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Full text of "Archiv für Religionswissenschaft vereint mit den Beiträgen zur Religionswissenschaftlichen Gesellschaft in Stockholm"

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TöRomo 

LlBPJlRY 



BINDINßUSTÄüG 15 1923 



^ 



ARCHIV 
FÜR RELIGIONSWISSENSCHAFT 

NACH ALBEECHT DIETERICH 

UNTER MITWIRKUNG VON 

H. OLDENBERG C. BEZOLD K. TH.TREÜSZ 

IN VERBINDUNG MIT L. DEÜBNER HERAUSGEGEBEN VON 

RICHARD ^n^N^SCH 

DREIZEHNTER BAND 






DRUCK UND VERLAG VON B. G. TEUBNER IN LEIPZIG 1910 



-^ 



Inhaltsverzeiclinis 



I AbhandloDgen ^^^^ 

Zar gynäkologischen Ethik der Griechen Von Johannes Ilberg in 

Leipzig 1 

Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel Von I. Goldziher in 

Budapest 20 

Die Serapislegende Von E. Petersen in Berlin -Haiensee ... 47 
Seltsame Vorstellungen und Bräuche in der biblischen und rabbi- 

nischen Literatur Von K. Kohler in Cincinnati 75 

Z^AFIA Von P. Stengel in Berlin 85 

Zur Geschichte der Chadhirlegende Von Israel Friedländer in 

New-York 92 

Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 

Von Israel Friedländer in New-York 161 

Zur neuplatonischen Theologie Von Konrat Ziegler in Breslau 247 
Mythologische Studien aus der neuesten Zeit Von Richard 

M. Meyer in Berlin 270 

Ein neuer Zeuge der altchristlichen Liturgie Von F. Skutsch iu 

Breslau 291 

Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie Von 

Otto Gilbert in Halle a.S 306 

San Lr.cio Von E. A. Stückelberg in Basel 333 

Lupercalia Von Ludwig Deubner in Königsberg 481 

Kordkaukasische Steingeburtsagen Von A. von LöwisofMenar 

in Berlin 509 

Der Ursprung des ludicium offae Von AdolfJacoby in Weiters- 
weiler 525 

Marica Von Franz BoU in Heidelberg 567 

11 Berichte 

1 Die religionswissenschaftliche Literatur über China seit 1900 Von 

0. Franke in Berlin 111 

2 Ägyptische Religion (1906 — 1909) Von A. Wiedemannin Bonn 344 

3 Religion der Japaner 1905 — 1908 Von Hans Haas in Heidel- 

berg 373 



IV Inhaltsverzeichnis 

Seite 

4 Religionen der Naturvölker 1906 — 1909. Allgemeines Von 

K. Th. Preuß in Berlin 398 

5 Der indische Buddhismus (1907 — 1909) Von H. Oldenberg in 

Gröttingen 578 

6 Der Jainismus Von H. Jacob i in Bonn 615 



III Mitteilnngen und Hinweise 

Von K. Köhler (Zu Archiv XIH 84) 153; I. Friedländer (Zu Archiv XIIl' 
102) 154; H. Stocks (Zu Archiv XII 46) 154; E. Fehrle (Zu Archiv 
XII 577 f.) 166; A. Abt (Zu Archiv XII 161 ff.) 159; G. Kazarow 
(Vampirglauben in Bulgarien) 159; E. Hoffmann-Krayer (Zu Ar- 
chiv XII 579) 160; M. Höfler (Zu Archiv XII 579) 160. 

Von H. Stocks (Zu Archiv XI 158) 466; 0. VS^einreich (Zum Tod des 
großen Pan) 467; E. Hertlein (Paul de Lagarde und die Abfassungs- 
zeit des Daniel) 473; Th. ^iöldeke (Zu Archiv XII 234 ff.) 474; 
F. Boll (Akrostichische Inschrift aus Sinope) 475; 0. Kern (ApoUon 
Didymaios in Attaleia in Pamphylien) 478, (Inschrift von Magnesia 
am Maiandros) 479; J. Löwenthal (Ein irokesisches Märchen) 479. 

Von H, Haas (Lautes und leises Beten) 619; 0. Weinreich (Engastri- 
mythen) 622; E. Schmidt (Zu dem Zaubergesang in der Nekyia) 624; 
R. Eisler (Bildopfer bei Empedokles) 625; Th. Zachariae („Von 
Abziehung der Sterbenden Hauptküssen") 626; 0. Janiewitsch 
(Totenmaske bei den Wogulen) 626, (Durstige Seelen, AYPA) 627, 
(Zu Archiv XII 579) 630; A. Marmorstein (Genesia oder Parentalia?) 
630; F. Boll (Todsünden) 682; A. Jacoby (Zu Archiv XIII 525 ff.) 
634. 

Register Von Willy Link 635. 



I Abhandlungen 



Zur gynäkologischen Ethik der Griechen 

Von Johannes Ilberg in Leipzig 

[Eüppokratea] 

Wiederholt sind in diesem Archiv die Anschauungen des 
griechisch-römischen Altertums über das Problem der Ab- 
treibung besprochen worden. Salomon Reinach suchte das 
verwerfende urteil über diesen EingrijBF auf orphische Lehre 
zurückzuführen (IX 312 ff.); dagegen meint Sam Wide (XII 232) 
'nachgewiesen zu haben, daß dort, wo wir einen festen Boden 
haben, die Verdammung der Kindesabtreibung innerhalb der 
griechischen Kultur auf einen jüdischen (bzw. christlichen) 
Einfluß zurückgeht'. Der feste Boden Wides scheint mir recht 
schmal zu sein — er besteht aus zwei griechischen Inschrift- 
steinen etwa aus den ersten Jahrzehnten des II. nachchrist- 
lichen Jahrhunderts, die Tempelbestimmungen aus Lindos und 
aus Laurion enthalten — ; es dürfte sich daher empfehlen, ihn 
möglichst zu erweitern, bevor man sich über die wichtigen 
religionsgeschichtlichen Zusammenhänge entscheidet, die hier 
vermutet worden sind. 

Ohne solcher Entscheidung vorgreifen zu wollen, möchte 
ich vom medizingeschichtlichen Standpunkt einiges zur Sache 
geltend machen. 

Die als Grundlage der Betrachtungen Wides über "Aoqol 
ßiaLod-dvatoL dienenden Kultusvorschriften stehen IG XII 1 n. 787 
(= Dittenberger, Syll.- 567 = Ziehen, Leges Graec. sacr. II 1 n. 
148) und IG III 74 (= Dittenb. 633 = Ziehen 49). Sie gestatten 

Archiv f. BeUgionswissenschaft XIH 1 



2 Johannes Ilberg 

den Zutritt zu den betreffenden Heiligtümern erst nach Ablauf 
von vierzig Tagen änb cpO^ogsCav (Inschr. von Lindos Z. 12) 
oder ajtb ^d-ogäg (Inschr. von Sunion Z. 7). Beide Ausdrücke, 
q)&OQsla und ^d-OQcc, übersetzt Wide mit 'Abtreibung der Leibes- 
frucht', aber sie bedürfen genauerer Interpretation. Zufällig 
läßt sich diese gerade mit Hilfe eines gleichzeitigen oder wenig 
älteren Arztes geben, des berühmten Soranos von Ephesos, 
und zwar besonders aus zwei einschlägigen Kapiteln seiner 
Gynäkologie: I 18 (S. 228 f. Rose): TCvcc örjiisia ^£XXovöt]g 
yCvsö&ai (pd-oQäg, 'Anzeichen eines bevorstehenden Abortus' 
und I 19 (S. 229 ff. R.): El q^d-ogCoig xal ätoxCoLg xq^öteov xal 
aag, ' Zulässigkeit und Applikation von Mitteln zur Abtreibung 
und Konzeptionsverhütung'. Des schnelleren Verständnisses 
halber muß ich die Worte des Fachschriftstellers, soweit sie 
unserem Zwecke nützlich sind, in deutscher Übersetzung mit- 
teilen, zuerst den Abschnitt über (pd-OQa: 

1 18, 59. ' Bei bevorstehendem Abortus erleiden die Patien- 
tinnen (jLsXXovörig ds yCvsöd-ai xfjg tov s^ißQvov cp^ogäg talg 
qiQ'SLQOvöccig jtUQaxoXov&el) zunächst Abgang einer wässerigen, 
dann einer serumartigen oder einer blutigen Flüssigkeit, die 
wie Spülwasser von Fleisch aussieht; hat die Loslösung be- 
gonnen, so geht reines Blut ab und dann zuletzt Blutgerinnsel 
oder, je nach der Schwangerschaftsdauer, formloses Fleisch 
oder solches, das bereits Gestaltung erkennen läßt. In den 
meisten Fällen sind die Symptome: Schwere im Kreuz und 
Schmerzen in den Hüften und im Bauch, Leisten, Kopf, Augen 
und Gelenken, Magenkrampf, Kälte der Glieder und Schweiß, 
Ohnmacht, mitunter auch Fieberschauer; in andern Fällen 
außerdem: Schluchzen oder Krampf und Stimmlosigkeit. Diese 
Symptome zeigen sich besonders bei solchen, die sich durch 
Abtreibungsmittel einen Abortus zuziehen (talg ix ^ag^axsiag 
(pd-£iQ0v6ai,g). Bei denen, die unabsichtlich eine Fehlgeburt 
durchmachen (talg xtOQlg tivog ijiLxrjdsvöecag ixiLtQaöxovöcag] 
vgl. U, 13, 47 S. 344, 5 R.: exTQcaötg de (iötiv) ij nerä ösvxsqov 



Zur gynäkologischen Ethik der Griechen 3 

fj xqCxov iiT^va (p^ogä tov ifißgvov), stellt sich nach Hippo- 
krates vorher auffälliges Welken der Brüste ein, nach Diokles 
Kälte der Schenkel und ein Gefühl der Schwere im Kreuz um 
die Zeit der Geburt.' 

Unter (pd-OQd ist also beides, Fehlgeburt und Abtreibung, 
zu verstehen, durchaus nicht nur das Verbrechen gegen das 
keimende Leben, wie das Wort in dem Aufsatz von Wide 
einseitig aufgefaßt wird. Es bedeutet eben ganz allgemein 
'Absterben des Embryon', mag es künstlich hervorgerufen sein 
oder ein pathologischer Vorgang. Man sehe sich auch den 
Hippokrateskommentar des Galenos an, in dem gerade bei der 
Interpretation der erwähnten Beobachtung aus den Aphorismen 
über plötzliches Welkwerden der Brüste vor einer unfreiwilligen 
faiisse coiLclie wiederholt der Ausdruck q)9oQtt (neben diacp&OQci 
und htQoGiiög) angewendet ist (Gah XVU B 845 — 850 K.). Für 
den im Sprachgebrauch der Arzte weniger bewanderten Leser 
bemerke ich außerdem, daß (p&sCgeiv (wie dzoq:&sCQELv, dia- 
<P^eCqslv, i/ßccXXeiv) weder absolut noch mit Objekt ohne 
weiteres mit 'abtreiben' übersetzt werden darf; es heißt 
'abortieren' und pflegt besondere Zusätze zu erhalten (wie 
oben ralg ix q>aQiiaxs£ag q)^SLQ0v6aig), sofern es sich um 
künstliche Maßnahmen handelt. Wer das nicht bedenkt, erhält 
bei der Lektüre der Texte leicht eine übertriebene Vorstellung 
von der Häufigkeit des künstlichen Abortus im antiken Leben. 

Daß die römische Kaiserzeit einen Höhepunkt dieses ver- 
brecherischen und verderblichen Treibens bezeichnet, ist ja 
freilich allbekannt. Wie die medizinische Literatur in ihrem 
ganzen Umfang allerlei Kultur- und nicht zum wenigsten auch 
Degenerationserscheinungen getreulich widerspiegelt, so auch 
in diesem Fall. Li dem altehrwürdigen Asklepiadenschwur, 
der gewöhnlich dem Hippokrates zugeschrieben wird, ver- 
pflichtet sich der Neuling schlechthin: ov daöa dh ovds 
(pccQUaxov ovdsvl ahr^&elg d'aväöi^ov ovdh v(frjyT}6o^ai ^v/x- 
ßovXCirjv TOLTjvdey biioCag de ovds ywuixl Tceööov cp^ögiov 



4 Johannes Ilberg 

ög)6c). ayväg ^^ ^<xi' ^<sC(X)g diatrjQrjöG) ßiov tbv i^bv xccl 
Tsxvrjv Tr}v i^'^v} Dementsprechend spielen Abtreibemittel in 
dem großen Corpus Hippocraticum nur eine beschränkte Rolle, 
von der noch die Rede sein soll. Später wird das anders, und 
es entspinnen sich Diskussionen unter den Fachleuten über ihre 
Zulässigkeit und ebenso über die Frage, ob der Arzt die Hand 
dazu bieten dürfe, die Empfängnis überhaupt zu verhindern. 

Hören wir auch darüber Soranos selbst: 

1 19, 60. '^'Axömov und (p%^6Qiov sind nicht gleichbedeutend: 
das eine verhindert die Empfängnis, das andere vernichtet die 
Frucht. ^ExßoXiov erklären einige für synonym mit (p&ÖQLov^ 
andere finden einen Unterschied, indem es nicht von Medi- 
kamenten gelte, sondern von mechanischen Schüttelungen und 
gelegentlich vom Springen. In solchem Sinne habe bereits 
Hippokrates, als Gegner der abtreibenden Arzneimittel 
(TtaQattrjödiisvov tä (p&ÖQicc), in dem Buche 'Die Natur 
des Kindes' ein exßoXiov angewendet, das Anfersen (tov 
BKßaXslv %dQiv TÖ nQos Ttvyäg TCrjdäv). Auf diesem Gebiete 
besteht nämlich Meinungsverschiedenheit. Einige verwerfen die 
Abtreibemittel (q)d-6Qia), indem sie sich auf des Hippokrates 
Worte berufen: 'Ich werde keinem ein Abtreibemittel aus- 
folgen' (ov dcööcj ds ovdevl cpd^ÖQiov) und geltend machen, daß 
es im Wesen der Heilkunde liege zu hüten und zu wahren, 
was die Natur erzeuge. Andere dagegen verordnen sie, aber 
nur in bestimmten Fällen; d. h. nicht, wenn eine Schwangere 
den Eingriff wegen der Folgen eines Ehebruchs verlangt, oder 
aus Rücksicht auf ihre Schönheit, sondern nur uin eine Gefahr 



* Wie S. Reinach angesichts dieses Zusammenhangs und schwung- 
vollen Abschlusses die ethische Bedeutung des Passus anzweifeln kann, 
weil nachher folgt: oi Ts\ii(a 8h oidh (irjv ii^icöj'Tas, ixxfHQijoco 3h iQyccTjjaiv 
&vdQuGi nQTq^iog rfißds, ist unbegreiflich. Er sagt (in diesem Archiv 
IX 320): '. . . l'interdiction parait plutöt rcporidre aux interets des specialistes 
de la lithotomie, auqiicl cas la mention des pessaires comporterait une inter- 
pretution analogue et n'aurait pas la portee d'une prohibition morale.' 



Zur gynäkologischen Ethik der Griechen 5 

zu verhindern^, die sich voraussichtlich bei spontaner Geburt 
einstellen würde, sei es, daß der Uterus zu klein ist für die 
vollständige Ausbildung der Frucht oder daß sich am Mutter- 
mund Neubildungen und Risse vorfinden oder ähnliche Gründe 
maßgebend sind. Ebenso äußern sie sich auch über die 
Mittel gegen Empfängnis (äroxia), und wir schließen uns ihrer 
Meinung an.' 

Man ersieht sogleich, daß die alte strenge Tradition in 
gewissen Fachkreisen noch fortwirkt; wenigstens in der Theorie, 
wird man im allgemeinen vorsichtigerweise hinzufügen müssen. 
Diejenigen, die einen Bedeutungsunterschied zwischen (pd^ÖQiov 
und ixßöhov annahmen und als Beleg dafür jene vielberufene 
Historie zitierten von der [lovöosgybg :xoXvTi^og xag* ävögag 
(foireovöa, tjv ovx eÖBL Xaßslv iv yaötgl^ oxcaj iiri dtifiOTsgr] 
&T} (VII 490 L.), scheinen das Bedürfnis gefühlt zu haben, die 
Verschiedenheit der darin von 'Hippokrates' angeordneten 
gymnastischen Übung des 'Anfersens' und der im "Ogxog von 
ihm verpönten nsööol (p^ögioi recht ausdrücklich hervortreten 
zu lassen, um den scheinbaren Widerspruch zu erklären und 
Vorwürfe gegen den großen Meister zu entkräften.- Übrigens 
kommt im Falle der Tonkünstlerin ixßöliov oder ixßdXXsiv gar 
nicht vor, und der Sprachgebrauch steht tatsächlich mit einer 
solchen Spezialisierung des Wortes nicht in Einklang,^ Was 
dann weiterhin von Soranos berichtet und was seinerseits ver- 
treten wird, zeigt uns deutlich, daß selbst damals noch eine 



' S. 230 , 1 R. schreibe ich äXXä diä ro xivSvvov xayXvoai {aXXoxB 
SiccxivSvvov xaXvaai die Hs.). Zur Sache vgl. Theod. Prise. Gyn. 6, 23 f. 

- Das geschah noch im vorigen Jahrhundert; s. Thibeaud Äp^oci'afe 
accuse d'avoir provoque Vavortement d'une couttisane grecque (Gazette 
medieale de Paris 1844 Nr. 35). 

* Vgl. z. B. die zahlreichen ixßoXia in Ilegl yvvaixsiav I 78 (VIII 
172fF. L.) und später [Galen] XIY 477, 480fiF.; Oribas. Eupor. IV 112 
Bd. V 772). Es handelt sich dabei nur ganz vereinzelt um mechanische 
P^inwirkungen (YIII 180 L.: ersgov ixßöXiov vtio rces {lacxccXag Xaßw» 
aeisiv hxvg&s zur Austreibung der Nachgeburt). 



6 Johannes Ilberg 

Richtung der orthodoxen Hippokratiker bestand und ihren 
intransigenten Grundsatz mit Nachdruck formuliert hatte: trjQslv 
xccl 6(pt,Eiv tä ysvväiisva vitb rijs q)v<3scog. Ihr gegenüber hatte sich 
eine berechtigte Kasuistik entwickelt, deren Vertreter künstlichen 
Abortus und Verhütung der Empfängnis empfahlen, sofern infolge 
einer Geburt direkte Lebensgefahr für Mutter und Kind zu er- 
warten stand, äußere Beweggründe indessen nicht gelten ließen. 
Der fernere Inhalt unseres langen Kapitels, § 61 bis 
§ 65, frappiert etwas nach diesen Auseinandersetzungen und 
hat sogar gelegentlich zu dem Verdacht geführt, Soranos meine 
es mit der Zustimmung olg xal rjfislg övvcavov^sv, womit er 
jene Mittel und Manipulationen nur in gewissen Notfällen 
billigt, im Grunde seines Herzens gar nicht ernst und auf- 
richtig; er würde sonst nicht eine so große Zahl davon ver- 
zeichnet haben. Dieser Verdacht scheint mir unbegründet, ja 
sogar, wie ich den Meister zu kennen glaube, sehr ungerecht; 
dem Galenos wäre so etwas schon eher zuzutrauen bei seiner 
Rücksichtnahme auf die ßaöiXizai yvvalxsg, alg ovx eötiv 
KQVTJöaöd-ai (XII 443), als unserm, soweit ich sehe, durchaus 
sachlichen und unabhängigen Ephesier in Rom, der von der 
Hebamme auch mit Nachdruck fordert, daß sie uneigennützig 
sei, äcpiXccQyvQog cog [lij diä iii6%-hv xaxög dovvai cpd'ÖQtov 
(S. 174, 22 R). Lediglich also um Unheil bei voraussichtlicher 
Dystokie zu verhüten, davon dürfen wir bei Soranos überzeugt 
sein, teilt er seine Ratschläge und Rezepte, die icx6}iia und 
(pd^ÖQitt, mit. Dabei warnt er wiederholt vor scharfen und 
sonstwie schädlichen Mitteln, führt auch lange nicht alle an, 
die ihm bekannt sind und erklärt insbesondere die Amulette für 
erfolglos.^ Die Warnungen lassen zwischen den Zeilen erkennen, 

* S. 231, 26; (fvXäxxBaQ^ai Sh inl noXv roc dgifiia Siä rag kii «^x&v 
kXv.m6ii(S\ 234, 10:. aiqzlß^ot.i 81 rovrav rovg fir} &yav Sgiiietg, Zva itr] 
itXsiova cvfinäd'Etccv nal 9sQ^ccaiccv inccycoaiv; 234, 20: moXXä Sh xal &XXa 
nccQ äXXoig tTprjrai, (pvXätxEad'cii dk dst xcc- Xiccv jtXrixxixd. S. 232, 13: 
TiXslcav iaxlv i] &n6 xovxav xäxcoöts (pd'EiQovxav (ihv kccI &vccxQS7tovxav xov 
ox6iiaxov, TtXriQOvvvmv 3h xijv xs(paXi]v xal öv^7iä9eiav inicpEQiivxoiv xxX. 



Zur gynäkologischen Ethik der Griechen 7 

wieviel Unglück auf diese Weise damals durch Leichtsinn und 
Unverstand angerichtet worden sein mag. 

Bei den (p&ÖQia kann Soranos im allgemeinen und einzelnen 
auf sein früheres Kapitel (1 14) TCg 'fl t&v 6vv£LXr}q)vi&v iTCifieXsia 
hinweisen; man müsse eben, ■vtenn die Geburt nicht erfolgen 
dürfe, das Gegenteil des dort Vorgeschriebenen tun (S. 232, 20). 
Mit welch liebevoller Sorgsamkeit weiß er daselbst zum Besten 
der angehenden Wöchnerin zu raten! Gegen Ende wird er ganz 
schwungvoll; man sieht, die xrjQr^öLg (S. 211, 14) ist sein eigent- 
liches Prinzip.^ Trotz aller Bemühungen sind natürlich patho- 
logische Fehlgeburten oft nicht zu verhindern, über ihre Therapie 
ist im zweiten Buche gehandelt.^ 

Auch Soranos durfte ohne Zweifel von sich sagen, daß 
er der Richtschnur: rrjQslv xal 6at,Biv xä ysvvaiisva vnb tfig 



^ S. 214, 10: Vernachlässigung der hygienischen Vorschriften während 
der Schwangerschaft ist unter allen Umständen ungünstig für das Kind, auch 
wenn es nicht gerade zur Fehlgeburt kommt : (iridslg 3h vnoXccyL^uvixa, Sri xav 
7caQaßaLvovaT]g tivog ?ria r&v siQriiiivav ri Tiävra {lt] yivriTai zov cviljjqpO'evTOj 
ixTQcoaig (- u _ _ u), oxixl Ttävrag rjdlxTiTai to övXlricpQ'iv (- w _ _ w _ ^J). 
Am Schluß braucht er eines seiner beliebten Bilder: wie die Bauwerke 
je nach ihrer Fundamentierung dauerhaft sind oder nicht, Qccdiag xal 
TtQog oXi'/riv aqpo^/xrjv anogglmsTai (5 Cretici), so auch die lebenden 
Wesen: t&v 3h fcäcov ij yswr^cig ^arai 3iä(poQog Ttagä t6 rotg ^gatzoig 

{^\j w_ wi-r iw- ) maavsl aroixsioig xal 9eyisXloig Jiaqpooois i^sguad'^vcct 

{^w w_ vu w — ^ ). Vgl. die Vorschrift S. 223, 23 ff., die Schwangere 

solle nach dem achten Monat besonders häufig in süßem und warmem 
Wasser baden, to; yctg avrotpvfj (seil. v3aTu) 3Qi,uvTiQag ?;f0VTa rag 
TtoiötriTccg ov3hv diacpigsi rä>v sig (p9oQuv vTCOti^suivcov (pagnaxav. 

* Vgl. n 13. Es wird dort folgende Terminologie aufgestellt (S. 344, 4) : 
^xgoia ^hv ovv iaztv äjtonzvGiiog zov Gnsg^iazog fi£ra zr^p evvovöiav (isrä 
jigmzriV ^ 3Bvxigav r}(isgav, ixzgcaoig 3h 7} [iszct öevzbqov ij tqLxov {if^va 
(pd^ogä zov i^ßgvov, a^ozoxia 3h ij cvvE'/yvg z^g zsXeiwcsog ngo mgag 
ccnözB^ig. Etwas abweichend bei [Axist.] Hist. anim. VII 3 S. 583 b 12: 
xuXovvzai 3'ixgvaei.g (ihv al ui-^Qi- tcö v iTtzä ijuapcör Siacp&ogaL (vgl. S. 583 a 26), 
ixzgcoGuol 3'al /li^ßi zäv zszzugdxovza (vgl. ixgvGieg und zgcoßnoi bei 
[Hippokr.] Ilsgl inza(n]vov 9 Bd. VII448L.). Bei Galen im Epidemien- 
kommentar (XVII A 444 f.) steht ein Auszug aus Hist. anim. S. 583 a 
27 — 584b 1, darin auch dieser Satz. 



8 Johannes Ilberg 

cp'ööscag nicht untreu geworden war, wenn er auch den Askle- 
piadeneid in alter Weise nicht mehr hielt. Die wissen- 
schaftliche Erfahrung hatte längst Fortschritte gemacht, und 
Leben und Wohl der Mutter war es, auf das jener Satz 
oder das hippokratische thcpsXslv tj ^ij ßXdmsiv Anwendung 
fand, falls schon für das Kind nichts oder nichts Sicheres 
erhofft werden konnte. Es wird jedenfalls nach dem Dar- 
gelegten unbedenklich gesagt werden können, daß trotz aller 
bösen Mißbräuche der Zeit in der medizinischen Wissenschaft 
von damals eine Auffassung vom Schutze des Ungeborenen 
herrschend war, die keines religiösen Einflusses aus dem 
Orient bedurfte. 

Ein halbes Jahrtausend früher kann erst recht nicht 
von der Notwendigkeit einer solchen Annahme die Rede 
sein, wenn wir uns des Eides erinnern, der uns aus der 
Jugendzeit der ionischen Medizin vorliegt. Und was noch 
wichtiger ist: die Krankengeschichten und Lehrschriften des 
Hippokratischen Corpus bestätigen diese Anschauung in 
weitem Umfang. 

Wir teilen zuerst einiges Sprachliche über die technischen 
Ausdrücke mit, die darin für Abortus am meisten gebräuchlich 
sind. Galenos behauptet im Epidemienkommentar (XVIII A 799) : 
o nalovöLV a^ißlcoöLv ol 'AttiKoi, xovto övvrjd^oi; 'I:t7toxQdtr]g 
ccjtocpd^OQav övo}id^£L, xal xa Q^nara de tä TtSQixsC^sva tfi TtQOö- 
tjyoQCa rfjds (y gl. naöcci ccjceq^d^eiQav Epid. I 16Bd.I 193, 18Kw.) 
xal Tag vno r&v yQa^iiatix&v 6voyLat,oiiBvag iiBto%äg (vgl. ano- 
(p%-EiQov6B(ov ol tix&ol nQo6i6%vaCvovxai Epid. II 1, 6 Bd. II 76 L.) 
ävdXoyov avxfi yQKcpsi. Aber ein Überblick über das Corpus 
zeigt uns, daß diese Bemerkung, Hippokrates pflege gewöhnlich 
dxoqj&OQcc, anoff^eigsiv usw. zu sagen, nur für die Epidemien 
zutrifft. Vgl. außer den beiden soeben aus Epid. I und II an- 
geführten Stellen: Epid. III Bd. I 222, 6 Kw. yvvalna k^ anocp^OQfig] 
222, 14 ersQTjv ii, ccTtotp&oQfjg] Epid. IV G Bd. V 146 L. und ebenda 
22 S. 162 L. ccjtB(f&6LQ6v] Epid. II 2, 13 Bd. V 90L. und Epid. V 33 



Zur gynäkologischen Ethik der Griechen 9 

Bd. V 238 L. = Epid. VII 74 Bd. V 432 L. d:i6(p»ttQ^cc} In den 
übrigen Büchern finden sich die mit dxö zusammengesetzten 
Formen nicht, sondern in der Regel diacp&ogyj (auch Epid. YII 97 
Bd. V450L.) und diatp^ägsiv (auch Epid. VII 41. 73 Bd. V 
408. 432 L.) sowie, gewöhnlich wenn die Composita mit did 
vorangegangen sind oder auch folgen, (p9oQ^ und (fd-sCgeiv ohne 
Präposition.- Belege dafür bieten namentlich die gynäkologischen 
Schriften knidischen Charakters in beträchtlicher Anzahl; sonst 
begegnen im Corpus auch ixtiTQcööxsiVj ixtiTQäöxeö&aiy rgaö^iög 
und einige seltener verwendete Synonyme. Galens Äußerung 
über den Sprachgebrauch darf also nicht zu streng genommen 
werden, selbst wenn man sie auf die von ihm für echt ge- 
haltenen Hippocratica beschränkt, denn es steht auch in den 
Koischen Prognosen ix diacp&oQtls (505. 506 Bd. V 70ÖL.) und 
sm rgaöncö (532 Bd. V 706 L.), in den Aphorismen (5, 53 
Bd. IV 550. 552) diaif&eiQeiv [liXXovöL rä efißgva und diu- 
(p^sCgovöLv. Immerhin ist es richtig, daß ocxoq:&oQyl bei gewissen 
antiken Hippokratesgelehrten als fester terminus technicus galt; 
in den Buchstabengruppen {xccgaxzJlQSs) am Ende der einzelnen 
Krankengeschichten des dritten Epidemienbuches, die den jedes- 
maligen Verlauf schematisch andeuten, ist Abortus durch A 
bezeichnet (I 222, 13. 223, 2 Kw.; tö [ihv A dr^Xol cczocf&OQav, 

^ uTtocpd-agua bedeutet nicht 'Abortivmitter (so noch Fasbender, 
Entwickelungslehre, Geburtshilfe und Gynäkologie in den Hippokrat. 
Schriften, Stuttgart 1897, S. 117f.), sondern 'abgestorbene Frucht'. 

* Vgl. IIbqI yvvaixsiav 121 (VIII 60 L.), wo am Anfang des Kapitels 
diacfO'siQovrai steht, dann qcO'fipcoötv; Kap. 25 (VIII 66 L.) (pd-sigsrai, gleich 
darauf 3ici(p9'OQr,v, sodann wieder (fd-ag^vai, (p^aigovrai (so auch am Ende 
des Kapitels beim Plural des Neutrums nach Vindob. 9 statt qpO-eipErat 
zu schreiben), ain'?] cp^ogf/g, qi&sigovei. Kap. 72 (VIII 152 L.) geht das 
Kompositum sechs einfachen Formen voran. Der Text muß lauten: xal 
räv dtacf 9s igaeeav {diciq:9^agsig iav cod.9; diacpQ-eigsiaswvY) zä Ifißgva 
xccTU l6yov 15 Kcc^agais yivtrai tovtwv räv ^ufpEcäf, xal ini tqigi vsaJTfgotoi 
cpd'aQeTciv iXäaaovag T](iEgas, ini öh roiai ysgairigoiGi TiXdovag. 7tad-r,uara 
db TU aiixä ian Tisgl Xoxeiav q>9eigd6y ts (so mit der besten Über- 
lieferung; vgl. VIII 128, 5 L.) zb lußgvov xal zixoverj, r,v fir} vr^:tiov (p9sigTj 
zo Titxidiov xzL 



10 Johannes Ilberg 

aitihlEiav Gal. XVII A 612; vgl. meinen Aufsatz Philol. LIV 

396 fie.)-' 

Wer die im Corpus vorhandenen Zeugnisse durchmustert, 
wird sich vergewissern, daß in dieser ganzen verschiedenartigen 
Schriftenmasse von Abtreibung nur selten die Rede ist. Es 
sind unbeabsichtigte Fehlgeburten oder auch Frühgeburten, 
worum es sich fast durchweg handelt.^ Oft finden wir die 
Gründe angegeben. Sie werden in allgemeinen, genauer be- 
obachteten Witterungsverhältnissen und deren Folgen ver- 
mutet^, oder in der Körperbeschaffenheit der Schwangeren*, 
ferner in Krankheiten^ oder Unfällen® und vielen sonstigen 
Anlässen äußerer oder psychischer Natur. Das umfangreiche 
Material kann hier nicht ausgebreitet werden; wir verweisen 
insbesondere auf die eingehenden ätiologischen Darlegungen im 
ersten Buche IIeqI ywaizsCcov Kap. 21 und 25 (VIII 60f. 64 bis 
68L.), die mit den Worten schließen: &6ts ov XQV O'tö/ia^an/ 
täs yvvcclxag ort diacp^Biqovdiv ccstcovöccl' qpvAaxiJg yäQ xal 
^jtL6Tr]^rjg ^oXXrjg dsl ig ^o disvsyxslv nal ix&Qsipai t6 naidCov 
hv rrjöL [ii]tQri6L xal d^tocpvysiv avto kv t(p röxa. Einige Stellen 
möchte ich deshalb hervorheben, weil sie zu Mißverständnissen 
Anlaß gegeben haben oder geben könnten. Epid. V 53 (V 233 L.) 



^ Galen teilt mit (XVII A 800), daß alte Exegeten auch in der ersten 
Krankengeschichte des sechsten Buches (V 266 L.) statt &nb cpd-OQrig 
schreiben wollten <^^|> &nocp&oQfig ; s. auch Pallad. S. 4 f. Dietz. Man 
wird das kaum in den Text setzen , ebensowenig Epid. II 2 , 4 (V 86 L.) 
&jtocp9oQr)s statt &7fb (p&oofjs. 

* 'Die Lehren von der Fehlgeburt stellen bei weitem das Umfang- 
reichste und auch das Wesentlichste von dem dar, was die Hippokratischen 
Schriften bezüglich der Pathologie der Schwangerschaft überhaupt ent- 
halten', Fasbender a. a. 0. S. 121. 

' II 44 f. L. (I 49, 25 Kw.) vgl. IV 490 L.; II 648 L. (l 193, 17 Kw.); 
V148L.; VIII 184L. 

* VIII 452 vgl. 490. 

6 IV 646. 548. 552. 684; V 162. 166; VII 336 (= VIII 116). 376 
(=VIII 148). 

<* V 408. 460 {ix «reö/xaros), 482 (^x «reoftaros ^ anda^TOe ^ »Ijjy^ff). 



Zur gynäkologischen Ethik der Griechen H 

= Epid. VII 74 (V 4:i2L.) notiert sich der behandelnde Arzt: 
T17 I^Cfiov TÖ TQLrjxoöraiov äxöcpd^aQfia' 7Ciov6rj xi ^ avrd,uaTOf 
Toüro övvsßTj. Es beruht auf einem Vorurteil, zu konstatieren 
(was Littre und Ermerins^ tun), er müsse hier daran denken, 
daß die Patientin ein Abtreibungsmittel genommen habe, wie 
es etwa Soran S. 234, 14 anführt (jcöti^s); vielmehr scheint nur 
die Vermutung eines Diätfehlers im Trinken Tom Beobachter 
aufgestellt zu werden.* IIeqI yvvaixsCcjv I 67 (VIII 140) ist von 
der Anwendung scharfwirkender Pessare (Tampons, Einlagen) die 
Rede und ihren schlimmen Folgen: r^v de yvvi) ex rptoö/iov T^cö/ia 
Xocßr} iiiya ij aooG^iroiGi dgi^eöiv slxa^fj (iXxäör^ Vindob. &) rag 
[irjTQag, ola ywulxeg ögäöC te xal li^tQSvovraL, xal rö s^ßgvov 
tpO^agfi usw. Diese Worte richtig zu interpretieren ist für unser 
Problem von Bedeutung, auch wenn man von der Lesung der 
interpolierten Hss. und der Ausgaben: ola xoXlä yvvaixeg 
dsl dgäöC xs xal Ir^XQSvovöi absieht. Pessare {xq669-£xu) 
werden im Corpus ungemein häufig erwähnt (s. den sach- 
lichen Index von Littre X 7 29 f. u. d. W. pessaire), darunter 
auch öfter scharfe (dginaa). Da ihre Anwendung bei 
verschiedenartigen Leiden erfolgt, könnte man auch hier in 
Zweifel ziehen, daß Abtreibung gemeint sei und vermuten, 
der Arzt erwähne nur weibliche Kurpfuscherei im allgemeinen, 
wobei dann unbeabsichtigt Fehlgeburten vorkämen. Aber 
das ist nicht wahrscheinlich; er spielt wohl tatsächlich auf 
schlimme Praktiken an, wohlgemerkt nicht der Arzte. Eine 
bald darauf folgende Betrachtung mag ein ähnliches Ziel 



^ Ermerins' Phantasie geht ins Romanhafte. Er sagt Bd. I 686: 
'Cum iUud thovgt] ti de remedio abortum faciente intelligere oporteat nequ^ 
constet, qiiare mulier viro nupta tcde remedium bibisset, putavi anciUam 
uxoris Simi spectari'. 

* Vgl. IIsqI yvvaix. I 25 (VlII 68L.): eiöi Sh at tp^sigovai zu iußQva 
x^v dgiiiv XI x^r »tx^ov (fdyaGt naQcc xo l9og ij niaei vj\Ttiov xov 
Tcaidiov iovTog xtX., wo eine Absicht des künstlichen Abortus infolge des 
ganzen Zusammenhangs gar nicht in Fräse kommen kann. 



12 Johannes Ilberg 

haben.^ Besonderen Charakter — ich meine yom ethischen 
Standpunkt — tragen gewisse Vorschriften zur Austreibung 
der toten Frucht; man wird sie nicht mit den verpönten 
auf eine Stufe stellen.^ Solche Mittel heißen im Corpus 
oft ezßöXia, wie später jene; ebenso werden daselbst die zur 
Herausbeförderung der Nachgeburt dienenden genannt. 

Ausnahmen bestätigen die Regel: es gibt nur eine, einzige, 
jene von Soranos erwähnte, Abtreibungsgeschichte aus der 
hippokratischen Praxis (VII 488 ff. L.), die auch von jeher Auf- 
sehen gemacht hat. Genauer genommen handelt es sich bei der 
Gymnastik des 'Anfersens' der [lovöosQyög um einen Versuch 
ihres Arztes, bereits am sechsten Tage eine sxQvöig hervor- 
zurufen, wie die Hippokratiker sagten, nicht um rpcoeffio'g, und 
die moderne Medizin ist der Meinung, daß in dem merkwürdigen 
Fall Ausstoßung der üterusschleimhaut stattgefunden habe.^ 
Jedenfalls erzählt unser Gewährsmann mit Harmlosigkeit und 
unverkennbarem wissenschaftlichem Interesse, was er jener Ton- 
künstlerin, natürlich einer Hetäre, geraten und bei ihr beobachtet 
hat; 'sie durfte nicht schwanger werden, um nicht an Wert zu 
verlieren', so motiviert er sein außergewöhnliches Experiment, 
das er aus persönlichem Interesse für die Besitzerin des 
Mädchens vornahm. Noch einmal erwähnt ein Autor seine Er- 
fahrungen auf diesem Gebiet; wiederum kommen Hetären in 
Betracht, aber von einer Mitwirkung des Arztes ist dabei nichts ge- 
sagt: JIsqI 6aQX(ov 19(VIII610L.): al EzalQai al drj^66icci,aitLvas 
avTBCov TCEnsiQrivTai noXXdxig . . ., yLväöxovöiv öxdrav Xdß(oGiv 

* IIkqI yvvaiy.. I 72 a. E. (VIII 162 L.): al yccg cpQ'OQa.l x&v toxov 
j^aXenöaxsQaL sleiv ov yccg ^ßri (ir] ov ßiccioiii (p&agfivai to ^^ßgvov t] 
qpapftaxM 7) jror« 7) ßgatco 7) ngoa^eroiöiv 7) aXXco rivi' ßir) di novriQÖv 
iöTiv . iv reo toiovrco 8h Kivdvvog icri tag /iTjrpag iXx(o&r]vai rj qjisy^^vai. 
rovTO dh intxivSvvov iart. Sicherlich anders geartet sind die Worte VllI 60: 
ovSbiutis ßir}g ixiysvo^iivrig oidh ßogfi'e <5:»'«;rtr73J8iov, wozu vgl. VIII 66; 
jjv 7) yvvT} iv yaßtgl ?;uot;ffa . . . &x^°S ßii[} &eigj). 

* Vgl. VIII 142 f. 184 flf. 466: 'qv dh yvvi] ixTirgdoßxjj äixovaa xal ^jj 
^ilf) ixßäXXeiv {d-iXjj bedeutet hier soviel wie Svvi^rat). 

^ Ch. Robin bei Littre VII 463 ff.; vgl. Vlll 57 7 L. 



Zur gynäkologischen Ethik der Griechen 13 

iv yaörgC ' xansix' evöia^d-sCgovöiv ■ Izsiöäv da ^^)j diacp^agfu 
ixzC:itec a6:csQ öap|. Wie das Folgende beweist, führt er diese 
Dinge nur an, um die Heptadentheorie daran zu knüpfen. Der 
Gesamteindruck ist unbestreitbar der, daß die wissenschaftliche 
Medizin der Hippokratiker mit den ip^ögia nichts zu tun hat 
und zu tun haben will, und daß sie auch prophylaktisch nicht 
abortieren läßt, sondern nur nach bereits erfolgtem Absterben 
der Frucht eingreift. Auch über dvoxia zur Verhinderung der 
Konzeption erfahren wir von diesen Fachmännern so gut wie 
nichts^, dagegen zahlreiche Ratschläge und Mittel {xvtjtijqio) 
für deren Herbeiführung (s. X 532 L. u. d. W. conception). Es 
scheint mir angebracht, diesen Sachverhalt vielfach verbreiteten 
anderen Anschauungen gegenüber einmal ausdrücklich fest- 
zustellen 

Wir wenden uns nunmehr noch, um die Entwickelung zu 
skizzieren, der nachsoranischen Zeit zu und beschränken uns 
hier auf das Sammelwerk des Aetios von Amida aus dem 
sechsten Jahrhundert, das auf der kompilatorischen Tätigkeit 
der römischen Kaiserzeit beruht. Das letzte (XVI.) Buch seiner 
^ laxQv^ä ßißlCa umfaßt die Gynäkologie, für uns kommen die 
sechs Kapitel 16 — 21 in Betracht. Sie behandeln, unter dem 
Gesichtspunkt der Prophylaxe gegen Schwergeburt, Maßregeln 
und Mittel zur Verhütung der Konzeption {aTÖxia) und für 
Abtreibung {q^ogia), sowie im Anschluß daran den spontanen 
Abortus. Die beiden Sorankapitel I 18 und 19 sind größtenteils 
aufgenommen, ohne strenge Beibehaltung des Wortlautes oder 
der Reihenfolge, manches davon nur im Exzerpt; dagegen hat 
Aetios seine Kapitel 17 — 19 beträchtlich erweitert, Kap. 20 und 
21 sind überhaupt nicht aus Soranos. Was uns Aetios Neues 
überliefert, sind in Kap. 17 und 18 eine große Anzahl weitere 
dröxia und cp^ogia. Man erkennt sogleich, daß sie meistenteils 



» VUI 170 (vgl. VII 414): 'Aroxiov ■ rjp (iri 8ej] (»ily die ParaUelst^Ue) 
xvioxEcd'ai, iilevog oaov xvauov dialg vdari nuiv dovvai, xal ivucvibv mg 
inog siTietv ov xviexsrai,. Das ist alles. 



14 Johannes Ilberg 

einer ganz anderen Sphäre entsprungen sind als dem streng 
wissenschaftlichen Geiste und der Vorsicht^ des bedeutenden 
Arztes aus Ephesos. Gewisse Unterströmungen der Heilkunde, 
die zwar stets vorhanden waren, aber von den großen Medizinern 
fast immer bekämpft worden sind, machen sich bei Aetios sehr 
stark geltend. Es ist eine ähnliche Entartung der Medizin, wie 
wir sie z. B. ein Jahrhundert früher im Westen bei dem Gallier 
Marcellus Empiricus beobachten können, der neben wissen- 
schaftlichem Material in seinem Doctorbuch zur Freude des 
Kulturhistorikers viel Volkstümliches verzeichnet. Soranos hatte 
die Amulette abgelehnt (S. 232, 16): ol dh xccl itEQidnxons 
iXQTJöavto TioXXä ta tfjg avtina^sCag X6y(p noulv vo[iC^ovt£s, 
hv olg uriXQag rj^iövcsv xal rbv iv tolg G)6l qvtcov avrcSv xal 
äXXa TcXsCova tovxcov, ansQ hjtl xav aTCoxsXsG^axcav (paCvovxav 
ilfsvdrj. Bei Aetios tauchen diese und Ähnliches wieder auf, 
z. B. Kap. 17 S. 20 Zervos: '^ Gegen Empfängnis (äövXXrjnxov): 
Die Leber vom Wiesel trage man in einer Röhre am linken 
Fuße oder die Hoden desselben Tieres in einer Röhre an der 
Nabelgegend.' — 'Fett vom Uterus der Löwin trage man in 
einem Büchschen von Elfenbein, das ist sehr wirksam.' — 
'Bilsenkrautsamen sammle man vom Kraute ab, bevor er auf 
die Erde fällt, verreibe ihn mit Eselsmilch samt ein wenig 
Myrrhe und einem Samenkorn schwarzen Efeus oder seiner 
Traube, hülle es in Hasen-, Maulesel- oder Hirschhaut und 
trage es bei sich. Das Amulett darf jedoch durchaus nicht 
die Erde berühren.' — 'Den ersten Zahn, der einem Kinde 
ausgefallen ist, aber die Erde nicht berührt hat, möge die 
Frau in einem Ringe an sich tragen oder den Steinbruchs- 
wurm (xbv ix XaxonCov öxaXrjxa, ist vielleicht ein Fossil ge- 
meint?) als Amulett.' — 'Bilsenkrautsamen verreibe man mit 
Milch einer Stute, die ein Mauleselchen säugt, hülle es in Hirsch- 



* Die von Soran S. 232, 3 flf. aus älteren Quellen angeführten, aber 
wegen ihrer Schädlichkeit ausdrücklich verworfenen Mittel erscheinen bei 
Aetios S. 19, 13 S. Z. meistenteils wieder, ohne daß dieser vor ihnen warnte. 



Zur gynäkologischen Ethik der Griechen 15 

haut, befestige es am linken Arm und sorge, daß es nicht 
zu Boden fällt.' — Kap. 18 S. 23, 15Z.: 'Kömer vom wilden 
Feigenbaum, sobald sie von selbst herausspringen, in einem 
Tuch aufgefangen, damit sie die Erde nicht berühren, 
sind als Amulett ein Abortivum {(p&ÖQiovy. — Der wiederholt 
auftretenden Vorschrift, das Amulett oder seine Bestandteile vor 
Berührung mit der Erde zu hüten, muß eine bestimmte An- 
schauung zugrunde liegen. Soranos beginnt seinen wichtigen 
Abschnitt IleQl t^s tov ßQi(povg ixifieXeCag mit den Worten 
(S. 248, 14): ii tolvvv ^ala xo ßQeq)og dTiodala^dvr, :tQ6r£Q0v 
sig rriv yfjv axon^iG^a 7CQ0s:tt&soQrj6a6a, tcöxsqov ocqqsv 
t6 ä:tox£xvrj}iEvov köxlv ^ ■O'^Av, kuI xa^cig yvvaiiiv e&og 
ä%o6riyLaivixc3 j xaxavosCxco ds xal ngöxegov, el slg ävaxQOtpilv 
löXLv ijiLxridsiov i] ovda^cog. Sie erkennt die Lebensfähigkeit 
des Neugeborenen u. a. (S. 249, 5) ix tov xs^sv krcl yfig sv&icog 
avxb xXav^iivQCöai yiBxu xovov xov TiQoörlxovxog. Der Über- 
setzer Muscio sagt in dem Paragraphen über das Durch- 
schneiden der Nabelschnur (I 78, S. 28, 20 R.): cum modke 
infans requieverit in terra} Albrecht Dieterich hat bekanntlich 
den weitverbreiteten Volksglauben, daß das Kind nur dann am 
Leben und gesund bleibt, wenn es von der Erde aufgehoben 
wird, in seiner 'Mutter Erde' ausführlich behandelt. Die 
Amulette bei Aetios bezwecken nun gerade das Gegenteil 
von ßQsq:ovg imniXsia, sie sollen die Empfängnis verhindern 
und die Frucht vernichten. Die Vermutung liegt nahe, daß 
aus diesem Grunde ihre oder ihrer Bestandteile Berührung 
mit der Mutter Erde vermieden werden soll. 

Daß die ärztliche Literatur dieser Jahrhunderte keinerlei 
Abnahme der betreffenden Mittel erkennen läßt, sondern eher 



* Inschrift von Smyma des dritten Jahrh. n. Chr. (Kaibel Epigr. 
gr. ex lap. conl. nr. 314): 

^riTQog vTi ädivccv ag slg tpdog fifayov ^Slgat^ 
ix yair^g tis 7taTT}Q iaog £i>lcirTO Jjfßöi ysyr^&ag 
xai if,' u-xiXovCh 'kv^qov xal iig G-xäqyavä ft' avxhg JOt^x«». 



16 Johannes Ilberg 

das Urogekelirte zutrifft, läßt sich nicht leugnen (vgl. auch 
Aet. XVI 31 u. 32, S. 46, 6. 16 Z.). Die Scheu vor der höchst 
gefährlichen Embryotomie hat, wie Aetios selbst sagt^, dazu ge- 
führt, jene Rezepte immer wieder zu verordnen, wenn es die Körper- 
beschaffenheit der Frau ratsam erscheinen ließ. Dem Hebammen- 
buch des Muscio, welches Soranische Lehre meist katechetisch in 
mittellateinischer Form überliefert, einem sehr einflußreichen 
Werkchen, sind die bei Aetios zu findenden Erweiterungen 
übrigens ferngeblieben; seine gewiß auch jetzt noch zu 
billigende maßvolle Beantwortung der Frage: Oportet nos 
rebus aborsoriis uti? hat den späteren Zeiten vermöge seiner 
trefflichen Quelle gerade den Standpunkt vermittelt, den die 
antike Wissenschaft auf ihrer Höhe vertreten hatte.^ Was 
ohne deren Verantwortlichkeit Frivolität und Habsucht, aber 
auch philosophischer und sozialpolitischer Doktrinarismus 
sich haben zu schulden kommen lassen, muß jetzt unerörtert 
bleiben; die Anweisungen einer Lais und Elephantis, über die 
Plinius spottet^, die (pccQfiaxa cc^ßXati'nd^ und d^ißXcod-QidLa^ 
so vieler Quellen dürfen wir für unseren gegenwärtigen 

^ Aet. XVI 16 S. 17, 21 Z.: alg itoXXcp ftev aiLSivöv iexi xo (li] 6vX- 
Xaßsiv sl 3h ccqu avXXdßoi, ßEXriov ißri. rov i^ßgvoTOfirid'fivai t6 cp^slgai. 
dib ScKoXovd'uv iöTi ^eqI cfd^ogicov diaXocßeiv nal ätOKiav. 

* Gynaecia Muscionis 1 57 (S. 20, 1 Rose). Im Bruxellensis (s. IX/X) 
des Muscio ist auf fol. 16 v zu 111 S. 8, 13 von erster Hand folgende 
spätere Bemerkung hinzugefügt: Ad partum eiciendum has caracteras 
facis in crusca de pane et ligas ad coxani dexteram JXH et cum se 
liberaverit, cicius dissolvis. Das bezieht sich auf Beförderung der Geburt. 

^ Plin. Nat. bist. XXVIII 81 : Quae Lais et Elephantis inter se con- 
traria prodidere . . . monstrifica aut inter ipsa pugnantia, cum haec 
fecundidatem fieri isdem modis, quibiis sterilitalem illa, praenuntiaret, 
melius est non credere. 

* Gal. VIIIA 799: xo S' Sc^ßX^a^KSiv , iaag ydg rig Scyrost kccI tovt' 
aitö, xara r^g SctsXovg tcov i^ißgitov i^tTttmOBrng inicpeQOvaiv , OTiag av j] 
yByovvla (also von spontanem Abortus ebenso wie von künstlichem), y.a\ 
xa q>dQiiaxcc äh xd xovx' i^ya^ö^ieva -KaXoveiv ä^ßXoiXLKd. 

' Gal. II 183, XII 130, XVII A 636; Aret. Morb. acut. II 11; Suid. s. v. 
&nßX(od-Qidiov usw. H. Diels (brieflich) weist hin auf Lysias fr. 8 Th. 
(Rabe, Rh. Mus. LXIV 576, 7). 



Zur gynäkologischen Ethik der Griechen 17 

Zweck ebenso beiseite lassen, wie Piaton und Aristoteles oder 
die Stoiker. 

Das Vorstellende ist nur deshalb niedergeschrieben, um 
einer einseitig ungünstigen Auffassung der sexuellen Ethik des 
griechischen Altertums entgegenzutreten. Wenn wir heute ge- 
wohnt sind — oder uns gewöhnen sollten — , in medizinischen 
Fragen das Urteil der medizinischen Wissenschaft als suprema lex 
anzuerkennen — ich erinnere nur an das so lange Zeit anderen 
Einflüssen unterworfene Gebiet der Gehirnkrankheiten — , so ver- 
danken wir das zum großen Teil der hellenischen Wissenschaft. 
Sie ist es gewesen, wie ich gezeigt zu haben hoffe, die auch 
das höchst ernsthafte Problem der Fecoudite aufgegriffen und 
wenigstens theoretisch in anzuerkennender Weise gelöst hat. 
W^ir wissen nicht, wer die hellenistischen Vorgänger des ephesi- 
schen Arztes gewesen sind, auf die er sich beruft und denen er 
zustimmt (ctg xal ruislg 6vvaLvov(isv), aber wir vermögen uns 
vorzustellen, wie sie durch das Anwachsen des Beobachtungs- 
materials und ihre vorwärtsschreitende Forschung dazu gelangten, 
ein verständiges Kompromiß zu schließen zwischen der archaischen 
Gebundenheit der Hippokratiker und dem gewissenlosen Leicht- 
sinn der Decadence; schade, daß Soranos, dem Charakter seines 
Buches entsprechend, nur so wenig von ihnen berichtet. Daß 
religiöse Einflüsse irgendwelcher Art für sie mitbestimmend ge- 
wesen wären, läßt sich nicht erkennen; anderseits jedoch darf 
nicht unbeachtet bleiben, daß die beiden Kultinschriften, an die 
wir am Anfang angeknüpft haben, einiges medizinische Ver- 
ständnisvoraussetzen. Warum soll die heilige Stätte erst vierzig 
Tage nach der Einnahme bezw. Wirkung von q:9oQ£la {— q^d^ogia) 
d. h. Abtreibemitteln betreten werden, wie die rhodische Vor- 
schrift verlangt, oder erst die gleiche Frist nach spontaner oder 
künstlicher Fehlgeburt {(p&oQci) laut der attischen? Die vierzig- 
tägige Frist begegnet, wie Wide am Schluß (S. 232) bemerkt, 
noch wiederholt, und zwar in der mindestens zwei Jahrhunderte 
älteren Tempelinschrift von Eresos (Leges Graec. sacr. II 1 n. 117) 

Archiv f. ReligionswiseenscbAft XIII 2 



13 Johannes Ilberg 

mit Bezug auf eine Wöchnerin: avtav 8s \räv tstö^xoiöuv cc[iFQ(xig 
TSßöccQccxovta und ferner in einer hellenistischen aus Ägypten 
(Rev. arch. 1883 I 181): «ä' ixtQCJöiiov yt,'. Ziehen (a. a. 0. 
S. 305, 18) hat bereits auf Censorinus, De die nat. 11, 7 hin- 
gewiesen: post partum qiiadraginta diebus pleraeque fetae graviores 
sunt nee sanguinem interdum continent . . . cum is dies praeteriit, 
diem festum solent agitare, quod tempus appellant tseesQaxoöTcciov] 
die vierzig Tage sind also der runde Zeitraum, nach dessen 
Ablauf der Wochenfluß für beendet, die Frau auch physiologisch 
wieder als rein gelten kann.^ Ob es sich empfiehlt, für diese 
auf natürlicher Grundlage beruhende * Sechs wochenzeit' von 
rund vierzig Tagen jüdischen Einfluß anzunehmen, beurteile 
ich nicht weiter, besonders da die Frage von W. H. Röscher 
in einer größeren Abhandlung über die Tessarakontaden bei den 
Griechen mit bekannter Gelehrsamkeit behandelt ist, die in den 
Berichten der Kgl. Sachs. Gesellsch. der Wissensch. (Bd. LXI) dem- 
nächst erscheinen wird.^ Wer die Inschriften überblickt, wird 
wohl überhaupt nicht begreifen, wie man sie als Belege für 
die Verpönung der Kindesabtreibung bei den Griechen hat 
ansehen können, es müßte denn auch itf}dog olxstov verpönt 
sein, wodurch ebenfalls vierzigtägige Tempelsperre hervorgerufen 
wird (Inschr. von Lindos Z. 13). 

Eine moderne Parallele zu den geschilderten Kontroversen 
des Altertums scheint mir nicht geringes Interesse zu haben; 
sie ist gegeben durch einen Bericht über die vorjährige Tagung 
des 'Bundes deutscher Frauenvereine '.^ 'Zwei bedeutsame Para- 



* Hippokr. VII 502 f. L. etwas abweichend und genauer: ij xd^agaig 
x&v Xoxlcov . . . inl (ihv tfj kovqi[] yivzxai iv xsoeaQdnovxa xai Svotv 
il^iQjjGiv, inl dk rä ■kovqw iv Tpirjxo»"9'' rj^igT^atv ij XQ^vKOTärr]. 

" Vgl. auch den Prodromus der oben zitierten Schrift: Röscher, Die 
Zahl 40 im Glauben, Brauch u. Schrifttum der Semiten, ein Beitrag zur 
vergl. Religionswissenschaft, Volkskunde u. Zahlenmystik. (Abh&ndl. der 
Kgl. Sachs. Ges. d. W., phil.-hist. Kl. XXVII 4, Leipzig 1909.) 

^ Adele Schreiber, Die Frauen und die Strafrechtsreform (Beil. der 
Münchner Neuesten Nachrichten 27. Okt. 1908 Nr. 101). 



Zur gynäkologischen Ethik der <}riechen 19 

graphen', heißt es darin, 'deren Härte allein die Frau triffi, 
217 und 218 (Kindsmord und Vergehen gegen das keimende 
Leben), \mrden in einer siebenstiindigen, ununterbrochenen 
Sitzung, leider unter Ausschluß der Öffentlichkeit verhandelt. 
Es ist dies besonders zu bedauern, weil die Verhandlungen 
außerordentlich interessant waren, und vor allem Frau Camilla 
Jellinek, die Gattin des berühmten Heidelberger Juristen, in 
einem geradezu meisterhaften Referate die Straflosigkeit der 
Abtreibung befürwortete ... Es stehen sich bezüglich der 
Straflosigkeit der Abtreibung zwei Richtungen gegenüber . . . 
Wenn die Korreferentin, Dr. Agnes Bluhm, als Arztin für die 
Beibehaltung der Strafe eintrat, so hat sie wohl einer ehrlichen 
persönlichen Überzeugung, nicht aber der allgemeinen Anschauung 
der Ärzteschaft Ausdruck verliehen . . . Auf der Breslauer Tagung 
konnte in dieser Frage leider die fortschrittliche Richtung nicht 
durchdringen; eine starke Majorität, geleitet von konfessionellen 
und konventionellen Gesichtspunkten, von einer die eigentlichen 
Tatsachen übersehenden landläufigen Moral, und von bestimmten, 
wenig haltbaren Argumenten nationalistischer Art, wehrte sich 
gegen die Forderung der Straffreiheit. Es gelangte lediglich 
ein Antrag zur Annahme, daß die Abtreibung straflos bleiben 
soll 1. wenn Gefahr für das Leben der Mutter vorliegt, 2. wenn 
zu erwarten ist, daß das Kind geistig oder körperlich schwer 
belastet ins Leben treten wird, 3, in festgestellten Fällen von 
Vergewaltigung.' — Das erinnert, wenn wir den juristischen 
Gesichtspunkt beiseite lassen, lebhaft an Soranos. Er hätte 
gewiß diese Resolution unterschrieben, und die Vertreterinnen 
des sogenannten 'Fortschritts' von heute müssen ihren Tadel 
auch auf ihn und seine antiken Gesinnungsgenossen übertragen. 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 

Von I. Goldziher in Budapest 
I 

In der poetisclien Literatur der Araber wird dem be- 
trauerten Verstorbenen der Wunsch gewidmet, daß seine Grabes- 
stätte stets durch reichlichen Regen getränkt werden möge. 
„Mögen über dir die Donnerwolken und Blitze freigebig sein."^ 
Dem entspricht anderseits die Verwünschung, daß die Gräber 
der Feinde oder der Bösen „von den Wolken nicht getränkt 
werden mögen." ^ Will jemand sich dem guten Andenken 
seiner Freunde empfehlen, so kann er dies auch so ausdrücken: 
„Wenn ihr vor meinem Grabe vorüberkommt, haltet an und 
begrüßet es und sprechet: „0 Grab, möge Gott dich mit 
Regen tränken."'^ 

Bis in die neueste literarische Dichtkunst, in der die 
alten Formen sklavisch nachgeahmt werden, hat sich diese 
Eigentümlichkeit der altarabischen Poeten unverändert erhalten. 
In einer poetischen Betrachtung am Grabe Voltaires stellt 
ein junger arabischer Dichter, Hilmi Efendi Misri, die Frage: 
„Woher kommt es, daß niemand für dich um göttliche Barm- 
herzigkeit bittet und für dein Grab niemand den tränkenden 
Regenguß herbeiwünscht?"* Wir sehen, wie zäh und un- 



* Aghänl XIX 86, 9 v. u. ("Abid); ibid 83, 8 v. u. Häufig mit Um- 
Bchreibungen, z. B. Amäli al-Krdt (ßüläk 1324) II 329, 5 v. u. III 230, 
8 —10. Einen Hinweis auf Beispiele gibt R. Geyer in Memnon I (1907) 200. 

' Gerir in Nalä'id ed. Bevan II 443 ult. 

* Opuscula arahica ed. Wright 115, 4 v. u. 

* Arab, Zeitschrift al-Masrik IX (1906) 1061. 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 21 

verwüstlich der Ausdruck der altarabiscften Vorstellung in der 
gebildeten Poesie^ der neuesten Zeit fortlebt. 

Freilich war sie schon im V. Jhd. d. H. Gegenstand 
der Kritik des feinsinnigen Abu-l-'Alä al-Ma'arri, der selbst 
die Dichtkunst alten Stiles pflegte: „Was frommt es dem 
Menschen — sagt er — daß die Wolken auf ihn herabströmen, 
wenn er unter einer Grabesplatte liegt? Wäre die Nähe des 
Wassers wirklich wünschenswert, so würden die Menschen 
um ein Grab im Sumpf land wetteifern."^ Eine Antwort auf 
diese Frage gibt jedoch noch heutigentages die Sitte der 
Tijäha-Beduinen, die, wie P. Antonin Janssen berichtet, ihre 
Toten nach Muwejlih, zwei bis drei Tage von ihren Lager- 
plätzen entfernt, zu Grabe bringen: „weil es dort Wasser 
gibt", d. h. nach der Erklärung der Beduinen: „weil sich die 
Toten in der Nähe des Wassers besser befinden."' 

Jedoch bereits in vorislamischer Zeit ist die ursprüngliche 
Bedeutung der Phrase den Dichtern, die sie gebrauchen, nicht 
mehr bewußt. Sie ist in ihrem Munde bereits kaum mehr als 
poetischer Schmuck Man hat sie in verschiedener Weise zu 
erklären versucht. Der Philologe Ihn Ginni folgert aus dem 
Zusammenhang, in den der vorislamische Dichter Näbigha 
den Wunsch nach Tränkung des Grabes mit dem andern setzt, 
daß das Grab von üppiger, duftiger Vegetation umgeben sei*. 



' In den heutigen volkstümlichen Klageliedern scheint sie nicht ver- 
wendet zu werden; wenigstens ist sie in den betreffenden Proben bei 
Littmann {Neuarabische Volkspoesie [Berlin 1902] 27 — 31, 44 — 56) und 
Dalman (Palaestinischer D'ivcün [Leipzig 1901] 316 — 334) ebensowenig 
zu finden wie in den jüngst von Besära Semäli (in Anthropos IV 37 — 53 
Moeurs et üsages au Liban) mitgeteilten Klageliedern. Das Gedicht bei 
Socin Dlicän aus Centralarabien (Leipzig 1900) Nr. 105 v. 1 gehört nicht 
in die Reihe volkstümlicher Poesie. 

- Luzüm mä lä jalzam bei Kremer Ibn Chdldün und seine Kultur- 
geschichte der islamischen Beiche 61 (Sitzungsberichte der Wiener Ak. d. 
W. Phil. Hist. Kl. XCni 639). 

" Janssen Coutumes des Arahes au pays de Modb (Paris 1908) 
99 unten. 

* Ed. Ahlwardt 21, 26 — 28. 



22 I- Groldziher 

„daß im Sinne der alten Araber die Bedeutung des Regen- 
wunsches für die Gräber darin zu finden sei, daß durch die 
das Grab umgebende Vegetation die Menschen zur Nieder- 
lassung und zum Aufenthalt daselbst veranlaßt werden." * Diese 
Zusammenstellung ist bei Näbigha nicht vereinzelt^; als Bei- 
spiel dafür kann man noch aus späterer Zeit einige Zeilen aus 
dem Trauergedicht des zu Beginn des Chalifates dichtenden 
Mutammim b. Nuwejra anführen, das auch in der Über- 
setzung Nöldekes zugänglich ist: 

„Möge Gott das Land, in dem Mäliks Grab liegt, mit den 
Güssen der dunkeln Morgenwolke tränken und es frucht- 
bar machen 
„Und besonders dem Rinnsal der Doppelschlucht ein 
Schauer geben, das als Erstling von den Pflanzen so- 
gleich den Wunderbaum üppig emporsprießen läßt."^ 
In diesem Sinne wäre der den Verstorbenen gewidmete 
Wunsch gleichbedeutend mit dem für den Lebenden häufig ge- 
brauchten Segensspruch, daß er (oder sein Land*) immer „Be- 
wässerung und Weide" habe (sakjan-wa-ra'jan)^; dem ander- 
seits die gegnerische Formel gegenübersteht, daß der Feind 



^ Bei 'Okbari, Komment, zum Diw. Mutandbll (Kairo 1308) II 24. 

* Vgl. z. B. Aus b. Hagar, Gedichte und Fragmente ed. R. Geyer 
32, 16—17. 

' Nöldeke Beiträge zur Kenntnis der Poesie der alten Araber 100. 
106 (v. 25. 26). Dieses Motiv des Wunsches scheint ausdrücklich an- 
gegeben zu sein in einem Gedicht der Chansä {Anis al-gulasä — Beirut 
1888 — 40, 1); die Zeile macht den Eindruck einer erklärenden Inter- 
polation. 

* Zu solchen arabischen Versen stellt der jüdische Exeget Moses 
b. Chikitilla aus Cordova (Mitte XI. Jhd.) in seinem Psalmenkommentar 
die Psalmenstelle 68, 10. 

" Lebid Ditvän 17, 54 — 56 (ed. Chälidi 127, 15) Ibn Kajs al- 
Eukajjät ed. Rhodokanakis 53, 4; Jäküt II 343, 22. Al-Asma'i, Kitäb 
al- därät ed. HaflFner (Dix anciens trait^s de philologie arabe, Beirut 1908) 
6, 5; vgl. Socin Diwan aus Centralarahien Nr. 70 v. 20. Geschichte von 
Sul und Schumul ed. Seybold (Text) 4, 9. — Eine ganze Serie von Ort- 
schaften aufgezählt Aghätii XVII 69. 12—14. 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 23 

(oder der unfreundliche Boden) dieses Segens entbehre.^ 0§^- 
zu letzterem IL Sam. 1, 21). Der Wunsch gewinnt bald eine 
so allgemeine Anwendung, daß der verliebte Tauba b. Humejjir 
selbst der girrenden Taube den Wunsch spendet: „möge 
dich Yon den hellen Morgenwolken die segenbringende tränken" - 
und ein anderer Dichter, Xusajb, denselben Wunsch dem 
„Adler und seinem Horst" zuruft.^ 

Es ist nicht wahrscheinlich, daß der den Gräbern der 
Verstorbenen zugesprochene Segenswunsch ursprünglich eine 
solche Bedeutung habe. Den Dichtern waren eben, wie auch 
in bezug auf andere Anschauungen des alten Heidentums, die 
ursprünglichen Beziehungen der Phrasen, deren tJberlieferer 
sie sind, abhanden gekommen. Sie benutzen sie zuweilen bloß 
im Sinne überlieferter Formeln und zeigen durch die ver- 
ständnislose Art ihrer Anwendung, daß ihnen der ursprüngliche 
Sinn nicht mehr gegenwärtig ist; wie wenn z. B. in unserem 
Falle ein älterer Dichter den Regen für das Grab des Freundes 
geradezu als verheerenden Gewitterregen herbeiwünscht.* Zu- 
weilen geben sie der überlieferten Phrase metaphorische Wen- 
dungen, indem sie dadurch das dem lebendigen Yorstellungs- 
kreise bereits Abgestorbene durch Umdeutung dem Verständnisse 
näher bringen. Die Dichter der späteren Perioden geben dem 
Regenwunsche häufig die symbolische Wendung, daß das Grab 
ebenso freigebig vom Regen bedacht werden möge, wie der in 
demselben ruhende Wohltäter während seines Lebens den 
Regen seiner Gaben — ein in der arabischen Poesie häufiges 



* Ibn Kutejba Poesis ed. de Goeje 188, 6: Gamhara 130, 13; Lisän I 
173, 2 ff. s. V. nau'; JäMt III 886 ult. IV 250, 12; im Trauergedicht {3Iarätj 
satca'ir al-'arab, Beirut 1897, I 93 al.) wird diese Terwünschung dem 
Mörder des Betrauerten zugedacht. — Der positive und negative "Wunsch 
in demselben Gedichte (Kajs b. Darih) AghUnl YUI 131, 10. 20; an 
letzterer Stelle ist für hagarät vorzuziehen die Lesart haragät, Lisän 
8. V. hrg II 58. 

- Aghänl X 69, 5 Ibn Kutejba 1. c. 270, 2. 
2 Agh. I 129 ult. 

* Hudajlit. 165, 6 ff. 



24 I- Goldziher 

Bild — spendete.' Diese Vergleichung kann sicli dann ge- 
radezu zur Ablehnung des Wunsches nach dem Regen steigern: 
„Ich ersehne nicht Regen für dein Grab: wie könnte es durstig 
werden, da es doch ein Meer in sich schließt?"^ oder: „es 
kann einem Grabe, in dem dein Körper ruht, nicht schaden, 
wenn an seiner Erde der Regen nicht vorbeikommt; denn deine 
reiche Freigebigkeit quillt ja in dem Sande (des Grabes) und 
in deiner Nähe wird auch der Felsen blühend."^ Und die 
völlige Bedeutungslosigkeit, in die sich die alte Phrase vom 
Regen auf dem Grabe verflüchtigt hatte, kann auch daraus an- 
schaulich werden, daß bereits in einer relativ frühen Epoche 
der arabischen Poesie das Tränken nicht auf den Verstorbenen 
selbst und sein Grab, sondern auf sein Gedenken bezogen werden 
konnte: „Es möge jede Erinnerung, die uns an Mu'ammal 
kommt, trotz der Entfernung getränkt werden durch reichlich 
strömende Wolken"*, ein Beweis dafür, daß die Phrase vom 
Tränken des Grabes bereits zur allgemeinen Segensformel ge- 
worden war, bei der sich der Dichter wohl gar nichts Be- 
stimmtes mehr dachte.^ 

Am stärksten hat sich die Auffassung vom Tränken des 
Grabes erhalten, die damit die Erquickung der laburgs- 



• Mutanabbi, Diwan (Kairo 1308) II 24, 7. Im Kommentar des 
'Okbari zu diesem Vers werden für diese Wendung Parallelen aus anderen 
Dichtern beigebracht. Vgl. auch das Trauerlied des Muhalhil über seinen 
Bruder Kulejb in dem Volksbuch Kiiäb Bekr ua- TagJilib (Bombay 1305) 
42 ult. takaka-l-ghajtu innaka kunta ghajtan. „Möge dich der Regen 
tränken: du warst ja selbst ein Regen." 

* Bejhal^i Mahäsin ed. Schwally 375, 6. 

^ Kali Amült I 41, 13. Eine andere Ablehnung des Regenwunsches 
für die Geliebte: „Ich verlange für sie nicht die Tränkung der 
Wolken: in meinem Auge ist Ersatz für die Tränkung" (Thränen; Di'bil 
ibid. 212, 6 v. u.). 

■* Muhammed b.'Ka'b al-Ghanawi Gamhara 135, Schlußvers. 

' Dies zeigen auch Wunschformeln, in denen z.B. der Wunsch des 
Getränktwerdens auf den Schatten (sakjan li-zillika, Kall 1. c. 142, 1), 
oder auf die vergangene gute Zeit bezogen wird: „Möge Allah tränken 
Tage, die nicht mehr zurückkommen; und möge Träukuug treffen die 
Zeit der 'Ämiritin" (ibid. 11.141, 9). 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 25 

bedürftigen Gebeine des Toten verbindet. Sehr früh beziehen 
auch die Dichter selbst die Bewässerung des Grabes auf die 
Labung des in ihm ruhenden Toten oder seiner Gebeine 
('izäm) als Gegenstand des Wunsches.^ Mit Recht bezweifelt 
Nöldeke die Ursprünglichkeit auch dieser Deutung des Regen- 
wunsches.^ 

Die islamische Auffassung findet in der Beregnung des 
Grabes die Manifestation des göttlichen Wohlwollens und der 
göttlichen Gnade.^ Dies ist als religiöse Umdeutung zu be- 
trachten. Im Regen offenbare sich — und dabei handelt es 
sich nicht um seinen Einfluß auf das Gedeihen der Vegetation 
— die Gnade und Barmherzigkeit Allahs.^ Daher wird in den 
Sprachen der islamischen Völker der Regen häufig mit Namen 
benannt, die den Begriff der Barmherzigkeit (rahmat) be- 
zeichnen. Für die poetische Betrachtung ist schon der Blitz 
ein freundlicher Gruß, weil er das Eintreffen des Regens 
verheißt.^ 

Die Tore des Himmels werden zur Zeit des Regens ge- 
öffnet;^ darum sei es heilsam, während dieser Zeit zu beten, 
da die Gebete dann die Sicherheit haben, Erhörung zu finden 



^ Ganz kurz wie eine abgegriffene Formel: sakäka-1-ilähu „möge 
dich Gott tränken" in Opuscula arabica ed. Wright 112, 10. 

* In seinem Artikel Arabs (Äncient) in Hastings' Encyclopedia of 
Religion and Ethics I 672b: Xöldeke ist geneigt, der hier im Namen 
des Ibn Ginni angeführten Deutung den Vorzug zu geben. 

* Satirische Behandlung solcher Traditionen bei Jäküt Mu'gam 
al-udabä ed. Margoliouth I 403. 

* Vgl. Wellhausen Eeste arabischen Heidentums \ 181 Anm. 
® Bevue africaine 1909; 50 Anm. 2. 

^ tuftahu abtcäb al-samä. Auch im Talmud ist vom Schlüssel des 
Regens (mafte'ach sei gesämim) die Rede; er gehöre zu den drei 
Schlüsseln, die Gott unmittelbar, nicht durch einen Boten, yerwalte 
(sellö nimserü li-seli'ach) bab. Tuanlth fol. 2a. Vgl. vier solcher Schlüssel, 
darunter mafte'ach sei mätär (Schi, des Regens) Midräs Tanchumä ed. 
Buber, 106. 155. Die islamischen Parallelen dazu sind im Lbl. für 
Orient. Philologie 1887, 91 zusammengestellt; dazu noch Musnad Ahmed 
IV, 13. 



26 I- Goldziher 

(wakt istigäbat al-du'ä).^ Auch für die isticliära (Gebet und 
zauberähnliche Gebräuche für die Erzielung heilsamer Ent- 
schließungen) sei eben diese Zeit vorzugsweise geeignet: Gott 
werde alsdann sicher die heilsamsten Entschlüsse eingeben.* 

Man setzt sich daher gerne dem Regen aus und läßt ihn 
auf sich fallen; so wird von Abu ~MOsä al-As'ari berichtet.^ 
Zumal wenn der Regen mit anderen weihevollen Momenten 
kombiniert ist, wie z. B. beim mizäb der Ka'ba, eignen ihm die 
Gläubigen besonders heilsame Wirkungen zu und lassen sich mit 
Eifer von ihm treffen.^ Das Erscheinen der Regenwolke über den 
Häuptern der Kriegführenden vor oder während der Schlacht 
wird als Zeichen göttlichen Beistandes gedeutet,^ Als gutes 
Omen für einen Verstorbenen wird es betrachtet, wenn an seinem 
Sterbetage Regen fällt. Dies gilt nicht nur für Bekenner des Islam. 
„Wenn von welcher Religionsgemeinschaft immer (min kuUi 
ummatin) jemand stirbt — so heißt es in einer Tradition — , 
der bei AUäh einen hohen Rang einnimmt, sendet Gott Wolken 
an seinem Sterbetage, als Zeichen, daß er ihm seine Sünden 
vergeben hat so wie denen, die für ihn das Totengebet ver- 
richten."® Deshalb wird in der Biographie des frommen 
Mannes gerne als abschließender Vorzug erwähnt, daß zur Zeit 
seines Begräbnisses reichlicher Regen gefallen sei.' Der Wunsch, 
daß das Grab mit Regen getränkt werden möge, formt sich im 
Sinne dieser Anschauung zu dem Segensspruche aus: „möge 
Gott seine Ruhestätte mit den Reffengüssen der Sünden- 



^ Aus Kitdb al-umm des Säfi'"i zitiert bei Nawawi, Ädkar (Kairo 
1312) 82; eine Reihe von Haditen in Kenz al-ummal 1, 175 nr. 3388—44; 
3389. 

* Ibn Tejmijja, Rasä'il (Kairo 1323) I 237, 3. 
" Ihn Sa'd, IV, I, 82, 6. 

* S. die IJeschreibung bei Ibn Gubejr, Travels* 118. 119. 
^ S. meine Abhandlungen zur arab. Philologie I 191. 

" Bei Subki, Tabakdt al-Süfi^yja IV, 91 unten. 

' Ibn Baskuivül ed. Codera 624, 3 v. u. Auch im Talmud wird es 
als gutes Omen für den Verstorbenen betrachtet „wenn Regen auf seine 
Bahre träufelt"; bab. Sauhedrin fol. 47a; vgl. Ad. Büchler in der 
Monatöschr. f. Gesch. und Wiss. d. Judent. 1905, 80. 



"Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 27 

Vergebung erquicken".* Ahnlich sind formelhafte Eulogien, 
die man der Erwähnung Verstorbener folgen läßt, z. B. *alejhi 
saha'ib cU-rahma ual-ridtcän „(mögen) über ihn (kommen) die 
Wolken der Barmherzigkeit und des (gottlichen) Wohl- 
gefallens" u. a. m., die man noch heute am Schluß von Nekro- 
logen in arabischen Zeitungen tagtäglich lesen kann. 

In einen solchen Anschauungskreis stellt die islamisch- 
religiöse Auffassung den in den alten Gedichten für den Ver- 
storbenen und sein Grab ausgesprochenen Wunsch. Wir wollen 
noch hinzufügen, daß wir — soweit ich das Material übersehe — 
der rhetorischen Anwendung des alten Spruches nicht be- 
gegnen, als ob der Regen am Sterbetage die Tränen des 
Himmels um den Heimgang des Betrauerten bedeutete.* 

II 

Keine der soeben betrachteten Anknüpfungen bietet uns 
die ursprüngliche Bedeutung des arabischen Wunsches, von 
dem wir ausgegangen sind. Die primitive Vorstellung, in deren 
Kreis er gehört, kann man jedoch aus Spuren, die sich noch bis 
in die islamische Überlieferung hinein erhalten haben, ermitteln. 

Wasser wird in den Anschauungen verschiedener Völker 
als ein den Dämonen widriges, sie abwehrendes, gegen sie 
Schutz bietendes Element betrachtet. Es ist ein Feind der 
bösen Dämo nen.^ Bei vielen Naturvölkern wird dem Wasser 

* Z. B. Ibn 'Arabschäh, Panegyric on Sultan Jaqmaq ed. Streng 
(Beilage zu Joum. of the Roy. As. Soc. 1907, April. 8, 10: saJcä Allah 
marl-adahu sa'äblb al-ghufrän. 

- Dem Ton fremder literarischer Bildung beeinflußten christlichen 
Arzt Amin al-daula Ibn al-Tilmid (st. 1165) lag diese rhetorische 
Deutung näher. In seinem Trauergedicht auf einen rals sagt er: „Der 
Himmel trauert über seinen Verlust . . . der Regen ist sein Thranen- 
vergießen, der zuckende Blitz das verzehrende Feuer des Schmerzes" 
{Ibn abi Usejbi'a I 273, 3 v. u.). 

' Damit kann es wohl zusammenhangen, daß bei manchen mittel- 
asiatischen Völkern das Waschen verpönt war mit der Motivierung 
„because they believed, that their gods punished ablutions with thunder 
and Ughtning": die Belege bei Westermark The Origin and Develop- 
ment of the Moral ideas II (London 1908) 355. Unter Göttern sind in 
diesen Kreisen wohl dämonische Mächte zu verstehen. 



28 I- Groldziher 

die Kraft zugeeignet, das den Gegenständen anhaftende Tahu 
zu lösen.^ Am kräftigsten kommt die Anschauung, welche 
das Wasser in Gegensatz zu den Dämonen stellt, bei den Indern 
zum Ausdruck. Sie nennen das Wasser in seinem Verhältnis 
zu den bösen Dämonen den Donnerkeil (vajraj. „Die 
Wasser sind die Töter der Rakshas, diese gehen nicht durch 
Wasser hindurch; sie dienen dazu, die Rakshas zu zerstören." 
„Die Wasser sind ein Donnerkeil, um die Rakshas zu ver- 
nichten." Sowie sie als Angriffswaffe gegen die bösen Dä- 
monen dienen, so werden sie auch als Schutzmittel gegen sie 
verwendet.^ „Ist man von Geistern ergriffen — so faßt 
H. Oldenberg die Anschauung der Inder zusammen — oder 
von sonstigen Schädlichkeiten befallen, so gilt als ein Haupt- 
mittel, sie zu entfernen, das Waschen. In den Wassern weilen 
alle Heilmittel, sie führen alle Schädlichkeiten fort — wird 
schon im Rgveda gesagt. So wäscht man vom neugeborenen 
Kinde alle bösen Mächte hinweg" ... so wie man sich „nach 
dem Sprechen von Sprüchen, welche an unheimliche Wesen 
gerichtet sind, sich von der darin liegenden Berührung mit 
diesen mit Wasser reinigt."^ 

Wir können uns dabei, um auf semitischem Gebiete zu 
bleiben, der bedeutenden Rolle erinnern, die dem Wasser und 
den Wassergottheiten, dem Begießen mit Beschwörimgswasser 
im babylonischen Zauberritual und in den entsprechenden 



^ Albert Röville La religion des peuples non civilises (Paris 1883) 
II 65; 111. — Julius Lippert Allgemeine Geschichte des Priestertums 1 186. 
Unter diesen Gesichtspunkt gehören auch manche der bei E. Tylor 
Die Anfänge der Kultur (deutsche Übers.) II 431 ff. gesammelten 
Bräuche. 

* Sylvain Levi La Doctrine du Sacrifice dans les Brähmanas (Biblio- 
thöque de l'I^cole des Hautes ßtudes; Sciences religieuses XI, Paris 1898) 
162. Vgl. Oltramare L'Histoire des idees theosophiques dans VInde (Annales 
du Mus^e Guimet. ßibl des I^ltudes XXIII Paris 1907) I 41, 6. Professor 
Oldenberg verweist mich noch auf Caland Altindisches Zauberritual 
(Verhandlungen der Kon. Akademie van Wfetenschapeu, Amsterdam, Afil. 
Letterkunde, 1900), Register s. v. Wasserkeil. 

» Oldenberg lieligion des Veda (Berlin 1894) 489 — 490. 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 29 

Zaubertexten zukommt.^ Wasser vertreibt Bann und Zauber; 
Besprengungen werden dementsprechend als Exorzismus 
verwandt.^ 

Es ist wohl nicht ausgeschlossen, daß der Glaube an die 
heilsame Wirkung des Regenwassers, dessen Äußerungen wir 
oben in ihrer islamischen Umformung sehen konnten, in solchen 
Vorstellungen wurzelt. Wir können dies um so eher annehmen, 
als wir in einer solchen Voraussetzung durch die indische 
Analogie unterstützt werden. Unter den die dämonenfeindliche 
Wirkung des Wassers kündenden Brahmanasprüchen finden 
wir auch folgenden: „Das Wasser ist der Donnerkeil; wo es 
vorüberkommt, zerstört es das Böse . . . darum soll man, 
wenn es regnet, unbedeckten Hauptes hinausgehen; 
man sagt sich: Möge dieser Donnerkeil mir das Böse zer- 
stören."^ 

In islamischen Kreisen haben die Volksbräuche in Nord- 
afrika noch manche Spur dieses Glaubens aufbewahrt. Eduard 
Westermark^ und Edmond Destaing^ haben, jener aus 
seinen Erfahrungen unter marokkanischen Stämmen, dieser aus 
seinen Studien unter den Beni Snüs im Gebiete von Oran, sehr 
eingehende Mitteilungen gemacht über die Bedeutung, die jene 
Bevölkerungen dem Regenwasser, das am „Tage des Nisän" 
(27. April a St.) fällt, zueignen. Wenn an diesem Tage Regen 



* Tgl. Jastrow Die Beligion Babyloniens und Assyriens I 300; 
319, 17; 324, 10 u. ff.; 343, 9ff.; 346, 20, besonders 375, 13 u. ff. 

' W. Sehrank Babylonische Sühnriten (Leipziger Semitistische 
Studien III, I, 1908) 27, 18 ff. Wir verfolgen hier nicht weiter, ob in 
dem Wasseransgießen und der damit verbundenen Bußübung I. Sam. 
7, 6 eine Spur dieser Anschauung bei den alten Hebräern auf- 
bewahrt ist. 

* Sylvain Levi La Doctrine du Sacrifice dans les Brähmanas 161, 
penult. 

* Midsummer Customs in Marocco (Folk-Lore, London 1904, XYi 
32 — 34). 

* Fetes et coutumes saisonnieres chez Jes Beni Snoiis (Revue Africaine, 
Alger 1906, 252 — 258). 



30 I- Goldziher 

fällt, setzen sich Männer und Frauen, Knaben und Mädchen 
mit unbedecktem Haupt demselben aus. Sie glauben, daß sie 
dies vom Kopfschmerz heilt. Das Wasser wird auch in Ge- 
fäßen gesammelt, und man besprengt damit sich und die Haus- 
geräte; die Schulkinder benetzen damit ihre Korantafeln und 
trinken es dann zur Stärkung ihres Gedächtnisses und ihrer 
Lernfähigkeit. Heilungsamulette werden mit Tinte geschrieben, 
die damit vermengt wird; gegen Zahnschmerzen spült man den 
Mund mit Nisanregenwasser; Sterbende läßt man einen Schluck 
von solchem Wasser trinken und besprengt damit, wenn Zem- 
zemwasser nicht zur Hand ist, das Leichentuch. Besonders 
am 'Ansaratag^ (24. Juni a. St., Pfingsten) übt das Nisan- 
wasser seine heilsame Wirkung. Aber es bewirkt auch zu 
anderen Zeiten magische Erfolge „There is haraka in it from 
the beginning." Es macht giftige Schlangen und Skorpionen 
unschädlich. Man mengt es mit Teer und beschmiert damit 
die Torpfosten, um das Eindringen von Schlangen abzuwehren. 
Westermark teilt a. a. 0. auch andere Wasserzeremonien mit, 
die besonders am ^Ansaratag im Glauben au die heilsamen 
Wirkungen des Wassergebrauchs (Baden in der See und in 
Quellwasser) an diesem Tage geübt werden. — Bei manchen 
Stämmen werden die heilsamen Wirkungen dem Wasser des 
'Aschüratages (10. Muharrem) zugeeignet. Die Leute be- 
sprengen sich damit gegenseitig an diesem Tage sowie auch 
ihre Tiere, Zelte und Wohnzimmer. Man bewahrt das am 
'Aschürä geschöpfte Wasser während des ganzen Jahres bis 
zum nächstjährigen ^Aschürä auf Es wird durchs ganze Jahr 
als Heilmittel gebraucht; auch die Dreschtennen werden damit 
benetzt; um Geld in Sicherheit zu bringen, wird es in einem 
Gefäß, in das man früher 'Aschürä- Wasser gegeben hat, in 
die Erde vergraben; so wird es vor den Dschinnen geschützt. 
Die Dschebälä- und Rif- Berber verwenden solches Wasser 
zur Begießung der Gräber. Westermark findet in solchen 



» Er ist = Alhansora bei Nestle ZATW 1908, 151. 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 31 

Bräuchen die Bedeutung, daß „the 'äschür- water serves as a 
chann against the earth-spirits."^ 

Die dämonenabwendende Wirkung des Wassers wird in 
diesen Fällen auf bestimmte Tage des Festkalenders konzentriert 
oder zu denselben in Beziehung gesetzt. 

ni 

Auch in dem Kreise, mit dem wir uns hier vorzugsweise 
beschäftigen, finden wir Spuren davon, daß das Wasser als 
die bösen Einflüsse abwehrendes Element betrachtet wird. Durch 
die Anwendung von Wasser sucht man Schutz gegen die 
Einwirkung derselben zu erlangen. Ein Rest dieser Anschauung 
ist in der Erzählung über die Verheiratung des 'Ali mit der 
Fätimah erhalten. Vor der Vollziehung der Ehe bespritzt der 
Prophet die beiden Brautleute mit Wasser, um sie von dem 
gegen die consummatio matrimonii gerichteten Zauber der 
Juden zu befreien.* Anders als in der traditionellen Quelle, auf 
die wir uns soeben berufen, wird der Vorgang: von den Schi'iten 
erzählt. Abu Bekr und 'Omar versuchen vergeblich, bei dem 
Propheten um die Hand der Fätimah zu werben. Besser gelingt 
dies dem 'Ali. Bevor der Prophet seine Tochter dem jungen 
Ehemann übergibt, befiehlt er der Fätimah, Wasser zu holen. 
Nachdem sie einen Humpen davon herbeigebracht hatte, be- 
sprengte sie der Prophet von vorne und sprach: „0 Gott, ich 
rufe dich um Schutz an für sie und ihre Nachkommenschaft 
vor dem Satan". Dann befahl er ihr, sich umzuwenden und 
sie zwischen den Schultern besprengend sprach er dasselbe 
Gebet. Dasselbe tat er dann auch mit 'Ali; erst dann übergab 

* Westermark 1. c. 41. Man vgl. jetzt auch E. Doutte in seinem 
neuen Werke Magie et Eeligion dans VÄfrique du Nord (Alger 1909). 
Besonders 'Aschürä und 'Ansara haben sich im nordafrikanischen Islam 
als Träger vorislamischer Bräuche, „centre de cristallisation des vieux 
rites", bewährt; Doutte 1. c. 532. 569. 

* Ibn Sa'd VIII, 15, oben. ibid. 13, 6 wird die dabei angewandte 
Du'ä-Formel mitgeteilt. 



32 I- Goldziher 

er ihm sein Weib.^ Hier ist die Besprengung nicht als Gregen- 
mittel gegen eine spezielle Bezauberung gerichtet, sondern sie 
soll die Leute gegen die Einwirkung des Satan im allgemeinen 
schützen.^ Dieselbe Absicht hat wohl der von H. Brugsch aus 
Persien berichtete Brauch, daß man hinter jemand, der eine 
große Reise antritt, bei seinem Ausgang aus dem Hause Wasser 
sprengt^; er soll dadurch vor bösen Zufällen geschützt werden. 
Bei Gelegenheit der Bekehrung der Heiden und später der 
Nichtmuslimen wird in den alten Quellen als Aufnahme- 
zeremonie stets neben dem Scheren des Haupthaares auch das 
dem Neophyten verordnete Bad (eine Nachahmung der Taufe, 
jüd. tebilä) erwähnt.'* Als Grund wird angegeben, daß diese 
Waschung als ghasl al-ganäba (Reinigung von ritueller Un- 
reinheit) notwendig sei, die der Neophyt vorher nicht beobachtet 
hatte. ^ 

Wenn der Islam an Stelle einer zerstörten Kirche eine 
Moschee errichtet, wird der Ort erst durch Besprengung mit 
Wasser für diese Wandlung geeignet gemacht.^ Bei Leb- 
zeiten des Propheten — so wird die Sache in den hierüber 

^ Fachr al-Kn al-Nagäfi dl-Muntachdb fi-l-marätl u-al-chutab (lith. 
Bombay 1311) 156. 

" Auch Blut wird als „Schutzmittel gegen alles Böse" betrachtet 
(Musil, Arabia Petraea III 313); dieser Anschauung entspricht der Brauch, 
daß die Neuvermählten vor dem Eheakt mit Blut besprengt werden, 
ibid. 206. 

" Aus dem Orient (Berlin 1864) II 97. Dabei wird ihm auch ein 
Spiegel vorgehalten, was Alfred v. Krem er als Mittel erklärt, das 
Bild des sich Entfernenden festzuhalten und seine glückliche Rückkehr 
zu sichern {Studien zur vergleichenden Culturgeschichte III/IV, Wien 
1890, 60). 

* Fast in allen Traditionssammlungen sind zahlreiche Beispiele dafür. 
Ygl Ibn Sa'd IV, I, 176, 9. 14. 

* Sejbänl Kitäb al-sijar (Leidener Hschr. Warner Nr. 373, fol. 31» 
unten). 

® Vgl. Tacit. Histor. IV 53. Zur feierlichen Vorbereitung der durch 
L. Vestinus unternommenen Wiederherstellung des durch die Truppen 
des Vitellius zerstörten Kapitels gehörte es, daß die Fundamente „vir- 
gines vestales cum pueris puellisque patrimis matrimisque aqxia e fon- 
tibus amnibusque hausta perluere". 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 33 

berichtenden Haditen erzählt — , wird dazu gern Wasser ver- 
wendet, mit dem er selbst vorher seine rituellen Reinigungen 
vollzogen hatte. ^ Aus Jemäma kam eine Huldigungsdeputation 
zum Propheten und erbat zu solchem Zwecke Reste vom Wasser, 
das er früher benutzt hatte. „Da verlangte er Wasser, vollzog 
damit seine Waschungen, spülte damit seinen Mund; dann goß 
er es in ein Gefäß und sagte uns: 'Nehmet dies mit euch und 
wenn ihr in euer Land kommt, brechet eure Kirche ab und 
besprenget ihren Platz mit diesem Wasser und machet aus der 
früheren Kirche eine Moschee.' Wir entgegneten: 'Fürwahr, 
es herrscht starke Hitze, und unser Land ist fern; das Wasser 
wird bis dahin sicher verdunsten'. Er sagte uns: 'So helfet 
mit (gewöhnlichem) Wasser nach; dies wird (^durch jenes) an 
Wohlgeruch nur gewinnen."* Aus späterer Zeit besitzen wir 
die orenaue Darstellung der Weihung eines dem Christentum 
dienenden Bethauses zur Moschee: die Wiedererwerbung der 
Felsmoschee (Kubbat al-sachra) in Jerusalem nach Eroberung 
dieser Stadt durch Saladin. „Der Fürst Al-Malik al-Muzaffar 
Taki al-din 'Omar b. Sähinsäh erschien in der Kirche mit großer 
Begleitung, besorgte eigenhändig das Fegen des Fußbodens, 
dann ^vusch er ihn wiederholt mit Wasser ab, nach dem 
gewöhnlichen Wasser wendete er dazu Rosen wasser an; 
dann reinigte er die Wände und wusch die Grundmauern und 
beräucherte sie, hernach verteilte er viel Geld unter den 
Armen."' 

Bei der Neophjtenaufnahme finden wir die Anwendung 
des Wassers in folgender Form dargestellt: Als Chälid b. al- 
Walid den Garaga in den Islam aufnahm, besprengte er ihn 
mit einem Schlauch voll Wasser und betete zwei Rak'ah.* 
Dieser Vorgang, der die ursprüngliche Form der Anwendung 



* Usd al-ghaba 111 64, 2; 237, 21; sehr ausführliche Erzählung bei 
Nasä'I, Sunan I 62 (lith. Sähdra 1282). 

* Ibn Sa'd V 402, 7—13. 

c ' Mugir al-din al-Uns al-gall 302, 1 ff. 

* Tabarl I 2098, 13. 

Archiv f. Keligionswissenscbaft XHI 3 



34 I- Groldziher 

des Wassers bei ähnlicher Gelegenheit darzustellen scheint, 
entspricht nicht der Forderung des ghasl al-ganäba. Dieses 
ist zur Erklärung des Brauches im Sinne der Fikh- Leute nach- 
träglich hineingetragen. Als ursprünglich ist dabei die Ab- 
sicht vorauszusetzen, den Neophyten der Einwirkung der 
schadenbringenden Dämonen oder der des bösen Auges zu 
entziehen,^ gleichwie bei den Babyloniern die Besprengung 
(oder Begießung) mit Wasser als hygienischer Zauber an- 
gewandt wurde.^ 

In diesem Sinne wird der Besprengung mit Wasser auch 
therapische Kraft zugeeignet. Diese veranlaßt wohl die mus- 
limischen Fellähen in der Umgebung von Kerak die eingebornen 
Kinder dem Akt der christlichen Taufe zu unterziehen und sie 
dreimal ins Wasser tauchen zu lassen „nicht um sie zu Mit- 
gliedern der Kirche zu machen, sondern um ihnen, nach 
Meinung der Muslimen, ihre Gesundheit zu stärken/'^ 

Die magische Anwenduug des Wassers soll die Krankheits- 
dämonen fernhalten oder ihre Wirkungen paralysieren. Mit 



^ Unter einen anderen Gesichtspunkt gehört die Besprengung mit 
Wasser, wo sie sich in volkstümlichen Regenzauberbräuchen erhalten 
hat. Bei der Zeremonie mit der Regenpuppe (Ghandscha), die in Nord- 
afrika zu Zeiten der Trockenheit in Prozession zu Heiligengräbem ge- 
tragen wird, werden Prozession und Kapelle mit Wasser besprengt; auch 
die Männer, die bei solchen Gelegenheiten den Gebrauch des Kleider- 
wechselns (Frauenkleider) üben, werden bei ihrem Umzug mit Wasser 
bespritzt (Alfred Bei in Becueil de Memoires et de Textes — Alger 1906 
— 66 f.) Diese Bräuche gehören in die Reihe der „homoeopathic or 
imitative magic" und sind zu den Daten bei Frazer Adonis Attis Osiris 
(The Golden Bough'lV) 195— 197 zu stellen. Auch das festliche Wasser- 
ßchöpfen und -ausgießen bei den Israeliten im Kultus des zweiten 
Tempels , in Verbindung mit dem Herbstfest hatte , wie auch der 
Talmud (bab. Rös ha- sänäh 16a ganz unten) andeutet, die Bedeutung, 
durch die Wasseranwendung reichlichen Regen herbeizuführen. Vgl. 
das Wassergießen bei den Persern, Gähiz Mahäsin ed. van Vloten 
364, 6flf. 

* Jastrow Jielig. Babyl. u. Assyr. 1 378 ff. ; Schrank Babylon. Sühn- 
riten 60, 2; 86, 12. 

' Mudil Arabia Fetraea III 92. 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 35 

Berufang auf ein sehr ausführlich mitgeteiltes Hadit^, in 
welchem der Prophet dem 'Amir b. Rabi'a, der im Verdachte 
stand, durch eine bewundernde Äußerung einem Genossen 
Apoplexie verursacht zu haben (Wirkung des bösen Auges), 
ein heilendes Vorgehen befiehlt,* wird gegen die schädliche 
Wirkung des bösen Auges folgendes Gegenzaubermittel em- 
pfohlen: Der jemand mit seinem bösen Auge getroffen hat, 
soll sein Gesicht, seine beiden Hände, seine beiden Ellbogen 
und Kniee, sowie die Spitzen seiner Füße und die innere Seite 
seines Oberkleides waschen, indem er das Wasser in ein Gefäß 
fließen läßt; dann möge er das Wasch wasser aus dem Gefäß 
auf das Haupt des durch das Auge Getroffenen gießen. Dies 
wird den Einfluß des bösen Auges unschädlich machen. *Abd 
al-Kädir al-Dschiläni,der diese Regel mitteilt, fügt hinzu: „Wenn 
er eine volle Körperwaschung vollzieht und dann das Wasser 
auf den Betroffenen gießt, ist es vollkommener" (käna akmal).^ 
Jedoch auch bei Erkrankungen physischer Art wird der 
Anwendung des Wassers Heilwirkung zugeeignet.^ Auch die 
primitive Anschauung der Araber führt alle Krankheit auf 
dämonische Einwirkung zurück.^ Noch der heutige Araber hat 
den Glauben, daß „nicht Gott es ist, der die Krankheit will, 
sondern ihre Urheber sind die neidischen Geister, die sich an 
den Schmerzen der Menschen weiden."^ Die alten Araber 



* Die älteste Quelle des Hadit ist Muicatta' IV 14:9 S.: al-ici*dü' 
min al-'ajn. 

* Dasselbe wird im einzelnen sehr genau beschrieben bei Natcaun, 
Muslim Y 32 — 33; kurz 'IM (Büläk 1293) III 373. 

' Äl-Ghunja li-tälibl tarlk al-hakk (Mekka 1314) 36. 

* Nicht dem Hadit, sondern einer Liste von chawäxs (Specifica der 
Volksmedizin) entnehme ich folgende Angabe: "Wer an Schlaflosigkeit 
leidet, dem setze man, ohne daß er es merkt, an das Kopfende der 
Schlafstelle ein Gefäß voll Wassers, \gl. Mufid al-'ulüm tca-mubJd al- 
humüni (Kairo 1310) 204 penult. 

' "Wellhausen Arab. Heidentum ^ 141 ; Edmond Doutte Magie et 
Beligion dans VAfrique du Nord 221, und die daselbst gegebenen Lite- 
raturnachweise. 

" Musil 1. c. III 413. 



I 



36 I- Groldziher 

nannten die Pest „Speere der Ginnen" (rimäh al-ginn)^, oder 
„einen Stich (wachz) von den Ginnen".^ Diese Auffassung vom 
Ursprung der Krankheit erfordert, wie dies erst jüngst hier 
M. Höfler hetont hat, im Heilverfahren eine antrdämonistische 
Richtung.^ Vorzugsweise gilt dies vom hitzigen Fieher. „Das 
Fieber kommt von der Glut der Hölle, kühlet es ab (Variante: 
löschet es) mit Wasser".* Dies ist die Verordnung des Pro- 
pheten gegen Fiebererkrankung. In einer traditionellen Mit- 
teilung erzählen die Frauen, die ihn während einer fieber- 
haften Erkrankung besuchten, daß sie ihn unter einem auf- 
gehängten Schlauch liegend fanden, aus dem er Wasser auf 
sich träufeln ließ.^ Aber wir erfahren auch, daß in späteren 
Zeiten die Vertreter der medizinischen Wissenschaft^ gegen 
die im Hadit enthaltene Heilanordnung des Propheten, vom 
Standpunkt ihrer therapischen Erfahrungen ernstliche Oppo- 
sition erhoben,^ die jedoch von den Theologen durch den Hin- 
weis darauf beschwichtigt wurde, daß der Rat des Propheten 
„nicht im Sinne eines natürlichen Heilverfahrens, sondern in 
dem eines übernatürlichen Wundermittels zu verstehen sei."* 
Nicht das kalte Wasser an sich übe die heilende Wirkung, 

^ L. A. s. V. rmh HI 279. Aghäm X 65, 14. Das ursprüngliche 
rimäh dl -ginn wird in anderer Version erleichternd in sujüf al-kaum 
(Schwerter des Volkes) verändert. L. A. s. v. Jcjd IV 375. 

* Ihn Kutejba 'üjün al-achbar ed. Brockelmann, 495, 20. 
» Archiv XII 340. 

* Buchäri Tihh no. 28 (ed. Krehl - Juynboll IV 58), eine Reihe von 
Varianten Kenz äl-'wnmäl V 177 f. 

^ Usd al-ghäba V 669 oben. 

® Damiri s. v. nahl, II 405 zitiert eine ganze Reihe von Einwürfen, 
die von ,, Ketzern, in deren Herzen Krankheit ist" gegen die in den 
Haditen empfohlenen Heilmittel vom Standpunkte der medizinischen 
Erfahrung gemacht werden; auch das hier behandelte Hadit wird er- 
wähnt. Damiri widerlegt natürlich alle diese Einwürfe. 

' Zurkäni zu Muwatta' IV 159 — 60, wo die Einwendungen der 
Ärzte reproduziert sind ; sehr interessante Auseinandersetzung mit letzteren 
bei Gelegenheit desselben Hadit, Nawawi- Muslim V 44 ff. 

* Kastalläni Ylll 426 saj' chärig 'au kawä'id al-tibb däclii] fi kism 
al-mu'gizät al-chärikat lil-'ädat. 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 37 

diese erfolge vielmehr durch die besondere Art seiner An- 
wendung. Damit scheinen sie den ursprünglichen Sinn des im 
Hadit angeordneten Verfahrens zu erraten. 

Andere Berichte aus der islamischen Tradition bieten 
gleichsam die nähere Erklärung jener Anweisung. Ein Hadlb 
um dessen Anerkennung sich spätere Theologen viel Mühe 
gegeben haben ^, das jedoch diese Form gewiß nur in der 
Absicht erhalten hat, um der populären Gewohnheit religiöse 
Berechtigung zu verleihen, empfiehlt dem Fieberkranken 
folgendes Mittel: Er möge zeitig morgens zu einem 
Brunnen gehen und aus demselben einen Schöpfeimer voU 
Wasser nehmen, sich damit begießen und dabei die Worte 
sprechen: „0 Allah heile deinen Diener und mache wahr die 
Worte deines Propheten." Hilft dies Mittel nach dreimaliger 
Anwendung in frühen Morgenstunden nicht, so wiederhole man 
es sieben Tage lang zur selben Zeit; dann wird das Fieber, so 
Gott will, sicher weichen. — In einer anderen Version wird in 
derselben Weise das Untertauchen in einen Strom vor Sonnen- 
aufgang empfohlen und die Zahl der Tage als 3, eventuell 5, 
7 und 9 angegeben; die letztere Zahl möge nicht über- 
schritten werden.- Der alten Volksübung entspricht sicherlich 
die an ersterer Stelle angeführte Modalität: das Begießen mit 
Quellwasser. Der Nachdruck, der auf die Wiederholung in 
ungeraden Zahlen gelegt wird^, ist ein Zeichen für den 

* Sibghat AUcüi al-Madräsi im Anhang an Ibn Hagar al-'Askaläni: 
al-Kaul al-mussadad fi-1-dabb 'an al-Musnad (Haidaräbäd 1319) 53f. 

* Mu^nad Ahmed Y 281. Dieser Aberglaube gehört in dieselbe 
Gruppe, für die bei J. G. Frazer 1. c. 204 ff. eine große Zahl von Bei- 
spielen zu finden ist. 

' Für diese Bedeutung der ungeraden Zahl im Heilungsverfahren 
8. Revue des Trad. pop. XX (1905) 367: „On trouve par contre, des pro- 
cedes de guerison dont les pratiques medicales doivent etre poursuivies 
pendant trois, cinq, sept ou neuf jours, ou repetees un meme nombre de fois 
consecutives." Im Zauber der jakutischen Schamanen spielt auch die An- 
wendung der ungeraden Zahl an den Zaubermitteln eine wichtige Rolle, Bevue 
de l'Hist. des Relig. XLYl (1902) 322. Vgl. auch B. Means Lawrence The 
Magic of the Eorse-shoe vith other Folklore notes (Boston-New York 1899); 
jetzt auch E. Doutte Magie et Religion dans VAfriqiie du Xord 190. 



38 I. Goldziher 

zauberischen Charakter dieses Brauchs.^ Das Begießen mit 
Wasser hat seinen Grund in dem Glauben, daß dadurch die 
krankheiterregenden Dämonen verscheucht werden. 

Von einem Krankenbesuch des Propheten wird erzählt, 
daß er bei dem Kranken die rituelle Waschung vollzogen und 
ihn hernach mit dem Wasser begossen habe. Dies wird dann 
als nachahmenswertes Beispiel für Krankenbesucher empfohlen.^ 
Daß eine solche Sitte bei den Arabern volkstümlich vorhanden 
war, und daß sie im Vorgehen des Propheten nur in eine 
religiöse Form gekleidet ist, könnte man daraus folgern, daß 
der liebeskranke Dichter *Urwa b. Hizäm von den Zauber- 
ärzten, die ihn in seiner Krankheit besuchen, sagt, daß sie 
„sein Antlitz mit Wasser besprengen."^ In einer Version des 
betreffenden Gedichtes wird dies ihr Vorgehen als rukja (Zauber) 
bezeichnet.* In demselben Sinne sagt ein anderer liebeskranker 
Dichter^ von sich: „Sie kommen zu ihm mit Amuletten und 
Zaubermitteln (bilta^äwid wal-rukä) und besprengen ihn mit 
Wasser wegen der Schwere seiner Krankheit; sie sagen, die 
Augen der Dschinnen haben ihn mit dem Blick getroffen; 
würden sie die Wahrheit sagen, sprächen sie: die Augen der 
Menschen." Das Besprengen mit Wasser wird also als Zauber- 
mittel gegen dämonische Einflüsse angewandt. Auch der Liebes- 
schmerz werde durch diese verursacht,® 

In diesen Zusammenhang gehört auch die aus der letzten 
Krankheit des Propheten mitgeteilte Nachricht,^ daß man ihn 



^ Globus LXXX (1901) nr. 2: Über Zahlendberglauben im Islam. 

* Buchäri Mardä no. 21 (ed. Krehl-Juynboll IV 49). 
' Aghäni XX 165, 16. 

* Ibn Kutejba, Poesis ed.de Goeje 396, 2 Kali IJI 169, 10; 161, 12. 
vgl. Agh. II, 6, 6 V. u. der liebeskranke Magnün findet keinen räkt gegen 
seinen Liebeszauber. Zu dem im selben Verse erwähnten salwa als 
Zaubermittel vgl. 3Iuh. Stud. I 260 Anm. 5. 

* Aghäni VI 80, 13 dem späten Dichter 'Ukäsa al-'Ammi, bei Däwüd 
al-'Antäki, Tazjin al-asiväk (lith. Kairo 1279) 126, 4 v. u. dem Magün 
Lejlä zugeschrieben. 

" Liebeskrankheit durch den se^tän verursacht Ibn Kutejba 1. c. 364, 20. 
' Ibn Sa'd XI 29, Uff. 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 39 

auf seinen eigenen Wunsch „aus sieben Schläuchen, deren 
Spünde früher nicht gelöst waren" mit Wasser begoß. Wenn 
auch — im Sinne der Erzählung — mit der Begießung zu- 
gleich der Wunsch nach Erfrischung verbunden sein mag, so 
deuten die angeführten Modalitäten auf die Voraussetzung 
zauberischer Wirkung. 

Solche Voraussetzung ist auch bei der Anwendung von 
Wasser bei Sterbenden anzunehmen. In seiner Sterbestunde 
taucht der Prophet seine Hand in ein Wassergefäß und be- 
streicht dann sein Antlit«.^ Man denke dabei an die zauberische 
Wirkung, die dem Bestreichen (mash) zugeeignet wird^: hier 
soll sie durch Mitwirkung von Wasser gesteigert werden. Nach 
einer Mitteilung Musils herrscht unter den Arabern, deren 
Gebiet er bereist hat, der Brauch, dem Sterbenden tropfen- 
weise Wasser in den Mund zu träufeln.^ Auf diese Gewohnheit 
ist auch in einem der von Martin Hartmann in der libyschen 
Wüste gesammelten Lieder Bezug genommen, mit der von den 
Einheimischen gegebenen Erklärung: „nicht durstig darf der 
Mensch ins Jenseits gehen". Hartmann bezweifelt mit Unrecht 
die Tatsächlichkeit der Beziehung auf einen solchen Brauch 
in jenem Gedicht'*; freiHch ist den Arabern, die ihm die Er- 
klärung lieferten, die ursprüngliche Bedeutung der Sitte nicht 
mehr klar. 

Die islamische Volksanschauung hat femer die alte Vor- 
stellung von der zauberischen Wirkung des Wassers auf das 
vom Zemzembrunnen konzentriert, von dem der Muslim 
in seiner Sterbestunde einige Tropfen in den Mund träufeln 
läßt. Es wird als Mittel betrachtet, dem auflauernden 



> Die Stellen s. in Nöldeke- Festschrift 327 Anm. 7. 

* Die Ausführung dieser Tatsache aus der arab. Literatur würde 
hier zu weit führen; vgl. Völlers Die Symbolik des mash in den semi- 
tischen Sprachen, Archiv für Religionswiss. VIII 97 ff. 

* Arabia Petraea III 423. 

* Lieder der libyschen Wüste (Abhandl. für die Kunde des Morgen- 
landes, herausg. von der DMG. XI Xo. 3 ; Leipzig 1899) 69, 2 ff. 



40 I- Groldziher 

Satan entgegenzuwirken.^ Aus Nordafrika wird berichtet: 
„Man gibt sich alle Mühe, daß der Sterbende davon trinke; 
ist er dies nicht mehr imstande, so besprengt man damit seine 
Kleider (in denen er begraben wird)^; das Feuer der Hölle 
könne ihm dann nichts mehr anhaben."^ 

IV 

Auch vom Verstorbenen will man die bösen Einflüsse 
durch Anwendung von Wasser abwehren. Dies gehört in die 
Reihe der Mittel „performed for the purpose of preventing evil 
spirits from doing härm to the dead".^ 

Auf Malta hat sich der Brauch erhalten, daß man täglich, 
möglichst auf einem von der Sonne beschienenen Ort, frisches 
Wasser ausgießt, um den abgeschiedenen Seelen Erleichterung 
zu verschaffen. Schüttet jemand unwillkürlich Wasser aus, 
sagt er: „es möge zum Nutzen der abgeschiedenen Seelen ge- 
reichen."^ Dieselben Anschauungen zeigen sich noch deutlicher 
in Beduinenbräuchen, über die P. Antonin Janssen aus dem 
Gebiete von Moab berichtet. „Wenn ein Ritter fällt, wird ihm 
Wasser auf das Haupt gegossen; man besprengt auch die Stelle 
des Bodens, auf der er gefallen ist^; auch schüttet man Wasser 
hinter einem Leichnam, den man zu Grabe bringt „um das 



* Burton Personal Narrative of a Pilgrimage to Mecca and Medina 
(Leipzig 1874 Tauclinitz - Edition) III 42; vgl. Snouck Hurgronje De Hadji- 
Politiek der Indische regeering (holländ. Zeitschrift Onze Eeuw, Jahrg. 
1909 ; Heft 6) 22 des SA. 

* Vgl. Lane Manners and Custoius of the modern Egypiians^ (London 
1871) I 322. 

» Achille Robei-t L'Arahe tel qu'il est (Alger 1900) 67. 

* S. die Literatur bei E. Westcnnark The Origin and Development 
of the Moral Ideas II 52.3 Anm. 7. 

* Magri Precis de mythologie maltaise (in Actes du XlVe Congres 
internat. des Orientalistes — Alger 1906 — II. Sect. II, JJl). 

^ Die Besprengung der Stelle des Bodens, auf dem ein Unfall vor- 
gekommen ist, finden wir in folgender aus Syrien berichteten Sitte: „Wenn 
bei den Juden ein Kind zu Boden fällt, so schütten seine Eltern, nach- 
dem sie es aufgehoben haben, Wasser auf die Stelle, auf welche es ge- 
fallen", Eyüb Abela Beiträge zur Kenntnis abergläubischer Gebräuche in 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 41 

Böse abzuwehren" („pour couper le mal").^ Und auch sich 
selbst schützen die Hinterbliebenen durch dieselben Mittel vor 
den den Toten umgebenden bösen Geistern. Von den Xawär 
(Zigeunerstamm auf demselben Gebiet) teilt Janssen mit: „Als 
das Totengeleite vor dem Lager vorbeizog, besprengte eine 
Frau den Boden und die vorbeiziehenden Leute mit Wasser 
„damit — so sagte sie — das Böse mit dem Toten sich ent- 
ferne und nicht wiederkehre, um uns anzugreifen". Derselbe 
Brauch wird auch von den Arabern geübt, wenn sie einem 
Leichenzug begegnen.- Bei den Schanaka auf Madagaskar^ 
werden nach einem Begräbnis sowohl die Wände des Sterbe- 
hauses als auch die zu diesem Zweck versammelten Angehörigen 
des Verstorbenen mit eigens zu diesem Zweck präpariertem 
Wasser besprengt.* Es ist jedoch nicht ausgeschlossen, daß 
durch ähnliche Bräuche der Wiederkehr des Geistes des Ver- 
storbenen vorgebeugt werden soll, daß sie die Lossagung vom 
Geiste des Verstorbenen symbolisieren, welche Bestrebung be- 

Syrien nr. 120 (Z DP V 1884, VII 99). Die vom Verf. angegebene Mo- 
tivierung „um den unsichtbaren Feen, die dieser Fall könnte belästigt 
haben, zu beweisen, daß das Kind aus Ungeschick und nicht mit Vor- 
bedacht hingefallen sei" ist wohl mißverständliche Variante der ur- 
sprünglichen Ursache (Abwehr der den Unfall verursachenden Dämonen). 

* Coutumes des Arabes au pays de Moah 71. 
» ibid. 105. 

' Frazer 1. c. 423. Ein ähnlicher Brauch wird aus China angeführt 
bei E. Tylor Anfänge der Kultur (deutsche übers.) II 438 zu Anm. 3. 

* Vgl. auch den jüdischen Brauch, beim Eintreten eines Todes- 
falles im Sterbehaus, sowie in den benachbarten Häusern alles vorfind- 
liche Wasser auszugießen (Brück Eabbinische Zeremonialgebrüuche 48, 
Eusebe Vassel La Litterature populaire des Israelites tunisiens, Paris 
1904—1907, S, 125). Es kann nicht ermittelt werden, ob diese Sitte mit 
Anschauungen zusammenhängt, die dem oben behandelten Vorstellungs- 
kreis verwandt sind. Wie mich Dr. Immanuel Low belehrt, ist der 
jüdische Brauch in der Literatur erst seit dem XIII. Jahrh. nachweisbar 
{Buch der Frommen ed. Wistinetzki, Berlin 1891, nr. 562) und sicherlich 
externen Ursprunges. Bei Dieudonne Dergny Usages, coutumes et cro- 
yances I (Abbeville 1885) 34 wird, wie ich aus einem Zitat bei Vassel 
(a. a. 0.) entnehme, derselbe Brauch aus verschiedenen anderen Kreisen 
nachgewiesen. 



42 I- Goldziher 

kanntlich nach J. G. Frazer^ als der Grund eines großen Teils 
der Leichen- und Trauerriten der verschiedenen Völker zu be- 
trachten ist.- Jedenfalls dient die Besprengung auch im Sinne 
dieser Auffassung zur Abwehr widriger Geister. 

Wir finden in den Dokumenten des Islam Spuren des alten 
Glaubens, daß die Anwendung des Wassers am Grabe den 
Verstorbenen vor den bösen dämonischen Einwirkungen be- 
schützt. Man wird es nicht auffallend finden, wenn solche 
Spuren im Islam eine den Vorstellungen dieses Glaubens ent- 
sprechende Umdeutung erfahren. 

In einem Hadit wird erzählt^: Der Prophet ging einmal 
— zweifelhaft, ob in Mekka oder in Medina — vor Grabstätten 
vorüber und glaubte jammernde Menschenstimmen herauszuhören; 
er sagte, es wären zwei Menschen, die kleinerer Sünden wegen die 
Grabesqualen erleiden. Darauf nahm er einen frischen Palmen- 
zweig, brach ihn in zwei Hälften, und steckte jede derselben 
auf je ein Grab. Er erklärte diese Handlung mit den Worten: 
Vielleicht wird ihnen Gott Erleichterung schenken, so lange 
diese Zweighälften noch nicht ausgetrocknet sind (mä lam 
jajbasä).* Es wird also von dem saftigen Palmzweig eine Ein- 
wirkung auf den Zustand der Verstorbenen erwartet. In der 
islamischen Darstellung erhält die Erzählung eine Beziehung 
zu den Qualen, die die sündigen Menschen im Grabe von den 

^ Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ire- 
land (1885) XV 64—100. 

^ Auf das Vorhandensein einer solchen Anschauung in arabischem 
Kreise läßt die bei einigen Stämmen in Arabia Petraea gebräuchliche 
Sitte schließen, daß die Leute, die dem Verstorbenen das Grab lier- 
gerichtet haben, darüber die Hände waschen, wobei sie die Worte 
sprechen: „wir sagen uns los vom Bündnis mit dir (ehna mu- 
brijjin demmatak)"; dieselbe Formel sprechen sie nach der ihnen ver- 
anstalteten Mahlzeit. Wir glauben, daß dies der Sinn der Formel ist, 
die Musil {Arahia Fetraealll 425, ö; 429,2) anders erklärt („wir reinigen 
deine Schuld"). 

' Buch. Wudü' nr. 57, Adab nr. 45, Muslim 1358. Vgl. den bei 
Ihn Sa'd VI 73, 3. 6 erwähnten Brauch. 

* Dies Hadit wird sehr weitläufig behandelt in den Fatäwl hadi- 
tijja von Ibn Hagar al-Hejtami (Kairo 1307) 200—201. 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 43 

beiden Plageengelu erleiden. Von diesen Qualen sollen die 
saftigen Palmzweige Erlösung gewähren. Dies ist islamische 
Umdeutung der alten Vorstellung, daß das feuchte Element 
Schutz vor den bösen Geistern bietet, einen Schutz, dessen 
auch die Verstorbenen bedürfen. 

In gesteigertem Maße kommt diese Vorstellung zum Aus- 
druck in dem islamischen Brauch Wasser auf das ge- 
schlossene Grab auszugießen (al-mä'u jurassu ''alä kabrihi).^ 
Nach der islamischen Tradition wurde dieser Brauch im 
Islam zuerst am Grabe Ibrahims, des Sohnes des Pro- 
pheten, durch seinen Vater geübt.* Dies hat wohl den Sinn, 
daß der heidnische Brauch nicht aufhörte, im Islam fort- 
zuleben. Nach einer ÜberKeferung habe die Besprengung 
des Grabes des Propheten sein Mn eddin Biläl b. Rabäh vor- 
genommen, und die Prozedur wird näher beschrieben: „er be- 
sprengte es aus einem Kübel, und begann bei der Stelle des 
Kopfes, bis daß er bei der der Füße endigte".^ Man hat diesem 
Brauch im Islam in der Tat stets große Wichtigkeit zugeeignet; 
wir haben sogar ein Beispiel dafür, daß ein frommer 
Mann in seiner letztwilligen Verfügung (wasijja), in der er 
nebst der Darlegung seines Glaubensbekenntnisses auch die 
Modalitäten seiner Grablegung anordnet, nicht vergißt, seinen 
Hinterbleibenden ans Herz zu legen, daß die Wassersprengung 
am Grabe nicht verabsäumt werde.^ In einer Instruktion für 



' Auf Muhammads Grab Ibn Sa'd XI 79,26. auf das des Abu Bekr 
il>id. III, I 149, 8, auf das des Chäriga b. Zajd ibid V 194, 17; vgl. auch 
Janssen 1. c. 98,13 v. u., Musil Arabia Petraea III 425: „Das Grab wird 
womöglich immer mit Wasser begossen". 

* Usd al-ghäba I 40 wa-rassa 'alä kabrihi mä'an wa-'allama 'alä 
kabrihi bi-alämatin wa-hua awwalu kabrin rus'sa 'alejhi fi-1- 
isläm. 

* Dijärbekri (Chamis), zitiert aus Bejhaki Ddlä'ü al-nubutctca (Mit- 
teilung Schwally's). In dem bezüglichen Artikel des Ibn Sdd EI, I 165 ff. 
sowie auch in anderen alt^n Traditionswerken wird dies Detail nicht 
erwähnt. 

* Subki Tabakät lU 128, 5 v. u. Abu Ismä'il 'Otmän al-Säbüni, 
genannt Sejch-al-isläm (st. 1057, Prediger in Nisäbür). 



44 !• Goldziher 

den Polizeidirektor (muhtasib) aus dem XIII. Jahrhundert 
werden auch die Übungen aufgezählt, deren Einhaltung dieser 
Beamte bei Beerdigungen zu überwachen hat. Unter anderem' 
muß er dafür sorgen, daß Wasser auf das Grab gegossen werde.^ 
Wie wir hieraus sehen, ist der altarabische Brauch vollends 
in den Islam eingezogen und als hervorragendes Element der 
religiösen Begräbniszeremonien betrachtet worden. Allerdings 
finden wir ihn, soweit ich sehe, weder in gesetzbestimmenden 
Haditen, noch auch in den Gesetzkodifikationen berücksichtigt; 
die angeführten Daten zeigen jedoch die Wichtigkeit, die ihm 
trotz der Abwesenheit bindender Verpflichtung volkstümlich 
zugeeignet wurde.^ Die Motivierung, die auch die heutigen 
Beduinen diesem Brauch geben, ist als die ursprüngliche zu 
betrachten, und es ist nicht anzunehmen, daß er ein Überrest 
von Libationen ist, die man bei verschiedenen Völkern den 
Gräbern der Angehörigen widmete.^ 

Wenn wir nun in Betracht ziehen, daß, wie wir oben 
sehen konnten, dem Regen eine das Böse abwendende Wirkung 
zugeeignet wird^, so können wir den Wunsch, daß das Grab des 

^ In dem Kitäb nihäjat al-rutba fi talab al-hisba aus 
welchem Cheikho interessante Mitteilungen gemacht hat, Masrik X, 
1085, 8 V. u. In einer Abhandlung über die „hisba im Islam", Muktabas III 
537 — 554; 609 — 618, werden vier handschriftliche Werke dieser Gruppe 
ausführlich beschrieben; von diesen ist Nr. 4 mit dem von Cheikho be- 
handelten identisch. 

* Snouck Hurgronje führt die Besprengung des geschlossenen 
Grabes unter den Begräbnisbräuchen des Gajö -Volkes an (Het Gajöland 
en zijne hewonei's, Batavia 1903, 313, 6 v.u.). 

' S. darüber Charles A Critical History of the Doctrine of Future 
Life (London 1899) 24 note 2. Bei Babyloniem: Keüschr. u. A. T.' 638 
Anm. 1 ; 640, 17. Auch bei Arabern kommt es vor, daß Zecher Wein auf das 
Grab des Freundes gießen; dafür sind die Stellen bei Lammens Etudes 
sur le regne du Calife Mo'^üwia 341 (M<51ange8 Beyrouth III 205) gesammelt. 

* Die Araber hielten den Regen besonders am Ende des 
Monates für erwünscht. Es wurde als segenverheißend angesehen, wenn 
in der letzten Nacht des Monates Regen fiel. LA s. v. hr\ I 24 ult. 
Mit dem Neumond tritt man bis zur Zeit des Vollmondes fortschreitend 
in die günstige Periode des Monates; die Abnahme des Mondes (zumal 
der mihäk, das Ende des Monates, die letzte Nacht oder nach anderen 



Wasser als Dämonen abwehrendes Mittel 45 

Freundes des Regens nicht entbehre, mit der hier behandelten 
Gruppe von Vorstellungen in Verbindung setzen. Durch die 
häufige Anwesenheit des Regens am Grabe mögen von dem- 
selben die bösen Einwirkungen verscheucht werden, vor denen 
man auch den Verstorbenen schützen will. Der Regen soll 
reichen Ersatz bieten für die durch den Überlebenden zu voll- 
ziehende Berieselung (rass) des Grabes. „Mögen den Grab- 
hügel die donnernden (Wolken) und die Regentropfen tränken; 
— vermöchte ich es, würde ich es selbst tränken", 
sagt Ubejrid in seinem Trauergedicht auf seinen Bruder Burejd.* 
Der Gedanke des Tränkens und Labens der lechzenden Gebeine - 
ist mit dem Verblassen der ursprünglichen Bedeutung sekundär 
dazu gekommen. 

V 

In den Trauergedichten der neuhebräischen Poesie wird 
am Schluß der Dichtung sehr häufig der Wunsch ausgesprochen: 
Gott möge den Gebeinen des Verstorbenen Tau spenden; ein 
Beispiel bei Jehuda ha-Lewi, Trauergedichte nr. 35 v. 17.^ 

In der karai'tischen Literatur wird bei der Erwähnung 
frommer Verstorbener gewöhnlich die Eulogie angewandt: 
ui'hfz br b'^T, rzrc brr „Möge die Lagerung des Taues auf 
ihren Ruheort kommen", was dann in Form vollständiger 
oder teil weiser Abbreviatur erscheint; in ersterem Falle: crnrp- 

die drei letzten Nächte des Monates) gilt als ominös und ist für jede 
Unternehmung ungünstig. Sehr interessante Beispiele für diese Volks- 
Torstellung bei Gähiz Buchalä 120 oben. Man meidet das Heiraten 
während des mihäk, Tabarsi Makärim al-acMäk 81,13. Der für diese 
Zeit erwünschte Regen soll eine Gegenwirkung gegen die ihr inne- 
wohnende Schädlichkeit hervomifen. 

^ Aghänl XII 15, 6 v. u., wo al-rawäkid in al-rawä'id zu ver- 
bessern ist, vgl. Amäli al-Käli III, 4. 4 v. u. 

^ Sakä Allähu sadähu (z. B. .^^fÄüwi VIII 140, 16); vgl.^us b. Hagar 
ed. ß. Geyer 32, 17. Vgl. das bekannte Gedicht des Abu Mihyan al- 
Tfil:aß, der seine toten Gebeine mit Wein erlabt wissen will. 
S. auch Jakob AUarabisehes BeduinenUbeti 142 f.; sehr bemerkenswert 
Ibn Sa'd VI 56, 12. 

' Diwan des Abu-l-Hasan Jehuda ha-Lewl ed. H. Brody 11 141. 



46 I. Goldziher 

Dies ist jedoch nicht Nachahmung der in der arabischen Poesie 
gangbaren Wunschformel, die uns hier beschäftigt hat. Die 
jüdische Formel ist vielmehr, wie auch aus dem Text des an- 
geführten Beispiels ersichtlich ist, auf die an Jes. 26,19 an- 
gelehnte Anschauung^ gegründet, daß die dereinstige Auf- 
erstehung der Toten durch Tau bewirkt wird, den Gott im 
siebenten Himmel ('aräböth) für diesen Zweck bewahrt.^ Es ist 
auch speziell der die Auferstehung bewirkende tal öröth der 
Jesajas stelle, der für das Grab gewünscht wird; d. h. der Ver- 
storbene möge dereinst der Auferstehung teilhaft werden. „Am 
Ende der Tage möge er dich mit seinem öröth -Tau erwecken"^; 
ein Sproß der bei vielen Völkern vorkommenden Vorstellung 
vom Lebenswasser, das die schwindenden Kräfte erneuert, 
die Toten wiederbelebt.'* 

Aus der jüdischen Eschatologie ist diese Vorstellung als 
„Regen der Auferstehung"^ in den Islam eingedrungen, „Allah 
öffnet eine der Schatzkammern des Gottesthrones, in welchem 
sich das Meer des Lebens befindet. Daraus regnet es auf die 
Erde herab . . . und dieser Regen berieselt die lechzende, ver- 
storbene und ausgedörrte Erde, die dadurch wieder belebt wird". 
Auch die Auferstehung der toten Menschen wird dadurch ver- 
ursacht." 



1 Bab. Talm. Sanhedrm 90^; jer. T. Ta'anUh I, i. 

* Bab. Chag'igah 12^; unten. Über den Tau als „possessing the 
magical virtue of restoring the dead to life" s. Frazer 1. c. 206. 

' Jehuda ha-Lewi, Trauerged, no. 33 v. 42 (ed. Brody II 138), vgl. 
Preundschaftslieder no. 75 v. 2 (I 108 ed. Brody): der Tau belebt die 
verwüsteten Seelen. 

* Nach der Sage der Wogulen verfügt der „Himmelsvater" (Numi- 
tarem) über die Kraft, mittels des Lebenswassers, das seinen wertvollsten 
Schatz bildet, Verstorbene ins Leben zurückzurufen, und er kann dies 
Zaubermittel auch anderen verleihen. Auch die Ostjaken haben ähn- 
liche Vorstellungen (Keleti Szemle VI 125 f.). 

* Wiederbelebung der Toten durch Regen in der Legende bei 
Gähiz Mahusin ed. Van Vloten 365, 2. 

* Ghazäli Perle precieuse 6d. Lucien Gautier 40 unten, wo auch 
auf Muhammed. Eschatologie ed. Wolff 67 verwiesen wird. 



Die Serapislegende 

Von E. Petersen in Berlin - Halensee 

Die Kritik hat in den zahlreichen Ausführungen über den 
Ursprung des alexandrinischen Serapiskultes (ich schreibe den 
Namen wie Erman) in verschiedener, doch, wie mir scheint, 
noch nicht in der richtigen Weise ihres Amtes gewaltet. So 
auch nicht in dem, was unlängst S. Reinach und Bouche-Leclercq 
veröffentlichten.^ In vielem sich dem letzteren anschließend, 
hat Amelung^ die seit E. Q. Visconti herrschende Vorstellung 
von dem alexandrinischen Kultbild als einer Schöpfung des 
Bryaxis genauer bestimmt, indem er die zahlreichen Nach- 
bildungen, voran die in Alexandria selbst gefundenen, sammelte. 
Gemmenbilder und, wichtiger, die Münzprägung Alexandrias ließ 
er vielleicht deshalb beiseite, weil es ihm für die kunst- 
geschichtliche Entscheidung vor aUem auf die Formen des 
Kopfes ankam. Freilich hatte Michaelis' gerade an späteren 
Ptolemäermünzen, die den Kopf des Zeus-Serapis darstellen, eben 
die Ähnlichkeit mit dem Zeustypus Otricoli betont, auf die 
Amelung Gewicht legt. Die Stil Verwandtschaft der besseren 
Serapisköpfe mit jenem Zeustypus ist so groß, daß Amelung 
vielleicht mit Recht beide auf denselben Meister zurückführt. 
Ich hatte mich vor nahezu fünfzig Jahren begnügt, jenen Zeus 
in einer These als Lysippeae potiiis quatn Phidiacae — das 
war damals die herrschende, auch von Brunn geteilte Meinung 
— artis exemplar aufzustellen. 



* J. S. Reinach in Bev. arch. 1902, II 5 = Cultes Mythes Beligions II 
mit einer Bemerkung gegen Amelung am Schluß. Bouche-Leclercq, 
Bev. de Vhist d. relig. 1902, 1 und kurz gefaßt Eist. d. Lagides I 113, 1 
die Literatur. 

* Amelung i?e»;. arch. 1903 II 177; Ausonia 1908 111120. 
' Michaelis Sarapis statiding, JHS 1885 S. 291. 



L 



48 E. PeterseQ 

In seiner hauptsächlicli auf Bouche-Leclercq fußenden 
Prüfung der Nachricliten über die Einführung des Serapis, 
kultes glaubt Amelung wesentlicb auch mit dem überein- 
zustimmen, was er als Ergebnis von A. Dieterichs^ Ausführungen 
auf der Dresdener Philologenyersammlung hinstellt: le caractere 
apocrypJie de tous ces recits. Eine Hauptdifferenz zwischen 
Dieterich und Bouche-Leclercq scheint nach ihm darin zu be- 
stehen, daß der Deutsche den Eumolpiden Timotheos (s. unten), 
der Franzose den Alexandriner Apion^ für den Hauptgewährs- 
mann unserer Serapisüberlieferung ansah. Dans l'un et l'autre 
cas, meint Amelung, aucun detail de ces recits ne peut ctre 
considere comme ayant im caractere strictement liistorique. Etwas 
weniger skeptisch äußert sich Bouche-Leclercq, der S. 24 
Legenden und Tatsachen geschieden wissen will und es a 
priori wahrscheinlich findet, daß die Serapisstatue a ete importee 
d'une ville grecque posse'dant un culte analogue ä celui de Serapis. 
Preciser davantage est impossible. Das ist eine eklektische 
Kritik, die nach eigenem Belieben das Überlieferte hier annimmt 
dort verwirft. Dieterichs, des so früh der Wissenschaft Ent- 
rissenen, Ansichten konnte Amelung aus persönlichem Verkehre 
vielleicht besser kennen, als sie aus den zu kurzen 'Ver- 
handlungen' zu entnehmen sind; gleichwohl hoffe ich sie mit 
der folgenden Ausführung richtiger zu erfassen. 

Man verkennt die Aufgabe der Kritik, wenn man es als 
ihre Sache betrachtet, jeden Wunder enthaltenden Bericht ab- 
lehnen oder wenigstens der Wunder entkleiden zu müssen. 
Als geschehen können Wunder freilich keinen Teil einer 
vernunftgemäßen GescBichtserzählung bilden, als geglaubt 
müssen sie es. Denn Wunder, wie immer sie dazu gekommen, 
haben Menschen zu allen Zeiten geglaubt. Vor allem sind ge- 
glaubte und erzählte Wunder eine typische Begleiterscheinung 
neu sich bildender religiöser Vorstellungen und Kulte. 



' Verhandlungen d. 44. Versammlung d. Ph. u. Seh. S. 31. 

* Über Apion als Quelle der Schrift über Isis s. Hermes 1896, 232. 



Die Serapislegende 49 

Auch der Serapislegende gegenüber hat die Kritik also 
nicht die Aufgabe, die Wunder säuberlich auszuscheiden. Viel- 
mehr soll sie die versprengten Teile der Wundererzählung auf 
ihre Zusammengehörigkeit und Einheitlichkeit prüfen, danach 
das Ganze darauf ansehen, ob es dem Zwecke und der Zeit 
gemäß ist. Was darin erdichtet, und was tatsächlich ist, wird 
dann uns, die von keinem Serapis wahn befangen sind, von 
selbst klar sein. Parthey, Krall, Lumbroso^ und wie sie alle 
heißen, haben die Berichte des Tacitus hist. IV 83 (hier T), 
Plutarch Isis 28 und soll. anim. XXXVI 2 (hier Pi und Ps) 
und andere später besonders zu nennende sorgfältig miteinander 
verglichen, doch nicht in dem Sinne, wie es hier geschehen 
soll. Nicht die vermeintlichen Tatsachen nur, sondern die 
Legende selbst soll als etwas Tatsächliches hergestellt werden. 
Je mehr sie durch sich als in unserer Überlieferung verkürzt 
und durch Verschiebungen oder Auslassungen entstellt verraten 
wird, um so gewisser ist, daß die zugrunde liegende Quelle 
eine einheitliche, originale ist. 

Ptolemaios I. Soter, so lautete also die Legende, hatte ein 
Traumgesicht, gleichwie der Pharao in der Geschichte Josephs. 
Ihm erscheint ein Jüngling deccn'e eximio et maior qiiam hiimana 
specie und gebietet dem König ut fidissimis amicorum in Pontum 
missis effigiem siiam acciret] darauf scheint das (Jebild in cadum 
igne pluriyno attolli. Träume sind bis heute eine beliebte Form 
der Offenbarung, sei es die Gestalt, sei es den Versteck des 
heiligen Bildes anzuzeigen. Vielleicht erinnert man sich der 
Geschichte der erst unlängst in Schwung gebrachten Madonna 
del rosario bei Pompeji, wie sie die Frankfurter Zeitung er- 
zählte. Es war ungefähr dasselbe, was Ulrichs, Reisen und 
Forschungen I 236 f., von einem Bilde der Panagia in Böotien 
und anderen ähnlichen berichtet. 

Wie der Pharao, anscheinend nach kurzem Wachen in 
selbiger Nacht, hat auch Ptolemaios nach längerer Frist, wo- 

^ Parthey zu Plutarch Isis 28; Krall Tacitus u. d. Orient; Lum- 
broso Memorie B. Accad. Torino 2. ser. XXVU, 189. 

Archiv f. lleligionswissenschaft Xm ^ 



50 E. Petersen 

von sogleich, ein zweites Gesicht: eadem species terribilior iam 
et instantior, Worte, die sich zu widersprechen scheinen und 
erst durch Pi verständlich werden. Hier fehlt das erste Traum- 
gesicht; vielmehr ist nur .eines erwähnt, dieses eine aber offen- 
bar nicht gleich dem ersten von T, sondern gleich dem zweiten. 
Aber daß Pi den ersten Traum kennt und nur ausgelassen 
hat, um sogleich zur Hauptsache zu kommen, verrät er selbst. 
Denn am Schlüsse des Kapitels bestätigt er durch einen Aus- 
spruch Heraklits, daß Dionysos derselbe wie Hades -Pluton, 
derselbe auch wie Osiris, worauf noch zurückzukommen ist. 
Jetzt wissen wir auch gewiß, was wir sonst nur erraten hätten, 
daß der jugendschöne Gott des ersten Traumes in T Dionysos 
war, zu erraten allenfalls schon an dem Feuer, in dem er gen 
Himmel fuhr, wie er einst, von oben herabkommend, in ihm 
von Semele war empfangen worden. Dionysos war den Griechen 
seit dem fünften Jahrhundert in zweierlei Gestalt bekannt: 
jugendlich und bärtig, und die letztere ist es, die hier mit 
dem Hades -Pluton eine Einheit bildet. Dem schlafenden König 
erscheint also zuerst der heiter -jugendliche, hernach der bärtig- 
ernste Gott. 

Ohne weiteres ist jetzt durch den Vergleich der beiden 
Träume in T zu erweisen, daß hier durch eine Verschiebung 
einiges zwischen die beiden Traumgesichte geraten ist, was 
erst nach dem zweiten am Platze ist. Nach jenem ersten 
nämlich läßt T sogleich die ägyptischen sacerdotes vom Könige 
befragt werden, und als diese im Pontus, von wo der jugend- 
liche Gott sein Bild zu holen geboten, nicht Bescheid zu wissen 
vorgeben, den Eumolpiden Timotheos. Auch dieser kann erst 
durch Befragung solcher qui in Pontum mcassent das Rätsel 
lösen, daß es sich um Pluto handle, dessen Bild mit Proser- 
pina verbunden in einem Tempel unfern Sinopes stände: 
Timotheus . . . cognoscit urhem illic Sinopen, nee procid templum 
vetere inter accolas fama lovis Ditis; namquc et midiehrem 
effigiem adsistere, quam plerique Proserpinam vocent. Dies Bild 
ist dann das nach Alexandria geholte und dort als Serapis 



Die Serapislegende 51 

verehrte. Wie aber wäre es möglich gewesen, in diesem 
bärtigen Gott den jugendschönen des ersten Traumes zu er- 
kennen? Nichts ist gewisser, als daß die Erkennung erst nach 
dem zweiten Traum möglich war, ebenda wo sie auch in Pi 
ihren Platz hat. Das allein war ja auch Zweck und Bedeutung 
des zweiten Traum gesichts, das erste zu ergänzen, ja es eigent- 
lich erst zutrefifend zu machen. Vielleicht kann man dies auch 
von dem zweiten Traume Pharaos sagen. Da dieser, jetzt 
wenigstens, in der Genesis sogleich dem ersten folgt, bedurfte 
es hier keiner Motivierung des zweiten Traumes. In der 
Serapislegende dagegen erfolgt der zweite Traum, weil der 
König den ersten nach einiger Zeit vergaß. Blind aber müßten 
wir sein, wenn wir die Gleichgültigkeit des Königs und die 
Unwissenheit seiner Theologen nicht als Maske erkennt€n, hinter 
der sich das Verlangen birgt, den neuen Kult zu gründen. 
Kein Zweifel, daß sie nur zu gut wußten, wo das gewünschte 
Bild zu holen war, aber es zum Scheine aus dem Munde eines 
Dritten, eines Unbekannten, wenn auch nachher sein Name, 
Soteles, erhalten blieb, vernahmen, wie des Pharao Träume 
nicht von den Berufenen, sondern von dem eingekerkerten 
Fremdling gedeutet wurden. Auch die veränderte Erscheinung 
des zweiten Traumgesichts, in dem der Gott nun seine wahre 
Gestalt offenbart, wird durch die fingierte Gleichgültigkeit des 
Königs motiviert. Diese also steht in T an richtiger Stelle, 
und nur das Vorhergehende, die zur Lösung des Rätsels 
führende Nachforschung muß, weil erst nach dem zweiten 
Traume möglich, als verschoben angesehen werden. Nachher 
ist sie in demselben Maße besser am Platze, wie die Sorg- 
losigkeit des Königs nach der gewonnenen Aufklärung übel 
angebracht sein würde. 

Die Verschiebung der Nachforschung, mag sie nun erst 
von T oder schon von einem Vorgänger vorgenommen sein, 
war doch vielleicht dadurch veranlaßt worden, daß etwas Ähn- 
liches, nur mit geringerem Ernst, schon nach dem ersten 
Traume stattgefunden, so daß der Nacherzähler glaubte, zu- 



52 E- Petersen 

sammenziehen zu dürfen, was, wenn auch mit wesentlichen 
Unterschieden, an zwei Stellen vorkam. Dasselbe werden wir 
sogleich noch einmal zu beobachten haben. In den aus T an- 
geführten Worten war es Timotheos, der durch Ausforschung 
ermittelt, daß der Gott in Sinope Pluto sei; als besonderes 
Kennzeichen wird die neben ihm stehende Proserpina geltend 
gemacht. In Pi ist es der Kerberos mit der Schlange, der 
zur gleichen Feststellung dient. So gekürzt auch die Dar- 
stellung in beiden Zeugen ist, so ist doch klar, daß bei beiden 
die Identität der realen in Sinope befindlichen Bilder mit dem 
im zweiten Traum gesehenen Gott, der bei Pi, vorgreifend, 
als der Koloß des Pluton in Sinope bezeichnet wird, övuq 
slds rbv 8V SiväTtiß tov IlXovravog xoXoöööv, erwiesen werden 
soll. Wie die beiden Erkennungsmittel, Proserpina und Ker- 
beros, einander nicht ausschließen, sondern ergänzen, so ist 
auch der Name des ägyptischen Theologen, Manetho, aus Pi 
in T ein- oder vorauszusetzen. Hier birgt er sich unter den 
sacerdotibus Aegyptiorum. Zu der beabsichtigten Verschmelzung 
des griechischen mit einem ägyptischen Gott waren Theologen 
beider Nationalitäten erforderlich, und wir erkennen durch 
Vergleich von T und Pi deutlich, wann ein jeder von beiden 
seine Stimme abgibt. Die Verhandlung über die Identität des 
Traumbildes mit dem wirklichen findet bei T in einem früheren 
Zeitpunkte statt, nach dem (zweiten) Traum, vor der Ein- 
holung des Bildes von Sinope, bei P dagegen erst nach dieser: 
inst ds xo[iL6d^sls G}q)d-ij (der Koloß von Sinope), öv^ßaXövrsg 
ol tcbqI Tifiö&sov rbv ii.rjyrjtijv xal Mavsd^ava tbv 2JsßsvvCrrjv 
nXovrcovog hv äyaX^a xa KaQßsQco rsxnaiQÖ^svoi xai rä dQoi- 
xovti, jcsC&ovöi rbv UroXs^cctov, cjg krsQOv d'Säv ovdev6g, 
ccXXä Hagdmöög köriv. Dies ist der andere Fall, wo nicht 
etwas, das in der Legende einmal erzählt war, in T und P 
an verschiedener Stelle angebracht wurde, sondern vielmehr 
ein Vorgang, der sich in der Legende ähnlich, doch nicht 
gleichartig wiederholte, in den abgeleiteten Darstellungen, 
der Kürzung halber, je nur einmal Aufnahme fand. Nach 



Die Serapislegende 53 

den beiden Träumen mußte es sich zunächst darum handeln, 
welcher Gott es war, der dem König erschienen war, und wo 
das Bild zu finden wäre. Dafür waren die sacerdotes Äegyp- 
iioriim, d. h. Manetho, natürlich nicht kompetent, und eben 
deshalb wohl wird er hierbei in T nicht genannt. Auch Timo- 
theos wußte es selbst, wie er sich stellte, nicht, brachte es 
aber durch Erkundigung heraus. Als das Bild danach in 
Alexandria angelangt war, mußten weitere Auseinandersetzungen 
über Wesen und Bedeutung des Gottes folgen, von denen uns 
P sagt. Hier werden nun, wie gesagt, beide genannt, zuerst 
Timotheos, danach Manetho, und in derselben Ordnung folgen 
zwei Urteile, von denen das erstere, daß nämlich der Gott 
Pluto sei, dem Timotheos zustehend, die Voraussetzung und 
Unterlage des zweiten, ebenso selbstverständlich dem Manetho 
zustehenden ist, daß der Pluto kein anderer als Serapis sei.^ 
Was weiter folgt, daß Hades (Pluton) gleich Dionysos, aber 
auch Osiris- Sarapis gleich Dionysos, liest sich zwar wie 
eine angehängte Bemerkung Plutarchs, ist aber unverkennbar 
ein Teil des Räsonnements jener Theologenkonferenz. Denn 
hier erst schließt sich der Ring der klüglich ersonnenen Ma- 
chinationen, indem jetzt endlich auch der erste Traum, der 
sonst ganz bedeutungslos erscheinen würde, zur Wirkung ge- 
langt. Augenscheinlich ist in der Reihe von Gleichungen 
Pluton -Hades -Dionysos -Osiris -Serapis der im ersten Traum 
gesehene Dionysos (mit seinem Stiersymbol) das verbindende 
Mittelglied. 



* Führt die Legende so unweigerlich daza, daß der aus Sinope 
eingeführte Gott keinen anderen Namen mitbringen konnte als Pluton, 
und ist anderseits von Wilcken Archiv für Papyrus forsch. III, 299 (vgl. 
IV, 208) festgestellt, daß um die Zeit, da Serapis in Alexandria durch 
Ptolemaios I. seinen Kult erhielt, die Namensverbindung von Osiris und 
Apis Oserapis gelautet habe, so stehen wir vor der Frage: ist die be- 
wußte und gewollte Veränderung des Namens Oserapis in Serapis für 
den neuen Kult wirklich so andenkbar, daß man doch irgendwoher aus 
hellenischem Gebiet den Namen geholt glauben könnte? Denn den 
Babylonier läßt auch Wilcken nicht gelten. 



54 E. Petersen 

Nachdem das Bild und sein Standort ermittelt sind , folgt 
der zweite Akt des Dramas: Gesandte werden abgeordnet, 
den Gott, d. h. sein Bild von Sinope zu holen, welches damals 
nach T von einem Tyrannen, Skydrothemis, beherrscht wurde. 
Diese Angabe anzuzweifeln steht uns nicht zu. Bevor Alexander 
die Herrschaft des Perserkönigs brach, herrschten in Sinope in 
seinem Namen Machthaber, die sich auf den Münzen der 
Stadt nennen. Nach Alexander, und schon unter ihm kennen 
wir in so vielen Städten und Landschaften kleine Herrscher, 
daß die Herrschaft des Skydrothemis, dessen Namen Krall aus 
dem Persischen erklären wollte, andere mit anderen Barbaren- 
namen vergleichen, als geschichtlich anzusehen ist. Doch 
soUen die Gesandten vorher Delphi besuchen, ut Pythium 
ÄpolUnem adeant. So kommt außer dem eleusinischen Eumol- 
piden, der als solcher dem Kult des Pluton und der Pro- 
serpina nahestand, und dem ägyptischen Manetho, nun auch 
das zentralste aller hellenischen Heiligtümer, in Delphi ins Spiel. 

