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Full text of "Archiv für Religionswissenschaft vereint mit den Beiträgen zur Religionswissenschaftlichen Gesellschaft in Stockholm"

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LIBRARY V 

Km^COLLEGE 

KtoaONTO 



ARCHIV FÜR 
RELIGIO^^SWIS SEXSCHAFT 

NACH ALBRECHT DIETERICH UND RICHARD WÜNSCH 



UNTER MITWIRKUNG VON 
C.BEZOLD . F.BOLL • O.KERN • E. LITTMANN •. M.P. NILSSON 
E.NORDEN • K. TH.PREUSS • R. REITZENSTEIN • G.WISSOWA 

HERAUSGEGEBEN VON 

OTTO WEII^REICH 



ZWANZIGSTER BAND 

GEDRUCKT MIT UNTERSTÜTZUNG DER HEIDELBERGER 
AKADEMIE DER WISSENSCHAFTEX UND DER RELIGIONS- 
WISSENSCHAFTLICHEN GESELLSCHAFT IN STOCKBOLM 




VERLAG B. G. TEUBNER IN LEIPZIG UND BERLIN 1920-192! 



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I>rack Ton B O. Teubner, DrefidBii. 



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I AbliaiKUuiiäiCn 



Seite 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vuvderorientaliscbe Tauben- 
göttin von Hugo Greßmann in i^erlin-Schlachtensee . ! 323 

Olympiscbe Studien von Ludwig Weniger in Weimar ... 41 

Volcanalia von A, v. Domaszewski in Heidelberg 79 

Über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter von Fe der 

Schneider in Frankfurt a. M. . . . 82. 3t5ö 

Die do-ut-des-F orm.e\ in der Opfertheorie von (i. van der Leeuv,- 

in Groningen 241 

Schuld und Sünde in der griechi>cben Keligion von Kurt Latte 

in Münster 254 

Der Krieg in der griechischen Religion von Friedrich Schwenn 

in Güstrow 29'J 



II Berichte 

1 Griechische und römische Religion l'Jll — 1914 von Ludv?^ig 

Deubner in Freiburg i. Br ... 135. 411 

Altgermanische Religion von Fr. Kautfmauu m iviei . . . 205 

3 Geschichte der christlichen Kirche von Haus Lietzmann in .Jena 442 

4 Kleine Anzeigen: Zur Volkskunde von Otto Weinreich in 



o 



Tübingen 469 



III Mitteilungen und Himreise 

A. Wiedemann (Zum altägyptischeu Sterugiauben) 230; Martin 
P. Nilsson (Die traditio per terram im griechischen Kechtsbrauch) 
232; Otto Kern (Noch einmal Karkinos) 236; Gawril Kazarow 
(Ein Mithraadenkmal aus Makedonien) 236; R. Reitzenstein (Zu 
Cyprian dem Magier) 236; Adolf Jacoby (Das exanien in wen- 
suris) 236; F. BoU (Endymion als Sternbild) 479; K. Schwende- 
mann (Omphalos, Pytbongrab und Drachenkampf) 481. 

Register 485. 



I Abhandlungen 



Die Sage von der Taufe Jesu 
und die vorderorientalisclie Taubengöttin 

Von Hugo GreBmann 

ly Wie jeder historische Forscher so ist sich auch der 
Interpret dessen bewußt, daß seine Erklärung des Textes nur 
Wahrscheinlichkeitswert beanspruchen darf. Wenn er sich auch 
bemühen wird, seine individuelle Auffassung überzeugend zu be- 
gründen und ihr durchschlagende Kraft zu verleihen, so muß 
er im allgemeinen doch zufrieden sein, wenn man seine Auf- 
fassung neben anderen möglichen gelten läßt. Da aber durch 
das Gebundensein an die Überlieferung die Deutungen natur- 
gemäß beschränkt sind, so wird man jedem dankbar sein, der 
eine Erzählung von einer neuen Seite zu beleuchten versteht. 
So hat Georg Runze seinerzeit in der dritten „Studie zur 
vergleichenden Religionswissenschaft" (Berlin 1897) die Sage 
Ton der Taufe Jesu im Anschluß an das Wort vom Zeichen 
des Jona, so hat Hermann Gunkel jetzt in seinen Ausführungen 
über „Das Märchen im Alten Testament" (Tübingen 1917 
S. 147 if.) dieselbe Sage durch Zusammenstellung mit bestimmten 
Märchenmotiven neu zu erklären versucht; so hat Hermann 
Usener in seinen Untersuchungen über „Das Weihnachtsfest" 
(^Bonn 1888; ^ign) an der Hand der Aktenstücke die Ent- 
wicklungsgeschichte der Taufsage in eigenartiger Weise auf- 
gerollt. Auf ihren Ergebnissen und den Arbeiten der exege- 
tischen Erforschung des Neaen Testaments ruht auch die fol- 
gende Darstellung. 

2. Der Text der Taufsage lautet im ältesten Evangelium, 
•das 'nach Markus' benannt ist: 'Und es geschah in jenen 

Archiv f. BeligionswigsecBcbaft "X"y -^ 






2 Hugo Greßmann 

Tagen, da kam Jesus aus Nazareth in Galiläa an den Jordan 
und ließ sich dort von Johannes taufen. Kaum war er aus 
dem Wasser gestiegen, da sah er, wie sich der Himmel spaltete 
und der Geist gleich einer Taube in ihn herabkam. Und eine 
Stimme vom Himmel (erscholl): »Du bist mein lieber Sohn; 
dich habe ich erwählte' (Mark. 1, 9 — 11). 

Fast alle neutestamentlichen Forscher reden hier von einer 
Vision und streiten nur Sarum, ob lediglich ein innerer Vor- 
gang berichtet werde oder ob ihm auch irgendwelche äußere 
Tatsachen, wie etwa die Geistverleihung, entsprächen. „Was 
immer hier vorgegangen sein mag, es kann sich nur um ein 
Erlebnis Jesu handeln, das wir heute eine Vision nennen 
würden" (Johannes Weiß). „Deshalb weil nur Jesus den 
Vorgang sieht und hört, darf er jedoch nicht als unwirklich 
vorgestellt werden. Der Geist kommt wirklich auf ihn herab 
und bleibt auf ihm. Überhaupt bedeutet den Juden Vision 
nicht e'bensoviel wie Sinnestäuschung^' (Wellhausen). Mit 
dieser gewiß unanfechtbaren Behauptung ist aber die 
literarhistorische Frage noch nicht klar beantwortet. Sie 
wird auch nicht klarer dadurch, daß man zwischen subjektiven 
und objektiven Visionen unterscheidet; denn objektive Visionen 
gibt es überhaupt nicht. Die Frage muß vielmehr so lauten: 
I.st das, was hier erzählt wird, seiner Gattung nach eine Be- 
rn fungsvision nach Art derer, die wir aus Jesaja oder Hese- 
kiel kennen, oder müssen wir an eine Berufungssage denken, 
wie sie uns etwa von Mose oder Elisa überliefert sind. Der 
Unterschied ist von wesentlicher Bedeutung. Die Visionen 
sind historisch wertvolle Schilderungen psychologischer Erleb- 
nisse von Propheten, die im allgemeinen dem heutigen Menschen 
als subjektive, dem antiken dagegen als objektive Wahrheit 
gelten. Die Sagen aber sind Erzeugnisse volkstümlicher Phan- 
tasie und geben uns keinen historischen Aufschluß über die 
Beelischen Erfahrungen des Helden, von dem sie erzählt werden. 

Wie kein Prophet Israels ohne eine Berufungsvision denk- 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 3 

bar ist, so trifft das selbstverständlicli auch auf Jesus zu, wenn 
anders er wirklich ein Prophet war. Darum könnte man er- 
warten, von seiner Berufung in Form einer Vision zu hören. 
Aber diese Erwartung ist keineswegs berechtigi; denn nicht 
alle Berufungsvisionen sind uns überliefert. Sie fehlen meist 
bei den großen Sagengestalten wie bei Elia und Johannes dem 
Täufer. Da nun auch das Leben Jesu durch die Sage stark 
verfärbt worden ist, so muß man ebensosehr mit der Mösrlich- 
keit einer Berufungssage rechnen. Allgemeine Erwägungen 
führen also nicht weiter, um die vorliegende Frage zu ent- 
scheiden; man muß den Test selbst zu Rate ziehen. 

Die Antwort scheint sehr einfach zu sein, wenn man das 
^er sah' beachtet. Man denkt zunächst an ein inneres persön- 
liches Erlebnis Jesu; denn wenn es sich um einen öffentlichen 
Vorgang handelte, den jedermann wahrnehmen konnte, so 
wäre ein 'man sah' oder 'sie sahen' zu erwarten. Indessen un- 
bedingt notwendig ist -diese Auffassung nicht, da das persön- 
liche Erlebnis Jesu zugleich auch ein äußeres sein konnte: 
die anderen sehen auch, was vorgeht, aber der Erzähler braucht 
den Singular, weil das Ereignis einen einzelnen besonders 
trifft; es gibt ja Fälle genug, in denen der Zusammenhang den 
Singular von selbst nahelegt, auch wo man an sich ebensogut den 
Plural verwenden könnte. Nun wird hier auf der einen 
Seite zwar keineswegs hervorgehoben, daß es nur ein einziger 
ist, der den Vorgang sieht und die Stimme hört; vom Hören 
ist überhaupt nicht die Rede, sondern es heißt ganz objektiv: 
'und eine Stimme (erscholl) vom Himmel.' Man wird darum 
doch geneigt sein, an ein öffentliches Ereignis zu denken. An 
dieser Auffassung wird uns der Einwand nicht irremachen: 
„Eine öffentliche Messias-Manifestation kann schon deswegen 
nicht berichtet werden, weil nach dem Markus-EvangeKum die 
Messianität Jesu zunächst als Geheimnis erscheint" (Martin 
Dibelius: Johannes der Täufer S. 60). Denn dieser Grund 
ist nicht stichhaltig. Wrede hat gezeigt, daß das Markus- 

1* 



4 Hugo Greßmann 

Evangelium voller Widersprüche steckt, und daß das angebliche 
Messias-Geheimnis an einzelnen Stellen als ein öffentlich be- 
kanntes „Geheimnis" gilt. Warum soll nicht die Taufsage, 
zumal da sie ursprünglich für sich allein stand, zu diesen Aus- 
nahmen gehören? Wichtiger ist ein zweiter Einwand, den 
man erheben könnte: Der Zusammenhang legt den Singular 
'er sah' in keiner Weise nahe; man wird im Gegenteil immer 
wieder daran anstoßen, wenn es sich wirklich um einen öffent- 
lichen, allgemein beobachteten Vorgang handeln sollte. So 
scheint dieses anderseits-Aber das einerseits-Zwar aufzuheben, 
80 daß sich der vorsichtige Forscher wenigstens vorläufig mit 
einem non liqiiet begnügen wird. Vielleicht helfen uns andere 
Erwägungen weiter. 

Ein Blick auf Matthäus und Lukas, die den Markus be- 
nutzt haben oder auf dieselbe Überlieferung zurückgehen, lehrt 
uns, daß sie diese Erzählung nicht für eine Vision gehalten 
haben. Denn während Markus sagt: 'Er sah den Himmel 
sich spalten und den Geist gleich einer Taube herabkommen', 
drückt sich Matthäus ganz unbefangen so aus: 'Siehe, da öffnete 
sich der Himmel, und er sah den Geist Gottes gleich einer 
Taube herabsteigen und auf ihn kommen' (Matth. 3, 13 — 17). 
Hier kann auch nicht der leiseste Zweifel sein, daß ein ob- 
jektiver Vorgang berichtet werden soll, obwohl uns auch hier 
das im Zusammenhang rätselhafte oder mindestens überflüssige 
'er sah' begegnet. Aber gerade deshalb wird sich auch bei 
Mjirkus die Interpretation zugunsten dieser Auffassung neigen 
müssen. Bei Lukas wird das Sehen überhaupt nicht mehr 
hervorgehoben, sondern nur die nackte Tatsache erzählt, daß 
sich der Himmel öffnete und 'der heilige Geist' sich gleich einer 
Taube auf ihn herabließ, mit dem ausdrücklichen Zusatz: 
'in körperlicher Gestalt' (Luk. 3, 21 — 22). Hier ist der ur- 
sprüngliche Text geglättet, sofern das scheinbar nicht not- 
wendige 'er sah' gestrichen ist. Überdies ist durch den Zu- 
satz die Objektivität des Vorganges noch verdeutlicht; aber 



Die Sage von der Taufe Jesu und die voiderorientalische Taubengöttin 5 

ein Mißverständnis, wie man vielfach annimmt, kann nicht er- 
wiesen werden, da sicher Matthäus und wahrscheinlich auch 
Markus derselben Meinung sind. So werden wir mit einer 
Taufsage und nicht mit einer Taufvision rechnen müssen. 

Entscheidend ist der Inhalt der Erzählung. Läge die lite- 
rarische Form der Vision vor, so müßte, von allen märchen- 
haften und mythologischen Zügen abgesehen, die auch in einer 
Vision vorkommen können, speziell auf das Berufswerk Jesu 
Bezug genommen und dem Ganzen der Stempel seines Geistes 
aufgedrückt sein. Aber das ist nicht der Fall. Man spürt 
weder etwas von der eigentümlichen Leuchtkraft der Worte 
Jesu noch von seiner Aufgabe, das Reich Gottes zu verkün- 
digen. Nun könnte man einwenden, es handle sich nur im 
letzten Grunde um die Berufungsvision Jesu; da sie nicht von 
ihm selbst aufgezeichnet wurde, sei sie in der mündlichen 
Überlieferung des Jüngerkreises vergröbert und veräußerlicht 
worden. Damit wird indessen verblümt zugestanden, daß uns 
keine Berufungsvision, sondern nur eine Berufungssage mit- 
geteilt wird, aus der man nur durch Neudichtung und nicht 
durch Nachschöpfung das Erlebnis Jesu entnehmen kann. Ge- 
wiß wird sich ein Prophet seiner Lebensaufgabe durch einen 
visionären Akt bewußt; denn für ihn ist die innere Über- 
zeugung, die ihn vor seinem Gewissen rechtfertigen muß, die 
Hauptsache. Wie aber? Wenn Jesus in dieser Erzählung gar 
nicht als Prophet gedacht ist? 

Nach Markus ist es Mer Geist', nach Matthäus Mer Geist 
Gottes', nach Lukas 'der heilige Geist', der wie eine Taube 
auf Jesus herabkommt; diese Varianten sind sachlich belang- 
los. Dem Ausdruck des Textes entsprechend pflegt man den 
Nachdruck nicht auf den Vogel, sondern auf den Geist zu 
legen und als Hauptpointe der Erzählung die Ausstattung Jesu 
mit dem göttlichen Geist hinzustellen. Ohne Zweifel ist das 
auch gemeint; es fragt sich nur, welchen Sinn man damit 
verbinden soll. Zunächst scheint damit die Berufung Jesu 



HugfO Greßmann 



'o 



zum Propheten gegeben zu sein. Denn nach israelitisch- 
jüdiechem Glauben reden und handeln die Propheten im Geist, 
weil er dem Menschen unheimliche, rätselhafte, göttliche Kräfte 
verleiht. Der 'Geist' ist eine göttliche Hypostase, von Gott 
so wenig oder so viel unterschieden wie der Logos. Nach der 
älteren, unbefangenen Anschauung spricht ^Jahve' oder 'Gott' 
aus dem Propheten, nach der jüngeren, höher entwickelten ist 
es 'der Geist' oder 'der Geist Gottes'; besonders sind es die 
Propheten Hesekiel und Sacharja gewesen, die ihre geheimen 
Erfahrungen und ekstatischen Zustände mit Vorliebe dem 
'Geiste' zuschreiben. Von hier aus verstehen wir ohne weiteres, 
wenn die Versuchungssasre im Anschluß an die Taufsage fort- 
fährt: 'Und sofort treibt ihn der Geist in die Wüste'; denn 
das scheint auf die gewaltige Erregung zu deuten, in die ihn 
sein Erlebnis versetzt hat. Sie zwingt ihn zu der unbegreiflichen, 
schier sinnlosen Flucht in die Wüste. Diesen Zwang kann 
man sich nur erklären durch den Einfluß eines Daimonions, 
das ihn in Besitz genommen hat; Gott oder vielmehr ein 
'Geist' hat sich in ihm inkarniert. Wie sich mit dem Psycho- 
logischen das Märchenhafte verbindet, lehrt das Hebräer- 
Evangelium (Bruchstück 5 Klostermann): 'Sodann ergriff mich 
meine Mutter, der heilige Geist, bei einem meiner Haare und 
entführte mich auf den hohen Berg Tabor.' Dasselbe Motiv 
findet sich schon bei Hesekiel, bei dem auch die entsprechen- 
den seelischen Erlebnisse nicht fehlen.^ Aber es ist nun doch 
falsch zu meinen, die Geistausgießung bei der Taufe Jesu sei 
in demselben Sinne zu verstehen wie die Geistwirkung bei 
der Versuchung; wenigstens ist das nicht unbedingt notwendig. 
Beide Sagen können, da sie ursprünglich für sich allein um- 
liefen, verschiedene Vorstellungen vom Geiste gehabt haben; 
damit soll nicht behauptet werden, daß es wirklich der Fall 
war. Aber da die Versuchungssage meist noch schlimmer miß- 

' Hes. 8, 3; 11, 24. Vpl. weiter die Geschichte vom Drachen zu 
Babel v. 36. 39 und Gunkel Das Märchen S. 86. 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 7 

handelt wird als die Taufsage, so beschränken wir uns auf 
diese allein; und in ihr deutet nichts auf ekstatische Erfah- 
rungen hin. 

Es kann darum nur die zweite Möglichkeit in Betracht 
kommen: Den Geist Gottes besitzen nicht nur die Propheten, 
sondern auch die Könige. Auch in ihnen inkarniert sich die 
Gottheit, wenngleich sich ihre Wirkungen hier in ganz anderer 
Weise äußern als bei den Propheten. In dem Augenblick, als 
er gesalbt wurde, '^sprang der Geist des Herrn' auf David 
(I. Reg, 16, 13), man darf wohl sagen: durch das heilige Ol; 
so kommt auch der Geist Gottes über Jesus in dem Augen- 
blick, als er zum König gewählt wird: durch die Taube. Die 
Taufe ist nicht, wie man wohl bisweilen fälschlich behauptet, 
die Ursache, sondern nur der Anlaß zur Geistverleihung. Der 
Erzähler mußte eine geweihte Situation oder einen heiligen 
Akt zum Hintergrund seiner Sage machen, weil sich die Gott- 
heit offenbaren sollte; und welche Gelegenheit war passender 
als der Moment nach der Taufe, die alle Sünden weggespült 
und den Menschen äußerlich und innerlich gereinigt hatte? 
Nach Lukas betete Jesus gerade; ein Gebet vor und nach der 
Taufe ist gewiß allgemeine Sitte gewesen, und doch wird der 
Zug sekundär hinzugefügt worden sein, um durch diesen sa- 
kralen Ritus die feierliche Gelegenheit noch mehr zu betonen. 
Die Markus-Überlieferung schreibt dem Täufer die Anschauung 
zu, daß Wassertaufe und Geisttaufe einander ausschließende 
Gegensätze sind: '^Ich taufe euch mit Wasser, er aber wird 
euch mit heiligem Geist taufen.' Es ist darum auch nicht 
wahrscheinlich, daß in der Taufsage beides ursächlich mit- 
einander verknüpft sei. Yor allem aber brauchte der Geist 
nicht vom Himmel herabzufahren, wenn das Wasser selbst 
sein Sitz gewesen sein sollte. Gewiß darf man sagen: „Jesus 
kommt als Mensch zum Jordan und geht als Gottes Sohn von 
dannen'^ (Usener ^S. 59), aber man sollte hinzusetzen: Nicht 
der Jordan ist es, der ihn vergottet, sondern die Taube; denn 



8 Hugo Greßmann 

ohne sie hätte er den Geist Gottes nicht. Der Taufe, wenig- 
stens der Johannestaufe, fehlt hier jeder sakramentale Charakter. 
Wenn dies klar ist, dann ist auch klar, daß die Taube auch 
bei anderer Gelegenheit auf Jesus herabfahren konnte; es be- 
darf also einer besonderen Erklärung, warum für die Geist- 
verleihung gerade die Situation der Johannestaufe gewählt 
worden ist. 

Die Gottheit oder 'der Geist' schwebt direkt aus dem 
Himmel herab, der 'sich spaltet' oder 'sich öffnet'. Sie selbst, 
nicht ihr Herabschweben, wird bei Markus und Matthäus mit 
einer Taube verglichen; Lukas bezeichnet sie ausdrücklich als 
eine Taube^ da er von ihrer 'körperlichen Gestalt' spricht. Ein 
Unterschied der Auffassung ist nicht vorhanden; auch wenn 
man die Vergleichungspartikel bei Markus und Matthäus be- 
tonen wollte, bliebe doch bestehen, daß es sich um eine kör- 
perliche, nach Art eines Vogels gedachte Gottheit handelt. 
Der Gottesvogel flattert nicht nur über Jesus, sondern steigt 
'auf ihn' herab, d. h. er läßt sich auf seinem Kopfe nieder. 
Nach Markus fährt er sogar 'in ihn' hinein. Usener hat 
wahrscheinlich gemacht und legt besonderes Gewicht darauf, 
daß nach dem ursprünglichen Text alle Synoptiker so lasen. 
Man muß ihm durchaus zustimmen, wenngleich seine Schluß- 
folgerungen abzulehnen sind. Wäre die Taube ein gewöhn- 
licher Vogel, so müßte sie freilich 'auf dem Kopfe bleiben; 
da sie aber mit der Gottheit identisch ist, die sich in Jesus 
inkarn leren will, so muß sie 'in' ihn eingehen, auch wenn sie 
äußerlich 'auf ihm sitzt und der Vorgang nicht genauer vor- 
stellbar ist. Er soll auch nicht genauer vorgestellt werden, 
ebensowenig wie das Reiten des wilden Heeres durch die 
Lüfte oder irgendwelche anderen Ideen der volkstümlichen 
Mythologie. Man kann auch an die babylonischen oder ägyp- 
tischen Bilder erinnern, in denen die Gottheit auf ihrem Hause 
sitzt, weil der Künstler nicht imstande ist, sie im Innenraum 
darzustellen; aber er darf darauf vertrauen, daß ihn der Be- 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 9 

schauer schon richtig rerstehen werde. So begreifen wir 'in 
ihn' als die ursprünglichere und bessere Lesart, die erst später 
durch das oberflächliche 'auf ihn' verdrängt wurde. Durch 
diesen Text wird erwiesen, daß 'der Geist' zum ältesten Be- 
stände der synoptischen Überlieferung gehört. Das ist wichtig, 
weil man sich die Erzählung auch ohne ihn denken könnte, 
während sie umgekehrt ohne die Taube völlig undenkbar ist, 
soll sie nicht ihren Sinn verlieren. 

Was ist denn nun der Sinn des Vorganges? Eigentlich 
müßte die Erzählung an sich genügen, aber zur Erklärung 
wird, wie in der Regel, zugleich ein Wort dem Zeichen hin- 
zugefügt. Eine göttliche Stimme ertönt, auffälligerweise nicht 
vom Geiste, sondern Vom Himmel' her, wahrscheinlich weil 
die Sage das märchenhafte, allzu unglaubwürdige Motiv des 
redenden Vogels vermeiden will; eine himmlische Stimme da- 
gegen erschallt in der jüdischen Legende sehr häufig. Sie 
verkündet nach Matthäus: 'Dies ist mein lieber Sohn, den 
habe ich erwählt' oder nach Markus und dem heute geläufigen 
Text des Lukas: 'Du bist mein lieber Sohn, dich habe ich 
erwählt.' Der ursprüngliche Text des Lukas aber lautete, wie 
Usener gezeicH; hat: 'Du bist mein- Sohn, ich habe dich heute 
gezeugt.' Das ist ein Zitat aus Psalm 2, 7, dessen Sinn klar ist: 
Die Gottheit proklamiert Jesus zu ihrem Sohn und damit zum 
erwählten König. Das erhellt besonders deutlich aus Psalm 2, 
einem Liede zur Feier der Thronbesteigung eines judäischen Herr- 
schers. Die Worte: 'Du bist mein Sohn, ichhabe dich heute gezeugt' 
sind eigentlich, wie das 'heute' lehrt, die Adoptionsformel, mit 
der ein fremdes Kind zu eigen angenommen wird. Wenn man 
es sich genauer überlegt, wird es freilich nicht der Vater, son- 
dern die Mutter sein, die das Kind mit diesen Worten auf 
ihren Schoß setzt, und die richtigere Übersetzung sollte darum 
lauten: 'Du bist mein Sohn, ich habe dich heute ge- 
boren.' In Psalm 2 ist dieser Sinn allerdings verdunkelt, 
weil der judäische König nur von einer männlichen Gottheit, 



IQ Huj»o Greßmanu 

von Jahve, adoptiert werden kann; ursprünglich aber muß 
diese Formel aus einem fremden Hofstil stammen, der die 
Göttin als Mutter oder Adoptivmutter des regierenden Herr- 
schers kannte. Psalm 2 ist auch sonst, wie man^ längst nach- 
gewiesen hat, durch fremde Vorstellungen und Formeln sehr 
stark beeinflußt. 

Damit hat die vorliegende Sage ihre Pointe erhalten. 
Wenn Jesus durch die himmlische Stimme für den 'Sohn 
Gottes' erklärt wird, so wird er dadurch zugleich zum König 
oder Christus ernannt; der Prophet dagegen heißt niemals 
„Sohn Gottes". Da der Messias stets in erster Linie eine 
politische Größe gewesen ist, so begreift man die Übertragung 
dieses Psalms und des verwandten Jesajawortes auf den Christus. 
Nun könnte man einwenden, daß Jesus nicht in politischem 
Sinne der Messias-König hat sein wollen. Dies schwer zu beant- 
wortende Problem brauchen wir hier nicht zu lösen, uns muß 
hier die Tatsache genügen, daß die evangelische Überlieferung 
das Wirken Jesu vielfach in politischem Sinne aufgefaßt hat. 
Diese Anschauung wird fast von allen Jesussagen geteilt, wie 
von dem Wfihnachtsevangelium, der Jungfrauengeburt, dem 
bethlehemitischen Kindermord, der Anbetung der Magier. Sie 
tritt uns aber auch in ein/einen Worten entgegen; und schließ- 
lich darf man nicht vergessen, daß Jesus wahrscheinlich als 
politi.scher Revolutionär wegen seiner angeblich messianischen 
Prätentionen hingerichtet worden ist. 

Nun l)leibt aber noch die Frage zu erwägen, woher die 
andere Fassung der himmlischen Stimme stammt: „Du bist 
mein 'geliebter' Sohn, dich habe ich erwählt" oder bei 
Matthäus: „Dies ist mein 'geliebter' Sohn, den habe ich er- 
wählt." Gewöhnlich erklärt man diese Fassung aus einer 
Mischung von Psalm 2, 7 mit Jes. 42, 1: 'Dies ist mein erlesener 



' Vgl. Hupo Greßmann Der ürapruvg der israelitisch-jüdischen Escha- 
tologit. Göttingon l'JO.^,. S 253 ff. 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalisclie Taubengöttin H 

(Knecht), den habe ich erwählt ^' Der Text ist allerdings 
nicht ganz identisch, aber die Abweichung würde vielleicht be- 
greiflich werden, wenn man an eine allmähliche, nirgends ganz 
geglückte Verdrängung des Psalmenzitates durch die Jesaja- 
stelle glaubt; die leitende Absicht könnte gewesen sein, den 
Hinweis auf die Zeugung aus der Erzählung zu entfernen, der 
den Späteren nicht ohne weiteres verständlich oder gar wegen 
der vorangehenden Geburtsgeschichte unverständlich sein mochte. 
Der altsyrische Text indessen, auf den nur Lublinski^ nach- 
drücklich aufmerksam gemacht hat, legt eine andere Erklärung 
nahe. Überall, wo Sinaiticus und Curetonianus erhalten sind, 
bieten sie: 'Du bist mein Sohn und mein Geliebter, dich habe 
ich erwählt.' Das zunächst völlig rätselhafte 'und' ist gewiß nicht 
bei der Übersetzung sekundär eiageschoben^, sondern geht auf 
den ihnen vorliegenden griechischen Urtext zurück: 6v et 6 
vlos iiov aal 6 dyanrjtög (lov, sv öol evööxriaa. Man wird 
diesen Text sogar für den älteren halten müssen, aus dem der 
gegenwärtige erst durch Glättung hervorgegangen ist. Das 
y.aC deutet auf die Verschmelzung zweier ursprünglich selb- 
ständiger Lesarten: 6v sl 6 vlög (lov und 6v bI 6 dyajcrjTos 
fiov, zumal da die erste noch im echten Lukastext erhalten ist. 
Damit sind aber die ursprünglichen Lesarten für beide Sätze 
wieder rekonstruiert ; die eiae kennen wir bereits aus dem echten 
Lukas, die andere ergibt sich von selbst: 

1. vlos ^^ov sl 6v, iya öij^iEQOv ysyevvrjxä 6e. 

2. 6v sl 6 dyajtrjtog ^ov, iv 6ol evdöxrjßa. 

Der Sinn der zweiten Lesart ist durch die erste bestimmt: War 

1 Idov 6 nulg (lov ... 6 iy.XsKTog (lov ov sv36>iri6ev rj '^XV i^ov so 
lesen einige LXX-HSS. im Anschluß an den Hebräer. 

' Der urchristliche Erdkreis und sein Mythos. Jena 1910. Bd. II. 
Das werdende Dogma vom Leben Jesu. S. 126. 

s Dasselbe rätselhafte 'und' kehrt nur noch Matth. 17, 5 Cur. wieder 
(aber Verklärungs- und Taufsage hängen aufs engste zusammen, und 
die Zitate sind wörtlich identisch), fehlt dagegen Mark. 9, 7 Sin.; Luk. 
20, 13 Sin. Cur. und wo man es sonst suchen könnte. 



■lo Hugo Greßmann 

dort der Christus durch die Gottheit zum 'Sohn' adoptiert, so ist er 
hier zom 'Geliebten' erwählt. Beides erklärt sich aus dem Hofstil; 
nach der im Orient geläufigen Anschauung ist der König ent- 
weder der Sohn resp. Adoptivsohn oder der Gatte resp. Ge- 
liebte der Gottheit. Wie die Adoptivformel so deutet auch 
die Vermählungsformel auf eine ursprünglich weibliche Gott- 
heit hin, die erst auf jüdischem Boden durch Jahve ersetzt 
wurde. Während die Adoptivvorstellung für die jüdische Re- 
li<Tion zur Not noch erträglich ist, kann dasselbe von der 
Gattenwahl kaum gelten, wenngleich die hinter ihr liegende 
sinnliche Anschauung nicht in ihrer vollen Stärke empfunden 
sein mag. Aber gerade darum wird man die zweite Lesart 
für die ältere halten dürfen; wegen ihres hochmythologischen 
Inhalts wurde sie indessen schon früh verdrängt und ist da- 
her nirgends mehr ungetrübt erhalten. Man bevorzugte später 
eine Mischlesart, die aus den beiden gleichwertigen Texten das 
Blasseste und am wenigsten Anstößige auswählte. Wie die 
Adoptivformel so paßt auch die Vermählungsformel nur in 
eine Königsberufungssage; der Prophet gilt nirgends als Gatte 
oder Geliebter der Gottheit. 

Fassen wir kurz zusammen: Die Frage, ob eine Berufungs- 
sage oder eine Berufuugsvision vorliegt, läßt sich nur durch 
den Sinn der Erzählung entscheiden, der glücklicherweise 
doppelt angegeben ist: durch die Handlung und durch das sie 
begleitende und erklärende Wort. Die Untersuchung der 
Handlung hat zu keinem sicheren Ergebnis geführt, weil sich 
der „Geist" sowohl in einem Propheten wie in einem Könige 
inkamieren kann, und weil beide Möglichkeiten für Jesus in 
Betracht kommen. Den Ausschlag könnte nur die Taube 
geben, wenn wir wüßten, ob sie ein Königsvogel oder ein 
Prophetenvogel ist; aber im Alten wie im Neuen Testament 
fehlt es an Stoff, um diese Frage zu beantworten. Die Ant- 
wort findet man erst in außerbiblischen Parallelen (§ 10). 
So bleibt nur übrig, sich an das begleitende Wort zu halten. 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin I3 

Die beiden Fassungen der Himmelsstimme, die als die ältesten 
gelten müssen, passen ebenso wie die gegenwärtige Mischform 
nur zur Berufung Jesu als eines Königs, nicbt eines Propheten. 
Sie lehren weiter, daß sich in der Taube eine Göttin verkörpert, 
und daß eben deshalb von einem ^Geist' die Rede ist; da die 
Juden kein Wort für 'Göttin' hatten, so mußten sie sich mit 
einer Umschreibung helfen. Setzt man für "^Geisf das ur- 
sprüngliche 'Göttin' wieder in die Erzählung ein, so wird nie- 
mand mehr an eine Berufung Jesu zum Propheten denken 
und daran zweifeln, daß hier eine Berufungssage vorliegt. 

Jetzt verstehen wir, warum diese Erzählung die Lebens- 
beschreibung Jesu eröffnen muß: Sein öffentliches Wirken 
konnte erst beginnen, wenn er zuvor zum Messias berufen ist. 
Jetzt verstehen wir, warum der Geist Gottes auf ihn nieder- 
fahren muß: In dem Könige als dem 'Sohne Gottes' inkarniert 
sich die Gottheit. Jetzt verstehen wir, warum diese Erzählung 
keine Vision sein kann: Ein König wird nicht durch inneres 
Schauen, sondern durch einen äußeren Akt erwählt; denn bei 
ihm kommt es nicht, wie beim Propheten, auf die Rechtferti- 
gung vor seinem Gewissen, sondern auf die allgemeine Aner- 
kennung an. So ist der körperliche Vorgang die Hauptsache; 
nur durch ihn wird es ganz sicher, daß Jesus als der erkorene 
König aus der großen Masse herausgehoben ist. Die Voraus- 
setzung der Sage bildet die Johannestaufe, und wenn es auch 
nicht ausdrücklich gesagt wird, so ist es doch selbstverständ- 
lich, daß Jesus zusammen mit anderen getauft wird. Die 
Überlieferung weiß im allgemeinen nur von Massentaufen, 
nicht von Einzeltaufen. Erst Lukas betont dies, um die 
Situation für seine mit den Verhältnissen nicht vertrauten 
Leser anschaulicher zu gestalten. Eine andere schriftstellerische 
Absicht, als wolle er Jesus zum Mitläufer der Menge machen 
und ihn so wegen der Taufe bei Johannes entschuldigen, 
braucht man nicht dahinter zu suchen. Die Logik der Königs- 
sage verlangt eine Ansammlung der Massen; bei dieser Gelegen- 



1^ Hugo Greßmann 

heit findet das Ereignis statt, durch das Jesus als der einzige 
unter vielen ausgezeichnet wird. 

Gegen die hier vorgetragene Deutung der Taufsage wird 
man freilich einen berechtigten Einwand erheben können: 
Wenn Jesus wirklich vor dem Volk und nicht bloß vor 
seinem Gewissen zum König erwählt wird, dann muß sich die 
Schar der Zuschauer daraufhin irgendwie äußern. Gegenwärtig 
lautet die Fortsetzung: 'Und sogleich treibt ihn der Geist in 
die Wüste.' Die Idee könnte sein: Jesus entzieht sich allen 
messianischen Huldigungen; er will das Königsamt, zu dem 
ihn die Gottheit bestimmt hat, nicht antreten. Dazu gibt es 
in der Tat mancherlei Parallelen aus dem Alten Testament 
und dem Talmud.* Aber es handelt sich zweifellos um ein 
sekundäres Motiv, da die Taufsage einst ebenso selbständig 
umgelaufen ist wie die Versuchungssage. Dann bleibt nichts 
anderes übrig als die Annahme, daß der ursprüngliche Schluß 
unserer Erzählung fehlt. Diese Vermutung ist auch deswegen 
erlaubt, weil die Taufsage sicher nicht mehr in ihrer ursprüng- 
lichen Form erhalten ist; denn sie hat Sie Form der Einzel- 
sage verloren. Gegenwärtig ist sie mit dem Vorhergehenden 
80 eng verbunden, daß sie ohne diese Umgebung gar nicht 
verstanden werden kann. Über die Johannestaufe, die sie 
voraussetzt, wird nichts weiter mitgeteilt, weil die Einleitung 
des Markus- Evangeliums ausführlich davon gehandelt hat. 
Wieviel die Taufsage davon als bekannt annimmt, kann nnr 
ans ihr selbst erschlossen werden. Die Aufgabe der Inter- 
pretation bleibt immer, von der primären Form der Einzel- 
sage auszugehen und den sekundären Zusammenhang nur so- 
weit heranzuziehen, als zum Verständnis unbedingt erforder- 
lich ist. Nun sind in der Taufsage noch drei Rätsel ungelöst, 
erstens, wie das sonderbare 'er sah' zu erklären ist, zweitens, 
warum die Geistverleihung gerade bei der Taufe durch Johannes 

' Vgl. Hngo Greßmann Vom reichen Mann und armen Lazarus 
(Abb. d. Berl. Akad, d. Wiss, 1918. rhil.-hist. Kl. Nr. 7). S. 27. Anm. 2. 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 15 

stattfinden muß, und drittens, -^ie der Schluß ursprünglich 
gelautet haben mag. Vielleicht wird uns dies alles klar, wenn 
wir uns den Zusammenhang vergegenwärtigen. Wir gehen 
dabei wieder auf das Markus-Evangelium als unsere älteste 
Quelle zurück. 

Es stellt in der Einleitung Jesus als den Größeren dem Täufer 
gegenüber. Dieser wartet auf den, der nicht' mit Wasser, son- 
dern mit heiligem Geist taufen wird; er verkündet sein baldiges 
Kommen, aber er weiß nicht, wer es ist. Jetzt führt das 
Schicksal beide zusammen, und man vermutet, in dem Augen- 
blick, wo Jesus dem Täufer gegenübertritt, muß die Offen- 
barung erfolgen. Und in der Tat, Jesus wird durch einen Gottesvogel 
als der Christus proklamiert; der heilige Geist senkt sich auf ihn 
herab. Der Leser weiß sofort: Jesus, der selbst mit heiligem 
Geist getauft ist, wird auch andere damit taufen ; Jesus ist der von 
Johannes Erwartete. Ist es da nicht sinnlos anzunehmen 
Jesus sei der einzige gewesen, der die Taube gesehen habe, 
sei es mit wachen oder visionären Augen? Der Täufer sollte 
das nicht bemerkt haben, was nur für ihn oder gerade für 
ihn bestimmt war? Im Gegenteil, wenn man den Zusammen- 
hang beachtet, dann ist das einzig Natürliche, Johannes für 
das Subjekt des 'er sah' zu halten. Als Jesus aus dem Wasser 
steigt, sieht Johannes den Geist als Taube auf ihn herab- 
kommen; da kann der Täufer nicht länger zweifeln : der so 
lange und sehnlich Erwartete ist endlich erschienen! An 
dieser naheliegenden Auffassung vorbeizugehen, haben nur die 
Regeln der klassisch-griechischen Grammatik gehindert. Aber 
sie gelten für die Evangelien nicht, in denen der Nominativus 
absolutus nicht selten ist^; und für den aramäischen Urtext 
der Erzählung fällt jener grammatische Zwang vollends fort. 
Es ist eine Eigentümlichkeit der semitischen Sagenerzähler, 
und gerade der ältesten und besten, die sich durch besondere 

' Vgl. Matth. 17, 2. 9. 14 D. Wenn Wellhauaen recht hat, stand 
der Nom. abs. ursprünglich auch in Matth. 3, 16. 



2 g Hugo Greßmann 

Knappheit auszeichnen, daß Subjekt und Objekt häufig nicht 
ausdrücklich genannt werden, sondern aus dem Zusammen- 
hang erschlossen werden müssen; natürlich wird das Verständ- 
nis dadurch oft sehr erschwert, bisweilen sogar unmöglich 
gemacht. Wer alttestamentliche Sagen oder talmudische 
Legenden gelesen hat, dem stehen Beispiele dafür in Hülle 
und Fülle zur Verfügung.' Damit ist zugleich auch das 
zweite Rätsel gelöst: Geistverleihung und Taufe gehören zu- 
sammen, weil Johannes den Christus anerkennen soll. 

Ist das richtig, dann ist endlich auch der ursprüngliche 
Schluß der Sage gegeben; er mußte etwa so lauten: 'Da beugte 
Johannes seine Knie vor Jesus und bekannte, daß er nicht 
würdig sei, ihm die Sandalen zu tragen; und alle, die an- 
wesend waren, huldigten Jesus als dem Christus und riefen: 
Heil dir, du Sohn Gottes!' So fordert es die innere Logik 
der Sage; denn es ist sinnwidrig, daß Johannes auf das Zeichen 
hin schweigt, das er selbst gesehen hat. Schwieg er wirklich, 
dann mußte dies ausdrücklich motiviert werden. Wenn man 
fragt, wie ein solcher Schluß später verschwinden konnte, so 
ist die Antwort darauf nicht schwer. Eine derartige öflFent- 
liche und allgemeine Huldigung für Jesus als den Messias ist 
wohl erträglich, solange die Taufsage in ihrer Vereinzelung 
bleibt; sobald sie aber in den Zusammenhang des Lebens Jesu 
eingereiht werden sollte, konnte der Widerspruch mit anderen 
besser beglaubigten Tatsachen nicht gut übersehen werden. 
Namentlich wird es die Theorie von der geheimen Messianität 
Jesu gewesen sein, die notwendig zu einer Verstümmelung 
der ursprünglichen Taufsage führen mußte. Da diese bei 
Markus teilweise noch nachwirkende Theorie, wie Wrede ge- 
zeigt bat, älter als unsere Evangelien ist, so wird die Tauf- 
sage schon dem Markus in der gegenwärtigen Fassung zu- 

' Als bcHondorB markante Beispiele seien genannt die BeBchneidunga- 
•age des Mose (Ex. 4, 24—26) und die Jesuslogende (bab. Sanh, 
S. 107B^ 



Die Sage Ton der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 17 

gekommen sein. Daher begreifen wir, daß auch Matthäus 
und Lukas keine Kenntnis des Ursprünglichen mehr besitzen. 

3. Nun gibt es freilich immer noch Forscher genug, die 
lieber den Erzähler zu einem armseligen Stümper und seinen 
Interpreten zu einem kühnen Phantasten machen, als daß sie 
der Kraft ihrer eigenen Logik vertrauen, Ihnen gegenüber 
kann man sich glücklicherweise darauf berufen, daß das Jo- 
hannes-Evangelium die synoptische Überlieferung noch in der 
älteren, hier erschlossenen Form gelesen oder gehört hat. 

Nach dem Prolog beginnt die Erzählung des Lebens Jesu mit 
vier Szenen, die an vier aufeinanderfolgenden Tagen in Peräa 
spielen. Von ihnen gehören jedesmal zwei enger zusammen. 
In den beiden ersten Szenen (Joh, 1, 19 — 28. 29—34) legt 
der Täufer mit dem Wort Zeugnis über sich und über Jesus 
ab, in den beiden letzten Szenen (Joh. 1, 35 — 42. 43 — 51) 
dagegen legen die Jünger des Täufers mit der Tat Zeugnis 
über Jesus ab, indem sie zu ihm übertreten. Die Erkenntnis 
dieser künstlerisch gut aufgebauten Komposition wird uns vor 
dem Fehler bewahren, einzelne Teile als Doppelgänger aus- 
zuscheiden und von einer ungeschickten, äußerlichen An- 
einanderreihung zu reden. 

Uns geht hier nur die zweite Szene (Joh. 1, 29 — 34) ge- 
nauer an: 'Am folgenden Tage sieht er Jesus auf sich zu- 
kommen und spricht: »Siehe, das Lamm Gottes, das der Welt 
Sünde trägt! Dieser ist's, von dem ich gesagt habe: 'Nach 
mir kommt ein Mann, der vor mir gewesen ist, weil er eher 
war als ich.' Und ich kannte ihn nicht, sondern damit er 
Israel offenbart würde, darum bin ich gekommen, mit Wasser 
zu taufen.« Und Johannes gab Zeugnis und sprach: »Ich habe 
den Geist herabkommen sehen wie eine Taube vom Himmel, 
und er ruhte auf ihm. Und ich kannte ihn nicht; aber der 
mich gesandt hat, mit Wasser zu taufen, der hat mir gesagt: 
'Auf wen du den Geist herabkommen und auf ihm ruhen 
siehst, der ist's, der mit heiligem Geist taufen wird.' Und 

AccbiT f. BeligiouswieseQ Schaft XX 2 



28 Hngo Greßmann 

ich habe das gesehen und habe bezeugt, daß dieser der Sohn 
Gottes ist>' 

Hier gibt der Täufer zunächst Aufschluß über seine Taufe 
und antwortet damit zugleich auf die Frage, die am Tage vor- 
her Abgesandte der Pharisäer an ihn gerichtet hatten: 'Wozu 
taufst du denn, wenn du weder der Christus noch Elia noch 
der Prophet bist' (Joh, 1, 25)? Die Johannestaufe, so hören 
wir hier, hatte keinen anderen Zweck, als Israel den un- 
bekannten Messias zu offenbaren; sie wird also nur als Zeug- 
nis für Jesus aufgefaßt. Damit wird die sj-noptische Über- 
lieferung, daß die Johannestaufe ganz allgemein zur Sünden- 
vergebung diente, ebenso abgelehnt wie die Meinung, die 
Johanneische Taufe sei etwa der christlichen an Wert gleich 
zu achten. Dem entsprechend erhält Johannes selbst nicht 
mehr das Beiwort 'des Täufers'; er ist nur Wegbereiter und 
Zeuge für Jesus. Ohne Zweifel macht sich hier eine jüngere 
Tendenz geltend, die historische Bedeutung des Johannes zu- 
gunsten Jesu und der Johann eischen Taufe zugunsten der 
christlichen Taufe abzuschwächen. Und das geschieht sehr 
geschickt durch die eigenen Worte des Täufers. 

Im zweiten Teil erfahren wir Genaueres über die Art, wie 
die Johannestaufe zur Offenbarung Jesu als des Christus dienen 
konnte. Dabei wird die Taufsage nicht erzählt, sondern als 
bekannt vorausgesetzt. Man denkt unwillkürlich an die syn- 
optische Fassung, macht sich aber in der Regel nicht klar, wie 
groß die Unterschiede sind. Erstens: Nicht Jesus, sondern 
der Täufer ist es, der die Taube sieht. Der Hauptbeteiligte 
ist nicht Jesus, sondern Johannes, damit er Zeugnis über Jesus 
ablegen kann. Der vierte Evangelist hat das gewiß nicht er- 
funden; denn es hat sich gezeigt, daß die synoptische Über- 
lieferung ursprünglich auf dieselbe Pointe hinauslief, weil nur 
80 das 'er sah' verständlich und die Verbindung der Geist- 
verleihung mit der Jnhannestaufe als notwendig begreiflich 
wird. Wenngleich hier nicht ausdrücklich noch einmal her- 



Die Sage von der Taufe Jesu nnd die vorderorientalißclie Taubengöttin 19 

vorffehoben wird, daß die Taube bei der Taufe Jesu durch 
Johannes herabkam, so versteht sich das doch nach dem Vor- 
ausgegangenen von selbst; Johannes war ja nur deshalb mit 
der Wassertaufe erschienen, 'damit' der Sohn Gottes 'Israel 
offenbart würde'. Wie man wohl richtig vermutet, deutet der 
vierte Evancjelist die Taufe Jesu durch Johannes nur deshalb 
leise an, weil er diese ihm peinliche Tatsache am liebsten 
ganz verleugnen möchte. So schafft er hier nicht frei, sondern 
ist durch die Überlieferung gebunden. Zweitens: Was für 
den ersten Unterschied ausgeführt ist, gilt auch für den zweiten, 
der mit ihm aufs engste zusammenhängt; wenn sich der ganze 
Vorgang vor den Augen des Täufers abspielt, dann muß er 
auch für Jesus 'zeugen' oder, wie der natürlichere Sprach- 
gebrauch sagen würde, ihm huldigen. Diese Huldigung fehlt 
gegenwärtig in den Synoptikern, muß aber ursprünglich erzählt 
worden sein. 

Drittens: Die göttliche Stimme, die vom Himmel ertönt, 
ist beim vierten Evangelisten zu einer einfachen Mitteilung 
Grottes an den Täufer geworden, die man weiß nicht wie er- 
folgt. Das ist die konsequentere Umgestaltung der synoptischen 
Sage, die auf halbem Wege stehen geblieben ist. Die ur- 
sprüngliche Logik der Königssage verlangt, daß jeder An- 
wesende die Taube sieht und die Stimme hört, die den Vor- 
gang deutet. Indem sich nun das Motiv der Königssage mit 
der Taufe Jesu durch Johannes verbindet, wird Johannes zur 
zweiten Hauptperson; die Erzählung drängt jetzt dahin zu 
betonen, daß Johannes sieht und hört. So lautet es denn 
auch beim vierten Evangelisten ganz folgerichtig, während 
die Synoptiker nur das Sehen auf Johannes beziehen, das 
Hören dagegen der Allgemeinheit zuschreiben. Viertens wird 
dem Johannes das göttliche Wort zuteil, ehe die Taube er- 
scheint. Auch darin ist der vierte Evangelist sekundär gegen- 
über den Synoptikern; denn damit wird die Pointe der Sage 
vorweggenommen und ihre Schönheit zerstört Der Inhalt des 



■5Q Hngo Greßmann 

Gotteswortes ist derselbe; er weicht nur formell ab, da er kein 
Zitat aus dem Alten Testamente, sondern eins aus der Ver- 
kündigung des Täufers bringt. Das ist wieder ein Schritt 
vorwärts, um die Erzählung einheitlicher zu machen. Wenn 
Jesus von Johannes als der Christus bezeugt werden soll, 
dann liegt es in der Tat am nächsten, die Formulierung der 
Messiasidee dem Wort- und Gedankenschatz Johannes' des 
Täufers zu entnehmen. Diese Erwägung beweist zwar nicht, 
spricht aber sehr dafür, daß die Taufsage oder vielmehr Königs - 
sage schon in einer älteren Form auf jüdischem Boden um- 
lief, ehe sie auf Jesus und in die gegenwärtige Situation 
übertragen wurde. Die Abhängigkeit des vierten Evangelisten 
von der synoptischen oder der ihr verwandten Überlieferung 
zeigt sich wieder in der Anspielung auf den 'Sohn Gottes'. 

Fünftens: Der wichtigste Unterschied sei zuletzt genannt. 
Trotz aller Übereinstimmung im einzelnen ist der ganze Sinn 
der Sage im vierten Evangelium ein anderer geworden. Nach den 
Synoptikern wird Jesus durch die Herabkunft des als Taube 
gedachten Geistes erst zum König oder Sohn Gottes gemacht; 
in diesem Augenblick, 'heute', inkarniert sich die Gottheit in 
ihm. Für den vierten Evangelisten dagegen ist Jesus schon längst 
der Sohn Gottes; er war es schon bei der Geburt, ja sogar 
schon in der Präexistenz. Es ist daher durchaus folgerichtig, 
wenn er das Zitat aus Psalm 2 vermeidet und durch ein 
anderes ersetzt. Aber er hat nicht bedacht, daß er konsequen- 
terweise nur von der ITerabkunft der Taube und nicht der de.s 
Geistes reden durfte; denn das Wort, das Fleisch ward und 
unter uns 'zeltete', besitzt schon den göttlichen Geist, Die 
Taube allein hätte genügt, um das klarzumachen, was die 
Erzählung sagen will: Der Messias war bereits da, aber er 
war noch verborgen. Niemand kannte ihn, auch Johannes 
nicht. So wäre es ein Geheimnis geblieben, wenn nicht Gott 
selbst den Schleier gelüftet hätte. Er gab dem Johannes ein 
Zeichen, das er ihm vorher ankündigte und deutete: „Auf wen 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 2 1 

du die Taube herabkommen siehst, der ist es." Während also 
die Synoptiker von einem Menschen erzählen, der bei der Johannes- 
taufe durch die Taube als Gottkönig berufen und ausgestattet wird, 
handelt es sich bei Johannes um den verborgenen Messias, der 
als Gottkönig bereits unerkannt auf Erden wandelt und bei 
der Johannestaufe durch die Taube nur Israel offenbart wird. 
Das Motiv des verborgenen Messias ist auch sonst dem Juden- 
tum geläufig, muß jedoch in dieser Taufsage als sekundär 
gelten. 

4. Während die Taufsage bei Lukas nicht wesentlich ver- 
ändert erscheint, tritt sie uns bei Matthäus auf ihrer jüngsten 
Stufe innerhalb des Neuen Testamentes entsjegen. Als Jesus 
zu Johannes kommt, sich von ihm taufen zu lassen, wehrt 
ihn dieser sofort ab: »Ich habe nötig, von dir getauft zu 
werden, und du kommst zu mir.« Da antwortet Jesus: »Laß 
das jetzt, denn also ziemt es sich für uns, alle Gerechtigkeit 
zu erfüllen.« Und so läßt er ihn (Matth. 3, 13 — 17). Jesus 
gibt dem Täufer also recht und besteht auf seinem Wunsche 
nur, um kein Ärgernis zu erregen; der Macht des Gesetzes 
oder der Sitte beugt er sich, obwohl er als sündloser Mensch 
der Taufe entbehren könnte. Damit ist die Taufe Jesu zur 
leeren Form herabgesunken und die Sage ihres Inhalts beraubt; 
denn wenn Jesus schon weiß, daß er der Messias ist, und 
wenn auch der Täufer nicht daran zweifelt, so kommt der 
heilige Geist -post festimi und jede Epiphanie ist überflüssig. 
Man sieht, wie die Urgemeinde anfängt, an der Taufe Jesu 
durch Johannes Anstoß zu nehmen; daraus folgt aber zugleich, 
daß das Motiv der Johannestaufe Jesu verhältnismäßig alt 
sein muß. 

5. Außerhalb des Neuen Testamentes besitzen wir zunächst 
den Bericht des Ebioniten-Evangeliums (Bruchstück 3 
Klostermann). 'Als das Volk getauft war, kam auch Jesus und ließ 
sich von Johannes' taufen, IJnd wie er aus dem Wasser auf- 
stieg, öffnete sich der Himmel, und er sah den heiligen Geist 



22 Hugo Greßmann 

in Gestalt einer Taube herabkommen und in ihn eingehen. 
Und eine »Stimme erscholl aus dem Himmel also: *Du bist 
mein lieber Sohn, dich habe ich erwählt.« Und wiederum: 
>Ich habe dich heute gezeugt/ Und alsbald umstrahlte den 
Ort ein gewaltiges Licht. Als Johannes das sah, spricht er 
zu ihm: »Wer bist du?« Und wiederum (erscholl) eine Stimme 
aus dem Himmel zu ihm: »Das ist mein lieber Sohn, den habe 
ich erwählt.« Da fiel Johannes vor ihm nieder und sprach: 
»Ich bitte dich, Herr, taufe du mich!« Der aber wehrte ihn 
ab mit dem Worte: »Laß ab, denn also ziemt es sich, daß 
alles erfüllt werde«.' 

Usener betont mit Kecht „die rührende Unterwerfung" 
des Johannes unter den Höheren, die ganz natürlich durch 
das Wunder nach der Taufe herbeigeführt wird, während 
Matthäus „diesen Zwischenfall unvermittelt vor Taufe und 
Wunder schiebt" (Usener ^S. 62). Damit ist für ihn die 
Frage von selbst beantwortet, „wo der ursprüngliche und un- 
getrübte Bericht, wo die entstellte Umbildung vorliegt". Seine 
Beobachtung ist sehr fein und entspricht durchaus dem künst- 
lerischen Empfinden, das bei der synoptischen Erzählung den 
Schluß vermißt: die Huldigung des Johannes vor Jesus. Wer 
dies einmal erkannt liat, wird vielleicht sogar geneigt sein, 
einen Ur-Matthäus zu rekonstruieren oder vieiraehr eine Vor- 
lage des Matthäus zu vermuten, in der das Gespräch zwischen 
Jesus und Johannes noch wie im Ebioniten- Evangelium am 
Schluß stattfand; mit der Umstellung wäre eine, wenn auch 
nur ganz geringfügige, Umdichtung verbunden. Es macht 
gar keine Schwierigkeit, zwischen der Überlieferung des Mar- 
kus und des Matthäus mehrere fehlende Zwischenglieder ein- 
zuschieben. Jedenfalls "ist diese Hypothese einleuchtender als 
die Annahme einer nachträglichen Verbesserung des Matthäus 
durch einen geschmackvollen Schriftsteller; denn in allen 
übrigen Zügen zeichnet sich die Darstellung des Ebioniten- 
Evangeliums nicht durch besonderes Geschick aus. Charakte- 



v^y 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientaliache Taubengöttin 23 

ristisch ist für sie zunächst, daß sie die Himmelestimme dreimal 
erschallen läßt und so Gelegenheit hat, die verschiedenen 
Fassungen bei Markus, Lukas D und Matthäus miteinander 
zu kombinieren. Ferner ist "die Frage des Täufers: 'Wer bist 
du?' nach dem zweiten Grottesworte sehr merkwürdig; denn 
wenn er es bis dahin nicht begriffen hat, wird ihm auch die 
dritte Offenbarung nichts nützen, zumal da sie nur die erste 
wiederholt. Vor allem aber ist die Abhängigkeit von Matthäus 
nicht zu bezweifeln. Wenn Matthäus den Täufer sagen läßt: 
'Ich habe nötig, von dir getauft zu werden', so kann man das ge- 
wiß im Sinne des Ebioniten-Evangeliums verstehen: 'Ich bitte 
dich, Herr, taufe du mich!' Aber wahrscheinlich ist diese 
Auffassung nicht, weil der Täufer gewiß längst getauft war, 
und weil es nicht auf den Taufenden, sondern auf die Tat- 
sache der Taufe ankam. Ebenso muß die Redewendung: 'denn 
also ziemt es sich, daß alles erfüllet werde' als eine falsche 
oder wenigstens unklare Interpretation des Matthäuswortes 
gelten: 'um alle Gerechtigkeit zu erfüllen'.^ 

Endlich ist noch ein eigenartiger Zug zu erwähnen, der 
sich in dem gegenwärtigen Text der neutestamentlichen Evan- 
gelien nicht findet: das 'gewaltige Licht', das den Ort um- 
strahlt. Eine Reihe von Zeugen berichtet Ähnliches, dar- 
unter auch zwei Handschriften der Itala (zu Matth. 3, 16). 
Hier heißt es: 'Als er getauft wurde, leuchtete ein gewaltiges 
Licht rings vom Wasser auf, so daß sich alle Anwesenden 
fürchteten.'^ Aber dieser Wortlaut paßt nicht organisch in 
den Zusammenhang und verrät sich schon dadurch als ein 



* Die Betonung der Gerechtigkeit ist charakteristisch für Matthäus. 
„Drei originale Matthäussprüche (5, 10; 5, 20; 6, 1) und drei Erweite- 
rungen des Textes durch Matthäus (5, 6; 6, 33; 21, 32) lassen die Ge- 
rechtigkeit als Hauptsache im Evangelium oder in der Lehre des 
Johannes erscheinen." (Martin Dibelius Johannes der Täufer S. 61 
Anm. 1.) 

- et cum haptizaretur, lumen ingens circumfulsit de aqua ita ut time- 
rent omnes, qui advenerunt a und fast ebenso g \ 



24 ' Hngo Greßmann 

nachträglicher Zusatz. Man kann ihm darum auch nichts Ge- 
naueres entnehmen über die Zeit, vcann die Feuererscheinung 
stattfand. Bei Justin \D\al. c. Tnjplione 88) heißt es: 'Als 
Jesus zum Wasser hinabstieg, wurde ein Feuer entzündet im 
Jordan, und als er aus dem Wasser aufstieg, flog die Taube 
als heiliger Geist auf ihn.'' Vermutlich geht das im Jordan 
entzündete Feuer auch hier wie nach den anderen Texten von 
Jesus aus, aber hier ist vom Feuer schon vor dem Erscheinen 
der Taube die Rede, während nach dem Evangelium der 
Ebioniten das Licht erst nach dem Erscheinen der Taube auf- 
leuchtet. Allerdings ist nicht einzusehen, warum die Um- 
strahlung des Ortes gerade nach dem zweiten Gotteswort er- 
folgt; aber da der Verfasser verschiedene Texte miteinander 
vermischt, so darf man behaupten, daß in einer seiner Vor- 
lacren der Heiligenschein von Jesus ausstrahlt, sobald sich der 
Geist in ihm niedergelassen hat. Das wäre ein einfacher 
Text, natürlicher als der aus den beiden Italacodices oder gar 
aus Justin. 

Die Frage, ob diese göttliche Glorie zum ursprünglichen 
Bestände der Taufsage gehört, läßt sich nicht sicher beant- 
worten. Usener und Bousset^ halten es für wahrscheinlich. 
unter ihren Gründen wird man indessen den Hinweis auf das 
Wort des Täufers ablehnen müssen: Mer wird euch mit heili- 
gem Geist und Feuer taufen'^; denn so wenig wie das Taufen 
mit Geist, bezieht sich das Taufen mit Feuer ursprünglich auf 
die Taufe. Wohl aber mag man sich auf die feurigen Zungen 
in der Pfingstsage, auf die Lichterscheinung bei der Verklärung 



' xaTtX96vT0g xov 'ItjGov inl tö vdcog xul nvQ ivriffd'T] iv rät 'log- 
dävji xal ^cvudvvTog airov &nb xov vdarog mg nsgiCTegav rb ayiov 
TtvtCfia inntrf\vai in ahtov lyguy^uv ol intöeroXot airov zovxov xov 
Xqigtov i]u€iv. 

» Wilhelm Bousaet Die Evangeliencitate Justins des Märtyrers. 
Göttingen 1891. S. 64 f. 

» Matth. 3. 11; Luk. 3. 16. Das Feuer fehlt in der Parallele bei 
Markns. 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Tanbengöttin 25 

Jesu oder bei der Bekehrung des Paulus und auf die Vor- 
stellungen vom Pneuma und von der Gottheit überhaupt be- 
rufen. Obwohl daher die Möglichkeit nicht bestritten werden 
kann, ist doch die Wahrscheinlichkeit sehr gering. Denn 
erstens sind Taube und Lichtglanz parallele Züge, von denen 
einer vollauf genügen würde. Zweitens weist schon die 
schwankende Stellung der Lichterscheinung auf einen sekun- 
dären Zusatz hin. Drittens würde man erwarten, wenn das 
Feuerzeichen ursprünglich wäre, davon nicht erst im Wasser 
oder über dem Wasser, sondern schon beim Offnen des Him- 
mels zu hören, wenn anders der Geist wirklich aus dem 
Himmel kommt. Demnach ist das Licht wohl erst später als 
selbstverständliche Begleiterscheinung des Geistes hinzugefügt 
worden; die Häufung der Motive, die die Epiphanie der Gott- 
heit deutlich machen sollen, ist fast immer Kennzeichen nach- 
träglicher Bearbeitung. 

6. Wir besitzen ferner die Taufsage des Hebräer-Evan- 
geliums beinahe vollständig (Bruchstücke 3 — 4 Klostermann). 
Ebenso wie bei Matthäus wird auch hier die Taufe Jesu durch 
Johannes anstößig empfunden, weil Jesus der Überlegene und 
Sündlose ist. Geht er dort, um alle Gerechtigkeit zu erfüllen, 
so geht er hier, weil er von seinen Verwandten gezwungen 
wird. Aber er sagt zu ihnen: 'Was habe ich gesündigt, daß 
ich hingehen sollte und mich von ihm taufen lassen? Es 
müßte denn eben das, was ich gesagt habe, Unwissenheit sein.' 
Wahrscheinlich will er damit die Möglichkeit zugeben, aus 
Unwissenheit gesündigt zu haben (Lev. 5, 17), obwohl er sich 
im allgemeinen als sündlos fühlt. 'Da geschah es, als der 
Herr aus dem Wasser emporgestiegen war, stieg die ganze 
Quelle des heiligen Geistes herab, ruhte auf ihm und sprach 
zu ihm: »Mein Sohn, in allen Propheten erwartete ich dich, 
daß du kämest und ich in dir ruhte. Denn du bist meine 
Ruhe; du bist mein erstgeborener Sohn, der da herrscht in 
Ewigkeit«.' Wie bei den Synoptikern die Wahl des Zitates 



26 Hugo Greßmann 

aus Jea. 42, 1 : 'den ich erwählt habe' durch die Fortsetzung be- 
stimmt sein mag: 'denn ich habe meinen Geist auf ihn gelegt' \ so 
mag der Text des Hebräer-Evangeliums außer durch die Syn- 
optiker auch durch Jes. 11, 2 beeinflußt sein: 'und ruhen wird 
auf ihm der Geist Gottes'.- Ferner mag die 'Quelle des 
(heiligen) Geistes' angeregt worden sein durch verwandte alt- 
testamentliche Ideen von der 'Quelle des Lebens' (Ps. 35, 10) 
oder von der 'Quelle der Weisheit' (Prov. 18, 4 MT). Aber 
der leitende Grundgedanke stammt weder aus dem Alten noch 
aus dem Neuen Testamente: der Geist inkarniert sich, wenig- 
stens teilweise, in aUen Propheten. Denn er sucht, bis er den 
findet, in dem er zur Ruhe kommen soll; aber es ist niemals 
der rechte. Erst in Jesus erreicht er sein Ziel, und darum 
strömt er in ihn mit seiner ganzen Fülle ein und nennt ihn 
seinen erstgeborenen Sohn, der in Ewigkeit herrschen soll. 

Dieselbe Christologie kennen wir aus dem System der 
Ebioniten, das uns auch in den pseudo-klementinischen 
Schriften vorliegt: Der Avahre Prophet durcheilt vom Anfang 
der Welt an ruhelos den gegenwärtigen Aon, wechselt zugleich mit 
dem Namen die Gestalt und findet zuletzt seine Ruhe im 
Christus, der als Herrscher des künftigen Äons gedacht wird.^ 
Die himmlische Gestalt wird verschieden benannt: 'der wahre 
Prophet' oder 'Adam' oder 'der Christus' oder, wie hier im 
Hebräer-Evangelium und bei Epiphanius, 'der Geist'.* Wie 
die Vorstellung von der mehrfachen Verkörperung des himm- 



* fdcaxa To nvtviiä (lov in avxov. 

* xal ivaTtavetzat, in aixhv nvBVfLu tov ^eov. 

■ Hom. III 20 (= Rek. II 22): og &n' &qxV? c^iöivog &fia rotg hvöyLaoi 
fiOQ<pccs ScXläßacov xuv cclüva TQixei, fiixQ'^S oxb idioiv ;j;eora)»' xv%aiv . . . 
fle &tl f^et '■')»' ävänavaiv. Hom. III 19 niXXovxog yöcg aimvog ßaciXevg 
tlvai xaxT}^i(0(iivog 

* Epipban. I'an. 30, 3, 6; S. 337, 6 Holl: ndXiv dh oza ßovXovxai 
XiYovoiv oi>ii, &XXÜ. ilg aixov ftX^h xb nvtv(icc onsQ ißxiv 6 Xgicxog xal 
irtdvcuxo uixbv xbv 'irjcovj' xuXovfievov. xal noXXi] nag' uitoig Gxdxacig, 
&XXoxe &XX(og xal äXXcog aixbv vnoxL9efiivoig. 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 27 



lischen Wesens in Adam, Henoch, Noali, Abraham, Isaak, 
Jakob, Mose und Jesus entstanden sein mag, ist nicht sicher 
zu sagen. Bousset (Hauptprobleme S. 213 ff.) will sie mit 
ziemlicher Sicherheit auf die brahmanische Avatära-Theorie ^ 
zurückfuhren; die indische Anschauung von dem Herabsteigen 
(avaiära) Vischnus und von der Verkörperung anderer Götter 
in ausgezeichneten Menschen entspricht ungefähr der klemen- 
tinischen Auffassung. Wahrscheinlich aber hat diese ihre 
Wurzel weder in der brahmanischen Avatära-Theorie noch in 
der buddhistischen Lehre der Inkarnationen Buddhas, sondern 
in der vorderorientalischen Königsidee. Sonst wäre kaum zu 
begreifen, daß sich die Gottheit zwar in den (als Königen ge- 
dachten) Urvätern, aber nicht in den Propheten Israels inkar- 
niert; der 'wahre Prophet', der gesalbt ist, ist eben ursprüng- 
lich gar kein Prophet, sondern ein König. 

7. Eine letzte Gestalt der Taufsage, die vermutlich auf ein apo- 
kryphes Evangelium zurückgeht, können wir aus verschiedenen 
Anspielungen erschließen; das deutlichste und interessanteste Bei- 
spiel dafür ist Ode Salomos 24, deren erste Strophen lauten: 



Die Taube flog auf den Chi-istus 
hernieder, 

weil er ihr Fürst war ; 
sie sang über ihn, 

und ihre Stimme erscholl. 

Da fürchteten sich die Bürger, 

und die Fremden erschraken; 
die Vögel senkten ihre Schwingen, 

das Gewürm ging in seine Höhle 
und starb. 

Die Abgründe öffneten sich und 
schlössen sich-, 
sie schrien nach dem Herrn wie 
Gebärende. 

* Über sie vgl. jetzt Garbe Indien und das Christentum S. 264 ff. 

* Die Rechtfertigung für diesen Text gebe ich an anderer Stelle. Hier 
sei nur bemerkt, daß in v. 3 'al vemith' und mit Zahn 'kä'in' zu lesen ist. 



Doch der ward ihnen nicht zum 
Fraß gegeben, 
denn er gehörte ihnen nicht an. 

Man versiegelte aber die Ab- 
gründe mit des Herrn Siegel, 
so vergangen dieses Eates 
wegen, die von Urzeit ge- 
wesen. 

Denn sie hatten von Uranfang 
vernichtet, 
aber das Ende ihres Vemichtens 
war das Leben. ^ 



23 Hngo Greßmann 

Der Dichter dieser Ode knüpft an die neu testamentliche 
Taufsage an, gestaltet sie aber zugleich in grandioser Weise 
am. Die Taube soll den Christus als den auserwählten König 
erweisen, doch nicht wie im Neuen Testament als den Messias 
der Juden, sondern als den Herrn der ganzen Welt. Damit 
ist auch erklärt, was sie 'über ihn singt': sie proklamiert den 
Regierungsantritt des Christus. Von diesem zentralen Gedanken 
aus werden alle Einzelheiten der bisher so rätselhaften Ode 
verständlich. Zunächst wird die gewaltige Wirkung ausgemalt, 
die diese Offenbarung der Taube ausübt: es fährt ein Schrecken 
durch die Welt; die Menschen halten vor Entsetzen den Odem 
an, die Vögel lassen erstarrt ihre Schwingen hängen, und das 
schädliche Gewürm verkriecht sich in seiner Höhle und stirbt. 
Wenn der Christus erscheint, so beginnt, wie alle Kreatur 
weiß, das letzte gigantische Ringen des Guten und des Bösen 
um die Herrschaft in der Welt. Sitz und Personifikation des 
Urbösen sind die dämonischen Abgründe, die Abyssoi: sie 
nehmen sofort den Kampf gegen den Christus auf, öffnen und 
schließen krampfhaft ihr Maul, schreien wahnsinnig laut wie 
die Gebärenden und schnappen nach dem Herrn, um ihn zu 
verschlingen. Aber sie können nur die fressen, die ihnen ver- 
wandt sind; der Herr jedoch stammt aus einem anderen Ge- 
Bchlechi Der Tod hat keine Macht über ihn, weil er kein 
sterbliches Wesen ist. Das ist der letzte Anschlag der hölli- 
schen Abgründe gewesen; zur Strafe für ihn werden sie mit 
dem Siegel des Herrn versiegelt, das sie nicht wieder lösen 
können. Jetzt sind die urzeitlichen Mächte, die nur ver- 
nichten konnten, durch den Christus endgültig vernichtet; der 
Tod, der alles verschlang, ist jetzt [selbst verschlungen vom 
Leben. Damit ist das Ziel der Weltgeschichte erreicht: das 
Leben ist zur Herrschaft gekommen, der Tod hat seine Macht 
verloren. 

Es kann kein Zweifel daran sein, daß am Eingang dieser 
Ode die Taufsage Jesu benutzt wird, freilich in einer eigen- 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 29 

artigen Form. Die Taube 'flog hernieder ^, so heißt es hier; 
diese Lesart ist zwar im Neuen Testamente nirgends 
bezeugt, wir sind ihr aber schon bei Justin begegnet, und 
Bousset* hat neun Belege für sie gesammelt, zu denen sich 
jetzt unser Psalm als zehnter hinzugesellen würde. Wenn 
hier ferner das Erschrecken der Kreatur hochpoetisch aus- 
gemalt wird, so dürfen wir die Anregung dazu auf einen 
Text der Taufsage zurückführen, wie er uns in den beiden 
schon erwähnten Itala-Codices (zu Matth. 3, 16 vgl. o. S. 23) 
überliefert ist. Das Singen der Taube entspricht ganz dem 
phantastisch - märchenhaften Kolorit, das den Oden Salomos 
überhaupt eigentümlich ist. Eine ähnliche Verschiebung 
ist übrigens auch im Hebräer-Evangelium eingetreten, sofern 
dort die Stimme vom Himmel durch den Spruch des heiligen 
Geistes ersetzt worden ist. In beiden Fällen ist die ältere 
Fassung vereinfacht worden, das eine Mal in poetischer, das 
andere Mal in prosaischer Weise; das Hebräer- Evangelium 
redet nur vom Geist, die Ode umgekehrt nur von der Taube. 
Wenn der Christus hier als der 'Fürst' (aQxo^v) der Taube 
bezeichnet wird, dann gilt die Taube als 'Diener' (dLaxovog). 
Aus Clemens Alexandrinus erfahren wir, daß dies die Rede- 
weise der Anhänger des Basilides war: 'Die Taube, die kör-v 
perlich erschien, nennen die einen den heiligen Geist, die An- 
hänger des Basilides aber den Diener'.^ 

8. Da wir jetzt den ganzen Stoff überschauen, dürfen wir 
die Frage nach der Geschichtlichkeit aufwerfen.^ Es ist 



^ iitsTcrr^. 



^ Evangeliencitate Justins S. 58 f. Vgl. o. S. 24. 

^ Clemens AI. exe. ex Theod. 16: i] ntgiGtsQu dh oäaa. ä)cpd-r], rjv 
ot ^hv tö ayiov Tivsvfiä. tpaaiv, oi dh äno BccGilsiSov xov diäxorov. Vgl. 
dazu Usener Weihnachtsfest^ S. 58 Anm. 7. Damit ist, nebenbei bemerkt, 
der Kreis der Gnostiker genau bestimmt, aus dem die Oden Salomos 
stammen. 

* Vgl. dazu besonders das schöne Buch von Martin Dibelius Johannes 
der Täufer. Göttingen 1911. 



3Q Hugo Greßmann 

natürlich nicht erlaubt, aus der Sage einen historischen Kern 
herauszuschälen, indem man alle wunderbaren Züge abstreift 
und das äußere Geschehen in ein subjektives Erlebnis ver- 
wandelt, AVohl aber darf man und muß man forschen, wie 
die epische Phantasie der Erzähler dazu kam, Jesus in dieser 
Weise zu feiern; denn ihre Schöpfungen haben stets einen be- 
stimmten Anlaß. Wurde die Sage etwa ausgelöst durch den 
Glauben, der Täufer habe Jesus als den Messias verkündet? 
Dieser Glaube hat ohne Zweifel bestanden, auch wenn man 
leugnen wollte, daß der fehlende Schluß der Taufsage richtig 
ergänzt worden sei: denn die messianische Verheißuncr des 
Täufers von dem Stärkeren, der nach ihm kommen solle, zielt 
nach der Darstellung des Markus gewiß auf Jesus ab. Die 
Frage kann daher nur lauten, ob dieser Glaube den historischen 
Tatsachen entsprach. So sicher Johannes einen Messias ver- 
kündet hat, so sicher ist, daß er Jesus nicht als die Erfüllung 
seiner Christushoffnungen hingestellt hat. Den zwingenden 
Beweis dafür liefert die halbgläubige, halbzweifelnde Frage, 
die der Täufer au« seinem Gefängnis als Botschaft an Jesus 
sendet: 'Bist du, der da kommt, oder sollen wir auf einen 
anderen warten (Matth. 11,3; Luk. 7, 19)V' Wenn dies Wort 
'historisch ist — und das wird so leicht niemand bestreiten — 
dann ist der Hintergrund der Taufsage unhistorisch; aber es 
ist leicht begreiflich, daß die volkstümliche Phantasie der 
Sagenerzähler statt des halben Glaubens den vollen Glauben 
des Täufers an Jesus als den Christus voraussetzte und diesen 
Glauben dann durch die wunderbaren Ereignisse bei der Taufe 
zu erklären versuchte. 

Unhistorisch ist auch die zweite Voraussetzung der Tauf- 
sage, daß Jesus sich selbst für den Christus gehalten habe. 
Es muß hier genügen, auf die Antwort Jesu hinzuweisen, die 
er dem Täufer auf seine Frage gab: 'Geht hin und meldet 
Johannes, was ihr hört und seht: Blinde sehen und Lahme 
gehen. Aussätzige werden rein und Taube hören, Tote stehen 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 31 

auf und Arme hören frölis Botschaft. Selig ist, wer sich nicht 
an mir ärgert.' Mit anderen Worten: Jesus sagt weder Nein 
noch Ja, er weicht einer klaren Stellungnahme aus und ist 
ebenso unsicher wie der Täufer. Im übrigen darf man als 
das anerkannte Ergebnis der kritischen Forschung bezeichnen, 
daß Jesus ursprünglich erst nach seinem Tode zum Messias 
erhoben ist. Unsere Taufsage steht auf der zweiten Stufe, 
indem sie die Krönung zum Christus in den Moment der 
Taufe verlegt. Die dritte Stufe bilden die Kindheitsgeschichten, 
die seine Messiaswürde schon mit der Geburt beginnen lassen. 
Den Abschluß der Entwicklung sehen wir im Johannes-Evan- 
gelium, das seine Auserwählung bis in die fernste Zeit der 
Präexistenz zurückträgt. 

Im vollen Sinne historisch ist wahrscheinlich nur die dritte 
Voraussetzung der Taufsage, daß sich Jesus von Johannes 
taufen ließ. Die Einleitung des Markus-EvangeliumS erzählt 
von großen Scharen der Jerusalemer und Judäer, die zu Jo- 
hannes in die Wüste strömten, um ihre Sünden zu bekennen 
und sich von ihm im Jordan taufen zu lassen. Aber es ist 
nicht die Rede davon, daß die Wogen dieser messianisch- 
eschatologischen Bewegung auch über Judäa hinaus nach 
Galiläa hineinschlugen. Trotzdem ist dies durchaus wahr- 
scheinlich; ja, man darf vielleicht noch weitergehen und das 
Verhältnis geradezu umkehren : Wie aus mancherlei Anzeichen, 
aus den Berichten des Josephus und aus den Forschungen über 
den Ursprung der mandäischen Religion erschlossen werden 
darf, scheinen die messianischen Unruhen und die Taufriten 
zuerst in Galiläa oder Peräa entstanden zu sein und sich dann 
erst auf judäischen Boden verpflanzt zu haben. Wenn das 
Markus-Evangelium davon nichts weiß, so erklärt sich das 
vielleicht daraus, daß die synoptische Tradition in der gegen- 
wärtigen Passung aus den Kreisen des jerusalemischen Ur- 
christentums stammt. Das vierte Evancrelium kennt noch eine 
Wirksamkeit des Täufers in Peräa, und eben dorthin oder 



32 Hugo Greßmann 

gar in die Gegend von Tiberias, jedenfalls in das Gebiet des 
Herodes Antipas weist seine ausgesprochene Gegnerschaft 
gegen diesen Tuchs' und seine Gefangensetzung in Machärus. 
Gerade weil die jüngere Überlieferung an der Taufe Jesu durch 
Johannes Austoß nimmt, kann man diese Tatsache später nicht 
gut erfunden haben. BestätiLjt wird sie durch die Nachricht, 
daß Jesus erst nach der Gefangennahme des Täufers selbständig 
aufgetreten ist, und daß er dessen Verkündigung fortjjesetzt 
hat, vielleicht sogar auf demselben Boden am See von Tiberias. 
So ist er nicht nur von Johannes getauft und in seine Be- 
wegung hineingezogen worden, sondern Johannes hat ihn auch 
zu seinem eigenen Wirken angeregt. Aber es kann weder 
davon die Rede sein, daß er ihm schon bei der Taufe ^Is dem 
Messias gehuldigt habe, noch davon, daß Jesus selbst sich 
bei der Taufe seiner messianischen Bestimmung bewußt ge- 
worden sei. Die Stunde der Berufung schlug ihm erst, als 
die Taufgemeinde ihres bisherigen Führers beraubt wurde; er 
war der Nachfolger des Johannes, aber größer als er. 

So haben die Sagenerzähler die historischen Tatsachen zwar 
nicht ganz aus der Luft gegriffen, wohl aber haben sie ziem- 
lich frei damit geschaltet und sie künstlerisch stilisiert, um 
Jesus als den verheißenen Messias noch vor dem Eintritt in 
sein öffentliches Leben durch Johannes, den ^Größten aller 
Weibgeborenen' (Matth. 11, 11), feiern zu lassen. Indem sie 
diesem Bedürfnis ihres Herzens genügten, befriedigten sie zu- 
gleich eine polemische Absicht. Denn in einer Zeit, in der 
»n Messiassen und Söhnen Gottes kein Mangel war, war es 
notwendig, den eigenen Christusglauben sicherzustellen. Nicht 
alle Anhänger des Täufers waren zu Jesus übergetreten. Wenn 
das Johannes-Evangelium den Täufer mehrfach den Messias- 
titel ausdrücklich ablehnen läßt (Joh. 1, 20; 3, 28), so folgt 
daraus, wie man längst richtig geschlossen hat, daß die dem 
Täufer treu gebliebenen Kreise diesen ebenso zum Messias er- 
höht hatten wie die Christen iiiren Meister. Und wie konnte 



Die Sase von der Taufe Jesu und die Torderorientalische Taubengöttin 33 

das Anrecht Jesu auf die Messiaswürde besser gewahrt werden 
als durch die Herabkunft der Gottestaube in Gegenwart des 
Johannes und durch dessen demütiges Zeugnis für den Größeren? 
Eben weil das vierte Evangelium die Gegner der Urgemeinde 
bekämpft; mag es die in mancher Beziehung ursprünglichste 
Fassung der Taufsage bewahrt haben. Man darf vielleicht 
fragen, ob nicht die Christen die Taufsage am Ende den 
Johannesjüngern entlehnt und vom Täufer auf Jesus übertragen 
haben. Eine sichere Antwort darauf gibt es nicht, wenngleich 
es sich als wahrscheinlich erwiesen hat (vgl. 0. S. 20), daß die 
Königssage schon vorher auf jüdischem Boden umlief, ehe sie 
für Jesus zurechtgemacht wurde. Jedenfalls erhebt sich jetzt 
das Problem, woher der Stoff stammt, aus dem die Taufsage 
geformt worden ist. 

9. Daß der Stoff nicht israelitischen Ursprungs 
sein kann, ist sicher, obwohl es an Anknüpfungspunkten 
im Alten Testament nicht fehlt. Beweis dafür ist zunächst 
die Gottesvorstellung. Man hat auf einige Talmud -Aus- 
legungen von Gen. 1, 2 aufmerksam gemacht: Danach schwebte 
der Geist Gottes über den Wassern wie eine Taube oder wie 
ein Adler, die über ihren Jungen schweben.' Aber während 
es sich hier einfach um einen Vergleich handelt, durch 
den das Schweben veranschaulicht werden soll, wird dagegen 
in der Taufsage eine Inkarnation der Gottheit in Vogelgestalt 
vorausgesetzt: beides ist himmelweit voneinander verschieden. 
Viel euger und merkwürdiger ist die Verwandtschaft unserer 
Erzählung mit Gen. 1, 2 selbst, sofern die Gottesvorstellung 
dieselbe ist. Denn in beiden Fällen wird die Gottheit als 
'Geist' bezeichnet und in beiden Fällen als Vogel gedacht, 
genauer als ein weiblicher Vogel; gerade weil ursprünglich 
eine weibliche Gottheit gemeint ist, und nur deshalb, wird sie 
'der Geist' genannt, ist doch das hebräische Wort 'härü^h' 

' Vgl. bab. Talmud Chag. fol. 15 a; ferner August Wünsche Neue Beiträge 
zw Erklärung der Evangelien S. 21 f.; Gunkel Märchen S. 148 Anm. 4. 

ArsMv f. EeligionswiBsenscbaft XX 3 



34 Hugo Greßmann 

weiblichen Geschlechts.' Die genaue Übersetzung von Gen. 
1, 2: 'Der Geist Gottes brütete über den Wassern' paßt nur 
zn einem weiblichen Vogel, der ein Ei ausbrütet, allerdings 
nur zu einem Wasservogel, etwa einer Gans, aber nicht zu 
einer Taube. Immerhin kann kein Zweifel bestehen, daß diese 
Schöpfergöttin in Vogelgestalt aus der Fremde stammt und 
erst sekundär mit Jahve identifiziert worden ist. Dasselbe 
gilt für die Taufsage, die ebenfalls zu einer Göttin zurückführt, 
nicht nur weil von Mem Geist' die Rede ist, sondern auch 
weil die Adoptionsformel in richtiger Übersetzung nur lauten 
darf: 'Ich habe dich heute geboren', und weil überdies der 
älteste, im Syrer noch nachklingende Text den König als den 
'Geliebten' der Göttin aufzufassen scheint. 

Zu der Gottesidee gesellt sich als zweiter Beweis für die 
fremde Herkunft des Stoffes die Königsvorstellung. Wenn 
hier der Messias als 'Geliebter' und 'Sohn Gottes' oder genauer 
als Adoptivkind einer Göttin gedacht wird, und wenn wir 
wenigstens diese Anschauung auch in Psalm 2 kennen gelernt 
haben, so wird dennoch niemand zweifeln, auch wenn uns Ahn- 
liches noch häufiger im Alten Testament begegnete, daß hier 
fremde Einflüsse wirksam gewesen sein müssen. Die Vor- 
stellungen von der Gottessohnschaft des Königs und von der 
Inkarnation der Gottheit im Könige entsprechen weder dem 
geistigen GottesbegrifiF der Juden noch dem der Christen. Von 
einer Königswahl durch die Gottheit weiß zwar auch die Le- 
gende des Alten Testamentes, aber Saul wird durch das Los 
erkoren; und das Ijosorakel paßt ganz anders zur jüdischen 
Religion als die Herabkunft einer Taube. So lassen die alt- 
testaraentlichfn ['arallelen die Tatsache wohl begreiflich er- 
scheinen, diiß man einen solchen Stoff auf den Messias-König 
übertragen konnte; die Erdichtung des Stoffes indessen ist auf 
jüdischem Boden schlechthin unverständlich. 

' Tiefere theologiache Geheimnisse oder Dogmen darf man nicht 
dahinter Buchen. 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 35 

Will man sein Ursprungsland ausfindig machen, so fehlt 
es nicht an markanten Wegweisern. Zunächst gilt es, eine 
Göttin zu suchen, für die die Taube charakteristisch ist; ver- 
mutlich wird sie die Taube ebenso auf dem Kopfe tragen 
wie der von ihr vergottete König. Dagegen ist es sehr die 
Frage, ob die Taubengöttin mit der Schöpfergöttin identisch 
ist, die hinter Gen. 1, 2 steht. Wohl aber muß sich zweitens 
zeigen lassen, daß sie besonders enge Beziehungen zum König- 
tum hat; vor allem wird sich das Augenmerk auf die Idee der 
Adoption des Königs durch die Göttin und der Vermählung 
mit ihr richten müssen. An dritter Stelle müßte sich die 
Wahl des Königs durch die Taube dieser Göttin nachweisen 
oder wahrscheinlich machen lassen. Allerdings, während die 
beiden zuerst genannten Yorstellungen allgemeiner Natur sind 
und uns vielfach in Wort und Bild entgegentreten könnten, 
ist das zuletzt erwähnte Motiv spezieller Art und infolgedessen 
vielleicht seltener zu erwarten. Man darf zufrieden sein, wenn 
die beiden ersten Hauptbedingungen erfüllt sind. Eine restlose 
Antwort auf di« Frage nach der Herkunft des Stoffes wird 
man überhaupt nicht erhoffen dürfen, es müßte uns denn ein 
ganz besonderer Glücksfall zu Hilfe kommen. 

10. In der Tat entspricht die Wirklichkeit den an sie gestellten 
idealen Forderungen nicht völlig; sie kompliziert das Problem 
eher, als daß sie es vereinfachte. Gerade das Motiv der Königs - 
wähl durch einen Yogel, dem wir am allerwenigsten zu be- 
gegnen glaubten, lenkt zuerst unsere Aufmerksamkeit auf sich. 
Denn es ist in der Märchenliteratur erstaunlich weit verbreitet, 
wie zuletzt Bolte und Polivka^, Bousset und Lüdtke' ge- 
zeigt haben. Zunächst ist schon die Tatsache als solche be- 

* Joh. Bolte und Georg Polivka Anmerkungen zu den Kinder- und 
Hausmärchen der Brüder Grimm. Bd. I S. 325. 

* Wilhelm Bousset Wiedererkennungsmärchen und Placidas-Legende ; 
W. Lüdtke Neue Texte zur Geschichte eines Wiedererkennungsmärchens 
und zum Text der Placidas-Legende (beides in den Nachr. der Gott. Ges. 
d. WisB. PhiL-hist. Kl. 1917 S. 703 ff.). 

3* 



36 Hugo Greßmann 

achtenswert. Die Existenz dieses Motivs beweist zwar nicht die 
Richtigkeit unserer Auffassung von der Taufsage, bestätigt 
aber doch in erfreulicher Weise die Möglichkeit einer solchen 
Deutung. Der Versuch, das Märchenmotiv aus dem Neuen 
Testamente abzuleiten, wird schwerlich gemacht werden können, 
weil bisher niemand die Taufsage in dieser Weise verstanden 
hat; vielmehr ist Gunkel umgekehrt durch die Kenntnis des 
Märchenmotivs zuerst auf den Gedanken verfallen, die Tauf- 
sage von hier aus neu zu erklären. 

Die Königswahl durch einen Vogel ist bisher wiedergefunden 
in deutschen, tschechischen, serbischen, bulgarischen, ruthenisrhen, 
beßarabischen, türkischen, armenischen, kaukasischen, neuaramäi- 
schen, arabischen, koptischen und indischen Märchen. Damit ist 
eine fast lückenlose geographische Kette hergestellt, die von 
Deutschland bis nach Indien im Osten und Ägypten im Süden 
reicht. Die erste Hauptfrage der Märchenforschung, die die Ver- 
breitung der Motive untersuchen will, ist damit ausreichend 
beantwortet; neue Funde werden das Ergebnis schwerlich ändern. 
Als das Wesentliche ist schon heute erkennbar, daß dies Motiv 
aus dem Orient nach dem Okzident gewandert ist. 

Leider ist die Märchenforschung heute noch fast ganz von 
der Sammlung und Sichtung des ungeheuren, weitschichtigen 
und vielfach verästelten Stoffes in Anspruch genommen, so daß 
gegenüber der geographisch-ethnographischen die historische 
Frage, die Frage nach dem Alter und der Herkunft ungebühr- 
lich zurücktritt. Immerhin ist ein wesentlicher Fortschritt er- 
reicht, seitdem man prinzipiell erkannt hat, daß eine allgemeine 
Antwort unmöglich, ja falsch ist. Jedes Einzelmotiv verlangt 
seine besondere Untersuchung, da die geschichtlichen Voraus- 
setzungen überall verschieden sind. Seitdem Indien durch 
Ägypten aus seiner Monopolstellung als Märchenland end- 
gültig verdrängt worden ist, wird darüber kein Zweifel mehr 
herrschen. Die historische Entwicklung der Märchen und 
ihrer Motive ist gewiß das letzte Ziel aller Märchenforschung, 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorientalische Taubengöttin 37 

das gegenwärtig noch in unendlicli weiter Feme schwebt. 
Aber es scheint mir, daß in dieser Richtung schon heute mehr 
getan werden könnte, als meist der Fall ist. Als unerläßliche 
Vorbedingung und zugleich als wesentliche Hilfe für jede 
weitere Arbeit ist es notwendig, bei jedem Einzelmotiv darauf 
zu achten und sorgfältig anzumerken, wann es zuerst literarisch 
bezeugt ist. Das kann zwar unkritische Menschen leicht 
zu dem Irrtum verführen, als sei das relative Alter mit 
dem absoluten identisch, aber dennoch wird man lieber diesen 
Irrtum mit in den Kauf nehmen, als die gute altphilologische 
Sitte entbehren. Für die verdienstvollen Sammler, die den 
gesamten Stoff und seine Literatur überschauen, ist es wohl 
meist eine Kleinigkeit, das älteste Zeugnis ausfindig zu machen; 
sie dürfen dafür nicht nur auf den Dank der Laien rechnen, 
die dieser Forschung ferner stehen, sondern sie fördern auch 
ihre Wissenschaft selbst durch Klarheit und Übersichtlichkeit. 
Soweit ich urteilen kann, waren bisher die Märchen aus 
1001 Nacht die älteste Quelle für das Motiv der Königswahl 
durch einen Vogel. Da jetzt die neutestamentliche Sage an 
ihre Stelle tritt, wird das relative Alter um mindestens ein 
halbes Jahrtausend erhöht. Aber die Urquelle ist auch damit 
noch nicht wieder entdeckt. Ein besonderes Interesse gewinnt 
von hier aus das Tier, das die Wahl des Königs herbei- 
führt. Es ist in der Regel '■ ein Vogel, mag er nun näher bezeichnet 
sein als „Regierungsvogel", Adler, Falke, Taube oder nicht; 
nur sehr selten begegnet uns statt dessen ein Tier, und zwar 
der Elefant, der natürlich für die indischen Fassungen typisch 
ist. Das älteste Beispiel dafür findet sich bei Somadeva (um 
1070 n. Chr.): Wenn der König gestorben ist, wird ein Ele- 
fant ausgeschickt, und wen der mit seinem Rüssel sich auf 
den Rücken setzt, der wird zum König gewählt.^ Herr 

' Vgl. die Zusammenstellung bei Bousset-Lüdtke GG^iV 1917 ?. 718f. 
* Kathäsaritßägara c. 65; vgl. z. B. die Übersetzung von C. H. 
Tawney. Calcutta 1884. Bd. U S. 102. 



2g Hugo Greßmann 

Lüders, dem ich diesen Nachweis verdanke, zeigt mir zugleich, 
daß hier der Elefant ein Ersatz für den älteren Phussa- Wagen 
ist, der in den lätakas^ (4. Jahrh. v. bis 4. Jahrb. n. Chr.) oft 
erwähnt wird. Das Motiv der übernatürlichen Königswahl war also 
den Indern wahrscheinlich schon in vorchristlicher Zeit be- 
kannt, aber es hat dort eine andersartige Ausprägung gefunden, 
die der Herabkunft durch den Vogel nicht ohne weiteres gleich- 
gesetzt werden kann. Bei der ungeheuren Verbreitung des 
Motivs fast über die ganze Welt kommt es jedoch gerade 
darauf an, die verschiedenen Formen, in die es gekleidet ist, 
scharf auseinanderzuhalten. 

Dagegen ist, wie mich Herr Herzfeld belehrt hat, das 
Motiv der Erwählung durch einen Vogel eine altpersische 
Vorstellung, die schon iu der achämenidischen Zeit, also vor 
Alexander, bestand.- So begegnet uns im Awesta^ die An- 
schauung, daß die königliche Majestät in Gestalt eines Vogels* 
von dem gottlosen Yima fortfliegt und sich auf ein anderes 
Glied der Familie niederläßt, das damit zum König bestimmt 
wird. Nach Moses von Choren fällt auch auf Ardasir der 
Schatten eines Adlers als Vorbedeutung seiner Königswürde, 
dem persischen Volksglauben entsprechend, der vom Schatten 
des humai erzählt, eines adlerartigen, gewöhnlich als Phönix 
bezeichneten Vogels ^ Die alte Vorstellung lebt noch darin 
weiter, daß heute im persischen und türkischen Reich huma- 
yun, eigentlich 'phönixgleich'', einfach so viel heißt wie 

' Lüders verweist auf Jät. 378; 445; 629; 639; 643. 

' Das Awesta ist abschließend zwar erst im 6. Jahrh. n. Chr. redi- 
giert, aber die Überlieferung des KteHias beweist, daß die Heldensage 
der Perser damals bereits ausgebildet war. 

• Y asht 19, 7, 36. James Darmesteter The Zend-Avesta II (= Sacred 
books of the East Bd. XXIII) S. 294: The ßrst Urne, ichen the Glory de- 
parted from the hright Yimn, the Glory vent from Yimn, the mn of Vi- 
vmighnnt, in the shnpe of a Väraghna bird Then Mithra seized that 
Glory etc. 

*■ Darmesteter erklärt den Vogel für einen Raben. 

» Nach Nöldeke im Grundriß der iranischen Philologie. Bd. II S. 133. 



Die Sage von der Taufe Jesu und die vorderorieatalische Taubengöttin 39 

'kaiserlich' \ Dasselbe Motiv begegnet uns in einer zweiten 
Ausprägung, die sich dem Indischen nähert. Von Artachsir 
i Päpakän, dem Begründer der Sassaniden-Dynastie (226 — 240 
n. Chr.), wird erzählt, daß auf seiner Flucht vor dem parthi- 
schen Großkönig ein schöner wilder Widder hinter ihm her- 
lief; die Zeichendeuter erklären dies so: die Majestät sei vom 
rechtmäßigen König auf seinen Rivalen übergegangen.* Der 
Vogel wie der Widder sind Inkarnationen des Verethragna, eines 
Genius des Sieges, wie auch sonst im Awesta bezeugt ist* 

Während die Königswahl dm-ch den Widder spezifisch 
persisch, wie die durch den Elefanten spezifisch indisch zu sein 
scheint, kann man dagegen fragen, ob nicht die Wahl durch 
den Vogel von auswärts nach Persien eingedrungen ist. Das 
Recht, ja, man darf sagen, die Pflicht zu dieser Frage erwächst 
aus der Tatsache, daß das babylonisch-assyrische Königtum 
sehr stark auf die persischen Sitten und Sagen eingewirkt 
hat. Zwei Beispiele mögen genügen, dies zu beweisen: Über 
dem persischen König schwebt stets der geflügelte Ahuramazda 
in der Sonnenscheibe, ein genaues Gegenstück zu Assur; die 
Perser haben diese im letzten Grunde aus Ägypten stammende 
Darstellung, wie Eduard Meyer gezeigt hat*, zweifellos aus 
Assyrien entlehnt. Die berühmten Inschriften, die Darius I 
Hystaspis (522 — 486 v. Chr.) in den Felsen von Bisutün hat 
eingraben lassen, gelten nach dem Zeugnis des Ktesias, d. h, schon 
ein Jahrhundert nach ihrer Entstehung als ein Werk der as- 
syrischen Königin Semii-amis '". Daher ist es durchaus möglich, 
daß auch das Motiv der Königswahl durch einen Vogel aus 
Assyrien nach Persien gewandert ist. 

' Nach einer Bckriftlichen Mitteilung Herzfelds. 

* Darauf hat schon Darmesteter a. a. ü. S. 237 Anm. 3 hingewiesen. 
Vgl. Th. Nöldeke Geschichte des Artachsir i Päpakän (Beiträge zur Kunde 
der indogerman. Sprachen IV 1878) S. 45, 

* Yasht XIV 18—21. 35 (Darmesteter a. a. 0. S. 236. 241). 

* Eduard Meyer Reich und Kultur der Chetiter. Berlin 1914. S. 36, 
Abb. 26. 27. * Diodor 11 13. 



40 Greßmann: DieSagevon d. Taufe Jesu u.d.vorderoriental.Taubengöttin 

Ein solches Motiv ist aber in Assyrien bisher nicht nach- 
■weisbar. Das Ursprungsproblem kann deshalb nur durch einen 
umständlichen "Wahrscheinlichkeitsbeweis gelöst werden. In 
dieser Hinsicht ist eine verwandte Nachricht von besonderem 
Interesse. Bei Aelian' heißt es, Achaemenes, der Ahnherr der 
Achaemeniden, sei von einem Adler aufgezogen worden. Er 
erzählt das im Anschluß an die babylonische Gilgamos-Sage, 
die dasselbe Motiv enthält, und die er ausführlich mitteilt, 
während er sich bei Achaemenes mit einer kurzen Notiz be- 
• gnügt, vermutlich weil die Sage nichts Eigenartiges bot. Daß 
in diesem Falle Babylonieu die Priorität gebührt, ist kaum 
zweifelhaft, einmal deswegen, weil das Kind vom Adler zu 
einem Gärtner gebracht, von ihm an Sohnes Statt angenommen 
und auferzogen wird, um dann aus einem Gärtner ein König 
zu werden; denn genau dasselbe erfahren wir aus der Findel- 
kindsage Sargons von Akkad^ (um 2870 v. Chr). Hier fehlt 
allerdings das Adlermotiv, Sargon kommt vielmehr wie Mose 
in einem Kästchen geschwommen. Zweitens aber gesellt sich zur 
babylonischen Gilgamos-Sage noch die assyrische Semiramis- 
Sciicje. Wie Diodor nach Ktesias überliefert hat, wurde Semi- 
dem peiicht von einem Adler, sondern von Tauben aufgezogen.' 
des huma nntnn^ liegt daher nahe, daß in Assyrien genau so 
bezeichnete rsien neben diesem Motiv auch das verwandte von 
weiter, daß des Königs oder der Königin durch einen Vogel 
yiiu. eigentlic. und zwar speziell durch eine Taube. Denn die 

1 LQdera verwe'^^^'8®'' ^^^S^^ ^^ ^^^ semitischen Welt und dar- 

* Das Awesta irt tief in das Mittelmeerbecken hinein, ver- 
giert, aber die Übei^j^j ^uch die Fragen nach Existenz, Alter 
der Perser damals be _, , ..,.■ ^ , , • i , .. i 

, Yashtia 7 35 Taubengottin heute noch nicht genügend 

books of the East Bd. e umfassende, wenn auch nicht erschöpfende 
parted from the hright ^a igt. (Bobinß folgt.) 

vnnghant, in the shnpt 
Glory etc. XII Sl. 

* Dannesteter erklber bei Greßmann Mose und seine Zeit. Göttingen 

* Nach Nöldeke iin ' Diodor II 4. 



Olympische Studien 

Wann wurde die erste Olympiade gefeiert? 
Von Ludwig Weniger in "Weimar 

xovs iv. xätv oXvfiTiiovixmv ccvayofiivovg 

I Oxylos. Iphitos. Koroibos 

Nach alter Überlieferung, der heutigestags nocli die meisten 
zustimmen, wurde die erste der 293 Olympiaden, welche bis zum 
Jahre 393 n. Chr. in der Altis gefeiert sind, im Jahre 776 v. Chr. 
veranstaltet, und zwar zur Vollmondszeit am 14. des zweiten 
der elischen Monate, welcher ApoUonios hieß. 

Die genaue Feststellung eines einzelnen, nicht an ein 
astronomisches Ereignis geknüpften Vorganges in so ferner 
Vergangenheit steht einzig da in der Geschichte der Erden- 
völker und widerspricht den Vorstellungen, die von jener 
Zeit sich gewinnen lassen. Kein Wunder, daß Zweifel an der 
Richtigkeit der Überlieferung erwachten und in unseren Tagen 
immer stärker geltend gemacht sind. 

Wir haben über die Geschichte der Olympiadenrechnung an 
verschiedenen Stellen unserer olympischen Aufsätze in der Zeit- 
schrift 'Klio' gehandelt, ohne doch ein Ergebnis zu erreichen, 
das in weiteren Kreisen Anerkennung fand. Die Bedeutung 
der Sache ist groß genug, daß es sich lohnt, die früheren 
Untersuchungen nochmals aufzunehmen und soweit als mög- 
lich zu einem Abschlüsse zu führen. 

Immer von neuem muß betont werden, daß das Verständnis 
der vielseitigen Einrichtungen des olympischen Heiligtums nur 
dann sich erschließt, wenn man sich vergegenwärtigt, daß sie 
letzten Grundes alle auf dem Gottesdienste beruhen. Es mag um 
die Mitte des zweiten Jahrtausends gewesen sein, als am Süd- 
abhange des Kronoßberges ein Kultus der Erdgöttin aufkam, 
wie er an anderen Orten, namentlich zu Dodona am Abhänge 
des Tomaros und zu Pytho auf dem Vorsprunge des Par- 



42 l^udwifT Weniger 

nassos, schon länger bestand. Die Orakelgebung, welche mit 
dem Gaiadienst am Kronion verbunden war, zog Männer und 
Weiber aus Nähe und Ferne herbei. Ausländer brachten ihre 
heimischen Kulte mit, und so geschah es, daß alhiiählich am 
unteren Rande des Berges verwandte Dienste aufkamen, die 
miteinander gemein hatten, daß sie göttlichen Frauen gewidmet 
waren. Von dem letzten Abhang am linken Ufer des Kladeos 
bis zu der kleineren Erhebung weiter nach Osten, wo nachmals 
Stadion und Hippodrom sich berührten, umsäumten diese Heilig- 
tümer den Fuß des Berges, an dem sie vor den Überschwem- 
mungen der beiden Flüsse gesichert schienen, während auf der 
anstoßenden Flur südlich davon starker Baum wuchs, das svösvöqov 
i% 'Akqiecf) äJ.öog (Pind. 0. 8, 9), die Beziehung zu den unter- 
irdischen Mächten aufrechterhielt. Ein halbes Jahrtausend 
haben die Frauenkulte allein dem abgeschlossenen Gelände dort 
im Winkel zwischen Alpheios und Kladeos eine Bedeutung 
verliehen, die es über das umliegende Gebiet im westlichen 
Peloponnes weit heraushob. Die Tatsache steht fest; genauere 
Kunde fehlt; Einzelheiten schimmern durch. Dann kam der 
Zeusdienst in den heiligen Bezirk. Mau wird nicht fehlen, 
wenn man sein Erwachen in das zehnte Jahrhundert ansetzt, 
ziemlich gleichzeitig mit der Entwicklung dionysischer Kulte. 
Der eine wie die anderen sind von Aitolien her durch die Eleier 
in das Pisateugebiet eingeführt. Darf man den Ursprung ihrer 
Verehrung des Zeus in Dodona suchen, so war in dem 
Heiligtum am Alpheios doch bereits durch thessalische Ein- 
wanderung ein Grund gelegt.' Durch diese ist der Name 

• Das sind die 'Achaier' «lea Kphoros bei Strabon 8, 367, wo es von 
den .\itolern heißt: TTctgalußBlv ö^ xai Ti]v iTiiyiiXsiav rov hgov zov 
OlviiTtiaatv, t,v ttxov oi 'Axuioi. Aus Thessalien soll Kndymion gekom- 
men Bein. Nach Autesion war Pclops ein Achaier aus Olenos. Eine 
kleine Schar Achaier soll auch Oxyloa mitgebracht haben (Paus. 6, 4, 3). 
Wie die Bezeichnung 'OlvfiTtia sc jrmpa oder yf/, so zeugen die Orts- 
namen der Gegend auf -ana, -ina von thessalischer Herkunft, ebenso wie 
die Namen Phrixa und Salmone. Vgl. Uberg b. Iloscher u. Salmoneus. 



Olympiscbe Studien 43 

^Olympia' für das Heiligtum aufgekommen, das bis dahin viel- 
leicht bloß mit dem althergebrachten Namen der 'Altis' be- 
zeichnet wurde.^ Daß aber die Olympien zunächst nur eine elische 
Nachahmung der pisatischen Heraien waren, haben wir in der 
Abhandlung „Yom Ursprünge der Olympischen Spiele" dar- 
zulegen gesucht.* Das Fest war ein Kultakt zu Ehren des Zeus 
und bildet in der Vereinigung von Hochopfer und Agon das 
Hauptstück im Dienste des Grottes. Sein wachsendes Ansehen 
wirkte später zurück und schuf die Legenden. Die Aitoler 
waren mit den Herakleiden zu den Epeiern gekommen und 
hatten auch einen großen Teil des Pisatengebietes eingenom- 
men. Sie sind es, denen die Stiftung der Olympien und die 
erste Einrichtung des Agons zugeschrieben wird. Die Feier 
blieb fortan in den Händen der Eroberer, das ist der Eleier.^ 

Die ältere Geschichte von Olympia dreht sich um drei, zu 
Heroen gewordene Gestalten: Oxylos, Iphitos und Koroibos. 

Die Einwanderung der Aitoler und mit ihr zugleich die 
Verpflanzung des Zeusdienstes ist an den Namen des Oxylos 
geknüpft. Der Herkunft von Oxylos rühmte sich der elische 
Adel bis in späteste Zeiten.* Daß auch der Dionysosdienst 
mit den aitolischen Einwanderern in das Land kam, wird durch 
die Legende erwiesen. Die elische Thyiade Physkoa galt als 
Braut des Dionysos, wie anderwärts Ariadne, Physkos aber als 
Sohn des Aitolos.^ — Die alten Chronologen rechneten nach 

' Der Ausdruck 'Altis' ist dem Heiligtum allein eigentümlich. P. 5, 10,1 
"AXtiv in itaXaiov xaXovötv. 

