andere  eher  als  enthaltsam,  und  doch 
kommt  in  ihren  Gesängen  öfters  die  Forderung  vor,  daß  sie 
sich  mit  einer  Frau  begnügen  sollten.  Dafür  wird  ihnen 
Reichtum  an  Kühen  in  Aussicht  gestellt.  Der  letzte  Grund 
dieser  Anschauung  liegt  darin,  daß  für  alle  Unternehmungen; 
geschlechtliche  Enthaltsamkeit  zum  Ziele  führt,  also  besonder 
Kraft  gewährt.  Einigermaßen  komisch  wird  der  Gedanke  in 
Mythen  zum  Ausdruck  gebracht,  in  denen  sich  vor  schwierigen 
Unternehmungen  eine  Göttin  völlig  entblößt  vor  allen  Männern 
niederlegt  und  diesen  die  Gewißheit  des  Sieges  wird,  wenn  sie 
den  Anblick  ertragen  können,  ohne  Gefühle  zu  verraten. 

Die  Peyotesucher  sind  nun  gerüstet,  ihre  Aufgabe  im 
„Lichtlande"  (taurünita)  oder  der  Morgendämmerung  (pariya 
kutsiö)  zu  erfüllen.  Der  erste  Peyote  erscheint  den  führenden  vier 


e 

i 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  385 

Göttern  als  Hirsch  und  wird  von  ihnen  mit  Pfeilen  geschossen, 
indem  sie  sich  dazu  in  den  vier  Richtungen  aufstellen.  Dann 
geht  jeder  einzeln  auf  die  Suche.  Ihre  Hüte  schmücken  sie  über 
und  über  mit  den  Federn  des  wilden  Truthahns  oder  Schwänzen 
des  Eichhörnchens,  der  magischen  Sonnentiere,  und  bemalen 
sich  auf  dem  Rückweg  die  Gesichter  mit  gelben  Mustern,  der 
Gesichtszeichnung  der  Götter.  Kurz,  es  ist  die  heilige  Hirsch- 
jagd der  Götter,  die  hier  in  dem  Peyotesuchen  nachgeahmt 
wird,  und  diese  Hirschjagd  im  Lande  des  Peyote,  am  Orte  des 
Sonnenaufgangs,  errährt  sowohl  am  Feste  des  Maisröstens  im 
März,  das  den  Abschluß  für  den  kultischen  Zustand  der  Peyote- 
sucher  bildet,  wie  am  Junifeste  des  Essens  von  Gebäck  aus 
rohem  Mais  (haxäri  kuäixa)  andere  Darstellungen  in  ver- 
schiedenen Formen.  Leute  werden  als  Hirsche  am  Festorte 
selbst  in  die  Schlingen  gejagt,  ganz  in  der  Weise,  wie  eine 
wirkliche  Hirschjagd  verläuft,  oder  der  Sonnengott  tayau, 
„unser  Vater*',  und  eine  Abart  des  Feuergottes  tatutfii  mäxa 
kuaxi,  „Urgroßvater  Hirschschwanz",  verfolgen  kurz  vor  Tages- 
anbruch den  Darsteller  des  Hirsches  nach  pan'yakutai^,  dem 
Orte  des  Sonnenaufgangs,  oder  es  findet  ein  Wettlauf  nach  den 
Federn  des  Blauhähers  und  nach  Hirschschwänzen,  wiederum 
nach  dem  genannten  Orte  statt,  wobei  die  Federn  nur  ein 
anderer  Ausdruck  für  Hirschgeweihe  sind,  u.  dgl.  m. 

Weshalb  nun  diese  erstaunliche  Energie  in  der  Ausfuhrung 
immer  derselben  Zauberakte,  mit  denen  das  wirkliche  Erlegen 
von  vielen  Hirschen  als  Opfer  für  die  Feste  eng  verbunden 
ist?  Ohne  Hirsche  zu  erbeuten  und  ohne  den  Mais  und  die 
heiligen  Geräte  mit  Hirschblut  zu  besprengen,  gibt  es  keinen 
Regen,  keinen  Mais  und  keine  Gesundheit,  die  drei  Dinge, 
denen  überhaupt  alles  Trachten  der  Huichol  gilt.  Die  Ent- 
stehung einer  solchen  Idee  aber  erklärt  sich  daraus,  daß  die 
Hirsche  eis  Abbilder  der  Sterne  gelten,  die  von  der  Sonne 
bzw.  von  ihrem  Gehilfen,  dem  Morgenstern,  täglich,  besonders 
aber  im  Frühling,  getötet  oder  verscheucht  werden,  zu  der 
Zeit,  wo  in  Wirklichkeit  die  Sonne  den  Sieg  über  die  Nacht 

Archiv  f.  Beligionswiaaenschaft  XI  95 


386  K.  Th.  Preuß 

davonträgt.  Dann  beginnt  Ende  Juni  mit  dem  höchsten 
Sonnenstande  in  der  Tat  der  Regen,  weshalb,  wie  erwähnt,  die 
Sonne  als  der  Hauptregenbringer  angesehen  wird.  Die  Hirsche 
leben  in  der  Unterwelt  im  Westen,  von  der,  wie  in  Mexiko, 
alles  Gedeihen  ausgeht,  und  haben   den  Mais  in  Verwahrung. 

Um  diesen  Kern  in  der  Religion  der  Huichol  möglichst 
sichtbar  herauszuschälen,  habe  ich  den  Gesang  von  der  Hirsch- 
jagd der  Götter  von  vier  Sängerschamanen  aus  ebensoviel  ver- 
schiedenen Niederlassungen  aufgenommen,  während  ich  sonst 
—  abgesehen  von  der  doppelten  Aufnahme  des  wichtigen  Ge- 
sanges vom  Fest  der  Kürbisse  —  wegen  ihrer  ungeheuren 
Länge  nur  einen  vollständigen  Satz  der  übrigen  Gesänge  be- 
wältigen konnte.  Die  vier  Jagdgesänge,  die  erheblich  von- 
einander abweichen,  werden  z.  T.  selbständig  gegen  Mittag  des 
Festes  esquite  gesungen,  z.  T.  sind  sie  in  den  langen  Gesang 
desselben  Festes  hineingewebt.  Selbst  am  Junifeste,  dem  Essen 
von  Gebäck  aus  rohem  Mais,  soll  die  Hirschjagd  der  Götter 
in  Sa.  Catarina  Gegenstand  des  Gesanges  sein.  Auch  ein  Mythus 
behandelt  einen  Teil  des  Vorgangs. 

Kaujumäri  bzw.  pärikuta  mujeka,  der  „vor  Anbruch  des 
Tages  wandelt",  verwundet  mit  seinen  Pfeilen  einige  Hirsche, 
die  sich  nachher  in  Weiber  verwandeln  und  ihn  immer  weiter 
nach  Westen  bis  in  die  Unterwelt  (tatiäpa)  ins  Haus  ihrer 
Mutter  (muinima)  locken,  da  er  seine  Pfeile  wiederhaben  will. 
Dort  wird  er  selbst  zum  Hirsch,  indem  er  von  ihrer  Speise 
genießt.  Dadurch,  daß  er  die  Feder,  d.  h.  das  Geweih  empfängt, 
wird  die  Hirschjagd  der  Götter  überhaupt  möglich.  Die  Hirsche 
und  pärikuta  muyeka  werden  auf  geheimnisvolle  Weise  nach 
dem  runden  Tempel  gebracht,  der  die  Welt  bedeutet.  Es  ge- 
lingt ihnen  aber  zu  entkommen,  indem  muintma  eine  Ratte 
beauftragt,  das  in  der  Mitte  des  Tempels  brennende  Feuer 
durch  Zauber  zu  löschen.  Nun  beginnt  die  Jagd,  in  der 
xuräwStamai,  der  „Stemknabe",  und  kiikatämai,  der  „Perlknabe", 
der  der  Geier  ist,  eine  besondere  Rolle  spielen.  Xurawetämai 
trifft  pärikuta  muyeka   mit   seinem   Pfeil,   der  Geier  aber,  der 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  387 

auch  zu  den  Jägern  gehört,  täuscht  seine  Genossen,  indem  er 
den  verwundeten  Hirsch  zu  sich  lockt,  den  Pfeil  herauszieht, 
mit  einer  seiner  Federn  die  Wunde  bedeckt  und  ihn  nach 
Osten  entkommen  läßt.  Dann  aber  schießt  sich  pärikuta 
muyeka  selbst,  bzw.  läßt  sich  treffen.  Er  lehrt  die  Götter, 
wie  sie  den  Hirsch  mit  Hunden  in  die  Schlingen  jagen  müssen, 
und  erhängt  sich  als  der  erste  in  einer  Schlinge.  Er  veranlaßt 
auch  häutsitämai,  den  „Knaben  des  fallenden  Taues",  der  das 
Kaninchen,  (tätsiu)  der  Mond,  ist,  den  Kopf  in  die  Schlinge 
zu  stecken.  Es  gelingt  jedoch  nicht,  er  bricht  ihm  dadurch 
nur  das  Geweih  ab. 

Trotz  mancher  dunkeln  Züge  im  einzelnen,  deren  Behgind- 
lung  ich  mir  hier  versagen  muß,  tritt  das  Bild  des  Morgen- 
sterns pärikuta  muyeka  als  Jäger  (Vorläufer  der  Sonne)  und 
Gejagter  (Bruder  der  Stemhirsche)  klar  hervor.  Wo  er  selbst 
geschossen  wird,  tritt  an  seine  Stelle  xuräwetämai,  der  „Stem- 
knabe",  der,  wie  wir  sahen,  in  den  Zeremonien  kauyumäri- 
pärikuta  muj»?ka  mit  seinen  Pfeilen  aushelfen  muß.  Der 
Morgenstern  erscheint  auch  als  der  Kulturheld,  der  das  erste 
Maisfeld  anlegte  aus  dem  Samen  seines  sprossenden  Bogens,  der 
die  Ausstattung  der  Welt  vollendet,  der  mit  den  Göttern  ver- 
kehrt und  alle  religiösen  Feste  und  Zeremonien  einführt  und 
mitmacht,  wie  das  namentlich  auch  aus  den  Gesängen  der  Cora 
hervorgeht.  Auf  diese  Weise  ist  er  das  Abbild  des  frommen 
Priesterkönigs  von  tollan,  Quetzalcoatl,  den  altmexikanische 
Quellen  zum  Herrscher  eines  besonderen  Volkes  der  Tolteken 
machen,  der  aber  nichts  weiter  als  der  Morgenstern  in  dem 
Sonnenland  ^  tollan  ist.  Dieser  ist  der  Gott  eines  Zeitalters 
hoher  Kultur,  ist  der  Büßer,  der  Fastende,  der  seinem  Leibe 
Blut  entzieht  —  also  wie  der  Morgenstern  der  Huichol  auch 
den  eigenen  Leib  preisgibt  —  und  der  Gottheit  Vögel,  Schmetter- 
linge und  Schlangen  opfert  statt  der  blutigen  Menschenopfer 
der  historischen  Zeit.   Alle  diese  verschiedenen  Opfer  —  Hirsche, 


'  Nach  Tezozomoc  Cronica  mexicana  C.  1. 

25* 


388  K.  Th.  Preuß 

Schmetterlinge  usw.,  Menschen  —  vertreten  aber  immer  die- 
selbe Idee  der  Sterne,  die  von  der  Sonne  des  Morgens  bzw.  im 
Frühling  vernichtet  oder  verscheucht  werden.  Die  Sterne 
werden  in  den  Bilderschriften  als  Schmetterlinge,  Abbilder  des 
Feuers  oder  als  Menschen  mit  der  „Sterngesichtsbemalung" 
(mixcitlalhuiticac)  dargestellt,  und  Yögel  und  Schmetterlinge, 
die  Sterne  des  Himmels,  erscheinen  im  Frühling  auf  der  Erde 
ebenfalls  mit  der  schwarzen  mit  weißen  Kreisen  versehenen 
Sterngesichtsbemalung  um  die  Augen,  die  auch  der  Morgenstern 
tlauizcalpantecutli  trägt. -^ 

Da  wir  aber  einmal  bei  dem  Herrscher  von  tollan  an- 
gelangt sind,  so  möge  hier  auch  gleich  mit  ein  paar  Worten 
der  Urmythus  vom  Untergang  dieses  Gottkönigs  seine  Stelle 
finden,  wie  ich  ihn  bei  den  Cora  und  Mexicano  aufschrieb.  Nach- 
dem Morgen-  und  Abendstern  (tahäs,  „unser  älterer  Bruder", 
und  säutari)  in  der  Verkleidung  eines  Jaguars  und  eines  Puma 
die  tollsten  Streiche  ausgeführt  haben,  bestimmt  sie  ihre 
Mutter,  die  Erdgöttin,  zu  Schützern  der  Welt.  Sie  müssen 
aber  gewissermaßen  zur  Prüfung  einen  Umweg  über  die  ganze 
Welt  nach  Westen  machen,  der  eine  im  Norden,  der  andere 
im  Süden.  Dabei  begegnet  dem  Morgenstern  eine  schöne 
Frau,  mit  der  er  sich  einläßt.  Er  verliert  dadurch  seinen 
Vorrang  und  muß  seine  Stelle  mit  dem  früheren  Abendstern 
tauschen.  Entsprechend  geht  Quetzalcoatl  seines  Reiches  ver- 
lustig, weil  er  mit  einer  Frau  verkehrt*  und  dadurch  in 
Schuld  stürzt.  Er  geht  nach  Osten,  wie  sich  ja  der  Morgen- 
stern immer  mehr  der  Sonne  nähert,  und  stürzt  sich  dort  in 
tlapallan,   dem  „Rotlande"   der  „ Sonnenstadt "^,   am  Ufer   des 


'  Der  dämonische  Ursprung^  a.  a.  0.  S.  165,  180.  Der  Kampf  der 
Sonne  mit  den  Sternen  in  Mexiko.  Globus  Bd  87  S.  138 — 140.  Ursprung 
d.  Menschenopfer  in  Mexiko.    Globus  Bd  86  S.  108  f. 

*  Anales  de  Quauhtitlan  S.  20  in  Anales  del  Museo  Nac.  de 
Mexico  III.    Duran  Hist.  de  las  Indios  de  Nueva  Espana  Mexiko  1880  II,  78. 

"  Sahagun  Hist.  gen.  de  las  cosas  de  JVu^ra  Espana  ed.  Bustamente, 
Mexiko  1829,  II,  S.  267  (VIII  Prologo). 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  389 

Meeres  in  den  Scheiterhaufen  (die  Sonne),  worauf  sein  Herz 
als  Morgenstern  zum  Himmel  emporsteigt.  Sein  Gegner  aber, 
der  ihn  aus  toUan  vertrieb,  ist  Tezcatlipoca ^,  der  immer  als 
der  Genosse  oder  Widerpart  Quetzalcoatls  erscheint^,  der 
Abendstern,  wie  wir  ihn  jetzt  nennen  müssen,  nachdem  es 
durch  die  Auffassung  der  Sierrastämme  klar  geworden  ist,  daß 
Morgen-  und  Abendstern  ursprünglich  nicht  als  einer,  sondern 
als  zwei  Götter  gegolten  haben. 

ToUan  also,  das  Reich  des  Morgensterns,  wo  die  Sonne 
über  die  Sterne  triumphiert,  und  panyakutsi^,  das  Land  des 
Peyote,  das  Ende  der  Nacht,  haben  ihre  gleiche  mythische 
Geschichte,  und  wie  die  Huichol  jedes  Jahr  dorthin  wandern, 
um  den  Peyote  und  allen  Segen  dort  zu  erlangen,  so  wollten 
die  Stämme  des  altmexikanischen  Kulturkreises  alle  wenigstens 
einmal  auf  ihrer  mythischen  Wanderung  nach  tollan  gelangt 
sein,  wo   Huitzilopochtli,   der  Sonnengott,   den   Altmexikanern 

'  An.  de  Quauhtitlan  17  f.  Daran  U,  75.  78.  Mendieta  Hist.  ec- 
clesiastica  indiana  11 C  5.     Sahagun  usw. 

*  Sie  richten  z.  B.  den  Himmel  empor,  indem  sie  sich  in  zwei 
Bäume  verwandeln  {Hist.  de  los  Mexic.  por  sus  pinturas  Cap.  5  in 
Niieva  Coli,  de  docum.  para  la  hist.  de  Mexico  ed.  Icazbalceta  III), 
ähnlich  wie  bei  den  Huichol  Kerzen  an  den  Enden  der  Welt  den 
Einsturz  des  Himmels  verhüten.  TezcatUpoca  spielt  gegen  Quetzalcoatl 
Ball  xmd  zwingt  ihn  nach  tlillapa  zu  gehen,  wo  er  stirbt  (Mendieta 
Hist.  eccles.  ind.  H  C  5).  Beim  Wechsel  der  prähistorischen  Welt- 
perioden wird  Tezcatlipoca  von  Quetzalcoatl  durch  einen  Schlag 
mit  einem  Stocke  ins  Wasser  gestürzt,  und  damit  geht  sein  Zeitalter, 
in  dem  er  Sonne  war,  zu  Ende,  während  das  des  Quetzalcoatl  beginnt 
{Hist.  de  los  Mex.  por  s.  pint.).  Die  beiden  stehen  sich  auch  im 
Codex  Borhonicus  {nianuscrit.  mex.  de  la  bibl.  du  palais  de  Bourbon 
ed.  Hamy  p.  22)  als  Herren  des  Kalenders  gegenüber,  in  dem  der  Lauf 
der  Venus  eine  so  große  Rolle  spielt.  Viele  Blätter  des  Codex  Borgia 
handeln  von  den  Schicksalen  dieser  beiden  Gestalten  usw.  Im  Frühjahr 
kommt  das  Feuer  des  Abendsterns  TezcatUpoca  zur  Erde  nieder  (wie 
bei  den  behandelten  Sierrastämmen),  wird  als  Sonnenfeuer  beim  Zenit- 
stand im  Mai  in  Gestalt  eines  Jünglings  getötet  und  steigt  im  Herbst 
wieder  als  Stern  zum  Himmel.  {Phall.  FruchtbarJceitsdämonen ,  Archiv  f. 
Anthrop.  N.  F.  I  154  f  Ursprung  d.  Menschenopfer  a.  a.  0.  110.  Kampf 
d.  Sonne  a.  a.  0.  140.)  Letzteres  sind  also  im  wesentlichen  dieselben 
Schicksale  wie  die  des  Abendstems  der  Sierrastämme. 


390  K.  Th  Preuß 

in  der  Tat  direkt  ihre  künftige  Macht  und  ihren  Reichtum 
prophezeit.^  Die  Huichol  denken  bei  ihrer  Peyotereise  nur  an 
den  Erfolg  in  dem  betreffenden  Jahre,  bis  zum  Feste  des 
peyote  bzw.  des  esquite  im  März  muß  das  Feld  für  die  nächste 
Aussaat  schon  gerodet  sein,  dem  Feuergott  selbst  wird  kurz 
vorher  sein  Feld  instand  gesetzt,  indem  alle  wohl  eine  Stunde 
lang  rings  um  den  Tempel  die  Bewegung  des  Niederschiagens 
der  Bäume,  des  Grases  und  der  Sträucher  machen,  und  am 
Feste  tanzen  sämtliche  Teilnehmer  mit  Rohrstäben,  die  mit 
Wolken  und  Blitzen  bemalt  sind.  Die  Maisgöttin  rechnet  im 
Gesänge  mit  den  Göttern  ab,  die  nicht  gut  geregnet  haben, 
und  schließlich  hat  die  Sonne  ihr  „Spiel",  das  Jagen  der 
Hirschdarsteller  in  die  aufgespannten  Schlingen,  von  dem  schon 
vorher  gesprochen  wurde.  Überhaupt  tragen  alle  Teilnehmer 
an  diesem  Feste  des  Maisröstens  bzw.  des  peyote  beim  großen 
Tanze  Hirschschwänze  in  der  Hand  und  kennzeichnen  sich 
dadurch  als  die  Hirsche,  die  für  die  künftige  Ernte  den  Mais 
in  Verwahrung  haben,  und  ungeheure  Staubwolken  muß  der 
taktfeste  Tanz  emporwirbeln,  um  dem  immer  wiederkehrenden 
Worte  des  Gesanges  tumuanita  „im  Staube"  Genüge  zu  tun, 
denn  tumuanita  sei  der  Ort  im  Westen,  wo  die  Hirsche  hin 
und  her  springen  und  den  Staub  emporwirbeln. 

Sobald   genügend   Hirsche   für  das  Fest  erlegt  sind,  wird 
eine  Vorfeier  veranstaltet.     Um  Mitternacht  werden  die    Felle 


^  Tezozomoc  C.  2.  Das  in  bezug  auf  Mexiko  Gesagte  ist  zugleich 
gegen  Seier  (Zeitschr.  f.  JEthnol.  1907,  S.  Iff.)  gerichtet,  der,  Sieckes 
Mondideen  auf  mexikanische  Verhältnisse  anwendend,  überall  Mond- 
gestalten erblickt  und  seine  eigenen  früheren  Anschauungen  desavouiert. 
Jetzt,  fürchte  ich,  muß  er  nochmals  umlernen,  nachdem  er  sich  selbst 
durch  die  zahlreichen  Bezeichnungen  von  tollan  und  seiner  Umgebung 
als  Sonnenland  (tonallan),  Sonnenstadt  und  Geburtsort  der  Sonne  (Ein- 
fluß d.  Natur  a.  a.  0.  S.  451)  nicht  hat  abhalten  lassen,  tollan  obuo 
jeden  Beweis  nach  Westen  zu  verlegen  und  Quetzalcoatl,  dessen 
,  Herz  bei  der  Verbrennung  als  Morgenstern  zum  Himmel  emporsteigt, 
als  abnehmenden  Mond  hinzustellen,  der  sich  bei  der  Annäherung  an 
die  Sonne  in  den  Morgenstern  verwandle  (1 1).  Ich  behalte  mir  vor,  an 
anderem  Orte  auf  die  Selerschen  Ausführungen  im  einzelnen  einzugehen. 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  391 

um  das  Feuer  des  Festplatzes  ausgebreitet  und  Maiskuchen 
für  die  Hirsche  darauf  gelegt.  Dann  beginnt  ein  kurzer  Tanz, 
bei  dem  einige  Tänzer  je  zwei  gezahnte  Schulterblätter  der 
erbeuteten  Bursche  aneinanderreihen.  Der  Gesang  heißt  davon 
karatsiki.  Er  schildert  das  Gelingen  der  Jagd  und  die  Zere- 
monien des  Festes,  an  dem  wiederum  die  Götter  teilnehmend 
gedacht  sind.  Dieser  Gesang  dauert  aber  nur  kurze  Zeit.  Ist 
die  Jagd  jedoch  erfolglos,  so  wird  die  ganze  Nacht  gesungen 
und  darin  auf  die  übliche  Weise  festgestellt,  welche  Götter 
erzürnt  sind,  und  durch  welche  Opfergaben  sie  dazu  veranlaßt 
werden  können,  Hirsche  zu  schenken. 

Ich  habe  bereits  darauf  hingewiesen,  daß  das  Junifest 
haxäri  kuäixa  oder  karuänime  im  wesentlichen  dieselben  Ideen 
aufweist  wie  das  Fest  des  esquite  oder  peyote,  wenn  auch  in 
anderer  Ausführung.  Am  Junifeste  findet  noch  am  frühen 
Morgen  eine  Hirschjagd  statt,  weil  es  von  symptomatischer 
Bedeutung  ist,  gerade  dann  einen  Hirsch  zu  erbeuten.  Wohl 
weil  das  in  jetzigen  Zeiten  zu  schwierig  ist,  sah  ich  im  Dorfe 
Sa.  Catarina  den  Sonnengott  tayäu  und  den  Feuergott  maxa 
kuaxi  einen  als  Hirsch  verkleideten  Menschen  zum  „Orte  des 
Sonnenaufgangs"  verfolgen  und  zurück  zum  Tempel  jagen. 
Der  Gesang  beschäftigt  sich  deshalb  zunächst  viel  mit  der 
Möglichkeit,  ob  die  Götter  den  Hirsch  geben  werden,  allerhand 
Vorzeichen  werden  dazu  erprobt,  z.  B.  ob  ein  Hirschhaar  aus 
der  Luft  in  eine  jicara  fällt.  Die  Erdgöttin  takutsi  tritt 
dabei  maskiert  auf.  Ferner  ißt  man  nur  an  diesem  Feste 
hergestellte  Kuchen  aus  rohem  Mais,  die  angeblich  unter  der 
Feuerstelle,  d.  h.  an  dem  Orte  des  alten  Feuergottes  tateuari, 
im  Boden  gebacken  werden  —  in  Sa.  Catarina,  wo  ich  das 
Fest  sah,  war  das  jedoch  nicht  der  Fall.  Es  gibt  drei  Arten 
dieses  Gebäcks,  nämlich  tamiuari,  ein  großer  Kuchen,  von  dem 
jeder  einen  Brocken  erhält,  die  kleinen  karuänime  und  haxäri, 
die  Nachbildung  eines  Hahnes,  der  auf  einem  Berge  im  Osten 
steht.  Dieser  ist  das  Tier  der  Sonne,  und  ohne  es  zu  erhalten, 
läßt    die    Sonne    die    östliche    ßegenmutter    naariuäme    nicht 


392  K,  Th.  Preuß 

gehen,  d.  li.  sie  versperrt  allen  Regen.  Zum  Genüsse  der 
karuänime  werden  um  Mittag  alle  Götter  in  besonders  feier- 
licher, zeremonieller  Weise  namentlich  eingeladen,  obwohl  im 
Mittelpunkt  des  Karuänimehaufens,  wie  auf  dem  Altare  des 
Festes  überhaupt,  die  Figur  des  Sonnengottes  steht.  Am 
Morgen  folgt  ein  besonderer  kurzer  Gesang,  der  tsikäri, 
„Stachel",  heißt,  weil  darin  die  Worte  des  tsikari  tämai,  des 
„Stachelknaben",  an  den  namentlich  aufgeführten  Wohnstätten 
der  Götter  mitgeteilt  werden.  Dieser  ist  der  Anführer  der 
Jagd,  ein  Vertreter  des  Feuergottes,  und  trägt  deshalb  in 
seiner  Tasche  ein  bißchen  Tabak  (yäkuai),  das  mit  fünf 
Stacheln  des  Nopalkaktus  festgehalten  wird.  Wegen  dieses 
heiligen  Tabaks  wird  er  gewöhnlich  yakuauäme  genannt.  Er 
tanzt  mit  seinen  beiden  Begleitern  (ukuäuame),  den  Führern 
der  Jagd  zur  Rechten  und  Linken,  um  das  Feuer. 

Neue    Grundgedanken  bringt   das   letzte   Jahresfest    heuä- 
tsiixe,  wenn   ich  auch  darauf  verzichten  muß,    sie   schon   hier 
auseinanderzusetzen.      Jeder   bringt   fünf  Maiskolben   in    ihren 
Hülsen,   die   mit  Perlenarmbändern,   schöngemusterten  Binden 
u.  dgl.  m.  geschmückt  sind,  alle  werden  zu  einem  Bündel  ver- 
einigt  und   mit  Weiberkleidern  angetan,  fünfmal  während  derd 
Nacht   um   das    Feuer   getragen   und    unter  Gebeten,   die   dei 
Inhalte  des  ganzen  Gesanges  entsprechen,  den  Göttern  der  füni 
Richtungen  präsentiert.    Die  Maisgöttin  selbst  nimmt  Abschiet 
von   den   Göttern:    schon   kommen   die  heraus,   die   mich   ent 
hülsen   und   verbrennen.      Seht    zu,    wohin    der    Rauch    geht,^ 
singt  der  Sänger,    Die  Maishülsen  werden  im  Osten  verbrannt, 
der   Sinn   soll   aber  sein,   daß   der   ganze  Mais   im  Feuer  auf- 
geht und  in  der  Richtung  des  Rauches  fortzieht. 

Während  des  kurzen  Gesanges  (hawime  oder  yurime), 
wird  der  schon  erwähnte  Wettlauf  von  Männern  und  Frauen 
nach  den  Federn  des  Blauhähers  und  den  Hirschschwänzen 
unternommen,  den  ich  ähnlich  in  Sa.  Catarina  am  Feste 
des  Maisröstens  sah.  Beide  bedeuten  Hirschgeweihe  bzw. 
Hirsche,    wie    die    Huichol    sagen.      Mit    ihnen    spießt    man 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  393 

Gebäcke  aus  Guaute  (uäwe)  auf,  die  auf  kleinen  ca.  75  cm 
hohen  Häuschen  liegen  und  als  Sandalen  (kakäi)  bezeichnet 
werden.  Hinter  den  Laufenden  eilt,  sie  antreibend,  ein  Alter 
mit  eiuem  Banner  von  fünf  entkörnten  Maiskolben  einher. 
Die  „Sandalen"  werden  von  allen  aufgegessen.  Da  diese  als 
Maisgöttin  utianaka  gelten,  so  wird  wohl  durch  den  Zauber 
das  Wiederkommen  der  Göttin  gemeint,  zugleich  mit  dem 
Regen,  denn  hawime  und  yun'me  bedeuten  durchnäßt.  Nach 
einem  Mythus,  den  ich  ausführlich  in  einem  Berichte  für  den 
Globus  (Bd  91,  S.  190)  mitgeteilt  habe,  tötet  die  Schildkröte, 
die  bei  den  Cora  „das  Wasser  fließen  macht",  den  Hirsch 
(die  Sterne)  durch  Schläge  mit  einem  Stein,  wird  dann  von 
den  Wölfen,  einem  anderen  Abbild  für  Sterne,  verfolgt,  von 
dem  Eichhörnchen,  dem  Sonnentier,  d.  h.  der  Sonne,  lange 
Zeit  beschützt,  schließlich  aber  von  ihnen  gefressen,  worauf 
alles  Wasser  versiegt,  und  die  Wölfe  vor  Durst  sterben,  bis 
das  Eichhörnchen  den  paar  übriggebliebenen  gebietet,  sich  zu 
erbrechen  und  die  Rest«  der  Schildkröte  zusammenzunähen. 
Es  wird  durch  dieses  Märchen  dargetan,  wie  umgekehrt  das 
Erbeuten  der  Hirsche  ebenfalls  das  Wasser,  die  Herrschaft 
der  Schildkröte  herbeiführt,  da  Regenzeit  und  höchster  Sonnen- 
stand, die  zeitlich  zusammenfallen,  die  Sterne  töten. 

Am  Mittag  desselben  Festes  findet  eine  zweite  charakte- 
ristische Zeremonie  statt,  zu  der  der  Gesang  ipinäri  gesungen 
wird.  Der  Name  bezieht  sich  auf  eine  Stange,  die  „bis  zum 
Himmel  reicht".  Sie  wird  auf  dem  Platze  vor  dem  Tempel 
aufgerichtet.  Schön  gemusterte,  gewebte  Gürtel,  wie  sie  die 
Huichol  um  den  Leib  tragen,  hängen  entsprechend  der  Zahl 
der  Tempelbeamten  von  oben  herab.  Diese,  als  Weiber  ge- 
kleidet, ergreifen  die  Gürtel  und  führen  einen  Tanz  auf  Ein 
Mann,  der  höna,  hält  die  Stange,  damit  sie  nicht  umfalle, 
HÖna  bedeutet  aber  ein  winziges,  fliegendes  Insekt,  den 
barrilillo,  der  von  Sonnenauf-  bis  Sonnenuntergang  furchtbar 
sticht.  Er  trägt  eine  Tasche  mit  tamales  (Klößen)  aus  rohem 
und  gekochtem  Mais  auf  dem  Rücken,  die  durch  ein  über  die 


394  K.  Th.  Preuß 

Stirn  laufendes  Band  festgehalten  wird.  Ein  anderer  Mann, 
der  harapäi,  ein  unter  den  Steinen  lebendes  Wassertierchen 
darstellend,  hält  ebenfalls  den  Baum,  trägt  aber  an  einer  über 
die  Schulter  verlaufenden  Schnur  die  Trommel,  die  von  dem 
hinter  ihm  stehenden  Sänger  geschlagen  wird.  Die  Haupt- 
tätigkeit jedoch  entfaltet  ein  alter  Mann  (da  sich  junge  Leute 
dazu  nicht  hergeben  wollen),  der  yuhunäme,  der  mit  ent- 
blößtem Penis  herumläuft  und  mit  den  als  Weiber  ver- 
kleideten Tänzern  den  Beischlaf  ausführt.  Die  allgemeine 
Idee,  aus  der  heraus  diese  Zeremonie  so  kurz  vor  der  Ernte 
vorgenommen  wird,  ist  zu  geläufig,  als  daß  sie  hier  besonders 
erwähnt  zu  werden  braucht. 

Das  sind  in  aller  Kürze  die  Gesänge  der  Jahresfeste,  zu 
denen  allerdings  noch  der  Gesang  der  christlichen  „Götter"^ 
Christus  und  der  Heiligen,  gerechnet  werden  muß.  Der  Ge- 
sang, der  in  den  Dörfern  zu  Ostern  und  Weihnachten  ge- 
sungen, in  den  Ranchos  aber  nicht  vorgetragen  wird,  ist  des- 
halb wichtig,  weil  hier  die  im  Anschluß  an  die  Kirche  ent- 
standenen Bräuche  und  Ämter  aufgereiht  werden,  und  zwar  so, 
als  ob  sie  von  der  Urzeit  her  bestehen.  Obwohl  der  heid- 
nische Gedanke  die  christlichen  Heiligen  sich  ganz  assimiliert 
hat  und  über  ihre  Herkunft  und  ihr  Wirken  der  indianische 
Geist  ausgegossen  ist,  so  daß  man  nur  mit  Mühe  einige  christ- 
liche Spuren  entdeckt,  so  nehmen  sie  doch  eine  Sonder- 
stellung ein,  insofern  als  sie  in  den  übrigen  Gesängen  gar  nicht 
mit  den  anderen  Göttern  genannt  werden.  Es  bleibt  in  diesem 
Gesänge  der  Heiligen  z.  B.  noch  lebendig,  daß  Opfer  von 
Rindern  vorzugsweise  nur  ihnen  zukommen,  und  daß  sie  die 
eigentlichen  Herren  derselben  sind. 

Deshalb  treten  die  Heiligen  auch  auf,  wenn  es  gilt,  das  Vieh 
zu  entzaubern,  ein  Gedanke,  der  im  übrigen  altindianisch  ist.  Auch 
dazu,  zugleich  zur  Entzauberung  der  Menschen,  wendet  man  einen 
ganzen  Nachtgesang  an.  Bei  der  Entzauberung  der  Menschen 
jedoch  sind  die  Heiligen  nicht  zugegen.  Das  geschieht  etwa 
ein  Jahr  nach  dem  Tode  eines  alten  Mannes  oder   einer  alten 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre  395 

Frau  zu  beliebiger  Zeit,  aber  nur,  wenn  jemand  krank  wird, 
die  Kühe  nicht  kalben  oder  irgendwie  leiden.  Man  denkt 
sich,  daß  sie  vor  ihrem  Tode  unter  Anrufung  der  westlichen 
Götter  etwa  eine  Kerze,  Mais  oder  Haare  gegen  die  zu  be- 
hexenden Personen  gehalten  haben  oder  mit  einem  blauen 
und  einem  roten  Stein,  die  sie  von  den  Berggottheiten,  den 
kakauyärite,  erbeten  haben,  die  Kühe  verzauberten.  Sie 
haben  diese  Dinge  dem  itauki,  dem  schon  genannten  fabel- 
haften Tier  gezeigt,  und  dieses  bringt  nun  die  Krankheit,  Un- 
fruchtbarkeit u.  dgl.  m.  in  den  Verzauberten  hervor.  Das  Tier 
wird  auf  die  erwähnte  Weise  von  dem  Sängerschamanen  ge- 
tötet, indem  er  sich  den  Menschen  bzw.  Kühen  von  vom 
nähert  und  seinen  Federstab  über  sie  hinweg  schleudert. 
Wiederum  wird  im  Gesänge  die  Handlung  von  kauyumäri, 
dem  Hirsch,  ausgeführt,  der  von  xurawetamai,  dem  „Stem- 
knaben",  unterstützt  ist. 

Außerdem  haben  die  Huichol  noch  zwei  andere  Kranken- 
gesänge, die  je  eine  ganze  Nacht  dauern.  Dem  einen  merkt 
man  es  an,  daß  er  besonders  für  das  Allgemeinwohl,  wie 
etwas  regelmäßig  Wiederkehrendes  gesungen  wird.  Und  die 
Zeit,  in  der  das  geschieht,  ist,  wie  oben  bemerkt,  der  Winter, 
vro  ich  ihn  u.  a.  an  einem  Feste  der  Sonne  hörte.  Die  Götter 
werden  alle  angerufen,  verlangen  und  erhalten  ihre  Opfer- 
gaben, wofür  sie  als  Gegengabe  etwaige  Krankheit  beseitigen 
wollen. 

Ist  jemand  ernstlich  krank,  so  verläuft  der  Gesang  ganz 
anders.  Dann  wird  zuallererst  festgestellt,  ob  uerika  uimäri, 
das  Adlermädchen,  iu  der  fünften  Richtung  über  uns  im 
Himmel  noch  die  Seele  hält,  ob  nicht  das  Äquivalent  (tauka) 
dafür,  das  dort  bei  der  Geburt  geblieben  ist,  noch  nicht  ver- 
trocknet ist.  Denn  vom  Himmel  kommen  wie  im  alten 
Mexiko  die  Kinder  bei  der  Geburt,  und  dorthin  kehren  nach 
dem  Tode  auch  die  Seelen  wieder  zurück,  bis  sie  in  Gestalt 
von  fünf  Steinchen  nacheiuander  vom  Sängerschamanen  aus 
der  Luft    auforefancren   und    von   den   Verwandten    aufbewahrt 


396  K.  Th.  Preuß 

werden.  Ist  das  tauka  verdorrt,  so  ist  überliaupt  keine  Aus- 
sicht auf  Heilung,  und  der  Gesang  wird  abgebrochen.  Im 
anderen  Falle  forscht  der  Gesang  bei  den  Göttern  nach  der  Ur- 
sache der  Krankheit,  und  wir  hören  nun  die  interessante  An- 
schauung, daß  es  sehr  gefährlich  ist,  Pfeile  und  die  heiligen 
Geräte  anzufertigen,  durch  die  man  etwas  von  den  Göttern 
erbittet,  z.  B.  Hirsche,  Mais,  die  Kunst  des  Gesanges  und  die 
Kenntnis  der  heiligen  Lieder.  Wird  das  Gebet  im  Laufe  der 
Zeit  nicht  erhört,  so  hat  man  neben  der  Enttäuschung  meist 
auch  noch  die  üble  Einwirkung  des  angefertigten  Zauber- 
geräts in  Gestalt  von  Krankheit  zu  gewärtigen.  „Er  er- 
griff meinen  Pfeil",  sagt  die  Gottheit  und  meint  damit, 
daß  er  einen  anfertigte.  Trägt  jemand  z.  B.  tat§;f  yurienäka, 
„unsere  Mutter,  die  nasse  Erde",  von  einer  heiligen  Stätte 
auf  sein  Maisfeld,  so  ist  das  ja  für  den  Acker  leicht  sehr  gut, 
sie  kann  aber  auch  beim  bloßen  Vorbeigehen  schon  eine  ganz 
üble  Wirkung  auf  den  Menschen  ausüben.  Ebenso  ist  der 
Verkehr  mit  Weibern  oft  die  Ursache  von  Krankheit.  Die 
Vulva  ist  höchst  gefährlich,  sagt  der  Indianer  sehr  realistisch, 
indem  er  daran  denkt,  daß  sie  ihn  zu  besonderen  Taten  un- 
tüchtig mache  und  direkt  Krankheit  verursacht.  Damit  meint 
er  aber  nicht  etwa  eine  Geschlechtskrankheit,  die  gar  nicht 
bei  ihnen  vorkommt,  sondern  irgendein  beliebiges  körperliches 
Übel.  Schließlich  tragen  die  Götter  auf,  welche  Opfergabe 
der  Kranke  leisten  soll,  kauyumäri  und  tateuari,  der  Feuer- 
gott, entfernen  durch  Saugen  den  Krankheitsstoff  —  d.  h.  der 
Sänger  tut  das  an  ihrer  Stelle  — ,  der  Kranke  wird  mit 
heiligem  Wasser  betupft,  und  nach  fünf  Tagen  wiederholt 
man  denselben  Gesang,  während  welcher  Zeit  sich  der  Kranke 
des  Salzgenusses  enthalten  muß. 

Eine  schöne  Ergänzung  dazu  bildet  der  Totengesang,  der 
fünf  Tage  nach  dem  Tode  die  ganze  Nacht  hindurch  ge- 
sungen wird.  In  dieser  Nacht  kommt  der  Tote  noch  einmal 
zu  seinem  Hause  zurück,  wird  gespeist  und  endlich  mit 
majrischen    Mitteln    vertrieben.      Besonders    wirkungsvoll    er- 


Die  relig.  Gesänge  u.  Mythen  einiger  Stämme  d.  mexikan.  Sierra  Madre   397 

weisen  sich  dazu  u.  a.  Zweige  des  Zapotebaumes,  eine  Art 
Kletten  und  Kienruß,  das  auch  die  Teilnehmer  auf  Backen, 
Hände  und  Füße  schmieren.  Also  die  Trauerfarbe  als  Schreck- 
mittel! Die  Seele  ist  zum  Himmel  emporgestiegen,  u?rika 
uimari  hält  sie.  Wo  aber  ist  der  Tote?  Kauyumari  wird 
ausgesandt  ihn  zu  suchen,  sein  körperliches  Teil  ist  nach 
Westen  gegangen,  und  kauyumari  fragt  nun  alle  kakauyärite 
(die  Berge  usw.)  auf  dem  Wege,  ob  er  vorbeigekommen  ist. 
Ein  Hauch  (haiküri)  zog  vorbei,  wenn  er  das  war,  ant- 
worten sie  ihm.  Schließlich  kommt  er  zu  den  fünf  Kesseln, 
in  die  der  Tote  hineingeworfen  und  als  eine  Art  Fliege  wieder 
herausgekommen  ist.  Dann  gelangt  der  Tote  zu  dem  großen 
Salatebaum,  dem  gewaltigen  Baum  der  Erdgöttin,  am  Eingange 
des  Totenreiches,  wirft  mit  den  Vulvae  seiner  weiblichen  Ver- 
wandten —  es  sollen  damit  jicaras  gemeint  sein  —  fünfmal 
nach  den  Früchten,  die  die  Toten  haschen,  und  vereinigt  sich 
mit  ihnen  zum  Tanz,  empfangen  von  der  westlichen  Regen- 
göttin kiewimüka,  von  deren  Wasser  er  trinkt.  Nun  kommt  aber 
kauyumari  an,  wirft  eine  Klette  nach  ihm  und  zieht  ihn 
dadurch  mit  sich  zu  seiner  früheren  Hütte.  Am  Eingange  zum 
Hofraum  scheut  er  vor  den  magischen  AbwehrmitteLn.  Damit 
er  mit  seinen  Verwandten  sprechen  kann,  wird  ihm  noch  einmal 
seine  Seele  gegeben.  Nach  langen  Reden  des  Toten  heißt  es 
endlich  „nun  gehe",  und  kauyumari  bringt  ihn  fort. 

Nach  dieser  Skizze  der  Gesänge  der  Huicholindianer  wird 
man  sich  freilich  von  meiner  Ausbeute  bei  den  Cora  und  Mexi- 
cano  kaum  einen  Begriff  machen  können,  doch  muß  ich  es 
hiermit  bewenden  lassen.  Ihre  Gesänge  sind  gegliedert  und 
behandeln  —  zumal  bei  den  Cora  —  gesonderte  Themata,  z.  B. 
die  Zauberkräfte  bestimmter  Tiere  u.  dgl.  m.  An  Stelle  der 
Gesänge  bei  der  Krankenheilung,  der  Totenaustreibung,  kurz, 
bei  allem,  was  nicht  zu  den  Jahresfesten  gehört,  treten  hier 
lange  Gebete. 

Alles  in  allem  genommen,  dürfte  es  wenig  primitive 
Völker   geben,    die    so    viel   „lebendige  Literatur"  haben,    wie 


398  ■     K.  Th.  Preuß 

die  von  mir  besuchten  Stämme,  und  noch  weniger,  bei  denen  sie 
für  die  Nachwelt  gerettet  ist.  Freilich  dürften  mindestens 
sechs  Jahre  vergehen,  bis  die  Texte,  die  im  Rohen  über 
5000  Quartseiten  mit  spanischer  Interlinearübersetzung  ein- 
nehmen, herausgegeben  sind,  Albrecht  Dieterich  hat  durchaus 
recht  gehabt,  wenn  er  von  jeher  für  die  philologische  Be- 
handlung der  Ethnologie  eingetreten  ist.  Daß  die  Möglichkeit 
dazu  geboten  wird,  haben  die  Ethnologen  in  ihrer  Hand. 
Wenn  meine  Aufnahmen  zur  Mehrung  des  Verständnisses  für 
den  Wert  solcher  literarischen  Dokumente  in  der  Ethnologie 
führen,  so  ist  damit  ein  Hauptzweck  meiner  Tätigkeit  erreicht. 


III  Mitteilungen  und  Hinweise 


Diese  Terschiedenartigen  Nachrichten  und  Notizen,  die  keinerlei 
Vollständigkeit  erstreben  und  durch  den  Zufall  hier  aneinander  gereiht 
sind,  sollen  den  Versuch  machen,  den  Lesern  hier  und  dort  einen  nütz- 
lichen Hinweis  auf  mancherlei  Entlegenes,  früher  Übersehenes  und  besonders 
neu  Entdecktes  zu  vermitteln.  Ein  Austausch  nützlicher  Winke  und  Nach- 
weise oder  auch  anregender  Fragen  würde  sich  zwischen  den  ver- 
schiedenen religionsgeschichtlichen  Forschem  hier  u.  E.  entwickeln  können, 
wenn  viele  Leser  ihre  tätige  Teilnahme  dieser  Abteilung  widmen  würden.* 


Dionysos  im  Schiff 

Die  Darstellungen  von  Dionysos  im  Schiff  sind  neuerdings 
wiederholt  besprochen  worden.*  Ich  habe  am  letzt  a.  0.  eine  Schale  im 
Berliner  Antiquarium  erwähnt,  die  ich  hier  mit  der  freundlichen 
Erlaubnis  der  Direktion  vorlege.  Obgleich  die  Malerei  künstlerisch 
sehr  unerfreulich  ist ,  ein  flüchtiges  Machwerk  des  ausgehenden 
schwf.  Stiles,  ist  es  doch  für  die  Auffassxmg  des  Dionysos  bedeut- 
sam und  verdient  bekannt  gemacht  zu  werden,  zumal  die  von 
Loeschcke  bei  .Maaß  a.  a.  0.  erwähnte  Amphora  nicht  veröffentlicht 
ist.  Beide  Darstellungen  zeigen  das  Schiff  des  Dionysos  am  Vorder- 
teil mit  einem  Tierkopf  versehen. 

Unser  Gefäß  ist  längst  beschrieben  von  Furtwängler,  Arch.  Jb.  I 
(1886),  150f.:  „H.  0,075.  Dm.  0,20.  Schale  wie  BerL  Cat.  S.450 
Xr.  2061  ff.  Innen:  der  bärtige  Dionysos  mit  Trinkhom  in  einem 
Schiff,  dessen  Vorderteil  die  Form  eines  Maultierkopfes  hat.  Rings 
Efeuranke.  —  Außen:  jederseits  der  sitzende  Dionysos  mit  Trink- 
hom, umgeben  von  je  zwei  auf  Maultieren  reitenden  Xymphen  in 
kurzen  Röcken  (Fleisch  weiß).  Weinranken  füllen  den  Raum." 
Das  Innenbild  gibt  die  Abbildimg  wieder.  Furtwängler  hat  den 
Kopf  als  den  eines  Maultieres  oder  Esels  richtig  erkannt;  die  über- 

*  Sog.  Rezensionen  soll  diese  Abteilung  ebensowenig  enthalten  als 
sie  „Berichte"  ersetzen  soll.  Über  die  Zeitschriftenschau,  die  dem  Archiv 
besonders  beigegeben  werden  kann,  siehe  die  Mitteilung  Band  VII,  S.  280. 

*  Maaß,  Rhein.  Mus.  2S  (1888\  78  u.  Parerga  attica,  Index  lect. 
Greifswald  1889/90,  p.  IXf.;  Usener,  Sintflutsagen,  S.  115ff.:  Pfuhl,  De 
pompis  sacris,  p.  72f.;  Nüssen,  Studio  de  Dionysiis  atticis,  p.  125ff. 
u.  Griech.  Feste,  S.  268  ff. 


400  Mitteilungen  und  Hinweise 

ragende  Spitze,  die  man  vielleicht  für  ein  Hörn  nehmen  wollte,  ist 
die  Bugzier  des  Schiifes. 

Die  Elemente  der  Erklärung  sind  bekannt.  Das  WunderschiflF 
des  Dionysos,  auf  welchem  die  mächtige  Anwesenheit  des  Gottes 
Efeu  und  Weinranken  um  den  Mast  emporblühen  läßt,  wird  in 
Athen,  Smyrna  und  Massilia  auf  Räder  gesetzt  und  als  carrus 
navalis  in  der  Stadt  umhergeführt  bei  dem  Frühlingsfest  der 
Anthesterien.  Hier  erscheint  auch  der  Maultierkopf  als  bedeutsame 
Zier,  was  noch  mehr  betont  wird  durch  die  Bilder  der  Außenseiten, 
wo  der  Gott  von  je  zwei  auf  Maultieren  oder  Eseln  reitenden 
Mänaden  umgeben  ist.  Die  Beziehungen  des  Esels  und  des  Maul- 
tieres (denn  zwischen  diesen  beiden  besteht  kein  Unterschied)  zu 
Dionysos  und  seinem  Kreise  sind  wohlbekannt.  Es  ist  das  typische 
Eeittier  des  Gottes  und  seines  Gefolges,  und  wenn  Hephaistos  auf 
einem  Maultier  beritten  erscheint,  geschieht  das,  weil  Dionysos  ihm  sein 
Reittier  geliehen,  als  er  den  Zürnenden  in  den  Olj^mp  zurückführte.^ 

Das  Frühlingsfest  der  Anthesterien  ist,  soweit  es  hier  in  Be- 
tracht kommt,  die  Epiphanie  des  Dionysos,  wenn  er  mit  dem  heiß 
ersehnten  Frühling  und  allen  Gaben  der  wärmeren  Jahreszeit  ein- 
kehrt. Er  ist  hier  der  Gott  des  neu  erwachenden  Lebens  in  der 
Natur.  Aus  diesem  Grunde  (^öiä  t6  oitvxvKov  elvat  Comutus  p.  60 
Lang)  ist  ihm  der  Esel  heilig,  von  dem  das  römische  Sprichwort 
sagt:  nel  mense  Maio  il  asino  nel  prato  fa  sempre  i-a, 
i-a.  Wir  verstehen  jetzt  unschwer  die  Gedankenverbindung,  die 
den  Maler  veranlaßt  hat,  das  Schiff  des  Dionysos  mit  dem  Esels- 
kopf zu  versehen. 

Wegen  des  Schiffes  darf  ich  noch  einige  Worte  hinzufügen, 
weil  ich  in  der  Erklärung  früher  gegen  einen  sonst  von  mir  streng 
innegehaltenen  Grundsatz  mit  Unrecht  verstoßen  habe.  Ich  habe 
in  dem  Schiff  des  Dionysos  die  Widerspiegelung  eines  Mythos  ge- 
sucht, welcher  erzählte,  wie  Dionysos  mit  den  Gütern  einer  fort- 
geschritteneren Kultur  im  Schiff  an  dem  Gestade  Griechenlands 
anlangte.  Der  Mythos  entsteht  aber  aus  dem  Ritus,  um  ihn  zu 
erklären,  nicht  umgekehrt  der  Ritus  aus  dem  Mythos,  um  ihn  zu 
illustrieren.     Ausnahmen   späterer  Zeit  stoßen  die  Regel  nicht  um. 

Suchen  wir  also  einen  Anlaß  zu  der  dionysischen  Schiffspompe. 
Theophi-ast  Char.  3  führt  als  Beispiel  eines  abgedroschenen  Satzes 
an:  rrjv  &dla(S6av  ix.  r&v  diovvßlmv  nXcoifiov  slvat,  d.  h.  von  den 
Anthesterien  an,  wie  alle  die  Worte  auffassen.  Das  ist  die  eine 
von  den  zwei  Zeiten  der  Schiffahrt,  welche  Hesiod  erwähnt  (op.  679  ff.). 
Dieses  Fest  bezeichnete  also  die  Eröffnung  des  Meeres.  In  der 
späteren  Zeit  wurde   dieses   bedeutsame  Ereignis    durch   ein  großes 


*  S.  die    Zusammenstellungen    von    A.  B.  Cook ,    Journ.  of  Hell. 
Studies  14  (1894),  81tf.  u.  Olck  in  rauly-Wissowas  Bealenc.  VI,  659 ff. 


Mitteilungen  und  Hinweise 


401 


der  Isis  gewidmetes  Fest  ge- 
feiert, die  von  Apulejus  be- 
schriebene nloiacpiöia  oder  das 
Isidos  navigium  der  römi- 
schen Kaiendarien  (5.  März). 
Es  wurde  ein  feierlich  gesegnetes 
vmd  mit  Spezereien  beladenes 
Schiff  lein  in  die  Fluten  hinaus- 
gestoßen. Einen  ursächlichen 
Zusammenhang  zwischen  den 
beiden  Festen  hat  schon  Üsener 
mit  Recht  bestritten;  sie  haben 
eben  denselben  Anlaß,  aber  von 
verschiedener  Seite  aufgefaßt. 
Der  Kaufmann  stößt  sein  Schiff 
ins  Wasser  und  feiert  dabei  die 
"Wiedereröffnung  der  Schiffahrt; 
andere  Leute  erwarten  mit 
Spannimg  das  erste  Schiff, 
welches  allerlei  Güter  fremder  Länder  mitführt:  imter  diesen  Ge- 
sichtspunkt fällt  das  dionysische  Schiff.  Ich  meine  also:  weil  die 
Epiphanie  des  Frühlingsgottes  Dionysos'  mit  der  Eröffnung  der 
Schiffahrt  zusammenfiel,  hat  man  sich  ihn  zu  Schiff  kommend  vor- 
gestellt und  dargestellt,  imd  alle  Wunder  des  Frühlingsgottes  hat 
man  seinem  Schiff  angedichtet;  so  segnet  sein  Fest  vmd  sein  Schiff 
auch  die  Eröffnung  der  Schiffahrt  ein. 

*  Neuerdings  ist  die  wichtige  Urkunde  über  den  Verkauf  des 
Priestertums  des  Dionysos  Phleos  und  des  Dionysos  Katagogios  in  Priene 
bekannt  geworden  {Inschr.  von  Priene  Nr.  174).  Der  Priester  offiziert 
auch  bei  dem  theatralischen  Fest  des  Dionysos  Melpomenos.  .\l8  Fest- 
zeiten des  Dionysos  erscheinen  die  Monate  Lenaion  und  Anthesterion 
in  Übereinstimmung  mit  dem  sonstigen  ionischen  Kult.  Z.  21  ff.  wird  der 
Priester  beauftragt,  die  Prozession  der  den  Dionysos  Einführenden  bei 
dem  Feste  Karaydoyia  zu  leiten.  Es  ist  nicht  unwahrscheinlich,  daß 
diese  Einkehr  des  Dionysos  zu  dem  gemeinionischen  Fest  des  Monats 
Anthesterion  gehört;  jedenfalls  zeigt  sie  uns  die  von  mir  postulierte 
Frühlingsepiphanie  des  Dionysos.  Während  des  Druckes  geht  mir  der 
sechste  vorläufige  Bericht  über  die  Ausgrabungen  in  Milet  zu  (aus  dem 
Anhang  zu  den  Abhandl.  der  Akad  in  Berlin),  welcher  S.  22 f  eine  für 
den  Dionysoskult  sehr  wichtige  Inschrift  bringt.  Interessant  ist  die 
Regelung  des  orgiastischen  Dienstes  und  für  uns  namentlich  die  Epiphanie 
des  Gottes,  die  unter  demselben  Namen  wie  in  Priene  wiederkehrt. 
Z.  21  f.  toig  3h  Karayco'/ioig  xaräysiv  lov  jdiovveov  rovg  isQBtg  xal  zag 
legsiccg  tov  [JiQvv]aov  roxi  Baxxiov  xtl.  Wegen  der  Analogie  dieser 
beiden  dionysischen  KuTaycbyuc  in  Priene  und  Milet  ist  der  Schluß 
zwingend,  daß  die  in  den  von  üsener  hervorgezogenen  Acta  S.  Timothei 
erwähnten  Kaxaymyicc  zu  Ephesos  (vgl.  meine  Griech.  Feste  S.  416  f) 
auch  ein  Dionysosfest  sind,  wozu  die  Masken  und  die  exriiuira  aitgsnij 
passen. 


ArchiT  f.  B«ligionswis8enschaft  XI 


26 


402  Mitteilungen  und  Hinweise 

Ohne  ein  Meeresgott  zu  sein,  ist  also  Dionysos  durch  die 
Zeitlage  seines  Festes  zum  Eröffner  der  SchilFalirt  geworden  wie 
später  Isis.  Den  Schluß  erhärtet  das  panathenäische  Schiff.  Die 
erste  und  bedeutendste  Zeit  der  Schiffahrt  beginnt  nach  Hesiod 
op.  663  fünfzig  Tage  nach  der  Sommersonnenwende.  Damit  stimmt 
nun  das  Sprichwort  bk  Uava&rjvixLcav  6  nXovg}  Durch  den  Ver- 
gleich versteht  man  jetzt  besser,  warum  ein  Schiff  auf  Eädern  in 
der  panathenäischen  Prozession  mitgeführt  und  der  Peplos  der 
Göttin  an  dessen  Mast  als  Segel  gespannt  wurde.  Bedeutungslos 
ist  nichts  in  den  alten  Festgebräuchen,  und  jede  Beschäftigung 
mußte  durch  ihren  Ritus  eingesegnet  werden.  Die  agrarischen 
Bräuche  sind  sachgemäß  die  zahlreichsten,  man  findet  aber  auch 
andere,  wenn  man  ihnen  verständnisvoll  nachgeht. 

Lund  Martin  P.  Nilsson 


Nochmals  'Mutter  Erde'  in  Afrika 

Im  Anschluß  an  meine  kurze  Notiz  auf  S.  158  des  voi'igen 
Bandes  des  „Archivs"  seien  im  folgenden  noch  einige  Hinweise 
gegeben,  die  die  Volksanschauung  von  der  'Mutter  Erde'  für 
einige  weitere  Negervölker  belegen  können.  Östlich  der  a.  a.  0. 
zitierten  Baganda  wohnen  die  Kavirondo,  von  denen  ich  in  den 
von  der  Church  Missionary  Society  herausgegebenen  „Notes  on 
Africa  for  Missionary  Students"  (London  1906),  p.  10  einen 
zweifellos  hierher  gehörigen  Brauch  angegeben  finde:  „After  a  child 
is  born  the  medicine-man  is  called  in  with  bis  drum  to  ensure 
its  good  luck,  probably  by  frightening  away  the  evil  spirits. 
Four  or  six  days  after  birth  —  the  former  in  the  case  of  a  girl 
and  the  latter  of  a  boy  —  the  baby  is  carried  from  the  village 
by  its  mother  and  left  on  the  road  outside.  The  child  is  then 
picked  up  and  restored  to  its  mother  by  another  woman,  who 
thereafter  acts  as  its  godmother"  (nach  The  living  Races  of 
Mankind,  p,  359).  Die  beigegebene  Erklärung:  „probably  a  survival 
from  a  period  when  infant  exposure  was  practised"  erscheint  nicht 
stichhaltig.  Noch  weiter  östlich,  bei  den  der  Küste  nahen 
Wagiryama,  finden  wir  bestimmtere  Andeutungen.  Ein  Ein- 
geborener sagte  dort  Taylor:  „Diesw  Himmel  ist  es,  was  man 
Gott  nennt;  Gott  ist  männlich,  aber  die  Erde  ist  weiblich".     Aus 

'  Aristot.  7t.  ^amv  yerhscog  I,  18.  A.  Mommsen,  Feste  der  Stadt 
Athen,  S.  66f.,  hat  die  Beweisstellen  zusammengestellt  und  die  einfache 
Deutung  nahezu  gefunden,  aber  wunderlich  verdreht.  Die  von  ihm  ge- 
gebene Deutung  des  Sprichwortes:  nach  dem  Fest  die  Fahrt,  d.  h.die 
Arbeit,   ist  unannehmbar.     Für  ix  sollte   dann  wenigstens  nstci  stehen. 


Mitteilungen  und  Hinweise  403 

deren  Vereinigung   ist   dann  das   All  entstanden    (Taylor,    African 
Aphorisms,  London  1891,  p.  140). 

Wenden  wir  uns  nun  nach  Westafrika,  zu  den  E^e  unserer 
Togokolonie,  so  finden  wir  dort,  ebenso  wie  nachher  in  Loango, 
voll  ausgesprochen  und  durch  die  monumentale  Arbeit  des  Bremer 
Missionars  J.  Spieth  frei  daliegend,  was  wir  suchen.  Da  steht  an 
der  Spitze  der  ältesten  Erdengötter  (anyimawuwo,  auch  tröwo, 
bei  uns  'Fetische'  genannt)  die  Erde  selbst  (Anyigba,  auch  Zödzi), 
die  im  ganzen  nördlichen  Teile  des  Evvelandes  unter  dem  Namen 
mia  no,  'unsere  Mutter',  verehrt  wird.  Sie  ist  eine  Frau,  man 
sagt,  daß  der  Himmel  (Mawu,  der  große  Gott)  ihr  Mann  ist,  und 
hat  im  Bunde  mit  ihm  Menschen,  Tiere  und  Pflanzen,  ja  sogar  die 
Erdengötter  erzeugt.  Sie  ist  die  große  Ernährerin  alles  Lebendigen, 
die  „nicht  einbricht,  auch  wenn  ihr  Feind  auf  ihr  geht".  (Spieth, 
Die  Ewestämme,  Berlin  1906,  S.  LVUI;  Die  Eweer,  Bremen  1906, 
S.  65;  Die  religiösen  Vorstellungen  der  Eweer,  Bremen  1906,  S.  8.) 
Ausführliches  über  Glaube,  Kultus  (die  Erde  hat  in  Ho  ihren  be- 
sonderen Priester)  usw.  siehe  bei  Spieth,  a.  a.  0.,  S.  664 — 668, 
auch  in:  Das  Sühnebedürfnis  der  Heiden  im  Ewelande,  Bremen  1903, 
S.  7.  Literessant  ist  namentlich  das  Emteopfer:  „Bevor  man  neuen 
Yams  ißt,  wird  ihr  (der  Erde)  nyagasi  (eine  Yamsart)  gekocht 
und  ein  Teil  davon  mit  öl  gemischt.  Den  mit  öl  gemischten  und 
den  nicht  mit  Öl  gemischten  Yams  legt  der  Priester  auf  die  Erde, 
daß  sie  ihn  esse.  Er  legt  den  Yams  vor  der  Schüssel  nieder  und 
reinigt  die  Schüsseln  sorgfältig.  Bevor  er  ihr  jedoch  die  Opfer 
gibt,  betet  er;  die  anderen  aber  klatschen  mit  ihren  Händen  und 
schlagen  ein  dem  trö  geweihtes  Eisen  dazu."  Doch  scheint  nicht 
in  allen  Teilen  des  Landes  vor  dem  Yamsfest  der  Erde  ein  Opfer 
gebracht  zu  werden.  Und  weiter  (aus  der  Landschaft  Kpeiioe, 
S.  716"):  Wenn  Frauen  kinderlos  sind  und  werden  zum  Priester 
der  Erde  gebracht,  so  badet  er  sie,  und  dann  bekommen  sie  Kinder. 
Ebenso  im  Matsestamm  (S.  795),  wo  auch  gelegentlich  der  Maisernte 
(November)  der  Erde  geopfert  wird.  Unter  Führung  des  Jagd- 
königs und  des  Oberpriesters  gehen  die  Jäger  zusammen  auf  den 
Acker,  wo  sie  Korn  ausbrechen.  Unter  Gebet  legen  sie  die  neue 
Frucht  auf  den  Opferplatz  im  Walde  nieder,  und  dann  erst  dürfen 
alle  ihr  neues  Korn  von  den  Ackern  holen.  (Selbstverständlich 
bietet  die  Mythologie  rein  physikalischen  Ansichten  kein  Hindernis 
dar;  von  einem  Angehörigen  des  Womostammes  rührt  z.  B.  die 
folgende  Erklärung  her:  „Wir  meinen,  Gott  habe  die  Welt  aus 
Erde  gemacht.  Wäre  es  nicht  so,  so  könnten  keine  Nahrungsmittel 
für  uns  wachsen.  Unter  der  Erde  ist  zwar  Wasser,  aber  das  gibt 
den  Feldgewächsen  kein  Gedeihen.  Der  Regen  kommt  von  Gott 
selbst    aus    der   Höhe,    ehe    die    Erde    etwas   hervorbringt.")      Man 

26* 


404  ■  Mitteilungen  und  Hinweise 

schwört  auch  bei  der  Erde,  indem  man  sie  mit  der  Hand  schlägt 
(S.  124,  472  u.  668). 

Im  Westen  des  Ewegebietes  finden  sich  noch  Spuren  gleicher 
Anschauungen  bei  den  Gäern  (vgl.  meine  frühere  Notiz !),  wo  die  Erde 
gleichfalls  als  persönliches  Wesen  oder  Gottheit  gedacht  wird,  oder 
vielmehr  wurde;  so  in  dem  Ausdruck Nyonmo  ke  sikpon  'Himmel  und 
Erde',  wo  Nyonmo  (ganz  wie  Mawu)  eben  auch  'Gott'  bedeutet 
(Zimmermann,  Vocabulary  of  the  Akra  Language,  Stuttgart  1858, 
p.  243).  Ähnliches  ist  aus  dem  Hinterland  bekannt,  wo  die  Erde 
in  der  Mythologie  der  Asanteer  (vulgo  Aschanti)  ebenso  personi- 
fiziert erscheint  und,  wenigstens  von  alten  Leuten,  zusammen  mit 
Onyanköpoh  (dem  großen  Gotte)  angerufen  wird  (Christaller, 
Dictionary  of  the  Asante  and  Fante  Language,  Basel  1881, 
p.  413;  Bellon,  Kultus  und  Kultur  der  Tschi- Neger  im 
Spiegel  ihrer  Sprichwörter,  Basel  1907,  S,  6  u.  14).  Sie  wird 
sogar,  aber  nicht  so  häufig  und  allgemein,  yeh  nä  asase  'unsere 
Mutter  Erde'  genannt,  so  daß  Entlehnung  von  den  Ewe  nicht 
ausgeschlossen  ist;  Verehrung  oder  Kultus  scheint  sie  nirgends 
zu  genießen  (mündl.  Mitteilg  von  Herrn  Missionar  J.  M.  Müller, 
der  mir  auch  sagte,  in  Schüleraufsätzen  über  eingeborene  Mythologie 
habe  er,  trotzdem  seine  Schüler  auch  alte  Leute  ausgefragt  hätten, 
nichts  über  die  Erde  gelesen). 

Vielleicht  gehört  in  diesen  Zusammenhang  auch  ein  von 
C.Veiten  aufgezeichnetes  Rätsel  derWaswahili  Ostafrikas:  „Eine 
Frau  und  ihr  Mann  sehen  einander  immer  an,  der  Mann  nähert 
sich  nicht  seiner  Frau  und  die  Frau  nähert  sich  nicht  ihrem 
Mann."  Lösung:  „Himmel  und  Erde"  (Mitt.  Sem.  Orient.  Spr.  VIF, 
Berlin  1904,  3.  Abt.,  S.  2).  Vgl.  das  Gä- Sprichwort:  „Erde  und 
Himmel  kommen  nicht  zusammen"  (Zimmermann,  Akra  Graramar, 
p.  173;  Gä-Lesebuch,  Basel  1883,  S.  35). 

Kommen  wir  nun  noch  zu  den  eigentümlichen  Verhältnissen  bei 
den  Bafiote  Loangos:  als  Nzämbi,  der  erhabene  Weltschöpfer, 
sich  von  der  Erde  zurückzog,  scheint  etwas  von  seinem  Wesen  in 
dieser  zurückgeblieben  zu  sein,  das  vielfach,  und  besonders  in 
küstenfernen  Gegenden,  Bunsi  genannt  wird.  Ob  Gott,  ob  Fetisch, 
darüber  schwankt  Überlieferung  und  Kultus;  jedenfalls  ist  es  un- 
sichtbar, wohnt  in  der  Erde  und  regelt  nach  Verdienst  der  Menschen 
Niederschläge  und  Fruchtbarkeit.  Der  Name  wird  hier  und  da 
erklärt  als  mäma  ma  nsi  —  mäma:  Mutter,  nsi:  Erde  — ,  „viel- 
leicht in  dem  Doppelsinn  wie  wir  sagen:  Mutter  Erde  und  Mutter- 
erde",^ meint  Pechuöl  -  Loesche  (Volkskunde  von  Loango,  Stuttgart 

*  Vom  sprachlichen  Standpunkt  aus  muß  ich  die  letztere  Erklärung 
für  falsch  halten;  die  erste  wäre  dagegen  wohl  möglich  —  im  Ngala  sagt  mau 


Mitteilungen  und  Hinweise  405 

1907,  S.  276).  „Faßt  man  alles  zusammen,  was  zu  beobachten  und 
von  den  Eingeborenen  zu  erlauschen  ist,  so  hat  es  seine  Berech- 
tigung, das  verehrt«  AVesen  nicht  als  einen  Fetisch,  auch  nicht  als 
einen  Erdgeist,  sondern  in  seiner  ursprünglichen  Bedeutung  als 
den  Inbegriff  der  Erdkraft,  der  alles  durchdringenden  Schaffenskraft, 
des  Allwaltenden,  des  Werdens,  der  Fruchtbarkeit  aufzufassen.  Und 
das  ist,  was  Nzämbi  in  seiner  Erde  zurückließ"  (a.  a.  0.  S.  277). 
Damit  hängt  dann  innig  zusammen  die  Vorstellung  von  der  Heilig- 
keit der  Erde,  aus  der  sich  eine  ganze  Anzahl  religiöser  wie  recht- 
licher Satzungen  ableiten^,  von  ihrer  Fruchtbarkeit,  die  für  Acker- 
bauer in  einer  Lage  wie  die  Bafiote  schlechthin  das  Dasein  bedeutet. 
Sünden  gegen  die  Erde,  wie  Verwüsten  von  Pflanzungen,  Umhauen 
von  Fruchtbäumen,  werden  auch  Europäern  am  wenigsten  vergeben 
(S.  201).  Aus  einer  großen  Anzahl  von  offenbar  mit  dem  Erdkult 
in  Zusammenhang  stehenden  Gebräuchen  (vgl.  S.  194,  236,  276 — 281 
u.  a.)  möchte  ich  nur  noch  den  einen  hervorheben,  der  wieder  zum 
Ausgangspunkt  unserer  Xachforschungen  zurückfuhrt:  der  Zuläufer, 
der  von  der  Makünda*  adoptiert  zu  werden  wünschte,  kniete  oder 
warf  sich  vor  ihr  nieder,  schlug  die  Erde,  und  nahm  davon  auf 
die  Zunge,  wurde  von  der  Herrin  unter  den  Armen  sinnbildlich 
vom  Boden  abgehoben  und  küßte  ihre  Brüste.  So  ward  er  ihr 
eigen  und  stand  fortan  unter  ihrem  Schutz  und  Recht  als  Kind 
der  Erde  (a.  a.  0.  S.  163).  Bernhard  Struck 


I.  Nach  dem  Volksglauben  der  Kleinrussen  dient  der  Mohn 
als  Schutzmittel  gegen  die  Toten  und  Vampire.  In 
Grintschenkos  Sammlung  „Aus  dem  Volksmund"  1901  („Iz  ust 
naroda")  p.  172  wird  uns  eine  Geschichte  imter  dem  Titel  „Der 
Mohn  hält  den  Toten  im  Sarge"  mitgeteilt.  Der  Inhalt  dieser 
Geschichte  ist  folgender:  beim  Leichen begräbnis  einer  gewissen 
Bäuerin,  welche  man  im  Dorfe  für  eine  Hexe  hielt,  hat  eine  von 
den  Bäuerinnen  Mohnkörner  in  einen  Knoten  gebunden  und  in 
den  Sarg   gelegt,    während   sie  einer  anderen   befohlen  hat,   hinter 

z.  B.  Esaya  wa  moteli  'Jesaias  der  Prophet',  und  aus  dem  Swahüi  habe 
ich  notiert:  Kaizari  wa  Virhamu  'Kaiser  Wilhelm',  Bwana  wetu  wa 
Bezirksamtmann  S.  'unser  Herr  Bez.  S.'  Näher  liegt  überhaupt  die 
Übersetzxmg  'Erdenmutter*.  Daneben  finden  wir  den  Namen  mäma  ma 
mikisi  (Mutter  aller  Fetische),  was  wieder  der  Ewevorstellung  entspricht 
(Bastian,  Deutsche  Exp.  an  der  Loangoküste,  Jena  1874,  I,  S.  223). 

*  Vgl.  z.  B.  Fechuel-Loesche  S.  226  zu  dem  Ewegesetz  bei  Spieth, 
Sühnebediirfnis,  S.  4. 

*  Die  unabhängige  Mitregentin  des  alten  Loangokönigs ,  eine  Art 
Heimats-  oder  Erdmutter,  besonders  beliebt  zur  Beratung  in  Rechts- 
sachen usw. 


406  Mitteilungen  und  Hinweise 

dem  Sarge  zu  gehen  und  den  Mohn  zu  je  einem  Korn  auszustreuen. 
jyTan  erklärt  dieses  so:  wenn  die  Tote  aus  dem  Sarge  aufstehen 
sollte,  um  zu  gehen,  so  wird  sie  zuerst  die  Mohnkörner  im  Sarge 
und  nachher  die  auf  dem  Wege  ausgestreuten  zählen  müssen, 
und  bis  sie  diese  Arbeit  vollbracht  haben  wird,  wird  sie  nicht 
imstande  sein,  den  Weg  (wahrscheinlich  vom  Friedhof  bis  zum 
Dorfe)  zu  machen. 

Eine  andere  Bestimmung  hat  der  Mohn  im  Volksglauben,  die 
uns  Daniel  Lepkij  (in  der  Zeitschrift  „Zorija",  Lemberg  1890, 
p.  152  „Von  den  Toten")  mitteilt:  überhaupt,  sagt  Lepkij,  wird 
von  den  Begleitern  einer  'unreinen'  Leiche  Mohn  auf  dem  Wege 
bis  zum  Grabe  ausgestreut  zu  dem  Zwecke,  daß,  wenn  der  Tote 
seine  Heimat  oder  sein  Haus  besuchen  wollte,  er  denselben  Weg 
zurücklegen  müßte,  auf  welchem  man  ihn  zum  Grabe  getragen  hatte, 
und  in  diesem  Falle  könnte  ihm  der  Mohn  als  Wegweiser  dienen. 

In  den  Volksmärchen  der  Galizier,  und  zwar  in  dem  Märchen 
„Der  Mensch  ohne  Furcht  und  Vampir"  (Ethnographitsehnij  Sbirnik. 
Lemberg  Bd  1  1895)  wird  erzählt,  wie  ein  Vampir  (Upir)  nachts 
ins  Dorf  zu  kommen  pflegte,  um  die  Menschen  zu  wüx'gen  und  aus 
ihnen  das  Blut  zu  saugen.  Als  Befreier  des  Dorfes  von  diesen 
Nachtwandlungen  des  Vampirs  erscheint  ein  Bauer,  der  keine 
Furcht  und  nichts  Böses  kannte.^  Als  einmal  der  Vampir 
nachts  aus  dem  Grabe  gestiegen  war,  kroch  der  Bauer  ins  Grab 
und  ließ  den  aus  dem  Dorfe  zurückkehrenden  Vampir  nur  unter 
der  Bedingung  hinein,  daß  er  ihm  das  Mittel  mitteilte,  welches 
das  Aussteigen  des  Vampirs  aus  dem  Grabe  in  Zukunft  ver- 
hindern sollte.  Das  Mittel  war  folgendes:  der  Bauer  sollte  zum 
Pfarrer  (Ksiondz)  gehen  und  ihn  bitten,  er  möge  das  Grab  Ver- 
siegeln' (d.  h.  mit  der  Schaufel  von  allen  vier  Seiten  des  Grabes 
ein  Kreuz  machen),  weiter  sollte  er  neun  Pflöcke  von  der  Zitter- 
pappel nehmen,  dieselben  um  das  Grab  setzen  und  mit  neunmal 
neun  Mohnkörnern  den  Toten  bestreuen.  (Auch  Afanasiew  in  den 
„Poetitscheskija  Vozzrenija  Slawijan  na  prirodu",  Bd  Iir,  578  erzählt, 
daß  die  Koschuben  das  Grab  eines  Vampirs  öflfnen  und  es  mit 
Mohn  bestreuen  und  glauben,  daß,  solange  der  Tote  alle  Mohn- 
körner gezählt'  hat,  er  den  Friedhof  nicht  verlassen  darf.) 

IL  Zu  Friedrich  v.  Duhn  „Rot  und  Tot"  (Arch.  IX, 
1 — 24).  Unter  den  Totengebräuchen,  die  Schein  gesammelt  hatte 
(Materialien  für  Sitten-  und  Sprachkunde  des  russischen  Volkes 
im  nordwestlichen  Gebiete,  Bd  I,   Teil  2  russisch),  wird  auf  p.  539 

*  Franko  bemerkt,  daß  ein  Teil  des  Märebens  an  das  Grimmsche 
vom  Fürchtenlernen  erinnert.  Man  vergleiche  noch  Afanasiew  Bussische 
Volksm.,  8.  Aufl.  Bd  2,  p.  206  (besonders  Variante  e). 


Mitteilungen  und  Hinweise  407 

ein  Brauch  (Gouvernement  Minsk)  mitgeteilt,  wo  man  den  Sarg 
einigemal  mit  hochroten  Fäden  umwickelt;  im  Gouvernement 
Grodno  (bei  Schein  a.  a.  0.  p.  551)  legt  man  quer  über  die 
Leiche  einen  roten  wollenen  Faden.*  Orest  Janiewitsch 


Karnevalbrättche  in  Bulgarien 

Im  Journal  of  Hellen.  Stud.  vol.  XXVI  (1906),  S.  191  f. 
schildert  R.  il.  Dawkins  interessante  Gebräuche  der  griechischen 
Bevölkerung  in  Viza,  die  an  den  alten  Dionjsoskult  erinnern. 
Diese  Gebräuche  sind  teilweise  auch  von  den  umwohnenden  Bulgaren 
übernommen;  es  vnrd  vielleicht  nicht  ohne  Interesse  sein,  hier 
einige  bulgarische  Parallelen  beizubringen. 

In  dem  bulgarischen  „Sbornik  za  narodni  umotvorenija", 
Bd  IV,  S.  273  schildert  Sivacev  die  Karnevalbräuche  aus  Malko- 
Timovsko  (Wilajet  von  Adrianopol).  Die  Teilnehmer  der  Fest- 
prozession, die  am  Montag  der  letzten  Karnevalwoche  (Käsemontag) ' 
in  den  Straßen  herumzieht,  sind  folgende:  Kuker,  Kukerica  (oder 
Baba  =  alte  Frau),  Mädchen,  Jünglinge,  Bären,  Bärenführer, 
Haracare  (Steuereinnehmer)  und  andere  maskierte  Personen. 

Der  Kuker  ist  mit  Ziegenfell  bekleidet,  sein  Antlitz  mit  Euß 
geschwärzt;  sein  hoher  und  zottiger  Hut  ist  von  einem  ganzen 
Fell  angefertigt;  in  der  Hand  trägt  er  eine  Keule,  an  seinem  Gürtel 
hängen  einige  Klingeln.  Die  Rolle  der  Kukerica  spielt  ein  im 
Frauenrock  verkleideter  Mann,  ebenfalls  mit  geschwärztem  Gesicht. 
Die  Mädchen  sind  junge  Leute  in  Frauenkleidem,  die  Jünglinge 
dagegen  sind  Mädchen  in  Männerkleidern  und  Masken.  Die  Bären 
sind  in  Bärenfelle  eingewickelte  Hunde;  die  Bärenführer  tragen 
zerrissene  Kleider,  ihr  Gesicht  ist  verunziert.  Die  Steuereinnehmer 
tragen  Keulen,  schlagen  jeden,  der  ihnen  in  die  Hände  fällt,  und 
treiben  Strafgelder  ein;  dafür  geben  sie  Quittungen  zurück,  die 
zynische  Worte  und  Figuren  enthalten.  Außerdem  beteiligt  sich 
am  Spiele  auch  ein  König,  ein  Richter  und  andere  Beamte,  von  denen 
eine  Scheingerichtssitzung  veranstaltet  wird;  die  von  ihnen  ver- 
urteilten Personen  werden  zur  Strafe  an  den  Füßen  durchgeprügelt. 

Der  König  sitzt  an  irgendwelcher  erhöhten  Stelle,  um  das 
Spiel  der  Kukeri  zu  betrachten.  Das  Spiel  der  Kukeri,  ihre  Be- 
wegungen und  Verrenkungen  sind  lasziv  und  sogar  schamlos,  be- 
sonders wenn  sie  betrunken  sind;  die  an  den  Kuker  gerichteten 
Lieder  und  Anrufungen  sind  von  Zynismen  voll;  leider  hat  Sivacev 
nicht  für  nötig  gefunden,    diese  Lieder  mitzuteilen. 

^  Cfr.  0.  Gruppe,  Griech.  Mythologie  p.  891,  3. 

^  Diesen  Tag  nennt  man  '  Kukerov  den',  d.  h.  der  Tag  der  'Kukeri*. 


408  Mitteilungen  und  Hinweise 

Gegen  Abend  ackert  der  Kuker  mit  einem  von  zwei  Personen 
aus  seiner  Gesellschaft  gezogenen  Pflug  einige  Furchen,  die  er 
darauf  mit  Getreide  besät.  Nach  Sonnenuntergang  legt  der  Kuker 
seine  Kleider  ab,  wird  für  seine  Mühe  bezahlt  und  zecht  nachher 
mit  seinen  Genossen.  Die  Bevölkerung  glaubt,  daß  ein  Mensch, 
der  die  Kukerrolle  spielt,  die  schwerste  Sünde  auf  sich  ladet; 
die  Geistlichkeit  bemüht  sich,  diesen  Brauch  abzuschaffen,  aber 
vergebens.  Ähnlich  sind  die  Bräuche  im  Dorfs  Kuria  (Bezirk  von 
Losengrad). -^  Wir  beschränken  uns  hier  nui-  darauf,  die  abweichenden 
Züge  anzuführen.  —  Nach  beendeter  Prozession  werden  die  ge- 
sammelten Geschenke  verkauft  und  dafür  Wein  eingekauft.  Darauf 
versammeln  sich  alle  Dorfbewohner  auf  einem  offenen  Platz  inmitten 
des  Dorfes,  indem  jeder  sein  Essen  mitbringt;  es  wird  ein  langer 
Tisch  eingerichtet,  und  alle  essen  und  trinken  vom  Weine  des 
Kukers.  Nach  dem  Essen  bringt  der  Kuker  einen  ganzen  Fladen, 
in  dem  eine  alte  Münze  steckt;  dieser  Fladen  wird  in  kleine  Stücke 
gebrochen  und  unter  alle  Anwesenden  verteilt.  Falls  das  Stück 
mit  der  Münze  einem  Ackerbauer  zuteil  wird,  so  glaubt  man,  daß 
das  nächste  Jahr  den  Ackerbauern  reichen  Segen  bringen  wird; 
wird  aber  die  Münze  bei  einem  Hirten  gefunden,  so  gilt  das  als 
gute  Vorbedeutung  für  die  Hirten  usw.  Darauf  fängt  die  Zeche 
von  neuem  an.  Zuletzt  ackert  der  Kuker  eine  kleine  Strecke, 
indem  er  dabei  seinen  Körper  nach  rechts  und  links  hinabbeugt, 
um  auf  diese  Weise  die  vor  Fruchtschwere  sich  neigenden  Ähren 
symbolisch  anzudeuten.  Die  anderen  aber  packen  denjenigen,  bei 
dem  die  Münze  gefunden  wird,  binden  ihn  an  den  Füßen  und 
schleppen  ihn  über  die  gepflügte  Strecke  hin. 

Ähnliche  Karnevalbräuche  finden  sich  vereinzelt  auch  in 
Bulgarien,  vermutlich  von  bulgarischen  Auswanderern  aus  Thrazien 
mitgebracht;  sie  sind  neulich  von  D.  Marinov  beschrieben  worden.^ 
Das  Spiel  wird  von  jungen  Leuten  veranstaltet;  die  Hauptrolle 
spielt  dabei  die  sogenannte  'Baba'  oder  'Mutter',  die  die  Führei-in 
der  '^Kukeri'  oder  'Kukovi'^  ist.  Die  Tracht  der  Kukeri  wechselt 
nach  den  verschiedenen  Orten;  gewöhnlich  kleiden  sie  sich  in  Felle 
und  tragen  einen  Gürtel  von  Lindenrinde,  an  dem  5 — 6  Klingeln 
angehängt  sind;  am  Rücken  tragen  sie  einen  von  Lappen  angefertigten 
Buckel.  Die  Hauptsache  sind  die  Masken,  auf  deren  Anfertigung 
viel  Mühe  verwandt  wird;  dieselben  stellen  Tierköpfe  in  phantastischer 
Kombination  dar:  z.  B.  einen  gehörnten  Menschen-  oder  Vogelkopf, 
Widder-,  Stierkopf  usw.     Die  Kukeri  tragen  in  den  Händen  einen 

•  Beschrieben  in  Sbornik,  Bd  16—17,  S.  10. 

*  Mitteilungen  des  ethnograph.  Museums  in  Sofia,  Heft  I  (1907), 
S.  21  f.  (biilg.). 

'  Hier  und  da  nennt  man  sie  auch  starci  (alte  Leute). 


Mitteilungen  und  Hinweise  409 

Klünk  (Stock  mit  Haken)  und  einen  Topus  (Knüttel,  ein  großer 
Phallos?).  —  Die  'Baba'  (alte  Frau)  ist  ein  in  Frauengewändem 
verkleideter  junger  Mann;  sie  trägt  weder  Maske  noch  Klingeln; 
in  manchen  Orten  trägt  sie  einen  Spinnrocken ,  -mit  dem  sie  spinnt, 
in  anderen  einen  hölzernen  Säbel. 

Am  Käsemontag  (Kukov  den'),  noch  in  der  Frühe,  gehen 
die  Kukeri  einzeln  im  Dorfe  herum;  wem  sie  begegnen,  den  halten 
sie  mit  dem  Klünk  auf,  um  ihm  ein  Geschenk  abzufordern.  An 
diesem  Tage  getrauen  sich  die  heiratsfähigen  Mädchen  nicht  allein 
in  den  Straßen  sich  sehen  zu  lassen ;  denn  wenn  sie  einem  Kuker  be- 
gegnen, werden  sie  von  ihm  mit  dem  Klünk  geschlagen. 