Hier zeigt uns glücklicherweise Ps, wie sehr verkürzt Pi 
ist, und daß wir uns den originalen IsQog Xöyog noch sehr 
viel mehr im einzelnen ausgeführt zu denken haben als in T. 
Von dessen kürzerer Fassung weicht Ps darin ab, daß T den 
Besuch Delphis und die Befragung des Orakels kurzweg vom 
König geboten sein läßt, Ps dagegen ein neues Wunder ein- 
führt, das unter dem Scheine einer neuen Hemmung nur neue 
Förderung bringt: widriger Wind treibt das Schiff links statt 
rechts an Malea vorbei, und ein Delphin geleitet es glücklich 
nach Kirrha. Das poetische Vorbild einer älteren Kultgründuug 
ist unverkennbar. Übrigens hat T doch auch das mare secun- 
dum, was dem etöXovs ^ccXccxovg von Ps entspricht, nachdem 
der ßCaiog avs^og seine Schuldigkeit getan hat. Beide Ver- 
sionen sind unschwer zu vereinen. Das Gebot des Orakels 
lautet in T und Ps sehr ähnlich, aber doch nicht ganz gleich: 
irent simulacrumque patris sui reveJierent, sororisque relinquerent] 
dst dvotv ccyaXfiocTcov, tö ^sv rov ITlovtcovog ccvEXeid-ai xöi 
xo^C^Eiv, TÖ dh tfjg KÖQ^jg dno^dtccöd'ai xal xaralinslv. Ein 



Die Serapislegende 55 

merkwürdiges Detail dieses Abformen, das Reinach zu einem 
Exkurs veranlaßte, und das vielleicht mehr als alles andere 
zeigt, wie sachlich und nüchtern trotz aller aufgebotenen 
Phantastik die ganze Erzählung ist. Dieser positive Zug sagt 
uns jedoch mehr. Um das Bild des Serapis, den eigentlichen 
Gegenstand des neuen Kultes von vornherein mit einem 
mystischen Schleier zu umgeben, ließ Ptolemaios nicht, wie 
es ja sonst oft genug geschehen war, ein neues Bild an Ort 
und Stelle anfertigen, sondern ein fertiges von auswärts 
kommen. Sein Bild sollte, obwohl ein relativ neues, etwas 
von dem Nimbus haben, den die Sage ganz alten verlieh: sie 
seien vom Himmel gefallen, wie das der athenischen Polias, 
oder aus Troja entführt, wie die Palladien, oder aus pon- 
tischen Fernen wie die brauronische Artemis. Was bedeutet 
es nun aber, daß die Göttin nicht auch, wie der Gott, im 
Original, sondern nur im Abbild geholt werden sollte oder 
geholt wurde? Denn daß jedenfalls auch ihr Bild fertig mit- 
gebracht wurde, nicht etwa nur ein Modell, haben wir allen 
Grund anzunehmen, hauptsächlich deshalb, weil die Götter- 
gruppe sonst ja doch zur Hälfte vor den Augen der Alexandriner 
entstanden, der Nimbus zerstört wäre. Auch zeigen zwei 
Münztypen Alexandrias ^, der eine unter Hadrian, der andere 
unter Antoninus Pius geprägt, die Überführung der Bilder 
des thronenden Serapis und einer stehenden Göttin mit Fackel, 
die man Demeter oder Persephone nennen kann. Diese steht 
das eine Mal vor, d. h. zur Hechten, das andere Mal hinter, 
d. h. zur Linken des Gottes. An seiner anderen Seite be- 
findet sich einmal die sogenannte Isis Pharia, das kleine 
Yordersegel haltend, einmal Tyche. Symbolisieren diese zwei 
die glückliche Fahrt nach Ägypten, so kann das Ganze 
nicht wohl anders verstanden werden als, wie Zoega Xiimmi 
aeg. S. 133 deutete, die Überführung beider Götterbilder von 



' Catal. Coins Brit. Mus. Alexandria 886 Hadrian, 1207 Anto- 
ninus Pius. 



56 E- Petersen 

Sinope nach. Alexandria. Jenes änoiid^aßd'ai haben wir aber 
gewiß nicht so zu verstehen, als habe man nur einen 'Abguß' 
mitgenommen, was auch Amelung S. 6, 2 als unpassend 
empfunden zu haben scheint: das 'Abformen' war nur das 
Mittel zur Herstellung einer Kopie nach dem Abguß. Warum 
aber überhaupt eine Kopie und nicht das Original? Wollten 
etwa die Sinopiten nicht die ganze Gruppe hergeben? Oder 
wollte man wenigstens die Göttin etwas ägyptisieren, der Isis 
angleichen? Davon ist auf jenen Münzen freilich nichts zu 
erkennen. Wir müssen dies dahingestellt sein lassen. Genug, 
der delphische Gott gebot, nach Ps, den Pluto mitzunehmen, 
die Köre dort zu lassen, nach T aber nannte er 'seinen Vater 
und seine Schwester'. Dies ist offenbar die Sprache des 
Orakels selbst, und zwar bezieht sich der Spruch auf den 
zweiten Traum, da es zu dem ersten passend vielmehr fratrem 
heißen müßte als patrem. 

Den dritten Akt, der in Sinope spielt, gibt uns nur T: 
eine Hemmung und Verzögerung. Das Volk will das Bild 
nicht hergeben, der König schwankt: auf der einen Seite Furcht 
vor dem Numen, dessen Wille ihm bekannt, auch Geschenke 
und Verheißungen; auf der anderen das Volk, das sich wider- 
setzt. Darüber vergehen drei Jahre, Als dann auch neues 
Andringen des Ptolemaios keinen Erfolg hat, droht dem 
Skydrothemis ein (Traum)gesicht; es folgen Plagen wie einst 
beim Pharao, und als das Volk nicht nachgibt, treibt der 
Gott selbst die Schiffe ans Ufer und besteigt spontan das 
seinige ^, und in drei Tagen erreicht er mit wunderbarer 
Schnelligkeit Alexandria. Wie der Vorgang in Sinope wirklich 
gewesen, können wir aus der Wundererzählung nicht heraus- 



1 Umgekehrt geht Asklepios nicht als Bild, sondern als Schlange 
selbst vom Schiff aufs Land in Epidauros Limera, Paus. III 28, 4, in 
Rom Liv. epit. XI. Das Bild hemmt oder fördert wunderbar die Fahrt des 
Schiffes, auf dem es sich befindet: die samische Hera auf dem tyr- 
rhenischen Riluberschiff, Athen XV 672 c, die Magna Mater auf dem 
Tiber bei Ovid F. IV 298. 



Die Serapislegende 57 

klauben wollen: nur eine längere Zeit der Verhandlung oder 
Vorbereitung der Überführung, wahrscheinlich sogar die drei- 
jährige Frist dürfen wir für historisch halten. Die Ankunft 
des Bildes wird von Hieronymos und Cvrill auf Olympiade 
123 (124) gesetzt, also in die letzt« Lebenszeit des ersten 
Ptolemaios. Es fehlt allerdings nicht an Anzeichen, die einen 
erheblich früheren Ansatz zu empfehlen scheinen.^ Je früher 
wir es überführt dächten, desto eher könnte man glauben, daß 
das Bild, auch des Serapis, überhaupt erst für Ptolemaios in 
Sinope gemacht wäre. Doch würde das zu sehr mit der Legende 
streiten. Aber auch allein die Anfertigung des weiblichen 
Bildes, ebenfalls einer Kolossalstatue, vermutlich in wesentlich 
gleicher Technik, mußte eine längere Zeit erfordern, desgleichen 
Verhandlungen und Vorbereitungen verschiedener Art. 

So weit also ist die Legende im wesentlichen einheitlich und 
wohl zusammenhängend, ein Gemisch von Geschehenem und 
Erfundenem, wie es der Legende und dem Zweck, sowie der 
Zeit der Kultgründung nicht unangemessen war. Aber wir 
sind noch nicht am Ende. Es bleiben in unserer Überlieferung 
noch einige Züge, die mit dem bisher Vernommenen teils in 
Zusammenhang, teils in Widerspruch zu stehen scheinen, und 
eben die Auflösung dieses Widerstreites hat noch ihre besondere 
Bedeutung. Es muß doch auch auffallen, daß die Legende 
den Kultus bis dahin als einen rein griechischen erscheinen 
läßt, der nach eleusinisch- delphischem Rat aus einer ionischen 
Kolonie geholt wurde. 

Aber es fehlt ja auch noch der vierte, in Ägypten 
spielende Akt. Templum pro magnitudine urbis extructum loco 
cui nomen BJiacoüs heißt es in T, und diese Worte gestatten 

* So die Inschriften im Anhang zu Stracks Dynastie der Ptolemätr 
1. Arsinoe, unter Ptolemaios I., "Weihung I^äga^i ^lat und 4. Weihung 
VTihg ßaaiXeag UTolBfiaiov xal x&v rixvov ZuQÜitidi %al "letdi. Wenn 
die Inschrift Bei: Ärch. 1860 III richtig auf Serapis bezogen wird, scheint 
hier noch älteres Zeugnis vorzuliegen. Von welchem Ptolemaios die 
Athener ihren Serapis holten, sagt Paus. I 18, 4 leider nicht; er wußte 
es vielleicht nicht. 



58 E. Petersen 

zu denken, was das Ganze heischt, daß der Tempel zur Auf- 
nahme des Bildes fertig war, als dieses in Alexandria ankam. 
Auch dadurch also wird jenes triennium noch besser verständ- 
lich. Fuerat illic sacellum Serapidi atque Isidi antiquüus sacraüim 
heißt es weiter, und wir erraten sogleich, daß dies alte kleine 
Heiligtum an derselben Stelle, wo später das große stand, das 
verbindende Glied zwischen ägyptischer Religion und dem neu- 
eingeführten Gott bilden soll. Denn die Göttin ist die echt- 
ägyptische Isis, der Gott aber ist der ägyptische Osiris unter 
dem neuen Namen Serapis. Mit den Worten haec de origine 
et advedu dei celeberrima scheint in T die eigentliche Legende 
abzuschließen. Doch hören wir auch noch, was er als ab- 
weichende Meinungen über die Herkunft und Bedeutung des 
Gottes hinzufügt: nach einigen, wäre er aus Seleucia urbe Suriae 
geholt, andere sedem ex qua transierit Metnphim perhibent] den 
Gott selbst aber glaubten muUi Äesculapium . . ., quidam 
Osirin . . ., plerique lovem . . ., plurimi Ditem patrem insignibus 
quae in ipso manifesta aut per ambages coniectant. Die letzten 
Worte sind wohl teils auf den Kerberos, teils auf den Modius 
und die dunkle Farbe zu beziehen. Auf den ersten Blick er- 
scheint ein solcher Widerstreit der Ansichten zu einem Teile 
wenigstens unbegreiflich. Denn wie konnte man ernstlich im 
ungewissen sein, ob ein um das Jahr 300 aufgestellter Koloß, 
das Bild des berühmtesten Tempels von Alexandria, aus dem 
ionischen Sinope oder aus der altägyptischen Stadt Memphis 
herstamme? Wir haben uns ja aber nur des Orakels, in 
welchem Apoll seines Vaters Bild zu holen hieß, zu erinnern, 
sowie daß das Bild in Sinope lovis Ditis hieß, um inne zu 
werden, daß diese Meinungsverschiedenheit uns keineswegs aus 
der Legende selbst herausführt. Wir erkannten oben schon, 
daß in ihr an zwei Stellen von der Identifizierung des im Traum 
gesehenen Bildes mit einem realen die Rede war. Das zweite 
Mal, zufolge Pi (oben angeführt), nach Ankunft des Bildes in 
Alexandria, wo nun Ptolemaios mit dem eleusinischen Theologen 
Timotheos UDd dem ägyptischen Manetho über das Wesen 



Die Serapislegende 59 

des neuen Gottes verhandelt. Wir sehen, daß sie die von An- 
fang an übernommene Rolle weiterspielen. Der König hatte 
den Gott, der sich ihm im Traum zuerst als Dionysos, danach 
als Pluto gezeigt hatte, nicht zu erkennen vorgegeben. Und 
nur wenn wir ein Auge zudrücken, um die Legendenbildung 
nicht zu stören, wundern wir uns nicht, daß Pluton, der Zeus 
X&6vLog, nicht vielmehr an seiner ganzen Erscheinung erkannt 
wird. Nein, am Kerberos erkennt der weise Rat, daß es Pluton 
ist, und überzeugt darauf den König, daß der Gott kein anderer 
als Serapis sei. Wir. haben, vorgreifend, schon oben erkannt, 
daß, was Plutarch hier scheinbar aus eigenem Wissen über 
die Identität von Pluton -Dionysos -Serapis vorträgt, in Wahr- 
heit nur das Räsonnement der von Ptolemaios berufenen 
Theologen ist. Ihr Votum also ist auch das, was ziemlich 
deutlich sich nicht als theoretische Erwägung, sondern als 
praktischer Vorschlag darstellt: ßi?.riov dh xov "Oöigiv dg 
tavrb övvdysiv x& ^lovväc), rä x ^OßCgidv tbv HägaTCiv^ 
oxE xr}v cpvöLV iisxsßaXe, xavxi,s xvfövxa xr^g XQOöiiyoQiag. Denn 
damit ist ja eben die nach dem Willen des Ptolemaios voll- 
zogene Verschmelzung des griechischen Gottes mit dem 
ägyptischen Osiris unter dem Namen Serapis vollzogen. 

Freilich eben seines Namens wegen glaubte man den 
Serapis aus Babel herleiten zu müssen, wo das Ugbv xov 
ZlBQä:cL8og in Verbindung mit Alexanders Sterben genannt 
wurde, und zwar in den ßaGilnoi icpri^egCdeg nach Arrian VII 
26, 2. Wenn Arrian dies, wie auch Wilckens' Meinung ist, 
aus einem seiner beiden Hauptgewährsmänner, dem Ptolemaios 
nahm, und Ptolemaios demnach den Heilgott gegenüber Babylon 
schlechtweg mit demselben Namen nannte, den der von ihm 
in Alexandria eingesetzte Gott führen sollte oder nach Wilcken 
bereits führte, so kann man dies nur so auslegen, daß Ptolemaios 
auch damit das Ansehen seiner Gründung steigern wollte. 
Wir haben darin nichts anderes zu sehen als eine der von je- 



* Im Philologus 1894 S. 117. 



60 E. Petersen 

her bei den Griechen, wie später bei den Römern beliebten 
Gleichungen verschiedener Yolksgötter auf Grund gewisser 
Übereinstimmungen. Im vorliegenden Falle lag die Gleichung 
um so näher, wenn auch der Name jenes babylonischen Gottes 
dem Serapis ähnlich lautete: Bei Zarbü oder Sarapu nach 
Delitzsch und Sarapsis nach Lehmann-Haupt.^ Der Gott selbst 
aber, sein Bild und sein Kult wird, wie die Legende außer 
Zweifel stellt, nicht aus Babylon hergeleitet, sondern aus Sinope, 
und Kralls Versuch, ihn dahin von Babel zu leiten, endet oder 
beginnt S. 52, am entscheidenden Punkte, mit dem Saltomortale 
eines 'ohne Zweifel', d, h. ohne Beweis. 

Suchen wir also das nichtgriechische Element, das sich in 
Alexandria mit dem griechischen zum Serapis verband, wie 
es natürlich und selbstverständlich erscheint, in Ägypten, so 
wiesen uns schon T und Pi, also wahrscheinlich eben die zu 
rekonstruierende Legende, auf den Osiris. Nur er kann unter 
dem Namen Serapis gemeint sein, der nach T an der Stelle 
des späteren großen Serapeion, auf der Rhakotis mit Isis in 
einem alten sacellum verbunden war. Nur auf ihn auch kann 
vernünftigerweise bezogen werden, was T (s, oben) von der Her- 
kunft des Serapis von Memphis berichtete. In dieser Ver- 
bindung wird auch die Gegenüberstellung bedeutsam, mit der 
Pausanias I 18, 4 bezeugt, das angesehenste Heiligtum des 
Serapis sei in Alexandria, das älteste in Memphis: Isqov . . . 
e7ii(favE6tatov fiiv köriv 'AXs^avÖQSvöiv, a();|jci;tdTo;Toi' Se iv 
Msficpsi. Und diese Herkunft mußte man natürlich mit der 
merkwürdigen Überlieferung verknüpfen, die uns Eustathios zu 
Dionysios Perieg. 255 erhalten hat. Da seine Angaben im 
übrigen mit Pi, d. h. mit der Legende übereinstimmen, so 
haben wir auch das, was er Neues bietet, darauf anzusehen, ob 
es sich nicht passend ihr einfügt. Dionysios also nennt den 
Serapis 2iVGinCtris Zsvg, und Eustath sagt erklärend, dieser 



' Delitzsch im Nachtrag Wilckens (Anm. 10) S. 126; Lehmanu- 
Haupt im Arch. Am. 1897, S. 168a und Nachtrag, Kilo IV 396: Ea als 
'König der Wassertiefe' wäre danach Serapis. 



Die Serapislegende 61 

Beiname sei gleich dem 'Zeus von Memphis', da Sinopion ein 
Berg von Memphis sei, 2]iv(OJCiov yuQ OQog Mificpidog, ^ axb 
21ivG>7irig. Also eine doppelte Herkunft des Gottes im Serapeion: 
von dem griechischen Sinope oder (^und?) der altägyptischen 
Hauptstadt Memphis. Das ist aber gerade das, worauf wir die 
Legende bereits zustreben sahen: die Verschmelzung einer 
ägyptischen Gottesidee mit einer griechischen. Sollte dabei 
Erfundenes mit Wirklichem gemischt sein, so wäre das, wie 
wir zur Genüge gesehen haben, dem Wesen unserer Legende 
durchaus nicht zuwider. Prüfen wir also jetzt, was es sowohl mit 
dem einen wie mit dem anderen Ursprung des Serapis auf sich hat. 
Sinope heißt eine Tochter des Asopos, den wir, gleichwie 
Acheloos, als Wassergott überhaupt verstehen dürfen. Wäre es 
nun etwa gewagt, den für Pylos, Athen, Milet bezeugten 
Neleus auch in der müesischen Kolonie vorauszusetzen? Neleus 
aber oder seine ionische Namensform Neileus (nach v. 
Wilamowitz^ Neileos) stellte üsener, Göttemamen S. 12 mit 
dem Götterstrom Neilos zusammen, nicht ohne auf die in 
(Aristoteles) mirah. 170 gegebene Beziehung des Neleus zum 
Dunkel hinzuweisen. Wichtiger ist Useners Hinweis auf den 
für Attika bezeugten Kult von Neleus und Basile. Denn 
Basile, schon damals als Name der Unterweltskönigin bekannt, 
wurde als solche gleich darauf noch bekannter durch das 
schöne athenische Relief, das die Entführung der Basile durch 
einen Jüngling zu Wagen, unter Geleit des Hermes darstellt 
Hades würden wir trotz seiner Jugend den Entführer nennen, 
wenn nicht die Namen Echelos und Basile, wie auch Hermes, 
beigeschrieben wären. Echelos, bisher nur als Heros des Demos 
Echelidai bekannt, kann also nur als lokale Nennung und 
Auffassung des Unterweltsgottes, der dann zum Heros ward, 
angesehen werden, nicht anders als Neleus. Das erkannte mit 
Robert sogleich E. Meyer'. Die allgemein menschliche Be- 



^ Die ionische Wanderung, Akad. S. B. 1906 S. 67. 

* Hermes 1895 S. 286, vgl. H. D. Müller, Myth. d. gr. Stämme. 



62 E. Petersen 

deutung, welche die Darstellung, so aufgefaßt, erhält, macht 
auch ihr häufigeres Vorkommen verständlich.^ Das Bild der 
anderen Seite glaubte v. Kekule^ mit jener nicht innerlich 
zusammenhängend. Das ist um so unwahrscheinlicher, als wir 
nicht von dem Entführungsbilde, sondern von dem anderen aus- 
zugehen haben, über dem die Weiheinschrift steht, wodurch 
sie, was v. Kekule nicht verkannte, als vordere bezeichnet wird. 
So schwer diese Szene als der Entführung folgend zu ver- 
stehen, so leicht scheint sich ihr allgemein menschlicher Sinn 
zu erschließen, wenn man sie als voraufgehende ansieht. Was 
kann der junge Mann, der vor die beiden älteren tritt, wohl 
andres begehren als eine der Nymphen, die hinter den Alten 
stehen, und von denen die mittlere nicht so wie ihre beiden 
Schwestern dem Ankömmling gerade, mit unverhüllter Neu- 
gier entgegenblickt, sondern mit reizvoll verschämter Bewegung 
zur Seite sich wendet und den Kopf neigt. Der Vater der 
Nymphen ist augenscheinlich der ihnen zunächst Stehende, der 
ja auch durch zwei kurze Stierhörner als Flußgott gezeichnet 
ist. So wird denn der andere. Voranstehende, der die Kopf- 
binde hat, allerdings kein Zepter hielt, etwa als König ge- 
dacht werden müssen, der, in solcher Eigenschaft, wohl auch 
dem Flußgott verwandt, den Freier zunächst empfinge. Doch 
nicht freundlich, willfährig, mit Handreichung scheint er ihn 
zu empfangen, vielmehr Abweisung mit der Bewegung seiner 
Linken auszudrücken. Da erfolgt denn die gewaltsame Ent- 
führung im anderen Bilde. In verblümter Weise erzählt uns 
Pausanias III 16,2 dieselbe Geschichte von den Dioskuren, 
die den Spartiaten Phormion besuchen und zur Unterkunft 
das Zimmer begehren, in dem die Tochter, nagd-ivog, wohnte. 
Dies wird ihnen von dem Vater abgeschlagen. Anderen Tags 
ist das Mädchen mit den Dioskuren verschwunden. Also nicht 



* 1, aus Rhodos, in Berlin; bei Kekule (s. folg. Anm.) T. 1; 2, in 
Athen, Stais Marhres et bronzes du Mus. nat. I 1783; ebenda Taf. II f. 
3, in Chios bei v. Kekule S. 15. 

* Berliner Wiuckelmannsprogramm LXV, 1905 S. 14. 



Die Serapislegende 63 

Hermes, wie Stais wollte, der die Entführung ankündigt, wäre 
der junge Mann der Vorderseite des athenischen Reliefs zu 
nennen, sondern Echelos. Die Ankündigung wäre in der Tat 
ein zu wenig bedeutsamer Vorgang, zu wenig auch in Harmonie 
mit der Entführung selbst, und die Widmung des Bildwerks 
an Hermes würde damit nicht besser motiviert. Es muß uns 
genügen, von den Empfängern des Anathems Hermes auf dem 
linken Ende der einen, die Nymphen am rechten der anderen 
Seite dargestellt zu sehen.* 

Auch Sinope, die Asopostochter, wird von Zeus oder 
Apoll geliebt, von Apoll nach dem Pontos entführt. Doch 
bleiben wir lieber bei Neleus. War dessen Zugehörigkeit zu 
Milet, Athen, Pylos Tatsache oder wenigstens alter Glaubens- 
satz, so darf auch an eines der seltenen Heiligtümer des Unter- 
weltgottes erinnert werden, das Strabo VIH 344 am Berge 
Minthe, xov nv).ov (nach Strabo des Nestorischen) xlr^dCov 
erwähnt. Er nennt ^Aidov rifievos • • • xai zJrlniiTQog aköog. 
Und wenn wir uns stets zu fragen haben, ob die nationalen 
Göttemamen, denen wir in irgendeiner lokalen Sage begegnen, 
die ursprünglichen sind, ob sie nicht vielmehr lokale Namen 
verdrängt haben, so scheint diese Frage bei dem Pylischen 
Heiligtum von Strabo selbst beantwortet zu werden, indem er 
neben Demeter und Köre eben die Eponyme des Berges Minthe' 
eine xaXXaxri xov "Aiöov nennt. Die iBgä xf^s ^EXevöiviag 
^dijfir^xQos, von denen wir Pluton kaum getrennt denken können, 
nennt Strabo XIV 633 unter dem, was das königliche, von 
Kodros (Neleus) entsprossene Geschlecht der loner als sein 



' Wilamowitz a. a. 0. (Anm. 11^ meint, die Darstellung der Ent- 
führung durch Echelos habe keinen anderen Zweck als den Ort zu be- 
zeichnen. Schon an sich durchaas unwahrscheinlich, wird auch diese 
Meinung durch das öftere Vorkommen sicher widerlegt. Sie zeigt, daß 
dieser Vorgang in Wirklichkeit der bedeutungsroUere ist. Weil aber 
zeitlich nachfolgend und nur eine der Nymphen enthaltend, ist er auf 
die zweite Seite der athenischen Tafel gebracht. 

' Ob mit JIiv9-ri der Name JI/ötj. Herodot I 56 und orph. Hymn. 
XLIl (hier Persephone und lakchos in einer Person) verwandt sein könnte? 



64 E. Petersen 

Erbteil und angestammtes Recht behauptete. Ein zJij^rjrQog 
'Elev6ivCrjg Iq6v, von Kodros' Sohn Neileos und der Mykale 
gegründet, erwähnt auch Herodot IX 97. Nicht in Sinope 
endlich, aber in einer anderen milesischen Kolonie am Pontos, 
in Tomi, weist Hoefer (Röscher, Pluton 2571,20 aus Oest. 
AEM VIII 8 n. 21) einen spät bezeugten Kult von Pluton, 
Demeter, Köre nach. 

Dies alles möchte an sich nicht genügen, einen Kult des 
mit Demeter oder Köre verbundenen Pluton in Sinope sicher- 
zustellen. Wenn nun aber die Serapislegende ein altes 
Heiligtum des Pluton und der Persephone, noch dazu mit 
der individuellen, wenn auch nicht seltenen Bestimmung non 
procul, bei Sinope bezeugt, so ist kein Zweifel mehr berechtigt. 
Gegenüber den Fäden, die das Heiligtum von Sinope mit 
Milet, Athen, Pylos verknüpfen, vielmehr die Worte von T 
vetere inter accolas fama für einen in Asien heimischen, nicht 
von den ionischen Kolonisten mitgebrachten Kult geltend zu 
machen, wäre dagegen wenig berechtigt. Beruht ja doch auch 
die von Krall S. 53 betonte Ähnlichkeit, die der Bei von 
Tarsos auf den dortigen Münzen mit dem Serapis von Alexandria 
zeigt, nicht auf dem inneren Wesen beider Götter, sondern 
auf der äußeren Gestalt, die beiden die griechische Kuust in 
Abhängigkeit von denselben- Vorbildern verliehen hat. 

Und nun das Sinopion bei Memphis. Daß dieser Name, 
der kein altägyptischer zu sein scheint, vielmehr nur in dem 
Zusammenhang mit der Gründung des Serapeions genannt wird, 
auch für diesen Zusammenhang erfunden sei, kann man mit 
Fug und Recht annehmen. Aber die Erfindung wird doch 
einen Zweck gehabt haben, und diesen zu erkennen wies 
Brugsch den Weg, indem er, von vielen gebilligt, Sen-Hapi, 
d. i. Apis-Ruh als das ägyptische Wort erriet, das zu 2Jlv(ojiiov 
(pQog) hellenisiert worden sei. War also das Sinopion des 
Gleichlauts mit Sinope wegen ersonnen, so dürfen wir die Er- 
findung des Namens Sen-Hapi nun vielleicht dem oben S. 53 
bereits vermerkten Anteil des Manetho zuschreiben. Er mußte 



Die Serapislegende 65 

dabei einen Zweck im Auge haben, und diesen zu erraten 
dürften wir jetzt hinlänglicb vorbereitet sein. Der unterwelt- 
liche Apis-Osiris von Memphis sollte sich mit dem unterwelt- 
lichen Pluto von Sinope verschmelzen: war es da nicht wie 
ein göttlicher Wink, wie ein Wunder, daß der Ort, von dem 
die Traumgesichte und das delphische Orakel den griechischen 
Gott zu holen geboten, denselben Xamen trug, den derselbe 
Gott in Ägypten zu führen schien? Es ist ja bekannt, welche 
Rolle in Wunder- und Orakelgeschichten die Homonymie spielt: 
Pandosia im Leben des Molossers Alexander, Hoplites in dem 
Lysanders, Sikelia in der Geschichte Athens mögen als Beispiele 
genannt werden. 

Jetzt sind wir auch gerüstet, die seltsame Nachricht zu 
würdigen, die uns Clemens der Alexandriner Protr. IV, 48 aus 
einer Schrift des Athenodoros von Tarsos vermittelt. Gleich 
anderen Apologeten, die zum Teil noch zu nennen sein werden, 
bekämpft Clemens den Glauben an Serapis, einen so spät erst 
eingeführten Gott, und gibt uns, wie T, Kunde von den ver- 
schiedenen Meinungen über seine Herkunft. Voran steht auch 
hier Sinope, doch Ptolemaios II. wird statt des Soter genannt. 
Als zweite Meinung folgt TIovxixov bIvul ßgitug xhv iMQaziv, 
eine Unterscheidung, die auch durch den Zusatz über die fest- 
liche Einholung des Bildes nicht besser wird, sondern auf 
arger Flüchtigkeit beruht. Drittens die 'allein von Isidoros' 
(von Charax, wie man vermutet) vertretene Behauptung, daß 
das Bild von Seleukeia herstamme, eine Meinung, die auch in 
T verzeichnet war. Glücklicherweise setzt Clemens zu Ub^lbvxsojv 
hinzu rav ucgbg ^AvTiox^icf, so daß hier wenigstens kein An- 
laß gegeben ist, an Babylon zu denken. Wie diese sonst in der 
Luft schwebende Behauptung des Isidoros vielleicht zu er- 
klären sei, wird weiterhin zu sagen sein. Als Viertes folgt die 
Hauptsache, zunächst in die allgemeinen Worte zusammen- 
gefaßt ulX ya 'Adrivödcogog 6 tov Zccvöavog ccgxccKeiv rbv 
UdgaTCLv ßovXrjd-elg ovx ofd* onag mgiimeEv iXsylag avrbv 
ayul^cc sLvat ysvr^röv. Hier hat der neueste Herausgeber ein 

Archiv f. ReligionswiBsenschaft XIII 5 



66 E. Petersen 

richtig überliefertes Wort verbessern wollen, dagegen ein 
fehlerhaftes unverbessert gelassen. Er schreibt ovk otd' ot<p. 
Er glaubte also ^BQiTiiitTEiv in der relativen Bedeutung, die 
es meistens hat, verstehen und den die Relation enthaltenden 
Begriff, tCvi jtSQisjtsös, ergänzen zu müssen. Aber nicht 
genug, daß das unbestimmte otc) nicht geeignet ist, das 
Yerbum näher zu bestimmen: das Partizip ßovXr^d^sCg sagt uns 
ja, daß Clemens nicht einen 'Gott weiß wen', sondern eben 
den Sohn des Sauden für die Angabe verantwortlich macht. 
Nein, jt£QLB7ts6s ist hier nicht in relativem, sondern in ab- 
solutem Sinne gebraucht, der bekannter ist durch das ver- 
wandte Substantiv TiSQinsTSia. Dafür wird Polybios III, 4, 5 
als Beispiel zitiert, eine Stelle, wo jenes Hauptwort zu größerer 
Deutlichkeit neben dem Verbum gebraucht ist. 'Athenodor', 
sagt Clemens, 'suche, in dem Wunsche, den Sarapis recht alt 
zu machen, die Sache gewissermaßen umzudrehen und den 
Nachweis zu führen, daß er ein ayaXiia' — was kann da nun 
die nsQinBXEia sein? Die Vorhergenannten ließen das Serapis- 
bild von außen kommen, von Sinope, von Pontos, von Se- 
leukeia: Athenodor führt dagegen im folgenden aus, daß das 
Bild in Ägypten selbst gemacht wurde. Also schrieb Clemens 
ayal^ia slvav iyysvrjtöv. 

Nach Athenodor^ habe Sesostris, der alte sagenhafte Er- 
obererkönig von Ägypten, von seiner Unterwerfung der meisten 
hellenischen Völkerschaften täv tcuq "EXIi]6l . . . ed-vc5v nach 
Ägypten heimkehrend, die geeigneten Künstler mit sich ge- 
bracht — gemeint sind offenbar hellenische — und befohlen, 
ein kostbares Bild seines Ahnherrn Osiris anzufertigen. Mit 
den Worten xaraöxsvd^SL dh uvtov BQvah^Lg usw. geht Clemens 

* Auf die im Text behandelten Worte folgt: JL^'öwffreiV qpjjöi vbv 
AlyvTCTiov ßaaiXia, xa ■xXelora xwv tiuq' "EXXr]6t TcaQuarriöäfisvov id'vibv, 
inavtXQ'övxa sig Al'yvTtxov inccyayied'ai xs%vitas itiavovi ■ xov ovv "Oaigiv, 
xov TtQOTcäxoQa xov ccixov dat.äaXd'jjvcci iK^Xsvßsv avxog jioXvxsXäg , \\ xaxa- 
OKSvd^Bi dh aixbv BQva^ig 6 dT]iiiovQy6g , oi% 6 'A9'ii\vatog, &XXog Si xig 
o^mvv^iog ixEivo) xä B^vä^iSf dg vXrj xarax^jfßTjTat slg drjiiiovQyiccv ftixr/) 
xal noiyiiXj] usw. 



Die Serapislegende ' 67 

aus indirekter Kede in direkte über: das Bild, worunter in 
dem gegebenen Zusammenhang nur das von Sesostris befohlene 
des Osiris verstanden werden kann, fertigt Bryaxis an, der^ 
sich einer bunten Mischung aller Metalle und sämtlicher in 
Ägypten vorhandenen (Edel-)Steine bedient, das fertige Ganze 
mit Kyanos dunkel färbt und mit dem qxxQiiaxov, das von der 
Totenbesorgung des Osiris und des Apis übrig war, bestreicht 
und so den Sarapis bildete, der auch im Namen Osirapis die 
Bestattungs- und Grabesgemeinschaft des Osiris und Apis zum 
Ausdruck bringt. Hatte Clemens vorher aas einer Ansicht: 
Sarapis stamme aus dem (pontischen) Sinope her, zwei ge- 
macht, so sind in der Ausführung über die Yerbildlichung 
des Serapis durch Sesostris, mittels einer wunderbaren Kon- 
fusion zwei Dinge, zwei Vorgänge zu einem einzigen ver- 
schmolzen. Was von dieser Konfusion dem Clemens selbst, 
was dem Athenodor angehört, wird sich, da wir diesen hier 
nur durch jenen vernehmen, schwer entscheiden lassen. Doch 
wurde bereits darauf aufmerksam gemacht, daß an bestimmter 
Stelle die Form der Rede wechselt. An ebenderselben ist 
auch das Hinübergleiten von dem einen der zwei amalgamierten 
Vorgänge zum anderen besonders greifbar. 

Nehmen wir nämlich zu dem, was ausgesprochen ist, das 
hinzu, was selbstverständlich, so sind zur Einheit verschmolzen 
zwei Könige, Sesostris und Ptolemaios, oder besser vielleicht, 
da Ptolemaios das von Alexander Begonnene fortsetzt, Alexandros- 
Ptolemaios als einer; zwei Künstler, der wirkliche Bryaxis und 
der, auf welchen jener Name übertragen ist; zwei Götter, 
Osiris und Serapis; zwei Bilder, das alte auf Geheiß des Sesostris 
;uigefertigte und das neue aus Sinope geholte.- Die Konfusion 
ist so weit gediehen, daß von den zwei Königen nur der eine 
Sesostris genannt wird, Ptolemaios, unglaublich genug, jenem 
sozusagen einverleibt ist. Auch Künstler werden, als im ge- 

' Wer dies zuletzt schrieb, bezog og auf den oiimwiiog. 
* Hier befinde ich mich teilweise in Übereinstimmung mit S. Reinach 
(oben S. 47 Anm. 1). 

5* 



68 • E. Petersen 

gebenen Falle tätig, nicht zwei, sondern nur einer genannt. 
Eine unbezahlbare Naivität ist es, die den von Sesostris mit- 
gebrachten, offenbar auch als Griechen vorgestellten Künstler 
Bryaxis nennt und ihn in einem Atem für den bekannten und 
doch nicht den bekannten ausgibt: BQvalig 6 ÖTjiiLovQyös, 
d. h. doch 'der bekannte', und ovx 6 ''Ad'rjvalog, d. h. nicht 
der bekannte ^. Dies lächerliche Quiproquo ist, obwohl man es 
leugnen wollte, unmöglich anders zu erklären, als daß der 
bekannte Bryaxis, der (aller Wahrscheinlichkeit nach jüngere) 
Grenosse des Skopas am Mausoleum von Halikarnaß, wirklich 
das eine der beiden konfundierten Bilder geschaffen hatte, 
aber natürlich nicht das alte des Sesostris, sondern das neue 
des Ptolemaios. 

Von der Erwähnung des Künstlers an, in welcher allein 
die konfundierte Zweiheit noch zutage tritt, steht überhaupt 
das zweite der konfundierten Dinge vor uns, wie vorher das 
erste. Denn das Bild, das nun beschrieben wird, ist nicht, 
wie man gemeint hat, ein uraltes, gar ein 'rohes', wie man 
das 'nicht von Menschenhand gemachte' verstand, das Clemens 
selbst zu Anfang als Epitheton des berühmten Serapis nennt 
<ov> ocxsiQOTCoCrjrov sljtslv rsroXinjzaöiv. Daß dies Beiwort 
vielmehr gerade den aus Sinope geholten, 'den Serapis' be- 
zeichnet, geht sowohl aus Athenodors Beschreibung bei 
Clemens als aus Stellen anderer Apologeten hervor. Die 
sieben Metalle^ und die vier Edelsteine (vier Farben) lassen 
die pantheistischen Gedanken erkennen, die je länger je mehr 
im Serapis ihre Verkörperung sahen. Verständlicher wird 
dies aus den mit gleichem Eifer geschriebenen Worten des 
Origenes c. Geis. V 38, der zunächst nur die [layyavsCas rov 
ßovXi]9-Evtog IltoXs^ixCov olovsl h%i(pav^ d'sbv del^cci schilt, 
d. h. die Wundergeschichten der Legende, die ja gewissermaßen 

• Vgl. Amelung (oben S. 47 Anm. 2) S. 9. 

* Vgl. Seymour de Ricci zu Amelung S. 16, 2; auch Röscher, in 
seinen Lexikon, Planeten Sp. 2682. Man •wird dann auch auf die Sieben- 
zahl der yQccynkaxa in den Namen ^^iQuim und JJXovtcov aufmerksam. 



Die Serapislegende 69 

auf die Identität von Gott und Bild hinausliefen. Weiter er- 
eifert sich dann Origenes tcsqI rfjg y.ata6xsvfig avtov, cjg agu 
Tcdvxcov r&v vnb qivöscog diotxov^ivav iiBxexei ovöCag ^mav 
xai qpuTöi/, iva ö6i,T} ^etu t&v dreXdötcov rsXezäv xal xäv 
xalov6G)v daCfiovag iiuyyavsLäv^ ovx v%b dyulfiatonoLäv 
^6v(ov 'Kaxa6xsv(xt,a6^ai ^Bog dXXä xai vab iidyav xal (paQ- 
Itaxäv xal xalg BTCadalg avxav xrjXovfievcav dai^övav. So 
gewiß hier vom Serapis des Ptolemaios die Rede ist, so gewiß 
ist, trotz aller Übertreibungen, daß es auch kein anderes als 
das von Athenodor als Sesostrisch beschriebene ist, kein 
anderes auch als der dxeigoTCoCrjxog des Clemens. Ebendasselbe 
Bild erkennt man leicht auch bei Eustathios wieder, in dem 
ayaX^a xolg ögäöLv adrjXov . . . oiag cpvöscog ^v, und deutlicher 
noch in der armenischen Version des Alexanderromans, wo 
die betreffende Stelle in Raabes Übersetzung lautet ov (d. i. 
des i,6avov) xijv (pv6iv Q^vrixiiv^ ovx bvqbv dnayyalXai und 
besser in xqi dffd-dgxa ^odva. 

Daß wie zwei Könige, zwei Künstler, zwei Bilder, alt 
imd neu, auch zwei Götter in dem, was Clemens aus Athenodor 
wiedergibt, konfundiert sind, scheint nicht minder zutage zu 
liegen. Denn vor der im griechischen Text S. 66 Anm. mit || 
bezeichneten Stelle ist von dem alten Osiris, dem Vorfahren 
des Sesostris die Rede, nachher, wo nur scheinbar von dem 
alten Künstler und Bild, in Wirklichkeit aber von Bryaxis 
und dem Sinopischen Bilde gesprochen wird, ist der Gott der 
aus Osiris und Apis gemischte Serapis. So klar hiemach die 
Konfusion bei Clemens -Athenodor, so einfach scheint nun auch 
ihre Erklärung. Man ersann, wie sich schon vorher aus T 
usw. ergab, einen doppelten Ursprung des Serapis, in doppeltem 
Bilde gegeben: das eine war der Pluton von Sinope, das 
andere der Osiris vom Sinopion bei Memphis, der entweder 



* Hierbei haben wir wohl der 'Kniffe' zu gedenken, die Rufinus 
hist. eccl. II 23 beschreibt und Nissen Orientation S. 36 f. erläutert. 

* Raabe schwankt hinsichtlich der Lesung und Erklärung, weil 
er, wie es scheint, sich des Zusammenhangs nicht erinnert. 



70 I^- Petersen 

selbst oder im Abbild in jenes saceUum Serapidi (offenbar miß- 
bräuchlicb für Osiridi gesagt) atque Isidi antiquitus sacratum 
überführt war oder sein sollte.^ 

Im Pseudo-Kallisthenes solcher Konfusion zu begegnen, 
könnte nicht weiter wundernehmen. Doch ist immerhin be- 
merkenswert, daß, was wir hier finden, so anders und phan- 
tastisch gestaltet es auch sein mag, doch aus ähnlichem 
Grunde erwachsen, um nicht zu sagen aus derselben Quelle 
geschöpft sein muß, und daß dabei das Serapeion mit seinem 
berühmten Bilde noch gegenwärtig ist. Es genügt, die Haupt- 
züge hervorzuheben: Alexander ist es hier, der, vom Ammo- 
nischen Orakel geheißen, seine Stadt über der Proteus-Insel 
(Pharos), wo der IIlovtcbvLog Aicov 7tQ0xäd-'>]tai , gründen will 
und demgemäß das Heiligtum des Serapis sucht. Durch ein 
Wunder findet er es und sieht das Bild, das wir nach der 
kurzen Beschreibung, der nachher noch ein Wort zu widmen 
sein wird, leicht und sicher als den Ptolemaiischen Serapis er- 
kennen, charakterisiert außerdem mit den Worten, die schon 
zum Vergleich mit denen des Eustath, Origenes, Clemens- 
Athenodoros angeführt wurden. In jener Erzählung ist es 
aber ein uraltes Bild; denn wie Alexander fragt, Avelche Götter 
es darstelle (ganz wie Ptolemaios über sein Traumbild), da 
wissen die Leute es nicht, teilen aber ix jtQonatsQcov (vgl. 
"OßLQLV xov TtQondroQa oben S. 66 Anm.) ÖLrjyijöscog mit, daß es 
Zeus und Hera seien. Dann sieht Alexander zwei Obelisken, 
die 'bis auf den heutigen Tag' ständen £|g3 rov nsQißdXov 
xov vvv ysvoiiBvov iv r<p UsqcctceCo}, mit Weihinschrift an 
Serapis von Sesostris. Unnötigerweise betet Alexander dann. 



* Man hat den colosseuttp Serapem e smaragdo novem cubitorum bei 
Plinius n. h. XXXVII 76 für den Koloß des Bryaxis halten wollen. Das 
scheint ausgeschlossen dadurch, daß Apion, der Gewährsmann des 
Plinius, von ihm sagt esse etiamnunc in labyrintho Aegtjpto. Die 
Agyptologen werden aber vielleicht sagen können, ob der Osiris, von 
dem ein später Text (Brugsch Bei. u. Myth. d. a. Äg. S. 615) sagt: 'seine 
Länge betrug 8 Ellen, 6 Palm und 3 Finger', eine Statue, und zwar 
jene des Apion- Plinius und etwa die von Memphis sein könne. 



Die Serapislegende 71 

Serapis möge sich ihm offenbaren, und nun schaut der König, 
wie Ptolemaios, den Gott im Traum und läßt danach von 
Parmenion ein i,6avov %aXiiovv machen, wobei, wie dem 
Pheidias, die Homerverse vorbildlich sind. Hier also sind 
zwei Könige und zwei Bilder bestimmt unterschieden, aber 
das alte, das nicht so direkt, aber doch durch die Obelisken 
deutlich genug dem Sesostris zugeschrieben wird, ist eine 
Spiegelung des neuen. Dasselbe wurde ja auch dort für das 
alte ausgegeben. 

Alles, was unsere Zeugen über die Gründung des Serapis 
berichten, ließ eich also zu einem harmonischen Ganzen ver- 
binden; selbst die Meinungsdifferenzen fanden von selbst ihren 
Platz darin. Das erste Traumgesicht des Königs: der jugend- 
schöne Gott (Dionysos), der Hinweis nach dem Pontus, noch 
nicht genügend beachtet und verstanden. Nach dem zweiten 
Traum, worin drohend der bärtige Pluton erscheint, eifrige 
Nachforschung. Doch weder eleusinische noch ägyptische 
Theologen wissen Rat; ein Unbekannter weiß den Ort des 
Bildes, Sinope, anzugeben; und vielleicht hier schon ergab sich 
den Theologen, von denen der eleusinische den Pluton und 
die Proserpina, der ägyptische den Osiris und die Isis kannte, 
als ein bestätigendes Omen das Zusammentreffen der Namen 
Sinope und Siuopion, das Erkennen des altägyptischen Kultus, 
der mit dem einzuführenden griechischen verbunden werden 
sollte. Auch Delphi stimmt zu, mit genauerer für Gott und 
Göttin besonderer Weisung. Nach mehrjähriger Frist, vor- 
geblich durch den Kampf des göttlichen Willens mit mensch- 
lichem Widerstände ausgefüllt, in Wahrheit wohl für den 
Bau des Tempels hier, die Anfertigung des einen Bildes dort 
gebraucht, erfolgt endlich die Einführung der Bilder in 
Alexandria. Die Regelung des Kults für den neu erschienenen 
Gott und seine Gemahlin konnte nicht umhin, zu theologischen 
Erörterungen ihres Wesens zu führen, auch zu genauerer Be- 
stimmung ihres Verhältnisses zu den schon ortsansässigen 
Göttern. 



72 E. Petersen 

Ganz aus dem Spiele blieb die bei T, wie von Clemens 
erwähnte, hier dem Isidoros zugeschriebene Herleitung des 
Götterbildes von Seleukeia. Kann diese Angabe nicht wohl 
ganz ohne tatsächlichen Anhalt gedacht werden, und kann 
anderseits doch Seleukeia unmöglich an die Stelle von Sinope 
gesetzt werden, so sehe ich keinen anderen Ausweg als den 
von Amelung S. 9 angedeuteten, daß nicht das Bild, aber der 
Schöpfer desselben, Bryaxis, der für Seleukeia und Antiocheia 
tätig war, einst von dort hergeholt wurde, um den Pluto aus- 
zuführen. 

Die schon erwähnte Beschreibung des Serapisbildes im 
Alexanderroman, deren Richtigkeit in so phantastischer Ein- 
kleidung, nach dem, was oben auseinandergesetzt wurde, nicht 
weiter befremden oder gar Zweifel erwecken darf, lautet in 
der griechischen Version also: i,6avov . . . TtQoxads^ö^svov xui 
tjj ds^La x^^Q^ xo^Ci,ov &rjQCov TioXviioQfpov^ rfj ds svcovv^ 
öxrj^tQov xcctexov, xal naQeiöttjxeL trö ^occvo) Köqt^s äyaXiia 
^isyiöTov. Die Worte stehen mit der bildlichen Überlieferung 
durchaus in Einklang — bis auf das Wort xo^Ct,ov, das 
zweifelsohne in xoL[iCt,ov zu verbessern ist, wie Plato rep. IX 
591 B sagt t6 d-rjQidödss xoL^C^srai xal rjfiSQOvraL. Der Gott 
will die ihm zu Gebet und Opfer Nahenden durch das drei- 
köpfige Ungeheuer zu seiner Rechten nicht schrecken, obgleich 
die terribilior species bei T wohl hauptsächlich den Kerberos 
begreift. In den treuesten Nachbildungen (auch in denjenigen 
Darstellungen des stehenden Serapis noch, die Michaelis S. 293 
als Typ voranstellt und mit Recht aus dem thronenden Bilde 
ableitet) hält der Gott wie besänftigend die Rechte mit nach 
unten gekehrter Handfläche über den mittelsten Kopf des 
Kerberos und die Schlange darüber. Wie in der Gesamt- 
haltung, so scheint auch in diesem besonderen Zuge der epi- 
daurische Asklepios des Thrasjmedes das Vorbild zu sein.^ 
Auch dieser legte, wie beschwichtigend, die Rechte über den 

' Bouchö - Leclercq vergleicht ebenfalls das Werk des Thrasymedes, 
aber nicht wegen der Handhaltung. 



Die Serapialegende 73 

Kopf der emporgereckten Schlange. Wir erinnern uns, daß 
nach T (wahrscheinlich schon von den Theologen des Ptole- 
maios, oben S. 58) der Gott aach für Asklepios erklärt wurde, 
und da& der bei Alexanders Tod (von Ptolemaios) genannte 
Serapis bei Babylon dem Asklepios überaus ähnlich ist. Be- 
stätigt wird die Besserung xoifiC^ov durch Macrobius I 20, 
14, wo die den Kerberos umwindende Schlange sich ad dei 
dextram, qua compescitur monstrum, emporreckt. 

Macrobius sagt auch Genaueres über die drei Köpfe des 
Kerberos. Den Kopf des Löwen haben wir bei dem Gott, der 
zuerst im ionischen Heiligtum stand, nicht aus septischer 
Vorstellung, etwa dem Löwen als Symbol des Osiria* zu er- 
klären. Bekannt ist der Löwenkopf als Wappenbild Milets. 
das ganze Tier als Grabes wach ter, vornehmlich in Kleinasien. 
An die Löwen des Mausoleums braucht nicht erinnert zu 
werden. Die beiden anderen Köpfe werden von Macrobius als 
Wolf und Hund unterschieden, und wenn von den Nach- 
bildungen einige- einen unterschied, in der Behaarung mehr 
als in den Formen zeigen, so scheint es geboten, diesen Nach- 
bildungen mehr als den anderen zu vertrauen. Trotzdem 
mochte ich, solange für den Wolf keine treffende Erklärung 
sich bietet, lieber an zwei Hundeköpfe glauben und den 
wesentlichen Unterschied vielmehr darin sehen, daß von diesen 
der eine (vgl. Macrob.) empor — der andere, wie öfters 
deutlich, abwärts gerichtet ist. Vielleicht darf man dabei an 
die zwei Eingänge oder an Ein- und Ausgang der Unterwelt 
und an die zwei Hunde Kerberos und Orthros denken. Auf- 
gang, Höhe, Niedergang, für Dis pater nicht bedeutungslos, 
würden dann für Osiris noch bezeichnender. 

Noch ist auch die Göttin neben Serapis gegen Zweifel zu 
verteidigen. Amelung S. 6 glaubt sie durch die douteuse autorite 
du Pseudo-CaUistJiines ungenügend bezeugt; vielmehr verbiete es 
sich durch die von Rufinus hist. ecd. II, 23 verbürgte Tatsache 

' Vgl. Brugach Bei u. Mi/Oi. d. a. Äg. S. 623. 

* Vgl. Michaelis (oben S. 47 Anin. 3) S. 292 f. 



74 E. Petersen 

que Vimage de Serapis touchait des deux mains les murs de la cella, 
die Göttin neben dem Gott aufgestellt zu denken. Beides ist 
unrichtig; die Legende sagt uns doch etwas mehr als, wie 
Amelung denkt, qu'on voijait dans le Sarapmm d' Alexandrie, 
une statue de Köre. In Pi ist allerdings nur von Serapis oder 
Pluton die Rede, aber in Ps spricht der Gegensatz tö yi,ev 
tov nXovrcovog ... tö de r^g KÖQvjg deutlich genug und 
sagt, was eigentlich selbstverständlich, daß in Alexandria 
durch das djtonä^aöd-at dasselbe hergestellt werden soll, was 
in Sinope war, d. h., wie es in T hieß, tmdiehrem figuram 
adsistere. Auch Macrobius sagt Isis iuncta religione cele- 
hratur, natürlich vom alexandrinischen Serapeum. 

Was Amelung trieb, war nur das Zeugnis Rufins: simula- 
crum Serapis ita erat vastum ut dextra unum parietem, alter um 
laeva perstringeret. Aber diese Worte bedeuten nicht das, was 
Amelung versteht: perstringere ist nicht ein akzidentelles 'be- 
rühren', sondern beabsichtigtes gewolltes '^streichen'. Davon 
kann bei Serapis, zumal bei der Bindung beider Hände, nicht 
die Rede sein. Nach bekanntem Sprachgebrauch hat der 
Potentiale Imperfektkonjunktiv perstringeret vielmehr den Sinn: 
'er hätte die Wände bestreichen können' — wenn er die 
Arme ausgebreitet hätte. Das ist eine Variation des be- 
kannten Ausspruches über den Zeus des Pheidias, der da schien 
iäv ögd'bs ysvrjtai Siuvaöräs ccnoörsyccöeiv xov vscov. Wir 
mußten den Serapis zunächst mit einem Werk des Thrasy- 
medes, d. h. indirekt mit dem Zeus des Pheidias vergleichen, 
aber im Alexanderroman fanden wir, daß der Künstler des 
Serapis durch dieselben Homerischen Averse inspiriert sein 
sollte, in denen meist dem großen Athener die Idee des Zeus 
aufgegangen war. 



Seltsame Vorstellungen und Bräuche 
in der biblischen und rabbinischen Literatur 

Ein Beitrag zur vergleichenden Sagenkunde 
Von K. Kohler in Cincinnati 

Wer eine Sprache kennt, sagt einmal Max MueUer, 
kennt keine. Von religiösen Vorstellungen und Bräuchen läßt 
sich dasselbe sagen. Erst seitdem man anfängt, die biblische 
und nachbiblische Weltanschauung mit anderen zu vergleichen, 
lichtet sich so manches Dunkel. Wir geben im folgenden 
einige Proben unverstandener Stellen aus der Bibel und der 
rabbinischen Literatur. 

I Das Erdiuännlein 

Seltsamerweise gehen alle modernen Exegeten gedankenlos 
an dem Satze in Hieb 5, 23: „Mit den Steinen des Feldes 
hast du einen Bund und das Gewild des Feldes ist mit dir im 
Frieden'* vorüber, ohne sich zu fragen, was für ein Bündnis 
wohl mit dem leblosen Gestein zu schließen nötig sei. Buddes 
Bemerkung „Die Steine bleiben von selbst seinem Acker fem" 
ist geradezu läppisch. Aber auch die mittelalterlichen jüdischen 
Erklärer lassen uns im Stiche bis auf einen, und das ist der 
immer mit guter Tradition ausgerüstete Raschi. Er verweist 
auf eine Stelle im Sifra zu Leviticus XI 27 und im Mischnah- 
Traktat Kilaim (= „Mischverbote" nach Deuter. 22, 9—11) VIII 5, 
woselbst die Lesart zwischen Ahne ha Sadeh = „Steine des 
Feldes" und Adne (Adone) ha Sadeh „Feldmensch" schwankt, 
aber mit Hinblick auf den Hiobvers erklärt wird, daß dieses 
also genannte Tier zur Klasse des Gewilds zu zählen sei. Zur 
Mischnah aber hat sich die Tradition im jerusalemischen Tal- 
mud erhalten, woselbst gesagt wird, daß das der Name eines 



76 K. Kohler 

Waldmenschen sei, der bis zum Nabel in der Erde steckt 
und durch diesen seine Nahrung aus der Erde zieht, von dieser 
losgerissen aber alsbald stirbt. Die Versuche, in diesem Fabel- 
wesen einen Orang-Utang oder sonst einen menschenähnlichen 
Affen zu finden, wie Lewysohn „Zoologie des Talmuds", S. 64 
u. 356 und andere behaupten, scheitern an der Tatsache, daß 
das Fabelwesen ja mit dem Nabel an die Erde gebunden sein 
soll. Es ist keine Frage, daß in der Mischnah und im Sifra 
dasselbe Tier gemeint ist wie im Hiobvers. In bezug auf das 
erstere sagt Maimonides in seinem Kommentar, daß es ein 
Wundertier sei, das Menschenähnlichkeit, aber auch eine 
menschliche Stimme besitze und im Arabischen Nasnas = Mensch- 
lein oder = Zwergmensch heiße. Nach Bochart Hierozoicon 
2, 6, 13, angeführt bei Lewysohn a. a. 0., ist dieses Fabeltier 
ein halbmenschliches Wesen, Brust, Leib, Kopf und Schulter 
zur Hälfte menschenähnlich, und mit einem Ohr und einem 
Auge versehen. 

Nach einem von Salomon Buber in seiner Einleitung zum 
Midrasch Tanhuma S. 63 a abgedruckten Oxforder Midrasch- 
Fragment, das merkwürdigerweise statt Ahne Adne oder Adme 
ha Sadeh in Hiob 5, 23 las, bedeutet das Fabelwesen eine 
menschengestaltige Pflanze, deren menschenähnlicher 
Kopf erst mit deren Herausreißen ans dem Erdboden zutage 
kommt. Seltsamer noch lautet, was Simeon aus Sens in seinem 
Mischnah- Kommentar namens R. Meir ben Kalonymos aus Speier 
im XII. Jahrhundert von diesem Fabeltier erzählt: es sei 
identisch mit dem Wundertier Jaduä, dessen Knochen dem 
biblischen Jidöni zu seinem zauberhaften „Wissen" verhilft, 
weil es, von ihm in den Mund genommen, weissagt. Das 
nämliche ist nach talmudischer Tradition (Sanhedrin 65 b; 
Tosifta Sanhedrin X 6) die Zauberkunst des Jidöni (Leviticus 
19, 31 usw.). Dieses Jadua genannte Tier also sei wie ein 
Kürbis geformt und durch einen aus einer Wurzel hervor- 
gewachsenen langen Strick an der Erde mit seinem Nabel 
angewachsen; niemand aber dürfe sich au^ die ganze Länge 



Selts. Vorstellungen u. Bräuche i. d. biblischen u. rabbinischen Literatur 77 

dieses Strickes dem Tiere nähern, sonst würde er von ihm 
zerfleischt. Durch Zerreißen des Strickes bloß könne man 
es töten. Und das geschieht, sagt Obadia dl Bartinoro 
(XV. Jahrhundert) in seinem Mischnah-Kommentar, dadurch, 
daß man Pfeile gegen den Strick losschießt; ist der Strick 
zerrissen, so schreit das Tier laut auf und stirbt. Nun aber 
erfahren wir von einem Superkommentator zu Raschi aus 
dem XYI. Jahrhundert, Simon Aschenburg ha-Levi im Debek 
Tob, angeführt von Fink a. a. 0., daß dieses menschenähnliche 
Wesen halb Tier und halb Pflanze im Deutschen Alraun 
genannt wird. 

Wir werden hier in das Gebiet uralten deutschen Aber- 
glaubens geführt. Alraun oder Alruna (von Runa = Geheimnis) 
bedeutet einen weissagenden Geist, gleichwie Jidoni, auch 
die weise Frau, und ist ebenfalls wie der Weissagungszauber 
des Jidoni an der Alraunwurzel (der Mandragora, hebräisch: 
Dudaim = Liebeskraut) haften geblieben. Nach Jacob Grimm 
(Deutsche Mythologie 1005 f., vgl. 334 f.) ist die Wurzel 
menschlich gestaltet und beim Ausgraben schreit sie so ent- 
setzlich, daß der Ausgrabende davon sterben muß. Der Alraun 
gilt als Frucht des Samens eines am Galgen Aufgehängten, 
woher auch der Name: Galgenmännlein, und man muß zu dem, 
was Grimm hier herbeibringt, Josephus Bellum Judaicum VII, 63 
vergleichen, wo von einer in Bäärah („Heiße Wasserquelle", 
siehe Abr. Epstein, Beiträge zur jüdischen Altertumskunde 
[Hehr] Wien 1887, S. 107 f.) wachsenden Wunderpflanze 
Baarah „feurigen Glanzes" (von boer = brennend) die Rede ist, 
deren Wurzel „die Kraft habe, Dämonen, die Geister verstorbener 
Menschen, auszutreiben". Die Ausreißung dieser Wurzel aber 
bringt augenblicklichen Tod und wird deshalb von einem 
Hund nach Aufguß von Urin oder Menstruationsblut des 
Nachts vollzogen. Zu letzterem vergleiche Plinius Hist. nat. 
28, 23 und zum Ganzen den Artikel Alraun in Winers Bibl. 
Realwörterbuch und den Artikel Aberglauben S. 51 — 67 in 
Paulv-Wissowas R. E. 



78 K. Köhler 

Von der Weissagungskraft des Alrauns spricht aber auch 
das altbabylonische Volkssagen enthaltende, von Maimonides in 
seinem „Führer der Verirrten" benützte Werk „Die Agrikultur 
der Nabatäer" von Ihn Wachschiya, das Chwolsohn in seinem 
großen Werke „Die Ssabier und der Ssabismus" II 451 ff. be- 
handelt. Siehe daselbst S. 459. Zur persischen Alraun- oder 
Mandragora-Sage ist Herbelots Orientalische Bibliothek, Artikel 
Abrusanam und Asterenk zu vergleichen. Auch hier wird 
die menschenähnliche Gestalt der Wurzel und die gefähr- 
liche Prozedur des Ausreißens, für die man daher einen Hund 
gebrauche, hervorgehoben. 

Wie weit der ganze Aberglaube zurück zuverfolgen sei, lehrt 
Plutarch „Über Isis und Osiris" § 46, woselbst von der Zu- 
bereitung des persischen Haomakrautes gesprochen wird, das 
man [des Nachts] unter Anrufung des Hades und der Finsternis 
im Mörser stampft und mit dem Blut eines geschlachteten 
Wolfes (wofür später der Hund eintrat!) mischt. Das Haoma- 
kraut aber diente zum Töten der Dämonen (Ja^na IX, 46 
und X, 6), und es lag große Gefahr darin, daß man (beim Ge- 
winnen des Haomakrauts ?) den Wolf, den Dieb und Räuber, 
zuerst erblickte und nicht von ihm sich zuerst erblicken ließ! 
(Ja9na IX, 69 — 70.) Der als Gott angebetete Haoma ist offen- 
bar gleich Alraun ein Pflanzen- oder Baum -Mensch von gött- 
licher Zauberkraft. In welcher Beziehung das im Gilgames- 
Epos erwähnte Lebenskraut und der „Erdlöwe", der es 
wegschnappt, zu dieser Sage stehen, ist schwer zu sagen. 

Statt nun noch länger bei der Weiterausbildung dieser 
Sage vom Wunderkraut zu verweilen, die Tobias Cohen aus 
Metz in seinem Buche Maaseh Tobiah 1721 nach einem ihm 
zu Gesicht gekommenen geographischen Werke in einem 
tartarischen Schafkürbis unter dem Namen Baromez 
(Agnus scythicus bei Linne) darbietet, worüber Fink des nähereu 
sich ausläßt, komme ich zu der geradezu frappanten Beleuch- 
tung des biblisch -talmudischen Adone Sadeh, die Curtiß' 
äußerst wertvolles Werk „Ursemitische Religion im Volksleben 



Selts. Vorstellungen u. Bräuche i. d. biblischen u. rabbinischen Literatur 79 

des heutigen Orients", deutsche Ausgabe 1903 auf S. 213 
bietet, ohne jedoch zu ahnen, daß er oder Doughty, den er 
zitiert, die rätselhafte biblische Stelle erklärt: 

.,Der fette Hedschr-Lehm" — heißt es da — „ist im Lande 
wohl bekannt. Viele haben dort Ackerbau zu treiben versucht, 
und eine Zeitlang schien es ihnen, so verkündeten mir die 
Araber, auch recht wohl zu gehen, aber gerade immer zur 
Erntezeit mußte jemand von ihnen sterben." — Man ver- 
gleiche hier Mannhardts „Baumkultus" und „Mythologische For- 
schungen". — „Daß er (der Boden) Tod bringt, wird seitens 
der Araber den Erddämonen (Ahl el ard, d. h. Erdleute) 
zugeschrieben. Daher pflegen die landbauenden Familienväter 
hier das neugepflügte Land mit dem Blut eines Friedensopfers 
zu besprengen." 

Es unterliegt keinem Zweifel, daß die Ahl el ard nichts 
anderes sind als die Adone ha Sadeh des Buches Hiob, mit 
denen der Fromme „im Bunde" steht, auch wenn er kein 
O.pferblut zu deren Sühne darbringt, wie die Felahin es heute 
tun. Und wir haben geradezu an die bockgestaltigen Feld- 
geister, die seirim des Leviticus XVII, 5 — 7, zu denken, die 
noch heute in der Arabischen Wüste als Dschinn fortleben. 
Ursprünglich galt wohl der Wüstendämon Azaz-el „der bock- 
gestaltige Gott" als der unheilbringende Heerführer dieser 
Feldgeister, wie Ihn Ezra zu Leviticus XVI, 8 richtig gesehen. 
Indem man den Sühnbock in die Felsenschlucht, worin der 
Dämon hauste (^siehe Enoch X, 4 — 5 und vgl. Charles 
Notes nach Geiger Zeitschrift 1864, 196 — 204), hinabstieß, 
wandte man das Unheil oder die Krankheiten, die aus der 
Wüste kamen, vom Volke ab; vgl. Leviticus XIV, 7, wo der 
Aussatz durch den Vogel in die Wüste hinausgeschickt wird 
ganz wie im assyrisch - babylonischen Ritual. 

II Seltsamer Brauch hei der Wiedergeuesung 

Der Talmud Berakot 58 b und demgemäß auch das Syn- 
agogenritual enthält die sonderbare Vorschrift: Wenn man einen 



80 K. Köhler 

Freund nach zwölf Monate langer Abwesenheit wiedersieht, 
so spricht man das Dankgebet: „Gelobt seist du, o Herr, König 
der Welt, der du die Toten wieder belebst." Nirgendwo aber 
wird ein Grund für diese Vorschrift oder diesen Brauch ge- 
geben. Dem Brauche liegt offenbar eine Vorstellung zugrunde? 
in die man sich späterhin nicht mehr hineinzudenken vermochte. 
Folgende Zusammenstellung bei Liebrecht „Zur Volkskunde" 
S. 397 war es, die mir zuerst darauf Licht zu werfen schien: 
„Jemand, der von einer großen Reise heimwärts kehrt und 
für tot gesagt wird (wie es mir zufällig selber erging, als 
ich von Schiraz nach Teheran zurückkehrte, nachdem man 
meinen Tod ausgesprengt hatte) — schreibt Brugsch „Aus dem 
Orient" II, 110 — , darf beileibe nicht durch die Haustür den 
Weg in das Innere der Wohnung nehmen, sondern muß über 
das Dach klettern." Dasselbe mußte der für tot gehaltene 
Heimkehrende nach Plutarch Quaestiones Romanae 5 tun, und 
zwar vergleicht Plinius damit den griechischen Brauch, daß 
der für tot Gehaltene so lange für unrein gehalten werde, bis 
er eine symbolische Wiedergeburt durchgemacht hatte. 
Dies nun geschieht, wie Liebrecht in seinem Werk Gervasius von 
Tilburys Otia Imperialia 1856 S. 170 an vielen Bräuchen bei der 
Wiedergenesung von einer Krankheit nachweist, durch eine dem 
Mutterschoß ähnliche runde Dachöffnung. In Indien 
läßt sich der die symbolische Wiedergeburt Suchende in eine 
die große Erdmutter darstellende goldene Kuh einschließen 
und durch die Geburtsteile derselben wieder herausziehen. 

Aber erst aus Curtiß' Ursemitischer Religion S. 200 ward 
mir der jüdische Brauch recht klar. „Wenn ein Pilger von 
Jerusalem oder von Mekka oder etwa ein Soldat oder Gefangener 
nach langer Abwesenheit heimkehrt — heißt es 
da opfert man ein Schaf oder eine Ziege für den Heim- 
kehrenden. Ehe er in die Haustür eintritt, stellt er sichl 
mit gespreizten Beinen hin, so daß das Opfertier dazwischen 
liegen kann. Dann legt man es auf die linke Seite, der Moslem 
richtet ihm den Kopf nach Süden, beziehungsweise nach Mekka; 



Selts.Vorstellungen u. Bräuche i. d. biblischen u. rabbinischen Literatnr 81 

der Christ dagegen nach Osten, beziehungsweise nach Jerusalem, 
und man durchschneidet ihm die Kehle entweder unmittelbar ror 
oder auf der Schwelle. Wenn der Heimkehrende ein Christ 
ist, wird hierauf seine Stirn übers Kreuz mit etwas Blut be- 
strichen. Dann schreitet er über Opfer und Blut hinweg in 
das Haus hinein und bringt darauf die Kleidungsstücke, die er 
tragen soll, in die Kirche, wo sie der Priester segnet." 

Alledem liegt oflfenbar der Gedanke einer Neugeburt oder, 
was dasselbe ist, einer Lebenserneuerung zugrunde. Statt des 
Löseopfers, Phedu, hebräisch Pidion genannt, das man für 
Schwerkranke bringt, und mit dessen Blut man dem Genesenen 
die Stirn bestreicht — siehe Curtiß S. 221 — , spricht eben 
der Jude seinen Dank für die „Wiederbelebung des Toten" aus. 

Und dies letztere führt mich zur Besprechung einer 
wiederum nicht recht verstandenen biblischen Stelle mit 
Bezug auf 

III Blutbestreichung und die Phylakterien 

Das einundzwanzigste Kapitel des Curtißschen Werkes ist 
ganz und gar der vom Verfasser überall beobachteten Bestreichung 
der Stirn, zuweilen auch der Handflächen dessen, für den 
ein Opfer dargebracht wird, der Türe oder der Türpfosten und 
der Besprengung der Tiere oder der Herden mit dem Opfer- 
blut gewidmet. Das Blut dient dem bestrichenen Gegenstand, 
dem Kind, dem Kranken, dem Hause oder der Herde zum 
Schutzmittel, zum „Segen" und zum „Glück" oder zur 
Heilung. „Das geschlachtete Lamm ist die Erlösung des 
Hauses — phedu el bet — , und das in Tav- oder Kreuzgestalt 
= T an der Tür angebrachte Blutzeichen schützt das Haus 
oder Zelt und dessen Bewohner vor Tod und Unorlück. Jedes 
neue Haus muß durch ein Tieropfer losgekauft werden, damit 
die Menschenleben behütet werden (S. 228). Das Opferblut, 
das man beim Einzug in ein neues Haus vor Gott — oder dem 
Heiligen — hervorbrechen läßt, ist ein Lösegeld für die ganze 
Familie und hält Unglück und Dschinnen ab (229)". Dieselben 

Archiv f. Religionswiä3en3chaft XIII g 



82 K. Kohler 

Beobachtungen hat auch Clay Trumbull in seinen beiden 
Werken „Blood Covenant" und „Threshold Covenant" genugsam 
verzeichnet und in letzterem besonders den Ritus des Passah- 
opfers als Weih- und Schutzritus für das Haus zu jeglichem 
Frühjahr eingehend beleuchtet. Was Trumbull hier vom Tür- 
schwellenopfer- oder Blutbund behauptet, das wird durch 
Curtiß hundertfach von neuem bestätigt. Keine Frage also, 
daß das vom Passahlamm genommene und an die beiden Tür- 
pfosten und die Türschwelle hingestrichene Blut, das die Häuser 
gegen die Plage, „den Verderber", schützen sollte, in der ur- 
semitischen Religionsanschauung seinen Ursprung hat, was 
auch allgemein von den Bibelexegeten zu Exodus 12, 7. 13 u. 23 
seit lange erkannt worden ist. 

Von keinem der Forscher aber ist bis jetzt das im Exodus 
13, 9 u. 16 an das Passahopfer geknüpfte „Zeichen" für 
Stirn und Hand verstanden worden. Sowohl Wetzstein 
„Reisen im Orient" I, 237 wie Trumbull „Blood Covenant" 
S. 232, Stanley „Eastern Church" I, 561 und viele andere teilen 
die interessante Beobachtung mit, daß die Samaritaner bei 
ihrem jährlichen Passahopfer auf dem Berge Gerizim das hervor- 
brechende Blut der geschlachteten Lämmer in einer Schüssel 
auffangen und mit demselben sowohl die Zelte — letzteres 
geschah vor Wetzsteins Augen nicht, wohl aber in Gegenwart 
TrumbuUs! — als auch „die Stirn bis zur Nasenspitze" 
jedem Knaben bestreichen. Es unterliegt keinem Zweifel, 
daß von dieser Blutbestreichung ursprünglich Exodus 13, 9 
gesagt war: „Und das [Blut] sei dir zum Zeichen an deiner 
Hand und zum Merkmal — oder Vers 16 „zum Aetzmal" = 
Totaphoth — zwischen deinen Augen." Der ganze vielfach 
vom Deuteronomisten interpolierte Abschnitt handelt von dem 
am Neumond — Hodesch — des Knospen- oder Prühlings- 
monats gefeierten Hirtenfrühlingsfest, bei dem die Erstgeburt 
des Viehes und der Menschen Gott geweiht wurde und die ganze 
Passahfeier an die Tötung der Erstgeborenen der Ägypter als 
Veranlassung zum Auszug des Volkes anknüpfte. Vergleiche 



Selts. Vorstellungen u. Bräuche i. d. biblischen u. rabbinischen Literatur 83 

Exodus 4, 22 — 23 mit 13, 1 — 2; 11 — 16. Daran hält sich 
noch der Deuteronomiker (Deuteron. 16, 1) mit seiner Reform, 
indem er vom Frühlingsneumond und den Schaf- and Rinder- 
opfern, also noch den Erstlingen, als Passahopferfest redet. 
Ursprünglich also hat man zur Passah- oder Hirtenfrühlings- 
feier die Erstgeborenen der Herde an der Türschwelle der 
Zelte geschlachtet und mit deren Blute die Häuser und die 
— durch das Blut der Opfer ausgelösten — Knaben (viel- 
leicht auch die Herden) bestrichen. Bl&s Blutzeichen 
diente dann zum Schutz der Familienhäuser und der Knaben. 
Erst der Deuteronomiker entzieht dem Privatleben die Wirkung 
und den Gebrauch des schützenden Opferbluts und Blut- 
zeichens und sucht für die Schutzzeichen am Hause und an 
den Personen einen Ersatz. Statt des Blutzeichens f, das als 
Tav des Lebens dem zu Beschützenden auf die Stirne gestrichen 
wurde — vgl. Ezechiel 9, 4 — 6 mit 16, 6, wo das Blut- 
mal Leben bedeuten soU! — soU das Wort der Lehre als 
Schutzzeichen für Hand und Stirn, wie für das Haus dienen 
(Deuteronomium 6, 8—9; 11, 18. 20). 

Über den Ursprung der hier und an den angeführten 
Exodusstellen befohlenen Denkzettel oder Phylakterien haben 
Nowack und Benzinger in ihrer Hebräischen Archäologie wenig 
Befriedigendes. Beginnen wir mit dem an den Haustüren an- 
gebrachten Schutzzeichen, so finden wir in Jesaias 57, 8 die 
Hindeutung auf eine phallische „Hand" (statt Zikronek scheint 
ursprünglich Zikrutech gestanden zu haben). Für die Hand 
und die Stirn waren Tätowierungen oder Eiuätzungen des Idols 
als Schutzmittel gebräuchlich, wie aus Leviticus 19, 28 zu ent 
nehmen, auch ist Jesaia 49, 16 zu vergleichen. Nun erfahren 
wir aus Trumbull, Blood Covenant 7 ff., daß man bei den Syrern 
und Arabern noch heute Tropfen des Bundesbluts, in ledernen 
Kapseln aufbewahrt und an den Leib gebunden, als Amulette 
mit sich herumträgt. Hier sind also die Übergänge zu den 
Phylakterien = Tefillin (ein Wort,, das nichts mit Tefillah = 
Gebet zu tun hat, sondern „Umwickeltes" oder „Umwickelung" 

6* 



84 K. Kohler Selts. Vorstell, u. Bräuche i. d. biblisch, u. rabbinisch. Literatur 

[von palal] bedeutet) und den Türpfostenzeichen = Mezuzzoht 
der späteren „Frommen" gegeben. 

Daß beide aus Amuletten für Leib und Haus zu religiösen 
Formen sich entwickelt haben, erhellt sogar aus der rabbi- 
nischen Literatur, wo sie mit den Amuletten Kemeoth zu- 
sammen genannt werden. Mischnah Schabbat 6, 2, Kelim 23, 1, 
Tosefta Demai 2, 17. Schechters Abot d. R. Nathan, S. 165, 
Targum zum Hohenlied 8, 3 und Jerusalemischer Talmud zu 
Peah I 1; dazu v^l. die christlich -heidnischen Amulette bei 
Kaiser, Canon des Jacob von Edessa, 130 — 132. 

Zum Schlüsse sei noch auf die von Curtiß vorgefundenen 
Spuren des alten Baal- und Astarte-Kultes in Syrien hingewiesen. 
Man schwört dort noch heute beim Phallus des Allah, S. 118. 
Kinderlose Frauen werden noch heute vom Schutzheiligen, der 
im Fluß wohnend gedacht ist und zur Zeit der Dämmerung, 
wenn alle Gewässer deker (= zakar = befruchtend) sind, herbei- 
kommt, schwanger! (S. 113. 122 ff., vgl. Vorwort S. XXII f. 
u. S. 95.) Der Wassergeist des alten Heidentums ward im 
Neuen Testament, Johannesevangelium 5, 2, zum Engel, während 
die heutigen Mariaquellen Palästinas mit ihrer vermeintlichen 
Heilwunderkraft in der rabbinischen Literatur als Miriamquellen 
gelten und dem wandernden Wunderquell Miriams, der Schwester 
Moses, zugeschrieben werden (Leviticus Rabba 22). 

Sonderbar ist, daß man sich im Jubiläenbuch 15, 27 die 
Engel des Antlitzes und des Dienstes noch geschlechtlich vor- 
stellte und die Beschneidung als Engelstypus kennzeichnete, 
was noch in Abot di Rabbi Nathan nach einer Vatikanhand- 
schrift ed. Schechter S. 153 nachklingt. 

Daß die heißen Quellen vom Feuer Gehennas geheizt 
werden (Schabbat 39 a und Enoch 47, 6 — 8), ist noch heute 
syrischer Volksglaube: „Ein Dschinn unter der Erde erhält 
das Feuer, wodurch das Wasser erhitzt wird" (Curtiß S. 230) 

[Korrektumote : S. den Nachtrag unten S. 158.] 



zoAriA 

Von P. Stengel in Berlin 

Eine kürzlich erschienene Marburger Dissertation, Sacrificia 
Graecorum in hellis militaria betitelt, veranlaßt mich zu einigen 
Bemerkxingen, die in den Kahmen einer Rezension nicht passen 
würden; sie beziehen sich sämtlich auf die Appendix, die der 
Verfasser, Th. Szvmanski, seiner fleißigen und übersichtlichen 
Stoffsammlung (S. 72 ff.) angehängt hat, und zwar handelt es 
sich hauptsächlich um zwei Stellen aus Plutarchs Vitae: Ages. 6 
und Aristid. 18. 

Vorausschicken muß ich, daß 6q:dyia durchaus nicht eine 
einzige Art von Opfern bedeutet, und wer alle Schilderungen, 
wo die Tiere als etpdyuc oder das Schlachten mit 6(fayiät,e6^ai 
bezeichnet wird, zusammenwirft, muß notwendig in die Irre 
gehen, etfayia heißen die Opfer für chthonische Gottheiten*, 
Heroen-, Tote', femer Sühn- und Reinigungsopfer ^ und Eid- 
opfer ^, kurz alle, wo es lediglich auf das Blut des Tieres an- 
kommt, die man ivriiivei, d. h. schachtet, damit von dem Blut 
nichts im Körper zurückbleibt und verloren gehe. Daneben 
gibt es eine besondere Art ögrayia, die man in Augenblicken 
großer Gefahr vollzieht. Bei ihnen allein findet Zeichen- 
beobachtung statt, nur hier ist der fuivTig unerläßlich, und 
nur hier scheinen die Spenden zu fehlen. Da dem Gotte nichts 
zum Genüsse angeboten wird, höchstens böse Dämonen be- 
schwichtigt werden sollen, wüßte man auch nicht, was sie für 
einen Zweck haben sollten, V^eder Arr. Anab. VI 19, 5 noch 

» Aisch. Eum. 1006. Xen. Anab. Y 5, 4. « Plut. Sol 9. 

' Eur. El 515, Hei 1564. Aristoph. Av. 1559. 

* Athen. XIV 626 F. Polyb. IV 21, 9. Plut Quuest. rotn. 68. 

* Eur. Hiket. 1196. Antiph. 130, 12. Plut. Pyrrh. 6. 



86 P. Stengel 

I 11, 6 (vgl. Sz. S. 78 f.) handelt es sich um solche Opfer; 
es droht keine unmittelbare Gefahr, und der Opfernde steht 
vor keiner Entscheidung, die nach dem Ausfall der 6(pdyia 
getroffen werden soll. Alexander befragt überhaupt keine 
Zeichen, es sind Darbringungen an einen bestimmten Gott, 
dessen Gunst er durch die reichen Gaben gewinnen will, selbst 
die goldenen Gefäße, aus denen gespendet wurde, werden dem 
Poseidon als %aQi6triQLa in die Fluten geworfen. Herodot VII 167 
aber schildert ein spezifisch karthagisches Opfer, das sich 
außer anderem von den griechischen dadurch unterscheidet, daß 
Hamilkar Gaiiaxa oXa üatufC^si, während die Griechen die 
6(fdyia zerstückelten. Die Stellen können also ebensowenig 
beweisen wie Max. Tyr. XIV 2 ^vrs^hv 6(fäyia x^d^svog %oäs 
dvsxaXslto ilfviriv. 

Plut. Ages. 6 hat Agesilaos die Kontingente des Heeres, 
das er nach Asien führen will, nach Geraistos beordert. 
Während sie sich versammeln, fährt er selbst mit seinen 
Freunden nach Aulis und hat dort nachts einen Traum; der 
Erscheinende sagt ihm, er führe dieselben Völker von der 
gleichen Stelle gegen denselben Feind wie einst Agamemnon, 
«ixdg ^öTfc xal d"VöaC 6s tfj d'sq) d'vöCav, -Jjv ^xslvos svtav^a 
d"v6ag ii,BnXEv6sv. Er aber verabscheut ein Menschenopfer 
xai zatttöTstpas eXacpov ixsXsvöEv xaraQ^ccöd-ac rbv iavtov 
fittVTLv . . . dxovöavtsg ovv ol ßoKOtdQxo^f' • • • £Ä£/i^av vTtrjQStccs 
dnayoQSvovTEg tq) ^AyrjöiXdG) firj d^veiv jtaQu tovs vöfiovg xai 
xd TtdtQva BoKor&v. ol dh xal ravta djiijyysiXav xal rä ^tjqCcc 
diBQQi^av dnb tov ßofiov. Agesilaos aber fährt fort ysyovoag 
dvöeXnig diä rbv olavöv, er fürchtet, er werde den Feldzug 
nicht glücklich zu Ende führen. Die Erzählung von dem ge- 
störten Opfer liegt uns noch zweimal vor, bei Xen. Hell. III 3, 3 
und Paus. III 9, 3. Xenophons Bericht lautet: Nachdem Agesilaos 
die vorschriftsmäßigen Opfer und vor dem Überschreiten der 
Grenze die diaßari^QLa vollzogen hatte, schickte er Boten an 
die Bundesgenossen, wohin eine jede Stadt ihr Kontingent senden 
solle, ccvrbg dh ißovXijd^ij iXd-mv Q-vöai iv AvXiöi^ sv^ansQ 



z^AriA 87 

6 Aya^suvcjv, or' sls TgoCav exXsi^ ^^vexo. g)j 8s ixel iyivsro, 
xv&öuevoi ol ßoKDTUQxoL, Ott &VOL, ns^t^avtsg InTcdag tov ts 
koiTiov EL%ov [lii d-v£LV •/.ol olg ivstvxov IsQolg Tsd^v^svoig 
duQQL^av ä:tb rov ßco^ov. Agesilaos ruft zürnend die Götter 
zu Zeugen an und fährt nach Geraistos, wo er das Heer 
zusammenzieht und nach Ephesos übersetzt. Pausanias III 9, 3 
erzählt: 'Ayr^öClaos 8h cjg avzä . . . xb öxqccxsviuc ^&qoi6to xal 
aiia al v^fg evxQBnelg rj6av, ä<pCx£TO sig AvXCda rfi ^AgriiLidi 
&V6COV, wie Agamemnon es getan . . . d^vovxog 8b avxov &rjßaloi 
övv o^loLs iTtsX&ovxas xäv xe iageCav y.uionsva ff8r] xä fir^gCa 
dxoQQinxovöLV anb xov ßofiov xal avxbv ki,sXavvov6iv ex xov 
hgov. ^Ayi]6CXaov 8a ilvaai }i£v i} ^vöCa fxri xaXaö&alöa, 
8Ußaivs 8h oiiag ig xt^v ^AöCav. Xenophon ist ein Zeit- 
genosse des Agesilaos, lebhaft interessiert für den Feldzug, ein 
nüchterner Mann, zuverlässig vornehmlich auch in den Dingen, 
auf die es hier ankommt, in der Beschreibung von Opfern. 
Agesilaos ^i»«t, bringt also ein gewöhnliches Speiseopfer, von 
dem er der Göttin auf ihrem Altar die üblichen Stücke ver- 
brennt (vgL Hell. UI 5, 5). Was für ein Tier er geopfert hat, 
sagt Xenophon nicht, man hat wohl an das gewöhnlichste 
laQstov (vgl. Dittenberger Syll.^ 629, 14), ein Schaf, zu denken. 
Auch bei Pausanias finden wir die Ausdrücke &v£lv und 
Isgata (nicht 6(fuyiä^i6^ai und 6(pccyiov, und er wendet die 
Termini sehr genau an) und die ins Altarfeuer gelegten fir^gCa-, 
also auch ein gewöhnliches Speiseopfer. Auf die Zahl der 
Tiere kommt es nicht an, auch nach Xenophons Schilderung 
könnte man an mehrere denken. Ganz anders bei Plutarch. 
Agesilaos fährt nach Aiiüs; warum, wird nicht gesagt, aber 
man muß doch annehmen, um zu opfern. Dort hat er nachts 
den Traum, der, wie nicht anders zu verstehen ist und wie er 
selber versteht (vgl. Plut. Pelop. 21), die Opferung einer Jungfrau 
fordert. Er ist sogleich entschlossen, ein Ersatzopfer dar- 
zubringen, eine Hinde, wie sie Artemis einst für Iphigenie 
untergeschoben haben sollte, also ein övpayLov (vgl. Pelop. 21). 
Das Tier ist auch sofort zur Hand Nun aber die Ausführung: 



88 ■ P. Stengel 

xä ^rjQCa diBQQirpav a%o rov ßcjiiov. Von Tieren, die für 
Menschenopfer substituiert sind, werden nicht nur die iir]QCa, 
sie werden ganz und gar verbrannt, freilich nicht auf Altären, 
am wenigsten auf dem auch zu andern Opfern benutzten Altar 
eines Heiligtums. Aber das Herunterwerfen der der Gottheit 
geweihten Stücke war einmal Tatsache, und wer romanhaft 
ausgeschmückte Legenden damit vereinigen wollte, mußte eben 
in die Brüche geraten. Das Tier wird bekränzt. Soviel wir 
wissen, geschah das nur bei festlichen Speiseopfern. Aber die 
Dichter erzählten, daß Jungfrauen, die sich fürs Vaterland 
opferten, bekränzt zum Tode gingen^; gesehen hatte das 
niemand, höchstens auf Gemälden, und die (paQfiaxoC, die an 
den Thargelien zur Sühne hinausgeführt wurden, trugen nur 
die kathartisch wirkenden Feigenschnüre um den Hals.^ Und 
was soll der ^avrtg? Menschenopfer und die an ihrer Statt 
dargebrachten Tiere werden grausamen oder zürnenden Gott- 
heiten hingegeben, um sie zu versöhnen, eine Zeichenbeobachtung 
hat da keinen Sinn, — aber Iphigenie war von Kalchas ge- 
opfert worden, und so durfte auch hier der Seher nicht fehlen. 
Zweifellos richtig ist der Grund, den der Boioter Plutarch 
für die Verhinderung des Opfers durch die Behörde angibt: 
'jiyrjßCXaog ixsXsvös xatdQi,a6d'cci tbv iccvtov (idvriv, ov% &6%sq 
slädsL tovto noiBiv 6 vnb räv BoicaxSiv tstay^svog. Das war 
in der Tat eine beleidigende Eigenmächtigkeit des Lakedai- 
moniers und gegen Herkommen und Recht, denn der Fremde 
durfte ohne Erlaubnis und ohne die Mitwirkung eines dazu 
bestellten Bürgers in einem Heiligtum eines anderen Landes 

' Eur. Iph. Aul. 1667, Heraklid. 628. Anton. Lib. VIII 4. 

' Sollte Plut. Pelop. 22 die von den meisten Codices gegebene Lesart 
xataatiipavree richtig sein, und nicht naraötgiipavTeg, wie der Palatinus 
hat (vgl. Herrn. XXV 322), so wäre die Stelle nicht anders zu beurteilen. 
Aber man fragt sich, wie kommt y.axuaxQi'\^avt£s in die Handschrift 
(die übrigens öfters die beste Lesart liat)? Nach einem Schreibfehler 
sieht das nicht aus, aber daß ein Späterer für das ihm in seiner Be- 
deutung gewiß schon dunkle Wort das geläufige ■Kaxaexi'^^iavzeg schrieb, 
wäre plausibel. 



z^AriA 89 

nicht opfern, das xarccQx^^^^i' mußte zuerst dieser vornehmen 
(vgl. Dittenberger Ind. lect. Hai. 1889/90, Stengel Herrn. XLUI 
456 ff.). Ich habe diese einzig mögliche Lesart des Matritensis 
sogleich in den Text gesetzt, unsere Ausgaben haben sämtlich 
mit den anderen Codices dixccQ^aöd'ai. d%dQ%B6&aL bedeutet 
das Abschneiden und Darbringen der Weihegaben, der aTcaqxai^, 
es kann also erst geschehen, nachdem das Tier geschlachtet 
ist, und diese Handlung vollzieht niemals ein Seher, sondern 
der, welcher das Opfer darbringt, der Besitzer des Tieres. Das 
xaxdQxsöxfai^, d. h. das Besprengen des Tieres mit Wasser imd 
das Streuen der ovXai^ nehmen alle Anwesenden vor, der Dar- 
bringende nur, wie natürlich, an erster Stelle (Od. y 446), und 
das ist es, was im fremden Lande der Einheimische tun muß.' 
Darüber hatte sich Agesilaos hinweggesetzt und gehandelt, als 
sei er Herr von Aulis.* 

Plut. Arist. 18 schildert das Opfer des Pausanias vor der 
Schlacht bei Plataiai. Wie wir dort Xenophon gegenüber- 
stellen konnten, so hier Herodot. Bei ihm heißt es IX 61 f.: 
AaxsöaifiövLOi xal TsyefiruL . . . iötpayid^ovro ag dv^ßa/.sovres 
MaQÖovia) . . . y.al ov ydQ 6(fi sysvero xd Gffdyia xQV^'^^j 
BTCVTCrov 8e avxäv iv xovxa xa X(>övgj :ioXXoi, y.ai :ioXXä 
xXsvvsg ixQcofiaxC^ovxo . . . &6xs xu^o^isvav r&v ZlnaQXLtixicov 
xal xäv Gqiaylav ov yevo^isvcov d:ioßXiil)avxu xbv IlavGavCijv 
TCQog xb "Hquiov xb Ukaxaiiav i7iixaXs6cc€&ai xriv &söv . . . 
xai avxCxa [lexä xiiv Bvxiiv v^v UavöavUca kyivsxo ^voiiivoiöi 
xä 6(pdy la xQfl^'^d. Eine kritische Situation; vor dem günstigen 
Ausfall der öcpdyia wagt man nicht anzugreifen, ja man darf 
sich trotz der Verluste der Feinde nicht einmal erwehren^; 
weit dramatischer aber noch ist die Schilderung bei Plutarch. 
Er bewundert die Disziplin der ruhig Abwartenden und erwähnt 



' Od. I 428f. Herod IV 61, ÜI 24. Xen. Cyrup. VII 1 1. 

» Vgl. Plat. Thetn. 13. 

' Genau also TiQOxazdQxeaQ-cn, wie Thuk. I 25 

* Vgl. meine Griech. Kultusaltt.^ 106, 19. 

= Vgl. Xen. Hell IV 6, 10. 



90 P. Stengel 

sogar eine Erzählung, nach der Pausanias und die anderen 
beim Opfer Anwesenden die angreifenden Feinde mit Stöcken 
und Peitschen zurückgetrieben hätten; er läßt den Seher hastig 
eine ganze Menge von Tieren schlachten (aAXa rov ^dvtecog 
ijc^ cclloLQ IsQsla xtttaßdXXovtos) , er weiß auch, was der Führer 
der Göttin in angstvollem Gebet zurief. Danach fährt er fort 
xavta Tov Ilavöavlov Q'SozXvtovvTog ä^a taig 6'i)%aLS Icpdvri 
tä isQu^ ■aal vCxrjv 6 fidvng etpQa^s. Auf diese Stelle vor- 
nehmlich gründet Szymanski (S. 87) seine Ansicht, daß auch 
bei den 6cpdy la Eingeweideschau stattfand, denn die römischen 
Opfer bei der Lustratio des Heeres Plut. Crass. 19 und Caes. 43 
(an welcher Stelle übrigens einfach U^ala %^vsiv steht) kommen 
nicht als Analoga in Betracht. Er erklärt IsQd seltsamerweise 
als exta, wie bei Eur. El. 826 und Herod. VII 167 ^, es heißt 
natürlich „Zeichen", d. i. günstige Zeichen. Denn Uqo, yCy vetai 
oder IsQa yCyvBxai xaXd wird synonym gebraucht, und mit 
6(pdyia ist es nicht anders.^ Was sind das nun aber für 
6r][isla, die da betrachtet werden? Nach Sz. S. 88 f. schließt 
die Lage, wie sie Plutarch an unserer Stelle schildert, sogar 
das Verbrennen der Tiere oder der Eingeweide aus, während 
die einzige Stelle, die uns die Zeichenbeobachtung bei Voll- 
ziehung der 0(pdyia beschreibt, Eur. Phoin. 1255 ff., nach seiner 
Meinung (S. 83 ff.) nur (pXoy(07tä öijiiata nennt. Plutarch über- 
treibt eben die Spannung der Situation , wie der Vergleich mit 
Herodot zeigt, und aus Euripides nur der Flamme entnommene 
Zeichen herauszuinterpretieren, geht ebenfalls nicht an, denn 
die Scholiasten mit der Bemerkung abzutun, daß sie auch 
Falsches bringen (S. 84), ist unmöglich, das Zitat aus Soph. 
MdvtSLg' tag iialkoSstag nv6xBig beweist, daß sie recht haben.' 



* Statt der letzten Stelle hätte er besser andere, wie \Qn.Anab. II 1, 9 ; 
Hell. III 4, 15; Plut. Ages. 9 angeführt. 

» Herod. IX 61, III 112. Aisch. Sept. 379. Xen. Andb. IV 8, 19 u. a. m. 
Auch (paivs6%-ai steht öfters dabei, z. B. Arr. Andb. III 1, 6. Xen. 
Cyrup. VI 4, 12. 

• Selbst wenn sich ivavriav auf die Beeinträchtigung der Feuer- 
entwickelung durch die Feuchtigkeit beziehen sollte, wie ich Herrn. 



Z^AFIA 91 

Wir bleiben also leider nach wie vor anf die Enripidesstelle 
angewiesen, die nns bestätigt, daß bei den öcpdyia noch andere 
Zeichen beobachtet wurden als bei den Uqü^, was ja übrigens 
selbstverständlich ist, da die Beobachtung beider nebeneinander 
sonst nicht zu erklären wäre. Da aber, wo wir beide zu- 
sammen finden, sind die 6<pciyia nicht einfache Sühnopfer 
(vgl. Sz. S, 53), sondern man schließt aus ihrem Ausfall ganz 
besonders auf Gelingen oder Mißlingen des Unternehmens, und 
macht, wenn es noch angeht, dieses selbst von dem Befund 
der Zeichen abhängig. Nur wo keine augenblickliche Gefahr 
droht, genügen auch zu solcher Entscheidung die Uqu, die 
man dann aber nicht d^vei, sondern ^vsrai, ein Unterschied 
im Sprachgebrauch, der Sz. leider entgangen zu sein scheint 
(s. Herrn. XXXI 638 f). 



XXXI 479 annahm, so ist damit das durch das Sophokleszitat beglaubigte 
Zeugnis, man habe das Bersten der die Flüssigkeit enthaltenden Harn- 
blase beobachtet, nicht widerlegt. Sonderbar aber ist die Erklärung 
des avTovg in dem Scholion, das nach Sz. S. 85 mehrere fiävTsig voraus- 
setzen würde. Es steht ja deutlich den ix^goi und ivavxioi gegenüber 
und bedeutet natürlich den yLÜvriq und die Seinigen. 
' Sz. S. 89 kommt zu dem umgekehrten Ergebnis. 



Zur Geschichte der Chadhirlegende 

Von Israel Friedlaender in New-York 

Die Frage nacli Ursprung und Wesen der Chadhirlegende^ 
die die Gelehrten so häufig beschäftigt hat, hat verschiedene, 
zum Teil entgegengesetzte Lösungen gefunden. Während z. B. 
ein so hervorragender Forscher des Islam wie Sprenger die 
Gestalt Chadhirs für „eine unhiblische, ja unsemitische Per- 
sönlichkeit" erklärt^, verficht ein so genauer Kenner des Juden- 
tums wie Josef Derenbourg nachdrücklich die Ansicht, daß die 
Muhammedaner die Chadhirlegende gänzlich von den Juden 
entlehnt haben.^ Ethe wiederum ist der Überzeugung, daß 
„diese mythische Person ganz der muhammedanischen Phantasie 
angehört"*, während andere Gelehrte Chadhir mit anderen Sagen- 
und Kulturkreisen in Verbindung gebracht haben. Diese 
Lösungsversuche gingen fast sämtlich von der Voraussetzung 
aus, daß Chadhir sich mit einer bestimmten, aus einem be- 
stimmten Vorstellungskreise entlehnten legendarischen Persön- 
lichkeit deckt. Einen großen Fortschritt diesen Versuchen 
gegenüber bedeutet der im letzten Jahrgang dieser Zeitschrift, XII 
S. 234 ff. veröffentlichte Aufsatz des durch frühzeitigen Tod der 



' Wenn ich von einer Chadhirlegende oder Chadhirsage spreche, 
80 ist dies com grano salis zu nehmen, da es sich hierbei vorwiegend um 
literarische und gelehrte Tradition handelt. Die Sache verhält sich 
ähnlich, wie beim Alexanderroman, vgl. Nöldeke Beiträge zum Alexander- 
roman S. 10. 

* Das Leben und die Lehre des Muhammed II 466. 

' Revue des L'tudes Juives II 292 Anm. 1 : „Les Musulmans ont sans 
doute empruntd aus Juifs toutes leurs legendes relatives au Khidr." 
Dörenbourg spricht von der Eliaslegende. 

* Sitzungsberichte der philos.-philol. und hist. Klasse der Kgl. bayer. 
Akademie der Wissenschaften 1871 S. 349. 



\ Zur Geschichte der Chadhirlegende 93 

Wissenschaft entrissenen Karl Völlers. In dieser Arbeit, in der 
Völlers zum ersten Male dem gewaltigen unter den Muhamme- 
danem zirkulierenden Legendenstoff über Chadhir gerecht zu 
werden versucht, ist vor allem der Gesichtspunkt wichtig, daß 
die Chadhirgestalt sich nicht mit einer bestimmten Person der 
Sage deckt, sondern das Produkt eines weitgreifenden Syn- 
kretismus ist. Die Volksphantasie, die die Volkslegende schafft, 
ist keine Mathematik, die mit scharf abgegrenzten Einheiten 
operiert. Die Volksphantasie ist eben phantastisch. Sie ver- 
fährt eklektisch und rafft alles, dessen sie habhaft werden kann, 
zusammen, um es dem Charakterbild ihres Helden einzuverleiben. 
Die Frage: „Wer ist Chadhir?", die in dieser Form mehrfach 
gestellt wurde,^ erhält somit eine veränderte und erweiterte 
Bedeutung. Sie ist keine einfache Frage mehr, auf die sich 
leicht im Singular antworten läßt, sondern ein kompliziertes 
Problem, das man etwa in dieser Weise formulieren kann: 
Welches sind die mannigfaltigen, oft heterogenen Bestandteile, 
aus denen sich das Chadhirbild der Sage zusammensetzt? Eine 
befriedigende und erschöpfende Lösung dieses Problems setzt 
eine ernste Berücksichtigung sämtlicher Kulturkreise voraus, 
mit denen der muhammedanische Volksgeist in Berührung ge- 
kommen ist — eine ungeheure Aufgabe, die die Kräfte eines 
Einzelnen übersteigt. 

Seit einer Reihe von Jahren habe ich mich mit diesem 
faszinierenden Problem abgegeben und aus Druckwerken und 
Handschriften die muhammedanischen Legenden zusammen- 
zutragen und den ihnen zugrundeliegenden Vorstellungen nach- 
zuspüren versucht. Das Problem, das anfangs so einfach schien, 
nahm immer größere Dimensionen und immer kompliziertere 
Formen an und griff allmählich auf Gebiete hinüber, von denen 
ich mir zuerst nichts hatte träumen lassen. Aus Anlaß des 
Vollersschen Aufsatzes sei es mir gestattet, einige Resultate 
meiner Untersuchungen hier kurz zusammenzufassen und die 

^ Vgl. Lidzbarski in Zeitschrift für Assyriölogie VII S. 104 ff. und 
Dyroff ibidem S. 319 S. 



94 Israel Friedlaender / 

Geschichte der Chadhirlegende, wie sie sich mir aus meinen 
Forschungen ergeben hat, flüchtig zu skizzieren. 

Auf den Ursprung der Chadhirlegende deutet eine von 
den muhammedanischen Schriftstellern vielfach überlieferte 
Notiz hin, nach welcher Chadhir, der ein Wesir Dü'1-Qarnein's 
(des Zweigehörnten, d. h. Alexanders des Großen) war, dadurch 
ewiges Leben erlangte, daß er den Lebensquell entdeckte und, 
anstatt seines Meisters, von dessen Wasser trank.^ Dieser Wink 
führt uns unmißverständlicherweise auf die berühmte Legende 
vom Lebensquell, die sich im griechischen Pseudo - Kallisthenes 
findet.^ Alexander der Große will seinen Eroberungen die 
Krone aufsetzen und sich ewiges Leben erwerben. Er begibt 
sich nach dem Lande der Finsternis, in dem der Lebensquell 
verborgen liegt. Als einst Alexanders Koch, der in einigen 
Rezensionen Andreas genannt wird, um Speise für seinen Herrn zu- 
zubereiten, einen gesalzenen Fisch in einer Quelle abspülte, 
wurde der Fisch lebendig und entschlüpfte seinen Händen. Der 
Koch, der sofort merkte, daß es der Lebensquell war, trank von 
dessen Wasser und wurde unsterblich. Als Alexander dies später 
erfuhr, wurde er von Wut ergriffen und beschloß den verräterischen 
Koch zu bestrafen. Da er ihn trotz mehrfacher Versuche nicht 
töten konnte — der Koch war ja inzwischen unsterblich ge- 
worden — , ließ er ihn, mit einem Mühlstein beladen, in der See 
versenken, in der er als Seedämon ein ewiges Dasein fristet. 

Es ist klar, daß Chadhir, der als Prophet nicht gut ein 
Koch Alexanders sein konnte und daher passenderweise in 
dessen Wesir verwandelt wurde, ursprünglich mit dem Koch 
Andreas identisch ist, der, anstatt seines Meisters, aus dem 
Lebensquell trank und sich dadurch ewiges Leben erwarb. 

Ein Reflex der Lebensquellsage findet sich, wie Nöldeke 
zuerst festgestellt hat^, im Koran, Sure XVHI, 59 — 63. Die 

' Tabari Annales I 414 und viele andere. 

" Ed. Carl Müller Buch II Kap. 29—41, im sogenannten Olympiasbrief. 

' Beiträge zum Älexanderroman S. 82 Anm. 4. 



Zur Geschichte der Chadhirlegende 95 

Sage erscheint dort in sehr verstümmelter Gestalt, doch lassen 
sich noch die Gnmdzüge derselben deutlich erkennen. Infolge 
eines Mißverständnisses seitens Muhammeds oder seines Ge- 
währsmannes wird Alexander mit Moses verwechselt*, der in 
der Koranversion als die Hauptfigur erscheint. Es war daher 
natürlich, daß der an der genannten Stelle erwähnte Diener des 
Moses von den Kommentatoren für Josua erklärt wurde. In- 
dessen liegt 88 auf der Hand, daß dieser Diener, dem im Koran 
ebenfalls der Fisch auf geheimnisvolle Weise entschlüpft, ur- 
sprünglich kein anderer als der Koch Andreas ist. Der 
Hadith hat noch vielfache Spuren dieses Zusammenhanges 
bewahrt, der in der auf eine arabische Vorlage zurückgehenden 
äthiopischen Alexanderversion ^ wie auch gelegentlich sonst in 
der arabischen Literatur deutlich ausgesprochen wird. 

Der Name unseres Sagenhelden dürfte sich ebenfalls aus 
diesem Zusammenhange erklären. Al-Chadhir (oder al-Chidhr), 
„der Grüne", ist der Seedämon, in den Alexanders Koch 
verwandelt wurde.' Lange nachdem ich auf diese Erklärung 
gekommen war, fand ich dieselbe in etwas modifizierter Ge- 
stalt in der äthiopischen Alexanderversion ausgesprochen.* Doch 
wie man auch den Namen erklären mag, keinem Zweifel, nach 
meiner Ansicht, unterliegt es, daß es die Gestalt des Seedämons 
ist, die der allgemein verbreiteten, bis nach Indien hinreichenden 
muhammedanischen Vorstellung, nach welcher Chadhir mukallaf 
fi'1-bahr, „Vorgesetzter der See" ist, und den unzähligen 
Legenden, die dieser Vorstellung Ausdruck geben, zugrunde 
liegt. 



* Ebenda. * Vgl. unten Anm. 4. 

' Auf den Zusammenhang mit riavxos komme ich in der unten 
angekündigten Abhandlung zurück. 

* The Life and Exploits of Alexander the Great, ed. Budge, 1896, II 
S. 268: Als Chadhir, der hier deutlich die Rolle des Koches Andreas 
spielt, im Lebensquell gebadet hatte (ich zitiere die englische Über- 
setzung): „behold, all the flesh of bis body had become bluish-green 
and bis garments likewise became bluish-green and by reason of this he 
was called El-Khidr, that is to say, Green." 



96 Israel Friedlaender 

Indem man die Chadhirlegende mit Pseudo-Kallisthenes in 
Verbindung bringt, braucht man dabei nicht, wie Völlers 
meint ^, an direkte Entlehnung aus dem Griechischen zu denken, 
die in dieser frühen Zeit auffällig wäre. Man muß vielmehr 
an die Syrer, die mit der Lebensquellsage wie mit dem Pseudo- 
Kallisthenes überhaupt vertraut waren, als Vermittler denken. 
Muhammed, der für die asätir al-awwalin, „die Historien 
der Alten", mehr Interesse als Verständnis hatte, hat seinen 
syrischen Gewährsmann schlecht verstanden und noch schlechter 
wiedergegeben. Die nach Muhammed lebenden Traditionarier 
hatten jedoch in viel höherem Maße die Gelegenheit und 
Fähigkeit, diesen Legendenstoff kennen zu lernen. Ich kann 
diese Fragen hier lediglich andeuten. Dieselben finden eine 
eingehende Besprechung in meiner demnächst erscheinenden 
Abhandlung „Die Chadhirlegende und der Alexanderroman", 
in der ich die Entwickelung der Chadhirlegende im Zusammen- 
hang mit der Lebensquellsage und dem Alexanderroman in 
den verschiedenen orientalischen Versionen im einzelnen ver- 
folge und auch auf die Berührungen mit dem babylonischen 
Gilgameschepos und der griechischen Glaukossage eingehe.^ 

Auf den Zusammenhang der Chadhirlegende mit der 
jüdischen, genauer rabbinischen, Eliassage ist längst von ver- 
schiedenen Seiten hingewiesen worden.^ Dieser Zusammenhang 
ist so frappant, daß es unbegreiflich erscheint, wie Lidzbarski, 
dem doch die rabbinische Legende zweifellos bekannt war, ihn mit 
einigen spöttischen Bemerkungen abweisen konnte.* Es ist 

— I 

^ S. 282. 

* Über den Zusammenhang Chadhirs mit dem Alexanderroman 
referierte ich kurz auf dem Orientalistenkongreß in Kopenhagen im 
August 1908. Über die Beziehungen zum Gilgameschepos sagte ich 
einiges auf der Jahresversammlung der American Oriental Society in 
New -York, April 1909. 

' So z. B. von Geiger Was hat Muhammed aus dem Judentum 
aufgenommen S. 191, Josef D(5renbourg oben S. 92 Anm. 8, Hirschfeld 
Beitrüge zur Erklärung des Qorans S. 82 und viele andere. 

* Zeitschrift für Assyriologie VII, 106. 



Zur Geschichte der Chadhirlegende 97 

dankenswert und zugleich charakteristisch, daß Völlers, obwohl 
ihm die jüdischen Eliassagen eingestandenermaßen aus zweiter 
Hand bekannt waren \ diese Verwandtschaft wieder erkannte und 
energisch betonte. Nicht nur lassen sich die einzelnen Chadhir- 
anekdoten aus genau entsprechenden Eliaslegenden ableiten, 
sondern die Grundvorstellung von Chadhir als einem allgegen- 
wärtigen Ratgeber und Helfer in der Not ist ein genauer 
Abklatsch der rabbinischen Auffassung. Die muhammedanischen 
Gelehrten sind sich dieser Identität durchaus bewußt, wenn sie 
vielfach erklären, daß Chadhir Elias sei. Doch da einerseits 
das Charakterbild Chadhirs eine ßeihe von Zügen aufweist, die 
einem anderen Vorstellungskreis angehören und da andererseits 
Elias schon vom Koran her den Muhammedanem als selb- 
ständiger Prophet bekannt war, so konnte die Identität der 
beiden Personen nicht aufrechterhalten werden, und ihr beider- 
seitiges Verhältnis wurde dadurch zum Ausdruck gebracht, daß 
Chadhir für einen Genossen des Elias oder für dessen Schüler 
Elisa erklärt wurde. Die in den muhammedanischen Ländern 
wohnenden Juden hingegen nahmen diese Identifikation als 
selbstverständlich hin, und zwar so sehr, daß diejenigen, die 
mit ihrem jüdischen Namen Elia hießen, sich mit ihrem 
bürgerlichen Namen Chadhir (genauer Chidhr) nannten.' Ja, der 
von der rabbinischen Tradition mit Elias identifizierte Pinehas 
wurde von den Juden für Chadhir erklärt.^ Doch die Ursprünglich- 
keit der Identität von Chadhir und Elias zeigt sich bereits in 
der allgemein verbreiteten muhammedanischen Tradition, nach 
welcher Chadhir, dessen Name natürlich nur ein epitheton 
rnans ist und als solches aufgefaßt wurde, BLJä bnu Malkän 
hieß. Für die Konsonantengruppe BLJä wird von den späteren 

' Der von Völlers S. 271 zitierte Artikel über Elias aus der Jewish 
Encyclopedia V, 122 ff. ist nicht, wie er Anm. 1 irrtümlich angibt, von 
Emil G. Hirsch, sondern von Louis Ginzberg. 

* Ich gehe auf diesen interessanten Punkt in dem unten angekün- 
digten Artikel ausführlich ein. 

' Mas'üdi, Kitäb at-tanbth, ed. de Goeje S. 200. Ich könnte noch 
eine Reihe weiterer Belege beibringen. 

Archiv f. Beligionawissenschaft Xm 7 



98 Israel Friedlaender 

Theologen ausdrücklicli die Aussprache Baljä vorgeschrieben. 
Indessen bieten Tabari^ und Ibn al-Athir^, mit unbedeutender 
Veränderung der diakritischen Punkte, die Variante JLJä, die 
offenbar nichts anderes als Ilijä (Elia) ist.^ Diese Form des 
Namens ist ungemein bezeichnend. Während Muhammed die 
Eliaslegende, wie schon die koranische Form Iljäs bezeugt, nicht 
von den Juden, sondern wahrscheinlich von den Syrern ent- 
lehnt hat*, schöpften die nach Muhammed lebenden Über- 
lieferer aus jüdischen Quellen. 

Es ist hier nicht der Ort, auf die zahlreichen und ungemein 
interessanten Wechselbeziehungen zwischen der muhammeda- 
nischen Chadhirlegende und der rabbinischen Eliassage ein- 
zugehen. Ich behalte mir dies für eine andere Gelegenheit 
vor^, bei der ich auch die anderen Gestalten der jüdischen 
Haggada in Betracht ziehen werde. Hier wollen wir lediglich 
auf die berühmte Erzählung im Koran Sure XVIII, 64 — 81, 
die die muhammedanischen Gelehrten einstimmig auf Chadhir 
beziehen und die ebenfalls der Widerhall einer jüdischen Elias- 
sage ist, hinweisen. Die letztere wird zuerst von einer rabbi- 
nischen Autorität des 11. Jahrhunderts zitiert®, doch dürfte 



^ Annales I 415, 2. 

* Chronicon ed. Tornberg I 111. 

* Die persische Version Tabari's, übersetzt von Zotenberg, I 374, 
hat ausdräcklich „Elie fils de Melka (sie)". Damiri, hajat al-hajawän 
(sub voce hüt Müsa) hat in einer anderen Genealogie llija. In der Alexan- 
derversion Codex British Museum Add. 7366 fol. 39 a antwortet Chadhir 
auf die Frage: Was ist dein Name? ausdrücklich: Elia. Einige Hand- 
schriften von al-Kisä'i's Qisas al-anbijä im British Museum haben aus- 
drücklich ,, Iljäs b. Malkän". Ibn Hagar (starb 852/1448), zu dessen 
Zeit die Aussprache Baljä längst feststand, bemerkt in seinem Kommentarj 
zu Buchärl's Sahih (Kairo 1883 f. VI 309) ausdrücklich, daß er in eine 
Abschrift von Wahb b.- Munabbih's Mubtada' die Lesart JLJä (mit zwei* 
Punkten unter dem ersten Buchstaben) statt BLJä gefunden habe. 

* Vgl. Sprenger Leben und Lehre dts Muhammed II 335. 

^ In der mit Beginn des nächsten Jahres in Amerika erscheinenden 
Jewish Quarterly Revieiv. 

* Rabbi Nissim ben Jacob in seinem Hibbür yäfe (ed. Warschau 
1898) S. 9 ff. 



Zur Geschichte der Chadhirlegende 99 

sie aus einem viel altem Midrasch stammen. Was der Koran 
von Moses und dem ohne Namensnennung erwähnten Diener, 
..dem wir unsere Barmherzigkeit gegeben und unser Wissen 
gewährt haben" (Vers 64), berichtet, wird in der jüdischen 
Version von Elias und Rabbi Josua ben Levi erzählt. Die 
TJrsprünglichkeit der jüdischen Sage gibt sich nicht nur durch 
den ganzen Ton derselben kund, sondern wird auch dadurch 
nahegelegt, daß dieselbe sich vorzüglich in den Rahmen der 
rabbinischen Eliasvorstellung einfügt und daß Rabbi Josua 
ben Levi, ein palästinensischer Amora des 3. Jahrhunderts, 
auch sonst als intimer Genosse des Propheten figuriert.^ Wir 
begreifen somit, warum die muhammedanischen Theologen, die 
die Identität Chadhirs mit Elias schon in dessen Namen aus- 
drücken, den im Koran rätselhaft auftauchenden Diener, der in 
der jüdischen Sage als Elias erscheint, mit solcher Einstimmig- 
keit auf Chadhir beziehen. Die im Koran unmittelbar vorher 
gehende Erzählung (Sure XVIII, 59 — 63), die, wie wir oben 
gesehen haben, aus einem völlig abweichenden Sagenkreise 
stammt, hat demnach, wie schon FraenkeP und Dyroff^ dar- 
getan haben, mit dieser Legende nichts zu schaflFen.* Nach 
dem Obigen jedoch wird man aber auch den Grund einsehen, 
warum diese heterogenen Erzählungen zusammengeschweißt und 
beide auf Chadhir bezogen wurden. 

Vollständig unbeachtet sind bisher die christlichen Be- 
ziehungen der Chadhirlegende geblieben. Und doch kann, man 

' Gegen Israel Levi Bevue des Etudes Juives VIII, 71, der Ent- 
ehnung aus dem Koran annimmt. Nissim sagt in der Vorrede zu 
seinem Buche ausdrücklich, daß er dasselbe deswegen geschrieben habe, 
damit man nicht außerjüdische Werke zu lesen brauche. Ich werde die 
ferneren Gründe für meine Ansicht, die von den meisten jüdischen Ge- 
lehrten geteilt wird, anderwärts ausführlicher darlegen. 

* Zeitschrift der deutsch -morgenländischen Gesellschaft XLY, 326. 
' Zeitschrift für Assyriologie VII, 324. 

* Dadurch allein ist die Unmöglichkeit der Gleichsetzung Chadhirs 
mit dem babylonischen Chasisatra (Lidzbarski ihid. YII, 109) hinlänglich 
erwiesen. 



100 Israel Friedlaender 

nicht nachdrücklich genug auf den Zusammenhang der Chadhir- 
sage wie der muhammedanischen Haggada überhaupt mit der 
christlichen Überlieferung hinweisen. Vor allem muß man 
dabei an das orientalische, insbesondere südarabische und abessi- 
nische Christentum^ und das in diesen Kreisen so maßgebende 
apokryphe und pseudepigraphe Schrifttum denken. Ein merk- 
würdiges und ungemein frappantes Beispiel dieser Beziehungen 
ist die Identifikation Chadhirs mit Malkisedek. 

Die Gestalt Malkisedeks, der urplötzlich auftaucht, um 
dem siegreich heimkehrenden Abraham seinen Segen zu erteilen, 
und dann ebenso plötzlich vom Schauplatz verschwindet, hat 
sehr früh die religiöse Spekulation von Juden und Christen in 
Bewegung gesetzt. Das gänzliche Fehlen genealogischer An- 
gaben wurde als Zeichen seines übermenschlichen Ursprungs 
und Wesens angesehen. Philo identifiziert ihn mit dem Logos^, 
während er den vorchristlichen Häretikern als ewige Ver- 
körperung des priesterlichen Ideals gilt^, und so erscheint er 
auch im Hebräerbrief VH, 3 als aTtdrcoQ dfnjrcoQ dysvsaXöytjtos, 
(itIts ccqi'^v rj^sQäv ^ijts ^(ofjs teXog b%(ov. Man weiß aus 
der Polemik der Kirchenväter, welch weite Verbreitung und 
Bedeutung dieser Malkisedekkultus in heterodoxen christlichen 
Kreisen gewann. Das ewige Leben Malkisedeks war ein 
stehender Glaubensartikel, und noch im 11. Jahrhundert macht 
der berühmte spanisch - arabische Theologe Ibn Hazm* die Juden 



^ Vgl. Goldziher in Revue de Vhistoire des religions XLIII (1901) S. 24. 

* Vgl. M. Friedländer Der Antichrist in den vorchristlichen jüdischen 
Quellen, Göttingen 1901, S. 88. 

' Eine reichhaltige Zusammenstellung der Daten über Malkisedek findet 
man bei Epiphanius Haeresis LV. Siehe Job. Henrici Heideggeri Räshe 
Ahöth, sive de historia sacra patriarcharum II (Amsterdam 1671) p. SSflF. 
und Francisi Fabricii Tractatus philologico-theologicus de sacerdotio Christi 
juxta ordinem Melchizedeci, Leiden 1720 p. 40ff. Derselbe, Codex pseudo- 
epigraphieus Vcteris Testamenti, Hamburg und Leipzig 1713, l311tF. 
Il72if. 

* Vgl. mein Buch The Heterodoxies of the Shiites according to Ibn 
Hazm (Abdruck aus Journal of American Oriental Society Bd. 28 und 29) 
I 46; II 46. 



Zar Geschichte der Chadhirlegende 101 

seiner Zeit, die er höchstwahrscteinlich mit den Christen ver- 
wechselt, für dieses Dogma verantwortlich. 

Während die einen die Abwesenheit genealogischer An- 
gaben zum Untergmnd ihrer religiösen Vorstellungen machten, 
bemühten sich die anderen, sei es, daß sie der übertriebenen 
Verehrung Malkisedeks entgegentreten wollten, sei es, daß sie eine 
so illustre Persönlichkeit nicht bei ihrer obskuren Abstammung 
belassen konnten, ihn mit anderen biblischen Persönlichkeiten 
in Verbindung zu bringen. Dieser Tendenz entspringt die weit- 
verbreitete, auch den Kirchenvätern wohlbekannte rabbinische 
Tradition, nach welcher Malkisedek mit Sem identisch war.^ 
Diese Tradition wurde von den orientalischen Christen mit der 
Modifikation akzeptiert, daß Malkisedek ein Nachkomme 
Sems war. Verschiedene genealogische Ketten wurden zu diesem 
Zwecke hergestellt. Nach der einen war er direkt ein Sohn 
Sems.- Nach einer anderen war er ein Sohn Arfachschad's, also ein 
Enkel Sems.^ Nach einer anderen weitverbreiteten christlichen 
Überlieferung, die gegen den Massoratext und in Überein- 
stimmung mit der Septuaginta nach Arfachschad Keinan einfügt*, 



* Vgl. B. Beer Leben AbraJiams (Leipzig 1859), S. 142 f., der das 

gesamte rabbinische Material und teilweise auch die Daten der Kirchen- 
väter zusammenstellt. Siehe auch L. Ginzberg Die Haggada bei den Kirchen- 
vätern (Berlin 1900), S. 103 ff. Nach Epiphanius stammte diese Identifi- 
kation von den Samaritanem, wahrend die Juden Malkisedek für den 
Sohn einer Hure erklärt haben sollen. Beer ib. S. 144 und Ginzberg ib. 
S. 105 glauben, daß Epiphanius einfach eine Verwechslung beging. Es 
iflt jedoch viel wahrscheinlicher, daß die Samaritaner, die anscheinend 
die Urheber der von Epiphanius (und anderen) zitierten Ansicht waren, 
nach welcher Salem im Gebiete Sichems lag. — während die rabbinische 
Tradition es gewöhnlich mit Jerusalem identifizierte — , Wert darauf 
legten, Malkisedek, „den König von Salem", mit dem frommen Sem zu 
identifizieren. Die andere von Epiphanius zitierte Ansicht der Juden 
ist wohl eine in polemischer Stimmung getane Äußerung. 

* Im äthiopischen Buch von Adam und Eva, englisch übersetzt von 
Malan, London 1882, S. 149. 160. Abulfarag (Barhebraeus) Ta'rlh muhtasar 
'd-dmcal ed. Salhäni S. 16. Vgl. unten S. 104 Anm. 2. 

' Book of Adam and Eve S. 160. 

* Genesis XI, 12, 13 (vgl. die Fußnote in Kittels Ausgabe). 



102 Israel Friedlaender 

war Malkisedek der jüngste Sohn des letzteren^, somit Sems 
Urenkel. Nacli der dem heiligen Ephraem zugeschriebenen 
„ Schatzhöhle "^ war Malkisedek ein Sohn des Mälak oder 
Mälach^, der ein Bruder des Schälach* und Sohn des Arfach- 
schad war^, also ebenfalls Sems Urenkel. Diese Tradition 
stimmt mit der Angabe des (Pseudo)-Athanasius^ überein, nach 
welcher der Vater Malkisedeks (sowie auch ein Bruder des 
letzteren) Melchi'^ hieß. Viel verbreiteter ist jedoch eine andere 
Genealogie, die Malkisedek in der Reihe der Geschlechter noch 
tiefer herabdrückt und ihn zum Sohne des Beleg macht.^ Die 
genealogische Kette stellt sich somit, den arabischen Namens- 
formen gemäß, folgendermaßen dar: Malkisedek^, Fälig^*^, ^Abir, 
Schälih, Arfahschad, Säm. Diese Genealogie war noch im 
11. Jahrhundert dem in Spanien lebenden Ihn Hazm bekannt.^^ 



^ Book of Adam and Eve S. 149. 160. 

* Ed. Bezold S. 112. 116. 117. 120. Eine anderweitig von Ephraem 
überlieferte Tradition setzt die Identität Malkisedeks mit Sem selber 
voraus, vgl. Grinzberg Die Haggada hei den Kirchenvätern S. 118. 

' Im syrischen wie im arabischen Text der „Schatzhöhle" sowohl 
mit käf wie mit heth (arabisch mit scharfem hä) geschrieben. Eine 
Variante (Text S. 116 Anm. e, vgl. Übersetzung S. 76 Anm. 193) hat 
Lämek statt Mälek. Siehe unten S. 104. 

* Anscheinend wegen des ähnlichen Klanges in Verbindung gebracht. 

* Seine Mutter heißt in der „Schatzhöhle" Jozedek. In den 
anderen Quellen erscheint sie als Salaa, Salaad, Salathiel. 

8 Migne Patrologia Graeea Bd. XXVIII, S. 626. 

' Als Variante ib. Anm. 15 wird MbXxi\X und M6X%ir{k (wohl --- 
hebräisch Malkiel) angegeben. 

^ Eutychius Annales (arabisch) Leiden 1654 — 56, S. 42; Heidegger 
II 42, Fabricius de Sacerdotio Christi, S. 53. 

° Als arabische Formen erscheinen Malkisidek (Ibn Hazm, oben 
S. 100 Anm. 4) , Malkizediq (Schatzhöhle) , Malschisädäk (Eutychius, vor- 
hergehende Anmerkung) und Malkizadäq (Schahrastäni, ed. Cureton I 173). 
Vgl. über diese Transskription von x i™ Arabischen ZDMG 58, 778. 

'" Auch Fäliq (Eutychius, vgl. Anm. 8), ebenso im Äthiopischen: 
(vgl. Schatzhöhle, Übersetzung, S. 76, Anm. 103). Diese Form geht ohne 
Zweifel auf die griechische Variante (paXsn (statt cpaXsy) zurück. 

" Heterodoxies of the Shiites II 46. Die daselbst Anm. 5 verzeichnet 
Variante Mälih statt Schälih mag vielleicht auf die Schatzhöhle zurück^ 
gehen. 



Zxir Geschieht« der Chadhixlegende 103 

Unter den zalilreichen Genealogien, die die Abstammung 
Chadhirs zu illustrieren yersuchen, ist die am häufigsten und, je 
unverstandener, desto zäher überlieferte diejenige, die Chadhir 
für Baljä, den Sohn des Malkän, Fälig, 'Abir, Schälih, Arfah- 
schad, Säm erklärt.^ Es springt in die Augen, daß die beiden 
Genealogien identisch sind und daß Malkän und Malkisedek 
eine und dieselbe Person darstellen. Wir sahen oben, daß 
Blja ein alter Schreibfehler für Ilija (Elias) ist. Die Identifi- 
kation Chadhirs mit Elias einerseits und mit Malkisedek 
andererseits wird dadurch ausgeglichen, daß Elias als Sohn des 
Malkisedek aufgefaßt wird.- Was die Form Malkän^ betrifft, 
die sich auch in der Form Malkä* und Mälik oder Mälak^ 
findet, so ist dieselbe entweder ein Reflex der bei Athanasius 
und in der Schatzhöhle überlieferten Form Melchi resp. Mälak 
(oder Mälach), die als Xame seines Vaters erscheint, oder aber 
eine Abkürzung von Malkisedek, dessen zweiter Bestandteil 
anscheinend für den Xamen seiner Mutter verwendet wurde.® 
Höchst merkwürdig und für den Einfluß dieser christlichen 



* Ibn Quteiba Kitäh al-mdärif 21, Mas'üdi Murüg ad-dahab ed. 
Barbier de Meynard I, 92 (nach III, 144 dagegen war Malkän ein 
Bruder des Fälig und Sohn des 'Abir, ebenso in der persischen Version 
des Tabari, übersetzt Ton Zotenberg I 374), Tabari I 415, Beidätci I 568, 
Nawawi Tahdlb 228 und viele andere. Vgl. auch Völlers a a. 0. S. 254. 258. 
Damiri Hajät al-hajatcän ^Bub voce hüt Müsa) führt diese Genealogie 
auf Wahb b. Munabbih zurück. 

* Es ist jedoch bezeichnend, daß eine aus dem Jahre 617/1220 
stammende Handschrift von Kisä'i's Qisas al-anbijä {British 3Iusenm 
Or. 3054 fol. 154b) im Xamen Ka'b's überliefert: „Was diesen al- Cha- 
dhir betrifft, so ist sein Xame Malkän b. Fälig etc." Eine spätere 
Hand setzt vor Malkän „Ibn" ein. Eine andere Kisäihandschrift 
(Add. 23, 299 fol. 132 a) hat bloß Ibn Malkän, während wiederum andere 
Exemplare (s. oben S. 98 Anm. 3) Iljäs b. Malkän haben. 

' Ibn Hagar Isäba l 883 überliefert daneben die Form Kaiman. 
Auch andere wahrscheinlich verstümmelte Formen werden gelegentlich 
in der theologischen Literatur angeführt. 

* Persische Version des Tabari, übersetzt von Zotenberg I 374 (oben 
S. 98 Anm. 3). 

" Tag aJ-Arüs HI 187 zweimal. 

* Siehe oben S. 102 Anm. 5. 



104 Israel Friedlaender 

Haggada äußerst bezeiclinend ist die Tatsache, daß Mas'^üdi', der 
von Lemech (LMK), dem Sohne Sems^, dasselbe berichtet, was 
in allen anderen Quellen von Malkisedek (oder Malkän) erzählt 
wird, dieselbe Verwechslung begeht, die wir oben in einer 
Variante der syrischen Schatzhöhle gefunden haben.^ 

Durch die Identifikation Chadhirs mit Malkisedek werden 
uns sofort eine Reihe von Chadhirlegenden- klar, die sonst be- 
ziehungslos und rätselhaft erscheinen. Vor allem begreifen wir 
es, daß die berühmte, im ganzen christlichen Orient verbreitete 
Sage von der Schatzhöhle, in der Adams Leiche von Malkisedek, 
der hierfür ewiges Leben erhielt, bestattet- wurde^, von den 
Muhammedanern auf Chadhir übertragen wird^. Ein Wider- 
hall dieser Legende ist der Bericht des arabischen Reisenden 
Ibn Batuta (starb 1377), nach welchem im Gebirge Serendib 
auf der Insel Ceylon, wohin, nach einer weitverbreiteten Über- 



' Mmüg ad-ddhab I 80. 

* Vgl. oben S. 101 Anm. 2. 

' Oben S. 102 Anm. 3. Daß diese Variante nicht zufällig ist, kann 
man daraus ersehen, daß eine Handschrift von Ibn Hischäms Kitäb at- 
tigän (Lidzbarski de propheticis, quae dicuntur, legendis arabicis, S. 8 
Anm. 1) ebenfalls Mälak für Lämak liest. 

* Die oben mehrfach zitierte, von Bezold herausgegebene Schatz- 
hohle handelt von dieser Sage (daraus im Bienenbuch des syrischen 
Bischofs Schelomon [13. Jahrhundert], ed. Budge, Oxford 1886, Kap. 21); 
Book of Adam und Eve übersetzt von Malan, S. 149 ff.; bei den arabisch 
schreibenden christlichen Autoren, wie Eutychius Annales S. 49 und 
Barhebraeus Ta'rlch S. 16 und anderen. Ebenso bei Ibn Quteiba Kitäb 
al-mdärlf, S. 10, bei Mas'üdi (oben Anm. 1), der diese Legende von 
Lemech erzählt, und ganz kurz bei Ta'labi, 'Arä'is (im Abschnitt über 
den Tod Adams). Die Belege lassen sich bedeutend vermehren. Bei den 
christlichen Autoren tritt die Tendenz klar hervor, indem die Begräbnis- 
stätte Adams mit Golgotba identifiziert wird. 

* Abu Hätim as-Sigistänl (ed. Goldziher, Abhandlungen zur 
arabischen Philologie II Text S. 1) im Namen des Ibn Ishäq (starb 150i>). 
Ibn Hagar isäba I 887 f. zitiert die Sage aus Ibn Ishäq's Kitfib al-Mubtada. 
Die Sage dürfte an die Muhammedaner auf dem Wege über Südarabien 
(s. oben S. 100 Anm. 1) gelangt sein. Völlers in dieser Zeitschrift XII, 
S. 251 zitiert gelegentlich die Legende aus Ibn Hagar, kennt aber deren 
Bedeutung und Beziehung nicht. 



Zur Ueschichte der Chadhirlegende 105 

Lieferung^, Adam nach dem Sündenfall vertrieben wurde, die 
„Höhle al-Chadhirs" sich in der Xähe der „Höhle Sems" be- 
findet.* 

Vielleicht hängt es mit dieser Legende, in der Malkisedek 
als fünfzehnjähriger Jüngling erscheint, zusammen, wenn Chadhir 
mehrfach als Jüngling (arabisch fata°) beschrieben wird.^ 

Nach einer Überlieferung, die durchaus altertümlich aus- 
sieht und die Fabricius* im Namen des Abulfarag Barhebraeus^ 
zitiert, war Malkisedek ein Nachkomme Sems, der in Chaldaea 
geboren war, aber infolge des Götzendienstes der Einwohner 
nach Palästina auswanderte. Diese Überlieferung liegt der 
sonst unverständlichen Angabe zugrunde, daß Chadhir „der 
Nachkomme eines Mannes war, der an Ibrahim, den Freund 
des Allbarmherzigen, glaubte und mit ihm aus dem Lande Babel 
auswanderte."^ 

Die Verbindung mit Abraham hatte ferner die Nachwirkung, 
daß Dü'1-Qarnein, der ursprünglich ohne Zweifel Alexander 



' Vgl. Grünbaum Neue Beiträge zur semitischefi Sagenkunde S. 65. 

' Ibn Batuta Voyages ed. Defremery und Sanguinetti IV 179. 181. 

' So z. B. in der arabischen Alexanderversion Codex British Museum 
Add. 7366. In einer von Weil, Biblische Legenden der Muselmänner 
(Frankfurt a. M. 1845) S. 177 zitierten Sage wird Chadhir als ein Mann ge- 
schildert, ,,der blühend und kräftig wie ein siebzehnjähriger Jüngling 
aussah^'. Anderswo erscheint Chadhir, wohl unter dem Einfluß der Elias- 
vorstellung, als Greis. Vgl. Ibn Hagar I 891 Z. 12: „Manche betrachten 
ihn als Greis, andere als reifen Mann, wieder andere als Jüngling." 

* De sacerdotio Christi (vgl. oben S. 100 Anm. 3) S. 53. 

° Fabricius zitiert Dynast. I p. 15. Anscheinend meint er die 
Pococke'sche Ausgabe der Historia Dynastiarum, Oxford 1663. Doch 
wird dort zwar von Malkisedek gesproch^, allein die obige Angabe 
findet sich weder dort noch, soweit ich urteilen kann, irgendwo anders 
in dem Buche. 

• Tabarl I 414 und sonst sehr häufig zitiert. FreUich ist es nicht 
ausgeschlossen, daß die Genealogie Chadhirs in irgend welcher Weise auf 
Lot zurückgeführt wird. So heißt es von Schu'eib (Jethro) Tabarl 1 366: 
„Er war der Nachkomme eines Mannes, der an Ibrahim glaubte, ihm in 
seiner Religion folgte und mit ihm zusammen nach Scha'm (Syrien oder 
Palästina) auswanderte". [^Korrektuma^htrag . Die letztere Vermutung 
ist richtig. Ibn Quteiba, Eitäb al-ma*ärif S. 21 erklärt ähnlich von 



106 Israel Friedlaender 

den Großen bezeichnete^ und der durch die Vermittelung des 
Pseudo - Kallisthenes zu Chadhir in Beziehung gesetzt worden 
war^, in zwei Personen zerlegt wird, und der „ältere Dü'l- 
Qarnein" mit Abimelech identifiziert wird, der „mit Abraham 
„in Bi'r as-Sab' (Beerseba) ein Bündnis schloß."^ 

Schließlich darf man vielleicht die von den Kirchenvätern 
überlieferte Vorstellung, nach welcher Malkisedek ein Engel 
war^, als die Quelle der Anschauung betrachten, die Chadhir 
für einen Engel erklärt.^ 

Und so wird derjenige, der mit der christlich-orientalischen 
Sage besser vertraut ist, ohne Zweifel imstande sein, eine Fülle 
neuer Beziehungen zwischen Chadhir und Malkisedek aufzu- 
zeigen.^ 

Es würde uns zu weit führen, wollten wir auf die zahl- 
reichen anderen Genealogien und Überlieferungen, die neue 

Schu'eib, Bileam und Hiob, die sämtlich zu Lot in Beziehung gesetzt 
werden, daß „sie die Nachkommen von Leuten waren, die an Ibrahim 
glaubten am Tage, da er ins Feuer geworfen wurde, und mit ihm zu- 
sammen nach Scha'm auswanderten" (im Namen Wahb's). Von Lot selber 
erzählt Ta'labi (Kairo 1314ii) S. 58, ebenfalls nach Wahb, ,,daß er zu- 
sammen mit seinem Onkel Ibrahim aus dem Lande Babel fortzog, indem 
er an ihn glaubte, ihm in seiner Religion folgte und mit ihm zusammen 
nach Scha'm auswanderte". Chadhir wird als ein Neffe Abraham's 
bezeichnet (d'Herbelot Bibliotheca Orientalis s. v. Khedher, aus dem 
Ta'rih al-muntahab), ja, mit Lot selber identifiziert (Tabari, 
persische Version übersetzt von Zotenberg I 373).] 

* Vgl. Nöldeke Beiträge zum Alexanderroman S, 32. 

« Siehe oben S. 94fiF, 

' Tabari ibidem und sonst häufig. 

' Vgl. Heidegger de historia Sacra patriarcharum II 42, Fabricius 
de saeerdotio Christi p. 69. 

^ Dijärbekri (st. 1684) Ta'rih al-fiamls I 107 Z. 6: „Die seltsamste 
Ansicht ist die, daß er zu den Engeln gehört". Vgl. Ibn Hagar 903, wo 
Chadhir als einer der vier Erzengel erscheint. Freilich wird auch Elias 
gelegentlich für einen Engel erklärt. 

** Es wäre interessant die Quelle der von Suheili (st. 681 '>) über- 
lieferten Erzählung (zitiert von Damiri, ib. und Ibn Hagar I 891 f.) auf- 
zudecken, nach welcher Chadhir's Vater ein König und seine Mutter eine 
Perserin namens Alhä (oder Ilhä) war. Er sei in einer Höhle (Ibn Hagar: 



Zur Geschichte der Chadhirlegende 107 

Identifikationen nahelegen, des näheren eingehen. Auf einiges 
werden wir im Zusammenhang mit der Eliaslegende zurück- 
kommen müssen. Hier wollen wir lediglich die Resultate ganz 
kurz andeuten. 

Die Chadhirlegende hängt ohne Zweifel mit dem m e s s i a - 
nischen Yorstellungskreis zusammen. Daher heißt Chadhir 
Chadhrün^, d. h. Hezron, der Sohn des Perez (Ruth 4, 18), der 
ein Sohn Judas war (Genesis 38, 29)*, von dem, einer uralten 
Vorstellung gemäß, der Messias abstammt.^ Andererseits wird 
Chadhir mit dem in der rabbinischen Tradition so wichtigen 
zweiten Messias, dem „Messias, Sohn Josefs" identifiziert.* 



in einer Wüste) geboren und von einem Schafe aufgezogen worden. Sein 
Vater machte ihn später, ohne ihn zu kennen, zu seinem Sekretär, 
um für ihn die dem Abraham offenbarten Schriften abzuschreiben. 
Chadhir wäre später entflohen und durch einen Trunk aus dem Lebens- 
quell unsterblich geworden. Hier scheinen allerlei Reminiszenzen vor- 
zuliegen. 

^ Abu Hätim as-Sigistäni (s. oben S. 104 Anm. 5) Text S. 1, zitiert 
von Ibn Hagar I 883, Z. 11, 888 Z. 4, und auch sonst oft erwähnt. Der 
Name wurde natürlich durch die Lautähnlichkeit nahegelegt. 

* Die Genealogie in Ruth wird im Anschluß an die Sage von Mal- 
kisedek und der Schatzhöhle in Schatzhöhle ed. Bezold S. 40 und Malan 
Book of Adam and Eve S. 185 angeführt. „Jetzt siehe, das Priestertum 
und das Königtum wurden den Kindern Israels von Juda abgeleitet" 
(Schatzhöhle S. 41). In Ibn Hischäms Kitäb at-tigän (ed. Lidzbarski, 
Zeitschrift für Assyriologie VIII 284) nennt sich Chadhir den Sohn des 
Chadhrün, des Sohnes 'ümüms (wohl 'Amrama, wie Lidzbarski korrigiert), 
des Sohnes Jahüdas. 

* Als das Symbol Judas gut allgemein (nach Genesis 49, 9) der 
Löwe. Daher wird z.B. der Messias bei den Falaschas, einer jüdischen 
Sekte in Abessinien, die stark unter dem Einfluß der pseudepigraphen 
Literatur steht, „Sohn des Löwen" genannt (Halevy Te'ezäza sanbat, 
Paris 1902, S. XXI Anm. 2). Hat die Kunja Chadhirs, die allgemein als 
Abü'l-'Abbäs angegeben wird (vgl. Völlers a. a. 0. 254 Anm 3), irgend 
etwas damit zu tun? 'Abbäs im Arabischen ist ^Tame des Löwen. Abu 
mag ursprünglich Ibn sein: die beiden Worte sehen sich in der arabischen 
Schrift äußerst ähnlich. 

* Über diesen Messias vgl. Schürer Geschichte des jüdischen Volkes 
n* 625 Anm. 38. Über diese Vorstellung bei den Juden in Arabien s. 
Beer Ztschr. der deutschen morgenländ. Gesellschaft IX, 785 ff. 



108 Israel Friedlaender 

Daher wird Chadhir, wie dieser^, der Sohn des 'AmiP oder 
'Amä'iP genannt und wird, gleich diesem, vom Antichrist ge- 
tötet und dann wieder ins Leben gerufen.^ 

Chadhir wird als Sohn des Qäbil (Kain) bezeichnet^, weil 
er mit He noch, dem Sohne Kains (Genesis 4, 17) identifiziert 
wird^, der lebendig ins Paradies gelangte und in der jüdischen 
und in noch viel höherem Maße in der christlichen Haggada 
eine hervorragende Rolle spielt. 

* Der in der jüdischen Literatur allgemein Menahem („der Tröster") 
ben 'Ammi'el genannt wird. 

* Ibn Hagar I 883 Z. 4 v. u. im Namen Mukätils (starb 150 h), 
S. 886 Z. 1 (in einer Tradition Ka'b's), und bei vielen anderen Schrift- 
stellern. 

' Ibn Hagar 1 883 Z. 5 v, u. im Namen Ibn Quteibas. Masü'di 
Murüg I 92 vereinigt die beiden messianischen Vorstellungen, indem er 
Chadhir als Chadhrün, Sohn des 'Amäll bezeichnet. Die Genealogie 
geht sowohl bei Mas'üdi als auch bei Ibn Quteiba auf Esau zurück. 
An-nfr (Mas'üdi) und an-nür (Ibn Hagar) ist natürlich, mit Umstellung 
der diakritischen Punkte, Eliphaz zu lesen. Diese Ableitung spiegelt 
sehr alte Vorstellungen wider. S. unten S. 109 — Suheili (oben S. 106 
Anmerk. 6) identifiziert Chadhir mit 'Amil selber. 

* Ibn Hagar (892 Z. 3, vgl. 887 Z. 6 v. u.) und andere. Auch Elias wird 
nach einer Tradition, die Acta Sanctorum (BoUandisten) Band V (1868) 
22 D zitiert wird, vom Antichrist getötet, richtiger gekreuzigt. Nach der 
jüdischen Legende wiederum ist es Elias, der den Messias, Sohn Josefs, 
ins Leben zurückruft. Wahrscheinlich gehört die Identifikation Chadhira 
mit Jeremia (Tabari I 415 und sonst), der als Vorläufer des Messias galt 
(Matthäus 16, 14), ebenfalls hierher. — Angesichts dieses unleugbaren 
Zusammenhanges zwischen der Chadhirsage und dem Messiasglauben 
war ich seinerzeit geneigt, den Namen Chidhr (der von den arabischen 
Lexikographen der Form Chadhir gleichgesetzt und manchmal sogar 
vorgezogen wird), „Grünes", „Gewächs", „Pflanze", mit dem hebräischen 
Worte Sem ah zu identifizieren, das in der Bibel {Jes. 4, 2; Jer. 23, 5; 
33, 15; Zech. 3, 8) und noch mehr in der nachbiblischen Tradition und 
Liturgie als Beiname des Messias erscheint. Indessen liegt die Be- 
ziehung zu Pseudo-Kallisthenes (oben S. 94) näher. 

** Ibn Hagar I 883 Z. 8 im Namen des Abu Hätim as-Sigistäni 
(8, oben S. 104 Amn. 6), S. 888 Z. 4 (hier Käbil mit Käf geschrieben). 

* Dagegen wird Idris, der mit Henoch identifiziert wird, in Über- 
einstimmung mit Genesis 6, 18 als Sobn des Jered bezeichnet, Weil, 
Biblische Legenden der Muselmänner S. 62. — Buchäri, Sahih ed. Krehl 
I ,S35 erwähnt eine Ansicht, nach der Elias und Idris identisch sind. 



Zur Geschichte der Chadhirlegende 109 

Andererseits wird er der leibhafte Sohn Adams genannt', 
weil er für Seth, den Stammyater der frommen Generationen, 
der in der jüdischen und christlichen Haggada ebenfalls eine 
bedeutende Rolle spielt, gehalten wird. Die Vorstellung, die 
Seth und dessen Kinder, im Gegensatz zu Kain und dessen 
Nachkommen, zu den alleinigen Empfängern des Adamschen 
Testamentes macht, ist sehr alt* und auch den Muhammedanem 
wohlbekannt.^ 

Aus Gründen, deren Auseinandersetzung uns hier zu weit 
führen würde, wird Chadhir mit den Nachkommen Esaus in 
Verbindung gesetzt.* 

In dem die südarabische Tradition reflektierenden Kitäb 
at-tigän des Ihn Hischäm (starb 834)* wird Chadhir fort- 
während Müsa al- Chadhir (Moses -Chadhir oder Moses des 
Chadhir?) genannt. Indessen ist diese Identifikation nicht sicher, 
da eine Handschrift dieses Werkes^ „Müsa" fast überall aus- 
läßt. Diese Kombination dürfte mit der in der theologischen 
Literatur häufig erörterten Frage" zusammenhängen, ob „der 
Moses des Chadhir" Moses ben Amram oder ein anderer 
Moses war. 



* Ibn 3a gar I 883 Z. 6 (und andere Schriftsteller) im Namen des 
Däraqutni (starb 995) : „huwa bnu Adam li-sulbihi'*. Den genauem Isnäd 
ibidem. Dijärbekri, ta'rih al-hamis I 106 zitiert dieselbe Ansicht (annahn 
min waladi Adam) im Namen Kelbi's (st. 763). 

' Vgl, Ginzberg ihe Legends of the Jetcs (Philadelphia 1909) I 121. 
Seth wird in der Haggada ebenfalls als Stammrater des Messias be- 
trachtet. Über die christliche Vorstellung von den Nachkommen Seths, 
die im Paradiese wohnen, vgl. die äthiopische Alexanderversion (Budge 
1896) II 129 und die ausführliche Darlegung von Wesselowsky in seinem 
Werke über den sla vischen Alexanderroman (7z istoriji romana i poiciesti, 
Petersburg) I (1886) p. 280 flF. 

' Ta'labi 'Ara'is im Abschnitt über den Tod Adams. 

* S. oben S. 108 Anm. 3. Auch Alexander der Große wird, von einem 
andern Gesichtspunkte aus, mehrfach als Nachkomme Esaus bezeichnet. 

* Ed. Lidzbarski, Zeitschrift für Assyriologie VIII, 263 ff. 

* Codex British Museum Or. 2901. 

' Vgl. Völlers in dieser Zeitschrift XIl S. 241. 



110 Israel Friedlaender Zur Geschichte der Chadhirlegende 

Längst bekannt ist die Identifikation von Chadhir mit dem 
heiligen Georg. Dieselbe dürfte von den Kreuzzügen her 
stammen und auf die Kreuzfahrer zurückzuführen sein. ^ 

Endlich ist auch, wie bereits Lidzbarski^ vermutet hat, der 
„ewige Jude" Ahasver mit unserm Propheten identisch. Der 
Grundzug Chadhirs in der populären Vorstellung der Mu- 
hammedaner, in genauer Übereinstimmung mit der jüdischen 
Eliaslegende, ist Beweglichkeit und die dadurch ermöglichte 
Allgegenwart: „der augenblicklich erscheint, wenn man ihn 
ruft".^ „Weiter gereist als Chadhir" ist eine arabische Redensart.^ 
Ein Mann, der sich fortwährend auf Wanderungen befindet, wird 
von einem Dichter als „chalifat al-Chidhr", „Nachfolger des 
Chidhr" bezeichnet.^ Das tertium comparationis mit dem ewig 
wandernden Juden ist ungemein treffend. Diese Identifikation 
dürfte ebenfalls aus der Periode der Kreuzzüge stammen, in 
der Orient und Okzident zusammentrafen. Die Kreuzfahrer 
haben den Namen des Propheten anscheinend in der türkischen 
Form Chisr oder Chisir übernommen und dieselbe dann mit 
dem ihnen aus der Bibel bekannten Namen Ahasver kombiniert. 



^ Vgl. über diese Gleichstellung ausführlich Clermont-Ganneau 
Horus et Saint Georges d' apres un bas-relief inedit du Louvre, Notes 
d'archeologie oi'ientale et de mythologie semitique. Extrait de la Revue 
Archeologique, Paris 1877, p. 9 ff. Clermont-Ganneau nimmt jedoch für 
diese Identifikation ein höheres Alter in Anspruch. — Diese Arbeit des 
berühmten Semitisten, die in der Literatur über den uns interessierenden 
Gegenstand leider gänzlich unbeachtet geblieben ist, und die mir erst 
während der Drucklegung dieses Artikels zu Gesicht kam, handelt 
hauptsächlich von Chadhir. Sie bietet eine Reihe geistreicher, meistens 
griechischer Identifikationen, darunter auch die mit Glaukos. Pseudo- 
Kallisthenes wird nicht in Betracht gezogen. 

* Zeitschrift für Assyriologie VII, 116. Lidzbarski ist sich jedoch 
über den Zusammenhang nicht klar. Er scheint Ahasver direkt mit 
Chasisatra zusammenbringen zu wollen. 

' Ihn Hazm Heterodoxies of the Shiites I, 46. 

* Vgl. Völlers in dieser Zeitschrift XII S. 237. 

' Ibn Faqih ed. de Goeje S. 61. Mas'üdi Kitab at-tanbih ed. de 
Goeje S. 7. 



n Berichte 



Die Berichte erstreben durchaus nicht bibliographische ^Voll- 
ständigkeit und wollen die Bibliographien und Literaturberichte 
nicht ersetzen, die für verschiedene der in Betracht kommenden 
Gebiete bestehen. Hauptsächliche Erscheinungen und wesentliche 
Fortschritte der einzelnen Gebiete sollen kurz nach ihrer Wichtig- 
keit für religionsgeschichtliche Forschung herausgehoben und beurteilt 
werden (s. Band VII, S. 4 f.). Bei der Fülle des zu bewältigenden 
Stoffes kann sich der Kreis der Berichte jedesmal erst in etwa 
vier Jahrgängen schließen. Mit Band XII (1909) beginnt die neue 
Serie, und es wird nun jedesmal über die Erscheinungen der Zeit 
seit Abschluß des vorigen Berichts bis zum Abschluß des betr. 
neuen Berichts referiert. 