- Bh.Mus.LXKll, 1918, Iff. 

^ Strab. 8, 354 AircoXol yccQ GvYxaxEXd'dvtss tolg 'Hga^XslSais (lEta 
'O^vXov y.cil cvvoiK'^aavrsg 'EneLOig y.axk evyyivBiav 'TtaXaiav rivi,ri6av rriv 
•AolXriv HXlv Kai rf)g rs TlLeäriSog acpslXovro tcoXXtiv, xal 'OXv(inia vJt 
ixsivotg iysvsro' xai dr) 6 ayav Evgriiid iariv ixslvav ö 'OXv^Ttianog, xai 
Tccg 'OXv^üTtidöccg rag ■TtQmrag iKsivoL gvvsxeXovv. 

* Eplioros bei Strab. 8,357 dia dk rrjv xov 'O^vXov cpiXiav TCgbg xovg 
'HgaKXsidag avvo^oXoyrid-fjvat, gaSiag ix Ttdvxcov ftsO"' oqkov xrjv 'HXsiav 
isQCiv slvat xov Ji6g. — Der elische Adel und Oxylos: s. m. Artikel Oxylos 
b. Röscher M. L. 3, 1, 1236. AlxoXbg arrjp heißt der Hellanodike b. Find. 
Ol. 3, 12. * Vgl. m. Artikel Physkos und Physkoa b. Röscher. 



44 Ludwig Weniger 

Geschlechtern oder Menschenaltern. Drei Geschlechter machen 
100 Jahre aus; also kamen auf eines SS^/^, auch wohl rund ge- 
rechnet bloß 30.^ Oxylos war ein Enkel jenes Thoas, welcher am 
Troischen Kriege teilnahm. Von Thoas aufwärts bis Aitolos^ 
den Sohn des Endymion, zählte man sechs Geschlechter, das 
ist 200 Jahre. Die Inschrift seines Standbildes auf dem 
Markte von Elis nannte Oxylos den zehnten Nachkommen des 
Aitolos.^ 

Nach der Agonothesie des Oxylos trat eine lange Pause 
in den Olympischen Spielen ein, bis Iphitos. Iphitos' Be- 
deutung besteht in der Einrichtung des Gottesfriedens. Daher 
die Gruppe der Ekecheiria, die ihn bekränzt, im Pronaos des 
Zeustempels. An anderer Stelle haben wir zu erweisen ge- 
sucht, daß der olympische Gottesfriede drei Monate umspannte, 
und die dort angeführten Gründe möchten schwer zu wider- 
legen sein.' Über die Lebenszeit des Iphitos sind die Meinun- 
gen der alten Chronologen geteilt.'* Nach den einen war er 
es, der jene erste gezählte Olympiade veranstaltet hat, in welcher 
Koroibos siegte, und die auf das Jahr 776 v. Chr. anberaumt wird. 
Andere setzen die Stiftung der Ekecheirie durch Iphitos 27 
oder 28 Olympiaden früher. Wenn Kallimachos 13 annimmt 
und Koroibos' Sieg auf die 14. ansetzt, so bedeutet das Okta- 
eteriden und läuft auf den gleichen Zeitraum hinaus. Eine Ent- 
scheidung zu treffen ist unnütz; denn beide Ansätze sind künst- 
lich ersonnen, und ihre Richtigkeit läßt sich nicht erweisen. 

Auch die olympische Epoche des Koroibos beruht auf 
einer Neuerung in der Festfeier. Auf der Grenze von Elis 
und Arkadien zeigte man noch zu Pausanias' Zeit das Grab 
des Mannes. Er war der Nachwelt zum Heros geworden und 
als solcher zum Grenzhüter bestellt. Die Aufschrift des Denk- 

' Herodot. 2, 142 yevial yocg TQtig &viQ&v ixazbv Irtä iati. 

* Paas. 6, 3, 6. Ephoros b. Strabon 10,463 gibt den Wortlaut. 
» Ho(hfest\U, Klio, Heitr. z. A. Gescb. V 213f. 

* Au.tfübrlich darüber Hochfest lU, a. 0. 186. Vgl. lo. Artikel Iphitot 
b. Koscher. 



Olympische Studien 45 

mala bezeichnete ihn als den ersten aller Olympiadensieger. "^ 
Nach Athenaios soll Koroibos bei Lebzeiten ein Mageiros ge- 
wesen sein, d. h. eine vor alters ansehnliche Stellung unter 
den elischen Opferbeamten innegehabt haben, und davon hatte 
sich eine Erinnerung erhalten.^ Seine Bedeutung für die Ge- 
schichte der Olympischen Spiele besteht darin, daß von seinem 
Sieg im Dromos ab die Olympiaden in vierjährigem Zwischen- 
räume wiederholt wurden. Regelmäßig von neuem gefeiert, 
forderten sie zur Zählung auf. Wurde mit Ol. 1 = 776 v. Chr. die 
Tetraeteris (Pentaeteris) in Olympia eingeführt, so übernahm 
man auch diese Einrichtung von den Heraien (P. 5, 16,2). Von 
nun ab zerlegte man die alte Oktaeteris (Ennaeteris) in zwei 
Teile. Diese mußten durch die Verteilung der drei Schaltmonate 
unter die acht Jahre ungleich werden; sie ersetzten aber, zu- 
sammengelegt, rechnerisch das oktaeterische Größjahr, Damals 
bestand der olympische Agon noch in dem einzigen Dromos; 
eben weil er nichts anderes als eine Nachbildung des heräischen 
V^ettlaufes der Mädchen war.' Bekränzung der Sieger soll 
zuerst Ol. 7 (752) eingeführt worden sein auf Weisung von 
Delphi. Da bei den Heraien gleichfalls der Olkranz verliehen 
wurde, läßt sich auch in dieser Form des Siegespreises, die 
mit der alten Verehrung der Erdgöttin zusammenhängt^, eine 
Nachahmung erkennen. Bedeutung gewann der olympische 
Agon erst, als neben dem Dromos andere Kampfarten aufkamen, 
vor allem Pentathlon Ol. 18 (708), Pferderennen Ol. 25 (680), 
Pankration Ol. 33 (648 v. Chr.). 

Die Olympiaden wurden von der ersten im Jahre 776 v. Chr. 
ab weiter gezählt. Aber nicht nur alle späteren auf Olympien 

* Paus. 8, 26, 3 — 'HXetoi db rbv Kogolßov rdcpov qpacl rr]v j^cogar 

öqptöiv ogi^siv. xal iexiv i-jtiyQuyi^a inl rä fivrjfiart, aig 'OXv^ntiaeiv 6 

KoQoißog ivly.r]GEv avO-gäncov Ttgärog, Kai ort rfjg 'HXsiag inl rrä Ttsgari 
6 tdctpog ccvrä nBTtoiriraL. Vgl. E. Curtius, Ol. Erg. 1, 24. 

* Athen. 8, 382. 14, 659 6£^vhv rjv j] (layskQiKi^. 

* Vgl. m. Abh. Vom Ursprünge d. Ol. Spiele a. 0. S. 5. 

* Vgl. m. Abh. Der heilige Ölbaujn in Ol. Progr. Weimar 1895 S. 17 ff. 



46 Ludwig Weniger 

bezosrenen Ereignisse der erriech i sehen Geschichte führen auf 
dieses Jahr zurück, sondern auch die Überlieferungen der Vor- 
zeit hat man dadurch zeitlich zu bestimmen gesucht. So bildet 
Ol. 1 das Zentrum der alten Chronologie. War das von jeher 
als unbestrittene Tatsache hingenommen, so bleibt es doch 
eine außerordentliche Erscheinung, und man darf die Frage 
nicht leichthin von der Hand weisen: deckt sich in Wahrheit 
die erste Olympiade der Griechen mit dem Jahre 776 v. Chr.? 
Ist es sicher oder auch nur wahrscheinlich, daß man bereits 
bei Gelegenheit jener ersten tetraeterischen Feier den Beschluß 
gefaßt und fortlaufend durchgeführt hat, die Namen der Sieger 
des noch ganz unbedeutenden Agens schriftlich festzuhalten 
und ohne Unterbrechung weiter zu zählen? 



'o 



II Olynipiadenrechniing 

Unbedingte Klarheit über die Berechnung der Zeiten in 
der ältesten Geschichte von Olympia läßt sich nicht gewinnen. 
Stehen aber menschliche Einrichtungen fest, so müssen sie 
irgendeinmal geschaffen und irgendwie begründet sein. Welch 
unverdrossene Mühe die alten Völker daran gewandt haben, 
eine Ausgleichung des Sonnen- und Mondjahres ausfindig zu 
machen, lehren die großartigen Anlagen einer fernen Vergangen- 
heit. Unter den Griechen ist Schaltung, oktaöterische und da- 
nach tetraeterische, soweit wir urteilen können, zuerst in 
Olympia angewandt worden und hat sich dort erhalten, so- 
lange das Hochfest des Zeus bestand. Von Verbesserungen, 
gleich den anderwärts durch kluge Männer, wie Meton, Kallippos, 
Uipparchos, vorgenommenen, wird nichts berichtet. Man half 
sich, so gut es ging, die Jahrhunderte lang weiter bis zum 
Ende des heidnischen Kultus. Anmeldung der Panegyris durch 
die Spondophoren hat ärgerliche Störungen verhütet. — Die 
Bedeutung der Neunzahl in Sage und Gottesdienst läßt auf 
ein hohes Alter der Eunaeteris schließen. Vielleicht hatte man 
ihre Kenntnis aus dem hochentwickelten Kreta bekommen, zu 



Olympische Studien 47 

dem früh Beziehungen nachweisbar sind. Kretische Einwanderer 
haben ihre Spuren zu Olympia im Dienste der Muttergöttin 
hinterlassen, ^ 

Die Nachricht von der Ermittelung der Tag- und Nacht- 
gleiche bietet einen Anhalt, Wenn es bei Pausanias heißt: 
„Auf dem Gipfel des Berges opfern die sogenannten Basilen 
dem Kronos um die Frühlingsgleiche im Monat Elaphios bei 
den Eleiern"^, so ist damit eine Beobachtung dieses Jahres- 
punktes vorausgesetzt. Die Kalenderordnung von Olympia wird 
den Sehern obgelegen haben. Dies läßt sich daraus schließen, 
daß sie jedes Jahr, sorgfältig auf den Tag achtend, den 19. Elaphios 
wahrnahmen, um im Prytaneion den Herd zu fegen und die 
Asche des Jahres auf den Hochaltar des Zeus zu übertragen.^ 
Wenigstens einen der Jahrespunkte, das ist eine der Wenden 
oder der Gleichen, alljährlich mit Sicherheit festzustellen, war 
notwendig, um die genaue Berechnung des Zeitumfanges eines 
Sonnenjahres zu ermöglichen. Hatte man einen erfaßt, so 
waren die anderen leicht zu finden : denn man kannte die 
Zwischenräume aus langer Erfahrung.^ Zur Ermittelung der 
Tageszeit half man sich im Alltagsleben mit dem Schatten- 
maße des eigenen Körpers, das man mit den Füßen abschritt.^ 
Aber das genügte nicht, um dabei aus der mit der Sonnen- 
höhe wechselnden Länge auch die Jahreszeit nur mit unge- 



* über den viel besprochenen Minos evvsoqos s. Röscher s. t. 2, 2, 2995 
zu Od. 19, 179. Gruppe Gr. Myth. 253. 919. 957. M. Abb. Dienst der Mutter- 
göttin Ol. Forsch. III Klio VII, 177. über die Stiftung des pentaeterischen 
Agens durch den idaiischen Herakles vgl. die Überlieferung der elischen 
Altertumsforscher nach P. 5, 7, 9. 

■^ P. 6, 20, 1 inl roü oqovs t^ noQvcpy Q-vovaiv ol Baeilai xaXovfisvoL 
Töj Kqovw v.axa. iaTiusgiav rr,v iv xä 'Elacpico (liivl Ttagcc 'Hlsioig. Vgl. 
Öl. Forsch. I, Klio vi, 65. 

'^ P. 5, 13, 8; m. Abb. Seher v. OJ. Archiv f. Rel.-W. XVIII, 1915, S. 106f. 

* Die Zeiträume zwischen den Jahrespunkten gibt die angebliche 
EvSo^ov xixvT] auf einem Papyros, s. Unger Zeitrechnung d. Gr. u. i?. in 
Iwan Müllers Hdb. P S. 745. 

* Vgl. Bilfinger B. Zeitmesser d. antHen Völker, Stuttgart 1886 S. 10 ff. 



k 



^g Ludwig Weniger 

fiihrer Sicherheit zu erschließen. Der Gebrauch von Instru- 
menten, wie Polos und Gnomon, ist verhältnismäßig spät auf- 
gekommen. Nach Herodot übernahmen die Hellenen beide 
von den Babjloniern. Den Gnomon hat Anaximander, geb. 
483 V. Chr., oder sein Schüler Anaximenes eingeführt.* Die 
Vorrichtung bestand in einem senkrecht aufgestellten Stab, um 
dessen Fuß konzentrische Kreise gezogen waren, an denen sich 
sowohl der Mittagsschatteu abmessen, als auch der Sonnen- 
stand bei Auf- und Untergang und danach das Eintreten der 
Wenden oder Gleichen feststellen ließ. In Olympia wird man 
sich von Anfang an lieber an das von der Natur Gebotene ge- 
halten haben, und der Berg diente als brauchbare Sternwarte. 
In weiter Umschau konnte man von dort oben am Horizonte 
Marken feststellen, die den Sonnenstand bei Auf- oder Unter- 
gang am längsten und am kürzesten Tag und bei jeder der 
beiden Gleichen angaben-, und von einem Jahrespunkte bis 
zum entsprechenden des folgenden Jahres die Tage zählen, sei 
es mittelst eines Parapegma, auf dem Pflöcke in Löcher für 
die einzelnen Tage gesteckt wurden, oder auf andere Weise. ^ 

' Herodot. 2, 109. Diog. L.2, 1 von Anaximander: bvqs Sk xal yvm^iovu 
TtoöiTog xal ?örj](jEV i:Tl räv cxtoO^ijpmr iv Aansduifiovt, Ka&ä qprjct i^aßcaQi- 
»os iv iiavrodaTtfj iezogia, tgondg rs xal iarifisgiag GTniccivorra, xal mQO- 
cnönia xarsöxfi'-aöf. Anaximenes: Plin. N.H. 2,187. Vgl. Vitruv. 1, 6, 6. 
O/. Forsch. I a. (>. 72 f. fiinzel Tldb. d. Chrono}. II, 306. 

" Auch anderwärts benutzte mau die Berge zu gleicher Beobachtung. 
Vgl. Theophrast fr. VI, 1, 4. W.r 8io xal äya'd^ol yiyivrivtai, xara rö-KOvg 
Tivag &OTQOv6noi ivioi olov MarQitcizag iv Msd'inivf} änb rov Astcbto^vov 
xal Klfi'iarQUTog iv TtviSat &nb rfjg "Idrig xal ^ativbe 'Ai^Tjvjiöiv änb 
xov Av*u{ir(ZTOv tu rrfpl rüg rpowa«; avvtiSf, Ttao' ov Minov Scxavaag zov 
tot) ivög StovTu fixoöU' iviuvrmv cvrira^sv. Über Olympia vgl. die An- 
gaben Rudolf .Mengen Ol. Forsch. I a.O.70. EbenderHelbe schrieb, daß ihm 
auf dem Kreuzberg in der Rhön beim Sinken der Sonne von einem 
Klosterbruder gezeigt Mvurde, an welcher Bergspitze sie am kürzesten und 
an welcher sie am längsten Tag untergehe. 

' JlagaTrrjyvvvat ist technischer Ausdruck. Über die in Milet ge- 
fundenen Bruchstücke zweier Parapegmata aus der Zeit um 200 v. Chr. vgl. 
Diels und Rehm Sitzungsher. d. Berl. Ak. 1904, 92fr., 266 ff. Wenn die 
Wilden aaf Formosa für einen bestimmten Tag eine Versammlung ver- 



Olympische Stadien 49 

Kannte man einen der Jahrespunkte, so war der Ausgang ge- 
geben und der Weg zur Nachbesserung gewiesen. Denn da 
das Mondjahr aus 12 Monaten bestand, von denen sich jeder 
durch die Phasen des Planeten darstellte — Neumond war 
immer am 1., Vollmond am 14. — , so mußten die Tage der 
Wenden und Gleichen in den Monatstagen wechseln und da- 
durch den Unterschied zwischen Sonnenjahr und Mondjahr 
kundtun. Es war an sich das Natürliche, daß man die Rege- 
lung der Zeiten mit dem ungeteilten Großjahre begann. Spuren 
einstiger Ennaeteris in Olympia fehlen auch nicht. Abgesehen 
von jener 14. Olympiade des Kallimachos (o. S. 44) wiesen 
die drei Monate der Ekecheirie darauf hin, welche ursprüng- 
lich die Schaltzeit darstellten, die den Unterschied zwischen 
acht Mondjahren zu 354 Tagen und ebensoviel Sonnenjahren 
zu 365 V4 Tagen ausgleicht. Auch die merkwürdige Nachricht 
von der Erbauung des Heraion acht Jahre nach Oxylos deutet 
darauf.^ Die Einführung des Pentaeteris geschah aus Gründen 
der Zweckmäßigkeit. Je größeren Anklang die Kirmes einer 
Gottheit fand, desto mehr verlangte die Festgemeinde nach 
baldiger Wiederholung, und die priesterliche Verwaltung war 
klug genug, nachzugeben. Nach acht Jahren ist eine Sache 
so gut wie vergessen.^ Ol. 1 bedeutet eine Katharsis, welche 
dauernde Ordnung in dem wichtigsten Stücke des Gottesdienstes 
herstellte. Ein neuer Anfang war geschaffen und dem Ein- 
schlafen der Feier vorgebeugt. Daß solches zu befürchten 
war, geht aus der Überlieferung hervor.^ Die Frühlingsgleiche 
776 fiel au f den 29. März, der dem 18. Elaphios entsprach, 
einbart haben, so nehmen sie einen Faden und knüpfen in diesen für 
jeden Tag bis zum Versammlungstag einen Knoten. (A. Niesen in d. 
Greogr. Gesellschaft zu Christiania.) 

1 Vgl. Hochfest III, Klio V S. 195. P. 5, 16, 1 ; s. u. S. 69 Anm. 1 
In Delphi wurden vor Ol. 48, 3 die Pythien ebenfalls ennaeterisch gefeiert. 

- Daher diente dieser Zeitraum auch für die Blutsühne. Es war 
Gras gewachsen über der Missetat. 

' P. 5, 8, 5: iLsra dh "O^vlov — i^sXntsv axQt 'Itpizov xa. 'OXvfinia. 
Phlegon: ixlmovzcov xcöv IIsXoTtovvriaiav xriv Q-griexsiav XQ^^'P ^t**^- 
ArohiT f. Eeligionswisaenschaft XX 4 



50 Ludwig Weniger 

Dieser Tag wäre demnach der Ausgangspunkt für die Olympien- 
zeit unter Zurückzahlung bis zur Winterwende gewesen.' Diese 
selbst benutzte man zur Beobachtung nicht, weil das Wetter 
selten günstig war. Die Festfeier aber wurde im achten Mo- 
nate nach der Winterwende, das ist im zweiten des elischen 
Jahres, veranstaltet, wie oben angegeben am 14. Apollonios, 
der 776 v. Chr. unserem 22. August entsprach. In Athen und 
Delphi hat man den Schaltmonat in der Jahresmitte, nach dem 
sechsten Monate, der in den Winter fiel, eingefügt, und der 
Jahresanfang war im Sommer. Dasselbe ist für Elis- Olympia 
anzunehmen, wo sich der sommerliche Jahresanfang auch aus 
anderen Gründen erschließen läßt. Die Vorzüge der guten 
Jahreszeit für eilie Panegyris wurden früh erkannt. Alle großen 
Gütterfeste waren im Hochsommer. Wie die Olympien, so auch 
Karneien, Pythien, Nemeien, Panathenaien, die Isthmien etwas 
früher. 

Daß nun aber die Pentaeteris der Olympien nicht früher 
und nicht später als genau im Jahre 776 v. Chr. eingeführt 
wurde, läßt sich nicht erweisen. Diese Epoche ist eine Er- 
findung christlicher Chronographen, ausgerechnet auf Grund 
der Ansetzung elischer Altertumsforscher, denen man mehr 
Glauben geschenkt hat, als sie verdienen. Den Griechen kam 
es besonders auf Lykurgos an, der nach der Inschrift des alten 
Diskos im Heraion, welche Aristoteles las, an der Neuerung 
des Iphitos teilnahm. Die Ansetzung der ersten Olympiade auf 
das Jahr, welchem 776 v. Chr. entspricht, ist das Ergebnis einer 
künstlichen Hückwärtsrechnung von einem späteren Ausgangs- 



' Vgl. Schal. rin<l. (). 3, 'i'A iidi} yuQ avröy :rspi tov 'j^qovov, xa9' ov 
&ytrta rü Olvunia xoti^' ixüorriv OXv^Tiiäda, Kw^iaQ^og 6 ru tcbqI Jllsioiv 
cvt^cf^as qpr/cJ»' oTtoj^' '»pärov fiiv ovv nuvrbg ntglodov cvviifriKS JiBvzt- 
rrigida' £p;|rftr vovfiriviav (iT^vög, dg ©wövi^täs iv'IlXiöi ovofiä^erai, tciqI 
op TQOTtal T/Xiov yivovxcii jjft/ifptvai. xal ngüra 'OlviiTiia äysrut, tj /xrjff. 
ivbs Siovtog iiafftgorrcov ry mgu tu ^kv &QXÖ(isva ffjg önägag, xu Si vn 
tcirbv xov &g%iovQov . Über die Herstellung des Textes Hochfest II, 
Kilo V S. 6 (32). 



Olympische Studien 51 

punkte. Schwerlich haben die alten Agonotheten gleich von 
dem Laufsiege des Koroibos an die Olympiaden numeriert. 
Einen Sinn bekam die Zählung erst von einer Zeit ab, da die 
Agone als etwas Bedeutendes galten. Von da an zählte man 
die neuen Olympiaden vorwärts hinab und rückwärts hinauf. 
Den Anhalt boten die Dromossieger, von denen die nächsten 
noch bekannt waren, die älteren vermutet. 

Als Ausgangspunkt für die Berechnung nach rückwärts er- 
scheint in der älteren, aber doch bereits heller beleuchteten 
Zeit der olympischen Geschichte keiner besser geeignet als das 
folgenreiche Jahr nach Ablauf der 50. Olympiade. Ol. 51 würde 
nach der üblichen Rechnung auf 576 n. Chr. fallen. Von da ab 
hat man rückwärts 50 Olympiaden, das ist zwei Jahrhunderte 
oder sechs Geschlechter, angenommen und in Rechnung ge- 
stellt. Zählt man von demselben Ausgangspunkt ein Jahr- 
hundert oder drei Geschlechter zurück, so kommt man auf 
Ol. 25, vielmehr 01.26, 1 = 676 v. Chr.^ Von Ol. 25 ab sollen 
die Pferderennen eingeführt sein, der glänzendste aller Agone, 
der den olympischen Spielen erst ihr hohes Ansehen ver- 
schaffte und die Großen der Welt zur Teilnahme bewog. Und 
wenn 13 Olympiaden lang der Dromos die einzige Kampfart 
bildete, so bedeuten diese 52 Jahre rund gerechnet ein halbes 
Jahrhundert.^ Mit dem Ausgange von Ol. 50 stimmt ferner 
das auffallende Ergebnis, daß die 28 Olympiaden, welche von 
einem Teile der alten Chronographen der Olympiadenzahl 
über OL 1 hinauf nach oben zugerechnet werden, um das Zeit- 

' Je nachdem man den terminus a quo mitzählt oder nicht, ergeben 
sich unterschiede von 1 mehr oder weniger, die nicht in das Gewicht 
fallen. Daher ist Ennaeteris das gleiche wie Oktaeteris. So verstehen 
wir unter 8 Tagen eine Woche, die Franzosen unter quinze jours 2 Wochen. 
Das römische lustrum entsprach ursprünglich der Tetraeteris (Pentaeteris). 

* Vgl. Africanus zu Ol. 1 und zu Ol. 14. — 50 Jahre führen auf 
726 v.Chr. = Ol. 13, 2. Ähnlich die Eechnung des Kallimachos, der zwischen 
Iphitos und Koroibos 13 Oktaeteriden setzt, das sind drei Menschenalter. 
Eigentlich sollten es 100 Jahre sein; aber da 8 in 100 nicht aufgeht, so 
behalf er sich mit 104. Y gl. Hoch fest Hl, Klio V, 192, 1. 

4* 



52 * Ludwig Weniger 

alter des Iphitos zu gewinnen, ennaöterisch gezählt 224 + 776, 
d. i. 1000 Jahre, ausmachen würden. Man sieht auch daraus: 
Ol, 1 = 776 ist künstlich konstruiert. 

Sichere Daten für die Zeitrechnung bieten die bei den Ge- 
schichtschreibern erwähnten Sonnenfinsternisse. Die Geburt 
Christi wurde von den Chronologen auf Ol. 194, 4 gesetzt. 
Wenn Diodor (20, 5, 5) die große Finsternis vom 15. August 
310 V. Chr. in das Jahr des Archon Hieromnemon Ol. 117, 3 
setzt, so bedeutet das, von Ol, 1, 1 an gezählt, 466 Jahre. Da- 
nach ist 810 4- 466 = 77(). Jene Sonnenfinsternis, welche wäh- 
rend der Schlacht am Halys zwischen Lydern und Medern 
eintrat, die Thaies vorausgesagt haben soll (Herodot. 1, 74), war 
am 2S. Mai 585. Das wäre nach der üblichen Rechnung im 
vierten Jahre der 48. Olympiade, 200 Jahre nach Gründung 
Roms; nach Eudemos traf sie d^tpl ri^v nBVTrjxoßt'^v öXt^nTticcda.^ 

Da der Ansatz Ol. 1 = 776 für die Ereignisse der Geschichte 
im ganzen brauchbar ist, konnte man ihn festhalten. Danach 
ist dann allgemein das Verhältnis der überlieferten Vorgänge 
geltend geworden und mag auch in den meisten Fällen un- 
bedenklich scheinen. Dennoch darf nie vergessen werden, daß 
der Boden, auf dem die ältere Geschichte Griechenlands steht, 
der Festigkeit entbehrt. Wann die erste Olympiade gefeiert 
worden ist, weiß niemand. 

III Die Siegerlisteii 

Erst um die Mitte des achten Jahrhunderts begann man in 
Griechenland mit der Aufzeichnung von leitenden Beamten, 
Priestern und Siegern. Ob solche Aufzeichnung bereits 776, 
vorausgesetzt, daß damals der erste Agon stattgefunden hätte, für 
den Preisträger in dem bescheidenen Dromos von Olympia und 
seine Nachfolger beliebt wurde, ist mehr als zweifelhaft. 

Die Frage liegt nahe, in welcher Form und an welcher 

' Clem. AI. Strom. 354 P. Plin. 2, 53. — Vgl. Ginzel 2, 357 und die 
Tafel d. Finsternisse 532 f. 



Olympische Studien 53 

Stelle der heiligen Anlagen damals Siegerlisten hergestellt sein 
konnten. Von Gebäuden standen in dem bewaldeten Temenos 
noch keine. Die durch die neuesten Grabungen entdeckteJi 
Ovalbauten sind vorgeschichtlich und unhellenisch. Weder sie, 
noch das sogenannte Haus des Oinomaos kommen in Betracht. 
Das Heraion war noch nicht vorhanden. Auch würde man es 
für Agonisten des Zeus schwerlich verwendet haben. Der Tempel 
dieses Gottes ist erst in der Mitte des fünften Jahrhunderts, 
das Gymnasion in hellenistischer Zeit erbaut. So bliebe nur 
übrig, daß man die Aufzeichnungen im Freien unterbrachte, 
sei es auf Tafeln an Bäume gehängt oder auf Stelen von Stein 
eingemeißelt. Auch konnte man sie in einer Behausung außer- 
halb, etwa der Wohnung eines der Seher, verwahren. Später 
stand das Buleuterion zur Verfügung und noch später die 
weiter südlich ihm entsprechende Prohedrie. Vor allem aber 
kamen die Wände des Zeustempels, der recht eigentlich zur 
Verherrlichung der Sieger bestimmt war, in Betracht. 

Hätte man 776 beschlossen, in aller Zukunft die Olympioniken 
schriftlich der Nachwelt kundzutun, so lag es nahe, eine leere 
Tafel herzustellen, auf welche die laufende Olympiade und da- 
neben der Siegername geschrieben wurde und Platz für die 
weiter folgenden zur Verfügung blieb. In Athen waren Solons 
Gesetze auf hölzernen, zum bequemen Lesen mit einer Dreh- 
vorrichtung versehenen Tafeln aufgezeichnet. Denkt man sich 
Ahnliches in Olympia eingerichtet, so konnten solche Tafeln 
im Pantheion, wo vor alters die Sieger gekrönt wurden, auf- 
gestellt sein. Wahrscheinlich ist das nicht. Die athenische 
Vorrichtung ist erst zwei Jahrhunderte nach Ol. 1 geschaffen-, 
noch zu Plutarchs Zeit zeigte man im Prytaneion Reste da- 
von. Sie diente anderen Zwecken und sollte jedem Bürger 
der Stadt leicht zugänglich sein. Später schrieb man die 
Namen der Olympioniken auf eherne Platten von bescheidener 
Größe. Die wohlerhaltene Ehrentafel des Damokrates aus der 
ersten Hälfte des dritten Jahrhunderts, die nach dem Wortlaut 



54 Lndwig Weniger 

am Zeiistempel angebracht werden sollte und südlich von 
dessen Südwestecke gefunden ist, gibt einen Anhalt. Sie ist 
0,55 m hoch, 0,24 m breit und hatte unten drei Zapfen, 
durch die sie in einen Steinsockel eingelassen war. ^ Das einzige 
Stück eines Olympionikenverzeichnisses, das wenigstens teilweis 
erhalten ist, gehört der Zeit nach 400 an. Gefunden ist es im 
Nordosten des Zeustempels, eine Bronzetafel mit Nagellöchern 
zum Aufhängen. Da das Verzeichnis möglicherweise in Kolum- 
nen geschrieben war, so läßt sich die ursprüngliche Breite nicht 
bestimmen.' Von Nutzen war die Niederschrift zunächst für 
die Hellanodiken, die den Wortlaut selber hergestellt hatten; 
sie diente aber auch den Siegern zum Ausweis über die viel- 
beneidete Ehre. Ihre Bedeutung nahm zu, je mehr die Zahl 
der Agone wuchs und neben den Sieger des Dromos solche 
der anderen Kampfarten zu stehen kamen. Ol. 14 (724) wurde 
der Doppellauf eingeführt; dann folgten immer neue. 01.50(580) 
waren alle wesentlichen vertreten. Ein Schreiber, ygocpavg, 
wird in einer alten llhetra erwähnt^, ein ßcoXoyQcitpog auf der 
Damokratestafel. Später findet sich ein yQu^i^azevg unter den 
Beamten des Theokols. 

Die Zeitverhältnisse konnten auf die Herstellung der Listen 
nicht ohne Einfluß bleiben. Bei S. lulius Africanus sind die 
Folgen des ersten Messenischen Krieges aus dem Fehlen "der 
vorher reichlich vertretenen* messenischen Sieger von Beginn 
der Kämpfe an wahrnehmbar; der letzte war Leochares Ol. 11 
(736). Die Tatsache ist wichtig; ob sie aber hinreicht, um 
daraus zu folgern, daß bereits in so früher Zeit Sieger auf- 
geschrieben wurden, bleibt zweifelhaft. Die Namen der Preis- 
träger von Ol. 3 bis 11 können aus messenischer Überlieferung 
stammen. Eine von Brinkmann vorgenommene Prüfung zeigt, 

' Y^]. Ol. Erg.Y n. B9. 

* Unten und rechts ist die Platte veratümmelt ; s. Ol. Erg. V n. 17 mit 
Abbildung. Den Text geben wir unten S. 69. ■ Ol. Erg. V n. 2, 

♦ 01.8. 4. 7. 8. 9. 10. 11, in der Zeit von 764-736 v.Chr. 



Olympische Studien 55 

daß die lakedaimonisclien, tliebanischen und athenischen Namen 
auch sonst in ihren Ländern übliche waren, und führt gleich- 
falls darauf, daß heimische Überlieferung vorlag.^ 

An verschiedenen Stellen gedenkt Pausanias der amtlichen 
Verzeichnisse der Eleier. Er nennt sie xa ig tovg 6Xvy.%iovCy,ttg 
''HXsiav yga^iiura} In diesen Aufzeichnungen war Olympiade, 
Name und Kampfart angegeben, also nicht bloß das 'Stadion', 
d. i. der Dromos. Es fanden sich darin Abweichungen von dem, 
was in der Heimat des Siegers überliefert war, sogar solche 
von der Aufschrift in Olympia aufgestellter Bilder.^ Die Olym- 
piaden 8, 34 und 104 hatten die Eleier für ungültig erklärt; 
wenn trotzdem bei Africanus ihre Stadionsieger genannt werden, 
läßt sich annehmen, daß die yQcc^nara sie verzeichnet hatten. 
Nur einmal ist dies nicht geschehen, nämlich bei der Festfeier 
des Nero, die als OL 211 nicht im ersten Jahre der Tetraeteris 
stattfand, sondern zwei Jahre später, 67 n. Chr.* Da es nun aber 
bei Pausanias von den drei Anolympiaden heißt, daß die Eleier 
die Sieger in dem 'Kataloge' nicht verzeichnen^, so ergibt sich, 
daß xardXoyög und ygäyi^axa nicht ebendasselbe bedeuten. In 
den yQcc^nata erkennen wir die einzelne Aufzeichnung jeder 

1 Bh. Mus. LXX, 1915, 70 S. 14ff. 

' P. 6, 13, 10 zu Ol. 68; 6, 2, 3 zu Ol. 90 (Lichas betr., vgl. Thuk. 
5,43); 3,21,1 zu 01.125 (nach P. 10, 23, 14); 5,21,9 zu 01.178; 10,36,9 
zu Ol. 211. Dagegen 6, 22, 3 iv KaraXoya r&v hXviLTtiüSav. 

' Vgl. P. 6, 13, 10 ov (ir]v rä ys i-ziygcc^i^ccri xal rä'HXsiwv ig tovg 
oXviiTtiovLicag o^oXoyst yQä(iiiara. Vgl. 5, 21, 9 tovrw rä Xoyoi didcpoQa 
ovra SVQL011OV rä 'HXeicov ig tovg öXv^movixag ygäfi^ara. Pausanias hatte 
also die yQuii^aza gelesen; es stand darin, daß Straten aus Alexandreia 
Ol. 178 an einem Tag im Pankration und im Ringkampfe Sieger war; 
vgl. 1, 23, 5. 

* P. 10, 36, 9 von 01.211: avrr} Sh iv rotg 'HXsiav yga^fixcei, nccgsirai 
liövT] Ttaaäv 7] oXv^Ttidcg. Vgl. Africanus. Auch sonst wurde die Erinne- 
rung an Nero getilgt; s. E. Curtius Gesch. v. Ol, Erg. I S. 60. Auf einer 
Inschrift ist sein Name ausgekratzt, Ol. Erg. V n. 287. 

^ P. 6, 22, 3 ov 6(päg iv ^ataXöya r&v oXv^ltclüScov ygäfpovei. Vgl. 
6, 4, 2 rrjv rsrdcQTTjv 3h oXv^middu inl rcüg bxcctov . . . ovk avaygdcpovoiv 
Ol HXstoi. 6, 9, 2 ov'HXatoi cpaaiv ov yQatpfjvai, (isrd zebv aXXoov. Vgl. 6, 8, 3. 



56 Ludwig Weniger 

(Olympiade, das Tafelverzeichnis oder die SiegertafeL' Der Katalog 
daffegen ist eine unter Benutzung der Tafeln hergestellte Liste 
aller, die Arbeit eines heimischen Fachmannes später Zeit, der 
sie bis zur eigenen Lebenszeit durchgeführt und ihre Fort- 
setzung einem Nachfolger überlassen hat. Wann jener amtliche 
oder halbamtliche Katalog der olympischen Sieger, welchen 
Pausanias einsehen konnte, angelegt ist, wissen wir nicht. Daß 
er bereits um Ol. 50 (580) bestand oder damals schon her- 
gestellt wurde, ist nicht anzunehmen; denn sonst hätten sich 
die gelehrten Sammler ihre mühsame Arbeit ersparen können. 
Die Tafelverzeichnisse dagegen reichen in alte Zeit hinauf, viel- 
leicht bis Ol. 50, aber schwerlich viel weiter, schon weil es an 
Gebäuden fehlte, wo sie verwahrt werden konnten. Bei Er- 
wähnung des Iphitos führt Pausanias die ygun^ccTa a:p;ifara der 
Eleier an.' Es scheint also auch eine Niederschrift über alter- 
tümliche Agone vor oder um Ol. 1 gegeben zu haben, offenbar ein 
Machwerk späterer Zeit, im wesentlichen dem entsprechend, was 
Pausanias selbst (5, 7, 6 ff.), sowie die Einleitung bei Africanus* 
und Phlegon bieten. Ob der Ausdruck dasselbe bedeutet, wie '/üTAet'oj/ 
ol xcc aQxoiiÖTuxu fivr]iiov£vovr£g, läßt sich nicht entscheiden. 

Nach jeder Olympienfeier stellten die llellanodiken unter 
Benutzung ihrer auf der weißgefärbten Tafel, dem Xevxcofia 
gemachten Notizen, die man mit Recht als das Trogramm' der 
Spiele bezeichnen konnte, den endgültigen Wortlaut fest*, überr 
gaben ihn dein Herold zum Ausrufen bei der Bekräuzung, und 

' Das Wesentliche sah schon M. H. E. Meier (Allg. Encykl. u. Olym- 
piade) und K. 0. Müller 7>or. 1, 130, danach Gilbert de anagr. Ol. p.'df. 
Sie dachten sich die (irainmata auf einzelne Säulen verzeichnet. Aber von 
diesen oder auch von stcinemen Tafeln würden sich Reste erhalten haben, 
wie von den Beamtenverzeichnissen des Prjtaneion; über diese s. u. S. 67. 

' P. ö, 4, C TU Sk JiAsiav ygäfifiaru UQXula ig naxiga öfiwvvnov ävijye 

zbv 'IcplTOV. 

* Kuscbios Chron. 1, A. Schoene 1 p. 192 tibqI Tfji ^taecog tov äyöivoe 
x&v 'OXv(nti(ov. Ans derselben Quelle fließt Schol. Hat, reip. p. 466 D. 
Vgl. Jüthner Philostrat. S. 66. 

* Dio Cü»a.79,i0 xuimgiv rw lst^xm(iaTi Kul tovto to ccd^lT^fia nQoygdtpavtsg. 



Olympische Studien 57 

der Grammateus sorgte dann für Ausfertigung auf dem yaXxovv 
yganficcrstov, einer ehernen Platte.' So sind die Tafeln entstanden, 
welche unter Angabe der Olympiadenzahl alle einzelnen Agone und 
deren Sieger enthielten, wobei der Dromos den Anfang machte. 

Um eine Vorstellung solcher Tafeln, yga^^atsla, zu bekom- 
men, empfiehlt es sich, die Verzeichnisse der Opferbeamten zum 
Vergleich heranzuziehen, von denen 84 vollständig oder ver- 
stümmelt erhalten sind. Sie standen auf Marmorplatten und 
wurden im Prytaneion aufbewahrt.^ Waren die ehernen Sieger- 
tafeln ähnlich abgefaßt, so konnte daraus auch die Einführungs- 
zeit neuer Agone ersehen werden. Begonnen wurden jene Be- 
amtenverzeichnisse, wie es scheint, erst in hellenistischer Zeit. 
Das älteste ist von Ol. 186 (36 v. Chr.), am besten er- 
halten das von Ol. 189 (24 v. Chr.); vgl. die Abbildung in die- 
sem Archiv XVIII (1915) S. 54. Sie mochten nach dem 
Muster der Siegertafeln ausgeführt sein; uns aber verhelfen 
sie zu einer Vorstellung von diesen. Wären sie vollständis: 
erhalten, so ließe sich danach ohne Schwierigkeit ein Katalog 
der Theokolen, Exegeten und Seher herstellen, wie ich es von 
den letztgenannten versucht habe. Die Seher selbst müssen 
etwas Ahnliches gehabt haben. Dies war für die Zeit, 
da mehr als ein Klytiade und ein lamide des Amtes walteten, 
unbedingt notwendig, wie beide Sehergeschlechter ja auch auf 
sorgfältige Führung eines Stammbaumes bedacht sein mußten, 
zumal seit manche ihrer Angehörigen im Auslande weilten.^ 

Einen Anhalt für die Fassung der olympischen Grammateia 
bieten Siegerverzeichnisse anderer Orte. Zu Larissa in Thessalien 
hat sich das Bruchstück einer Tafel mit folgender Inschrift er- 
halten.* Ilolvzlsirog AvxLökov. — avdgag TCvyfi'tjv' 

* Diesen Ausdruck braucht Aelian F. H. 10, 7 von der astrologischen 
Tafel des Oinopides. 

* Ol. Erg. Y n. 48 — 141. Man benutzte gelegentlich auch schadhafte 
Dachziegel des Zeustempels. 

ä Vgl. m.Abh. D.Seher v. Ol, Archiv f. Rel.-W. XVIII, 1915 S. 53fF., 
darin die Seherliste S. 55ff. * SIG^ 610. Vgl. 671— 675. 



58 



Ludwig Weniger 



'ExLyevtjg 'OnyJQOv. — TtalSag nccyxQariov ^AQißxövovg /dtjiiccQxov. 
— TÖ dh rüv avÖQcbv TiayxQchiov Uqov lyBvexo. — äTCoßattxä 
/JLOvvöiog Zi'jvcovos- — Ttj ös GwagCÖL rov anoßävtog' Tiiia- 
öldsog roQycoTia. — äcpfJinoÖQOiicc' Zrjvodorog 'löiöotov. — to^c)' 
'AvTiy&vr]g ^Aoiötoöi^iiov. — öxoTCät l%nkcav Ali^i'O^iaxog TIoXv- 

i,^VOV. — ÖXOTtbv 7C£^G>V' KXBLTO^dxOV. — 



QOV. 



Danach läßt sich mit Benutzung eines Stückes aus Phlegons 
dlv^TCLoviy.cdv xal xqovixüv 6xn'uyayi] das olympische Sieger- 
verzeichuis von 01.177(72 v.Chr.) unter Voranstellung der Kampf- 
art vor den Namen des Siegers folgendermaßen herstellen: 



ExdSiov 
'ExccTÖiivog Mü.TqöLog. 

öiavkov 
6 avTÖg. 

döXixov 

'TtIfLxkfig Uixvcöviog (rdlog 

'Pco^atog)} 
Ttdvtad'lov 

^AgiOTo^vöag Kuog. 

nccXrjv 

'löCdcoQog 'AXstai'ÖQSvg [äjirco- 

tog tceqCoöov). 

^Axvävug IjinoxQdrovg 

AÖQCCHVTTTjVÖg.- 

nayxndriov 
UtpoÖQi'ag ÜLXvävLog. 

jiaidoji' örddiov 

2ko6iyivrig Adiuvög. 

' Römischor Beiname, wie käafig auch in den Verzeichnisflen der 
Opferbeamten. Vgl. E. Curtiua Gesch. v. Ol., Erg. 1, 58. 

* Nach Cicero pro Flacco 13, 31 homo nobilis. Daraus erklärt sich 
die ausnahmsweise Nennung des Vaters. 

• Der Artikel zur Unterscheidung von einem Gleichnamigen. Der 
Name nicht im Genetiv, weil er selber sein Viergespann gelenkt haben wird. 



TiaCöcov ndXrjv 
'AjcoXXcoqidvrjg KvTtaQiGGisvg. 

naCdcov 7tv^ 
I^cjti^QiXog ^HXelog. 

Tiaidcov TtayxQdrtov 
KdXag 'HXslog. 

ÖTCXCttjV 

'Exato^vog AIiXtjöloq. 

AQi(ix6Xo%og 6 'HXalog.^ 

yJXrjg 
'Ayt'j^ovog 'HXsCov. 

TiaXixhv xid-QiTiTiov 
xov avxov. 

TtaXLxi] 6i)voQCg 
KXrjxCa 'HXsiov. 

ncoXixog xsXrjg 
KaXXC:tnov 'HXeCov. 



Olympische Studien 59 

Herold und Trompeter sind nicht genannt. In den olympischen 
Originalen werden die Namen der Väter nicht gefehlt haben. 

Dem Verzeichnisse bei Phlegon entspricht das erhaltene Stück 
des Papyros von Oxyrhyilchos aus der Mitte des dritten Jahr- 
hunderts V. Chr., welches die Sieger von Ol, 75 (480) zur Hälfte, 
von Ol. 76 und 77 vollständig, von 78 bis auf den letzten Namen, 
von Ol. 81 den größten Teil, von Ol. 82 vollständig, von 83 
bis auf die zwei letzten Namen enthält, und zwar in derselben 
Folge wie bei Phlegon, erst Namen und Herkunft, dann die 
Kampfart.^ Auch die Reihenfolge der Wettkämpfe ist die näm- 
"liche wie bei Phlegon; doch fehlt das Pankration der Knaben 
und fehlen die letzten vier Agone, Spiele, die damals noch nicht 
bestanden. 

Das einzig erhaltene Siegerverzeichnis aus Olympia selbst 
ist so verstümmelt, daß es zweifelhaft bleibt, ob wir darin eine 
der gewöhnlichen Siegertafeln sehen dürfen. Es stand auf 
der oben S. 54 erwähnten ehernen Platte aus der Zeit nach 

400 V. Chr.: 'Evlxaöav etcX | va, dayuoQyov j 

yiBÖsv %oTB%E j y,os t' olvyi^ia \ AayinvQicov 'A | 

..•.. S;^ 

Ob eine Olympiadenzahl angegeben war, oder ob man sich 
mit der Nennung des Hellanodiken begnügte, der als Epony- 
mos galt, läßt sich nicht erkennen. 

Wenn nach Ablauf jeder Olympienfeier die entsprechende 
Siegertafel angefertigt wurde, so macht das in 100 Jahren 
25 Stück, in der Zeit von OL 50 bis Christi Geburt nahezu 
150. Im Laufe so vieler Jahre mochten viele der alten Bronze- 
platten schadhaft werden oder verloren gehen. Das Erz besaß 
einen Wert und verführte zum Diebstahl. 

Als die geistige Bildung in Griechenland zunahm, reizten 
die Verzeichnisse, zuverlässige Urkunden einer in den Augen jedes 

* Grenfell-Himt, Oxyr/i. Pap. II n. 222 S.88ff. Vgl. Robert Hermes 35, 
141 ff. Diels ebd. 36, 72 (mit photograpliisclier Wiedergabe). 

* OlErg.Yn.n. Blaß bei CoUitz Gr. Dial. Inschr. I S. 332 n. 170. 



(jQ Ludwig Weniger 

Hellenen hochbedeutenden Sache, zu geordneter Sammlung um 
so mehr an, als man erkannte, daß in ihnen ein Mittel zur Be- 
festigung der Zeiten für geschichtliche Darstellung geboten war, 
und daß sich Bemerkungen über andere Vorgänge, insbesondere 
zur Geschichte der Agonistik, anknüpfen ließen. So wird es 
verständlich, daß die Herstellung einer vollständigen und zuver- 
lässigen Olyrapionikenliste vom Anfange der Spiele bis zur 
Gesrenwart ein Ziel wissenschaftlicher Arbeit wurde. 

Einen brauchbaren Anhalt boten gelehrter Forschung neben 
den noch vorhandenen Siegertafeln die Inschriften auf den 
Olympionikenbildern, von denen eine ganze Anzahl bei den 
Ausgrabungen entdeckt worden ist.* Die Sitte, eine Erinnerung 
an die Preisträger durch bildliche Darstellung lebendig zu er- 
halten, kann auf Nachahmung der Heraien beruhen. Wenn von 
den drei Siegerinnen im Wettlauf gemalte Bilder angefertigt 
wurden, so werden sicherlich auch ihre Namen beigefügt ge- 
wesen sein. Indes waren nicht von allen Olympioniken Bilder 
aufgestellt. Denn die Hellanodiken sprachen ihnen wohl das 
Recht solcher Ehrung zu, aber für die Ausführung hatten sie 
selber zu sorgen. Armut, Todesfall und andere Umstände konnten 
die Herstellung verhindern. Vereinzelt kam es vor, daß fehlende 
Standbilder in späterer Zeit nachträglich errichtet wurden, wie 
Ol. 80 (460) das des Oibotas, der Ol. 6 (756y im Stadion ge- 
siegt haben sollte (P. 7, 17, 6). Von den zu seiner Zeit noch 
vorhandenen zählt Pausanias nur solche auf, welche ihm merk- 
würdig schienen, und deren waren weit über 200. Ausdrücklich 
bemerkt er', es sei nicht seine Absicht, einen Katalog der sieg- 
reichen Athleten zu geben. Übrigens standen weder auf allen 

' Ol. Erg.\ n. 142-248. 

' 6, 1, l T&v di vixTjaävTcav 'OlvfinlaCtv oix änävTcav elclv iOTTjxOTBg 
^(vdQiaiTSS, ulXu xal Siicodet^äuBvoi, Xuutiqu h "^ov ((ycbvu, oi di xal in 
alXoig {gycig, Ofitos oi) Ttxvxi]%ar,iv sixövtov. rovrovg iy.hl.tv6iv Sccptivai 
(loi u Xoyoi, ori oi> xuTÜXoyog ioziv &^Xr,x&v onöooig yiyövaetv 'OXvnJiiical 
vixai, Stvaürjadtav ii ciXXtov rt xal tixövav ovyygutp^. 



Olympische Studien Q\ 

Bildern Inschriften^, noch war immer die Olympiadenzahl an- 
gegeben. Von den meisten wußten die Exegeten die Namen; 
ob es allemal die richtigen waren, steht dahin. Einen Wider- 
spruch zwischen den elischen yQ^iipiata und der Aufschrift 
eines siegreichen Pferdes erwähnt Pausanias (6, 13, 10) bei den 
Söhnen des Korinthers Pheidolas Ol. 68 (508). Ursprünglich 
waren nur für die gymnischen Agone Bilder gestattet, von den 
hippischen bloß solche der Rosse.^ In der ersten Zeit des 
Agones aber hat es überhaupt noch keine gegeben, weder von 
Koroibos noch von anderen. Die frühesten waren aus Holz ge- 
schnitzt wie die Kypseloslade, den Bauten der Urzeit im heiligen 
Walde, dem Hause des Oinomaos und dem Heraion, entsprechend. 
Hochaltertümliche Stücke, die noch Pausanias gesehen hat, sind 
der Faustkämpfer Praxidamos von Aigina (Ol. 59 = 544), ein 
Schnitzwerk aus Kypressenholz, und, etwas besser gearbeitet, 
der Pankratiast Rhexibios von Opus (Ol. 61 = 536) aus Feigen- 
holz. Beide hatten ihren Platz nicht weit vom Oinomaoshause. 
Wenn das ältere dieser beiden Werke der 59. Olympiade an- 
gehört, so wird es vor Ol. 50 entweder keine oder nur wenige 
Olympionikenbilder gegeben haben. Also kam diese Quelle für 
die Herstellung von Siegerlisten so alter Zeit nicht in Betracht.^ 
Die späteren Olympionikenbilder waren von Erz. 

Neben den in Olympia vorgefundenen Aufzeichnungen bot 
die Überlieferung der Hellanodiken, Theokolen und Spondopho- 
ren, sowie der Seher und Exegeten, auch gewesener Buleuten 
zuverlässigen Anhalt zur Herstellung des Verlorenen und zur 



^ Dies ergibt sich aus P. 6, 3, 1 Jay,i6xov 6h iyyvrara sarriKev ccvr]Q 
flßTis dij, t6 yccQ ovoiioc ov XiyovGiv in ccvxä. 

' Vgl.P. 6, 1, 1; 10, 8; 13, 9; 14, 4. o/. iV^.V S. 239f. Daher heißt 
es bei Phlegon 'AyrjiLovois 'Hleiov xe'Itjs, ^ElXaviyiov 'HXsiov avvaglg, xov 
oci'Tov TtaXiKov zad'QiTtTtov und entsprechend auf dem Papyros von Oxyrhynchos. 

' P. 6, 18, 7. Noch älter, nämlich von Ol. 38 (628) Eutelidas von 
Sparta; s. 6, 15, 8 Man äh r, rs d-Kav ccQxaia xov EvzsXiSa, Kai rä inl 
TM ßdd-Qca ygäyLiLccxa ayLvSQa vno xov xqovov. Das steht im Wider- 
spruch zu 18, 7 {nQ&xai). 



ß2 Ludwig Weniger 

Ausfülluug von Lücken. Die Eleier waren ein priesterliches 
Volk, und keiner lebte, der nicht über die olympischen Ver- 
hältnisse Bescheid wußte. Aber auch die Farailientradition der 
Sieger von auswärts konnte Auskunft geben. Ob sie freilich 
zuverlässig war, ist zweifelhaft; die Ehre, einen Olympioniken 
unter den Vorfahren zu besitzen, verlockte zu Fälschungen. 
Außerdem benutzte gelehrte Arbeit nicht nur alles, was bei 
anderen Schriftstellern, Geschichtschreibern, Rednern, Periegeten, 
Verfassern eigener Schriften über Feste, Agone u. dgl. geboten war, 
sondern auch was bei Dichtern sich fand, bei Simonides, Pindar, 
Bakchylides und ihresgleichen, und was aus Inschriften auf 
Grabmalen und anderen Stätten sich ergab.^ Vorbilder lieferten 
und Anregung gaben die Verzeichnisse der Archonten von Athen^ 
der Könige und Ephoren in Sparta, der Heresiden von Argos. 
In der Schrift Uq£iui Tijg "HQccg hatte Hellanikos eine Liste 
dieser Priesterinnen hergestellt, die über das dritte Geschlecht 
vor den Troika hinauf reichte.^ Thukydides führt (2, 2) alle 
Zeitbestimmungen an, die ihm brauchbar schienen: die Hera- 
priesterin von Argos, den eponymen Ephor von Sparta, den 
Archon von Athen, Aber Olympioniken erwähnt er nicht, 
offenbar weil eine Liste noch nicht vorhanden war. An den 
beiden Stellen, an denen er Olympiensieger nennt (3, 8. 5, 49), 
gibt er keine Olympiadenzahl an und statt der Sieger im 
Dromos Pankratiasten. Die Zählung der Olympiaden hat offen- 
bar erst spifler begonnen, wie es scheint, durch Timaios. Auf 
Urkunden begegnet sie zuerst 64 v. Chr., Ol. 179.' 

' In l'hiffalia z.B. zeigte iniin eine altertümliche Figur des Arrhachion, 
der Ol. 64 siegend starb; in Aigion hatte man eine Stoa des Athleten 
Straten. Vgl. P. 8, 40, 1. Philostr. im. 2, 6. Africanus. — P. 7, 23, 5 u. o. 
S. 5ö Anm. 3. 

» Hellanikos fr. 53 u. Dionys. A. I{. 1, 22. FUG I p 62. Aus dem 
hohen Altf-r erkennt man das künstliche Machwerk. Plntarch {de mus. 3, 8) 
wußte von einem Verzeichnisse der Dichter und Musiker, die in den 
VVettkämpfon zu Sikyon gesiegt hatten, das nach den Jahren der Here- 
siden gcortlnt't war. 

» Vgl Ol Erg.Y n. 59. 



Olympische Studien ßg 

Der erste, von dem überliefert ist, daß er eine Olympioniken- 
liste herausgegeben hat, war der übelberufene Hippias von 
Elis.^ Zu seiner Zeit, d. i. um 400 v. Chr., lag noch viel vor, 
das Pausanias nahezu sechs Jahrhimderte später nicht mehr 
sah. Wahrscheinlich las Hippias auch noch manche der älteren 
Tafeln mit Siegerverzeichnissen. Aber an einem fortlaufenden 
und lückenlosen Kataloge von Ol. 1 ab fehlte es noch. Daß 
Hippias als Eleier mit Unterstützung guter Freunde unter 
seinen Landsleuten die Arbeit in aller Ruhe daheim und in 
Olympia auszuführen vermochte, war ein Vorteil, den er vor 
anderen voraushatte, und daraus erklärt es sich auch, daß er 
von Auswärtigen benutzt wurde, obgleich er nach Plutarchs 
Zeugnis kritiklos gearbeitet hat und, wie wir aus Piaton wissen, 
ganz unzuverlässig war. Die günstigen Vorbedingungen ver- 
anlaßten aber auch nach ihm Männer von Elis zu crleichem 
Versuche. 

Ein bei Pausanias als Taraballon' bezeichneter Olympionike, 
dessen Sohn Lastratidas im Ringen sowohl zu Olympia wie in 
Nemea Siege gewann, suchte bei der Nachwelt Ehre einzulegen 
dadurch, daß er im Gymnasion von Olympia eine Liste der 
Siegernamen stiftete, offenbar eine umfangreiche Inschrift auf 
Stein oder Erz.^ Dies ist der erste amtliche oder halbamtliche 
Katalog, von dem wir wissen. Eine Zeitangabe fehlt. Da 

^ Plut. Numa 1 rovg iihv oiv XQovovs i^a^Qiß&öat xaXsitov iari, xal 
(läXtera rovg ix x&v oXv^niovix&v ävayo^svovg, av ttjv avayQaq)T}v 6i\)S 
cpaöiv 'Imciav iy,Sovvai xov 'Hlsiov, an ovSsvos OQiimiisvov avayxaiov 
TtQos Tiiexiv. 

■ Paus. (6, 6, 3), nachdem er von dem Standbild und den Siegen des 
Lastratidas geredet: IlaQaßdXXovTt Sh rä ÄccexQaziSa tiuxqI vTcfig^s /i^v 
diccvXov TcaQsXQ-siv Sqo^w, vtczXLtisxo 6h xal ig fowg Sitsixa cpiXoxiiiiav, 
x&v vixrieävxüiv 'OXv^iTciaai xu ovöiiaxa avayQcc^ltag iv xä yviLvaeio xä> 
iv 'OXv(ntia. Ob das Wort IlaoaßdXXav ein Eigenname ist, seheint zweifel- 
haft. Es könnte bedeuten, daß der Vater als Sieger dem Sohn an die 
Seite tritt, und der Xame des Mannes ausgelassen sein. Vgl. was Polyb. 
12, 11 Ton Timaios sagt: 6 yag — xovg agxovxccg xovg 'A&^vr}6t xal xäg 
i-SQtiag xug iv "Agysi -xaqaßdXlav itgog xoijg oXvfmiovixag. 



64 Ludwig Weniger 

Lastratidas in Nemea siegte, muß er nach Ol. 51 gelebt haben. 
Das Gymnasiou ist, wie wir oben bemerkten, in hellenistischer 
Zeit erbaut. 'Paraballous' Anagraphe bedeutet für Olympia 
ein ähnliches Weihgeschenk wie der von Aristoteles und Kalli- 
sthenes hergestellte Pinai der Pythioniken, den die delphischen 
Schatzmeister auf einer Stele im Tempel des Apollon aufstellen 
ließen. Man erkennt, daß Taraballon' sich an Hippias' Vorarbeit 
nicht genügen ließ. Schwerlich hat er sie nur durch die seit- 
dem zusrekomraenen Sieger ergänzt und sonst unverändert 
gelassen. 

Von Euanoridas aus Elis, der als Knabe im Ringkampfe 
siegte und später Hellauodike ward, berichtet Pausanias, daß er 
gleichfalls die Namen der olympischen Sieger aufgezeichnet 
habe. Die Zeit des Euanoridas ist nicht bekannt.^ 

Wenn wir hören, daß auch Aristoteles, Timaios, Philochoros, 
Eratosthenes u. a. sich mit Herstellung von Olympionikenlisten 
beschäftigten, so erkennt man, daß das Vorhandene mangelhaft 
war. A. Körte macht darauf aufmerksam, daß die Bemerkungen 
in dem Bruchstücke von Oxyrhynchos: bei dem Sieger im 
Waflfenlauf Ol. 76 (476) ovrcog KQccTtjg, bei dem im Pentathlon, 
01.78(468) ovrcog Olliörog, bei dem im Knabenringen derselben 
Olympiade ovrcjg KaXXi6^ivi]g, von gleicher Forscherarbeit der 
Genannten und dem Fehlen einer anerkannten amtlichen Sieger- 
liste zu ihrer doch verhältnismäßig späten Zeit zeugen.' Und 
wenn Sosibios aus Lakedaimon, der unter Ptolemaios II. in 
Alexandreia lebte und eine Chronik schrieb, in der die spar- 

' P. 6, 8, 1 ItyQai^t xal ovrog zu 6v6(iuTa iv 'OXvy^itia r&v verixrjxoroji-. 
Das %ui bezieht sich wohl auf den zwei Kapitel vorher genannten Vater 
dea Liwtratidas. — Bei Tolybios (5, 94, 6; vgl. 105, «) wird für Ul. 140,3 
(218 v.Chr.) ein hcr\-orragen<ler Eleier Euanoridas erwähnt Auf demBruch- 
etück einer Basis von Olympia {Ol. Erg.Y n. 299) ist der gleiche Name 
ergänzt. 

' A. Körte Hermes 30,2.34; d. Nachweis der Namen durch Diels ebd. 
36, 72 ff. Auch rhilostratoa gijmn.\2,iZ gibt Beispiele verschiedener An- 
gaben zu Ol. 18 und 41; weiteres Jüthner S. 112. 



Olympische Studien 65 

tanische Königsliste stand, Ol. 1 in das 34. Jahr des Königs 
Nikandros setzte, Diodor aber in das 10. des Alkamenes und 
Africanus in das letzte, d. i. 37., desselben Königs, so zeigt sich 
auch darin, wie sehr die Ansichten der Gelehrten auseinander- 
gingen.^ 

Als Ergebnis stellt sich heraus, daß weder die Siegertafeln 
der Eleier, noch der Katalog, welcher auf ihnen beruht, in die 
ältere Zeit der Agone, geschweige denn bis 776 v. Chr. hinauf- 
gereicht haben. 

IT Die Pisatenkriege 

Wenn wir behaupten, Ol. 50 sei der Ausgangspunkt für die 
Berechnung Ol. 1 = 776 v. Chr. gewesen, so bedarf dieser Satz 
der Begründung. 

Die Wahl der 50. Olympiade hängt mit der großen Um- 
gestaltung der Einrichtungen des Heiligtums zusammen, die 
nach dem in schweren Kämpfen errungenen Siege der Eleier 
über die Pisaten erfolgt ist. 

Die Ilias rechnet die Pisatis zum Gebiete der Epeier.^ Die 
acht Städte des Landes standen miteinander in engem Verbände. 
Die größte ist Kikysion; außerdem nennt Strabon Salmone, 
Herakleia, Harpina, Dyspontion. Die übrigen drei werden 
Aleision, Amphidoloi und Letrinoi gewesen sein.^ Dui'ch Glauben 
und Herkommen war die Bevölkerung mit dem alten Dienste 
der Hera am Südwestabhange des Kronosberges auf das engste 
verbunden. Auch Skillus hielt zu den Pisaten; Skilluntier hatten 
das Heraion erbaut. Gegen sie vornehmlich ist jene Bestimmung 
gerichtet, welche Frauen bei Todesstrafe verbot, am Hochfeste 
des Zeus den Alpheios zu überschreiten.* 

^ Die Belege bei Busolt Gr. Gesch. P S. 516f. 583, 1. 3. 

- IL 2, 615 ff. Vgl. Od. 15, 297. 11, 757 betr. Aleision. Strab. 8 
341. Vgl, Africanus Ol. 2 ' Avtiiiccxog 'HXnog ix /IvGitovxiov axadtov. 
Partsch Ol. Erg. I, 4 f. 

* Strab. 8, 356. 341. Busolt Gr. G. 1*, 288, 3. Partsch a. 0. 

* P. 5, 6, 4 — inl zov 7toXey,ov zov Iliaaiav TCgog 'HXsiovg initiov- 
QOi ra Uiaalcov ol UkMovvtioi xal didcpogoi tolg 'Hlsioig rjoav ix tov 

Aiohiv f. BeUgioaawissenschaft XS 5 



gg Ludwig Weniger 

Solange sie denken konnten, hatten die Pisaten die Altis 
als ihr Eigentum angesehen, Soll nun aber die 1. Olympiade 
bereits 776 stattgefunden und der Eleier Koroibos gesiegt 
haben, so dachte man' sich offenbar die Eleier als Agonotheten. 
Der Zeusdienst konnte ihnen einen Vorwand geboten haben, 
sich in Olympia einzunisten. Die Überlieferung, daß außer 
Iphitos von Elis auch Lykurgos von Sparta und Kleosthenes 
von Pisa den Gottesfrieden vereinbarten, stellt eine Ver- 
mittelung und friedliches Einvernehmen dar. Um so mehr 
fällt es auf, daß die Pisaten immer wieder neue Versuche 
unternahmen, nicht nur ihres Landes Herr zu bleiben, sondern 
auch den aufblühenden Zeusdienst in die Hände zu bekommen, 
dessen wichtigster Teil das Hochfest war. Durch eine Zeit 
von drei Jahrhunderten wird von Ei-hebungen des kleinen 
Volkes berichtet, welche an die Freiheitskämpfe der Messenier 
erinnern. Die Überlieferung Hießt aus elischer Quelle und ist 
parteiisch. 

Der erste Versuch, das Joch abzuschütteln, ist an den 
Namen des Pheidon von Argos geknüpft. Von ihm schreibt 
Herodot (6, 127), daß er den Peloponnesiern die Maße schuf 
und der übermütigste Tyrann von allen Hellenen war, auch 
die Agonotheten der Eleier vertrieben und selbst den Agon 
in Olympia veranstaltet habe. Auf Herodot beruht die Dar- 
stellung des F'ausauias (6, 22, 2): „Die Pisaten zogen sich 
selber das Unheil auf den Hals, indem sie den Bleiern feind- 
lich entgegentraten und den Anspruch erhoben, selbst den 
olympischen Agon zu veranstalten. Denn sie riefen in der 
8. Olympiade den Argeier Pheidon zu Hilfe, den über- 
mütigsten der Tyrannen unter den Hellenen, und veran- 

q>aveQOv, x«l (Kpüs oi 'HXfloi TovTtov tVexa inoii]6uv ccvuGrärove . . . 
7. x«TU dl rrji' fg 'Oh'(i7tlav n86v, ttqIv fiiiaßf,vai. ror 'AXtfhidv, ienv UQOg 
in ^yLiXioxivroi iQxn\iiv(o nirgaig v\i)tiXuli tijrorofior. «j'Ofia^trca 3h Timuiov 
ro Sgog. xatu rovto rüe ywuixag 'Illsiotg terlv öi9stv v6fiog, ffi> qpwpa- 
%&Oiv ig rbv &yä>va ilyfovoui t'ov 'OXvnTtixör ;) xai oXag iv xalg anBigr]- 
(itvaig crpiciv iifitgaig diußäoai rbv ' AXtpuöv. 



Olympische Studien 67 

stalteten mit ihm gemeinsam den Agon." Auch die Erzählung 
des Ephoros bei Strabon (358) ist von Herodot beeinflußt: 
„Pheidon von Argos, der 10. Nachkomme des Temenos, über- 
ragte die Zeitgenossen an Macht und vermaß sich, die Agone, 
welche Herakles gestiftet hatte, selbst zu veranstalten, so auch 
den olympischen. Er drang gewaltsam in das Land und 
konnte es um so mehr wagen, da die Eleier des Gottesfriedens 
wegen keine Waffen besaßen, um es zu hindern, und die anderen 
die Gewalt hatten. Die Eleier nahmen aber diese Olympiade 
nicht in ihr Verzeichnis auf und verschafften sich fortan auch 
Waffen, um sich selber helfen zu können. Die Lakedaimonier 
unterstützten sie dabei, sei es aus Eifersucht auf ihren Wohl- 
stand im Frieden, sei es um sie als Bundesgenossen gegen 
Pheidon zu bekommen, der ihnen die Hegemonie über die 
Bewohner des Peloponnes genommen hatte. Und so ver- 
schafften sie den Eleiern das Pisatenland und Triphylien." Der 
10. nach Temenos bedeutet das Geschlecht von 803 bis 770/69 ; 
denn Ephoros setzte die Rückkehr der Herakleiden 735 Jahre 
vor Alexanders Übergang nach Asien, der 335/334 erfolgte^, 
also auf 1070/69. Rechnet man 10 Geschlechter zu je 
33 Va Jahren voll, so ergibt sich 737/36, bei nur 9 Ge- 
schlechtern aber 770/69. Der Durchschnitt würde zu Ol. 8 = 748 
stimmen. Nach Pausanias (2, 19, 2) war Meltas, Pheidons 
Enkel, der 10. Nachkomme Medons, des Enkels des Temenos, 
und das stimmt zu Ephoros. Die 8. Olympiade voll gerechnet 
bedeutet 32 Jahre, d. i. rund ein Geschlecht, nach Ol. 1 und 
führt auf 745/44; Ol. 9 ist 744 v. Chr. Daß nun aber die 
Agonothesie des Pheidon in Wahrheit bereits Ol. 8 stattfand, 
wird mit Recht bezweifelt. Africanus erwähnt nichts davon. 
Dazumal spielte auch der bloß im Dromos bestehende Agon 
noch keine so große Rolle, daß der Tyrann Wert darauf legen 
konnte, ihn zu leiten. Herodot bezeichnet Pheidon als Zeit- 
genossen des Kleisthenes von Sikyon, und dieser lebte zu Be- 
^ Als Euainetos Archon war, Clem. AI. Strom. 1, 403 P. 



08 Ludwig Weniger 

ginn des ß. Jahrhunderts. Um jedes Bedenken zu beseitigen, 
hat man die Zahl >/ bei Pausanias (6, 22, 2) durch xr] ersetzt 
und so Ol. 28 = 668 gewonnen. Das würde zum 10. Geschlechte 
nach Temenos nicht stimmen, wohl aber zu Africauus' Angabe, 
daß die Pisaier damals den Agon leiteten.^ Das genügt nicht, 
die Schwierigkeit zu beseitigen. Fest steht nur, daß Ol. 8 
nicht haltbar ist. 

Hundert Jahre nach Ol. 1 kam es zu neuen schweren 
Kämpfen, die sich, durch Ruhepausen unterbrochen, hinzogen, 
bis die Pisaten unterlegen waren. Strabon schreibt (355): 
„Nach der 26. Ol. nahmen die Pisaten ihr Heimatland an sich 
und veranstalteten auch den Agon, dessen Aufblühen sie sahen.^ 
In der Folijezeit fiel Pisatis wieder an die Eleier und damit 
zugleich die Agonothesie. Die Lakedaimonier standen ihnen 
nach der endgültigen Bezwingung der Messenier bei, da sie 
mitgekämpft hatten, im Gegensatze zu den Nachkommen Nestors 
und den Arkadern, die zu den Messeniern hielten, und ver- 
halfen ihnen dazu, daß fortan das ganze Land bis Messenien 
als Elis galt und so bis heute geblieben ist, und daß sich von 
Pisaten, Triphyliern und Kaukonen nicht einmal der Name er- 
halten hat." Ol. 29 (664) müssen die Eleier wieder die Ober- 
hand gehabt haben. Denn nach Africanus veranstalteten die 
30. Olympiade (660) und die folgenden 22 die Pisaier.^ Das 
wäre also bis Ol. 52 (576) einschließlich gewesen. In dieser 
Zeit werden auch keine elischen Sieger erwähnt — mit Aus- 
nahme des Polyneikes, der nach Africanus und Pausanias 
(5, 8, 9) im Dromos der Knaben den Preis erhielt — , wohl 
aber Ol. 52: ^ Ayas ' ID.eiog öradiov. Daß in dieser langen 
Zeit nicht nur die Spiele regelmäßig gefeiert, sondern auch 

' Ol. 28: ravTTiv jj^uv Uiaatoi 'HXeiav icaxoXoviiivwv Stic xhv ngog 
dvfuclovg n6Xtfiov. 

* Ol. 2.5 (680) war das Wa^ronrennen mit Viergespann hinzugekommen. 

• Africanus Ol. 30: Ilioaioi ' Illtitov ccnoOtävzBg ruvrr]v r' ii^ctv xai 
XU? iifii xß'. — Wenn freilich Paus. (6, 9, 4) Ol. 60 (580) zwei Ilellanodiken 
eingesetzt werden läßt, so liegt darin ein Widerspruch (s. u. V S. 73). 



Olympische Studien ß9 

wichtige Neuerungen, wie Pankration und Pferderennen Ol. 
33 1.648), sowie Dromos, Ringkampf, Pentathlon und Faust- 
kampf der Knaben Ol. 37 (637), 38 (628), 41 (616) eingeführt, 
auch die Sieger aufgezeichnet und begonnene Listen ordentlich 
fortgesetzt wurden, geht aus Africanus hervor. Auffallend ist, 
daß die gedachten 23 Olympiaden von den Eleiern nicht als 
Anolympiaden bezeichnet und nicht im Siegerkatalog aus- 
gelassen wurden. Indes widersprechen Pausanias' weitere An- 
gaben der ungestörten Leitung durch die Pisaten von Ol. 30 
bis 52, wenn auch ihr zeitweises Emporkommen nicht zu be- 
zweifeln ist. In den Anfang dieses' Abschnittes wird man die 
Erbauung des Heraion durch die Skilluntier ansetzen dürfen, 
als Heiligtum der großen Pisatengöttin und Webehaus ihrer 
heiligen Frauen. Die acht Nischen für die Weberinnen ent- 
sprechen den acht Städten des Pisatengaus. ^ 

Bei Pausanias (6, 22, 2) heißt es dann weiter: „In der 
84. Ol. brachten die Pisaier und ihr König Pantaleon aus den 
Anwohnern ein Heer zusammen und veranstalteten statt der 
Eleier die Olympien. Diese Olympiaden (8 und 34) und 
außerdem die 104., welche die Arkader geleitet hatten, nennen 
die Eleier Anolympiaden und führen sie nicht im Olympiaden- 
katalog auf.'' Danach wären also alle anderen richtige, d. h. 
elische, Olympiaden gewesen. Nun schreibt Strabon (362): 
„Im zweiten Krieg hatten die Messenier die Argeier, Arkader 
und Pisaten zu Bundesgenossen gewonnen, wobei die Arkader 
Aristokrates, den König von Orchomenos, als Feldherrn stellten, 
die Pisaten aber Pantaleon, den Sohn des Omphalion." Ferner 
(P. 6, 22, 4): „In der 48. Olympiade (d. i. 588 v. Chr., also 
56 Jahre später) erregte Damophon, Pantaleons Sohn, bei den 
Eleiern Verdacht, auf Abfall zu sinnen. Als sie nun bewaff- 
net in das Pisaierland einrückten, bewog sie Damophon durch 

» Vgl. Wernicke Arch. Jb. IX, 1894, 113. Die Erbauung 8 Jahre 
nach Oxylos (P. 5, 16, 1) ist unhaltbar; aber von Ol. 28 bis 30 sind 
8 Jahre. 



70 Ludwig Weniger 

Bitten und Eidschwüre zur Umkehr. Als aber Pjrrhos, der 
andere Sohn Pautaleons, nach seinem Bruder Damophon König 

geworden war\ erklärten die Pisaier von freien Stücken den , 

Bleiern Krieg. Zugleich mit ihnen fielen die Makistier und i 

Skilluntier aus Triphylien von den Eleiern ab und von den \ 

anderen Umwohnern die Djspontier. Diese besonders fülüten j 

sich als Gaugenossen der Pisaier und bezeichneten ihren '• 

Gründer Djsponteus als einen Sohn des Oinomaos. Die Pisaier i 

aber und ihre Bundesgenossen unterlagen und wurden von den 1 

Eleiern vertrieben." Früher (5, 6, 4) hatte der Perieget bei : 
Erwähnung der Ruinen von Skillus geschrieben: „Zu den 

Städten in Triphylien gehörte auch diese. Im Kriege der j 

Pisaier gegen die Eleier waren die Skilluntier deren Bundes- i 
genossen und offenbar den Eleiern feindlich, und deshalb ver- 
trieben die Eleier sie." Sodann: „Auf dem Wege nach Olympia 

vor dem Übergänge über den Alpheios liegt, wenn man aus i 

Skillus kommt, ein Berg mit abschüssigem Felsrücken; er ^ 

trägt den Namen Typaion. Von diesem werden nach elischem j 

Gesetze die Frauen hinabgestoßen, wenn sie dabei ertappt , 

werden, daß sie zum olympischen Wettkampfe gekommen sind i 

oder überhaupt an den verbotenen Tagen den Alpheios über- j 

schritten haben".* Endlich heißt es (^6, 21, 1), Demeter sei ! 
Chamyue j^'euannt vom Aufbrechen (;i;ai/£tf) der Erde und dem 
emporsteigenden Wagen des Hades. Nach anderen aber solle 

ein l'isaier namens Chamynos von I'antaleon, dem Sohne des ' 

Oniphalion und Tyrannen von Pisa, als er den Abfall von den j 

Eleiern plante, getötet worden sein, und von dem Nachlasse ' 

des Chamynos habe man der Demeter das Heiligtum erbaut. , 

Die Deutung ist unhaltbar; denn den Beinamen hat die Göttin J 

aus anderen Gründen', aber entstanden ist sie aus der Er- | 

innerung an die früheren Erlebnisse und im Hinblick auf den J 

Bau des Zeustempels aus der Pisatenbeute. Ergänzend tritt \ 

' Also später, etwa um Ol. 50. — ^ Der Text oben S. 65 Anna. 4. [ 
» Vgl. in. Abb. D. heilige Ölbaum S. 20. ' 



Olympische Studien 'Jl 

hierzu das bei Pausanias vorher Erzählte (5, 16, 6): „Als Da- 
mophon in Pisa Tyrann war, soll er den Eleiern viel Unheil 
bereitet haben. Wie er aber gestorben war und die Pisaier 
versicherten, an seinen Übeltaten ohne Schuld zu sein, hielten 
es die Eleier für klug, das Mißverhältnis auf friedlichem Wege 
zu beseitigen, und so wählten sie aus den 16 Städten, die da- 
mals noch im Eleierlande bewohnt waren, je eine Frau, um 
ihnen die Streitigkeiten zu schlichten." 

Das Endergebnis der langen, schweren Kämpfe war der 
durchgreifende Sieg der Eleier. Das Königtum in Pisa wurde 
abgeschaift, Pisa zerstört, das Pisatenvolk völlig unterworfen, 
und die Eleier durften sich als unbeschränkte Herren von 
Olympia betrachten. 

Nach Pausanias (5, 10, 2) wurde dem Zeus Tempel und 
Goldelfenbeinbild von der Beute hergestellt, als die Eleier Pisa 
und alle Umwohner, die mit den Pisaiern abgefallen waren, 
bezwungen hatten. Dies scheint in einem um die Mitte des 
5. Jahrhunderts nochmals auflohenden Kampf im Zusammen- 
hange mit dem 3. Messenischen Kriege geschehen zu sein.^ 
Noch ein letztes Ringen fand Ol. 104 (364) statt. Es kommt 
für uns ebensowenig in Betracht, wie jenes vorletzte im 5. Jahr- 
hundert. Die Pisaten hatten sich mit den Arkadem vereint. 
Es kam zur Schlacht in Olympia während der Panegyris. 
Sie behielten die Oberhand, mußten aber schließlich für immer 
nachgeben.^ 

V Die große Reform 

Aus dem über die Kämpfe nach Ol. 48 (588) Überlieferten 
ergibt sich der Ausgangspunkt für die Berechnung von Ol. 1, 
Pisas Macht war vernichtet. Nach endgültiger Unterwerfung 

' Herodot 4, 148 . . . Aetiqsov, MdcKietov, ^gi^ag, UvQyov, Novdiov 
rovTScov dh rag TtUvvag in' ifiso 'HXetot, inog^riGav. Den Nachweis 
führte Urlichs; vgl. Verhandlgn. d. 25. Philol. Vers. i. Halle 1868, 70ff. 
Blümner zu P. 5, 10, 2. 

^ Xenoph. Hell. 7, 4, 28 ff. Diod. 15, 78. 



72 Ludwig Weniger 

seiner Bevölkerung richteten sich die Eleier in dem wieder- 
gewonnenen Olympia auf die Dauer ein und schufen, alles 
überlegend, tief eingreifende Neuerungen zur Sicherung und 
zu dauerndem Frieden. Dies ist die große Reform, auf der 
das Gedeihen des Heiligtums und das Aufblühen des Hoch- 
festes beruhte.^ Elis nimmt seit der Bezwingung von Pisa 
alle Sacra in die Hand und richtet eine völlig neue gottes- 
dienstliche Verwaltung ein. Die als notwendig erkannte durch- 
greifende Neuerung ließ sich nicht in einem Jahr erledigen, 
sondern erforderte einen längeren Zeitraum, auch Verständigung 
mit dem Auslande (Delphi, Lakedaimon, Athen). Man darf 
dafür die Zeit von Ol. 48 (588) bis über Ol. 50 (580) hinaus in 
Anspruch nehmen. Um Ol. 51 (576) war das Wesentliche erreicht. 
Wenn das Gewissen ins Spiel kommt, muß die Staats- 
gewalt nachgeben, sonst trägt sie den Schaden. Die Eleier 
waren klug genug, tief eingewurzelte, von dem Nimbus der 
Heiligkeit umgebene Bräuche nicht auszureißen, sondern eine 
Vermittlung zu suchen, bei der manches Vorhandene über- 
nommen wurde. Um Dauerndes zu erreichen, bot man die 
Hand zur Versöhnung.* Als ein äußeres Zeichen bestehender 
Einheit von Elis und Olympia wurden in der Altis die sechs 
Doppelaltäre der Hauptgottheiten beider Länder errichtet: Zeus 
Laoitas und Poseidon Laoitas (n. 3), Kronos und Rhea (n. 4), 
Hera Laoitis und Athena Laoitis (n. 5), Alpheios und Artemis 
(n. 9), Apollon und Hermes (n. 26), Dionysos und die Chariten 
(n. 36).' Von diesen haben Athena, Poseidon, Dionysos und die 

' VAnp kurze Zuaammenst^'llnng flor Neuerungen bietet bereits ni. 
Abb. Hochfest IT, Klio V, 191. 

* Die Zuziehung «It-r Krauen zum dtaXvtiv tu dtäcpoga P. 5, 16, 5; 
vgl. nnten S. 73. In gleicher Weise verfuhr man auch später, als um 
Ol. 104 (864) die Pisaten sich noch ein letztes Mal erhoben hatten; nach 
erlangtem Frieden wurde der Homonoiaaltar (n. 27) gestiftet und der 
große Zeus fuleiav ntgl öfiovolui aufgestellt. 

' Die Zählung der Altäre ii;uli th-r Folge den Monatsüpfers, vgl. 
Klio IX FJ 294 tr. \IV S 398tf. 



Olympische Studien 73 

Chariten ihren Hauptdienst in Elis, die übrigen in Olympia. 
Die gleiche Vereinigung der Gottesdienste beider Landschaften 
bekunden auch die Monatsnamen der Eleier. Bekannt sind 
ApoUonios, Parthenios, Athanaios, Thyios,,Thosythias', Elaphios, 
Alpheioos, deren eponyme Gottheiten auch in den sechs Doppel- 
altären yertreten sind. Wohl möglich, daß die Benennung der 
Monate gleichfalls um Ol. 50 aufkam, mochte auch ein und 
der andere, wie der Elaphios, schon früher seinen Namen be- 
sessen haben. 

Zeus bildet hinfort den Mittelpunkt der olympischen Gottes- 
verehrung. Hera und die anderen Frauendienste treten zurück. 
Allmählich kommen neue Kulte auf, aber alle spielen eine 
Nebenrolle, und in der monatlichen Opferung erscheinen ihre 
Götter als Gäste des Zeus. Nun erst erhebt sich das Hochfest 
und die große Panegyris zu vollem Glänze. Gottesverehrung 
und volkstümliche Athletik vereinen sich zu einem untrenn- 
baren Ganzen. Dem Endziel, eine Vermittlung zwischen 
Eleiem und Pisaten zu schaffen, entspricht die Anstellung 
eines zweiten Hellanodiken Ol. 50, Beide wurden aus der 
Bevölkerung des ganzen Landes, d. i. Elis-Pisatis, ausgelost.^ 

Um die gleiche Zeit nahm man eine Neueinrichtung der 
Heraien vor. Der Frauendienst der großen Göttin wurde ein- 
geschränkt, dabei aber doch eine Schonung des Überlieferten 
für nötig erkannt. Aus den 16 Städten des ganzen Landes, 
nicht mehr bloß den 8 der Pisatis, wurde je eine angesehene 
Frau erkoren, um die Aussöhnung der beiden Gaue herzustellen. 
Daß Hippodameia das Kollegium gestiftet habe (P. 5, 16, 4), 
ist Legende. Das Prachtgewand mußte, wie bisher, durch die 
heiligen Frauen der Göttin alle vier Jahre gewoben werden; 
von jetzt ab übernahmen das die Sechzehn. Ebendieselben 
leiteten hinfort auch den Laufagon der Mädchen, den man aus 

^ P. 5. 9, 4 Ttsvtrjxooxy 3s oXvfmiädi ardquei 8io i^ cc^dvrcov 
XaxovGiv 'HXtiwv iTCSTQCcTCTi TtoifiGat XU. 'OXvfiTCia, aal stiI tiXeIgtov cctio 
ixcivov diifisivB xwv aymvav 6 äQL&^ög xwv ovo. 



74 Ludwig Weniger 

dem tbyiadisclien Festbrauch übernommen hatte. Denn mit 
dem Heradienste zugleich versahen die Sechzehn nunmehr auch 
den des Dionysos und stellten zwei Festreigen zu Ehren der 
Hippodameia von Olympia und der Physkoa von Elis. Die 
Schwesterschaft der Sechzehn bildet ein Seitenstück zu dem Kolle- 
gium der Hellanodiken. Ihr Webehaus wurde nach Elis ver- 
legt in die Nähe des Hellanodikeon.' Das alte Gotteshaus 
der Hera kam immer mehr herunter und wurde zuletzt als 
Thesauros für Werte von Holz und Goldelfenbein verwandt. 
Die strengen Bestimmungen gegen die Anwesenheit von Frauen 
bei den Olympien und das Verbot, den Oberstock des großen 
Zeusaltars zu betreten, sind gegen die Heradienerinnen ge- 
richtet und sollten ein Wiederaufkommen ihres Einflusses ver- 
hindern. Aus ähnlichen Erwägungen ward der merkwürdige 
Monatswechsel der Olympien eingerichtet, der sich allein daraus 
erklärt, daß man neben der Förderung des Zeusfestes doch auf 
die Heraien Rücksicht nahm, die von alters her im dritten 
Monate des Jahres gefeiert wurden und der Bevölkerung ans 
Herz gewachsen waren. Es ist wahrscheinlich, daß auch 
diese Neuerung um Ol. 50 eingeführt wurde. In welchem 
Monate man vorher die Olympien gefeiert hat, ist nicht über- 
liefert. 

Wir haben früher zu zeigen versucht, daß gleichfalls um 
Ol. 50 der, auch in Olympia gepflegte, Dionysosdieust ganz 
von dort losgelöst und nach Elis übertragen wurde, wo er 
fortan, mit dem altelischen vereint, einen der Hauptkulte bil- 
dete.* Wenn die Eleier den Bewobneru von Letrinoi den 
Artemisdienst ihrer Elapbia abtraten, so weist dies ebenfalls 
auf die Zeit nach dein Unterliegen der Pisaten um Ol, 50. 
Man darf annehmen, daß Letrinoi zu den pisatischen Acht- 



' I'. 6, 24, 10. 

' I'. 6, 26, 1 9tmv dk iv rote \iüXiGTU Jiövvaov rJßov6i,v 'HXtioi. 
Näheres: D. ÄrtemisdicnM in Ol., Neue Jahrb. 190", I S. 106. Hochfest U, 
Kilo V. 32. 2. 



Olympische Studien 75 

Städten gehörte. Um so auffallender war die Freundschaft mit 
den Eleiern.^ 

Am olympischen Heiligtume wirkten, nachdem die über- 
lieferte Mantik der Erdgöttin auf den Hochaltar des Zeus 
übergegangen war, die zwei Sehergeschlechter der lamiden 
und der Klytiaden. Das der lamiden ist das ältere und weist 
durch die Geschichte seiner Entstehung zu Doriern und Hera- 
kleiden in das Stromgebiet des Alpheios und nach Pisatis. 
Das der Klytiaden führt nach den nördlichen Gauen des Pelo- 
ponnes und nach Elis. Es ist wahrscheinlich, daß erst zur 
Zeit der Reform um Ol. 50 die Klytiaden von den siegreichen 
Eleiern den lamiden an die Seite gestellt wurden, um eine 
Sicherheit zu gewinnen, daß das Seheramt nicht einseitig in 
pisatischem Dienste wirksam sei.- 

TJm die Zeit nach Ol. 50 mag man auch die staatliche 
Kommission der Theokolen mit Spondophoren und Spondorche- 
sten geschaffen haben, die au Stelle eigentlicher Priester fort- 
an die Opfer an allen Altären monatlich zu verrichten hatte 
und die Bürgschaft bot, daß der ganze olympische Gottesdienst 
in den Händen der siegreichen Eleier blieb.' Damit hängt 
die Anlage des Prytaneion zusammen, das durch den Platz 
am Berge sich den alten Heiligtümern anschließt, anderseits 
aber auch dadurch, daß es aus der regelmäßigen Abmessung 
der Altis herausspringt, deutlich eine spätere Herstellung er- 
kennen läßt, wie sie zur Vermittlung zwischen Klerus und 
Laien erwünscht war. Seine Weihe bekam das Prytaneion 
durch den heiligen Herd, den man mit dem Hochaltare des 
Zeus so eng verbunden hielt, daß seine aufgesammelte Asche, 
mit Alpheioswasser zu Mörtel angemacht, bei Aufhöhung der 
großen Opferstätte Verwendung fand. Dies geschah Jahr 
für Jahr am 19. Elaphios, 100 Tage vor Neujahr. 

1 P. 6, 22, 10. Artemisdienst i. Ol. a. 0. S. 104. 

2 Vgl. m. Abh. B. Seher v. Ol, Archiv f. Rel. W. XVIII S. 77 ff. 
» Vgl. D. monatl. Opferung in Ol. I, Klio IX, 301. 



76 Ludwig Weniger 

Zur gleichen Zeit wird die Einfriedigung der Altis durch 
eine hohe Mauer erfolgt sein, die unverändert bestanden hat, 
bis sie in römischer Zeit durch jene andere mehr umfassende 
ersetzt wurde, welche Pausanias bei seinem Besuche Olympias 
vor Augen hatte. Auf der Südseite bildete die ältere Mauer 
auch weiter noch den Abschluß der Terrasse des Zeustempels,* 

Auch der Nordbau des Buleuterion scheint eben damals 
errichtet zu sein. Das Buleuterion diente gleichfalls 
zur Vermittlung zwischen Klerus und Laien, und so war es 
zwar außerhalb der Altis, aber nahe beim Eingange gelegen, 
dort, wo sich in der Richtung nach Norden der Seitenweg 
zum Zugange durch die Südmauer von der heiligen Straße 
abzweigt. 

Anderes entzieht sich unseren Blicken. Ist aber von dem 
Angeführten auch nur der größere Teil jenen anderthalb Jahr- 
zehnten von Ol. 48 bis etwa 52 (588—572) zuzuschreiben, so 
senüjrt das zu der Erkenntnis, daß eine Umwälzung statt- 

DD ' "^ 

gefunden hat, welche die gottesdienstlichen Verhältnisse in 
ganz neue Bahnen trieb und recht eigentlich das Olympia 
schuf, welches wir aus der Geschichte kennen. 

Als die 51. Olympiade gefeiert wurde, 576 v. Chr., waren 
gerade 200 Jahre verflossen seit der des Koroibos. Das heißt 
aber nichts anderes als: von damals wurde der Ansatz von 50 
vorausgegangenen Olympiaden oder sechs Menschenaltern 
entnommen, und so ist für die Nachwelt Ol. 1=776 v. Chr. ge- 
worden. Wann diese Berechnung aufgestellt wurde, wissen 
wir nicht. Man muß zugeben, daß der Ausgangspunkt der 
künstlichen Zählung gut gewählt ist. Aber es ist nicht daran 
zu denken, daß die erste wirklich gefeierte Olympiade mit 
Agon in Wahrheit gerade auf das Jahr 776 v. Chr. fiel, wenn 
man auch wohl das Ende des 8 Jahrhunderts oder den Anfang 
des siebenten als die Zeit veranschlagen darf, in der die Kir- 
mes des Zeus, zu deren Ausstattung der Laufagon nach dem 
' Näheres bei W. Dörpfeld, Ol Erg. I S. 71. 



Olympische Studien 77 

Muster der Heraien eingerichtet ward, als wiederkehrende 
Feier aufkam. Die Zeit vor Ol. 50 liegt in einem Dunkel, 
das um so dichter wird, je weiter man zurückgeht. Von 01.51 
abwärts wird es hell über den olympischen Spielen und ihren 
Siegerverzeichnissen. Von da ab darf man an eine, nach jeder 
Olympiade amtlich abgefaßte, Zusammenstellung der Preisträger 
in Dromos und den anderen Agonen denken, und auf diesem 
Grunde haben die Forscher ihre Kataloge hergestellt. Die 
Namen der Sieger rückwärts bis Ol. 1 wurden aus den ver- 
fügbaren Hilfsmitteln nachgetragen, so gut es ging. Die Kenner 
wußten, daß ihr Werk unvollkommen war, und daraus erklären 
sich die so oft wiederholten Versuche neuer Ausgaben. 

Die große Reform von Olympia steht den Neuerungen zur 
Seite, die auch anderwärts zu nahezu gleicher Zeit vorgenommen 
wurden. Es ist kein Zweifel, daß diese Eingriffe in das Be- 
stehende untereinander zusammenhängen. Es muß eine starke 
Bewegung durch die griechischen Lande gegangen sein, welche 
darauf zielte, die staatlichen Verhältnisse mit denen des Kultus 
vereint in neue Bahnen zu lenken. Dazu war allerdings eine Zeit 
von mehr als einem Jahrzehnte nötis. 

Den Anfang hat Delphi gemacht. Der heilige Krieg der 
Amphiktyonen gegen die alte Burgstadt Krisa bildet ein Seiten- 
stück zu den Kämpfen gegen Pisa und endete gleichfalls mit 
ihrer Zerstörung. Dies geschah um Ol. 47, 3 (590). Die bis 
dahin ennaeterisch begangenen Pythischen Spiele wurden hin- 
fort pentaeterisch gefeiert. Pythias 1 ist Ol. 48, 3 (586), nach 
anderen Ol. 49, 3 (582 v. Chr.). Nach Pausanias (10, 7, 4) gab 
es Pyth. 1 = Ol. 48, 3 noch gewöhnliche Kampfpreise. Der 
erste örecpavCttjg war Pyth. 2 = Ol. 49, 3. Die Pindarscholien 
zählen die Pythiaden von Ol. 49, 3 ab. Zum altüberlieferten 
musischen Agon wurde nach olympischem Vorbild ein gymni- 
scher und ein hippischer gefügt und dazu Stadion und Hippo- 
drom angelegt. Die Feier fiel in den delphischen Monat Bu- 
katios, der dem elischen ApoUonios entsprach. Die delphische 



78 Ludwig Weniger: Olympische Studien 

Archontenreihe läßt sich bis Ol. 47, 3 (590) zurück verfolgen.^ 
Auch die Verhältnisse der Amphiktyonie wurden damals neu 
geordnet. Die Athener, welche an dem Kampfe gegen Krisa 
teilgenommen hatten, erhielten Stimmrecht. 

In Athen wirkte zur gleichen Zeit Solon. Seine Reformen 
datieren von seinem Archontat Ol. 46, 3 (594/3) oder 47, 1 
(592/1). Er soll es gewesen sein, der die Amphiktyonen ver- 
anlaßt hat, gegen die Krisaier zugunsten des delphischen 
Heiligtums einzuschreiten. Auch werden Solons Verdienste 
um die kalendarische Zeitenordnung der Athener gerühmt.^ 

Um dieselbe Zeit, wie die olympischen Reformen, wurden die 
Isthmien (OL 50, 1 = 580) und die Nemeien (Ol. 51, 4 = 573) neu 
eingerichtet. Die Panathenaien der Athener sind Ol. 53, 2 = 566/65 
gestiftet und waren pentar-terisch, auch sie offenbar nach olym- 
pischem Muster. 



' Pomtow bei Pauly-W. 4, 2, 2589 f. 

* Aristoteles nach Flut. Solon 11. Aischines 3, 108. — Vgl. Ginzel, 
2, 379. 



Yolcanalia 

Von A. V. Domasze'wski in Heidelberg 

Mit welcher Schnelligkeit der Germanenkrieg Caracallas 
verlief, erkennt man an den Acta Arvalia.^ Am 11. August 
opfert die Priesterschaft, cruod dominus noster — ^^er limiiem 
Raetiae ad hostes extirpandos barbarorum [solumj introiturus 
est, ut ea res ei prospere feliciterque cedat. Schon am 6. Oktober 
findet das Opfer statt ob salute(m) vidoriamque Germanicam — 
lovi victori — et Victoriae — Laribus militaribus — Fortunae 
reduci. Die Lares militares, verbunden mit der Fortuna redux, 
zeigen, daß das Heer bereits auf dem Rückmarsche in seine 
Standlager begriffen ist.^ Bedenkt man, daß der Kaiser auch 
noch die Chatten im Taunus bekämpft hat^, so kann er sich 
in Raetien nur wenige Wochen aufgehalten haben. Deshalb 
ist es durchaus nicht befremdend, auf einem Denkmale die 
Volcanalia des 23. August als den Tag dieser Victoria Ger- 
manica genannt zu finden. Cagnat ann. epigr. 1910 n. 133 
(Intercisa, Pannoniae inferioris): Pro salute et victoria Germ(a- 
nica) Imp. Caes. M. Aur. Severi Antonini pi. felic. Aug. Parth. 
max. Brit. max. Germ. max. pontif. max. p. p. trib. p)ot. cos. IUI 
Deo patrio Elagabalo 7nil(ites) coh. (miliariae) Hem(esenorum) 
Anton, dedicatum opus X Kl. Sept. Messala et Sabino cos. a. 214. 
Gleich Caesar konnte er sagen veni, vidi, vici. Der Sieg war 
eben wie bei Claudius' britannischem Feldzuge, der nur 16 Tage 
währte, bis ins kleinste vorbereitet. 

Durch diese Datierung der Victoria Germanica Caracallas 
auf den Tag der Volcanalia erhält eine Angabe Dios, die bis- 

# 
^ Dessau Inscr. sei. 451. 

* Dessau 2311 reversus ad lares suos. 

^ Heidelb. Süzb. 1918, 13, 148. Doch stammt auch der Sylla aus 

der echten Überlieferung, Dio 77, 13, 7. 



J^O A- V, Domaszewski 

her einer sicheren Erklärung^ sich entzog, eine zwanglose 
Deutung. Er sagt, daß der Brand des Amphitheaters unter 
Macrinus' Regierung ein ungünstiges Omen für den Kaiser ge- 
wesen sei, 78, 25, 4 ort xal rr)v l'jnio8 qo^Cuv xcj 'HcpaLöxa 
xutsXeXvxsl.' Macrinus hatte die Circeuses der Siegesfeier 
Caracallas aufgehoben. Die emesenischen Kaiser haben sie 
wiederhergestellt, und so erscheinen sie in den späteren Ka- 
lendern. 

Volcanus als Gott des Sieges ist eine altrömische Vor- 
stellung. Daher hat auch Augustus auf den Münzen, welche 
zur Erinnerung an die Zurückgabe der Feldzeichen geprägt 
wurden, Mars idtor und Vulcanus ultor genannt.^ Aber da 
Caracalla die Wahl des Siegestages, wie die des Siegesgottes 
vollkommen freistand, so hat dieser gemeine Legionär auf dem 
Kaiserthrone vielmehr mit dieser Datierung seine pannonischen 
Commilitones ehren wollen. Denn Volcanus ist der römische 
Name für den Hauptgott der Pannonier.* Wie diese Wilden 
aus den Donauländern ihren Gott zu ehren wußten, zeigt das 
Relief der Traianssäule, wo Weiber nackte gefangene Römer 
mit Fackeln zu Tode sengen. Dargestellt ist der Schutzgott 
der Pannonier auf dem Steine des Genius der Pannonia vere- 
darii. Quilling hat in der kleinen Figur zu Füßen des Ge- 
nius einen Minotaurus erkannt.^ In eben dieser Zeit ließ Ca- 
racalla .sich selbst im Lager zu Mainz als carthagischen Sol, 
seine Mutter als Tanit verehren.*"' Auch in der Art der Ver- 
ehrung glich er so dem Gotte der Pannonier, der selbst ein 
Sonnengott gewesen sein wird. Denn an dem Tage dieses 
pannonischen Vulcanus weihen die Hemesener ihrem Sol den 
Tempel. 

' MomnjRen C. I. L. V p. S'26 

' Entstellt bei Hieronymas a. 218 circcnsibus Volcanaliorum Eomae 
amphitheatrum iyicrnsum. 

' Kckhel d. n. 6, 96. * Bei. d. r. H. hb. * Minotaurus. 

• llel. d. r. E. S. 72, Ahh z. r. R. S. 148 



Volcanalia 81 

Doch ist die Darstellung des Volcanus der Pannonier als 
Minotaurus eine Interpretatio Romana. Dadurch fällt endlich 
Licht auf das dritte Fahnenbild des altrömischen Heeres. Nach 
Plinius war es ein Minotaurus/ Wie wir jetzt sagen können, 
dieser Minotaurus ist das Bild des Volcanus als Heeresgott. 
Man verbrannte ihm die Waffenbeute, deren Asche ein frucht- 
bringendes Zaubermittel war^ als dem Gott der Sonnen- 
wärme.^ Deshalb wird der "Hhos, dem nach Lydus de mens. 
4, 155 das Agonion des 11. Dezembers gilt, eben Volcanus 
sein. Er tritt dann, wie im August'^, in nähere Beziehung 
zu dem Consus und der Ops des inneren Festkreises der Sa- 
turnalia. 

Man sieht auch an dieser neuplatonischen Gleichung des 
Lydus, wie der Sol der Carthager, der Gott der Pannonier, 
der Volcanus der Römer zuletzt in dem einen "HXiog aufgehen 
konnten. 



* Bei. d. r. H. S. 118, wo ich vergeblich herumgeraten hatte. 
■ Vgl. die Fordicidia des 15. April, Abh. z. r. B. S. 177. 
=> Abh. z. r. B. S. 172. * Abh. z. r. B. S. 172 f. 



Archiv f. KeligionawiBaenaohaft XX 



über Kalendae lanuariae nud Martiae im Mittelalter 

Von Fedor Schneider in Frankfurt am Main 

Auf die folgenden Untersuchungen führten mich Studien 

über die eigenartige Beseelung des italienischen Mittelalters ^ 

durch die im stillen fortwirkende Antike. Paganismen, *heid- i 

nische' Kulte mit oder ohne christliches Gewand, wie sie be- j 

sonders im stadtrömischen Festbrauch begegneten, reizten mich, [ 

festzustellen, was aus der Überlieferung quellenkritisch zu ent- j 

nehmen sei. Auf die methodische Hauptschwierigkeit hat ; 

Helm* in nachdrücklichster Weise aufmerksam gemacht, und : 

'\ 
* Altgerm. Religionsgesch.l (1913) S. 91f. Die in der Praxis oft ver- i 
nachlässipten iirinzipiellen Feststellunfjjen sind so •wichticr, daß sie hier 
im wesentlichen angeführt sein sollen: „Der Quellenwert all dieser kirch- ! 
liehen Schriften ist . . . oft geringer, als man zu vermuten geneigt ist . . . ' 
Die kirchliche Literatur beschränkt sich nun aber . . . nicht auf die Be- I 
kämpfung tatsächlich vorhandener Mißstände, in gewissem Grade be- ' 
kämpft sie auch einen nur angenommenen (iegner. Die Verordnungen . ■ ■ ] 
wollen ütfeiibiir auch Verhaltungsmaßregeln geben für Fälle, deren Kin- j 
tritt sie nur in den Bereich der Möglichkeit ziehen. Das wird voll- ' 
kommen klar, wenn wir sehen, wie die Bestimmungen von einer Schrift ' 
in «lie andre übernommen werden, manchmal wörtlich getreu, gelegent- 
iifh wenig variiert; originelle Fassungen, welche zeigen, daß die Ver- ' 
Ordnungen unter dem bestimmten Kindnick tatsächlicher Vorkommnisse : 
entstanden, sind selten. Manche der Schriften lassen sich sogar zurück- 
führen auf solche Quellen, die außerhalb des germanischen Geistes, in '< 
Italien und Südfrankreich entstanden sind, also sich gegen einen ganz 1 
fremden Volksaberglauben wenden." Helm zitiert die Arbeit von Böse, j 
die gleich zu nennen ist; „. . . so ist doch hinter manches, was wir aus | 
dieser kirchlichen Literatur erfahren, ein kräftiges Fragezeichen zu j 
setzen." — Die kritiklose Forschung, die aus literarischen Über- ' 
liefcrungsreihen tatsächliche Zustände erschließt, verfährt wie jener eng- | 
lische Oberrichter Haie, der 1665 die Existenz von Hexen aus dem Um- ; 
stände bewies, daß alle Nationen Gesetze gegen sie erlassen hatten: j 
Buckle Gesch. d.Civilis.in England, übers. von Arnold Rüge I ' 314 Anm.50. ! 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 83 

Nilsson^ wiederholt neuerdings den Hinweis: unsere Gewährs- 
männer vermengen, was sie noch selber gesehen habeD, mit 
ihren literarischen Kenntnissen. Welche Paganismen zu ge- 
o-ebener Zeit noch in Übung waren, hat man vielfach für den 
Einzelfall mit mehr oder weniger Willkür, oft nicht ohne das 
in den verschiedenen Lagern waltende Vorurteil für germani- 
schen, romanischen, griechischen usw. Ursprung, behauptet; 
eine systematische und philologische Behandlung, wie sie durch 
die Monumenta Germaniae historica für die politische Ge- 
schichte des Mittelalters seit Generationen zur Regel geworden 
ist, fehlte fast gänzlich. Nilsson fordert deshalb mit Recht 
als Grundlage weiterer Forschung einen Indiculus superstitionum 
mit Parallelbelegen für alle einzelnen Paganismen: diesen zu 
geben, hätte mich zurzeit zu weit von meinem Thema ab- 
geführt; doch mein Material bewies ein starkes Vorwiegen der 
Kaiendenriten, und sie gesondert zu betrachten, lag um so 
näher, als sie mit der Geschichte des Weihnachtsfestes eng 
zusammenhängen, die ja seit Useners berühmten religions- 
seschichtlichen Forschungen- das zentrale Problem für Methode 
und Erkenntnis geworden ist. Die folgenden Blätter waren 
fertig niedergeschrieben, als Nilssons gelehrte Untersuchung 
erschien, die Ursprung und Ausbildung der Januarkaienden in 
neues Licht rückte; sie erleichtert wesentlich das Studium der 
Nachgeschichte jener antiken Bräuche und gestattet mir, in 
der Hauptsache erst mit Caesarius von Arles einzusetzen. 

Sollte es sich nachweisen lassen, daß ein gut Teil romanisch- 
paganistischen Volksbrauches im Mittelalter auf antiken, aus 
dem Altertum nicht überlieferten Kaiendenriten beruht, so 
wäre das Gesamtbild altrömischen Jahraufangskultes, das sich 
so ergeben würde, für die römische Religionsgeschichte nicht 
ohne Wert und müßte dazu einladen, seinem Sinn und Ur- 

' Studien z. Vorgesch. des WeihnacMs festes, in dieser Zeitschr. 
Bd. XIX 108 f. 

^ Vgl. den Nekrolog auf Usener von A. Dieterich El. Sehr. S. 358. 

6* 



g4 Fedor Schneider •, 

i 

Sprung nachzuspüren. Als Laie auf diesem Gebiete habe ich , 
nach Möglichkeit Vorsicht und Zurückhaltung geübt^; wenn, 
ich zunächst den Leser mit einer unvoreingenommenen methodi- ' 
sehen Quellenanaljse ermüden muß, so bitte ich um Nachsicht: i 
nur so kann ich mir den Weg zu einem Urteil über den Aus- 1 
sagebereich der Überlieferung bahnen. j 

Vielleicht ist der vorgelegte Einzelfall von paradigmatischer ■ 
Bedeutung; die kritischen Ergebnisse für den Quellenwert deri 
einzelnen Zeugnisse werden für das Gesamtgebiet des mittel-; 
alterlichen Paganismus nachzuprüfen sein, Traditionsreihen und' 
Bestandteile der Einzelquellen werden sich ergeben. Eine Vor-! 
arbeit, die nicht nur für die antike Religionsgeschichte (ein-! 
schließlich Synkretismus und Magie), nein, auch für die ger-l 
manische^ erheblich sein wird, der wir hier durch negative) 
Feststellungen zur Sicherung ihres Unterbaues zu dienern 
hofi'en. i 

1 Kritik der frühmittelalteHicheu Quellen : 

über Kalendae laiiiiariae \ 

Kein antikes Fest kann sich in seinen Nachwirkungen bis; 
auf die Gegenwart mit den römischen Kalendae lanuariae^ 
messen. Begehung der Kaienden war ursprünglich allen; 
Monaten gemeinsam^; so klingt das Wort Kalendae noch auf, 
drei Gebieten in unsere Tage hinüber. Wenn das Vieh aufi 
die Weide getrieben wird, ziehen die Kinder der Ladiner in! 
Graubünden am I.März mit Kuhglocken vor die Häuser und! 
singen: 'Calonda Mars, Calond' Avril'*; ähnlich ist den Mai-; 

* Dankbar l>ekenne ich, wieviel freundliche Belehrung ich meineni 
verehrten KoUej^en Wilhelm Weber (jetzt in Tübingen) verdanke. 