Gegen  Mittag  versammeln  sich  die  Kukeri  bei  der  'ßaba*, 
um  die  Prozession  zu  bewerkstelligen;  sie  gehen  von  Haus  zu  Haus, 
tanzen  in  jedem  Hause  einen  Reigentanz,  währenddessen  die  Baba 
mit  dem  Spinnrocken  spinnt.  Man  glaubt,  daß  in  das  Haus  des 
Hausherrn,  dem  es  gelingt,  die  Baba  wegzuschleppen  und  zu  ver- 
stecken, Segen  und  Gedeihen  einziehen  werden;  darum  versucht 
jeder  Hausherr,  die  Baba  zu  rauben,  die  Kukeri  aber  wehren  es 
tüchtig  ab.  Nach  dem  Reigentanz  bekommen  die  Kukeri  Geschenke: 
Geld,  Eier,  Mehl  usw. 

Gegen  Abend  wird  am  Dorfplatz  wieder  ein  Reigentanz  ver- 
anstaltet; hier  werden  die  Kukeri  von  der  Baba  in  einen  Pflug 
eingejocht,  mit  dem  dieselbe  eine  kleine  Strecke  ackert;  darauf 
besät  sie  diese  Strecke  mit  Getreide. 

Am  anderen  Tage  kommen  die  Kukeri  wieder  zusammen, 
verkaufen  die  Geschenke  und  veranstalten  im  Haus  der  Baba 
ein  Gelage. 

Es  wird  geglaubt,  daß,  wenn  fremde  Kukeri  ins  Dorf  eindringen, 
die  Fruchtbarkeit  in  das  andere  fremde  Dorf  hereingezogen  werde; 
darum  wird  das  Eindringen  fremder  Kukeri  von  den  einheimischen 
um  jeden  Preis  verhindert.  Das  Volk  glaubt  überhaupt,  daß  das 
Kukerspiel  zur  Mehrung  des  Glückes  und  der  Fruchtbarkeit  ver- 
anstaltet wird. 

Sofia  Gawril  Kazarow 


Deloptes 

Der  Xame  des  Gottes  Deloptes  ist  zuerst  in  einer  im  Piräus 
gefundenen  Inschrift  aufgetaucht^:  Siöoi^ui  xoig  ögyscoaiv  inaiviöat 
2kE<pavov  xrig  t£  nqoq  t^v  BivSiv  xal  xbv  ^rjXö'XXTjv  xal  xovg  akXovg 
&eovg  Evösßsiag  evsxev.  Auf  dem  samischen  Weihrelief  (Wiegand, 
Ath.  Mitt.  XXV  [1900],  172,  Nr.  48)  erscheint  deT"HQ(og  JrjXoTCxrjg 

»  Demargue  BCfi  XXm  (1899),  S.  370f. 


410  Mitteilungen  und  Hinweise 

„in  der  Art  des  Asklepios  auf  seinena  Stab  (der  nur  gemalt  war) 
gestützt".  Audi  auf  dem  bekannten  Eelief  von  Kopenhagen^  ist 
derselbe  Gott  neben  Bendis  dargestellt. 

Dieser  Gott  oder  Heros  wird  gewöhnlicb  als  tbrakiscb  an- 
gesehen: so  Eoscher^,  Cumont^,  Foucart*.  Letzterer  sagt  aus- 
drücklich: „JrjloTirrjg  n'est  pas  compose  d'elements  grecs:  c'est  un 
mot  thrace  d'oü  a  ete  tire  le  nom  theophore  JrjXoTttciog  porte  par 
deux   Byzantins    au  IV  s.  (C.  I.  Gr.  2108  g;   0. 1.  Gr.  Sept.  2418)". 

Dagegen  hat  Shebelew^  diese  Meinung  zurückzuweisen  ver- 
sucht. Er  meint,  daß  der  Name  Deloptes,  der  nach  Analogie  von 
den  griechischen  TtavoTtrrjg,  STtoTcrrjg  gebildet  ist,  nichts  Thrakisches 
enthält;  er  fehlt  auch  in  der  Liste  der  bisher  bekannten  thrakischen 
Götter;  daraus,  daß  Deloptes  zusammen  mit  der  thrakischen  Bendis 
erwähnt  wird,  darf  man  nichts  folgern.  Auch  Gruppe®,  dem  der 
Aufsatz  von  Shebelew  unbekannt  ist,  ist  der  Meinung,  daß  Deloptes 
griechisch  ist. 

Da  die  bildlichen  Darstellungen  des  Deloptes  nichts  Typisches 
enthalten  und  über  sein  Wesen  nichts  lehren,  versucht  Shebelew 
nach  der  Methode  Useners  (Götternamen)  die  Natur  des  Gottes  zu 
bestimmen.  Deloptes  sei  zu  verbinden  mit  ^iqXLog,  dem  bekannten 
Beinamen  Apollons,  der  mit  dem  „Hellsehen"  zusammenhängt;^  er 
ist  also  ein  Sondergott,  „der  seine  Bedeutung  eingebüßt  hat,  nach- 
dem der  persönliche,  mit  Eigennamen  ausgestattete  Gott  (d.h.  Apollo) 
geschaffen  wurde,  dem  Deloptes  seine  Funktionen  abgetreten  hat".  — 
Der  Meinung  Shebelews  können  wir  nicht  beipflichten.  Der  Name 
Deloptes  ist  wahrscheinlich  thrakisch  und  hat  mit  dem  JriXiog 
nichts  zu  tun.  Der  Umstand,  daß  dieser  Gott  in  Thrakien  bis 
jetzt  nicht  gefunden  ist,  hat  keine  Bedeutung,  denn  in  archäo- 
logischer Beziehung  ist  Thrakien  noch  sehr  wenig  erforscht,  und  die 
Hoffnung  auf  neue  Funde  ist  nicht  ausgeschlossen.  Tatsächlich 
tauchen  ununterbrochen  neue  Personen-  und  Götternamen  auf^  In 
einer   neuerdings   in   Sofia    gefundenen  Inschrift,   die   mein   Freund 

*  Bei  Hartwig  Bendis,  t.  I.    Vgl.  Foucart  Melanges  Perrot,  p.  98. 

*  Lexikon  der  Myth.    Umschlag  der  43.  Lief. 

8  Bei  Pauly-Wissowa  22  ^  IV,  2469;  I  Suppl.  340. 

*  A.  a.  0.  S.  98. 

^  Im  russ.  .Journal  des  Ministeriums  der  Volksauf kläxung,  1901, 
Oktoberheft,  S.  60f. 

«  Griech.  Mythol.  II,  1566  Anm.  3. 

'  Vgl.  auch  Perdrizet  E.  d.  etudes  anc.  1903,  S.  267. 

^  G.  Kazarow  Klio,  VI,  169.  Im  Museum  zu  Sofia  liegt  viel  un- 
publiziertes  Material,  welches  aber  unzugänglich  ist.  Dem  Direktor  des 
Museums,  Dobrusky,  kann  der  Vorwiurf  nicht  erspart  werden,  daß  er 
die  in  Bulgarien  gefundenen  archäologischen  Schätze  unbegreiflicherweise 
der  Wissenschaft  viel  zu  lange  vorenthält. 


Mitteilungen  und  Hinweise  411 

Herr  Dr.  B.  Filow  bald  publizieren  wird,  erscheint  ein  neuer  thra- 
kischer  Personenname  jdcoQaXovTitog.  Bei  dem  bekannten  Schwanken 
zwischen  o  und  ov  im  Thrakischen  darf  man  annehmen,  daß 
-XovTcrog  und  -XoTtrrjg  identisch  sind.  Wenn  Deloptes  thrakisch  ist, 
erklärt  sich  am  besten  auch  seine  Verbindung  mit  Bendis  und  den 
anderen  Göttern  (rovg  ciXkovg  9eovg)y  d.  h.  Nymphen,  Hermes  und 
Pan,  die  auch  in  Thrakien  verehrt  wurden.^  Es  ist  viel  natürlicher 
anzunehmen,  daß  die  thi-akischen  Orgeonen  neben  Bendis  einen 
nationalen  Gott,  nicht  irgendwelchen  verschollenen  griechischen 
Heros  Deloptes  verehrt  haben.  Gawril  Kazarow 


Noch  einmal  'Kind  und  Korn' 

(oben  10,  567) 

Lenaus  Gedicht  von  der  schönen  Anna  beruht  auf  einer  ihm 
erzählten  schwedischen  Sage  und  ist  in  zahlreichen  nordischen, 
keltischen,  romanischen  Fassungen  bekannt.  Bolte  hat  die  Stoff- 
geschichte ausführlich  in  Euphorion  4,  323 ff.  behandelt.  Hauffen 
hat  alsdann  in  der  Zeitschr.  d.  Vereins  f.  Volksk.  10,  436 ff.  eine 
westböhmische  Fassung  hinzugefügt,  und  ich  ebd.  16,  311  ff.  solche 
von  den  Färöern  und  aus  Schonen.  Dort  habe  ich  auch  die  ver- 
schiedenen Mittel  zTisammengestellt,  deren  sich  die  Frau  bedient, 
um  kinderlos  zu  bleiben.  Neben  den  Weizenkömem  oder  über- 
haupt Körnern  irgendeines  Getreides  erscheinen  auch  volle  Mohn- 
köpfe, deren  jeder  ein  ungeborenes  Kind  versinnbildlicht.  Es 
kommen  aber  auch  Apfel,  Steine  oder  Pflöcke  vor.  In  von  serbischen 
Frauen  tatsächlich  geübtem  Zauberbrauch  zur  Verhinderung  des 
Kindersegens  begegnen  wir  Kohlenstücken,  bei  den  Ungarn  Mohn- 
körnem.  Das  Überschütten  des  Brautpaares  mit  Körnern  —  aber 
auch  Nüssen,  Geldstücken  u.  a.  —  bei  den  verschiedensten  Völkern 
aus  alter  wie  neuer  Zeit  ist  bekannt  genug.  In  Schlesien  bewirft 
man  es  mit  Erbsen  und  Graupen,  und  es  herrscht  der  Glaube, 
daß  die  Braut  so  viel  Kinder  haben  werde,  als  Körner  auf  ihrem 
Kleid  liegen  bleiben.     Es  bedeutet  also  jedes  Korn  ein  Kind. 

Heidelberg  B.  Kahle 


Über  einen  merkwürdigen  Fund  berichtet  Soteriades  Ath 
Mitt.  1906,  402—404  und  neuerdings  in  den  Praktika  1906/07 
(S,  142 — 143).  Fundort:  Nähe  von  Elateia,  eine  Stunde  nördlich 
von  Drachmani  an  dem  älteren  Wege  nach  den  Thermopylen. 
Kegelförmiger    Tymbos.       Drei    Meter    tief    in    demselben,    durch 

1  S.  Foucart  a.a.O.  S.  98f. 


412  Mitteilungen  und  Hinweise 

starken  Steinhaufen  —  wie  in  Orchomenos  —  geschützt,  ein 
vormykenisches  Grah,  Zeit  bestimmt  durch  die  Keramik,  namentlich 
eine  'Kamares'- Scherbe,  ferner  zwei  goldene  Ohrringe  und  zwei 
Goldspiralen  vom  Typus  Troia  11-,  also  Frauengrab.  Die  Tote 
lag  als  liegender  Hocker,  gedeckt  durch  einen  besonderen  Stein- 
haufen, auf  Unterlage  von  weißer  Erde,  wie  sie  auch  als  Boden- 
belag in  vorhistorischen  Wohnhütten  dieser  Gegend  gebraucht  wii'd. 
(Heute  ebendort  als  Wandbewurf).  Neben  dem  Kopf  zwei  große 
Gefäße, -neben  ihnen  (jtaQ  avta)  ein  Bothros  mit  in  gleicherweise 
ge weißten  Wänden,  in  diesem  Bothros  außer  Eesten  von  Kohlen 
und  Asche  ccTtriv&Qa'Kco^ivoi,  6td%vsg  nal  k6k%oi,  ßixov.  (Neben  einem 
der  Geßlße  lag  ferner  noch  ein  Schienbein  mit  Huf  eines  Ochsen 
und  ein  bronzenes  Messer.) 

Es  erscheint  mir  wesentlich,  daß  nicht  nur  fertige  Speisen  der 
Toten  mitgegeben  oder  den  Unterirdischen,  um  sie  der  Toten  wohl- 
gesinnt zu  stimmen,  gespendet  werden,  sondern  auch  die  Keime  zu 
neuem  der  Erde  entspringenden  Leben,  Ähren  und  Getreide- 
körner. Ich  erinnere  mich  nicht,  aus  so  früher  Zeit  —  drittem  Jahr- 
tausend —  schon  ähnlicher  Vorstellung  begegnet  zu  sein;  und  auch 
später  wird  sie  kaum  je  so  rein  und  greifbar  uns  entgegentreten. 
Noch  in  den  altrömischen  Forumsgräbern  sind  es  fast  durchweg 
nur  die  Kinder,  denen  Getreidekörner,  Weinkerne  und  Bohnen 
mitgegeben  sind,  gewiß  um  sie  dem  mütterlichen  Schutz  des  Erd- 
schoßes besonders  zu  empfehlen. 

V.  Dulm 


Durch    die  Zeitungen   ist  vor   kurzem    der  Bericht   über   eine 
eigenartige     „Leichenschändung"    gegangen,     die     den    vor    acht 
Jahren    gestorbenen   bretonischen    Maler   Jan  Dargent   betraf;    der 
eigene  Sohn  habe  der  Leiche  seines  Vaters  auf  einem  Dorffriedhof 
des    Finistere,    Saint- Servais,    den    Kopf   abschneiden    und    diesen 
feierlich   in    einer  Kapelle    beisetzen    lassen.     Wie  weiter  berichtet 
wird,    hat    er    dann    sein  Tun   in   einer  öffentlichen  Erklärung  ge- 
rechtfertigt, die  nach  der  Tägl.  Rundschau  1907,  Nr.  279,  S.  1115 
folgendermaßen  lautet:  „Es  ist  in  der  ganzen  Bretagne  Sitte,   daßj 
gewissen   Familien    zum   Lohn   für  erwiesene  Dienste   und   als  be- 
sondere   Ehrung     das    Recht    zusteht,    ihre    Toten     nach     einem] 
längeren  Aufenthalt  im  Grabe  ganz  oder  teilweise  im  Inneren  der] 
Kirche  beisetzen  zu  lassen.     In  zahlreichen  Gotteshäusern,  so  auchJ 
in    der   Kathedrale    von    Saint -Pol -de -Leon,   kann   jedermann    iml 
Chorgange  eine  Menge  Schreine  sehen,  die  die  Köpfe  von  Personen i 
bergen,  die  auf  diesen  Vorzug  Anspruch  hatten.     Mein  Vater  warj 


Mitteilungen  und  Hinweise  413 

infolge  seiner  Dekorationsmalereien  in  der  Kirche  und  der  Kapelle 
von  Saint -Servals  dazu  berechtigt.  Die  Köpfe  seiner  Mutter  und 
eines  anderen  seiner  Vorfahren  sind  seit  1871  in  jener  KapeUe. 
Mein  Vater  hielt  sehr  darauf,  daß  ihm  die  gleiche  Ehre  zuteil 
wurde,  und  ich  mußte  seiner  letztwilligen  Verfügung  nachkommen. 
Die  Feierlichkeiten  bei  der  Ausgrabung  wurden  nach  altem  Brauch 
erfüllt.  So  haben  sich  die  Dinge  in  unserem  bretonischen  Land 
von  alters  her  zugetragen,  ohne  daß  jemand  darin  einen  Mangel 
an  Ehrfurcht  gegenüber  den  Toten  erblickt  hätte." 

Man  wird  eigentümlich  berührt,  wenn  man  bei  Nicolaus  von 
Damascus,  der  um  die  Wende  unserer  Zeitrechnung  schrieb,  im 
44.  Fragment  Dind.  die  Xotiz  liest:  Die  Panever  in  Afrika 
{nävrjßot  ylißveg)  begraben,  wenn  bei  ihnen  der  König  stirbt,  den 
Leib;  den  Kopf  schneiden  sie  ab,  vergolden  ihn  und  stellen  ihn 
im  Tempel  aus.  Daß  der  antike  Autor  "Wahres  berichtet,  lehren 
die  Beobachtungen  moderner  Reisender;  noch  heute  üben  die 
afrikanischen  Bamums  den  Brauch,  die  Köpfe  ihrer  verstorbenen 
Häuptlinge  sorglich  aufzubewahren.^  Wie  weit  die  euro- 
päischen Parallelen  gehen,  weiß  ich  nicht  zu  sagen,  möchte  aber 
darauf  hinweisen,  daß  das  Haupt  der  Katharina  von  Siena  1385, 
d.  h.  fünf  Jahre  nach  ihrem  Tode,  feierlich  nach  Siena  übertragen 
worden  ist.  Sie  war  damals  noch  nicht  heilig  gesprochen,  so  daß 
von  einem  gewöhnlichen  Akt  der  Eeliquienverehrung  keine  Rede 
sein  kann.  Seltsamer  klingt  eine  Tiroler  Legende,  die  Zingerle 
in  Wolfs  Zeitschr.  f.  d.  Mythologie  IV,  S.  150 ff.  mitgeteilt  hat; 
danach  hat  man  der  Leiche  eines  Abgestüi-zten,  die  schwer  zu 
bergen  war,  den  Kopf  abgeschnitten  und  diesen  bestattet.  Doch 
läßt  sich  eine  heilige  Sage  der  Alten  vergleichen,  nach  der 
die  Kabiren  das  Haupt  des  ermordeten  Bruders  in  Purpur  hüllten 
und  so  beisetzten  (Clemens  Alexandr.  Protr.  12  C).  Von  Battos 
heißt  es,  daß  er  im  Lande  der  Hesperiden  starb;  da  nahmen 
sie  seinen  Kopf  und  versenkten  ihn  ins  Meer  (Heraclides 
pol.  fr.  IV  [17]).^    Solchen  Bräuchen  liegt  wahrscheinlich  der  Gedanke 


»  Globus  XCI,  S.  307. 

*  Die  Sage  von  dem  schwimmenden  Haupt  des  erschlageneu 
Orpheus  gehört  wohl  auch  hierher;  vgl.  das  von  Gutmann  im  Globus  XCI, 
S.  242  mitgeteilte  Negermärchen.  Endlich  sind  hierhin  zu  ziehen  die 
antiken  Darstelltmgen  von  abgeschnittenen,  weissagenden  Köpfen  und 
die  darauf  bezüglichen  Sagen.  Furtwängler,  der  diese  Dinge  in  seinem 
Gemmenwerk  Bd  III  S.  245  ff.  in  ausgezeichneter  Weise  behandelt  hat, 
gibt  S.  252  noch  einiges  über  das  Abtrennen  des  Kopfes  beim  Be- 
gräbnis; ich  verdanke  den  Hinweis  Dieterich,  der  selbst  Pulcinella 
S.  68  Anm.  2  über  die  Gesichtsmaske  als  Vertreterin  der  individuellen 
Persönlichkeit  gehandelt  hat.  Über  sprechende,  ratspendende  Köpfe 
im  Märchen  s.  die  Parallelen  zu  Grimm  Nr.  89. 


414  Mitteilungen  und  Hinweise 

zugrunde,  daß  der  Kopf  des  Menschen  in  besonderer  Weise  Sitz 
der  Seele  ist.  Die  Annahme  wird  durch  eine  Begräbniszeremonie 
bestätigt,  die  Marquardsen  in  Mapeo  (Kamerun)  sah:  der  Tote 
wurde  in  eine  Art  offene  Brunnenröhre  hinabgelassen;  vorher  aber 
war  ein  Mann  hinuntergestiegen,  um  den  Schädel  des  zuletzt  dort 
Bestatteten  her  auf  zubringen,  damit  der  neue  Ankömmling 
allein  sei.  Die  Begräbnisstätte  war  daher  mit  Schädeln  umgeben 
(Petermanns  Mitt.  1907,  Heft  5,  S.  110,  Sp.  2).  Ich  darf  darauf 
hinweisen,  daß  E.  Bethe  (zuletzt  Rhein.  Mus.  LXII,  S.  465, 
Anm.  62)  die  Vermutung  geäußert  hat,  der  Kopf  sei  von  den 
Griechen  als  Darstellung  der  Seele  verstanden  worden.  Homer 
dient  als  Zeuge,  'der  im  Hades  ve%v(ov  aiisvfjva  KaQrjva  (x  521. 
536.  X  29.  49)  schweben  läßt',  und  'sein  Vers  A  55  TioXkag 
icpd-t^ccg  aecpalag  "AiSi  TtQotaipsv,  wo  auch  Aristarch  so  las'.  Bethe 
führt  noch  ein  Vasenbild  an,  dessen  Deutung  jedoch  bestritten 
wird.  Die  Vermutung  ist  schwer  als  sicher  zu  erweisen,  da  man 
ja  auch  die  Menschen  nach  capita  gezählt  hat  und  daher  der  Kopf 
für  den  ganzen  Mann  eingetreten  ist;'^  immerhin  fällt  durch  die 
oben  angeführten  Tatsachen  auf  sie  noch  ein  besonderes  Licht. 
Münster  i.W.  L.  Radermacher 


Die  'jungfräuliche'  Erde 

Ernst  Böklen  zitiert  in  seiner  Arbeit:  Adam  und  Qain  im 
Lichte  der  vergleichenden  Mythenforschung  (Mythologische  Biblio- 
thek I.  Bd,  Heft  2/3,  Leipzig,  Hinrichs  1907)  mehrfach  Josephus; 
S.  5  daß  er  für  "A6a(iog  die  Bedeutung  nv^Qog  gab,  S.  14  daß 
er  „die  7rt;^^S(so)  y-ij,  aus  der  Adam  geschaffen  wurde,  TiaQ&evog 
Kai  aXrjd'Lvrj  nennt",  und  sieht  in  letzterem  einen  Fingerzeig,  daß 
auch  in  der  Adamä  in  Gen.  2  ein  persönliches  Wesen  stecke. 

Was  hat  es  mit  dieser  'jungfräulichen'  Erde  für  eine  Bewandtnis? 

Passows  griechisches  Wörterbuch  verzeichnet 

1.  unter  TcaQ&evtnog:  yfj  nccQd'sviKi^,  die  jungfräuliche  Erde,   aus 
der  Adam  geschaffen  wurde; 

2.  unter    TtaQQ-iviog:    yaia  naQ^svirj,  Samia  terra,  Nie.  al.  149, 
bei  Clem.  AI.  p.  321:  ri  iiaQ&iviog  Kulov^iivr)  yij,  vgl.  Ksga^ing. 

Etwas    mehr    gibt    der    Thesaurus    (in    der    Bearbeitung   von 

Hase-Dindorf  Bd  Vi)  unter  TcaQd-iveiog  sive  TtuQd'iviog,  et  7taQ9svix6g. 

TcaQ&svla   yr}   ap.  Nicandr.  exp.   Samia  terra,  AI.  [149],  ubi 

jubet  accipere    quatuor   drachmas  yairjg  ituQd'svlrjg.     [Schol.: 

'  Hierfür  gibt  das  Latein  besonders  viel  aus;  das  Programm  von 
Oskar  Küspert  über  caput  im  Altlatein  (Hof  1903)  ist  mir  leider  nicht 
zugänglich. 


Mitteilongen  und  Hinweise  415 

IIuQ^evLa  yaq  ■^  IJccfiog  ixtdeixo.  Clem.  AI.  p.  321:  Trjs 
UuQ^EVLOv  xaXovfiivT}g  yTJg^  e  loco  Pia  ton.  Leg.  8,  p.  844,  B, 
qui  '/.SQatihiv  yfjV  dixit.  Alio  sensu  rtaQ^evr/.T]  yjj  dicitur: 
V.  TlaQ^vog.] 

Dort  findet  man: 

Ilao&ivog  yfj  y.al  alrj&ivij  Joseph.  A.  J.  1.  2,  quam  alii 
nuQ&sviKriv  yijv  dicunt:  v.  Hesych.  s.  v.  'ASäfia  cum  annot. 
interpp. 

Bei  Hesychius  findet  sich  in  der  Ausgabe  von  M.  Schmidt  (1858)  nur 
aöccfia'   TiaQ&sviKT}   yrj 

mit  der  Verweisung  auf  Jesaias  XV,  9  vol.  11  p.  280,   colL    Basilii 

comment.  in  Jesaiam  I,  I  p.   1112  D. 

Zunächst   gilt  es,  die  Stelle   des  Josephus   im  Zusammenhang 

anzuführen.       Sie    lautet:    6    ö^ uv9^Qco:iog   ovxog   "Adafiog    inXrj&tj. 

6r}fiaiv£i    öe    zovxo  xaza  ykärxav  zrjv  'Eß^aicav,  tivqqoVj   iitei6'qjt€Q 

ccTio    Tjjg     TtvQQäg    yfg    cpvQad'Eiörjg   eyeyovet'    xoiavrt]    yuQ    iöxiv     /; 

7t UQ^ivog  yrj  v.ca  id.Y[^ivj\. 

"Weiter    die    des    Clemens    Alexandrinus    (2,  8    in    der   neuen 

Ausgabe  von  Stählin):  Iv  yovv  xoig  No^iotg  6  i^  'EßQaloov  cpiXÖGocpog 

nXuxoav   KsXsvei  xovg  yecDQyovg  (irj  ijtaQSei'Gai  fir}de  Xaiißuvav  vScoq 

TtuQ     exigav,    iav    ftrj     ngöxsQOv    ogv^ainag    icuq     avxoig   a'iQi   xf,g 

nciQ^iviov  KaXov^ivrjg  avvöoov  evocaßi  xijv  yfjv. 

Stählin    verweist    dazu    auf   Maass,    De    biogr.    graec.    quaest. 

sei.  p.  98  (Philol.  Untersuch.,  herausg.  von  Kießling  u.  v.  Wilam.- 

Moell.  III).   Weiter  sind  die  Wörterbücher  unter  Samos  nachzusehen. 

Passow    sagt    nur    *eine    Erdfarbe    und  Arznei*.       Stephanus  gibt 

wieder  Genaueres: 

Hesychius:  Ea^Lia  y^,  laxgixbv  (ityficc,  o^ioqov  xy  UqS  XQiadixy. 

De  utraque  Gorraeus:  „X  yfj^  quae  in  Samo  invenitur,  in 
qua  quum  plures  sint  terrarum  differentiae,  sie  xax'i^oxriv 
ea  dicitur  quae  est  Candida,  levis,  tangenti  linguae  glutinis 
modo  adhaerescens,  moUis,  succosa,  friabilis,  cujusmodi  est 
quam  aliqui  koXXovqiov  vocabant,  quod  oculorum  medicamentis 
optime  misceretur.  Duae  enim  species  terrae  Samiae  fuerunt, 
una  quae  ante  dicta  est,  altera  quae  aörriQ  appellatur,  crustacea 
et  cotis  modo  praedensa,  praedicta  glutinosior,  gravior,  spissior, 
sed  minus  quam  Lemnia  terra.  Fuit  olim  forte  sie  dicta 
quod  Stella  ei  imprimeretur,  aut  quod  in  ipsa  multae  micae 
in  modum  stellarum  int^miterent.  Inter  eas  praecipua  est 
differentia,  quod  Samia  terra  a6xr,Q  dicta  glutinosior  sit 
collvrio  et  magis  emplastica,  ut  Galen,  et  Aetius  scripserunt. 
Utraque  mediocriter  refrigerat,  repellit  fluxiones  et  sudores  arcet. 


416  Mitteilungen  und  Hinweise 

2cc(iiog    Xl&og   est    lapis    qui    in    Samia    terra    invenitur 
inclusus,  Candidas  et  subdurus,  quo  aurifices  utuntur  poliendo 
auro,  ut  resplendeat.     Astringit  et  refrigerat." 
Das  lange  Zitat  hilft  wenigstens  zu  der  negativen  Erkenntnis, 
daß  die   jungfräuliche    Erde    des  Josephus,    die    rot    ist,    mit   der 
jungfräulichen  samischen  Erde  nichts  zu  tun  hat,  da  letztere  aus- 
drücklich als  weiß  beschrieben  wird. 

Endlich  sei  noch  die  Platostelle  angeführt,  die  lautet: 

ccvdQLa  6e  ei'  ri,6i  tOTtoig  ^v(ig)VTog  £%  yV?  ^^  ^'^  ^log 
lovxa  ccTtoGtsyet  vd^axa^  %al  iXleiTtEi  r&v  ccvay/Micov  Ttcoficcrcov, 
OQvrxiroa  ju-ev  iv  tü5  avrov  %coQiO)  ^ixQt  Trjg  KEgafikiöog  yTjj, 
iav  S'iv  Tovttt»  rc5  ßd&ei,  ^rjöafiäg  vdari  TiQOörvyidvi^,  itaqu 
ra>v  ystrovmv  vÖQSvißd'a)  fJi>ixQt  tov  ävayzaiov  Jtwftarog  sxdßxov 
rav  oiKET&v  usw. 

Von  Josephus  wird  es  abhängen,  wenn  Theodoret  quaest.  60 
in  Gen.  behauptet,  die  Syrer  hätten  t^v  eQvd-Qrjv  yfjv  döccfi&d  ge- 
nannt.    Ein  Hebraismus  wird  das  jedenfalls  sein. 

Die  Basiliusstelle  zu  Jes.  15,  9,  auf  die  zu  Hesychius  ver- 
wiesen wird,  konnte  ich  nicht  vergleichen;  sie  wird  aber  nicht 
weiter  führen.  An  der  betreffenden  Prophetenstelle  ist  ada^cc  aus 
dem  Hebräischen  beibehalten. 

Was  ist  das  Ergebnis  dieser  Stellen?  Ich  war  anfangs  auch 
geneigt,  in  der  'jungfräulichen'  Erde  einen  mythologischen  Zug 
zu  finden;  der  Ausdruck  bedeutet  aber  einfach  die  unberührte; 
bei  Clemens  die  ihrer  tiefen  Lage  wegen  unberührte  Erdschicht, 
die  Plato  einfach  die  tiefliegende  Lehmschicht  nennt;  bei  Josephus 
die  noch  nicht  berührte,  da  es  sich  ja  um  die  Erschaffung  des 
ersten  Menschen  handelt.  Das  alrj&ivr]^  das  er  hinzusetzt,  bezeichnet 
sie  als  die  eigentliche,  richtige,  wirkliche,  nicht  zersetzte  Erde. 
Nicht  verstehe  ich,  warum  H.  Clementz  die  Josephusstelle  übersetzt: 
„Und  dieser  Mensch  hieß  Adam,  das  heißt  in  hebräischer  Sprache 
'rot',  weil  er  aus  roter  weicher  Erde  gemacht  ist,  die  die  jung- 
fräuliche und  wahre  Erde  darstellt",  statt:  von  solcher  Beschaffen- 
heit (d.  h,  hier  =  Farbe)  ist  ja  die    unberührte,    eigentliche    Erde, 

Maulbronn  Eb.  Nestle 


[Abgegchlosieu  am  25.  Juni  1908] 


I  Abhandlungen 


Der  Selbstmord 

Von  Budolf  Hirzel  in  Jena 
[Schluß] 

Das  Selbstmordproblem  einmal  aufgeregt  kam  nicht  wieder    venchiedene 
znr  Rohe  und  wurde  nicht  bloß  von  den  verschiedenen  Philo-  ,  *t°!7°/^'^ 

de«  Selbatmord- 

sophenschulen  verschieden  beantwortet,  sondern  auch  innerhalb  probiem«. 
der  einzelnen  Schulen  konnte  leicht  eine  Frage,  die  wie  diese 
in  die  individuellen  Verhältnisse  des  Lebens  eingreift,  nach 
der  Verschiedenheit  der  Individuen  verschiedene  Lösungen 
finden.  Schon  die  Stoiker  waren  hier  ihren  älteren  Geistes- 
verwandten und  Lehrern,  den  Kynikem,  nicht  gleich  geblieben*, 
aber  auch  inmitten  der  Stoa  tun  sich  Unterschiede  hervor. 
Selbst  unter  Schimpf  und  Schande  sein  Leben  durchzudulden, 
entsprach  durchaus  der  stoischen  Lehre,  die  im  Munde  des 
ritterlichen  und  ehrliebenden  Kleomenes  nur  desto  eiadringlicher 
wirkt-;  und  auch  diese  Lehre  hatte  zu  weiterer  Bestätigung 
sich  persönlich  verkörpert  in  dem  anderen  Ideal  der  Schule, 
in  Odjsseus^,  der  durch  sein  Ausharren  in  aller  Not  ebenso 
zum  Festhalten  des  Lebens  ermunterte^  wie  Herakles  zum 
Wegwerfen.  Ein  Stoiker,  zum  Richter  aufgerufen  zwischen 
Odjsseus  und  seinem  alten  Gegner  Aias,  hätte  jenem  abermals 
den  Preis  erteilen  und  diesen  verurteilen  müssen  wegen  seines 


»  0.  S.  281. 

*  Aus  seiner  stoischen  Ermahnung  an  Therykion,  Plutarch  Kleom.  31, 
vgl.  die  Worte  6  6h  Ttgog  növovg  xai  raXamagias  t)  ipoyovs  xal  do^ag 
avd'QwncDv  anayOQEvtov  Tixxäxai  xrig  avxov  ^Xaxiug. 

'  Meine   Unters,  zu  Ciceros  philos.  Sehr.  II,  875  flF. 

*  Ygl.  auch  o.  S.  84.  Kommt  ja  einmal  die  Versuchung  des  Selbst- 
mordes an  ihn,  so  überwindet  er  sie:    all'  irXriv  xal  fftftva  o.  S.  77,  1. 

Archiv  f.  Beligionswissenschaft  XI  27 


418  Rudolf  Hirzel 

kleinmütigen^  Selbstmordes,  zu  dem  ihn  nur  die  einmalige 
Beschimpfung  trieb.  Und  doch  fanden  sieb  Stoiker,  die,  ohne 
dem  Odysseus  sein  Lob  zu  mindern,  doch  auch  den  Telamonier 
gelten  ließen,  indem  sie  der  individuellen  Natur  das  Wort 
redeten.  Sie  betonten,  daß  „Eines  schickt  sich  nicht  für  alle". 
Bei  der  Entscheidung  über  die  Zulässigkeit  des  Selbstmordes 
sind  daher  nicht  bloß  die  Umstände  der  Tat,  sondern  ist  auch 
die  Person  des  Täters  zu  berücksichtigen:  Odysseus  stand  es 
ebenso  an,  unendliche  Not  und  Schmach  gleichmütig  zu  er- 
tragen, wie  Aias  das  Gegenteil  nach  nur  einmaliger  Beschimp- 
fung.^ Jedem  Menschen  ist  von  Natur  seine  Rolle  zugeteilt, 
die  er  wie  ein  Schauspieler  durchführen  soll;  nicht  in  jeder 
Rolle  aber  ist  der  Tod  durch  eigene  Hand  vorgesehen;  wer 
ihn  trotzdem  an  sich  vollzieht  und  so  aus  seiner  Rolle  fällt, 
stört  die  Einhelligkeit  seines  Lebens  und  handelt  gegen  den 
Wohlanstand  {ptQsnov,  decorum).^     Dieser  äußere  Wohlanstand 

^  ftixßO'i/)v;^os,  freilich  ilikqo^^v^os  6TQarr}'y6g,  heißt  Aias  Liban. 
Or.  17,  32  Forst. 

*  In  einer  der  Selbstmordsapologien,  die  den  Ti&onouai  des  Libanios 
eingereiht  sind,  sagt  Aias  {Liban.  or.  ed.  Reiske  IV,  S.  1040):  Sei  yceg 
Tohg  Scyad'ove  r}  t^v  svdoKifiovvrag  ?)  rE&vrjKivcct. 

'  Wir   kennen   diese   stoische  Ansicht  hauptsächlich   durch  Cicer< 
De  off.  I,  111  flF.:  Omnino  si  quicquam  est  decorum,  nihil  est  profectoi 
magis  quam  aequabilitas  cum  universae  vitae  tum  singularum  actionum,| 
quam  conservare  non  possis,  si  aliorum  naturam  imitans  omittas  tuam^ 
Ut  enim  sermone  eo  debemus  uti,  qui  innatus  est  nobis,  ne  ut  quidai 
Graeca   verba   inculcantes    iure    optimo    rideamur,  sie  in  actiones  om« 
nemque   vitam    nullam    discrepantiam    conferre    debemus.     Atque    haeol 
differentia  naturarum  tantam  habet  vim,  ut  non  numquam  mortem  sibij 
ipse  consciscere  alius  debeat,  alius  in  eadem  causa  non  debeat.     Nur 
enim   alia   in   causa   M.  Cato  fuit,  alia  ceteri,  qui  se  in  Africa  Caesar 
tradiderunt?     Atqui  ceteris  forsitan  vitio  datum  esset,   si  se  interemia 
sent,   propterea    quod    lenior   eorum    vita   et   mores    fuerant    faciliorea 
Catoni  cum  incredibilem  tribuisset  natura  gravitatem  eamque  ipse  per-j 
petua   constantia  roboravisset  semperque  in  proposito  susceptoque  con- 
silio  permansisset,  moriendum  potius  quam  tyranni  vultus  aspiciendua 
fuit.     Quam   multa   passus   est  Ulixes   in  illo  errore  diuturno,  cum  etl 
mulieribus,  si  Circe  et  Calypso  mulierea  appellandae  sunt,  inserviret  et 
in  omni  sermone  Omnibus  afiFabilem   et  iucundum  esse  se  vellet!     Domi 
vero   etiam   contumelias  servorum  ancillaramque  pertulit,  ut  ad  id  ali- 


Der  Selbstmord  419 

war  freilich  dem  gemeinen  Stoiker  herzlich  gleichgültig^,  nicht 
aber  dem,  auf  dessen  Gewähr  hin  Cicero  und  Poljbios  diese 
neue  Selbstmordtheorie  verkünden,  Panaitios^,  dem  es  durchaus 
gleicht,  daß  er  den  Tod  des  Aias,  man  möchte  sagen,  wieder 
mit   den   Augen    des    Sophokles    ansieht.'     Er   bleibt   hiermit 


quando,  quod  cupiebat,  veniret.  At  Aiax,  quo  animo  traditur,  milies 
appetere  mortem  quam  illa  perpeti  maluisset.  Quae  contemplantes 
expendere  oportebit,  quid  quisque  habeat  sui,  eaque  moderari  nee  velle 
experiri  quam  se  aliena  deceant:  id  enim  maxume  quemque  de- 
cet,  quod  est  cuiusque  maxime  suum.  Suum  quisque  igitur  noscat  in- 
genium  acremque  se  et  bonorum  et  vitiorum  suorum  iudicem  praebeat, 
ne  scaenici  plus  quam  nos  videantur  habere  prudentiae.  Illi  enim 
etc.  Im  wesentlichen  übereinstimmend  äußert  sich  aber  auch  Polybios, 
wenn  er  die  Menschen  und  insbesondere  die  Staatsmänner  warnt  (ir) 
jisqI  top  laxccTOv  xaigov  rijs  fco^s  aßXsTtrovvTsg  ro  ngsxov  xai  rag  iv  xSt 
nQoysyovoTi  ßim  Ttgä^sig  avz&v  (isiwßtv  (XXX,  6,  4),  Andere  dagegen  um 
des  frei  gewählten  Todes  willen  lobt  inl  rä  [it]  Tigoie^at  (iridk  itsgiideiv 
öcpäg  avtovs  slg  ocva^iav  3id9s6iv  ifiJisaövTag  tov  TtgoysyovoTog  ßiov  (VU,  4), 
und  gegenüber  denen,  die  ihres  Vorlebens  {täv  TiQoßsßiaiievcov)  un- 
würdig endeten,  ihre  früheren  Taten  beschimpften  {xaTi'jaxvvav  rag 
jtQo  TOV  TtQcc^sig)  uud  sich  für  den  Rest  ihres  Lebens  mit  Schande  be- 
luden (iTiovstdiöTOv  eqiiei  tov  xaralsiTtonsvov  inoir\6av  ßiov),  Hasdrubal 
als  Muster  hinstellt,  der  nach  erlittener  Niederlage  sich  selbst  den  Tod 
gab  (XI,  2,  Iflf.).  Hierzu  vgl.  meine  Unters,  zu  Ciceros  philos.  Sehr,  ü, 
856  ff.  Die  gleiche  Grundanschauung,  daß  es  sich  zieme  so  zu 
sterben,  wie  man  gelebt  habe,  und  ein  solches  Ende  selber  herbei- 
zuführen, klingt  dann  noch  später  nach  in  Peregrinus'  Worten  bei  Lucian 
Peregr.  33:  ?qprj  yag  ßovXse&at  juprerä  ßim  j;pv(jjjv  xoq<1ovt]v  i7ti9sivai' 
XQTivai  yccQ  zov  'Hga^Xsiag  ßsßicoxöra  'HQaxlsiag  &7io^uvslv. 

^  Meine  Unters,  zu  Ciceros  philos.  Sehr.  11 ,  251  f.  Hierzu  kommt 
Persius  Sat.  1,  46  0^.  mit  der  Anmerkung  des  Casaubonus.  Während 
Panaitios  und  ihm  folgend  Polybios  und  Cicero  das  Ttginov  oder  decorum 
so  streng  beobachtet  wissen  wollten,  urteilte  anders  und  weniger  günstig 
über  dasselbe  sogar  Marc  Aurel  YII,  13  oinco  es  KuraXriTtzixwg  £vq:QaivEi 
t6  sisQyBTSiv  in  <as  TtQSTtov  avTO  ipiXbv  Jtoistg'  o^no  mg  avrbv  bI 
■xoi&v.  Was  Schol.  Bern.  ed.  üsener  zu  Lucan  2,  240  als  stoische  Ansicht 
bemerkt  „vitam  contemnendam  esse  pro  laude  pulcrumque  esse  inpen- 
dere  gloriae  quicquid  te  scias  debere  naturae",  läßt  sich,  wenn  es  nicht  ein 
bloßes  Mißverständnis  ist,  am  leichtesten  der  Theorie  des  Panaitios  anpassen. 

*  Zu  ihm  paßt  auch  die  Rücksicht,  die  in  dieser  Selbstmordtheorie 
auf  die  individuelle  Verschiedenheit  der  Menschen  genommen  wird ;  denn, 
worauf  ich  Unters,  zu  Ciceros  philos.  Sehr.  11,  431  ff.  hingewiesen  habe,  ließ  er 
auch  für  das  Weisenideal  individuelle  Schattierungen  zu.  '  0.  S.  95. 

27* 


420  .   Rudolf  Hirzel 

nicht  bloß  seinem  bekannten  Piatonismus  treu,  da  Piaton  es 
gestattet,  infolge  erlittener  Schmach  sich  das  Leben  zu  nehmen^, 
sondern  ebenso  tritt  der  Mann  edler  Abkunft  zutage,  dessen 
Bestreben  es  war,  den  von  den  Kynikern  her  etwas  plebejisch 
anmutenden  Stoizismus  in  die  Kreise  der  Edeln  und  Vornehmen 
einzuführen.^  Wie  sich  aber  zu  diesem  Zweck  die  Selbstmord- 
theorie modeln  mußte,  hatte  schon  vor  hundert  Jahren  Kleo- 
menes  gelehrt,  da  er,  der  noch  eben  echt  stoisch  das  Dulden 
der  Schmach  gepredigt  hatte,  seine  Freunde  zu  einem  ehren- 
vollen Tod  ermuntert,  der  seiner,  des  Kleomenes,  und  der 
vollbrachten  Taten  würdig  wäre.^  Mit  dem  tugendhaften  Selbst- 
mord des  Stoikers,  der  allen  Menschen  ein  Vorbild  sein  sollte, 
hat  diese  mehr  aristokratische  Art  des  heroischen*  nichts  ge- 
mein; es  ist  der  Selbstmord,  den  hochgestellte  Männer,  wenn 
ihre  Mission  gescheitert,  ihre  Rolle  ausgespielt  war,  unzählige- 
mal   in   der  Geschichte  wirklich   ausgeführt   haben  ^,   oder   den 

'  0.  S.  279,  1.  Die  alexvvri,  die  bei  Piaton  den  Selbstmord  ent- 
schuldigt, wird  von  den  Stoikern  nicht  unter  den  triftigen  Gründen  des- 
selben aufgeführt:  o.  S.  281,  3. 

*  Meine  Unters,  zu  Cieeros  philos.  Sehr.  II,  354.  Wen  Polybios  vor- 
züglich bei  seinen  Selbstmordsbetrachtungen  im  Sinne  hat,  sagt  er  deut- 
lich XI,  2,  5:  tovg  yccg  TtXELOtovg  iästv  ?ffrt  tmv  exQUxriy&v  xai  t&v 
ßaöiliwv  xtX.  Hiermit  trifft  Cicero  a.  a.  0.  überein,  wenn  er  aus  der 
Masse  derer,  „qui  se  in  Africa  Caesari  tradiderunt",  den  Cato  allein 
heraushebt  und  nur  für  ihn  den  Selbstmord  schicklich  findet. 

*  PlutarchÄ^ZeOH<.37:  nccgsKalBasv Tcävzccg Schlag avrov  Kcclröäv nenQay^i- 
vav  xBXevxäv.  Die  stoische  Predigt  31  o.  S.  417,  2.  Ganz  wie  es  Polybios 
(Panaitios)  vorschreibt,  sollte  sich  Themistokles  den  Tod  gegeben  haben  aiSoi 
TTJs  XB  dd^rjg  xmv  ■nQäi,sav  x&v  kavxov  xal  x&v  xQonalav  itisivav  agicxa 
ßovlsvßccfisvog  iniQ'Btvui,  xä  ßim  xr}V  xsXsvt^v  nginoveuv:  Plutarch 
Them.  31,  o.  S.  91.  Dasselbe  rühmt  Corn.  Nep.  12  von  Hannibal:  memor  pris- 
tinarum  virtutum  venenum  quod  semper  secum  habere  consueverat  sumpsit. 

*  Wie  ihn  Garve  nennt  Zu  Cicero  von  den  PflicMen  1,  141.  Amor 
heroicus  hieß  der  Selbstmordstrieb  bei  Gardanus:  Lessing,  Schriften  von 
Maltzahn  XI a  619. 

"  Auch  Friedrich  der  Große  und  Bismarck  sollen  sich  für  solche 
Fälle  mit  Selbstmordsgedankeu  getragen  haben.  Von  den  gemeinen 
Selbstmördern  unterscheidet  auch  Goethe  Werke  26,  220  solche  Männer, 
„die  ein  bedeutendes  Leben  tätig  geführt,  für  irgendein  großes  Reich 
oder  für  die  Sache   der  Freiheit  ihre  Tage  verwendet,  und  denen  man 


Der  Selbstmord  421 

man  iknen  doch  für  diesen  Fall  in  alter  und  neaer  Zeit  zu- 
gemutet hat.^  Insbesondere  stand  dieser  Selbstmord  den  fürst- 
lichen Zeitgenossen  des  Panaitios  fortwährend  Tor  Augen,  die 
sogar,  um  jederzeit  zu  solchem  Tode  bereit  zu  sein,  einen 
eigenen  Sklaven  mit  sich  führten.^ 

Indem  Panaitios  so  auf  seine  Weise  Stoisches  und  Plato- 
nisches verquickte,  fügte  er  den  stoischen  Gründen,  die  zum 
Selbstmord  bestimmen  konnten,  noch  einen  neuen  ans  dem 
platonischen  Vorrat  hinzu,  die  Wahrung  der  Ehre  und  des 
Anstandes,  und  kann  deshalb,  da  er  eine  Gelegenheit  mehr  zum 
Selbstmord  schuf,  als  ein  Beförderer  desselben  ebenso  gelten 
wie  Polybios,  dem  auf  den  unter  Umständen  sich  geziemenden 
Selbstmord  nachdrücklich  hinzuweisen  augenscheinlich  viel 
mehr  am  Herzen  lag,  als  von  dem  unziemlichen  abzumahnen.* 
Polybios  hat  diese  Erörterung  über  den  Selbstmord  in  seine 
Geschichtserzählung    eingeflochten,    zu    Nutz    und    Frommen 

wohl  nicht  verargen  wird,  wenn  sie  die  Idee,  die  sie  beseelt,  sobald  dieselbe 
von  der  Erde  verschwindet,  auch  noch  jenseits  zu  verfolgen  denken". 

*  Daß  sie  nach  ihrer  Katastrophe  sich  nicht  selbst  den  Tod  gaben, 
haben  Tacitus  dem  Marbod  {Ann.  2,  63  midtum  imminuta  claritate  ob 
nimiam  vivendi  cupidinem)  und  unter  Anderen  Byron  (Ode  to  Napoleon; 
Diary  April  9)  Napoleon  zum  Vorwurf  gemacht.  Die  Geschichtsschreiber 
die  ja  die  Luft  der  großen  Männer  atmen,  pflegen  überhaupt  so  zu 
urteilen,  wie  dies  schon  Garve  Zu  Cicero  von  den  Pflichten  1,  157  be- 
merkte, vgl.  Geiger  Der  Selbstmord  S.  32  ff.,  über  Hume  und  Gibbon  o. 
S.  88,  3.  Dementsprechend  fällt  denn  auch  das  Urteil  des  Plutarch  über 
Demetrios  Poüorketes  aus,  herauszulesen  schon  aus  dem  Bericht  über 
das  unrühmliche  Lebensende  {Demetr.  51)  und  deutlich  ausgesprochen  in 
der  Vergleichung  mit  Antonius  (6):  alxuäXcoTos  rs  yaQ  vniymvB  ysviß^at 
xal  %ud'£iQX%'els  j]yä.Ttrfiev  imxsQÖävai  tquxiav  xxX. 

*  Masinissa,  erzählt  Livius  30,  15,  „fidum  e  servis  vocat,  sub  cnins 
custodia  regio  more  ad  incerta  fortunae  venenum  erat,  et  mixtum  in 
poculo  ferre  ad  Sophonibam  iubet".  Ahnlich  Hannibal,  da  er  seinen 
Tod  beschlossen  hatte,  „venenum,  quod  multo  ant«  praeparatum  ad 
tales  habebat  casus,  poposcit"  Livius  39,  51.     Com.  Nep.  12. 

»  Das  erste  tut  er  XI,  2,  1  ff.  und  XXX,  6  ff.,  wo  er  namentlich  9,  21 
{&XX'  iva  (favsQccv  itonqßag  t^v  ixsivav  äßovXiav  xrX.)  alles  Vorhergesagte 
als  eine  geflissentliche  Anleitung  zum  rechten  Selbstmord  bezeichnet; 
das  zweite  XXXIX,  9,  5  nur  obenhin  mit  den  "Worten  ol  fihv  yccg  ix  rov 
J^v  ituQaXoyats  airrovg  i^Tiyov. 


nische  Zeitalter. 


422  Rudolf  Hirzel 

anderer  und  namentlich  der  Volks-  und  Heeresführer.  Dieser 
Umstand,  wenn  er  sicli  auch  zum  Teil  aus  dem  pragmatischen 
Charakter  seiner  Geschichtschreibung  erklärt,  zeigt  doch 
außerdem  jedenfalls,  wie  sehr  das  Selbstmordproblem  die 
Seelen  der  damaligen  Menschen  bewegte.  Es  sind  die 
Das  aiexandri-  Meuscheu  des  alexandrinischeu  Zeitalters,  in  das  wir  mit 
Panaitios  und  Polybios  bereits  tief  hineingeraten  sind.  Nach 
wie  vgr  mußten  die  Theologen  gegen  die  Zulässigkeit  des 
Selbstmordes  Einspruch  erheben^,  und  auch  Akademiker^  und 
Peripatetiker^  fuhren  fort,  wie  sie  es  von  den  Stiftern  ihrer 
Schulen  gelernt  hatten,  dieselbe  zu  bestreiten;  ihnen  gesellten 
sich  jetzt  noch  die  Epikureer,  die  also  auch  hier  als  Gegner 
der  Stoa  erscheinen^,  und  noch  entschiedener  mit  einer,  wie 
es  scheint,  allerdings  recht  törichten  Konsequenzmacherei 
Kyrenaiker  vom  Schlage  Theodors,  die  sogar  die  Aufopferung 
fürs  Vaterland  für  unvernünftig  erklärten.^  Für  allzu  gefähr- 
lich werden  wir  aber  diese  Gegner  nicht  halten,  wenn  wir 
bedenken,  daß  schon  Piaton  durch  die  Hintertür  seiner  viel- 
deutigen Notwendigkeit  den  Selbstmord  in  ziemlichen  Mengen 
wieder  zugelassen  hatte,  daß  auch  Epikur  und  die  Kyrenaiker 
ihn  zwar  für  unvernünftig,  Epikur  übrigens  nur  bedingungs- 
weise, erklärten,  das  Recht  des  Menschen  aber,  sich  selbst  das 
Leben  zu  nehmen,  vom  Standpunkt  ihrer  Philosophie  aus 
nicht  bestreiten  konnten,  und  daß  endlich  Theodor  nur  dem 
auf  fast  unerreichbarer  Höhe  thronenden  Weisen  vom  Selbst- 


1  0.  S.  276  f.  «  0.  S.  284. 

'  Dies  ergibt  sich  auch  aus  dem  Verhalten  des  Peripatetikers  Demetrios 
(Plutarch  Cato  min.  66),  der,  und  nicht  der  gleichfalls  anwesende  Stoiker 
Apollonides  (Plutarch  a.  a.  0.),  sich  am  meisten  der  selbstmörderischen  Ab- 
sicht Catos  entgegengestellt  zu  haben  scheint  (Plutarch  a.  a.  0.  67.  69  f.). 

*  Zeller  Phil.  d.  Gr.  III,  1 »,  S.  465.  Usener  Epicur.  S.  306.  Wien. 
Stud.  X  (1888)  S.  180. 

"  Favorinus  b.  Stob.  Flor.  119,  16.  Diog.  Laert.  II,  98.  Ist  au  der 
letzteren  Stelle  {sMoyov  elvcci  xov  anovdatov  inhg  t%  nargiSog  ft^ 
i^ayayBtv  a{)T6v)  irgendwie  der  Rest  eines  Zitats  erhalten,  so  wäre  an- 
zunehmen, daß  die  Worte  sich  unmittelbar  und  ausdrücklich  gegen  die 
e^Xoyoe  i^ccyay^  der  Stoiker  (o.  S.  280,  1  u.  2)  wenden  sollten. 


Der  Selbstmord  423 

mord  abgeraten,  der  großen  Masse  der  Menschen  daher  in 
dieser  Hinsicht  alle  Freiheit  gelassen  hatte.  Trotz  des  mannig- 
fachen Widerspruches  scheinen  so  in  der  Theorie  die  Ver- 
teidiger des  Selbstmordes  eher  die  Oberhand  zu  haben.  Und 
auch  die  Praxis  hält  zu  ihnen,  da  sie  gegen  alle  Abmahnungen 
und  Verbot«  taub  blieb.  Sieht  man,  daß  nicht  bloß  Philo- 
sophen, denen  es  ihre  Lehre  halb  zur  Pflicht  machte,  sondern 
auch  andere,  die  dem  Problem  freier  gegenüber  standen^,  ja 
überhaupt  Gelehrte*  und  sonst  im  Leben  hervorragende  Männer 
der  Zeit^  durch  Selbstmord  endeten,  so  möcht«  man  glauben, 
daß  es  damals  zum  gut«n  Ton  gehörte,  in  dieser  Weise  aus 
dem  Leben  zu  gehen.  Ohne  daß  wir  statistische  Tabellen 
darüber  aufnehmen  können,  dürfen  wir  doch  schon  hiemach 
vermuten,  daß  noch  in  weiteren  Kreisen  damals  die  gleiche 
Xeiguns  zum  Selbstmord  herrschte:  und  Literatur  und 
Dichtung,  in  deren  Spiegel  wir  auch  hier^  das  wirkliche 
Leben  schauen,  bestätigen  dies.  Li  einer  Zeit,  die  zwar 
Weltenreiche  gründet,  aber  doch  eigentlich  nur  bewegt  und 
gerührt  wird  von  den  äußeren  und  inneren  Erlebnissen  einzelner 
Menschen,  drängt  naturgemäß  unter  den  Ursachen  und  Wir- 
kungen derselben  als  eine  der  stärksten  sich  die  Liebe  hervor. 
Sogar  im  politischen  Getriebe  sehen  wir  sie  mächtig*,  das  ja 
jetzt  eine  Geschichte  mehr  der  Fürsten  als  der  Staaten  ist. 
Vollends   im   Reiche   der   Dichtung,   wo   vor   alters    ihr   Platz 


^  Menedemos,  der  Stifter  der  eretrischen  Schule :  Diog.  Laert.  11, 144. 

*  Der  Arzt  Erasistratos  (o.  S.  85,  2),  Eratosthenes  und  der  Philologe 
Aristarch  (über  beide  Suidas),  Amphikrates ,  der  Rhetor  (Plutarch 
Lucidl  22),  der  an  Isokrates  ein  Vorbild  hatte. 

'  Ptolemaios  (Cassius  Dio  39,  22,  2),  Mithridates  (Plutarch  Pomp.  41, 
Cassius  Dio  37,  13)  u.  A,  s.  o.  S.  417,  1,  420,  3.  421,  2.  Alle  überragend 
Hannibal  (Com.  Nep.  12,  Livius  39,  51,  Plutarch  Quint.  Flam.  20). 
Damit  die  Regel  noch  weiter  bestätigt  werde,  fehlt  auch  die  sehr  auf- 
fallende Ausnahme  nicht,  die  davon  gleich  im  Beginn  der  alexandri- 
nischen  Periode  Demetrios  PoUorketes  macht  (o.  S.  421,  1),  dessen  sonst 
80  leidenschaftlicher  und  heroischer  Natur  auch  ein  heroisches  Ende 
wohl  angestanden  hätte. 

*  0.  S.  92.  *  Vgl  auch  Rohde  Gr.  Rom. »  S.  41,  3.  68  ff. 


424  Rudolf  Hirzel 

war,  wird  sie  jetzt  übermächtig  und  gibt  durch  ihr  Ingrediens 
namentlich  dem  Epos  einen  ganz  neuen,  mehr  romanhaften 
Beigeschmack.  Aus  dem,  was  die  Liebe  sein  soll,  der  Hin- 
gabe an  das  geliebte  Wesen,  wird  in  solchen  erotischen  Gre- 
schichten  der  Wirklichkeit  und  noch  mehr  einer  erhitzten 
Phantasie  leicht  die  blinde  Hingabe  des  ganzen  Lebens,  der 
Selbstmord.  Auch  er  gehört  zu  den  Ereignissen  des  indi- 
viduellen Lebens,  die  nun  einmal  den  Pulsschlag  der  Zeit 
besonders  heftig  erregten,  und  ist  sogar  eins  der  merkwürdigsten. 
Nicht  umsonst  wird  daher  das  erotische  und  das  Selbstmord- 
motiv ausgenutzt  schon  im  Euripideischen  Drama  ^  und  in  der 
neuen  Komödie^,  diesen  beiden  Vorläufern  der  alexandrinischen 
Dichtung.  Dieser,  die  nach  Effekten  haschte,  bot  der  Selbst- 
mord außerdem  den  Vorteil  eines  deus  ex  machina,  eines 
äußeren  und  gewaltsamen  Abschlusses  der  Handlung  und 
damit  eines  Eklats,  der  jedenfalls  mehr  nach  dem  Herzen 
dieser  sensationsbedürftigen  Zeit  war,  als  der  stumme,  ver- 
steinernde oder  sich  allmählich  aufzehrende  Schmerz  der  alten, 
für  den  wohl  noch  Äschylus,  aber  nicht  mehr  Euripides  Mit- 
gefühl oder  Verständnis  hatte.^  Dementsprechend  wurden 
daher  auch  die  alten  Sagen  und  Geschichten  nach  dem  Ge- 
schmacke    des    Zeitalters    umgestaltet.^     Bis    in   die  Welt   der 


»  S.  95ff.  «  S.  lOOf. 

'  So  noch  Daphnis  nacli  alter  unveränderlicher  Tradition  iräxsro 
Theokr.  1,  66ff.  Auch  die  Pandareostochter  Od.  19,  518  £F.  ist  doch 
nur  ein  Sinnbild  endlosen  Jammers.  Als  solche  hatte  Äschylus  die 
Niobe  und  Achill  auf  die  Bühne  gebracht  und  hierdurch  den  Spott  des 
Euripides,  gewiß  nicht  bloß  des  Aristophanischen,  herausgefordert: 
Nauck  Fragm.  trag.  S.  50. 

*  Erotische  Selbstmordgeschichten  aus  alexandrinischer  Zeit:  Phyllis 
Ovid  Her.  2,  141.  A.  a.  3,  37.  Iphis  Ovid  Met  14,  698  ff.  Arachne  6,  6. 
Doppelselbstmord  des  Koresos  und  der  Kallirhoe  Pausan.  VII,  21  u.  dazu 
Blümner-Hitzigo.S.79, 1.  Über  Hero  und  Leander  s.llohde  Gr.Eam.'  142ff. 
Derselben  Zeit  gehört  das  inanoQ-avslv  des  Kratinos  (o.  S.  97,  8)  an 
wegen  des  Gewährsmanns  Neanthes  bei  Ath.  XIII,  602  C  f  (Rohde  a.  a.  0. 
S.  46);  auch  wohl  das  Nachsterben  von  zwei  Liebhabern  Plutarch  Amat.  Narr. 
1  p.  772  C.  Auch  daß  die  verlassene  Europe  auf  den  Gedanken  kommt,  sich 
das    Leben    zu    nehmen    (Hör,  c.  III,  27,  57 ff.),    mag    alexandrinische 


Der  Selbstmord  425 

Fabel  hinein  erstreckte  sich   die  modische  Sucht ^,  und  selbst 

Dichtung  sein  oder  ist  doch  im  Geiste  derselben  von  Horaz  erfanden. 
Noch  mehr  dergleichen  bei  E.  Heinze  Virgils  epische  Technik  S.  135  f. 
Hekate  eine  Selbstmörderin  nach  Kallimachos  II  S.  356  Schneider. 
Auch  Eratosthenes  in  seiner  Erigone  fand  Gelegenheit  das  Selbstmord- 
motiv, und  zwar  sehr  reichlich,  zu  nutzen:  Hiller  Eratosth.  S.  95 f. 
(s.  auch  0.  S.  81,  1).  Auch  die  kyprische  Fabel  von  Melos,  der  sich  an 
einem  Apfelbaum  erhängte  (Serv.  zu  Virgil  Ed.  8,  37,  Preller- Robert 
Gr.  Myth.  I,  668,  2),  sieht  einer  alexandrinischen  Aitiologie  ähnlich.  Zum 
Teil  in  diese  Zeit  führt  das  Verzeichnis  der  Selbstmörderinnen  Hygin. 
Fah.  243;  über  Kataloge  der  Art  Norden  Herrn.  28,  378  Anm.  Das 
umbilden  alter  Sagen  im  Sinne  späterer  Zeit  bespricht  Rohde  Gr.  Born.*, 
S.  42 IF.  Besonders  deutlich  zeigt  sich  das  Hinzudichten  des  Selbst- 
mordes in  der  Sage  von  Odysseus'  Mutter  Antikleia,  die  bei  Hygin. 
Fab.  243  nuncio  falso  audito  de  Ulysse  ipsa  se  interfecit  (nach  vsänsgoi 
beim  Schol.  und  Eustath.  zu  Od.  11,  202,  S.  406  Stallb.  erhing  sie  sich,  wie 
Arethusa  ebenfalls  auf  Ithaka  nach  dem  Tode  ihres  Sohnes  Korax,  Eustath. 
zu  Od.  13,  408,  S.  55  Stallb.),  in  der  Odyssee  dagegen  (11,  197  ff.)  nicht  den 
Pfeüen  der  Artemis  oder  irgendeiner  Krankheit  erliegt,  sondern  allein  an  der 
schmerzlichen  Sehnsucht  nach  ihrem  Sohne  stirbt:  &XXä  jic  eog  «  Ttö&og 
60.  TE  ftTj'dsc,  (paidiii  'Odv66Bv,  ö^  r*  ayccvocpQoevvr]  (itXir,d£a  9v(iov  Scnr,VQa. 
Demgegenüber  aus  den  unbestimmten  Worten  Od.  15,  358  ff.  (ij  d"  äxtC 
ov  Ttcadog  a.:xicpQ'txo  xvdaXi^oio  XEvyalso}  9avär(p,  mg  ni]  9dvoi  og  rig 
ifioiys  ivQ'dds  vaisTawv  (fiXog  eit]  %al  (piXa  ^gdoi)  auf  Selbstmord  der 
Antikleia  zu  schließen  (Ameis  z.  St.),  geht  nicht  an.  Antikleia  stirbt 
ähnlich  wie  Alda  im  Bolandslied  274  (übers,  v.  Hertz  S.  146)  aus  bloßem 
Schmerz  über  die  Todesnachricht;  in  letzterem  Fall  war  Selbstmord 
ausgeschlossen  durch  die  christlichen  Anschauungen,  die  Rolands  Braut, 
wenn  sie  sich  selbst  getötet,  zur  Yerbrecherin  gemacht  haben  würden. 
Nicht  anders  als  die  Nachrichten  über  Antikleias  Tod  sind  die  Varianten 
über  das  Ende  der  Althaia  zu  beurteilen:  nach  der  älteren  Fassung 
der  Sage  stirbt  sie  „maerens  in  luctu''  Hygin.  Fab.  174,  nach  der  späteren 
(vgl.  auch  Korn  zu  Ovid  Met.  8,  260  ff.)  gibt  sie  sich  selbst  den  Tod 
(Schol.  Hom.  27.  9,  534),  sei  es  nun  mit  dem  Schwert  (,Ovid  Her.  9,  157, 
Met.  8,  531  f.)  oder  durch  Erhängen  (ApoUod.  I,  8,  3).  In  ähnlicher  "Weise 
war  die  Sage  vom  Pelopssohn  Chrysippos  umgebildet  worden,  den  seine 
Brüder  ermordet  haben  soUten,  der  aber  vielleicht  schon  im  Euripideischen 
Drama  sich  selbst  den  Tod  gab :  o.  S.  90,  2.  Über  das  in  alter  Zeit  häufigere 
Ausdauern  im  Schmerz  und  Abwarten  des  Endes  s.  o.  S.  84.  Vgl.  Lucan. 
PÄars.  9, 106ff.  Auchödipus,  nach  dem  Furchtbaren,  das  er  erlebt,  regiert  zu- 
nächst weiter,  wenn  auch  aXysa  Ttäexwv,  ohne  sich  ein  Leids  anzutun:  Od.  11, 
271  ff.  Doch  scheint  auch  hier  das  ?)  xar£Xß7jfiv((!£v  iatnov  Schol.  JZ.  23,  679 
auf  eine  Abänderung  der  alten  Sage  im  Sinne  der  späteren  Zeit  zu  deuten. 
^  Äsop.  ed.  Halm  Fab.  15  (Babr.  Fab.  17)  u.  53,  Babr.  Fab.  25.  Daß 
an  der   ersten  Stelle  der  Selbstmord  des  Marders  (V.  Hehn  Culturpfl.  u. 


426  Rudolf  Hirzel 

die  Götter  blieben  von  ihr  nicht  verschont.^ 

Von  der  Sage  und  Dichtung  trat  der  Selbstmord  sodann 
in  das  Gebiet  der  Historie  über.  Wirklich  geschehene  Selbst- 
morde hatten  Polybios  Anlaß  zu  pragmatischen  Betrachtungen 
geboten,  mit  denen  er  dem  Interesse  seiner  Leser  zu  dienen 
glaubte.^  Andere  Historiker,  die  weniger  das  Interesse  als  den 
Geschmack  ihrer  Leser  im  Auge  hatten,  machten  sich  doch 
auch  mit  dem  Selbstmord  zu  schaffen,  indem  sie  diesen  in 
novellistischen   Einlagen   zu  effektvoller  Darstellung  brachten.^ 


Hausth.^  S.  452)  nur  ein  simulierter  ist,  ändert  natürlich  für  die  Sache 
nichts.  In  diese  Zeit  gehört,  was  PoUux  5,  42  von  dem  Hunde  des  Epiroten- 
königs  Pyrrhos,  und  Tzetzes  Chili,  288ff.  (nach  Phylarchos)  von  dem  Adler  be- 
richten, die  beide  sich  ihren  Herren  nach  in  die  Flammen  des  Scheiterhaufens 
stürzten.     Vgl.  hiermit  die  Hunde  des  Daphnis  bei  Aelian  H.  A.  11,  13. 

^  Die  Unsterblichkeit,  deren  sie  sich  ursprünglich  erfreuen  sollen, 
kann  auch  eine  Last  werden  {axvxia  cciävvog  Longin.  De  siibl.  9,  7, 
S.  18,  2  Vahl.*);  daß  sie  zwei  Seiten  hat,  erkennt  schon  der  Äschyleische 
Prometheus  an  ("Wecklein  zu  933).  In  der  Klage  um  Adonis  bei  Bion  1, 
52 f.  wünscht  sich  Aphrodite  vergeblich  den  Tod;  denn  sich  selbst  zu  töten 
bleibt  ein  Vorrecht  und  Vorzug  der  Menschen,  wodurch  sie  sich  über  die 
Götter  erheben  (Plin.  Nat.  hist.  II,  27,  o.  S.  75,  1).  Aber  die  Aphrodite 
des  alexandrinischen  Dichters  kann  doch  wenigstens  weinen  (64  ff.), 
während  Tränen  kraft  eines  alten  Gesetzes  den  Göttern  versagt  waren 
(Eur.  Hipp.  1396  u.  ö.,  die  einzige  von  Barthold  z.  St.  notierte  Über- 
tretung dieses  Gesetzes  bei  Homer  II.  24,  85  scheint  nicht  einmal  ganz 
sicher).  Auch  die  Kalypso  weint  und  gebärdet  sich  überhaupt  in  der 
späteren  Dichtung  (Propert.  I,  15,  8 ff.,  Rohde  Gr.  üom.^  111,  1),  als  der 
ungetreue  Odysseus  sie  verlassen,  ganz  wie  eine  Heldin  alexandrinischea- 
Erotik;  es  ist  daher  kein  Wunder,  wenn  sie  den  Weg  einer  solchen  nun 
auch  zu  Ende  ging  und  nach  Hygin.  Fab.  243  se  ipsa  interfecit,  sie,  die 
bei  Hom.  Od.  5,  208  ff.  froh  ihrer  Unsterblichkeit  sich  rühmt. 

*  0.  S.  421. 

^  Phylarchos:  Parthenios  31,  Rohde  G'r.J?om.*42;  bei  ihm  dürfte  sich 
schon  die  Umständlichkeit  gefunden  haben,  mit  der  Plutarch  den  Selbst- 
mord des  Kleomenes  behandelt  {Kleom.  31.  37.  o.  S.  417,  2.  420,  3);  vgl. 
auch  0.  S.  425,  1.  Ähnliches  boten  schon  frühere  Historiker,  z.  B. 
Xenophon  o.  S.  78,  4  u.  S.  79,  1.  Auf  Ktesias  und  Timaios  hat  Rohde 
a.  a.  0.  S.  41  f.  verwiesen,  und  es  ist  von  Interesse  zu  vergleichen,  wie 
bei  der  Darstellung  eines  und  desselben  Vorganges  jener  und  ein  Autor 
der  alexandrinischen  Periode,  Nikolaos  von  Damaskus,  verfahren  sind. 
Beide   erzählen   die   Liebesgeschichte    des   Meders   Stryngaios   und   der 


Der  Selbstmord  427 

Von  der  übermäßigen  Rücksicht  anf  die  Form  ist  ein  kleiner 
Schritt  zur  Verfälschung  des  Inhalts.  Man  vergKch  die  ver- 
schiedenen möglichen  Motive  des  Selbstmordes  und  wählte  für 
den  einzelnen  Fall  dasjenige  aus,  welches  die  größte  Wirkung 
versprach^;  so  kam  es  schließlich,  daß,  wo  die  historische 
Tradition  sich  gar  zu  spröde  erwies  und  nichts  von  Selbst- 
mord wußte,   man   ihr  diesen  aufdrängte-,  weil  nun  einmal  in 


Dakerkönigin  Zarinaia;  während  aber  bei  Etesias  der  Liebende  beschließt, 
durch  Hunger  zu  enden  (Demetr.  De  eloc.  213),  wählt  er  bei  Xikolaos 
den  auf  die  Nerven  stärker  wirkenden  Tod  durchs  Schwert  {Nie.  Dam. 
ed.  Orelli  S.  32).  Auch  sonst  variieren  die  Angaben  über  die  Art  des 
Selbstmordes,  z.  B.  der  Althaia  (o.  S.  424,  4),  Hannibals  (Plutarch 
Quinct.  Flam.  20)  und  des  Empedokles  (Diog.  Laert.  VIH,  69.  74  Horat. 
A.  P.  464 f.);  Amata  bei  Virgil  Aen.  12,  603  „nodum  informis  leti  trabe 
nectit  ab  alta",  nach  anderen  (Servius  z.  St.)  „inedia  se  interemit". 

'  S.  vor.  Anm.  Bekannt  sind  in  dieser  Hinsicht  die  verschiedenen 
Nachrichten  über  das  Ende  des  Isokrates:  Blaß  Att.  Ber.  H  *,  97. 

*  Durch  die  Jamben  des  Hipponax  zur  Verzweiflung  gebracht, 
sollten  die  Büdhauer  Bupalos  und  Athenis  sich  selbst  erhängt  haben. 
Diese  Nachricht  hat  Plinius  Nat.  hist.  36,  11  f.  aufs  bündigste  widerlegt. 
Sie  wird  wohl  in  derselben  Zeit  entstanden  sein,  wie  die  ganz  ähnliche 
über  die  Wirkung  der  Jamben  des  Archilochos,  durch  die  Lykambes  und 
seine  Töchter  in  den  Selbstmord  getrieben  wurden:  Piccolomini  im 
Hermes  18,  264 f.,  Eaeßling  zu  Horat.  Epist.  I,  19,  30.  Für  uns  zum 
erstenmal  wird  Sapphos  Sprung  vom  Leukadischen  Felsen  erwähnt  in 
Menanders  Asvxadia  (Kock  HI,  S.  88  f.),  also  in  einer  Zeit  und  durch 
einen  Dichter,  welche  die  alexandrinische  Periode  vorbereiten  halfen. 
Vollends  konnte  das  Ende  der  Philosophen  sich  leicht  in  Selbstmord 
verwandeln,  den  ihre  Theorien  zum  Teü  zu  fordern  schienen.  So  weist 
uns  in  dieselbe  Zeit,  was  in  zwei  verschiedenen  Versionen  über  den 
Selbstmord  des  Empedokles  berichtet  wird  (o.  S.  426,  3).  Ob  auch,  was 
man  über  den  Tod  des  Aristoteles  fabelte  (Diog.  Laert.  V,  6)?  VgL 
Zeller  Phil  d.  Gr.  II,  2  »,  S.  40,  4,  aber  auch  Welcker  Kl.  Sehr.  II,  S.  505, 
273.  Den  Anaxagoras  ließ  man  sogar  erst  einen  Versuch  des  Selbst- 
mordes machen  (Anekdote  bei  Plutarch  Perikl.  16,  4)  und  dann  ihn 
wirklich  ausführen  (Diog.  Laert.  H,  13),  beides  höchst  unglaubwürdig 
(Zeller  Phil.  d.  G-r.  I*,  873,  1).  Von  diesen  Erzählungen  legt  wenigstens 
die  zweite  durch  ihren  Gewährsmann  Hermippos  die  Vermutung  alex- 
andrinischen  Ursprungs  sehr  nahe.  Auch  die  Nachricht  vom  Selbst- 
mord Demokrits,  die  ebenfalls  bezweifelt  wird  (Zeller  a.  a.  0.  767  Anm.), 
hat  für  uns  ihren  ältesten  Gewährsmann  in  demselben  Hermippos 
(R.  Heinze  zu  Lukrez  HI,  S.  195). 


428  Rudolf  Hirzel 

der  Vergangenheit   der  Herren   eigener   Geist    sicli   bespiegeln 
sollte. 

Eine  solche  Verbreitung  des  Selbstmordes  über  die 
Literatur  setzt  eine  Neigung  dazu  in  weiten  Kreisen  des  Publi- 
kums voraus,  die  dann  natürlicherweise  auch  im  wirklichen 
Leben  nur  zu  leicht  zur  Tat  wurde.  Und  es  mußte  wohl  so 
sein  in  einer  Zeit  raffinierter  Kultur,  die  dem  Menschen  die 
Widerstandskraft  schwächt,  und  in  der  daher  auch  ein  geringer 
Anstoß  von  außen  genügt,  ihn  zu  dem  letzten  Schritt,  der 
Flucht  aus  dem  Leben,  zu  treiben.  Welcher  Abstand  die 
starknervige  alte  Zeit  von  der  neuen  trennt,  zeigt  sich  unter 
anderem  in  der  Behandlung  des  Thyesteischen  Mahles:  denn 
während  der,  nach  dem  es  den  Namen  trägt,  in  der  alten 
Sage  es  überlebt^,  und  ebenso  König  Tereus^  und  in  der 
Historie  Harpagos^,  während  alle  drei  nur  vom  Gedanken  der 
Rache  erfüllt  sind,  vermag  ihr  alexandrinischer  Schicksals- 
verwandter, Klymenos,  so  wie  es  auch  modernem  Empfinden 
mehr  entspricht,  solchen  Greuel  nicht  zu  überstehen  und  gibt 
sich  selber  den  Tod.^  Lisbesondere  von  den  Kulturzentren, 
den  großen  Städten,  gilt  das  Gesagte.  Li  dieser  erhitzten 
Atmosphäre  genügten  die  Vorträge,  die  Hegesias  über  das 
Elend  des  Lebens  hielt,  um  unter  seinen  Zuhörern  eine  Selbst- 
mordsmanie zu  erregen,  gegen  die  der  König  Ptolemaios  es 
für  nötig  fand  einzuschreiten.^  Doch  das  waren  doktrinäre, 
aus  der  Welt  der  Ideen  angeflogene  und  deshalb  vorüber- 
gehende Motive,  neben  denen  natürlich  die  ewigen  alten,  dem 
wirklichen  Leben  entstammenden  weiter  wirkten.  Man  opferte 
sich  für  das  Vaterland,   man   mochte   die  Schande   nicht  über-  m 

^  Vgl.  aber  Cicero  Tusc.  3,  26:  Tu  te,  Thyesta,  damnabis  orba- 
bisque  luce  propter  vim  sceleris  alieni?  Wo  freilich  der  Zusammenhang 
auf  eine  andere  Erklärung  zu  führen  scheint:  luce  =  conspectu  et 
commercio  hominum. 

•  Hygin.  Fab.  46.  •  Herodot  1,  119. 

*  äiaxQrjtai  iwvt6v:  Euphorien  b.  Parthenios  18.  "  0.  S.  102  f 


Der  Selbstmord  429 

leben,  Liebende  folgten  den  Geliebten  in  den  Tod.^  Ja  manche 
der  alten  Motive  mußten  sogar  jetzt  stärker  wirken,  seit  sie 
aus  bloß  instinktiven  sich  in  prinzipielle  verwandelt  hatten. 
Wer  sich  aus  Armut  tötete,  tat  dies  nach  den  Grundsätzen  der 
Stoa^,  der  ehrliebende  Selbstmörder  hatte  einen  beredten  An- 
walt au  Panaitios',  ja  selbst  den  Liebenden  warf  Krates  als 
Surrogat  der  Vernunft  die  Schlinge  zu,  um  sich  aus  aller  Not 
damit  zu  befreien.* 

und  wenigstens  den  Rat,  sich  selbst  zu  töten,  haben  die  LiebemotiT. 
Liebenden  damals  in  reichlichem  Maße  befolgt,  wie  wir  schon 
sahen.^  Sie  taten  dies  überdies  noch*  auf  andere  Weise,  als 
es  in  alter  Zeit  gewöhnlich  war,  und  zwar  ganz  dem  Sinn  der 
neuen  entsprechend,  die  der  Liebe  im  Leben  einen  größeren 
Spielraum  einräumte.^  Daher  beanspruchte  sie  jetzt  auch  dem 
Selbstmord  gegenüber  ausschließlicher  zu  herrschen.  Li  der 
alten  Zeit  war  der  Selbstmord  aus  Liebe  in  der  Regel  ein 
Selbstmord  aus  verbrecherischer  Liebe'  und  erschien  dann,  wie 
auch  sonst  häufig,  als  eine  Selbstbestrafung  ^;  in  der  neuen 
Zeit   mischen  sich  zwar  auch  noch  die  Motive,    doch   so,   daß 

*  Parthenios  und  Antoninus  Liberalis,  diese  beiden  Quellen  zur 
Kenntnis  alexandrinischer  Sinnesweise,  geben  hier  die  Belege:  Metioche 
und  Menippe  nach  dem  Vorbild  der  Erechtheustöchter  u.  a.  (o.  S.  96flF.) 
starben  fürs  Vaterland,  Xikander  b.  Anton.  Lib.  25;  aus  Scham  gibt 
sich  Aspalis  den  Tod  (o.  S.  90,  2),  Nikander  a.  a.  0.  13;  nach  der  Be- 
stattung der  Leukone  tötet  sich  Kyanippos  (o.  S.  79,  1),  Parthenios  10, 
und  Kleite  folgt  ihrem  Gatten  in  den  Tod,  Apollon.  Rhod.  Argofi.  1, 
1063  ff.  (wo  aber  das  xaxä>  d'  Inri  xvvtsqov  aXXo  nicht  notwendig  einen 
Tadel  von  selten  des  Dichters  in  sich  schließt,  vgl.  Ameis  Ätihg.  zu 
Od.  22,  462).  *  diä  nevLav  Schol.  in  Aristct.  p.  8*  7ff.  (o.  S.  281,  3). 

»0.8.419  ff.  *  0.  S.  280,  1.  ^0.  S.  424f. 

«  0.  S.  423  f.  '  0.  S.  98  f. 

«  0.  S.  79,  1 .  251  f.  254,  2.  Auch  der  älteste  bekannte  Selbstmord, 
der  der  Epikaste  (o.  S.  76),  ist  doch  wohl  ebenso,  als  Selbstbestrafung, 
zu  fassen  und  entspricht  dann  genau  der  aus  gleicher  Schuld  ent- 
springenden Selbstblendung  ihres  Sohnes  und  Gatten  ödipus,  wie  sie 
ebenfalls  schon  alter  Dichtung  bekannt  war  (Bethe  Theh.  Heldenl.  S.  22  f. 
104 f.).  Bei  Cicero  pro  Scauro  3,  3  ist  „se  ipse  mort«  multavit",  von 
Themistokles  gesagt,  Bezeichnung  des  Selbstmordes  überhaupt. 


430  Rudolf  Hirzel 

die  Liebe  immer  mehr  als  das  entsclieideiide  und  Hauptmotiv 
hervortritt.^  Das  Mädchen,  das  vergebens  um  Liebe  wirbt, 
gibt  sich  selbst  den  Tod;  Liebe,  nur  Liebe  oder  doch  über- 
wiegend Liebe,  ist  es,  was  sie  zur  Tat  treibt.  Doch  fehlt  es 
hierfür  auch  in  älterer  Zeit  nicht  ganz  an  Beispielen^,  wie 
denn  namentlich  Sappho^  und  noch  mehr  Kalyka*  unvergessen 
sein  sollen.^  Viel  auffallender  sind  bei  der  Vergleichung  der 
Zeiten  die  zahlreichen  Fälle,  in  denen  jetzt  auch  Jünglinge 
von  unglücklicher  Liebe  in  den  Tod  getrieben  werden.®  Hierin 
mag  sich  eine  gehaltvollere  Auffassung  der  Liebe  ankündigen, 
die  in  dieser  eine  dauernde  Vereinigung  bestimmter,  von  Natur 


^  Dies  hätte  R.  Heinze  Virgils  epische  Technik  S.  135 f.,  wo  er 
hierher  gehörige  Beispiele  gibt,  noch  stärker  hervorheben  können. 

*  Lediglich  aus  Liebe,  weil  sie  der  verleumderischen  Nachricht 
über  die  Untreue  ihres  Gatten  Peleus  Glauben  schenkte,  gab  sich  den 
Tod  Antigene  (Apollodor  3,  13,  3,  2.  0.  Jahn  Arch.  Beitr.  324,  63),  deren 
deshalb  vielleicht  schon  Euripides  in  seinem  Peleus  Erwähnung  getan 
(Nauck  Fragm.  trag.  ^  S.  554). 

*  Deren  Liebe  zu  Phaon  und  der  Sprung  vom  Leukadischen  Felsen 
aber  erst  aus  einer  Zeit  bekannt  wird,  die  bereits  in  die  alexandrinische 
Periode  hineinreicht  (o.  S.  427,  2). 

*  Aristoxeno8beiAthen.XIV,619D(StesichorusFr.43  BergkP.i. (?.»): 
^dov  ai  ScQXcctai  yvvatKsg  KaXvuriv  xiva  mdrjv.  Hxr]6i%6QOv  ö'  t]v  noirjiia, 
iv  a  KcclvKri  rie  ävo(ia,  igöaGcc  ^väQ'lov  vsavioTiov,  CoacpQOVwg  c-l^^srai  zf] 
'AcpQodixTQ  ya(iri9"tivat  avtä'  insl  dh  vnsQSiSsv  6  vsavlönog,  KatsxQijfiVLOEv 
kavxTjV  iybVBXO  dh  x6  nä&os  tisqI  AevKada.  I^wcpgoviycov  Sh  nävv  kute- 
Gxevaeev  6  Ttoirjxrjg  xb  xfjg  naQ&ivov  ^Q'og,  ovk  in  navxog  xqotcov  9sXovGj]g 
avyysvio&ai  xä>  vsaviöxo),  &XX'  «u;uo(ieV7js,  sl  dvvaixo,  yvvi]  xov  Evd&Xov 
yEvia&cci  KOvgidCa,  i],  eI  xovxo  firj  dvvaxov,  anaXXayfivai  xov  ßlov. 

^  Oder  sollten  beide  einen  Sühneakt  an  sich  vollzogen  haben,  weil 
allzu  leidenschaftliches  Liebeswerben,  wie  es  ja  freilich  das  ganze  Leben 
und  Dichten  der  Sappho  durchzieht,  an  einem  Weibe  unziemlich  schien? 
Ein  alter  Sühneakt  war  ja  der  Sprung  vom  Leukadischen  Felsen  (Ober- 
hummer Phönizier  in  Akarnanien  S.  49 ff.).  Vgl.  indessen  auch,  was 
Usener  zusammenstellt  und  vermutet  Götternamen  S.  328  f.  Über 
Eephalos,  der  ebenfalls  aus  Liebe  vom  Leukadischen  Felsen  sprang, 
vgl.  Strabo  X,  462. 

*  R.  Heinze  Virgils  epische  Technik  S.  136,  2.  Vgl.  noch,  was  von 
Eephalos  die  ht  &QxciioXoytKmxBQOi  berichteten,  vor.  Anm. 


Der  Selbstmord  431 

zueinander  gehörender  Individuen  sieht,  nach  Art  der  Männer- 
freundschaften, die  Piaton  gepriesen  hat;  im  Sinne  der  alten 
Zeit  ist  diese  Auffassung  nicht,  für  die  die  Liebe  keine  das 
Leben  eines  Mannes  ausfüllende  Leidenschaft  war,  die  daher 
wohl  eine  Hingabe  des  Weibes  für  den  Mann,  aber  nicht  um- 
gekehrt kannt«,  und  die  ihren  sprechendsten  Ausdruck  in 
Admets  Verhalten  gegenüber  der  Alkestis  gefunden  hat.^  Die 
Alexandriner  stehen  auch  hier  den  Modernen  naher  und  müßten 
sich  ebenso  die  kräftigen  Worte  gefallen  lassen,  mit  denen 
Lessing  einmal  das  keimende  Wertherunwesen  seiner  Zeit  ge- 
geißelt hat.-  Fremd  wie  diese  neue  Art  des  erotischen  Selbst- 
mordes der  alten  Zeit  ist,  ist  sie  für  die  neue  besonders 
charakteristisch.  Es  entspricht  ganz  deren  überreiztem  Wesen, 
daß  in  dem  Selbstmord  aus  verschmähter  Liebe  die  bloße 
Nichtgewährung  eines  Wunsches,  die  denn  doch  etwas  anderes 
ist  als  der  Verlust  eines  anerkannten  und  erprobten  Gutes 
oder  das  Scheitern  großangelegter  Pläne,  ausreicht,  um  den 
Menschen  zu  einer  seiner  gewaltsamsten  Handlungen  fort- 
zureißen;  und   es  entspricht  weiter  der  Richtung  der  Zeit  auf 

'  Meine   Unters,  zu  Ciceros  philos.  Sehr.  11,  392,  3. 