1 Die religionswissenschaftliclie Literatur über China 

seit 1900 

Von O. Franke in Berlin 

Da ein literarischer Bericht über Cliina an dieser Stelle 
noch nicht veröffentlicht worden ist, so lag es nahe, mit dem 
Jahre 1900 zu beginnen. Vollständigkeit wird nicht be- 
ansprucht. 

Von dem größten und gründlichsten Werke über die 
Religionen Chinas, das J. J. M. de Groot in Leiden unter dem 
Titel „The Religious System of China" i. J. 1892 zu ver- 
öffentlichen begonnen hat, sind im XX. Jahrhimdert bis jetzt 
zwei neue Bände erschienen: der vierte 1901 und der fünfte 
1907. Sie bilden zusammen das zweite „Buch" des ganzen 
Werkes, das sechs „Bücher^' umfassen solL Während das erste 
„Buch" — Bd. 1 bis III — die Toten -Gebräuche (Disposal 
of the Dead) behandelte, ist das zweite — Bd. IV und V — 
der Seele und dem Ahnendienst (The Soul and Ancestral 
Worship) gewidmet. In engem Anschluß an die einheimische 
Literatur legt es die Vorstellungen dar, die sich die Chinesen 



112 O.Franke 

von dem Wesen der . Seele gebildet haben , sowie die ver- 
schiedenen Arten, wie dieses Wesen ihrer Ansicht nach sich 
kundgibt und wie es das Leben des einzelnen sowohl, als auch 
das der Gesellschaft beeinflußt. Des weiteren werden dann 
die Gebräuche und Kultushandlungen erörtert, die in diesen 
Vorstellungen und Ansichten ihren Ursprung haben. So erhält 
der Inhalt der beiden Bände einen vorwiegend aniraistischen 
Charakter: Geister- und Dämonen -Lehre, Zauberei und Fetischis- 
mus bilden die Gegenstände der drei Abteilungen, aus denen 
die beiden Bände sich zusammensetzen. — Eine für das große 
Publikum bestimmte und naturgemäß sehr knappe Darstellung 
der chinesischen Religionen mit der üblichen Einteilung in 
Konfuzianismus, Taoismus und Buddhismus hat De Groot 
inzwischen in der „Kultur der Gegenwart", Teil I, Ab- 
teilung III, 1 (Berlin und Leipzig 1906) S. 162—192: „Die 
Religionen der Chinesen" gegeben. Auch eine andere 
wissenschaftlich gehaltene Darstellung des gleichen Gegenstandes 
hat in diesem Jahrhundert ihre Fortsetzung erhalten: der zweite 
Teil von Dvofäk's Werk „Chinas Religionen" ist i. J. 
1903 als XV. Band der „Darstellungen aus dem Gebiete der 
nichtchristlichen Religionsgeschichte" erschienen, unter dem 
Titel „Lao-tsi und seine Lehre", nachdem bereits 1895 
der erste Teil, „Konfuzius und seine Lehre" als XII. Band 
der gleichen Sammlung veröffentlicht war. Der Verfasser stellt 
sich auf die Seite derer, die Lao tse's Lehre für rein-chinesisch 
und frei von allen fremden Einflüssen ansehen. Dagegen hält 
er das Tao-te king, das kanonische Werk des Taoismus, das 
dem Lao ts8 zugeschrieben wird, nicht für „einen zusammen- 
hängenden Text"; wenn er damit einen nicht vollständigen 
Text meint, so wird er bei den Sinologen auf keinen Wider- 
spruch stoßen. Die Methode, die Dvofäk bei seiner Behand- 
lung des Konfuzianismus angewandt hat, d. h. unter Vermeidung 
jeder eigenen Kritik oder Auslegung das System des Konfuzius 
„vom chinesischen Standpunkt" aus darzustellen (dieser Stand- 
punktist übrigens durchaus kein einheitlicher, wie der Verfasser zu 



Die religionawissenschaftliche Literatur über China seit 1900 113 

glauben scheint), war in dem zweiten Teile nach Lage der 
Sache nicht anfrecht zu erhalten: bei Lao tse ist ohne eigene 
Interpretation nicht auszukommen, und zwar hat bisher noch 
jeder der zahllosen Erklärer eine andere als seine Vorgänger 
gehabt. Daß Dvorak nicht auch, wie er gern gewünscht hätte, 
eine vollständige Übersetzung des Tao-te king beigefügt hat, 
dürfte bei aller Hochschätzung seines Scharfsinnes nicht zu 
beklagen sein: wir haben übergenug der Übersetzungen des 
Tao-te kingl Wenn übrigens Dvorak meint, die Gabelentz'sche 
Umschreibung chinesischer Worte empfehle sich durch Einfach- 
heit und Klarheit, so wird ihm heute schwerlich noch ein 
Sinologe zustimmen Mehr in das Gebiet der Religions- 
geschichte als der Philosophie scheint — trotz seines Titels — 
Leon Wieger's Werk „Textes philosophiques" (Ho-kien 
fu 1906), der jüngste Teil seiner Sammlung „Rudiments", zu 
gehören, von dem vor kurzem (1908) der zweite Teil erschienen 
ist. Das Werk ist in Berlin leider nicht zu erlangen. Eine 
Inhaltsangabe des ersten Teils gibt Chavannes in der T'oung 
Pao Ser. II Bd. VII S. 533 f. Danach behandelt der Verfasser 
— in ausgewählten chinesischen Texten — die religiösen Vor- 
stellungen des alten China von den ältesten Zeiten bis zum 
Ende der Ch'un-ts'iu- Periode (481 v. Chr.\ Lao tse und die 
bedeutendsten taoistischen Philosophen, Konfuzius und seine 
Schüler, heterodoxe Denker und den Vater der Orthodoxie, 
Chu Hi (1130—1200). — Dasselbe große Gebiet, die Religion 
Chinas, ist von E. H. Parker bearbeitet worden in seinem 
Werke „China and Religion" (London 1905). Von den zwölf 
Kapiteln sind aber nur vier den eigentlichen chinesischen 
Religionen gewidmet, das erste davon der sogenannten primi- 
tiven Religion Chinas (Parker versteht darunter die Lehre vom 
Yin und Yang, den die Welt durchdringenden dualistischen 
Kräften, und was damit zusammenhängt), die drei anderen den 
Systemen des Taoismus, Konfuzianismus und Buddhismus. Die 
übrigen acht Kapitel behandeln Feuerverehrung (aus Persien 
durch die Türkvölker nach China übertragen), manichäischen 

Archiv f. Beligionswissenschaft XIII g 



114 0. Franke 

Kult, Nestorianertum, Islam, Judentum, Christentum in römisch- 
katholischer, protestantischer und griechischer Form, sowie die 
Shinto - Lehre. Ungleich Dvorak hat Parker es sich nicht 
nehmen lassen, seinem Werke eine Übersetzung des Tao-te 
king anzufügen. Die Methode des Verfassers, in seinen Schriften 
keine Quellenangabe zu machen und fremde Namen nach 
Möglichkeit zu vermeiden, drückt auch diesem Buche seinen 
besonderen Charakter auf Parker stellt sich damit außerhalb 
der Wissenschaft, vrird aber deshalb doch nicht „populär" im 
guten Sinne, da ihm das darstellende Talent hierfür abgeht. 
Überdies wird jeder, der den reichen Inhalt von „China and 
Religion" als Quellenmaterial benutzen will, die Angaben darin 
sorgfältig nachprüfen müssen. (Vergl. die ausführliche Be- 
sprechung von Pelliot im Bulletin de l'Ecole fran^aise d' Ex- 
treme -Orient Bd. VI, S. 404ff.) Ein großes Verdienst kommt 
indessen Parker's Werk unbestreitbar zu: es hat die Duldsam- 
keit (vielleicht auch Gleichgültigkeit) der Chinesen gegenüber 
allen Religionen aufs neue in helles Licht gerückt und bildet 
so unausgesprochenermaßen eine Entgegnung auf das zwei- 
bändigeWerk von De Groot, Sectarianism and Religious 
Persecution in China (Amsterdam 1903 und 1904), in dem 
der holländische Sinologe in geradezu leidenschaftlicher Weise 
den chinesischen Staat, im Gegensatz zu allen bisherigen An- 
nahmen, als den unduldsamsten und verfolgungsüchtigsten der 
ganzen Welt brandmarkt. Das Werk ist eine bedeutende Er- 
weiterung der beiden Abhandlungen: „Heerscht er in China 
Godsdienstvrijheid?" in der Zeitschrift „Onze Eeuw" 
(L Jahrgang 1901, S. 268—296 und 550—588) und „Is there 
Religious Liberty in China?" in den „Mitteilungen des 
Seminars für orientalische Sprachen" (Jahrgang V, 1902, 
Ostasiat. Studien S. 103 — 151). Bei der ausgesprochenen 
Tendenz von „Sectarianism usw." kann es aicht wunder- 
nehmen, daß das Werk starken Widerspruch in sino- 
logischen Kreisen hervorgerufen hat; selbst christlichen Mis- 
sionaren, zu deren Verteidigung es geschrieben ist, geht es 



Die religionswissenschaftliche Literatur über China seit 1900 115 

vielfach zu weit. De Groot übersieht bei seinen Darlegungen 
und Schlußfolgerungen zwei wichtige Dinge: einmal die unsitt- 
lichen und daher Staats- und gesellschafts - gefährlichen Momente 
(von politischen Umtrieben ganz abgesehen), die sich zeitweilig 
in dem buddhistischen wie in dem taoistischen Klerus in China 
entwickelt hatten; und dann die daraus für den konfuzianischen 
Staat hervorgehende Notwendigkeit, sich dieser Momente zu 
erwehren. Wenn sich der Konfuzianismus, der nicht bloß 
ein religiöses, sondern vor allem ein politisches und soziales 
System und in China gleichbedeutend mit der staatlichen 
Ordnung ist, nicht selbst aufgeben wollte, so mußte er seine 
Feinde innerhalb wie außerhalb der Klöster unschädlich machen, 
selbst wenn man ihn deshalb der Unduldsamkeit beschuldigte. 
Was der chinesische Staat hierbei aber etwa an Übertreibung 
gesündigt hat, reicht schwerlich an das heran, was Christentum 
und Mohammedanismus geleistet haben. Eigentlichen religiösen 
Fanatismus, d. h. blind wütenden Haß gegen eine fremde 
Religion als abstrakte Lehre ohne Rücksicht auf ihre politischen 
oder sozialen Einflüsse hat man in China nicht gekannt. Von 
diesem Standpunkte aus ist auch De Groot's Aufsatz „Wu 
Tsung's Persecution of Buddhism" in Bd.VII (1904) dieses 
Archivs S. 157 — 168 zu beurteilen. Die vom Kaiser Wu 
Tsung von der T'ang - Dynastie (840—846) i. J. 844 über den 
Buddhismus verhängte Verfolgung ist eine der schwersten, die 
die indische Lehre in China erduldet hat. Inwieweit sie aber 
etwa von den Mönchen selbst verschuldet war, und ob sie 
Oberhaupt in dem Maße dem Konfuzianismus zur Last zu legen 
ist, wie De Groot dies tut, würde erst noch durch eine 
zusammenhängende geschichtliche Untersuchung festzustellen 
sein. Der Verfasser selbst weist darauf hin, daß sie die 
Folge eines Sieges über die üiguren in Turkistän war und 
mit der Ausrottung des Manichäismus begann, der in den 
uigurischen Gebieten herrschte. Ausgedehnt auf den Buddhis- 
mus wurde sie dann infolge taoistischer Einflüsse und aus 
i I wirtschaftlichen wie ethischen Rücksichten. 

I 



116 0. Franke 

Nach einer ähnlichen Methode wie das Werk von Dvorak 
ist die ausgezeichnete Abhandlung von W. Grrube, Die 
Religion der alten Chinesen, in dem „Religionsgeschicht- 
lichen Lesebuch" von A. Bertholet (Tübingen 1908) verfaßt. 
Grube kleidet seine Darstellung in einzelne charakterisierende 
Sätze und belegt diese dann mit ausführlichen Nachweisen aus 
der einheimischen klassischen Literatur, vornehmlich dem 
Shu-king, Shi-king, Li-ki, Lun-yü und Meng tse. Der Ver- 
fasser behandelt, wie der Titel andeutet, nur die alte Staats- 
oder Reichs -Religion, d. h. die amtliche Form des religiösen 
Kultus, die, allerdings zum großen Teil nur noch als hohle 
Form, auch heute noch in China besteht und Religion und 
Staatsordnung zugleich ist. Wenn man diesen Kultus für ge- 
wöhnlich als Konfuzianismus bezeichnet, so ist die Benennung, 
genau genommen, falsch: er bestand in seinen Grundgedanken 
schon Jahrtausende vor Konfuzius und ist von ihm lediglich 
— nicht etwa kodifiziert, denn auch das war er schon vorher — 
sondern in ein ausgeprägteres System gebracht und nach ge- 
wissen Tendenzen zugeschnitten worden. Das eigentliche kon- 
fuzianische System — das übrigens auch erst nach Konfuzius 
ausgestaltet worden ist — , sowie die andern Religions- oder 
Kultus -Systeme finden natürlich in der Grubeschen Schrift teils 
nur eine kurze (im IV. Teil und im Anhang), teils gar keine 
Berücksichtigung. Die Abhandlung selbst zerfallt in vier 
Teile: die Naturverehrung, die Ahnen Verehrung, der Kultus 
und die konfuzianische Moral. Im Anhang werden Auszüge 1 
aus dem Tao-te king in systematischer Anordnung gegeben. — 
Mehr dem Parkerschen Werke vergleichbar, aber sehr viel 
kürzer ist Herbert A. Giles' kleines Buch „Religions ot 
Ancient China" (London 1905), das der volkstümlichen 
Sammlung: „Religions: Ancient and Modern" angehört. Der 
Verfasser teilt seinen Stoff in fünf Teile: der alte Glaube (d. b. 
der vorkonfuzianische Kultus), Konfuzianismus, Taoismu 
Materialismus und Buddhismus nebst anderen fremden Religionei 
(Mazdeismus, Islam, Nestorianertum, Manichäismus um 



Die religionswißsenschaftliche Literatur über China seit 1900 117 

Christentum). Die Einteilung hat etwas Unlogisches, denn ein 
guter Teil Materialismus ist sowohl im konfuzianischen System 
enthalten wie in den Lehren der zahlreichen heterodoxen 
Philosophen, die von den Konfuzianem als Irrlehrer verachtet 
werden. Giles beginnt denn auch seinen Materialismus mit dem 
Konfuzianer Yang Hiung (um Christi Geburt) und dem Häre- 
tiker Wang Ch'ung (1. Jahrhundert n. Chr.), um ihn mit dem Vater 
der neueren Orthodoxie, Chu Hi, zu beschließen. — Genannt 
werden muß hier noch ein Werk, das zwar denselben StoflF 
behandelt, wie die bisher erwähnten Schriften, aber durchaus 
von ihnen getrennt zu halten ist: Ferdinand Heigl, Die 
Religion und Kultur Chinas (Berlin 1900). Es gehört zu 
der „populären" Literatur über China, die in Deutschland 
während und infolge der „Boxer "-Unruhen den Büchermarkt 
überschwemmt hat, und von der man im allgemeinen nur 
wünschen kann, daß sie möglichst bald im Dunkel der Ver- 
gessenheit verschwinden möge. Das Buch von Heigl ist eine 
Kompilation, die aus anderen europäischen Büchern mit viel 
Fleiß, aber wenig Urteil zusammengeschrieben ist, voll von 
Oberflächlichkeiten, Mißverständnissen und Unrichtigkeiten. Es 
behandelt mehr Gegenstände, als sein Titel erwarten läßt: außer 
der „Religion und Kultur" werden auch die Geschichte, die 
Verfassung und Verwaltung, Sprache und Literatur (wohl der 
wunderlichste Abschnitt von allen), Anekdoten und Sprich- 
wörter herangezogen. Man sieht, an Mut fehlt es dem Ver- 
fasser nicht, und er mag sich darauf berufen, daß viele seiner 
Gewährsmänner, von denen er abgeschrieben, auch nicht mehr 
von dem Gegenstande wußten als er selbst. 

Wie Grube und Giles für China, so hat Maurice Courant 
einen kurzen Abriß der verschiedenen Kultussysteme für Korea 
gegeben in seinem im Musee Guimet gehaltenen und in der 
Zeitschrift T'oung Pao (Leiden) Ser. U Bd. I, S. 295—326 ab- 
gedruckten Vortrage „Sommaire et histoire des cultes 
coreens". Auch er teilt seinen StofP, entsprechend den korea- 
nischen mit den chinesischen eng verwandten Verhältnissen, in 



118 0. Franke 

vier Teile: Staatsreligion, d.h. Kultus der kaiserlichen Ahnen (an- 
geblich schon einheimisch vor dem Eindringen des chinesischen 
Einflusses) und der Naturkräfte (Himmel, Erde, Wind, Wolken, 
Berge, Flüsse u. a.), privater Ahnenkultus, alte religiöse Ge- 
bräuche (dahin gehört z. B. der nicht amtliche Kultus 
des Himmels, der in Korea ursprünglich nicht dem Fürsten 
allein vorbehalten war), und Buddhismus (seit dem 4. Jahr- 
hundert in Korea eingeführt). — Von sonstigen Abhandlungen 
über Kultformen ehemaliger chinesischer Tributstaaten seien 
noch genannt: Louis Finot, La Religion des Chams 
im Bulletin de l'Ecole fran^aise d'Extreme- Orient (Hanoi) 
Bd. I (1901) S. 12— .33. Die Chams waren ein Volk malai- 
ischen Ursprungs, das, wohl vom 2. Jahrhundert n. Chr. an, 
das heutige Königreich Annam bewohnte und dem indischen 
Kulturkreise angehörte. Femer Gilhodes, Mythologie et 
Religion des Katchins im „Anthropos, Internationale Zeit- 
schrift für Völker- und Sprachenkunde" (Wien) Bd. III (1908) 
S. 672—699 und Bd. IV (1909) S. 113-138 (noch unbeendet). 
Katchin ist ein bei den Engländern üblicher Sammelname für 
die zahlreichen im Norden und Nordosten von Birma wohnen- 
den Stämme, die sich frei von chinesischem Einfluß gehalten 
haben. Der Verfasser behandelt zwar nur die Religion der 
Cauris, eines Teilstammes der Katchin, meint aber, daß diese 
typisch sei für sämtliche Stämme ihrer Verwandtschaft. 

Unter den zahlreichen Einzelstudien auf dem Gebiete 
der chinesischen Religionswissenschaft sind zunächst zwei Ab- 
handlungen zu nennen, die sich mit dem Urgründe der alten, 
d. h. vorkonfuzianischen Religion beschäftigen. Maurice 
Courant untersucht in einem Vortrage „Sur le pretendu mo- 
notheisme des anciens Chinois" in der Revue de l'histoire 
dcB religions (Paris) Bd. XLI (19()0) S. 1—21 den Charakter 
der ältesten chinesischen Vorstellungen von dem göttlichen 
Wesen. In der oft erörterten Streitfrage, ob der alte chinesische : 
Begriff „Himmel" oder „höchster Herrscher" ein monothei- 
stischer sei oder nicht, entscheidet er sich für den verneinenden 



Die religionswissenschaftliche Literatur über China seit 1900 1 ] 9 

Standpunkt. Auf Grund verschiedener Textstellen aus dem 
Shi-king, dem Shu-king, dem Tso-chuan, den „vier Büchern" 
und dem Shi-ki sucht er zu beweisen, daß der „Himmel" den 
Chinesen nur das überirdische „Gewölbe*' gewesen sei, an dem 
die Gestirne sich bewegen, und in dem die Jahreszeiten ent- 
stehen. Erst in zweiter Linie habe man dann mit „Himmel" 
die bezeichnet, die das „Gewölbe" bewohnen, nämlich die Kaiser 
der alten Dynastie und die Ahnen des regierenden Herrschers. 
Aus dieser Auffassung heraus sucht dann Courant aus den 
Texten — in recht angreifbarer Weise — die Wahrscheinlich- 
keit herzuleiten, daß der chinesische Ausdruck für den „hohen 
Herrscher" (shang ti oder ti) als Pluralis aufzufassen sei und 
daß er eben die früheren Herrscher und Kaiser bezeichne, zu- 
mal das Wort ti der Titel der ältesten mythischen Kaiser ge- 
wesen sei. In keinem Falle, meint er, sei shang ti als ein 
einheitliches Wesen, als der Gott in christlichem Sinne auf- 
zufassen, vielmehr bilde er den Ausdruck polytheistischer Vor- 
stellungen mit der animistischen Grundlage des Ahnendienstes. 
— Ganz anders wird die Frage von Edouard Chavannes 
behandelt in seinem Vortrage „Le dieu du sol dans l'an- 
cienne religion chinoise'', den er auf dem internationalen 
Kongreß für Religionsgeschichte i. J. 1900 gehalten und in der 
Revue de l'histoire des religions Bd. XLIII, S 125 — 146 ver- 
öffentlicht hat. Der Inhalt dieser scharfsinnigen Untersuchung 
ist so außerordentlich wichtig und legt die tiefsten Wurzeln 
der ursprünglichen chinesischen Religion so klar an den Tag, 
daß es notwendig ist, ihn hier, wenn auch in aller Kürze, 
wiederzugeben. Im hohen Altertume hatte jeder chinesische 
Stamm, vielleicht sogar jede Sippe einen Gott des Erdbodens 
■she), der die schuldigen Menschen mit Strafen heimsuchte, und 
dem noch im 6. Jahrhundert v. Chr. Menschenopfer dar- 
gebracht wurden. Zugleich aber war er auch der Wohltäter, 
der die Menschen schützte und ihnen Nahrung gab. In dieser 
Eigenschaft erscheint er schon sehr früh mit einer anderen 
Gottheit, dem Genius der Ernte (tsi)j zu einem untrennbaren 



120 0. Franke 

Ganzen vereinigt. Dieser „Gott des Erdbodens und der Ernte" 
(she-tsi) wird fast zu einer übernatürlichen Personifikation des 
von einem Fürsten beherrschten Landes, und zwar hat jeder 
Fürst seinen besonderen Landgott. Wie aber das Staatswesen 
einerseits des irdischen Territoriums, anderseits der geistigen 
Welt der Manen der Vorfahren bedarf, die über seinem Schick- 
sal wachen, so verbindet sich mit der Personifikation des Landes 
die Personifikation der Vorfahren in Gestalt des Ahnentempels 
(tsimg-miao), und der „Gott des Erdbodens und der Ernte" 
zusammen mit dem Ahnentempel (she-tsi tsung-miao) bilden 
den Begriff der „Heimat" und des Heimatstaates. Wir haben 
also hier einen dualistischen Begriff, bestehend aus einem 
naturalistischen Moment, dem Gott des Erdbodens, und einem 
animistischen, den Ahnen, der die eigentliche Grundlage der 
chinesischen Religion bildet. Nun zeigt Chavannes an einer 
sehr merkwürdigen Stelle aus dem Shi-ki, in dem Kapitel über 
die großen Staatsopfer fmg und shan, daß der Herzog von 
Chou, der eigentliche Gründer des Chou- Staates, bei seinem 
Opfer den „Gott des Erdbodens" (d. h. den der Chou) mit dem 
„Himmel" und seinen Ahnen Wen wang mit dem „hohen 
Herrscher" (shang ti) verband. Danach sind also der „erhabene 
Himmel" (hao fien) und der „hohe Herrscher" (shang ti) zwei 
getrennte Dinge und nicht, wie fast alle Sinologen bisher an- 
genommen haben, ein einheitliches Wesen („der hohe Herrscher 
im erhabenen Himmel"); beide bilden das Gegenstück zu Dyaus 
und Varuna der Inder, Zeus und Uranos der Griechen. Die 
weitere Entwicklung ist nun aber in China verschieden von 
der im Westen gewesen: während hier das animistische Moment 
des Dualismus, d. h. der Gott, das Übergewicht erhalten hat, 
ist in China das naturalistische, der „Himmel", das stärkere 
geworden, bis schließlich der „hohe Herrscher" ganz darin 
aufgegangen ist. Von den beiden Dualismen, „Gott des Erd^ 
bodens" und „Ahnen" einerseits, „Himmel" und „hoher Herrschei 
anderseits ist der letztere zu einer Einheit verschmolzen, der 
„Himmel". Dieser aber hat so viel Persönlichkeit von seiner 



Die religionswissenschaftliche Literatur über China seit 1900 121 

zweiten, absorbierten Momente erhalten, daß er, wie ehedem 
der „hohe Herrscher", zum „Ahnen" des Fürsten wird, und 
zwar des Fürsten, der die Bezeichnung „Sohn des Himmels" 
führt, d. h. des Kaisers, der allein seinem „Ahnen", dem 
„Himmel**, zu opfern berechtigt ist. Eine parallele Umwand- 
lung ist mit dem „Gott des Erdbodens und der Ernte" vor 
sich gegangen: um die Mitte des 7. Jahrhunderts v. Chr. finden 
wir diesen Teil des anderen Dualismus, den der Herzog von 
Chou mit dem „Himmel" verbunden hatte, in einen weiblichen 
Begriff verwandelt, und zwar mit einer erweiterten Bedeutung; 
aus dem Erdboden des Fürsten ist die gesamte Erde geworden, 
und der „Gott" ist die personifizierte „Erde" gegenüber dem 
männlichen „Himmel". Die Opfer für beide, feng und shan 
genannt, werden das höchste Vorrecht der kaiserlichen Macht. 
So hat sich die Weiterbildung der ältesten religiösen Vor- 
stellungen der Chinesen in engem Anschluß an die politische 
Entwicklung vollzogen. Der chinesische Ackerbauer, für den 
schon im hohen Altertume der Erdboden die eigentliche Lebens- 
quelle war, warb um die Gunst der darin wirkenden geheimen 
Kraft für seine Ernte und erflehte den Schutz seiner Vorfahren 
für seine Arbeit. Die wachsende Macht des Fürsten sah dann 
in dem Territorium des ganzen Staates und schließlich der 
Welt (des „Reiches" nach chinesischer Auffassung) ihren Erd- 
boden, so wurde der Lokalgott von ehemals zur Göttin der 
Erde. Der Sitz seiner Vorfahren aber war für den Herrscher 
der Himmel; er nahm die Persönlichkeit des obersten Ahnen 
an, und ihm brachte der „Himmelssohn" das Ahnenopfer in 
besonderer Form. Daneben aber — und das ist wohl zu be- 
achten — blieben als Zeugen einer l^gen Vergangenheit der 
„Gott des Erdbodens und der Ernte" und der Ahnentempel 
auch als solche noch bestehen. Diesem Gotte opferte nachher 
noch jeder Fürst in dem alten Feudalstaate, den Ahnen aber 
jedes Famüienhaupt. Dieses religiöse System besteht noch 
heute in China und bildet die eigentliche Staatsreligion, von 
der Konfuzius nur ein Exponent war. Der Gedankengang, der 



122 0. Franke 

hier nur ganz gedrängt wiedergegeben werden konnte, wird von 
Chavannes in jedem einzelnen Teile durch die älteste uns er- 
haltene Literatur sicher gestützt. 

Ahnliche Fragen aus der alten Religion erörtert Fernand 
Farjenel in dem Aufsatze „Quelques particularites du 
culte des ancetres en Chine" im Journal Asiatique (Paris) 
Ser. X Bd. II (1903), S. 85 — 96. Er gibt einige liturgische 
Einzelbestimmungen über den Ritus der Ahnenopfer nach dem 
von Chu Hi (12. Jahrhundert) auf Grund des Li-ki und I-li zu- 
sammengestellten Werke Kia-li, „die häuslichen Riten". Diese 
Bräuche gelten auch heute noch beim Ahnendienst in jeder 
Familie. Mit Recht bekämpft Farjenel die opportunistische 
Ansicht mancher Sinologen, daß der Ahnenkultus nur eine 
Erinnerungsfeier für die Verstorbenen sei; er ist ein aus- 
gesprochener Gottesdienst und die eigentliche Religion der 
Chinesen. — Von demselben Verfasser ist der Aufsatz „Le 
culte imperial en Chine" im Journal Asiatique Ser. X 
Bd. VIII (1906), S. 491—516. Farjenel geht von der richtigen 
Ansicht aus, daß die Religion eines Volkes diejenige sei, die 
der Gesellschaft ihre Form gegeben habe. Daher sei die 
chinesisclxe Religion die Gesamtheit der Glaubenssätze und 
Bräuche, die sich im culte imperial, d. h. in dem kaiserlichen 
oder staatlichen Kultus des Himmels, der Erde usw., sowie in 
dem culte domestique, d. h. in dem Ahnenkultus jeder Familie 
offenbare, denn sie habe das gesamte Familien- und Gesell- 
schafts -Recht in China bedingt und durchdrungen. Der Ver- 
fasser gibt dann eine Übersetzung des 37. Kapitels der Ab- 
teilung li-pu des Ta T'sing hui-tien (Staatshandbuch), in dem 
das große Opfer für den Himmel am Tage der Wintersonnen- 
wende beschrieben wird. Seine Behauptung, daß die alte 
chinesische Religion weitere Beweise dafür gebe, daß die 
chinesische Zivilisation chaldäischen Ursprungs sei, wird mehr 
Widerspruch finden als seine sonstigen Angaben. — Eine von 
wesentlich anderen Gesichtspunkten ausgehende Erörterung der 
chinesischen Ausdrücke für „Himmel", „Himmelsherr" u. ä. ent- 



Die religions wissenschaftliche Literatur über China seit 1900 123 

hält die Schrift des Jesuitenpaters Henri Havret, T'ien-Tchou, 
Seigneur du Ciel, die als Xr. 19 der „Varietes Sinologiques" 
(Shanghai 1901) erschienen ist. Die Untersuchung des Ver- 
fassers knüpft an eine bei der Stadt Chengtu in Ssechuan ge- 
fundene buddhistische Stele aus der Zeit der T'ang- Dynastie 
an (618 — 905), deren Inschrift den Ausdruck f/ew-c/m „Himmels- 
herr" enthält. Da dies die Bezeichnung ist, die von der katho- 
lischen Kirche für ihren christlichen Gottesbegriff gewählt ist, 
so verfolgt Havret sie in den verschiedenen Bedeutungen und 
Gebrauchsarten während zweier Jahrtausende bei Buddhisten 
(hier dürfte allerdings öfters eine Verwechslung mit dem ähn- 
lich geschriebenen fieti-uang „Himmelskönig" vorliegen), Mu- 
hammedanern, Nestorianem, Juden, Katholiken und Protestanten 
in China. Die Frage, wie der Name des christlichen Gottes 
im Chinesischen zu übersetzen sei und in welchem Verhältnis 
dieser zu dem chinesischen „Himmel" stehe, hat als „term- 
question" zeitweilig zu lebhaften Auseinandersetzungen unter 
den Missionaren geführt. Der Verfasser gibt auch hierüber 
einen kurzen Überblick, sowie über die Geschichte des Aus- 
drucks fien-clm in der katholischen Propaganda, bis zu seiner 
endgültigen Festsetzung als Bezeichnung für „Gott" durch den 
Papst Benedikt XIV. i. J. 1742. 

Von den Werken, die sich mit Konfuzius und der ortho- 
doxen Lehre beschäftigen, ist in erster Linie der i. J. 1905 
erschienene V. Band von „Les Memoires Historiques de 
Se-ma Ts^en" von Edouard Chavannes zu nennen, der die 
Biographie des Konfuzius (XL VII. Kapitel des Shi-ki) enthält. 
Sse-ma Ts'ien hat diese Biographie unter die den ehemals 
regierenden Fürstenfamilien gewidmeten Kapitel eingereiht, 
eine Tatsache, die bezeichnend ist für die Stellung, die der 
große Historiker dem „ungekrönten Fürsten" im Reiche des 
Geistes zuschreibt. In einem besonderen Nachtrage (S. 436 bis 
445) weist Chavannes auf die Wichtigkeit der Biographie hin, 
und zwar nicht bloß in geschichtlicher Beziehung, sondern auch 
in dogmatischer und philologischer. Es handelt sich hierbei 



124 0. Franke 

vor allem um den Text und die Auslegung des Lun-yü, aus 
dem Sse-ma Ts'ien große Teile zitiert und in mittelbarer Weise 
erklärt, indem er sie mit bestimmten Vorkommnissen im Leben 
des Konfuzius in Verbindung bringt. Einige offensichtliche 
Irrtümer, die er hierbei begangen, mahnen uns zwar, seine Er- 
klärungen nicht immer kritiklos hinzunehmen, aber ebensowenig 
wird man der neueren chinesischen Exegese, die doch ganz im 
Banne von Chu Hi's Dogmatik steht, in jedem Falle einen 
Vorrang einräumen dürfen, Chavannes scheint hierin zuweilen 
ein wenig zu weit zu gehen. (Vergl. die Besprechung in der 
Zeitschrift der Deutschen Morgenl. Ges. Bd. LX, S. 233 ff. und 
T'oung Pao Ser. II Bd. VII, S. 315ff.) Bei künftigen Über- 
setzungen des Lun-yü wird jedenfalls die Biographie von 
Sse-ma Ts'^ien sehr sorgfältig benutzt werden müssen. — Eine 
solche Übersetzung wird jetzt vorbereitet von R. Wilhelm, 
der eine Probe davon in den Preußischen Jahrbüchern Bd. 134 
(1908) I. Heft, S. 27-73 im Anschluß an einen „Konfuzius" 
betitelten Aufsatz veröffentlicht hat. Der Verfasser gibt neben 
der wörtlichen Übersetzung für jeden Satz noch eine freie 
deutsche Paraphrase und hat sich in seiner Auffassung von 
der Orthodoxie Chu Hi's vollkommen frei gemacht. Gerade 
im Hinblick auf die neueste Bewegung innerhalb des reforma- 
torischen Konfuzianertums in China ist sein Bestreben, die 
ältere und älteste Exegese wieder stärker heranzuziehen, durch- 
aus berechtigt. Dagegen dürften seine Ansichten über Kon- 

O DO 

fuzius selbst, dem er ein gut Teil Einsicht und Weisheit 
a posteriori zuschreibt, nicht überall Zustimmung finden. Die 
Kultusstätten der Orthodoxie behandelt der deutsche Jesuiten- 
pater A. Tschepe in zwei Werken, die als Nr. 1 und II der 
von der katholischen Mission in Süd-Shantung herausgegebenen 
Sammlung „Studien und Schilderungen aus China" i. J. 1906 
erschienen sind. Das erste, „Der T'ai-Shan und seine 
Kultusstätten", beschreibt den T'ai shan und seine Heilig- 
tümer in der Provinz Shantung, jene uralte Opferstätte, an die 
sich die frühesten religiösen und politischen Legenden der 



Die religionswissenschaftliche Literatur über China seit 1900 125 

mvthisclien chinesischen Vorgeschichte knüpfen. Hier läßt die 
Überlieferung schon die sagenhaften Kaiser Shen-Xung, Huang- 
Ti u. a. im 3. Jahrtausend v. Chr. ihre großen Opfer darbringen, 
hier fanden später die Staatsopfer feng und shan für Himmel 
und Erde statt, von denen oben die Rede war, und hier sollte 
jeder neue Kaiser, vor allem aber jeder Begründer einer neuen 
Dynastie die Anerkennung seiner Stellung durch den Himmel 
erlangen. (Vergl, Charannes, Memoires Historiques, Bd. lU, 
S. 413 ff.) Tschepe beschreibt die ganze Wallfahrtstraße von 
der Stadt T'ai-ngan fu bis auf den Gipfel des Berges mit allen 
ihren zahlreichen Toren, Hallen und Tempeln und erläutert 
die Rolle, die sie einst in der Geschichte gespielt haben. Jetzt 
ist der T'ai shan ein Abbild des wirren Durcheinander der 
chinesischen Religionsbegriffe: taoistische wie buddhistische 
Kultusstätten bedecken seine Hänge und seinen Gipfel zusammen 
mit den konfuzianischen Überbleibseln der ältesten nationalen 
Religion. Alles aber ist gleichmäßig verfallen und verwahrlost, 
der T'ai shan hat seine Bedeutung nur noch in der Theorie. 
Das zweite Werk führt den Titel: „Heiligtümer des Kon- 
fuzianisinus in K'ü-fu und Tschou-hien"; es zerfallt in 
drei Teile: die Heiligtümer des Konfuzius, die Heiligtümer des 
Yen fu-tse (eines Lieblingschülers des Konfuzius) und die Heilig- 
tümer des Mencius. Der erste Teil behandelt das Vaterland 
des Konfuzius (der alte Staat Lu im heutigen Shantung), die 
'Teschichte des Konfuziustempels in K'ü-fa (Shantung), den 
jetzigen Tempel des Konfuzius in seiner Vaterstadt K'ü-fu und 
'ias Grab des Konfuzius. Die beiden anderen Teile geben ent- 
sprechend einige geschichtliche Bemerkungen über Yen Hui 
und Meng tsö und eine Beschreibung ihrer Tempel in K*ü-fti 
und Tsou hien (von Tschepe Tschou geschrieben). Beide 
Werke sind mit zahlreichen Photographien illustriert. Daß der 
wackere Pater tüchtig auf die Heiden und Ketzer schimpft, ist 
seine Amtspflicht; seine Kapuzinaden sind aber zum Teil sehr 
belustigend. (Vergl. die Besprechung im Journal of the North- 
China Brauch R. A. S. Bd. XXXIX, S. 189 ff.) — Nähere An- 



126 0- Franke 

gaben über das Opferrituäl in einem konfuzianischen Tempel (dem 
von Hangchou) macht G. E. Moule in einem Aufsatze: „Notes 
on the Ting-chi, er half-yearly Sacrifice to Confucius" 
im Journal of the China Brauch R. A. S. (Shanghai) Bd. XXXIII 
(1900/01), S. 37—73. Ting-tsi heißt „Opfer am Ting(-Tage)", 
d. h. an dem Tage im 2. und 8. Monat, der die cyklische Be- 
zeichnung ting hat. Der Verfasser gibt eine Schilderung der 
Feierlichkeit auf Grund seiner persönlichen Anwesenheit bei 
einem solchen Opfer und schließt daran eine Inhaltsangabe und 
Übersetzungsauszüge von dem Ting-tsi p'u, dem amtlichen 
Ritualbuche für die konfuzianischen Opfer, das nach dem 
Ta Ts'ing hui-tien und dem T^ung-li zusammengestellt ist. Die 
Hymnen, die bei der Kultushandlung gesungen werden, ent- 
stammen den kanonischen und klassischen Schriften: dem Shi- 
king, dem Lun-yü, dem Chung-yung, Meng-tse und dem 
Li-ki. über die Musik dazu macht der Verfasser einige kurze 
Angaben in einer besonderen Zusatznotiz. Weitere Mit- 
teilungen über die konfuzianische Musik und ihre Instrumente 
finden sich dann aber in der ausführlichen Arbeit von 
A. C. Moule, A List of the Musical and other Sound- 
Producing Instruments of the Chinese in derselben Zeit- 
schrift Bd. XXXIX (1908), S. 1-160 (mit Illustrationen). 
Danach sind die 44 Instrumente, auf denen die — übrigens 
weit leiser und harmonischer als im taoistischen Ritual oder 
im Theater klingende — konfuzianische Ritualmusik hervor- 
gebracht wird, zum größten Teil dieselben, wenigstens dem 
Namen nach, die bei den religiösen Kultushandlungen im 
Altertum gebraucht wurden. Die ritualistische Verehrung des 
Konfuzius selbst ist verhältnismäßig jungen Datums. — Voi 
der politischen und sozialen Seite wird das konfuzianisch« 
System beleuchtet von E. Chavannes in seiner Abhandlung^ 
„Les Saintes Instructions de I'Empereur Hong-Wou" 
(1368 — 1398) im Bulletin de l'Ecole franyaise d'Extreme- Orient 
Bd. III (1903) S. 549 — 563. Diese „heiligen Ermahnungen" 
(sheng-yü) aus der Ming- Dynastie sind der Vorläufer des be- 



Die religionswissenschaftliche Literatur über China seit 1900 127 

rühmten „heiligen Edikts" des Kaisers K'ang-Hi vom Jahre 1671 
und decken sich im Inhalte völlig mit ihm. Im Anschluß an 
die konfuzianische Ethik belehren sie die Bevölkerung über 
ihre sozialen Pflichten in Familie und Gemeinde. Chavannes 
hat seiner Übersetzung einen in Stein gemeißelten Text zu- 
grimde gelegt, der dem Jahre 1587 entstammt und sich in der 
Stadt Si-ngan fu (Shensi) befindet. Er enthält, ähnlich wie 
das „heilige Edikt'', außer den Hauptsätzen eine Paraphrase, 
und zwar in Prosa und Poesie, und daneben eine versinnbild- 
lichende Zeichnung für jeden Hauptsatz. 

Der Hauptgegner eines Fundamentalsatzes der kon- 
fuzianischen Ethik, der Philosoph Sün K'ing oder Sün tsö 
(3. Jahrh. v. Chr.), der gegenüber der Lehre von Konfuzius und 
Meng ts6, daß die menschliche Natur ursprünglich gut sei, den 
Satz aufstellte, daß sie ursprünglich schlecht sei, und diesem 
Grundgedanken eine besondere Abhandlung in seinen Schriften 
widmete, ist für christliche Missionare immer eine besonders 
interessante Erscheinung gewesen. Schon Legge hat eine Über- 
setzung der kleinen Schrift im II. Bande der Chinese Classics 
gegeben. Seitdem ist eine neue Übersetzung von dem Mis- 
sionar R. A. Haden, The Philosopher Shnncius (sie!), im 
„North China Herald" (Shanghai) vom I.September, 29. September 
und 20. Oktober 1905 veröffentlicht worden. Auch J. Edkins, 
Siün King, the Philosopher, and his Relations with 
Contemporary Schools of Thought im Journ. China Br. 
R. A. S. Bd. XXXm (1899—1900), Heft I, S. 46-55, und 
der Japaner ü. Hattori, Schun-tzu's Stellung in der 
Geschichte der chinesischen Philosophie, in der Fest- 
schrift der deutsch -japanischen Gesellschaft zum XHI. inter- 
nationalen Orientalisten -Kongresse (1902), S. 5 — 27 haben sich 
ausführlich mit ihm beschäftigt. 

Die Arbeiten auf dem Gebiete des Taoismus gruppieren 
sich wie in früheren Jahrzehnten, so auch in diesem noch 
immer der Hauptsache nach um Lao ts6 und das Tao-te king, 
ja die Begeisterung für dieses Werk der ältesten chinesischen 



128 0. Franke 

Metaphysik scheint sogar im XX. Jahrhundert noch an Stärke 
zuzunehmen und in eine förmliche Epidemie auszuarten. Be- 
rufene wie Unberufene — letztere vielleicht mehr als erstere 
— haben sich seit über fünfzig Jahren in kaum unterbrochener 
Folge damit beschäftigt, die Geheimnisse des Tao, jeder auf 
seine Weise, zu entschleiern. Historische Untersuchungen, 
Textkritik und philosophische Vergleichung hat Lao tse's Werk 
in reicher Fülle erfahren; dabei ist die Zahl seiner Über- 
setzungen Legion geworden, und noch ist kein Ende dieser 
Flut zu sehen. Heute sind sogar die der chinesischen Sprache 
gänzlich Unkundigen von diesem Ubersetzungsfieber erfaßt, 
und die Art, wie sie ihre Weisheit auf den Markt bringen, 
läßt an Selbstbewußtsein nichts vermissen. Es würde natürlich 
über den Rahmen dieses Berichtes weit hinausgehen, wollten 
wir die Fragen der Echtheit oder Unechtheit, der chinesischen 
Ursprünglichkeit oder der indischen Beeinflussung des Tao-te 
king erörtern, wie sie seit den Tagen Abel- Remusat's, Pauthier's 
und Stanislas Julien's vou Sinologen und Nichtsinologen um- 
stritten worden sind und noch heute umstritten werden; wir 
können hier nur die neuen Übersetzungen und Bearbeitungen 
aufzählen, die uns das neue Jahrhundert — bis jetzt! — beschert 
hat. Von Dvofäk's und Parker's Werken war schon oben 
die Rede. Eine englische Übersetzung mit einer ausführlichen 
Einleitung und einem chinesischen Wortindex hat P. J. Maclagan 
in der China Review (Hongkong), Bd. XXHI, S. 1 — 14, 
75—85, 125—142, 191—207, 261—264 und Bd. XXIV, 
S. 12—20, 86—92 (1898 — 1900, „The Tao-Teh King"), 
gegeben. Diese Übersetzung rief Thos. W. Kingsmill auf den 
Plan, der seine Ansichten in zwei Aufsätzen: „Notes on the 
Taoteh King" im Journal China Branch R. A. S. Bd. XXXI 
(1899), S 206—209, und „Dr. Maclagan and the Taoteh 
King" in der China Review, Bd. XXIH, S. 265—270 nieder- 
legte. Diesen Einleitungen folgte eine neue Übersetzunu 
Kingsmill's: „The Taoteh King, a Translation with Notes' 
in der China Review, Bd. XXIV, S. 147—155, 185—196. Einen 



II 



Die religionswissenschaftUche Literatur über China seit 1900 129 

sehr interessanten Fund hat E. v. Zach in Peking gemacht; 
er konnte im XXY. Bande der China Review (1900—1901), 
S. 157 — 162, 228 — 234 eine mandschurische Übersetzung des 
Tao-te king unter dem Titel: „Manchurian Translation 
of Lao-Tzu's Tao-te-ching. Romanized Text" ver- 
öflfentlichen. Zach macht leider keinerlei Angaben über 
Herkunft und Art dieses Werkes. (Vergl. B. Laufer, Skizze 
der manjurischen Literatur in der Revue Orientale von 1908, 
S. A. S. 50.) Von den späteren Übersetzern hat meines Wissens 
bedauerlicherweise keiner von diesem Texte Gebrauch gemacht. 
— G. Ch. Toussaint erwarb i. J. 1904 in dem Taoisten- 
kloster Po-yün kuan bei Peking Abdrücke der in Stein ge- 
meißelten Texte des Tao-te king und des Yin-fu king (ein 
anderes bekanntes taoistisches Werk, beide sind übersetzt von 
Legge in den „Sacred Books of the East", Bd. XXXIX und XL). 
Eine Reproduktion davon mit einer Beschreibung, „Le Tao 
tö king grave sur pierre", ist in der T'oung Pao, Ser. II 
|Bd. VI (1905), S. 229 — 236 veröffentlicht worden. Die In- 
schriften sind i. J. 1858 nach einem aus dem Jahre 1316 
; stammenden Originaltexte des berühmten Kalligraphen Chao 
jMeng Fu (1254 — 1322) angefertigt worden und von großer 
i Schönheit. Der Text zeigt zahlreiche Varianten gegenüber 
dem uns sonst überlieferten, doch sind einige davon offenbar 
, auf Fehler und Ungenauigkeiten zurückzuführen. — Eine neue 
{deutsche Übersetzung des Tao-te king (nicht die erste!) hat 
jDr. Franz Hartmann gegeben: „Theosophie in China. 
Betrachtungen über das Tao-Teh-King. (Der Weg, Die 
Wahrheit und das Licht.) Aus dem Chinesischen des 
ML?io-tze übersetzt." Femer Alexander ülar, „Die 
Bahn und der rechte Weg; der chinesischen Urschrift 
des Lao-tse in deutscher Sprache nachgedacht" (Leipzig 
1903). Diesem Produkte war schon eine französische Ausgabe 
unter dem Titel: „Le Livre de la voie et de la ligne 
I droite de Lao-tse" (Paris 1902) vorangegangen, ülar ist ein 
mit hervorragender Phantasie ausgerüsteter Journalist; er er- 

Archiv f. Keligionswissenschaft XIII 9 



130 0- Franke 

scheint deshalb besonders geeignet, Gedanken aus einer Sprach« 
„nachzudenken", die er nicht kennt! Noch zwei englische Über 
Setzungen sind zu erwähnen: J. W. Heysinger, „The Ligh 
of China. The Tao Teh King of Läo Tsze" (Phila 
delphia 1903) und Lionel Griles, „The Sayings of Lao Tzü 
Translated from the Chinese, with an Introduction' 
(London 1904). Herbert A. Giles, der temperamentvolh 
Bekämpfer des Lao tse, der durch seine bekannte Abhandlung 
„The Remains of Lao tzü", im XIV. Bande der China Reviews 
(1886) die Frage nach der Echtheit des Tao-te king zuersi 
aufwarf und verneinte, hat seine Argumente noch einmal zu- 
sammengefaßt und vervollständigt in einem Aufsatze: „Lao tzij 
and the Tao Te ching^^ in seinen „Adversaria Sinica" Nr. 3 
(Shanghai 1906), S. 58—78. — Daß die Anziehungskraft des 
Lao tse in Zukunft eine Abschwächung erfahren wird, ist, wie 
es scheint, nicht anzunehmen, da ein Gerücht besagt, daß schon 
wieder mehrere Übersetzungen in Vorbereitung sind. Die 
Sinologen werden hoffentlich ihre Kräfte den zahllosen anderen 
dringlicheren Aufgaben zuwenden und das Tao-te king den 
philosophierenden und ästhetisierenden Dilettanten überlassen. 
— Ein anderes taoistisches Werk, das in Europa wiederholt 
Übersetzungen und Bearbeitungen erfahren hat (von St. Julien, 
Legge, Douglas), ist das T'ai-shang kan-ying p'ien, ein in China 
sehr volkstümliches Buch über taoistische Ethik, das die Be- 
lohnungen und Strafen für die Guten und Bösen, sowie den 
Charakter beider Menschengattungen beschreibt. Eine neue 
Übersetzung nebst Erklärung haben Teitaro Suzuki und 
Paul Carus geliefert unter dem Titel: „T'ai-Shang Kan- 
Ying P'ien. Treatise of the Exalted One on Responsfj 
and Retribution" (Chicago 1906). Von demselben Verfassei 
stammt das „Yin Chih Wen, The Tract of the Quiet Way'j 
(Chicago 1906). Das Yin-chi wen ist ebenfalls ein kurzes un< 
volkstümliches Handbuch der taoistischen Morallehre, das abe 
mit den Grundbegriffen der konfuzianischen Ethik durchsetzi 
ist. Er wird dem Wen-ch'ang ti-kün, dem „Gott des (litij 



Die religionswissenschaflliche Literatur über China seit 1900 131 

rarischen) Wissens" zugeschrieben; tatsächlicli ist sein Verfasser 
ebenso wie der des vorigen Werkes unbekannt. (Vergl. Douglas, 
Confucianism and Taoism, S. 256 ff. und 272 ff.) Auch das 
Yin-chi wen ist übrigens bereits früher von Klaproth und von 
Leon de Rosny veröffentlicht und übersetzt worden. i^Yergl. 
T'oirng Pao, Ser. II Bd. VII, S. 536 f.) Eine unausgesprochene 
Weiterbildung von Lao tse's Lehre vom tao im konfuzianischen 
System hat F. Farjenel nachzuweisen gesucht in seinem Auf- 
satz „La metaphysique chinoise" im Journal Asiatique, 
Ser. IX Bd. XX (1902), S. 113 — 131. Er sieht in dem, was 
Chou Tun Yi (1017 — 1073), der Vater des späteren metaphy- 
sischen Systems, fai-ki („die höchste Spitze") nennt, dasselbe, 
was bei Lao tse das tao ist. Diese Vorstellung von dem fai-ki, 
dem Urprinzip, ist dann ein Jahrhundert später von Chu Hi, 
dem Begründer der Orthodoxie, aufgenommen und weiter ent- 
wickelt, so daß sie die ganze orthodoxe konfuzianische Schule 
i beherrscht. Die letztere charakterisiert Farjenel als „weder 
I spiritualistisch, noch materialistisch, wie viele meinen", vielmehr 
sei ein „psychologischer Pantheismus" die Grundlage ihrer ge- 
samten Metaphysik. Chou Tun Yi wird von Farjenel Chou 
Lien K^i genannt. Diese Bezeichnung ist nicht genau. Lien-k'i 
jist der Heimatsort des Philosophen in Hunan, Chou wird des- 
ihalb auch oft Lien-kH sien-sheng „der Meister von Lien-k'i", 
genannt. — Zu einem ähnlichen Ergebnis hinsichtlich Chu Hi's 
Philosophie wie Farjenel kommt Herbert A. Giles in seinem 
[Vortrage: „Psychic Phenomena in China" in „Adversaria 
ISinica" Nr. 6 (1908), S. 145—162. Er erörtert den alten chine- 
sischen Dualismus von hun und po, die beide zusammen die 
menschliche Seele bilden, und schließt aus der Art, wie Chu Hi 
tnit dieser alten Vorstellung umgeht, daß dieser trotz seines 
Materialismus an die Unsterblichkeit der Seele glaubte. — 
Abgesehen von den erwähnten Übersetzungen ist leider das 
• jebiet der späteren taoistischen Dogmatik von der Sinologie 
: follig vernachlässigt worden. In den Untersuchungen über 
? [Volkskunde und Volksreligion (s. u.) sind zwar die taoistischen 



132 0. Franke 

Elemente erkannt und betont worden, aber der Taoismus als 
System ist bis jetzt unerforschtes Gebiet geblieben. 

Besser steht es mit dem Buddhismus, obwohl auch 
hier die eigentliche Dogmatik des Mahäyäna- Systems noch 
ihrer Bearbeitung wartet. Im folgenden sind nur die 
wissenschaftlichen Einzeluntersuchungen berücksichtigt worden; 
von populären Darstellungen allgemeiner Art ist abgesehen. 
E. H. Parker gibt unter dem Titel „Chinese Buddhism" in 
The Imperial and Asiatic Quarterly Review Ser. III Bd. XIV 
(1902) S. 372—390 einen kurzen Überblick über die Ge- 
schichte der Einführung und Verbreitung des Buddhismus in 
China bis zum Jahre 400, d. h. bis zu Kumärajiva's Ankunft 
in Ch'ang-an (Si-ngan fu) am Hofe der späteren Ts'in-Dynastie. 
Parker glaubt nach wie vor, daß der Buddhismus erst infolge 
des Traumes des Kaisers Ming ti i. J. 61 n. Chr. in China 
Eingang gefunden habe, und daß „absolut kein Grund vorhanden 
sei für den Glauben, der Buddhismus sei in irgendwelcher 
Form den Chinesen vor diesem Jahre zu Ohren gekommen". 
Wie dann aber ein solcher Traum und seine Auslegung möglich 
gewesen sein sollen, dafür bleibt Parker die Erklärung schuldig. 
Auch ist damit die Angabe der Han-Annalen nicht zu ver- 
einigen, nach der es i. J. 65 n. Chr. in der heutigen Provinz 
Hunan bereits buddhistische Mönche gab (vergl. T'oung Pao 
Ser. II Bd. VI S. 550 Anm. 1). Die Stelle ist aUerdings Parker 
anscheinend noch nicht bekannt gewesen, aber er macht sich 
auch die Behandlung der anderen chinesischen Nachrichten, 
die seiner Behauptung entgegenstehen (so besonders die des 
bekannten Textes aus dem We'i-lio über das Bekanntwerden 
indischer Sütras in China i. J. 2 v. Chr.), allzu leicht. (Vergl., 
hierzu die Abhandlung über „Die Ausbreitung des Buddhismus | 
von Indien nach Turkistän und China" in diesem Archi"«| 
Bd. XII S. 207 ff.) — Die Übersetzungsliteratur über die s(| 
außerordentlich wichtigen und lehrreichen Berichte von dei,' 
Reisen buddhistischer Pilger zwischen Indien und China, di- 
sich an die Namen St. Julien, Abel-Remusat, C. F. Neumaiu 



Die religionswissenschaffcliche Literatur über China seit 1900 133 

Beal, Legge, Giles, Takakusu und Chavannes knüpft, ist wälirend 
der letzten Jahre, namentlich durch die Arbeiten Chavannes', 
wieder bedeutend bereichert worden. Der bekannteste und 
bedeutendste unter den chinesischen Pilgern, Hüan Tsang, 
hat eine neue Bearbeitung von dem englischen Sinologen 
Thomas Watters erfahren, der aber leider starb, bevor sein 
Werk gedruckt wurde. Die Herausgabe des Manuskriptes 
wurde deshalb von befreundeter Seite unternommen und dem 
Indologen Rhys Davids übertragen, der sich des Beistandes 
des jetzt ebenfalls verstorbenen früheren Arztes der englischen 
Gesandtschaft in Peking, Dr. S. W. Bushell's, versicherte. 
Das Werk ist unter dem Titel „On Yuan Chwang's Travels 
in India 629—645 A. D." (London 1904—05) in zwei Bänden 
erschienen. Th. Watters war sicher ein ausgezeichneter Kenner 
der chinesischen buddhistischen Literatur, aber er starb nach 
längerem Leiden i. J. 1901, und die Herausgeber haben das 
Manuskript veröffentlicht, ohne, wie sie angeben, daran zu 
rühren. Wenn man nun bedenkt, welche Fülle von neuen 
Nachrichten seitdem über Mittelasien und Nordindien und 
deren Geschichte an das Licht gebracht ist, so daß viele bisher 
dunkle und zweifelhafte Stellen in Hüan Tsang's Bericht klar- 
gestellt und zahlreiche Mißverständnisse berichtigt werden 
konnten, so muß man bedauern, daß die Herausgabe nicht 
einem Gelehrten anvertraut wurde, der weniger ängstlich in 
bezug auf Zusätze zum Text gewesen wäre als die beiden Ge- 
nannten. Das dringende Bedürfnis einer Neuausgabe von 
Hüan Tsang's Si yü ki ist also durch das engliche Werk nicht 
befriedigt worden. Wenn übrigens Rhys Davids in einem be- 
sonderen Artikel der Einleitung sich über die Aussprache des 
Namens des berühmten Pilgers äußert und zu dem Ergebnis kommt, 
daß die heutige Version des Peking-Dialekts, „Yuan Chwäng" (!) 
als die gültige anzusehen sei, so hätte er das Urteil über diese 
verwickelte Frage, bei der sehr viele und sehr verschieden- 
artige Momente hineinspielen, getrost den Sinologen überlassen 
sollen. Seine Ausführungen zeigen, daß er — was nicht über- 



134 0. Franke 

raschen kann — vollständig im dunkeln tappt. Hüan Tsang 
wird nacli wie vor die wissenschaftlich gerechtfertigtste Form 
des Namens bleiben. (Vergl. die ausführliche Besprechung von 
Pelliot, Bull. Ec. fr. d'Extr. Or. Bd. V S. 423 ff.) Auch die 
Reise eines anderen bekannten Pilgers, des Sung Yün, die in 
den Jahren von 518 bis 522 ausgeführt wurde, ist neu be- 
arbeitet worden. Die Arbeit von Chavannes, „Voyage de 
Song Yun dans TUdyäna et le Gandhära" im Bull. Ec. 
fr. d'Extr. Or. Bd. III (1903) S. 379—441 bedeutet eine wesent- 
liche Verbesserung gegenüber den früheren Übersetzungen von 
Abel-Remusat (unvollständig), Neumann und Beal. Sung Yün's 
und seines Reisegefährten Hui Sheng Berichte sind leider ver- 
loren gegangen, aber eine ausführliche Inhaltsangabe findet 
sich in dem Lo-yang kia-lan ki („ Greschichte der Klöster von 
Lo-yang"), das unter anderen auch in der bekannten Sammlung 
Han Wei f sung shu enthalten ist. Dieser Text ist es, den 
Chavannes übersetzt hat. Der Bericht über Sung Yün's Reise 
ist deshalb von besonderer Bedeutung für die Geschichte der 
Ausbreitung des Buddhismus nach China, weil er zeigt, daß in 
Udyäna und Gandhära, d. h. in Nordindien, sich eine neue 
Art des Buddhismus, das mahäyänistische System, entwickelt 
hatte, das von dem in Mittelindien, besonders in Magadha 
herrschenden scharf zu trennen ist. Nordindien aber war für 
China zugänglicher als der Süden. In einem Anhange gibt 
Chavannes eine sehr wertvolle Zusammenstellung der chine- 
sischen Werke aus der Zeit vor der T'ang-Dynastie (618), die 
auf Indien Bezug haben. — Des weiteren hat Chavannes 
noch die Tätigkeit von zwei indischen Buddhisten beleuchtet, 
die für die Verbreitung ihrer Religion in China von Wichtig- 
keit gewesen sind. In dem Artikel „Gunavarman (367 — 431)" 
in der T'oung Pao Ser. H Bd. V (1904) S. 193—206 be- 
handelt er die Wirksamkeit dieses aus Kaschmir stammenden 
Mönches, der i. J. 423 auf Java die buddhistische Lehre ein- 
führte und dann auf die Einladung des Kaisers Wen ti von \ 
der Sung-Dynastie i. J. 425 nach China und i. J. 431 an den 



Die religionswissenschaftliche Literatur über China seit 1900 135 

Hof nach Nankiag kam. Er hat während dieser Zeit eine 
Anzahl indischer buddhistischer Texte in das Chinesische über- 
setzt und war (i. J. 425) der erste buddhistische Mönch 
in Südchina. Die Lebensbeschreibung des Gunavarman, die 
Chavannes übersetzt hat, findet sich im Kao seng chuan 
(„Lebensbeschreibungen hervorragender Sramanas"). Der 
Artikel „Jinagupta" (528 — 605) in der T'oung Pao Ser. II 
Bd. YI (1905) S. 332 — 356 beschäftigt sich mit einem durch 
seine umfangreiche Ubersetzungstätigkeit besonders ausgezeich- 
neten indischen Mönche. Jinagupta kam von Kaschmir über 
den Lop-nor, durch das Kuku-nor- Gebiet i. J. 559 oder 560 
nach ChWg-an, wo er Chinesisch lernte und die Übersetzung 
buddhistischer Sütras begann. Er hat im ganzen 37 Werke in 
170 Kapiteln übersetzt, darunter, zusammen mit Dharmagupta, 
das berühmte Saddharmapundarika-sütra. Die Beschreibung 
seines inhaltvollen Lebens und seiner Abenteuer in Ssechuan 
und bei den Türkvölkern ist enthalten in dem Sü kao seng 
chuan (eine Fortsetzung des eben genannten Werkes.). — Einer 
der letzten chinesischen Pilger, die nach Indien vor dem großen 
Muhammedaner-Einbruch zogen, war Ki Ye, der i. J. 964 oder 
966 mit über sechzig anderen chinesischen Mönchen und zwei- 
hundert Uiguren durch Turkistän nach Kaschmir und weiter 
nach Magadha reiste, um dann über Nepal um 976 nach China 
zurückzukehren. Yon dieser Reise ist uns nur das Itinerar in 
der Enzyklopädie Yuan kien lei han erhalten; das kurze Do- 
kument ist neu übersetzt worden (es gibt bereits eine Über- 
setzung von Schlegel) von Edouard Huber mit dem Titel 
„L'itineraire du pelerin Ki Ye dans l'Inde" im Bull. 
Ec. fr. d'Extr. Or. Bd. II (1902) S. 256 — 259. Einige 
Zusätze dazu hat Chavannes gegeben in seinen „Notes 
Sinologiques" in derselben Zeitschrift Bd. IV (1904) S.75— 81. 
In der Toung Pao Ser. H Bd. X (1909) S. 199—212 endlich 
veröffentlicht Chavannes die Übersetzung einer Lebens- 
beschreibung des Mönches Seng Hui aus Sogdiana (Samarkand), 
der um die Mitte des 3. Jahrhunderts über Kiao-chi (Tongking) 



136 0- Franke 

nach China kam und im Gebiete des unteren Yangtse den 
Buddhismus verbreitete. Er hat die beiden Sammlungen 
buddhistischer Märchen Shatpäramitä-sannipäta-sütra und 
Samyuktävadäna-sütra (Bunyiu Nanjio's Katalog Nr. 143 und 
1359) übersetzt und dadurch zuerst indische Volkskunde in 
China bekannt gemacht. Mehrere sehr interessante Studien 
über den buddhistischen Patriarchen Vasubandhu und den 
Verkündiger seiner Lehre in China, Paramärtha, hat der japa- 
nische Gelehrte J. Takakusu veröffentlicht. Vasubandhu ist 
für das Studium der buddhistischen Dogmatik von besonderer 
Wichtigkeit. Bis in sein hohes Alter hinein ein Anhänger und 
Vorkämpfer der Sarvästiväda- Schule, also des Hinayäna, wurde 
er später von seinem Bruder Asanga zum Mahäyäna bekehrt; 
und da wir Werke von ihm aus beiden Perioden seiner Ent- 
wicklung besitzen, so ist er ein lehrreicher Wegweiser für das 
Studium beider Systeme. Als Hinayänist verfaßte Vasubandhu 
die Paramärtha-saptati zur Bekämpfung der Sämkhya- Philo- 
sophie (in der Sämkhya-saptati), aus der Buddha's Lehre hervor- 
ging, während aus seiner Mahäyäna -Zeit eine große Anzahl von 
Kommentaren, z. B. zum Saddharmapundarika - sütra (vgl. 
Bunyiu Nanjio's Katalog Nr. 1232 und 1233), und von eigenen 
Sästras, z. B. der Vijnänamätra-siddhi (ibid. Nr. 1238 — 1240), 
erhalten sind. Der eifrigste Verbreiter von Vasubandhu's 
L|hren und Werken in China war der indische Mönch Para- 
märtha, der auch eine Lebensbeschreibung seines Meisters 
übersetzt und vermutlich auch verfaßt hat (ibid. Nr. 1463). 
Diese Lebensbeschreibung hat Takakusu ins Englische über- 
setzt unter dem Titel „The Life of Vasu-bandhu by Para- 
märtha (A. D. 499—569)" in der T'oung Pao Ser. II Bd. V 
(1904) S. 269 -296. Daran schließt sich ein Aufsatz: „A Study 
of Paramärtha's Life of Vasu-bandhu, and the Date 
of Vasu-bandhu" im Journal R. A. S. 1905 S.33— 53. Para- 
märtha kam auf Einladung des Kaisers Wu ti von der Liaug- 
Dynastie i. J. 548 nach Nanking und starb in Kanton i. J. 569, 
nachdem er eine große Anzahl indischer Werke in das Chine- 



Die religions wissenschaftliche Literatur über China seit 1900 137 

sische übersetzt hatte. Takakusu stellt aus den Angaben 
Paramärtha's in Verbindung mit anderen Umständen zuverlässig 
fest, daß Vasubandhu vor 546, wahrscheinlich aber etwa von 
420 — 500 (er wurde achtzig Jahre alt) gelebt hat. Danach 
ließe sich das Datum für Isvarakrsna, den Verfasser der Säm- 
khyakärikä, auf etwa 450 ansetzen. Dieses Werk, das älteste 
über die Sämkhya- Philosophie, das uns erhalten ist, hat 
Paramärtha ebenfalls in das Chinesische übersetzt. Takakusu 
hat diese Übersetzung zum Gegenstande einer umfangreichen 
Abhandlung gemacht mit dem Titel „La Sämkhyakärikä 
etudiee ä la lumiere de sa version chinoise" im Bull. Ec. 
fr. d'Extr. Or. Bd. IV (1904) S. 1—65 und S. 978—1064. Der 
erste Teil enthält die Untersuchungen des gelehrten Verfassers 
über den Text des Werkes und seiner beiden Kommentare, über 
das Leben des Vasubandhu, der einer chinesischen Überlieferung 
zufolge einen Kommentar zu der Kärikä und dann eine Gegen- 
schrift, die Paramärtha-saptati, darüber verfaßt haben soll, und 
schließlich über das Leben des Paramärtha. Der zweite Teil 
gibt dann eine französische Übersetzung der Sämkhyakärikä 
oder, wie der Titel nach dem chinesischen Text wiederzugeben 
ist, der Suvarna-saptati nebst Kommentar. Zwischen den An- 
hängern der Sämkhya -Philosophie und den Buddhisten bestand 
zur Zeit Vasubandhu's lebhafte Gegnerschaft, und die bud- 
dhistische Überlieferung weiß von einer großen Disputation beider 
vor dem König Vikramäditya zu erzählen, in der die Buddhisten 
anfänglich unterlagen, bis Vasubandhu auftrat und ihnen den 
Sieg verschaffte. (Vergl. St. Julien, Memoires etc. Bd. I S. 117f.) 
Über diese Disputation hat außer Paramärtha und Hüan Tsang 
auch der chinesische Mönch K'uei" Ki, ein Schüler Hüan Tsang's 
(632 — 682), einen Bericht hinterlassen in seinem Kommentar zu 
Vasubandhu's Vijnänamätra-siddhi. Takakusu hat diesen in 
einem besonderen Aufsatze: „K'uei-Chi's Version of a 
Controversy between the Buddhist and the Sämkhya 
Philoso phers'S in der T^oung Pao Ser. II Bd. V (1904) 
S. 461 — 466, behandelt. Mit Recht nimmt er an dem Bericht 



138 0. Franke 

Anstoß, daß Yasubandliu einen Kommentar zu der Sämkhya- 
kärikä, also einem Werke seiner Gegner, geschrieben haben 
soll, und vermutet, daß hier eine Verwechslung der beiden 
Namen Sämkhya-saptati (= Sämkhyakärikä) und ParamSrtha- 
saptati (Vasubandhu's Gegenschrift) vorliegt. — Eine andere 
chinesische Übersetzung Paramärtha's , nämlich die von 
Asvaghosa's Mahäyänasraddhotpäda-sästra (Nanjio's Katalog 
Nr. 1249 — 50) hat zwei Bearbeiter gefunden. Teitaro Suzuki, 
„Asvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith 
in the Mahäyäna" (Chicago 1900) gibt eine sehr lehrreiche 
Einleitung und dann eine englische Übersetzung des Textes. 
In der Einleitung erörtert er die Tätigkeit und das vermutliche 
Datum des Asvaghosa, das von besonderer Bedeutung ist wegen der 
Verbindung des Patriarchen mit dem König Kaniska, kommt aber 
auch zu keinem genaueren Ergebnis , als daß Asvaghosa 
zwischen der zweiten Hälfte des 1. Jahrh. v. Chr. und 
dem Jahre 80 n. Chr. gelebt haben muß. Von dem (verlorenen) 
Sanskrit -Werke gibt es außer der Übersetzung von Paramärtha 
noch eine von Siksänanda aus Khotan, der i. J. 700 nach China 
kam. Suzuki vermutet, daß beiden Übersetzungen verschiedene 
Redaktionen zugrunde gelegen haben. Eine zweite englische 
Übersetzung desselben Werkes stammt von Timothy Richard 
und Yang Wen Hui, „The Awakening of Faith in the 
Mahäyäna Doctrine — The New Buddhism" (Shanghai 
1907). Richard ist ein temperamentvoller Missionar und be- 
trachtet daher das Mahäyäna-System von seinem eigenen Stand- 
punkte aus. Er hält es für eine mittelasiatische Form des 
Christentums, mit dem es zusammen aus Babylon kam, wo 
„einige von den jüdischen Propheten ihre wunderbaren Visionen 
von dem kommenden Reiche Gottes niederschrieben!" Über 
Asvaghosa selbst sagt er nur, „alle stimmen darin überein", 
daß er ein Zeitgenosse des Königs Kaniska war, der im 
1. Jahrh. n. Chr. lebte, und daß er der Gründer der 
Mahäyäna -Schule war. „Alle stimmen darin überein" ist eine 
von den beliebten englischen Wendungen, deren man sich be- 



I 



Die religionswissenschaftliche Literatur über China seit 1900 139 

dient, wenn man etwas sagen will, was man nicht genau kennt 
oder was man nicht beweisen kann. Über die Zeit von 
Kaniska ist die Übereinstimmung durchaus nicht so allgemein 
wie Richard annimmt, und als Begründer des Mahäyäna- 
Systems gilt für gewöhnlich Nägärjuna. Eine andere Über- 
setzung von Richard, „Guide to Buddhahood, being a 
Standard Manual of Chinese Buddhism" (Shanghai 1907), 
ist mir leider nicht zugänglich. Ich weiß daher nicht, um 
welches chinesische Werk es sich hierbei handelt. Ebenso habe 
ich die beiden Arbeiten von Paul Carus, „Amithaba, a Story 
of Buddhist Theology" und „The Buddha's Nirvana. 
A Sacred Buddhist Picture by Wu Tao-tsze" nicht er- 
halten können. — Die Übersetzung eines erst später in den 
buddhistischen Kanon aufgenommenen chinesischen Werkes 
kündigt H. Hackmann an in einem Aufsatz „Pai chang 
ch'ing kuei, The Rules of Buddhist Monastic Life in 
China" in der T'oung Pao Ser. II Bd. IX (1908) S. 651—662. 
Das Pai-chang t^sing kuei ist eine Sammlung von Vorschriften 
für das mönchische Leben im Kloster und zugleich eine Art 
Festkalender. Die Angaben Nanjio's (Katalog Nr. 1642) über 
die Entstehung des Werkes weichen wesentlich ab von denen, 
die Hackmann macht. Nicht recht verständlich erscheint es, 
warum Hackmann sich des Englischen bedient anstatt seiner 
deutschen Muttersprache. — Dem buddhistischen Aeskulap 
widmet Paul Pelliot eine Studie „Le Bhaisajyaguru" im 
BuU. Ec. fr. d'Extr. Or. Bd. DI (1903) S. 33—37. Der Bhaisa- 
jyaguru ist ein Buddha und führt im Chinesischen den wört- 
lich übersetzten Namen Yao-shi d. h. „Herr der Heilkunde". Er 
ist eine in China wie in Japan und Tibet sehr volkstümliche 
Gottheit. Ein Sütra, das von ihm handelt, die Bhaisajyaguru- 
vaidürya-prabhä, ist zwar im Sanskrit nicht mehr erhalten, 
wohl aber in mehreren chinesischen und tibetischen Über- 
setzungen. (Vgl. Nanjio Nr. 170 — 173.) PeUiot hält es nicht 
für ausgeschlossen , daß sich eine Sanskritversion mit tibetischer 
Schrift in den Tripitika-Sammlungen der Ming-Dynastie befand. 



140 0. Franke 

Übrigens hat sich, was Pelliot entgangen zu sein scheint, schon 
J. J. M. de Groot über den Yao-shi und sein Sütra aus- 
gesprochen. (S. Le Code du Mahäyäna en Chine S. 157 f.) — 
Gleichfalls von Pelliot stammt eine Studie über zwei bud- 
dhistische Sekten, die beide eine politische Tätigkeit ausgeübt 
haben, und von denen die eine als berühmte Geheimgesellschaft 
noch heute besteht: „La Secte du Lotus blanc et la Secte 
du Nuage blanc" im Bull. Ec. fr. d'Extr. Or. Bd. III (1903) 
S. 304—317 und Bd. IV (1904) S. 436—440. . Die Sekte des 
„weißen Lotus", die öfters die Anstifterin politischer Umtriebe 
gewesen ist und noch 1900 bei den „Boxer "-Wirren beteiligt 
gewesen sein soll (vgl. Parker, China, her History, Diplomacy 
and Commerce S. 291), wurde im Jahre 1133 gegründet, während 
die Sekte der „Weißen Wolke" (so genannt nach einem bud- 
dhistischen Kloster in der Nähe von Hangchou), die in der 
Geschichte weniger hervorgetreten ist, bereits i. J. 1108 ent- 
stand. Beide Sekten haben ihre Hauptwirksamkeit unter der 
Sung- und Yuan - Dynastie (bis 1341) entfaltet. — Durch die 
russischen und deutschen Ausgrabungen im Turfan-Gebiet von 
Ost - Turkistän sind auch manche für die Geschichte des Bud- 
dhismus wertvolle Denkmäler ans Licht gebracht worden. Schon 
die von Klementz geleitete russische Expedition von 1898 
brachte Schriftstücke in uigurischer (alt- türkischer) Sprache 
mit, die von Radioff als Fragmente buddhistischer Werke er- 
kannt wurden (vergl. Nachrichten über die von der Kaiserl. 
Akad. d. Wiss. zu St. Petersburg i. J. 1898 ausgerüstete 
Expedition nach Turfan Heft I S. 68 ff.). Das hierdurch dar- 
getane Vorhandensein einer uigurischen buddhistischen Literatur 
wurde bestätigt durch einen interessanten Fund, von dem 
Berthold Laufer in einem Aufsatze, „Zur buddhistischen 
Literatur der Uiguren", in der T^oung Pao Ser. II Bd. VIII 
(1907) S. 391 — 409 Mitteilung macht. Laufer fand in einem 
tibetischen Sütra ein Kolophon, wonach die chinesische Aus- 
gabe dieses Sütras, das den Titel Pei-tou t^si sing king d. h. 
„Sütra von dem Siebengestirn des Großen Bären" führt, i. J. 



Die religionswissenBchaftliche Literatur über China seit 1900 141 

1330 von Alin-Temur in das Uigurische übersetzt und in 
tausend Exemplaren gedruckt wurde. Das Sütra sei von Hüan 
Tsang aus Indien mitgebracht und in China übersetzt worden. 
Es findet sich in Nanjio's Katalog des Tripitaka nicht auf- 
geführt, scheint also nicht für kanonisch angesehen zu sein: 
vielleicht ist es aber in den älteren Sammlungen der Ming 
enthalten. Ein Verzeichnis der von Hüan Tsang mitgebrachten 
657 Werke (vergl. Edkins, Chinese Buddhism S. 11 8 f.) besitzen 
wir auch nicht, so daß sich also der Sanskrit -Titel vorläufig 
nicht ermitteln läßt. Die von Radioff übersetzte Stelle eines 
uigurischen buddhistischen Fragments findet sich in der tibe- 
tischen Version des Sütras nicht. Inzwischen ist die von Laufer 
ausgesprochene Hoffnung, daß bei der weiteren Forscherarbeit 
in Turkistän der buddhistische Kanon oder wenigstens Teile 
davon in uigurischer Sprache ans Licht kommen möchten, 
ihrer Erfüllung näher gebracht worden. Die letzte Königl. 
Preußische Turfan- Expedition hat eine Menge größerer uigu- 
rischer Bruchstücke mitgebracht, und unter diesen hat F. W. 
K. Müller die Teile eines anderen Sütras gefunden, die er in 
einer Abhandlung, üigurica, in den Abhandig. d. Königl. Preuß. 
Akad. d. Wiss. vom Jahre 1 908 S. 10—35 bekannt gibt. Es handelt 
sich hier um das Suvarnaprabhäsa- sütra, und zwar um die von 
I Tsing in das Chinesische übersetzt« Redaktion Suvarnaprabhä- 
sottamaräja-sütra (Xanjio's Katalog Xr. 126; ich weiß nicht, woher 
Müller den Titel Suvarna-prabhäsa-uttama- sütra indra-räja hat). 
Ob auch diese uigurische Übersetzung nach dem chinesischen Text 
angefertigt ist oder nach dem Sanskrit, wird sich erst dann 
entscheiden lassen, wenn man das Datum der Übersetzung 
kennt. Die von Laufer auf Grund einer Bemerkung Grün- 
wedeis (Mythologie des Buddhismus S. «>6) wiederholte Angabe, 
daß unter den Mönchen, die auf Befehl des Kaisers Kubilai 
(13 Jahrh.) buddhistische Schriften übersetzten, auch solche 
gewesen seien, die uigurisch verstanden, wird durch die chine- 
sischen Historiker bestätigt. In den Yuan-Annalen (Yuan shi 
Kap. 134 fol. 18r°) wird von dem Uiguren Ka-la-na-ta-sse er- 



142 0. Franke 

zählt, daß er auf Befehl des Kaisers Shi-tsu (Kubilai 1280 — 94) 
zusammen mit dem buddhistischen Reichsprälaten (kuo-shi), 
einem Tibeter, „indische und tibetische Sütras in uigurische 
Schrift übertragen" mußte. Von einer anderen Übersetzung 
wird aus dem 14. Jahrh. berichtet (Yuan shi Kap. 202 
fol. 3v°). Ein sprachkundiger Mann aus Bishbalik, namens 
Ka-le-wa-mi-ti-li, später Pi-lu-tsa-na-shi-li genannt, der seit 
seiner Jugend das Uigurische und das Sanskrit verstand, erhielt 
1312 oder 1313 den kaiserlichen Befehl, die Sanskrit- Sütras 
zu übersetzen. Die Arbeit wurde während der Periode Yen-You 
(1314 — 1320) beendet. Pi-lu-tsa-na-shi-li könnte mit dem 
Prajnasri identisch sein, der in dem tibetischen Kolophon als 
mongolischer Übersetzer erwähnt wird. (Vergl. auch Edkins, 
Chinese Buddhism S. 149.) — Eine ebenfalls im Turfan-Gebiet 
ausgegrabene große buddhistische Steininschrift ist von mir 
übersetzt und erklärt worden in der Abhandlung „Eine chine- 
sische Tempelinschrift aus Idikutsahri bei Turfan" in 
dem Anhang zu den Abhandlungen der Königl. Preuß. Akad. 
d. Wiss. vom Jahre 1907. Die Inschrift stammt aus dem 
Jahre 469 und feiert den Ruhm des Maitreya Buddhn, und 
eines türkischen Landesfürsten. Sie gibt ein gutes Bild davon, 
wie sich die buddhistische Dogmatik jener Zeit in weitgehendem 
Maße der Terminologie der Taoisten bediente. 

Vom Lamaismus hat sein gründlichster Kenner, A. Grüu- 
wedel, eine ausgezeichnete knappe, aber sehr klare Skizze in 
der „Kultur der Gegenwart", Teill, Abt. IIl (1906), S. 136-161: 
„Der Lamaismus", gegeben. Neben einem Abriß der Ge- 
schichte Tibets, mit der die Entwicklung des Lamaismus vielfach 
zusammenfällt, beschreibt Grünwedel mit wenigen Zügen das 
Wesen dieses Religionsgemisches, „aus spätindischem Buddhis- 
mus und einer überwiegenden Zutat von Mythologie, Mystizis- 
mus und Magie", wie es von Padmasambhava und Säntiraksita 
um die Mitte des 8. Jahrhunderts begründet und zur Bekämpfung 
der älteren Bon- Religion in Tibet eingeführt wurde. Zum 
Schluß erörtert er das Verhältnis zwischen Lamaismus und 



Die religionswissenschaftliche Literatizr über China seit 1900 143 

Europäertum. Eine grundlegende wissenschaftliche Arbeit hat 
Grünwedel aber geliefert in seinem Werke: „Mythologie des 
Buddhismus in Tibet und der Mongolei" (Leipzig 1900). 
Das Buch beansprucht nur ein „Führer durch die lamaistische 
Sammlung des Fürsten E. üchtomskij" zu sein, es ist aber in 
Wirklichkeit weit mehr als das: an der Hand zahlreicher Ab- 
bildungen, von denen nur ein Teil Stücke aus der genannten 
Sammlung wiedergibt, führt der Verfasser seinen Leser durch 
das ganze lamaistische Pantheon mit allen seinen phantastischen 
Verzerrungen, und die ausführlichen Erklärungen bilden einen 
wahren Thesaurus für das Studium der tibetischen Mythologie 
und Ikonographie. (Vergl. die Besprechungen in der T^oung 
Pao Ser. II Bd. I S. 349 ff., Journal China Brauch R. A. S., 
Bd. XXXin, Heft 3, S. 60ff und BuU. Ec. fr. d'Extr. Or. 
Bd. I, S. 144 f.) — über die vorlamaistische Bon -Religion in 
Tibet und Padmasambhava's Stellung dazu hat sich Berthold 
Lauf er in zwei Arbeiten ausführlicher geäußert. In der einen, 
„Über ein tibetisches Geschichtswerk der Bonpo" in der 
T'oung Pao Ser. II Bd. II (1901), S. 24—44, behandelt er ein 
tibetisches Werk, in dem der Ursprung der Bon- Religion, ihre 
Dauer und Ausbreitung und ihr Verfall dargestellt werden. 
Laufer gibt von dem einen Kapitel des Buches eine Über- 
setzung, in dem die Kämpfe zwischen den altnationalen Parteien 
und dem eindringenden Buddhismus in der Zeit von 740 — 786 
geschildert werden. Eine Ergänzung hierzu bildet die andere 
Arbeit: „DieBru-za-Sprache und die historische Stellung 
des Padmasambhava" in der T'oung Pao Ser. II, Bd. IX 
(1908), S. 1 — 46. Mit Bru-za identifiziert Laufer das heutige 
Dardistän mit Giligit am oberen Indus. Die uns bis jetzt 
noch verschlossene Bru-za -Sprache wird in der tibetischen 
Literatur häufig erwähnt. Es hat auch vermutlich eine Bru-za- 
Schrift und sicher eine Bru-za -Literatur gegeben; und zwar 
sollen fast alle Schriften der Bon-Religion in diesem Alphabet 
abgefaßt gewesen sein. Es scheint dies auf eine engere Be- 
ziehung dieser Religion zu dem Lande Bru-za hinzudeuten, 



144 0. Franke 

zumal das letztere nach climesischen Quellen noch im 8. Jahrh. 
unter tibetischer Herrschaft stand. Die Bon -Religion selbst, 
sagt Laufer, ist keine tibetische, sondern eine fremde, die 
auf persischer Grundlage ruht, mit allen möglichen fremden 
Elementen vermischt in Dardistän entwickelt wurde und von 
da zunächst in das westliche und schließlich in das zentrale 
Tibet gelangte. Unmittelbar südwestlich an Gilgit nun schloß 
sich das Land Udyäna, und hier begann die erste Wirksamkeit 
des Padmasanibhava, der dann zur Bekämpfung der Bon -Reli- 
gion nach Tibet berufen wurde. Auf Grund der Berichte der 
tibetischen Königsannalen (rGyal-rabs) kommt Laufer zu dem 
Ergebnis, daß die große Bedeutung, die Padmasambhava im 
Laufe der Zeit im System des Lamaismus erhalten hat, erst 
das Erzeugnis einer späteren Periode ist. Er habe den Ruf 
eines gefürchteten Dämonenbezwingers gehabt und sei als 
solcher populär geworden, das eigentliche fruchtbare geistige 
Element aber sei ein anderer buddhistischer Lehrer gewesen, 
der mit Padmasambhava gleichzeitig in Tibet gewirkt habe, 
nämlich Säntiraksita. So sei dieser als der eigentliche Vater 
des Lamaismus anzusehen, Padmasambhava aber habe nur zu 
einer bestimmten Richtung darin den Anstoß gegeben, nämlich 
zu dem formelhaften Zauberwesen und der Teufelaustreibung. 
Mit chinesischer Volksreligion und Volkskunde im all- 
gemeinen beschäftigen sich mehrere Arbeiten von verschiedenem 
Werte. Frau E. T. Williams hat sich der dankenswerten 
Aufgabe unterzogen, religiöse Volksschriften zu sammeln, von 
denen sie einige in ihrem Aufsatze: „Some Populär Religious 
Literature of the Chinese" im Journal China Brauch R. A. S.J 
Bd. XXXIII (1900—1901), HeftI, S. 11 — 29 mitteilt. Die 
Verfasserin hat festgestellt, daß diese Literatur in China außer- 
ordentlich reichhaltig ist und sich beständig erneuert. SiSj 
zeichnet sich aus durch eine große Duldsamkeit gegenüber allen] 
herrschenden Religionssystemen im Reiche und bildet so einen 
wohltuenden Gegensatz zu der eifernden Gehässigkeit, mit der 
christliche Bekenntnisse sich befehden. Konfuzianische, taois- 



Die religionswiflsenschaftliche Literatnr über China seit 1900 145 

tische und buddhistische Elemente werden ohne Parteilichkeit 
aufgenommen: wir finden die Lehren der Pietät vereinigt mit 
den Mahnunoren zu freundlicher Geduld dem vorher bestimmen- 
den Schicksal gegenüber und mit Lobpreisungen für die bud- 
dhistische Kuan-yin, die Helferin in allen Nöten. Sehr viele 
von den kleinen Schriften sind in poetischer Form gehalten, 
wohl in der Annahme, daß die Yerse und Reime sich besser 
dem Gedächtnis einprägen. Eine große Rolle spielt in dieser 
Literatur auch der Küchen- oder Herd-Gott. Diesem chinesi- 
schen Lar hat A. Xagel, .,Der chinesische Küchengott" 
in diesem Archiv Bd. XI (1908), S. 23 — 43, einen besonderen 
Aufsatz gewidmet, der allerdings zum großen Teil mit einer 
älteren Arbeit De Groots übereinstimmt. (Vergl. De Groot, 
Les fetes annuellement celebrees ä Emoui. Annales du Musee 
Guimet Bd. XI— XII, S. 449 ff. und in diesem Archiv XII, S. 145.) 
Der Ursprung des Küchengottes (im Chinesischen hat er die Be- 
zeichnungen tsao-shefi, tsao-tcang oder tsac-kün) geht ztirück 
in die mythische Vorzeit. Er ist der Gott des Herdfeuers, der 
Schutzpatron des Hauses, aber auch der streuge Wächter über 
die Sitten der Bewohner. Der Buddhismus hat sich dann 
später seiner bemächtigt und seinen Kultus ausgeschmückt. 
Nagel wie De Groot vergleicht seine religionsgeschichtliche Be- 
deutung mit der des vedischen Agni. — Eine umfangreiche 
Sammlung volkstümlicher Sagen, Legenden und Märchen gibt 
der englische Missionar John Macgowan unter dem Titel 
„Chinese Folk-lore" in einzelnen Abschnitten in der zu 
Shanghai erscheinenden Zeitschrift: „The North -China Herald" 
heraus. Es ist anzunehmen, daß das Werk später in Buchform 
erscheinen wird. — Einen sehr wertvollen Beitrag zur Kennt- 
nis des chinesischen Volkstums hat W. Grube geliefert durch 
sein Werk „Zur Pekinger Volkskunde" (Veröffentlichungen 
aus dem Königlichen Museum für Völkerkunde, Bd. VII, 
Heft 1 — 4. Berlin 1901). Die Arbeit, der persönliche Studien 
in Peking zugrunde liegen, gibt eine gründliche fachkundige 
Darstellung der Gebräuche bei Geburten, Hochzeiten, Todes- 

ArchiT f. Religionswissenschaft XIH JQ 



146 0- Franke 

fällen und Ahnenopfem, sowie der Jahresfeste und Volks- 
belustigungen. Es ist eine bedauerliche Kurzsicbtigkeit der 
Museums Verwaltung, dieses Werk zu einem Preise in den 
Buchhandel zu geben, der eigentlich nur für Bibliotheken er- 
schwinglich ist. Aus diesem Grunde hat es nicht annähernd 
die Verbreitung gefunden, die es verdient. Angeregt durch 
Grube's Werk, hat der Missionar Georg M. Stenz sich ähn- 
lichen Studien in seinem Bezirke gewidmet und die Ergebnisse 
in einer Schrift „Beiträge zur Volkskunde Süd-Shantungs" 
(Veröffentlichungen des städtischen Museums für Völkerkunde 
zu Leipzig, Heft I. Leipzig 1907) niedergelegt, die von 
A. Conrady herausgegeben und mit einer Einleitung versehen 
ist. Die Arbeit lehnt sich in ihrer Art und Einteilung an das 
Werk von Grube an und sollte andere Missionare zur Nach- 
ahmung anspornen. Beide Werke zeigen deutlich, wie fest 
buddhistische und noch mehr taoistische Lehren und Bezeich- 
nungen mit dem chinesischen Volkstum verwachsen sind. — 
Etwas enger gefaßt ist der gleiche Gegenstand in der Ab- 
handlung von Ernest Box, „Shanghai-Polk-lore" im Journ. 
China Brauch R. A. S., Bd. XXXIV (1901—1902), S. 101—135. 
Hier werden lediglich die religiösen Anschauungen und Ge- 
bräuche geschildert, wie sie im Leben des Volkes, und zwar 
in der Provinz Kiangsu, bei allen kleinen und großen Er- 
eignissen sich geltend machen. — Lokale Totenbräuche be- 
handelt Gilbert Walshe in einem Aufsatz „Some Chinese 
Funeral Customs" in derselben Zeitschrift, Bd. XXX Vj 
(1903—1904), S. 26—64. Hier handelt es sich um die Provii 
Chekiang, namentlich die Präfekturen Ningpo und Shaohinj 
Der Verfasser gibt eine genaue Beschreibung aller Riten un^ 
Bräuche von der Sterbestunde bis zum T'sing-ming-Tag€ 
d. h. bis zum Ende des ersten Jahres nach dem Tode. Aucl 
hier zeigt sich deutlich, wie buddhistische und taoistische Voi 
Stellungen durcheinander gehen, wie denn auch Priester beider" 
Religionen vor und bei dem Begräbnis abwechselnd tätig sind. 
Der oben erwähnte Dualismus der Seele tritt wieder in der 



Die religionswiasenschaftliche Literatur über China seit 1900 147 

Auffassung von dem Vorgang des Sterbens in die Erscheinung: 
der Jnin steigt hinauf in den Äther, der po hinab in die Erde. 
(Vergl. Grube, Pekinger Totenbräuche im Journal of the Peking 
Oriental Society Bd. IV, S. 79 £f.) — Wie Walshe das Ende des 
Lebens, so behandelt J. Dols den Anfang in „L'enfance chez 
les Chinois de la province de Kan-sou" im „Anthropos" 
Bd. III (1908), S. 761—770. Er schüdert die Gebräuche bei 
und nach der Geburt, die Namengebung des Kindes und den 
ersten Unterricht; daneben auch die von den Chinesen in Eansu 
angewandten Mittel zur Verhinderung der Empfängnis, zur 
Abtreibung und zur Fruchtbarmachung unfruchtbarer Frauen. 
In demselben Bande der gleichen Zeitschrift S. 14 — 18 findet 
sich eine kurze Notiz von A. Volpert über „Gräber und 
Steinskulpturen der alten Chinesen" (mit Abbildungen), 
die in Süd-Shantung aufgedeckt sind. Es handelt sich um 
Steingräber oder vielmehr Steinkisten und um Grabkammem 
von Zimmergröße, die aus der Zeit der Hau -Dynastie (206 v. 
Chr. bis 220 n. Chr.) stammen soUen. Sehr bunten Inhalts, 
aber arm an Neuem sind die beiden Bücher von Paul Carus, 
„Chinese Life and Customs" und „Chinese Thought" 
(beide Chicago 1907). Das erste ist eine Zusammenstellung von 
chinesischen Bildern aus einem japanischen Werke mit mehr 
oder weniger oberflächlichen und zum Teil mißverständlichen 
Erklärungen. Das zweite enthält vermischte Angaben über 
chinesische Schrift, Wahrsage kirnst, Astronomie u. a. und am 
Schluß die unvermeidliche Erörterung der „chinesischen Frage". 
Literatur dieser Art gibt es die Fülle über China, es war un- 
nötig, sie zu vermehren. — Eine interessante kleine Studie 
über die Miao-tse in der Provinz Kue'ichou, Ureinwohner im 
südwestlichen China, hat Geo. Edgar Betts unter dem Titel 
„Social Life of the Miao tsi" im Journal China Brauch ILA. S 
Bd. XXXIII (1900—1901), Heft II, S. 1—21 veröffentlicht. Der 
Verfasser, ein Missionar in Kueichou, behandelt hauptsächlich 
die Sitten der Chung-kia, des zahlreichsten und anscheinend 
zivilisiertesten Stammes der Miao-tse. Er erzählt von ihren 

10* 



148 0. Franke 

Bräuchen bei Hochzeiten und Todesfällen, ihren Festlichkeiten, 
ihrer Kleidung und ihrer Sprache. Die letztere scheint sehr 
stark vom Chinesischen beeinflußt zu sein, so daß man zuweilen 
nicht weiß, was in einem Satze ursprünglich ist. Eine eigene 
Schrift haben die Miao-tse nicht; soweit sie schreiben können, 
bedienen sie sich chinesischer Zeichen. Betts teilt auch mehrere 
Gesänge in Übersetzung mit. — Aus einem chinesischen Be- 
richte schöpft T'ang Tsai-fou seine Mitteilungen über „Le 
mariage chez une tribu aborigene du sud-est du Yun- 
nan^' in der T'oung Pao Ser. II Bd. VI (1905), S. 572—622. Er 
gibt die Übersetzung einer chinesischen Abhandlung über die 
Hochzeitsbräuche bei einem Stamme der Ho-ni im äußersten 
Süden der Provinz Yünnan, die zu der großen Familie der 
Thai -Völker gehören. Der Verfasser dieser Abhandlung, der 
Neffe eines chinesischen Beamten in Yünnan, folgte i. J. 1660 
seinem Oheim auf seinen entfernten Posten und heiratete 
i. J. 1667 selbst die Tochter eines Häuptlings von einem der 
Ho-ni -Stämme. Seine Erzählung kann daher auf Glaubwürdig- 
keit besonderen Anspruch erheben; und da er sich nicht auf die 
bloße Schilderung einer Hochzeit beschränkt, sondern auch 
zahlreiche geschichtliche und ethnographische Angaben beifügt, 
so ist das kleine Werk ein sehr wertvoller Beitrag zur Kennt- 
nis jener Gebiete und ihrer nichtchinesischen Bewohner. 

Über fremde Religionen im alten chinesischen Reiche sind 
wenige, aber bedeutungsvolle Arbeiten erschienen. Die preußi- 
schen Expeditionen nach Turfan unter Grünwedel und Le Coq 
haben außer vielen anderen interessanten Dingen auch Frag- 
mente der verloren geglaubten manichäischen Literatur zutage 
gebracht. Daß die iranische Lehre des Mani in den Ländern 
der üiguren ihre Vertreter hatte, war durch Nachrichten der 
chinesischen Historiker bekannt (vergl. „Eine chinesische Tempel- 
inschrift aus Idikutsahri bei Turfan" S. 34), aber über ihre 
Schriftwerke ist erst durch die Entdeckungen F. W. K. Müllers 
einiges Licht verbreitet worden, der unter den archäologischen 
Funden von Turkistän die erwähnten Fragmente erkannte 



Die religionswissenschafÜiche Literatur über China seit 1900 149 

Seine Aufsehen erregenden Mitteilungen sind in den Berichten 
der Königl. Preuß. Akad. d. Wiss. in Berlin erschienen unter 
dem Titel: „Handschriften-Reste in Estrangelo-Schrift 
aus Turfan, Chinesisch-Turkistän" (Sitzungsberichte der 
phüos.-hist. K\.. 1904, S. 348 — 352 und Anhang zu den Ab- 
handlungen 1904). Die Sprache dieser Fragmente ist teils 
türkisch, teils mittelpersiseh, die Schrift aber das sogenannte 
Estrangelo, eine modifizierte syrische Schrift, die auf Man! 
selbst zurückgeführt wird. Den von Müller veröffentlichten 
Handschriften konnte A. von Le Coq ein neues Stück, und 
zwar in uigurischer Schrift hinzufügen. In seiner Mitteilung 
„Ein manichäisch-uigurisches Fragment aus Idiqut- 
Schahri« (Sitzungsberichte 1908, S. 398—414) schreibt er 
dieses Dokument der Zeit der Tang-Dynastie (618 — 905) zu. 
Müller erwähnt Ln seinen VeröflFentlichungen auch einige un- 
bedeutende Fragmente mit nestorianischer Schrift in syrischer 
und türkischer Sprache. Das bestätigt die Annahme, daß die 
Nestorianer schon in früher Zeit Gemeinden in Turkistän und 
China gehabt haben müssen. Die Geschichte dieser alten, un- 
gemein lebenskräftigen christlichen Sekte ist leider noch nicht 
so durchforscht worden, wie sie es verdient. Ein Franzose, 
Charles-Eudes Bonin, hat i. J. 1900 das nordwestliche 
' liina zu dem Zwecke bereist, um die Spuren der Nestorianer 
aufzusuchen, aber YeröfiFentlichungen über seine Erfolge sind 
mir nicht bekannt geworden. Von Ning-hia in Kansu aus hat er 
eine „Note sur les anciennes Chretientes Nestoriennes 
de l'Asie Centrale" im Journ. As. Ser. IX Bd. XV (1900), 
S. 584 — 592 geschrieben, in der er, in Anlehnung an Deverias 
..Notes d'epigraphie mongole-chLnoise"(Joum.As. Ser.IXBd.VHI, 
S. 94 ff. und 395 ff.), eine sehr klare Übersicht über die Ver- 
breitung des Nestorianertums gibt. Im J. 1265 gab es in 
Asien 25 und im J. 1349 26 nestorianische Erzbistümer, 
darunter solche in Turkistän, Tangut (d. h. damals Ost -Tibet, 
Kansu, Shensi und Ssechuan) und China. Offenbar war auch 
Si-ngan fu, unter der Mongolen -Dynastie die Hauptstadt von 



150 0. Franke 

Tangut und Fundort der berühmten nestorianisclien Inschrift 
von 781, Sitz eines Erzbischofs. Es scheint sich hiernach im 
13. und 14. Jahrh. eine Kette von christlichen Gemeinden 
von Baghdad durch Westturkistän, über Samarkand, Ferghana, 
Kashgar, an den Rändern des Tarimbeckens entlang, durch 
Kansu, Shensi und Shansi bis Peking gezogen zu haben. Die 
Nestorianer sind für die geistige Entwicklung in Innerasien 
von großer Bedeutung geworden: ihre syrische Schrift ist von 
den uigurischen Türken angenommen und danach in veränder- 
ter Form den Mongolen und Mandschus übermittelt worden. 
Bonin vermutet auch, ob mit Recht, mag dahin gestellt bleiben, 
daß Tsong-kha-pa bei seiner Reformation des Lamaismus im 
Anfang des 15. Jahrhunderts, wenigstens im Ritual, von dem 
Nestorianertum beeinflußt worden sei. — Die erwähnte große 
nestorianische Inschrift von Si-ngan fu hat inzwischen eine 
neue, sehr ausführliche Bearbeitung erfahren durch den Jesuiten 
Henri Havret. Leider ist er vor der Vollendung seines 
Werkes gestorben, so daß uns die Geschichte der Inschrift 
nebst den reproduzierten Texten vollständig, die Erklärung da- 
gegen nur zum Teil vorliegt. Das Ganze trägt den Titel „La 
stele chretienne de Si-ngan-fou" und bildet die Nummern 
7, 12 und 20 der „Variete's Sinologiques« (Shanghai 1895, 1897 
xmd 1902). — Die oft erörterte Frage nach der Herkunft der 
in K'ai-feng fu (Provinz Honan) vorhandenen Reste einer 
jüdischen Gemeinde hat während der letzten Jahre ihre end- 
gültige Erledigung gefunden. Die ältere Sinologie und zu 
einem kleinen Teil auch die neuere (z. B. Cordier, Wieger u. a.) 
nahm an, die Juden seien im 1. Jahrh. n. Chr. über Land nach 
China gekommen, sei es nach der Zerstörung von Jerusalem 
i, J. 70 n. Chr., oder infolge einer Vertreibung aus den 
persischen Ländern. Eine noch ältere Lesart wollte sogar die 
Einwanderung der Juden in die Zeit der Chou -Dynastie, in 
das 4. oder 3. Jahrh. v. Chr. verlegen. Der ersteren Annahme 
— 1. Jahrh. n. Chr. — schloß sich auch der Jesuit J^röme 
Tobar an, in seinem sehr sorgfältigen Werke „Inscriptions 



Die religionswissenschaftliche Literatur über CMna seit 1900 151 

Juives deK'ai-Fong-Fou" Nr. 17 der „Varietes Sinologiques" 
(Shanghai 1900), in dem er außer einer historischen Übersicht 
über die ganze Frage eine genaue Übersetzung der Inschriften 
von K'ai-feng fu mit chinesischem Text, Plänen der Synagoge 
usw. gab. Tobar gründet seine Ansicht auf die eine von den 
Inschriften vom Jahre 1512 und auf die mündliche Über- 
lieferung der Juden selbst. Dieser bis dahin kaum bestrittenen 
Ansicht trat P. Pelliot in seiner Besprechung des Tobarschen 
Werkes in BuU. Ec. fr. d'Extr. Or. Bd. I, S. 263f. entgegen. 
Er wies darauf hin, daß die älteste Inschrift, die von 1489, die 
Einwanderung der Juden unter die Sung- Dynastie (960 — 1278) 
verlegt, eine Ajigabe, die durch weitere geschichtliche Er- 
wägungen sehr wahrscheinlich gemacht wird, während die 
anderen Vermutungen durch keine einzige sonstige Quelle zu 
stützen sind. Auch sei es willkürlich, anzunehmen, daß die 
Einwanderung über Land stattgefunden habe, vielmehr weise 
alles auf Indien hin als das Land der Herkunft und auf den 
Seeweg über Süd -China als die Straße, auf der die Juden ge- 
kommen seien. Unabhängig hiervon wurde dieselbe Ansicht 
mit noch größerer Sicherheit von E. Chavannes in der 
Revue de synthese historique Bd. I (1900) und später in der 
Toung Pao Ser. II Bd. V, S. 482f. vertreten. Eine zusammen-* 
fassende Arbeit lieferte dann B. Laufer: „Zur Geschichte 
der chinesischen Juden" im Globus "Bd. LXXXVII (1905), 
S. 245 — 247. Danach kann es keinem Zweifel mehr unter- 
liegen, daß die Juden während der Sung- Dynastie, und zwar 
wahrscheinlich in der ersten Hälfte des 12. Jabrh., aus 
Indien auf dem Seewege nach Nord -China gekommen sind. 
Die Veranlassung zu dieser Einwanderung waren zunächst 
Handelsgeschäfte, hauptsächlich mit BaumwoUstoflFen; später 
mögen auch die Angriffe der Muhammedaner in Indien gegen 
die Juden dazu beigetragen haben. Angelockt durch die großen 
Handelsfahrten der Araber, schlössen sich die unternehmenden 
Händler deren Zügen nach dem Osten an und gelangten so 
zuerst nach Süd -China. Für das J. 878 wird hier bereits 



152 0. Franke Die religionswissenschaftliclie Literatur über China seit 1900 

die Anwesenlieit von Juden in einer arabischen Quelle bezeugt. 
Allmählich drangen sie weiter über T'süan-chou fu (nicht weit 
von Amoy in Fukien), Hangchou, Ningpo, wo in der 2. Hälfte 
des 15. Jahrhunderts eine jüdische Kolonie bestand, vielleicht 
auch Nanking nach K'ai-feng fu und selbst nach Peking vor. 
Sie sind also später als die Christen und Muhammedaner in 
China bekannt geworden. Bemerkenswert ist es, daß das Juden- 
tum in China ganz von dem Einflüsse des Islam abhängig ge- 
worden ist, in der Architektur seiner Bauten sowohl, wie auch 
in der chinesischen Terminologie seiner Schriften. Es bildet 
dies ein Seitenstück zu dem Verhältnis zwischen dem ein- 
wandernden Buddhismus und dem älteren Taoismus im 4. und 
5. Jahrh. — Wenn nach dem Gesagten Giles in seinem 
Artikel „Moses" in den „Adversaria Sinica" Nr. 3 S. 55 — 57 
(Shanghai 1906) doch wieder davon ausgeht, daß die Juden 
i. J. 72 n. Chr. eine Kolonie in Honan gegründet hätten, und 
wenn er an diese vermeintliche Tatsache die sehr gewagte 
Hypothese knüpft, die Chinesen hätten schon um 300 n. Chr. 
eine Kenntnis von der Legende über Moses gehabt, so ist dies 
wohl nur durch seine Unbekanntschaft mit der vorhandenen 
Literatur zu erklären. 






III Mitteilungen und Hinweise 



Diese verschiedenartigen Nachrichten und Notizen, die keinerlei 
Vollständigkeit erstreben und durch den Zufall hier aneinander gereiht 
sind, sollen den Versuch machen, den Lesern hier und dort einen nütz- 
lichen Hinweis auf mancherlei Entlegenes, früher Übersehenes und be- 
sonders neu Entdecktes zu vermitteln. Ein Austausch nützlicher Winke 
und Nachweise oder auch anregender Fragen würde sich zwischen den 
verschiedenen religionsgeschichtlichen Forschern hier u. E. entwickeln 
können, wenn viele Leser ihre tätige Teilnahme dieser Abteilung 
widmen würden. Sog. Rezensionen soll diese Abteilung ebensowenig ent- 
halten als sie „Berichte" enthalten soll. 



Verbot des Knochenzerbrechens 

(Nachtrag zu oben S. 84) 

Wie die vergleichende Religionsforschung biblische Vorschriften 
und Vorstellungen in eine neue Beleuchtung rückt, mag noch 
folgendes zeigen: Vom Passahmahl betont das Gesetz zweimal das 
Verbot, daß beim Genuß desselben kein Knochen zerbrochen werde 
(Exodus 12, 46 u. Numeri 9, 12), und eine genügende Erklärung 
dafür sucht man vergebens. Im vierten Evangelium, das hier 
einer älteren Sckrift angehört, wird bekanntlich besonderer Wei-t 
darauf gelegt, Jesus den Charakter des Passahlammes dadurch zu 
verleihen, daß erzählt wird, man habe bei seinem Leichnam die 
Beine nicht zerbrochen (Johannesevangelium 19, 33 — 36). Nun 
erzählt uns Curtiß a. a. 0. 201, daß, wenn die Fellahim Palästinas 
ein Erlösungsopfer für ein neugeborenes oder krankes Kind dar- 
bringen, sie sich davor hüten, dem Tiere einen Knochen zu zer- 
brechen, „damit nicht auch des Kindes Knochen brechen"! 
Ebenso darf dem am Heiligtum des Ortsheiligen (TVeli) zum 
Jahresfest dargebrachten einjäkrigen Schafbock kein Knochen 
zerbrochen werden (S. 242 das.). 

Dieselben Vorstellungen nun herrschten offenbar auch im alt- 
deutschen oder indogermanischen Religionsleben vor, wie des aus- 
führlichen in Mannhardts Germanischen Mythen S. 57 — 74 zu lesen. 
Die Kinder durften von der vom wütenden Heer geschlachteten 
Mastkuh mitessen, aber keinen Knochen zerbeißen, sonst wird 
bei der Wiederbelebung die Kuh lahm. So darf der heilige 
Garmon oder Germanus an dem ihm vorgesetzten Kalb keinen 
Knochen zerbrechen, damit er es für seinen Wirt wieder beleben 



154 Mitteilungen und Hinweise 

kann. Ebenso dürfen an den Böcken Thors in der nordischen 
Sage die Schenkelbeine nicht zerbrochen werden, sonst werden sie 
bei der Wiederbelebung lahm. Ob nicht bereits dem neutestament- 
lichen Bericht von den unverletzten Knochen des Leichnams Jesu 
die Idee der Wiederauferstehung in unversehrter Gestalt zugrunde 
liegt? Wahrscheinlich geht die Sage von dem wiederbelebten 
kostbaren Pferde, das ein allzu freigebiger Gastwirt seinem Gast 
zum Essen vorgesetzt hat (siehe Gervasius Otia Imperialia, heraus- 
gegeben von Liebrecht, S. 47, vgl. Anmerkung 70, S. 158) und 
die Sage von Abu Hatim bei Dunlop, S 519, auf morgen- 
ländischen Ursprung zurück, wie ja bereits im Testament Abrahams, 
das dem ersten christlichen Jahrhundert angehört, von der Wieder 
belebung des von Abraham den Engeln vorgesetzten Kalbes die 
Rede ist (siehe meinen Artikel in Jewish Quarterly Review V 584). 
Wie die an Virgil den Zauberer, an Maimonides und an Theophrastus 
anknüpfenden Wiederbelebungslegenden auf persische Sagenkreise 
zurückweisen, soll in einem späteren Artikel auseinandergesetzt werden. 
Cincinnati K. Kohler 



Nachtrag zu Archiv XIII S. 102 Anm. 5: Die beiden 
Mutternamen stimmen merkwürdigerweise mit dem Vatersnamen 
der beiden Gründer des zweiten Tempels überein: Zerubabel ben 
Sealthiel und Jesua ben Jozadak. Dies Zusammentreffen kann 
nicht zufällig sein, sondern setzt gewisse theologische Spekulationen 
voraus. Der im zehnten Jahrhundert lebende, sehr gut informierte 
karäische Schriftsteller Qirqisäni berichtet (ed. Harkavy, Petersburg 
1894, p. 306 oben), daß die Christen behaupten, „daß der Tempel, 
dessen Wiederaufbau die Propheten verkündeten und Ezekiel voraus- 
sah, derselbe ist, den Zerubabel baute. Es gibt keinen anderen." 
Dieselbe Ansicht teilt er (p. 319 Z. 5) im Namen der Karäer 
Mediens und Chorasans mit, indem er hinzufügt, daß nach deren 
Meinung „der verspi'ochene Messias bereits gekommen und in 
Wirklichkeit getreten ist". Mit anderen Worten, es gab eine 
Ansicht, die von Christen ausgesprochen oder geteilt wurde, daß 
der zweite Tempel die Erfüllung der messianischen Weissagungen 
bedeutete und die Zerubabel eine messianische Rolle zuweist. 
Malkisedek wurde wohl mit Zerubabel als Messias oder Jesua als 
Hohepriester in Verbindung gebracht. 

New York J. Friedländer 



Zu Archiv XII 46 ff.: Zu der verdienstlichen Materialien- 
sammlung von Hellwig über mystische Meineidszeremonien 
sei es gestattet, einige Nachträge zu liefern. Bei den oberschlesi- 



Mitteiluugen und Hinweise 155 

sehen und posenschen Juden werden, wie ich von einigen von 
dort stammenden Zöglingen unseres Predigerseminars höre, um das 
Zustandekommen des Eides überhaupt zu verhindern, die Sehwur- 
finger entweder mit Lehm oder einer sonstigen Masse bestrichen 
oder man schneidet sich in einen oder mehrere der Schwurfinger 
und überklebt diese dann mit Heftpflaster. Dadurch soll die Be- 
rührung der Schwurfinger mit der Thora, auf die der schwörende 
Jude bekanntlich die Hand legt, verhindert werden. Anderseits 
wird mir von einem Fall in Posen erzählt, wo ein meineids- 
verdächtiger Jude ohne weiteres sich bereit erklärte, die Schwurfinger 
auf die infolge zahlloser Fingerabdrücke mit Schmutz bedeckte 
betreffende Thorastelle zu legen, aber sofort zurückschreckte, als 
ihm der Richter auf den Rat des Rabbiners ein sauberes Exemplar 
der Thora zvur Ableistung des Schwures vorlegte. Hier scheint man 
also bestrebt, das durch die Berührung zwischen Schwurfingem und 
Thora bedingte Zustandekommen des Eides überhaupt zu verhindern. 
In Posen soll der Glaube herrschen, man könne ruhig einen Mein- 
eid schwören, wenn man während des Schwures mit der linken 
Hand etwa einen Rockknopf festhalte und an diesen ausschließ- 
lich denke. In Posen, wie im Rheinland, soll der Schwörende 
sich auch einen Stein in die Tasche stecken. Wenn er an diesen 
während der Eidesleistung denkt, so kann er ruhig etwas Un- 
wahres beschwören. Ob hier der Knopf oder Stein als „Sünden- 
bock" gedacht ist, scheint mir zweifelhaft. Ich möchte eher glauben, 
daß durch das intensive Ablenken der Gedanken von der 
Gottheit das Zustandekommen eines rituellen Eides überhaupt 
verhindert werden soll. Bekanntlich lesen wir in den Evangelien, 
daß die Juden zur Zeit Christi einen Eid bei dem Brandopferaltar 
oder Tempel als ungültig, dagegen bei dem, was auf dem Altar 
liegt oder bei dem Golde des Tempels als gültig betrachteten 
(Matth. 23, 16 ff). Auch das Schwören bei Jerusalem, bei dem 
Himmel, bei dem eigenen Haupte liigt der Heiland doch gewiß nur 
deshalb, weil bei solchen Schiivüren nur ein Scheineid herauskommen 
konnte. — Im Schwarzwald herrscht der Glaube, daß die 
Schwurfinger eines Meineidigen bei lebendigem Leibe ver- 
faulen oder doch vor dem Tode schwarz werden. Auch findet der 
Meineidige nach dem Tode keine Ruhe. Letztere Sage findet 
sich auch in Angeln (in Schleswig): Ein Ritter, der mit Laub von 
seinen eigenen Bäumen unter seiner Kopfbedeckung und mit Erde 
von seinem eigenen Felde in den Schuhen auf einem strittigen 
Stück Land stehend geschworen hatte, er stehe auf seiner eigenen 
Erde unter dem Schatten seiner eigenen Bäume und dadurch das 
Land widerrechtlich an sich brachte, soll noch jetzt in Gestalt 
eines schwarzen Pudels auf einem zu dem betreffenden Felde hin- 
führenden Stege jede Xacht um die Geisterstunde sitzen. 



156 Mitteilungen und Hinweise 

Zum Schluß noch eine Bemerkung! Zur Zeit meiner Kindheit 
wollte man in meiner Heimatprovinz (Holstein) nichts von Eiden 
wissen und betrachtete jeden, der überhaupt einen Eid geschworen 
hatte, als sozusagen gebrandmarkt. Unsere Gesetzgeber sollten mit 
solcher Abneigung des Volkes gegen den Eid rechnen und 
ihn nicht durch übermäßige Vermehrung zu einer alltäglichen Kleinig- 
keit machen, die man en bagatelle behandelt. Ich glaube, die Zahl 
der Meineide würde dann ganz beträchtlich zusammenschwinden. 

Krepp (Schleswig) H. Stocks 

Zu Archiv XII 577 f.: M. P. Nilsson bemerkt, ich habe 
in meiner Dissertation (Die kultische Keuschheit im Altertum, 
Heidelberg 1908) S. 40 f. zum Beweise für die Behauptung, daß 
der erste Beischlaf als besonders gefährlich gelte, u. a. die Tobias- 
nächte angeführt. Aus Troels Lund Bd XI ^ S. 220 ff. ist nach 
Nilsson-^ ersichtlich, daß die Sitte der Enthaltung in den ersten 
Tagen der Ehe in die germanischen Länder von der Kirche 
eingeführt worden ist, die altgermanische Ehe aber gerade durch 
das Beilager rechtlich vollzogen wurde. Daraus schließt Nilsson: 
„Die Sache liegt also für die nordischen und germanischen Völker 
anders als Fehrle will." 

Ich will nur erweisen, daß der Beischlaf, weil mit dämonischen 
Wirkungen verknüpft, für verunreinigend gilt und besonders der 
erste Beischlaf. Dieser Verunreinigung, d. h. diesem gefährlichen 
Zusammentreffen mit dämonischen Mächten, sucht man durch ver- 
schiedene Mittel zu entgehen: entweder verschiebt man wie in 
den Tobiasnächten den Akt der geschlechtlichen Vereinigung und 
führt somit die Dämonen irre, „indem man ihnen Unterlassung der 
Ehevollziehung vorspiegelt" (H. Oldenberg, Die Religion des Veda, 
Berl. 1894, S. 271 u. 464f.), oder Braut und Bräutigam müssen 
die erste Nacht wachend mit Erzählungen hinbringen (ebenda 
S. 411), oder sie dürfen nicht in das Ehebett, wo die Dämonen 
sie erwarten, sondern müssen am Boden schlafen^, oder die bösen 
Dämonen müssen aus dem Ehebett und der Brautkammer ver- 



• Ich selbst habe Troels Lunds Werk nicht einsehen können. 

* So erklärt Oldenberg die Sitte \S. 411, 417, 590). Man könnte 
bei der Vorschrift, daß Braut und Bräutigam in den ersten Tagen der 
Ehe am Boden schlafen müssen, zunächst auch an einen Ritus der 
Fruchtbarkeit denken (vgl. Mannhardt, Wald- und Feldkulte I S. 480 ff.; 
A. Dieterich, Mutter Erde S. 97) und sich daran erinnern, daß durch 
das Beilager auf der Erde die Ehe fruchtbar werden solle; doch wenn 
man die parallelen Fälle betrachtet, die Oldenberg anführt, wird man 
seine oben erwähnte Deutung billigen. Vgl. besonders auch die zahl- 
reichen Belege bei L. v. Schröder, Hochzeitsbräuche der Esten und einiger 
anderer finnisch-ugrischer Völkerschaften in Vergleichung mit denen 
der indogermanischen Völker (Berlin 1888) S. 176 ff. 



Mitteilungen und Hinweise 157 

trieben und Bett und Kammer gesegnet werden, wie bei der christ- 
lichen Brautbettbenediktion (s. unten), oder man vertreibt die 
Dämonen durch Lärmen, daher die Sitte des Polterabends (s. meine 
Diss. S. 41, 1), oder Braut und Bräutigam wechseln die Kleider, 
damit die Dämonen die Braut nicht kennen, oder die Braut 
hängt einen Bart um (ebenda) usw. 

Daß die Sitte, die Dämonen zu vertreiben, bei den Germanen 
existiert hat und in irgendeiner Form ausgeübt worden ist, scheint 
mir sicher \ ist aber hier nicht von Belang. Aber daß „die nordischen 
und germanischen Völker" gerade diese eine Art des Schutzes 
gegen Dämonen, die sog. Tobiasnächte vor dem Eindringen der 
katholischen Kirche schon gekannt hätten, will ich in meiner Diss. 
weder beweisen noch bestreiten." Das ist für mich hier gleich- 
gültig. Es kommt mir bei meinen Austührungen nicht darauf an, 
ob die Germanen diese Sitte seit alter Zeit gekannt oder aus einem 
anderen Anschauungskreise übernommen haben, sondern ich will — 
und so ist überhaupt der erste Teil meiner Arbeit über die kultische 
Keuschheit angelegt — nur zeigen, daß solche Anschauungen bei 
den verschiedensten Völkern und zu den verschiedensten Zeiten in 
Geltung waren, und habe deshalb absichtlich neben Naturvölkern 
Juden und Christen angeführt, daß die Sitte germanisch sei aber 
mit keinem Worte erwähnt. 

Weiter bemerkt Nilsson, diese Sitte der Römerkirche biete 
gegen jene Gefahr keinen Schutz. Aber ziemlich allgemein ist 
anerkannt, daß die Tobiasnächte ein Schutz gegen die Gefahr des 
ersten Beilagers sein sollen. Und wer das Material übei-sieht, wird 
dies kaum mehr bestreiten.^ 



^ Vgl. Schröder a.a.O. S. 57 fF. ,,Da8 Verleugnen und Verstecken 
der Braut, Verschließen und Verrammeln des Brauthauses u. dgl. m." 
Es ist schon gelegentlich betont worden, daß Schröder mit Unrecht all 
diese Bräuche auf Raubehe zurückführe , manche erklären sich eher aus 
der Furcht vor den drohenden Dämonen; S. 72 ff : Verhüllen der Braut; 
S. 166 ff. : man nimmt einen Degen mit ins Bett als Schutzwehr gegen 
die bösen Dämonen; S. 192ff. : Enthaltungen. 

* Da die Germanen die Dämonengefahr kannten, wäre es möglich, 
daß die christliche Kirche die Sitte bei den Germanen angetroffen und 
in ihr Machtbereich gezogen und, weil sie für die Tendenz der Kirche 
paßte, gefördert habe. Damit ist nicht gesagt, daß sie vorher überall 
bei den Germanen verbreitet war. Vgl. SchwaUy, Aegyptiaca in den 
Orientalischen Studien Th. Nöldeke gewidmet S. 419 A. 

* Ich verweise neben den in meiner Diss. S. 40 f. angeführten Belegen 
noch auf A. H Post, Grundriß der ethnologischen Jurisprudenz S 41, 
der viel Literatur über solche Enthaltungen bei Völkern der ganzen 
Erde zusammenstellt, dann auf K. Schmidt lus primae noctis Freiburg 
i. B.) S. 148 ff., Wintemitz, Das altindische Hochzeitsritnell, Denkschriften 
der Kaiserlichen Akademie, Philos histor. Classe, 40. Bd. iWien 1892) 
S. 87 ff, Schwally, Or. Stud. f. Nöldeke S. 418 ff. Schwallys Sem. Kriegs- 
altertümer, die Nüsson erwähnt, hatte ich schon in der Dissertation S. 40, 2 
angeführt. 



J58 Mitteilungen und Hinweise 

Es sei hier erwähnt, daß die Kirche noch einen weiteren 
Schutz gegen die Gefahr des ersten Beischlafes bietet durch die 
Brautbettbenediktion. Diese ist keineswegs nur eine Bene- 
dictio thalami. Wie fast immer vor Einweihungs- oder Segens- 
riten werden auch hier zuerst die bösen Dämonen vertrieben und 
damit das ^laö^a beseitigt, das die guten Geister fernhalten oder 
dem religiösen Akt schaden könnte. Dies ist deutlich aus den nach 
dem Augsburger Diözesanritus bei der Brautbettbenediktion gebrauchten 
Worten^: Omnipotens aeterne Deus, . . . quaesumus, nt Jiaec indu- 
menta^ pro tui nominis lionore purificare et ienedicere digneris . . . 
Da quoque, Domine, ut famuU tui, qui haec vestimenta portaverint, 
coelestis gratiae plenitudinem et tuae protectionis munimen mereantur 
accipere: atque ah omnibus inimicorum insidiis incolumes permaneani. 

Nach einem Straßburger Ritual vom Jahre 1742 (abgedruckt 
bei Schmidt lus primae noctis S. 147 Anm. 4) besprengte der Priester 
die Brautleute und das Ehegemach mit Weihwasser und sagte u. a.: 
Visita . . . Domine, hdbitationem istam et omnes insidias ab ea 
lange repelle. 

Nach Birlinger, Volkstümliches aus Schwaben II S. 401 (Nr. 349) 
wurde in Konstanz die Brautbettbenediktion folgendermaßen vor- 
genommen: „Wenn man sich verehelichte und das Ehebette zurecht 
machte, so ließ man den Herrn Pfarrer oder einen Mönch zu sich 
bitten, dasselbe einzusegnen, welche Handlung meistens abends 
vorgenommen wurde. Man zündete zwei Lichter an, der Geistliche 
legte seine Stola um und betete aus einem lateinischen Buche. 
Hierauf nahm er das Weihwasser, und segnete das Bett ein, wo- 
durch die Teufel, Hexen und Schrättle (Alp) verhindert wurden, 
den Eheleuten schaden zu können." 

Auf Nilssons anderen Hinweis, der die Pythia betrifft, will ich 
jetzt nicht näher eingehen, weil ich im zweiten Teil meiner 
„kultischen Keuschheit" ausführlich darüber zu sprechen habe, 
sondern nur kurz folgendes bemerken: Ob das yaa^a in Delphi 
vorhanden war oder nicht, ist für meinen Beweis gleichgültig; es 
kommt mir nur darauf an, daß der Glaube an die aus einem 
Erdspalt aufsteigenden Dämpfe existiert hat oder sogar nur darauf, 
daß man die Begeisterung der Pythia als Liebesverkehr mit Apollon 
auffaßte. Daß dies der Fall war, konnte Nilsson schon aus dem 
von mir S. 7 f. angeführten Beleg ti£qI vipovg 1 3,2 ersehen. Denn 
diese Stelle kann man nicht als „boshafte Auslegungen der christ- 
lichen Schriftsteller" erklären. 

Heidelberg Eugen Fehrle 

^ Der Katholik, Zeitschrift für katholische Wissenschaft und kirch- 
liches Leben (1903, 2) N. F. 28. Bd S. 81. 

* Gemeint sind die Kleider des Brautpaares, die im Schlafzimmer 
auf die Betten gelegt sind. 



Mitteilungen und Hinweise 159 

Zum Sarkophag von Hagia Triada (Archiv XII I6lff,): 
Das Leidener Museum bewahrt eine dem Flötenspieler von Taf. 2 
in der Haltung ganz analoge kretische Bronzefignr. Sie ist bis 
zu den Knien erhalten, etwa 12 cm hoch und stellt einen mit 
dem bekannten kretischen Schurze bekleideten Jüngling dar, dessen 
Kopf ein petasosartiger Hut bedeckt. Die Beugung der Arme ist 
genau die gleiche wie bei der Figur des Sarkophags, nur daß die 
Unterarme ganz parallel nebeneinander liegen. Flöten sind keine 
mehr vorhanden. Dieser Umstand, sowie die starke Ausbeugung 
des Überkörpers nach hinten gab wohl den Anlaß, die Figur in 
Leiden als „Wagenlenker" zu bezeichnen, der sein Gespann zu- 
sammenreißt.* Wissenschaftlich publiziert ist die Figur noch nicht, 
eine ungenügende Abbildung findet sich im „ Führer durch das 
Reichsmuseum für Altertümer zu Leiden", Leiden 1908 S. 7 Abb. 4. 
Diese aus Kreta stammende Bronze hat also mit der anderen bis- 
her bekannt gewordenen, der Berliner Klagefrau (mit der unser 
Flötenspieler in der Größe zusammengeht) das sepulchrale Motiv 
gemein. 

Die kleinere Bildung des Toten auf Taf. 3 läßt vielleicht 
noch eine andere Erklärung zu, als die von Duhn gegeben hat. 
Durch die angezogenen Knie des Hockers ergäbe sich eine ziemlich 
starke Verbreiterung des Unterkörpers in der Profilansicht, die 
kaum vorhanden gewesen sein kann, da der vordere Gewandrand 
gradlinig und fast genau senkrecht verläuft Dagegen ließe sich 
diese Gewandbildung und die kleinere Gestalt vereinigen mit der 
Darstellung eines aus der Erde emportauchenden Toten, der erst 
zum größeren Teil sichtbar geworden ist und nur auf diese Weise 
von den Lebenden im Gemälde unterschieden werden konnte. 

OfiFenbach Ad. Abt 



Vampirglauben in Bulgarien 

In seinen ausgezeichneten „Slavischen Volksforschungen" 
1 Leipzig 1908) handelt Fr. Krauß auch über den Vampir 
(S. 124 fg.). Wir gestatten uns hier eine interessante bulgarische 
Parallele mitzuteilen. Im Dorfe Kestric (Bezirk von Varna) hat 
bis zum Jahre 1885 folgender Brauch bestanden: Bei dem Tode 
eines nicht einheimischen Dorfbewohners, der kein eigenes Haus 
besessen hat, wird sein Leichnam mit neuen Kleidern angetan 
und in einem Zimmer bei der Kirche zur Übernachtung unter- 
gebracht. Am folgenden Tage wird er zum Begräbnis hinaus- 
getragen; nachdem man den Leichnam ins Grab heruntergelassen 



' Vgl. dazu die ganz andere Ajmhaltung der zügelnden Wagen- 
lenker auf Taf. 4. 



160 Mitteilungen und Hinweise 

hat, bevor man ihn mit der Sargdecke zugedeckt hat, zieht einer 
von den Anwesenden ein altes Messer aus seiner Tasche heraus und 
sticht dasselbe in den Hals des Toten an der linken Seite hinein.^ 

Dieser Brauch wurde von den Dörflern selbst folgendermaßen 
erklärt: da der Verstorbene, als nicht Einheimischer, niemanden 
hatte, der bei seiner Leiche während der Nacht Wache hielte, 
so wäre man nicht sicher, ob nicht etwa eine Katze über den 
unbewachten Leichnam geschritten wäre^; darum muß man den 
Verstorbenen zum zweitenmal töten, sonst verwandele sich seine 
Seele in einen Vampir, der alle vierfüßigen Tiere des Dorfes durch 
Aussaugen des Blutes tötet und darauf auch die Kinder angreift. — 
Es ist noch hinzuzufügen, daß vor der Durchstechung des Halses 
der Tote mit einem Gurt von wilden Dornrosen umgürtet wurde, 
wodurch seine Erhebung aus dem Grabe unmöglich gemacht wird. 
(Nach Mitteilung des Popen Antonov, in den Mitteilungen der 
archäol, Gesellsch. in Varna, II 1909, 74). 

Sofia Gawril Kazarow 

Zu Archiv XII 579: Der "^Lörracher Segen' gegen das Bett- 
zaierle ist auch von mir veröffentlicht (in etwas anderer Fassung 
aber gleichfalls aus Lörrach) im Schweizer Archiv für Volks- 
kunde XIII 151. 

Basel B. Hoffmann - Krayer 

Zu Archiv XII 579: Zum ^Bettzaierle' ist mein Krankheits- 
namenbuch S. 844 heranzuziehen; außerdem Straßburger Post 
24. IX. 1905. 

Tölz • M. Höfler 



^ Vgl. Krauß, a.a.O. 139: „Einige behaupteten in meiner Gegen- 
wart, man dürfe den Vampir auch mit einem Messer durchstechen, mit 
dem man noch nie ein Brot geschnitten." 

* Vielerorts in Bulgarien glaubt man, daß der Verstorbene sich in 
einen Vampir verwandelt, wenn eine Katze liber seinen Leichnam geschritten 
ist; um das zu verhüten, hält man strenge Wache bei der Leiche. 



[Abgeschlossen am 9. Dezember 1909.] 



I Abhandlungen 



Alexanders Zug nach dem LebensqueU 
und die Chadhirlegende 

Von L Friedlaender in New York 
I 

Fseudokallisthenes 

Die Legende von Alexanders Zug nach dem Lebensquell 
findet sich zuerst in jenem Werke, aus dem die Aleiander- 
dichtung aller Zeiten und Länder geschöpft hat, in dem so- 
genannten Fseudokallisthenes.^ Dieses Werk, dessen Anfange 
in die Ptoleraäerperiode hinaufreichen* und das in der uns 
überkommenen Gestalt das Produkt eines langsamen literarischen 
Prozesses bildet, ist uns in drei Hauptrezensionen überliefert, 
die durch verschiedene Handschriftentypen repräsentiert sind.' 
Die für uns erreichbar älteste* Redaktion des Romans liefft 
in der sogenannten Rezension a vor, die spätestens um 

* Herausgegeben von Carl Müller als Anhang zu Dübners Ausgabe 
Fon Arrian, Paris 1846. Müllers Text geht auf drei Pariser Kodizes 
zurück, die von ihm Ä, B und C genannt werden. Diese Eodizes 
repräsentieren drei verschiedene Rezensionen, die mit A', B' und C 
oder besser mit a, ß und y bezeichnet werden. Über die ungemein 
komplizierten literarkritischen Probleme des Pseudokallisthenes , die im 
Texte nur gestreift werden konnten, siehe Müller in der Einleitung zu 
seiner Ausgabe, p. XV ff.; Zacher Psettdo-Callisthenes Halle 1867, p. 5 ff., 
102 ff.; Rohde Der griechische Boman und seine Vorläufer Leipzig 1876, 
p. 184 ff.; Kampers Alexander der Große und die Idee des Weltimperiums 
in Propheti« und Sage Freiburg i. Br. 1901, p. 55 ff. und 184 ff.; Ausfeld 
Der griechische Alexanderroman Leipzig 1907, p. 8 ff. 

* Rohde a. a. 0. p. 184, Anm. 1. ' S. oben Anm. 1. 

* Vgl. Rohde p. 185, Anm. 2. 

Archiv f. Keligionswissenschaft XHI jj 



162 I- Friedlaender 

300 n. Chr. abgeschlossen war.^ Die Rezension ß ist eine 
etwas jüngere Fassung, „welche aus jener älteren großenteils 
durch eine mit bestimmter Absicht ausgeführte Revision her- 
vorging"^ und dieselbe „teils durch selbsterfundene Züge, teils 
aus anderen Quellen"^ ergänzte. Die Rezension y ist nach 
dem Urteile Zachers* „eine ungeschickte, kritik- und geschmack- 
lose Erweiterung von ß. Einzelnes wurde zu vermeinter Ver- 
schönerung durch bloßen Aufputz angeschwellt, vieles aus ver- 
schiedenen Quellen, wie sie gerade der Zufall darbot, zu ver- 
meinter Vervollständigung eingeschaltet, namentlich in Be- 
ziehung auf die wunderbaren Erlebnisse und Begegnisse 
Alexanders im fernen Osten." Es muß jedoch energisch be- 
tont werden, daß die Rezensionen ß und y, wenn auch jünger 
als cc, so doch gelegentlich ältere Materialien benutzen und 
daher auch „ältere Sagen und ältere Textüberlieferungen ent- 
halten können".^ Für unsere Zwecke endlich müssen wir 
noch der Leidener Handschrift^ gedenken, die im allgemeinen 
ß folgt, aber mehrfach auch mit y zusammengeht. 

Die Episode vom Lebensquell findet sich in Alexanders 
Brief an seine Mutter Olympias, der in Müllers Ausgabe 
Kapitel 23 — 42 des zweiten Buches umfaßt.^ Dieser Brief 
findet sich in a überhaupt nicht, ß bietet ihn in kürzerer, y 
in bedeutend ausführlicherer Gestalt. In der letzteren Re- 
zension ist überdies die Briefform in die Erzählungsform auf- 
gelöst. Kodex L geht auch in diesem Teile des Werkes im 
allgemeinen mit ß zusammen. Allein an mehreren Stellen, 



^ Ibidem Anm. 1 und Ausfeld a. a. 0. p. 10, Anm. 2. 

* Zacher a. a. 0. p. 12. 

» Ausfeld p. 16. * a. a. 0. p. 13. 

^ Wilhelm Kroll bei Kampers a. a. 0. p. 58. 

* Herausgegeben von Heinrich Meusel, Leipzig 1871 (Sonderabdruck 
aus dem 6. Supplementband der Jahrbücher für klassische Philologie). 
Über die Handschrift selber siehe die Einleitung des Herausgebers. Ich 
bezeichne die Handschrift im folgenden mit L. 

' Vgl. über die Komposition dieses Briefes Rohde a. a. 0. p. 189. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 163 

die für unseren Gegenstand von grundlegender Bedeutung sind, 
stimmt er mit y überein und weist mehrfach sehr altertüm- 
liche Züge auf.^ 

Ich gebe im folgenden eine kurze Übersicht über den 
Inhalt des Briefes, wie er sich in den verschiedenen Rezen- 
sionen darstellt.^ Die in demselben enthaltene Episode vom 
Lebensquell gebe ich, soweit es für unseren Gegenstand not- 
wendig erscheint, in wortlicher Übersetzung wieder.' Ich lege 
die im Kodex C niedergelegte y-Rezension, die bei weitem die 
ausführlichste ist, zugrunde, merke jedoch die Abweichungen 
der anderen Rezensionen an Ort und SteUe an. Um späteres 
Zitieren in dieser Abhandlung zu erleichtern, teile ich den 
folgenden Auszug in Paragraphen ein. In den Anmerkungen 
deute ich die mannigfachen inhaltlichen und literarkritischen 
Schwierigkeiten dieses außerordentlich komplizierten Stückes an. 

§ 1. Der Brief, der an Alexanders Mutter Olympias und 
seinen Lehrer Aristoteles* adressiert ist, beginnt (Kapitel 23) 
mit der Mitteilung von Alexanders Sieg über Darius. C fügt 
noch die Nachricht über seine Heirat mit Roxane hinzu, ver- 
läßt sodann plötzlich, ohne Schlußformel, die Briefform und 
setzt den Bericht in der dritten Person fort. 5 und L da- 
gegen behalten die Briefform im Verlaufe des ganzen Ab- 
schnittes bei. 



' Müllers Ausgabe folgt in diesem Teile des Werkes dem Kodex C. 
Den Text des Olympiasbriefes nach B samt französischer Übersetzung 
bietet Berger de Xivrey Traditians Teratologiques Paris 1836, p. 350ff. 
Eine kritische Übersetzung und Rekonstruktion dieses Abschnittes 
nach ß bietet Ausfeld a. a. 0. p. 80flF. 

* Eine Analyse dieses Abschnittes findet man bei Zacher a. a. 0. 
p. 132 ff. Für unsere Zwecke jedoch ist sie durchaus unzureichend. 

' Ich lege die Übersetzung von Weismann Alexander, Gedicht des 
12. Jahrhunderts vom Pfaffen Lamprecht Band II, Frankfurt a. M. 1850, 
zugrunde, folge ihr jedoch nicht im einzelnen, da sie keineswegs frei 
von Irrtümern ist. 

* C läßt Aristoteles aus, vgl. Müllers Ausgabe Kap. 23, Anm. 1. 

11* 



164 I- Friedlaender 

§ 2. Die folgenden acht Kapitel (24— 31) finden sich nur in C 

Kap. 24 handelt von Alexanders Zug nach Judäa, Kapp. 
25 — 28 von seinen Erlebnissen in Ägypten. 

§ 3. Nachdem^ Alexander die gesamte bewohnte Erde 
erobert, will er in die unbewohnte ziehen. Er begibt sich mit 
seiner Armee, die sich auf seinen Befehl auf sechs Monate 
hinaus verproviantiert, auf den Weg. Während des Zuges 
stoßen sie auf allerlei Ungeheuer, die ihnen viel zu schafi'en 
machen (Kap. 29). 

§ 4. Alexander gelangt an einen Sandstrom, der drei 
Tage von Wasser und drei Tage von Sand fließt. Derselbe 
wird vermittelst steinbeladener Holzkästen überschritten (Kap. 30). 

§ 5. Jenseits des Stromes findet er eine andere Welt.^ 
Die Menschen sind nicht mehr als anderthalb Ellen groß. Sie 
werden wegen ihrer winzigen Gestalt in Frieden gelassen. 

§ 6. Vorwärtsschreitend findet Alexander eine Inschrift 
des Königs Sesonchosis, die verkündet, daß dieser Herrscher 
hier umkehren mußte, weil er nicht weiter vordringen konnte. 
Alexander verhüllt die Inschrift und zieht weiter (Kap. 31). 

§ 7. Die folgenden zwei Kapitel (32 — 33) finden sich 
auch in B und L. 

Nachdem^ Alexander mehrere Wegweiser^ in Dienst ge- 
nommen hatte, wollte er in die entfernteren Teile der Wüste' 
nordwärts^ ziehen. 



' Man hat entschieden den Eindruck, daß mit Kap. 29 eine neue 
Quelle beginnt. 

* Unten dagegen (§ 16) findet Alexander die andere Welt nach 
Überschreitung der Schlucht. 

' Hier scheint wiederum eine neue Quelle vorzuliegen. 

* jcXsiovag odriyovg, L einfach odrjyovj, B tovg TiXslovag öd/jyovf. 
Der Artikel zeigt, daß der Brief fragmentarisch ist. 

* Der armenische Pseudokallisthenes, ebenso die Version des 
Josippon, die mit jenem hälfig zusammengeht, fügen hinzu: der Moder, 
siehe Ausfeld p. 81 zur Stelle. 

^ xuTu trjv a/xalav roU nöXov „nach dem Wagen des Polarsternes", 
vgl. unten S. 171, Anm. 7. 



Alexanders Zag nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 165 

§ 8. Alexander und seine Begleiter gelangen in einen 
Ton Riesen bewohnten Wald, dessen Früchte (nach den meisten 
Rezensionen Apfel) ihnen als einzige Nahrung dienen (Kap. 32). 

§ 9. Kap. 33, das JB und L in etwas abweichender Ge- 
stalt bieten, berichtet von allerhand Kämpfen mit menschlichen 
Ungeheuern, zu dem Kap. 34, das sich nur in C findet, fernere 
Abenteuer hinzufügt 

§ 10. Kap. 35, das sich an dieser Stelle nur in C findet*, 
berichtet von Alexanders Zusammentreffen mit den Brahmanen 
auf deren Insel. 

§ 11. In Kap. 36 setzen B und L wieder ein. 

Alexander stößt auf die Eintagsbäume, die im Laufe 
eines Tages aufblühen und verschwinden, und ähnliche Aben- 
teuer mehr (Kap. 36). 

§ 12. Am darauffolgenden Tage ziehen sie irrend umher. Die 
Wegweiser remonstrieren: „Wir wissen nicht, wohin wir kommen; 
laß uns umkehren, damit wir nicht in schlimme Gegenden ge- 
raten". Alexander jedoch schlägt ihre Warnungen in den Wind. 

„Nachdem er nun zehn Tage weiter gezogen war, zeigte 
sich kein Tageslicht mehr, sondern bloß während einer Stunde 
ein schwacher Glanz." ^ Sie stoßen auf allerlei gräßliche 
Ungeheuer. „Seine Freunde redeten dem Alexander dringend 
zu, er möge umkehren. Aber er wollte nicht, weil er das 
Ende der Welt zu sehen wünschte"^ (Kap. 37). 

§ 13. Sie ziehen durch eine tierlose Wüste am Meere 
hin. „Die Sonne ^ erblickten sie nicht mehr, sondern dunkel 
war die Luft zehn^ Tage lansr."" 



' Den Inhalt dieses berühmten Kapitels bietet die Rezension a 
und die von ihr abhängigen Bearbeitungen im dritten Buche Kap. 5 ff. 

* Dieser Satz nur in C. 

' Ähnlich auch B und L. * B ovgavöv. 

^ Weismann S. 130 irrtümlich 12. 

^ Ist dies eine Doublette des Satzes oben, Z. 20—22, und ist jener 
Satz, der sich nur in C findet, in den anderen Rezensionen absichtlich 
beseitigt? 



166 I- Friedlaender 

§ 14. Er versucht nach einer geheimnisvollen Insel, die 
sich in nächster Nähe befindet, hinüberzusetzen, aber der 
Versuch nimmt einen kläglichen Ausgang. 

§ 15. Die Entdeckung von Perlen im Bauche eines 
Krebses veranlaßt Alexander, in einem gläsernen Fasse in die 
Meerestiefe zu steigen^, aus der er nach vielen Gefahren ans 
Licht kommt 2 (Kap. 38). 

§ 16. Man gelangt in eine Ebene, die von einer Schlucht 
geteilt ist. Alexander überbrückt die letztere und bringt eine 
Inschrift an, des Inhalts, daß er dieselbe mit seinem ganzen 
Heere überschritten habe, „um das Ende der Welt zu erreichen, 
wie es die Vorsehung beschlossen hat".^ 

§ 17. Nach drei* Tagen gelangt man an einen Ort, wo 
die Sonne nicht schien. Dort ist das sogenannte Land der 
Seligen.^ 



^ Der Sachverhalt ist hier anscheinend verdunkelt. Als Beweg- 
grund figuriert hier Perlenfischerei, während er in Wahrheit Wißbegierde 
ist, vgl. unten S. 181 f. 

* Den Abstieg in die Tiefe läßt B aus. 

' Alles dies nur in C. Das folgende auch in B und L. 

* BL: zwei. 

^ C, B (vgl. Berger de Xivrey p. 366) und L haben gleichmäßig 
'Eaet oiv iörlv tj KaXovfisvT] ^laKccgcov jjföga. Das Land der Seligen liegt 
demnach innerhalb des Landes der Finsternis, und so heißt es auch 
ausdrücklich in dem Resume des Oljmpiasbriefes (s. über dasselbe 
unten S. 176 flF.), daß es im Lande der Seligen völlig Nacht war (unten 
S. 177, Z. 15). Indessen liegt hier ohne Zweifel ein sehr altes Mißverständnis 
vor. Denn nach einer anderen Stelle (S. 170) gelangt Alexander, erst 
nachdem er dreißig Schoinoi im Dunkeln vorwärtsgeschritten war, ins 
Land der Seligen und sieht daselbst „einen Glanz ohne Sonne, Mond 
und Sterne" (§ 27). Das Land der Seligen liegt demnach, wie man 
von vorne herein erwartet, jenseits des Landes der Finsternis. Unser 
Text will demnach besagen, daß die Sonne zwar dort nicht schien, daß 
es aber, im Unterschied von der irdischen Welt, ohne Sonne hell war, 
und der Autor hat seine Quelle mißverstanden. — Woher Ausfeld (p. 83) 
seine Übersetzung: „von dort wollte ich mit meinen Dienern das Land 
der Seligen aufsuchen" — ein Satz der freilich die erörterte Schwierig- 
keit beseitigen würde — , geschöpft hat, ist nicht recht ersichtlich. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadliirlegende 167 

§ 18. Alexander^ woUte das Fußvolk, die Greise und 
Frauen samt deren Gepäck- zurücklassen und^ nur mit aus- 
erwählten Jünglingen^ in jene Gegenden eindringen.^ „Kalli- 
sthenes aber, einer seiner Freunde, riet ihm, mit 40 Freunden, 
100 Knaben und 1200^ Soldaten in das Land zu ziehen." 

„Der' König Alexander brach also mit diesen auf* und gebot, 
daß kein Greis ihm folgen solle." Ein Greis jedoch, dessen zwei 
Söhne Alexander begleiteten, verstellt sich und zieht heimlich mit. 

§ 19. „So zogen sie mit Alexander^ und fanden einen 
nebligen Ort.^° Da sie, weil der Ort unwegsam war, nicht 
weiter vordringen konnten, so brachen sie ihre Zelte ab." 

§ 20. „Am folgenden Tage aber nahm Alexander die 
tausend Bewaffneten^^ und drang mit ihnen in das Land ein, 
um zu erforschen, ob dort das Ende der Welt sei."^' 

' Hier beginnt anscheinend ein neuer Bericht. 

* Weismann p. 132 1. Z. übersetzt die Stelle falsch. 

' Die Worte: „Das Fußvolk . . . und" fehlen in B. Dies ist auch 
logischer, da der Rat, nur Jünglinge mitzunehmen, erst von Kallisthenes 
kommt. L bietet dieselben Worte inhaltlich an einer anderen Stelle 
(unten Anm. 8). * B und L rovg idiovg {lov dovXovs. 

* Ausfelds Übersetzung ist hier gekürzt und verdunkelt den Sinn. 
^ B -\- ixXsxTOig; L -j- ^lovoig yvriaioig. 

' Das Folgende bis S. 169, Anm. 1, fehlt in B. 

* L anstatt dessen: „Indem ich nun daa Fußvolk samt den Greisen 
und Frauen zurückließ, nahm ich alle jungen auserwählten Soldaten 
und zog mit ihnen." Vgl. oben, Anm. 3. ^ L -{- drei Tage. 

" xoTcov outjjltö^rj. Was soll dieser neblige Ort im Lande der 
Finsternis oder im Lande der Seligen (letzteres Josippon, unten S. 180, 
Anm. 3)? Ist damit das Paradies gemeint, das nach der sehr alter- 
tümlichen syrischen Alexanderlegende (s. über dieselbe Kap. III) von Nebel 
umgeben ist und das dem Alesander wie überhaupt jedem Sterblichen 
unzugänglich ist? (vgl. Budge The History of Alexander the Great beitig 
the Syriac Version of PseudocaUisthenes , Cambridge 1889 p. 152 und 
unten p. 198ff.). Überhaupt hängt dieser Paragraph sowohl mit dem Tor- 
hergehenden wie mit dem Folgenden schlecht zusammen. Er schwebt gänz- 
lich in der Luft und scheint das Fragment eines anderen Berichtes zu sein. 

" C xovg xilLovg ivönXovg mit Artikel, den L ausläßt. Torher 
(§ 18) waren es 1200 Soldaten, außerdem 40 Freunde und 100 Knaben. 
Hier liegt anscheinend eine andere Quelle vor. 

** ftT^itcog ivTav9d elet rä Sxga (L ro tiXog) x^g yfjff. 



168 I- Friedlaender 

§ 21. „Und da er eingedrungen war, da sah er zur Linken einen 
heilem Raum und zog durch wüste und felsige Gegenden bis zur 
Mitte des Tages. Dieses erkannte er aber nicht nach der Sonne, 
sondern mit Schnüren {pxolvois) maß er den Weg nach der Geo- 
metrie und erkannte daraus die Zeit. Nachher aber ward Alexander 
bange und er kehrte um, weil der Weg ungangbar war."^ 

§ 22. „Als er aber wieder hinausgelangt war, wollte er 
nun nach rechts ziehen. Denn es war eine flache Ebene, aber 
finster und dunkel."^ 

§ 23. „Er war nun in Verlegenheit, weil keiner der Jünglinge 
ihm riet, in das finstere Land einzudringen, aus Furcht, daß wenn 
die männlichen Pferde durch die Dunkelheit des langen Weges 
erschöpft würden, sie nicht wieder zurückkehren könnten." 

Alexander sehnte sich nunmehr nach dem Rate eines 
Greises. Der Greis, der heimlich mitgezogen war, stellt sich 
sodann Alexander vor und spricht ihn folgendermaßen an: 
„Das kannst du einsehen, o König Alexander, daß wenn die 
Pferde hineingegangen sind, du das Licht nicht mehr sehen 
wirst. Wähle also die Stuten^ aus, welche Fohlen haben und 
lasse die Fohlen hier.^ Wir aber wollen mit den Stuten in 
das Land eindringen und dieselben werden uns wieder hierher- 
bringen." Alexander folgt dem Rate des Greises. 