* Treffliche Hilfsmittel sind die Quellenübersichten in den Mytho- 
logien von fJrimra, Klard Hugo Meyer, Mogk » (in Pauls Grundriß Ul),; 
besonder« bei Helm a. a. 0. j 

• ' Treller-Iordan Rom. Mythologie* 1 156—168. 170. 178. WiHHOwa. 
Religion u. Kulttts d. Jiömer* 103f. 186. Nilsson S. 67. 

* W. Mannhardt Wald- und Fcldkulte I: Der Uaumkultus der Ger-; 
manea und ihrer Nachbarstämme' 640 f. Deubner Glotta III 43 Anm. , 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter g5 

liedern anderer romanischer Völker die Bezeichnung als 
^calendes de mais' und ^calendimaggio' geblieben.^ In weiten 
Bezirken des französischen Sprachstammes heißt die Weih- 
nachtszeit 'Calendes', 'Chalendes', Tsalinde' in mannigfachen 
dialektischen Abwandlungen; der Weihnachtsklotz wird danach 
als 'calendäou', ^chalendal', ^calignau' usw. bezeichnet.^ In 
der von Byzanz abhängigen Kulturwelt des Ostens bis tief in 
die später abendländisch gerichteten Kreise der Westslawen 
hinein heißt sowohl die Weihnachtszeit wie das Weihnachts- 
lied nach den Kaienden: bei den Neugriechen %a hoXlccvtcc der 
Weihnachtsabend, davon xöXiavtov das den dabei singenden 
Kindern gespendete Weihnachtsbrot; ähnlich bei den Albanesen, 
bei den Rumänen die Weihnachtslieder 'Kolind', bei den 
Magyaren Weihnachts- und Neujahrsgeschenk ^Koleda', und bei 
den Slawen, von den Bulgaren, Serben, Russen zu den Winden, 
Slowenen, Tschechen, Polen werden Weihnachten wie die Lieder 

^ Gaston Paris Les origines de la poesie lyriqiie en France (Journal 
des Savants 1892) sieht in den Gesängen der 'Kalendas Mayas' Elemente 
aus vorchristlicher Zeit, vgl. Alexandre Bertrand Nos origines [III:] La 
religion des Gaulois (Paris 1897) p. 120 n. 1. Über die italienische und 
proven9ali3che Sitte: Francesco Novati Freschi e minii del Dugento 
Milano 1908) p. 31. Über die t oscanischen Calendimaggio : Giov. Villani 
Historie Fiorentine VII c. 89 u. a. Stellen bei Alessandro D'Ancona La 
poesia popolare italiana (1878) p. 36 — 40, vgl. auch desselben Storia del 
teatro italiano P (1891) p. 55. Alfred von Reumont Lorenzo de" Medici I 
(1883) S. 70. Adolf Gaspary Gesch. d. ital. Literatur II (1888) S. 237 f. 668., 
Die Arbeit von Borghi li maggio, ossia feste e sollazzi popolari italiani 
(Modena 1848), nach der damals Maiköniginnen in Bologna, Ferrara 
Modena usw. gewählt wurden, kenne ich nur aus D'Ancona. Der Brauch 
lebt bekanntlich in Italien heute noch fort, ja, man fördert künstlich 
seine Verbreitung; ist er aber nicht proven9ali3cher Import? Ein Hin- 
weis auch bei Nilsson S. 104 Anm. 3. Spanien: s. u. S. 123 Anm. 2. 

2 Mannhardt Bamnkultus^ 224—228. Wuttke Der deutsche Volks- 
aberglaube^ (bearb. von Elard Hugo Meyer, 1900) S. 82. Arnold Meyer 
Das Weihnachts fest, seine Entstehung u. Entwicklung^ (Tübingen 1913) 
S. 82. Alex. Tille Die Geschichte der deutschen Weihnacht (Leipzig 1893) 
S. 287. Gustav Bilfinger Untersuchungen über die Zeitrechnung der alten 
Germanen II: Das germanische Julfest (Stuttgart 1901) S. 86f. (mit viel 
Belegen). 



gß Fedor Schneider 

und Geschenke des Festes 'Koleda', 'Kolenda' u. ä. genannt. 
Schon Alsso bietet als Namen des böhmischen Weihnachts- 
singens 'calendisatio', was ^Kolenda' als übliche Bezeichnung 
voraussetzt.^ 

Nilsson- zeigt, wie dem altrömischen Neujahr der Amts- 
antritt die entscheidende Bedeutung lieh; als 153 v. Chr. dessen 
Termin vom 1. März auf den 1. Januar überging, wanderte das 
Neujahr mit.^ Weniger bedeutete der Neujahrstag als Kalender- 
abschnitt. Aus beiden Seiten, die sich mit der öffentlichen 
und privaten Feier zwar nicht decken, aber berühren, ergeben 
sich die Omina als das Charakteristische des Tages.* Jedes 
Betrinnen ist für den Glauben der Menschheit Schicksals- : 
schwanger. Zur altlateinischen Mantik trat im Laufe der Jahr- ■ 
hunderte die Astrologie, besonders die Laienastrologie, des j 
Orients und gab dem Jahresanfang die entscheidende Bedeutung i 
für das Los des ganzen Jahres. Vorstellungen, die oft in 
anderer Umgebung selbständig auftreten, schließen sich, als 
die Kaiendenfeier ihre endgültige Gestalt ausgeprägt hat, an 
Janus den Öffner, der zum Gott des Beginnens wird; er führt 
die Titel ianitor und claviger, die später auf Petrus übergehen^, 
ihn fleht man um Glück und Gedeihen an. Ein großer Teil 



' Bilfinger S. 88— 90; daß diese Gruppe auf Byzanz zurückgeht (vgl. ^ 
NilsBon S. 94), scheint mir die nächstliegende Annahme. Alsso: H. Usener i 
Christi. FestbraucJi, Religionsgesch. Unters. II (1889) S 46f. Vgl. über das ' 
Fortleben des Namens Nilsson S. 103 f. — Die deutschen Kaiendgilden \ 
sind klerikal, s. K. Hegel Städte und Gilden 18. vi 

* A. a. O. I: Kaleudae lanuariae S. 50 — 94. i 
*S. 66— 68; vgl. Mommscn Rüm. Chronologie 8. 218 ff. Rom. Staats- 
recht I«699f. H. Usener Ital. Mytheyi, Rh. Mus. XXX (1876) S. 213— 218 \ 
(- Kl. Sehr. IV 125 ff.). rrcllcr-.Tordan I 861—365. ; 

* Vgl. Nilsson S 91 — 93, Übersicht über die Ergebnisse der den i 
Kalendae lanuariae gewidmeten Untersuchung. Über die Abweichung 
von seiner Deutung der Tiermasken b. u. 

^ \V, Köhler Die Schlüssel des Petrus. Versuch c. religionsgeschichtl. j 
Erklärung von Matth. 16, 18. 19, in die.^er ZRit8chr.Bd.VIII(1905) S.224— 226. j 
Ov. Fast.l 139 c/". 138 lanus caelestis ianitor aulae; v. 228 clavigerum; \ 
dazu V. 126—130. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 87 

der Festsitten hat nach Nilsson als ursprüngliches Zubehör 
zweier Vegetationsfeste zu gelten, der Compitalien und Satur- 
nalien, die ursprünglich identisch waren; Vegetationsriten sind 
ja sonst vielfach mit Anfangsbräuchen verbunden^, treten aber 
in unserer antiken Überlieferung über die Kalendae lanuariae 
zurück. Ob sie teilweise an dem alten Neujahr des 1, März 
haften blieben, darüber soll uns das Mittelalter Rede stehen. 
Daß unsere literarischen Zeugnisse aus dem Altertum ihrer 
Natur nach lückenhaft sind, ist bisher nicht scharf genug be- 
tont worden. Aus den Saturnalien und den Vota der Com- 
pitalien entfaltete sich das Narrentreiben, indem der Narren- 
könig aus dem orientalischen Neujahr, die Tiervermummung 
aus keltischem und orientalischem, die Weiberverkleidung 
vielleicht aus Soldatenbrauch hinzutrat. So ergaben sich 
regionale Unterschiede: will man den Gang der Entwicklung 
zutreffend darstellen, so muß man — Nilsson betont das 
richtig^ — statt der Synthese aus dem Zusammenhang ge- 
rissener Quellenbrocken viel stärker die Analyse der Quellen 
betreiben. Auch für die Frage nach dem Ursprung der Weih- 
nachtsbräuche, in denen ja die Nachgeschichte der Kaienden 
gipfelt, für die Frage, was daran römisch, was germanisch sei, 
kann das Gebiet der von germanischen Gewohnheiten möglichst 
unbeeinflußten römischen Kulturwelt nicht sorgfältig genug 
ausgesondert werden. Daß ein großer Teil modernen, auch 
germanischen Neujahrs- und Weihnachtsbrauches Kaiendenbrauch 
ist, leugnet auch heute niemand.^ 

Wenn wir die Reihen literarischer Tradition unterscheiden 
und verfolgen, so beginnen wir mit Fug bei Caesarius von 

^ Vgl. die Vernichtung der Jahresalten, Usener a. a. 0. S. 182 — 229 
(Kl. Sehr. IV 93 flf.). Nilsson S. 106 findet zwischen dem altitalienischen 
Brauche und Useners Parallelen nur entfernte Ähnlichkeit; doch ist die 
Analogie nicht zu leugnen, s. u. 

^ S. 109. 

' Z. B. zuletzt Nilsson S. 120; dazu Tille S. 4f. 10—22. A.Meyer 
S. 81—89. Bünger (s. u. S. 91 Aum. 5) S. 20 f. Wuttke » S. 165. 



38 Fedor Schneider j 

Arles (f 542) als dem Urheber der wichtigsten. Daß er der 

Verfasser der uns angehenden pseudoaugustinischen Sermonen j 

ist, weiß Bilfinger nicht, und Nilsson stellt es nur als wahr- ! 

sclieinlich hin; doch steht es fest: hier genügt es, auf die treff- , 

liehen Monographien von Arnold und Malnory zu verweisen.^ j 

* Carl Franklin Arnold Caesarius von Arelate u. d. gall. Kirche s. Zeit j 

(Leipzig 1894) S. 172 und im Initienverzeichnis der Caesarianischen Ser- ' 

monen S. 436 ff. A. Malnory Saint Cesaire cvcque d' Arles 503 — 543 (Paria ' 

1894) p. XII — XVIII. Bilfinger, der überhaupt nicht quellenmäßig arbeitet , 

(vgl. Nilsson S. 50 Anm.), redet z. B. S. 67 von den Augustin zugeschrie- ' 

benen, s. VI — VII in Gallien erschienenen Homilien, während Nilsson . 

S. 72 sie wenigstens als Caesarius „mit Wahrscheinlichkeit zugeschrieben" ^ 

bezeichnet. E. Maaß Jahresh. d. Österr. Ärchüol. histit. X (1907) S. 108f. , 

richtig nach Arnold. Wie Malnory p. XII — XIV betont, gehören die drei in | 

Frage kommenden Predigten zu der Grup])e, deren Zuweisung an ' 

Caesarius unter anderem auch durch die direkte Bezugnahme der Vita ■. 
Caesarii I c. 55, Mon. Germ. SS. rer. Merov. III 479, sichergestellt ist. 

i 

Hierzu treten stilistische Gründe. Die Vita ,,absohiment contemporaine' : 
Aug. Molinier Les sources de Vhist.de France \ 126 ur. 361. Die Bemer- ; 
kungen Kadermachers Aus altchristUcher Predigt, in Beiträge zur Volks- j 
künde aus dem Gebiet der Antike, SB. d. Kais. Ak. d. Wiss. in Wien, Phil.- ' 
Hist. Kl. CLXXXVII (1918) 3. Abh. S. 86—126 erschienen erst, nachdem ! 
die vorliegende Untersuchung abgeschlossen und im Februar 1918 der I 
Kedaktion eingereicht war; ich konnte sie nur bei der Korrektur ver- 
werten. Sonst hätten gerade sie mich zu der kritischen Behandlung der i 
mittelalterlichen Kaiendentradition veranlaßt, die ich im folgenden unter- 1 
nehme. R.s Versuch, die Kaiendenpredigten des Caesarius (dessen Ver- ' 
fasserschaft er wie Nilsson nur auf die .\utorität der Mauriner hin. ohne ' 
Rücksicht auf die moderne Forschung, hypothetisch faßt) zu interpretieren, 
ist weit davon entfernt, das Material erschöpfend zu beherrschen oder ! 
die literarischen Zusammenhänge zu übersehen, was K. nach Bemerkungen 
S. 86 und 126 wohl auch kaum l)ean8prucht. Eine Anzahl veralteter 
Anschauungen (so S. 94 die dem Severian von Gabala zugeschriebene • 
Predigt; S. 101 Anm. 1 da*« Konzil von Houen von 6601) erledigt sich 
wohl ebenso durch die folgenden Ausführungen, wie seine philologische ( 
Behandlung der Caesariusstelle von den Tiermasken oder der Eligiusetelle. 1 
Das S. 114 f. besprochene Artemisfest zu Syra'kus ist kaum mit Marx den ■ 
Kaienden anzuglieileni, also dessen durch Artemis wahrlich genugsam i 
erklärte Hirschmaske nicht mit der bei Caesarius zu vergleichen, und auch ' 
der Nilusbrief S. Ulf. wird nur mit Hilfe einer sehr zweifelhaften Deutung | 
herbeigezogen. So kann weder der erneute Versuch, griechischen Ursprung 
zu erweisen (in der Hirschmaske), gebilligt werden, noch die alte Beziehung ' 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 89 

Es handelt sich um die Sermonen 129, 130 und 265, deren 
entscheidende Stellen Nilsson abgedruckt hat^; sie finden sich 
z. B. auch in der Dissertation von Richard Böse, der überdies 
eine brauchbare Zusammenstellung der ganzen, auf Caesarius 
zurückgehenden Überlieferung bietet.^ Vor allem ist zu be- 
achten, daß nach Caesarius die heidnische Sitte in Arles selbst 
aufo-ehört hat und nur bei dem Landvolk fortlebt: quia deus 
placatus vöbis inspirare dignatus est, ut . . . ista miserdbilis con- 
suetudo de hac civitate in integrum tolleretur, rogo vos, . . .td 
vobis non stifficiaf, qiiod ipsi hoc malum . . . non facitis^\ nur das 
Augurium, kein Herdfeuer zu geben und nichts auszuleihen, und 
die Sitte der strenae werden noch von den Bürgern beobachtet, 
aliqui etiam miseri rustici stellen den Gabentisch auf. Die 
Frommen werden aufgefordert, den christlichen Wandel vicinis 
vel familiis vestris assidua castigatione beizubringen.^ Es ist 

der Jakresalten auf die Kaienden. Während R.s Gesamtergebnisse in 
manchen Punkten (Märzkaienden, Yegetationsfest) unseren 2. Teil zu 
stützen geeignet sind und auch die gelehrte Behandlung der hellenistischen 
Antike vieKach förderlich ist, dürfte doch unser I.Teil den entsprechenden 
Darlegungen R.s durch viel eingehendere Behandlung den Boden entziehen. 

1 Migne Patrologia Latina "KXXTX col. 2001. 2003. 2239; sermo 129. 
130 = de Kalendis lanuariis I. II; s. 265 gegen Paganie überhaupt. 

' Superstitiones Arelatenses e Caesario colleetae (Marburg 1909) S.9 — 11. 
Auch bei Maaß S. 109. Die Sammlung der Zeugnisse bei Chambers 
The Mediaeval stage (Oxford 1903) U 290fF. (vgl. Xilsson S. 71 Anm. 1) ist 
mir zurzeit nicht zugänglich. Yollständigkeit aller Anführungen der 
Caesariusstellen über die Kaienden erscheint in diesem Zusammenhange 
nutzlos. Über Böse vgl. Nilsson S. 109 Anm. 1 ; mit dessen kritischen 
Bemerkungen sind aber die Ausstellungen an Böses Leistung und Arbeits- 
■weise nicht erschöpft. Nicht nur, daß er — -wie seine Nachfolger — von 
Literatur Loening, Hauck, Yacandard, Malnory nicht kennt und von 
Quellen den Regino übersieht; er vernachlässigt das von Arnold S.440 
nachgeTviesene Pastoralschreiben des Caesarius, benutzt die Yita Caesarii 
nach Migne, die Y. Eligii zivar nach Kruschs Ausgabe Mon. Germ. SS. rer. 
Merov.IV, doch oberflächlich; S. 66 f. ist übersehen, daß die ziüerte Stelle 
des Burchard von Worms aus Isidor Eiym.YUI 9, 14—20 stammt, usw. 

* Ps. Augustini s. 129 § 3 col. 2002. 

* Ib. s. 130 § 2 col. 2004; auf beide Stellen weist Malnory p. 224 hin, 
ausführlicher Arnold S. 167. 



90 Fedor Schneider 

das niedere Volk, die tniscri oder pagani homines^] und wenn 
den Männern verboten wird, tunicis muliebrihus Miserere mili- 
tarcs lacerios', so denke ich bei den Armen, die das Schwert, 
die ^VafiFe zu führen gewohnt sind, nicht an Soldaten, sondern 
an das Landvolk. Die Stelle darf nicht gepreßt werden, gleich 
darauf folgen jene Worte, der beklagenswerte (heidnische) Brauch 
sei in der civitas ausgerottet. Man hat vielfach Stellen des 

' Daß bei Caesariua viiseri, -abiles die lleideu bedeutet, zeigt Arnold 
S. 167 f.; also = pagani (das Caesarius synonym braucht): V. Schultze 
Gesch. d. Untergangs d. griech.-röm. Heidentums I (Jena 1887) S. 316 Anm.2. 
II (1892) S. 105. 184. .\rnold S. 156, Usener Wethnachtsfest^ S. 302. 
Wissowa* S. 100 Anm. 6. Alb. Dieterich AI. Sehr. S. 531. 536. Nach 
Caesarius hängen nur die Bauern der alten Religiousübung an, die Grund- 
herren lassen sie gleichgültig gewähren: Ps. Augustin s. 278 §5, Migne 
XXXIX col. 2271, Tgl. die von C. P. Caspari Kirch enhistor. Anecdota I 
(Christiania 1883) S. 215 — 224 herausgegebene homiUa ubi populus ad- 
moyiitur des Cod. Eins^idl. 281 s. VIII (Incipit Magnum nobis gattdiuni), 
die dem Caesarius gehört, Caspari S. 222; die Stelle wiederholt Paul Piper 
Superstitiones et paganiae Einsidlenses (in Melanges oiferts ä Emile 
Chatelain, Paris 1910) p.307, ohne Caspari zu kennen; auch mit Caesarius, der 
Literatur über ihn und über die Hs. ist P. nicht vertraut: eine ober- 
flächliche Publikation, in der überhaupt nur Bekanntes steht, mit dessen 
Nachweis sich der Autor nicht aufgehalten hat. Über die Hs.: P. (iall 
Morel Einsiedler Hss. d. lat. Kirchenväter bis z. IX. Jh., SB. d. Kais. Akad. 
d.Wiss. [zuWien] LV(1867) S. 243 — 261. P.Gabriel Meier Catal.codd.mss.qui 
in biblioth. mon. Eiymdlensis O. S. B. serv. I (Lipsiae 1899) S. 255—299. 

* Ps. Augustin 8. 129 § 2 col. 2002; vgl. Nil.H-son S. 88 f., der die Alter- 
native stellt, die Militärmaxkerade, die in der Kaiserzeit aus dem Orient 
in die Kaiendenfeier eingedmngen war, habe fortgelebt, oder es sei 
literarische t'bertragung anzunehmen. Eher hat sich der ursprünglich 
Boldatischo Scherx auf andere Volksschichten ausgedehnt. Literarische 
Reminiszenz an Maximus von Turin liegt, wie Nilsson andeutet, daneben 
wohl sicher vor; vgl. Nil.Hson S. 71 die Stelle des Maximus. Verkleidung 
in Weiber anch sonst kultisch; so im Isiskult: Apuleius Met.lLl 8 alius 
aoccis obauratis inductus serica teste mundof/ue pretioso et adtextis capite 
crinibus incessu perllxM feminam mentiebatur, dazu der {laXaxög des 
ägj-ptischen Briefes bei Wilckcn Chrestom. Ml (vgl. Asterios von Ama«eia 
bei Nilsson S. 84 Anm. 1). VV'. Weber Aeg.-griech. Terrakotten S. 164 
Anm. 4, dessen mündlichem Hinweis ich diese Analogien verdanke, macht 
noch darauf aufmerksam, «laß nach Plutarch änocp^. 'Pco/i. 66 an den Iden 
des Januar die tibicines Weibertracht anlegen durften. Radermacher S. 88. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 9I 

Caesarius als Zeugnisse für germanisclie Religionsübung heran- 
crezoffen: daran ist nach dem Gesagten nicht zu denken.^ 
Malnory* läßt die meisten der von Caesarius berichteten Pa- 
ganien auf die altkeltische Religion zurückgehen; das ist über- 
trieben, die Masse ist römisch, doch ergibt der Vergleich mit 
den älteren bezeugten Kaiendensitten eine einzelne hervorragend 
wichtige keltische Einsprengung. Ganz abgelehnt ist der Ver- 
such von Maaß, die auffallendsten Punkte auf griechischen 
Ursprung zurückzuführen.^ 

Zu diesen zählt die Tiermaskerade, die, schon viel früher 
in Ländern keltischer Siedelung erwähnt^, bei Caesarius zum 
erstenmal in ihren beherrschenden Zügen hervortritt und eine 
gewisse literarische Berühmtheit erlangt hat. Caesarius sagt 
allgemein: sumunt formas adidteras, siJecies monstruosas — die 
von Ambrosius von Mailand und Petrus Chrysologus von 
Ravenna deutlicher genannten Tiermasken ^ — und erklärt das 
näher als solche, qui cervulum facientes in ferarum se velint 
habitum commutare; alii vestiuntur peUibus pecudum, diu 
assumunt capita hestiarum^'^ in einer anderen Predigt nennt 
das Caesarius indui ferino habitu et capreae aut cervo similem 
fieri und rät: cervidiim sive <• -yniculam aut alia qiiaelibet 
portenta ante domos vestras venire non permittatis'' ] in einer 



^ Die Germanen Südfrankreichs waren sicher keine rustici, sondern 
Grundherren. 

^ P. 227 suiv. ; nur „beaucoup de superstitions secondaires des 
Roviains^^. 

* S. 113— 117; dazu Böse S. 57— 62, Nilsson S. 78 Anm. 3. 

■* Stellen bei Nilsson S. 71f. Radermacher S. 87ff. 

^ Nilsson S. 71. 81f. ; die von Mai gefundene und dem Severian von 
Gabala zugeschriebene, in Wahrheit dem Petrus Chrysologus gehörende 
homilia de pythonibus et maleficis druckt auch Migne Patrologia Graeca 
LXV 27 seq. nach Mai Spicil.Eom. X (1844) p. 222 seq.; vgl. auch Bünger 
Gesch. der Neujahrsfeier in der Kirche (Göttingen 1911) S. 14 Anm. 8. 

® Ps. Augustin s. 129 § 2 col. 2001, vgl. col. 2002 quamvis diversorum 
similitudinem pecudum exprimere in se velint. 

' Ib. 3. 130 § 2 col. 2004. 



92 Fedor Schneider 

dritten heißt es si adhnc agnoscatis aliquos illam sordidissimam 
fiirpitudinem de hinnicula vel cervula exercere.^ 

Um die hinnicula ist viel gestritten: an der ersten Stelle 
ist die Überlieferung korrupt, als Varianten werden annicidani, 
anulas, agnicidam angeführt. Leider bleibt eine kritische Aus- 
gabe des Caesarius ein pium desiderium ; nicht einmal die hand- 
schriftliche Grundlage seiner Predigten ist genügend erforscht*, 
und ein Hineinziehen seines Ausschreibers Eligius von Noyon, 
wie es Maaß und Böse versuchen, scheint methodisch nicht 
statthaft.^ Wir müssen, solange die beste Überlieferung noch 
nicht festgestellt ist, Caesarius aus sich s.elbst interpretieren: 
da fällt die Parallele cervulum sive <• .'ynicidam mit de hinni- 
cula vel cervula in der dritten Predigt auf. Man wird nicht mit 
Maaß canicnlam emendiereu, sondern hinnindam lesen.* Daß 
man dabei nicht mit Böse^ an Jiinnus 'Maultier' denken darf, 
sondern an hinnidus, -leus, erscheint bei unvoreingenommener 
Prüfung der ganzen Traditionsreihe dieser Yerkleidungsbrüuche 
sicher; kurz vorher bezeichnet Caesarius die gleiche Sitte mit 
caprrae auf cervo similetn fieri; hinnicula muß demnach ein 
Rehkalb oder Hirschkalb sein", die Verbindung mit cervulns 

' Ps. Augustin f. 266 § 5 col. 2239. 

* Auch die -wertvollen Mitteilungen aus Caesarius-Hss. von Arnold 
S. 451 — 467 führen nicht weiter; jene Variauten hätten nur dann Wert, 
wenn Alter oder (iütc ihrer Hss. irgendwie feststünde, und es ist un- 
begreiflich, daß man sie unbesehen zur GrundUige des Textes nahm. 
Verdienstvoll wäre es, wenn ein Kenner der patristischen Überlieferung 
Näheres über die Hss. der drei Sermonen 129, 130 u. 265 gäbe. 

* Zumal Eligius hier seiner Vorlage nicht wörtlich folgt, in welchem 
Falle er handschriftlichen Wert haben könnte, sondern in der stilistischen 
Fassung, wie wir sehen werden, von einer Nebcnquelle abhängt. 

* Der Archetyp bot, wie die Varianten zeigen, eine Lücke, die, da 
niemand an das im Vulgärlatein ungebräuchlich gewordene Wort hinni- 
aila dachte, falsch ausgefüllt wurde, wobei man z. T. an die Austreibung 
der .lahresalten dachte. Die I.A. anviculam ging in ihe Epistola canonica 
s. X (a. u. S. 113 Anm. 2) über: cerbolum aut anniculas faciunt. 

» S. 60 Anm. 1; 61. 

' Diese Möglichkeit erwog auch Böse S. 61 : hinnula = Rehkalb 
Arnoh. 5, 39. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 93 

drückt binomisch dieselbe Art Masken ans, und zwar die, von 
denen es in der ersten Predigt heißt qui cervidum facientes in 
ferarmn se velint hdbitum commutare. Der Ursprung dieser 
Hirschmasken ist von der ernsten Spezialforschung immer in 
der keltischen Religion gesucht worden; wenn Maaß, der die 
Epona wegen des ihr heiligen Maultiers in den Zusammenhang 
zieht, daneben an eine germanische superstitio denkt, so gibt 
er keine Gründe an; der Hirsch des Aktäon, den Marx^ und 
Maaß im Auge haben, ist eine zu weit hergeholte Hypothese. 
Malnory spricht von Verkleidung ^en cerf et en genisse' ^ ; Arnold 
hat mit Recht bei den Tiermasken unserer Stelle einen Zu- 
sammenhang mit dem keltischen hirschgehörnten Gott Cernunnos^ 
vermutet*, und Nilsson hat, ohne Arnold zu nennen, dessen 
Hypothese erneuert.^ 



^ Ber. d. sächs. Ges. d. Wiss. Phü.-hist. Kl. LVIII (1906) S. 108 if., der aber 
doch wenigstens unmittelbar auf Cernunnos zurückgeht, den er aus der 
griechischen Religion ableitet; ihm folgt Radermacher S. 117 Tgl. 123; 
vgl. Nilsson S. 78 Anm. 3 zu Böse S. 61. 

^ S. 0. S. 89 Anm. 4. Nichts bietet E. Vacandard L'idolatrie en 
Gaule au VIe et au Vlle siecle, Rev. des quest. bist. LXY (1899) 
P. 445 — 447, wo über die Kaiendenbräuche gehandelt ist. 

■' Z. B. Bertrand La religion des Gaulois p. 317 suiv. mit pl. 26. 
Cernunnos-Altar im Musee de Clugny; nach der Abbildung hat Cernunnos 
ein doppeltes Hornpaar, Hirsch- und Widderhörner. Ob Bertrand p. 342 
suir. mit Recht den Cernunnos auch auf dem Altar von Reims, wie p. 
373 mit pl. 30 auf der Silbervase von Gundestrup findet — hier ein 
sitzender deus cornutus, widderköpfig mit Schlange und Torques in den 
Händen, Hirsch, Stier und wilden Tieren — , kann hier dahingestellt 
bleiben. An der keltischen Herkunft des Cernunnos ist nach Bertrand 
nicht zu zweifeln. Ch. Renel Les religions de la Gaule avant le Chrisiianisme 
(1906) p. 246 und Titelbild. Vgl. auch Mommsen Eöm. Gesch. V 95. Ihm bei 
P W. -lll 1984. Holder AU-Celt. Sprachschatz I 993. Das archäologische 
Material wird Unverzagt vorlegen. 

* S. 174 „Sie verkleideten sich als Hirsche und Hindinnen . . . Wahr- 
scheinlich hing dieser Brauch mit dem Kultus des altkeltischen Gottes 
Cernunnos zusammen"; vgl. S. 172 Anm. 571. 

^ S. 77, wo er sich aber durch Caspari nicht hätte verführen lassen 
sollen, Aldhelm ins Spiel zu bringen. Dessen Epist. 5 an Ehfrid, jetzt 
nicht mehr nach Migne, sondern in Ehwalds textkritisch verdienstvoller 



9^ Fedor Schneider 

Auch an das Kalb hat man bei diesen Tiermasken erinnert ] 

und die Interpretation mit archäologischem Material zu er- j 

härten gesucht.^ In der Tat ergibt sich, wenn man die Tier- j 

Ausgabe Mon. Germ. Auct ant. XV 489 zu benutzen, enthält die Worte j 
prosatori . . ., luridum qiii linffuis celydnim trmdcis rancida virulentaque 
vomentem per aevum veneym torrentia tetrae tortiotm in Tartara trusit et, 
ubi pridem eiusdem nefandae natricis ermula cervulusque cruda fanis cole- 
hantur stolidiiate in pro fanis, versa vice discipulorum gurgiistia, immo ! 
almae oraminum aedes architecti ingenio fahre ccmduntur. Die Stelle 
ist weder „hoffnungslos korrupt", noch ermidi (so Migne) mit Ducange i 
in hinnuli 'Maultiere' zu emendieren, die überhaupt, wie im Text be- | 
merkt, in der ganzen literarischen Kaiendentradition ein Unikum wären. < 
Der Sinn ist durchaus verständlich: der Schöpfer (prosator) hat die Gift- j 
natter des Heidentums in die Hölle gestoßen und in Britannien, wo einst ! 
in Tempeln ermula cervxdusq%ie verehrt wurden, Hütten der Glaubens- , 
boten (Mönche) und Kirchen entstehen lassen. Ehwald verweist auf Thes. j 
Gloss. I 518 hermula statna sine manibus; irgendwie hängt damit zu- j 
sammen Serv. Aen. VHI 138 hermos vocamtis quosdam stitmdos [lies tumu- 
los] in modum signonim sine manibus. Prov. Salomonis 26, 8 Vulg. in j 
acerrum Mercurii; Thes. linguae Lat. s. v, acervus; die sog. Glossae i 
Isidori, Corpus gloss. Lat. V 604, 37 Mercurius lapidum congeries in i 
cacumine coUium. Preller-Robert Griech. Mijthol. *S. 385 Anm. 6 über j 
die iQiiaxBg; ein altes latein.-deutsches Glossar in: Symbolae ad littera- \ 
turavi Teutotiicam antiqiiiorem (Havniae 1787) In acervo Mercurii: j 
Consuetudinem hahebant ambulantes in via, ubi sepultus est Mercurius, 
lapidrm iactare in ipsius unusquisque honorem, vgl. Caspari Martin von < 
Bracaras Schrift De correctione rusticorum ((.'hristiania 1883) S. 8. 16. 
Aldhelm will sagen, in den Tempeln seien Statuen und Hirsche verehrt I 
worden; für Statuen gebraucht er in der irischen, gesucht gelehrten \ 
Manier dieses Briefes den Ausdruck ermula, den er aus literarischer, auf , 
eine griechische Quelle zurückgehender Tradition (wohl durch Vermitt- 
lung einer Glosse) kennt; auch der cervulus stammt, wie unten ausgeführt ^ 
wird, aus literarischer Quelle. Die LA. ermula steht durch mehrere Has. < 
fest und ist nicht zu emendieren; J^hwald, der ja ermula richtig aus der j 
Glosse intcr]>rctiert, hätte die Deutung 'ermulam cerrulumque' pro vetula ; 
ac cervo nccipio besser für sich behalten, zumal er diese Weisheit ! 
lediglich aus Ducange bezieht und die neuere Literatur über die Tier- 
vermummungen nicht kennt. Hülflos B.'ulermacher S. 98 (auch nach der i 
veralteten Lesung). i 
' Nilsson S. 77f. Von den beiden (Göttinnen auf der .Tupitersäule zu | 
Mainz kann die, die den Fuß auf einen Kalbs- oder Kindskopf setzt, j 
auf die Rindermaske bezogen werden, nicht die andere, die Epona, hinter ! 
der ein Pferd oder Maultier kniet; hinnicula ist nicht mit Böse S. 60 i 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 95 

maskerade bei Caesarius ins Auge faßt, neben der Verkleidung 
als Hirsch oder Ret, die als ungezähmte Tiere bezeichnet 
werden; cervulum facientes in ferarum se velint habitum com- 
mutare, und auf die sich die Mehrzahl der Stellen bezieht, daß 
auch zahme Tiere dargestellt wurden: alii vestiuntur pellibus 
pecuduin] also Rindvieh, das hier auch ältere Schriftsteller 
aus dem keltischen Siedelungsgebiete erwähnen.^ Die übrigen 
Vermummungen, die Caesarius anführt, treten in der späteren 
Tradition zurück und können kurz abgemacht werden. Da 
sind vor allem die erwähnten Verkleidungen bärtiger Männer 
in Frauentracht: viri nati muliebribus vestiuntur et turpissima 
demutn demutatione puellaribus figuris virile rohur effeminant, 
non enibescentes tunicis midiehribus inserere militares lacertoSy. 
harbatas facies praeferunt et videri feminae nolimt^, oder an 
anderer Stelle: Quid enim est tarn demens quam virilem sexum 
in formam midieris turpi liabitu commidare?^ Wenn darauf 
folgt: Quid tarn demens quam deformare fadem et vultiis induere 
quos etiam daemones expavescunt, so mag man an die Götter- 
masken denken, die uns Petrus Chrysologus von Ravenna bei 
der Kaiendenfeier beschreibt, die tota daemonum pompa, in der 
Saturn, Jupiter, Herkules, Diana mit ihrem Jagdgeleit, Vulkan 
{verbis anhelantem turpitudines suasl) dargestellt werden, und 
andere Gestalten, quormn, quia portetita sunt, nomina sunt ta- 
cenda, quorum deformitates quia natura non habet, creatura ne- 
scit, fingere ars laborat.^ Der Autor unterscheidet davon die 

Anm. 1 auf dieses zu beziehen (vgl. auch Nilsson S. 76), sondern aus der 
Gesamtheit der Caesariusstellen heraus zu interpretieren, da jeder sichere 
Anhaltspunkt für Pferdemasken u. ä. fehlt. 

* Nilsson S. 76 (vgl. 71. 81) über Maximus und Petrus Chrysologus 
(jener nennt pecudes, dieser bestiae, iumenta, pecudes); vgl. auch Maaß 
S. 115. Nach N.s Nachweis S. 71f. 76 findet sich die Hirschmaske schon 
um 390 bei Ambrosius von Mailand und Pacianus von Barcelona. 

* Ps. Augustin s. 129 § 2 col. 2002. » Ib. s. 130 § 1 col. 2003. 

* Mai Spicil Born. X 222 sq. = Migne PG. LXV 27; auch das Fol- 
gende -wichtig: In idoluni transfiguratur homo. Et si ire ad iddla crimen 
est, esse idoJum quid videtur? Dann wird die Technik der Verkleidung 



Qg Fedor Schneider 

Tier- und Frauenmasken. Obwohl nur von den Tiermasken 
in der Literatur nach Caesarius häufiger die Rede ist, werden 
sich, wie die Geschichte der Karnevalsbräuche schon allein 
beweisen dürfte, auch die anderen Vermummungen aus Römer- 
zeit erbalten haben: ein Zeugnis aus Spanien werden wir 
kennen lernen. Wie die sakralen Tiermasken, die an sich ja 
mit den römischen Göltermasken gleichbedeutend sind, sich an 
die Kaiendenbräuche anfügen konnten, werden wir am Schluß 
unserer Untersuchung vielleicht genauer erkennen; immerhin 
versteht man schon jetzt, warum die Kirche so nachdrücklich 
crecren die Kalendenverkleidung kämpft: es ist der heidnische 
Mummenschanz, die Heidengötter wie die Tiermasken bedeuten 
Dämonen; Gott, wie Petrus Chrysologus sagt, wird durch diese 
ungestalten Verkleidungen beleidigt, weil der Mensch sein Ab- 
bild ist (Exodus 20, 4 usw.). Was uns Caesarius weiter von 
den Kaletidae lanuariae erzählt, die angiiria, besonders kein 
Feuer aus dem Hause zu vergeben und nichts auszuleihen, die 
strenae, die mit Speisen bedeckten Tische, die in der Neujahrs- 
nacht zur Vorbedeutung für das Jahr aufgestellt werden, das 
wird uns noch in der Tradition des Mittelalters begegnen; es 
bezeugt, daß die echte altitalische Volksreligion sich unter den 
Provinzialen, deren alte Sitte nicht vom Firnis der hellenisti- 
schen Großstadtkultur übertüncht wurde, bis in späte Zeit be- 
sonders rein erhalten hat. 

Von Caesarius ist nun eine große Gruppe jüngerer Quellen 
abgeleitet: die ihm örtlich und zeitlich noch nahestehenden 
können den Brauch selber noch kennen und bei der Polemik 
an das bekannte Vorbild anknüpfen; später und auf anderem 
Boden beweisen die Zeugnisse nur literarische Übertragung. 



karikiert: carho deficit . . . paleae, pelles, pannt, stcrcora toto saeailo per- 
quiruntur, et quidquid est confusionis humanae, in enrum facie coUocatur. 
Die Stelle scheint nicht aus literarischer Tradition abzuleiten. Nilsson 
S. 81 f. und Radormacher S. 94, der den wirklichen Autor nicht kennt; 
beide weisen gut auf dessen Sermo 155 hin. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 97 

Zunächst beeinflußt die Predigt des Caesarius die Kanones 
gallischer Kirchenversammlungen. Zwischen 573 und 603 
bestimmt die Synode von Auxerre an der Spitze ihrer Be- 
schlüsse: Non licet Kalendas lanuarii vetolo aut cervolo facere 
vel strmcas diabolicas öbservare, sed in ix^sa die sie omnia hene- 
ficia trihuaniur, sicut et reliquis diebus. Die Überlieferung 
führt übrigens eher auf die LA. vetola statt vetolo} Die Ab- 
hängigkeit von Caesarius ergibt sich aus dem Passus über die 
strenae und das Ausleihen: Caesarius sagt^: ut . . . vel aliud 
quodcumque heneficium ciiicumque petenti non tribuant. Diabo- 
licas etiani strenas et ab aliis accipiunt et ipsi aliis tradunt. So 
wird man auch die Worte über die Tiermaske inhaltlich auf 
Caesarius zurückführen müssen, obwohl sie formell selbständig 
gefaßt sind, eine Fassung, die bestimmenden Einfluß auf die 
ganze jüngere Überlieferung gewann. Den Grund der Formu- 
lierung erkennen wir: man setzte die rhetorisch gefärbte Sermon- 
prosa des Caesarius-' in die dem Volke geläufige Ausdrucks- 
weise um; schon Pacianus (um 390) sagt: puto nescierant 
cervulum facere*; also ist retolo (vetola) aut cervolo facere die 
übliche vulgärlateinische Bezeichnung für die bei den Kelten 
herkömmlichen Formen der Tiermaskerade gewesen, und nur 
aus diesem Grunde darf man aus dem Kanon, der sonst ledig- 
lich für die Einwirkung des Caesarius auf die Nachwelt beweis- 

^ Mon. Germ. Coric. I 179 c. 1; auch Bruns Canones apost. et concU 
237 c. 1. Nilsson ö. 74 zitiert das Konzil mit ungenauer Chronologie 
nach der veralteten Ausgabe von Mansi. Vgl. E. Loening Gesch. d. 
d. Kirchenrechts II (Straßburg 1878) S. 461 — 463. Hauck Kirchengeseh. 
Deutschi. 13-4 S. 126. Vacandard p.446. Renel p. 373. Arnold S. 174. 
Zu vetolo, das in keiner Hs. steht, folgende Varianten: vecolo, vetola (der 
Herausgeber Maaßen setzt ein Fragezeichen), vecola, vaecola. Eine Hs. 
hat cervola, alle anderen cervolo. Vgl. Caspari Hom. de sacril. S. 56 Anm. 3, 
Es ist also sehr zweifelhaft, ob man nicht vetola lesen muß. 

« Ps. Augustin s. 129 § 3 col. 2002, vgl. s. 130 § 3 col. 2004. 

* Der z. B. streng auf rhythmischen Satzschluß sieht. Über diesen 
bei seinem Lehrer Julianus Pomerius s. Wilh. Meyer Ges. Äbh. z. mittel- 
alt. Rhythmik II 278. 

* Nilsson S. 72. 

ArclüT f. BeUgions Wissenschaft XX 7 



98 Fedor Schneider 

kräftig ist, Rückschlüsse auf die damaligen Zustände ziehen.* 
^lan kannte also außer der Maske des Hirsches die des Rind- 
viehes vorwiegend in Gestalt des Kalbes: nur so sind die Worte 
zu deuten, wenn man sich die innere Abhängigkeit von Caesarius 
vergegenwärtigt. Da die Zusammenstellung cervulus et vetula, 
die fortan ständig wiederkehrt, von dem Kanon von Auxerre 
herstammt, dürfen wir sie nicht aus jüngerer Überlieferung 
interpretieren, und deshalb ist die beliebte Beziehung auf 
die Austreibung der Jahresalten* (^vetula soll diese Bedeu- 
tung haben) abzulehnen: vdolo ist, wie man längst erkannt 
hat^ wenigstens in den ältesten Quellen, von denen die jüngeren 
abhängig sind, Vulgärlatein für vitulus. Die beiden Masken 

' So richtig die oben S. 97 Anm. 1 genannte Literatnr über das 
Konzil von Auxerre. 

* Die Behiinptnng von Nilsson S. 76, das zweite Wort der Formel 
^verde „gewöhnlich von der Figur eines alten Weibes verstanden", kann 
ich 80 nicht ala richtig zugeben. Das ngärov i\jbvSos beging Ducange. 
Von namhaften neueren Forschem kommen wesentlich nur Uaener Eeligions- 
yesch. Unters. I, Das Weihnachtsfest *S. 218, Maaß S. 115, Bilfinger II 
82 tf. in Betracht. Ober die Jahrcsaltc (Anna Percnna, Befana, das /;ruciar 
la vecchia usw.) vgl. Uscucr Jtalinche Mythen a. a. O. S. 182 — 209 (Kl. 
Sehr. IV 93 ff.). Preller-Jordan 1343—346. Mannhardt i'attwfcu/« *S. 498f. 
Ders. Antike Wald- und Feldkulte »S. 200. Wissowa »S. 147 f. 241 f. 
Dieterich Sommertag, Kl. Sehr. S. 336 f. — Freilich können die jüngeren 
Abschreiber, soweit .-lic nich überhaujit etwas ilabci dachten, vetulii miß- 
verständlich auf tlie ■lahrcsaite bezogen haben, für die sich jetzt wieder 
Kadermacher S. 91 ff. erklärt. 

' '/.. 15. Ca8]>ari Kirchenhist . Anecdoia I 175 Anm. 2. Vacandard 
1. 0. p. 446. Büngcr S. 15. Auch Loening, der S. 462 allgemein bemerkt, 
,,daß sie (die ('bristen) am 1. Januar alter heidnischer Sitte gemäß sich 
in Tierhäute steckten", scheint die gleiche Auffassung zu haben, die 
NilsBon S. 76 f. hauptsächlich im Anschluß an Caspari betont. So auch 
die Literatur über die Bußbücher (s. u.): Friedberg S. 25. Schmitz S. 311 
(schwankend). Sprachlich vgl. zu der ganzen Überlieferungsreihe Caspiiri 
Pseudoang. Ilom. de sncril. S. 55 Anm. 3. 56 Anm. 3. Vertauschung <ler 
Vokale i und e im gallischen Vulgärlatein der Mcrowingeczeit ganz ge- 
wöhnlich, Beispiele aus der Sprache des sog. Fredegar gibt Krusch 
Neues Archiv VII 486 f., dazu etwa Fredeg. III 9 p. 95 Kr. (SS. rer. 
Merov. II) bistea = bestia. IV 20 p. 128 duodicem. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter f^9 

des Caesarius entsprechen völlig den beiden des Kanons: cervus, 
cervulus, hinnicula, caprea-. cervolo; pecudes: vetolo} 

Nicht unmittelbar mit Caesarius, wie es in der Regel ge- 
schieht', sondern daneben mit dem Konzil von Auxerre zu 
verbinden ist Eligius von Noyon (f 659), bei dem die in 
diesem Zusammenhang gewohnheitsmäßig vernachlässigte Über- 
lieferung zunächst kurz darzulegen ist. Die als sein echtes 
Werk z. B. von Thijm betrachtete Schrift de reditiidine catho- 
licae conversationis scheidet aus : Krusch hat sie als jüngere 
Sinderausgabe desjenigen Kapitels der Vita Eligii (II c. 16) 
erwiesen, aus dem sich die zusammengearbeiteten echten Pre- 
digten herausschälen lassen. Für uns kommt also nur Vita 
Eligii II c. 16 in Betracht; leider ist seine Biographie nicht in 
der ursprünglichen Gestalt, wie sie Audoen [^ 683) verfaßt 
hat, auf uns gekommen, sondern nur in Überarbeitung aus 
Karolingerzeit.* Die Überarbeitung ist jedoch, wenigstens 



* Die von Böse S. 61 statuierte Dyas bei Caesarius deckt sich nicht 
mit der von mir bestimmten; seine Polemik gegen Caspari über die 
vetula (S. 57 ff.) ist abzulehnen, mit Eligius beweist er nichts. — Das 
Konzil von Tours (567) Mon. Germ. Conc. I 126 sq. c. 18. 23 — vgl. 
Nilsson S. 74, L. Duchesne Origines du culte chre'tien ^275 n. 2 (die 
vierte Aufl. mir zurzeit unzugänglich) und die oben S. 97 Anm. 1 ge- 
nannte Literatur — bekämpft die Kaiendenfeier nur in allgemeinen Aus- 
fb-ücken, geht aber wegen des Euhemeriamus (s. u.) ebenfalls auf Caesarius 
zurück. Das IV. Konzil von Toledo, dessen Kaiendenkanon Nilsson S. 74 
nicht gefunden hat, ist das von 633; im 11. (nicht 10.) c. bei Bnins I 226 
heißt es nur in temporibus quoque rdiquorum Kalendis lanuartis, quae 
propter errorein gentilium aguntur, omnino Alleluia non decantabiU<r. Bei 
der wenig prägnanten Ausdrucksweise muß die Beziehung auf Caesarius 
dahingestellt bleiben. Vgl. die Zusammenstellung der Januarkaienden 
in Konzilien bei Böse S. 41 f. 

* S. 0. S. 92. 

» Ed. Krusch Mon. Germ. SS. rer. üferov. IV 634—714; vgl. Watten- 
bach Deutschlands GescMchtsquellen I ' 126. Molinier I 136 nr. 425. 
Hauck DKG. I '^-'»S. 314. 327 und in PRE. 'V 301. Thijm in KL. 
IV 375—377. Vacandard Vie de Saint-Onen, eveque de Eouen (1902) und 
in Rev. des quest. hist. LXIII (1898) 469—480. LXV (1899) 243—246. 
Helm I 89. Maaß S. 108f. Die Kontroverse zwischen Krusch-Vacandard 



1(30 Fedor Schueider ' 

soweit es uns hier angeht, lediglich formal und hat den Sinn der | 
Vorlage kaum verwischt. Die Stelle über die Jauuarkalendeu \ 
lautet*: NuUiis in Kalendas lanuarii nefanda et ridiculosa, \ 
vetnlas aut cenndos vel iotticos faciat iieque fuensas super noctem \ 
cnnponat ncque !>irenas aut hihitiones superjhias cxerceat. Soweit 1 
die Vita auf Predigten des Eligius beruht, zeigt sich engster I 
Anschluß an Caesarius, für den die Edition von Krusch zahl- ■ 
reiche Nachweise erbringt; ja, diese können, wie Hauck richtig j 
bemerkt, noch stark vermehrt werden. Ferner benutzt das \ 
Kapitel gallische Konzilskanones und, was au der ausgehobenen ■ 
Stelle nicht in Betracht kommt, den Martin von Braga. Für ! 
einzelne merkwürdige Stellen ist überhaupt keine Vorlage nach- ; 
weisbar.^ Das Wort iotticos muß, wie auch Krusch annimmt, \ 
mit iocus zusammenhängen^ und die von Caesarius neben den i 



und Hauck über die erhaltenen Homilien des Kligius wcheidct hier aus, 
da sie nichts über die Paganien enthalten; die Echtheit der Predigt, ' 
die Krusch fand und 1. c. p. 749—761 abdruckt, zweifelt Hauck DKG l 
I"— ^314 Aniu. 1 au. Das Verhältniß der Vita zu de red. cath. conv. und: 
den Quelleuwei-t. von V. El. II c. 16 erörtert abschließend Krusch 1. c. 
p. 662 sq. Ähnlich wie Krusch (dem Hauck I *-■• 328 Anni. 3 zustimmt) j 
nimmt Vacandard als Vorlage eine echte Predigt des l^ligius an. Über- 
ftetzung von T'. Kl. II c 16 hei Vacandard Jiev. des quest. hist. LXV 
443—446. 

• V. El. II c. 16 p. 714 Kr. Diese abHchließendc Edition erledigt ^ 
vorab das unsichere Herunita«ten am Text, wie es Böse S. 22. 80 versucht, 
der auch wie Maaß de rect. cath. conv. als echt behandelt. 

' Böhc arbeitet mit dem Aligiie-Text und übersieht Kmutii.s Nach- 
weise über (Quellen und libcrlicfcrung; vgl. S. 20 seine Hypothese eines 
später aus Caesarius gefertigten Index der Paganien. Auch die Kon- I 
struktion ve;-lorener Sermonen des Caesarius über das Heidentum in j 
Arie» ist willkürlich und gänzlich unbegründet. Ich stütze mich auf eine . 
kritische rntcrsuclning des ganzen Ka]titels, deren Ergebnisse hier nicht : 
im einzelnen auszuführen sind; vgl. auch die von Böse S. 21 — 27 ziiHaniruen- | 
gestellten Caesariusparallelen zu de rect. cath. conv. i 

" Krusch 1. <•. !> 714 nota 8; die LA. ulerwticos eines C^odex von ' 
de rect. cath. cnnr., mit der nf>ch Böse operiert, war durch Krusch ; 
bereits Iteseitigt, da sie in der älteren und besseren Überliefening nicht j 
begegnet. L)ic LA. iotticos ist vielfach emendicrt worden (Maaß S. 116 1 
catulos); W. Weber denkt an .sewco« (wegen dee auch in vetula möglicher- | 

\ 

'j 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 101 

Tiermaskeu noch berührten anderweitigen Vermummungen zu- 
sammenfassen. Dann ist die Komposition der Stelle klar: von 
mque mensas ab folgt der Autor formal und inhaltlich dem 
Caesarius^, inhaltlich auch vorher, doch ist die Zusammen- 
fassung durch den Kanon von Auxerre beeinflußt: vetulas mit 
cermdos . . faciat, vgl. vetolo (vetola) aut cervolo facere. Höchstens 
könnte man annehmen, daß Eligius ganz entsprechend wie das 
Konzil Kenntnis des Maskenbrauches und seiner volkstümlichen 
Bezeichnung hatte und bei vetola nicht mehr an das Kalb, 
sondern an die Jahresalte dachte; ob aus Augenschein, kann 
nicht so sicher behauptet werden, da uns ein übersehenes 
Zeugnis^ lehrt, daß später die Kirche stellenweise mit Erfolg 
den „heidnischen Kaiendenunfug" in sogenannten „christlichen 
Festbrauch" umzubiegen bestrebt war. In einem Leben des 
Bischofs Samson von Dol (in Armorica)^, der 'zwischen 557 
und 567 starb, wird erzählt, daß der Heilige einst veniente 

weise vorliegenden Mißverständnisses 'Jahresalte') oder ionicos; doch 
möchte ich mich der Auffassung eines so vorzüglichen Kenners des Mero- 
wingerlateins wie Krusch anschließen, der mir gütigst mitteilt, er halte 
die Deutung „Spaßmacher" für möglich, oder man müsse »diof «cos = »"Msiccos 
konjizieren. Radermacher, der wie seine Vorgänger ohne den kritischen 
Text arbeitet, lehnt zwar S. 97 Anm. 1 die Maaßschen catulos ab, doch 
seine eigene Emendation iorcos befriedigt auch nicht. 

^ Zu der oben S. 91 Anm. 7 angeführten Stelle tritt Ps. Augustiu 
s. 129 §3 col. 2002 Aliqui etiam rustici mensulas in ista nocte quae prae- 
teriit plenas multis rebus, quae ad manducanduni sunt necessariae, coni- 
ponentes tota noete sie compositas esse volunt etc.; § 4 1. c. maximavi 
partem hominum diebus istis gulae vel luxuriae deservire et ebrietatibus 

et sacrilegis saltationibus insanire; s. 130 § 1 coi. 2003 per licentiam 
ebrietatis; % 3 col. 2004 cjui Kalendas istas pro giila et ebrietate sacrilega 
consuetudine cohmt und vorher über die strenae. 

^ Meines Wissens nur von Arnold S. 175 in diesem Zusammenhang 
beachtet, der die Stelle anführt. Dazu jetzt Radermacher S. 110, freilich 
ohne kritische Wertung. 

' Hei, Acta SS. 0. S. B. 1 172 sq., vgl. Molinier 1 129 nr. 382 : nach ihm 
ist sie vor dem X. Jh. abgefaßt und „ne para'it pas fort ancienne". So 

auch Krusch nach frdl. Mtteilung, der keine echte Quelle, sondern nur 

Rückschluß aus dem klerikalisierten Brauch annimmt; höher schätzt Lot 

Mel. d'hisi. Bretonne p. 97 die Vita ein. 



1()2 Fedor Schneider 

per annuam vcrtigitiem Kalcnda lanuaria, qua homines supra- 
diclne insulac (Resiae) harte nequam solcmncm . . . consudiidhiem 
prne ceteris sane celebrarc consueverant, dagegen predigte und 
sie davon abzustehen bewog, darauf omnes parvulos, qui per 
hisiilam iUutn oh harte nefariam diem discurrehnrU, zu sich rief, 
ihnen mercedem vunimisniuncuU auro quod est mensura schenkte 
und ihnen fürder die sacrücga consuHudo untersagte, mit dem 
Erfolg, ut nsquc hodie ibidem sjnritales loci eins solide ac caiholice 
remanserinl. Es handelt sich also neben den Hauptriten, die 
nicht näher erklärt werden, um einen Bettelumzug, wie er in 
Kleinasien und durch Caesarius für die Kaienden bezeugt ist, 
hier aber als Kinderumzug erscheint. Die strenae werden 
ständig durch Kinderbeseherung mit einem Goldstück, die vom 
Klerus ausgeht, ersetzt: selbst wenn man die Stelle nur für 
die Entsteh ungszeit der Vita verwendet, liegt doch die früheste 
Klerikalisierung der Kaiendenbräuche vor. 

Die weitere Tradition über die Kalendenmasken auf frän- 
kischem Gebiet macht nun völlig den Eindruck, literarisch zu 
sein: wenn sich auch das hergebrachte Treiben beim Volke 
erhalten hat, der Wortlaut der Zeugnisse bietet keinen zwin- 
genden Reweis dafür, daß die Autoren ihn im Auge hatten. 
Zeitlich zunächst kommen die Bußbücher.* Die Reihe der 

' F. W. H. Waaserschleben Die Bußordtiuvffcn der ahcndlfind. Kirche 
(Halle 1851) 9. 1 — 80, ge{?en dessen Feststellungen der Weihbischof 
llcrin. .Jos. Schmitz Die Bußhücher u. d. BußdisvipUn der Kirche (Mainz 1883, 
zitiert als Schm. I> mit der Annahme nicht rlurchgedrunjifcn ist, es gäbe 
ein selbständiges I'önitcntiale der römischen Kirche, und dieses sei ge- 
meinsam mit den angelsächsischen Bußbüchern Grun<llage der „fränkischen", 
zu denen er auch in Italien entstandene wie das Böen. Cummeani rechnet. 
Vgl. dcHüclben Verf. Die Bußbücher und das hanon. Bußverfahren (Düssel- 
dorf 1H98, zitiert als Schm. II) und zur Kritik seiner Theorie Friedberg 
in PRE^IW 581. Hanck DKG. P-^ S. 274 Anm. 3. W. v. Hörmann Buß- 
/>ttc/icr«eM</i>»i,Zeitflchr. der Sav.-Stiftung Kan. Abt. I (1911) S. 201 Anm, 1. 
Vering Beichthücher in KL. II' 20'J — 221, von katholischen Autoren z. B. 
noch .loh. Bapt. Sägmüllcr Lehrbuch des kuth Kirchenrechts* 1 163 — 166. — 
Emil Friedberg Aus deutschen Bvßbüchern. Ein Beitrag zur deutschen 
Cnlturgesch. (Halle 1868), gibt eine brauchbare Zusammenstellung der in 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 103 

fränkischen Pönitentialien entspringt dem Vorbild der irischen, 
das insulare Glaubensboten auf das Festland brachten. Es 
enthielt, wie die rein angelsächsische Gruppe, keine Bestimmung 
über die Januarkaienden; auch das dem Columba von Bobbio 
(f 615) zugeschriebene ^, das uns jedenfalls in jüngerer Form 
vorliegt, berücksichtigt wohl Paganismen ^, nicht aber Neujahrs- 
bräuche, Auf diese geht ein Kanon, der in einer ursprüng- 
lichen ausführlichen Gestalt und in jüngerer Verkürzung einer 
ganzen Reihe fränkischer Bußbücher gemeinsam ist, ohne daß 
man eine zwingende Klassifikation durchführen könnte; nur 
wird die Grundlage von einigen schon dem VII. Jahrhundert 
zugeschrieben, und die Benutzung durch Pirmin, die gleich er- 
wiesen werden wird, gibt für die Aufnahme des Mummen- 
schanzes den terminus ad quem 724 — 727, während die Syn- 
ode von Auxerre den terminus a quo liefert.^ 

dieser t5lDerlieferung bekämpften Volksbränche und Paganien, ohne sicL 
mit der Frage nach der Tatsächlichkeit der Aussagen oder nach dem Kultur- 
kreis, dem der einzelne Brauch entstammt, kritisch zu beschäftigen. 
W. V. Hörmann S. 200 ff. Allgemein über die Gruppe: Helm I 87 f. Über- 
sicht über die auf die Januarkaienden bezüglichen Stellen: Böse S. 50 — 53, 
Tgl. Friedberg S. 64; auch Nilsson S. 74; Bünger S. 28 Anm. 1; Rader- 
macher S. 91f. geht auf die Bußbücher nicht ein. 

^ Wasserschieben S. 52— 57. Schm. 1205—215.588—594. 11146—153 
spricht das Pönitentiale dem Columba ab; vgl. aber Hauck DKO. 13—4 
S. 273 ff. 

* C. 24 p. 600 Schm. I. 

' Schmitz (vgl. V. Hörmann S. 233) rechnet die Gruppe zu dem Kern 
seiner römischen Bußordnungen und nimmt als Objekt der auf Paganie 
bezüglichen Satzungen heidnische Gebräuche in Italien an, vgl. Schm. I 
167 ff. II 138 ff.; Arch. f. kath. Kirchenrecht LI 33—35. Doch auch er gibt 
fränkische Zusätze zu, und da in dem Kaiendenkanon ein gallisches Konzil 
Vorlage und — will man für seine Aufnahme nicht lediglich literarische 
Beweggründe gelten lassen — ein gallischer, wenn nicht alles trügt, Rom 
gänzlich unbekannter Brauch Anlaß war, ist für ihn die Frage, ob es 
überhaupt eine römische Bußordnung gab, gleichgültig. Für die Alters- 
bestimmung scheidet das Poenitentiale Cummeani, das man mit einem 
744 gestorbenen Bobbieser Mönch hat in Verbindung bringen wollen, aus, 
da der Kaiendenkanon nur in der jungen interpolierten Form steht (s. u. 
S. 104 Anm. 2), und zwar in der verkürzten Fassung ; die echte, von Zet- 



^Q^ Ffdor Schneider 

Saclilich erfahren wir nichts Neues: Buße schuldet, si quis, 
qnod in Kalcndis Januariis multi facinnt, quod adhuc de pa{ja- 
nis residit, in cervolum, quod dicitur, aut in vecola (sie!) vadit . .; 
quia hoc daemonum est-, so .heißt es in der ausführlichen Fas- 
sung ', oder verkürzt Si guis in Kalendis Innuarii aut in ve- 
cola aut in cervolo vadit.., quia lioc daemonium csl.^ Die Ab- 
hängigkeit von gemeinsamer Vorlage ist für beide Fassungen 
und die mit ihnen übereinstimmenden, soweit sie das Mißver- 
ständnis vecola haben, deutlich; einmal wird es in vehicula zu 
emendieren versucht. Schon VVasserschleben ^ wies auf den 
Kanon von Auxerre als Quelle hin, nur daß retolo (oder vetola) 
aut cervolo facere zu in v. aut in c. vadere abgeändert ist. Auch 
die jüngere Reihe fränkischer Bußbücher, die zeitlich und der 
Tendenz nach schon teilweise mit Pseudoisidor zusammenfällt, 
weicht nur teilweise ab. Sachlich erfahren wir nichts Neues; 

tinger gefundene und im Arcit. /'. katli. Kirchenrecht LXXXII 505 tf. heraus- 
^'egebene Form kennt ihn nicht. (Jber die Zusammengehörigkeit der 
ganzen (rruin»e vgl. die neueste Spezialliteratur bei v. Hörmann S. 2.SSff. 
\'\r\. auch die Konkordanz bei Schni. I 702. 

' Pocn. Merseh. A s. IX c. 32 p. 361 Sclim. II (vgl. VVaaserschleben 
S, 67—60. Schni. I 697-705). Foen. Burg. s. VIII c. 33 p. 322 Schm II. 
Poen. Vallicell. I s. .\ c. 88 p. 311 i^'rhm. I ('nur die Wortutelhing in Un- 
ordnunix: ••ii qut.s quod in Kai. Jan., quod m fac. adhuc — in vetula e. q. a.). 
!']ä ist dies da.H vornehnilichste Poenitentiale Romanum von Schmitz, dessen 
• Irnndlagen (l 237f.) noch in die erate Hälfte des VIII. Jh. gehören sollen. 
Ähnlich Poen. Floriac. <•. 31 p. 343 Schm. II {vehicula, ohne adhuc); 
Pocn. Paris, r. 26 |i. 329 Schm. U (ohne quod — residit): Pocn. Rom. bei 
llalitgar v. 36 p. 479 Schm. I (Ph. Korn. VI § 3 p. 368 Was«.). 

» So Poen. Ps. Cumnieani VII c. 9 p. 627 Schm. II. Si quis Kalendas 
lauuarias in cervolo vel vicola vadit Poen. Bobiense s. VIII c. 30 ]). 325 
Schm. II ; Poen. Sangall. c. 28 p. 347 Schm. II ebenso (cervulo aut vetula). 
Cap. iudic. x. VIII (vgl. Schm. I 396. II 377) c 18 p. 237 Schm. II St quis 
in Calendas lauuarias consucludinc j)aga}iorum cum ccrvula aut quahbel 
veaila vadit . ., quia et hoc daemonum est (vgl. Poe». Vallicell. II c. 62 
p. 379 Schm. I) vennischt die kürzere und längere Fassung; es ist nach 
Schmitz Kompilation dreier Gruppen. 

' S. 59. So auch Friedberg S. 64 und Schm, I 311. Beachten.swert 
ist, daß für da« Konzil von .\uxerre einige Codd. vaecola, vecola haben: 
». o. S. 97 Anm. 1. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 105 



die durchgehende Verlesung vecola^ beweist, daß lediglich 
literarische Übertragung vorliegt. Aber auch jene jungen Texte, 
die aus dem Rahmen fallen, sind nicht infolge von Rücksicht 
auf noch bestehenden Brauch abgeändert, sondern durch die 
echte Fassung des Caesarius und ihre Ableitungen, wie sie da- 
mals durch die Predigtliteratur bekannt wurden, interpoliert.* 
Höchstens kann man die Möglichkeit zugeben, daß die ge- 
meinsame Vorlage des ausgehenden VII. oder beginnenden 
VIII. Jahrhunderts die Maskerade kannte und aus diesem prak- 
tischen Grunde den Kanon von Auxerre aufnahm; notwendig 
ist auch das nicht. In welcher Gegend aber diese Vorlage ent- 
standen ist, bleibt völlig unsicher.^ Schottenmönche werden, 

^ Zusauimengestellt von Caspari Hom. de sacril. S. 56 Äiun. 3. Cum- 
tnean hat im Titel VII vecla. 

■^ Poen. Hubertense c. 35 p. 336 Schm. II Si quts in Kalendis lanuarü 
cervoJam vel vetolam observaverit, quae de pagnnis remansit. C. 42 p. 337 
Si quis balationes ante ecclesias sanctorum fecerit, seu qui faeiem suam 
iransformavei'it in habitu nmlieris aiit ferarmn seu mulier in liabitu, viri 
.'aus Ps. Augustin s. 129 § 2 col 2001 sq. s. 265 § 5 col. 2239). Ähnlich 
Poen. Merseb. B c. 32 p. 432 Wass. Si quis — ecclesiam fec. seque fac. s. — 
ferarum seu mulier in habitu viri. Poen. Ps. TJieodori s. IX 1. XII c. 19 p. 597 
Wass. hat zu der Cummean entsprechenden Fassung die Glosse id est in 
ferarum habitus se communtcant (lies commutant) et vestiuntur pellibus 
pecudum et assumunt capita bestiarum; qui vero taliter in ferinas species 
se transfoi-mant (aus Ps. Augustin s. 129 § 2 1. c), die zeigt, daß der Aus- 
druck in cervulo aut vetula vadit (so der Text) damals unverständlich ge- 
worden war. Spät ist Poen. Ps. Bedae qu. 33 p. 682 Schm. II Fecisti 
aliquid paganias, quae in Calendis lanuarü faciunt in cervulo aut in 
vegula? Nach Wasserschieben S. 86 ff. ist es jünger wie Halitgar, vgl. 
Schm. I 615 f. Aus Halitgar, dessen Bußbuch in die Gruppe der 
jüngeren, durch Kompilation älterer Formen entstandenen Pönitentialien 
gehört, ging der Kanon in der Form Fecisti aliquid, quod pagani faciunt 
in Kalendis lanuariis in cervulo vel vegula? in die große Bußordnung in 
Regiuo de syn. cau^is et discipUnis ecclesiasticis 1. I c. 304 j). 145 über, 
daraus in Burchards von Worms Beer. X c. 5 § 20 u. a. kanonistische 
Sammlungen. 

* Gerade die ausführlichere Fassung gehört der Gruppe au, die als 
Poenitentiale Romanum bezeichnet wird, und von der Schmitz ein Exem- 
plar als im X. Jh. in einer römischen Kirche gebraucht nachwies; daraus 
darf aber nichts für den römischen Ursprung der Pönitentialien ge- 



lQ[y Fedor Schneider 

wie bei der Einführung der Pönitentialien in Frankreich 
überhaupt, so auch in diesem Einzelfalle ausschlaggebend ge- 
wesen sein. Nur als fränkisch, und zwar eher nord- wie süd- 
gallisch, werden wir sie ansprechen dürfen. 

Nicht viel später wie das Auftauchen der Bußbücher be- 
ginnt im fränkischen Reich die Bekämpfung der Paganie in 
den Miss ionsp red igten. Hier wie dort fehlt ein Passus gegen 
die Kaiendenfeier nicht oft, hier wie dort ist die Eimvirkung 
des Caesarius deutlich. Wechselseitige Beeinflussung der bei- 
den Gruppen ist kaum von der Hand zu weisen; aber die Pre- 
diger verfügen über theologisches Wissen und kennen außer 
Caesarius noch andere bewährte ältere Schriften. 

Nicht weiter einzugehen ist auf die in den Predigtsamm- 
lungen des VIH. und IX. Jahrhunderts beliebte Gepflogenheit, 
Sermonen des Caesarius, die häufig anonym oder unter Augu- 
stins Namen umliefen, wörtlich oder verkürzt unter jüngere 
zu mischen; so ist die Kaiendenpredigt im sogenannten Ho- 
miliar des ]3ischofs Burkhard von AN ürzburg (f754) vollständig 
der Sermo 129 des Caesarius.^ Dessen Bekanntschaft war all- 
gemein und ergibt sich aus der Art, in der die Polemik nicht 

folpert wprden, Koiidorn nnr, d;iß in jünprcrcr Zeit (JX. Jh.) dicjonigc Form 
di«'Her fränkiHcln'ii HuUbüchtir, die in Koni Fiin<^ang fand, vjThältnieniiißip: 
rein und ursprünglich war. Für jüngere Zeit «ei j«tzt verwiesen auf Franz 
fhiutkai^pp Il)er die alldeutschen JSekhIrn und ihre Beziehungen auf 
Caesarius von Arlci^, in Forschungen und Fnnde, herausgeg. v. F. Jostes 
IV Heft 5, Münstr«r 1917. 

' (bfr da« Hurkhard zugeschriebene Iloniiliar (s. VIII — IX) vgl. Nürn- 
berger Aus d. litterar. Hinterlnssensch. d. hl. Bonifatius u. d. hl. Burchar- 
duM (NeiHse 188«) S. 27 tf. lf.8 — 165. Morin in Rcv. Bcncd. XIII (1896) 
p. 100; über die Vorlagen der Predigh'n Tlauck DKG. 11-'*— 4 S 260f. und 
Kose R. S6f., der lluuck übersieht. Hier liandclt es sich nm hnm. III de 
Kfd. Inn., .1. K. Krrard Commcniarii de rebus Franciac orientolis I (Wircah. 
1729) 887 sq. Vgl. die alt« Honiilienhs. cod. Einsidl. 199 fol. 431 — 526 
u. cod 281 fol. 1 — 148, 8. VIII— IX, über die oben S. 90 Anm. 1 Literatur 
angeführt ist, und aus der Caspar! mehrere Predigten des Caesarius, dar- 
unter die hnviilia übt j)opulus adwovilur, femer den Pimiin und die 
hom. de saciilcgii.s druckte. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 107 

nur gegen die Januarkaienden, sondern auch sonst gegen eine 
ganze Reihe heidnischer Sitten geführt wird: Beleg dafür ist 
die große Klasse von Homilien, die auf die karolingische 
Musterpredigt zurückgeht.* Mußten wir schon für das Gallien 
der Merowingerzeit vorsichtig sein, aus der literarischen Tra- 
dition über Kaiendenbräuche auf deren wirkliches Weiterleben 
^u schließen, so werden wir es doppelt, wenn nun aus metho- 
disch völlig analogen Aussagen auf eine Übung jener keltisch- 
römischen Festriten durch das Heidentum Deutschlands ge- 
schlossen werden müßte. Mit einer gewissen Freude an der 
Vollständigkeit der aufgezählten heidnischen Gebräuche werden 
wir bei den Missionaren unter allen Umständen rechnen; daß 
die Polemik praktische Ziele verfolgte, wird zwingend wider- 
legt durch das sklavische Kleben am Wortlaut der Quelle, das 
vielmehr von der unsicheren Gewissenhaftigkeit, ja, der Bor- 
niertheit dieser Leute ein wertvolles Bild gibt. Hier wird die 
historische Untersuchung vollends zur textkritischen; doch 
dürfen wir den Umweg nicht scheuen, wenn wir zu einem 
sicheren Urteil über den Qaellenwert unseres Materials ge- 
langen wollen. Wie nötig das ist, erkennt man, sobald man 



* W. Scherer Eine lat. Musierpredigt aus der Zeit Karls d. Gr., 
ZDA. XII (1865) S. 436-446, vgl. Helm 1 89; von ihr, die Scherer in ver- 
schiedenen Hss. nachweist, ist Ps. Bonifatii s. VI, Migne LXXXIX col. 855 
abhängig (über die Unechtheit: Wattenbach DGQ. V 150 Anm. 2, Hauck 
DKG. 13—4 462 zusammenfassend). Mit ihi- berühren sich die beiden 
von Caspari Kirchenhist. Änecd. I 193 — 202 und 202—212 herausgegebe- 
nen jüngeren Predigten; überall die stereotype Wendung et multa alia 
quae enuinerare longum est, vgl. Ps Augustin s. 129 § 3 col. 2002 et alia 
his similia, quae longum est dicere. Scherer S. 446 f. weist eine in Italien, 
Frankreich, Deutschland, Spanien verbreitete, von Regino benutzte Ad- 
monitio nach, die Baluze Leo IV. zuschrieb, Scherer in die Zeit des Boni- 
fatius oder wenig später setzt. Sie ist älter und ein Pastoralschreiben des 
Caesarius: Arnold S. 440. Kenntnis der Vorlagen wird noch viel Licht 
über das vorläufig noch recht dunkle Literaturgebiet verbreiten. Über die 
von V. Eligii II c. 16 abhängigen Predigten (darunter de rect. cath. conv., 
8. 0. S. 99 Anm, 3) Krusch 1. c. p. 652 und Hauck 13-* S. 314 Anm. 1, 
473 Anm. 2. 



;[Qg Fedor Schneider 

beobachtet, wie häufig, ja, allgemein üblich es ist, die Quellen- 
zeugnisse iler gekennzeichneten Gattung als einwandfreie Be- 
weise für die tatsächlichen Zustände der deutschen Vorzeit 
zu benutzen, ja, zu Rückschlüssen auf Glauben und Treiben der 
sermanischen Urzeit zu mißbrauchen. 

Zunächst, weil zeitlich und örtlich festgelegt, steht das 
Zeugnis des Abtes und Bischofs Pirmin, vielleicht eines Angel- 
sachsen, der unter Karl Martell nach Alamannien kam (f 753 
oder eher). ' In der paränetischen Schrift Pirmins gegen den 
Paganismus ', die sich im Titel als Exzerpt aus „kanonischen", 
d. h. kirclüich anerkannten Büchern gibt, heißt es: Cervulos et 
veiculas in Kalendas vel aliiul tempm nolite amhiäare. Viri vestes 
f'emineas, femine vestes vir'dis in ipsis Kfdandis vel in alia lusa 
t/uam phiri^na nolite vestire. Die Überlieferung gehört noch 
dem VIII. Jahrhundert an, die Abhängigkeit von einem der 
früheren irisch-fränkischen Bußbücher wird durch amhularc, 
das statt des meist gebrauchten vadere in einem Pönitentiale 
vorkommt, augenscheinlich, ja, auch die sinnlose Verderbnis 

' ('her l'iriuiii vf,'I Wattfiibaeh DG(^>. V 154. dessen flachn Behand- 
lung durch dio r'indringendc Darsttdlung bei Hauck DKG. I 3—4 S. 846 — 356 
trefflich ergänzt wird. IL'lm I 80: „Dir Dicta abbatis Pirminli wenden 
sich gegen allt-rhand Aberglauben, aber es ist nicht «eher, daß er damit 
immer genide Aberglauben der Bevölkening meint, in der er lebte." 

- Dicta abhatis Pirminii de singulis libris cannonnieis scnrapsus ed. 
»'aspari KirdwtUnstor. Anecdota I 151—193, die St.dle c. 22 S. 176. Die 
alte Ausgabe von Mabillon Vet. anal. IV App. p. 669 sqq., nachgedruckt 
von Oallandi und Migne, IhI neben ('aH])ari nicht mehr zu gebi-auchen. 
Über den cod. Kinsidl. 199 b. VIII, der in das alte Iteichenauer Ilomiliar 
«gehört, H. o. S. 90 Anm. 1 und S. 106 Anm. 1, bew. Habriel Meier Cat. 
codd. Ein-sidl. I 155—159 (über die Dicta Pirmütii S. 158); auch Maassen 
Bibl. Lat. iuris can. ms8., SB. d. Kais. [Wiener] Ak. d. Wiss. LVI (1867) 
S. 201—205. Morel a. a 0. S. 243—261, bes. S. 246. 258. 260. DaH Wort 
ncarapsus würde auf iriychen Ursprung Pinninx führen, was in dem Zu- 
Haramenhang der Frage nach seiner Herkunft, .soweit ich sehe, nicht beachtet 
worden ist; doch steht dem bekanntlich entgegen, daß Pirmin nach der 
Benedictinerregel lebte; übrigens findet »ich der Ausdruck auch bei 
Angelsachsen. 



über Kalendae laiiuariae und Martiae im Mittelalter \QQ 

veicidas statt vecolas, vefulas findet sich in der gleichen Gruppe.^ 
Da die einzige erhaltene Handschrift aus Einsiedeln auf die 
Reichenau zurückgehen dürfte^, muß Pirmin sein Werk in der 
Zeit seines Wirkens auf der Bodenseeinsel, also etwa zwischen 
724 und 727, verfaßt haben. Wenn damals schon in den 
Bußbüchern aus der ersten Verlesung veculas die Verballhornung 
vehicidas geworden war, wird man, wie oben bemerkt, das erste 
Eindringen des Kaiendenkanons in ein Pönitentiale entsprechend 
früher anzusetzen haben. ^ Daneben ist Caesarius benutzt/ 
Ebenfalls in einer Einsiedler Handschrift^ steht eine Predigt, 

' Poen. Floriacense (Fleuiy an der Loire), s. o. S. 104 Anm. 1, und 
Vallicellianum 11 c. 62 bei Schm. I 379 (s, X? vgl. Schmitz S. 342; den 
Kern der Sammlung will Schmitz S. 349 noch, dem YlII. ^h.. zuschreiben). 
Es stammt aus dem monasterium s. Eiiticii: Schmitz S. 342, also aus der 
Diözese Norcia, vgl. Kehr Italia pontificia IV 17. Hier lautet der Kanon: 
Si quis in Kalendis lanuarü consuetudme paganorum cum cervola aut 
quolibet velucido ambulaverit. 

* Einsiedeln ist um die Mitte des IX. Jh vom Einsiedler Meginrat 
gegründet; über die Beziehungen der Bibliothek zur Reichenau vgl. nur 
die Hs, des Anonymus Einsidlensis und der Inschrifteusammlung cod. 
Minsidl. 326 s. IX — X, die bekanntlich aus der Reichenau stammt, aber 
aus Pfäfers nach Einsiedeln kam: Literatur bei Wattenbach DGQ. F 280 
Anm. 4; Beschreibung: Gabriel Meier Cat. codd. Einsidi. I 297 — 300. 
Meginrat ging aus der Reichenau hervor: Wattenbach DGQ. I' 285. 

* Daß etwa Pirmin die Quelle des Archetyps aller Bußkanones über 
die Kai. lan. sei, ist durch die Textkritik ausgeschlossen : er benutzt ja eine 
von der ältesten abgeleitete jüngere Klasse. Casparis Emendation vetulas 
verwischt die Textgeschichte. 

* Zu dem, was Hauck S. 351 über augustinische Ideen bei Pirmin 
bemerkt, vgl. die CaesariusparaUelen zu Pirmin, die Böse S. 27 — 29 gibt; 
über Caesarius als Xachahmer Augustins s. Arnold S. 126 — 129. Minde- 
stens für die Polemik gegen die Paganien hat Pirmin den Caesarius be- 
nutzt, dessen Predigten neben Augustinischen u. a. auch das Reichenauer 
Homiliar enthält. Unmittelbare Benutzung ist nicht zu erschließen, aber 
auch nicht auszuschließen. 

^ Cod. Einsidi 281 s.YIlI fol. 149 (alt 101); dieser zweite Teil (fol. 146 
bis 237) gehört nach Morel und Meier (s. o. S. 90 Anm. 1) nicht zu 
cod. 199, ist also kein Bestandteil des alten Reichenauer Homiliars, da- 
gegen ist er inhaltlich, aufs engste mit ihm verwandt: echte Stücke von 
Augnstin, ein Sermon des Caesarius und ein Psalmkommentar des Augustin 



\1Q Fedor Schneider 

tue denT'de\HunieliasanctiAgnstini de sacrilegiaiilhrinnd 
von Caspari herausgegeben wurde. Diese höchst interessante 
Predigt eines Heidenmissionars, die den Caesarius sparsam be- 
nutzt, kommt an zwei getrennten Stelleu auf die Neujahrs- 
Ijräuche zu reden; das erstemal (§ 17) berührt sie sich auch 
inhaltlich nicht völlig mit dieser Vorlage, der sie das zweite- 
mal (§§ 23 — 26) in engstem wörtlichen Anschluß folgt.* Aus 
dieser zwiespältigen Behandlung wird man schließen, daß § 17 
nicht ohne Zwischenglied auf Caesarius zurückgeht; er lautet: 
Quicumque in Kalendas lenuarias mensas panibus et aliis cyhis 
ornat et per nocU'm ponet et diem ipsum colit et auguria aspicet 
vd arnia in campo ostendit et feclum (fectum cod.) et cervulum 
et alias miserias vel lusa, qiic in ipso die insipientes sölent facere, 

und Caesarius (vielleicht später und nicht mit dem vorhergehenden zu- 
sammengehörig; ob es der Augustins ist, bleibt zu bestimmen, vgl. 
Morel a. a. 0. S. 246). Klarheit kann nur hs. Untersuchung bringen, zu 
der zurzeit die Möglichkeit fehlt. — Ed. Caspari ZDA. XXV (1881) 
S. 314 — .S16 und 'Eine Augustin fälschlich beigelegte Ilomilin de sncri- 
/egüf. Aus e. Einsiedeier Hs. des VIII. Jh. herausgeg. und mit krit. u. 
sachl. Anmerkungen, sowie mit einer Abhandlung begleitet' (Christiania 
1886) S. 5 — 16; die Angaben über die Hs. S. 3—6 sind nicht voll be- 
friedigend. Vgl. Hauck IJKd. IIS— i S. 404 Anm. 2. Bardenhewer Pafro- 
logie'^ S. 432. Helm I 89. Über KinHuß Martins von Braga s. u. S. «21 
Anm. 1. 

' § 17 p. 10 Casp. (ich zitiere die Buchausgabe und Casparis fort- 
laufende Paragniphcnzählung); §§ 28 — 26 p. 12 — 16. Caspari S. 63—66 
zeigt, daß die beiden Abschnitte, in die die Predigt formell zerfallt 
(S. 46 — 48), den Vorlagen ent,M])rechcn : zuerst ein bunter Catalogus pnga- 
nianim, dann Auszüge aus Caesarius (h. 129 und 278 gegen miguria). 
Der erste Teil ist aus einer oder mehreren älteren Quellen abgeleitet 
imd berücksichtigt außerordentlich viele verschiedene heidnische Bräuche. 
Auch in der Ausdrucksweise weichen beide Teile ab, der erste hat ana- 
thematischc, der zweite historische und paränetische Form: S. 61 f. Vgl. 
die CaesariusiJarallcicii zu unserer Predigt bei Böse S. 29 — 84 und Caspari 
8.68. Außer diesen Stellen zeigen nur §§ 2. 12. 14. 16 mehr oder weniger 
schwache Anklänge an Caesarius, die bezügliche Bemerkung von Caspjuri 
zu § 23 — 26 ist ungenau. Der Reihe nach werden in §§ 23—26 aue- 
geschrieben Ps. Augustin H. 129 § 1 col.2001; § 2 col.2001; § 3 col. 2002; 
zum Teil wörtlich aus tj 17 wiederholt. Zur Erklärung Caspari Homilie 
S. 83f. 49. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter m 

der Rest gehört nicht mehr hierher. Das Mittelglied zwischen 
der Predigt und Caesarius erscheint mit Pirmin identisch*: 
das zeigt der Ausdruck lusa. Aber die Hiimelia ist reich- 
haltiger; eher ist eine gemeinsame Quelle in ihr ausführlicher 
wiedergegeben, bei Pirmin zusammengezogen. Wir werden, 
wenn wir mit Caspari die Heimat der Predigt aus der Über- 
lieferung erschließen, dabei doch diesen Zusammenhang beachten 
müssen. Beweisunkräftig erscheinen Casparis Argumente, das 
Werk einem fränkischen Kleriker in den nördlichen Gegenden 
des fränkischen Reiches zuzuschreiben*; richtiger schloß dieser 
Forscher in seiner ersten Abhandlung, das Schriftstück dürfte 
„seinem Fundort zufolge aus dem alamannischen oder frän- 
kischen Kirchenkreise stammen",^ Die Abfassungszeit bestimmt 
sich durch das Alter der Überlieferung auf spätestens die 
zweite Hälfte desVlH. Jahrhunderts*, doch verbietet nichts, sie 
näher zu Pirmin hinaufzurücken; die Heimat dürfte eher Ala- 
mannien als das eigentliche Frankenreich sein. Caspari^ be- 
zeichnete das Werk als eine Art Catalogus sacrilegiorum oder 
Indiculus su perstitionum et paganiarum\ der „Prediger spricht 

^ Die Pönitentialien , an die Caspari S. 49 der Form -wegen mit 
Recht erinnert, kommen hier doch nur mittelbar in Betracht, vgl. Caspari 
S. 66—69. Zu feclum: Caspari S. 55 Anm. 3. 56 Anm. 3 (s. o. S. 105 
.\nm. 1). 

* Besonders wegen der im § 17 genannten dies spuret, aus denen im 
Anschluß an die von Äldhelm de virg. c. 25 genannten lustrationum 
spurcalia ein nordgermanisches Schweineopfer erschlossen wird. Die 
ganze Beweisfühi-ung entbehrt der quellenkritischen Methode. 

* ZDÄ. XXV 313. 

* Caspari Homilie S. 6f, — 71; ZDÄ. XXV 313 f. hielt er für die 
Schrift den Ansatz Mitte des VIII. Jh. für möglich, was aus inneren 
Gründen nicht unwahrscheinlich ist. Paläographische Untersuchung ist 
dringend erforderlich. Auch das Vulgärlatein (Caspari Homilie S.52— 63, 
der zu den Genetiven soles, viartes, ioves, veneres, dann lunes, tnereures 
an Jordan Topogr. d. Stadt Rom im Altertum II 1 5 hätte erinnern können) 
warnt vor zu spätem Ansatz. Caspari ZDÄ. XXV 313 „seinem Sprach- 
charakter nach aus dem VII. Jh. oder aus dem Anfange des VIII.", was 
richtiger ist wie seine späteren Ausführungen. 

^ ZDA. XXV 313. 



119 Fedor Schneider ' 

i 

von allem Aberglauben; von dem er gehört und gelesen hat". ^ j 

„Es ist", um mit Caspari zu reden-, „nicht glaublich, daß alle j 
diese (Paganien) zu seiner Zeit und in seiner Umgebung ge- ; 
herrsclit haben sollten und er sie aus eigener Erfahrung sollte , 
kennen gelernt haben''. Aber wir brauchen uns nicht, wie bei \ 
so vielen anderen wichtigen Nachrichten dieser eigenartigsten ; 
unter den Missionspredigten, die völlig dunkel bleiben, mit , 
einer in jedem Einzelfall problematischen Untersuchung ab- | 
zuquälen; nur daß man artna in campo ostcndit, ist neu*, alles 
übrige aus Caesarius. ' 
So sehr nun — Hauck* hat die Parallele im einzelnen ; 
durchgeführt — die Humelia de sacrilegia mit dem bekannten i 
Indiculus superstitionwn et paganiarum^ in Verbindung steht, ' 
der gewissermaßen nur die Überschriften zu den einzelnen Ab- j 
schnitten der Predigt enthält, so fehlt doch, wie schon Hauck'' i 
bemerkt, in diesem Schriftstück der Hinweis auf den Neujahrs- 
brauch; er mag aus Rücksicht auf die Sachsen, für deren ! 
Mission der Indicidus diente, als diesen fremd beiseite gelassen ' 
worden sein. Immerhin hat man" nicht ohne Berechtigung | 

' Hauck DKG. II 3-4 S. 405 Anm. 4. ^ Homilie S. 65. 

* Darüber weiter unten. * S. 404 — 409. • 

' Mon. Germ Capit I 222 uo. 108. Auch A. Saupe Der Ind. stip. et i 

pa<j. (I'rocfr- d. Real^ymn. Leipzi«^ 1891;. E. Wadstein Kleinere altsäch^. ' 

Sprachdenkmäler (1899) S. 66. Grimm DM. *l\\ 403. \^\. neben Hauck j 

a. a. 0. Hefele Concilienge.<ich. III 506. Helm I 94 mit Literatur. Böse ' 

S. 34f. Hauck S. 404 Anm. 2 nimmt richti«; gemeinsame Vorlage mit der ! 

Homilio (aber nur dem ersten Teile!) an. * S. 405 Anm. 7. ; 

' IJö.se S. 62; ob man in incoatione alic. rci mit den heneficia in \ 
oiuB .setzen darf, die Caesarius (Ps. Aufrustin s. 129 § 3 col. 2002) mit \ 
dem focum de domo sua tribuerc verbindet, das muß doch dahinf^entellt J 
bleiben; eher ist an Hurrhard v. Worms XIX c. 92 zu denken, s.u. Teil 2. ^ 
Ganz abwejjif? ist die Hypothc.se von Uösc S. 35, ein aus Caesarius zu- i 
sammengestcilter Indiculus der Paganien sei hier wie in anderen kirch- ', 
liehen Schriften gemeinsame Vorlage; gerade die durch Caspari heraus- ] 
gearbeitete Komposition der mit dem erhaltenen Indiculus so nahe ver- 
wandten Homilie lehrt, daß die Vorlage des allein in IJetrak-ht kommen- '. 
den ersten Teils durchaus nicht in der Hauptsache von Caesarius ab- ; 
hängt. 1 






über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 113 

an c. 17 De ohservatione pagmiorum in foco vel incoatione rei 
cUicuius erinnert: aber jedenfalls fehlt die ausdrückliche Be- 
ziehung auf Neujahrsriten oder ein anderes Fest; und auch 
die Homilie hat gerade diese Kaiendenbräuche nur in dem 
aus Caesarius entnommenen, dem Indiculus unbekannten Ab- 
schnitt. 

Freilich traf der hl. Columba um 600 unweit der späteren 
Reichenau, im Römerkastell Arbon am Bodensee, noch roma- 
nische Bevölkerung an. ^ Im VII, Jahrhundert mochte noch 
Anlaß sein, die Polemik der älteren Väter und Konzilien gegen 
die Kaiendenbräuche zu wiederholen, die von den Resten der 
Romanen auch den Germanen vermittelt sein mögen; doch aus 
der an Caesarius anschließenden Traditionsreihe ergibt sich 
außer der Tatsache der Wiederholung kein Beweis für ihr 
Fortbestehen, wohl aber spricht die sklavische Wiederholung 
aller, auch der mißverstandenen Termini dagegen, und eine 
Predigt, die in einer Hs. des X. Jahrhunderts vorliegt 
und fast wörtlich den Caesarius ausschreibt, spricht von den 
Kaiendenbräuchen im Imperfektum.^ 

* Wetti Vita s. Galli c. 35, Mon. Germ. SS, rer. Merov. IV 277, dazu 
Hauck 13-4 S. 332. 

- Cod. Monac. Lat. 6108 fol. 48 'f. bei Caspari Hom. S. 12 Anm. 6: 
Multi etiam rustici multa fantasmaticum genera observabant, ita ut in 
Kalendis lanuariis foeum de domo sua — non tribuebant. Aliqui etiam 
rustici in ista nocte quae praeterüt mensulas — sie compositaa esse volu- 
encnt, credentes — perseverant. Sed haec iam favente gratia Dei ex parte 
magna in populo Christiano videntur extincta. Der letzte Satz nicht 
wörtlich aus Caesarius, aber frei nach Ps. Augustin s. 129 § 3 col. 2002, 
vgl. oben S. 89. Auch das Folgende daher, das meiste aus der Kaienden- 
predigt des Maximus von Turin. Ygl. über die Predigt Caspari Hom. 
S. 63 Anm. 2. — Eine Epistola canoiiica, die Kard. Mai aus einem Vati- 
canus s. X in langobardischer Schrift und einem Barberinus druckt, 
Script, vet. nova coll.Yl 2 p. 101 (= Migne CXXXVIII col. 443) geht wohl 
mittels einer Missionspredigt auf die Caesariustradition zurück und gibt die 
falsche LA. anniculam (o. S. 92 Anm. 4) wieder: c. 5 De his presbyteris, qui 
. . . recipiunt idola colenies vel insipientes homines, qui ad fontes atque 
ad arbores sacrilegium faciunt nee non dieslovis acVeneris propter paga- 
norum consuetudinem observant vel cerbolum aut anniculas faciunt, hoc 

AicMy i. KeUgionswiBsenscbaft XX 8 



]^j^4 Fedor Schneider 

Wie weit haben die von Caesarius bezeugten keltischen 
Maskensitten am Neujahrsfest auf den britischen Inseln ge- 
herrscht? Ein dem Theodor von Tharsus zugeschriebener Be- 
leg ist fränkisch-karolingisch.^ Auch Aldhelm scheidet aus; 
denn wenn er für die ehemalige heidnische Zeit von ermula 
cervulusque spricht, die in den Tempeln verehrt worden seien, 
so schmückt er seine Schilderung mit literarischen Reminis- 
zenzen, um den rhetorischen Kontrast gegen die Gegenwart 
mit ihrem blühenden Christentum wirkungsvoll zu gestalten : 
man verkennt den Aussagebereich dieser Stelle, wenn man den 
vergeblichen Versuch macht, ihrer Interpretation etwas Tat- 
sächliches zu entnehmen. Außerdem waren die Angelsachsen 
Heiden, die Briten Christen, und gerade diese hätten ja die 
keltischen Maskeraden ausüben müssen. Wenn viel übrig- 
bleibt, dann ist es Kenntnis des dciis cornutus, des Cernunnos; 
aber auch diese ist unklar und ungewiß.* Ein drittes Zeugnis 
steht im Bußbuch, das dem Erzbischof Ekbert von York 
(731 — 767) zugeschrieben wird.^ Sicher kannte dieses eine 



est suffitorcs et cornua incantant {vel cerb. — ine. fehlt im Barb.). Die 
(UosHC, die nach der italienischen Grammatikerschule schmeckt, zeigt, 
daß die Maskenbräuche den Lombarden des frühen X. .Ih. unbekannt 
waren; denn in diese Zeit und Gefjend f^'ehört wohl die Schrift, die, wie 
Schultz Atto (s. u. S. 131 Anm. 1) S. 68 zeif^t, von Atto von Vercelli in 
seinem nach Schultz S. 48f. vor 946 geschriebenen 8. Brief (Migne CXXXIV 
col. 115) benutzt wird. 

' Das früher — von Ducange und seinen Abschreibern — als Zeug- 
nis für Hritannion verwertete Poenitentiah Ps. Tlxeodori (die Stelle oben 
S. 106 Anm. 2), cd. Wasserschlebeu S. 566 — 622 ist fränkisch und aus dem 
IX. Jh.: WasHPrschlebeu S. 13tf. Schm. II 161. 

' Über die Stelle s.o. S. 98 Anm. 5, über Aldhelm ,: Roger L'enseigne- 
ment drs lettrcs classiques d'Ausonc ä Alcuin (1906) p. 288-^303. Manitius 
Gesch. d.lat.Lit. des MittelaUcrs I (1911) S. 134— 141. 

» Porn. Kgh. VIII c. 4 ].. 668 Schm. II (= Poen. Ps JTieod. XXVII c. 24 
p. 611 Wass., p. 681 Schm. I). Vgl. Wasserschieben S. 37 — 62 über 
die Bußbücher des Beda, Cummean, Theodor, Gildas und ein dem 
des Columba entsprechendes als Quellen; Bünger S. 17 Anm. 2. Schm. II 
648 ff. bestreitet Ekberts Autorschaft. Die Sammlung geht nach Wasser- 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 115 

der irisch -fränkischen Sammlungen etwa von der Art des 
Poemtentidle Ciünmeani; und der vage Ausdruck Kdlendas 
lanuarias secundum paganam causam honorare wird auf eine 
kontinentale Vorlage zurückgehen. Die rein angelsächsische 
Gruppe der Bußbücher bietet nichts über Kaiendenbräuche. 
So sind für die britischen Inseln der keltische Maskenbrauch 
und die Kaiendenfeier nicht bezeugt. 

Fassen wir nun Spanien ins Auge. Ahnlich wie die 
Stellung des Caesarius als des berühmtesten Vorkämpfers gegen 
das Heidentum Galliens war dort die des Bischofs Martin von 
Braga (f 580), der jünger wie sein Amtsbruder in Arles und 
nicht ganz unabhängig von ihm war; an ihn knüpft sich eine 
ähnliche Traditionskette wie an diesen.^ In seiner Schrift 
gegen den Bauernglauben sagt er: Sine causa autem miser 
Jiomo sibi istas praefigurationes ipse facit, ut quasi sicut in in- 
troitu anni satur est et laetus ex omnibus, ita Uli et in toto anno 
contingat. Also das Neujahrsmahl in seiner Bedeutung als Be- 



schleben u. Sclim.I 565 — 573 nur indirekt auf Ekbert zurück und ist von 
Ps. Theodor ausgescbrieben. Gerade das VIII. Kapitel ist von frän- 
kischem Material abhängig. Caspari Hom. de sacr. S. 46 Anm. 1 zitiert 
aus Ducange nach einem Poen. mscr. den Satz mit der Variante paganiam 
für pag. causam. Der Kanon von Ronen (s. u. Teil 2) klingt am 
nächsten an. 

^ C. P. Caspari Martin von Bracaras Schrift De correctione rusti- 
corum zum ersten Male vollständig und in verbessertem Text herausgegeben, 
mit Anmerkungen versehen und mit einer Abhandlung über dieselbe soicie 
■über Martins Leben und übrige Schriften eingeleitet (Christiania 1883); 
die zitierte Stelle c. 11 p. 15 sq. Casp. Vgl. über Martin: Bardenhe-wer 
Pafr.* S. 566. Böse S. 20, der die Selbständigkeit gegenüber Caesarius be- 
hauptet; doch läßt sich zeigen, daß dem Martin mindestens einige Ser- 
monen des Arelatensers doch vorlagen: vgl. z. B. Mart. de corr. rust. c. 16 
p. 29 Casp. Nam ad petras et ad arbores et ad fontes et per trivia cereolos 
incendere mit Ps. Augustin s. 265 § 5 col. 2239 und der Homilia übt po- 
puliis admonitiir bei Caspari Kirchenhist. Anecdota I 222, oder c. 16 p. 32 
Casp. Et alia multa, quae longum est dicere mit Ps.Augustin s. 129 § 3 
col. 2002 et alia his similia, quae longum est dicere, vgl. o. S. 107 
Anm. 1. Wattenbach BGQ.V 92. Hehn I 90. 

8* 



11(3 Fedor Scbneider i 

standteil des Anfangszaubers. ^ Wichtiger ist ein Kapitel der j 

kanonistischen Sammlung, die Martin zwischen 561 und 572 j 

verfaßte; dessen literarische Nachwirkung ist in der heortologi- j 

sehen Literatur aus Unkenntnis der kanonistischen Quellen nie | 

vollständig erkannt worden: Noti liceat iniquas ohservationcs j 

agere Kalendarum et otiis vacare gcntilibus neque lauro aui j 

viriditate arhorum cingere domos.^ Wenn wir auch die Vor- j 

läge dieses Verbotes nicht kennen, so wissen wir doch, daß 

die Capitida Martini au^ älteren, hauptsächlich orientalischen ^ 

Konzilien exzerpiert sind. Diesen Umstand erklärt die Lebens- 1 

geschichte Martins.' In Pannonien geboren, lebte er länger | 

im Orient „und erwarb sich hier nicht nur Kenntnis der i 

..... i 

griechischen Sprache, sondern auch eine für die damalige Zeit ) 

bedeutende Gelehrsamkeit".* Es ist eine ganz grundlose Hypo- j 

these, daß sich seine Missionstätigkeit neben den romani- j 

sehen Bauern auch auf die Sweven Galläciens gerichtet habe; ! 

' Job. Chrj-H. ÄbiH. in Kai. % 2, Migne Pa«r. Graeca XLVIII col. 964 ' 

Noiil^ovöi, sl ri]v vov^rjviav rov firjvög rovrov fisQ-' riöovfig xal evcpQOövvris \ 

i:tLrBXiatiav, xal Tov unavra roiovzov s^siv iviccvrov. Caesarius — Pb. Augustin j 
8. 129 § 3 col. 2002 rustici meiisulas . . . componentes . . . credentes, quod hoc 

Ulis Kahndae lanuariac praestare possint, ut per totum annum convivia '• 

illorum in tali abumlatitia perseverent. Vgl. auch Nilsson 8.65 f. ; 

* Canones er Orient, antiq. pairum synodis a ven. Martino ep. vel ab ' 
omni Bracarensi synodo exeerpti c. 73, Bruns II 67. 'Für die Stelle ist ! 
kfine Vorlage, beu. keine eines orientaliscben Konzils, bekannt; der Hin- 
weis auf Laodic. c. 37 (Br. I 77) erklärt das Qucllcnverhiiltnis nicbt. Der ' 
von Bruns gegobone Titel ist in-tümlicb und Ktammt aus der Hispana. 
In VVirklicbkeit bat die Synode von Braga uicbts mit dem Werk zu tun, 
dessen ecbter Titel Capitula Martini ep. Bracar. ist, vgl. Caspari 
S. XXX VII — XLI, der darauf hinweist, daß neben orientalischen Kanones 
nur in untergeordnetem Maße abendländische übernommen sind. Wenn 
er S. XL aun dom Umsümde, daß für c. 73—76 keine Quellen bekannt : 
sind, auf Autorschaft Martins schließt, so ist das zu kühn. Er würde i 
dann allerdings beweisen, daß der in c. 73 verbotene, allgemeiner ver- \ 
breitete Kalendcnbniucb damals noch in Spanien bestand. Aus l's.Isidor, ', 
der die Capitula Martini aus der Hispana aufnahm, ist dieser Kanon als i 
eines der drei Kalt-ndenvcrbote in das offizielle Kirchenrecht geraten: ; 
Gmtian C. 26 q. 7 c. 13. < 

» Caspari S. I— XXII. ♦ Ebenda S. U. ^ 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter W-J 

Caspari versucht vergebens darüber hinwegzukommen, daß 
Martin nur gegen die römisch -griechischen Götter, nicht gegen 
die germanischen predigt, und seine Voraussetzung, unter den 
rustici Nordspaniens seien damals Sweven gewesen, beruht auf 
einer älteren unhistorischen Auffassung der germanischen 
Siedelung im Römerreiche. Grundherren, nicht rustici, waren 
die germanischen Eroberer in Spanien wie in Gallien und 
Italien.* Daneben ist nicht einzusehen, weshalb die arianischen 
Germanen mehr Reste des römischen Heidentums hätten be- 
wahren sollen wie die katholischen Romanen.^ Hypothetisch 
ist auch Casparis Ansicht, unter den Capitula Martini bezögen 
sich gerade die gegen heidnische Bräuche gerichteten auf tat- 
sächliche Zustände^; und selbst dies zugegeben, fehlt jeder 
Anhaltspunkt, daß er die Zustände bei den Sweven und nicht 
vielmehr be i den Romanen, wie stets, im Auge hat. Es steht 

^ S.IVff. LXXXVI Anm. 3: (die Schrift de corr.rust.) „ist nicht bloß 
für Sueven, sondern auch für Romanen (für romanische und suevische 
Bauern) bestimmt. Sie richtet sich nicht direkt gegen Sueven, sondern 
enthält eine für den Bischof (Polemius ton Astorga) ausgearbeitete 
Predigt, die dieser vor romanischen und suevischen Bauern halten soll." 
S. XC — XCII über die Sweven in Galläcien und ihre Landnahme nach 
Gaupp and Dahn; über die Siedelung der Ostgoten und Langobarden in 
Italien, die prinzipiell nach gleichen Grundsätzen wie bei anderen ger- 
manischen Stämmen vor sich ging, vgl. meine BeichsverwaUung in Tos- 
eana I (Rom 1914) S. 147 f. 156 ff. Alle Germanen siedeln als possessores, 
nicht als rustici. So ist Casparis Annahme, die Sweven hätten viel 
romanisches Heidentum angenommen, methodisch ein Trugschluß oder 
mindestens überflüssig; was er als Belege dafür, daß es sich bei einigen 
Angaben des Martinus um germanische Religionsbräuche handle, anführt 
(S. XCII Anm. 2), ist alles petitio principii, und bei den Belegen bleibt 
die literarische Abhängigkeit unberücksichtigt. Nilsson S. 107 f. (vgl. auch 
S. 124 über germanische Bräuche bei Martin) sieht zu stark durch Cas- 
paris Brille, wenn er auf dem indirekten Wege der interpretatio Bomana 
einzelne mythologische Namen bei Martin auf „einheimische", d. h. nicht- 
römische Gottheiten bezieht. Die interpretatio Bomana ist bei Martin 
durchaus abzulehnen. 

* Falls Martin wirklich bei den Sweven missioniert haben sollte, 
dürfte sich seine Tätigkeit gegen den Arianismus, nicht gegen die 
Paganie gerichtet haben. » g xL Anm, 3, vgL o. S. 116 Anm. 2. 



11^ Fedor Schneider ' 

nichts Neues oder irgendwie auffallend Merkwürdiges in dem 

Kanon: außer dem allgemeinen Verbot, die Januarkaienden zu ■ 

feiern, wird insbesondere der Lorbeerschmuck der Häuser unter- 

sacrt; d. h. doch wohl, da man nicht das Haus mit Lorbeer 

umwinden (lauro cingere donios) kann, das Winden von Lorbeer- j 

kränzen um die Türen, eine für das Altertum, besonders gerade 

für die Januarkaienden, gut bezeugte Sitte ^: nur daß hier j 

neben dem Lorbeer auch anderes Baumgrün hervortritt. ; 

. . 1 

Die Stelle hat eine gewisse Berühmtheit als locus classicus 1 

. . ' 

für den Weihnachtsbaum erlangt; in diesen Zusammenhang I 

stellte sie zunächst Mannhardt', der sie durch Jakob Grimms 

Vermittlung aus Burchards von Worms Kanonessammluug 

kannte und einem hypothetischen Papst Martianus (so! Bur- 1 

chard hat Martialis) zuschrieb. Da die Forschung seit Arnold 1 

Meyer wohl erkannte, daß Burchards Quelle Martin von Braga j 

sei, aber nicht, wie die Tradition verlief — Arnold Meyer • 

hätte als tertium comparationis zwischen Martin von Braga j 

und dem Martialis papq bei Burchard nicht an Martialis, den 

allbekannten Heiligen von Limoges, erinnern sollen' — , so ! 

sei dieser Punkt kurz richtiggestellt. Zunächst gibt die 

Hispana die Capitula Martini gewissermaßen als Bestandteil ] 

oder Anhang der IL Synode von Braga^; in dieser Form be- i 

' Hier f^onüf^ft der Hinweis auf Nilsson S. 61f. Neben Libanius vi;l. i 

TertuUian de idolol. c. 15 p.48 Keiff.-Wiss. pZurcs iam invenias ethnicorum \ 

fores sine lucernis et laureis quam Christianorum. Vgl. auch Biliinger II | 

62tf. Caapari S. 30 Anui. 6. Radennacher S. 105. j 

* Baumkult "241 f., (xriinm DM.^m 460 Martiani. i 
" Tille S. :U7 Anm. zu 8. 244, der ebenfalls an den Weihnachtsbaum 

«lenkt: er spricht von Lorbeer und „grünen Bäumen"! Martianus sei j 

einer der ersten Päpste des Namens Martinas. A. Meyer S. 142 Anm. 160 ; 

za S. 77. Bilfinger II 64 nach Mannhardt. Nilsson S. 109f. (vgl. S. 107 . 