*  Im  Briefe  an  Eschenbtirg,  26.  Okt.  1774,  spricht  er  vom  Selbst- 
mord des  jungen  Jerusalem:  „Glauben  Sie  wohl,  daß  je  ein  römischer 
oder  griechischer  Jüngling  sich  so,  und  darum,  das  Leben  genommen? 
Gewiß  nicht.  Die  wußten  sich  vor  der  Schwärmerei  der  Liebe  ganz 
anders  zu  sichern;  und  zu  Sokrates'  Zeiten  -w-ürde  man  eine  solche  i^ 
^QOTog  xaTo^ri,  welche  xi  roXyi&v  yiagä  (fieiv  antreibt,  nur  kaum  einem 
Mädelchen  verziehen  haben.  Solche  kleingroße,  verächtlich  schätzbare 
Originale  hervorzubringen,  war  nur  der  christlichen  Erziehung  vor- 
behalten, die  ein  körperliches  Bedürfnis  so  schön  in  eine  geistige  Voll- 
kommenheit zu  verwandeln  weiß."  Diese  Worte  wiegen  im  Munde  eines 
Verteidigers  des  Selbstmordes  (nur  freüich  eines  anders  gearteten  Selbst- 
mordes), als  der  uns  Lessing  früher  begegnet  ist  (o.  S.  94,  1),  nur  desto 
schwerer.  Im  wesentlichen  nicht  anders  urteüt  eine  geistig  so  gesunde 
Frau,  wie  die  Herzogin  EHsabeth  Charlotte  von  Orleans  war  (Brief  v. 
8.  November  1705  bei  Ranke  WerTce  13,  231):  „Sapho  Muß  ja  Eine 
Narin  Mitt  aller  Ihrer  Kunst  gewest  sein,  weülen  sie  sich  auß  Heb  für 
phaon  umbs  leben  bracht  hatt."  Den  Selbstmord  aus  erotischen  Motiven 
schilt  schon  Aristoteles  eine  Feigheit  Eth.  Nik.  III,  11  p.  1116*  13. 


432  Rudolf  Hirzel 

das  Individuelle,  dem  Interesse  für  dieses  und  der  Glorifizierung 
desselben,  daß  sie  einmal,  wie  Panaitios  tat^,  den  Selbstmord 
beurteilt  nach  der  Angemessenheit  an  die  Natur  nicht  über- 
haupt, sondern  an  die  Natur  einzelner  Menschen,  dann  aber, 
in  ihren  erotischen  Selbstmorden  hierüber  noch  hinausgehend, 
einen  so  verhängnisvollen  Schritt  abhängig  macht  von  den 
Diktaten  nur  individueller  Gefühle  und  Einbildungen. 

Um  den  Selbstmord  ganz  als  eine  Tat  persönlichen  Be- 
liebens hinzustellen,  fehlte  nur  noch,  daß  man  auch  im  vollen 
Glück  des  Lebens  ein  ausreichendes  Motiv  sah,  sich  selbst  zu 
töten.^  Dieses  Beispiel  gab  im  2.  Jahrhundert  ein  Inder,  der 
sich  öffentlich  in  Athen  verbrennen  ließ  und  dort  in  allen 
Ehren  bestattet  wurde.^  Ein  solches  Schauspiel  wurde  freilich 
den  Hellenen  der  alten  Zeit  nicht  geboten  oder  doch  nur  auf 
dem  Theater^;  man  kann  sich  denken,  daß  es  auf  eine  Zeit, 
die  ohnedies  den  Einwirkungen  des  Orients  offen  stand,  nicht 
ohne  Wirkung  blieb  ^,  sondern  mit  dazu  beitrug,   bei   den   da- 


1  0.  S.  419  f. 

'  Eine  ähnliche  Denkweise  bei  Plautus  Poenul.  309  ff.,  wo  das 
wiederholte  „abi  domum  ac  suspende  te"  motiviert  wird  mit  „quia 
nunquam  audibis  verba  tot  tarn  suavia".  Vgl.  auch  o.  S.  82,  1  und  Eur. 
Kykl.  164 ff.  (Dieterich,  Nekyia  28,  2),  Sonst  wünscht  man  sich  nur 
den  Tod  in'  solchen  Fällen,  wie  in  der  Komödie  Terent.  Eun.  651: 
nunc  est  profecto,  interfici  quom  perpeti  me  possum,  ne  hoc  gaudium 
contaminet  vita  aegritudine  aliqua.     Vgl.  Cicero  jTwsc.  1,  111. 

*  Der  Geograph  Artemidor  bei  Strabo  XV,  p.  720  erzählt:  avvriv 
öh  Kul  6  'A9"rjvri6v  KaTaKceißas  ^avrov  Ttotetv  dh  rovvo  roiig  iihv  inl  xccko- 
TtQuylcc  ^riTOvvtcig  &7CccXXayr]v  xäv  Ttccgovrov,  rohg  d'  in'  svTtQuyicc, 
v.uQ'ccTtEQ  xovxov  KTtuvTa  yccQ  v-axa  yväi\ir\v  -nqä^avxa  y^i%^i  vvv  kniivai 
dslv,  jXTj  n  xmv  &ßovX'i]xav  ;^poviJoj'Tt  6vfi7tS60f  xal  dt}  Ktxl  ysX&vxa 
äXse&ai  yv^vov  Xin  &Xr}Xi(i(i^vov  tv  TiSQi^wfiaxi  inl  xt}v  tcvqüv  ini- 
ysygcicp&ai  dh  xä>  xäqxo  „  ZccQfiavoxriyag  'IvSog  &7ib  BagyoßTjg  xara  xä 
TcäxQia  'IvS&v  h&rj  kccvxov  &itcc&avaxi6ag  xetxui,".  Vgl.  Plutarch  Alex- 
ander 69,  wo  vom  Tode  des  Calanus  die  Rede  ist,  der  ja  ebenfalls  die 
Selbstverbrennung  insbesondere   vor  griechischen  Zuschauern   aufführte. 

*  0.  S.  78. 

*  Die  Bewunderung  Lucaus  schon  in  diese  Zeit  vorzudatieren,  steht 
nichts  im  Wege.    Pharsal.  3,  240 f.  erwähnt  er  die  Inder:  „quique  suas 


Der  Selbstmord  433 

maligen   Griechen   den   Selbstmord   auf   der   Tagesordnung    zu 
erhalten. 

Als  die  Kultur  dieser  Zeit  den  römischen  Geist  zu  neuem  Die  Bömet 
Leben  befruchtete,  fand  sie  ihn  auch  für  die  Reizungen  des 
Selbstmordes  schon  vorbereitet.  Der  politische  und  religiöse 
Ernst  der  Römer ^,  die  größere  Strenge,  mit  der  sie  den  ein- 
zelnen an  seine  Pflichten  gegen  das  Gemeinwesen  und  gegen 
die  Götter  mahnten,  sollte  man  meinen,  hatte  sie  hindern 
müssen  in  der  Weise  der  viel  ungebundeneren  Griechen  mit 
dem  eigenen  Leben  zu  spielen.'  »Die  Religion  der  Römer 
verdammte  den  Selbstmörder  und  versagte  ihm  ehrliches  Be- 
gräbnis und  Totenfeier",  sagt  Niebuhr^  und  entnimmt  aus  dieser 
Tatsache  einen  Maßstab,  um  die  Verschiedenheit  historischer 
Traditionen  zu  beurteilen,  von  denen  die  römische  für  Appius 
Claudius  parteiische  dessen  Selbstmord  verschwieg,  die  grie- 
chische unbefangenere  ihn  ohne  weiteres  eingestand.  Wirklich 
verordneten  die  Bücher  der  Pontifices,  daß,  wer  sich  erhangt 
hatte,  nicht  bestattet   werden   dürfte*;  ja  noch  weiter  reichte 


struxere  pyras  vivique  calentes  conscendere  rogos"  und  bricht  dann  in 
die  Worte  aus  „pro,  qnanta  est  gloria  genti  iniecisse  manum  fatis 
vitaque  repletos  quod  snperest  donasse  deis!"  Wieviel  die  Selbst- 
verbrennung des  Calanus  schon  in  früher  Zeit  von  den  Griechen  be- 
sprochen wurde,  zeigt  Strabo  XV,  p.  718  und  namentlich  Megasthenes, 
den  er  dort  zitiert;  und  aus  Cicero  Ttisc.  2,  52  mag  man  schließen, 
daß  Calanus  schon  früher  den  Stoikern  ein  Muster  im  Ertragen  von 
Schmerzen  war. 

*  Noch  in  später  Zeit  erkennt  ihn  Polybius  an,  über  die  dsKStdai- 
Hovia  der  Römer  VI,  56,  6  ff. 

'  Während  Blindheit  den  Griechen  ein  genügender  Grund  zum 
Selbstmord  schien  (o.  S.  98,  3*  icriQoiastg  der  Stoiker  Diog.  Laert.  VII, 
130;  Eratosthenes  o.  S.  423,  2),  hörte  Appius  Claudius  Caecus,  auch  er- 
blindet, nicht  auf,  in  der  großartigsten  Weise  für  das  Gemeinwesen  zu 
wirken,  hatte  aber  freilich  hierin  einen  würdigen  Rivalen  in  dem 
Griechen  Timoleon.  ^  Eöm.  Gesch.  ü',  259. 

*  Bei  Servius  ad  Aen.  XII,  603  „cautum  fuerat  in  pontificalibua 
libris,  ut  qui  laqueo  vitam  finisset,  insepultus  abiceretui"  und  ebenda 
aus  Varro   „  suspendiosis ,   quibus   iusta   fieri   ius  non  sit'*.    Auch  Arte- 

Archiy  f.  Beligio&Bwis8eiiach»ft  XI  28 


k 


434  Rudolf  Hirzel 

der  am  Selbstmord  haftende  Makel ^,  indem  auch,  wer  sich 
selbst  auf  den  Tod  verwundet  hatte,  dem  Büttel  gleich  ge- 
achtet wurde.^  Aber  die  Religion  und  ihre  Vertreter  hatten 
keine  rechtliche  Macht,  die  Anerkennung  dieses  Makels,  den 
sie   als   solchen   erklärten,   auch   anderen   abzunötigen  und  die 

midor  Onirocr.  I,  4,  S.  11,  9flF.  Hercli.  ist  von  Marquardt  Staatsverw.  III, 
307,  8  (o.  S.  274,  4)  richtiger  hierher  bezogen  worden  und  nicht  wie 
von  Ameis  Anhg.  zu  Od.  22,  462  auf  griechisclie  Verhältnisse.  Vgl. 
Dig.  III,  2,  11,  3,  wonach  suspendiosi  als  mit  infamia  behaftet  „non 
lugentur";  wie  hier  mit  den  „perduellionis  damnati"  werden  sie  auf 
einer  Inschrift  CIL  XI,  6528  mit  denen  „quei  quaestum  spurcum  pro- 
fessi  essent"  auf  eine  Linie  gestellt.  Schon  o.  S.  256,  4  wurde  bemerkt, 
daß  nur  bei  den  Germanen  das  Erhängen  nicht  als  unedle  Todesart  galt 
und  nur  bei  ihnen  auf  diese  Weise  auch  geopfert  werden  kann  (vgl. 
auch  Golther  Germ.  Myth.  S.  562);  bei  den  klassischen  Völkern  ist 
letzteres  unerhört,  wenn  man  nicht  etwa  in  der  alöaga  und  den  oscilla 
die  Rudimente  eines  uralten  Opferbrauches  sehen  will  (K.  Fr.  Hermann 
Gottesd.  Alt.  21,  16.  62,  30,  Varro  bei  Servius  a.  a.  0.,  Preller  B.  M.  iU). 

^  Auf  das  Erhängen  beschränkten  ihn  dagegen  Niebuhr  Böm.  Gesch. 
IP,  259,  Rein  Criminalrecht  S.  883  Anm.,  Mommsen  De  cöllegiis  et  soda- 
liciis  S.  100, 11,  Friedländer  zu  Petron  *  S.  54.  Ohne  jede  Einschränkung 
bestraft  den  Selbstmord  mit  Schande  und  Verweigerung  der  Bestattung 
der  ältere  Seneca  Controv.  8,  4,  S.  426  Bu,,  der  sogar  den  M.  Curtius 
anredet  „Curti,  perdideras  sepulturam,  nisi  in  morte  reperisses". 
S.  indes  o.  S.  267,  4. 

*  Festus  S.  64  Müll.:  Carnificis  loco  habebatur  is,  qui  se  vulne- 
rasset,  ut  moreretur.  Dies  kann  keinesfalls,  wie  Niebuhr  und  noch 
Friedländer  a.  a.  0.  tun,  auf  den  Selbstmord  durch  Erhängen  bezogen 
werden.  Allgemeiner  scheint  es  Mommsen  Strafr.  916,  3  zu  fassen, 
und  dies  ist  notwendig  und  auch  im  Texte  angenommen  worden,  für 
den  Fall,  daß  man  nicht  eine  andere  Erklärung  vorzieht,  nach  der,  wer 
sich  verwundet  hatte  in  der  Absicht,  sich  den  Tod  zu  geben,  dann  aber 
nicht  gestorben  war,  für  den  Rest  seines  Lebens  infam  und  dem  Büttel 
gleich  geachtet  wurde.  Diese  Erklärung  empfiehlt  sich  einmal,  weil 
bei  wirklich  vollzogenem  Selbstmord  der  Ausdruck  „vulnerasset  ut 
moreretur"  für  das  einfache  „se  interfecisset"  allzu  umständlich  er- 
scheint, und  sodann  weil  „carnificis  loco  haberi"  zu  unbestimmt  lautet, 
um  vom  toten  carnifex  verstanden  zu  werden,  vielmehr  die  Vorstellung 
des  lebenden  und  seiner'  Stellung  unter  den  Menschen  erweckt.  Unter- 
stützt wird  sie  außerdem  durch  eine  Analogie,  durch  die  missio  igno- 
miniosa,  die  den  Soldaten  traf,  der  in  selbstmörderischer  Absicht  „se 
vulneravit"  (Dig.  48^  19,  88,  12.  49,  16,  6,  7). 


Der  Selbstmord  435 

Erlegung  von  Bußen,  das  Dulden  von  Strafen,  zu  erzwingen.' 
Wenn  diese  nicht  selbst  den  Makel  als  solchen  empfanden  und 
infolge  davon  das  Bedürfnis  hatten,  ihn  zu  sühnen,  konnten 
priesterliche  Vorschriften  allein  nichts  ausrichten.  Eine  Wir- 
kung auf  das  Leben  übten  sie  überhaupt  nur,  solange  die 
Religion  die  Gemüter  noch  festhielt.  Als  diese  ihre  Kraft  verlor 
und  dahinschwand,  als  auch  mit  den  Augurien  nur  Spiel  und 
Spott  getrieben  und  sie  leichthin  einem  vermeintlichen  poli- 
tischen oder  militärischen  Interesse  geopfert  wurden,  wird  man 
sich  auch  an  jene  Vorschriften  nicht  mehr  gekehrt  haben,  die 
zu  allen  Zeiten  in  harten  Streit  mit  den  tiefsten  und  leiden- 
schaftlichsten Regungen  des  menschlichen  Gemütes  gekommen 
sind.^     Daher   sind  „unzählige"   Römer  nicht   zurückgescheut 

'  Mommsen  Stuat^echt  II',  52,  Marquardt  Staatsvenc.  III,  313. 

*  In  zivilisierteren  Zeiten  wurde  dergleichen  als  barbarisch  empfunden. 
Man  sehe  doch,  wie  über  ähnliche  grausame  Bestimmungen  der  alten 
Zeit  Cicero  sich  hinwegsetzt  j>ro  C.  Eabirio  perd.  13:  quae  verba,  Quirites, 
iam  pridem  in  hac  re  publica  non  solum  tenebris  vetustatis,  verum  etiam 
luce  libertatis  oppressa  sxmt.  An  historischen  Belegen,  daß  wirklich 
einmal  einem  Selbstmörder  die  ehrliche  Bestattung  versagt  wurde,  fehlt 
es  ganz.  Xicht  deshalb  wurde  sie  auch  dem  Appius  Claudius  von  den 
Tribunen  versagt,  weil  dieser  Hand  an  sich  gelegt,  sondern  weil  er 
sich  dadurch  der  drohenden  Strafe  hatte  entziehen  woUen  (Dion.  Hai. 
Ant.  Eom.  9,  54),  ganz  abgesehen  davon,  daß  man  über  die  Todesart 
des  Appius  Claudius  und  ob  er  wirklich  Selbstmord  begangen,  von 
Anfang  an  geteilter  Meinung  war  (Dion.  Hai.  a.  a.  0.,  Livius  2,  61). 
Daß  die  Zeiten  sich  in  der  Behandlung  der  Selbstmorder  nicht  gleich- 
blieben, sondern  milder  wurden,  deutet  schon  PUnius  an  Nat.  hist.  36,  107 
(novom  et  inexcogitatum  ante  posteaque  remedium,  vgl.  Kirchmann  De 
funer.  Rom.  S.  484);  und  auch  was  wir  bei  Festus  lesen  (o.  S.  434,  2) 
„camificis  loco  habebatur"  und  nicht  „habetur",  scheint  auf  dasselbe 
hinzuweisen.  Wie  ungern  man  die  heiligsten  Empfindungen  der  Familie 
verletzte  und  daher  auch  notorische  Verbrecher  wohl  den  Angehörigen 
zur  Bestattung  überließ,  lehrt  außer  dem  FaU  des  Claudius  (a.  a.  0.) 
auch  der  des  Catilina  \md  seiner  Anhänger  (Plutarch  Antotx.  2  Cicero 
pro  Flacco  95  in  Pison.  16),  in  dem  Cicero  sich  übrigens  geflissentlich 
gegen  den  Vorwurf  verteidigt,  die  Bestattung  versagt  zu  haben  (Cic. 
J%t7.  2,  17).  Auch  die  Gleichgültigkeit  gegenüber  jeder  Art  von  Be- 
stattung,  wie   sie  Cicero  Ttisc.  I,  102  ff.  predigt,   mußte  dazu  beitragen, 

28* 


436  Rudolf  Hirzel 

vor  dieser  Art  des  Todes  ^,  ja  unvergleicKlich  viel  mehr  unter 
den  Römern  haben  diesen  Mut  gefunden  als  unter  den  Griechen, 
wie  Cicero  einmal  nach  leidiger  Advokatenmanier  übertreibend 
ausführt.^  An  bestimmten  Beispielen,  die  dies  bestätigen, 
mangelt  es  nicht  ^;  sie  reichen  zurück  bis  in  die  Zeit  der 
Punischen  Kriege*,  die  freilich  auch  in  der  Behandlung  der 
auspicia  die  Schranken  strenger  Altgläubigkeit  überschritten 
hat.^  Nichts  berechtigt  anzunehmen,  alles  spricht  dagegen, 
daß  der  Tod  in  diesen  Fällen  für  den  Selbstmörder  irgend- 
welche beschimpfende  Folgen  hatte.  Daß  in  seinen  moralisch- 
rechtlichen   oder   religiösen   Wirkungen    der    Selbstmord    sich 


den  Straf bestimmungen  über  die  Bestattung  der  Verbrecher  ihren  Wert 
zu  nehmen  und  so  ihre  tatsächliche  Abschaffung  zu  befördern. 
^  Cicero  pro  Sestio  48. 

*  Pro  Scauro  3,  1  ff. :  wenn  man  von  den  Fabeln  und  Ajax  absähe, 
hätte  unter  den  „Graeculi"  Themistokles  das  einzige  historische  Beispiel 
eines  Selbstmordes  gegeben. 

*  Cicero  an  beiden  angeführten  Stellen  gibt  solche.  Vgl.  „animae 
magnae  prodigum  Paullum"  (Hör.  Carm.  I,  12,  37),  „qui  se  bene  mori 
quam  turpiter  vivere  maluit "  (Liv.  XXII,  50,  7)  und  den  Sohn  des  Scaurus, 
der  die  Schmach,  eine  Niederlage  überlebt  zu  haben,  durch  freiwilligen 
Tod  büßte  (Val.  Max.  V,  8,  4  und  Kempf).  Asconius  zu  pro  Scauro  1,  5 
bemerkt,  daß  L.  Hostilius  Tubulus,  um  der  Verurteilung  und  dem  Tode 
durch  Henkershand  im  Gefängnis  zu  entgehen,  „venenum  bibit".  Das- 
selbe tat  C.  Garbo  nach  Cicero  Brut.  103,  ad  fam.  IX,  21,  3.  Auch 
C.  Gracchus  machte  den  Versuch  sich  selbst  zu  töten :  Plutarch  C.  Gracch.  16. 

*  Im  Jahre  249  v.  Chr.  entleibte   sich   der  Konsul   L.  lunius   nach 
der  unglücklichen  Seeschlacht  gegen  die  Karthager:   Cicero  Nat.  Deor. 
II,  7;  Kempf  zu  Val.  Max.  I,  3,  4.    Ja,  noch  weiter  hinauf  gehen  die  Bei- 
spiele, wie    der  Tod    des  Oppius  (Liv.  3,  58)  zeigt,    und    die    allerdingij 
bestrittenen,  aber  doch  schon  in  alter  Überlieferung  gegebenen  Selbst»| 
morde   der  beiden   Claudier   (Dion.  Hai.  Änt.  Bom.  9,  54,   Livius  2,  61  i 
Dion.  Hai.  11,  46,  Liv.  3,  58);    sogar   bis   in   die    Königszeit  würde   ui 
fuhren,  was  Cassius  Hemina  und  der  ältere  Plinius  berichten  (o.  S.  267,  3)^ 

'  Über  C.  Flaminius,  der  „non  paruit  auspiciis",  und  zwar  „su? 
more"  Cicero  De  div.  I,  77  (und  dazu  Giese),  H,  71;  über  C.  Claudius 
und  L.  lunius,  die  „contra  auspicia  navigaverunt"  a.  a.  0.  I,  29.  II,  71; 
Kempf  zu  Val.  Max.  I,  3,  4.  Derselbe  L.  lunius  beging  dann  Selbst- 
mord: s.  vor,  Anm. 


Der  Selbstmord  437 

nicht  von  anderen  Todesarten  unterscliied,  dafür  ist  ein  weiterer 
Beweis  das  häufige  Schwanken  der  Überlieferung  zwischen 
Selbstmord  und  anderen  Todesarten.^  Auch  der  Selbstmord 
durch  Erhängen  kann  in  den  Augen  der  Römer  nicht  so  ent- 
ehrend gewesen  sein,  als  man  nach  gewissen  Spuren  glaubte 
annehmen   zu   dürfen.*    Nicht   einmal  den  Motiven  legte  man 


*  So  beim  Tode  der  Clandier  o.  S.  4S6,  4.  Auch  über  den  Tod 
des  Taurea  Vibellius  gingen  die  Nachrichten  auseinander  (Liv.  26,  15 
und  16).  "Welche  die  richtige  ist,  wird  kaum  zu  unterscheiden  sein,  so 
gut  übrigens  zu  der  Schilderung  seines  Selbstmordes  passen  würde,  was 
zur  Charakteristik  des  Mannes  Cicero  in  Pis.  24  beiträgt  (fuit  pompa, 
fnit  species,  fuit  incessus  saltem  Seplasia  dignus).  Ein  Zweifel  bestand 
auch  hinsichtlich  der  Todesart  des  Licinius  Macer,  der  nach  Val.  Max. 
IX,  12,  7  eingehendem  Berichte  sich  erhängt  haben  würde,  nach  Plu- 
tarch  Cic.  9  an  einer  Krankheit  gestorben  scheint;  und  auch  hier  läßt 
sich  der  Zweifel  nicht  so  einfach  lösen,  als  Drumann  IV,  195  meinte. 
C.  Carbo  nahm  infolge  der  Anklage  des  Crassns  Gift  und  entging  nur 
so  der  Verurteilung  (Cicero  o.  S.  436,  3);  hier  ist  die  andere  Über- 
lieferung (Val.  Max.  III,  7,  6),  daß  er  verurteilt  wurde  und  in  die  Ver- 
bannung ging,  entschieden  zu  verwerfen.  In  derselben  Weise  schwankt 
die  Überlieferung  hinsichtlich  des  jungen  Sohnes  des  Flaccus,  der,  ein 
Opfer  der  Gracchischen  Revolution,  nach  Appian  h.  e.  1,  26  durch 
Selbstmord,  nach  Vellei.  Pat.  2,  7  und  Plutarch  C.  Gracch.  17  durch 
Henkershand  endete.  Verschieden  wurde  schon  der  Tod  Coriolans  er- 
zählt (Liv.  2,  41,  Plutarch  Coriol.  39);  nur  nach  einer  Nachricht  (Cicero 
Laelius  42)  beging  er  Selbstmord.  Einen  Selbstmord  zu  vertuschen  (Nie- 
buhr  o.  S.  433),  hatte  man  keinen,  wenigstens  keinen  in  der  römischen 
Anschauungsweise  beruhenden  Grund  (anders  in  der  späteren  Zeit,  in 
der  deshalb  auch  die  Variante  aufkommen  konnte,  daß  Aias  nicht  sich 
selbst  getötet  habe,  sondern  hinterlistig  ermordet  worden  sei,  dku  vvxros 
ädriXag  ccpä^szcci  Cedrenus  Hist.  Comp.  S.  366  D  Migne  und  o.  S.  76,  5); 
um  so  leichter  konnte  ihn  freilich  hinzudichten,  wer  die  Greschichte  ins 
Romanhafte  ausstaffieren  wollte.  Siehe  o.  S.  424  ff.  bes.  426,  3  und  über 
Demosthenes'  und  Euphraios'  Tod  S.  89,  2.  Wie  in  gleicher  Weise  die 
Nachrichten  über  den  Tod  des  Aristoteles  schwanken,  bespricht  Welcker 
Kl.  Sehr.  II,  505,  273.  Vgl.  auch  Tacitus  Annal  1,  5.  4,  10.  6,  25,  und 
die  verschiedenen  Nachrichten  über  den  Tod  des  Verräters  Judas  (er- 
örtert von  D.  Fr.  Strauß  Leben  Jesu  2,  498  ff.).    • 

*  0.  S.  433,  4.  434,  1.  Hätte  aber  Valerius  Maximus  so  in  aUen 
Ehren  über  das  Ende  des  Licinius  Macer,  den  er  sich  erhängen  ließ 
(o.  Anm.  1),  berichten  können,  wenn  dieser  Todesart  nach  seinem  Ge- 


438  .  Rudolf  Hirzel 

eine  solclie  Bedeutung  bei,  daß  man  nach  ihnen  eine  ver- 
brecherische und  beschimpfende  Art  des  Selbstmordes  von 
anderen  unterschieden  hätte.  Erst  später  in  der  Kaiserzeit  ist 
dies  eingeschränkt  worden.^  Wer  früher  und  wer  in  den  Zeiten 
der  Republik  Selbstmord  beging  zum  Besten  des  Vaterlandes, 
oder  auch  nur  im  eigenen  Interesse,  um  sich  vor  Schande  zu 
retten,  war  sicher  nicht  als  Verbrecher  geachtet  zu  werden.^ 
Die  Decii  und  Lucretia  gaben  hier  unantastbare  Beispiele 
ewigen  Ruhmes    und    der  Nachahmung  würdigt,    auf  die    der 

fühl  irgendwelcher  Makel  anhaftete?  Und  würde  man  auch  nur  den 
Gedanken  an  eine  so  gemeine  Todesart  in  Cato  haben  aufkommen 
lassen?  Appian  b.  c.  II,  98  (mißverstanden  von  Geiger  Der  Selbstmord 
S.  64,  4,  vgl.  Seneca  De  ira  III,  15,  4  „vides  illam  arborem  brevem, 
retorridam,  infelicem?  pendet  inde  libertas") ;  bei  Plutarch  Cato  68  fehlt  das 
Erhängen  unter  den  Cato  vorschwebenden  Möglichkeiten  des  Selbstmordes. 

^  „Non  solent  lugeri",  die  „mala  conscientia"  Hand  an  sich  gelegt 
haben,  sie  stehen  auf  einer  Stufe  mit  den  „hostes"  und  „perdueilionis 
damnati"  Keratins  Dig.  III,  2,  11,  3;  die  Testamente  derer,  die  sich  der 
Verurteilung  durch  Selbstmord  entziehen,  sollen  ungültig  sein,  Ulpian 
Dig.  XXVin,  3,  6,  7;  Selbstmord  „ob  aliquod  admissum  flagitium"  hat 
Konfiskation  des  Vermögens  zur  Folge,  Paulus  Dig.  XLIX,  45,  2.  Vgl. 
auch  die  allgemeine  Verurteilung  des  Selbstmordes  in  der  lex  cultorum 
Dianae  et  Antinoi  aus  dem  Jahre  133  n.  Chr.,  Mommsen  De  collegiis 
S.  98.  Anzunehmen,  daß  schon  in  den  Zeiten  der  Republik  der  „mala 
conscientia"  begangene  Selbstmord  ale  Verbrechen  behandelt  wurde, 
wird  durch  die  angeführten  Beispiele  der  Claudier,  des  L.  lunius,  des 
Licinius  Macer  und  C.  Carbo  entschieden  widerraten:  o.  S.  436 f.  Sonst 
hätte  auch  Cicero  nicht,  wie  er  tut  in  Vatin.  39,  den  Vatinius  nach 
Aufzählung  aller  Schandtaten  desselben  förmlich  zum  Selbstmord  drängen 
können:  quid  est,  quam  ob  rem  praeturam  potius  exoptes  quam  mortem, 
praesertim  cum  populärem  te  velis  esse  neque  ulla  ro  populo  gratius 
facere  possis? 

*  Dies  sind  die  beiden  Motive,  partim  adipiscendae  laudis  partim 
vitandae  turpitudinis  causa,  die  Cicero  pro  Sestio  48  als  Motive  des 
Selbstmordes  gelten  läßt,  und  von  denen  getiieben  „innumerabiles" 
in  den  Tod  gegangen  sind. 

"  Über  die  Decii  auch  Cicero  a.  a.  0.  Die  Lucretia,  im  Begriff, 
sich  das  Schwert  in  die  Brust  zu  stoßen,  läßt  Livius  I,  58  sagen:  nee 
ulla  deinde  inpudica  Lucretiae  exemplo  vivet  (Shakespeare  Lucrece 
S.  373  Tauchnitz  „No,  no",  quoth  she,  „no  dame,  hereafker  living,  By 
my  excuse  shall  claim  excuse's  giving"). 


Der  Selbstmord  439 

Römer  mit  Stolz  blickte.  Die  römische  „dignitas"  gefiel  sich 
in  Selbstmorden  solcher  Art^;  dies  spricht  sich  schon  in  dem 
Winke  aus,  den  der  Altrömer  Aemilius  Paulus  dem  gefangenen 
und  vor  der  Schmach  des  Triumphes  kläglich  zusammen* 
sinkenden  Perseus  gab.*  Aber  auch  die  Selbstmörder  niederer 
Art,  die  aus  Liebe  oder  anderen  Gründen  überdrüssig  des 
Lebens  diesem  gewaltsam  ein  Ende  gemacht  hatten,  wurden 
lässig  behandelt  und  sollen,  wie  sie  ausdrücklich  genannt 
werden,  „schuldlos"  (insontes)  sein.' 


*  Auf  die  „dignitas"  werden  die  Selbstmorde  bezogen  von  Cicero 
pro  Sestio  48:  denique  cum  omnia  semper  ad  dignitatem  rettulissem  etc. 
Diese  „dignitas"  verletzte  M.  Aquilius,  als  er  es  versäumte,  Selbstmord 
zu  üben  und  so  [memoriam  iuventujtis  suae  rerumque  gestarum  senec- 
tutis  dedecore  foedavit:  Cicero  pro  Scauro  3,  2.  Mit  dieser  „dignitas", 
wie  auf  der  Hand  Hegt,  berührt  sich  das  nginov  des  Panaitios,  das 
diesem  Stoiker  ein  genügender  Anlaß  des  Selbstmordes  schien:  o.  S.  419f. 

*  Plutarch  Aem.  Paul.  35:  Kairoi  Tt^06ins(iips  (sc.  Perseus)  rät  Alyn- 
Xi(p  Ssoiisvog  jitj  jrofwrEuO'^vat  xal  nagaiTovusvog  zov  d-Qiaiißop.  'O  Sk 
r^S  avavdgiag  avrov  xal  (fiXo\l)vxiccSj  <»?  lotxe,  xaraysXäiv  „alXu  tovzo 
y'"  sins  „xal  Tr^ora^ov  ^v  in'  avtä  xal  vvv  ieziv,  av  jSovlrjTai"  dr}Xmv 
Tov  JtQO  aiaxvvTig  Q'ävaxov,  ov  ov%  vno(isivag  6  ÖBilaiog,  aXk'  ix'  Ünidatv 
Tivmv  aTtotiaXcixieO'slg  iysyovBi  fiegog  r&v  ainov  XacpvQOV. 

'  Yirgil  Äen.  6,  434 ff.: 

Proruma  deinde  tenent  maesti  loca,  qui  sibi  letum 
Insontes  peperere  manu,  lucemque  perosi 
Proiecere  animas.     Quam  vellent  aethere  in  alto 
Nunc  et  pauperiem  et  duros  perferre  labores! 
Im  Sinne  der  Orphiker  und  Pythagoreer  waren  aber  Selbstmörder  dieser 
Art  gewiß  nicht  „unschuldig"  (o.  S.  262 f,  276,  278).     Wenn  also  Yirgil 
sie  so  nennt,  weicht   er   eben  damit  von  den  religiösen  Ansichten  jener 
Sekten  ab,  was  namentlich  Norden  gegenüber  {Hermes  28,  385 ff.)  betont 
werden  muß.     Yon   einer  Bestrafung   der   Selbstmörder,  wie   sie  diesen 
Orphiker  und  Pythagoreer  in  Aussicht  stellten,  ist  bei  Yirgil  nichts  zu 
finden.     Wenn   er   sie   beklagt,  quam  veUent  etc.,  und  auf  ihre  reuige 
Stimmung  weist,  so  deutet  dies  doch  auf  keine  Strafe,  eo  wenig  als  die 
Seufzer  Achills    ßovXoiariv   x'  iTtdgovQog   imv   xrX.    {Od.  11,  489 ff.).     Der 
Ort  der  Strafe  und  der  Qualen  der  Unterwelt  ist  nicht  da,  wo  die  Selbst- 
mörder weilen ,  sondern  wird  erst  542  ff.  geschildert.     Den  Selbstmördern 
dagegen   benachbart   sind   in   der  Yirgilsehen   Unterwelt   die   ungerecht 
Yerurteilten  (430  falso  damnati  crimine  mortis),  und  nicht  weit  von  ihnen 


440  Rudolf  Hirzel 

Und  doch  muß  es  auch  wieder  bei  den  Römern  als 
schimpflich  gegolten  haben,  durch  Selbstmord  zu  enden.  Das 
sagt  uns  zu  deutlich  das  Zeugnis  des  Historikers  Cassius  He- 


treflfen  wir  auf  die  Kriegshelden  (477  ff.).  Auch  das  langsame  und  qual- 
volle Losringen  der  Seele  vom  Körper,  wie  es  Dido  erdulden  muß 
(Äen.  4,  688 ff.),  soll  keine  eigentliche  Strafe  sein  (gegen  Norden  a.a.O. 
375);  das  sagen  auch  die  „physici"  nicht  (bei  Servius  zur  Äen.  4,  385), 
unter  denen  übrigens  nicht  notwendig  Orphiker  und  Pythagoreer  zu 
verstehen  sind  (Lobeck  Agl.  I,  753),  und  ebensowenig  folgt  es  aus  der 
Ähnlichkeit  der  Wendung  „nee  fato,  merita  nee  morte  peribat"  {Aen. 
4,  696)  mit  T^i»  ttjs  Bliiag^iivrig  ßia  anoGTEQ&v  ^lotgav  (Piaton  Gess.  IX, 
873  C).  Wie  Didos  Drohung,  daß  sie  auch  im  Tode  als  körperloser 
Schatten  dem  untreuen  Geliebten  keine  Ruhe  lassen  werde  (Aen.  4, 
385  f.),  wirklich  nicht  aus  einer  besonderen  Theologie  erklärt  zu  werden 
braucht,  so  wird  auch  der  Todeskampf  der  Selbstmörderin  nur  nach 
altem  Volksaberglauben  geschildert,  wie  doch  jedem  die  Opferweihe 
des  Haarabschneidens  (Eur.  Alk.  73  ff.)  vor  Augen  legen  sollte.  Und  so 
ist  Virgil  überhaupt  in  der  Behandlung  der  Selbstmörder  auf  dem  Boden 
stehen  geblieben,  den  seine  Landsleute  einnahmen.  Daß  es  dem  Volks- 
glauben entspricht,  wenn  er  die  vor  der  Zeit  gestorbenen  Kinder  auf 
die  gleiche  Stufe  stellt  mit  den  Selbstmördern,  kam  schon  früher  zur 
Sprache  (o.  S.  265,  5).  Dieselbe  Bewandtnis  hat  es  aber  auch  mit  der 
Bezeichnung  einer  gewissen  Klasse  von  Selbstmördern  als  „insontes". 
Norden  (a.  a.  0.  S.  880)  bringt  dieselben  in  Gegensatz  zu  den  445  ff. 
Genannten.  Daß  aber  unter  diesen  sich  auch  Unschuldige  finden,  wie 
Laodamia  und  Euadne,  liegt  doch  auf  der  Hand,  wenigstens  so  lange, 
als  nicht  eine  ausdrückliche  Erklärung  der  Schuld  gegeben  wird  (wie 
von  R.  Heinze  Virgils  ep.  Techn.  S.  135  f ,  siehe  aber  auch  o.  S.  429). 
Wo  vielmehr  der  Gegensatz  zu  den  insontes  zu  suchen  ist,  konnten  uns 
schon  früher  die  Digesten  lehren  (o.  S.  438,  1),  in  denen  denjenigen,  die 
ihr  Leben  „taedio  vitae"  endeten,  solche  gegenüberstehen,  die  dasselbe 
„mala  conscientia"  und  „ob  aliquod  admissum  flagitium"  taten;  jene 
entsprechen  genau  den  „insontes"  Virgils,  die  aus  Armut  und  infolge 
von  allerlei  Not,  also  aus  Lebensüberdruß  freiwillig  in  den  Tod  gingen 
(Welcker  Kl.  Sehr.  II,  S.  505,  273),  und  bleiben  auch  in  den  Digesten 
von  jeder  Strafe  frei,  werden  also  auch  hier  für  „insontes"  erklärt. 
Die  anderen,  die  im  Gefühl  ihrer  Schuld  und,  um  der  drohenden  Strafe  zu 
entgehen,  sich  selbst  den  Tod  gegeben  hatten,  dachte  man  sich  als 
Gegensatz  zu  den  insontes  ohne  weiteres  hinzu,  und  Virgil  hatte  nicht 
nötig,  im  Folgenden  Beispiele  derselben  und  des  in  der  Unterwelt  sie 
erwartenden  Schicksals  zu  geben.  So  finden  wir  Virgil  durchaus  inner- 
halb der  römischen  Vorstellungsweise.    Wie  er  vollends   diejenigen  be- 


Der  Selbstmord  441 

mina.*  Und  gewisse  Totenehren,  der  Beatattrmg  und  andere, 
müssen  auch  später  noch  dem  Selbstmörder  versagt  worden 
sein.  Das  bestätigen  uns  für  verschiedene  Zeiten  die  Zeug- 
nisse Varros*,  des  Neratius^  und  Artemidors.*  Zur  Ausgleichung 
dieses  Widerspruches  bleibt  nichts  übrig  als  anzunehmen,  daß 
man  unter  Umständen  und  in  gewissen  Kreisen  allerdings  im 
Tode  noch  den  Selbstmörder  beschimpfte.  Allgemein  kann 
aber  diese  Sitte  nicht  gewesen  sein,  und  auch  die  Kreise ,  auf 
die  sie  beschränkt  war,  dürfen  wir  uns  nicht  zu  weit  denken. 
Sie  umfaßten  keineswegs  alle  die  Frommen  Roms :  denn  Aemilius 
Paulus,  der  doch  wahrlich  zu  ihnen  gehörte^,  ermuntert  zum 
Selbstmord^,  und  Vertreter  sogar  der  römischen  Priesterschaft, 
ein  flamen  dialis  und  ein  haruspei  verüben  nicht  bloß  Selbst- 
mord', sondern  wollen  damit,  der  eine  wenigstens '',  auch  noch 
Anderen  das  Beispiel  geben.  Jedenfalls  bestand  kein  gesetz- 
licher Zwang,  der  den  Selbstmörder  ein  für  allemal  von  den 
Bestattungsehren  ausgeschlossen  hätte.^     Nur  dem  Tod  durchs 


handelt  haben  würde,  die  sich  fürs  Vaterland  geopfert  hatten,  und 
deren  einen,  den  Menoikeus,  Statins  Theh.  10,  781  zu  den  Göttern  auf- 
steigen läßt,  kann  man  aus  der  Art,  wie  er  6,  824  der  Decii  gedenkt, 
mutmaßen.  Sogar  den  Selbstmord  eines  Cato,  wie  noch  zur  Sprache 
kommen  soU,  ist  er  weit  entfernt  zu  rügen  (8,  670),  was  zwar  der  rigo- 
ristischen  Religion  und  Moral  der  Orphiker  und  Pythagoreer  keineswegs, 
desto  mehr  aber  der  herrschenden  römischen  Anschauungsweise  entspricht. 

*  0.  S.  267,  3:  tunc  prünum  (seit  Tarquinius  Superbus)  turpe  ha- 
bitum  est  mortem  sibi  consciscere,  also  galt  auch  noch  in  der  Zeit  des 
Historikers  der  Selbstmord  für  schimpflich. 

»  0.  S.  433,  4.  »  0.  S.  433,  4.    438,  1.  ♦  0.  S.  433,  4. 

^  Hiervon  gab  er  noch  kurz  vor  seinem  Ende  den  Beweis:  Plutarch 
Aem.  Paul  39.     Vgl.  auch  Cicero  De  die.  I,  103.  «  0.  S.  439,  2. 

'  Über  L.  Cornelius  Merula,  den  flamen  diaHs,  s.  Yal.  ilax.  IX, 
12,  5,  Appian  b.  c.  1,  74,  wobei  zu  bemerken  ist,  wie  ängstlich  derselbe 
bis  zuletzt  jedem  Freyel  aus  dem  Wege  geht  und  so  bis  in  den  Tod 
hinein  von  seiner  Frömmigkeit  Zeugnis  ablegt.  Über  den  haruspex 
8.  Yal.  Max.  IX,  12,  6,  VeU.  Fat.  U,  7,  2. 

*  Der  haruspex  bei  VeU.  Fat.  a.  a.  0. 

^  S.  434  f.  Durch  Fiktionen  der  Rhetoren,  wie  des  älteren  Seneca 
u.  A.,  wird  dies  nicht  umgestoßen  (o.  S.  267,  4).     Virgils  Dido  allerdings 


442  Rudolf  Hirzel 

Erhängen  gegenüber  hatte  man  auch  noch  später  einen  Ab- 
scheu, aber,  wenigstens  soweit  wir  diesen  Abscheu  für  einen 
allgemeineren  halten  dürfen,  nicht  sowohl  einen  religiösen  als 
einen  ästhetischen,  indem  man  einen  solchen  Tod  als  „informe 
letum"  verurteilte.^ 

Diese  Beurteilung  und  diese  Behandlung  des  Selbstmordes 
konnten  sich  so  bei  den  Römern  auf  natürlichem  Wege  bilden, 
mußten  aber  durch  das  Einströmen  der  griechischen  Kultur 
und  Philosophie  gefördert  werden,  insbesondere  insofern  diese 
griechische  Kultur  die  alexandrinische  und  die  Philosophie  die 
stoische  war.  In  jener  war  dem  Selbstmord  aus  Laune  und 
Leidenschaft  der  weiteste  Spielraum  gelassen,  und  diese  erwies 
sich  nicht  bloß  als  geeignet,  den  heroischen  Selbstmord  in  das 
blendendste  Licht  zu  setzen^,  sondern  kam  auch  den  Forderungen 
der  römischen  „Würde"  entgegen^,  wenigstens  seit  sie  um- 
geformt durch  Panaitios  den  Maßstab  ihres  Urteils  der  indi- 
viduellen Natur  des  Menschen  entnahm.^  Dieses  Recht  der 
individuellen  Natur,  über  Leben  und  Tod  zu  entscheiden, 
wurde  dadurch  noch  mehr  befestigt,  daß  es  als  ein  göttliches 
erschien;  denn  es  ist  durchaus  wahrscheinlich,  daß  schon 
Panaitios  eine  Tat  des  einzelnen  Menschen  willens,  wie  der 
Selbstmord    war,    als    eine  Wirkung    der   göttlichen   Allmacht 


(Aen.  4,  642 £F.)  und  die  Campaner  bei  Liv.  26,  13,  sowie  manche  Römer 
zur  Zeit  des  Sullanischen  Mordens  (Lucan.  Pfiars.  2,  157  ff.)  scheinen  die 
Bestattungsehre  sich  dadurch  zu  sichern,  daß  sie  vorher  selber  sich  den 
Scheiterhaufen  schichten  und  dann  erst  auf  oder  an  ihm  Selbstmord 
begehen.     Vgl.  aber  auch  Lucan.  Ph.  3,  748  ff. 

^  Virgil  Aen.  12,  603,  wo  Ladewig  richtig  erklärt  hat.  In  ihrer| 
derben  Weise  drückt  eine  allgemeine  Empfindung  aus  Prinzessin  Elisabeth] 
Charlotte  von  Orleans  an  die  Raugräfin  Louise  10.  April  1718  (S.  290j 
Stuttgart  1843):  „Vor  Edelleüte  ist  Es  doch  Eine  Heßliche  sage  ahm] 
galgen  Zu  Zaplen."  Dem  informe  letum  entspricht  genau  des  Euri- 
pides  &oxv(i'OVBg  ayxovui  (o.  S.  256,  4).  Über  den  religiösen  Makel, j 
der  am  Erhängen  haftete,  o.  S.  433,  4.  438,  1. 

«0.  S.  420f.  »0.  S.  438f.  *0.  S.  419f. 


Der  Selbstmord  443 

bezeichnete.*  Viel  bestimmter  noch  sprach  dies  sein  Schüler 
Posidon  aus.  In  uns  selber  wohnt  der  Gott,  der  über  allen 
unseren  Kräften  thront  und  über  unsere  Handlungen  entscheidet*; 
er  wird  uns  befehlen,  und  seiner  Stimme  ziemt  es  zu  folgen, 
ob  wir  uns  selber  Ton  der  Last  und  Knechtschaft  dieses  Lebens 
befreien  sollen.'  Wie  hier  auf  echt  Posidonsche  Weise  Stoisches 
sich  mit  Platonischem  verquickt,  liegt  auf  der  Hand;  die  bei 
Piaton  von  außen  wirkende  Gottheit,  die  nur  die  Notwendigkeit 
des  Selbstmordes  an  uns  heranbringt*,  ist  hier  zur  immanenten 
geworden,   die   von   innen   heraus   den   Zwang    dazu    auf  uns 


b 


*  Man  vergleiche  die  Ausmalung  der  Pentheusszene  bei  Horaz 
Epist.  I,  16,  73flF.,  welche  schließt  mit  den  Worten  „ipse  deus,  simul 
atque  volam,  me  solvet".  opinor  hoc  sentit  „moriar".  mors  ultima 
linea  rerum  est.  Dasselbe  bei  Plutarch  De  trangu.  an.  18,  S.  476  C. 
Aus  der  Übereinstimmung  des  Dichters  mit  dem  Popularphilosophen  ist 
zu  schließen,  daß  dieser  durch  den  menschlichen  Willen  zur  Selbai- 
befreiung  wirkende  Gott  der  Vorstellungsweise  schon  des  Panaitios  ent- 
sprach; vgl.  auch  Seneca  De  tranqu.  an.  16. 

*  "EnseQ-cii  rdj  iv  ccvroig  daiuovi  in  diesem  Gebote  Posidons  &ßt 
sich  die  Hauptpflicht  des  Menschen  zusammen :  Unters,  zu  Ciceros  phüos. 
Sehr,  n,  530. 

'  Cicero  Tusc.  I,  74:  Vetat  enim  dominans  ille  in  nobis  deus  iniussu 
hinc  uos  suo  demigrare;  cum  vero  causam  iustam  deus  ipse  dederit,  ut 
tunc  Socrati,  nunc  Catoni,  saepe  multis,  ne  iUe  medius  fidins  vir  sapiens 
laetus  ex  bis  tenebris  in  lucem  illam  excesserit  etc.  Daß  diese  eigen- 
tümliche Ansicht  über  die  Zulässigkeit  des  Selbstmordes,  die  Cicero  hier 
wiedergibt,  die  Ansicht  Posidons  ist,  wird  mir  im  Zusammenhang  der 
obigen  Betrachtung  jetzt  selbst  wahrscheinlich  (Unters,  zu  Ciceros  philos. 
Sehr,  m,  343  und  Schmekel  MiUl  Stoa  142).  Für  den,  der  die  Eigen- 
tümlichkeit des  Posidonius  kennt,  entwickelt  sich  die  Ansicht  wie  von 
selber  aus  der  seines  Lehrers  Panaitios;  auch  in  diesem  Falle  handeln 
ihm  die  Menschen,  und  namentlich  die  Hochgestellten  unter  ihnen,  auf 
die  doch  auch  Panaitios  seine  Selbstmordtheorie  vorzüglich  berechnet 
hatte  (o.  S.  419 ff.),  nicht  „sine  aUquo  adflatu  divino"  (Cicero  Not. 
deor.  n,  166). 

*  Phaidon  62  0  Jtglv  avciyxTjv  tivä  9s6s  iTtixifiiprj.  Hieran  noch 
anklingend  in  den  vor.  Anm.  angeführten  Worten  „causam  iustam  deus 
ipse  dederit". 


444  Rudolf  Hirzel 

ausübt.  Ahnliclie  Kompromisse  zwischen  den  beiden  Haupt- 
theorien  des  Selbstmordes,  der  stoischen  und  der  akademischen, 
begegnen  auch  sonst  und,  was  den  auch  hier  hervortretenden 
römischen  Eklektizismus  charakterisiert,  gerade  in  lateinischen 
Wendungen:  das  „fato  cedere"  wird  empfohlen  und  damit  zum 
Selbstmord  ermahnt^,  eine  Mahnung,  die  in  der  allgemeinen 
Form  stoisch^,  in  der  besonderen  Anwendung  auf  den 
Selbstmord  aber  mehr  platonisch  als  stoisch  ist^;  oder 
die  stoische  zum  Selbstmord  treibende  Vernunft  wird  auf 
die  platonische  Notwendigkeit  reduziert  und  umgekehrt  diese 
auf  jene.* 

Derartige  Selbstmordlehren,  vorgetragen  von  so  hervor- 
ragenden und  einflußreichen  Philosophen,  als  Panaitios  und 
Posidon  waren,  vorgetragen  mit  allen  Mitteln  der  Logik  und 
wohl  noch  mehr  der  Rhetorik,  mußten  sich  wohl  bei  den  ge- 
bildeten und  vornehmen  Römern  einschmeicheln  und  einen 
durch  die  eigene  Entwickelung  des  römischen  Geistes  schon 
vorbereiteten  und  empfänglichen  Boden  erst  recht  fruchtbar 
machen.  Der  berühmteste  aller  römischen  Selbstmorde,  der 
Cato  uticensiB.  des  Cato  Uticeusis,  ist  nur  die  Probe  auf  diese  Rechnung. 
Cato    wollte    bis    zum    letzten    Augenblick    seines   Lebens    als 


^  Liv.  26,  13,  17. 

*  Erinnernd   an   das   berühmte   „ducunt   volentem  fata,    nolentemj 
trahunt". 

'  Dem  Druck  einer  Notwendigkeit,  der  dem  „fatum"  entsprechenden] 
sliiagfiivT]    (Piaton   (ress.  IX ,  873  C) ,    glaubten    im    Selbstmord    nur    die' 
Platoniker   zu   erliegen,  während   die   Stoiker   in   ihm   gerade   eine  Be- 
tätigung  menschlicher  Freiheit  sahen  (o.  S.  282,  5,  doch  vgl.  tiqosIXovto 
T7]s  sl(iaQii,ivTig  rv%hlv  Polyb.  16,  32,  4).     Dieses  „fato  cedere",  d.  i.  der^ 
eluuQiiivr}  nachgeben,   ist   übrigens   etwas  anderes  als  das  iTCoxcoQsZv  t^  ^ 
dalfiovi,  das  Brutus  (Plutarch  Brut.  40)  gerade  vom  Platonischen  Stand- 
punkt aus  eines  Mannes  unwürdig  findet,  und  das  ihm  wider  göttliches  | 
Gebot  {ovx  Sciov)  scheint;  der  Saiiiav,  von   dem   hier  die  Rede  ist,   daa- 
von   außen   an   den  Menschen  herandringende  Geschick,   ist  ein  anderer 
auch   als   der  von   innen  zu  ihm  redet  und  dem  Posidonius  ihn  folgen 
hieß  (0.  S.  448,  2).  *  0.  S.  281  f. 


Der  Selbstmord  445 

Römer  sich  bewähren^  und  als  Stoiker',  war  aber  auch  nicht 
gemeint,  gegen  Piatons  Gebot  zu  handeln,  da  er  sich  auf  seine 
Tat  durch  Lesen  des  Phaidon  vorbereitete.^  Auch  Brutus,  der 
durch  die  akademische  Philosophie  Ton  vomhereia  gegen  den 
Selbstmord  eingenommen  war  und  deshalb  von  diesem  Stand- 
punkt aus  und  mit  den  Worten  zum  Teil  des  Platonischen 
Phaidon   in  jugendlichem  Eifer  an  Catos  Tat  gemäkelt  hatte*, 


'  Man  denke  z.  B.  wa8  Cicero  von  seinen  Landslenten  sagt  in 
Pison.  15:  huic  enim  populo  ita  fuerat  ante  tos  consales  libertas  insita, 
ut  ei  mori  potius  quam  servire  praestaret. 

*  0.  S.  282,  5.  Bei  Plutarch  Cato  71  sanktioniert  dies  die  herbei- 
eilende Menge,  indem  sie  den  Toten  preist  als  iiovov  ilivd'SQov  xai 
fiovov  ajTTTTjTOf.  Insbesondere  handelt  Cato  im  Sinne  des  Panaitios, 
indem  er  den  Selbstmord  sich  allein  vorbehält,  ihn  aber  nicht  auch 
seiner  Umgebung  auftiötigt:  Plutarch  a.  a.  0.  64.  65.  69,  o.  S.  419,  2. 
Sein  Benehmen  unterscheidet  sich  hiervon  dem  des  Kleomenes :  o.  S.  417. 

'  0.  S.  278,  6.     Unters,  zu  Ciceros  phOos.  Sdtr.  n,  1  S.  300,  2.    Er 
las  den  Phaidon  also  in  ganz  anderem  Sinne  als  David  Friedrich  Strauß, ' 
der  ihn   auch   kurz  vor   seinem  Ende  wieder   in  die  Hand  nahm,  aber 
nur   um   den  von  Piaton  darin    eingenommenen  Standpunkt   für   einen 
„überwundenen"  zu  erklären  (Hausrath  Strauß  2,  387). 

*  Auf  die  Frage  des  Cassius  ti  yivmexBig  tisqI  (pvy^g  xal  «ievr^S; 
antwortet  Brutus  bei  Plutarch  Bn<^  40:  iVsos  a>v  ^ycb,  Käeeis,  xal  itgay- 
fiärav  ansiQog  oix  ot8'  OTcag  iv  (piXoeocpLa  loyov  atp^xa  yiiyav.  'Hituc- 
eäuTjv  Kdrava  duxxQTiaci^uvov  iavzov,  mg  ovx  oeiov  ovd'  avdgbg  igyov 
vrtoxoiQfiv  tä>  d(xi(iovi  (o.  S.  444,  3)  xal  ftfj  dixeed'ai  to  evuni^rov  adsäg, 
all'  ärtoSidgäexBiv.  Die  "Worte  führen  faat  notwendig  auf  eine  frühere 
Schrift,  da  einer  bloß  mündlichen  gelegentlich  getanen  Äußerung  Brutus 
sich  kaum  in  dieser  Weise  noch  erinnern  konnte,  sei  es  nun  wirklich 
oder  nur  nach  der  Toraussetzung  des  Erzählers.  Diese  Schrift  aber 
kann  kaum  eine  andere  als  die  Lobschrift  auf  Cato  gewesen  sein,  da 
die  philosophischen  Schriften  {De  tirtute,  De  officiis,  De  patientiä),  die 
ihres  Inhaltes  wegen  in  Betracht  kämen,  sich  nicht  in  so  frühe  Zeit, 
d.  h.  vor  die  Ciceronischen  der  letzten  Periode  setzen  lassen  {De  virtute 
insbesondere  nicht  wegen  De  fin.  1,  8  und  Tusc.  5,  1).  Die  lobende 
Gesamttendenz  der  Schrift  brauchte  durch  die  Kritik  einer  einzelnen 
Handlung  nicht  beeinträchtigt  zu  werden.  Jedenfalls  wird  in  der 
Literatur,  die  sich  um  Cato  bildete,  gerade  der  Tod  nirgends  gefehlt 
haben,  da  sie  ja  durch  ihn  hervorgerufen  und  er  in  seiner  besonderen  Art 
ein  zu  eklatantes  Ereignis  war.  Ja  Cicero  konnte  kaum  anders  als  bei 
ihm  besonders   starke  Farben  aufsetzen   (o.  S.  418,  3),  so  daß  im  Tode 


446  Rudolf  Hirzel 

bekannte  später  sein  Unreclit  und  folgte  Catos  Beispiel.  Man 
hat  sich  unnötige  Mühe  gegeben,  dies  mit  einer  Sophistik  zu 
beschönigen^,  die  allerdings  einer  späteren  Zeit  nicht  fremd 
war.^    Brutus  selbst  sagt  unverblümt,  daß  ihn  die  Verhältnisse 


Cato  nocli  einmal  als  der  „vir  bonus  et  fortis"  (Cic.  de  Divin.  2,  3)  er- 
schien und  mit  Sokrates  verglichen  werden  konnte  (wie  Tusc.  1,  74). 
Der  Widerspruch  der  Gegner  erhielt  hierdurch  die  Richtung  auf  den- 
selben Punkt  und  wird  sie  namentlich  bei  Cäsar  genommen  haben,  der 
auch  bei  einer  anderen  Gelegenheit  den  Selbstmord  als  Feigheit  ver- 
urteilt (s.  u.,  vgl.  auch  Augustin  De  civ.  dei  I,  23).  Die  Art,  wie  man 
auch  am  Tode  der  Porcia  und  des  Brutus  herummäkelte  (Plutarch 
Brut.  53  und  Cassius  Dio  47,  49),  macht  dies  nur"  wahrscheinlicher. 

*  Florus  Epit.  IV,  7,  15,  nachdem  er  erzählt  hat,  daß  Cassius  und 
Brutus  sich  durch  andere  töten  ließen,  ruft  aus:  Qui  sapientissimos 
viros  non  miretur  ad  ultimum  non  suis  manibus  usos?  Nisi  si  hoc 
quoque  ex  persuasione  sectae  fuit,  ne  violarent  manus,  sed  in  abolitione 
sanctissimarum  piissimarumque  animarum  iudicio  suo,  scelere  alieno 
uterentur.  Vgl.  hierzu  Pufendorf  De  jure  nat.  II,  4,  19  S.  266  f.  Auf 
Grund  derselben  Sophistik  sagt  in  Shakespeares  Cynibeline  III,  4  Imogen 
zu  Pisanio :  „Why ,  I  must  die ;  and  if  I  do  not  by  thy  band ,  thou  art 
No  servant  of  thy  master's:  'gainst  seif  -  slaughter  There  is  a  prohibition 
so  divine  That  cravens  my  weak  band."  Namentlich  scheint  die 
Coroners  Jury  in  England  auf  solche  Selbstmordssophistik  eine  wahr- 
haft magnetische  Anziehung  ausgeübt  zu  haben.  In  Shakespeares 
Hamlet  6,  1  (if  the  man  go  to  this  water  and  drown  himself  usw.)  soll 
auf  den  Fall  eines  Sir  James  Haies  angespielt  werden,  der  sich  ertränkt 
hatte,  und  dessen  Witwe  in  einen  Prozeß  verwickelt  wurde,  bei  dem  es 
darauf  ankam,  ob  Haies  bei  seinem  Tode  „agent"  oder  „patient"  ge- 
wesen sei,  oder,  wie  nun  Shakespeares  Clown  sagt,  ob  er  zum  Wasser 
oder  das  Wasser  zu  ihm  gekommen  sei. 

*  Wenigstens  stehen  Cassius  und  Brutus  darin  nicht  allein,  daß 
sie  zum  Tode  Anderer  Hilfe  in  Anspruch  nahmen.  Nicht  anders  ist 
C.  Gracchus  verfahren  und  ließ  sich  durch  Philokrates  töten,  der  dann 
seinem  Herrn  in  freiwilligem  Tode  nachfolgte  (o.  S.  79,  1);  auf  das 
Gleiche  läuft  es  hinaus,  wenn  Juba  und  Petreius  {Bell.  Äfr.  94,  Sittius 
und  Petreius  bei  Cass.  Dio  48,  8,  4)  miteinander  kämpfen,  „ut  cum  vir- 
tute  interfecti  esse  viderentur",  wie  es  mit  bemerkenswerter  Motivierung 
des  Zweikampfes  heißt ;  auch  Juba,  da  er  als  Sieger  aus  dem  Zweikampf 
hervorgeht,  fällt  schließlich  auf  seine  Bitten  durch  die  Hand  seines  Sklaven 
(bei  Appian  h.  c.  2,  100  'I6ßag  xai  JIsrpTjl'os  ....  inl  diairiQ  ^Iqisai 
3isxQi]accvTo  ScXX-^Xovg,  Lucan.  Ph.  4,  640  ff.).  Deianira  fleht  den  Hyllus  ver- 
gebene an,  sie  zu  töten,  bei  Seneca  Ilerc.  Öt.  984  ff.;  dieser  will  ebenso- 


Der  Selbstmord  447 

fortgerissen  und  die  Praxis  mit  der  Theorie  in  Widersprach 
gesetzt  haben.^  Und  diesem  Entschluß  des  Brutus  stimmt 
auch  Cassius  zu-,  den  ebenfalls  sein  philosophischer  Standpunkt 
hätte  zurückhalten  sollen',  aber  so  wenig  zurückgehalten  hat 
als  den  Lukrez.*  Das  mag  zum  Teil  daher  rühren,  daß  in  ihm 


wenig  die  Mutter,  wie  Orest  die  Schwester  (o.  S.  249,  1)  morden.  Mit 
ähnlicher  -Sophistik,  wie  man  sie  hier  dem  Selbstmord  gegenüber  an- 
wandte, glaubte  von  Blutschuld  frei  zu  sein,  wer  andere  nur  veranlaßt« 
sich  selbst  zu  töten  (o.  S.  249  f.).  Erst  später  scheint  diese  Beihilfe  beim 
Selbstmord,  die  außerdem  auch  in  dem  Unvermögen,  die  Tat  selbst  zu 
vollziehen,  ihre  Ursache  haben  konnte  (ausdrücklich  so  von  Juba  gesagt 
Bell.  Afr.  94,  vgl.  aber  auch  über  Abi-Melech  Bichter  9,  54,  über  Saul 
1.  Sam.  31,  4;  es  gilt  aber  auch  von  Nero,  Sueton  Nero  49,  Cassius  Dio 
63,  29,  vgl.  noch  Tacit.  Ann.  2,  31.  11,  38.  12,  51.  16,  15),  häufiger  ge- 
worden zu  sein,  wie  denn  Sophokles'  Deianira  viel  weniger  Umstände 
macht  als  Senecas;  damit  sein  Freigelassener  nicht  in  den  Verdacht  der 
Beihilfe  komme,  schickt  ihn  Otho  hinaus,  als  er  sich  zum  Selbstmord 
rüstet  (Plutarch  Otho  17),  während  dem  Marcellinus  aus  dem  gleichen 
Grunde  seine  Sklaven  beim  Selbstmord  nicht  behilflich  sein  wollen 
(Seneca  Epist.  77,  7).  Daher  mag  sich  erklären,  daß  man  erst  später 
nötig  fand,  diese  Beihilfe  mit  Strafen  zu  bedrohen:  Paulus  3,  6,  4. 
Ulpian  in  Big.  29,  5,  1,  22.     Mommsen  Sirafr.  S.  630  f.,  1043,  8. 

^  Xach  den  o.  S.  445,  4  angeführten  Worten  fährt  Brutus  fort: 
Nvvl  d'  aXXotog  iv  ratg  rvxccts  yivoyuii  xai  9eov  xcclöni  xa  ■xaqövxa  fii] 
ßQußsvßavTog  ov  dsouui  TiäXiv  aXXag  iXnidag  i^Elsyx^^^  ^''^^  naQaexsvdSt 
&JlX'  anaXXä^oiuci  ttjv  xvxriV  inaiv&v. 

*  Wie  Plutarch  (b.  vor.  Anm.)  berichtet,  ijtl  xovxois  (zu  den  Worten 
des  Brutus)  Kdeeiog  ifisidiues  xal  xov  Bqovxov  a6Ttcc6d(uvog  „Tavxa'% 
^VH)  „<PQOVOvvxsg  ioniav  i-jil  tovg  TtoXsuiovg.  'H yccg  vixrjeouEv  ^  vfxöävxag 
ov  qpojSrj'ö'TjedfisO'cc". 

'  Cassius  war  Epikureer:  Cicero  ad  fam.  15,  16  und  19.  Über  die 
Epikureer  s.  o.  S.  422.  Aber  Cassius  war  früher  Stoiker  gewesen  (Cicero 
adfam.lb,  16,  3),  was  auch  zu  seinem  energischen  Wesen  besser  paßte; 
und  so  könnte  man  geneigt  sein,  auch  seine  Auffassung  des  Selbst- 
mordes für  einen  stoischen  Rest  zu  halten. 

*  An  der  Nachricht  des  Hieronymus  (Sueton)  „propria  se  manu 
interfecit"  zu  zweifebi,  wie  S.  Brandt  N.  Jahrb.  f.  Fhilol.  1891  S.  246  ff. 
und  andere  taten,  liegt  kein  genügender  Grund  vor.  R.  Fritzsche  hat 
dies  Fleck.  Jahrb.  1896  S.  555  ff.  treffend  auseinandergesetzt.  Dieser 
Selbstmord  des  Lukrez  mochte  die  Praxis  zu  seiner  eigenen  Theorie 
sein;   denn,  wenn  er  auch  über  den  gemeinen  Troß  der  Selbstmörder 


448  Rudolf  Hirzel 

ebenso  wie  in  dem  Dichter  neben  dem  epikureischen  der 
römische  Charakter  vorwaltete  ^;  aber  die  Zeiten  waren  danach, 
daß  am  Ende  sogar  griechische  Epikureer  wie  Diodor  ihnen 
Zugeständnisse  machten.^  Das  Selbstmordproblem  war  auch 
für  die  Römer  eine  Tagesfrage  geworden.  Als  solche  wurde 
sie  aber  keineswegs  nur  bejaht,  sondern  mußte  von  ver- 
schiedenen Standpunkten  aus  natürlich  verschieden  beantwortet 
werden.  Während  Republikaner  und  Stoiker,  beide  eifrig  be- 
müht, die  Freiheit  und  Selbständigkeit  des  Menschen  zu 
sichern,  auch  für  das  Mittel  hierzu,  den  Selbstmord,  eine  Vor- 
liebe zeigen^,  haben  andere,  die  weder  für  republikanische 
noch  für  stoische  Ideale  schwärmten,  sondern  das  Leben 
nüchterner  ansahen,  wie  der  Akademiker  Cotta^  und  C.  Julius 


3,  79  ff.  abspricht  und  3,  938  ff.  (R.  Heinze  zu  938  und  943)  nicht  gerade 
auf  Selbstmord  zu  beziehen  sind  (doch  vgl.  zu  938  o.  S.  432,  s.  auch 
Bockemüller  und  Giussani  zu  50,  über  Diodor  Seneca  De  v.  b.  19,  1 
iUe  Interim  beatus  ac  planus  bona  conscientia  usw.),  so  berichtet  er 
doch  1039  ff.  über  den  Selbstmord  Demokrits  (o.  S.  427,  2)  in  einer  Weise, 
daß  er  ihn  nur  gebilligt  haben  kann. 

^  0.  S.  433  ff.  In  Shakespeares  Macbeth  5,  8  sagt  Macbeth:  Why 
should  I  play  the  Roman  fool,  and  die  On  mine  own  sword?  whiles  I 
see  lives,  the  gashes  Do  better  upon  them. 

*  Seneca  De  v.  b.  19,  1:  Diodorum,  Epicureum  philosophum,  qui 
intra  paucos  dies  finem  vitae  suae  manu  sua  inposuit,  negant  ex  decreto 
Epicuri  fecisse,  quod  sibi  gulam  praesecuit.  S.  o.  S.  447,  4.  Zeller  Phil, 
d.  Gr.  m,  1 "  S.  455,  1. 

'  Hierher  gehören  auch  die  Massenselbstmorde  nach  der  Schlacht 
bei  Philippi:  Cassius  Dio  47,  48;  ähnlich  Lucan.  Phars.  4,  548  ff.  Man 
vergleiche  auch  den  Massenselbstmord  der  Campaner  bei  Liv.  26,  13  f. 
Die  Tat  der  Freiheit  wurde  zu  einer  Tat  insbesondere  der  Freien;  fast 
jeder  Selbstmord  bringt  an  sich  schon  eine  Opposition  gegen  die  be- 
stehende und  den  Selbstmörder  umgebende  Welt  zum  Ausdruck.  Viel- 
leicht erklärt  auch  der  Abscheu  des  Historikers  Cassius  Dio  vor  dem 
Selbstmord  (68,  16,  4  o.  S.  260,  1)  sich  wenigstens  zum  Teil  aus  seinem 
Widerwillen  gegen  die  Republikaner,  wie  derselbe  ja  auch  am  Tode 
des  Brutus  zu  mäkeln  scheint  (o.  S.  445,  4). 

*  Sallust,  Or.  Cottae  5:  Pro  quibus  beneficiis  vix  satis  gratus 
videar,  si  singulis  animam,  quam  nequeo,  concesserim.  Nam  vita  et 
mors  iura  naturae  sunt.    Daß  wir  hier  die  Ansicht  viel  mehr  Sallusts 


Der  Selbstmord  449 

Cäsar ^,  auch  den  Selbstmord  verurteilt,  sei  es  als  einen  Eingriff 
in  die  Rechte  der  Natur  (Cotta)  oder  als  ein  Zeichen  von  Feig- 
heit und  Mangel  an  Widerstandskraft  (Cäsar).  Aber  obgleich 
unter  Cäsars  Namen  die  neue  Zeit  heranzog,  überwiegt  zu- 
nächst die  nachsichtige  und  preisende  Beurteilung  des  Selbst- 
mordes nicht  am  wenigsten  zufolge  des  Lichtes,  das 
von   Catos   Tode  ausstrahlte^  bis  in  den   augusteischen   Kreis 


als  Cottas  hätten,  ist  doch  nicht  -wahrscheinlich.  Die  akademische  Be- 
urteilung des  Selbstmordes  s.  o.  S.  284.  Auch  Statilius,  Catos  Verehrer, 
wird  von  den  Philosophen  {vTto  röäv  (fiioaocfav)  verhindert,  sich  den 
Tod  zu  geben  (Plutarch  Cato  min.  73,  vgl.  65};  ebensowenig  billigte  man 
in  Porcias  Umgebung  deren  Selbstmord  und  suchte  ihn  zu  hindern 
(Plutarch  Brut.  53),  wie  freilich  auch  sonst  and  natürlicherweise  die 
nächsten  Angehörigen  verfahren  (Com.  Nepos,  Atticus  22;  Plin.  Epist. 
1,  12;  über  Othos  Tod  Tacit.  Eist.  2,  48,  Plutarch  Otho  15  f.,  Cato  min. 
67  ff.,  vgl.  Äsch.  ^gram.  839  f.  Kirch.,  auch  E.egesias"A7toxaQTSQmv  revocatur 
ab  amicis  bei  Cicero  Tusc.  1,  84,  vgl.  Valer.  Max.  II,  6,  8:  ab  incepto 
consilio  diu  nequicqnam  revocare  conatus. 

*  Aus  der  R^de  des  Critognatus  Bell.  GaU.  VIT,  77,  4:  Cum  his 
mihi  res  sit,  qui  eruptionem  probant,  quorum  in  consilio  omnium 
vestrum  consensu  pristinae  residere  virtutis  memoria  videtur.  Anim 
est  ista  molUtia,  non  virtus,  paulisper  inopiam  ferre  non  posse.  Qui  se 
ultro  morti  offerant,  faciUus  reperiuntur,  quam  qui  dolorem  patienter 
ferant.  Den  Gallier  hat  durch  diesen  Gedanken  Cäsar  schwerlich 
charakterisieren  wollen.  Vielmehr  wird  es  seine  eigene  Meinung  ge- 
wesen sein,  mit  der  vielleicht  nicht  ganz  zufällig  ein  Dichter  der  Kaiser- 
zeit, Martial,  übereinstimmt  Epiffr.  XI,  56,  15  f.: 

Rebus  in  angustis  facile  est  contemnere  ritam: 
Fortiter  ille  facit,  qui  miser  esse  potest. 
Mit  demselben  Argument  suchte  man  auch  Otho  von  seiner  Tat  ab- 
zubringen: Tacit.  Hist.  2,  46.  Und  nicht  anders  ermutigt  den  ödipus 
Antigone  bei  Seneca  Phöniss.  190 ff.:  non  est,  ut  putas,  virtus,  pater,  timere 
vitam,  sed  malis  ingentibus  obstare  etc.  Selbst  Catos  Selbstmord  zog 
diesem  den  Vorwurf  der  Feigheit  zu:  Augustin  De  civ.  dei  I,  23.  Als 
Feigheit  ist  der  Selbstmord  oft  und  schon  von  den  Griechen  der 
klassischen  Zeit  verurteilt  worden:  o.  S.  259  f. 

*  Vgl.  auch  den  Rhetor  Seneca  Controv.  YHI,  4,  5  celebretur  Cato. 
Wie  Cato  das  Vorbild  der  Männer  war,  so  mag  seine  Tochter  Porcia 
durch  ihren  Tod  (Cass.  Dio  47,  49)  den  Frauen  das  Beispiel  gegeben 
haben,  -wie  sie  sich  ja  auch  durchaus  als  Tochter  ihres  Vaters  {Käxavog 

Archiv  f.  BeligionswiMenschaft  XI  29 


450  Rudolf  Hixzel 

hinein^  und  dem  „Mann  von  Utica",  diesem  eingefleiscliten 
Republikaner  und  hartnäckigen  Selbstmörder^  einen  Ehrenplatz 
nicht  bloß  in  Virgils^,  sondern  viel  später  noch  in  Dantes 
Jenseits  verschaffte.* 


S-vydrrjQ  Plutarct  Brut.  13,  vgl.  Cato  min.  73)  fühlte  und  gebärdete,  und 
dies  eine  Ursache  gewesen  sein,  daß  man  auch  ihren  Tod  ähnlich  wie 
den  ihres  Vaters  und  ihres  Mannes  seines  heroischen  Schimmers  zu 
entkleiden  suchte,  o.  S.  445,  4. 

^  Catonis  nobile  letum:  Horaz  Carm.  I,  12,  35,  wozu  man  passend 
„invictum  devicta  morte  Catonem"  aus  Manil.  4,  87  anführt.  Als 
literarisches  Kuriosum  und  als  ein  Zeichen,  wie  wenig  man  sich  in  die 
Stimmung  dieses  Kreises  und  dieser  Zeit  hineinfinden  konnte,  mag 
Bentleys  Vermutung  erwähnt  werden,  der  für  „an  Catonis"  schreiben 
wollte  „anne  Curti". 

*  Plutarch  Cato  70  Schi.,  Appian  6.  c.  2,  99.  Ähnlich  Rhazis 
2.  Maccab.  14,  46. 

*  Virgil  erwähnt  den  Cato  im  Elysium  Äen.  8,  670  als  „dantem 
iura",  wie  uns  Homer  den  Minos  vorführt  {Od.  11,  669)  9ehi6tsvovt<x 
VEXV661V  (mißverstanden  von  Servius  zu  Äen.  8,  670).  Daß  der  jüngere 
Cato  gemeint  ist,  haben  im  Gegensatz  zu  Servius  die  neueren  Erklärer 
längst  ausgeführt  (Cato  als  Muster  der  Gerechtigkeit  Plutarch  Cato 
min.  44,  Tzetzes  CM.  3,  190;  iustitiae  cultor,  rigidi  servator  honesti  bei 
Lucan.  Phars.  2,  389).  Doch  muß  hinzugefügt  werden,  daß  der  Dichter 
hierdurch  nicht  in  Widerspruch  mit  sich  selber  gerät:  denn  der  den 
Selbstmördern  reservierte  Ort  der  Unterwelt  6,  426  ff.,  an  dem  sich  aller- 
dings kein  Cato  findet,  ist  nur  den  Selbstmördern  reserviert,  die  sich 
aus  Not  oder  Liebeskummer  den  Tod  gegeben  haben  (o.  S.  439,  3). 

*  Purgat.  1,  31  ff.  Auch  Dante  macht  mit  Cato  eine  Ausnahme, 
da  er  andere  Selbstmörder  in  die  Hölle  verweist  {Inferno  13).  Dies 
wäre  auch  Catos  Platz  gewesen  nach  der  christlichen  Vorstellungsweise 
(vgl.  hierzu  die  Beurteilung  Catos  durch  Lactantius  Inst.  Dir.  3,  18. 
Augustin  De  civ.  dei  1,  23),  welcher  der  Interpolator  des  Servius- 
kommentars  (zu  Aen.  8,  670)  Ausdruck  gibt:  „quomodo  enim  piis  iura 
redderet,  qui  in  se  impius  fuit?".  So  begründet  er  von  seinem  christ- 
lichen Standpunkt  aus  die  Erklärung  des  Servius,  daß  unter  dem  recht- 
sprechenden Cato  nicht  der  „Uticensie"  gemeint  sein  könne.  Bis  in 
neuere  Zeiten  hat  sich  die  Glorie  des  alten  Republikaners,  des  Märtyrers 
der  römischen  Freiheit,  erhalten,  wie  in  Rousseaus  Ileloise  3,  22  (S.  380 
Leipzig  1801)  gerade  der  Gegner  des  Selbstmordes  doch  Catos  Tat  be- 
wundert und  die  Bewunderung  auch  in  dem  wohl  abgewogenen  und  ein-j 
schränkenden  Urteil  Garves  (zu  Cicero  Von  den  Pflichten  1,  169  ff.,J 
Breslau  u.  Leipzig  1819)  durchbricht. 


Der  Selbstmord  451 

Der  Selbstmord  war  far  die  Römer  viel  mehr  als  für  die  K»i«ei»eit. 
Griechen  ein  Ereignis  des  öffentlichen  Lebens,  aus  demselben 
hervorgehend  und  darauf  wieder  zurückwirkend,  ein  Ereignis, 
in  "dem  die  „dignitas  Romana"  sich  darzustellen  liebte.^ 
Während  uns  daher  über  die  mehr  dem  privaten  und  be- 
sonders dem  Liebesleben  angehörenden  Selbstmorde  der 
Griechen  namentlich  die  Dichter  melden,  schöpfen  wir  die 
Kenntnis  der  Selbstmorde  bei  den  Römern  vorzüglich  aus  den 
Historikern.  Polybios,  wenn  auch  er  den  Selbstmord  öfterer 
Erwähnung  und  eingehender  Betrachtung  wert  gehalten  hat', 
schlägt  damit  die  Brücke  zu  den  Römern  auf  ähnliche  Weise 
wie  durch  die  ganze  Tendenz  seines  Werkes;  doch  reicht 
weder  er  noch  überhaupt  ein  Historiker  alter  und  neuer  Zeit 
in  dieser  Hinsicht  an  Tacitus,  in  dessen  Annalen  namentlich 
die  immer  wiederkehrenden  Selbstmordsberichte  einen  ganz 
wesentlichen  Zug  des  düsteren,  darin  entworfenen  Zeitgemäldes 
büden.^  Daß  gerade  die  Zeit,  die  er  schildert,  an  Selbst- 
morden ungewöhnlich  fruchtbar  war,  mußte  sich  den  Lesern 
seiner  Werke  von  jeher  besonders  lebhaft  einprägen.  Oft 
genug  ist  dies  ausgesprochen  worden,  u.  a.  auch  von  Rousseau, 
der  nur  viel  zu  einseitig  es  lediglich  aus  den  politischen  Ver- 
hältnissen    erklärt.*       Gewiß     besteht,     was     den     Selbstmord 


^  0.  S.  438  f.  442.  Man  vergleiche  z.  B.  die  Definitionen  der  dignitas  bei 
Cicero  De  inv.  2,  166  (dignitas  est  alicnius  honesta  et  cultn  et  honore 
et  verecundia  digna  auctoritas)  und  ad  fam.  4,  14,  1  (ego  autem,  si 
dignitas  est  bene  de  re  publica  sentire  et  bonis  viris  probare  quod 
sentias,  obtineo  dignitatem  meam),  und  wie  derselbe  Cicero  sich  mit 
ihr  zu  schaffen  macht  pro  Murena  23  f.,  25,  34  u.  ö.  Nach  Tacitus 
Ann.  6,  29  Mamercus  Scaums,  ut  dignum  veteribus  Aemiliis,  damna- 
tionem  anteiit  etc. 

*  0.  S.  418,  3.  419.  421. 

'  Die  Stellen  sind  gesammelt  von  Geiger  Der  Selbstmord  S.  34  f. 

*  Nouv.  Hei.  in,  22  (S.  381  Leipzig  1801)  leugnet  er  zunächst,  arg 
übertreibend  (s.  o.  S.  433  ff.),  das  Vorkommen  des  Selbstmordes  in  den 
„beaux  temps"  der  alten  Eepublik  imd  fahrt  dann  fort:  „Mais  quand 
les  loix   forent  aneanties,   et  que  TEtat  fat  en  proie  ä  des  tyrans,   les 

29» 


452  Rudolf  Hirzel 

und  sein  häufigeres  oder  selteneres  Yorkommen  betrifft,  ein 
Unterscliied  zwischen  der  Kaiserzeit  und  der  Zeit  der  alten 
Republik;  aber  der  Ursachen,  die  zu  diesem  Unterschied  ge- 
führt haben,  sind  mehrere.-^  Nur  eine  Ursache  der  Selbst- 
morde in  der  Kaiserzeit  ist  der  republikanische  Freiheitstrotz, 
der  im  Tode  seine  letzte  Zuflucht  sucht.  Aber  da  die  Selbst- 
mordsmanie auch  unter  den  besten  Kaisern,  auch  unter  einem 
Trajan,  nicht  erlischt,  auch  in  den  glücklichsten  Epochen  be- 
gegnet^, kann  der  Druck  der  Despotie  nicht  ihre  alleinige  Ur- 
sache gewesen  sein.^  Noch  iüimer  dauert  die  echt  römische 
Weise,  sich  der  Verurteilung  durch  den  Tod  zu  entziehen*, 
im  Gegensatz  zur  attischen  Sitte  und  hervorgerufen  wohl,  zum 
Teil  wenigstens,  durch  die  in  Rom  viel  schimpflicheren 
Formen  der  Todesstrafe.^     Hierzu  kommt  aber  in  der  Kaiser- 


citoyens reprirent  leur  liberte  naturelle  et  leurs  droits  sur  eux-memes. 
Quand  Rome  ne  fut  plus,  il  fut  permis  ä  des  Romains  de  cesser  d'etre; 
ils  avaient  rempli  leurs  fonctions  sur  la  terre,  ils  n'avaient  plus  de 
patrie,  ils  etoient  en  droit  de  disposer  d'eax,  et  de  se  rendre  ä  eux- 
memes  la  liberte  qu'ils  ne  pouvoient  plus  rendre  ä  leur  pays.  Apres 
avoir  employö  leur  vie  ä  servir  Rome  expirante  et  ä  combattre  pour 
les  loix,  ils  moururent  vertu eux  et  grands  comme  ils  avoient  vecu  et 
leur  mort  fut  encore  un  tribut  ä  la  gloire  du  nom  Romain,  afin  qu'on 
ne  vit  dans  aucun  d'eux  le  spectacle  indigne  de  vrais  citoyens  servant 
un  usurpateur. 

^  Dies  betont  Montesquieu  Considerations  eh.  XII  (S.  86  f.,  Paris  1868). 

*  Plinius  Epist.  1,  12  bemerkt  ausdrücklich,  daß  sein  Freund 
Corellius  Rufus  sich  das  Leben  nahm  „florente  re  publica". 

8  C.  Fr.  Hermann  GöU.  Gel.  Am.  1843.    2.  S.  1371. 

*  0.  S.  438,  1.  Beispiele  aus  der  Kaiserzeit  findet  man  in  Tacitus' 
Anndien  o.  S.  451,  3.  Von  solchen  Fällen,  die  auch  bei  den  Griechen 
begegnen,  wie  dem  des  Deinokrates  (Plutarch  Philop.  21),  der  durch 
Selbstmord  nur  der  Rache  seiner  Feinde  entgehen  wollte,  sehe  ich  hier  ab. 

^  Eine  gelindere  Form  der  Todesstrafe,  wie  das  Trinken  des 
Schierlingsbechers,  das  auch  in  Athen  erst  später  aufkam  (o.  S.  248,  4), 
gab  es  als  offiziell  verordnete  in  Rom  nicht;  wenn  Seneca  sich  auf 
diese  Weise  zu  töten  suchte,  so  war  dies  Schauspielerei  und  sollte 
Nachahmung  des  Sokrates  sein  (Tacit.  Ann.  15,  64  u.  Nipperdey). 


i 


Der  Selbstmord  453 

zeit  ein  Pessimismus,  jenes  „convicium  saeculi"^,.  den  die 
Republik  nicht  kennt,  und  den  zu  entwickeln  die  Stürme 
revolutionärer  Zeiten  viel  weniger  taugen  als  eine  satte  und 
träge  Ruhe,  der  es  an  Aufgaben  und  Pflichten  fehlt,  die  allein 
Leben  wecken  und  mit  dem  Leben  aussöhnen  können^;  wie 
von  selbst  stellt  sich  in  solchen  Friedenszeiten  bei  müßigen 
Menschen  die  Grille  des  Selbstmords  ein.'  Niemand  ist 
vielleicht  ein  besserer  Zeuge  für  die  Zustände  dieser  Zeit  als 
der  ältere  Plinius,  der  nicht  gelernt  hatte,  die  Welt  durch  die 
Brille  nur  einer  einzigen  Philosophie  zu  betrachten,  und  dessen 
Blick  die  ganze  Breite  des  damaligen  Lebens  umfaßte.  Und 
dieser  Zeuge  ist  durchdrungen  von  dem  Elend  und  den  Qualen 
des  menschlichen  Daseins*  und  kann  die  Befreiung  hiervon, 
den  Selbstmord,  nicht  genug  preisen,  dieses  Geschenk  der 
gütigen  Natur,  das  den  Menschen  über  die  Götter  erhebt.^  Das 
„taedium  vitae"  war  eine  Zeitkrankheit  geworden,  über  das 
wie    über    etwas    Unvermeidliches    deshalb    auch    die    Gesetze 


*  Seneca  Controv.  2  praef.  2. 