§ 24. „Der Greis aber befahl seinen Söhnen, das, was 
sie nach dem Eindringen auf der Erde finden würden, zu 
sammeln und in ihre Säcke zu stecken." 



' Dieser Paragraph nimmt sich etwas seltsam aus. Er scheint fast 
eine Doublette von § 19 zu sein. 

* Das heißt wohl: sie hatten die dunkle Ebene vor sich und sie 
waren nun darauf bedacht, in dieselbe einzudringen. 

' B (s. unten S. 171, Anm.6) hat Eselinnen statt Stuten. L liest 
wie C, doch eine Bemerkung am Rande von L (ed. Meusel p. 765, Anm. 76) 
weist auf die Variante hin. Der armenische Pseudokallisthenes, ed. ßaabe 
p. 72, hat bloß eine Eselin (s. unten S. 180, Anm. 2). Dieser Unterschied 
ist ein wichtiges Merkmal der Rezensionen. 

* Dies heißt anscheinend: am Eingang zum Lande der Finsternis. Sie 
sind also noch nicht im Dunkeln. Dagegen war es schon § 18 und § 21 dunkel. 



Alexanders Zug nach dem Lebensqnell und die Chadhirlegende 169 

§ 25. „Und es zogen mit Alexander 360 Krieger,"^ 
§ 26. „So* drangen sie auf einem finstem Wege fünf- 
zehn Schoinoi vor. Da sahen sie einen Ort und an demselben 
war eine durchsichtige Quelle, deren Wasser blitzte wie der 
Blitz. ^ Die Luft aber dort war wohlriechend und sehr lieb- 
lich.* Da aber der König Alexander hungrig geworden war 
und etwas genießen wollte, so rief er den Koch namens 
Andreas^, und befahl ihm Speise^ zurechtzumachen. Dieser 
nahm einen gedörrten Fisch ^ und ging zu dem durchsichtigen 
Wasser der Quelle^, um denselben zu waschen. Wie er aber 

' Dies stammt anscheinend aus einer anderen Quelle, die möglicher- 
weise mit der des folgenden Paragraphen identisch ist. Über die Zahl 360 
vgl. später. L fügt noch den Satz hinzu: „und ich befahl, daß die 
(rovs) sechzig Fußsoldaten vorausschreiten." Dies kann nur aus einem 
älteren Berichte stammen, der nicht mehr erhalten ist. — Anstatt dieses 
ganzen Abschnittes, der oben S. 167, Anm. 7, beginnt, bietet B einen 
einzigen Satz, der stark verstümmelt ist xmd nach Ausfelds Rekon- 
struktion (p. 84, Anm. 1) folgendermaßen lautet: „Außerdem ließ ich 
Eselinnen mitführen, deren Fohlen unterdessen im Lager angebunden 
waren." Ygl. die Übersetzung Berger de Xivreys p. 367. 

* Hier beginnt höchstwahrscheinlich eine von den übrigen Berichten 
verschiedene Quelle, s. darüber unten S. 182 f. § 25 mag derselben Quelle 
entstammen. 

' i -f- xßi sztQu nXtlera vddrav. Vgl. unten S. 170, Anm. 4. 

* Der Satz fehlt in B. Anstatt „und sehr lieblich" L: „und nicht 
im geringsten dunkel." 

* Die "^'orte övoftari xaXov^vov kvdgiav fehlen in B. In L (cf. ed. 
Meusel p. 765, Anm. 33) sind die Worte dvofuxTi 'Avdqiav von gleich- 
zeitiger Hand am Rande nachgetragen. Der Xame dürft« von dem 
Koche Andreas abgeleitet sein, der nach Diodor 8, 24 der Stammvater 
der sikyonischen Herrscher war. Prof. Carl DjroflF in München machte 
mich in liebenswürdiger Weise auf die Stelle des Diodor auf- 
merksam. 

^ Genauer „Zuspeise", ,,Zuk^t": TtQoetpäyiov (nach Stephanus s. v. 
ist der Ausdruck vulgär). Der Unterschied ist nicht gleichgültig. Vgl. 
unten S. 205, Anm. 2. 

" C dioTUQixov, das Müller in avov raptjror verbessert. B und L 
bloß TÜQixov, das wohl auch in der Lesart von C vorliegen dürfte. Vgl. 
Stephanus Thesaurus s.Y.ruQixog. Ausfeld übersetzt „Salzfisch". 

* Jtriyfis, L yfis. Letzteres dürfte ein bloßer Schreibfehler sein. 



170 I- Friedlaender 

in dem Wasser hin und her geschüttelt wurde, ward er sofort 
lebendig und entschlüpfte den Händen des Koches. Der Koch 
sagte ^ niemandem, was geschehen war, sondern nahm von 
diesem Wasser^ und bewahrte es in einem silbernen Gefäße.^ 
Es hatte die ganze Gegend eine überreiche Fülle von Wasser.* 
Davon tranken alle und nahmen Nahrung zu sich'^^ (Kap. 39). 
§ 27. „Nachdem sie Speise zu sich genommen hatten, 
zog® Alexander dreißig'' Schoinoi weiter. Da sah er nun 
einen Glanz ohne Sonne und Mond und Sterne." Zwei^ 
Vögel mit menschlichen Gesichtern treten ihm in den Weg 
und befehlen ihm umzukehren. Einer derselben ruft ihm zu: 
„Das Land, welches du betrittst, o Alexander, gehört Gott 
allein. Kehre um, Elender, denn das Land der Seligen^ wirst 
du nicht betreten können. Kehre also um, o Sterblicher, ziehe in 
dem Lande, das dir gegeben ist, umher und füge dir^" keine Trübsal 



* L -\- cpoßrjd-sig „aus Furcht". Wovor? vgl. unten S. 188, Anm. 1. 

* i -f trank davon, s. fg. Anmerkung. Dies scheint im Kodex C 
bloß ausgefallen zu sein, da an einer anderen Stelle darauf Bezug ge- 
nommen wird, vgl. unten § 31. 

'Der ganze Satz fehlt in B. Danach machte der Koch keinen 
widerrechtlichen Grebrauch vom Lebensquell, s. unten S. 188, Anm. 2. 

* ßgiav vSarcc, L : ß. v. jtoXXd, vgl. unten S. 187, Anm. 1. 

^ Dieser Satz fehlt in B. — L bietet folgenden Zusatz: w rijg 
ifi^S SvöTvxl-ciS Ott, ovK ?x£iTO (loi Ttislv ix T^g ad'avdrov ixBivrjg JtTjy^s 
rfis ^(poyovovßrjs rä cctpvxcc , t]s o ifiog (läysiQog Tsxv%riv,sv. Derselbe Zu- 
satz findet sich inhaltlich in dem aus dem 13. Jahrhundert stammenden 
byzantinischen Alexandergedicht, vgl. Christensen in den Sitzungsberichten 
der philosophisch -philologischen und historischen Klasse der Kgl. bayerischen 
Akademie der Wissenschaften zu München 1877, p. 50f. Über die 
Wichtigkeit dieses Zusatzes s. unten S. 189, Anm. 1. 

^ Mit diesem Worte beginnt eine andere Quelle, die wahrscheinlich 
mit § 17 zusammenhängt. Siehe darüber unten S. 178 flf. 

' Der Armenier hat bloß 15, s. S. 180, Anm. 2. 

^ So BL. C ungenau: drei. 

^ C: Mccxägav x^Q'^fi S' -M". yrjv; L: M. v-^aovg. Siehe unten 
S. 197, Anm. 1. 

'" .B -f „und denen mit dir". — Weismanns Übersetzung dieser 
Stelle (p. 185) ist unzuverlässig. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 171 

zu." „Alexander erbebte und gehorchte in höchst lobenswerter 
Weise ^ der Stimme, die durch die Vögel an ihn gelangte."* 

§ 28. Alexander aber, „nachdem er sich mit der Yor- 
sehung im Himmel versöhnt hatte", ließ verkünden, daß ein 
jeder mitnehmen solle, was ihm in die Hand komme, „sei es 
Stein, oder Kot, oder Holz". Doch nur ein Teil gehorchte. 
Sein Freund Philon, dem er denselben Rat erteilt, versieht 
sich mit einem scheinbar unbrauchbaren Steine. Besonders die 
Söhne des Alten versahen sich reichlich.^ 

§ 29. „Alexander aber* schickte den Wegweiser*^ mit 
den Eseln ^ voraus und zog wieder nordwärts.' Den Stimmen 
der Stuten^ folgend, gelangte er in einigen^ Tagen wieder aus 
dem Lande." 

„So kamen sie aus dem mit ewiger Nacht bedeckten 
Lande heraus" ^"^ (Kap. 40). 



' Vgl. Müllers Ausgabe Kap. 40 Anm. 4 und die Lesart von L. 

* Die armenische Version (s. unten S. 180, Anm. 2) lautet anstatt 
dessen: „da wurde ich von Zittern und Zagen ergriffen und, voller Furcht 
und Demut, gehorchte ich mit Notwendigkeit der göttlichen Stimme, die 
durch die zwei Vögel sprach". — Nach Nöldeke Beiträge zum Alezander- 
roman p. 25, Anm. 2, ist dieser Paragraph aus einem anderen Teile 
eingeschoben. Allein, wie unten (S. 199) nachgewiesen wird, ist gerade 
dieser Paragraph der Kern der ganzen Erzählung. 

' Der ganze Paragraph fehlt in BL. Er ist anscheinend eine 
Dublette von § 24 und ist in C wohl aus einer anderen Quelle ein- 
geschoben, 8. unten S. 188, Anm. 4. 

* BL -\- i^iXswöduevos , vgl. den ersten Satz des vorhergehenden 
Paragraphen. 

' L und C Singular, ebenso die armenische Version (cf. L ed. Mensel 
p. 766, Anm. *). B, dem Müllers Text folgt, hat den Plural. Vgl. oben 
S. 164, Anm. 4. Diese Differenz ist nicht ohne Belang, s. unten S. 213, 
Anm. 8 und S. 214, Anm. 1. 

® BC tag ovovs; L ras iitTtovg. Die erstere Lesart stimmt mit 
der von B (oben S. 168, Anm. 3) überein. 

" xarä T^v aucc^av . . . twv aericav, vgl. oben S. 164, Anm. 6. 

* BL: „der Fohlen und deren Mütter". 
® BL: 22; Josippon Kap. 10: zwanzig. 

•" Dieser Satz fehlt B und L. Vgl. S. 166, Anm. 5. 



172 I- Friedlaender 

§ 30. Ans Licht angelangt, „da, wo die anderen Soldaten 
waren" ^, entdeckten sie, daß sie Perlen und Edelsteine in 
Händen hatten, „Da bereuten es die, welche nichts genommen 
hatten; diejenigen aber, welche etwas genommen hatten, 
dankten alle dem Alexander und dem Greise^ für ihren guten 
Rat".^ Auch der Stein, den Philon mitgenommen hatte, er- 
wies sich als reines Gold.* 

§ 31. „ Jetzt ^ erzählte auch der Koch, wie das Essen 
(t6 sdsö^a) lebendig geworden war.*' Da ward Alexander zornig 
und befahl ihn fürchterlich zu peitschen.^ Dieser sprach jedoch 
zu ihm: Vas nützt dir die Reue über eine vergangene Sache?' 
Er sagte aber nicht ^, daß er von dem Wasser getrunken oder davon 

' Die in Anführungszeichen eingeschlossenen Worte fehlen in BL. 
Dies ist vielleiclit nicht unbeabsichtigt. Denn wenn Alexander auch 
jetzt (§ 29), wie am Beginn der Reise (§ 7), nordwärts zieht, dann kann 
er nicht gut ins Lager zurückgekehrt sein, -von dem aus er die Reise 
begonnen hatte. Es gibt aber eine Gestalt der Sage (s. unten S. 204), 
nach der er durch das Land der Finsternis hindurch auf demselben 
Wege, auf dem er gekommen war, zurückkehrte. 

* Dies ist für das eklektische Verfahren von C charakteristisch. 
Nach § 24 war es der Greis, der diesen Rat erteilte. Nach einer anderen 
Vorlage von C (§ 28) war es vielmehr Alexander: also müssen hier beide 
figurieren. L (s. folgende Anmerkung) spricht auch hier lediglich vom Greise. 

^ L ist hier pointierter: „Als sie dies sahen, bereuten diejenigen, 
die etwas genommen hatten, daß sie nicht mehr nahmen; diejenigen 
aber, die nichts genommen, (bei-euten es), daß sie nichts nahmen. Wir 
alle aber waren dem Greise dafür dankbar, daß er uns einen derartigen 
Rat gegeben." Über B s. Anm. 7. * Fehlt BL. 

^ Hier liegt wiederum eine andere Quelle vor, s. unten S 188, Anm. 4. 

® L anstatt dessen: „erzählte auch der Koch, was ihm an der 
Quelle zugestoßen war". 

' L: „als ich aber dies hörte, da wurde ich von Schmerz ergriffen 
und bestrafte ihn fürchterlich". — B gibt den Inhalt dieses Paragraphen 
in viel kürzerer Fassung: „als wir ans Licht gelangten, da fanden sie, 
daß sie reines Gold genommen hatten. Da erzählte auch der Koch, 
wie das Essen lebendig geworden war. Da wurde ich zornig und be- 
strafte ihn. Lebe wohl!" Hier schließt der Brief und unmittelbar 
darauf folgt das dritte Buch. Alles übrige fehlt in B. 

* X, wo die Briefform beibehalten ist (oben §1): „ich wußte 
aber nicht". 



Alexanders Zug nach dem Lebensqaell und die Chadhirlegende 173 

aufbewahrt habe. Dies konnte der Koch sich nicht entschließen zu 
gestehen, nur daß der Salzfisch ^ wieder lebendig geworden war." 
§ 32. „Es ging aber der schlechte Koch zu der Tochter 
des Alexander, welche vom Kebsweib üne' geboren war und 
Kaie hieß, und verführte sie, indem er ihr versprach Wasser 
aus dem Unsterblichkeitsquell zu trinken zu geben, und dies 
tat er auch. Als Alexander dies erfuhr, mißgönnte er ihnen^ 
die Unsterblichkeit. Und er rief seine Tochter zu sich und 
sprach zu ihr: 'Nimm deine Kleider und hebe dich hinweg; 
denn siehe, du bist ein göttliches Wesen (da^/tov) geworden, 
da du unsterblich geworden bist. Du wirst Nere'is heißen, da du 
durch das Wasser* Unsterblichkeit gewonnen hast und dort^ 
wirst du wohnen.' ^ Weinend und klagend ging sie hinweg von 
seinem Angesicht und ging in die Wüste hin, unter die Dämonen." 

' C oxuqüqixov, danach Müller xo tagixiov; L to TUQtxog (vgl. oben 
S. 169, Anm. 7). 

* Müllers Text Ovpris, L olv vag (dazwischen scheinen zwei Buch- 
staben zu fehlen). Ausfeld p. 84 (Kap. 41, Anm. 2) emendiert xoivfis 
„einem gewöhnlichen Kebsweib". 

' X + iQöi TO uXri^ig. * Vgl. die Lesart von L in Anm. 6. 

' Also im Wasser, s. dagegen L in der folgenden Anmerkung. 

^ i in abweichender Fassung: lußoveä eov xbv 'utaTiciiov l^sX9s 
TOÜ TtQ06a)7C0v fiov ISov yccQ yiyovag daiynav ccnad'avaTißd^sieu. xaXt] [liv 
zä ovöuati ixXi^Q'Tis' ccqticos dh xaXiaco es xaXi]v zwv ogiwv, ort iv airoig 
TOÜ Xoijtov xccTOixjjöstff' fffjj ök xsxXfi^vTi NriQuida, mg ix tov vrjpoü xcc 
iSia (lies cctdia? vgl. die Lesart von C) ds^auivri, rovreeziv zu cc9dvaxa. 
xal xavxa ziniav ngoßsza^a xov Xomov (irj olxsiv iv avO^gäitoig, alV iv 
zolg oQsaiv. Nach C (s. jedoch folgenden Satz im Texte) soll Kaie ein 
Seedämon, nach L hingegen ein Berg- oder Wüstendämon sein. Hier 
liegen anscheinend zwei alte Vorstellungen vor. Der Name Nereis läßt 
kaum einen Zweifel darüber, daß die erstere Vorstellung die ursprüng- 
lichere ist, denn die Erklärung von L, die C, der ^x toü vdaxog statt 
ix zov vTiQov liest, schon mißverstanden zu haben scheint, sieht wie ein 
exegetischer Notbehelf aus. Es ist bemerkenswert, daß in der ost- 
europäischen Sage Kaie als Seedämon fortlebt, s. darüber die inter- 
essanten Ausführungen Wesselowskys in seinem Buche Iz istoriji romana 
i poiciesti (russisch, über die slawische Alexandersage), Band I (1886), 
p. 377 f. So erzählt man sich auf Zacynthus, daß die Herrscherin der 
Nereiden die Schwester Alexanders sei, und man beschwört sie bei 



174 I- Friedlaender 

§ 33. „Dem Koch aber ließ er einen Stein ^ um den Hals 
binden und ihn ins Meer werfen. Der Hinabgeworfene aber 
wurde ein Dämon und wohnte dort in einem Teile des Meeres, 
der danach der Andreantische genannt wurde." ^ 

,ySo ging es mit dem Koch und dem Mädchen." 

§ 34. „Alexander aber entnahm aus diesen Zeichen^, daß 
dort das Ende* der Welt sei." 

§ 35. „Als sie an die Brücke gelangten, die Alexander 
erbaut hattet ließ er wieder eine Inschrift einhauen: „diejenigen, 
die das Land der Seligen betreten wollen, müssen den Weg 
nach rechts nehmen."^ 

§ 36. C fährt unvermittelt fort: „Er befahl nun von den 
Vögeln jener Gegend zwei zu fangen."'' Er wird von ihnen 



seinem Namen. Eine ähnliche Beschwörungsformel wird in Mazedonien 
gebraucht, wenn sich ein heftiger Sturm erhebt, für den die Nereiden 
verantwortlich gemacht werden. Auf dem Schwarzen Meere ist es eine 
Gorgone, die die Schiffe Halt machen läßt und dann sich erkundigt, ob 
Alexander noch lebe. Wenn man die Frage bejaht, dann beruhigt sie 
die See; sonst bringt sie die Schiffer um. — Fast scheint es, als ob Kaie 
in einen Bergdämon verwandelt wurde, um dem Koch Andreas, der in- 
folge der ihm zugefügten Strafe (s. im Text später) nichts anderes als ein 
Seedämon werden konnte, keine Konkurrenz zu machen. Über die 
ganze Kaieepisode s. unten S. 189, Anm. 4 Anfang. * X: Mühlstein. 

* acp' ov i^X'^d'r} 6 rönog XvSQsavri,K6g. L: äcp' ov nal to ovo[ia 
iKXij&ri 'AvSqias. Danach also erhielt im Gegenteil der Koch seinen 
Namen vom Meere. 

' Aus welchen Zeichen? Doch nicht aus der Verwandlung des 
Koches? Wahrscheinlich beziehen sich die Zeichen auf die Warnungen 
der göttlichen Vögel. § 34 schließt wahrscheinlich an § 27 an. Siehe 
unten S. 179, Anm. 3. 

* C za axpa; L xo riXog (vgl. oben S. 167, Anm. 12). 
" Vgl. § 16. 

^ L: „nehmet den Weg nach rechts, auf daß ihr nicht zugrunde 
gehet". — Auch in § 22 ziehen sie auf dem Wege zum Lande der 
Seligen nach rechts. Wahrscheinlich hat ursprünglich § 21, wo sie links 
ziehen, viel ausführlicher von den sie bedrohenden Gefahren und Hinder- 
nissen berichtet. 

' L dagegen: „Wiederum überlegte ich in meinem Innern, ob dort 
überhaupt das Ende {xh xiQ^a) der Erde sei und der Himmel sich dort 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 175 

in die Höhe gehoben, so daß ihm die Erde und das Meer wie 
eine von einer Schlange umringte Tenne erscheint. Aber ein 
geflügeltes Wesen in Menschengestalt tritt ihm in den Weg 
und machte ihm Vorwürfe darüber, daß er das Himmlische 
zu erlangen begehrt. Weit weg von seinem Heere kommt er 
auf die Erde herunter. Von einem seiner Satrapen erhält er 
dreihundert Reiter, die ihn zu seinem Heere geleiten. „Nun 
ließ er sich nicht mehr darauf ein. Unmögliches zu unter- 
nehmen." ^ 

§ 37. Die Soldaten, die mit ihm ins Land der Finsternis 
gezogen waren, kehren gleichfalls ins Lager zurück und finden 
ihn dort. 

§ 38. Auf dem Rückwege treten Alexander menschenähnliche 
Vogel entgegen, die verkünden: „Wer auf dem Wege rechts 
zurückkehren wird, wird Wunderbares schauen'^^ Alexander 
tat also (Kap. 41). 

§ 39. Alexander und sein Heer gelangen an einen See mit 
honigsüßem Wasser. In dem Bauche eines Fisches von ge- 
waltigen Dimensionen wird ein Stein von ungeheurer Leucht- 
kraft gefunden, den Alexander einfassen läßt und des Xachts 
als Leuchte benutzt. 



neige. Ich wollte nun die Wahrheit erforschen. Ich gab daher Befehl, 
von den Vögeln jener Gegend zwei zu fangen." Siehe unten S. 180, 
Anm. 3. 

^ L -\- „Lebe wohl!" Hier schließt in L der Brief und damit das 
zweite Buch. Das Folgende nur in C. 

* "Worauf bezieht sich das Wunderbare, das ihm die Vögel in 
Aussicht stellen? Doch kaum auf die Abenteuer im folgenden Kapitel? 
Denn für die Verkündigung dieser im Pseudokallisthenes recht gewöhn- 
lichen Abenteuer sind die göttlichen Vögel doch etwas zu gut. Nach 
§ 35 (vgl. § 22) führt der Weg zum Lande der Seligen rechts. Ist dies 
das Wunderbare, das ihm die Vögel versprechen und stellt dieser Para- 
graph ein Fragment aus einem anderen Berichte über Alexanders Zug 
nach dem Lande der Seligen dar? Freilich der Auszug (s. über den- 
selben unten S. 176 ff.) begünstigt die erstere Vermutung, denn auch nach 
ihm zieht Alexander, nachdem er das Land der Seligen verlassen, 
rechts. 



176 - ^- Friedlaender 

§ 40. In der Nacht steigen Weiber aus dem See, die 
wunderschön singen. 

§ 41. Nach einem Kampf mit Roßmenschen (Hippo- 
zentauren) kehrt Alexander mi4; seinem Gefolge in sechzig 
Tagen in bewohnte Gegenden zurück und ruht von seiner An- 
strengung aus (Kap. 42). 

Unmittelbar auf diesen Bericht folgt in C noch ein be- 
sonderer Abschnitt (Kap. 43 in der Müllerschen Ausgabe), 
der, ebenfalls in die Form eines Briefes an Olympias gekleidet, 
den Inhalt des vorhergehenden längeren Briefes (Kapp. 23 — 42) 
kurz rekapituliert. Da das Kapitel sich lediglich in C findet, 
würde man von vornherein erwarten, daß es die Rezension 
C (oder y) repräsentiert, und in der Tat wird in demselben 
mehrfach auf Dinge angespielt, die sich ausschließlich in C 
finden. Anderseits aber läßt der Auszug eine Reihe von 
Dingen aus, die in C (und BL) eine zentrale Stellung annehmen, 
und gibt, infolge dieser Auslassungen, eine bedeutend ver- 
änderte Darstellung von Alexanders abenteuerlichem Zuge. Wie 
dem auch sei, in jedem Falle kann kein Zweifel darüber be- 
stehen, daß Kap. 43 eine Gestalt der Legende voraussetzt, die 
viel älter und, wie wir unten sehen werden, viel ursprünglicher 
ist. Wegen der Kürze des Auszuges läßt sich manches nicht 
mehr mit Sicherheit feststellen. Allein auch in seiner jetzigen 
Gestalt ist das Resume von großem literarkritischem Werte 
und setzt uns in den Stand, den ursprünglichen Zusammen- 
hang der Legende, der in den ausführlicheren Darstellungen 
verdunkelt ist, viel klarer zu erkennen.^ 

Der Auszug beginnt, wie der große Olympiasbrief, mit 
dem Siege über Darius (Kap. 23; § 1)* und erwähnt sodann 

' Die Ausführungen Rohdes Der griechische Boman p. 189 über 
Kap. 43 sind vielfach nicht überzeugend. 

* Die Angabe der Kapitel bezieht sich auf die MüUersche Ausgabe, 
die der Paragraj^hen auf die oben gegebene Synopsis. C bedeutet, daß 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 177 

den Einzug in Judäa (Kap. 24) und den Aufenthalt in Ägyp- 
ten (Kap. 25 — 28; § 2 [C]). „Dann beschloß ich nach dem 
Ende (tijv ccxquv) der Welt zu ziehen (vgl. § 12 Ende und 
§ 16 Ende [C]), und der Gedanke wurde zur Tat. Nachdem 
wir das bewohnte Land unter der Sonne durchzogen hatten, 
kamen wir in wilde unwegsame Gegenden'* (vgl. Kap. 29 ; § 3). 
Die Abenteuer werden kurz gestreift. Kapp. 31 — 33 (§§ 4 — 8) 
fehlen. Kap. 34, das sich nur in C findet (vgl. § 9) und Kap. 35, 
das sich an dieser Stelle nur in C findet (vgl. § 10), werden 
gestreift. Kapp. 36—38 (§§ 11—15) fehlen wieder. „Wir er- 
reichten eine sehr große Ebene, in deren Mitte eine Kluft war. 
Diese überbrückte ich und zog mit dem ganzen Heere hinüber 
(§ 16 [C]). Von da an hatten wir kein Tageslicht mehr und, 
nachdem wir in gewöhnlicher Weise einige^ Tage umhergezogen 
waren, erreichten wir ein Land, in dem es vöUig Nacht war. 
Dort ist das sogenannte Land der Seligen (§ 17). Es kamen 
mir aber zwei^ Vögel in Menschengestalt entgegengeflogen 
und rieten mir also: 'Es ist dir nicht gestattet, o Alexander, 
durch dieses Land zu ziehen' (§27; §§18 — 26 fehlen). Wir 
kehrten also von dort um und ich forderte aUe auf, irgend- 
welche Gegenstände von da mitzunehmen. Aber nur wenige' 
erfüllten den BefehL Als wir nun ans Licht kamen, da be- 
reuten es alle, die nichts mitgenommen hatten (§§ 28 und 30*; 
§ 29 fehlt). Nun zogen wir aus diesem Lande, indem wir die 
Richtung nach rechts^ einschlugen (vgl. §38; §§31 — 37 fehlen). 



der betreffende Paragraph eich nur in C findet. Die unbezeichnet ge- 
lassenen Paragraphen finden sich auch in den anderen Rezensionen. 

* r,u.iQug zivdg. Oben § 17, vgl. S. 166, Anm. 4, las C: drei; BL: 
zwei. Die Lesart von C steht dem Auszuge näher. 

* Stimmt mit BL überein. C hat drei (§ 27, S. 170, Anm. 8). 
' Tgl. dagegen § 28. 

* Der Auszug steht demnach § 28 näher (vgL auch vorhergehende 
Anmerkung), da es Alexander ist, der den Rat erteilt, Gegenstände 
mitzunehmen. In § 30 ist es der Greis, der im Auszug überhaupt nicht 
erwähnt ist. * Vgl. oben S. 174, Anm. 6. 

Archiv f. Beligionswisseiischaft Xni 12 



178 !• Friedlaender 

Nach einem Marsche von einigen Tagen hatten wir mit den 
Hippozentauren zu kämpfen. Wir schlugen sie in die Flucht 
und erreichten dann in fünfzig^ Tagen unter vielen Gefahren 
das bewohnte Land (§41 [CJ; §§39—40 [C] fehlen). Jetzt 
rüsten wir uns zum Kriege gegen Porus, den König der Inder 
(siehe Kap. 44 der MüUerschen Ausgabe). Die Schilderung 
dessen, was wir gesehen haben ^, werdet ihr^ in der Einlage 
dieses Briefes finden. Wenn ihr diese leset, so werdet ihr 
über alle unsere Erlebnisse belehrt werden". 



Ein Blick auf den Olympiasbrief in der obigen Wieder- 
gabe — um von dem Auszug für eine Weile abzusehen — 
genügt, um erkennen zu lassen, daß derselbe keine einheitliche 
Komposition, sondern eine ungeschickte Kompilation darstellt, 
die sich aus den verschiedenartigsten Bestandteilen zusammen- 
setzt. Die Schilderung wimmelt nicht nur von Unklarheiten*, 
sondern auch von Widersprüchen.^ Die einzelnen Teile der 
Erzählung werden zusammenhanglos aneinandergereiht; oft 
lassen sich noch die Nähte erkennen, die die Erzählung künstlich 
zusammenflicken. Der Verfasser oder, wohl richtiger, Redaktor 
des Olympiasbriefes hatte augenscheinlich zahlreiche Quellen 
von durchaus heterogenem Ursprung und Charakter vor sich, 
die er, weil sie alle von Alexander handelten, kritiklos durch- 
einander würfelte, wodurch er in den ihm vorliegenden Grund- 



^ Kap. 41 hat sechzig. 

* Es ist nicht recht klar, -was damit gemeint ist, die Erlebnisse 
in Kap. 44 oder die in Kapp. 23—42 erwähnten Einzelheiten, die im 
Auszug nur kurz gestreift werden. 

' Obwohl an Olympias adressiert, richtet sich der Inhalt des Briefes 
ebensowohl an Aristoteles, vgl. oben S. 163, Anm. 4. 

* Man vergleiche die verworrene geographische Darstellung des 
Zuges, aus der man unmöglich klug werden kann. 

^ Vgl. die verschiedenen Zahlenangaben §§ 18, 25 und S. 169, 
Anm. 1 oder die Angaben über die Finsternis, §§ 12 und 13, 17, 19 usw. 
und vieles andere. 



Alexanders Zug nacli dem Lebenequell tmd die Chadhirlegende 179 

bericht „vieles aus verschiedenen Quellen, wie sie gerade der 
Zufall darbot, zu vermeinter Vervollständigung eingeschaltet*' 
hat.^ Es würde uns zu weit führen, wollten wir auf die literar- 
historische Struktur dieses außerordentlich komplizierten Stückes 
des Alexanderromans im einzelnen eingehen; manches Hierher- 
gehörige ist bereits oben in den Anmerkungen angedeutet 
worden. Allein ein Moment, das für unseren Gegenstand von 
der größten Tragweite ist, muß an dieser Stelle gebührend 
betont werden, wir meinen die Tatsache, daß die ganze 
Lebensquellepisode, die den Ausgangspunkt unserer Unter- 
suchungen bildet, ursprünglich dem Olympiasbrief fremd 
ist und erst nachträglich in denselben eingeschoben 
wurde. Denn der Versuch Alexanders, die Unsterblichkeit zu 
erlangen, der der Natur der Sache gemäß, in einer jeden 
Lebensdarstellung den Höhepunkt bilden müßte, trägt hier 
einen durchaus episodenhaften Charakter und hebt sich in 
keiner Weise von den sonstigen zahlreichen und oft recht 
blöden Abenteuern ab, die Alexander dem Großen auf seinen 
Wanderungen zustoßen. Von Alexanders Sehnsucht nach 
Unsterblichkeit findet sich keine Spur. Als er durch die Schuld 
des Koches um Haaresbreite den Lebensquell verfehlt, stößt er 
keinen Hauch der Klage aus.' Die ganze Legende nimmt sich 
wie ein Fremdkörper aus, der sich, ohne eine Lücke zu hinter- 
lassen, restlos entfernen läßt.^ Diese Beobachtung wird, man 
könnte fast sagen, dokumentarisch von den literar kritischen 
Indizien bestätigt. Der Auszug, der die meisten Abenteuer 
auf diesem abenteuerlichen Zuge, darunter auch solche, die 
sich lediglich in C finden, getreulich registriert, läßt die 
ganze Episode vom Lebensquell aus. Ebenso verhält es 
sich mit der armenischen Alexanderversion. Diese altertüm- 



' Vgl. oben S. 162. 

* über den Zusatz von i, der eine ursprünglichere Form der Sage 
voraussetzt, s. oben S. 170, Anm. 5 und später S. 189, Anm. 1. 
' §§ 26, 31—33. 

12* 



180 I. Friedlaender 

liehe Rezension, die dem griecliischen Roman am nächsten 
verwandt ist^ und, obwohl sonst a folgend, den Olympiasbrief 
nach ß reproduziert, erwähnt den Lebensquell und den Koch 
mit keiner Silbe.^ Ähnlich verhält es sich mit der hebräischen 
Rezension des Josippon, die sich mehrfach mit der armenischen 
Version berührt.^ 

Wenn wir etwas genauer zusehen, erkennen wir auch, daß 
die Tendenz, die dem Olympiasbrief, wie dem Gesamtroman 

^ Siehe Zacher a.a.O. p. 85 ff.; Auefeld a.a.O. p. 12 ff. 

* Ich setze, um den ursprünglichen Pragmatismus der Sage zu 
illustrieren, den betreffenden Passus der armenischen Version nach der 
griechischen Rekonstruktion von Raabe (1896) p. 72 hierher: "HX%-oilsv 
8h slg roitovs iv övalv rmigccig onov 6 ^Xiog ov IdfiTcei. xal ^eXovrog 
[lov letogfiöcci xai ijtixsiQTJCavrog idsiv Sicc r&v SovXav, 5itov rj r&v 
^laxägav xaga rjv, KalXißd'ivrjg (usw., vgl. § 18). ^^co Öh fistä xr]v oSbv 
insvorjßaiisv ovov ^rjXEiccv ^jjouöav naXä^iov fjg id^öanfv svQ'iwg ro 
naXdgiov iv rfj JtagsiißoXy. ElosQXOii^vmv dh r}[iwv inl 6%oLvovg dExajtevrs 
OQVsa Svo usw. (vgl § 27). kccI tqouco Ttal cpQiKr] KccrocXricpd-Elg iv (poßa 
nccl dsiXicc ysvo^svog ävayKaimg ijxovöcc ttjs &SLag q)a>vrjg tfjg V7t6 r&v 
Svo OQvecüv XaXriQ'Blarjg. 

' Die Darstellung des Josippon (Kap. 10) ist der des Armeniers 
sehr ähnlich. Ich führe die betreffende Stelle an: „Er wanderte von 
dort (gemeint ist die geheimnisvolle Insel, oben § 44) zwei Tage lang 
und gelangte an die Berge der Finsternis. Dort aber scheint nicht die 
Sonne am Tage (d. h. es ist hell ohne Sonne, vgl. oben § iä7). Er 
wünschte aber bis zum Aufenthaltsort des Jonadab ben Rechab 
(Jeremiah 35; die Rechabiten werden mit den Gymnosophisten oder 
Brahmanen und diese mit den Seligen identifiziert) und einiger Stämme, 
die zusammen hinter den Bergen der Finsternis wohnen, vorzudringen, 
und er rief aus seinem Heere 1300 Helden auf (vgl. § 18: 40 + 100 + 1200) 
und begab sich auf den Weg. Er nahm mit sich eine Eselin, die ein 
Eselsfüllen säugte (dieses Detail findet sich nur noch beim Armenier), 
band das Füllen, ihr Junges, am Eingang zum Orte an und ging hinein. 
Er fand die Luft des Ortes verdunkelt durch Finsternis imd Nebel (§ 19), 
80 daß der eine den zweiten nicht sehen konnte, und die Erde daselbst war 
mit Schmutz bedeckt. Sie begegneten aber großen Vögeln, die Menscheu- 
gesichter hatten und griechisch sprachen, und sie redeten zu ihm also: 
Alexandros! Kehre zurück, denn das Land der Gottesanbeter darfst 
du nicht betreten. Du vermagst nicht ins Haus Gottes und ins Haus 
seiner Diener zukommen. Denn du kannst die Inseln (vgl. oben S. 170 
Anm. 9), woselbst die Heiligen Gottes und die Nachkommen seines 



i 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende Igl 

des Pseudokallistlienes zugmnde liegt, von der der Lebensquell- 
sage durchaus verschieden ist. Der Impuls, der Alexander 
vorwärts treibt, ist nicht Unsterblichkeitssehnen, sondern Herrsch- 
sucht und Wissensdrang. Wie im ganzen Roman, so soll auch 
im Olympiasbrief Alexander als der Übermensch geschildert 
werden, der alles sehen, alles erforschen, alles erobern will und, 
in Übereinstimmung mit seinem Charakterbild, wie es in der 
Vorstellung des Orients fortlebte, als der Held, „der an die 
Enden der Erde gelangte "\ zur Anschauung gebracht werden. 
Immer wieder tritt dieses Motiv im Pseudokallisthenes wie in 
der von demselben abhängigen Alesanderdichtung hervor. 
Alexander schwört bei seinem eigenen Bilde, daß er nicht eher 
umkehren wird, bis daß er an den Ort gelangt ist, „wo man 
weder rechts noch links sich wenden kann".* Er gibt sich daher 
mit dem Besitz der bewohnten Erde nicht zufrieden, sondern muß 
in die unbewohnte ziehen.^ Er will nichts unerforscht lassen.* 



Dieners Abraham wohnen, nicht betreten. Bemühe dich nicht, in die 
Himmelshöhe zu steigen, wie du versucht hattest. Ein anderer Vogel 
aber (daher wohl die drei Vögel in C, oben S. 170, Anm. 8) sagte 
zu ihm: Empfange die frohe Botschaft, daß du Porös, den König von 
Indien, besiegen wirst. Alexander aber erzitterte vor den Vögeln. Er 
wanderte zwanzig Tage rückwärts und erreichte das Lager, das er ver- 
lassen hatte." Auch der Schluß des Kapitals stimmt auffallend mit der 
armenischen Version überein, vgl. Ausfeld p. 84 zu Kap. 41, Anm. 1. 

* Vgl. I. Makkabäer 1, 3: xal difil9sv ioag axgwv r^g y^S (auch C 
gebraucht axga, vgl. oben S. 174, Anm. 4). 

* So in dem hebräischen Alexanderroman, herausgegeben von Israel 
Levi in Steinschneiders Festschrift (1896) p. 156 oben; übersetzt von 
Gaster Journal of the Royal Asiatic Society 1897, p. 531. 

' Vgl. Kampers a a. 0. p. 25 unten: „Ein Jahr nach der Schlacht 
bei Arbela läßt Äschines ihn über das Sternbild des Bären (vgl. oben 
S. 164, Anm. 6 und S. 171, Anm. 7) und die Grenzen der bewohnten 
Welt hinausgelangen." 

* Vgl die altertümliche syrische Alexanderlegende (über dieselbe 
unten S. 210 f.), ed. Budge p. 145: „Ich begehre" zn wissen, wie groß die 
Ausdehnung der Erde, wie hoch der Himmel, wie zahlreich die Länder 
meiner Mitkönige, worauf die Himmel ruhen und was die Schöpfung 
umgibt." Ähnlich die von der Legende abhängige Homilie (s unten 



182 I- Friedlaender 

Er fliegt in die Höhe^, dringt in die Tiefe ^ und ist felsenfest 
entschlossen, bis ans Ende der Welt zu gelangen.^ Erst als 
er aus gewissen Zeichen entnimmt, daß der von ihm erreichte 
Ort das Ende der Welt sei, tritt er den Rückweg an.* 

Neben diesem Motiv geht ein anderes einher, das ur- 
sprünglich durchaus selbständig ist, aber in der Darstellung 
des Olympiasbriefes mit dem obigen zusammengeschlossen ist, 
wir meinen Alexanders Zug nach dem Lande der Seligen. 
Diese Sage, die uralten Ursprungs ist und, wie wir unten sehen 
werden, lange vor und ebenso lange nach Pseudokallisthenes 
eine selbständige Existenz führte, ist in ihrer Tendenz von 
der Legende von Alexanders Zug nach dem Ende der Welt 
durchaus verschieden. Das Ende der Welt vermag Alexander 
wohl zu erreichen; das Land der Seligen bleibt ihm verschlossen. 
In der ersten Sage soll Alexander verherrlicht werden; in der 
letztern soll er in seine Schranken verwiesen werden. In 
unserem Berichte aber werden beide Sagen miteinander ver- 
schmolzen, indem das Ende der Welt mit dem Lande der 
Seligen in Verbindung gebracht wird. Die Welt oder die 

S. 211 f.). Ähnlich äußert sich Alexander im koptischen Alexander- 
roman (etwa 6. Jahrhundert), Oscar v. Lemm Der Alexanderroman bei 
den Kopten Petersburg 1903, p. 94: „Ich werde mich nicht zutrieden 
geben, bis daß ich finde, was ich suche." 

* Oben § 36. Vgl. die Lesart von L oben S. 174, Anm. 7, und den 
hebräischen Alexanderroman (S. 181, Anm. 2), ed. Levi p. 156 (Gaster 
p. 532): „Noch bin ich nicht zufrieden mit dem, was ich bisher getan 
habe." Ähnlich äußert er sich beim Abstieg in die Tiefe (ibidem): 
,,denn noch habe ich nicht genug an dem, was ich in der oberen Welt 
getan und gesehen habe". Siehe folgende Anmerkung. 

* Oben § 15, wo der Kompilator das Motiv verdunkelt, vgl. S. 166, 
Anm. 1 und vorhergehende Anmerkung gegen Ende. 

' Vgl. oben § 12 Ende, § 16. Ähnlich motiviert Josippon Kap. 13 
die Wanderungen Alexanders: ,,Nach diesen Begebenheiten wollte 
Alexander noch ferner die Welt erforschen Er ging bis an die Enden 
der Erde, der Wüsten und der Meere und er beschloß, in der Luft in 
die Höhe zu steigen und bis auf den Grund des großen Meeres zu 
dringen. Er gelangte an die Enden der Erde, der Wüsten und der 
Meere. Dann wandte er sich nach Babylon." * Oben §§ 34, 35. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 183 

Erde ist, nach der anscheinend damals gangbaren geographischen 
Vorstellung, vom Lande — ursprünglich vom Ozean ^ — der 
Finsternis umgeben*, hinter dem das Land — ursprünglich 
die InseP — der Seligen eich befindet*; dieses Land oder diese 
Lisel gehört nicht mehr den Menschen, sondern Gott* Als 
die göttlichen Vögel Alexander den Eintritt in jene Gegend 
verbieten, da erkennt dieser, daß er am Ende der Erde an- 
gelangt sei^ und kehrt, da ja sein Wunsch erfüllt ist, ge- 
horsamst hinter die der Menschheit gezogenen Schranken zurück.^ 
Woher und in welcher Weise hat nun der Olympiasbrief, 
um auf den Gegenstand unserer Untersuchung zurückzukommen, 
die Legende vom Lebensquell aufgenommen? Doch wohl in 
derselben Weise, in der der Brief andere, ihm ursprünglich 
fremde Bestandteile sich einverleibt hat. Der Verfasser oder 
Redaktor des Olympiasbriefes hat anscheinend verschiedene 
Sagenstoffe, die unabhängig voneinander in Umlauf waren, 
zusammengearbeitet. Auch die Legende vom Lebensquell muß 
der Redaktor des Olympiasbriefes — um hier Späteres vor- 
wegzunehmen — als selbständiges Produkt, wahrscheinlich 
bereits in verschiedenen Versionen vorgefunden haben. Die 
Tendenz dieser Legende war von der des übrigen Berichtes 
verschieden. Allein der eklektische Bearbeiter des Briefes 
konnte sich einen so interessanten Stoff unmögflich entgehen 



» Vgl. unten S. 197, Anm. 1. 

* Vgl. die Bemerkung Ausfelds a. a. 0. p. 170f. 
» Unten S. 197, Anm. 1. 

* Vgl. oben § 17 und S. 166, Anm. 5. * Vgl. oben § 27. 

* Vgl. oben § 34. Im hebräischen Alexanderroman ed. Levi p. 156 
(Gaster p. 531) wird unmittelbar nach dem Lebenswasser das Paradies 
erwähnt. Doch in dem folgenden Abschnitt (ib.) dauert es nicht 
weniger als sechs Monate, bis er dorthin gelangt. Hier liegt augen- 
scheinlich eine Dublette vor (nach der einen Version trägt das Tor des 
Paradieses als Überschrift Psalm 24, 7, nach der andern Psalm 118, 20). 

^ Vgl. § 27 Ende und S. 171, Anm. 2. Die armenische Version 
reflektiert sicherlich die ursprüngliche Form der Legende vom Lande 
der Seligen, nach der er umkehren muß. Siehe unten S. 199. 



184 I. Friedlaender 

lassen. So schob er die Legende in seinen Bericht ein, in- 
dem er sie mehrfach, aber keineswegs konsequent, zustutzte 
und modifizierte. Aus dieser selbständigen Sage haben aber 
unabhängig voneinander /3, y und L^, aber nicht minder spätere 
Bearbeitungen der Lebensquellsage geschöpft, die an Alter zwar 
dem Pseudokallisthenes nachstehen, aber durchaus unabhängig 
von ihm sind^ und mehrfach ihm gegenüber ursprünglichere 
Züge aufweisen. 

Die Lebensquellsage, wie sie uns im Olympiasbrief ent- 
gegentritt, erscheint demnach nicht in ihrer ursprünglichen 
Gestalt, sondern als das Produkt einer redaktionellen Bearbeitung. 
Allein der Verfasser oder Kompilator des Olympiasbriefes hat 
sich nicht darauf beschränkt, die Legende zu überarbeiten und 
seinem Berichte anzupassen; er hat dieselbe mehrfach direkt ver- 
stümmelt und deren Sinn verdunkelt. Es ist bereits angedeutet 
worden, daß die Legende vom Lebensquell unter den plumpen 
Händen des Bearbeiters von der Höhe einer philosophischen 
Erkenntnis zu einem nichtssagenden Abenteuer herabsinkt. 
Allein der Kompilator hat nicht nur die tiefsinnige Tendenz 
der Sage, die von der des übrigen Berichtes verschieden ist, 
verkannt; er hat auch eine Reihe von Einzelzügen, die für 
das Verständnis der Sage unerläßlich sind, sei es aus Nach- 
lässigkeit oder Unkenntnis, sei es weil seine Vorlage bereits 
schwankend war, verwischt und unkenntlich gemacht. Wir 
werden die Veränderungen, die die Sage unter seinen Händen 
erlitt, am besten erkennen, wenn wir auf Grund allgemeiner 



* y ist keine „Erweiterung" von p, wenigstens in diesem Teile 
nicht, wie Zacher (oben S. 162, Anm. 4) annimmt. Denn y kann die 
Legende, wie er sie bietet, nicht aus den Fingern gesogen haben. Auch 
L weist, wie oben gezeigt wurde, eine Reihe von durchaus selbständigen 
und meistens ursprünglichen Zügen auf. Dies Verhältnis kann nach 
meiner Ansicht nur so erklärt werden, daß alle diese Rezensionen aus 
der Sage, die ihnen in verschiedenen Gestalten vorlag, unmittelbar ge- 
schöpft haben. 

» Vgl. unten S. 206 ff., 218 ff. und sonst. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 185 

Erwägungen, einer genauen Prüfung der verschiedenen Rezen- 
sionen und* einer vorsichtigen Benutzung der späteren Bear- 
beitungen^ die ursprüngliche- Form der Legende zu rekonstruieren 
versuchen. 

Alexander von Mazedonien, der große Welteroberer, dessen 
Macht die Grenzen des Menschlichen erreicht hat, will die 
letzte Schranke des Menschlichen durchbrechen und ewiges 
Leben erlangen.' Er erfährt^, daß irgendwo in der Nähe des 
Landes der Finsternis^ sich ein Quell befinde, dessen Wasser 

' Von diesen sind der Talmud (unten S. 202 ff.) und die syrische 
Homilie (unten S. 210 ff.) die wichtigsten. 

' Wenn ich „ursprünglich" sage, so ist dies cum grano salis zu 
nehmen. Denn bei einem Sagenstoffe, der ohne Zweifel Jahrhunderte 
hindurch hin und her gewandert ist, ist „ursprünglich" ein sehr dehn- 
barer Begriff. Insbesondere ist die Rekonstruktion der Legende von 
Alexanders Zag nach dem Lebensquell so schwierig, weil sie mit der 
ähnlichen Legende von Alexanders Zug nach dem Lande dfr Seligen 
zusammengearbeitet worden ist und infolgedessen eine Reihe von Zügen 
erhalten hat, die ,, ursprünglich" der Schwesterlegende angehört haben 
mögen. Worauf es uns hauptsächlich ankommt, ist, die Tendenz der 
Sage hervortreten zu lassen und sodann diejenigen Züge zu fixieren, die 
die späteren Bearbeitungen und mittelbar auch die Chadirlegende be- 
einflußt haben. 

' Im PseudokaUisthenes tritt dieser Wunsch Alexanders vollständig 
zurück. L hat eine Spur dieses zweifellos ursprünglichen Zuges bewahrt 
(oben S. 170, Anm. 5). In der Homilie (unten S. 216 f.) tritt er scharf 
hervor. 

* In vielen späteren Bearbeitungen, wahrscheinlich auch bereits 
im Talmud, erfährt er dies auf Befragen. Auch diesen Zug, der im Pseudo- 
kaUisthenes verwischt ist, wird man auf Grund allgemeiner Erwägungen 
für ursprünglich halten: Alexander kennt das Ziel, nach dem er strebt 
(die Unsterblichkeit), aber nicht das Mittel. Dieses wird ihm — in den 
verschiedenen Versionen auf verschiedene Weise — angegeben. In der 
Homilie (unten S. 211 f.) weiß Alexander von vornherein, woher wird 
nicht gesagt, von der Existenz der Lebensquelle. 

* Das Land der Finsternis erscheint mit dem Lande der Seligen 
unzertrennlich verbunden, so im Resume (oben S. 177) und in der arme- 
nischen Version (S. 180, Anm. 2), ebenso im Josippon (S. 180, Anm. 3), 
ja sogar schon im altbabylonischen Mythus (unten S. 197, Anm. 1). Daß es ur- 
sprünglich auch zum Lebens quell gehört, ist zwar nicht unzweifelhaft 
(die Wanderung durch die Finsternis erscheint unabhängig im Pseudo- 



186 I. Friedlaender 

ewiges Leben verleilie. Alexander begiebt sich, nachdem er 
sich für die gefahrroUe Reise entsprechend mit Proviant ver- 
sehen, mit auserlesenen Jünglingen, deren Tapferkeit und 
Ausdauer den Gefahren des Zuges gewachsen sind^, auf den 
Weg. Nachdem er das Land der Finsternis erfolgreich durch- 
quert hat^, gelangt er in eine quellenreiche Gegend. Es gilt 

kallisthenes III, 27, 28), aber durchaus wahrscheinlich. Im Olympias- 
brief, in welchem das Land der Finsternis in beiden Sagen figuriert, 
ebenso wie im Talmud, in der Homilie und in den späteren Formen der 
Sage wird diese Verbindung überall vorausgesetzt. Das geheimnisvolle 
dunkle Land war eben ein bequemer Unterschlupf für alles Geheimnis- 
volle und Abenteuerliche. Auch „im altpersischen Mythenkreise liegt 
die Quelle des Lebens gegen Osten in einem unbekannten dunklen 
Lande" (Wünsche Die Sagen vom Lebensbaum und Lebensivasser Leipzig 
1905, p. 74). 

^ Dies ist der Grund, warum kein Greis mitkommen darf. Dieser 
Zug, der -im Pseudokallisthenes verwischt ist, erscheint viel deutlicher 
in jüngeren Bearbeitungen, vgl. Weismann Alexander (1850) I, p. 363. 
Die ursprüngliche Tendenz tritt in kurioser Weise in einem späten 
christlich-äthiopischen Alexanderroman hervor (Budge Life and Exploits 
of Alexander the Great London 1896, 11,472): Alexander nahm bloß 
erwachsene Männer, die einen Bart hatten, mit. Bartlose durften da- 
gegen nicht mit, ,, damit sie nicht von Furcht ergriffen würden, während 
sie durchs Land der Finsternis wanderten". 

* Die Episode vom Greise, der heimlich mitkommt und durch 
seinen Rat (Stuten resp. Eselinnen mitzunehmen, deren Junge draußen 
bleiben), erst den Eintritt ins dunkle Land ermöglicht, ist ein 
selbständiges Motiv, das ebensogut für die Legende vom Lande der 
Seligen wie für die vom Lebensquell verwendet werden konnte, bildet 
aber, wie es scheint, keinen integrierenden Bestandteil dieser Sagen. 
Der Auszug z. B. (oben S. 177 f.) läßt die ganze Episode vom Greise und 
seinem Rate aus. B (oben S. 169, Anm. 1) kennt den Rat, der Alexander 
selbst zugeschrieben wird, aber nicht den Greis, ebenso die armenische 
Version (S. 180, Anm. 2). — Das Motiv mit dem Füllen ist im Pseudo- 
kallisthenes bereits einigermaßen verwischt. Der ursprüngliche Sinn ist 
natürlich der, daß die weiblichen Tiere, trotz der Finsternis, den Weg 
zu ihren Jungen instinktiv zurückfinden würden und daher als Wegweiser 
vorzüglich geeignet sind, vgl. z. B. Marco Polo ed. Yule II, 485. Daher 
hat wohl die armenische Version (oben S. 180, Anm. 2), ebenso Josippon 
(S. 180, Anm. 3), bloß eine Eselin mit ihrem Jungen, da ja ein Tier genügt, 
um den Weg zu zeigen. Nach Pseudokallisthenes (oben § 23) scheint 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 187 

nun unter den vielen Quellen jener Gegend den Lebensquell 
ausfindicr zu machen.* Einst traf es sich, daß Alexander 
hungrig wurde und von seinem Koche zu essen verlangte. 
Dieser nahm einen gesalzenen oder gedörrten Fisch* und ver- 

es jedoch, als ob es eich um die Ausdauer der Tiere (die wohl auch 
als Lasttiere gedacht werden) handelte, die auf dem dunklen und 
schwierigen Wege zusammenbrechen könnten und nur, wenn vom Mutter- 
instinkt getrieben, ans Licht zurückgelangen würden. Diese Ver- 
schiedenheit der Motivierung spiegelt sich auch in den späteren Be- 
arbeitungen wider. So schon im Talmud, wo die Füllen überhaupt 
nicht genannt werden, sondern bloß von „Libyschen Eseln, die im 
Dunkeln marschieren können" und deren Ausdauer bekannt ist 
(unten S. 204, Anm. 3), gesprochen wird, und als Orientierungsmittel 
daneben der Ariadnefaden erscheint. In der Homilie (unt^n S. 214) 
scheint das ursprüngliche Motiv vorzuherrschen. Es ist interessant, 
daß diese Verschiedenheit der Motivierung sich in der arabischen 
Alexandersage in einer sprachlichen Variante widerspiegelt: es handelt 
sich darum, ob die in die Finsternis mitziehenden Tiere 'absar', 'am 
scharfsichtigsten' oder, mit L'mkehrung der mittleren Konsonanten, 
'asbar*, 'am ausdauerndsten' sind. Vgl. später. 

* „Viele Quellen gibt es in der Gegend, und niemand weiß, welche 
der Born des Lebenswassers ist" (Homilie, ed. Hunnius, ZDMG 60, Zeile 
168 — 169). Nach dem alten französischen Alexanderroman (vgl. Weis- 
manu Alexander I, 338; Meyer Alejcandre II, 175) gab es in der Wüste 
hundert Quellen. Dasselbe Motiv liegt der Bemerkung des Pseudo- 
kallisthenes zugrunde, daß die Gegend, in der sich der Lebensquell 
befindet, ßgimv vdccra (L nachdrücklicher: ß. v. itoXXd, vgl. S. 170, 
Anm. 4) war. Der Kompilator hat diesen Zug vollständig verkannt. 
Man begreift nach seinem Berichte (§ 26 Anfang) nicht, wie Alexander 
den Lebensquell verfehlen konnte. Die Lesart von L (S. 169, Anm. 3) 
ist von diesem Gesichtspunkte aus bedeutsam. 

• TdQi,xog (oben S. 169, Anm. 7) bedeutet beides. — Dieser Zug ist 
ungemein treffend. Salzfische oder Dörrfische sind nicht nur als Proviant 
für eine längere Reise am geeignetsten; sie veranschaulichen auch am 
besten die belebende Kraft der Quelle (vgl. ixsivrig «Jiy^s ^^s t<poyovov6riS 
TU aipvxccy S. 170, Anm. 5). Die späteren Bearbeitungen akzentuieren 
diesen Zug noch schärfer. Nach der Homilie (ed. Hunnius, Zeile 189) 
war der Fisch „gesalzen und getrocknet seit vielen Tagen". Nach 
einer arabischen Version (siehe später) war es ein gebratener Fisch, 
nach einer andern sogar ein halb gegessener. Nach einer äthiopischen 
Darstellung (S. 189 ff., Anm. 4, Absatz 3) war es ein gekochter Fisch, 
nach dem altfranzösischen Roman (Meyer Alexandre II, 175) sogar zwei 
gekochte Fische, die zufällig in den Lebensquell hineinfielen. 



188 I Friedlaender 

suchte ihn in einer der Quellen zu reinigen. Da wurde der 
Fisch lebendig und entschlüpfte seinen Händen. Der Koch 
sprang dem Fische nach, um ihn zu fangen^, und nahm auf 
diese Weise ein unwillkürliches Bad.^ In seiner Beschränktheit^ 
merkte der Koch die Bedeutung des Vorganges nicht und er- 
zählte daher keinem, was ihm passiert war. Erst als sie nach 
vergeblichem Suchen durch das Land der Finsternis hindurch 
zurückgekehrt waren und ein jeder seine Erfahrungen in diesem 
merkwürdigen Lande zum Besten gab*, da fühlte sich auch der 



' „Der Koch fürchtete, der König könnte von ihm verlangen, daß 
er den Fisch zurückgebe . . . und er sprang in den Born herab, um ihn 
zu fangen" (Homilie Zeile 105 f.). Dieser Zug, der für das Verständnis 
der Sache unerläßlich ist, fehlt im Pseudokallisthenes. Vielleicht liegt 
dasselbe Motiv der Lesart von L (S. 170, Anm. 1) zugrunde: der Koch 
fürchtete etwas zu sagen, damit Alexander nicht den Fisch zurück- 
verlange. 

* So nach der Homilie (unten S. 215) und vielen späteren Be- 
arbeitungen. Nach dem Talmud spritzte er sich das Wasser ins Gesicht 
oder, nach einer Variante (unten S. 205, Anm. 5), wusch sich damit, ein 
Zug, der der Homilie nahekommt. Daß der Koch, und zwar mit Ab- 
sicht, vom Wasser getrunken, berichten bloß C und i, aber nicht B. 
Nach B (vgl. S. 170, Anm. 3 und S. 172, Anm. 7) wurde der Koch 
anscheinend nur deswegen bestraft, weil er den Vorgang nicht rechtzeitig 
meldete. Diese Verschiedenheit hängt mit der Frage zusammen, ob der Eoch 
in den Besitz des Lebenswassers absichtlich oder unbewußt gelangte, eine 
Frage, die die verschiedenen Formen der Sage verschieden beantworten. 
Daß letzteres das richtige ist, ergibt sich aus dem Verlauf und der 
Tendenz der Legende, vgl. S. 191, Anm. 1. — Daß der Koch etwas 
Lebenswasser aufbewahrt, um die Gunst der Kaie zu gewinnen, ist dem 
Rest der Erzählung gegenüber sekundär: Über die Kaieepisode vgl. 
unten S. 189, Anm. 4, Anfang. 

* Ursprünglich ist der Koch beschränkt, nicht, wie im Pseudo- 
kallisthenes, böswillig, s. vorhergehende Anmerkung und unten S. 219 f. 

* Die Perlen und Edelsteine, die Alexander und sein Heer im 
Lande der Finsternis auflesen, gehören anscheinend zum zweiten Zuge 
durch die Finsternis auf dem Rückwege (vgl. §§ 28, 30). Diese Episode 
kann ebensogut zur Legende vom Lande der Seligen wie zu der vom 
Lebensquell gehören (§ 28 gehört wohl zur ersteren, § 30 zur letzteren), 
aber die Legende ist auch ohne sie durchaus verständlich. Die armenische 
Version (oben S. 180, Anm. 2) und Josippon Kap. 10 lassen die Episode ans. 



Alexanders Zug nach dem Lebensqnell und die Chadhirlegende 189 

Koch gedrungen, die Begebenheit mit dem Fische zu erzählen. 
Alexander wird Ton wildem Schmerz ergriffen^, als er aus dem 
Berichte seines Koches erfährt, daß ihm durch dessen Nach- 
lässigkeit die heißersehnte Gelegenheit, sich ewiges Leben zu 
verschaffen, so nahe an der Verwirklichung entschlüpft ist. 
Sein Arger entlädt sich nun auf das Haupt des unglückseligen 
Koches. Zwar sucht dieser ihm die Nutzlosigkeit der Reue 
vor Augen zu halten.* Aber dieser philosophische Einwand 
vermag die Wut des enttäuschten Welteroberers nicht zu be- 
sänftigen. Alexander gibt Befehl, seinen Koch hinzurichten. 
Allein — der Tod hat keine Gewalt über ihn: er ist ja, ohne 
es zu wissen, durch das Bad in der Lebensquelle unsterblich 
geworden.' Alexanders Mißgunst und Beschämung kennt nun- 
mehr, da er sich bewußt wird, daß sein Koch mühelos erlangt 
hat, was er selber mit heißem Bemühen vergeblich erstrebt 
hatte, keine Grenzen. Um den garstigen Koch endlich los zu 
werden, läßt er ihm einen Stein (nach L einen Mühlstein) um 
den Hals hängen und ins Meer versenken. Sterben kann der 
Koch, der mit dem Lebenswasser in Berührung gekommen, 
nicht. Aber auch die Unsterblichkeit fruchtet ihm wenig. 
Er wird zu einem Seedämon, der bestimmt ist, in dem Teile 
des Meeres, in dem er versenkt wurde, in alle Ewigkeit hinaus 
ein freudloses Dasein zu fristen.* 



* Vgl. die lebhafte SchUdenmg der Homilie Zeile 221 £F. Auch L 
setzt diesen ursprünglichen Zug voraus (oben S. 170, Anm. 5). In C 
fehlt er gänzlich. B ist zu kurz, um ein sicheres Urteil zu ge- 
statten. 

* Nur 80 ist der Einwand des Koches (§ 31) verständlich: meine 
Bestrafung ist nutzlos; dein Zorn kann den Lebensquell ja doch nicht 
zurückbringen. In der Darstellung des Pseudokallisthenes schweben die 
Worte des Koches in der Luft. 

' AU dies ist im Pseudokallisthenes vollständig verwischt, tritt da- 
gegen in den anderen Versionen scharf hervor. S. unten S. 217. 

* VgL Nöldeke Beiträge zum Alexanderroman p. 25: „Der Koch 
Alexanders und seine Tochter, denen es geglückt ist, vom Lebenswasser 
zu trinken, gelangen doch nicht zu wirklichem Heil, sondern werden zu 



190 I- Friedlaender 

Die Tendenz der Sage tritt in dieser Form in scharfen 
Umrissen hervor. Die Unsterbliclikeit ist für den Sterblichen 
nicht nur nicht erreichbar; sie ist für ihn nicht einmal be- 
gehrenswert. Mit dramatischem Effekt, ich möchte fast sagen, 
mit dramatischem Hohn wird diese Wahrheit am Schicksal 
Alexanders zur Anschauung gebracht. Der große Welteroberer, 
dem die gesamte Erde zu Füßen liegt, lechzt vergebens nach 

Seedämonen." Kaie, die in einen Dämon verwandelt wird, geht „weinend 
und klagend" von Alexanders Angesicht hinweg (§ 32 Ende), Im Pseudo- 
kallisthenes ist all dies fast bis zur Unkenntlichkeit entstellt. — Die 
Episode mit Kaie (§ 32) sieht altertümlich aus, dürfte aber ursprünglich 
kaum zur Legende gehört haben. Sie fügt nichts Wesentliches zur 
Ökonomie der Sage hinzu und hat auf die orientalische Alexanderdichtung 
keinerlei Einfluß ausgeübt. 

Interessant und für unseren Gegenstand wichtig sind diejenigen 
Parallelen zur Verwandlung des Koches, die vom Pseudokallisthenes 
unabhängig sind und sehr altertümliche Züge aufweisen. Ich führe 
zunächst den hier mehrfach zitierten hebräischen Alexanderroman an 
(oben S. 181, Anm. 2), von dem auch Harkavj (im Sbornik otdielenia 
russkawo jazyka i sloiviesnosti , herausgegeben von der Kaiserlichen 
Akademie der Wissenschaften zu Petersburg, Band 53, 1892) eine aus- 
führliche Analyse nach einer Handschrift aus Damaskus gibt (vgl. auch 
die Bemerkungen Wesselowskys und Gasters in demselben Bande). Der 
Roman dürfte kaum, wie Gaster behauptet, vormohammedanisch sein, 
aber er ist jedenfalls vom Pseudokallisthenes unabhängig. Es beißt 
dort: Der König und seine Armee gelangen an einen großen Fluß, 
dessen Wasser jedoch untrinkbar ist. Sie graben Quellen in der Nähe 
des Flusses und finden in denselben vorzügliches Wasser. Sie lassen 
sich daher in jener Gegend nieder Am zehnten Tage tötete ein könig- 
licher Jäger einige Vögel, die aber, als er sie in jenem Flusse reinigen 
wollte, ins Leben zurückkamen und davonflogen. „Als der Diener des 
Königs dies sah, eilte er an den Fluß und trank von dessen Wasser. 
Er meldete dies dem Könige, der ausrief, daß es das Wasser des 
Paradieses sein müsse (vgl. unten S. 205) und daß jeder, der aus dem- 
selben trinke, ewig leben werde. 'Gehe hin und bringe mir etwas Wasser 
zum Trinken!' Der Diener nahm ein Gefäß und ging hin, um etwas 
Wasser zu holen. Aber er suchte den Fluß und konnte ihn nicht 
finden. Er kehrte zurück und sagte zum König: 'Ich war nicht im- 
stande, das Wasser jenes Flusses (Ms. Damascus; jener Quelle, vgl. unten 
S. 207, Anm. 4) zu finden, denn der Herr hat es vor mir verborgen.' Als 
der König dies hörte, geriet er in solche Wut, daß er sein Schwert er- 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 191 

Unsterblichkeit. Seinem Koche fällt sie durch puren Zufall^ 
in den Schoß, vermag aber nichts, als ihn in einen elenden 
Seedämon zu verwandeln. 

Die Legende von Alexanders Zug nach dem Lebensquell 
zeigt sovrohl in Tendenz wie in Form eine so frappante 
Ähnlichkeit mit der griechischen Glaukossage, daß ein Zu- 
fall ausgeschlossen erscheint. Die Glaukossage, die im alten 



griff und dem Diener den Kopf abschlug. Der kopflose Diener begab 
sich aber nach dem großen Meere. Menachem der Schreiber (derselbe 
figuriert im Roman als Alexanders Sekretär; berichtet im Namen der 
Weisen, daß es kopflose Menschen in der See gebe, die die Schiffe um- 
stürzen. Doch wenn sie sich einem Schiffe nähern, um es umzustürzen 
und die Passagiere ausrufen: 'Flieh! flieh! Dein Herr Alexander!' dann 
fliehen sie auf der Stelle und das Schiff ist gerettet" (zum letzteren 
Tgl. oben S. 173, Anm 6). 

Die von Budge herausgegebene und übersetzte äthiopisch -christ- 
liche Alexanderlegende (Budge Life and Exploits of Alexander the Great, 
London 1896), die sonst tou wildester Natur ist, bietet die obige Episode 
(p, 481 ff., Kap. XI) in einer Form, die sich teilweise sehr altertümlich 
ausnimmt: Ein Fischer fing in einem Teiche, dessen Wasser weiß wie 
Milch war, Fische, die unter keinen Umständen, selbst wenn sie gekocht 
wurden, getötet werden konnten. Alexander, der davon hörte, befahl 
dem Fischer, ihm den Weg zu jenem Teiche zu zeigen, damit er in 
demselben bade (vgl. oben S. 188, Anm. 2). Aber der Fischer verirrte 
sich und konnte den Teich nicht finden. Alexander will den Fischer 
töten, aber dieser kommt immer wieder ins Leben zurück. Schließlich 
legt er ihn in Ketten und wirft ihn ins Land der Finsternis, ,,weil kein 
Mensch ihn mit irgendeiner Todesart töten konnte". 

Interessant ist die Variante im altfranzösischen Alexanderroman 
(Meyer Alexandre II 175 f.): Enoc (d h. Henoch, der ewig lebt) findet 
die Lebensquelle und badet, trotz Alexanders Verbot, in derselben. Da 
Alexander ihn nicht töten kann, läßt er ihn lebendig in eine Säule 
einmauern. 

* „Indes Iskender (= Alexander) ihn (den Lebensquell) nicht sah 

trotz seines Strebens, 
WardChiser (= Chadir) ungesucht zuteil der Quell des Lebens." 
So der Dichter Nizänü (s. unten). Diese Antithese zu Alexanders 
fieberhaftem Suchen ist notwendig. Sie ist wohl im Zusatz von L 
(oben S. 170, Anm. 5) angedeutet: T,g 6 i^og iiäysigos rervxriyisv. Siehe 
oben S. 188, Anm. 2 und unten S. 215. 



192 I- Friedlaender 

Grieclienland weit verbreitet war, wird in verschiedenen 
Fassungen überliefert.^ Nach der gangbarsten Version war 
Glaukos ein Fischer aus Anthedon in Böotien.^ Als er einst 
vom Fischfang am Meeresufer ausruhte, bemerkte er, daß einer 
der erbeuteten Fische, der von ungefähr mit einem Kraute in 
Berührung gekommen war, wieder lebendig wurde und ins 
Meer sprang. Glaukos genoß von demselben Kraute, sprang, 
von göttlicher Begeisterung ergriffen, ins Meer, und wurde 
hierauf von den Göttern in einen Seedämon verwandelt. Nach 
einer andern Version^ gelangte Glaukos in den Besitz der 
Unsterblichkeit, indem er zufällig* auf den Lebensquell stieß 



^ Siehe Gaedechens Glaukos der Meergott, Göttingen 1860 (im 
folgenden als „Gaedechens" zitiert) und den Artikel Glaukos von dem- 
selben Verfasser in ßoschers Ausführlichem Lexikon der griechischen und 
römischen Mythologie p. 1678 vorl. Z. ff., bes. p. 1679 unten (im folgenden 
als „Röscher" zitiert). Vgl. auch Wünsche Die Sagen vom Lebensbaum 
und Lebenswasser, Leipzig 1905, p. 17. 

* „Im jagdliebenden Aitolien ward Glaukos zu einem Jäger, das 
Tier zu einem Hasen," Röscher p. 1679, 61. Vgl. die Parallele im 
hebräischen Alexanderroman oben S. 189, Anm. 4 Absatz 2. 

' Scholia in Platonem ed. Bekker, London 1824, p. 88 (zu Republik 
Kap. 10, p. 611 C). Ich setze die sehr interessante Stelle, auf die ich 
unten mehrfach zurückkomme und auf die mich eine Bemerkung Dyroffs 
in der Zeitschrift für Assyriologie VII 321 führte, hierher: Tov FXavyiöv 
(pccGi, 2/i6vq>ov Kai MsQOTCrjg slvai viov, ysvieO'ca Sh Q'aXätTLOv daifiova. 
ovTog yccQ TtSQirvxoiv zjj ccd^aväro) nriyfj k<xI Karsi.Q'cbv slg avxr]v icd'avaeLag 
^Tvxs, (ii] dvvrid'Elg dk Tavxr\v naiv inidst^ai slg d'dXaCöav iggicpri. xal 
neqUiGi rovg alyiaXovg nävtag xal tag vrjGovg aitcc^ rov ivuxvrov a^LU 
TOtg XJJT6CI. fiavrsverai, Sh nävta (pavXa. y,al yag intxriQOvaiv ol aXistg 
vvKxa, KaO"' i)v a'brolg XQ9^ ''^'^ i^arayo} TCoXXä, nal KaraSvvrsg slg to 
KoiXov rfig vsag ioTQU^ifiivrig avrfjg (aogatog yag 6 öaiyiav avtotg) 
d'Vfii&öiv, insvxoiisvoi a7taXXayi]v cov TtQoayoQSvsi. 6 Si Ttgoevri^ä^isvog 
ry nivQcc dXocpvQStai, ttjv äO'avaaiav 'EXXdcSt cpav^ aloXi^ovciD, xal TcgoXiysi 
Saxov xal xuQn&v (p&OQav. oi 3h &Tisvxovxai &7t6cixoi xai &Jtoxoi dia- 
xsXovvxsg. Vgl. über diese Stelle Gaedechens p. 197 f., der diese Fassung 
der Sage aus Korinth ableitet; cf. ib. p, 43, Anm. 2. 

* Dies liegt wohl in dem Verbum :tsQi,xvxmv (vorhergehende An- 
merkung). Vgl. oben S. 191, Anm. 1. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 193 

und in denselben kinunter stieg. ^ Doch stimmen alle Versionen 
der Legende darin überein, daß der Besitz der Unsterblichkeit 
Glaukos keineswegs zum Heile gereicht. Alljährlich einmal 
durchzieht er des Nachts alle Meere und Inseln, laut klagend, 
daß er nicht sterben könne.' Seine Prophezeiungen sind düster 
und unheilvoll. Aber die Fischer und Schiffer, deren Schutz- 
patron er ist^, vermögen durch Opfer und Fasten die drohende 
Gefahr abzuwenden.* 

Es muß den Kennern der griechischen Mythologie über- 
lassen bleiben, den feineren Beziehungen zwischen dem griechi- 
schen Glaukosmythus und der Lebensquellsage nachzuspüren. 
Aber so viel steht fest, daß die wesentlichen Merkmale der 
beiden Legenden identisch sind: Lebensquell, Auffindung des- 
selben vermittelst eines toten Fisches, Sprung ins Meer, Ver- 
wandlung in einen Dämon, Unerquicklichkeit des ewigen 
Lebens.^ 



* Um zu baden oder zu trinken? Vgl. oben S. 188, Anm. 2. 

' Gaedechens 176, 189, Röscher 1682, 54. Vgl. oben S. 189, 
Anm. 4 Anfang. 

' Gaedechens 39, 187 f., Röscher ibid. 

* Vgl. oben S. 192, Anm. 3 gegen Ende 

® Vielleicht hängt auch die merkwürdige Motivierung im Scholion, 
daß Glaukos deswegen ins Meer stürzte, weil er die errungene Un- 
sterblichkeit Zweifelnden nicht beweisen konnte, irgendwie mit unserer 
Legende zusammen, nach welcher die Unsterblichkeit des Koches auch 
nach der Berührung mit der Lebensquelle unerkannt blieb und sich 
erst bei dem Versuche, ihn hinzurichten, herausstellte (vgl. S. 217). Nach 
Bergk, bei Gaedechens p. 197, Anm. 3, können die betreflFenden Worte 
des Scholiasten auch bezeichnen, „daß man verlangte, er solle diesen 
Quell anderen zeigen, und da er dies Verlangen nicht erfüllen konnte, 
ward er ins Meer geworfen, oder stürzte sich selbst hinein". Diese 
Fassung, falls sie richtig wäre, würde lebhaft an die oben S. 189, Anm. 4 
erwähnten Versionen und an die Homilie unten S. 215) erinnern. —^ Ich 
verweise noch femer darauf, daß, ähnlich dem Andreas (oben § 33), 
auch Glaukos dem Orte, an dem er ins Meer stürzte, den Namen gibt 
(Gaedechens 185, Röscher 1679 unten), daß er sich aufs engste an 
Nereus (Gaedechens 56, Röscher 1680, 65) und die Nereiden (Gaedechens 
69ff , Röscher 1681, 1) anschließt (vgl. Andreas und Kaie, die Nereide) 

Archiv f. Beligionswissenschaft XTTT 13 



194 I- Friedlaender 

Es liegt auf der Hand, daß der Verfasser des Olympias- 
briefes, der gelegentlich jüdischen oder christlichen Einfluß 
verrät^, hier, wie sonst^, aus einer griechischen Quelle ge- 
schöpft hat. Das ganze Kolorit der Lebensquellsage, die 
Figur des Koches Andreas, der überdies in einem andern Zu- 
sammenhange in einer alten sikyonischen Tradition erscheint^, 
die Gestalt der Kale^ vor allem aber die Grundtendenz — das 
Leben ist der Güter höchstes nicht, wenn es nicht mit dem 
Genuß von Ambrosia und Nektar verbunden ist^ — ist durch 
und durch hellenisch. Die Alexanderdichtung® verfuhr eben 
unkritisch. Sie bemächtigte sich eines jeden Sagenmotives, 
das ihr in den Weg kam, um es in ihren Schleier zu ver- 
weben. Sie griff auch den Glaukosstoff auf und verwertete 
ihn, wie wir gestehen müssen, mit großem Geschick für das 
Charakterbild ihres Helden.' 



und, gleich Andreas, sich durch seine Neigung zum weiblichen Ge- 
Bchlechte auszeichnet (Gaedechens passim. Röscher 1684, 12). Manche 
Berührungspunkte mögen in der Darstellung des Pseudokallisthenes 
bereits verdeckt sein. In der ursprünglichen Fassung der Lebensquell- 
eage waren wohl die Zusammenhänge klarer. 

* Vgl. Müller Einleitung zu seiner Edition p. XVI a. Zacher 
Pseudokallisthenes p. 132, Meißner Alexander und Gilgamos p. 8 ff. 

* Vgl. Rohde Der griechische Roman p. 190, Nöldeke Beiträge zum 
Alexanderroman p. 25, Dyroff in Zeitschrift für Assyriologie VII, 321. 

' Siehe oben S. 169, Anm. 6. * Vgl. Nöldeke a. a 0. p. 25 unten. 

' Vgl. dagegen Ecclesiastes 9, 4. Treffend sagt Hopkins in seinem 
Artikel The Fountain of Youth im Journal of the American Oriental 
Society 26, p. 37: „the real quest of the Semite is for life immortal; 
of the Hindu for renewed youth . . . Nor does the Semite lay stress 
on 'youth and beauty', as does the Hindu. The Hindu, in a word, 
seeks to secure the whole charm of life; the Semite seeks to avoid death". 

® Ich sage absichtlich Alexanderdichtung, nicht Pseudokallisthenes, 
weil dieser ohne Zweifel die fremden Sagenstoffe in ihrer Übertragung 
auf Alexander bereits vorgefunden hat. Soviel Originalität, als zu einer 
solchen Übertragung notwendig ist, darf man dem Verfasser des Pseudo- 
kallisthenes nicht zutrauen. Die Unklarheiten und Widersprüche in 
seiner Darstellung wären auch kaum verständlich. 

' Ungemein treffend und sowohl fiir das Obige als auch insbesondere 
für die unten zu erörternden Probleme beachtenswert sind die Worte, mit 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 195 

In neuerer Zeit ist von assjriologischer Seite ^ mehrfach 
die Behauptung aufgestellt worden, daß die Lebensquellsage, 
wie die Alexandersage überhaupt, aus Babylonien entlehnt sei. 
Was den letztern weitergehenden Anspruch betrifft, so scheint 
er uns auf zwei irrigen Voraussetzungen zu beruhen: einer 
allgemeinen, die das Wesen der Sagenbildung verkennt und 
derselben zu viel Methode und Bewußtsein zuschreibt*, und 

denen B. Beer in seinen Beiträgen zur Ahxatidersage (ZDMG 9 [1855] 
p. 787) das kompilatorische Verfahren der Sage überhaupt und ins- 
besondere der Alexandersage charakterisiert: „Es kömmt hierbei gar 
nicht darauf an, ob diese Ereignisse mit einem und demselben Helden 
sich zutrugen, ob sie überhaupt in derselben Weise vereinigt irgend- 
einem Sterblichen zukamen, ob sie einen geographischen oder historischen 
Halt haben oder nicht; es sind einzelne Data aus verschiedenen in 
Umlauf gewesenen Volkssagen, die vielleicht aus ganz verschiedenen 
Zeiten und Quellen stammen, in ganz verschiedenen Kreisen und 
Gegenden ans Licht traten, ursprünglich von ganz verschiedenen Heroen 
erzählt wurden und hier auf das eine Haupt zusammengetragen sind, 
das mit unvergleichlichem Lorbeer geschmückt werden soll. Die Über- 
tragung solcher Tatsachen von einer Individualität auf eine andere, 
zuweilen um Jahrtausende davon getrennte Persönlichkeit ist in der 
jüdischen und überhaupt in der morgenländischen Sage so häufig, daß 
es eigentlich gar keiner weiteren Beispiele hiervon bedarf ... Es bilden 
also die einzelnen Fakta durchaus kein Kriterium, den Mann und sein 
Zeitalter daraus zu erkennen, der ims vorgeführt wird. Der Charakter, 
der ihm in dem Berichte aufgeprägt, der höhere Wirkungskreis, 
der ihm angewiesen ist, dies vielmehr sind die Hauptargumente, die 
über ihn entscheiden." 

» Lidzbarski in Zeitschrift für Assyriologie VII (1892) p. 109; 
Meißner Alexander und Gilgamos 1894, passim. Vgl. Kampers Alexander 
der Große 880^., der aber bloß referiert. 

^ Nach Meißner könnte es so scheinen, als hätte die Alexander- 
sage das Bild des Mazedoniers dem des babylonischen Nationalhelden 
systematisch nachgezeichnet (vgl. den Titel und insbesondere den Schluß- 
satz seiner Abhandlung). In Wirklichkeit aber dürfte es sich so ver- 
halten, daß die uralten Sagenmotive, die auf Gilgamesch, weil er der 
Nationalheros war, (aber auch auf andere babylonische Helden) über- 
tragen wurden, auch in der Zeichnung der Gestalt Alexanders zur Ver 
Wendung gelangten, weil er der Heros des späteren Orients geworden 
war (vgl. Kampers a. a. 0. p. 134). Die Ähnlichkeit erklärt sich daher 
nicht aus bewußter Nachahmung, sondern aus einer unbewußten Ver- 
la* 



196 I- Friedlaender 

einer speziellen literarhistorischen, die den babylonischen Tal- 
mud wegen seines Ursprungsortes als die Quelle des Pseudo- 
kallisthenes oder eines Teiles desselben auffaßt.^ Es unterliegt 
keinem Zweifel, daß die Alexanderdichtung vielfach mit Sagen- 
motiven operiert, die in letzter Instanz auf Babylonien zurück- 
gehen.^ Bei dem hohen Alter der babylonischen Kultur und, 
was damit vielfach identisch ist, der babylonischen Mythologie 
und bei dem überwältigenden Einfluß derselben auf das ge- 
samte Altertum, wie er sich immer großartiger vor unseren 
Augen entrollt, dürfen wir uns nicht wundern, wenn wir auch 
im spätem Mythus Elemente entdecken, die wir in ähnlicher 
Form in Babylonien wiederfinden. Babylonische SagenstoflFe 
oder Sagenmotive waren ohne Zweifel, in unzähligen Varia- 
tionen überliefert und durch unzählige Kanäle vermittelt, im 
ganzen Altertum verbreitet, und keine neue Sagendichtung 
vermochte es, sich deren Einfluß zu entziehen und sie unbenutzt 
beiseite zu lassen. Denn auch die menschliche Phantasie folgt 
dem Gesetze vom geringsten Widerstände und erfindet nicht, 
wo sie entlehnen kann. Aber eine babylonische Parallele 
braucht daher noch nicht eine direkte babylonische Ent- 
lehnung zu sein. Jene Elemente sind vielmehr als Material 
aufzufassen, das auch für einen andern Zweck verwertet werden 
kann; sie sind nichts als „einzelne Data aus verschiedenen in 
Umlauf gewesenen Volkssagen, die vielleicht aus ganz ver- 
schiedenen Zeiten und Quellen stammen, in ganz verschiedenen 
Kreisen und Gegenden ans Licht treten, von ganz verschiedenen 
Heroen erzählt wurden"^, die aber einer neuen selbständigen 

arbeitung umlaufender Sagenstoffe. Siehe die Ausführungen im Texte 
und die oben S. 194, Anm. 7 zitierte Bemerkung Beers. Der Unterschied 
zwischen diesen beiden Auffassungen ist der, daß nach der letzteren 
auch für nichtbabylonische, in unserem Falle hellenische, Einflüsse 
genug Raum übrig bleibt. * Vgl. darüber unten S. 206 ff. 

* Vgl. Meißner a.a.O. p. 13tf., wo jedoch einzelnes zum Wider- 
spruch reizt. Siehe auch S. 198 

» Oben S. 194, Anm. 7. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 197 

Idee oder Tendenz dienstbar gemacht werden. Und gerade 
diese Idee oder Tendenz ist es, die das Wesen, den Charakter 
einer Sage ausmacht. Was nun speziell den Gegenstand unserer 
Untersuchung betrifft, so ist, infolge der ungenügenden Er- 
kenntnis der Struktur des Olympiasbriefes, übersehen worden, 
daß die babylonischen Parallelen und Berührungs- 
punkte sich auf die Legende vom Lande der Seligen 
beschränken^, während die Lebensquellsage mit dem baby- 
lonischen Mythos nichts gemeinsam hat. Der Quell im 6il- 
gameschepos- ist doch recht problematisch. Der Lebensquell 



' Nach der Darstellung im Pseudokallisthenes liegt das Land der 
Seligen hinter dem Lande der Finsternis (vgl. oben S. 166, Anm. 5). 
Nach dem Talmud (unten S. 203, Anm. 7) und der syrischen Homilie (unten 
S. 213, Anm. 8) sind es Berge der Finsternis (vielleicht ist damit auch 
der Berg in der syrischen Alexanderlegende identisch, vgl. Meißner p. 13). 
Statt des Landes der Seligen liest i an einer Stelle (oben S. 170, Anm. 9) 
die In.seln der Seligen (vgl. auch Wilhelm Herz Gesammelte Abhand- 
lungen Stuttgart und Berlin 19ü5, p. 93 und besonders Anm. 1). Statt des 
Landes der Finsternis liest ein Kodex der Homilie, der auch sonst alter- 
tümliche Züge aufweist, Meer der Finsternis (vgl. auch den arabischen Namen 
'bahr az-zulumät', 'Meer der Finsternisse' für den Atlantischen Ozean). 
Demnach Hegen hier zwei Anschauungen vor. Nach der einen lagert 
vor dem Lande der Seligen das Land (oder die Berge) der Finster- 
nis. Nach der anderen liegt die Insel (oder Inseln) der Seligen hinter 
dem Meer der Finsternis. Von beiden Auffassungen finden sich deut- 
liche Spuren im Gilgameschepos. Vgl. einerseits das Gebirge Mäschu 
und den Götterpark, den Gügamesch, nachdem er aus der Finsternis 
ans Licht getreten, findet (s. Jensen Das Gilgameschepos in der Welt- 
literatur I, Straßburg i. E. 1905, p. 24 und 27), anderseits die Gewässer 
des Todes (den stinkenden Ozean in der syrischen Legende, vgl. Meißner 
p. 15) und den Aufenthaltsort des Xisuthros (Jensen ib. 32, 33). — Den 
Park, dessen Bäume Edelsteine tragen (Jensen ib. 27; derselbe in Keü- 
inschriftliche Bibliothek [= KB.] VI, 209), möchte ich (gegen Meißner p. 14) 
mit den Edelsteinen identifizieren, die Alexander und sein Heer im 
Lande der Finsternis finden (oben § 30). — Über die geographische 
Lage des Landes der Seligen vgl. unten S. 223, Anm. 4. — Über die 
Tendenz der Sage im Pseudokallisthenes im Gegensatz zu der im 
Gilgameschepos, vgl. später S. 198, Anm. 3. 

* Jensen a. a. 0. 47; KB. VI, 249. 



198 I. Friedlaender 

ist er jedenfalls nicht.^ Die charakteristischen Züge der 
Lebensquellsage, wie der tote Fisch, die Verwandlung in einen 
Seedämon, die für das Verständnis der Sage unentbehrlich ist^, 
und vor allem die Tendenz sind dem babylonischen Mythos 
fremd.'' Jedenfalls aber scheint es uns durchaus verkehrt, aus 
dem Vorhandensein babylonischer Parallelen in der Alexander- 
sage auf eine direkte babylonische Abhängigkeit zu schließen 
oder gar auf diesen Umstand weitgehende Identifikationen mit 
viel jüngeren Formen der Sage zu gründen.* 

Wir haben oben gesehen, daß in der Darstellung des 
Pseudokallisthenes das Land der Seligen eine sekundäre Rolle 
spielt und gewissermaßen als eine Dekoration für Alexanders 
Zug nach dem Ende der Welt verwendet wird. Als ihm eine 

■ Das Kraut (KB. 252f.; Gilgameschepos 49) scheint die Funktion 
eines Lebenskrautes zu besitzen und würde dann an das Glaukoskrant 
(oben S. 192) erinnern. Aber Jensen (Gilgameschepos p. 49, besonders 
Anm. 2) bestreitet diese Ansicht. 

* Meißner p. 10 und nach ihm Kampers p. 89, die diesen Zug für 
sekundär halten, verkennen vollständig Zweck und Bedeutung der Sage. 

' Andreas wird ein elender, lebensüberdrüssiger Seedämon. Xisuthros 
dagegen wird nicht nur unsterblich, sondern auch selig. Daß der 
Mensch sterblich ist und Alexander ebensowenig wie Gilgamesch ewiges 
Leben erringen kann, ist doch zu sehr eine Binsenwahrheit, als daß 
daraus ein Abhängigkeitsverhältnis erschlossen werden könnte. Dagegen 
findet sich vielleicht ein Anklang an unsere Sage im Adapamythua 
(KB. VI, 93 f., vgl. Jensen Das Gilgameschepos p. 75). Adapa, ein 
Fischer und Schiffer der Stadt Eridu (erinnert an Glaukos, oben 
S. 192 f.), zerbricht dem Südwind, der ihn einst angriff, als er, um Fische 
zu fangen, aufs Meer hinausfährt, die Flügel. Er wird vor Anu zitiert, 
der ihm Speise des Lebens und Wasser des Lebens anbietet. Aber auf 
den Rat des Gottes Ea schlägt er die ihm angebotene Gabe aus und 
kehrt als Sterblicher zur Erde zurück. Falls die Tendenz hier ist, daß 
die Unsterblichkeit dem Menschen kein Heil bringt, würde der Mythus an 
die Lebensquellsage, besonders an die Glaukoslegende, erinnern. Doch ist 
hier auch eine andere Deutung möglich (s. Jensen Gilgameschepos p. 76 Z. 1, 
vgl. p. 122 Z 5). Jedenfalls aber liegen hier nichts als Anklänge vor. 

* Wie ea Lidzbarski Zeitschrift für Ässyriologie VII, 104 ff. ver- 
aucht hat. Vgl. noch unten S. 206 ff. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 199 

höhere Stimme den Eintritt in dasselbe verwehrt, zieht sich 
Alexander ohne weiteres zurück, indem er daraus entnimmt, 
daß er am Ende seiner Wanderung, das für ihn mit dem 
Ende der Welt zusammenfällt, angelangt ist. Allein es liegt 
auf der Hand, daß hier eine Form der Legende durchschimmert, 
in welcher dieser Rückzug, der im Oljmpiasbrief als etwas 
Natürliches und Freiwilliges erscheint, als eine Demütigung 
des Welteroberers gedacht war und in welcher der herrsch- 
süchtige Mazedonier, der in seinem Übermut die Grenzen des 
Irdischen zu überschreiten wagt, nachdrücklich an die mensch- 
liche Ohnmacht gemahnt wird.^ Hier lag ein Motiv vor, das 
wegen seiner religiösen Färbung auf Juden und Christen den 
gleichen R^iz ausüben mußte. Diesem Motive' entsprang wohl 
die berühmte Sage von Alexanders Zug nach dem 
Paradies. Das Land — oder die Lisel — der Seligen wird 
begreiflich genug mit dem Paradies identifiziert' und der ehr- 



' Vgl. bereits die Ausdrucksweise der anneniscben Version oben 
S. 180, Anm. 2, die ein ähnliches Motiv widerspiegelt. Siehe auch Pseudo- 
kallisthenes ed. Müller II, 41 (oben § 27, S. 170). 

* Die Überhebung Alexanders wird bereits I. Makkabäer 1, 3 {xal 
v\l)m9r] xal iTf^Q&r} rj Kugdia avrov) vorausgesetzt. Vgl. S. Fraenkel 
ZDMG 45, 324. 

' Diese Identifikation wurde vielleicht durch die Brahmaneninsel 
(oben § 10) vermittelt, die schon früh (vgl. Wesselowsky Jz istoriji ro- 
viana i powiesti I [1886], p. 280 ff.) mit der Insel der Seligen identifiziert 
wurde. Denn bereits nach PseudökaXlisthenes ed. MüUer III 7 liegt die 
Brahmaneninsel am Ganges, der für den Paradiesfluß Pison erklärt wird. 
Die Brahmanen werden unter anderem auch mit den im Paradies 
wohnenden Nachkommen Seths identifiziert (vgl. Wesselowsky ibidem und 
Budge Life and exploits of Alexander the Great, in der äthiopischen 
Alexandersage II 129). Nach einer hebräischen Alexanderversion, die 
von der oben mehrfach zitierten verschieden ist (vgl. Gaster in dem oben 
S. 189, Anm. 4 zitierten SbomiJc otdielienia etc p. 48) „zieht Alexander 
nach dem Flusse Pison, d. i. dem indischen Ganges, aus dem der ägyp- 
tische Nil fließt." S. unten S. 201. Vgl. Gaster im Journal of the Royal 
Asiatic Society 1897, p. 497, und Hopkins im Journal of the American 
Oriental Society 26, p. 20 f. — Die Verquickung der Lebensquellepisode 
mit der Paradiessage tritt deutUch im koptischen Alexanderroman (etwa 



200 I- Friedlaender 

geizige Held wird, abweichend vom Pseudokallisthenes, in seine 
Schranken verwiesen und von seiner unersättlichen Herrsch- 
sucht geheilt.^ 

Diese Legende, die verdientermaßen in zahlreichen Varia- 
tionen in die Weltliteratur eingedrungen ist, findet sich bereits 
im Talmud.^ Doch läßt die Form der Darstellung darauf 
schließen, daß sie hier nicht ursprünglich, sondern aus einer 
anderen und natürlich älteren Quelle entlehnt ist.^ Eine aus- 
führlichere und teilweise ursprünglichere Form der Sage findet 
sich in der lateinischen Schrift „Alexandri Magni iter ad 
Paradisum"^, die zwar dem zwölften Jahrhundert angehört, 
aber ohne Zweifel auf eine alte jüdische (oder christliche) 
Aggada zurückgeht.^ 

Nach dieser Fassung der Sage, um deren Inhalt kurz zu 
skizzieren, wandert Alexander nach dem Paradiese, um das- 
selbe zu unterwerfen^ und so seinen Eroberungen die Krone 

6. Jh.) hervor, vgl. Oskar von Lemm Der Alexanderroman hei den Kopten, 
Petersburg 1903, p. 94: Alexander gelangt an die vier Paradiesströme, 
die mit Namen genannt werden. „Sie tranken aber aus ihnen und jubelten, 
denn jene Wasserquelle (!) war süß. Darauf sahen sie eine große 
Finsternis." Hierauf folgt der Zug ins Land der Finsternis. — Herz 
Abhandlungen p. 94 f. ist sicherlich im unrecht, wenn er annimmt, daß 
das Paradies ursprünglich ist und durch das bekanntere (!) Land (oder 
Insel) der Seligen ersetzt wurde, 

^ Vgl. den Satz am Ende von § 36 (oben S. 176). 

« Unten S. 206. 

' Mit dem höheren Alter der Sage würde auch die Tatsache 
korrespondieren, daß die syrische Alexanderlegende, die um 514 n. Chr. 
entstanden ist (unten S. 211), dieselbe wohl als bekannt voraussetzt 
und gegen sie leise polemisiert (unten S. 211). 

* Ed. Julius Zacher, Königsberg 1859. Vgl. über diese Schrift 
Israel Lövi in Bevue des Etudes Juives [= E. E. J.] II 299 ff. und XIII 
117 f.; Herz Abhandlungen 84 ff. 

* Vgl. Nöldeke Beiträge zum Alexanderroman p. 29, Anm. 1. 

^ Im Pseudokallisthenes ist der Zweck seiner Wanderung nach dem 
Lande der Seligen bereits verdeckt, wenn auch die Rede des Vogels 
(oben § 27) denselben erraten läßt. Der in der lateinischen Legende an- 
gegebene Zweck klingt durchaus natürlich und ursprünglich. Auch der 
Talmud, der diese Sage in fragmentarischer Gestalt bietet, läßt in der 



Alexanders Zug nach dem Lebenequell and die Chadhirlegende 201 

aufzusetzen. In Begleitung von fünfhundert tapferen Jüng- 
lingen^ steigt er auf dem Ganges oder dem Paradiesfluß Pison^ 
zu Schiff und, unter furchtbaren Schwierigkeiten und Gefahren 
stromaufwärts segelnd, gelangt er endlich ans Paradies, Ton 
dessen Einwohnern er eine Tributleistung verlangt. Auf diese 
Aufforderung hin wird ihm durch eine kleine Öffnung, die 
einzige, durch die das Paradies mit der Außenwelt in Be- 
rührung kommt, ein St^in gereicht', der einem menschlichen 
Auge ähnlich sieht. Nach seiner Rückkehr erbittet und er- 
hält Alexander von einem weisen Juden* die Erklärung dieses 
seltsamen Geschenkes. Wenn auf eine Wagschale gelegt, kann 
der Stein von keinen Schätzen aufgewogen werden. Doch 
springt die Wagschale federleicht in die Höhe, wenn man 
etwas Staub über den Stein streut. Dieselbe Bewandtnis habe 
es mit dem menschlichen Auge. Solange der Mensch am 
Leben ist, kann es nicht gesättigt werden. Aber der Tod 
setzt aller menschlichen Gier ein rasches Ende. Alexander ist 
tiefbewegt. Er sieht die Eitelkeit seines Strebens ein und 
zieht sich von allen seinen Unternehmungen zurück. Bald 
darauf stirbt er, von einem seiner Diener vergiftet.^ 

Diese Legende, die, wie man sieht, Jahrhunderte hindurch 
unabhängig vom Alexanderroman als selbständiger SagenstofF 
tradiert wurde, wurde den orientalischen Versionen des 
Alexanderromans einverleibt und bildete von nun an einen 



Aufforderung Alexanders an die Paradiesbewohner: „Gebt mir etwas!" 
dieselbe Auffassung durchschimmern. — Der Besuch des Gilgamesch auf 
der Insel der Seligen gilt eigentlich XiButhros, nicht der Insel. 

' Vgl. oben § 18. 

» Vgl. oben S. 199, Amn. 3. 

' Der Stein ist als Tribut gedacht. In den späteren Bearbeitungen 
wird er als Andenken aufgefaßt. 

* Derselbe wird in der lateinischen Legende Papas genannt, ein 
Xame, der in Babylonien heimisch ist, Tgl. Israel Levi E. E. J. II 299, 
Anm. 4. 

* Die verschiedenen Versionen Tom Wunderstein vgl. bei Herz Ab- 
handlungen p. 73 ff 



202 I. Friedlaender 

integrierenden Bestandteil desselben. Wir werden später sehen, 
in welcher Gestalt sie in der orientalischen und insbesondere 
arabischen Alexandersage wieder erscheint und in welcher 
Weise sie mit der Lebensquellsage und der Chadirlegende 
kombiniert wird. 

II 
Der Talmud 

Die Legende von Alexanders Zug nach dem Lebensquell 
findet sich auch im babylonischen Talmud. Aus dieser Tat- 
sache sind weitgehende Schlüsse über Entstehung und Über- 
lieferung dieser Legende wie des Alexanderromans überhaupt 
gezogen worden.^ Um diese Schlüsse, die auch für den 
Gegenstand dieser Abhandlung von einschneidender Bedeutung 
sind, richtig beurteilen zu können, müssen wir auf die be- 
treffende Talmudstelle des genaueren eingehen. Wir geben 
die Stelle, die häufig^, aber kaum erschöpfend behandelt 
wurde, in wörtlicher Übersetzung wieder^ und prüfen sodann die 
literarhistorischen Folgerungen, die sich aus derselben ergeben. 

Die Legende findet sich im Traktat Tamid fol. 31^ am 
Ende eines Abschnittes, in Übereinstimmung mit einer tal- 
mudischen Gewohnheit, einen Abschnitt mit einem aggadisahen 
oder legendären Stoff abzuschließen. Sie schließt sich — 
und auch dies ist im Talmud gang und gebe — an das Vor- 
hergehende nur lose an.* Sie beginnt folgendermaßen: „Zehn 

» S. unten S. 206 ff. 

* Vogelstein Adnotationes quaedam ex litteris orientalibus petitae 
ad fabulas, quae de Älexandro Magno circumferuntur, Breslau 1866, 
p. 16 f., 20 f, 26. Israel Lävi R. JE. J. II 299 ff. Vgl. ferner die von Herz 
Abhandlungen p. 83, Anm. 3 verzeichnete Literatur. 

' Ich benutze die große Wilnaer Ausgabe (1880—1886). Die im 
folgenden angeführten Kommentare finden sich in dieser Ausgabe, und 
zwar teils am Rande des Talmudtextes, teils am Ende des Traktates. 

■* Die Überleitung scheint durch die vorher erwähnte Zehnzahl her- 
gestellt zu sein. Nach S. Rapoport Erech Miliin 68 b, 69 a ist die 
Talmudstelle ein Zitat aus einem verloreneu selbständigen Werke 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 203 

Fragen stellte Alexander der Mazedonier an die Altesten des 
Südens."^ Darauf werden die Fragen spezifiziert, deren Inhalt 
wir aus dem im Pseudokallisthenes überlieferten Gespräch 
Alexanders mit den Gymnosophisten (vgl. oben § 10) kennen. 
Wie Nöldeke' nachgewiesen hat, sind diese Fragen und Ant- 
worten „weder aus dem Roman (d. h. dem Pseudokallisthenes) 
genommen, noch bilden sie eine Quelle desselben", da sie im 
einzelnen eher mit Plutarch als mit Pseudokallisthenes über- 
einstimmen.^ Unmittelbar auf dieses Stück, das ein palä- 
stinensisches Kolorit trägt und sich sprachlich vom Idiom 
des babylonischen Talmuds abhebt *, folgt eine andere Alexander- 
sage, die den sonstigen Sprachcharakter des babylonischen 
Talmuds verrät. Ich übersetze wörtlich: „Er sagte zu ihnen ^: 
'Ich wünsche in die Provinz" Afrika zu ziehen'. Da sagten 
sie zu ihm: 'Du kannst nicht (hin)gehen, da die Berge der 
Finsternis dazwischen lieoren'.' Da sagte er zu ihnen: 'ich 



' Nach Rapoport a. a 0. 69 a soll der Süden (Negeb) hier für Indien 
stehen. * Beiträge zum Alexanderroman p. 7, Anm. 1. 

» Vgl. Beer, ZDMG9, 788 und S. Fraenkel ibidem 45, 323. 

* Fraenkel ib. 45, 322 unten und Israel Levi a. a. 0. II 293 f. 

^ Im Zusammenhange des Talmuds können damit nur die „Ältesten 
des Südens" gemeint sein. Doch kann kein Zweifel darüber bestehen, 
daß dieses Stück mit dem Vorhergehenden nichts zu tun hat und daß 
ursprünglich die Greise gemeint sind, die Alexander über den Weg nach 
dem Lande der Finsternis befragt. Vgl. unten in der Homilie S. 211 f. 

® "'"■'"IDN m7:b. über Afrika in diesem Zusammenhang vgl. S.Krauß 
in Jeicish Encyclopedial 226; Harkavy in Sbornik otdielienia (oben S. 189, 
Anm. 4) p. 95ff. ; Nöldeke Beiträge p. 26 unten; Wesselowsky Jz istoriji 
romana i potciesti I 291. — Über die Richtung des Alexanderschen 
Zuges vgl, unten S. 223, Anm. 4. 

' ycn ■'-irj ■'pOST, vgl. oben S. 197, Anm. 1. Die „Berge der 
Finsternis" werden auch sonst in der rabbinischen Alexanderlegende 
erwähnt, vgl. Harkavy a. a. 0. p. 94 und unten S. 204, Anm. 6). Auch 
der hebräische Alexanderroman (oben S. 181, Anm. 2) spricht (ed. Levi p. 149 
oben. Gaster p. 516 oben), sicherlich nicht in Abhängigkeit vom Talmud, von 
den Bergen der Finsternis. — Es ist bemerkenswert, daß der hebräische 
Ausdruck ^'CT\ "'"iri mitten in einem aramäischen Texte festgehalten wird. 
Er macht den Eindruck einer starren vielsrebrauchten Bezeichnung. 



204 I- Friedlaender 

kann nicht anders als hingehen.^ Deswegen frage icli euch 
(um Rat): Was soll ich tun?'^ Da sagten sie zu ihm: 'Nimm 
libysche EseP, die im Dunkeln marschieren können.* Nimm 
ferner einen Knäuel Stricke^ und befestige denselben auf 
dieser Seite (d. h. am Eingang zur Finsternis). Wenn du 
nun in den Weg ziehst, halte sie (die Stricke) fest, dann 
wirst du an deine (gegenwärtige) Stelle (zurück)gelangen/ 
Er tat also und begab sich auf den Weg. Er gelangte an 
eine Stadt, die ganz aus Weibern bestand." Hier folgt die 
bekannte Episode mit den Amazonen.^ Sodann fährt der 
Talmud fort: „Als er weiter ging, setzte er^ sich an jene 

* Nj"ibTN Nbl N-»5D Nb, wörtlich: „es ist nicht möglich, daß ich 
nicht hingehe." 

* l-^nyn ■^H'72 NbN IDb Üjb'^^'O^ "«Dr; r^lOH. Raschi (starb 1105) 
las anscheinend NbN nicht. 

* Die wegen ihrer Ausdauer auch sonst im Talmud erwähnt werden, 
vgl. Levy Neuhebräisches Wörterbuch s. v. "^N^ib. 

* N'^3|j3 ";IJ"1D1. Nach Jastrows Dictionary, der N^?n punktiert, 
bedeutet es „Dunst, Nebel". Die Haggadoth ha -Talmud, eine alte 
anonyme Sammlung von Talmudlegenden (im folgenden mit Hagga- 
doth bezeichnet), gedruckt mit Kommentar Konstantinopel 1611, lesen 
N"im"a ■'OIC „auf denen man das Feld (oder den Wald) durch- 
zieht". Der Kommentar folgt der gewöhnlichen Lesart. Der Rabbenu 
Gerschom (starb 1040) zugeschriebene Kommentar, der jedenfalls älter 
ist als Raschi (vgl. über denselben Epstein in Steinschneiders Festschrift 
p. 115 ff.), liest N"'i3n3 (mit Heth) und übersetzt: „welche marschieren, 
wenn man ihnen zuredet". 

* Da das ursprüngliche Motiv mit den Tieren (oben S. 186, Anm. 2) 
vergessen ist und die Esel anscheinend als Reit- oder Lasttiere gedacht 
werden, so tritt notwendigerweise das Motiv vom Ariadnefaden hinzu, 
um das Wandern im Dunkeln zu ermöglichen. — Nach Fraenkel 
ZDMGr 46, 323 stammen die Stricke von den exoivoi her (oben § 21), 
mit denen Alexander in der Finsternis die Länge des Weges mißt. 

® Vgl, Nöldeke Beiträge p. 26 unten. Dieselbe Geschichte von 
den Amazonen, die hinter den Bergen der Finsternis hausen, findet sich 
auch, aber ohne die Erwähnung der Esel vorher und des Lebensquells 
nachher, in der Pesiqta (etwa V. — VL Jahrhundert), ed. üuber, p. 72 a f., 
und im Leviticus Babba (etwa VII. Jahrhundert) Kap. 27 gegen Anfang. 

^ Anscheinend ist Alexander gemeint. Doch liegt hier ein Miß- 
verständnis vor, vgl. unten S. 207 f. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 205 

Quelle und aß Brot. Er hatte in seiner Hand^ kleine Salz- 
fische.^ Während man sie wuscht kam in sie der Lebens- 
odem .^ Da sagte er: ^hieraus folgt, daß dieser Quell aus dem 
Paradiese kommt'. Einige behaupten: er nahm von jenem 
Wasser und spritzte es sich ins Gesicht.^ Andere dagegen 
behaupten: er ging an demselben seiner ganzen Länge nach 



* Haggadoth besser JT'l^ts *bei sich' statt rfT'n. 

* ar'-Dtz-i ■'nb-'i, Haggadoth "'mb?: ■'rNnb-J. Vgl. über diesen 
Ausdruck Immanuel Low in Xöldekes Jubelschrift (Orientalische Studien) 
p. 552. — Die Fische sind hier offenbar als Zukost gedacht. Vgl. 
itgoGcpäyiov im Pseudokallisthenes (oben S. 169, Anm. 6). Dieser ohne 
Zweifel ursprüngliche Zug kehrt in der arabischen Alexandersage wieder. 

' "^-ninT:"!. Levi a.a.O. 298 Anm. 2 liest den Singular: -.■.in'cn. 
(Ebenso scheint Rosch [Ascher b. Jechiel, starb 1328] gelesen zu haben, 
obwohl er den Plural übersetzt.) Diese Emendation ist unnötig. Levi 
vergißt, daß im Talmud nicht der Koch, sondern Alexander die handelnde 
Person ist. Das wußte wohl auch der Talmud, daß nicht Alexander 
selber die Fische reinigte. 

* Nn**". "17:2 Vd;. Unser Talmudtext, so schon editio princeps 
(Venedig 1522), liest 'Reha', 'Wohlgeruch', und Raschi erklärt dem- 
entsprechend: „während man sie im Wasser wusch, um das Salz zu 
entfernen, fiel in die Fische ein guter Geruch, da die Quelle aus dem 
Paradiese kam". Dagegen der Rabbenu Gerschom zugeschriebene 
Kommentar, Rosch und die aggadische Sammlung des Jakob ben Habib 
('En Jakob, editio princeps Saloniki 1516), ebenso wie Haggadoth lesen 
'Rühä', 'Wind, Odem'. Auch R. Bezahl Aschkenazi (16. Jahrhundert) in 
seinem Schittah Mekubbezeth verzeichnet dieselbe Lesart. Ebenso kennt 
R. Samuel Edels (starb 1631) dieselbe und polemisiert gegen sie. — 
Manche der angeführten Kommentare paraphrasieren 'Rühä' durch 
'Ru*h hajjim', 'Lebensodem'. Der Kommentar zum 'En Jakob (editio 
princeps faßt es dagegen als 'Wind' auf und erklärt rationalistisch: 
„Ein Wind kam von der Quelle und brachte die Fische ins Leben 
zurück". — Es braucht kaum bewiesen zu werden, daß 'Rühä' die ur- 
sprüngliche Lesart ist. Der Ausdruck kehrt merkwürdigerweise mehr- 
fach in der arabischen Alexandersage wieder. — Freilich war auch nach 
Pseudokallisthenes (oben § 26) die Luft in der Xähe der Lebensquelle 
wohlriechend. 

^ rfSNn ir-a. Rosch gibt die zweifellos ursprünglichere Lesart 
-■"DN "im NCt: „wusch sich damit das Gesicht". Der Rabbenu Gerschom 
zugeschriebene Kommentar und Raschi, die 'r'z yrr. paraphrasieren, 
hatten vielleicht dieselbe Lesart vor sich. 



206 I- Friedlaender 

aufwärts^, bis er an die Pforte des Paradieses gelangte." Hier 
wird ihm eine Augenkugel ^ geweiht, die alles aufwiegt, bis 
man Staub über sie streut. 

Der Versuch ist vielfach unternommen und auch nach 
dem energischen Einsprüche Nöldekes^ wiederholt worden*, 
die obige Talmudstelle als das Original der Lebensquellsage 
des Pseudokallisthenes hinzustellen und aus der Priorität des 
babylonischen Talmuds auf den babylonischen Ursprung der 
Sage zu schließen. Allein es genügt, den in Frage stehenden 
Passus aufmerksam zu lesen, um die völlige Unhaltbarkeit 
dieser Ansicht zu erkennen. Zunächst sind die Differenzen 
zwischen der Darstellung des Talmuds und der des Pseudo- 
kallisthenes doch zu zahlreich und charakteristisch^, als daß 
die eine als eine Entlehnung aus der anderen aufgefaßt 
werden könnte. Der Verfasser des Pseudokallisthenes hätte 
sich kaum das Motiv vom Ariadnefaden, der in seiner Dar- 
stellung eine empfindliche Lücke ausfüllen würde", vor allem 
aber die ebenso anziehende wie erbauliche Episode von der 
wundersamen Augenkugel entgehen lassen. Auch ist es kaum 
denkbar, daß der Autor des Pseudokallisthenes, dessen jüdische 
Tendenzen die Vertreter jener Ansicht so nachdrücklich her- 

^ Die Kommentare ergänzen als Subjekt Alexander: er folgte der 
Strömung der Quelle, bis er ans Paradies gelangte. Natürlich paßt in 
diesem Falle eine Quelle durchaus nicht. Daher sprechen Rabbenu 
Gerschom und Rosch von einem Flusse statt einer Quelle, s. oben die 
Variante im hebräischen Alexanderroman S. 189, Anm.4 und unten S.207. 
Harkavy (oben S. 189, Anm. 4) will als Subjekt den Quell ergänzen: der 
Quell stieg (iTT'bia?) hinauf, bis er an die Pforte des Paradieses gelangte. 
Diese Auffassung läßt sich jedoch kaum aufrecht erhalten. 

* Raschi übersetzt irrtümlich 'Schädel', vgl. Levi II, 298 Anm. 3. 
R. Samuel Edels gibt die richtige Erklärung. 

' Beiträge zum Alexanderroman im Kapitel „über die angeblich 
jüdischen Einflüsse auf den Alexanderroman" p. 25 f. 

♦ Lidzbarski Zeitschrift für Assyriologie VII (1892), 109, 111; 
Meißner Alexander und Gilgamos (1894) p. 7 ff. Vorher schon Vogel- 
Btein (oben S. 202, Anm. 2), p. 18, und andere. ^ Vgl. S. 207 f. 

« Vgl oben S. 186, Anm. 2. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 207 

vorheben ^, das Paradies, das er auch sonst (Buch IIT, Kap. 7) 
erwähnt, durch die heidnische Insel der Seligen ersetzt haben 
sollte. Die heidnischen Elemente der Sage wurden bereits 
von Nöldeke hervorgehoben und Harkavy* wies mit Recht 
darauf hin, daß eine jüdische Tradition die Legende mit 
dem Lebensbaum in Verbindung gebracht hätte, nicht aber 
mit dem Lebens quell, von dem sich in der jüdischen Literatur 
keine Spur findet.' Allein die Darstellimg des Talmuds, an 
und für sich betrachtet, schließt die Möglichkeit ihrer ür- 
sprünglichkeit aus. Der Talmud ist sich allem Anscheine 
nach des Sinnes und Zusammenhanges der Legende nicht mehr 
bewußt. Er verquickt die Sage von Alexanders Zug nach dem 
Lebensquell mit der Legende von dessen Zuge nach dem Para- 
diese: Alexander findet das Paradies, indem er der Quelle 
entlang nach demselben hinaufmarschiert, was natürlich ein 
Ding der Unmöglichkeit ist. Hier liegt anscheinend die Vor- 
stellung von einem Flusse vor, den Alexander, wie im Iter 
ad Paradisum, hinaufzieht.^ Sodann ist sich der Talmud über 



' Vgl. insbesondere Meißner p. 8flF. 

• a. a. 0. (oben S. 189, Anm. 4) p. 122 oben. 

' Das biblische 'Meqor hajjim' ist ein erstarrter Ausdruck, eine 
Formel, aber keine lebendige Vorstellung. — Bemerkenswert ist, daß 
der oben mehrfach zitierte Rosch, der, nebenbei gesagt, aus Deutschland 
stammte und später als Rabbiner in Toledo tätig war, die beiden Vor- 
stellungen miteinander verknüpft, indem er erklärt, daß der Lebens- 
quell dem Lebensbaum entströmte. 

* Es ist bezeichnend, daß mehrere Kommentare (oben S. 206, Anm. 1) 
den Quell als Fluß interpretieren. — Es ist meines Wissens nicht be- 
achtet worden, daß von den zwei Versionen, die der Talmud als solche 
anfuhrt, die erstere die Lebensquellsage, die letztere die Paradieslegende 
reflektiert. Nach der ersteren, wie Raschi scharfsinnig bemerkt, „wusch 
er sein Gesicht und that nichts mehr", d. h. damit war die Geschichte 
zu Ende und das im folgenden vom Paradies Erzählte fand nicht mehr 
statt. Xaeh der anderen Version wusch er sich überhaupt nicht, sondern 
die Quelle diente ausschließlich als Wegweiser, Ursprünglich hieß es 
wohl in dieser Version: er zog den Fluß hinauf, und der Talmud hat 
diese Verbindung mit dem Quell künstlich hergestellt. 



208 I- Friedlaender 

die eigentliche lebenspendende Funktion der Quelle, um derent- 
willen diese von Alexander gesucht wird, nicht mehr klar; 
daß Alexander sich mit deren Wasser das Gesicht wäscht — 
statt zu trinken oder zu baden — , erscheint ganz zwecklos. 
Alexander wird mißverständlich mit seinem Koche verwechselt. 
Mit der Ausschaltung des Koches kommt auch dessen Ver- 
wandlung in einen Seedämon in Wegfall, die, wie wir oben 
sahen, die eigentliche Pointe der Sage bildet. Durch ein 
anderes Mißverständnis werden die Gymnosophisten mit dem 
Zug nach dem Lande der Finsternis in Verbindung gebracht.^ 
Dieser Zug selber gilt nicht der Lebensquelle, sondern den 
Amazonen.* Das ursprüngliche Motiv für das Mitnehmen der 
Esel ist vergessen; die Fohlen werden nicht einmal erwähnt. 
Und so erscheint die ganze Darstellung „unzusammenhängend 
und zum Teil verstümmelt, so daß nur der sie recht verstehen 
kann, welcher die vollständige Geschichte kennt".^ Unter 
diesen Umständen ist es kaum begreiflich, wie man die tal- 
mudische Fassung, die offenbar nichts als eine Kompilation 
verschiedenartiger mündlich überkommener und von außen her 
aufgegriffener Alexanderepisoden darstellt^, als die ursprüng- 
liche Gestalt ansehen oder gar für die Quelle des Pseudo- 
kallisthenes erklären kann, der eine vielfach abweichende, un- 
verhältnismäßig ausführlichere und im ganzen und großen 
ursprünglichere Version darbietet. 

Noch ein Wort über die für die talmudische Version vor- 
auszusetzende Vorlage. Dieselbe war höchst wahrscheinlich 



> Oben S. 203, Anm. 5. 

* So im Talmud und noch viel deutlicher in den S. 204, Anm. 6 
zitierten rabbinischen Quellen. 

' Nöldeke Beiträge p. 26 oben. — Wie man dies durch die kürzere 
Fassung des Talmuds erklären kann, wie es Lidzbarski a. a. 0. p. 109 
tut, ist mir unerfindlich. 

* So unabhängig von einander Nöldeke p. 26 und Lävi M. E. J. II, 
300. Derselbe ibid. p. 299: „c'est un ramassi des diverses l«$gendes 
prises de tous les cötäs". 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 209 

ein mündlich überKeferter Sagenstoff. ^ Bei der vagen Dar- 
stellung der Legende dürfte sich Genaueres kaum feststellen 
lassen. Doch darf man wohl auf Grund der ,^byschen Esel" 
mit einiger Wahrscheinlichkeit auf eine gewisse Verwandtschaft' 
mit der /3- Rezension schließen.^ Vielleicht läßt sich dadurch 
auch das gänzliche Verschwinden des Koches erklären. Denn 
auch in ß kommt der Koch wenig zur Geltung/ Wäre die 
talmudische Vorlage der Rezension y (oder L) verwandt, in 
der die Figur des Koches einen so breiten Raum einnimmt, 
so wäre wohl ein Reflex derselben auch in der talmudischen 
Sage zu finden. Die Einzelheit, daß sich Alexander mit dem 
Lebenswasser das Gesicht wäscht (oder sich dasselbe ins Gesicht 
spritzt), stimmt weder zu y und L, die den Koch vom Lebens- 
wasser trinken lassen^, noch zu der /3- Rezension, nach der er 
das Wasser überhaupt nicht gebraucht®, noch zu der ursprüng- 
lichen Form, nach der er im Lebensquell badet", steht aber 
der letztern merklich näher. Eine entschiedene Verwandtschaft 
mit der sofort zu besprechenden syrischen Homilie zeigen die 
Berge der Finsternis*, eine Verwandtschaft, die sich auch 
sonst nachweisen läßt." Es ist von vornherein unwahrschein- 
lich, daß die Alexandersage, oder genauer die Alexander sagen — 

' Vgl. oben S. 207, Anm. 4. Falls Rapoports Annahme (oben S. 202, 
Anm. 4) richtig ist, gilt das Gesagte für die talmudische Vorlage. 

* Mehr als dies sicherlich nicht, denn der Talmud läßt die in ß 
figurierenden Fohlen (oben § 23) aus. 

' Selbstverständlich soll damit nicht gesagt sein, daß der Talmud 
aus dem Pseudokallisthenes oder überhaupt aus dem Griechischen ge- 
schöpft hat, was nach meiner Ansicht äußerst unwahrscheinlich ist. Ich 
glaube vielmehr an eine orientalische Vermittelung, s den folg. Abschnitt. 
Dagegen nehme ich an, daß die Quelle des Talmuds in letzter Instanz 
— in wievielter läßt sich nicht mehr bestimmen — auf ein griechisches 
Original zurückgeht — denn die Sage ist griechisch — , welches seiner- 
seits der Stammvater — in welchem Grade läßt sich nicht mehr ent- 
scheiden — unseres Pseudokallisthenes ist. , 

* Oben S. 172, Anm. 7. ^ Oben S. 170, Anm. 2. 
« Oben S. 188, Anm. 2. ' Ibidem. 

8 Oben S. 203, Anm. 7. » Unten S 219 f. 

Archiv f. Beligionswissenscliaft Xm n 



210 I. Friedlaender 

denn*an einen zusammenliängenden Alexanderroman darf man 
in dieser frühen Zeit wohl kaum denken — zu den Rabbinen 
direkt aus dem Griechischen gelangt ist. Es ist sehr viel 
wahrscheinlicher, daß die Vermittelung durch den Osten statt- 
fand. Vielleicht haben die Syrer Babyloniens, denen die 
griechischen Quellen direkt zugänglich waren, hierbei als Ver- 
mittler gedient. 

III 
Die syrische Homilie 

Eine ausführliche Darstellung der Lebensquellsage findet 
sich in der sogenannten Homilie^ des syrischen Bischofs Jakob 
von Sarüg, einem Bezirk am Euphrat (starb 521 n. Chr.).^ 
Diese Homilie^ ist eine metrische Bearbeitung der syrischen 



' Ich folge der Bezeichnung Nöldekes Beiträge zum Alexander- 
roman p. 30. 

* Vgl. über diesen Dichter, der später Bischof seines Bezirkes wurde und 
von dem nicht weniger als 763 metrische Homilien stammen, Brockelmann 
in Geschichte der christlichen Literaturen des Orients Leipzig 1907, p. 25 f. 

' Der syrische Text wurde zuerst nach einer Pariser Handschrift 
(= P) von Knös, Göttingen 1807, sodann nach einem Manuskript des 
British Museum (= Lo) von Budge Zeitschrift für Assyriölogie VI (1901) 
p. 359 ff. und endlich, mit Zuhilfenahme einer zweiten Pariser Hand- 
schrift (= P') von Carl Hunnius nebst einer deutschen Übersetzung 
ZDMG 60, 169 ff. herausgegeben. Eine englische Übersetzung der Homilie 
gibt Budge in seinem Buche The History of Alexander the Great being 
the Syriac Version of Pseudo-Callisthenes Cambridge 1889, p. 163 ff. — 
Hunnius (a.a.O. p. 171; seine dort zitierte Dissertation war mir leider 
— auch im British Museum — nicht zugänglich) bestreitet die Echthiit 
der Homilie und möchte sie um ein Jahrhundert später ansetzen. 
Brockelmann a. a. 0. p. 26 Anm. 1 schließt sich dieser Ansicht an. Doch 
scheint dieser zu vergessen, daß die „Geschichte vom gläubigen König 
Alexander" und seiner Errichtung des Tores gegen Gog und Magog in 
den Augen Jakobs keineswegs ein „weltlicher Stoff" war, sondern, wie aus 
dem ganzen Tone des Gedichtes hervorgeht, als ein durchaus erbauliches 
Thema erschien. — Nöldeke (vgl. Beiträge p. 30, Anm. 5) hält, einer 
privaten Mitteilung zufolge, nach wie vor an der Echtheit der Homilie fest. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 211 

Alexanderlegende^ die nach den Untersuchungen Nöldekes- 
kurz vorher — um 514 oder 515 n. Chr. — entstanden sein 
muß. Indessen findet sich in der Legende, die Jakob einer- 
seits mit großer Treue, anderseits mit ziemlicher Freiheit 
reproduziert', die Episode vom Lebensquell nicht, und ist von 
ihm in die Homilie aus einer andern Quelle eingeschoben. 
Anscheinend war der syrischen Legende die Sage vom Lebens- 
quell unbekannt^, während sie die Paradiessage wahrscheinlich 
kennt, ja vielleicht gegen dieselbe polemisiert.^ 

Im Mittelpunkt der Legende sowohl als auch der Homilie 
steht das von Alexander errichtete eiserne Tor gegen Gog 
und Magog®, das bereits in älteren Quellen erwähnt wird.^ 
Doch macht sich daneben sehr stark das Motiv von Alexanders 
Wissensdrang geltend.^ Die Episode vom Lebensquell ist so 
eingeschoben, daß sie sich leicht und lückenlos abtrennen läßt. 

Alexander^ versammelte einst ^° seine Heeresobersten und 
Weisen und tat ihnen seine Absicht kund, sich auf Wande- 
rungen zu begeben. „Groß ist meine Begier hinauszuziehen 

' Im folgenden einfach als 'Legende' bezeichnet. Text und Über- 
setzung von Budge History of Alexander the Great p. 255 ff. (Text) und 
144 ff. (Übersetzung). Eine ausführliche Inhaltsangabe und eingehende Be- 
handlung der Legende bei Nöldeke Beiträge p. 27 ff. * a. a. 0. p. 31. 

» ib 30. * So urteilt Nöldeke p. 31 oben. 

* Vgl. ib. p. 29, Anm. 1. « Nöldeke, p. 30. 
^ Fseudolallisthenes ed. Müller, KI, 26. 

* So schon im Titel der Legende (Budge Text p. 255) und der 
Homilie in der Variante von P' (ZDMG 60, 170, Anm. 1). Vgl. ins- 
besondere den Anfang der Legende. 

® Ich zitiere die Homilie nach Hunnius' Text und nach seiner 
Verseinteilung. Ich bemerke hier gleich, daß Kodex P' nicht nur einen 
ausgezeichneten Text (Hunnius a. a 0. p. 169), sondern auch sehr häufig 
viele altertümliche Züge bietet. In meinen Zitaten lege ich, soweit 
tunlich, Hunnius' Übersetzung zugrunde. Die Legende zitiere ich, 
soweit nicht auf den Text verwiesen ist, nach der Seitenzahl der Über- 
setzung von Budge. 

*" Nach der Legende im zweiten (oder siebenten) Jahre, vgl. Nöldeke, 
p. 27, Anm. 5. In der Homilie ist anscheinend der Anfang seiner Re- 
gierung gemeint. 

14* 



212 I- Friedlaender 

und Länder zu sehen und (zu erfahren), wie es sich mit den 
fernen Gegenden verhält. Ich will hinausziehen, um die Meere, 
die Enden (der Erde) und alle Himmelsgegenden zu sehen, 
vor allem aber ins Land der Finsternis^ einzudringen und zu 
erfahren, ob es in Wahrheit so ist, wie ich gehört habe" 
(W. 39 — 41).^ Seine Räte suchen ihn von seinem Vorhaben 
abzubringen, insbesondere drohen sie ihm mit dem stinkenden 
Meere, das voller Entsetzen sei (V. 50 f.).^ Allein der König 
besteht auf seinem Vorsatz. Er läßt nun eine ungeheure Armee 
und Flotte ausrüsten und schlägt, nachdem er vom ägyptischen 
König, zwecks Errichtung des eisernen Tores gegen Gog und 
Magog, eine große Anzahl von Erz- und Eisenarbeitern erhalten 
hatte, den Seeweg nach Indien ein (V. 98)^, wo er nach vier 
Monaten^ landet. Der Versuch, sich dem stinkenden Ozean ^ 
zu nähern, scheitert. Alexander wendet sich schleunigst nach 
Norden (V. 109).'^ Die Bewohner fliehen in Schrecken. Allein 
Alexanders Boten verkünden überall seine friedfertigen Ab- 



* )'>"'•- ^«2>\ in allen Manuskripten. Jn Vers 62 haben zwei 
Handschriften )\.\l\ „Land" (vgl. Hunnius ib. p. 176, Anm. 6), während 
P' ).aju.j )^Ä^ „Meer der Finsternis" hat, eine Bezeichnung, die 
dieses Manuskript mit Vorliebe gebraucht (Hunnius ibidem). Vgl. oben 
S. 197, Anm. 1. 

* Ahnlich, nur noch ausführlicher, die Legende am Anfang. Vgl. 
oben S. 181, Anm. 4. Das Land der Finsternis erwähnt die Legende nicht. 

' Vgl. Legende p. 146 (Text 266): „Die schrecklichen Meere, die 
die Welt umgeben, werden dir den Durchzug nicht gestatten. Denn 
es gibt elf helle Meere, die die Schiffe der Menschen befahren. Aber 
jenseits derselben gibt es ein Stück Felsen, zehn Meilen lang, und 
hinter demselben befindet sich das stinkende Meor Okeanos, das die 
gesamte Schöpfung umgibt." 

* Der Seeweg nach Indien fehlt in der Legende (p. 147). 

' Legende, ibid. genauer: „vier Monate und zwölf Tage". Ebenso 
in der äthiopischen Alexanderversion, die die Legende reproduziert, 
Budge Life and Exploits of Alexander the Oreat being a series of 
Ethiopic texts London 1896, II, 223. 

* Der eich also im Osten befindet. Vgl. unten. 
' Vgl. oben S. 164, Anm. 6 und S. 171, Anm. 7. 



Alexanders Zng nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 213 

sichten (V. 113 ff.)^, so daß er schließlicii imstande ist, die Vor- 
nehmen und Greise des Landes bei sich zu Tersammebi, „um 
von ihnen die geheimnisvollen Verhältnisse des Landes zu er- 
fahren" (V. 124). „Und als sich dreihundert hochbetagte Greise 
versammelt hatten, verständige Männer, der Geheimnisse (fremder) 
Länder^ kundig^' ^ (V. 125 f.), da rückt er mit seinem Anliegen 
heraus.* »Nur eine Sache verlangt meine Seele, daß ihr mir 
kundtut: wo ist das Land^ der Finsternis, das ich sehen will?" 
(V. 137 f.).^ Als die Greise sich nach dem Zwecke seiner An- 
frage erkundigen, werden sie kurz abgefertigt; „Seinetwegen 
sind wir in diese Gegend gekommen. Es ist nicht anders 
möglich, als daß ich es sehe" (V. 144).' Daraufhin bequemen 
sich die Greise zu einer Auskunft: „Es gibt ein großes Gebirge* 
zwölf Tagereisen von hier entfernt" (V. 145 f.). Der König 
verlangt ortskundige Führer, woraufhin sich einer der Greise, 
„der weise und in den Geheimnissen des Landes bewandert 
war" (V. 150) als Wegweiser anbietet.^ Der König begibt 



' Ist dies ein Reflex von Pseudokallisthenes, ed. Müller, 11, 31 (oben 
§ 5, S. 164)? 

* lioVlji lifi. Budge und Hunnius übersetzen gleichmäßig: die Ge- 
heimnisse des Landes. 

* Legende p. 147 unten. 

* Legende p. 149 unten folgen die von Alexander gestellten Fragen, 
die durchaus vernünftig klingen: wer seid ihr? wem zahlt ihr Tribut? 
wer herrscht über das Land? usw. Diese Fragen finden sich in der 
Homilie, Zeile 237 ff. Dazwischen ist recht geschickt die Lebensquell- 
episode eingeschoben, von der sich in der Legende keine Spur findet. 

* Ursprünglich wohl: das Meer. Vgl. die Varianten Hunnius, 
p. 186, Anm. 17 und oben S. 212, Anm. 1. Vgl. oben S. 197, Anm. 1. 

® P' -j- „und um dessentwillen ich ohne Zaudern gekommen bin". 
Hunnius, p. 187, Anm. 18. 

^ i».*) U jcuSoa ojiwi*. Ujo. Vgl. die frappant ähnliche Antwort 
Alexanders im Talmud oben S. 204, Anm. 1. 

' Also Berge der Finsternis, oben S. 203, Anm. 7. 

® Also ein 6dT]y6g, wie wohl ursprünglich im Pseudokallisthenes oben 
§ 23 und S. 171, Anm. 5. 



214 I- Friedlaender 

sich mit den Greisen und Edlen ^ auf den Weg. Als sie vom 
Lande der Finsternis eine Tagereise^ entfernt waren ^, dringt 
jener Greis** wiederum in Alexander, ihm den Zweck seines 
Zuges ins finstere Land zu offenbaren. Alexander läßt sich 
schließlich herbei, ihm seine wahre Absicht, den Lebensquell 
zu erreichen, zu erkennen zu geben. Als ihm der Greis ent- 
gegenhält, daß es viele Quellen in der Gegend gebe, ohne daß je- 
mand wüßte, welche darunter die Lebensquelle sei^, schneidet ihm 
Alexander das Wort ab. „Streite nicht mit mir deswegen. 
Es gibt keine andere Möglichkeit, als daß ich ins Land ein- 
dringe^ und es in Augenschein nehme" (V. 171). Hierauf 
gibt der Greis Anweisungen, wie man ins Land der Finsternis 
eindringen könne. Dementsprechend läßt Alexander, gemäß 
der Anzahl seiner Begleiter, fünfhundert^ Eselinnen auslesen, 
deren Füllen am Eingang in die Finsternis zurückgelassen 
werden. Vor Eintritt in die Dunkelheit schärft Alexander, 
einer Anregung des Greises folgend, seinem Koche® ein, in 
jedweder Quelle einen Salzfisch ^ zu waschen (V. 182) und. 



' liLo JüqqV (Vers 154). Also zieht der König mit vielen den 
Weg. Der Bericht schwankt zwischen der Einzahl und der Mehrzahl 
der Führer. Vgl. vorhergehende Anmerkung. 

* Ijo^qq» »a- (156), was am Rande von P' durch o)iA..',x> = RJL>y« 
erklärt wird (Hunnius, p. 189, Anm. 17 weiß mit der Glosse nichts an- 
zufangen). 

" P liest den Singular. Soll dies heißen, daß die Greise und Edlen 
(oben Anm. 1) nicht weiter mitzogen? 

* oo) J^QD (157). P liest »*. jziCD „ein gewisser Greis", will also damit 
andeuten, daß der Greis, der das folgende Gespräch führt iind Ratschläge 
gibt, mit dem Wegweiser nicht identisch ist. Vgl oben S. 213, Anm. 9. 

Vgl. oben S. 187, Anm. 1. 
« Vgl. oben S. 204, Anm. 1. 
^ Dieselbe Anzahl von Begleitern im Iter ad Paradisum oben S. 200. 

* Anstatt .^;^yis. „deinem Koche" (iidysiQog) liest P .^yi\\ o»^ 
„deinen Leuten". „P vermeidet stets den Ausdruck Icdvod" (Hunnius, 
p. 192, Anm. 4). Dies ist wichtig, s. unten S. 215 Anm. 8. 

' Vers 189 nachdrücklicher: ^odo. ys^ ^ .^•3.0 -.-A»? „gesalzen 
und gedörrt seit vielen Tagen", P jo^j )jqj „einen getrockneten Fisch". 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 215 

falls dieser lebendig wird, ihm sofort Bericht zu erstatten, 
da dies das Kennzeichen des Lebensquells sei (V. 192).^ So 
drang Alexander mit seinen „auserlesenen Leuten"* in die 
Finsternis ein, in der sie planlos umherirren, während der Koch 
gewissenhaft, aber vergeblich die Waschungen des Salzfisches 
vornimmt. Endlich stößt er auf die richtige Quelle. „Und 
er nahte sich und wusch den Fisch im Wasser und dieser 
lebte auf und entwischte. Der Koch' fürchtete, der König 
werde von ihm verlangen, daß er den Fisch zurückgebe, der 
ungehindert losgezogen war*, und er sprang in den Quell hinab, 
um ihn zu fangen. Er versuchte auf alle mögliche Weise ihn 
zu greifen, vermochte es aber nicht" (VV. 204 — 207). Darauf 
stieg er aus dem Wasser und lief dem König eine Strecke^ 
nach, um ihm das Vorgefallene pflichtschuldigst zu melden. 
Voller Freude macht der König kehrt, um im Lebensquell zu 
baden (V. 216). Aber der Koch konnte den Weg zum Lebens- 
quell nicht zurückfinden.^ „Er (der König) wanderte eine 
Strecke^ in der Finsternis und traf nicht auf ihn. Denn nicht 
ward es ihm vom Herrn gewährt, ewig zu leben" (VV. 217 — 218;. 

Tgl. oben S. 187, Anm. 2. Die Variante von P', die Hunniua (p. 193 
Anm. 14) sehr zögernd als ..»'»aXM liest (das jedoch keinen passenden 
Sinn ergibt), ist vielleicht jl.',di , gefroren" zu lesen. 

' P' -\- „damit ich hinabsteige, um in demselben zu baden, und 
durch ihn ewiges Leben erwerbe". Vgl. auch den Zusatz Ton P\ 
Hunnius, p. 192, Anm. 8. 

* ooo) ^;mm^? |ij| (196). Lo liest Irioa, also zogen nach ihm die 
Oreise in die Dunkelheit mit. Ursprünglich natürlich waren es bloß 
Jünglinge, oben § 18. Die Greise, mit Ausnahme des Wegweisers, 
dürfen nicht mit. Vgl. oben S. 186, Anm. 1. 

' P (vgl. oben S. 214, Anm. 8) anstatt dessen l^oll „der Armselige, 
der Elende". 

* Vgl die Variante Hunnius, p. 194, Anm. 16. 

5 Vgl. Nestle ZDMG 60, 820, der taura „Strecke" statt türa 
„Gebirge" liest. Freilich spricht die Homilie von einem Gebirge, 
oben S. 213, Anm. 8. 

® Dies wird ohne Zweifel vorausgesetzt. Vgl. die oben S. 189, Anm. 4 
zitierten Versionen. ^ Oder ins Gebirge, oben Anm. 5. 



216 I- Friedlaender 

Des Königs Schmerz ist grenzenlos.^ Der Greis ^ bemüht sich 
vergebens, ihm Trost zuzusprechen. Schließlich gelangen sie 
mit Hilfe der Eselinnen ans Licht. Die „Greise und Edlen"^ 
finden sich mit ihren Huldigungen und Mitleidsbezeugungen 
ein. Alexander stellt hierauf allerlei Fragen an sie, die mit 
denen der Legende übereinstimmen und durchaus vernünftiger 
Natur sind.* Die Homilie fährt sodann ähnlich wie die 
Legende fort. 

Am Schlüsse der Homilie^ bietet die Pariser Handschrift 
P'® einen längeren Zusatz, der vom fernem Schicksal des 
Koches berichtet. Der Zusatz, der im Metrum der Homilie 
abgefaßt ist, ist sicherlich authentisch.' Er dürfte in den 
anderen Handschriften absichtlich weggelassen worden sein, 
einerseits weil die Figur des Koches in der Darstellung der 
Homilie überhaupt in den Hintergrund tritt ^, anderseits weil 
er zu sehr der Ökonomie des Gedichtes widerstreitet, dem ja 
ohnehin die ganze Lebensquellepisode ursprünglich fremd ist.^ 

Ich gebe im folgenden den Zusatz, den der Herausgeber 
unübersetzt läßt, inhaltlich wieder. 

Alexander, der über seinen Mißerfolg tief betrübt ist, 
macht seinem Schmerze in bitteren Klagen Luft. „Ich wollte 
im Quell des Lebens baden. Aber nicht wollte der Herr meine 
Bitte gewähren, noch meinen Wunsch erfüllen. Siehe, in der 
Schlacht verlieh der Herr mir Sieg, wohin ich mich kehrte 



' Vgl. Vers 219 ff. 

• Hier wiederum nur ein Greis, vgl. oben S. 214, Anm. 4. 

" Die oben S. 214, Anm. 1 mit dem König mitgezogen waren, 
während sie sich hier (vgl. auch oben S. 214, Anm. 3) anscheinend erst 
nach der Rückkehr des Königs aus der Finsternis einstellen. Lo läßt 
„und die Kdlen" aus, weil nach ihm (oben S. 215, Anm. 2) die Greise 
allein mitgezogen waren. * Vgl. oben S. 213, Anm 4. 

" ZDMG 60, 817 ff. « Vgl. oben S. 210, Anm. 3. 

' Dies ist auch (einer privaten Mitteilung zufolge) Nöldekes Ansicht. 

8 Siehe unten S. 219 f. 

^ Wahrscheinlich trug auch die heidnische Tendenz des Zusatzes 
zur Unterdrückung desselben bei, vgl. unten S. 219 f. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 217 

und wandte. Aber das, worum icli bat, gewährte er einem 
andern, nicht aber mir. Meinem Koch gewährte er es, daß er 
lebe für ewig."^ Voller Grimm gibt er Befehl, den Koch zu 
enthaupten. Aber der Henker hat keine Gewalt über den Koch, 
der unsterblich geworden war. Er wird auf eine Anhöhe ge- 
stellt und von geübten Schützen beschossen- Aber die Pfeüe 
prallen wirkungslos an ihm ab. Endlich ersinnen die Weisen 
Alexanders ein Mittel, den unzerstörbaren Koch loszuwerden. 
Auf ihren Rat verfertigen die Erzgießer- aus 900^ Pfund Erz 
„ein großes Gefäß auf vier Seiten"*, an dem zwei Ringe und 
eine Kette befestigt werden. Hierauf wird der Koch auf ein 
Schiff gebracht-, das sich sieben Tage im Meere auf und ab 
bewegen soll.^ „Fahret auf dem Meere, bis ihr die Berge aus 
den Augen verliert. Wenn ihr bemerkt, daß ihr ins Meer 
Rom gegenüber eingefahren seid^, dann fesselt seine (des Koches) 
Hände mit den Ringen und der Kette, und nachdem ihr seine 
Hände und Füße sorgfältig gefesselt, dann laßt ihn in den 
Abgrund im großen Meere" hinabsinken, auf daß er nicht 
seinen Sinn ändere und keinem Sterblichen sich wieder zeige, 
weil er jene Quelle vor mir verbarg, damit ich darin nicht bade." 
Hier bricht die Erzählimg stumpf ab. Man erwartet die 
Ausführung des Befehles, wohl auch die Verwandlung des 
Koches in einen Seedämon. Ebenso vermißt man die Über- 
leitung zur Homilie, mit der der Zusatz ursprünglich verknüpft war. 

* Vgl. oben S. 191, Anm. 1. 

* Die ja für den Bau des eisernen Tores gegen Gog und Magog 
zur Hand waren. ' Später sind es bloß 300. 

* ^3) ^\^'|j tii |jfco zweimal p. 819. Der Ausdruck ist mir nicht 
recht klar. Ist vielleicht damit Quadrat oder Kubus gemeint? „Mänä" 
könnte eventuell auch „SchifF" heißen Doch wird letzteres im Gedicht 
durch l'=>>\ f wiedergegeben. 

^ p. 819, 1 Z. ,^;X>Q.)j l\:i«. ba.r> «Ao^io ]y>i )2ik.)o. 

ö ix>o> W^oo.'s bio v^l^yj p. 820. In der Rede der Weisen, p 819, 
heißt es |sV booo)!. ^^nods. „gegenüber dem großen Abgrund". 

' Jra» bo^zj. Auch in der hebräischen Alexanderversion (oben S. 189, 
Anm. 4'' begibt sich der Diener, dem Alexander den Kopf abgeschlagen. 



218 I. Friedlaender - 

Die Darstellung der Homilie zeigt die Lebensquellsage in 
einer Form, die sicli auf den ersten Blick als die ursprünglicliere 
zu erkennen gibt. Sinn und Zusammenbang der Legende treten 
bier, im Gegensatz zu den vorber erörterten Versionen, scbarf 
und deutlicb bervor. Alexander ist vom Wunscbe nacb Un- 
sterblicbkeit beseelt. Er bestebt energiscb auf seinem Vorsatz. 
Sein Mißerfolg erfüllt ibn mit bitterm Scbmerze, der durcb den 
Erfolg des Kocbes nocb verscbärft wird.^ Das Motiv mit den 
Eselinnen und deren Füllen ist vollkommen durcbsicbtig.^ 
Der Rat bezüglicb derselben wird rechtzeitig vor Eintritt in 
die Dunkelbeit erteilt.^ Es gibt viele Quellen und es gilt, den 
Lebensquell unter ibnen ausfindig zu macben.^ Der Kocb fübrt 
nichts Böses im Schilde. Er trinkt vom Lebensquell nicht. 
Er badet ^ lediglich in demselben, und zwar ohne es zu wollen, 
ja ohne es zu wissen. Seine Unsterblichkeit stellt sich erst 
bei der Hinrichtung heraus. Daher die Notwendigkeit, ihn ins 
Meer zu versenken. 

Es liegt auf der Hand, daß diese Züge, wie die Gesamt- 
darstellung überhaupt, im Vergleiche mit Pseudokallisthenes, 
viel durchsichtiger und ursprünglicher sind, daß also die Homilie 
oder deren Vorlage unmöglich aus dem griechischen Roman 
geschöpft haben können." Aus der Art und Weise, wie Jakob 
von Sarüg die ganze Sage in die von ihm bearbeitete syrische 
Legende fein säuberlich einschaltet, läßt sich erkennen, daß 
die ihm vorliegende Version der Lebensquellsage keinen Bestand- 
teil eines Alexanderromans bildete, sondern, gleich der Legende 

iinjn w^ „ins große Meer". In der Homilie ist anscheinend das Mittel- 
meer gemeint, obwohl die Bestimmung „Rom gegenüber" etwas merk- 
würdig klingt. ' Vgl. oben S. 191, Aum 1. * Vgl. oben S 186, Anm. 2 

* Vgl. Pseudokallisthenes oben § 23, S. 168, während es schon §§ 13 
und 21 dunkel war. 

* Vgl. oben S. 187, Anm. 1, * S. 188, Anm. 2. 

* Ebenso urteilt auch Kampers Alexander der Große p. 34. Hier 
zeigt sich bereits, was später noch schärfer hervortreten wird, wie 
wenig im einzelnen das kategorische Urteil von Rohde Der griechische 
lioman p. 186, Anm. 1 begründet ist. „Es kann, sagt Rohde, als voll- 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 219 

vom Lande der Seligen (oder dem Paradiese) ^, als unabhängiger, 
für sich allein tradierter Sagenstoff in Umlauf war.- 

Die Ausführlichkeit der Darstellung gestattet uns einen 
Einblick in die ungefähre Gestalt der von Jakob von Sarüg 
benutzten Vorlage. Hier wiederum zeigt die Erwähnung der 
Eselinnen' Verwandtschaft mit ß. Damit hängt wohl auch 
der Zug zusammen, daß der Koch vom Lebenswasser nicht 
trinkt.^ Er wird bestraft, weil er den Weg nicht finden kann^ 
Eine Unsicherheit besteht bereits'' über die Zahl der Weg- 
weiser, die Alexander ins Land der Finsternis begleiten.^ 
Ebenso schwankend ist das Verhalten dieser Version dem 
Koche gegenüber. Sämtliche Handschriften der Homilie stellen 
übereinstimmend, im Gegensatz zu Pseudokallisthenes, den Koch 
als musterhaften Knaben dar, der pflichtschuldigst den Fisch 
wäscht und dessen Aufleben dem König gehorsamst meldet 
und der lediglich das Pech hat*, den Weg zum Lebensquell 
zu verfehlen. Dagegen scheint der Gedanke, daß ein Koch in 
den Besitz der Unsterblichkeit gelangt sein soll, die der fromme 



kommen bewiesen angesehen werden, daß alle bis jetzt bekannt ge- 
wordenen orientalischen Versionen der Alexandersage auf den Roman 
des Pseudokallisthenes zurückgehen." 
» Oben S. 200 f. 

* Für die Unabhängigkeit vom Pseudokallisthenes oder von irgend- 
einem anderen zusammenhängenden Alexanderroman würde auch der 
Umstand sprechen, daß Jakob weder vom Lande der Seligen noch von 
den im Lande der Finsternis aufgelesenen Kdelsteinen — Dinge, die 
im Pseudokallisthenes einen breiten Raum einnehmen — spricht. 

' Vgl oben S. 168, Anm. 3 und S. 171, Anm 6. 

* Vgl, S 188, Anm 2. 

* Oben S. 189, Anm. 4. Alexander hingegen (vgl. den Schluß des 
Zusatzes von P', oben S. 217) glaubt, daß der Koch ihm absichtlich den 
Weg nicht zeigen will. 

J Wie im Pseudokallisthenes, vgl. S. 171, Anm 5. 
' Vgl. S. 164, Anm. 4; 171 , Anm. 5; 213, Anm. 9; 214, Anm. 4; 
215, Anm. 2; 216, Anm. 2. 

* Die Variante von P (oben S. 215, Anm. 3) bedeutet nichts anderes 
als Pechvogel. 



220 I- Friedlaender 

christliche Weltherrscher ^ nicht erringen konnte, Anstoß erregt 
zu haben. Daher wissen die Handschriften Lo und P nichts 
über die Unsterblichkeit des Koches oder über dessen Verbleib. 
Hier sinkt der Koch lediglich zum Statisten herab, der nichts 
als den Fisch zu bedienen hat.^ P' dagegen läßt den Koch zu 
seinem Rechte kommen, ohne jedoch seine Verwandlung in einen 
Seedämon zu erwähnen.^ Die Episode mit Kaie, die ja für das 
Verständnis des Romans entbehrlich ist^ und überdies einen 
typisch heidnischen Charakter trägt, mag schon in der Vorlage 
gefehlt haben. Die Bestrafung des Koches, über die nur 
P' zu berichten weiß, weicht von der Darstellung des Pseudo- 
kallisthenes wesentlich ab. Dagegen läßt die Umständlichkeit, 
mit der der Fisch sowohl als gesalzen wie als gedörrt bezeichnet 
wird^, auf eine Abhängigkeit vom griechischen xdQi%os^ schließen. 
Nichts hindert uns anzunehmen — und diese Annahme gewinnt 
an Wahrscheinlichkeit, wenn man den Ursprung der Lebens- 
quellsage sowie die literarischen Verhältnisse im syrischen 
Schrifttum in Betracht zieht — , daß die Homilie oder deren 
Vorlage die Lebensquellsage aus einem griechischen Original 
entlehnt hat. 

In einem wichtigen Detail, das uns noch später be- 
schäftigen wird, weicht die Homilie von den bisher erörterten 
Versionen ab. Während in allen Rezensionen des Pseudo- 
kallisthenes und im Talmud der Fisch zufällig auflebt, in- 
dem Alexander hungrig wird und zu essen verlangt, wird in 

* Denn als solcher figuriert er sowohl in der Legende als auch in 
der Homilie und in vielen späteren Bearbeitungen, vgl. oben S. 210, 
Anm. 3. 