Amn. 3) klärt die Tradition gerade des c. 73 der Capitula Martini nielit ! 
auf, da er von der Stelle de corr. tust. c. 16 (s. u.) ausgeht. 

* Caspari S. XXXVIII Anm. 1, auch über die Zitierweise anderer 
kanonistischer Sammlungen, die wir hier übergehen können; ex decreto \ 
Martiani papae kommt vor, eine solche Stelle haben wohl Grimm ; 
und Mannhardt im .\uge. ) 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 119 

nutzt sie Ps.Isidor häufig und zitiert sie unter dem Namen 
Martialis papa (= episcopus) ^ ; aus ihm schöpfte Burchard von 
Worms in seinem Dekret. Es hätte also bei diesem Quellen- 
verhältnis sofort klar sein müssen, daß Burchards Quellen- 
angabe auf die Capüula Martini zurückgeht.^ 

Mit Martins Kanon steht in Beziehung eine Stelle in seiner 
Sclirift de corr. rust.: Vulcanalia et Kalendas observare, mensas 
Omare, lauros ponere, pedeni observare, effundere in foco super 
truncum frugem et vinum, et panem in fontem mittere, quid est 
aliud nisi cidtura diaholi?^ Neben dem uns schon bekannten 
Lorbeer haben wir die Gabentische, die wir aus Caesarius^ 
kennen: es handelt sich um Speise, die die ganze Nacht auf 
den Tischen stehen soll und in die Geschichte unseres Weih- 
nachtstisches gehört.^ Wir kommen darauf in anderem Zu- 
sammenhang zurück. Ferner wird ein Opfer von Wein und 
Feldfrüchten auf einem Klotz erwähnt, bei dem man an den 
späteren Kalendenklotz denkt: in der Provence wurde früher 
zu Weihnachten, auf welchen Zeitpunkt der Kaiendenbrauch 
wanderte, der calendäou beim Anzünden mit Wein und Ol be- 

^ Ed. Hinschius p. 432 c. 74 der im Zusammenhang von Ps.Isidor 
aufgenommenen Capüula Martini. 

* Buch X c. 15 ex decretis Martialis papae. 

^ C. 16 p. 30 Casp. Der Bernensis läßt in foco (Var. focum, focos) aus: 
Caspari S. 31 Anm. 1. 

■* Ps.Augustin s. 129 § 3 col. 2002, s. o. S. 116 Anm. 1, vgl. Nilsson 
S. 123 Anm. 1, mit dessen Behandlung der Tradition ich nicht überein- 
stimme (s. u.). Von Caesarius hängt V. Eligii II c. 16 ab, s. o. S. 101 
Anm. 1. Auch bei Martin dürfen wir hier Einfluß des Caesarius annehmen. 

'' Das pedem observare ist durch Caspari S. 30 Anm. 6 nicht erklärt: 
die von diesem verglichene Burchardstelle liegt zeitlich und örtlich ab. 
W. Weber danke ich folgenden Hinweis : aus Weinreich Antike Heilungs- 
wunder S. 67 ff., bes. 69 mit Anm. 3 und 70, ist klar, daß man, wenn 
man den einen Fuß beobachtet, Heilbringendes (Glück) von ihm erwartet; 
vgl. die lat. Redensart pes secundus, felix; übrigens spielt im Sarapiskult 
der heilige Fuß eine große RoUe; es gibt sehr merkwürdige Nach- 
bildungen von Füßen in allen Arten von Denkmälern. Weinreich jedoch 
denkt einfach an das Omen des Anganges mit dem linken Fuße, vgl. 
Petron. c. 30, Apuleius Met. I c. 5 u. sonst (nach briefl. Mitteilung). 



J20 Fedor Schneider 

sprengt und ein ursprünglicher Neujahrssegen dazu vom Haus- 
vater gesprochen.^ So gibt Martin von Braga den ältesten 
Beleg für den Kaiendenklotz, der romanischer Herkunft sein 
muß wie aller von dem Spanier berichtete Brauch; ob er 
keltisch oder römisch ist, muß sich später ergeben. Das Brot- 
opfer an der Quelle ist unter den Kaiendenbräuchen singulär; 
nicht jedes Quellopfer braucht germanisch zu sein, es könnte 
auch keltischer Kult vorliegen; doch wissen wir weiter nichts 
von dieser Sitte. ^ 

' Bilfinger 11 59, der mit Recht die mit dem Kalendenklotz zu- 
sammenhängenden Weihnachtsriten als ursprünglichen Kaiendenbrauch in 
Anspruch nimmt (S. 86 — 89, vgl. o. S. 87 Anm. 3); die Einwürfe von 
Nilsson S. 103f. scheinen mir zu spitzfindig. Radermacher S. 100 Anm. 1. 

- Über die Volcanalia hat Nilsson S. 107 f. gehandelt: er will sie wie 
die von Ambrosius erwähnten nicht auf das am 23. August gefeierte 
römische Fest, sondern auf ein Frühlingsfest zurückführen. W. Weber 
weist mich auf CIL. VI 457 hin : Augustus macht dem Vulkan a. 9 v. Chr. 
eine Weihung ex stipe quam populus Born, anno novo apsenti contulit. 
Vgl. die Zusammenstellung von Kai. lan. und Volcanalia bei Martin. 
Daß Vulkan in Gallien besonders stark verehrt wurde, hängt wohl mit 
Theokrasie zusammen: Wissowa* S. 232. Germanische Herkunft (die N. 
streng genommen hier auch nicht behauptet, doch s. S. 124 für die Seelen- 
tische) ist mit der Filiation Mailand -|- Nordspanien nicht zu erweisen, 
höchstens keltische; doch Martin benutzt den Ambrosius hier wie sonst; 
dieselbe Stelle von dessen Gulaterkommentar ist Vorlage von de corr.rust. 
c. 10 p. 12 f. Casp. ut Kalendas lamcarias putent anni initium, quod om- 
nino falsissimum est. — Hier sei die Bemerkung gestattet, daß man viel 
zu sehr im Anschluß an Caspari (s. o. S. 115 Anm. 1) die Schrift de corr. 
rust. als Missionspredigt behandelt. Caspari S. LXXXVI Anm. 3 nennt 
sie „eine für den Rischof (Polemius von Astorga) ausgearbeitete Predigt, 
die tlieser vor romanischen und suevischen Bauern halten soU"; damit 
erledigt sich schon wenigstens die direkte Missionstätigkeit Martins. Wir 
müssen aber den Brief an Polemius, der über den Charakter der Schrift 
klari' Auskunft gibt, genauer analysieren: c. 1 p. 1 Casp. Polemio episcopo 
Martinus episcopus . . . I'^pintolam tuae sanctitatis accepi, in qua scrij)sisti 
ad me, ut pro castigatione rusticorum, qui adhuc pristina paganorum 
isuperstitione detcnti cultum renerationis plus daemoniis quam Deo per- 
solvunt, aliqua de origine idolorum et sceleribus ipsorum vel pauca de 
multis ad te scripta dirigercm. .Martin, der (infolge seines Aufenthalts 
im Orient?) otfenbar über mehr Gelehrsamkeit verfügt wie die einheimi- 
schen Bischöfe, soll einem von diesen die theoretische Grundlage zu der 



über Kalendae lanuaiiae und Martiae im Mittelalter 121 

Pirmin hat Martins Schrift über den Bauernglauben stark 
benutzt; so auch an der zweiten Stelle, an der er neben der 
schon besprochenen über die Kaiendenfeier handelt.^ Auf eine 
andere Handschrift Martins, wohl nicht auf Pirmin, geht eine 
spätere Predigt zurück, die in der Anlage einen gewissen Zu- 
sammenhang mit der karolingischen Musterpredigt zeigt; 
vielleicht enthielt deren reicheres Prototyp unseren Passus,^ 

Wir haben neben der Kunde von heidnischen Kaienden- 
bräuchen in den Akten des lY. Konzils von Toledo (633) noch 
ein späteres Zeugnis aus Spanien, das des Bischofs Isidor von 
Sevilla (f 686).^ Neues bringt er nicht, sondern er folgt in- 
Polemik gegen den Paganismus liefern. Nichts von tatsächlichen Ge- 
bräuchen, weder romanischen noch germanischen: aliqua de origine ido- 
lorum et sceleribus ipsorum, seine literarische Kenntnis der antiken 
Mythologie soll und will Martin vermitteln. Das ist die erste Position 
aller aggressiven Apologetik der Christen und stimmt durchaus mit dem 
Inhalt des Werkes. Wir müssen diesen Gesichtspunkt überall bei der 
theologischen Literatur dieses Jahrhunderts und der Folgezeit scharf im 
Auge behalten: den Leuten war der Volksbrauch schon fast so unYerständ- 
lich wie uns, und so erklärt sich bei ihnen allen der Eifer, mit dem sie 
sich die paar tatsächlichen Angaben über heidnische Sitten zu eigen 
machen, die ihnen literarisch bekannt werden. 

' C. 22 p. 172 Casp. Nam Vulcanalia et Kalendas observare, laurum 
ohponire, pedem observare, effundire super truncum frugem et vinum, et 
panem in fontem mittere . . ., ista quid aliut nisi cultura diabuli est? nach 
einer dem Bemensis, dem in foco fehlt, verwandten Hs. Aber auch die 
oben S. 110 angeführte Stelle der Humelia de sacrilegia zeigt in 
den Worten mensas panibus et aliis cybis ornat Martins Einfluß neben 
Caesarius: also ist Martin in deren mit Pirmin gemeinsamer Vorlage benutzt. 

* Der Sermo II bei Caspari Kirchenhist. Anecd. I 204 Vulcaria (!) et 
Kalendas observare, mensas ornare, lauros ponere, pedem observare et 
aquam fundere, in focum super truncum frumentum et vinum mittere et 
panem in fontem ponere, quid est aliud nisi cultura dyabuli? Vgl. Cas- 
pari Martin S. 31 Anm. 1. Pirmin ist also nicht Vorlage. Über die 
karol. Musterpredigt s.o. S. 107 Anm. 1. 

ä Wattenbach BGQ. V 93—95. Bardenhewer Patrologie^ S. 568 
bis 571. Manitius I 52—70. Schmekel Fos. Philosophie II: Isidorus v. 
Sevilla, s. System u. s. Quellen (1914). Zu der Liste der von ihm be- 
nutzten Quellen bei Manitius I 62 — 65 (vgl. das Register S. 746 oben) 
ist nach unseren Ausführungen Caesarius nachzutragen. Über das Zeugnis 
des IV. Konzils von Toledo (633) s. o. S. 99 Anm. 1. 



j[22 Fedor Schneider 

haltlich und teilweise wörtlich dem Caesarius: aus diesem 
erklärt er zunächst den lanus euhemeris tisch, dann schreibt er 
wörtlich eine der uns bekannten Stellen über Tier- und Weiber- 
masken aus, schließlich ist von auguria und den Tänzen des 
Volkes die Rede. ^ Immerhin ist aber ein Unterschied zwischen 
einem Gelehrten wie Isidor und naiven Abschreibern wie Pirmin 
und seinesgleichen. Mag Isidor ein Kompilator ohne selb- 
ständige Forschung und mit geringer kritischer Begabung ge- 
wesen sein*, anerkannt ist, daß er " wenigstens sonst auf die 
Landessitte achtet.* So wird er seine Gründe haben, aus der 
Vorlage gerade das Angegebene zu übernehmen, die Auf- 
stellung der gedeckten Tische, die Gelage' und die strenae zu 

* De eccl.ofj'.l c. 41, Mif^ie LXXXIII col. 775 §2 Tunc enim miseri 
homines et, quod peius est, etiam ßdeles, suwentes species motistniosas, in 
ferarum habitu transformantur ; alii, femineo gestu demutati, virilem vul- 
ium effeminant. NonnulH etiam de fanatica adhuc consuetuditie quibus- 
dam ipso die ohservationum auguriis profanantur ; perstrepunt omuia saltan- 
tium pedibus, tripudiantium plausibus, qtiodque est iurpius nefas, nexis 
inter se utriusque sexiis choris inops animi, furcns vino turba miscetur. 
Neben verschiedenen Stellen dea Caesarius über heidnische Tänze (einiges 
bei Arnold S. 177) ist hier im letzten Satz Augustin s. 198 de Kai. lan. 
II, Migne XXXVIII col. 1024 — 1026, dazu wohl Maxinius von Turin be- 
nutzt; das Vorhergehende ist meist wörtlich aus Caesarius. Das Wort 
fanaticus, das auch Aldhelm de rirg. c. 25 p. 268 Ehw. fanaticae lustra- 
tionis spurcalia (s. u. im zweiten Teil) hat, stammt aus der Mysterien- 
sprache (Isis, Bellona, Magna Mater, s. Wissowa* Index) und bezieht sich 
hipr otFenbar auf orgiastische Tänze. Is. 1. c. § 3: Daher haben die Väter 
considerantes maximam partem generis humani eodem die huiusmodi sacri- 
hgiis et Inxuriis inserrire das Neujahrsfasten eingeführt; wieder fast 
wörtlich aus Caesarius. Die Stelle auch bei Nilsson S. 72. 

' Trotzdem ist er bekanntlich eine wichtige Fundgrube antiker GJe- 
lehrsaink^'it; ein Philologe wie Böse hätte ihn beachtfu und nicht bei 
Burchard X c. 43, der großen Etymologie der divini, incantatores , arioli, 
arnspices, augnres, auspices, sich mit hypothetischer Zurückfi'Lhrung auf 
Varro begnügen sollen (S. 66) : die Stelle ist zunächst wörtlich aus Isid. 
Etijm. VI II 9, 14—20 übernommen. Daß Varro eine von dessen Haupt- 
quellen ist, steht fest, wenn er ihn wohl auch nicht direkt benutzte. 

' Cber den Charakter von Isidors literarischer Tätigkeit: Manitius I 
62 f.; Berührung spanischer Wörter und Sitten: das. S. 66. 

* Anspielung darauf furens vino turba? Caesarius betont die ebrietas, 
Angustin 1. c. in conviviis, später inebriaturus te. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 123 

übergehen. Die Möglichkeit des Fortlehens gewisser Einzel- 
heiten der Kaiendenfeier in Spanien wird man nicht abstreiten 
dürfen: besonders der Anfangszauber, die öffentlichen Masken- 
umzüge und Tänze ^ mag Isidor aus der Yolkssitte gekannt 
haben. Das ist beachtenswert, weil diese dann noch nicht auf 
andere Termine abgewandert waren. 

Das dürfte in der Folge geschehen sein: in dem Poenitentinle 
Vigilanum, einem wohl im YIII. Jahrhundert, sicher vor 976 
entstandenen spanischen Bußbuch heißt es: Qui in saltatione 
femineum lidbitum gestiunt et monstruose se fingimt et maias et 
Orcum et pelam et Ms similia exercent, I annum peniteant.^ 
Überhaupt die älteste Stelle für einen von den Kalendae la- 
nuariae abgewanderten Festbrauch. Der Kanon geht in seiner 
ersten, umfangreicheren Hälfte auf Cummean zurück, in der 
zweiten bereichert er das Poenitentiale TJieodori durch Zusätze 
spanischen Ursprungs. Der erste Teil des Satzes Qui — fingunt 
entstammt, wohl durch ein Zwischenglied, aber keins der uns 
bekannten Bußbücher, aus Caesarius; doch ist schon hier darauf 
hinzuweisen, daß die Maskerade nicht als Bestandteil der Neu- 



* Die dann auf Kirchenfeste übergingen.- Nilsson S. 127 und Cae- 
sarius (s. 0.). 

- Poen. Vigil. c. 84 p. 533 Wass., dazu Wasserschleben S. 71. Die 
Hs. (cod. Vigüanus) ist im Jahre 976 geschrieben; W. gibt dann auf 
Grund von Mitteilungen seines Kollegen Prof. Dr. Blanc wichtige Er- 
klärungen der Stelle, die Schmitz S. 711 übernimmt, ohne Neues* hinzu- 
zufügen. Pela, Pelo ist in Spanien ein reichgekleideter Knabe, der zu 
Fronleichnam auf den Schultern eines Mannes getragen wird, Maia die 
Maikönigin: Mannhardt BaumJcidtus" S. 344ff. ; die Göttin Maia gehört 
zu Vulkan, über ihr Opfer am 1. Mai s. Wissowa- S. 229. Mannhardt 
BanmJcultiis^ S. 338 und Friedberg S. 65 bieten nichts Neues. Zu dem 
Orcus, den schon Ennius mit dem Dis pater gleichsetzte (Wissowa^ 310), 
vgl. noch Y. Eligii II c. 16 1. c. p. 705 Nullns nomina daevionum, mit 
Neptiimim aut Orcum aut Dianam mit Hercidem aut Minervmn aut Ge- 
niscum . . . credere mit invocare praesumat, und Mannhardt BmtmhiUus- 
S. 110-112. AiitiJce Wald- nnd FeldJculte^ (= Wald- u. Feldkulte II) 
S. 99. 106 über den Berggeist Orco in Italien und Südtirol. Geniscus wohl 
= Genius. 



124 Fedor Schneider 

Jahrsfeier eingeführt wird. Der Rest ist ein höchst wichtiges 
Zeugnis für spanischen Volksbrauch, der sich im Orcus und 
der Mala mit dem anderer Romanen berührt. 

Fassen wir zusammen, was sich uns aus der Untersuchung 
der älteren mittelalterlichen Überlieferung über die Januar- 
kaienden ergeben hat. Reste davon leben in Gallien (KonzQ 
von Auxerre) und Spanien (Martin von Braga, Tsidor) fort; 
doch die allermeisten Zeugnisse erweisen, scharf interpretiert, 
nur so viel, daß ihre Autoren auf literarischem Wege von der 
Kaiendenfeier Kunde hatten; deshalb und da sie großenteils 
die Ausdrucksweise ihrer Vorlagen nicht mehr verstanden, 
fallen sie als Belege des tatsächlichen Brauches ihrer Zeit 
völlig aus. 

Zur Beurteilunf; der Zustände bei den Romanen in den 
Germanenreichen ist es wichtig, die von fremden Einflüssen 
ungehemmten Teile des Orhis Homanus ins Auge zu fassen. 
„Im byzantinischen Reich", sagt Nilsson S. 94, „setzten sich die 
Kai. lan. bis tief in das Mittelalter fort"; er verweist neben 
Theodor Balsamon (XIII. Jh.) auf das Trullanum von 692.' Hier 
finden sich besonders Tänze: öffentliche der Weiber und solche 
im Namen der Götter, die von Männern und Frauen geübt 
werden. Da im Zusammenhang damit Verkleidungen der 



' Trull. c. 62, Mansi XI 972, Bruns I 65 Tag ouroo Xtyoiiivag Ka- 
luvdag Kai tu leyoftBvu ßoru y.al tu xuXovusva Bgoviidlia xal ti]v iv rj 
ngärr, roü Muqziov urjvog Ti^iiga ztXovfitvriv nuv^yvQiv Kud^äita^ . . . itsgi- 
uiQf9fjvui ßovX6(it9u, mä ^iTjv xal rüg xwv ywaiatv irifioölag üp;jji7(r£ts 
. . . frt ^iTjv xai rag 6v6(iaTt xüv jrap' "EI.Xt]6i l^tvd&g ovofiao^ivroav Q-täv 
T\ i^ iivdQWV T] yvvaiKätv ytvoyiivag öpjjjjcftff xal rtXirag xarä zi fO-og Tta- 
'uii'ov %ul &'/.Xi)TQiov Toü rmv XQioriavöiv ßiov &no7it(i7t6fis9'a, OQi^ovTtg 
urtdivu &.vdQU yvruixuiup CToXijV ivStdroxkO^ai i] yvvaixu TOig uvÖqÜgiv 
ccnuodiov • &X).ü ^Tjrt TiQoawniia xw/xtxa ^ aaTVQfxä f; rpaytxä vnodvta&ui, 
UTJTB t6 toü ßdtXvQov Jtovvoov Si'0(ia, zT}v GTatpvXijv änoQ'XißovTag iv rolg 
Xrivoig, inißaüv, \ir\di röv olvov iv roig xiO-oig inixiovzag yiXwra ini- 
xivtiv, &yvoiag xqÖtka ^ fiaTajdrrjri xa xfig (luviadovg Ttlävrjg ivtQyovvrag. 
Vgl. auch Nilsson S. 90 f. Kadermacher S. 109. 112. 124. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 125 

Männer in Weibertracht und umgekehrt und andere Masken^ 
verboten werden, werden wir auch an Göttermasken denken 
dürfen. Altherkömmliche seltsame Weihen oder Riten (raAftai) 
sind mit den Tänzen verbunden; Dionysosfestbräuche scheinen 
in den Neujahrs- und damit Weihnachtskreis zu treten.* Neben 
den Märzkaienden, die wir gesondert behandeln müssen, wird 
mit der Neujahrsfeier zusammen die der Vota^ und Bru- 
malia^ verboten; von den Brumalia haben wir auch aus dem 
Abendland Kunde: aus Rom (s. u.), in der Humelia de sacri- 
legia aus unbekannter Quelle, vielleicht aus Italien, dem das 
dritte Zeugnis aus einem karolingischen Capitulare um 800 
angehört.^ 

Am wichtigsten wäre es, wenn wir das Weiterbestehen der 
Kaiendenfeier in. ihrer Heimat Rom feststellen könnten, zu der 
sich die Untersuchung nun aus dem Kolonisationsgebiet zurück- 
zuwenden hat. Wie schwer hatten die Päpste Roms mit Roms 
altnationalen Festen zu ringen! Eine ganze Reihe von ihnen 
war unbesieglich und gab dem Sieger das Gesetz, wie einst die 

* Nilsson S. 90 weist richtig nach, daß die Dreiteilung der TtgoccoTtsta 
auf antiquarischer Gelehrsamkeit beruht. 

2 Freilich scheint sich die Stelle auf die Weinlese zu beziehen. Der 
Dionysosbrauch müßte ursprünglich zu Epiphanias gehört haben; doch 
leugnet Karl Holl Der Ursprung des Epiphanien festes, SB. d. Kgl. Preuß. 
Akad. d. W. 1917 S. 430 die von Arnold Meyer Weihnachtsfest S. 90f. und 
DLZ. 1915 S. 698 und von Wilh. Bousset Eyrios Christos S. 333 ver- 
fochtene Ableitung der Epiphanie von einem Dionysosfest. 

' Vgl. Tertullian de cor. mil. 12 annua votorum nuncupatio und 
andere Stellen beiWissowa- S. 448. Preller-Jordan I 181 f. Nilsson S. 54. 

* Wissowa* 443 Anm. 1. Nilsson S. 61 Anm. 1. Tertullian de idoloL 
c. 10 p. 40 ReiflF.-Wiss. nennt die Brumae, c. 14 p. 40 neben den (Kalen- 
dae) lanuariae. Bilfinger 11 11. W.Weber in dieser Zeitschr. XIX 823 
Anm. 3. 

^ Conc. Bomanum a. 743 c. 9, Man. Germ. Conc. II 1 p. 15 Ut nul- 
lus Kalendas lanuarias et Bromas ritii paganorum agere praesumat. 
Hum.desacr. c. 17 p. 10 Casp. (1886) et qui brumas colet in eigenartiger 
Verbindung mit den Februarriten (s. u.). Capitulare Italicum 790—800, 
Mon. Germ. Capit. I 202 n. 96 § 3 De pravos homines qid brunatiais 
colunt (Beziehung nicht ganz sicher). Vgl. Caspari Eomilic S. 38. 



126 Fedor Schneider 

Gra€cia capta ferum vidorem cepit] in christlichem Mantel 
schreiten bis heut die Cara cognatio, die Ambarvalien, Robiga- 
lien, das Amburbale, besonders der Natalis Solis invidi. Am 
bekanntesten ist der Kampf Gelasius' I gegen die Luperealien.' 
So scheint denn auch die Kalendeufeier in Rom, die um 400 
durch Symmachus und Prudentius bezeugt ist', für die Mitte des 
VIII. Jahrhunderts durch Bonifatius und Papst Zacharias in 
einer jeden Zweifel ausschließenden Form gesichert. Uns frei- 
lich, die der Gang unserer Untersuchung an rein literarische 
Erklärung auch der auf den ersten Blick völlig einwandfreien 
Aussagen gewöhnt hat, kommen sofort literarische 'Erinnerun- 
gen und in ihrem Gefolge kritische Zweifel, Avenn wir lesen, 
was Bonifatius an den neugewählten Papst Zacharias zu An- 
fang des Jahres 742 schrieb: wenn carnales homines idioie, 

' Das meiste wie.f bekanntlich Usener Das Weihnachtsfest grund- 
legend nach; vollständigere Quellenbelege, die hier überflüssig sind, sollen 
iin anderer Stelle geboten vrerden. 

* 8ymm. ep. X 7. 15 p. 285. 291 Seeck. Prud. C07itra Symm. I v. 237—244. 
Ein altes übersehenes Zeugnis steht in einer Predigt, die in dem Monte- 
cassineser cod. 11 s. XII p. 215 unter Augustins Namen, anonym in einem 
Laurentianus (Bandini Catal. codd. hibl. Mediceae-Laur. Suppl. I 620 nr. 17) 
überliefert ist, vgl. Bibliotheca Casinensis I (1873) 158. 162. 216; ed. Floril. 
Casin. I (Anhang zu Bibl. Cas, I) 131 seq. Hier scheint der Ort, die 
wichtigsten Stellen der Predigt mitzuteilen, über die ich gern Näheres 
von den Patristikern erführe, und die doch wohl vor 534 geschrieben ist, 
da Flavins Decius Paulinus lunior der letzte weströmische Konsul war- 
nach dem das Abendland post consxüntuin Taulini zählte {Fasti Consu- 
lares imp. Rom. von Liebenam 1910 ji. 65 ad ann. 534. Ureßlau Handbuch 
der Urkundenlehre in Beutschld. u. Italien I ' 829. Mommsen Ges. Sehr. VI 335) : 
De octava nativitatis domini. Kalendas lamiarias, fratrcs carissimi, 
Romanar nrbis co)isules ac magistratus festis annalibus renovant, ut voca- 
bulis con.<i}(lum scries renovetur annorum . . . dies isfe qui semper consules 
rrcipit . . . (^lid yinnc mundana letitia fasces, secures atque infulas cetera- 
que bonorum ranissima insign(i)a plausibili ambitu ostentas? Quid laureas 
renovando frondescis? Quid reciprocis osculis et pecuniis hunc tibi vendi- 
cas diem? . . . qui per fora mundi lucra celebratis. Strenggenommen 
müßte das Stück freilich vor die zwischen Rom und B5'7,anz geteilte Kon- 
sulproklamierung gesetzt werden. Um alles als rein literarische Reminis- 
zenz za erklären, scheinen mir die Einzelheiten zu konkret. 



i 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter \21 

Älamanni vel Baioarii vel Iranci, Sünden, die er, Bonifatius, 
verbiete, iuxta Botnanam urhem sähen, dann hielten sie sie für 
erlaubt, Sicut adfirmant se vidisse annis singulis in Romana 
urbe et iuxta ecdesiani sancti Petri in die vel node, quando Ka- 
iende lanuarii intrant, paganorum consuetudine cliorus ducere per 
plaieas et addamationes ritu gentilimn d cantationes sacrüegas 
cdebrare et mensas illa die vel node dapibus onerare d nullum 
de domo sua vel ignem vel ferramentum vel aliqiiid commodi 
vicino suo prestare velle. Dicunt quoque se vidisse ibi mulieres 
pagano ritu ßacteria et ligaturas d in hradiiis et cruris ligatas 
habere et publice ad vendendum venales ad comparandum aliis 
offerre^ Nun zitiert Bonifatius Galat. 4, 10 — 11 und als Augu- 
stinus eine Predigtstelle des Caesarius über Zauberer und Amu- 
lette ' und schließt, Zacharias werde sich Dank und ihm Erfolsr 
verschaffen, si istas paganias ibi . . . in Romana urbe proliibuerit. 
Es ist kaum erforderlich, Wort für Wort mit den Parallelen 
aus Caesarius, denen die Stelle nachgebildet ist, zu belegen; sie 
stehen nicht alle in den drei auf die Kaienden Bezugnehmenden 
Stellen, aber in ista node qiiae praeteriit ; de domo sua; fociim . . . 
vel aliud quodcumque beneficium cuicumque petenti noti iribuant^ 
bringen uns auf bekannte Spur, auch ohne daß wir besonders 
betonen, daß Bonifatius ja im Zusammenhang den Caesarius 
anführt; Gesang und Tanz werden von diesem ebenfalls öfter 
ganz entsprechend bekämpft*, und wir werden nun auch das 

^ S. Bonif. et Lulli epp. ed. Tangl (Mon. Germ. Epp. sei. I 1916) 
p. 84 f. mr. 50. Vgl. Bünger S. 16 Amn. 8. Nilsson S. 63. 124. Rader- 
macher S. 99. 

- Ps. Augustin s. 278, Migne XXXIX col. 2268 ; der Herausgeber weist 
darauf hin, daß der Sermo apokryph ist: nach Arnold, Caesarius S. 437 
ist Caesarius der Verfasser, Justus Lipsius -v^ollte den Severian als solchen 
ansehen. 

=* Ps. Augustin s. 129 § 3 col. 2202, s. o. S. 97; vgl. s. 130 § 2 col. 
2004 in diem Kdlendarum . . . etiam focum dare dissimulent. 

* Einige Stellen über Gesänge, aber nicht alle, bei Arnold S. 170 
Anm. 564; eigentlich nur Ps. Augustin s. 303 §3 Migne XXXTX col. 2325 
hierher gehörig, ich füge hinzu s. 266 § 4 col. 2241 ; s. 277 § 4 col. 2268, 



128 Fedor Schneider 

mensas . . . dapihus onerare auf die Caesariuspredigt zurückführen, 
von der in unserem Text das Vorhergehende und Folgende 
abgeleitet ist. Da das Material über die Gabentische bei Nilsson^ 
etwas durcheinander geraten ist, sei es hier kurz besprochen. 
Die Grundlage ist die bekannte Caesariusstelle, von der Eligius 
wie die Humelia de sacrilegia, aber, wie wir sahen, auch Martin 
von Braga literarisch abhängig sind. Burchard von Worms ist 
nicht direkt in Beziehung mit dieser älteren Reihe zu setzen, 
wir werden die Grundlagen seines Textes kennen lernen; und 
daß, wie Nilsson' behauptet, Martin von Braga hier „sicher" 
auf germanischen Brauch gehe, haben wir aus allgemeinen 
Gründen wie durch die Kritik der Einzelstelle als Irrtum er- 
kannt. Nilsson scheidet die Seelentische vom Kaiendenschmaus 
wie überhaupt von römischer Sitte und will sie zu den un- 
römischen Bräuchen rechnen, die sich im Lauf der Zeit mit 
jener verschmolzen; dieser sei gewiß germanisch, unsicher sei, 
ob auch keltisch. Wir werden ihm um so weniger folgen, als 
wir nicht nur die Beziehung seiner Quellen auf alten germa- 
nischen Glauben widerlegen können, sondern als Grundlage 
seiner Beweisführung ein argumentum ex silentio erkennen 
müssen. Warum soUen wir die Seelentische des romanischen 
Bauernglaubens prinzipiell von dem Festmahl der Kalenden- 

vgl. B. 130 § 2 col. 2004; h. 265 § 4 col. 2239. Über Tänze die Caesarius- 
Btellen bei Arnold S. 177 Arnn. 584, vgl. zu Isidor oben S. 122 Anm. 1. 
Zu der Stelle über Amulette vgl. außer dem von Bouifatius selbst zitierten 
H. 278 (o. S. 127 Anm. 2) die von Arnold S. 177 Anm. 583 gesammelten Stel- 
len: Caesarius sagt öfter phylacteria und characteres, Eligius 1. c. hat 
ligamina. Vgl. auch Böse S. 69 — 71. Übersehen ist die wichtigste Stelle 
de« Caesarius, die auch in die Predigten übergegangene Homilia übt 
populus iidmomtur, Caspari Kirchenhist. Änecd. I 222 FiJactiria diaboUca, 
caracteres, suctJios et herbas nolite vobis et vestris adpendere. S. a. Schm. II 
307 und die Bußbücher. 

• S. 122 — 132; Stellen S. 128 Anm 1. Herbert Mischkowski Die 
heiligen Tische im Götterkultus der Griechen u. Römer (Königsberger Diss. 
1917) übergeht in der Übersicht über die b. Tische im römischen Kult 
S. 31 f. die des .lanus. 

' S. 124. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 129 

feier trennen, das wir doch nur in einer Gestalt kennen, die 
durch die verflachende städtische Kultur ihres wahren Wesens 
entkleidet ist? Wir wissen doch wirklich nicht genug von den 
römischen Kaienden, um gerade für deren privatsakrale Feier 
sehr apodiktische Feststellungen zu machen. Ist nun das Fest- 
mahl, wie stets, der Rest eines Opfers, so dürfen wir metho- 
disch die Möglichkeit nicht leugnen, daß der romanische Volks- 
brauch der Spätzeit uns den Ritus der Kaiendenfeier in ur- 
sprünglicherer Gestalt bewahrt hat wie die städtische Kultur. 
Nur müssen wir hei Caesarius als einziger sicherer Quelle zu- 
nächst mit keltischer Sondersitte . rechnen. Vorläufig ergibt 
sich uns aus dem Bonifatiusbrief, daß der Apostel der Deut- 
schen bei der Ausmalung der ihm nur aus mündlicher Mittei- 
lung ungebildeter, einfacher Leute bekannt gewordenen Kalen- 
denfeier zu Rom dem Caesarius die charakteristischen Farben 
eatlehnt. Daß ihm die Tatsachen selbst auch nur aus diesem 
bekannt geworden seien, muß uns an sich unmöglich erschei- 
nen und wird es vollends, wenn wir die durch ein besonderes 
Glück der Überlieferung erhaltene Antwort des Papstes Zacha- 
rias danebenhalten. Dieser macht keinen Versuch, das römische 
Volk gegen die Vorwürfe zu verteidigen; nur sich selbst will 
er reinwaschen: vom ersten Tage seines Pontifikats ab habe er 
all diese Unsitten beseitigt und sei dabei dem Beispiel seines 
Vorgängers Gregors III. gefolgt.^ Die prompte Entschuldigung 
klingt etwas schuldbewußt; doch daß bereits Gregor, aber auch 
Zacharias I. schon vor dem Empfang der Mahnung, ilico, gegen 

' JEp. Bon. p. 90 sq. nr. 51 Tangl: De Kalendis vero lanuariis vel 
ceteris auguriis, filacteriis et incantationibus vel aliis diversis observationi- 
hus, que gentili more observari dixisti apud b. Petrum apostolum vel in 
urbe Borna . . . ; er zitiert Levit. 19, 26. Num. 23, 23. Ita et nobis ca- 
vendum esse censemus . . . Et quia per instigatione didboU iteruin pullu- 
labant, a die, qua nos tussit divina dementia . . . apostoli vicem gerere, 
ilico omnia haec amputavimus . . . Nam et sanctae recordatiotiis prae- 
deeessoj'is atque nutritoris nostri domtii Gregorii pape constitutione omnia 
haec pie atque fideliter amputata sunt . . . Cuius instai- pro illius popuU 
Salute dirigere maturammus. 

Archiv f. KeligionswissenBcliaft XX 9 



130 Ke>lor Schneider 

den Kaleudcnuufu^ eingeschritten seien, ist wohl keine leere 
Ausrt'de: nicht von Gregor III. freilich, sondern von dessen 
Vorgänger Gregor II. besitzen wir eine Instruktion für Legaten 
nach Bayern, die neben Wahrsagerei auch die Kaiendenfeier 
bekämpfen sollen, die man doch sicher nicht als besondere 
germanische Ketzerei, sondern zu Hause kannte.' Zacharias 
ging weiter: er hielt die Kalemlac Immariae für wichtig ge- 
nug, um noch im Jahre 743, dem sein Schreiben angehört, 
auf einer römischen Synode einen Kanon gegen sie zu erlassen *, 
und wenn er dabei im ganzen den Wortlaut des Bonifati us- 
briefes benutzt, so wird dieser eben das, was vorkam, sachlich 
zutrefiFend geschildert haben; denn selbständige Zusätze, wie 
die Brumae, verbieten es, die Quelle ihres tatsächlichen Inhalts 
zu entkleiden und nur als literarisch abhängig zu werten. Hier 
hebt der Papst als bestimmte Züge der Kalendae et Brumae 
die sedeckten Tische und das Volkstreiben außer dem Hause 
mit Gesang und Tanz hervor. 

Was ist nun aus diesem Quellenkomplex für den Volks- 
brauch zu Rom zu erschließen, was ist von Caesarius abhängig? 
Davon, daß die Gegenstände, die man nicht ausleiht, besonders 
fcrramcnta sind, sagt dieser nichts; daß gerade an Neujahr 
Amulette nicht nur getragen, nein, besonders auch feilgeboten 

' Die constitutio (iregors III. ist jedenfalls nicht erhalten, doch hat 
Gregor II. auf dem Konzil von 721 c. 12, Mansi XII 264 das Anathem ver- 
hängt, st qtiis hariolos, aruspices, incautatores observarerit aut phylacteriis 
usus fuerit, woran man immerhin erinnern kann; vgl. seine MisBJons- 
ingtruktion für Hayern 716 Mai 15, Jatfe-Kwald Reg. pont. nr. 2153, ed. 
Migne LXXXIX col. 634 c. 8 gegen somnia und augtirin ; c. 9 C/< incantationes 
et faslidiationes (doch wohl richtige LA.) sive diversae Observationen dierum 
Kalendarum, quas error tradidit pngannrum, prohibeantur, sicut maleficia 
et magoritm prestigia seu climn sortileyiinu ne divinuntium observuiio 
ecsecrandd. Zu den Synoden vgl. Helm I 87. 

' Zachnriae Conc. liom. n. 743 c. 9 Mon. Germ. Couc. II 1 p. lö sq. 
ut ntälus Kaiendns lanuarias et Bromas ritu paganorum colcre praesum- 
pserit aut men.ias cum dapibus in domibus pracparare et per ricos et per 
plateas cantationcs et chnros ducere, quod mnxima iniquitas est coratn Deo; 
davon existiert auch eine kürzere Fasi-imfr 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 131 

werden, konnte ebensowenig aus ihm entnommen werden, 
und schließlich nennt Bonifatius genau den Schauplatz und 
Zacharias bestätigt seine Angabe: besonders auf Piazza S. Pietro 
fand das Kaiendenfest damals statt. Zacharias fügt als Einzel- 
zug die Verbindung der Kalendae mit den JBmmae hinzu: wir 
sahen, diese sind für Italien und den Osten charakteristisch. 
Die Interpretation der Stelle ergibt also, daß Bonifatius mit 
einer hier durchaus angebrachten Gelehrsamkeit der gewiß un- 
gewandten Schilderung seiner Bayern und Franken Farben aus 
Caesarius leiht, daß aber das Ganze und seine meisten Einzel- 
heiten von Gregor II. und Zacharias beglaubigt werden. Man 
kannte in Rom um 743 die Neujahrssitte des mensas dapibus 
onerare. Sie ist keineswegs germanisch. Bisher mußte die 
Frage offen bleiben, ob sie ein sehr ursprünglicher, in unserer 
literarischen Überlieferung bereits verwässerter sakraler Brauch 
der Römer, oder ob sie keltisch sei. Übertragung von den 
Kelten auf Rom ist nicht denkbar: die Seelentische sind guter 
alter römischer Bauernbrauch. 

Zwei Jahrhunderte später bestätigt uns Bischof Atto von Ver- 
celli (f 961)^ unseren Schluß und zeigt das Weiterbestehen jener 
Riten. Dieser für seine Zeit hochgelehrte und scharfsinnio-e 
Lombarde, der in einer um 925 gehaltenen Neujahrs- oder 
vielmehr Si lvesterpredigt- und in seiner kanonistischen Samm- 

* Vgl. Julius Schultz Ätto v. VercelH (Göttinger Diss. 1885). Bünger 
S. 17f. über seine Gelehrsamkeit bes. Götz Über Dunkel- u. Geheim- 
sprachen im späteren und mittelalterlichen Latein, Ber. d. Sachs. Ges. d. 
Wiss. zu Leipzig 1896 S. 75—78. Fulgentius herausgeg. v. Lersch (1844^ 
S. 90—95. Wattenbach DGQ. I' 351. 481 Anm. 3. Gerh. Schwartz Die 
Besetzung der Bistümer Reichsitaliens 951 — 1122 (1913) S. 134—136. 

" Se'rmo III in festo octavae domini, Migne CXXXIV col. 835 Rune 
diem semper Kalendas lanuarias . . . celebramus. Sed nobis hoc tacere 
non convenit, qiiod qiudam falsi Christiani tanti diei solemnitatem sacri- 
lega commistione perturbant, ita ut divina officia in ecclesiis videantur 
celebrare et variis maleficiis domi non desinant inservdre. Insuper lania- 
nas traditiones gentiliumque ritus non metuunt observare; qui etiam adeo 
a se charitatis gratiam expellunt, ut neminem suam domum eodem die in- 
gredi velint, nisi qui cumulattis oblaiionibus advenerii; aliquem autem 

9* 



132 Fedor Schneider 

lung' die Kaienden bekämpft, läßt nicht ohne das Selbstgefühl 
seiner Zeitgenossen Gunzo von Novara und Liutpraud von Cre- 
mona seine Gelehrsamkeit leuchten, die er wohl der Mailänder 
Domschule verdankt.- Reiches Material über antike Religion 
und Astrologie hat er zu seinem Thema gesammelt, aber nur 
zur Erklärung; er ist viel zu wenig typisch mittelalterlicher 
Mensch, um die üblichen Gedankenreihen zu reproduzieren mit 
dem Anspruch, ein Gegenwartsbild zu bieten. Er beobachtet 

hospitio se susdpcrc ahnegant et nihil penitus de sua domo dare aiit com- 
modare desiderant. Im Anschluß daran kommt er, wie wir sehen werden, 
auf die Mürzkalendeu zu sprechen, dann gibt er eine ebenfalls in anderem 
Zusammenhang zu würdigende euhemeristische Erklärung von Mars und 
lanus; deren Kaienden hätten die Alten gefeiert. Qui error in tantum 
frequentando crevit, ut pene ab omnibus coleretnr suhverais; et inde existi- 
mo, quod hodieque dural in i~nsticis. Auch in den nun folgenden, teilweis»' 
sehr gelehrten Ausfühi-ungen über Monatsnamen, Tierkreis, Sternbilder 
weiß der seltene Manu klar zu scheiden, waa er aus Hüchern und was, 
er aus dem Leben erfahren hat. 

' Copitulare § 79 1. c. col. 43: Ut nulliis Kalendas lanuarii et 
Bntmas ritu pngnnorxm colere jn-aemmat ; si quin Kalendas lanuarii et 
Bnnnas colere pracsympserit ant mcni^as cum lampadibus in domibus 
praejmrare, avt per ricos et plateas cantionea et rhoroti ducere 2iraesum- 
pserit, quod magna itiiquita^ est coram JJeo, anathema sit. Die Quellen- 
angabe ist nach der bei Migne col. 25 sq. ahgednickten Praefatio von 
D' Achery Zusatz der Editoren. Nürnberger Neues Archiv d. Ges. f. ölt. 
d. Geschichtsk. XIII 312 dnirkt aus der kanoni.'ftischen .Sammlung des 
Cod. Vat. Lal. l.!64 t«. XIII <*in Stück, Cl-a» er fiir die äll^-re, im Konzil 
von 743 etwas abgeänderte Verordnung des Zacharias hält: Zncharias 
)>npa. Si quis Calendas lanuarii Htu paganornm colere rel aliquid plus 
iiori faore proptfr no\nim annum nut mevsu.<< cum lampadibus et epidis 
in domibus suis prneparare et prr r^co.^ et plateas cantutiones ri choros 
ducere jnaesumpserit, annUiemn si{. Der Herausgeber kennt flas Quellen- 
Verhältnis nicht; daß die LA. lampadibus statt dapibus auch bei Atto 
steht, ist für die Kritik dieser Überlieferung nicht beachtet worden; und 
zwar steht sie wohl schon in Atto» Vorlage, s. u. Nicht erschöpfend 
Hadermarher S. 92 Anm. 1. 

' Er ging aus den Mailänder ordinarii (adligen I)omhen-en) hervor. 
Mailand hatte im XI. Jh. mehrere Schulen am Dom, darunter zwei Philo- 
Hophenschulen. Sein typischer Vertreter war Anselm von Bisate, der in 
der Bhetorimachia ein interessantes Beispiel seiner an Cicero geschulten 
philosophisch-rhetorischen Manier bietet. 



über Kalendae lanuariae and Martiae im Mittelalter 233 

und scheidet, was er weiß, scharf von dem, was er sieht.^ Er 
sieht maleficia, die den christlichen Festbrauch des Neujahrs- 
tages sacrilega commistione stören: also Paganien. ^ Daneben 
bezeichnet Atto anderes als Janusbräuehe und heidnische Ri- 
ten; was er darunter versteht, erfahren wir hier nicht. Aber 
eine recht ursprünglich anmutende Form der strenae lernen 
wir kennen: nur wer cumulatus dblationihus kommt (um Glück 
zu wünschen, ist offenbar zu ergänzen), darf das Haus betreten. 
An bekannte literarische Vorbilder klingt allein an, daß niemand 
etwas aus dem Hause geben oder ausleihen darf — von Feuer 
ist nicht die Rede, und die hinzugefügte Weigerung der Leute, 
jemand zu beherbergen, die nur hier auftritt, ist nicht litera- 
risch zu erklären.^ So zeigt uns Attos Zeugnis, das im gan- 
zen weder formell noch sachlich auf bekannte Quellen zurück- 
geht, das Fortleben der Januarkaienden in Italien zu seiner 
Zeit, und wir werden ihn nicht verdächtigen, er krame, wo er 
Tatsachen zu berichten vorgibt, gelehrte Erinnerungen aus.* 

* Vgl. Schultz S. 51 f. zu 46; dieser bestimmt das Datum der Predigt 
auf etwa 925. Albert Dresdner Kultur- u. Sittengesch. d. itdl. Geistlich- 
heit im 10. u. 11. Jli. (1890) S. 264 schließt aus lanianas traditiones in 
Verkennung von Attos gelehrter Phraseologie, der Dienst des lanua sei 
noch nicht ganz ausgestorben gewesen. Mit gleichem Recht könnte man 
das noch heute behaupten. 

^ Für die technische Bedeutung von sacrilegiutn = Paganie genügt 
der Hinweis auf die Etimelia de sacrüegia \im\ die Gruppe der karolin- 
gischen Musterpredigt. 

* Atto kennt weder die Caesafiuspredigten und die von ihnen ab- 
hiingige Reihe, noch insbesondere den Briefwechsel zwischen Bonifatius 
und Zacharias; im Kanon der römischen Synode von 743, der ihm be- 
kannt ist (s. u.), fehlen gerade die Ausleiheaugurien. Immerhin kann ich 
mich schwer entschließen, in der Übereinstimmung von Caesarius de domo 
sua und Atto de sua domo an der Stelle vom Ausleihen einen Zufall zu 
sehen. 

' Um so mehr, als er die Predigt für sachlich wichtig genug hielt, 
sie in seinem Bistum herumzusenden; das Begleitschreiben emictis fideli- 
bus in nostra parochia (= Diözese) constitutis ist erhalten: Attonis ep. 2, 
Migne CXXXIV col. 104 Niiper in vigilia octavae domini quemdam sermonem 
his qui praesentes erant deo donante retulimus, quem vohin dirigere neces- 



134 F- Schneider: (^ber Kalendae larmariae und Martine im Mittelalter 

Vielleicht darf man aus einer anderen Schrift Attos ergänzen, 
was er unter den Janusbräuchen meint, von denen er nichts 
Näheres sagt; in seine kanonistische Sammlung nahm er den 
römischen Konzilskanon von 743 auf. Nun sammelte er zwar 
* nicht nur solche Satzungen, die noch von praktischem Wert 
waren; aber gerade seine Zusätze sind bereits mit Recht auf 
wirklich bestehende heidnische Bräuche bezogen worden^, 
und eine kleine, aber wichtige Textänderung wird die Rück- 
sicht auf eine in Italien herrschende Festsitte zur Ursache 
haben, wenn sie auch wahrscheinlich schon in Attos Vorlage 
stand: statt der Tische mit Speisen ((hipihiis) verbietet er solche 
mit Lampen (lawpadihus) aufzustellen.^ Wie der Laubschmuck, 
war die Illumination allen antiken Festen eigen, also auch den 
Kalenden^; aber die Lichter auf den Tisclien, die wir hier 
finden, sind etwas Neues, das sehr wirksam für die Geschichte 
des Weihnachtsbrauches wurde; unser Christbaum ist ja am 
letzten Ende eine Vereinigung zweier ursprünglich getrennter 
Kalendensacra, der laurns Martins von Braga und der Inmpadcs 
des Atto von Vercelli. (Schluß folgt.) 



sarium aestiuiainus. Heu! quia sunt mitlti in vestn's partihus, qui divina 
servitia contcmvunt et auguria rel codi sigva seil vanas praecavtationes 
intendunt (folfjen nur noch Bibolzitate, darunter auch Gal. 4, 9 — 11). 

* Schultz S. 44 f., wo aber, wie bei Dresdner S. 264 Arno. 2, nicht er- 
kannt ist, daß c. 79 auf den Kanon von 743 zurückgeht. § 48 über Beten 
an Bäumen und Quellen gehört in die Caesariustradition, b. S. 133 Anm. 3. 
Daß Atto die Capituln Martini Brncarensis (o. S. 116 Anin. 2) kannte 
und im Capilulare zitierte, Bei bemerkt, weil Schultz 8. 68 mit den von 
Atto im 8. Briefe erwähnten „100 Kapiteln der orientalischen Kirche" 
nichts anfangen konnte; übrigens hatte Atto sie aus Ps. Isidor (s. Schultz 
S. 67: „unzählig oft benutzt"). 

' Wenn bloße Verlesung vorläge, wäre gerade dieser Text nicht im 
kanonischen Recht zur unbedingten Vorherrschaft gelangt. Freilich dürfte 
Atto einer älteren Vorlage folgen; Burchard zitiert den Kanon nicht aus 
Atto, sondern aus Zachariaa, doch in der auch bei Atto vorliegenden 
Umarbeitung, wie auch in der S. 132 Anm. l angeführten, von Burchard 
unabhängigen Sammlung. 

' NiläHon S. 62f. Nichts Neues bei Bilünger 11 62-67. 



II Berichte 



1 Griediische nnd römische Religion 1911—1914 

Von Lud"wig Deubner in Freiburg i. B. 

Man erwartet vielleicht, daß dieser durch den Krieg ver- 
zögerte Bericht nunmehr gleich bis auf das Jahr 1920 aus- 
gedehnt werde. Dies geschieht deswegen nicht, weil ich vom 
Jahre 1915 ab nur noch die römische Religion bespreche: die 
griechische übernimmt dann 0. Weinreich. Für die bei der 
Auswahl der vorgeführten Literatur maßgebenden Grundsätze 
kann ich im wesentlichen auf die Bemerkungen Wünschs Archiv 
XIV 1911 S. 517 verweisen. 

Die von Wünsch a. a. 0. 517 f. ausgesprochene Hoffnung 
auf eine vollständige volkskundlicbe Bibliographie ist für das 
Jahr 1911 annähernd in Erfüllung gegangen. Die frühere Zeit- 
schriftenschaü der Hessischen Vereinigung für Volkskunde, in 
die jetzt auch selbständige Werke einbezogen sind, ist unter 
Leitung von A. Abt in neuer Form wiedererschienen.^ Das 
Material wird in einen einleitenden und einen Hauptteil ge- 
gliedert; der erste enthält die Unterabteilungen: Bibliographie der 
Volkskunde, Geschichte der Volkskunde und Methode der Volks- 
kunde, der zweite zerfä'lt in die Unterabteilungen: Darstellungen 
allgemeinen Inhalts und Einzeldarstellungen. Jeder dieser beiden 
Teile ist wiederum in besondere Abschnitte zerlegt; der zweite 
enthält die Abschnitte: Wohnweise, Nahrung, Körperpflege und 
Kleidung, Sitte und Brauch, Volksglauben, Volksdichtung und 

' Die volkskundliche Literatur des Jahres 1911, ein Wegweiser im Auf- 
trage der Hessischen Vereinigung für Volkskunde und mit Unterstützung 
der dem Verband deutscher Vereine für Volkskunde angehörenden Ver- 
eine heransgeg. v. A. Abt, Leipzig u. Berlin 1913 (134 S.). 



136 Ludwig Deubner 

Mundart, die ihrerseits auch wieder mannigfache Unterabschnitte 
aufweisen. Zuweilen wird dem Titel der betreflFeuden Arbeit 
ein kurzer Hinweis auf den Inhalt zugefügt. Am Schluß des 
Bandes st'hen Verzeichnisse der Abkürzungen der Zeitschriften- 
bezeichnungen, der Verfasser sowie der Orts- und Völkernamen. 
Es ist sehr zu bedauern, daß dieses auch für den Philologen 
wichtige bibliographische Hilfsmittel infolge der Ungunst der 
Verhältnisse bisher nicht hat fortgesetzt werden können, — Einen 
Bericht über einige neuere Arbeiten auf dem Gebiete der grie- 
chischen und römischen Religion bringt V. Beitran im Rahmen 
eines Berichtes über die gesamte Religionswissenschaft.^ 

An literarischem Quelleumaterial ist vielerlei neu her- 
gerichtet, manches neu herausgegeben worden. — Eine Samm- 
lung der Fragmente der griechischen Kultschriftsteller hat 
A. Tresp veranstaltet^ und dabei das in den Fragm. hist. graec. 
vorliegende Material vervollständigt und um 38 Nummern ver- 
mehrt. Auf die Fragmente der attischen Kultschriftsteller folgen 
die der nichtattischen und schließlich die Fragmente ohne lokale 
Beziehung. Die Texte sind nach den maßgebenden kritischen 
Ausgaben revidiert, die Parallelstellen werden verzeichnet, zu 
den Autorennamen, den Büchertiteln und dem Sachinhalt der 
Fragmente wird das Nötigste angemerkt und auf die einschlägic^e 
Literatur verwiesen. Die Einleitung gibt eine Übersicht über 
die Ausbreitung und Entwicklung der griechischen Sakralliteratur 
und berührt auch die Frage ihrer Quellen sowie ihrer Benutzung 
bei späteren Schriftstellern und Lexikographen. Ein Register 
der Fundorte der Fragmente, ein Verzeichnis der Kultschrift- 
steller und ein Sachindex schließen die Arbeit ab, die als ein 
Hilfe- und Nachschlagebuch nicht ohne Nutzen sein wird. — 
Für das Studium der hesiodeischen Theogonie bietet der 



' A. Colunga u. V. BeltrÜD Boletin de ciencia de las religiones, Aub- 
tug aus Biblioteca de 'La ciencia tomista' XV. XVII. XX., Madrid 1918. 

' Die Fragmente der griechischen Kultschriftsteller gesammelt v. A.Treep, 
Rel.-Geach. Vers. u. Vorarb. XV l, Gießen 1914. 



^ 



Griechische und römische Religion 1911—1914 137 

kurze Kommentar, den W. Aly seiner Ausgabe^ beigegeben hat, ein 
dankenswertes Hilfsmittel. Die Voßsche Übersetzung von Hesiods 
Dichtungen hat B.Kern — von Hartmann neu herausgegeben.* 
Vorausgeschickt ist eine gut orientierende, durch ihre selbständige 
Einfühlung anziehende Einleitung über Hesiod und seinen Nach- 
laß. W. A bernetty kom mentiert Plutarchs Schrift de superstitione 
und führt sie auf Bion als Quelle zurück.^ Einem dringenden 
Bedürfnis ist J. Garstang entgegengekommen, indem er den (ins 
Englische übersetzten) Text von Lucians Dea Syria mit reichen 
sachlichen Anmerkungen herausgab.* In der vorausgehenden Ein- 
leitung wird der Kult von Hierapolis einleuchtend auf hetti- 
tischen Ursprung zurückgeführt und eine kurze, durch Abbildung 
einschlägiger Monumente belebte Skizze der hettitischen Religion 
gegeben. Garstang ist als Kenner der hettitischen Kultur be- 
kannt: so lag die Sache bei ihm in besonders guten Händen. 
M. Wellmann verdanken wir eine Ausgäbe des Buches des 
Philumenos über Vergiftungen durch den Biß von Tieren 
und deren Heilung.^ Das von Philostratos verfaßte Leben 
des Apollonios von Tyana hat J. S. Phillimore ins Englische 
übersetzt.^ Die wertvolle, durch ihren Witz ergötzende Ein- 
leitung betrifft hauptsächlich die literarhistorischen Fragen. Von 



* Hesiods Theogonie mit Einleitung und kurzem Kommentar ver- 
sehen V. W. Aly, Kornmentierte griech. u. lat. Texte, herausgeg. v. J. Geffeken, 
Heft 2, Heidelberg 1913. 

^ Hesiods Werke übers, v. J. H. Voß, neu herausgeg. durch Bertha Kern 
— von Hartmann, Tübingen 1911. 

* Gualt. Abernetty De Plutarchi qui fertur de superstitione libello, 
Dias. Königsberg 1911. 

* The Syrian Goddess heing a Translation of Lucian's 'De dea Syria', 
with a Life of Lucian iy Prof. Herbert A. Strong, edited with Notes and 
an Introduction by J. Garstang, London 1913. 

° Philumeni de venenatis animalibus eorumque remediis ex codiee 
Vaticano primum ed. M. Wellmann {Corp. medic. graec. X 1, 1), Leipzig 
u. Berlin 1908 (nachträgliche Erwähnung). 

® Philostratus in Honour of Apollonius of Tyana translated by 
J. S. Phillimore, 2 Bände, Oxford 1912. 



138 Ludwig Deubner 

der Forst ersehen Lib an ios ausgäbe erschienen Band VI und VII. ^ 
Im sechsten verdient die 22. Deklamation, eine Rede des Demo- 
stheues über den Altar des Eleos, Beachtung. Im siebenten die 
41., der eine Orakelangelegenheit zugrunde liegt. Die Aber- 
kiosvita samt den Metaphrasen des zuerst von Boissonade 
veröfl'entlichten Anonymus und des Symeon hat Th. Nissen 
ediert*, die Psalmenmetaphrase des Apolinarios von Laodikeia 
A. Ludwich.^ Diese beiden Texte führen uns schon auf christ- 
liches Gebiet. 

Ein Stück des Pariser Zauberpapyrus (2441—2705) hat 
R. Wünsch mit gewohnter Sorgfalt und Sachkenntnis kritisch 
herausgegeben und erläutert.* Drei diesem selbeu Papyrus ein- 
gelegte Hymnen erklärt B. Küster.^ Das erste Heft der 
papyri landanae, die unter Kalbfleischs Leitung von seinen Schülern 
herausgegeben werden^, enthält einige von E. Schaefer bearbei- 
tete Stücke, darunter ein Amulett, in dem eine Verwirrung des 
Wortlauts darlurch entstanden ist, daß ein in sechs kurzen Kolum- 
nen aufgesetzter Text (1. ein neutestamentlicher Cento, 2. ein 
Exorkismos des 'Salomo') durchlaufend abgeschrieben wurde. 

Die Kenntnis des Kultes der Atliena Lindia wird erweitert 
durch die von Blinkenberg veröflFentlichte inschriftliche 
Tempelchronik', die ein Verzeichnis der Weihgeschenke und 

' lAbanii opera rec. R. Foerster VI, VII, Leipzig 1?11. 1913. 

* S. Abercii vita ed. Th. KiHsen, Leipzig 1912. Vgl. Crünert DLZ 
1918, 9-,i4f. 

' Apolinarii vielaphrasis psnhnorum rec. A. Ludwich, Leipzig 1912. 

* R. WiiuBch Atis einem griech. Zauber pnpyrus, Lietzmanns Kl. Texte 
84, Bonn 1911. 

* B. Küster De tribus carminibus papyri magicae Parisinae, Dies. 
König.sberg 1911. 

* l'apyri Jandanae, cum discijtuHs edidit C. Kalbfleisch, fasc. I: Vo- 
luminum codicumrju/; fragmenta graeca cum ajtiuleto christiano ed. E. Schaefer, 
Leipzig 1912. 

' Chr. Blinkenberg La chronique <lu templc lAtidien, Bull.deVAcad. Ron- 
de Danemark 1912, Nr. 6—6. Vgl. dazu Holleaux jRci>. deset. gr XXVI 191.'>, 
40ff.; Gregoire Wochenschr. f. khifis J'hilol. 1913, 1299f; Pfister ebd. 1914, 
17.0 £F. [Kb Bei gestattet, im Anschluß hierao gleich die in der nächsten Be- 



Griechische und römische Religion 1911 — 191-t 139 

ihrer Stifter von den mythischen Zeiten an, sowie eine Auf- 
zählung der Traumepiphanien der Göttin und der damit ver- 
bundenen Ereignisse enthält. Ihr Wert liegt nicht zum wenigsten 
darin, daß zahlreiche Belege aus der damals (Anfang des 1, Jahrh. 
V. Chr.) vorhandenen lokalhistorischen Literatur angeführt 
werden, die einen überraschenden Einblick in den großen Um- 
fang dieser Literatur gewähren. — Wünschs Auswahl antiker 
Fluchtafeln ist in zweiter Auflage erschienen.^ 

Das 2. Hefe der Plasbergschen Cicero ausgäbe enthält die 
Schrift de natura deorum} Das Argonautengedicht des Valerius 
Flaccus ist von 0. Kramer neu herausgegeben worden^, Apu- 
leius' Apologie in zweiter Auflage von R. Helm'*, Festus' 
für die römische Religion so außerordentlich wichtiges Lexikon 
von W. M. Lindsay^, die für den Kaiserkalt manchen Aufschluß 
gebenden panegi/rici latini von W. Baehrens.^ Mit Freuden 
ist zu begrüßen, daß nunmehr auch der zweite Band der von 



richtsperiode erschienene editio minor anzuzeigen : Die Lindische Tevipel- 
chronik, neu bearbeitet von Chr. Blinkenberg (in Lietzmanns Kl. Texte Heft 
131, Bonn 1915, Marens u. Weber. Die Inschrift ist neu verglichen, die bis 
dahin erschienene Literatur verarbeitet, das Material auch für die son- 
stige Hinterlassenschaft des Timachidas beigegeben, alles mit gewohnter 
Sorgfalt und Sauberkeit. Hinzu kam seitdem Keils Aufsatz Hermes LI 
19t6 S. 49lff., Rostowzew Klio XVI 1919 S. 203flF. (ini(pdvBiai), H. G. 
Broecker De Timachida scriptore lihodio, Dies. Berlin 1919. Religiona- 
gescuichtlich wichtig ist, daß das von Wünsch (dieses Ai-chiv XVI 1913^ 
634) u. a. vorgeschlagene i.ov[tQ]oTg jetzt als gesichert gelten kann; die 
ganze Stelle über die Selbstmordentsühnnng des Athenatempels versuche 
ich im Hermes 1921 zu erklären (,, Blutgerichte iv vncci&Qof'). Weinreich.] 
' Antike Fluchtafeln, herausgeg. u. erklärt v. R. Wünsch, 2. Aufl. 
Lietzmanns Kl. Texte 20, Bonn 1912. 

* M. Tulli Ciceronis Paradoxa Stoicorum etc. ed. 0. Piasberg, fasc. 11, 
Leipzig 1911. 

^ C. Valerii Flacci Argonauticon lihri octo ed. 0. Kramer, Leipzig 1913. 

* ApuJei pro se de magia Über (apologia). Herum ed. R. Helm, 
Leipzig 1912. 

^ Sexti Pompei Festi de verborum significatu quae supersunt cum Pauli 
epitome Thewrewkißnis copiis usus ed. W. M. Lindsay, Leipzig 1913, 

® XII panegyrici latini, post Aemilium Baehrensium Herum rec. 
Guilielmus Baehrens, Leipzig 1911. 



140 Ludwig Deubner 

Kroll und Skutsch besorgten Ausgabe des astrologieclien 
Werkes des Firmicus Maternus erschienen ist^; er enthält 
Praefatio und Indices. Die in den Zusätzen zu den Schriften des 
archiater Theodorus Priscianus begegnenden Zauberformeln, 
Amulette und sonstigen volksmedizinischen Rezepte werden von 
.1. Fahney in einer nützlichen Arbeit^ gesammelt und erklärt. 
Mythologischen Inhalt haben zum Teil die von Vollmer neu 
edierten Gedichte des Dracontius.' Der auch für die Kennt- 
nis der antiken Religion bedeutsame apologetische Dialog des 
Minucius Felix liegt in zwei neuen, von Waltzing* und 
A. Schoene^ besorgten Ausgaben vor. — Eine kritische Be- 
handlung zweier spätlateinischer Gebete an die Mutter Erde 
und 'Alle Kräuter' hat E. Norden gegeben®. 

Sehr geeignet für Vorlesungen über Römische Religion ist 
die von Fr. Richter veranstaltete Auslese lateinischer Sakral- 
inschriften.' Die aufgenommenen Stücke enthalten zum 
größten Teil Weihungen an römische und nichtrömische Götter 
(Kap. II — V), voran gehen (Kap. I) leges sacrae, Kalenderproben 
und Dokumente von Sodalitäten und Priestern. 

In E.Lehmanns nützlichem Urkunden bände hat K. Zieg- 
ler die griechischen und römischen Texte ausgewählt und 

' Julii Firmici Matcrni Matheseos libri VJIl edd. W. Kroll et F. Skutsch 
in operis societatcm assumplo K. Ziegler, fasc. II, Leipzig 1913. 

" J. Fahney JJe I'seudo-rhiodori addüamcntis, Diss. Münster 1913. 

^ Poelae Jatini minores, post Aimilium J!tiehrens itcrum rec. Fr. Voll- 
mer, vol. V, Leipzig 1914. 

* M. Minucii Felicis Octaüius rec. I. P. Waltzing, Leipzig 1912. 

' M. Minucii Felicis Octavius herausgeg. v. Dr. Alfred Schoene, Leip- 
zig 1918. Ich erwähne hier kurz die Arbeit von F. Feßler Benutzung 
der philosophischen Schriften Ciceros durch Lactanz, Leipzig u. Berlin 1913, 
deren Inhalt im Titel ausgedrückt ist. Dazu vgl. W. Harloff Wochenschr. 
f. khtss. Philol. 1914, 40 f. 

* E. Norden Über zwei spätlatcinische precationes, Festschrift zur 
Jahrhundertfeier der Univ. zu Breslau, herausgeg. v. Th. Siebs, Breslau 
1911, 517ff. 

' Lateinische Sakralinschriften, ausgewählt v. Fr. Richter, Lietzmanng 
Kl. Texte 68, Bonn 1911. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 141 

übersetzt.^ Im literarischen griechischen Abschnitt yermißt man 
hellenistisches Material, z. B. Kallimachos, Kleanthes: nach Aristo- 
phanes stehen hier nur noch zwei orphische Hymnen. Die in- 
schriftlichen Texte sind den literarischen gegenüber vielleicht 
etwas zu kurz gekommen, es fehlen so wichtige Stücke wie die 
Labyaden- und lobakchen-lnschrift; nachchristliche Inschriften 
sind fast gar nicht herangezogen. Auch auf dem römischen 
Gebiet ist noch manche Lücke vorhanden. Ich vermisse z. B. 
Stücke wie die Inschrift von Furfo und das Haingesetz von 
Spoleto; Auguralwesen, Privat- und Kaiserkult verdienen mehr 
Berücksichtigung, die Epitome des Festus kann stärker aus- 
genutzt werden. Man hat freilich dem Umstände Rechnung 
zu tragen, daß der Verfasser die Arbeit im letzten Augenblicke, 
statt des ursprünglichen Mitarbeiters, übernahm. Daraus erklärt 
sich dieser und jener Mangel, der bei einer neuen Auflage 
zweifellos ausgeglichen werden wird. — Eine praktische Zu- 
sammenstellung griechischer und lateinischer Wundertexte 
liefert P. Fiebig.' — Einige antike Geister- und Gespenster- 
creschichten teilt P. Wendland in Übersetzung mit.^ 

Eine Anzahl Arbeiten literarhistorischen Charakters sei 
hier gleich angereiht. Hedens Homerische Götterstudien* 
versuchen zu einem Teil die von Cauer bezeichnete Aufgabe 
zu lösen, Murch Vergleichung der Art, wie da und dort die 
Götter wirkend gedacht sind, ein neues Merkmal zu gewinnen, 
nach dem die Schichtungen des Epos geschieden und abgestuft 
werden können'. In diesem Sinne behandelt der Verfasser 1. Zeus 
und die allgemeinen Bezeichnungen göttlicher Macht: dsoC, dsög^ 
öaCfioav] 2. die Gestalten des Seelenglaubens: Keren, Harpyien 

* Textbuch zur Religionsgeschichte, herausgeg. v. E. Lehmann, Leip- 
zig 1912, 297 ff. 

* Antike Wundergeschichten zum Studium der Wunder des Neuen Testa- 
ments zusammengestellt v. P. Fiebig, Lietzmanns Kl. Texte 79, Bonn 1911. 

' P. Wendland Antike Geister- und Gespenstergeschichten, Festschrift 
für Breslau (a. o. S. 140 A. 6) 33 ff. 

* E. Heden Homerische Götter Studien, Uppsala 1912. 



142 Ludwig Denbner 

und Erinyen; 3. das Schicksal und sein Verhältnis zu den 
Göttern. Nun gelingt es zwar, eine allmähliche Verschiebung 
der Vorstellungen festzustelleUj und es soll auch anerkannt 
werden, daß die Ausführungen des Verfassers in manchem 
Punkte klären und fördern, aber sichere Kriterien für die 
Unterscheidunor von Schichten werden sich auf diesem Wesje 
deswegen schwerlich gewinnen lassen, weil relativ junge Ent- 
wicklungsphasen unter Umständen schon den ältesten »Schichten 
angehören können und statistische Aufstellungen über die rela- 
tive Häufigkeit bestimmter Vorstellungen keineswegs eindeutig 
sind; der Verfasser selbst hat keine Probe auf das Exempel 
gegeben. Ein starkes Bedenken möchte ich auch gegen das 
Prinzip geltend machen, daß die direkten Reden im Homer für 
den Volksglauben verwertet werden könnten, während die er- 
zählenden Partien die freiere Auffassung des Dichters wider- 
spiegelten, um so mehr, als der Verfasser selbst S. 18 f. zugibt, 
daß eine strenge Grenze nicht zu ziehen ist. Beachtenswert 
ist die Gleichsetzung der Phineuskinder mit den lIarpyien(S. 127). 
— Auf ähnlichen Wegen wie Heden versucht sich T. Rei/bstein. 
Er bemüht sich nachzuweisen, daß diejenigen Partien der Ilias, 
in denen sich die Götter unter Menschen mischen, spätere Zu- 
sätze sind. — Aufschlußreich für die Nachwirkung posidoni- 
scher Lehre, insbesondere des Timaioskommentars, bei Basileios 
und Gregor von Nyssa, sind die weit ausgreifenden Quellen- 
untersuchungen von K. Gronau.- Hier mögen speziell die 
Abschnitte über Seelenlehre und Eschatologie erwähnt werden 
(163ff). — B. Schmidt handelt eingehend, zum Teil in Aus- 
einandersetzung mit K. Reinhardt T>e Oraecornm tlieologia, 
über Autorschaft, Charakter und Quellen des theologischen 
Compendiums des Cornutus. Er kommt zum Resultat, daß 



» T. Ileihntein De dein in Uiudc inter homines apparentifnis. Dies, 
Leipzig 1911. 

* K. Gronau Poseidonios und die jüdisch-christliche Genesisexegese, 
Leipzig and Berlin 1914. 



Griechische nnd römische Religion 1911 — 1914 143 

Cornutas selbst das Büchlein, wie es vorliegt, für einen Schüler 
verfaßt hat,^ — M. Hauck will das Corpus der orphischen 
Hymnen in das Eade des 5. Jahrh. n. Chr. setzen.^ Die Be- 
weismittel: Entlehnungen aus Nonnos und Proklos, sowie zahl- 
reiche spätgriechische Wörter, sind trügerisch.^ Die Über- 
einstimmungen mit den genannten Dichtern sind keineswegs 
von der Art, daß sich eine Abhängigkeit mit Sicherheit ergäbe; 
die Möglichkeit gemeinsamer Vorlagen wird überhaupt nicht in 
Erwägung gezogen*. Der Wortschatz aber gewährt nur ganz 
allgemeine Eindrücke und gestattet keine genauere Fixierung. 
Nichtsdestoweniger werden die gesammelten Materialien für 
alle, die sich mit der Sprache der Hymnen abgeben, ihren Wert 
behalten. — Eine lateinische Schrift des 4. Jahrh. n. Chr., die 
in den Text Vergils neuplatonische Gedanken hinein inter- 
pretierte, hat Fr. Bitsch erschlossen.* 

Den unschätzbaren Wert der Denkmäler für die Erforsch uns: 
der antiken Religion, der besonders darin liegt, daß sie Tat- 
sachen des Kultes und Vorstellungen von Göttern ungeschminkt, 
unreflektiert, ungebrochen widerspiegeln, betont Bulle mit 
Recht in den methodischen Ausführungen des neuen archäolo- 
gischen Handbuchs^ (vgl. S. 48. 73). — Ein wichtiges Hilfs- 
mittel für die in Rom befindlichen Denkmäler der antiken Re- 
ligion stellt der Helbigsche Führer dar, dessen Neuherausgabe 
in dritter Auflage Amelungs bewährter Kraft im Verein mit 



^ Bruno Schmidt De Cornuti theologiae graecae compendio, Dias. 
Hai. XXI 1 (1912). 

- M. Hauck De hymnorum Orphicorum aetate. Breslauer philolog. 
Abh. 43, Breslau 1911. 

^ Vgl. auch Norden Agnostos Theos S. 158, 3. 

* Vgl. Weinreich Athen. Mut. XXXVII 1912 S. 42 Anm. 

" Fr. Bitsch De Platonicorum quaestionibus quibusdam Vergilianis, 
DisB. Berlin 1911. Dazu vgl. Ziegler DLZ 1912 S. 2209. 

® Handbuch der klassischen Altertum swiss. V[: Handbuch der 
Archäologie, herausgeg. von H. Bulle, München 1913. Bisher ist eine 
Lieferung erschienen 1 1 — 184. 



144 Ludwig Deubner 

E. Reisch und F. Weege verdankt wird.^ — In dem von 
P. Perdrizet herausgegebenen Prachtwerke der Bronzes Fouquef^ 
ist eine nicht unbeträchtliche Anzahl von Götterdarstellungen 
veröffentlicht. Die ausführlichen Erklärungen des Herausgebers 
sind nicht nur durch ihre reichen Literaturnachweise wertvoll, 
sondern enthalten auch wichtige neue Bemerkungen. Vgl. nament- 
lich S. 4 über Aphrodite, S. 8 über die Hermaphroditen, S. 19 
über den geflügelten Dionysos und Silen, S, 28 über Hermes 
mit der Feder, S. 41ti". über Baubo (S. 45 wird ein Lampen- 
griff aus Terrakotta publiziert, der eine ihr pudendum zeigende 
BVau über einem großen Auge darstellt: klärlich apotropäisch), 
S. 50f. über Votivohren, S. 80 ff. über die Bedeutung des 
Frosches. Unter den publizierten Stücken möchte ich speziell 
auf einen Alexanderkopf hinweisen (T. XVI unten in der Mitte), 
der mit Strahlenkran/ und Uräusschlantre geschmückt ist. — 
Für die Kenntnis kunstmythologischer Typen ist wichtig 
die Beschreibung des Gemäldes im Winterbade zu Gaza, die 
Johannes von Gaza verfaßt hat. Sie ist von P. Friedländer 
mit einem gelehrten Kommentar vorgelegt worden.' Es kommen 
in dieser Beschreibung vor: Urauos, Atlas, Hesperos, Selene, die 
Winde, Okeanos, Eos mit den Hören, Ge, Karpoi, Thalassa, 
Cheimon, Ombroi, Iris, Phosphoros, Orthros, Anatole, Nyx und 
andere Typen. Von Interesse ist die menschliche Bildung des 
Aion (vgl. Rom. Mitt. XX VU 1912, 17 ff.). 

Ich schließe hier einen Hinweis auf die gesammelten 
Abhandlungen Useners, Dieterichs und des Grafen Goblet 
d'Alviella an. Useners religionsgeschichtliche Aufsätze, unter 

' W. Heibig Führer durch die öffentlichen Sammlungen klassischer 
Altertümer i» ]\om, dritte Auflage, lierausgeg. unter Mitwirkung von 
W. Amelung, E. Keisch, F. Weege. 2 Bände, Leipzig 19J2. 1913. 

* P. Perdrizet Jiroyizes grecs d' Fgypte de la collection Fouquet, Paris 1911. 

* Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius, Kunstbeschreibungen 
Justinianischer Zeit, erkl. v. Paul Friedländer, Leipzig und Berlin 1912. 
[Vgl. dazu jetzt G. Krahmer De tabula mundi ab Joanne Gazaeo descripta. 
DisB. Halle 1920, mit Htark abweichendem Kekonstruktionsversuch. W.} 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 j^45 

denen mir der "^Keraunos* methodisch besonders wertvoll zu 
sein scheint, sind in der Hauptsache im 4. Bande seiner Kleinen 
Schriften vereinigt*, den Wünsch redigiert hat. Doch enthält 
auch der dritte Band^ ein paar hierher gehörige Arbeiten: 
S, 74 ff. die 'Beiträge zur Geschichte der Legendenliteratur' 
(I. Das Wachstum der Legende, IL Die Akten des Timotheos, 
IIL Legendenaustausch der griech. und röm, Kirche), S. 176 ff. 
'Eine Hesiodische Dichtung' (Rekonstruktionsversuch im An- 
schluß an den Typhonaufsatz von A. v. Meß, Rh. Mus. LVI 1901) 
und besonders S. 411 ff. De lliadis carmine guoclam Phocaico, 
in dem die Vorstellung des Todes unter dem Bilde des Löwen 
aufgezeigt wird. — Auch A. Dieterichs Kleine Schriften sind 
von R. Wünsch auf das sorgfältigste gesammelt, redigiert 
und herausgegeben worden.^ Zu Bekanntem neu hinzugekom- 
men ist ein kleiner Aufsatz über die Verhüllung der Hände 
(ein wahrscheinlich im Orient wurzelnder Brauch) und fünf 
Kapitel zum Untergang der antiken Religion, in denen die 
Zersetzung durch die Philosophie, die Mystik, die orientalischen 
Religionen, den Aberglauben sowie die Wundermänner und das 
Christentum dargestellt wird. Von den früheren Arbeiten 
Dieterichs möchte ich als Muster großzügiger Betrachtung die 
Abhandlung über Wesen und Ziele der Volkskunde heraus- 
heben, als schönstes Beispiel einer Einzeiuntersuchung die 
Erklärung der Szene in den Aristophanischen 'Wolken'. — 
Graf Gobi et d'Alviella hat seine gesammelten Abhandlungen 
selbst in drei Bänden vorgelegt.* Band I enthält Aufsätze zur 
Geschichte der Religionen (vgl. S. 27 ff. über magische Räder 
bei den Griechen), Band II Methodologisches und Arbeiten zur 

• H. üsener Kleine Schriften IV: Arbeiten ztu: Religionsgeschichte, 
Leipzig u. Berlin 1913. 

* Arbeiten zur griech. Literaturgeschichte, Geschichte der Wissen- 
schaften, Epigraphik, Chronologie, ebd. 1914. 

^ A. Dieterich Kleine Schriften, Leipzig und Berlin 1911. 

■* Comte Goblet d'Alviella Croyances, rites, instiiutions, 3 Bände, 
Paris 1911. 

Archiv LBeligioDSwissenschaft XX 10 



146 Ludwig Deubner 

Urgeschichte der Religion, Band III behandelt moderne Pro- 
bleme. Eine größere Anzahl dieser Abhandlungen ist im An- 
schluß an neu erschienene religionsgeschicbtliche Werke ge- 
schrieben. Die Leser dieses Archivs seien besonders auf die 
Diskussionen urgeschichtlicher Probleme im 2. Bande hingewie- 
sen, die für die Klärung der in Frage kommenden Vorstellungs- 
gebiete von Nutzen sein können. — Das eigentlich nicht hierher 
gehörige Buch von E. Seilliere über Nietzsche und Rohde^ 
behandelt die Geschichte dieser Freundschaft. Man findet darin 
das überraschende Urteil, daß Rohdes Werke 'fein und 
gewissenhaft' gearbeitet waren, 'trotzdem sie stets von einem 
etwas engen Horizont begrenzt und durch die ihm angeborene 
Zurückhaltung beschränkt werden' (S. 151). 

Wir betreten das Gebiet der griechischen Religion und 
erwähnen zunächst einige Arbeiten, die den Totenkult und 
was damit zusammenhängt betrefien. Abzulehnen ist das Er- 
gebnis von 0. Seifferts Abhandlung über die Totenschlange.' 
Er nimmt an, daß die Schlange nicht deswegen dargestellt 
werde, weil sie ursprünglich das Bild des Toten sei, sondern 
daß man in ihr vielmehr eine chthonische Untergottheit zu er- 
kennen habe, deren Gemeinschaft mit dem Toten auf dessen 
Verbrüderung mit den Mächten der Unterwelt hindeute. Das 
Gezwungene dieser Auflassung kommt in der weiteren Folge- 
rung zum Ausdruck, daß der Tote, der die Schlange aus dem von 
ihm gehaltenen Kantharos tränkt, die ihm dargebrachten Opfer- 
gaben raitdenchthonischen Dämonen teile. — Die Tqixoxolxoqb«; 
hat G. Lippold einleuchtend als die 'echten Ahnen' erklärt' 
(«afs T()iToyfV7/5 = waig yvi^fjLos). — Eine eingehende Beschrei- 
bung euböischer Gräber aus vormy kenischer, my kenischer und 



' E. Seilliere Nietzsches WafJ'enbrudcr, Erwin JtoMc, Berlin 1911. 

* 0. SeiflFert Die Totenschlangc auf lakonischen Reliefs, Breslau 1911. 

^ G. Lippold TQiTOTiazQBle, Athen. Mitt. XXXVI 1911, lOölf. Eine 
sprachwiBsenBchaftlich»; Bestätigung gibt P. Kretschmer Glotta X 1919^ 
38 ff. 



Griechische und römische Keligion 1911 — 1914 147 

'historischer' Zeit liefert G. A. Papabasileios.^ Aus der inter- 
essanten Zusammenfassung (89 ff.) ist hervorzuheben, daß für 
die vormykenische Zeit keine Verbrennung nachgewiesen wer- 
den konnte, wohl aber für die mykenische Periode und später. 
Die nichtverbrannten Toten der 'historischen' Zeit blicken in 
der Regel nach Westen. In den Kuppelgräbern der mykenischen 
Epoche fanden sich außer den Beigaben eine Menge Knochen 
von verschiedenen Tieren, also Überreste von Totenopfern. 
Die 'Charons'münze begegnet nicht vor dem 4. Jahrhundert. 
Unter den angehäng-ten Inschriften ist bemerkenswert eine 
Weihung der Chalkidier Tixa eatfjQL (S. 93, der Herausgeber 
vergleicht Plut. Tit. 16) und die Dedikation einer QueUanlage 
an Asklepios aus Styra (S. 100). — Die äußeren Formen der 
Kriegergrabstätte des Kerameikos und der einzelnen Krieger- 
gräber behandelt die sorgfältige Diss. von S. Wenz^, deren In- 
halt aus dem Rahmen dieses Berichtes herausfällt. Doch merke 
ich an, daß für die in Betracht kommenden Grabreliefs die 
Abwesenheit jeglicher Heroisierung scharf betont wird (591^ 
70 f. 105); wie es scheint mit Recht. — Eine umfassende Klassi- 
fikation und geschichtliche Darstellung der statuarischen Grab- 
plastik bietet das reich ausgestattete Buch von M. Colli gnon.^ 
Es wird gezeigt, wie einige der hauptsächlichen Typen, der 
Seelenvogel und die Klagefrauen, zunächst als Terrakottabei- 
gaben im Grabe auftreten, um dann später in größeren Ver- 
hältnissen auf dem Grabe Verwendung zu finden. Der Seelen- 
vogel und auch die anthropomorphe Darstellung des Toten 
wird vielleicht richtig unter dem Gesichtspunkt betrachtet, daß 
man der Seele und dem Toten ein i'dog habe schaffen wollen, 
um sie zu bannen. Die Grabstatuen der archaischen, klassi- 
schen und hellenistischen Epoche werden getrennt behandelt. 

^ G. A. Papabasileios Ilegl xGiv iv Evßoia uQ^aiav rdtpav (Bibliothek 
der Athener Archäologischen Gesellschaft), Athen 1910. 

- S. Wenz Studien zu attischen Kriegergräbern, Diss. Münster 1913. 
' M. CoUignon Les statues funeraires dans Vart grec, Paris 1911. 

10* 



148 Ludwig Denbner 

Aus der archaischen sind hier neben der Sirene besondersj 
Sphinx und Löwe zu nennen. Jn der klassischen Epoche macht 
sich ein Überwiegen des künstlerischen Prinzips bemerkbar, in, 
der hellenistischen mit ihrem ausgebildeten Heroenkult tritt 
das religiöse Moment wieder mehr in den Vordergrund, die 
Toten werden Göttern, besonders dem Hermes gleichgesetzt, 
Eros- und Thanatos-Typen werden beliebt, allegorische Genre- 
bilder wie der schlafende Eros kennzeichnen die Denkweise 
der Zeit. , ; 

L. Malten hat in einem sehr lehrreichen Aufsatz^ nach- 
gewiesen, daß die Vorstellung vom Götterlande Elysion dem 
'karischen' Volksstamm angehört und vom orphischen Orte der 
Seligen ursprünglich verschieden ist. Erst später verbinden 
tind vermischen sich beide Vorstellungen. — Eine inhaltreiche 
Abhandlung von M. Hostowzeff' bietet wichtiges Material für 
Jeuseitsvorstellungen und orphischeleusinische sowie chtho-] 
aische Kulte in Südrußland. Das besprochene Grab zeigt ein 
vergottetes Mystenpaar, im Elysium an einem Altar beschäftigt J 
Im Verlaufe seiner Ausführungen kommt der Verfasser auch 
auf die Serapisfragp /u sprechen und nimmt gegen Dieterich 
und Schmidt an, daß nicht der mythische Norden, sondern; 
ganz bestimmte, vor Ptolemäus' Zeiten in Sinope gepflegte! 
syukretistische Kulte die Zurückführung des Serapis auf diese' 

Stadt veranlaßt hätten. Der Greif, den 11. als spezifisch apoK 

i 

linisches Symbol betrachtet (S. 7; 30, 2), ist Kennzeichen der 
Apotheose schlechthin.' Dieterichs Nekyia ist von K Wünsch 
neu aufgelegt and mit Nachträgen (8 S.) versehen worden.* 

i 
' Ii. Miilten l'Jlymon und Bhadamanthys, Arch. Jahrb. XXVIII 1913, 

35 ff I 

* M. IlostowzefF BcKoJireibung eines Kertsch-cr Grabes, aufgedeckt im\ 
■fahre 18!>1, Somiprabdruck auB i\cr Festschrift zu Ehren des Grafen A.j 
A Bobrinski, Petersburj? 1911 (niHsiach) | 

» S. Cumont Her. de l'hist. des rel. LXIV 1911 S. 164. • 

* A. Dieterich Xekyia, Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten] 
P^trusapokalypse, 2. Aufl., Leipzig und Berlin 1913. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 149 

Ehe wir zu den griechischen Göttern übergehen, seien 
zwei dankenswerte Dissertationen der Kernschen Schule ge- 
nannt, die im Anschluß an frühere analoge Monographien die 
Kulte bestimmter Landschaften und das dazu gehörige Quellen- 
material zusammenstellen: J. v. Keitz behandelt die ätolischen 
und akarnanischen Kulte\ W. Baege die mazedonischen.^ Unter 
den von Baege am Schluß aufgeführten Monatsnamen sei der 
Savdiüös hervorgehoben, in den die Lustration des zum Kampfe 
ausrückenden Heeres fiel. Er wird vom Verf. einleuchtend mit 
dem Beinamen iSlavd-iitög des Kriegsgottes Ares in Verbindung 
gebracht (225 f.). — Die Kulte von Andros werden in der dieser 
Insel geltenden Publikation von Th. Sauciuc^ besprochen. 

Für das gesamte Ursprungs- und Verbreitungsgebiet der 
griechischen Götterwelt ist die wertvolle, auf umfassenden Samm- 
lungen aufgebaute Arbeit E. Sittigs über die theophoren 
Namen* von großer Wichtigkeit. Es ergibt sich eine ganze 
Anzahl bemerkenswerter Tatsachen: Namen mit Zeus sind in 
Kleinasien sehr selten, verhältnismäßig wenige Namen sind von 
Hera abgeleitet, Namen mit Bakchos treten gegenüber solchen 
mit Dionysos in Attika stark zurück, Namen mit Ares fehlen 
fast ganz, was die geringe Volkstümlichkeit dieses Gottes hell 
beleuchtet. Ich weise ferner hin auf die Ausführungen über 
die Entwicklungsgeschichte des Apollon, über Hephaistos, über 
Men, über den Namen Dionysos (86 f.). Da bisweilen Götter- 
und Menschennamen vom selben Wort herkommen können, so 
ist der theophore Charakter eines Namens nicht immer ohne 
weiteres festzustellen. In der Scheidung theophorer und nicht- 
theophorer Namen ist der Verfasser umsichtig verfahren. Allein 
kann das Material der Namen natürlich keinen Ausschlag geben 

* I. de Keitz De Aetolorum et Acarnanum sacris, Dias. Halle 1911. 

- W. Baege De Macedonum sacris, Diss. Hai. XXII 1 (1913). Nach- 
träge gibt 0. Weinreich DLZ 1914 S. 4ü2. 

' Th. Saucinc Andros, Untersuchungen zur Gesch. u. Topogr. d. Insel, 
Sonderschriften d. österr. archäol. Instituts VIII, Wien 1914, S. 110—126. 

■* E. Sittig De Graecorum nominibus theophoris, Diss. Hai, XXI (1911). 



150 Ludwig Deubner 

für oder gegen die Bedeutung eines Kultes, Die Statistik be- 
hält ja immer nur relativen Wert. Asklepios stammt anerkannter- 
maßen aus Thessalien, aber alte Namen mit Asklepios sind dort 
nicht vorhanden. Vorteilhaft wäre es gewesen, die von Festen 
abgeleiteten Namen von den theophoreu zu trennen, da jene unter 
Umständen mit Göttern nichts zu tun haben. Namen, die mit Epi- 
theta vou Göttern zusammengesetzt sind, können nicht immer 
unbedingt für bestimmte Götter iu Anspruch genommen werden. 
Der Versuch Mary Hamilton Swindlers, kretische Ele- 
mente im Kult des ApoUon nachzuweisen', hat die Wissen- 
schaft nicht gefiirdert.^ Die Arbeit ist äußerlieh und ober- 
Hächlich und kennt keine recensio der Zeugnisse. Es ist der 
Verfasserin nicht gelungen glaubhaft zu machen, daß die von 
Apollou aufgesogenen Sondergötter Delphinios, Amyklaios, Hya- 
kinthos, Smiutheus, Agyieus aus Kreta stammen, und gar das 
von Apollo in Besitz genommene delphische Erdorakel als 
kretische Gründung oder wenigstens als kretisches Einfluß- 
gftbiet vorapollinischer Zeit erweisen zu wollen, ist ein aus- 
sichtsloses unternehmen, nicht zu reden davon, daß an Stelle 
dor durch Wilamowitz mit ganz anderen Mitteln bewiesenen 
kleinasiatischen Herkunft des ApoUon ein nebelhafter 'nordischer' 
ApoUon gesetzt wird. Richtig ist, daß Hyporchem und Paian, 
die im apollinischen Kulte eine große Rolle spielen, in Kreta 
beheimatet sind, und die kathartisch - ekstatische Bedeutung 
Kretas ist im großen und ganzen zutreffend gezeichnet, doch auch 
hier ist gar manches falsch oder schief, und daß die delphische 
Kathartik ihre Wurzeln in Kreta gehabt habe, halte ich eben- 
falls für unrichtig, so wenig die Beziehungen geleugnet werden 
sollen, die ohne Frage zu gewissen Zeiten zwischen Kreta und 
D'ilphi bestanden haben. 

' Mary Ilaniiltou Swindlcr Cretnn Elements in the Cults and Ritual 
nf Apollo, Bryv Mavr College Monngraphs, Monograph Series XIII, Bryn 
Mawr, l'eDDHjlvania, 1913. 

* Vgl. flie ahlclinen*!*' Kritik Nüshotip DLZ 1914, 981f. 



Griechische und römische Religion 1911—1914 151 

W. Qu an dt stellt in einer brauchbaren Arbeit^ die Zeug- 
nisse für den Kult des Dionysos in Kleinasien seit Alexander 
sorgfältig zusammen und behandelt in einem Schlußteile die 
auf die Mysterien dieses Kultes sich beziehenden Tatsachen. 
— Auf das Fest der Lenäen hat Frickenhaus^ eine größere 
Anzahl zusammengehöriger Vasen bezogen, die uns bestimmte 
dionysische Kultszenen vor Augen führen. Den Mittelpunkt 
bildet ein säulenförmiges Idol, das mit der Maske des Gottes 
und meist auch mit einem Gewände ausgestattet ist; ringsum 
sieht mau ekstatisch tanzende, weinschöpfende oder mit son- 
stiger sakralen Hantierung beschäftigte Frauen. Da die Häufig- 
keit der Vasen auf ein bekanntes Fest weist und der Name 
der Lenäen m. E. mit Recht von den Mänaden {Afjvai) ab- 
geleitet wird, so scheint mir im Gegensatz zu Robert^ minde- 
stens eine starke Wahrscheinlichkeit für die Richtigkeit der 
Frickenhausschen Deutung zu bestehen, während die direkte 
Ableitung des attischen Kultes von dem thebanischen Dionysos 
Kadmos allerdings abzulehnen ist. — Für die Kenntnis vom 
Wesen der dionysischen Dämonen sind die Satyr- und Bakchen- 
namen von Wichtigkeit, die sich häufig auf Vasenbildern bei- 
geschrieben finden. Sie werden von Charlotte Fränkel^ in 
einer wertvollen ^Bonner Dissertation gesammelt und nach Mög- 
lichkeit erläutert. 

Die Darlegungen von H. Prinz ^, der eine Gruppe alt- 



* Gail, Quandt De Baccho ab Alexandri aetate in Asia minore culto, 
Dias. Hai. XXI 2 (1913). 

- A.FrickenhansieHäewüosen, 72. Berlin, Winckelmannsprogramm,1912. 

» Gott, gel Anz. 1913, 366 ff. Die Tatsache, daß auf der Hieron- 
schale (Flickenhaus a. a. 0. S. 6 Nr. 11 A) zu beiden Seiten dei Maske 
Trauben dargestellt sind, scheint mir keinen Schluß auf die Jahreszeit 
des Festes zu gestatten. Der Künstler konnte die Trauben zur Charak- 
terisierung des Gottes aus seiner Phantasie hinzutun. 

* Charlotte Fränkel Satyr- imd Bdkchennamen auf Vasenbildern, 
Diss. Bonn 1912. 

^ H. Prinz Ein Miitzenidol aus Kreta ^ Festschrift für Breslau (s, o. 
S. 140 A. 6) 577 ff. 



152 Lndwig Denbner 

kretischer kegelförmiger Tongebilde als kultisch verehrte 
Mützen der Göttermutter zu erweisen sncht, vermögen nicht 
zu überzeugen. — Daß Hephaistos ein ungriechischer Gott ist 
und von den lykischen Solymern herstammt, zeigt in einem aus- 
gezeichneten Aufsatze L. Malten.' — Wie unbedeutend der Kult 
der Hera in Attika war, geht aus der Dissertation W. Scheuers 
deutlich hervor.^ Die Erörterung der Mythen, in denen die 
Göttin eine Rolle spielt, gibt für das Thema nichts aus, obwohl 
sie zwei Drittel der Arbeit einnimmt. — Von Bedeutung sind 
Frickenhaus' Ausführungen über den Herakult in Tiryns 
und die Entstehung des 'Staatskultes' eben dieser Göttin aus 
mykenischem Hauskulte.* Daß nicht alles außer Zweifel ge- 
stellt ist, weiß der gedankenreiche Verfasser selbst am besten 
(vgl. S. 42). Insbesondere die kathartische Erklärung der Ferkel 
und Ferkelträgerinnen aus Terrakotta (28 ff.) scheint mir der 
genauesten Nachprüfung zu bedürfen. Aber zweifellos ist allein 
dem Versuche, die Entwicklung eines Kultes auf Grund des 
gesamten literarischen und archäologischen Materials darzustellen, 
ein großes Verdienst beizumessen. Als besonders bestechend 
hebe ich die Vermutung hervor, daß die Fetischsäule der Hera 
mit einer der alten Herdsäulen des Tirynther Megaron identisch 
8ei(S. 39). — Das Kerykeion wird von K. Boetzkes zutreffend 
mit dem Zauberstabe {(mßdos) des Hermes identifiziert.* — 
Vollkommen wertlos ist die russisch geschriebene Abhandlung 
A. M. Mironoffs über die Nikedarstellungen der griechischen 
Plastik.^ 

Fr. Hübner'' bemüht sich um den Nachweis, daß die Ge- 

> L. Malten Hephaistos, Arch. Jahrb. XXVII 1912, 232 tf. 

* Guil. Scheuer De lunonc Attica, Dias. Breslau 1914. 

* Tiryns, Die P^rgebnisae der Auagrabungen des Instituts (Athen 
1912) I 1: A. Frickenbaua Die Hera von Tiryyin. [Kritisch aoeben Robert 
Hermes 1920, .STSff. W.] 

* R. Boptzkos Das Kerykeion, Dias, von Münster, Gießen 1913. 

* A. M. Mironoff Die J)arstellutigen der Siegesgöttin in der griech. 
Plastik, Kasan 1911. Vgl. Berl. philol. Wochenschr. 1912, 1260 ff. 

* Fr. Hübner De Pluto. Dias. Hai XXIII .'J (1914). 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 153 

stalt des Plutos nicht der griechischen Volksreligion angehöre. 
Die Personifikation des Plutos kommt zum erstenmal bei 
Hipponax vor; für die Abstammung von Demeter seien die 
Verse 969 ff. der Hesiodischen Theooronie maßsebend geworden; 
der eleusitiische Plutos sei eine Metapher; der statuarische von 
Kephisodot erfunden. Die Erwähnung des Plutos in der attischen 
Thesmophorienformel wird ohne kritische Äußerung verzeichnet, 
obwohl jene Formel die wichtigste Gegeninstanz gegen die These 
des Verfassers bildet. Hier also hätte vor allem der Beweis ge- 
liefert werden müssen, daß der Plutos irgendwie künstlich in 
die alte Götterreihe jener Formel eingedrungen ist. Auch das 
Verhältnis zu Pluton und TcXovtoöÖTrjg ist nicht genügen d ge- 
klärt. Insbesondere vermisse ich das wichtige Zeugnis für 
einen selbständigen Sondergott TlXovtoddtas in der südruss ischen 
Defixion Arch. Anz. 1907, 12 7 f. xavoQvööo) Savonevijv xal tä 
egya Ssvoiievovg xal TCaldcav t&v lEjevofiEvovg jvsqI 'Equ&v 
%d'6vL0v xal xap' 'Eon&v Xd'oviov xal TCagä Illovtoödzav 
Xd'övcov xal Traoä IToa^iSCxav yßtovlav xal %aqa 0£Q6s(p6vav 
l^oviav xxl. Vor allem aber mangelt dem Schriftchen eine 
abschließende Zusammenfassung der zugrundeliegenden Ge- 
danken. 

Eine vortreffliche Leistung ist die unter Otto Kerns Leitung 
entstandene Dissertation von Joh. Schaefer über denkarischen 
Zeus^, in der die Zeugnisse für diesen Kult gesammelt, ge- 
ordnet und besprochen werden. Von dem reichen Inhalt hebe 
ich folgendes hervor: Zeus Labrayndos hat seinen Namen nicht 
von der Labrys (Doppelaxt), sondern von der Stadt Labray nda; 
diese wurde ihrerseits nach der Labrys benannt, die ursprüng- 
lich selbständige göttliche Verehrung genoß (355 f.). Ebenso 
ist der Zeus Chrysaoreus von der Chrysaoris genannten Ort- 
lichkeit abzuleiten (435). Die Heimat des Gottes mit der 
Doppelaxt ist wahrscheinlich Vorderasien (Karer oder Het titer), 

^ I. Schaefer De love apud Gares culto, Diss. HaL XX 4 (1912). Vgl, 
Nilsson DLZ 1912, 3149 ff. 



J^54 Ludwig Deubner 

vou dort kommt er nach Kreta (380 ff.)- Der 2same des Zeus 
Askraios kennzeichnet ihn als Baumgott (Hesych äöxQW ÖQvg 
ay.aQn:os) und ist nicht anzutasten (406 tf). Zeus Panamaros 
und der Zeus Kariös des Pjinamarensischen Bundes sind iden- 
tisch (417 f.)- Von großem Interesse ist die sakrale Prostitu- 
tion und das Nichtwaschen der P'üße im Kulte des Zeus Lara- 
sios in Tralles (461 tf.). Die Erklärung der Seiler (11.16. 234f.) 
als Inkubanten (462 f.) ist wenig wahrscheinlich. Anfechtbar 
ist auch die Beweisführung für die Lichtnatur des kretischen 
Stiergottes (S. 379). — In einem ausgezeichneten Aufsatz han- 
delt A. Delatte über eine Darstellung des Sonnengottes und 
solarer Symbole auf einem magischen Globus des Athener 
Museums.* 

Die Zeugnisse für den Kult der Kureten und Korybanten, 
für ihre Erscheinungsform und Funktion, ihre Vermischung 
untereinander und mit anderen Gottheiten sowie für die Deu- 
tungen ihres Namens bei den Alten stellte Poerner mit gutem 
Urteil in einer fleißigen Arbeit zusammen", die durch eine be- 
sonnene Erörterung der modernen Ansichten vom Wesen jener 
Dämonen und der neueren Etymologien beschlossen wird. Die 
dem Kuretenmythos zugrundeliegende primäre Tatsache apo- 
tropäischer Riten wird richtig festgehalten. — P]ine zusammen- 
hangende Behandlung der attischen Heilgötter (Heros latros, 
Aristomachos, Amynos, Asklepios und Amphiaraos) nebst einer 
Sammlung der auf sie bezüglichen Inschriften und Skulpturen 
bietet F. Kutsch.^ — Herrlich bespricht in einem Programm 
über antike Wunderkuren* zunächst die Beurteilung dieser 
Kuren in der modernen Literatur: ein zweiter Teil haudelt 

' A. Delatte lAudc sur In lungic f/r'C/uc 7. Sphire magique du Musie 
d'Athenes, JiiiU. corr. hell. XXXVII 1913, •247 ir. 

- I. Poerner JJc (uretihm et Conjhnntihus, Disb. Hai. XXII 2 (1913). 

■* K. KutBch Attische IleUgölier und ITcilheroen, KelJgionBgesch. Vers, 
u. Vorarb. XII 3, Gießen 1913. 

* S. Herrlich .UUif'e WiDiderLureu, Trogr. dos Humboldt- Gymn., 
Berlin 1911. 



Griechische und römische Religion 1911—1914 X55 

über Träume und Inkubation, Als bemerkenswert verzeicime 
ich, daß auf die Ähnlichkeit der Schlaf halle von Oropos mit 
dem 'Abaton' in Epidauros hingewiesen wird (271). — Ein 
lebensvolles Bild von der Religiosität des Asklepiosjüngers 
Aelius Aristides und seiner Zeit entwirft die Hallenser Antritts- 
vorlesung 0. Weinreichs.^ — Ein ungarisch geschriebenes 
Buch von J. Hornyanszky* behandelt in seinen beiden ersten 
Abschnitten (Die Medizin in Athen. Religion und Medizin) 
u. a. die Zusammenhänge zwischen Heilkunst und Kultus. — 
Eine zusammenfassende Behandlung der auf orientalischem Ein- 
fluß beruhenden d^eol ant)y.ooi^ der 'erhörenden Götter', gibt 
0. Weinreich.^ Man stellte auch die Ohren von Göttern dar, 
um in sie hinein seine Gebete sprechen zu können. Die 
äxoaC^ die in verschiedenen Heiligtümern erwähnt werden, 
sind nach der bestechenden Erklärung Weinreichs (57 f.) eben 
solche plastische Ohren; doch vergleiche dazu das von P. Wolters 
Hermes XLIX 1914 S. 151 geäußerte, nicht unbegründete Be- 
denken und dazu Weinreichs Antwort Hermes LI 1916 S. 624. — 
Die Zeugnisse für die 'Großen Götter' sammelt Br. Mueller 
in einer bei Kern gearbeiteten Dissertation.* Kap. I Die Kabiren, 
Kap. II Die große Mutter, Kap. III Die übrigen griechischen 
Götter, Kap, IV Die ägyptischen, Kap. V Die Zauberpapyri und 
Defixionen, Kap. VI Könige und Kaiser, zuletzt ein Epimetrum 
über poetischen Gebrauch in Inschriften und Papyri. Es er- 
gibt sich, daß in der Regel nur nichtgriechische Gottheiten, 
besonders ägyptische, die Bezeichnung 'Großer Gott' aufweisen. 
Hervorzuheben ist die Klarstellung, daß Kybele die große Mutter 
ist, Rhea die Göttermutter: dann tauschen sie infolge der gegen- 
seitigen Vermischung auch die Beinamen aus (S. 302). — - Bei- 

^ 0. Weinreich Typisches und Individuelles in der Religiosität des 
Äelius Aristides, Neue Jahrb. XXXIU 1914, 597 flP. 

- J. Hornyanszky Die Wissenschaft der grieeh. Aufklärung. Hippo- 
krates, Budapest 1910, vgl. Räcz DLZ 1911 S. 3258. 

^ 0, Weinreich ©aol inriMoi, Athen. Mitt. XXXYII 1912, Iff. 

* B. Mueller Miya^ O^adg, Diss. Hai. XXI 3 (1913). 



156 Ludwijr Deubner 

trüge zum Kapitel von den 'Unbekannten Göttern' liefert 
Weinreichs Habilitationsschrift.' 

Zum griechischen Kultus leitet ein bemerkenswerter Auf- 
satz H. Pomtows^ über, in dem die delphischen Tholoi nach 
Analogie anderer Rundbauten einleuchtend als Herd- und Speise- 
häuser der Gemeinde (Prytiineia) gedeutet werden (in Magnesia 
a. M. wurde alljährlich ein ebensolcher Rundbau aus Holz zur 
Bewirtung der 12 Götter aufgeschlagen). Ein Herdhaus ist auch 
die Tholos des Odysseus und die von Epidauros, die infolge 
dieser Bestimmung auch Q-vuelrj genannt wird. — Über antike 
Festreden bei der Einweihung von Tempeln und ihre Fort- 
setzung in der christlichen Weihepredigt handelt Paul Fried - 
laender in seinem oben S. 144 genannten Buche S. 97 ff. — 
Beiträge zur Geschichte sakraler Tänze liefert die wertvolle 
Dissertation K. Lattes^ in Kapitel 111 — V. Besonders hervor- 
gehoben sei der Abschnitt über die Pyrriche, in dem auch auf 
das Wesen der Kureten des längeren eingegangen und der neue 
kretische Hymnus behandelt wird. — Die Verteilung des 
Opferfleisches bei den Griechen untersucht in umsichtiger 
Weise die fleißige Dissertation Fr. Puttkamraers.* Es wird 
hier nicht nur eine nützliche Zusammenstellung des vornehmlich 
aus den Inschriften gewonnenen Materials geboten, sondern auch 
nach Möglichkeit den Gründen der Erscheinungen nachgegangen. 
Die allmähliche Verweltlichung der Einrichtung tritt in der Dar- 
stellung gut hervor. — Ein großer Teil der sogenannten Toten- 
mahlreliefs wird von Rhomaios in einer anregenden Studie 



' 0. Weinreich J)e dis ignotis rjuaestümes selcctae, Halle 1914 = Archiv 
XVIII 1915, itr. 

* H. Pomtow Die große Tholos zu Delphi und die Bestimmung der 
delphischen liundhauten, Klio XII 1912, 179flF. 2JJlff. S. besonders 289ff. 

" K. Latte, De saliationibus Graecorum capita quinque, Religiousgesch. 
Vera. u. Vorarb. XIII 8. Gießen 1913. 