-  Ein  anderer  Pessimismus,  wenn  auch  zum  Teil  mit  ähnlichen 
Wirkungen,  war  es,  der  in  Athen  während  des  5.  Jahrhunderts  sich 
entwickelte:  o.  S.  87  f. 

«  Goethe  Werke  26,  222. 

*  Nat.  hist.  2,  25:  nee  quicquam  miserius  homine. 

^  0.  S.  75,  1.  426,  1.  Der  Selbstmord  ist  das  beste  aller  Heihnittel 
Nat.  hist.  28,  9:  hoc  primum  quisque  in  remediis  animi  sui  habeat,  ex 
Omnibus  bonis  quae  homini  tribuit  natura  nullum  melius  esse  tempestiva 
morte,  idque  in  ea  optumum  quod  iUam  sibi  quisque  praestare  poterit. 
Vgl.  28,  1.  25,  23  f.  Bei  der  Empfehlung  desselben  fühlt  sich  Plinius 
weder  durch  stoische  noch  durch  epikureische  Rücksichten  gebunden; 
dieses  Mittel  steht  dem  Menschen  jederzeit,  sobald  er  will,  zur  Ver- 
fügung, und  um  so  mehr,  als  eine  etwa  eintretende  Bestrafung  des 
Selbstmörders  nicht  ^nehr  von  diesem,  sondern  höchstens  von  den 
Lebenden  empfunden  wird:  Nat.  hist.  36,  108;  o.  S.  275,  3.  435,  2.  Rein 
historisch  schon  interessierte  den  Polyhistor  die  Tatsache  des  Selbst- 
mordes als  eine,  von  der  man  damals  besonders  viel  Erfahrung  hatte, 
und  so  hatte  er  auch  darauf  geachtet,  welche  Krankheiten  oder 
Schmerzen  am  häufigsten  die  Ursache  derselben  sind. 


454  Rudolf  Hirzel 

schonend  hinweggehen^;  ja  was  so  ohnedies  in  der  Neigung 
der  damaligen  Menschen  lag,  das  wurde  zeitweilig  durch  ge- 
setzliche Verordnungen  noch  mehr  befördert,  indem  gewisse 
Kaiser,  wie  Tiberius,  den  Selbstmord  durch  das  „pretium 
festinandi"  überdies  belohnten^  oder  den  Verurteilten  nötigten, 
sein  eigener  Henker  zu  werden.^  In  solcher  Luft  wirkten 
denn  auch  die  alten  Motive  kräftig  und  kräftiger  weiter.  Daß 
die  „dignitas"  gewahrt  werden  müsse  und  auch  das  Leben  als 
Opfer    heische,  darüber    sind   sich   die   Gebildeten   einig*,   und 


1  0.  S.  259,  3. 

*  Tacitus  Ann.  6,  29,  nachdem  er  den  Selbstmord  des  Pomponius 
Labeo  und  seiner  Gattin  erzählt  hat:  Nam  promptas  eiusmodi  mortes 
metus  carnificis  faciebat,  et  quia  damnati  publicatis  bonis  sepultura 
prohibebantur,  eorum,  qui  de  se  statuebant  (x^xpixa  sagt  Corellius 
Rufus  bei  Plinius  Epist.  1,  12),  humabantur  corpora,  manebant  testa- 
menta,  pretium  festinandi.  0.  S.  250,  1.  Mehr  Belege  gibt  Rein  Criminal- 
recht  d.  Böm.  S.  883,  2. 

»  0.  S.  246,  1. 

*  Einen  dieser  Gebildeten  stellt  für  uns  Plutarch  vor.  Die  An- 
sicht des  Panaitios  und  Polybios  (o.  S.  419  ff.)  spricht  sich  deutlich  aus 
in   der   Vergleichung    des    Sertorius    und   Eumenes  2:    xal  rov   (ihv  ov 

■xati^Gxvvs  TOP   ßiov  6  d-dvaros ,   o   Sh   (psvysiv   nhv  Ttgo  o;^;|;^a^cD- 

eiccg  ft^  äwridsig,  ^fjv  ök  (ler'  al%yi,aX(o6las  ßovXrid'slg,  o^tB  icpvXd^aro 
KuX&g  xr]v  xBXsvxr]v  0^%''  iniiisivsv.  Hiermit  in  Übereinstimmung  macht 
er  ein  unwürdiges  Hängen  am  Leben  auch  Jugurtha  zum  Vorwurf 
Marius  12,  vgl.  auch  o.  S.  420,  3.  Wenn  er  das  blinde  Wüten  gegen 
sich  selber  als  widernatürlich  verurteilt  und  darin  ein  Krankheits- 
symptom sieht  {De  amor.  prol.  5  S.  497  D,  vgl.  tceqX  ipvxf^g  bei  Gellius 
Noct  Att.  15,  10),  so  trennt  ihn  auch  dies  nicht  von  Panaitios, 
der  ja  gerade  auch  beim  Selbstmord  der  Natur  zu  folgen  gebot 
(o.  S.  442  f.) ;  und  auch  Panaitios  mag  schon ,  wie  Plutarch  tut  De 
tranqu.  17,  den  durch  übermäßiges  Leid  bedrängten  Menschen  auf  den 
Tod  vertröstet  haben  als  den  Hafen  (Xt/X7jV),  in  den  es  ihm  freisteht 
zu  jeder  Zeit  einzulaufen  (o.  S.  448,  1).  Wechselnde  Stimmungen  an- 
zunehmen, die  Plutarchs  Urteil  über  den  Selbstmord  zu  verschiedener 
Zeit  verschieden  färbten  (wie  dies  die  Ansicht  von  Sintenis  ist  zu 
Kleomenes  31, 6),  sehe  ich  keinen  genügenden  Grund.  Wenn  er  im  Dialog 
Ilsel  tpvxfjg  von  Selbstmordsverboten  redete,  so  könnte  dies  in  Nach- 
ahmung von  Piatons  Phaidon  geschehen  sein  (wie  der  sterbende  Cheilon 
an  die  Stelle  des  sterbenden  Sokrates  trat:  Mercklin  in  Jahrb.  f.  Philol. 


Der  Selbstmord  455 

besonders    predigen    es    die    Historiker    von    Livius    bis    auf 
Zosimos  herab>     Catos  Vorbild  zündet   weiter,   sein  Schatten 


Sappl.  ni,  653  f.  über  Gellius  N.  Ä.  I,  3);  und  auch  das  ist  nicht  aus- 
geschlossen ,  daß  z.  B.  Kleomenes ,  der  Spartaner  und  Freund  des  Stoikers 
Sphairos  (Kleom.  31),  etwas  anders  über  den  Selbstmord  redet,  als 
Plutarch  darüber  dachte  (s.  aber  auch  o.  S.  420,  3).  Als  Repräsentanten 
der  höchsten  Zeitbildung  können  auch  Tirgil  und  Horaz  hier  noch 
einmal  genannt  werden,  deren  Ansichten  über  den  Selbstmord  an  den 
Tag  traten  o.  S.  442,  1.  443,  1.  449  f. 

^  Ich  wüßte  nicht,  warum  Livius  31,  18,  7  und  8  von  diesem  Ver- 
halten eine  Ausnahme  machen  sollte,  wie  freilich  Geiger  Der  Selbst- 
mord S.  33,  2  meint;  bei  Polyb.  16,  31  f.  kommt  der  Anteil,  den  er  an 
dem  Schicksale  seiner  griechischen  Landsleute  nimmt,  begreiflicherweise 
stärker  zum  Ausdruck.  Die  andere  Ausnahme  nach  Geiger  a.  a.  0.  wäre 
Liv.  28,  22  f.  Aber  hier  findet  das  Selbstmorden  statt  „conscientia 
scelerum"  (28,  22,  5),  also  unter  Umständen,  unter  denen  auch  die 
römischen  Juristen  es  für  strafwürdig  hielten  (Dig.  3,  2,  11,  3.  28,  3,  6,  7. 
49,  14,  45,  2);  daß  Livius  21,  14,  1  die  gleiche  Tat  der  mit  Rom  yer- 
bündeten  Saguntiner  günstiger  beurteilt  (in  Übereinstimmung  mit 
Cicero  Farad.  Stoic.  24),  hat  schon  Weißenbom  zu  28,  22,  5  bemerkt.  — 
Über  Tacitus  s.  o.  S.  421,  1.  451.  Daß  Scaurus  sich  selbst  den  Tod  gab, 
findet  Tacitus  Ann.  6,  29  der  „veteres  Aemilii"  durchaus  würdig;  und 
die  „illustres  viri",  deren  Andenken  er  ehren  will  (Ann.  16,  16),  sind 
solche,  die  sich  selbst  den  Tod  gegeben  (a  a.  0.  14  —  20).  Doch  nennt 
er  den  Selbstmord  des  Sex.  Papinius  („iacto  in  praeceps  corpore") 
einen  „informem  exitum"  Ann.  6,  49  (über  „informem"  o.  S.  442,  1); 
und  die  „ ambitiosa  mors",  durch  die  damals  so  viele  sich  Ruhm  er- 
warben, hat  seinen  Beifall  nicht  {Agr.  42).  —  Weder  er  noch  Livius 
redete  jedem  Selbstmord  ohne  Unterschied  das  Wort,  und  auch  Polybios 
hatte  dies  nicht  getan,  o.  S.  420,  2.  —  Über  andere  Historiker  s.  Geiger 
a.  a.  0.  S.  33  und  außerdem,  was  o.  S.  446,  1  über  Florus  bemerkt  wurde. 
Auch  Zosimos  verzeichnet  mehrere  Selbstmorde,  3,  54  des  Decentius, 
4,  58  des  Arbogast  und  5,  11  des  Gildon,  und  zwar  ohne  sie  zu  miß- 
billigen. Was  das  heißen  will,  stellt  sich  heraus,  sobald  man  hiermit 
vergleicht  Anna  Comn.  Alex.  VI,  9  p.  170  (p.  301,  19  Schop.),  die  von 
einem  Selbstmörder  sagt  xaxog  xaxtös  ccjtmXsro.  Der  Christin  gegenüber 
zeigt  sich  Zosimos  auch  hier  als  selbstbewußter  Heide.  Aber  auch  der 
Erneuerer  des  Polybios,  der  er  sein  wollte,  tritt  uns  hier  entgegen,  mit 
dessen  Art  insbesondere  das  Urteil  übereinstimmt,  das  er  2,  53  über 
den  Tod  des  Magnentius  fäUt :  navzaxod-ev  dh  &itoQOv(ievog  9ävaxov  i^s- 
XovGLOv  cavTiQiag  aiexQcig  i^Ttgoad'sv  iTtoirjöato,  fiäXXov  3h  olxsiaig  jj^eci» 
^  ratg   xä>v   noXiyiicov   eiisvo   zov  ßiov   äjiolmsiv.  —  Über  die  Historiker 


456  Rudolf  Hirzel 

schwebt  um  die  berülimten  Selbstmörder  der  Zeit  in  deren 
letzten  Stunden^;  aber  auch  neue  Ideale  schafft  sich  die  an 
Selbstmorden  überreiche  Periode,  wie  den  Tod  des  Kaisers 
Otho,  das  „facinus  egregium'',  das  die  kaiserlich  Gesinnten 
wohl  über  Catos  Tat  stellen  durften^,  und  Senecas  Ende,  wie 
es  der  größte  Historiker  der  Epoche  einer  preisenden,  nur 
ganz  leise  durch  Ironie  abgedämpften  Schilderung  wert  ge- 
halten hat.^  Hier  grenzt  das  Behaupten  der  „dignitas"  bereits 
an  die  „iactatio  mortis"^,  über  die  die  Juristen  der  Kaiserzeit, 
ähnlich  wie  über  das  „taedium  vitae"^,  als  über  etwas  Ge- 
wöhnliches und  Unvermeidliches  hinweggehen^,  und  deren 
äußerste  Karikatur  nur  die  marktschreierische  Selbstver- 
brennung des  Peregrinus- Proteus  war,  das  würdige  Objekt  der 


und  ihre  Beurteilung  des  Selbstmordes  o.  S.  421,  1.  Als  er  noch  jrpay/xa- 
Ttav  änaiQog  war,  sagt  Brutus  bei  Plutarch  Brut.  40,  habe  auch  er 
anders  über  den  Selbstmord  geurteilt  und  ihn  mißbilligt. 

^  In  Cremutius  Cordus'  letzter  Rede  wird  er  nicht  vergessen, 
Tacit.  Ann.  4,  34:  Marci  Ciceronis  libro,  quo  Catonem  caelo  aequavit, 
quid  aliud  dictator  Caesar  quam  rescripta  oratione,  velut  apud  iudices, 
respondit?  Mit  Cato  verglich  man  auch  den  Thrasea  (a.  a.  0.  16,  22) 
und  forderte  ihn  auf  sich  denselben  auch  im  Tode  zum  Muster  zu 
nehmen  (quorum  vestigiis  et  studiis  vitam  duxerit,  eorum  gloria  peteret 
finem  a.  a.  0.  26  und  dazu  Nipperdey). 

*  „facinus  egregium "  Tacit.  Äsf.  2,  60.  Aus  Plutarchs  Schilderung 
Othon  16  ff.  leuchtet  die  gleiche  Bewunderung  hervor,  wenn  sie  sich 
auch  nicht  zu  einem  förmlichen  Urteil  zusammenfaßt.  Wie  die  „bona 
fama",  die  sich  nach  Tacitus  Otho  dadurch  gewann,  noch  bis  in  viel 
spätere  Zeiten  nachwirkte,  s.  o.  S.  108,  2. 

'  Tacit.  Ann.  16,  60  ff.  Die  Ironie  glaubt  man  besonders  63  und 
64  zu  spüren,  wo  die  berechnende  Schauspielerei  in  Senecas  Benehmen 
zutage  tritt. 

*  Die  „ambitiosa  mors"  verurteilte  auch  Tacitus  o.  S.  465,  1.  Vgl. 
Nipperdey  Einl.  zu  Tacitus'  Ann.  S.  24  (10.  Aufl.).  Nach  Lactantius 
Inst.  Div.  3,  18  gab  sich  Cato  den  Tod,  „ut  .  .  nomen  suum  grandi 
aliquo  facinore  clarificaret". 

0  0.  S.  466,  1. 

^  Ulpian  Dig.  28,  3,  6,  7:  quod  si  quis  taedio  vitae  vel  valetudinis 
adversae  inpatientia  vel  iactatione,  ut  quidam  philosophi  (sc.  mortem 
sibi  conscivit),  in  ea  causa  sunt,  ut  testamenta  eorum  valeant. 


Der  Selbstmord  457 

Lucianschen  Satire.^  Man  hatte  das  Bedürfiiis,  mit  der  Ver- 
achtung des  Todes  zu  prunken,  und  dieses  Bedürfnis  wurde 
durch  die  Selbstmorde  damals  in  ähnlicher  Weise  befriedigt 
wie  in  späteren  Zeiten  und  bei  anderen  Völkern  durch  die 
Duelle.*  Nur  eine  leere  Schaustellung  gleicher  Art  war  der 
Selbstmord  dessen,  der  dadurch  dem  Kaiser  Otho  seine  und 
der  übrigen  Anhänger  Ergebenheit  zu  beweisen  glaubte^;  aber 
auch  die  oft  bewunderten  Frauen  der  Zeit,  die,  ohne  an  der 
Schuld  ihrer  Männer  teilzuhaben,  diesen  in  den  Tod  folgten 
oder  gar  darin  vorangingen*,  taten  dies  hauptsächlich,  wie 
schon    Porcia,    für    manche   wohl    das    Vorbild  ^    aus    Ruhm- 


^  „Der  an  allen  übrigen  Zielen  irre  gewordene  hellenische  Rnhm- 
sinn  setzt  hier  sein  eigenes  Ende  mit  aller  möglichen  vorangehenden 
Reklame  feierlich  in  Szene  als  herakleische  Selbstapotheose":  J.  Bnrck- 
hardt  Griech.  Kulturgesch.  2,  424.  Über  Vorgänger  des  Peregrinus 
0.  S.  432,  3.     Vgl.  auch  o.  S.  256,  4, 

*  Unter  den  verschiedenen  Ursachen,  die  nach  Montesquieu  Consi- 
derations  eh.  XII  (S.  87,  Paris  1868)  in  der  Kaiserzeit  die  Selbstmorde 
80  häufig  machten,  ist  die  eine  „une  espece  de  point  d'honnenr,  peut- 

'tre   plus   raisonnable   que   celui  qui  nous  porte  aujourd'hui  ä  egorger 
notre  ami  pour  un  geste  ou  pour  une  parole". 

'  Plutarch  Othon  15:  Elg  dk  rän>  aq:ape6riQa}v  äpccTBivag  xb  |tqpog 
xal  Bixmv,  „"/c^t,  Kaißag,  ovrog  vnhg  60v  naQaTETuyudvovs  aycavras^ 
djticqia^sv  lavrov.  Ebenso  theatralisch  (das  toig  dito  r^g  zgayadiag 
XQf}s9-ai  bei  Peregrinus'  Selbstmord  rügt  Lucian  Peregr.  21)  handelte 
eine  Pariserin  während  der  Anwesenheit  russischer  Offiziere:  in  die 
Trikolore  gehüllt  sprang  sie  mit  den  Worten  „ich  sterbe  für  Rußland'' 
in  die  Seine.  Der  moralische  Wert  beider  Handlungen  dürfte  der- 
selbe sein. 

*  Sextia,  Gattin  des  Scaurus,  „quae  incitamentum  mortis  et  parti- 
ceps  fuit''  Tacit.  Ann.  6,  29.  Paxaea  ebenda.  Paulina,  Senecas  Frau, 
die  man  aber  mit  Gewalt  wieder  zum  Leben  zwang  15,  63  f.,  Cassius 
Dio  62,  25.  Arria,  die  Mutter  („Paete,  non  dolet"),  Plin.  Epist.  3,  16, 
Cass.  Dio  60,  16;  über  die  gleichnamige  Tochter  a.  Tacit.  Ann.  16,  35, 
die  Enkelin  Fannia,  Plin.  a.  a.  0.  Bei  Seneca  Herc.  Öt.  897  „praegredi 
castae  solent'',  d.  h.  keusche  Weiber  gehen  den  Männern  im  Tode  voran. 
Urgulania  schickt  ihrem  Enkel  Silvanus  wenigstens  den  Dolch,  mit  dem 
er  sich  entleiben  soll:  Tacit.  Ann.  4,  22. 

»  0.  S.  449,  2. 


458  Rudolf  Hirzel 

begierde  und  nicht  infolge  einer  Liebe,   der  jedes  Leben  obne 
den  Geliebten  unmöglicb  scheint.^ 

Zu  solchen  Selbstmordsparaden  gaben  namentlich  die 
Philosophen  das  schlechte  Beispiel.^  Ihre  Lehren,  soweit  sie 
den  Selbstmord  empfahlen,  trafen  in  jener  Zeit  auf  den 
günstigsten  Boden,  und  namentlich  gilt  dies  von  den  Kynikern 
und  Stoikern,  deren  Theorie,  daß  jeder  Selbstmord  zulässig 
sei,  der  sich  vor  der  Vernunft  rechtfertigen  lasse,  jetzt  in  der 
Praxis  eine  viel  weitere  Anwendung  findet,  so  daß  Peregrinus 
in  aller  seiner  Narrheit  sich  einbilden  konnte,  als  neuer 
Herakles  zu  Ehren  der  Vernunft  und  des  kynisch- stoischen 
Dogmas  zu  sterben.  Solche  Selbstmorde,  das  Produkt  einer 
raffinierten  und  künstelnden  Kultur,  legen  die  ursprüngliche 
Art  des  Selbstmordes  ab  und  streben,  um  sich  zu  zeigen,  in 
die  Öffentlichkeit,  während  natürlicherweise  der  Selbstmord, 
und  so  namentlich  vor  alters,  die  tiefste  Einsamkeit  aufsuchte.^ 


^  Plinius  Epist.  3,  16  von  der  Arria,  nachdem  er  deren  Tat  er- 
zählt hat:  Sed  tarnen  ista  facienti  dicentique  gloria  et  aeternitae  ante 
oculos  erant. 

«  ülpian  0.  S.  456,  6. 

'  Die    homerische    Epikaste    (o.  S.  76),    wie    die    Sophokleische 
lokaste   und   Deianeira,    wie   namentlich   der   Aiaa   desselben   Dichters, 
vollziehen  den  Tod  in  der  Stille;  ebenso  Therykion  (Plutarch  Kleomenes 
31  Schi.)    ovShv  &VTSi7C<x)v,    ote    TtQ&rov    ?<J;^s   kuiqov  ccnoCTrivcci  tov  KXso- 
(livovg,  ixTQccTtoiisvog  Ttagu  tov  cclyiakov  ^ccpa^sv  §avr6v.    Weil  der  Selbst-  < 
mord   in   der   Stille   vollzogen   auch   ihm    als   das  Natürliche  erscheint,] 
deshalb    fragt  Lucian    mit   Bezug    auf   Peregrinus'    prahlerisches   End&'j 
{Peregr.  21):    et   dk   Kai   t6    jivq    mg  'HgdxXeiov  xi  &67tä^exai,  tl  Sri  ^ora 
ov^l  KUTCi  6iyr]v  ^Xofisvog  ögog  e^äsvSgov  iv  iKEivoi  kavrbv  ivingrioe  növog  ] 
Sva   Tivcc   olov    &sayivri   roütov    $iXoxr?Jr7jv  nccQaXaßwv ;   Tiere,    die   den;! 
Tod   nahen   fühlen,  verbergen  sich.     Verborgenheit   und  Stille   schickenl 
sich  überhaupt  zum  Tode,   was   Sokrates  (Piaton  PhakioninD  5xi  iv\ 
Bitpriiiia   X0V   vsXsvtüv)   und   Julianus   Apostata    {ijevxlDc   (ihv    6   «S-ararojl 
iariv   und    was   hieraus   gefolgert  wird  in  dem  Edikt,  veröffentlicht  voaj 
Hertlein  Hermes  8,  168)    aussprachen    und    vielleicht   schon    Pythagora« 
ausgesprochen   hatte    (Jambl.  v.  Pyth.  267   und   Olympiodor   zu   Piaton 
a.  a.  0.,  vgl.  Stallb.),   alle  damit  nur  einer  uralten  und  instinktiven  An- 
schauung Ausdruck  gebend. 


Der  Selbstmord  459 

Jetzt  dagegen  brüstet  er  sich  in  seiner  neuen  Würde.  Der 
Kampaner  Yibellius  ließ  auch  im  Tode  die  „pompa"  und 
„species"  nicht  vermissen,  die  seinen  Landsleuten  im  Leben 
eigen  war.^  Wie  zu  gemeinsamer  Lebensfreude  verbindet  man 
sich  auch  zu  gemeinsamem  Sterben.^  Vor  aUem  wird  es 
üblich,  wie  über  eine  Haupt-  und  Staatsaktion  sich  vorher 
mit  seinen  Freunden  und  Nächsten  über  den  Selbstmord  zu 
beraten.  Nur  dürftige  Anfänge  hierzu  melden  sich  schon  in 
früherer  Zeit.^  Wie  anders  die  Zeiten  geworden  waren,  kann 
man  an  der  Vergleichung  der  Sophokleischen  Deianeira  und 
der  des  Seneca  lernen:  jene  geht  in  ihre  Kammer  und  tötet 
sich,  ohne  an  jemand  ein  Wort  darüber  zu  verlieren,  diese 
berät  sich  erst  ein  langes  und  ein  breites  mit  Hyllus  und 
der  Amme  und  ergießt  sich  dabei  in  einem  Überschwall 
leidenschaftlicher  Rhetorik.*  Durch  eine  solche  vorausgehende 
Beratung  sollte  festgestellt  werden,  ob  die  beabsichtigte  Tat 
auch  „vernünftig"  sei.  Li  dieser  Weise  suchten  der  stoischen 
Forderung   der    svXoyog  i^aycoyi}    nicht  bloß   Stoiker^    zu  ge- 

1  0.  S.  437,  1.  Von  dem  Inder  Calanna  erzahlt  Strabo  XV,  p.  717, 
daß  er  (isrä  tt}v  jroftwrjv  fi«9''  fig  ^xs  sich  ins  Feuer  gestürzt  habe. 

*  Von  Antonius  und  Kleopatra  erzählt  Plutarch  Anton.  71:  Airol 
dh  tiiv  iihv  t&v  &yii^r\xoß'icav  ixeivriv  eivodov  xaxilveav,  ktigav  8h 
ewita^av  ov8iv  zi  i.si:to^ivj]v  ixsivris  aßgoTTirt  xal  TQVtpaig  xal  jtolvTS- 
Jisiccig,  r,v  cvva7to9uvov\iivav  ixä'kovv.  'ATteyQÜcpovzo  yccQ  oi  (fiXoi  6vv- 
ano&avovfiivovs  kavrovg,  xal  dif^yov  svTtad'ovvTSs  iv  dslnvonv  TisQiödoig. 
Vgl.  hierzu  den  Titel  mehrerer  Komödien  Zvvccno&vyexovzsg  (Commo- 
rientes)  und  o.  S.  91,  1,  auch  Älian  V.  H.  3,  37  über  die  keischen  Greise, 
die  sich  behufs  ihres  Selbstmordes  zusammentaten. 

'  Phaidra  (Eur.  Hipp.  715  ff.  Kirch.)  hält  ihren  Entschluß,  sich  zu 
töten,  nicht  geheim,  sondern  gibt  ihn  den  trözenischen  Frauen  kund 
und  bespricht  sich  mit  ihnen  darüber.  Hegesias'  'AnoxaQzsQöyv  „revocatur 
ab  amicis,  quibus  respondens  vitae  humanae  enumerat  incommoda" 
Cicero  Tusc.  1,  84  (o.  S.  100,  3).  Auch  die  Gespräche  des  Sokrates  in 
Piatons  Fhaidon  sollen  eine  Rechtfertigung  sein,  -weshalb  er  gutes  Mutes, 
in  gewissem  Sinne  freiwillig,  in  den  Tod  geht  (p.  63  A f.,  vgl.  auch 
0.  S.  244  f.).  *  Herc.  Öt.  842  ff. 

°  Epiktet  fordert  von  seinen  Schülern,  daß,  wenn  sie  Selbstmord- 
gedanken hegen,  sie  sich  darüber  erst  mit  ihm  beraten :  Dissert  1, 9, 12. 


460  Rudolf  Hirzel 

nügen,  sondern  auch  andere,  unter  denen  hier  der  Epikureer 
Pomponius  Atticus  wenigstens  genannt  sein  möge.^  Je  häufiger 
aber  die  Selbstmorde  wurden,  desto  näher  lag  es,  sie  vor  ein 
kompetenteres,  minder  parteiisches  Forum  zu  ziehen,  und  das 
eine  größere  Oewähr  der  Yernünftigkeit  der  Handlung  zu 
bieten  schien.  So  kam  man  dazu,  die  Selbstmordsfrage  der 
Gemeinde  oder  Behörden  vorzulegen,  und  insbesondere  soll 
Keos  und  Mas-  man  sich  auf  der  Insel  Keos  ^  und  in  Massilia  ^  deshalb  an  die 
Bürgerschaft  oder  den  Rat  der  Stadt  gewandt  haben.  Einer 
gesetzlichen  Regelung  ist  dieses  Verfahren  aber  erst  in  späterer 
Zeit   unterworfen   worden,   wie   man   schon   längst  richtig  be- 


Auch  von  Thrasea  berichtet  Tacitus  Ann.  16,  25:  „inter  proximos 
consultavit,  temptaretne  defensionem  an  spemeret.  Diversa  consilia 
adferebantur"  etc.  Catoa  Eigensinn  freilich  zeigt  sich  auch  darin,  daß 
er  den  Entschluß  zum  Selbstmord  ganz  aus  eigenem  Sinne  faßt  und 
jede  Vorberatung  darüber  mit  seinen  Angehörigen  ablehnt. 

*  Com.  Nep.  Atticus  21:  postquam  in  dies  dolores  accrescere 
febresque  accessisse  sensit,  Agrippam  generum  ad  se  arcessi  iussit  et 
cum  eo  L.  Cornelium  Balbum  Sextumque  Peducaeum.  Hos  ut  venisse 
vidit,  in  cubitum  innixus  „Quantam",  inquit,  „curam  diligentiamque  in 
valetudine  mea  tuenda  hoc  tempore  adhibuerim,  cum  vos  testes  habeam, 
nihil  necesse  est  pluribus  verbis  commemorare.  Quibus  quoniam,  ut 
spero,  satisfeci,  me  nihil  reliqui  fecisse  quod  ad  sanandum  me  pertineret, 
reliquum  est  ut  egomet  mihi  consulam.  Id  vos  ignorare  nolui.  Nam 
mihi  etat  alere  morbum  desinere.  Namque  his  diebus  quidquid  cibi 
sumpsi,  ita  produxi  vitam  ut  auxerim  dolores  sine  spe  salutis.  Quare 
a  vobis  peto  primum  ut  consilium  probetis  meum,  deinde  ne  frustra 
dehortando  impedire  conemini".  Von  Drusus  Libo  erzählt  Seneca 
JEpist.  10,  10:  cum  aeger  a  senatu  in  lectica  relatus  esset  non  sane 
frequentibus  exequiis,  omnes  enim  necessarii  deseruerant  impie  iam 
non  reum,  sed  funus:  habere  coepit  consilium,  utrum  conscisceret  mortem 
an  expectaret.  cui  Scribonia  etc.  Derselbe  Epist.  77,  5  über  Tulliu« 
Marcellinus:    coepit  deliberare  de  morte.     convocavit  conplures  amicos^ 

'  Stephanos  Byz.  "lovXis  nennt  die  Stadt  lulis   auf  Keos  als  di^ 
jenige,  in  der  der  vtffto?  den  Selbstmord  gestattete.    Auf  lulis  scheint 
auch    Strabon    zu    deuten  X,    p.  486,   und    nur    diese   Stadt  nennt  Val.] 
Max.  n,  6,  8.     Vgl.  auch  o.  S.  244,  2. 

"  Val.  Max.  II,  6,  7. 


Der  Selbstmord  461 

merkt  hat.*  Erst  dem  Charakter  dieser  Zeit  ist  ein  solches 
Verfahren  und  eine  solche  Regelung  desselben  ganz  an- 
gemessen. Denn  genau  ebenso  verfuhr  in  Hadrians  Zeit  der 
Philosoph  Euphrates-  und  nur  mit  dem  unterschied,  daß  die 
Behörde,  die  er  um  Erlaubnis  zum  Selbstmord  anging,  nicht 
der  Rat  einer  Stadt,  sondern  die  höchste  Behörde,  der  Kaiser, 
war;  für  die  Häufigkeit  derartiger  Fälle,  und  daß  sie  sich  nicht 
allein  auf  Keos  und  Massilia  beschränkten,  sprechen  aber 
außerdem  nicht  bloß  die  zahlreichen  Xachbildungen  solcher 
Selbstmordsapologien  durch  die  Rhetoren',  sondern  noch  mehr 


»  B.  Schmidt  N.  Jahrb.  f.  d.  Mass.  Altertum  11  (1903)  S.  627.  Da- 
gegen scheint  Geiger  Der  Selbstmord  S.  61  f.  das  Gresetz  für  ein  altes 
zu  halten.  Die  ältesten  Gewährsmänner,  die  von  dieser  Sitte  reden, 
Theophrast  {Hist.  plant.  IX,  16,  9),  Menander  {Fragm.  com.  ed.  Mein.  FV, 
S.  265) ,  der  sogenannte  Herakleides  {Polit.  c.  9),  Meleager  (A.  P.  7,  470) 
und  Strabon  (o.  S.  460,  2),  besagen  schließlich  nicht  mehr,  als  daß  die 
über  60  Jahre  Alten  sich  durch  den  Schierlingstrank  zu  töten  pflegten; 
daß  ein  förmliches  Gesetz  dies  vorschrieb,  liegt  ebenfalls  nicht  in 
Strabons  Worten  (doxst  Tsdr,vai  tiotb  vofios,  vgl.  auch  Welcker  Kl.  Sehr.  II, 
502,  265).  Diese  Angaben  stehen  eher  in  Widerspruch  mit  der  Meinung, 
daß  der  Tod  erst  förmlich  beantragt  und  gerechtfertigt  werden  mußte. 
Eine  Bestimmung  der  Art,  die  in  der  nächsten  Nähe  von  Athen,  in  der 
Heimat  des  Prodikos,  galt,  hätte  doch  auch  Sokrates  im  Fhaidon 
(p.  61 D  ff.)  kaum  mit  Stillschweigen  übergehen  körmen.  Es  hat  also 
vielmehr  die  Wahrscheinlichkeit  für  sich,  daß  diese  Form  des  Selbst- 
mords auch  auf  Keos  erst  einer  Zeit  entstammt,  in  der  die  Öffentlichkeit 
des  Selbstmords  Mode  wurde,  und  in  der  man  anfing,  unter  stoischem 
Einfluß,  auf  die  aiJioyos  i^cc/ayT]  zu  halten  {savzovg  i^äyovGi  Herakleides 
a.  a.  0.).  Die  Xachrichten,  die  wir  über  diese  förmliche  Legalisierung 
des  Selbstmordes,  sei  es  durch  die  Gemeinde  oder  durch  den  Rat,  auf 
Keos  und  in  Massilia  haben,  stammen  von  einem  Schriftsteller  erst  der 
Kaiserzeit  (Valerius  Maximus)  und  führen  nicht  über  diese  zurück. 

*  Caasius  Dio  69,  8:  6  EvqpparTjs  6  (piXoeocpog  ä:ti&avsv  id'eXovtijSf 
imxQSxlsccvrog  avxä  xal  rov  'Adgiavov  xmveiov  diu  rb  yriQccg  xal  Sia  ttjp 
966OV  Ttistv. 

'  Unt«r  den  Deklamationen  QuintiUans  beziehen  sich  darauf  4. 
335.  337.  Ein  besonders  beliebtes  Thema  war  es  für  die  lulirai  des 
Libanios,  wie  sich  ohne  weiteres  beim  Durchmustern  von  Reiskes 
Libanios  IV  ergibt,  und  zwar  werden  wir  hier  zum  Teil  ausdrücklich 
nach   Athen  verwiesen   (durch  Timon  S.  181  ff.,   Demosthenes  S.  240  ff.). 


462  Rudolf  Hirzel 

der  besondere  technisclie  Name,  den  man  dafür  hatte.^  Die 
Schaustellung,  zu  deren  Gegenstand  man  jetzt  den  Selbstmord 
machte,  war  eine  doppelte  und  bestand  erst  in  dem  Auftreten 
vor  der  Behörde  und  sodann  in  der  Parade  des  Todes  selber, 
die  man  mit  der  indischen  Witwenverbrennung  ^  oder  dem 
solennen  Harakiri  vornehmer  Japaner  vergleichen  kann.^ 


Daß  dies  bloße  Fiktion  sei,  wie  auch  noch  Meier-Schömann  Ä.  Pr.^  381. 
524  annehmen,  wird  durch  die  Häufigkeit  der  Behandlung  dieses  Themas, 
sowie  durch  die  im  Text  dargelegten  Verhältnisse  recht  unwahr- 
scheinlich; die  Sache  liegt  also  hier  anders  als  bei  den  o.  S.  441,  9  an- 
genommenen Fiktionen. 

^  TlQOGayyiXXtiv,  ■nQoeayyeXicc  s.  Libanios  a.  a.  0.,  z.  B.  Tlficov  §avTov 
jtQoeayyiXXsi  (o.  S.  92,  3).  Vgl.  Suidas  u.  ■nQoeayyiXXst:  6  Sh  kavtov 
jCQOßayyiXXei.  &vtl  xov  ^irivvsi  savtbv  a^iov  &avdrov.  In  etwas  anderer 
Bedeutung,  von  Selbstanklage  und  Selbstanzeige,  steht  das  Wort  bei 
Lucian  Tox.  32.  44. 

*  Auch  der  Inder,  der  sich  in  Athen  verbrannte,  prunkte  noch  auf 
der  Grabschrift  mit  seinem  anccQ'avart.ßag,  o.  S.  432,  3. 

'  Was   aus   seiner   eigenen  Erfahrung  hierüber  Val.  Max.  II,  6,  8 
berichtet,  ist  ungemein  charakteristisch  und  dient  dazu,  die  Schauspielerei 
in   das   rechte  Licht  zu  setzen:   illam  (sc.  consuetudinem  Massiliensium) 
etiam  in   insula  Cea  servari  animadverti,   quo  tempore  Asiam  cum  Sex. 
Pompeio  petens  lulidem  oppidum  intravi.    Forte  enim  evenit  ut  tunc 
Bummae  dignitatis  ibi  femina  sed  ultimae  iam  senectntis  reddita  ratione 
civibus    cur    excedere   vita   deberet,    veneno    consumere    se    destinaret 
mortemque    suam     Pompei     praesentia     clariorem     fieri     magni 
aestimaret.     Nee  preces  eins  vir  ille,  ut  omnibus  virtutibus  ita  humani- 
tatis  quoque  laudibus  instructissimus,  aspernari  sustinuit.     Venit  itaque 
ad   eam  facundissimoque   sermone,   qui  ore  eins  quasi  e  beato  quodamj 
eloquentiae  fönte  manabat,  ab  incepto  consilio  diu  nequicquam  revocarei 
conatus  (o.  S.  448,  4),  ad  ultimum  propositum  exsequi  passus  est.     Quae 
nonagesimum  annum  transgressa  cum  summa  animi  et  corporis  sinceritate 
lectulo,  quantum  dinoscere  erat,  cotidiana  consuetudine  cultius  stratoj 
recubans   et  innixa   cubito,   „Tibi  quidem",   inquit,  „Sex.  Pompeio,  diu 
magis,  quos  relinquo  quam  quos  peto  gratias  referant,  quod  nee  hortatorl 
vitae  meae  nee  mortis   spectator  esse  fastidisti.    Ceterum  ipsa  hilareiii| 
fortunae  vultum  semper  experta,  ne  aviditate  lucis  tristem  intueri  cogar,| 
reliquias    Spiritus   mei   prospero    fine,    duas    filias   et   uno(?)    nepotumj 
gregem  superstitem  relictura,  permuto."   etc.  etc.   Vgl.  auch  o.  S.  452, 6. 
456,  3  über  Senecas  Tod,  und  wie  der  Philosoph  dem  Juppiter  liberator 
(Tacit.  Ann.  15,  64),   so   bringt   die   keische  Greisin  ihre  letzte  Spende 


Der  Selbstmord  463 

Die  Philosopliie,  die  in  solchen  Fällen  nur  einen  aus  ge- 
wissen Gründen  beschlossenen  Selbstmord  billigte  und  ihm  das 
Siegel  der  svXoyog  i^aycayrj  aufdrückte^,  wurde  in  anderen 
Menschen  dieser  selbstmordgierigen  Zeit  selber  die  Ursache 
des  Todes.  Was  für  Kleombrotos  galt^  und  vielleicht  für 
einige  Hörer  des  Hegesias^,  das  gilt  jetzt  noch  mehr  für  die 
jungen  pantheistischen  Schwärmer,  die  der  Versenkung  in  das 
All,  der  Wiedervereinigung  mit  Gott  nachstrebten  und  deshalb 
im  Herbeiführen  des  Todes  eine  heilige  Pflicht  sahen/ 
Mahnende  Worte  Epiktets,  ihres  Lehrers,  mit  dem  sie  sich, 
auch  hier  nach  der  Weise  der  Zeit^,  beraten  sollten,  waren 
bestimmt,  sie  von  ihrem  Vorsatz  zurückzuhalten. 

Epiktets  Stimme  war  aber  nicht  die  einzige,  die  sich  R«»ktion  gegen 
damals  in  diesem  Sinne  vernehmen  ließ.  Auch  diesmal  führte,  mordBmaiue 
wie  schon  früher,  das  Übermaß  der  Selbstmordsmanie  zu  einer 
Reaktion,  und  je  heftiger  die  Manie  war,  zu  einer  desto 
stärkeren.^  Einen  seiner  scharfen  Pfeile  richtet  gegen  den  Selbst- 
mord Martial,  indem  er  den  alten  Vorwurf  der  Feigheit  erneuert.^ 
Auch    die    Historiker    stimmen    nicht    alle    in    den    Ton    des 


dem  Mercurius  („defosis  Mercurio  delibamentis"  a.  a.  0.).  Solche  Schau- 
stellungen sind  die  letzte  Lebensfreude  des  Selbstmorders,  die  er  sich 
deshalb  auch  in  neueren  Zeiten  gönnt  (o.  S.  457,  3),  und  bei  denen  schon 
er  selbst  als  einziger  Zuschauer  sich  genügt.  So  lief  im  Jahre  1906 
folgende  Notiz  durch  die  Zeitungen:  „Fräulein  N. ,  eine  Dame  von 
28  Jahren,  war  ....  sehr  romantisch  veranlagt  und  exaltiert;  sie  wollte 
sterben  und  verübte  den  Selbstmord  bei  Sonnenaufgang  auf  der  Terrasse 
des  Turmes  der  ViUa." 

*  Robeck  (o.  S.  81,  3)  schrieb  erst  seine  Apologie  des  Selbstmordes 
und  gab  sich  dann  den  Tod.  Vgl.  Rousseau  Nmivelle  Heloise  lU,  21, 
S.  354.  369  Anm.  (Leipzig  1801).  *  0.  S.  262,  2. 

'  0.  S.  103,  1.  428. 

*  Epiktet.  Dissert.  I,  9,  11  ff.  Rohde  Psyche  II,  300,  1.  Vgl.  das 
^avTov  anad-avccrieag  xsirai  auf  der  Grabinschrift  des  Inders  o.  S.  432,  3. 

5  0.  S.  459,  5. 

*  Über  Plutarch  siehe  o.  S.  454,  4.  Der  Selbstmord  als  (lavia,  und 
zwar  als  eine  seinerzeit  grassierende  bei  Pausanias  o.  S.  259,  5. 

'  0.  S.  449,  1. 


4:64  Rudolf  Hirzel 

Panaitios  und  Polybios  ein.^  Während  noch  Tacitus  den 
Selbstmördern  ein  Ehrengedächtnis  stiftet^  und  der  jüngere 
Plinius  kaum  Worte  findet,  um  die  Tat  der  Arria  zu  preisen^, 
beklagt  ein  Jahrhundert  später  Cassius  Die  im  Gegenteil  seine 
Zeit,  in  der  dergleichen  Preisens  wert  erscheint^,  und  erklärt 
ein  andermal  es  für  ein  gelinderes  Verfahren,  den  Verurteilten 
dem  Henker  zu  überliefern,  als  ihn  zu  nötigen,  daß  er  sein 
eigener  Henker  werde.^  Den  Mann  der  bestehenden  Ordnung 
mochte  die  Eigenmächtigkeit  abstoßen,  die  in  dem  Verfahren 
des  Selbstmörders  liegt,  die  etwas  republikanische  Färbung, 
die  er  namentlich  seit  Catos  Tod  erhalten  hatte.^  Sogar  die 
Stoiker,  deren  Propaganda  des  Selbstmords  bei  den  Römern 
so  erfolgreich  gewesen  war,  sahen  sich  jetzt  genötigt  ein- 
zulenken oder  kehrten  doch  an  ihrer  Theorie  diejenigen  Seiten 
hervor,  auf  denen  sie  besonders  zeitgemäß  erschien.  Dem 
grassierenden  Lebensüberdruß  (taedium  vitae)  gegenüber  be- 
tonten sie,  daß  der  Selbstmord  nicht  im  Zorn^,  noch  weniger 
in  der  Verzweiflung^  vollzogen  werden,  daß  er  nicht  den  Aus- 
druck der  Leidenschaft  oder  überhaupt  eines  Leidens  au  sich 
tragen  dürfe.^  Aber  auch  dem  Vorwurf  der  Feigheit  brachen 
sie   die   Spitze   ab,   indem    sie   von   dem  Selbstmord   forderten, 


*  0.  S.  455,  1.  *  Ann.  16,  16,  vgl.  14—20.     0.  S.  455,  1. 

^  Plin.  Epist.  3,  16:  Praeclarum  quidem  illud  eiusdem,  ferrum 
stringere,  perfodere  pectus,  extrahere  pugionem,  porrigere  marito,  addere 
vocem  immortalem  ac  paene  divinam  „Paete,  non  dolet". 

*  60,  16  nachdem  er  die  Tat  der  Arria  und  des  Pätus  berichtet, 
fährt  er  fort:  xal  ol  (ihv  ijtTjvovvro'  ijäri  yccg  ino  rfis  övvfjijsias  t&v 
xuK&v  ig  rovTO  Tor  ngayfiara  TtgosXrjXvitEi,  aßt  &QSTi]v  jXTjxir'  &kXo  ^ridhv 
5)  To  ysvvaias  ccno&avstv  vo^i^eed'ai,.  '"  58,  15.    0.  S.  244. 

«  0.  S.  448,  3.  '  Marc  Aurel  o.  S.  283,  2. 

8  Lucan  Phars.  4,  509  ff. : 

0  utinam  quo  plus  habeat  mors  unica  famae, 
Promittant  veniam,  iubeant  sperare  salutem, 
Ne  nos,  cum  calido  fodiemus  viscera  ferro, 
Desperasse  putent. 

«  Marc  Aurel  o.  S.  283,  5. 


Der  Selbstmord  455 

daß  er  nicht  eine  Flucht  vor  irgendwelcher  Not  und  vor 
Schmerzen  darstellen,  sondern  zu  einer  freien  Tat,  die  geschieht 
zum  Wohle  anderer,  sich  erheben  solle.^  Diese  Tat,  fügten  sie, 
die  Selbstmordserlaubnis  noch  weiter  einschränkend,  hinzu,  habe 
man  nur  dann  ein  Recht  zu  vollführen,  wenn  man  sicher  sei, 
daß  man  nicht  sich  durch  sein  Leben  noch  nützlicher  machen 
könne.-  Musonius  war  es,  der  diesen  Maßstab  an  den  Selbst- 
mord hervorragender  Männer  wollte  angelegt  wissen.  Man 
darf  fragen,  ob  diesen  Maßstab  Catos  Selbstmord  ertragen  hätte.' 
Sicher  aber  ist,  daß  diese  Selbstmordstheorie  des  Musonius  in 
der  Praxis  seines  kaiserlichen  Zeitgenossen  Otho  die  schönste 
Erfüllung  fand.* 

Gegenüber  der  vorherrschenden  Neigung,  sich  leichten 
Sinnes  den  Tod  zu  geben,  fand  man  es  also  doch  für  gut,  die 
Bande  wieder  etwas  straffer  anzuziehen,  die  den  Menschen  ans 
Leben   knüpfen.     Hierbei   kam  den  Philosophen  zustatten  eine 


^  Marc  Aurel  0.  S.  283,  2,  ebenso  schon  der  spartanische  König 
Kleomenes  o.  S.  282,  6,  wobei  freilich  zu  berücksichtigen,  daß  der 
Berichterstatter  Plutarch  erst  dieser  späteren,  d.  i.  der  Kaiserzeit 
angehört. 

*  Musonius  Fr.  XXTX  Hense:  Ov%  Igtiv  ijtl  tcoXXwv  6v(i(figovri 
Swvra  xadr^xortcog  arco&avsiv,  jx^  irrl  nlsiovoav  dnod'vf,axovTa  eviiqiiQOvzt.. 

'  Die  Erwägung,  ob  er  rielleicht  durch  sein  Weiterleben  sich 
anderen  noch  nützlicher  machen  könne,  wird  von  Plutarchs  Cato  auch 
nicht  einmal  angestellt,  und  die  Rücksicht  auf  die  eigene  K-ömer-  und 
Philosophenebre  muß  alles  entscheiden  (vgl.  in  diesem  Sinne  gegen 
Cato  Lactant.  Inst.  dtv.  3,  18)  Auch  der  ideale  Selbstmörder,  der 
(iTi  ogyi^ofifvos ,  nach  der  Vorstellung  und  Vorschrift  Marc  Aureis 
o.  S.  283,  2,  war  er  keineswegs,  wie  Plutarchs  Bericht  Cato  68  lehrt. 

*  0.  S.  456,  2.  Besonders  deutlich  sprechen  dies  die  Worte  aus, 
die  Plutarch  Othon  15  ihm  in  den  Mund  legt:  klX'  ovx  ?ffTt  xgog 
kvvißav  ovdh  TIvqqov  ovdi  Kifißgovs  6  tioXsuos  vnhg  rijs  'Izcüias,  aiXä 
'Pauaioig  tioXsuovvtss  aagrorspot  t^v  ■xa.zgiSa  -kuI  vix&vrsg  adixoviisv 
xai  vixäusvoi.  Kai  yag  ro  ayad'ov  rov  xgarovvrog  ixsivy  xaxov  iexi, 
JIiöTEi'öcra  TCoXXäxig,  ort  dvvaiuti  xäXXiov  a:io&av£iv  ^  agxBiv.  Ov  yag 
opß,  Ti  TTiXtxoikov  Ttoiiaioig  oqpfios  ieoiiai  xparjjöas,  r,Xixov  intdovg 
ifKxvzbv  vTthg  Blgipirig  '««^  Ofiovoiag  xal  zov  (tri  JtdXiv  ii\Ugav  zoiavtriv 
iTtidstv  zr^v  'IzaXiav.     Ähnlich  auch  Tacitus  Eist.  2,  47. 

Archiv  f.  BeligionswiBsenschaft  XI  30 


466  Rudolf  Hirzel 

eigentümliclie  Umdeutung  derjenigen  Worte  Piatons,  die  schon 
im  Altertum  der  Grundtext  solcher  Betraclitungen  waren.  Das 
vielbesprochene  und  schwerverständliclie  äjc6QQr]tov^  sollte 
nicht  mehr  einen  Kerker  bedeuten,  in  den  der  Mensch  zur 
Strafe  während  dieses  Lebens  gebannt  ist,  sondern  einen  Posten, 
auf  den  er  gestellt  ist,  und  den  er  ohne  Einwilligung  seines 
Vorgesetzten  nicht  verlassen  darf.^  Wenn  eine  Vermutung  er- 
laubt ist,  so  mag  diese  schon  ältere  Auslegung^  aufgekommen 
sein  mit  Rücksicht  auf  die  Römer  der  republikanischen  Zeit, 
denen  es  nicht  behagen  konnte,  sich  als  Gefangene  oder  als 
Sklaven  selbst  eines  Gottes  zu  denken,  die  es  sich  aber  ge- 
fallen ließen,  im  Dienste  eines  höchsten  „imperator"^  auf 
Posten  zu  stehen.  Die  Notwendigkeit,  die  den  Menschen  ans 
Leben  fesselte,  wurde  auf  diese  Weise  eine  zwingendere,  da  sie 
sich  aus  einer  äußeren  in  eine  innere  verwandelte:  warum  man 
seinem  Gefängnis  nicht  entfliehen  sollte,  sobald  sich  die  Ge- 
legenheit bot,  mochte  den  wenigsten  einleuchten^;  desto  mehr 
fühlte  man  sich  verpflichtet,  und  mußte  namentlich  der 
militärisch  denkende  Römer  sich  verpflichtet  fühlen,  auf  einem 


^  0.  S.  272  f. 

*  Nachdem  Sokrates  genannt  ist,  bemerkt  zur  Erläuterung  von 
dessen  Ansicht  über  den  Selbstmord  Epiktet  Dissert.  I,  9,  24:  &TtoKQivov(i(xi, 
5x1  ysXoloi  iets,  oiTivBg  a^tovrs,  si  (liv  fts  6  exQarriyhg  6  ifistsgog  ha^sv 
si'g  xiva  xd^LV,  oxl  %8ei  (is  rrjQstv  ccvxriv  xccl  q)vX(ixxsiv,  xai  iivQidxig 
nQoxsQOV  alQEl69ai  Scnod-vi^GKEiv,  t)  iy^axuXinsiv  avxijv  sl  ö"  6  &sog  iv 
xivi  %coQa:  v.al  &va6XQoq)jj  Kccxaxixaxs,  xavxriv  d'  iynaxaXnislv  dsi  ijii&g. 
Derselbe  im  Zwiegespräch  mit  Gott  Dissert.  III,  24,  99 :  /i^^ßi  S'  ocv  ov 
diaxQißci}  iv  xotg  ßotg,  xiva  fi8  d-iXeig  slvcct;  &Qxovxce  r]  idimxriv;  ßovXsvr^v 
7}  Sri^6xriV',  ßxgaxiäixriv  ^  exQuxrjyov;  navösvxriv  Jj  olKoSsC7t6xriv',  ^v  Sv 
XmQccv  xal  xcc^iv  iyxeLQißfjg,  mg  XiyBi  6  2(oxQCCxr]g,  fivgiäKig  ccnod'avov^ceL 
nQ6xsQ0v  rj  xavxriv  iyyiaxaXsiipca.  Epiktet  kommt  aus  der  militärischen 
Sphäre  nicht  mehr  heraus:  Dissert.  III,  24,  101  läßt  er  Gott  gar  zum 
Rückzug  blasen  {mg  eov  fiot  ari(ialvovxog  xh  &vaxXrixtx6v). 

*  Als  pythagoreisch  bezeichnet  schon  von  Cicero  o.  S.  278,  8. 

*  0.  S.  273,  3. 

*  Auch  dem  Apostel  Petrus  nicht:  Apostelgesch.  12,  7  ff.  Der 
Sokrates  des  Platonischen  Kriton  macht  eine  Ausnahme. 


Der  Selbstmord  467 

anvertrauten  Posten  auszuharren.^  Wer  so  dachte,  war  nicht 
mehr  weit  davon  jeden  Selbstmord,  jede  eigenmächtige  Ent- 
fernung von  seinem  Posten  für  ein  Verbrechen  zu  erklären. 
Diesen  letzten  Schritt  haben  freilich  erst  die  Neuplatoniker 
getan,  zögernd  anfangs  und  noch  mit  den  Worten  der  Stoa^, 
schließlich   aber   mit  aller  Entschiedenheit.^     Und   es   sind  in 


*  Verwandt  ist  die  christliche  Auffassung  des  Menschen  als  eines 
Kriegers,  der  im  Kampfe  dieses  Lebens  seinen  Posten  in  der  Schlacht- 
ordnung behaupten  soll:  Joh.  Chrys.  Äd  pop.  Ant.  hom.  5,  4. 

*  Plotins  Hauptabhandlung  über  diese  Frage  (I,  9=1,  S.  140  Kirch.) 
trägt  den  Titel  mgl  evloyoi;  i^w/ayiiq  und  beginnt  mit  den  Worten  ov% 
iiä^hi  xtI.,  wozu  Creuzer  das  Nötige  über  den  Ausdruck  bemerkt  hat. 
Wenn  Plotin  hier  und  sonst  (I,  4,  7  Schl.^II,  S.  311  Kirch.;  I,  4,  16 
=11,  S.  319)  den  Selbstmord  nur  gestattet  für  den  Fall,  daß  derselbe 
unter  dem  Druck  einer  avayxrj  geschieht,  so  scheint  er  allerdings  als 
Platoniker  zu  reden.  Auf  der  anderen  Seite  ist  es  aber  wieder  mehr 
stoisch  als  platonisch  und  erinnert  insbesondere  an  Marc  Aurel 
(o.  S.  465,  1,  vgl.  hierzu  Macrobius  in  Somn.  Scip.  I,  13,  9),  wenn  er  jede 
Ivnri  und  jedes  ndd'og  beim  Selbstmord  untersagt:  da  die  Ausnahme- 
fälle, in  denen  Piaton  den  Selbstmord  zuläßt,  nsgimdwog  rvxri  und 
alexvvT]  Tig  &7tOQog  xal  aßiog  (Piaton  Gess.  IX,  873  C),  ohne  Ivitri  und 
Ttdd-og  nicht  wohl  denkbar  sind.  Mit  den  Mitteln  sowohl  der  Stoa  als 
des  Piatonismus  schränkt  also  Plotin  den  Selbstmord  ein.  Auch  wo  er 
(I,  4,  7f.=II,  S.  311)  dem  Gefangenen  den  Selbstmord  als  letzten  Weg 
zur  Freiheit  zeigt,  deutet  er  doch  an  (s/  (ir}  bit]  svdaifiovBiv  S.  311,  8 
Kirch,  vgl.  auch  19 f.),  daß  auch  in  der  Gefangenschaft  und  ohne  zum 
Selbstmord  zu  greifen,  der  Weise  sich  die  Glückseligkeit  bewahren 
könne;  ja  anderwärts  (I,  4,  16  =  11,  S.  318),  wo  man  ebenfalls  eine,  wenn 
auch  bedingte,  Erlaubnis  des  Selbstmordes  sah  (ZeUer  Phü.  d.  Gr.  III, 
2^  S.  656),  scheint  seine  Meinung  vielmehr  zu  sein,  daß,  wenn  der 
Körper  seine  Dienste  versage,  der  Weise  seine  Pflicht  tun  werde  ohne 
den  Körper,  wie  der  Musiker,  wenn  seine  Leier  nichts  mehr  taugt,  ohne 
sie  singe.  Jede  gewaltsame  Trennung  der  Seele  vom  Leibe  sollte  über- 
dies nach  Plotins  Ansicht  (I,  9  =  1,  S.  140)  der  Seele  schaden  (vgl.  auch 
Norden  im  Herrn.  28,  382  ff.),  auch  der  am  wenigsten  gewaltsame  durch 
Gift  (vgl.  Macrobius  in  Somn.  Scip.  I,  13,  9  f.,  Creuzer  zu  Plotin  a.  a.  0. 
S.  83).  Hiemach  wird  seine  Ansicht  schließlich  kaum  eine  andere  ge- 
wesen sein,  als  die  ihm  Elias  (Olympiodor)  Prdlegg.  Ffiilos.  ed.  Busse, 
S.  15  zuschreibt,  daß  er  keinen  der  von  den  Stoikern  vorgebrachten 
Gründe  für  die  s^Xoyog  i^ayayi}  gelten  ließ  (Busse  zu  S.  15,  23).  So 
urteilte  schon  C.  Fr.  Hermann  GöU.  Gel  Am.  1844,  2.  S.  1776. 

'  Elias  Prolegg.  PhiJos.  ed.  Busse,  S.  16,  2:  aronov  .  .  xb  vqo  xuiQoi 

30* 


468  Rudolf  Hirzel 

dieser  neuplatonischen  Periode  nicht  bloß  die  Philosophen, 
die  so  urteilen,  sondern  der  weitere  Kreis,  der  sich  um  sie 
versammelt,  Männer  des  Lebens  und  der  Geschichte,  wie 
Ammianus  Marcellinus  ^,  ja  sogar  heroische  Naturen  wie  der 
Kaiser  Julianus  Apostata.^ 

i^äysiv  kavTov^  ngb  ov  Xv6i[i  6  S'^ßag.  Ohne  jede  Ausnahme  verdammt 
den  Selbstmord  in  unzweideutigen  Worten,  indem  er  dabei  an  Plotin 
sich  anzuschließen  glaubt,  Macrobius  in  Somn.  Scip.  I,  13,  10:  Et  ideo 
illam  solam  de  voluntariis  mortibus  significat  (sc.  Plotinus)  esse 
laudabilem,  quae  comparatur,  ut  diximus,  philosophiae  ratione,  non 
ferro,  prudentia,  non  veneno.  Und  ebenso  verdammte  schon  alle  ßla 
beim  Tode  Porphyr.  De  abst  1,  32  Nauck,  38.  2,  47,  und  geriet  nicht 
in  Widerspruch  mit  sich  Ep.  ad  Marc.  34  f.,  da  das  hier  geforderte 
t6  oXov  6&na  anoKOTiTuv  nicht  den  gewöhnlich  sogenannten  Selbstmord 
(wie  Geiger  Der  Selbstmord  S.  30  verstand),  sondern  die  Ertötung  des 
Fleisches  und  seiner  Lust  bedeutet.  Vollends  wenn  der  Neuplatoniker 
und  Chiist  sich  in  einer  Person  zusammenfanden,  war  nichts  anderes  zu 
erwarten,  als  was  wir  bei  David  lesen  Prolegg.  Phüos.  S.  34,  1,  ed.  Busse 
ovTE  svloycog  oivs  äXoyag  dsi  riva  avaigetv  eccvzov. 

^  XIII,  5,  9 :  et  quia  languente  dextera  letaliter  ferire  non  potuit, 
iam  districtum  mucronem  in  proprium  latus  inpegit.  hocque  deform i 
genere  mortis  excessit  e  vita  iustissimus  rector  ausus  miserabiles  casus 
levare  multorum.  Der  gleiche  Ausdruck,  der  sonst  nur  eine  einzelne,  be- 
sonders schimpfliche  Art  des  Selbstmordes  bezeichnete  (Virgil  o.  S.  442, 1. 
Tacitus  0.  S.  455,  1),  wird  hier  auf  den  Selbstmord  überhaupt  angewandt. 
Dies  charakterisiert  die  spätere  Zeit,  aber  auch  den  Ammianus,  der  dadurch 
unter  den  Historikern  (o.  S.  455,  1)  eine  eigentümliche  Stellung  einnimmt. 

*  Wie    er   über   Selbstmorde   dachte,    deutet   er  in  den  gegen  die 
Christen   gerichteten   Worten    des    Brieffragments   an,    p.  288  A  Spanh. 
(=S.  371  Hertl.):    vq)'  mv    (sc.  t&v  %ov7\Qmv  daiyiövav)    ol   noXXol  nagoi- 
6tQOV(isvoi   T&v    ScQ'iav    &v<x7tsi9'0VTcci   &avaxäv,    mg    ccvktittjGoiisvoi   ngog 
rov    o'bQccvov,   ozccv   ccno^^i^^aai   rrjv  tpvxriv  ßiaicog.     Die   neuplatonische 
Auffassung   des  Selbstmordes  springt  auch  aus  diesem  Seitenblick,   den 
Julian  auf  ihn  tut,  genügend  entgegen.     Man   sehe   auch,  wie  der  Ver- 
ehrer des  Kaisers,  Libanios,  Or.  23,  16  Forst.,  den  Verdacht  des  &avccTäv 
von  sich  ablehnt:   TtXriv  si  rovxo  Xiy oitv,  mg  i&avärav  xal   r^g    &jt6  xmv 
^i(pmv    insQ'vfiovv   TBXsvrr^g.      aXX'   ovSslg   ovtmg    äd'Xtog    ovä'   sl   acpoSgal 
dvc%BQ(xlvoi  t6  yfiQocg.     Der  Atccg  iLiy.Q6'\^v%og  GZQazr\yog  desselben  {Or.  17j 
32)  wird  von  Reiske  vielleicht  richtig  als   der  kleinmütige  Selbstmörder] 
Aias    erklärt;    nicht   viel  Respekt  vor    dem    gemeinen    Selbstmord   und; 
seinen  Motiven   bezeigt   auch    Or.  42,  60.     Wenn  Libanios   trotzdem  dasj 
Selbstmordthema  in  seinen  yi,tXixai  so  häufig  behandelte  (o.  S.  461,  3),  so' 


Der  Selbstmord  469 

Sie  wetteifern  auch  hier  mit  den  Christen.  Die  Zeiten  Die  ciiri»t«n. 
der  „ Römerwürde "^  waren  vorüber;  die  Welt  hatte  eine 
griechisch -orientalische  Färbung  erhalten.  Zwar  die  Tausende 
von  Anhängern  der  neuen  Religion,  die  freien  Willens  in  den 
Tod  gingen,  waren  der  Segnungen  ihres  Himmels  gewiß;  der 
Selbstmord  —  denn  es  ist  kein  Grund,  das  freiwillig  auf- 
gesuchte Martyrium  von  einem  solchen  zu  unterscheiden  — 
war  für  sie,  wie  für  die  Stoiker',  eine  freie  Tat,  die  letzte 
und  höchste,  durch  die  sie  ihre  Überzeugung  bewährten  und 
ihrem  bisherigen  Leben  die  Krone  aufsetzten.^  Damit  war 
eine  neue  und  sehr  ergiebige,  den  Griechen  und  Römern  der 
alten  Zeit  noch  verschlossene  Quelle  des  Selbstmordes  er- 
öflEnet.^  Das  Leben  wurde  in  den  christlichen  Kreisen  gering 
geachtet,  und  leicht  konnte  man  so  von  der  einen  Art  des 
Selbstmordes  zu  der  anderen  hinübergleiten,  wie  denn  die 
christlichen  Jungfrauen,  die,  um  ihre  jungfräuliche  Ehre  zu 
retten,  lieber  in  den  Tod  gingen,  nicht  um  ihres  Glaubens 
willen  gestorben  sind.  Die  Gefahr  war,  daß  das  Christentum 
seiner   asketischen   Grundstimmung   untreu   wurde,   die   gerade 

folgte  er  darin  nur  einer  Mode  der  Rhetoren.  "Wie  man  sonst  in  dieser 
späten  Zeit  und  in  den  Kreisen,  die  unter  dem  Einfluß  der  Pythagoreer 
und  Piatons  standen,  über  den  Selbstmord  urteilte,  konnte  uns  schon 
firüher  (o.  S.  265,  5)  die  Nachricht  des  Philostratos  lehren,  daß  man  dem 
Selbstmörder  Aias  die  Feuerbestattung  versagte.  Vielleicht  ist  es  nur 
Grerede,  daß  einer  der  namhaftesten  Neuplatoniker,  Jamblichos,  durch 
Selbstmord  endete:  Cedrenus  hist.  comp.  p.  597 B  Migne. 

'  0.  S.  439.  447  f.  »  0.  S.  282  ff. 

'  Man  denke  auch  an  die  jungen  Schwärmer,  denen  Epiktet  den 
Kopf  zurechtsetzte,  und  die  im  Selbstmord  den  Eingang  zu  den  Wonnen 
eines  erträumten  Jenseits  sahen,  o.  S.  463.  Ihre  Stimmung  dürfte  doch 
derjenigen  mancher  Christen  sehr  ähnlich  gewesen  sein,  insbesondere 
solcher  Christen,  wie  sie  Augustin  o.  S.  262,  2  im  Auge  hat. 

*  J.  Burckhardt  Gr.  Kulturgesch.  2,  424:  „Es  war  hohe  Zeit, 
daß  neben  dieser  Gesellschaft  eine  andere  heranwuchs,  welche  eine 
ebenso  große  Sterbewilligkeit  in  tausend  Martyrien  an  den  Tag  legte,  aber 
zugleich  ein  neues  hohes  Ziel  des  Lebens  vor  sich  hatte."  Doch  wird 
in  diesen  "Worten,  wie  mir  scheint,  über  die  Selbstmörder  des  Altertums 
zu  abfällig  und  zu  sehr  in  Bausch  tmd  Bogen  abgeurteilt. 


470  Rudolf  Hirzel 

im  Ausharren  und  Dulden  durch  alle  Not  und  Schande  des 
Lebens  hindurch  sich  bewähren  sollte.^  Den  Führern  der 
Christenheit  ist  dies  nicht  entgangen,  und  sie  haben  sich  des- 
halb beizeiten  bemüht,  der  Bewegung,  die  das  christliche 
Gegenstück  zu  der  heidnischen  Selbstmordsmanie  der  Kaiser- 
zeit ist,  einen  Damm  entgegenzusetzen.^  Freilich  mit  den 
christlichen  Jungfrauen,  die  nachgerade  Heilige  geworden 
waren,  mußte  man  glimpflich  umgehen,  weshalb  Ambrosius 
sowohl  als  Hieronymus  für  diejenigen  eine  Ausnahme  vom 
Selbstmordsverbot  machen,  die,  um  ihre  Jungfräulichkeit  zu 
retten,  den  Tod  der  Schande  vorgezogen  hatten.^  Um  so 
weniger  brauchte  man  die  heidnischen  Selbstmörder  zu  schonen, 

^  Schopenhauer  WerTce  6,  332:  „Das  Christentum  trägt  in  seinem 
Innersten  die  Wahrheit,  daß  das  Leiden  (Kreuz)  der  eigentliche  Zweck  des 
Lebens  ist:  daher  verwirft  es,  als  diesem  entgegenstehend,  den  Selbstmord." 

*  Über  Augustin  schon  o.  S.  262.  Ein  vo^og  iiaQtvQias  ^'^zs  i&sXovTccg 
«pös  tov  ccywva  x^iQBtv  %%%.  bereits  bei  Gregor.  Nazianz.  or.  43,  6. 

^  Ambrosius  De  virginibus  III  c.  7,  32:  lam  ad  finem  orationis 
vela  pandenti  bene  suggeris,  soror  sancta,  quid  de  earum  meritis 
existimandum  sit,  quae  se  praecipitavere  ex  alto  vel  in  fluvium  demer- 
serunt,  ne  persecutorum  inciderent  manus;  cum  Scriptura  divina  vim 
sibi  Christianam  prohibeat  inferre.  Et  quidem  de  virginibus  in  necessi- 
tate  custodiae  constitutis  enodem  habemus  assertionem,  cum  martyrii 
exstet  exemplum.  Es  folgt  die  Legende  von  der  heiligen  Pelagia,  die, 
um  den  Verfolgern  zu  entgehen,  mit  ihren  Schwestern  den  Tod  im 
Wasser  suchte.  Die  Heilige  zeigt  sich  dabei  in  den  Künsten  der 
Dialektik  sehr  erfahren,  indem  sie  trotz  anfänglicher  Bedenken  (Et 
votum  est,  et  metus  mori;  quia  mors  non  excipitur  sed  adsciscitur)  aus 
ihrem  Vorhaben  die  verbotene  „vis  voluntaria"  hinweginterpretiert  mit 
den  Worten  (33):  „Gerte  si  vim  ipsam  nominis  cogitemus,  quae  vis 
voluntaria?  lUa  magis  est  via,  mori  velle,  nee  posse."  Der  gleichen 
Ansicht  zeigt  sich  Hieronymus,  belegt  sie  aber  mit  Beispielen  aus  der 
griechischen  Geschichte  Adv.  Jovin.  1,  41;  unter  anderem  erwähnt  er 
hier  die  milesischen  Jungfrauen,  die  zur  Zeit  des  Galliereinfalles,  um 
der  Schande  zu  entgehen,  sich  selber  den  Tod  gaben,  „exemplum  sui" 
wie  er  nachdrücklich  hinzufügt  „  cunctis  virginibus  relinquentes ,  honestia 
mentibus  magis  pudicitiam  curae  esse  quam  vitam".  Mit  Recht  ver- 
gleicht man  hierzu  die  übereinstimmenden  Worte  aus  dem  Jonaa- 
kommentar  desselben  Autors  1 :  Unde  et  in  persecutionibus  non  licet 
propria  perire  manu,  absque  eo  ubi  castitas  periclitatur. 


Der  Selbstmord  471 

über  die  gelegentlich  schon  Minucius  Felix  gespottet  hatte  ^, 
und  gegen  deren  Ruchlosigkeit  Lactantius  donnert,  ohne  selbst 
den  vielgepriesenen  Cato  auszunehmen.-  Das  entscheidende 
Wort  spricht  Augustinus^,  indem  er,  wie  sich's  gebührt,  mit 
diplomatischer  Vorsicht  des  Ausdrucks*  das  Benehmen  aller 
Lucretien,  auch    der    christlichen,    mißbilligt^    und    sämtliche 


»  0.  S.  78,  1. 

'  Inst.  div.  lU,  18:  Malti  ergo  ex  üa,  qoia  aetemas  esse  animas 
suspicabantur,  tamquam  in  coelum  migraturi  essent,  sibi  ipsi  manas 
intnlerunt:  nt  Cleanthes,  ut  Chrysippus,  at  Zeno,  nt  Empedocles  .... 
et  ex  Romanis  Cato,  qui  fuit  in  omni  sua  vita  Socraticae  vanitatis  Imi- 
tator .  .  .  Homicidae  igitur  omnea  Uli  philosophi,  et  ipse  Romanae 
sapientiae  princeps  Cato  etc.  etc.  Der  Selbstmord  Catos  wird  sodann 
noch  besonders  herabgesetzt  wegen  der  Motive,  aus  denen  er  erfolgte: 
s.  0.  S.  442,  4.  465,  1. 

'  Auf  dessen  von  der  des  Ambrosius  abweichende  Ansicht  hatte 
schon  Migne  hingewiesen  zu  Ambrosius  De  virginüms  Hl,  6  Anm.  52. 
S.  über  Augustin  auch  o.  S.  262. 

*  Nicht  ohne  eine  gewisse  Verlegenheit,  nachdem  er  soeben  sein 
Verdikt  über  die  aus  Keuschheit  begangenen  Selbstmorde  ausgesprochen 
hat,  beginnt  der  große  Kirchenvater  De  civ.  dei  I,  26:  Sed  quaedam, 
inquiunt,  sanctae  feminae  tempore  persecutionis ,  ut  insectatores  suae 
pudicitiae  devitarent,  in  rapturum  atque  necaturum  se  fluvium  pro- 
iecerunt  eoque  modo  defunctae  sunt  earumque  martyria  in  catholica 
ecclesia  venera tione  celeberrima  frequentantur.  De  bis  nihil  temere 
audeo  iudicare.  Utrum  enim  ecclesiae  aliquibus  fide  dignis  testi- 
ficationibus,  ut  earum  memoriam  sie  honoret,  divina  persuaserit  auc- 
toritas,  nescio;  et  fieri  potest,  ut  ita  sit.  Quid  si  enim  hoc  fecerunt, 
non  humanitus  decejitae,  sed  divinitus  iussae,  nee  errantes,  sed  oboe- 
dientes?     sicut  de  Samsone  (vgl.  21)  aliud  nobis  fas  non  est  credere  etc. 

®  Er  geht  aus  von  dem  Ruhm  der  alten  Lucretia  De  civ.  dei  1, 19 : 
Lucretiam  certe,  matronam  nobilem  veteremque  Eomanam,  pudicitiae 
magnis  eflFerunt  laudibus.  Dieser  Ruhm  ist  ein  unverdienter,  da  die 
Schuld,  auf  die  Lucretias  Tat  hinweist,  nicht  sie  selber,  sondern  den 
Schänder  ihrer  Ehre  betrifft:  „duo  fuerunt,  et  adulterium  unus  admisit" 
(I,  19).  Diese  Worte  ruft  er  denen  zu,  „qui  Christianis  feminis  in 
captivitate  conpressis  alieni  ab  omni  cogitatione  sanctitatis  insultant" 
(I,  19);  ein  Muster  für  die  gefeierte  Lucretia  sind  vielmehr  „feminae 
Christianae,  quae  passae  similia  vivunt  tarnen  nee  in  se  ultae  sunt 
crimen  alienum,  ne  aliorum  sceleribus  adderent  sua"  (I,  19).  Über 
Lucretia  wird  das  Urteil  gefällt:  „Quod  ergo  se  ipsam,  quoniam  adul- 


472  Rudolf  Hirzel 

Selbstmörder,   die   Catone    abermals    nicht    ausgeschlossen^,  zu 
Verbrechern  stempelt.^ 

Zu  dieser  Verurteilung  des  Selbstmordes  sind  die  genannten 
Häupter  der  Christenheit  wohl  mehr  durch  einen  politisch- 
geistlichen Instinkt,  durch  ein  Gefühl  für  das,  was  die 
Tendenz  des  Christentums  forderte,  getrieben  worden. 
Wenigstens  taugen  die  Gründe,  die  sie  vorbringen,  nicht  viel. 
Den  einen  boten  die  heiligen  Schriften.^  Er  besteht  aber  nur 
in  dem  allgemeinen  Verbot  des  Mordes  überhaupt.^  Noch 
weniger   aber   taugt,   wenigstens   vom   christlichen  Standpunkt 


terum  pertulit,  etiam  non  adultera  occidit,  non  est  pudicitiae  Caritas, 
sed  pudoris  infirmitas"  (I,  19).  Wer  reines  Sinnes  und  reines  Willens 
bleibt,  an  dem  ist  keine  Sünde,  auch  wenn  der  Leib  beschimpft  wird 
(I,  J6  ff.):  Shakespeares  Lucrece  mitsamt  ihrer  römischen  Umgebung  kennt 
diesen  Gedankengang  (May  anymind  purewith  the  foul  act  dispense ,  My 
low-declined  honour  to  advance?  etc.  S.  373  Tauchn.),  ohne  freilich  die 
praktische  Konsequenz  daraus  ziehen  zu  können. 

^  Gerade  das  Vorbild,  das  Cato  durch  seinen  Tod  anderen  ge- 
geben hatte,  will  Augustin  zerstören  De  civ.  dei  I,  23:  De  cuius  facto 
quid  potissimum  dicam,  nisi  quod  amici  eins  etiam  docti  quidam  viri, 
qui  hoc  fieri  prudentius  dissuadebant,  inbecillioris  quam  fortioris  animi 
facinus  esse  censuerunt,  quo  demonstraretur  non  honestas  tui-pia  prae- 
cavens,  sed  infirmitas  adversa  non  sustinens?  Hoc  et  ipse  Cato  in  suo 
carissimo  filio  iudicavit  etc.  Über  Cato  stellt  er  deshalb  den  Regulus, 
noch  höher  aber  Hieb  und  die  Christen,  die  auch  durch  die  größten 
Leiden  sich  nicht  zum  Selbstmord  fortreißen  lassen:  1,24. 

*  Auch  Judas  sühnt  nicht  etwa  durch  den  Selbstmord  seinen  Ver- 
rat, sondern  fügt  nur  ein  neues  Verbrechen  zu  dem  anderen:  Judas 
enim  cum  se  occidit,  sceleratum  hominem  occidit,  et  tarnen  non  solum 
Christi,  verum  etiam  suae  mortis  reus  finivit  hanc  vitam,  quia  licet 
propter  suum  scelus  alio  suo  scelere  occisus  est  (I,  17).  Pilatus'  Selbst- 
mord: z.  B.  Euseb.  h.  e.  II,  7,  vgl.  H.  Peter  JV.  Jahrb.  f.  d.  Mass.  Alt.  1907, 
S.  39  f.  Ebenso  mußten  die  Christenverfolger  Diocletian  und  Herculius 
enden:  Lactanz  De  mort. pers.  42.  49.    Cedrenus  hist.  comp.  p.  516  A  Migne. 

'  So  schon  Ambrosius  De  virginibus  III,  7,  32:  cum  Scriptura 
divina  vim  sibi  Christianam  prohibeat  inferre,  o.  S.  470,  8. 

*  Aus  ihm,  aus  dem  „non  occides",  gibt  sich  deshalb  Augustin 
alle  Mühe,  das  Verbot  des  Selbstmordes  herauszuklauben.  De  civ.  dei 
I,  20.  Auch  Lactantius  Inst.  div.  8,  18  weiß  die  heidnischen  Selbst- 
mörder  nicht   anders  zu  beschimpfen,   als  indem   er   sie   „homicidae" 


Der  Selbstmord  473 

aus,  der  andere,  da  sie  ihn  der  heidnischen  Religion  entlehnen 
müssen.  Es  ist  das  alte  orphisch- pythagoreische  äxöggr^rov. 
Durch  Piaton  der  Welt  bekannt  geworden \  hat  es  eine  wahre 
Weltenwanderung  angetreten,  auf  der  es  auch  zu  den  Juden 
kam  und  auch  hei  ihnen,  wenigstens  bei  den  Gebildeten,  den 
Selbstmord  enger  einschrankte.'  Weder  Josephus  noch  Lactanz 


nennt.    Vgl.  auch  1.  Mos.  9,  5  und  Haneberg  Gesch.  d.  bibl.  Offenbarung 

S.  37,  2,  wonacb  dies  „die  einzige  Stelle  der  Heiligen  Schrift  ist, 
welche  als  direktes  Verbot  des  Selbstmordes  gedeutet  werden  kann". 

1  0.  S.  263.  278. 

*  An  Hiob  bewunderte  es  auch  Augustin  o.  S.  472,  1,  daß  er  trotz 
aller  seiner  Leiden  sich  nicht  das  Leben  nahm,  und  Simsons  Selbst- 
mord weiß  er  leicht  zu  rechtfertigen  als  geschehen  auf  göttliches  Gebot 
(De  civ.  dei  I,  21  und  26),  wie  demselben  ja  auch  ehrliches  Begräbnis 
folgte  (Richter  16,  31)  und  von  selten  eines  patriotischen  Juden  wie 
Josephus  Arch.  V,  8,  12  sogar  enthusiastisches  Lob  gespendet  wurde 
(^avaä^siv  3h  a^iov  r^g  &Qsrfig  xal  T^g  lexvog  %al  xov  tcsqX  ttjv  tti.evTr]V 
(ityaXocpQorog  rov  apdga,  xal  rffg  ogyr^g  r^g  fUxQi  xov  xtXivräv  TiQog  rovs 
TioXefiiovg).  Abi-Melechs  Schuld  wurde  dadurch,  daß  er  sich  von  seinem 
Knaben  erstechen  Ueß,  nach  dem  Urteil  des  jüdischen  Chronisten 
(Eichter  9,  54  ff.)  augenscheinlich  nicht  erhöht;  Ahitophel  „hing  sich 
und  starb  und  ward  begraben  in  seines  Vaters  Grab"  {2.  Sam.  17,  23); 
auch  Saul,  der  sich  in  das  eigene  Schwert  stürzte,  ward  in  allen  Ehren 
bestattet  (i.  Sam.  31,  12  f.),  und  der  Selbstmord  erschien  nicht  etwa,  wie 
sonst  wohl,  als  eine  Folge  des  göttlichen  Zornes  (i.  Chron.  11,  13), 
sondern  gibt  im  Gegenteil  Josephus  Anlaß  zu  einer  überschwenglichen 
Lobpreisung  des  jüdischen  Königs  {Arch.  VI,  14,  4  u.  7,  S.  69  f.  Bekk. 
u.  S.  74  f.).  Saul  fiel  ins  Schwert,  „daß  nicht  die  Unbeschnittenen 
kommen  und  ihn  erstechen  und  treiben  einen  Spott  mit  ihm"  (1.  Sam. 
31,  4);  aus  dem  gleichen  Grunde  stürzte  sich  in  der  Makkabäerzeit  einer 
der  Altesten  zu  Jerusalem,  namens  Rhazis ,  von  der  Mauer,  nachdem  er 
vorher  versucht  hatte  sich  zu  erstechen,  und  „wollte  lieber  ehrlich 
sterben,  deim  den  Gottlosen  in  die  Hände  kommen  und  von  ihnen 
schändlich  gehöhnt  werden"  {2.  Jlakk.  14,  42  u.  o.  S.  450,  2).  Doppelt 
kräftig  mußte  ein  solches  Motiv  allerdings  bei  einem  Volke  wirken,  das 
so  wie  das  jüdische  sich  gegen  andere  Völker  abschloß.  Daher  läßt  es 
auch  Philon  gelten  Legat,  ad  Gaium  p.  581 M:  einen  aßioaxog  ßiog  zu 
verachten  und  hinter  sich  zu  lassen,  scheint  ihm  kein  Unrecht,  und 
nachdem  er  gedroht  hat,  sie  würden  erst  ihre  Angehörigen  und  dann 
sich  selber  umbringen,  fügt  er  hinzu  (U^irbuix'  up  ovdh  &B6g  f,uäg,  dftqpo- 
rigav    cxoxa^oiidvovg ,   xal   ttjs   TtQog  xov   aixoxgdxoQa  tvXaßsiag  xal  rijs 


474  Rudolf  Hirzel 

oder  Augustin  sind  wesentlicli  über  das  hinausgekommen,  was 
der  griechische  Philosoph  sie  gelehrt  hat,  Juden  und  Christen 
zehren  am  Ende  von  den  platonischen  oder  durch  Piaton 
überlieferten  Gedanken  und  bedienen  sich  sogar  der  plato- 
nischen Worte.^ 


jtQog  Tovg  xad'oaßioaiiivovg  vofiovg  ajtodoxiig.  Bis  dahin  fanden  wir  bei 
den  Juden  noch,  kein  ursprünglich  und  deutlich  ausgesprochenes  Verbot 
des  Selbstmordes.  Erst  Josephus  gibt  uns  Kunde  von  einem  solchen. 
So  sehr  er  es,  wie  wir  sahen,  gutheißt,  daß  der  Jude  lieber  sich  selbst 
den  Tod  gibt,  ehe  er  in  die  Knechtschaft  der  Unbeschnittenen  gerät 
und  durch  sie  ein  schmähliches  Ende  findet,  so  verdammt  er  doch  auch 
wieder  den  Selbstmord.  Dem  Selbstmörder  wird  mit  den  schlimmsten 
Höllenstrafen  gedroht  (o.  S.  277,  3),  sein  Körper  soll  bis  Sonnenunter- 
gang weggeworfen  und  unbestattet  daliegen  (o.  S.  267, 4,  vgl.  hierzu  5  Mos. 
21,  23.  J.  D.  Michaelis  Mosaisches  Becht  §  235  S.  22).  Hierfür  beruft 
er  sich  auf  die  Sitte  {Bell.  Jud.  HI,  8,  5  S.  267,  3  Bekk.  nag'  r](itv),  auf 
den  6oq)mxuxog  vo(io&srrig  (a.  a.  0.,  vgl.  auch  o.  S.  472,  4)  und  wiederholt 
auf  Gottes  Gebote  (a.  a.  0.  S.  265,  11  rcov  tov  d'sov  ngoarayiidrav, 
S.  267,  1  fis(ji,L6r]Tav  nagä  tcö  &sä)  tovto).  Daß  dies  aber  nicht  die  bei 
seinem  Volke  herkömmlichen  Meinungen  waren,  ergibt  sich  gerade  aus 
dem  Widerspruch,  in  den  er  dadurch  mit  seinen  Landsleuten  tritt 
(außer  a.  a.  0.  auch  in  der  Vita  28),  die  zum  Selbstmord  drängten 
und  deshalb  die  Forderungen  der  nationalen  Ehre  {TtatgÖMv  xX^og  a.  a.  0. 
S.  265,  4)  und  ihrerseits  nicht  minder  die  Ttccrgioi  vo^loi,  den  Willen 
ihres  Gottes  geltend  machten  (a.  a.  0.  S.  264,  27  f.).  Josephus  selber 
bezeichnet  seine  Rede  über  den  Selbstmord  als  eine  philosophische 
Erörterung  {(piXoGocpzlv  a.  a.  0.  265,  12);  und  in  der  Tat  ist  sie  er- 
füllt mit  den  Gedanken  griechischer  Philosophen,  insbesondere  da,  wo 
der  Selbstmord  eine  Feigheit  heißt  (a.  a.  0.  S.  266,  1  ayBvviGxaxoVy 
0.  S.  259  f.)  und  ein  Entlaufen  aus  dem  Dienste  Gottes  als  des  besten 
Herrn  (a.  a.  0.  S.  266,  20  ff.,  o.  S.  272  ff.),  aber  auch  da,  wo  dem  Selbst- 
mörder mit  Höllenstrafen  gedroht  wird  (o.  S.  277,  3,  vgl.  S.  275  f ). 
Nehmen  wir  dazu  noch  andere  griechische  Reminiszenzen,  auch  nicht- 
philosophische —  an  philosophischen  ist  kein  Mangel  —  wie  die  das 
Abhauen  der  Hand  betreffende  (a.  a.  0.  S.  267,  6  f.,  o.  S.  264,  2),  so  kann 
uns  die  Rede  des  Historikers  als  Beweis  gelten,  daß  auch  bei  den 
Juden  das  Verbot  des  Selbstmordes  nicht  aus  uraltem  Volksempfinden 
stammt,  sondern  auf  späteren  und  künstlichen  Vorstellungen  griechisch 
gebildeter  Theologen  ruht.  Vgl.  auch  S.  Mayer  Bechte  der  Isi-aeliten  usw. 
8,  197  ff.    J.  D.  Michaelis  Mos.  Becht  %  272  S.  3. 