' Höchstwahrscheinlich hängt damit die Tendenz von P (oben 
S. 214, Anm, 8) zusammen, den Koch überhaupt nicht zu erwähnen. 
Vielleicht hatte die Vorlage des Talmuds, der vom Koch nichts weiß 
(vgl. S. 208), eine ähnliche Tendenz. 

' War dieser Zug vielleicht in der Vorlage weggelassen, weil er 
zu heidnisch war? 

* Vgl. oben S. 189, Anm. 4 Anfang. 

* Oben S. 214, Anm. 9. « Oben S. 169, Anm. 7. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 221 

der Homilie der Fisch von vornherein als Mittel zur Auf- 
findung des Lebensquells benutzt und daher mit Vorbedacht 
in einer jeden Quelle ad hoc gewaschen. Es ist jedoch sehr 
wohl denkbar, daß dieser reflektierende Zug, der dem Charakter 
der Sage^ und der sonstigen Darstellung der Homilie* wider- 
streitet, vom Dichter der letzteren in. seine Vorlage hineininter- 
pretiert wurde 

IV 
Der Koran 

Eine Anspielung auf die Lebensquellsage findet sich im 
Koran, Sure 18 Vers 59 — 63. Die Stelle ist rings von Legenden 
umgeben, die deutlich christlichen Ursprung verraten. Sure 19, 
die in diesen Zusammenhang gehört^, gibt sich ohne weiteres 
als christlich. In Sure 18 ist die Siebenschläferlegende, die 
unserer SteUe vorangeht, christlich.* Die dieser nachfolgende 
Erzählung von Alexander = Du'l-Qamein (Vers 82 ff.) ist, wie 
Nöldeke^ nachgewiesen hat, aus der christlich-syrischen Legende 
geflossen. Was nun unsere Stelle selbst betrifll, so wird 
sie allgemein sowohl von muhammedanischen wie auch von 
europäischen® Koranforschern mit den unmittelbar folgenden 
Versen 64 — 81 verbunden und für eine zusammenhängende 
Geschichte erklärt. Es ist jedoch vermutet worden" und kann 
unwiderleglich nachgewiesen werden^, daß die Verse 64 — 81, 

' Vgl. oben S. 191 Anna. 1. » Ibid. 215. 

' „Sie hat denselben Reim wie Sure 18 und hat vielleicht ur- 
sprünglich eine Einheit mit ihr gebildet", Fraenkel in ZDMG 45, 326. 

* Vgl. Fraenkel ibidem. Sie wurde von Jakob von Sarüg bearbeitet. 
Nach Xöldekes Ansicht (Beiträge p. 32, Anm. 5) war Jakob vielleicht die 
Quelle des Korans. — Auch die matte Legende Sure 18, 31 ff. ist wohl 
christlich, vgl. Fraenkel ibidem. * Beiträge p. 32. 

^ Zuletzt auch von Völlers im Archiv für Eeligionsicissensch<ift XII 
(1909), p. 238 ff. 

' Fraenkel a. a. 0. p. 326 und Dyroff Zeitschrift für Assyrio- 
logie VII, 324. 

* Eine Andeutung darüber in meinem Artikel im Archiv für Re- 
ligiotmcissenschaft XIII 98 f. 



222 I- Friedlaender 

die nach Inhalt und Tendenz durchaus verschieden sind, mit 
unserer Stelle (Vers 59 — 63) ursprünglich nicht das Geringste 
zu tun haben ^, sondern eine durchaus selbständige Legende 
enthalten, die nachweisbar^ in jüdischen und christlichen Kreisen 
als unabhängiger Erzählungsstoff in Umlauf war. Ich gebe 
die Koranstelle in wörtlicher Übersetzung wieder. Die exegetische 
und traditionelle Literatur, die oft nicht auslegt, sondern 
unterlegt, lasse ich vorläufig mit Absicht beiseite. 

Vers 59. „Und da Moses zu seinem Diener sprach: 'Ich 
will nicht eher rasten, als bis ich die Vereinigung der beiden 
Meere erreicht habe, und sollt' ich auch eine Ewigkeit^ wandern.' 

Vers 60. Als sie jedoch die Vereinigung der beiden* 
erreicht hatten, da vergaßen sie ihren Fisch, der seinen Weg 
durch einen unterirdischen Gang ins Meer genommen hatte. 

Vers 61. Als sie weiter gewandert waren, da sprach er 
(Moses) zu seinem Diener: 'Bring uns unser Mahl, denn wir 
sind von dieser unserer Reise ermattet.' 

Vers 62. Er (der Diener) sprach: 'Siehst du wohl (was 
mir passiert ist)? Als wir beim Felsen einkehrten, da vergaß 
ich den Fisch, und nur der Satan war es, der mich den Fisch 
vergessen ließ, so daß ich seiner nicht gedachte. Er hatte 
aber auf wunderbare Weise seinen Weg ins Meei ge- 
nommen.' 

Vers 63. Er (Moses) sprach: 'Dies ist es, was wir suchten.' 
Und sie kehrten, ihren eigenen Spuren folgend, zurück." 

Die Episode ist mit der dem „Deutlichen Buche" eigen- 
tümlichen Undeutlichkeit erzählt. Doch läßt uns der Fisch, 

' Ich will hier bloß darauf hinweisen, daß die Verse 59 — 63 fast 
durchweg den Reim „ba^", dagegen Vers 64fif. fast durchweg den Reim 
„ran" aufweisen. 

* Vgl. Israel L^vi in Eevue des Etudes Juives VIII (1884), p. 64flF. 
Ich komme auf diesen Punkt in anderem Zusammenhange zurück. 

' LJjv wörtlich „achtzig Jahre". 

•• Wörtlich: „Die Vereinigung dessen, was zwischen ihnen beiden 
liegt." Vgl. unten S. 223, Anm. 4, 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 223 

der auf wunderbare Weise seinen Weg ins Meer genommen, 
keinen Augenblick darüber im Zweifel, daß wir es hier mit 
der Lebensquellsage zu tun haben. Wie sonst, so war Mu- 
hammed auch hier auf mündliche Berichte angewiesen und, 
wie in unzähligen anderen Fällen, hat er auch hier schlecht 
gehört und schlecht wiedergegeben. Er verwechselt Alexander 
mit Moses ^ und bringt manches hinein, was nicht dazu gehört.- 
Allein trotz dieser Verschwommenheit können wir dennoch, 
wenn wir die oben erörterten Darstellungen der Sage fest im 
Auge behalten, die Grundzüge der Erzählung, die dem Propheten 
dunkel vorschwebte, wiedererkennen und die verwitterten Linien 
mit einiger Sicherheit nachzeichnen. 

Alexander (Moses) erklärt^, er werde nicht eher rasten 
als bis er (den Lebensquell) ^ erreicht habe, und sollte er noch 



' Vgl. Nöldeke Beiträge p. 32 1. Z. — Für die Verwechslung, die 
man sehr wohl auf Muhammeds Konto setzen darf, könnte man ver- 
schiedene Gründe anführen Der Name Du'1-Qamein 'der Zweigehömte', 
unter dem Alexander im Koran und in der arabischen Legende er- 
scheint, mag auf Moses 'den Strahlenden oder Gehörnten' {Exodus 
34, 29 ff., vgl. Geiger Was hat Muhammed aus dem Judentum auf- 
genommen? p. 172) gedeutet worden sein. Man denkt auch an die 
Legende (vgl. Weil Biblische Legenden der Muselmänner p. 181), nach 
der Moses, wie Alexander, die gesamte Erde bereiste und, wie schon 
Josephus Antiquitates II, 9, § 2 ff. berichtet, auch in Äthiopien — die 
Verwechslung von Äthiopien mit Indien (vgl. Fraenkel ZDMG 45, 311) 
gab in der Alexandersage zu unendlichen Verwirrungen Anlaß — 
König war. — Ob die Angabe der syrischen Legende (Budge p. 147), 
daß Alexander und seine Armee am Beginne ihres Zuges nach dem Berge 
Sinai gelangen, irgend etwas damit zu tun hat, ist schwer zu entscheiden. 

* So den unterirdischen Gang oder Graben (Vers 60). Über die 
Vereinigung der beiden Meere und den Felsen vgl. Anm. 4. 

' Der Koran ergänzt: seinem Diener. Doch sind ursprünglich 
wohl die Ratgeber gemeint, die er zu diesem Zwecke versammelt, 
Homilie Vers 30fF., 51 ff. und wiederum 125 ff. (vgl. oben S. 213). Viel- 
leicht dachte Muhammeds Gewährsmann an den einen Greis, dem 
Alexander eine ähnliche Antwort gibt, Homilie Vers 170, oben S. 214, Z. 9. 

* Der Lebensquell, der in der Tradition zur Geltung kommt, ist 
im Koran ausgefallen, und an seine Stelle tritt „magma' al bahrein", 



224 I- Friedlaender 

„die Vereinigung der beiden Meere", die wohl ursprünglich als Ort der 
Quelle gedacht war. Bezüglich dieser mysteriösen Bezeichnung möchte 
ich mich der Ansicht Fraenkels (ZDMG 45, 325) anschließen, der sie 
aus der syrischen Legende ableitet und für den Berührungspunkt der 
hellen Meere mit dem stinkenden (und dunklen) Ozean erklärt (vgl. die 
Stelle in der Legende oben S, 212, Anm. 3). Lidzbarski {Zeitschrift für 
Assyriologie VII 111) wendet dagegen ein, daß ja das in der Legende 
erwähnte Stück Landes die Meere nicht vereinige, sondern trenne. Allein 
80 genau darf man es mit der syrischen Legende, die sich auch sonst 
keineswegs durch übergroße Klarheit auszeichnet, nicht nehmen. Der 
zehn Meilen lange Landstreifen braucht nicht unbedingt eine Landenge 
zu sein. Es kann sich ebensogut um einen Landvorsprung handeln. 
Vielleicht spielen auch die Worte l^gÄ.^> «.^j^v^ „ die Vereinigung dessen, 
was zwischen ihnen liegt" (Koran, Vers 60) auf diese Vorstellung an 
Der geographische Hintergrund der syrischen Legende, der auch für die 
Alexandersage im allgemeinen von großem Interesse ist, läßt sich mit 
ziemlicher Sicherheit feststellen. Die elf hellen Meere, die die Schiffe 
der Menschen befahren, können sich in der Hauptsache auf die ver- 
schiedenen Teile des mittelländischen Meeres beziehen. Der Landstreifen 
ist sodann höchstwahrscheinlich der Vorsprung des Gibraltar, und das 
dahinterliegende stinkende (und dunkle) Meer ist der Atlantische Ozean oder, 
gemäß der alten Anschauung (vgl. die lichtvolle Darstellung in Istachri, 
ed. de Goeje, p. 5 ff.), der unbekannte, geheimnisvolle Ozean (syrisch 
5DQj|ajdo), arabisch (w„»iL3.t, Jäqüt I, 504), der die gesamte Schöpfung 
umgibt und daher im Arabischen „al-bahr al-muhit", „das allumgebende 
Meer" (Jäqüt ib., Istachri ib.) genannt, auch als „bahr az-zulumät", 
„das Meer der Finsternisse" (Qazwini, ed. Wüstenfeld , I 126) bezeichnet 
wird. Diese geographische Bestimmung der Wanderungen Alexanders 
würde sehr gut zu der Schilderung der Fahrt des Gilgamesch im baby- 
lonischen Epos stimmen. Denn wie Jensen Das Gilgameschepos in der 
Weltliteratur I 33, Anm. 3 ff., eingehend nachweist, wandert der baby- 
lonische Held nicht, wie man bis jetzt allgemein glaubte, nach der 
Mündung des Euphrat und Tigris, sondern nach dem Westen. Er 
zieht auf genau demselben Wege wie sein griechisches Nachbild durch 
das Mittelmeer und die Straße des Gibraltar hindurch nach den 
stürmischen Wassern des Todes westlich derselben, wo sich im fernsten 
Westen die Insel der Seligen befindet. Über „ina pi näräti", das ge- 
wöhnlich als das Vorbild des koranischen „magma' al-bahrein" be- 
trachtet wird, 8. Jensen a. a. 0. p. 37, Anmerkung. Auch in vielen 
späteren Alexanderversionen wandert Alexander nach dem Westen. 

Was nun die muhammedanischen Gelehrten betrifft, so waren die- 
selben schon früh über die Bedeutung des Ausdrucks im unklaren, den 
manche in ihrer Verlegenheit sogar allegorisch — als Meer des 
inneren und Meer des äußeren Wissens — erklären und auf Moses und 



Alexanders Zug nach dem Lebensqnell und die Chadhirlegende 225 

al-Chadir beziehen (Beidäwi, starb 685/1286, ed. Fleischer 1 567, Damiii, 
Hajät al-bajawän s. v. -*«•-« v:y».>- Kairo ISll^i I 234, auch sonst oft 
zitiert). Unter den geographischen Erklärungen des Xamens ragen zwei 
besonders herror, von denen die eine „die Vereinigung der beiden Meere'' 
mit der Gibraltarstraße, die andere denselben Ausdruck mit der Suezenge 
verbindet. Die erst^re Ansicht wird von Qazwini (ibidem; und Damiri 
(ibidem) verfochten, die einen ausführlichen Bericht reproduzieren, nach 
welchem der Fisch des Moses (Koran 18, 60) noch in einer an der 
Küste von Ceuta befindlichen Fischart fortlebt. Nach der anderen 
Ansicht, die auf den Basrier Qatäda (starb 117 h) zurückgeführt 
wird (Damiri ibidem und bei anderen, anonym Beidäwi ibidem) 
„bedeutet die Vereinigung der beiden Meere den Ort, an dem die 
Meere von Persien und Rom, und zwar in östlicher Richtung, znsammen- 

treffen": sJj-S^( Ja U* (.jyJjj j-yli ^j,y^ J^^ Crlr=^'!^' ^*^?^J • 
Das „Meer von Persien" wird als Zweig des indischen Ozeans be- 
trachtet (Jäqüt I 502) und umfaßt sämtliche Meere der asiatischen Süd- 
küste, einschließlich des Roten Meeres (vgl. Istachri p. 7, Z. 1 
^j-.li ysvj ,jL*wJ ^ ,^_^vX!f i«jB ,^\j und anderseits Jäqüt I 503 
lXjl^^^^^j ^^ S-»ju; Li,!.! ja *jAjÜ(yS'j) Das „Meer von Rom" ist 
einer der vielen Namen für das Mittelländische Meer, vgl. Istachri p. 6 und 

Laue 8. V. *»j . (Ob diese Erklärung mit der anderweitigen Angabe 

Damiris f^\ r*^J O'^J^' y^^ '"*^ v^^j identisch ist, ist mir nicht 
klar.) Diese Verschiedenheit der Erklärung scheint mit der verschiedenen 
Auffassung von der Richtung, die Alesander bei seinen Wanderungen 
einschlug, zusammenzuhängen. Die Anschauung, nach der Alesander 
durch die Gibraltarstraße zieht, ist nach dem Vorangegangenen die 
altertümlichere. Dagegen ist es sehr wohl denkbar, daß Muhammed, 
der Moses für Alesander einsetzt, eher an den Suez und die Sinai- 
halbinsel dachte. 

Vielleicht sind diese Ausführungen geeignet, einiges Licht auf die 
rätselhafte Erwähnung des Felsens in V. 62 und des unterirdischen 
Ganges in V. 60 zu werfen. Der Felsen, bei dem Moses und sein 
Diener einkehren und bei dem sich anscheinend die Meere vereinigen, 
könnte der Gibraltarfelsen sein. Er dürfte schon in dem Berichte des 
Gewährsmannes von Muhammed figuriert haben. Er mag mit dem 
Gebirge in der Homilie (oben S. 213 Anm 8 und 215 Anm. 5) und 
den 'Bergen der Finsternis' im Talmud, der Alexander ebenfalls nach 
dem Westen (über Nordafrika) ziehen läßt, identisch sein. 

Der unterirdische Gang mag sich auf den Suez beziehen und auf 
die Legende anspielen, nach welcher Alexander der Große das Rote 
und Mittelländische Meer durch einen unterirdischen Gang zu vereinigen 
Archiv f. B«Ugionswi88enscIi»ft YTTT jg 



226 I- Friedlaender 

SO viele Jahre wandern.' Als sie an der Stelle angelangt 
waren, da entsprang der Fisch (der mit dem Lebensquell in 
Berührung gekommen war). Der Diener aber, der den Auf- 
trag hatte, einen Vorfall dieser Art zu melden^, vergaß es.^ 



unternahm. Vgl. Wesselowsky im Journal des Ministeriums für Volks- 
aufldärung (russisch) Petersburg 1885, p. 171 f.: Daniel, der Metropolit von 
Ephesus, der in den Jahren 1493 — 1499 Ägypten und Palästina be- 
suchte, berichtet, daß er am Gestade des Roten Meeres „einen unter- 
irdischen Graben sah, den Alexander von Mazedonien begann, indem er 
die beiden Meere, das Eote und das nördliche (anscheinend das Mittel- 
ländische) Meer, zwischen denen die Entfernung nicht groß und ungefähr 
drei Tage beträgt, miteinander vereinigen wollte. Doch brachte er das 
Unternehmen nicht zu Ende, durch welches er, seinem Wunsche ent- 
sprechend, Ägypten gewissermaßen in eine Insel verwandelt hätte. Ich 
weiß nicht, was ihn daran verhindert hat". Eine andere Erklärung, 
die jedoch die Schwierigkeiten nicht löst, s. bei Wahl Der Koran 1828, 
p. 247 Anmerkung. 

^ Vgl. die ähnliche Äußerung Alexanders, als er von der großen 
Entfernung des Landes der Finsternis hört, in der Homilie Vers 146 f.: 
,,Wa8 aber den Weg betrifft, so kommt es mir auf seine Länge nicht an." 

* Dies geht aus Vers 61 hervor. 

' So verstehen das „Vergessen" in Vers 60 und 62 die meisten 

Kommentare. So Beidäwi ed. Fleischer 1,568, der die Worte ^^ 
cyjjs\J| c;,o«**i (in Vers 62) durch »ULc c^^jK Uj Vjfö c/-iy-*i erklärt: 

„ich vergaß zu erwähnen, was ich am Fische beobachtet habe". Die Worte 
„sie vergaßen beide ihren Fisch" (Vers 62) erklärt er ^\ ^c**'^^ i?*^ 

.^tvaJI ,, Moses vergaß, ihn (den Fisch) zu verlangen und sich nach ihm 
zu erkundigen; Josua dagegen (vergaß), ihm mitzuteilen, wie er auf- 
lebte und ins Meer fiel". Bagawi (starb 516/1122) in seinem Kommentar 
(Ma'älim at-tanzil, Bombay 1879) I, 555 erklärt die Stelle in sehr ähn- 
licher Weise. Zui:yj-:^J( c>^A-w*i^li sagt er ausdrücklich: s::,^a*«j -ili 

cyj.^( j^l ,s^Jy'>3! jjl c.yj-*Ö^L4.>öl 5^'^f ^ J^: 'deun ich habe 

vergessen' (Vers 60). Es wird behauptet, daß der Vers subintelligiert 
werden muß: „ich habe vergessen, dir die Geschichte mit dem Fische 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 227 

So wanderten sie weiter.^ Alexander, von der langen Wanderung 
hungrig und ermüdet, verlangt zu essen. Da erinnert sich der 
Diener des Yerschwindens des Fisches und teilt es Alexander 
mit. Erfreut ruft dieser aus: „Dies ist es ja, was wir suchten." 
Und sie kehrten, ihren eigenen Spuren folgend, zurück, um den 
Lebensquell, an dem sie vorbeigegangen waren, wiederzufinden. 

Hier bricht die Erzählung ab. Sie bleibt ein Torso. Der 
weitere Verlauf der Legende, den wir von anders woher kennen, 
wird dem Leser vorenthalten. 

Die Darstellung des Korans zeigt mehrfache Berührungen 
mit der Version der Homilie. In beiden besteht Alexander 
energisch auf seinem Vorsatz.* In beiden wird das Wieder- 
aufleben des Fisches erwartet und der Diener (oder Koch) 
erhält den Auftrag, Bericht zu erstatten.' Koran Vers 63 setzt 
dieselbe Situation voraus wie Homilie Vers 215 — 217:* Ale- 
xander (Moses) ist über die Mitteilung erfreut und kehrt auf 
demselben Wege zurück, um den Lebensquell zu suchen.^ 



mitzuteilen". Vgl. Bagawis anderweitige Bemerkungen zur Stelle und 
Tabaris Korankommentar (Kairo 1321h) XV, 163. — Mubammed hatte 
offenbar keine klare Vorstellung vom Hergang der Geschichte. Jeden- 
falls hat er sich sehr schlecht ausgedrückt. 

* So fasse ich |;jl-^ Uü in Vers 61 auf. Vgl. unten S. 229 Anm. 1. 
» Koran V. 59; Homilie V. 144, 171, oben S. 211 flF Vgl. auch 

die Äußerung im Talmud oben S. 204, Anm. 1. 

* Koran V. 62: Homilie V. 192, s. oben S. 215. Ganz anders im 
Pseudokallisthenes. * Vgl. oben S. 215. 

^ Vielleicht erklärt sich durch diese Verwandtschaft mit der Homilie 
auch die fragmentarische Gestalt des Korans, der über Alexanders 
Mißerfolg und den Verbleib des Dieners nichts aussagt. Denn wäre 
Muhammed über das Schicksal des Koches nach dem Bericht des Pseudo- 
kallisthenes oder der P'-Version der Homilie unterrichtet gewesen, so 
hätte er sich kaum ein so interessantes Spezimen der 'Geschichten der 
Alten' entgehen lassen. Dagegen wäre sein Stillschweigen verständlich, 
wenn ihm die Sage in der gewöhnlichen Gestalt der Homilie, wie sie 
die Handschriften Lo und P bieten, vorgelegen hätte. Denn auch hier 
wird nichts über den Verbleib des Koches gemeldet (s. oben S. 220). 
In P kommt er sogar um seinen Beruf (oben S. 214, Anm. 8). Auch 

15* 



228 I- Friedlaender 

Somit könnte man geneigt sein, die Koranschilderung aus der 
Homilie abzuleiten/ und dies um so eher, als die rasche Auf- 
einanderfolge der Lebensquellsage (Koran 18, 59 — 63) und 
der Alexandersage (Vers 82 ff.) den Gedanken nahelegt, daß 
Muhammed aus einer Quelle schöpfte, die beide Sagen ver- 
einigte.^ Allein in einem charakteristischen Detail weicht der 
Koran von der Homilie ab. Denn, abweichend von dieser 
und übereinstimmend mit der Darstellung des Pseudokallisthenes 
und des Talmuds, wird (Vers 61) Alexander (Moses) hungrig 
und verlangt zu essen. Muhammed, wohl seinem Gewährs- 
mann folgend, versucht anscheinend beide abweichenden Dar- 
stellungen miteinander in Einklang zu bringen: der Diener 
war beauftragt, über das Wiederaufleben des Fisches, der als 
Orientierungszeichen dienen sollte, Bericht zu erstatten (Vers 62, 
wie in der Homilie). Allein der Koch vergaß seinen Auftrag. 
Er erinnerte sich an denselben erst dann, als Alexander 



Alexanders Mißerfolg wird verschwiegen. Da Muhammed nicht 
mehr wußte, daß es sich um Alexander und um den Lebensquell 
handelte, so hatte auch der Mißerfolg Alexanders seine Pointe 
verloren. 

^ Nöldeke scheint dieser Ansicht zu sein, wenn er Beiträge p. 32 
(vgl. daselbst Anm. 5) darauf hinweist, daß Sure 18, deren Erzählung 
von Alexander (Du'l-Qarqein, Vers 82 ff.) von der syrischen Legende ab- 
hängig ist, sowohl die Geschichte mit dem (gesalzenen) Fisch als auch die 
ebenfalls von Jakob von Sarüg bearbeitete Siebenschläferlegende ent- 
halte. Fraenkel, ZDMG 45, 325, ist zu der Annahme geneigt, daß 
Jakobs Homilie „die Grundlage einer verlorenen ausführlicheren Rezen- 
sion der Legende" vrarde, aus der sodann Muhammed sowohl die Sage 
von Du'l-Qarnein als auch die Lebensquellsage schöpfte. Diese An- 
nahme würde zugleich die Tatsache erklären, daß auch in der Lebensquell- 
sage einige Züge auf die Legende hindeuten (oben S, 223, Anm. 4). 
Natürlich muß man dabei immer im Auge behalten, daß die Sage, 
woher sie auch stammen mag, Muhammed in mündlicher Form 
zukam. 

* Dies trifft auf die Homilie zu, die die Sage vom Zweigehörnten 
nach der Legende bietet und auch über den Lebensquell berichtet, 
von dem die Legende nichts weiß. Siehe vorhergehende An- 
merkung. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 229 

(Moses), die Reise fortsetzend^, hungrig wurde und Speise ver- 
langte (wie im Pseudokallisthenes und Talmud). Wenn man 
daher auf die Ableitung aus der Homilie Wert legt', so wird 
man annehmen müssen, daß Jakobs Gedicht, das zur Zeit 
Muhammeds bereits auf ein volles Jahrhundert zurückblicken 
konnte, demselben in einer Form zukam, in der der ursprüng- 
liche Zug der Sage und die reflektierende Umwandlung des 
Dichters' eklektisch vereinigt waren. Wie dem aber auch sei, 
jedenfalls beweisen die angeführten Tatsachen zur Genüge, daß 
die Legende vom Lebensquell zur Zeit Muhammeds vielfach 
tradiert wurde und durch syrische Yermittelung in Arabien 
eingedrungen war. 

V 
Chadir und der Koch Alexanders* 

Nach der einstimmigen Behauptung der muhammedanischen 
Theologen, die sich sämtlich auf Ihn 'Abbäs* berufen, enthält 

* Nach der Homilie ging Alexander dem Koch voraus, so daß 
dieser ihm nachlaufen mußte. Nach dem Koran (18, 61, vgl. oben S. 227 
Anm. 1) wanderten sie auch weiter zusammen. Allein der unterschied 
ist nicht wesentlich. Muhammed hat sich unklar ausgedrückt. Der 
Dual in fjjL^ ist ebensowenig zu pressen wie in I «.■,i.>> (Vers 60). 

* Die literarhistorischen Schwierigkeiten könnten auch durch die 
Annahme behoben werden, daß der Passus vom Du'1-Qamein (Koran 
18, 82 ff.) aus der syrischen Legende stammt, dagegen die Lebensquell- 
episode (Vers 59 — 63) aus einer selbständig tradierten Sage (vgl. oben 
S. 219), die von der Version der Homilie unabhängig ist und auch von 
ihr abweicht. Allein diese Annahme wäre, in Anbetracht der oben S. 228, 
Anm. 2 angedeuteten Tatsache, doch recht unwahrscheinlich. 

» Vgl. oben S. 221. 

* Mangel an Raum und der Charakter dieser Zeitschrift ließen es 
ratsam erscheinen, den Abschnitt über „die muhammedanische Tradition", 
in dem die zahlreichen Versionen der Lebensquellsage des Hadith zu- 
sammengestellt und erörtert wurden, beiseite zu lassen.. Derselbe wird 
in anderer Form binnen kurzem zur Veröffentlichung gelangen. — Das 
folgende Kapitel, das die Resultate gibt, ist auch nach jener Ausschaltung 
verständlich. "Wo sich ein Verweis auf „oben'' ohne beifolgende 
Seitenzahl findet, bezieht sich derselbe auf den hier ausgelassenen 
Abschnitt. ' Den Vetter des Propheten. Siehe oben. 



230 I- Friedlaender 

die im vorstehenden behandelte Koranstelle eine Beziehung 
auf Chadir, und somit hätten wir in der 18. Sure die früheste 
Spur der Chadirlegende vor uns. Zwar wird Chadir ohne Aus- 
nahme mit dem in Yers 64 erwähnten „Knecht" identifiziert, 
„dem Allah seine Barmherzigkeit gewährt und sein Wissen 
verliehen hat" und dessen Belehrung zu erlangen Moses die 
beschwerliche und ereignisvolle Reise unternimmt. Doch wird 
uns der ursprüngliche Sachverhalt durch die Behauptung der 
muhammedanischen Gelehrten selber nahegelegt, die mit der- 
selben Entschiedenheit erklären^, daß Chadir ein Vezier und 
Begleiter Du'1-Qarneins (Alexanders) war, der den LebensquelP 
fand und sich auf diese Weise ewiges Leben erwarb.^ Kom- 
binieren wir diese Erklärung mit der oben zitierten Behauptung 
des nämlichen Ibn 'Abbäs, daß es der Diener des Moses war, 
der widerrechtlicherweise durch einen Trunk aus dem Lebens- 
wasser in den Besitz ewigen Lebens gelangte, und rufen wir 
uns die oben mehrfach berührte Tatsache ins Gedächtnis zu- 
rück, daß an der genannten Koranstelle Moses, infolge eines 
Mißverständnisses, statt Alexander erscheint, dann bleibt 
auch nicht der Schatten eines Zweifels übrig, daß ursprünglich 
Chadir nicht der rätselhafte Knecht in Vers 64 ist — der 
einem durchaus verschiedenen Vorstellungskreise angehört — , 
sondern der um den Fisch besorgte Diener Moses' (Alexanders) 
in Vers 59 ff., mit anderen Worten, mit dem uns aus 
Pseudokallisthenes und der syrischen Homilie wohl- 
bekannten Koche Alexanders identisch ist. Somit wäre 



- Tabari I 414, 16 ff, dessen Notiz mit und ohne Quellenangabe 
außerordentlicti häufig zitiert wird. Vgl. Ta'labi 'Arä'is 126, 15 ff. Daß 
Chadir aus dem Lebensquell getrunken, wird imzählige Male erwähnt. 
Auch die persischen Dichter spielen häufig auf diese Tatsache an, vgl. 
August Wünsche Die Sage vom Lehensbaum und Lebenswasser, Leipzig 
1906, p. 82 

■ Genauer „den Lebensfluß" (nähr al-hajät). Vgl. oben. 

' Für Tabari steht diese Tatsache so fest, daß er, von ihr aus- 
gehend, die anderen Identifikationen des Chadir zurückweist; vgl. I 414 f. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 231 

die Gestalt Chadirs, die in der Legendengeschichte des Islam 
eine domiaierende Stellung einnimmt und einen integrierenden 
Bestandteil des muhammedanischen Volksglaubens bildet, ein 
Abklatsch der typisch heidnischen Figur des Koches Andreas, 
der mit der Lebensquelle in Berührung gekommen und der 
als Seedämon ein ewiges Dasein fristet. 

Wenn wir diese Tatsache, an der nicht zu rütteln ist, fest 
im Auge behalten, dann dürfte es uns gelingen, auch den 
Namen Chadirs aus demselben Vorstellungskreise, dem er 
seinen Ursprung verdankt, abzuleiten. Der Xame oder genauer 
das Attribut, al-Chadir „der Grüne" — denn als solches wird 
er von den muhammedanischen Gelehrten empfunden^ — hat 
von jeher ein Rätsel gebildet, um das sich der Scharfsinn 
muhammedanischer und europäischer Gelehrter eifrig aber ver- 
gebens bemüht hat. Die muhammedanischen Gelehrten bieten 
nicht weniger als drei Erklänmgen für den Namen unseres 
Sagenhelden. Nach einer vielzitierten- Überlieferung, die nicht 



* Es ist interessant, daß der Name sowohl mit wie ohne Artikel 
gebraucht wird. Letzteres scheint ursprünglicher zu sein; vgl. oben. 
(Auch riavxog, s. u. S. 235, wird ohne Artikel gebraucht.) Daß die Be- 
zeichnung durchaus als epitheton omans galt, ersieht man nicht nur aus 
den verschiedenen Erklärungen derselben, sondern auch aus den zahl- 
reichen Versuchen , den eigentlichen Namen Chadirs ausfindig zu machen. 

* Z. B. Ta'labi 124, Damiri I 235, Nawawi, Tahdib 228, Sibt Ibn 
al-Gauzi (starb 654 1257), Mir'ät az-Zamän, Ms. British Museum 
Or. 4215 (im folgenden als „Sibt Ibn al Gauzi" zitiert) fol. 124 b, ebenso 
Abü'1-Fath Muhammad b. Muhammed b. 'Ali as-Sikandari (zehntes 
Jahrhundert der Hidschra) in seiner handschriftlichen Heiligengeschichte 
Ibtigä'l-qurba bi'l-Hbäs wa's-sahba, Ms. der Leipziger Universitäts- 
bibliothek fol. 116». Das zuletzt genannte Werk, das ich im folgen- 
den mit ,,Abü'l-Fath" zitiere, enthält unter anderem einen sehr 
ausführlichen Abschnitt über unsem Propheten (fol. 116» — 149*), von 
dem ich eine Kopie besitze. YoUers gab seinerzeit eine kurze Be- 
schreibung des Werkes {Katalog der Handschriften der Universitäts- 
bibliotheli zu Leipzig 11, Leipzig 1906. Nr. 252), machte jedoch keinen 
Gebrauch von demselben in seinem hier mehrfach zitierten Artikel über 
Chadir. 



232 I- Friedlaender 

nur von den beiden kanonischen Hadithsammlungen^ son- 
dern auch von der schiitischen Tradition ^ adoptiert und 
von Tabari^ unabhängig tradiert wird, und die, wenn auch 
nicht auf den Propheten zurückgehend^, so doch durch 
ihre Sprache einen altertümlichen Eindruck macht ^, „wurde 
er al-Chadir genannt®, weil er auf einer weißen „Farwa"^ 

* Buchäri ed. Krehl II 357, 9. Muslims Versionen werden von Ibn 
Hagar, Isäba I 884 zitiert und besprochen. Beide haben dieselben 
Gewährsmänner: Ibn al-Mubärak aus Merv (starb 181>i, Huffäz VI, 30) 
nach Ma'mar aus Basra (starb 153 ii, Hutf. V, 26) nach Hammäm, dem 
Bruder des berühmten Wahb b. Munabbih, aus Jemen (Tabari III 2554, 7 
Appendix) nach Abu Hureira im Namen des Propheten. 

* Ibn Bäbüje (starb 381/991) in seinem Kitäb 'ilal as-sarä'i" 

« .^ 
(Ms. British Museum Add. 23261 fol. 25 b: ^ ,jL^ 2<öf JüC^f c^L<^ 

^\yh£ä- cy^l '3\ = Laöjo ij^A "^ X*<*iU XaäS^ ^ j*Jjs\^ „sein(al-Chadir8) 
Wunderzeichen war, daß er sich auf kein trockenes Holz oder weiße 
Erdscholle setzte, ohne daß sie grünend aufblühten". Die Tradition, 
die auch in seinem Werke Kamäl ad-din, Ms. Berlin (Ahlwardt Nr. 2721) 
fol. 173b, zitiert wird, wird, wie die meisten schiitischen Traditionen, 
auf Ga'far as-Sädiq, den Schutzpatron der Si'a (starb 146h) zurück- 
geführt. Doch ist sie zweifellos nichts als ein Widerhall der kano- 
nischen Tradition, deren Wortlaut sie zu erklären sucht. 

' I, 429, 4, mit demselben Isnäd wie oben. Auch in seinem 
Korankommentar XV, 168. 

* Die Berufung auf den Propheten, wie auch auf den Genossen 
Abu Hureira, ist sicherlich bloße literarische Fiktion (vgl. oben). 
Es ist unbegreiflich, wie Lidzbarski {Zeitschrift für Assyriologie VIII, 264 
unten) den Propheten für diese Namenserklärung verantwortlich machen 
kann, der doch augenscheinlich den Namen Chadirs überhaupt nicht 
kannte und über seinen Ursprung nur die verworrensten Vorstellungen 
hatte. 

^ Vgl. unten Anm. 7. 

® Muslim und Tabari: „wurde al-Chadir Chadir genannt", vgl. oben. 

' Muslim bloß „auf einer Farwa". Auch die Lesart bei Buchäri 
schwankt. Vgl. Nawawi, Tahdib p. 229,1, der ebenfalls ^L^äo ausläßt. 
Die eigentliche Bedeutung von „Farwa" war anscheinend schon früh in 
Vergessenheit geraten Die muhammedanischen Gelehrten schlagen 
allerlei Erklärungen vor. Nach 'Abdarrazzäq (b. Hammäm aus San'ä, 

Btarb 211h, Mizän n, 114£f.) bedeutet es [Jaxii\ jÄuyÄ-srvJI „trockenes 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 233 

saß* und dieselbe plötzlich hinter ihm — oder unter 
ihm- — grünend wogte ".^ Nahe verwandt und muslimisch 
gefärbt ist eine andere auf den Mekkaner Mugähid (starb 
ca. lOO^y zurückgeführte Tradition^ nach der Chadir so 
genannt wurde, „weil, wo immer er auch betete, es um 
ihn herum — oder unter ihm — grün ward*'.^ Eine dritte, 
anscheinend spätere Erklärung, die vielfach zitiert wird, 
leitet Chadirs Namen „von der Schönheit und dem Glänze 
seines Antlitzes" ab.^ Nicht minder vielfältig und unannehm- 



weißes Gras" (bei Ibn Hagar ibidem), Nawawi erklärt es als |»jyiy4i( 
cyL-JI ^^ „vertrocknete Pflanze", nach Abü'1-Fath, ebenso Nawa-wi und 

Damiri, bedeutet es bloß {jOj^^ »>*5 „Erdoberfläche". Ibn Bäbüje 
(oben S. 232, Anm. 2) bietet zwei Erklärungen (im Zitat im Eamäl ad- 
din bloß ''L^ä-o jj^;l}- Ihn al-Gauzi (ibidem) erklärt es gar als 
!woU jyt*j::sv« ?j^J>jL« V^V* **^ „Stück (Ausschnitt?) von herrlichen 
verbundenen (?) trockenen Gewändern". Die letztere Erklärung deutet 
wohl auf den Gebetsteppich hin, vgl. unten Anm. 6. Das Wort ist 
jedenfalls alt. Vielleicht ist es jemenisch. Denn die Tradition rührt 
vom Jemeniten Hamm am her, oben S. 232, Anm. 1. 

^ jjwuLs*. Tabari Jmä. * Tabari außerdem so „durch ihn". 

' Ibn Bäbüje scheint o'^ji „blühte" gelesen zu haben. 

* fluf^z lU, 18. 

^ Ta'labi 124, Damiri I, 235, Sibt Ibn al-Gauzi ibidem, Abü'l- 
Fath ibidem, Lisän s. v. _*ä^. Tag al-'arüs s. h. v. (III, 181, 10), und 
sonst häufig. 

^ Ahnlich erklärt Ja'la am Ende seines oben zitierten Be- 
richtes (Buchäri III, 279) im Namen des mir sonst unbekannten 'Otmän 
b. Abi Suleimän, daß Chadir auf einer grünen Matte (tanfasa) mitten 
in der See saß. Nach Ta'labi (127 oben) stand er betend auf einer 
grünen „tanfasa" auf der Oberfläche des Wassers. Nach Eisäl fand ihn 
Moses auf einer Meeresinsel sein Gebet verrichtend (oben). Es dürfte 
die Idee vom Gebetsteppich zugrunde liegen. Chadir ist natürlich 
ein orthodoxer Muhammedaner. Vgl. Völlers in dieser Zeitschrift 
Xn 278. 

' ».g^j '^^Ir^ ?üU«js\J. So z. B. Ta'labi p. 124, Sibt Ihn al- 
Gauzi, Abü'1-Fath fol. 124a, Lisän und Tag al-'Arüs (III, 181, 12), letzterer 
mit der erklärenden Glosse: „wegen dessen Ähnlichkeit mit der grünen 



234 I- Friedlaender 

bar sind die Erklärungsversuche der europäischen Gelehrten. 
Die vielfach beliebte Deutung des Namens Chadirs als des 
Grünen, des Immergrünen, des Ewiglebenden ist nichts als 
philologische Spiegelfechterei.^ Yon den anderen modernen Er- 
klärungen ist die ansprechendste sicherlich die von Völlers^, 
der al-Chadir „den Grünen" als den Genius der Vegetation 
auffaßt, eine Erklärung, die lebhaft an die kanonisch- muham- 
medanische Deutung^ erinnert. Doch wenn auch, nach den 
Darlegungen von Völlers, dieser Zug in der vielseitigen Gestalt 
Chadirs, dem anscheinend jene muhammedanische Erklärung 
Ausdruck zu verleihen sucht, nicht abzuleugnen ist, so ist er 
doch nicht hervorragend genug, um ihn für den Namen in 
Anspruch zu nehmen. Überdies leidet diese Namenserklärung 
an dem schwerwiegenden Fehler, daß sie keine historische 
Vorlage für die muhammedanische Bezeichnung nachweisen 
kann; denn an eine Neuschöpfung ist bei dem völligen Mangel 
an Originalität, der die muhammedanische Chadirvorstellung 
charakterisiert^, durchaus nicht zu denken. Wenn wir uns 

frischen Vegetation". Abü'1-Fath (fol. 121a) läßt sich über diese Er- 
klärung in einer interessanten Notiz aus: „Gott, gepriesen sei er, 
zeichnete al-Chadir durch das Lebenswasser (mä' al-hajät) aus, welches 
vom Springbrunnen (janbü') des Paradieses (kommt) — vgl. oben S. 205 — 
und aus welchem keiner außer ihm (je) getrunken hat. Die Lebens- 
quelle ('ain al-hajät) aber befindet sich an der Vereinigung der beiden 
Meere, verborgen vor den Augen, unter Gottes Geheim(wis8en) und 
Allmacht (stehend). Sein (Chadirs) Name weist auf sein (ewiges) Leben 
hin. Denn das Grün (hudra) ist ein Attribut der grünen Pflanze, und 
es ist bekannt, daß das Grün der Pflanze deren vitales Element ist." 
^ Vgl. Lidzbarski in Zeitschrift für Assijriologie VII, 105. 

* Archiv für Beligionsivissenschaft XII, 278 f. » Oben S. 231 f. 

* In der gesamten Chadirlegende dürfte es kaum ein einziges 
Moment geben, das sich nicht aus nichtislamischen Quellen ableiten 
ließe, vgl. meinen Aufsatz im Archiv für EeUgionswissenschaft XIII, 92 ff. 
Wenn für Völlers ib. XII 237 1. Z. Chadir „recht eigentlich ein Erzeugnis 
des islamischen Synkretismus" ist, so ist dies nur insofern zutreffend, 
als der Islam viele alte Legendenstoffe adoptiert und aus diesen die 
Chadirlegende zusammengesetzt hai Neuschaffend war der Islam auch 
hier nicht. 



1 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhixlegende 235 

dagegen auf die oben nachgewiesene Identität Chadirs mit dem 
in einen Seedämon verwandelten Koche Alexanders erinnern, 
dann drängt sich die Erklärung des Namens von selbst auf: 
al-Chadir „der Grüne" ist der Seedämon. Eine passendere 
Bezeichnung für einen Seedämon dürfte sich schwerlich finden 
lassen. Daß die Figur des Seedämons auch in der muhamme- 
danischen Lebensquellsage einen Platz hatte, konnten wir oben 
feststellen. Daß diese ursprüngliche Bedeutung des Namens 
den muhammedanischen Gelehrten früh abhanden kam, ist be- 
greiflich und verzeihlich. Sie hätten diese Erklärung, die ihren 
ewiglebenden Propheten auf einen heidnischen Dämon reduziert, 
auch wenn sie ihnen bekannt gewesen wäre, mit Entrüstung 
zurückgewiesen. Allein es zeugt von der beispiellosen Zähig- 
keit sagengeschichtlicher Überlieferung, daß die viel spätere 
äthiopische Alexanderversion, die, auf eine arabische Vorlage 
zurückgehend, ein kurioses Gemisch der verschiedenartigsten 
Rezensionen darstellt und durch ihr fromm christliches, gelegent- 
lich auch fromm muhammedanisches Gewand hindurch häufig 
heidnische Einflüsse verrät, die von uns verfochtene Namens- 
ableitung voraussetzt.^ 

Die Bezeichnung des in einen Seedämon verwandelten 
Dieners als al-Chadir, „der Grüne", erinnert unwillkürlich an 
den Namen des einem ähnlichen Schicksal verfallenen 
Glaukos, und so wurde schon von anderer Seite* die Ver- 
mutung ausgesprochen, daß die Benennung Chadirs lediglich 
eine Kopie von rXavxos sei. Diese Vermutung gewinnt an 
Wahrscheinlichkeit, wenn wir die oben' nachgewiesene Tatsache 



* S. unten 245 Anm. 1. 

' Zuerst von Clennont-Ganneau Eorus et Saint Georges d" apres un 
has-relief ine'dit du Louvre. Notes d'archeologie Orientale et de mytho- 
logie semitique. Extrait de la Revue Ärcheologique Paris 1877, p. 31 ff., 
besonders p. 33. Sodann, unabhängig von ihm, Dyroff in Zeitschrift für 
Assyriologie VII (1892) p. 327. 

» S. 191 ff. 



236 I- Friedlaender 

in Betracht ziehen, daß die Lebensquellsage, der die Chadir- 
konzeption ihren Ursprung verdankt, mit der Glaukoslegende 
auf das engste verwandt ist. Gegen diese Identifikation sind 
philologische und historische Argumente ins Feld geführt 
worden. Es wurde darauf hingewiesen^, daß die Wurzel 
„chdr" nicht die grüne Farbe des Wassers, sondern die der 
Vegetation bezeichne. Allein dieser Einwand, der nebenbei 
nicht ganz den Tatsachen entspricht^, geht von falschen Vor- 
aussetzungen aus. Die Bezeichnung des in einen Seedämon 
verwandelten Sagenhelden als FXavxos oder Chadir (der Grüne, 
genauer der Dunkelgrüne)^, geht eben nicht von der Farbe 
des Wassers, sondern von der der Vegetation aus: es 
ist der den Seedämon bedeckende Seetang, der zuerst in die 
Augen springt und jener populären Bezeichnung zugrunde 
liegt.* Man braucht nur das herrliche platonische Gleichnis^ 
zu lesen, in dem der Seegott Glaukos, gleich der Wahrheit, 
„überwachsen mit einer Oberschicht von Seetang und Muscheln 
und Steinen" erscheint, „so daß er eher irgendeinem Ungeheuer, 
denn seiner eigenen ursprünglichen Gestalt ähnelt", um zu er- 
kennen, wie gang und gäbe diese Vorstellung von der äußeren 
Erscheinung des Glaukos war, die auch die antiken Bildwerke 



^ Lidzbarski Zeitschr. für Ass. VIII, 268. 

* Ibn al-A'räbi (starb 231/844ii) sagt ausdrücklich, daß „chdr" auch 
auf Wasser anwendbar ist (zitiert im Tag al-*arüs, III. 179) Vgl. auch 
Völlers in dieser Zeitschrift XII p, 282. 

' Über yXavv,6s in dieser Bedeutung vgl. Gaedechens Glaukos der 
Meergott p. 38. Daß diese Bedeutung nach Gaedechens erst in späterer 
Zeit, namentlich bei römischen Schriftstellern, nachweisbar ist, kommt 
für unsere Legende, die viel später ist, nicht in Betracht. Über Chadir 
als dunkelgrün vgl. Lane s. v. Tag al-'arüs III, 179 definiert die 
durch chudra bezeichnete Farbe als „zwischen Schwarz und Weiß" 
stehend. Auch die äthiopische Wiedergabe von Chadir durch „hamalmil" 
deutet dieselbe Farbennüance an. 

* yXavKOi wird auf alle meerfarbenen Gegenstände, unter anderem 
auf das Schilf und das Sumpfgras, angewandt, Gaedechens p. 38. 

" Bepublik X, p. 61lC. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 237 

fast durchgängig zur Anschauung bringen.^ Dieselbe Erklärung 
des Namens scheint der Angabe der äthiopischen Alexander- 
legende- zugrunde zu liegen und sie schimmert auch in der 
muhammedanischen Vorstellung durch, nach welcher Chadir in 
grüne Gewänder gekleidet ist.' 

Viel schwerer wiegt das historische Argument*, das sich 
gegen die unmittelbare Ableitung einer muhammedanischen, 
dazu noch einer so alten muhammedanischen Vorstellung aus 
einer griechischen Sage geltend machen läßt. Es ist kaum 
zulässig, daß man Chadir schlecht und recht für Glaukos er- 
klärt^ oder den Namen des einen als eine „Übersetzung" oder 
gar eine „sachgemäße Übersetzung" des Namens des andern 
betrachtet.' Wohl aber lösen sich die Schwierigkeiten, wenn 
man das Ergebnis der vorstehenden Untersuchungen in Betracht 
zieht, nach welchem die Syrer die Hauptrermittler der Lebens- 
quellsage waren. Die syrische Form der Lebensquell- 
sage bildet die Brücke, die nicht nur die Lebens- 
quellsage des Pseudokallisthenes, sondern auch die 



* Gaedechens p. 79: „zottige Brust, besetzt mit Moos und Meer- 
tang"; p. 167: „denn da Glaukos fischschwänzig wurde, wie Schrift- 
steller und Bildwerke ihn fast durchgängig schildern, sein Leib mit 
Muscheln und Seetang bewachsen, so ist sein Aufenthalt ohne Zweifel 
im Meere zu denken". Vgl. auch pp. 212, 216. 

* S. unten 245 Anm. 1. 

' Ta'labi p. 127, 1; 1001 Nacht (ed. Büläq U, U; 304»« Nacht); 
Laue Arabian Nights (1865) I, 20, Anmerkung. Nach einigen soll gar 
sein Name von den grünen Gewändern herkommen (Lane, ibidem). 
Nach einer anderen Vorstellung, die nicht hierher gehört, trägt Chadir 
weiße Kleider. — Mit der äußeren Erscheinung des Glaukos mag die 
Beobachtung Sa'id b. Gubeirs zusammenhängen (Buchäri HI, 279 in der 
Version Ja'las Muslim IX, 242 f. in der Version des Abu Ishäq), daß 
Chadir „musagga° bi-taubihi" „in sein Gewand eingehüllt" war, vgl. 
Völlers p. 246. — Auch die oben S. 234 f. zitierte Namenserklärung 
mag Ahnliches andeuten. 

* Vgl Völlers a. a. p. 282. 

" Clermont-Granneau a. a. 0. p. 31flF. 
^ Dyroff Zeitschr. f. Assyr. VII, 327. 



238 I- Friedlaender 

Legende des Glaukos mit der muhammedanisclien 
Chadirvorstellung verbindet. Unter den zahlreichen Ge- 
stalten der syrischen Lebensquellsage, die unter dem direkten 
Einfluß der hellenischen Sagenwelt stand, mag es auch solche 
gegeben haben, in denen der Koch Alexanders mit den Zügen 
seines Leidensgenossen Glaukos ausgestattet erschien. In einer 
dieser Versionen war vielleicht der Koch Alexanders, passender- 
weise, wie wir oben^ sahen, als „der Grüne" charakterisiert, 
und von den Syrern ist diese heidnische Figur des Glaukos- 
Andreas zu den Muhammedanern gedrungen, um Namen und 
Gestalt des Chadir zu erzeugen und kurz darauf in dem 
Strudel der theologischen Spekulationen des Islam zu ver- 
schwinden. 

Doch wie sich auch der Name des Chadir zu dem des 
Glaukos verhalten mag, unzweifelhaft ist es, daß die Gestalt 
Chadirs Züge enthält, die mit Sicherheit auf Glaukos hin- 
weisen. Nirgends tritt dieser merkwürdige Zusammenhang 
frappanter hervor als in der Umwandlung, die die muhammeda- 
nische Chadirvorstellung im Norden Indiens, der schon früh der 
Waffengewalt des Islams unterlag, erfahren hat, eine Umwand- 
lung, die zugleich die wunderbare Lebensfähigkeit mytholo- 
gischer Motive grell illustriert. Denn im Norden Indiens^ ist 
Chadir, „Chwäga Chisr", „Herr Chidr", wie er von den Muhamme- 
danern, oder „Räga Kidär", wie er von den Hindus tituliert wird, 
schlecht und recht eine Wassergottheit geworden oder, richtiger, 
— geblieben. Genau so wie Glaukos, ist Chadir im Bengal 
„die Schutzgottheit der Schiffer, die ihn anrufen, um ihre 
Schiffe vor dem Zusammenbrechen und Versinken zu bewahren, 
oder um ihnen den Weg zu zeigen, wenn sie denselben ver- 



' S. 236. 

* Die folgenden Daten entnehme ich W. Crooke Tfie populär 
religion and folk-lore of Northern India, London, 1896, Band I, 
p. 47—48. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 239 

loren haben "^ Als sein Gefährte wird ein Fisch angesehen, 
der über den Türen von Muhammedanem und Hindus gemalt 
wird und der auch das Wappen des früheren Königshauses Ton 
Ud bildete.* Im Zusammenhang mit dem Chadirkultus ist es 
üblich, ein Schiffchen in einem Flusse oder Wasserbehälter 
vom Stapel zu lassen oder ein winziges, mit Gras überdecktes 
Floß, auf dem ein Licht angezündet wird, im Dorfteich in 
Bewegung zu setzen. An die Haarlocke, die dem Glaukos als 
Opfer besonders willkommen ist', erinnert die bei den Muhamme- 
danern übliche Sitte, bei dem ersten Haarabnehmen eines Jungen 
ein Gebet an Chadir zu richten, eine Sitte, die sich sogar bei 
den eingeborenen Juden in Bombay und Umgegend erhalten zu 
haben scheint* Mag auch einzelnes im indischen Chadirbild 
sich aus anderen Vorstellungskreisen ableiten lassen: als Ganzes 
ist es ohne Zweifel ein Abklatsch der Glaukosfigur, der al- 
Chadir auch seinen Namen verdankt. 

Dieser Zusammenhang mit Glaukos tritt im Zentrum des 
Islams, wo die heidnischen Elemente früh abgestoßen wurden, 



* Auch die Seeleute von Beirut in Syrien rufen noch heute, wenn 
ein Sturm im Anzug ist: „Ja, Chidrl", Clermont-Ganneau a. a. 0. p. 33, 
Anm. 2. Freilich, für sich allein betrachtet, könnte letzteres all- 
gemein die Hilfsbereitschaft Chadirs ausdrücken. „Unser 'zu Hilfe 
kommen' wird im Türkischen auch ausgedrückt: 'wie ein Chizr kommen'*' 
(Völlers a. a. 0. p. 272, Anm. 1). 

* Der Fisch kann natürlich sowohl von der Glaukoslegende als 
auch von der LebensqueUsage herrühreu. 

' Gaedechens p. 185; Röscher p. 1679. 

* Vgl. den Reisenden Jakob Saphir, der um 1870 Indien besuchte, 
in seinem Reisewerke Eben Saphir U (Mainz 1874) 47*: Die so- 
genannten Bene Israel, von denen dort die Rede ist, lassen ihren Kindern 
nicht vor dem vierten oder fünften Lebensjahr das Haar abnehmen. „Der 
Tag, an dem diese zuerst geschoren werden, gilt als Fest- und Freudentag, 
gleich dem Tage, an dem sie in den heiligen Bund CAbrahams) auf- 
genommen werden." Die Sitte, die Saphir ausführlich beschreibt, wird 
von ihm als „uralt" bezeichnet. Die Bene Israel haben sich auch in 
vielen anderen Dingen den Hindus assimiliert. 



240 I- Friedlaender 

gänzlich zurück. Indessen zeigt sich auch hier der ursprüng- 
liche Charakter al-Chadirs als Seedämon in der Vorstellung, 
die ihn als einen Schutzgeist der See auffaßt und die im 
gesamten Bereiche des Islams herrschend geworden ist. 

Diese intime Beziehung Chadirs zum Meere und den 
Meerfahrern tritt bereits im Hadith hervor, obwohl Chadir 
hier mit dem frommen Knecht des Korans (18, 64) identifiziert 
und infolgedessen in einen Gottesmann verwandelt worden war. 
In der Portsetzung des Berichtes des Sa^id b. Grubeir über die 
Lebensquellepisode, den Sufjän b. 'üjeina nach 'Amr b. Dinar 
überliefert \ heißt es: „Als sie beide (d. h. Moses und Chadir) 
am Meere ^ zu wandern begannen, da fuhr an ihnen ein Schiff 
vorbei. Sie sprachen sie (die Schiffsleute) an, damit die 
letzteren sie beförderten.^ Diese aber erkannten al- Chadir und 
beförderten ihn ohne Fahrgeld."* In etwas anderer Wendung 
wird dasselbe in Ja^las Version des Sa'idschen Berichtes^ aus- 
gedrückt: „sie bestiegen beide ein Schiff und fanden kleine 
Küstenbote, die die Leute von dem einen Ufer nach dem 



1 Buchäri 11 355, III 277, 281; Muslim IX 234£F.; Tabari I 417 f. 
Vgl. oben. 

* Daß sie am Meere wandern, war bereits durch den Koran nahe- 
gelegt, der den Schauplatz ebenfalls nach dem Meere verlegt. 

' Deutlicher bei Tabari, I, 425 in al-Hakam b. 'Uteibas Version 
des Sa'idschen Berichtes: „sie (beide) begegneten allerlei Volk, indem 
sie jemand suchten, der sie befördern sollte, bis schließlich ein Schiff 
an ihnen vorbeifuhr ... Da ersuchten sie beide die Leute auf dem- 
selben sie zu befördern". 

* Buchäri, III, 278, 1. Bei Ta'labi 127, 13, wo diese Tradition 
zitiert ist, ist dreimal der Dual statt des Plurals zu lesen. Bei Buchäri, 
II, 356 und Tabari, I, 418, 8 scheint mir die Tradition etwas poliert 
zu sein: „Da stieß er (Chadir) plötzlich auf einen Kapitän in einem 
Schiffe. Dieser aber erkannte al-Chadir und beförderte ihn ohne Fahr- 
geld." In allen bisher zitierten Versionen wird „Fahrgeld" durch 
„naul" (= vavXov) ausgedrückt (vgl. Völlers a. a. 0. p. 246). Siehe 
dagegen unten S. 241, Anm. 3. 

" Buchäri III 278 f. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 241 

andern hinüberführten. Sie erkannten ihn und sprachen: (hier 
ist) der fromme Gottesknecht I — wir fragten Sa'id b. Gubeir: 
(ist damit) Chadir^ (gemeint)? Er sagte: jawohl I- — wir 
werden ihn nicht um Zahlung' befördern." In dieser Eigen- 
schaft als Vorgesetzter der See* wird Chadir seinem Zwillings- 
propheten Elias entgegengesetzt, der, unter dem Einfluß einer 
alten jüdischen Vorstellung^, als Schutzengel der Wüsten und 
Einöden, sodann auch des Festlandes erscheint. So erklärt 
eine auf den berühmten al- Hasan al-Basri (starb 110*) zurück- 
gehende Tradition", daß Gott „Iljäs über die Wüsten, al- 
Chadir aber über die Meere eingesetzt hat". Ahnlich über- 
liefert al-Härit b. üsäma (starb 282/895) in seinem Traditions- 
werk', „daß al- Chadir auf dem Meere und Elisa* auf dem 
Festland sich befindet".^ „Zwei (ewiglebende Propheten) gibt 
es auf Erden: al- Chadir und Iljäs. Was al- Chadir betrifft, so 
ist er auf dem Meere. Was aber seinen Genossen betrifft, so 



1 Ohne Artikel. Vgl. oben S. 231. Anm. 1. 

* Der eingeschobene Satz rührt, wie der Kommentator Ibn Hagar 
richtig zur Stelle bemerkt, tou Ja'la her. Man sieht, daß damals die 
Identität des frommen Knechtes mit Chadir noch nicht für ausgemacht 
galt. Vgl. auch oben. 

' „bi-agrin". „agru»" steht hier, wie Ibn Hagar (auch Qastalläni) 
zur Stelle bemerkt, für „ugratun". Es ist wohl das aramäische „agrä". 
Ob dies auf Ja'la, der aus dem "Iräq (Basra) stammte, zurückgeht, ist 
schwer zu sagen. Der Mekkaner 'Amr b. Dinar gebraucht „naul". 

* Arabisch mehrfach „mukaUaf fi'1-bahr". 

" Vgl. Pirqe Aboth, Kap. 6: im babylonischen Talmud Berachoth 3», 
Sanhedrin 98». Siehe die Bemerkung in meiner Abhandlung The 
Heterodoxies of the Shütes according to Ibn Hazm II (= Journal of the 
Avierican Oriental Society XXIX) p. 48. 

* Zitiert bei Ibn Hagar Isäha I, 889 

' Vgl. über dasselbe Goldziher Muhammednnische Sttidien II, 228. 

* Elisa steht hier, wie sonst oft, für Elias, weil Chadir häufig mit 
letzterem identifiziert wird. Vgl. meinen Artikel Archiv für Beligiom- 
tcissenschait XIII 97. 

* Zitiert bei Ibn Hagar ibidem 889 f. 

ArclÜT f. Beligionswissenschaft YTTT jg 



242 I- Friedlaender 

ist er auf dem Festlande." ^ „Was al-Chadir anlangt, so ist 
er der Schutzengel des Meeres, und, wenn jemand den Tod im 
Wasser findet, wäscht al-Chadir seine Leiche und spricht das 
Totengebet über ihn. Elias dagegen ist der Schutzengel der 
Wüsten."^ „al-Chadir umkreist die Meere, indem er den 
Irrenden den Weg zeigt, während Iljäs die Berge ^ umkreist, 
diejenigen zurechtweisend, die von einem Gül (Irrgeist) ver- 
führt wurden."* Ein Seefahrer, der sich auf dem Wege 
zwischen Indien und China befindet, wird von zwei auf den 
Meereswellen einherreitenden Männern besucht, von denen der 
eine sich als Elias offenbart, während der andere, der al-Chadir ist, 
als „der über die Meeresinseln gesetzte Engel" vorgestellt wird.^ 
Als Schutzherr des Meeres beherrscht al-Chadir die Seetiere 
und kontrolliert die Winde." Er schreitet auf dem Rücken 
des Meeres einher^ und wird „Durchwater der Meere" tituliert.^ 
Sein Aufenthaltsort ist eine Insel im Meere, auf der er Gott an- 
betet^ und auf der ihn auch Moses zuerst findet.-'*' Sein Kultus 



* Ibidem 890 aus Ibn Sabin (starb 385 ii). — Ebenso Dijärbekri, 
Ta'rih al-hamis I 107 (aus Zamahiaris [starb 638/1143] BabV dl-dbrär): 
„Iljäs ist auf dem Festlande, al-Chadir auf dem Meere". 

* In der persischen Version Tabaris ed. Zotenberg I 374. Die Version 
wurde im 10. Jahrhundert angefertigt. 

' Ob wohl der Urheber dieser Anschauung in einer gebirgigen 
Gegend wohnte? Sie erinnert an Kaie als Dämon der Berge oben S. 173, 
Anm. 6. 

* Sibt Ibn al-Gauzi (oben S. 231, Anm. 2) fol. 124b. Vgl. Lane 
Arabian Nights 1 (1865), p. 20. Sibt Ibn al-Gauzi gibt als seine Quelle 
Wahb b. Munabbiha Buch dl-Mubtada an. 

^ Abä'1-Fath fol. 125», aus der Schrift Manäqib al-Imäm Ahmad. 

* Ibn Hagar 890 aus 'Uqaili (starb 322 h), angeblich auf Ka'b 
zurückgehend. 

' Abü'1-Fath fol. 1276. Vgl. die Darstellung 'Omäras und die 
äthiopische AlexanderTersion. 

* Curtiss Ursemitische Religion III. 

® Kisäl oben. Abü'i-Fath fol. 125b. Auch sonst häufig. 
'" Mehrfach in den oben zitierten Traditionen. 



Alexanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 243 

ist auf der ganzen Ausdeimung der syrischen Küste verbreitet, 
an der zahlreiche Heiligtümer seinen Namen tragen ^ Daher 
wird Chadir als al-Bahri „der Seeische" bezeichnet, während 
sein Genosse Elias al-Barri „der Festländische" tituliert 
wird.^ 

Wie tief diese Vorstellung von Chadir' in die islamischen 
Kreise eingedrungen ist, kann man aus der Tatsache ersehen, 
daß sie sich selbst dem Hadith gegenüber zu behaupten ver- 
mocht hat. Ein auf Muhammed zurückgeführter Ausspruch 



' Clermont-Ganneau a. a. 0. p. 34, Anna. 3. 

* Ibn Hagar I 903, 7, im Namen des Ibn Gureig (starb löOh); 
Abü'l-Fath fol. 123». [Die Handschrift ist hier falsch gebunden, 
123» gehört nach 117^, während 118» nach 125^ folgen sollte]. — 
Im Gegensatz zu allen eben angeführten Stellen stehen zwei Zitate 
des Abü'l-Fath, die aber wohl tendenziös sind Als Elias und Chadir, 
die 4000 Jahre auf die Offenbarung der Eröffnungssure des Korans ge- 
wartet hatten, nunmehr, da sie dieselbe aus dem Munde Muhammeds 
vernommen, zu sterben wünschten, da hielt ihnen Muhammed ent- 

, ^i . 

gegen: ^^^ ^f J-Jt ^j-'-^JLäj JjLaJI ^ ^i q**^" o' «^^y^^ U 

,«j:s\xJ( ^i JC*! „0 Chadir! Dir liegt es ob, meiner Gemeinde in den 
Einöden behilflich zu sein, und dir, o Iljäs, liegt es ob, meiner Ge- 
meinde auf den Meeren behilflich zu sein" (fol. 118^ aus dem Werke 
Kitäh bahgat al-anwär des Abü'r-Rabi' Suleimän b. Däwüd ,jJU*»JL*J( 
(sie)). Ebenso heißt es (fol. 121 1) im Namen des Scheichs 'Isä 

BjjIjJs^ .j_srJU (jJ-JLjaJL v^ftlX* yirs^f „al-Chadir ist über das 
Trockene gesetzt, Iljäs dagegen über das Meer und dessen Inseln". 
Doch verrät sich diese Tendenz, den unter den Süfis besonders populären 
Chadir gegen Elias auszuspielen, in den Worten: ^LaJI rj* ji^^ y^^ 

^_i^^:viLaiL Lc.Lta a* (jiJ'( „er (Chadir) ist bekannter als Elias und kommt 

häufiger mit den Frommen zusammen". — Zahlreiche Reflexe des 
maritimen Charakters Chadirs finden sich in den Darstellungen der Lebens- 
qnellsage, die wir an anderem Orte (s. unten S. 246) zitieren werden. 
' Aus diesem Zusammenhang Chadirs mit dem Meere dürfte es 
sich auch erklären, daß er es ist, der von einem Engel Aufschluß 
über Ebbe und Flut erhält, Muqaddasi ed. de Goeje p. 12 (angeblich 
von Ka'b). 

16* 



244 I- Friedlaender 

lautet: „Am Beginn des (zweiten) Jahrhunderts (der Hidschra) 
wird keiner von denen, die sich heute auf der Erde befinden, 
am Leben sein".^ Dieser als wohlbekannt^ bezeichnete Hadith 
ist ohne Zweifel aus Opposition gegen den, insbesondere unter 
den Mystikern^, überhandnehmenden Glauben an die Fortdauer 
Chadirs entstanden, gegen welchen hervorragende muhamme- 
danische Autoritäten auch offen protestierten.^ Da sich jedoch 
die Erfinder jenes Hadith unvorsichtigerweise verklausulierten, 
indem sie das ewige Leben nur denen absprachen, die sich 
auf der Erde befinden, so haben sie ihren Zweck verfehlt. 
Denn die Chadirgläubigen durften ihnen mit Recht entgegen- 



1 lX»-( L^aJLc^j.^ q.*^ {J^P>^ J^ i5^ ^ '^'^'^ ^^'^ U^l> J^- ^'^56r 
diesen kanonischen Hadith und dessen verschiedene Rezensionen vgl. 
Ibn Hagar I 892 und 896 (vgl. Damiri s. v. hüt Müsa). In abvsreichender 
Form bei Abü'1-Fath fol. 136»: HjUw RjLe lXji^ iJc3\ «>ä-. J*. ^J^, ^ 

G ^ 

kXt-f fy^\ l^xJL. j.S> Q,4»« „nach hundert Jahren wird kein einziger auf 
der Erde am Leben sein, der sich heute auf ihr befindet." 

* Abü'1-Fath ibidem. 

' Der Chadirglaube ist besonders unter den Süfis gang und gäbe; 
vgl. Ibn Hazm Tlie Heterodoxies of ilie Shiites according to Ibn Hazin 
I 46, Nawawi, Tahdib p. 229, 9, Ibn Hagar I 891, 9 und sonst oft. 

* Vgl. die bei Ibn Hagar I 895 ff. (im Kapitel „Erwähnung derer, 
die da glauben, daß Chadir tot ist") und in Tag al-'arüs III 187 zitierten 
Autoritäten. — Es gab auch andere gegen den Chadirglauben ge- 
richtete Hadithe , vgl. Ibn Hagar ibidem. So sucht Sa'räni (starb 
973/1565), der mit Chadir häufige Zusammenkünfte zu haben behauptete, 
in seinem Latä'if al-minan (Kairo 1903) I, p. 86, den Hadith ^^If jJ 

_i.|jJ Lx^i yÄs^Jf „wäre Chadir am Leben, so würde er mich (den 
Propheten) besuchen", zurückzuweisen. Auch Abü'1-Fath, fol. 136», 
spielt auf solche Hadithe an. Es gab natürlich ebenso zahlreiche Pro- 
Chadirhadithe. Im Namen des Ibrahim at-Teimi (starb 92 ii) wird 
erzählt, daß er den Propheten im Traume gesellen und von ihm folgenden 

Ausspruch vernommen habe: oä.>. ybJ^\ qc. ^-Xjst^ Ui/ „alles, was 
von Chadir erzählt wird, ist wahr" (Sibt Ibn al-Qauzi fol. 125«, zitiert 
von Abü'l Fath fol. 124iJ unten). 



Alezanders Zug nach dem Lebensquell und die Chadhirlegende 245 

halten, daß Chadir sich nicht auf der Erde, Bondem auf dem 
Meere befinde/* 



Wir haben oben gesehen, daß, infolge der allmählichen 
Abstoßung der heidnischen Elemente der Lebensquellsage und 
der hierdurch bedingten Ausschaltung der Figur des Seedämons, 
die ursprüngliche Identität Chadhirs in Vergessenheit geriet 
und sich lediglich in einigen verschwommenen Erinnerungen 



» Abü'1-Fäth fol. 125» ^^Jf Jt ,^1/ jül Jt v>aO»-*^l OJ^^^J 
ijcp^ Jx., ebenso fol. 136« Jws-j Jx. ^\J wL sJLi^f ^^ jOc fjjL&.lJ 
.^'^\ ■ — Ich möchte zum Schlüsse auf die interessante Stelle bei Ihn 
Faqih, ed. de Goeje, 88flF. (vgl. Jäqüt IV 455 ff.), hinweisen, die mir ein 
dunkles Echo der Lebensquellsage zu sein scheint. Sie betrifft den 
Bericht des Abu Müea b. Nuseix an den Chalifen 'Abdalmalik über die 
sagenhafte Stadt al-Baht in Andalus (vgl. über diese Stadt die letzten 
Kapitel in Nizämis Iskendemäma. Sie scheint der Beschreibung des 
äthiopisch -christlichen Romans bei Budge Zj/ie and Exploits of Alexander 
the Great, London 1896, II 457, zugrunde zu liegen). Nach erfolgreichen 
Versuchen, die Stadt zu betreten, „erreichte ich den See (gleichfalls 
sagenhaft) in der Nähe des Sonnenunterganges, und wir blickten hin 
und siehe, da stand ein Mann. Wir riefen ihm zu: wer bist du? Er 
sagte: ich bin ein Mann von den Genien (Ginn). Suleimän, der Sohn 
Däwüds, hat meinen Vater in diesem See angebunden, und ich kam, 
um zu sehen, wie es ihm gehe. Darauf sagten wir: warum stehst du 
denn über dem Wasser? Er sagte: ich hörte eine Stimme und ich 
glaubte, daß dies die Stimme eines Mannes war, der an diesen See 
kommt [Jäqüt: der jedes Jahr einmal an diesen See kommt, und dies 
ist die Zeit seines Kommens], um am Rande desselben einige Tage zu 
beten und Gott zu lobpreisen und zu lobsingen. Da sagten wir: wer 
mag er wohl sein? Er sagte: ich glaube, es ist al- Chadir" (Ibn 
Faqih 91, 3 ff.). Natürlich ist hier vieles durcheinandergewürfelt. Aber 
irgendwie hängt diese Erzählung mit dem Alexanderroman zusammen, 
da Alexander (Dü'1-Qamein) als der Erbauer der Stadt gilt (Jäqü 
rV 355, 12) und die letztere als Ort der Lebensquelle gepriesen wird 
(b. das Gedicht bei Jäqüt ibidem^. Ibn Faqih p. 90 erinnert lebhaft 
an die Amazonen und deren Geschenk. Vgl. noch Jäqüt I 268 s. v. 



246 I- Friedlaender Alexanders Zug n. d. Lebensquell u. d. Chadhirlegende 

der Sage erhielt. Die Verbindung der Chadhirlegende mit einer 
anderweitigen Koransage, in der der namenlose Held als frommer 
und allwissender Gottesmann erscheint, machte es aber auch 
notwendig, Chadhir aus seiner untergeordneten Stellung als 
Koch (oder Diener) Alexanders zu befreien und ihn in einen 
höhern, ihm angemessenem Rang zu befördern. Es war daher 
nichts natürlicher, als daß unser Held, der bereits im Koran 
als der Führer und Mentor des Moses erscheint, nach dieser 
Transformation als der Vezier Alexanders emportauchte, der, 
gleich den allmächtigen Yezieren der orientalischen Wirklich- 
keit, die Geschäfte des Welteroberers verrichtete und der 
eigentliche Urheber seiner Großtaten war. In dieser Funktion 
wird die Gestalt „des Veziers al- Chadhir" ein integrierender 
Bestandteil des orientalischen Alexanderromans und nimmt 
einen immer breitern Raum in demselben ein, während der 
gewaltige Mazedonier allmählich zur Schattenfigur herabsinkt. 
Es ist eine außerordentlich anziehende Aufgabe, diese Umbildung, 
in der die Dichtung über die Wahrheit triumphiert, in den 
mannigfaltigen Verzweigungen der orientalischen Alexandersage 
des nähern zu verfolgen. Allein der Rahmen dieser Zeitschrift 
verbietet ein weiteres Eingehen auf diesen faszinierenden Gegen- 
stand. Der Verfasser hofft, die Resultate seiner Studien, die 
dieses seltsame Verhältnis zwischen dem gigantischen Heros 
der geschichtlichen Wirklichkeit und einem luftigen Phantasie- 
gebilde der Sage ins Klare setzen, denen, die sich für die Fort- 
entwicklung des Alexanderromans und die Geistesgeschichte 
des Morgenlandes interessieren, binnen kurzem in Buchform 
vorlegen zu können. 



Zur neuplatonischen Theologie 

Von Konrat Ziegler in Breslau 

Firmicus de errate prof. rel. c. V (p. 12 ed. Ziegler): 

Persae et Magi omnes qui Persicae regionis incdunt fines 
ignem praeferunt, et omnibus ele^nentis ignem pufant debere 
praeponi. Hi itaqiie ignem in duas dividunt potestates, naturam 
eins ad iitriiisque sexus transferentes, et viri et feyninae simulacro 
ignis substantiarn depidantes. Et midierem quidem triformi 
vultu constitiiimt, monstrosis eam serpentibus inligantes. 

Es folgen einige Bemerkuncren über Mithras, unterbrochen 
durch den Ausfall von 2 Blättern in der einzigen Handschrift, 
die uns den Traetat erhalten hat, wonach der Text folgender- 
maßen wieder einsetzt: 

quae armata clypeo Jorica tecta in arcis summae vertice^ 
consecratur. Tertia etiam pars est quae in asperis secretisque 
silvarum' agrestium ferarum sortitur imperium. Ultima pars 
tripertitae istius divisionis est quae libidinum vias, qiiae prava 
desideria, quae praeposterae ciipidiiatis monstrat inlecebras. Ideo 
unam partem capiii adsignant, id hominis iram qiiodammodo 
teuere videatur. Aliam in corde statuunt ut diversarum cogitatio- 
nnm varietatem, qiias multiplid intentione concipimus, in modum 
silvarum tenere videatur. Tertia pars constituitur in iecore, unde 
libido nascittir et voluptas. lUic etiim goiitalium seminum 
cöüecia fecunditas. naturalibus stimidis desiderium cupiditatis 
exagitat Quid ergo perficit ista divisio, düigenter aspicite, ut 
facile commentum ratio veritatis inpugnet. Si dimditur anima et 



' Dies die einzusetzende richtige Lesung Alfons Müllers in 
seiner ausgezeichneten Schrift Zur Überlieferung der Apologie des Firmicus 
Matemiis Tübingen 1908, S. 69. 



248 Konrat Ziegler 

substantia sua diverso efficaciae gener e separatur, dissdluto 
ordine suo f incipit^ esse quod fuerat. Aliud enim mens est' aliud 
ira' aliud lihido. 

Im folgenden sucht Firmicus zu erweisen, daß durch diese 
Dreiteilung das einheitliche Wesen der Seele aufgehoben und 
damit, da nur Körperliches teilbar, alles Körperliche aber 
sterblich sei, die Unsterblichkeit der Seele geleugnet werde. 

Bisher hat man sich vergeblich um das Verständnis dieser 
merkwürdigen Stelle bemüht. Was die Commentatoren (Wower, 
Muenter, Oehler) geben, ist völlig unzureichend, wenn auch 
Oehler wenigstens den rechten Weg schon gesehen hat. Neuer- 
dings haben sich Th. Friedrich (In lulii Firmici Materni de 
errore profanarum religionum libellum quaestiones, Bonn 1905, 
p. 8) und Alfons Müller a. a. 0. S. 70—78 mit der Frage 
beschäftigt, beide aber haben sich (ebenso wie ich im Rhein. 
Mus. LX 419) von der durch Oehler schon angedeuteten 
richtigen Lösung hinweg auf Abwege verirrt. Friedrich sucht, 
auf einer falschen Textgestaltung fußend, durch Vergleich von 
Macrobius Sat. I 17, 66 der Stelle beizukommen. Dieser Ver- 
gleich ist, wie wir sehen werden, nicht unfruchtbar, berührt 
aber noch nicht das eigentliche Problem. Müllers durch- 
geführte Deutung wird dadurch genügend charakterisiert, daß 
sie, in dem unmotivierten Bestreben, nationalrömische Gott- 
heiten wiederzufinden, zu der Absurdität gelangt, in der 
kriegerischen Gottheit, quae armata clypeo lorica tecta in arcis 
stimmae vertice consecratur , die Juno Moneta von der Arx des 
Kapitols, und in der göttlichen Vertreterin der lihido Diana, 
speziell die dea nemorensis von Aricia zu erkennen, ein Sprung, 
der dadurch möglich gemacht wird, daß Müller die "Agts^ig 
Xofjia der ^AtpgodCri] Ttccvdrjßog gleichsetzt: haben sie doch beide 
mit Frauen und mit geschlechtlichen Dingen zu schaffen. Wenn 

' 'incipit <esse quod non erat, desiuit^ esse* ergänzt jetzt sehr 
wahrscheinlich S kutsch, vgl. seinen Aufsatz 'Ein neuer Zeuge der alt- 
christlichen Liturgie' in diesem Jahrgang des Archivs, unten S. 305. 



Zur neuplatonischen Theologie 249 

dazu kein Wort der Widerlegung nötig ist, so will ich be- 
züglich der ersten Gleichsetzung doch noch darauf hinweisen, 
daß die Parallelen, durch die Müller sie zu stützen sucht, 
nichts besagen können. Allerdings steht bei Ovid Fast. I 262 und 
VI 183 summa arx zur Bezeichnung der römischen Arx, aber 
au beiden Stellen kann nach dem Zusammenhang über die 
Lokalität kein Zweifel bestehen, und diejenige (von Müller 
S. 69 beigebrachte) Parallelstelle, die Firmicus wirklich vor- 
geschwebt zu haben scheint, Lucrez VI 749 est ut Athenaeis in 
moenibus, arcis in ipso vertice bezieht sich vielmehr auf die 
Akropolis von Athen. Nach allem scheint es mir nicht un- 
nützlich, wenn ich die kurzen Andeutungen, die ich über den 
wahren Sinn der Stelle in der Praefatio meiner Ausgabe 
p. XXXI V ff. gegeben habe, hier durch eine eingehendere Inter- 
pretation ergänze, zumal dadurch unsere Kenntnis der in den 
Kreisen der Xeuplatoniker gepflegten theosophischen Speku- 
lationen eine Bereicherung erfährt. 

Wir hören, die Perser und Magier hätten als ürelement 
das Feuer angesehen und es in zwei göttlichen Gestalten ver- 
bildlicht und verehrt, einer männlichen, Mithras, und einer 
weiblichen, die sie triformi vidtu, dreigestaltig, und von Schlangen 
wimmelnd darstellten. In dem verlorenen Stück muß nach 
Besprechung des männlichen Gottes von seinem weiblichen 
Seitenstück noch genauer die Rede gewesen sein. Wo der 
Text einsetzt, wird von der bekannten pythagoreisch-platonischen 
Seelenteilung mens ira lihido = vovs ^vpLos STCi&v^Ca gehandelt, 
derartig, daß jeder dieser Teile zu einem göttlichen Wesen in 
Beziehung gesetzt wird, das in einer dem zu ihm gehörigen 
Seelenteil innerlich entsprechenden Weise charakterisiert er- 
seheint. 

Die richtige Erkenntnis, wie Sache und Bild zusammen- 
gehören, ist nun der Schlüssel zum Verständnis des Folgenden. 
Hier ist Müller gescheitert, und eine ausführliche Erörterung 



250 Konrat Ziegler 

erscheint darum gerade wegen der sonstigen Gediegenheit seiner 
Arbeit und ihrer Ergebnisse geboten. 

Alles hängt ab von der richtigen Auffassung der Worte: 
Tertia etiam pars est quae in asperis secretisque silvarum agre- 
stium ferarum sortitur imperiuni. Ultima pars tripertitae istius 
divisionis est quae libidinum vias, quae prava desideria, quae 
praeposterae cupiditatis monstrat inlecebras. Ich übersetze sie: 
'Das zweite DritteiP ist diejenige (Göttin), welche in der 
rauhen Öde der Wälder die Herrschaft über die wilden Tiere 
übt^. Der letzte Teil dieser Dreiteilung ist diejenige (Gottheit), 
welche die Wege der Lüste usw. weist '. Müller nimmt — veranlaßt 
wohl durch das später folgende tertia pars constituitur, welches 
allerdings diese Bedeutung hat — das tertia etiam pars für den 
dritten Teil der Reihe und bezieht also das ganze obige Stück 
auf die Vertreterin des dritten Seelenteils, der lihido. Das 
nötigt ihn, die vorangehenden Worte quae armata clypeo lorica 
tecta in arcis summae vertice consecratur für die Verbildlichung 
des zweiten Seelenteils in Anspruch zu nehmen und die Be- 
schreibung des personifizierten ersten Teils für gänzlich in der 
Lücke ausgefallen zn betrachten. Abgesehen nun davon, daß 
durch diese Auffassung die oben bezeichnete Absurdität — 
Diana als mater libidinum — zustande kommt, so wird auch 
die materielle wie formelle Struktur des sprachlich klar und 
kunstvoll gebauten Stücks dadurch zerstört. Wir haben drei 
parallele Relativsätze: quae . . . consecratur — quae . . . sortitur 



* Daß dies tertia etiam pars heißt, hat Oehler gesehen, welcher 
erklärt h. e. altera pars tertia; Bursian konjizierte altera. 

* sortitur = Xay%ävBt,: das ist typischer Ausdruck zur Bezeichnung 
des Herrsch aftsgehiets einer Gottheit. Hom. hymn. VI 2 Abel (Aq)QoSLxri) 
ri 7tä6T]s KvitQOv v.Q-q8£[iva Xiloyxe. XIX 6. XXIX 8. Find Ol. XIV 1 
Kacpialav vdatav Xa^oiöai . . . Xägirsg. Nem. XI 1. Eurip. Or. 819. 
Trag. fg. adesp. 17 Nauck». Callim. hytmi. II 43. IV 74. etc. Plat. The- 
aetet 149 B rr]v "Agrefiiv, ori äXoxos ovßa ttjv Xoxsiccv sUrixe. Phaed. 
107D. Phileb. 6lC. Tim. 23 D. Grit. 109 B. Axioch. 371 B. etc. etc. 



Zur neaplatoni8chen Theologie 251 

Imperium — quae . . . monstrat inlecebras^ . Vor dem zweiten 
und dritten stehen die parallelen Vordersätze tertia . . . est — 
ultima ... est, und vor dem ersten ist zweifellos (am Ende der 
Lücke) ein analoges una pars est ausgefallen. Das gibt ein 
woMgefügtes tqCxcoXov aus dCxcoXa von sprachlich wie sachlich 
gleichem Wert. Ständen Glied 2 und 3 nicht zueinander in 
diesem korrespondierenden Verhältnis, sondern brächten sie 
nur zwei Aussagen über dasselbe Subjekt, wie Müller will, so 
wäre das ultima pars etc. eine sachlich sinnlose Anapher von 
rein dekorativem Charakter. Firmicus ist aber in der Apologie 
— wenn man die barocke Gespreiztheit dieser verkünstelten 
Sprache, für die er selbst ja nichts kann, als eijimal gegeben 
hinnimmt — ein ganz sorgfältiger Stilist; er ist es auch in 
den literarischen Teilen der Mathesis, nur das Fachliche darin 
ist ohne die geringst« Spur von stilistischer Feile zusammen- 
geschrieben. 

Weiter folgt in einem ähnlichen, eleganten xqCxcjXov die 
Lokalisierung: ira Kopf, mens Herz, lihido Leber. Die Reihen- 
folge muß dieselbe sein wie im vorigen Absatz; das ist bei 
dem unmittelbaren Anschluß und der Übereinstimmung des 
stilistischen Baus unerläßlich. Dort war am Schluß die Ver- 
treterin der lihido geschildert, die gerüstete Göttin am Anfang 
kann nur der ira entsprechen-: also müssen wir zwischen 
beiden die Charakterisierung des göttlichen Wesens suchen, das 
der mens seinen Stempel aufgeprägt hat; das tertia etiam pars etc. 
muß sich auf diese beziehen. Man wende nicht ein, daß in 
dem später kommenden Satz aliud enim mens est' aliud ira' 



' Müller rechnet allerdings noch mit der alten, unrichtigen und 
unverständlichen Lesung aestimat (libidinumj statt est quae. 

* Müller schwankt zwischen mens und ira Daß es nur diese sein 
kann, beweist abgesehen von der unverkennbaren Beziehung der Waffen 
zur ira die typische Parallelisierung von arx und caput: Cic. Tusc. I 20 
Plato . . . rationem m capite sicut in orce posuit. Lactant de opif. dei 
VIII 3. (Müller S. 73). Weitere Parallelen bei Bünemann zu letzterer 
Stelle. 



252 Konrat Ziegler 

aliud libido die Folge der Müllersclien Auffassung günstig sei. 
Hier haben wir eine nachlässige Rekapitulation, bei der es auf 
die Folge der Teile nicht mehr ankommt; wenn libido ira mens, 
ja wenn nur zwei daständen, das täte gar nichts zur Sache. 
Dort aber lag engste Bezüglichkeit vor, die scharfes Gleichmaß 
des Ausdrucks forderte. 

Soviel lehrt uns die Logik der Form: wie steht es mit 
dem Inhalt, mit der Beziehung der göttlichen Person zur be- 
züglichen Sache, zur mens? Diese Beziehung ist nun aller- 
dings so unsäglich gequält und naiv zugleich, daß sie kaum 
glaubhaft klingt. Aber es steht doch mit nicht zu über- 
bietender Deutlichkeit da: die deöTtoiva d-}]Qäv herrscht in 
asper is secretisque süvarum, in der rauhen Öde der Wälder, 
und das Herz faßt die diversarum cogitationum varietatem, quas 
multiplici intentione concipimus, das vielfältige Gewimmel der 
Gedanken, in modum silvarum, wie wildes Waldgebüsch ^ Die 
vielgestaltige Wirrnis ist das Tertium comparationis. Die silvae 
der Artemis und die silvae der Gedanken des Herzens sind zu- 
einander in Parallele gesetzt wie die Burghöhe der gewappneten 
Göttin und das die ira bergende Haupt. 

Für das dritte Paar ist dem Firmicus oder vielmehr seiner 
Vorlage diese bizarre Phantasie freilich ausgegangen. Aber es 
bedurfte auch keines Spintisierens, um die Verknüpfung der 
libido mit ihrer olympischen Vertreterin zu begründen; ist diese 
doch nichts anderes als eine Personifikation jenes Begriffes. 

Wir dürfen nunmehr mit Sicherheit die Namen einsetzen: 
Athena — d-vfiög, Artemis — vovg, Aphrodite (oder ein Aphro- 
dite-artiges Wesen) — ijtid'v^iCa heißt die Trias der Seele. 
Wie diese ein Ganzes ist, so sind auch jene drei Gottheiten 
zu einer Einheit zusammengeschmolzen, deren partes sie ja 
geradezu genannt werden. Damit ist die Verbindung mit der 

* silvae = Wälder in eigentlicher Bedeutung, nicht = vXtj, wie 
Müller meint; nur der Singular silva könnte das heißen, b. Marie Gothein 
im Rhein. Mus. LXIII 476. 



Zur neuplatonischen Theologie 253 

vor der Lücke bezeichneten dreigestaltigen Göttin hergestellt. 
Sie ist es, die diese drei göttlichen Wesen in sich faßt, sie 
ist es, in der als Ganzheit die philosophisch-theologische Spe- 
kulation eine Verbildlichung — um zunächst diesen Ausdruck 
zu brauchen — der Seele erblickt hat, deren Teile jenen Teil- 
gestalten wesensverwandt sind. Nach seiner Gewohnheit (vgl. 
Osiris, Isis, Typhon im Kap. II, Attis Kap. III) hat unser 
Apologet zuerst von der Gottheit und ihrem Kult, sodann von 
der seitens der Verteidiger der alten Kulte gegebenen physica 
ratio, der natürlichen oder philosophischen Deutung der reli- 
giösen Gebilde gesprochen. 

Hierüber zur Klarheit gelangt, haben wir der Frage näher 
zu treten, was das für eine Gottheit ist, der man diese psycho- 
logische Deutung gegeben hat, und in welche Gedankenkreise 
diese Spekulation gehört. 

Der ganze Charakter der vorgetragenen Lehre weist sogleich 
auf die Neuplatoniker, gegen die ja so vielfach in dem christ- 
lichen Traktat, einmal unter Anführung eines ihrer philo- 
sophischen termini (cap. VII p. 23, 2 tbv äfisQLörov xai rbv 
^snsQi6^evov vovv), ein andermal auch mit Namensnennung 
gegen ein bestimmtes Werk (cap. XIII p. 33, 6 Porphyrios^ 
negl r^g ix XoyCav cpiXo6o(flas) geeifert wird. Und wirklich 
finden sich bei ihnen eine Reihe von Anknüpfungspunkten, die 
es möglich machen, die von Firmicus fragmentarisch überlieferte 



* Gegen diesen, den er einst (im Prooemium des VII. Buchs der 
Mathesis) noster Porphyrius genannt hatte, scheint sich auch an unserer 
Stelle der Nachweis zu richten, daß die Dreiteilung der Seele mit ihrer 
Einheit unvereinbar sei. Denn Porphyrios gerade hat sich bemüht, 
durch eine sublimere Auffassung dieser 'Teilung' den Begriff ihrer Ein- 
heit zu retten (Zeller III 2' S. 653 ff.). Firmicus ist freilich außerstande, 
wirklich auf die Frage einzugehen: er begnügt sich damit, die alten, 
abgenutzten und unzulänglichen Argumente zu wiederholen. Müller 
zitiert Tertull. De anima c. 14; direkte Beziehung hat die Firmicus- 
stelle zu Amob. YII 5. 



254 Konrat Ziegler 

Lehre als ein neues Detail in den Bau der neuplatonischen 
Philosopheme einzufügen. 

Wir lenken unser Augenmerk zunächst aaf Proklos. Wenn 
dieser — der als Quelle natürlich schon aus chronologischen 
Gründen ausscheidet — auch in der Ansetzung seiner Drei- 
heiten nicht konstant ist, sondern sie nach eigener Willkür 
und nach dem Bedarf des Augenblicks variieren läßt, so daß es 
im allgemeinen nicht angeht, seine Anschauungen ohne weiteres 
in frühere Perioden des Neuplatonismus hinaufzuprojizieren ^, 
so bietet er doch zu unserer Stelle so deutliche Parallelen, daß 
man in diesem Falle sicher sein darf, nicht seine eigenen 
Kombinationen vor sich zu haben, sondern eine mehr oder 
"weniger getreue Wiedergabe solcher Vorbilder, wie sie auch 
Firmicus benutzt hat. 

Im System des Proklos erscheint als zweite Trias der 
d-Eol ijye^ovLxol oder acpo^oia^arixoC, der ^ ähnlichmachenden' 
Götter, welche Mas Geschäft haben, dem Sinnlichen das Bild 
der Idee aufzuprägen' (Zeller, d. Philos. d. Griechen III 2^, 805), 
eine Dreiheit von weiblichen Gottheiten, dazu bestimmt, 'die 
Ströme des Lebens in seine einzelnen Teile zu leiten', darum 
^aoTtoibg und ^aoyövog genannt (Hauptstelle Plat. theol.YI 11; 
vgl. besonders p. 373, 40 [ed. Portus] ... 17 vXrj ^aoyövog iv 
sttvty nsQLsixs tag nrjyäg tijg ts ccQSTfjg xai rfjg ^v;u^g; über 
Prokl. in Grat. s. unten). Die einzelnen Glieder dieser Trias 
{[lovddsg) nennt Proklos a. a. 0. "AQTe^ig Koqixi], ÜSQöscpövr], 
lA&rjvä KoQixij. Dies seien die Namen, welche die griechischen 
Theologen anführten, die ßccQßaQoi hätten statt dessen die 
Namen ^Exdrr}, ^v^^, ccqeti] (372, 4fiF.). Diese, hier nur bei- 
läufig von Proklos eingefügte Notiz führt uns zu verwandten 
Gleichungen hinüber. Mit den ßccQßaQOi hat Proklos die so- 
genannten chaldäischen Theologen im Auge, deren theosophische 

^ Auf diesen Gesichtspunkt macht mich Herr Prof. Kroll auf- 
merksam, der die Güte hatte, diesen Absatz der vorliegenden Abhandlung 
noch im Manuskript zu revidieren. 



Zur neuplatonischen Theologie 255 

Spekulationen seit Porphyrios und lamblichos eine bedeutsame 
Rolle in den neuplatonischen Systemen spielten. In der neu- 
platonischen Literatur, welche sich mit der Ausdeutung der 
sogenannten chaldäischen Orakel befaßt — die selbst, wie 
Kroll hervorhebt, nur Keime zu diesen Vorstellungen enthalten, 
noch nicht die systematisch entwickelten Dreiheiten — erscheint 
Hekate regelmäßig wie in der zitierten Notiz des Proklos als 
dxQÖtrjg, führende [loväg der rgiäg ^aoyövog, deren fießöxTjg 
die i>vxi] ccQxt>ii] ist, während die ägerri ägif-^V ^^^ nsgäzoGig 
die Reihe beschließt. So liegt die nriyr] ^vx^g in der Hekate. 
Vgl. die weiteren Belege bei Kroll, de orac. Chaldaicis, Breslau 
1894, p. 28^ (Bresl. phUol. Abhdlg. VII 1). Dazu Augustin. 
serm. 242, 7. 

Es ist klar, daß es diese lebenschaffende Gottheit der 
Chaldäer und Neuplatoniker, die 'Quelle der Seele*, ist, von 
der Firmicus an unserer Stelle gesprochen hat. Etwas Neues 
aber gegenüber den angezogenen Parallelen ist bei Firmicus 
die ausgeführte Beziehung der einzelnen Gestalten der gött- 
lichen Trias auf die einzelnen Seelenteile. Um diese Korre- 
spondenz ermöglichen zu können, ist die Trias offenbar in 
dieser Weise zusammengestellt und gedeutet, verschieden von 
der chaldäischen Trias, die nur die eine göttliche Person Hekate 
gibt, abweichend aber auch von der bei Proklos a. a. 0. genauer 
behandelten griechischen Version. Mit dieser Trias deckt sich 
die des Firmicus zwar in den beiden Gestalten der Athena 
und Artemis — über die dritte, Persephone, s. unten — , 
doch die Deutung ist eine verschiedene. Bei Proklos sind 
die beiden noch nicht eigentlich differenziert und ihre 
Funktionen nicht scharf voneinander getrennt. Gemäß der 
platonischen Etymologie (Cratyl. 406 B) bezeichnet Proklos ein- 
mal dL\e"AQrEnig KoQixr} als ccQsrfig idroga (p. 372, 28), während 
sonst regelmäßig dieses und ähnliche Prädikate der 'Ad-rjvä 
KoQixij gegeben werden: 372, 14 tfjg olrjg ägsriig altCav; 38 
vovg 9£tog xai axQccvTog, iv ivl rag oXag ccQ6Täg ijysnovLxag 



256 Konrat Ziegler 

nsQisxcov; 373, 7 rö fisv toivvv rfjs 6o(pCag TiQÖdtjlov oti r^g 
'Jld-rivag k6ti 0'6vd-rjfia tcccI rijg ccQsrfjs tb axQÖratov; 11 tj tcav 
ccQST(3v 7Ca6(Sv 7CQC3tovQ'yog altCa etc.' 

Besser als die weitschweifigen Ausführungen der 'plato- 
nischen Theologie' informieren die knapperen und klareren Dar- 
legungen des Proklos über diese Trias im Kommentar zum 
Platonischen Kratylos. Ausschließlich und konsequent wird 
hier (p. 95, 4 und 105, 22 Pasquali) der Athene die agsT-^ zu- 
gewiesen, die ja auch in der chaldäischen XQiäg die dritte Stelle 
einnimmt. Da theol, Plat. 372, 42 dafür ävdQsla gesetzt ist 
(Athena heißt cpiXo^dXsiiog . . . xal r^g olrjg avdgsCag sq^ogog; 
q)iXon6XB^og steht auch 372, 15), so ist damit eine Brücke zu der 
kriegerischen Burggöttin des Firmicus, die die ira vertritt, ge- 
schlagen. Ferner wird die iiso'ötrjg Persephone, die il^vxi^'f} ccQXVt 
{ij^vxi} die chaldäische ^sßorrjg) regelmäßig als erzeugendes Prinzip 
den beiden sie umgebenden Göttinnen Artemis und Athena, deren 
Jungfräulichkeit betont wird, gegenübergestellt: 95, 2 xatä dh 
tijv ^EßrjV dvvccniv xal ysvvrjnxrjv xcov oXov. cf. 95, 9. 106, 5 
od'Ev dij xccl rj KÖQr] xatä fihv tijv "Agtsfiiv xiiv hv euvrij 
xccl tijv y4d"r]väv nccQd'Svog Xeystai pisvsLv, xara de f^v r^g 
ÜEQösqiövrjg yönfiov dvvccfiiv xai TCgoöisvat xccl ßvvdnxeG&ai 
rq) XQlxca dr]fiiovQyq) (d. i. Pluton) xal tCxxsiv . . . Dazu stimmen 
etliche Stellen der Plat. theol.: 373,19 xb ds ^(paxxsöd^ai tov 
(fSQO^svov xal xfig ysvsßscog ilfvxrjg ccv sirj dicccpSQÖvtcog oixslov. 
314,21 ilfvxfj yocQ dij XQoG^xei xb yevväv, 34 Sib xal nsQöscpövrj 
xaXatxai, öiä xb i3taq)(o^Evov dyg slgrixai tfig yeviöBcog xal 
tG)v (pegofievcov. iTCsl xal xolg (ihv axgoig xb dfiiyhg 1]V 
TtQOßfjxov xal xb nagd-sviov, xq) öh ^£6g), ngoöSoig x^^^Qovxl xal 
3CoXXajtXa0ia6fiolg , r} ^liig olxela xal ^ x&v ysvvrjxäv ijcaifrj. 



' Über die enge Verwandtschaft zwischen Athena und Artemis vgl. 
Prokl. in remp. I p. 18,18 Kroll: O'^xoüv &nq><o (ihv itatdeg Jiog, fifiqpo) 
naq&ivoi, TtgoöKsiöd-a} dh ort kccI ä^cpco (pcoacpOQOi, sl xal i] ^ikv ms slg qprö? 
äyovou Tovs u(pavEls loyovg x^g (pvcemg iati (p(ooq>6Qog, i] Sk atg t6 vosqov 
&vdntovaa tp&g talg i/jvjjafg ktX. 



Zur neuplatonisclien Theologie 257 

Hiermit tritt diese nsöötris Persephone dem dritten Seelenteü, 
der libido näher, wie Athena der ira. Vergeblich aber suchen wir 
nach einer solchen Verbindung für Artemis, die Führerin der 
Trias. Von ihr heißt es nur in Crat. 105, 24: xal iiaXiöxa 
T&v tQi&v -fj nQCitri icfaQfiö^ec trj rfis ^£ov 7CQo6d<p, xaO'' i]v 
kv xfi t,Gioy6v(a räv aqyßiv tgiciSL xriv vjtaQ^tv eXa^sv, slrs 
'Exutixi} jCQOöayoQSvoiisvTj d-sörtjs^ ^S ol dsovQyoC (die Chaldäer) 
qpatftv, «l'r« "Aqxs^ls^ ag 'Oq^svs- Für sie hat freilich auch 
der Gewährsmann des Firmicus nur einen rein äußerlichen und 
gewaltsamen Zusammenhang mit der mens zu konstruieren 
gewußt. 

So fehlt von der Lehre des Proklos zu der des Firmicus 
nur noch ein Schritt: die Seele mußte nicht nur aus dem 
{leöov yJvxQov Persephone, sondern aus der ganzen Trias ab- 
geleitet und hierbei, in Fortbildung der vorhandenen Keime, 
die durchgeführte Parallelisierung der altbekannten Seelen- 
trichotomie mit der dreifachen Gliederung der rptdg t,G)oy6vos 
vollzogen werden. Irgendein Neuplatoniker hat diese Kom- 
bination gemacht, und Firmicus ist ihm gefolgt. Seinen 
Namen weiß ich nicht zu nennen; man mag am ehesten an 
lamblichos^ tceqI t^x^S denken; Porphyrios scheint es diesmal 
nicht zu sein nach Macrob. Sat. I 17, 70. 

Ein Moment spielt bei dieser Kombination noch mit, das, 
wie es scheint, auf den Geist unseres Neuerers befruchtend ge- 
wirkt hat: die einzelnen Göttinnen haben nicht nur Bezug auf 
die Seelenteile, sondern auch auf die körperlichen Organe, in 
denen diese wohnen. Nur auf diesem Wege konnten Artemis 
und mens glücklich zusammengebracht werden, und für die 
Gleichung Athene — ira ist die Parallele arx — Caput min- 
destens von gleichem Belang wie die innere Verwandtschaft. 

* Auf ihn führt Niggetiet De Comelio Labeone, Münster 1908, auch 
die Orakeldeutungen bei Arnobius zurück (nach Mitteilung Krolls; mir 
selbst war die Dissertation noch nicht zugänglich; vgl. die Besprechung 
von Tolkiehn in der Wchschr f. kl. Phil. 1909, 432). 

Archiv f. ReligioDSwiBsenschaft Xm 17 



258 Konrat Ziegler 

Was bedeutet und woher schreibt sich diese Art zu kon- 
struieren? — Wir finden Analoges über die verglichene 'chal- 
däische' Trias 'Exdti] ipv%ri aQStri (oben S. 254) gesagt; ihre 
^ovädsg werden aus einzelnen Körperteilen der Führerin der 
Trias Hekate abgeleitet. Ein Orakel (Psell. 1136 a. Kroll p. 28) 

lautet: 

AaLfjg iv Xayößiv 'Exdtrjg aQSXTig nsle mqyri 

"Evdov oXri ^C^vovßa tb xccq&bvov ov TCQoulöa. 

Dazu bemerkt Psellos: ocal sv ^hv rolg ds^iolg avtf}s 
IIBQB61 tid-aaöL xriv Tcrjyiiv r&v ijjvx&v. 

Auf eine andere Variation der rgiäg ^a)oy6vog, in der die 
(pvöig als ^oväg gestanden haben muß (cf. p. 256 Anm. und unten 
im Macrobiusbericht S. 268 die natura), bezieht sich der Vers 
(Prokl. in Parm. 821, 5. Kroll p. 29): 

VGJTOig S* a^Kpl d'säg (pv6ig ccTtXstog ^(OQTjtccL. 
Weiteres derart bei Kroll a. a. 0.; vgl. auch Procl. in Crat. 92, 2, 
Die Ähnlichkeit liegt auf der Hand, aber es ist doch gewisser- 
maßen eine ümkehrung zu konstatieren: hier werden die Kräfte 
und Erscheinungen der sinnlichen Welt {tj^vxr} ägsrij (pv6ig etc.^ 
hergeleitet aus den Körperteilen einer kaum noch als Per- 
sönlichkeit empfundenen Göttin; bei Firmicus sind die einzelnen, 
noch durchaus individuell gefärbten göttlichen Gestalten die 
Xfjyai der in gewissen menschlichen Körperteilen stationierten 
Seelenteile. Verschiedene Gottheiten als Schöpfer verschiedene! 
(physischer oder psychischer) Teile oder Eigenschaften des 
Menschen: damit rühren wir an einen Vorstellungskreis von 
weitester Verbreitung, in den als wichtigstes Material die zahl- 
reichen Variationen des Märchenmotivs von guten oder bösen 
Dämonen gehören, die dem neugeborenen Kinde ihre guten 
oder schlimmen Gaben mit auf den Weg geben. In der philo- 
sophischen Umbildung des Motivs treten Elemente an die Stelle 
der Gottheiten, und das bekannte Dogma von der Erschaffung 
des Menschen, des Mikrokosmos, aus den gleichen vier TeileUj 
die den großen Kosmos bilden, führt gerade auch unser Fir- 



Zur neuplatonischen Theologie 259 

micus, der Heide wie der Christ, ständig im Munde (s. meinen 
Kommentar zum Anfang Ton de errore). Ein Gebiet, wo dieses 
allgemein -ethnische Motiv besonders üppig gewuchert hat, ist 
kürzlich wieder behandelt worden von Max Foerster 'Adams 
Erschaffung und Namengebung' in dieser Zeitschrift XI 477. 
Speziell auf unsere Frage führt uns zurück der Nachtrag, den 
Wuensch zu dem genannten Aufsatz ebenda XII 160 gibt. Er 
berichtet über eine Erzählung, die sich in der Excerpten- 
sammlung des Maximos Planudes ^ findet, worin neben Hephaistos 
als Menschenschöpfer sieben andere Gottheiten mitwirken und 
einzelne Teile seines Körpers bilden. Unter ihnen ist Aphrodite, 
welche ihm die Leber gibt: unde libido nascitur et voluptas, 
fahren wir mit Firmicus fort. Diese Erzählung ist, wie Wuensch 
bemerkt, eine nach platonischem Muster gemachte Fortbildung 
des Hesiodischen Pandoramythos (Op. 60 ff.). Dort sind neben 
dem Bildner, dem Feuergott Hephaistos, drei andere Gott- 
heiten beteiligt, Athene, Aphrodite, Hermes. Daß Aphrodite 
auch hier das Amt hat, 

xai xuQiv äiKpLxiai xstpakf^ . . . 

xal :i6d^ov ocQyaXsov xat yvio/.ÖQOvs pisXsdcövag, 
liegt notwendig in ihrem Wesen und begründet keinen Zu- 
sammenhang, um so mehr als Athenes und Hermes' Funktionen 
nichts mit denen der anderen Monaden des Firmicus zu tun 
haben. Aber daß Aphrodite und Athene hier wie da zu 
gleichem Wirken vereinigt sind, und daß eine göttliche Dreiheit 
zum Behuf des Schaffens dem Gott beigesellt ist, dessen 
Wesen das Feuer ist, wie bei Firmicus die tgiäg taoyövog 
mit Mithras verbunden erscheint, das ist vielleicht nicht mehr 
Zufall, und im ganzen haben wir hier sicherlich eine der 
Wurzeln bloßgelegt, aus der, wenn auch durch viele Zwischen- 
glieder, die Version des Firmicus hervorgewachsen ist. 

' Gedruckt von E. Piccolomini in der Riv. di filol. 11 (1874), p. 152, 
wie ich, einem Hinweis von R. "Wuensch folgend, nach S. Kugeas, Ana-- 
lecta Planudea, Byz. Ztschr. XVIII (1909) S. 126, feststellen konnte. 



260 Konrat Ziegler 

Ein Sondergebiet, auf dem diese Kombinationen vorzüglich 
grassiert haben, anzuschneiden erfordert nicht so sehr die Sache, 
als der Schriftsteller, der sie berichtet. Wir können sagen, 
wie er dazu kam, jene uns sonst nirgends belegten Detailzüge 
neuplatonischer Psychologie in sein Werk aufzunehmen: aus 
seiner astrologischen Praxis war Firmicus gerade die Vorstellung 
einer Sonderbeziehung zwischen einzelnen Körperteilen des 
Menschen und einzelnen Göttern geläufig. Bouche-Leclercq 
hat in seinem großen Werk L'astrologie grecque (Paris 1899) 
ein interessantes und auch amüsantes Kapitel diesem Thema 
gewidmet (X. Proprietes et patronages terrestres des astres p. 311). 
Es gibt kaum einen Kreis irdischer Erscheinungen, dessen 
einzelne Glieder die Astrologie nicht unter die himmlischen 
Lenker aufgeteilt und dem Patronat der einzelnen unterstellt 
hätte. Minerale, Metalle, Edelsteine, Farben, Pflanzen Und 
Tiere werden wie das All und die Zeit teils nach mechanischen, 
mehrenteils aber nach raffiniert erklügelten Gesichtspunkten 
klassifiziert; so bildet natürlich auch der Mensch, die Welt im 
kleinen, ein Hauptstück in diesem Kapitel, und zwar sowohl 
in der Zodiakalastrologie als in der planetarischen. Beide 
Disziplinen haben den Menschen der Zahl ihrer Götter gemäß 
zerlegt, die einen in zwölf, die andern in sieben Teile. Die 
ersten verfahren dabei rein äußerlich, indem sie "^so zu sagen 
den Menschen über den aufgerollten Tierkreis ausbreiten' 
(B. L. 319), so daß der Kopf in den Widder, die Füße in die 
Fische zu liegen kommen. Qualitativ nicht komplizierter wird 
die mit Hilfe der 'Dekane' (der Herren von je 10 Graden) 
zuwege gebrachte Teilung in 36 Teile gewesen sein. Wahre 
Orgien aber hat die ausschweifende Phantasie gefeiert in der 
Erfindung immer neuer, feinster Beziehungen bei der Auf- 
teilung des äußeren und inneren Menschen unter die sieben 
Planeten. Hier finden sich in der Art der Vergleichung von 
Gott und Körper- oder Seelenteil reichliche Analogien zu Fir- 
micus. Erwähnt sei aus diesem unendlichen Wust der uns 



Zur neuplatonisclien Theologie 261 

besonders interessierende Proklos, der (in Tim. p. 348a = III 
355, II ff. Diehl) gemäß seiner spirituellen Richtung das 
Körperliche ignoriert und die mit leichter Mühe gesiebenteilte 
Seele {^eoQrjXLXöv, tcoXltixÖv, ^vfiosidsg, alöd-rjTixov , km- 
■O'u/iTjTixdv, qicovrjTLxöv, (pv6Lx6v) den Planeten unterwirft. Daß 
das iyCLd^v^Tjtixbv der Aphrodite zufällt, welche bei Demo- 
philos die Galle (die in der Leber sitzt), im Dialog Hermippos 
die Geschlechtsteile und Umgebung regiert, versteht sich; auch 
Ares, die männliche Athena, als Repräsentant des ^vfioeiöhg 
war selbstverständlich; wie er denn bei anderen zu den er- 
regenden Organen des Körpers in Beziehung gesetzt wurde. 

Firmicus hat in der Mathesis nur vom Standpunkt der 
Zodiakalastrologie über die Verteilung des Körpers unter die 
Zeichen des Tierkreises gehandelt (II 24 = 72, 24 Kr. Sk.), gewiß 
aber ist ihm auch die melothesie planetaire nicht unbekannt 
gewesen. In Erinnerung an diese Studien, die er mit unzu- 
länglichem Können, aber mit heißem Eifer betrieben hatte, 
brachte er mit noch wachem Interesse in der Apologie jene 
obskure SpeziaLnotiz über die göttlichen Urbilder, Quellen und 
Beherrscher der einzelnen Seelenteile und ihrer Sitze aus einem 
Autor, der die neuplatonische Lehre von der rgiäg t,cioy6vo<s 
mit dem zuletzt besprochenen körperlicheren Kombinations- 
prinzip kontaminiert hatte. Freilich tat er es nur, um — nicht 
das einzigemal in der Apologie — zu verhöhnen, was er einst 
verehrt hatte. 

Aber auch einen direkten Gewinn wirft diese Betrachtung 
für unsere Stelle noch ab. Die Darstellung der Seelendrei- 
teilung im Firmicus weicht nämlich in zwei Beziehungen von 
der üblichen Lehre, wie sie seit Piaton ständig, noch von 
Plotin und lamblichos vorgetragen wird, ab. In dieser herrscht 
erstens stets die Anordnung vovg, -^-v/iög, hm^vnCa, während 
Firmicus die beiden ersten Glieder vertauscht, und zweitens 
ist auch bezüglich der Sitze dieser Seelenteile dieselbe Um- 
kehrung vorgenommen: Piaton ordnet vovg — Kopf, und &v^bs — 



262 Konrat Ziegler 

Herz, Firmicus dagegen ira — Kopf, und tnens — Herz. Die 
Parallelstellen, durch die Müller (der übrigens S. 73 dieses 
Verhältnis genauer aufklärt) zeigt, daß auch anderwärts eine 
von Piaton abweichende Stationierung vorkommt, können nichts 
beweisen, da an allen diesen Stellen, wie Müller selbst bemerkt, 
nicht von der platonischen Trichotomie, sondern von anderen 
psychologischen Theorien die Rede ist. Sein erklärender Hin- 
weis 'auf die Wirkungen, die die ira am Kopf hervorbringt', 
genügt auch nicht zur Erklärung. Diese ergibt sich aus der 
erkannten Identität der die Seele repräsentierenden Götter- 
dreiheit mit der tQuäg ^cjoyövog Artemis- Köre -Athena. Der 
Mann, der die Gleichsetzung vollzog, konnte die avÖQsCas 
eg)OQog Athena nicht wohl anders als mit dem d-v^iög iden- 
tifizieren. Damit aber war ihm sogleich auch die Versetzung 
des d'v^bg in den Kopf vorgezeichnet, einmal durch die Be- 
ziehung Caput — arx, denn Athena ist ja die Burggöttin xar' 
s^ox^jv, und zweitens wohl noch mehr durch den nicht aus- 
gesprochenen^, aber sehr nahe liegenden^, sicher wirksam ge- 
wesenen Gedanken an die Geburt Athenas aus dem Haupte des 
Zeus. Die Reihe Athena, Kriegs- und Burggöttin — Mut — 
Haupt gefiel dem glücklichen Finder zu wohl, als daß er um 
ihretwillen nicht leichten Herzens von der hergebrachten 
Doktrin hätte abweichen sollen. Es könnte nun scheinen, daß 
er dieser wenigstens in der Ordnung der körperlichen Zentren 
treugeblieben sei, und um die Reihe capiit — cor — iecur 
retten zu können, die ira und die mens umgestellt habe. Viel 
wahrscheinlicher aber ist es mir, daß nicht die Ehrfurcht vor 
der Überlieferung ihn dazu bestimmt hat, sondern der oben 
bei dem astrologischen Abstecher erkannte Grundsatz, beim 
Verteilen der Organe des Menschen an die entsprechenden 
Götter von oben, beim Kopfe anzufangen. In der S. 259 er- 



' Er könnte übrigens in der Lücke gestanden haben. 
' Muller denkt (S. 77) auch sogleich daran. 



Zur neaplatonischen Theologie 263 

wähnten Erzählung bei Maximos Planudes ist er auch be- 
folgt: Zeus als Bildner des Kopfes eröffnet den Reigen, es 
folgen Hermes — Zunge, Athene — Schultern und Hände, 
Poseidon — Brust, Ares — Herz, Aphrodite — Leber ^, und 
nur der siebente, Eros, der die Lippen schafft, fällt aus der 
Rolle. Eben dieses Prinzip hatte schon auch den Finder der 
üblichen platonischen Trichotomie geleitet, und er hatte den 
äußerlichen Abstieg vom Kopf zur Leber mit dem qualitativen 
Niedersteigen vom Denken zum Begehren zusammengehen 
lassen. Nicht konservativer Anschluß, sondern Zurückgreifen 
auf denselben naiven Grundgedanken ist es also wohl, daß in 
diesem Punkte der Gewährsmann des Firmicus mit der alten 
Lehre übereinstimmt. 

Wir sind über Wesen und Herkunft der metaphysischen 
Psychologie des Firmicus und ihrer transzendentalen Quelle zu 
genügender Klarheit gelangt. Die letzte Aufgabe, die unser 
noch harrt, ist eine nähere Betrachtung des Kultes, dessen 
philosophische Deutung hier vorliegt. 

Zunächst ist der Beweis zu geben, daß die psychologisch 
gedeutete Götterdreiheit wirklich — wie S. 252 schon ge- 
schlossen wurde — identisch ist mit der im Anfang des Kapitels 
genannten dreigestaltigen Gottheit, die die weibliche Seite des 
Feuers repräsentiert; denn von vornherein wäre die Möglichkeit 
nicht ausgeschlossen, daß in dem verlorenen Stück Firmicus 
von ihr auf eine andere dea triformis übergegangen sein könnte, 
auf die sich dann das Folgende bezöge. Nun hat er aber im 
Einleitungskapitel eine Widerlegung der heidnischen Elementen- 

* Zeus — Kopf — vovs, Ares — Herz — 9vu6g, Aphrodite — 
Leber — i:zi9vni<x scheinen nicht ohne Rücksicht auf die übliche plato- 
nische Verteilung so verbunden. Sind doch auch Hermes — Zunge, 
Eros — Lippen, Athene (Meisterin der Handarbeit) — Schultern und 
Hände mit deutlicher Absicht in Beziehung gesetzt. Nur was Poseidon 
mit der Brust zu tun hat, sehe ich nicht. Wünsch verweist auf ComutuB 
c. 22: xalftrai d'avQvörsQvos 6 Uoesidäv. 



264 Konrat Ziegler 

kulte angekündigt, liat in Kap. II — IV Wasser, Erde, Luft 
erledigt und im Kap. V das einzige noch übrige Element, das 
Feuer, vorgenommen. Im Beginn des Kap. VI wird der Ab- 
schnitt über die Elemente beschlossen und zu einem neuen 
Teile übergegangen: Sic sunt sacratissimi imperatores elementa 
a perditis hominihus consecrata. Sed adhuc siipersunt aliae 
superstitiones quarum secreta pandenda sunt. So muß also der 
von der Seelenteilung handelnde Schluß des Kap. V noch auf 
das letzte besprochene Element, das Feuer, bezüglich und die 
Trias der Seele mit der besagten Kultgenossin des Mithras 
identisch sein. 

Nun wird von dem berufensten Kenner^ die Möglichkeit, 
daß Mithras ein weibliches Seitenstück habe, bestritten und für 
einen Irrtum des Firmicus erklärt, obwohl derselbe doch sonst, wie 
gerade die jüngsten Forschungen gezeigt haben, eine Autorität 
ersten Ranges in diesen Dingen ist und seine intime Kenntnis auch 
des Mithraskultes sogleich durch Anführung eines liturgischen 
Verses aus diesem Kult verrät, der uns von keinem andern 
Zeugen überliefert ist. Untersuchen wir, ob und inwieweit der 
erkannte Zusammenhang mit dem Folgenden und dessen er- 
reichtes Verständnis diese Beurteilung zu modifizieren ge- 
eignet ist. 

Die angebliche Genossin des Mithras vereinigt in sich 
Artemis, Athene und eine Gottheit der animalischen Frucht- 
barkeit, deren Name — Persephone oder Aphrodite — nichts 
zur Sache tut. Für ein solches Wesen finden wir eine An- 
knüpfung im persischen Anaitiskult.* Gewöhnlich wird diese 
Gottheit von den Griechen ihrer Artemis gleichgesetzt. Aber 
Berosos fg. 16 (bei Clem. Alex. Protr. V 65, 4 = p. 50, 2 ff. 

' Cumont Textes et monuments figure's relatifs aux mysteres de 
Mithra, Bd I S. 29. II S. 14 Anm. 

* Ed. Meyer in Roschers Lexikon I 830. Cumont hei Pauly-Wissotca 
I 2030. — Auch Kroll a a. 0. p. 68 u. 69 setzt die ' chaldäische' Hekate 
schon mit Anaitis in Verbindung. 



Zur neuplatonischen Theologie 265 

Stählin) und Agathias II 24 (= bist. Gr. min. ed. Dindorf 11 
221, 9) bezeichnen ^AvKlxig als 'A(fQo8irri, Ton einer 'AcpgodCrrj 
Tdvuig^ spricht lamblichos im ÖQa^arLxbv (bei Pbot. bibl. cod. 
94 S.75b 15), Hesych gibt die Glosse Tlsgöi^ia- ii 'AtpQoöCxri^ und 
hinzu tritt sachlich Herod. I 131 xaXiovöi 81 'Aöövqiol ti^v 
'A(pQo8Ctriv MvXixxa, Agdßioi 8h ^A/.ü.c'ix., Tligöui 8s MCxgav, 
gleichgültig ob man den Namen MCrgav beläßt oder mit 
Ed. Meyer a. a. 0. eine Verwechslung mit *AvaCxa annimmt.* 
Endlich der Athena gleichgestellt wird Anaitis von Plutarch 
Artax. III. Artaxerxes begibt sich nach Pasargadai, um dort 
die königlichen Weihen zu empfangen: löxi 8e d-eäg jioXefiLxrig 
isQÖv, TJy 'A&r^väv <CaVy> xt,g slxaGsuv.^ Später heißt es ebenda 
c. XXVII (V 132, 7 Sintenis) wiederum: t^s yäg ^AQXEfii8og 
xfjg hv ^Exßaxdvoig, t^v ^Avatxiv xakovßLv, und wir entnehmen 
dieser Stelle, daß die Priesterin dieser Anaitis von Ekbatana 
zur Keuschheit verpflichtet war. Hiernach dürften sich die ver- 
schiedenen griechischen Umbenennungen der Anaitis von den 
Verschiedenheiten der Kulte an den einzelnen Kultorten her- 
schreiben, Konfundierung dieser verschiedenen Eigentümlich- 
keiten, wie sie beispielsweise bei Gründung eines neuen Kultes 
nahe gelegt wurde, konnte alsdann in hellenistischer oder noch 
späterer Zeit leicht eine Anaitis schaffen, die auch in ihrer 
äußeren Bildung verriet, daß sie jene drei göttlichen Wesen 
in sich vereinigte. Dazu kam, daß für diejenige griechische 



* ravatSos steht auch an der eben genannten Stelle des Clemens 
in der (einzigen) Handschrift; 'Avatridog ist Emendation von Bochart. 

* Die Aphrodite -artige Auffassung und Bildung der Anaitis ist auf 
babylonischen Einfluß (Angleichung an Astarte) zurückzuführen. Ed. Meyer 
a. a. 0. 332. 

' Ed. Meyer a. a. 0. 333 bezweifelt, daß diese Göttin von Pasargadai 
Anähita sei. Aber nach G. Hoffmann (Auszüge aus syrischen Erzählungen 
von persischen Märtyrern = Ahhandlgn für d. Kunde des Morgenlandes 
VII 3 S. 136) ist diese Göttin es gerade, 'welche nach dem Äbänjast 
(passim) die Könige Eräns um die Verleihung des Kavaem h'^arenö an- 
flehen: und, was davon unzertrennlich ist, sie ist Sieges- und Kampfes- 
göttin'. 



266 Konrat Ziegler 

Göttin, der sie am häufigsten gleichgesetzt wurde, Artemis, 
durch ihre nahe Verwandtschaft mit Hekate eine derartige Auf- 
fassung und Bildung nahe gelegt wurde. Eine Gottheit, ge- 
wöhnlich als Artemis angesehen und benannt, aber auch als 
Aphrodite und Athena auftretend: diese Bedingungen forderten 
fast ihre Hekate -artige Ausgestaltung. 

Bilder der Anaitis gab es seit Artaxerxes IL (404 — 362) im 
ganzen persischen Reiche. Dieser selbe Artaxerxes hat aber 
für ihren Kult weiter auch die Bedeutung, daß sie von ihm 
zur offiziellen Gottheit erhoben wird^ und zwar gemeinsam mit 
Mithra. Er ist der erste, welcher in den Inschriften der 
Achaemeniden ^ neben Ahuramazda den Mithra und die Anahita 
anruft' (Ed. Meyer a. a. 0. 331). Daß beide zugleich dieser 
Ehre teilhaftig wurden, kann entweder beweisen, daß sie schon 
in einem gewissen näheren Verhältnis zueinander standen, oder 
aber es konnte zum Anlaß dienen, daß ein solches sich bildete 
und schließlich da oder dort zur Kultgemeinschaft führte. Diese 
konnte dann leicht eine Assimilation des Wesens der Anahita 
an ihren Kultgenossen bewirken, zumal ihr eigentliches Wesen 
als Wassergöttin, wie die griechischen Benennungen erweisen, 
längst zu einem für die Praxis des Kultes bedeutungslosen, 
bloß theologischen Lehrsatz verblaßt war. 

Wenn wir nach dieser Betrachtung wieder den Bericht 
des Firmicus ins Auge fassen, so fügt sich diese Über- 
lieferung so wohl in die erkannten sonstigen Verhältnisse, 
daß es bedenklich scheint, sie länger für einen Irrtum des 
Firmicus zu erklären. Wenn wir anderwärts keinen Bericht 
über eine Kultgemeinschaft des Mithras mit einer weiblichen 



* Vielleicht hängt damit zusammen, was Plut. Artax.XXII (V 128, 8;, 
natürlich aus Ktesias, erzählt, daß Artaxerxes, als seine geliebte Tochter 
und Gattin Atossa an einem Ausschlag erkrankt war, um ihretwillen 
der Hera einen eifrigeren Dienst als allen anderen Göttern dargebracht 
und ihren Tempel mit den reichsten Weihgeschenken habe schmücken 
lassen. 



Zur neuplatoniachen Theologie 267 

Dublette haben, so genügt das noch nicht, um den erhaltenen 
unzweideutigen Beleg einer solchen zu diskreditieren, zumal in 
einer im Gründen neuer Kulte durch Vereinigung Torher ge- 
trennter so außerordentlich fruchtbaren Zeit. 

Aber auch unser positives Beweismaterial ist noch nicht 
erschöpft. Ein archäologisches Argument von erheblicher Be- 
deutung für die Authentizität des Firmicusberichts hat v, Römer ^ 
beigebracht. An einer kapitolinischen Bronzestatuette (ab- 
gebildet bei Röscher in Röscher s Lexikon I 1905) der Hekate ist 
eine der drei Gestalten mit phrygischer Mütze und Sonnenstrahlen 
versehen, weshalb schon Wolters (ohne auf unsere Firmicusstelle 
Bezug zu nehmen) das Vorhandensein einer Beziehung zu Mithras 
konstatierte. Beachtung verdient auch im Hinblick auf die 
Deutung der Mithrasgenossin als xQiäg ^aoyövog Wolters' spon- 
tane Bemerkung: 'Hekate scheint als eine das ganze All durch- 
dringende Göttin aufgefaßt zu sein.' Eine mit den gleichen 
Attributen (phrygischer Mütze und großen Strahlen) versehene 
Hekatebüste besitzt das British Museum (Abbildung in der 
Archäol. Ztg IV 222).* 

Endlich lenken wir unsern Blick nunmehr auf die Macro- 
biusstelle, die Friedrich beigebracht, aber nicht in unserm 
Sinne verwertet hat (Sat. I 17, 66 [nicht 16] = 101, 21 
Eyssenhardt). HieropoUtani praeterea, qui sunt gentis Ässyri- 
oruni, omnes solis effectus atque virtutes ad unius simtdacri har- 



• 'über die androgynische Idee des Lebens' im Jahrbuch für sexuelle 
Zicischenstufen Y li p. 725 — 727 (Leipzig 1903). 

* V. Römers zweites Argument, daß die Beinamen ÜBgerig und 
Usgesia (auch Usgeia und UeeöTji's, s. Bruchmann Epitheta deorum S. 98) 
zu Mithras und Hekate eine Beziehung verrieten, ist abzulehnen wegen 
der verschiedenen Herkunft des Beinamens für jeden: für Mithras ist er 
offenbar eine nationale Bezeichnung 'der Perser', wie Anaitis- Aphrodite 
ÜBQei&sa heißt (oben S. 265), Hekate hingegen heißt so als Tochter des 
Titanen nsQar,g (Hesiod theog. 409 ff.). Der so tatsächlich vorhandene 
Parallelismus der Beinamen mag freilich als beförderndes Moment für 
ihre Vereinigung im Kult mitgewirkt haben, eine solche ist aber nicht 
aus ihm zu erschließen. 



268 Konrat Ziegler 

hati speciem redigunt, eumque ÄpolUnem appellant . . . (102, 2) 
ante pedes imago feminea est, cuius dextra laevaqiie sunt Signa 
feminarum, ea cingit flexuoso volumine draco. Gedeutet werden 
letztere zwar als terra, hyle, natura^, die von der Sonne be- 
leuchtet werden, aber nichtsdestoweniger springen die Ver- 
gleichspunkte in die Augen: dem männlichen Sonnengott 
ist, wenn auch in untergeordneter Stellung, eine Dreiheit 
weiblicher Gottheiten beigeordnet mit dem Attribut der 
Schlange, d. h. kein wesentliches Merkmal des bei Firmicus 
angezweifelten Kultes fehlt. 

Die letzte Stütze für die Autorität des Firmicusberichts 
gibt die chaldäisch- neuplatonische Theologie. Die rgiäg 
t^gyoyövos Hekate, welche wir als identisch mit der drei- 
gestaltigen Kultgenossin des Mithras erwiesen haben, steht in 
ihr in enger Verbindung mit männlichen göttlichen Prinzipien, 
und zwar als ^söörrjg zwischen den TCr^yaioi natsQes (vgl. Kroll 
a. a. 0. p. 16. 27), welche als dualistische Fassung des :jtatQixbg 
vovSj wesensverwandt untereinander, das fortzeugende weibliche 
Prinzip in derselben Weise einschließen, wie dieses wieder aus 
zwei, die ysvvTjtizrj dvva^ig Persephone als lisöörtjs umfassen- 
den Wesen komponiert ist, welche miteinander korrespondieren 
(z. B. Procl. in Grat. 105, 24 ff.: rcov tqkSv tj n:Q(xirrj . . . slts 
'Exatixrj TtQOöayaQevo^svrj d'söri^s • • • ^'-^^ "AQte^Lg ... slg dh 
xiiv tfig aQStfig ßXsnu Ttrjyijv (d. i. Athena) /mI xriv naQ^svCav 
avxfig a6%dt,sxai). Bedeutungsvoll ist auch die Stelle Psell. 
1152c: x(5v 8s ävd-QcuTtCvcav ipvxcdv aixia dixxä nriyala xlQ^svxai 
(seil, ol laXdaloC)' x6v xe naxQixbv vovv xccl xijv JctjyaCav tjjvxtjv. 
xal nQOBQ%Bxai fihv ccvxotg ^ ^s^mi] ccnh xijg yirjyaCccg xaxä 



^ Daß vXt) an die silvae der Artemis, natura, wenn man es im 
sexuellen Sinne nehmen könnte, an Aphrodite erinnern würde, ist ein 
Zufall, in dem man sich hüten möge, einen Sinn zu suchen. Denn die 
natura ist vielmehr mit der cpvaig (S. 256 Anm. u. S. 258) zu vergleichen, 
und die silvae haben nichts mit dem philosophischen Begriff der CItj zu 
tun (S. 262 Anm.). 



Zur neaplatonischen Theologie 269 

ßovXriOiv xov TcatQog. Das Wesen des TCUTQixbg vovg wie das 
der Hekate ist feurig. So ergibt sich auch von hier aus das 
Postulat: der Kult, an den diese Lehre geknüpft werden konnte, 
mußte das Feuer in männlicher und weiblicher Auffassung kon- 
sekriert haben, d. h. er mußte wesentlich die Elemente in sich 
schließen, welche Firmicus an der fraglichen Stelle dem Mithras- 
kult gibt. 

Die Torstehenden Darlegungen — dies sei zum Schluß 
bemerkt — stehen zu dem Satz Cumonts, daß der reine 
Mithraskult nichts mit einem weiblichen Parallelwesen zu 
schaffen habe, in seinem Kern nicht im Gegensatz. Derselbe 
behält seine wesentliche Richtigkeit. Nachgewiesen aber ist, 
daß eine Vermischung dieses ursprünglich rein männlichen 
Kults mit einem weiblichen in Gegenden, die dafür geeignete 
Bedingungen boten, tatsächlich stattgefunden hat, also nicht 
als Irrtum des Firmicus aus der Reihe der religionswissen- 
schaftlichen Tatsachen zu streichen ist. 



Mythologische Studieii aus der neuesten Zeit 

Von Richard M. Meyer in Berlin 

Die Zeit ist vorbei, in der man die Mythologie ausschließ- 
lich längst überwundenen Epochen der Menschheit zuwies; 
und wenn noch Auguste Comte ein besonderes mythologisches 
Zeitalter annahm, erscheint uns darin heute der Positivist selber 
mythologisch. In der Tat: jene Zeit, die ganz anders ge- 
dacht und zumal ganz anders gesehen und gehört haben soll 
als die unsere — sie ist selbst ein großes Mythologem. Wohl 
hat die neuere Zeit und zumal die neueste andere Kontrollen 
der Wahrnehmung, andere Kategorien der Verknüpfung, andere 
Schemata der Einteilung geschaffen, als die Yorwelt sie kannte; 
die ursprüngliche Art aber, die Sinne und den ordnenden Ver- 
stand zu gebrauchen, hat niemals aufgehört, eben weil sie die 
ursprüngliche ist. Sind positive Definitionen des Mythologischen 
schwierig, so darf man statt ihrer vielleicht eine negative 
wagen: der mythologischen Anschauungsweise und 
Denkart gehören alle Gebilde an, die nicht durch ver- 
standesmäßige Kontrollapparate hindurchgegangen 
sind. Sie ist nicht etwas Sekundäres, was zu der gewöhnlichen 
Anschauung hinzutritt, sondern im Gegenteil das Primäre, aus 
dem diese herausgearbeitet werden muß. Wie noch heute jeder 
Abkömmling einer hochkultivierten Rasse, der alle moralischen 
und sozialen Hemmungen von sich wirft, ein „Wilder" werden 
kann, ja wie Mängel der Erziehung den Unterschied von Natur- 
und Kulturmenschen fast völlig zu verwischen imstande sind, 
so produziert noch heute der Mensch Mythen, wo er sich gehn 
läßt, sei es unter welchen Umständen immer. 

In drei Typen vor allem tritt uns der mythenbildende 
Mensch der Gegenwart entgegen. Das Kind kennt jene Kon- 



Mythologische Stadien aus der neuesten Zeit 271 

trollmaßregeln noch nicht, oder doch nicht recht; der Fanatiker 
wirft sie von sich; der Phantast verliert sie. In der Kinder- 
stube, bei den religiösen Sektierern und bei den politischen, 
sozialen, wissenschaftlichen Konsequenzmachem finden wir die 
sichersten und überraschendsten Analogien zu den Mythen- 
schöpfungen ganzer Völker. 

Freilich ist dennoch eine Verschiedenheit nicht zu über- 
sehen. Die ursprünglichen Mythen sind zwar auch nicht so alt 
wie die Menschheit, sind auch einmal entstanden und haben 
sich gegenseitig beeinflußt; aber eine relative Ursprünglichkeit 
wird man ihnen zugestehen müssen. Dem gegenüber wird 
eine wenn auch noch so geringe Beeinflussung moderner durch 
ältere Mythenbildungen vielleicht nicht einmal bei dem Kind, 
gewiß aber nicht bei dem Sektierer oder gar bei dem Gelehrten 
angezweifelt werden können. Natürlich müssen wir jedes- 
mal prüfen, wie weit eine solche Beeinflussung nachzuweisen 
oder doch zu vermuten ist; im übrigen jedoch ist dies für uns 
eine Nebenfrage, da sekundäre Mythenbildung eben auch Mythen- 
bildung ist. Der psychologische Prozeß, der unter Anleitung 
alter Messiasverkündigungen in irgendeinem Häresiarchen des 
18. oder 19. Jahrhunderts den Messias erscheinen läßt, ist von 
jenen antimythischen Hemmungen gerade so frei, wie das Ver- 
fahren, das die erste Messiasgestalt erschuf. Oder mit andern 
Worten: beide Prozesse sind nach der negativen Seite, die uns 
hier zunächst berührt, identisch, mag auch ein verschiedenes 
Maß tätiger Phantasie sie in positiver Hinsicht unterscheiden. 

Am merkwürdigsten verquicken Nachahmung und spontane 
Gleichartigkeit sieh (wie in der Kindersprache, so) in der 
Kindermvtholocrie. Mein einer Sohn beschäfticrte sich etwa vom 
sechsten bis achten Jahr mit einer Phantasiegestalt „PruUi". 
Sie war undeutlich, bald männlich bald weiblich gedacht, starb 
und ward wieder lebendig; fest war nur ihr Heim: sie wohnte 
in Erdlöchern, in Höhlungen unter Wurzeln und dgl. Dieser 
,, Dämon" war von ihm selbständig entwickelt, wahrscheinlich 



272 Richard M. Meyer 

aus irgendeinem bestimmten Anlaß heraus (vgl. den Roman 
„Mao" von Friedrich Huch); aber eine Einwirkung der Märchen, 
die er gern las, mit ihren Erdmännchen ist sicher. Er glaubte 
nicht fest an PruUi; aber auf dem Weg zu einem „Anpassungs- 
mythus" war er doch schon. 

Sehr häufig aber sind sogar überraschende Überein- 
stimmungen nicht aus Übertragung und Anpassung, sondern 
aus der Wirkung gleicher Ursachen zu erklären. Zu einer 
solchen Übereinstimmung führen nämlich einerseits psycholo- 
gische, andererseits logische Notwendigkeiten. 

Die psychologischen Ursachen übereinstimmender 
Mythenbildung sind längst bekannt und anerkannt. Sie liegen 
darin, daß die mythenbildende Anschauung sich hemmungslos 
einem bestimmten Anstoß hingibt. Namentlich sind es zwei 
Gruppen von Veranlassungen, die einen solchen Stoß geben: 
in der Sache, und im Ausdruck liegende Anlässe. 

In der Sache ist jenes mythische Element begründet, 
das wir vom rationalistischen Standpunkt aus als Übertreibung 
bezeichnen. Wenn die indische Mythologie einem Gott zahl- 
lose Köpfe gibt, wenn die altgermanische den Gott Thor das 
Meer nahezu mit einem Schluck austrinken läßt, wenn sogar 
die maßvolle griechische des Homer die goldene Kecte des 
Zeus bildet, an der er alle andern Mächte allein aufwiegt, so 
ist das jedesmal nur der schrankenlose Ausdruck für die Macht 
und Größe, die der Gläubige seinem Patron zutraut. Nichts 
anderes ist die märchenhafte Wunderkraft, mit der die merk- 
würdig atavistische Legende der russischen Sektierer ihre 
Häresiarehen feiert. „Aber Suslow ging durch alle Foltern 
unversehrt hindurch, das Feuer berührte ihn nicht . . . Am 
Donnerstag hauchte er seine Seele aus, und die Wache nahm 
ihn ab und begrub ihn . . . Aber am Sonnabend auf Sonntag 
stand er wieder auf" Er wird gekreuzigt und geschunden, 
steht wieder auf und wird frei (K. Graß, Die russischen Sekten 
1, 20). Gewiß hat hier in der Form — Kreuzigung, Auf- 



Mythologische Studien aus der neuesten Zeit 273 

rstehung — die Bibel eingewirkt; inhaltlich aber würde diese 
)hantasti9che Art, die Unverletzlichkeit des Heiligen in allen 
Jartern auszudrücken, ohne dies Vorbild auch ihr Recht ge- 
ordert haben, so gut wie bei den Anbetern des Osiris oder 
les vielleicht ursprünglich heidnisch - mythischen Sankt 
jeorg. 

In der Form liegt nicht minder ein Anstoß zu hemmungs- 
osem Ausmalen. Hat doch einst Max Müller, freilich ohne 
illes tiefere psychologische Verständnis, alle Mythen aus 
iprachlichen 'Mißverständnissen' ableiten wollen. Wie in den 
schwanken unseres Eulenspiegel hätten die Menschen Metaphern 
vörtlich genommen und etwa aus der Wendung „die Sonne 
jeht unter" ein Herunterschreiten des Helios gefolgert. Wir 
Verden doch wohl annehmen müssen, daß in der Regel die 
Anschauung älter ist als das Mißverständnis, ohne doch so weit 
;u gehen, wie das neue religionsgeschichtliche Dogma, welches 
autet: „Wortbilder stammen durchweg aus ursprünglichen 
liealitäten" (Vierkandt, Die Stetigkeit im Kulturwandel, 
3. 41, nach Dieterich, Eine Mithrasliturgie, S. 94). Aber 
vie immer die Metapher entstanden sein mag — ist sie einmal 
la, so kann sie unzweifelhaft für den sie prüfungslos ge- 
)rauchenden Menschen zur Quelle von mythologischen Ge- 
)räuchen, d. h. Riten, werden. Hierfür ist wiederum das 
Sektierertum die beste Fundgrube von Beweisen. Fast jede 
jhristliche Kirche hat sich um ein 'Zentraldogma' angebaut, 
las sie wörtlich deutete und wörtlich befolgte. So beruht 
las Skopzentum darauf, daß die Anhänger dieser Sekte sich 
selbst verschneiden in wörtlicher Befolgung der biblischen 
Vorschrift: „Wenn dich dein Auge ärgert, so wirf es von dir'' 
[Marc. 9, 47, zgl. Math. 5, 29 und 18, 9), die schon der große 
Kirchenvater Origenes ebenso ausgelegt und angewandt haben 
soll. (Über die Selbstentmannung in anderem Zusammenhang 
Nöldeke, Arch. f. Rel-Wiss. 10, 150.) Eine ganze Reihe von 
Sekten verbietet, Arzte zu befragen oder Arzneimittel zu ge- 

Archiv f. BeligionAwiaaeiischaft "yrrr j^g 



274 Richard M. Meyer 

brauchen, weil das dem Gebot widerspreche: „Widerstehe nichl 
dem Übel" — einem Satz, den auch Tolstoi zum Mittelpunkl 
seiner Lehren gemacht hat. Matth. 5, 37 ist für die Menno- 
niten ein Zentraldogma: sie erleiden lieber Strafen, als da£ 
sie einen Eid leisten; und in Altona und Rendsburg hat mar 
Musketiere zu je einem Jahr Gefängnis verurteilt, die ah 
Adventisten an dem alttestamentarischen Sabbathgebot fest- 
hielten und sich weigerten, Sonnabends eine Arbeit zu ver- 
richten. Kann man nun in all diesen Fällen noch sagen, du 
Sektierer unterschieden sich von den Orthodoxen nur durct 
die Strenge, mit der sie Gebote befolgen, die im Prinzip odei 
in anderer Form (mit bibelwidriger Verschiebung von Sonn- 
abend auf Sonntag) auch die Kirche anerkennt, so wird dag 
mythologische Element der unbegrenzten Hingabe an der 
Wortlaut an individuellen Exzessen ganz deutlich; so an jenem 
Kapuziner, der (wie K. J. Weber berichtet) die Mahnung Jesu: 
„So ihr nicht seid wie die Kinder" — dahin deutete, daß ei 
sich in eine Wiege legte und alle Unarten der Kinder nach- 
ahmte, oder an dem hl. Benoit Labre, der die Liebe zu allei 
Kreatur (wie indische Büßer) so weit trieb, sich von Ungeziefer 
verzehren zu lassen (vgl. Joly, Psychologie des Saints, S. 67). 
Den Paradefall solcher hemmungslosen Wortanschauungeu 
können aber die talmudischen Vorschriften über Rein und 
Unrein abgeben. 

Psychologische Ursachen also können aus der Sache oder 
der Form heraus leicht zu Anschauungen führen, die der 
prüfende Verstand als unverträglich selbst mit dem Geist der 
ganzen Religion ansehen kann: Christi Meinung kann es nicht 
gewesen sein, daß Gott die Menschen heranwachsen lasse, 
damit sie wieder sich selbst in die Kinderschuhe zwängen. Er 
dachte an bestimmte Eigenschaften des Kindergemüts; der 
fanatische Mönch verallgemeinert und unterwirft sich deshalb, 
mythologisch ausgedrückt, einem Ritus, der uns kindisch an- 
mutet und nicht kindlich. 



Mythologische Studien aus der neuesten Zeit 275 

Denn nicht nur Anschauungen, sondern auch Gebräuche 
entstehen aus der ungehemmten Einwirkung von Sache oder 
Form. 

Seit Robertson Smith ist es ein Dogma geworden, der 
Kultus sei älter als der Mythus. In dieser Allgemeinheit ist 
auch das wieder nichts Besseres als ein wissenschaftlicher 
Mythus. Denn daß Kulte und Riten sekundär entstehen, ist 
in zahllosen Fällen nachzuweisen. Ich habe schon früher auf 
den ganz jungen Ritus der Anbetung des Herzens Maria hin- 
gewiesen, der innerhalb der katholischen Kirche eine neue 
Kultform darstellt und von den Marienlegenden herstammt, 
ihrer keine aber erzeugt hat. Noch lehrreicher ist ein anderes 
modernes Beispiel: die Kulteinsetzungen der Französischen 
Revolution. Aulard (Le culte de la raison) hat soeben ein- 
gehend dargetan, wie der „culte de la raison" und der „culte 
de l'Etre supreme" entstanden. Philosophische Grund- 
anschauungen, wie die von der „Xatürlichen Religion", gingen 
voraus; die antikisierende Neigung zu Nationalfesten mit Altar, 
Festrede und Tanz folgte, die politische Tendenz in der Hand 
von einzelnen (erst Hebert, dann Robespierre) gab den Aus- 
schlag. So ist erst die, wenn man will, mythische Personi- 
fikation der „Göttin Vernunft" da, dann erst erwächst ihr ein 
bestimmter Kultus, und zwar in Anlehnung und Umdeutung 
früherer Riten (katholischer und hellenischer Form), wie die 
Sitte sich so leicht „Bedeutungsänderungen" preisgibt (vgl. 
Vierkandt a. a. 0. S. 28); so entstehen denn auch gleich 
jakobinische Dreieinigkeiten (Marat — Chalier — Le Peletier, 
vgl Aulard S. 61. 99. 102), zwölf Apostel werden ernannt 
(ebd. S. 127), die Taufe wird parodiert (S. 139), usw. 

Die Regel freilich wird die sein, daß zuerst eine all- 
gemeine, unbestimmte mythologische Anschauung erstanden ist 
und daß aus dieser „Dumpfheit" (wie Goethe es nennen 
i würde) gleichzeitig und aneinander gestickt sowohl Mythus 
als Kultus erwachsen: der Mythus als ein Versuch, mit dem 

18* 



276 Richard M. Meyer 

Wort die Anschauung zu verdeutliclien, der Kultus als ein 
Versuch, sie in Tat umzusetzen. Gehören doch Wort und 
Tat bei dem Zauber, jener uralten, sonst freilich überschätzten 
Form des „Gottesdienstes", untrennbar zusammen, und jedes 
Begleit wort einer rituellen Handlung hat bereits Elemente des 
Mythus zur Voraussetzung, wenn nicht einen fertigen Mythus. 
Ich erinnere an jenen über die ganze Welt verbreiteten Typus 
der Heil- und Segenssprüche, die mit einer epischen Einführung 
beginnen. So unser berühmter Merseburger Zauberspruch: er 
erzählt, wie der Gott Wodan ein krankes Götterpferd heilte 
und reproduziert dann Wodans Segen, um ihn unmittelbar 
auf ein vorhandenes krankes Pferd zu übertragen. Das ist 
eine rituelle Handlung auf mythischer Grundlage. Aber jede 
Libation, jedes Gebet setzt doch mindestens die Vorstellung 
voraus, daß etwa Indra den Soma schon einmal getrunken 
hat, den man ihm wieder anbietet. 

Wie aus der sogenannten „chorischen Poesie" Epos, Drama, 
Lyrik sich entwickeln, so gehen aus der ungehemmten, grenzen- 
losen Stimmung der Andacht (in ruhigeren Momenten) oder 
Ekstase (in erregten Augenblicken) Mythus und Kultus hervor 
(vgl. Joly, Psychologie des Saints S. 135 f und S. 90^.). Die 
Andacht verdichtet sich zu der Meditation, wie sie heute wieder 
von Spiritisten und Halbspiritisten (z. B. Mitchell, Meditation) 
gerade wie einst von Buddhisten und Mystikern als der „große 
Weg" zu Gott gepredigt wird; sie steigert sich zur Vision und 
aus dem Bericht von der Vision wird der Mythus. (Keineswegs 
will ich behaupten, daß er nur so entstehe; davon bin ich 
weit entfernt. Aber es ist Eine Form seiner Entstehung.) 
Der Mönch sieht in angestrengter Andacht das Fegefeuer des 
heiligen Patricius; eine russische Nonne sieht einen heiligen 
Bischof, der ihr verbietet, sich mit zwei Fingern zu bekreuzen 
(Grass, Die russischen Lehren 1, 103). 

Solche Visionen kann leidenschaftliche Erregung gewiß jeder 
lebhafteren Natur bringen, aber für den „Visionär" ist kennzeich* 



Mythologische Studien aus der neuesten Zeit 277 

nend, daß er sich ihnen ohne Widerstand hingibt. Der Feldmarschall 
V. Steinmetz berichtet (v. Krosigk, Feldmarschall v. Steinmetz 
S. 146), wie der Tod seiner geliebten Tochter ihn in furcht- 
baren Schmerz versetzte und wie sich deutlich die Vision der 
Verlorenen einstellte: „Alles, worauf mein Blick sich richtete, 
besonders im Zwielicht oder im Dunkeln, selbst des Abends 
bei Licht, nahm Gestalt an, wenn irgend möglich die meines 
Kindes. Wenn ich eine Stelle der Wand besonders fixierte, 
so dauerte es nicht lange, so fing diese Stelle an hin und her 
zu wanken, und es löste sich davon ein geistiges Xebelbild 
los, welches bald nach dieser, bald nach jener Richtung hin 
schwebte, oft meinem Kinde ähnlich, oft aber auch in anderer 
Gestalt, mehr oder minder schwarz oder verschleiert. Oft auch, 
wenn ich ins Dunkle sah, entstieg der Erde wie ein Dampf, 
der nach einiger Zeit ebenfalls zu einer Gestalt wurde." — 
Nicht anders sah Saul den Geist Samuels bei der Hexe von 
Endor. Der alte General widerstand aber spiritistischen Aus- 
deutungen und war nur von der Vision beglückt, ohne an ihre 
Realität zu glauben. 

Ja diese Kraft, Gestalten zu sehen, kann kunstmäßig 
entwickelt werden, wie manche Romantiker, E. T. A. Hoff mann 
voran, sie geübt haben: sie suchten aus Falten in der Gardine, 
aus Tintenklexen sogar — hier übte es Justinus Kern er 
mehr als Sport — Gesichter herauszulesen, wie Hamlet Figuren 
aus der Wolke; aber sie blieben Herren des Spiels. 