* Fr. Puttkammer Quomodo graeci victimnrum carnes distribuerint, 
DiBB. Königsberg 1912 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 X57 

Über Reliefs aus Tegea^ als Weihreliefs an Götter und 
Heroen in Anspruch genommen, die Bezeichnung d-eo^svca mit 
Recht auf die Götterbe wirtuugen beschränkt, die dem aus der 
Ferne herbeigekommenen Gotte zuteil werden. — Die Frage, 
ob man in Attika für einen <pövos dixaiog rituelle Reinigung 
verlangt habe oder nicht, erörtert J. W. Hewitt in fördernder 
Weise.2 — Mit der Schrift des Giraldi (1479—1552) über die 
Symbole des Pythagoras beschäftigt sich Fr. Boehm', der 
sich um das Studium dieser Symbole bereits verdient gemacht 
hat. Er analysiert die Arbeitsweise des Humanisten, zeigt seine 
weitgehende Abhängigkeit von Erasmus auf und macht es wahr- 
scheinlich, daß Giraldi in dem Schlußteile seiner Schrift dem 
Pythagoras Vorschriften beilegte, die er selbst auf Grund seiner 
volkskundlichen Kenntnisse erfunden hatte. Für den Volks- 
glauben des 15. und 16. Jahrhunderts bieten die in die Be- 
sprechung der einzelnen pythagoreischen Symbole eingestreuten 
Hinweise Giraldis auf ähnliche Bräuche seiner Zeit eine mit 
Vorsicht zu nutzende Quelle (vgl. S. 19). — Eine Enttäuschung 
bereitet die mit vielversprechenden Sätzen anhebende Arbeit 
von A. Nawrath über die griechischen Hochzeitsdarstellungen 
auf Vasen.* Sie enthält nichts Neues von Belang und ist in 
Methode, Zitierweise, Literaturkenntnis und Darstellung un- 
zureichend. 

In einer inhaltreichen Abhandlung bespricht Fr. H e i n e v e 1 1 er^ 
die auf mehreren kleinasiatischen Inschriften erhaltenen Reste 



* K.A. Rhomaios Tegeatische Reliefs, Athen. Mitt. XXXIX 1914, 204 ff. 

* J. W. Hewitt The Necessity of Eitual Purification after Justifiable 
Homicide, Transactions of the American Phüological Association XLI 
1910, 99ff. 

' Fr. Boehm Die Schrift des Giglio Gregorio Giraldi über die Symbole 
des Pythagoras, Progr. d. Friedr.-Wilhelms-Gymn., Berlin 1913. 

* A. Nawrath De Graecorxtm ritibus nwptialibus e vasculis demon- 
irandis, Diss. Breslau 1914. 

* Fr. Heinevetter Würfel- und Buchsidbenorakel in Griechenland und 
Kleinasien, Festgruß d. archäol. Seminars zum hundertjährigen Jubiläum 
der Univ. Breslau, Breslau 1912. 



]^58 Ludwig Deubner 

von Würfelorakeln, die verschiedene Rezensionen eines 
Originals darstellen.^ Zugrunde liegt ein Spiel von 5 Astra- 
galen, die eine Gesamtheit von 56 Kombinationsmöglichkeiten 
ergeben. Jeder Kombination entspricht ein Orakel. Die An- 
ordnung der Orakeltexte ist die, daß mit der kleinsten Summe 
besonnen wird. Jeder Abschnitt wird eingeleitet durch die 
Angabe der Einzelwürfe {AAAAA), der Gesamtsumme {E) und 
des Gottes, der dem Wurf vorsteht (..^^/tög "OlvunCov)-^ darauf 
folgt ein Hexameter, der den Wurf bezeichnet und drei weitere, 
die das Orakel enthalten. Nach einigen Bemerkungen über die 
Technik der Würfelorakel geht der Verfasser zu den Buchstaben- 
orakeln über, die sich vielleicht aus den Würfelorakeln ent- 
wickelt haben und deren Technik darin bestand, daß man sich 
aus einer Spruchreihe, deren Anfangsbuchstaben alphabetisch 
geordnet waren, den mit dem erlosten Buchstaben beginnenden 
Vers als Orakel heraussuchte. Im Zusammenhang damit findet 
ein interessantes massives Bronzedigamraa des archäologischen 
Museums von Breslau seine Erklärung, das zweifellos einem 
solchen Orakel gedient hat. Merkwürdigerweise steht auf 
diesem Buchstaben das Zahlzeichen für 25 und die Aufschrift 
rivd-aieog. Beides hat wohl Beziehung zum Würfelorakel, 
wenn auch der eigentliche Sinn dieser Vermischung noch nicht 
<remi<ren(\ klar<iestellt zu sein scheint. Daß das Bronzedigamma 
in der Argolis im 3. Jalirh. v. Chr. hergestellt worden ist, 
darf als gesichert angesehen werden. V^on dem sonstigen In- 
halte möchte ich noch die mit Buchstaben bedeckten, aus ver- 
schiedenem Material bestehenden Polyeder hervorheben, die 
wahrscheinlich ebenfalls zu Orakelzweckeii gedient haben. 
Vielleicht privaten: es wäre denkbar, daß den Polyedern lür 
den Hausgebrauch angefertigte Orakelrepertorien entsprachen.— 
Die Verwendunii; von Orakel und Traum in der dramatischen 



' Ein neues FraKmenl, das einige Lücken füllt, veröffentlicht 
H. A. Ormerod Journ. of Hell Stud XXXII 1912, 270 If. 



Griechische uud römische Religion 1911 — 1914 159 

Technik behandelt R. Staehlin.^ — Die brauchbare Tübinger 
Dissertation von K. Steinhauser über das Prodigienwesen 
in Griechenland^ bespricht im ersten Teile das Verhältnis von 
Volk, Bildung, Wissenschaft und Kult zum Prodigienglauben 
und gibt im zweiten Teile eine Aufzählung der verschiedenen 
Arten von Prodigien. Empfehlenswerter wäre folgende Dis- 
position gewesen: 1. Volksglaube, 2. Kult, 3. Stellung von 
Wissenschaft und Bildung. 

In einem starken Bande (500 S.) hat P. Foucart seine 
früheren Forschungen über die eleusinischen Mysterien 
zusammengefaßt.^ Er vertritt aufs neue seine bekannte Ansicht 
von dem ägyptischen Ursprung dieser Einrichtung, ohne ernst- 
hafte Beweise anführen zu können. Weder Funde von ägyp- 
tischen Skarabäen^, noch die Danaossage, noch gewisse Ana- 
logien im beiderseitigen Kultus können jene kühne Auffassung 
irgendwie wahrscheinlich machen.^ Aber abgesehen von diesem 
seltsamen Grundirrtum wird das Buch Foucarts, das nunmehr 
alle Eleusis betreffenden Dinge (soweit literarische und epi- 
graphische Zeugnisse in Frage kommen) erschöpfend und um- 
sichtig behandelt, als Nachschlagewerk jedem Bearbeiter des 
eleusinischen Kultes die besten Dienste leisten. Es ist bei 
unserem äußerst dürftigen Wissen von dem eigentlichen Inhalt der 
Mysterien nur natürlich, daß man der Hypothese nicht ganz entraten 

' R. Staehlin Da>< Motic der Mantik im antiken Drama, Relifious- 
gesch. Vers. u. Vorarb. XII 1, Gießen 1912. 

- K. Steinhäuser Der Prodi gienglaube und das Prodigiemresen dtr 
Griechen, Diss. Tübingen 1911. 

* Paul Foucart Les my stires d' Eleusis, Paris 1914. 

* Über ägyptische Funde in Griechenland (u. a. in Delphi und 
Sunion) s. Bissing Der Anteil d. ägypf. Kunst am Kunstleben d. Völker, 
München 1912, 67f. (Nachweis von Karo). 

"^ Auch die Ausführungen Aßmanns über Ägypter in Troja und 
Böotien Berl. philöl. Wochemchr. 1920, 16 ff. können Foucart nicht als 
Stütze dienen, selbst dann nicht, wenn sie sich in vollem Umfange als 
stichhaltig erweisen sollten. Vgl. Bhsing Berl philol. Wochenschr. 1920, 
405 ff. 



160 Ludwig Deubner 

kann. Doch versteigt sich der Verfasser gelegentlich auch hier 
zu allzu vagen, ja unwahrscheinlichen Aufstellungen, so wenn 
er die höheren Weihen der Epoptie mit dem Gotte Dionjsos 
verbindet (445 ff.). Für beachtenswert halte ich die Betonung 
der rituellen Bedeutung des ÖQco^svoVf das den Raub und die 
Wiederfindung der Köre darstellte (464f.), wenn mich auch die 
S. 496 f. gegebene Erklärung zu abstrakt anmutet. Überhaupt 
scheint mir der Verfasser von dem Wesen ritueller Handlungen 
eine etwas blasse Vorstellung zu besitzen, womit denn auch 
Beine übertriebene Abneigung gegen Magie, Folklore usw. in 
Zusammenhang steht. Gelegentlich stößt man auf eigentümliche 
Lücken in der Literaturkenntnis. So vermißt man S. 379 bei 
dem iQyaöäfisvog der eleusinischen Formel ein Eingehen auf 
Dieterichs wichtige Ausführungen in der Mithrasliturgie S. 125. 
S. 330 fehlt Lippolds aufschlußreicher Aufsatz über die Trito- 
patores, s. o. S. 146. Daß es außerhalb des eleusinischen Kultes 
bei den Griechen kein sakrales Fasten gegeben habe, wird durch 
die in meiner Schrift De incuhatione 14 f. angeführten Belege 
widerlegt. Was über lakchos gesagt wird (110 ff.), möchte ich 
der Aufmerksamkeit des Lesers ebenso empfehlen wie die Ab- 
lehnung des orphischen Finflusses 252 ff'.* 

W. GundeP verfolgt die Entwicklung der Begriffe Ananke 
und Heimarniene sowie deren Personifikation von Thaies bis 
an den Ausgang des Altertums, indem er hauiitsächlich die An- 
schauungen der Philosophen behandelt, Anschauungen, in denen 
religiöse Vorstellungen eine nicht geringe Rolle spielen. Auch 
die Volksreligion wird berührt, in der speziell Ananke die Be- 
deutung einer Todesgöttin erlangt hat. 

Die Lehren des Hermes Trismegistos darzustellen hat 
Josef Kroll unternommen*, indem er .sie in die Hauptteile: 

' Vjyl dazu Kern Orpheus (Hcrlin 1920) S. 14. 30. .03. 

* W. CJiimlel Jieitrüge :ur Kvtnickhaigfigciichichte der Begriffe Ananke 
und Heimnrniene, Habilitationsschrift Gießen 19 1 4. 

• JoBef Kroll Die Lehren des Ifertnes Trismegistos, Baeumkers Beiir. 
z Gesch. d. Philos. d. Mittelalters XII Heft 2—4, Münster i. W. 1914. 



Griecbische und römische Religion 1911 — 1914 IßJ 

Götfeerlehre, Lehre von der Welt, Lehre vom Menschen, Ethik 
und Religion gliedert. Er hat mit großem Fleiß viel wert- 
volles Material zur Kenntnis der Hermetik zusammengebracht 
und für das einzelne allenthalben Zusammenhänge mit Posei- 
donios, Philo, den Gnostikern usw. aufgezeigt. Seine spezielle 
Absicht, im Gegensatz zu Reitzensteins Arbeiten das Ägyptische 
möglichst auszuschalten und die Fäden aufzudecken, die zu 
griechischem Denken zurückführen, hat er erreicht. Die eigent- 
liche Aufgabe einer zusammenfassenden Darstellung war in 
dieser Form unlösbar, denn ^das unsystematische Gewirr der 
hermetischen Lehren' (185 f.) läßt sich nicht systematisch er- 
fassen, zumal nicht nur die verschiedenen Quellen voneinander 
abweichen, sondern gelegentlich sogar in ein und dem- 
selben Schriftwerk die verschiedenen Teile, wie das Kroll in 
bezug auf den Dualismus von Gott und Materie S. 120 an- 
gemerkt hat. Durch das Aneinanderreihen einer überreichen 
Fülle von Einzelheiten und Parallelen hat das Buch etwas 
Formloses bekommen, das der Verfasser nicht imstande war 
zu überwinden, trotz allen Bemühens, die historische Linie in 
diesem Chaos hervortreten zulassen. Es wäre vielleicht richtiger 
gewesen, die Aufgabe gleich so anzufassen, wie es der Verfasser 
selbst am Schluß seiner zusammenfassenden Bemerkungen S. 389 
andeutet: zunächst Interpretation der einzelnen hermetischen 
Schriften, Feststellung ihres Ideengehalts, eventuell Aufdeckung 
verschiedener Schichten, sodann eine vergleichende Betrachtuns: 
der verschiedenen Schriften und endlich eine zusammenfassende 
Darstellung der gedanklichen Einflüsse, die sich in dem her- 
metischen Korpus nachweisen lassen, dergestalt, daß Umfang 
und Intensität erkennbar werden, in dem und mit der sich 
hier frühere Lehrmeinungen geltend machen. Dazu müßte 
eine mehr literarische Untersuchung über die äußere Einkleidung 
treten (vgl. S. 387 Anm.), die dann wohl die positiven, konsti- 
tutiven Elemente der hermetischen Schrift stellerei herauszu- 
arbeiten hätte. Für alle diese Forderungen der Zukunft hat 

Archiv f. Religionswissensohaft XX JJ 




162 Ludwicr Deubner 

der Verfasser — das sei nochmals ausdrücklich hervorgehoben 
— wertvollste Vorarbeit geleistet. — Verzeichnet sei in diesem 
Zusammenhang ein Buch Fr. M. Cornt'ords, in dem der Versuch 
gemacht wird, das Fortleben religiöser Vorstellungen in den 
Theoremen griechischer Philosophen nachzuweisen.* 

Das Verhältnis eines Dichters zur Religion schildert C, Pascal 
in seinem nicht sehr tief greifenden Buche über Aristophanes.' 
Es wird betont, daß manche satirische Darstellung der Götter sich 
schon in der Tragödie vorbereitet, und speziell auf die Abneigung des 
Dichters gegen alle fremdländischen Gottheiten hingewiesen; 
doch kann hieraus schwerlich das Verhältnis des Aristophanes 
zu Dionysos erklärt werden (S. 65). Für verfehlt halte ich die 
chthonische Deutung der Basileia am Schluß der Vögel , und 
auch dem für die Choen erschlossenen, mit dem Namen des 
Orest verknüpften Lustrationsritus (86 ff.) stehe ich höchst 
skeptisch gegenüber. — Die Volkstümlichkeit der Götteranrufung 
und des Gebets in Aristophanes' Komödien hebt K. Ziegler hervor.* 

Als ein Muster von Sagenanalyse sind die lichtvollen und über- 
zeugenden Untersuchungen Maltens über die kyreuäischen 
Sagenüberlieferungen hervorzuheben.* Die älteste epicl)orische 
Fassung wird rekonstruiert und scharf von der späteren Um- 
bildung geschieden, die in delphischem Intere.sse die Handlung 
von Kyrene fort nach Thessalien verlegt und mit ApoUon ver- 
bindet, auch den thessalisch-keischen Fruchtbarkeitsgott Ari- 
staios und den Vorgebirgsgott Antaiou genealogisch einbezieht. 

' Fr. M. Cornford From Religion tn Philosnphy, a Study in thc Ori- 
gins of WcRtern Speculation, London 1912 Vtrl. Gmppe Berl. philnl. 
WocJientichr. 1913, 668 ff. 

• C. Pascal Dioniso, Saggio sulla religione e la purodia religiosa 
in Aristofanc, Catania 1911. 

' K. Ziegler Die altattischen Komiker und die Volksreligion, Festschrift 
für Breslau (s. o. S. HoA. 6) 44ötr. 

* L. Malten Kyrene, Sagenge-'Chtchtliche und historische l Untersuchungen, 
Philolog. Unters, lierausgeg. v. Kießling u. Wilamowitx lieft XX, Berlin 
1911. Zur Beurteilung der bei Herodot vorliegenden Überlieferung vs]. 
.lacoby Pauly-Wissmra Suppl. II 434 ff. 



Griechische und romische Religion 1911 — 1914 ][g3 

Kyrene selbst erweist sich als Ortsnymphe, ohne jede weiter- 
reichende religiöse Bedeutung, im Gegensatz zu Aristaios, dessen 
Kult nach den verschiedensten Seiten der griechischen Welt 
ausstrahlte. Für nicht gelungen halte ich die Gleichsetzung 
der Teichinen mit den Hunden des Antaion (91 f.): es ist fast 
die einzige Stelle des ausgezeichneten Buches, wo sich ein 
Widerspruch regt. Der zweite Teil legt in der behutsamsten 
Weise die mannigfach verwickelten kyrenäisch-theräischen Sied- 
lungssagen auseinander und zieht mit sicherem Urteil die 
Schlüsse für das geschichtliche Substrat. Sie gipfeln darin, 
daß Kyrene zum ersten Male vor dem Jahre 1000 vom Pelo- 
ponnes aus durch Stämme besiedelt wurde, die der vordorischen 
Schicht angehörten und sich in der Heimat mit vordorischen 
Zuwanderern aus Thessalien vermischt hatten. Um 631 v. Chr. 
folgte dann eine zweite große Siedlungswelle aus Thera, und 
zwar waren es diesmal Dorer, die auf dieser Insel mindestens 
seit 1000 V. Chr. gesessen hatten. Die Kultstätten Kyrenes sind 
in dem topographischen Abschnitt 201 ff. besprochen. — Das 
neue Material, das die im VII. Bande der Ox. Pap. veröffent- 
lichten Reste der kallimacheischen Aitia für die Urgeschichte 
von Keos lieferten (V. 56 ff.), mußte naturgemäß zu einer Ge- 
samtbearbeitung der ältesten keischen Sagen und Kulte 
reizen. Sie ist von K. C. Storck in einer Gießener Disser- 
tation unternommen worden^ und hat da und dort unsere Er- 
kenntnis erweitert und geklärt. Vor der Benutzung der Scho- 
llen zu Ovids Ibis (^Storck S. 21f.j ist zu warnen, vgl. Teuffel- 
Kroll Gesch. d. röm. Lit. II 107, 3 Abs. 2. — Die wenig über- 
sichtlichen Ausführungen Vürtheims über die Stelluno- des 
Teukros und der Teukrer in der griechischen Sagengeschichte ^ 



^ K. Chr. Storck Die ältesten Sagen der Insel Keos, Disa. Gießen 
1912. — Ich verzeichne dazu P. G. Gunning De Ceorum fahulis I, Amster- 
dam 1912. 

* J. J. G. Vürtheim Teukros u. die Teukrer, Untersuchnng der home- 
rischen u. d. nachhomer. Überliefening, Rotterdam 1913. 

11* 



1(54 Ludwig Denbner 

enthalten, abgesehen von dem Hinweise auf die wahrschein- 
lichen Beziehungen d<'r Teukrer zu den Lelegern, nichts Be- 
merkenswertes. 

Einige Gruppen von Metamorphosensagen hat Bubbe in 
seiner Dissertation zusammengefaßt.* Zunächst (Kap. I) solche 
Sagen, die von einer Verwandlung in ein Tier erzählen, z. B. 
lo, Kallisto. Sie hängen mit altem Tierkult zusammen und 
stellen die Verbindung zwischen diesem und entwickelteren 
anthropomorphen Vorstellungen her. Ihnen verwandt sind die 
im IV. Kapitel vereinigten Verwandlangen in Pflanzen: denn 
auch diese dachten sich die Griechen von göttlichem Numen 
beseelt. Die Verwandlungen in Steine (Kap. II) beruhen im 
wesentlichen auf äußeren Ähnlichkeiten, die in Vögel (Kap. Ili) 
auf deren Gebaren, das in mancherlei Zügen an das der 
Menschen erinnert. In II und III sind die volkstümlichen und 
die von Dichtern erfundenen Sagen getrennt behandelt. Die 
Arbeit enthält nicht viel mehr als eine katalogartige Auf- 
zählung.* Die Darstellung der Sagenentwicklung, die besonders 
im I. Kapitel geboten wird, würde man gerne enthehren, da 
sie für den eigentlichen Zweck der Schrift nichts ausgibt. 

Den- Mythos vom Koreraub lührt Fr. M. Cornford auf die 
Bergung des geernteten Getreides in unterirdischen Vorrats- 
räumen zurück"' und erblickt in dem Hervorholen der Saat die 
Wiederkehr der Göttin. Im spätert-n Altertum scheinen solche 
Gedanken vorzukommen, der eigentliche Sinn des Mythos wird 
damit schwerlich getroffen. — Völlig unkritisch und verfehlt 
ist der Versuch J. K Harrisons in derselben Festschrift^, 



' ffualt. Bubl)e De mctamorphosibus Grnecorum capita selecta, Dise. 
Hai. XXIV 1 (1913). — Eiu alle Metamorphosen umfassendes Buch 
wird vom Verf. auf S 1 in Anssicht gostellt. 

' Vgl. auch da» Urteil von Magnus IJLZ 1914 S. 1197. 

• Fr, M. Cornford The dnaQxcci and the Elcusinian Mysieries, Essays 
and Sindifs prescnUd to William Kidgeway, Cambridge 1914, 163 ff. 

* I. E. Harrison Sopli. Ichn.col. IX I — / and the dgmuEvov of Kyllenc 
nvd the Satyrs, ebd 136 ff. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 \fjPf 

die Kylleneszene der Ichneutai des Sophokles auf ein rituelles 
Frühlings-Dromenon zurückzuführen. Die Hemmungslosigkeit 
der vorgetragenen Kombinationen mag durch die Tatsache be- 
leuchtet werden, daß die zum Tode verurteilte Vestalin, der 
nach dem Ausdruck des Plutarch äiiaqyai von Lebensmitteln 
mitgegeben werden, mit Köre, d. h. dem in unterirdischer Vor- 
ratskammer geborgenen Korne, in Parallele gesetzt wird. 

Die Volkstümlichkeit der Thanatosgestalt betont mit 
Recht K. Keinem ann,^ Neben der primitiven Vorstellung 
erscheint seit der Homerischen Sarpedonepisode der veredelte 
Typus des Bruders des Schlafes, und noch später betrachtet 
man den Dämon als den Erlöser von allen Leiden. Die Home- 
rische Vorstellung wird von der bildenden Kunst aufgegriffen, 
die den Tod immer in dem Sarpedonschema mit dem Schlaf 
gruppiert. Das starke Wiederaufleben dieses Motivs auf den 
weißgrundigen Lekythen wird einleuchtend aus der Sitte des 
k-xixdffio^ Adj^og abgeleitet, in dem der Vergleich mit Sarpedon, 
insbesondere für die in der Fremde gefallenen Krieger, nahe- 
lag (73 f.); dann fand die Übertragung auch auf andere Tote statt. 
Des Apuleius Märchen von Amor und Psyche auf einen 
orientalischen Göttermythos zurückzuführen versucht R. R eitzen- 
stein in einem gedankenreichen und literarhistorisch wert- 
vollen Büchlein.^ Wenn ich recht verstanden habe, soll der 
Mythos von der Vereinigung des Gottes Eros mit der Göttin 
Psyche in mystischen Kreisen Prototyp und Garantie für die 
Vereinigung der Menschenseele mit der Gottheit geworden sein 
(vgl. S. 28). Die Grundlagen für jene Auffassung des Apuleius- 
Märchens bestehen im wesentlichen aus folgendem. Einmal 
handelt es sich um zwei Anweisungen für einen durch Eros 
zu bewirkenden Liebeszauber. Es soll L auf einem Stein ein 

* K. Heinemann Thanatos in Poesie tmd Kunst der Griechen, Dies. 
München 1913. 

* R. Reitzenstein Bas Märchen von Amor mid Psyche bei Apuleiue, 
Leipzig 1912. 



166 Ludwig Denhner 

Bild der Aphrodite hergestellt werden, wie sie auf der Psyche 
reitet und ihre Haare, offenbar in quälerischer Absicht, hochzieht; 
gleichzeitig soll Psyche von unten durch eine von Eros ge- 
haltene P^ackel gesengt werden. Auf der anderen Seite des 
Steins sollen Eros und Psvche voneinander umschlungen ab- 
gebildet werden. 2. soll ein bogenschießender Eros aus Wachs 
gefertigt werden, bestimmt, Psyche zu treffen. In beiden Fällen 
wird Eros im Zaubergebet mit einer großen Anzahl von Epi- 
theta und Prädikaten angerufen. Ich glaube nicht, daß die 
vorgeschriebenen Darstellungen auf eine Erzählung zurückgehen, 
wie R, meint (S. 19 f.). Es scheint sich mir einfach um Bilder 
der gequälten, zu quälenden und glücklich mit Eros vereinten 
Psyche zu handeln, die der Verfasser der Zaubertexte ohne 
allen religiösen Zusammenhang kennenlernen und die er pas- 
seuderweise als Mittel eines Analogiezaubers verwenden konnte. 
Genaueres wird sich erst sagen lassen, wenn alle die Bilder, 
deren Anfertigung die Zauberpapyri vorschreiben, auf ihre 
Vorlagen untersucht sind. Die Erzählung, die R. aus den 
Zauberbilderu und Apuleius erschließt, wird von ihm als helle- 
nistischer Göttermythos bezeichnet. Dann muß Psyche eine 
Göttin sein (S. 21), und zwar eine orientalische, die später ins 
Griechische umgedeutet wurde. Eine Spur dieser orientalischen 
Göttin findet R. in dem von Dieterich im Abraxas behandelten 
Papyrus, wo Psyche als siebente Gottheit vom Urgott geschaffen 
wird. Eine solche orientalische Göttin Psyche scheint es tat- 
sächlich gegeben zu haben, vgl Keitzenstein Hcidelh. Sitz. Ber. 1917 
Abb. 10, einen Zusammenhang aber zwischen dem Mythos dieser 
Gfittin und dem Märchen des Apuleius halte ich nicht für er- 
wiesen.' Ebensowenig vermag ich in den von Reitzenstein be- 
hand<*lteu genrehaften Eros- und Psychedarstellungen der ägyp- 
tisch-hellenistischen Kleinkunst* eine Nachwirkung jenes Mythos 

' V^rl. auch R. Helm Neue Jahrb. XXX III 1914, 170 ff. 
* K. Reitzenstein f'Jms und Psyche in der ägyptisch -griechischen 
Kh,„l-uvsf. Heidelb. Sitz. Bcr. 1914 Abb. 12. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 167 

zu erblicken. Die auf diesen Darstellungen erscheinenden Mo- 
tive (Lampe, Flasche, Kanne) sind trotz Reitzenstein a.a.O. 
S. 7, 3 nicht auf eine Erzählung zurückzuführen, sondern finden 
in den entsprechenden Gegenständen, die mit jenen Darstellungen 
geschmückt sind, ihre ausreichende Erklärung. 

Die Quellen des im platonischen Symposion vorgetragenen 
aristophanischen Mythos von den runden Doppelmenschen, 
die wegen ihrer Hoffart von Zeus zerschnitten werden und 
deren Hälften in Erinnerung an den Urzustand sich zu ver- 
einigen streben, untersucht K. Ziegler.^ Schon andere Ge- 
lehrte, z. B. Zeller und Bury, hatten auf Anklänge an Empe- 
dokles aufmerksam gemacht, die sich im Symposion finden; 
die platonischen Doppelmenschen erweisen sich als nahe ver- 
wandt den mit doppeltem Gesicht, doppelter Brust und mann- 
weiblicher Bildung^ ausgestatteten Geschöpfen der zweiten 
Empedokleischen Schöpfungsperiode. Ziegler schließt aus 
diesen und anderen, mir weniger durchschlagend erscheinenden 
Parallelen auf enge Beziehung zwischen Plato und Empedokles. 
Er nimmt dann aber weiteV an, daß eine Reihe von Zügen des 
platonischen Mythos die engste Berührung mit der orphischen 
Kosmogonie aufwiesen. Insonderheit hält er die Teilung des 
orphischen Welteis in Himmel und Erde für eine wichtige 
Analogie zur Teilung der platonischen Doppelmenschen. Er 
erschließt demzufolge eine orphische Anthropogonie, die von 
Empedokles und Plato benutzt sei, von Plato nicht direkt, 
sondern durch eine nicht mehr nachweisbare Mittelquelle, die 
Empedokles mit der orphischen Anthropogonie kontaminiert 
habe. Die orphische Anthropogonie sei ferner von babylonischen 
Vorstellungen abhängig, die ihrerseits auch die biblische Schöp- 

^ K. Ziegler Menschen- und Weltenwerden, ein Beitrag zur Gesch. ä. 
Mikrokosmosidee, Neue Jahrb. XXXI 1913, 529 ff. 

^ In Neuseeland glaubt man, daß vor der eigentlichen Weltschöpfung 
im Chaos doppelgeschlechtige Wesen existierten, vgl. Archiv X 1907, 
S. 542: 



168 Ludwig Deubner 

fungsgeschichte beeinflußt hätten. Die Verbindung der Orphik 
mit altbabylonischen Vorstellungen kann zugegeben werden, 
wenn auch über das Alter dieser Orphik eine genauere Unter- 
suchung erforderlich ist. Die Beziehungen aber des platonischen 
Mythos zur Orphik scheinen mir keineswegs erwiesen. Wir 
kommen m. E. für Plato über Empedokles nicht hinaus. Und 
auch hier ist vor Überschätzung der aufgedeckten Parallelen 
zu warnen. Ziegler faßt die Rede des Aristophanes bei Plato 
als eine Parodie auf eine damals bekannte Anthropogonie auf. Das 
ist sehr fraglich. Das Wesentliche an Aristophanes' Erzählung, 
das poetisch Tiefste, die Erklärung des Eros als Sehnsucht nach 
der Ganzbeit, hat nirgends eine Parallele. Wenn Plato zur 
Einkleidung die.ses Gedankens Züge aus Empedokles entlehnt, 
die aus der Lektüre in seiner Erinnerung hafteten, so hat das 
nur eine sekundäre Bedeutung. Die ganze Erzählung des 
Aristophanes ist eine einfache und folgerichtige Entwicklung 
des einen Grundgedankens, und daß diese Einfachheit eine 
Folge zahlreicher Umbiegungen von Einzelheiten sei, die letzten 
Endes aus verschiedenen Vorlagen stammen, wie der Verfasser 
meint, will mir nicht einleuchten. Was Plato, der Künstler, 
bieten wollte, war nicht eine Zusammensetzung von Mosaik- 
stiften — um ein Wort Harnacks zu gebrauchen — und über- 
haupt keine durchgeführte Parodie, sondern eine Charakteristik 
des genialen Erfinders Aristophanes, der wahrscheinlich nicht 
lange vorher gestorben war. Daß bei der Konzeption dieses 
Stückes empedokleische Anregungen von Einfluß waren, ist 
wahrscheinlich, mehr aber schwerlich. 

Nur literarisch ist die graziöse Plauderei Andrew Längs über 
den Helen amythos* zu bewerten. — In dem für weitere Kreise 
verfaßten populären Büchlein über die mythischen und wissen- 
Bchal'tlichen Anschauungen von Entstehung und Untergang 



• Andrew Lang Adventurcs among Hooks, 3. Aufl., London usw. 1912, 
287 ff. 



Griechische und römiscbe Religion 1911 — 1914 lß9 

der Welt berührt M. B. Weinstein^ auch die dahingehörigen 
Ideen der griechischen Mythologie und Philosophie. — Be- 
herzigenswerte Bemerkungen über die Freiheit, mit der die 
epischen Dichter der Griechen ihre mythischen und historischen 
Stoffe verarbeitet haben, findet man in einem Aufsatze W. Krolls.- 
Wir wenden uns den Arbeiten zu, die einzelne Epochen 
der griechischen Religionsgeschichte zum Gegenstand 
haben. Für die kretische Kultur enthält das dieser Kultur 
gewidmete Buch R. Dussauds^ eine sehr verdienstliche 
Zusammenfassung des religionsgeschichtlichen Materials in dem 
5. Kapitel Cultes et mythes, S. 193 — 273. Es werden besprochen: 
die Kultlokale, Doppelast, liorns of consecration und Schildfetisch, 
heilige Bäume und Pfeüer, Altäre und Libationsgeräte, Idole, 
Schlangenfrauen, Gesten der Adoration und des Segnens, Tier- 
Dämonen, Zeus, Rhea und andere Götter, ritueller Stierfang und 
Votive, Totenkult und Grabbeigaben; den Beschluß bildet eine 
genauere Analyse des Sarkophags von Hagia Triada. Nicht sehr 
befriedigend ist, was über die kretischen Götter vorgebracht 
wird (246 ff.), auch daß der Sförmige Schild ebenso mit dem 
Donner in Beziehung steht, wie die Doppelaxt mit dem Blitz 
(S. 207), scheint mir sehr fraglich. Dagegen ist die Deutung 
der Schlangenfrauen als Priesterinuen (S. 234) zu beachten. Der 
Skepsis des Verfassers gegenüber manchen zu weitgehenden reli- 
giösen Deutungen des glücklichen Wiederentdeckers von Knosos 
werden die meisten beistimmen. — Mit altkretischer Religion und 
Mythologie beschäftigt sich auch ein Kapitel der tango färben einge- 
kleideten minoischen Impressionen Sir Galahads* (17ff'.). „Reli- 



^ M. B. Weinstein Entstehung der Welt und der Erde nach Sage und 
Wissenschaft, Aus Ivatur und Geisteswelt 223, 2. Aufl., Leipzig und 
Berlin 1913. — Ders. Der Untergang der Welt und der Erde in Sage 
wid Wissenschaft, Aus Natur und Geisteswelt 470, Leipzig und Berlin 1914. 

* W. Kroll Sage und Dichtung, Neue Jahrb. XXIX 1912, 161 ff. 

^ R. Dussaud Les civilisations prehelJeniques dans le bassin de la mer 
egee, Paris 1910; 2. Aufl. 1914. 

* Sir Galahad Im Palast des Minos, München 191 S. 



170 Ludwig Deubner 

gere bedeutet verbinden*', „(Religion) bedeutet Wiederverknüpfung 
des in Einzelleiber auseinandergefallenen Lebens zu unirdischer, 
unzerreißbarer Geisterkette". ^Labris', Teplon', 'Hymation* weist 
nicht gerade auf Vertrautheit mit griechischer Kultur; ^enterdet", 
'völkerlang', 'narzißhafte Verichung' und dgi. mehr überrascht 
unser Stilgefühl. Manches ist nicht ohne Witz, das meiste gedunsen. 

Die Frage nach dem Einfluß der mesopotamischen auf 
die frühhellenische (1500 — 1000 v.Chr.) Religion erörtert LR. 
FarnelP in seiner sorgfältigen, weitblickenden, unbestechlichen 
Art. Er kommt zu einem rein negativen Resultat. Mit vollem 
Recht. Vielleicht erscheinen Stoff und Darstellung manchem 
etwas umfangreich im Verhältnis zu dem behandelten Problem. 
Die Beweislast fällt ja überhaupt dem Gegner zu. Aber das 
Buch ist auch mehr als eine polemische Auseinandersetzung: 
es bietet eine lehrreiche vergleichende Charakteristik der ge- 
nannten Religionen. Eine Schwierigkeit liegt bei solchen Be- 
trachtungen in der genaueren Fixierung dessen, was 'hellenisch' 
ist. Welche Vorstellungen haben die einwandernden Hellenen 
mitgebracht und welche waren etwa schon vor ihnen da? Ist 
die hellenische Religion einheitlich? Gibt es ethnographische 
Unterschiede? Sind diese noch faßbar? — In einem wertvollen 
Buche, das dem Einfluß der orientalischen Kunst auf die archa- 
isch-griechische nachgeht, zeigt Fr. Poulsen', wie auch die 
Typen griechischer (Jötter und Dämonen von orientalischen, 
insbesondere syrischen Vorbildern abhängig sind. Vgl. z. B. die 
Behandlung der tiöxviu 7>i]Q(Öv llSlf. 

Eine Charakteristik der hellenistischen Religion enthält 
der zweite Band von M. Wundts Griechischer Ethik' (344(1".). 
Die tiefdringende Energie seines Denkens erfaßt die Gegensätz- 

' L. R. Farnell Greece and Babylon, a Cowparative Sketch of Meso- 
potamian, Änatolian nnd Jlellenic lieligions, Edinburgh 1911. 

' Fr. Poulsen Der Orient und die früh griechische Kunst, Leipzig u. 
Berlin 1912. 

' Max Wundt Geschichte der priechischeu Ethik, Band II: Der 
Jlellenisvius, Leipzig 1911. 



Griechische und römische Religion 1911—1914 171 

lichkeit dieser Periode zu den früheren in voller Schärfe und 
sucht ihre allgemeinen konstitutiven Faktoren (Rationalisierung, 
Technisierung, Individualisierung der Religion usw.) in mög- 
lichster Geschlossenheit herauszustellen, nicht ohne jene feine 
Vergewaltigung, die von allem philosophischen Denken un- 
zertrennlich bleibt. Es steht z. B. nicht so, daß im Hellenismus 
alle Götter freizügig werden und vorher alle Götter wurzelhaft 
festsaßen. Schon der missionierende Kult des Apollon ist für 
die frühere Epoche ein durchschlagendes Gegenbeispiel. Auch 
jene Herleitung des Herrscherkultes aus der Tatsache, daß der 
Monarch Vertreter eines normgebenden Sittengesetzes sei (42 f.), 
entschwindet in allzu abstrakte Höhen. Besonders lesenswert 
sind die Ausführungen über den Zusammenhang zwischen Stoa 
und Volksreligion (287 ff.). Das Dasein der epikurischen Götter 
wird vollkommen zutreffend als Spiegelbild des Idealzustandes 
des epikurischen Weisen aufgefaßt (S. 201). 

Den Einfluß der griechischen Kultur im römischen Nord- 
afrika weist W. Thieling^ auch an griechischen Weih- und 
Grabinschriften, an Fluchtafeln und Amuletten nach. Von 92 
afrikanischen Fluchtafeln sind 20 völlig griechisch, 29 orie- 
chisch und lateinisch abgefaßt, 41 zwar lateinisch, aber viel- 
fach mit einzelnen griechischen Buchstaben, Formeln oder 
Fremdwörtern vermengt (S. 45). Von den Weih- und Grab- 
inschriften gibt der Verfasser auf S. 32 ff. eine erstmalige 
Sammlung (80 Nrr.); 14 Amulettinschriften folgen weiter 
unten S. 51 ff. Außerdem sei auf die Liste der griechischen 
Personennamen verwiesen, die aus dem Mythos oder Kultus 
abgeleitet sind (116 ff.). 

Das gedankenreiche und anziehende Buch von G. Murray- 
behandelt vier Abschnitte der griechischen Religions- 
geschichte: die primitive Periode, die Olympier, die heUe- 



" W. Thieling Der Hellenismus in Kleinafrika, Leipzig und Berlin 1911. 
' G-. Murray Fot/r Stages of Greek Religion, New York 1912, 



172 Ludwig Deubner 

nistische Epoche und die Reaktion unter Julian. Im Mittel- 
punkt des ersten Kapitels stehen Erörterungen über die Ent- 
stehung der Götter, die besonders beachtenswert sind, soweit 
sie den Ritus als Ausgangspunkt von Göttervorstellungen be- 
trachten. Zurückhaltender wird man sich der Auffassung 
georenüber zu verhalten haben, daß der Medizinmann oder 
Zauberkönig der erste Gott gewesen sei und ein wesentliches 
Teil zur Bildung der Gottesvorstellung beigetragen habe, in- 
dem seine gelegentlich beobachteten Mißerfolge zu einer 
Differenzierung zwischen ihm und dem hinter ihm stehenden 
wirklichen Gott führten ( S. 40). Ebenso fraglich ist es, ob 
und inwieweit auf griechischem Boden mit der Formel Douttes: 
der Gott sei le dcsir collectif personnifie gerechnet werden kann, 
und auch die an Miß Harrisons Arbeiten anschließenden Aus- 
führungen über den Jahresdämon Kuros, aus dessen Wieder- 
auferstebung der xgCxog 6(dt7]q wie mir scheint allzu külm 
abereleitet wird, sind mit Vorsicht aufzunehmen. In demselben 
ersten Kapitel findet man gute Bemerkungen über heilige Tiere 
und ihr mana^ sowie über die Attribute von Göttern und 
deren im Verhältnis zur Gottheit ursprünglich selbständige 
und originale Bedeutung; auch über Tabu und Orakel wird ge- 
handelt. Das zweite Kapitel schildert die olympischen Götter. 
Sie gehörten dem Nordvolke an, das in Griechenland eindrang, 
und tragen den Charakter von Eroberern an sich. Durch die 
ionischen Säuger umgebildet, erhielten diese Gestalten ihre 
Ausprägung, vornehmlich in Athen. Sie haben das rohe Ritual 
der Vorzeit in den Hintergrund gedrängt und Ordnung in da* 
Chaos relijiiöser Vorstellungen gebracht; auch waren sie ge- 
eignet, als (j Otter der ndkitg verehrt zu werden und kom- 
pensierten den Mangel an reeller Bodenständigkeit durch eine 
allgemein menschliche, symbolische Bedeutsamkeit. Das dritte 
Kapitel handelt von dem Verfall der olympischen Religion, 
dem Aufkommen der Tycheverehrung und des Schicksals- 
glaubens, der Verehrung der Planeten, dem Wiederaufleben 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 173 

primitiver Denkweise sowie von den Gestalten des Mittlers 
und des Erlösers und von der Vergöttlichung der Fürsten. 
Den Kern des vierten Kapitels bildet der Katechismus des 
unter Julian und in seinem Sinne schreibenden Sallustius neQl 
d's&v xal y.66^aov, von dem anhangsweise eine Übersetzung mit- 
geteilt wird. — In seinem warm empfundenen Reisebüchlein 
kommt 0. Kern^ in einer auch den Fachmann anregenden 
Weise auf Probleme der griechischen Religionsgeschichte, 
(Zeus, Olymp, Musen, Kabiren, Fortleben der Kultformen der 
eleusinischen Mysterien im heutigen Griechenland) zu sprechen. 

Dem römischen Totenkult ist ein dänisch geschriebenes 
Werk J. P. Jacobsens gewidmet.^ Der erste Band behandelt 
das gegenseitige Verhältnis von Lebenden und Toten, und 
überhaupt die grundlegenden Gedanken des Totenkultus, der 
zweite das Göttliche im antiken Menschen (Heroen, Genius, 
Kaiserkult). Ein dritter Band soll den Toten- und Heiligen- 
kult der römischen Kirche schildern. Ihn vorzubereiten, ist 
der Zweck der beiden ersten Bände, die gleichwohl selb- 
ständige Bedeutung besitzen. 

Eine wertvolle Monographie der Kulte von Ostia verdanken 
wir L. Ross Taylor,^ die von J. B. Carter zu diesem Thema 
angeregt wurde. Es war ein glücklicher Gedanke, die durch 
die neuen Ausgrabungen von Ostia gewonnenen Funde dem 
bereits bekannten Material zuzuordnen und eine Gesamtdarstel- 
lung zu unternehmen. Die Verfasserin gliedert den Stoff in 
drei Kapitel: T. Griechisch-römische Gottheiten, II. Kaiserkult, 
III. Orientalische Gottheiten. Das hauptsächlich epigraphische 
Material setzt nicht vor dem 1. Jahrhundert der Kaiserzeit ein 



' 0. Kern Nordgriechische Skizzen, Berlin 1912. 

^ J, P. Jacobsen Manes, Die Toten und das Menschenleben, 2 Bde, 
Kopenhagen nnd Christiania 1914. 1916. Band II führt den Untertitel 
Der große Mensch, Genius und Manes. Einige Mitteilungen über den 
Inhalt des mir durch seine Sprache unzugänglichen "Werkes verdanke 
ich der großen Liebenswürdigkeit meines KoUegen John Meier. 

' Lily Ross Taylor The Cults of Ostia, Diss. Pennsylvania 1912. 



j^74 Ludwig Dcubner 

und strömt erst im zweiten und dritten reichlicher zu. Der 
älteste und ehrwürdigste Kult ist der des Volcauus, wie ins- 
besondere aus dem Titel des obersten Priesters der Stadt 
pontifex Volcani et aedium sacrarum hervorgeht. Vom 2. Jahr- 
hundert ab macht sich ein starkes Eindringen der orientalischen 
Kulte bemerkbar, deren ungewöhnliche Expansion nicht nur 
durch die Kaufleute des Ostens bedingt wird, sondern vor 
allem durch die große Menge von orientalischen Arbeitern 
in den Docks, Speichern und Kaufläden. In der späteren 
Kaiserzeit befindet sich sogar ein Mann senatorischen Ranges 
unter den Priestern der Isis. Die Darstellung der dankens- 
werten Arbeit ist klar und ruhig. Es ist ein Vergnügen, sich 
der umsichtigen und sicheren Führung der Verfasserin an- 
zuvertrauen. 

Den von den Römern geübten metonymen Gebrauch von 
Götternamen zur Bezeichnung einer Sache, die der betreffen- 
den Gottheit unterstellt ist, untersucht 0. Groß' in einer 
fleißigen Dissertation. Es ergibt sich, daß jene Art Metonymie 
bei den Römern liäufiger ist als bei den Griechen, was S. 312 
richtig aus der Tatsache erklärt wird, daß die Römer eine 
Gottheit nicht selten durch den Namen des Gegenstandes, in 
dem sie waltet, bezeichneten (Janus, Vesta, Terminus u. a.). 
Der Hauptteii der Arbeit besteht einmal in der historischen 
Verfolgung der besagten Metonymien durch die römische Li- 
teratur, zum andern in einem alphabetischen Katalog der 
metonym gebrauchten Götternamen mit den nach verschiedenen 
Nuancen gruppierten Belegen. Auch griechische Parallelen 
werden diesen Belegen hinzugefügt, um die häufige Nach- 
ahmung griechischer Metonymien durch die Römer zu ver- 
anschaulichen. 

Die Zeugnisse (zum größeren Teil griechische) für Ver- 
crleichung oder Gleichsetzung der römischen Kaiser mit be- 

* 0. Groß De mrtonymiis sermonis latini a deorum nominibus petÜis, 
DiB8. Hai. XIX 4 (1911). 



I 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 175 

stimmten Göttern und ihre Aufnahme als 6vvvaoi in bereits be- 
stehende Kulte sammelt und bespricht P. Riewald^ in einer 
gründlichen Arbeit. — Über Darstellungen des Tempels des Divus 
Augustus und des Palatinischen Apollo auf Münzen und die 
Lage des Augustustempels handelt 0. L. Richmond.^ 

Der salisehen Priesterschaft hat R. Cirilli eine um- 
fangreiche Monographie gewidmet^, nach der man zu schneller 
Orientierung wohl gelegentlich greifen wird, da sie das Material 
für die äußere Geschichte des Kollegiums, seine Organisation 
und Verwaltung, seine Attribute und Riten bequem vereinigt. 
Dazu kommen im Anhang die inschriftlichen und literarischen 
Zeugnisse. Die Hauptsache indessen, die religionsgeschichtliche 
Einordnung, ist völlig verfehlt.* Wenn hier die Salier von den 
Kureten abgeleitet werden, Mars als Blitzgott gedeutet und 
der Waffentanz als Kampf gegen böse Geister aufgefaßt wird, 
so erscheint gerade diese Arbeit höchst ungeeignet, einen Beleg 
dafür zu liefern, daß eine fruchtbare Betrachtung der altrömischen 
Religion heutzutage über die römisch-italischen Grenzpfähle 
hinausblicken müsse. Dies ist nämlich die an sich nicht un- 
richtige Ansicht Toutains, der das Buch mit einer empfehlen- 
den Einleitung versehen hat, in der die Solidität und Gründ- 
lichkeit der religions geschichtlichen Methode Cirillis gerühmt 
wird. Angesichts der Tatsache, daß z. B. die Mamuralia 
und das Regifugium ohne jede Hemmung schlankweg für 
identisch erklärt werden (I33f.), kann man zu solchem 
Urteil eines Gelehrten von Ruf nur den Kopf schütteln. — 
Mit Problemen, die sich an die Priestertümer des muni- 
zipalen Kaiserkultes knüpfen, beschäftigt sich die ergebnis- 



^ P. Riewald De imperatorum Bomanorum cum certis dis et compa- 
ratione et aequatione, Diss. Hai. XX 3 (1912). 

* 0. L. Richmond Tlie Temples of Divus Augustus and Apollo Pa~ 
latinus upon Eoman Coitis, Ridgewayfestsclirift (o. 164) 198 ff. 

* R. Cirilli Les pretres da7iseurs de Borne, Paris 1913. 

* Vgl. Wissowa Berl. pJiilol. Wochenschr. 1915, 19 ff. 



176 Ludwig Deubner 

reiche und in ihrer sorgfältigen Knappheit musterhafte Arbeit 
Fr. Geigers.^ Sie gibt Aufschlüsse über den verschiedenen Ge- 
brauch der Termini flameti, sacerdos, pontifcx, weist nach, daß die 
Bezeichnung jlamcn Angnslorum nur auf gleichzeitig regierende 
Herrscher, nicht auf einen lebenden und die Gesamtheit der 
konsekrierten, bezogen werden darf, daß in den griechischen 
Bezeichnungen des Kaisernameus bei konsekrierten Herrschern 
O'fjig meist an der Spitze der Reihe steht, bei lebenden an 
späterer Stelle, daß der jlamcn perpetims der afrikanischen In- 
schriften keine.swegs ein lebenslängliches Amt darstellt, sondern 
einen vermutlich mit dauernder Würde und Abzeichen ver- 
bundenen Ehrentitel u. dgl. mehr. 

H. F. Soveri- ordnet die bei Tertullian de spectaculis sich 
findenden Nachrichten über die römischen Spiele in drei Haupt- 
abschnitten: Namen, Ortlichkeiten und Apparat der Spiele, wo- 
bei die Einzelheiten ausfiihrlicli erörtert werden. Am Schluß 
sind Tabellen angehängt, die über die Verteilung der Spiele 
auf das Kalenderjahr für den Anfang des 1. und 3. und die 
Mitte des 4. Jh. n. Chr. einen praktischen Überblick geben. — 
Mit der Interpretation der 4. Ekloge Vergils beschäftigt sich 
R. C. Kukula.^ Er deutet das Gedicht auf Oktavian und be- 
trachtet es 'als ein offizielles Präludium der für 39 v. Chr. ge- 
planten Säkularfeier'. Die Basis für diese Auffassung gewinnt 
der Verfasser dadurch, daß er aus dem Gedichte ein vom Dichter 
zitiertes sibyllinisches Orakel herausschält (V. 4 — 10; 18--45). 
Diesem Orakel werden auch die Schlußverse 60 — 63 zugeteilt, 
die zwischen Vers 25 und 2() gerückt werden. Da nunmehr 

' Kr. (Jeiger De sacerdotibus Augustontm municipulihirs, Disa. Hai 
XXIIl 1 (1913). Vocabulo 'niutticipalis' non solum munidpia profvie 
dicta et coloniw Jionuinae rtl Latinac covtjn'ehendutihir, sed ctiam ciritutes, 
op).ida, pagi, gctilcs indigenarum, i. e. omnea congrcgutiuncs, qxuie formani 
lei public(ie hiibcnt (p. 1). 

* H. F. Soveri De ludurum memoria, jyraecipue Teriullianen, Helsing- 
fors 1912. 

' R. C. Kuknla Bümische Säkular poesie, Leipzig u. Berlin 1911, 41 ff. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 177 

die Yerse über den puer und seine Geburt insgesamt im Orakel 
stehen, also zeitlos sind und nicht notwendig eine Beziehung 
auf die Gegenwart haben, so wird es möglich, die Worte des 
Dichters mit dem erwachsenen Oktavian zusammenzubringen, 
woraus sich dann für die Einzelinterpretation weitere Folgerungen 
ergeben. Ich glaube nicht, daß die Umstellung der Schluß verse 
gerechtfertigt werden kann, und finde nicht, daß sie zwischen 
25 und 26 hineinpassen. Ebensowenig vermag ich den Ge- 
dichten 16 und 17 des Theokrit eine Bedeutung als Vorlagen 
der Ekloge zuzumessen, wie der Verfasser will. Am aller- 
wenigsten aber dürfen jene Gedichte und die 4. Ekloge als 
Stützen der heute doch wohl überwundenen Theorie von der 
sakralen Bukolik verwendet werden (vgl. S. 76). 

Die Cacuslegende untersucht Fr. Münzer in einer sorg- 
fältigen und klärenden Arbeit.^ Besonders für die StoJBPbehand- 
lung Vergils, der Cacus nicht als Menschen, sondern als Un- 
geheuer schildert, sind hier lehrreiche Beobachtungen zu finden. — 
Für die Abhängigkeit der römischen Sagenbildung von grie- 
chischen Mustern ist die eingehende Analyse der Numafabel 
von W. Buchmann zu vergleichen, der für die Schilderung 
von Numas Persönlichkeit, sein Schülerverhältnis zu Pythagoras 
und seinen Verkehr mit Egeria griechische Motive als Vorlagen 
nachweist. Von speziellem Interesse ist S. 50 fi". die Wider- 
legung der Ansicht, daß die Quellgöttinnen nach altrömischem 
Glauben die Gabe der Weissagung besessen hätten (vgl. Wissowa 
Bei. u. Kultus d. Bömer^ S. 221). Auch diese in der römischen 
Literatur vertretene Auffassung beruht auf griechischem Einfluß. 

Warde Fowler veröffentlicht 20 Vorlesungen über die 
Religion der Römer bis auf die Zeit des Augustus.^ Die 
Vorlesungen sind in Edinburg gehalten und für einen weiteren 






^ Fr. Münzer Cacus der Einderhirt, Basel 1911. 

* Gull. Buchmann J)eiVt<»jaere<jf/s2?o/noMOrMw/a6tt?a,Diss.Leipzigl912. 
' W. Warde Fowler The Tteligious Experience of tlie Roman leople 
from the Earliest Times to the Age of Augiistus, London 1911. 

ArchiT f. EeUgionswisseDSchaft XX 12 



178 Ludwig Deubner 

Zuhörerkreis bestimmt. Das Buch gibt sich also als populär 
und verweilt des längeren auch bei bekannten Dingen. Es 
erhält seine spezielle Orientierung durch den Versuch, die 
Religiosität der Römer herauszuarbeiten und zu charakterisieren. 
Die moralischen Seiten dieser Religiosität sind für den Ernst 
der englischen Ethik alten Stils besonders anziehend. In diesem 
Sinne ist die Darlegung des behandelten Stoffes durchaus eng- 
lisch, und es liegt für den Leser etwas Eindrucksvolles darin, 
daß der Verfasser in diesen Dingen auf unmittelbares Ver- 
ständnis bei seinen Landsleuten rechnen darf. Das Buch ist 
keineswegs bloß eine ethische Betrachtung. Sein wissenschaft- 
licher Wert beruht vor allem auf der Anwendung des ent- 
wicklungsgeschichtlichen Standpunktes, auf der Scheidung von 
Schichten. Die zweite und dritte Vorlesung beschäftigen sich 
mit jenen Anfängen der Religion, die wir heute als die Epoche 
der Magie bezeichnen, und auch über die Überreste dieser 
Epoche in späteren Entwicklungsstadien finden sich wertvolle 
Bemerkungen. Dagegen vermag ich keine Anzeichen davon 
zu erblicken, daß die Staatsreligion gegen die Magie einen 
energischen Kampf gekämpft habe. Der Unterdrückungsprozeß 
wird vielmehr ein friedlicher und selbstverständlicher gewesen 
sein, und wir haben ja auch genug der Fälle, wo der offizielle 
Kult alte 'magische' Riten konservierte, Fowler hat sich seit 
vielen Jahren mit der römischen Religion beschäftigt, schon 
im Jahre 1899 erschien seine wichtige Bearbeitung der römi- 
schen Feste. Es ist daher von großem Interesse, seine Auf- 
fassung in Bezug auf zweifelhafte oder strittige Punkte der 
römischen Religion zu erfahren. Daneben findet der Leser 
eine ganze Reihe von neuen anregenden Bemerkungen, so über 
den religiösen Ursprung der toga praetexta (vgl. Diels Sibyll. 
Bl. S. 70 Anm.), über das Fortwirken der durch den Rex ver- 
körperten Verbindung von politischer und religiöser Macht in 
der Stellung des Pontifex und der höheren Magistrate, über die 
Identität der rituellen Furche bei der Stadtgründung mit dem 



ä 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 X79 

Pomerium, über die reinigende Bedeutung des Triumphbogens 
für das durchziehende Heer (dies nach van Gennep und Ande- 
ren), womit das Durchschicken des besiegten Feindes durch 
ein Joch zusammengebracht wird. Schlagend richtig ist die 
Betonung der Verwandtschaft des Flamen Dialis mit den ta- 
buierten Magier-Königen, nur "wird man den Flamen nicht von 
dem Könige von Alba ableiten, sondern lieber annehmen, daß 
die Vorfahren der Römer selbst einen solchen tabuierten König 
besaßen. Erst diese Erkenntnis macht die Bestimmung ver- 
ständlich, daß dem Flamen Dialis der Sitz in der Kurie zu- 
steht. Daß der König bei den Römern (oder ihren Vorfahren) 
frühzeitig von den Tabus befreit wurde, erklärt sich hinläng- 
lich aus der Kampfstellung, in die dieses Volk durch seine 
Geschichte versetzt wurde. Fowler zweifelt mit Wissowa an 
römischen Menschenopfern, sieht in den Argei einen Regen- 
zauber, hält die Laren für Flurgötter, lehnt die Ottosche 
Auffassung der Juno als Erdgöttin ab und sagt Beherzigens- 
wertes gegen eine allzu juristische Behandlung der römischen 
Religion. In manchen Einzelheiten trage ich Bedenken zu 
folgen. Zweifelhaft scheint mir u. a. die Zuweisung der Lemu- 
ria an eine ältere Rasse, die Beschleunigung der Personifika- 
tion göttlicher numina durch priesterlichen Kult, die Ver- 
mehrung der göttlichen Kraft durch das Opfer (dynamische 
Opfertheorie), die Individualisierung der Religiosität durch den 
Kult des Juppiter 0. M, Besonderen Wert für das Verständ- 
nis echt römischen religiösen Empfindens mißt Fowler der 
Aeneis Vergils bei, der er eine ganze Vorlesung widmet. 
Doch ist der romantische Charakter dieser Poesie gar nicht in 
Rechnung gezogen. In einigen Fällen entstehen Unklarheiten 
dadurch, daß der Verfasser sich bemüht, verschiedene Ansichten 
zu vereinigen. So betrachtet er die Indigitamenta als eine 
Schöpfung der Pontifices, nimmt aber an, diese Namenlisten 
seien dadurch hervorgerufen, daß das Volk von jeher eine 
Menge von namenlosen Geistern mit allen Phasen seines Lebens 

12* 



J^yQ Ludwig Deubner 

verbunden gedacht habe: diese «uw?«« hätten die Pontifices später 
benannt und systematisiert. Daß die Priester Ordnung in diese 
Vorstellungen brachten, ist sehr wahrscheinlich, dagegen wird 
die Benennung jener Geister zweifellos im wesentlichen ein Werk 
des Volkes sein, das sich diese Geister schuf. Wie sollte man 
sich auch namenlose Götter in größerer Zahl vorstellen? 

Mit der relipfiösen Gesinnunf' der Römer im letzten Jahrh. 
n. Chr. beschäftigt sich ein zweites weniger umfangreiches Buch 
Fowlers.^ In sechs Vorlesungen wird vornehmlich die Be- 
deutung des Genius, der im Juppiterkult liegenden monothei- 
stischen Tendenzen, der Fortuna und der Apotheose großer 
Männer entwickelt, worauf zum Schluß der Verfall der poly- 
theistischen Religion geschildert wird, deren Götter schon in 
der augusteischen Zeit einen nur noch symbolisch-oi-namentalen 
Wert besitzen. Es liegt in der Natur der Dinge und in der 
Art unseres (^uellenmaterials, daß Betrachtungen wie die von 
Fowler angestellten etwas Vages an sich haben, nicht zu festen 
und bestimmten Resultaten führen können: dem subjektiven 
Empfinden ist ein ziemlich weiter Spielraum gestattet. Indessen 
die vorsichtige Herausschälung des religiösen Gebalts der be- 
handelten Epoche erzeugt doch willige Bereitschaft zu nach- 
fühlendem Verstehen, und die ethische Grundstimmung des 
Buches verleiht dem alten, echten Römertum einen warmen 
Schimmer. Bedenklich scheint mir die Auffassung, daß bereits der 
primitive Jup])iterkult einen monotheistischen Charakter gehabt 
habe: auch den folkloristischen Analogien des einen großen 
Gottes bei unkultivierten Völkern (70 ff.) stehe ich nicht ohne 
Skepsis gegenüber. 



' W, Warde Fowler Roman Ideas of Deity in the Last Century befoir 
the Christian F.ra, London 1914, — Ich verzeichne noch J. B. Carter Tlie 
Jicligious Life of Ancient Home, a Study in the Development of lieligious 
Consciousness from the Foundation of the City until the Death of Gregory 
the Great, London 1911 und dazu Wendland Tlieolog. Literaturz. XXXVJI 
1912. 417f. 



1 



Griechisclie und römische Religion 1911—1914 JgJ^ 

Von J. Toutains großem Werk ist der zweite Band des 
ersten Teiles erschienen.^ Er behandelt die Verbreitung der 
orientalischen Kulte in den lateinischen Provinzen und 
ergänzt somit die Darstellung Cumonts (s. u. S. 202) in er- 
wünschter Weise. Auch in diesem Bande ist der Hauptwert 
darauf gelegt, das geographische und soziale Verbreitungsgebiet 
der besprochenen Kulte nachzuweisen. Es ergibt sich dabei 
die bemerkenswerte Tatsache, daß die orientalischen Kulte in 
den Provinzen mindestens zu einem sehr großen Teile auf 
äußere Faktoren, wie vor allem auf die kaiserliche Gunst, zurück- 
zuführen sind. Die Vulgatvorstellung von dem Einfluß der 
orientalischen Kulte auf das religiöse Leben der Kaiserzeit, 
die für den Mithraskult in dem vielzitierten Worte von Renan 
ihren Ausdruck findet: Wenn die Welt nicht christlich geworden 
wäre, würde sie mithreisch geworden sein, bedarf nach den 
Ausführungen Toutains einer ganz erheblichen Revision. S. 216,1 
durfte für Apuleius Magie ein Hinweis auf das Abtsche Buch 
nicht fehlen. 

Ein guter Abriß der römischen Religion findet sich in 
dem hübsch illustrierten Handbuch der römischen Altertümer 
von H. Stuart Jones.^ Wenn auch im einzelnen überwundene 
Auffassungen begegnen, wie die Gleichsetzung des Oktober- 
rosses mit dem Korngeist oder die Erklärung der Vestalinnen 
als Töchter des Königs, so kann die Gesamtdarstellung doch 
als njp to date bezeichnet werden: Fowlers Keligions Experience 
(s. 0. S. 177) lag dem Verfasser bereits vor. — G. Wissowas im- 
posantes Meisterwerk ist nach zehnjähriger Frist in 2. Auflage 
erschienen.^ An äußerem Umfang um 80 Seiten gewachsen, hat 
es vor allem in den Anmerkungen reichen Hinweisen auf die 
neueren literarischen Erscheinungen Raum gegönnt, Erschei- 

^ J. Toutain Les ciiltes paiens dans Vempire romain I 2, Paris 1911, 
vgl. Archiv XIV 1911, S. 597. 

^ H. Stuart Jones Comxanion to Vornan History, Oxford 1912. 

' G. Wissowa Beligion tincl Kultus der Sömer, 2. Aufl., München 1912. 



132 Ludwig Deubner 

nungen, die zum guten Teil durch die Erstauflage dieses Buches 
angeregt wurden, das zum ersten Male aller Forschung über 
römische Keligion sicheren Boden bereitete. Die Gesamtanlage 
des Werkes, das eine Darstellung der römischen Staatsreligion 
geben will, ist unverändert, ohne Zweifel zu seinem Vorteil. 
Niemand, der sich in dieses Buch eingelebt hatte, konnte 
wünschen, daß es seinen Charakter aufgebe. Indes die ge- 
spanntere Position, in der sich Wissowa früher der allgemeinen 
religionsgeschichtlichen Forschung gegenüber befand, ist zu 
unserer großen Freude einer Auffassung gewichen, die die 
Möglichkeit gegenseitigen Nehmens und Gebens anerkennt, wenn 
auch mit berechtigter Reserve. Die Forderung, daß jedes Stück 
einer Beweisführung zuerst innerhalb der römischen Religion 
und Kultur seinen Platz angewiesen erhalten müsse, ehe man 
ans 'Vergleichen' geht, wird jeder 'Vergleicher' unterschreiben, 
dem seine Arbeit nicht Spiel ist. Wer aufmerksamen Auges 
den neuen Band durchblättert, wird nichtsdestoweniger fest- 
stellen können, daß die früher ganz in den Hintergrund tretende 
Urgeschichte der römischen Religion jetzt so weit zu ihrem 
Recht kommt, wie man es in dieser Darstellung billigerweise 
nur verlangen kann. Besonders bezeichnend für diesen Um- 
schwung ist der Abschnitt über den Terminus, der früher als 
Abspaltung von Juppiter Terminus galt, nun aber in sein Recht 
als selbständiger Fetisch eingesetzt ist (136 ff.). Von sonstigen 
Änderungen ist vor allem das Kapitel über Juno zu erwähnen, 
die dem männlichen Genius gegenüber die empfangende und 
gebärende Funktion der jungen Frau (iuno : iuvetiis) verkörpert, 
aus welcher Urbedeutung mit Evidenz die mannigfachen Kom- 
petenzen der Göttin hergeleitet werden. Wissowas Werk hati 
im neuen Gewände an Kraft gewonnen. Es ist reicher und 
voller geworden und wird mehr noch als in der ersten Auf- 
lage der zuverlässigste Ratgeber demjenigen sein, der auf 
diesem Gebiete die ersten Schritte tut, und ein ernster Mahner 
allen, die von dem einzelnen und national Gebundenen zum 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 133 

allgemein Menschlichen aufzusteigen den Mut nicht verlieren 
werden. 

Ich füge eine Reihe von Arbeiten an, die sich gleichzeitig 
auf die griechische und römische Religion beziehen. — 
Die Arbeit von C. Hönn über die Himmelfahrt im klassischen 
Altertum^ ist in ihrer Allgemeinheit wenig förderlich. Die 
Himmelfahrt ist von anderen Arten der Yergottung nicht ge- 
nügend geschieden. Der Nutzen der Hönnschen Abhandlung 
liegt in der zusammengetragenen Literatur. — Der Methode 
0. Roßbachs in der Erschließung von Todes- und Früh- 
lingsgottheiten* vermag ich im allgemeinen nicht zu folgen. 
So kann ich beispielsweise in der Tatsache, daß Odysseus in der 
Odyssee Xin 354 seine Heimaterde küßt, keinerlei tiefere Beziehung 
auf die Erdnatur des Gottes Odysseus erblicken (S. 30), noch in dem 
Selbstmord des Aias durch das Schwert die Selbstopferung des 
Kriegsgottes mittels einer uralten, im historischen Griechenland 
abgekommenen Hinrichtungsart (S. 40). Die 23 S. umfassende 
Untersuchung ist in eine Anmerkung zu einem Vortrage über 
Henna gepackt, der eine populäre Beschreibung dieses für 
den Demeterkult wichtigen Ortes gibt. 

Material zur Geschichte des antiken Kultes bieten die 
Stiftungsur künden, denen B. Laum ein zusammenfassendes 
zweibändiges Werk gewidmet hat.^ Das ganze Stiftungswesen 
geht überhaupt Von sakraler Grundlage aus: man will einer- 
seits die Götter durch derartige Zuwendungen günstig stimmen, 
anderseits seinen eigenen Totenkult sicherstellen. Das erste 
findet sich schon in Babylon, das zweite in Ägypten. Allmählich 

^ C. Hönn Studien zur Geschichte der Himmelfahrt im Mass. Altertum, 
Programm d. Karl Friedrichs-Gymn., Mannheim 1910. 

* 0. Roßbach Castrogiovanni, das alte Henna, in Sizilien, nebst einer 
Untersuchung über griech. u. ital. Todes- und Frühlingsgötter, Leipzig 
und Berlin 1912. 

' B. Laum Stiftungen in der griechischen und römischen Antike, ein 
Beitrag zur antiken Kulturgeschichte. Band I: Darstellung, Band II: 
Urkunden; Leipzig und Berlin 1914. 



184 Ludwig Deubner 

vollzieht sich dann die Säkularisierung dieser religiösen 
Einrichtungen. Der Verfasser stellt die durch Stiftungen ge- 
ehrten Götter zusammen und handelt über die verschiedentlichen 
Opferbestimmungen, Prozessionen, Festmähler, Götterbilder und 
Weihgeschenke, die in den Urkunden erwähnt werden, weiter 
über die Kaisergeburtstagsfeiern des Herrscherkultes, die in der 
Kaiserzeit die griechischen Kultstiftungen ablösen, woran eine 
alphabetische Liste der Städte anschließt, aus denen Stiftungen 
für Götter oder Heroen bekannt sind. Es folgt dann eine Be- 
sprechung der Totenkultstiftuugen, wobei zunächst die umfang- 
reicheren Dokumente, wie das Testament der Epikteta, betrachtet 
werden. Besonders ausführliche Bestimmungen für eine um- 
fangreiche Feier zeigt die Aleximachosstiftung von Amorgos, 
deren Ausführung dem Staat übertragen ist. Neben und an 
Stelle der eigentlichen Totenopfer treten in der Kaiserzeit die 
mit Gelagen und Verteilungen verbundenen Gedächtnisfeiern in 
kleinerem Kreise (speziell aus Kleinasien werden Totengelage 
häufiger erwähnt; eine Tabelle römischer Totengelage bietet 
S. 77). Agonale und soziale Stiftungen, die vorher zurück- 
treten, werden in dieser Periode zahlreich. Die Urkunden der 
Totenkultstiftuugen berichten von Opfern und Spenden, von 
Statuen der Toten, deren J\einigung, Salbung und Bekränzüng 
gelegentlich ausführlich angeordnet wird, von Pflege und Be- 
wachung der Gräber, sowie ihrer Schniückung mit Kränzen 
(s. dazu bes. S. 83, 1) und Rosen. Als Empfänger sakraler 
Stiftungen erscheinen Götter und Kultvereine; die Weihung an 
die Gottheit hatte nebenher den sehr praktischen Zweck, die 
Unantastbarkeit des Stiftungsvermögens sicherzustellen. Für 
die Totenkultstiftunj'en bej]cründete man in Griechenland be- 
sondere große Familienvereine, in die auch Götter hereingezogen 
wurden, während bei den Römern die Freigelassenen der Fa- 
milie die Stiftung übernehmen. Fluch- und Segensformeln 
sollen dazu dienen, die gewissenhafte Ausführung des Willens 
des Stifters zu gewährleisten. Die römische Kultur kennt zu- 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 185 

nächst keine kultischen Stiftungen. Das hängt damit zusammen, 
daß Privat- und Staatskult dort so fest organisiert war. Erst 
die Nachahmung griechischen Wesens und das Eindringen 
fremder Gottheiten führt hier einen Wandel herbei. — 
L. Wengers Darstellung des griechischen und römischen Rechts 
in der Kultur der Gegenwart^ streift nur selten das religions- 
geschichtliche Gebiet, so wenn von den Resten sakralen Rechts 
in den 'Königlichen Gesetzen' die Rede ist (168), vom Ver- 
hältnis des Fas zum Jus (184), von der Adoption zum Zwecke 
der Fortsetzung der Familiensacra (204), von den religiösen 
Wurzeln des Strafrechts (276), von der Deutung der Todes- 
strafe als Opfer an die Gottheit (278 f.), von Religionsdelikten 
und Zauberei (281 f.), von der Anwendung des Gottesurteils im 
Strafprozeß (289). 

Der von ü. Wilcken besorgte erste Band der monumentalen 
Chrestomathieder Papyruskunde ^ enthält in seiner ersten Hälfte 
S. 92 — 131 orientierende Darlegungen über die Religions- 
politik, sowie über die Verehrung griechischer, römischer, 
ägyptischer, orientalischer und synkretistischer Gottheiten in der 
ptolemäischen und römischen Periode Ägyptens, während die 
zweite Hälfte S. 91 — 151 eine sehr instruktive Auswahl von 
religionsgeschichtlich interessanten Urkunden bietet, deren Ver- 
ständnis durch einleitende Vorbemerkungen und Anmerkungen 
erleichtert wird. Ist hier allenthalben das Bemerkenswerte der 
einzelnen Stücke hervorgehoben, so wird in der zusammen- 
fassenden Darlegung auch auf die Lücken der bisherigen 
Forschung aufmerksam gemacht. Die betreffenden Partien 
des Werkes werden als Einführung in den Betrieb der helle- 
nistisch-römischen Kulte Ägyptens hervorragende Dienste 
leisten. — 



^ J. Kohler und L. Wenger Orientalisches Recht und Recht der 
Griechen und Römer, Kultur d. Gegenwart 11 7, 1, Berlin und Leipzig 1914. 

^ L. Mitteis u. ü. Wilcken Grundzüge und Chrestomathie der Papyrus- 
kunde, Band I: Historischer Teil (2 Halbbände), Leipzig und Berlin 1912, 



285 Ludwig Deubner 

H. Aubert erzählt für Schüler die antiken Sagen.* Voraus- 
geschickt ist ein Abschnitt über Götter und Göttinnen. — 
Eine zweckentsprechende kurze Darstellung der gesamten 
griechischen und römischen Religion, die allerdings der Ver- 
tiefung fähig wäre, bieten Pol and und Wagner in einzelnen 
Abschnitten der reich ausgestatteten, verdienstlichen Bücher 
über die hellenische und die hellenistisch-römische Kultur.* — 
Vom 2. Bande der Gercke-Nordenschen Einleitung, der die 
von S, Wide geschriebene, gut orientierende Darstellung 
der griechischen und römischen Religion enthält, ist die 
2. Auflage erschienen.^ Der Umfang des Wideschen Beitrags 
ist um fünf Seiten gewachsen, wovon nahezu vier Seiten auf den 
neuen Abschnitt 'Gesichtspunkte und Probleme' entfallen. In 
diesem wird darauf hingewiesen, wie die Forschung zurzeit 
besonders auf dem Gebiete der primitiven Vorstellungen sowie 
der Beziehungen zwischen griechischer und christlicher Re- 
ligion tätig ist. Auch die Frage nach dem Grade der Abhängigkeit 
Griechenlands vom Orient wird aufgeworfen. — Das in der 
Göschenschen Sammlung zum vierten Male aufgelegte Büch- 
lein von Steuding*, das hauptsächlich die Götterlehre und 
die mythische Dichtung der Griechen und Römer behandelt, 
leistet nicht ganz, was in diesem Rahmen heute geleistet 
werden könnte. Insbesondere behauj)tet die Naturmythologie 
noch zu sehr das Feld (vgl. z. B. S. 30 oben über Zeus). Auch 
sonst 'findet sich niaoohe anft.'chtbare Auffassung. In dem 
knappen Literaturverzeichnis durfte ein Buch wie Nilssons 
Griechische Feste nicht fehlen, zumal ein spezielleres Werk 



' H. Allbert Lcs legendes mythologiques de la Orice et de Jiome, 

2. Aufl., Paris 1911. 

* Fr. Baumgartcn, Fr. Poland, R. Wagner Die heUenische Kultur, 

3. Auflage, Leipzig 1913. — Dieselben Ute hrllenistisch-römiscJie Kultur, 
Leipzig und Berlin 191.S. 

* A. Gercke und E. Norden Einleitung in die Altertumsicissenschaft, 
Band II, 2. Aufl., Leipzig und Berlin 1912, 167 ff. 

* H. Steuding Griechische und römische Mythologie, Leipzig 1911. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 137 

wie Töpffers Attische Genealogie genannt wird. — Der Abriß 
der griechischen und römischen Religion, den das von Söder- 
blom neu bearbeitete Tielesche Kompendium^ enthält, beruht auf 
wirklicher Kenntnis und bietet dem Laien auf knappem Raum 
eine Fülle wertvoller Belehrung. Nur selten hat man Anlaß, 
seine Zustimmung zu versagen, so, wenn es heißt, daß Apollo 
ursprünglich Heilgott gewesen sei (S. 416), oder wenn die 
Totenklage als ein Hauptausgangspunkt des Dramas bezeichnet 
wird (S. 434). Auch von der Armseligkeit der römischen Re- 
ligion (S. 465) würde ich lieber nicht sprechen. Die groteske 
Schreibung 'Aiskhylos', ^Khthonisch' usw. würde besser beseitigt. 
— Einige Bemerkungen zur griechischen und römischen Reli- 
gion bietet auch die für den evangelischen Religionsunterricht 
bestimmte Schrift W. Koppelmanns.^ Der Verfasser hängt, 
natürlich ganz von einigen Hauptwerken ab. Die Einmischung 
von allgemeinen ^"erturteilen, z. B. über den Kaiserkult ^ er- 
klärt sich wohl aus der Bestimmung der Arbeit, wäre aber 
doch besser durch historisch vertiefte Betrachtung ersetzt 
worden. Wieso Tellus neben Juppiter als überragende Gott- 
heit genannt wird, ist unerfindlich. — Die Darstellung der 
griechischen und römischen Religion in der 2. Auflage von 
Orellis Religionsgeschiohte^ steht keineswegs auf der Höhe. 
Der um Pitys werbende Pan erscheint (nach Max Müller) als 

^ Tieles Kompendium der Beh'gionsgescMchte. vierte, völlig um- 
gearbeitete Auflage von D. JSathan Söderblom, Berlin 1912. 

* W. Koppelmann Einführimg in die BeligionsgeschicMe, Hilfsmittel 
zum evangelischen ReKgionsunterricht, begründet von M. Evers und 
F. Fauth, Heft 28, Berlin 1914. 

' S. 36 'die allem tieferen religiösen und sittlichen Empfinden 
Hohn sprechende Menschenvergötterung'. Vgl. dazu Tiele - Söderblom 
Kompendium der Religionsgesch.: S. 488 'öfters bedeutete die Kaiser- 
verehrung vielmehr eine Würdigung der Reichsobrigkeit und der Ein- 
heit als eine Menschenvergötterung. Demnach entbehrte sie nicht sitt- 
lichen Wertes'. 

* C. V. Orelli Allgemeine Religionsgeschichte, 2. Aufl., Bonn 1911/13,11 
187 ff. 



188 Ludwig Deubner 

'ein liebenswürdiger, gelinde buhlender Wind' (S. 192), ApoUon 
als Lichtgott, Poseidon als Abzweigung des Himmelsgottes 
(S. 198), Hera soll ursprünglich Vohl in der Gegend um 
Delphi" besonders verehrt worden sein (S. 217), die Lahmheit 
des Hephaistos wird '^auf die flackernde Bewegung des Feuers, 
die Zickzackbewegung des Blitzes' gedeutet (S. 226), der Name 
des Prometheus soll auf kluge Vorsicht weisen; an dem Kapitel 
über die reimische Religion istWissowas grundlegendes Werk ziem- 
lich spurlos vorübergegangen, wie z. B, die Erklärung des Janus 
als eines Sonnengottes beweist. Im übrigen macht sich auch 
die theologische Einstellung^ in nicht immer erfreulicher Weise 
bemerklich. Dem Stil würde die Beseitigung mancher spieß- 
bürgerlichen Wendung zum Vorteil gereichen. — Das unver- 
hältnismäßige Überwiegen der römischen Religion gegenüber 
der griechischen in dem Handbuche der Religionsgeschichte 
von N. Turchi^ (einschließlich eines kurzen etruskischen An- 
hangs 101 gegenüber G7 Seiten) wird mau dem italienischen 
Autor und seinem Publikum zugute halten. Dem größeren 
Umfang entspricht auch ein reicherer Gehalt. Als Einzelheit 
merke ich an, daß Turchi die Laren wie ISamter als Ahnen- 
geister faßt. Toutains ottima idca, daß die Todesstrafe der un- 
keuschen Vestalin als Sühnopfer zu betrachten sei (S. 506), 
hätte ruhig beiseite bleiben können. Auf dem griechischen 
Gebiet ist die Sicherheit des Verfassers geringer: die Auf- 
fassung, daß wir in Hera speziell eine Göttin des Nachthimmels 
zu erblicken hätten (S. 412) und daß an den ländlichen Dio- 
nysien das Leiden und die Auferstehung des Dionysos dar- 
gestellt worden sei (S. 434), verrät nicht gerade tiefgehende 
Vertrautheit mit den betreflfenden Kulten, 

Wir gehen nunmehr zu einigen Völkern und Stämmen über, 

' Vgl. I 21 'Wir verlangen . . . das Recht, die einzelnen Religionen 
mit dem Lichte zu beleuchten, welches uns die höhere Offenbarung 
Christi an die Hand gibt'. 

' N. Turchi Manuale di storia delJe religioni, Turin 1912. 



Griechische nnd römische Religion 1911 — 1914 139 

die im Mittelmeergebiet seßhaft waren und in mehr oder weniger 
nahe Beziehungen zu den Griechen oder Römern getreten sind, 
und zwar beginnen wir unsere Übersicht im westlichen Teile 
der antiken Welt, um sie mit den orientalischen Religionen zu 
beschließen. — In einer etwas diffusen Abhandlung bespricht 
A. Reinach^ gorgonenartige Bildungen der keltischen Plastik, 
die auf einheimische Analogien zurückgehen, aber über Etrurien 
durch griechische Gorgonentypen entscheidend beeinflußt sind. 
Für die Gigantensäulen Galliens wird ebenda eine neue Deutung 
vorgetragen, derzufolge sie das Aufschlagen einer Quelle durch 
den himmlischen Reiter ausdrücken sollen; sie wären in der Nähe 
von Quellen errichtet worden (was für einen Teil der Denkmäler 
zuzutreifen scheint, vgl. S. 96), um Klarheit des Wassers und 
Fruchtbarkeit des Feldes zu garantieren (S. 102). Das Phan- 
tastische dieser Auffassung befremdet nicht weniger, als die aus 
der verstaubten Rüstkammer der Wettermythologie hervorgeholte 
Deutung der Gorgo auf den Gewittersturm. — Von Wichtigkeit 
für die gallo-römische Religion ist der von Esperandieu heraus- 
gegebene imposante Katalog der gallo-rö mischen Skulpturen, von 
dessen viertem Bande (Provincia Lugdunensis) uns der zweite 
Teil vorliegt.' Er bringt besonders zahlreiche Darstellungen des 
Apollo, Bacchus, Hercules, Mars, Mercur, der Minerva und der 
mütterlichen Göttin. Jedes Stück ist abgebildet. — Das Ver- 
ständnis der etruskischen "^ Mumienbinde ' von Agram sucht 
G. Herbig^ auf Grund neuer Lesung weiter zu fördern. Die 
Natur des Materials bringt es mit sich, daß man über schwache 
Wahrscheinlichkeiten nicht hinauskommt. Auch die Annahme, 
daß wir es mit einem funerären Texte zu tun haben, bleibt zu- 

^ A. Reinach Le Klapperstein, le Gorgoneion et V Anguipede, Extrait 
du Bull, du Mus. hist. de Mulhouse XXXVII 1913. 

* E. Esperandieu Recueil general des has-reliefs, statues et bustes de 
la Gaule r omaine IV 2, Paris 1911. 

^ G. Herbig Die etrusMsche Leimvandrolle des Agramer National- 
Museims, Abh. d. Bayr. Akad. d. Wiss. XXV 4, München 1911. Vgl. auch 
Lattes Hermes XLVIII 1913, 481 ff.; XLIX 1914, 296ff. 



190 Ludwig Deubner 

nächst Hypothese, wenn auch eine naheliegende. Das hindert nicht, 
daß wir die entsagungsvolle Geduld des Verfassers bewundern. 
Die sardische Religion behandelt R. Pettazzoni in einem 
gedankenreichen, aber etwas zu phantasievollen Buche.^ Die 
positiven Tatsachen sind spärlich. Wir hören von Inkubation 
in den sardischen Heroenheiligtümern, wir lernen sakrale Kuppel- 
bauten kennen, die nicht ohne Wahrscheinlichkeit mit der Ver- 
wendung von Wasser zu Heil- und Ordalzwecken zusammen- 
gebracht werden, wir erblicken seltsame Votivtigaren von Menschen 
mit vier Augen und vier Armen, die nach der geistreichen, aber 
zweifelhaften Erklärung des Verfassers den Zustand der aus dem 
Ordal gerechtfertigt hervorgegangenen Menschen veranschaulichen 
sollen. (Wer nämlich Unrecht hatte, erblindete, wer im Recht 
war, sah besser, nachdem er die Augen mit dem heiligen Wasser 
befeuchtet hatte [Solin IV 7]; die doppelten Arme sollen das 
Kraftgefühl des Gerechtfertigten ausdrücken.) Der Hauptgott 
ist der Sardiis patcr, über dessen Natur wir keine näheren Nach- 
richten besitzen. Neben ihm wird die verwandte Gestalt des 
Jolaos verehrt, den der Verf. mit Wahrscheinlichkeit als Gott 
der nach Sardinien eingewanderten Karthager anspricht. Wie 
diese Gestalt gleichzeitig als mythische Hypostase des Sardus 
pater betrachtet werden kann (S. 85), ist mir nicht ganz ver- 
ständlich. Jolaos besaß nach Solin 161 einen Tempel bei seinem 
Grabe. Schlüsse auf seine Bedeutung wird man daraus nur mit 
Vorsicht ziehen dürfen. Unsicher ist auch die Verbindung des 
Sardus pater mit den vorhin erwähnten Kuppelheiligtümeru. 
Von der Betrachtung der Einzelheiten steigt der Verfasser zu 
allgemeinen Problemen auf. Er stellt die sardische Keligion 
hinein in die Kultur der Mittelmeerländer und des afrikanischen 
Kontinents und hebt die gemeinsamen Züge hervor. Bedarf 
schon hier die vorwärts drängende Synthese des Verfassers eines 
starken Zügels, so schweben seine Erörterungen über das höchste 



' R. Pettaz/.oni La religione primitiva in Sardegna, Piacenza 1912. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 191 

Wesen der Primitiven und die Beziehungen des Sardus pater zu 
ihm m. E. völlig in der Luft. Nichtsdestoweniger gehört dies 
Buch zu denen, die der Wissenschaft einen Ruck geben. 

Die schwierigen Fragen der sizili'schen Kulte und Mythen 
erörtert E. Ciaceri in einer ausführlichen und verdienstlichen 
Arbeit^. In 5 Kapiteln werden die einheimischen, die orienta- 
lischen und die griechisch-römischen Götter und Heroen ab- 
gehandelt, das letzte Kapitel erstreckt sich auch auf die Ge- 
stalten des Mythos, wobei besonders die Aneassage und was 
dazugehört in den Vordergrund tritt. Der Verfasser ist eifrig 
bemüht, für die griechischen Kulte den Weg zu erschließen, 
auf dem sie nach Sizilien gelangt sind. Bei der Dürftigkeit 
des Materials befindet er sich naturgemäß oft auf unsicherem 
Boden. Mindestens ebenso schwierig ist seine Lage bei der Ab- 
grenzung der alteinheimischen Gottheiten, da diese durch die 
frühe griechische Kolonisation so stark verdunkelt worden sind. 
Für den alten vorgriechischen Heros Eryx, den C. erschließen 
möchte, ist kein Zeugnis beigebracht, er scheint seine Existenz 
lediglich der hellenischen Mythenbildung zu verdanken. Be- 
sonders angelegentlich bekämpft C. die Ansicht, daß sich in 
alter Zeit orientalische Kulte auf der Insel festgesetzt hätten, 
in den meisten Fällen sicher mit Recht; doch gerade bei der 
erycinischen Aphrodite scheint die Institution von Hierodulen 
gebieterisch auf orientalischen Ursprung hinzuweisen. Daß 
das religionsgeschichtliche Urteil des Verfassers der methodischen 
Sicherheit entbehrt, ist hier und dort zu bemerken, so wenn 
er den Phobos der bekannten selinuntischen Inschrift einfach 
mit Ares gleichsetzt (S. 175) oder wenn er mit einem leisen 
Befremden dem düster-fröhlichen Doppelcharakter der Anthe- 
sterien gegenübersteht (S. 222). Die Annahme, daß der Hund 
im alten Sizilien die Rolle eines Totemtieres gespielt habe 
(S. 133), ist ganz unwahrscheinlich und ermangelt jeder Be- 



' E. Ciaceri Culti e niiti nella storia dell'antica Sicilia, Catania 1911. 



192 Ludwig Deubner 

gründung. Merkwürdig berührt es, daß für das Epidaurische 
Asklepieion die betreöende Pausaniasstelle zitiert wird, ohne 
daß der Ausgrabungsresultate Erwähnung geschieht. Sehr 
dankenswert sind die Hinwieise auf das Fortleben heidnischer 
Bräuche und Vorstellungen in christlicher Zeit: ein besonders 
hübsches Beispiel ist die Sibylle von Lilybaeum, deren man- 
tische Kräfte bis in die Gegenwart weiterwirken (56 f.). 

Über apulische Gräber unterrichtet uns M. Mayer in 
seinem großen Apulienwerk.^ Etwa vom 8. bis 6. Jahrh. v. Chr. 
finden sich in Mittelapulien (speziell im inneren Teile er- 
halten) Rundhügelgräber, 'Aufschüttungen von großen und 
kleinen Steinen in Gestalt eines niedrigen, flachen Kegels, von 
kreisrundem oder auch elliptischem Grundriß, über der Leiche, 
welche in geringer Vertiefung oder direkt auf der ebenen Erde 
gebettet, von einigen großen Steinplatten umgeben und wahr- 
scheinlich auch irgendwie bedeckt war' (S. 33). Die Toten 
sind in seitlicher Hockerlage beigesetzt, Knochenreste weisen 
auf die Sitte des Leichenmahles. Das übrige Italien kennt 
diese Begräbnisweise im wesentlichen nicht, dagegen ist sie 
jenseits der Adria im illyrischen Kulturkreise stark verbreitet. 
Dazu stimmt, daß die eisenzeitliche Bevölkerung Apuliens aus 
eben dieser Gegend eingewandert ist. Es folgen im 6. uud 
5. Jahrhundert die in ganz Apulien auftretenden Schacht- und 
Kassettengräber, die sich im allgemeinen nicht zu Nekropolen 
zusammenschließen, was mit dem lockeren Gefüge des apulischen 
Siedlungswesens zusammenhängt. Vielfach liegen Gräber in 
den Wohnorten, sozusagen innerhalb der Stadt. Wandgräber 
sind sehr selten, in Nordapulien scheint man die zugehörige 
Urnenbestattung sj'mbolisch beibehalten zu haben, indem man 
ein größeres Gefäß mit einem darin befindlichen kleineren in 
die Gräber stellte (S. 56). Das Regelmäßige ist die Bestattung, 
für die aus dem lebenden Stein Gräber herausgeschnitten oder 

' M. Mayer Apulien vor und während der Ilellenisierung mit be- 
sonderer Berücksichtigung der Keramik, Leipzig und Berlin 1914. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 193 

Platten zusammengefügt werden; bisweilen erscheint das Grab 
als kunstlose Steinkiste. Die beigegebenen Gefäße sind ge- 
legentlich nach bekannter Sitte mit Absicht zerbrochen (S, 57). 
Auch hier, in den älteren Schacht- und Kassettengräbern, ist 
der Tote als liegender Hocker beigesetzt. Der Verfasser ist der 
Ansicht, daß damit die Schlaflage nachgeahmt werde, die bei 
primitiven Verhältnissen durch die Enge der Wohnräume be- 
dingt wird: 'der Tote soll nur zu schlafen scheinen', man wollte 
'das Bild des langhinstreckenden Todes vermeiden'. Ich glaube 
nicht, daß durch die Annahme eines solchen sepulkralen Eu- 
phemismus das vielbehandelte Problem seine Lösung findet, 
vielmehr wird der Brauch am einfachsten aus dem Gesichts- 
punkte der Platzersparnis erklärt, und was dem Lebenden recht 
ist, ist dem Toten billig. Bei zunehmender Kultur — vom 
5. Jahrhundert an — liegt denn auch der Tote allmählich be- 
quemer; die Schachtgräber nehmen größere Dimensionen an; 
daneben treten die platzreichen Kammergräber, in denen dann 
wieder zuweilen eine in den Boden eingetiefte Bettung für den 
Toten angelegt wird (S. 59). Auch in dieser Periode kommen 
Gräber von elliptischer Form vor. Auf die Grabesspende 
weisen kugelförmige Tassen, an denen Spuren von Kohlen 
oder Feuer zu sehen sind, und die auch oben auf die Deck- 
platte des Grabes gestellt werden (S. 61). Leichenmahle sind 
auch hier mit Wahrscheinlichkeit anzunehmen. Stelen und 
Cippen sind so gut wie gar nicht vorhanden, der Verfasser 
denkt an die Möglichkeit, daß man Pfähle oder Bretter ver- 
wendet habe. Eine dritte Epoche bezeichnen die prächtigen 
Kammergräber aus Canosa (4. u. 3. Jahrb.), von deren Inhalt 
die schlauchförmigen Tongefäße ohne Griffe zum Ausgießen 
erwähnt seien. Sie hielten vielleicht aus rituellen Gründen 
eine altertümliche Form fest, die aus einer Zeit stammen mag, 
wo das Herstellen eines Henkels noch Schwierigkeiten bereitete 
(S. 311). Das letzte Kapitel des Buches (391 ff.) beschäftigt 
sich mit apulischen Kulten und Sagen. Von Interesse ist die 

Archiv f. Keligions Wissenschaft XX 13 



i94 Ludwig Deobner ] 

i 

Erwähnung eines Korridors mit eigentümlichen Schallverhält- ] 

nissen bei der St. Michele-Grotte von Putignano: er wird auf 
eine Orakelstätte gedeutet. Zu dem Wunder von Gnatia und ! 
dem dortigen Nymphenkult (Hör. Sat. I 5, 97ff.) vgl. S. 393. ! 
Überhaupt scheinen Wasser- und Flußgottheiten bei den illy- ; 
rischen Völkerschaften Apulieus eine Hauptrolle gespielt zu \ 
haben (S. 397). Eine merkwürdige Darstellung zeigt ein in i 
der Nähe von Bari gefundener Becher des 5. Jahrhunderts l 
(393 f.): ^ein Jüngling und ein Mädchen, beide nach links ge- 
wendet, der Jüngling bietet mit ausgestreckten Armen eine i 
Blüte und eine Frucht oder anders gestaltete Blume dar; das ! 
Mädchen mit der einen Hand ebenfalls eine Blüte hinhaltend, 
hat in der Linken ein Idol, offenbar ein Anathem, bereit.' Vor : 
ihnen in der Höhe befindet sich ein kleiner, oben spitzer Pfeiler ; 
mit Basis, nach Mayer frei schwebend oder aufgehängt; doch i 
macht mich Karo mit Recht darauf aufmerksam, daß in dieser ; 
Lage die Basis unnatürlich wäre; vielmehr sei der Gegenstand \ 
im Hintergrund des Feldes zu denken. Der Verfasser erblickt 
in dem Pfeiler ein Kultobjekt. Seine Bedeutung bleibt unsicher. ; 
Dasselbe gilt von der Beziehung der römischen Pales zu ! 
Apulien (S. 395) und der Erklärung der schwarzen 'Maske', die > 
von der als Griff eines Gefäßes dienenden Figur Taf. 1 2 
getragen wird (S. 402). Einige Tongefäße, die mit dem Per- 
sephonekult zusammengebracht werden, sind S. 394 Fig. 80 — 82 i 
abgebildet, vgl. Taf. XXXV l 12 und S. 248. 261, 4. Im An- ^ 
Schluß an die Vasen mit emporgestreckten Händen wird S. 92 ff. [ 
über die Bedeutung von Handdarstellungen gesprochen. Fast j 
überall, auch bei den Vasen, liegt die apotropäische Be- . 
deutuiig zutage. Eine bestechende Auslegung erfährt die j 
von Paus. X 10, 6 ff. erzählte Geschichte des Phalanthos aus .; 
Sparta. Das Orakel verkündete ihm, daß er Land und Stadt i 
erwerben werde, wenn er merke, daß es bei heiterem Himmel i 
regne. Er geht nach Unteritalien und gewinnt Tarent, nach- 
dem seine Frau ihm beim Lüusesuchen mit ihren Tränen 



Griechische und römische Eeligion 1911 — 1914 ]Q5 

den Kopf genäßt hat. In Wahrheit hängt der Orakelspruch 
nach Mayer mit der Tatsache zusammen, daß an der apulischen 
Küste die Straßen im Winter manchmal plötzlich wie von Regen ge- 
näßt erscheinen; 'selten daß man den Nebel als niedrige Wolke von 
der Seeseite her hereinwallen, sich verbreiten und auflösen sieht.' 
M. Rostowzeff^ sieht in den thrakischen Reiter- 
reliefs Dokumente einer Verbindung des Mithraskultes mit 
dem der großen iranisch -semitisch -kleinasiatischen Göttin. 
Seine tiefgreifenden Ausführungen^ sind von größter Wichtig- 
keit, wenn auch das letzte Wort damit schwerlich gesprochen 
sein dürfte. Insbesondere scheint mir der doppelte Reiter, den 
R. als einen verdoppelten Mithras betrachtet, noch keine ge- 
nügende Aufklärung gefunden zu haben. — In einem wert- 
vollen Aufsatze bespricht derselbe Gelehrte^ Votivreliefs aus 
Ai Todor (Südrußland) und Olbia, deren Darstellungen auf die 
Existenz thrakischer Heiligtümer an diesen Orten hinweisen, 
und betont den kulturellen Zusammenhang zwischen Thrakien 
und Südrußlaud. 

Wie jüdische Einwanderer aus Babylonien im phry- 
gischen Apamea auf einheimische Flutsagen stoßen und, 
durch äußere Umstände angeregt, die Landung der Arche 
Noah in jene Gegend verlegen, wie dann der jüdisch-heidnische 
Synkretismus, zuletzt auch noch durch das Christentum weiter 
befördert, immer mehr ins Kraut schießt, das hat A. Reinach 
mit einem Übermaß von Kombinationsfreudigkeit und er- 
müdender Breite dargestellt.^ Wenn die Dinge so unsicher 
sind, sollten sie wenigstens amüsanter vorgetragen werden. — 

* M. RoetowzeflF Die Vorstellung von monarchischer Gewalt in Skythien 
und am Bosporus, Nachrichten der Archäolog. Kommission XLIX 1913 
(rassisch), 37 ff. 

* Ders. Das Heiligtum der thrakischen Götter und die Inschriften der 
Beneficiarü in Ai Todor, Nachrichten der Archäolog. Kommission XL 1911 
(russisch). 

* A. Reinach Noe Sangariou, etude sur le deluge en Phrygie et le 
syncräisme judeo-phrygien, Paris 1913. 

13* 



j 9(j Ludwig Deubner : 

Der orientalischen Gedankenwelt gehören die merkwürdigen 
lydisch-phrygischen Inschriften an, die Fr. Steinleitner ; 
in einer nützlichen Arbeit systematisch besprochen hat.^ Es i 
handelt sich um Aufzeichnungen von Leuten, die an einer ! 
Gottheit oder einem Menschen, gefrevelt haben und dafür von j 
der Gottheit bestraft wurden, nach Ablegung eines Sünden- j 
bekenntnisses aber und geleisteter Genugtuung Verzeihung er- j 
langten und schließlich zum Ruhme der Gottheit und ■ 
zur Warnung der Mitmenschen den Hergang kurz auf ' 

einer Stele niederschreiben mußten, die in dem be- ! 

I 

treffenden Heiligtum aufgestellt wurde. Typus der ersten Art j 

S. 40 Nr. 13: HvTovla 'Avrc3viov ^A'xdXXcovi dsäi Boti]Vcp diä I 

tö avccßsßrjxevui ^e ItcI xbv %&qov iv QvnccQa iTTsvdvTi], 

iio}M6rf£L6a de i^G}iiokoyr}(}Cci.irjv jccct äved-tjxcc svXoyCav, 8Tt , 

iy£vö^r,v bloiclrjQog, Typus der zweiten Art S. 34 Nr. 10: insi '. 

'EQ^ioyivTjg D.vxavog xal Ninavlg 0t).o^Evov iXoiöÖQrjöav ; 

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ccTtb vvv ivdotsl. Das zweite Beispiel zeigt, daß der ge- '. 

schädigte Nächste dem Gotte ein Klagetäfelchen einreichte; | 

vermutlich nahm es der Priester entgegen. Damit hat Stein- , 

i 
leitner passend die knidischen Bleitafeln zusammengebracht, 

die nicht bloß wie die sonstigen Verfluchungen den Wider- ; 
sacher den Unterirdischen überantworten, sondern die Mög- 
lichkeit ins Auge fassen, daß er einlenkt, in welchem Falle 
ihn die Folgen des Fluches nicht treffen sollen. Die Tafeln 
waren also im Heiligtum der Demeter, an deren Adresse sie 
gerichtet wurden, aufgehängt und sollten den Schuldigen, der 
sie las, zur Umkehr veranlassen. Die von den Sündern in den 
lydisch-phrygischen Inschriften bekannten Verfehlungen sind 
nur äußerliche, auch den Göttern gegenüber handelt es sich 
bloß um Übertretung von Vorschriften des Rituals. Aber das j| 

' Fr. Steinleitner Die Beicht im Zusammenhange mit der sakralen 
Rechtspflege in der Antike, Leipzig 1913. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 197 

ist richtig, daß mit dem verlangten Sündenbekenntnis die 
Möglichkeit einer sittlichen Entwicklung angebahnt war, für 
die das Griechentum kein Analogen besaß. 

P. Carolidis^ sucht arische Elemente in kleinasiatischen 
Sprachen und Kulten nachzuweisen und diese Elemente zum 
griechischen und armenischen Kulturkreis in Beziehung zu 
setzen. Die Kabiren von Samothrake sind nach ihm von den 
phrygischen Kabiren ganz verschieden, der Name im ersten 
Falle semitisch (Kabir = groß), im zweiten armenisch-klein- 
asiatisch (Wurzel xov = sagen), 79 f. S. 114: 'Wenn nun der 
von Pontus aus Kleinasien in Ägypten eingebrachte Gott 
UaQUTtig Pluto oder Orcus ist, kann er nichts anderes sein als 
der in pontischen Küsten wie in Thrakien als Neptunus ver- 
ehrte, in vielen kleinasiatischen Ländern als Lichtgott be- 
kannte Sarpedon, der in dem mit ihm verwandten armenischen 
Sandaraped = Orcus, Dispater, seine erste Eigenschaft er- 
halten hat.' S. 139 ff. findet der Heortologe Materialien, die 
ein kleinasiatisches Blumenfest betreffen, leider nicht übersicht- 
lich genug geordnet. Der attische 'Av&aatr]QLc6v entspricht 'ziem- 
lich dem April' (S. 176), >c»j> soll eine Personifikation des 
Todes sein, nicht die Seele selbst (S. 177). — Ebensowenig 
befriedigen die nicht gerade durch Klarheit ausgezeichneten 
Darlegungen desselben Gelehrten- über armenische Psycho- 
pompos- Gestalten; doch erregt die Zurückführung des Pla- 
tonischen Pamphyliers Er auf den armenischen König Ära, der 
angeblich vom Tode aufersteht (14 ff.), kein geringes Interesse. 
Die Identität der Amazonen und Hettiter vertritt nach 
Anderen W. Leonhard^ indem er nachzuweisen versucht, 

* P. Carolidis Bemerlcungen zu den alten kleinasiatischen Sprachen 
und Mythen, Straßburg 1913. 

2 P. Carolidis Anubis, Hermes, Michael, ein Beitrag zur Gesch. d. 
religiös-philosophischen Sijnlretisrrms im giiech. Orient, Straßburg i. E. 1913. 

^ W. Leonhard Hettiter und Amazonen, Leipzig-Berlin 1911. Vgl. 
dazu A. Reinach Bev. de l'hist. des rel. LXVII 1913, 277 fr.; Casson 
Class. Bev. XXVII 1913, 163 ff. 



193 Ludwig Deubner 

daß das Verbreitungsgebiet der Amazonentraditionen und der 
Münzen mit Amazonendarstellungen gut zu der Ausdehnung 
des liettitischen Reiches passe imd daß die Kultur beider 
Völker eine starke Übereinstimmung zeige. Ich gestehe, daß 
ich ein Gefühl der Sicherheit bei den Darlegungen des Ver- 
fassers nicht gewonnen habe, doch wird die Möglichkeit ein- 
zuräumen sein, daß eine Erinnerung an die Hettiter in den 
Amazonensagen zugrunde liegt, wenn auch jede genauere 
Fixierung und insbesondere eine Verwendung von Amazonen- 
traditionen für die Rekonstruktion hettitischer Geschichte 
starken Bedenken unterliegt. — Nach F. M. Bennett^ sind 
die Amazonenüberlieferungen in der Gedankenwelt der prä- 
hellenischen Kultur entstanden und gehören zu den Spuren 
alten Matriarchats. Die Beweisführung hängt an dünnen und 
dünnsten Fäden und die Darlegungen sind von reichlichen 
Ahnungslosigkeiten durchsetzt.' Jene Verknüpfung mit dem 
Prähellenismus ist zweifellos berechtigt und nicht weiter merk- 
würdig, nur bedarf das eigentliche Amazonenproblem viel 
schärferen Zufassens, und vor allem wäre eine eingehende 
Auseinandersetzung mit dem der Verfasserin keineswegs un- 
bekannten Werke Leonhards am Platze gewesen. 

In 2. Auflage erschien die kleine deutsche, von Gehrich 
besorgte Ausgabe des Cumontschen Mithras-Buches.* Die 
Anmerkungen und Abbildungen sind vermehrt, ein Ver- 
zeichnis der Literatur seit 1900 ist beigefügt. Auch ein 
Anhang über die mithreische Kunst ist beigegeben (= I 213 
bis 220 des Hauptwerkes). — Kluges Darstellung des Mithras- 



' Florence Mary liennett Belirfious Cults associated ivith the Amazons, 
New York 1912. 

» Vgl. auch Gruppe Berl. philol Woctienschr. 1913 S. 1587. 

" Fr. Cumont DU Mysterien den Mithra, ein Beitrag z. Religionsgesch. 
d. röm. Kaiaerzeit, autorisierte deutsche Ausgabe von G. Gehrich, 2. veno. 
und verb. Aufl., Leipzig 1911. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 199 

kults* im 'Alten Orient' genügt einigermaßen den an diese 
Sammlung zu stellenden Ansprüchen, könnte aber flüssiger 
geschrieben sein und einen bescheideneren Titel führen. Die 
von Dieterich dem Pariser Zauberpapyrus entnommene 'Mithras- 
liturgie' wird vom Yerf. als solche verwertet, obwohl gewich- 
tige Bedenken dagegen geltend gemacht worden sind.* 

Von Wichtigkeit für die Frage nach der Bedeutung des 
Adlers auf svrischen Grabdenkmälern ist ein Aufsatz von 
S. Ronzevalle^, worin die von Cumont gegebene eschato- 
logische Erklärung jenes Symbols^ angezweifelt und seine 
syrische Herkunft bestritten wird. Ronzevalle erblickt die 
Heimat des Grabadlers vielmehr in Kleinasien und vermag 
allerdings ein so wichtiges Dokument beizubringen wie den 
mit zwei symmetrischen Löwen vereinigten Adler auf einem 
paphlagonischen Grabe, das mehrere Jahrhunderte vor Alexander 
anzusetzen ist (S. 47*). Dieser Adler kann wegen der Löwen 
schwerlich als Vehikel der zur Sonne aufsteigenden Seelen 
aufgefaßt werden. So wird denn das Problem des syrischen 
Grabadlers erneuter Überlegungen bedürfen. 

Zwei Untersuchungen zur Geschichte ägyptisch- grie- 
chischer Religion legt W. Weber vor.^ Die eine betrifft die 
Gleichsetzung des Sarapis mit Helios, die zweite die des An- 
tinoos mit Hermes. Die beachtenswerten Gedanken des Ver- 
fassers würden bei größerer Klarheit der Linienführung 



^ Th. Kluge Der Mithrcikult, seine Anfänge, Entwicklungsgeschichte 
und seine Denkmäler, Der alte Orient XII 3, Leipzig 1911. 

* Vgl. Dieterich Mithrasliturgie^ 225 ff. 

' S. Ronzevalle L'aigle funeraire en Syrie, Sonderabdruck aus 
Melanges de la faculte Orientale Beyrouth V 1912, l*ff. 

* Vgl. Archiv XIV 1911 S. 585, wo zu lesen: Eev. de Vhist. des rel. 
LXIV1911, 119ff. S. auch Berl. philol Wochenschr. 1911, 1606f.; Eöm. 
Mut. XXVII 1912, Iff. 

" W. Weber Zxvei Untersuchungen zur Geschichte ägyptisch-grie- 
chischer Beligion, Progr. des Heidelberger Gymn. 1911. Erweitert um 
einen dritten Aufsatz „Zwei Formen des Osiris" gleichzeitig als Heidelb. 
Habilit. Schrift ; Drei Untersuchungen zur ägypt.-griech. Beligion. 



200 Ludwig Deubner 

zweifellos zu stärkerer Wirkung kommen, manches freilich 
scheint mir sehr problematisch. Die Resultate der Arbeit sind 
mitbenutzt in desselben Gelehrten Groninger Antrittsrede über 
ägyptisch-griechische Götter im Hellenismus.* Hier wird ein 
Überblick über die Entstehung der alexandrinischen Kulte und 
über ihre Wirkung im griecliisch-römischen Kulturkreise ge- 
geben. Etwas zu stark scheint mir der Verfasser den Alexan- 
drinismus der ägyptischen Kulte außerhalb Ägyptens zu unter- 
streichen. Das führt zu dem nicht sehr einleuchtenden Schluß, 
daß Differenzen zwischen ausländischen Kulten der gleichen 
Gottheit aus der Herleitung dieser Kulte von verschiedenen 
alexandrinischen Mutterheiligtümern zu erklären seien (S. 35). — 
Die Ableitung des Sarapis vom memphitischen Osiris-Apis 
hat Sethe^ mit starker Wahrscheinlichkeit vertreten. Der 
babylonische Sarapis ist endgültig durch ihn abgetan; die Ge- 
schichtlichkeit der Einholung des Plutonbildes aus Sinope 
scheint unbestreitbar.^ Den Nachweis Sethes, daß die xatoxoi 
des Sarapeions von Memphis weder Inkubanten noch Klausner 
waren, sondern vielmehr als Häftlinge zu betrachten sind, und 
daß diese Haft wahrscheinlich nichtreligiösen Charakters war, 
hat U. Wilcken Archiv f. Papyrus f. W. 184 ff. alsbald zu er- 
schüttern versucht, indem er an der religiösen Bedeutung der 
Institution festhielt; ihm hat Spiegelberg BLZ 1914, 1114ff. 
zugestimmt. In einer Besprechung des Wilckenschen Auf- 
satzes, Gott. ffd. Anz.\^\^, 385 ff., nahm dann Set he noch- 
mals das Wort und behauptete siegreich seine Positionen.* — 

' W.Weber Ägyptisch-griechische Götter im HeUenismus, Groninger 
Antrittsrede 1912. 