*  Hierfür  sind  besonders  bezeichnend   Wendungen  wie  xovg  ano- 
dqävxug    ol%ixag    und   SzaTi6xriv   dnoSiSQccoKovxsg  xov   9e6v  bei   Joseph. 


Der  Selbstmord  475 

Daß  das  Christentum  das  Verbot  des  Selbstmordes  zuerst 
ausgesprocben,  ist  hiemach  so  "wenig  wahr,  als  daß  es  allein  mit 
Erfolg  an  seiner  Unterdrückung  gearbeitet  habe.^  Doch  mögen 
Yorstellungen  der  Art  schon  früh  in  Christenkreisen  sich  ge- 
regt haben.^  Die  platonische  oder  doch  von  Piaton  am  ein- 
dringlichsten überlieferte  Vorstellung  ist  nur  im  Christentum 
yiel  mehr  ausgebildet  und  brutaler  zu  gewissen  praktischen 
Konsequenzen  entwickelt  worden,  da  der  christlichen  und  ins- 
besondere der  katholischen  Kirche  eine  viel  größere  Gewalt 
zustand  als  den  antiken  Theologen.  So  konnte,  was  im  Alter- 
tum erst  spät  und  nur  innerhalb  gewisser  philosophisch- 
religiöser    Sekten,    vorübergehend    auch    in    einzelnen    Staaten 


Bell.  Jud.  in,  8,  5  S.  266,  20  und  22  Bekk.,  an  denen  auch  sonst  {dga- 
TtsTsvsiv  Lncian  Peregr.  21,  ditodidQoiaxfiv  Plutarch  Brutus  40)  das  Nach- 
wirken des  platonischen  Vorbildes  (o.  S.  272,  3)  hervortritt.  Vgl.  auch 
0.  S.  278,  6  über  die  platonische  dvoyxTj.  Ebenso  trägt  platonische 
Farbe  auch  der  sprachliche  Ausdruck  bei  Lactant.  Inst.  div.  3,  18:  rursus 
ex  hoc  domiciüo  corporis,  quod  tuendum  nobis  assignatum  est,  eiusdem 
iussu  recedendum  est,  qui  nos  in  hoc  corpus  induxit.  Und  bei 
Augustin  ist  De  civ.  dei  I,  22  nicht  bloß  ein  Zitat  aus  dem  Fhaidon, 
sondern  erinnert  auch  der  „deus  imperator",  dessen  „milites"  die 
Menschen  sind,  an  die  Auslegung,  die  man  später  den  platonischen 
Worten  gab  (o.  S.  465  ff.)- 

*  Nur  die  Christen  hätten  im  Selbstmord  das  Verbrechen  an  sich 
bestraft,  bemerkt  Giphanius  ad  Aristot.  Eih.  Nie.  p.  445  Frankfurt  1608. 
Ein  ähnliches  Verdienst  nimmt  für  die  Christen  in  Anspruch  Kirchmann 
De  funerihus  Born.  p.  488  f.  ed.  4  Frankfurt  1672.  Von  Neueren  vgl. 
Geiger  Der  Selbstmord  S.  2. 

*  "Wenigstens  die  Frage  sei  erlaubt,  ob  nicht  die  Versuchung,  sich 
von  der  Zinne  des  Tempels  herabzustürzen,  mit  der  der  Teufel  an 
Christus  herantritt  {Matth.  4,  5,  Luk.  4,  9),  als  eine  Versuchung  zum 
Selbstmord  gemeint  sei.  Auch  nach  Luthers  Meinung  (o.  S.  275,  5) 
werden  die  Selbstmörder  vom  Teufel  getrieben,  und  nicht  anders  urteilte 
von  den  christlichen  Selbstmördern  Julian,  die  er  von  bösen  daifioveg 
besessen  glaubt  (o.  S.  468,  2).  'TTtoxoQstv  xä  daifiovi,  d.  i.  sich  selbst 
zu  töten,  wird  Plutarch  Brtit.  40  untersagt;  s.  aber  o.  S.  444,  3.  Daß 
der  Teufel  Gloster  verleiten  konnte  sich  von  der  Klippe  herabzustürzen, 
setzt  noch  Shakespeare  voraus,  Lear  4,  6. 


476  Rudolf  Hirz^l 

galtV  das  Verbot  des  Selbstmordes,  ein  Verbot  scheinen,  das 
der  Ewige  selbst  gesetzt^,  von  dem  die  Theorie  keine  Aus- 
nahmen^, die  Praxis  aber  desto  mehr  und  desto  ungerechtere 
duldete.*  Eine  allgemeine  und  tiefer  wurzelnde  Volks- 
anschauung, die  den  Menschen  des  Rechts  beraubte  mit 
seinem  Leben  nach  Belieben  zu  schalten,  ist  der  neuen  Zeit 
ebenso  fremd,  als  sie  dem  Altertum  war. 


^  Ein  solches  Verbot  folgt  aber  nicht  aus  der  von  Herzog  ver- 
öffentlichten Inschrift  des  Asklepieion  zu  Kos,  auf  der  verordnet  wird, 
die  Leichen  von  Selbstmördern  aus  dem  heiligen  Bezirk  hinauszuschaffen : 
Archiv  X,  403.  412  f 

*  Shakespeare  Hamlet  I,  2  ruft  Hamlet  aus  „that  tha  Everlasting 
had  not  fix'd  His  canon  'gainst  self-slaughter!"  Cymbeline  HI,  4  = 
0.  S.  446,  1. 

*  Sogar  in  der  milderen  Form  des  Fastens  (o.  S.  265,  4)  sollte 
nach  Luther  Werke  4,  380  der  Selbstmord  eine  Todsünde  sein. 

*  Bei  der  Behandlung  der  Selbstmörder  werden  Vornehme  und 
Geringe  mit  verschiedenem  Maße  gemessen.  Besonders  kraß  und  häufig 
scheinen  die  Fälle  solcher  Ungerechtigkeit  in  England  gewesen  zu  sein, 
so  daß  Shakespeare  {Hamlet  5,  1  „If  this  had  not  been  a  gentlewoman, 
she  should  have  been  buried  out  of  Christian  burial"  etc.)  und  Byron 
(Don  Juan,  Freface  to  Cantos  VI,  VII  and  VIII  „üf  the  manner  of  his 
death  little  be  said,  except  that  if  a  poor  radical,  such  as  Waddington 
or  Watson,  had  cut  his  throat,  he  would  have  been  buried  in  a  cross- 
road,  with  the  usual  appurtenances  of  the  stake  and  mallet  etc.)  ihre 
mächtigen  Stimmen  dagegen  erheben  mußten.  Nur  entfernt  läßt  sich 
hiermit  vergleichen  das  Privileg,  das  bei  der  Behandlung  der  Selbst- 
mordsfrage schon  im  Altertum  den  Hochgestellten  unter  den  Menschen 
erteilt  wurde:  o.  S.  420  ff.  Über  das  für  die  vornehmen  Japaner  reser- 
vierte Harakiri  o,  S.  248,  1. 


Nachträge  zu  S.  76,  6:  Hier  hätte,  worauf  mich  mein  Kollege 
Judeich  hinweist,  der  Tod  des  Persers  Boges  {Herodot  7,  107)  erwähnt 
werden  können.  Zu  S.  86:  Schon  Semonides  fr.  1,  18  f  führt  den  Selbst- 
mord durch  Erhängen  unter  den  gewöhnlichen  Todesarten  auf.  Zu 
S.  94,  1:  Auch  im  „Horoskop"  sollte  Lucas  in  sein  Schwert  fallen  und 
sterben  (Lessing  Schriften  von  Maltzahn  2,  544);  Lucretia  im  „Befreiten 
Rom"  erstach  sich  (468);  in  der  „Fatime"  endet  Fatime  durch  Gift,  Ab- 
dallah durchsticht  sich. 


Mams  Erschaffung  und  Xamengebnng 

Ein  lateinisches  Fragment  des  s,  g.  slawischen  Henoch 
Von  Max  Förster  in  Würzburg 

In  den  'Denkschriften  der  kaiserlichen  Akademie  der  Wissen- 
schaften', phü.-hist.  Klasse,  Band  XLU  (Wien  1893)  S.  60  hat 
V.  Jagic  auf  einen  südslawischen  Text  hingewiesen,  welcher 
die  Erschaffung  Adams  aus  acht  Teilen  (Erde,  Meer,  Sonne, 
Wolken,  Wind,  Steine,  Licht  der  Welt  und  Bfl.  Geist)  sowie 
die  Ableitung  seines  Namens  aus  den  griechischen  Bezeich- 
nungen der  vier  Himmelsgegenden  behandelt.  In  Jagic'  latei- 
nischer Übersetzung  hat  der  Text  folgenden  Wortlaut: 

[I].  Et  ita  creavit  corpus  eins  de  octo  partibus  quattuor 
compositionum:  prima  pars  de  terra  figulari,  quae  deterior  est 
Omnibus  partibus;  altera  de  mari,  quae  est  sanguis  et  sapientia; 
tertia  de  sole,  quae  est  pulchritudo  et  oculi  eius;  quarta  de 
nubibus  caelestibus,  quae  est  cogitatio  et  molüties;  quinta  de 
vento,  id  est  aere,  quae  est  spii'itus  et  invidia;  sexta  de  lapi- 
dibus,  quae  est  firmitas;  septima  de  lumine  huius  mundi,  qui 
carne  factus  est,  haec  est  humilitas  et  modestia;  octava  pars 
de  spiritu  sancto,  constituta  in  hominibus  ad  omnem  bonitatem, 
plena  salutis:  haec  potissima  pars  est. 

[II].  Et  ubi  deus  Adam  creavit,  neque  nomen  ei  erat, 
convocavit  quattuor  angelos  ad  se:  Michaelem,  Gabrielem, 
Urielem  et  Raphaelem,  quibus  dixit:  ite  et  quaerite  nomen  ei. 
Michael  versus  orientem  exiit  et  stellam,  quae  Anatole  appellatur, 
vidit,  de  qua  literam  A  sumpsit  et  ad  deum  attulit.  Gabriel 
autem  versus  occidentem  ivit  et  videns  stellam,  cui  Dysis 
nomen  est,  sumpsit  de  ea  literam  D  et  ad  deum  attulit.  Raphael 
versus  septentrionem  profectus  est,  ubi  stellam  vidit,  quae 
Arctus  appellatur,    et   sumpsit    de    ea   literam  A   et   ad    deum 


478  Max  Förster 

attulit.  Uriel  denique  versus  meridiem  perrexit,  ubi  stellam, 
quae  Mesembria  dicitur,  vidit  sumpsitque  de  ea  literam  M, 
quam  ad  deum  attulit.  Tunc  deus  Urielem  legere  iussit,  Uriel 
vero  dixit:  Adam  appellatus  est. 

Daß  es  sieb  bei  vorstebendem  Stücke  nicbt  um  einen 
integrierenden  Bestandteil  des  russischen  „Gespräcbes  dreier 
Heiligen"  (Bec-hß^a  xpexi)  CBaxQTeJieö)  bandelt,  in  welcbem  es 
überliefert  ist,  sondern  um  eine  Interpolation,  die  sieb  in  süd- 
slawiseben  Handsebriften  dieses  Gespräcbes  findet,  deckte  später 
dann  R.  Nacbtigall  im  Arebiv  für  slawisebe  Pbilologie  XXIV 
[1902]  364  ff.  auf. 

Fast  genau  denselben  Inbalt  wie  der  obige  slawisebe  Text 
weist  nun  ein  in  Westeuropa  ungemein  verbreiteter  lateinischer 
Text  auf,  welchen  ich  hier  nach  einer  Handschrift  des  10.  Jahr- 
hunderts, Nr.  326  des  Corpus  Christi  College  zu  Cambridge^ 
(pag.  135  f.),  folgen  lasse  und  mit  den  Varianten  aus  Hand- 
schriften zu  Rom  ^,  Wien  ^,  Zürich  *  und  Oxford  ^  versehe.  ^ 


^  Diese  Handschrift  stammt  aus  dem  alten  Chorhermstift  Christ 
Church  zu  Canterbury,  s.  R.  James,  The  Äncient  Libraries  of  Canterbury 
and  Dover  (Cambridge  1903)  S  21  und  506.  Vgl.  über  die  Hs.  auch 
Wanley,  Catalogus  S.  110  und  A,  Napier,  Old  English  Glosses  (Aneed. 
Oxon.)  S.  XIV. 

*  Ms.Vat.  Reg.  846  fol.  106  b,  aus  dem  9.  Jahrhundert,  ed.W.  Schmitz, 
Miseellanea  Tironiana,  Leipzig  1896,  S.  35  f.  Diese  Handschrift  bietet 
den  Schlußabschnitt  über  die  Namengebung  (§  4)  in  stark  verkürzter  Form. 

'  Wien,  Hofbiblioth. ,  Cod.  lat.lll^  fol.  81b  — 82a,  des  angehenden 
13.  Jahrhunderts,  ed.  J.  Haupt,  Zeitschr.  f.  deutsches  Altert.  XXIII  356. 
Hier  fehlt  §  4  gänzlich. 

*  Zürich,  Stadtbibliothek,  C.  101/467  fol.  51b,  aus  dem  15.  Jahr- 
hundert. Ich  verdanke  eine  Abschrift  der  Güte  des  Herrn  Stadtbiblio- 
thekars H.  Escher.     Auch  hier  fehlt  §  4. 

'  Ich  benutze  zwei  Handschriften  der  Bodleiana:  (i)  Ashmole  1285 
fol.  4a  —  4b  des  18.  Jahrhunderts  (nach  Photographie);  (s)  Rawlinson 
C.  499  fol.  153a  des  16.  Jahrhunderts,  ed.  C.  Horstmann,  Arch.  für  d. 
Stud.  d.  neueren  Sprachen  LXXIX  469  f.,  der  Schluß  auch  bei  White- 
Holt,  Ormulum  (Oxford  1878)  II  407  f. 

*  Bei  derartigen  ansVolkskundliche  streifenden  Texten  reprilsentiert 
nahezu  jede  Handschrift  eine  besondere  Version.    Ich  halte  daher  den 


Adams  Erscbaffong  und  Namengebung  479 

[1]  Die  milii,  frater,  vnde  fait  factus  Adam?  —  Ego  dico 
tibi:  de  octo  partibus  fuit  factws.  Prima  pars  de  limo  terre. 
Secunda  pars  de  mare.  Tertia  pars  de  sole.  Quarta  pars  de 
nubibus  caeli.  Quinta  pars  de  uento.  —  Sexta  pars  de  lapidibus  * 
terre.  Septima  pars  de  spin^  sancto.  Octaua  pars  de  luce 
mundi. 

[2]  Si  uis  exercere,  subseqi/i  sententiaw?:  Prima  pars  de 
limo  terre,   inde    est    caro   ei«<s;   11*    pars   de   mare,   inde  est  8 
sanguis  eins;  III*  pars  de  sole,  inde  sunt  ocuü  eius;  IUI*  pars 
de  nubibus  celi,  inde  sunt  cogitationes  eius;  V*  pars  de  uento, 
inde  est  [pg.  136]  anbela  uel  flatus  eius;  VI*  pars  de  lapidib<UB> 

R  =  Rom,  Yat.  Reg.  846  (s.  IX)  f.  106  b. 
W  =  Wien,  Hofbibl.  1118  (s.  XIII)  f.  81b  — 82». 
A  =  Oxford,  Aflhmole  1285  (s.  XIII)  f.  4a— 4b. 
'     0  =  Oxford,  Rawlinson  C.  499  (s.  XV)  f.  153a. 
Z  =  Züricb,  C.  101/467  (s.  XV)  f.  51b. 
§  1  (=  Z.  1 — 6)  fehlt  AOZ,    dafür   Corpus   ade   de   octo  partibtu 
factum  fuit  [est  0]  AO,  Nota  computaciones  hominis.     Deus  fecit  corpus 
ade  ex  octo  partibus  Z  1  Die  mihi  bis  de  octo  p.  f.  factus]  Factus 

est  autem  homo  primus  adam  de  octo  partibus  R,  Adam  de  octo  partibus 
est  creatus  "W  2  prima  pars]  primam  partem  habensW  ]|  pars  f.  RW 
3  secundam  W  jj  mari  W  ||  pars  i  i^d  2  f.  RW  i  tertiam  W  [  quarta  p. 
bis  uento]  quartam   de   uento,   quintam   de   nubibus  celi  W  4  pars 

1  und  8  f.  RW  II  sextam  W  5  terre  f.  RW  |!  pars  i  nndi  f.  RW  |j  sep- 

tima] .VII.  W  II  octavam  W  6  huius  mundi  W. 

§  2.  Z.  7  Si  tiis  bis  sententiam]  Haec  est  autem  eius  interpretatio. 
Unde  dicitur  R,  f.WAOZ  \\  prima]  primo  Z,  f.  R  ||  pars  f.  RWZ,  pars 
fuit  A  8  limo  terre]  terra  W  ||  inde]  vnde  0  |!  est]  facta  est  RZ,  f.W  \\ 
caro]  corpus  AO  ||  eius  f.  W  ||  pars]  pars  dicitur  R,  f.  WO  ||  mari  AOWZ  || 
est]  factus  csf  Z,  f  W  9  eius  f.  W  \\  pars^]  autem  R,  f.  W  jj  sunt]  facti 
sunt  Z,  f.W  I!  eius  f.  W  ||  oculi  eius,  quae  est  lucerna  corporis  R  |  pars^ 
f.  RW  I;  Der  4,  und  5.  Teil  sind,  wie  in  §  1,  vertauscht  in  W  10  celi 
f.  OW  ;|  sunt]  factae  sunt  RZ  ||  ejus]  bone  et  [vel  W]  male  [^eruerse  0] 
AOW,  f.  R  II  pars  f.  RW  11  est]  factus  est  Z,  f.  RW  !|  anhela   vel 


Versuch,  einen  kritischen  Text  herzustellen,  hier  nur  dann  aussichtsvoll, 
wenn  ein  beträchtlich  größeres  Überlieferungsmat^rial  herangezogen 
werden  kann,  als  mir  im  vorliegenden  Falle  zur  Verfügung  steht.  — 
Über  das  Verhältnis  der  Handschriften  sei  nur  bemerkt,  daß  A  und  0 
»US  derselben   Quelle  geflossen  sind.     Auch  W  und  Z  stehen  sich  nahe. 


480  ^I^-^  Förster 

12  terre,  inde  Bunt  ossa  eius;  YII*  pars  de  spm7u  sawci^o 
que  est  posita  in  homme;  VHP  pars  de  luce  mundi,  qwod  inter- 
pretatttr  Chiistus. 

[3]  Si  de  limo  terre  supertraxerit,  erit[que]  piger  in  omni 

16  parte.  Si  de  mare  supertexerit,  sapiens  erit.  Si  de  sole 
supertexerit,  erit  bellus  &  speciosus.  Si  de  nubibus  celi  super- 
texerit,  erit  leuis  &  luxuriösus.  Si  de  uento  supertexerit, 
fortiter  [&]  iracimdus.     Si  de  lapidibus  terre  supertraxerit,  erit 

20  durus  ad  parandum  &  ad  curenduw  &  auarus  &  latro.     Si  de 

flatus  eiibs]  anhelitus  siue  halitus  et  flatus  W,  humor  eins  et  flatus  0, 
plenus  humoriB  &  anhelitas  A,  flatus  eius  Z  ||  pars   f.  RW  12  terre 

f.  RWZ  II  sunt]  facta  sunt  Z  ||  eius  f.W  ||  pars]  autem  R,  f.  W  13  que 
est  posita  in  homine]  quia  [qui  Z]  in  homine  positus  est  [-(-a  Deo  R]  RZ, 
quia  positus  est  in  hominem  W,  inde  est  quod  est  Optimum  in  homine  A, 
que  dicitur  anima  eius  0  ||  pars  f.  RW  ||  qu^d]  que  OW,  quam  Z  ||  inter- 
pretatur]  appellatur  W  14  Christus  f .  R  ||  Dahinter:   Haec  est  inter- 

pretatio  eius.  Homo  vero,  qui  de  tantis  est  f actus,  inde  pivcreatus,  non 
potest  aliud  nisi  de  istas  [!]  octo  partes;  et  una  et  ipsis  unumquemque 
hominem  subtrdhit  R,  Et  nos  homines  facti  sumus  de  istis  partibus. 
Homo,  qui  de  tantis  partibus  f actus  est,  non  potest  quin  subtrahat  ali- 
quam  partem  ex  ipsis  A,  vnde  totum  corpus  hominis  illuminatur.  d'  nos 
de  istis  partibus  facti  sumus.  homo  de  tot  partibus  factus  non  potest  esse 
quin  trahat  aliquam  partem  vel  naturam  harum  partium  0 ,  unusquisque 
homo  non  potest  fieri  nisi  ex  hiis  octo  partibus  Z. 

§  3.  Z.lö  St]  Si  enim  R,  primo  si  habundaverit  sibi  [lies  siue?]  Z 
terre  f.  WZ  ||  supertraxerit]  subtraxerit  A,  traxit  0,  sit  Z  ||  eritque]  erit 
RAOW,  est  Z  II  in  omni  parte]  in  operis  parte  R,  <&  pondorosus  0,  f.  W  || 
p.  erit  A  16  si  de  mare  s.,  sap.  erit  f.  Z  ||  sii]  si  vero  R  ||  mari  AOW|| 
supeHexerit]  f.  RAOW  ||  sapiens  erit]  erit  sapiens  et  profundus  \jyrofu^us 
WAO  (letzteres  mit  Umstellung  der  Adj.)]  RWAO  ||  si^]  si  autem  R 
17  supertexerit]  sit  Z,  f.  RWAO  ||  erit]  autem  Z  ||  bellus]  praeclarus  R, 
bellicosus  W,  pulcher  AO,  f.  Z  ||  et  f.  Z  ||  speciosus]  formosus  0  ||  si  de 
nubibus  bis  iracundus]  si  de  uento,  erit  leuis  et  luxoriosus  W  ||  celi 
f.  ROZ  II  supertexerit  f.  RAO  [WJ,  sit  Z  18  erit]  autem  Z  ||  leuis]  in 

omne  leuis  R,  f.  Z  ||  et  f.  Z  ||  supertexerit]  sit  Z,  f.  RAOW  19  fortiter 

d-  iracundus]  erit  velox  et  subito  fortiter  iracundus  R,  uelox  erit  sub 
pedibus  &  fortiter  iracundus  A ,  erit  validus  membris  et  bellicosus  0,  autem 
letus  et  iracundus  Z,  [f  W]  ||  terre  f.  ROWZ  ||  supei-traxerit]  subtraxerit  R, 
Bit  Z,  f.  AOW  II  erit]  autem  Z  20  durus  f.  Z  ||  ad  parandum  [lies  paren- 
dum?]  d?  ad  cure^idum]  ad  videndum  vel  orandum  R,  ad  credendum  et 
parendum  W,  ad  credendum  0,  f.  AZ  ||  et^]  autem  Z,  f .  0  ||  auarus  und 


Adams  Erschaffong  und  Kamengebung  481 

s^iritvL  Bancio  supertraxerit,  erit  bellas  &  speciosus  &  repletur 
de  diuina  scriptura.  Si  de  luce  mundi  supertraxerit,  erit  electus 
&  preclarus. 

[dj  Cv;w  factus  fait  Adam  &  non  erat  nomen  eius,  uocauit  24 
dominus  1111°'  angelos   suos  et  dixit  eis:  *ite,  querite  nomen 
istius  hominis'.     Angelus    Michael   habiit    in   Oriente    et   uidit 
Stella;;?,   cuius   nome;j  Anatholim,   et  tulit  inde  A   et   adduxit 
ante    dominum.      Angelus  Gabriel   abiit   in    opcidente   &    uidit  28 
Stella;;»,  cuius  nomen   erat  Disscis,   &   tulit  inde  D   &   adduxit 
ante    dotninum.      Angelus    Raphael   abiit   in   aquilone   &   uidit 
Stella;;?,  cuius  nomen  erat  Archtus,  et  tulit  inde  A  et  adduxit 
ante    dominum.      Angelus   Uriel    abiit    in    meridiano    &    uidit  32 
Stella;;«,    cuius    nomen    erat  Mensebrion,    et   tulit    inde    M    et 
adduxit    ante    [ante]    do;nm?(m.      Et    dixit   ad   Uriel   dominus: 
'lege    litteras';    et    dixit  Uriel:    'ADAM'.      Et   dixit   daminua: 
'sie  uocabitur  nomen  eins.'  36 


latro  umgestellt  und  dahinter  eingefügt  et  luxoriosus  W  ;|  auarus  f.  0  .j 
et  latro  f .  Z  21  supertraxerit}  suhtraxerii  R,  sit  Z,  f.  AOW  ||  erit  bdlus 
et  speciosus  et  repletur  de  diuina  scriptura]  in  omni  parte  secundum  reg- 
num  Adam  R  (hiermit  bricht  R  ab),  erit  sapiens  vel  sacerdos  et  repletus 
sciencia  W,  honus  erit  super  omnia  et  castus  et  plenus  scriptura  diuina  A, 
sapiencia  diuinitatis  repletus  et  agnoscens  mandata  dei  0,  autem  castus 
et  bonus  Z  22   Der  letzte  Satz  f .  R  j  supertraxerit]  sit  Z,  f.  AOW  i| 

erit]  autem  Z,  hinter  electus  0  23  et  preclarus]  ad  paradisumW,  in 

paradisum  Z 

Der  ganze  Abschnitt  f.  WZ.  R  bringt  ihn  später  (Fol.  107  a)  in  völlig 
abweichender  Form,  über  welche  weiter  unten  S.  518  zu  vergleichen  ist. 
24  Cum  bis  nomen  eius]  Et  sciendum  quod,  cum  Adam  esset  factus  ex  istis 
partibus,  nondum  habuit  nornen  A,  Cum  fecisset  dominus  Adam  et  non 
habebat  n&meti  0  tiocauit  dominus]  set  deus  tiocauit  A,  vocauitO  25  suos 
f.  AO  jl  et  dixit]   dicens  A  |j  cts  f.  AO  |1  ite  f.  AO  26  Jiominis  istius 

0  II  angelus  f.  0  orientem  AO  |j  et  f.  AO  27  cm»  0  |!  nomen  erat  AO  i| 
Anatole  A,  Anatalim  0  ^28  angelus  f.  0  |i  occidentem  AO  ||  et  f.  AO  29  cui 
0  Ij  Bisis  A,  Dolys  0  30  angelus  f.  0  |  aquHonem  AO  li  et  f.  AO  31  cui 
0  (1  erat  f.  A  i  Arthon  A,  Archon  0  32  angelus  f.  0  \\  in]  ad  A  1|  meri- 
dianum  A,  meridiem  0  |  et  f.  AO  33  cui  0   |  erat  f.  A  ;  Mesembrion  A, 

Membreon  0  34  dominus  ad    Urielem  [Vriel  0]  AO  35  Adam] 

Adam  est  nomen  eius  A  j,  dixit]  ait  A,  f.  0  36  uocabitur]  uocetur  AO  || 
Hinter  nomen  eius  folgt  in  A:  vnde  versus 

ArchiT  f.  Beligionswisaenschaft  XI  31 


482  M^ax  Förster 

Wer  vorstehenden  lateinischen  Text  mit  dem  eingangs  er- 
wähnten slawischen  Stücke  vergleicht,  wird  sofort  einsehen, 
daß  beide  nicht  nur  inhaltlich  nahezu  völlig  sich  decken, 
sondern  auch  im  Wortlaut  so  weitgehende  Übereinstimmungen 
aufweisen  \  daß  beide  auf  ein  und  dieselbe  Vorlage  zurückgehen 
müssen.  Und  wir  dürfen  wohl  annehmen,  daß  letztere  in  griechi- 
scher Sprache  abgefaßt  war.  ^  Das  ergäbe  also  die  ehemalige 
Existenz  eines  griechischen  Adamtextes,  welcher  im  wesentlichen 
mit  unserem  lateinischen  Stücke  identisch  gewesen  sein  wird.^ 

AnatJiöle,  Disis,  Arthon,  Mesembrion,  —  omnes 

Quatuor  hee  partes  esse  feruntur  Adam. 

Anathole  dedit  A,  Disis  D,  contulit  Arthon 

A,  Mesembrion  M;  collige,  fiet  Adam.  Explicit. 

Die  Worte  vnde  versus  stehen  auch  in  0 ;  doch  sind  die  Verse  dort  nicht 
eingetragen.  Das  Distichon  allein,  welches  dem  Graecismus  IX  98  des 
Evrard  von  Bethune  (nm  1200)  entstammt,  findet  sich  auch  im  Harl. 
Ms.  3362  fol.  7a  (ed.  Kemble,  Dialogue  S.  194)  und  Lansdowne  762  (ed. 
Halliwell,  Beliquiae  antiquae  I  288)  sowie  am  Schlüsse  eines  Ab- 
schnittes De  nomine  Adam  (s.  den  Abdruck  im  Anhang  I,  S.  522)  in  der 
Münchener  Hdschr.  Clm.  4780  fol.  335  b  (um  1400). 


^  Der  ganze  Schlußabschnitt  stimmt  sogar  wörtlich  zusammen. 

*  Zwar  meint  V.N.Moculjskij,  lIcTopnKO-JinTepaxypHhiH  anajina'L 
CTflxa  ,0  rojiyönHOH  KHnrT>'  (Warschau  1887,  aus  PyccHiii  <MiJio.ior. 
BfiCTHnKT.  XVI— XVIII)  S.  74ff.  [nach  Nachtigall;  Moculjskijs  Werk 
selbst  war  mir  unzugänglich],  die  slawischen  Fassungen  seien  aus 
lateinischen  Quellen  geflossen.  Indes  ist  diese  Behauptung  von  R.  Nachti- 
gall im  Archiv  f.  slaw.  Philologie  XXIII  22,  37,  51  und  XIV  360,  406 
entschieden  zurückgewiesen  worden.  Ist  es  doch  auch  bereits  gelungen, 
für  eine  Gruppe  der  slawischen  Frage-  und  Antwortenbüchlein  die 
griechische  Vorlage  in  den  'EgatoccjtoKQlasig  Sicc(pOQOi  xal  wcpiXi^oi,  direkt 
nachzuweisen  {Arch.  f.  slaw.  Phil.  XXIII  63 ff.)  und  für  die  übrigen  „auf 
Grund  vieler  Anhaltspunkte"  sicher  wahrscheinlich  zu  machen.  Sogar 
für  die  erste  Redaktion  des  'Gespräches  dreier  Heiliger',  welches  in 
manchen  Handschriften  den  Titelzusatz  CT>  TClKonaHieMT)  o'n>  iiaxe- 
pnKa  pilMCKaTO  („mit  der  Auslegung  aus  dem  römischen  Paterikum")| 
aufweist,  läßt  sich  die  griechische  Vorlage  „so  ziemlich  zusammenstellen '*j 

'   Der   slawische   Text   macht,    zum   mindesten    in    seiner    ersten! 
Hälfte,  durchaus  den  Eindruck  einer  unursprünglichen,  namentlich  stark 
zusammengestrichenen  Redaktion.     Daher  wird   die   griechische  Quelle 
beider  sicher  dem  Lateiner  näher  gestanden  haben  als  dem  Slawen. 


Adams  Erschaffong  und  Namengebxmg  483 

Fassen  wir  nun  zunächst  den  Inhalt  des  ersten  Teiles 
unseres  Textes  (§  1 — 3)  ins  Auge,  welcher  von  Adams  Er- 
schaffung aus  acht  Teilen  handelt,  so  stoßen  wir  da  auf  ein 
Thema,  welches  sich  das  ganze  Mittelalter  hindurch  in  Europa 
der  größten  Beliebtheit  erfreut  und  in  den  meisten  abend- 
ländischen Sprachen  in  irgendeiner  Form  einen  Niederschlag 
hinterlassen  hat  ^,  ja  sogar  heutzutage  noch  in  rumänischen 
Hochzeitsansprachen  unter  dem  Volke  fortlebt.*  Bei  der 
großen  Zahl  der  so  erhaltenen  Aufzeichnungen  macht  sich  nun 
immer  mehr  das  Bedürfiiis  geltend,  Ordnung  in  die  Vielheit 
zu  bringen  und  durch  eine  systematische  Vergleichung  mög- 
lichst aller  Fassungen  das  gegenseitige  Verhältnis  der  einzelnen 
Texte  zueinander  festzustellen.  Ein  Anfang  dazu  soll  hier 
insofern  gemacht  werden,  als  ich  alle  mir  erreichbaren  Texte 
kurz  auf  ihre  gegenseitigen  Beziehungen  untersuchen  und  zu 
Gruppen  zusammenzuordnen  versuchen  will.  Hauptsächlich 
sollen  aber  dabei  folgende  Fragen  im  Auge  behalten  bleiben: 
(1)  ob  und  inwieweit  sich  die  sämtlichen  Fassungen  auf 
eine  oder  mehrere  Urformen  zurückführen  lassen,  (2)  wie  be- 
schaffen eine  etwaige '  gemeinsame  Urform  gewesen  sein  mag, 
und  (3)  was  sich  über  den  Ursprung  und  die  Entstehung  dieser 
etwaigen  Urform  aussagen  läßt. 

Unser  vorher  abgedruckter  lateinischer  Text  nun  stellt 
diejenige  Form  des  Adamtextes  dar,  welche  sowohl  in  West- 
wie  in  Osteuropa  die  weiteste  Verbreitung  gefunden  hat. 
Denn  diese  Version  —  nennen  wir  sie  A  —  liegt  nicht  nur 
der  oben  herbeigezogenen  südslawischen  Interpolation  des 
russischen  'Gespräches  dreier  Heiligen'  zugrunde,  sondern 
auch,  trotz  aller  Abweichungen  ^  im  einzelnen,  den  entsprechen- 

*  ilan  vergleiche  die  trotz  Boltes  reichen  Nachträgen  keineswegs 
vollständigen  Zusammenstellungen  bei  R.  Köhler,  Adams  Erschaffung 
aus  acht  Teilen  =  Kleinere  Schriften  11  (1900)  1—7. 

*  Näheres  weiter  unten  S.  486  Anm.  3  und  S.  527  ff. 

'  Die  erste  Redaktion  dieser  Adamsfragen  (s.  die  folgende  An- 
merkung)   nennt    zwar   als    die    acht  Bestandteile    des  Menschen  Erde, 

31* 


484  ^^^  Förster 

den  Absclmitten  der  beiden  Redaktionen  der  s.  g.  slawischen 
*  Adamsfragen'  (I  Nr.  11  f.  und  II  Nr.  4),  welche  R.  Nachtigall 
im  Archiv  für  slawische  Philologie  XXIV  (1902)  325  und  333 
herausgegeben  hat.  ^  Auf  der  anderen  Seite  gehen  auf  sie  auch 
die  meisten  westeuropäischen  Versionen  zurück,  nämlich: 

Meer,  Sonne,  Wolke,  Wind,  Stein,  Heiliger  Geist  und  Licht  der  Welt, 
führt  aber  keine  Entsprechungen  dazu  am  menschlichen  Körper  an;  nur 
•welche  Charaktereigenschaften  daraus  entspringen,  wird  gesagt.  — 
Stärker  weicht  die  zweite  Redaktion  ab.  Bei  ihr  lauten  die  acht 
Gleichungen:  1.  Körper  =  Erde,  2.  Knochen  =  Stein,  3.  Blut  =  Tau  und 
Sonne  [ —  ist  hier  vor  Sonne  etwas  ausgefallen?  etwa  Schönheit,  wie  im 
Rumänischen:  sängele  din  rouä,  frumusetele  din  soare,  'Blut  aus  dem 
Tau,  Schönheit  aus  der  Sonne'  ?  — ],  4.  Atem  =  Wind,  5.  Seele  =  Hl.  Geist, 
6.  Verstand  =  Wolken,  7.  Äugen  =  Meer,  8.  Gedanken  =  Schnelligkeit 
der  Engel.    Vgl.  hierzu  S.  486  Anm.  3  tmd  S,  490  Anm.  1. 

^  Alle  Handschriften  nebeneinander  abgedruckt:  Archiv  f.  slaw. 
Phil.  XXUI  (1901)  81 — 83.  —  Auch  die  südslawische  Version,  welche 
K.  Radcenko,  Zur  Literatur  der  ^Fragen  und  Antworten  im  Arch.  f. 
slaw.  Phil.  XXV  (1903)  614  veröffentlicht  hat,  mag  hierher  gehören;  doch 
ist  der  Text  so  verderbt,  daß  sich  dies  nicht  mit  Sicherheit  sagen  läßt. 
—  Sicher  ist  wohl  hierher  zu  stellen  die  Reihe  in  einem  russischen 
dualistisch  -  kosmogonischen  Text  des  16,  Jahrhunderts,  „Von  dem 
Tiberias- Meere"  betitelt  (ed.  E.  Barsov,  ^IxeHifl  BT)  Iljinep.  oömeCTB^ 
IICTOpin  n  ApeBHOCTefi,  Moskau  1886;  unsere  Stelle  deutsch  bei 
V.  Jagic,  DenJcschr.  d.  Wiener  AJc.  XLH  44  f.).  Hier  haben  wir  allerdings 
nur  sieben  Gleichungen  (wie  auch  sonst  oft:  s.  S.  503  Anm.  1),  dadurch, 
daß  die  beiden  letzten  Glieder  der  obigen  Normalreihe  ersetzt  sind  durch 
die  neue  Gleichung:  „Die  Wärme  [machte  Gott]  aus  Feuer."  Diese 
letztere  stammt  nun  aus  einem  anderen,  weitverbreiteten  (griechischen) 
System,  nämlich  der  bekannten  Herleitung  des  Menschenkörpers  aus 
den  vier  Elementen,  wobei,  wie  z.  B.  auch  in  der  s.  g.  kommentierten 
russischen  Palaea,  das  Feuer  mit  der  Wärme,  die  Luft  mit  der  Kälte, 
die  Erde  mit  der  Trockenheit  und  das  Wasser  mit  der  Flüssigkeit  des 
Körpers  zusammengebracht  wird.  Eine  Vermischung  des  Vierelemente- 
systems mit  dem  unsrigen  aus  sieben  bzw.  acht  Teilen  finden  wir  oft: 
z.  B.  auch  auf  einer  Zeichnung  des  12.  Jahrhunderts  (F.Piper,  Mythologie 
und  Symbolik  der  christlichen  Kunst  I  2,  S.  470),  wo  einerseits  Feue 
mit  Wärme  und  Wasser  mit  Feuchtigkeit,  anderseits  Luft  mit  der 
Odem  und  Erde  mit  dem  Leib  in  Parallele  gestellt  sind.  S.  aucl 
S.  496  Anm.  3.  —  Ein  Gleiches  gilt  von  einem  slawischen  Texte  dei 
16.  Jahrhunderts  bei  Pypin,  O'lcpKl)  S.  30  (s.  die  engl.  Übersetzung 
weiter  unten  auf  S.  608  Anm.  1),  wo  wir  neben  Erde  =  Körper,  Meer^ 


Adams  Erschafinng  und  Namengebung  485 

(1)  die  sehr  wörtliclie  mittelirische  Prosaübersetzung, 
welche  uns  in  einer  Londoner  Handschrift  Additional  4783  fol.  7, 
des  13.  oder  14.  Jahrhunderts  ^,  erhalten  ist.  ^ 

(2)  Die  ebenfalls  ganz  wörtliche  alt&anzösische  Version 
in  Handschriften  wie  Ronen  A  454  (Ende  12.  Jh.)', 
Paris  B.  N.  fr.  7044  (15.  Jh.)^  u.  a. 

(3)  Die  sehr  ausführliche  flämische  Versbearbeitung  in 
einer  Handschrift  der  Wiener  HofbibHothek  (Nr.  2818)  des 
15.  Jahrhunderts.  ^ 

(4)  Die  durch  Weglassung  von  Jux  mundi  auf  sieben  Be- 
standteile reduzierte  Fassung  des  weitverbreiteten  volkssprach- 
lichen *  Dialogs  zwischen  Kaiser  Hadrian  und  dem  klugen  Kinde 


Blut,  Sonne  =  Augen,  Wolken  =  Gedanken,  Stein  =  Knochen,  Wind 
=  Odem  und  Gottesgeist  =  Mensch  engeist  die  fremde  Gleichung  Teuer  = 
Fruchtbarkeit'  antreffen. 

*  So  nach  freundlicher  brieflicher  Mitteilung  von  F.  Warner.  Der 
Herausgeber,  Wh.  Stokes,  schweigt  über  das  Alter  der  Handschrift. 

«  Ed.  W[hitley]  S[toke8],  Three  Irish  Glossaries  (London  1862) 
S.  XL  f.,  daraus  wiederholt  in  greulich  entstellter  Form  bei  R.  Köhler, 
Kl.  Sehr.  HS.  —  Das  hier  überlieferte,  aber  sonst  anscheinend  unbekannte 
enaidh  in  Ma^dyjii  in  muir  budh  enaidh  (Z.  25)  übersetzt  Stokes  ver- 
suchsweise  mit  'changefuV.  Das  lateinische  s»  de  mare,  sapiens  erit 
lehrt  aber,  daß  enaidh  in  ecnaidh  (neuir.  eagnach)  'weise'  zu  bessern  ist. 

'  Der  Anfang  bei  P.  Meyer,  Bulletin  de  la  societe  des  ancietis  textes 
Frangais,  9e  annee  (Paris  1883)  S.  96. 

*  Ed.  (arg  verstümmelt)  von  Paulin  Paris,  Les  manuscrits 
Francis  IV  207  f.,  der  Anfang  besser  bei  H.  Gaidoz,  Bevue  Celtique  I 
(1870—1872)  262.  Vgl.  auch  Gröber,  Grundriß  der  romanischen  Philo- 
logie n  1,  987.  —  Wenn  in  beiden  französischen  Handschriften  ein 
'Methodius'  als  Verfasser  genannt  wird,  so  ist  damit  (trotz  Köhlers  und 
Gröbers  gegenteiliger  Meinung)  kein  anderer  als  der  syrische  Bischof 
Methodius  aus  Patara  gemeint,  dessen  im  Mittelalter  weitverbreitete 
Bevelationes  den  Anlaß  gaben,  daß  ihm  allerhand  Apokryphik  und 
namentlich  Apokalyptik  zugeschrieben  wurde,  z.  B.  die  vier  slawischen 
Texte  des  Cjobo  Meoo;^ia  IlaxapcKaro  bei  Tichonravov,  Pamjat- 
niki  n  2l3ff.  (vgl.  V.  Istrin ,  OxKpoBeHie  JIeooj,ia  IlaxapcKaro,  Moskau 
1897).  Anderes  siehe  bei  Krumbacher,  Byzantin.  Lit.*  S.  628  f.  und 
Jiricek,  Gesch^der  Bulgaren  (Prag  1876)  S.  439. 

^  S.  den  Abdruck  dieser  Version  weiter  unten  auf  S.  523 — 527. 


486  '       ^ax  Förster 

Epitus';  welcher  auf  Grund  lateinischer  Quellen  ursprünglich 
in  provenzalischer  Sprache  abgefaßt,  früh  Bearbeitungen  in 
katalanischer,  kastilianischer,  französischer  und  englischer 
Sprache  erfahren  hat,  welch  letztere  ihrerseits  wiederum  portu- 
giesischen   und   kymrischen   Übersetzungen   zugrunde    liegen.  ^ 

(5)  Die  ebenso  nur  sieben  Teile  anführende  mittelenglische 
Prosanotiz  der  Oxforder  Handschrift  Rawlinson  C,  814 
(fol.  87  b),  des  15,  Jahrhunderts,  ^  und  endlich 

(6)  Zwei  rumänische  ^  Versionen  des  19.  Jahrhunderts, 
welche  indes  beide  aus  slawischen  Vorlagen  übersetzt  zu  sein 
scheinen.  ^ 


^  S.  hierüber  die  trefflichen  Auseinandersetzungen  in  Walter 
Suchiers  Habilitationsschrift,  Das  provenzalische  Gespräch  des  Kaisers 
Hadrian  mit  dem  laugen  Kinde  Epitus  (Marburg  1906).  —  Der  uns  an- 
gehende Abschnitt  daraus  über  Adams  Erschaffung  findet  sich  gedruckt: 

(a)  in  provenzalischer  Sprache  —  von  Inkunabeln  und  Volksbüchern  ab- 
gesehen —  aus  einer  Pariser  Handschrift  des  beginnenden  14,  Jahr- 
hunderts bei  Bartsch,  Germania  IV  (1859)  314,  teilweise  (besser)  bei 
A.  Pages  in  Etudes  romanes  dediees  ä  Gaston  Paris  (Paris  1891)  S.  186; 

(b)  katalanisch  (Hs.  Ende  14,  Jh.)  bei  A.Pages  a.  a.  0.  S.  186;  (c)  mittel- 
englisch  (älteste  Hs.  um  1375)  bei  H.  Gruber,  Zu  dem  me.  Dialog  'Ipotis' 
(Berlin  1887)  S.  12,  V.  165  —  217;  (d)  kymrisch  (Hs.  von  1346)  bei  Jones 
&  Rh^s,  The  Elucidarium  and  other  Tracts  in  Welsh  (Anecdota 
Oxoniensia  IV  6),  Oxford  1894,  S,  130  f. 

*  Abgedruckt  im  Anhang  weiter  unten  S.  527. 

'  Nämlich:  (a)  in  einem  handschriftlichen  Frage-  und  Antwort- 
büchlein (Intrebari  §i  raspunsuri)  vom  Jahre  1809;  (b)  die  heute  noch 
bei  rumänischen  Hochzeiten  vorgetragene  Fassung,  welche  in  der  Zeit- 
schrift ConvorUrt  Uterare  XIV  (las!  1880)  S.  293  b  veröffentlicht  ist. 
Beide  Versionen  sind  abgedruckt  in  dem  trefflichen  (in  Deutschland 
leider  zu  wenig  benutzten)  Buche  von  M.  Gaster,  lÄteratura  populara 
ronutnä  (Bucarest  1883)  S.  268 f.,  und  hieraus  wiederholt  mit  deutscher 
Übersetzung  in  unserem  Anhange  auf  S.  527  ff.  Man  vergleiche  auch 
M.  Gaster,  Ilchester  Lectures  on  Greeko-Slavonic  Literatur e  and  its  Re- 
lation to  the  Folk-Lore  of  Europe  during  the  Middle  Agcs  (London  1887) 
S.  30  und  derselbe  in  Gröbers  Grundriß  der  roman.  Philologie  H  8 
(Straßburg  1901)  S.  397. 

*  Für  die  ältere  Version  vermag  ich  dies  nicht  direkt  zu  beweisen. 
Die  jüngere  Fassung  der  Hochzeitsansprachen  indessen  hat  so  starke 
Berührungspunkte  mit  der  zweiten  Redaktion  der  südslawischen  Adams- 


Adams  Erschaff ang  und  Xamengebang  487 

Wollen  wir  nun  die  verscliiedenen  Textgruppen  mitein- 
ander vergleichen,  so  wird  es  sich  empfehlen,  unsere  Aufmerk- 
samkeit in  erster  Linie  jedesmal  darauf  zu  richten,  welche 
kosmischen  Bestandteile  als  Grundlage  des  menschlichen 
Körpers  angegeben  werden  und  welche  Teile  des  menschlichen 
Körpers  ihnen  entsprechen  sollen.  Für  unsere  Gruppe  Ä  er- 
geben sich  dann  folgende  Bestandteile  und  Entsprechungen 
als  charakteristisch: 

1.  Erde  =  Fleisch 

2.  Meer         =  Blut 

3.  Sonne       =  Augen 

4.  Wolken    =  Gedanken  * 

5.  Wind        =  Atem 

6.  Steine       =  Knochen 

7.  Hl.  Geist  ^=  menschlicher  Geist 

(später:  Seele  ^) 

8.  lux  mundi  (ohne  Entsprechung). 
Dieser  Textgruppe  nahe  steht  eine  andere  B,  welche  durch 

das  ursprünglich  griechisch  abgefaßte,  aber   nur    noch    in  sla- 
wischer Übersetzung  erhaltene  Henochbuch,  den  s.  g.  'slawischen 


fragen  (s.  oben  S.  484  Anm.  1),  daß  beide  auf  dieselbe  Quelle  zurückgehen 
müssen.  Vor  allem  stimmen  beide  in  den  sonst  nicht  nachweisbaren 
Gleichungen  'Meer  =  Augen'  und  'Engelschnelligkeit  =  Gedanken'  überein. 
über  eine  Diskrepanz,  die  möglicherweise  aus  mangelhafter  Über- 
lieferang  des  slawischen  Textes  sich  erklärt,  s.  oben  S.  483  Anm  3. 
Jede  der  rumänischen  Fassungen  enthält  eine  mir  sonst  nicht  begegnete 
Sondergleichung,  die  eine  'Mond  =  Verstand',  die  andere  'Dreieinig- 
keit =  Macht'.  *  D.  i.  der  vovs  yi^'Cvos. 

*  D.  h.  ursprünglich  wohl  das  nvBv^ia  9bIov',  vgl.  Philo,  Opif.  mundi 
§  46  (ed.  Cohn  I  46) ,  s.  weiter  unten  S.  500. 

*  Die  westeuropäischen  volkssprachlichen  Versionen  setzen  sämtlich 
die  jüngere  Lesart  anima  statt  spiritu^  voraus.  Allerdings  überliefert 
der  irische  Text  ein  anmain,  'Aufschub';  aber  dies  gibt  keinen  Sinn  und 
ist  klärlich  mit  Stokes  in  a  anam,  'seine  Seele',  zu  bessern.  Diese  Sub- 
stitution von  anima  für  spiritUrS  muß  in  einem  Kreise  entstanden  sein, 
welchem  die  Philonische  Unterscheidung  einer  höheren  und  niederen  Seele 
nicht  geläufig  war,  —  eine  Unterscheidung,  welche  noch  lange  im  Mittel- 


488  Max  Förster 

Henoch',  repräsentiert  wird.^  Da  wir  gerade  auf  diese  Version 
mehrfacli  noch  zurückkommen  müssen,  sei  der  Wortlaut  der 
Stelle  hier  in  deutscher  Übersetzung^  angeführt: 

„(8)  Am  sechsten  Tage  befahl  ich  meiner  Weisheit^,  den 
Menschen  zu  machen  aus  sieben  Bestandteilen:  erstens  sein 
Fleisch  von  der  Erde,  zweitens  sein  Blut  vom  Tau,  drittens 
seine   Augen    von    der    Sonne,    viertens    seine    Knochen    von 


alter  bekannt  war  und  sicli  z.  B.  in  dem  Schlettstädter  Trage-  und 
Antwortbüchlein  des  7.  Jhs.  und  dem  damit  identischen  -vatikanischen 
des  9.  Jhs.  (letzteres  ed.  W.  Schmitz,  Miscellanea  Tironiana  36,  8:  corpus 
et  anima  et  spiritus  =  Schlettstadt  Nr.  1093,  fol.  73  a)  sowie  bei  Honorius 
Augustodunensis  (Migne  CLXXII  125:  superior  quidam  spiritus  appellatur, 
inferior  anima)  noch  deutlich  ausgesprochen  findet. 

*  Dasselbe  ist  uns  in  zwei  stark  voneinander  abweichenden  Ee- 
zensionen  überliefert:  erstens  in  einer  ausführlicheren  russischen,  welche 
sowohl  in  einer  südrussischen  Sammelhandschrift  vom  Jahre  1679  (ed. 
A.  Popov,  BuöJiiorpaomecKiä  MaxepiaJiH  IV,  Moskau  1880,  S.  89—139) 
wie  in  einer  bulgarisierten  Handschrift  des  16.  Jahrhunderts  zu  Belgrad 
sich  findet;  zweitens  in  einer  stark  gekürzten  Fassung,  welche  in  drei 
Handschriften  erhalten  und  nach  einer  serbischen  Handschrift  des  16.  Jahr- 
hunderts von  St.  Novakovic  in  der  Zeitschrift  Starine  XVI  70  —  81 
(Agram  1884)  veröffentlicht  ist.  Fragmente  aus  anderen,  z.  T.  älteren 
Handschriften  haben  herausgegeben  A.  N.  Pypin,  Ila.MHTHnKn  CTapilHHOä 
pyccKOfi  JlHTCpaTypLl  III  (Petersburg  1862)  und  N.  S.  Tichonravov, 
IlaMflTHflKU  orpe'ieHHOH  pyccitou  JiHTepaTyphi  (Petersburg  1863) 
I  19  —  23.  Vgl.  die  Literatur  darüber  in  G.  Beers  Artikel  in  Herzogs 
BealenzyMopädie  für  protest.  Theologie  XVI*  (1905)  S.  240.  —  Die  uns 
angehende  Stelle  über  Adams  Erschaffung  und  Namengebung  fehlt  leider 
in  der  Novakoviöschen  Fassung.  (Das  von  Bonwetsch  S.  29  als  Henoch- 
fragment  in  Anspruch  genommene  Textstück  bei  Tichonravov  II  448 
[Frage  3]  gehört  vielmehr  zu  den  s.  g.  Adamfragen  zweiter  Redaktion 
[s.  Arch.  f.  slaw.Phil  XXIV  333];  doch  vgl.  S.  489,  Anm.  3.) 

*  Im  wesentlichen  nach  der  Übersetzung  von  N.  Bonwetsch,  Das 
slawische  Henochbuch,  Berlin  1896,  S.  29  (in  Abhandlungen  d,  K.  Gesell- 
schaft d.  Wiss.  zu  Göttingen);  doch  unter  Heranziehung  der  englischen 
Übersetzung  von  W.  R.  Morfill  in  TJie  Book  of  the  Secrets  of  Enoch,  ed. 
R.  H.  Charles  (Oxford  1896)  S.  39  flf. 

'  Wegen  dieser  Hypostasierung  der  Weisheit  {X6'yog)  vgl.  Zeller, 
Philosophie  d.  Griechen  *III  2,  292  if.  und  E,  BischofF,  Babylonisch -Astrales 
im  Weltbilde  des  Thalmud  und  Midrasch  (Leipzig  1907)  S.  3  ff. 


Adams  Erschaffong  und  Namengebung  489 

Stein  ^,  fünftens  seinen  Verstand  ^  von  der  Schnelligkeit  der 
Engel  und  von  der  Wolke ^,  sechstens  seine  Adern"*  und  Haare 
von  dem  Gras  der  Erde,  siebentens  seine  Seele  ^  (Geist)  von 
meinem  Geiste  und  dem  Winde."  ^ 

„(9)  Und  ich  gab  ihm  sieben  Naturen  (Eigenschaften):  das 
Gehör  zu  dem  Fleische,  das  Gesicht  dem  Auge,  den  Geruch 
dem  Atem ',  das  Gefühl  ^  den  Adern  ^,  den  Geschmack  dem 
Blute,  die  Knochen  dem  Ertragen  *^,  dem  Verstände  "  die  Süßig- 
keit." —  . 

„(13)  Und  ich  setzte  ihm  einen  Namen  von  vier  Bestand- 
teilen^^: vom  Osten,  vom  Westen,  vom  Süden,  vom  Norden. 
(14)  Und  ich  setzte  ihm  vier  bestimmte  Sterne,  imd  ich  nannte 
ihm  den  Namen  Adam."  (Kap.  XXX  8—9,  13—14.) 

Wie  ich  eben  in  einer  Anmerkung  bereits  angedeutet 
habe,  muß  der  Schluß  von  Satz  8  verderbt  sein;  denn  das 
überlieferte  'seine  Seele  von  meinem  Geiste  und  von  dem 
Winde'    gibt    keinen    rechten    Sinn.       Einen    willkommenen 


» 


*  Bonwetsch  übersetzt:  »,von  Stein";  Morfill:  „from  the  stones". 
^  Bonwetsch:  „seinen  Verstand";  Morfill:  „his  thoughts". 

'  Bonwetsch.-  „von  der  "Wolke";  Morfill:  „the  clouds".  —  „Von  der 
Schnelligkeit  der  Engel  xmd"  ist  ofi"enbar  ein  späterer  Zusatz  [ —  obgleich 
er  sich  auch  in  den  Adamfragen  zweiter  Redaktion,  Arch.  f.  slaw. 
Phil.  XXIV  333,  vorfindet  — ]  und  dementsprechend  die  Stelle  ursprüng- 
lich zu  lesen:  „seine  Gedanken  von  den  Wolken". 

*  Bonwetsch:  „Sehnen";  MorfiU:  „t;e»«s". 

^  Bonwetsch:  „Seele";  Morfill:  „spin't".  Im  Slawischen  stehen  hier 
zwei  verschiedene  (etymologisch  zusammenhängende)  Ausdrücke,  duSa 
und  duch,  welche  sich  aber  beide  mit  „Geist"  übersetzen  lassen. 

^  Lies:  „und  Atem  von  dem  Winde";  s.  die  weit«r  unten  folgenden 
Ausführungen. 

'  Bonwetsch  (wohl  versehentlich):  „den  Geruch  des  Atems"; 
Morfill:  „smell  to  the  perception". 

*  Bonwetsch:  „Berührung  (Empfindung)";  Morfill:  „tmtch". 
^  Bonwetsch:  „Sehnen";  Morfill:  „veins". 

"  Ursprünglich  wohl  zu  lesen:  „den  Knochen  das  Ertragen  (Festig- 
keit)", s.  die  Ausführungen  auf  S.  507  f. 

"  Bonwetsch:  „dem  Verstände";  MorfiU:  „for  thought". 
'*  Morfill:  „from  the  four  sxibstances" . 


490  ^9-^  Förster 

Fingerzeig  zur  Besserung  dieser  Stelle  erhalten  wir  aber  durch 
den  Text  der  s.  g.  Adamfragen  zweiter  Redaktion  ^,  wo  es  über- 
einstimmend in  allen  drei  vom  Herausgeber  herangezogenen 
Handschriften  heißt:  „seinen  Atem  vom  Winde,  und  seine 
Seele  vom  Gröttlichen  Geiste  Wir  werden  daher  auch  im 
Henochtexte  lesen  dürfen:  „seine  Seele  von  meinem  Geiste,  und 
seinen  Atem  von  dem  Winde".  ^  Und  daß  tatsächlich  der 
'Atem'  im  ursprünglichen  Texte  des  Henochbuches  gestanden 
hat,  wird  uns  bestätigt,  dadurch  daß  selbst  der  überlieferte 
Text  gleich  darauf  im  folgenden  Satze  (XXX  9)  den  *Atem' 
ausdrücklich  anführt,  —  allerdings  unter  Auslassung  des 
'Geistes'.  Nach  dieser  Korrektur  hätten  wir  nun  auch  hier, 
nicht,  wie  der  Vulgatatext  des  Henochbuches  will,  sieben, 
sondern    acht    Bestandteile    anzusetzen.      Es    sind    dies    die 

folgenden: 

1.  Erde         =  Fleisch 

2.  Tau  =  Blut 

3.  Sonne  =  Augen 

4.  Steine  =  Knochen 

5.  Wolken  =  Gedanken 

6.  Gras  =  Adern  und  Haare 

7.  Wind  =Atem 

8.  (göttlicher)  Geist  =  (menschlicher)  Geist. 


1  Ed.  R.  Nachtigall  im  Archiv  f.  slaw.  Phil.  XXIV  (1902)  333.  Die 
in  Betracht  kommende  Frage  Nr.  4  lautet  in  Übersetzung:  „Woraus  ist 
Adam  erschaflFen?  Aus  sieben  Teilen:  1.  sein  Fleisch  aus  Erde,  2  seine 
Knochen  aus  Steinen,  3.  sein  Blut  aus  Tau  und  aus  Sonne  [ist  mit  6.  zu 
vertauschen]^  4.  sein  Atem  aus  Wind,  seine  Seele  aus  göttlichem  Geist, 
6.  [sie!]  sein  Verstand  aus  Wolken,  6.  seine  Augen  aus  Meer  [mit  'Sonne' 
unter  3.  zu  vertauschen],  7.  seine  Gedanken  aus  der  Schnelligkeit  der 
Engel."     (In  Wahrheit  sind  also  acht  Bestandteile  aufgeführt.) 

*  Allerdings  will  Prof.  Sokolov  (nach  Charles  -  MorfiU)  in  seinem 
anscheinend  noch  unveröfiFentlichten  kritischen  Henochtexte  jenen  Zusatz 
„und  vom  Winde"  zur  sechsten  Gleichung  ziehen  (also:  „seine  Adern 
und  Haare  vom  Gras  der  Erde  und  vom  Winde").  Hiergegen  sprechen 
aber  die  zahlreichen  anderen  Versionen  unseres  Adamtextes,  welche  sämt- 
lich den  Wind  und  den  Atem  (d.  i.  die  niedere  Seele)  zusammenbringen. 


Adams  Erschaffong  und  Namengebttng  491 

Charakteristiscli  für  diesen  Text  ist  die  Gleiclmng  *Adem 
und  Haare  =  Gras'  sowie  das  gänzliche  Fehlen  des  Bestand- 
teiles lux  mundi,  während  umgekehrt  gerade  die  Nennung  von 
lux  mundi  und  das  Fehlen  der  ersteren  Gleichung  als  Unter- 
scheidungsmerkmal der  Gruppe  A  zu  gelten  hat.  Schon  hier  sei 
außerdem  darauf  aufmerksam  gemacht,  daß  die  Fassung  des  Henoch- 
buches  jeglichen  spezifisch   christlichen   Elementes    ermangelt. 

Eine  Art  Kontamination  dieser  Form  B  mit  A  scheint 
vorzuliegen  in  dem  spätmittelhochdeutschen  Text  einer 
V.  Lindenau-Zachschen  Handschrift  zu  Altenburg  ^,  die  wir  als 
Version  C  bezeichnen  wollen.  Wir  finden  hier  alle  den 
Gruppen  A  und  B  gemeinsamen  Gleichungen,  mit  Ausnahme 
von  'Gottesgeist  =  Menschengeist',  welche  ausgelassen  ist. 
Dafür  erscheint  aber  sowohl  die  für  B  charakteristische 
Gleichung  6,  —  und  zwar  in  der  beachtenswerten  Form  *vcn 
der  Ireitter  tmrczen  sein  öderen'  (also 'Kräuterwurzeln = Adern')* — j 
als  auch  anderseits  das  A  charakterisierende  Jux  mutidi  — , 
nämlich  in  der  Umformung  'Tag'.  Man  könnte  also  sagen, 
daß  hier  entweder  eine  Fassung  von  A  nach  B  oder  umgekehrt 
eine  Fassung  von  B  nach  A  interpoliert  sei. 

Eine  vierte  Gruppe  D  endlich  wird  gebildet  durch  einen 
altostfriesischen  Text^  der  1.  Emsiger  Handschrift  des  15.  Jahr- 
hunderts  und   eine   Interpolation*   in   der  um  1063    verfaßten 

*  Ed.  E.  Hase,  Em  Kalender  nebst  Arzneibuch  aus  dem  14.  oder 
15.  Jahrhundert  im  Correspondemblatt  des  Gesammt- Vereins  der  deutschen 
freschichtS'  und  Altertumsvereine  XIX  (Altenburg  1871)  S.  3. 

*  Charles  hat  im  Henochbuche  statt  des  überlieferten  „Adern  und 
Haare"  mit  Berufung  auf  Philo  vielmehr  „Xägel  und  Haare"  lesen 
wollen.  Möglich,  daß  dies  die  Urlesung  war.  Aber  obiger  deutscher 
Text  scheint  doch  dafür  zu  sprechen,  daß  es  bereits  eine  griechische 
Version  mit  der  Lesart  „Adern"  gegeben  hat. 

"  Ed.  V.  Richthofen,  Friesische  BechtsqiieUen  (Berlin  1840)  S.  211; 
jetzt  am  bequemsten  bei  W.  Heuser,  Altfriesisches  Lesebuch  (Heidel- 
berg 1903)  S.  87  f.    Tgl.  dazu  Siebs,  Zeitschr.  f.  deutsche  Phil.  XXIX  398  ff. 

*  MüUenhoff  und  Scherer,  Denkmäler  deutscher  Poesie  und  Prosa, 
Berlin  '1892,  I  79f.;  vgl.  dazu  U  171  (ausführlicher  in  der  ersten  Auf- 
lage S.  342  —  346). 


492 


Max  Förster 


altdeutschen  Dichtung  'Ezzos  Gesang  von  den  Wundern  Christi' 
III  9  —  24.  Diese  Gruppe  weist  einen  merkwürdig  kompositen 
Charakter  auf,  wie  folgende  Tabelle  lehrt: 


Altfriesisch: 

1.  Stein       ==  Knochen 

2.  Erde       =  Fleisch 

3.  Wasser  =  Blut 

4.  Wind      =  Herz  ' 

5.  Wolken  =  Gedanken 

6.  Tau       =  Schweiß 


3,  Stein 
1.  Erde 
6.  Meer 


Ezzo: 

=  Knochen 
=  Fleisch 
=  Blut 


7.  Gras      =  Haare 

8.  Sonne     ==  Augen 
[9.]  Hl.    Geist    (ohne 

sprechung)  ^ 


Ent- 


7.  Wolken    ==  Verstand 
2.  Tau         =  Schweiß 

I     5.  Gras        =  Haare^ 
^    4.  Wurzen=  Adern^ 

8.  Sonne      =  Augen 
[9.]  Gottes  Odem  (ohne  Ent- 
sprechung). 

Wie  man  sieht,  steht  diese  Gruppe  der  Fassung  B  näher  als  der 
von -4;  denn  die  aus  Ezzo  und  dem  Altfriesischen  zu  erschließende 
Urform  vonD  muß  alle  acht  Gleichungen  von  B  enthalten  haben; 
nur  dazu  noch  als  neunte  eine  ganz  neue  Gleichung  'Tau  = 
Schweiß',  die  uns  bisher  nirgendwo  begegnet  ist.  Wir  werden 
dieselbe  Gleichung  sogleich  als  Charakteristikum  einer  fünften 
Gruppe  E  kennen  lernen.  Und  so  ergibt  sich  die  Möglichkeit, 
ja  Wahrscheinlichkeit,    daß  D   nichts    weiter    als    eine    aus  JE 


^  Soll  heißen  'niedere  Seele'  oder  'Atem'.  (Auch  in  der  sehr  ver- 
derbten südslawischen  Version,  welche  Radcenko  im  Arch.  f.  slatv. 
Phil.  XXV  614  gedruckt  hat,  heißt  es:  v  srdce  ot  Jcamene,  'zweitens 
das  Herz  aus  Stein',  aber  dies  wird  kaum  mit  dem  altfriesischen  Texte 
irgendwie  etwas  zu  tun  haben.) 

*  Um  die  Achtzahl  zu  wahren,  stellt  der  Altfriese  den  Geist  Gottes 
außerhalb:  and  tha  blerem  on  thene  helga  oin,  'und  da  blies  er  ihm  den 
heiligen  Odem  ein'. 

•■'  Die  Gleichungen  'Gras  =»  Haare'  und  'Wurzeln  =  Adern'  gehen 
offenbar  auf  eine  Gleichung  zurück,  'Haare -)- Adern  =  Pflanzen',  wie 
wir  sie  so  im  slawischen  Henoch  (Gruppe  B)  sowie  ähnlich  bei  Philo 
(s.  unten  S.  602)  finden. 


Adams  Erechaffong  und  Namengebong  493 

interpolierte  Form  von  B  ist\  wobei  der  'Geist  Gottes',  um 
die  Achtzahl  nicht  zu  überschreiten,  aus  der  Reihe  der  eigent- 
lichen Bestandteile  des  menschlichen  Körpers  herausgerückt  war.' 
Während  die  vier  bisher  betrachteten  Gruppen  sich  nur 
durch  je  eine  Sondergleichung  unterschieden,  hebt  sich  eine 
fünfte  Gruppe  E  stark  von  den  früheren  ab.  Sie  enthält 
mindestens  drei  in  keinem  der  bisherigen  Texte  gefundene 
neue  Gleichungen.  Diese  Form  E  ist  vertreten  durch  drei 
lateinische  und  zwei  altenglische  (d.  h.  angelsächsische)  Texte. 
Die    beiden    altenglischen  Fassungen'   faUen    aber   mit   einem 


^  Da  JB,  wie  wir  S.  510  sehen  werden,  sich  in  diesem  Teile  mit  der 
gemeinsamen  Urform  (a)  aller  Fassungen  unseres  Textes  so  ziemlich 
deckt,  so  könnte  man  D  natürlich  auch  direkt  aus  a  durch  Interpolation 
entstanden  sein  lassen. 

*  Fünf  der  va.  B ,  G  und  D  belegten  Gleichungen  —  wir  werden 
später  sehen,  daß  sie  auch  der  A,  B ,  C  und  D  zugrunde  liegenden 
Urform  a  angehört  haben  müssen  — ,  nämlich  EIrde  =  Fleisch ,  Meer  = 
Schweiß  (oder  Blut),  Berg  =  Bein,  Wolken  =  Gehirn,  Baum  =  Haare, 
werden  bei  der  Weltschöpfung  in  der  eddischen  Grimnismäl  Str.  40 
genannt;  vier  der  obigen  (nach  Auslassung  von  'Baum  =  Haar')  auch 
in  der  Vaf^ruÖnismäl  Str.  21.  Es  hat  sich  ein  heftiger  Streit  darüber 
entsponnen,  ob  die  eddische  Darstellung  aus  einer  volkstümlichen 
autochthonen  urgermanischen  Kosmogonie  geschöpft  ist  —  so  Grimm 
und  neuerdings  noch  Koegel,  Chantepie  de  la  Saussaye,  ß.  M.  Meyer, 
Schütte,  Job.  Wendland  u.  a.  — ,  oder  ob  sie  gelehrte  Entlehnung  aus 
unserem  Adamapokryph  ist  (so  namentlich  E.  H.  Meyer).  Andere,  wie 
Mogk  und  Golther,  haben  den  Mittelweg  eingeschlagen,  daß  sie  von 
gelehrter  Einwirkung  sprechen.  In  dSr  Tat,  angesichts  der  großen  Ver- 
breitung, welche  unser  Adamtext  im  ganzen  Mittelalter  besaß,  und  an- 
gesichts der  immerhin  weitgehenden  Übereinstimmung  in  Einzelheiten 
scheint  mir  trotz  R.  M.  Meyers  scharfsinnigen  Einspruches  {Zeitschr.  f. 
deutsches  Altert.  XXX Yin  1 — 8)  die  Möglichkeit  nicht  von  der  Hand  zu 
weisen,  daß  der  Kopist  jener  Eddastellen  unseren  Adamtext  gekannt 
und  in  die  ihm  vorliegende  germanische  Kosmogonie,  von  der  etwa  die 
Str.  16  der  Ypluspp  einen  ursprünglicheren  Niederschlag  bewahrt  haben 
mag,  einzelne  Elemente  der  Adamsage  eingemischt  habe;  vgl.  auch 
Detter- Heinzeis  Edda  (Leipzig  1903)  Bd.  II  S.  159  f.  u.  187  f.,  auch  S.  27. 

'  Nämlich:  (a)  die  altnordhumbrische  Glosse  (um  1000)  zum  Dur- 
hamer  Ritual,  ed.  J.  Stevenson,  Bituale  ecclesiae  Dunelmensis  (London 
1840)  S.  192;  (b)  in  dem  südenglischen  Gesprächsbüchlein  „  Salomon  und 


494  Max  Förster 

der  lateinischen  Texte,  dem  des  Durhamer  Rituals^,  zusammen, 
indem  die  eine,  im  nordhumbrischen  Dialekt  abgefaßte,  als 
Interlinearglosse  des  Rituals  auftritt,  die  andere,  in  süd- 
englischer Mundart,  eine  wörtliche  Übersetzung^  desselben 
lateinischen  Textes  darstellt.  Die  eben  genannten  drei  Texte 
reduzieren  sich  also  auf  die  eine  Durhamer  Version, 

Auch  die  beiden  anderen  lateinischen  Texte  stehen  zu- 
einander in  engen  Beziehungen,  ja  gehen  jedenfalls  —  trotz 
zweier  Abweichungen  —  auf  ein  und  dieselbe  Vorlage  zurück. 
Denn  nicht  nur  der  für  uns  in  Frage  stehende  kleine  Text- 
abschnitt, sondern  die  ganze  Umgebung,  das  Gesprächsbüchlein, 
als  dessen  Bestandteil  sie  überliefert  sind,  stimmt  so  genau 
überein,  daß  wir  hier  von  zwei  Handschriften  desselben  Werkes 
reden  dürfen.  ^     Da  die  Schlettstädter  Fassung  bisher  nur  un- 


Saturn" (11.  Jahrhundert),  ed.  J.  M.  Kemble,  The  Dialogue  of  Salomon 
and  Saturnus  (London  1848)  S.  180  und  (z.  T.  in  engerem  Anschluß  an 
die  Handschrift)  bei  B.  Thorpe,  Änalecta  Änglo  -  Saxonica  (London  1848) 

5.  110;  vgl.  die  wichtigen  Besserungen  dazu  in  Wülkers  Altenglischem 
Lesebuch  (Halle  1879)  II  304.  —  Natürlich  findet  sich  dieselbe  Fassung 
auch  in  den  mittelenglischen  Erneuerungen  unseres  altenglischen  Ge- 
spräches, welche  unter  dem  Namen  „Questiones  bytwene  the  Maister  of 
Oxenford  and  his  Clerk"  läuft  und  in  zwei  Handschriften  des  15.  Jahr- 
hunderts, Harleian  1304  (ed.  Horstmann,  Engl.  Stud.  VIII  285)  und 
Lansdowne  762  (ed.  Wülker,  Lesebuch  II  191  u.  a.  m.),  erhalten  ist.  — 
Unser  altenglischer  Dialog  sowie  seine  mittelenglische  Erneuerung 
enthält  auch  die  Ableitung  von  Adams  Namen  aus  den  vier  Himmels- 
gegenden (letztere  allerdings  in  sehr  verstümmelter  Form).  Wenn  die 
Namengebung  im  altenglischen  Texte  der  Erschaffung  aus  acht  Teilen 
vorangeht,  in  der  mittelenglischen  Fassung  aber  folgt,  so  hat  auch  hier, 
wie  in  einem  anderen  Punkte  (s.  Engl.  Stud.  XXHI  434,  Anm.  3),  der 
mittelenglische  Text  das  Ursprünglichere  bewahrt. 

*  Überliefert  als  Buchfüllsel  in  dem  um  970  geschriebenen  Dur- 
hamer Ritual,  ed.  J.  Stevenson,  a.  a.  0.  S.  192. 

*  R.  Köhler,  Klein.  Schriften  II  2  glaubte  eine  Abweichung  kon- 
statieren zu  müssen.  Diese  fällt  aber  weg,  seit  Wülker  (Ältengl.  Lese- 
buch II  804)  aufgedeckt,  daß  das  sinnstörende  se  fat  (bei  Kemble  und 
Thorpe)  für  sefa  'Seele'  verlesen  ist. 

'  Es  handelt  sich  hier  um  ein  lateinisches  Gesprächsbüchlein  des 

6.  Jahrhunderts,    welches  uns  vorliegt:  (a)  in  der  Schlettstädter  Hand- 


Adams  Erschaffong  und  Namengebung  495 

vollständig  ^  veröffentlicht  ist,  lasse  ich  sie  hier  nach  der  Hand- 
schrift folgen  und  stelle  ihr  den  Wortlaut  der  anderen 
(römischen)  Handschrift  zum  Vergleich  gegenüber: 

Schlettstadt  Xr.  1093,  Rom,  Vat.  Reg.  846, 

fol.  74  b.  fol.  106  b. 

Jnci^t  de  aei^tem  *  ponderi-         De  octo  pondera  factns  est. 
bus  unde  factus  es   [!]  Adam,     Pondus    lime:    inde    facta   est 
fides  [Z.  id  est,]  Pondus  limis,      karo;  pondus  maris:  inde  salsi 
quia  de  limo  factus  est;  pondus      erunt   lacrime;    pondus    ignis: 
maris;      inde      sunt      lacrime      inde     anela    calida^;     pondus 
salse;     pondus      ignis:      inde      venti:    inde    frigida;     pondus 
sunt     alita     caldas  ^;     pondus      solis:  inde  varietas  oculorum; 
uenti:  inde  est  flatus  frigitus;      pondus   lunae:   inde   diversitas 
pondus  rux  [d.  i.  roris]:  inde      capillarum;    pondus    nubium: 
sudor  humano  corpore;  pondus      inde  est   stabilitas^    mentium; 
floris:  inde  est  uarietas  ociüo-      pondus  rori:  inde  sudor. 
rum;  pondus  feni:  inde  estdiuer- 
sitas  capillorum;  pondus  nuui- 
nm:  inde  est  stauilitas*  in  mente. 

Wie  wir  sehen,  stimmen  beide  Handschriften  materiell 
fast  gänzlich  überein.  Jedoch  liest  die  jüngere,  römische 
Handschrift  solis  statt  floris  und  ebenso  lunae  statt  feni.  In 
beiden  Fällen  wird  doch  wohl  die  Lesart  der  älteren  Hand- 
schrift zu  Recht  bestehen.  Denn  einmal  stimmt  dazu  die  sonst 
klärlich  weiter  abstehende  Durhamer  Fassung.  Und  zweitens 
ist  die   Herleitung   der   Haare   vom   'Heu'    (bzw.   'Gras')    eine 

Schrift  Nr.  1093  (fol.  74b)  des  7.  Jahrhunderts,  teilweise  ed.  E.  Wölfflin- 
Troll  in  Monatsberichte  der  K.  preuß.  Akademie  d.  Wüs.  zu  Berlin,  1873, 
S.  115,  vollständig  von  mir  zu  drucken  in  den  Homanischen  Forschungen 
1909;  (b)  im  Cod.  Vat.  Reg.  846  (fol.  106b)  des  9.  Jahrhunderts,  ed. 
W.  Schmitz,  Miscellanea  Tironiana  (Leipzig  1896)  S.  35. 
1  Bei  Wölfflin  (s.  Anm.  4)  fehlt  der  Schluß. 

*  Gleichwohl  werden  im  folgenden  acht,  nicht  sieben  Teile  angegeben. 
'  Wohl  entsprechend  dem  TtvivyLu  9squ6v  der  älteren  griechischen 

Philosophen. 

*  Ursprünglich  ist  jedenfalls  instabilitas  zu  lesen,  wie  die  Über- 
lieferung im  Durhamer  Ritual  tatsächlich  lautet. 


496  Max  Förster 

auch  sonst  häufige  und  an  sich  leicht  begreifliche  Verbindung, 
während  die  Gleichung  'Mond  =  Haar'  in  unserem  Zusammen- 
hange sonst  nicht  vorkommt.  Die  andere  Gleichung 
■^ Sonne  =  Augen'  ist  uns  allerdings  ein  alter  Bekannter,  den 
wir  bei  allen  anderen  Fassungen  bisher  vorfanden.  Und  so 
mag  tatsächlich  solis  das  Ursprünglichere  und  floris  daraus 
verderbt  sein.  Anderseits  könnte  man  gerade  die  große  Ver- 
breitung der  Gleichung  'Sonne  =  Augen'  als  Grund  dafür 
anführen,  daß  ein  späterer  Schreiber  ein  ursprüngliches  floris 
in  solis  geändert  habe,  wofür  auch  jenes  floris  des  Durhamer 
Textes  sowie  die  sonst  hervortretende  größere  Zuverlässigkeit 
der  Schlettstädter  Handschrift  unterstützend  herangezogen 
werden  könnte.  Immerhin  bleibt  die  Sache  ungewiß.  Und 
so  werden  wir  am  besten  tun,  es  unentschieden  zu  lassen,  ob 
die  römische  Fassung  vielleicht  in  diesem  einen  Punkte  eine 
ältere  Zwischenstufe  bewahrt  hat,  und  uns  nur  an  die  beiden  fort- 
geschrittenen Lesungen  der  Durhamer  und  der  Schlettstädter  Ver- 
sion halten,  die  wir  also  speziell  unter  JS"  verstehen  wollen.  Das  Ver- 
hältnis beider  Texte  läßt  folgende  Gegenüberstellung  erkennen: 
Durham:  Schlettstadt: 

1.  Erde         =  Fleisch  1.  Erde  (ohne  Entsprechung) 

2.  Feuer      =  Blut  3.  Feuer     =  warmer  Atem^ 

3.  Salzflut  =  Tränen  2.  Meer       =  Tränen 

4.  Tau  =  Schweiß  1  5.  Tau         =  Schweiß 

5.  Blumen  =  Augen  6.  Blumen  =  Augen 

6.  Wolken    =  Verstand  8.  Wolken   =  Verstand 

7.  Wind        ==  Atem  4.  Wind       =  kalter  Atem 

8.  Gnade  ^     =  Geist  _____ 
7.  Heu         =  Haare 

*  Man  beachte,  daß  in  den  germanischen  Fassungen,  wo  der 
Ausdruck  'Schweiß'  vorkommt  (Ezzo,  altfriesisch,  altenglisch,  Edda), 
dieser  nach  germanischem  Sprachgebrauch  auch  als  „Blut"  aufgefaßt 
werden  könnte,  daß  dies  aber  bei  dem  lateinischen  sudor  nicht  möglich  ist. 

*  'gratia',  offenbar  wieder  eine  spätere  Umbildung  des  itvsvficc  &stop, 
"    Diese     aus     dem  Viorelementesystem    (s.  oben    S.  484  Anm.  1 

stammende  Zuteilung   findet  sich  z.  B.  auch   bei  Isidor,   Etyrtwl.  XI  1 


I 


Adams  Eischaffong  und  Namengebong  497 

Charakteristisch  für  diese  Gruppe  E  sind  also  einmal 
die  drei  Gleichungen  Teuer  =  Blut',  'Meer  =  Tränen'  und 
'Blumen  =  Augen',  dann  die  nur  noch  in  D  erscheinende 
Gleichung  'Tau  =  Schweiß'.  Dagegen  teilen  beide  Fassungen 
mit  allen  übrigen  Versionen  die  drei  Gleichungen  'Erde  = 
Fleisch',  'Wolken  =  Verstand'  und  'Wind  =  Atem'.  In  einer 
achten  Gleichung  hinwiederum  weichen  beide  Texte  unter- 
einander ab.  Welche  von  den  beiden  divergierenden  Gleichungen, 
'Gnade  [d.  i.  Gottesgeist]  =  [Menschen-]  Geist'  oder  'Heu  = 
Haare',  der  Urform  von  E  angehört  hat,  oder  ob  sich  etwa 
beide  nebeneinander  darin  vorfanden,  wird  schwer  au  ent- 
scheiden sein.  Doch  ist  wohl  zu  beachten,  daß  uns  beide 
Gleichungen  tatsächlich  nebeneinander  in  der  Gruppe  JB, 
weniger  klar  auch  in  D  überliefert  sind.  Und  so  könnte  man 
ein  Gleiches  füglich  auch  für  die  Urform  von  E  voraussetzen. 
Eine  Stütze  erhielte  diese  Annahme  darin,  daß,  wie  wir  weiter 
imten  S.  503  sehen  werden,  die  beiden  in  Frage  kommenden 
Gleichungen  höchstwahrscheinlich  bereits  der  gemeinsamen 
Urform  aller  bisher  bekannten  Fassungen  unseres  Textes  an- 
gehört haben. 

Die  Abweichungen  dieser  Gruppe  E  scheinen  mir  nun  so 
stark,  daß  man  ihr  gegenüber  die  Gruppen  A,  B,  C,  D  zu 
einer  Einheit  zusammenfassen  und  aus  einer  gemeinsamen 
Urgestalt  —  sagen  wir  einer  Redaktion  a  —  ableiten  darf, 
welcher  dann  die  Urform  von  E  als  Redaktion  ß  gegenüber- 
gestellt werden  könnte. 

Es  wäre  nun  eine  ebenso  wichtige  wie  verlockende  Auf- 
gabe, das  Verhältnis  der  einzelnen  Gruppen  zueinander  näher 
zu  bestimmen  und  die  Urformen  jener  zwei  Hauptredaktionen 
zu  rekonstruieren.  Eine  abschließende  Lösung  dieser  Fragen 
wird   aber  schwerlich   zu   erhoffen  sein,   bevor  nicht   weiteres 

ignis  in  calore  vitale  [est]  iind  bei  Honorius,  Elucidar.  I  11  ex  igne 
PiabetJ  calorem.  Auf  Grund  dieser  Anschauung  wird  das  ursprüngliche 
'Feuer  =  Blut'  in  dem  Scblettatädter  Texte  umgeändert  sein. 

Archiv  f.  Beligions Wissenschaft  XI  32 


498  M^ax  Förster 

Textmaterial  beigebracht  ist^  und  zwar  vor  allem  die  einst 
sieber  existierenden  griecbiscben  Fassungen,  die  bei  der  großen 
Beliebtheit  des  Textes  nicht  spärlich  vorhanden  gewesen  sein 
müssen  und  doch  kaum  sämtlich  dem  kirchlichen  Eifer  ^  zum 
Opfer  gefallen  sein  können.  Für  mich  kommt  erschwerend 
hinzu,  daß  mir  das  reiche  slawische  Material  nur  zum  kleinen 
Teile  zugänglich  geworden  ist.  Gleichwohl  möge  es  gestattet 
sein,  das  Bild,  das  sich  aus  dem  mir  vorliegenden  Materiale 
zu  ergeben  scheint,  hier  in  Umrissen  wiederzugeben  und  damit 
künftiger  Forschung  vorzuarbeiten. 

Wenn  wir  versuchen  wollen,  durch  einen  Vergleich  aller 
zur  Redaktion  a  gehörenden  Texte  die  Urgestalt  von  a  zu 
eruieren,  so  werden  wir  die  beiden  Gruppen  C  und  D  als 
augenscheinlich  kontaminierte,  auf  B  beruhende  Fassungen  zu- 
nächst beiseite  stellen  dürfen.  Es  blieben  dann  noch  die 
Fassungen  A  und  J5  übrig,  die  wir  als  die  zwei  Hauptzweige 
auffassen  dürfen,  in  die  sich  die  Redaktion  a  spaltet.  Die 
slawischen  Versionen  beweisen  uns  nun,  daß  es  sowohl  von 
A  wie  von  B  griechische  Fassungen  gegeben  haben  muß. 
Und  diese  griechischen  Fassungen  von  A  und  B  müssen  — 
bei  den  geringen  Abweichungen  beider  —  wieder  ihrerseits 
auf  eine  gemeinsame  griechische  Urquelle  zurückzuführen  sein. 
Um  diese  griechische  Urform  von  a,  aus  der  A  wie  B  ge- 
flossen sind,  festzustellen,  werden  wir  zunächst  die  Frage  be-  ™ 
antworten  müssen,  ob  sich  irgendein  Moment  finden  läßt,  ^ 
welches  die  eine  oder  die  andere  dieser  beiden  Fassungen  als 
ursprünglicher  oder  wenigstens  der  Urform  näherstehend  er- 
weist.    Beim  bloßen  Durchlesen  der  beiden  als  Hauptrepräsen- 

*  Ein  russischer  Index  librorum  prohibitonim  vom  Jahre  1644  führt 
ausdrücklich  an:  BoiipocLi  u  OTBUTbi,  'ITO  OT'L  kojihho  'Uicrcii  cor- 
BOpeH'L  ÖhlCTb  A^aMl,  d.  i.  'Fragen  und  Antworten,  aus  wieviel 
Teilen  Adam  erschafifen  ist'  (Tichonravov,  Pamjatniki  I  p.  VII  Nr.  71  und 
Nachtigall,  Ar  eh.  f.  slaw.  Phil  XXlll  10).  Und  das  Henochbuch,  aus 
dem,  wie  wir  sehen  werden,  das  ganze  Stück  entlehnt  sein  dürfte,  war 
bereits  im  6.  Jahrhundert  ein  verfemtes  Werk. 