Andererseits entsteht aus der Ekstase, aus der leidenschaft- 
lich erregten Stimmung der Verehrung, eine Kulthandlung, und 
zwar wieder mit psychologischer Notwendigkeit eine bestimmte 
Kulthandlung, weshalb sich über die ganze Welt hin die 
Riten so ähnlich sehen wie die Visionen. So ist für die russi- 
schen Chiliasten das „Drehen" charakteristisch (Grass a. a. 0. 
S. 67. 73. 103. 106. 110; zum Ursprung S. 63. 65) d. h. das- 
selbe erregende, betäubende Umdrehen im Kreis, nach dem 
auch die tanzenden Derwische benannt sind. Es kann sich 



278 Richard M. Meyer 

mit solchen Bewegungen, bei denen der ekstatische Mensch 
sich willenlos dem Mechanismus der Rotation hingibt, noch 
Singen, Schreien, Musizieren verbinden, oder auch bei weiterer 
Hingabe an die fast bewußte Entäußerung von allen Hemmungen 
die Selbstzerfleischung: was die antiken Korybanten, was die 
Derwische übten, übt heut wieder, in gemäßigteren Formen 
freilich, der Enthusiasmus der Heilsarmee oder, fast epidemisch, 
die amerikanischen revivals (C. H. Hahn, Die große Erweckung 
in den Vereinigten Staaten von Amerika, Basel 1859; Brückner, 
Erweckungsbewegungen, Hamburg 1909). 

Man darf annehmen, daß in solchen Fällen die Entäußerung 
vom eigenen Willen geradezu als Wohltat empfunden wird. 
Destojewski erzählt in seinen „Brüdern Karamasan" von einer 
wunderbaren russischen Sitte: daß fromme Menschen, die ihren 
Willen gepflegt, ihn sich gleichsam aus der Brust nehmen 
und einem geistlichen Berater übergeben. Was der „directeur 
de conscience" der vornehmen Welt Frankreichs im 17. und 
18. Jahrhundert nur in gewissen Fragen tut, tut dann dieser 
Mund -Fetisch jederzeit: er verfügt nicht nur über das Tun, 
sondern sogar über das Wollen seines Akolyten. Diese unbe- 
dingte Hingabe erreicht ihren Gipfel in jenen Zeremonien, in 
denen sich die Derwische oder Chiliasten um ihr Oberhaupt 
drehen: als seien sie leblose Sterne geworden, Himmelskörper, 
die ohne Hemmung den Gesetzen der Gravitation folgen. 

Wie nun aus der psychologischen Nötigung heraus Mythus 
und Ritus erwachsen und an sie eine ganze „Religion" mit den 
schlimmsten Auswüchsen sich ansetzt, lehrt anschaulich ein 
neueres Beispiel der Sektiererei. 

Thomas Pöschl (vgl. A. F. Ludwig, Neue Untersuchungen 
über den Pöschlianismus 1906; Beiträge zur Geschichte des 
Pöschlianismus 1907; meinen Aufsatz Österreichische Rund- 
schau 12, 113) war ein unbedeutender österreichischer Geist- 
licher. Sein mystisches Gemüt erhält den ersten Anstoß zur 
Häresie durch ein Andachtsbüchlein. „Hier war in sehr krasser 



Mythologische Studien aus der neuesten Zeit 279 

Weise das Herz des Sünders dargestellt, in welchem der Teufel 
und die durch Tiere (Pfau, Bock, Schwein, Löwe, Schlange, 
Kröte) symbolisierten Leidenschaften dargestellt waren, während 
in dem Herzen des Bekehrten teils der von Feuerzungen um- 
gebene Heilige Geist in Gestalt einer Taube, teils der Ge- 
kreuzigte von Leidenswerkzeugen umrahmt sich zeigten." 
Diese Bilder faßt eine Schwärmerin seiner Gemeinde wörtlich 
und bildet sich danach eigene Visionen. La ihnen spielt der 
verehrte Seelsorger eine Hauptrolle. Dies wieder steigert ihn 
selbst zur Ekstase, zum Gefühl des berufenen Propheten. Auch 
er hat sein Zentraldogma: durch die Bekehrung der Juden soll 
die Kirche vollendet werden. Er will sie in die Hand nehmen. 
Widerspruch der Oberen macht ihn zum Haupt einer fanatischen 
Sekte. Unter ihnen entwickelt sich ein Kultus: bei brennender 
Kerze erwartet man die Ankunft des Herrn. Ein Mädchen 
stört die leidenschaftliche Erwartung durch ihr angstvolles 
Geschrei; sie wird von dem bis zur Tobsucht erregten Vater 
getötet und als Reinigungsopfer, mit brennendem Werg um- 
geben, dargebracht. Bis zu einer furchtbaren Steigerung des 
Ritus, die man als Menschenopfer deuten könnte, geht die 
psychologisch notwendige, hemmungslos fortschreitende Ent- 
wicklung! 

Chamisso schildert in einem Gedicht einen Bildhauer, 
der sein Modell ans Kreuz schlägt, um die Gebärden des 
Crucifixus zu studieren. Leu au schreibt einmal, er wolle sich 
selbst kreuzigen, wenn es nur ein gutes Gedicht gebe. Hier 
sehen wir symbolisch die beiden Stufen: eine furchtbare 
Handluncr, die sich in die Phantasie eines seiner Siime immer 
noch mächtigen Menschen als bloßes Gleichnis drängt, kann 
von einem bis zu völliger Verleugnung alles sonstigen Gefühls 
erregten Menschen wirklich vollzogen werden. Der Ritus ist 
eine in Handlung umgesetzte Metapher: wenn Hedwig in 
Ibsens „Wildente" das mit liebender Scheu gehegte Tier er- 
schießen soll, ist die Meinung von Gregers Werle, daß sie ihrem 



280 Richard M. Meyer 

Vater „ihr Liebstes opfern" soll. Selbstverständlich, wird aber 
auch umgekehrt (im Sinn jener Formel von Dieterich und 
Vierkandt) die Opferhandlung zur bloßen Redewendung. 
Dieser beständige Umtausch ist für das sprachliche Leben 
überhaupt kennzeichnend: es werden keineswegs nur, wie man 
zu behaupten pflegt, Concreta zu Abstractis, sondern auch das 
Umgekehrte kommt fortwährend vor, und „die Macht", die 
abstrakte „potestas", sitzt als sehr leibhaftiger „podesta" zu 
Florenz auf dem Markte I 

Die unbegrenzte Hingabe an einen Eindruck also ist die 
psychologische Voraussetzung zahlloser mythologischer Gebilde 
in der Gegenwart. Mythen, Kulte, Religionen entstehen so 
noch heute, natürlich nicht ohne Anlehnung an schon Vor- 
handenes; das größte Beispiel ist das Mormonentum (Busch, 
Geschichte der Mormonen). Aber wir betonten schon, daß 
die Forderung der absoluten Ursprünglichkeit in der Mytho- 
logie (wie in der Kunst oder Wissenschaft auch!) durchaus 
unberechtigt ist. Wenn die eddischen Mythen so stark von 
irisch -katholischem Einfluß durchdrungen wären, wie Bugge 
(schwerlich mit Recht) annahm, würden sie so wenig aufhören 
Mythen zu sein, wie ein eingeführter Kult, etwa der Gottes- 
mutter von Pessinunt in Rom, oder der rheinischen Wasen 
in Norwegen, ein Kult zu sein aufhört. Hat doch Gruppe 
neuerdings die gesamte außerbabylonische Mythologie auf 
Adaptation zurückgeführt! und ist nicht selbst innerhalb einer 
geschlossenen nationalen Mythologie die Übertragung von 
Mythen und Kulten eine alltägliche Erscheinung? 

Die Ursprünglichkeit ist so wenig Postulat der Mythologie, 
daß vielmehr gerade die Nachahmung eine Hauptquelle von 
Mythen werden kann. 

Über die Psychologie der Religionsstifter und Heiligen 
ist neuerdings vielfach gearbeitet worden. Peschels all- 
gemeine Betrachtungen, Görres' ungemein fleißige aber allzu 
kritiklose Sammlungen in der „Christlichen Mystik" werden 



Mythologische Studien aus der neuesten Zeit 281 

in modernerem Geist fortgeführt von Henry Joly (Psychologie 
des Saints) und besonders William James (The varieties of 
religious experience); Brauchbares neben viel unbrauchbarem 
Material bringt seit zwei Jahren auch die „Zeitschrift für Re- 
ligionspsychologie". Unzweifelhaft ist es dabei wiederholt ge- 
lungen, Phänomene der „mythologischen Epoche" an Lebenden 
zu beobachten. Man nehme das Wunder der Bekehrung des 
Saulus (vgl. Edv. Lehmann, Mystik S. 61): hat man Grund 
anzunehmen, daß es sich von modernen Konversionen wesent- 
lich unterscheidet, wie sie Huguet (Celebres conversions 
contemporaines, Paris 1852) analysiert (vgl. auch M. Prince, 
Zeitschr. f. Religionspsychologie I 59, Hahn, Die große Er- 
weckung S. 38 f.)? Eine intensive Beschäftigung mit der 
gegnerischen Gedankenwelt geht vorher; sie führt unmerklich 
dazu, daß man sich auf den Standpunkt des Gegners versetzt 
— und plötzlich bemächtigt sich die bekämpfte Anschauung 
des so lang Widerstrebenden! So braucht die Wandlung des 
Saulus zu Paulus nicht anders erklärt werden als die berühmte 
des Alphonse Ratisbonne am 20. Januar 1835 (vgl. Huguet 
S. 359, James S. 223. 257). Eine Vision als Zwischenglied 
zwischen der noch unter der Schwelle des Bewußtseins 
bleibenden Vorbereitung und dem Moment, den man theologisch 
als „Durchbruch der Gnade" bezeichnet, ist in beiden Fällen 
bezeugt und hat, abgesehen von der augenscheinlichen Wahr- 
haftigkeit beider Aussagen, noch alle psychologische Wahr- 
scheinlichkeit für sich. Aber ein Moment wird bei den Kon- 
versionen zumeist übersehen, das mir von großer Wichtigkeit 
scheint: die Nachahmung im engeren Sinne, die Anpassung an 
das Wesen einer bestimmten Persönlichkeit. 

Daß bei Ratisbonne ein gewisses Eingehen auf die Art 
seines Bekehrers, des H. de Bassierre, mitgewirkt hat, scheint 
auf der Hand zu liegen. Aber für die gesamte Heiligenwelt des 
Christentums wie des Buddhismus spielt vor allem die unmittel- 
bare Nachahmung des Religionsstifters eine fundamentale 



282 Richard M. Meyer 

Rolle. Jene „Nachfolge Christi", die das unsterbliche Andachts- 
buch des Thomas a Kempis predigt, ist von Heiligen wie 
Franz von Assisi als so greifbare Wahrheit erlebt vrorden, daß 
die Suggestion der Stigmata, man möchte fast sagen, gar nicht 
unterbleiben konnte. Freilich gehört zu solchem Maß der 
„Einfühlung" (um einen wichtigen Kunstausdruck der deut- 
schen Ästhetik in die Religionspsychologie zu übertragen), des 
Hineinversetzens in eine fremde Individualität, um wieder 
theologisch zu reden, „Gnade"; und die innere Verwandtschaft 
des Pater Seraphicus mit Christus beruht eben darauf, daß er 
ein „religiöses Genie" war; ein typischer Religionsstifter, bietet 
er deshalb der Legende Gelegenheit zu den wunderbarsten 
„conformitates" wie mit Christus, so mit Buddha (vgl. meinen 
Aufsatz in der „Nation" 24, 392). Aber die penetration des 
sentiments d'autrui bezeichnet Joly (S. 23) sehr treffend als 
ein Hauptelement im Wesen auch der geringeren Heiligen; von 
hier aus erklärt er die Prophetengabe der hl. Katharina von Siena. 
Man wird auch für die Wunderheilungen dies Moment nicht 
außer acht lassen dürfen; nur wirkt es da auf beiden Seiten, 
Der Thaumaturg steigt hinein in die Seele des Gelähmten, 
und indem er gleichsam von dort aus den Gestus des Genesen- 
den vornimmt, hilft er dem Kranken, der seinerseits die Ge- 
bärden des Wundertäters instinktiv wiederholt, sich erheben. 
Der Arzt holt aus der Seele des Kranken die Vorbereitung, 
der Kranke aus der des Arztes den „Heilwillen", wie unsere 
Romantiker sagten: durch Entschluß, aufzustehen und zu 
wandeln. Die körperliche Heilung wird ganz so behandelt 
wie die moralische, bei der auch der Prediger unverständlich 
bleibt, wenn er sich nicht in die Seele des Sündigen versenkt, 
und der Hörer ungeheilt, wenn er sich nicht an die Seele des 
Predigers anklammert Nicht wenige Zeugnisse, die unmittel- 
bar auf diese „Rettung durch den Glauben" deuten, findet man 
noch bei den neuesten Thaumaturgeu, bei Mrs. Eddy, bei dem 
Propheten Doure; wobei noch daran erinnert werden muß. 



Mythologische Studien aus der neuesten Zeit 283 

welche starke Rolle die Autosuggestion sogar bei einem 
Scharlatan spielt. In dem Augenblick, da er Wunder tun 
wollte, glaubte wahrscheinlich Cagliostro selber daran: so stark 
durchdrang er sich mit der Yorstellung eines Wundertäters. 

Diese Nachahmung verehrter Persönlichkeiten hat nun 
aber wiederum ihren Hauptsitz in den religiösen Sekten. Sie 
beginnt mit der äußeren Nacbahmung einzelner, bezeichnender 
Taten. Auf manchem ^\ allfahrtsweg schleppen die Gläubigen 
Kreuze; aber es kommt noch anderes vor: Prof. Balz teilte auf 
der Stuttgarter Naturforscherversammlung (21. Sept. 1906) mit, 
daß sich eine Frau 1731 — 34 jedes Jahr am Karfreitag „ganz 
nach der Art des Heilands ans Kreuz nageln ließ und so voll- 
kommen in Ekstase war, daß sie keinen Schmerz fühlte." — 
Indessen sind das erst Vorstufen: Nachahmung nicht der Per- 
sönlichkeit, sondern einzelner Kundgebungen Nichts ist aber 
häufiger, als daß der Verehrer die verehrte Persönlichkeit un- 
mittelbar und als Ganzes^ zu reproduzieren versucht, oder viel- 
mehr, da dieser Ausdruck viel zu viel bewußten Willen an- 
deutet: daß infolge jener „Einfühlung" in seinen Willen er 
sich völlig mit diesem eins fühlt. So entsteht eine der häufigsten 
Formen moderner Mythologie: die des „falschen Messias". 

In allen Zeiten hat die Sehnsucht gläubiger Menschen einen 
Vollender all ihres Sehnens erhofft und in der Gestalt eines 
Messias realisiert (C. Scholl, Die Messiassagen des Morgenlandes 
Hamburg 1852). Selbst die nüchternen Chinesen sollen am 
Ende der Tage einen vollendenden „großen Heiligen" erwarten 
(ebd. S. 12). Dieses Verlangen nach einem Erfüller aller 
Sehnsucht vereinigt sich bei christlichen Sekten mit dem 
Glauben an Christus als den Messias. Während also in den 
„falschen Propheten" des Islams — noch zuletzt in dem von 
Lord Kitchener im Sudan besiegten Mahdi — nur die allgemeine 
Idee des Messias verkörpert wird, nimmt sie bei den christlichen 
Ketzern spezifisch die Gestalt des wiedergeborenen Christus an. 
Hierfür gerade sind die russischen Sekten mit ihrer archaischen 



284 Richard M. Meyer 

Einfaclilieit ungemein bezeichnend. Der Stifter des Chlüstentums 
erklärt sich für Christus und den Sohn Gottes (Grass, Die 
russischen Sekten 1, 57 u. ö.); der Begründer der Skopzen hält 
sich für den göttlichen Erlöser und Sohn Gottes (Grass, Die 
geheime heilige Schrift der Skopzen S. 1 u. ö.); und eben jetzt 
berichten die Zeitungen, daß die „Johanniten" den bekannten 
Priester Johann von Kronstadt für den auferstandenen Christus 
in Persien halten (s. Vossische Zeitung 1. Nov. 1907). In 
weiterer Nachahmung des Vorbildes findet sich zu dem Gottes- 
sohn fast regelmäßig eine Gottesgebärerin; so bei Pöschl, bei 
Skopzen und Chlüsten, bei den Johanniten und eben jetzt wieder 
bei der polnischen Sekte der Mariaviten (verdammt durch Dekret 
der Inquisition am 4. Sept. 1904 und durch Enzyklika an die 
polnischen Bischöfe vom 26. Mai 1906; vgl. allg. B. Merwin, 
Österr. Rundschau 8, 484, Zs. f. Rel. Psychol. 1, 469). Und 
weiter führt diese Nachahmung des Vorbildes dahin, daß die 
ganze Passion wirklich nacherlebt wird; wofür der arme italie- 
nische Prophet Lazzaretti ein typisches Beispiel ist. Nicht aus 
innerer Verwandtschaft heraus wie bei Franz von Assisi sondern 
aus dem „Nachleben Christi" heraus finden sich da Einzelzüge, 
wie der Judas, der angekündigte Tag der Vollendung, der feier- 
liche Einzug; auch die gut mythologischen Zahlen (E. Ras- 
mussen. Ein Christus aus unseren Tagen S. 160 u. ö.), die 
sich natürlich auch z. B. bei den Chlüsten einstellen (400 
Jahre: Grass a. a. 0. S. 400; 33 Jahre: S. 24; im hundertsten 
Jahr S. 26, 27). Als letztes Siegel der Göttlichkeit kommt 
dann die „Trauer der ganzen Natur" hinzu — ein so uralt 
mythischer Zug, daß er bei den russischen Gottesleuten 
(„und so lange war ein Nebel über der ganzen Erde, 
wie lange Danila Philipo witsch im Kerker saß" S. 13) so 
wenig aus dem biblischen Bericht entlehnt zu sein braucht 
wie bei Osiris oder bei Balder — bei dem wieder Bugge das 
behauptet hat. Dagegen sind natürlich die Jungfrauengeburt 
(durch eine Greisin S. 16: die hl Anna mit der hl. Maria 



Mythologische Studien aus der neuesten Zeit 285 

kombiniert) oder die zwölf Gebote (S. 15) eine Folge des 
Wiedergeburtsmythus. 

Natürlich kann das Maß des Mystischen in diesen „Xach- 
folgem Gottes" sehr verschieden sein (vgl, Joly a. a. 0. S. 45 f.). 
Daß die russischen (und polnischen) Häresiarchen so unmittelbar 
mythologisch anmuten, daß in ihnen nicht nur Apollonius von 
Tyana erneut scheint, sondern viel Älteres: die uralte Gleich- 
setzung von Gott und Priester, ein Hauptstück im Kultus der 
alten Azteken wie der alten Germanen und in Tibet wie in 
Rom — das liegt freilich an der Kulturlosigkeit dieser 
slawischen Bauern, die fast Geschichtslosigkeit heißen dürfte. 
Aber wo immer der Verstand, die Sitte, die täglichen Be- 
dürfnisse aufhören, Hemmnisse für das freie Ausleben der An- 
schauungen zu sein, da haben wir Mythologie. Die Ducho- 
borzen, deren sich Tolstoi so tapfer annahm, sind in ihrer 
Lebenshaltung viel normaler als die Skopzen; aber auch sie 
erwarten so heiß den Messias, daß die Zeitungsnachricht (am 
23. November 1906, Vossische Zeitung), auch sie hätten einen 
leibhaftigen Christus unter sich gefunden, nicht unwahrscheinlich 
klingt. Ebenso mußte die glühende Sehnsucht der Juden nach 
einem Messias Erfüllung finden: sie verkörpert sich in histo- 
rischen Gestalten wie Sabbathai - Zewi oder dem Baal Schem 
der Chassidim im 18. Jahrhundert, dessen höchst interessante 
Legenden (von Martin Buber 1907 und 1908 übersetzt) 
noch lehrreicher wären, wenn man den Grad der wissenschaft- 
lichen Genauigkeit bei dem Bearbeiter kennte. Aber Analogien 
zu Kriterien christlicher Heiligkeit wie dem Erraten fremder 
Gedanken (Joly S. 23) stehen fest — Das einfache Liedchen 
der Spohnianer, deutscher Chiliasten im Kaukasus (vgl. Moritz 
Busch, Wunderliche Heilige, Leipzig, 1879, S. 128) steht 
weit ab von den ekstatisch verzerrten Gesängen der Chlüsten; 
aber die Visionen und die Anbetung einer Gottesmutter teilen 
sie mit jenen. Und der sachliche Bericht Hyram Smiths über 
die Verfolgungen der Mormonen (M. Busch, Geschichte der 



286 Richard M. Meyer 

Mormonen, S. 98) sticlit von dem Selbstbericht des Skopzen 
Seiiwanow so stark ab wie der „Amerikanismus" von dem 
Wesen der russischen Orthodoxie; aber das mythische Element 
befehlender Offenbarungen und die Herrschgewalt des Pro- 
pheten teilen die sehr weltlichen Heiligen der Letzten Tage 
mit den asketischen Selbstverstümmelern. 

Und dies mythologische Element läßt sich nicht einmal durch 
ein großes Maß von Wissenschaftlichkeit allein vertreiben. Des 
ist Zeuge der gelehrte Visionär Swedenborg, dessen Neue Kirche 
noch heute Missionare aussendet, die die unmittelbare Realität 
seiner Offenbarungen predigen. Gerade diese Lehren sind sehr 
interessant, weil dieselben Männer, die so Eigentümliches über 
die Natur der Engel verkündigen, die wörtliche Auslegung von 
Bibelstellen öfters ablehnen (die Lehren der Neuen Kirche 
in der Deutschen Synode der Neuen Kirche, S. 9. 27). Des ist 
Zenge aber auch ein so großer Gelehrter und Denker wie 
Nietzsche, wenn er sich am Ende seiner Laufbahn mit be- 
wußter Hemmungslosigkeit dem Mythologem der „Ewigen 
Wiederkehr" hingab. 

Aber selbst wo Phantastik oder Leidenschaft nicht mit- 
wirken, führt die unbegrenzte Hingabe an eine Anschauung 
zum Mythus. Denn in solchen Fällen ist der Atavismus der 
mythologischen Begriffsbildung zwar nicht, wie in den bisher 
besprochenen Fällen allen, psychologisch, wohl aber logisch 
bedingt. 

In einem Aufsatz über „Die Grenzen des Irrtums" 
(wieder abgedruckt in meinen „Gestalten und Problemen", 
S. 299) habe ich zu erweisen gesucht, daß dem Menschen nicht 
einmal im Irren unbegrenzte Freiheit gegeben ist. Es bleibt 
ihm auch für die kühnsten Phantasien, für die tollsten Hypo- 
thesen, für die unglaublichsten Kombinationen nur ein be- 
schränkter Spielraum. Deshalb kommt auch die geschulte wissen- 
schaftliche Phantasie, wenn sie das ihr abgesteckte Gebiet über- 
fliegen will, über mythische Anschauungen und Ideen nicht heraus. 



Mythologische Studien ans der neuesten Zeit 287 

Diese Seite ist fast so wenig beachtet worden, wie die 
psychologische häufig. Gewiß ist auch ihre praktische Be- 
deutung um so viel geringer, wie gelehrte Phantasten seltener 
sind als sektiererische Visionäre. Theoretisch aber ist die 
Wichtigkeit kaum weniger groß. 

Ich spreche hier nicht von den „gelehrten Legenden", in 
denen auf wissenschaftlichem Wege unrichtige Ergebnisse ge- 
wonnen werden, die sich dann wie Tatsachen in unserer An- 
schauung festsetzen. Hier könnte man ein mythologisches 
Element höchstens in dem festen Glauben finden, in dem 
etwa Goethe mit den unrichtigen Ergebnissen seiner Farben- 
lehre beharrte. Aber hier handelt es sich nur um die Kano- 
nisation eines Irrtums; dieser selbst aber ist ohne jene 
hemmungslose Hingabe an eine Anschauung erzeugt, die uns 
für das Mythologische wesentlich und charakteristisch schien 
Für diese dagegen scheinen mir zwei besonders lehrreiche 
Gruppen die Meditations- und die Schöpfungsmythen 

Die Meditation, die Versenkung in andächtige Stimmung, 
die wir als eine HauptqueUe der Mythologie ansahen, ist bei 
den Mystikern aUer Zungen zum Gegenstand gelehrter Schulung 
und künstlicher Technik geworden. Am weitesten geht dies 
„Training" im Yoga der Inder (vgl. z. B. James S. 400 f.; 
K. Schmidt, Fakire und Fakirtum passim). Von irgend- 
welcher ürsprünglichkeit ist bei der mit allen Hilfsmitteln 
genährten „Loslösung von der Existenz" gewiß nicht die Rede. 
Auch kann man ohne gewaltsame Ekstase durch sie hindurch- 
gehen, wie Max Müllers schönes Buch über den edlen und 
reinen Ramakrishna (London 1898) lehrt. Ramakrishna 
(1833 — 1886) erreicht durch fromme Versenkung die höchsten 
Stufen der Meditation: die Einheit mit dem weltdurchdringenden 
Brahman (Ekam advitigam a. a. 0. S. 79) und die Identi- 
fikation mit allem was lebt {Tat tvam asi S. 91). Aber was 
ist beides anders als jene urmythologische Gleichsetzung von 
Priester und Gott (s. oben) oder als jene Übertragung der 



288 Richard M. Meyer 

eigenen Überkraft in unbelebte Dinge, die wir Fetischismus 
nennen (vgl. meinen Aufsatz, Arcb. f. Rel.-Wiss. 11, 320). 

Noch seltsamer zeigt sich auf einem anderen Gebiet der 
Zwang des Mythischen. 

Über nichts pflegten sich unsere Aufklärer so grenzenlos 
zu verwundern, wie über die „Abgeschmacktheit" der heid- 
nischen Schöpfungssagen. Und in der Tat: sieht man Lukas' 
gutes Buch (Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten 
Völker, Leipzig 1893) durch, so erschrickt man zuerst vor 
einem Höllenbreughel phantastischer Anschauungen. Die Welt 
entsteht, indem aus dem ürwasser ein Ei hervorgeht (bei den 
Ägyptern, a. a. 0. S. 59) oder der Sohn eines Eies (bei den 
Indern, S. 89); oder sie blüht aus der Knospe auf (ebenfalls 
bei den Indern, S. 91). Häufig wird sie, was begreiflich ist, 
als Produkt eines geschlechtlichen Aktes dargestellt (auch bei 
den Indern, S. 91). Doch schon früh tritt an die Stelle solcher 
rasch aus der Vermutung in den Glauben übergegangener 
Hypothesen die wissenschaftliche Arbeit: Hesiod schon kommt 
(nach Zeller) auf dem Wege „der stufenförmigen Abstraktion" 
zu dem Chaos als Urprinzip (S. 158) — wohin altindische, 
altgermaniscbe, vor allem auch altbabylonische Kosmogonie 
längst auch gelangt war. 

Die Kosmogonie hat die Forscher nicht wieder losgelassen: 
Lucrez, Descartes, Kant (verglichen von A. Ho ff mann. 
Vossische Zeitung, 29. Febr. 1908), Haeckel, Svante Arrhenius 
(Das Werden der Welten, S. 107, vgl. allg. Troels-Lund, 
Himmelsbild und Weltanschauung im Wandel der Zeiten, 
Leipzig 1908; Svante Arrhenius, Die Vorstellung vom 
Weltgebäude im Wandel der Zeiten, Leipzig 1908). Über- 
wiegend haben diese sich wohl noch in wissenschaftlichen 
Grenzen gehalten, d. h. Hemmungsmaßregeln walten lassen, 
obwohl Ostwald in seiner Naturphilosophie alle kosmogonische 
Spekulation an sich für unwissenschaftlich erklärt. Sicher 
aber ist sie das wenigstens oft geworden. 



Mythologische Studien aus der neuesten Zeit 289 

Im Anhang zu seiner Streitschrift gegen den Materialisten 
Carl Vogt („Der Kampf um die Seele vom Standpunkt der 
Wissenschaft", Göttingen 1857) teilt Rudolf Wagner in 
ironischer Absicht drei „Ansichten über Menschenschöpfung 
aus den Kosmogonien deutscher Gelehrten im 19. Jahrhundert" 
mit. Schelver, der Botaniker, vermutet (a. a. 0. S. 136), daß 
in Afrika noch „der Keim und der Embryo der körperlichen 
Natur des Menschengeschlechts" zu entdecken sei. Da haben 
wir den Urmenschen der Mythologien und Schöpfungssagen, 
der sich noch größtenteils in den Hau den der Natur befindet 

— die Natur also gut mythologisch als eine Gottheit, ein 
Prometheus gedacht, die formt und fertig Geformtes aus ihrer 
Hand entläßt! — Der Zoolog Oken erklärt i^S. 139) das Meer 
für den Uterus, in dem sich der erste Mensch als Fötus ent- 
wickelt habe, aus dem Schleim, das Infusorien bildet (^S. 141), 
in einer bestimmten Temperatur (S. 143). Da haben wir die 
Entstehung aus dem „Urschlamm" (vgl. R. Wagner S. 121), 
wie sie auch Phönizier und Orphiker (Lukas S. 193) verkünden! 

— Der Physiker Rötgen kombiniert diesen Urschlamm mit dem 
Menschenei (S. 144) und legt dies Ei auf den Himalaya (S. 166). 
Auch zahlreiche Kosmogonien (Lukas S.250) kombinieren Ei und 
Urmaterie, und die Bibel kennt den Ort der Menschenschöpfung. 

Man wiederhole nicht einfach Goethes Verse: 

Man kann nichts Kluges, kann nichts Dummes denken, 
Was nicht die Vorwelt schon gedacht, 

sondern man erkenne die logische Notwendigkeit an, die bei 
jeder hemmungslos ausgedachten und ausgesprochenen Hypo- 
these den über die Entstehung des Lebendigen grübelnden 
Gelehrten in die Nähe uralter Kosmogonien und somit „in 
innigste Beziehung zu Mythus, Religion und Ritus" der Ur- 
völker (Lukas S. 256) treten läßt! 

Auch dies ist kein neuer Gedanke, und Carl Haupt- 
mann hat schon ein Buch über die Mythologie in der 
modernen Physiologie geschrieben, und einst hat Alexander 

Archiv f. Beligionsinrigsenschaft XIII jg 



290 Richard M. Meyer Mythologische Studien aus der neuesten Zeit 

V. Humboldt den physiologischen Gedanken der Lebenskraft 
(in den „Ansichten der Natur "j in einem Mythus verkörpert. 
Oder Gottfried Keller erzählt, wie seine Dichterphantasie 
die „Blut wellen" bei Jakob Huches anatomischem Vortrage 
fließen und wogen sah. Aber nicht darauf kommt es uns hier 
an, Rückfälle in die Vergötterung oder Substantialisierung 
von BegriflFen vorzuzeigen. Vielmehr sollten unsere Beispiele 
aus dem Treiben neuerer Sekten, aus dem Leben moderner 
Propheten, aus dem Denken unlängst verstorbener Gelehrten 
die ungeschwächte Fortdauer des mythenbildenden Triebs und 
seine psychologische oder logische Notwendigkeit zeigen. Die 
Seele und der Verstand des Menschen besitzen nur ein be- 
grenztes Maß von Möglichkeiten, ihre Anschauungen oder 
Stimmungen zum Ausdruck zu bringen; wer bis an die Grenzen 
dieser Möglichkeiten geht, wird immer mit denen zusammen- 
treffen, die in Urzeiten bis zu diesen Grenzen gegangen sind. 
Was Seh er er die Methode der wechselseitigen Erhellung 
nannte, das hat in der Religionsgeschichte, Religionspsycho- 
logie, Mythologie noch eine weite Laufbahn vor sich. Es 
würde sich wohl verlohnen, moderne Thaumaturgen wie Mr. 
Dowie und Mr. Eddy systematisch auf die Elemente ihres 
Prophetentums zu prüfen: was ist hier Nachahmung christ- 
licher Vorbilder, was psychologischer Zwang zum Mythischen? 
Nicht minder dankbar wäre eine systematische Prüfung philo- 
sophischer Spekulationen über das unserer Beobachtung Ent- 
zogene; denn etwa die Spekulationen über das Weltende be- 
rühren sich nicht minder unvermeidlich mit alter Eschatologie, 
als die über die Weltentstehung mit alter Kosmogonie. Den 
Spielraum der menschlichen Phantasie auszumessen ist eine 
so lockende als dringende Aufgabe der Psychologie — Ribots 
bekanntes Werk über die Phantasie hat das Problem nicht 
einmal gestreift; kennen wir erst ihre Bewegungsfreiheit, so 
werden wir auch über „Ähnlichkeiten" und „Entlehnungen" 
in der Mythologie vorsichtiger zu urteilen lernen! 



Ein neuer Zeuge der altchristlichen Liturgie 

Von F. Skutsch in Breslau 

In seiner Besprechung von Zieglers Firmicus (Berl. phil. 
Woch. 1909 Nr. 25) erwähnt Weyman eine ihm von mir brief- 
lich mitgeteilte Vermutung. Ich hätt« sie lieber noch zurück- 
gehalten und künftig in etwas größerem Zusammenhang be- 
gründet; nachdem sie aber einmal das Licht der Öffentlichkeit 
erblickt hat, mochte ich ihr doch ein paar Geleitworte mit- 
geben, so gut mir das im Augenblick möglich ist. Nach zwei 
Seiten muß ich dazu etwas weiter ausholen. 

I 

Bereit« im Jahr 1870 hat F. Probst (Liturgie der drei ersten 
christlichen Jahrhunderte)^ die Beobachtung gemacht, daß das 
eucharistische Gebet im 8. Buch der apostolischen Konstitutionen 
(CA) mit Stellen namentlich bekannter christlicher Autoren so 
genau übereinstimmt, daß an einer gemeinsamen Quelle kein 
Zweifel sein kann. Diese Quelle fand er unter Berufung auf 
Justin apol. I 13 u. 65 in einem von alters her bei der Kom- 
munion üblichen Gebete: Justins Inhaltsangabe eines solchen 
stimmt genau zu jenem aus den CA und den anderen Autoren 
erschlossenen Gebete (Preis Gottes für die Schöpfung, Dank 
für die daraus sich ergebenden Vorteile, für den Wandel der 
Jahreszeiten). 

Nur allmählich hat sich die Forschung entschlossen, Probst 
zu folgen und hier wirklich an ein Stück altchristlicher Liturgie 



' Ich bin auf die ganze Frage an^erksam geworden durch den 
nachher zu zitierenden Aufsatz von Weyman. Diesem Aufsatz verdanke 
ich auch viel von meiner Literatuxkenntnis. 

19* 



292 F. Skutsch 

zu glauben. Aber die rasch aufeinanderfolgenden Entdeckungen 
des gleichen Gebetstextes in älteren christlichen Schriftstellern 
müssen nachgerade jeden Zweifel beheben. Ich führe hier 
diejenigen Gelehrten auf, die sich (ohne freilich immer die 
Konsequenz mit voller Entschiedenheit zu ziehen) durch 
Heranziehung neuen Materials und in anderer Weise um die 
Frage verdient gemacht haben. Gelegentlich behandelt ist sie 
von Kattenbusch (Das apostol. Symbol II 348 ff.), von Wilpert 
(Fractio panis, Freiburg 1895, S. 48 ff.) und von Gregoire in 
seiner Ausgabe des Martyriums der Drillinge Speusippos, Ela- 
sippos und Melesippos (Saints jumeaux et dieux cavaliers, 
Paris 1905, S. 32 ff.), energisch in Angriff genommen von Drews 
(Untersuchungen über die sog. dement. Liturgie, Tübingen 1906)- 
Dann hat neuestens Weyman einen neuen Zeugen (Ps.-Cyprian 
= Novatian de spect.) vorgeführt und bei der Gelegenheit sehr 
förderliche Einzelbemerkungen gemacht (Histor. Jahrbuch d. 
Görres-Gesellschaft 1908 S. 575ff.).^ 

n 

Unter dem Namen des Julius Firmicus Maternus besitzen 
wir bekanntlich aus dem 4. Jahrhundert ein umfängliches 
astrologisches Werk 'mathesis' und eine christliche Schrift ^de 
errore profanarum religionum'. Frühere Philologengeschlechter 
glaubten die beiden Erzeugnisse nicht einem und demselben 
Firmicus zutrauen zu dürfen; seit Kroll und ich die Identität 
der Verfasser zuerst bestimmt ausgesprochen haben (Herm. 29, 
519), haben sich die Beweise so gehäuft, daß heute kein 
Zweifel mehr sein kann: es genügt dafür hier ein Verweis auf 
BoUs vorzüglichen Artikel 'Firmicus' im Pauly-Wissowa. 

Die Verschiedenheit der Anschauungen in beiden Werken 
schien ein Blick auf die Chronologie genügend aufzuklären. 
Buch II der Mathesis fällt ins Jahr 336 oder in den Anfang von 

* E. V. d. Goltz Das Gebet in der ältesten Christenheit (Leipzig 1901) 
ist auf diese Fragen nicht eingegangen. 



Ein neuer Zeuge der altchristlichen Liturgie 293 

337 (Mommsen Herrn. 29, 470 ff.); die christliche Schrift fällt 
sicher nicht vor 343, wahrscheinlich 346 (siehe z. B. Boll a. a. 0.). 
Firmicus hätte also Zeit gehabt, sich inzwischen zum Christen- 
tum zu bekehren. 

Tatsächlich war man auf irgendwie bedeutsame Spuren 
des Christentums in der mathesis nicht gestoßen. Denn KroUs 
Beobachtung, daß die Mathesis den hebraisierenden Ersatz des 
ablativus comparationis durch a kennt (Rhein. Mus. 52, 588), 
konnte an sich Bekanntschaft des Astrologen Firmicus mit 
christKcher Literatur nicht überzeugend beweisen Schwerer 
fäUt schon ins Gewicht ein merkwürdiger Satz, der der Mathesis 
mit der christlichen Schrift gemeinsam ist, unter den zahlreichen 
sprachlichen Berührungen beider die auffallendste, trotzdem aber 
Ziegler in seiner trefflichen Ausgabe des Christen entgangen 
und erst ganz neuerdings von Weyman (in seiner Besprechung 
Zieglers) und von mir beobachtet. ,,Was Gott will, ist schon 
geschehen" drückt der Christ (S. 68, 11 Z.) so aus: volunius dei 
perfedi operis snhstantia est. Wörtlich dasselbe steht S. 280, 
17 f. unserer Ausgabe des Astrologen, und zwar nicht etwa bei- 
läufig, sondern in dem feierlichen Gebete an den quicumque es 
deus, mit dem er sein fünftes Buch erööhet. 

Aber dies selbe Gebet zeigt noch in weit umfassenderer 
und sichrerer Weise, wie nahe schon der Astrologe Firmicus 
dem Christentum stand; denn es deckt sich mit wesentlichen 
Teilen jenes alten liturgischen Gebets, dessen Spuren Probst 
uns verfolgen gelehrt hat. Und um jeden Gedanken an Zufall 
auszuschließen, ein wiederum ganz ähnliches Gebet eröffnet 
auch das siebente Buch der Mathesis und ergänzt sich mit dem im 
fünften Buch zu einem vollkommenen Ebenbild des christlichen. 

III 

Der Beweis für diese Behauptung wird hier einfach durch 

Zusammenfassung der so verschiedenartig gebrochenen Strahlen 

geliefert. Ich zerlege die Gebete des Firmicus in ihre einzelnen 

Sätze und schreibe jedem die christlichen Parallelen bei aus 



294 F. Skutsch 

jenen Stellen, deren liturgisclier Charakter schon von den oben 
genannten Gelehrten durch Vergleich mit den CA erkannt 
worden ist oder die ich hier zum erstenmal auf Grund des 
gleichen Indiciums beiziehe (insbesondere Theophilus an Auto- 
lycus). Die Sätze des ersten firmicianischen Gebetes habe ich 
fortlaufend numeriert. Wo die des zweiten sich damit inhaltlich 
decken oder berühren, habe ich die beiden Fassungen als 
a und b unter dieselbe Nummer gesetzt; diejenigen Sätze des 
zweiten Gebets aber, für die im ersten eine Entsprechung fehlt, 
habe ich als 10 — 12 zwischengeschoben. 

Im übrigen habe ich meiner Zusammenfassung nur noch 
wenig Torauszuschicken. Ich habe nicht zu erschöpfen versucht. 
Nicht nur, daß sich gewiß noch bei andern christlichen Schrift- 
stellern als den hier herangezogenen Benutzung der Liturgie nach- 
weisen lassen wird^ — ich hätte auch aus den von mir angeführten 
noch mehr beischreiben können. Anderseits bin ich daraufgefaßt, 
daß man vielleicht nicht alle meine Vergleiche berechtigt finden 
wird. Man möge aber .hierbei folgendes bedenken. Ich muß 
des Vergleiches halber aus dem Zusammenhang reißen, und 
diese Isolierung verringert bisweilen die unmittelbare Verständ- 
lichkeit eines Satzes und damit die Ähnlichkeit des Verglichenen, 
die sich im Zusammenhang ohne weiteres ergibt — daher ich 
auch den Leser dringend bitten möchte, wenigstens einige der 
Stellen (namentlich etwa CA, Theophilus und Novatian) im 
Original nachzulesen. Dies gilt besonders, wo etwa der Schrift- 
steller die Liturgie für seine Zwecke so umformt wie Irenaeus, 
der sie in Frageform umsetzt: „was haben die Heidengötter 
getan, das der Schöpfung unseres Gottes sich vergleichen ließe? 
quos caelos firmaverunt? quam terram solidaverunt?" usw. Auch 
die größere oder geringere stilistische Eleganz des einzelnen 
Benutzers kann natürlich äußerliche Difi'erenzen hervorbringen.* 

* Ähnliches z. B. bei Lactant. inst. II 9. 

* Siehe z. B. über den stilistischen Charakter des ersten ClemenS' 
Briefes Harnack Sitz.-Ber. d. Berl Akad. 1909 S. 69. 



Ein neuer Zenge der altchristlichen Liturgie 295 

Endlich ließ es die verschiedene Zerlegbarkeit der Sätze oft 
zweifelhaft, zu welchem Firmicussatz eine Parallele am prak- 
tischsten beizuschreiben war. Zwar habe ich darum einige 
Wiederholungen nicht gescheut; aber ich rechne doch vor allem 
darauf, daß der Leser das Ganze zu überblicken versucht 

Indes es soll nicht scheinen, als ob ich für meinen Beweis 
Nachsicht erbitte; die braucht er nicht, denn er verträgt manchen 
Abstrich. Die Reihenfolge der Exzerpte habe ich belassen, wie 
sie sich mir zuföllig ergeben hatte; nur daß ich die CA voran- 
stellte, war selbstverständlich. 

1 Qui per dies singulos caeli cursum celeri festinatione con- 
tinuas. 

CA VII 34 S. 426 Z. 27: Jta^tpatig tf cpoiax^qti; . . . &mtQußaxov 

öco^ovTEg TOP öokixov usw., s. zu Nr. 9. 
Min. Fei. 17,5: caelum ipsum vide quam late tenditur, quam rapide 

volvitur. 
Clem. Rom. ad Cor. I 20 (Patres apostoL ed. F. X. Funk I» S. 126 

Z. 4): Ol ovQavol zy öioixrjaei avvov Galevofievoi iv et^^vy 

{moxuOßovrai avrtp. 
Novatian de trinit. Anfang: qui caelum alta sublimitate suspenderit. 

Es folgen Sonne, Mond und Sterne, dann: haec omnia legi- 

timis meatibus circumire totum mundi ambitum voluit etc. 

(vgl. Nr. 9). 
Novatian (= Ps.-Cjprian Bd in H.) de spect. 9 S. 11 Z. 13: 

astrorum micantes choros et assidue de (?) summa mobilitate 

fulgentes. 
Theoph. ad Autol. I 6: Gtoiieicov zbv iVTay.rov ögöfiov . . . t^v ovqu- 

vicov Tta^TioiKiXov Ktvtjöiv usw., s. Nr. 9. 
MuQz. £rt£vG. S. 12 Z. 22 Gre?. : äözigcov lOQohg iv ovQavä <patSQvvag 

usw. usw. (lat. S. 11 Z. 22: lunae cursum certis metarum 

anfractibus per plateas caeH ire constituit etc.). 

2a) Qui maris fluctus mobili agitatione perpetuas. 

b) Qui maris fluctus intra certos terrae terminos coartavit. 

CA TU 35 S. 430 Z. 1: d^älaößa Kvuaivo^tvri rtertiörjzai afiiicOy 
rrjv ßT}v ßovXriGiv TtetpQixvia. YIII 12 S. 498 Z. 27: o t^v 
fieydkyjv d^dlaGßav j;taptffag r^g y^g. 500, 4: 6 avazrjßccfisvog 
aßvößov y.al ^iya xvzog ctvzrj 7t£qt.9sig, aXuvQäv i'ödzotv 



296 F. Skutsch 

öEöcoQSv^sva Ttsldyti . . 6 nvevfiaöl Ttors fiev avzriv xoQvq)S)v 
elg OQicov fieys&og, Ttore 6s ötqcovvvcou avrriv elg nsöiov, xul 
nore ^ev infiatvcov %£i^&vi^ noxe dl n^avvav yaXi^vri. 
Das. VII 34 S. 426 Z. 12: 6 öia'/^coQiöag vöaru vödrcov öregsco- 
(luri', Z. 21: avxrjv Ss t-^v &(iXa6Gav n&g av rig i'K(pQd6EUv; 
^xig eQ%sxai (lev ano TiEXdyovg ^atvofiivrj, TtaXivÖQOfist 6e änb 
ipdfifiov usw. 

Min. Fei. 17, 9: aspice oceanum: refluit reciprocis aestibus. 

Clem. Rom. S. 126 Z. 14: t6 xvxog xi]g ccTteiQOv &ald66r}g %axd xrjv 
öri(iiovQytav avxov ßvöxad'sv slg xdg Gvvaycoydg ov itaQEKßatvei 
XU TtSQtxs&eifisva avxrj kIsi&qu usw.; cf. S. 140 Z. 12 ff. 

Novatian trin.: qui . . . maria soluto liquore diffuderit . . . fines 
(maris) litoribus inclusit, quo cum fremens fiuctus et ex alto 
sinu spumans unda venisset, rursum in se rediret nee ter- 
minos concessos excederet, servans iura praescripta. 
Ders. de spect. S. 11 Z. 17: extensa maria cum suis fluctibus 
atque litoribus. 

Theoph. 17: 6 ßvvxaQdößcov xb Kvxog xfjg d-aXdßörjg kuI iiypv xa 
KVfiaxa avxrjg, 6 öeöito^cov xov xgdxovg avxrjg etc. 

MaQX. Sjtive. S. 12 Ti. 2b: neXdyrj övv aiyiaXoig 'Kv^axovGi xexeiitö- 
fiivcc b vofio&ixrjg XQtGxbg övveöxrjßaxo. 

3a) Qui terrae soliditatem inmoto fundamentorum robore ro- 
borasti. 
b) Qui terram in medio collocatam aequata moderaiione 
sustentat. 

CA S. 498, Z. 15: xrjv yi^v iit ovdevbg tÖQVöag ... 6 niq^ag 6xE- 

Qicona; 500, 10: 6 . . . xbv . . . xdffftov . . . TtSQißcpiy^ag sig 

eÖQav dxQefirj yrjg aöcpaXsßxdxrjv. 
Das. S. 426 Z. 12: 6 yrjv sÖQdßag. 
Clem. Rom S. 140 Z. 10: yrjv . . . ijÖQaaev enl xbv ccatpccXrj xov 

ISlov ßovXi]fiaxog ^SfiiXiov. 
Novatian trin.: qui . . . terram deiecta mole solidaverit. 

Ders. de spect. S. 11 Z. 16: terrae molem libratam cum montibus. 
Iren, contra haer. 11 30, 3: quos caelos firmaverunt? quam terram 

solidaverunt? 
Theoph. I 7: 6 xavvöag xbv ovQavbv ftovog xat d'elg xb svQOg xijg 

KyV?y '^'^ ovQUVov . . 6 d'e^eXi-coßag r^v yrjv inl x&v {^ddxcov . . . 

6 ■9'fog xfj öocpitt i&E^eXtooßs xrjv yrjv. 
MuQx. Z%EvG. S. 12 Z. 24: oixovfiivrjg nXdxog ccitEQavxov avv xoig 

OQEÖtV OQOd-EXT^aag. 



Ein neuer Zeuge der altchristlichen Liturgie 297 

■t Qui laborem terrenorum corpomm noctumis soporibus re- 

creasti. 
CA S. 498 Z. 16: xul vvv.xu x«i fifiJQav yMxaaKtvdöag (auch zum 

folgenden); S. 498 Z. 18: xci z^ xovrov {(patibg) 6v6ioi.fj 

Inayuyiüv xb öKOxog £tg ccvaTcavhtv x&v tv xä xöofioi xtvov- 

(livcov ^cocov. 
Das. S. 426 Z. 18: xai vv^ ayvofiü^ixo Kai rmiqa 7iQ06riyoQ£vexo 

(auch zum folgenden; hier besonders muß man den ganzen 

Zusammenhang in den CA beachten). 
Min. Fei. 17, 6: quid tenebrarum et luminis dicam recursantes 

vices, ut sit nobis operis et quietis altema reparatio? 
Novat. de spect. S. 11 Z. 11: solis ortum aspiciat, rursus oecasum 

mutuis vicibus dies noctesque revocantem (auch zum folgenden). 

5 Qui refectis viribus rursus gratiam dulcissimi luminis reddis. 

CA S. 499 Z. 17: 6 i^ayccyatv q>&g ix d^rjGavQäv; 19: ö xbv ffkiov 

xcc^ag sig aQ'iag r^g i]uiQag iv oi'Quvä. 
Das. S 426 Z. 17: <pä)g de nal ^iiog eig rifugag xai nutqnCov 

yovi]v yeyivrjvxut. 
Min. Fei. 17, 6 (siehe oben). 
Clem. Rom. S. 126 Z. 5: >;uf?a xe xai vv| xbv xnayuivov vii 

avxov ÖqÖ^ov öiavvovoiv, ftTjötv aXXi]koig i^-xo6i^ovxa. 
Novatian (s. zum vorigen). 

Clem. Alex, tlg xbv naiS. V 13: 6 Sei^ag avxbg i]^iQav xe xai cpäog. 
Iren. 1. 1.: quae luminaria elucidaverunt? (wohl eher auf Schaffung 

der Sterne zu beziehen). 
Theoph. I 6: i^äycnv xb <pä>g xb yXxmv xai xb Tto&scvbv xai Irtt- 

XEQ'xhg ix d^rjOavQ&v ai'xov. 
MaQX. 2%£v6. S. 12 S. 19: og ju.fr« xrjv ^ocpiQccv xai yvocpüSi] 

vvxxa 'Öq&qov civixBiXtv usw. (lat. S. 11 Z. 20: qui post 

tenebrosam et caecam noctem lumen prodire iussit), 

6 Qui fragiiitatera corporis divina mentis inspiratione sustentas. 

CA S. 500 Z. 20: xai ov uovov xbv xoöuov idijuiovgyt^öag, cdXä 

xai xbv xo6uo:toXixj]v uvd'Qa:rov . . . -xfxoi^xag avxov ix '^v]lf^g 

ad^avüxov xai ödo^caog öxsöaöxov. 
Das. S. 428 Z. 7: ix juv xäv xsaac'iQcov öcofidxcov öianXdöag avx(5 

to eäfia, xaxaaxevccöag d' at»Tc5 tj^v ipvir]v ix xov (lij bvxog. 
Min. Fei. 17, 4: numen praestantissimae mentis quo omnis natura 

inspii-etur moveatur alatur gubernetur. 
Novatian trin.: hominem quoque mundo praeposuit et quidem ad 

imaginem Dei factum, cui mentem et rationem indidit et 



298 F. Skutsch 

prudentiam, ut Deum posset imitari, cuius etsi corporis 
terrena primordia, caelestis tameu et divini halitus in- 
spirata substantia. 
Theoph. l 7 : ov Tj Ttvorj ^moyovst xb nav' og iav Gvßxy ^o nvev^a 
TtccQ eccvroä mksiipsi ro n&v. rovrov ^«Aerg, äv&QcaTie, xovtov 
xb TCVEVficc ccvaTCveig. 

7a) Qui omnem operis tui substantiam salutaribus yentomm 
flatibus vegetas. 
b) Qui ventorum flatus cum quadam facit necessitatis mode- 
ratione variari. 

CA S. 498, 22: 6 Ttotrjöag . . . ccsqu fcouxöv; 500, 18: axa&iibv 
avsfjicav SiaTtveovxcov ote TtQOöxay^&wGiv Ttaqä 6ov. 
Das. S. 426 Z. 12: 6 öia'ji^coQißag vdaT« vödxav Gre^fwftart aal 
Ttvsvfia ^(OTtKov xovtoig ifißaXcov. 

Clem. Rom. S. 126 Z. 21: avificov ava&fiol naxcc xbv löiov KuiQbv 
xrjv XsixovQyiav ccvx&v ccjtQOßKOJtcog iittrslovCtv. 

Novat. S. 11 Z. 19: extensum aerem medium tenuitate sua cuncta 
vegetantem. 

Theoph. I 7: 6 d'EiiEXcdoGag xrjv yfiv . . . Kai dovg nvsvfia xb xoicpov 
wiixTijv, 0-5 '^ Ttvor) ^(ooyovsi xb näv, og iav ()v6')(rj xb nvsvfia 
naq' iavxä inXeitpei xb Jtäv. 

MuQX. Z%Ev6. S. 12 Z. 27: atQu . . . dioin&v, jfoxe ftev iq)aitx6^£vov 
vs(peXS)v, OfißQOvg xe aal ii^si^&vag iitifisxQOvvxa xrj yrj., noxe 
yaXrjvi&vxa Kai svSiov (lat. S. 11 Z. 29: laxavit nubibus cur- 
sum, ut illic influant pluviam ubi ipso iubente eas distinxerunt 
flabra ventorum, quae nunc tepenti molliore temperant sae- 
culum, nunc rigenti algore penetrant mundum, ut fertilitatera 
agris impertiant et viventium omnium muniant sospitatem). 

8 a) Qui fontium ac fluviorutn undas infatigabili necessitate 
profundis. 
b) Qui terram perennibus rigat fontibus. 

CA 498, 22: 6 noitjöag iidcoQ ngbg nöatv kuI Kcc&aQaiv, 500, 10: 

6 Ttoxafiotg Sia^coßag xbv . . . KOdiiov Kai ')^sifidQQOig iitiKXvöag 

Kai nriyalg äevdoig (is&vöag. 
Min. Fei. 17, 9: vide fontes: manant venis perennibus; fluvios 

intuere: eunt semper exercitis lapsibus. 
Clem. Rom. S. 126 Z. 23: aivaol xs nriytti, n^bg dnöXavGiv kuI 

'hydav 6rjiiiovQyf]&£taai^ dl^a iXXsliltecag Ttagixovxai xovg tt^oj 

^mfjg dv&QCoitoig fia^ovg. 



Ein neuer Zeuge der altchristlichen Litorgie 299 

Novatian trin.: fontium ora reseravit et lapsuris fluminibus infadit. 

Ders. de spect. S. 11 Z. IH: profusa flumina cum suis fontibus. 

Iren. 1. 1.: quae flumina abundare fecerunt? quos autem eduxerunt? 

Theoph. 1. L: Tttjyäv rs ykvueQ&v xat Tcorafiäv asvdcav Qvaiv. 

MaQt. Znsvö. S. 12 Z. 24: noxa^ovg äiväovg avv nrjyalq a<p96voig 

TtaQSxcav (lat. S. 11 Z. 24: fontes aperuit . . . perpetuos cursus 

fluminibus contulit). 

9 a) Qui varietatem temporum certis dierum cursibus reddis. 
b) Qui solem formavit et lunam, qui omnium sidenim cursus 
ordinesque disposuit. 

CA S. 426 Z. 27: itaficpaeig rs qiaaxiiQsg xovtodv (divögav xal 
^(ocov seil.) ri&t]voi, aTtuqußcaov aco^ovreg zbv döXixov xat tuci^ 
ovösv TtaoaXXdaöoircsg tTj? öTig Tr^oöray^g, cdX^ otit] uv mXevOrjgf 
xavTt] civiGfpvQL Kul övovßtv sig örjfieia xuigwv %ai iviavx&v. 

CAS. 498 Z. 19: o xbv rjXiov rd^ag eig d^idg r^g Tifiigag kv 
ovQuvä «al TTjv GsXiQvrjv sig ccQiag xT]g vvKzog. 

CAS. 500 Z. 13: iTcXriQcaöag xbv aoöfiov xat öunoöfiijöag avzbv . . . 
iviavx&v KVTiXoig, (x.rjväv rjuegäv KQi&fioTg, xqotiSiv xd^sGiv. 

Min. Fei. 17, 5: caelum ipsum vide . . . quod in noctem astris 
distinguitur vel quod in diem sole lustratur . . . vide et annum 
ut solis ambitus faciat, et mensem vide ut luna auctu senio 
labore circumagat; ib. 7: quid cum ordo temporum ac frugum 
stabili varietate distinguitur . . . qui ordo facile turbaretur, 
nisi maxima ratione consisteret. 

Clem. Rom. S. 126 Z. 6: i^Xiog xe nal ösXi^vr}, döxegcov x£ x^Q'^'' ''«t^ 
xriv Öiaxayrjv avxov iv Ofiovota dix^ Ttdörjg naQSKßdöecog i^eXiö- 
GovGiv xovg imxsxayfiivovg avxoig OQißfiovg. 

Novatian trin. 1: in solidamento caeli luciferos solis ortus excita- 
vit, lunae candentem globum ad solacium noctis mensurnis 
incrementis orbis implevit, astrorum etiam radios variis fulgori- 
bus micantis lucis accendit et haec omnia legitimis meatibus 
circumire totum mundi ambitum voluit, humano generi dies 
menses annos signa tempora utilitatesque factura. 
Ders. de spect. S. 11 Z. 11 ff.: solis ortum aspiciat . . ., globum 
lunae temporum cursus incrementis suis detrimentisque 
signantem, astrorum micantes choros assidue de (?) summa 
mobilitate fulgentes, anni totius per vices membra divisa et 
dies ipsos cum uoctibus per horarum spatia digestos. 

Clem. Alex. V. 15: 6 öel^ag avxbg rjuigav xs xal g}dog, aal xbv 
noXovGiv aGxqa vr}(i£Qxij Sq6(iov . . . xgo^mv xe Kaigbv evßxoxcag 
ÖT^Gag kvkXo). 



300 F. Skutsch 

Iren. 1. 1.: quas emiserunt Stellas? . . . quibus autem circulis in- 
frenaverunt ea? 

Theoph. I 6: xaxavörjöov, d) av&QcoTCS, xa egya avrov, kuiq&v ^sv 
%axa i^övovii akXay'r\v v.ca ccGxeqodv XQOTtccg, Gxotj^slcov xbv svxanxov 
öqohov r]^eQü)v xe nul vvkxwv xal ^tjväv aal iviaxn&v xrjv 
evxaKTOV noqdav . . . oicd xrjv x&v Xom&v äöxQov ypqdav 
ytvo^ivtjv iv xä hvkIo) xov ovqkvov. 

Magx. Unevö. S. 12 Z. 20 ff.: avaxoXag rjUov Kai övGsig ccvapxi^aagj 
TjfiSQag XE Kai vvuxbg aXdXovg ötaXlayccg OQißag, ßsXiqvrjg Kvakcav 
KQt&fibv SiavE(i(ov, ')(^q6vcov TCQOoöovg^ iviavx&v oiccl fxtjv&v 
öxdaeig dtaaxrjöag, äßxeQcov ')(^OQOvg sv ovQccvä cpatögvvag (lat. 
S. 11 Z. 21: qui . . . ortum solis et occasum segregavit, dies 
constituit, tempora dispunxit, lunae cursum . . . per plateas 
caeli Ire constituit, stellis quoque splendentibus varia claritate 
caelum ornavit). 

10 (Buch VII). Qui ignem ad sempiternam substantiam divinae 
perpetuitatis inflammat. 

CA VIII 12 S 498 Z. 25: 6 noiriaag tivq . . . ngog ivöetag avaTtkrjQCDGiv 
v,ai xb d'EQfialvsö&ai '^fiäg aal (pcoxC^eßd-at vn avxov. 

11 (Buch VII). Qui omnes homines feras alites et omne ani- 
mantium genus divina artificii maiestate composuit. 

CAVini2S. 500 Z. 1: koI xrjv fihv (^d'dXaxxav) ^cooig fiiKQOig '/.al 
^eyccXotg nXrjd'vvag , xriv 6e (yJjv) 'q^iigoig aal aiid'ccßoig TzXrjQCo- 
Oag. Alinlich Z. 13ff. , Z. 20: aal ov ^6vov xbv xoöjttov iörj- 
^LOVQyrjßag , öcXXa xal xbv aoG^OTtoXixrjv ard-gconov iv avxm 
ETtoirjöag. 

Clem. Rom. S. 140 Z. 11 ff.: xd xe iv avxfj ^&a (poix&vxa xrj iavxov 
öiaxd'^Ei iyiiXEvßEv slvai' &dXa66av aal xd iv avxfj ^&a nQOExoip.d- 
6ag ivEY.XEiGEv xrj iavxov övvd^Ei . inl näßt, xb i^oitaxaxov . . . 
avd'QfOTtov xatg UQaig Kai dfico^oig ;(£^<>iv STiXaGEv. 

Min. Fei. 17, 10: quidue animantium loquar adversus sese tutelam 
multiformem? . . . aut pedum celeritate liberas^ aut elatione 
pinnarum? ipsa praecipue formae nostrae pulchritudo deum 
fatetur artificem usw. 

Novatian trin. 1 spricht von den multimoda animalia des Meeres: 
. . . Post quae hominem quoque mundo praeposuit, et 
quidem ad imaginem dei factum. 



' Die Vermutun<; libratas Hegt nahe und wird durch die Klausel 
empfohlen , scheint aber dem Zusammenhang nicht angemessen. 



Ein neuer Zeuge der altchristlichen Liturgie 301 

Iren. 11 30, 3: quam multitudinem animalium formaverunt partim 
quidem rationabilium partim autem irrationabilium, univer- 
sorum forma ornatorum? 

Theoph. I 6: yxcxavörjßov . . . r^v xs TiolmoiKilov yovr,v y.Ti}vä)v mQa- 
:t66(ov YMi ■xvciivSiv '/Ml BQ'xexäv y.al vrjKxäv. 

MuQX. ETitvö. 8. 12 Z. 30: Iv aiqi uiv fiixitogov oqutjv. ev vöaßi 
Se vi]Kzöiv KuruXXrilov (pvGiv, ^(ocov 6k Siacpöoav tujcI iorc£z&v 
Tuxl KvoaddXcov uvaQi^urjfia yivrj ini yijsi Ttoila de jiXtj&i} 
ävdQConav iTtiÖEi^s (^lat. S. 1 1 Z. 28 ff.). 

12 (Buch VII). Qui ad fabricationem omniam quattuor ele- 
mentorum diversitate composita ex contrariis et repugnanti- 
bus cuncta perfecit. 

CA All 34 S. 428 Z. 7: ix fiiv xäv xeGsägcav öcouccxav 6ia:tXu6ag 
uvxä (scU. Tü5 uvd'QcoTioi) xb eäfia. VUI 12 S. 500 Z. 22: 
(xbv av&QcoJiou) xoß^ov Koötiov avaöei^ag . . . dib %ai junoitj- 
Ttag avxbv ir. ^pv^f^g ■a^aväxov y,ai öäucaog öxedaßxov . . . xov 
de ey. xäv xeöGaoav Gxoiyeiav. 

Novatian trin. 2: in concordiam elementorum omnium discordantes 
materias sie conectens, ut ex disparibus elementis ita sit unus 
mundus ista coagmentata conspiratione solidatus, ut nulla vi 
dissolvi possit usw. 

13 Solus omnium gubernator ac princeps, solus imperator ac 
dominus. 

CA S. 496 Z. 18: xbv fiovov c.yevvijxov xal avaqjpv aßaßiXevxov 
■Kai äöeGTCoxov u. ä. ö. S. 428 Z. 18: TtavxoKQccxog. 

Min. Fei. 18, 7 cum palam sit parentem omnium deum nee princi- 
pium habere nee tenninum, qui nativitatem Omnibus praestet, 
sibi perpetuitatem . . . qui universa quaecumque sunt verbo 
iubet, ratione dispensat, virtute consummat (auch zu allen 
folgenden Stellen des Firmicus). 

Clem. Rom. S. 126 Z. 26: 6 fuyag öjjfiiovgybg xai 8e6:i6xi]g xa>v 
ccTidvxcov. S. 140 Z. 6: avxbg yccg b dtjuiovQybg y.a.1 öeßTtoxtig 
xü)i' ciTtavxfov. 

Theoph. I 7: 6 x&v bXav y.voiog. I 4: Ofo? 8e Xiyetat Sut xb xe- 
Q'eiy.ivui xu nävxa . . . y.ai öia. xb d-ieiv iöxlv xb xQeieiv tuxl 
xiveiv y.al ivegyeiv xal xgicpeiv y.al nqovoelv yxu xvßeoväv 
xal ^aoTioeiv xä navxa. xvQiog öi iöxiv 6ia xb xvoieveiv avxbv 
xäv oXtov . . . Tiuvxoxodxcoo 6s oxi usw. usw. 

14 Cui tota potestas numinum servit. 

CAS. 498 Z. 10: 6 öt* avxov ngb navxtov jrot^öcg xu XsQOvßlfi 
yxcl xä SeQacpiu, ai&vdg xe xai axocexucg. dwccueig xe xai 
e^ovaiag, u^x'^S t£ xai ^Qovovg, ägxj'^yyeXovg xe xai ayyeXovg. 



302 F. Skutsch 

1 5 Cuius voluntas perfecti operis substantia est (siehe oben S. 293). 
CAVn 35 S. 430 Z. 25: örs yccQ d^iXstg, nd^tGti aoi rb 6vvaö9ai. 

16 a) Cuius incorruptis legibus con venia natura cuncta sub- 

stantia perpetuitatis ornavit. 
b) Qui omnia necessitate perpetuitatis excolit (excoluit?). 
CA 496, 26 ff? 

17 Tu omnium pater pariter ac mater, tu tibi pater ac filius 

uno vinculo necessitudinis obligatus. 

S. z. B. CA 498, 9: 6 d-sbg Kai narriQ rov ^ovoyevovg vtov 6ov. 
Vgl. Dieterich Mithrasliturgie S. 156. 

IV 

Man muß ähnliche Stellen der klassischen Profanliteratur, 
wie sie auch Weyman heranzieht, vergleichen, um die ganze 
Festigkeit der Verbindung zwischen Firmicus und den Christen 
zu erkennen. Bei Cicero de nat. deor. II 91 f. und 98 (d. h. doch 
wohl Poseidonios) z. B. findet sich wohl eine ähnliche Lob- 
preisung des Schöpfers in den Einzelheiten der Schöpfung und 
die Übereinstimmung geht gelegentlich bis in die Worte 
(z. B. 98: adde huc fontium gelidas perennitates, liquores perluci- 
dos amnium), aber ganz fremde Dinge stehen dazwischen, andere 
fehlen; es ist eine gewisse Familienähnlichkeit, die ja ihren 
natürlichen Grund haben wird,^ aber nicht jene sprechende in 
jedem Zuge, die das Gebet des Firmicus und das christliche 
geradezu zu Zwillingen stempelt. Ahnliches gilt von Seneca 
Marc. 18 und Helv. 9, 6. Vor allem fehlt an diesen rein kon- 
templativen Stellen die Gebetsform, die die einzelnen Schöpfungs- 
akte in Form von Relativsätzen oder Partizipien als Apposita 
von Deus (oder wie der Schöpfer sonst genannt wird) bringt. 

Gerade hierin zeigt sich dagegen eine gewisse Verwandt- 
schaft des Firmicusgebets mit Formeln der in die Zauberpapyri 

' Vgl. über den Zusammenhang griechischer und christlicher Gebete 
neuestens Th. Schermann, Griech. Zauberpapyri und das Gemeinde- und 
Dankgebet im I. Klemensbriefe (^Texte und Untersuchungen XXXIV 26). 



Ein neuer Zenge der altchristlichen Liturgie 303 

eingeschobenen Gebete und Beschwörungen wie ogxCtco 6b ^bov 
(pcaötpoQov ädäficcötov . . . tov tivxvovvxu tu Vc'gcjj xai vsxlZovxa 
rrfV yrjv . . . bv vy.vil 6 ovQUVog täv ovQuväv . . . xbv :i£qi- 
^ivzu ogtj rfi &ttXä66ri rstxos i^ amiov xal ixLzä^avra avtfj 
yuil vxsQßfivav . . . tov ewösCovra Tovg reöeagag ävsiiovg . . . 
xbv icpogävxa ini yf^g xai Tioiovvxa exxgofiu xä Q^eusXia 
avx^g usw. (Pap. Paris. 3009, bei Dieterich Abraxas S. 138) oder 
xCg d* ävBiiovg ixiXsvösv ix^iv iviavöia igyw, 
slg ^sbg ad'dvaxog xdvxav ysvaxag 6v 3CS(fvxag 

xai xgonBovöLV 

ovgBa 6vv :tadCoig TCVjyäv Ttoxo-iiäv xb xä gal^ga 
xai ßv66oi yaCrjg xai nvBvnaxa %dvxa xä g:vvxa. 
oi}gttvbg v^ifparig 6b xgBfiSL xai aäöa &ttXu66a^ 
xvgiB aavxoxguxag üyiog xai Siönoxa xdvxcov, 
6fi övvdiiBi öxoixBia hbXbl xai q^vBd-' dzavxa, 
rjBXCov ^r^vr^g xb dgöiiog vvxxög xb xai i]Ovg 
(nach dem Leydener Papyrus von Dieterich hergestellt Fleckeis. 
Jahrb. Suppl. XVI 778f.)^. Aber auch hiermit (um auf die 
Anlehnung der Pariser Beschwörung an Formeln des Alten 
Testaments" u, dgl. nicht erst einzugehen) hat Firmicus weder 
im Ausdruck noch in der Anordnung noch in der Auswahl der 
einzelnen Aussagen solch starke Verknüpfungen wie mit der 
Liturgie der CA. 

V 

Firmicus war entweder Christ in aller Form, bereits als er 
seine Astrologie schrieb, oder mit dem Christentum mindestens 
innig vertraut, wie er sich ja auch von anderen Kulten seiner 
Zeit nach Ausweis der apologetischen Schrift genaue Kenntnis 

' Papyr. Brit. Mus. XL VI i^bei Kenyon) Z. 473 ff.: inixalov(iai os 
TOV XTLGavTa yfiv . . . xai Tt&v TtvBv(ia xai tov 6V6Ti^0avra tt]V 9oila66av xai 
ßaXsvtov ZOP ovgavov, 6 xagieaq xo cpmg &no zov exörovg. Auch in 
Schermanns oben S. 302 Anm. zitierter Schrift finde ich nichts "weiter, was 
hier in Betracht käme. 

* Siehe Dieterichs Nachweise. 



304 ^^- Skutsch 

verschafft hatte. Welche von beiden Möglichkeiten man an- 
nimmt, jedenfalls haben wir es mit einem höchst charakte- 
ristischen Fall von religiösem Synkretismus zu tun. Neben dem 
christlichen Formular, mit dem zu Anfang von Buch V (S. 280, 
4) und Buch VII der quicumque es deus angerufen wird, steht 
nicht nur die Bezeichnung des Astrologen als antistes Solis ac 
Lunae et ceterorum deoruni, per quos terrena omnia guhernantur 
(1130,2 S. 85, 21), sondern auch das große Gebet für Kaiser 
Constantin am Schlüsse von Buch I, das sich an die sieben Tla- 
neten' richtet, zu denen Sol optimus maximus (S. 38, 6) und 
luppiter Tarpeiae rupis hdbitator (S. 38, 16) zählen. 

Und darin liegt das Eigenartige dieses Falles. Denn daß 
gläubige Christen sich der Astrologie ergeben, ist trotz Augustin s 
ebenso scharfer wie glänzender Polemik oft genug dagewesen — 
nur haben sie dann eben den Planeten die göttliche Natur ab- 
gesprochen.^) Ich möchte keine Beispiele dafür häufen: an den 
Hermippus z. B. denkt jeder; anderes bei Krumbacher, Byzant. 
Liter.^ S. 627. Auch auf den Stephanus philosophus im 
Catalogus cod. astrol. II 181 ff. sei verwiesen (Anfang des 8. Jahrb.), 
der den Satz aufstellt: ei Sd tig tag rovrcov hvsQyeCag avu- 
XQBTtsiv k%i%£iQri6oci, £v&vg tilg tov dsov öocpiag ccovi]tiiQ 
yCyvetav. tavtb yaQ iötL tovxG) t6 XiyBiv ravra ^dtrjv TCagä 
tov dsCov Xoyov nQorJx&cci usw. (S. 183, 34 ff.), worauf 
S. 185 ein Abschnitt folgt: ort ovx avt e^ovöla ol adtSQsg 
IvEQyovGiv, all' äitb tilg tov dij^LovQyov dvvd^sag. Aus 
neuerer Zeit habe ich Entsprechendes in den Mitteilungen 
der Schles. Gesellschaft für Volkskunde IX S. 38 erwähnt und 
setze hier wenigstens einiges aus der Widmung eines in seiner 
Zeit hochberühmten Werkes, der Astrologia Gallica des Jean 
Baptiste Morin (Haag 16(il, darin das Horoskop Ludwig XIV., 
Richelieus usw.), her: Epistula dedicatoria ad regem regum et 
dominum dominantium lesum Christum filium dei. ... Tu enim 



* Vergl. Boll Neue Jahrbücher 1908 I S. 109 (besonders Anm. 2). 



Ein neuer Zeuge der altchristlichen Liturgie 305 

me fecisti . . . non Atheum, non Idololatram, non Mahumetanum, 
non ludaeum, sed Christi anum ; non Haereticum, non Schisma- 
ticum, sed Catholicum ... Tu hoc opus Astrologiae ... ad 
honorem tuae infinitae sapientiae . . . absolvere mihi dedisti 
mentemque meam ad te perpetuo attendere voluisti, ne quid 
contra supercoelestem tuam doctrinam veramque Religionem 
scriberem usw.* 



* Cardanus hatte das Horoskop Christi aufgestellt und Morin ver- 
teidigt das in seiner Vorrede S. XXI. Die Vorrede ist überhaupt das, 
was an dem fürchterlichen Wälzer allein noch ein gewisses Interesse 
bietet, z. B. in der Polemik gegen GassendL, der die Astrologie angegriffen 
hatte wie einst die Akademiker. — Um zum Schluß noch einmal zu 
Firmicus zurückzukehren, sei die Stelle S. 14, 2 ff. Ziegl. hier verbessert. 
Die platonische Dreiteilung der Seele ist undenkbar, sagt F.: si di- 
viditur anima . . ., dissoluto ordine suo incipit esse quod fuerat. Den 
richtigen Sinn gibt desinit statt incipit, aber wer wird das glaublich 
finden? Weyman bringt in der Rezension von Ziegler drei Stellen aus 
christlichen Schriftstellern mit incipit esse quod non erat, desinit esse quod 
fuerat (Optat. Milev. V 7) u. ä. und schlägt daher vor incipit esse quod 
non fuerat. Das ist unannehmbar, weil es den Rhythmus des Satz- 
schlusses stört (— o — — o). Das Richtige geben Weymans Parallelen 
ohne weiteres an die Hand: incipit <^esse qi*od non erat, desinity esse 
quod fuerat. 



Archiv f. BeligionfwisBenachaft XIII 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen 
Philosophie 

Von Otto Gilbert in Halle a. S. 

Daß die ionischen Philosophen — Thaies, Anaximander, 
Anaximenes von Milet, Heraklit von Ephesus — einen Hylo- 
zoismus und Pantheismus vertreten, ist die allgemeine Annahme. 
So bezeichnet z.B. Zeller, Philosophie der Griechen 1^, 672 f. 
Heraklits Spekulation als „ausgesprochenen Pantheismus". 
Doch hat man noch niemals im einzelnen nachzuweisen unter- 
nommen, wie jene Forscher in ihren Schriften diese ihre 
pantheistische Grundanschauung in deren Konsequenzen ent- 
wickelt und zum Ausdruck gebracht haben. Es wird daher 
ein Versuch, die grundlegenden Gedanken und deren logische 
Folgerungen aus den eigenen Aussprüchen der ionischen 
Denker, wie aus den über ihre Lehre erhaltenen Referaten 
wieder herzustellen und in ihrer Bedeutung zu würdigen, als 
berechtigt anerkannt werden müssen.^ 

Vergegenwärtigen wir uns zunächst den Grundgedanken, 
auf den sich das ganze System der vier Denker aufbaut, so 
wurzelt derselbe in der Einheit, der Einheitlichkeit der Materie. 
Die ganze Erscheinungswelt in all ihrer Verschiedenheit und 
Wandelbarkeit ist aus einer einzigen Grundsubstanz hervor- 
gegangen, deren Entwicklung aus sich selbst die mannigfachen 
Stofformen hervorbringt, in denen die Materie tatsächlich ge- 



' Ich zitiere im folgenden nach Diels Fragmente der Vorsokratiker, 
1. Aufl. Berlin 1903; 2. Aufl. 1906/07. Ich verweise zugleich im allgemeintn 
auf meine Abhandlungen: lonier und Eleaten im Rhein. Mus. Bd 64, 181 fi". 
und Heraklits Schrift jtsgl (pvctog in den Jahrb. f. d. Mass. Altertum Bd 23, 
161 flF. 



Spektilation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 307 

schieden erscheint. Die entscheidenden Definitionen des Ari- 
stoteles ovQ. ri. 298^ 29 ff.; nstaq). A 5. 983* 24 ff. betonen 
bestimmt diese Lehre von der Einheit einer, allen Dingen zu- 
grunde liegenden, Substanz, eines sv, aus dem alles, was exi- 
stiert, entsteht: es ist somit alles, d. h. alle Dinge der Welt, 
nur die y.Bxu6xriiidTi6ig oder die %a^ri dieser einen ovöCa oder 
9?v(?iS, als des i :tox£C^svov , des stofflichen Substrats. Der 
Stoff ist und bleibt demnach einheitlich: er unterscheidet sich 
in seinen einzelnen Entwicklungsphasen nur durch die sich 
wandelnde Struktur, indem er — aus eigener Kraft — sich 
bald fester zusammenschließt, bald loser sich gestaltet, und, 
diesen verschiedenen Zuständen entsprechend, mit verschiedenen 
Namen, als Erde, Wasser, Luft, Feuer, bezeichnet wird. Daher 
alle Berichterstatter gleich dem Aristoteles stets das ylyviö^at 
aller Dinge J| iv6s betonen So sagt Theophrast bei Aetius 
1, 3, 1. 3. 4. 11, daß nach der Lehre der lonier alles aas dem 
einheitlichen Grundstoffe entstehe und in eben diesen sich 
seinerzeit zurückbilde; der Verfasser der Schrift thqI q:v6Log 
ttvd-Qchxov (Hippokrates ed. Littre 6, 32) sagt gleichfalls von 
den loniern iv xi slvui 6 tC l6xi xal tcvt* slvai xo Iv xal xo 
näv, Diogenes von Apollonia, der auch seinerseits das ionische 
Dogma vertritt, betont (fr. 2 Diels) Ttdvxu tu 5vxa utc'o xov 
avxov ix£QOLov69ai xal xb avxb etvai; Sextus Emp. adv. mathem. 
10, 315 definiert die ionische Lehre mit den Worten i| ivbg 
de ysysvfje^ai xä ndvra ^iXovöiv. Daher es nach der Lehre 
der lonier überhaupt kein wirkliches Entstehen und Vergehen 
gibt, sondern alles nur auf dkXoC(o6ig oder 6X€QoCc)6ig eben 
jenes Grundstoffs beruht: vgl. darüber meine meteorologischen 
Theorien 254 ff. 

Wenn sich hiernach die ionische Weltanschauung als ein 
konsequenter Monismus darstellt, so gestaltet sich derselbe nun 
dadurch zum Pantheismus, daß die aller kosmischen Ent- 
wicklung zugrunde liegende einheitliche Substanz zugleich 
als das Göttliche, die Gottheit schlechthin, erfaßt worden ist. 

20* 



308 Otto Gilbert 

So sagt Aristoteles von dem ä^tsiQov des Anaximander <pv6. F 4. 
203^ 13 tovt' slvai xh %^£lov; die Luft, welche Anaximenes 
als die Urform der Materie und als die bleibende Substanz 
aller Stoffentwicklung ansieht, wird von Theophrast bei Aetius 
1, 7, 13 bestimmt als 6 d^ed? charakterisiert; und dem Anaxi- 
menes schließt sich hierin wieder Diogenes von ApoUonia an, 
der von seinem Luftstoffe, als der Grundsubstanz, (fr. 5 Diels) 
sagt: ai^TÖ yaQ iioi rovto d^ebg doxsl slvai (hdschr. l'-O-og, von 
Usener in -S-fdg verb.; vgl. dazu Aetius 1, 7, 17); für Heraklit 
wird das Feuer — weil in seiner Lehre die Weltsubstanz 
bildend — das Göttliche schlechthin (Aetius 1, 7, 22); die Schule 
des Thaies endlich erkennt in dem Wasser (Aetius 1, 7, 11) die 
göttliche Substanz aller Dinge {dvva^iiv d'sCav zLvr]Tixi]v) 
Indem sich also diese göttliche Grundsubstanz der Welt — sei 
dieselbe als Wasser, Luft oder Feuer, oder sei sie als ein noch 
ungeschiedener Urstoff {ansiQov oder ccoQiötov) gefaßt — aus 
sich heraus entwickelt und somit alle Stoffwandlungen nur 
Entwicklungsphasen und verschiedene Zustände jener göttlichen 
ovöCa sind, gestaltet sich die ganze kosmische Evolution zu einer 
Entfaltung der Gottheit; alle Dinge, weil aus demselben ein- 
heitlichen göttlichen Grundstoffe hervorgegangen, haben Anteil 
an der Substanz und damit zugleich an der Gottheit. Der 
ionische Monismus wird damit zum Pantheismus. 

Ist hiermit der Grundgedanke gezeichnet, aus dem alle 
ionischen Lehrsysteme, trotz ihrer Verschiedenheit in der Auf- 
fassung des Grundstoffes, hervorgegangen sind, so fragt es sich 
nun, ob wir noch genauer den Weg erkennen können, auf 
dem die ionischen Denker die göttliche Substanz sich allmählich 
in die Einzeldinge umbilden lassen. Hierfür ist ein Ausspruch 
Anaximanders entscheidend, den uns Simplicius in seinem 
Kommentar zu Aristoteles' Physik (p. 24, 18 ff. Diels) aus 
Theophrasts cpvöixal dd|afc (Doxogr. p. 476) erhalten hat und 
welcher uns einen tiefen Blick in die Weltanschauung jenes 
Forschers tun läßt. Die Worte lauten: i^ av dh ij ysvsöCg 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 309 

86X1 Tolg ovöi, xai xfjv (p&OQav slg xavrcc yCveö&ai xaxä xb 
XQ£(ov. didövai yuQ avxä öCxr^v xal xCöiv «XAtjAois? t^s ädixCag 
xaxä Tjjv xov xQOvov xd^iv. Sehen wir, was Anaximander in 
diesen Worten sagen will. Zunächst ist klar, daß xä üvxa, 
d. h. die Einzeldinge der Erscheiniingswelt, in ihrer Existenz 
auf andere Faktoren zurückgeführt, aus anderen Substanzen 
oder Stoffen hergeleitet werden. Denn daß unter den Dingen, aus 
welchen («| av) die Zvxa entstehen und in welche {slg xavxa) sie 
sich wieder auflösen, Stoffe oder Substanzen zu verstehen sind, 
welche über den Einzeldingen stehen, und nicht etwa andere 
Einzeldinge, ist klar: denn alle Einzeldinge — namentlich die 
organischen Bildungen von Pflanze und Tier — gehen tatsächlich 
bei ihrer (p^oga nicht in andere Einzeldinge über, sondern 
lösen sich in ihre Urbestandteile, in ihre Elemente auf. Es 
kann also der Ausspruch Anaximanders nur den Sinn haben, 
daß die Einzeldinge aus den Grundstoffen, den Elementen ent- 
stehen und in eben diese sich wieder auflösen. Als Grund- 
stoffe Anaximanders, welche sich zunächst aus dem einheitlichen 
ccTtsiQov entwickeln, kennen wir aber die vier Elemente: vgl. 
meine meteorol. Theorien S. 44 und Aristot. cpv6. Fo. 204^ 22S. 
Denn da die Worte J| öv — slg xavra bestimmt auf die 
Existenz mehrerer Stoffe hinweisen, aus welchen die Einzel- 
dinge hervorgehen und in die sie sich wieder auflösen, so 
kann nicht an das äzsigov selbst gedacht werden, sondern es 
können nur die aus diesem in einer ersten Evolutionsphase 
ausgeschiedenen vier Elemente verstanden werden, welche 
so als die Mittelstufen zwischen die Grundsubstanz des axeigov 
und die Einzeldinge treten. 

In dieser Auffassung stuft sich die Existenz der aus der 
Ursubstanz entstehenden Gebilde gradweise ab. Denn da 
Anaximander ein Vergehen des ganzen Kosmos annahm (Aetius 1, 
3, 3), indem sich alles wieder in das ajcsigov, als in die ein- 
heitliche Substanz, zurückbildet, so können die vier Elemente, 
als die Grundformen der entwickelten Materie, nur so lange be- 



310 Otto Gilbert 

stehen bleiben, als der Kosmos selbst Bestand hat. Es ist also 
allein die Grundsubstanz, das anEiQov, ewig und unvergänglich 
[ad-dvatov xal ävaXsd'Qov^ &s (pTqöiv 6 'Ava^CficcvdQog Arist. 
(pv6. r4:. 203^ 13); nach Bildung des Einzelkosmos sind es 
sodann die vier Elemente, welchen eine bleibende Existenz 
zukommt, solange eben der Kosmos in seinem Bestände sich 
erhält; die Einzeldinge dagegen, welche wieder aus den vier 
Elementen hervorgehen, haben nur Anspruch auf eine vorüber- 
gehende Existenz, da sie nach einer längeren oder kürzeren 
Spanne Zeit sich wieder in die elementaren Grundstoffe, aus 
denen sie hervorgegangen, zurückbilden. Sie zerfallen in 
ihren Zusammenhängen und werden wieder, was sie einst ge- 
wesen, Erde und Wasser, Luft und Feuer. 

Dieses stufenweise Abwärtssteigen der Substanz, wie es 
sich in der Absolutheit der Existenz einerseits — im änsiQOv — 
in der größeren oder geringeren zeitlichen Begrenzung ander- 
seits — in den Elementen und in den Einzeldingen — aus- 
spricht, tritt noch schärfer und charakteristischer uns entgegen, 
wenn wir auf das persönliche Leben der Stoffgebilde und auf 
ihren Anteil an der Gottheit blicken. Aus der Fassung der 
Worte Anaximanders ergibt sich, daß derselbe durchaus noch 
auf dem Standpunkte animistischer Weltanschauung steht; 
jedes Einzelgebilde führt noch ein persönliches Leben. Und 
ebenso nimmt alles und somit auch jedes Einzelding, wie wir 
gesehen haben, teil an der Gottheit. So konnte Anaximander 
den ganzen Kosmos oder ovgavög in seiner Gesamtheit als 
d-eög bezeichnen (Aetius 1, 7, 12; Cic nat. deor. 1, 10, 25). Aber 
es ist anderseits doch klar, daß die vergänglichen Dinge, von 
denen Anaximander als charakteristisch nur die dÖLxCa aus- 
zusagen weiß, einen weit geringeren Rang beanspruchen dürfen 
als das äitaiQov in seiner Göttlichkeit schlechthin. Die Folgerung 
ist unab weislich, daß die Substanz in ihrer Entwicklung in die 
Einzelelemente und aus diesen wieder in die Einzeldiuge an 
ihrer Absolutheit graduelle Einbußen erleidet: je tiefer sie 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 311 

hinabsteigt in die irdische Welt, desto mehr büßt sie an 
persönlichem Leben wie an Göttlichkeit ein. 

Um das zu verstehen, müssen wir auch den zweiten Teil 
des Ausspruchs Anaximanders einer genaueren Betrachtung 
unterziehen. Es heißt hier von den bvta: didövai yäg avvä 
dCxrjv xul rCöiv dX>.r}XoLg Tfjg ädixCag y.arä ttjv tov ;|jpdrou 
tdhv. Die Dinge, als lebende und persönliche Wesen gefaßt, 
stehen gegeneinander im Zustande der Feindschaft: das dXX^loig 
wird zwar in der Aldina ausgelassen, steht aber handschriftlich 
fest und ist unantastbar. Der Sinn der Worte kann also nur 
der sein, daß die Dinge sich gegenseitig schädigen und be- 
rauben. Wie dieses zu verstehen, scheint mir klar zu sein. 
Denn fast immer treten uns die Einzeldinge in der Welt als 
aus verschiedenen Grundelementen zusammengesetzt entgegen, 
und diese Hereinziehung fremder Stoffe in die eigene Wesen- 
heit erscheint wie ein widerrechtliches Aneignen fremden Guts, 
eine ddixCa. Von diesem Standpunkte aus hat Anaximander 
das ganze Getriebe der Welt aufgefaßt: es ist ein Kampf- und 
Raubzustaad, welcher das ganze kosmische Werden beherrscht. 
Kann überall da, wo die Einzelelemente nicht geschieden für 
sich erscheinen, sondern die Dinge aus verschiedenen Grund- 
stoffen zusammengesetzt sind, von einer Aneignung fremden 
Stoffs gesprochen werden, so läßt sich diese Auffassung eines 
Raubes überall durchführen. Im animalischen Körper z. B. 
eignet sich der Erdstoff, den man als das eigentliche Substrat 
und als den ersten Grundstoff bezeichnen kann, die übrigen 
Elemente im Aufbau des Leibes an (vgl. dazu meine meteorolog. 
Theorien S. 332 ff.): im Tode muß er dieselben wieder frei- 
lassen, indem sie sich nun wieder mit ihren Grundstoffen 
vereinen, Wasser mit Wasser, Luft mit Luft, Feuer mit Feuer. 
Die Bildung der Wolke vollzieht sich — um noch ein anderes 
Beispiel anzuführen — in der Weise, daß das Luftelement 
einen Teil des Wassers an sich zieht, das letztere also um 
einen Teil seines Stoffes und Volumens beraubt, um denselben 



312 Otto Gilbert 

für sich zu verwenden. Dieser Raub aber soll nicht bleibend 
sein: die Luft oder die Wolke muß nach der Ordnung der Zeit 
ihren geraubten Wasserbestandteil wieder hergeben und um- 
gekehrt in der Umbildung von Luftteilen in Wasser Buße für 
ihr widerrechtliches Tun geben. Die Zeit ist es, welche einen 
Ausgleich aller dieser ä8iy,iai vornimmt, daher Anaximander 
eben die Ordnung der Zeit entschieden betont. Die (p%-OQä 
xarä tb XQsav wird im folgenden aaTic tijv tov %q6vov xd^iv 
erklärt; die (p%-OQ(x. ist eben dCinri xal tCöig xfis ddixCag: weil 
die kosmischen Gebilde für ihr Unrecht Strafe und Buße geben 
müssen, gehen sie zugrunde. Damit tritt aber dem tatsächlich 
bestehenden Kampf- und Raubzustande der Welt eine höhere 
sittliche Ordnung gegenüber und diese letztere kann nur auf 
t6 d^stov schlechthin, das absolut Göttliche des änsiQov, zurück- 
geführt werden. 

So vollzieht sich die ganze kosmische Entwicklung in 
abstufender Folge. Zwar ist der Kosmos in seiner Gesamtheit 
von Bewegung und Leben, wie von persönlichem Wesen und 
Anteil an der Gottheit erfüllt: aber dieses persönliche und 
göttliche Leben stuft sich, je weiter es sich von dem Urquell 
der Gottheit entfernt, mehr und mehr ab. Denn indem sich 
das göttliche anuQov in die vier elementaren Stoffe scheidet, 
und indem es diesen, als Einzelpersönlichkeiten, die Freiheit 
des Handelns läßt, öffnet es damit dem Unrechte, der vßQig, 
Tor und Tür. Ist und bleibt die ewige Einheitssubstanz der 
göttliche Gesamtwille der höheren Weltordnung, so treten ihm 
nun in den Einzelwillen der Elemente und weiterhin in den 
freien Entscheidungen der aus diesen sich bildenden Einzeldinge 
Widerstände und Hemmungen entgegen, die damit zugleich zu 
sittlichen Verfehlungen dieser Sonderpersönlichkeiten werden. 

Dieselbe Weltanschauung, wie wir sie hier von Anaximander 
haben nachweisen können, vertritt auch sein Schüler Anaximenes. 
Hippolytus berichtet ref. 1, 7, 1 von seiner Lehre aiga üneiQOv 
scprj rijv oiQX'^v slvai, il oi rä yivönsva xal rä ysyovöta xal 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 313 

rä sGÖfisva xai d^sovs xai &Ha yCvsä&ai, zä 6b Xoi%a ix xäv 
rovTov dnoyovcov. In dem Ausspruche, daß aus dem göttlichen 
Urstoffe alles, was je geworden ist, wird und werden wird, 
entsteht, wird mit voller Klarheit zum Ausdrucke gebracht, 
daß der ganze Kosmos in all seinen Einzelerscheinungen eine 
Evolution der Gottheit ist. Da aber die Worte tä yivopLEva 
xai rä yeyovöta xal tä eöö^sva schon alles umfassen, was 
existiert und je existieren wird, so kann man in den folgenden 
Worten xai ^sovg ff. nicht etwas Neues und Weiteres erkennen: 
sie können nur als Erklärung und Scheidung jener ersten 
Worte verstanden werden. Während der Ausspruch rä yivötieva ff. 
die kosmischen Gebilde einfach nach ihrer Existenz allgemein 
charakterisiert, erklärt der zweite Teil des Satzes xai ^tovg ff. 
dieselben nach ihrer näheren oder entfernteren Stellung zur 
göttlichen Grundsubstanz, dem ärJQ. Hier werden offenbar 
zwei Phasen unterschieden: einmal d'eoi xai d^sta, sodann tä 
koind. Die erste Entwicklungsphase aus der uqx^^ ^^^ ^'^P 
schafft &soC (xai d-£la), dagegen gehen tä Xoina, d. h. tä 5vta, 
die Einzeldinge, aus den ä:iöyovoi, d. h. aus eben den d^{o£, 
hervor. Damit werden die ^soC als die unmittelbar von dem 
aijp erzeugten, als seine Söhne charakterisiert, während tä 
Xoixd, die Einzeldinge, erst in zweiter Linie aus der Grund- 
Bubstanz stammen, da sie nicht direkt vom äi^Q selbst, sondern 
von den aus diesem hervorgegangenen &eol abgeleitet werden. 
Wer sind nun diese ^boC, die als Söhne und Erzeugte des 
göttlichen äriQ bezeichnet werden? Da wir wissen (vgl. meine 
meteorol. Theorien 44 f.), daß Anaximenes die andern drei 
elementaren Grundstoffe in direkter Evolution aus der Grund- 
substanz hervorgehen ließ, so ist damit von selbst eine Identifi- 
kation eben dieser Elemente mit den ^boC gegeben: jedenfalls 
müssen dieselben in erster Linie unter den %^boC verstanden 
werden. Und diese unsere Auffassung des Berichtes Hippolyts 
wird durch Ciceros Angabe bestätigt, welcher Acad. 2, 37, 118 
sagt: Anaximenes infinitum aera, sed ea quae ex eo orerentur 



314 Otto Gilbert 

definita: gigni autein terram, aquam, ignem, tum ex his omnia. 
Man wird unschwer in dieser Scheidung der drei Grundstoffe 
einer-, der omnia anderseits die beiden von Hippoljt hervor- 
gehobenen Phasen d'soC xccl d^sia und tä Xoltccc erkennen. Und 
damit stimmen wieder die Worte Augustins de civit. dei 8, 2 
überein, welcher von Anaximenes sagt: qui omnes rerum causas 
aeri infinito dedit, nee deos negavit aut tacuit; non tamen ab 
ipsis aerem factum, sed ipsos ex aere ortos credidit. Die 
Grötter, welche hier aus dem aer als ihrer ocq^V hervorgehen, 
können wieder nur die andern drei Elemente — wenigstens 
in erster Linie — sein: da aber zugleich omnes rerum causae 
auf die Grundsubstanz zurückgeführt werden, so können die 
res, rä 'dvra des Anaximander, eben nur als von den Elementen 
in einer zweiten Entwicklungsphase hervorgebracht erklärt 
werden. Auch Anaximenes faßt also alle Dinge als persönlich, 
d. h. er steht gleich dem Anaximander auf dem Standpunkte 
animistischer Weltanschauung; und er läßt nicht minder auf 
dem Wege einer stufenweisen Evolution alle kosmischen 
Bildungen aus der göttlichen Grundsubstanz entstehen. Damit 
wird wieder der ganze Kosmos mit der Gottheit verknüpft 
und erhält selbst, da alles auf einer Umbildung des göttlichen 
Einheitsprinzips beruht, Anteil an der Gottheit: aber dieser 
Anteil stuft sich ab, je weiter die Entwickluug von der ccqxi^ 
selbst sich entfernt. 

Und dem Anaximenes folgt wieder Diogenes von Apollonia. 
Ist für ihn gleichfalls der äriQ (fr. 5 Diels) der alles regierende 
und beherrschende und gibt es nichts, was nicht teilhat an 
ihm, da der ganze Kosmos in all seinen Einzelteilen wieder 
nichts anderes ist als die Umbildung und Ausgestaltung eben 
jenes einen Grundstoffs, so wird damit bestimmt ausgesprochen, 
daß die ganze kosmische Entwicklung die Selbstentfaltung des 
Gottesprinzips ist. Anderseits aber hebt auch Diogenes den 
Unterschied der Einzeldinge gegenüber der Grundsubstanz her- 
vor, der sich vor allem (fr. 2) in der zeitlichen Begrenzung 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 315 

der Existenz jener ausspricht, während die ccQx^i allein (fr. 7) 
ewig und unsterblich ist. Auch Diogenes muß also den Kosmos 
sich stufenweise aus der einheitlichen göttlichen Grundsubstanz 
haben entwickeln lassen: aber je tiefer diese sich entfaltende 
ccQxV i^ *ii® Dinge herabsteigt, desto mehr büßt sie von ihrer 
Absolutheit und Göttlichkeit ein. 

Dieselbe Weltanschauung findet endlich auch in Heraklits 
Schrift ihren Ausdruck. Ist nach seiner Lehre das Feuer, 
d. h. in antiker Auffassung die Materie in ihrer losesten und 
feinstteiligen Struktur, die aQxij, aus der alles was überhaupt 
existiert^ durch allmähliche Verdichtung entsteht, so wird 
damit der Kosmos in all seinen Einzelbildungen wieder zu 
einer Entwicklung des Gottesprinzips, der göttlichen Grund- 
substanz selbst. So kann es vom Feuer Heraklits Simplic. 
cpvö. 24, Iff. heißen ix xvqos :toisl tu ovxa TCvxvaöSL xai /*«- 
vadsL] Aetius 1, 3, 11 ix xvQog ndvxa y(v£69aL] 1, 7, 22 tö 
nvQ — dy]niovQybs t&v 5vrcov] wie auch Heraklit selbst fr. 90 
sagt stvQÖg re ävTafioißrj rä Tiävta xccl xvq axavtav. Wenn 
so die ganze kosmische Entwicklung auf einem aXloLovö^at 
des zvQ beruht (Hippol. 9, 10), so treten doch wieder die 
Elemente selbst — Luft, Wasser, Erde — als die ersten und 
unmittelbarsten Schöpfungen der Feuersubstanz und als die 
lebendig und persönlich gefaßten Grundstoffe uns entgegen. 
So kann es heißen fr. 76 ^/J ^^Q ^ov äagos &ccvatov xal ccriQ 
^fl rbv avQog &ccvatov, vöoq ^ij rbv yfjs d^dvavov, y^ xov vdarog. 
Damit soll nicht gesagt werden, daß der eine Grundstoff als 
solcher, in seiner Gesamtheit, dem andern Platz macht, sondern 
nur, daß Teile des einen Grundstoffs in dem ewigen Kreislaufe 
des Naturprozesses in den andern Grundstoff übergehen. In- 
dem aber Heraklit hier die elementaren Grundstoffe wieder als 
einheitliche und persönliche Bildungen faßt, stellt er dieselben 
offenbar gleichfalls als Mittler und Vermittler zwischen die 
Einheitssubstanz und die Vielheit der Einzeldinge, bvtu und 
Tidvra', er muß also auch seinerseits, gleich dem Anaximander 



316 Otto Gilbert 

und dem Anaximenes, diesen Grundformen der Stoffevolution 
in erster Linie göttlichen Charakter gegeben haben. Wie sehr 
aber Heraklit gerade das Abwärtssteigen der göttlichen Sub- 
stanz und damit ihr Verlieren an Kraft und Göttlichkeit be- 
tont hat, das habe ich in den Jahrbüchern für das klassische 
Altertum Bd 23, 166 ff. nachzuweisen gesucht. 

So dürfen wir als die Einheitslehre aller ionischen Forscher 
das Dogma von der einen und einheitlichen göttlichen Grund- 
substanz und ihrer allmählichen und stufenweisen Evolution 
in die Gebilde des Kosmos aufstellen. Aus dem göttlichen 
Urquell, in dem die höchste Potenz schaffenden Energiestoffes 
in persönlicher Konzentration vereinigt ist, flutet ein schöpfe- 
rischer Strom belebten und belebenden Stoffes und bildet 
zeugend und formend in einem ersten Schöpfungsakte die 
Grundstoffe, welche damit zu den persönlichen Erzeugten und 
Trägern der Gottheit werden. Und indem aus diesen persön- 
lich gefaßten Strömen göttlicher Substanz wieder alle Einzel- 
bildungen des Kosmos in ihrer unendlichen Mannigfaltigkeit 
hervorgehen, gestaltet sich die Welt zu einer Selbstentfaltung 
und einheitlichen Schöpfung der Gottheit. Es hat somit zwar 
alles teil an der Gottheit und an der Persönlichkeit: aber je 
weiter der Gottesstrom persönlichen Lebens seine Wellen 
treibt, desto mehr trübt er sich. Es ist nicht mehr die volle, 
unmittelbar göttliche, nicht mehr die ungetrübt reine Substanz, 
welche sich in den vielen Einzeldingen offenbart: dieselbe ver- 
liert von ihrer göttlichen Kraft und Wesenheit, sie sinkt zu 
unvollkommeneren Formen herab und gibt so zugleich, indem 
sie jedem Einzelwesen und Einzeldinge die Freiheit des WoUens 
und Handelns läßt, Raum der vßQig, der ädixCa, dem Bösen. 

Wenn so in der Lehre der lonier die einheitliche Grund- 
substanz der Welt als das absolut Göttliche, die elementaren 
Grundstoffe als göttliche Persönlichkeiten erscheinen — Ana- 
ximenes nennt sie d^eoC — , so liegt die Frage nahe, ob diese 
als Einzelgötter gefaßten Stoffbildungen mit bestimmten 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 317 

Göttern des Volksglaubens in Beziehung gebracht worden 
sind. Um die Beantwortung dieser Frage zu ermöglichen, 
mag es gestattet sein etwas weiter auszuholen. 

Die Gleichsetzung der Grundstoffe oder bestimmter sich 
gleich bleibender Stoffverbindungen mit einzelnen Göttern des 
Volksglaubens war zur Zeit der ionischen Denker keineswegs 
unbekannt oder ungewöhnlich. Wir haben hierfür das inter- 
essante Beispiel des Theagenes von Rhegium, dessen axfir] 
in die Regierungszeit des Kambyses 529 — 522 gesetzt wird. 
Porphyrius berichtet über ihn in den Scholia B zu Homer T 67 
(ed. Schrader 1, 240, 14), daß derselbe — die Götterkämpfe 
der Ilias allegorisch durch die ivavricoGig aller der Groix^la, 
J| rav TÖ TCäv övvsGxrjXSv, erklärt habe, wie er nicht minder 
schon einzelne Gottesgestalten als Abstraktionen — so Athene 
als (pQÖvrjöig, Ares als d(pQ06vvrj, Aphrodite als ixi&vfiCa, 
Hermes als köyog — gedeutet habe. Denselben Standpunkt 
vertreten auch die Kosmologen. Auf alle diese einzugehen, 
würde zu weit führen: nur die Schrift des Pherekydes von 
Syros möge hier etwas näher betrachtet werden, die durch 
den Fund der GrenfeU-Hunt Greek Papyri Ser. H no. 11 (über 
den Diels Berl. Sitzungsber. 1897, 144ff.; Fragm. d. Vorsokr. 
2. Aufl. 507 f.) ein besonderes Interesse gewonnen hat. Seine 
Schrift nsvTefivxos (vgl. dazu die tcsvxs "xxvytg 21 481) ist 
offenbar nach den fünf Welträumen benannt, die er als \x.vioi 
xccl ßo&QOi xai avxQu^ mit Türen und Toren versehen, auffaßte 
(Porphyr, antr. nymph. 31), in denen er sich die Weltstoffe 
und Weltpotenzen verborgen hausend dachte. Den fünf 
Welträumen entsprechen die fünf Weltmächte, die aber ihrer- 
seits wieder den fünf Stofformen entsprechen, in welche der 
Kosmos geschieden ist. An die Spitze aller kosmischen Ent- 
wicklung stellte Pherekydes Zag und X&ovCi], in denen wir 
unschwer die personifizierten Ovgavög und rij erkennen können 
(über deren Bedeutung vgl. meine Meteorolog. Theorien 327 ff.). 
Gleichzeitig mit diesen Weltprinzipien setzte Pherekydes Kgovog, 



318 Otto Gilbert 

d. h. das Prinzip aller zeitlichen und genetischen Evolution: 
aus ihm gehen (Eudemus fr. 117 bei Damasc. 1, 321 Ruelle) 
xvQ xal nvEviia 'xal vdcoQ hervor. Damit sind die fünf 
Weltenstoffe und Weltenpotenzen, und damit zugleich die 
fünf (ivxoC oder Weltenräume gegeben: außer der Erde er- 
scheinen hier die Elemente Wasser, Feuer, Luft {nvsv^a). 
Wenn außer diesen vier, später allgemein anerkannten, Ele- 
menten als fünfte Macht noch Zeig, von Hermias irris. 12 
(Doxogr. 654) als alQ-iJQ erklärt, erscheint, so ist das nicht 
auffallend: auch die Pythagoreer haben den Äther als wesent- 
lich verschieden vom Feuer aufgefaßt, und Aristoteles ist den 
letzteren hierin auch seinerseits gefolgt. In Zds — aid-rJQ wird 
offenbar die höchste Weltregion erkannt, der dann im ^vq 
die Feuersphäre der Gestirne untergeordnet wird, während die 
Sphären der Erde und des Wassers gegeben sind. Nur betreffs 
des nvBvna scheint Pherekydes eine Auffassung zu vertreten, 
die sich von der gewöhnlichen Fixierung der Luftregion in 
interessanter Weise unterscheidet. Denn die von Origenes c. 
Geis. 6, 42 aus Pherekydes' Schrift überlieferten Worte xaCvr^g 
dh rijg iioiQccs £VSQd-sv iötiv rj tagt ccgCrj ^otga' (pvldööovöLV 
d' avTYiv Q-vyat BQsg Boqsov "AQXviaC xs yial QvsXXa' sv&a 
Zsvg ExßccXXsL d'S&v otav rig s^vßQCöy werden sich schwerlich 
anders deuten lassen, als daß der Tartarus, d. h. die unter 
dem Erdkörper befindliche Sphäre, der eigentliche [ivxög des 
stvsv^a — des als fünfter Weltstoff bei Damascius a. a. 0. 
genannten Luftelementes — sei. Aus dieser ihrer eigentlichen 
Wohnstätte kommen die Winde — d. h. die Luft in ihrer 
Bewegung — zeitweilig auf die Oberwelt, daher Pherekydes 
die d-vQag und nvXag hervorhebt (Porphyr, a. a. 0.), durch 
welche eben die nv^oC gegeneinander abgeschlossen oder ge- 
öffnet werden können. 

Jedenfalls scheint es mir sicher zu sein, daß wir in der 
Darstellung des Pherekydes den Versuch zu erkennen haben, 
die gegeneinander geschiedenen Einzelsphären des Kosmos — 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 319 

die unterirdische und die irdische, die Hydro-, Atmo- und 
Feuersphäre — in engere Beziehung zu den verschiedenen 
Stoflformen, Erde, Wasser, Luft, Feuer, zu bringen. Er ist 
darin ein Vorgänger aller späteren Physiker, die gleichfalls 
— als der erste nachweisbar Anaximander [Plut] Strom. 2 — 
die Elemente an bestimmte Einzelsphären des Kosmos binden. 
Wenn Pherekydes hierbei die von den loniern einheitlich ge- 
faßte Feuersphäre in die Räume des aW^iJQ und des xvq 
scheidet, so kann das, wie schon bemerkt, nicht auffallen. 
Jedenfalls ist Zag oder Z«v5 der Vertreter des uIQ-iIq, und die 
Anjgabe Laur. Lyd. mens. 4, 3 "HXios a-örbg (näml. Zsvg) xar« 
^SQSxvdi^v beruht auf einem Irrtume: Lydus hat nachweisbar 
(vgl. mens. 2, 7 und dazu Diels Fragm. d. Vors. 2. Aufl. 510, 19) 
ein gefälschtes Exemplar der Pherekydischen Schrift benutzt, 
aus der auch jene Identifikation des ijhos mit Zeus stammt. 
Pherekydes hat nun aber, wie die Fragmente und Referate 
ergeben, die Hauptpunkte der Göttermythen in seine Dar- 
stellung hereingezogen: wir können also nicht zweifeln, daß 
er das Wesen der Götter physikalisch gedeutet hat. Daher 
kann Theopomp bei Diog. L. 1, 116 (Fr. Hist. Graec. 1, 287 
= fr. 66) von ihm sagen xovxov ng&Tov tisqI tpvöscog xul 
&säv ypa^at; während seine Schrift anderseits (Suidas s. v. 
^fpfxvdijs; ApoUon. Dysk. de pron. fr. 65, 15 Schneider) ge- 
radezu als &so/.oyCa bezeichnet wird. Wenn daher Aristoteles 
von den :tQ&toL ^soXoyilöavrsg ^eratf. A 3. 983** 29 spricht, 
die zugleich %b^\ xf^g (pvösag handeln; B 4. 1000* von den 
negi ^HäCodov xal xdvxsg o6oi &£olöyoL, welche die a^xmi der 
Dinge mit bestimmten ^fhoi identifizieren; A 6. 1071*» 27 ferner 
die %BoX6yoi oX ix vv/cxog ysvvävxsg erwähnt und AlO. 1075^27 
die d-EoXöyoL und die cfvßixoi TtdvxBg zusammenfaßt; endlich 
yL£xs(DQ. B 1. 353* 35 die dQxc^lot xal diaxgCßovxsg tisqI xäg 
d^soXoyCag wieder mit physikalischen Fragen beschäftigt sein 
läßt und den Pherekydes und sxegoC rivsg ^Bxatp. N 4. 1091^4 
als diejenigen bezeichnet, welche Mythisches und Physikalisches 



320 Otto Gilbert 

zu vereinigen suchen, so dürfen wir aus all diesen und anderen 
Angaben den Schluß ziehen, daß die eigentliche physikalische 
Forschung — wie sie von den ionischen Philosophen scheinbar 
zuerst vertreten wird — aus der theologischen hervorgegangen 
ist: die ältere, als theologisch charakterisierte Forschung hat 
schon ihrerseits in den verschiedenen Stofformen des Kosmos 
göttliche Persönlichkeiten erkannt und diese letzteren mit be- 
stimmten Einzelgöttem des Volksglaubens identifiziert. Sehen 
wir nun, ob auch die ionischen Philosophen selbst noch diese 
Tendenz vertreten. 

Pherekydes hat aus dem Grunde für uns noch ein be- 
sonderes Interesse, weil wir es als sicher ansehen dürfen, daß 
Heraklit die Schrift desselben in Händen hatte. Denn die 
enge Beziehung des Pherekydes zu Ephesus geht aus der 
Legende über sein Grab Diog. L. 1, 11 7 f. hervor: mit Ephesus 
war aber auch Heraklits altes königliches Geschlecht unlöslich 
verknüpft. Wenn daher Heraklit einen besonderen Teil seiner 
Schrift als Xöyos d^sokoyixög Diog. L. 9, 5 bezeichnete, so ist 
es von vornherein wahrscheinlich, daß er hier die Schrift des 
Pherekydes, die gleichfalls Tcagl (pvöiog xal dsäv handelte, 
vor Augen hatte. Denn man kann die Gottheit, auf die sich 
dem Titel nach dieser Xöyog Q^soXoyixög Heraklits bezog, nicht 
in dem Heraklitschen Sinne des ^vq ccsC^coov verstehen, da 
der erste, über rö Ttäv handelnde Teil der Schrift die eigent- 
lich physikalische Betrachtung der Welt vorweg genommen 
hatte. Denn da Welt und Natur nach Heraklit nichts anderes 
waren als eine Manifestation der Einen Gottheit, so war auch 
der ganze Welt- und Naturprozeß ohne Begründung und Aus- 
legung des göttlichen Wirkens, d. h. eben der Tätigkeit des 
Feuers und seiner Wärmeenergie, unverständlich: Heraklit 
muß also schon im ersten Teile seines Werkes die Bedeutung 
und das Wesen, wie die Entwicklung und die Metamorphosen 
der Gottessubstanz gezeichnet haben (vgl. hierzu meine Ab- 
handlung in den Jahrbüchern f. d. klass. Altertum Bd 23, 164 ff.). 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 321 

Hat er daneben noch in einem besonderen Teile die Theologie 
behandelt, so kann die letztere nur in Beziehung zu den 
nationalen d^soC stehen, die er somit einer erklärenden oder 
kritischen Betrachtung unterzog. Nun existiert aber, wie wir 
sahen, für Heraklit nichts anderes als die Materie: alle Er- 
scheinungen und Zustände der Natur sind die verschiedenen 
Entwicklungsphasen des einheitlichen Grundstoffes und deren 
Wirkungen. Hat also Heraklit bestimmte Einzelgötter des 
Volksglaubens in der Natur und deren Erscheinungen und 
Zuständen erkannt, so können dieselben nur in Beziehung zu 
der ursächlichen Gottessubstanz selbst und deren Einzel- 
hypostasen, wie dieselben in den wechselnden Stofformationen, 
in den elementaren Bildungen und in den verschiedenen Ge- 
bieten und Teilen der Natur und der Welt zur Erscheinung 
kommen, verstanden werden. Als solche göttliche Hypostasen 
bezeichnet Epicharm (fr. 8 Diels) ävsfiovg, vdoQ, yrjv, ilhov, 
jcvQ, aäTsgas, wo also außer den Elementen selbst, Erde, 
Wasser, Feuer, Luft, für welche letztere die Einzelwinde ge- 
nannt werden, noch Sonne und Gestirne als ^soC erscheinen: 
auch Heraklit, wie die ionischen Philosophen überhaupt, 
müssen für ihre Bestimmungen der ^eoL von diesen und ähn- 
lichen feststehenden Bildungen ausgegangen sein. 

Wir haben nun noch bestimmte Anzeichen, daß und wie 
Heraklit die Volksgötter mit seiner Gotteslehre in Verbindung 
brachte. Es ist nämlich mit Recht darauf hingewiesen worden, 
daß Piatos Dialog Kratylos sichere Spuren einer Beeinflussung 
durch Heraklits Lehre aufweist. In dem Streite, ob die Namen 
der Dinge (pvöu, oder ob sie ^vvdiqxri xai byioXoyla, bzw. 
v6^Gi xai sd-si (383 AB; 384 D), entstanden anzunehmen seien, 
vertritt Kratylos die erstere Alternative, wonach die Namen und 
Bezeichnungen der Dinge die getreuen Abbilder und Wieder- 
gaben (/tt^Tj/tata 414 D; 423; slxövsg 432 B; ^vfiqxova 436 C 
und ähnlich) der nQKynaxa oder ^vra seien. Und diese Auf- 
fassung der Namen wird wiederholt und bestimmt als Stand- 

Archiv f. Beligionswissengcbaft Xm 21 



322 Otto Gilbert 

punkt Heraklits und der Heraklitschen Scliule bezeichnet, 
daher immer von neuem die Übereinstimmung mit Heraklit 
betont wird: vgl. 401 D xad-' 'HqccxXsltov] 402 A XsysL 'Hqcc- 
xXsitos; B 'HQaxXsltov, 440 C ol ttbqI 'HqüczIsitov, 440E ag 
'HQccxXsLTog Xsysi. Man hat von anderer Seite diese Erklärung 
der Namen als ein von der Schule der Herakliteer später auf- 
gebrachtes Novum deuten wollen. Es ist aber schwer glaub- 
lich, daß die unter Heraklits Namen später blühende Schule 
völlig neue Lehren sollte aufgebracht haben, die keinen Zu- 
sammenhang mit dem Lehrsystem ihres Meisters und keine 
Begründung in dessen eigenen Ideen und Aussprüchen fanden. 
Tatsächlich bieten denn auch die Bruchstücke, welche wir von 
Heraklits Werk besitzen, deutliche Spuren einer Verwertung 
der Namen für seine Lehre; und diese Überzeugung, daß die 
Namen und Bezeichnungen der Dinge der echte und wahre 
Ausdruck des Wesens dieser seien, fügt sich so naturgemäß in 
seine allgemeine Weltanschauung ein, daß wir nicht zweifeln 
können, hier tatsächlich die Lehre Heraklits vor uns zu haben. 
Das wird sich aus folgendem ergeben. 

Die in allen Dingen, wenn auch in verschiedenen Graden, 
lebendige und schaffende Feuer- und Wärmesubstanz ist zu- 
gleich die psychische, die vernünftige, die denkende Kraft, 
welche, dem Kosmos in seiner Gesamtheit wie den Einzelwesen 
immanent, das Seelen- und Vernunftleben aller zu einem ge- 
meinsamen und einheitlichen gestaltet. Wie aber das Denken 
des einzelnen in der Rede, in der zusammenhängenden Sprache, 
im Xöyog, seinen naturgemäßen Ausdruck erhält, so muß nach 
Heraklits Auffassung auch die in allen Wesen gemeinsam und 
einheitlich wirkende und schaffende Gottesvernunft ihren sprach- 
lichen Ausdruck erhalten: und diese natürliche Äußerung ihrer 
immanenten Wirksamkeit schafft sich die göttliche Denk- 
tätigkeit in den Begriffen und in der vernünftigen Rede. Der 
Xöyog wird so die Bezeichnung des vernünftigen Denkens, 
sowie seines Ausdruckes in der Sprache. Die Schöpfung der 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 323 

Sprache in den feststehenden, von allen angenommenen Be- 
griffen und Bezeichnungen der Wesen und Dinge, der Hand- 
lungen und Zustände, ist so die eigenste Tat der in den Seelen 
der Menschen gemeinsam und gleichmäßig wirkenden einheit- 
lichen Gottes Vernunft, die somit in der von allen gleich ge- 
brauchten Sprache ein gemeinsames Band, einen köyog ivvog, 
d. h. xoivos, schafft (fr. 2). Diese Auffassung der Sprache, 
und in erster Linie der sie zusammensetzenden Begriffe und 
Namen, gibt dem Heraklit das Recht, die övouara der ^rpay- 
fiata als cpvöSL geschaffen, d. h. als den natürlichen Ausdruck 
der immanenten göttlichen Vemunfttätigkeit zu fassen und zu 
erklären. So kann Kratylos, der Herakliteer, im Sinne seines 
Meisters sagen 438 C: oi^iui ^hv iya rbv äkrj^iötarov Xoyov 
nsQl xovtcjv slvai, a» 2^c)XQaTsg, ^leC^co tivcc dvvaiiiv elvui ^ 
ävd-QcoTCsCav ri^v d-£[isvrjv tu ngara dvo^ata roig TrQccypiaötv, 
&6r£ ocvayxalov slvai uvzä ÖQ&äg sx^iv. Es ist nicht mensch- 
liches Machwerk, wie es in der Sprache zum Ausdruck kommt, 
sondern eine höhere Kraft, eben die immanente Gottesvemunft, 
schafft sich in ihr den natürlichen und damit zugleich not- 
wendigen Ausdruck. So dürfen wir mit Recht behaupten, daß 
die Lehre, die övoiiara seien cpvßsi, geschaffen und demnach 
ein Mittel, das Wesen der Dinge zu erkennen, organisch mit 
der allgemeinen Weltanschauung Heraklits zusammenhängt. 

Von diesem Gesichtspunkte aus muß Heraklit in den 
Namen der Volksgötter zugleich eine Bestätigung für ihre 
Realität und nicht minder ein Mittel für die Erschließung ihres 
inneren Wesens erkannt haben. Dementsprechend werden im 
Kratylos die Göttemamen selbst, 395 E — 408 D, wie nicht 
minder die Begriffe Sonne, Mond, Sterne, Äther, Luft, Feuer, 
Wasser, Erde, Hören, Jahr, 408 D — 410 D, einer Betrachtung 
unterzogen, um aus der etymologischen Deutung ihrer övönata 
Schlüsse auf ihr Wesen zu ziehen. Da hier aber jede Sicher- 
l^eit fehlt, was auf Heraklit selbst, was auf die Deutungen der 
späteren Schule zurückgeht, und jedenfalls die meisten dieser 

21* 



324 Otto Gilbert 

Erklärungen späterer Zeit angehören, so müssen wir es uns 
versagen, auf diese Deutungen näher einzugehen: wir halten 
uns an die geringen, aber sicheren Spuren, die uns die Bruch- 
stücke Heraklits selbst liefern. 

Hier ist es vor allem bedeutsam, daß Heraklit sein höchstes 
Gottesprinzip mit dem höchsten Gotte des Volksglaubens identi- 
jBziert und hierfür ausdrücklich auf den Namen des letzteren 
sich beruft. ^'Ev tö 6o(pbv fiovvov Xsysöd'ai ovy, id-iXsi xal 
hd^iXsi Zrjvbg ()vo(ia heißt es fr. 32. Das Zögernde dieses 
Ausspruchs, „es will nicht und will doch", darf man dahin 
erklären, daß der Hinweis auf rö ^ijv, der in dem Namen Zi/jv 
liegt, nicht genügend ist, um das Wesen dieses höchsten Welt- 
prinzips zu erschöpfen. Auch Sokrates erklärt in Kratylus' 
Sinne 396 Af. Zfjva — o<?rtg ^ötlv aitiog ^äXXov rov ^fiv — 
dl* ov t,f}v ccsl Tiäöi tolg ^caöiv vTtaQiEi. Daß auch Heraklit 
tatsächlich auf das t/fiv anspielen will, erkennt man daraus, 
daß er sonst (fr. 120) den gebräuchlicheren Namen Zeus an- 
wendet, gleichfalls zur Bezeichnung seines höchsten Gottes, 
wie auch die Referate von Zeus als dem höchsten Gotte 
Heraklits wie selbstverständlich sprechen. 

Und in gleicher Weise redet Heraklit von anderen Gott- 
heiten des nationalen Kults in einer Weise, die den Glauben 
an die wirkliche Existenz derselben voraussetzt. Apollon, 
Dionysos — Hades treten in bestimmten Aussprüchen als reale, 
leibhafte und lebende Göttergestalten uns entgegen, deren 
Wirklichkeit für Heraklit keinem Zweifel unterliegt. Von 
Dionys und Hades sagt Heraklit fr. 15 hvxog dh 'Al$r}g xal 
^diöwöog, 8t£C) fiaCvovTccL xal Xr^vat^ovöiv: und diese Identi- 
fizierung der beiden Götter bedarf der Erklärung. Nun ist es 
bekannt, daß Dionys in Mythus und Kult ebenso Beziehungen 
zum Lichte wie zum Dunkel, zur Oberwelt wie zur Unterwelt 
zum Ausdruck bringt. Er heißt Xu^jiti^q Paus. 7, 27, 3 und 
zugleich vvxTÜLog Paus. 1, 40, 6; Plut. Ei 9. 389 B; er ist 
^tvQiysvTjg Diod. 4, 5; Str. 13, 628 und nicht minder x^oviog 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 325 

Orph. hy. 53, 1. Sein unterirdisches Dasein wurde namentlich 
in Delphi während der Wintermonate gefeiert, wofür es genügt, 
auf Praller -Robert 1, 686 ff. zu verweisen. Anderseits aber er- 
klärt Heraklit wiederholt (fr. 57. 67) 6 dsbs W^QV «vqppdvjj, 
mit der bestimmten Motivierung aXkoiovtai öh oxag tisq <Ät;(»>: 
Tag und Nacht sind also nur die wechselnden Erscheinungs- 
formen einer und derselben Gottheit. Und weiter sagt er von 
der Sonne (fr. 100), daß sie die Trägerin aller yaraßolai der 
Natur sei. Aller Wandel von Tag und Nacht sowie aller 
Wechsel der Jahreszeiten besteht in der aXXoCcoöis der einen 
göttlichen Feuer- und Lichtsubstanz. Der Schluß liegt nahe, 
daß Heraklit — durchaus im Rahmen seiner Gesamtwelt- 
anschauung — Dionysos und Hades als die alternierenden 
Phasen des göttlichen Lichts gefaßt hat. Während Dionysos 
das letztere in seiner himmlischen Erscheinung und Wirksam- 
keit darstellt, bringt Hades die Periode des verschwindenden, 
des sich verbergenden Lichts zum Ausdruck. So wird Dionysos 
und Hades (dutoV, wie auch rj^SQrj und svtpgovt] derselbe -d^fcg 
ist. Es ist demnach auch wahrscheinlich, daß Heraklit schon 
die später gebräuchliche etymologische Deutung des bvofia 
'ACdrjg als äsidrjg (Plato Kratylos 403 A) gebilligt und ver- 
treten hat. 

Mit besonderer Ehrfurcht spricht Heraklit von Apollon, 
dem die Worte gelten (fr. 93) 6 äva^, ov t6 fiutnslov iöri 
t6 iv ^sXcpolg, ovt£ Xsysi ovrs xQvntSL äXXä Gr^ftaCvei. Daher 
die Sibylle (fr. 92) ^aLvo[isv<p Gto^ati ayeXaära xai axaXXä- 
niöta xai äßVQLöta (pd^syyonsvrj xiXlav irav i^ixvstrai Tfj 
(pcivfi diä röv d-eov. Auch in diesen Worten spricht sich der 
unerschütterte Glaube an die Realität der hehren Gottheit 
Apolls und an die Wahrheit seiner Verkündigungen aus. Im 
Tempel der Artemis femer legte Heraklit als Weihegabe seine 
Schrift nieder (Diog. L. 9, 6), und nichts deutet an, daß diese 
Beziehung zu der nationalen Göttin als Widerspruch mit seiner 
Überzeugung empfunden wurde. In den unter Heraklits Namen 



326 Otto Gilbert 

gefälschten Briefen, die aber manche Reminiszenz an echte 
Aussprüche Heraklits enthalten (vgl.Bernays Heraklits Briefe 3 ff.), 
findet sich (Ep. 7 Zeile 53 ff.) eine Polemik gegen die 'Ad-tjvä no- 
Xs^CöTQia und den Ares evvciXtos'' auch hier wird nicht die 
Existenz dieser beiden Gottheiten geleugnet, sondern nur ihre 
traditionelle Auffassung bekämpft. Zur Eleusinischen Demeter 
stand Heraklits Geschlecht (Strabo 14, 633) in alter Be- 
ziehung: schon Pherekydes hatte dieselbe, soweit wir urteilen 
dürfen (fr. 1. 2; Paus. 3, 14, 5), als Erdgöttin gedeutet. Wenn 
Heraklit das königliche Priesteramt, welches eng mit diesem 
Kulte verknüpft war, später an seinen Bruder abtrat (Diog. 
L. 9, 6), so weist doch nichts darauf hin, daß er diesen Schritt 
deshalb tat, weil er in seiner religiösen Überzeugung in Zwie- 
spalt mit dem Glauben an die Existenz der Göttin gekommen 
war. Von der Dike und den Erinnyen redet Heraklit (fr. 23. 
28. 94) wie von Realitäten, und betreffs der ersteren betont 
er wieder ihr '6vo[ia in Deutung ihres Wesens, wie er auch 
fr. 48 das ovona eines Dinges als bestimmend für das Wesen 
desselben hervorhebt. 

So tritt uns in dem, was wir von der Götterlehre Heraklits 
erfahren, nichts entgegen, woraus wir auf eine Mißachtung der 
Götter des nationalen Glaubens zu schließen ein Recht hätten. 
Freilich wollen christliche Schriftsteller von einer Klage wissen, 
die gegen ihn wegen döeßsia anhängig gemacht sei: kein altes 
Zeugnis aber bestätigt diese Nachricht, die nichts als eine 
Kombination ist (vgl. Bernays a. a. 0. 35 f.). Hat Heraklit an 
den Volksgöttern Kritik geübt, so kann sich das nur auf die 
Form beliehen, in der die unverständige Menge diese heiligen 
Persönlichkeiten auffaßte und verehrte. Daher der Ausspruch 
(fr. 5): ovTS yiväöxovöLv &£ovg ovd' iJQNccg oitives elöi. 
Nicht die Existenz der Götter und Heroen wird hier bezweifelt, 
nur die Auffassung ihres Wesens wird bekämpft. Denn für 
die Menge sind die Götter beschränkte, menschenähnliche 
Geschöpfe, die, wenn auch mit mehr als gewöhnlichen Kräften 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 327 

begabt, nur in äußerlicher Beziehung zur Natur und zum Leben 
stehen: für Heraklit aber sind sie die lebendigen Natur- 
erscheinungen selbst, die vernünftigen immanent schaffenden 
Normen und Ordnungen der Dinge und Geschehnisse, die in 
allem wirkenden und über allem waltenden Gott^skräfte. 
Und der Naturordnung, welche alle diese, auf eine einzige 
agyi] zurückgehenden, Einzelhypostasen der Gottheit vertreten, 
entspricht wieder die Sittenordnung, welche die Welt beherrscht. 
So verschieden auch die vönoi der einzelnen Staaten sein 
mögen, sie gehen als Ordnungen auf die einzige Gottesordnung 
zurück. Daher das schöne Wort (fr. 114): Tgscpovrai yäg 
:iävt6g ol avd-Qäxeioi voaot vno ivbg rov ^sCov HQUxil yäg 
Toöovtov öxoöov l&iXu xal i^agxsl nä6L xal asQiyCvBxai. 
Dieser innigen Wechselbeziehung zwischen der göttlichen Natur- 
orduung und dem Sittengesetze der Staatsordnung hatte Heraklit 
einen besonderen Teil seiner Schrift, den Xdyog nohrixög, ge- 
widmet, Diog. L. 9, 5. 

Die tiefe Auffassung der Gottheit als der immanenten 
Welten Vernunft und Sittenordnung erklärt es, daß Heraklit 
mit einem so leidenschaftlichen Zorn alle frivole und ober- 
flächliche Erfassung der Götter bekämpft. Wenn er erklärt 
(Diog. L. 9, 1), Homer und Archilochus hätten verdient, aus den 
Preiswettkämpfen verwiesen und mit Ruten gezüchtigt zu 
werden, so kann sich ein solches scharfes Wort nur aus der 
sittlichen Entrüstung über die unwürdige Art erklären, mit 
der namentlich der erstere die Götter dargestellt hat. Und aus 
diesem sittlichen Zorn erklärt sich auch der Haß und die Verach- 
tung, aus denen heraus er immer wieder gegen die vernunftlose 
Menge die Pfeüe seines Grimms richtet. Die Menschen beten, 
sagt Heraklit voU Entrüstung, zu den Götterbildern, wie wenn 
jemand mit Gebäuden Zwiesprache halten woUte (fr. 5.): denn 
für Heraklit ist das Walten der Götter unabhängig von Bildern 
und Kultstätten. Die polemischen Bemerkungen gegen die 
räumliche Fixierung der Gottheiten und ihr Gebundensein an 



328 Otto Gilbert 

Tempel und Altäre in Ep. 4, Zeile 9 ff. {vaolg ccTtoxsxXsLö^svos — 
iv 6x6teL — im neQCßoXog und als Statue) scheinen wieder 
auf tatsächlichen Aussprüchen Heraklits zu beruhen. Sein 
Eifern gegen Bakchen und Mysten (fr. 14. 15) geschieht nicht, 
weil er den Kult als solchen verwirft, sondern nur weil Mysterien 
und Dionysien in schamloser Weise gefeiert werden. Auch 
hier also kann sein Tadel sich nur auf die Form beziehen, 
in welcher der Kult vollzogen wird. Und so verlangt er auch 
von den Opfernden innerliche Reinheit; die Sühngebräuche gelten 
ihm nur dann als wirkliche Heilmittel der Seele, wenn sie in 
rechtem Sinne geschehen (fr. 68, 69); die Blutrache geißelt er 
(fr. 5), weil dieselbe unter religiösem Deckmantel nichts ist 
als die Betätigung von Rache, Haß und Ungöttlichkeit. 

Man ersieht aus alledem, daß Heraklits Polemik nicht 
den Göttern selbst und auch nicht der Götterverehrung an 
sich gilt: nur die verständnislose Auffassung der Götter als 
toter Götzen und die rohe, sinnlose und unsittliche Form des 
Kults ist es, gegen die sein Haß und sein Tadel gerichtet ist. 
Denn für Heraklit sind die Götter die Hypostasen bestimmter 
lebendiger Stofformationen und Phasen des Naturprozesses, 
die als Sonderbildungen der einen Grundsubstanz denselben 
Charakter, wenn auch in abgeschwächter Wesenheit, tragen 
wie die letztere selbst. So kann Heraklit vom d-sög und dem 
»slov schlechthin (Aetius 1, 7, 22-, fr. 11; 33; 67; 78; 83; 
102) und von den d^soC und den d'sta (Aristot. part. anim. 
A 5. 645» 20 f.; fr. 5; 24; 86) sprechen. Ist 6 »eög identisch 
mit der Vernunft, dem Logos (Sext. matli. 7, 129), der Har- 
monie (fr. 51) und der (pvGig, als der lebendigen Natureinheit, 
so sind die Einzelgötter, als die bestimmten Einzelphasen und 
Zustände der lebenden Materie, nicht minder Träger der ver- 
nünftigen Weltordnung. So kann Heraklit ferner vom Blitz 
des Zeus sagen (fr. 64) xä dh ndvxa olaxC^Bi xBQavv6g und 
doch den Prozeß der Gewitterbildung in ihren Einzelphaseu 
festzustellen suchen (Aetius 3, 3, 9): denn Blitz und Donner 



Spekulation tind Volksglaube in der ionischen Philosophie 329 

und was mit ihnen zusammenhängt ist für Heraklit der un- 
mittelbare Lebensprozeß, die sich wandelnde Körperform der 
Gottheit selbst und die Ordnung jener ist die Manifestation 
eben der Gottes Vernunft. Und ferner: wenn in Heraklitscher 
Auffassung Helios täglich stirbt (fr. 6), so ist das kein Hindernis, 
in ihm zugleich diejenige Erscheinungsform der Gottheit zu 
erkennen, welche die für das kosmische Leben höchste und 
entscheidendste Bedeutung hat. Sein wechselseitiges Leben und 
Sterben ist eben die für den Kosmos notwendige Ordnung, der 
sich der Gott bereitwillig unterzieht. Die Aussprüche Heraklits 
über Helios (fr. 94; 100) lassen die zentrale Bedeutung des 
letzteren erkennen: nichts steht der Annahme im Wege, daß 
Heraklit den allgemeinen Glauben teilt, welcher auch Apollon 
als Kultnamen des Sonnengottes faßte und erklärte. 

Für Heraklit steht es fest, daß es nur einen gemeinsamen 
Seelenstoff, als die feinste und die eigentlich ätherische Form 
der Weltmaterie schlechthin, gibt, welche den Kosmos erfüllt 
und in seinem ewigen Auf- und Abwogen die Götter ebenso 
bildet wie die irdischen Wesen: nur mit dem Unterschiede, 
daß jene reiner und unvermischter die ursprüngliche Wesenheit 
bewahren, während die tellurischen Gebilde, durch den Erde- 
stoff des Leibes beschwert, ihre göttlichen Seelen nicht rein 
zu erhalten vermögen. So kann Heraklit Götter und Menschen 
prinzipiell gleichsetzen (fr. 62); von Seelen und Dämonen ist 
ihm die Welt erfüllt (Diog. L. 9, 7); es ist derselbe Stoff, 
welcher die Sonne täglich neu bildet und welcher die Seelen 
gestaltet. Aber die Götter, als die sich ewig gleich erneuernden 
höheren Bildungen von Äther und Licht, von Luft und Winden, 
von Sonne, Mond und Gestirnen, werden als Träger der Natur- 
ordnung zugleich zu sittlichen Gewalten, deren Verehrung reine 
Hände und reine Seelen verlangt. 

Es ist nur eine Konsequenz der Weltanschauung Heraklits, 
in der Materie und Vernunft in unlöslichem Bunde vereinicrt 
sind, daß Heraklit am Glauben an die Wahrheit der Mantik 



330 Otto Gilbert 

festhält. Denn sind alle Naturerscheinungen die Manifestationen 
der Gottheit und steht ferner die menschliche Seele, da sie 
selbst eine stoffliche Bildung und zugleich ein Teil der all- 
gemeinen Weltvernunft ist, in intensivstem geistigen Verkehre 
mit der göttlichen Außenwelt, so ist damit von selbst die 
Möglichkeit gegeben, daß ein auf die Zeichen der Gottheit 
achtender Sinn dieselben auch zu verstehen und zu deuten 
weiß. Heraklit spricht sich denn auch (fr. 92. 93) entschieden 
für die Wahrhaftigkeit des Apollinischen Orakels aus, und 
Chalcidius in Tim. 249 sagt allgemein: asserit (Heraclitus) 
divinationis usum, et praemoneri meritos, instruentibus divinis 
potestatibus. Auch hierfür verweise ich auf meine Abhandlung 
in den Jahrbch. f. d. kl. Altert, a. a. 0. 

So dürfen wir unser Urteil über die Lehre Heraklits dahin 
zusammenfassen, daß dieselbe keineswegs gegen die Volks- 
religion selbst gerichtet gewesen ist. Gleich dem Pherekydes, 
welcher in seiner Schrift die Betrachtung der (pv6is mit der 
Deutung der &soC, der Volksgötter, als der Personifikationen 
stofflicher Formbildungen und räumlicher Sphären, verband, 
hat auch Heraklit im ersten Teile seiner Schrift eine Darstellung 
der einheitlichen Kosmosbildung und der Stoffevolution ge- 
geben, um im zweiten Teile eine Kritik der religiösen Vor- 
stellungen anzuschließen, die an der Realität und der physi- 
kalischen Wesenheit der Volksgötter keinen Zweifel erhob, 
wohl aber gegen die fetischistische und unsittliche Auffassung 
derselben und die rohe Art ihres Kults entschiedenen Protest 
einlegte. 

Daß wir über die älteren lonier — Thaies, Anaximander, 
Anaximenes — nichts erfahren, was uns berechtigte, in ihrer 
Auffassung der Gottheit und der Götter Beziehungen auf die 
Tatsachen des Volksglaubens zu erkennen, kann bei der Dürftig- 
keit unserer Quellen nicht auffallen. An und für sich liegt 
kein Grund vor, eine solche Wechselbeziehung zwischen ihrer 
Spekulation und dem Volksglauben zu bezweifeln. Denn haben 



Spekulation und Volksglaube in der ionischen Philosophie 331 

sie, Avie wir sahen, die aus dem ürprinzipe abgeleiteten 
elementaren Bildungen bestimmt als einzelne göttliche Per- 
sönlichkeiten aufgefaßt, so ist die Möglichkeit, ja die Wahr- 
scheinlichkeit, daß sie diese Einzelgötter mit bestimmten Ge- 
stalten des Volksglaubens identifiziert haben, nicht ausgeschlossen. 
Beachtenswert bleibt es jedenfalls, daß Diogenes von Apollonia, 
dessen Abhängigkeit von Anaximenes in allen wesentlichen 
Punkten feststeht, auch seinerseits das höchste Gottesprinzip 
mit Zeus identifiziert, Philodem, de piet. 6^ (Doxogr. 536). Wie 
schon Homer O 192 in den Worten 

Zevg d' Ivl«;^' oi'Quvbv evgvv iv ald'eQi y.ul vecpskrjoiv 

als die in dem Begriffe des Zeus geeinten Teile des Himmels 
den ald-ijQj die Feuerregion, einerseits, und den ai^'p, die Luft- 
region, anderseits hervorhebt, so hat Heraklit ebenso seine 
Feuersubstanz, wie Anaximenes — Diogenes ihre Luftsubstanz 
mit dem nationalen Himmelsgotte Zeus zu identifizieren 
vermocht. 

Hiernach haben wir ein Recht zu behaupten, die ionische 
Gottes- und Götterlehre sei kein Bruch mit dem Volksglauben 
gewesen, sondern der Versuch, den letzteren tiefer zu erfassen 
und zu begründen. Hatten die Götter des griechischen Poly- 
theismus, wie Zeller a. a. 0. P, 54 sagt, in Wahrheit nur die 
Teile und Kräfte der Welt, die verschiedenen Gebiete der 
Natur und des Menschenlebens zum Inhalt, so sehen wir die 
ionischen Denker dieser Auffassung der Gottheit und der Götter 
sich anschließen. Aber in dem Ringen ihrer Seelen nach einer 
einheitlichen Weltanschauung gestaltet sich ihnen der ganze 
Kosmos zur Entfaltung einer einheitlichen Gottessubstanz, aus 
der die einzelnen Phasen der Stoffevolutipn in organischem 
Werden hervorgehen. Mit dieser Gottessubstanz und mit den 
aus ihr hervorgegangenen Stofformationen, Entwicklungsstufen 
und Zuständen der Materie den höchsten Gott und die ihm 
untergeordneten Einzelgötter des Volksglaubens in Beziehung 



332 Otto Gilbert Spekulation u. Volksglaube in der ionischen Philosophie 

zu bringen, ja jene mit diesen zu identifizieren, haben sie kein 
Bedenken getragen. So wird ibre Spekulation zu einer Recht- 
fertigung des Volksglaubens : nur aus diesem religiösen Gesichts- 
punkte ist die ionische Forschung verständlich, die hierin 
durchaus als die Portsetzung der älteren theologischen Spekulation 
erscheint. Wie die scholastische Philosophie mit ihrer subtilen 
Dialektik, tiefen Spekulation und großartigen Gelehrsamkeit 
nichts anderes ist als die Rechtfertigung des christlichen Dogmas 
vor dem Verstände, so gelten auch die Anfänge der griechischen 
Philosophie — in der ionischen, eleatischen und pythagoreischen 
Forschung — in erster Linie der Frage nach dem Wesen der 
Gottheit und der Götter. Es ist nur der eine bedeutsame 
Unterschied zwischen der Scholastik und der älteren griechi- 
schen Philosophie, daß jene, von den eisernen Banden des 
Dogmas festgehalten, niemals in die reinen Höhen der freien 
Forschung gelangt, während die griechischen Denker, selb- 
ständig und unbefangen dem Glauben gegenüberstehend, aus 
seinen Fesseln sich in immer freieren und kühneren Spekulationen 
zu lösen wissen. 



San Lucio 

Hagiographisches nod Ikonographisches 
Von E. A. Stückelberg in Basel 

Mit drei Abbildnngen im Text 

Hart an der Schweizergrenze, 1545 m über Meer liegt auf 
der Paßhöhe zwischen dem tessinischen Val Colla und dem 
italienischen Val Cavargna das einsame Bergkirchlein San Lucio. 
In kirchlicher Beziehung ist das Gebiet maüändische Enklave, 
umgeben vom Bistum Como, heute angrenzend an die 1888 
errichtete Diözese Lugano. 

Zu diesem Heiligtum pilgerte man seit vielen Jahrhunderten 
jeweilen am 12. Juli, dem Festtag des heiligen Lucio; im neun- 
zehnten Jahrhundert hat man die Feier auf den Rochustag, 
den 16. August verlegt. 

Den Heiligen und die Wallfahrt nach San Lucio zu er- 
forschen, erschien dem Verfasser als eine schöne und lohnende 
Aufgabe. Vor allem galt es Person, Namen und Lebens- 
zeit San Lucios festzustellen; er hat nichts zu tun mit dem 
bekannten heiligen Bischof von Chur, dem heiligen Papst und 
den vielen anderen Konfessoren und Märtyrern des Namens 
Lucius. Er ist vielmehr ein Hugo bzw. Uguccio gewesen. In 
Ober- und Mittelitalien finden wir zahlreiche Varianten dieses 
Namens: 1150 zu Vercelli, 1190 zu Ferrara, im 12. Jahrhundert 
zu Lodi, 1256 und 1268 zu Pesaro und Jesi, 1297 zu Sini- 
gaglia, um 1300 zu Lucca, 1302 zu Sarsina, um 1304 zu 
Novara. Viele dieser Personen mögen ihren Namen von dem 
heiligen Uguzo herleiten, insbesondere die Prälaten, die als 
Uguccio, Ugutio, Huguitio oder Ugucius urkundlich und offiziell 
auftreten. Mit Recht nennen die Bollandisten unsem Heiligen 
Uguzo; sie widmen ihm eine halbe Seite und zwar auf Grund 



334 E. A. Stückelberg 

gedruckten oberitalienischen Materials.^ Aus Uguzo wurde nun 
durch Vorsetzung des italienischen Artikels il Luguzon (Dasio 
1516), Luguzonus (Lugano 1280 und Giornico), Lugutionus 
(Semione), Lugutio (B. Giovio 1545) und Luguzzone (Giussani 
1582). Durch Zusammenziehung entsteht aus dieser Namens- 
form dann Luzzono (Carlazzo 1496) und Luzzon (Tavordo 1628), 
Luzone (Scaria 1588). Eine weitere Abkürzung macht hieraus Lüz, 
Lüzi, Luci und schließlich Lucio (seit 1700), Lucius (seit 1612). 
Aber nur der Name des Heiligen hat sich verändert; sein 
Charakter und sein Patronat ist dasselbe geblieben. Das be- 
weisen uns nicht literarische — diese setzen erst im 17. Jahr- 
hundert ein — , sondern ikonische Quellen. Lucio wird nämlich 
dargestellt als der Schutzherr der Älpler; das älteste Bild 
zeigt ihn mit dem Bergstock, neben ihm einen Ochsen und zwei 
Ziegen (Lugano 1280). Das Zweitälteste Gemälde stellt drei 
Schafe (Semione) und Berge neben den Heiligen. Diese Attri- 
bute charakterisieren S. Lucio deutlich als einen anderen 
Wendelin, einen Viehpatron in den Bergen. Aber noch ein 
weiteres, ganz spezielles Kennzeichen findet sich seit dem 
15. Jahrhundert ausnahmslos auf allen Bildern des Heiligen; 
es ist ein Käse. Der Schreiber dieser Zeilen ist diesen Bildern 
auf zahlreichen Fahrten in Berg und Tal nachgegangen und 
hat sie sorgfältig skizziert, gezeichnet, gepaust oder photo- 
graphiert; eine Sammlung von etwa vierzig authentischen 
Bildern, vom Mittelalter bis auf den heutigen Tag reichend, 
kam zustande. Sie zeigt, Avie das Patronat sich gleich bleibt, 
die Darstellung sich aber erweitert. Das Vieh wird nicht 
mehr abgebildet, aber dafür treten die Empfänger des Käses 
neben S. Lucio auf: in Carona 1486, in der S. Luciokapelle 
auf der Paßhöhe im 16. Jahrhundert (Deckenfresko mit einem 
Manne, Ölgemälde mit zwei Frauen). In Medeglia 1687 und 

> Die ganze — recht spärliche — Literatur über S. Lucio findet 
sich, zusammengestellt vom Verfasser dieser Zeilen, im Schweiz. Archiv 
für Volkskunde 1910 Heft 1. 



San Lacio 



335 



in Mailand (um 1840) sehen wir Arme beider Geschlechter 
und Kinder vor dem Heiligen. San Lucio wird in der älteren 
Zeit jugendlich und bartlos, fast als Knabe (Yerscio, Fig. 1) 
und Semione (Fig. 2), seit dem 15. Jahrhundert regelmäßig 



(fe lu^unon^ 




Fig. 1 

Uguzo mit dem angeschnittenen Käse 

Fresko in Verscio -Pedemonte 

(Originalseichnong des Verfassers) 



Fig. 2 

Uguzo, den Käse anschneidend 

Fresko in Semione 

(Originalzeichnung des Verfassers) 



mit blondem Barte abgebildet. Seine Tracht besteht aus 
einem breitkrempigen Alplerhut aus Wolle; er trägt eine Jacke 
oder ein Hemd, darüber einen dunklen Mantel, lange meist 
ganz anliegende Hosen, niedere Schuhe oder Sandalen; am 
Gürtel ein Messer, seltenerweise auch ein Leck- oder Salz- 
täschchen (Puria, Mailand). Auf einzelnen Bildern sieht man 
das Innere einer Alphütte, oder deren Geräte (Medeglia, Kirche 
und Bildhaus, sowie S. Annakapelle auf dem Luciopaß). Alle 
mittelalterlichen Bilder sowie einige des 16. und die des 19. Jahr- 



336 E. A. Stückelberg 

hunderts legen dem Heiligen den Nimbus bei. Nur beiläufig 
erwähnt sei, daß S. Lucio auch dargestellt wird in betender 
Haltung, entweder mit erhobenen Händen (S. Lucio) oder vor 
dem Bild des Gekreuzigten (S. Lucio, Gewölbefresko des 16. Jahr- 
hunderts, und Isone 1901). Auch Blinde und Lahme erscheinen 
vor dem Heiligen.^ 

Diese Bilder geben deutlich zu verstehen, was sich das 
Volk von S. Lucio dachte und was es von ihm wünschte. 
Er ist der Patron der Alpwirtschaft, im besonderen der Seunen, 
die Milch und Käse erzeugten und verkauften; dann ist er der 
Spender, der Wohltäter der Armen, endlich der fromme Beter 
und Fürbitter. 

Die urkundlichen, literarischen und monumentalen Quellen 
fügen noch einige Züge bei. Schon im 15. Jahrhundert heilt 
S. Lucio Augenleidende: ein Pilger aus Puria eilt zu seinem 
Heiligtum; Brautio^ singt: fons ortus medicis rubescit aquis. 
Damit ist der Teich auf S. Lucio gemeint, in dessen trübem 
Wasser man sich die Augen wusch oder das man sich zu Tale 
bringen ließ, wenn man selber die mühevolle Wallfahrt nicht 
unternehmen konnte. Die Bollandisten erwähnen die Augen, 
die ex voto in Silber und Wachs ins Heiligtum von S. Lucio 
gestiftet wurden. Es ist klar, daß die Namensformen Luzzon 
und Lucio so gut wie Lucia an Lux, das Augenlicht, erinnerten. 
Als der Schreiber voriges Jahr das San Luciofest mitmachte, 
war der von den Augenkranken sonst besuchte Teich des 
Heiligen ausgelaufen und vollständig trocken; und Votivgaben, 
die auf Augen bezüglich waren, fehlten sowohl in der Kirche 
als in den Verkaufsständen. Dafür gilt S. Lucio gleich den 
benachbarten Bergheiligen S. Mirus, S. Donatus, S. Amatus 
als Wetterpatron; Frauen aus dem Cavargnatal, deren Felder 
und Bäume nach Regen lechzten, wandten sich noch voriges 
Jahr am Luciofest an unseren Heiligen. 

* Heilungen von Blinden und Lahmen finden sich in Dutzenden von 
italienischen Heiligenlegenden. ' S. unten S. 340. 