* K. Setbe Sarapis und die sog. xütoxoi des Snrapis, zwei Pro- 
bleme der griech.-ügypt. ReUginnsgeschichtc, Abbandlangen d. Gott. Ges, 
d.WisB. N. F. XIV 6, Berlin lai.S. 

' Vgl. dazu jetzt Weinreicb Neue Untersuchungen zur Sarapis- lieligimi, 
Tübingen 1919, S. 8, 8. 

' Einer scbärferen Interpretation bedürfen noch, wie mir scheint, 
die Pariser Papyri 35 und 37, Sie bilden zurzeit den Hpringenden Pankt 
für die Austragung der Streitfrage. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 201 

Auf weitere Kreise ist das seinen Zweck erfüllende Büchlein 
berechnet, das J. Burel über den Isiskult im römischen 
Reiche verfaßt hat.^ 

Über heilige Tätowierung^ in den Kulten der Magna 
Mater, des Dionysos und vielleicht auch des Mithras findet 
man einiges in dem die Frage der altchristlichen Taufbezeich- 
nung erörternden Buche Fr. J. Dölgers,^ 

Wie stark die hellenistische, aus alten orientalischen Quellen 
gespeiste Astrologie auf die Bilder der johanneischen 
Apokalypse gewirkt hat, zeigen die meisterhaften, aufschluß- 
reichen Untersuchungen Fr. Bolls*, die eine überwältigende Fülle 
von Motiven des Apokalrptikers auf Bilder und Vorstellungen 
jener Disziplin einleuchtend zurückführen. Als ein besonders 
glänzendes Beispiel dafür, wie wertvolle neue Erkenntnis auf 
dem Spezialgebiete des Verfassers gewonnen werden kann, sei 
die schlagende Deutung der apokalyptischen Heuschrecken- 
dämonen aus den Skorpion - Kentauren des babylonisch - helle- 
nistischen Himmelsbildes erwähnt (68 ff.). Von Wert für die 
Formenlehre der Offenbarung (die Dieterich einmal schreiben 
wollte) sind die Ausführungen über die Typik der Offenbarung 
4 ff. (Ekstase, Verkehr mit Gott, Buch, kosmische und tellu- 
rische Vorgänge) und über Könige als Offenbarungsträger 
176 ff. Auch auf die vierte Ekloge Vergils fällt neues Licht 
(12 ff.). — Sechs in Amerika gehaltene Vorlesungen über die 
Astrologie im Altertum veröffentlicht Fr. Cumont^: das Werk 



^ J. Bnrel Isis et les isiaques sous l'empire romain, Paris 1911. 

* Vgl. Perdrizet Archiv XIV 1911, 54ff. 

' Fr. J. Dülger Sphragis, Studien zur Gesch. u. Kultur d. Altert., 
herausgegeb. v. Drerup usw. V 3/4, Paderborn 1911, 41flF. 

* Fr. Boll Aus der Offenbarung Johannis, Hellenistische Studien zum 
Weltbild der Apokalypse (in: ZxoixBia, Studien zur Gesch. d. antiken 
Weltbildes u. d. griech. Wiss., herausgegeb. von Fr. BoU, Heft I), Leipzig 
und Berlin 1914. 

'■' Fr. Cumont Astrdlogy and Religion among the GreeJcs and Bomans, 
New York und London 1912. 



202 Ludwig Deubner 

eines Kenners, ebenso elegant wie solide, eine vorzügliche 
Einführung in das behandelte Wissensgebiet. Der erste Ab- 
schnitt bespricht die Entwicklung der Astrologie bei den Chal- 
däern, der zweite die Wechselwirkungen, die zwischen Babylon 
und Griechenland in der Auffassung von den Sternen be- 
standen und die Rolle, die der dem Sternglauben entgegen- 
kommende Stoizismus spielte — besonders hingewiesen sei auf die 
Betonung der Tatsache, daß die '])latonische' Epinomi.s stark unter 
dem Einfluß orientalischen Sternkultes steht (S. 50). Im dritten 
Abschnitt wird eine Übersicht über die Ausbreitung der Astro- 
logie im Okzident gegeben, der vierte und fünfte bieten eine 
Darstellung der Sternenreligion und der mit ihr verbundenen 
Mystik und Ethik, der letzte behandelt die aus dem Stem- 
glauben fließenden eschatologischen Vorstellungen, die Kate- 
gorien derer, die nach ihrem Tode in den Sternenhimmel ver- 
setzt werden, die Vehikel und Etappen ihres Aufstiegs und 
endlich die intellektuale Seligkeit der Verklärten. 

Die GehrichscheUbersetzung von Cumonts ^Orientalischen 
Religionen' ist in zweiter Auflage erschienen.* Der Text hat 
nur 'unerhebliche Änderungen und Zusätze erfahren' (S, XXII), 
dagegen sind die Anmerkungen (93 Seiten gegen 84 der ersten 
Auflage) auf den neuesten Stand des Wissens gebracht. Auch in 
der Vorrede ist noch auf einige neuere Literatur hingewiesen. — 
Auch in der Kultur der Gegenwart hat Cumont den Einfluß 
der orientalischen Religionen auf den antiken Okzident mit be- 
währter Kennerschaft dargestellt.^ Insbesondere sei auf den 
Schlußabschuitt hingewiesen, der das Verhältnis zum Christen- 
tum behandelt. 

Von der Aufdeckung einer aus dem 1. Jahrh. v Chr. 



' Fr. Cumont Die orientalischen Religionen im röm. Heidentum, auto- 
risierte deutsche Ausgabe von G, Gehrich, 2. verb. u. verm. Auflage, 
Leipzig und Berlin 1914. 

* D. Kultur d. Gegenwart, Teil I Abt. III 1 : Die Religionen des 
Orients u. d. altgermnnische Rel., Leipzig-Berlin 1913, 243 ff. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 203 

stammenden jüdischen Synagoge auf Delos berichtet 
A. Plassart.^ Gewisse Berührungen mit griechischen Vor- 
stellungen in der Engellehre der griechischen Apologeten 
hat Fr. Andres aufgewiesen.' In der Hauptsache freilich er- 
gibt sich volle Selbständigkeit der christlichen Väter bzw. Ab- 
hängigkeit von der spät-jüdischen Lehre, deren Verwandtschaft 
mit hellenistisch -romischem Glauben auf gemeinsame orien- 
talische Quellen zurückweist. — Wichtige Bemerkungen über 
die Beziehungen zwischen christlichem und heidnischem Ge- 
bet stehen bei Reitzenstein G'ött. gel. Ans. 1911, 550 f. 
564ff, — Useners Weihnachtsfest ist von H. Lietzmann 
neu aufgelegt worden^, unter Zufügung des Usenerschen Auf- 
satzes über 'Sol Invictus', einer Abhandlung des Herausgebers 
'Über das Datum der Weihnachtspredigt des Johannes Chry- 
sostomos' und eines Registers. — Die glänzenden Vorträge 
von Ed. Schwartz über Konstantin d. Gr.* zeichnen die 
Entwicklung des römischen Kaisertums und der Kirche bis 
auf Konstantin, um dann eine lebensvolle Schilderuns: der 
Kirchenpolitik des Kaisers zu entwerfen, die in dem Satze 
gipfelt, daß es Konstantin vor allem darauf ankam, das feste 
Gefüge der kirchlichen Organisation seiner Universalmonarchie 
dienstbar zu machen. Von besonderem Interesse ist die ge- 
schichtliche Betrachtung der Nicänischen Bekenntnisformel 
(s. namentlich S. 147). — Einen Zusammenhang zwischen dem 
Labar um Konstantins und der Labrys (Doppelaxt) aufzuzeigen 

* A. Plassart La synagogite juive de Delos, Separatabdmck aus 
Melanges Holleaux, Paris 1913, 201 fF. 

* Fr. Andres Die Engellehre der griechischen Apologeten des ziveiten 
Jahrhunderts und ihr Verhältnis zur griech.-röm. Dämonologie, Forschungen 
zur Christi. Literatur- u. Dogmengesch., herausgegeben von Ehrhard u. 
Kirsch XII 3, Paderborn 1914. 

^ H. Usener Religionsgeschichtliche Untersuchungen I: Das Weih- 
nachtsfest, 2. Aufl., Bonn 1911. 

* Ed. Schwartz Kaiser Constantin und die christliche Kirche, Leipzig 
und Berlin 1913. 



204 Ludwig Deubner. Oriech.-n. röm. Religion 1911 — 1914 

ist B. Schremmer^ nicht gelungen. — An der dornenvollen 
Kontroverse über das Verhältuis des Urchristentums zu 
den Mysterienreligionen beteiligt sich C. Giemen mit 
einem beachtensvferten Beitrag.' Er kommt zu dem Resultat, 
daß das älteste Christentum von jenen Religionen nur in ge- 
ringem Maße beeinflußt worden sei. (Scwuß folgt.) 



' B. Schremmer Labartim und Steinaxt, Tübingen 1911. 

' C. Giemen Der Einfluß der Mysterienreligionen auf das älteste 
Christentum, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb. XIII 1, Gießen 1913. 



i 



2 Altgermanische Eeligion 

Von Fr. Kauffmann in Kiel 

Unsere Arbeitsgemeinschaft hat eines ihrer begabtesten 
und tatkräftigsten Mitglieder yerloren: Dr. Axel Olrik, Pro- 
fessor für nordische Volkskunde an der Universität Kopen- 
hagen, ist am 17. Februar 1917 verstorben.^ Er stand im 
53. Lebensjahr und hinterließ sein Lebenswerk, die dänische 
Heldensage, unvollendet. Vom Volksleben, von der Volkskunde, 
von der Lied- und Sagenforschung war er zuletzt immer näher 
an die Religionswissenschaft herangedrängt worden. Er ist 
auch als Mythologe Sagenforscher geblieben, zum Religions- 
historiker nicht ausgewachsen. Aber in seiner jüngsten Leistung 
sahen wir ihn diesem Ziel entgegenreifen. Mit zunehmender 
Konzentration hatte Olrik eine Stilgeschichte der mytho- 
logischen Überlieferungen in Angriff genommen. Sein 
opus postumum („Eddamythologie", Neue Jahrbücher f. d. 
klass. Alt. 1918, 38—48) hebt mit den Worten an: „Mytho- 
logie kann erzählende Darstellung sein . . . Mythologie kann 
auch die Gottesverehrung umfassen — ihr Stoff ist dann mit 
andern Worten die Religion — , zwischen diesen Zielen schwankt 
die Forschung unserer Zeit." 

Der Verfasser kennzeichnet zuerst die erzählenden Dar- 
stellungen der Eddalieder. Diese Dichtungen sind nicht naive 
Nacherzählungen der Volksüberlieferung oder des volkstüm- 
lichen Mythus; ihre Dichter gestalteten den ererbten Stoff' 
nach Maßgabe ihrer persönlichen Stimmung, ihres religiösen 
Erlebnisses oder ihres grübelnden Denkens. Ihnen stellt Olrik 

^ Es gedachten seiner A.Heusler Herrigs Archiv für das Studium der 
neueren Sprachen 136, Iff.; M. Kristensen Danske Studier 1917, Iff. u. a. 



206 ^r. Kauffmann 

die Skalden gegenüber^, deren unpersönlich-geschnörkelter Stil 
die Grundtatsache enthüllt, daß sie es waren, die die Götter- 
erzählungen nicht nach ihrem Herzen oder ihrem Kopf um- 
gießen, den Stoff — J)orsmythen wurden in den Skalden- 
liedern, OJiiusmythen in den Eddaliedern bevorzugt — nicht 
selbständig bearbeiten, sondern der „ungebrochenen Volks- 
religiosität" nahestehen. „Skaldenlied" und „Eddalied" ver- 
treten zwei verschiedene mythologische Stile: jenes haftet am 
volkläufigen Stoff, dieses schmückt ihn mit freierer Ornamentik. 
Beiden Gattungen folgt die Edda des Snorri Sturluson und 
gibt die Mythen der Eddalieder und die der Skaldenlieder mit 
der besten Erzählkunst wieder, über die die Isländer im 
13. Jahrhundert verfügten; diese Poetik enthält also im Sinn 
eines Lehrbuchs umstilisierte Prosavarianten der beiden Lieder- 
quellen. Alles dies und noch etliches weniger Bedeutsame 
faßte Olrik unter dem Begriff „Eddamythologie'* zusammen, 
die er von der Volksüberlieferung um ihrer Stilform und ihrer 
Tendenz willen mit Recht unterscheidet. Der wichtigste und 
allgemeinste Grundgedanke der Eddamythologie, in dem alle 
ihre Vertreter einig gehen, ihr erster und ihr letzter Gegen- 
stand war außer dem Gegensatz der Lebenden und der Toten 
der Kampf der „Götter" und der „Ixiesen". Von ihm aus be- 
kommen wir einen Überblick über das mythische Weltbild der 
Nordgermanen. Die von den Menschen be\Yohnte Erde (hinter 
dem Bollwerk von Midgard) ist der Schauplatz, auf dem die 
streitenden Mächte miteinander sich messen. Im Norden, wo 
die langen Winternächte drohen, liegt das lleich der Toten 
mit Grenzfluß und Gren/.schranke und dahinter die ungeheure 
Halle für die Verstorbenen und ein äußerster Strand am 
finstern Meer, wo die Missetäter büßen. Im Osten liegt die 
Riesenwelt: ausgedehnte Landstriche, ein endloser Wald, ein 
reißender Grenzstrom, die Heimat der kalten Winterstürme, 

' Vi,'l. Olrik Nordischem Geistesleben t» heidnischer und frühchrist- 
licher Zeit. Heidelberg 1908. 



Altgermanische Religion 207 

wobei die Vorstellung von Osteuropas großen Wildnissen mit 
tierisch-wilden Völkerschaften mitgewirkt haben möge. Bald 
im Süden, bald im Westen, in einer Licht- und Wärmezone 
suchte man die Götterwelt mit der umzäunten Asenresidenz 
(hinter dem Bollwerk von Asgard) durch eine Grenzwehr 
gegen den Sturmlauf der Riesen gesichert und durch eine 
Brücke mit der Menschenwelt verbunden. Diese Menschen- 
welt ist der Verkehrsraum für die feindlichen Gruppen. Das 
Menschenleben verläuft unter beständigem Kampf zwischen 
denen, die es vernichten („Riesen"), und denen, die es schirmen 
wollen („Äsen"). Dies Grundverhältnis verdichtete sich in der 
Poesie zu einer plastischen Bildvorstellung. Mitten aus der 
Welt ragt der Weltbaum Yggdrasil auf: unter seiner Krone 
tagen die Götter, unter seinen drei Wurzeln hausen die Toten, 
die Riesen und die Menschen; seinen Stamm begießen die 
Nomen, damit er immer aufs neue wachse, damit der Baum 
unter den Schädlingen, die er beherbergt, nicht verkümmere. 
Auch in diese Esche fressen unaufhörlich verheerende Kräfte 
sich ein^, aber entgegenwirkende Kräfte erhalten ihr Leben. 
Und so sehen wir dieselbe Auffassung allerwege wirksam : 
„Jedes Ding existiert nur kraft eines Kampfes." Der über die 
Auswahl der dichterischen Motive und ihre Stilisierung; ent- 
scheidende Grundzug der Eddamythologie ist also ein allge- 
meiner Naturzustand: die Spannung zwischen den fördernden und 
den vernichtenden Gewalten, die für das Gemeinschaftsleben 
der Menschen Geltung besitzen. Der Gesamtinhalt ist „Behaup- 
tung im Kampf". 

Drohende Vernichtung spornt die fördernden Mächte noch 
stärker an. Es ist die sogenannte Götterdämmerunff ge- 
meint. Sie hat die J)orsmythen überhaupt nicht beschattet, 



^ Forstzoologißch hat Olrik dies Naturphänomen behandelt in seinem 
letzten Vortrag, den er wenige Tage vor seinem Tod in Kopenhagen 
gehalten hat Yggdrasil: Danske Studier 1917, 49 ff. (vgl. auch Arkiv f. 
nord, Filöl. 30, 112. 218). 



208 ^^- Kauffmaan 

ist also nicht ein beherrschendes Grundmotiv der Edda- 
mvtholoffie, aber es bestätigt sich doch, daß die Götter- 
dämmerung (ragnarok oder raf/narQklr) für ihre Mythen wenig- 
stens den Hintergrund geliefert hat. Damit war ein neuer 
Horizont über die altnordische Mythologie gespannt worden: 
das Kampfmotiv kam unter die Perspektive des [Jntergangs, 
der einmal kommen muß, so ständig man ihm auch entgegen- 
arbeitet. Das Schlußbild skandinavischer Mythendichtung ist 
also dies, daß eine jüngere Idee (im Gefolge der Umwälzungen, 
die die Völkerwanderung mit sich brachte) das herkömmliche 
Weltbild durchwirkte und durchfärbte. Diese Idee war weder 
in Edda- noch in Skaldenliedern zu einer plastischen Bild- 
vorstellung gediehen. Aber daß überhaupt die Mythologie der 
Germanen in Skandinavien im Spiegel der „Götter- 
dämmerung'' aufgefangen wurde, das ist nicht bloß von 
literarhistorischer, sondern auch von religionsgescliichtlicher 
Bedeutung. Es wurde dadurch etwas in andern A^olks- 
religionen nicht Erhörtes geschaffen , und der altnordischen 
Mythenpoesie ihr Sondergepräge verliehen. 

Gerade dies nordische Motiv übte die stärkste Anziehungs- 
kraft auf einen so spezifisch nordischen Menschen wie A. Olrik 
einer war. Ihm widmete er sein mythologisches Hauptwerk. 
Es liegt in zwei Teilen vor <)m raffnarok: Aarhoger f. nord. 
oldkyudifihcd 1902, 157 — 291 und Bagnarokforestdllngernes 1 
udspring: Danskc slndirr 1913, 1 — 283 (zum Teil Neu- 
bearbeitung des früher erschienenen Aufsatzes). 

Für Olrik war ein „Mythus" im letzten Grund nichts 
anderes als eine „Sage". Die Spannkraft seines Denkens richtete 
sich auf die alle volkstümlichen Dichtungsgattungen in- 
spirierenden Lebensverhältnisse, deren dichterische Spie- 
gelungen Bild Vorstellungen sind, die er wie Plastik, ja 
geradezu als plastische Kunstwerke gewertet und geschaut hat. 
Mythus als „Religion" interessierte ihn, wie gesagt, fast so 
wenig wie der Kultus. Die die Yolksnatur dichterisch sym- 



Altgermanische Religion 209 

bolisierenden Bildwerke unserer religionsgeschichtlichen Ur- 
kunden standen für ihn, dem Mythus Poesie von der Art der 
Sage war, im gleichen Rang mit jeder andern epischen 
Gattung (namentlich mit der Heldensage). Er hat sie daher 
kurzweg auf epische Motive zurückgeführt und seit seinem 
Erlebnis mit Moltke Moe die Kompositions- und Stilgesetze 
dieser volkstümlichen Epik (Mythus, Sage, Märchen) erforscht.^ 
Eigentümlich ist ihm die Beziehung der epischen Motive 
bzw. der plastischen Bildvorstellungen — sie sind es, nach 
denen er immer zuerst bei jedem Mythus (Sage, Märchen) 
fragt — auf Naturmotive. Um die Bildvorstellung des 
Weltbaums der Eddamythologie (Esche Yggdrasil) zu ver- 
stehen, wandte er sich um Auskunft an die Biologie der auf 
nordischem Boden da und dort grünenden Eschen. Er leitete 
ihr mythologisches Abbild, und weiterhin dann auch dessen 
religiösen Wert, den Kultus der Esche, von dem natürlichen 
Dasein dieses Baumes ab. Diesen Leitgedanken halten auch 
seine Ragnarokstudien fest: die plastischen Bildvorstellungen 
wollte er in Naturphänomenen verwurzelt finden.^ Epische 
Hauptmotive der Weltuntergangsdichtungen sind z. B. der 
Sonnenbrand, der das Land austrocknet, und das Erdbeben, 
das den Boden erschüttert und den Himmel zum Einsturz 
bringt. In Skandinavien ist weder Sonnenbrand noch Erd- 
beben naturgemäß.^ Folglich sind diese Motive, die sich 



* Für A. Olriks Persönlichkeit nnd wissenschaftlichen Charakter 
ist höchst aufschlußreich sein dem genannten, 1913 verstorbenen Nor- 
weger gewidmeter Nachruf {DansJce Studier 1915, iff.). 

* Die Frage nach der Entstehung einer Bild Vorstellung aus 
einem Naturphänomen hat unsern Forscher nicht ernstlich beschäftigt; 
er begnügte sich mit der landläufigen Antwort und sprach von ,, Natur- 
beseelung" (Om ragnarok S. 283). 

^ Dieser Satz klingt angesichts der vulkanischen Ausbrüche Islands 
verwunderlich ; Olrik meinte wohl mit Skandinavien das Mutterland 
(vgl. S. 123 f.), die Erlebnisse in der Kolonie fielen ihm wahrscheinlich 
in eine zu späte Zeit, als daß sie konstitutive Faktoren der Mythen- 
dichtung hätten werden können. 

Archiv f. Eeligionawissenschaft XX 14 



210 ^r« Kauffmann 

daran knüpfenden Vorstellungen und Mythen nicht ein- 
heimisch, sondern aus Liindern mit Sonnenbrand und Vul- 
kanismus, aus südöstlichen Landstrichen, zugewandert. 
Kommt es irgendwo zu einer solchen Wanderung — man ge- 
denke der aus Indien abwandernden Tierfabel — so lösen sich 
die Vorstellungen von den Naturmotiven ab, es beginnt die 
ausmalende Phantasie ihr Werk: wir haben es nun nicht 
mehr mit reinen Naturmythen, d. h. Natursagen, zu tun. In 
Skandinavien ist die von Natureindrücken erzeugte Ragnarok- 
vorstellung („die Welt wird untergehen") von dem reichen 
epischen Material der heimischen Dichtung umrankt worden 
(Götterdämmerung). Religion war daran ursprünglich nicht 
beteiligt. Erst in der Eddamythologie sind die Götter 
Rollenträger geworden, so daß nunmehr religiöses Denken mit 
dem geophysischen Material in Kontakt oder in Zwiespalt ge- 
riet (und auf den Wegen philologischer Kritik davon ge- 
sondert werden kann). Wir wollen hier mit dem Vertreter 
dieser rationalistisch angehauchten Lehre nicht darüber rechten, 
daß die geophysischen Naturmotive für die Mythologie und 
gar erst für die Religion eine allzu schmale Basis hergeben 
dürften, fahren vielmehr fort, darüber zu berichten, daß An- 
holm (Danske Studier 1904, 141), Krohn (Finnisch-ugrische 
Forschungen 1907, 129) und v. d. Leyen (Prager Studien 
1908, 1) ihn angeregt haben, für eine wichtige Gruppe der 
Götterdämmeruugsraotive die Heimat im Kaukasus zu 
suchen, während er sich bisher vornehmlich im Westen, unter 
den Iren, danach umgesehen hatte (Festskrift til Feilberg S. 559; 
Danske Studier 1913, 134). Er prüfte die sog. Prometheus- 
und Antichristsagen Kiiukasiens auf ihren epischen Grundstock 
und auf die dominierende Bildvorstellung, den„gefesselten Ri e 8 en" 
(Danske Studier 1913, 3ff.). Das Prometheusmotiv ist nach 
Griechenland (S. 107 fif.), das Antichristmotiv ist zu den Juden ^ 

' Der „gebundene Satan" der Bibel {Handbuch zum Neuen Testa- 
ment berausgeg. von Lietzmann 8, 2, 32 ff.). 



Altgermanische Religion 211 

und so ist der gefesselte Riese nach Skandinavien gewandert^ 
Ist er dort, so ist er auch hier einheimischen Sagen be- 
gegnet: Loki, der gefesselte Riese des Nordens, wurde eine 
aktive Ragnarokfigur (S. 121 ff.), „det fysiske jordskoelfs 
ragnarok" (S. 225) sank dagegen zum blinden Motiv herab. 
Eine kaukasische Dublette zum gefesselten Riesen ist das 
gefesselte Raubtier (S. 51 ff. 140 ff.).^ 

Auch diese Bildvorstellung haben die Skandinavier ihrer 
Dichtung einverleibt: es geht darauf einerseits ihr Hund 
Garmr (S. 157), anderseits ihr Wolf Fmrir zurück (S. 159). 
Diese beiden Varianten geben das vulkanische Erdbebenmotiv 
nur noch andeutungsweise oder überhaupt nicht mehr zu er- 
kennen, diese plastischen Gestalten sind von dem Natur- 
phänomen abgelöst rein epische, d. h. mythische Werte ge- 
worden (S. 255—56). 

Daß das nordische „Raubtier" synonym mit dem gefesselten 
Riesen und ebenso sicher kaukasischer Abkunft sei, das ist 
von Olrik nicht bewiesen, kaum wahrscheinlicher gemacht, als 
es bisher gewesen war. Wie es sich nun auch damit ver- 
halten möge, es ist jetzt eine Nebenrolle, die Loki in der 
nordischen Götterdämmerung spielt, aus einer Sondersage ab- 
geleitet. Ich kann mich mit Olriks Datierung der vom 
Schwarzen Meer nach Skandinavien abgelenkten Zufuhr nur 
einverstanden erklären (Völkerwanderungszeit 3. bis 4. Jahrh. 
n. Chr.; vgl. Archiv f. Rehg. 15, 604 f.). Denn es besteht ein 
vollkommener Einklang mit unsem archäologischen Er- 



* Die geschichtlichen Voraussetzungen der Wanderung hat Olrik 
dadurch aufklären wollen, daß er die Goten mit den benachbarten 
Tscherkessen in Verbindung brachte und um Vermittlung ansprach 
{Danske Studier 1913, 125f. 1914, 9. 20). 

* Das Urbild glaubte Olrik in der bei den Persern eine große 
Rolle spielenden Schlange nachgewiesen zu haben (S. ISöff.) und 
darum befngt zu sein, Indien und Peraien als die eigentlichen Heim, 
statten des Naturmythus vom Weltuntergang bezeichnen zu dürfen 
(S. 170flf. u. ö.). 

14* 



212 Fr. Kanttmann 

fahrungen, und was diese fordern, ist auch auf mythologischem 
Felde erfüllt: wir können die von der pontischen Küste ah- 
wandernden Güter nicht bloß von Süden nach Norden, sondern 
auch von Osten gen Westen begleiten* und stoßen dabei auf 
eine der überraschendsten, ja verblüffendsten Gleichungen, die die 
neuere verarleichende Sagenforschung an den Tag gebracht hat. 

F. V. d. Leyen (Prager Studien 8, Iff.) hatte in Panzers 
Beitrag zur deutschen Mythologie 2 (1848), 56 einen nieder- 
bayrischen Volksbrauch entdeckt^: Der Schmied, der als letzter 
der Gesellen vor Feierabend die Werkstatt verläßt, macht 
einen kalten Schlag auf den Amboß, „dies geschieht, damit 
Luzifer (der gefesselte Satan) seine Kette nicht abfeilen kann, 
denn er feilt immer daran, so daß sie immer dünner wird. 
Am Tage nach Jakobi ist sie so dünn wie ein Zwirnsfaden, 
aber an diesem Tage wird sie auf einmal wieder ganz ; würden 
die Schmiede nur einmal vergessen, den kalten Schlag auf 
den Amboß zu machen, so könnte Luzifer seine Kette ganz 
abfeilen", v. d. Leyen bezog sich auf E. Kuhn (Zeitschr. f. 
deutsche Philol. 2, 374) und erinnerte daran, daß bei Arme- 
niern, Georgiern, Tscherkessen dieser Brauch ins 5. Jahrh. 
unserer Zeitrechnung zurückverfolgt werden kann („der in der 
Höhle des Elbrus gefesselte Unhold hätte längst seine Ketten 
durchbrochen, wenn nicht die Schmiede durch dreimaligen 
Hammerschlag am Gründonnerstiigmorgen der Kette ihre 
frühere Stärke wiedergäben"). Man lese nun nach, welch 
prächtige Fülle ergänzender Belege Olrik aus reicher Belesen- 
heit beizusteuern vermochte (S. 52, 55 ff., 91 ff.), um die Wan- 
derung dieses Brauchs und dieser Sage uns zu veranschaulichen. 

Zu solchem Wandergut rechnete Olrik nun auch den 

' Eaukasiscbe Zwergaagen — „schmiedende" Zwerge im Berg — 
berührt A. Lütjens Der Zwerg in der deutschen Heldendichtung des Mittel- 
aW'TS S. 3 6 f. 86 f. 88 u. a. 

' Vgl. aber schon Russische Revue 23 (1883), 206; diesem Aufsatz 
von V. Miller (Prometheisclie Sagen im Kaukasus) kommt die eigentlich 
grundlegende Bedeutung zu. 



Ältgermanische Religion 213 

fimbulvefr (Winterstrenge) der nordischen Götterdämmerung, 
den er aus Persien, und den surtalogi (Weltbrand), den er aus 
Indien abwandern läßt (S. 173. 204. 219 ff.); denn dort ist ein 
übermäßig harter Winter, hier der Sonnenbrand naturhaft. 
Gleicher Abkunft soll das Ragnarokmotiv „Auflösung der 
Rechtsordnung" sein (S. 261). Im einzelnen beschäftigte sich 
unser Autor noch mit dem „Versinken der Erde ins Meer" 
(S. 259ff.), mit der Völkerschlacht auf Vigri\>r (S. 273 ff.) und 
mit der auf die Katastrophe folgenden neuen Schöpfung (S, 270. 
279 ff.; Om ragnarok S. 203. 262 ff.). Aber das dominierende 
Hauptmotiv „Die Götter sterben", das den Sagenforscher tief 
in die religionsgeschichtlichen Probleme der Götterdämmerung 
hineingeführt hätte ^, ist von ihm nicht tiefer erfaßt und be- 
arbeitet worden ; wir rechnen ihm jedoch zum Verdienst an, 
daß er wenigstens von der jüngeren eingewanderten eine ältere 
einheimische Götterdämmerung auszuscheiden und von dem 
skandinavischen Sonderbesitz das gemeingermanische Erbe ab- 
zuteilen begonnen hat (S. 231. 248 ff. 262). — 

Haben die Nordleute aus dem Südosten Stoff für ihre 
Mythologie bezogen, so spendeten sie aus ihrem Vorrat mancher- 
lei ihren in bezug auf Mythus und Ritus ärmeren Nachbarn, 
den Finnen und den Lappen (Arch. f. Rel. 15, 614). E. Reuter- 
ski öl d hat in einem Buch über die Religion der Lappen 
{De nordiske Lapparnas religion. Stockholm 1912 = Populära 
etnologiska skrifter Ed. V. Hartman Nr. 8), dem er eine Samm^- 
lung der Hauptquellen vorausgeschickt {Käüshrifter tili Lappar- 
nas mytologi. Stockholm 1910), die Hauptpunkte übersichtlich 
hervorgehoben.^ Er berichtet daselbst in Kürze über die 
Literatur und über die religionsgeschichtlichen Stufen, auf 
denen wir die Lappen einer- und die Nordgermanen ander- 



^ R. Pestalozzi Die germanische Götterdämmerung. Neue Jahrbücher 
f. d. klass. Alt. 31 (1913), 706 ff. 

* Ich verweise außerdem auf das große Sammelwerk Norges land 
og folk XX, 2, 216 ff. 



214 Fr. Kauffmann 

seits antreffen (S. 45 ff.), er schildert das interessante lappische 
Bärenfest, dessen ätiologische Kultlegende wichtig ist (S. 17 ff.) 
und wendet sich sodann zu den Einflüssen, die die Lappen 
von den Norwegern und Schweden erfahren haben (S. 71. 85 ff.). 
Wertvoll sind für uns namentlich diejenigen Entlehnungen, die 
einem unserer literarischen Überlieferung vorausliegenden Zeit- 
raum angehören und uns in den Stand setzen, die Eddamytho- 
logie an volkstümlichere Vorstufen zu heften (z. B. Nomen 
S. 79ff. ; vojttir S. 85ff.). T. E. Karsten, Germanisch-finnische 
Lehnwortstudien. Ein Beitrag zu der ältesten Sprach- und 
Kulturgeschichte der Germanen. Helsingfors 1915 = Acta 
societatis scicntiarum fmnicae XLV, 2) hat zwar in erster 
Linie grammatische und etymologische Interessen, widmet sich 
aber auch ausführlich den Problemen der altgermanischen 
Religionsgeschichte, soweit sie durch Entlehnungen der 
Finnen zu fördern sein möchten. Unter den zahlreichen Ver- 
wandtschaften, die sich haben anknüpfen lassen, ragt die Ent- 
sprechung finn. Pekko = anord. Byfjgvir hervor, die neuer- 
dings mit Vorliebe verwertet worden ist (Norf/es indskrifter med 
de O'ldre runer 2, 666; Arkiv f. nord. fil. 33, 326; Englische 
Studien 52, 165; Nordisk Tidskrift [Lettnrst. förenj 1918, 163). 
Mag man auch gegen Karsteiis Ausweitung der finnisch-nord- 
germanischen Lehnbeziehungen ernste Bedenken hegen, so 
wird doch die besonnenste Kritik die Erfahrung nicht Lügen 
strafen, daß der Gesichtskreis der auf dem Felde nordgerma- 
nischer Mythologie und Religion arbeitenden Forscher not- 
wendig über ganz Skandinavien, Lappland und Finnland ein- 
geschlossen, ausgedehnt werden muß. An diesem Ergebnis 
haben Gelehrte schwedischer und finnischer Nationalität gleich 
verdienstlichen Anteil.' 



* Vgl. die Übersicht im hxdogermanischen Jahrbuch 5 (li>17), Iff ; 
K. N. Setälä Studien ans dem Gebiet der Lehnbeziehungen. V. Thomaeu 
zum 70. Geburtstag gowidmet. Helsingfors - Leipzig 1912 (= Finnisch- 
ugrische Forschungen XII) fand die sehr schöne Gleichung finn, raunt 



Altgermaniache Religion 215 

Der Norweger M. Olsen hat in seinem groß und vielseitig 
angelegten Werk über die in norwegischen Ortsnamen stecken- 
den Kultüberlieferungen {Hedenske Kultminderi norske siedsnavne 
I. Kristiania 1915 = Videnskapsselskapets shrifter. Hist. fil. 
Kl. 1914 Nr. 4) diesen erweiterten Gesichtskreis festgehalten 
(vgl. z. B. Byggvir S. 106 ff.). Sehr freigebig bereichert er die 
herkömmlichen Kultdarstellungen und bevölkert den west- 
nordischen Götterhimmel mit bekannten und unbekannten, zu- 
verlässigen und fragwürdigen Namen. Es ist ihm nicht daran 
gelegen, die Grenze zwischen Götternamen und Personennamen 
abzustecken oder die Bedenken zu beschwichtigen, die aus 
unsern allgemeinen Erfahrungen auf dem Gebiet germanischer 
Ortsnamen auftauchen. Ich bin der Meinung, daß erst alle 
Mühe daran gewendet werden sollte, einen Ortsnamen aus 
einem Gelände- oder aus einem Personennamen zu erklären 
und dabei die theophoren Namen nicht bloß in ihrer Voll-, 
sondern auch in ihrer Kurzform auszunützen. Was die Grund- 
wörter der von Olsen behandelten Ortsnamen, die zweiten 
Glieder der Komposita, anlangt, so wird man selbstverständlich 
— hof und — Tiorg und — vi Vertrauen schenken (S. 163. 
273 ff.) ^, aber doch nur unter der Voraussetzung, daß diese 
Bezeichnungen von der Lokalforschung erst daraufhin geprüft 
worden sind, ob sie nicht etwa mittelalterliches Kirchen- oder 
Klostergut betreffen'; allgemeine Benennungen des Tempel- 
oder Kirchenbesitzes (akr, vang), denen Olsen ausführliche 
Kapitel widmet, müssen strengster Zurückhaltung begegnen. 
Gerne erkennen wir aber an, wie viele Fäden er neu geknüpft 



— anord. regnir (S. 39 ff.; Karsten S. 15. 22); Loki S. 62; Baldr S. 68 
{Dmiske Studier 1912, 95). Zu v, Unwerths Aufstellungen über Bota 
{Arch. f. Bei. 15, 614) vgl. jetzt Paul und Braunes Beiträge 39, 213; 
Reuterskiöld a. a. 0. S. 98 ff.; ^öxx und Freyr {Sonnenkult nnd Opfer- 
ivesen) S. 104. 112. 122 ff. 

^ Wrindaici: ÄrJciv f. nord. fil. 29, 109; horg og hof: Nordisk Tid- 
skrift 1916, 245. 

* Asgard: Banske Studier 1914, 1. 



216 i""!. Kauifmann 

und wie fleißig er unser Quellenmaterial gemehrt hat; zu- 
künftige Einzelstudien werden sein Gespinst kritisch zu sichten 
und die Spreu vom Weizen zu sondern haben. 

Wollte man auf Grund von Olsens Buch die neueren Schil- 
derungen altgermanischer Religion beurteilen, so müßte man 
ihnen allzu viele Lücken vorwerfen; aber ich habe schon ge- 
sagt, weshalb ich ein solches Verfahren nicht billigen könnte, 
auch wenn ich davon absehe, daß jenes Werk noch nicht vor- 
lag, als diese auf den Markt kamen. A. Heusler hat in dem 
knapp bemessenen Rahmen der Teubnerschen Kultur der Gegen- 
wart (1, 3) eine Skizze „Altgermanische Religion" ausgestellt;^ 
J. Negelein hat seine „Germanische Mythologie" (Aus Natur 
und (Jeisteswelt 95) in 2. Auflage (Leipzig 1912) heraus- 
gegeben; E. Mogk hat unter Stichwörtern (nach dem Alpha- 
bet) in Hoops Reallexikon der germanischen Altertumskunde 
die mythologischen Namen und Sachen verzettelt, und 
0. Seh rader hat in der im Erscheinen begriff'enen 2. Auflage 
seines Reallexikons der indogermanischen Altertumskunde 
(Straßburg 19170".) seine die altgermanische Religion be- 
rührenden Artikel aufzufrischen begonnen. Was uns angesichts 
dieser Leistungen vor allem not tut, das ist erstens eine 
Chronologie der Quellen (mit Hilfe der Stilgeschichte) und 
zweitens die Einordnung dieses auf Grund seiner Stilformen 
neu gewerteten Quellenstoff's in die großen Zusammenhänge 
des altgermanischen Volkslebens.' Ich selbst habe der von mir 
geplanten Mythologie und Religion der Germanen zunächst 
eine „Deutsche Altertumskunde" I (München 1913) voraus- 
geschickt und andere haben für das gleiche Ziel sich eingesetzt 
(G. Steinhausen, Germanische Kultur in der Urzeit, 3. Aufl. 
Leipzig 1917 = Aus Natur und Qeisteswelt 75; H. P^ischer, 
Deutsche Altertumskunde 2. Aufl. Leipzig 1917=Wissen- 

' Vgl. hierzu Deutsche lAfcraturzeitung 1916, 440f. (Germanische« 
Heidentum in Skandinavien). 



Altgerm anische Religion 217 

Schaft und Bildung 40^). Von den Rechtsbegriffen kommt 
H. Seh reuer her, der in der Zeitschrift der Savigny-Stiftung 
für Rechtsgeschichte, Germanist. Abteilung, N. F. 34, 313 
über altgermanisches Sakralrecht sich ausläßt („die 
Persönlichkeit der Götter";, nicht um das Recht durch die 
Mythologie zu beleuchten, sondern „um die Mythologie juris- 
tisch zu untersuchen und das Zusammenleben von Göttern 
und Menschen vom Rechtsstandpunkt aus zu erfassen". Die 
Götter wollen als Naturgottheiten, aber auch als juristische 
Personen angesehen werden. Ihre Familienverhältnisse und 
ihre Versippung mit dem Menschengeschlecht hat der ge- 
lehrte Bonner Rechtshistoriker vorerst zur Darstellung ge- 
bracht (Göttergeschlecht S. 330; Götter als Ahnen des 
Menschengeschlechts S. 341 [Götter und Menschen sind bluts- 
verwandt]; Gotteskindschaft S. 365 [Adel]).^ Von der Völker- 
psychologie kommt V. Grpnbech her, der den kühnen Wurf 
einer Seelengeschichte der Sippen und Sippegenossen gewagt 
hat (Archiv 15, 607). Im 2. bis 4. Band seines Werkes werden 
die einschlagenden religiösen Grundvorstellungen der Ger- 
manen entwickelt.^ Von hohem Standort aus zeigt uns ein 
geistreicher Schriftsteller die Erde und das Menschenleben 
(Midgard og menneskelivet. Kobenhavn 1912 =VorFolkecet i old- 
tiden II), sofern sie an das Jenseits grenzen und auf Himmel 
und Hölle hinüberspielen (Leben S. 36 ff. [Seele S. 79 ff.], Tod 
S. 161 ff).* „Heiligkeit und Heiligtum" lautet der Titel des 

* Unzulänglich ist L. Wilser Deutsehe Vorzeit. Einführung in die 
germanische Altertumskunde. Steglitz 1917. 

- „Wo die christliche Vorstellungsmasse klar durchbricht, erscheint 
Odin nicht als Vater des Menschengeschlechts (Stammvater), sondern 
als Schöpfer", S. 370; die Götter (familienhaft aufgefaßt) sind Volks- 
genossen, Rechtssubjekte, juristische Persönlichkeiten S. 402 f. 

" Als interessante Reaktionserscheinung sei erwähnt, daß Gr. von 
Folklore und Volkskunde den vorsichtigsten Gebrauch zu machen 
empfiehlt (4, 110 ff.). 

* Macht des Personennamens S. 124 ff. ; Analyse des in der Mytho- 
logie mißbrauchten Begriffs der „Personifikation" S. 40 ff. 



218 Fr. Kanffmann 

3. Bandes {Hellighed og hdWjdom. Kobenhavn 1912), in dem 
von der Symbolik des Schenkens aus der Friedenszustand ge- 
schildert vfird. Wer etwas von einem andern bekommen und 
angenommen hat, ist mit ihm in seelischen Kontakt gesetzt, 
ihm verpflichtet, von ihm abhängig, in seine Gewalt geraten 
und muß ihm danken, lohnen und vergelten. Das sind wich- 
tige religiöse Grundbegrifl'e. „Geschenke waren schicksals- 
schwanger" (Macht des Goldes S. 8 ff.), hatten keineswegs in 
einer gemeinschaftbildenden Funktion ihren Zauber ausge- 
wirkt^; Geschenke haben Glück ins Haus gebracht, sind als 
Heiligtümer einer Familie liebevoll bewahrt worden, man 
„glaubte" daran (vgl. z. B. das von Odin den Weisungen „ge- 
schenkte" Schwert). Gegenseitiges Beschenken stiftete einen 
Bund oder Friedensverband (S. 60 ff.), auf dem Boden solch 
vertrauensvoller Friedensgemeinschaft keimte und gedieh die 
„Liebe" (Ehebündnis S. 70). Was Frieden stiftet und Glück 
bringt, wird zum Heiligtum (S. 141 ff.), unter dem Friedens- 
gebot stehend, ist das Heilige das Unantastbare (außerhalb und 
innerhalb der Religion S. 149 ff. z. B. Haarschmuck als Sitz 
der Heiligkeit S. 157 ff.). Im 4. Band treten Heiligkeit und 
Heiligtum in das zwischen Göttern und Menschen bestehende 
Verhältnis üljer (MenncsJcelivet og Gudcrnc. Kobenhavn 1912) 
und gewinnen Bedeutung für den Sippenkult (Tempel 
S. 1; Opfer S. 14. 78; Gebet S. 38; Festlichkeit S. 64. 
97 ff.). Hauptanliegen ist auch bei dem Kultweseu der 
Sippen (der Staatskult bleibt außer Betracht) das Pathos der 
„p]hre" und des „Glücks", Ziel aller Religion ist aber Heilig- 
keit und Seligkeit, worunter Gronbech die Erhöhung der 
Lebenszustände und die Sicherung sowie die Steigerung der 
Lebenskräfte versteht; Seelengröße und Seelenstärke sind auch 



• Gaven er en social faktor S. 7; Med Klenodict folger noget over fra 
den forrige ejer S. 13; Pfandsetzunp ("Kbre verpfänden) S. 94 ff,; Speiae- 
gemeinscbaft (der Gast ist heilig) S. 117 ff. 



Altgermanische Religion 219 

in der Religion die dominierenden Ajffekte; Gottesverehrung 
zweckte auf Lebenserneuerung ab.^ 

Ideengeschichte und Begriffsgeschichte, wie Grßnbech sie 
betreibt, liegt dem philologisch gesinnten K. Helm und seiner 
Altgermanischen Religionsgeschichte (1. Band. Heidelberg 1913 
= Religionswissenschaftliche Bibliothek 5 *) fern. Chronologisch, 
man möchte fast sagen annalistisch, gliedert er seinen Stoff und 
breitet ihn, das Zuständliche schildernd, mit besonderem Hin- 
blick auf die Kultentwicklung, aktenmäßig vor uns aus (vor- 
geschichtliche Zeit, vorrömische und römische Zeit [West- 
germanen bis zur Bekehrung, Germanen des Nordens 2. Bd.]). 
In die Prähistorie führt er uns mit Hilfe der Archäologie ein 
und versucht den Totenkult von den Grabbauten abzulesen; 
auf dem Umweg über den primitiven Zauberkult (S. 164 ff".) 
landet der Verfasser bei der Naturverehrung (S. 172 ff.). Die 
frühgeschichtliche Periode hebt mit Cäsar und Tacitus an, es 
werdendiekeltisch-germanischen,römisch-germanischenundkelto- 
romanischen Beziehungen betont und stufenweise werden Seelen- 
glaube und Totenkult (S, 246), Götterglaube und Wahrsagung 
(S. 255. 279) und schließlich die höheren Kulte (S. 286) rubriziert. 
Es wäre zu wünschen gewesen, daß Helm nicht allein auf die Chrono- 
logie der Denkmäler und Quellenschriften, sondern auch auf 
die Chronologie der religiösen Ausdrucksformen ^ (Stilgeschichte 
der Religion) Bedacht genommen hätte, es wäre dann wohl schon 
im ersten Band seiner Religionsgeschichte neben dem archäo- 



^ Lebensstärkung auf "wirtschaftlicliem Gebiet bringt die altnordische 
Formel til ärs ok frijjar zum Aasdruck (S. 41. 48 ff.); hlöta ndtrylcker 
menneskets cevne til at forvandle en gemtand af almindelig helUghed, so. 
at den fyldes med guddomskraft og formidier styrken overi menneske- 
Verden S. 78; hlöta vil sige: forhoje egenskaberne til det overordentlige, ja 
til guddommelige S. 80. 

' Vgl. Jahrbuch des Freien deutschen Hochstifts zu Frankfurt a. M. 
1912 S. 26ff. 

^ R. M. Meyer Ritus und Mythus. Internationale Monatsschrift 1914, 
9 51. Fr. Langer Intellekiualmyihologie. Leipzig 1916. 



220 ^^- Kanffmann 

logisch-literarischen Quelleuniaterial die altnordische Dichtung 
und Sage sowie die neuere Volkskunde stärker hervorgetreten.^ 
Auf diesen beiden Gebieten war in den für meinen Bericht 
maßgebenden Jahren die Einzelforschung tätig. Die Namen 
der nordischen Götter und ihre Ämter sind erneuter Deutung 
unterzogen.* Von den Wesen der sog. niederen Mythologie 



' In einem selbständig erschienenen Buch hat V. GrOnbech seine 
Uetrachtungen auf das frühchristliche Zeitalter ausgedehnt (7?e- 
ligionsskiftet i Norden. Kobenhavn 1913); R. Muuss Die altgermanische 
Religion nach kirchlichen Nachrichten aus der Bekehrungszeil der Süd- 
germanen. Diss. Bonn 1914; ich verzeichne außerdem H. Boehmer Das 
germanische Christentum Theolog. Studien und Kritiken 86 (1913), 165 
(„die Geschichte des mittelalterlichen Christentums ist zum guten Teile 
nichts weiter als eine Fortsetzung der germanischen Religionsgeschichte" 
S. 229); U. Stutz Eigenkirche. Realenzyklopädie f. protest. Theologie. 
3. Aufl. Ergänzungsbd. Leipzig 1912; G. Pfeilschifter Germanentum und 
Kirche im Mittelalter. Wissenschaftliche Vorträge, gehalten in Warschau 
(Berlin 1918) S. 45 ff.;' H. v. Schubert Geschichte der christlichen Kirche 
im Frühmittelalter I. Tübingen 1917; Die Anfänge des Christentums bei 
den Burgundern. Sitzungsber. d. Heidelb. Akad. d. Wiasensch. 1911, 
Phil. bist. Kl. 3; J. Mansion Lcs origines du christiani.sme chez hs Gots. 
Analecta BoUandiana 33 (1914), 1. Die religiösen Grundgedanken ver- 
folgt auch die unten S.227 A. 2 zu neunende Geschichte der althochdeutschen 
Literatur von G. Ehrismann; die Geschichte der Kircheusprache 
Deutschlands, mit ihren religionsgeschichtlich bedeutsamen Terminis 
(z. B. Geist, heilig, Ostern, Weihnachten) hat neuerdings W. Braune er- 
hellt {Beitr. 43, 380 ff.). 

* A. M. Sturtevant Ä study of the cid norse u-ord regin (= „Macht"). 
.Tourn. of english and germanic philology 15 (1916), 251; Vanir: E. Brate 
Vanerna. Stockholm 1914; Festskrift tillägnat V. Norström (Göteborg 1916) 
S. 293; ferner Arkiv f. nord. filologi 31, 153. 3-J, 299. 33, 97 (Baldr. 
Fjorgyn, Hffnir, Loki, Njor{)r u. a.); Loki: Dun^ke Studier 1912, 87.90, 
1913. 12G. 1914, 65; Hanir: Paul und Braunes Beiträge 43 (1918), 210; 
Oftinn: M. Olsen Kultminder o. S. 215 Beiträge 39, 216. Arkir 34, 296. 
33, 320 (Fjolnir); J,6rr: Dnnske studier 1915, 113 (jätten ITymes bägare). 
Mnal og Minne 1915, 80 (Tor i Irland; dazu K. Meyer Sitzungsber. d. 
Berliner Akad. 1918, 1030 ff.); Tyr: Norges indskrifter med de reldre runer 
2, 603; Uli: M. Olsen Kultminder o. S. 215 Maal og Minne 1916, 107. 
Beiträge 43, 242. 247; Frcyr: Fornvännen 1913, 213; Horn: Namn och 
bygd 1915, 57; Skajii: Aniikvarisk tidskrift 20 (1914) 4, 1. — Iringes 
ueg: Zeitschr f. d. Alt. 56 (1918), 77. 



Altgermanische Religion 221 

ist in Skandinavien Volsi^ und in Deutschland die auf den 
Kreis der Frau Holle und Frau Percld entfallende Volks- 
überlieferung bearbeitet worden. Wir begrüßen die Material- 
sammlung, die V. Waschnitius vorgelegt hat (Sitzungs- 
berichte d. Wiener Akad. phil. bist. Kl. 174. Bd. 7. Abhandl. 
Wien 1915); dankenswert ist die räumliche Gliederung des 
Gebiets auf Grund der Siedelungsbezirke, in denen Holda oder 
JBerhta volkläufig geworden sind, fruchtbar ist namentlich die 
Unterscheidung des alten deutschen Mutterlandes, und der erst im 
Verlauf der Völkerwanderung kolonisierten römischen Pro- 
vinzen Süddeutschlands. Leider ist aber Waschnitius den im 
römischen Reich verbreiteten Volksüberlieferungen, die an 
parcae-strigae, epiplianiae, Diana — Herodias — Ähundantia 
sich hefteten, zwar nähergetreten, aber nicht gründlicher 
nachgegangen.^ Seine These, Berhta sei ein bayrisch-öster- 
reichischer Seelendämon (S. 140), Holda ein in Mitteldeutsch- 
land beheimateter Tegetationsdämon (8,168), kann daher nicht 
befriedigen (Spinnstubenfrauen S. 164 fi.). Obwohl er den 
Namen JBerhta von epiphania nicht zu trennen wagt — wenn 
er ihn auch für älter erklärt — und obwohl er ihr Amt, den 
Seelen ungetauft verstorbener Kinder das letzte Geleit zu 
geben, deutlich erkannt hat, hält er trotzdem den Grundstock 
für nicht-christlich (S. 146). Bei der mitteldeutschen Frau Holle^ 

^ Antikvarisk tidskrift 20. Norges indskrifter med de celdre runer 
2, 648. 702 (Olsen versteht den Fo?« [Archiv 8, 126] als Phallos eines 
Pferdes; er habe den Mittelpunkt eines der Tierzucht geltenden Kults 
gebildet, aus dem mit der Zeit ein Opfer und ein „Gott" hervor- 
gegangen sei). Den Volsa-pdttr findet man jetzt bei F. Jonsson Skjalde- 
digtning A 2, 219. B 2, 237. 

* Vgl. einerseits E. Hoffmann-Krayer Tante Arie. Zeitschr. d. Ver. 
f. Volkskunde 1915, 116, anderseits Archiv f. Bei. 19, 122£F. (K. Holl 
Der Ursprung des Epiphanienfestes. Sitzungsber. d. Berl. Akad. 1917, 
402) und die durch die christliche Festordnung vorgeschriebene Arbeits- 
ruhe (R. Stiibe Der Himmelsbrief. Tübingen 1918) bzw. Versündigung 
gegen dies kirchliche Gebot. 

' E. Klingner Luther und der deutsche Volksaberglaube (Berlin 1912) 
S. 8. 50f.; Waschnitius S. 104. 



222 ^'- Kauffmann 

wird übrigens zu erwägen sein, ob ihr Name und ihr 
Wesen nicht auf eine ganz andere Grundlage gestellt werden 
muß, wenn man geneigt ist, sie mit harre (S. 109. 171) und 
werre (S. 103) zu vereinigen und das Zaubermotiv des Ver- 
wirrens der Haarzöpfe ^ in den Vordergrund zu schieben. Mit 
dem bekannten Ahundantia -^oti\ des in den Zwölften ge- 
deckten Tisches tauchte Holda (regina coeli quam dominam 
Holdam vulgus appellat) in einer Breslauer Handschrift des 
Frater Rudolfus auf (de confessionis discretione c. a. 1250) ; 
diese interessante Stelle ist von J. Klapper veröffentlicht und 
mit höchst schätzbaren Anmerkungen versehen worden (Mit- 
teilungen der schles, Gesellschaft für Volkskunde 17 [1915] 
19). Er meint, altdeutscher Volksglaube sei mit römisch- 
antikem und mittelalterlich - französischem Volksglauben ver- 
mengt und eine Dämonisierung herbeigeführt worden, die 
quellenmäßig verfolgt werden kann und gestattet, dabei auch 
der Percht zu gedenken (S. 42 ff.). 

Die noch recht wenig geklärten Seelenvorstellungen hat 
G^ Neckel grundsätzlich zu definieren unternommen („die 
Lehre vom germanischen Seelenglauben bedarf einer gründ- 
lichen Revision"}', das eigentliche Thema seines Buches (Wal- 
hall. Studien über germanischen Jenseitsglauben. Dortmund 
1913) sind jedoch die mythologischen Überlieferungen, die die 
Toten fortleben und mit besonderer Auswahl eine Aristokratie 
in VallioU einziehen lassen {Alfohr mun hj6l>a iil sin honnngum 
olc jqrhim epa oprutn rilcismonnum Snorra Edda 1, 128; 
Kauffmann, Bai der S. 229 ff.). Es wäre von Nutzen gewesen, 
wenn der Verfasser sich in der befreundeten Welt, zumal im Ely- 
siura derGriechen, Römer undOrientalen etwas genauer umgesehen 



' {hiren Mab (Ackermann Seelenglaube bei Shakespeare S. 96 f.) < 
Abundantin? 

* Ältere Abhandlungen hat Feil her g unter dem Titel SJcelclro. 
Kobenharn 1914 (Danmarke Folkeminder 10), versammelt. 



Altgermanieche Religion 223 

hätte. ^ Denn die Auslese der Toten („ein Auserwählter war 
es jedesmal, der das ferne Götterland erreichte" S. 71) ge- 
bietet, nicht nur das Jenseits der Walhalle (got. waliso', 
Neckel S. 2) von dem unterirdischen Reich der Hei räumlich 
zu entfernen (S. 52f. 62), sondern auch das himmlische 
Fortleben der um ihr Yolk und ihr Land verdienten Kriegs- 
helden (einherjarj zur Diskussion zu stellen. Ich hätte auch 
gewünscht, daß Neckel dem religiösen, genauer gesagt kultischen 
Gehalt von Jcjosa (: Jceusch DWb 5, 653 f.) einige Aufmerksam- 
keit geschenkt hätte, nachdem er mit ausgezeichnetem Scharf- 
sinn zwischen den Yolksüberlieferungen von den Waffentoten, 
die dem OJ)inn zum Opfer fallen, und der Valholl-^ljth.ologie 
einen scharfen Trennungsstrich gezogen (S. 27ff.)^ und erkannt 
hat, daß „zwei verschiedene Walhallbilder, die verschiedener 
Herkunft sein müssen", von den alten Mythographen und den 
neueren Mythologen verwechselt worden sind. Das ist eine 
so einfache Erklärung für den Doppelsinn von valr und für 
die widerspruchsvollen Zahlen der in ValhoU weilenden Ein- 
herjer, daß sie sofort einleuchtet (sekundär ist jedenfalls das 
Ragnarqk-^lotiy) und daß man der Vermutung zuneigt , auch 
für valkyrja werde doppelter Ursprung anzusetzen und die 
männermordende Kriegsfurie (ein gespenstisches Unterwelts- 
wesen) von der Epiphanie einer himmlischen, den einher i ein- 
holenden Götterbotin (eines gefiederten Orakelwesens) zu unter- 
scheiden sein.^ 



' Ich kann mich jetzt kurzerhand auf E. Xorden P. Vergilius Maro 
Äeneis Buch VI (2. Aufl. Leipzig 1916) S. 34. '257. 272 ff. 295 ff. berufen; 
vgl. Neckel S. 65; Olrik Daiiske Studier 1913, 191 f. 198. 

- ValhoU ist ein als Halle stilisiertes Schlachtfeld, das Haus der 
Hei ist ein stilisiertes Grab (S. 52). 

* Die Begriffe vom Leben in Walhall, die in unsem Quellen 
herrschen, sind zusammengewachsen aus hauptsächlich zwei ursprüng- 
lich ganz verschiedenen Vorstellungsmassen: 1. Der gefallene Krieger 
lebt weiter in der ValhoU, blutend, mit zerschossener Brünne unter einem 
Dach von Speeren und Schilden. 2. Der Fürst, der diese Erde verläßt, 
wird in die Reihe der Einherjer aufgenommen, um bei Odin in Ehre 



224 *"'• Kauffmann 

Einen umfangreichen Sonderdruck der Zeitschrift für ver- 
gleichende Rechtswissenschaft (Bd. 33, 333. 34, 1) widmete 
H. Schreuer dem Recht der Toten (Heft I : Die Rechts- 
persönlichkeit des Toten; Heft 11: Das Personenrecht des Toten. 
Stuttgart 1916). Für den Aberglauben ist der Tote manchmal 
ein recht lebendiges Wesen (Archiv 11, 122), es bewirkt der 
Tod zuweilen geradezu eine Steigerung an Wissen und an 
Können — und das ist für den Walhallglauben zu berück- 
sichtigen^ — , folglich ist die Aufgabe des Juristen, nach der 
Rechtspersönlichkeit der Götter (o. S. 217) auch die der 
Toten zu erforschen und für beide nach einer gemeinsamen 
Wurzel zu suchen. Im Altertum lag der Schwerpunkt nicht 
auf dem Fortleben der Seele des Toten, es lebte vielmehr auch 
sein Körper fort : am Anfang der Entwicklung steht nicht ein 
Dualismus von Leib und Seele, sondern die individuelle Einheit 
des lebenden Körpers vor und nach dem Tode („Der lebende 
Leichnam" S. 343 ff; Leichenkult, nicht Seelenkult S. 353; vgl. 
z. B. Das Haupt des Mimir S. 368). Die Persönlichkeit und 
das Recht des Toten ist aber nicht ausschließlich an den 
Leichnam gebunden, es bleibt von dem Verstorbenen noch 
sein Erinnerungsbild zurück (S. 371f.); mit Recht dünkt 
dem Verfasser dies Erinnerungsbild eines der wesentlichste^j 
7.w^e in dem Glauben an das Fortleben des Toten zu sein, 
Ausgangspunkt ist aber nicht eine „Seele", sondern die „Er- 
scheinung'" des Toten beruht auf dem Erinnerunjrsbild des leib- 
haften Toten, das von seinem Leichnam sich abli)ste. Je mehr 
das physische Substrat, das der Zerstörung verfiel, dahin- 
schwand, desto mehr trat die „Leiche" zurück, wurde das real 



nnd Freude zu leben und einst dem Gotte gegen den Wolf streiten zu 
helfen (S. 73). Zu 1 jjehörten urHprün^lich auch die spiitor unter die 
einherjar und chifnjur versetzten iralkyrjen (blutsaugerische Kampfhexen 
S. 74ff.) und vielleicht auch die auf der Walstatt Gefallenen, unter den 
Männern kämpfenden Weiber, die zu Freyja kamen (S. 87 f). 

' Zu Neckela Bach nimmt Schreuer II, 2 f. 113 Stellung. 



Altgermanisclie Religion 225 

geschaute Bild des Toten der Träger seiner Persönlichkeit 
(Leichenkult > Ahnenkult, Grab > Jenseits). Das Erinnerungs- 
bild des Toten blieb aber auch für das Zeitalter des Seelen- 
glaubens in Herrschaft (Stufenreihe der Seelenvorstellungen 
S. 394ff. : Stoffliche und stofflose Seele; Leichenbestattung und 
Leichenverbrennung). Erst das Christentum hat den ToteTn 
spiritualisiert, nun ist seine Seele und seine Rechtspersönlich- 
keit nicht mehr von dieser Welt Vom Rechtsleben des Toten 
in den verschiedenen religionsgeschichtlichen Epochen wird im 
IL Heft ausführlicher gehandelt (Familienrecht S. 5 ff. [Sippen- 
und Hausgemeinschaft, Schwurbrüderschaft und Gefolgschaft, 
Bestattungsgebräuche und Totenkult], Strafrecht S. 154 ff. [der 
Tote nimmt Blutrache; Wergeid und Totenopfer]). 

Arch. 19, 196 ist bereits über den ägyptischen Fund be- 
richtet worden, der unserem vaterländischen Orakelwesen die 
Seherin Waluburg hinzufügte; K. Helm ist in Paul und 
Braunes Beiträgen 43, 337 genauer darauf eingegangen. Eine 
oelegentliche Lesefrucht ^ hat R. Meißner veranlaßt, die alt- 
germanische und altnordische Divination (einschließlich des 
Losorakels und des seipr) zu erörtern und in einer gut ge- 
ordneten Abhandlung die einschlagenden Zeugnisse sachkundig 
zu interpretieren {Ganga til frettar Zeitschr. d. Ver. f. Volks- 
kunde 1917, S. 1. 97).^ Auch das verwickelte Problem der Gottes- 
urteile hat einen neuen Bearbeiter gefunden (H. af Trolle Om 
ordalierna hos de germanslca FoTken. Stockholm 1916). Das 
Runenwesen und der Runenzauber ist in dem von M. Olsen 
fortgesetzten norwegischen Inschriften werk {Norges indskrifter 
med de celdre runer II. Christiania 1917) eingehend berück- 
sichtigt worden (Magische Runenzeichen S. 599, gandr S. 615, 



' Fret, früh in Schottland nnd auf den Hebriden setzt anord, fre 
(nicht ags. freht) voraus; vgl. mengl. frete. 

* M. Olsen Varßlokkur. Maal og Minne 1916, 1; L. Weniger Loos- 
orakel hei Germanen. Sckrates 5 (1917), 433; P. Petsch Über Zeichen- 
runen und Verwandtes. Zeitschr. f. deutschen Unterricht 31 (1917), 433. 

Archiv f. EeligiongwisSenBchaft XX 15 



226 l*!". Kautfmann 

Trylleruner S. 670,^ zauberkräftige Runeomeister [gudja] schützen 
die Gräber und die Toten S. 624 ff.)l E. Goldmann (Archiv 11, 
120) setzte seine interessanten Studien, wie Zauberbrauch in den 
Ri'chtsbrauch eingegangen ist, forf^; Hexenprozesse hat B. Ga- 
delius ausgeschöpft (Tro och öfvertroi gäugna tider. Stoc]<- 
ft)lm 1912— 13), dem bekannten norwegischen Sammelwerk Bangs 
hat nunmehr F.Ohrt (ÜanmarksTrylleformler Kobenhavn 1917) 
ein dänisches Gegenstück angereiht. Die althochdeutschen Zauber- 
sprüche findet man jetzt am bequemsten bei E. Steinmeyer, 
Die kleineren althochdeutschen Denkmäler. Berlin 1916. 

Bei der Quellenkunde gedenken wir in erster Linie der 
taciteischen Germania^, der Eddalieder^ und der Sagaliteratur.^ 

* Edda 5 (Kristiania 1916), S. 1. 225 (Magische Alphabete u. a vgl. 
H. Gering Hermes 61, 632). 

"^ S. Feist Zur Deutung der deutschen Eunenspangev. Zeitschr. f. d. 
Phil. 47, 1; V. d Leyen Zeitschr. d. Vcr. /. Volksk. 'Ib, 236. 26, M. 

•'' Der Andehing. Gieikes Untersuchungen zur deutschen Staats- und 
Rechtsgeschichte. Heft 111. Breslau 191:i (Kesselhakeu und Herd kette 
in Glaube, Brauch und Recht der Vorzeit S. 28ff. ; daß andelavg Kessel- 
hakeu bedeute, kann ich nicht zugeben). Cartam leimre Mitteil. d. 
Instit. f. Österreich. Geschichtsforschung 35 (1914), Iff. Dingo oder Ter- 
sonen werden bei einem Rechtsgeschäft auf die Erde gelegt, um 
ihnen die Dauerhaftigkeit der Mutter Erde zaubermäßig zu verschatfeu 
(Confortarc durch die Zauberkraft der Erde S.31. 43 ff.). Über Zauber 
mit der Fuß-spur vgl. Datiske studier 1912, 102. 196. 1914, 193f. 

* Zur Ausgabe von Gudemann vgl. G. Winsowa Göti. gel. Avz. 
191f), 656. Derselbe Jnterpretatio rnmano (römische Götter im Barbaren- 
land), Archiv 19, 1. ist» Sutborum: Helm Paul und Braunes Beiir. 43, 
627;'waldkiilt: E. Norden Agnostos Theos S. 92. 116-117; C. Giemen 
Ehein. Museum 1918, 155. — F Hertlein Die Jahres: eitensockel an den 
Juppitersäulen, KurreHpondenzbl.des Gesamtvereins d. deutschen Geschichts- 
und Altertumsvereine 1916, 1. G. Wissowa Juno auf den Viergöttersteinen. 
Korreapondenzbl, d. römisch - germanischen Kommission 19i7, 175. 
Matroneninschriften: H. Lehner Die antiken Sieindcnkmäler des Prov.- 
Museums in Bonn. Bonn 191«; Alafcrhuine: Zeitschr. f. d. All. 54, 172. 

• Voluspä: Arkir f. nnrd. fd. 30, 43. 129; Hymcskrijjn: Danske 
studier 1915, H-'i; Söhnt jöp: Skrifter titgit of videnskapsselskapet 
Kristiania 1914. Fil. bist. Kl. II nr. 7; Edda 6 (1916) 139. 

• G. Wenz Die Fridpjofstigu. Halle 1914; F. R. Schröder Hul/- 
danarsaga Eysteinssonar. Halle i917 (Beziehungen der Saga zum Märchen). 



Altgermanische Religion 227 

Altnorwegische Balladen sind von K. Liestol in ausge- 
zeichneter Weise bearbeitet und ihre mythologischen Reste 
sachverständig beurteilt worden (Norske tryllevisor. Kristiania 
1915) Unter den altdeutschen Quellen sind es die Merseburger 
Zaubersprüche^ und das Muspilli^, die der Deutung harren und 
zu neuen Lösungen ihrer Rätsel verlocken. Die religiöse Volks- 
kunde des Mittelalters hat die Forschung noch nicht im selben 
Maße zu fesseln vermocht.^ Um die Voiksüberlieferungen, die 
in unserer mittelhochdeutschen Literatur stecken, bemühten 
sich H. W. Puckett (Elementargeister as literary char acters in 
the middelhigli-german epic. Journ. of english and germanic 
phüol.lb, 177) und A. Lütjens (Der Zwerg in der deutschen 
Heldendichtung des Mittelalters. Breslau 1911 = Germanist. 
Abhandlungen 38).* Mit Luther betreten wir den neuereu 



Übersetzungen: Thule Altnordische Dichtung und Prosa, herausgeg. 
von F. Niedner. Jena 1911 ff. 

^ Zeitschr. f. d. Alt. 55, 148; Bayr. Hefte f VoUslcunde 1, 270; 
Sitzungsher. d. Berl. Akad. 1915, 278. R Tb. Christiansen Die finnischen 
und nordischen Vananten des 2. Merseburger Spruches. Helsingt'ors 1915 
(Folklore fellows Communications 18). 

" DansJce Studier 1913, 196. 202; Faul und Braunes Beiträge 40, 
349. 425. 41, 192; Sitzungsber. d. Berl. Alad. 1918, 414; vgl. auch 

E. Peters Quellen und Charakter der Paradiesvorstellungen in der 
deutschen Dichtung vom 9. bis 12. Jahrh. Breslau 1915. (Germanist. Ab- 
handlungen 48.) 

* G. Ehrismann Geschichte der deutschen Literatur bis zum Ausgang 
des Mittelalters I.Teil: Die althochdeutsche Literatur. München 1918. 

F. Hautkappe Über die altdeutschen Beichten und ihre Beziehungen zu 
Caesarius von Arles. Münster 1917; Zur Literatur- und Quellenkunde 
der Bußbücher: Oberbayrisches Archiv 52, 156. 54, 249; Frater Rudolfus 

0. S. 222): A. Franz Theolog. Quartalsschrift 88, 411. (Klapper S. 28 ff.; 
er nennt u. a S. 36. 49. 51 eine Art von Hauskoholden [steteivaldinj, 
mit denen R. Hahn Mitteil. d. Gesch. und Altertum sv er. zu Liegnitz 5, 1 
sich beschäftigt). Eine Fülle von Material schüttet K. Buidach aus 
in seiner Ausgabe des ,,Ackermann aus Böhmen^' (Berlin 1917); vgl. z. B. 
über den Tod als mythologische Figur S. 243 ff. 

* Weitlos ist F. Kondziella Volkstümliche Sitten und Bräuche im 
mhd. Volksepos. Mit vergleichenden Anmerkungen. Breslau 1912 (Wort 
und Brauch 8). 

15* 



228 ^r- Kautfmann 

Zeitraum.^ .,Überreste altgermanischen Heldentums'' sind auch 
bei Shakespeare sehr dünn gesät (A. Ackermann, Dei- 
Seelenglaube bei Shakespeare. Frauenfeld 1914). Die folk- 
loristische Literatur kann hier nicht ausführlicher berück- 
sichtigt werden.^ Allzu groß ist die Schar gut gemeinter, 
auch mehr oder weniger gut geschriebener, aber für die 
Wissenschaft überflüssiger Kompilationen.^ Erst in den An- 
fäncren steht die wissenschaftliche Bearbeitung des durch den 
Weltkrieg erweckten Volks- und Soldatenaberglanbens.* 



' E. Klingner Luther und der deutsche Volksaberglaube. Berlin 1912 
(Palaestra 56): Teufelsglaube S. 18, Dämonen S. 47, Nigrotnantie S. 65, 
Alchemie und Astrologie S. 100, Hexen S. 74, Omina und andere von 
Luther bekämpfte Volkebräuche S. 92. 112. 

- F. V. d. Leyen Die deutsche Volkskunde in „Deutsche Abende" 
(Berlin 1916) Nr. 5; J, Weigert Das Dorf entlang. Freiburg 1916: 
H. Bächtold Die Gebräuche hei Verlobung und Hochzeit. 1. Basel 1914. 
W. Manz Volkshrauch und Volksglaube des Sarganserlandes. Basel 1916 
(Schriften der schweizer. Gesellsch. f. Volkskunde XI — XII). P. Sartori 
Sittr und Brauch. Leipzig 1910 — 14 (Handbücher zur Volkskunde 
V— VIII). E. Fehrle Deutsche Feste und Volksbräuche. Leipzig 1916 
fAuB Natur und Geisteswclt 518). E. Kück und H. Sohnrey Feste und 
Spiele des deutschen Lnndrolkes. 2. Aufl. Berlin 1911. — Beiträge zur 
Rdigionstciosenschaft, herausgeg. von dor religionswissensch. (tesellsch. 
in Stockholm. Leipzig 1912 ff. 

' Ich gebe einige Beispiele: J. Bcudel ZurVoVskundederDaitschen 
im Böhmerualde. Derselbe Zur Volkskunde der Deutschen im östlichen 
und nördlichen Bohnen. Wien und Prag 1916. M. Höller Volk-s- 
medi:inische Botanik der Germanen. Wien 19f^8; E. Lemke Äspliodelos 
und anderes aus Natur- und Volt'-kundc. Allenstein 1914 („diese kleine 
Sammlung wird nur in vereinzelten Füllen einen bescheidenen Beitrag 
aufweiten, der dem Volkskundeforscher unbekannt geblieben war"); 
K. Knortz Amerikanischer Aberglaube der Gegenwart. Ein Beilrag zur 
Volkskunde. Leipzig 1913; Derselbe Hexen, Teufel und Blocksbergspuk. 
Annaberg o. J. 

• H. Bächtold Aus Leben und Sprache des Schweizer Soldaten. 
Hanel 1916 (Schutzbriefe); Derselbe Deutscher Snldatenbrauck und 
Soldaten glaube. Straßburg 1917 (herausgcgeb. vom Verband deutscher 
Vereine fiix Volkskunde), auf S. 42 ff. findet man ein Literaturverzeichnis 
und auf S. 46 ff. den Fragebogen. R. Stube Der Himmehhrief. Tübingen 
1918. 



Alfcgennanische Religion 229 

Das Hauptmagazin gelehrter Sagen- und Märchenforschung ^ 
ist nun fast vollendet: J. Bolte und Gr. Polivka, Anmer- 
kuncren zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm. 
Neu bearbeitet. 1. bis 3. Band. Leipzig 1913 — 18. Nach diesem 
monumentalen Regestenwerk ist das dringendste Bedürfnis, daß 
die stofflich gesichtete Masse stilgeschicbtlich geordnet werde. 
Künftige Stiluntersuchungen (Archiv 15, 605; o. S. 209) werden 
auf alle Gruppen und Gattungen volkstümlicher Dichtung sich 
zu erstrecken haben (K. Spieß, Das deutsche Volksmärchen. 
Leipzig 1917 = Aus Natur und Geisteswelt 587; M. Moe, 
Episke love. Edda 2, 1. 233; vgl. Danske Studier 1915, 71. 
1916, 45).^ 

^ Deutscher Sagenschats, herausgegeb. von P. Zaunert. Jena 1917if. 
[G. Goyert und K. Wolter FZämiscÄe Sagen 1917). H. Plischke Die Sage 
vom wilden Heer im deutschen Volke. Diss. Leipzig 1914 (Percht-Holle 
S. 47 ff.); V, Schweda Die Sagen vom wilden Jäger und vom schlafenden 
Heer in der Prov. Posen. Diss. Greifswald 1915 (dazu Archiv 9, 201; 
Oskoreidi Maal og Minne 1912, 80). Die Märchen der Weltliteratur, 
herauageg. von F. v. d. Leyea und P. Zaunert. Jena I912ff. Die neue 
Ausgabe der von den Brüdern Zingerle gesammelten Kinder- und Haus- 
viärchen aus Tirol (Regensburg 1916) ist kein vollwertiger Ersatz der 
editio princeps. Aus den Sammlungen der Schweizer. Gesellschaft f. 
Volkskunde hat H. Bächtold Schweizer 3Iärchen veröffentlicht (Basel 
1916), daneben verdienen die als wissenschaftliche Beilage zum Jahres- 
bericht des Vereins f. bayr. Volkskunde 1914 erschienenen Märchen aus 
Bayern besondere Hervorhebung. 

* Hinter den Erwartungen bleiben zurück: W. Bruinier Die ger- 
manische Heldensage. Leipzig 1915 (Aus Natur und Geisteswelt 486). 
R. Petsch Das deutsche Volksrütsel. Straßburg 1917 (Grundriß der 
deutschen Volkskunde, herausgegeb, von J. Meier I); vgl. Paul und 
Braunes Beiträge 41, 332 ff. 



III Mitteilungen und Hinweise 



Zum altägypfischen Sternglanben 

In seinen eingehenden Studien zum antiken Sternglauben, Leipzig. 
1916 hat Pfeiffer die im alten Griechenland volkstümliche Vorstellung 
besprochen, daß atmosphärische Erscheinungen nicht nur zeitlich 
jnit himmlischen Vorgängen, mit dem Auf- und Untergang, dem 
Sichtbarwerden usf. von Gestirnen zusammenfielen , sondern von 
diesen Gestirnen unmittelbar veranlaßt werden. Bei einer Unter- 
suchung der Frage, inwieweit ähnliche Gedankengänge im alten 
Ägypten herrschten, muß man von einer Heranziehung der Haupt- 
sonnengötter Rä und Horus absehen. Diese waren beim Einsetzen 
der schriftlichen Überlieferung bereits völlig zu menschen- oder 
tiergestaltigon Wesen geworden, welche Götter und Menschen be- 
herrschten und die Sonne nur als ein Organ benutzten, vermittels 
dessen sie ihre Tätigkeit ausübten. Der Sonnengott konnte sich 
von dem Gestirn loslösen, auf dem Herrscherthrone sitzen, umher- 
gehen, auf Erden den künftigen Pharao erzeugen, ohne daß darum 
die Sonne ihren Platz verließ. Anders lag die Sache bei dem 
Gotte Atnn, „Sonnenscheibe*', dessen Verehrung Amenophis IV. dem 
ganzen Volke aufzuzwingen suchte. Dieser Aten war und blieb 
das. Gestirn selbst. Ohne daß eine Anthropomorphisieruug stattge- 
funden hätte, beherrschte dieses die Welt, spendete Licht, Wärme 
und alles (lute. 

Auffallend gering war in der ägyptischen Religion die Bedeu- 
tung des Mondes Es gab zwar einen Sondergott desselben Aäb, 
doch wird dieser nur selten als einzelstehende Gottheit genannt, 
lieber verschmolz man ihn mit anderen Göttern zu Mischgestalteii, 
wie Aah-Tlioth. Noch häufiger übernahmen andere Götter, wie 
Tlioth und < hunsu, ohne solche Verschmelzung, zu ihrer sonstigen 
Tätigkeit auch die des Mondes und ließen ihn hierdurch seine selb- 
ständige Persönlichkeit einbüßen. Es machte sich bei dieser Über 
tragung ein Bestroben geltend, welches sich in zahlreichen Fällen 
in der Geschichte der ägyptischen Religion feststellen läßt. Man 
suchte im Laufe der Zeit alte Sondergottheiten mit beschränktem 
Wirkungskreise durch Gottheiten von umfassenderer Bedeutung zu er- 
setzen und diesen die Funktionen der einstigen Sondergottheiten als 



Mitteilungen und Hinweise 231 

Nebentätigkeit zu übertragend Freilich wurde dieser Gedanke nicht 
systematisch durchgearbeitet und führte nicht zum Verschwinden der 
alten Sondergötter, welche ohne weiteres neben den ihre Tätigkeit 
übernehmenden großen Gottheiten fortbestehen konnten. 

Die Verbindung mit großen Göttern trat auch bei einigen der 
Planeten, welche alle als männlich galten, ein. Juppiter, Saturn und 
Mars verknüpfte man, wie ihre Namen' und auf sie bezügliche Texte 
zeigen, mit einem Horus, welcher vermutlich mit dem Sonnengotte 
Horus im Zusammenhang stand. Merkur und Venus hielten sich 
selbständiger, wenn auch letztere gelegentlich zu Osiris, Merkur 
ganz vereinzelt zu Set in Beziehung gebracht wurde. Von den Fix- 
sternen verbindet sich der für Ägypten wichtigste, die Sothis^ der 
Sirius, nicht selten bereits in früher Zeit und von da an ständig 
mit Isis. Es ist daher, auch wenn Sothis allein genannt wird, im 
Einzelfalle kaum möglich zu entscheiden, ob man unter ihr den 
Stern selbst oder die sich in ihm offenbarende Isis zu verstehen 
hat. Bei andern Sternbildern'* tritt die Verbindung mit großen 
Gottheiten mehr gelegentlich auf^ So wird das weibliche Nilpferd 
vereinzelt mit Isis, der Stierschenkel mit Set verbunden", meist 
gelten aber diese Gestirne als selbständige Wesenheiten. 

Von meteorologischen Erscheinungen, welche ein Sternbild be- 
gleiteten, ist nur selten die Rede, und dann ist es meist unklar, ob 
der Ägypter annahm, daß das Gestirn die Erscheinung noiet und 
nicht nur arjfiuLvsi. Daß man erstere Ansicht, welche sich mit der 
Auffassung des Äten durch Amenophis IV. deckt, bereits etwa 
3 00 Jahre vor dessen Reform hegen und glauben konnte, daß ein 
Stern selbst, nicht eine in ihm sich offenbarende Gottheit der Ver- 

• 

^ Verdrängung der alten Monatsgötter Wiedemann Orient. lAt. Zeit. 6. 
Sp. 3 ff.; der sog. 4 Totengenien Sphinx 16 S. 52 f.; von Totengöttern 
Theol. Lit. Zeit. 36. Sp. 131. 

^ Für die ägyptischen Planeten vgl. Brugsch Tliesaurus Inscript. 
Aegypt. I S 63 tf.; Die Ägyptologie S. 335 ff.; Lepaius Die Chronologie der 
Ägypter S 84ff. 

* Das Material für Sothis am vollständigsten bei Röder Sothis in 
Röscher, Lex. der griech. Myth. 4. Sp. 1273 ff.; zahlreiche Denkmäler- 
angaben für Isis- Sothis als Stern bei Brugsch Thesaurus. I. 

* Ein tatsächlicher Sternkult wird in den ägyptischen Texten sehr 
selten erwähnt; vgl. Wiedemann Bec. de Trav. rel. ä VEgijpt. 17 S. 12, 

" Auf einem Denkmal im Louvre (D. 37; Brugsch Thesaurus I S. 
179ff)., welches vermutlich aus Saft el Hine stammt und aus der Zeit 
etwa Neetanebus 1. herrührt (vgl den Naos von Saft el Hine bei Naville 
Goshen London 1887, und den von dort nach El Arisch verschleppten 
Naos bei Griffith The Antiquities of Teil el Ydhndiyeh S. 70 ff.) werden 
die Sternregenten von Tagesdekaden, welche btürme, Regenschauer, den 
Tod, usf veranlassen, mit dem Gotte Sepd des Nomos Arabia ver- 
schmolzen. 

^ Stellen bei Brugsch Thesaurus I. S. 121 ff., 128; Ägyptologie S. 343 f. 



232 Mitteilaugen und Hinweise 

• 

anlasse!- eines meteorologischen Vorganges sei, beweist eine im 
offiziellen Auftrage hergestellte Inschrift Thutmosis' 111. In seiner 
sog. poetischen Stele^ heißt es von diesem Herrscher, die liewohner 
des Ostlaodes sähen ihn „wie den 8eschet- Stern (mit Krokodil 
determiniert*), der ausstreut (das AVort ist mit dem Sämann deter- 
miniert) seine Hitze in Flainmenglut, der gibt seinen Tau'' Leider 
läßt sich nicht feststellen, inwiefern derartige Vorstellungen in 
weiteren Kreisen des ägyptischen Volkes Verbreitung gefunden ha- 
ben, üas aus dem Niltal erhalten gebliebene roligionsgeschichtliche 
Material ist für eine diesbezügliche Untersuchung allzu einseitig. 
Es beschäftigt sich mit den Geschicken des Verstorbenen und mit 
dem Tempelkulte der großen Götter; Volksvorstellungen, und zu 
diesen würden derartige Ausgestaltungen des Sternglaubens zu rechnen 
sein, finden nur in Ausnahmefällen Erwähnung. 

Bonn A. Wiedemann 

Die „Traditio pev terram'* im griecliischeu Rechtsbrauch. 

Es ist im altgermanischen Kechtsbrauch wohlbekannt, daß bei 
dem Verkauf oder Überlassung eines Grundstücks der Gegenstand 
des Rechtsgeschäftes durch eine Scholle, ein Rasenstück oder etwas 
Erde von dem Grundstück, die dem Käufer übergeben wurde, kör- 
perlich vergegenwärtigt wurde. Das hieß hadere per tcrrarn vel 
herham oder cum cacspUc und kam nicht nur beim Kaufgeschäft, 
sondern auch bei der Investitur eines Lehensträgers vor. Li den skan- 
dinavischen Sprachen wird die Zeremonie mit den Wörtern (schwedisch) 
sküta (Verb) und .sÄ:ö7ww// (Substantiv) bezeichnet, weil etwas Erde dem 
Empfänger in den Schoß geworfen wurde. Die Wörter sind in das 
mittelalterliche Latein einfach übernommen worden in den Formen 
scotare und scutatio^ die überall in den Urkunden begegnen.^ 

' Tietzte VerößFentlicliung mit Litcratnrverzeicbuis Lacau Stiles du 
Nourcl Empire (Kut. Kairo) S. 17 0". Tat. 7. - Der betretfeude 'i eil des 
Textes wurde später wörtlich, unter {gleicher Determinieruug des Stern- 
nameng mit dem Krokodil, auch für Seti I verwendet (Charapollion Not. 
manuscr. II ri. 'Jd; Maspero Genre cpLstolaire chez les anciens Eflijpiicn.s 
S. 90; GuieysHC Rec. Trav. 11. t?. 64). 

* Welctier Stern unter Sesched zu verstphen ist, ist unbekannt. Die 
AuffasHunKen als Gestirn (Bnigsch Wörteibuih S 1319; Suppl. >. 11 36 f.), 
circling star (Ureasted Ancient Rrcords o/ Kpypt II. H. '264). Tlauet 
(Maspero Genre ejiistolairc S. 88 1, Sirius (Wiedemann Z. I). M. G. 3U. 
S 151), Canopus (Maiiette Not. du Musee de Jioulaq, 6. Aufl. S 106; 
IJmgHch Grsvhivhte Äfiyptens S. 3.t. ) , feuriger Stern wie ein Komet 
Birch Arihneoloyid 28 S, aH7), Sternsebnnppo (Lefebure ^dcs du Congrds 
des Orientalistes Ali;ier II. 4. ö. 16), Solstioium E. de Roug«5 liev. < rch. 
Nouv Sür. 4. S. 209 f.) wind alle, gelc^;entlich U' ter Verwertung eines 
Wortsinns von soched, welches u. a. „sich im Kreise bewegen" bedeutet, 
geraten. 

» '. Grimm Deutsche Hecht baltertümer I', 163fr., bes. 167 ff. 



Mitteilangea und Hinweise 233 

In Rom kam derselbe Brauch vor im Prozeßverfahren, profedi 
slmul in agrum (der Kläger und der Beklagte), de quo Utigahatur, 
terrae aliquid ex eo, uti unam glebam, in ins in urhem ad praeforem 
deferrent et in ea gleha tamquam in toto agro vindicarent, Gellius, 
N. A. XX, 10. Man hat daraus piit vollem Recht geschlossen, daß 
einmal auch beim Kaufgeschäft das Grundstück durch eine Scholle 
vergegenwärtigt wurde. Es gibt ein Zeugnis dafür, daß der Sinn 
dieses verschollenen Rechtsbrauches dem Volke noch im Anfang 
der Kaiserzeit lebendig war. Sueton, Vesp. 5 erzählt: cum aedilem 
cum (den Vespasian) C. Caesar succensus cur am verrendis viis non 
adUhitam Mo iussisftet oppleri congesto in praetextae sinum, non 
defuerunt qui interpretareniur quandoque proculcatam desertamque 
rem publicam civili aliqua periurbatione in tutelam lius ac velut in 
gremium deventuram. Die Auslegerweisheit des Sueton können wir 
auf sich beruhen lassen. Wieviel einfacher und handgreiflicher 
wird das Omen, wenn man sich an die alte Bedeutung der traditio 
per terram hält! Der Kaiser übergibt etwas Erde seines Landes 
dem jungen Ädilen, das heißt aber, daß er das ganze Land, was 
er sein nennt, ihm übergibt. 

Die bekannte persische Sitte, Wasser und Erde als Zeichen der 
Unterwürfigkeit zu verlangen, beruht auf dem nämlichen Rechts- 
brauch. ^ Ob sich sonst einige Spuren davon bei den Persern finden, 
ist mii- leider unbekannt. 

Es ist längst und öfters bemerkt worden, daß der Mythus den- 
selben „Symbolismus" auch für Griechenland bezeugt.^ Da aber 
das wichtigste Zeugnis m. W. nicht hervorgezogen worden ist, dürfte 
es nicht überflüssig sein, einmal eigens auf den interessanten 
Brauch zurückzukommen. Besonders ist er in Verbindung mit 
der viel diskutierten Gründungssage Kyrenes erwähnt worden.^ 
Li Libyen an der Mündung des Tritonissees erhält Euphamos von 
dem Triton oder vom Sohne des Poseidon Eurypylos als Gabe eine 
Erdscholle. Nach dem Sinn der alten Sage bildet diese den Rechts- 
titel der Kolonistea zum Besitz der libyschen Erde. Nachher ist 
dieses Sagenmotiv in die verwickelte Gründungsgeschichte Kyrenes 
verflochten worden. Medea wahrsagt, daß, wenn Euphamos die 
Scholle bewahrt und in dem Erdschlund am Tainaros niedergelegt 
hätte, seine Nachkommen im vierten Glied anstatt, wie es ge- 
kommen ist, im siebzehnten Kyrene besiedelt haben wüi-den. Nun 

1 Die Belegstellen a. a, 0. S. 167. 

» Z. B. A. Gercke Hermes, XLI 1906, 4 55, A. 1; S. Eitrem Beitr. zur 
griech Religions'gesch. 111 (Ges. d Wiss., Kristiania, 1919, II, Nr 2) S. 24 
Ä. 2 und die in den beiden folfjenden Noten anijefübrten Stellen. 

» Find. Pyth IV; Apoll. Rh. IV I549if. K. 0. Müller Die BorierlSö. 
Vgl. Studniczka Kyrene 105 ff., L. Malten Kyrene (Fhilol. Unters. Xä.) 121. 



234 Mitteilungen und Hinweise 

wurde die Scholle aber nacli Pindar bei Tbera über Bord gespült 
oder nach Apollonios Rhodios ins !Meer geworfen; daraus entstand 
die Insel Tbera, von wo aus später Kyrene besiedelt wvirde. 

Der zweite Mythus betrifft den korinthischen König Aletes.' 
Die Parömiograpben erwäbnei;i öfters ein Sprichwort öixstcct nat 
ßäXov ^Akrjxt^g^, inl rä)v aTtavza ngbg to Kgehrov iY.ÖE'fpiiivoiv , wie 
es erklärt wird. Es ist ein Hexameterschluß und dürtte wohl also 
aus irgendeinem alten Epos stammen. Die Erzählung lautet, daß 
Aletes aus Korinth vertrieben wurde und nach Befragung des 
Orakels zurückzukehren versuchte. Als er in das korinthische Land 
kam, traf er einen Rinderhirten, den er um etwas Essen bat. Dann 
heißt es bei Pseudo-Plutarch: 6 8\ ßCoXov iy. Tijg nrjQag «Qcc^evog 
köiSov. 6 61 ^A. löi^aro ol(oviodf.uvog vial simov xrX. tK xTjg m']Qag 
ist selbstverständlich ein Autoschediasma, das in den anderen Quellen 
nicht erscheint. Nicht viel besser sind die erklärenden Worte, die 
bei Diogenianos und Apostolios hinzugefügt sind: (xQavxcc 8e ßäXov 
äovvai avrco üg tov /iiog '(')vxa. Das einzige, worauf es ankommt, 
ist, daß Aletes durch das Ergreifen einer Scholle des Landes von 
diesem Besitz ergreift. 

In diesen Mythen braucht nun nicht mehr als ein leicht ver- 
ständlicher Symbolismus zu liegen, wie in der vorwandten Erzählung 
bei Herodot VIII 188 von Perdikkas, dem der makedonische König, 
bei dem er diente, statt des Lohnes den durch den Rauchfang hin- 
einfallenden Sonnenschein gab. iNichts mehr lehrt eine dritte, auch 
von K. 0. Müller a. a. 0. zitierte Erzählung. Nach vielen Wande- 
rungen kamen die Anianen in das Land um Inachos. Die Ein- 
wohner hatten ein Orakel erhalten, daß, wenn sie das Land mit 
jemandem teilten, sie das Ganze verlieren würden, die Änianen, daß 
sie in den Besitz des Landes kommen würden, wenn sie es frei- 
willig erhielten. Also begab sich ein angesehener Aniane Temen 
als Bettler verkleidet zu den Inachiern. Zum Spott gab ihm der 
König eine Srholle; er steckte sie in seinen Ranzen und entfernte 
sich, ohne um etwas mehr zu bitten Die Altesten des Volkes 
sahen nun den Irrtum ein und versuchten Temon zu ergreifen. Das 
gelang nicht, und die Anianen kamen in den Besitz des Landes. 

Die wichtigste Erzählung steht kurz nachher, Plut. qu. gr. 22. 
Sie betrifft die Besiedelung Euböas durch die loner. Die Söhne 
des Xuthos, Kothos und Aiklos, kamen nach Euböa, das damals 
von Aolern bewohnt war. Kothos hatte ein Orakel erhalten, daß 
es ihm Wohlergehen würde, wenn er das Land kaufte. An dem 

' Plut Prnverb. 48. Diopenianos II 38, ZenobioB III 22, Schol. Pind. 
Nem. V'Ii am Ende, wo 'las Orakel ans Do'lona: zÖti- xpaTr/Cf«»», ort rif 
iä ßcbXov y^g, ans der P>rzähliing geholt ist. lleeych und öuidas bieten 
nicbta als da^i Sprichwort und seine Bedeutung. 



Mitteilungen und Hinweise 235 

Ufer traf er eiuige spielende Kinder, denen er viele fremdartige 
Spielsachen vorzeigte. Da die Kinder die Spielsachen gern haben 
mochten, wollte er sie nicht hergeben, wenn sie ihm nicht etwas 
Erde gäben. Die Kinder nahmen etwas Erde von dem Boden und 
gaben sie ihm, worauf sie sich mit den Spielsachen entfernten. 
Da die Äoler das Geschehene erfuhren, steinigten sie im Zorn die 
Kinder. 

Hier ist es ganz deutlich, daß ein Kaufgeschäft in aller Ord- 
nung stattgefunden hat. Die Aoler können es nicht einmal rück- 
gängig machen, sondern müssen sieh begnügen, ihren Zorn an 
den armen Kindern auszulassen, die gesteinigt werden. Die Geschichte 
erinnert an die Art, wie europäische Kolonisten in vergangenen 
Jahrhunderten um glitzernde Glasperlen und allerlei Tand den 
Kothäuten und den Schwarzen wertvolle Grundstücke und Land- 
striche abgekauft haben. Mancherlei solches mag in der Zeit der 
Koloniengründung erzählt worden sein. Ein bekanntes Beispiel ist 
die Sage von der List mit der Rindshaut bei der Gründung Karthagos 
Der Wert des erzählten Mythos besteht darin , daß er klar zeigt, 
daß ein rechtsgültiges Kaufgeschäft durch das Übergeben von etwas 
Erde bei den Griechen wie bei den alten Germanen einmal ab- 
geschlossen wurde. 

Freilich ist dieser Rechtsbrauch noch vor dem Anfang der ge- 
schichtlichen Kachrichten abhanden gekommen; die Sage hat aber 
dieses wie so viele andere Überbleibsel älterer Kulturzustände be- 
v/ahrt. Diese Sage zeigt, daß auch die übrigen, hier angeführten 
Sagen sich auf denselben alten Rechtsbrauch beziehen. 

Da dieser Brauch sich bei vielen indo- europäischen Völkern 
wiederfindet, würde man vielleicht geneigt sein, in diesem einen Rest 
der gemeinschaftlichen Urzeit zu erkennen. Ich glaube, Vorsicht 
ist geboten, da das indo -germanische Urvolk sicher ein wanderndes 
Volk gewesen ist. Leist meint, daß der Liegenschaftsprozeß sich 
als eine spätere Gestaltung erweist, der Prozeß über Fahrnis, der 
Gegenstände der Haushaltsordnung umfaßt, Frau, Kinder, Hörige, 
Tiere, leblose Sachen, ist das Ältere^. Die traditio per terram ist 
eine so leichtverständliche Form, daß sie sich sehr leicht von 
selbst ergeben kann. Sie kommt auch im fernen Osten vor. In 
China geschah die Investitur eines Lehensträgers dadurch, daß 
ihm eine Scholle übergeben wurde, die vom Altar des Gottes des 
Erdbodens genommen wurde. ^ 

Lnnd Martin P. Nilsson 



' W Leist Altarisches Jus civile TI, 292 J0F. 

- P. Chavannes Le dien du sol dans la Chine antique, Annales du 
Musee Guimet, Bibl. des etudes XXI 438 f. 



236 Mitteilungen uud Hinweise 

Noch einmal Karkinos 

(Zu Archiv XIX S. 553) 

Weder 0. Crusius, Untersuchungen zu den Mimiambeu des 
Herondas 1892 S. 84 fi". noch A Nairn in seinem Kommentar des 
Herondas (Oxford 1904) S. 50 haben eine plausible Erklärung für 
die Worte der Kynno im ]V. Mimiambus V, 44 i'orrjxf ö' cTg ;*' 
oQevaa nagKL^v^ov fii^ov, wodurch die träge Magd Kydilla 
charakterisiert werden soll, vortragen können, und weder Büchelers 
Übersetzung '^immo achtat intucns mc caitcro grandius^ noch Crusius' 
Wiedergabe in seiner Übersetzung (Göttingen 1}'93) "^Und glotzt 
mich größer an wie ein Taschenkrebs!' können befriedigen. Es er- 
ledigt sich jede Schwierigkeit, wenn wir auch hier an das Krebs- 
gespenst Karkinos denken, dessen Erwähnung in einem Mimus gewiß 
nicht auffallend ist. 

Halle (.-^aale) Otto Kern 

Eiu Mithrasdenkinal ans Makedonien 

Bei meiner archäologischen Keise im südwestlichen Makedonien 
im Jahre 191 8 konnte ich, dank einem Hinweis des Herrn Leutnant 
N. Tschilev, ein bis jetzt unbekanntes Mithrasdenkmal besichtigen. 
Nordwestlich von Prilep, unter der aus dem Mittelalter stammenden 
Festung Markovi-Kuli (Markusburg)', befindet sich eine kleine 
Höhle, gebildet von kolossalen, vom Berge abgestürzten Felsblöckon; 
auf dem rechts vom Eingang liegenden Block ist eine halbkreisförmige 
Flüchp, hoch 0,32, breit 0,39 m, geglättet und mit einem ziemlich 
verwitterten Relief verseben: Mithras Tauroktonos, in gewöhnlicher 
Kleidung und phrygischer Mütze, tötet den Stier; gegen die Wunde zu 
springt ein Hund und windet sich eine Schlange. Unter dem Relief, 
wieder auf einer geglätteten Fläche sieht man Spuren einer griechi- 
schen Inschrift (^Buchstabenhöhe 0.02 m), von der ich nur folgendo.'; 
lesen konnte: ^^^ ^^,^ ,^^ 

I AO AC . TO 
TOr 
XO All 
Soviel wir wissen, war bis jetzt kein Mithrasdenkmal aus 
Makedonien bekannt; aurh Cumont in der neusten Auflage seines 
Werkes TjCS mystercs dr Mithra (III ed. 1913) verzeichnet keines. 
Sofia Qawrii Kazarow 

Zu Cyprian dem Mafijier 

Ich habe in dou Nachrichten d Gesel'sch. d. Wissensch., Göttingen 
1917 S. 38 ff. Zahns Untersuchungen fortführend rrwinson. daß de)- 

' Über diese Festnns? vgl. P. Milükov Mut. den rus-i. urtli. Inatil. m 
Konstant inojjd IV, 1, S. 121 flg. (russ.). 



Mitteilangen und Hinweise 237 

heilige Cyprian von Antiochia seine Verehrung lediglich einer christ- 
lichen Novelle von einer Asketin Justa (Justina) verdankt, die um 
350 n. Chi-, zu Erbauungszwecken gedichtet ist. Alle Figuren der 
Erzählung tragen, wie ich damals schon (S. 48) bemerkte, Namen 
aus der Literatur, Aidesios, ihr Vater, den des neuplatonischen Philo- 
sophen, der Bischof Anthimos den eines Märtyrerbischofs von Niko- 
medien: Optatus stammt aus den Perpetua -Akten, Cyprian, der 
Zauberer, der später Bischof wird, kann nur dem berühmten Cyprian 
von Karthago den Namen verdanken. Den besten Beleg für diesen 
Schi-iftstellergebrauch, Athenaios, ließ ich mir damals entgehen und 
werde erst durch die fleißige Studie eines früheren Schülers K. Mengis. 
Die schriftstellerische Technik im Sophistenmahl des Athenaios, 1920, 
S. 29 ff. darauf geführt, obwohl Kaibel schon die Hauptsache klar- 
gestellt hatte. Ich verzichte darauf, Einzelheiten hervorzuheben: 
Heide und Christ verwenden genau die gleiche Technik für ihre 
Phantasiegebilde. Man wird aufhören müssen, in der zierlichen 
Novelle irgendwelche Reste einer Tradition zu suchen. Von Ver- 
wechslung zweier Cypriane kann nicht mehr die Rede sein. 

R. Reitzenstein 

Das „examen in mensuris*^ 

Meinen Studien über Ordale\ zu denen ich in gelegener Zeit 
weiteren Stoff zu bringen gedenke, möchte ich im folgenden eine 
neue hinzufügen. In seinem Buche über die „Kirchlichen Be- 
nediktionen im Mittelalter" teilt Franz auch zwei Formeln 
mit über ein nur selten auftretendes Verfahren unter dem Titel 
..cxamen in mensuris", von denen eine noch ungedruckt war'^ Seine 
Erklärung dieser Texte läßt aber eine Reihe von Fragen offen und 
ist außerdem in Einzelheiten sicher nicht richtig. 

Da es sich um kurze Texte handelt, wird es gut sein, sie zui- 
nähern Untersuchung hier im ganzen zu wiederholen, um an der 
Hand des genauen Wortlauts die zutreffende Deutung zu geben. 

Der erste Text ist schon von Roziere* und Zeumer*, freilich 
mit Fehlern, die Franz verbessert hat, abgedruckt worden. Er stammt 
aus der Handschrift 306 von Montpelher, datiert aus dem 9. Jahr- 
hundert, und lautet: 

Quidam fideJes fro viVibus causis mdicii faciunt examcn in men- 
suris. Ad lioc etiam rite peragendum devota intentionc opus Jiaheni 
divinum praesidium. In primis oratio dominica et simlotum cum 

» Vgl. Archiv Xlil, 525ff. XVI, 122ff. XVIII, 585 ff. 
- Freitiurg 1909, II, 390 ff. 
•■ Rtcmil Nr. 625, II, 883. 

* Monumenta Germaniae Historica, Legum Sectio V Formulae Merov. 
et Karol. aevi 639. 



238 Mitteilungen und Hinweise 

letania chcantcnt, dcindr psahnos: ..Exaudi, ilrus, orutioni'm mcam. 
cum dcprccor" (63). „Levavi"' (120). „Ad te levavi" (122). „JDominc, 
t^audi^^ (142). Evangdmm Icgiinr snundum Lucum: .yEstote ngo 
miscricordes" Hsquc ,.rnncfi('tur vohis'' (Luc. 6, 36 — 38). 

Dcus omnipotvns Sahaoth, qiä crlontm conihtrns ihronos H dbyssos 
iniucris, domine, rex rvgum, t/iii onnem creaturam in mmsurasi irHuali 
et ponderr dlvino disposiiisti, qui furtum Achan irope Hiericho prr 
soiiis iudifia Josuc revvlasii (Jos. 7, 13-25); qui JcsediieU pro- 
l)hrfar Urnen angelormn (= argulorum) calamo mensuraniem / er lati- 
ludinem, hngiludinem, subJimiiaiem, profunditalcm [oslcndistij (Ez. 
40, 3 — 40), qrii verbuw aposioli concordantnn demonsirasÜ (Eph 3, 
1 8), exaudi nos propicius j,er gratiam sancti sjiiritus et per sanctar 
crucis virtutem et sanctae dei genitricis virginisque Mariae et othnium 
aanctorum tnornm intercessionem, qvicnuid in liac quaesituri sumus 
min^uruj nrissimi cxaminis tili pt'ohatione declara. 

Der zweite, längere Text ist der Sankt Gallener Handschrift 
932 p. 521 entnommen, die aus dem 15. Jahrhundert stammt. Er 
lautet: 

Ordo indicii in mensnra. Qjiidcnu fideles pro Jerilms caiisis 
iudicii faciunt examcn in mensuris etc. 

1. Dens omnipotens Sabaoih, qui celorum continens etc. 

!2. Adiuratio mensure. Coniuro te, gcnus mcnsure, per patrim. 
ifui cum filio .<tanctoque cooporante .<ijnritu in principio mundum in 
rerbo. wrnsitra rt jiondere dispo.<iuit (Sap. 11, 21), «/, .s/ homo iste 
/traenofali fitrti sit innocens, sibi datutum tcrminum non excedas, si. 
iiutem obiecte sibi cause reus est, tcrminum e.rcedere [debeas], ut et 
voci creatoris tui obedias et nomen eius benedicat, qui rivit. 

3. Item atia. Duminr Jesu Christe, qui liberasti, antcqnum in- 
carnatus esses, Ahralioni de IJr Chatdcorum (Gen. 11, 31) et treu 
jiueros de caminu ignis, quique incarnatas crucis patibultim [pro salutr 
humanij (jener is ascendisti et ad inferos descendens electos teciim n- 
duxisti, impios vero ilaustris tnirbareis dimisisti: iudica causam, 
quesumus, i.ftius mensure secimdum iudicinm iustitiae tue, qui cum 
/tatre. 

ühor das anzuwendende Verfahren fehlen alle Anweisungen. Man 
muß sich also mit dem Katen helfen. Schon Z cum er dachte an 
eine Losprobe*. Franz deutet den ersten Text auf Grund der 
richtigen Lesart ,, Achan" für die Koziere'sche „arcam", die auch 
Zeumer übemoinnifn liatte, von hier aus gleichfalls in diesem Sinne. 
Es sei auf die gröli^re oder gt-ringere Länge der dabei verwendeten 

' a. a 6.'J*j: Hoc „examcn in mensuris" ud iudicium sortis spcciure 
nidetur. Q»od ideo fortasse ita appelluri potuü, qnia calauius extractus 
mensurabaiur, ntrutn lovgior an tirertor esset. 



Mitteilungen und Hinweise 239 

Stäbchen angekommen. Zu dieser Annahme scheine die Erwähnung 
des Engels zu berechtigen, der nach der Vision Ezechiels die ein- 
zelnen Teile des neuen Tempels nach Länge, Breite und Höhe mißt. 
-Man könne demnach an ein Verfahren denken, wie es nach der Lex 
Frisonum tit. XIV^ bei einem Mord angewendet wurde, nur daß 
bei dem examen in mensuris ungleiche Länge der Stäbchen vor- 
gesehen sei. 

Ln Geg-msatz dazu stehe die andere Formel. Sei die erste ein 
ixamen in mensuris, so enthalte die zweite eine adiuratio n.ensure 
und sie rubriziert: ordo indicii in mensura. Sie sehe also nur einen 
Maßstab vor. Dieser soll sich beim Unschuldigen nicht verlängernj 
dagegen über die rechte Länge hinausgehen, wenn der Schuldige 
gemessen wird. Das sei ein Gegenstück zum Wägen der Hexen. 
Näheres ergebe sich aus den Texten nicht, aber das Verfahren habe 
sich demnach im Laufe der Jahrhunderte geändert. Soweit Franz. 