Adams  ErschafFong  und  Xamengebnng  499 

tanten  ihrer  Gruppe  in  erster  Linie  in  Betracht  kommenden 
Texte,  nämlich  des  eingangs  abgedruckten  lateinischen  Stückes 
(Gruppe  Ä)  und  des  Abschnittes  aus  dem  slawischen  Henoch- 
buche  (Gruppe  B),  werden  wir  den  subjektiven  Eindruck 
größerer  Altertümlichkeit  bald  bei  dem  ersteren,  bald  bei  dem 
letzteren  haben.  Es  ist  daher  nötig,  die  einzelnen  Abschnitte, 
in  welche  der  Text  zerfällt,  gesondert  zu  untersuchen. 

Verhältnismäßig  am  einfachsten  scheint  mir  die  Sache 
bei  dem  Schlußabschnitte  §  4  zu  liegen,  welcher  über  die 
Ableitung  von  Adams  Namen  aus  den  griechischen  Bezeich- 
nungen der  vier  Himmelsgegenden  handelt.  Denn  hier  ist  der 
slawische  Henochtext  nicht  nur  kürzer,  sondern  er  macht  auch 
in  jeder  Beziehung  einen  weniger  ursprünglichen  Eindruck.  Bei 
dem  Lateiner  haben  wir  eine  sehr  ausführliche,  ruhig  fort- 
schreitende und  in  jeder  Beziehung  klar  verständliche  Er- 
zählung vor  uns.  Bei  dem  Slawen  dagegen  ist  alles  zu  zwei 
Sätzen  zusammengestrichen,  deren  innerer  Zusammenhang  nicht 
einmal  mehr  klar  ersichtlich  ist.  Wie  der  Name  Adam  und 
die  Himmelsgegenden  zusammenhängen,  scheint  der  Slawe 
nicht  mehr  recht  zu  wissen,  —  was  uns  nicht  wundernehmen 
darf,  da  der  Zusammenhang  ja  nur  auf  Grund  des  Griechischen 
verständlich  war.  Und  wie  die  „vier  bestimmten  Sterne" 
hineinkommen,  das  ist  aus  dem  slawischen  Texte  überhaupt 
nicht  mehr  zu  verstehen.  Wir  dürfen  für  diesen  Abschnitt 
§  4  also  mit  Sicherheit  sagen,  daß  der  klare  Bericht  des 
Lateinischen  dem  Original  näher  steht  als  die  offenbar  stark 
verkürzte  und  verderbte  slawische  Version  des  Henochbuches. 
Dies  Ergebnis  wird  für  die  Beurteilung  des  Ganzen  auch 
weiterhin  von  Bedeutung  sein. 

Gehen  wir  nun  zum  Vergleich  der  beiden  Anfangspara- 
graphen über,  so  ergibt  sich  ein  weiterer  Unterschied  zwischen 
dem  lateinischen  und  dem  slawischen  Texte  darin,  daß  das 
Latein  zunächst  in  §  1  die  acht  kosmischen  Bestandteile  des 
menschlichen  Körpers  aufzählt  und  dann  erst  in  einem  zweiten 


500  '    Max  Förster 

Abschnitte  (§  2)  mitteilt,  was  am  Menschen  aus  jedem  Bestand- 
teile abzuleiten  ist;  wohingegen  der  Slawe  den  ersten  Abschnitt 
fortläßt  und  gleich  beides  zusammen  angibt.  Es  ist  dies  aber 
ein  rein  äußerlicher  Unterschied,  der  sachlich  keinerlei  Be- 
deutung hat.  Und  soviel  ich  sehe,  läßt  sich  daher  kaum 
etwas  Entscheidendes  für  die  Priorität  der  einen  oder  anderen 
Anordnung  beibringen.  Höchstens  könnte  man  für  A  in  die 
Wagschale  werfen,  erstens  daß  wir  den  Slawen  bereits  im 
Schlußabschnitt  auf  starken  Kürzungen  ertappt  haben,  und 
zweitens  daß,  falls  unsere  Vermutung  betreffs  des  Henochbuches 
als  eigentlicher  Quelle  des  ganzen  Stückes  (s.  weiter  unten 
S.  511  ff.)  zutrifft,  die  vollere  Form  des  Lateiners  besser  zu  der 
behaglichen  epischen  Breite  passen  würde,  die  mehrfach  im 
Henoch  angeschlagen  wird. 

Bezüglich   der   Bestandteile,  aus   denen  Adam   geschaffen 
ist,   sowie   den   zugehörigen  Körperteilen   stimmen  A  und  B, 
wie    wir    oben  S.  491    sahen,    in    allen   bis    auf  einen  Punkt 
überein.     Kleine   Unterschiede   erklären  sich  leicht  auf  Grund 
der    gemeinsamen  Vorlage.      Zunächst  'Meer'  (A)  und  'Tau' 
(B)  vereinigen  sich  in  'Wasser'  oder  einem  ähnlichen  Begriffe, 
der  in  der  griechischen  Urform  gestanden  haben  mag.    Weiter: 
wenn   in   B  schlechthin   von   Gottes   'Geist',  in  A  aber  vom 
'heiligen    Geist'    die   Rede    ist,    so    wird   der    Zusatz   'heilig' 
auf  einen   christlichen  Redaktor  von  A  zurückgehen,   welcher 
das  ursprüngliche,  im  philonischen  Sinne  gemeinte  xvsvfia  un- 
versehens zu  t6  ccyLov  Jtvsv[ia  ergänzte  und   umdeutete.      Nur 
ein   einziger  tiefer   gehender  Unterschied   bleibt   bestehen:    an] 
Stelle  der  Gleichung  'Adern  und  Haare  =  Gras'  (B)  erscheini 
in  A  ein  sonderbares  lux  mundi.     Letzteres  ist  nun  schwerlich] 
eine    sehr    altertümliche    Lesart.      Denn    einmal    schmeckt    esi 
stark    nach   dem    christlichen   Redaktor,    den   wir   soeben   beij 
jcvsviia  schon   am  Werke   fanden.     Und  zweitens   fällt   diesei 
«achte  Teil»   lux  mundi  auch  äußerlich  schon  völlig  aus  dem] 
Rahmen  des  Ganzen  heraus,  insofern  als  der  Redaktor  von  -^j 


Adams  Erschaffung  und  Namengebung  501 

gar  nicht  einmal  anzugeben  weiß,  was  aus  diesem  achten  Teil 
beim  Menschen  eigentlich  geschaffen  sein  soll  ^ ;  statt  dessen 
heißt  es  verlegen  ausweichend  bei  dem  Lateiner:  Villa  pars 
de  luce  mundi,  quod  [quae  al.]  inierpretatur  Christusl  oder  in 
dem  slawischen  Texte  Sreckovic'  (Frage  59):  erb  cBUTa  cero 
Mnpa,  UrKC  cTBopcHb  ii.ibTDK),  d.  h.  'von  dem  Lichte  dieser  "Welt, 
welches  Fleisch  geworden  ist'.  *  Jenes  lux  mundi  wird  also 
schwerlich  der  Urform  von  a  angehört  haben.  Im  Gegensatz 
hierzu  läßt  sich  gegen  die  Lesart  von  B,  'Adern  und 
Haare  =  Gras',  nicht  das  geringste  einwenden.  Sie  hat  keiner- 
lei christlichen  Beigeschmack  und  macht  durchaus  einen  alter- 
tümlichen Eindruck.  Auch  ist  leicht  zu  erweisen,  daß  die 
Vorstellung,  die  Haare  seien  aus  der  Pflanzenwelt  entstanden, 
dem  jüdisch -hellenistischen  Kreise,  aus  welchem  unser  Text 
höchstwahrscheinlich  herstammt  (s.  unten  S.  513),  keineswegs 
unbekannt  war.  Ich  denke  dabei  einmal  an  die  rabbinische 
Lehre,  die  in  dem  talmudischen  Traktat«  Aboth  de -Rabbi 
Nathan  Kap.  31  folgendermaßen  fonnuliert  ist:  „Er  hat  an 
dem  Menschen  gebildet,  was  er  in  der  Welt  erschaffen:  Wälder 
erschuf  er  am  Menschen;  das  sind  die  Haare  des  Menschen."^ 
Weiterhin  an  den  Philosophen  Philo  *,   welcher   nicht   nur   — 


^  Dies  wird  -wohl  auch  der  Grund  sein,  weshalb  die  zweite  Re- 
daktion der  südslawischen  Adamsfragen  {Arch.  f.  slaic.  Phil.  XXIV  333) 
und  ebenso  die  damit  zusammenhängende  jüngste  rumänische  Fassung 
(s.  S.  486  Anm.  3)  diesen  achten  Bestandteil  ausgelassen  haben  und  statt 
dessen  neben  'Seele'  (dusoy)  und  'Verstand*  (razoym)  noch  einmal  die  'Ge- 
danken' (pomislj  auftreten  lassen  und  diese  aus  der  'Schnelligkeit  der 
Engel'  ableiten.  Letzteres  ist  offenbar  ursprünglich  eine  Zusatzvariante 
zur  Gleichung  'Wolke  =  Gedanken'  gewesen,  wie  wir  es  tatsächlich  im 
slawischen  Henoch  überliefert  finden. 

*  Jagi6,  Denkschriften  d.  Wiener  Äkad.  XLII  60  und  B.  Nachtigall, 
Archiv  f.  slaic.  Phil.  XXIV  366. 

'  Tractatus  de  patribus,  Rabbi  Nathane  auctore,  in  Unguam  latinam 
translatus  .  .  .  opera  Francisci  Taileri  (London  1644)  p.  107;  vgl.  auch 
J.  Kelle,  Geschichte  der  deutschen  Literatur  (Berlin  1896)  II  244. 

*  S.  die  Belegstellen  in  Charles'  Henochausgfabe  S.  39  f. 


502  ^ax  Förster 

wie  unser  Adamtext  —  den  menschlichen  Körper  von  der 
ErdC;  die  Knochen  von  den  Steinen  und  die  Vernunft  (vovg) 
aus  dem  göttlichen  Geiste  (jtvsv^a  d'siov)  herleitet,  sondern 
auch  die  Nägel  und  Haare  aus  den  Pflanzea  {(pvta):  iv  i]^tv 
di  iöTiv  ioixÖTu  cpvTols,  (ivvxsg  ts  xal  tqCxss.  ^  Allerdings 
ließen  sich  die  eben  angeführten  Belegstellen  auch  im  um- 
gekehrten Sinne  verwenden,  nämlich  wenn  es  gälte,  eine  Quelle 
aufzuweisen,  aus  welcher  ein  späterer  Interpolator  jene 
Gleichung  hinzugefügt  haben  könnte.  Man  könnte  nämlich 
auch  so  argumentieren:  der  Urversion  gehörte  an,  was  sich 
in  beiden  Gruppen,  sowohl  in  A  wie  in  B,  gemeinsam  vor- 
findet, d.  h.  nur  die  sieben  ersten  Gleichungen,  die  divergierende 
achte  ist  in  beiden  Fällen  ein  jüngerer  Zusatz,  Ich  gebe  gern 
zu,  daß  sich  gegen  diese  Argumentation  nichts  Erhebliches  ein- 
wenden ließe.  Man  hätte  dann  sogar  den  Vorzug,  daß  man 
auch  hier  die  Zahl  Sieben  erhielte,  welche  sich  in  allen  in 
Betracht  kommenden  Kulturkreisen  so  überaus  großer  Beliebt- 
heit erfreute  und  speziell  im  Henochbuche  eine  geradezu 
dominierende  Stellung  einnimmt.  Ja,  man  könnte  eine  Stütze 
für  diese  Ansicht  auch  darin  suchen,  daß  das  Henochbuch 
ausdrücklich  nur  von  sieben  kosmischen  Bestandteilen,  sieben 
leiblichen  Teilen  und  sieben  Eigenschaften  spricht.  Indes  all- 
zuviel Gewicht  wird  hierauf  nicht  zu  legen  sein,  weil  —  ab- 
gesehen   von   der    großen   Verderbtheit   des  Henochtextes    — 


^  Philo,  Leges  allegor.  II  7  (ed.  Colin -Wendland  I,  S.  95).  Selbst 
bei  Honorius  findet  sich  noch  ein  Echo  davon  im  Elucidarium  I  11 
(Migne  CLXXII  1116):  Participium  duritiae  lapidum  habet  in  ossibiis, 
virorem  arborum  in  unguibus,  decorem  gratninwn  in  crinibus,  sensum 
cum  animalibus,  und  ebenso  im  Sacramentarium  c.  50  (Miguo  773):  ossa 
[habet]  ex  lapidibus,  ungues  ex  arboribus,  crines  ex  herbis,  sudorem  ex 
rore  usw.  Der  ganze  J^ucidanu7» -Abschnitt  ist,  wie  schon  Kaluza, 
Engl.  Stud.  XII  452  erkannt  hat,  wörtlich  in  das  mittelenglische  Gedicht 
Cursor  Mundi  (um  1300),  V.  517—548,  herübergenommen  (ed.  II.  Hupe 
in  Early  Engl.  Text  Soc.  101,  p.  212*),  aber  gerade  die  Beziehungen  von 
Nagel  und  Haar  zu  Baum  und  Gras  hat  der  mittelenglische  Dichter  bis 
zur  Unverständlichkeit  verwässert. 


Adams  Erschaffong  tmd  Namengebtmg  503 

auch  andere  Yersionen  unseres  Adamapokryplies  erst  Ton  einer 
Siebenzahl  sprechen,  dann  aber  doch  acht  Bestandteile  auf- 
führen, wie  z,  B,  der  irische  und  der  provenzalische  Text,  so- 
wie die  zweite  Redaktion  der  slawischen  Adamfragen.  Über- 
dies könnte  auch,  selbst  unter  Beibehaltung  der  Gleichung 
'Haare  =  Gras'  die  Siebenzahl  dadurch  hergestellt  sein,  daß 
der  eigentlich  achte  Bestandteil,  der  'Geist  Gottes',  aus  der 
Reihe  herausgehoben  und  nicht  mitgezählt  würde,  —  ganz 
so,  wie  wir  es  tatsächlich  im  altdeutschen  Ezzo  belegt  finden.^ 
Hinzu  kommt  noch  folgender  Einwand.  Die  Gleichung 
'Haare  =  Gras'  findet  sich  nicht  nur  in  der  durch  den 
slawischen  Henoch  vertretenen  Gruppe  B,  sondern  auch  in 
der  daraus  abgeleiteten,  kontaminierten  Version  D,  welche 
durch  einen  althochdeutschen  (Ezzo)  und  einen  altfriesischen 
Text  dargestellt  wird,  sowie  wahrscheinlich  auch  in  der  viel- 
leicht ähnlich  zu  beurteilenden  lateinischen  Fassung  E  (vgl. 
S.  496).  Die  Brücke  zwischen  der  slawischen  und  den  ger- 
manisch-lateinischen Fassungen  kann  aber  nur  eine  griechische 
Version  gewesen  sein,  und  zwar  eine  solche,  die  schon  die 
Gleichung  'Haare  =  Gras '  enthielt  Mithin  muß  einmal  eine  acht- 
gliedrige  griechische  Fassung  von  a  mit  jener  Gleichung  bestanden 
haben.  Und  darum  erscheint  es  mir  am  einfachsten,  diese 
achtgliedrige  griechische  Fassung  (mit  'Haare  =  Gras')  als 
(Jrform  von  a  anzusehen.  Dabei  soU  aber  die  Möglichkeit  be- 
stehen bleiben,  daß  diese  achtgliedrige  griechische  Fassung 
von  u  aus  einer  noch  älteren  siebengliedrigen  abgeleitet  sein 
mag,  und  daß  vor  allem  die  den  beiden  Grundredaktionen 
u  und  ß  zugrunde  liegende  gemeinsame  Quelle  nur  sieben 
Gleichungen    gekannt    hat.      An   Analogien    zu    solcher  Auf- 


'  Genau  ebenso  macht  es  Philo,  tun  gegenüber  der  stoischen  Acht- 

»hl   der   Seelenkräftc   (Psendo  -  Plutarch ,  Flac.  IV  4)  nur  sieben  zn  er- 

Iten:   er  stellt  den  vovg  als  Allbeherrscher  für  sich  voran  und  spricht 

inn  nur  von  sieben  Seelenkräften  {Opif.  Mundi  §  40:  t^j  ^fisreQag  if>t»;f^s 

dix^  Tov  i7y£fiOvtxoü  iiSQog  iatax^  Gxi^Brai,  ed.  Cohn  I  S.  41). 


504  Max  Förster 

füUung  einer  Siebenzahl  zur  Achtzahl  ist  ja  in  der  alt- 
kirchlichen Literatur  kein  Mangel.  ^ 

Setzen  wir  unsere  Vergleichung  der  Fassungen  von  A  und 
JB  fort,  so  finden  wir  bei  dem  dritten  Abschnitte  nun  allerdings 
sehr  starke  Abweichungen.  Die  Gruppe  A  beschäftigt  sich 
damit,  aus  dem  Vorwiegen  einzelner  kosmischer  Bestandteile 
bestimmte  Individualeigenschaften  bei  den  einzelnen  Menschen 
abzuleiten.^  Der  slawische  Henoch  (B)  dagegen  faßt  nicht  ein- 
zelne Menschentypen  ins  Auge,  sondern  spricht  von  den  allen 
Menschen  gemeinsamen  Fähigkeiten  und  Eigenschaften  und 
sucht  diese  als  Ausflüsse  und  Reflexe  der  kosmischen  Bestand- 
teile seines  Körpers  zu  begreifen.  Gruppe  A  wechselt  also 
völlig  das  Subjekt,  während  B  den  Gegenstand  der  vorher- 
gehenden Aussage  beibehält.  Hier  meine  ich  nun,  daß  in  diesem 
Punkte  wenigstens  doch  wohl  B  den  Anspruch  auf  größere  Ur- 
sprünglichkeit erheben  darf:  denn,  da  der  ganze  Text,  vorher 
und  nachher,  von  Adam  handelt,  wird  auch  dieses  Mittelstück 
sich  mit  ihm  beschäftigt  haben. 

Eine  weitere  Abweichung  besteht  darin,  daß  A  die  Eigen- 
schaften aus  den  kosmischen  Elementen  des  Menschen  ab- 
leitet, B  dagegen  von  den  diesen  entsprechenden  Teilen  des 
menschlichen  Körpers  redet,  welchen  bestimmte  Eigenschaften 
innewohnen  sollen.  Ein  wesentlicher  Unterschied  liegt  hier 
wohl  kaum  vor;  denn  wenn  gewisse  Körperbestandteile  aus 
bestimmten  kosmischen  Elementen  herstammen,  so  mögen  die 

*  S.  die  Belege  bei  Marie  Gothein,  Die  Todsünden  im  Archiv  für 
Beligionswissenschaft  X  (1907)  426  f. 

*  Im  einzelnen  weichen  hier  die  verschiedenen  zu  A  gehörenden 
Texte,  sowie  selbst  die  verschiedenen  Handschriften  der  lateinischen 
Fassung  stark  voneinander  ab.  Ganz  verderbt  erscheint  in  dieser  Be- 
ziehung die  erste  Redaktion  der  slawischen  Adamfragen  (Nachtigall 
S.  325).  Denn  wir  finden  dort  zwar  ziemlich  dieselben  Eigenschaften 
wie  in  den  anderen  Texten;  aber  die  Verknüpfung  mit  den  kosmischen 
Bestandteilen  erscheint  völlig  verschoben:  Lüsternheit  soll  vom  Vorwiegen 
des  Meeres,  Weisheit  von  der  Sonne,  Faulheit  von  den  Wolken,  Stärke 
vom  Winde,  Gutmütigkeit  vom  Heiligen  Geist  kommen. 


Adams  Erschaffong  und  Namengebung  505 

damit  verknüpften  Eigenschaften  ebensogut  letzteren  wie 
ersteren  zugeschrieben  werden.  Ich  wage  "daher  auch  keinerlei 
Entscheid,  ob  Ä  oder  B  in  dieser  Beziehung  das  Ursprünglichere 
bewahrt  hat. 

Die  Abweichungen  aber  gehen  noch  weiter:  die  Reflexe 
jener  kosmischen  und  menschlichen  Bestandteile  sind  in  A  und 
B  völlig  verschieden.  Leider  weichen  auch  die  Texte  und 
Handschriften  von  Ä  hierin  so  weit  voneiaander  ab,  daß  die 
ursprüngliche  Reihe  nicht  mit  Sicherheit  zu  entwirren  ist  An- 
nähernd mag  sie  in  ^  so  gelautet  haben:  „Träge  von  der  Erde, 
weise  vom  Wasser,  schön  von  der  Sonne,  leichtsinnig  von  den 
Wolken,  stark  vom  Winde,  hart  vom  Steine,  gut  vom  Heüigen 
Geiste." 

Noch  schlimmer  steht  es  mit  der  Überlieferung  von  B. 
So  wie  der  Abschnitt  im  slawischen  Henoch  jetzt  vorliegt, 
macht  er  den  Eindruck  größter  Verderbtheit. ^  Die  sieben  'Na- 
turen', die  Gott  Adam  gab,  sollen  sein:  Gehör,  Gesicht,  Geruch, 
Gefühl,  Geschmack,  Ertragen  (Festigkeit,  Härte)  und  Süßig- 
keit — ,  d.  h.  also  die  fünf  Sinne  und  zwei  Eigenschaften,  näm- 
lich 'Ertragen'  und  'Süßigkeit',  welch  letztere  besonders  stark  den 
Verdacht  falscher  Überlieferung  erregen.  Man  hat  nun  geglaubt, 
die  Reihe  des  Slawen  an  die  philonischen  (oder  eigentlich  stoischen) 
sieben  Seelenkräfte  ^  anknüpfen  zu  dürfen  und  dementsprechend 

'  Charles,  The  Secrets  of  Enoch,  S.  40,  bemerkt  darüber  zuv  Stelle. 
„Here  again  the  text  is  very  untrustworthy  and  the  following  words 
8eem  corrupt:  'body,  veins,  blood*,  whilst  the  clauses  *tihe  bones  .  .  . 
ihought'  are  quite  irrelevant." 

'  Philo,  De  opif.  mnndi  c.  40  (ed.  Cohn  I  S.  41):  rijg  rmsrigag  i/fv^^g 
To  di%a  Toü  Tjyeuovixov  aigog  ircTaxf]  Gxi^srai,  slg  itivrs  aiedTißsis  xal 
To  (pwvriTj]Qiov  OQ'/avov  xal  ini  Tcäci  xo  '/övtfiov.  Vgl.  Pseudo-Plutarch, 
Flacita  IV  4  (ed.  H.  Diel»,  Boxographi,  S.  390):  ot  2k<aixoX  i^  oxrat 
lUQ&v  qiael  ewserdvai  [sc.  Tr,v  ^'vxrjv^ ,  Ttivzs  tikv  r&v  uledTiTixwv,  ogazi- 
xoü,  axovßTixov,  oGcpQavrixov,  yevGzixov,  ämixov,  sxtov  Sh  cfavr,Tixov, 
^ßdo^ov  6:tsQu,aTixov,  oySöov  91  avxov  rov  riysfiovixov ;  und  Theodoret  V  20 
(bei  Diels  a.  a.  0.).  Ähnlich,  doch  mit  'Gang'  statt  'Zeugungskraft* 
heißt  es  in  dem  Schlettstädter  (7.  Jahrhundert)  und  dem  Vatikanischen 
(9.  Jahrhundert)  Gesprächsbüchlein:    Quibus  modis   formatus   est  homo? 


506  ■     Max  Förster 

für  ^Ertragen'  und  'Süßigkeit'  die  stoischen  Begriffe  'Sprach- 
vermögen' und  'Zeugungskraft'  einzusetzen  vorgeschlagen.-^ 
Dies  mag  richtig  sein,  obgleich  ich  keine  Spur  finde,  daß  Philo 
oder  die  Stoiker  den  Versuch  gemacht  haben,  ihre  sieben  bzw. 
acht  Seelenkräfte  irgendwie  zu  den  Bestandteilen  des  mensch- 
lichen Körpers  in  Beziehung  zu  setzen.  Aber  gerade  in  diesen 
Beziehungen  und  Verknüpfungen  bietet  der  Henochtext  die 
größten  Schwierigkeiten.  Denn  zunächst  scheint  es  schier  un- 
verständlich, daß  das  Gehör  mit  dem  Fleisch,  der  Geruch  mit 
dem  Atem,  das  Gefühl  mit  den  Adern,  der  Geschmack  mit  dem 
Blute,  Süßigkeit  mit  dem  Verstände  etwas  zu  tun  haben  soll. 
Nur  die  eine  Verknüpfung  von  Gesicht  und  Auge  ergibt  einen 
befriedigenden  Sinn.  Aber  wie  ist  der  Slawe  zu  den  anderen 
sonderbaren  Zusammenstellungen  gekommen?  Vielleicht  ist  der 
ungefähre  Weg  folgender  gewesen.  Es  fehlt  in  der  griechischen 
Philosophie  nicht  an  Spekulationen,  die  bezwecken,  die  mensch- 
lichen Sinnesempfindungen  aus  der  Mischung  der  körper- 
lichen Bestandteile  zu  erklären.  Schon  Empedokles  brachte 
speziell  die  fünf  Sinne  mit  den  vier  Elementen  in  Verbindung, 
aus  welchen  nach  ihm  auch  der  Mensch  besteht.  Und  auf 
irgendeinen  Niederschlag  dieser  empedokleischen  Lehre  wird 
auch  unsere  Henochfassung  zurückgehen.  Die  direkte  Quelle 
vermag  ich  leider  nicht  anzugeben.  Aber  es  sei  mir  gestattet, 
auf  eine  allerdings  späte  Stelle  in  der  lateinisch -patristischen 
Literatur  hinzuweisen,  die  mit  ihrer  Auffassung  dieses  Zu- 
sammenhanges unserem  Slawen  sehr  nahe  steht.  Ich  meine 
das  Elucidarium  des  Honorius,  1.  I  c.  11,  woselbst  nach  dem 
Vorgange  des  Aristoteles^  und  in  voller  Übereinstimmung  mit 
vielen   mittelalterlichen  Theologen^  die  Luft  in  eine  'höhere' 

Septem,  hoc  est,  auditum,  Visum,  gressum,  gustum,  odoratum,  tactum  et 
uerbum  (Schlettstadt  1093  fol.  74  a  und  W.  Schmitz  S.  37). 

>  So  Charles  a.  a.  0.  S.  40. 

*  E.  Zeller,  Die  Philosophie  der  Griechen'  II  2  (Leipzig  1879)  437 tf. 

^  F.  Piper,  Mythologie  und  Symbolik  der  christlichen  Kumt  I  2 
(Weimar  1851)  S.  89  und  468  f. 


Adams  ErschaflFong  und  Namengebung  507 

und  eine  'niedere',  d.  i.  aether  und  aer,  zerlegt  ist  und  die  so 
gewonnene  Fünfzahl  der  Elemente  dann  in  folgender  Weise  auf 
die  fünf  Sinne  ausgedeutet  wird:  iinde  corporalis  /sc.  substantia]? 
de  quatuor  dement is  .  .  .  Ex  caelesü  igne  visum,  ex  superiore 
aere  auditum,  ex  inferiore  d factum,  ex  aqua  gustum,  ex  terra 
habet  tactum.  Participium  duriiiae  lapidum  habet  in  ossibiis, 
virorein  arborum  in  unguibus,  decorem  graminum  in  crinibus, 
sensum  cum  animalibus  (Migne  CLXXII  1116).^  Setzen  wir 
nun  statt  der  Elemente  hier  die  laut  Henochbuch  (oder  über- 
haupt ß)  daraus  gebildeten  Bestandteile  des  menschlichen  Kor- 
pers ein,  so  ergibt  sich  ohne  weiteres  die  Herleitung  des  Ge- 
schmacks vom  Blute  (=  aqua),  des  Gefühls  vom  Fleische 
(=  terra),  des  Geruchs  vom  Atem  (=  aer)  und  des  Gesichtes 
von  den  Augen  (=  Sonne  =  cadestis  ignis).  Fraglich  bleibt 
nur,  ob  man  den  *Ather'  mit  den  'Wolken'  gleichsetzen  und 
dann  auf  Grund  der  Gleichung  'Wolken  =  Verstand'  das  Gehör 
vom  Verstände  ableiten  darf  Auf  jeden  Fall  aber  erhalten 
wir  durch  diese  Substitution  eine  Verknüpfung  der  fünf  Sinne 
mit  Bestandteilen  des  menschlichen  Körpers,  welche  zum  min- 
desten in  drei  Punkten  (Geschmack  =  Blut,  Geruch  =  Atem,  Ge- 
sicht =  Augen)  mit  der  Überlieferung  des  slawischen  Henochbuches 
sich  deckt.  Und  diese  Übereinstimmung  läßt  sich  für  zwei 
weitere  Gleichungen  unschwer  herstellen,  wenn  wir  nämlich  im 
Henoch texte  statt  des  wohl  verderbten  „das  Gehör  dem  Fleische^ 
vielmehr  „das  Gefühl  dem  Fleische"  einsetzen  und  nun  das 
'Gehör'  anstatt  'Süßigkeit'  mit  dem  'Verstände'  verbinden  — 
also  lesen:  „dem  Verstände  das  Gehör".  Ja,  noch  einen  Schritt 
weiter  dürfte  die  Übereinstimmung  mit  der  Honoriusstelle  sich 
erstrecken,  wenn  wir  eine  kleine  Änderung  an  dem  überlieferten 

*  Granz  dieselbe  Zusammenstelluiig,  nur  in  etwas  anderer  Form, 
bringt  Honorius  in  seinem  Sacramentarium  (Migne  a.  a.  0.  773):  Visum 
habet  ex  igne,  auditum  ex  aethere,  odoratum  ex  aere,  gustum  ex  aqua, 
tactum  de  terra,  ossa  ex  lapidibus,  ungties  ex  arboribus,  crines  ex  herbis, 
sudorem  ex  rare,  cogitationes  ex  nubibus. 


508  Max  Förster 

„die  Knochen  dem  Ertragen"  des  slawischen  Textes  vornelinien 
dürfen,  das  so  keinen  Sinn  gibt.  Von  dem  einleitenden  „ich 
gab  ihm  sieben  Eigenschaften"  abhängig,  setzt  der  Slawe  sonst 
die  Eigenschaften  in  den  Akkusativ  und  den  entsprechenden 
Bestandteil  des  menschlichen  Körpers  in  den  Dativ;  bei  dem 
sinnlosen  „die  Knochen  dem  Ertragen"  ist  genau  das  Um- 
gekehrte geschehen  —  was  allein  schon  den  Verdacht  der 
Verwechslung  der  Kasus  nahelegt.  Zur  Gewißheit  scheint  mir 
aber  letztere  Annahme  zu  werden,  wenn  wir  bei  Honorius  an- 
schließend lesen:  participium  duritiae  lapidum  habet  in  ossihus. 
Danach  werden  wir  auch  im  Henochtexte  zu  lesen  haben:  „den 
Knochen  das  Ertragen  (Festigkeit,  Härte)"  Es  bliebe  uns  nun 
noch  eine  Aufgabe:  nämlich  für  die  'Adern',  denen  wir  ja  ihre 
überlieferte  Eigenschaft  geraubt,  indem  wir  das  *  Gefühl'  zum 
'Fleische'  gestellt  hatten,  eine  neue  Eigenschaft  zu  suchen. 
Wenn  wir  uns  nicht  scheuen,  zwei  allerdings  fernab  liegende 
Stellen,  eine  altdeutsche  und  eine  mittelenglische,  zum  Vergleich 
herbeizuziehen,  so  könnte  man  etwa  vorschlagen:  „den  Adern 
und  Haaren  (=  Gras)  das  Wachstum".^    Dieselben  beiden  Texte 

*  Diese  Eigenschaften  erscheinen  nämlich  neben  den  fünf  Sinnen 
erstens  in  einer  um  1090  in  Franken  abgefaßten  metrischen  Darstelhmg 
der  Heilslehre,  die  unter  dem  Namen  Summa  theologiae  läuft.  Wegen 
der  mehrfachen  Berührungen  mit  dem  slawischen  Henochtexte  führe  ich 
die  Stelle  hier  ganz  an:  Von  unsir  Mrrin  gischepphidi  gab  er  uns  misiliehi 
crefti.  Emid  [lies  ie  mite  (nach  Steinmeyer)  'immer  mit,  genau  gleich'] 
demo  steint  gab  er  uns  gimeini  di  herti  der  beini,  mid  poumi  grmi'm 
der  negili  cMmin,  mit  demo  grasi  den  vaehsi,  daz  iz  selbi  tcachsi,  di 
sinni  mit  den  vligintin  suimmintin  unde  cresintin,  mit  den  eingilin 
bidrachti  di  guoti  von  den  tibulin  schidinti.  Von  den  anigengin  virin 
Got  wdlti  den  mennischin  zirin.  Er  gammi  von  den  vtm  gisüni  vili 
düri,  von  den  hohirin  luftin  höri,  von  den  nidirin  daz  er  stinckin  mag, 
von  dem  wazziri  gismag.  Der  hendi  unde  der  vitzzi  birüridi  gilizzer 
imo  von  der  erdi  (Str.  9  und  10,  Müllenhoff- Scherer,  Denkmäler  'I  116f). 
—  Weniger  gut  stimmt  zum  Ganzen  eine  Stelle  in  Usks  Testament  of 
Love  (um  1887  verfaßt)  I  c.  9,  Z.  41  (ed.  Skeat,  Chaucerian  Pieces,  Oxford 
1897,  S.  39),  wo  aber  auch  'Wachsen*  und  'Verstand'  ähnliche  Substrate 
haben:  Hath  not  man  beinge  with  stones,  soule  of  wexing  u-ith  trees  and 
herbes?    Jflath  he  nat  soule  of  felinge  loith  beestes,   fisshes  and  foules? 


Adams  ErschaflFong  and  Namengebung  509 

orgäben  übrigens  auch  die  Möglichkeit,  falls  wir  die  Achtzahl  für 
ursprünglich  halten  und  auch  im  Henochbuche  einführen  wollten, 
für  den  achten  Bestandteil,  den  Gottesgeist,  ein  Komplement 
zu  finden:  dem  Heiligen  Geist  entstammt  nach  ihnen  beim 
Menschen  das  sittliche  Unterscheidungsvermögen  zwischen  Gut 
und  Böse.^  Aber  ob  der  Ur-Henoch  wirklich  hier  eine  Acht- 
zahl gehabt  hat,  ist  ja,  wie  wir  S.  503  sahen,  zweifelhaft. 

Ich  möchte  mir  also  den  ursprünglichen  Wortlaut  unserer 
Stelle  im  slawischen  Henoch  annähernd  folgendermaßen  denken: 
„Und  ich  gab  ihm  sieben  Naturen:  das  Gefühl  dem  Fleische, 
das  Gesicht  dem  Auge,  den  Geruch  dem  Atem,  den  Geschmack 
dem  Blut«,  das  Gehör  dem  Verstände,  die  Festigkeit  den 
Knochen,  das  Wachstum  (?)  den  Adern  [und  Haaren,  Unter- 
scheidungsvermögen (?)  dem  Geiste]." 


And  he  hath  soule  of  reson  and  understanding  vHth  aungds,  so 
that  in  Mm  is  l'nit  dl  maner  of  lyvinges  hy  a  resonuble  proporcioun. 
Also  man  is  mad  of  al  the  foure  eleinentes.  Aus  der  Übereinstimmung 
des  altdeutschen  mit  dem  mittelenglischen  Texte  wird  man  folgern 
dürfen,  daß  ein  lateinischer  Text  existiert  hat,  der  in  ähnlicher  Weise 
die  fünf  Sinne  -|-  Wachstum  -f  Unterscheidungsvermögen  mit  den 
Elementen  -f  Pflanzen  -|-  Engel  in  Parallele  gestellt  hat.  (Jedenfalls  dürfte 
das  von  Steinmeyer,  Denlcmäler  'II  207,  gegen  das  „Selbstwachsen"  ge- 
äußerte Bedenken  hiemach  entfallen,  zumal  gras  dort  überhaupt  als 
Vertreter  der  ganzen  Pflanzenwelt  zu  gelten  hat.)  —  Daß  der  Begriff 
Wachstum  (Lebenskraft)  schon  in  irgendeinem  griechischen  Texte  eine 
RoUe  gespielt  hat,  möchte  ich  schließen  aus  einem  slawischen  Texte 
(bei  A.  X.  Pn>in,  OnepKi)  jnTepaxypHOH  ncxopli  cxapnHHbixi. 
nOB-BCTeü  n  CK«130KT.  pyccKnxi>.  Petersburg  1858,  S.  140),  welcher  nach 
M.  Gaster,  Greeko - Slavonic  Literature  S.  30  folgenden  Wortlaut  hat: 
„The  body  is  made  out  of  earth,  the  blood  from  the  sea,  the  eyes 
firom  the  sun,  the  thoughts  from  the  clouds,  the  bones  from  the  stone, 
the  breath  from  the  wind,  fertility  from  fire,  and  the  living  spirit 
out  of  God  himseLf."  Vgl.  auch  im  persischen  Bundehes  (weiter  unten 
S.  520  Anm.  5):  „vom  Feuer  die  Lebenskraft". 

^  Tractatus  de  patribus,  Rabbi  Nathane  auctore,  in  linguam  latinam 
translatus  .  .  .  opera  Francisci  Taileri  (London  1614)  p.  107.  Vgl.  oben 
S.  501.  Ahnlich  heißt  es  in  einem  hebräischen  Traktate  einer  ilünchener 
Handschrift  bei  Ad.  Jellinek,  Bet  ha-Midrasch,  Y  (Wien  1873)  S.  57. 


510  Max  Förster 

Sonach  hätten  wir  den  Text  in  eine  annehmbare  Form 
gebracht,  und  ich  sehe  nichts,  was  gegen  die  Annahme  spräche, 
daß  dieser  so  korrigierte  Text  des  Henochbuches  nicht  nur  die 
Urform  von  B,  sondern  auch  von  a  gewesen  sei.  Der  Red- 
aktor von  A  mit  seinem  Hereinziehen  von  Individualeigen- 
schaften  und  der  Vorstellung  vom  Vorwiegen  der  einzelnen 
kosmischen  Bestandteile  hätte  dann  die  ihn  primitiv  an- 
mutende Anschauung  der  Urform  a  durch  eine  ganz  andere 
ersetzt,  die  aber  schon  in  ihrem  Subjektwechsel,  der  Sub- 
stitution des  Einzelmenschen  für  den  Menschheitsrepräsen- 
tanten Adam  ihren  jüngeren  Ursprung  an  der  Stirn  geschrieben 
trüge. 

Damit  ständen  wir  am  Ende  unseres  Vergleiches  von  Ä 
und  B.  Zusammenfassend  dürfen  wir  wohl  sagen,  daß  die 
Urform  a  in  den  Abschnitten  1 — 2  bald  durch  Ä,  bald  durch 
B  besser  vertreten  ist;  daß  §  3  am  ursprünglichsten  in  B  er- 
scheint, welches  allerdings  hier  stark  verderbt  ist,  und  daß 
§  4  entschieden  in  A  am  besten  überliefert  ist. 

Neben  a  glaubten  wir  oben  S.  497  eine  zweite  Redaktion 
ß  stellen  zu  dürfen,  welche  allein  durch  die  Gruppen  E  ver- 
treten ist  und  sich  durch  vier  neue  Gleichungen  auszeichnet. 
Woher  dieselben  stammen,  vermag  ich  leider  nicht  aufzudecken. 
Auch  kann  ich  nur  für  zwei  derselben  Parallelbelege  bei- 
bringen. Die  Gleichung  'Meer  ==  Tränen'  findet  sich  auch  bei 
einem  Rabbiner,  in  dem  Ahoth  de-Bahhi  Nathan  cap.  31,  wo 
es  nach  Taylors  Lateinübersetzung  heißt:  ^Aquas  salsas  in  mundo 
creavit.  Simüiter  in  homine.  Hae  sunt  lachrymae  ocidorum\  Und 
den  'Schweiß'  leitet  ebenso  vom  'Tau'  her  Honorius  in  seinem 
Sacramentarium  cap.  50:  sudorem  ex  rore.  Der  Begriff  'Feuer* 
wird  wohl  aus  jener  anderen  Lehre,  daß  der  Mensch  aus  den 
vier  Elementen  zusammengesetzt  sei,  hineingekommen  sein, 
wie  ja  auch  schon  das  Schlettstädter  Fragment  des  7.  Jahr- 
hunderts direkt  das  zum  Feuer  gehörende  Komplement,  die 
Wärme,   der  Elementenlehre   entnommen   oder  wenigstens   an- 


J 


Adams  ErschaffoDg  und  Namengebxuig  511 

gepaßt  hat:  pondus  ignis,  inde  sunt  cdüa  caldus^  =  Honorius' 
ignis  in  caJore  vitali  est. 

Im  ganzen  gewinnt  man  wohl  den  Eindruck,  daß  jene 
neuen  Elemente  in  ß  nicht  den  Anspruch  größerer  Ursprünglich- 
keit und  höheren  Alters  für  sich  erheben  können,  und  daß  damit 
zugleich  die  ganze  Redaktion  ß  an  Ursprünglichkeit  hinter  a 
zurückstehen  muß.  Wir  werden  weiter  wohl  kaum  fehlgehen, 
wenn  wir  annehmen,  daß  ß  keine  unabhängig  entstandene 
Formulierung  der  Spekulationen  über  Adams  Entstehung  ent- 
hält, sondern  vielmehr  ebenfalls  auf  die  Urform  von  a  zurück- 
geht und  nichts  weiter  als  eine  spätere  Umgestaltung  von  a 
darstellt.  Es  würde  danach  die  Urform  von  a  mit  der  Ur- 
quelle ix)  aller  von  uns  genannten  Texte  identisch  sein. 

Am  Ende  unseres  Vergleiches  angelangt,  dürfen  wir  nun 
wohl  die  Frage  aufwerfen,  ob  es  sich  bei  unserem  kurzen 
Adamtexte  um  eine  ursprünglich  selbständige  Apokryphe 
handelt,  oder  ob  der  Text  aus  einem  größeren  Ganzen  ent- 
nommen ist.  Der  Überlieferung  nach  wäre  beides  möglich; 
denn  wir  finden  das  Stück  ebenso  oft  für  sich  allein  stehend 
in  Handschriften,  wie  anderen  Werken  eingegliedert.  Von  letzteren 
sind  bei  unserer  Frage  zunächst  auszuscheiden  solche,  bei 
denen  aus  inhaltlichen  oder  chronologischen  Gründen  eine 
sekundäre  Einfügung  des  Stückes  unzweifelhaft  ist,  wie  bei 
dem  altdeutschen  Ezzoliede  und  anderen.  Danach  blieben  nur 
zwei  Werke  übrig,  welche  unseren  Text  als  integrierenden 
Bestandteil  in  Anspruch  nehmen  könnten:  dies  ist  auf  der 
einen  Seite  das  s.  g.  slawische  Henochbuch,  auf  der  anderen 
Seite  eine  Grundform  der  beliebten  Frage-  und  Antwort- 
büchlein-,    welche    unseren  Text    sehr  häufig,   und   zwar  meist 

'  Monatsberichte  der  Egl.  preuß.  Akad.  d.  Wiss.  zu  Berlin  1873, 
S.  115.    Vgl.  oben  S.  494  Anm.  3  und  S.  496. 

*  Das  sehr  alte  Frage-  und  Antwortbüchlein,  welches  P.  Mever, 
Eomania  I  (1872)  483  —  490  aus  einer  Pariser  Handschrift  {Bibl  Sat. 
fr.  13  246,  fol.  7)  des  beginnenden  8.  Jahrhunderts  gedruckt  hat,  und 
welches  auf  Grund  seiner  Italaaitate  nicht  später  als  im  6.  Jahrhundert 


512  Max  Förster 

in  der  Fassung  Ä  —  einmal  kommt  auch  E  vor  — ,  ent- 
halten.^ Aber  jene  Frage-  und  Antwortbüchlein  sind  doch 
ihrem  innersten  Wesen  nach^  und  zwar  in  ihrem  ganzen  Be- 
stände, keine  Originalschöpfungen,  sondern  lediglich  sekundär 
abgeleitete  Zusammenstellungen  von  allerhand  theologischen, 
kosmogonischen,  archäologischen,  naturwissenschaftlichen,  ge- 
schichtlichen und  sonstigen  Notizen.  Also  auch  die  Gespräch- 
büchlein werden  die  primäre  Quelle  dafür  nicht  gewesen  sein. 
So  bliebe  uns  noch  übrig  die  griechische  Urform  des  jetzt 
allein  in  slawischer  Übersetzung  vorliegenden  Henochbuches.^ 
Diejenige  Form  unseres  Adamtextes,  welche  wir  oben  als  die 
dem  erschlossenen  Originale  x  inhaltlich  am  nächsten  stehende 

entstanden  sein  wird,  enthält  allerdings  kein  Stück  unseres  Adamtextes. 
Es  gehört  oftenbar  einem  Typus  an  ( —  demselben,  zu  welchem  auch 
Adrianus  et  Epytus,  ed.  Kemble,  212  ff.  gehört  — ),  in  welchem  der 
Adamtext  keine  Aufnahme  gefunden  hatte. 

»  Vgl.  oben  S.  483  und  496. 

*  Von  diesem  s.  g.  slawischen  Henoch  ist  zu  trennen  das  formell 
wie  zumeist  auch  inhaltlich  davon  verschiedene  äthiopische  Henochbuch 
(ed.  R.  H.  Charles,  The  Ethiopic  Version  of  the  Book  of  Henoch,  Oxford 
1906;  vgl.  dazu  die  [kommentierte]  englische  Übersetzung  von  Charles, 
The  Book  of  Enoch,  Oxford  1893,  sowie  die  deutsche  von  Flemming 
und  Radermacher,  Das  Buch  Henoch,  Leipzig  1901,  und  die  [ebenfalls 
kommentierte]  französische  von  Fr.  Martin,  Le  Livre  (T Henoch,  Paris  1906), 
welches  durch  Vermittelung  einer  (fragmentarisch  erhaltenen)  griechischen 
Vorlage  auf  semitische,  teils  hebräische  (Kap.  1 — 5  und  37 — 104),  teils 
aramäische  (Kap.  6  — 36)  Vorlagen  (vgl.  Charles  1906  p.  XXVII  ff.)  zurückgeht. 
Vgl.  auch  N.  Schmidt,  The  Original  Language  of  the  Pardbles  of  Enoch 
in  'Old  Testament  and  Semitic  Studies  in  memory  ofW.  B.  Harper'  (Chi- 
cago 1908).  Auf  die  in  hebräischer  Sprache  vorliegenden  Henochtexte,  über 
welche  Ad.  Jellinek,  Bet  ha-Midrasch  (1853—1873)  II  p.  XXXff.  u.  114ff., 
IV  p.  XI f.,  V  p.  XLItf.,  -and  Zeitschr.  d.  deutsch,  morgenländ.  Gesellsch.Yll 
(1853)  249,  S.  Karppe,  Etüde  sur  les  origines  et  la  nature  du  Zohar 
(Pariser  These  1901)  S.  95 — 106,  Aug.  Wünsche,  Aus  Israels  Lehrhallen 
(Leipzig  1907)  S.  1  —  6,  sowie  Duval,  Journal  Asiatique,  lOe  S6v\e, 
T.  8,  p.  384  (1906)  zu  vergleichen  ist,  scheint  die  bisherige  Henoch- 
forschung  wenig  eingegangen  zu  sein.  Dagegen  sind  die  Zitate  aus 
dieser  Henochschrift  bei  den  Kirchenvätern  gut  zusammengestellt  von 
H.  J.  Lawlor,  Early  Citations  from  the  Book  of  Henoch  im  'Journal  of 
Philology'  XXV  (1897)  164  —  226. 


Adams  ErschaflFung  und  Namengebtmg  513 

(wenn  auch  formell  gekürzte  und  mannigfach  verderbte)  Fassung 
erkannt  haben,  ist  ja  als  fester  Bestandteil  des  slawischen 
Henochbuches  überliefert.  Und  ich  vermag  auch  nicht  die 
leiseste  Spur  zu  finden,  die  für  eine  nachträgliche  Einfügung 
des  Adamtextes  in  das  Henochbuch  spräche.  Im  Gegenteil 
fügt  sich  das  Adamstück  hier  vollkommen  dem  Zusammen- 
hange ein.  Denn  wir  lesen  im  voraufgehenden,  wie  Henoch, 
durch  die  Himmel  geführt,  endlich  vor  das  Antlitz  Gottes  ge- 
langt, wo  die  drei  Engel  Michael,  Gabriel  und  UrieP  ihn  auf 
Gottes  Geheiß  bedienen,  und  wie  er  schließlich  aus  Gottes 
Munde  selbst  die  Geheimnisse  der  Schöpfung  vernehmen  darf. 
Gott  erzählt  ihm,  wie  er  das  Licht,  Land  und  Wasser,  die 
Engel,  Bäume  und  Pflanzen,  sowie  die  Tiere  geschaffen  und 
am  sechsten  Tage  den  Menschen  gebildet  hat.  Hieran  schließt 
sich  dann  vollkommen  glatt  unser  Text  an,  wie  wir  ihn  oben 
S.  488  gegeben  haben.  Und  hinwieder  an  die  Namendeutung, 
welche  den  Schluß  unseres  Textes  ausmacht,  fügen  sich  ebenso 
glatt  Gottes  weitere  Worte  an:  „Und  ich  zeigte  ihm  zwei 
Wege,  Licht  und  Finsternis"  usw. 

Dieser  äußerlichen  Verankerung  des  Adamtextes  mit  seiner 
Umgebung  entspricht  auch  eine  innere  Übereinstimmung  des 
theologischen  wie  allgemein  kulturellen  Standpunktes.  In 
unserem  Abschnitte  sowohl  wie  im  ganzen  Henochbuche  finden 
wir  die  Anschauungen  des  hellenistisch -jüdischen  Kulturkreises 
in  Alexandria  vertreten.  Beide  arbeiten  im  wesentlichen  mit 
jüdischen  Anschauungen,  sind  aber  zugleich  völlig  durchdrungen 
von  griechischer  Naturphilosophie  und  Sternkunde^.  Beide  spielen 


'  Die  slawischen  Handschriften  lesen  hier  Pravuü,  Vrevoil  oder 
Vretil,  und  Charles  bemerkt  dazu:  'I  cannot  find  this  name  anywhere 
ehe'  (p.  28).  Aber  offenbar  ist '  UrieV  damit  gemeint,  was  ja  auch  in  anderen 
slawischen  Texten  (z.  B.  Archiv  f.  slow.  Phil.  XXIV  367 :  Ouril)  direkt 
überliefert  ist  und  obendrein  dui-ch  den  äthiopischen  Henoch,  sowie 
unseren  eingangs  mitgeteilten  lateinischen  Text  bestätigt  wird. 

*  Für  letztere  siehe  A.  Bouche-Leclercq,  L'astrologie  grecque 
(Paris  1899)  S.  606  f. 

Archiv  f.  BeligionswisMoschaft  XI  33 


514  J^ax  Förster 

gern  mit  gleichmäßig  wiederkehrenden  Zahlen.  Die  drei  Engel 
Gabriel,  Michael  und  Uriel,  die  hier  —  so  erschlossen  wir  auf 
Grund  von  Ä  für  die  Urform  —  von  Gott  ausgesandt  werden, 
um  Sterne  für  Adams  Namen  zu  holen,  erscheinen  in  einer 
ähnlichen  Funktion  schon  vorher  in  Kap.  21  und  22  des 
slawischen  Henoch.  Und  wenn  bei  der  Namengebung  als 
vierter  Engel  noch  Raphael  hinzutritt,  so  ist  daran  zu  er- 
innern, daß  gerade  diese  vier  Engel  sowohl  von  der  jüdischen 
Theologie  als  'Boten  des  Angesichts',  D^ssn-'^^Nb^  (Jes.63,9), 
herausgehoben  werden,  als  auch  im  äthiopischen  Henoch 
an  mehreren  Stellen  (z.  B.  Kap.  IX  1  als  ol  tsööaQsg  ^sydXoL 
aqfßiyyBXoi)  eine  besondere  Rolle  spielen.  Daß  die  Engel  bei 
der  Schöpfung  irgendwie  mitgewirkt  haben,  ist  eine  verbreitete 
rabbinische  Lehre. ^  Die  Deutung  von  Adams  Namen,  die 
wenigstens  in  der  jetzt  vorliegenden  Form^  ein  ausgesprochen 
griechisches  Gepräge  trägt,  wird  endlich  gleichfalls  auf  jüdische 
Anregungen  zurückgehen.  Denn  einmal  sind  —  allgemein  ge- 
sprochen —  solche  Namendeutungen  in  der  jüdischen  Hagada 


*  Z.  B.  Bereschit  Eabba  Par.  VIII  (übersetzt  von  Aug.  Wünsche, 
Leipzig  1881,  S.  32).  S.  auch  Ferd.  Weber,  System  der  altsynagogalen 
Palästinischen  Theologie  aus  Targum,  Midrasch  und  Talmud,  Leipzig 
1880,  S.  170  f.  —  In  der  arabischen  Chronik  des  Taharl  I  cap.  25  (in  der 
französischen  Übersetzung  von  Zotenberg,  Paris  1867,  I  72;  deutsch  bei 
Jos.  von  Hammer,  Bosenöl,  Stuttgardt  1813,  S.  19)  werden  die  vier  Erz- 
engel von  Gott  ausgesandt,  um  Staub  zur  Erschaffung  Adams  von  der 
Erde  zu  holen. 

*  Wir  müssen  nämlich  mit  der  Möglichkeit  rechnen,  daß  hier  eine 
griechische  Substitution  für  eine  ähnliche  semitische  Namendeutung 
(S.  oben  S.  615)  vorliegt,  bei  vpelcher  den  drei  Buchstaben  des  hebräischen 
DIN  entsprechend  natürlich  nur  drei  Engel  zu  bemühen  gewesen  wären. 
—  Interessant  ist  es  zu  sehen,  wie  sich  ein  Slawe  hilft,  um  die  fünf 
Buchstaben  der  russischen  Namensform  AnttMI)  herauszubekommen:  er 
faßt  die  beiden  a  in  eins  zusammen  vmd  läßt  den  vierten  Engel  das 
spezifisch  russische  i>  aus  dem  Norden  holen.  Dies  war  natürlich  nur 
möglich  unter  Auslassung  der  griechischen  Namen  der  Himmelsgegenden; 
und  tatsächlich  fehlen  diese  auch  bei  ihm.  So  der  Verfasser  der  weit- 
verbreiteten russischen  Volksbibel,  der  kommentierten  Palaea  vom 
Jahre  1404  und  1471  (s.  V.  Jagic,  Denkschr.  d.  Wien.  Akad.  XLII  61). 


AdamB  ErschaflFong  und  Namengebxmg  515 

angemein  beliebt,  wie  aus  den  Znsammenstellungen  von  Max 
Grünbaum  ^  zu  ersehen  ist.  Speziell  der  Name  C~N  wird  schon 
im  Talmud  (Sota  fol.  5ab)  als  Akrostichon  aus  "cn  'Staub', 
z"^  'Blut'  und  ^v  'Galle'  erklärt,*  und  Spätere^  deuten  ihn 
aus  T^^  T^  ßf?  Adam,  David,  Messias,  oder  aus  '^^  "^"^1 
n:^?:»  'Glaube',  'Rede',  'Tat'.  Wenn  in  unserem  Texte  die 
vier  Himmelsrichtungen*  dazu  herbeigezogen  werden,  so  kann 
dies  natürlich,  wie  schon  oben  bemerkt,  nur  auf  griechischem 
Sprachboden  vollzogen  sein.  Aber  den  Anstoß  dazu  wird 
wiederum   eine  rabbinische  Tradition  gegeben  haben:  nämlich 


*  Max  GrünbaTim,  Neue  Beiträge  zur  semitischen  Sagenkunde 
(Leiden  1893)  S.  22  —  30. 

*  Der  babylonische  Talmud,  übersetzt  von  A. Wünsche,  11  1  (Leipzig 
1887)  S.  247. 

'  Joh.  Buxtorfi  de  Äbbreviaturis  Hebraicis  liber  novus  (2.  Ausgabe 
Basel  1640)  S.  23  u.  64;  Capitula  B.  Elieser  ...  ex  Hebraeo  in  Latinum 
translata  per  G.  H.  Vorstium  (Leyden  1644)  S.  162. 

*  Diese  Ableitung  des  Xamens  Adam  ist  seit  den  ersten  christ- 
lichen Zeiten  bis  ins  späte  Mittelalter  hinein  auch  sonst  nachzuweisen. 
So  findet  sie  sich  in  alter  Zeit  bereits  in  den  Oracula  Sibyllina  HI  24  ff. 
{Avros  8r]  9s6g  i69'  6  nXäeug  x£TQayQä[niarov  'Adä^,  Tov  yigärov  nla- 
eO'ivTa,  xul  ovvoiia  TtXriQÖaßccvTa  'AvToXiTtV  ts  dvßiv  ts  fJueTifißgir^v  rs 
xal  aqxTOv,  ed.  Rzach  S.  49),  in  dem  pseudocyprianischen  Traktat  De 
montibus  Sina  et  Sion  §  4  (Ed.  Hartel,  Corp.  Script,  eccl.  Ul  107),  bei 
Augustin  in  Psalm.  XCV  15  (Migne  XXXVU,  1236)  und  sonst,  bei  Beda 
in  Genes.  IV,  bei  Severianus  von  Gaba  (ed.  Gramer,  Anecdota  Graeca  e 
bibl.  Barisiens.,  Oxford  1839,  I  366 f.),  in  Honorius'  Elucidarium  I  11 
(Migne  CLXXU,  1117),  Glykas'  Chronik  u.  a.  m.  Vgl.  auch  Anhang  I,  S.  522. 
In  der  englischen  Literatur  treffen  wir  sie  schon  im  angelsächsischen 
Prosagespräch  zwischen  Salomon  und  Saturn  (ed.  Kemble  S.  179).  Orrm 
(um  1200)  widmet  ihr  ganze  60  Verse  (Ormulum  V.  16  390  ff.,  ed.White- 
Holt  II  217  u.  407f.).  Und  noch  im  14.  Jahrhundert  erscheint  sie  sowohl 
in  der  Dichtung  Cursor  Mundi  V.  587  ff.  (nach  Honorius)  wie  in  einer 
interpolierten  mittelenglischen  Version  der  Vita  Adae  et  Evae  im 
Vemon-Ms.  (ed.  Horstmann,  Sammlung  dltengl.  Legenden,  Heilbronn  1878, 
S.  221).  Letztere  Stelle  ist  übrigens  wörtlich  aus  unserem  eingangs  ge- 
druckten lateinischen  Adamtexte  übersetzt.  —  Rumänisch  findet  sich 
diese  Namendeutung  in  der  Indreptarea  legü,  einer  Gesetzsammlung  vom 
Jahre  1652  (unsere  Stelle  neugedruckt  bei  M.  Gaster,  Literatura  popularä 
romänä,  Bucuresti  1883,  S.  270). 

33* 


516  Max  Förster 

die  rabbinisclie  Schriftauslegung,  welche  das  Snti'iNti-'j^  nsy 
des  Jahvisten  (Gen.  II  7)  als  ^ Staub  von  der  ganzen  Erde' 
deutete^  und  dies  weiter  mit  ^Staub  aus  allen  vier  Welt- 
richtungen' gleichsetzte.^  Die  Vermittlerrolle  zwischen  den 
vier  Weltgegenden  und  den  vier  Erzengeln  werden  dann  höchst- 
wahrscheinlich die  vier  Hauptwinde  gespielt  haben,  die  sowohl 

^  So  im  babylonischen  Talmud,  Sanhedrin  fol.  38a:  „Rabbi  Meür 
sagte :  Der  Staub  des  Urmenschen  wurde  aus  der  ganzen  Erde  zusammen- 
gescharrt." S.  die  Ausgabe  des  babylonischen  Talmud  mit  deutscher 
Übersetzung  von  Laz.  Goldschmidt,  VII  (Berlin  1903)  S.  155  und  die 
Übersetzung  von  Aug.  Wünsche  II  3  (Leipzig  1889)  S.  63. 

*  So  im  jerusalemischen  Targum  zu  Gen.  II  7:  „Gott  nahm  rothen, 
schwarzen  und  weißen  Staub  vom  Orte  des  Tempels  und  von  allen  vier 
Weltgegenden,  knetete  denselben  mit  den  Wassern  der  ganzen  Welt  und 
erschuf  Adam  daraus"  (Grünbaum,  Neue  Beiträge  z.  semit.  SagenTcunde 
S.  55);  in  den  Pirke  R.  Eliezer  cap.  11:  „Gott  nahm  Staub  von  allen 
vier  Enden  der  Welt,  von  rother,  schwarzer,  weißer  und  brauner  Farbe" 
(Grünbaum  S.  55  und  Capitula  R.  Elieser  ...  ex  Hebraeo  in  Latinum 
translata  per  G.  H.  Vorstium,  Leiden  1644,  S.  24).  Ebenso  im  syrischen 
Bienenbuche  cap.  13:  'Erde  aus  allen  vier  Weltteilen'  (Grünbaum  S.  58 
und  E.W.  Budge,  The  Book  of  the  Bee,  Oxford  1886,  S.  16),  sowie  in 
den  arabischen  Chroniken  des  Ibn-el-Athir  und  Abulfeda  {Historia  ante- 
islamica  ardbice,  ed.  H.  0.  Fleischer,  Leipzig  1831,  S.  13).  Auch  die 
beiden  Qorankommentatoren  Zamahsari  und  Baidäwi  sprechen  von  „Erde 
aus  den  verschiedensten  Ländern"  (Grünbaum  S.  25).  —  In  diesen  Zusammen- 
hang gehört  jedenfalls  auch  eine  Interpolation  des  'Gespräches  dreier 
Heiligen'  (Jagic,  Denkschriften  d.  Wiener  Äkad.  XLII,  S.  69 f.,  und  bei 
Nachtigall,  Archiv  f.  slaw.  Phil.  XXIV  366),  welche  in  deutscher  Über- 
setzung lautet:  „Aus  welcher  Erde  ist  Adam  [gemacht]?  Alis  Grigot 
und  Gibibn  und  aus  Krakin  und  aus  Tesant;  aus  diesen  Erden  [ist] 
Adam",  obgleich  es  sich  nicht  bestimmen  läßt,  ob  mit  jenen  unerkUu- 
baren  Namen  ( —  in  einer  zweiten  Handschrift  bei  Nachtigall  lauten  sie 
ganz  anders  — )  'Erdarten'  oder  'Weltgegenden'  —  beides  könnte  der 
Ausdruck  ucMJlfl  bedeuten  —  gemeint  sind.  [Ob  die  Namen  vielleicht 
aus  Farbenbezeichnungen  verderbt  sind?  Russ.  krasnyj  wäre  'rot'.]  — 
Zum  Ganzen  vergleiche  Singers  Jewish  Encyclopaedia  (New  York  1901) 
I  174;  Ferd.  Weber,  System  der  altsynagogalen  Palästinischen  Theologie 
(Leipzig  1880)  S.  203;  A.Wünsche,  Schöpfung  und  Sünden  fall  des  ersten 
Menschenpaares  im  jüdischen  und  moslemischen  Sagenkreise  =  Ex  Oriente 
Lux  ed.  H.  Winkler,  II  (Leipzig  1906)  S.  176;  0.  Dähnhardt,  Natursagen, 
eine  Sammlung  naturdeutender  Sagen,  Märchen,  Fabeln  und  Legenden, 
Bd.  I.  Sagen  zum  Alten  Testament  (Leipzig  1907)  S.  111.  m 


Adams  Erschaffang  mid  Namengebong  517 

im  Alten  ^  wie  im  Neuen  Testamente  mit  den  vier  Welt- 
gegenden verknüpft  erscheinen.^  Denn  in  der  Johanneischen 
Apokalypse  YII  1  treten  die  vier  Erzengel  in  den  vier  Welt- 
gegenden die  vier  Winde  haltend  auf^,  d.  h.  also  als  Be- 
herrscher derselben.  Auch  finden  wir  in  dem  (allerdings  späten) 
Midrasch- Traktate  Bemidbar  Rabba  Kap.  2  die  vier  Erzengel 
Michael,  Uriel,  Gabriel  und  Raphael  nach  den  vier  Himmels- 
richtungen hin  um  Gottes  Thron  orientiert^,  wie  schon  der 
äthiopische  Henoch  (C.  XL  §  2)  die  Engel  Michael,  Rafael, 
Gabriel  und  Fanuel^  'zu  den  vier  Seiten  des  Herrn'  erschaute. 
Am  deutlichsten  sehen  wir  diesen  Zusammenhang  zwischen 
jenen  vier  Engeln,  vier  Erdarten,  vier  Himmelsrichtungen  und 
vier  Sternen  zum  Ausdruck  gebracht  in  einem  lateinischen 
Texte,  welcher  uns  in  einer  Aufzeichnung  des  7.  Jahrhunderts 
vorliegt  und  nicht  früher  als  das  Ende  des  6.  Jahrhunderts  —  die 

*  Jeremias  XLIX  36:  „Ich  will  über  die  Elamiter  vier  Winde  von 
den  vier  Enden  des  Himmels  her  hereinbrechen  lassen  und  sie  in  alle 
diese  Winde  zerstreuen"  (Kautzsch).     Vgl.  Zach.  YI  1 — 8;  Dan.  VII  2. 

*  Dahingestellt  mag  bleiben,  inwieweit  auch  die  antiken  Wind- 
Götter  Euros,  Notos,  Zephyros  und  Boreas  mit  ihrer  gleichen  Lokali- 
-iernng  hineinspielen. 

'  Apok.  YII  1 :  Msrä  rovro  siSov  xiaeagag  dy/iXovs  ^eränug  i^l  tag 
rieaccgag  ycoviag  rfjg  y^g,  XQUzovvzag  rovg  riseagag  ävtnovg  t^s  yf,g. 
Vgl.  auch  Matth.  XXIV  31  und  zur  ganzen  Frage  Ferd.  Piper,  Mythologie 
und  Symbolik  I  2,  S.  439 ff. 

*  Bemidbar  Babba,  Par.  II  (übersetzt  von  Aug.  Wünsche,  Leipzig 
1885),  S.  20:  „So  wie  Gott  die  vier  Himmelsgegenden  erschaffen  hat 
und  dementsprechend  auch  die  vier  Fahnen,  so  hat  er  auch  seine  Thora 
mit  vier  Königen  umgeben,  mit  Michael,  Gabriel,  Uriel  und  Raphael. 
Michael  zu  seiner  Rechten,  entsprechend  Rüben  [d.  i.,  wie  dort  vorher 
S.  19  angegeben,  auf  der  'Mittagsseite'].  .  .  .  Uriel  hat  seine  Stellung  zur 
Linken,  entsprechend  Dan,  welcher  in  der  Mittemacht  lagerte  .  . .  Gabriel 
steht  vor  ihm ,  entsprechend  der  Regierung  Jehudas ,  Moses  und  Aarons, 
welche  in  der  Morgenseite  waren.  .  .  .  Raphael  entsprechend  Ephraim, 
.  .  .  welcher  an  der  Abendseite  lagerte."  Vgl.  E.  Bischoff,  Babylonisch- 
astrales im  Weltbilde  des  Thahnud  und  3Iidrasch,  Leipzig  1907,  S.  107 
u.  136  (Vorsicht  nötig!);  A.  Jeremias,  Das  Alte  Testament  im  Lichte  des 
alten,  Orients,  Leipzig  *1906,  S.  23  —  29. 

*  Für  Fanuel  trat  im  späteren  Judentum  Uriel  ein. 


518  ■   Max  Förster 

Einwanderung  der  Langobarden  in  Italien  (568)  erscheint  bereits 
darin  vollzogen  —  zusammengestellt  sein  kann.  Es  sind  das  jene 
interessanten  anthropologischen  Notizen,  welche  sich  am  Ende 
der  Schlettstädter  Handschrift  Nr.  1093  vor  dem  von  Wölfflin 
abgedruckten  Teile  des  Gesprächbüchleins  ^  eingetragen  finden. 
Da  dieselben  bisher  unveröffentlicht  sind,  mag  die  für  uns  in 
Betracht  kommende  Stelle  —  unter  Beibehaltung  der  verderbten 
Form,  die  mehrfach  in  interessanter  Weise  die  gesprochene 
Sprache  hervorlugen  läßt  —  hier  folgen^: 

„Incii^it  de  plasmationem^  Adam,  übi*  Dews  Adam,  plas- 
mauit,  ubi  Chris^ws  natus  est,  hoc^,  in  Bethleem  ciuitatem, 
ubi*'  et  medius  mundus  est;  ubi  ex  -IIII-  limus  terrae  et^ 
hominem  fecit,  hoc  est:  afferentes^  ei  angeli,  id  est,  Mihael  et 
Gabriel,  Uriel,  RaphaeP,  ex  -IIII-  limus  terrae^",  quod  est 
per"  quattuor  partes  mundi,  ab^^  aquilone,  ab^^  austro^^,  a^*  sep- 
tentrione  et  meridie.  Et  posuerunt  iuxta  arbore^^  necteris,  qui 
est  in  medio  ligni  paradisi.    Et  de  quattuor  flumina,  que  sunt 

^  Monatsberichte  der  Kgl.  preuß.  Äkad.  d.  Wiss.  1872,  S.  116  bis  118. 
—  Unzweifelhaft  sind  diese  Notizen  als  ein  Teil  des  Gesprächbüchleius 
aufzufassen. 

*  Herrn  Stadtbibliothekar  J.  Clauss  zu  Schlettstadt  bin  ich  zu 
großem  Danke  verpflichtet  für  die  Liebenswürdigkeit,  mit  der  er  mir 
die  Benutzung  der  wertvollen  Handschrift  ermöglicht  hat.  —  Nach- 
träglich sehe  ich,  daß  der  ganze  Abschnitt  De  plasmatione  Ädain  sich 
wörtlich  auch  in  dem  Vatikanischen  Gesprächbüchlein  (R)  des  9.  Jahr- 
hunderts findet  und  daraus  von  W.  Schmitz,  Miscellanea  Tironiana, 
Leipzig  1896,  S.  35,  Z.  18  bis  S.  87, 'Z.  26  ediert  ist.  Ich  notiere  daher 
unter  dem  Texte  die  wichtigeren  Varianten  dieser  römischen  Hand- 
schrift (R),  welche  erkennen  lassen  werden,  daß  unsere  Handschrift  im 
allgemeinen  die  bessere  Textgestalt  aufweist. 

*  Wölfflin  druckt  fälschlich  plasmatione. 

*  Lies  ibi  (R). 
'^  Lies  Jioc  est  (R).  «  ibi  R.  '  et  fehlt  R. 

*  deferentes  R. 
®  et  Gabriel,   Uriel,  Baphacl  fehlt  R. 

"  ex  quattuor  partes  mundi  limum  terrae  R.  "  ex  R. 

"*  aut  R.  "  australe  R.  "  et  R. 

"  arbores  nectaris  R. 


Adams  Erschaffung  und  Namengebung  519 

in  paradiso,  Gion*,  PLison,  Tegris*,  Eufratis,  sumptaes*  aqua*, 
unde  consparsum  est  ei^.  Ipsum  limum^  et  factum  est  imaginem 
Dei'.  De  si^iritum  dicit,  quomodo  missus  est  in  Adam.  Sicut 
•Un*  limus  terrae  plasmatus  est^,  ita  ad  ^^  quattuor  angulos 
terra"  adducta  es^^  aqua.  De  quattuor  fluminibus  consparsum 
est;  ita  et  de*'  -IIII-  uentus  precepit  Dominus,  et**  missus  est 
apiritus  in  imaginem  et  sufflauit*^  Dominus  in  imaginem  et 
accepit  sp/r/7uwj. 

Primum  uerbum  qualem  dixit  Adam?  Primum*®  uerbum 
*Deo  gratias'  dixit. 

Sicut  a  quattuor  partes  mundi*^  firmatus**  est,  ita  et  quattuor 
stilias*'^  constitutas  in*°  caelos.  De  quorum  nomen  accepit  Adam: 
primam  stilla  orientalis  dicitur  Anatoli'*;  secunda  stilla  occiden- 
talis  dicitur  Dosis ^";  tertia  stilla  ab  aquilone  dicitur  Artus; 
quarta  stüla  mediana  ^^  dicitur  Mesembrionem  -*.  De  istas 
quattuor-^  stillas  tulit  quattuor  literas,  id  est:  de  stilla  Anatoli** 
tulit  .A.,  de  stilla  Dosis  ^^  tulit  .D.,  de  stilla  Artus  tulit  .A.,  de 
stilla  Mesembrionem^  tulit  .M.  Et  uocauit*®  nomen  eins*'  Adam." 


'  Geon,  Fison,  Thechris  et  Eufrathis  R. 

*  Dieses  e  für  klassisches  t  entspricht  der  vulgärlateinischen  Aus- 
sprache. 

'  So  CS  für  est  nach   vulgärlateinischer  Aussprache   (Meyer -Lübke 
in  Gröbers  Grundriß  der  vornan.  Phil.  *I  S.  473,  §  32). 

*  es[t]  aqua  fehlt  R.  ^  ei  fehlt  R.  *  lignum  R. 

^  et  facta  est  imago  hominis  R.  ®  a  quattuor  limos  R. 

«  est  Adam  R.  ^°  Lies  et  a  (R). 

1»  Lies  terrae  (R).         "  est  et  H. 

"  a  R.  "  Lies  ut  (R).        '^  insufflavit  R. 

^^  Primum  bis  dixit]  deo  gratias  R. 

^'  mundus  R.  ^®  Lies  fonnatus  (R). 

'*  Lies  hier  und  im  folgenden  Stellas,  wie  R  jedesmal  schreibt. 
Fraglieh  scheint  mir,  ob  der  Schreiber  der  Schlettstädter  Handschrift 
wirklich  das  Wort  stilla,  'Tropfen',  im  Sbme  gehabt  hat.  Vielleicht 
liegt  nur  die  auch  sonst  belegbare  Schreibung  t  für  langes  geschlossenes 
e  in  Stella,  'Stern',  vor  (Meyer- Lübke  a.  a.  0.  S.  467). 

*"  Lies  sunt  in  caelo  (R).  *^  anatholi  R.  "  dost  R. 

*^  Lies  meridiana  (R).         **  mesimorion  R.  *®  quattuor  fehlt  R. 

*^  habet  R.  »"  ett*s  fehlt  R. 


52Ö  ^8.x  Förster 

Weiterhin,  daß  Engel  nach  Sternen  "^greifen',  lesen  wir 
auch  im  äthiopischen  Henoch  c.  LXXX  §  1.  Und  was  endlich 
die  Parallele  zwischen  dem  Menschen  und  der  Welt,  dem  Mikro- 
kosmos und  dem  Makrokosmos  angeht,  so  findet  sich  diese  Idee 
bei  den  Juden  angedeutet  in  dem  Midrasch- Traktate  Bereschit 
Rabba  ^,  Par.  8 ;  aber  klar  entwickelt  und  ausgeführt  in  späteren 
rabbinischen  Traktaten,  wie  den  Aboth  de -Rabbi  Nathan  cap.  31, 
dem  Sefer  Jezira  ('Buch  der  Schöpfung')^,  dem  Sefer  Olam 
ka-Katon  ('Buch  von  der  kleinen  Welt')^,  einem  namenlosen 
Münchner  Mikrokosmos -Traktate*  u.  a.  m.^ 

Solcher  Beziehungen  ließen  sich  von  einem  Kenner  jeden- 
falls noch  mehrere  aufdecken.  Aber  das  Vorgebrachte  mag  ge- 
nügen, um  zu  zeigen,  daß  unser  Adamtext  sich  ganz  in  den 
Vorstellungen  der  hellenistischen  Juden  Ägyptens  bewegt,  aus 
deren  Kreisen  wir  uns  ja  das  Henochbuch  hervorgegangen 
denken.  Und  so  dürfen  wir  wohl  sagen,  daß  alles  für,  nichts 
gegen  die  slawische  Überlieferung  spricht,  welche  uns  den 
Adamtext  als  festen  Bestandteil  des  Henochbuches  überliefert. 
Ist  dieses   aber  richtig,    so  erhält  unser  Adamtext,    besonders 

*  A.  Wünsche,  Der  Midrasch  Bereschit  Bahba  . . .,  ins  Deutsche  über- 
tragen, Leipzig  1881,  S.  34:  „Grott  erschuf  den  Menschen  mit  vier 
Eigenschaften  von  den  oberen  und  mit  vier  Eigenschaften  von  den 
unteren  Wesen.  Er  ißt  und  trinkt,  begattet  sich,  entleert  sich  und 
stirbt  wie  das  Tier,  aber  er  steht  aufrecht,  spricht,  hat  Erkenntnis  und 
sieht  wie  die  Dienstengel." 

*  Besonders  Kap.  3  —  6.  S.  Joh.  Fr.  v.  Meyer,  Das  Buch  Jezira, 
die  älteste  Jcabalistische  Urkunde  der  Hebräer,  Hebräisch  und  Deutsch, 
Leipzig  1830,  S.  10 — 15;  in  französischer  kommentierter  Übersetzung  bei 
S.  Karppe,  Zohar  (Pariser  These  1901)  S.  139—156. 

'Ad.  Jellinek,  Der  Mikrokosmos,  ein  Beitrag  zur  Beligionsphilo- 
Sophie  und  Ethik  von  B.  Josef  Ibn  Zadik,  Leipzig  1854.  Weitere  Nach- 
weise ebenda  S.Xf.  und,  worauf  mich  Koll.  Stölzle  verweist,  bei  S.  Karppe, 
Etüde  sur  les  origines  et  la  nature  du  Zohar,  Pariser  These  1901,  S.  391  f. 
u.  452  fr. 

*  Ad.  Jellinek,  Bet  ha- Midrasch,  Bd.  V  (Wien  1878)  S.  57—59 
u.  S.  XXV. 

"*  Auch  im  persischen  Bundehes  (ed.  F.  Justi,  Leipzig  1868)  lesen 
wir:   „Denn  in  jener  Zeit  wird  man  vom  Geiste  der  Erde  die  Gebeine, 


Adams  Erachaffung  und  Namengebung  521 

in  seiner  eingangs  gedruckten  lateinisclien  Fassung,  ein  erhöhtes 
Interesse.  Einmal  erschließt  sich  uns  dadurch  ein  Hilfsmittel, 
welches  uns  in  den  Stand  setzt,  die  IJberlieferungsgeschichte 
dieser  Henochschrift,  die  uns  erst  in  Handschriften  des  aus- 
gehenden 17.  Jahrhunderts  vorliegt,  nunmehr  bis  in  das  10.  und 
9.  Jahrhundert  hinabzuverfolgen.  Weiter  bekommen  wir  da- 
durch für  die  Sätze  8  sowie  13 — 14  des  30.  Kapitels  des  slawi- 
schen Henoch  einen  nicht  nur  7  —  8  Jahrhunderte  älteren, 
sondern  auch  bis  auf  einen  Punkt  besseren  und  zugleich  voll- 
ständigeren Text,  so  daß  wir  wenigstens  ein  kleines  Stück  der 
griechischen  Urschrift  dieses  Werkes  mit  einiger  Sicherheit  dem 
Inhalte  und  teilweise  auch  der  Form  nach  rekonstruieren  können. 
Und  endlich  erkennen  wir  nun  in  dem  lateinischen  Adamtexte 
das  Fragment  einer  lateinischen  Übersetzung  aus  dem  slawischen 
Henoch,  von  welchem  bisher  kein  Stück  in  einer  anderen 
Sprache  bekannt  war.  Ob  dies  Stück  aus  einer  vollständigen 
lateinischen  Übersetzung  herausgenommen  ist,  das  zu  entscheiden 
scheinen  mir  ebensowenig  sichere  Anhaltspunkte  vorzuliegen 
wie  bei  dem  lateinischen  Fragmente^  des  s.  g.  äthiopischen  Henoch. 
Diese  und  andere  Fragen  zu  entscheiden,  muß  künftiger 
Henochforschung  überlassen  bleiben.  Ein  Hauptgewicht  möchte 
ich  aber  darauf  legen,  daß  nach  meinen  Ausführungen  es  hin- 
fort nicht  mehr  gut  angängig  sein  dürfte,  in  dem  Adam  apokryph, 
wie  Grimm-  und  selbst  noch  vor  kurzem  Schütte^  getan  haben, 

von  dem  des  Wassers  das  Blut,  von  dem  der  Pflanzen  die  Haare,  von 
dem  des  Feuers  die  Lebenskraft  .  .  .  zurückfordern."  Vgl.  E.  Böklen, 
Adam  und  Qain  im  Lichte  der  vergleichenden  Mythenforschung  (Leipzig 
1907)  S.  16  ff. 

1  Ed.  R.W.  James,  Texts  and  Studies  II  Xr.  3,  S.  146—150,  und 
R.  H.  Charles,  The  Ethiopic  Version  of  the  Book  of  Enoch  (Oxford  1906) 
S.  219  —  222  u.  S.  XVI  f.  James  und  Charles  sprechen  sich  fax  die 
Existenz  einer  vollständigen  oder  teUweisen  Übersetzung  des  äthiopischen 
Henoch  aus;  indes  dünken  mir  ihre  Gründe  kaum  durchschlagend. 

*  Grimm,  Deutsche  Mythologie  S.  1218;  R.  Kögel,  Geschichte  der 
deutschen  Literatur,  Straßburg  1894,  I  43. 

'  G.  Schütte,  Die  Schöpfungssage  in  Deutschland  und  im  Norden 
in  Indogerman.  Forschungen  XVH  (1905)  444  —  457.    Vgl.  die  Ablehnung 


I 


522  •    Max  Förster 

den  Niederschlag  einer  germanischen  Kosmogonie  zu  sehen. 
Und  darin  möchte  ich  religionswissenschaftlich  das  wichtigste 
Ergebnis  unserer  Betrachtungen  finden.  Man  wird  meines 
Erachtens  weiterhin  aber  auch  gut  tun,  den  Text  überhaupt 
gänzlich  bei  den  Spekulationen  über  volkstümliche  Schöpfungs- 
sagen auszuschalten,  da  unser  Adamstück  aus  einer  (im  Original 
allerdings  verlorenen)  griechischen,  vermutlich  in  Ägypten  zu 
Anfang  unserer  Zeitrechnung  entstandenen  Henochschrift  stammt 
und  daher  nicht  volkstümliche  Anschauung,  sondern  gelehrte 
jüdisch-hellenistische  Naturphilosophie  reflektiert. 


Anhang 

I 

Die  oben  S.  482  erwähnte,  bisher  ungedruckte  Umformung 
des  Abschnittes  über  Adams  Namengebung  in  der  Münchener 
Handschrift  Clm.  4780  fol.  335a  (um  1400  geschrieben)  lautet 
folgendermaßen : 

De  hoc  nomine  Adam. 

Qneritur  de  institucione  hui«s  nomi>iis  Adam.  Legitur 
in  quadam  glosa,  quod  creator  omnium  creaturan<w  formato 
homine  volens  ei  nomm  inponere  misit  1111°'^  angelos  in  IUP' 
partes  muwdi:  Pnmuw  in  Oriente,  qiii  invenit  steUam,  qua 
dicitur  Anathole;  inde  tulit  hanc  literam.  .a.  Secwndwm  in 
occidente,  qui  invenit  stellam,  que  dicitur  Disis;  inde  tulit  hawc 
li^eram  .d,  Tercium  in  septentrione,  qui  invenit  stellam,  qtte' 
dicitur  Arthos;  inde  tulit  hanc  literskm  .  a .  Quartum  in  meridiem 
qui  invenit  stellam,  que  dicitur  Messembrios;  [fol.  335  b]  eti 
inde  tulit  hanc  hVeram  .m.     Qui  redeuntes  ad  deuw?,  dixit  eis: 


seiner  übrigen  Aufstellungen  durch  K.  Helm ,  Die  gemuxnüche  Schöpfungs- 
sage und  die  Alvissmäl  in  Paul  und  Braunes  Beiträgen  zur  Geschichte 
der  deutscJien  Sprache  XXXII  (1906)  99  —  112. 


Adams  Erschaffcmg  und  Namengebung  523 

'legite  bYeras';  et  Uli  legerunt:  'Adam.'    Et  ait  dommMs:  'hoc 
est  nome»?  hommis  istius.' 

Per  hoc  sigMificatuw  fait,  qtwd  primus  homo  Adam  cum 
sua  progenie  dominiuTM  in  4°'  partibus  mundi  possideret.  Hec 
ponit  Eberhardus  Bytuniensis  in  scctiwda  parte  Grecismi: 

Anathole  dedit  .  a . ,  Disis  .  d . ,  tulit  Arthos 
.  A . ,  Messembris  .  m . ;  collige ,  fiet  Adam. 

Der  letzte  Abschnitt  führt  uns  auf  den  Verfasser  jenes 
weitverbreiteten  Distichons  über  Adams  Namen.  Tatsächlich 
finden  sich  die  beiden  Zeilen  in  der  Graecismus  betitelten 
versifizierten  Grammatik  des  um  1200  lebenden  Evrard  de 
Bethune  —  im  9.  Kapitel  De  nominibus  Latinis  masculinis 
V.  98  f  (ed.  Joh.  Wrobel,  Eberhardi  Bethuniensis  Graecismus 
im  Corpus  grammaticorum  medii    aevi,  Vol.  I,  Breslau   1887, 

S.  59): 

Anatole  dedit  a,  dysis  d,  contulit  arctos 
A,  messembrinos  m;  collige,  fiet  Adam. 

II 

Der  flämische  Adamtext  der  Wiener  Handschrift  Nr.  2818 
fol.  284a-ff.  (15.  Jh.)  hat  folgenden  Wortlaut  ^r 

God  maecte«  dew  man  na  sine  werden 
van  den  lyme  ende*  van  der  erden; 
ende  gaf  hem  der  werelt  mogenthede 
4  van  al  te  besitten  daer-mede. 


*  Nach  einer  Abschrift,  die  Herr  Dr.  R.  Brotanek  in  Wien  so 
liebenswürdig  war,  für  mich  herzustellen.  Herrn  Prof.  J.  Franck  in 
Bonn  verdanke  ich  eine  bessernde  Durchsicht  meines  Abdrucks.  —  Die 
Anfangsverse  stehen  schon  bei  HofFmann  von  FaUersleben,  Verzeichnis 
der  altdeutschen  Handschriften  der  k.  k.  Hofbibliothek  zu  Wien  (Leipzig 
1841)  S.  271.  KoU.  Franck  macht  mich  darauf  aufmerksam,  daß  die 
obigen  Verse  nach  einer  Brüsseler  Handschrift  {B)  bereits  gedruckt  sind 
in  einem  aus  der  Maerlant- Schule  stammenden  Traktat  des  14.  Jahrb., 
betitelt:  Der  mannen  ende  vrouicen  heimelijcheit  (ed.  N.  de  Pauw,  Middel- 
nederlandsche  Gedichten,  Gent  1893,  S.  122 ff.,  V.  51—174). 

*  mit  B,  wie  in  V.  17,  zu  streichen  (Franck). 


524  Max  Förster 

'Ende  Adam  was  die  j erste  man, 

daer  God  aen  te  makew  began. 

Nv  seget  Aristoteles, 
8  dat  Adam  gemaect  es 

vaw  acht  stuckew,  —  dat  verstaet  — , 

daer  die  een  na  den  anderen  gaet, 

Enf^e  leert  hier  jn  sijn  begywnen, 
12  waer  mew  elck  deel  sal  bekywnen 

ende  waer  elck  deel  leedt  —  sijts  gewes  — 

ende  wat  jn  elck  te  merken  es; 

dat  sulstu  nv  al  -  hier  verstaen. 
16  Dat  jerste  deel  js  sonder  waen 

vaw  den  lyme  vaw  der  erden; 

ende  daer-af  liet  God  gewerden 

dat  vleys,  dat  die  mewsche  heuet, 
20  dat  weder  der  erden  die  doot  geuet. 