San Lncio 



33: 



Der Heilige hat jedenfalls vor dem zwölften Jahrhundert 
gelebt; er muß im Geruch der Heiligkeit gestorben sein und 
an seinem Grab geschahen Wunder. In jedem Fall wallte 
man schon im Mittelalter aus vielen italienischen, zum Teil 
recht entlegenen Diözesen zu seinem Heiligtum. Von welcher 
Richtung man auch kommen mag, die Reise ist beschwerlich, 
denn nur auf überaus steilen und nicht ohne weiteres findbaren 
Fußwegen* erreicht man die Paßhöhe, auf der St Lucio's 
Kirchlein steht. Es ist ein grauer langgestreckter niederer Bau mit 
kurzem und stumpfem Turm ; 
der Chor und das einschiffige 
Langhaus sind von derselben 
Höhe und Breite, beide nur 
durch Bogen in einige Kom- 
partimente, die eingewölbt 
sind, geschieden. Ein Gitter 
trennt Altarraum und Schiff. 
Auf dem Hochaltar steht 
eine hölzerne Statue . des 
Heiligen, vielleicht 10 oder 
20 Jahre alt. Das ehemalige, 
aus dem 15. Jahrhundert 
stammende Standbild wird 
in der Sakristei aufbewahrt. 
Es ist behängt mit Rosen- 
kränzen und anderen kleinen 
Gaben (Fig. 3). 



* Sie waren früher noch 
weit schlechter; denn daß S. Carl 
mit heiler Haut die Reise 
Porlezza-Cavargna-San Lucio- 
Sonvico überstand , betrachtet 
sein Biograph Guissano als 
Wunder. 




Fig. 3 

UgQZo mit dem Volikäse 

Statue auf detä S. ItnciopaB 

(OriginalphotOirrarhie) 



Archiv f. Religionswissenschaft XIII 



338 E. A. Stückelberg 

Die Pilger ziehen in der Nacht zum Heiligtum empor, 
geistliche Lieder singend, in größeren oder kleineren Gruppen, 
die zum Teil vom Ortsgeistlichen geführt oder begleitet sind. 
Voriges Jahr waren 6 Pfarrer und etwa 1500 Pilger oben. Gleich 
nach der Ankunft pflegen diese, einer hinter dem andern, den 
Rand des ehemaligen Lucio -Teiches, ein paar Schritte nörd- 
lich von der Kirche abzuschreiten. Sie ziehen mehrmals im 
Kreis herum, den Rosenkranz betend, um sich dann in zwei 
weitere Kreise, nördlich davon, etwas höher gelegen, zu be- 
geben, wo derselbe Umgang stattfindet. Dann gehen die Wall- 
fahrer in die Kirche, oder wohnen unter der Tür der Messe 
bei. Nachher kaufen sie Kerzen, welche beim Lucio -Altar 
auf einem eisernen Gestell herunterbrennen; am Rochustag er- 
hält auch die Rochuskapelle derartige Gaben. 

Am Hochaltar und in der Sakristei pflegen Priester ver- 
schiedene Gegenstände zu segnen, welche die Andächtigen in 
ihren Bündeln zu Berge getragen haben. Es sind meistens 
Kleidchen von Kindern und Windeln. Auch Eheringe 
werden präsentiert. Viele Pilger bitten je nach dem Be- 
dürfnis um Regen oder Trockenheit. Daß viele Wünsche in 
Erfüllung gegangen sind, bezeugten mir zahlreiche Aussagen 
von Geistlichen und Laien, bewies die als Votivgaben auf- 
gehängte Krücke, ein wächsernes Bein, ein Arm. Und als 
1909 tausend Gebete um Regen gen Himmel gestiegen waren, 
ballten sich Wolken und es kam der ersehnte Regen; die 
Alpler waren vollauf befi.odigt von ihrer Wallfahrt, 

Doch es gilt nun die Bilder des Heiligen zu erklären; 
sind dieselben doch die ältesten sicheren Zeugnisse über 
S. Uguzo. 

Das stehende Attribut ist der Käse (Fig.* 1 — 3); an der alten 
Statue der Luciokirche ist es eine volle, runde Scheibe, später 
sind es stets angeschnittene Scheiben und das weggeschnittene 
Dreieck ist in der gebenden Hand des Heiligen oder in der 
ausgestreckten Hand eines Armen. Die Absicht der Bildner, 



San Lucio 339 

den Heiligen als Wohltäter, als Schenker des Landesprodukts 
darzustellen, ist klar. In gleicher Weise wird als Patron des 
Weins und der Reben S. Morand im Elsaß, S. ürban in der 
Champagne, S. Theodul im Wallis mit einer Traube abgebildet. 
Überall sind dann aus dem Bilde volkstümliche Legenden 
entstanden. 

Im Kultgebiet S. Uguzos wird erzählt — seit dem 17. Jahr- 
hundert wird die Legende auch aufgezeichnet — , der Heilige 
habe als armer Knecht so viel Käse verschenkt, daß sein Brot- 
herr ihn unter dem Verdachte, er verschenke nicht das Er- 
sparte, sondern des Herrn Gut, davonjagte. Uguzo habe ver- 
standen, aus den übrig gebliebenen Molken ein zweites Mal 
Käse zu machen*; dadurch brachte er die Sennerei seines neuen 
Brotherrn zur Blüte, während die Habe des frühern Herrn 
abnahm. Voll Neid habe dieser ihn getötet; nach einer Version 
ist er erdolcht worden, nach anderer* ist er von bösen Knechten 
in siedender Milch zu Tode gebracht worden. 

Ein Quell entsprang an der Stätte des Martyriums.' 
Der blutige Leib sei in den Teich geworfen worden und 
dessen Gewässer färben sich alljährlich rot^ am Todestag des 



' Wunderbare Vermehrung von Speisen begegnen in vielen Heüigen- 
legenden. 

* Diese Version wurde Rahn im Bleniotal mitgeteilt. Ob sie nun 
ludividuelle Meinung eines Pfarrers oder Volkstradition ist, in jedem 
Fall hängt sie mit den Darstellungen S. Uguzos, die neben den Heiligen 
einen großen Milchkessel (über dem Feuer) stellen, zusammen. Vgl. die 
Gemälde zu Medeglia (in der Pfarrkirche und einem Bildhaus an der 
Straße), sowie in der S. Annakapelle auf S. Lucio. Gesottene Heilige 
waren dem Volk aus den Legenden von S. Johann und S. Veit geläufig. 

' Das ist ein dem Hagiographen geläufiger Zug der Legenden; 
erinnert sei nur an die Quellen von Tre Fontane und Zürich (Marter- 
stätte von SS. Felix und Regula bei der Wasserkirehe), in Carrara, 
Aquileia. 

* Auf eine heidnische Parallele zur Blutfarbe weist mich Wünsch: 
den alljährlich sich rotfärbenden Adonisfluß; vgl. dessen Schrift Das 
FrvMingsfest der In^el Malta S. 22 f. Ein Beispiel aus der italie- 

22* 



340 E. A. Stückelberg 

Heiligen. Dieser Zug tritt besonders in den Versen der Dichter, 
die den Heiligen im 17. Jahrhundert besangen, hervor. Im 
Martyrologium poeticum des Brautius lesen wir: 



dann; 



A primo pulsus, quoniam benefecit egenis 
Alterius Domini Pastor adauxit oves, 

Invidia dominum rebus stimulante minutis 
Insons Uguzo damna cruore luit, 



und schließlich: 

Sanguis ubi cecidit Pastoris caede perempti 
Föns ortus medicis sponte rubescit aquis. 

Bulzius singt in seinem Sacrarium poeticum (Como 1665 H 23): 

(Annua die, qua caesus est, fons 
ortus in eius obitu rubescit). 
Nox ubi funestis illata est improba talis 
Saxea fontanas terra profundit aquas. 

Annua sacrilega cum lux necis atra recurrit 
Viscere de gravido, quae fluit, unda rubet. 

Deflet humus, cum fundit aquas, fretus, anxia fundens 
Rubras; sanguineis deflet humus laehrymis. 

-Beide Lieder sind in Boscas Martyrolog von Mailand 169.") 
(mit orthographischen Variationen) abgedruckt (p. 190 und 191). 

Der rote Teich ist abgebildet auf einem Freskogemäldo 
an einem Privathaus zu Tavordo vom Jahre 1628. 

Der Heilige wurde mit einem Dolch (pugio), der landes- 
üblichen Waffe, getötet. Ein Wandgemälde zeigt diesen Dolch 
in der Hand des Mörders (Pfarrkirche zu Puria); auf zwei 
Bildern (Deckengemälde auf San Lucio' und Wandbild zu Puria"^ 
sieht man die blutige Seitenwunde an der rechten Brust de.- 
Märtyrers. 

nischen Hagiographie bietet Ferraris Catalogus p. 75 im Leben dos 
h. Gemulus Martyr: lapides fontis, in quem sanguis »irirtyris profluit . . .i 
inrubescunt quasi sanguinc tincti. 



San Lucio 341 

Die große Zahl der Bilder aber zeigt ein Messer in der 
Hand des Heiligen: die Scheide hängt am Gürtel. Erwähnt 
seien nur die Fresken des 15. Jahrhunderts in Semione, Verscio 
und Carona, femer die Statuen Ton Sonvico und Puria, alles 
Denkmäler in Kirchen. Überall aber hat der Künstler das 
Messer in die Hand des Heiligen gelegt, als Käsemesser, d. h. 
mit der Gebärde des Schneidens, und regelmäßig ist der Käse, 
von dem der Heilige verschenkt, angeschnitten. Ist wohl das 
Marterinstrument, das dem Heiligen nach normaler, allgemeiner 
Sitt« der Heiligen -Ikonographie beigelegt wurde, im Laufe 
der Zeit als Käsemesser verstanden worden? 

Die Frage verlangt zusammen mit der Behandlung der 
anderen Attribute erklärt zu werden. 

Käse ist das Hauptlandesprodukt auf den Alpen, wo 
S. Lucio verehrt wird. Nichts ist natürlicher, als daß man, 
da bares Geld rar war, die Opfer in Form von Käsen dar- 
brachte. Solches bezeugen auch die Bollandisten. Man hat 
nun den Heiligen mit den zu seinen Füßen niedergelegten 
Gaben, eben den Käsen, gesehen; man hat das Bild wiederholt 
Man hat das Attribut nach allgemeiner Sitte in die Hand des 
Heiligen gelegt, wie die Traube den Weinbeschützern, wie das 
Haupt den enthaupteten Heiligen.^ Die Statue in der Wall- 
fahrtskapelle repräsentiert diesen Typus: der volle (unan- 
geschnittene) Käse in der Linken des Heiligen. Die anderen 
Bilder gehen einen Schritt weiter: sie geben den Heiligen den 
Käse anschneidend. Dann den Käse angeschnitten. Ein 
Armer empfängt ein Stück, ein zweiter geht mit einem 
empfangenen Stück davon (Carona 1486). Spätere Bilder zeigen 
den Heiligen inmitten seiner Molkereigeräte in der Sennhütte, 
unter deren Tür die Bedürftioren erscheinen. Die Entwickeluns 



* Beispiele: Urs, Victor, Felix, Regula, Exuperanz, Placid von 
Disentis, Victor von Tomils, Dionys von Paris, Eleutherius und ßusticus, 
Boetius (Pavia), Dalmatius, Ursicin (Ravenna). Domneo (Bergamo). 
Emygdius (Äscoli). 



342 E. A. Stückelberg 

der Legende aus dem Bild dürfte einleuchtend sein, und aus 
der Legende entstehen wiederum die ausführlicheren Bilder. 

Das Messer, ein Instrument, das seit langem^ und heute 
noch als Gerät und als Waffe bei den Italienern gebraucht 
wird, ist vielleicht ursprünglich das Marterinstrument gewesen. 
Im Verlauf der Zeit wird es aber, seitdem der Käse in die 
eine Hand des Heiligen gelegt wird, als Käsemesser zu dem 
Käse in Beziehung gesetzt. Das Bild des Heiligen fängt an 
zu erzählen: es zeigt, wie er Käse zerschnitten, um ihn den 
Armen zu geben. Und seit dem 17. Jahrhundert tauchen diese 
Armen auf den Bildern auf, in Carona, auf San Lucio (Decken- 
bild und Ölgemälde), in Medeglia (1687) und in Mailand 
(um 1840). 

Es bleibt noch der rote Teich. Das Cavargnatal stand 
seit dem 15. Jahrhundert wegen seiner Eisenindustrie mit 
Mailand in reger Verbindung. Sollte schon das eiserne Messer, 
dieses stehende Attribut des Heiligen, ursprünglich eine Gabe, 
ein Specimen der Landesproduktion gewesen sein? Sollte die 
rote Farbe des Teiches vom Eisengehalt der Erde herrühren? 
Für beides fehlen alle Beweise. Vielmehr scheint durch ein 
naturgeschichtliches Phänomen der Teich nur zu bestimmter 
Zeit — im Hochsommer, am 12. Juli — die rote Farbe ge- 
zeigt zu haben. Jetzt liegt er trocken und der Boden unterscheidet 
sich in nichts von dem der Umgebung. Ohne Zweifel aber 
handelte es sich bloß um rote Spaltalgen, wie sie in den Berg- 
gewässern häufig vorkommen. Der Verfasser hat sie schon 
auf dem St. Gotthard, aber auch in der Ebene, im Züricher- 
und im Murtenersee wahrgenommen. Die oscillcUoria rubescen^ 
im letzteren See, an dessen Ufer die Schlacht gegen Karl den 
Kühnen getobt hat, hießen die Murtener „Burgunderbhit". 



* Als S. Carl Borromaeus das Cavargna- und Collatal visitiertr 
brachten die Einwohner ihre Stöcke und Messer mit ihm in Berühruu;^ 
und bewahrten sie fortan als Keliquien. Guissano Vita di S. Carlo, 
Brescia 1611 p. 293, 



San Lucio 343 

Auch Millionen winziger roter Krebschen pflegen die Alpen- 
seen gelecrentlieh rot zu färben. 

SoUte die rote Farbe nicht nur an Blut erinnert haben, 
sondern die Legende vom blutigen Tod des Heiligen erzeugt 
haben? So weit darf man nicht gehen; man wird dabei stehen- 
bleiben müssen, daß zuerst das Wasser da war, Quelle oder 
Teich. An dieser Stelle mag man sich niedergelassen haben, 
hier entstand vielleicht eine Hütte, in jedem Fall die Kapelle, 
die heutige Wallfahrtskirche. Die Phantasie des Volks, immer 
auf der Suche nach einer Erklärung, die sich von den Tat- 
sachen, von der Wahrheit entfernt, bracht« das Wasser und 
seinen Heiligen in Verbindung. An der Marterstätte soll ein 
QueU entsprungen sein, oder in den Teich habe man den Mär- 
tyrer geworfen; deshalb färbe sich das Wasser. Die Tötung 
des Heiligen erinnert an die blutigen Grenzzwistigkeiten, die 
im Mittelalter auf den Bergeshöhen der Gegend ausgefochten 
worden sind; man denkt auch an die Streitigkeiten, bei denen 
das Messer am Abend der Luciuswallfahrt selbst, wenn der 
starke rote Wein die Gemüter erhitzt hatte, seine Rolle gespielt 
hat. Und gerade um dieser Konflikte willen haben geistliche 
Behörden im Bistum Como die Wallfahrt nach San Lucio ein- 
stellen lassen. Nur noch die nahe gelegenen Dörfer, fast alle 
zu den Bistümern Maüand und Lugano gehörig, beteiligen sich 
heutzutage an der Feier. 

Die Archäologie des Heiligen aber dürfte ein Schulbeispiel 
für die wechselseitige Beeinflussung von Bild und Legende 
darstellen und um so interessanter sein, als keine kirchliche 
Behörde korrigierend in freies volkstümliches Schaffen ein- 
gegriffen hat. S. Uguzo ist auch insofern eine merkwürdige 
Erscheinung, als die Legende eine ganze Sammlung von 
Legendenzügen auf sein Haupt vereinigt hat. 



II Berichte 



Die Berichte erstreben durchaus nicht bibliographische Voll- 
ständigkeit und wollen die Bibliographien und Literaturberichte 
nicht ersetzen, die für verschiedene der in Betracht kommenden 
Gebiete bestehen. Hauptsächliche Erscheinungen und wesentliche 
Fortschritte der einzelnen Gebiete sollen kurz nach ihrer Wichtig- 
keit für religionsgeschichtliche Forschung herausgehoben und beurteilt 
werden (s. Band VlI, S. 4 f.). Bei der Fülle des zu bewältigenden 
Stoffes kann sich der Kreis der Berichte jedesmal erst in etwa 
vier Jahi-gängen schließen. Mit Band XII (1909) beginnt die neue 
Serie, und es wird nun jedesmal über die Erscheinungen der Zeit 
seit Abschluß des vorigen Berichts bis zum Abschluß des betr. 
neuen Berichts referiert. 



2 Ägyptische Religion (1906-1909) 

Von A. Wiedemann in Bonn^) 

Allgemeines. Beziehungen zu anderen Religionen. 
Die große Anzahl von Textpublikationen und Bearbeitungen, 
welche über die ägyptische Überlieferung in den letzten Jahren 
erschienen ist, hat vielfach die Kenntnis der altägyptischen 
Religion gefördert. Da das vorliegende Material so gut wie 
ausschließlich aus Tempeln und Gräbern stammt, so enthält 
fast jeder Text und seine Erörterung Angaben, welche für die 
Erkenntnis der Religion in Betracht kommen. So würde nur 
eine vollständige Übersicht der ägyptologischen Literatur, wie 
sie die großen Jahresberichte^ geben, auch die religions- 

1 y^\. Archiv für Bel.-Wiss. VII S. 471—486, IX S. 481-499. 
* Wiedemann Ägypten im Jahresber. der Geschichtsicissenscha/t für 
1905, 1906, 1907. Berlin 1906—1908; und Griföth Archaeological lieport 



Ägyptische Keligion (1906—1909) 345 

geschichtlichen Studien erschöpfen. An dieser Stelle soll das 
hervorgehoben werden, was für den Religionsforscher, nicht 
ausschließlich für den ägyptologischen Spezialisten, von be- 
sonderer Bedeutung sein kann. 

Zunächst seien einige Gesamtdarstellungen der ägyptischen 
Religion genannt. Eine ebenso anregende wie lehrreiche 
Schilderung derselben unter besonderer Hervorhebung der auf 
die Unsterblichkeitsvorstellungen bezüglichen Gedankengänge 
und der Kultzeremonien gab E. Naville^ in einer Reihe von 
Vorträgen. Die Behandlung der ägyptischen Religion durch 
Erman erschien in einer zweiten, vom Verfasser umgearbeiteten 
und im Umfange erweiterten deutschen und in einer englischen, 
durch eine Reihe von Illustrationen vermehrten Ausgabe.- 
Amelineau verfaßte ein größeres Werk über ägyptische 
Religion^, und Petrie stellte in einer interessanten Schrift* 
eine Reihe von Vermutungen über ägyptische religiöse Vor- 
stellungen zusammen, für welche freilich vielfach der Beweis 
noch aussteht. 

Von verschiedenen Seiten ist im Verlauf der letzten Jahre 
der Versuch gemacht worden, die Ergebnisse der ägypto- 



1905/06, 1906 07, 1907/08 (Egypt Exploration Fund). London 1906 bis 
1908. Auf wichtigere Erscheinungen beschränkt sich G. Röder Ägypto- 
logie in Zeitschr. der Deutsch. Morgen}. Ges. LXU S. 185 — 202, LXIII 
S. 239—251. Insbesondere über Religion handelt J. Capart Bulletin des 
religions de VEgypte 1905, 1906 — 1907 (aus Rev. de THist. des Religions). 
Paris und Brüssel 1906, 1909. 

* La religion des anciens Egyptiens (Annales Musee Guimet. Bibl. 
de Tulgarisation XXIII). Paris 1906. 

* A. Erman, Die aegyptische Beligion. 2. Auflage. Berlin, G. Reimer. 
— A Erman A handbook of Egyptian religion, translated by A. S. Griffith. 
London, A. Constable, 1907. 

* Prolegomenes ä l'etude de la religion Egyptienne (Bibl. Ecole des 
Hautes Etudes. Sciences religieuses XXI). Paris 1908. Derselbe Ver- 
fasser polemisierte gegen Erman: La religion egyptienne d'apres 
M. A. Erman in Bev. de l'Hist. des religions LYII 3. 204—221. 

* The Beligion of Ancicyü Egypt. London, A. Constable, 1906. 



346 A. Wiedemann 

logischen Forschung für die Religionswissenschaft in weiterem 
Umfange nutzbar zu machen. Vor allem geschah dies durch 
G. Foucart^, der die ägyptische Religion für eine Typus- 
religion erklärte, deren Entwicklung und Einzelerscheinungen 
ein Schema ergäben, in welches man die sonstigen religions- 
geschichtlichen Vorgänge einzuordnen vermöge. Aus Ägypten 
könne man die Grundlagen für die Erkenntnis befremdender 
Gottheiten und Lehren bei anderen Völkern gewinnen. Dieser 
Gedanke wird in geistvoller Weise durchgeführt und wird 
weitere Kreise darauf aufmerksam machen, daß in dem schein- 
baren Wust ägyptischer Religionslehren manches Wertvolle 
enthalten ist. Andererseits setzt aber das Werk von Foucart 
eine größere Sicherheit unserer Kenntnis der ägyptischen 
Religion voraus, als sie tatsächlich bisher vorhanden erscheint. 
Ein großer Teil der ägyptischen Texte enthält magische 
Formeln, deren Verständnis durch zahlreiche Anspielungen auf 
bisher unbekannte mythologische Vorgänge sehr erschwert 
wird. Hierzu treten philologische Schwierigkeiten. Wie über- 
all, so hat man auch im Niltale für Zaubersprüche absichtlich 
eine sprachlich dunkle Ausdrucksweise gewählt, und diese hat 
bereits im Altertume den Abschreibern große Schwierigkeiten 
bereitet, viele Schreibfehler und Mißverständnisse in der text- 
lichen Überlieferung veranlaßt. So sind denn umfang- 
reiche Teile der religiösen Literatur, von den Pyramiden- 
texten an bis zu den Inschriften der Ptolemäerzeit, nur mit 
Zuhilfenahme oft kühner Vermutungen übersetzbar. Dabei 
handelt es sich häufig gerade um die Abschnitte, welche 
besonders wichtige Angaben über die Lehre und ihren Sinn 
zu enthalten scheinen, während die mehr tatsächlichen Be- 
merkungen über den Kultus und sein Zeremoniell leichter ver- 
ständlich sind. 



' La methode comparative dans l'histoire des religions. Paris, 
A. Picard et Fils, 1909. 



Ägyptisclie Religion (1906—1909) 347 

Ein weiterer Übelstaoid liegt in der Lückenhaftigkeit des 
vorliegenden Materials. So groß auch die Zahl der ägyptischen 
Texte sein mag, vollständige Reihen ergeben dieselben nicht. 
Es fehlen beispielsweise Aufschlüsse über die Übergangszeiten 
vom Alten zum Mittleren und vom Mittleren zum Neuen Reiche, 
also über die 7. bis 11. und die 13. bis 17. Dynastie. Gerade 
diese Perioden sind für die Religionsentwicklung von größter 
Bedeutung gewesen. In der ersten ist die Lehre von Osiris 
als dem Verbürger der Unsterblichkeit des Menschen und König 
der Toten, welche die ganze Folgezeit beherrscht, für das Nü- 
tal maßcrebend geworden. In der zweiten ist die Durch- 
dringuDg der ägyptischen Religion durch die solaren An- 
schauungen erfolgt. Damals wurden aus den wichtigsten 
Gottheiten Gestalten, welche in erster Reihe die Eigenschaften 
des Sonnengottes zeigen, ein Zug, der in der Verbindung ihrer 
Namen mit dem des heliopolitanischen Rä auch seinen äußer- 
lichen Ausdruck gefunden hat. Endlich ist die erhaltene Über- 
lieferung einseitig. Sie beschäftigt sich so gut wie ausschließ- 
lich mit dem Glauben der höheren Stände, welche die Tempel 
errichteten und inschriftoreschmückte Gräber anleorten. Die 
volkstümlichen Kulte, welche gerade für religionsgeschichtliche 
Zwecke vor allem in Betracht kommen, treten dem gegenüber 
überall zurück. Der Tierkult wird kaum erwähnt. Den 
Amuletten, deren ungemein große Zahl ihre Bedeutung für den 
Volksglauben erweist, sind nur wenige, sich durch ihre Un- 
klarheit auszeichnende Kapitel des Totenbuches gewidmet. 

Erscheinen derartige Bedenken auf Grund unserer einst- 
weilen noch unzureichenden Kenntnis der ägyptischen Religion 
und ihrer Geschichte einem Fachmanne gegenüber berechtigt, so 
müssen sie auch bei einem umfangreichen, von einem Philosophen 
herrührenden Werke geltend gemacht werden. H. Schneider^ 

' Kultur und Denken der alten Ägypter. Enticicklungsgeschichte 
der Menschheit (Phylogenetische Psychologie). Erster Band. Zweite 
Ausgabe. Leipzig, J. C. Hinrichs, 1909. 



348 A. Wiedemann 

unternimmt den Versuch, von einem geschichtsphilosophi- 
schen Standpunkte aus eine Entwicklungsgeschichte der 
Menschheit zu schreiben. Er setzt dabei mit Herder und 
Hegel voraus, daß sich die Menschheit als Ganzes entwickelt. 
Diese Entwicklung der Menschheit solle herausgearbeitet 
werden in Gestalt einer Entwicklung des Menschengeistes. 
Zu diesem Zwecke will er die einzelnen Völker untersuchen, 
dabei voraussetzend, daß in all ihren Einzelentwicklungen der 
gemeinsame Kern der Menschheitsentwicklung verborgen liege. 
Er beginnt mit Ägypten und betont dabei, für seine Zwecke 
sei es nicht nötig, sich auf das Studium der ägyptischen 
Sprache einzulassen. Dies hätte geradezu ein Hindernis, Zeit- 
verlust und die Gefahr der Verwirrung durch unzählige Einzel- 
fragen bedeutet. Der frische Mut wäre ihm vergangen, der 
unentbehrliche Weitblick durch die Übung philologischen 
Nahesehns getrübt worden. So habe er es sich denn an der 
Garantie der Fachleute für ihre Übersetzungen genügen lassen. 
Auf dieser Grundlage wird eine Übersicht gegeben über die 
Geographie und Geschichte des Landes, die Verfassung und die 
Gliederung der Stände, die Kunst und die Schrift, die Dichtung 
und die Geschichtschreibung, die Wissenschaft, die Religion. 
Vor allem sucht der Verfasser zum Schlüsse eine große un- 
mittelbare Bedeutung der ägyptischen Glaubenssätze für den 
Ausbau der christlichen Lehre nachzuweisen. Das Buch ist 
anregend geschrieben und enthält brauchbare Kombinationen, 
andererseits geben aber manche Ausführungen, vor allem die 
Aufstellungen über die Beziehungen zum Christentume, Anlaß 
zu erheblichen Bedenken. Im ganzen faßt es die Entwicklung 
der ägyptischen Religion weit einheitlicher, als es das vor- 
liegende Material verlangt. Zahlreiche Lücken werden, um 
eine logische Folge zu gewinnen, durch Vermutungen aus- 
gefüllt, deren Beweis noch erbracht werden muß. 

Während Schneider im allgemeinen versucht, Züge der 
Lebensgeschichte Christi mit ägyptischen mythologischen Be. 



Ägyptische Religion ^1906 — 1909) 349 

richten in Verbindung zu bringen, hat dies Ißleib^ bei einem 
Einzelpunkte getan. Er meint, die Geburtsgeschichte Christi 
gehe auf die Auffassung und Darstellung der Erzeugung und 
Geburt des ägyptischen Königs zurück, wie sie in dem Tempel 
von Luxor für Amenophis III. auftrete. Dabei gelangt er aber 
über rein äußerliche Punkte nicht hinaus und gibt vor aUem 
keinerlei Erklärung für den fundamentalen Unterschied, daß 
in Ägypten der Gott, um Vater des Königs zu werden, die 
Gestalt des irdischen Vaters anzunehmen hat, während die 
absolute Ausscheidung Josephs der biblischen Erzählung einen 
ganz andersartigen Charakter aufdrückt. — Ein eigenartiges, 
umfangreiches Werk verfaßte Massey.* Er wollte zeigen, daß 
alle mythologischen Vorstellungen, alle arischen und semi- 
tischen Märchen und Volkserzählungen, die israelitische und 
christliche Religion auf die aus dem Innern Afrikas stammende 
kamitische Religion zurückgingen, welche verhältnismäßig am 
reinsten in den ägyptischen Glaubenslehren erhalten geblieben 
sei. Brauchbar in dem Buche sind die Parallelen zur ägyp- 
tischen Religion aus andereji Mythologien und volkskundlichen 
Erzählungen, die hieraus gezogenen Schlüsse dagegen sind in 
zahlreichen Fällen rein hypothetischer und phantastischer 
Natur, der Grundgedanke der Darlegungen ein verfehlter. 

Eine sehr große Bedeutung wurde von verschiedenen 
Seiten einer vorläufigen Mitteilung von H. 0. Lange ^ beigelegt 
Dieser hatte vorgeschlagen, in einem aus der 19. Dynastie 



* .Sjnd die Geburtsgeschichte Christi und die christliche Dreieinig- 
keitslehre von Ägypten beeinflußt? in Klio IX, S. 383 f. — D. Voelter 
Ägypten und die Bibel 4 Aufl., Leiden, E. J. Brill 1909, sucht nach- 
zuweisen, daß ein großer Teil der israelitischen Urgeschichten von 
Abraham, Jaköb, Moses, Simson auf ägyptische, mythologische Vor- 
stellungen und Erzählungen zui-ückgehe. 

* Ancient Egypt, the light of the tcorld. A werk of reclamation 
and restitution in twelve books. 2 Bde. London, T. Fisher ünwin, 1907. 

' Prophezeiungen eines ägyptischen Weisen aus dem Papyrus 
•T 344 in Leiden in Sitzungsber. der Bert Akad. 1903, S. 601 ff 



350 A.. Wiedemann 

stammenden, wenig gut erhaltenen Papyrus Prophezeiungen 
wieder zu erkennen. Der Text sage kommendes Unheil, so- 
ziale Umwälzungen und Einfälle fremder Völker voraus und 
verkünde dann einen Erretter, der das Volk wieder sammeln, 
Heil und Hilfe bringen werde. Man glaubte darin einen Be- 
weis für ein in Ägypten in früher Zeit nachweisbares^ Vor- 
kommen messianischer Prophezeiungen vor sich zu haben. 
Hiervon ausgehend ließ man das Schema der Prophetie aus 
Ägypten nach Palästina wandern und an dieses die großen 
israelitischen Propheten anknüpfen.^ Aus der seither er- 
schienenen Publikation und Bearbeitung des Papyrus durch 
A. H. Gardiner ^ geht hervor, daß derselbe tatsächlich in sehr 
phrasenhafter Weise einen unglücklichen Zustand Ägyptens 
schildert, in den innere Zwietracht und, wie es scheint, ein 
Einfall äußerer Feinde das Land gebracht hatten. Im An- 
schlüsse daran fordert der Verfasser König und Volk auf, 
diesen Verhältnissen ein Ende zu machen, vor allem den 
Göttern Opfer und Gaben darzubringen. Dann scheint die 
Rede davon zu sein, daß der Sonnengott Rä keine Hilfe 



* Bei den daneben angeführten Prophezeiungen des Lammes unter 
König Bocchoris (unter Augustus geschrieben), des Toepfers und des 
weisen Amenophis (hellenistisch) läßt sich älterer Ursprung zwar ver- 
muten, aber bisher nicht beweisen, daß diese Texte auf ältere ägyptische 
Originale zurückgehen. Für den Petersburger Papyrus bei Golenischeff 
Äg. Zeitschr. XIV, S. 109 f, Bec. de trav. rel. ä l'Egypt. XV, S. 89, muß 
eine Publikation abgewartet werden, ehe sich sichere Schlüsse ziehen 
lassen. Das von Daressy, Ostraca. Cat. du Musee du Caire S. 52flF. pu- 
blizierte, von Ranke in Greßmann Altorientalische Texte zum Alten Testa- 
ment S. 204 ff. übersetzte Duplikat enthält nur einen Teil des Textes, 
der zur Feststellung seines Zweckes nicht genügend erscheint. Ein 
Ostrakon in Liverpool (Spiegelberg Bec. de trav. rel. etc. XVI, S. 26) gibt 
nur wenige Worte von seinem Anfang. 

* Eduard Meyer Die Israeliten und ihre Nachbarstämme S. 451 ff. 
Vgl. H. Lietzmann Der Weltheiland Bonn, A. Marcus, 1909. 

' The Admonitions of an Egyptian Sage. From a hieratic papyrus 
in Leiden (Pap. Leiden, 344 recto). Leipzig, J. C. Hinrichs, 1909. 



Ägyptische Religion (1906—1909) 351 

bringe, und dem Könige schuld an dem Unglück gegeben zu 
werden, welches im Gegensatze zu den wünschenswerten fried- 
lichen Zuständen stehe. Keiner der verschiedenen Abschnitte 
zeigt, wie Gardiner mit Recht ausführt, einen prophetischen, 
vor allem keinen messianischen Charakter, auch nicht das von 
Lange seinerzeit herangezogene Stück, dessen richtiges Ver- 
ständnis durch zahlreiche Lücken erschwert wurde. Damit 
müssen auch die weitreichenden Schlüsse, welche man auf die 
erste Interpretation des Textes aufgebaut hat, aufgegeben 
werden. 

Li den bisher aufgeführten Arbeiten wurde Ägypten zum 
Ausgangspunkte der Forschung genommen. Li einem ge- 
wissen Gegensatze dazu sucht A. Jeremias die ägyptische Re- 
ligion in den Kreis der nach Winckler von Babylonien aus- 
gehenden und so gut wie alle Länder beherrschenden Astral- 
mythologie einzuordnen.^ Es muß diesen Bestrebungen gegen- 
über betont werden, daß die siderischen Kulte in Ägypten eine 
verhältnismäßig geringe Rolle spielen. Zwar wird der Kult 
des Sonnengottes häufig erwähnt und galt demnach im Niltale 
für äußerst wichtig. Der Nachdruck lag aber dabei, mit Aus- 
nahme der Zeit Amenophis' IV., auf der anthropomorph ge- 
dachten in der Sonne verkörperten Gestalt, nicht auf dem 
Himmelskörper selbst. Noch stärker als bei der Sonne ist 
das Betonen des anthropomorphen Herrn bei den anderen 
Himmelskörpern, dem Monde und den Sternen. Ihre astrale 
Natur kommt erst in zweiter Linie in Betracht, wird sogar in 
den meisten Fällen völlig außer acht gelassen. - 



' A. Jeremias Die Panbabylonisten: Der Orient und die ägyptische 
BeJigion. Leipzig, J. C. Hinrichs, 1907. — Vgl. A. Jeremias Das Alte 
Testament im Lichte des alten Orients. 2. Aufl. Leipzig, J. C. Hin- 
riclis, 1906. 

* "Weit wichtiger als für den Kultus und den Glauben des täglichen 
Lebens waren die Gestirne bei der Orientierung der Tempel. Vgl. die 
grundlegenden Untersuchungen von H. Nissen Orientation Heft 1. Berlin, 
Weidmann, 1906. 



352 ^- Wiedemann 

Auf die zahlreichen Untersuchungen und Darstellungen 
einzugehen, welche dem Fortleben der ägyptischen Kulte im 
Kreise des griechisch-römischen Isis- und Serapisdienstes ^ und 
besonders im Bereiche der hellenistischen Magie ^ gewidmet 
worden sind, verbietet der zur Verfügung stehende Raum. 
Dieselben sind meist von philologischer Seite verfaßt und 
kamen der hellenistischen Religionskenntnis zugute. Vom 
ägyptologischen Standpunkte gingen nur wenige, kurz zu 
nennende Schriften aus. In einem anregend geschriebenen 
Buche besprach Flinders Petrie^ den wesentlichen religiösen 
und religionsphilosophischen Inhalt der sogenannten Herme- 
tischen Schriften, der Schrift Piutarchs über Isis und Osiris 
und des Apollonius von Tyana von Philostrat. Er sieht dabei 
etwaige Anspielungen auf Ereignisse als historische Tatsachen 
an und sucht von ihnen ausgehend die wichtigeren Herme- 
tischen Schriften zu datieren. So findet er in der Köqtj 
xöö^ov einen Vergleich mit einem guten Satrapen, der die 
Frucht seiner Erfolge den Besiegten zukommen lasse. Der 
Ausdruck Satrap zeige, daß die Schrift in die Perserzeit ge- 
höre, und, da um 518 der Satrap Aryandes seine Beute von 
Kyrene nach Ägypten brachte, so werde die Schrift in dieser 
Zeit, um 510 entstanden sein In ähnlicher Weise wird die 
Entstehungszeit für andere Schriften gegeben und dann eine 
Entwicklung in den in ihnen enthaltenen Lehren aufzuzeigen 



* F. Cumont Les religions Orientales dans le Pagänisme Homaiti 
{Ann. Musee Guimet. Bihl. de Vidgarißation XXIV), Paris, Leroux, 1907; 
A. Rusch De Serapide et Iside in Graecia cultis. Berlin 1906. 

* R. Wünsch Antikes Zaubergerät von Fergamon in Jahrb. des 
Deutsch. Archäol. Inst. Ergänzungsheft 6. Berlin, 1905; R. Wünsch 
Antike Fluchtafeln (Kl. Texte für theol. Vorlesungen, herausg. von 
H. Lietzmann, Heft 20). Bonn, 1907; R. Wünsch Deisidaimoniaka im 
Arch. f. Ecligionswiss. XII, S. 1 ff. ; A. Abt Die Apologie des Apuleius von 
Madaura. Gießen, Toepelmanu, 1908. 

* Personal Ecligion in Egypt before Cliristianity. London, Harper 
and Brothers, 1909. 



I 



Ägyptische Religion (1906—1909) 353 

gesucht. Wie hypothetisch solche Datierungen sind, und wie 
bedenklich es ist, eine so frühe Entstehung für die genannte 
Schrift anzunehmen, braucht nicht weiter betont zu werden. 
Auch in den übrigen Ausführungen finden sich stark sub- 
jektive Vermutungen, die der Kritik um so mehr Angriffs- 
punkt« darbieten, als dem verdienten Agvptologen die aus- 
gedehnte Literatur über die philosophischen Gedankengänge 
und Religionsentwicklungen der hellenistischen Zeit nur in 
sehr beschränktem Maße zugänglich gewesen zu sein scheint. 
Eine der spätesten Nachrichten über das Vorkommen der 
ägyptischen Kulte in den westlichen Provinzen findet sich bei 
Ammian. Marcellin. XVI, 12, 25, demzufolge der Alemannen- 
könig Chnodomar als Eingeweihter in griechische Mysterien 
seinen Sohn Serapio nannte. Auf diese öfters angeführte 
Stelle^ hatErman- neuerdings wieder hingewiesen. Gnostische 
Gemmen mit griechischen Inschriften veröfientlichten Barry' 
und Smolenski.* Einzelne Motive aus der ägyptischen Götter - 
lehre haben in koptische Legenden Eingang gefunden, wenn 
deren Hauptbestandteile auch auf griechische Quellen zurück- 
gehn. Unter den Publikationen dieser Legendentexte ist eine 
Schrift von Xoel Giron^ zu nennen, welche Bruchstücke vom 
Gespräche Evas mit der Schlange, vom Opfer Abrahams, von 
der Geschichte der Marina, der der Tochter des Königs Zenon und 
der der Tochter des Kaisers Basiliskos enthält, dieselben über- 
setzt und bespricht. 

^ Z. B. Schaaff hausen über den römischen Isis -Dienst am Bhein 
in Bonner Jahrbücher LXXVI, S 53. 

* Ein Deutscher als Verehrer ägyptischer Götter in Äg. Zeitschr. XLIJ, 
S. 110. 

' Notice sur quelques pierres gnostiques in Ann Serv. des Antiquites 
VII, S. 241 ff. 

* Une intaille gnostique provenant du Fayoum in Ann. Serv. Ant. IX, 
S. 92 f. 

* Legendes Coptes. Paris, P. Genthner, 1907. Scharf ablehnende 
Kritik, besonders der Übersetzung, von Andersson in Sphinx XI, S. 236 
bis 246. 

Archiv f. Beligionswissenschaft XIII 23 



354 ■^- Wiedemann 

Einzelne Gottheiten. Für die statuarisclie Darstellung 
der Götter wird ein sehr reiches Material durch den von zahl- 
reichen Tafeln begleiteten Katalog der betreffenden Stücke im 
Museum zu Kairo ^ zugänglich gemacht. Die ältesten Ab- 
bildungen und Auffassungen lehren die Denkmäler der vor den 
Pyramidenerbauern liegenden Nagadazeit Die Angaben, die 
sich aus ihnen erschließen lassen, hat in eingehender Weise 
A. J. Reinach ^ zusammengestellt. Das Hauptgewicht legt er auf 
eine Schilderung der kulturhistorischen Verhältnisse, der 
damals üblichen Bestattungsarten und der zahlreichen Grab- 
beigaben. 

Weit umfangreicher als diese Schrift ist ein Buch von 
Weill', welches berufen ist, für weitere Studien über das 
vorpyramidale Ägypten die Grundlage zu bilden. Dasselbe 
stellt unter Beigabe von Abbildungen das Material für die Zeit 
von Snefru an aufwärts für die zehn Könige zusammen, welche 
der zweiten und dritten manethonischen Dynastie anzugehören 
scheinen. Die Königslisten werden besprochen, dann die er- 
haltenen Inschriften auf Cylindern, Statuen und sonstigen Gegen- 
ständen, die Stelen und vor allem die verschiedenartigen Gräber. 
Chronologische Übersichten und eine ausgedehnte Bibliographie 
bilden den Schluß des Werkes. Wenn dasselbe auch nicht 
der Religion der Periode insbesondere gewidmet ist, so er- 
geben sich doch aas ihm die Urkunden, welche für deren 
Wiederherstellung, in erster Reihe für ihren Unsterblichkeits- 
glauben in Betracht kommen. In ihrer vollständigen, zuver- 
lässigen und übersichtlichen Fassung geben sie dem Buche 
auch für religionsgeschichtliche Zwecke weittragende Bedeutung. 



' Dareasy Statues de Divinites. 2 Bde. Kairo 1905 — 1906. 

* L'Egypte prehistorique. Paris, P. Geuthner. 1908. 

' R. Weill Les Origines de l'Egypte Pharaonique. I. La II« 
la III« Dynasties (Annales du Mu8(5e Guimet. Bibl. d'Etudes XX^ 
Paris, E. Leroux. 1908. 



Ägyptische Religion (1906—1909) 355 

Die Ergebnisse der Ausgrabung des Sonnenobelisken- 
heiligtums zu Abusir * waren für den heliopolitanischen Kult des 
Gottes, dessen Materia sacra hier nachgeahmt worden war, von 
hervorragender Bedeutung. Es veraulaßte dies Foucart* zu 
eingehenden Studien über die Sonnenkulte und die bei ihnen 
in Betracht kommenden Barken. Die interessanteste Episode 
in der Entwicklung der Sonnenverehrung ist der Versuch 
Amenophis' IV., die Verehrung der Sonnenscheibe Aten zur 
Reichsreliffion zu machen. Die vortreffliche Publikation der 
Gräber von Teil el Amama durch Davies^ bringt für diese Zeit 
kulturgeschichtliche und archäologische Aufschlüsse in weitem 
Umfange. In religiöser Beziehung ergibt sie weniger Neues. 
Die poetisch schönen Hymnen an den Gott in diesen Gräbern 
lassen sich, da sie in üblicher Weise diese Gottheit in heno- 
theistischem Sinne als einzige Gottesgestalt preisen, nur mit 
großer Vorsicht benutzen und jedenfalls, trotz aller dahin 
zielender Versuche'*, nicht als Beweis für das Vorkommen 
monotheistischer Tendenzen im Niltale verwerten. Wichtig 
war die Bearbeitung einer Stele des Königs Tut -änch- Amen, 
in welcher dieser seine Tätigkeit bei der Wiederherstellung 
des Amondienstes nach dem Tode Amenophis' IV. berichtet, durch 
Legrain. Dieser^ wies dabei auf die auffallende Tatsache hin, 

* Fr. W. von Bissirig Das Fe- Heiligtum des Königs Xe-Woser-Re 
(Rathuresj. I. L. Borchardt Der Bau. Berlin 1905. 

* Recherches sur les cultes d'HeliopoUs in Sphituc X, S. 160 — 225; 
Un tempJe solaire de l'empire Memphite in Journ. des Savants IV, S. 360 
bis 370 (besonders über die Kapitel der Pyramidentexte über die Mädet- 
barke). 

* El Amama I — VI (Archaeological Survey of Egypt). London 
1903—1908. — Ausgrabungen in den Stadtruinen von Teil el Amarna 
beabsichtigt die Deutsche Orientgesellschaft. Eine Versuchsgrabung von 
Borchardt (Mittig. Deutsch. Orientges. Xr 34, S. 14 ff.) ergab kulturhistorisch 
interessante Funde. 

* B. Baentsch Altorientalischer und israelitischer Monotheismus. 
Tübingen, J. C. B. Mohr, 1906. 

'" La grande Stele de Toutankhamanou ä Karnak in Rec. de trav. 
\rel. etc. XXIX, S. 162—173, besonders S. 172; vgl. Legrain Quelques 

23* 



356 ^' Wiedemann 

daß die Denkmäler des häretischen Königs in Theben nicht syste- 
matisch zerstört wurden und teilweise ruhig in dem Amontempel 
verblieben. Die Reaktion gegen seine Reformversuche kann dem- 
nach nicht so einschneidend gewesen sein, wie man es an- 
zunehmen gewohnt ist. 

Naville^ handelte über die in der großen Oase verehrte 
nabel gestaltige Form des Gottes Amon und vermutete, die Ver- 
tiefungen in den Schieferplatten der Nagadazeit ^ hätten ent- 
sprechend gestaltete Götterbilder enthalten. Er stellte^ die 
Erscheinungsform mit dem Gotte Bat zusammen, der auch als 
Löwe mit zwei Köpfen auftrete. Wenig glücklich war an- 
gesichts der antiken Schilderungen der Gedanke Lefebures*, es 
sei in dem Gebilde eine Sonnenscheibe zu erkennen, bei welcher 
der in dem ägyptischen Hieroglyphenzeichen häufig in der 
Mitte angebrachte Punkt durch ein Kleinod gebildet worden 
sei. Daressy^ dachte an eine Darstellung, welche der von ihm 
nachgewiesenen Inkorporationsform des thebanischen Amon in 
einer Art Sack, aus dem oben ein Kopf hervorragt, entsprochen 
hätte. Von größter Bedeutung für die Geschichte und den 
Ursprung des Kultus des Amon in Widdergestalt würde eine 
von Schweinfurth" veröffentlichte Darstellung sein, Avenn sich 
die Ansicht des Geologen Flamand bestätigte, daß ihr ein 
Alter von 10 000 bis 1 2 000 Jahren zukomme. Das Bild stellt 

Monuments d'Atnenothes IV. provenant de la cachette de Kamak in Ann. 
Serv. Änt. VII, S. 228 — 231. 

^ Le dieu de l'Oasis de Jupiter Amon in Comptes Bendus Acad.des 
Inscriptions 1906, S. 25ff. 

* Die religionsgeschichtliche Bedeutung dieser Platten, die er mit 
den Churinga der Australier in Parallele bringt, erörtert Capart I.es 
Palettes en Schiste de l'Egypte primitive in Bev. des Questions historiques. 
April 1908. 

' Le dieu Bat in Äg. Zeitschr.XLlll, S. 77 fr. 

* E. Ander.sson Ä propos du dieu de l'oasis de Jupiter Amman iu; 
Sphinx XII, S.48f. 

^ Une nouvelle forme d' Amman in Ann. Serv. Ant.IX, S. 64fiF. 
» Brief aus Biskra in Zeitschrift für Ethnol. XL, S. 88 tt"., abgedruckt| 
in Ann. Serv. Ant. IX, S. 162flf. 



Ägyptische Religion (1906—1909) 357 

einen stehenden Widder dar, auf dem Kopfe trägt er die 
Sonnenscheibe, an deren Seiten mißverstandene UraeusscKlangen 
angebracht sind. Seine Ausführung zeigt keinerlei archaischen 
Charakter, er erscheint vielmehr in seiner ganzen Auffassung 
als 'eine in hellenistischer Zeit entstandene barbarische Nach- 
ahmung eines ägyptischen Vorbildes.^ 

Den Gott Tanen, der im Verlaufe der ägyptischen Ge- 
schichte mit dem memphitischen Ptah verschmolz, hat man 
häufig für einen aus dem Auslande eingeführten Gott erklärt, 
Jequier^ spricht sich demgegenüber für seinen einheimischen 
Ursprung aus. Wiedemann' hielt die von Herodot als Grund- 
lage für seine Erzählung von dem Priester Sethon verwertete 
Statue in Memphis für das Bildnis eines der Chnumu, welche 
bei der Weltschöpfung als Genossen des Ptah tätig waren und 
apotropäische Bedeutung besaßen. Die Tonstatuette einer dieser 
Gottheiten, bei welcher der Phallus wohl auch zu einem der- 
artigen Zwecke durch einen Menschenkopf ersetzt worden ist, 
veröffentlichte Brugsch.* Von Einzelbeiträgen über ägyptische 
Gottheiten sind hervorzuheben solche über Hathor^; Safech, 
in der Schäfer^ Horapollos Muse wiedererkannte; Buto'; die 
Göttin der Ernte Rennut ^; die Göttinnen Sothis und Satis und 

' Die von dem Gotte Amon selbst gewünschte Einsetzung des 
Xeb-unen-f znm Oberpriester in Theben durch Ramses II. schildert eine 
von Sethe Die Berufung eines Hohenpriesters des Amon unter Bamses II. 
in Äg. Zei7.«cÄr. XLIV, S. 30£f. behandelte Inschrift. 

- Origine du dieu Tanen in Bec.de trav.rel. etc. 5XX, S. 42f. 

' Die Statue des Priesters Seihon zu Memphis in Orient. Lit. 
Zeit. XI, Sp. 179 fiF. 

* Sur wve Statuette de Ptah pateque in Ann. Sero. Ant, VIII, S. 160. 

* Hymnen an sie bei H. Junker Poesie aus der Spätzeit in Äg. 
Zeitschr. XLIII, S. 101 ff.; Beispiel einer Textentlehnung in Dendera, 
I.e., S. 127f. 

« Moveu bei Horapollo 11, 29 in jL5r.ZettecAr.XLlI, S. 72ff. 
■ V. Schmidt Two statuettes of ihe goddess Buto in Proc. Soc. Bibl. 
Arch. XXVni, S. 201 f. 

* Spiegelberg Thermuthis als Göttin des Schreckens in Bec. de trav. 
rel. etc. XXYIIF, S. 179. 



358 -^- Wiedemann 

ihr wechselseitiges Verhältnis.^ Zur Lesung einiger Götter- 
namen äußerte sich Sethe.^ 

Unter den aus dem Auslande in Ägypten eindringenden 
fremden Gottheiten sind die semitischen die wichtigsten. Hier 
stellte Spiegelberg ^ die Darstellungen des Resef zusammen, 
Erman* besprach Nennungen der Göttin von Byblos in 
Phönizien und suchte deren Erwähnung in einem Eigennamen 
des Mittleren Reiches nachzuweisen. In einer magischen Formel 
der 20. Dynastie^ werden Schädlichkeiten erwähnt, welche von 
dem Gotte Resef, dessen Gattin Atumä (vielleicht das personi- 
fizierte Edom) und der Göttin Nukar (nach Gardiner die 
babylonische Göttin Ningal) ausgehen. — Eine Fülle von 
Dämonen des allerverschiedensten Ursprunges tritt auf den 
bisher wenig bearbeiteten Särgen des zweiten Teiles des Neuen 
Reiches und der Spätzeit auf, von denen der Katalog des 
Kairener Museums ^ eine längere Reihe in eingehenden Be- 
schreibungen und Tafelbildern zugänglich zu machen beginnt. 

Für die Behandlung des ägyptischen Tierkultes' bringen 
die Untersuchungen, welche Lortet und Gaillard^ den ägyp- 
tischen Tiermumien und Tierdarstellungen zu widmen fort- 



' Röder Sothis und Satis in Äg. Zeüschr.XLY, S. 22 ff. 

* Der Name der Göttin Neith in Äg. Zeitschr.XlAU, S. 144 ff. ; Der 
Name des Gottes Kijß I.e., S. 147 ff.; Der Name des Phönix 1. c. S. 84f. 

^ Neue Reschephdarstellungen in Orient. Lit Zeit. XI, Sp. 529ff. 

* Die „Herrin von Byblos" in Äg. Zeitschr. XLII, S. 109 f. 

^ A. H. Gardiner The goddess Ningal in an Egyptian text in Äg. 
Zeitschr. XLIII, S. 97. 

^ G. Maspero Sarcophages des epoques Persane et Ptolemaique 
I. fasc. 1. Kairo 1908; E. Chassinat La seconde trouvaille de Deir el- 
Bahari. I. fasc. 1. Kairo 1909. _ 

' Die Versuche, den ägyptischen Tierkult für Totemismus zu ei- M 
klären (V. Loret L'Egypte au temps du Totcmisme, Ann. du Musdc 
Guimet, Bibl. de Vulgarisation XIX, Paria 1909), scheitern u. a. daran, 
daß im Niltale ein Teil der wesentlichen Charakteristika des Tote- 
mismus fehlt, wie z. B. das sexuelle Tabu. 

* La Faune momifiee de l'ancienne Egypte. 3. Serie. Lyon, Georj 
1907; 4. Serie, 1908. 



Ägyptische Religion (1906—1909) 359 

fahren, ein äußerst reichhaltiges und wichtiges Material bei. 
Letzterer Verfasser gab auch in Gemeinschaft mit Daressy den 
reich mit Tafeln ausgestatteten, ausgezeichneten Katalog der 
Tiermumien im Kairener Museum heraus.^ Von sonstigen 
hierher gehörigen Denkmälern sind ein Hundesarg in Brüssel^ 
und mehrere Skarabäensärge' zu erwähnen. Kleine Bronze- 
standarten mit den Bildern heiliger Tiere, eines Schakal, einer 
Kuh, eines Skorpion mit Menschenkopf wurden veröffentlicht.* 
Wichtig für die Bestattungsfeier und den Eingang der Gott- 
Tiere in die himmlischen Bezirke sind die Grab- und Denk- 
steine, welche ihnen gewidmet wurden. Abgesehen von solchen 
für den Apis von Memphis^ liegen von diesen bedauerlicher- 
weise verhältnismäßig wenige vor. Ein neues hierher gehöriges, 
einem unter Augustus lebenden Stiere von Hermonthis gelten- 
des Denkmal machte Daressy bekannt^, ein anderes für eine 
Kuh wohl aus dem 22. oberägyptischen Nomos Aphroditopolis 
aus dem 13. Jahre des Ptolemäus I. Soter Spiegelberg." Einen 
weiteren derartigen Denkstein bildet die in ihrem historischen 



' La Faune motnifiee de Vantiqiie Egypte. Kairo 1905. Einen 
Nachtrag dazu gab L. Borchardt Ein Katzensarg axis dem Neuen Seich 
in Äg. Zeitschr. XLIV, S. 97. 

* J. Capart Un cercueil de chien du Moyen Empire in Äg. Zeitschr. 
XLIY, S. 131. 

' W. L. Nash Notes on some Egyptian Antiguities in Proc. Soc. Bibl. 
Arch. XXX, S. 293. 

* W. L. Nash Notes on some Egyptian Antiquities in Froc. Soc. Bibl. 
Arch. XXX, S. 175. 

'" Ein von Wilcken Zu den Genfer Papyri im Archiv für Papyrus- 
forschung III, S. 392 fF. behandelter Papyrus spricht von der Lieferung 
von Leinewand durch einen Tempel im Fayüm für das Begräbnis eines 
solchen Apis. Daressy Construction d'un temple d'Apis par Nectanebo I. 
in Ann. Serv. Ant. IX, S. 154 ff. veröffentlichte eine Stele über Bauten 
des Nectanebus I. für den lebenden Apis. 

^ Stele funeraire d'un taureau d'Hermonthis in Rec. de trav. rel. 
etc. XXX, S. 10 ff. 

' Ein Denkstein auf den Tod einer heiligen Isislcuh in Äg. Zeitschr. 
XLIII, S. 129 ff. 



360 A. Wiedemann 

Teile mehrfach behandelte, in ihrem sonstigen Inhalte weniger 
berücksichtigte Stele von Neapel, welche einem Widder von 
Heracleopolis magna gilt. Zu dem Fortleben des alten Tier- 
kultes im Glauben der heutigen Araber in Ägypten an heilige 
und zu verehrende Katzen und Eidechsen brachte Legrain^ 
interessante Beiträge. Larken^ veröffentlichte modern-ägyptische 
Erzählungen, denen zufolge sich Geister mit Vorliebe in Tieren 
verkörpern. 

Kultus. Verhältnismäßig dürftig sind die Quellen, welche 
bisher für die Durchführung des Kultus in den Tempeln und 
bei den sonstigen religiösen Zeremonien vorliegen. Die wich- 
tigste Urkunde ist hier das große, von Moret bearbeitete, in 
Inschriften und Papyris erhaltene Tempelritual geblieben, zu 
dessen Verständnis einige kleinere Beiträge erschienen.^ Über 
das ägyptische Menschenopfer stellte Mader* eine Reihe von 
Stellen zusammen und suchte die israelitischen Menschenopfer 
durch ägyptische Beeinflussung zu erklären. Zur Sitte der 
Priester, bei feierlicher Gelegenheit das Bild jugendlicher Gott- 
heiten im Arme zu tragen, äußerte sich Spiegelberg.^ 

Zu kultischen Zwecken entstanden bereits im alten Ägypten 
Vereine. Das Vorhandensein eines solchen, welcher während 
der 21. bis 22. Dynastie in Theben tätig war und, wie es 
scheint, bei Begräbnissen oder Mumienübertragungen zu tun 
hatte, wies Legrain® nach. Von einem zweiten, der an be- 
stimmten Tagen Feste feierte und für die Bestattung seiner 



^ Sur un cas de ToUmisme moderne in Ann. Serv. Ant. VII, S. 35flF. 

^ Egyptian Beliefs in FolJc-Lore XIX, S. 471f 

' Moret Sur le rite de l'embrassement in Sphinx XI, S. 26 ff., 
Andersaon Fetites Etudes sur Le Papyrus no. 3055 du Mtisee de Berlin 
in Sphinx XII, S 14ff. 

* Das Menschenopfer der alten Hebräer und der benachbarten 
Völker {Biblische Studien XIV, Heft 5 — 6). Freiburg i. B., Herder, 
1909. 

* Eine Illustration zu Kanopus 30 in Äg. Zeitschr. XLV, S. 91. 
« Sur la asit Miri Thoti in Ann Serv. Ant. VIII, S. 254 ff. 



Ägyptische Religion (1906—1909) 361 

Mitglieder sorgte, veröffentlichte und übersetzte Spiegelberg 
die aus der Ptolemäerzeit stammenden Statuten in seinem auch 
sonst reiches Material zur Religion der Spätzeit enthaltenden 
Kataloge der Kairener demotischen Papvri.* Das große Werk 
von W. Otto- ist der Spätzeit Ägyptens gewidmet, doch bringt, 
wie der früher erschienene erste Band, so auch der zweite, 
der die Ausgaben der Tempel, die Kultverwaltung, die soziale 
Stellung der Priester, das Verhältnis von Staat und Kirche 
bespricht, zahlreiche Angaben, welche für das alte Ägypten 
von großer Wichtigkeit sind.^ 

Osirislehre. Dreimal ist im Verlaufe der ägyptischen 
Geschichte der Versuch gemacht worden, die für den Ver- 
storbenen notwendigen oder nutzbringenden Zauberformeln zu 
sammeln. Am Anfange des Alten Reiches bildete sich die 
Kompilation der nach ihrem Fundorte genannten Pyramiden- 
texte, etwa mit dem Beginne des Mittleren Reiches die Zu- 
sammenstellung, welche in wenig glücklicherweise als die Ältesten 
Texte des Totenbuches bezeichnet wird, endlich ungefähr mit 
dem Eintreten des Neuen Reiches das Totenbuch selbst. Da- 
bei handelte es sich nicht um systematische Arbeiten. Be- 
liebig wurden die aus den verschiedensten Quellen stammenden 
Stücke aneinander gereiht. Doppeltexte blieben stehen, Wider- 
sprüche wurden nicht ausgeglichen, Lücken nicht ausgefüllt. 
Infolgedessen gewann keine der Sammlungen kanonische Be- 
deutung. Willkürlich wählte man sich aus ihnen das für das 



^ Die demotischen Denkmäler 11. Die demotischen Papyri. 2 Bde. 
Straßburg, Dumont Schauberg, 1906—1908. 

* Priester und Tempel im hellenistischen Ägypten II, Leipzig, 
B. G. Teubner, 1908. 

' Von großer Bedeutung für die Art und Weise, in der man in 
pharaonischer Zeit die Kulteinnahmen eines Gottes sicherte, ist eine 
Inschrift der 21. Dynastie für den Gott Arsaphes von Heracleopolis 
magna (Ahmed -Bey Kamal Un monument nouvean de Sheshonq pr in 
Reo. de trav. rel. etc. XXXI, S. 33 ff., G. Maspero iVo<e additionelle, 1. c. 
S. 38 ff.). 



362 A. Wiedemann 

eigene Grab Zusagende aus, fügte neue Kapitel hinzu, ver- 
änderte gelegentlich die älteren. Nicht nur nach den Zeit- 
perioden ist die Zusammensetzung und der Inhalt der einzelnen 
Bestandteile verschieden, auch in der gleichen Zeit stimmen 
kaum je zwei Handschriften in Anordnung und Text genau 
miteinander überein. Die drei Kompilationen sind nicht un- 
abhängig voneinander, die Altesten Texte haben vieles aus 
den Pyramidentexten, das Totenbuch hat manches aus seinen 
Vorgängern unmittelbar oder in umgearbeiteter Fassung ent- 
lehnt. Die Entstehung der einzelnen Formeln ist vielfach 
weit älter als ihre jeweilige Sammlung. In den Pyramiden- 
texten stehen Stücke, welche noch auf die Zweiteilung Ägyptens 
Bezug nehmen, und im Totenbuche spielt das Köpfen der 
Toten eine Rolle, welches in der Nagadazeit häufig war, zur 
Zeit der Sammlung des Totenbuches aber nur ganz vereinzelt 
vorkam.^ 

Von den Pyramidentexten der 5. bis 6. Dynastie, welche 
zuerst von Maspero^ im Urtexte und in Übersetzung zu- 
gänglich gemacht worden waren, begann Sethe eine Neu- 
publikation, welche die Texte in Sprüche ordnet und die 
verschiedenen Abschriften der einzelnen Sprüche aus den 
Königspyramiden untereinander setzt, um das Material zu ihrer 
Bearbeitung übersichtlicher zugänfflich zu machen.^ Für die 



* Wiedemann Die Leichenköpfung im alten Ägypten in Orient. Lit. 
Zeit. XI, Sp. 112 ff. 

' Les inscriptions des Pyramides de Saqqarah (Separatabdruck aus 
liec. de trav. rel. etc. III— XV). Paris, K. Bouillon, 1894. 

' Die altägyptischen Pyramidentexte. Nach den Papierabdrücken 
und Photographien des Berliner Museums neu herausgegeben und er- 
läutert. I und II Lief. 3-4. Leipzig, Hinrichs, 1908—1909. Zahlreiche 
Kapitel der Texte finden sich in einem Grabe des Mittleren Reiches bei 
Chassinat, Gauthier und Pieron Fouilles de Qattah. Kairo, 1906. — 
Einige Stellen behandelte A. Jahn Ägyptologische Miscellen § 6 {TJnas 
Z 214, 284) in Wiener Zeitschr. für Kunde des Morgenlands XX, S. 380. 
— Die auf das Totenopfer bezüglichen Teile der Pyramideniuschriften 
und verwandter Texte stellte Ihulge unter Beigabe einer Besprechung 



Ägyptische Religion (1906—1909) 363 

Altesten Texte, welche sich vor allem auf Särgen verzeichnet 
finden, veröffentlichte Lacau^ in vortrefflicher Weise eine 
längere Reihe von Abschriften unter Hinweis auf die Stellen, 
an denen sich die betreffenden Kapitel und Sätze sonst noch 
finden. Von dem Totenbuche der Thebanischen Zeit wurde 
eine gute Abschrift mit kunstvollen Vignetten bei der Mumie 
des luaa, des Schwiegervaters Amenophis' III. von Davis ge- 
funden und in einer schön ausgestatteten Publikation mit 
einer Einleitung von Naville, welche die in dem Papyrus vor- 
findlichen Kapitel verzeichnet und bespricht, zugänglich ge- 
macht.* Die für ihre erste Erscheinungszeit interessante, auf 
Grund unserer jetzigen Kenntnis der ägyptischen Sprache und 
Religion in Einzelheiten wie in der Gesamtauffassung häufig 
stark anfechtbare Übersetzung der späteren Fassung des Toten- 
buches durch P. Pierret erschien in neuer Ausgabe.^ Seine 
Ansicht, daß in der ägyptischen Religion eine den christlichen 



und Übersetzung in einer bequem benutzbaren Form zusammen : E. A.Wallis 
Budge, Th" Liturgy of Funeral 0/ferings. London, Kegan Paul. 1909 
(Books on Egypt and Chaldaea XXV). Demselben Verfasser verdanken 
wir eine praktisch angelegte und als Einführung empfehlenswerte 
Publikation, Übersetzung und Bearbeitung des wichtigsten Textes über 
die Zeremonien an der Statue des Toten bei der Beisetzung: Budge, 
The Book of Openhig the Mouth. London, Kegan Paul. 1909 (Books 
on Egypt and Chaldaea, XXVI, XX VII) 

* Textes religieux in Rec. de trav. rel. etc. XXIX, S. 143 flF.; XXX, 
S. 65 ff., 185ff ; XXXI, S. lOff und in J. E Quibell Excavations at 
Saqqara 1906, S. 21 ff. Vgl. Lacau Sarcophages anterieurs au Xoutel 
Empire {Kat. des Musetims zu Kairo), 2 Bde. 1904—1906. 

* Theodore M Davis' Excavations Bibän el Molük The Funeral 
Papyrus of Jouiya with an Introduction by E. NaviUe. London, Archi- 
bald Constable, 1908. — Die handliche und übersichtliche Übersetzung 
des Totenbuches der Thebanischen Zeit von Budge erschien in zweiter 
durchgesehener und erweiterter Auflage: E. A. Wallis Budge, The Book 
of the Dead, 3 Bde. London, Kegan Paul. 1909 (Books on Egypt 
and Chaldaea VI— VIII). 

' Le Livre des Mo)'ts des anciens Egyptietis Traduction complete 
d'apres le papyrus de Turin et les Manuscrits du Louvre. 2e edition. 
Paris, 1907. 



364 -^- Wiedemann 

Anschauungen nahestehende erhabene Auffassung der Gottheit 
und ein Monotheismus nachweisbar sei, suchte der gleiche 
Verfasser^ zu begründen. Er ging dabei, wie die älteren 
Agyptologen, welche seine Auffassung teilten, von einzelnen, 
aus dem Zusammenhange gerissenen Sätzen der Texte aus. 
Sobald man die betreffenden Urkunden in ihrer Gesamtheit 
zu Rate zieht, erkennt man, daß deren Grundgedanken einer 
solchen Auffassung, welche infolgedessen auch von den neueren 
Forschern fast allgemein aufgegeben worden ist, fernstehen. — 
Eine neue, von dem bisher bekannten Texte in manchen 
Punkten abweichende Passung des Buches von dem Durch- 
wandern der Ewigkeit, welches auf den Sätzen des Toten- 
buches und verwandter Kompositionen aufgebaut ist, ver- 
öffentlichte und besprach Wreszinski.^ 

Der Gott, dem das Totenbuch vor allem geweiht war, ist 
„Osiris, der sich befindet in dem Westlande (chenti Amenti), 
der Herr von Abydos". Dabei war der hier auftretende Titel 
Chenti -Amenti ursprünglich der Name eines selbständigen 
Gottes, der einst als Herr von Abydos galt, und dessen noch 
einige Texte gedenken.^ Allmählich verschmolz er mit Osiris 
und ging in diesem auf. Osiris war wohl von Anfang an eine 
anthropomorphe Gestalt. Man dachte ihn sich als einen König 
des Niltales, dem es nach seinem Ableben gelungen war, 
vermittelst seiner eigenen Zauberkraft und der magischen 
Handlungen und Pormeln seiner Hinterbliebenen die Auf- 
erstehung, Unsterblichkeit und Herrschaft im Jenseits zu ge- 
winnen. Er wurde darin das Prototyp des Menschen, der ein 
gleiches Los nach dem Tode erhoffte. Bei dem Mangel an 
systematischem Sinn und der Freude an synkretistischer Be- 



' Les Interpretations de la Religion Egyptienne in Ann. Mus. 
Guimet. Bibl. de Vulgarisation XX, Paris, 1906. 

* Das Buch vom Durchwandeln der Ewigkeit nach einer Stele im 
Vatikan in Äg. Zeitschr. XLV, S. 111 ff. 

• Vgt J^quier Khontamenti in Rec. de trav. rel. etc. XXX, S. 43 ff. 



Ägyptische Religion (1906—1909) 365 

handlung der Qötter, welche im alten Ägypten herrschte, hat 
man im Verlaufe der Zeit zahlreiche andersartige Vorstellungen 
über die Unsterblichkeit und andere mit dieser im Zusammen- 
hange stehende Gottheiten und Mythen mit Osiris und seiner 
Lehre verschmolzen, ohne seine ursprüngliche Auffassung auf- 
zugeben. In den Kreis der hierbei herangezogenen Gestalten 
gehören vor allem die Vegetationsgötter ^, und so kommt es, 
daß Osiris häuficr die die Unsterblichkeit charakterisierenden 
und verbürgenden Eiorenschaften eines Vegetationsdämons an- 
nimmt, und auch die Gottheiten seines Kreises, wie Isis, Horus, 
Set, in diesen Zusammenhang hineingezogen werden. Die auf 
eine derartige Form der Gotteserscheinung bezüglichen Texte 
hat in weitem Umfange Frazer- behandelt, und Moret^ ist im 
Zusammenhange mit einer Erörterung der Bedeutung und Ent- 
wicklung des Opfers in Ägypten auf anschließende Fragen 
eincregangen. 

Zahlreiche Notizen, vor allem für die Götter des Osiris- 
kreises in ihrer Bedeutung für das Leben des Verstorbenen im 
Jenseits, werden durch die Totenstelen gegeben, welche in den 
den historischen und funerären Stelen gewidmeten Katalog- 
bänden des Kairener Museums^ verzeichnet und veröffentlicht 
worden sind. Für den Kampf, der nach der Ermordung des 
Osiris zwischen Horus und Set^ entbrannte, ist die Schrift 

1 Wiedemann im Archiv für Bel.-Wiss. YII, S. 473 ff. 

* Adonis, Attis and Osiris. London, Macmillan and Co., 1906. 

' Du sacrifice en Egypte in Bev. de VHist. des Beligions L\TI, 
S. 81 ff. — Die übliche Form des Opfers in Ägypten war zwar nicht das 
Brandopfer (vgl. G. Kyle Some f'urther observatiotis concerning the Holocaust 
among Die ancient Egyptians in Bec. de trat. rel. etc. XXXJ, S. 49 ff.), doch 
kam dieses nicht selten neben der Darbringung der vollständigen bez. zer- 
brochenen Opfergegenstiinde vor. 

* H. 0. Lange und H. Schäfer Grab- und Denksteine des Mittleren 
Beiches I, II, IV. Berlin 1902 - 1908; P. Lacau Steles du Xouvel Empire I 
fasc. 1. Kairo 1909; Ahmed Bey Kamal Steles Ptolemaiques et Bomaines. 
2 Bde. Kairo 1904— 1905. 

^ Loret Le dieti Seth et le roi Seihösis in Proc.Soc.Bibl.Arch.XKYLU, 
S. 123 ff. besprach die Gottesnamen Set, Suti, Sutech, Setesch. Er wollte 



366 ^- Wiedemann 

Plutarchs über Isis und Osiris die Hauptquelle geblieben. Die- 
selbe gebt, wie besonders das Verzeichnis der günstigen und 
ungünstigen Tage in dem Papyrus Sallier IV. lehrt, auf alt- 
ägyptisches Material zurück. Zwei Stellen dieses Papyrus, die 
sich mit Ereignissen aus dem Streit, die auf den 26. und 
27. Thoth verlegt werden, beschäftigen, erörterte Reich ^ und 
stellte dabei ihren Sinn richtiger fest, als dies bisher geschehen 
war. Spiegelberg ^ besprach eine Sonderform des Gottes Thoth 
in Theben, welche als „Teos der Ibis" auftritt. Er führte 
dabei aus, daß eine zweite Sonderform, „Thoth, der Hohe- 
priester von Memphis", welche Sethe daneben hatte annehmen 
wollen, auf einer irrtümlichen Lesung beruht, es stehe an der 
fraglichen Stelle „Thoth erhört". 

Zu der wenig bekannten, neben dem Ka^ auftretenden 
Seelenform Sechem („Gestalt") und der Vergötterung von 
Götterzeptern (sechem) und heiligen Stäben brachte Spiegel- 
berg'' eine Reihe von Angaben der Texte bei. Eine Darstellung 
auf einem Sarge der Spätzeit ^ zeigte über der auf dem Leichen- 
bette liegenden Mumie einen Fisch an der Stelle, an welcher 
sonst häufig die als Vogel mit Menschenkopf aufgefaßte Seelen- 
form Ba erscheint. Es handelt sich aber bei diesem Fische 
kaum um eine sonst bisher nirgends erwähnte, an die Stelle 



für Set in alter Zeit Setesch lesen und benutzte dann diese Lesung als 
Grundlage für sehr weitgehende Schlüsse über einen wenig wahrschein- 
lichen Ursprung des Gottes aus Asien. 

1 Der Mythus vom Kampfe des Horus mit Set im Papyrus Sallier IV. 
in Bec de trav. rel. etc. XXX, S. 210 £F ; Ber 27. Thot des Papyrus Sallier 1 V. 
1. c. S. 213. 

^ 'Egiifig 6 Grißcüog in Äg. Zeitschr. XLV, S. 89 f 

' Auf eine Formel, derzufolge der Tote seinem Ka folgt, machte 
Capart Sur une formule d'un sarcophage de la XlJe dynastie au Musee 
Guimet in Äg. Zeitschr. XLII, S. 144 f. aufmerksam. 

* Zum ägyptischen Stahkultus in Rec. de trav. rel. etc.XXVIII, S. lü3flF. 

" Ahmed Bey Kamal Fouilles n Gamhoud in Ann. Serv. Ant. IX, 
S. 23 f; Spiegelberg Der Fisch als Symbol der Seele im Arch. f. Rel.- 
Wissenschaft XII, S.574f. 



Ägyptische Keligion (1906—1909) 367 

des Ba getretene Seelenform. Der Fisch wird rielmehr den 
Fisch Ant darstellen, auf dessen Anblick der Verstorbene im 
Totenbuche (cap. 15, Z. 24) besonderes Gewicht legt. 

Gräber und Totenbeigaben. Die Ausgrabungen der 
Deutschen Orientgesellschaft in den Grabanlagen der Könige 
Rä-en-user, Nefer-ar-ka-rä und Sahu-rä zu Abusir haben für 
die Pyramidentempel der fünften Dynastie reiches Material er- 
geben, von dem aber bisher nur ein Teil publiziert worden 
ist.' Über die wichtigsten dabei erzielten Ergebnisse orientiert 
ein Vortrag von Eduard Meyer*, der, von zahlreichen gut 
ausgeführten Illustrationen und Tafeln begleitet, eine Übersicht 
über das Ägypten des Alten Reiches gibt. Wichtig ist, daß 
in den Reliefs dieser Tempel die Gestalten der Götter bereits 
nach dem späteren Schema gebildet erscheinen, und daß der 
König ebenso wie später als Sphinx' dargestellt werden kann. 
Auf die Art und Weise, wie sich diese Pyramidenanlagen 
aus den Königsgräbern der Thinitischen Zeit entwickelten, ging 
im Zusammenhange mit dem ünsterblichkeitsglauben des Alten 
Reiches Moret* ein. HalP stellte die gerade in alter Zeit 
häufigeren Fälle zusammen, in denen sich ein König zwei ge- 
sonderte Grabanlagen herstellen ließ. Eine Publikation von 
H. Schäfer^ bringt reichhaltige und bis in das einzelne hinein 

■ L. Borchardt Das Grabdenkmal des Kihiigs Ne-User-Be. Leipzig. 
Hinrichs. 1907. — L. Borchardt Das Grabdenkmal des Königs Nefer- 
'ir-ke'-re'. Leipzig. Hinrichs. 1909. — Einzelberichte in den 3/j(<e»7u«^en 
der Deutschen Orientgesellschaft nr. 24, 30, 34, 37. 

* Ägypten zur Zeit der Pyramidenerbauer. Leipzig. Hinrichs. 1908. 
' Über die Sphinx als Bildnis von Schu und Tefnut und als solches 

des Königs äußerte sich Xaville Encore le Sphinx in Sphinx X, S 138 ff. 

* Äutour des Pyramides in Revue de Paris. 1907. S. 225 ff. 

^ The pyramid of Moeris in Journ. of Hell. Studies XXYI, S. 176 f. 
Vgl. ein Dekret des Königs Pepi 1. zugunsten der beiden Pyramiden des 
Königs Snefru bei L. Borchardt Ein Königserlaß aus Dahschur in ^^r. 
Zeitschr. XLII, S. 1 ff. 

® Priestergräber und andere Grabfunde vom Totentempel des Ke- 
user-JRe (Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient- 
gesellschaft. 8). Leipzig. Hinrichs. 1908. 



368 A. Wiedemann 

genaue Aufschlüsse über die Privatgräber des Mittleren und 
Alten Reiches, ihre Anlage, die Lage der Leichen, die Bei- 
gaben usf. Die Grabstätten der niederen Privatbeamten in der 
Necropole von Beni Hasan aus dem Mittleren Reiche schilderte 
Garstang ^ eingehend. Für einen Teil der Begräbnisfeier im 
Neuen Reiche ist Madsen^ zu nennen, doch fehlt der Beweis 
dafür, daß sich die von ihm besprochene Szene tatsächlich in 
dem Privatgarten des Verstorbenen abspielte. 

In alter Zeit war es in Ägypten üblich, dem Toten sein 
eigenes Bildnis, gelegentlich in zahlreichen Wiederholungen, 
und ein reichhaltiges Gefolge in Stein oder Holz plastisch 
dargestellter Dienerschaft, Gabenträger, Brauer, Köche, Auf- 
seher, Schreiber usf., mitzugeben. Diese Begleiter, von denen 
besonders aus dem Mittleren Reiche eine große Zahl erhalten 
geblieben ist^, wurden in Ausübung ihrer jeweiligen Tätigkeit 
dargestellt. Später kommen derartige Bildnisse der Arbeiter 
oder des Toten mit der Andeutung einer bestimmten zu ver- 
richtenden Arbeit nur selten vor.* Beide werden gewöhnlich 
ersetzt durch die schematischen Gestalten der „Antworter" 
(uschebti), welche gelegentlich im Gewände der Lebenden, 
meist aber in Osirisgestalt, mit Ackerbaugeräten versehen, auf- 
treten. Dieser doppelte Ursprung macht es erklärlich, daß 
man häufig in Zweifel sein kann und es bereits auch die alten 
Ägypter waren, ob der jeweilige Uschebti nur als Diener auf- 



^ The Burial Customs of ancient Egypt. London. Archibald Con- 
stable. 1907. 

* Die Totenfeier im Garten in Äg. Zeitschr.'^hlll^ S.ölflF. 

' G. Maspero Sur les figurines et sur les scenes en ronde bosse, 
qu'on trouve dans Jes tombeaux Egyptiens in Bull. Institut Egypt. IV, 
S. 367 ff. 

* Über einige Exemplare des Neuen Reiches, welche den Ver- 
storbenen als Kornquetscher vorführen, handelten A. H. Gardiner Ä Statuette 
of the High Priest of Memphis Ftahmose in Äg. Zeitschr. XLIII, S. 56 f., 
und J. Capart Broyeurs en pieire, 1 c, S. 163; A propos des statuettes 
de meuniers in Transact. Third Intern. Congpess of Hist. of Bell, S. 201 ff. 



Ägyptische ßeUgion (1906—1909) 369 

zufassen ist^ oder ob er auch als ein Bild des Toten angesehen 
werden wiU. Meist ist das erstere der Fall Diese Tatsache 
geht auch daraus hervor, daß die Zahl der Uschebti in einem 
Grabe öfters eine bestimmte zu sein scheint, und zwar, wie 
Bissing ^ bemerkte, vermutlich 401, d. h. 365 Arbeiter, einer 
für jeden Tag des Jahres, und 36 Vorarbeiter, einer für jede 
Dekade des Jahres. Bisweilen ist auf dem Uschebti sogar der 
Tag vermerkt, an dem er zu arbeiten hatte.' Dabei suchte 
man durch Aufschrift des Namens des Verstorbenen diesem 
die Arbeitskraft des betreffenden Uschebti zu sichern. Um 
eine Veränderung des Namens und damit des Eigentümers des 
Dieners durch spätere Grabräuber möglichst zu erschweren, 
brachte man gelegentlich den Namen unter der Glasur der 
Statuette verborgen an.^ 

In die Reihe der Beigaben mit religiöser Bedeutung gehört 
nach Pieper* auch das Brettspiel, welches mit den zugehörigen 
Figuren nicht selten dem Toten in das Grab gelegt wurde. 
Die meisten Felder des Spiels sind nach Gottheiten genannt, 
in den Begleittexten werden Götter angerufen und erscheint 
die Opferformel, die Steine stellen gelegentlich gebundene Aus- 
länder dar. Pieper schließt daraus, die Feinde, welche dem 
Verewigten den Weg in das Land der Seligen verlegten, hätten 
im Brettspiel überwunden werden müssen, und knüpft daran 
einige Bemerkungen über ägyptische, zur Ausübung der Magie 
bestimmte Gegenstände. In zahlreichen Fällen haben die 



' P. A. A. Boeser Eine Uschebtiinschriß des Leidener Museums in 
Äg. Zettschr. XLII, S. 81. 

* Zur Geschichte der Uschebtius in Eec. de trat. rel. etc. XXX, S. 183 f. 
' A. Erman Uschebtis mit Daten in Äg. Zettschr. XLIV, S. 131. 

* G. Maspero Sur une variete de figurines funeraires inconnue jusqu'ä 
present in Aym. Serv. Änt. IX, S. 285 f. 

' Das Brettspiel der alten Ägypter und seine Bedeutung für den 
ägyptischen Totenkult. Berlin. "Weidmann. 1909. Der Hauptteil der 
Arbeit ist einem interessanten Versuche gewidmet, den Gang des Spielen 
2U rekonstruieren. 

Arohiy f. Beligionawissenflchaft Xm 24 



370 -^^ Wiedemann 

Spielbretter aber doch wobl, unter Hintansetzung des Ge- 
dankens an eine religiöse Betätigung, nur zum Zeitvertreib in 
der Langeweile des Alltagslebens oder des Grabes gedient. 
Darauf weist die Aufnahme des Spieles in die Reihe der Be- 
schäftigungen aus dem täglichen Leben in den Gräberreliefs 
hin und die Angabe^, daß der Tote das Spiel mit seiner Seele, 
die bei ihm in seinem Grabe sei, spiele, wobei also nicht ein 
böser Dämon als Spielgegner vorausgesetzt wird. Von sonstigen 
Beigaben wurden die Barken, ihre Gestalt und ihr Zweck, er- 
örtert.^ 

Sehr wertvolle Angaben über die Formen der ägyptischen 
Amulette und die auf ihnen befindlichen Inschriften, welche 
sich freilich meist auf den Namen des jeweiligen Eigentümers 
beschränken, über den Zweck der einzelnen Stücke aber nur 
selten etwas aussagen, geben die betrefi^enden Bände des 
Kairener Katalogs.^ Im Mittleren Reiche kam es öfters vor, 
daß man, anstatt die wichtigeren Amulette und Gebrauchs- 
gegenstände dem Toten tatsächlich mitzugeben, sie in Wort 
und Bild an den Wandungen seines Sarges verzeichnete. Sie 
sollten dann, in gleicher Weise wie die daneben auftretenden 
kleinen plastischen Modelle von Gebrauchsgegenständen und 
Amuletten^, als Grundlage für eine Herstellung der wirklichen 
Gegenstände mit Hilfe von Zauberformeln dienen. Eine von 
Bildern begleitete erweiterte Liste dieser Stücke in Verbindung 
mit einem Totenbuchtexte der Ptolemäerzeit fand und veröffent- 
lichte Capart.^ Zu den Knotenamuletten äußerten sich Valdemar 



' Eec. de trav. rel. etc. XI, S. 44. 

* A. Wiedemann TotenbarJcen im alten Ägypten im Globus XCIV, 
S. 119 ff. 

' P. E. Newberry Scardb-shaped seals. London 1907; G. A. Reisner 
Amulets. Kairo 1907. 

* Vgl. hierfür u. a. Wiedemann Religion der alten Ägypter, S. 161f. ; 
H. Schäfer Die Entstehung einiger Mumienamulette in Äg. Zeitschr. XLIII, 
S. 66 ff. 

' Une liste d'amulettes in Äg.Zeitschr. XLV, S. 14 ff. 



Ägyptische Religion (1906—1909) 371 

Schmidt^ und v. Bissing*; eine lange Reihe von Skarabäen- 
insckriften mit guten Wünschen für den Toten sammelte Alice 
Grenfell^ und suchte dieselben unter gemeinsame Gesichtspunkte 
zu ordnen. 

Eine ansprechende Übersicht über die ägyptische Magie 
gab in einer für ein größeres Publikum bestimmten Schrift 
Moret/ Die Publikation eines großen, der Spätzeit angehörenden 
Papyrus wurde zum Abschlüsse gebracht.* Unter den wesent- 
lich apotropäi sehen Zwecken dienenden Stücken spielen die 
Tierköpfe und Tierschädel eine große Rolle. Für diese, ins- 
besondere für die Bukranien, dann die Hathorköpfe und das 
Sistrum, stellte Lefebure® ausgedehnte Materialsammlungen zu- 
Bammen. Bei den sog. Wurfhölzem, welche in Ägypten freilich 
meist aus Knochen bestehen^, stellte Jequier^ fest, daß diese 
mit den Bildern heiliger Tiere bedeckten Stücke aus Xilpferd- 
knochen gefertigt zu sein pflegen. Er vermutet, daß sie vor 
allem dazu dienten, um die Kinder während des Schlafes gegen 
Dämonen zu schützen. Auch das Salben, welches mit Vorliebe 
beim Antritte eines Amtes vorgenommen wurde, scheint böse 
Geister vertrieben zu haben.^ Unter den Zauberformeln war 



^ Note on a peculiar pendant shotcn on three statues of Usertesen III 
in Proe. Soe. Bibl Arch. XXYIII, S. 268 f. 

* Lesefrüchte § 12 in Bec. de trav. rel. etc. XXX, S. 180 ff. 
' Amuhtic Scarabs etc. for the deceased in Rec. de trav. rel. etc. XXX, 

8. 105 ff. 

* La magie dans VEgypte ancienne (Ann. Mus. Guimet. Bibl. de 
Vulgarisation XX). Paris 1907. 

* F. LI. Griffith und H. Thompson The Demotic Magical Papyrus 
of London and Leiden. III. Indices. London. Grevel. 1909. Vgl. Arch. 

[f. Rel- Wiss. IX, S. 491. 

^ Le Bucräne in Sphinx X, S. 67—129. 
^ Vgl. Arch. f Rel.-Wtss. IX, S. 495. 

* Röle protecteur de Vhippopotame in Rec. de trav. rel. etc. XXX, 
40 ff. 

® Spiegelberg Zur Symbolik des Salbens im Ägyptischen in Rec. de 
w. rel. etc. XXVIII, S. 184 f., und im Arch. f Rel- Wiss. IX, S. 143 f. 

24* 



372 ^- Wiedemann Ägyptische Religion (1906—1909) 

die wichtigste die mit „Königliclie Opfergabe" beginnende.^ 
Durch sie wurden Speise und Trank für die Götter erschaffen, 
welche diese Lebensmittel dann dem Verstorbenen übermittelten. 
Es erschien wünschenswert, daß diese Schaffung möglichst oft 
erfolgte; daher wurden die Hinterbliebenen nicht selten 
zur Aussprache der Worte aufgefordert, was dem Beter wenig 
Mühe und keine Kosten verursachen werde.^ 



* Über den Beginn der Formel, besonders die Auffassung des ersten 
Wortes als „Königlich" handelte Moret Sur la formule souten di hotp 
in Sphinx XI, S. 31 ff. Vgl. ferner H. R. Hall The Di-hetep-suten For- 
mula in Proc. Soc. Bibl. Arch. XXX, S. 5 ff.; Jahn Über die Gruppe swtn 
(du) htp in Wiener Zeit sehr. f. Kunde des Morgenl. XX, S. 374 ff. 

* Spiegelberg Eine Formel der Grabsteine in Äg. Zeitschr. XLV, 
S. 67 ff. 



3 Religion der Japaner 1905—1908 

Von Hans Haas in Heidelberg 

Japan wird im 'Archiv' zum erstenmal in die Bericht- 
erstattung einbezogen. Dem Referenten, der es auf sich genommen, 
die bisherige Lücke auszufüllen, könnte es deshalb naheliegen, 
die wichtigsten für eine Bearbeitung der japanischen Religions- 
geschichte in Betracht kommenden Veröffentlichungen auch 
älteren Datums wenigstens mit aufzuführen, dies um so mehr, 
als ihre Zahl nicht sehr groß ist. Wenn er sich gleichwohl 
darauf beschränkt, nur die Erscheinungen der letzten Jahre zu 
berücksichtigen, so tut er das, weil er für die vorangegangene 
Literatur auf einen eigenen bibliographischen Beitrag, den er 
an anderer Stelle veröffentlicht hat, verweisen kann.^ 

Wem es darum zu tun wäre, in Vollständigkeit kennen 
zu lernen, was Einschlägiges seitdem in Büchern, Broschüren 
und Zeitschriften ans Licht gekommen ist, der brauchte nur 
zu dem zweiten Bande von v. Wencksterns Bibliographie- zu 
greifen, wo sich auf S. 41 — 74 diese gesamte Literatur ver- 
zeichnet findet, während im ersten Bande dieses Werkes alles 



* H. Haas, Die japanischen Religionen in der neuesten Allgemeinen 
Religionsgeschichte. Mitteilungen der Deutschen Gesellsch. f. Xatur- u. 
Völkerk. Ostasiens Bd IX, Teil 3, S. 367 — 389. 

* Bibliography of the Japanese Empire, being a classified list of 
tbe literatnre in European languages relating to Dai XLhon published 
in Europe, America and in the East. Vol. II comprising the Uteratnre 
from 1894 to the middle of 1906 with additions and corrections of the 
first volume and a Supplement to Leon Pages' Bibliographie Japonaise, 
compiled bj Fr. von Wenckstern. Added is a List of the Swedish 
Literatnre on Japan by Miß Valfrid Palmgren, Ph. D. (1907, Tokyo, 
Osaka and Kyoto: The Maruzen Kabushiki Kaisha). 



374 Hans Haas 

gebucht ist, was von 1496 — 1893 über Japan veröfifentlicht 
worden.^ 

Als Fortsetzung Wencksterns können die japanischen 
Bibliographien von Dr. 0. Nach od gelten, die den dankens- 
wertesten Inhalt der seit 1908 erscheinenden periodischen 
Publikation der Deutsch - Japanischen Gesellschaft in Berlin 
ausmachen.^ 

In gründlichster Weise berücksichtigt derselbe verdiente 
Japanologe die auf Religion bezügliche Literatur auch in den 
Jahresberichten der Geschichtswissenschaft', für die 
er das Referat behalten, seitdem er zum ersten Male im 
XXIV. Jahrgang (1901) den Abschnitt Japan ausgefüllt. 

Je mehr es die genannten Bibliographen, denen noch der von 
Krüger herausgebene Theologische Jahresbericht mit den 
bis vor kurzem von Edv. Lehmann erstatteten Referaten über 
die orientalischen Religionen anzureihen wäre, darauf absehen, 
in möglichster Lückenlosigkeit zu verzeichnen, was an ein- 
schlägigen Arbeiten gedruckt wird, desto eher kann der gegen- 
wärtige Bericht sich daran genügen lassen, nur in eine 
Besprechung der wichtigeren Veröffentlichungen einzutreten. 
Unberücksichtigt können hier so ziemlich alle in Zeitungen und 
Zeitschriften erschienenen Aufsätze bleiben, deren Zahl ins 
Massenhafte gestiegen, seit Japan durch die politischen Ereig- 
nisse im fernen Osten wiederholt in den Vordergrund allgemeinen 
Interesses getreten ist. Es sind viele Federn, die sich im letzten 
Jahrzehnt berufen fühlten, weiteren Kreisen einen Einblick in 
die religiösen Verhältnisse des fernen Inselreiches zu ver- 
mitteln. Schade nur, daß den Skribenten meist schon bei der 
Auswahl der Autoritäten, auf die sie sich stützen, jedes Judi- 
cium abgeht. An wirklich verläßlichen Werken, die populari- 



' Der erste Band erschien 1895 bei E. J. Brill in Leiden. 
* Deutsch -Japanische Gesellschaft (Wa-Doku-Kai) 1908, Nr. 1, 
J, 4, 6, 6/7, 8/12; 1909, Nr. 1/2, 3, 4/5. 

' Weidmannsche Buchhandlung, Berlin S.W. 12. 






Religion der Japaner 1905—1908 375 

gierende Schriftsteller um Auskunft angehen könnten, wäre 
zurzeit durchaus kein Mangel mehr. Und gerade die letzten 
Jahre haben an solchen Ausbeute gebracht, so reich wie vor- 
her nicht Jahrzehnte, und zwar bezüglich aller Religionen, 
die in Betracht kommen; Shinto, Buddhismus und Kon- 
fuzianismus (um Tom Christentum, das neben diesen Reli- 
gionen im heutigen Japan auch bereits eine Macht ist, ab- 
zusehen). 

A priori möchte man erwarten, die Berufensten, sich über 
japanisches Religionswesen zu äußern, müßten gebildete Japaner 
selbst sein. Aber abgesehen davon, daß diese zumeist religiös 
indifferent und daher wenig geneigt sind, diese Materie an- 
zurühren, geht ihnen, wenn sie es doch einmal tun, gewöhn- 
lich die Unbefangenheit ab, die für eine objektive Darstellung 
die unerläßliche Voraussetzung ist. So bleiben wir nach wie 
vor in der Hauptsache auf die Forschungen westländischer Ge- 
lehrter angewiesen, die hier das Dunkel aufzuhellen bemüht sind. 
An solchen Arbeiten aber ist, wie schon gesagt, neuerdings 
durchaus kein Mangel mehr. 

Shinto 

Welchen Fortschritt die Erforschung der Religion der 
Japaner neuerdings gemacht, bringt man sich vielleicht am 
besten zum Bewußtsein, wenn man sich der paar Sätze er- 
innert, die das einzige sind, was Tiele noch in der 2. Auflage 
seines vielbenützten Kompendiums der Religions- 
geschichte (deutsch 1887) auf S. 7 über Japan zu sagen 
wußte: „Die Japanesen werden absichtlich nicht erwähnt, weil 
die Geschichte ihrer gegenwärtigen Religion zu der des 
Buddhismus gehört, und die Untersuchung ihrer alten natio- 
nalen Religion (mit einem aus dem Chinesischen entlehnten 
Namen „Shinto", die Weise oder Lehre der Geister, genannt 
und vielleicht auch aus China stammend) noch zu keinem ge- 
nügend sicheren Resultate geführt hat." 



376 Hans Haas 

Heute sind uns längst alle Haupturkunden des Shinto 
durch kritische Übersetzungen erschlossen, und woran es allein 
bis vor kurzem noch fehlte, das waren Bearbeitungen, die 
dem Stande unseres gegenwärtigen aus diesen Quellen zu er- 
hebenden Wissens entsprechen. Florenz hat, als er 1901 
seine Übersetzung der ersten beiden Bücher des Nihongi^ 
herausgab, noch gemeint, von einer Zusammenfassung der 
Resultate, welche sich aus der Lektüre ergeben, absehen zu 
müssen, und es als eine Aufgabe der Zukunft, die jetzt schon 
zu unternehmen noch verfrüht wäre, bezeichnet, aus den vor- 
liegenden Rohstoffen etwas Geordnetes zu gestalten. Dem 
gegenüber habe ich schon damals geltend gemacht^, daß wir 
nachgerade über alle Phasen der Entwicklung des Shinto 
unterrichtet seien und daß nur das noch zu erwünschen bleibe, 
daß ein Berufener es unternehmen möchte, das reiche vor- 
handene Material zu einer systematischen Darstellung der Re- 
ligion und Mythologie zu verarbeiten. Die Aufgabe war ge- 
radezu eine lockende, so daß es nicht zu verwundern ist, daß 
sie ungefähr gleichzeitig von vier .Seiten in Angriff genommen 
wurde: von dem Engländer Aston, von zwei Deutschen, 
Lange und Floren:?, und von einem Franzosen, Revon, 
alle vier Gelehrte, die tiefgründige Studien in Japan selbst 
gemacht hatten. Aston und Florenz waren überdies insofern 
die berufensten, als sie schon an der Erschließung der Quellen 
hervorragend beteiligt gewesen waren. 

Wem es darum zu tun ist, sich in Kürze zu orientieren, 
dem werden sich eben wegen ihrer Knappheit die Arbeiten 
der beiden deutschen Japanologen empfehlen, die sich übrigens 



* Japanische Mythologie. Nihongi „Zeitalter der Götter". Nebst 
Ergänzungen aus anderen alten Quellenwerken. Von Dr. Karl Florenz 
(Supplement der Mitteilungen der Deutschen Gesellsch. f. Natur- u. 
Völkerk. Ostasiens. Tokyo, 1901). 

* Mitteilungen der D, G. f. N. u. Vk. 0., Bd IX, S. .379. 



Religion der Japaner 1905—1908 377 

gegenseitig ergänzen, insofern es bei Lange ^ mehr darauf 
abgesehen ist, die Religion zu beschreiben, wie sie sich heute 
dem Beobachter präsentiert, während Florenz* mehr ihre ge- 
schichtliche Entwicklung verfolgt. Für erstere Darstellung 
yerweise ich auf meine Besprechung in der Zeitschrift für 
Missionskunde und Religionswissenschaft.' Nichts Wesentliches 
läßt auch die von Florenz gelieferte Skizze außer acht 
Während um die Erforschung des Shinto so hervorragend 
verdiente Gelehrte wie Satow und Chamberlain, denen 
Griff is und die ganze Heerschar popularisierender Autoren, 
zuletzt noch Lafcadio Hearn*, folgen, durch die Spencersche 
Theorie befangen und durch das tatsächliche Vorwiegen des 
Ahnenkults im heutigen Shinto irregeführt, der Anschauung 
huldigen, die alte japanische Religion sei von allem Anfang 
an ein Ahnendienst gewesen, zu dem dann später als ein 
zweites Element Naturverehrung hinzugetreten sei, sieht 
Florenz (wie auch Aston) richtig, daß gerade umgekehrt 
polytheistischer Naturdienst auch bei den Japanern als das 
Ursprünglichere anzusehen ist. (Lange hatte diese Prioritäts- 
frage noch offen gelassen.) Die Frage, ob die Ahnen Verehrung 
aus China stammt, die Lange vorsichtig als eine schwer zu 
entscheidende bezeichnet, hinsichtlich deren man sich am 
besten einer Behauptung enthalte, ist Florenz jetzt mehr als 
in früheren Auslassungen in affirmativem Sinne zu beantworten 



' Prof. Dr. R. Lange, Berlin. Die Japaner. JI. Der Shintoismus. 
In Lehrbuch der Beligionsgeschichte von P. D. Chantepie de la Saussaye. 
3. Aufl. (Tübingen, J. C. B. Mohr, 1905.) S. 141—171. 

* Die Orientalischen Beligiotien (.Teil I, Abteil. III, 1 von Hinne- 
bergs Kultur der Gegenwart). Die Religionen der Japaner. I. Der 
Shintoismus. S. 194 — 220. 

» Jahrgang XX, S. 369—367. 

* In seinem posthumen Buche Japan. An attempt at Interpretation 
(London, Macmillan & Co., Ltd. 1905.) Hearns Auffassung ist hier 
außer durch Herbert Spencer besonders durch Fustel de Coulanges' 
La Cite antique bestimmt. 



378 Hans Haas 

geneigt. Das Götterpaar Izanagi und Izanami, die Erzeuger 
der im Zentrum der Kami-(= Götter) Myriaden und ihrer Ver- 
ehrung stehenden Sonnengöttin Amaterasu, nach Aston ein 
bloßes Echo des Yin und Yang der chinesischen Philosophie, 
läßt Florenz als echte Gestalten der ältesten Mythe stehen, 
während auch ihm wie Satow und den anderen Autoritäten 
die im Kojiki und Nihongi ihnen voraufgehenden Gottheiten 
spätere Erfindungen chinesich beeinflußter Kosmogonien sind. 
Wie Lange unterscheidet auch er in der alten Göttergeschichte 
drei Mythenkreise. Ein näheres Eingehen auch nur auf die 
hauptsächlichsten der unzählbaren Naturgottheiten und ver- 
göttlichten Menschen wird man in einer Skizze des Shinto 
nicht erwarten. Aus der Besprechung der Kultstätten sei 
hervorgehoben, daß Florenz dem meist als spezifisch japanisch 
angesehenen torii, dem auf dem Zuweg zu jedem Tempel 
stehenden galgenförmigen Portal, den japanischen Ursprung 
aberkennt und die übliche Erklärung von tori-i als 'Vogelsitz' 
als volkstümliche Verlegenheitsetymologie bezeichnet. Diese 
Tore, ursprünglich, wie GrünwedeP wohl mit Recht an- 
nimmt, nichts anderes als etwa unsere Ehrenpforten, erinnern 
zu sehr an die chinesischen Pai-lu's, als daß man sie als etwas 
ursprünglich Japanisches gelten lassen könnte. Wie ihr 
chinesisches Gegenstück sind sie jedenfalls mit den alten 
indischen Steintoren, den sogenannten toräna's, in Zusammen- 
hang zu bringen.* Im weiteren werden von Florenz noch 
erörtert die Embleme der Gottheit, Priesterschaft, Gottesdienst, 
Feste, Haus- und Familienkult und Begräbnisgebräuche. 

* Buddhistische Kunst in Indien, S. 20 f. 

* Vgl. Satow The Shintau Temples of Ise. Transact. of the Asiat. 
Soc. of Japan. Vol. II, p. 104. Chamberlain Ä preliminary account 
of the Luchuan languages. In Journ. of the Anthropol. Institute of 
Great Britain, 1895, p. XXXVIII. Tuke Notes an the Japanese Torii. 
Transact. and Proceed. of the Jap. Soc, London. Vol. IV, part 2. 
Aston Tori-wi, its derivation. Transact. of the As. Soc. of Japan. 
Vol. XXVII, part 4, p. 152—155. 



Religion der Japaner 1905—1908 379 

Nachdem so der Shinto der primitiven Periode beschrieben 
ist, wobei freilich vieles schon mit eingeflochten ist, was, 
streng genommen, erst in den folgenden Abschnitten unter- 
zubringen gewesen wäre, wird gezeigt, wie die japanische 
Religion seit Einführung des Buddhismus um die Mitte des 
6. Jahrhunderts von der höher entwickelten ausländischen 
Religion verdrängt bzw. praktisch wie theoretisch mit dieser 
verschmolzen wurde. Auch ihre Restauration, wie sie zuerst 
seit etwa 1700 von einer nationalen Philosophenschule an- 
gestrebt und 1868 dann offiziell von der neu installierten 
kaiserKchen Regierung versucht wurde, vermochte daran nichts 
zu ändern. Florenz nennt diese dritte, jüngste Periode der 
geschichtlichen Entwicklung der Religion „die Zeit der Wieder- 
belebung des reinen Shintoismus". Das ist eine stehende Be- 
zeichnung geworden, seit Satow seiner grundlegenden dies- 
bezüglichen Studie den Titel "The Revival of Pure Shinto" 
gegeben hat. Ob man nicht gut daran täte, mit dieser Ge- 
pflogenheit zu brechen? Mir will scheinen, der Ausdruck ist 
geeignet, immer wieder die falsche Vorstellung zu erwecken 
oder zu bestärken, als ob in unserer Zeit der alte, echte 
Shinto eine wirkliche Auferstehung von den Toten erlebt 
habe. Jedenfalls muß man sich gegenwärtig halten, daß das 
Kunstprodukt dieser dritten Periode in vieler Hinsicht etwas 
sehr viel anderes ist als es selbst die alte japanische Staats- 
religion gewesen, in der man wohl auch bereits eine Ver- 
ehrung des lebenden Kaisers als einer inkarnierten Gottheit, 
aber noch kein an seine Ahnen gerichtetes Gebet kannte. 
Durch Motoori, Hirata und andere Gelehrte der zweiten Hälfte 
des 18. und der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts wird Shinto 
zum richtigen chinesischen Ahnen- und ausgesprochenen 
Mikadokult und zu der politischen Maschine, die ihn der 
neuen Regierung, der er den Weg hat bahnen helfen, als 
Staatsreligion empfehlen mußte. Dieser bevorzugten Stellung 
ist er freilich durch die in der Verfassung von 1889 ge- 



380 Hans Haas 

währten Religionsfreiheit wieder verlustig gegangen, wenn er 
auch noch immer ausschließlich am kaiserlichen Hofe und bei 
allen von diesem ausgehenden öffentlichen Kulthandlungen in 
Betracht kommt. 

Das Werk Astons^, um zu der viel eingehenderen Dar- 
stellung des englischen Shintoforschers überzugehen, ist kurz 
betitelt „Shinto". In Klammer ist die Übersetzung beigefügt: 
"The Way of the Gods", der Weg, d. i. die Lehre, der Götter. 
In einem anderwärts^ erschienenen Vortrage desselben Autors 
findet sich die Erinnerung: „Shintoism is a tautology, as to 
and ism mean the same thing. We do not say Islamism or 
Bushidoism." Auf diesen a. a. 0. nur im Vorübergehen und 
bloß anmerkungsweise erhobenen Einwand gegen einen Sprach- 
gebrauch, der sich wie in England so auch in Deutschland 
und Frankreich bereits festgesetzt hat, sei hier beiläufig nur 
darum hingewiesen, weil selbst Lange und Florenz, wie 
auch Revon (Shiuntoisme), in der Terminologie hier weniger 
korrekt als der englische Fachgenosse, sich dem eingerissenen 
Sprachbrauche bequemten. 

Astpns Werk ist so angelegt, daß es S. 1 — 358 den 
alten Shinto beschreibt und nur in einem Schlußkapitel, über- 
schrieben "Decay of Shinto. Its modern sects", die weitere 
Geschichte der alten Religion kurz zusammenfaßt. Die letztere 
wird hier als Spielball in den Händen des von China her 
übernommenen Buddhismus und Konfuzianismus gezeigt. Ganz 
neu und dabei ziemlich zweifelhaft ist mir die S. 361 jeden- 
falls von einer japanischen Autorität übernommene Erklärung 
des Namens Ryöbu [= beide Teile] Shinto, womit eine der 
buddhistisch-shintoistischen Mischformen bezeichnet wird: „Its 
Buddhistic character is indicated by its name which means 

' Shinto (The Way of the Qods). By W. G. Aston, C. M. G., D. 
Lit. (Longmans, Green, and Co., London 1905). 

* Transact. and Proceed. of the Japan Soc. London Vol. VII, part 3, 
p. 840 flf. 



Religion der Japaner 1905—1908 381 

^'two parts", the two parts bemg the two mj-stic worlds of 
Buddhism, namely the Kongökai and the Taizökai/*' Man 
wird gut tun, diese Erklärung vorläufig vor genauerer Unter- 
suchung nicht weiter zu verbreiten. Nicht zu übersehen sind 
in diesem Schlußkapitel die S. 367 — 372 mitgeteilten Auszüge 
aus einem in der Zeit von c. 1200 — 1628 entstandenen, 1669 
zuerst veröffentlichten Buche, die erkennen lassen, wie Shinto 
sich von Buddhismus und Konfuzianismus doch auch mit 
reineren und tieferen Gedanken und Aspirationen befruchten 
ließ. Die modernen Sekten, die Aston nur nennt, ohne näher 
auf sie einzugehen, sind Remmonkyö* und Tenrikyö^, beide 
von ungebildeten Frauen gestiftet. Mitteilenswert ist Astons 
Schlußurteil (p. 376 f.): „The official cult of the present day 
is substantially the "Pure Shinto" of Motoori and Hirata. 
But it has little vitality. A rudimentary religion of this kind 
is quite inadequate for the spiritual sustenance of a nation 
which in these latter davs has raised itself to so high a pitch 
of enlightenment and civilization. No doubt some religious 
enthusiasm is excited by the great festivals of Ise, Idzumo, 
and a few other shrines, and by the annual pilgrimages — 
which, however, have other raisons d'etre. The reverence 
paid to the Mikado is not devoid of a religious quality which 
has its source in Shinto. But the main stream of Japanese 
piety has cut out for itself new Channels. It has tumed to 
Buddhism, which, at the time of the Restoration in a 
languishing state, is now showing signs of renewed life and 
activity. Another and still more formidable rival has appeared, 
to whose progress, daily increasing in momentum, what limit 
shall be prescribed? As a national religion, Shinto is Eilmost 
extinct, But it will long continue to survive in folk-lore 



* Eine Beschreibung des Remmonkyo habe ich in der Zeitschrift 
für Missionsk. u. BeUgtonsw. Jahrg. XVni, S. 73 — 81 mitgeteilt. 

* Siehe ebenda, Jahrg. XXTT, S. 196—210. 



382 Hans Haas 

and custom, aad in that lively sensibility to the divine in its 
simpler and more material aspects which characterizes the 
people of Japan." 

Lebhaft bringt einem das Studium der ersten 13 Kapitel 
des Astonschen Werkes zum Bewußtsein, als ein wie großer 
Verlust es zu beklagen wäre, wäre Aston nicht mehr dazu 
gekommen, uns die Resultate seiner jahrzehntelangen Quellen- 
studien zu weiterer Verwertung im Dienste der vergleichenden 
Religionswissenschaft zu unterbreiten, wie er es in diesem ge- 
diegenen Buche getan hat. Die Aufgabe, die er sich selbst 
gesetzt, umschreibt er selbst (p. I): "It is intended, primarily 
and chiefly, as a repertory of the more significant facts of 
Shinto for the use of scientific students of religion. It also 
comprises an outline theory of the origin and earlier stages 
of the development of religion, prepared with special reference 
to the Shinto evidence." Kritischer Einwendungen wird sich 
der Autor nur zu versehen haben, insoweit er in seinem 
Werke sich die Ausführung der zweiten dieser Aufgaben an- 
gelegen sein läßt. Vor den bedenklichsten Irrwegen war er 
von vornherein dadurch geschützt, daß ihm die Religion als eine 
normale Funktion, nicht als ein Krankheitsphänomen der mensch- 
lichen Natur gilt Dazu kam ihm der aus manchem ein- 
fließenden Urteil allgemeiner Art sprechende common sense 
des Engländers zu statten, der, oft in erfreulicher Frische, 
mit erkünstelten Tüfteleien auch anerkannter Religionsforscher 
aufräumt. Vielfach ist das Buch durchzogen von Polemik 
gegen Herbert Spencer. Als religions wissenschaftliche 
Autoritäten, auf die er sich gestützt, nennt er selbst Reville, 
Gebiet d'Alviella und Pfleiderer, während er sich in 
anthropologischen Dingen besonders Tylors Primitive Culture 
und Frazers Golden Bough als Wegweiser dienen läßt. 

Von den zwei Wegen, auf denen die Menschen je und je 
zur Gottesvorstellung gelangt sind, dem der Personifikation 
von elementaren Mächten und Naturobjekten und dem der 



Religion der Japaner 1905—1908 383 

Deifikation von Menschen und anderen Wesen, war es in 
Japan nach Aston ganz überwiegend der erste, der begangen 
wurde, ohne daß es freilich mit der Personifikation zu plasti- 
schen Gestalten gekommen wäre. „None of the Dii majores 
of the more ancient Shinto are deified individual men, and 
although it is highlj probable that some of the inferior mythical 
personages were originally human beings, I am unable to 
point to a case of this kind which rests on anvthing more 
than conjecture" (p. 177). Nachdem Aston die alten religiösen 
Mythen verfolgt hat, bis diese mit der Geschichte Jimmus, des 
ersten Kaisers, in die Sagen mit historischem Kern übergehen, 
bespricht er das Pantheon (S. 186 — 199 auch den Phallizismus, 
der im Shinto eine große Rolle spielt), dann Priesterschaft und 
kultische Praxis. Anfechtbar erscheint mir, was in dem 'Morals, 
Law and Purity' überschriebenen Kapitel über das Fehlen 
jeder direkten Morallehre in den heiligen Shintoschriften gesagt 
ist. In dem der Besprechung des Zeremoniells gewidmeten 
Abschnitt werden außer den im Engishiki gesammelten Norito 
(liturg. Präfationen) nach einer neueren Sammlung, dem Norito 
Bunrei, auch solche späteren Datums mitgeteilt. Unter ihnen 
zuerst finden sich solche, die an verstorbene Mikados gerichtet 
sind, eine Praxis, die ohne Zweifel auf chinesisches Vorbild 
zurückgeht. Das pathologische Element der Religion endlich 
wird in dem Kapitel 'Magic, Divination, Inspiration' behandelt. 
Nicht zu verwechseln ist mit dem besprochenen wissenschaft- 
lichen Werke ein populäres Büchlein As ton s gleichen Titels, 
das eine Nummer der Serie 'Religions Ancient and Modem' 
bildet.^ Und erwähnt wurde bereits (s. o. S. 380, Anm. 2) der in 
den Transactions and Proceedings der Asiatischen Gesellschaft 
London im gleichen Jahre (1907) veröfi'entlichte Vortrag, in 
dem er seine Forschungsergebnisse noch knapper zusammen- 
gefaßt hat. Eine Fußnote in letzterem (a. a. 0. S. 341) sagt: 

^ W. Gr. Aston Shinto, the ancient religion of Japan. London, 
Axcliibald Constable & Co., 1907. 



384 Hans Haas 

„Since this paper was read, M. Michel Revon's important 
^Shinntoisme' has appeared". Hiermit ist auf das umfang- 
reichste und eingehendste Werk über Shinto verwiesen, das 
wir bis jetzt besitzen^, und zugleich auch schon ein günstiges 
Vorurteil für dasselbe erweckt. Revon (Ancien professeur ä 
la Faculte de droit de Tokio, ancien Conseiller-legiste du 
Gouvernement japonais, charge du cours d'Histoire des civili- 
sations d'Extreme- Orient ä l'Universite de Paris) schöpft nicht 
wie Aston direkt aus den japanischen Texten. Er ist darauf 
angewiesen, sich auf dessen, wie auf Satows, Chamberlains 
und Florenz' Übersetzungen und Quellenstudien zu stützen. 
Aber eben das, daß er sich mit den Arbeiten dieser Forscher 
aufs gründlichste vertraut gemacht hat, hat ihn befähigt, selbst 
eine Darstellung zu liefern, die die Anerkennung Astons ge- 
funden. Was dem scharfsinnigen Autor ein prae vor seinen 
Autoritäten und den Mut, sich oft, und nicht selten mit guten 
Einwendungen, gegen sie zu kehren, gibt, ist eine diesen abgehende 
Belesenheit in der sonstigen religionsgeschichtlichen Literatur, 
besonders eine große Vertrautheit mit anderen primitiven 
Kulten. Eine leichte Lektüre ist sein Buch nicht. Die viel- 
fach unnötig ins Detail gehenden Fußnoten nehmen mehr Raum 
ein als der Text. Man kann sich des Eindrucks nicht er- 
wehren, der Autor setzte seinen Stolz darein, ein möglichst 
dickleibiges Werk zustande zu bringen, ein Bemühen, das ihm 
gelingt. Die ganze Arbeit, soweit sie von ihm gefördert ist, 
war zuerst in der Revue de l'Histoire des Religions erschienen.^ 
Zu der Buchausgabe wurde der alte Typensatz verwendet. 
Benutzer derselben werden gut tun, von Anfang an das S. 429 
vom Autor vermerkte bedauerliche Versehen, das dem Setzer 



* Michel Revon Le Shinntoisme. Tome premier: Les Bieux du 
Shinntö. Paris, Ernest Leroux. 1907. 

* Tome 49, S. 1— 33, 127—163, 306 — 326; T. 60, S. 149— 199, 319 
bis 859; T. 61, S. 876 — 392; T. 62, S. 33—77; T. 64, S. 163 — 217, 327 
bis 878; T. 66, S. 61—110. 



Religion der Japaner 1905—1908 38Ö 

und Korrektor dabei unterlaufen ist, zu beachten. Was der 
Buchausgabe ihren besonderen Wert gibt, ist der ihr bei- 
gegebene sorgfältig bearbeitete Index. Ganz überflüssig da- 
gegen war die Beigabe des Appendice S. 393 — 428, die wohl 
hauptsächlich den teueren Preis des Bandes bedingt. Es ist 
nicht einzusehen, wem mit dem Abdruck der drei alten Texte 
in der ursprünglichen chinesischen Schrift, in Motooris Kata- 
kana- Lesung und in Revons französischer Transskription, ge- 
dient sein soll. Zu bedauern ist, daß Revon in der Schreibung 
japanischer Namen seine eigenen Wege ging, anstatt sich der 
endlich bei den Japanologen allgemein üblich gewordenen 
Romaji- Transskription zu bedienen. Nichtfranzösischen Be- 
nutzern des Werks wird mit der Erinnerung gedient sein, daß 
die Namen darin durchweg in französischer Transliteration 
stehen. Eine Inkonsequenz ist es wieder, wenn die Sonnen- 
göttin, die in dieser Schreibung Amaterasou (statt Amaterasu) 
heißt, gewöhnlich Amateras geschrieben wird. 

Was sich der Verfasser als Aufgabe gesetzt, sagt er selbst 
deutlich S. 12 — 17: „Le shinntoisme est donc une religion 
reguliere, d'un type conna et general, malgre les traits origi- 
naux qu'y imprima le genie particulier de la race; et c'est une 
religion d'autant plus interessante ä approfondir que, si son 
cöte national nous laisse penetrer l'esprit de la civilisation 
japonaise, son cöte universel, une fois eclaire a l'aide de com- 
paraisons scientifiques, peut ä son tour jeter quelque lumiere 
sur l'histoire generale des religions. C'est ce que nous allons 
eprouver en etudiant, d'une maniere systematique, d'abord le 
cöte theorique, puis le cöte pratique de cette religion primitive, 
c'est -ä-dire, d'une part, les dieux du Shinntö, et d'autre part, 
le culte shinntoiste." Der vorliegende 476 Seiten starke, als 
Tome premier bezeichnete Band erledigt einstweilen nur den 
ersten Teil dieser Aufgabe: „Les Dieux du Shinnto". Er be- 
ginnt mit einer Betrachtung des Ursprungs der Gottheiten, 
d. h. er untersucht, in welcher Weise bei den alten Japanern 

AtcUt f. Beligionswissenschaft XIII 25 



386 Hans Haas 

psychologisch der Glaube an höhere Wesen entstand (S. 17 
bis 59). Die Ergebnisse, zu denen er dabei kommt, decken 
sich mit denen Aston s. Der ganze Inhalt des umfangreichen 
2. Kapitels (Le Monde des Dieux, S. 59—284) mit den Unter- 
abschnitten 1. Dieux de la nature, 2. Dieux -esprits, 3. Synthese 
mythique stellt sich gewissermaßen dar als eine nähere Aus- 
führung der kurzen Sätze, mit denen Florenz (a. a. 0. S. 194) 
den Tatbestand skizziert: „Zu den ursprünglicheren Natur- 
gottheiten, als da sind: eine Sonnengöttin, ein Mondgott, 
Sterngott, Windgötter, Gott des Sturmes und der Unterwelt, 
Regengötter, Donnergötter, Wassergottheiten, Flußgötter, Meer- 
götter, Berggötter, Baumgötter, Erdgottheiten, ein Feuergott, 
eine Nahrungsgöttin usw., treten vergöttlich te Heroen, Häupt- 
linge und vornehmere oder geringere Vorfahren überhaupt. 
Die mythologische Spekulation geht dann noch einen Schritt 
weiter und schafft eine innige Verbindung zwischen beiden 
Göttergruppen, indem sie die Hauptfiguren der letzteren 
genealogisch mit den Haupt Vertretern der ersteren in Zusammen- 
hang bringt." Nimmt man sodann die Worte, mit denen 
Revon das 3. Kapitel beginnt (S. 285), so ist auch der übrige 
Gehalt des Bandes angedeutet: „Nous venons d'etudier toute 
la mythologie japonaise, avec ses personnages divins; nous 
avons analyse le monde des dieux, puis reconstitue sa synthese; 
et par suite, ayant vu sans cesse les divers acteurs du drame 
en mouvement, dans le decor meme oü ils s'agitent, nous 
connaissons dejä, par mille details du recit, leur nature intime 
et leur sejour, leur histoire et leur genre de vie. II ne nous 
raste plus qu'ä preciser ces points essentiels d'une maniere 
plus systematique." Diese Abschnitte sind besonders reich an 
treffenden Beobachtungen und anregenden Gedanken. Eben 
diese Fülle ist es, die es unmöglich macht, in einem gedrängten 
Referate näher auf sie einzugehen. Das kurze La Fin des 
Dieux überschriebene Schlußkapitel zeigt, wie die primitive 
Herrlichkeit der alten japanischen Religion durch das Ein- 



Religion der Japaner 1905—1908 387 

drino-en des ikr xmendlich überlegenen buddhistischen Religions- 
systems nicht zwar vernichtet, wohl aber verschüchtert und 
in den Hintergrund gedrängt wurde, aus dem man sie dann 
erst im 18. und neuerdings im 19. Jahrhundert wieder hervor- 
zuholen versuchte. Daß trotz des unleugbaren Fiaskos dieser 
politisch oder dynastisch interessierten Bemühungen Shinto 
auch heute keineswegs tot ist, wird von Revon nicht verkannt. 

Läßt er in seinem Werke keine Gelegenheit vorübergehen, 
im Gegensatz besonders gegen Chamberlain, Aston und 
Florenz die Entlehnung shintoistischer Mythen usw. von China 
in Abrede zu stellen, so unternahm es, was doch noch an- 
gemerkt sei, E. K. Parker in seinem letzten Buche, einem 
Bande von Murrays Imperial Library of Standard Works*, den 
Nachweis zu führen, daß die ganze sogenannte japanische 
Religion auf dem Yih-king und dem Li-ki, d. i. dem kanonischen 
Buch der Wandlungen und den Aufzeichnungen über die Riten, 
sowie auf Laotszes Lehre vom Tao aufgebaut sei. Was der 
mit chinesischen Verhältnissen vertraute Autor in einem Buche, 
in dem ein Kapitel über Japans Shinto überhaupt nichts zu 
suchen hat und von niemandem gesucht werden wird, über 
diesen an Gedanken zum besten zu geben bedauerlicherweise 
sich hat verleiten lassen, wäre etwa vor 35 Jahren entschuld- 
bar gewesen. Auch andere Partien des Buches legen die Ver- 
mutung nahe, daß sein Verfasser Jahrzehnte alte Manuskripte 
mit hat in sein Standand work drucken lassen, ohne sie 'up 
to date' zu bringen, die früheste Erwähnung des Shinto in 
der europäischen Literatur findet er in einem Weihnacht 1868 
datierten Briefe eines Rev. J. Goble an den Chinese Recorder! 

Nichts zu lernen ist für Shinto auch aus Mazelieres 
Geschichte Japans^, einem sonst verdienstlichen Werke, von 

^ China and Eeligion. Bj Edward Harper Parker, M. A., Pro- 
fessor of Chinese at the Victoria Unirersity, Manchester. London 1906. 

* Mi» de la Mazeliere Le Japon, Histoire et dvilisation. 3 Bde. 
I. Le Japon Ancien; IL Le Japon Feodal; in. Le Japon des Tokugawa. 
Paris, Plon-Nourrit & Co. 

26* 



388 Hans Haas 

welchem 1907 gleich die drei ersten starken Bände erschienen 
sind. Er meint (Tome I, p. 128): „II serait impossible de 
distinguer dans le shinto ce qui est vraiment ancien des 
emprunts faits au bouddhisme ou au confucianisme et des 
reformes accomplies par les archeologues romantiques." Ich 
meine, gerade das wäre heute ziemlich säuberlich klar gelegt. 
Treffend und gefällig finde ich aber Worte, die auf der gleichen 
Seite wie dieser anfechtbare Passus stehen: „Le culte des kami 
rappelle l'ancienne religion des Grecs et des Romains. Si le 
Japonais lettre n'a plus pour les kami que le mepris athee de 
Lucrece, le respect officiel d'Horace ou l'attachement poetique 
de Virgile, le peuple croit en eux comme le paysan du Latium 
croyait en ses dieux au temps d' Auguste." 

Buddhismus 

Sind wir über Shinto nachgerade so genau unterrichtet wie 
über wenige andere primitive Religionen, so wird uns auch neuer- 
dings mehr und mehr Aufklärung zu teil über die besondere 
Ausgestaltung des Buddhismus in Japan, der hier seit dem 
6. Jahrhundert langsam, aber unaufhaltsam an die Siielle des 
altnationalen Kults getreten ist. Wie diesen, so hat auch den 
japanischen Buddhismus Lange in der dritten Auflage von 
Chantepie de la Saussaye's Religionsgeschichte behandelt.* Be- 
züglich seiner Darstellung darf ich mich wieder auf meine Be- 
sprechung in der Zeitschrift für Missionskunde und Religions- 
wissenschaft beziehen.^ Knapper noch gehalten, aber zuver- 
lässig in dem, was sie bietet (Historischer Überblick, die 
äußeren Einrichtungen, die göttlichen Wesen, hervorragende 
Heiligtümer, die Mönche, die japanischen Sekten, Buddhismus 
und Volksleben) ist die Skizze, die sich in Hackmanns auch 
sonst sehr solidem Werkchen über den Buddhismus' findet, 

1 S. 118 — 141. S. 0. S. 877 Anm. 1. * Jahrg. XX, S.' 359 — 367. 

• Lizentiat H. Hackmann-London Der Buddhismus. Iteligions- 
geschichtliche Völksbücher. Tübingen, J. C. B. Mohr, 1906. 



Religion der Japaner 1905—1908 389 

das unter dem Titel „Buddhism as Religion: Its liistorical 
development and present-day condition in all its countrres'^ nun 
soeben auch erweitert in Englisch erschienen ist. Ausführlicher 
habe ich selbst in dem Hinnebergschen Sammelwerke^ den 
Buddhismus in Japan nach selten seiner Geschichte, seiner 
Dogmatik und seiner heutigen empirischen Wirklichkeit zu 
skizzieren versucht. Eine Ergänzung dieser Darstellung bildet 
mein Schriftchen über die Sekten.' Unter dem Titel „Anna- 
len des japanischen Buddhismus'' hat Referent femer 
nach japanischen Vorlagen, besonders nach dem Sangoku 
Bukkyö-ryakushi der beiden Priester Shimaji Mokurai und 
Ikoma Tokunö eine Aufreihung der wichtigsten Geschichtsdaten 
veröffentlicht.' Müßten nicht aus Raumgründen Aufsätze 
unbesprochen bleiben, so wäre in diesem Bericht einer ganzen 
Reihe neuerer monographischer Abhandlungen zu gedenken, 
die Anspruch auf Beachtung haben, weil sie uns manche neue 
Wissensstoffe vermitteln. Es sind vor allem die „Mitteilungen" 
der Deutschen Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ost- 
asiens, die Transactions of the Asiatic Society of Japan und 
die Quartalschrift Melanges Japonais, alle drei in Tokyo er- 
scheinend, und die Transactions and Proceedings of the Japan 
Society in London, in denen solche Arbeiten von Wert zu 
finden sind. Ein größeres Werk über den japanischen Buddhis- 
mus, die Frucht langjähriger Studien, hatte A. Lloyd ge- 
schrieben, „My bumt book", wie er es jetzt nennt. Es ist 
als Manuskript mit der Druckerei in Yokohama, der er es zum 
Drucken gegeben, ein Raub der Flammen geworden. Nicht 
entschädigen kann uns für den Verlust ein kleineres Buch, 



* Kultur der Gegenwart (TeU I, Abteil. III, 1), Die orientalischen 
Beligionen S. 221 — 254. 

* H. Haas Die Sekten des japanischen Buddhismus. Evang. Verlag, 
Heidelberg 1905. 

' „Mitteilungen" der deutschen Gesellschaft für Natur- und Völker- 
kunde Ostasiens. Bd IX, Teil 3. Tokyo 1908. 



390 Hans Haas 

das er, wie er selber gesteht, in Hast zusammengestellt^, be- 
stehend aus einer Reihe von Aufsätzen, die meist schon vorher 
da und dort in Zeitschriften erschienen waren. Durchaus an- 
regend ist das Büchlein, das in seiner ganzen Tendenz ein 
Gegenstück zu den Publikationen von A. Lillie bildet, 
reich nicht nur an Aufstellungen, zu denen jeder kritische 
Leser seine Fragezeichen setzen wird, sondern auch an 
geradezu verwegenen Mutmaßungen und kühnen Phanta- 
sien. Nicht unterlassen aber darf ich, auf Kap. XI auf- 
merksam zu machen „How much did the Church Fathers 
know about the Mahäyäna?" Hier trägt Lloyd eine „Ent- 
deckung" vor, die es wert sein dürfte, auf ihre Stichhaltigkeit 
geprüft zu werden. Nach seiner Hypothese, die er hernach 
auch auf dem Orientalistenkongreß in Kopenhagen und auf dem 
letzten Religionskongreß in Oxford mitgeteilt hat, wäre das 
sog. Elxai-Buch, welches um 220 n. Chr. der Syrer Alcibiades 
nach Rom brachte, unverkennbar eine Schrift des Mahäyäna- 
Buddhismus gewesen. Die gnostische Irrlehre der Elkesaiten, 
wie sie Hippolyt in seinen Philosophumena darstellt, decke 
sich aufs genaueste mit dessen Doktrin. Auch zwischen den 
Naassenern und der Amitabhalehre bestehe der engste Zu- 
sammenhang. 

Dankbar muß man Lloyd für eine andere Publikation 
sein: The Praises of Amida^, die noch im Jahre ihres 
ersten Erscheinens neu aufgelegt werden mußte. Es sind 
sieben neuerdings gehaltene Predigten eines japanischen Priesters, 
die uns in englischer Übersetzung dargeboten werden. In der 

* The wheat among the tares, Studies of Bttddhistn in Japan. A 
collection of essays and lectures, giving an unsystetnatic exposition of 
certain missionary proilems of the Far East, with a plea for more 
systematic research. By the Rev. A. Lloyd. Macmillan & Co., Ltd., 
London 1908. 

* The Praises of Amida. Seven Buddhist Sermons translated from 
the Japanese ofTada Kanal (soll heißen Eana-e) by Rev. Arthur Lloyd. 
Tokyo, Kyöbunkwan. 1907. 



Religion der Japaner 1905—1908 391 

Einleitung sagt Lloyd: „Wie ich meine Übersetzungen Ton 
Rev. K. Tadas Predigten lese, wollen sie mir selber dermaßen 
christlich klingen, daß ichs yerstünde, wenn andere Leser ver- 
sucht wären zu argwöhnen, ich hätte sie für eigene Zwecke 
selbst zurecht gemacht und es seien gar keine wirklichen 
Übersetzungen. Die Ausgabe Ton ein paar Sen für das Original 
(es betitelt sich Shudö Köwa und ist verlegt von Bummeido 
in Tokyo) wird jedermann, der Japanisch versteht, zeigen, daß 
meine Übersetzung bei allen Mängeln, die ihr anhaften mögen, 
doch in der Hauptsache jedenfalls die Gedanken des Originals 
getreulich wiedergibt." Der jedem Leser auffallende christliche 
Klang dieser buddhistischen Predigten erklärt sich daraus, daß 
der Priester Tada der Jödo-shü oder Sukhävati- Sekte (in 
Japan begründet 1174) angehört, nach deren ganz und gar 
unbuddhistischer Lehre der sündige Mensch sola fide, nur 
durch den Glauben an die Heilandsmacht eines gnädigen 
Vatergottes, nicht durch eigene Vernunft oder Kraft selig zu 
werden hoffen kann. 

Ganz anders gestimmt sind die ebenfalls ins Englische 
übersetzten Predigten einer anderen 1906 erschienenen Samm- 
lung von Soyen Shaku.^ Ihr Autor ist ein höherer Priester 
der Zen-shü, derjenigen Schule des Buddhismus des Nordens, 
die der Lehre des Stifters verhältnismäßig noch am treuesten 
geblieben ist. Was diese mit wenigen Ausnahmen in Amerika 
gehaltenen Ansprachen bieten, ist sublime, von allem buddhi- 
stischen Aberglauben geläuterte Religionsphilosophie und 
ethische Kultur, die auch dem gebildeten Christen Achtung 
abzwingt. Unverfälschten Buddhismus freilich, einen Buddhis- 
mus heißt das, der die Approbation Gotamas finden würde, 
predigt auch Shaku mit nichten. Über den Meister geht er 

'■ Sermons of o Buddhist Ahbot, addresses on religious subjects hy 
The Et. Bev. Soyen Shaku, Lord Abbat of Engdkuji and Kenchoji, 
Kamakura, Japan. Translated from the Japanese Ms. by Daisetz 
Teitaro Suzuki. Chicago, Open Court Publ. Co. 1906. 



392 Hans Haas 

zurück auf die tiefsinnige Philosophie von dem All -Einen, das 
sich ihm als die absolute Weisheit und als unendliche Liebe 
.offenbart, wie ja der Mahayanismus überhaupt wieder in die 
Welt des Unerkennbaren, Metaphysischen eindringt, an deren 
Grenzen Buddha selbst Halt gemacht und den Seinen Halt zu 
machen geheißen. Dazu ist das geflissentliche Streben bei 
Shaku unverkennbar, seine Gedanken, die eben damit schon 
christlicher Religionsphilosophie zuneigen, auch in eine Ter- 
minologie zu fassen, die seinen amerikanischen christlichen 
Hörern vertraut und verständlich ist. Sein gelehrter Lands- 
mann, der ihm bei der Erfüllung seiner buddhistischen Mission 
in Amerika als Dolmetsch diente, der Assistent von Paul 
Gar US, hat dem Predigtbande, der ihm auch sonst nicht wenig 
verdanken wird, aus seinem eigenen eine englische Übersetzung 
des Sutra der 42 Teile beigegeben, dem der Prediger vielfach 
seine Texte entnommen. Eine Vergleichung derselben mit der 
älteren englischen von Beal in A Catena dargebotenen (die 
französische von Fe er ist mir hier nicht zugänglich gewesen) 
zeigt mir starke Abweichungen. Es ist anzunehmen, daß auf 
Suzuki, von dem wir schon eine Übersetzung von A9vaghosha's 
K^i-sin-lun (von Weckung des Glaubens), einem der wichtig- 
sten Texte des chinesischen und japanischen Buddhismus haben, 
mehr Verlaß ist als auf Beal. Immerhin wäre zu wünschen, 
daß sich noch einmal ein Sinologe, der auch mit dem Buddhis- 
mus vertraut ist, an die gleiche Arbeit machte. 

Eine Fülle neuen Materials bietet in übersichtlicher 
Gliederung und in gefälliger Darstellung Suzuki in einem 
eigenen Werke über Mahäyäna^, das ich nicht anstehe, als die 
wertvollste Bereicherung zu rühmen, die unserer noch sehr 
spärlichen Literatur über den japanischen Buddhismus in den 
letzten Jahren geworden ist. Nach dem Vorwort war es dem 



^ Outlines of Mdhdyuna Buddhism. By Daisetz Teitaro 
Suzuki. London, Luzae & Co., 1907. 



Religion der Japaner 1905—1908 393 

Verfasser in erster Linie darum zu tun, „to refute the many 
wrong opinions which are entertained by Western critics con- 
cerning the fundamental teachings of Mahäyäna Buddhism". 
In solcher Polemik geht sein Werk jedoch keineswegs auf. 
Es bietet auf seinen 420 Seiten vielmehr einen hochachtbaren, 
hier zum erstenmal unternommenen Versuch, den tieferen 
Ideengehalt des Mahäyäna — unter stillschweigender Aus- 
scheidung aller gröberen, massiveren Glaubens Vorstellungen — 
systematisch darzulegen. Geist und Sinn, in dem der Verfasser 
an diese Aufgabe herangetreten, deutet dem Leser der Satz an: 
„Those who are free from sectarian biases will admit without 
hesitation that there is but one true religion which may 
assume various forms according to circumstances." Als eine 
Religion im Vollsinn des Wortes, die er ja tatsächlich ist, 
wird der Mahayanismus von ihm zur Geltung gebracht. Es 
ist auffällig, daß ihm dabei selbst gar nicht zum Bewußtsein 
kommt, wie schon damit kritischem Urteil der weite Abstand 
dieses Buddhismus von Gotama Buddhas Lehre evident wird. 
Ihm geht er so gut wie der Palibuddhismus auf die Ver- 
kündigung des Meisters zurück. Seine ersten Anfänge findet 
er (s. S. 251) schon in der Mahäsangikaschule. „Let us remark 
that as Buddha did not leave any document himself embodying 
his whole system, there sprung up soon after bis departure 
several schools explaining the Master's view in divers ways, 
each claiming the legitimate interpretation; that in view of 
this fact it is illogical to conclude that Southern Buddhism is 
the authoritative representation par excellence of original 
Buddhism, while the Eastem or the Northern is a mere de- 
generation" (S.348f.). Die Paliliteratur, aus der die europäischen 
Buddhologen hauptsächlich die genuine Lehre Buddhas erheben, 
repräsentiert ihm nichts weiter als die Ansichten einer einzigen 
der vielen Sekten, die sich bald nach Buddhas Nirwana er- 
hoben (S. 49). Nun, man mag Suzuki allenfalls einräumen: 
„Hinayanism and Mahäyanism are no more than two main 



394 Hans Haas 

issues of one oiiginal source" (S. 4); hinter den Satz: „The 
difference between them is not radical or qualitative" (ibid.) 
wird man erst recht geneigt sein, ein Fragezeichen zu setzen, 
nachdem man sich vom Verfasser das Mahäyänasystem hat 
vorführen lassen. Damit ist noch kein Werturteil zuungunsten 
des Mahayanismus gefällt. Im Gegenteil, eben daß er in 
vieler Hinsicht so ganz andere Wege als die vom Stifter ge- 
wiesenen eingeschlagen und durch (^akjamuni dem Drange des 
menschlichen Geistes, dem einen Weltgrund nachzudenken und 
in der Vereinigung mit ihm höchste Befriedigung zu suchen, 
nicht hat wehren lassen, eben das erhebt ihn über Buddhas 
Agnostizismus. Seine Spekulationen fallen mit dem Tiefsten, 
was auch andere orientalische (cf Laotsze), und was abend- 
ländische Denker und Mystiker ergrübelt und innerlich erschaut 
haben, in eins zusammen. Nur daß nun nicht etwa jemand 
auf den Glauben komme, der Mahayanismus, den ihn Suzuki 
kennen lehrt, lasse sich nun auch wirklich in Japan wie in 
China finden außer bei wenigen auserlesenen Geistern, wie 
z. B. dem Abt von Kamakura, der in Amerika als Prediger 
Aufsehen erregen konnte, und da und dort — zusammen mit 
viel anders geartetem Beiwerk — im chinesischen Tripitaka- 
kanon, aus dem er herausdestilliert ist. Und davon gar nicht 
zu reden, daß der Buddhismus, wie er im Volke lebt, kaum 
in etwas an diesen Mahayanismus erinnert, schweigt Suzuki 
fast ganz davon, daß der Buddhismus der Sukhävatisekten — 
und diesem zählen die meisten Millionen der japanischen 
Buddhisten als Bekenner zu — selbst in seiner besten Literatur 
etwas sehr viel anderes ist. 

Koufuziaiiisiiius 

Mehr oder weniger religiöse Färbung trug in Japan, seit 
es hier von Anfang des 14. Jahrhunderts an und noch mehr in 
der Tokugawazeit (1603 — 1862) wirklich wirksam war, auch das 
zweite ausländische Gedankensystem, der von China über- 



Religion der Japaner 1905—1908 395 

nommene Konfuzianismus. Dies und der Umstand, daß er sich 
vielfach mit dem Buddhismus und Shintoismus wie vorher 
schon in China mit dem Taoismus verschmolz, und daß der 
Buddhismus hinwiederum seine Moral in Japan teilweise auf 
konfuzianische Grundsätze basierte, mag es rechtfertigen, wenn 
zum Schlüsse hier wenigstens auch noch auf die paar neueren 
Arbeiten hingewiesen wird, die sich auf den Konfuzianismus 
in Japan beziehen. In knapper Darstellung orientiert über diesen 
der Philosophieprofessor der Kaiserlichen Universität Tokyo.* 
Da seine Skizze ungefähr nur wiedergibt, was von ihm schon 
dem Internationalen Orientalistenkongreß in Paris 1897 Sur le 
developpement des idees philosophiques au Japon avant l'intro- 
duction de la civilisation europeenne dargeboten wurde ^, er- 
übrigt sich dem Referenten ein näheres Eingehen auf dieselbe. 
Angemerkt sei nur, um etwaigen Interessenten langes vergebKches 
Suchen zu ersparen, daß der in Berlin studierende Landsmann 
Inouyes, von dem sich Hinneberg die vom Verfasser vergessenen 
bibliographischen Angaben über den Konfuzianismus betreffende 
Literatur zusammenstellen ließ, die „Mitteilungen" der deutschen 
Gesellschaft für Natur- und Völkerkunde Ostasiens mit den 
Transactions der ebenfalls in Tokyo bestehenden Asiatic Society 
of Japan verwechselt hat. In diesen, nicht in jenen sind „die 
wertvollen Einzeluntersuchungen zur Geschichte der japanischen 
Philosophie" erschienen, die er im Auge gehabt haben wird. 
Diese Literaturzusammenstellung gibt außer der eben korri- 
gierten irrigen Angabe nur die Titel zweier Monographien von 
Inouye über den Urkonfuzianismus und über die Philosophie 
der Wang-Yang-Mingschule in Japan. Vor diesen beiden, die, 

' Allgemeine Geschichte der Philosophie (Teil I, Abteil. 5 von Hinne- 
bergs 'Kultur der Gegentcarf) S. 100—112: Die japanische Philosophie. 
Ton Tetsujiro Inouye. 

* Deutsche Übersetzung von A. Gramatzky Kxirze Übersicht über 
die Enticickhing der philosophischen Ideen in Japan. Berlin 1897; eng- 
Usch erschienen in Hansei Zasshi vol. XTTT und auszugsweise in Monist 
vol. IX, S. 273 — 281. 



396 Hans Haas 

weil in keine europäisclie Sprache übersetzt, dem westlichen 
Leser doch nicht zugänglich sind, wäre das 1905 erschienene 
Werk Inouyes über die Philosophie der Tschu Hi- Schule zu 
nennen gewesen, dies darum, weil uns seinen Inhalt A. Lloyd 
ausführlichst in Englisch wiedergegeben hat.^ Tschu Hi, in 
japanischer Aussprache Shushi, ist der Hauptvertreter der 
Philosophie der chinesischen Sungdynastie, die schon am Anfang 
des 14. Jahrhunderts in Japan eingeführt, in den ersten zwei- 
einhalb Jahrhunderten, in denen die Samiirai ganz durch die 
unaufhörlichen Bürgerkriege in Anspruch genommen waren, 
nur in den buddhistischen Klöstern von den Priestern studiert 
wurde, dann aber in der Tokugawazeit einen wirklich be- 
deutenden Einfluß ausübte. Die echte Lehre des Konfuzius 
stellt diese Philosophie entfernt nicht dar. Des Meisters ein- 
fache Sittenlehre ist hier zu Metaphysik geworden. Ihr traten 
vom 15. Jahrhundert an zwei andere Schulen entgegen, die von 
Yamaga Sokö geführte, die den Ruf erhob „Zurück zu Koshi 
(= Konfuzius) !", und die in Japan zuerst von Nakae Töju, dem 
„Weisen aus Omi", vertretene Wang Yang -Ming- Philosophie. 
Ende des 18. Jahrhunderts aber wurden diese von der Regierung 
als Ketzerei unterdrückt, so daß fortab ausschließlich die Shushi- 
philosophie Geltung hatte. In dieser Schule sind die Japaner 
der gebildeten Klasse vor allem erzogen worden. „It is per- 
haps not too much to say — bemerkt Lloyd (S. 2) — that 
the wonderful qualities exhibited by the whole of Japan during 
the testing experiences of the Russo- Japanese war were in a 
large measure owing to the System of education under the 
Tokugawas, which was almost entirety in the hands of Shushi 
thinkers. The study of the Shushi philosophy is therefore a 
valuable guide to the study of the Japanese people." 

Es ist bezeichnend, daß Hinneberg um Abfassung der Ab- 
handlung über den japanischen Konfuzianismus für sein Sammel- 

* Historical Development of the Shushi- Philosophy in Japan, by 
ArthurLloyd. Transact.oftheÄs.Soc.ofJap.YolXX.Xiy,-p&rtiy,Si-80. 



Religion der Japaner 1905—1908 397 

werk einen Japaner anzugehen hatte. Ich wüßte in der Tat 
nicht, an welchen deutschen Gelehrten er die Aufgabe hätte 
vergeben sollen, wenn es ihm darum zu tun war, sich eine 
wirkliche Autorität als Verfasser auch dieses Abschnitts zu 
sichern. Eingehender hat sich nur G. W. Knox, jetzt Professor 
am Union Theological Seminary New York, mit dem Gegen- 
stand beschäftigt, wie dies verschiedene ältere Beiträge von 
ihm zu den Transactions der Asiatic Society of Japan be- 
kunden. Einziff auf diese wußte auch er selbst sich fiir den 
Konfuzianismus zu stützen, als er 1905/06 den Vortragszyklus 
über die Religion in Japan hielt, der nun auch seit 1907 
gedruckt vorliegt.^ In diesem Buche, das dem verwandten 
älteren von Griffis an die Seite getreten ist', wird mit der- 
selben Ausführlichkeit wie Shinto und Buddhismus auch der 
Konfuzianismus in Japan behandelt. Wie jeder der ersten 
beiden Religionen sind auch ihm zwei Vorlesungen gewidmet, 
die fünfte: Confucianism as Polity and Ethics, S. 138 — 169, 
und die letzte: Confucianism as a World- System, S. 170 — 196. 
Während Knox Shinto als „Natural Religion" und den 
Buddhismus als „Supernatural Religion" charakterisiert, nennt 
er den Konfuzianismus Japans „Ethical Religion", Richtig ist 
jedenfalls, daß dieses Moralsystem der Samuraiklasse in Japan, 
nachdem diese sich dem Buddhismus entfremdet, die Stelle der 
Religion vertreten hat. Als Übertreibung wird es dagegen zu 
beurteilen sein, wenn der Verfasser sich zu der These versteigt, 
im Konfuzianismus habe die Religion des fernen Ostens ihren 
Höhepunkt erreicht. 

* The development of religion in Japan (American Lectures on the 
history of religions, sixth series 1905 — 1906) by George William 
Knox, ü. D., LLD. (G. P. Putnams Sons, Xew York and London 1907). 

* In Ansehung des Umfangs hinter Griffis TTie Religions of 
Japan from the daum of history to the era of Meiji zurückstehend und 
manche Perioden, die in diesem Buche ausführlich behandelt sind, ganz 
übergehend, sind die sechs Vorlesungen von Knox doch andererseits ge- 
dankenreicher. Auch ist der Stoff straffer zusammengehalten. 



4 Keligionen der Naturvölker 1906—1909 
Allgemeines 

Von K. Th. Preuß in Berlin 

Der vierjährige Zeitraum, über den hier zu berichten ist, 
läßt erkennen, daß die abweichenden Grundanschauungen auf 
dem schwierigen Gebiet der primitiven Religionen, wenn sie 
vertieft und klarer herausgearbeitet werden, durchaus nicht 
hindernd, sondern befruchtend auf den Gang der Einzel- 
untersuchungen einwirken. Mag man über das Verhältnis von 
Zauberei und Religion, über Animismus und Präanimismus, 
über die Beziehungen des Mythus zu den Himmelserscheinungen, 
über lokale Entstehung bzw. Wanderung religiöser Erschei- 
nungen, ja sogar über das zeitliche Auftreten der Idee einer 
obersten Gottheit ganz verschieden denken: überall hat sich 
die Achtung vor dem Material und der Eifer, möglichst viel 
in die Betrachtung hineinzuziehen, gesteigert. Auch ganz 
neue Betrachtungsweisen, die uns zeigen, daß wir noch sehr 
an Ideenmangel leiden, sind aufgetaucht und haben auf bisher 
unbeachtete Tatsachen aufmerksam gemacht. 

I Methode 

Wie die Forschung am Studiertisch vor sich gehen 
soll, darüber wird vorläufig noch selten diskutiert, da sich 
nur allmählich Methoden ausbilden können. Die Dis- 
kussion darüber pflegt jetzt nur einzusetzen, wenn nega- 
tive Arbeit geleistet wird, d. h. die Beschäftigung mit 
den Religionen der Naturvölker als minderwertig bzw. 
unnütz oder sogar als schädlich hingestellt werden soll. 
Wiederum hat das noch niemand getan, der sich mit den 
Primitiven abgegeben hat, sondern nur solche, die das von 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 399 

vornherein vermeiden wollen. Die Einwendungen nun, die 
wohl mancher Femstehende stillschweigend gegen die Völker- 
kunde erhebt, hat George Foucart in seinem Büchlein: La 
methode comparative dans l'histoire des religions^ 
festgelegt. Weniger fällt darin der Vorwurf der Unzuverlässig- 
keit in den Nachrichten der Völkerkunde auf — der Ver- 
fasser kennt eben die genauen und umfangreichen Material- 
sammlungen z. B. Nordamerikas nicht — als zwei andere 
Punkte, nämlich seine Theorie von der Degeneration der 
Primitiven und die angebliche Herkunft ihrer Gebräuche und 
Anschauungen von höher kultivierten Völkern. Deshalb müsse 
man — so meint er — vergleichende Religionswissenschaft 
nur an den Schriften und Monumenten der Kulturvölker 
treiben, und zwar sei Ägypten als Ausgang zu nehmen, da es 
von jeher ungemischt und reich an Nachrichten sei und auf 
eine jahrtausendlange Entwicklung zurückblicke. Was diese 
Vergleichung der Kulturvölker an Ideen ergibt, das sei als 
das älteste anzusehen und als Richtschnur dafür, was von den 
Nachrichten der Primitiven normal sei. Was aus diesen 
Ideen herausfällt, wie z. B. Totemismus und Tabuismus, sei 
Produkt der Degeneration und Geistesverwirrung. Ein solches 
— übrigens den Untersuchungen der Völkerkunde durchaus 
nicht entsprechendes — Ergebnis sei z. B.: „In der ältesten 
erreichbaren Periode der Geschichte der menschlichen Kultur 
haben die verschiedenen Religionen mit dem Kult einzelner 
Tiere begonnen, in denen die Götter lebten." 

Gegen die angeführten Vorzüge der ägyptischen Religions- 
überlieferung hat A. Wiedemann in seiner Besprechung des 
Foucartschen Buches* starke Bedenken erhoben. Sowohl die 
TJnbertihrtheit der Religion wie die Klarheit der fixierten 
Überlieferung, der zudem das Volkstümliche fehle, ließen viel 
zu wünschen übrig. Was aber Foucarts Theorie von der De- 
generation der primitiven Religionen betrifft, so wäre es 

» Paris 1909. 236 S. » Orient. Lit. Ztg. 1909. S. 251 f. ; s. o. S. 346. 