Ist diese Beweisführung nun richtig? Ohne Frage stimmt eins: 
es muß sich um ein Los mit Stäbchen handeln, wie man das 
2. Mos. 28, 30; 1. Sam. 14, 41 ff. (Septuaginta y.uxu-AXriQOvv ) vor- 
aussetzt und wie sie zum Orakeln auch Hosea 4, 1 2 ( Iv Qccßöoi-g avrov 
aTCijyyslov avro)) und Ezech 21, 26 (avaß^aaui Qaßdia) erwähnt 
werden. Aber Franz hat übersehen, daß es sich in beiden Formeln 
um das Gleiche handeln muß und der Unterschied, den er finden 
\vill, in Wii'klichkeit gar nicht besteht. Zwar lesen wir am Be- 
ginn der ersten Formel: examen in mensuris, am Ende des Gebets 
aber: quicqnid in hac (juesituri sumus mensura, und in der zweiten: 
als Rubrum: ordo iudicii in mensura, im Folgenden aber: quidam . . . 
faeiunt examen in mensuris Li den Texten wird also w cnsura neben 
mensurae ohne Unterschied gebraucht. Der Grund dafür muß wohl 
darin zu suchen sein, daß man das Verfahren bald bei einem ein- 
zelnen, bald bei mehreren Verdächtigen anwendete und daß in jedem 
Falle mindestens zwei Losstäbchen oder ein Maßstab und ein eigent- 
licher Losstab zur Verwendung kamen, die gleiche Länge aufwiesen, 
denn nur so ließ sich ennitteln, ob der Losstab in der Hand des 
Schuldigen gewachsen sei oder sich verlängert habe {statutum ter- 
minum exccderc). Bei dieser Auffassung läßt sich der Wechsel der 
Einzahl und Mehrzahl von mensura ungezwungen erklären. 

Das seltsame Verfahren hat seine Wurzel wohl in Überlegungen, 
wie sie uns in der jüdischen Überlieferung der Achan-Geschirhte 
begegnen. „Als Josua den Achan durch das Los bestrafen wollte, 
da sagte dieser (nämlich Achan): ;,Wie kannst du dich auf das 

^ Man. Germ. Wstor. Legg. III, 667. Man versah ein Stäbchen mit 
einem hrpuz, die Verdächtigen mußten ihre Stäbchen mit der Hausmarke 
zeichnen und dann auf den Altar legen, worauf sie gezogen -wurden. 
Vgl. auch W. Golther, Handbuch der german. Myth. (1895), ö36. 



240 Mitteilungea und Hinweise 

Los verlassen? Wirf Lose zwischen zwei Unschuldigen, so wird das 
Los auf einen fallen!" Da war Josua sehr betrübt. Er blickte in 
die zwölf Steine auf der Brust des Hohenpriesters. Es war die 
Überlieferung verbreitet, daß, wenn ein Stamm gesündigt habe, der 
Stein dieses Stammes farblos war, sonst aber glänzend. Hier ver- 
dunkelte sich die Farbe des Stammes Jehuda. Da erkannte Josua, 
daß der Sünder aus dem Stamme Jehuda sei, und zwar Achan "^ 
Das Gleiche geschah auch bei Saul, als er Jonathans Sünde auf- 
deckte (l. Sam 14, 41). Beide Fälle, Achan und Jonathan, stehen 
auch nebeneinander in einem Gebet eines examen cum ferro ignito: 
„(JMJ furtum Äclian et transgressionem Jonathae sorfe demonstrasti^^^. 
Das übliche Loswerfen mit ungleichen Stäbchen war also zu leicht 
angreifbar; mit einem Ordal sollte schon eine handgreifliche Wunder- 
wirkung, ein unverkennbares Eingreifen Gottes verbunden sein. Auf 
diesem Gedankengang beruht wohl auch das examen in mensuris. 

Die Deutung auf gleich lange Stäbchen, die den Verdächtigen 
in die Hand gegeben wurden in der Erwartung, daß durch ein 
göttliches Wunder das Stäbchen in der Hand des Schuldigen wachsen 
und so den Schuldigen verraten würde, gewinnt aber die höchste 
Wahrscheinlichkeit nichtnur durch den Wortlaut der Formeln, sondern 
auch durch ein Cberlebsel des Ordals. Wuttke erzählt'*: „Wenn 
in Masuren ein Hausgenosse sich des Diebstahls verdächtig gemacht 
hat. läßt der Hausvater die Leute zusammenkommen und verteilt 
unter sie Strohhalme von gleicher Länge; nach einer Viertelstund«" 
werden die Halme wieder untersucht, wo dann der Halm des Diebes 
gewachsen sein soll. In einem Falle sei der Dieb auch gefunden 
worden, weil er aus Furcht vor Entdeckung ein Stück von dem 
Strohhalme abgebissen habe'V Hier haben wir noch das alte, ge- 
suchte Verfahren, das den Formeln entspricht, aber der begleitenden 
kirchlichen Zeremonien entkleidet. 

Ijuxemburg Adolf Jacoby 



' Ard'iv XVII, 134. 
' Zeumer a. a. 0. 640, B II, I. 
Deutschem- Volksabcr glaube^ 239. 



(Abge8ohlo«*CD am 6. Dezember 19i0. 



1 Abhandlungen 

Die do-ut-des-YoimQl in der Opfertlieorie 

Von Gr. van der Leeuw in Groningen 
Unter dem Worte „Opfer" wird seit langem in der Reli- 
gionsgeschichte nicM mehr eine einheitliche Größe verstanden. 
Es kann ja geradezu eine Sache der bloßen Bequemlichkeit 
scheinen, daß man so verschiedene Handlungen noch mit dem 
einen Namen andeutet. Es gibt erstens das Geschenkopfer, wo 
man allerdings wieder unterscheiden muß nach Opfern, wobei 
die Gabe magisch auf den Gott wirken soll, andere wo sie eine 
Huldigung oder eine Tributsdarbringung, wieder andere, Ivo 
sie eine Bestechung des Gottes bezweckt. In zweiter Linie 
sind die Speiseopfer zu erwähnen, die sicher nicht ohne weiteres 
eine Nuance der Geschenkopfer darstellen.^ Dann kämen die 
mehr oder weniger sakramentalen Opfermahlzeiten, wobei man 
das Essen des Gottes scheiden muß von dem Essen mit dem 
Gotte. Und endlich die Sühnopfer. 

Also kann die do-tit-des-F ormel als Erklärung des Opfers 
im allgemeinen von vornherein keinen Anspruch auf Geltung 
erheben; auch als Beschreibung der seelischen Verfassung des- 
jenigen Opferers, der seinem Gotte Geschenke bringt, ist sie 
längst als fehlerhaft und einseitig rationalistisch erkannt worden. 
Es kann ja leicht sein, daß das Distichon des Ovid: 

Mimer a^ crede mihi, capiunt Jiominesque deosque, 

Placatur donis luppiter ipse datis 
die Stimmung vieler Opferer richtig wiedergibt, wie sie auch 
auf die unsrige manchmal zutreffen möchte, wenn wir unsere 



^ Vgl. die Bemerkungen von Ada Thomsen Der Trug des Prome- 
theus, in diesem Archiv 12, 1909 S. 480. 

Archiv f. Beligionswisseu Schaft XX. S/i 16 



242 ^- ^ä^^ d^^* Leeuw 

Freunde zu Abend gesellsctiafteu einladen oder ihnen Geschenke 
verehren. Daß sie aher kein richtiger Ausdruck ist für die 
seelische Keguug desjenigen, der zum erstenmal Geschenke 
machte, anders gesagt, für d^s psychische Phänomen, welches 
dem Geschenkaktus zugrunde liegt, das bedarf jetzt Avohl keiner 
weitläufigen Erörterung. „Diese Theorie . . . mutet uns zu, zu 
glauben, daß die Religion zum Geschäft gemacht werden 
konnte, bevor ein Geschäftswesen bekannt war; daß Religion 
besteht oder ursprünglich bestanden hat, nicht im Tun des- 
jenigen, was angenehm ist in den Augen Gottes, sondern im 
Bestechen der Götter; daß die relativ späte Mißdeutung die ur- 
sprüngliche und wahre Meinung des Rituals ist; mit einem 
Wort, daß in der frühesten religiösen Kundgebung keine Re- 
ligion war."^ Ich habe diesen Bemerkungen Jevons' nichts 
hinzuzufügen. 

■* Es ist aber vielleicht dennoch möglich, die Formel do-ui- 
des so zu interpretieren, daß sie einen guten Sinn bekommt. 
Es ist dies auch wünschenswert. Denn, wie das Jevons tut, 
alle Erwägungen, welche sich auf eine Erwiderung oder Loh- 
nung der Opfergalje beziehen, als sekundäre Entartung zu be- 
zeichnen, geht doch nicht an. Es hieße das u. a. das ganze 
Gelübdewesen aus dem Bereiche der eigentlichen Religion aus- 
schalten. 

Ich versuche im folgenden einen solchen Sinn zu finden. 
Vielleicht daß dann auch herauskommt, daß sich von einer 
richtig verstandenen do-ut^tlcs-F ormoi Wege finden lassen 
zum Verständnis der übrigen Opferformen. 

Wenn ein Mensch auf primitiver Stufe einem anderen 
Menschen oder einem Gotte ein Geschenk macht, so bedeutet 
dies etwas anderes, als wenn wir dasselbe tun. Das Geschenk 
soll beim Beschenkten nicht nur irgendwelchen Einfluß üben 
— dieser Einfluß ist auch sicher berechenbar, d. h. magisch. 



' F. B. JnvonH The Idea of God in earhj religions. Cambridge 1913 
p. 69 sq. 



Die do-ut- des -Formel in der Opfertheorie 243 

Das Opfer soll den Gott zwingen.^ Es ist dies aber wohl noch 
nicht die primitivste Auffassung. 

Man hat neuerdings eino-esehen, daß bei magischen oder 
religiösen Handlungen der Glaube an „Götter" keine not- 
wendige Voraussetzung bildet. Die unpersönliche Kraft, welche 
man ziemlich allgemein mana nennt, vertritt in manchen Vor- 
stellungen der Primitiven und auch der Halbkulturvölker das- 
jenige, was wir Gott nennen. Es gibt eine gewisse, dem 
elektrischen Strome zu vergleichende Kraft, weiche sich überall 
manifestiert und welche unter Umständen bei gewissen Per- 
sonen oder an gewissen Orten solche Dimensionen annehmen 
kanu, daß wir sie übernatürlich oder göttlich nennen würden. 
Der primitive Mensch sieht aber nur eine Steigerung der all- 
gemeinen Kraft in seinen außergewöhnlichen Menschen und 
Objekteu, während wir uns gewöhnt haben, Gott und das 
Göttliche als etwas vom übrigen Gegebenen prinzipiell Ver- 
schiedenes zu betrachten. Es gibt im primitiven religiösen 
Denken noch nicht zwei Regionen: die göttliche und die 
menschliche; es gibt bloß Leben, im gewöhnlichen Maß als 
das Eigentum jedes Menschen und jedes Dinges kaum beachtet; 
in gesteigertem Maß als das Vorrecht der außergewöhnlichen 
Menschen und Dinge auffallend und entsprechend gewertet; 
immer aber begleitet von Gefühlen, die wir nicht umhin können 
religiös zu nennen. 

Von hier aus fällt Licht auf einen Umstand, welcher der 
Opfertheorie viele Schwierigkeiten gemacht hat: wie kann 
unter Umständen der Gott, dem geopfert wird, ganz fehlen 
und das Tier, welches geopfert wird, als Gott oder göttlich be- 
trachtet werden? Ich denke an die sakramentalen Opfer. Das 
Problem sieht auf einmal ganz anders aus, wenn man sich 
vergegenwärtigt, daß das Opfer nicht mit Notwendigkeit per- 
sönlich gedachte Götter zur Voraussetzung hat, um es in Emp- 
fang zu nehmen, daß vielmehr das Opfer eine Operation be- 

* Siehe W. Wundt Völkerpsychologie VP iJ S. 467. 

16* 



244 Gr- ^^^ ^^^ Leeuw 

zweckt in betreff des „Gott-Stoffs", der un])ersöiiliclien Kraft, 
nämlich diese Kraft an einem bestimmten Orte, in einem be- 
stimmten Mensclien oder Stamme zu verstärken und zu steigern. 
Es braucht dazu nicht immer „Götter", d. li. mit vielem Maiia 
versehene Mächtige; die Lebenskraft kann sich ebensogut im 
zu Opfernden konzentriert habend Auch kann beides zu 
gleicher Zeit stattfinden. Es entsteht dann eine Art Wechsel- 
wirkung zwischen dem Mana des Gottes (in unserem Sinne) 
und dem Mana des göttlichen Oj)fers. Das zweite soll das 
erstere verstärken, damit der Gott in der Lage sei, seine Ver- 
ehrer mit Mana zu versehen, und diese wiederum ihn^ usw. 

Eine solche Wechselwirkung sehe ich angedeutet in der 
römischen Opferformel iuacte esto} Diese Formel kann wohl 
nichts anderes bedeuten als: Heil sei dir durch diese Opfer- 
gaben, die ich dir bringe, sei stark durch diese meine Gaben, 
Ein solcher Zuruf in vcrhis certis ist aber nie eine willkür- 
liche Floskel.^ Es hat gewiß einmal die Anschauung ge- 
herrscht, daß die Götter nur durch ständige Nahrung ihrer 
Kraft zum Kraftspenden fähig seien. Der Betende wird so, 
nach dem Worte Nietzsches, wirklich zum Segnenden. Er 
kann nichts erhalten, bevor er etwas gegeben hat. So opfert 

' Der Begriff „Gott" hat ja durch die Entdeckung des mana -über- 
haupt eine unerwartete Ausdehnung und Biegsamkeit erhalten. Gott (in 
unserem Sinn), Kraft, Seele (der ägypt. Ka z. B), Schutzgeist, Schicksal, 
Weltgesetz (Hamingja, Tao usw.), das liängt alles zusammen und ist zum 
Teil nicht einmal immer zu unterscheiden. Siehe meine Abh.: „E.xiervnl 
Sou'", Schutzgeist u. der ägypt. Ka in: Zeitschr. f. äg. Spr. 64, 1918 
S.56 tr. u. Process and Drama in: Constructive Quart. 8, 1920 S. 281 sqq. 

' Ein Beispiel aus vielen: Cato Agri cultura 132: lupjriter dapalis, 
inarte ütace dnjjr polhiccnda esto, niacte vvw infcrio esto. [Daß mactiis 
ursprünglich heißt „gemehrt, gestärkt", dann „geehrt", erwies Wünsch 
m. Mus. 69, 1913, 127ff., vgl. Diels Site. Ber. BcrJ. Ähad. 1921,238. W.] 

' Zu vergleichen ist das altgermanische Ordheill, Wortglück, der 
Zuruf, der entweder Segen oder Unglück mit magischer Gewißheit aus- 
wirkt, 8. V. Grönbcch Vor Folien et i OUUidcn I. Kopenhagen 1909 S. 170. 
Im 3. Bande dieses wichtigen Buches lese man jetzt auch Interessantes 
über den bindenden Charakter des Geschenks, S. 60 ff. 



Die do-ut- des -Formel in der Opfertheorie 245 

ja der Römer auch dem Herde, der Vesta, und wirft kleine 
Gaben ins Feuer, während er zu gleicher Zeit ganz von diesem 
Herdfeuer abhängig ist und es verehrt als Inbegriff der gött- 
lichen Lebensfülle. 

Es hat die Schwierigkeit des Opferproblems nicht unerheb- 
lich vergrößert, daß man sich das Verhältnis des Opfernden 
zum Göttlichen fast immer nach unserer Weise, d. h. als ein 
Abhänsigkeitsverhältnis vorausgesetzt hat. Dazu stimmte dann 
natürlich das Sakramentale und das Totemopfer nicht. Aber 
ebensowenig das Gabenopfer im hier umschriebenen Sinne, wo 
ja weit eher ein Wechselverhältnis zugrunde liegt: do nt des, 
aber keineswegs in der alten rationalistischen Bedeutung, viel- 
mehr in der einer mystischen Abhängigkeit des Menschen von 
Gott, Gottes vom Menschen. Der Mensch gibt, damit Gott 
gebe. Gott gibt, damit der Mensch gebe. Es ist dies von 
Beiden aber nicht ein willkürlicher Akt, eine Bezeugung der 
Gnade oder der Liebe, der Untergebenheit oder der Ergeben- 
heit. Dazu ist die ganze Sache zu magisch gedacht: beider- 
seits wird ein opus operatum zustande gebracht. Mechanisch 
schenkt der Gott, wenn ihm geopfert ist: sein gesteigertes 
Mana fängt zu wirken an. Und ebensowenig kann der ge- 
stärkte Mensch es unterlassen, vom Erworbenen wieder abzu- 
geben. 

Es ist diese ganze Darstellung übrigens nicht so fremd- 
artig und ausschließlich primitiv, wie es manchem wohl scheinen 
möchte. In der Mystik kehren diese Gedanken mit größerer 
oder geringerer Konsequenz wieder. Segond beschreibt das 
(mystische) Gebet als eine „deniande d'avoir de quoi donner": 
„Aussi la priere, qiii etait „deniande d'avoir de quoi donner", 
devient-elle don de ce que Von avait aussi deniande, ä celui-lä- 
meme qui Va donne: „Seigneur, je voiis donne toid".'^^ Das ist 
ja ein vergeistigtes do ut des von genau derselben Art, wie es 
uns bei den Primitiven begegnet, die das Leben nicht nach 
^ J. Segond La Friere. Paris 1911 S. 135 ss. 138. 



246 ^- ^^^ ^^®^" Leeuw 

Geist und Materie diiiereuziereu. — Uud auch außerhalb der 
eigentlichen Mystik lebt der Gedanke einer Wechselwirkuno; — 
wenn, auch ohne die Vorstellung der magischen Folgerichtig- 
keit der Handlung, in weiten' Kreisen fort. Ich erinnere an 
das Gerhardtsche Lied: 

Ich komme, bring' uud schenke dir, 
Was du mir hast gegeben. 

Segond führt Pascal an: „C'est mon af faire que ia conversion; 
ne crains pomty et prie avec confiance comme pour moi^\ und „11 
a ete fait pcclie par moi. 11 est plus abomindble que moi, et, 
hin de w' ahhorrer, il se tient honore que faille a lui et le se- 
coure" Mit Recht zieht Segond die verwandten, wiewohl pri- 
mitiven Vorstellungen heran des Haonia, des himmlischen 
Lebens, welches wächst, dank sei den Lobpreisungen der Men- 
schen.^ Auch der Gedanke eines himmlischen Thesaurus, der 
wächst durch unsere guten Werke uud Gebete, wie es uns aus dem 
Parsismus und dem Christentum geläufig ist, gehört hierher. 

Also hat nicht nur Gott, auch der Mensch etwas zu geben. 
Deshalb soll der geben, der am meisten hat: dem Hausvater 
oder dem König oder dem Priester, überhaupt demjenigen, der 
das meiste Maua hat, wird das Opfern überlassen. 

Es existiert übrigens ein enger Zusammenhang zwischen 
Opfer und Gebet. Beide sind ja analoge Erscheinungen. Das 
Huldiguug.sopfer entspricht dem lluldigungsgebet, der Lob- 
preisung; das rationalistisch gefaßte dO'Ui-des-0])ieY dem Bitt- 
gebet: das Gelübde i.st die Form, welche Opfer und Gebet ver- 
einigt." Dem sakramentalen Opfer im Sinne der oben beschrie- 
benen Wechselwirkung entspräche das mystische (iebet: „Vidcn- 
tite foncicre de la „demande" et de la „rqwnse''.'^^ Auch in der 

' Segond, a. a. 0. p. 144 u. A. 2. 

* Dem Opfer, bei dem man irgendein Tier für einen Menseben — 
eigentlich eich selbst — substituiert, könnte man die Selbsthingabe im 
Gebet vergleichen. 

* Segond, a.a.O. p. 140. 



Die do-^lt- des -Formel in der Opfertlieorie 247 

Mystik ist ja das gewölinliclie religiöse Abhäugigkeitsveriiältnis 
nicht vorhanden. Unter Umständen kann auch Gott vom 
Menschen abhängig sein. Man denke an den cherubinischen 
Wandersmann. Und Zweck des mystischen Gebets ist die 
Identifizierung mit dem Höchsten, worin Gott und Mensch 
kaum mehr zu unterscheiden und die Rollen vertauscht werden 
können. 

Genau wie wir — bei aller Vieldeutigkeit des Ausdrucks — 
das eine Wort „Opfer" beibehalten, für das Geschenk wie für 
das Sakrament — , bleiben wir auch, und mit Recht, bei dem 
einen Ausdruck ,.Gebet", obwohl anscheinend das Bitt- und Ge- 
sprächsgebet mit demjenigen der mystischen Versenkung 
wenig zu tun hat. In beiden aber existiert die Wechselwir- 
kung zwischen der Kraft im Menschen und der Kraft außer 
dem Menschen. Der Irokese, wenn er betet, „legt sein orenda 
nieder", weil das Verlangen nach etwas voraussetzt, „daß man 
sein orenda niederlegt, um sich gleichsam einem fremden 
orenda zu unterwerfen".^ Man könnte sich auch denken, daß 
die eigene Kraft niedergelegt wird, um die fremde zu ver- 
stärken. Einerlei — Kraft muß im Gebet wie im Opfer be- 
zeugt werden; so fordert die Chorführerin in den Choephoren 
den Chor auf, für Orestes „des Gebetes Kraft" zu zeigen: 

Eiev, cpiXiav^ df-icotösg otKcov, 
Ttore di] öto^dzoiv 

öei^Ofxev iayhv £7t' 'OqiGxiy^ 

Die göttliche Tätigkeit wird erst durch die menschliche aus- 
gelöst. Es soll — durch Opfer oder durch Gebet — Kraft im 
Universum losgemacht weiden. Dazu ist eine Betätigung- 
eigener Kraft erforderlich. Auch diese Kraft ist aber wieder 
von der Kraft von außerhalb gewirkt. Es gibt viele orendas, 



^ J. N. B. Hewitt Orenda and a Definition of JReligion. American 
Anthrop. N. S. 4, 1902 p. 33. K. Betb Eeligion und Magie hei den Natur- 
völkern. Leipzig 1914 S. 159. 

^ Aischylos Choephoren 719 sqq. 



248 G. vau dor Leeuw 

schließlich sind sie aber alle orcnda. Wir beten, aber der 
Geist betet in uns. Spreche ich mit Gott oder spreche ich 
mit mir selber? Schließlich ist das dem Mystiker gleich.^ 
Ist er doch selbst Teil Gottes, seine Kraft ist Gottes Kraft. 
Und alle Mystiker, wenn sie zu spekulieren anfangen, sind darin 
einig, daß man mit Gott nicht verkehren kann außer durcli 
Gott: et quod videtur et quo videtur. Golt ist dann im Men- 
schen Subjekt und Objekt geworden; umgekehrt wird die Seele 
selbst das Absolute, indem sie das Absolute denkt.' Man kann 
es auch moderner sagen: 

War' nicht das Auge sonnenhaft, 

Die Sonne könnt' es nie erblicken; 

Lüg' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, 

Wie könnt' uns Göttliches entzücken? 
Die Kraft zirkuliert von Gott zu Mensch, von Mensch zu Gott, 
von innen nach außen, von außen nach innen. Die Gebets- 
wie die Opferhandlung sind das Ingangsetzen einer Zirkulation, 
das Drehen des Hebels. Frau Guyon beschreibt ihren Umgang 
mit Fenelon: „il sc faisait im ccoidement presque continuel de 
Dieu."^ Der Strom durchfloß sie beide. 

Wir sind hier mitten im Reiche der Mystik. Mit dem Ge- 
spräch mit einem persönlichen Gotte, mit dem Abtreten irgend- 
eines Teuern an einen geliebten Herrn haben dieses Gebet und 
di'.'ses Opfer nichts zu tun. Hier ist alles unpersönlich, und 
auch das magische Element ist oft noch gut bewahrt. 

' So besonders in der raoderneu, pantbeistisch-monistiBclien Mystik, 
vgl. W. H. Myers If we ask to irhotn 7ce xiray, the anstver (strangely 
e»ou(jh) niust be that thal docs not much maWr. Das Gebet ist bier in der 
Tat eine Operation, das Ingangsetzen eines geistigen Prozesses, es „ope- 
ratcs". S. W. James 27«; Varicties of reliyious Jixjcriencc**. London 1911 
p. 467. Diese Art des Gebets ist natürlich grundverscbieden von dem 
neuerdings von Heiler als „prophetiscb" charakterisierten. 

' S. die Ausführungen von G. Siedel Die Mystik Taulers. Leipzig 
1911 S. 22 ff. über Tauler und Thonaas. Über R^ckhart in dieser Be- 
ziehnng: A. Lasson Meister Kckhnrt. Berlin 1860 S. 86 ff. 

' M. Masson Fenelon et Mine Guijon. Paris 1907 p. XXX VJL 



Die do-ut-des-FoTme\ in der Opfertheorie 249 

Das „Losmachen^' nämlich irgendeiner Lebenskraft setzt 
magische Vorstellungen voraus; allgemeiner und besser gesagt 
mit Levy-Brühl: prälogische Vorstellungen.^ Es gibt für den 
primitiven Menschen Zusammenhänge zwischen den Dingen, 
von welchen wir Modernen nur noch dann etwas verstehen, 
wenn wir Dichter oder Mystiker oder Kinder sind. Das Ma- 
gische liegt darin, daß die Art, iu welcher auf etwas mit Er- 
folg eingewirkt wird, sich von unserem zweckmäßigen Handeln 
durchaus unterscheidet. Ich weiß nichts Besseres, als, anstatt 
der allbekannten Beispiele aus der Primitivität, ein Fragment 
von Novalis hierhinzusetzen, welches ja auch zeigt, wie all- 
gemein menschlich das Magische immer noch ist. „Über so- 
genannte gefährliche Gedanken. Nähern sich etwa manche 
Gedanken der magischen Grenze? Werden manche ipso facto 
wahr? Alle Bezauberung geschieht durch partielle Identi- 
fikation mit dem Bezauberten, den ich so zwingen kann, eine 
Sache so zu sehen, zu glauben, zu fühlen, wie ich will." Wir 
haben hier, was man, wenn es Gott betrifft, ein zwingendes 
Gebet nennen könnte: das Wort, der bloße Gedanke, in Wahr- 
heit aber die Kraft, welche dahinter steht, zwingt neue Kraft. 
Es wohnt dem Menschen ein Prinzip inne, das zu herrschen 
und zu zwingen vermag, das seine Kraft hingibt, damit Kraft 
hingegeben werde: do ut des. 

Nun ist aber nicht bloß das Verfahren des magisch Beten- 
den oder Opfernden prälogisch; auch die Beziehungen zwischen 
den Menschen und Gegenständen unter sich sind eigentüm- 
licher Art. Das Bewußtsein der festen, unerschütterlichen Iden- 
tität fehlt. Es gibt keine Grenzen. Wir berühren hier Levy- 
Brühls „loi de participation"^ Die Bororos sind Araras 
(Papageien). Sie werden keine Papageien nach ihrem Tode, 
sie sind auch keine verwandelten Papageien, nein, sie sind 

' L. Levy-Brühl Les fonctions mentales dans les societes inferieures. 
Paris 1910 p. 6S ss. 

^ Levy-Brühl a. a. 0. p. 76 ss. 



250 ^- '^^^ ^^^' Leeuw 

■wirklich uud wahrhaftig Araras. Ein Meusch ist ein Mensch; 
unter Umständen aber auch • ein Wolf, ein Werwolf. Mein 
anderthalbjähriger Sohn besitzt ein Bilderbuch, in dem ein Pferd 
abgebildet ist. Er nennt jetz^t alle Bilder uud Bücher Pferde. 
Zu gleicher Zeit weiß er aber ganz genau, was ein Pferd ist, 
uud erkennt es als sokhes, wenn ihm auf der Straße eins be- 
gegnet. Alles fließt über in alles. Alles hängt zusammeu. 
Alles kann zu allem werden,^ Es herrscht ein geheimnisvoller 
— Levy-Brübl sagt: mystischer — Zusammenhang vor zwischen 
dem Menschen und seinem Totem. Dasselbe Verhältnis kann 
aber zwischen allen möglichen Sachen oder Personen bestehen. 
Denn in allen zirkuliert ja dieselbe Lebenskraft. Man kann 
diese Kraft „losmachen", in Gang setzen in einem Gegenstand 
mittels einer Operation, welche man mit einem anderen Gegen- 
stand vornimmt. Das Verbrennen des Opfers hat die Steige- 
rung der (göttlich gedachten) Lebenskraft zur Folge. Das 
mystische Gebet, d. li. die bis ins Unaussprechliche fortgesetzte 
Steigerung der Konzentration auf das Selbst, bewirkt das Zer- 
fließen der Grenzen zwischen Selbst und Gott. Man wird Gott, 
indem man immer mehr man selbst wird. Man kann den Satz 
auch umkehren. In den Worten eines ganz modernen 
Dichters; 



' Vgl. was H. Oldenberg Die Lehre der L'panishaden Göttingen 1916 
S. 20, aif Levy-Brühl fußend, über Indien aosführt: Das Opfer ist das 
Jahr, das Opfer ist Hede, ist Vieh. Das Auge ist Wahrheit. Und 
zwar nicht in dem Sinne, worin wir sagen: der Halbmond ist der Islam, 
tlcT Lorbeer ist der Kulim, sondern vielmehr im Sinne des frommen 
Katholiken: das lirot ist der Leib Christi. Das Sakrament des Altars 
ist in der Tat das wichtigste und augenfälligste überbleibsei dieser prä- 
logischen Denkweise. — In Ägypten ist das Opfer zu gleicher Zeit das 
Horuaauge oder auch die Schenkel der Feinde des Gottes, die ihm dar- 
gebracht werden. Eine Metai>her ist nicht gemeint. — Der Priester 
wird zum Gott durch die Maske, welche er beim Tanz oder sonstiger 
heiliger Handlung anlegt. Man kann ein anderer sein: Thurnwald sah 
seinen Wirt krank im Freien sitzend; es stellte sich heraus, daß nicht 
er eigentlich krank war, sondern seine Frau. Beth lieligion und Magie 
^. 104 ff. 



Die do- Mi -des -Formel in der Opfertheorie 251 

When to tlie neio eyes of thee To each other l'mked are, 
AU tlnngs hy immortal poiver^ That thou canst not stir a flotver 
Near or far, WitJmd troubling of u star} 

Hiddenly 
Oder, wiederum mit einem von Novalis' Fragmenten: „Alles 
Sicht^bare liaftet am Unsiclitbareu, das Hörbare am ünliörbaren, 
das Fühlbare am Unfühlbaren/' Man sieht, wie sich Urprimi- 
tives und Hochmodernes berührt: Namen und Gegenstände 
haben gewechselt, das Verfahren ist dasselbe geblieben. Am 
eindringlichsten wurde dies ausgeführt für die indische Ge- 
dankenwelt von Oldenberg: die primitive Prälogik, der es keine 
Schwierigkeit macht „dieses und zugleich etwas anderes zu 
sein", hängt unmittelbar zusammen mit der raffinierten Speku- 
lation des tat tvam asi.'^ 

Um zum Opfer zurückzukehren: im allgemeinen kann man 
sagen, daß in ihm Lebenskraft zum Besten des Opfernden in 
Bewegung gesetzt wird. Es ist dabei zunächst ziemlich gleich- 
gültig, ob diese Lebenskraft in einem Gotte wohnt und — 
mittels der heiligen, lebenskräftigen Speise — durch den Opfern- 
den zu zirkulieren genötigt wird, oder ob die Lebenskraft im 
Opfer selbst liegt und direkt vom Opfernden als Speise ge- 
nossen wird,^ Ursprünglich wird wohl die Nahrung, auf welcher 
das Leben beruhte, genossen sein im religiösen, d. h. nach spä- 
teren Begriffen, sakramentalen Sinn. Jede Mahlzeit war ein 
Sakrament, wie ja auch die Vorratskammer bei manchen Völ- 
kern heilig gehalten wurde (Ägypten; Uom-.penus). Dann wurde die 
primitive, altehrwürdige Speise (Milch und Honig^) zur Götter- 
nahrung oder zur Speise des Götterlandes. Sie konnte aber 

*■ Francis Thompson. 

^ Oldenberg a. a.O S. 126. 

* Man könnte auch sagen: der Strom des Lebens geht von Gott aus 
durch das Opfer zum Opfernden und umgekehrt; so kommt ja auch der 
Gedanke des „int&jinediaire", von Hubert und Mauss einseitig betont, 
zu seinem Recht; Melanges d'Histoire des Beligions. Paris 1909. 

* H. Usener Bhein. 2Ius. 1902 S. 177 ff. = Kl.Schr.lY Z^%^. 



252 ^- '^^^ ^^®^ Leeuw 

auch selbst als göttlich betrachtet werden: dann wird die Mahl- 
zeit ein Opfer.^ 

Sowohl bei dem Bescheuken der Götter (mit Speisen oder 
anderen das Leben erhöhenden Sachen) als bei der sakra- 
mentalen Mahlzeit liegt aber die Vorstellung der Wechsel- 
wirkung — des do ut des, aber ganz unpersönlich gedacht — 
zugrunde. Sogar das Sühnopfer könnte von hier aus Licht er- 
halten, indem es als eine Wiederfestmachung des zu Unrecht 
Losgemachten, als ein Versuch der Wiederherstellung der Lebens- 
zirkulation aufzufassen wäre. 

Am großartigsten und konsequentesten hat sich diese Auf- 
fassung des Opfers in Indien entwickelt, während bei den Se- 
miten die Idee der Huldigung oder auch der Selbsthingabe, 
aber dann mehr persönlich, hervortrat. In Indien wurde das 
Opfer zu einem mit automatischer Bestimmtheit vor sich gehen- 
den Prozeß: „Man erfaßt das Geschehen, wie es in primitivster 
Form schon jene vorgeschichtliche Weltauffassung getan hat, 
als beruhend auf dem Spiel von Kräften, die das Universum 
durch walten, und deren Wirkungsweise, von fern der Natur- 
gesetzliclikeit des modernen Weltbildes vergleichbar, der Ken- 
ner zu berechnen und wie er will zu lenken weiß. Dieser 
Kenner aber ist man selbst."* Das Opfer ist hier im eigent- 
lichen Sinne zum Weltprozeß geworden. Der Mensch versteht 
es zu beherrschen. Das Zentrum der Lebenskraft liegt in ihm 
selbst, er ist der Durchgangspunkt der Kräfte, welche die 
Welt bewegen. Götter sind da ebenso überflüssig, wie sie es 
auf der primitiven Stufe waren. 



' Auf ilcr IIülio der Myfltik findet bisweilen eine Rückkehr zur pri- 
mitiven Auffassung des einen, nicht in göttlich und menschlich oder 
geistig und fleischlich differenzierten Lebens statt. Von Nikolaus von 
der Flue und Catharina von Siena wird erzählt, daß t,ie längere Zeit 
vom Genuß des Sakramentes im l)uchstäblichen Sinne Igjjten. S. J. Görrea 
Die christliche Mystik* I. Kegonsburg 1879 S. 372 ff, 

* Oldenberg a.a.O. S.16f. 



Die do-ut- des -Formel in der Opfertheorie 253 

Die Welt, sie war nicht, eh' ich sie erschuf; 

Die Sonne führt' ich aus dem Meer herauf; 

Mit mir begann der Mond des Wechsels Lauf; 

Auf meinen Wink, in jener ersten Nacht, 

Entfaltete sich aller Sterne Pracht.^ 
Die Formel do, ut des ist gewiß nicht sehr zutreffend. Sie 
hat aber das Verdienst, diese Selbstwirksamkeit des Menschen 
im Opfer den Mächten der Welt gegenüber zu betonen. 

^ In diesem Sinne konnte Amiel sogar in Schleiermachers Mono- 
logen magisches Gefühl finden: „L'indomptable liherte, l'apotheose de 
l'individu s'elargissant jusqu'ä ne reconnaitre rien d'etranger, ni aucune 
limite, se fortifiant jusqu'ä reeommencer la creation, tel est le point de vue 
des Monologues." 



I 



Scliuld und Sünde in der griechischen Eeligion 

Vou Kurt Latte iu Münster 

I 
Aus der vollblütigen Juoendliisehe des homerischen Men- 
sehen quillt all sein Handeln, Gutes und Böses. Dieselbe jäh 
aufwallende Leidenschaft zeugt die noch von späten Geschlech- 
tern gepriesene Heldentat und den Avilden Frevel, dessen die 
Sage mit Schauder gedenkt. Der selbstherrliche, freie Mann 
macht im stolzen Gefühl seiner Stärke auch vor dem von Sitte 
und Brauch anerkannten Rechte des anderen nicht halt, wenn 
Zorn und Begierde ihn treiben. Eine unbedingte Verurteilung 
solcher Gewalttat liegt der honierischeu Gesellschaft fern; selbst 
in die Äußerungen der Mißbilligung mischt sich Bewunderung 
für die ungezügelte Kraft dessen, der vor nichts zurückschreckt, 
ßii]i y.ul nÜQxai ely.cov (0 139. v 143). Fast alle Worte, mit 
denen das Epos dieses Überschreiten des eigentlichen Macht- 
bereiches, den „Uber"mut bezeichnet, werden gelegentlich auch 
auf den rühmlich heldenhaften Trotz augewandt.' Über Wert 
oder Unwert menschlichen Handelns entscheidet letzten Endes 
allein der Erfolg. Scheitert ein solcher Übergriff auf fremdes 
Gebiet an dem überlegenen Willen des Gegners, folgt ihm die 
Vergeltung, so erzwingt sich die Erkenntnis Kaum: die Tat 
war Unrecht. Und in raschem Umschlag der Stimmung er- 

' M. Wundt Gesch. d. gricch. Ethik I 13. Mart. Hoffmaun Die eth. 
Terminologie bei Rom., Hcs. «. d. alt. Elegikeni u. Jamhngr. TiibiDgen 
1914, 1 1 ff . Ein bcBonflers klares Beispiel ist ößQi^notgyos, dem Wort- 
sinne nach nur der Vollbringer gewaltiger Taten, daa aber durchweg 
TOD Tadelnswertem gesagt wird (Uotrinann a. a. O. 61). Auf der anderen 
Seite findet sich selbst tträod'aXos ganz abgeschwächt für „streitlustig" 
{N6U. h. Apoll. 67. h. Ib, ü). 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 255 

scheint jetzt als Antrieb nicht mehr dias eigene Wollen, son- 
dern eine unselige Yerbleudung, eine wesensfremde Macht, die 
den Unglücklichen fortgerissen hat zu Werken des Wahnsinus, 
für die er nun büßen muß; es sind äijövla egyu^, die er voll- 
bracht hat, ein Dämon muß ihn dazu verleitet haben. ^ Wie 
Freud und Leid den Menschen beschieden sind nach der Himm- 
lischen Ratschluß, für den mau Gründe weder weiß, noch sucht 
1^187. (? 132), so nimmt man auch die eigenen Taten und 
ihre Folgen als etwas Gegebenes hin, ohne je die Frage 
aufzuwerfen, ob es möglich gewesen wäre, anders zu handeln. 
Die Götter machen den Menschen besonnen oder töricht (^ 11), 
sie haben Klytaimestras Fall bestimmt {y 269), wie den Frevel 
des Alexaudros (Z 356) oder den Raub der Briseis (r270). 
Das eigentliche Wort für solche „Schickung" ist atr]^-^ in ihm 

^ al'evXa, arfivXa gehört zu ai. yätü, Zauberei, böser Geist. Bechtel 
Lexü. 15. 

* Vgl. zur Erklärung von daifioviog Ameis-Hentze-Cauer zu | 443. 

* Die Literatur bei Havers Z. Semasiologie v. griech. arri (Z. f. vgl, 
Sprachw. 43, 1910, 225 flf.). Dazu Boieacq Dict.etym. 96. Bechtel XciCiV. 3, 
der mit Recht betont, daß die von den Etymologen angesetzte Grund- 
bedeutung „Wunde" nirgends nachzuweisen ist. Auch der Versuch von 
Havers (a.a.O.), den von ihm angenommenen ursprünglichen Sinn , .Schlag 

"(des Dämons)" IT 805 und abgeschwächt ü 480 aufzuweisen, überzeugt 
nicht. Tov 8' axr\ cpQevag alXs 11805 kann man nicht gut anders verstehen 
als sonst döat, adöd'at (pQsvag (Buttmann iexiZ. I * 224. Bechtel a.a.O. 13), 
muß also ,, Verblendung" übersetzen, nicht ,, Ohnmacht". Sl 480 wird 
das Unglück des Priamos mit der Xot des flüchtigen Totschlägers ver- 
glichen, der plötzlich zu aller Erstaunen am fremden Herde schutz- 
heischend auftaucht. Das Gleichnis malt die Stimmung bei beiden Teilen, 
aber von Stupor,, wie Havers (a. a 0. 242) nach Ebeling {Lex. Hom. 189) 
übersetzt, kann keine Rede sein; das Staunen ist auf selten der Zu- 
schauer (v. 482), urr} heißt hier Unglück. Von dieser Bedeutung scheint 
das Wort überhaupt ausgegangen zu sein. Wenigstens ist der Sinn 
„schuldhafte Tat" nur bei Homer und in der von seiner Diktion be- 
einflußten Literatur, wie bei den Tragikern, nachzuweisen. Die Prosa 
der dorischen und nordwestgriechischen Dialekte kennt es nur als 
„Schaden, Buße" (Belege b. Havers 238), ebenso Herodot I 32 (argco 
VII 223 scheint durch düs homerische Vorbild veranlaßt) und Epicharm 
frg. 78 Kaib. Dieselbe Bedeutung liegt bei Hesiod durchweg vor (auch 



256 K"rt Latte 

liegen eigene Tat und unverschuldeter Schaden genau so un- 
getreunt beieinander, wie im Denken der homerischen Zeit, 
und jeder Versuch der Scheidung, zu dem die Übersetzung 
gezwungen ist, wird der Eigenart der dahinter stehenden Vor- 
stellung nicht gerecht. Die rasche Tat der Leidenschaft ist 
arrj (^412. 7115 u. s.), das Handeln unter dem Zwange des 
Weines (A 61. (p 295) und der sinnlichen Triebe (h. Ven.253); 
aber auch bloße Nachlässigkeit (J537), mangelnde Wachsam- 
keit (x 68) heißen so, und selbst wo jeder Gedanke an 
persönliche Schuld wegfällt, wird das Unheil mit art] bezeich- 
net [Sl 480. /i 372. o 2'6'd). Es wäre verfehlt, wollte man 
darin eine deterministische Ablehnung der Verantwortung für 
das eigene Tun erblicken. Nicht der individuelle Anlaß, son- 
dern einzig die Tat selber ist maßgebend für die Folgen. Der 
Totschläger muß landfiüchtig werden, mag er auch vrJTCios^ 
ovx id^sXav ('<P'88) gehandelt haben, der Falscheid ist so gut 
inCoQXog wie der Meineid {K 332). Jeder Mißerfolg bringt 
Schande {kXayxiii]), einerlei, ob man ihn verschuldet hat oder 
nicht (/i 285. z/ 171. >F342).' Rechtliches und sittliches 
Empfinden begreifen auf dieser Stufe Verantwortlichkeit aus- 
schließlich unter der Deukform der Erfolgshaftung: die Tat 
und nicht ilire Gründe sind es, für die der Mann einzustehen 
hat; sie allein bestimmt das Urteil.^ 

Der Vermenschlichung der Götter entspricht es, daß Ver- 
gehen gegen sie qualitativ gar nicht anders gewertet werden 

an den beiden von Scherer l^e Graec. &TT]g votione, DisB. Münster 1858, 16 
für mala insoUntia illata beigebrachten Stellen op. 216. 231). So dürfte 
bei Homer eine Sonderentwicklung des EpoB vorliegen, psychologisch 
zn erklären ans der im Text dargelegten Auffassung von Schuld als 
„Schaden". 

' Wenn M. Hofruiimn a. a. U. 38 (ebenso 48) darin nur einen Mangel 
„terminologischer" Scheidung erblickt, so legt er den Maßstab unserer 
modernen Denk- und Ausdrucksweise an, statt den der einheitlichen 
Bezeichnung entsprechenden einheitlichen Begriff der homerischen Zeit 
zu suchen. 

» Parallelen gibt es zahlreich, z. B. Oldenberg Reh d. Veda^ 295 ff. 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 257 

als solche gegen Sterbliche. Auch die Sprache kann beides 
mit denselben Worten bezeichnen. Das trotzige Hohnwort 
des eben aus höchster Todesnot entronnenen Aias ist atTj 
(^503^ der Bruch des beschworenen Vertrages vTCs^ßccöCr] (PiOV), 
so gut wie der Streit, den Eurytion bei der Hochzeit des Peiri- 
thoos vom Zaune bricht (g> 295) oder das Gebaren der Freier 
(y 206. V 193 u. s.). Freilich , während Menschen oft Unbill 
ungerächt hingehen lassen müssen, erreicht die Macht der 
Olympier den Frevler mit unbedingter Sicherheit. Wer klug 
ist, wird darum den Zorn der Götter „beachten", „vermeiden '' 
{ö:xC^a6d-ai, ccXsvaöd-cci), und noch viel eindringlicher als sonst 
erscheint zurückschauender Betrachtung derartiges Tun als Tor- 
heit oder als Irrtum, als „Fehl". So nennt man die gegen die 
Götter gerichtete Untat vorwiegend Verblendung, Wahnsinn; 
anderseits hat sich ein Wortstamm, der ursprünglich etwa 
einen Mangel, ein Versäumnis bedeutet haben muß, bei Homer 
an den meisten Stellen und später fast ausschließlich zur Be- 
zeichnung des religiösen Frevels verengt, nämlich aXitslv und 
seine Sippe.^ Zwar werden diese Ausdrücke auch von Ver- 
gehen gegen Menschen gebraucht (I 375), Athene nennt Zeus, 
der ihren Willen kreuzt, im Unmut ahtQÖg (0 361), ja, in 
der Odyssee begegnet das V\'ort sogar einmal für den abge- 
feimten Fuchs, der sich nicht leicht hinters Licht führen läßt 
{e 182), eine Verwendung, die anscheinend der Volkssprache 
angehört (Semon. 7, 7. Ar. Ach. 907). In der Regel jedoch 
richtet sich das äXirelv gegen die Götter, so daß wir in ihm 
das eigentliche Wort der epischen Sprache für religiöse Ver- 
gehen zu erblicken haben. 

^ Auf die hier angenommene Grundbedeutung fühvtriXiroiirivis T118, 
das sich formal von älixtiv, ccXsirrig, äXLZQog nicht trennen läßt und 
semasiologisch mit ihnen nur auf diesem Wege zu vereinen ist. Des- 
halb wird sich die Verbindung mit lat. lis ("Walde s. v.), ahd. leid (Boi- 
sacq 42) nicht aufrechterhalten lassen. Hes. cclizoiiaQ'Jtov ^araiörtiivov, 
rjXit6(t,rivi,g' 6 iiäxr\v iyxaXäv könnten spätere Neubildungen nach fiXir6y,r]vO'i 
eein und bleiben daher besser außer Betracht. 

Archiv f. KeligionswiBsensohaft XX, 3/4 17 



258 Kurt Latte 

Der Kreis der Haudlungen, die nach homeriseber Anschau- 
ung der Götter Zorn erregen, ist noch ganz eng umgrenzt. 
Vornehmlich ist es direkte Beleidigung der Himmlischen 
(s 108 u. s. Fiusler, Homer P 248); dazu gehört natürlich, 
kultische Vernachlässigung (E 177. 1 534. M 6), soAvie der Mein- 
eid, der den Gott als Bürgen und Riicher aufruft (T265, 
W 595). Darüber hinaus steht wenigstens in den jüngeren 
Teilen der llias und in der Odyssee das Gastrecht, die not- 
wendige Ergänzung der Recht- und Friedlosigkeit des Stamm- 
fremden in jeder noch unentwickelten Gesellschaftsordnung, unter 
Zeus' besonderem Schutze; seine Verletzung gilt als Verstoß 
gegen das Gebot des Himmelsherrn (5^570. 157. ^207. ^283j. Ab- 
gesehen von dieser einen Ausnahme trifft also der Unwille der 
Götter nur Handlungen, die sich unmittelbar gegen sie selbst 
richten; dabei ist aber genau wie hei Unrecht gegen Menschen 
die böse Absicht, das subjektive Verschulden, ganz unwesent- 
lich. Oineus hat der Artemis keine Opfer gebracht, ?) Xdd^tr' 
tJ ovx ivor/öev {I bSl)] dennoch trifft ihr Zorn ihn nicht minder 
hart als den böswilligen Götterverächter. Aus dem Fehlen 
dieses subjektiven ^Moments ergibt sich ferner ohne weiteres, 
daß Sünde für den homerischen Menschen Tatbestand ist, nicht 
Schuldbewußtsein. Erst das Unheil Aveckt in ihm das Emp- 
finden, sich vergangen zu haben. Aus dem widrigen Geschick 
schließt er auf den Groll der Götter, die er gereizt haben 
muß, selbst wenn ihm jedes Gefühl einer \ erfelilung abgeht 
{(P 83. d 377. ^ 36B. x 74). Der homerische Sündenbegriff 
stimmt darin genau mit dem anderer alter Religionen überein. So 
bezeichnen beispielsweise auch die Israeliten Sünde und Unheil 
mit dem gleichen Wort und sehen in dem Tatbestand, nicht der Ge- 
sinnung, das konstituierende Element der Sünde; auch bei ihnen ist 
sie wesentlich „Strafverhängnis, nicht Schuldbewußtsein" (Gunkel 
in Schiele -Zscharuacks Rel. in Gesch. u. Gegenwart V 9901".). 

Unbekümmert in Taten und Leiden, trotz des lebendigen 
Gefühles der Abhängigkeit von einem unberechenbaren, als 



Schuld und Sünde in der griechisclien Religion 259 

persönliche Willkür höherer Mächte empfundenen Schicksal, lebt 
die homerische Yfelt dahin. Nur hin und wieder klingt in 
den Gedichten ein fremder Ton an, der Vorbote einer anderen 
Zeit. Ein vereinzeltes, aber sicher echtes^ Grleichuis der Patro- 
klie (77 384 ff,) schildert, wie Zeus in Zorn ob Rechtsbeugung 
und unbilligem Spruch den strömenden Herbstregen sendet, 
der die Ackerkrume vom Felsen spült und des Landmaunes 
Arbeit zunichte macht. Ergänzend malt die Odyssee das Ge- 
deihen von Volk und Land, das die (jiötter zum Lohn für den 
Schutz der svdiüCtj verleihen, und nennt den Herrscher, der 
solches tut, „gottesfürchtig" (■d-£ovd}ig x 109). Das Wort be- 
gegnet erst in der Odyssee; die in ihm liegende Rücksicht auf 
die Gottheit als ein dauernd das Handeln bestimmendes Gefühl 
ist etwas Neues, das ebenso bedeutsam auf die folgende Ent- 
wicklung vorausweist wie die von Zeus geforderte Gerechtiy;- 
keit. Im übrigen decken sich die Äußerungen der Gottesfurcht 
mit den uns bereits geläufigen Anschauungen; ^iovh]% ist, wer 
den Göttern reichliche Opfer bringt (r 364) und wer den 
Schutzflehenden schont (^ 121. -ö- 576 u. s.). Auf das Pietäts- 
verhältnis zwischen Schutzheischendem und Schirmherrn, das 
sich auf die Nachkommen vererbt^, wendet die Odyssee auch 
den neuen Begriff der Frömmigkeit (bßi)]) an. Mit dem gleichen 
Wort (ovx ööCrj) bezeichnet Odysseus es als Sünde, ob der Er- 
schlagenen zu jubeln (v 412) — in sehr fühlbarem Gegensatz 
zu den Sitten der Ilias, trotzdem er anders als deren Helden 
in einem ^Tcidijuiog Tiöls^og (7 64) obgesiegt hat. Er fährt 
fort: Diese bezwang der Götter Schickung und ihre eigenen 



^ Daß die Stelle singulär, aber dem Stile dieser Partie gemäß ist, hat 
Finaler (Hom. I* 252) hervorgehoben. Vgl. jetzt über die Gleichnisse 
der Patroklie v. Wilamowitz Ilias- u. Homer 134. 161. 

* 7t 423. Die Beziehung der Worte auf die Pflichten des ixettj? 
gegen seinen Wohltäter verdanke ich einer liebenswürdigen Bemerkung 
H. Schoenes unter Hinweis auf Cauer z. d. St. Vergleichbar ist die Sage 
von Ixion, die die Pflichten des Schützlings gegen seinen Wirt einschärft, 
V. Wilamowitz Hom. Unters. 203, 4. 

17* 



260 K^t Latte 

frevek'u W erke: deshalb fuhren sie in ihrem Übermut elend 
dahin. Das Los der Freier erscheint hier als göttliches Straf- 
gericht, das der Mensch sich nicht jubelnd als eigenen Erfolg 
zurechnen darf, will er durch solchen Triumph nicht den Zorn 
höherer Mächte auf sich lenken.^ 

Der nur an diesen beiden Stellen bei Homer auftretende 
Begriff der ödCrj und der verwandte des ayvöv sind nun wesent- 
lich als eine Abwesenheit ihres Gegenteils, der Befleckung 
{äyog) zu verstehen. Es ist der uralte, allen primitiven Reli- 
gionen eigene Begriff des Tabu, der Sünde, Krankheit und son- 
stigen Unsegen als eine äußerliche, durch geheimnisvolle Kräfte 
bewirkte Befleckung auffaßt (Fehrle, Kult. Keuschheit R. G.Y.V. 
VI 430". Scheftelowitz, Arch. Rel. W. 17, 1914, 353ff.). Bei 
Homer begegnet diese Anschauung nur in einzelneu Spuren 
(Nilsson, Gr. Feste 99): die Achäer werfen nach der Pest die 
Ivßuru ins Meer (A 314), Odysseus reinigt, als er die Freier 
erschlagen hat, sein Haus mit Schwefel (i 494). Im ganzen je- 
doch spielen solche Vorstellungen im Denken der homerischen 
Gesellschaft keine Rolle (Rohde, Psyche- 1 272. H 71, 1); nie- 
mand scheut sich, des Totschlägers Hand zu fassen; das sicherste 
Zeichen für diese Stellung der epischen Gedichte ist die Tat- 
sache, daß das Wort ayog in ihnt-n überhaupt nicht vorkommt. 
Der animistische Begriff, der zu dem anthropomorphen Götter- 
glauben dieser Kreise nicht paßte, wird wohl ganz bewußt ge- 
mieden sein. Denn es kann keinem Zweifel unterliegen, daß 
dieser ganze Vorstellungskomplex schon um seines primitiven 
Charakters willen in älteste Zeit zurückgeht, obwohl das Dunkel, 
das über dieser Periode der griechischen Religionsgeschichte 
liegt, uns die genauere Kenntnis verhüllt. Deshalb müssen 
auch Zeugnisse einer jüngeren Epoche zur Verdeutlichung 
herangezogen werden. 

' In der Stimmung vergleichbar ist das bekabnte Wort des The- 
mistoklea bei Herodot (VI II 109), daß der Sieg über die Perser nicht 
das Werk der lebenden Hellenen, sondern der Götter und Heroen ist. 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 261 

"Ayog, iila6^a^ ^vöos bezeicbnen jeden Zustand, der den 
Menschen von seinesgleichen sondert und irgendwie in Ver- 
bindung mit den unbekannten Mächten bringt, die alles wunder- 
bare Geschehen im Dasein veranlassen. Die Berührung mit 
dem Tode ebenso wie die Vorgänge des Geschlechtslebens 
machen unrein, einerlei auf welche Art der Mensch zu ihnen 
kommt (Eur. I. T. 380). Die Trauer um den verwandten Toten 
ist ein ^laCvsö&ai (l.G. Xll 5, 593, 25), die Grabklage eiu ayog 
(Aesch. Choe. 155), obwohl sie gebotene Pietätspflicht ist. Das 
technische Wort iür das Totenopfer, ^vayC^stv, trägt die Be- 
ziehung zu ayog im Stamm.^ Erwin Rohde hat zuerst mit 
aller Schärfe betont, daß individuelle Verantwortung oder gar 
ein Bewußtsein subjektiver Schuld hier völlig ausgeschaltet 
sind (Psyche TP 74 ff.). Wer seinen Feind in gerechter Not- 
wehr erschlägt, ist unrein und bedarf der xad^agiioC (Aesch. 
Sept. 680). Anderseits ist überall, wo eine direkte Berührung 
des Täters mit seinem Opfer nicht stattfindet, auch kein ayog 
vorhanden. Kreon erklärt, da er Antigone dem sicheren Tode 
im Grabgewölbe preisgibt, rjfislg [ihv äyvol xovtiI trjvds ti]v 
jcÖQTjv (Ant. 889). Er ist nur für die Einschließung verant- 
wortlich; mag aus ihr werden, was will; das Weitere geht ihn 
nichts an. Gewiß soll der Hörer nach Sophokles' Willen die 
Worte als Ausflucht empfinden, aber daß sie für die Anschau- 
ung der älteren Zeit keineswegs ein bloßes Sophisma sind, 
lehrt das Verhalten des Pontifex Maximus, der der unkeuschen 
Vestalin noch einige Lebensmittel in ihr Grab mitgab. Noch 

' Das dazu gehörige Substantiv steht an einer meist geänderten 
Stelle der Labyadeninschrift, die otorvSttv in den Straßen verbietet, bis 
der Leichenzug zum Grabe gekommen ist, rrivsi: 6' Svayog ^ffrto (C 37). 
Gewöhnlich schreibt man mit Blaß-Bechtel d{h ^rid)iv ayog. Aber ein 
ayos bleibt die rituelle Grabklage an jedem Ort, nur eben hier ein ge- 
botenes. So wird man 'ivayog als Synonym des späteren ivayia^ög 
fassen müssen. Sobald man entsprechend der im Text angeführten 
Choephorenstelle das ozorvSav als wesentlichen Teil des Totenkultes 
anerkennt, das sehr wohl, wie dort mit ayog, so hier mit hayog be- 
zeichnet werden konnte, ist die Überlieferung verständlich. 



2ß2 Kurt Latte 

Euthyplirou wird von den Verwandten entgegengehalten, sein 
Vater, dem ein Sklave in der Grube, in die er ihn hatte werfen 
lassen, durch Hunger und Kälte umgekommen, liabe diesen ja 
gar nicht „getötet" (Plat. Euthyphr. 4d). Kausalität wird in 
dieser Periode nur ganz primitiv materiell erfaßt. 

Die lange Zeit zäh festgehaltene Vorstellung von der kör- 
perlichen Xatur der Befleckung erklärt auch, wie sie sich durch 
Berührung einem ganz Unbeteiligten anheften kann. Die Chro- 
nik von Milet berichtete die Geschichte einer Königin, die sich 
selber den Tod gibt; ihr Gemahl ag ivayi]g 7iaQBxäQi]6£ 0qv- 
yCdi xfis ccQxng (Arist.frg. 556 R.^ Parthen. 14, 2). Noch Pia- 
ton ordnet an, wer mit einem wegen Mißhandlung der Eltern 
Verurteilten zusammengeweilt habe, müsse sich reinigen, vo^C^ojv 
xsxoLvcovijXBvac äXitriQiädovg Tii;^7;s (legg- ^^ 881 e). Überaus 
häufig begegnet der wohl auf eine alte liturgische Formel 
zurückgehende Wunsch: der Sünder möge mir nicht Freund 
noch Hausgenosse sein.' Eine ganze Stadt, ein Volk kann 
die Befleckung in solcher Weise mit treflen. Darum muß man 
ihren Träger fortjagen, rb ccyog iXavvsiv, wie die stehende 
Wendung heißt (Thuk. I 126 u. s.). -Vermag doch schon der 
bloße Anblick des Fluchbeladenen Verderben zu bringen (Soph. 
('. C. 1482. Eur. 1. T. 1229). Anderseits kann mau durch 
ei"-enes Tun einem anderen ein solches uiuaua mitteilen. So 
drohen die Dauaiden, sich au den Altären von Argos zu er- 
hängen und damit Pelasgos ein solches üyog zu schaß'en (Aesch. 
S. pt. 375, aus der gleichen Anschauung ist noch Plut. Cic. 47, 6 

' Ae8cb. Og. 303 N». Soph. Ant. b":^. Plat. legg. 111 6i>6b. Calliui. 
Cer. 116 (vgl. Aesch. Choe. 291. Plat. legg. IX 881c) wi.'derholeu mit 
leichter Umformun^f die gleiche "Weuthing, die wohl aus dorn Kultritual 
8t;immt. Sie wirkt uoch auf liellenistiscben Fluclitafelu nach (Audollent 
Defix. iah. 212, lö; LG. XIV 644; vgl. Audollent u ib 23. 2a 16. la 6. 
7 b. 8, 9). Bei Eur. frg. 862 N.*, Hör. c. 111 2, 6 ist damit die gemein- 
same Schiffahrt kombiniert. Ans dem gleichen «trnnde findet angeb- 
lich der Mordprozeß unter freiem Ilimmel statt: die Richter sollen nicbt 
mit dem Unreinen unter eint-m Dache weilen (Ant. 6, 11), 8. Weinreich 
Blutgerichte h inai^goi (Hermes 56, 1921, 32611.). 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 263 

zu verstehen). Auch der Fluch ist im Grunde nichts anderes 
als solch ein magischer Akt. Deshalb kann die Fluchformel 
lauten avtbv iv xüi aysi aväx&öd-ai (Hdt. VI 56) oder uvoöCja 
■Fol ysvotrv (Solmsen, Inscr, Gr.^ 4, 29). Diese Vorstellung 
von einer automatisch eintretenden, ganz äußerlichen religiösen 
Unreinheit entbehrte ihrem Thesen nach zunächst jeder Be- 
ziehung zu dem inneren Leben des Menschen und überhaupt 
jeder Wer^betoutheit. Wen eine Befleckung trifft, der muß 
sich durch bestimmte Zeremonien und Opfer reinigen; er weiß 
genau, was er zu tun hat, oder kann es durch Priester und 
Orakel erfahren. Damit hat er aber dann seiner Pflicht ge- 
nügt; er ist wieder rein (Aesch, Eum. 445), mehr fordern weder 
Menschen noch höhere Mächte von ihm. 

Eine Weiterentwicklung, die den Begrifl:' den fortgeschritte- 
neren religiösen und sittlichen Anschauungen anpaßte, wurde 
erst möglich, als der Glaube an persönliche Götter ihn in 
seinen Bereich zog. In dem alten Amphiktyonendekret über 
das Gebiet von Krisa, das Aischines (3, 110) zitiert, heißt die 
eben angeführte Fluchformel mit bedeutungsvoller Wandlung 
ivayrjs eörco rov 'A^öXXcovog nah rfjg AtjTOvg xal xfis 'A^xi- 
liidog 'Aui Tfjg A&rjväs r^g ÜQOvuCag nah ^r^Ttora böCcog 
d-v6sisv x&i 'A:i6ll(ovi xxL Im Grunde widerspricht die Be- 
schränkung des cr/og auf einen bestimmten Gott dem Vv^esen 
der ursprünglichen Vorstellung. Darin kündigt sich das Ein- 
dringen einer entwickelteren Auffassung, das Verblassen des 
animistischen Grundgedankens an. Selbstverständlich hielt sich 
das Alte noch sehr lange, starb wohl in den niederen Schichten 
des Volkes nie ganz aus, bis der vom Orient beeinflußte helle- 
nistische Dämonenglaube mit leichter Umformung diese Ge- 
danken von neuem zur Herrschaft brachte (unten S. 295).* 
Schwerlich ist es ein Zafall, daß gerade in Delphi, das man 
so vielfach um Sühnuug von Unheil befragte, zuerst uns die 

^ Beide Vorstellungereihen stehen auch in den Yeden nebenein- 
ander, Oldenberg Bei, d. Veda- 294 IF. 



264 ^""^^ Latte 

Umbieeruus entcrefjentritt, daß Sünde nicht mehr Unreinheit 
schlechthin, sondern Unreinheit vor Apollon ist^ und es un- 
möglich macht, dem Gott genehme Opfer zu bringen. Wir 
erfassen hier wenigstens noch in einem Punkt den Einfluß, 
den das Pjthische Orakel, schon weil es den Fragenden in der 
Regel Opfer an bestimmte Götter gebot, auf die Entwicklung 
der Sündenvorstellung ausgeübt haben muß. Erst auf dieser 
Stufe ist eine Wortbildung wie ad^sog, „der sich um die Götter 
nicht kümmert", zur Bezeichnung des Sünders möglich.^ Sünde 
ist nunmehr, was die Himmlischen tadeln, ßin iv^svqjis, wie 
es das Gottesurteil von Mautinea bezeichnet^, im Gegensatz 
zu dem Zustand, da die Gottheit gnädig (JXaog) ist. Zum ersten- 
mal ist in solchen Wendungen die Entscheidung über Wert 
und Unwert menschlichen Tuns den Göttern anheimgestellt; 
wie die Befleckung ihre Strafe herabruft, so wird nun auch 
umgekehrt jeder, der ihren Zorn erregt hat, ävayvog, dvööLog. 
Damit war der Weg gewiesen, auf dem alle Gebote, die unter 
göttlichem Schutz standen, mit diesem SündenbegriÖ' in Ver- 
bindung gesetzt werden konnten; die Bahn für die Weiterent- 
wicklung war frei. 

Inzwischen hatte sich auch inhaltlich der Kreis der Hand- 
lungen, die man als Sünde empfand, erweitert. Hesiod nennt 
neben der Vernachlässigung der Opfer, die er als „Torheit" 
bezeichnet (op. 135), auch mangelnde Ehrerbietung gegen die 

* Ähnlich redet die Tragödie : Polyneikes hat ein a'yog Q-Bäv TtatQmiav 
anf sich geladen (Aeech. Sept. 1017), Oidipns ist ^x 9Emv &i>ayvos (Soph. 
O.R. 1383). 

» Pind. J'ijth. 4, ICl. Aesch. l'ers. 808. Eiim. 151. 540. Soph. O.B. 
1360. El. 124. Tmch. 1030 

* /. G. V 2, 522. Die religiöse Bedeutung des Wortes hat Danielsson 
Ernnos 2, 1897, 27 erkannt, der noch auf Aesch, Ag. 145 dt^iu uhv 
KUTcc(ioy,rfu 3i (fäcnuTU, Chor. 830 i:tiiio^rpos aza , Soph. Ai. 180 hätte 
verweisen können. I'ie von den bisherigen völlig abweichende Deutung 
der Inschrift durch Comparetti Ann. della Scuola nrch. rUAiene I, 1914, 1 ff. 
wirkt schon wegen der schweren sprachlichen Anstöße (xa als Modal- 
partikel im Arkad., öpivrr/p als nom. ag. zu öpiroj) wenig überzeugend. 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 265 

Eltern (op. 185. 331) als unmittelbare Beleidigung der Götter, 
während bei Homer nur der Fluch und die ihn vollstrecken- 
den Eriuyen, also dem Wesen nach ein Akt magischer Selbst- 
hilfe, begegnet, mit dem die Eltern frevle Angriff^ des eigenen 
Blutes rächen (Finaler, Homer I" 249). Es sind die beiden 
Grundpfeiler hellenischer Sittlichkeit, die solchergestalt religiöse 
Weihe erhalten. Mit dem Gebot, den Göttern zu opfern und 
die Eltern zu ehren, begannen die „Ermahnungen Chirons" 
(Find. Pyth. 6, 22 u. SchoL), und noch in hellenistischer Zeit 
sieht man in beiden die wesentlichen Äußerungen der Frömmigkeit 
(Theophr.ap.Stob. III 3, 42p. 207, 16H.; frg.152 Wimmer. Polyb. 
36, 9, 15. Porph. ad Marc. 14, vgl. noch Diels zu Syll.^ 1268). 
Dazu tritt als Drittes die uns bereits aus Homer geläufige For- 
derung, sich nicht an dem schutzlosen Fremdling zu vergreifen. 
Auf Verstöße gegen diese drei Vorschriften folgt die göttliche 
Strafe (Dieterich, Nekyia 163 ff.). Ergänzend faßt den ganzen 
Kreis der anerkannten religiösen Ethik eine Stelle der Erga 
zusammen, die überdies noch Ehebruch mit des Bruders Frau 
und Gewalttat gegen Waisen mit dem Zorne des Zeus bedroht 
(op. 327 ff.). So erfährt der Sündenbegriff auch in der Folge- 
zeit in dem Maße, in dem sich die sittlichen Vorstellungen 
erweiterten, eine stetige inhaltliche Bereicherung. Am bedeut- 
samsten ist vielleicht, daß auch Hochverrat jetzt unter den 
religiösen Freveln erscheint, ein Ausfluß der kraftvollen Be- 
tonung des Staatsgedankens in den hellenischen Republiken, 
der indes schwerlich älter ist als die Perserkriege. ^ 

^ Die Belege bei Dieterich Nekyia I67f., dazu jetzt Ziehen L.S. 
117, 10, wo dem TtQoSorrig das Betreten des Tempels untersagt wird. 
ügodidovai, das bei Homer und Hesiod fehlt, muß dem Wortsinne nach 
ursprünglich vom Preisgeben, Ausliefern eines einzelnen, des Sippen- 
genossen, Freundes oder Schutzbefohlenen gebraucht worden sein. So ist 
TiQodcoGsrciiQov in dem attischen Skolion Ar. rep. Äth. 19, 3 gesagt, nur 
in dieser Bedeutung verwenden Theognis und Pindar {frg. 1(30) den 
Stamm. Die Übertragung auf den Verrat an der Gemeinde ist vermut- 
lich erst ei folgt, als Leute wie Ephialtes und Arthmios von Zeleia die 
Griechen dieses Verbrechen in seiner ganzen Schwere empfinden lehrten. 



266 I^"it Latte 

Viel ei uscb neidender als solch allmälilicher Zuwaclis ein- 
zelner Untaten war es für die Entwicklung des SündenbegriÜes, 
daß Zeus der Schirmherr des Rechts schlechthin wurde. Be- 
reits in der.llias legt eine vereinzelte Stelle (s. S. 259) davon 
Zeugnis ab, und, wie bekannt, bildet der Glaube, daß alle Un- 
gerechtigkeit Sünde ist, aus persönlichstem Erleben des Dich- 
ters erwachsen, den Angelpunkt der Hesiodischen „Werke". 
Faßt diese Zeit dabei noch vornehmlich den unbilligen Spruch 
des iiichters ins Auge, so empfindet man bald auch jede ein- 
zelne ungerechte Tat als religiösen Frevel. Mau spürt die 
leidenschaftliche Energie, mit der dieses Geschlecht um den 
Gedanken der Gerechtigkeit gerungen hat, in der unbehilflichen 
Symbolik der Kypseloslade, auf der Dike dargestellt war, die 
Adikia würgend und mit der freien Hand auf sie einschlagend 
(Paus. V 18, 2, nachgebildet Masner, Kat. d. ant. Vas, d. öst. 
Mus. u. 319). In adixstv hört der Hellene fortan stets auch 
das Vergehen gegen den Willen der Götter, und die uner- 
schütterliche Überzeugung, daß alles Unrecht Sünde ist und 
früh oder spät seine Strafe linden wird, klingt durch die Jahr- 
hunderte hellenischer Kultur hindurch. In ergreifender Schlicht- 
heit tönt sie bei Archilochos aus der Klage des Fuchses, dem 
der Adler die Jungen geraubt hat: Zeus, Vater Zeus, Dein ist 
die Macht im Himmel, Du schaust auf alles Menschenwerk 
herab, auf Bös und Gutes, und der Tiere frevle und gerechte 
Taten stehn in Deiner Hut (frg. 88 Bgk.*). Selon verkündet 
in seiner irroßen Elegie den Glauben, daß unrecht Gut nimmer 

DO ' 

gedeiht, und daß Zeus einmal i)lötzlich Gericht hält, wie ein 
Gewittersturm über die Lande dahinbraust (frg. 13, 16), und 
noch Demosthenes verwendet den Gedanken in eindrucksvoller 
Rhetorik (2, 10. 18, 227). Die zentrale Stellung, welche die 
Platonische Philosophie der Gerechtigkeit anweist, wurzelt tief 
in hellenischem Fühlen. 

So sind die Götter zu Hütern der Rechtsordnung geworden; 
jeder Verstoß gegen diese ist zugleich religiöser Frevel und 



Schuld uud Sünde in der griechischen Religion 267 

zielit ihre Ahndung nach sich. Freilich, Gottes Mühlen mahlen 
langsam und oft stirbt der Sünder dahin, ohne gebüßt zu 
haben. Aber dann trifft die Rache die kommenden Geschlechter, 
und der Nachfahre muß für des Ahnen Schuld leiden.^ Hält 
man sich vor Augen, daß auch das irdische Kecht eine Ge- 
sa in thaftung der Familie für die Taten ihrer Angehörigen, eine 
„ Solidarität ■ des Geschlechtes" kennt .^, so wird man in dieser 
Gemeinsamkeit der Verantwortung zunächst den Ausdruck einer 
festgeschlossenen Gesellschaftsordnung sehen, die den einzelnen 
nur als Glied der Gemeinschaft gelten läßt. Auch relio-iös ist 
ja jeder an dem Fortbestand der Familie, auf dem cPer Toten- 
kult ruht, noch über das Grab hinaus beteiligt (Rohde, Psyche 
II ^ 200, 1). Es ist die Zeit des Geschlechterstaates, tiie solche 
Anschauungen hervorgebracht hat. Sie erhielten sich in der 
Folgezeit unter dem Eindruck der Unmöglichkeit, in die ge- 
gebenen Tatsachen des Lebens ein Gleichgewicht zwischen in- 
dividueller Schuld und Strafe hineinzudeuten. Es ist bezeich- 
nend, daß ein Gedicht der theognideischen Sammlung (731) 
bereits an der Gerechtigkeit dieser Vergeltung zweifelt, aber 
die Tatsache derselben als unbestritten hinstellt. Noch der 
Theaetet nennt unter dem Stadtklatsch, um den der Weise 
sich nicht kümmert, die Frage, welch Unheil jemand durch 
der Ahnen Schuld betroffen habe, tC xcql xuxov ysyovsv sx 
TtQoyovcov (Theaet. 173 d), und an anderer Stelle schildert Pia- 
ton das Treiben der Bettelpropheten, die sich erbieten, mit 
Sühnzeremonien Sünden der Vorfahren so gut wie die eigenen 
abzulösen (rep. II 364 b). 

Ungerechtigkeit haben die griechischen Götter seit alters 
verdammt; freilich, was sie unter dem AVort verstanden, hat 
sich im Laufe der Jahrhunderte mehr als einmal geändert. 
Die ältere Zeit sieht darin in erster Reihe listigen Betrug 



1 ßohde Psyche II- 228, 1 vgl. etwa noch Hom. y 301. Sol. 12, 29. 
Theogn. 205. Aesch. Sept. 742. Soph. Ant. 593. Lys, 12, S6. Dem. 57, 27. 
^ G. Glotz La soUdarite de famille, These Paris 1904. 



268 Kurt Latte 

(Hes. op. 323. 352. Sol. 13, 7. Find. Pyth. 4, 247) und offene Ge- 
walttat. Offenbart sich darin bereits eine völlig veränderte Ein- 
stellunt; des Denkens gej^enüber dem homerischen Preise des 
Autolvkos, der unter den Menschen hervorrayft durch Dieb- 
stahl und listige Eide (t 395), so erführt der Begriff der Ge- 
walttat, der Hybris, in der Folge eine noch viel tiefergreifende 
AVandlung. Zunächst hört mau, im Anschluß an homerische 
Anschauuncren, in dem Worte lediojlich den Übergriff über 
den eigenen Machtbereich hinaus, der freilich jetzt in steigen- 
dem Maße nicht allein den zunächst Verletzten, sondern die 
Gesamtheit auf den Plan ruft und den Zorn der Götter weckt. 
Aber durchweg, bei Homer und Hesiod, wie bei Mimnermos 
und Solon bezeichnet Hybris eine Handlung, ein dvi]Q 
vßQi6ri]g ist, wer frevle Taten verübt.^ Zuerst Solon stellt 
daneben den Q-vfibs ccXitqös, den Zeus früher oder später 
straft (frg. 13, 27), Theognis verbindet das Wort mit avuLdsir] 
(291) und stellt es in Gegensatz zu 6cog)Qo6vvrj (379). Wenn 
bei ihm noch, entsprechend dem älteren Sprachgebrauch xoQog 
vßgiv T^xT£t (153), das satte Gefühl des Wohlstandes die übermütige 
Tat erzeugt, so kann Pindar die Hybris umgekehrt Mutter des 
xooog nennen (Ol. 13, 10, vgl. Hdt. 111 80). Die beiden Be- 
griffe sind also im Laufe des 6. Jh. synonym geworden, Hybris 
bezeichnet nicht mehr ausschließlich die Tat, sondern auch die 
ihr zugrunde liegende Gesinnung. Äußerte sich die homerische 
„Gottesfurcht" noch vorzugsweise in Handlungen (o. S. 259), so 
gewöhnt man sich jetzt, bereits den dahinter stehenden Willen 
ethisch zu bewerten. Sünde ist aus einem nur äußeren Ge- 
schehen zu einem auch seelischen Vorgang geworden. Es 
dauerte noch lange, ehe diese Anschauung sich so weit durch- 
gesetzt hatte, daß mau lehrte, die Götter sehen ausschließlich 
auf die Gesinnung, aber die Bahn war beschritten, die zu 

' Heg. op. 134. 2i;jff. Mimn. 1», 4, vf,'l. z. d. St. Jacoby Herrn. 63, 1918, 
273 tf. Mit ö;jErA«a, xaxä Iq-/ic zusammengestellt Hes. op. 146. 191. 238. 
Sol. 4, 8. 8. 13, 16. 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 269 

diesem Ergebnis führen mußte. Dem Wandel der Anschau- 
ungen, der die Bedeutungsentwicklung von (5/3^ts vielleicht 
mehr gefühlsmäßig als klar bewußt vollzogen hatte, gibt Simo- 
nides mit vollem Verständnis für seine Tragweite Ausdruck: 
jeden will er loben, der nicht vorsätzlich Frevel begeht; 
kämpfen doch wider die Notwendigkeit nicht einmal die Götter an 
(frg. 5, 20, vgl. V. Wilamowitz, Sappho und Simonides 172). Der 
Unterschied zwischen sxäv und äxcov, den das Recht seit Drakon 
gewonnen hatte, macht sich auch in der religiösen Ethik geltend. 
Etwas anderes kam hinzu, um den Begriff der Hybris zu 
vertiefen. Unter dem Eindruck jähen Wechsels und plötz- 
lichen Zusaminenbruchs, an denen die Geschichte des 7. und 
6. Jh. so reich ist, prägte sich den Hellenen ein tiefes Gefühl 
für die Unbeständigkeit alles Irdischen ein. Simonides (frg. 32. 39) 
und Pindar (Ol. 13, 147. Pyth. 2, 90. 164. 3, 106. 8, 135 u.s.) 
kommen immer wieder auf diesen Gedanken zurück. Alle 
Größe, jedes Übermaß birgt die Gefahr des Umschlags, deshalb 
ergeht an den Menschen die Mahnung, sich zu bescheiden; er 
soll nicht „um Aphrodite freien'^ (Alcm. Parth. 17, vgl. Diels, 
Herm. 31, 1896, 346) oder den Himmel zu stürmen versuchen, 
wie es im Sprichwort heißt ^ und wie es die Sage von den 
Frevlern Otos und Ephialtes oder von Bellerophon erzählt. 
In solchem Sinne verkündet der Pythische Apollon das Gebot 
der Selbsterkenntnis, lehrt sein Prophet Pindar zu bedenken, 
oiag si^isv aL6ocg (Pyth. 3, 69). Jn zahlreichen Geschichten 
dieser Zeit bekundet sich die Angst vor allzu großem Glück. 

1 Alcm. a.a.O. Find. Pyth. 10, 41. Isthm. 7, 64. Verwandt IstJim. 5, 14 
fiT] ^idtBVB Zsvg yeveadat,, Pyth. 3, 61 ^lr|, cpUa ipvxcc, ßtov cc&ävarov 
Git&vds. So sagt noch das Versorakel von Adada (Sterret The Wolfe 
exped. 437, 23) ^pccvoe ri-s äargcov tnmoQ'&v SiiOifäXri. Einer Zeit, die 
diesen Schauder zu fühlen verlernt hat, ist „den Himmel berühren" 
sprichwörtlich für die höchste Glückseligkeit und das höchste Können : 
Crusius Unters, zu Serond. 96, wo das für die Deutung der Herondasstelle 
wichtige Apophthegma des Apelles (Piut. Demetr. 22, 3) nachzutragen 
ist. Heinze zu Hör. c. I 1, 36. Außerdem Udt. Hl 30 und caelum digito 
attingere, Otto Sprichic. d. Rom. 63, 10; hinzuzulügen Gaius inst. lU 98. 



270 ^^^^ Latte 

Ein dumpl'es Graueu vor dem Unberechenbaren, übergewal- 
tigen in dem Wesen der Gottheit, das allen Denkens spottet, 
prägt sich in solchen Erzählungen aus. Der Versuch, dafür 
einen adäquaten Ausdruck aus der menschlichen Sphäre zu 
finden, blieb freilich roh genug; eine naive Psychologie suchte 
in dem Neide der Götter auf alles Große die erklärende Formel 
für die Wechselfälle des Lebens zu finden. Einzelne über- 
ragende Naturen, wie Aischylos (Ag. 750 j, mochten in dieser 
Vorstellung bereits eine Lästerung erblicken, die große Masse 
hielt zäh daran fest, und nicht nur Herodot (Jacoby, Art. 
Herodot in K.E. Sp.481), sondern selbst Pindar (Pyth. 10, 21) 
redet gelegentlich so. Die Sprache wahrt in der Verwendung 
für izCffd-ovog für verderblich durch alle Zeiten ein Zeugnis 
für die Macht dieser Anschauung. Sogar Aischylos, der doch 
den Gedanken selbst ablehnt, vermag sich dem Einflüsse dieses 
Wortgebrauches nicht zu entziehen; er nennt der Erinyen ver- 
derbenbringenden Tanz i7ti(fd-ovoi öf)xriöuoC (Eum. 870) und läßt 
Artemis den Adlern, welche die trächtige Häsin zerfleischen, 
knlff^ovoi sein (Ag. 135). Noch in der Kaiserzeit wird das 
Wort mit lebendigem Gefühl für den ihm zugrunde liegenden 
Glaubeu verwandt.^ Von dem reichen Hipponikos erzählten 
sich die attischen Weibei- schaudernd, er habe eine Art splrüas 
familiaris, einen uhn\QLOi im Hause (Andoc. 1, 130), in dem 
die VolksanschauuuiX das über ihm schwebende Verderben 
verkörpert sah. Aus solchem Empfinden heraus erscheinen 
Hybris und das gleichwertige xÖQOi als ein Ilinausgreifen über 
die dem Menschen gesetzten Schranken überhaupt. Die Untat 
wird nun Sünde, weil die in ihr zutage tretende Nichtachtung 
des Rechts als Überhebuiig und Verstoß gegen die von den 
Göttern gesetzten Daseiusformen erscheint, mit denen die Men- 

' Ein besooders Hcbüner IJelt'<,' iet das Edikt des Germanicns, der 
die ihm erwiesenen überschwenglichen Ehren mit den Worten zurück- 
weist ziii iTiifpd^ovovi ifioi y.al iood'eovs ixtpcov^osig vfimv . . tzuqui- 
rovuui (Sher. IJerl. Ak. 1911, 797. 31, vgl. v. Wilamowitz z. d. St. a.a.O. 
819, 1;. 



Schuld und Sünde in der griechischen ßeiigion 271 

sehen sich abfinden müssen. &vi]rä (pQovstv, sein Handeln 
und Denken in demüticrer Einsicht in die Vergänglichkeit alles 
Irdischen zu mäßigen, so lautet die Mahnung, die noch So- 
phokles einzuschärfen nicht müde wird (Aesch. Pers. 820. Soph. 
Ai. 760. frg. 321. 531. Eur. frg. 76^). Der Gipfel der Macht 
verführt zur Hybris (Pind. Pyth. 11, 55. Isthm. 3, 2), das Über- 
maß vernichtet die Hoffnung auf Aveiteres Gedeihen (Pind. 
Pyth. 1, 82), so ist Tantalos ins Verderben geraten (Pind. Ol. 
1, 55). Selbst den Preis des Glückes bricht Pindar gelegent- 
lich mit dem Hinweis auf die drohende Gefahr der Überhebung 
ab (Pyth. 8, 32. Nem. 10, 20). Die Götter hassen den ver- 
messenen Sinn, aus dem die Freveltat entspringt (Aesch. Sept. 
502. Suppl. 80. 528), Zeus straft schon Gedanken und Worte, 
die von dieser Gesinnung zeugen i^Aesch. Pers. 827. Soph. Ant. 
127). Seinen reinsten Ausdruck findet dieser Glaube in dem 
zweiten Stasimou des König Oidipus, das als Antwort auf die 
Hohnworte lokastes über Sehertrug und täuschende Wahr- 
sprüche Apollons des Dichters Absage an solche sündigen 
Anschauungen, wie sie damals bereits in Athen im Schwange 
waren, in mächtigen Worten verkündet: Fromme Reinheit sei 
allzeit mein Teil. Denn Hybris macht zum Tyrannen, sie 
lockt den Menschen zu unwegsamen Höhen und zum jähen 
sicheren Sturz. Hier ist der rücksichtslose Maehtwille, dessen 
Streben keine Grenze achtet, zur Sünde gestempelt, die Staat 
und Gesellschaft bedroht und an den Schranken der göttlichen 
Weltordnung unfehlbar scheitern muß. 

Dieses tiefe Gefühl für die eugen Grenzen, die allem mensch- 
lichen Wirken gezogen sind, wird ergänzt durch eine Vorstel- 
lung von der Gottheit, die das Unerforschliche, Geheimnisvolle 

^ Die Baccheu verkünden das gleiche Gebot: ro cocpbv d' ov aocpicc 
rö TS (i7j %vrira. qjoovblv. ßga-^vg aicov i:tl tovzcol 6s rig av ^byä).u 
ötäxcav zä TtuQovr' ovxl cpegoi (395). Der „schrille Hohn", der das ganze 
Lied durchzieht, wird hier besondera deutlich, wo die fromme Mahnung 
an die Grenzen der Menschheit in die Aufforderung zum Genüsse des 
Tages umgebogen ist. 



07-^ Kurt Latte 

ihrer Natur stark betont. Ihre Wege sind dunkel und der 
Gedanke eines Gleichgewichts zwischen Schuld und Strafe, 
also einer Beurteilung ihres Waltens vom Standpunkt mensch- 
licher Einsicht, kann gar nicht aufkommen. Bereits Hesiod 
klagt einmal, wie schwer es für den Sterblichen sei, den 
wandelbaren Sinn des Zeus zu erraten, der auch dem frommen, 
fleißigen Manne die Ernte verdirbt (op. 483). So ergibt man 
sich darin, daß die Himmlischen entscheiden, was gut, was 
unheilig ist, auch wo das eigene Empfinden anders urteilt. 
Man mag durch eine Tut Ehre vor den Menschen erwerben, 
die doch ein Vergehen gegen die Götter ist (Ibjk. frg. 24 Bgk.^), 
und umgekehrt schaöt der über allem Geschehen stehende 
x'ü/uog Gewalttat zu Recht, ötxaiäv xb ßiaiöraTov vTtaoxäxai, 
X^iqC (Piud. frg. 169, vgl. v. Wilamowitz, Piaton II 96. 0. Schroe- 
der, Philol. 74, 1917, 195). Es ist im Grunde die alte Wer- 
tung des Erfolges als einer Entscheidung höherer Mächte, die 
uns hier religiös vertieft entgegentritt. Sie konnte um so 
leichter beibehalten werden, als die Volksanschauung fortgesetzt 
nach der Handlung, nicht nach ihren Beweggründen urteilte, 
mochte die Rücksicht auf die Gesinnung sich auch bereits 
geltend machen. Dabei war es gleichgültig, in welcher Weise 
der Sterbliche die Rache der Ewigen auf sich gelenkt hatte. 
Nur in den seltensten Fällen wird ein kühner Frevler ihnen 
mit voller Absicht trotzen. So bezeichnet man die Sünde vor- 
zugsweise mit \Vorten, die ein Verfehlen des Zieles, ein Ver- 
sehen bezeichnen, wie u[i7c).uxCa, ühuqxCu^ in ihnen fehlt jede 
Riicksicht auf Vorsatz und Willen; lediglich der objektive 
Tatbestand wird damit festgehalten, und der darin liegende 
Tadel geht nicht sowohl nach der sittlichen Seite als nach der 
intellektuellen; es ist der Vorwurf, den Ausgang nicht vorher- 
gesehen zu haben.' Tausendfältig, heißt es bei Pindar, 

' Zum Belegf". Haß Bul)jektives Verscbulden durchaus nicht in dem 
Worte liei,'t, vergleiche man beiBjiielaweise, wie es bei Theognis baltl 
die schuldhafte Verfehlung (204y, bald den bloßen Irrtum bezeichnet 



Schuld und Sünde in der griecMschen Religion - 273 

schweben dn^XaxCai um des Menschen Sinn, tovto d' äiidxccvov 
£VQStVy ort vvv iv xal teXbvx&i (pEQxatov dvÖQi txiyßlv (OL 
7, 24). In gleichem Sinne sagt Sophokles, alle Menschen 
könnten fehlen {kla^aQxdvaiv), aber wer nicht ein dvi]Q aßovXog 
ist, muß sich durch den Erfolg belehren lassen (Ant, 1023). 
Dementsprechend hat sich auch die alte Bezeichnung des Fre- 
Yels als Torheit, als Wahnsinn in dieser Epoche erhalten, mag 
darin auch vielfach nicht mehr als der Einfluß der Homerischen 
Sprache auf alle spätere Literatur zutage treten. Dem eid- 
brüchigen Lykambes muß jemand den Sinn „verwirrt" haben 
(Arch. frg. 94 Bgk.), Augeias war „übel beraten", da er Herakles 
betrog (Find. Ol. 10, 49). Es ist die seit Homer geläufige An- 
schauung, daß alle Leidenschaft und Sünde etwas Fremdes, 
außerhalb der Menschennatur Liegendes, eine Einwirkung von 
Dämonen (Tambornino, De antiqu. daemonismo R.G.V.V. VH 
3, 55 ff.) ist, die hier fortlebt. So sagt man, daß die Schuld 
dem Menschen „folgt" (Theogn. 327), drohend ihn umgibt 
(ß.ug;t (pQaölv annXaxiai XQS^avrai Find. 01.7,24). Die Erinyen 
sinsren bei Aischvlos von dem Amt, das ihnen die Moira ver- 
liehen, den Menschen zu verfolgen tolöiv avtovQylai ^vfi- 
iCEGaöiv^ ^dtatoL (Aisch. Eum. 337), wo denn mit Iv^TtCTtrsiv 
die Tat so scharf als möglich, als etwas vom Willen des Täters 
Unabhängiges bezeichnet wird. 

Je mehr die Sünde als Unglück, als der Seele und ihren 
Trieben fremde Macht empfunden wird, desto lebendiger prägt 

(404). Pindar sagt von der Untreue der Koronis a^TtlaKiai, cpQtv&v 
{P'jth. 3, 24) fast gleichbeoeutend mit a(fQ06vvr\. Bezeiclinend für die 
intellektualistische Nuance Ol. 1, 104 d 6h Q'sbv cc^Tiq ttg UTterai ri 
Xad'd^Bv ^qScov, aiiccgrävst. 

* avtovQyiuLg ^v[L7cd6%a6iv: verb. Turneb. Etium scelera üla v.ara. 
fioLQuv accidunt bemerkt v. Wilamowitz zu der Stelle. Paläographisch 
näher läge übrigens ^vintl.eaei , so daß das eTiovrai der angeführten 
Theognisstelle durch das Bild vom Schiff und seiner Sündenfracht (Aesch. 
Ag. 1005. Sept. 769) ausgeführt wäre. Daß die Anwesenheit des Schuld- 
beladenen das Schiff gefälyrdet, ist geläufig (Aesch. Äe^Jt 602. Enr. £"?. 1335. 
Ant. 5, 82. [Lys.] 6, 19. Xen. Cyrop. VIII, 1. 25. Theophr. Chuv. 25, 2). 

Archiv f. Religionswissenscliaft XX. 3/i 18 



0^4 Kurt Latte 

sich die Überzeugung aus, daß auch sie, wie alles Gute und 
Böse auf Erden, von den allmächtigen Göttern verhängt ist. 
Nach Zeus' Willen sind die Menschen berühmt und ungenannt, 
heilig und Frevler (uQQijroi), so verkündet der Eingang der 
Ersa. Ein Gedicht der Kataloge führte die Untaten der Töchter 
des Tyndareos auf Aphrodites Zorn zurück (frg. 117 Rz.). Die 
Götter senden Sinnesbetörung so gut wie materielle Not (Arch. 
frg. 56, 5). Auch in der Folgezeit herrscht diese Anschauung. 
Wohl wendet sich Herakleitos, hier wie sonst ein Verächter 
der Menge und ihrer Meinungen, gegen den Volksglauben, der 
alles Menschenschicksal in Tuten und Leiden auf höhere Ein- 
flüsse zurückführt {y.aTu dcd^ovag xal xviuv ndvTcc ßQotolöiv 
kxtalBlxui Diagoras frg. 2), mit dem scharf pointierten Satze 
ri^og ocv^QcoTCOL öaCynov (vgl. Rohde, Psyche 11-316,1), aber 
dieser Gedanke findet zunächst keinen Widerhall. Wie man 
zu den Göttern um Besonnenheit und ein reines Herz betet 
(Aesch.Choe. 142. Eur. Med. 635. Plat. Phaedr. 279b), so ist 
auch alle Schuld ihr Werk. Apollon befiehlt bei Aischylos 
den Muttermord, der doch in den Augen des Chors eine knC- 
tioucpog Uta selbst in dem Augenblick ist, da er den Jüngling 
zur Tat ermuntert (Choe. 830). Die Opferung Iphigeniens 
wird von Artemis gefordert und dennoch als Sünde empfunden 
{(pQEvog dvööeßijg roonulu ävayvog avUgog kg.2\^). Aischylos 
hat sogar gesagt, daß Gott den Menscheji in Schuld verstrickt, 
wenn er ein (Je.schlecht vernichten will (frg. 156), und in den 
Persern ist von der ccTLätr] &iov die Rede, von Ate, die den 
Sterblichen schmeichelnd ins Netz lockt, aus dem es keine 
Rettung gibt (93fr., vgl. Ar. Nub. 14080"). Selbst angesichts 
der Untat Klytaimestras gibt der Chor zu rC yccQ ßgorolg avav 
zii'og TflBiTci; rl rcbx'<y ov ^söxgavröv iöriv (Ag. 1487). Und 
doch weist er den Versuch der Verbrecherin, sich damit zu 
entlasten, sofort zurück (Ag. 1505). Die Verantwortung für 
die eigenen Taten nimmt dieser Glaubenden Menschen nicht 
ab, schon weil er von der alten Erfolgshaftung herkommt. 



Schuld und Sünde in der griechisclien Religion 275 

Das Problem der Willensfreiheit spielt für das 6. und 5. Jh. 
keine Rolle; die Überzeugung, daß der Mensch letzten Endes 
für sein Tun einzustehen hat, gleichviel, wodurch es veranlaßt 
ist, steht auch Aischylos fest (Kranz, Sokrates 8, 1920, 132). 
Nicht an die Unfreiheit des Willens, sondern an die unermeß- 
liche Übermacht des Göttlichen über alles Planen und Streben 
der Menschen denkt man bei solchen Aussprüchen.' Der in- 
brünstige Glaube an die Allmacht des Zeus, der mühelos, durch 
einen bloßen Gedanken, alle Anschläge durchkreuzt, und dessen 
geheimnisvollen Willen niemand erraten kann, bricht bei Aischy- 
los gelegentlich mit einer Gewalt hervor, vor der ihm die Kraft 
der Formung versagt (Suppl. 86 ff.; ähnlich Diagoras frg. 1). 
Die nüchterne Überlegung, daß derselbe Gott, der die Schuld 
sendet, auch die Strafe verhängt, tritt gegenüber der Stärke 
des religiösen Erlebnisses in den Hintergrund, und wie die hier 
zutage tretende Spannung sich in des Dichters Seele ausglich, 
lehren die Verse, die sich bedeutungsvoll in die Erzählung von 
Iphigenie hineinschieben. In Anlehnung an die traditionellen 
Formen des Kultliedes ^, aber inbaltlich doch ganz Ausdruck 
der persönlichen Religiosität des Aischylos, heben sie an mit 
dem Preise des Zeus, der alle Gewalten der Yorwelt bezwang 



* Wie auch die Prädestinationslehre, soweit sie der Religion und 
nicht rational philosophischen Erwägungen entspringt, in solchem Ge- 
fühl wurzelt, hat Rudolf Otto dargelegt {Das Heilige. Über das Irratio- 
nale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen. 
2. Aufl. Breslau 1918, 97 ff). 

* Der berühmte Eingang Zevs, oazis tiqt' iariv, si röd' uvt&i cpiXov 
x£x>l7jfi£Vcoi, xovxo viv TtQoßsvveTca entstammt zunächst dem traditionellen 
Hymnenstil, was die neueren Erörterungen der Stelle meist übersehen: 
Plat. Crat. 400 e mOTtsg iv xatg tvxcüs vouog iarlv riiiiv t'u;^c-(jO-o:i, oi'tivdg 
TS v.ul ojcöQ'sv xaiQOvOv övoiia^oasvoi, ravra kccI Tj^äg avrovg y.uXclv. 
Das bedeutet doi-t natürlich nicht mehr als luppiter 0. 31. sive quo alio 
nomine te appellari volueris Serv. Aen. II 251, vgl. Appel De Born, precat. 
R.G.V.V. VII 1, 76 £F. Bei Aischylos dagegen ist es der Ausdruck des 
Monotheismus, wie frg. 70 lehrt (vgl. Norden Ägnostos Tlieos 248, 1). 
Es ist methodisch wichtig, wie verschiedene Religiosität sich hinter den 
gleichen Worten bergen kann. 

18* 



276 ^'^'^*' Latte 

und nun iu Ewigkeit herrscht. Er führt durch Leid die Men- 
schen zur Eliusicht; nimmer ruhen läßt sie der Gedanke an 
das über alle Schuld verhängte Unheil. So lernt auch der 
Widerstrebende sich zu bescheiden. Und doch — gnädig sind 
die Ewigen, die gewaltsam der Welt Steuer lenken (Ag. 160). 
Aischylos war ein zu tiefer Denker, um auf die Gegensätze nicht 
wenigstens hinzudeuten, welche die Stärke seiner religiösen 
Empfindung zu überbrücken vermochte. Die Choephoren ge- 
stalten den Konflikt zwischen der gottgewollten Tat und der 
Stimme des eigenen Herzens zu ergreifenden Szenen. Anderen 
genügte der überkommene Glaube der Väter, der sich mit 
ehrfürchtigem Schauer vor dem Uuerforschlichen beugte. In 
solchem Sinn hat Sophokles die Geschichte vom König Oedipus 
dramatisiert (v. Wilamowitz, Herrn. 34, 1899, 55 ff.). Nur an 
einer Stelle des Dramas deutet er an, wie auch ihn der Welteu- 
lauf nicht beirrt in dem Vertrauen auf das planvolle Walten 
der Götter; unmittelbar nach der Katastrophe steigert sich die 
Klaffe des Chors zu dem Wunsche: Hätt' ich dich nie ge- 
sehen; aber daran schließt das Bekenntnis: Doch in Wahrheit, 
dir dank' ich die Rettung, dank' ich den ruhigen Schlummer 
(0. 11.1220). Gewiß ist grauenvoll, was über Oedipus schuld- 
los hereingebrochen ist, aber seine Tat hat Theben befreit.^ 
Fast schroffer noch als in diesem Drama formuliert der Dichter 
seinen Glauben in dem großen Liede der Antigone, das ein- 
drintrlich schildert, wie Götterwille Leid und Schuld im Labda- 
kidenhause häuft bis zum Untergange des ganzen Geschlechts 
Unvermittelt, in gewollt schneidendem Kontrast zu dem düsteren 
Bilde menschlichen IClends malt die nächste Strophe die AU- 
niacht des Zeus droben im lichten Glänze des Himmels; nie- 
mand steht so hoch, daß er sich vermessen könnte, ihm zu 
trotzen; in alle Ewigkeit gilt das Gesetz, daß niemand ganz 
ohne Schuld (ära) durch das Leben geht. Voll Hoffnung, 

* über verwandte Gedanken iu den anderen Dramen Rohde Psyche 
II 236. 



Schuld und Sünde in der griecbischen Religion 277 

nichtsahnend, lebt der Mensch dahin, bis ihn das Verderben 
ereilt. Mit dem alten Wort, daß Gott des Menschen Sinn ver- 
blendet, wenn er ihn in Unglück stürzen will, schließt das 
Lied, das ohne jede Milderung bekennt: Schuld und Leid kom- 
men über die Menschen nach dem unerforschlichen Ratschluß 
der Götter. Erst rückblickend ermißt man ganz den tiefen 
Sinn des Eingangs : nur wer svdccC^wv ist, wem es die Gnade 
der Ewigen verleiht, bleibt xccjcäv aysvörog^ Wie lebendig 
diese Auffassung im 5. Jh. noch war, lehrt die Geschichte vom 
Ausgange des Miltiades, die Herodot berichtet. Bei der Be- 
lagerung von Faros verleitet eine parische Priesterin den athe- 
nischen Feldherrn, zu irgendeinem für uns nicht klaren Zweck 
frevelnd in das Heiligtum der Demeter Thesmophoros einzu- 
dringen. Er verstaucht sich dabei den Schenkel, und das wird 
der Anlaß zu dem Abbruch des Feldzuges und damit zu seiner 
Verurteiluno- in Athen. Als die Parier die Priesterin wegen 
ihrer Verbindung mit dem feindlichen Führer richten wollen, 
wehrt ihnen das Delphische Orakel: sie treffe keine Schuld, 
dXXa, delv yocQ MiXndösa xsXevxäv ^r) av, (pavfjval ol 
r&v xax&v y.arrjys^ova (Hdt. VI 135, 3). Also das Verderben 
des Miltiades ist von den Göttern bestimmt; irgendeine Schuld 
seinerseits kommt nicht in Frage, und doch veranlassen sie 
ihn zu Freveln, die seinen Untergang herbeiführen. Ahnlich 
redet Herodot öfter: der Athiopenkönig, der Ägypten besetzt 
hat, sieht im Traum einen Mann, der ihm rät, alle ägyptischen 
Priester zu töten. Da meint er, die Götter zeigten ihm dieses 
Gesicht, damit er wider das Heilige frevle und danach von 
Göttern oder Menschen Unheil befahre (Hdt. II 139). Die Er- 
zählung von der Schandtat des Kandaules an seinem Weibe 
wird mit den Worten eingeleitet: XQW T^Q KavdavX)]i ysvsöd^ai, 



^ Daß Kaxöv hier nicht Sünde, sondern Unheil bedeutet, hat Dirichlet 
De vet. macarismis R. G. V.V. XIV 4, 14 f. gegen Bruhn z. d. St. erwiesen. 
Freilich ist nicht zu übersehen, daß für diese Anschauung Schuld und 
Unglück fast synonym sind. 



278 



Kurt Latte 



y.ccxäs (lldt. 1 8, vgl. uocli II 120). Noch im 4. Jh. hören wir 
gelegeutlich ähnliche Äußerungen (Aeschiu. 3, 117. Lyc. Leoer. 92). 
So heißt alle Schuld iu volkstümlicher Rede avn(fOQd, aTvp]}ici 
(Hdt. I 35. Ar. Ran. 699. Dem. 23, 70). Die üherkommene 
Auffassung des Verbrechens als einer Torheit, anfangs im 
Sinne einer intellektualistischen Ethik gemeint, wandelt sich 
unter dem Druck dieser Anschauungen in eine gottgewollte 
Verblendung, ^aoßlußaCi] (Hdt. I 127. III 137, 4), die den 
Menschen seinem Verhängnis entgegenführt (Soph. Ant. 1272. 
O.e. 367. Eur. HippoL 241*). Rein äußerlich betrachtet, könnte 
scheinen, als wäre diese Anschauung nächstverwandt der helle- 
nistischen von dem Walten der Heimarmene. Aber die müde 
Resignation jenes Determinismus hat in den kraftvoll auf- 
strebenden Generationen dieser Jahrhunderte keine Stätte. Das 
Gefühl, frei zu sein und verantwortlich für seine Taten, stand 
ungebrochen neben der demütigen Ehrfurcht, die in allem 
Erdenschicksal den persönlichen Willen höherer Mächte ver- 
spürte (vgl. Kranz, Sokrates 8, 1920, 143'. In solchem Glau- 
ben fand das lebendige Empfinden für den unermeßlichen Ab- 
stand zwischen den ewigen Göttern und dem Menschen, der 
eines „Schattens Traum" ist (Find. Pyth. 8, 95), seinen Aus- 
druck, Die begrifflich -rationale Unvereinbarkeit beider Vor- 
stellungen beirrt keine echte Religion, weil sie gar kein aus- 
schließlich rationales Gebilde ist. 

Der erweiterte und vertiefte Sündenbegriff dieser Zeit ging 
neben den altüberlieferten «^'oj- Vorstellungen her, mit denen 
er sich mannigfach berührte, ohne doch je völlig mit ihnen 
zusammenzufallen. Wo ayog^ fivöog und die verwandten Aus- 
drücke bei den Tragikern vorkommen, liegt zwar bereits ein 
Werturteil darin, aber stets handelt es sich um Fälle, in denen 
gleichzeitig eine wirkliche „Befleckung" vorliegt. Wenn Aischy- 
los einmal die ungerechte sündige Tat mit nCvog X^O^^ ^^' 

• Besonders charakteristisch ist die Betonung dieses Moments bei 
dem Fanatiker, der [Lys.] 6 verfaßt hat .19. 22. 27). 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 279 

zeichnet (Ag. 776\ so wird man darin eher eine durch den 
Stil des Chorliedes bedingte Übertragung als ein Zeugnis für 
die Erweiterung des Begriffes zu erblicken haben. Umfassen- 
der ist der Gebrauch von ccvööiog, das sowohl den Unreinen^ 
wie den Gottlosen (Aesch. Sept. 611. Soph. O.C. 281. Eur. Herc. 
853. Hec. 790. Bacch. 613) und Ungerechten (Eur. Phoen. 493) 
bezeichnet, weil man darin die Verletzung der Frömmigkeit 
hört. Diese sprachlichen Tatsachen lehren, daß die beiden, zwei 
verschiedenen Schichten der Religionsentwicklung entstammen- 
den Vorstellungsreihen (vgl. Rohde Psyche P 312 f.) auch im 
Empfinden dauernd getrennt wurden. Zu einem offenen Gegen- 
satz kam es indessen nirgend, solange die Ehrfurcht vor dem 
Glauben der Väter mächtig genug war, die Kontraste zu ver- 
schleiern und zwischen den auseinanderstrebenden Anschau- 
ungen zu vermitteln. In einem Punkte mußte der Wider- 
spruch zuerst hervortreten, in der Frage nach der Sühnbarkeit 
der Sünde. Eine Religion, die Reinigungszeremonien für jede 
Befleckung in Bereitschaft hatte, vertrug sich schlecht genug 
mit dem alten Grundsatz der Talion, dem dQ<x6avti nad'Blv 
und mit der Erfahrung, daß alle Sühnungen nicht immer vor 
der Strafe zu schützen vermochten. Aischylos hat das Problem 
empfunden; den entsühnten Orestes verfolgen die Erinyen 
weiter, und ob die Lösung, die ihm die überlieferte Gestalt der 
Geschichte aufzwang, ihn selbst vöUig befriedigt hat, darf als 
zweifelhaft gelten. So taucht in dieser Zeit der Gedanke an 
unsühnbare Schuld auf. Platou nennt es ein altes Priester- 
wort, daß es für Verwandteumord keine Verzeihung gibt (Plat. 
leg. IX 872 6; vgl. Aesch. Sept. 682); die unverbrüchliche Heilig- 
keit, die damit den Banden des Blutes zugesprochen wird, 
weist diese Anschauung wohl in das 6. Jh. hinauf, in die Zeit 
des ausgebildeten Geschlechterstaates. Die Unzulänglichkeit 



^ Von schuldloser Befleckung dur^jh gräßliches Unglück z. B. Soph. 
Ant. 1071. Eur. Herc. .S23, von Blutschuld Soph. O.B. 353. O.C. 946. 
Eur. El. 683. 