Dat  awder  deel,  —  verstaet  hier  mee  — , 

dat  is  gemaect  vaw  der  zee; 

ende  daer-af  coemt  mede  dat  bloet, 
24  dat  jn  den  mewsche  wesen  moet. 

Dat  dorde  deel  is  opewbaer, 

dat  coemt  v  vaw  der  sownen  ciaer; 

ende  daer-af  sijn,  —  als  wijt  togen  — , 
28  ghemaect  scone  des  mewschen  ogen,  J| 

die  al  den  lichame  leiden  mede  s 

met  hare  claerheit  telcker  stede. 

Dat  vierde  deel  gemaect  es 
32  vaw  den  wölken,  —   des  sijt  gewes; 

ende  daer-af  sijn  gemaect  nv 

des  mewschen  gepeywse,  —  dat  seg  ik  v  — , 

beide  goet  ende  quaet. 
36  Dat  vijflfte  deel,  —  dat  verstaet  — , 

alsoe  als  ic  dat  hebbe  vemomen, 

eest  hem  vaw  den  wijnde  comen; 

ende  daer^  heeft  hy,  wt  nase  ende  wt  mo«de«, 
40  den  adem-tocht  jn  allen  stowden. 

Dat  seste  deel,  —  wat  helpt  ontsaect  — , 

dat  is  vaw  den  steenew  gemaect; 


*  lies  mit  B  daeraf  (Franck). 


Adams  Erschaffung  und  Namengebung  525 

ende  daer-af  sijn  alle  die  beene 
44  van  den  mewsche,  groet  ende  cleene. 

Dat  seuewde  deel,  —  heb  ick  gevreest  — , 

dat  is  van  den  heilige/«  geest; 

ende  daer-af  is  hy  redelic  mede 
48  enrfe  besceiden  jn  elcke  stede. 

Dat  achtende  deel,  —  seget  tgedichte  — , 

dat  is  van  der  werelt  lichte, 

dat  licht,  dat*  Jesus  is  genant; 
62  ende  daer-af  soe  is  die  mensche  becant, 

dat  hy  godevruchtich  es 

op  alle  dinck,  —  sijt  seker  des. 

Aldus  js  die  mewsche  gemaket  al 
66  van  desen  stucken,  groet  ende  smal. 
Nv  hoert  noch  van  desen  meer! 

Ghy  höret  my  wel  seggen  eer, 

dat  die  mewsche  na  mijwder  ryme 
60  ghemaect  is  van  der  erden  lyme; 

ende,  trect  hier  meest  aen  heme, 

sy  is  traech,  —  als  ic  vememe  — , 

ende  zwaer  ende  wordet  gerne  vet, 
64  op  dat  hem  anders  nyet  en  let. 

Ende  is  hy  van  der  zee  meest, 

daer  ic  dat  bloet  jn  heb  gexTcest, 

soe  js  hy  vroet  eener  vlucht, 
68  die  hem  nochtan  geeft  een  ducht 

ter  vroetscap,  daer  hy  hew  toe  keert, 

dat  hijer  nyet  en  worde  voUeert.' 

Ende  is  hy  van  der  sonnen  dan, 
72  daer  hern  lucht  af  comet  an, 

soe  js  hy  schone  van  allen  leden 

ende  gracelick  oeck  van  seden, 

ende  jn  dat  scouwen  te  siene  goet; 
76  mer  quaet  js  te  kennen  hären  moet 

Ende  is  hy  van  den  wölken  met, 

daer  sijn  gepeynse  af  sijn  geset, 


*  Das  zweite  dat  gegen  beide  Hss.  vielleicht  zu  streichen  (Franck). 

*  Diese  Stelle  ist  auch  in  der  anderen  Hs.  nicht  ganz  klar  (Franck). 


526  M^ax  Förster 

soe  is  hy  licht  ende  snel, 

80  wawt  die  gepeywsen,  —  weet  hy^  wel  — , 
die  sijn  vollick  haer  ende  dare; 
aldus  moet  liy  treckew  oeck  daemare. 
Is  hy  meest  vaw  den  wynde, 

84  daer-af  die  adem  coemt  gehynde, 
soe  is  hy  haestich  ende  wreet 
ende  ter  gramscap  oeck  gereet. 
Wawt  daer  adems  vele  bywnen  es, 

88  is  vollick  verwermt,  —  sijt  seker  des. 
"Ende  is  hy  meest  vaw  den  steene, 
daer-af  gemaect  sijn  die  beene, 
soe  is  hy  hart  vaw  synne 

92  ende  vreck  mede,  als  je  kenne; 
ghelijck  die  steene  hart  sijn 
ende  quaet  te  weykew  sijw  in  schijn, 
alsoe  sijn  dese,  die  je  mene, 

96  die  meest  jn  hem  hebbew  die  bene. 
"Ende  js  hy  oeck  alre -meest 
ghemaect  vaw  den  heyligew  geest, 
daer  hem  besceidenheit  af  coemt, 
100  als  hier-vorew  is  genoemt, 

soe  is  hy  goet  ende  suver^  mede, 
ende  set  sijnew  zyn  wel  gerede 
ter  heiliger  scrifturew  waert, 
104  ende  die  wort  hem  wel  geopewbaert, 
wawt  die  heilige  geest  jn  hem  leeft, 
daer  hy  sijn  wesen  meest  af  heeft. 
Ende  is^  meest  gemaect  mede 
108  vaw  den  lichte  der  claerhede, 
dat  God  seiner  is  gebeten, 
soe  is  hy  goet,  —  als  wijt  weten  — , 
ende  harde  ciaer  op  alle  dingen, 
112  wawt  hy  is  soe  so>?derlinge 
vaw  leuen  jn  gerechticheden, 
dat  hy  al  gedoget  mede, 


'  lies  wetdy  mit  B  (Franck). 

*  so  nach  B;  in  der  Wiener  Handflchriffc  nnleaerlich. 

*  lies  is  hy  mit  B  (Franck). 


Adams  Erschaffong  und  Namengebung  527 

dat  hy  hoert  ende  siet, 
116  wa«t  hy*  gerint  sijnre  harte«  nyet. 

Dit  sijn  die  punten,  daer  me«  mede 

bekennen  sal  der  mewschen  zede, 

ende  waer-toe  dat  hy  is  zaect 
120  ende  waer  hy  meest  af  is  gemaect. 

Noch  sijn  oeck  v'ier  ander  dinge«, 

daer  die  mensche  Sonderlinge 

af  is  gemaect,  —  als  je  versta  — , 
124  dat  sijn  die  vier  elementa. 


m 

Die  bisher  ungedruckte  mittelenglische  Prosanotiz  der 
Oxforder  Handschrift  Rawlinson  C  814  foL  87  b  (15.  Jh.)  lautet 
folgendermaßen : 

A  man  is  mad  of  mj  thingis:  erihe  &  wateTf  sojine  &  tvyndey 
Claudes  &  ston,  &  of  (he  lidi  gost. 

ErtJie  \>/  hlod.    sonne  \^/^  hräh.     doudes\j/  hon. 
'  water  /\  flessh.    wynd  /"^^  botvd.      ston    /\  icit. 
Of  the  hohj  gost  tlie  soule  d'c. 

Von  allen  mir  bekannten  Fassungen  weicht  die  mittel- 
englische darin  ab,  daß  sie  die  Eingeweide  (bowel)  aus  der 
Sonne  herleitet. 

IV 

Die  beiden  oben  S.  486  erwähnten  rumänischen  Versionen 
haben  folgenden  Wortlaut: 

(a)  Eine  rumänische  Handschrift  vom  Jahre  1809,  welche 
sich  jetzt  in  der  Biblioteca  Centralä  zu  Bukarest  befindet,  hat 
unter  ihren  Tragen  und  Antworten'  (Inirebärt  si  rä^insuri) 
auf  S.  2  auch  die  folgende: 

„L  Diu  cdte  parii  aü  fäcut  D-zeu  pre  om?  —  R.  Din 
opt  päfii:   tntpid  din  pätnäntü;  osile   din  pieaträ;   sängile  din 


*  zu  streichen  oder  in  hen  (J5)  oder  het  zu  bessern  (Franck). 


528  Max  Förster 

roao;  oclm  din  soare;  cugetu  din  noori;  suflare  din  vänt;   inte- 
lepciunea  din  lunä ;  earü  prorocirea  de  la  duhul  sfänt?"^ 

Zu  deutscli^:  „Frage:  Aus  wieviel  Teilen  hat  Gott  den 
Menschen  gemacht?  —  Antwort:  Aus  acht  Teilen:  den  Leib 
aus  Erde,  die  Knochen  aus  Stein,  das  Blut  aus  Tau,  die  Augen 
aus  Sonne,  Gedanken  aus  Wolken,  Odem  aus  Wind,  den  Ver- 
stand aus  Mond,  und  die  Fähigkeit  zu  prophezeien  aus  dem 
Heiligen  Geiste." 

(b)  Im  Volksmunde  lebt  noch  heutzutage  die  folgende 
Fassung,  welche  bei  Bauernhochzeiten  vorgetragen  zu  werden 
pflegt.  Nach  rumänischer  Sitte  muß  nämlich  die  Braut ^  oder 
ein  besonderer  Redner^  im  Namen  der  Brautleute  die  An- 
gehörigen in  gereimter  Ansprache  um  Verzeihung  bitten,  — 
ertäciune  heißt  daher  diese  ganze  Rede;  und  bei  dieser  Gelegen- 
heit wird  die  ganze  'Geschichte  der  Eheschließung',  anhebend 
mit  Adam  und  Eva,  eingeflochten.     Da  heißt  es  dann: 

„Deci  dupä  acele  dupä  toate,  ddit-au  Bmnnezeu  pe  Adam, 
si^l  fäcu  din  opt  pärtt:  trupul  din  pämdnt  si  oasele  din  peaträ, 
cu  sängele  din  rouä,  cu  frumusetele  din  soare,  cu  ochit  din  mare, 
cu  sufletiä  din  duhul  sfdnt,  cu  gdndul  din  iutimea  ängerilor,  cu 
puterea  de  la  Sfänta  Troitä,  siH  fäcu  om  deplin." 

Auf  deutsch:  „Also  nach  allem  hat  Gott  den  Adam  er- 
schaffen und  ihn  aus  acht  Teilen  gemacht:  den  Körper  aus 
Erde  und  die  Knochen  aus  Stein,  mit  dem  Blute  aus  Tau, 
mit  den  Schönheiten  aus  Sonne,  mit  den  Augen  aus  Meer, 
mit  der  Seele  aus  dem  Heiligen  Geiste,  mit  dem  Gedanken  aus 
der  Schnelligkeit  der  Engel,  mit  der  Macht  aus  der  Heiligen 
Dreieinigkeit;  und  er  machte  ihn  Mensch  vollständig." 


^  Nach  M. Gaster,  Literatura  popularä  romnna  (Bukarest  1883)  S.  268. 

*  Für   liebenswürdige    Hilfe    bei    der    Übersetzung    bin    ich   Frau 
Dr.  Herbig  in  München  zu  größtem  Danke  verpflichtet. 

'  M.  Gaster  a.  a.  0.  S.  269. 

*  H.  Tiktin,  Rumänisch- deutsches  Wörterhwii  (Bukarest  1906)  S.  598. 


Adams  ElrschafFong  und  Namengebung  529 

Dieser  jüngste  Sproß  unseres  Adamtextes  darf  unser  be- 
sonderes Interesse  in  Anspruch  nehmen,  weil  er  uns  zugleich 
ein  lehrreiches  Beispiel  abgibt,  wie  eine  ursprünglich  gelehrt« 
Anschauung  volkstümlich  werden  und  dann  mit  der  Zähigkeit 
ältester,  eingewurzelter  Volksüberlieferung  von  Mund  zu  Mund 
fortleben  kann.  Wahrlich,  um  die  Wende  des  19.  Jahrhunderts 
rumänischen  Bauersleuten  zur  Kurzweil  dienen  zu  müssen,  das 
hätte  sich  der  ernste,  mystisch -philosophisch  gerichtete  und  von 
Propheteneifer  durchglühte  Verfasser  des  alten  Henochapokryphs 
sicherlich  niemals  träumen  lassen! 


Archiv  f.  Beliglonswigsenscbaft  XI  «j 


Das  Ei  im  Totenkult  der  Alten 

Von  Martin  P.  Nilsson  in  Lund 

Vor  einigen  Jahren  habe  ich  an  sehr  entlegener  Stelle 
nachgewiesen,  daß  das  Ei  im  griechischen  Totenkult  vorkommt, 
und  dieses  Ergebnis  zur  Deutung  einer  längst  bekannten  Gruppe 
von  Reliefs  verwendet.^  Da  das  Material  sich  mittlerweile 
bedeutend  vermehrt  hat  und  das  Entgegenkommen  der  Museen 
in  Berlin  und  Kopenhagen  es  mir  möglich  gemacht  hat,  ein 
paar  besonders  wichtige,  hierher  gehörige  Denkmäler  zu  ver- 
öfifentlichen  ^,  darf  ich  hier  auf  das  Thema  zurückkommen,  um 
die  bisher  zurückgestellte  Erklärung  des  Gebrauches  zu  fördern. 

A.   Funde  wirklicher  Eier 

Die  Sitte,  den  Toten  Eier  in  das  Grab  mitzugeben,  reicht 
vielleicht  in  die  Vorzeit  zurück.  In  den  Nekropolen  auf  Telos 
fand  Beut  in  den  Gräbern  Fischknochen,  Eier  und  Feigen; 
leider  läßt  die  kurze  Fundbeschreibung  keinen  sicheren  Schluß 
auf  das  Alter  der  Gräber  zu.^  Ein  Fund  aus  Eleusis  gehört 
der  geometrischen  Zeit  an;  hier  sind  Eierschalen  gefunden  in 
dem  zweiten  Grab  über  dem  sog.  Isisgrab.*  In  dem  ötsvöv 
des  marathonischen  Grabhügels,  d.  h.  einem  von  zwei  niedrigen 
Reihen  von  aufrechtstehenden  Ziegeln  gebildeten  Räume,  fanden 

'  Das  Ei  im  TotenkuUus  der  Griechen  in  dem  Heft:  Fran  Filo- 
logiska  Föreningen  i  Lvmd,  Spräkliga  üppsatser  II,  Lund  1902.  Daraus 
sind  die  Abb.  2  und  3  entlehnt.  Vgl.  die  Besprechungen  von  Stengel, 
Berl.  phil.  Wschr.  1903,  S.  119,  und  Steuding,  Wschr.  f.  klass.  FUlol. 
1908,  S.  260. 

*  Für  die  freundliche  Erlaubnis  zur  VeröflFentlichung  spreche  ich 
den  Leitern  der  beiden  Museen  meinen  Dank  aus;  ebenso  danke  ich 
Herrn  Dr.  Zahn  in  Berlin  und  Herrn  Dr.  Blinkenberg  in  Kopenhagen  für 
nie  versagende  Unterstützung. 

*  Journ.  of  Hell.  StudiesYl  (1885),  235;  vgl.  Blinkenberg,  Aarbegcr 
or  nordisk  Oldkyndighed  1896,  S.  6,  A.  3.  *  Skias,  'E^rj/i.  cigx  1898. 


Das  Ei  im  Totenknlt  der  Alten  531 

sich  Beste  des  den  Tapferen  gewidmeten  Totenopfers:  Knochen 
von  Geflügel  und  wiederum  Eierschalen.*  Bei  den  Grabungen 
der  deutschen  Orientgesellschaft  in  Abusir  fand  man  im  Sande 
neben  einem  Sarge  Haselnüsse,  Mandeln,  Granatäpfel,  Datteln, 
Hühnereier,  zwei  Näpfe  mit  Speiseresten  und  Tierknochen. 
Die  Gräber  gehören  der  zweiten  Hälfte  des  4.  Jahrh.  v.  Chr.  an.- 
üngefähr  aus  derselben  Zeit  stammt  ein  vor  zwei  Jahren  ge- 
raachter Grabfund  aus  Aliveri  auf  Euböa,  den  ich  vergangenen 
Sommer  in  dem  kleinen  Museum  von  Chalkis  gesehen  habe. 
Er  besteht  aus  vier  kleinen  Vasen  aus  der  Verfallzeit  des 
rfig.  Stiles,  darunter  sind  zwei  von  sehr  gedrückter  Lekythos- 
form  nur  mit  Streifen  verziert,  und  zwei  Ary ballen,  der  eine 
mit  einer  Palmette,  der  zweite,  etwas  größere,  mit  einer  sehr 
zerstörten  figürlichen  Darstellung,  vermutlich  ein  Band,  welches 
den  Arm  vorstreckt.  Das  Hauptstück  ist  eine  große 
bronzene  Hydria;  den  Ansatz  des  Vertikalhenkels  ziert  ein 
schöner  Frauenkopf:  oben  auf  diesem  Henkel  lag  ein  noch  heute 
im  Museum  bewahrtes  Hühnerei.  In  einem  Grabe  bei  Panti- 
capaeum  fanden  sich  zwei  Eier  in  einem  silbernen  Geföß.^ 

Noch  häufiger  sind  Eier  in  etrurischen  Gräbern;  besonders 
in  Cometo  sind  Eierschalen  in  Menge  gefunden^:  in  den 
etruskischen  und  älteren  Gräbern  bei  Bologna  sind  viele  Schalen 
und  auch  ganze  Eier  gefunden^;  sie  kommen  auch  an  anderen 
Orten  Italiens  vor.  Im  Museum  der  Familie  Campanara  zu 
Toscanella  erwähnt  Mrs.  Hamilton- Gray  ein  ganzes  Körbchen 
mit  Eiern,  die  alle  in  demselben  Grabe  aufgesammelt  worden 
waren.  In  einem  Grabe  auf  der  Insel  Ischia  fand  sich  eine 
Vase  mit  einer  größeren  Anzahl  Eier.  Bei  üntersuchuncr  des 
alten  Begräbnisplatzes   hinter  dem  Bourbonischen  Museum  in 


'  Athen.  Mitteil.  XVIII  (1893),  53.  »  Arch.Anz.  1903,  S.  80. 

»  Annal  delV  Inst.  1840,  S.  12,  A.  18. 

*  Dragendorff    bei    Hiller   v.  Gaertringen    Thera    II,    119;    Raoul 
Rochette,  Mem.de  V Inst,  de  France  XIII  (1838),  676. 

*  MonteliuB,  io.  civüisation  primitive  en  Itcdie  I,  S.  470. 

34* 


532  Martin  P.  Nilsson 

Neapel  fand  man  ein  Ei  in  einem  Tuffgrabe.^  Leider  fehlen 
bei  diesen  ältesten  Nachrichten  die  genaueren  Fundumstände, 
welche  einen  Schluß  auf  das  Alter  der  Gräber  zulassen  könnten. 
Eine  Sonderstellung  nehmen  die  Straußeneier  ein,  deren 
mehrere  in  Grrabern  gefunden  sind,  das  älteste  Beispiel  sogar 
in  dem  ersten  Schachtgrabe  in  Mykene.^  In  der  tomba  delV 
Iside  in  Vulci  waren  sechs  Straußeneier,  wahrscheinlich  auf 
FußgestelTen  wie  Vasen  aufgestellt;  sie  sind  mit  eingeritzten 
oder  gemalten  Ornamenten  und  Darstellungen  (Tierfriesen, 
Krieger,  Wagenzug)  reich  verziert^  und  sind  griechische,  nicht, 
wie  gewöhnlich  behauptet  wird,  phönikische  Arbeit.^  Noch 
ein  Straußenei  ist  in  einem  Grabe  bei  Marzabotto  gefunden.^ 
Im  Altertume  wie  jetzt  gehörten  die  Straußeneier  zu  den 
exotischen  Kuriositäten;  so  erwähnt  sie  Plinius  N.  H.  X,  1,  und 
vielleicht  war  es  ein  Straußenei,  welches  im  Tempel  der 
Hilaeira  und  Phoibe  in  Sparta  als  das  Ei  der  Leda  gezeigt 
wurde."  Jedoch  glaube  ich  nicht,  daß  jene  Eier  als  reine 
Kuriositäten  zu  betrachten  sind;  der  Vergleich  mit  den  an- 
geführten Beispielen  und  mit  den  unten  besprochenen  bemalten 
Nachbildungen  von  Eiern  lehrt,  daß  sie  wegen  der  Beziehung 
des  Eies  auf  den  Totenkult  in  das  Grab  mitgegeben  worden  sind. 

B.  Nachbildungen 
Die  Sitte,  Nachbildungen  von  Eiern  in  das  Grab  zu  legen, 
zeigt,   daß   man   an  das  Ei  eine  besondere  Bedeutung  knüpfte. 
Die    Größe,    die    der   eines    gewöhnlichen    Hühnereies   zu    ent- 
sprechen   pflegt,    beweist,    daß    man    hierbei    nicht    an   Nach- 

*  Vgl.  JVbime  degli  scavi  1897,  S.  262;  Mrs.  Hamilton  Gray,  Tour 
to  the  sepulchres  of  Etruria  in  1839,  S.  316;  die  beiden  letzten  Funde  bei 
Bachofen,  6rrä6ersj/m6oZiÄ;  der  Alten  (Basel  1869),  S.  49. 

*  Schliemann,  Mykene  S.  438. 

■  Am  besten  abgebildet  bei  Perrot  et  Chipiez,  Hist.de  l'art  dam 
l'Äntiquite  111,  S.  866  S. 

*  S.  Furtwängler  in  Roschers  Lex.  der  Mythohl,  1761, 
»  MonteliuB  a.  a.  0.  S.  609. 

"  Paus.  III,  16,  1;  so  Lobeck,  Aglaophamus  S.  62A. 


Das  Ei  im  Totenknlt  der  Alten  533 

ahmungen  der  bemalten  oder  eingeritzten  Straußeneier  zu 
denken  hat.  Es  ist  schon  in  Troja  im  Schutt  der  zweiten 
Ansiedelung  ein  Ei  aus  Aragonit  und  in  Tirvns  eins  aus 
Alabaster  gefunden^;  sie  stammen  aber  nicht  aus  Gräbern,  und 
es  ist  daher  wenigstens  als  sehr  unsicher  zu  bezeichnen,  ob 
sie  für  den  Totenkult  bestimmt  waren.  Sicheren  Grabfanden 
begegnen  wir  auf  Thera,  wo  in  einem  der  archaischen  Gräber 
drei  Eier  aus  weichem  Kalkstein  gefunden  sind.'  Das  wichtigste 
Stück  ist  ein  im  Berliner  Antiquarium  befindliches  schwfig. 
tönernes  Ei,  dessen  Beziehung  auf  den  Totenkult  die  auf- 
gemalte Totenklage  zeigt  (Höhe  60  mm,  Abb.  1).^  Auf  einem 
Stuhle  sitzt  der  Flötenbläser,  ihn  umgeben  fünf  klagende  Frauen. 
Der  hellrote  Ton  hat  einen  dünnen  gelbweißen  Überzug, 
auf  den  die  Figuren  aufgesetzt  sind.  Das  Ei  stammt  aus 
Korinth,  die  Fundumstände  sind  leider  unbekannt.  Es  ist  kein 
Sprenggefäß  (agdarLov),  wie  Furtwängler  a.  a.  0.  vorschlägt:  das 
verbietet  schon  der  Umstand,  daß  es  an  beiden  Enden  eine 
OfEnung  hat;  es  wird  sicher  ein  Grabfund  sein.  Ein  zweites 
Beispiel,  auch  in  Berlin,  zeigt,  daß  unser  Gefäß  keine  ver- 
einzelte Erscheinung  ist,* 

Andere  Nachbildungen  von  Eiern  stammen  aus  Italien. 
In  einem  1896  entdeckten  Grabe  in  Palestrina  fand  man  in 
einem  Peperinsarkophag  neben  Goldschmuck  und  einer  Vase  in 
der  Form  eines  Frauenhauptes  zwei  tönerne  Eier.  Beide  sind 
mit  weißem  Stuck  bedeckt  und  an  beiden  Enden  mit  roten 
und    schwarzen    Streifen    verziert.     In    der  Mittelzone    ist  auf 


'  Schliemann,  Ilios  S.  480  Nr.  556;  Tiryns  S.  197. 

-  Dragendorff  a.  a.  0.  U,  S.  119. 

'  Furtwängler,  Beschreibung  der  Vasensammlung  Xr.  2104. 

*  Jahrb.  d.  kgl.  preuss.  Kitnstsamml.  22  (1901)  S.  XLITE  wird  unter  den 
neuen  Erwerbungen  des  Antiquariums  erwähnt:  „ein  Ei  aus  Ton  von  der 
Größe  eines  Hühnereies;  auf  dem  weißen  Überzug  sind  mit  verdünnter 
Farbe  vier  klagende  Frauen  gemalt,  über  denen  ein  Eidolon  schwebt". 
Nach  der  Mitteilung  von  Herrn  Dr.  Zahn  ist  das  Ei  alt,  aber  die  Figuren 
gefälscht. 


534 


Martin  P.  Nilsson 


dem  einen  auf  jeder 
Seite  ein  Vogel  zwi- 
schen Sträuchern  und 
Pflanzen  gemalt,  wäh- 
rend das  andere  ein 
Netz  schwarzer  Linien 
mit  roten  Rhomben 
in  der  Mittelzone  zeigt. 
Höhe  107  bzw.  120  mmf 
Aus  der  alten  Etrusker- 
stadt  bei  Marzabotto 
stammt  ein  drittes 
Exemplar,  welches  nur 
mit  Streifen  und  läng- 
lichen Klecksen  be- 
malt ist^;  die  näheren 
Fundumstände  sind 
leider  unbekannt.  In 
den  Gräbern  zu  Vulci 
sind  Nachahmungen 
von  Straußeneiern,aber 

auch  von  Eiern  kleinerer  Vögel  gefunden.^  Bachofen  a.  a.  0. 
S.  50  erwähnt,  daß  eines  durch  Schenkung  in  das  Straßburger 
Museum  gelangt  ist. 

Die  Funde  aus  Südrußland  sind  dem  klassischen  Kultur- 
kreise nicht  zuzurechnen.  In  einem  Grabhügel  des  1. — 2.  Jahr- 
hunderts n.  Chr.  am  mittleren  Laufe  des  Kubanflusses  ist  ein 
tönernes    Ei    mit    einer    Klapper    gefunden*;     ein     ähnliches 

*  Notizie  degli  scavi  1897,  S.  261f.  Fig.  3  u.  4.  Die  Eier  gelangten 
in  die  Sammlung  Sarti;  s.  den  Versteigerungskatalog  (1906),  S.  64,  Nr.  376 
u.  377,  Tf.  XXIII.  Der  dort  vermutete  ägyptische  Ursprung  ist  natürlicli 
falsch. 

*  Montelius  a.  a.  0.  I,  Tf.  109,  Fig.  20. 

*  Micali,  Monum.  inediti  S.  57;  Dennis,  Städte  und  Begräbnisplätze 
Etruriens  I,  284,  A.  4.  *  Arch.  Am.  1904,  S.  102. 


Abb.  1  a. 
3 


Das  Ei  im  Totenkult  der  Alten 


535 


stammt  ans  einem 
altslawischen  Grabe 
der  ersten  nachchrist- 
lichen Jahrhunderte 
bei  Kieff.^  Im  Gegen- 
satze zu  den  Beispielen 
aas  den  klassischen 
Ländern  haben  diese 
Eier  eine  Klapper  und 
sind  daher  zu  verglei- 
chen mit  den  ganz  ähn- 
lichen „Eiersteinen" 
lie  in  germanischen 
tjräbern  gefunden  sind. 
Die  Sitte  ist  aber  völlig 
entsprechend,  denn  in 
den  germanischen  Grä- 
bern finden  sich  oft 
Eierschalen*  Nur  ist 
die  Klapper  nicht  auf- 
^^^■i^-  geklärt;    ein    Ei    mit 

einer  Klapper  kann  sehr  wohl  eine  Spielsache  gewesen  sein. 

C.  Bildliche  Darstellungen 

Xoch  häufiger  wird  das  Ei  auf  Monumenten,  die  zum 
Totenkiüt  gehören,  bildlich  dargestellt;  zuerst  auf  den 
archaischen  spartanischen  Heroenreliefs.  Auf  der  Stele  aus 
Chpi'sapha,  jetzt  in  Berlin,  bringt  der  adorierende  Mann  einen 
Hahn    und    ein    Ei    dar,    die  Frau   Granatäpfel    und    Blumen.* 

^  Collection  B.  Khanenko,  Äntiquit^s  de  Ja  region  du  Dniepre, 
epoque  slave  (Kieff  1902),  Tf.  XXXV,  Nr.  135  u.  S.  63. 

*  Jjouise  Hagbei^,  Päskäggen  och  deras  hedniska  Ursprung  in  Fata- 
buren  1906,  S.  145. 

^  Abg.  CdlUction  Sdbouroff  I,  Tf.  1;  Roschers  Lex.  der  Mythol.  I 
2567  u.ö. 


536  Martin  P.  Nilsson 

Dieselbe  Darstellung  kehrt  wieder  auf  einem  in  Sparta  befind- 
lichen Relief^  Die  Ähnlichkeit  zwischen  der  Darstellung  dieser 
Heroenreliefs  und  denen  des  sog.  Harpyienmonumentes  ist 
zuerst  von  Milchhöfer  bemerkt^,  und  es  dürfte  jetzt  als  aus- 
gemacht gelten,  daß  die  Szenen  dieses  Monumentes  sich  auf 
den  Totenkult  beziehen.  Auf  der  einen  Seite  begegnen  uns  zwei 
thronende  Frauen;  die  eine  hält  einen  Granatapfel  und  eine 
Blume;  ihr  nahen  sich  drei  Adorantinnen,  von  denen  die 
zweite  einen  Mohnkopf ^  und  eine  Blume,  die  dritte  ein  Ei 
bringt;  auf  einer  anderen  Seite  finden  wir  den  Jüngling  mit 
dem  Hahn  wieder. 

Nun  finden  wir  auf  einem  böotischen  Krater  des  späteren 
rf.  Stiles  in  Athen*  einen  auf  einer  Kline  ruhenden  bärtigen 
Mann,  welcher  mit  der  rechten  Hand  einer  großen  sich  empor- 
ringelnden Schlange  einen  Becher  entgegenhält,  während  er 
in  der  linken  ein  Ei  hält.  Da  die  von  dem  Herausgeber  Kern 
gegebene  Deutung  des  Bildes  auf  der  anderen  Seite  als  Hygieia 
durch  die  an  der  Wand  hängenden  Votivglieder  gesichert  ist, 
muß  man  ihm  auch  darin  beistimmen,  daß  jenes  Bild  Asklepios 
darstellt.     Der  Gott  ist  aber  genau  in  dem  Typus  des  Toten- 

^  Tod  u.  Wace,  Catalogue  of  the  Sparta  Museum  S.  133,  Nr.  3  f. 

*  Ärch.  Ztg.  1881,  S.  53f. 

*  Der  Mohnkopf  hat  dieselbe  Beziehung  auf  die  Fruchtbarkeit  wie 
der  Granatapfel  und  verdankt  wie  dieser  seinen  vielen  Samenkörnern 
seine  Bedeutung.  Deswegen  sieht  man  den  Mohnkopf  so  oft  in  der 
Hand  der  Demeter;  dabei  muß  man  sich  aber  auch  erinnern,  daß  im 
Altertume  wie  jetzt  Mohnkörner  eine  alte,  besonders  beim  Volke  beliebte 
Würze  des  Brotes  war.  Plinius  N.  H.  XIX,  168:  candidum  (papaver)  cuius 
semen  tostum  in  secunda  mensa  apud  antiquos  dahatur  et  panis  rustici 
crustce  inspergitur  adfuso  inharens  ovo.  Alkman  erwähnt  (laxaviSss 
ägroi  (Frg.  74  B*  bei  Athen.  III,  p.  111 A);  ^rjxavlg  Imchr.  v.  Priene  Nr.  171, 
Z.  7,  auf  den  Kult  der  Demeter  und  Köre  bezüglich.  Mohn  wird  schon 
bei  Homer  im  Garten  gepflanzt,  0  306;  die  Mohnkultur  überhaupt  ist 
uralt  und  findet  sich  schon  in  den  schweizerischen  Pfahldörffärn  vor 
(s.  Schrader,  Sprachvergleichung  und  Urgeschichte  ',  II,  187  u.  192). 

*  'EqpTj/i.  &QX.  1890,  Tf.  7;  Collignon  et  Couve,  Catalogue  des  vases 
peints  au  Musee  nationale  d'Athenes  Nr.  1926. 


Das  Ei  im  Totenknlt  der  Alten  537 

mahls  dargestellt;  aus  diesem  stammt  auch  das  Ei.  Zwar 
kehrt  das  Ei  wieder  in  einigen  anderen  Askiepiosdarstellungen, 
Tor  allem  an  der  epidaurischen  Statue^,  und  Plinius  zählt 
viele  medizinische  Verwendungen  des  Eies  auf,  es  kann  aber 
nie  als  selbständiges  Attribut  einer  Heilgottheit  dienen;  da  wir 
dagegen  gefunden  haben,  wie  häufig  das  Ei  im  Totenkult  ist 
—  unten  wird  ein  Beispiel  angeführt  werden,  wo  ein  Ei  der 
Schlange,  welche  Seelentier  ist,  gereicht  wird  —  und  da  wir 
wissen,  wie  eng  der  Zusammenhang  zwischen  dem  Asklepios- 
iind  dem  Toten  (Heroen-)  kult  ist  und  wie  dieser  Zusammenhang 
sich  in  den  bildlichen  Darstellungen  widerspiegelt,  ist  es  ohne 
weiteres  klar,  daß  Asklepios  das  Ei  —  wie  die  Schlange  — 
aus  dem  Totenkult  herübergenommen  hat.  Dies  fällt  schwer 
ins  Gewicht  gegen  die  Deutung  Kerns  ä.  a.  0.  von  einigen 
böotisch-lokrischen  Terrakotten,  die  auch  in  diesem  Zu- 
sammenhange wichtig  sind,  auf  Asklepios.  Die  untereinander 
sehr  ähnlichen  Terrakotten  finden  sich  in  verschiedenen  Museen 
und  sind  jetzt  bequem  zusammengestellt  von  Winter.-  Ein 
besonders  schönes  Exemplar  (Höhe  305  mm),  welches  neulich 
für  das  Kopenhagener  Museum  erworben  wurde,  ist  auf  Tafel  I 
abgebildet.  Die  Terrakotten  stellen  dar  den  Oberkörper  eines 
bärtigen  Mannes,  der  über  die  linke  Schulter  geschlungene 
Mantel  läßt  die  rechte  Seite  der  Brust  frei;  er  hält  vor  der 
Brust  in  der  linken  Hand  einen  Kantharos,  in  der  rechten  ein 
Ei.  Auf  dem  hier  abgebildeten  Exemplar  zeigen  die  nackten 
Teile  rote,  die  anderen,  einschließlich  des  Eies,  weiße  Farbe. 
Der  Kopfschmuck  ist  kein  Kalathos,  wie  behauptet  wird, 
sondern  besteht  aus  einem  Reifen,  um  den  ein  Schleiertuch 
gelegt  ist,  dessen  Enden  über  die  Schultern  herabhängen.  Der 
Reif   ist    in    anderen   Exemplaren^   mit   Rosetten   geschmückt, 

*  S.  Löwe ,  de  Aesculapi  figura,  Diss.,  Straßburg  1887,  S.  71. 

•  Winter,  Typen  der  figürlichen  Terrakotten  I,   S.  248,  Fig.  4  n.  5. 
'  S.  das  aus  Athen  'EqcTjji.  uqx.  1890,  S.  138  u.  a.;  Winter  a.  a.  O. 

Xr.  4. 


538  Mai-tin  P.  Nilsson 

und,  was  bedeutungsvoller  ist,  auf  einem  Dresdener^  mit 
einem  Kranze  von  Efeublättern  und  -beeren  verziert.^  Es  findet 
sich  ein  nahestehender  Typus,  wo  das  Ei  fehlt  und  der  Mann 
nur  den  Kantharos  in  der  rechten  Hand  hält  (Winter  a.  a.  0., 
Fig.  3).  Neben  diesen  männlichen  Protomen  stehen  ent- 
sprechende weibliche,  deren  Haltung  und  Kopfbedeckung 
ähnlich  ist,  die  Attribute  verschieden;  eine  im  British  Museum 
befindliche  (Winter,  Fig.  2)  hält  in  der  linken  Hand  einen 
Hahn,  in  der  rechten  wieder  ein  Ei;  eine  in  Berlin  (Winter, 
Fig.  1)  nur  den  Hahn  in  der  linken  Hand;  die  übrigen  Spiel- 
arten sind  für  uns  ohne  Interesse. 

Die  Beziehung  auf  den  Totenkult  ist  ohne  weiteres  klar; 
genau  dieselben  Attribute  begegnen  auf  den  spartanischen 
Heroenreliefs:  Becher,  Ei,  Hahn.  Es  fragt  sich  aber,  ob 
unsere  Terrakotten  heroisierte  Tote  oder  Unterweltsgottheiten 
darstellen.  Die  letzte  Ansicht  hat  Furtwängler  ausgesprochen'^ 
(Hermann  nennt  a.  a.  0.  das  Dresdener  Exemplar  einen  bärtigen 
Dionysos).  Dafür  spricht  die  Art  der  Kopfbedeckung,  die 
Stephane  mit  den  herunterhängenden  Binden,  welche  einer 
Gottheit  ziemen,  während  die  in  den  Totenmahlen  dargestellten 
den  Kopf  unbedeckt  haben.  Wenn  auch  die  Terrakotten 
Unterweltsgottheiten  darstellen,  sind  die  Typen  aus  den  Dar- 
stellungen heroisierter  Toten  entlehnt,  wodurch  die  Gottheiten 
des  Totenreichs  die  Attribute  bekommen  haben,  mit  welchen 
die  heroisierten  Toten  dargestellt  zu  werden  pflegen  und  welche 
dem  Totenkult  entstammen.  Eine  Parallele  hierzu  bieten  die 
Tarentiner  Terrakotten.  Unter  diesen  findet  sich  sehr  oft,  mehr 
oder  weniger  fragmentiert,  eine  Gruppe,  welche  einen  gelagerten 
Mann  darstellt,  der  einen  oft  sehr  reich  ausstaffierten  Haupt- 
schmuck trägt,   von  welchem    breite  Binden  auf  die   Schulter 


'  Ärch.  Am.  1894,  S.  80,  Nr.  19. 

*  Ebenso    auf  dem   Arch.  Am.  1891,   S.  120,   Abb.  6,    abgebildeten 
Stück,  welches  Winter  für  eine  Fälschun«^  erklärt. 

'  Arch.  Jahrb.  III  (88),  263,  Nr.  4;  Sammlung  Sdbouroff  I,  Einl.  S.  14 


Das  Ei  im  Totenkult  der  Alten  539 

herabhängen.  In  der  Hand  hält  er  einen  Kantharos  oder  eine 
Schale.  Am  Fußende  sitzt  eine  weibliche  Figur,  die  einen 
Knaben  im  Schöße  hat;  mitunter  fehlt  dies  Kind.  Wolters  hat 
die  Gruppe  nach  den  bekannten  Analogien  als  ein  Totenmahl 
gedeut€t.^  Nun  sind  aber  diese  Terrakotten  neben  anderen  in 
einem  großen  Depositum  gefunden,  welches  auf  30000  Stück 
geschätzt  wird.  Sowohl  diese  Fundumstände,  wie  das  Ver- 
hältnis, daß  neben  dem  Mann  und  der  Frau  immer  nur  ein 
Kind,  und  zwar  ein  männliches,  vorkommt,  während  bei  den 
Totenmahlen  oft  mehrere  Personen  dargestellt  werden,  zeigen 
bestimmt,  daß  die  Darstellung  sich  auf  einen  Götterkult  bezieht 
und  daß  das  Depositum  aus  einem  naheliegenden  Tempel 
tammt-  Ob  die  von  Evans  gegebenen  Benennungen  als 
iithonischer  Dionysos,  Köre- Persephone  und  lakchos,  richtig 
-ind,  mag  dahingestellt  sein;  jedenfalls  sind  es  sicher  Götter 
der  Unterwelt,  aber  ebenso  sicher  lehrt  der  Augenschein,  daß 
der  Typus  der  Darstellung  aus  dem  Totenmahl  herüber- 
genommen  ist  Die  Möglichkeit,  den  Gott  der  böotisch- 
lokrischen  Terrakotten  näher  zu  bestimmen,  bietet  der  Efeu- 
kranz des  Dresdener  Exemplares :  es  ist  der  chthonische  Dionysos. 
Mit  der  Dionysos  Verehrung  haben  sich  die  ünterweltsgedanken 
früh  vermischt  Ich  brauche  mich  nicht  auf  die  Aufstellungen 
Rohdes  zu  berufen;  in  historischer  Zeit  bestanden  vielerlei 
Verbindungen  zwischen  dem  Kult  des  Dionysos  und  dem  der 
Unterweltsgottheiten,  wie  sie  auch  entstanden  sind^;  welche 
HoShungen  die  in  die  Dionysosmysterien  Eingeweihten  schon 
früh  auf  ihren  Gott  setzten,  zeigt  die  archaische  Inschrift 
einer  Tuffplatte  aus  Cumä,  welche  als  Deckel  eines  Grabes 
gedient  hat:  ov  d^sfits  linovd^a  xsi69al  (i)l  /mJ  rov  ßißaxxsviievov^ 


*  Arch.  Ztg.  XL  (1882),  285  ff. 

'  S.    die   Ausführungen  von   Evans,    Joum.   of   Hell.    Studies  VE 
(1886),  S.  8  ff. 

'  Vgl.  meine  Griech.  Feste  S.  287. 

*  Notiz,  degli  scavi  1906,  S.  378  (N,  I,  H»  =  ;k)- 


540 


Martin  P.  Nilsson 


Und  später  wenigstens  finden  wir  das  Ei  in  seiner  kosmogonischen 
Bedeutung  in  den  Mysterien  des  Dionysos.^  Es  ist  darin  aus 
dem  orphischen  Kreis  aufgenommen;  wann,  ist  unsicher;  es 
würde  aber  keinen  wundernehmen,  wenn  es  so  früh  geschehen 
ist,  daß  es  die  Darstellung  unserer  Terrakotten  hat  beeinÜussen 
können. 

Das   reichlichste  Material   für    den  altattischen  Totenkult 
bieten  die  weißen  Lekythen;  ich  habe  sie  eingehender  a.  a.  0. 
besprochen.     Bei  dem  kleinen  Maßstabe  und  der  oft  flüchtigen 
Malweise  ist  der  kleine  Gegenstand  nicht  immer  sicher  zu  er- 
kennen. Absolut 
deutlich  erschei- 
nen   zwei    Eier 
unter  den  Opfer- 
gaben —  Leky- 
then und  langen 
herunterhängen- 
den  Brotfiaden^ 
— ,  welche  eine 
Frau      in      dem 
Korbe  trägt  auf 
Abb.  2.  einer      Athener 

Lekythos  (Abb.  2y  Auf  der  Lekythos  ebenda  1912  (CoUig- 
non  u.  Couve  1648)  ist  vielleicht  der  eine  von  den  Gegen- 
ständen,   welche    die   Frau    in    der  Hand    trägt,    ein  Ei.     Auf 


'  Plutarch,  qu.  symp.  p.  636  E:  o9sv  oix  dnh  rgonov  rotg  jieqI  rov 
^lövveov  ogyiaOfioTs  mg  fiiftj]fta  rov  rä  nävta  ysvvwvtog  ncd  7r8^t/;uovro? 
iv  iavr&  6vyKa9(06iaTai  (sc.  ro  mov).     Vgl.  Macrob.  Saturn.  VII,  16. 

*  Ich  habe  sie  a.  a.  0.  (wie  auch  später  Collignon  u  Couve  in  dem 
Katalog)  irrtümlicherweise  für  Tänien  erklärt;  aber  nach  der  Darlegung 
von  Benndorf  in  dem  Aufsatze  Alt  griechisches  Brot  (in  Eranos  Vindo- 
honensis)  kann  es  nicht  zweifelhaft  sein,  daß  es  vielmehr  längliche,  weiche 
Brotfladen  sind. 

'  Nr.  196.?;  Collignon  u.  Couve  Nr.  1631;  die  nach  einer  Pause  ge- 
fertigte Abbildung  ist  aus  meiner  o.  a.  Schrift  wiederholt. 


Das  Ei  im  Totenkalt  der  Alten 


541 


der  hier  als  Abb.  3  aus  meiner 
o.  a.  Schrift  wiederholten  Le- 
kythos  in  Athen  Nr.  2030 
trägt  die  Frau  auf  dem  Kopfe 
einen  Korb  mit  Opfergaben, 
in  der  linken  Hand  einen 
Granatapfel  und  in  der  rechten 
ein  Ei  mit  der  dabei  üblichen 
Fingerhaltung.  Interessant 
ist  die  Athener  Lekythos  bei 
Benndorf,  Griech.  u.  SLi. 
Vasenh.  Tf.  XXIV,  2.  Vor 
einem  Grabtumulus  steht  eine 
in  ihren  Mantel  dicht  ein- 
gehüllte Frau;  sie  führt  mit 
der  einen  sichtbaren  Hand 
einen  kleinen  ovalen  Gegen- 
stand gegen  den  Mund;  nach 
Form  und  Haltung  der  Finger 
ist  es  ein  Ei.  Eine  ähnliche 
Darstellung  hat  die  Berliner 
Lekythos  Nr.  2246.  Auf  einer 
Grabstele  ist  ein  Jüngling  ge- 
malt, der  mit  der  rechten  Hand 
einen  kleinen  Gegenstand 
gegen  den  Mund  führt;  es  ist 
wieder  ein  Ei,  obgleich  bei  der 
flüchtigen  Malweise  etwas 
eckig  geraten.  Diese  beiden 
Bilder  können  nur  so  gedeutet 
werden,  daß  sie  den  Toten 
selbst  darstellen,  wie  er  von  den 
ihm  dargebrachten  Gaben  genießt  Für  die  Bedeutung  des  Eies 
als  Opfergabe  an  die  Toten  ist  diese  Darstellung  sehr  bezeichnend. 


Abb.  8. 


542  Martia  P.  Nilsson 

Eine  Bestätigung  dieser  Auffassung  ergibt  eine  a.  a.  0. 
S.  8  ff.  ausführlich  erörterte  Denkmälergruppe.  Ein  Relief  im 
Louvre,  welches  Furtwängler  sogar  auf  ein  Votiv  des  Nikias 
zurückführt^,  stellt  dar  links  einen  Krieger,  in  der  Mitte  einen 
Baumstamm,  welcher  ein  Athenaidol  trägt  und  an  welchem 
ein  Schild  angelehnt  ist;  eine  Schlange  ringelt  sich  um  den 
Stamm  empor;  rechts  steht  Nike,  welche  in  der  linken  Hand 
ein  Aplustron  hält,  mit  der  rechten  der  Schlange  einen  ab- 
geriebenen Gegenstand  reicht.  Nach  einem  Marmordiskus  in 
Neapel,  welcher  dieselbe  Darstellung  auf  zwei  Seiten  aus- 
einandergerissen wiedergibt,  ist  es  ein  Ei.^  Auf  zwei  anderen 
hierher  gehörigen  Reliefs  ist  die  Darstellung  etwas  variiert, 
so  daß  Nike  der  Schlange  eine  Spende  eingießt.  Das  eine  von 
diesen  ist  ein  Denkmal  für  gefallene  Söldner,  deren  Namen 
unter  dem  Bilde  im  Dativ  eingeschrieben  sind  (GIG  1936), 
aber  auch  ohne  diese  Bestätigung  ist  die  Beziehung  auf  den 
Totenkult  klar:  Nike  bringt  dem  in  einer  Seeschlacht  gefallenen 
Krieger  ein  Ei  als  Totenopfer  dar;  die  Schlange  ist  das  Seelen- 
tier; aber  um  den  Sinn  recht  greifbar  zu  machen,  wird  der 
Krieger  auch  selbst  daneben  gestellt. 

In  den  Bankettszenen   der  etrurischen  Grabgemälde  kehrt 
das   Ei   wieder.     In   der  tomha  degli  scudi   in    Corneto    reicht 
es   der  lorbeerbekränzte  Mann   seiner  schönen  Gefährtin;  Eier 
sind  zu   erkennen  auf  dem  Tische  in  einem  anderen  Gemälde 
aus    demselben    Grabe.      In    dem   Gelage    aus    der    toniba   dclle 
highe   halten   zwei   Männer  Eier,    ein   dritter  führt  eins   gegen 
den  Mund;   Eier   kehren  wieder   in  Gemälden   aus   der  tomba\ 
della  pulcella    und    der    ioinba   del  triclinio.     Es    scheint   aberl 
zweifelhaft,  ob  die  Eier  in  diesen  Bankettszenen  eine  Beziehung! 
zum  Totenkult  haben;  man  darf  des  horazischen  ab  ovo  usqm\ 


'  Furtwängler,  Meisterwerke  S.  202,  A.  8. 

*  Der  Diskus  Museo  Borbonico  X,  Tf.  XV;  die  drei  Reliefs  am; 
leichtesten  zugänglich,  aber  nicht  richtig  gezeichnet  bei  Gerhard,  ö«- 
mmmelte  Abh.  Tf.  XXIII. 


Das  Ei  im  Totenkult  der  Alten  543 

ad  mala  nicht  Tergessen,  nach  dem  Eier  ein  regelmäßiger  Teil 
eines  Mahles  waren.  In  der  Hauptdarstellung,  welche  der 
tomba  dd  letto  funehre  ihren  Namen  gegeben  hat,  sehen  wir 
jedoch  einen  Teilnehmer  an  dem  Tot^nschmause  ein  Ei  halten. 
Viel  beweiskräftiger,  obgleich  nicht  direkt  zum  Totenkult  ge- 
hörend, ist,  daß  Eier  oft  den  Hausschlangen  als  Opfer  dar- 
gebracht wurden.  In  den  Hauskapellen  Pompejis  sieht  man 
oft  eine  oder  zwei  große  Schlangen  gemalt,  welche  sich  einem 
Altar  nähern;  unter  den  darauf  liegenden  Opfergaben  erkennt 
man  fast  immer  ein  oder  zwei  Eier.^ 

Zum  Schlüsse  mag  auch  das  Wandbild  aus  einem  Colum- 
barium  bei  der  Villa  Pamfilia  in  Rom  erwähnt  werden,  von 
welchem  aus  Bachofen  seine  Spekulationen  spinnt  Es  stellt 
dar  in  offener  Landschaft  mit  ein  paar  Gebäuden  fünf  Jüng- 
linge im  Gespräch.  Ihre  Gebärden  zeigen,  daß  der  Gegenstand 
ilirer  Unterhaltung  die  drei  auf  dem  Tische  in  ihrer  Mitte 
liegenden  Eier  sind,  welche  der  Länge  nach  in  zwei  yer- 
schieden  gefärbte  Hälften  geteilt  sind.^  Bachofen  zieht  richtig 
heran  das  mit  orphisch  -  pythagoreischen  Lehren  gesättigte 
•  xespräch  bei  Plutarch,  qu.  symp.  U,  3,  über  die  alte  Streit- 
frage, ob  die  Henne  oder  das  Ei  älter  sei.  Aber  er  geht  der  nahe- 
liegenden Deutung  aus  dem  Wege,  daß,  da  die  Welt  aus  einem 
Ei  entstanden  ist,  die  verschiedene  Färbung  der  Hälften  auf 
die  beiden  Teile  der  Welt  zielt;  die  untere,  dunkle  auf  die  Erde, 
die  obere,  lichte  auf  den  Himmel.  Die  orphische  Kosmogonie 
lehrte  ja,  daß  aus  der  unteren  Schale  des  Eies  die  Erde,  aus 
<\eT  oberen  der  Himmel  entstanden  ist.' 


'  Die  Folgerung  nach  0.  Jahn,  Arch.  Beitr.  S.  223. 

*  A.a.  0.  Tf.  in  und  Jahn  in  den  Ahh.  der  hayr.Äk.  derWiss.  Bd.VUI, 
--.  229ff.,  Tf.  VI,  16;  Jahn  denkt  an  eine  aoexonia. 

'  Der  Apologet  Athenagoras  Tigsaß.  nsgl  Xqiöt.  p.  20  Schwartz 
überliefert  eine  dem  orphischen  Kreise  gehörige  Kosmogonie:  aus  dem 
Urwasser  entstand  ein  Drache,  welcher  ein  Ei  erzeugte,  das  in  zwei 
Häljften  zerriß;  aus  der  oberen  wurde  der  Himmel,  aus  der  unteren  die 
Erde.    Ähnliches  kehrt  im  finnischen  Epos  Kalevala  und  in  Japan  wieder. 


544  Martin  P.  Nilsson 

Wir  finden  also  Eier  in  griechischen  und  italischen  Gräbern; 
die  Mitgabe  schien  so  wichtig,  daß  man  den  Toten  tönerne 
Nachbildungen  mitgab;  auf  bildlichen  Darstellungen  werden 
Eier  dem  heroisierten  Toten  oder  seinem  Seelentiere,  der 
Schlange,  dargebracht;  der  Tote  wird  dargestellt,  wie  er  ein 
Ei  zum  Munde  führt,  und  schließlich  wird  das  Ei  den  Göttern 
der  Unterwelt  als  Attribut  gegeben.  Das  Ei  muß  also  eine 
tiefere  Bedeutung  gehabt  haben  als  die  einer  gewöhnlichen 
Totenspeise;  denn  als  Nahrung  werden  den  Toten  allerlei 
andere  Speisen  mitgegeben.  Es  muß  daher  noch  die  Vorstellung 
aufgezeigt  werden,  in  welcher  der  Gebrauch  begründet  ist. 

Zwei  Erklärungsversuche  sind  erwähnenswert  —  von  den 
mystischen  Deutungen  Bachofens  sehe  ich  ab.  Poulsen  meint, 
daß  die  Eier  aphrodisische  Bedeutung  haben  und  stellt  sie 
hierin  in  eine  Reihe  mit  den  Granatäpfeln  und  den  Genitalien 
aus  Ton,  welche  in  geometrischen  Gräbern  gefunden  sind.^ 
In  der  Tat  finden  wir  wirklich  auch  bei  den  Alten  den  Glauben, 
daß  Eier  auf  den  Geschlechtstrieb  erregend  wirken.^  Tiefer 
greift  die  Erklärung  Dieterichs,  daß  die  Mitgabe  von  Granat- 
äpfeln, Eiern  und  Saatkörnern  auf  eine  Neuzeugung  ziele.^ 

Um  zu  einem  richtigen  Ergebnis  zu  gelangen,  müssen 
wir  vor  allem  die  Vorstellungen  vergleichen,  welche  sich  sonst 
an  das  Ei  knüpfen.  Hier  ist  nun  nichts  Bedeutendes  und  Altes, 
außer  dem  berühmten  Weltei."^  Die  Vorstellung,  daß  die  Welt 
aus  einem  Ei  entstanden  sei,  ist  ein  über  die  ganze  Erde  ver- 
breitetes Stück  primitiver  Naturphilosophie.  Es  ist  ein  früher 
Versuch,  die  Frage  zu  beantworten,  wie  das  Leben  gekommen 


*  Fr.  Poulsen,  Dipylongravene  og  Dipylonvaseme,  Dies.,  Kopenhagen 
1904,  S.  63. 

*  S.  Alexis  Fr.  299  K  und  Herakleidas  von  Tarent  bei  Athenäus  II, 
p.  68 E  u.  64A.  »  Dieterich,  Mutter  Erde  S.  103. 

■*  Die  Verwendung  des  Eies  in  der  Medizin  bietet  nichts  wirklicli 
Altes  und  Volkstümliches;  die  abergläubischen  Gebriluche,  worin  das 
Ei  vorkommt,  sind  gering  und  ohne  Interesse,  so  auch  die  Mantik 
{tpoaxoTtia  s.  Lobeck,  Aglaophamus  S.  410). 


Zu  Nilsson,  Das  Ei  im  Totenktdt  der  Alten 


i-^^ 


Terrakotta  in  Kopenhagen 

Archir  tüi  Religionswissensctuift  XI.  i 


Das  Ei  im  Totenkult  der  Alten  545 

ist  und  wie  die  organisclie  Natur  aus  der  unorganischen,  der 
Kosmos  aus  dem  Chaos  entstanden  ist.  Dem  primitiven  Denken 
erschien  das  Ei  als  das  gesuchte  Zwischenglied.  Es  sieht  aus 
wie  etwas  Totes,  Unorganisches;  daraus  entsteht  aber  ein 
lebendes  Wesen.  Wie  der  Gedanke  in  den  verschiedenen 
Kosmogonien  ausgeführt  wurde  ^,  gehört  nicht  hierher.  Es 
erhellt  aber,  daß  man  sich  vorstellte,  daß  das  Ei  mit  einer 
geheimnisvollen  Lebenskraft  getränkt  war.  Auf  demselben 
Gedanken  beruht  es,  daß  Pythagoreer  und  Orphiker  sich  der 
Eier  enthalten  mußten:  sie  durften  die  Lebenskraft  nicht  zer- 
stören. 

Dieselbe  Grundvorstellung  kehrt  in  den  modernen  volks- 
tümlichen Gebräuchen  wieder,  in  welchen  das  Ei  vorkommt. 
Was  eine  besondere  Lebenskraft  besitzt,  muß  auch  auf  die 
Lebenskraft  anderer  und  auf  das  Wachstum  fördernd  einwirken 
können.  Daher  erscheint  das  Ei  in  einer  Menge  von  agrarischen 
Gebräuchen.  Eier  werden  in  den  Acker  gesteckt,  auf  dem 
Felde  gegessen,  in  die  letzte  Garbe  gebunden,  an  den  Maibaum 
und  die  Erntemaie  gehängt;  dieselbe  Bedeutung  -  kommt  dem 
Ei  an  der  Richtmaie  und  in  dem  Brautkuchen  zu,  und  das 
Osterei,  das  an  dem  Feste  des  wiedererstehenden  Lebens  ge- 
gessen wird,  ist  durch  ganz  Europa  vom  hohen  Xorden  bis 
nach  Griechenland  und  Kleinasien  verbreitet.^ 

Was  aber  den  Toten  not  tut,  ist  gerade  die  Lebenskraft. 
Sie   drängen   sich   um  Odysseus,   um   aus  dem  warmen  Blute 


*  S.  Lukas,  Bas  Ei  als  kosmogonische  Vorstellung,  Ztschr.  f. Volks- 
kunde IV  (1894),  227  ff. 

*  Die  Belege  sind  leicht  zu  finden  in  Mannhardts  Baumkultus ; 
Tgl.  auch  die  vielen  von  L.  Hagberg  a.  a.  0.  129  ff.  gesammelten  Beispiele. 
Einen  nicht  bekannten,  sehr  bezeichnenden  Gebrauch  habe  ich  aus 
Ballingslöf  (im  nördlichen  Schonen)  aufgezeichnet.  Als  der  Flachs  gesät 
wurde,  sollte  ein  Ei  im  Saatkorbe  liegen;  den  Sinn  verdolmetschte  die 
Hausfrau,  die  neben  dem  Sämann  ging  und  die  Worte  „dick  und  lang" 
■wiederholte.  Dort  kam  auch  der  Gebrauch  vor,  daß  der  Sämann  nach 
der  Heimkehr  von  der  Arbeit  ein  Ei  essen  mußte. 

Archiv  f.  Beligionswissenschaft  XI  gg 


546  Martin  P.  Nilsson    Das  Ei  im  Totenkult  der  Alten 

des  Opfertieres  zu  trinken,  welches  ihnen  für  einen  Augenblick 
die  darin  innewohnende  Lebenskraft  einflößt.  Daher  die 
aliiccitovQCai,  die  sicher  jeder,  der  es  aufbringen  konnte,  den 
Toten  darbrachte,  ehe  den  Begräbnisgebräuchen  die  große  Be- 
schränkung auferlegt  wurde.^  Dem  Ei  wohnt  aber  jene  Lebens- 
kraft in  besonderem  hohen  Maße  inne;  es  sichert  also  dem 
Toten  dasselbe  wie  das  Blut.^  Das  Ei  in  der  Hand  des 
chthonischen  Dionysos  in  den  oben  besprochenen  Terrakotten 
hat  also  einen  tiefen  Sinn.  Die  lebenerzeugende  Kraft  des 
Eies  macht  es  zu  einem  bedeutsamen  Attribut  für  denjenigen 
Unterweltsgott,  an  welchen  seine  Getreuen  am  lebhaftesten  die 
Unterweltshoffnungen  anknüpften.  Zuletzt  eine  Beobachtung 
dafür,  wie  die  Entwickelung,  von  derselben  Grundvorstellung 
ausgehend,  zu  ganz  verschiedenem  Ergebnis  führen  kann.  In 
den  germanischen  Ländern  begegnet  das  Ei  in  agrarischen  M 
und  Hochzeitsgebräuchen;  in  Griechenland  ist  es  dem  Toten- 
kult eigentümlich  geworden:  daher  waren  Eier  neben  den 
chthonischen  [isXCji'rjXTa  bei  den  Hochzeitsmahlen  in  Naukratis 
verboten.^ 


^  Wie  das  Verständnis  des  Gebrauches  auch  schwankend  wird, 
zeigt  Euripides  Alk.  846fF.,  welcher  es  so  umdeutet,  daß  der  Todesgott 
kommt,  um  das  Blut  der  ngoetpay^ara  zu  trinken. 

*  Dem  Samenkorn  wohnt  dieselbe  Lebenskraft  inue,  wenn  aucl 
weniger  evident;  Samenkörner  verschiedener  Arten  wurden  oft  in  di€ 
Gräber  gelegt  oder  auf  dem  Grabe  gesät  (s.  z.  B.  Dieterich  a.  a.  0.).  Aucl 
hier  halte  ich  dieselbe  Deutung  für  die  richtige,  wie  sie  Hammerstedt 
gegeben  hat  in  den:  Studier  tillägnade  Oscar  Montdius  190S,  S.  26ff ,  Om' 
fröns  användande  inom  folksed  och  dödskuU. 

8  Athen.  lY  S.  150A.  Die  von  L.  Hagberg  a.  a.  0.  S.  144  erwähnten 
Beispiele,  wo  das  Ei  in  den  heutigen  Totengebräuchen  vorkommt, 
scheinen  alle  von  dem  Osterei  auszugehen. 


II  Berichte 


Die  Berichte  erstreben  durchaus  nicht  bibliographische  Voll- 
ständigkeit und  wollen  die  Bibliographien  und  Literaturberichte 
nicht  ersetzen,  die  für  verschiedene  der  in  Betracht  kommenden 
Gebiete  bestehen.  Hauptsächliche  Erscheinungen  und  wesentliche 
Fortschritte  der  einzelnen  Gebiete  sollen  kurz  nach  ihrer  Wichtig- 
keit für  religionsgeschichtliche  Forschung  herausgehoben  und  beurteilt 
werden  (s.  Band  VII,  S.  4  f.).  Bei  der  Fülle  des  zu  bewältigenden 
Stoffes  kann  sich  der  Kreis  der  Berichte  jedesmal  erst  in  2  bis 
3  Jahrgängen  schließen.  Mit  Band  IX  (1906)  beginnt  die  neue 
Serie,  und  es  wird  nun  jedesmal  über  die  Erscheinungen  der  Zeit 
seit  Abschluß  des  vorigen  Berichts  bis  zum  Abschluß  des  betr. 
neuen  Berichts  referiert. 


5  Die  afrikanisclien  Religionen  1904—1906 

Von  Carl  Memhof  in  Großlichterfelde 

Die  Tatsache,  daß  es  außerordentlich  schwer  ist,  den  An- 
fang für  eine  Reihe  von  Beobachtungen  zu  finden,  und  daß 
später,  wenn  einmal  dieser  Anfang  gemacht  ist,  der  Stoff  in 
großer  Fülle  hereinströmt,  hat  sich  auch  bei  der  Feststellung 
afrikanischer  Religionsformen  wieder  bestätigt.  Der  Forscher, 
der  an  die  Tempelbauten  und  philosophischen  Systeme  asiatischer 
Religionen  gewöhnt  ist,  übersieht  in  Afrika  die  handgreiflichsten 
Erscheinungen  auf  religiösem  Gebiet,  weil  seine  Aufmerksamkeit 
auf  ganz  andere  Dinge  gerichtet  ist  als  dahin,  wo  die  Be- 
obachtung einzusetzen  hat.  So  kam  es,  daß  noch  der  letzte 
Bericht  über  die  Dürftigkeit  unserer  Kenntnis  von  afrikanischen 
Religionen  klagen  konnte  (Archiv  1904,  S.  487  ff.).  Heute  ist 
das  bereits  anders.     Von  verschiedenen  Seiten  haben  sich  Mit- 

35* 


548  Carl  Meinhof 

arbeiter  gefunden,  und  die  Fülle  des  Stoffes  wächst  dem  Forscher 
unter  den  Händen.  Das  hat  also  seinen  Grund  abgesehen  von 
den  Fortschritten  der  afrikanischen  Ethnographie  im  allgemeinen 
in  der  besseren  Einsicht  in  die  Religion  der  Naturvölker,  die 
wir  den  letzten  Jahren  verdanken. 

Allgemeines 

Man  sucht  jetzt  nicht  mehr  Tempel  und  Götterbilder, 
Religionssysteme  und  in  die  Augen  fallende  Kulte,  sondern 
man  sucht  vor  allem  psychologisches  Verständnis  für  das  Denken 
des  Afrikaners.  Die  psychologischen  Probleme  fangen  an  weitere 
Kreise  zu  interessieren,  und  so  kommt  es,  daß  die  Religions- 
forschung im  allgemeinen  gerade  den  Religionen  primitiver 
Völker  ihr  Interesse  zuwendet.  So  beginnt  Pfleiderer  seine 
feinsinnige  psychologische  Studie  „Religion  und  Religionen", 
München  1906,  mit  einer  Darstellung  der  Naturreligionen,  und 
Wilhelm  Wundt  hat  in  seiner  Völkerpsychologie  mit  besonderer 
Sorgfalt  die  Religionen  der  Naturvölker  behandelt  und  reichlich 
auf  afrikanische  Religionsformen  Bezug  genommen.^  Soviel 
ich  sehe,  stehen  sich  abgesehen  von  den  früher  schon  ver- 
tretenen Anschauungen  bei  deutschen  Forschern  neuerdings 
besonders  zwei  Ansichten  gegenüber.  K.  Th.  Preusz,  dessen 
Arbeiten  auf  amerikanischem  Gebiet  auch  für  die  Religionen 
Afrikas  Bedeutung  gewonnen  haben,  vertritt  die  Ansicht,  daß 
jedes  Ding  dem  primitiven  Menschen  als  zauberisch  erscheinen 
kann,  und  daß  die  zauberischen  Assoziationen  sich  einstellen, 
ohne  daß  dafür  eine  Vermittelung  durch  Seelenvorstellungen 
anzunehmen  ist.^     Wilhelm  Wundt ^  gibt  zu,    daß  sich  Zauber 

*  Vgl.  auch  P.  D.  Chantepie  de  la  Saussaye  Lehrbuch  der  Eeligions- 
geschichte.     Tübingen  1906. 

*  Vgl.  u.  a.  den  Aufsatz:  Religion  der  Naturvölker,  Bd.  IX,  S.  96 ff. 
d.  Archivs.  Ferner  Der  Ursprung  von  Religion  und  Kunst.  Globus 
Bd.  88  S.  20  —  24.     Vgl.  Archiv  1906  S.  96  ff. 

■  Wilhelm  Wundt  Völkerpsychologie.  Zweiter  Band.  Mythus 
und  Religion.    Leipzig  1906.  1906. 


Die  afrikanischen  Religionen  1904 — 1906  549 

nachweisen  lassen,  die  far  die  Ansicht  von  Preusz  sprechen, 
z.  B.  bei  dem  Analogiezauber,  für  den  er  ein  Beispiel  aus  Togo 
beibringt,  fuhrt  aber  sonst  die  große  Fülle  von  Erscheinungen 
auf  Seelenvorstellungen  zurück,  bei  denen  man  freilich  nicht 
an  philosophische  Abstraktionen  zu  denken  hat,  sondern  zu- 
nächst an  „Körperseelen"  und  andere  aus  der  sinnlichen  An- 
schauung genommene  Vorstellungen.  Jedenfalls  sind  hier  Ge- 
sichtspunkte gewonnen,  die  uns  das  Verständnis  und  die  Durch- 
arbeitung des  Materials  ermöglichen,  ja  die  oft  genug  erst  zur 
Auffindung  des  Materials  führen.^  Wenn  ohne  solche  psycho- 
logische Grundlage  gearbeitet  wird,  ist  man  zu  leicht  in  Gefahr, 
europäische  Systematik  in  afrikanisches  Denken  hineinzutragen. 
Dieser  Gefahr  ist  Dennett  wohl  nicht  ganz  entgangen,  der  in 
seinem  bemerkenswerten  Buche  „at  the  Back  of  the  black  man's 
mind",  London  1906,  höchst  interessante  Mitteilungen  über  reli- 
giöse Gebräuche  am  Kongo  und  Niger  gemacht  hat.  Es  steckt  eine 
Menge  wertvollen  Stoffes  in  seinem  Buch.  Ganz  neu  und 
merkwürdig  sind  z.  B.  die  Schriftzeichen  ähnlichen  Darstellungen, 
mit  denen  die  Eingeborenen  Sprichwörter  wiedergeben  und  so 
z.  B.  ihre  Unschuld  beim  Gottesgericht  und  den  ganzen  Her- 
gang der  Sache  darstellen.  Auch  seine  Mitteilungen  über  die 
eigentümlichen  eisernen  Zauberruten  aus  Benin  sind  höchst 
wichtig.  Ein  Beleg  dafür,  daß  Wundt  recht  hat,  wenn  er 
annimmt,  daß  Seelenvorstellungen  sich  an  die  Genitalien  knüpfen, 
ist  die  von  Dennett  angeführte  Tatsache,  daß  der  Bavumbahäupt- 
ling  sich  den  getrockneten  Penis  seines  Vaters  als  Amulett  um  den 


'  Vgl.  hierzu  die  Verhandlung  zwischen  Breysig  und  Ehrenreich 
über  die  „Heilbringer",  die  den  Amerikanisten  zunächst  interessiert, 
aber  doch  auch  für  Afrika  Bedeutung  hat: 

Breysig  Die  Entstehung  des  Gottesgedankens  und  der  Heilbringer. 
Berlin.    Bondi.    1905. 

Ders.  Entstehung  des  Gottesgedankens  und  insonderheit  bei  den  ameri- 
kanischen Urvölkern.     Zeitschr.  für  Ethnologie.     1905.     S.  216  ff. 

G.  Ehxenreich  Götter  und  Heilbringer.  Zeitschr.  für  Ethnologie. 
1906.     S.  536ff. 


550  Carl  Meinhof 

Hals  hängt^  (S.  162 f.  Note).  Aber  die  Konsequenzen,  die 
Dennett  zieht,  scheinen  mir  der  gesunden  Kritik  zu  entbehren. 
Und  wenn  Gennep^  aus  dem  Schema  des  Negerdenkens,  das 
Dennett  gefunden  zu  haben  glaubt,  nun  gar  das  Prinzip  der 
Präfixe  in  den  Bantusprachen  ableiten  will,  so  werden  wir  ihm 
nicht  folgen  können.  Vgl.  noch  Dennetts  Aufsätze  im  Journal 
der  Afr.  Soc.  1903/04,  S.  142—162,  sowie  1905/06,  S.  48  ff. 
„The  Bavili  Alphabet  restored". 

Mir  erscheint  es  außerdem  mißlich,  daß  Dennett  ohne 
weiteres  die  Religion  vom  Kongo  und  vom  Niger  zusammen- 
gestellt hat.  So  unzweifelhaft  die  westafrikanischen  Kulturen 
über  die  Grenzen  der  Sprachscheide  zwischen  Bantu  und  Sudan- 
negern hinaus  eng  zusammenhängen,  so  ist  doch  eine  solche 
Zusammenziehung  entlegener  Gebiete  wie  Niger  und  Kongo 
nicht  ratsam.  Ich  glaube  deshalb,  daß  Dennetts  Buch  trotz 
seiner  interessanten  Details  eine  größere  Bedeutung  für  die 
Beurteilung  afrikanischer  Religionen  im  allgemeinen  nicht  ge- 
winnen wird.  Dem  steht  auch  der  Mangel  an  linguistischer 
Schulung  entgegen,  der  bei  den  vom  Verfasser  gegebenen 
Etymologien  störend  hervortritt. 

Eine  wichtige  Förderung  der  weiteren  Forschung  ist  die 
vom  Museum  für  Völkerkunde  zu  Berlin  1904  in  dritter  Auf- 
lage herausgegebene  Anleitung  für  ethnographische  Beobach- 
tungen und  Sammlungen  in  Afrika  und  Ozeanien,  in  der 
S.  98 — 113  für  die  Erforschung  von  Religion,  Kultus,  Mytho- 


^  Missionar  Brincker  erzählt  im  Journal  der  Afr.  Soc.  1903/04, 
S.  305  f.,  daß  die  Herero  nach  der  Schlacht  Hände  und  Genitalien  der 
Hottentotten  abgeschnitten,  gekocht  und  ihren  jungen  Kriegern  mit 
Rindfleisch  vermischt  zu  essen  gegeben  hätten.  Davon  sollten  sie  un- 
verwundbar werden.  (Die  Mädchen  bekamen  die  abgeschnittenen 
praeputia  der  Knaben  zu  essen,  ohne  daß  sie  es  wußten.  S.  das  unten 
S.567  zitierte  Buch  von  F.Meyer,  S.478f.  Note.)  Auch  bei  den  Ovakuanjama 
und  Ovambo  soll  ähnlicher  Kannibalismus  zu  gleichem  Zweck  vorkommen. 

*  A.  van  Gennep  Un  Systeme  nlgre  de  Classification.  La  revue 
des  idees.    Paris.   Nr.  37. 


Die  afrikanischen  Religionen  1904 — 1906  551 

logie,  Totemismus  sehr  wertvolle  Winke  gegeben  sind.  Hierzu 
kommt  die  in  mancher  Hinsicht  verwandte  Abhandlung  über 
Ethnographie  und  Urgeschichte  von  F.  von  Luschan  in  G.  von  Neu- 
mayer, Anleitung  zu  wissenschaftlichen  Beobachtungen  auf 
Reisen.  Abt.  T  und  U.  Der  Nutzen  dieser  vortrefflichen  An- 
leitung ist  schon  an  neueren  Veröffentlichungen  erkennbar. 

Die  Arbeit  von  Dr.  J.  Weißenbom,  Tierkult  in  Afrika, 
Internationales  Archiv  für  Ethnographie  Bd.  17  S.  91  ff., 
Leiden  1904,  auch  Deutsche  geogr.  Blätter  Bd.  28,  Heft  2 
stellt  eine  Fülle  wertvollen  Materials  zusammen.  Allerdings 
fehlt  es,  wie  mir  scheint,  noch  an  der  rechten  Durchdringung. 
Der  Wundtsche  Gedanke,  daß  vor  allem  „Seelentiere"  Gegen- 
stand der  Verehrung  sind,  findet  hier  wieder  eine  weitgehende 
Bestätigung.  Wenn  gerade  die  am  Grabe  des  Kafferhäuptlings 
erscheinende  Schlange  verehrt  wird,  so  ist  doch  wohl  evident, 
daß  die  Vorstellung  von  einer  durch  die  Schlange  erscheinenden 
Häuptlingsseele  zugrunde  liegt.  So  begreift  es  sich  doch, 
daß  gerade  Schlangen  und  Vögel  so  oft  religiöse  Bedeutung 
haben  und  manche  auffallende  Tiere  nicht. 

Die  Verehrung  der  Katzen  in  Usambara  und  Togo,  wo 
sie  mir  besonders  entgegengetreten  ist,  beruht  doch  auch 
darauf,  daß  die  schleichende  Katze  als  Seelentier  gilt  —  so 
bis  in  moderne  Zeit  in  Deutschland,  vgl.  auch  die  dämonischen 
Eigenschaften  der  Katzen  beim  deutschen  Hexenglauben. 

Auch  den  Unterschied  des  genießenden  und  entsagenden 
Totemismus  hätte  der  Verfasser  wohl  noch  klarer  heraus- 
stellen können. 

Wenn  die  Konde  und  andere  ostafrikanische  Stämme  nur 
Rindfleisch  essen,  wenn  andere  Stämme  sich  mit  Butter  religiös 
reinigen,  wenn  die  Herero  auch  Rindermist  zu  gleichem  Zweck 
anwenden,  so  ist  es  in  hohem  Maße  wahrscheinlich,  daß  das 
Rind  nicht  einfach  Nahrungsmittel  ist,  sondern  daß  eine  religiöse, 
ahnenkultische  Beziehung  zwischen  Rind  und  Mensch  besteht.^ 

^  Vgl.  unten  Gennep  Tabou  et  totemisme  ä  Madagascar. 


552  Carl  Meinhof 

Deshalb  legt  man  dem  gestorbenen  Herero  Rinderbörner  aufs 
Grab,  während  die  oruzo  der  Kudduleute  Kudduhörner  aufs 
Grab  bekommen,  da  das  Kuddu  ibr  Totem  ist.^  Daß  eine 
solche  Beziehung  zwischen  Mensch  und  Rind  besteht,  geht 
auch  daraus  hervor,  daß  man  z.  B.  bei  den  Masai  nicht  Milch 
und  Fleisch  an  einem  Tage  genießt,  sonst  würde  den  Kühen 
die  Milch  vergehen.     Vgl.  Merker,  Die  Masai,  S.  33. 

Beim  entsagenden  Totemismus  möchte  ich  noch  auf  den 
Buschbock,  Kulungu,  verweisen,  der  in  Usambara  nicht  ge- 
gessen wird.  Die  Leute  sagen,  er  weine,  wenn  er  gejagt  wird. 
Sie  denken  wohl  auch  hier  an  eine  Seele  im  Tierleib.^  Das 
Nichtessen  des  Fisches  beruht  auf  der  Identifizierung  des  Fisches 
mit  der  Schlange.  Die  Entlehnung  des  Tierkult  aus  Ägypten  ist 
sehr  unwahrscheinlich,  dagegen  die  Herkunft  des  Kultus  der  Rinder 
aus  Nordafrika  von  den  Hamiten  sehr  wahrscheinlich.  Dafür 
spricht  die  Stellung  des  Hirtenadels  der  Wa-Tussi  in  Ostafrika. 
Ich  glaube  nicht,  daß  der  Mensch  im  Tier  die  Weltenseele 
geahnt  hat,  sondern  die  Seelen,  die  er  im  Tier  zu  finden  glaubt, 
sind  Menschenseelen,  Ahnen.  Darin  stimme  ich  Wundt  durch- 
aus zu  und  weiß  nicht,  wie  der  Verfasser  seine  abweichende 
Meinung  mit  Wundts  Anschauungen  in  Einklang  bringen  will. 
Der  Verfasser  wird  sicher  in  der  inzwischen  erschienenen 
Literatur  neue  Gesichtspunkte  und  neues  Material  für  seine 
sehr  interessante  Arbeit  finden,  die  übrigens  auch  im  Journ. 
der  Afr.  Soc.  ziemlich  vollständig  mitgeteilt  ist. 

Wenden  wir  uns  nun  den  einzelnen  Sprachgebieten  zu,  die 
es  dem  Religionsforscher  ermöglichen,  den  großen  Stoff  zu 
gruppieren. 


1 


'  Brincker  Wörterbuch  des  Oi^i-  Herero.    Leipzig  1886  S.  196. 

*  So  erzählt  schon  Dapper,  Beschreibung  von  Afrika,  Amsterdam 
1670,  daß  die  Leute  am  Kongo  einen  „llohhirsch",  genannt  golango, 
nicht  essen  und  als  Grund  ihr  quisilla  angeben.  Vgl.  ku-zila  „nicht 
essen  aus  religiösen  Gründen"  im  Shambala  und  ähnlich  in  vielen  anderen 
Bantusprachen. 


Die  afrikanischen  Religionen  1904—1906  553 

Aus  dem  Bantngebiet  hat  uns  Dr.  F.  Füllebom  mit  einer 
umfassenden  Arbeit  über  die  Eingeborenen  der  Nyassaländer 
beschenkt:  „Das  deutsche  Nyassa-  und  Ruvumagebiet.  Land 
und  Leute."     Berlin,  D.  Reimer,  1906. 

Eine  Reihe  älterer  Mitteilungen  über  religiöse  Vorstellungen 
bei  den  beschriebenen  Völkern  ist  benutzt  und  auf  Grund 
weiterer  Information  an  Ort  und  Stelle  berichtigt  und  ergänzt. 
Die  vom  Verfasser  befolgte  Methode,  nach  Möglichkeit  die  von 
Missionaren  gemachten  Beobachtungen  zu  verwerten,  verdient 
um  so  mehr  Anerkennung,  als  gerade  Mitteilungen  über  Religion 
von  Reisenden  schwer  zu  ermitteln  sind.  Das  vortreffliche 
Buch  mit  seinen  wundervollen  Illustrationen  bringt  u.  a.  S.  316 ff. 
einen  sehr  eingehenden  Bericht  über  die  Gottesvorstelluncren, 
den  Dämonen-  und  Seelenglauben  der  Konde.  Die  heiligen 
Bäume  und  Höhlen,  die  Gebete,  die  bei  öffentlichen  Kalamitäten 
auch  in  besonderen  Gebetsversammlungen  abgehalten  werden, 
und  die  Opfer  scheinen  mir  hier  besonders  erwähnenswert  zu 
sein.  Auch  über  die  Religion  der  Ssangu  und  Hebe  berichtet 
das  Werk  S.  216  ff.  etwas  ausführlicher  und  bringt  kleinere 
Mitteilungen  über  eine  ganze  Reihe  von  Stämmen,  die  zwischen 
der  Küste  und  dem  Nyassa  wohnen. 

Das  Nachbargebiet  hat  Alice  Werner  in  einem  schönen 
Band  behandelt,  The  natives  of  British  Central  Africa,  London 
1906,  und  hat  auch  eine  Anzahl  guter  Beobachtungen  über 
die  religiösen  Vorstellungen  der  Afrikaner  mitgeteilt. 

Weniger  befriedigte  mich  R.  H.  Nassau,  Fetishism  in 
West -Africa,  London  1904.  Der  Verfasser  gibt  mancherlei 
sehr  interessante  Einzelberichte  über  Gabun,  streift  auch  ameri- 
kanischen und  sudanischen  „Fetischismus".  Aber  daneben  bringt 
er  eine  Fülle  allgemeiner  Theorien,  die  er  an  die  Sachen  heran- 
bringt und  nicht  aus  den  Beobachtungen  ableitet.  Er  ist  über- 
zeugt von  der  Degenerationstheorie.  Eine  gründliche  Erörterung 
des  „Fetischismus"  versucht  er  nicht,  sondern  braucht  das 
Wort   in  dem   vieldeutigen  Sinn   der   populären  Ethnographie. 


554  Carl  Meinhof 

Störend  ist  auch  die  Neigung  des  Verfassers  zur  Ver- 
allgemeinerung. Die  Illustrationen  haben  nur  zum  Teil  Be- 
deutung für  den  Zweck  des  Buches.  Vgl.  auch  R.  N.  Nassau, 
The  philosophy  of  Fetishism,  Journ.  Afr.  Soc.  1903/04,  S.  257 
bis  270,  mit  einer  Anzahl  interessanter  Beispiele. 

In  der  älteren  und  neueren  sprachwissenschaftlichen  Lite- 
ratur steckt  eine  Fülle  besten  Materials  für  den  Ethnographen, 
auch  für  unseren  Zweck.  Hier  sei  nur  hervorgehoben  das 
große  Werk  von  P.  J.  M.  M.  van  der  Bürgt,  Dictionnaire  fran9ais- 
kirundi,  Bois-le-duc.     1903. 

Es  findet  sich  darin  eine  große  Fülle  wichtiger  Beob- 
achtungen, vgl.  z.  B.  die  Artikel  Dieu  S.  16  ff.  und  mänes  S.  353  ff., 
über  Ahnenkultus,  Legende  S.  332 ff.,  über  die  Frau,  die  am 
Grabe  ihres  Kindes  wartet,  ob  es  auch  wieder  herauskommt, 
und  ihm,  als  es  erscheint,  mit  dem  Stock  auf  den  Kopf  schlägt. 
Vgl.  den  Abschnitt  Religion  S.  491.  Wenn  man  auch  die  vom 
Verfasser  aufgestellten  Theorien  nicht  immer  annehmen  wird, 
so  sind  die  überaus  fleißig  gesammelten  Aufzeichnungen  doch 
sehr  wertvoll. 

Kleinere  Aufsätze  über  einzelne  Abschnitte  afrikanischer 
Religionsformen  ergänzen  die  größeren  Werke. 

So  finde  ich  z.  B.  über  Gottesverehrung  und  Ahnen- 
kult folgendes  Bemerkenswerte. 

J.  Raum,  Missionar  in  Moshi,  hat  in  seinem  Aufsatz  „Über 
angebliche  Götzen  am  Kilimandjaro",  Globus  Bd.  85,  S.  101  ff., 
die  Mitteilungen  von  P.  Thome,  vgl.  das  Archiv  1904,  S.  489, 
berichtigt  und  ergänzt.  Seine  Darlegungen  über  die  Beziehungen 
zwischen  Ahnenkult  und  Gottesbegriff'  der  Bantu  haben  meinen 
vollen  Beifall.  Die  Ableitung  des  Mulungu  von  Unkulunkulu, 
der  ich  früher  zustimmte,  halte  ich  heute  allerdings  für  un- 
möglich. Von  dem  Zusammenhang  des  Mulungu  mit  dem 
Ahnenkult  bin  ich  freilich  überzeugt.  Im  Kinga  (Nyassaland) 
heißt  milungu  „die  Ahnen".  Das  Wort  bedeutet  wohl  ur- 
sprünglich „Familienstamm".     Vgl.  Archiv  1904,  S.  488  ff. 


Die  afrikanischen  Religionen  1904—1906  555 

Rev.  Molinier  (of  the  White  Fathers  Mission,  Awemba, 
N.  E.  Rhodesia,  Brit.  Centr.  Afr.),  Croyances  superstitieuses  chez 
les  Babemba,  Journ.  Afr.  Soc.  1903/04  S.  74—82. 

Der  Verfasser  bringt  einige  wichtige  Notizen  über  den 
Ahnenkult.  Die  Geister  der  Verstorbenen  heißen  erst  mipasbi, 
später  milungi.  Dieser  letztere  Ausdruck  ist  identisch  mit  dem 
eben  genannten  mulungu.  Für  die  Verwandlung  der  mipashi 
in  milungi  vgl.  die  Wandlung  der  Seele  zum  Dämon,  Wundt, 
Völkerpsychologie  I,  2  S.  109  ff.  Den  Geistern  werden  auch 
Opfer  gebracht,  Trankopfer  und  Erstlingsopfer.  Die  Kinder 
bekommen  die  Namen  von  Verstorbenen  in  der  Absicht,  daß 
diese  Seelen  dem  Kind  als  Schutzgeist  dienen  sollen.  Man 
richtet  Gebete  an  die  Geister.  Die  bösen  Geister  sind  Ursache 
von  Krankheiten.  Der  Verfasser  berichtet  über  verschiedene 
Arten  des  Gottesurteils  und  der  guten  und  schlechten  Vor- 
bedeutungen, von  Menschen,  die  sich  in  Löwen  verwandeln,  und 
andere  merkwürdige  mythologische  Vorstellungen.  Vgl.  hierzu 
Frank  H.  Melland,  Notes  on  the  Ethnographie  of  the  Awemba 
(aud  part  of  the  Wa-Wisa),  Journ.  Afr.  Soc.  1904/05,  S.  337  ff. 