400 K. Th. Preuß 

meines Erachtens doch konsequenter, wenn der Verfasser über- 
haupt auf ältere Züge auch in den Religionen der Kultur- 
völker von vornherein verzichtete, da die Hunderttausende 
von Jahren, die vor den Ägyptern liegen, vollauf genügt 
haben müßten, alles unrettbar in Verwirrung zu bringen. 
Denn die vorangehenden ungeheuren Zeiträume vergißt er, 
wenn er sagt: „Während die kräftigeren Völker sich von den 
Anfängen der Zauberei und des Kultus freimachten, indem 
diese immer besser definiert und klassifiziert und — wenigstens 
von ihrem Standpunkt aus — immer logischer werden, ver- 
sinken die andern, allzu schwachen in Verwirrung."^ Endlich 
ist zu seiner Entlehnungstheorie zu bemerken, daß diese 
eigentlich mit seiner Degenerationstheorie zusammenfällt, in- 
sofern, als Foucart eben Ahnliches ohne weiteres als von Kultur- 
völkern entlehnt betrachtet, während Abweichungen für ihn 
Degenerierungen sind. 

Im übrigen, glaube ich, ist es in der Tat zu empfehlen, 
daß jeder, der vergleichende Religionswissenschaft treibt, voll- 
kommen in der Kenntnis irgendeines Volkes, sei es eines 
Kulturvolkes oder einer Gruppe kulturloser Stämme, zu Hause 
ist. Daraus wird er immer wieder Kraft schöpfen, abschüssige 
Pfade zu vermeiden. Er wird dann zugleich die räumliche 
Verbindung nie aus den Augen verlieren und gerade vorzugs- 
weise nach Maßgabe des Raumes in der Vergleichung fort- 
schreiten, was allein dauernde wissenschaftliche Ergebnisse 
zeitigen kann. Der sich daraus ergebende Nachteil, daß man 
stets geneigt sein wird, das eine bekannte Volk als Maßstab 
an alle anderen anzulegen, kann gegenüber den Vorzügen 
nicht sehr ins Gewicht fallen. 

Gegenüber dem in Foucarts Buche hervortretenden 
Mangel an Achtung vor dem Material, das der Fels in der 
Flut der Eintagsmeinungen sein sollte, ist in den 13 Vorträgen 
des III. Internationalen Religionskongresses zu Oxford 1908, 

' S. auch meine Besprechung des Buches im Olobus 96, S. 240. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 401 

die in der Sektion IX zu Methode und Ziel der Geschichte 
der Religionen gehalten vrurden, von den verschiedensten, 
den Religionen der Primitiven nicht gerade nahe stehenden 
Forschern, diesen ausdrücklich der Platz eingeräumt worden, 
der den im Archiv für Religionswissenschaft vertretenen An- 
schauungen entspricht. So äußerte sich der Vorsitzende der 
Sektion Goblet d'Alviella in seinem Eröffnungsvortrage 
Les sciences auxiliaires de l'histoire comparee des 
religions^: „Au XVIII® siecle, on ne s'occupait des sauvages 
que pour les idealiser; ensuit«, par reaction, on en vint a les 
abaisser outre mesure, comme indignes d'occuper l'attention 
du savant. En realite, ils sont dans l'ethnographie ce que 
sont en geologie, pour rhistoire de la terre, les temoins des 
couches erosees, qui se maintiennent au milieu de depöts plus 
recents." Sehr richtig sagt er auch von dem lebhaften Streit 
der Meinungen über die im Eingang dieses Berichts skizzierten 
Grundfragen der primitiven Religionen, daß dadurch weder die 
Anwendung der ethnographischen Methode noch der Wert der 
aus ihr stammenden Belehrung, noch die daraus zu ziehenden 
Schlüsse für solche Probleme, die der Beobachtung zugänglich 
sind, irgendwie berührt werden. 

II Gesamtdarstellungen 

In den Gesamtdarstellungen, von denen die meisten 
freilich nur Skizzen sind, treten die Meinungsverschiedenheiten 
über die Grundprobleme, namentlich über Animismus und 
Präanimismus, naturgemäß am entschiedensten hervor. Trotz- 
dem finden sich aber die merkwürdigsten Übereinstimmungen 
in den Einzelfragen, was der bündigste Beweis für das Fort- 
schreiten der Forschung ist. 

Weitaus die bedeutendste Erscheinung ist hier Wilhelm 
Wundts großes Werk Völkerpsychologie Bd II: Mythus 

* Transactions of the Third Int. Congr. for ihe Hist. of Bei, Ox- 
ford 1908 II, S. 365—379. 

Archiv f. Beligions-wiuengchaft XIU 9g 



402 K. Th. Preuß 

und Religion, von dessen 3 Teilen wir uns vor allem mit 
Teil 2, die Seelenvorstellungen, und dann mit Teil 1, die 
Phantasie, beschäftigen müssen^ während Teil 3 besonders 
den Naturmythus behandelt und nur kurz auf Ursprung und 
Wesen der Religion eingeht. 

Angesichts der wiederholten Versuche, den Animismus in 
seinem Geltungsbereiche zu beschränken und in den Er- 
scheinungen der in den Wesen und Dingen steckenden Zauber- 
kraft einen teilweisen Ersatz im Aufbau der Religion zu 
gewinnen, war es dringend notwendig zu zeigen, wie der Ani- 
mismus solche disparaten Tatsachen wie den Zauber sich ein- 
verleiben und dadurch seine Herrschaft nicht nur wahren, 
sondern ins üngemessene ausdehnen könne. Die präanimistische 
Religion, wie man die Tatsachen einer Zauberkraft lebender 
Wesen und unbelebter Naturobjekte auch genannt hat, hat 
den Pananimismus aus der Taufe gehoben.^ Das ist der In- 
halt des Buches über die Seelenvorstellungen, das nach des 
Verfassers Ausspruch allen, welcher Ansicht sie auch seien, 
Klärung über die Entwicklung bringen soll durch die Macht 
psychologischer Fragestellung, die in dem historischen Neben- 
einander der Seelen-, Zauber- und Dämonenvorstellungen allein 
entscheidend sei. 

Zugleich ist das Werk deshalb so anziehend, weil Wundt 
keinem Problem aus dem Wege geht, sondern die Religion 
als etwas Ganzes in ihrer Entwicklung verfolgen und mög- 

» Völkerpsychologie Bd II, Teil 2, 1906, 481 S. Bd U, Teil 1, 
1905, 617 S. Leipzig. 

* Um Mißverständnissen vorzubeugen, betone ich schon hier, ob- 
wohl das aus der Besprechung der folgenden Arbeiten noch klar lier- 
vorgehen wird, daß der Gegensatz zwischen Präanimisten und Animisten 
nicht in dem Ausdruck Beseelung, Lebenskraft, Zauberkraft usw. liegt, 
■was in gewissem Sinne dasselbe ist, sondern in der Betonung des 
Tylorschen Animismus als Anfang. Dieser Animismus schreibt nämlicli 
lebenden Wesen, Pflanzen und auch vielen Objekten eine vom Körper 
trennbare Seele zu in derselben Weise, wie sie den Menschen aus den 
Erscheinungen des Todes, Traumes usw. zugeschrieben wird. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 403 

liehst alle Keime und Wandlungen bloßlegen will. Es ist also 
nictt der Animismus der Zweck des Buches, sondern die Religion, 
und nur weil die Religion auf dem Animismus ruhe, ist der 
ganze Band (U, 2) betitelt: „die Seelenyorstellungen". Somit 
ist es freilich nicht zu leugnen, daß der Verfasser aus einer 
Idee alle Phasen der Religion ableitet. 

Zunächst hat es bei Wundts Ausführungen den Anschein, 
als ob es ganz gleichgültig ist, wie man die zauberische 
Wirkungsfähigkeit des menschlichen Körpers oder seiner Teile 
nenne, ob Zauberkraft oder, wie der Verfasser will, Seele. Er 
unterscheidet nämlich — und darin liegt der Fortschritt gegen- 
über seinen Vorgängern — die Seele, die sich beim Tode, im 
Traum oder sonstwie vom Körper löst, als Psyche von der 
Körperseele, die im lebenden Körper, z. B. im Blut und in 
den Nieren ist, und sogar auf alle Ausscheidungen sowie auf 
die Dinge übergeht, die mit dem Betreffenden in Berührung 
kommen: Kleider, Geräte usw. Wenn nun irgendwelcher 
Femzauber von solchen Objekten. Körperteilen u. dergl. m. aus- 
geht, so ist das an sich ebensowenig durch Wundts Wort 
Körperseele psychologisch erklärt wie durch das bloße Wort 
Zauberkraft. Beides wäre nur die Bezeichnung der Anschauung 
von einer Art Lebenskraft in den Menschen. Bei näherem 
Zusehen muß man aber doch annehmen, daß Wundts „Körper- 
seele" eben eine Folge der Anschauungen über die „Psyche" 
ist und daher dieser begrifflich sehr nahe steht. Dann würde 
allerdings in der „Körperseele" eine psychologische Erklärung 
ihrer zauberischen Wirkung liegen, nämlich insofern sie der 
„Psyche" in ihrer Bewegungsfähigkeit, Unsichtbarkeit usw. 
verwandt ist. 

Die Psyche unterscheidet er ihrem Ursprung nach als 
Schattenseele (vgl. Traumbild) und als Hauchseele. Wundt nimmt 
hier z. B. die von mir betonten Zauberwirkungen des Hauches 
während des Lebens an: die tötende und heilende ^Virkung 
sowohl wie die Übertragung von Mund zu Mund bei der 



404 K. Th. Preuß 

Zeugung, ebenso ihre Vermiscliung im Nasengruß und im Mund- 
kuß und als Folge die sich daraus ergebenden Zahnverstümme- 
lungen, sagt aber, es sei die Hauch seele, die das bewirke. 
Auch hier ist der psychologische Unterschied zwischen Wundts 
Seele und meiner Zauberkraft lediglich in der seit Tylor fest- 
stehenden animistischen Theorie zu suchen. 

Was nun das Tatsachenmaterial angeht, so sind zwar einzelne 
Zeugnisse für die Auffassung des Hauches als Seele, der Seele 
im Blute, in den Nieren usw. vorhanden, nicht aber für die Körper- 
seele in Abfällen, Geräten u. dergl., während anderseits z. B. 
die Irokesen bekanntlich den Menschen, Tieren und Objekten 
eine Zauberkraft in ihrem Begriffe orenda zuschreiben.^ So verlangt 
die Theorie Wundts teils große Verallgemeinerung einzelner Tat- 
sachen, teils setzt sie eine bloße Idee an Stelle von Tatsachen. 

Die Zauberei geht nach Wundt aus von der Auffassung 
aller tiefgreifenden Ereignisse (cf. Krankheit, Tod) als mensch- 
liche Willensakte, Ihre Wirkung ist unsichtbar, aus der Ferne 
kommend: es ist eine Seele die Ursache, und man schützt sich 
durch einen gleichen Seelenzauber, z. B. einen Phallus, ein 
Stückchen Niere des erschlagenen Feindes usw. Seele wirkt 
gegen Seele. Wundt hat wohl darin recht, daß nicht regel- 
mäßiger Naturverlauf den Kausalitätsbegriff zu erzeugen an- 
fing, sondern menschliche Willenshandlungen, denen sich die 
beschriebenen Zauberakte zu weiterer Entwicklung des Kau- 
salitätsprincips hinzugesellten. Er betont aber zu einseitig 
den Einfluß von Krankheit und Tod auf die Entwicklung der 
Kausalität und des Zaubers. Ein jeder weiß, daß Mangel an 
Nahrung mehr aufrüttelt als Krankheit und Tod, daß der 
Nahrungserwerb alle Gedanken und Kräfte gefangen nimmt 
und das Gegenteil regelmäßigen Verlaufs darbietet. Und wenn 
der Urmensch keine Früchte, keine Jagdbeute findet, wenn er 
in dem aufregenden, häufigen Kampfe mit wilden Tieren deren 



> 8. Archiv Vn S. 232. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 405 

„Willenshandlungen" keimen lernt, wenn er stärkenden „Seelen- 
zauber" dagegen zu Hilfe nimmt: tritt ihm nicht überall von 
Tomherein ein anderer Zauber entgegen, der nicht Menschen- 
seelenzauber ist, der von den Tieren und andern Naturobjekten 
seines engen Gesichtskreises ausgehen muß? 

Tiere an sich haben jedoch nach Wundt keine Zauber- 
eigenschaft^n d. h. keine „Körperseele" oder „Psyche" wie der 
Mensch. Alle Bedeutung der Tiere im Kult, also auch sämt- 
liche Zaubereigenschaften derselben werden von Wundt von 
vornherein unter' den Gesichtspunkt des Animismus gestellt. 
Eine Menschenseele sei in ihnen. Dadurch geht er also viel 
weiter als Tylor, der den Tieren doch außerdem eigene Seelen 
analog denen der Menschen zuschreibt. Berechtigt dazu meint 
Wundt dadurch zu sein, daß vereinzelte Tiere z. B. Vögel, 
Schlangen, Eidechsen, Krokodile bei einigen Stämmen als 
Seelentiere, als Träger der Seelen von Verstorbenen, gelten. 
Ferner will Wundt festgestellt haben, daß die Totemtiere, so 
variabel sie sind, ebenfalls am konstantesten diese Seelentiere 
in sich begreifen. Deshalb soll der Totemismus aus dieser 
Idee, daß die Tiere Träger der Ahnenseelen sind, seinen Ursprung 
genommen haben. Man könnte das eine geniale Beantwortung 
der dunklen Frage des Totemismus nennen, wäre man nicht im- 
stande, die Zaubertätigkeit der Tiere und ihre Stellung im 
Kult so sehr häufig aus der Natur des Tieres selbst ohne jede 
Bezugnahme auf den Seelenglauben einwandfrei zu begreifen. 
Wenn man nach dem deutschen Volksglauben den Körper durch 
Bestreichen mit Schlangenfett beliebig zusammenrollen kann 
(Wuttke), wenn der Loangoneger durch Tragen von Teilen des 
Elefanten etwas von dessen Stärke zu besitzen glaubt^, wenn 
der Giljake den Schwertwal, der ihm die vor ihm fliehenden 
Tiere des Meeres zujagt, als Wohltäter verehrt', so ist da 

' Pechuel-Loesche Volkskunde von Loango S 351. Dort viele Bei- 
spiele der Art. • 
* Leo Stemberg Archiv f. Bei. VIII S. 251. 



406 K. Th. Preuß 

wahrlich keine menschliche Seele im Spiel und nichts hindert 
uns, derartigen Zauberglauben in die ältesten Zeiten der Mensch- 
heit hinaufzuversetzen. Gegenüber der unendlichen Mannigfaltig- 
keit des Tierzaubers ist meines Erachtens das Verlangen des 
Menschen, in freundliche Beziehungen zu ihnen zu treten, zur Er- 
klärung des Totemismus im groben völlig ausreichend. Sind doch 
auch die Totemtiere der Nordwestamerikaner nicht Ahnen, son- 
dern lediglich Wesen, mit denen ein Vorfahr in besonderer 
Verbindung gestanden hat. Und bei den Hopi sind die Clan- 
Namen zum großen Teil unbelebten Objekten entnommen Kehren 
aber wirklich Vögel, Schlangen und Eidechsen vorzugsweise 
als Totemtiere wieder, so wäre das nur natürlich, da diese 
Gattungen überall besonders zahlreich vertreten sind. Und 
für die Speisever- und geböte gegenüber den Tieren ist 
der Animismus, durch den allein sie Wundt erklären zu 
können glaubt, doch nicht nötig, da eben die wirkenden 
Eigenschaften der Tiere an sich genügend Erklärung bieten 
könnten. 

Kommen wir jetzt zu den leblosen Objekten, so hat Wundt 
richtig erkannt, daß Amulette, Talismane und Fetische ver- 
wandte Erscheinungen sind. Die lediglich ordnende Teilung 
in Amulette als passiven Zauberschutz und Talismane als 
aktive Zaubermittel wird sich in der Völkerkunde kaum durch- 
führen lassen, da viele Mittel den Körper stärken oder sonst- 
wie die beiden Seiten vereinigen. Von diesen beiden Gattungen 
sind die Fetische angeblich dadurch geschieden, daß letztere 
Kultobjekte, die Amulette aber bloße magische Wertobjekte 
sind, die sowohl aus den einer früheren Entwicklung an- 
gehörigen Fetischen entstehen wie auch von jedem andern Kult 
ihre Zauberkraft empfangen können. (Vgl. heilige Geräte usw.) 
Wenn nun auch die Amulette und Talismane keine selb- 
ständige Bedeutung haben sollen, so gehen sie (nach Wundt) 
doch im »»wesentlichen direkt auf den Animismus, nämlich auf 
Elemente des menschlichen Körpers oder solche der Seelen- 



Religionen der Natnrrölker 1906—1909 407 

tiere zurück und dann auf Assoziationen, wozu auch die ge- 
waltige Masse der Zaubermedizinen, der Steine und Pflanzen 
gehört. Der Verfasser erklärt nun einfach alle assoziativen 
Zauberobjekte wie z. B. das rorhin angeführte geschmeidig 
machende Schlancrenfett oder das kraftgebende Elefantenstück oder 
glänzende und seltsame Steine als späte Bildungen, die erst 
auftreten, nachdem der Animismus zurückgetreten ist. Während 
also (nach Wundt) der Urmensch äußerst rationell handelte, 
indem er sich von allen magischen Objekten Rechenschaft 
gab, daß in ihnen eine menschliche Seele wohne, ergriff 
nach Tausenden von Jahren der Entwicklung die Mensch- 
heit ein krasser unkontrollierbarer Aberglaube, der heute noch 
in voller Blüte steht. 

Die Unterscheidung zwischen Amulett und Fetisch durch 
das Fehlen bzw. Bestehen eines zauberischen Kultes (nach 
Wundt) erscheint mir mehr begrifflich als wirklich, da die 
Völkerkunde kaum etwas Näheres über Amulette, geschweige 
denn über irgendwelche unscheinbaren, ihnen gewidmeten 
Zauberakte oder das Fehlen derselben zu sagen weiß. Wundt 
meint nämlich, daß das Amulett seine Kraft Ton einer dämo- 
nischen oder göttlichen Kraft erhalte, also rmselbständig sei 
und deshalb keinen Kult haben könne. Ein Fetisch dagegen 
sei ein von dämonischer Kraft beseeltes Objekt. Sie gleiche der 
menschlichen Seele, insofern sie an ein Objekt gebunden sei, sei 
aber schon Geist, da sie auf keine bestimmte Persönlichkeit zu- 
rückweise. Sie sei endlich ein Dämon, da sie eine glück- oder 
unheilbringende Macht sei. Demgegenüber mache ich darauf 
aufmerksam, daß es sichere Zeugnisse über den Aufenthalt von 
Geistern nach Art des Animismus in den Fetischobjekten nicht 
gibt ( — Zauberkraft, Lebenskraft, Beseelung ohne animistischen 
Beigeschmack betrachte ich nur als Wortdifferenzen — ), daß 
aber wohl etwas derartiges in einzelnen Fällen anzunehmen 
ist, wo es dann als Entwicklungserscheinung aufzufassen wäre. 
Ich begnüge mich hier, zur Erhärtung dieser schon früher ge- 



408 K. Th. Preuß 

äußerten Ansicht^ ein paar Stellen aus dem gründlichen, auf 
langer eigener Beobachtung beruhenden Werk von Pechuel- 
Loesche, Volkskunde von Loango^ wörtlich einzuschieben, 
einem Werk, das sowieso in diesem Bericht angeführt werden 
muß, da es für die wichtige Frage des Fetischismus von aus- 
schlaggebender Bedeutung ist.^ 

Pechuel-Loesche S. 852 f.: „Mir wurde ein hübscher Hals- 
schmuck verehrt: das außerordentlich lange Schwanzhaar eines 
Elefanten, woran durch feine Flechtarbeit die Kralle eines 
Leoparden und eines Adlers, der Zahn eines Seefisches und 
eines Krokodiles befestigt waren. Haar und Krallen sollten 
mich auf der Jagd schützen, in Wald und Gras scharfsichtig, 
stark, behende machen, die Zähne sollten mich vor allen Ge- 
fahren des Wassers behüten . . . Soviel hier über die untere 
naive Stufe des Fetischismus (die Amulette). Sie ist im ent- 
wicklungsmäßigen Sinne beachtenswert als Vorläufer und 
Grundlage der höheren Stufe, hat aber neben dieser nicht mehr 
viel zu bedeuten. Denn man ist fortgeschritten in Loango . . ." 

„In der Natur sind viele Kräfte aufgespeichert. Sie werden 
insgemein bufüngu genannt. Der Geschulte versteht es, vielerlei 
kräftereiche Dinge zu wählen und kunstgerecht zu behandeln, 
die Stoffe zu einer besonderen Masse zu vereinigen und ihre 
Kräfte zu einer besonderen Kraft zu verdichten. Der gewonnene 
Stoff heißt ngilingili, die darin sitzende Kraft tschinda oder 
tschiinda, ihre Stärke oder Energie bunene. Ngilingili wird 
betrachtet als feinster Auszug . . . aller möglichen Kraftträger, 
vornehmlich aber als eine Giftmischung mannigfaltigster Art, 
die je kunstvoller desto wirksamer ist." 

„. . . Das fertige ngilingili, mag es in ein Gebilde getan 
worden sein oder nicht, das bestimmungsgemäß verwendet 



^ K. Th. Preuss Ursprung der Religion und Kunst, Globus Bd 87 
S. 881 f. * Stuttgart 1907. 

■ Vgl. meine Besprechung in der Geographischen Zeitschrift 1908 
S. 289. 



I 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 409 

wird, ist mkissi oder nkissi . . ., ist das, was wir Fetisch nennen. 
Mkissi läßt sich nicht anders übersetzen als durch Zauber, 
Zaubermedizin und Zauberding schlechthin." 

„Die Bafiöti haben keine Götzen, sondern lediglich Fetische. 
Demgemäß kennen sie weder Anbetung noch irgendwelche Ver- 
ehrung, sondern bloß fachmännische Herstellung und Benutzung. 
Ich wiederhole: Niemand an der Loangokuste verehrt Fetische 
oder betet sie an . . ." 

„. . . Wie wir mit dem Löffel nicht schießen, mit der 
Säge nicht hacken, mit dem Hammer nicht schreiben, so 
nimmt man einen Kriegsfetisch nicht zum Heilen, einen Handels- 
fetisch nicht zum Gebären, einen Diebfinder nicht zum Heiraten. 
Ebenso wirkt die Kraft eines Fetisches vollwichtig oftmals 
erst auf Veranlassung des Besitzers, der sie nach allen Regeln 
der Kunst anreizt oder bändigt, so wie es bei ihm steht, ob er 
einen Schlag tun will oder nicht. Kutäka, kuwända und 
kuwänga mkissi: anordnen oder betreiben, flechten und machen 
Zauber . . ." 

„Wie die Menschen, so stehen auch ihre Zauberkräfte 
gegeneinander, man weiß nur nicht, wo und wie . . . Wer noch 
unbekannte und ganz besonders starke Kräfte ausfindet und 
glücklich vereinigt, der erlangt die Übermacht . . . Jene 
mischen, diese mischen. Die Kräfte werden gegeneinander 
mobil gemacht Weißkunst — bungängu, tschingänga — steht 
gegen Schwarzkunst — bundöku. Freilich scheint niemand 
stets vorher zu wissen, ob er ein neues unübertreffliches 
ngilingili gemischt hat. Das muß ausgeprobt werden. Der 
Erfolg entscheidet. Wenn sich mit dem neuen Kraftstoff ver- 
sehene Fetische recht bewähren, dann ist man klug und 
glücklich gewesen. Kussüta, erfinden, entdecken, austüfteln, 
mussüti plur. bassüti, der Erfinder; lussütu, die Erfindung und 
die Einbildungskraft." 

„Nicht das geringste im ganzen Tun und Treiben der 
Leute deutet auf Geister, die sich etwa ein Zauberding zum 



410 K. Th. Preuß 

Wolinsitz erwählten oder hineinbefohlen wären und nun dem 
Mensclien gehorchten. Es gibt kein geistiges Wesen, mit dem 
ein Pakt eingegangen werden könnte, infolgedessen es, verlockt 
oder gezwungen durch Spruch oder Gabe des Zauberkundigen, 
gänzlich oder geteilt in ein Gebilde einträte und es zum Kraft- 
stück erhöbe ..." 

„Uns liegt es nahe anzunehmen und dann bei flüchtiger 
Beobachtung auch bestätigt zu finden, daß die Zaubermeister 
sich einbildeten oder es anderen weismachten, mit Hilfe von 
dienstbaren Geistern zu arbeiten. Unsere alten Berichterstatter 
und ihre Nachgänger witterten überall ihren eigenen Teufels- 
spuk und Geisterbeschwörungen, und solche Ansichten werden 
immer wieder in die Beobachtungen hineingetragen . . . Als 
selbstverständlich wird angenommen, was erst recht zu prüfen 
ist. Wie schon gesagt: Seelen- und Geistersitze sind etwas 
ganz anderes als Fetische.'' 

„Die Fetischmeister stehen dem, was wir die Geisterwelt 
nennen, nicht minder furchtsam gegenüber als die Laien. Man 
frage nur einen berühmten Ngänga, mit Hilfe welcher Seele, 
welchen Geistes er seine Taten verrichte und wie er es an- 
stelle. Verblüfft, tief erschrocken schaut er einen an. Daran 
hat er nicht gedacht. Das wäre zu gefährlich der Lebenden 
und der Toten wegen. Lusäbu, Wissen; lungängu, Meisterschaft; 
ngilingili und bufüngu oder tschinda ngölo bene, Gift, Medizin 
und Kraft stark sehr ist es, beteuert er . . . Für Geister ist 
in dem System kein Platz, ja ein Hauptteil ist ihretwegen aus- 
gedacht worden, um sie sich vom Leibe zu halten. Und wenn 
ein Ngänga allzu verwegen gegen eine Seele losgegangen ist 
und er sich einbildet, daß sie ihm etwas angetan habe, daß er 
besessen sei, dann hat er nichts Dringenderes zu tun, als sich 
von Zunftgenossen erlösen zu lassen." 

„Zahlreich wie Wünsche und Gefahren sind auch Fetische 
und ebenso mannigfaltig in der Form. Da gibt es Muscheln, 
Krallen, Zähne, Hörner, Federn, Haarbüschel, Lederstreifen, 



Religionen der Natorvölker 1906—1909 411 

Bänder, Schnuren, Zeugfetzen . . . Affen, Leoparden, Schlangen . . . 
am seltensten Menschen." 

„Solange nun alle diese Gegenstände durch die Bangänga 
nicht einer kunstgerechten Behandlung unterworfen und mit 
ngiiingüi geladen worden sind, haben sie höchstens einen Wert 
als Zieraten, als Schmuck und Schaustücke . . . Auszunehmen 
wären teilweise die einfachen, der unteren Stufe zuzuweisenden 
Dinge, obschon auch diese jetzt meistenteils erst durch die 
Hände der Zaubermeister gehen." 

Kehren wir nun wieder zu Wundt zurück, so wird man 
am besten eine Vorstellung seines Werkes gewinnen, wenn 
man nicht nur überall da geistige Wesen als direkte Ab- 
kömmlinge der Menschenseelen oder ihnen analoge Bildungen 
einsetzt, wo es ohnehin meist geschieht, sondern auch da die 
menschliche Seele als erstes agens voraussetzt, wo nach Wundts 
Ausspruch ein bloßer symbolischer Zauber übriggeblieben ist. 
Ursprünglich fühlt sich der Tierdarsteller als Dämon, ursprüng- 
lich enthält das Bild, das man durchsticht, um dem Gegner 
zu schaden, die Seele. Ursprünglich umschnürt man in dem 
Pfahl oder Stein als Vertreter des Gegners dessen Seele. Am 
Anfang, wie gesagt, der vollendete Rationalismus, später der 
verständnislose Ausbau. Solche Anschauungen ermöglichen es 
auch, eine konstante Entwicklungsfolge aller Erscheinungen 
bis ins einzelne aufzustellen. Ganz spät sind z. B. die 
Vegetations- und Himmelsdämonen und der Xaturmythus, was 
dem Referenten keineswegs sicher erscheint. Denn je mehr 
wir Kulte der anscheinend tiefer stehenden Menschheit kennen 
lernen, desto mehr sehen wir auch, wie sehr sie mit der 
Vegetation und dem Himmel direkt oder indirekt verknüpft 
sind. Öfters werden daher derartige Erscheinungen bei an- 
geblich primitiven Stämmen von Wundt als Übertragung be- 
zeichnet. 

In dem Uberzeugtsein vom Animismus liegt Wundts Stärke 
und Schwäche. Manche Partien des hervorragenden Werkes, 



412 K. Th. Preuß 

z. B. gewisse Klassen von Dämonen und die Entstehung gewisser 
„Fratzentiere", die in der Tat auf den Animismus zurückgehen, 
bedeuten unleugbar einen Gewinn, und die Erkenntnis der Aus- 
dehnung des Zaubers in der Religion zeitigt manche neue Ein- 
sicht. Gerade dadurch tritt Wundt vielfach den mit dem Zauber 
arbeitenden Präanimisten sehr nahe, namentlich mit seinem Be- 
griff der Körperseele, und hat sich an ihre Spitze gestellt. 

Im ersten Teil seines Werkes behandelt Wundt Zauber 
und Religion in ihrer Beziehung zur Kunst und zum Mythus. 
Dieses Thema nimmt aber nur etwa die Hälfte/ des Buches 
ein, da er für seine psychologische Betrachtung den über- 
geordneten Begriff der Phantasie in ihrer Form und ihrem den 
Lebensanschauungen entsprechenden Inhalt im ganzen be- 
handelt, so daß also auch die profane Ergänzung des 
Themas zu ihrem Rechte kommt. Wundt legt sich hier nicht 
wie bei den Seelenvorstellungen auf eine alle Betätigungen 
der Phantasie durchdringende Idee fest, noch stellt er einen 
durchgehenden Entwicklungsbau auf, sondern richtet sich in 
seiner Deutung nach den jedesmaligen Merkmalen der Er- 
scheinungen. Mit Recht legt er dem Einfluß von Zauberei 
und Mythologie besonders für den Anfang große Bedeutung 
bei. In der bildenden Kunst haben nach ihm besonders Dar- 
stellungen von Mensch und Tier, die sich von der Wirklich- 
keit entfernen und durch ihre starre Form auffallen, ferner 
Mischformen von Tier und Mensch und Masken ursprünglich 
religiöse Bedeutung. Die Zierkunst strebe, soweit der eigene 
Körper in Betracht kommt, nach Geltendmachung der Persön- 
lichkeit und vor allem sei daher Bemalung und Tättowierung 
zunächst ein zauberischer Schutz gegen dämonische Mächte. 
Die Keramik bevorzuge in den Tierornamenten die Dar- 
stellung von Seelentieren, nämlich Vogel, Schlange, Eidechse 
u. dergl. m. Der Scbmuck auf dem Gewände erscheine als Pro- 
jektion des direkten Körperschmucks auf das Kleid und ent- 
halte demgemäß vielfach zauberische Motive. Das rein Asthe- 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 413 

tische sei hier überall das letzt« Ergebnis. Ausgesprochener 
und dauernder als die Ornamente der Gefäße, Kleider und 
Werkzeuge sei die Verzierung der WaflFen Träger zauberischer 
Vorstellungen gewesen. Aus den ursprünglichen Formen der 
Wohnung für die Lebenden und der Grabstätte für die Toten 
gingen ästhetisch bedeutsame Formen der Architektur hervor. 
Von den musischen Künsten gehörten ursprünglich Lied, Tanz 
und Musik zum großen Teü, Mimus, Epos und Drama aber 
ganz dem mythologischen und religiösen Gebiet an. Aus dem 
Zauber- und Kultgesang entstünden profane Lieder. Von An- 
fang an profan seien die Arbeitsgesänge, die angeblich bei 
den meisten primitiven Völkern existierten (was jedoch 
nicht erwiesen ist). Die primitive Märchendichtung trage 
einen naturmythologischen Charakter, ohne in allen Einzel- 
heiten dadurch erklärt zu werden, und enthalte die Schicksale 
anderer zauberkräftiger belebter Wesen oder als belebt er- 
scheinender Naturobjekte. Die ursprüngliche Mythenerzählung 
überhaupt habe die allgemeiuen Züge der Märchendichtung, 
Die Tierfabel unterscheide sich davon zunächst nicht — 
Seelentiere spielten darin eine besondere RoUe — , erhalte aber 
später durch Nachdenken über Lebensart und Charakter der 
Tiere nüchterne und anderseits scherzhafte Züge. Das Epos 
bilde sich aus den Formen des Kultliedes und des Märchens 
imter Hinzutritt geschichtlicher Erinnerungen aus. Für den 
disziplinierten, länger andauernden Tanz setzt Wundt den 
Zauberkultus als Ausgangspunkt an. Wenn er als eine mög- 
liche Vorstufe den ekstatischen Tanz, d. h. eine Art Afifekt- 
hüpfen ansetzt, wie es schon bei Tieren beobachtet wird, so 
wird ihm niemand widersprechen. Aus den Zauberkulttänzen 
würden allmählich profane. Wundt geht dann auf die ver- 
schiedenen Arten der Zaubertänze und die mimischen Tänze 
ein, behandelt Musik, Mimus und Drama, indem er be- 
sonders die griechischen Formen verfolgt, und endet mit 
der Psychologie der Mythenbüdung, alles Dinge, auf die ich 



414 K. Th. Preuß 

hier nicht näher eingehen kann, wie ich auch vorher nur hier 
und da einzelnes herausgegriffen habe. 

Das kleine Buch von Frank Byron Jevons, *An Intro- 
duction to the Study of Comparative Religion'^ ist aus Vor- 
lesungen für Missionare am theologischen Seminar zu Hartford 
hervorgegangen. Es ist keine Anleitung für sie, Material zu 
sammeln, sondern vermittelt in pointierter, teilweise etwas 
weitschweifiger Polemik einzelne Kapitel aas dem Gebiet der 
primitiven Religion, z. B. über Zauberei, Fetischismus, Gebet, 
Opfer usw., ohne die Themata irgendwie allseitig zu behandeln. 
Was den größten Raum in den tiefer stehenden Religionen 
einnimmt, die Zauberzeremonien, werden nicht als Teil der 
Religion, sondern als heterogen behandelt, in einer Weise, als 
ob sie überhaupt in der Religion nur eine ganz geringe Rolle 
spielten. Sobald es eine Gesellschaft gab, d. h. von den Ur- 
zeiten an, habe es auch animistische Wesen gegeben, deren 
Charakteristikum in ihrer Verteidigung der sozialen Gemein- 
schaft liege, während die Zauberei meist antisozial sei. Wenn 
aber ein Zauberer wirklich für das allgemeine Wohl zaubert 
wie beim Regenmachen und daijn später erkennt, daß man 
dazu die Geister anrufen müsse, „so wird er sich natürlich an 
den Geist oder Gott wenden, der von der Gemeinschaft an- 
gebetet wird, weil ihm die allgemeinen Interessen der Gemein- 
schaft am Herzen liegen" Dabei könnten wohl auch eine 
Zeitlang magische Praktiken mit herübergenommen werden, 
und diese Überlebsel seien dann von den Forschern ganz falsch 
aufgefaßt worden. Eine Methode von Jevons, Zauberzeremonien 
in der Religion zu beseitigen, liegt darin, sie als explana- 
torische Begleiterscheinung der gesprochenen Worte zu er- 
klären, wodurch zugleich die Zauberworte als Gebete legitimiert 
werden sollen. Würde er folgerichtig dabei weiter gehen, so 
könnte er allen Analogiezauber in der Religion, kurz alles, 



New York, 1908, 283 S. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 415 

was irgendwie figürlich zum Ausdruck bringt, weswegen die 
Zeremonie vorgenommen wird, auch Maskentänze und Götter- 
darstellungen, als symbolische Gebete fassen. Doch ist er den 
Zaubertatsachen in der Religion sorgsam aus dem Wege ge- 
gangen und ist nicht in die Verlegenheit gekommen, zu er- 
klären, weshalb man z. B. Stammesgötter, wie die Maisgöttin, 
im Herbst tötet. Fetische, obwohl sie von Dämonen bewohnt 
sind, erscheinen ihm nicht geeignet, Götter der Gemeinschaft 
zu werden, da sie nur für den Augenblick und für den Privat- 
gebrauch gemacht seien. 

Nachdem Jevons den Missionaren gute Ratschläge erteilt hat, 
wie sie an ihrem Teile die Zauberei beseitigen können, meint 
er: „Die Idee, daß die Religion der Magie folgte und sich 
aus ihr entwickelte, mag früher von einigen Forschem der 
Religionswissenschaft gehegt worden sein und mag auch jetzt 
noch nicht von allen verworfen sein, aber sie hat keinen Platz 
in der Religionswissenschaft." Das ist ein wunderbarer Opti- 
mismus des Verfassers, nachdem er eben dauernd gegen 
Frazer polemisiert hat, der zwar Religion und Zauberei für 
heterogene Dinge erklärt, aber doch die Zauberei vorangehen 
läßt und beider innigen Zusammenhang dartut. 

Auf dieses Buch bin ich deshalb näher eingegangen, weil 
der Verfasser etwas später auf dem Religionskongreß in Oxford 
inmitten eines großen Zuhörer kreises über „Magic" ^ ge- 
sprochen hat, und weil diesem Vortrage eine ausgedehnte 
Diskussion folgte. Durch das Buch kann man nämlich viel 
mehr in die Meinung des Verfassers eindringen, als es an der 
Hand des Auszuges in den Transactions möglich ist. Ich 
fuge deshalb einige Worte über die Abhandlung hier gleich 
an. Er behandelt in dem Aufsatz, der zum Unterschiede zu 
seinem Buch durch Wundts oben besprochenes Werk sehr be- 
einflußt ist^, die Entstehung der Zauberei aus der Forschung 

* Jevons in Transactions usw. I, S. 71 — 78. 

* Vgl. den Appendix in Jevons Introduciion S. 267. 



416 K. Th. Preuß 

nach der Ursache von Krankheit und Tod, und betont dann 
besonders, daß der Zauberer in der sogenannten Analogie- 
handlung nicht den Unterschied zwischen einer Nachahmung 
und dem wirklichen Vorgang macht wie wir, daß vielmehr 
Beine Nachahmung z. B. der Tötung eines Feindes sich ihm 
als die Wirklichkeit selbst darstellt. Das Leitmotiv des 
Ganzen ist dem Verfasser aber die Behauptung, daß die von 
Menschen, wie von Tieren und Dingen ausgehende Zauber- 
wirkung stets das Werk eines persönlichen Geistes animistischer 
Natur ist. Kurz, ihm ist der Animismus die feste, undiskutier- 
bare Grundlage, in seinem Buche (S. 89 f.) aber sagt er, alle 
die magischen Kräfte der Wesen und Dinge seien zunächst 
ohne jede Beziehung zu Geistern ausgeübt, bezugweise be- 
nutzt worden, als etwas Alltägliches, was jedem oflfen steht. 
Der Animismus habe zwar zugleich bestanden, aber nur als 
eine Philosophie, auf die man gelegentlich zurückgriff. Das 
alles ist etwas unklar, ja, es stellt den Verfasser als Vertreter 
einer außeranimistischen Magie dicht neben die Präanimisten, 
wovor Jevons sich wahrscheinlich entsetzen würde. Diese wollen 
ja auch nichts weiter beweisen, als daß die Zauberei zunächst 
mit den Totenseelen und analogen Bildungen nichts zu tun 
habe, sondern auf einer Zauberfähigkeit bzw. vagen Beseeltheit 
aller Dinge beruhe. Der Verfasser geht auch über solche 
Punkte, die für andere gerade den Kernpunkt bilden, schnell 
hinweg, und in seinem Vortrag findet man nur ganz flüchtig 
(S. 72) die unbelebten Dinge als gleichwertige Zauberobjekte 
neben die Personen und Tiere gestellt. Was er endlich unter 
Animismus versteht, den er überall im Munde führt, verrät 
er uns auch nicht. 

Während sich Jevons in der eben erwähnten vergleichen- 
den Religionswissenschaft fast ganz an die primitiven Völker 
hält und das Material nur insoweit heranzieht, als es zum 
Verständnis seiner Ideen notwendig ist, bemüht sich Th. Achelis 
in seinem Abriß der vergleichenden Religionswissen- 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 417 

Schaft^ auch etwas von den fortgeschritteneren Religionen zu 
bringen und liefert ein buntes Bild der Tatsachen ohne Quellen- 
angabe. Die Gegensätze der Auffassungen bleiben verborgen, der 
Animismus herrscht vollkommen, das Primitive wird vom Stand- 
punkt der Religion als einer feststehenden Einheit aufgefaßt. 
Es ist ein Büchlein, das nicht Neues geben will, sondern wie 
die zahlreichen früheren Werke des Verfassers sekundär an- 
einanderreiht. Durch diese vermittelnde Tätigkeit während langer 
Jahre, wo — namentlich in Deutschland — die Beschäftigung 
mit den primitiven Religionen nur gelegentlich vorkam, hat 
Achelis das Interesse dafür wacherhalten und sich namentlich 
auch durch die Gründung unseres Archivs für Religions- 
wissenschaft große Verdienste erworben. Das sei bei der Ge- 
legenheit seines vor kurzem erfolgten Todes gebührend ins 
Gedächtnis zurückgerufen. 

Die Religionen der Naturvölker zieht auch Eduard 
Meyer in dem einleitenden Bande seiner Geschichte des 
Altertums- etwa S. 85 — 131 gelegentlich in den Kreis seiner 
Betrachtung. Das Weitere hat mit der „Völkerkunde" kaum 
noch etwas zu tun. Doch geht er als Nichtfachmann nicht 
von den Tatsachen aus, sondern deduziert teüs aus dem ihm 
in der Geschichte des Altertums bekannten Material, teils aas 
philosophischen Erwägungen. Trotzdem ist es notwendig, auf 
seine Ausführungen genauer einzugehen, eben weil er sie 
unrichtig als Völkerkunde bezeichnet.^ Dieser steht er nicht 
nur fremd gegenüber, sondern hält ihre Untersuchungen ähn- 

* 164 S. Sammlung Göschen, Leipzig, 1908. 2. umgearbeitete 
Auflage. 

* 2. Aufl. Bd I, erste Hälfte, Einleitung: Elemente der Anthro- 
pologie. Stuttgart und Berlin, 190". 

' Die Bezeichnung Elemente der Anthropologie ist für diesen 
ganzen Band unzutreffend. Anthropologie ist nach dem herrschenden 
Sprachgebrauch die Lehre von dem menschlichen Körper und seiner 
Entwicklung. Das englische anthropology umfaßt sowohl das deutsche 
Authropologie wie Ethnologie oder Völkerkunde. 

Archiv 1 Beligionswiasenschaft YTTT 27 



418 K.Th. Preuß 

lieh wie Foucart sogar für wenig verwendbar für den Ver- 
gleich mit Kulturvölkern, weshalb er es offenbar auch nicht 
für nötig befunden hat, sich mit ihnen zu befassen. 

Richtig ist es vom Standpunkt der Völkerkunde, wenn 
Meyer die Zauberei als organischen Bestandteil der Religion 
ansieht. Den Ausdruck Religion möchte er erst auf dauernde 
geregelte Beziehungen zwischen den aus Geistern in Götter 
umgewandelten Potenzen und den Menschengruppen anwenden. 
Nur wird in der Praxis sowohl die Unterscheidung zwischen 
Gott und Geist, wie die Auffassung, was ein geregelter Kult 
ist, wie auch die Größe der Menschengruppe erst zu fixieren 
sein. Ist z, B. bei den Cora-Indianern das ganze ungeheure 
Heer der Verstorbenen, die zu Regengöttern werden, die man 
bei allen Festen des Dorfes insgesamt anruft, und die ihre 
Gaben eben so regelmäßig erhalten wie etwa der Sonnengott 
— ein Heer von Geistern oder von Göttern? Meyer unter- 
scheidet nachher selbst zwei Klassen von Göttern, von denei 
die eine sich interessanterweise ungefähr mit den kultlosei 
oder kultarmen „obersten Gottheiten" vieler Naturvölker decki 
Diese nennt Meyer natürlich auch Götter, ist aber schon ge 
nötigt, ein persönliches Gefühl der Abhängigkeit als Kriteriui 
der „geregelten Beziehungen" zwischen ihnen und den Menschei 
anzunehmen. Das ist also ein weiteres schwankendes Merkri 
mal seiner Religion. 

Bekanntlich hat Andrew Lang diese kultarmen Gottheitei 
als Urgrund der Religion angenommen, was eine umfangreichij 
Diskussion hervorgerufen hat. Davon weiß Meyer jedocl 
nichts, sondern betrachtet es in seiner Götterlehre als eine! 
grundlegenden Gedanken, die Götter in kultarme, dafür ab« 
weltumspannende und in kultisch wohl versehene, jedoch mit 
beschränktem Wirkungskreis (Stammesgötter), einzuteilen. In 
der Tat sind selbst die Himmelsgötter oft Stammesgötter mit 
dem angegebenen Charakteristikum des beschränkten Wirkungs- 
kreises, denn sie sorgen auch am Himmel nur für ihre Stämme. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 419 

Nur nützt diese Einteilung nictt viel, da die Hauptmasse der 
Götter die der Klasse II ist und so nicht weiter gegliedert 
oder verstanden wird. 

Im Gegenteil sagt Meyer nicht nur nicht, wie solche 
Götter entstehen oder sich aus Geistern umbilden, sondern be- 
kämpft auch kategorisch, was andere vorgeschlagen haben. 
Die Götter wirken nach ihm ans einem Xaturobjekt, einem 
Berg, Quell, Baum, Stein, Tier oder einem von Menschenhand 
geschaffenen Gegenstand. Das seien aber alles nur Ver- 
körperungen lebendiger seelischer Mächte. Götter seien nie 
aus dem Tierkult hervorgegangen oder Ahnengeister, ja, es 
scheint, daß sogar Lichtkörper oder Naturobjekte nach Meyer 
nie der letzte Ursprung eines Gottes gewesen sind. Sie sind 
eben da wie die Sondergötter Useners, die bestimmten mensch- 
lichen Tätigkeiten vorstehen. Solche Spezialgottheiten gibt 
es freilich auch bei den Naturvölkern, aber ich muß be- 
tonen, daß unter den Ethnologen auch nicht einer ist, der 
es nicht als eine Hauptaufgabe der religiösen Forschung ansieht, 
die Entstehung der Götter aus materiellen Körpern (Menschen, 
Tieren, Naturobjekten) bzw. ihrem ,.geistigen" Teil, aus Natur- 
phänomenen (Licht, Nacht, Wind, Geräusch usw.), sowie endlich 
aus Ahnenseelen herzuleiten, mag auch dieser oder jener 
spezielle Themata etwa wie Andrew Lang verfolgen. Die 
Götter verstehen wollen und diesen ersten Gmnd aufsuchen, 
ist für die Völkerkunde eins. Das kommt Meyer in seiner 
spätere Verhältnisse behandelnden Arbeit nicht zum Bewußt- 
sein. Es ist auch bereits ein ungeheures Material zu- 
sammen, das unzweifelhaft die Entstehung von Göttern aus 
Ahnenseelen (z. B. bei Wadschagga* und Cora*), aus Tieren 
(z. B. Giljaken^, Haida^) und Naturobjekten beweist. 

* Siehe Archiv XII Die Opferstätten der Wadschagga, besonders 
S. 87. Die Wadschagga haben außer diesen nur noch einen Gott nach 
Meyers Klasse I. » Siehe vorher. 

' Siehe Archiv YIII z. B. S. 251 (Stemberg). 

* Siehe The Jesup North Pacific Expedition Y z. B. S. 17 (Swanton). 

27* 



420 K. Th. Preuß 

Überhaupt besteht ein Abgrund zwischen der Auffassung 
Meyers und der Ethnologen. Er sagt z. B.: „Die Heiligkeit, 
der göttliche Charakter (ist) der ganzen Tiergattung gemeinsam, 
in deren Gestalt ein Gott erscheint; als sein Sitz . . . gilt aber 
ein einzelnes Tier dieser Gattung . . ." Das kann keines- 
wegs als etwas Ursprüngliches gelten. Der Ethnologe weiß 
in erster Linie nur von ganzen Geistervölkern, von Tieren, 
von Heringen, Walfischen, Bären, Berglöwen usw., ebenso wie 
von zahllosen Regengöttern, Berggöttern usw., zu deren über- 
natürlichen Kräften ganz geregelte Kultbeziehungen bestehen. 
Das ist der Anfang, das der Ausgang, auf den sich die 
Ethnologie endlich besonnen hat. Oder sprechen wir von den 
Ahnenseelen. Nicht mehr will die Ethnologie Jahve oder 
Zeus oder sonst einen alten Kulturgott, weil er der Vater des 
Stammes ist, aus der Seele des Urahnen herleiten (wieviel 
Jahrzehnte liegen diese Versuche zurück!), sondern baut von 
unten auf mit der unendlichen Fülle unscheinbarer Tatsachen, 
die die Völkerkunde geliefert hat, und da kann man noch 
nicht wissen, inwieweit in dem vollendeten Bau später Ahnen- 
götter wohnen werden. Daß es aber überhaupt welche gibt, 
ist zweifellos. Da ist für Meyersche Deduktionen wie etwa 
die folgende über die Ahnenseelen kein Platz mehr. Sie seien 
so hilflos und schwach und von den Gaben der Angehörigen 
ganz abhängig, daß es undenkbar sei, aus ihnen könnten 
Götter werden. Oder man höre seine philosophische Seelen- 1 
theorie: „Die Unterscheidung einer äußeren körperlichen Er- 
scheinungsform und eines inneren immateriellen Agens in allen 
Objekten der Erscheinungswelt können wir niemals aufheben,, 
mögen wir sie mit dem primitiven Menschen als Körper und] 
Seele oder mit der Naturwissenschaft als Stoff (Materie) und] 
Kraft (Energie) auffassen . . ." (88). „Der Dualismus von 
Körper und Seele ist . . . eine ursprüngliche Erfahrung" (85).l 
Nun ist aber die angebliche Unterscheidung der Primitiven] 
von Körper und Seele nicht durch Tatsachen zu erweisen. Siel 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 421 

nennen vielmehr die Wirkungskraft der Objekte und Wesen 
orenda, mana usw., was mit Seele nicht das geringste zu tun 
hat. Man kann ja übereinkommen, diese Zauberkraft Seele zu 
nennen, aber man muß sich hüten, sie mit den Totenseelen 
zusammenzuwerfen, die ihrerseits bestimmte Eigenschaften haben. 
Meyer aber setzt beides gleich, da ihm die Tatsachen wohl 
unbekannt und auch gleichgültig sind (vgl. vorher das zu 
Wundts Werk Gesagte). 

Doch ich muß mich hier begnügen, einige der stärkeren 
Versehen ohne viel Kommentar ihrer Reihenfolge nach kurz 
anzuführen: 

S, 94 (gegen Bethe): Die Homosexualität ist bei Menschen 
und Tieren überall verbreitet; die magischen Vorstellungen, 
die etwa damit verbunden sein mögen, sind durchaus sekundär. 
— Hier kämpft Meyer gegen Windmühlen, denn selbstverständ- 
lich hat das Gegenteil niemand behauptet. — S. 95, 96. „Die in 
neuester Zeit aufgekommene Richtung, welche in der Religion 
der Mexikaner und ähnlicher Völker einen Schlüssel für das 
Verständnis primitiver Religion und der Religionsentwicklung 
der Völker des Altertums sucht, kann ich nur als einen unheil- 
vollen Mißgriff betrachten . . ., solche Anschauungen sind extreme 
Verirrungen des mythischen Denkens, die in die wildeste 
Barbarei hineingeführt haben, nicht natumotwendige und ur- 
sprüngliche Vorstellungen . . . Sind vollends die für die mexi- 
kanischen Anschauungen und Riten gegebenen solaren und 
astralen Deutungen richtig . . ., so beweist das erst recht, daß 
wir es hier mit ganz jungen Gebilden zu tun haben." — Da 
Meyer statt eines Versuchs einer Widerlegung sich genötigt 
sieht, eine Verirrung des Denkens von Völkern zu postulieren, 
so kann man daraus ermessen, wie wenig er sich zu helfen 
wußte. Das betreffende Material selbst irgendwie verantwort- 
lich zu machen als Verirrungen des mythischen Denkens fallt 
in die oben skizzierten Anschauungen Foucarts, zu denen ich 
mich schon geäußert habe. Verirrungen des Denkens eines 



422 K. Th, Preuß 

Volkes kann es in der Wissenschaft nie geben, sondern nur 
Material für die historische Erkenntnis, da der Forscher kein 
Gott ist; denn eine Norm ist uns nicht gegeben, sondern un- 
erreichbares Ziel der Erkenntnis. „Junge Gebilde" können ferner 
nur durch geschichtliche Hilfsmittel festgestellt werden. 
Ahnungen, wie sie Meyer darüber hat, stehen auf einer Stufe 
mit den einen Sinn entbehrenden „Verirrungen des mythischen 
Denkens". — S. 95 spricht sich Meyer über die Unter- 
schiede zwischen Kulturvölkern und Naturvölkern dahin aus, 
daß bei ersteren Momente vorhanden waren, die ihr Vorwärts- 
schreiten ermöglichten. Diese fehlten den Naturvölkern, und 
deshalb seien die Kulturvölker nie auf der Kulturstufe der 
Nordamerikaner oder der Neger oder gar der Mexikaner ge- 
wesen. — Die Naturvölker sind nach Meyer also Menschen 
zweiten Grades, so daß ihre Kultur zur Erklärung der kulturellen 
Güter nicht in Betracht kommt. Waren nun aber nicht z. B. 
die Germanen vor der Befruchtung ihrer Kultur durch die 
Römer auch Naturvölker? Meyer vergißt die Jahrhundert- 
tausende langsamer Kulturentwicklung vor der kurzen Periode 
der geschichtlichen Kultur in seine Rechnung aufzunehmen. 
Er vergißt, daß die Kultur der Naturvölker gegenüber dem 
theoretischen Nullpunkt eine ungeheuere zu nennen ist, un- 
endlich viel größer als die folgende Kulturentwicklung in den 
paar Jahrtausenden der „Kulturvölker". Das ist der erste 
Eindruck, den der denkende Reisende im Verkehr mit den 
Naturvölkern erhalten muß. Übrigens sind gerade die hoch- 
entwickelten Mexikaner ein sehr wenig zutreffendes Beispiel. — 
S. 108 wird der Totemismus aus Tiernamen hergeleitet, die als 
Spott- oder Ehrennamen den Stämmen beigelegt wurden. — 
Dafür gibt es auch nicht einen Beleg. — S. 110 Götterbilder, 
in denen man die Götter nachzuahmen sucht, „werden unter dem 
Namen der Fetische zusammengefaßt". — Daß Fetische etwas 
absolut anderes sind, brauche ich nicht auseinanderzusetzen. — 
S. 111. „Die Mächte, die Tod und Krankheit, Unfruchtbarkeit 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 423 

nnd Dürre senden und die in wilden Tieren hausen, (sindj stets 
bösartige Wesen." Für die Naturvölker ist diese Schilderung 
unzutreffend. Die Krankheit und Dürre sendenden Götter 
spenden meist auch allen Segen, selbst wenn sie „wilde Tiere" 
sind. — S. 123 f. wird hervorgehoben, daß die Steigerung 
der Kultur regelmäßig zugleich eine gewaltige Steigerung der 
Keligiosität bewirke. In primitiven Verhältnissen vertraue der 
einzelne viel mehr auf seine eigene Kraft als auf die Hilfe der 
Götter und auf Zauberriten. „Die Bedeutung der Religion für 
primitive Volksstämme wird von der modernen Forschung oft 
stark überschätzt; sie steht einseitig unter dem Eindruck 
extremer Bildungen des folgenden Entwicklungsstadiums . . ." 

— Die Meinung der Ethnologen gründet sich darauf, daß bei 
den Primitiven der Erwerb von Xahruncr, der täglich Schwierig- 
keiten zu überwinden hat, ferner jedes kleine tägliche Ereignis 
des Lebens, Reisen. Krankheit, Krieg usw. stets die Anwendung 
von Zauberkraft (orenda usw.) verlangt. Mit fortschreitender 
Kultur verringern sich die Zauberobjekte, einen großen Teil 
davon absorbieren die Götter, die Religionsangelegenheiten 
werden zusammengefaßt und so die tägliche und stündliche 
Inanspruchnahme durch die Religion vermindert. Das erhellt 
heute aus allen Reiseberichten geschulter Ethnologen. Meyer 
vertritt hier die frühere überwundene Auffassung der Ethno- 
logen, die für diese unscheinbaren Dinge noch keinen Blick 
hatten. — S. 112. „Die Vorgänge des irdischen Naturlebens 
stehen dem primitiven Menschen viel näher und spielen daher 
eine viel größere Rolle als die Vorgänge am Himmel. Erst 
in vorgeschrittenen Religionen treten diese in den Vordergrund." 

— Das ist nur als Postulat der Forschung richtig. Die Tat- 
sachen beweisen, daß heute auch die primitivsten Naturvölker 
bei näherer Untersuchung Himmelserscheinungen und Licht- 
körper in ihre Auffassungen und in ihren Kult einbezogen 
haben. — S. 169 wird gesagt, daß seit den ältesten Zeiten be- 
sonders die Frauen äußeren Schmuck tragen. — Für die Völker- 



424 K. Th. Preuß 

künde ist das Gegenteil eine seit langem festgestellte Tat- 
sache.^ 

Man fragt sich in der Tat vergebens, weshalb der be- 
rühmte Historiker dieses ihm unsympathische und fremde Gebiet 
betreten hat, namentlich da heute doch der Grundsatz einer 
strengen Teilung der Wissenschaften als erste Bedingung ihres 
Fortschreitens mit Recht feststeht. 

Die kurze Darstellung Edvard Lehmanns, Die An- 
fänge der Religion und die Religion der primitiven 
Völker^, gibt einen guten Überblick unter Berücksichtigung 
des Präanimismus und der Magie als Vorstufe der Religion. 
Nach ihm besteht der Glaube an eine allgemeine Natur- 
beseelung oder einen Panvitalismus, zu dem die Ideen von den 
Seelen der Verstorbenen hinzugekommen sind. Fetische sind 
also von diesen präanimistischen Geistern bewohnt. Einen zu 
großen Umfang gibt er dem Begriff tabu, denn tabu sei jede 
Person oder Sache, die mit Geisterkraft erfüllt oder der Wirkung 
dieser Kräfte besonders ausgesetzt ist, die also heilig bezw. 
unrein ist. — Das Komplement zu tabu ist nämlich die Zauber- 
kraft schlechthin (orenda, mana usw.), die der Verfasser nach 
seiner Nomenklatur wohl Geisterkraft nennen würde. Alle, die 
solche Zauberkraft besitzen oder ihr ausgesetzt sind, sind nicht 
zugleich tabu, d. h. heilig oder unrein. Vielmehr sucht ein 
Orenda das andere zu überwinden bezw. zu benutzen. Zu 
wenig Gewicht hat Lehmann den Zauberkräften der Tiere und 
ihren Ursachen beigelegt, worauf auch die Speiseverbote z. T. 
zurückzuführen wären, die der Verfasser allein den totemistischen 
Ideen zuschreibt. Die Unsicherheit über die Auffassung des 



* Ähnlich starke Bedenken bringe- ich dem ersten Teile desselben 
Buches entgegen, das die staatliche und soziale Entwicklung behandelt. 
Doch muß ich mich hier begnügen, auf einige treflFende kritische Be- 
merkungen dazu von C. F. Lehmann -Haupt in der Klio VII, S. 458 f., zu 
verweisen. 

* In Paul Hinneberg Die Kultur der Gegenwart Teil I, Abteil. HI, 1 
Die orientalische Beligion. Berlin 1906. 29 S. 



Religionen der Naturvölker 1906 — 1909 425 

Totemismus tritt mit R^cht hervor; daß Totems neuerdings 
als Spitznamen erklärt werden, hätte er jedoch nicht ernsthaft 
in Rechnung ziehen sollen, zumal die Grundauffassung des 
Verfassers erfreulicherweise der „R€ligion" einen gewaltigen 
Einfluß auf das soziale Leben zuweist. Voraus geht eine lehr- 
reiche Übersicht über die historische Entwicklang der An- 
schauungen von den Anfängen der Religion. 

in Grundlegende Probleme 

Auf dem religionsgeschichtlichen Kongreß zu Oxford hat 
die Wage der Meinungen den Ausschlag nach der Seite des 
Präanimismus gegeben und der Zauberei als einem integrierenden 
Bestandteil der Religion ihren Platz zugewiesen. Und zwar 
sind das Hauptargument die Begriffe des orenda, mana und 
ähnlicher Bezeichnungen der Zauberkraft gewesen, die in der 
Tat ausschlaggebend sind, und deren Erörterung die Anders- 
denkenden aus dem Wege zu gehen pflegen. Vor allem hat 
die Ansprache^ des Vorsitzenden der Sektion für die 
Religionen der Naturvölker, E. S. Hartland, mit Ent- 
schiedenheit diese Richtung vertreten, ebenso plastisch ein- 
drucksvoll wie versöhnend gegenüber den anderen Meinungen, 
deren Auseinandergehen er mit Recht zum Teil den unaus- 
geglichenen Definitionen der Termini und einer Verschiebung 
der Betrachtungsweisen zuschreibt, die mehr auf das Trennende 
als auf das Einigende ausgeht. Das verständnisvolle, ich 
möchte sagen liebevolle Eingehen auf die unbestimmten 
gleitenden Vorstellungen der Primitiven und die verschiedenen 
Seiten seiner Auffassung treten noch mehr in seiner An- 
sprache als Vorsitzender der „anthropologischen" 
Sektion der British Association for the Advancement 
of Science' hervor. Er sagt etwa — seine Zurückweisung 

* Transactions I, S. 21— 32. 

* Tramactions of Section H in Eeport of the British Association. 
York 1906. 



.426 K- Th. Preuß 

der obersten Gottheiten Andrew Längs und manches andere 
lasse ich aus — : Persönlichkeit und Mysterium oder — anders 
ausgedrückt — Bedürfnisse und Empfindungen einerseits und 
Fähigkeiten über die äußeren Erscheinungen hinaus ander- 
seits werden der ganzen Umgebung nach Maßgabe des mensch- 
lichen Bewußtseins zugeschrieben. Dieses den Objekten zu- 
geschriebene persönliche Leben, ein Abbild des eigenen mensch- 
lichen Lebens, geht dem Animismus, der Unterscheidung von 
Seele und Körper und den animistischen Geistern und Dämonen 
voraus. Die geheimnisvolle Potentialität (orenda usw.) anderer 
„Persönlichkeiten" zu überwinden oder zu gewinnen sind 
Zauberei und Religion entstanden, die also beide aus der- 
selben Wurzel entspringen. Doch spricht die Uberwucherung 
der Riten über die Spekulation, der Handlung über das Nach- 
denken für eine frühere Entwicklung der Magie. Dieses 
orenda usw. nun ist auch der Zauberstoff, womit Objekte 
eventuell vom Zauberer gefüllt werden müssen, um magische 
Wirkung auszuüben. Die Analogieformen des Zaubers treten 
zum orenda usw.^ hinzu. Zauberwort geht in allen möglichen 
Nuancen in Gebet über. Durch Gabe, Erniedrigung, Kacteiung, 
Fasten, Enthaltsamkeit wird ein mächtiges Orenda gewonnen, 
das nicht gezwungen werden kann, ähnlich wie man im ge- 
wöhnlichen Leben die Hilfe eines Häuptlings, Feindes usw. 
gewinnt. - - Hier glaube ich allerdings, daß z. B. Fasten, ge- 
schlechtliche Enthaltsamkeit usw. ursprünglich direkte Mittel 
sind, die eigene Zauberkraft zu erhöhen, und nicht eine Art 
Demütigung vor einem Mächtigeren.^ 

^ Sehr gut illustriert eine von mir aufgenommene Erzählung der 
Coraindianer, wie auch die einfachsten Zeremonien, die äußerlich gar 
keine Schwierigkeiten bieten, selbst in dieser äußerlichen Form nur von 
einer „Potenz" ausgeführt werden können. Die Cora wollen einen Altar 
errichten, um ihr Fest beginnen zu können. Sie fällen Bäume, es ist 
aber unmöglich, die vier Pfähle dazu in die Erde zu stecken, bis 
der Morgenstern herzukommt und die richtigen zeremoniellen Vor- 
bereitungen trifft. 

* S. Ursprung der Religion u. K., Olobus Bd 87, S. 398 f. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 427 

Während wir über das Orenda der Irokesen die klassische 
Darstellung von Hewitt^ haben, der selbst irokesischer Ab- 
stammung ist, ist die eigentliche Kenntnis des melanesischen 
Mana uns erst jetzt durch die genaue, auch auf philologischer 
Grundlage ruhende Interpretation von R. R. Marett, The 
Conception of Mana^ auf dem Oxforder Kongreß zuteil ge- 
worden. Zugrunde liegt ihm dafür das hervorragende Werk von 
Codrington, The Melanesians (1891). Mit anderen wichtigen Auf- 
sätzen des Verfassers über grundlegende Probleme der primitiven 
Religionen zusammen ist es jetzt auch in R. R. Marett, The 
Threshold of Religion^ abgedruckt worden. Schon auf dem 
Kongreß wurde mir die Bedeutung seiner Darlegungen als 
sicheres Fundament inmitten der wogenden Auffassungen der 
Forscher klar, und ich war froh, daß er selbst in aller Kürze 
das Wort über mana im Archiv ergreifen wollte. Vgl. Bd XII, 
S. 186 — 194. Ich könnte mich deshalb hier mit diesem Hin- 
weise begnügen. Es würde aber eine empfindliche Lücke in 
diesem die Hauptsachen widerspiegelnden Berichte entstehen, 
wollte ich nicht auf die recht erheblichen Abweichungen des 
mana von orenda und auf seine Stellung innerhalb der hier 
recristrierten Meinungen, insbesondere auf seine Beziehungen zum 
Animismus ganz kurz eingehen. Denn orenda ist nur über- 
natürliche oder Zauberkraft schlechthin als Bezeichnung der in 
den Wesen und Objekten wirkenden Potenzen, ganz gleich- 
gültig, ob diese Träger des Orenda Geister im Sinne des 
Tylorschen Animismus sind oder nicht. Das Orenda selbst ist 
demnach etwas Unpersönliches, ja die Träger selbst sind öfters 
nicht recht faßbar. Xeben Menschen, Tieren, greifbaren Natur- 
objekten besitzen der Himmel, die Dunkelheit, die Sturm- 
wolken usw. orenda, kurz alles, mit dessen Wirkungen man 
rechnen zu müssen glaubt. Es liegt in den Tönen, in der 

^ Amer. Anthropologist, 1902, N. S. IV, 33 f. Vgl. Archiv Yll, S. 232. 

* Transactions I, S. 46 — 57. 

* London 1909, S. 115— 142. 



428 K. Th. Preuß 

Stimme, im Gesänge, es ist, wie mir noch neulicli wieder der 
Mohawkindianer Brant Sero mitteilte — melody. 

Hier haben wir für das Mana viel genauere Anschauungen 
bei den Melanesiern. Ich folge nun Marett. Mana und über- 
natürliche Macht (Zauberkraft) ist identisch, und zwar in dem 
strengen Sinne, daß die Seelen der Verstorbenen (tindalo, 
ghost, Geist) meist kein mana besitzen. Nur diejenigen Seelen 
Verstorbener haben mana, in die schon bei Lebzeiten ein Geist 
mit mana oder ein Dämon (spirit) — dieser hat stets mana — 
eingedrungen ist. Im lebenden Menschen heißt die Seele 
tarunga wie bei den Tieren, während Objekte gar keine Seele 
haben, aber nur bei den Menschen wird diese Seele nach dem 
Tode zum Geist (tindalo). In alle Tiere und Objekte kann 
jedoch ein Geist mit mana oder ein Dämon einfahren wie in 
den Menschen, oder das mana wird einfach übertragen, die 
Dinge mit mana gehören dann zu einem Geist mit mana oder 
zu einem Dämon. Auf diese Weise ist das rein immaterielle 
Mana überall verbreitet, gewissermaßen losgelöst vom dämoni- 
schen Ursprung, wird von Menschen in Gestalt von Amuletten 
und Zauberobjekten allenthalben benutzt, und jeder nur »rgend- 
wie das Gewöhnliche übersteigende Erfolg oder eine persön- 
liche Geschicklichkeit usw. wird dem Mana zugeschrieben. Da 
die Geister mit mana und die Dämonen stets mana haben, so 
sagt man von ihnen, sie sind mana, während man das von 
den Wesen und Objekten mit mana nicht sagen kann. So 
steht mana in der Mitte zwischen Persönlichem und Unpersön- 
lichem. Vom Animismus hängt also das Mana ab, und Marett 
hat recht, daß aus der Auffassung des Mana schließlich diese 
oder jene Form animistischer Konzeption werden muß. 

Das alles ist sehr lehrreich, denn die Geister und Dämonen 
haben nur deshalb übernatürliche Kraft, weil sie mana be- 
sitzen, während die Animisten gerade übernatürliche Wirkungen 
ohne weiteres durch das Einsetzen von Seele, Geist als letzten 
Grund erklären wollen. Auch die Dämonen (spirits) der 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 429 

Melanesier sind interessant. Sie sind nämlich teils geistähnlich 
Ton unbestimmten Umrissen „grau wie Staub", also offen- 
sichtlich animistischer Nachbildung, teils haben sie den ge- 
wöhnlichen Körper eines Menschen. Marett schließt nun 
richtig, daß diese zweite Art der mythischen Einbildung dem 
anthropomorphen Theismus ihren Ursprung verdankt und auf 
die Belebung oder Beseelung von Naturobjekten zurückgeht, 
die er früher in seiner Arbeit Preanimistic Religion (1900)^ 
besprochen, und wofür er den Ausdruck animatism vorgeschlagen 
hat. Marett ist somit schon frühzeitig dem Präanimismus nach- 
gegangen, und es ist deshalb mit Freuden zu begrüßen, daß er 
die Arbeit in die Aufsatzserie seines Buches The Threshold of 
Religion aufgenommen hat. 

Die unpersönliche Form des Mana scheint nun noch eine 
besondere Tragweite zu haben. Schon Marett weist darauf 
hin, daß manchen Begriffen von Göttern etwas Unpersönliches 
anhaftet imd macht dafür eine Auffassung wie die des Mana 
verantwortlich. Auch manche namenlosen Dämonen animisti- 
scher Natur seien merkwürdig unbestimmt. Wenn wir uns das 
gegenwärtig halten, erlangen wir die richtige Perspektive für 
den Vortrag von Edward Clodd, Preanimistic Stages in Religion^, 
der auf dem Oxforder Kongreß gehalten, aber leider sehr ver- 
kürzt veröffentlicht worden ist. Er geht von der Darwinistischen 
Entwicklungslehre aus und will die Religion bis zur Psyche des 
Tieres zurückverfolgen. „Das Tier, das Kind und der un- 
wissende Erwachsene zittern gleichmäßig vor dem Unbekannten 
und Ungewöhnlichen . . . Auf der angenommenen Stufe hat der 
Mensch die Teilung der Erscheinungen in natürliche und über- 
natürliche oder seine eigene Zusammensetzung aus Materie und 
Geist noch nicht erfaßt . . . Wir kommen so zu einer Stufe 
der Entwicklung, die früher ist als der Animismus, der Glauben 

^ Folklore XI, 1900, S. 162 ff. Vgl. meine kurze Anzeige im 
Archiv YII, S. 232. 

' Transactions I, S. 33 — 35. 



430 K. Th. Preuß 

an überall verkörperte Geister. Die Grundidee in diesem 
Präanimismus ist die einer allenthalben vorhandenen Macht 
(of power everywhere), einer unbestimmt aufgefaßten aber 
immanenten Macht, die noch persönlicher oder übernatürlicher 
Attribute entkleidet ist." Er führt nun ein Beispiel für einen 
rudimentären Kult solcher unbestimmt als „Mächte" aufgefaßter 
Wesen ohne persönliche Qualitäten in heiligen Hainen in Indien 
an und zählt als weitere Belege kurz die Auffassung von 
orenda, mana, manitu und anderer „Mächte" auf. — In der 
Tat wird man in den Anfang das unbestimmt Persönliche 
setzen, kaum aber das Unpersönliche. Auch das Unpersönliche 
in dem Orenda, Mana usw. ist doch nur eine späte Abstraktion 
von den Objekten, in denen es wirkt. Es ist, wie Swanton bei 
den Tlingit feststellt^, eine kollektive Zusammenfassung aller 
in den lebenden Wesen, Objekten und Dämonen wirkenden 
übernatürlichen Kräfte, aus denen dann „der große Geist" der 
Indianer und ähnliches, also schließlich doch wieder eine Per- 
sönlichkeit wird. Tiere wie Menschen fürchten sich infolge 
bestimmter Sinneseindrücke. Was gehört, was gefühlt wird, 
z. B. Donner, Blitz, Wind, kann selbst als unbestimmtes Wesen 
erscheinen, aber immer als ein Wesen, das in gewisser Weise 
dem Menschen adäquat ist, das vor allem etwas kann und will 
(orenda usw.). So können Dämonen aus bloßen Eindrücken 
entstehen, aus Machtäußerungen, ohne daß ein bestimmtes 
Naturobjekt zugrunde liegt (vgl. Useners Sondergötter). Zu 
solchen Projizierungen des eigenen Wesens ist aber nur der 
Mensch, nicht das Tier fähig. Clodd unterscheidet also nicht 
mit den Präanimisten Belebtheit der Natur und Tylorschen 
Animismus, sondern läßt dem Animismus die unpersönliche 
„Macht" vorangehen, was, wie gesagt, nicht gut möglich ist. 
Es ist für die Überzeugungskraft des in den letzten Jahren 
beigebrachten Materials bezeichnend, daß die amerikanischen 

* S. die Besprechung des betreifenden Werkes im amerikanischpn 
Bericht (Archiv XIV) unter Indianer der Nordwestküste. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 431 

Forscher jetzt eine sehr eiuheitliche Meinung über diese das 
All durchdringende Macht haben, die sich in den Einzelwesen 
manifestiert und an Stelle natürlicher Tätigkeiten zauberische 
Qualitäten setzt, wie es in meiner Arbeit „Ursprung der Religion 
und Kunst" als Grundlage aller Untersuchungen über mensch- 
liches Tun in primitiven Gemeinschaften angenommen ist Ich 
kann es mir nicht versagen, ein solches amerikanisches Urteil, 
das des Direktors der ethnologischen Abteilung des Museum 
of Natural History in New York Clark Wissler in seiner 
Arbeit The Black foot Indians^ wörtlich anzuführen: „Gegen- 
wärtig wird allgemein zugegeben, daß die amerikanischen 
Indianer nicht die Auffassung von einem einzigen persönlichen 
Gott hatten, sondern die Erscheinung der Natur abstrahierten 
und sie durch Bezeichnungen entsprechend unserem Wort« 
Macht (analogous to our word power) ausdrückten. Der Black- 
foot scheint diese Macht als die ganze Welt menschlicher 
Erfahrung durchdringend anzusehen und als die Ursache von 
allem, was es gibt. Jeder Gegenstand in der Welt, besonders 
jedes lebende Objekt, wird im Besitze der Mittel angesehen, 
diese Macht in irgendeiner Weise zu offenbaren. Wenn er 
um sich schaut, so sieht er Tiere und Menschen im Besitze 
von Arten von Macht, die sehr nützlich für ihn sein würde, 
und beginnt deshalb Opfer darzubringen und zu beten, um 
etwas von dieser Macht zu erhalten. Zum Beispiel hat er 
beobachtet, daß die Eule große Macht über die Dunkelheit 
hat, und er opfert und betet nun direkt zu dem Gott der 
Eule, daß etwas von dieser Macht auf ihn übertragen werden 
möchte. Wenn eine Eule ihm im Traume erscheinen und ihn 
einige Gesänge und Riten lehren würde, so würde er das als 
eine wirkliche Offenbarung von Macht gelten lassen. Es wird 
manchmal gesagt, daß die Indianer der Prärien die Sonne an- 
beten, aber das ist, genau genommen, nicht richtig, denn 

* In Ethnology of Canada and Nac Fvundland. Ännual archaeo- 
logical Report 1905 Toronto 19ü6 (bei L. K. Cameron). 



432 K. Th. Preuß 

wenigstens der Blackfoot sieht die Sonne einfach als eine 
Offenbarung der Macht des Universums an. Eine andere 
Eigentümlichkeit dieses Glaubens ist, daß dem Individuum 
nichts für seine Intelligenz und Geschicklichkeit gegeben wird, 
weil alles, was er tun kann, das Ergebnis direkter Übertragung 
von Macht auf seine Person ist. Zum Beispiel erzählte man 
mir, daß der weiße Mann, der den Phonographen erfand, nichts 
mehr sei, als ein glückliches Individuum, das die Macht des 
Universums um die Geschicklichkeit bat, und daß diese Macht 
Mitleid mit ihm hatte und ihn im Traume anwies, er möge 
gewisse Stücke von Holz und Metall nehmen und sie in ge- 
wisser Weise zusammenlegen . . . ." 

Eine geistvolle Darstellung der Begriffe mana usw. — 
Animismus gibt Jane Ellen Harrison in ihrer Arbeit The 
Influence of Darvinism on the Study of Religions.^ 
Mana usw. ist ihr die Welt des WoUens und Tuns, des 
Rituals; die Geister sind die Welt der Sinnestäuschungen 
und des Denkens; was sich von beiden „Welten" zuerst ent- 
wickelt habe, sei müßig zu fragen. Wichtiger sei, warum 
sich diese beiden „Welten" vereinigen. Es geschehe, weil 
mana, das Element des riesenhaften menschlichen Willens, 
nicht mit realen Dingen befriedigt werden konnte und nach 
der falschen übersinnlichen Welt verlangte. Zauberei und 
Ritual wurde so das aktive Element der übersinnlichen Welt 
Es füllte sie aus wie eine leere Schale und machte sie dadurch 
zur Religion. Sehr hübsch wird namentlich der unbegrenzt« 
Wille und das damit eng verbundene Gefühl der Macht beir 
primitiven Menschen geschildert, der wie das Kind überhaupt 
keine Schranken kenne, wenn er ein Tier darstelle, es aucl 
wirklich sei, wenn er etwas nachahme, vielmehr die Wirklich-j 
keit identifiziere usw. — Allein die Verfasserin berücksichtig 
einen wesentlichen Punkt nicht. Wenn nämlich der Mensel 



* Beprinted from Darvin Memorial Volume. Darvin Centenar 
1909. 18 S. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 433 

sein Machtgefühl in die Welt projiziert, so tut er es doch auch 
mit seiner Persönlichkeit, und wenn er orenda (Macht) besitzt, 
80 besitzen es doch auch diese projizierten Persönlichkeiten. 
Kann man nun nicht mehr sagen, animistische Geister haben 
Macht (orenda), weil sie Geister sind, sind also orenda und 
Animismus zwei verschiedene Welten, so versteht man um so 
weniger, weshalb die sogenannte übersinnliche gedankliche 
Welt nur Raum haben soll für Konstruktionen der mensch- 
lichen Seele, die nach dem Tode eine selbständige Existenz 
führen, bzw. für analoge Bildungen. Durch die scheinbar 
säuberliche Scheidung von orenda und Geisterwelt wird also 
die Frage des Präanimismus nicht aus der Welt geschafft, sondern 
gefördert. 

In allen diesen Abhandlungen hat man sich begnügt, die 
Existenz der Zauberkraft, das Orenda usw., einfach festzustellen, 
höchstens, wie in der eben erwähnten Abhandlung, unter 
summarischem Hinweis auf die psychische Anlage des unbe- 
grenzten Wollens und Könnens im primitiven Menschen. Diese 
psychische Seite will A. Vierkandt in seiner Arbeit Die An- 
fänge der Zauberei und Religion^ verständlicher machen, 
indem er eine allmähliche Entstehung und Kontinuität der 
Erscheinungen verfolgen zu können glaubt. Was er will, ist 
klar an der Hand von Beispielen dargestellt. Als die Grund- 
bedingung für das Bestehen der Zauberei führt er den Mangel an 
klaren Kausalvorstellungen beim primitiven Menschen an und 
sucht einen solchen Zustand aus Erscheinungen des täglichen 
Lebens, besonders aus der Erscheinung des Windes, anschaulich 
zu machen. „Den Wind erklärte sich ein Kind durch das Hin- 
«nd Herschwanken zweier großer Ulmen vor seiner Wohnung. 
Ein Mädchen glaubte, den Wind zum Stillstand zu bringen, 
indem es seine Mutter, deren Haare von ihm zerzaust waren, 
aufforderte, sie wieder in Ordnung zu bringen, und vermeinte, 
ebenso den Regen aufhören zu machen, indem es seine von 
1 Glohits ßd 92 S. 21 — 25. 40 — 45. 61 — 65. 
Archiv f. BeligionswiBsenacIi&ft XIH 28 



434 K. Th. Preuß 

ihm benetzten Hände von der Mutter sich, abtrocknen ließ. 
Zu dem Glauben, den Mut eines Menschen essen zu können, 
erscheint es als eine Art sprachlichen Seitenstückes, wenn ein 
italienisches Mädchen, welches bittere Arznei genommen hatte, 
sich als bimba cattiva bezeichnete." 

Der Verfasser weist überhaupt auf die maßlose Über- 
schätzung der Wirkungen bei der Ungenauigkeit von Kausal- 
vorstellungen hin. Die Vorstellung eines unversöhnlichen 
Gegensatzes zwischen natürlicher und magischer Wirkungsweise 
sei überhaupt ein sehr junges geschichtliches Gebilde. Noch 
für Keppler und Baco sei sie nicht vorhanden gewesen. Affekt- 
handlungen führten zum Analogiezauber. Sehr eingehend wird 
die Entwicklung vom Nahzauber zum Fernzauber und die 
Anschaulichkeit in allen Zaubervorstellungen der Primitiven 
verfolgt, die auf der Basis des praktischen Lebens beruht. 
Magische Krankenheilungen erfolgen z. B. zum großen Teil auf 
dem Wege sinnfälliger Eingriffe, Extrahierungen usw. „Alle 
geistigen Vorgänge werden auf dieser Stufe als körperliche, 
alle Eigenschaften als Stoffe, die sich wie eine Art Fluidum 
von ihrem Träger loslösen können, und alle Wirkungen als 
mechanisch vermittelt dargestellt." Reichhaltig sind die Bei- 
spiele für assoziative Zauberideen, die sich an Teile des Körpers 
und andere „zauberische Substanzen" knüpfen. Besonders 
interessieren dürfte die spätere Einordnung des Seelenglaubens 
in die magischen Vorstellungen. Auch Vierkandt betont nach- 
drücklich, in welchem Mißverhältnis die rationalistischen Er- 
klärungen der Seele aus den Erscheinungen des Schlafes,] 
Traumes und Todes zur primitivsten Stufe der Menschheit 
stehen. Die betreffenden Ethnologen „verwechseln den Philo-J 
logen oder Gelehrten, der sich diese Erscheinungen beim Mangel! 
besserer Kenntnisse wohl so erklären würde, mit dem primitiven] 
Menschen." Die Vorstellung der Raumüberwindung durch diej 
Seele konnte nicht aus dem Nichts entstehen, das wäre eine] 
unmögliche Leistung der Phantasie. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 435 

Doch ich muß auf die Arbeit selbst verweisen, von der 
man vielleicht durch diese gedrängten Angaben ohne Beispiele 
nicht eine richtige Vorstellung gewinnen wird, da es sich um 
subtile Unterscheidungen handelt. Falsche Kausalverknüpfung 
festzustellen ist jedenfalls ein fruchtbarer Weg zum Verständnis 
der Zauberei, obwohl sich Urzeit und Gegenwart sehr schwer 
vergleichen lassen. Wir kommen dabei bald wieder auf den 
allmächtigen Willen als letzte Ursache hinaus, wo ein Ver- 
ständnis im einzelnen, fürchte ich, kaum noch zu erzielen isi 
So steht der Übergang von Affekthandlung (Zücken des Speeres 
gegen einen entfernten Feind) zu Analogiezauber wiederum nur 
im Zeichen dieses Willens. Auch der Gedanke einer Ent- 
wicklung vom Xahzauber zum Femzauber ist insofern frucht- 
bar, als sich die falsche Kausalverknüpfung an tatsächliche 
Vorgänge anzuknüpfen pflegt und die Beachtung des Nahe- 
liegenden Postulat des Denkens ist. Ein Beispiel wird die 
Arbeit von Hofschläger (s. unter Sitten und Zeremonien) liefern. 
Im letzten Augenblick kommt das Buch von A. E. Crawley, 
The Idea of the SouP in meine Hände, das wie die Arbeit 
von Vierkandt eine psychologische Erklärung, aber nicht der 
Zauberei, sondern des Seelenbegriffs versucht. Hier ist der Ur- 
sprung der „Seele", ohne den nach dem Verfasser nichts in 
der Religionswissenschaft anzufangen ist, das bloße Erinnerungs- 
bild. Tylors Ableitung der Seele von Traum und Tod ist ihm 
für den Urmenschen zu schwierig. Ebenso sei die Zauberkraft 
(orenda, mana usw.) abnorm und spät. „Power" sei etwas 
Abstraktes, und deshalb könne man nicht dadurch zu etwas 
Konkretem, der Seele, gelangen. Erregungen ohne sinnliche 
I Wahrnehmungen gebe es nicht, und erstere könnten nicht 
I letztere erzeugen. — Nun gibt es aber ohne Erregung, die 
freilich durch die Sinne vermittelt wird, gar keine sinn- 
liche Wahrnehmung. Die Außenwelt klopft dann an, ohne 
Einlaß zu finden! Deshalb ist die W^ahrnehmung mit der 
> London 1909. YIII und 307 S. 8». 

28* 



436 K. Th. Preuß 

interessierenden Lebensäußerung, der „Macht" verknüpft, und 
davon muß die Religion ihren Anfang nehmen auf der mensch- 
lichen Stufe. Wenn bei den Cora sowohl die Wolken in jeder 
Form wie auch die herabfallenden Tropfen Regengötter sind, 
so sieht man nicht recht, wozu man das Erinnerungsbild eines 
Regentropfens für die Gestalt der Gottheit braucht. Oder 
wenn man den Wind fühlt und hört, so muß ein Wesen 
ähnlich wie das Ich oder sonstwie Bekanntes die Ursache sein, 
die man sich so seelenhaft vorstellen möge wie man will, aber 
man braucht dazu kein Erinnerungsbild einer Sache, die man 
nicht gesehen hat. Von einem abstrakten Begriffe von „Macht" 
kann bei alledem keine Rede sein. Ich glaube, daß der Verfasser 
sich durch allzu große Finessen hat irre führen lassen. 
Indessen bleibt sein Buch durch die Darstellungen der Seelen- 
theorien der verschiedenen Völker nützlich. 

Über Jevons Vortrag „Magic" auf dem Oxforder Kongreß 
ist schon oben berichtet worden (s. unter Gesamtdarstellungen). 
Auch das umfangreiche, gegenüber der ersten Auflage 
beträchtlich erweiterte Werk von Alfred Lehmann, Aber- 
glaube und Zauberei von den ältesten Zeiten an bis 
in die Gegenwart^ erwähne ich hier kurz, obwohl mehr 
als zwei Drittel des Buches sich mit dem modernen Spiritismus 
und Okkultismus beschäftigen (S. 247 — 379), und gewisser- 
maßen das Endziel ist, die „magischen Geisteszustände" zu^ 
untersuchen (S. 380 — 641), die die abergläubischen Vor- 
stellungen veranlaßt haben und aufrecht erhalten. Auch dieser 
Abschnitt ist fast ausschließlich auf moderne Verhältnisse be- 
zogen. Doch ist der vorausgehende geschichtliche Überblick 
für eine erste Orientierung über die Magie der alten Kultur- 
völker und die Geheimwissenschaften nützlich. Auch über die 
Naturvölker wird in der Einleitung auf 17 Seiten einiges zu- 



* Deutsche Übersetzung (aus dem Dänischen) von Petersen I, 
Stuttgart 1908 XII und 666 S. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 437 

sammengestellt. Quellenangaben fehlen, doch sind die gebrauch- 
ten Werke hinten aufgezählt. 

Besonderes Interesse dürfte das Werk Ton Jules Com- 
barieu, La musique et la magie^), als Gegenstück zu Büchers 
wohlbekanntem ., Arbeit und Rhythmus" erwecken; denn der 
Yerf. will nichts Geringeres beweisen als den zauberhaften 
Ursprung der Musik und damit der Poesie, die sich aus ihr 
entwickelt habe. Nun ist ein solcher Ursprung aus dem 
Zauber keine neue Idee, wie er glaubt*), und der Gedanke an 
Zauberakte in der ersten Entwicklung der Kunst hat in den 
letzten Jahren überhaupt erstaunlich zugenommen. Trotzdem 
kann es sich nur darum handeln, diese Überzeugung zu ver- 
stärken, nicht einen strikten Beweis zu führen, und das wird 
das Buch zweifellos erreichen. Die Grundlage des Werkes ist 
die Annahme eines „tiefen dunkeln musikalischen Sinnes" 
und des höheren Alters der mit der Stimme ausgeführten als 
der manuellen Riten. Letzteres ist einigermaßen paradox 
und entspricht auch nicht den Tatsachen, da die Stimme bei 
sehr vielen Zeremonien, falls nicht die Berichte mangel- 
haft sind, nur nebenbei oder gar nicht benutzt wird. 
Die Methode des Verf. geht im wesentlichen dahin, aus 
religiösen Zaubergesängen und aus bloßen Berichten darüber 
allgemeine Schlüsse auf die profanen Gesänge zu ziehen, ohne 
diese selbst auf ihren Zauberinhalt zu untersuchen. Das 
Grenzgebiet zwischen beiden wird nur selten berührt. Daher 
überwiegt die theoretische Erörterung an der Hand einzelner 
Beispiele, die freilich zusammen ein ganz annehmbares Material 
abgeben. Ein greifbares Bild der Entwicklung wird aber 
nicht geboten. Er berücksichtigt femer sehr eingehend die 
rein musikalische Seite, die, soweit ich es beurteilen kann, in 

^ Etüde sur les origines populaires de Vart tntisical, son influence 
et sa fonction dans les socie'tes Paris 1909. VIII und 375 S. 8". 

* Siehe meine Arbeit Ursprung der Beligion und Kunst, Glohiis 
87 (1905) S. 396 f. 



438 K. Th. Preuß 

der Tat sehr wichtige Fingerzeige gibt. Sein Material besteht 
besoflders aus den Zeugnissen des klassischen Altertums und der 
Kulturvölker überhaupt sowie aus sehr wenigen amerikanischen 
und sonstigen ethnologischen Beispielen. So gehen ihm eine 
Reihe Beweismittel ab, z. B. die Tatsache, daß manche Stämme, 
wie die von mir besuchten Cora-Indianer, Unmengen religiöser 
Zaubergesänge haben, aber keinen einzigen profanen — oder 
die kümmerliche Entwicklung der verschiedenen Klassen der 
jetzt profanen Gesänge, z. B. auch der Arbeitsgesänge gegenüber 
dem Überwuchern der religiösen. Das Verfolgen der musi- 
kalischen Motive und des Aufbaues bis in die Werke der 
großen modernen Meister und überhaupt die Beziehung auf 
unsere Zeit dürfte besonderes Interesse erregen, ist allerdings 
für den Ursprung nicht beweisend. 

Ich gehe nur auf ein paar für Ethnologen wichtige 
Punkte ein. Gesänge zum Erzielen von Regen und guter 
Witterung und zur Heilung von Krankheiten, wie sie der 
Verf. anführt, gibt es in der Völkerkunde eine Menge. Hier 
wäre nötig gewesen zu zeigen, ob und welche profanen Ge- 
sänge daraus entstehen, z. B. die die Natur zum Gegenstande 
haben. Seltener sind die angeführten Traditionen über Zauber- 
gesänge bei der Liebe und als Mittel, anderen zu schaden. 
Immerhin sieht man auch hier nicht recht, wie z. B. harmlose 
Liebeslieder daraus entstehen sollen. Für die Entstehung von 
Trauergesängen geht der Verf. von den Klageliedern über den 
Tod der Frühlingsgottheit aus und meint, daß ebenso beim 
menschlichen Tode das Aufwachen zu diesem Leben oder 
(später) anderswo bzw. das Vertreiben der bösen Krankheitst 
geister der ursprüngliche Zweck gewesen sei. Dann seien solche] 
Gesänge auf alle möglichen Unglücksfälle übertragen worden.] 
Es folgt der Päan, bei dem Götter für die Heilung von Krank- 1 
heiten gepriesen werden, der im Kriege gesungen wird, usw. undj 
der Gesang beim religiösen Mahle. Wiegenlieder sollten eine 
zauberische Wirkung auf den Schlaf ausüben, wie man auch] 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 439 

die Feinde durch Gesang einschläferte. Arbeitsgesänge (Bei- 
spiele fehlen) waren dazu da, den Geist der betreffenden 
Arbeit zu gewinnen oder auf Werkzeuge und Material direkte 
Zauberwirkung auszuüben. Das Tempo der Arbeit ergebe nur 
Takt und Versmaß, nicht Vers und Strophe, d. h den Rhythmus. 
Überhaupt legt Combarieu großes Gewicht auf die ganze Art 
der musikalischen Behandlung, z. B. Wiederholungen und 
Refrain, was sich nur aus dem Zauber erklären lasse. Auf 
die musikalische Seite, z. B. die heiligen Zahlen der Ton- 
leitern, kann ich mich nicht einlassen. Die deutschen Arbeiten 
von Stumpf und v. Hornbostel sind nicht berücksichtigt. 

IV Sitten, Anschauun^eu und Zeremonien 

Zwei Arbeiten von R. Hofschlaeger, Über den 
Ursprung der Heilmethoden* und Die Entstehung der 
primitiven Heilmethoden und ihre organische Weiter- 
entwicklung* sind Musterbeispiele dafür, in welcher Weise 
sich an praktische, zweckmäßige Tätigkeiten der sogenannte 
Zauberglauben anschließt. Auch der Verfasser, ein Arzt, kommt 
zu dem Schluß, daß der Präanimismus zur Erklärung des 
von ihm Gefundenen notwendig sei. H. findet in der 
Krankenheilung der Primitiven im wesentlichen nur das als 
willkürliche und ausgebildete Handlung wieder, was schon bei 
der tierischen Vorstufe des Menschen allenthalben triebartisr 
geschieht: Kratzen, Reiben, Lecken, Entfernen und Aufessen 
von Parasiten, Wälzen des ganzen Körpers an der Erde, Liegen 
im Wasser oder Schlamm, gegenseitiges Ausziehen von Dornen 
und anderen Fremdkörpern (bei Affen). Es ist erstaunlich, 
wie sich diese Handlungen in der Tat auch in der menschlichen 
Therapie in den verschiedensten Formen nachweisen lassen. 
Das ist nun insofern für uns wichtig, als die abergläubi- 

* Festschrift zum 50jährigen Bestehen des Naturwissenschaftlichen 
Vereins zu Krefeld 1908 S. 135 — 218. 

* Archiv für Geschichte der Medizin III. S. 81 — 103. 



440 K. Th. Preuß 

sehen Ideen, die der Mensch an solche Handlungen knüpft, 
nicht hineingetüftelt, sondern unmittelbar von der Praxis ent- 
lehnt erscheinen. Alle die erwähnten Methoden des Tieres 
richten sich im wesentlichen auf die Entfernung von Fremd- 
körpern im weitesten Sinne, nämlich einerseits von Dornen usw., 
anderseits von Schmarotzern, die in der Tat, auch abgesehen 
von Bakterien, einen viel größeren Umfang bei den un- 
geschützten Naturvölkern einnehmen, als man sich vor- 
zustellen pflegt. Der Mensch braucht nun nur annehmen, 
daß derartige Handlungen auch innere Schmerzen heilen 
und daß auch diese durch Fremdkörper hervorgerufen sind, 
so befinden wir uns mitten in den Tatsachen des Zauber- 
glaubens. „Leute, die sonderbar oder geistig verwirrt sind, 
haben nach einer Bezeichnung des deutschen Volksmundes 
Raupen, Motten, Grillen, Würmer im Kopf." Verfasser verweist 
dabei auch auf die Anschauungen bei der Anwendung der 
Trepanation. Er bezeichnet wohl mit Recht auch die folgende 
erweiterte Reihe der Heilhandlungen: Belecken und Saugen, 
Pusten und Fächeln, Baden im Wasser, Sand und Schlamm, 
Abwaschen, Abreiben und Einreiben, die sich zu höheren Formen 
bewußter medizinischer Kunstübung entwickelt haben, als 
ursprünglich reflektorisch. Selbstverständlich hat er für alle 
diese Arten eine Anzahl Beispiele rein praktischer (nicht über- 
natürlicher Anwendung) erbracht, z. B. auch für Pusten, das 
als magische Handlung so bekannt ist, und weist dann ebenso 
die zauberische Verwendung in einzelnen Fällen nach. Er 
sagt z. B. sehr bezeichnend: „Die mystische Heilhandlung des 
Abwischens und Abwaschens der Krankheit, die auf vorgerück- 
terer Kulturstufe den Charakter einer Sühnezeremonie oder 
einer schützenden Weihehandlung annimmt, wäre völlig unver- 
ständlich in ihrem Ursprünge ohne die Annahme, daß auch sie 
gegen bestimmte Erscheinungen am Körper (Parasiten, Schweiß) 
gerichtet war." Der Verfasser geht in der zweiten Abhandlung 
u. a. auch auf die Heilgesänge der Schamauen ein, deren pro- 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 441 

fane Entstehung aus dem Arbeitsrhythmus bei der physisch 
angreifenden Heilung er befürwortet. Beispiele hat er dafür 
freilich nicht erbringen können. Dem Referenten erscheint 
eine solche Entstehung der Heilgesänge jedenfalls sehr un- 
wahrscheinlich. 

Diese Methode ist als eines der Mittel zur Erlangung 
positiver Ergebnisse in der schwierigen Frage der Entstehung 
von Zauberhandlungen sehr zu empfehlen, wenn man auch 
nicht in jedem einzelnen Falle mit den Schlüssen des Verfassers 
einverstanden zu sein braucht. So führt er das magische Hin- 
durchkriechen durch enge Offnungen ausschließlich auf ursprüng- 
lich tierische R^ibungsbewegungen zur Abstellung von Juck- 
reizen zurück. Die Methode befindet sich in tlbereinstimmuns: 
mit dem von mir aufgestellten Satze, daß alle menschlichen 
Tätigkeiten, sowohl bloße körperliche Funktionen wie Instinkt- 
handlungen mit dem Beginn der Reflexion, also von der 
Schwelle der Menschwerdung an, leicht in die Lage kommen, 
durch unrichtige Kausalverknüpfung mit sogenannten Zauber- 
ideen erfüllt zu werden. 

Wie die vorstehende Arbeit die Erklärung der Zauber- 
vorstellungen entsprechend ihrem Titel nur als Nebenprodukt 
aufweist, so beschäftigt sich auch Richard Laschs Buch Der 
Eid, seine Entstehung und Beziehung zu Glaube und 
Brauch der Naturvölker^, in erster Linie mit der syste- 
matischen Darstellung der Tatsachen, nimmt aber dabei, durch- 
drungen von der Richtigkeit der Idee des Präanimismus und 
der Bedeutung des Zaubers, mit Recht jede Gelegenheit wahr, 
zur Erklärung darauf hinzuweisen. Freilich ist bei der Dürftig- 
keit der Nachrichten eine klare Einsicht in die Entstehung 
meist nicht möglich, wie auch der Verfasser sein Buch als 
bloße Materialsammlung angesehen wissen will. 



• Studien uyid Forschungen zur Menschen- und Völkerkunde unter 
Leitung von Georg Buschan V. Stuttgart 1908. 147 S. 



442 K. Th. Preuß 

Im allgemeinen ist dem Verfasser nur der gerichtliche 
Eid aus dem Gottesurteil hervorgegangen, aus einem einfachen 
Grrunde, nämlich weil das Strafrecht erst in der Zeit des Götter- 
und Dämonenglaubens entstanden sei. Im promissorischen Eid 
dagegen müsse man selbst bei anscheinend typischem Ordal der 
Herkunft aus dem Zauberglauben wenigstens teilweise Raum 
geben. In erster Linie kämen hier die Symbolhandlungen bei 
Eiden als ursprünglich zauberisch in Betracht, ferner der 
Sprachzauber, die Anwendung bestimmter Substanzen wie Blut 
und Erde, das sogenannte Essen und Trinken des Eides, wo 
bei Nichteinhaltung böse Folgen zu erwarten sind. Die Dar- 
stellung beschreibt die Eide nach den hervortretenden Momenten 
der gesprochenen Form und der Handlung, nachdem 9 all- 
gemeine Kapitel über die Arten des Eidesgelöbnisses oder 
promissorischen Eides, z. B. Friedensgelöbnis, Bundes- und 
Freundschaftseide, Gehorsams- und Verfassungseide, und über 
die Hauptformen des assertorischen Eides, über den Zauber 
des Eides, über Ordaleide, wo die Folgen des Eides von 
selbst zutage treten, und symbolische Eide u. dergl. mehr 
orientiert haben. Die Kapitelüberschriften nebst denen der 
Unterabteilungen können sehr wohl statt eines Index dienen. 
Erwünscht wäre jedoch ein Index nach Völkern und Stämmen 
gewesen. Ich füge einzelne Überschriften bei: 10. Himmel und. 
Erde im Eide. 11. Feuer, Wasser, Steine, Salz im Eide.] 
12. Das Pflanzen- und Tierreich und der Eid. 13. Ahnenkult] 
und Götterverehrung in ihren Beziehungen zum Eide. 15. Imi- 
tatorische Eideshandlungen. 16. Verschwinden der ordalen. 
Bedeutung des Eides. Abstrakte Eide. 22. Hand und Eid.i 
23. Zahlen und Eid. Nicht einverstanden bin ich besonders] 
mit dem Satze, daß „wirklich große charakteristische Götter- 
typen wenigstens bei den Naturvölkern sich fast ohne Aus- 
nahme mit dem Ahnen- und Heroenkult in Zusammenhang] 
bringen lassen." Ahnenkult darf man weder ausschließen, noch: 
anders als von Fall zu Fall annehmen, wie das auch Wundt tut 1 



Religionen der Xaturvölker 1906 — 1909 443 

Auch L G.Frazers Lectures on the Early History of 
the Kingship^ lassen uns aknen, wie gewaltig die Wirkung 
zauberischer und religiöser Ideen auf die Gestaltung früherer 
sozialer Gebilde ist. Frazer sagt darüber sehr richtig: „Alle 
rein rationalistischen Spekulationen . . über den Ursprung der 
Gesellschaft sind durch einen fundamentalen Mangel verderbt: 
sie rechnen nicht mit dem Einfluß des Aberglaubens, der das 
Leben des Wilden durchdringt und in unberechenbarer Weise 
dazu beigetragen hat, den sozialen Organismus aufzubauen. . . 
Wir fangen erst an dieses zu begreifen, denn wir beginnen 
erst, den Geist des Wilden zu verstehen. . . . Wenn die Zeit 
jemals kommen sollte, wo sich das als wahr erweisen sollte, 
was wir nur ahnen und die Wahrheit von allen anerkannt 
werden sollte, so mag das eine Rekonstruktion der Gesellschaft 
hervorrufen, von der wir uns kaum etwas träumen lassen.*' 

Besser als der Titel des Buches gibt seinen Inhalt die Be- 
zeichnung wieder, die die Vorlesungen erhielten, aus denen es 
erwachsen ist: The Sacred Character and Magical Functions 
of Kings in Early Society, denn der Verfasser hält sich von 
den profanen Obliegenheiten der Häuptlinge und Könige voll- 
ständig fern, wenn er sich auch mit Fragen der Nachfolge 
und ähnlichen noch nicht als religiös aufgedeckten Dingen be- 
sonders im Hinblick auf das Latinische Königtum beschäftisrt. 
Und auch mit dem engeren Thema stehen das erste Drittel des 
Buches und andere Teile nur lose in Zusammenhang, da es 
gilt, erst die Grundlage für die Behandlung eines solchen 
Themas zu schaffen. So erhalten wir zunächst die Unter- 
scheidungen der Arten der Zauberei, wovon ich als neu die 
Einteilung in positive oder eigentliche Zauberei und negative 
oder Tabu anführe. Das Tabu gründe sich nämlich auf die- 
selben Prinzipien der Ähnlichkeit wie die Zauberei. Um ein 
Beispiel anzuführen: Wenn einige der Zentral- Eskimo auf dem 



' London 1905. 309 S. 80. 



444 K. Th. Preuß 

Eise jagen, so ist es verboten, zu Hause das Bettzeug aufzu- 
heben, weil man meint, das würde Brechen und Wegtreiben 
des Eises verursachen, so daß die Männer umkommen würden. 
Daß diese Art des Tabu aber nur einen Teil der ganzen Tabu- 
einrichtungen umfaßt, ist jetzt von R. R. Marett in dem Auf- 
satze Is Taboo a Negative Magic?^ dargelegt worden, in 
dem dieser besonders auf das Tabu der Frau, des Fremden und 
des göttlichen Königs Bezug nimmt. Nach dieser allgemeinen 
Betrachtung der Magie geht Frazer — immer an der Hand 
eines bewundernswerten Materials — auf die magischen Hand- 
lungen zum Besten der Gemeinschaft (Regenmachen u. dergl. 
mehr), auf die Umwandlung von Zauberern in „Könige" und 
Götter ein. Es folgt die Heirat von menschlichen Vertretern 
der Vegetationsgottheiten untereinander und von Mädchen mit 
Flußgöttern — wo sich interessante Perspektiven aus dem 
Inhalt von Erzählungen (Perseus und Andromeda) auf wirk- 
liche Begebenheiten eröffnen — und die Heirat von Königen 
mit Gottheiten. Dem Inhalt dieses Buches werden wir in der 
dritten Auflage des Golden Bough wieder begegnen, wie auch 
manches davon schon in der zweiten Auflage vorliegt. 

Ein wahres Schmerzenskind der Ethnologie ist der 
Totemismus, weil man überall, wo Stämme Tiernamen tragen 
oder entsprechende Tabus vorliegen, auf ursprünglichen Tote- 
mismus (Abstammung vom Totem) zu schließen geneigt ist 
und anderseits sich gar keine Mühe gibt, die Zauberbedeutung 
der Tiere und der anderen Totemobjekte im Haushalt der 
Natur und so für den Menschen festzustellen. Deshalb ist es 
von Interesse, eine Darstellung und Kritik der verschiedenen 
Theorien in einem Buche zu finden, das sich seinerseits mit 
einem allgemeinen Hinweis auf die mögliche Erklärung be- 
gnügt: Edgar Reuterskiöld, Till frägan om uppkomsten af 



^ Anthrop. Essays Presented to J^. B. Tylox, Oxford 1907 S. 219—234. 
Auch aufgenommen in sein Buch The Threshold of lieligion S. 85—114. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 445 

sakramentala mältider med särskild hänsyn tili totemismen.^ 
Mit Recht schließt der Verf. vor allem die Spottnamentheorie 
aus, da eine vollständige Identität zwischen Träger und Namen 
die Grundlage im Totemismus ist, ebenso die Idee, daß die Namen 
vom Hauptnahrungstier genommen sind, was den Tabuvorschriften 
vollkommen widersprechen würde, und ebenso die Exogamie als 
notwendiger Bestandteil des Totemismus. Menschengruppe und 
Tiergruppe, zwischen denen keine Scheidegrenze existiert, werden 
nach dem Verf. assoziiert, weil das Tier als Herr dessen erscheint, 
was die Menschengruppe braucht. Es ist die Macht, die das Tier als 
Gruppe ausübt, seine Lebenskraft (wie der Verf. im Gegensatz 
zum Animismus betont), die den Menschen in ihm aufgehen 
macht. Allerdings denkt der Verf. nicht an Zaubereigenschaften 
der Tiere, wie ich sie als Grundlage des Totemismus ansehe, 
sondern, wie es scheint, zunächst an das Reelle, das das Tier 
dem von der Natur sich abhängig fühlenden Menschen liefert, 
und also auch an die Speise. In weiterem Sinne sei das Tier 
dann eine Art Kulturträger. Die rationalistische Erklärungs- 
weise wiegt also hier noch zu sehr vor, obwohl der Verf. das 
religiöse Moment dann frühzeitig in seine Rechte treten läßt. 
Eingebettet ist die ganze Untersuchung, die natürlich auch 
die Tatsachen des Totemismus in den einzelnen Erdteilen 
darstellt, in die Frage nach dem Essen des Gottes. Deshalb 
bildet den Ausgangspunkt Robertson Smiths unglückliche Be- 
hauptung, daß manche semitischen Stämme in den Vereinigungs- 
mahlen mit der Gottheit ihr Totem wie einen Gott aßen. Das 
wird nun vom Verf. durch die Untersuchung des Totemismus 
widerlegt, in dem es sich — abgesehen von dem Smith's 
Behauptung widersprechenden Eßtabu — auch um keinen 

^ (Zur Frage über die Entstehung der Sakramentalmahl Zeiten mit 
besonderer Berücksichtigung des Totemismus.) Upsala 1908. lY und 
168 S. 8". Das obige Referat beruht auf einem mir vom Yerf. freund- 
lichst zur Verfügung gestellten Autorreferat und auf Auszügen in 
deutscher Sprache, die mir mein Kollege Dr. Ebert gütigst anfertigte, 
da ich der schwedischen Sprache nicht mächtig bin. 



446 K. Th. Preuß 

individuellen Gott, sondern um eine Tiergruppe und, wie 
erörtert, um eine „Macht" handele. Das Essen des Gottes 
findet er dann aber in Verbindung mit vielen Säe- und Ernte- 
gebräuchen, die eingehend untersucht werden, und zwar in 
dem Essen von Götterbildern aus Teig und von bloßen Gebild- 
broten, die er als eine konzentrierte „Macht" (oder Lebens- 
kraft) und somit als Individualität auffaßt. Hier sei in der 
Tat das Opfer an den Gott und das gemeinsame Mahl von 
derselben Natur wie der Gott und der Verehrer. Damit hat 
der Verf. zweifellos recht, nur kann der gegessene Gott auch 
durch einen Menschen oder ein Tier statt des Teiges repräsentiert 
sein, wie es in Mexiko und sonst der Fall ist. 

Das Problem, das E. Bethe in seiner Arbeit Die dorische 
Knabenliebe, ihre Ethik und ihre Idee^ behandelt, geht 
ebenfalls in die Tiefen des Zauberglaubens zurück und muß 
hier erwähnt werden, weil parallele Erscheinungen aus dem 
Gebiet der Völkerkunde für die Entscheidung von Wert sind. 
Von den allgemein verbreiteten homosexuellen Trieben bei Men- 
schen und Tieren hebt sich die dorische Päderastie, wie Bethe im Zu- 
sammenhang beweist, dadurch ab, daß sie ganz allgemein eine edle 
innige Waffenbrüderschaft hervorrief, daß es Ehrensache war, 
einen durch Tapferkeit und Ehrbarkeit (nicht durch Schönheit) 
ausgezeichneten geliebten Knaben zu haben und daß die fleisch- 
liche Vereinigung sogar am heiligen Orte unter dem Schutze 
eines Gottes oder Heros vor sich ging, wie auch der Knabe 
nach Art des Brautraubes vom Liebhaber geraubt wurde. Die 
dorische Knabenliebe war kein vom Staat anerkanntes Laster,; 
wie etwa in den übrigen griechischen Staaten, wo die Päderastie 
nebenbei auch edle Blüten getrieben hat — sondern sie war 
eine staatliche Institution. So absonderlich alles dieses klingt, 
so könnte man sich doch mit der Annahme einer natürlichen 
Entwicklung zufrieden geben, vorausgesetzt, daß der zugrunde- 
liegende Trieb nicht nur überall sporadisch, sondern bei der 

» Bheinisches Museum. N. F. Bd. 62 S. 438 — 476. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 447 

Mehrzahl oder wenigstens etwa einem Viertel der Indiriduen 
verbreitet ist. Da hiervon auch nicht annähernd die Rede 
sein kann, so müssen wir Bethe recht geben, wenn er nach 
einer zwingenden Idee sucht, die Leute ohne solche Triebe 
dahin bringen kann, trotzdem Päderastie zu treiben. Da bieten 
ihm die beiden Tatsachen eine Handhabe, nämlich daß der 
Knabe mit dem Liebesakt in die Gemeinschaft der Männer 
eintrat oder — um mit der zauberischen Auffassung der Völker- 
kunde zu reden — „zum Mann wurde", und daß der Päderast 
b16:ivi]Xus, der Einhauchende, hieß, den der Knabe bittet, ihm 
einzuhauchen, nämlich die agsriq. Nun gibt es augenblicklich 
zwar keine genauen Parallelen für die Verknüpfung einer 
solchen Idee der Übertragung mit dem päderastischen Akt^, es 
sei denn eine Stelle über die Barbelognostiker, die die Seele 
im öTtBQ^a sahen. Auch die fleißige Arbeit von Karsch" lehrt 
nur, daß abergläubische Ideen vielfach mit der Päderastie ver- 
knüpft sind, ohne daß Klarheit im einzelnen geschaffen ist. 
Dafür aber weist Bethe auf die sonstige mechanische Übertragung 
von geistigen Eigenschaften vom Penis aus in Körperöffnungen 
(Mund, Vagina), auf den Penis als Seele und Quelle des Mutes 
hin, und ich glaube, daß es nur genauerer Nachforschungen 
am lebenden Material bedarf, um weitere Belege zu finden und 
die aufgestellte These von der Wahrscheinlichkeit zur Gewiß- 
heit zu erheben. Wie eine Frau vielfach einen zauberisch 
schwächenden Einfluß auf den Mann ausübt und deshalb tabu 
wird, so muß der Mann eine stärkende Wirkung hervorbringen. 
Dafür gilt es, dem speziellen Fall entsprechende Tatsachen 
herbeizuschaffen. 

Mittlerweile ist die zauberisch-religiöse Seite päderastischer 
Übungen in ganz anderer Weise ausgelegt worden, wie über- 
haupt die Betrachtung einer Unzahl von Riten in dem Buch von 

^ Vgl. jedoch die folgende Besprechung des Werkes von van Gennep. 
* Uranismus bei den Naturvölkern, Jahrbuch für sexuelle Zwtschen- 
stufen III 1901 S. 72 — 201. 



448 K. Th. Preuß 

Arnold van Gennep, Les rites de passage, etude systema- 
tique des rites ^ von dem bisher Üblichen abweicht. Während 
sonst ähnliche Zeremonien zur Beurteilung ihres Sinnes neben- 
einander gestellt werden, betrachtet Gennep Ritengruppen, das 
Aufeinanderfolgen der Riten bei den verschiedensten Anlässen. 
Der Verfasser geht von den Riten aus, die bei der Über- 
schreitung der Wohnstätten und Wohngebiete namentlich von 
Seiten der Fremden, aber auch von Seiten der Einheimischen 
Platz greifen. Er beobachtet stets die Dreiteilung der Zere- 
monien, nämlich die Absonderung von dem früheren Zustand 
bzw. der früheren Ortlichkeit (z. B. durch Waschung), die 
Zeit zwischen dem früheren und künftigen Zustand (rites de 
marge) und die Aufnahme und Angliederung selbst durch 
Festmahl, Geschenke usw. Die Heiligkeit des Türeingangs 
(Fortschaffen der Toten z. B. aus dem Fenster), die Riten 
beim Beziehen neuer Wohnplätze und beim Betreten von 
Tempeln, beim Wechseln des Stammes oder (bei Sklaven) des 
Herrn, bei der Adoption usw. stehen damit im engsten Zu- 
sammenhang. Diese Übergangszeremonien, wie wir rites de 
passage wohl übersetzen können, hat nun van Gennep in ihrer 
Dreiteilung in ähnlicher Weise in den verschiedenen Lebens- 
abschnitten festzustellen gesucht, zunächst bei der Aufnahme 
der Kinder in die Gemeinschaft, was sich unmittelbar an die 
Niederkunft anschließt, während die Zeit der Schwangerschaft 
das Zwischenstadium ausmacht (rites de marge). Es folgen 
in demselben Sinn die Riten für die in verschiedenem Alter 
erfolgende Aufnahme des Kindes unter die Erwachsenen bzw. 
in die Kultgenossenschaften und Geheimbünde, die Einführung 
als Priester, ferner die Verlobung und Heirat, wodurch nicht 
nur zwei verschiedene Menschen, sondern zwei verschiedene 
Gesellschaften miteinander verbunden werden, und die Ehe- 



* Paris 1909, 288 S. Vgl. meine Besprechung in den Hessischen 
Blättern für Volkskunde VIII, S. 195 f. 



Religionen der Xatorvölker 1906—1909 449 

Scheidung, endlich der Tod, die Scheidung des Toten von den 
Lebenden und umgekehrt. 

Der Verfasser hat durch die Auffassung der Zeremonien 
als rites de passage und die Dreiteilung nicht etwa eine 
mechanische Gliederung geben wollen, die ja der leichteren 
Übersicht wegen ganz nützlich wäre, sondern zugleich eine 
Erklärung ihrer Entstehung. Bei der sonst erfreulichen Ge- 
drängtheit der Darstellung kommt nun freilich die psycho- 
logische Untersuchung — denn um eine solche handelt es sich 
— etwas zu kurz. Van Gennep hat offenbar die Meinung, daß in 
allen den genannten Fällen die Trennungs- bzw. Angliederungs- 
zeremonien entstanden sind, weil die Teile als so eng zusammen- 
gehörig bzw. 80 heterogen empfunden wurden, daß ein magisches 
Mittel eingreifen mußte, sollte der praktische Zweck der 
Trennung und Anpassung ohne Unheil erreicht werden. 
Wenigstens betrachtet er alle diese Akte als „magico-religieux", 
so daß man annehmen muß, er hält soziale Argumente, die 
zuweilen, z. B. für Heiratszeremonien (S. 177) geltend gemacht 
werden, für sekundär. Die notwendige Folge dieser Theorie 
einer magischen Ausgleichung ist aber, daß der Inhalt der 
Zeremonien nicht mehr an sich gedeutet wird, sondern daß es 
genügt, die Zeremonie als eine Art Symbol (in Ermangelung 
eines treffenderen Wortes) für eine der drei Ausgleichungs- 
teile: Trennung, Ubergangsstadium und Angliederung fest- 
zustellen. 

Für viele Fälle ist das allerdings als letzter Grund der 
Entstehung ohne weiteres anzunehmen, nämlich wenn der 
Ritus ohne viel Schwierigkeit, gewissermaßen automatisch oder 
vergleichbar einer Reflexbewegung vor sich geht. Wer sich 
z. B. beim Beten das Haupt verhüllt, sondert sich von der 
profanen Welt ab und gliedert sich zugleich dem Heiligen 
an. Durch einen Schleier sondert sich die Witwe vom toten 
Gatten ab. Zerbrochene Gefäße bedeuten Trennung vom 
vorigen Zustand bei der Verlobung. Abschneiden des Haares 

Archiv f. Beligionswiggenschaft XI FI 29 



46Ö K. Th. Preuß 

ist gleichfalls Trennung, z. B. vom Toten bei der Leichenfeier 
oder vom früheren Zustand bei Initiationsriten. Zuweit geht 
es aber meines Erachtens, wenn nun sämtliche am Körper 
vorgenommenen Verstümmelungen, z. B. Zahnausschlagen, Blut- 
entziehen, Beschneidung, Anlegen von Nasenschmuck und Ohr- 
schmuck u. dergl. m., lediglich als gleichartige Betätigungen der 
Trennungs- und Angliederungsmagie aufgefaßt werden, wobei 
nicht der Penis, der Zahn usw. als die Hauptsache gelten, 
sondern die symbolische Trennung irgendeiner Sache und das 
Anlegen von irgend etwas als Angliederung. 

Der Verfasser meint nämlich, daß selbst die Verstümme- 
lung der Sexualorgane nichts mit der uns geläufigen Be- 
stimmung des Gliedes zu tun haben, weil neuerdings von 
Spencer und Gillen und von Strehlow die Unkenntnis einiger 
australischer Stämme über den Zusammenhang zwischen 
Zeugung und Geburt berichtet worden ist, weil femer die be- 
treffenden Verstümmelungen den Reiz beim Coitus eher ver- 
ringerten und weil drittens die Eingriffe im verschiedensten 
Alter vor sich gingen, wo von dem Gedanken an Mannbarkeit 
noch keine Rede sein könne. Die Wahrscheinlichkeit, daß 
der Zweck der Sexualorgane zu irgendeiner Zeit nicht ge- 
ahnt worden ist, wird hier als gegeben und grundlegend für 
die Erklärung angenommen trotz der Widersprüche dei 
australischen Berichterstatter^, trotz des altertümlichen Männei 

» Vgl. Preuß D. L. Z. 1909, Sp. 1396. Es heißt z. B.,' daß dei 
Stämmen die natürliche Zeugung bei Tieren bekannt sei, und daß aucj 
die Alten den wahren Zusammenhang bei der menschlichen Gebui 
kennen. — Meinerseits halte ich es von vornherein für ganz unwahi 
Bcheinlich, daß bei dem ausgedehnten Zauberglauben der Primitive^ 
nicht frühzeitig über den geschlechtlichen Akt und die Geburt, die 
ein- und derselben Leibesöffnung stattfinden, in ihrer VVechselbeziehuöi 
nachgedacht sei, zumal beide Akte für die Beteiligten so ungemei 
interessant sind. Dazu kommt die Ähnlichkeit der Kinder mit dei 
Eltern. Selbstverständlich ist aber anzunehmen — und das ist an 
vielen Orten leicht zu belegen — , daß das Kind von außen herein- 
komme, und der Coitus nur eine Hilfsfunktion darstellt, die in Aus- 



Keligionen der Naturvölker 1906—1909 451 

kindbettes (Couvade), z. B. in Amerika, das gerade auf der 
übertriebenen Anerkennung der Zeugung durch den Vater be- 
ruht, und trotzdem die mythische Herkunft des Kindes etwas 
ganz Gewöhnliches ist und bequem neben der Wirkung der 
Zeugung einhergeht. Daß ferner magische Handlungen häufig 
nicht den geringsten wirklichen Zweck haben, dieser vielmehr 
nur in der Einbildung besteht und also die Frage, ob durch 
Beschneidung höherer oder geringerer Reiz beim Coitus aus- 
gelöst werde, für den Zweck der Beschneidung ganz gleich- 
gültig ist, — das müßte doch einem Gelehrten wie van Gennep 
ganz geläufig sein! Endlich können die Vorbereitungs- 
zeremonien auf die Pubertät doch in jeder Zeit von Kindheit 
an sogar bis in die Zeit nach der Pubertät erfolgen, ohne 
daß damit der Beweis erbracht ist, daß sie nicht mit ihr zu- 
sammenhängen. 

In diesem einen Falle habe ich im einzelnen kurz auf 
die Bedenken gegen die Theorie des Verfassers hingewiesen, 
daß den Riten, abgesehen von dem Zweck der Trennung bzw. 
Angliederung, kein spezifischer Inhalt zugewiesen wird. Van 
Gennep betont selbst, daß einige Riten der in dem Buche be- 
sprochenen Arten auch eine selbständige Bedeutung haben, z. B. 
glückbringend seien, doch sei das im großen Ganzen nicht der Fall. 
Nun kann es aber meines Erachtens gar keinem Zweifel unter- 
liegen, daß nicht die Ubergangsriten als solche, d. h. ohne 
Rücksicht auf die Sache, in die man dadurch eintritt — do- 
minieren können, sondern daß besonders z. B. Riten der 
Altersklassen, Männerbünde usw. die Fähigkeiten der Klasse oder 
Genossenschaft mitteilen sollen.^ Schaltet man hier die Be- 
nahmefällen auch ganz fehlen kann. So sagen die Eskimo vom 
Cumberlandsund (Baffinland) in einem Mythus, die Kinder seien 
früher auf dem Schnee gefunden worden, dann aber sei eins an einer 
Frau in die Höhe und so in ihren Leib geklettert und sei dort bei 
jeder Cohabitation genährt worden. (Boas The Eskimo of Baffin Land, 
Bull of the Mus. Xetc York XV, S. 483.) 

* Vgl. Preuß Ursprung d. Bei und Kunst, Globus 87, S. 398. 

29* 



452 K. Th. Preuß 

deutung der Sexualorgane als Quelle besonderer Fälligkeiten 
für die Erwachsenen aus, so wäre allerdings der Boden für 
die Theorie des Verfassers geebnet. Da er es tut, versteht 
man, wie er über alle sonstigen Bedenken kühn hinweg- 
schreitet, ohne noch das Für und Wider zu erörtern. Daß 
innerhalb solcher Initiationszeremonien manche wirklich nur 
dem Übergänge dienen, wie z. B. der scheinbare Tod und die 
Wiedergeburt der Novizen, ist auch von mir schon in der er- 
wähnten Stelle betont worden. Aber auch in diesem Falle 
bleibt die scharfe Trennung der Altersklassen, die in der 
Zeremonie zum Ausdruck gebracht ist, ein Beweis für die anders 
gearteten Fähigkeiten, die dem Betreffenden mitgeteilt werden. 

Es ist unmöglich, dem reichhaltigen Werke hier gerecht 
zu werden. Van Gennep hat eine glückliche und frucht- 
bare Idee durchgeführt und dadurch — obwohl er natürlich 
selbst einseitig vorgegangen ist — der Einseitigkeit der herr- 
schenden Ideen in der Deutung der Riten abgeholfen. Meine 
Bedenken betreffen keineswegs das Ganze, sondern nur Einzel- 
heiten. In vielem fühle ich mich auch außerstande, sofort zu 
urteilen, da das Material zu gering ist. Ja, sogar in bezug 
auf die Erklärung sexueller Riten ist manches der Er- 
wägung wert. So wäre es möglich, die Tempelprostitution 
und entsprechende Päderastie als Angliederung an die Gottheit 
oder allgemeine Prostitution bei Einführungsriten als Ver- 
brüderung zu betrachten in demselben Sinne wie ein gemein- 
sames Mahl. Dagegen erscheint mir die dorische Knabenliebe 
oder die entsprechende Einführung in die Ingietgesellschaft auf 
der Gazellehalbinsel (224) ^ eher im Betheschen Sinne zu deuten 
zu sein. 

Einen kurzen Aufsatz über die Grundlagen des Fastens 
bringt Edward Westermarck, the Principles of Fasting^ 

* Die Originalstelle ist: Parkinson Dreißig Jahre in der Südsee, 
Stuttgart 1907, S 611. 

* Folklore XVIII 1907, S. 391. 422. 



Religionen der Xatorvölker 1906—1909 453 

worin das Fasten zur Erlangung übernatürlicher Kräfte, bei 
Ausübung von Zeremonien, nach einem Todesfall (besonders 
ausführlich), bei Naturereignissen, wie Sonnenfinsternis, Neu- 
mond usw. und als Buße behandelt wird. 

ZuGeoRunze, Ursprung undEntwicklung derOpfer- 
gebräuche I. Der Ursprung des Opfers mit besonderer 
Beziehung auf K. Th. Preuß' Forschungen über das 
Menschenopfer im alten Mexiko* möchte ich bemerken, daß 
Kunze wie auch Wundt in seiner Völkerpsychologie II, 1 diese Opfer 
ganz richtig als Zauber zur Beeinflussung des Ganges der Natur 
auffassen. Besonders behandelt sind die Opfer zur Erneuung 
der Natur, bzw. der Naturgottheiten durch Tötung, während 
die Menschenopfer als Abbilder der von der Sonne getöteten 
Sterne, deren Herzen die Sonne zu ihrem Fortbestehen genießt, 
hinzugefügt werden könnten. Für das spätere Sühnopfer führt 
übrigens Wundt den mit dieser Tatsache sich berührenden 
Gedanken ein, daß der Gott ebenso wie der Mensch beim 
Essen des Opfers der in diesem steckenden Eigenschaften teil- 
haftig werde. 

Will man systematisch bei der Erforschung der Religion 
der Primitiven zu Werke gehen, so müßte man von den Zauber- 
wirkungen ausgehen, die den einzelnen Teilen des mensch- 
lichen Körpers zugßschrieben werden; denn die mehr oder 
weniger bestimmten Persönlichkeiten, deren Macht als die 
Ursache eindrucksvoller Vorgänge gilt — d. h. die späteren 
Götter — sind nach dem Bilde des Menschen geformt. Deshalb 

I können wir mit besonderer Freude das Werk von S. Selig- 
mann begrüßen; Der böse Blick und Verwandtes, ein 
Beitrag zur Geschichte des Aberglaubens aller Zeiten 

j und Völker.^ Freilich wäre im obigen Sinne das Thema 



^Neue WeltanscJiauung 1908 S. 401—411. Vgl. auch Geo Kunze Die 
psychischen Motive der Opfergehräuche in der Stufenfolge ihrer Entwick- 
lung, Ztschr. f. Religionspsych. 11 S. Iff. 

» I: LXXXVIU und 406 S. U: XH und 526 S. BerUn 1910. 8». 



454 K. Th. Preuß 

„Die Zaub erwirkungen des Blicks" richtiger gewesen. Aber der 
Verf. hat tatsächlich neben dem bösen auch den guten Blick 
kurz behandelt, und es ist wohl sicher, daß der guten Wirkungen 
nicht sehr viele sein werden. Der Verf. hat als Augenarzt 
einfach den ungeheuren Einfluß darstellen wollen, den der 
Glaube an den bösen Blick für die Menschheit gehabt hat, und 
das ist ihm gelungen. Durch die bloße übersichtliche Gliederung 
des Materials aber ergeben sich zugleich viele fruchtbare Er- 
klärungen für Gebräuche, bei denen man nicht an den bösen 
Blick gedacht hat, da der Verf. erfreulicherweise auch das 
heranzieht, was nicht direkt als böser Blick belegt ist, aber 
stets, ohne mehr behaupten zu wollen als das Material wirklich 
aussagt. Dahin gehören z. B. im Zusammenhange mit dem 
bösen Blick bei Schwangeren und Menstruierenden die Pubertäts- 
riten für junge Mädchen bei den kalifornischen Indianern, 
wobei besonders die Augen behütet werden, femer der böse 
Blick bei bestimmten Kategorien von Verwandten, wobei man 
auch mit einem Fragezeichen an die sonderbare Vermeidung 
von Schwiegermutter und Schwiegersohn denken muß. Es ist 
ein riesiges Material, tatsächlich eine ganze Bibliothek, deren 
Verwertung durch die beigegebenen Belege der Wissenschaft 
offen steht, und es ist deshalb schwer, dem Inhalt irgendwie 
gerecht zu werden. Man findet z. B. außer der Verbreitung 
und den Kennzeichen des bösen Blicks die einzelnen Kategorien 
von Menschen (Völker, Religionsgenossenschaften, Berufsklassen, 
Geschlechter, Verwandte, Einzelwesen usw.), die Tiere, über- 
natürlichen Wesen und leblosen Dinge, die damit behaftet 
sind, die Ursachen und Wirkungen des bösen Blicks und was 
alles (Menschen, Tiere, Pflanzen, leblose Dinge) ihm ausgesetzt 
ist, femer die Diagnostik und die Heilmittel, die allein 
125 Seiten — stets in prägnantem klaren Stil — einnehmen. 
Dann kommt im zweiten Bande die Masse der Schutzmittel 
dagegen (416 Seiten), wobei zur besseren Erzielung des Ver- 
ständnisses auch nah verwandte Wirkungen der betreflPenden 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 455 

Amulette u. dgl. aufgezeichnet sind. Ich erwähne hier nur 
unter den menschlichen und tierischen Körperteilen das Auge 
— man denke auch an das verbreitete Augenornament — , die 
Hand, die Genitalorgane und Sekrete, ferner die Zahlen, be- 
stimmte Bewegungen, Formeln, Bilder und göttlichen Schutz- 
mittel. Den Schluß bilden die verschiedenen Hypothesen über 
die Wirkung des bösen Blickes und die naturwissenschaftlichen 
Beobachtungen des Verf. selbst, dessen Beruf als Augenarzt 
hier besonders von Vorteil war. Auffallend ist bei alledem, 
daß der böse Blick unter den Naturvölkern verhältnismäßig 
wenig nachgewiesen ist, offenbar, weil bloße Beobachtungen 
ohne direkte Fragen hier nicht ausreichend sind. 

Wie Seligmann legt auch R. Hertz ein Glied des mensch- 
lichen Körpers einer religiösen Betrachtung zugrunde und erfüllt 
dadurch im angegebenen Sinne eine Forderung der systematischen 
religiösen Forschung: La preeminence de la main droite, 
etude sur la polarite religieuse.^ Auch in dieser ausgezeich- 
neten kleinen Abhandlung, die die vorhandene Literatur über den 
Gegenstand vollzählig berücksichtigt, sieht man wieder, wie 
bedeutungsvoll und ausgedehnt solche scheinbar abgelegenen 
Themata für die Religionswissenschaft sind. Der Vorzug, 
den die rechte Hand vor der linken in den religiösen Ver- 
richtungen und Vorbedeutungen und in den rituellen Hand- 
lungen des täglichen Lebens genießt, die Verbindung der 
Linken mit den finsteren Mächten, was sogar bis zum Ge- 
danken einer Erfüllung mit Gift geht, die Bedeutung der 
Rechten als aktiv und begabt mit Zauberkraft (mana), der 
linken als verteidigend, die Beziehung beider zu den Welt- 
richtungen — auch bei den von mir besuchten Huichol ist 
rechts und links durch Norden und Süden bezeichnet, was 
aber bei anderen Völkern umgekehrt ist — und ihre Bedeutung 
für die Zeichensprache (oben = rechts; unten = links) werden 
nachdrücklich hervorgehoben. Daß eine Hand den Vorrang 
* Sevue fhüosophique Paris 1909. S. 553—580. 8". 



456 K. Th. Preuß 

habe, sei nacli den parallelen Erscheinungen des sozialen 
Lebens selbstverständlich; daß die Rechte bevorzugt ist, sei 
nicht ohne weiteres verständlich. Die Einwirkung der äußeren 
Welt, z. B. der Gestirne, sei nicht beweisend. Man müsse an 
eine anatomische Erklärung denken. Das ist auch des Refe- 
renten Meinung. 

Wie ergiebig überhaupt die Untersuchungen von Er- 
scheinungen am menschlichen Körper sind, tritt besonders 
durch das umfangreiche Werk von Hermann Diels, 
Beiträge zur Zuckungsliteratur des Okzidents und 
Orients^ zutage, in der die griechische, slawische, rumänische, 
arabische, hebräische und türkische Zuckungsliteratur heraus- 
gegeben sowie der europäische Volksglaube über die Vor- 
bedeutung des harmlosen Zuckens der Gliedmaßen (Jucken der 
Nase, Klingen im Ohr usw.) gesammelt wird. Ehe man 
schwierige religiöse Probleme lösen kann, muß man die Rich- 
tung des ursprünglichen Denkens und die unscheinbaren Dinge 
kennen, denen der Mensch seine Aufmerksamkeit schenkt, 
weil er eine Beziehung zu seinem Wohlbefinden darin 
erblickt. Dann wird man auch nicht die Religion mit 
dem Animusmus anzufangen brauchen, den man sonst überall 
hineinquälen will. Für den Ethnologen ist der Hinweis 
auf dieses Buch auch besonders deshalb notwendig, weil in 
der völkerkundlichen Literatur solcher Zuckungen fast gar 
nicht Erwähnung getan wird, da die Reisenden nicht daran 
gedacht haben, die Eingeborenen danach zu fragen. Deshalb 
konnte meine an sich natürlich nicht umfassende Skizze, Die 
Vorbedeutung des Zuckens der Gliedmaßen in der 
Völkerkunde^, die ich auf Veranlassung von Hermann Diels 
schrieb, nur geringe Ausbeute bringen. 



* I die griechischen Zuckungsbücher (Melampus nsgl itaX(icöv\ 
II weitere griechische und außergriechische Literatur und Volksüber- 
lieferung. Abh. d. K. Fr. Ak. d. W. 1907. 1908. 42 und 130 S. 4". 

» Globus Bd 96 (1909) S. 246—247. 



Religionen der Xaturvölker 1906—1909 457 

V Güter der materiellen Kultur auf religiöser Grundlage 

Die Ethnologie ist besonders in dem Verständnis, wie 
Erfindungen von Geräten des praktischen Lebens vor sich 
gehen, noch sehr wenig weit gekommen. Entweder erscheint 
der Prozeß ganz einfach (Bastian: der Speer ist ein verlängerter 
Arm) oder ganz schwierig, so daß in beiden Fällen nichts 
Greifbares geleistet ist. Auch in diesem Punkte bietet nun 
die in dem letzten Jahrzehnt vertiefte Religionswissenschaft 
eine Handhabe, um in einzelnen Fällen die Gedankengänge 
verfolgen zu können. Es sind Untersuchungen darüber im 
Gange, über die ich hoffentlich das nächste Mal werde berichten 
können. Aber auch gegenwärtig haben wir schon seit mehr 
als einem Jahrzehnt eine Theorie über die Zähmung des Rindes, 
die Erfindung des Wagens und die Entstehung der Pflugkultur 
auf religiöser Grundlage, die soeben in vertiefter Ausgestaltung 
nochmals vorgetragen wird: Ed. Hahn, die Entstehung 
der Pflugkultur.^ Offen gesagt, die Theorie ist früher miß- 
achtet worden, weil die Ethnologie aus ihrer falschen Bewertung 
des früheren Menschen als rationellen Praktikers noch nicht 
herausgetreten war. Heute muß man, im ganzen genommen, 
die beschriebene Entwicklung für wahrscheinlich ansehen, 
obwohl Bedenken im einzelnen ähnlich bestehen wie früher. 
Denn alle die zahlreichen Beweise, die Hahn vorbrinsrt, 
beziehen sich auf die religiöse Bedeutung der schon vorhandenen 
Kulturgüter, während der Prozeß des Werdens der Spekulation 
— aber nur der Spekulation auf religiösem Grunde — offen 
bleibt. 

Es ist zunächst als gesichertes Ergebnis anzusprechen, 
daß Hackbau (wie Hahn den primitiven Ackerbau nennt) und 
Pflugkultur grundverschieden sind, daß die Rinderzucht mit der 
letzteren in unmittelbarer Verbindung steht, und daß sie nicht 
einer vorhergehenden Stufe der Hirtennomaden angehört. Das 

* Heidelberg 1909 VIII und 192 S. 



458 K. Th. Preuß 

ergeben schon die Tatsachen, die sich für das Verhältnis 
von Jägern zur Zähmung von Tieren beibringen lassen. Rinder 
sind nun nach Hahn zunächst als Opfertiere für die Mond- 
und Erdgöttin gehegt worden. Das Bindeglied seien die Hörner 
der Rinder und die Mondsichel. Um den Pflug zu ziehen, der 
als Phallus den Schoß der Mutter Erde befruchtet, mußte der 
Stier kastriert werden, was als Fruchtbarkeitszauber aufzufassen 
sei. Statt des Coitusaktes werde gleich die Quelle des Samens 
dargebracht, woraus überhaupt die Entmannungsgebräuche im 
Agrarkuit (vgl. den Atysmythos) hervorgingen. Die Pflugkultur 
wird dem babylonischen Kulturkreis zugerechnet, was übrigens 
mit der „babylonischen Weltanschauung" nichts zu tun hat. 
Und diesem Kreis und derselben Zeit gehöre auch die Entstehung 
des Wagens an. Dieser sei in der Astralreligion etwa aus 
Zauberideen, um „die Wanderungen der Lenker des Schicksals 
am Himmel auf Erden zu wiederholen", im Modell entstanden, 
wobei das Rad in einer astralen Idee in der Gestalt des Spinn- 
wirtels gegeben gewesen sei. Dann komme noch das Problem 
des Ziehens hinzu. Hier füge sich das heilige Rind zum heiligen 
Wagen. Die Verwendung von Hunden bei den Indianern 
zum Ziehen von Schleifen und an den Eskimoschlitten, und 
von Renntieren bei den nördlichen Völkern wird demgemäß 
als Entlehnung betrachtet. Die Beweisführung setzt hier erst 
mit der Auffindung kleiner Wagen als Kultobjekte, mit der 
Heiligkeit der Wagen, des Schiffs wagens, des Wagens als 
Königssitzes u. dergl. m. ein. m 

Hahn hat hier auf kleinem Räume ein umfassendes Kultur- 
bild entworfen, das anregend wirken wird. Aber es wäre nötig, 
um zu einigermaßen sicheren Ergebnissen zu gelangen, jedes 
einzelne Glied monographisch und zwar besonders philologisch 
zu behandeln, was ganz fehlt. Man fragt auch z. B. vergebens, 
welche Tatsache gibt es für die Beziehung der Rinderhörner 
zum Monde, wo werden heilige Rinder lediglich als Opfertiere 
gehalten, wo ist der Pflug ein Phallus, wo haben Spinnwirtel 



Religionen der Naturvölker 1906 — 1909 459 

unzweifelhaft astrale Bedeutung? usw. Auch ist damit, daß 
der Wagen oder ein Tier am Himmel erscheint, noch nicht 
seine religiöse Bedeutung erwiesen. Möchten sich auch andere 
Forscher dieser überaus wichtigen Probleme annehmen und 
den Pfad, den Hahn in echt ethnologischem Geiste gewiesen 
hat, mit den besseren Hilfsmitteln ihrer philologischen Spezial- 
wissenschaft weiter verfolgen. 

VI Mythologie 

Ein Buch, das wegen seines handgreiflichen Nutzens bei 
Arbeiten über Märchen und Mythen auf allgemeinen Beifall 
zu rechnen hat, ist das Werk von I. A. Macculloch, The 
Childhood of Fiction: a Study of Folk Tales and 
Primitive Thought.^ In nicht mehr als fünfzehn Gruppen 
behandelt er die Märchenzüge der ganzen Welt in einer erstaun- 
lichen Fülle von Beispielen mit genauer Quellenangabe, so daß 
jeder — zumal mit Hilfe des ausführlichen Index — die ge- 
wünschten Parallelen finden kann. Ich führe ein paar solcher 
Gruppen an: 2. Das Wasser des Lebens. 3. Die Emeuung des 
Lebens in Toten und Zerstückelten. 4. Die trennbare Seele. 
5. Verwandlung. 6. Unbeseelte Gegenstände mit menschlichen und 
zauberischen Eigenschaften. Sonne, Mond und Sterne z. B. 
sind dagegen ausgelassen, um den Umfang des Werkes nicht 
zu sehr anschwellen zu lassen. Was aber das Buch besonders 
interessant macht, ist die Grundidee, die Märchenzüge in 
Beziehung zu den frühesten Sitten und Glaubensanschauungen 
der Menschheit zu bringen, denen er die Entstehung der Märchen 
— den Ausdruck immer im weitesten Sinne genommen — 
zuschreibt. Die gefällige und dabei knappe Darstellung und 
die ruhige, sich nirgends aufdrängende Meinung des Verfassers 
macht, daß man sich nur schwer von dem Buche trennt. In 
der Wanderungsfrage steht er auf dem Standpunkte, daß es 

* London 1905. 509 S. 



460 K. Th. Preuß 

viele Entstehungszentren giebt, er geht aber auch Übertragungen 
und dadurcb entstandenen Veränderungen im einzelnen nach. 
Ein wenig müssen wir uns auch hier mit Mythen- 
deutungen beschäftigen. Astrale Deutungen — so sicher Ge- 
stirnschicksale in vielen Mythen vorhanden sind und auch 
z. T. von den Eingeborenen selbst durch die Angabe von 
Gestirnnamen bestätigt werden — lassen sowohl an sich wie 
in dem Auseinandergehen der Meinungen, welche Gestirne 
zugrunde liegen, oft sehr viel Zweifel zurück. Deshalb ist es 
unsere Pflicht, andere Versuche psychologischer Erklärung 
wenigstens zu prüfen, so bedenklich sie auch erscheinen mögen. 
Es handelt sich um eine Deutung durch Träume und Kindheits- 
phantasien, wie sie in den Abhandlungen von Karl Abraham, 
Traum und Mythus und von Otto Rank, Der Mythus 
von der Geburt des Helden^ erörtert werden. Beide gehen 
auf die Ideen von Siegm. Freud zurück, die sich besonders 
mit unbewußten sexuellen Wünschen beschäftigen. Diese 
Wünsche, die schon im Leben des Kindes eine große Rolle 
gegenüber den Schwestern und der Mutter spielen, werden 
dann in den Traum zurückgedrängt, offenbaren sich aber auch 
hier nicht offen, sondern müssen infolge der Zensur des Bewußt- 
seinsinhaltes ein fremdes, symbolisches Gewand annehmen. Eben- 
so enthalte der Mythus die Kindheitswünsche des Volkes in 
symbolischem Gewände. Die Parallelisierung zwischen Traum- 
symbolik und Mythensymbolik in mehr theoretischen Er- 
örterungen ist nun der Inhalt der Schrift von Abraham. Der 
Leser wird billig über das überall vorhandene sexuelle Unter- 
bewußtsein staunen. Es ist ebenso pikant wie unkontrollierbar 
und deshalb wenigstens in dieser Allgemeinheit für die Wissen- 
scl^aft nicht verwendbar. Daß z. B. die Geschlechtsunterschiede 
auch den Objekten zugeschrieben werden (vgl. Artikel der, die, 



* Leipzig und Wien 1908 8". Schriften zur angewandten Seelenkunde. 
Heft 4. 6. 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 461 

das) bestätigt doch nur die der Völkerkunde bekannte An- 
schauung der Objekte als lebendiger Persönlichkeiten, die des- 
halb auch ein Geschlecht haben müssen als Projektionen der 
menschlichen Persönlichkeit. ^ Das ist also kein sexuelles Unter- 
bewußtsein. 

Positiver ist die Arbeit von Rank. Er führt eine große 
Anzahl der bekannten Heldensagen an, die darauf zurückgehen 
sollen, daß ein Kind, wie es auch bei erwachenen Neurotikern 
vorkomme, Phantasien über eine Abkunft von hohen Eltern 
hat. Die natürliche Konkurrenz zwischen Vater und Sohn, 
wie sie dem kindlichen Bewußtsein in den beiderseitigen Be- 
ziehungen zur Mutter und in dem vom Vater behinderten Aus- 
leben vorschwebe, führe dazu, die Ursache des gegenwärtigen 
gewöhnlichen Daseins in einer Beseitigung des phantasierenden 
Kindes durch den Vater zu suchen. Später entthrone dann 
das Kind im Verfolg der Phantasie naturgemäß den Vater. 
Entsprechend den Träumen erwachsener und neurotischer Per- 
sonen sei die Aussetzung des Kindes im Wasser der svmbo- 
liche Ausdruck der Geburt. (Fruchtwasser.) Im Mythus iden- 
tifiziere sich das Volk mit dem Kinde. — Bedenken erregt 
hier besonders, daß einem Kind Phantasien oder auch einem 
Neurotiker Träume untergeschoben werden, ohne zu berück- 
sichtigen, daß der Stoff von außen her durch Erzählungen 
u. dergl. m. irgendwie in ihn hineingetragen ist. Es ist heute 
absolut unkontrollierbar, inwieweit der Bewußtseinsinhalt, der 
flieh in Phantasien und Träumen entladet, hineingetragen ist oder 
auf innern Zuständen beruht. Es ist bekannt, daß z. B. die 
Indianer unendlich viel Mythen auf Träume zurückführen, ja 
die Mohave haben ihre Gesänge, Reden und übernatürlichen 
Fähigkeiten durch Träume erhalten.- Überall ist hier am graten 



^ Tgl. z. B. : „Die Züni legen allen Xaturobjekten ein Geschlecht 
bei." (Stevenson 23 d, Ann. Rep. Bureau of Ethnology, S. 35 Anm.) 
» Vgl. Archiv VII S. 252. 



462 K. Th. Preuß 

Glauben im allgemeinen nicht zu zweifeln. Sie träumen eben 
und bilden es sich ein geträumt zu haben, was sie schon in ihrem 
Bewußtsein haben. Wenn wir daher Näheres über Traumvorgänge 
erfahren könnten, so wäre das auch für die Mythologie ein 
Gewinn. Ferner ist mir unverständlich, wie das Yolk, das 
die Taten eines Helden erzählt, irgendeinen Anlaß haben 
sollte, ihm einen solchen gewöhnlichen „Kindheitsroman" 
anzudichten, wenn dieser nicht zugleich göttliche (astrale) 
Erhöhung enthielte, d. h. durch Gestirnbeobachtung suggeriert ist. 
Auch für die Völkerkunde sind zwei Bücher über Mythen- 
deutung von großem Interesse, die zwar im wesentlichen auf 
dem bei Kulturvölkern gesammelten Material beruhen, aber 
in ihren allgemeinen Ergebnissen direkt die Naturvölker und 
die Vergleichung über die gesamte Erde zur Voraussetzung 
haben: Ernst Siecke, Götterattribute und sogenannte 
Symbole^ und Heinrich Lessmann, Aufgaben und Ziele 
der vergleichenden Mythenforschung.^ Dem Sieckeschen 
Buche geht unter anderem eine Abhandlung über die mytho- 
logischen Anschauungen der Litauer voraus, die das von 
Mannhardt in der Zeitschrift für Ethnologie VH veröffentlichte 
schöne Material an Liedern, Erzählungen und Sprüchen nament- 
lich nach der Seite des Mondes neu deutet. Siecke hofft durch 
die darin gebotene geschlossene Reihe an Mond- und Sonnen- 
motiven den Beweis zu erbringen, daß er auch sonst nicht von 
einer „mondsüchtigen Deutungsmanie" befallen sei, da die 
Lieder ihren Gegenstand offen mit Namen nennen. In der 
Tat wird hier im großen und ganzen nicht viel gegen Sieckes 
Erklärungen zu entgegnen sein. In der Behandlung des eigent- 
lichen Themas werden dann die Gegenstände aufgereiht, untor 
denen der Mond in den Mythen angeschaut ist. Siecke vertrit 
dabei die vielfach richtige Anschauung, daß die Geräte und 



* Jena 1909. 313 S. 

* Leipzig 1908. 62 S, {^Mythologische Bibliothek I, 4.) 



Religionen der Naturvölker 1906—1909 463 

Abzeichen der betreffenden Mondwesen (z. B. Doppelgesicht, 
Schädel, Auge, abgetrenntes Glied, Axt, Ball, Becher, Bogen, 
Boot, Fackel, Feder, Helm, Lanze, Schmuck, Zahn) zunächst 
keine Symbole, sondern die Gestalt des Mondes selbst seien, 
und beruft sich dafür auf seine Beobachtung des tatsächlichen 
Aussehens des Mondes. Da nun hier Anschauung und Beweis 
zusammenfallen, so sind dem Buche ästhetisch wirkungsvolle 
Zeichnungen der in den betreffenden Handlungen begriffenen 
Mondgestalten von Franz Stassen beigegeben. Ich glaube aber 
doch, daß der Leser nur geringe Phantasie nötig hat, um dem 
Verfasser zu folgen, und daß die Zeichnungen nichts helfen, 
wo man sich vorstellt, daß die Sachbilder anderen Ursprung 
haben können. Sehr schade ist die geübte Entsagung gegen- 
über sonstigen widersprechenden Überlieferungen und sprach- 
lichen Erwägungen: das Motiv allein herrscht und ist in jedem 
Fall ausschlaggebend. Wenn einer zerstückelt und dann wieder 

DO 

zusammengesetzt wird, wenn ihm ein Glied fehlt, wenn jemand 
sich durch Anlegen eines Tierfelles in das Tier verwandelt, 
wenn eine Gottheit die Vegetation hervorbringt, wenn nun 
gar eine Sichel, ein Hom, ein Bogen vorkommt, so wird das 
nicht als ein heuristisches Moment angesehen, sondern als 
letzte Instanz Von den vorkommenden Zahlen weisen 3 und 
9 nach Siecke unfehlbar auf den Mond, während nur in manchen 
Fällen ihr Ursprung vo