„Tonga  religions  beliefs  and  customs"  ist  eine  Reihe  von 
Artikeln  in  dem  Journ.  Afr.  Soc.  1905/06  von  Mac  Alpine  be- 
titelt, die  über  die  Tonga,  südwestlich  von  Bandawe,  westlich 
des  Nyassa,  berichten,  S.  187 ff.,  S.  25 7 ff.,  S.  37 7 ff.  Wichtig 
scheinen  mir  besonders  die  Mitteilungen  über  den  Geister- 
glauben und  den  Verkehr  der  Lebenden  mit  den  Geistern  im 
Traum  sowie  die  Nachrichten  über  den  Gott  Chiata. 

Von  dem  ausgezeichneten  Kenner  des  Südbasutolandes 
A.  Mabille  haben  wir  eine  sehr  lesenswerte  Monographie,  The 
Basuto  of  Basutoland,  Journ.  Afr.  Soc.  1905/06,  S.  233  ff.,  S.  351  ff., 
in  der  er  auch  ausführlich  auf  ihre  religiösen  Vorstellungen 
eingeht.  Mir  ist  folgender  Satz  S.  356  von  besonderem  Wert: 
„What  we  call  religious  ideas  might  be  more  justly  termed 
superstitious  ideas,  as  the  Basuto  has  no  religion,  if  religion 
is  what  unites  man  to  a  superior  being.    It  is  remarkable  that 


556  Carl  Meinhof 

tlie  Word  modimo  (God)  comes  from  the  same  root  as  ledimo 
(cannibal),  The  religion  of  the  Basuto  is  the  religion  of  an- 
cestral  spirits,  the  manes  of  the  Greeks  and  Romans,  and 
these  spirits  have  their  abode  in  the  regions  below.  They 
have  a  good  and  an  evil  influence,  but  more  frequently  the 
latter,  on  living  people,  and  must  be  propitiated  by  gifts  and 
offerings." 

Mir  ist  diese  Ausführung  eines  sehr  sachkundigen  Mannes 
um  so  wertvoller,  als  bis  jetzt  von  mancher  Seite  immer  noch 
der  Zusammenhang  des  Modimo  mit  dem  Ahnenkult  bestritten 
wird. 

Ebenfalls  von  dem  Ahnenkult  der  Basuto  erzählt  C.  Hoff- 
mann: Die  Götter  und  Heilande  der  heidnischen  Afrikaner, 
Beiblatt  zur  AUg.  Miss.  Zeitschr.  1905,  S.  98ff. 

Über  die  Schöpfung  und  die  ersten  Menschen  nach 
den  Vorstellungen  der  Bakiba  finde  ich  eine  Nachricht  im 
Globus  Bd.  87,  S.  193. 

Über  Trauer-  und  Begräbnissitten  der  Wadschagga 
in  ihrem  Zusammenhang  mit  dem  Ahnenkult  berichtet  B.  Gut- 
mann im  Globus  Bd.  89,  S.  197  ff. 

Von  Geisterbäunüen  und  heiligen  Hainen  bei  Jhangiro 
südlich  Bukoba  erzählt  P.  C.  Smoor  in   seinem   Aufsatz  „Reli- 
giöse   und    abergläubische    Anschauungen    der   Neger    an    der! 
Westküste  des  Viktoriasees"     Missionszeitschrift  „Gott  Avill  es*'; 
1905. 

Über  Zauberer,  Wahrsager  und  Arzte. 

Van  Thiel  (Msui,  Nyansa),  Le  sorcier  dans  l'Afrique  equa-' 
toriale,  Anthropos  1906,  stellt  die  Tätigkeit  des  Zauberers  als 
Wahrsager,  Priester  und  Arzt  dar. 

AI.  Müller  (Mariannhill,  Südafrika)  schildert  anschaulich  mit  ] 
guten  Illustrationen  die  Wahrsagerei  bei  den  Kaffern,  Anthro- 
pos 1906. 

Vgl.  P.  Lamberty,  Die  Zauberer  als  Anstifter  des  Auf- 
standes in  Deutsch -Ostafrika,  Globus  Bd.  89,  S.  83  ff. 


Die  afrikanischen  Religionen  1904—1906  557 

B,  Struck,  Afrikanische  Arzte,  München,  Medizin. Wochen- 
schrift 1906;  Xr.  35. 

Derselbe,  Niederlegen  und  Aufheben  der  Kinder  Ton  der 
Erde,  Bd.  X,  Heft  1  des  Archivs. 

Eine  der  wichtigsten  Äußerungen  afrikanischer  Religionen 
sind  die  mancherlei  Verbote,  besonders  die  Speiseverbote, 
Sie  werden  bei  den  Fang  in  Gabun  eki  genannt.  Hiervon  gibt 
Martrou  eine  ausführliche  Darstellung  in  Les  Eki  des  Fangs, 
Anthropos  1906.  Er  berichtet  über  die  verschiedenen  Arten 
der  Verbote,  ihre  Ursachen,  die  Folgen  einer  Übertretung  und 
die  Formen  der  Sühne. 

Auf  zwei  Gebiete,  von  denen  der  Religionsforschung  wert- 
volle Ergänzungen  zugehen,  wül  ich  noch  besonders  hinweisen. 
Das  eine  ist  die  Arbeit  der  vergleichenden  Rechtswissen- 
schaft, die  das  religiöse  Gebiet  nicht  selten  berührt,  vgl.  z.B. 
den  schönen  Aufsatz  von  F.  Meyer,  Wirtschaft  und  R«cht  der 
Herero,  Berlin,  J.  Springer,  1905.^ 

Das  andere  ist  die  umfangreiche  Missionsliteratur,  in 
der  noch  viel  ungehobene  Schätze  liegen  —  manches  schlummert 
auch  noch  ungedruckt  im  Missionsarchiv,  weil  die  Sachen  für 
die  Missionsblätter  nicht  geeignet  waren.  Von  Monographien 
aus  dem  Bantugebiet  nenne  ich  nur  Irle,  Die  Herero,  Güters- 
loh 1906.  Ich  hebe  besonders  hervor  „Die  heiligen  Bäume", 
S.  77,  „Die  Opfer  und  Gebete  zu  den  Ahnen"  S.  78  ff. 

Das  Gebiet  der  Sudanspracheu.  Die  größte  Fülle  au 
Material  ist  uns  aus  dem  Gebiet  der  Sudanneger  zugekommen. 


^  Der  Verfasser  irrt,  wenn  er  annimmt,  daß  omuiiro  „das  Feuer" 
das  Menschenpräfix  vor  sich  hat.  Es  hat  das  andere  omn- Präfix,  das 
man  das  „ Greisterpräfix "  nennen  könnt«,  denn  allerlei  Lebendiges,  aber 
nicht  Persönliches  wie  Bäume,  Flüsse,  Berge,  Rauch,  Feuer,  Krankheiten, 
Geister  und  Götter  gehen  nach  dieser  Klasse  in  den  verschiedensten 
Bantusprachen.  Die  Ausführungen  des  Verfassers  über  die  eanda,  oruzo, 
den  Totemismus,  die  Beschneidung,  die  Bestattujig  u.  a.  sind  sehr  wichtig. 


558  Carl  Meinhof 

Allem   voran   stellt   hier   das    Sammelwerk   von  J.  Spieth, 
Missionar  der  norddeutschen  Mission,  Die  Ewestämme.   Berlin, 
Dietrich  Reimer,   1906.     Spieth    gibt    eine  ausführliche  Über- 
sicht   über   Land   und  Volk   der  Eweleute   in   der  Einleitung.^ 
Er  behandelt  dann  14  einzelne  Stämme   des  Ewevolkes,  unter 
denen   der  Hostamm,    bei    dem    Spieth    über   20   Jahre    lebte, 
natürlich  den  breitesten  Raum  einnimmt.    Obwohl  durch  diese 
Art  der  Darstellung  Wiederholungen  nicht  zu  vermeiden  waren, 
da  sich  bei  den  verschiedenen  Stämmen  ähnliche  oder  identische 
Gebräuche  vorfanden,  war  sie  für  die  sorgsame  wissenschaftliche 
Forschung   zweifellos    das   Richtige.     Den  Stamm  Ho  hat  der 
Verfasser   sogar   noch   in  seine  einzelnen  Landschaften  zerlegt. 
Innerhalb  dieses  Rahmens  berichtet  er  nun  über  die  Geschichte' 
des  Volkes,   soweit    sie   sich   ermitteln   ließ,    über  Verfassung, 
Rechts-  und  Gerichtswesen,  über  das  soziale  Leben  in  Ehe  und^ 
Familie,  im  häuslichen  und  geselligen  Leben,  in  Krankenpflege,' 
Tod   und   Begräbnis.     Daran    schließen   sich  ausführliche  Dar- 
stellungen des  Wirtschaftslebens  und,  was  uns  hier  am  nächsten  ^ 
angeht,  des  Geisteslebens.   Der  Verfasser  berichtet  uns  über  den^ 
Glauben    der  Eweer    an   Götter    und   scheidet    scharf  zwischen' 
den  Himmelsgöttern  und  den  Erdengöttern.    Die  Gestalten  der 
Himmelsgötter,    ihre  Verehrung,    die  Opfer   und  Gebete    über-] 
raschen    durch   die   Fülle   des   Vorhandenen.     Die  Erdengötter  i 
oder  Dämonen,   die   zu   den   landläufigen  Ansichten  vom  „Fe- 
tischismus" der  Eweer  geführt  haben,  werden  dann  eingehend' 
besprochen  —  die  guten  und  die  bösen,  die  heimischen  und  die^ 
eingewanderten.  Bei  dieser  Gelegenheit  wird  die  Praxis  der  Toten-^ 
beschwörung  beschrieben,  die  von  den  Wahrsagern  viel  geübt  wird.j 

Dann  werden  verschiedene  Genien  —  persönliche  Schutz-! 
geister  —  geschildert.  Hier  ragen  Vorstellungen  von  einer 
übersinnlichen  Welt   in    einem  Umfang   in    die  Vorstellungen 

'  Die  Einleitung  ist  auch  im  Sonderabdruck  erschienen.  Vgl.  auch 
Spieth,  Die  religiösen  Vorstellungen  der  Eweer,  Verhandlungen  des 
Deutschen  Kolonialkongresses.     190ö.    S.  495  ff. 


Die  afrikanischen  Religionen  1904—1906  559 

von  der  diesseitigen  Welt  hinein,  wie  man  es  bei  den  Sudan- 
negem  nicht  erwartet  hätte.  Selbstverständlich  werden  die 
Verhältnisse  des  „Jenseits"  recht  massiv  und  sinnlich  gefaßt. 
Das  merkwürdigste  ist  ja  der  Glaube  des  Eweers  an  seinen 
persönlichen  Schutzgeist,  dem  er  auch  Opfer  bringt.  YgL  hierzu 
den  interessanten  Aufsatz  von  D.  Westermann  „Über  die  Be- 
griffe Seele,  Geist,  Schicksal  bei  dem  Ewe-  und  Tshivolk". 
Bd.  8  S.  104ff.  des  Arch.  f.  ReHg.  Wiss. 

Spieth  berichtet  dann  über  eine  Fülle  der  verschiedensten 
Zaubereiformen  für  das  Privatleben  und  das  Rechtsleben,  das 
von  der  Praxis  des  Gottesgerichts  beherrscht  wird. 

Schließlich  erzählt  er  von  den  Gebeten,  die  man  an  den 
Palmenwald  richtet.  Wie  hier  Baumgeister  vorausgesetzt 
werden,  so  glaubt  man  auch  an  Wassermenschen  (Wasser- 
geister), an  Glück  und  Unglück,  das  durch  Tiere  kommt  u.  ä. 

In  die  Psychologie  und  Metaphysik  der  Eweer  werden  wir 
dann  eingeführt  durch  das,  was  man  über  den  Menschen,  seine 
Entstehung  und  den  Zweck  seines  Lebens  denkt,  über  Seele 
und  Geist,  über  die  Affekte  und  das  Gewissen. 

Eine  Anzahl  Fabeln,  Parabeln,  Rätsel,  Sprichwörter  dienen 
zur  Illustration. 

Der  Verfasser  hat  zumeist  die  Originaltexte  mit  deutscher 
Übersetzung  gegeben,  in  manchen  Fällen  hat  er  mehrere  Ge- 
währsmänner über  denselben  Gegenstand  befi-agt.  Diese  Ma- 
terialien sind  von  unschätzbarem  Wert  und  können  zum  Stu- 
dium nicht  dringend  genug  empfohlen  werden.  Wie  ich  be- 
stimmt weiß,  besitzt  Spieth  noch  erheblich  mehr  Material,  als 
er  herausgegeben  hat,  besonders  über  die  Wahrsagekunst  der 
Eweleute.  Es  ist  dringend  zu  wünschen,  daß  er  bald  in  die 
Lage  kommt,  auch  das  zu  veröffentlichen.  Vgl.  auch  Binnetsch 
und  Härter  „Über  religiöse  Anschauungen  der  Eweer".  Zeitschr. 
für  Ethnologie  1906  S.  34ff.,  sowie  Spieß  „Blicke  in  das 
Zauber-  und  Götterwesen  der  Anloer  Westafrikas".  Mitteilungen 
des  Seminars  für  orientalische  Sprachen.     1905  S.  94 ff. 


560  Carl  Meinhof 

Aus  der  linguistisclien  Literatur  sei  hier  als  gute  Quelle 
erwähnt  D.  Westermann,  Ewe- deutsches  Wörterbuch.  Berlin, 
D.  Reimer,  1905. 

In  der  neu  erscheinenden  Zeitschrift  „Anthropos",  die  von 
dem  als  Linguisten  bestens  bekannten  Professor  P.  Schmidt 
herausgegeben  wird,  sollen  besonders  auch  die  Studien  der 
Missionare  über  die  Eeligionen  fremder  Völker  Aufnahme 
finden.  Der  Jahrgang  1906  enthält  u.  a.  von  P.  Fr.  Müller 
„Die  Religionen  Togos  in  Einzeldarstellungen".  „Die  Verehrung 
des  höchsten  Wesens  in  Atakpame".  Diese  Darstellungen 
bringen  eine  Ergänzung  der  Spiethschen  Arbeit,  da  sie  sich 
nicht  auf  das  Ewegebiet  beschränken,  sondern  die  Inlandstämme 
berücksichtigen.  Der  Verfasser  hat  seine  gute  Bekanntschaft 
mit  dem  Tem  bereits  bewiesen,  vgl.  Mitteil,  des  Sem.  für 
Orient.  Sprachen.     Bd.  VIH,  S.  251  ff. 

Die  Ähnlichkeit  der  Gottesvorstellungen  von  Atakpame 
mit  denen  der  Eweer  liegt  übrigens  auf  der  Hand.  Bei  beiden 
findet  sich  neben  dem  Dienst  der  Erdengötter  (der  Dämonen) 
der  Kultus  der  Himmelsgötter. 

Über  die  Geheimnisse  von  Benin  vgl.  auch  Great  Benin, 
its  customs,  art  and  horrors  by  H.  Ling  Roth.  Halifax  (Eng- 
land) 1903. 

Hier  ist  ferner  zu  erwähnen:  Major  Arthur  Glyn  Leonard, 
The  lower  Niger  and  its  tribes.     London.   1906.     559  S. 

Der  Gedanke,  in  dem  der  Verfasser  sich  mit  Mary  Kings- 
ley  eins  weiß,  daß  man  den  Afrikaner  auch  in  seiner  Religion 
aus  seiner  eigenen  Art  heraus  verstehen  muß,  beherrscht  sein 
Buch,  und  wir  können  ihm  darin  durchaus  beipflichten.  Eine 
oberflächliche  Aburteilung  über  die  Inferiorität  afrikanischer 
Denkweise  wird  keinen  ernsten  Forscher  befriedigen.  Aber 
der  Verfasser  erschwert  es  dem  Leser  außerordentlich,  diesem 
Gedanken  wirklich  zu  folgen.  Denn  was  er  bringt,  sind  viel 
weniger  gut  beobachtete  und  sorgsam  aufgezeichnete  Tatsachen, 
als   weitschweifige  Reflexionen    über   die   Dinge.     Wenn    man 


Die  afrikanischen  Religionen  1904 — 1906  561 

diesen  Reflexionen  auch  oft  genug  zustimmen  kann,  sie  fördern 
uns  nicht  viel,  weil  wir  ja  nicht  die  Gedanken  des  Verfassers 
über  die  Dinge  haben  möchten,  sondern  möglichst  genau  das 
was  die  Eingeborenen  selbst  aussagen.  Ich  stimme  dem  Ver- 
fasser darin  zu,  daß  er  den  Ursprung  des  westafrikanischen 
„Fetischismus"  im  Ahnenkult  findet,  und  daß  er  überzeugt 
ist,  daß  der  Afrikaner  in  den  von  ihm  verehrten  Objekten 
selbst  nichts  Übermenschliches  sieht,  sondern  in  der  Seele, 
bezw.  dem  Dämon,  der  dahintersteckt.  Auch  darin  stimme 
ich  dem  Verfasser  bei,  daß  der  Tierkultus  auf  den  Seelen- 
kultus zurückgeht.  Die  Übergänge,  die  der  Verfasser  sucht, 
S.  3 13  ff.,  für  den  Zusammenhang  zwischen  Ahnendienst  und 
Tier  dienst,  scheinen  mir  aber  verfehlt,  und  ich  schließe  mich 
auch  hier  den  Wundtschen  Gedanken  an,  die  mir  viel  einfacher 
und  der  Denkweise  des  Afrikaners  entsprechend  zu  sein 
scheinen.  Sie  erklären  auch  befriedigend,  warum  gerade 
Vögel,  S.  328 ff.,  Schlangen  und  andere  Kriechtiere  hier  in 
Betracht  kommen  und  der  Elefant  und  andere  auffallende 
Tiere  nicht.  Übrigens  ist  die  Schilderung  des  stark  aus- 
gedehnten Schlangenkultus  S.  327  ff.  sehr  lehrreich. 

Wenn  der  Verfasser  die  Max  MüUerschen  Gedanken  über 
die  Entstehung  der  Religion  S.  79 ff.  ablehnt,  so  pflichte  ich 
ihm  darin  bei,  seine  eigene  Darstellung  wird  dem  Wesen  des 
afrikanischen  Denkens  viel  mehr  gerecht. 

Mir  will  scheinen,  als  wenn  der  Verfasser  von  der  Be- 
trachtung der  gewaltigen  tropischen  Natur  etwas  zuviel  er- 
wartet für  den  Afrikaner,  aber  wo  Erde  und  Himmel,  Meer 
und  Bäume  als  beseelt  gelten,  hat  man  allerdings  ein  Recht 
von  Naturmjthus  zu  sprechen.  Ja  es  tritt  auch  hier  die 
Gestalt  des  höchsten  Gottes  in  einer  überraschenden  Deutlich- 
keit hervor.     S.  469  ff. 

Daß  der  Verfasser  mythologische  Vorstellungen  für  ur- 
sprünglicher hält  als  rationale,  ist  sicher  richtig,  allerdings 
nicht  nur  für  den  Afrikaner, 

AreUv  f.  Religionswisgenschaft  XI  3g 


562  Carl  Meinhof 

Dem  Buch  ist  eine  Karte  und  eine  geographische  Über- 
sicht S.  17  beigegeben,  so  daß  man  wenigstens  die  Möglichkeit 
hat,  zu  finden,  wo  die  betreffenden  Beobachtungen  gemacht 
sind.  Es  wäre  allerdings  viel  wertvoller  gewesen,  wenn  der 
Verfasser  zunächst  einmal  alle  von  ihm  angestellten  Beobach- 
tungen geographisch  gesondert  gegeben  hätte  und  den  Über- 
blick, der  seine  Auffassung  enthält,  bis  zuletzt  gelassen  oder 
vorangeschickt  hätte.  Man  würde  dann  viel  besser  mit  seinem 
Buche  arbeiten  können.  Die  sprachlichen  Darlegungen  in  den 
Beilagen,  mit  denen  der  Verfasser  seine  Theorien  stützen  möchte, 
muß  ich  als  verfehlt  bezeichnen. 

Kürzere  Mitteilungen  über  Dämonenkultus  (Juju)  aus 
Südnigeria  bringt  A.  A.  Whitehour,  an  African  fetisch.  Joum. 
Afr.  Soc.  1904/05  S.  410ff.,  aus  Calabar  J.  C.  Cotton,  the  people 
of  old-Calabar.  Ebenda  S.  302 ff.  Cotton  gibt  S.  306  auch 
eine  Nachricht  über  die  geheimen  Gesellschaften  (egbo). 
Vgl.  die  Mitteilungen  über  geheime  Gesellschaften  (Idem)  aus 
Süd-Nigeria  von  Henry  Cobham.  Ebenda  1904/05  S.  41  f., 
dasselbe  aus  Sierra  Leone  von  Capt.  Braithwaite  Wallis.  Ebenda 
1904/05  S.  183  ff 

Harry  France,  Customs  of  the  Awuna  Tribes,  erzählt  von 
einem  merkwürdigen  Tanz  als  Sühne  für  eine  Verletzung, 
die  einer  Frau  am  Kopf  von  ihrem  Gatten  beigebracht  war. 
Er  fand  diese  Sitte  an  der  Goldküste.  Der  Kopf  ist  dort  bei 
den  Verehrern  des  Donnergottes  Hebicoco  diesem  Gott  geweiht. 
Journ.  Afr.  Soc.  1905/06  S.  38 ff  Vgl.  noch  B.  Struck,  Tauf- 
zeremonie der  Gä.     Globus.  1906  S.  385. 

Über  die  Religion  der  Blischleilte  in  Südafrika  sind  wir 
sehr  wenig  unterrichtet.  Siegfried  Passarge  streift  in  Heft  3 
Bd.  18  der  „Mitteilungen  aus  den  deutschen  Schutzgebieten" 
von  Danckelmann  bei  Gelegenheit  seines  Berichts  über  die 
Buschleute  auch  ihre  religiösen  Vorstellungen.  Vgl.  dazu 
G.  Fritsch  in  der  Zeitschrift  für  Ethnologie  1906  S.  71  ff.,  sowie 


Die  afrikanischen  Religionen  1904—1906  563 

den  Aufsatz  von  H.  Werner  über  die  Heikum-.  und  Kung- 
Buschleute  ebenda  S.  241,  in  dem  religiöse  Tänze  der  Busch- 
leute erwähnt  werden. 


Aus  dem  Sprachgebiet  der  Hottentotten  liegt  nichts 
Neues  vor.  Die  1907  erschienene  großartige  Sammlung  origi- 
naler Namatexte  von  Dr.  L.  Schnitze  (Aus  Namaland  und  Ka- 
lahari.  Jena.  752  S.)  soll  im  nächsten  Bericht  besprochen 
werden. 

Hamiten.  Aus  dem  Gebiet  der  Hamiten  ist  die  Ver- 
öffentlichung von  Hollis  über  die  Masai  recht  wertvoll:  The 
Masai,  their  language  and  folklore,  Oxford  1905.  Der  Ver- 
fasser gibt  gute  Masaitexte^  zum  Teil  von  verschiedenen  Ge- 
währsmännern über  denselben  Gegenstand,  so  daß  man  Material 
zur  Vergleichung  erhält.  Seine  Masaimythen  stimmen  gut 
mit  dem  überein,  was  D.  Krapf  seinerzeit  ermittelt  hat,  weichen 
aber  von  den  überraschenden  Resultaten  von  M.  Merker  erhebKch 
ab  (vgl.  1904  S.  493  des  Archivs).  Nach  Hollis  finden  wir  bei 
den  Masai  nichts,  was  mit  biblischen  Berichten  einfach  überein- 
stimmt. Es  wäre  sehr  nützlich,  wenn  unter  den  den  Masai  verwandten 
Stämmen  der  Latuka,  Nandi,  Bari  noch  gründlichere  Unter- 
suchungen über  ihre  Religion  angestellt  würden,  vgl.  H.  Johnston, 
The  Uganda  protectorate,  London  1904,  sowie  das  Folgende. 
Diese  Stämme,  die  sicher  hamitischen  Blutes  sind,  haben  noch 
bis  heute  ihre  Volksreligion  bewahrt,  während  die  meisten 
Hamiten  längst  Christentum  oder  Islam  angenommen  haben.  ■ 
Diese  einzigartige  Gelegenheit,  an  Leuten,  die  uns  im  weiteren 


*  Die  Geschichte  von  dem  Mann,  aus  dessen  Knie  ein  paar  Kinder 
kommen,  S.  147,  erinnert  entfernt  an  den  ,,'Wundknie",  wie  man  früher 
Tsui-llgoab  im  Nama  übersetzte.  Krönlein  hat  diese  Übersetzung  an- 
gegriflFen.  S.  Sprachschatz  der  Khoi-lhoi  S.  329,  Schnitze  vertritt  sie 
aufs  neue  a.  a.  0.  S.  447,  wie  mir  scheint  mit  Eecht. 

36* 


564  Carl  Meinliof 

Sinne  rassenverwandt  sind,  primitive  Religionsformen  zu  studieren, 
sollte  man  nicht  vorübergehen  lassen.^ 

Über  die  Religion  der  Bari  findet  sich  sehr  Interessantes 
in  dem  schon  erwähnten  Aufsatz  von  J.  Weißenborn,  Die  hier 
geschilderten  Schlangenkulte  und  Opfergebräuche  scheinen  mir 
sehr  charakteristisch  zu  sein.  Einen  besonderen  Abschnitt 
widmet  dem  Regenzauber  bei  den  Bari  F.  Spire  im  Journ. 
Afr.  Soc.  1905/06  S.  15ff. 

Hier  lernen  wir  den  Häuptling  in  seiner  priesterlichen 
Funktion  kennen,  wiß  er  zu  dem  Geist  seines  Vaters  betet 
Nicht  nur  beim  Regenmangel,  sondern  auch  bei  anderen  Nöten 
sucht  er  Hilfe  zu  schaffen.  Die  von  ihm  gebrauchten  Zauber- 
gegenstände sind  abgebildet.  Vgl.  hierzu  auch  ,,Juzbashi", 
tribes  on  the  upper  Nile,  the  Bari,  Journ.  Afr.  Soc.  1904/05, 
S.  226ff. 

Über  den  Glauben  der  Baran-Galla  an  ihren  Gott  Wak 
und  die  ihm  dargebrachten  Kinderopfer  berichtet  kurz  Captain 
Ph.  Maud  in  The  Geographical  Journal  1904,  Exploration 
in  the  Southern  Borderland  of  Abessynia,  S.  567. 

Einflüsse  asiatischer  Religioiieu  auf  Afrika 

Ein  dem  afrikanischen  Festland  benachbartes  Gebiet,  in 
dem  malaiische  und  afrikanische  Religionsformen  sich  begegnen, 
hat  A.  van  Gennep  bearbeitet  in  seinem  sehr  gründlichen  Buch 
Tabou  et  Totemisme  ä  Madagascar,  Paris  1904.  Die  große 
Fülle  des  Stoffes  ist  sachlich  geordnet:  1.  introduction.  2.  notions 
de  tabou,  de  contagion  et  de  saintete.  3.  ediction  et  sanction 
du  tabou  malgache.  4.  tabous  de  l'anormal,  du  nouveau,  de 
l'etranger.  5.  tabous  du  malade.  6.  tabous  du  mort.  7.  tabous 
du  chef  8.  tabous  de  clan,  de  caste  et  de  classe.  9.  tabous 
sexuels.     10.  tabous  de  l'enfant  et  de  la  famille.     11.  tabous 


'  Vgl.  D.  A.  Kind   Die    Masai   und  ihre    religiösen    Traditionen 
Zeitschr.  für  Missionskunde  und  Beligionstcissenschaft,  1905,  S.  2ö9ff. 


Die  afrikanisclieii  Beligionen  1904—1906  565 

de  propriete.  12.  tabous  du  lieu.  13.  tabous  de  temps  et 
d'orientation.  14.  tabous  animaux  et  vegetaux.  15.  tabous 
des  animaux.  16.  tabous  des  plantes.  17.  totemisme,  reincar- 
nation  et  zoolätrie.  Den  von  gewisser  Seite  behaupteten  Ein- 
fluß jüdischer  Religionsformen  auf  die  Vorstellungen  der  Mada- 
gassen lehnt  der  Verfasser  mit  Recht  ab,  der  arabische  Einfluß 
ist  ja  nicht  unbedingt  zu  leugnen,  wenn  auch  zuzugeben  ist, 
daß  er  nur  oberflächlich  sein  kann.  Aber  wo  sich,  wie  in 
Madagaskar,  arabische  Schrift  findet,  ist  ja  die  islamitische 
Beziehung  evident.  Die  Zurückhaltung  aber,  die  der  A^erfasser 
auch  dem  malaiisch- pol vnesischen  Einfluß  gegenüber  sich  auf- 
legt, geht  doch  zu  weit.  Wo  die  Verwandtschaft  der  Sprachen 
so  klar  ist  wie  zwischen  Malaien  und  Madagassen,  kann  man 
doch  sicher  auf  Verwandtschaft  der  Religion  rechnen,  die 
über  zufällige  Anklänge  und  Entstehung  unter  ähnlichen 
psychologischen  Bedingungen  hinausgeht.  Mir  würde  es  durch- 
sichtiger erschienen  sein,  wenn  der  Verfasser  alle  die  einzelnen 
Stämme  gesondert  behandelt  hätte,  so  daß  der  Leser  von  den  Tabu- 
vorstellungen der  verschiedenen  langhaarigen  und  der  negroiden 
Stämme  ein  klares  Bild  bekommt.  Das  ist  bei  der  gegenwärtigen 
Anordnung  des  überreichen  Stoffes  kaum  möghch,  und  man 
erhält  den  Eindruck,  daß  die  Religionen  der  Bewohner  von 
Madagaskar  sehr  gleichartig  sind.  Und  doch  liegen  hier  ja 
gewiß  sehr  verschiedene  Komponenten  vor. 

Ich  mache  auf  einzelne  besonders  interessante  Punkte  auf- 
merksam: den  Analogiezauber  S.  21,  22,  den  Wortzauber  S.  22, 
die  Theorie  des  fanany  (des  Leichenwurms)  und  seine  Ent- 
wickelung    zur    Schlange    S.  326;    das  Eisen  ist  Tabu  S.  38. 

Die  nahen  Beziehungen  zwischen  Rind  und  Mensch  spielen 
bei  den  Hirtenvölkern  Afrikas  eine  große  Rolle,  s.  oben,  der 
Anta-ymour  auf  Madagaskar  begeht  Kohabitation  mit  einer  Kuh 
auf  Verlangen  seiner  Frau,  um  sich  zu  reinigen,  wenn  er  von 
einer  Reise  zurückkehrt  (S.  249  f.).  Das  ist  ein  besonders 
schlagender  Beweis   für    die   Enge   der    erwähnten    Beziehung. 


566  Carl  Meinhof 

So  sagt  man  aucli  beim  Sclilachteii  des  Ochsen  nacli  S.  141, 
daß  er  langes  Leben  gibt. 

Die  Erklärungen  des  gelehrten  und  überaus  sorgsamen 
Verfassers  gehen  von  der  ganz  richtigen  Anschauung  aus,  daß 
die  Gründe  einer  religiösen  Erscheinung  sehr  verschiedener 
Art  sein  können,  (S.  76),  und  daß  auch  in  primitiven  Religionen 
verschiedene  Systeme  sich  kreuzen.  Ich  würde  aber  rationale 
Gründe  noch  in  geringerem  Grade  annehmen,  als  der  Verfasser  tut, 
z,  B.  bei  der  Erklärung  der  Begräbnisriten  durch  den  „Konta- 
gionismus" den  der  Verfasser  natürlich  nicht  im  Sinne  moderner 
Pathologie  versteht.  Auch  glaube  ich,  daß  bei  dem  allerdings  un- 
vollkommenen Totemismus  Seelenvorstellungen  in  weit  größerem 
Umfang  vorliegen,  als  der  Verfasser  annimmt,  zumal  gerade 
das  erwähnte  fanany  die  Brücke  schlägt  von  der  Leiche  zum 
Seelentier. 

Den  Grund,  warum  man  nicht  über  jemandes  Schatten 
weggehen  oder  an  dem  Hauch  seines  Atems  vorbeischreiten  soll, 
sehe  ich  eben  auch  in  der  Vorstellung,  daß  Schatten  und  Hauch 
„Seele"  sind. 

Gewiß  werden  die  soziologischen  Erklärungen  des  Ver- 
fassers in  manchem  Fall  zutreffen,  aber  sie  versagen  eben  auch 
oft  genug,  besonders  wo  es  sich  um  die  Entstehung  und  nicht 
um  den  Fortbestand  der  Gebräuche  handelt. 

Immer  wieder  taucht  die  Frage  auf,  ob  denn  nicht  indo- 
nesische Einflüsse,  abgesehen  von  Madagaskar,  sich  in 
Afrika  nachweisen  lassen.  Ankermann  in  seiner  schönen  Studie 
„Kulturkreise  und  Kulturschichten  in  Afrika",  Zeitschr.  für 
Ethnologie  1905,  Heft  1,  glaubt  sie  sicher  annehmen  zu  dürfen. 
Auch  sprachlich  finden  sich  ja  allerlei  Anklänge  und  Ähnlich- 
keiten —  und  der  Einfluß  indischer  Kultur  in  Ostafrika  ist  ja 
nicht  zu  übersehen. 

Hier  ist  aber  die  von  Gennep  geübte  Vorsicht  am  Platz: 
man  muß  bei  primitiven  Religionen  damit  rechnen,  daß  ähnliche 
Bedürfnisse  immer  wieder  in  der  Welt  ähnliche  Erscheinungen 


Die  afirikanischen  Religionen  1904—1906  567 

hervomifen,  und  daß  man  nicht  gleich  an  Entlehnungen  denken 
darf,  wo  ähnliche  Erscheinungen  vorliegen.  Im  übrigen  ergab 
sich  über  das  Eindringen  asiatischer  Religionen  in  das  Festland 
von  Afrika  allerlei  neues  Material. 

Die  Ausgrabungen  in  Axum  in  Abessinien  haben  eine 
ganze  Reihe  von  denkwürdigen  Resten  altsemitischen  Heiden- 
tums ans  Licht  gezogen.  Die  riesigen  Monolithe,  die  selbst 
die  ägyptischen  an  Größe  übertreffen,  führen  den  Namen 
nephesch  d.  h.  „Seele"  heute  noch.  Ihr  Zusammenhang  mit 
dem  Ahnendienst  ist  also  nicht  zu  leugnen.  Die  an  ihnen 
angebrachten  Vertiefungen  werden  wohl  richtig  als  Schalen 
zur  Aufnahme  des  Opferblutes  gedeutet.  In  den  gefundenen 
Inschriften  werden  die  Götter  und  Ahnen  der  semitischen  Ein- 
wanderer angerufen  ^,  und  wir  haben  hier  also  sicher  altsemitischen 
Götterglauben  vor  uns.  Vorbericht  der  deutschen  Axum- 
Expedition  von  Prof.  Dr.  E.  Littmann  und  Regierungsbaumeister 
D.  Krencker,  Berlin.   Akademie  der  Wissenschaften  1906. 

Seit  langer  Zeit  wird  die  Frage  erörtert,  ob  die  Ruinen  von 
Zimbabye  in  Mashonaland  nicht  auf  südarabischen  oder  ägyp- 
tischen Einfluß  zurückzuführen  sind,  und  ob  hier  das  viel- 
gesuchte Ophir  der  Bibel  liegt.^  Carl  Peters  brachte  sogar 
eine  Figur  einer  ägyptischen  Gottheit  mit  aus  Rhodesia,  woraus 
die  Ophirhypothese  eine  neue  Stütze  zu  gewinnen  schien.  Diese 
ganzen  Konstruktionen  scheinen  sich  zu  verflüchtigen.  Die 
von  Peters  gefundene  Figur  ist  eine  Fälschung,  mit  der  ver- 
mutlich irgendein  Grieche  die  Forscher  irregeführt  hat.  Den 
Beweis  der  Fälschung  hat  H.  Schäfer  unwiderleglich  erbracht 
in  der  Zeitschr.  für  Ethnologie,  1906,  S.  896 ff.  über  eine  „an- 
gebliche ägyptische  Figur  aus  Rhodesia". 


'  Z.  B.  S.  7 f.    'Ezana,    Solin  des  Mahrem,  weiht  die  Inschrift  dem 
'Astar  und  dem  (der?)  Medr  und   dem  Mahrem,  „der  uns  gezeugt  hat". 

*  Ygl.  The  ancient  ruins  of  JRhodesia  by  K.  N.  Hall  and  "W.  G.  Neal. 
London  1902. 


568  Carl  Meinhof 

Aber  auch  die  Vorstellungen  von  arabischem  Einfluß  in 
Rhodesia  scheinen  sich  zu  verflüchtigen.  Was  Beut  seinerzeit 
gesehen  haben  will  von  Andeutungen  des  Sonnenkultus,  was 
man  von  Tierkreisdarstellungen  gefunden  haben  wollte,  und 
was  als  „Inschriften"  ausgegeben  wird,  kann  vor  einer  exakten 
Prüfung  nicht  bestehen,  vgl.  „Bericht  über  eine  Reise  nach 
Südafrika"  von  F.  von  Luschan,  Zeitschr.  für  Ethnologie. 
1906,  S.  863  ff.  Die  großen  Bauten  und  die  eigentümlichen 
Vogelgestalten  genügen  noch  nicht,  um  eine  fremdländische 
Invasion  hier  nachzuweisen.  Es  bleibt  so  lange  das  Einfachste, 
die  Entstehung  der  Ruinenreste  auf  die  Vorfahren  der  heutigen 
Kaffern  zurückzuführen,  bis  durch  einwandfreies  Inschrifteu- 
material  der  Beweis  vom  Gegenteil  erbracht  wird.  Daß  dies 
heute  noch  geschehen  könnte,  ist  nicht  gerade  wahrscheinlich. 
Vgl.  aber  R.  N.  Hall,  The  great  Zimbabur,  Journ.  of  the 
Afr.  Soc.  1904/05,  S.  295ff,  sowie  A.  H.  Kean,  Great 
Zimbabwe,  Mashonaland,  Rhodesia,  ein  Werk,  das  ich  leider 
nicht  einsehen  konnte.  Die  Fürstengeschlechter  der  Bantu  tragen 
in  Ostafrika  vielfach  hamitische  Züge,  und  so  wird  sich  wohl 
herausstellen,  daß  ein  Hamiteneinbruch  nach  dem  Süden  des 
Kontinents  öfter  stattgefunden  hat.  Die  Spuren  dieser  Nord- 
afrikaner liegen  vermutlich  in  jenen  Bauten  vor,  ebenso  wie 
sie  sich  auch  in  den  Sprachen  der  Ost-  und  Südafrikaner  finden 
und  sich  auch  wohl  in  ihrer  Religion  werden  nachweisen  lassen. 
Wenn  der  Gott  der  Xosa  einen  hottentottischen  Namen  trägt, 
Utixo,  so  ist  fremder  Einfluß  auf  die  Gottesvorstellung  sicher 
erwiesen.  So  erklärt  es  sich  wohl  auch,  daß  mit  dem  alten 
Ahnengott  Modimo  bei  den  Basuto  sich  öfter  Züge  eines 
reineren  Himmelsgottes  verbinden.  Man  vergleiche  hierzu  den 
Gottesbegriff  der  Masai  und  Galla  in  Ostafrika. 

Eine  modernere  Form  des  Eindringens  asiatischer  Religionen, 
die  ich  schon  andeutete,  bringt  der  Fortschritt  des  Islam  in 
Afrika.  Die  Frage  ist  vom  Standpunkt  der  christlichen  Mission 
dargestellt  von  P.  T.  Richter  und   Dr.  J.  Froberger   auf  dem 


Die  afrikanischen  Religionen  1904—1906  569 

Kolonialkongreß  1905,  Verhandlungen  S.  ölOfF.,  527 ff.  Vgl. 
T.  Richter,  Beiblatt  zur  A.  M.  Z.  1905,  S.  85  ff.  „Die  Islamisierung 
Afrikas".  Merkwürdig  ist  in  Afrika  die  Erscheinung,  daß  der 
alte  Zauberkult  völlig  unbefangen  neben  islamitischen  Gebräuchen 
einhergeht.  Wie  es  scheint,  ist  die  spezifisch  afrikanische  Form 
des  Islam  viel  weniger  geistig  als  die  asiatische.  Vgl.  auch 
Dr.  E.  W.  Blyden,  The  Koran  in  African,  Journ.  of  the  Afr. 
Soc.  1904/05  157  ff.  T.  L.  Tonkin,  Muhammedanism  in  the 
Western  Sudan,  Journ.  Afr.  Soc.  1903/94,  S.  123—141.  Ver- 
fasser hält  den  Islam  für  die  Religion  der  Zukunft  im  west- 
lichen Sudan. 

Eine  ähnliche  Verquickung  asiatischer  und  afrikanischer 
Religionsformen  liegt  in  der  „äthiopischen  Bewegung"^  vor, 
vgl.  u.  a.  D.  Merenskv,  Verhandl  des  Kolonialkongresses  1905, 
S.  538 ff.,  vgl.  P.  Sauberzweig- Schmidt,  Der  Athiopismus, 
Berlin  1 904.  Hier  hat  das  in  Südafrika  verbreitete  Christentum  sich 
mit  allerlei  politischen  Ambitionen  und  unklaren  Rassenidealen 
zu  einer  R^ligionsform  verbunden,  die  von  Freunden  und  Gegnern 
der  Mission  mit  erheblichem  Bedenken  betrachtet  wird.  Für 
den  Religionsforscher  ist  es  ein  merkwürdiges  Gemisch  ver- 
schiedenartigster Elemente. 

Die  christliche  Missionsliteratur  als  Quelle  der  religions- 
wissenschaftlichen Forschung  ist  schon  erwähnt.  Für  die 
uns  hier  interessierende  Frage,  wie  sich  das  Christentum  mit 
den  religiösen  Vorstellungen  der  Afrikaner  auseinandersetzt, 
habe  ich  einige  Anfangsversuche  niedergelegt  in  dem  kleinen 
Aufsatz  „Die  Christianisierung  der  afrikanischen  Sprachen", 
A.  M.  Z.  1905,  S.  82ff.,  S.  141  ff 

Wenn  ich  nicht  irre,  wird  in  neuerer  Zeit  in  dieser  Rich- 
tung  energischer   als   früher   gearbeitet,   und   wir   dürfen* hier 


*  Die  Bewegung  hat  mit  der  „äthiopischen"  Sprache  in  Äbessinien 
nichts  zu  tun.  Sie  ist  von  amerikanischen  Farbigen  eingeleitet  und  will- 
kürlich so  benannt  nach  Act.  8,27. 


570       Carl  Meinhof     Die  afrikanischen  Religionen  1904 — 1906 


auf  weitere  Veröffentlichungen  rechnen,   die  für  die  Keligions- 
wissenschaft  von  Nutzen  sind. 

In  einem  eigentümlichen  Gegensatz  hierzu  steht  die  Tat- 
sache, die  W.  S.  Taberer  in  seinem  Aufsatz  über  Mashonaland 
natives,  Journ.  Afr.  Soc.  1904/05,  S.  313  anführt,  daß  englische 
und  holländische  Europäer  zuweilen  afrikanische  Zauberdoktoren 
um  Rat  fragen,  und  daß  manche  sogar  versichern,  daß  sie 
ihren  Entscheidungen  Glauben  schenken.  Die  Lebenskraft, 
die  afrikanische  Religionsformen  gelegentlich  zeigen  können, 
läßt  sich  kaum  schlagender  illustrieren. 


III  Mitteilungen  und  Hinweise 

Ein  heidnisches  Pendant  zum   neutestamentlichen  „Gleichnis 
vom  Säemann''. 

In  dem  Lucianischen  Dialog  „Nigrinus",  der  durch  seinen 
sittlichen  Ernst  sich  von  den  sonstigen  Produkten  des  lachenden 
Philosophen  auffallend  unterscheidet  und  stark  an  eine  stoisch- 
kjnische  Diatribe  erinnert,  findet  sich  gegen  den  Schluß  ein 
treffender  Vergleich,  der  nicht  bloß  an  sich  selbst  interessant  ist, 
sondern  unwillkürlich  ein  bekanntes  Gleichnis  Jesu  ins  Gedächtnis 
ruft.  Den  Kern  des  Dialogs,  der  eigentlich  nur  zur  kleinen  Hälfte 
diesen  Namen  verdient,  bildet  der  Bericht,  den  Lucian  seinem 
Freunde  erstattet  über  die  heilsamen  Lehren,  die  er  aus  dem 
Munde  des  Xigrinus  vernommen  habe.  Derselbe  vertritt  im  wesent- 
lichen die  Grundsätze  der  stoisch -kvnischen  Ethik  und  ergeht  sich 
auf  dieser  Grundlage,  übrigens  ohne  aufdringlichen  Bekehrungs- 
eifer und  in  höchst  vernünftiger  Weise,  in  Klagen  über  die  Sitten- 
verderbnis der  Zeit  und  in  kräftigen  Mahnungen  zu  einer  ein- 
fachen und  würdigen  Lebensfahrung.  Am  Schluß  des  Referats 
schildert  Lucian  die  gewaltige  Wirkung,  welche  die  Reden  des 
Philosophen  auf  ihn  ausgeübt  haben,  in  Worten  und  Bildern,  die 
ohne  Zweifel  auf  Piatos  Symposion  oder  auch  auf  stoische  Vor- 
bilder (Seneca,  Epictet)  anspielen  —  man  weiß  ja  bei  Lucian  nie 
genau,  wie  vieles  eigenes  Gefühl,  wie  vieles  nur  Nachahmung  und 
Anempfindung  ist  — ,  aber  nichtsdestoweniger  zu  den  klassischen 
Mustern  antiker  Seelenschilderung  gehören.  Die  Stelle  lautet: 
„Ich  hatte  ihm  bisher  zugehört  in  starrer  Verwunderung  und  in 
förmlicher  Angst,  er  möchte  aufhören  zu  reden.  Als  dies  nun 
aber  geschah,  erging  mir's  wie  den  Phäaken:  lange  Zeit  hing  mein 
Auge  an  ihm  wie  bezaubert;  darauf  aber  geriet  ich  in  einen 
Zustand  völliger  Verwirrung  und  Betäubung,  fühlte,  wie  mir  der 
Schweiß  herunterlief,  dann  wollte  ich  reden,  konnte  jedoch  nichts 
herausbringen,  die  Stimme  fallierte,  die  Zunge  stammelte  und  schließ- 
lich brach  ich,  gänzlich  hoffnungslos,  in  Tränen  aus.  Denn  nicht 
nur  leicht  und  oberflächlich  hatte  mich  seine  Rede  geiührt,  nein 
es  war  ein  tiefer,  tödlicher  Streich,  gar  wohlgezielt  hatte  er,  so- 
zusagen, die  Seele  selbst  durchschnitt€n. "  Wir  haben  in  dieser 
Schilderung  einen  klassischen  Ausdruck  tiefster,  wahrhaft  religiöser 
Ergriffenheit.  Schon  hier  fühlt  man  sich  lebhaft  an  Worte  und 
Vorgänge  der  Heiligen  Schrift  erinnert,  an  die  Bekehrung  des 
Saulus,  an  die  stumme,  aber  mit  elementarer  Wucht  herein- 
brechende Reue  des  Petrus  oder  der  Ehebrecherin,  an  das  Wort 
Hebr.  4,  1 2  von  dem  Xoyog  d^sov  .  .  .  toucorsQog  vneQ  ■xüGuv  [läyaiQuv 
öCöxotiov  Hat  öi'iKvovfisvog  ü^Qi  ^uqiö^iov  i^v^^j  xai  nvsv^caog. 


572  Mitteilungen  und  Hinweise 

Diese  Schilderung  seines  eigenen  inneren  Erlebnisses  bei  dem 
Vortrag  des  Nigrinus  beschließt  nun  Lucian  mit  einer  allgemeinen 
Betrachtung  über  die  richtige  Art  der  philosophischen,  wir  können 
auch  sagen  der  ethisch -religiösen  Bearbeitung  des  Menschen.  „Die 
Seele  eines  wohlgearteten  Menschen  scheint  mir  einer  Zielscheibe 
zu  gleichen  von  zarter  empfindlicher  Beschaffenheit.  Der  Schützen, 
die  danach  zielen,  gibt  es  viele,  sie  haben  ihre  Köcher  gefüllt 
mit  allerlei  Pfeilen,  aber  nicht  alle  schießen  gut.  Die  einen 
spannen  die  Sehne  zu  straff  und  schleudern  das  Geschoß  mit 
größerer  Gewalt  als  nötig  ist:  sie  treffen  wohl  das  Ziel,  aber  die 
Pfeile  bleiben  nicht  darin  stecken,  sondern  dringen  hindurch  und 
hinterlassen  nur  eine  klaffende  Wunde  in  der  Seele.  Andere  um- 
gekehrt versenden  ihre  Pfeile  so  matt  und  lahm,  daß  sie  nicht 
bis  zum  Ziele  gelangen  und,  wenn  ja,  so  ritzen  sie  nur  die  Ober- 
fläche .  .  .  Der  gute  Schütze  jedoch  untersucht  vor  allem  das 
Ziel,  ob  es  sehr  weich  oder  am  Ende  härter  ist  als  das  Geschoß 
selbst  —  es  gibt  nämlich  auch  solche,  die  unverwundbar  sind. 
Hat  er  aber  dies  getan,  so  bestreicht  er  seinen  Pfeil  —  nicht 
etwa  mit  Gift,  wie  die  Scyihen  — ,  sondern  mit  einem  sanftbeißenden 
und  süßen  Balsam  und  schießt  ihn  dann  ab  mit  geschicktem  und 
sehnigem  Arm,  daß  er  durchschlägt  bis  auf  den  Grund,  und  sein  Bal- 
sam nach  und  nach  die  ganze  Seele  durchdringt.  So  kommt  es  dann, 
daß  die  Leute  beim  Hören  von  seligem  Entzücken  und  zugleich  von 
bohrendem  Schmerz  durchschauert  werden,  wie  es  auch  mir  erging 
als  ich  die  Arznei  sanft  durch  meine  Seele  rinnen  fühlte." 

Niemand  verkennt  die  Schönheit  und  tiefe  Wahrheit  dieses 
Bildes;  auch  dem  alten  Wieland,  dem  meisterhaften  Übersetzer 
Lucians,  hat  es  diese  Stelle  angetan,  so  daß  er  schreibt:  „Es  ist 
großer  Sinn  in  dieser  zu  einer  so  schönen  Allegorie  ausgebildeten 
Vergleichung,  und  ich  bin  versucht  .  .  .  unseren  Kanzelrednern 
zuzurufen:  meditieret  tief  und  fleißig  über  Lucians  Bogenschützen!" 
Auch  Wieland  hat  die  religiöse  Bedeutung  dieser  Worte  heraus- 
gefühlt, uns  aber  sollen  sie  noch  eine  Weile  beschäftigen  als 
Parallele  oder  vielmehr  als  Gegenstück  zu  dem  neutestamentlichen 
Gleichnis  vom  Säemann.  Beidemal  handelt  es  sich  um  das  Heil 
der  Seele,  um  ihre  Erfüllung  mit  einer  beglückenden,  beseligenden 
Wahrheit.  Augenscheinlich  sind  es  drei  Bedingungen,  wovon  die 
Erreichung  dieses  Zieles  abhängt.  Erstens  muß  diese  Wahrheit 
vorhanden  sein,  zweitens  muß  die  Seele  dafür  empiUnglich  sein, 
und  endlich  muß  ihr  dieselbe  in  der  richtigen,  wirksamen  Weise 
mitgeteilt  werden.  Merkwürdigerweise  sind  nun  in  keinem  der 
beiden  Gleichnisse  diese  drei  Faktoren  zumal  und  gleichmäßig  be- 
rücksichtigt. Im  Gleichnis  des  Evangeliums  steht  die  Qualität 
der  Wahrheit  unanfechtbar  da,  als  göttliche  Offenbarung;  von 
einer  Kunst  aber,  die  nötig  wäre,  um  sie  an  den  Mann  zu  bringen, 


Mitteilungen  und  Hinweise  573 

ist  nicht  die  Rede:  sie  wirkt  durch  sich  selbst  mit  unfehlbarer 
Sicherheit,  jedoch  nur  da,  wo  die  Empfänglichkeit  dafür  vorhanden 
ist.  Anders  bei  Lucian.  Da  beruht  der  Hauptnachdruck  eben 
auf  dieser  Kunst  der  Mitteilung.  Die  Wahrheit  wird  auch  hier 
als  vorhanden  vorausgesetzt;  obwohl  ^anfangs  von  einer  großen 
Verschiedenheit  der  Pfeile  oder  Xoyoi  geredet  wird,  so  tritt  doch 
im  Verlauf  dieses  Moment  der  rechten  Lehre  (des  vyirig  Xoyog) 
ganz  zurück,  und  der  Erfolg  hängt  lediglich  davon  ab,  die  Seele 
richtig  anzufassen.  Dagegen  wird  hier  ein  anderer  Faktor  außer 
acht  gelassen,  die  Verschiedenartigkeit  des  menschlichen  Herzens; 
denn  Lucian  spricht  ex  professo  nur  von  der  "^pv^r}  ccvÖQog  svcpvovg. 
Freilich  fällt  er  hernach  aus  der  Rolle,  indem  er  von  allzuharten 
Seelen  redet,  die  der  Philosoph  als  imverbesserlich  sich  selbst 
überläßt,  und  gerade  in  diesem  Gedanken  liegt  seine  größte  An- 
näherung an  das  biblische  Gleichnis  (vom  hartgetretenen  Weg) 
und  an  andere  neutestamentliche  Ausdrücke  und  Bilder,  an  die 
6y.li]Qoy.uQÖia  und  die  Warnung  Jesu,  seine  Perlen  nicht  vor  die 
Säue  zu  werfen.  In  der  Hauptsache  aber  liegt  der  prinzipielle 
Gegensatz  beider  Anschauungen  auf  der  Hand.  Dort,  auf 
hellenischem  Boden,  die  Beschränkung  des  Heils  auf  die  £vq)vsig, 
die  Leute  von  edler  Anlage  und  Abstammung  (wobei  dann  erst 
noch  das  weibliche  Geschlecht  so  gut  wie  auszuscheiden  ist),  dann 
aber,  unter  dieser  Einschränkung,  ein  fast  unbegrenzter  Optimismus, 
ein  naives  Vertrauen  auf  den  guten  Willen  des  Menschen  und  auf 
die  Wirksamkeit  der  philosophischen  Redekunst  und  Seelenleitung. 
Hier,  auf  dem  Boden  des  Neuen  Testaments,  eine  prinzipielle 
Universalität  der  Heilsmöglichkeit,  die  aber  angesichts  der  tat- 
sächlichen Unwirksamkeit  der  Heilsverkündigung  bei  der  Mehrzahl 
der  Menschen  auf  die  fatalistische  Ausflucht  der  Prädestination  zu 
rekurrieren  genötigt  ist,  anderseits  eine  völlige  Ausschaltung  des 
Faktors  der  lebendigen  Einwirkung  des  Menschen  auf  den  Menschen, 
eine  Verkennung  dessen,  daß  die  Beibringung  der  sittlich-religiösen 
Wahrheit  eine  Kunst  ist,  eine  Kunst,  die  wohl  selten  in  idealer 
Vollendung  angetroffen  wird,  deren  Anerkennung  aber  eine  Schutz- 
wehr ist  gegen  pessimistische  Resignation  und  ein  kräftiger 
Anreiz  zur  Arbeit  an  der  religiösen  und  moralischen  Hebung  der 
Menschheit.  Adolf  Bonhöfifer 

Zum  Asklepioskult  bei  den  alten  Thrakern 

Der  Asklepioskult  hat  große  Verbreitung  im  alten  Thrakien 
gefunden:  bekannt  ist,  daß  die  Thraker  ihren  Asklepios  Zimi- 
drenus  sogar  nach  Rom  gebracht  haben;  zahlreiche  in  Thrakien 
und  Moesien  ^  gefundene  Lischriften  bezeugen  die  lebhafte  Verehrung 

*  Vgl.  Dumont-Homolle,  Melanges  d'archeol.  Inclices;  Kaiinka,  Ant. 
Deiikm.  in  Bulgarien ;   den  bulgar.  Sbomik  za  narod.  umotvor.  [jetzt  die 


574  Mitteilungen  und  Hinweise 

des  Heilgottes;  dazu  tritt  das  im  Jahre  1903  bei  der  Quelle  Glava- 
Panega  (Bezirk  von  Teteven)  aufgedeckte  Asklepiosheiligtum,  bei 
dessen  Ausgrabung  zahlreiche  dem  Asklepios  geweihte  Eeliefs  gefunden 
worden  sind.    Dieser  Fund  wird  erst  jetzt  von  Dobrusky^  beschrieben. 

Die  Quelle  GlavaPanega^,  die  auch  heute  noch  vom  Volke  als 
heilig  und  heilend  gehalten  wird,  beschreibt  C.  Jirecek^  wie  folgt: 
„die  große  Heerstraße  von  Pleven  betraten  wir  wieder  bei  114  Kilo- 
meter von  Sofia  aus.  Zehn  Minuten  östlich  von  dieser  Stelle  liegt 
die  Quelle  der  Panega,  die  in  Bulgarien  weit  und  breit  bekannte 
Gläva-Panega  (Panegakopf).  Der  Fluß  entspringt  unter  einer  von 
Hainbuchenwald  bedeckten  Hügelkette  in  einem  von  Neocomfelsen 
umgebenen  Bassin,  voll  Schilf  und  Konferven,  fällt  über  ein  Wehr 
und  treibt  sofort  30 — 40  Mühlen.  Das  forellenreiche  Wasser  hat 
einen  guten  Geschmack.  Oberhalb  des  Bassins  liegt  in  den  von 
Weißdorn,  Syringen  und  Haselnußstauden  bewachsenen  Felsen  in 
einem  tiefen  Kessel  ein  kleiner  grüner  See  ohne  sichtbaren  Abfluß; 
eine  halb  untergetauchte  Höhle  am  Wasserspiegel  gilt  als  die  eigent- 
liche Quelle.  Eine  andere  ohrförmige  Höhle  liegt  in  den  Felsen 
hoch  über  dem  See;  in  ihr  sollen  Bären  und  Schlangen  überwintern. 
Die  Kommunikationen  zwischen  beiden  Reservoirs  sind  verborgen 
unter  dem  felsigen  Isthmus,  der  sie  trennt". 

Der  Grundriß  des  Heiligtums  stellt  nach  der  Beschreibung 
Dobruskys  ein  Rechteck  dar,  7.70  x  5.70  m  groß;  die  eine  Xurz- 
seite,  an  der  die  Tür  stand,  ist  nach  Osten  gewandt;  besser  ist 
die  Westwand  erhalten  (1.40  m  h.);  die  Wände  sind  0.80  m  dick, 
von  groben  ungehauenen  Steinen  mit  Mörtel  gebaut.  Architektonischer 
Schmuck  wurde  nicht  gefunden;  das  Dach  ist  mit  Ziegeln  bedeckt 
gewesen,  der  Boden  ist  betoniert  und  mit  Ziegelsteinen  gepflastert. 

Daneben  wurden  die  Reste  eines  anderen  Gebäudes,  10.57x5. 20m 
groß,  entdeckt,  das  vermutlich  zur  Aufnahme  der  das  Heiligtum 
besuchenden  Gäste  und  Kranken  gedient  hat. 

Bei  der  Ausgrabung  wurden  gefunden:  126  Votivreliefs  meist  von 
einfacher  Arbeit,  eine  bronzene  Fibula  und  45  Münzen  (die  Mehrzahl  aus 
der  römischen  Kaiserzeit;  die  Münzen  reichen  bis  zum  IV.  Jh.  n.  Chr.). 

Die  Reliefs  stellen  dar:  1.  Asklepios,  Hygieia  und  Telesphoros; 
2.  den  Thrakischen  Reiter;  3.  Silvanus  und  Artemis;  4.  Artemis 
allein  und  zusammen  mit  Asklepios;  5.  Aphrodite;  6.  die  Nymphen. 
Manche  Reliefs  sind  nicht  der  dargestellten,  sondern  einer  anderen 
Gottheit  dargebracht;  z.  B.  es  werden  Asklepios,  Hygieia  und  Teles- 
phoros dargestellt,  das  exvoto  aber  lautet  an  Silvanus  und  Diana. 

Zusammenstellung  bei  Dobrusky,  Ärch.  Mittheil,  des  Mtiseums  in  Sofia 
(bulg.)  1907  Heft  I,  S.  6].  '  a.  a.  0. 

*  Der  Name  der  Panega,  Zufluß  der  Isker,  scheint  thrakisch  zu 
sein;  Tomaschek  (Thraker,  II,  2,  94)  vergleicht  den  Tlccva^  im  Pangaeos- 
gebiete,  '  Das  Fürstentum  Bulgarien,  S.  546  fg. 


Mitteilungen  und  Hinweise  575 

Der  Typus  des  Asklepios  ist  der  gewöhnliche  (Schema  I  bei 
Eoscher,  Lexikon  der  Mvth.  I,  634);  in  einigen  Reliefs  jedoch  hält 
er  mit  seiner  rechten  Hand  ein  Ei,  das  er  der  Schlange  darreicht. 

In  den  Inschriften  trägt  Asklepios  folgende  bis  jetzt  un- 
bekannte Beinamen^:  2cd6}]v6g  2!aXdo-ßv66riv6g^  und  2aköo-KiXT}v6g. 
Zum  ersten  Bestandteil  des  Namens  kann  man  heranziehen  litau. 
szältas,  kalt  (Bmgmann,  Vgl.  Gramm.  I^  476,  567)  oder  griech. 
ciXg,  litau.  saldus^  süß,  (Prellwitz,  Etym.  Wbuch*  28).^  Zum 
zweiten  Bestandteil  §v66a  vgl.  lat.  pniens,  alb.  ^5  (Sehr a der, 
Realle X.  der  indogerm.  Alt.  s.  v.  Brunnen),*  oder  griech.  ßvßöog, 
ßv&ög.  Tiefe  (PreUwitz,  S.  87).  Die  Wurzel  xsX-  in  iMXöoxtXrjvog 
erinnert  an  den  thrakischen  Ortsnamen  KiXXai  (Cellae)  und  den 
moesischen  Stamm  Cele-geri;  Tomaschek  (Thraker,  II,  2,  85)  ver- 
gleicht lat.  ceUa,  griech.  kuXicc. 

ZaXöoßvaca  kann  also  bedeuten:  kalte  Quelle;  JkiXSoxiXa:  kalte 
Höhle;  das  paßt  gut  zum  Charakter  des  Fundortes  des  Heiligtums. 

Der  Telesphoros,  der  neben  Asklepios  und  Hygieia  in  den 
Reliefs  erscheint,  wird  mit  einem  Mantel  ohne  Ärmel  dargestellt, 
der  Kopf  von  einem  CxicuUus  bedeckt.^  Sehr  ansprechend  hat 
S.  Reinach  ^  vermutet,  daß  Telesphoros,  der  erst  in  nachhellenistischer 
Zeit  in  der  griechischen  Kunst  und  Literatur  erscheint,  ein  thraki- 
scher  Gott  sei,    der  von  Norden  in  Griechenland  eingedrungen  ist. 

Die  Namen  der  die  Inschriften  Weihenden  sind  meist  thrakisch^: 
ein  neuer  Beweis  dafür,  daß  die  thrakische  Bevölkerung  im  Inneren 
des  Landes  sich  bis  in  späte  Zeit  in  großer   Zahl  erhalten  hat. 

Die  große  Blüte  des  Asklepioskultes  in  Thrakien  berechtigt 
uns  zu  der  Annahme,  daß  Asklepios  an  die  Stelle  eines  einheimischen 
thrakischen  Heilgottes  getreten  ist;  eine  Annahme,  die  wir  schon 
früher  befürwortet  haben.^ 

Sofia  Qawril  Kazarow 

^  Es  waren  bekannt  folgende  thrakische  Beinamen  des  Asklepios: 
KovXxov66r^v6g,  ZzgayLiv^vög ,  Z'xa/lrrrjj'ös,  Zimidrenus:  vgl.  Dobrusky, 
a.  a.  0.  S.  25. 

'  Erscheint  auch  in  folgenden  Varianten :  2AxX3oßv6T}v6s,  IkcXSoovte- 
6T]v6g,  EaXSoov67]v6s ,  IxicXdoovveriVÖg,  SaXdovörjVpg ,  IkcXroßvörivog, 
IlaXrovveriVÖg.  ^  So  schon  Dobrusky,  S.  26.  Über  geographische 

Namen  HdXdT}  etc.  vgl.  Tomaschek,   Thraker,  II,  2,  S.  77.  79. 

*  Der  Xame  der  thrakischen  Stadt  Pautalia  (h.  Küstendil),  be- 
rühmt durch  seine  warmen  Quellen,  hat  dieselbe  Wurzel  wie  lat.  puteus 
(vgl.  Puteoli).  Die  warmen  Quellen  beim  Dorf  Katriste  (im  Gebiet 
von  Küstendil)  nennt  das  Volk  noch  heute  Pöte  (nach  J.  Ivanov,  Nord- 
mazedonien [bulg.],  S.  8  fg.). 

'  Vgl.  die  Bekleidung  der  Bendis,  Foucart,  Melanges  Perrot,  S.  96. 

®  Cultes,  Mylhes  et  Beligions  II,  255  fg.  '  Folgende  sind  neu: 

BhlQ'vg  JiEQvsog,  Bgi^svig  Movxaxaxeovg,  Fäiog  FoXrioig,  JiSag 
KovXiov,  Tiß.  Klavdiog  Kalysieog.  ^  Klio,  IV,  S.  116. 


Eegister 


Von  Otto  Weinreich 


Aberkiosinsclirift   226; 

227,1 
Ablehnung   einer  Würde 

ist  Ritus  Iff. 

—  bei  der  Papstwahl  1 

—  beiNaturvölkernlif.;9f. 

—  im  Islam  3flF. 

—  prophylaktisch  9,2 
Achtzahl    477 flf.;    483 ff.; 

503 f.;   506;  509;  518 
Adam  414 ff.;  477 ff. 

—  erschaffen  aus  8  Teilen 
477  ff.;  483  ff.;  503  f.; 
506;  509;  5241;  528 

aus  7  Teilen  485 f.; 

488 ff.; 495; 502 ff.;  508 f. 

—  Namengebung  477 ff.; 
499;    514 f.;   519;  522 f. 

Adamä  414 

Ägyptisches    143  f. ;    146 ; 

,,  193;  567 

Ähren  undGretreidekörner 

ins  Grab  gelegt  412 
Ärzte  in  Afrika  556  f.;  570 
Afrikanisches  547  ff. 
Agni,  Feuergott  38  ff. 
Ahnenkult    551  f.;    554 f.; 

556;  561;  567 
'AUri'i  159 
Aischylos   93;    166;    167; 

178;    180f.;  184f.;   196 

—  und  eleusinische  My- 
8terienprofanationl84  f. 

ahia  in  der  griechischen 
Tragödie  189  ff. 

Altarmotiv  in  der  griechi- 
schen Tragödie  181 

Altchristliche  Literatur  u. 
Buddhismus  140 

Alte  Weiber,  besonders 
weise   und  würdig  4  f. 


a^svrjvcc  xccgriva  412  ff. 

ccvayvcoQiß^og  179 

Analogiezauber  150  f. ;  158 

Anbetung  materieller  Ob- 
jekte 320 ff.;  328 ff. 

Anthesterien  172;  400  f. 

'ÄTtayxoit'Svog  78,1 

'ÄTtOTiaQTSQäv  101;    103,1 

Arabisches  157 ff.;  568 

agd  und  äp?j  19,2 

agäeO-aL  16;  18  f. 

Arion  in  Athen  169  f. 

Aristoteles'  Theorie  der 
Tragödie  164;  166 

Asklepios  KovlKovaerivog 
575,1 

—  I^ccXdrjvog  575 

—  2ccXöoßv66riv6g  575 

—  UaXdoxsXrjvog  575 

—  2!KccX7tr]v6g  575,1 

—  Z!rQanivr]v6g  575,1 

—  und  Totenkult  536  f. 

—  Zimidrenus  573 
Asklepioskult ,     thra- 

kischer  573  ff. 
Astrologisches  aus  Nord- 

abessinien  298  ff. 
Atharvaveda  132  ff. 
Auferstehungslegende  341 
Augenblicksgötter      322; 


Balder  118;  116  ff. 
Baidermythos  202 
Basianus ,     Bassianus , 

Basus  236  f. 
Baulegenden  357;  360 
Baum    als    Fetisch    830; 

336  f. 
Beischlaf  894;  566 


Bendis  409  ff. 
Beschneidung  557,i 
Beseelung  von   Objekten 

329 
Beten,  antike  Worte  für  B. 

16  ff. 
Beten  und  Fluchen  19 
Bild  329 

Bilderfrage  im  Islam  351  f. 
Bindezauber  128 
BIPIZ  52 
Blutrache  123 
Brhaspati  131 
Buchstabenspekulation, 

arabische  352 
Buddha  138  f. 
Buddhismus      und      al 

christliche  Literatur  1^ 

Carnevalsgebräuche,  bi 

garische  407  ff. 
carrus  navalis  400 
Xoeg  173 
Chorlyrik    und    Tragöc 

166;  177 
Christliches    in    indiai 

sehen  Mythen  394 

XvTQOl    173 

Citrone  apotropäisch  11 

Dämonen    in    Tiergesta 

167  ff. 
Dämonenkult  662 
JriXÖTtrTjg  409  f. 
^Ixa  169  f. 

—  Torhüterin     in 
Unterwelt  160 

Dionysos ,      chthonisch  < 
639  f. 

—  Herr  der  Seelen  171 

—  im  Schiff  173;  8991 


Register 


577 


Dionysoskult  165;  167  f.; 
172f.;  175;  186;  190; 
399  ff. 

—  bulgarische  Parallelen 
407  ff. 

Dioskuren  und  Kosmas 
und  Damian  160 

di&vgaiißog  164f.;  170 

Dochmien  im  Q'Q^vog  176 

Donar  109 

Donnerkult  112 

^(OQaXovTiTog  411 

dgäfiaru  tQayixd  166 

Drei  und  vier  514  ff. 

Dreizahl  10;  31f.;  135f,; 
246,5;  514 

Drohungen  in  d.  Beschwö- 
rungsliteratur 13  f. 

dgmuEvci  183;  191 

Eier  auf  bildlichen  Dar- 
stellungen 585  ff. 

—  Bedeutung  544  ff. 

—  bei  Asklepios  536  f. ; 
575 

—  einer  Schlange  gereicht 
542 f.;  575 

—  im  Totenkult  530  ff. 

—  in  Gräber  gelegt  530  ff. ; 
535 

—  in  Kosmogonien  540; 
543  ff. 

—  medizinisch  verwendet 
537  f. 

—  nachgebildet  632  ff 

—  Sitz  der  Lebenskraft 
545  f. 

—  Straußeneier  532  f.; 
534 

Elagabal  225  ff. 
Emesa,  Politik  228  ff. 

—  Religion  224  ff. 
Entstehung     des     ersten 

Menschen 477ff.;  488 ff.; 

495  ff.;     500  ff.;     516,2; 

518 f.;  556 
iTtaxod^avsTv   79,1;    269,2; 

424,4 
Epiphanie   des    Dionysos 

173;  400;  401,1 
Erde,  jungfräulich  414  ff. 
Erdmutter  375 
Essen  von  Leichenteilen 

550,1 
£^%£00-ßi  17;  19 


svxi])  ^"vx^Si  svxtoXij  18,1 
Enripides  95 ff.;  188;  190 
i^dg^siv  Sid'vgaußov  164  f. 
i^ccQxcov  170;  174 

Faden,  roter  und  blauer 
übelabwehrend  136  f. 

Fasten  384 

Fesseln  ins  Meer  gewor- 
fen 145 

Feste  der  Huichol   372  ff. 

Fetisch,  Bedeutung  325  ff. ; 
335 

—  Einsetzung  322  ff. 

—  und  Götzenbild  326  f. 

—  und  Zaubermittel  326  f. 
Fetischismus  320 ff.;  553; 

558;  561 

—  Eigenart  des  F.  330  ff. 

—  Gefäße  des  F.  336  f. 

—  und  Animismua  336 
Feuergötter  38  ff. 

I  Fingerhaltung     beim 
I      Somaopfer  128 
i  Fischsymbol  140 
j  Fluchen  16;  18  ff. 

Freyr  116  f. 

Frühlingsbrauch  153  f. 

Fünfzahl  505  ff. 

Gebetsarten  17 

Geißelung  des  HeUespont 
145 

Geister  im  Wasser  149 

Geisterbäume  556 

Gennanisches  105  ff. 

Gesänge  bei  religiösen 
Festen  371  ff. 

Geschlechtliche  Enthalt- 
samkeit 384 

Geschlechtliches  352 ;  379 ; 
384;  388;  394;  396  vgl. 
Beischlaf;  Phallos ; 

Vulva 

Gesichtsmasken  in  Grä- 
bern 172 

Gestirne,  den  Wunden  ge- 
fährlich 367 

Gleichnis  vom  Säemann 
s.  Lukian 

Gnadenschatz  334 

yoQyovsia  172 

Gottesurteil  367 ;  549 ; 
555;   559 


Axohiv  f.  Beligions-wigsenschaft  XI 


Granatapfel  535f.;  541;  544 
Grüne  Schnur  247,3 


Hadrian  225 

Hände  und  Genitalien  ge- 
gessen 550,1 

Hahn  im  Totenkult  535  f. ; 
538 

—  Tier  der  Sonne  391 
Harakiri  247,8 

Hauch  gleich  Seele  566 

Heilkräftige  Quelle  107; 
109;  574 

Heilkraft  des  Hingerich- 
teten 123 

Heilzauber  187;  377  f.; 
382;  394  ff 

Helgoland ,    Name    107  f. 

Hellenistisches  im  Islam 
356 

Herdgeister,  weiblich  24  f.; 
28;  30,2;  42 

Herodian  237 

is^iai,  Etymologie  44;  63 

Hirsch,  Bild  des  Sternes 
373 f.;  383;  385 

Hochzeitsbräuche , 
indische  135  ff. 

Hockergrab ,  vormy  keni- 
sches 412 

Höllenfahrt  der  Apostel 
296 

—  der  Istar  286 

—  im  Xeuen  Testament 
285  ff. 

—  in  der  Orphik  286 
Hufeisen  im  Zauber  120 
VTtoxQif^g  173  f. 

Indianer  369  ff. 
Indisches     38ff. ;     127 ff.; 

147;   192 
Insignien  als  Fetische  337 
^Igig  Etymologie  44  ff. 

—  mythologische  Ergeb- 
nisse 72  f. 

—  gleich  viatrix,  odomö- 
gog  67 f.;   72 

Igig  44  ff. 

^Igog  44;  47;  67;  70 
Isidos  navigium  401 
Islamitisches  3 ff.;  339 ff.; 
568  f. 

37 


578 


Register 


Jeäu  HöUenfalirt  287  flf. 
Julia  Domna  223 
Jungfrau-Mutter  225 
Juno  Caelestis  226 

Kalender,  römischer  234  f. 

—  von  Tyrus  232  ff. 
Kamelsharn  apotropäisch 

367 
Katuymyia,     dionysische 

401,1 
Katze,   dämonisches  Tier 

551 

—  Seelentier  551 
Keuschheitsobservanz 

135  f. 

Kind  und  Korn  411 

Knie,  Kinder  kommen  aus 
dem  K.  563,i 

Knotenschnur  383  f. 

Knotenzauber  128;  405 

Kömerwerfen,  apotro- 
päisch 136 

Körperteile  als  Fetische 
337 

xbfifiot  174;  175  f. 

Komödie  167 

Kopf  des  Toten  abge- 
schnitten u.  beigesetzt 
412  ff. 

Kopf,  Sitz  der  Seele  414 

Koran  345  ff. 

Kosmas  und  Damian  160 

Kreuztragung  248  zu  247,3 

Küchengott,  chinesischer 
23  ff. 

—  Geburtstag  31 

—  Himmelfahrt  32 f.;  41 

—  Kult  2  9  ff. 

—  Name  u.  Herkunft  23  ff. 

—  tiergestaltig  25,1 

—  Verhältnis  zu  Agni 
38  ff. 

Kukerspiel ,   bulgarisches 

407  ff. 
Kultische  Reinheit  384 
Kultus  u.  Mythos  113  ff. 

Laren  24 

Legende  200 ff.;  218 ff. 

Leises  Sprechen  im  Zauber 

121 
Links  30 
UggboQ'ui,  18 


Liturgie  186  ff. 
Xöyoi  iTtirdq>ioi  175 
Lukian  u.  neutestament- 
liche  Gleichnisse  571  ff. 

Märchen  110;  112;  114; 
200 ff.;  204 ff. 

—  mythologisches  M.  217 

—  ursprünglichste  der 
epischen  Formen  204  ff. 

Masken  171  ff. 

Maultier  im  dionysischen 
Kreis  400 

Mensch  und  Tier  551  f.; 
565  f. 

Menschen  als  Fetische  337 

Mercurius  Cimbrianus  119 

Methodologische  Fragen 
109 ff.;   113 ff.;  320 ff. 

Milchstraße  und  Regen- 
bogen 56  ff. 

Mohammed  342  ff. 

Mohn  405 f.;  536,3 

Mond  bringt  Glück  313  f. 

—  Tod  des  Mondes  314  f. 
Mondstationen  der  Abes- 

sinier  301  ff. 

Morgenstern  in  mexikani- 
schen Mythen  373  f.; 
381;   387 f.;  389 

Mutter  Erde  185;  402  ff. 

Mysterien  539 

—  vonEleusis  181  ff.;  194 
Mystik,  islamische  352 f. 
Mythen ,      mexikanische 

369  ff. 
Mythologische     Märchen 

u.  Sagen  217 
Mythos  110;  114  ff.;  200  ff.; 

—  Göttermythos  2 13  ff. 

—  magischer  Gehalt  115 

—  Oberbegriff  V  Märchen, 
Sage  u.  Legende  200  f. 

—  und  Kultus  113  ff. 

—  und  Märchen  372 

Nacktheit  im  Zauber  361 
Name  im  Zauber  368 
Naturismus  327 
Naturmythen  561 
neorxnawong  118  f. 
Nerthus  119 

Neues  Testament  285  ff. ; 
571  ff. 


Neumondaufgang , 
Bräuche  am  313 
Neunzahl  10;  406 
Nord  und  Süd  30 


Ot>inn  imd  UUr  116 
oi/ios  62 f.;  64 
ovsidri  12;  15 
6vEtdi6(iol  22 
Opferbrauch    der  letzten 

Garbe  112 
Orientation  142  ff. 
Orphisches     159  f.;     286; 

540;  545 

Peripetie  im  Drama 
179f.;  183 

Pfählung  123 

Pfeilzeremonie  120  f. 

Pferderennen  als  solarer 
Analogiezauber  150  f. 

Pflug  von  Mädchen  ge- 
zogen 155  f. 

Pflugfest  154  ff. 

qpaHixa  167 

Phallisches  168;  173;  187; 
322 f.;  325 f.;  335 

Phallos   als  Amulett   649 

cpQovQct  273,3 

Phrynichos  96;  177  f. 

Tlid'oiyia  172 

Puppe  im  Zauber  361  f. 

Quelle,  heilende  107 ;  109; 

574 
Quellenkult  106  ff. 

liccßSog  65  f. 

Rechte  der  Toten  122  ff. 

Rechtsbräuche  120  ff. 

Regenbogen  54  ff. 

Regengalle  5 5  f. 

Regenmtitter  361 

Regenzauber  361;   376ff. 

Reisezauber  120 

Rgveda  129  f. 

Rind  in  ahnenkultischer 
Beziehung  zum  Men- 
schen 551  f.;  565 

Rot  und  Tot  157;  314  ;406f. 

Rote  Erde  414  ff. 

Rotor  Faden  s.  Faden 


Register 


579 


Sage  110;  114f.;  200ff.; 
207  ff. 

—  Göttersage  212  ff. 

—  Märchenmotive  in  der 
S.  208 f.;  214 f. 

—  mythologische  S.   217 

—  Zaubermotive  in  der  S. 
208 f.;  214 f. 

Salbung  333 

Sämaveda  131  f. 

edrvQoi  167  ff. 

Schatten  gleich  Seele  566 

Schattentheater,  türkisch- 
arabisches  855  f. 

Schelten  in  Beschwörun- 
gen 11  ff. 

Schiffszauber,  arabischer 
157  ff. 

Schlagen  der  Gottheit 
146  f. 

—  der  Götterbilder  324  f. 

—  feindlicher  Geister  147  f. 
Schlange    bei    Asklepios 

536  f. 

—  im  Totenkult  537 ;  542 

—  Seelentier  551 
Schlangenkult  561;  564 
Schöpfung  556 

Schuh    im    Zauber    120; 

136  f. 
Schwarze  Tiere  im  Zauber 

361 
Schwelle    nicht   betreten 

136 
Seele  verläßt  den  Leib  197 

—  durch  Zauber  gefangen 
197  ff. 

Seelenfest  172  f. 
Seelentiere  551  f. 
Seelenvorstellungen  548  f. 
Selbstmörder,    Begräbnis 

der     S.      265  ff.;      433; 

434,1;  435,2;  441 
Selbstmord    75 ff.;  243 ff.; 

41 7  ff. 

—  als  religiöse  Handlung 
77  f. 

—  Ansteckungskraft  des 
S.  102  ff. 

—  bei   Alexandrinern 
422  ff. 

—  bei  Christen  469  ff. 

—  bei  Engländern  80 f.; 
83;  88,4;  256 

—  bei  Germanen  78  f. 


Selbstmord  bei  Hesiod  und 
den  Gnomikem  86  ff. 

—  bei  Homer  7  6  ff. 

—  bei  Komikern  100  f. 

—  bei  Lessing  94,i;  431^ 

—  bei  Neuplatonikem 
467  f. 

—  bei  Römern  433  ff. 

—  bei  Tragikern  93  ff. 

—  Bestrafung  des  S. 
274 ff.;  433 ff. 

—  epidemisch  80;  81,1 ; 
244 

—  erlaubte  Motive  85,8; 
87  zu  86,2 

—  in  der  Kunst  92 

—  Legalisierung  244  ff. 

—  Liebesmotiv  429  ff. 

—  Mittel  243  f. 

—  Reaktion  gegen  S. 
463  ff. 

—  Theorie  des  S.   256  ff. 

—  und  Moral   75;   258  ff. 

—  und  Pessimismus  86 f.; 
453  f. 

—  und  Theologie  75; 
261  ff.;  272;  274;  422; 
433 f.;  441;  469 ff 

—  Verbot  des  S.  263 ff.; 
417 ff.;  448 ff  ;  470 ff. 

—  Verteidigung  des  S. 
277 ff.;  417 ff.;  448 ff. 

Semitisches  143 ;  146 ;  149 ; 

197 ff.;  299 ff.;  567 
Septimius    Severus    223; 

2  38  f. 
Septizonium  223,2 
Siebenzahl   485 f.;  488 ff.; 

495;  502 ff.;  505 f.;  508 f. 
öilTjvoi  168  f. 
Silvanuskult  224,i 
Somaopfer  127  f. 
Sondergott  /irik'jTtxr^g  und 

Apollon  410 
Sonne    in  mexikanischen 

Mythen      374;      375  f.; 

383;  388  ff. 
Sonnenkult      in      Emesa 

224  ff. 

—  in  Norwegen  112 

—  orientalischer  224  ff; 
231  ff. 

Sophokles  93 ff.;  188 
Speisen  und  Früchte   ins 
Grab  gelegt  412;  530  f. 


Speisereste    beim    Opfer 

129 
Spiegel  apotropäischl37f. 
Spiele    an    Heroenfesten 

166;  177;  189 
Sporen  im  Zauber  120 
Sporenwerfen  120  f. 
Steine  als  Fetische  380; 

336 
Sterbende   auf  die  Erde 

gelegt  152 

—  aus   dem  Ehebett  ge- 
bracht 152 

Sterbenden     das     Kopf- 
kissenwegziehen 151  ff. 
Sternbilder  299  ff. 

—  Berechnimg  ihrer  Kon- 
stellation 315  ff. 

Sterne  fallen  auf  die  Erde 
312 

—  geben  Zeichen  312 
Stemgottheiten,   mexika- 
nische 380;  388 

Sternnamen,  abessinische 

299 ff.:  305  ff. 
Sternsagen ,    abessinische 

298 ff.;  303 ff. 
Straußeneier  532 f.;  534 


Tabu     Iff.;     10;     105  ff.; 

135;  308;  323;  564  f. 
Tanz  373;  562  f. 
Telesphoros  575 
Theogamie  226 
Thespis  170;  174 
Thrakisches  410 f.;  573 ff. 
^Q^vog  174  ff. 
—  und   Tragödie   176ff.; 

183;   190;  195  f. 
Ogiaußs  diQ'vQaußs  165 
Tierchöre    der    attischen 

Komödie  168 
Tiere  als  Fetische  337 
Tiere  entzaubert  394  f. 
Tierkult  551  f.;  561 
Tiermaske  168  f.;   170  ff.; 

175 
Totemismus  551  f.;  566 
Totenbeschwörung  llff. ; 

558 
Totenbräuche  122ff.;  367; 

396  f. 
Totenklage  174  ff. 


580 


Resrister 


Totenkult  530  ff. 

—  und  Gestirnkult  144 

—  und  Orientation  144 
Totenmahldarstellungen 

536  ff. 
Totenreicli  im  Westen 

380;  397 
TQccYiKol  xoQoi  170;  174 
Tragödie,  dämonischer 

Ursprung  186  f.;  195 

—  didaktischer  Zweck 
188  f. 

—  Einführung  in  Athen 
169  f.;  174 

—  Entstehung  163  ff. 

—  religiöser  Ursprung 
186  f.;  195 

—  Theorie  164  f.;  166 

—  und    Sgcaiieva    von 
Eleusis  181  ff. 

XQuycpSia.   168  f. 

tqäyog  169 

Trauer-  und  Begräbnis- 
sitten der  Wadschagga 
556 


Unterweltsdarstellung, 
unteritalische  159  f. 
Urania  225 
Uranius  229  f. 
—  Schriftsteller  239  ff. 
Urinieren  im  Zauber  361 


Vampir  406 
Verbote,  religiöse  557 
Vierzahl  477;  481;484,i; 

489;      494     zu     493,8; 

496,8;  499;  508;  514 ff.; 

522  f. 
virga  55 
Vulva  379;  396  f. 


Waffen  als  Fetische  322; 

327;  331;  333;  337 
Wahrsager  556 
Weltei  544 
Werwolf  153 
West  und  Ost  29 f.;  380 f. 


Woche ,    achttägig    303 ; 

319 
Wodan  119  f. 
Wöchnerin  36 
Wunder  Mohammeds  345 


Tajurveda  132 


Zauber  198 f.;  358;  360 f.; 
367;  377;  548 f.;  556 f.; 
559;  565;  570  vgl. 
Analogiezauber,  Heil- 
zauber, Regenzauber, 
Reisezauber,  Schiffs- 
zauber 

Zauber  gegen  Unfrucht- 
barkeit 357;    361;   403 

Zauberer  556 

Zauberpoesie,    finnische 
118 

Zauberruten,  eiserne  549 

Zauberstab  147  ff. 


Druck  TOD  B.  O.  Teubner  in  Dresden 


fSt  Archiv  für  Religionawi8B«n- 

4  Schaft  vereint  mit  den 

A8  Beiträgen  zur  Religions- 

Bd. 11  wissenschaftlichen  Gesell- 

schaft in  Stockholm 


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