2gQ Kurt Latte 

aller Sühne, mit welcher der Mörder dem Groll des Toten die 
Rache abkaufen möchte, formuliert der Chor angesichts der 
Anstrengungen Klytaimestras, sich von den Folgen ihrer Tat 
durch Beschwichtigungsopfer' zu lösen: Gibt es denn Sühne 
für vergossenes Blut? (Choe. 48). Oft erreicht der Götter Ge- 
richt den Frevler, bevor es ihm gelungen ist, seine Schuld zu 
sühnen (tö ayog ix&vöaö&ca Hdt. VI 91). Die Angst vor der 
Strafe läßt den Sünder nicht los, trotz aller kultischen Zere- 
monien. So schrickt Klytaimestra aus wirren Träumen mit 
lautem Schrei empor (Aesch. Choe. 31. Stesich.ap. Plut. ser. num. 
vind. 555a), den König Pausanias treibt das an einem Mädchen 
aus Byzanz begangene Verbrechen ruhelos umher (Plut. Cim. 
6, 4. ser. num. vind. 555c. Paus. III 17, 7). Kleidet sich in 
diesen Geschichten das Schuldbewußtsein in die mythische 
Form der Furcht vor dem Geist des Toten, so spricht Aischy- 
los schlechthin von dem qualvollen Gedanken an bevorstehende 
Leiden {i.ivr]6Lm'i{iCJv ^ovog Ag. 180) und nennt Pindar die 
Sünde (psQ£7iovog (Pyth. 2, 55). Das diü'erenziertere Seelen- 
leben dieser Zeit lernt in der Furcht vor der unausbleiblichen 
Strafe zuerst die schwere Bürde der eigenen Taten empfinden.* 
Man piag das Reue nennen, muß sich aber dabei vor Augen 
halten, daß weder von Zerknirschung noch von Sehnsucht nach 
Heiligung bei den Hellenen des 5. Jh. die Rede ist. Den 
Abstand zwischen Gott und Mensch empfindet diese Zeit 
dynamisch, nicht moralisch. Noch der greise Kephalos 
schildert dies Gefühl durchaus als Furcht, bereits im Hinblick 
auf die Vergeltung im Jenseits; einen Einfluß auf das weitere 

' Vgl. Syll." 980 ui'T&i iv väi icGetrai,, woranf mich Weinreich auf- 
merkaam macht. Mit Hilfe ilhnlicher rJedanken erweist spilter die stoische 
Popularphiloflophie das Glück desSimders als scheinbar. Wendland I'hilos 
Schrift üb. d. Vorsehung 65, 2. Schon Theophrast (Porph. abst. II 29) 
sagt, das Bewußtsein der Schuld mache den Täter dvOKokog. In der 
Folgezeit wächst dieses Gefühl an Intensität: frigida mens est criminihus 
tficitaque sndnnt prnecordin culpa (.luv. I 16). Eine religiöse Beziehung 
braucht freilich nicht darin zu liegen. 



Schuld uml Sünde in der griechischen Religion 281 

Verhalten übt es liöchstens so weit aus, als man sich bestrebt, 
vor dem Hinscheiden „seine Rechnung zu begleichen'" (Plat. 
rep. 330d). Aus den letzten Worten des Sokrates spricht das- 
selbe Empfinden (v. Wilamowitz, Piaton I 176, 1)^ 

Seit der Glaube an die unbedingte Wirksamkeit der her- 
gebrachten Riten zu schwinden begann, lastete auf den Men- 
schen, zumal in Zeiten, da schwere Schicksalsschläge von dem 
Groll der Ewigen vor aller Augen zu zeugen schienen, der 
dumpfe Druck der Angst. Nicht Sühnzeremonien, nicht Frömmig- 
keit und unsträflicher Wandel vermochten vor dem Unheil zu 
sichern. Der Staatskult konnte ihnen die Gewißheit göttlicher 
Gnade nicht bringen, das religiöse Bedürfnis einer erregten 
Epoche suchte nach anderen Wegen. Aus solchen Stimmungen 
haben wir das Auftreten der orphischen Mystik im 6. Jh. zu 
verstehen gelernt (v. Wilamowitz, Hom. Unters. 215. Diels, 
Herakleitos ^ 2). Sie bringt den Menschen die furchtbare Lehre, 
daß drunten im Hades aller ein gerechtes Gericht wartet, daß 
die Frommen eingehen zu ewiger Seligkeit, die Frevler zu 
ewiger Verdammnis (Dieterich, Nekyia 163 ff.). Dieser Ge- 
danke, den wir zuerst im jüngsten Teile der homei-ischen Nekyia 
finden, hat das Denken der Hellenen fortan weit über die 
engen Kreise der Orphiker hinaus beherrscht; Pindar (frg. 133. 
Ol. 2, 105) und Aischylos (Suppl. 230. 414. Eum. 340) haben 

* Auch bei (iEraii£lo(iai, (israiieXtiu denkt die klassische Zeit ledig- 
lich an den Wunsch, anders gehandelt zu haben. Bei Piaton, der dieses 
Gefühl zuerst als Milderungsgrund bei der Beurteilung gelten läßt 
{Phaed. 114 a. Leg. IX 866 e), taucht die Verwendung für eine das 
fernere Leben beherrschende Reue auf, die vor ähnlichen Taten zurück- 
hält (Gorg. 471b. Phaed. 114 a, vgl. Demoer. frg. 43 D.). Aber diese 
"Worte, ebenso wie [Lczävoiu behielten sehr lange eine intellektualistische 
Nuance. Noch Kaiser Marcus (VIII 10) sagt i] [ikzävoiä iönv STclXrjipi^ 
TIS Euvrov 03S %Qi]ani6v ti ÄaßiixoTog. Für eine dauernde Sinnes- 
änderung, wie im Neuen Testament, steht iiarccvostv m. W. zuerst in dem 
Brief Attalos IL an Amiada: QsoQmv ovv v^äg (inravsvorixörag xs inl 
rotg 7CQoriiiaQrrnievoi,g kuI tu sxiGrM.OLvtvu v<f>' rjumv Ttgod'v^cog inwc- 
lovvxag (Ditt. Or. Gr. 751, 9), Vgl. Norden Agn. Theos 134 flF. Jäger 
G.G.Ä7iZ. 1913, 589 £F. 



2<^2 Kurt Latte 

sich zu ihm bekannt. Damit war ein Ausweg aus dem Kon- 
flikt gegeben, in den das tatsächliche Glück des Sünders mit 
dem Vertrauen auf die gerechte Vergeltung der Götter geriet: 
Unerklärt blieb dagegen noch immer das plötzlich den Un- 
schuldigen treffende Unheil. Auch hier fand die Orphik eine 
Lösung in der Entstehung des Menschengeschlecbtes aus der 
Asche der wilden Titanen, die Dionysos Zagreus zerrissen 
haben. Daher haftet allen Menschen eine Schuld au, nicht 
mehr Sünde, sondern Reinheit ist ein Ausnahmezustand, der 
nur um besondere Anstrengungen feil ist. Die Auötg TiQoyovcjv 
dd-s^((jrcov^ ist die Aufgabe des Menschen geworden. Alle 
irdische Existenz ist Strafe für eine frühere Schuld, gleichviel 
worin diese besteht (Plat. Cratyl. 400 c). Zum ersten Male ist 
der Begriff der Erbsünde in die hellenische Welt hineingestellt, 
freilich, soweit unsere karge Überlieferung ein Urteil verstattet, 
als Resultat theologischer Spekulation, nicht aus spontanem 
religiösen Gefühl heraus. Alle Menschen sind nach dieser 
Lehre sündig, außerstande, sich aus eigener Kraft zu der ge- 
forderten Heiligkeit emporzuläutern. Die Gnade des Dionysos 
Lyseus gewährt die Erlösung denen, die ein „heiliges" Leben 
führen, den Geboten der Orphiker folgen (Kern a. ().). Die 
Forderungen, die dieser Glaube an seine Bekenner stellte, 
waren wesentlich äyrsua, Iieinheitsvorschriften, vor allem dau- 
ernde Enthaltung von aller Fleischnahnmg {(povav äniisöd^ai 
Ar. Wim. 1032); gilt es doch, alles zu meiden, was die Seele 
fester mit ihren irdischen Banden zu verknüpfen vermöchte. 
Mit Notwendigkeit werden deshalb fiir diese Kreise „sündig" 
und „fromm" im weiteren Sinne gleichbedeutend mit „geweiht" 
und „ungeweiht" (Dieterich, Nekyia G7), nur der Gläubige 
kennt ja d(^u Wt-g, auf dem er das Erl)teil sündiger Ahnen 
in sich abzutöten vermag. Das sind fremdartige Vorstellungen, 
die schlecht genug zu dem lebensfrohen hellenischen Volks- 

' Orph. frg. 20« Abel bei Olynip. Phucd. \^. 87, U> Norvin, dazu 
Tannery Ret: 'de Phil. 23, 1899, 126ff 0. Kern Orpheus 46. 



Schuld und Sünde in der griecbisclaen Religion . 283 

glauben zu passen scheinen. Und doch weist die Auffassung 
der Sünde als etwas im Menschen vorhandenen Körperlichen 
auf die materielle Natur der Befleckung, verallgemeinert der 
Gedanke einer Erbsünde nur den Glauben an sich fortpflanzen- 
den Geschlechtsfluch. Schon um dieser Parallelen willen 
müßte man die ganze Lehre in das 6. Jh. hinaufrücken, auch 
wenn nicht ein bekanntes Fragment Anaxim anders (frg. 9 
Diels) ihre Spiegelung in der philosophischen Spekulation 
zeigte. Jedoch blieb sie im allgemeinen auf die engen Kon- 
ventikel der Orphiker beschränkt, ohne Wirkung auf die Yolks- 
religion, bis Piaton sie aufgrifl" und ihr zu Ansehen verhalf.^ 
Im 5. Jh. vertritt Empedokles ähnliche, nur durch die Seelen- 
wanderuncfslehre modifizierte Gedanken. Ihm ist das Ein- 
gehen in die Körperlichkeit die Folge eines Sündenfalles 
seliger Geister: dreißigtausend Jahre aus dem Kreise der Himm- 

O I CD 

lischen verbannt, müssen sie zur Strafe eingehen in die mannig- 
fachsten Formen von allem, was da lebt auf der vergänglichen 
Erde (frg. 115 D., vgl. frg. 1.21, 125). Auch er fordert zur Er- 
lösung vor allem Enthaltsamkeit (frg. 136 ff.); damit die vom 
Leibe befreite Seele wieder aufsteigen kann zu den Göttern 
(frg. 146). Gebote, die anfänglich die animistische Dämonen- 
furcht eingegeben hatte, sind in diesen Kreisen in eine Abkehr 
von allem Irdischen umgedeutet worden. 

Als diese Lehren in Sizilien vor der aufhorchenden j\Ienge 
verkündet wurden, war dem griechischen Sündbegriff bereits in 
der rationalistischen Philosophie des 5. Jh. ein furchtbarer 
Gegner erwachsen. An dem Widerstreben der Lyssa, die nach 
Heras Gebot Herakles heimsuchen muß, der doch sein Leben 
lang wider die Götterverächter gekämpft hat, bringt Euripides 
dem Hörer die bittere Ungerechtigkeit solchen nach Götterrat- 
schluß verhängten Leidens zum Bewußtsein (Herc. f. 846 if.). 
Dem ungezügelten Individualismus der Sophistik lag fromme 
Ergebung in ein unbegreifliches Verhängnis ebenso fern wie 
* Die orphisclie Erbsünde kehrt leg. IX 854 b wieder. 



2g4 Kurt Latte 

der Glaube an ererbte Schuld. Vor allem aber gegen die 
äußerliche Gebundenheit des uyog richtet sich nun die schärfste 
Kritik. Wie sollte Befleckung durch Menschenwerk an die 
unnahbare Hoheit der Götter heranreichen (Soph. Ant. 1044. 
Eur. Her. 1232), wie sollte des Freundes Unheil den hilfreichen 
Freund mit verderben können (Eur. Herc. 1234)? Warum unter- 
sagen die Götter dem Menschen, der ihnen naht, jede Berüh- 
rung mit dem Tode und verlangen doch blutige Opfer (Eur. 
I. T. 380;? Mit welchem Recht weisen sie die Gabe des Blut- 
befleckten zurück und nehmen sie von verruchten Heuchlern 
entgegen? Im Orestes hat Euripides diesen Gegensatz in einem 
Gespräch zwischen dem Helden und dem scheinheiligen Bieder- 
mann Menelaos herausgearbeitet. Auf des Menelaos Vorwurf, 
Orest könne keine Opfer bringen, da er durch Bluttat be- 
fleckt sei, fragt dieser zurück: Aber Du? Gewiß, lautet die 
Antwort, meine Hände sind rein. Aber nicht der Sinn, ent- 
gegnet Orestes (Eur. Or. 1602 ff.). Dieser Rückgriff von der 
Handlung auf die dahinterstehende Gesinnung war längst durch 
die EntwicklunfT einer verfeinerten Sittlichkeit vorbereitet. 
Jetzt trat ein ausschließlich rational gerichtetes Denken in 
offenen Gegensatz /u den überlieferten kultischen Begriffen. 

Obwohl es sich nicht bündig beweisen läßt, werden wir der 
Wirkung dieser Polemik einen wesentlichen Anteil daran zu- 
schreiben müssen, daß nun die Rücksicht auf Absicht und Ge- 
danken des Täters auch in der offiziellen Religion sich geltend 
macht. Daß die Not in der zweiten Hälfte des Peloponnesi- 
schen Krieges neue=! intensiveres religiöses Leben erweckte 
(v. Wilaraowitz, Griech. Tragödien HI 293), mag dabei mit- 
gewirkt haben. Man ermißt den Absland von den Anschau- 
ungen noch der Aischjleischen Zeit, wenn es in dem Peephisma 
des Demophantos (Herbst 410) heißt, der Tyrannenmörder 
ööiog edTco xal (vayi'jg und die Bürger sich durch einen Eid 
verpflichteten, ihn für kultisch rein zu erachten (Andoc. 1, 96 f., 
vgl. die Inschrift von Kyme B. CIL 37, 1913, 157 mit ahn- 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 285 

lieber Formel). Bei Thukydides hören wir, im Gegensatz, zu 
der geläufigen Sitte (Eur. Ion 1314. Polyb. IV 35, 3), daß die 
Altäre nur für d%ov6ia aaaQxt)^ata Schutz gewähren (Thuk. 
IV, 98, 6). Die aus dem Ende des 5. Jh. stammende Laby- 
adeninschrift macht zu der herkömmlichen Formel der Selbst- 
verfluchung beim Eide den bezeichnenden Zusatz al d' ecptoQ- 
xeoiiiL [-Fslxchv (Solmsen, LG. adinl. diaL sel.^39 A 17 nach der 
Revision Bourguets Rev. Et. Gr. 26, 1913, 106); also nur der 
beabsichtigte, mit freiem Willen geleistete Meineid fällt unter 
den Flucb. „Verzeihlich ist, was im Kriege und im Zwange 
der Not gescbiebt, aucb vor Gott" (Thuk. IV, 98, 6). Bald 
treten solche Unterscheidungen sogar im Rahmen von Kulto"esetzen 

O CD O 

auf (A. Wilhelm, Ost. Jh. 14, 1911, 201 ff.)- Der Mystenchor 
der Fröscbe stellt den Ungeweihten und den, der unreinen 
Sinnes ist, nebeneinander (Ar. Ran. 355). Am Eingang des 
in der erste a Hälfte des 4. Jh. erbauten Heiligtums von Epi- 
dauros las Theopbrast die Inschrift ayvevsiv iövl cpQovalv oßiu 
(Theophr. ap. Porph. de abst. II 19)^, ein Thema, das die Epi- 
gram matik der Folgezeit nicht müde wird zu variieren (0. Wein- 
reich, Sber. Heidelb. Ak. 1919, no. 16, 64). Damit ist Sünde 
in erster Linie zu einem Febl der Gesinnung geworden und 
so die Kluft überbrückt, die den ethischen und kultischen 
Scbuldbegriff trennte, seit der erstere an Stelle der Erfolgs- 
haftung eine Wertung der Motive gesetzt hatte. Naturgemäß 
wirkten auch hier die alten Vorstellungen noch mannigfach 
nach, nicht nur in gedankenlos weitergefülirten sprachlichen 
Wendungen oder bei Leuten, wie dem dsiatdaCacov Theophrasts 
(Char. 16, 9). Ja, es bildete sich in den Kultgesetzen sogar 
eine peinlich genaue Kasuistik aus, die nach der Schwere der 
Befleckung die äyvEiai abstufte. Eine Anspielung des Aristo- 



^ Urlichs Zeitschr. f. d. hayer. Gymnasialiv. 28, 1892, 582 hat gesehen, 
daß das von Theophrast gelesene Epigramm durch den Xeubau des 
Hieron von Epidauxos datiert wird. Über seine Zeit die Literatur bei 
Fränkel zu I. G. IV p. 338. 



286 ^"^^ Latte 

pliaues im Frieden (162 f.) berechtigt uns, derartige Vorschriften 
bereits für das 5. Jh. vorauszusetzen, obwohl inschriftlich er- 
haltene erst seit dem 2. Jh. vorliegen.^ Auch in ihnen macht 
sich bezeichnenderweise immer stärker eine Berücksichtigung 
des ethischen Momentes geltend, in der Unterscheidung zwi- 
schen ehelichem und außerehelichem Geschlechtsverkehr i^SylL' 
982,4; Syll.=* 983, 14. Keil - Premerstein, 3. Reise n. 154, 4. 
0. W.inreich, Sber. Heidelb. Ak. 1919, 16, 60 i? 92) und in 
dem liäufig vorangestellten Gebot, einzutreten x^^Q^S ^c^t- 
yvco(ii]v y.ad-agovs xccl vyislg xai ^rjÖev ccvrolg ösivbv 
öwsLÖÖtag (Sjll/983, 4, ähnlich LG. IP 1665, 26. Iü66, 12. 
Bull. Ac. Dan. 1914, 67, vgl. Lobeck, Aglaoph. 15). 

II 

Der alte Sündbegriff in allen seinen Formen war durch 
rationale Vorstellungen ersetzt, Sünde ein subjektives Ver- 
schulden geworden, für das der Täter die Verantwortung 
trug. Aber noch immer sah man darin wesentlich die Folge 
mangelnder Einsicht; jetzt eben machte die Philosophie, Demo- 
krit (frg. 93 D.) so gut wie Sokrates und seine Schüler, diese 
Auffassung zum Eckpfeiler ihrer wissenschaftlichen Ethik. Da- 
bei kam jedoch die für religiöses Schuldgefühl so wesentliche 
Erkenntnis zu kurz, daß Leidenschaft alle vernünftigen Er- 
wägungen überwältigt (Eur. Med. lOT'J. flipp. 380 ff.). Die Er- 
fahrung, daß Einsicht und Verstand doch nicht die siegreiche 
Kraft besaßen, den menschlichen Willen gegen Versuchung 
und Anfechtung zu stählen, machte sich in immer höherem 
Maße bei einem Geschlechte geltend, das mit der Erbschaft 
einer reichen Kultur auch die Verfeinerung des Seelenlebens 
überkommen hatte, die der Ausprägung starker Wiüensmen- 



' Eine Liste Keil - Preraeratein Ber. üb. e. :J. Reise usw. (Denkschr. 
Wien. Ak. 54 [1911] 2) S. 83. Nachträge ds. Her. üb. r. 3. Reise (Denkschr. 
Wien. Ak. 57 [1915] 1) 103. Dazu noch Merlin CR. Ac. Inscr. 1916, 265 
(mir nicht zugänglich). 



Schuld und Sünde in der griechisclien Religion 287 

sehen nicht günstig zu sein pflegt. So mußte Sünde aus 
einem Irrtum des Verstandes zu einer Schwäche des Willens 
werden. Mit voller Deutlichkeit zeigt sich diese Verschiebung 
des Akzentes an dem Wort a^ua^tCa. Noch in dem mann- 
haften Bekenntnis zur unterlegenen Politik, das die Athener 
den bei Chaironeia Gefallenen aufs Grab setzten, ist es in dem 
älteren Sinne (oben S. 272) gesagt: {irjösv anaQtsiv eötl Q^s&v 
xal Tccivxa naroQd-ovv (Dem. 18, 200). Aber wenn die helle- 
nistische Zeit das hier zugrunde liegende Sprichwort avd-QOTtog 
hv i]}iaQrov zur Entschuldigung erotischer „Fehltritte" im 
Munde führt (Herond. 5, 27. Petron. 130, 1, vgl. 49, 6, ähnlich 
vielleicht schon Men, frg. 493 K.), so spricht daraus die läß- 
lichere Auffassung einer Zeit, die nicht mehr den Mut und 
die Kraft hatte, unbedingt zu den eigenen Taten zu stehen 
und sich deshalb gern hinter der allgemeinen Schwäche der 
Menschennatur verschanzte. In welchem Grade die intellek- 
tuelle Färbung dem Wort cciiUQtdvsiv verloren ging, zeigt die 
„Friedenskundgebung" Euergetes II, die, um eine umfassende 
Wendung für alle Delikte zu gewinnen, ayvo}]^ara gerade 
durch äiiuQTri^aTd, ergänzt.^ Freilich, der ethische Intellek- 



1 P. Teb. I 5, 3. zuletzt P. M. Meyer Jur. Pap. 69, wo Parallel- 
stellen und Literatur zusammengestellt sind. Ob man freilich nach 
diesem Erlaß eine Einteilung der Delikte des Ptolemäiachen Strafrechts 
in ayvorniaTu und änaQxrjfiara vornehmen darf j wie R. Taubenschlag 
Straf)-, im Rechte d. Pap. 7 nach Vorgang Wengers Arch. Pap. II 484 
versucht hat, läßt das seit Wengers Aufsatz vermehrte Material über 
ayvostv, das Taubenschlag nicht berücksichtigt hat, als sehr fraglich 
erscheinen. ccyvosZv ist zivilrechtlich durchweg Unkenntnis der die 
Rechtswidrigkeit bedingenden Tatsache, sowohl bei Privaten (P. Ox. II 25 
col. 8, 36. P. Ox. VII 1027, 11) wie bei Behörden (P. Ox. IX 1188. B. G. U. 
n 619, 4). Die Unkenntnis kann fahrlässig sein, aber in dem Wort 
liegt an sich viel eher eine Milderung und Enfschuldigung; so ist es 
an der m. W. einzigen Stelle außer dem Amnestieerlaß gebraucht , die 
es in Gegensatz zu äaaQrUc stellt: P. Ox. VIII 1119, wo ein a^icpoSoyQu^' 
ILccTsvg unberechtigt Antinoiten zu einer Liturgie hat heranziehen wollen 
und sich nun entschuldigt ärrl r^g äuajprt'a? äyvoiag TtQOffaoiv vtcotsi- 
(i7}6d(isvog. Als technische Deliktsbezeichnung begegnet es nirgends. Des- 



288 K\iit Latte 

tualismus lag zu tief im Charakter des hellenischen Denkens 
begründet, als daß die alte Bedeutung gänzlich hätte schwinden 
können (vgl. z. B. Polyb. II 7, 2); noch bei dem Valentiniauer 
Heiakleon ist die Natur des Teufels Irrtum und Nichtwissen 
(frg. 44 Brooke). 

Die Götter des ^'olksglaubens rücken in hellenistischer Zeit 
in unendliche Ferne und verblassen. Nicht nur, daß strengere, 
vernunftgemäß Iconstruierte Yorstellunj^en vom Wesen des 
Göttlichen ihren Gestalten die naive Bestimmtheit nahmen, die 
sie früheren Jahrhunderten vertraut gemacht hatten, — die 
Menschen verlernten es, ihr persönliches AVirken in allem Ge- 
schehen sinnfällig zu erleben, seit die Fortschritte der Wi.ssen- 
schaft dazu geführt hatten, dem natürlichen Zusammenhang 
der Erscheinungen nachzugehen. Es ist mehr als die Redens- 
art feiler Schmeichler, wenn es in dem Liede auf Demetrios 
Poliorketes heißt: Die anderen Götter weilen fern oder hören 
uns nicht, vielleicht auch gibt es sie gar nicht oder sie küm- 
mern sich nimmer um uns (carni. pop. 46, 15 Bgk., Athen. 
VJ, 253 e, vgl. den verwandten Ausspruch des Demokies, Athen. 



h;ilb wird man in dem Erlaß des Enf^rfjrete.s eher einen möpflichst 
umfassend frewilhlteu Ausdruck für alle strafljaren ITandlunfren als eine 
dem materiellen Recht entsprechende J^inteilunj^ erblicken müsBcn. Sehr 
charakteristisch ist eine lydische Inschrift Keil -Premerstein JJenkschr. 
Wien. Ak. 54, 1911, 2 nr. "JOS; Stoinleitner U. Beicht, DisH. München 
1913 nr. 3: Hermofifenes hat eine Garantie für Schafe übernommon 
{■/Ev6(itvog tixavodÖTi]g, zur IJedeutunfj v^l, Mitteis zu /'. Leipz. 32, 16 
= P. Sfraßh. 41, 51, sowie B.G. U. IV 11H9). Offenbar bei einem Prozeß, 
ob er zur Leistunj? aus diesem Rechtsverhältnis verpflichtet ist, wird er 
vernrteilt, einen Kid zu leisten, (li) nnodsdcoKcvs rä TTgößara . . . &yvo- 
i)r,ag ovv ö 'Epfioytir/g Mitoasv toi- 9<6v (Z. 5). llermorrcnes mußte 
wissen, ob er sich etwas hatte zuschulden kommen lassen, was als 
Nichterfüllung seiner Pflicht, sich um die Schafe zu kümmern, anzu- 
sehen war. F^in fahrlässiger Falscheid kommt also nach der Sachlage 
nicht in Frage; in äyro-qöug li<^gt lediglich ein psychologisch begreif- 
liches, aber unberechtigtes Bestreben, die Schwere seiner Schuld in dem 
Augenbücke, du er sie renig bekennt, herabzumindern, genau wie bei 
dem Distriktsschreiber der Oxyrrbynchos-Papyri. 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 289 

YI 250a). Bei Menander (Epitrepontes 544, vgl. frg. 759 K.) 
und, freilich etwas anders gewandt, bei Kerkidas^ kommen 
ganz ähnliche Stimmungen zu Wort, und die Götterlehre Epi- 
kurs findet dafür den philosophischen Ausdruck. Selbst die 
Durchschnittsmenschen der neuen Komödie weisen gelegentlich 
die Berufung der Ratlosigkeit auf himmlische Hilfe mit einem 
kurzen „Torheit" ab (Plaut. Bacch. 638a. Ter. Heaut. 1038), 
ohne daß sie dadurch besonders als Gottesleugner charakteri- 
siert werden sollen. Der blinde Zufall, die Tyche, regiert alles 
Geschehen auf Erden (Wendland, Hell.-röm. Kultur» 104, 2). 
Unberechenbar und sinnlos wie ein Würfelspiel erscheint den 
Menschen das Geschick, das heute erhöht und morgen stürzt. 
Die Aufgabe des Mannes kann gegenüber den Ereignissen des 
Lebens nur sein, sich die innere Unabhängigkeit zu wahren; 
im Unglück eine Strafe der Götter zu erblicken, fällt niemand 
bei. Eine Abgrenzung der Macht, die Tyche im Dasein ein- 
nimmt, so gut wie eine Ablehnung der alten Gleichung von 
Unheil und Schuld klingt aus den Worten des aufgeklärten 
Dichters: tö d' atvx^lv r) tö ^ij dsbg dCdcoöiv, ov tqoxov VO"' 
^ciiaQtCa (Men. IV 197, 1 M., 425 K., vgl. IV 189, 2 M., 187 K.). 
Der Rausch der ersten Diadochenzeit, der kräftigen Naturen 
unbegrenzte Wirkungsmöglichkeiten zu geben schien, verflog; 
immer fühlbarer wurde der wirtschaftliche und politische Nieder- 
gang. Der einzelne rang vergebens, von neuem in enge Kreise 
gebannt, wider die Not des täglichen Daseins, und hoffnungs- 
lose Resignation bemächtigte sich der Herzen. So war der 
Boden für die Aufnahme der von Babylon her siegreich vor- 
dringenden astrologischen Religion bereitet. Die launische 
Tyche wandelt sich zur unerbittlichen sl^aQiisvrj, zu einem 
ehernen Gesetz, nach dem das Geschick der Menschen so gut 

^ 1, 13 V. Wilamowitz Berl. Sber. 1918, 1154 [i^noT' ovv 6 rag JUag' 
öqpO-aXftog aTt£6Tialäv.(otai, . . . xai ©e/iig a Intaga. -Kaxuxlvatai; n&g Icxi 
dai(iovsg ovv toi fiTjr' axovav fiT^r' OTCav Ttsna^dvoi; 32 Xmiov (is&ensv 
tcsqI rovrcov totg (isrewQoöocpiaralg. Vgl. Pasquali Orazio lirico 219f. 

Archiv f. BeligionawiSBenBchaft XX. 3/4 19 



290 *^^^* J'-^tte 

wie der Gang der Gestirne abrollt. Nicht Opfer noch Gebet 
■vermögen das Verhängte /u wenden (Sen. JN7f/. quaest II 36. 
Yett. Val. V 9 p. 220, 28 Kroll). Als Dienerinnen der sl^aQ^i^vrj 
walten zwei Mächte im Leben, ^ElTcCg und TvxV-^ Während 
die eine trüglich jedem lacht und doch bei niemand verweilt, 
erhebt und vernichtet die andere in jähem Wechsel; betrogen 
und enttäuscht von beidem müssen sich die Menschen dein 
Schicksal fügen; aussichtslos ist jeder Versuch, ihm zu ent- 
rinnen. In blindem Gehorsam, wie ein Soldat, die Befehle des 
Schicksals hinzunehmen, ist das einzige, was uns bleibt (Vett. 
Val. a. 0. 219, 26ff.Kr.). Mit grausamer Folgerichtigkeit läßt 
dieser Glaube auch die Sünde, wie überhaupt den Charakter, 
determiniert sein. Das Zusammenwirken von Saturn, Mars 
und Merkur macht, daß die Menschen elg dsovg ßXaöipmiovöiv 
tJ enioQxoi xal ä&aoi y.ad-Cötavtat (Vett. Val. I 22 p. 44, 4 Kr.). 
Von den Planeten kommen überhaupt die ihrem Wesen ent- 
sprechenden Laster (Serv. Aen. VI 714, vgl. Reitzenstein, Poim. 
53. 77, 2. 231. J. Kroll, D. Lehren d. Hermes Trismegistos 
IBeitr. z. Gesch. d. Phil. d. Mittelalters 12, 1914J 297 fl'.). Die 
durch das rjanze Mittelalter herrschende Auswahl der 7 Tod- 
Sünden und ihre Verbindung mit den Gestiruen geht auf diese 
Anschauungen zurück (M. Gothein, Arch. Rel.-Wiss. 10, 1907, 
416). Wollte man eine Begründung dafür, daß trotzdem alle 
Schuld ihre Strafe fand, so blieb nur die Rückkehr zu dem 
objektiven Sündenbegriff in seiner schroffsten Form : non rcfert, 
scdus unäe radit, scelns osse fatendum est formuliei-t es Mani- 
lius (JV 117) nach stoischer Lehre. Aber dieser Glaube war 
überhaupt der Entwicklung eines starken Schuldgefühls nicht 
günstig; in dem unfiiitrinnbaren Zwange lag eine Entschuldi- 
gung, die mit der Freudigkeit zum Entschluß auch das Be- 



' 'Einig und Tvxt] als die betörenden Mächte des äußeren Lebens 
auch in der Epipratnmatik A. P. IX 49. Si^cs tu)d Necessitas begleiten 
die Fortuna des Horaz c. I 35, 17 ff. Vettius V.alens führt also einen 
der hellenistischen Zeit geläufigen roTtog ans. 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 291 

wußtsein der Verantwortung ertötete. Der Ruf nach Erlösung 
von der Heimärmene, der fortan die treibende Kraft der helle- 
nistischen Religiousentwicklung ist, gilt viel mehr der Befrei- 
ung von Übeln der Umwelt als von der eigenen Sünde. Nicht 
die Menschen, sondern die Elemente klagen in der Köqtj 
xöö^ov vor dem höchsten Gott über Verunreinigung durch 
das sündige Treiben der Welt und fordern Entsühnung (Stob, I 
p.403, 15 W., vgLBousset, Arch. Kel.-Wiss. 18, 1915, 166f.). 
Wenn diese Epoche dennoch von einem steigenden Gefühl der 
eigenen Sündhaftigkeit durchdrungen ist, so liegt der Grund 
dafür in der veränderten Stellung zu Gott uiid Welt, welche 
die Menschen gewonnen haben. 

Ein starker Intellektualismus, verbunden mit der aus- 
gesprocheneu Diesseitigkeit der hellenischen Volksreligion, hatte 
die Sündenvorstellung, wie wir sahen, voEstäudig auf das 
ethische Gebiet hinübergedrängt. In den Beziehungen zu den 
Mitmenschen, nicht in der unmittelbaren Beleidigung Gottes, 
sieht mau in erster Linie die Auswirkung irreligiösen Sinnes. 
Sehr bezeichnend für diese Richtung sind die kürzlich ge- 
fundenen Satzungen eines Privatheiligtums in Philadelphia 
(Svll.3 985. 0. Weinreich, Sber. Heidelb. Ak. 1919, 16). Die 
neuen Gebote, die der Stifter von Zeus selbst empfangen hat, 
und denen gegenüber die bisherigen Opfer und Reinheitsvor- 
schriften kurz abgetan werden (Z. 12), sind ausschließlich sitt- 
licher Natur: vor dem Eintritt in das Heiligtum schwören die 
Kultgenossen, weder Giftmord noch Zauberei, weder Totschlag 
noch Raub begangen zu haben. Dazu kommen sehr strenge 
Keuschheitsgebote, die dem Mann sogar den Umgang mit der 
verheirateten Sklavin untersagen (16 ff.}. Gewiß ist die Ethik 
hier in die religiöse Sphäre gerückt ; nicht ein autonomes 
Sittengesetz, sondern der ausgesprochene Wille Gottes drückt 
der Tat ihren Stempel auf: 6 dsbg yccQ'] tavxa ov ßovXerat, 
yivsöd-ai ß^jd^a^ag (Z. 45 . Aber im Grunde kam doch das 
eigentlich religiöse Leben bei solchen Anschauungen zu kurz, 



o 
19 = 



292 ^"'^ Latte 

Religion erscheint fast zu einem bloßen Antrieb irdischer Sitt- 
lichkeit herabgedrückt. 

In Philadelphia haben einmal griechische Gedanken eine 
orientalische Gemeinde hellenisiert; der Kult gehörte ursprüng- 
lich der Agdistis (Z. 50. Keil-Premerstein, Deukschr. Wien. Ak. 
57, 1, 19). In der Regel waren es jedoch umgekehrt die 
orientalischen Religionen, die den hellenischen Kultformen 
neuen Inhalt gaben. Hatte in Griechenland der ethische Schuld- 
begriff den kultischen zu sich herübergezogen, indem die schuld- 
lose Tat auch kultisch rein geworden war (S. 284), so fehlte 
dem Orient eine selbständige Ethik überhaupt. Vergehen aus 
ganz verschiedenen Stufen der religiösen Entwicklung waren 
hier zu einer Einheit zusammengefaßt, Verstöße gegen Tabu- 
vorschriften und sittliche Verbrechen machten in gleicher Weise 
unfähig, Gott recht zu dienen, und riefen seine Strafen auf die 
Schuldigen herab. Eine kasuistische Scheidung zwischen un- 
sühnbarer und läßlicher Sünde, von der wir gelegentlich hören 
(z. B. Porph. abst. IV 10 p. 244, 24 N.-), war wohl unter grie- 
chischem Einfluß von den Priestern vollzogen und auf die 
breite Masse ohne Wirkung. Vor allem aber war die Auffas- 
sung der Sünde als einer körperlichen Befleckung in ihnen 
niemals entschieden überwunden worden, entsprechend der viel 
geringeren Vergeistigung, welche diese Kulturen erfahren hatten. 
Völlig unberührt von epekulativen Elementen begegnen uns 
solche Anschauungen bei den wegen ihres Köhlerglaubens be- 
rufenen Kleinasiaten (Dio Prus. 34, 5 p. 317, 16 Arn.) noch im 
2. Jh. der Kaiserzeit auf den sogenannten „Beichtinschriften". ^ 
In ihnen legt der Sünder reumütig ein öffentliches Geständnis 
seiner Schuld ab, um dadurch der Gnade der Gottheit wieder 
teilhaftig zu werden. Ein ganz primitiver, „objektiver" Sünd- 
begrifi" liegt hier vor. Selbst die erzwungene Tat heischt ihre 

' rfegammelt bei St>-inleitner Die Beicht im Zuaammenhavge mit 
der sakralen Rechtspflege der Antike. Diss. Münclien 1913. Nachträge 
0. Weinreicb L.Z. 19U, 2Gf. Latte Heiliges Hecht 82,57. 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 293 

Sühne (Steinleitner a. a. 0. n, 22), so gut wie die unabsichtlicli 
(xttT äyvoiccv n. 14) oder unbewußt (^| sid6r(ov xal fiij sldörcov 
n. 11) begangene, Meineid (n. 3, vgl. oben S. 288A., n. 6. 8) oder 
Schmähung eines Menschen (n. 10) und Gewalttat (n. 9) rufen 
die göttliche Strafe ebenso herab wie bloße kultische Ver- 
gehen (n. 13. 26. 29). Ungesühnte Schuld vererbt sich auf 
die kommenden Geschlechter (n. 6. 7). Jeglicher Wertunter- 
schied zwischen den einzelnen Vergehen ist unbekannt; der in 
Unglück und Krankheit sich offenbarende Götterzom stempelt 
sie alle gleichermaßen zu religiöser Schuld. Darin liegt bei 
aller Verwandtschaft mit dem ältesten griechischen Sünden- 
begriff ein fundamentaler Unterschied; der Abstand zwischen 
Mensch und Gott ist kein Machtunterschied, wie bei den Hel- 
lenen, sondern wird als Gegensatz zwischen der Heiligkeit der 
Ewigen und dem sündhaften Sterblichen erlebt. Demgemäß 
bringt die Sünde nicht mehr vermöge ihrer Natur als be- 
fleckende schädliche Substanz Verderben, sondern weil sie die 
reinen Götter beleidigt. Animistische Denkformen wirken wohl 
in den einzelnen Reinheitsvorschriften nach, aber das Bewußt- 
sein bezieht alle Schuld durchaus auf eine persönliche Gott- 
heit. Nicht zufälliff geht von Kleinasien in hellenistischer 
Zeit auch der Wandel der Fluchformeln aus, der die alten 
magischen Wendungen endgültig durch ein „er soll sündig 
sein vor den Göttern" (anuQraXbs eöxco) und ähnliches ersetzt 
(Latte, Heiliges Recht 77). Die Institution der Beichte, die 
durchaus unhellenisch ist^, lehrt ferner, daß man ein starkes 

^ In Griechenland kennt man den Zwang zum Geständnis der 
Schuld nur als Demütigung unter den Höllenstrafen (Plut. Ser. num. 
vind. 566 f.), ähnlich in dem Ordal, dem der tote Arespriester einer un- 
bekannten Gegend bei dem Paradoxographen P. Ox. II 218 col. 2 unter- 
worfen wird. Hierher gehört auch der rachsüchtige Wunsch auf kni- 
dischen FluchtafeLn, der Schuldige möge nsTtQTjuevog it,ayoQtvzi,v (Au- 
doUent Bef. tob. no. 2. 4. 14), den Steinleitner a. 0, 61 f. irrtümlich hier- 
her gezogen hat. Beichtinschriften treffen wir dagegen in Ägypten 
(G. Röder Urk. z. ägypt. Bei [Rel. Stimmen d. Völker IV] 67 f.), Sünden- 
bekenntnisse bei den Babyloniern {Jastrow Bei. Bab. II 71 ff.), Mandäen. 



294 Kurt Latte 

Gefühl der eigenen Schuld hat. Mißwachs und Seuchen wer- 
den in diesen Kreisen schlechthin als ti^coqCu bezeichnet', jedes 
Unheil ist göttliche Züchtigung, xolaöis (Steinleitner a. a. 0. 
passim ), wie man in allem Unerwarteten das Wirken der Götter 
erblickt (Artem. onir. I 6 p. 13, 17 H.). Darum quält den Un- 
glücklichen, abgesehen von allem körperlichen Schmerz, das 
Gefühl seiner Sünde. „Laß mich'', so spricht bei Plutarch 
(superst. 168c) der in solchem Glauben Befangene, „meine 
Strafe erleiden, ich bin gottlos, verflucht, allen Göttern und 
Dämonen verhaßt," Das durch die Strafe geschärfte Gefühl des 
eigenen sittlichen Unwerts tritt in Gegensatz zu der gött- 
lichen Heiligkeit und wird als Hindernis empfunden, der Gott- 
heit überhaupt zu nahen. Neue Formeln stellen sich neben 
die althergebrachten für religiöse Schuld, um diese veränderte 
Einstellung zum Ausdruck zu bringen. Man erkennt die 
Mischung beider Elemente, wenn die Ehebrecherin bezeichnet 
wird als ^ivöuiyg ifKpvUov TthJQrjs y^l ävu^la ösßaöd-aL tbv 
&sbv tovzov [ßyW 985,36).^ Auf dem Boden solcher An- 
schauungen mußte ein Sündonbewußtsein von ganz anderer 
Kraft erwachsen, als es der fivriöinri^cov Tcövog der Hellenen 

(Brand Mavd. Schriften 106), Manichäern (Le Coq Chnastiianift , Abb. 
Herl. Ak, 1911, 4, 11) n. s, Sie mögen ursprünglich aus dem Glauljen 
entstanden sein, daß Aussprechen vor dem reinigenden, Unheil bannen- 
den Licht des Tages von dorn Bösen befreit, wie man in Hellas schlimme 
Träume der Sonne erzählt (Soph. El. 425. Knr. I. T. 43 u. s.). So 
beichtete niiin in Peru der Sonne zugewandt (Molina Falles and liitrs 
ofihe Incas 22. Später wurde die Selbsterniedrigung vor (iott als ihr 
Zweck empfunden und durch das äußere Auftreten der Bei< htenden ge- 
steigert (Men. IV 102, 4 M. 544 K.). Die in Samothrake üidiche Beichte 
(Plut. apnpth. Lac. 217 d. 229 d) wird nicht griechischen Ursprungs sein. 

' B.C.II. 11 (1H87) 381, ao Kuirot tov xaipov Ttigl tovs nagnovs 
yiüvrag xal ntgl tu &).la temo^giav f;i;oi'Tos (Stratonikeia in Karien, 
unter Marc Aurel). Der Gedanke ist auch stoisch; vgl, Hierokles b. 
Stob. I p. 64 W. Trächter lUerohJes d. Stoiler 27, Wendkiul Jliilos. 
Schrift üb. d. Vorsehung 56, 

5 Man vergleiche, wie [Dem.] ö9, 86 den Ausschluß der Ehebrecherin 
von den Tempeln im wesentlichen mit ihrer Befleckung begründet. 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 295 

(oben S. 280) gewesen, eine Reue, die nicht mehr Furcht vor 
der Strafe, sondern Trauer über den Verlust der göttlicheu 
Gnade ist. Demgemäß gilt es als erste Pflicht des Sünders, 
die Gottheit zu preisen (evXoysiv), wenn ihre freie Güte seine 
Buße annimmt (Steinleitner a. a. 0. n. 2. 3. 5. 10. 19 u. s.); 
eine mechanisch wirkende Reinigung existiert nicht mehr. 

Beinahe sämtliche Gedanken, aus denen der griechische 
Sündenbegriff seine Nahrung zog, erscheinen in der helleni- 
stischen Mystik zu einer in sich widerspruchsvollen Synthese 
zusammengefaßt. Die alte Vorstellung, daß Sünde etwas Frem- 
des, durch irgendwelche äußeren Kräfte Veranlaßtes sei, wird 
von einem ausgeprägten Dämonenglauben ins Kosmische ge- 
steigert; sie ist zu einer widergöttlichen Macht geworden, von 
der .das Böse im einzelnen nur ein Teil ist. Gott allein ist 
gut (Corp. herm. 6, 3 p. 50, 11 Parthey. Stob. I 275, 22 W.), 
der natürliche Mensch aber durch seinen irdischen Ursprung 
den Lastern verfallen, mögen diese nun ganz sinnlich als Glie- 
der gefaßt werden (Reitzenstein, Hell. Mysterienrel.- 121, 37), 
als Anhängsel (^tQoaagrrj^uta, Basileides bei Giern. Alex. Strom. 
II 20 p. 174, 6 St.\ oder mehr vergeistigt als ein von Dämonen 
in die Seele gelegter Keim (z. B. Corp. herm. 9,3 p. 62, 1 P.). 
Die Gottlosigkeit gibt diesen unreinen Geistern Gewalt über 
die Seele; sie verstricken sie rächend in stets neue und schwere 
Schuld (Corp. herm. 1,23. 10,21. J. Kroll, Lehren d. Herm. 
Trism. 83 ff.'. Auch das ist altüberkommene mystische Vor- 
stellung 'Z.B. Polyb. XXIII lOff.), aber dieselbe .Stelle des 
hermetischen Corpus (10, 20^ lehrt, daß sie in diesen Kreisen 
lediglich ein Bild dafür war, daß die Qual und Unruhe des 
Schuldbewußtseins ihre Strafe in sich trägt (vgl. oben S. 280, 1). 
Jedoch der Mensch unterliegt diesem Zwange wehrlos. Nicht 
die eigene Kraft, sondern die Gnade der Gottheit erweckt die 
Auserlesenen zu wahrem Leben und läßt sie das eine, was not 
tut, erschauen. Ein Mangel an religiöser und sittlicher Ini- 
tiative haftet diesen Vorstellungen einer alt gewordenen Welt 



296 Kurt Latte 

an, die den echt hellenischen Glauben an die eigene Tatkraft 
verloren hatte. Der Mensch erscheint durchaus als der weib- 
liche empfangende Teil. „Entweder Götter oder Dämonen faßt 
die Seele in sich" (Porph. ad Marc. 21), sie ist wie ein Wirts- 
haus am Wege, in dem rücksichtslose Bewohner ihre Spuren 
hinterlassen (^Valentinos b. Clem. Alex. Str. II 20 p. 175, 3 St.). 
„Aufnehmen, in sich Raum geben" (xagelv), sagt die helleni- 
stische Mvstik besonders gern von der Vereinigung mit Gott 
(Reitzenstein, Poim. Index s. v. ;^£D()£i>). Auch wo der Ver- 
gleich mit dem Soldaten begegnet (Reitzenstein, Hell. Mysterien- 
rel.^ 71), denkt man wohl mehr an den blinden Gehorsam als 
an die tätige Mitarbeit des „Streiters Gottes", aus der das 
Gleichnis ursprünglich empfunden war; das beweist der Soldat 
der Heimarmene bei Vettius Valens (oben S. 290). Sich vor- 
bereiten ist das einzige, was der Mensch tun kann; wonach 
Tausende in heißem Ringen vergeblich streben, das wirft die 
Gottheit dem Erwählten mühelos in den Schoß: in der Gnosis, 
der religiösen Gewißheit, die unmittelbar erlebt wird und eben 
darum jedem logischen Beweise überlegen ist, empfängt der 
Mensch auch die Befreiung von der Gewalt des Schicksals 
und des Bösen (Herrn, b. Cyrill in lul. IV p. 701b). Damit hat 
über ihn die Sünde ihre Macht verloren (Corp. herm. 13, 8 p. 
342, 16 Reitz., vgl. J. Kroll a. a. 0. 82 ff. 362). Ein Strahl des 
göttlichen Lichtes vernichtet alle Dämonen in der Seele (Corp. 
herm. 16, 16 p. 853, 10 Reitz.). Selbst wenn er im irdischen 
Dasein noch der Verfehlung unterworfen bleibt, berührt all 
das doch sein wahres Wesen nicht (Corp. herm. 12, 7 p, 103, 6 
Parthey, vgl. Valentinos Epiph. Pan. XXXI 7, 8 p. 397, 10 
HoU, vgl. z. d. St. De Faye, Gnostiqxrs et Gnosticisme 45, 2. 
Iren. I 6, 2 u. s.). Es ist nur folgerichtig, wenn in den her- 
metischen Schriften gelehrt wird, es gebe überhaupt nur eine 
Sünde, die Gottlosigkeit. „Denn alles andere, was die Men- 
schen unternehmen, aus Irrtum oder Übermut, aus Zwang, 
den man Schicksal nennt, oder Unwissenheii sehen die Götter 



Schuld und Sünde in der griechischen Religion 297 

nicht an, nur die Gottlosigkeit erhält ihre Strafe" (Corp, herm. 
16, 11 p. 352, l2iF. Reitz.). Wie allein das mystische Erlebnis 
der Vereinigung mit Grott genügt, den Menschen von aller 
Schuld zu reinigen, so kennt diese Religion im Grunde nur 
eine einzige Sünde, die Abkehr von ihm, den Unglauben: 
xaxCa ilfvx7}s äyvcoöCa (Herrn, ap. Stob. I 417, 8 W., vgl. Corp. 
herm. XI 21\* 

Aber der Gott, den es zu erfassen gilt, steht außerhalb der 
sichtbaren Welt und im Gegensatz zu ihr; er fordert die Ab- 
kehr von allem Irdischen. Die Erdgebundenheit des natür- 
lichen Menschen an sich ist die Sünde, die das Erleben der 
göttlichen Gnade hindert (Corp. herm. 10, 8. G. P. Wetter, «Jög, 
e. Untersuchung üb. heUen. Frömmigkeit [Skrift. utg. af. hum. 
vetensk. samfundet 17, 1, Upsala 1917] 31); in der Askese 
sucht man sich von der Sinnenwelt zu lösen. So gilt nicht 
mehr die Verletzung ethischer oder religiöser Normen, sondern 
schlechthin jede Bejahung des Lebens als Sünde. Solche Strö- 
mungen werden immer mächtiger, je mehr aus dieser Zeit die 
Freude an der Umwelt entschwand. Gewinnt doch jetzt die orphische 
Lehre wieder Kraft, daß der Mensch überhaupt als Strafauf- 
enthalt der Seele für einen früheren Sündenfall geschaiffen ist 
(Stob. I p. 379. 398, 7 W.). Die Materie an sich ist das Schlechte, 
die individuell moralische Schuld verschmilzt mit ihr zu einer 
großen Einheit, die der übersinnlichen Welt des Guten und 
Heiligen gegenübersteht. Die Gleichung von vli^ und xaxov 
ist in der Philosophie zuerst von den Neupythagoreern aus- 
gesprochen (E. Schröder, Plotins Abh. nö&sv tä xaxd, Diss. 
Rost. 1916, 50). Wie wir sahen, gelangte auch die religiöse 
Entwicklung zu einer ähnlichen Ausweitung des Begriffs; beide 
trafen sich in der Geringschätzung des Diesseits und damit 
auch aller tätigen Moral, djiixov aal Kvxiypv ist das Leit- 

• Nur gelegentlich wird daneben auch das eigene sittliche Handeln 
betont: Corp. herm. 10, 19 ccywv tvaeßsiag rb yv&vai &e6v xal fn^deva 



298 ivnrt Latte öcbukl und Sünde in der griechischen Religion 

motiv dieser Jahrhunderte, mag auch die alte hellenische Lebens- 
freudiirkeit unter dem Einfluß des Poseidonios oder bei Plotin 
noch selecjentlich anklingen. Gerade Plotin wird durch seinen 
Glauben an die alleinige Existenz des Guten in der Welt da- 
zu gedrängt, die Materie, die 7Aigleich auch das Schlechte ist, 
zu einer bloßen Negation herabzudrücken (Ennead. J 8, 3). 
Diese weltflüchtige Stimmung mußte mit aller Freude au ak- 
tivem Handeln auch den Antrieb zu einem selbständigen Kampf 
mit der allgewaltigen Macht des Bösen ersticken. Das Christen- 
tum übernimmt zunächst die Stellung zu der Welt und in 
seiner Theologie auch die dogmatischen Folgerungen für den 
Sündenbegriff. Aber indem vor allem bei Paulus eine aus- 
schließlich moralische Sündenvorstelluug sich klar von allem 
übrigen Unheil sondert und der göttliche Gnadenakt, der die 
menschliche Schuld und Schwäche bedeckt, in den Vorder- 
grund rückt, wird die Erlösung von dem Übel in erster Linie 
zur Vergebung der Sünde. In diesem Sinne ist sie bei den 
meisten Gnostikern so gut wie in der Großkirche das zentrale 
Problem. Trotz aller Ansätze hatte das Heidentum eine klare 
Ausprägung dieses Gedankens nicht erreicht. Die neue Reli- 
gion verdankte ihm einen wesentlichen Teil ihrer werbenden 
Kraft. 



Der Krieg in der griecliisclieii Keligioii 

Von Friedrich Sehweiin in Grüstro^ 

I Der heilige Speer 

Von den Gewalten übersinnlicher Art, die im Kriege auf 
das Schlacbtenlos von Einfluß sein können, gibt uns eine un- 
scheinbare Notiz bei Plutarch Kunde: die thebanischeu höch- 
sten Beamten hätten stets ein ööqv bei sich geführt,^ Man 
könnte das für eine Übertragung aus der Kriegszeit in den 
Friedenszustand halten, als Ausdruck dessen, daß der büro-er- 
liehe ccQxcov bei dem „Volk in Waffen'' zugleich Heerführer 
war. Erinnert man sich indessen, daß der Stab, den Könio-e 
und Herolde trugen, einst religiöse Bedeutung hatte ^, so wird 
man geneigt sein, auch in dem heiligen Speer der Thebaner 
einen ähnlichen Sinn zu suchen. Wie ist das möglich? 

Der religiöse Wert einer Waffe kann nur auf ihrer 
Menschen vernichtenden Kraft beruhen. Damit wird sie zu- 
nächst von einem Einzelnen magischen Zwecken dienstbar 
gemacht: bei seiner Waffe legt der griechische Krieger gleich 

^ Freilich ist bei dem Wort Söqv Vorsicht anzuwenden, da es in 
einem anderen von Tümpel PTFII 6J8 angezogenen Falle und bei 
Paus. IX 40, 11 allem Anschein nach nur „Balken" bedeutet. Wenn öoqv 
ursprünglich „Baum", „Balken" bedeutet (vgl. i/. II 135; III 61; OdVI167; 
VIII 507 u. a., verwandt mit dgvg und ögyrö^iog = Holzhacker), so 
braucht das 6y.T]ixrQov des Zeus durchaus nicht als Waffe aufgefaßt zu 
werden. Vgl, Diels Die Scepter der Universität Berl. Rektoratsrede 1905 
S. 11. — Doch wird Plutarch a. a. bei dem thebanischen 66qv ent- 
sprechend der damals all gemein üblichen Bedeutung des Wortes wirk- 
lich an eine Waffe gedacht haben. — Über den ganzen Gedankenkreis 
vgl. H. Usener Götternamen 285; de Visser Die nicht menschengestaltigen 
Götter d. Grüxhm, 1903; Deubner, d. Archiv VIII 1905 Beiheft 72 ff. 
Auch K. Tb. Preuß Die geistige Kultur d. Naturvölker 1911, S. 26. 

2 Diels a.a.O. S 6 ff. 



300 Friedrich Schwenn 

dem barbarischen den Eid ab. Durch eine bedingte Selbst- 
verfluchung* wird die Lanze, die wohl für unser Gefühl, aber 
nicht für das des Primitiven nur ein Werkzeug in der Hand 
ihres Trägers ist, magisch genötigt, in einem bestimmten Fall 
ohne oder gar gegen den Willen ihres Besitzers einem Menschen 
den Tod zu bringen. „Was wird beim Eide zum Pfände ge- 
setzt? Nicht die Waffen selbst, so daß sie nun etwa ver- 
fallen wären — sondern der Dienst der Waffen. Sie ver- 
bleiben dem Besitzer, aber als sein Verhängnis."* Hier be- 
kommt die Lanze also durch den Fluch dämonische Kraft. 

Anders liegt der Fall, wenn noch in historischer Zeit 
Alexander von Pherä die Lanze, mit der er seinen Oheim ge- 
tötet hatte, aufrichtete, um ihr göttliche Ehren zu erweisen.' 
Psychologisch ist seine Handlungsweise wohl klar: er er- 
wartete von dem verderblichen Gerät, das ihm einmal den 
Erfolg verschafft hatte, in Zukunft weitere Siege."* Solch 
Denken ist doch heute noch lebendig. Mancher Schriftsteller 
glaubt mehr oder weniger heimlich, nur mit dem bisher er- 
folgreich benutzten Federhalter auch ferner gute Gedanken 
auf das Papier zu bringen: weil der Gegenstand mir bis jetzt 
nützlich war, wird er es auch künftig sein. Was ursprüng- 
lich falsche Erkenntnis der Kausalzusammenhänge war, wurde 
später, als das Denken reifer sich entwickelte, aber alte An- 

> 0. Schrader Beallex. 1 167f.; Deubner a.a.O. 72. 

» R. M. Meyer, d. Archiv XV 1912, 441. 

' Plutarch Feh 29; mythisches Beispiel: Schol. Apoll. Rhod. I 67; 
Schol. A II. I 264. — Vt,']. ferner Tacitus Germ. 14: exigunt enim principis 
sui WieraUtate Hlum hdlatorem equum, illnm cruenlam victricemque fra- 
meam, also eine schon bewährte Waffe. Vgl. noch Plin. XXVIII 33. 

♦ Marett Folk-Lore XV 1904, 140 ff. (abgedruckt in dem mir nicht 
zagänglichen The Threshold of Behgion* 1914, 42ff.) erklärt die Hei- 
ligkeit der Waffe anders: der primitive Mensch wirft im Zorn einmal 
den Speer, dessen Wirkung ihm bekannt ist, in der Richtung, in 
der ein Feind steht; stirbt dieser bald darauf, so schreibt der An- 
greifer dem Speer als solchem, also auch ohne Berührung des Gegners, 
tödliche Wirkung zu. — Kommt es aber so häufig vor, daß ein Mensch 
stirbt, gegen den man eine Waffe geschlendert hat, ohne zu treffen? 



Der Krieg in der griechisclien Religion 301 

achauungen und Gewohnheiten noch nicht überwinden konnte, 
als übersinnlich, d. h. als magisch oder nach dem Vergleich 
mit anderen Geistern als dämonisch angesehen. 

Die Handlung des Alexandros hat selbstverständlich nicht 
vereinzelt dagestanden; so wie er konnte jeder Stadtkönig 
denken. Die ererbte Lanze, die sein Vater und Großvater mit 
Erfolg im Streite geführt hatten, nahm an Ansehen zu, je 
älter sie wurde; denn das Jahr übt eine heiligende Kraft. 
Nicht allein er verehrte sie, auch seine Krieger beugten sich 
ihr und setzten sie den mächtigen Geistern gleich, deren Hilfe 
sie sonst im Kampf anriefen. Schon der Umgang mit der Waffe 
erhöhte ihren Besitzer, und er trug sie nun immer bei sich — 
so übernahm in Theben ein Beamter von seinem Vorgänger den 
Speer, den er als Zeichen der Würde stets bei sich führte.^ 

Diese Entwicklung mag bei den Indogermanen schon in 
proethnischer Zeit sich vollzogen haben, da wir bei Römern 
und Germanen ähnliche religiöse Vorstellungen finden. In 
der Regia zu Rom wurde die heilige Lanze aufbewahrt, die 
nach Varros Zeugnis^ eine Verkörperung des Mars war 
Andere Schriftsteller^ erwähnen die Sitte der Fetialen, beim 
Kriegsausbruch als Kampfansage eine in Blut getauchte, 
eiserne oder im Feuer gehärtete Lanze über die Grenze zu 
werfen. Beidemal ist es die alte Wunderwaffe, die uns aus 
Boiotien bekannt ist, nur daß zwei andere Phasen aus ihrer 
Geschichte zu festen Bräuchen erstarrt sind. Die Lanze, die 
der Fetiale zur Kriegserklärung benutzt, soll dem Gegner 
Verderben bringen, weil sie es bisher immer getan hat. Sie 

^ Die Wunderwaffen sind auch in die Sage übergegangen; der 
Bogen des Philoktetes, der in Herakles' Hand seine Kraft gezeigt hat, 
ist allein imstande, den Untergang Trojas zu veranlassen. Auch die 
Individualisierung der Waffe (Schwert des AchilleB oder Siegfried, Aias- 
schild) gehört hierher. 

» Bei Clem. Alex. Protr. IV 46 p. 35 Stähl. Arnob. adv. nat VI 11 
Plut. Ro7n. 29. Trogi epit. 43. 

ä Bei Wissowa Rel.^ 564. 



3Q2 Friedrich Schwenn 

braucht unmittelbar niemand zu verletzen, sie wird schon 
durch ihre ,,Kraft" nachher im Kampfe die Macht der Feinde 
vernichten. Geht sie einmal verloren, so kann sie durch eine 
neue ersetzt werden; dann naturgemäß verliert sich allmählich 
der Glaube, daß nur die bestimmte Lanze, die ihr „Glück" 
gezeigt hat* magisch wirksam sein kann; statt dessen rückt 
die Tatsache in den Vordergrund, daß überhaupt ein Geschoß 
seo-en den Feiud sreworfeu wird.^ Die neue Waffe, die man 
benutzt, muß wenigstens äußerlich der alten Lanze gleichen; 
darum wird sie in Blut getaucht, um der früheren Lanze, die 
vom FeindL'sblut gefärbt war, im Aussehen zu gleichen. Als 
der Ritus erstarrte, waren Metalle noch selten; die Lanze des 
Fetialen konnte deslialb noch eine im Feuer gehärtete Spitze 
haben.- — Weiter fortgeschritten sind die religiösen Ideen, 
aus denen die Lanze des Mars hervorgegangen ist. Diese ist 
nicht identisch mit der eben besprocheuen, aber sie hat einen 
ähnlichen Ursprung. Für gewöhnlich wird sie im Amtsge- 
bäude des Pontifex Maximus, der Regia, aufbewahrt, also nicht 
in einem besonderen Tempel, doch der Oberpriester nimmt sie 
auch mit ins Feld. Denn wenn es auch nicht ausdrücklich 
gesagt ist, so dürfen wir sie doch wohl dem telum gleich- 
setzen, auf das sich nach Befehl des Pontifex der römische 
Bürger oder Feldherr bei der Devotion stellte, und dessen Ver- 
lust durch Suovetaurilia gesühnt werden mußte.' Sie soll das 
Heer beschützen, wie auch andere Völker'* ja heilige Gegen- 
stände, die von göttlicher Kraft erfüllt sind, zum Schutz der 

' Liv. I .32, 16 hastam fcrratam mit praeustnm: es gab also keine 
bestimmte Lanze, flie immer -wieder zu diesem Zwecke benutzt wurde 
(was ja vor allem bei dem fingierten Stück Feindesland in Rom — Wis- 
sowa a.a.O. — sehr gut möglich gewesen wäre); darum kann sie 
natürlich der Lanze in der Regia nicht gleichgesetzt werden. 

» WisRo^va a.a.O. 654; Holbig AGG N. F. X 3, 40. 

••' Liv. VIII y. 5; 10, 14. 

* Schwally Semit. Kiiegsnlteiiümer I 16. Für die (Jermanen vgl. 
besonders Tac. Girm. 1 (dazu Scliweizer - Sidlor); /(!«<. IV 2-_', für die 
Römer noch (Adler des .luppiterl) Marquardt Staatsvcrw . 11425. 



Der Krieg in der griechischen Religion 303 

Kriegsmannschaft bei sich haben. — Xoch später wird die 
hasta dem KrieQfgcpott Mars angeschlossen, und die manischen 
Eigenschaften, die sie bisher an sich besessen hat, gelten nun 
als das Wirken des Gottes. Der römische Antiquar^ aber er- 
zählt, die Alten hätten Mars unter dem Bilde einer Lanze 
verehrt.^ Ahnlich wird die Entwicklung bei den Germanen 
verlaufen sein. Auch diese kannten den Speerwurf beim Be- 
ginne eines Kampfes ' und gaben deshalb eine solche Waffe 
dem Kriegsgott Wodan in die Faust.^ 

Entsprechende Bräuche finden wir nun auch bei nichtindo- 
germanischen Völkern, so daß die zugrunde liegende Vorstel- 
lung in den Kreis jener von Bastian so genannten „Mensch- 
heitsgedauken" zu gehören scheint. Bei den Israeliten schießt 
Joas einen Pfeil gegen die Syrer"*; das Instrument ist hier ein 
anderes, die beherrschende religiöse Idee dieselbe wie bei den 
vorhin genannten Bräuchen. Es wird ursprünglich ähnliche 
Bedeutung gehabt haben^ wenn Josua seinen Speer gegen die 
Stadt Ai so laiige ausgestreckt hielt, bis sie erobert war,^ 
Eine besondere Gottheit ist aus diesen in der Sage als ein- 
malige Handlung überlieferten Riten nicht entstanden, der 
jüdische Monotheismus nahm sie in sein System auf, indem 
er sie mit Befehlen Jahves begründete. — Ein mexikanischer 
König ließ vor dem Angriff nach allen Seiten Pfeile entsenden.® 

^ S. 0, S. 301 A 2. 

^ Nun wird sie auch ein^elügt in einen Ritus, durch den die Feinde 
mit aller ihrer Habe dem Untergang geweiht werden. Die von mir 
RGW XIV 3 S. 142 ff. gemachten Darlegungen bedürfen hiernach einer 
kleinen Änderung. 

* Weinhold Sitz.-Ber. Beil. 1891, 560 fi. u. a. — Als es ehrenvoll ge- 
worden war, zu Wodans Gefolge zu gehören, ritzte man sich zur 
Weib 11 ng mit dem Symbol des Gottes, dem Speer, ,,um dem Strohtod 
zu entgehen". 

* Reg. II 13, U— 17; Schwally a. a. 0. 22. 
" Ex. 17, 9. 

^ S. Schwally a. a. 0. 23. — Bei der letzten Königski önung in Un- 
garn berichteten die Zeitungen von Schwerthieben, die der neue Herr- 
scher nach den vier Himmelsrichtungen austeilte; vielleicht hat sich 



3Q^ Friedrich Schwena 

So sind aus einfachen, aber falsch aufgefaßten Tatsachen 
magische Bräuche, dann bei einigen Völkern, darunter den 
Griechen, Sonderdämonen nach psychologisch verständlichen 
Vorgängen aufgekommen.^ 

II Die Eideshelfer im Kriege 

Neben diesen übersinnlichen Gewalten, die ausschließlich 
den Bedürfnissen des Krieges dienen, steht nun die große 
Menge der Dämonen und Geister, die, ursprünglich mit allge- 
meiner Wirksamkeit begabt, in die Verhältnisse des Krieges 
mehr oder weniger künstlich hineingezogen wurden und unter 
Umstünden zu Hütern der Kämpfer im besonderen wurden. 

So konnten etwa die Mächte, unter deren Schutz der Eid- 
Bchwur stand, für den Ausgang eines Waffenstreites von Be- 
deutung werden. — Ganz kurz sei dabei zunächst Bekanntes 
wiederholt.' 

Homer ^ erzählt, um einen Fall für viele zu nennen, wie 
beim Vertrag der Troer und Achäer die schwörenden Fürsten 
die Opfertiere töten, Wein ausgießen und unter Anrufung 
des Zeus, der Sonne, der Erde, der Ströme und der Unter- 
weltsgeister den Meineidigen verfluchen: gleichwie der Wein 
zur Erde rinnt, soll das Gehirn des Frevlers herabrinnen. 
Deutlich sind hier Zauberspruch und Zauberhandlung zu er- 

aucb darin eine magische Handlung, ähnlich der oben besprochenen, 
erhalten. Über PfcilscliüBee (in anderem Sinne"» s. Samter (lehxirt, Hoch- 
zeit und Tod 41 f. Vielleicht ist manches davon in firiechenland auf 
den bogenai)annenden ApoUon Alexikakos (Weinreich Athen. Mi't. 
XXXVIII 62fiF.), der ja auch die Feinde abwehrt, übergegangen. 

' Eine I'arallele zu der DämonenentMtelmng aus Zaubergegenstän- 
den findet sich z. H. in dem oben angeführten Auf.«atz von R. M. Meyer 
446: ,,Au9 den angelöteten Schwurringen wuchs ein Dämon hervor, der 
weibliche Dämon Unn, Welle, der männliche Ullr, der Herrliche". 

» Über den Eid s. allgemein Ziebarth l'WW 2076 ff.; Hirzel Der 
Eid 1902; Lasch Der Eid 1908; R. M. Meyer a. a. 0. über die an- 
gerufenen Gottheiten vgl. A. Dieterich Mutter Erde* bi; Lasch a.a.O. 
30; R. M. Meyer a.a.O. 

' II. III 103 fi., 246 ff. 



Der Krieg in der griechischen Relif,^ion 305 

kennen. Was mit dem Wein geschieht, soll mit der Sicher- 
heit, welche die Magie geben kann, das eidbrüchige Volk er- 
leiden. Dies Unheil kann an sich zu einer beliebigen Zeit 
unter einer beliebigen Verkettung der Umstände eintreten, 
aber im Krieg nimmt man natürlich an, daß die Strafe in 
der Niederlage besteht und durch das feindliche Volk nach 
dem Willen der Götter vollzogen wird. Tatsächlich wollte 
ja auch in unserem Falle der Dichter mit dem hinterlistigen 
Bruch des Vertrags den Unter;2ang Trojas ethisch recht- 
fertigen.^ 

Die Gewalten also, die beim Eid angerufen werden, helfen 
den Krieg entscheiden: neben den Unterweltsgeir-tern, die so 
gern den Lebendigen in iiir dunkles Eeich hinabziehen, die 
zunächst noch unpersönlichen Ströme, die durch Überschwem- 
mung Segen und Unheil bringen können, Sonne und Erde, 
und an erster Stelle Zeus, der alte Gott der Himmelserschei- 
nungen, Torab des Gewitters, Sie alle stehen dem Krieg 
ihrem eigentlichen Wesen nach fern, erst der Zauoer zwingt 
sie, im Falle eines Eidbruches, zur Parteinahme. Werden sie 
häufig dazu herangezogen, ein Versprechen zu verbürgen, spe- 
ziell einen Kriegsvertrag zu garantieren, so muß das notwen- 
dig Einfluß auf die Vorstellung von ihnen haben. Zeus z. B. 
war als Herr der Fruchtbarkeit spendenden Regenwolken schon 
von Anfang an sicherlich ein hoher Gott. Die Gewohnheit 
aber, ihn bei Staatsverträgen anzurufen, von seinen Donner- 
keilen einen Bund sichern zu lassen, stellte ihn über die 
mächtigen noXiov^oi der Kontrahenten und trug viel zu seiner 
Würde als Götterkönig bei.^ 

In Rom geht die Beziehung eines alten Schwurdämons 
auf den Krieg sogar- noch weiter. Im Tempel des Juppiter 
Feretrius oder Juppiter Lapis wurden beim Staatsvertrag die 

> Finder Hermes XLI 1906, 243; Bethe Homer I 216 flF. 
' Ein weiteres Motiv für das Emporsteigen des Zeus zum obersten 
der Götter bei 0. Kern Av fange d. hellen. Eeligion 231 

ArchiT f. Beligionswitsenschaft XX. 3/4 20 



306 Friedrich Schwerin 

Opfertiere vou den Fetialen mit einem alten heiligen silex ge- 
schlachtet ; der Stein wurde nach der Tötung der Tiere weit 
weggeworfen.^ An dieser Stätte aber stand auch das ferdrum, 
auf das die spolia opima, das Beste der Siegesbeute, gehängt 
wurden. Der silex, dessen Funken beim Schlagen als Abbilder 
des Blitzes aufgefaßt werden, deutet, wenn wir Useuer^ folgen 
wollen, auf einen alten Gewitterdümon^ hin. So verkörpert 
der Stein den Blitz; wird also ein Opfertier von ihm getötet, 
so bedeutet das: der Blitz soll mich treffen wie dies Gerät 
das Lamm, wenn ich meineidig werde. Eine gefährliche Kraft 
wohnt in dem Kultgerät, und selbst der Priester fühlt sich 
nicht stark genug, si6 zu ertragen; darum wirft er den Stein von 
sich. Mit diesem Zeremoniell wurden nun hauptsächlich oder 
gar ausschließlich Staatsverträge abgeschlossen; die erst all- 
mählich zum persönlichen Gott entwickelte Naturkraft des 
Blitzens, die in den lapis gebannt ist (daher später Juppiter 
Lapis), wurde so zur Beschirmerin der zwischenstaatlichen 
Verträge, und das Volk, das etwa von dem Bund abwich, 
oder wenigstens seine Führer waren dem rächenden Strahl 
aus des Himmels Höhen geweiht. Eigentlich mußte nun alles, 
was dem Blitzdämon verfallen war, in seinen Tempel gebracht 



> Deubner Neue Jahrb. XXVII lull, 33.Sf.; Wissowa BeV 117 f. 
Ale zuverlässif^öte Quelle hat zu gelten Liv. I 24, 7. Die Zeremonie wurde 
ursprünglich wohl nur für Staatsvertriige angewandt; darauf weist bei 
den au8 späterer Zeit überlieferten privaten Eidschwüren in diesem 
Heili^'tum (riellius I 21, 4; Apuleius de dco Socr. 5; Festus Pauli 
p. tf-i und 112; Plut, Sulla 10; vgl. Polyb. III 25, 6) di.; Formel hin: 
ai seien.i fallo, tum me Diespiler salva urhe arceque (also Trennung des 
Schwörenden von der Stadt) bonis eiciat (auch das Wegwerfen de» 
Steines ist zum Zauberbrauch geworden) vt ego hunc lapidem (Paul. 112). 

» Kl. Sehr. IV 4H6ff. 

•Juppiter Elicius und Fnlgur (Wissowa 121 f.) sind Parallel- 
erscheinungeu des J. Lapis. Wenn die alte Überlieferung Elicius: ab 
eUciendi'< fulmivibus ableitet, so möchte ich gegen Wissowa a.a.O. 
daran festhalten. Das Hervorlocken der Blitze ist ein Regenzauber; 
es braucht übrigens nicht etruskisch zu sein, oder sollen wir etwa den 
Blitzgott J. Lapis auch für eiueu Etrusker halten? 



Der Krieg in der griechischen Religion 307 

"werden; man begnügte sich aber wenigstens später damit, nur 
die wertvollsten Stücke auf das feretruni zu hängen.^ Hatte 
man häufiger Gelegenheit gehabt, ihm die spolia zu über- 
bringen, so lag es nahe, in ihm den besonderen Schutzherrn 
der Römer zu sehen, im Krieg wie bei anderen Gelegenheiten ; 
man glich ihn dem alten Himmelsgott, den die Italiker aus 
ihrer indogermanischen Urheimat mitgebracht hatten, dem 
Yater^ Dieus, Juppiter, an und ehrte ihn mit Festspielen und 
anderen Zeremonien. Als sein Kult aus politischen Gründen^ 
höhere Bedeutung gewann, errichtete man ihm als dem Opti- 
mus Maximus auf dem Kapitol einen neuen Tempel. Der 
Adler aber, der am höchsten steigende Vogel, der dem Him- 
melsgott besonders nahe zu sein schien, wurde später — wohl 
durch das Fortleben der kriegerischen Eigenschaften des Fere- 
trius — das Feldzeichen, das die römischen Legionen zu 
Kampf und Sieg führte. Das Wesen des Schwurgottes jedoch 
ffino- über auf zwei neue, Ton dem alten Dämon loso-elöste 
Gottheiten, den Dius Fidius und die Fides, von denen die 
letztere in nächster Nähe des Juppitertempels hauste und ihren 
Kult durch den Priester des Juppiter, den flamen Dialis, erhielt. 
So weit wie in Rom können wir die Entwicklung des Eides- 
helfers bei den Griechen nicht verfolgen. Daß aber auch 
ihnen ähnliche Gedankengänge nicht ferngelegen haben, be- 
weist die häufig erwähnte Errichtung von sogenannten 
xQÖnuLu^: wertvolle Beutestücke wurden an einem Baum oder 
dgl. auf freiem Felde aufgehängt, niemand vergriff sich daran; 

^ Vgl. S. Reinach Ciiltes, Mythes, ReUgions III 237 ff.; ferner RGW 
XIV 3, 145 ff. 

* ,, Vater" ist ursprünglich die Anrede des (z. B. durch Regen) be- 
fruchtenden Gottes im Gegensatz zur „Mutter Erde", später auch auf 
andere Gottheiten übertragen. 

- Wissowa a. a. 0. 125 ff. 

* Woelcke Bf.iträge z. Gesch. des Tropaiovs, Diss. Bonn 1911 (Bon- 
ner Jahrb. 120). Später faßte man solche Tropaia als Weihgeschenke 
an Zeus und andere Götter auf und opferte vor ihnen (Woelcke a. a. 0. 
S, 23); mit altem Baumkult (Bötticher 71 ff.) haben sie nichts zu tun. — Et- 

20* 



3Q3 Friedrich Schwenn 

der Besitz des Feindes war durch irgendwelchen Zauber oder 
vielleicht auch wegen eines Eidbruches verflucht und den 
Göttern verfallen, aber begreiflicher Egoismus* ließ den Sieger 
bis auf einen kleinen Rest das Gewonnene behalten.^ 

ITT Die Götter als Partoi im Kriosre 

Werden durch den Eideszauber Götter, die eigentlich dem 
Kriege fernstehen oder ihrem Wesen nach neutral sind, auf 
dio eine oder die andere Seite getrieben, so gibt es auch 
wieder Dämonen, die von vornherein geneigt sind, der einen 
Partei, und nur dieser, beizustehen. 

Aus dem Alten Testament ist ja bekannt, wie Jahwe, so- 
langre er nicht erzürnt ist, seinem Volk unter allen Umständen 
hilft, selbst wenn Israels Sache, ethisch betra<hlet, die schlech- 
tere ist.' Ahnlich lagen die Verhältnisse im alten Griechenland. 

Hier galten besonders die Geister der Ahnen und Heroen 

was Besonderes ist es, wenn bei den Gormaneu erbeutete feindliche 
si ina, d. h. Güttersymbolc, in heüipfcn Hainen auff^eliiin.G:t wurden 
(Tac. *4nn. I 59) : die dämonische Kraft, die natürlich auch nach der 
Bezwingung ihrer Schützlinge noch in ihnen wirksam ist und den Sie- 
gern schaden könnte (vgl. die Bundeslade bei den Philistern I. Sam. 
4 — 7), soll in die Hut der eigenen Götter gegeben werden, die sich 
im Kampfe als die stärkeren erwiesen haben; auch erhalten sie wohl an 
der neuen Stätte Verehrung. 

' Vgl. z. B. bei dem entsprechenden jüdischen Cherem die Unter- 
schlagung Achans (Jusua 7) und Sauls ('. Sam. 15, 9). 

' R. IJeinach meint a. a. 0., ur^prünulich habe man auch jeden 
fremden Menschen für heilig gehalten nnd sich gescheut, iliu zu töten; 
die Zeremonien beim Kriegabeginn (s. auch unten) hätten also in erster 
Linie Schädigungen, die von den Getüteten ausgiug'^n, fernhalten sollen. 
Gewiß hat solche Absicht auch bestanden, aber auf sie läßt sich durch- 
aus nicht alles zurückführen; gerade die I id< szeremonie verrät, «iaß man 
von den Göttern auch positives Eingreifen erwartete. Im allgemeinen 
gilt heute die Tötung eines Stamuiriemden bei den Primitiven für er- 
laubt; H. Weule Der Krieg »n d Tiefen d. Menschheit 1916, 34. Vgl. 
noch Robertson Smith Die Religion d. Semiten, übers, von Stube 1899, 
2o8fiF. 

» Schwally a. a. 0. 6 tf. Besonders lehrreich 1. lieg. 20, 23 und 
U. Reg. 3. 



Der Krieg in der griechischen Religion 309 

als Schützer ihres Volkes. Sie, die vielfach im Kampfe den 
Heldentod gefunden hatten, die als gewaffnete Krieger fort- 
lebend und wirkend gedacht wurden, mußten ihre Nachkom- 
men in Kriegsnot wie in jeder anderen Gefahr schirmen. Die 
Literatur führt genügend Beispiele dafür an: als die Perser 
gegen Griechenland heranzogen, standen ihnen zwei Hopliten 
von übermenschlicher Größe gegenüber, die von den Delphiern 
als die ^Qcosg kmxiOQioi Phylakos und Autonoos bezeichnet 
wurden^; vor der Schlacht bei Salamis riefen die griechischen 
Feldherren unter anderen Göttern auch die Heroen Aias und Tela- 
mon, die Heroen von Aigina, an und entsandten ein Schiff nach 
dieser Insel.^ Die Geister, die auf einem abgegrenzten Gebiet 
Verehrung finden und nach dem Glauben des Volkes dort 
einst gelebt und gestritten haben, sorgen für dies Stück Land. 
Right or wrong, my country. 

Hauptsächlich aber ruft man natürlich die großen Götter 
zum Beistand im Krieg an Zum Dank für Opfergaben und 
Verehrung spenden sie Sieg über den Gegner, der sich 
weniger um sie gekümm.ert oder überhaupt nicht von ihrem 
Namen gewußt hat {Q-sol äyvcoöroil). Die älteste Auffas- 
sung ist darin freilich nicht ausgedrückt, oder wenigstens für 
sehr viele Fälle nicht. Eine frühere Zeit, die den Gott 
meistens nicht durch Bitten und 'Jeschenke überredete, hat 
ihn durch Zauberriten zur Hilfe gezwungen. Im Kommunions- 
opfer^, im Blutbund und ähnlichen religiösen Sitten machte 
man ihn wie einen sterblichen Menschen zum Teilhaber der 

^ Lerodot VIII 38 f. Weniger, d. Archiv X 230ff. 

* Plnt. Ärist. II, :^. — Vgl. im ;)]1gemeinen Rohde P-^ydie I 182 ff. ; 
Szymanski Sncrificia Graeco tim in bellis militari'!, Diss. Marbnrg 1908; 
Kern Krieg und Kult b. d. Helle e:', Rektoratsrede Halle 1917, 16 f. — 
Das Mo.iv vom Eingreifen himmlischer Helfer in den Streit findet sich 
in mittelalterlichen Kampfschilderungen (Schlacht auf dem Lechfelde, 
Eroberung Jerusalems) oft. Wie jeder andere erhält der Gott nun auch 
seinen Anteil an der Beute, den ,, Zehnten" — ein Gedanke, der sich 
mit dem des Tropaions gekreuzt hat. 

' Robertson Smith, a. a. 0. 243. 



310 Friedrich Schwenn 

Genossenschaft, der ebensowenig wie irgendein anderes Mit- 
glied von dem Bund zurücktreten konnte.^ 

Ein Abglanz dieser Zustände liegt über unserer ältesten 
literarischen Quelle, der Ilias. , Hier sind die Götter mit Leiden- 
schaftlichkeit in zwei Parteien gespalten, die den Angreifern 
oder Verteidigern kraftvoll beistehen. Die Dichter der Ilias 
freilich und mehr noch ihre Nachfolger, die sich an die 
Spuren jener Großen anschließen, haben dies Verhalten 
durch die bekannten Mythen von der Beleidigung ApoUons, dem 
Parisurteil usw. menschlich zu begründen versucht. Das darf 
uns nicht täuschen, wie es einst Niese* getäuscht hat, zu- 
mal doch, von Apollon abgesehen, der echte, alte Homer 
keinen Grund für die Parteinahme der übrigen Götter in dem 
Streit um Troja angibt. Diese muß vielmehr in den Tat- 
sachen des Kultus oder der Sage begründet sein.* 

Von den sechs großen Gottheiten, die das Land des Pria- 
mos beschirmen, scheidet von vornherein Athena aus. In 
der Rolle als Helferin der Troer erscheint sie nur an 
einer einzigen Stelle, und diese ist von Bethe* mit über- 
zeugenden (Jründen als ein später Einschub nachgewiesen 
worden. Es ist eine Reminiszenz an einen anderen Ort, 
vielleicht Athen selbst, wenn sie als Burggöttin gedacht ist 
und von den troischen Frauen mit einem Peplos beschenkt 
wird.^ 

Aphrodite ist in demselben Augenblick zur Troerin ge- 
worden, in dem man ihren Sohn Aineias unter die Troer auf- 
nahm.^ Eine Aphrodite Aineias wurde im Westen der grie- 

' Über flie (löfcter der liiBtorischen Zeit ah Kiiegshelfer s. Kern 
a.a.O. 8 ff. 

' hnlvichlun'j d. Homer. Poesie, 104. 

* lledun Homerische Götterstudie», Dias. Upsala, 1912, 34ff. ; Bethe 
Homer I 104. 

* a. a. 0. 228 ff. 

* Diiinmler PW II 1946; anders Gruppe ^'r. Myth. 26. 

* So auch Bethe a a. 0. 364. 



Der Krieg in der griechischen Religion 311 

■chischen Welt verehrt^; wenn auch direkte Zeugnisse für ihre 
Yerehriing in Altgriechenland fehlen, so muß sie doch, schon 
weil sich aus dem Beinamen eine selbständige Persönlichkeit 
entwickelt hat, eine altachäische Göttin gewesen sein.* Wann 
und wo Aineias zum Kampfgenossen Hektors gemacht wurde 
"und mit ihm seine göttliche Mutter auf die Seite der Troer 
trat, muß allerdings dahingestellt bleiben. — Mit Aphrodite 
ist im Epos der „Kriegsgott" Ares eng verbunden, ein Freund 
der Troer wie sie.' Auch in Wirklichkeit war er an ver- 
schiedenen Orten Griechenlands, besonders in dem achäischen 
Thessalien und Boiotien, ihr Kultgenosse.* Ein Dichter, der 
<3ie Beziehungen des Ares zu Aphrodite kannte, durfte beide 
nicht voneinander trennen und machte daher auch Ares 
zum Troer. 

Der wichtigste Schützer Ilions ist Apollon, der Sohn der 
Leto, Bruder der Artemis, die ebenfalls der Stadt beistehen. 
Keinem Troerhelden persönlich verbunden^, beschirmt er das 
ganze Reich des Priamos und gebietet auch in den umliegen- 
den Ortschaften.^ Kein anderer der Himmlischen, beinahe der 
Vater der Götter und Menschen selbst nicht, ist innerlich so 
bedeutend aufgefaßt wie er; ohne viel Reden, aber mit unheim- 
licher Tatkraft, in etwas finsterer Männlichkeit, straft er Be- 
leidiger, steht er Schutzbefohlenen bei; mit vornehmer Geste, 
ohne sich irgend etwas zu vergeben, meidet er den aussichts- 



^ Dion. Halic. ant. I 50 ; 53 ; Curtius Hermes X 243 ; Imhoof-Blumer 
Wiener Numismat. Zeitschr. X 133. 

* Über Achäer in Unteritalien s. Hoffmann Gesch. d. griech. Sprache 
I, 36. 

' JZ. V 354 ff. (Aphrodite, von Diomedes verscheucht, bittet ihren 
xaöiyvrirog Ares um seine Pferde, damit sie zum Olymp kommen kann). 
XXI 416 f. (der von Athena besiegte Ares wird von Aphrodite getröstet); 
über Od. VIII 266 ff. s. u. 320. 

* S. u. S. 320. 

* Betbe a. a. 0. 364; Bethes Folgerung daraus (nach Niese) lehne 
ich aber ab. 

« Wernicke PTF II 81f.; v. Wilamowitz Hermes 38, 575 ff. 



f^l2 Friedrich Schwerin 

loseu Kampf gegen seine Genossen und verläßt die Stadt, als 
ihr Schicksal unabwendbar geworden ist. Der Dichter erspart 
ihm die Schmach der Niederlage; man möchte meinen, Homer 
hat noch den wahren Glauben an ihn gehabt, der ihm bei 
den anderen Himmlischen schon in beträchtlichem Maße ge- 
schwunden war. Es ist eine ähnliche, nur gewaltig gesteigerte 
Anschauung, wenn der Schöpfer des Homerischen Hymnus die 
übrigen Götter vor ihm erzittern läßt --- ein Versuch, den 
Gott, der auf der Inselwelt die erste Stelle einnahm, selbst dem 
Zeus gegenüber zu steigern, eine Art Opposition der Apol- 
londiener gegen den höchsten Gott des Epos. Wenn iliu die 
Dichtung zum Hauptgott der kleinasiatisch -äolischen Städte 
machte, so war das Lokalkolorit, mag er nun diese Rolle 
schon vor der Einwanderung der Griechen in Troja selbst ge- 
spielt haben ^ oder durch die Griechen oder gar erst durch 
Homer dorthin übertragen sein. War er dort heimisch ge- 
worden, so mußten ihm Artemis und Leto, die im Gebiet des 
Agäischen Meeres häufig seine 7t('Qsd{)0i waren, nachfolgen. 

Daß noch der Skamandros und sein Nachbar Simoeis auf 
Seiten der Belagerten stehen^, bedarf keiner l)esonderen Be- 
gründung. Flußgötter erhielten ja auch in der Wirklichkeit 
des religiösen Lebens Verehrung^; warum sollten sie nicht 
auch in den Krieg, mit dem sie eigentlich ihrem Wesen nach 
nichts zu tun hatten, eingreifen können? 

Der Götterapparat der ilias beruht also nicht insofern auf 
Kulttatsachen, daß etwa nur Götter, die im historischen Troja 
verehrt sein mögen, auch im Epos dorthin gestellt wurden. 
Vielmehr hat die dichterische Phantasie, deren Ausgangspunkte 
wir noch einigermaßen feststellen können, mit den gegebenen 
Kulten ziemlich frei geschaltet. Für die («riechen würde eine 
ähnliche Untersuchung entsprechende Resultate ergeben. 

' V, Wilamowitz a. a. 0. 

' IJ. XXI. » Stengel G riech. Kultusallertümcr' 136. 



Der Krieg in der griechischen Religion 313 

IV Palladion 

Die kriegerischen Göttergestalteu und ihre Tätigkeit, die 
wir bisher kennen gelernt haben, sind den Griechen mit man- 
chen anJi ren Völkern gemeinsam. Der Welt des Agäischen 
Meeres eigentümlich aber sind, soweit ich sehe, die Dämonen, 
die durch die sogenanuten Palladien^ verkörpert werden. 

Sie gehören schon der kretisch-mykenischen Kultur an und 
sind vieileit:ht, weun wir auf diesem unsicheren Gebiete Ver- 
mutungen wagen wuütif, den , .karischen" Ureinwohnern Grie- 
chenlands und der Inselwelt zuzuschreiben. Furtwängrler ^ 
zählt ihrer drei aus der kretisch mykenischen Zeit auf: auf 
einem Goldring aus Mykene^ steht neben einer Adorations- 
szene und relioriöseu Symbolen in der Luft eine Menschen- 
gestalt mit deutlich erkennbarem Kopf und Extremitäten, 
deren Leib durch einen großen Schild verdeckt wird, während 
die Hand eine Waffe trägt; ein „frühmykenischer" Pinax aus 
Mykena^ btelit ein ähnliches Idol dar, das auf beiden Seiten 
von je einer weiblichen Person angebetet wird; eia Goldring 
aus Knossos^ zeigt eine in der Luft schwebende Figur mit 
Lanze, aber ohne Schild, dahinter eine Säule und eine Ein- 
friedigung, die von Baumzweigen überragt wird. — Solche 
„Palladien*', wie sie nun auch in der Literatur genannt werden, 
finden sich noch in späterer Zeit in Griechenland, in Argos, 
Athen und an mehreren Orten im Westen der griechischen 
Welt.6 

Man darf vermuten, daß ihre älteste Form sehr einfach 
war: ein Pfahl, darauf ein lielm gesetzt, ein „mykenischer" 

^ f. 'ardner JHS XUI 21flF.; Furtwängler Ähtike Gemmen IIT 38; 
Evans JHS XXi 170 EF.: Sieveking b. Röscher Lex. III 130 Itf. — Vgl. 
Chavannes De Palladü r iptu Burl. Diss. 18^1. 

* a. .^ 0. II; 38. •• Furtwängler a. . 0. Taf. II 20. 

* 'Ecprifi. ccQx. 1887, Taf. X 2, Rodenwaldt Athen. Mut. 37, 129flF., 
Taf. VllJ. 

^ Furtwängler a. a. 0. III 36 Fig. 13. 
« Chdvannes a.a.O. 34fF., 38ff., 57£F. 



3J^^ Friedrich Schwenn 

Scliild und eine Lanze angelehnt; dann wurden Gesicht und 
Gliedmaßen roh angedeutet. Der hochberühmte Gott von 
Amyklä, einst Hjakintlios\ später Apollon benannt, war 
noch in dieser Art aus Erz gebildet; der Schild freilich fehlte, 
zu der Lanze aber war noch, vermutlich um den aoyvQotö^og 
Apollon zu kennzeichnen, ein Bogen hinzugefügt, der Körper 
glich einer Säule. Die beiden zuerst genannten mykenischen 
Bilder könnten ebenfalls diesen Typus darstellen, was auch 
die steife aufrechte Haltung nahelegt. Natürlich aber geht 
die Entwicklung darauf hinaus, das alte ^öuvov immer mensch- 
licher darzustellen, und sie läuft bis zu dem Höhepunkt, den 
die Athena Parthenos des Phidias darstellt; denn die Bewaff- 
nung der Athena mit Helm, Schild und Lanze darf wohl 
wenigstens mittelbar auf das alte Palladion zurückgeführt 
werden*, um so mehr, als die Sage das angeblich troische Pal- 
ladium als Kultbild der Athena ausdrücklich bezeichnet.' 

Man hat sich die Frage vorgelegt, ob der alte Palladion- 
dämon männlich oder weiblich gedacht war.* Mir scheint, 
die Fracrestellun<>; ist unrichtig. Männliche und weibliche Da- 
monen werden gewiß schon seit alter Zeit auf verschiedenen 
Gebieten, z. B. in der agrarischen Religion^, unterschieden, 
aber nicht überall. War der Speer, den wir oben kennen 
lernten, männlich oder weiblich? Sicherlich hat niemand dar- 
über nachgedacht. Von dem Speer ging eine göttliche „Kraft" 
aus, die man wenigstens in der Frühzeit nicht allzu anthroporaorph 
dachte. Und das dürfte auch für das älteste Palladium gelten. 
Erst der weiteren Entwicklung, bei der die Meuschen die 



> Tff]. über das Kultbild usw. Tsuntas 'Ecpr,(i. änx- 1892, Iff.; Evnns 
a. a. 0. 120 f. 

' Dümraler JMT II 1905 führt die ganze Gestalt der Athena auf 
den alten Palladiondämon zurück. Es könnte aber auch eine Typen- 
öbertragung vorliegen. 

' Chavanne-t a. a. 0. 27. 

* S. Evans a. a. 0. 170, dazu Sieveking a. a. 0. 

* Z. B. durch Vergleichung des Säens mit dem Zeugen. 



Der Krieg in der griechischen ßeligion 315 

Dämonen immer mehr nach ihrem eigenen Bilde umwandel- 
ten, blieb es vorbehalten, den mit magischer Kraft begabten 
Pfahl ^ zum göttlichen Mann oder Weib fortzubilden. Wie 
das im einzelnen geschehen ist, entzieht sich unserer Kennt- 
nis; allgemein aber dürfen wir wohl sagen, daß das alte 
Palladion sich meistens an die Hauptgottheit eines Ortes, die 
männlich oder weiblich war, angelehnt und von ihr das Ge- 
schlecht angenommen haben oder ganz in sie aufgegangen 
sein wird. Auf dem Goldring aus Mvkene z. B. sehen wir 
das Palladion neben dem Doppelbeil — und den noch unper- 
sönlichen Figuren von Sonne, Mond und Meer — oberhalb 
einer Göttin, die durch die Blumen in der Hand und den 
heiligen Baum hinter ihr wohl als Yegetationsgottheit gekenn- 
zeichnet wird. Sollten hier nur die Hauptdämonen, die man 
verehrte, von der Hand des Künstlers zusammengestellt sein 
oder sollten diese nicht vielleicht auch an einem einzigen Ort 
gemeinsam ihren Kult gefunden haben? Im alten Tempel 
der Akropolis fand sich alles mögliche zusammen, das adog 
der Göttin, der heilige Ölbaum, die Schlange, später auch der 
Altar des Hephästos, und für die kretisch-mykeuische Epoche 
ist Ahnliches vorauszusetzen. Lokalisierte man das Palladion 
in der Nähe einer weiblichen Gottheit, so konnte die letztere 
leicht die Formen des Palladions annehmen, also als bewaff- 
netes Weib geschaut werden. Auf diese Weise kam ebenso- 
wohl die mit Helm, Schild und Lanze bewehrte Athena^ wie 
etwa eine gerüstete Aphrodite in Sparta^ auf. An anderen 



^ Tb TlalXccdLov, also weder männlich noch weiblich, doch begann 
die Unterscheidung nach dem Geschlecht schon in mykenischer Zeit. 

* Auch in Mykene scheint das als weiblich erkennbare Palladion 
in Athena aufgegangen zu sein, vgl. Roden wald a. a. 0. 136. Im übrigen 
vgl. Chavannes a. a. 0. — Der Kult in Argos ist wohl tatsächlich, wie 
Kallimachos in seinem Hymnus (v. 5 — 12, 23 — 30) andeutet, eine 
Lustration des durch den Krieg befleckten ^öavov gewesen (Chavannes 
S. 40 f.). 

' Paus. III 15, 10. 



3 16 Friedrich Scbwenn 

Orten wurden unter entsprechenden Umstünden die Palladien 
zu männlichen Göttern. Die so geschaffenen Typen konnten 
natürlich nun wieder wandern und auf die Vorstellung von 
anderen Gottheiten übertragen werden. 

Von dem alten Pfahl, der sich gelegentlich zum Dionysos 
oder Kadnios entwickelte, ging eine übersinnliche Kraft aus, 
ohne daß iliese besonders ausgeprägt und individuell gewesen 
wäre.^ Gab mun ihm Wafi'en, so mag sein alter, allgemeiner 
Zweck noch geblieben sein, mit Notwendigkeit mußte er sich 
jedoch nun mehr und mehr spezialisieren, er mußte die Waf- 
fen gegen die Feinde seines Voliies verwenden. Ja, man 
mochte den Dämon dieses Idols für den einzigen Schützer 
seiner Stadt halten und Glück und Wohlergehen des Landes 
eng mit ihm verknüpfen. Diese Steigerung seines Wertes ist 
an sich psychologisch begreiflich; sie konnte mit verursacht 
■werden durch ein aus dem Märchen oder der Sage bekanntes 
Motiv, wie etwa das lieben eines Menschen von einem bestimm- 
ten VOM ilinen getrennten Gegenstand abhängig sein kann, ein 
Motiv, das uns aus der Sage von Althaia und Meleager ^ ver- 
traut ist — Eine Bedingung für sein Eingreifen war aller- 
dings selbstverstäudl eh: wenn es in der Stadt wirken sollte, 
so mußte es dort auch wirklich anwesend sein. Denn aus 
allzu großer Ferne konnten auch die griechischen Götter nicht 
handeln, und in der Schlacht mußten die Götter, die Hilfe ge- 
währen sollten, zugegen sein. Ahnlich anderen Völkern, den 
Itöniern^ z. B, welche die heilige Lanze und den Adler des 
Juppiter ins Feld führten, gaben deshalb z. B. die Spartaner* 

' Wide b. riercko-Norrlen Einleitung i. d. Aller tum sie iss. II 196 (all- 
gemein). 

' Oviü Met. Vil[ 270fr. n. a (Zugrunde liegt allerdings wohl ein Ana- 
logiezaultor, bei dem Meleager dem Scheit, gleichgesetzt ist; aus der 
Hand ung, die die Mutter unternimmt, ist die Verknüpfung des Scheites 
mit dem Helden n.icij rückwärts biuausgesponnen.) 

» S. 0. S. 307. 

♦ Herod. V 76. 



Der Krieg in der griechischen Religion 317 

dem ausrückenden Heere Bilder der Tvndariden, die Äo-ineten^ 
solche der Aiakiden mit. 

Doch auch dagegen wußten die gegnerischen Zauberpriester 
Rat. Sie werden gleich ihren römischen Kollegen magische 
Sprüche und Gebete gekannt haben, um durch eine evocaiio'^ 
die Götter der angegriiTenen Stadt herauszulocken' und wo- 
möglich gar auf ihre Seite zu bringen. Halfen die incanta- 
menta nicht, so suchte man das i,6avov, an das der Gott selbst 
ja gebunden ist, durch Raub in seine Gewalt zu brJo fen. Das 
mag in der Wirklichkeit öfter geschehen sein^, auch die ky- 
klische Dichtung bietet ein Beispiel dafür: auf Grund des 
Orakelspruchs, daß Troja nicht genommen werden kann, wenn 
ihm nicht das Palladion entrissen wird, gewinnen Diomedes 
und Odysseus die kostbare Beute.' ijie Sage^ dürfte in Ar- 
ges, der Heimat ties Diomedes, wo es ja auch ein Palladion 
gab, ihren Ursprung haben. 

Gegen Raub wie gegf n magischen Zwang mußten die alten 
iöava natürlich gesichert werden, und gegen beides, auch gegen 
die zauberischen Einflüsse, gab es kein einfacheres Mittel als 
sie festzubinden; ist das Idol gefesselt, so kann auch die Gott- 
heit, die an ihr Bild gebannt ist, sich nicht fortbewegen. 
Daß sie logischerweise in diesem Falle auch ihren Anhängern 
nicht helfen kann, wird nicht überlegt. Tatsächlich finden 

* Herod. V 80, Chavannes a. a. 0. 79 f. Noch im letzten Kampf der 
Antike mit dem Christentum, in der Schlacht au Friaridus wird dem 
Heer des Eugemus ein Heraklesbild, dem de^ Theodoaius das Kreuz 
vorgetragen, Weinreich, d. Archiv XVI ff, { A. 4. 

2 Wis-owa Bei 38.3 f, Uümmler a.a.O. 1948, Anch die Ethnologie 
liefert Material: Waitz-Gerlaüd Anihropol. d. A'atur Völker VI 146 f. 342. 
Hethitische evocatio: Sommer Z. f Assyriol. 33, 11)21, 101. 

^ Vielleicht bei lierod. V" 83. Ändere Beispiele s. o. S. 307 Anm. 4. 

* Mitgespielt hat natürlich das bekannte Märchenmotiv, daß ein 
tohes Ziel nur durch besondere, meistens schwer zu erlangende Mittel 
zu erreichen ist Eine Parallele in demselben Kreis bietet die Herbei- 
schafFung von Philoktets Bogen. 

* Material bei Chavannes 26 ff. 



318 Friedrich Seh wenn 

wir denn auch in verschiedenen Gegenden Griechenlands ge- 
fesselte Dämonen. Schon auf einem alten Elektronring üus 
Mykene^ sehen wir eine sitzende Göttin vor einem Baum mit 
Bändern um die Oberschenkel, möglicherweise Weidenruten 
oder etwas Ähnlichem '^, die ein nur mit der Lanze gerüsteter 
Mann an der Hand berührt. Der Sinn des Bildes ist unklar. 
War es ein Gott, der sich der Göttin nahte, oder ein sterb- 
licher Krieger, der sich ihr weihte oder sie vielleicht gar ent- 
führen wollte? Daß eine Beziehung auf den Kampf vorliegt, 
beweist jedenfalls die Lanze. Ahnlich war in Sparta die be- 
reits erwähnte Aphrodite in Waffen mit dem Beinamen Moq- 
(pG) gefesselt^, ebenso dort das alte ayaX^u des Ares Enya- 
lios.'* Gleiches wird uns berichtet von Dionysos auf Chios^, 
Artemis in Erythrai", Aktaion in Orchomenos^ und anderen 
Dämonen. Polemon und wohl nach ihm Pausanias geben 
die Erklärung, der also gebundene Gott könne die Stadt nicht 
verlassen, und der Verfasser der pseudoplutarchischen Quae- 
stiones Bomanae 61 drückt sich unter Hinweis auf ixxXijasLg 
xal yorixstca, d. h. Evokationsriten, mit Bezugnahme auf 
römische Gewährsmänner nocli deutlicher aus. Wir werden 
darin also die Meinung der antiken Religionswissenschaft 
zu sehen haben, und es besteht kein Grund, sie zu ver- 
nachlässigen. Der Gedanke der cvocatio, den wir nach der 
PaUad ionsage auch für Griechenland annehmen, verlangt bei 
dem Götterbild eine Ergänzung, eben die Fesseln.^ Neuere 

* Furtwänglor a.a.O. III 36 Fig. 14. 

' Das Bild der ßpartanischeu Artemis Orthia war mit Lygoszweigen 
umwickelt; sie hieß daher anch Avyodie^a: Paus. III 16, 11. 

' Paus. III 16, 11. Schol. Lyk. 449. Vielleicht war sie sehr einfach 
dargestellt, wie der Ausdruck xt(5pou t^mdiov nahelegt; sie trug eine 
xalvnTQu. Vgl. noch Gruppe a. a. 0, 1362 A. 3. 

♦ Paus. III 15, 7. 

' Polemon FUG III 146, DO. " Ehenda. 

' III 15, 7; Polemon a. a. 0. 

" So Loheck A'ßnoph. U76; Kohde Psyche I 1''0 A. 3; Radermacher 
Westdeutsche ZeiUch. XXIV 223. 



Der Krieg in äer griechischen Religion 319 

Forsclier^ haben die Ansiclit ausgesprochen, in dem Kriegsgott 
habe man den Krieg selbst bezwingen, d. h. für die Zukunft 
seinen Ausbruch verhindern wollen. Sollen wir aber wirklich 
die gefesselten Gottheiten, die uns begegnen, in diesem finsteren 
Sinne deuten? Konnte ein solches Wesen, wenn es einstmals 
Mogcpa hieß, in eine Aphrodite aufgehen, anderswo in Dionysos? 
Auch auf dem mykenischen Elektronring ist nichts derartiges 
wahrzunehmen. — Freilich, nicht alle ^öava ii> dsöfiolg lassen 
sich auf Palladien zurückführen, und die iins bekannten Palla- 
dien sind nicht gefesselt. Aber die Palladien waren ja sicher 
nicht die einzig möglichen Beschützer der Stadt, und was 
allgemein für nützlich gehalten wurde, brauchte darum nicht 
in einem jeden Falle angewandt zu werden. 

Wenn wir nun im Mythos Fesselungen von Göttern fin- 
den, so müssen diese auf gefesselte Götterbilder im Kalt zu- 
rückgehen.^ Das gilt von der auf einen Homerischen Hymnus 
zurückzuführenden Erzählung^, wie Hephaistos seine Mutter 
Hera mit einem Zauberstuhle überlistete, auf den sie durch 
unsichtbare Bande befestigt wurde; Ares versuchte vergeblich, 
durch Kampf den Schmiedegott zu zwingen, die Mutter zu 
lösen; erst dem Gott des Weines gelang dies. Irgendwo also 
wird ein ^öavov gestanden haben, und zwar ein Sitzbild, das 
Fesseln trug, wie wir es auf dem mykenischen Ring sehen; 
und der Mythos gab das cdtLOv dazu. 

Auch Ares und Aphrodite sind außerhalb Spartas noch 

* Z. B. Preller- Robert* 103. — v. Wilamowitz GGA 1895, 234 fin- 
det die Erklärung, die Götter sollten am Fortlaufen gehindert werden, 
„rationalistisch" und meint, das Bild habe einfach gestützt werden sol- 
len; eine solche Bedeutung is^t aber z. B. bei dem Elektronring aus 
Mykene (Bänder um die Schenkel!) ausgeschlossen. Die bekannte Fesse- 
lung der Toten ist wirklich ein Fernhalten von den Stätten der Leben- 
den, um Schädigungen zu verhüten. 

' Umgekehrt denkt sich das Wide Lak. Kulte 149 (Natursymbolik 
sieht er darin S. 141). 

* V. Wilamowitz NGG 1895, -217ff., bes. 234f., wo die Sage auf das 
Kultbild der samischen Hera bezogen wird. Malten PTFVIII 344 f. 



320 Friedrich Schwenn 

an einem andcron Orte in cf/igie «^efessflt gewesen, und zwar 
nebeneinander, wenn wir die b' kannte Ballade des Demodokos 
in der Odyssee^ ricthlic^ versieben. Der Kavalirrston, der dem 
Sang eignet, ist natürlich die' Zutat eiii^s ganz späten ITome- 
rideuj der Kern ist älter: Hephaistos überrascht seine Gattin 
Aphrodite beim Ehebruch mit Ares und bindet sie beide 
nebeneinander im Be-tt mit unsichtbaren, unzerreißl)aren Ketten. 
Diese Wun-lerdinge sind natürlich Män-hengeräte; das übrige 
ist eine äliologiscbe Le'jjeude, der die zusanimengeljundenen 
i,6ccva (\or i>eiden Götter zugrunde liegen. Der weii»^re Gang 
der ausgestaltenden Phantasie ist leicht zu erkennen: Wie 
konnte 'Aphrodite, die doch nach dem Homerischen Hymnus 
Gattin des TTephaistos war, neben dem Krieger stehen? 
Wurde die Verbindung mit ibm erst einmal ins Menschliche 
übertrngen, so konnte das Verhältnis nur als Ebebruch aufge- 
faßt werden, die Fesselung aber als das Werk des llephaistos 
in Anlehnung an das volkstümliche Motiv vom betrogenen, 
Rache heischenden Ehemann.* — v. Wilamowitz^ freilich ver- 
sucht, diese lockere Geschichte als eine Fortbildung des er- 
wähnten Ilephaistoshymnus zu erlilären. Nun war aber tat- 
sächlich an einigen Orten Ares der Parhedros der Liebes- 
göttin, beide wurden in demselben Tempel verehrt', und 
die Prif'ster werden diese Tatsache als Ehe der G(>tter ge- 
deutet haben. Sollte ein Dichter da selbständig auf denselben 
Gedanken gekommen sein? 

Ilonifr kennt noch tinen zweiten Fesselnngsmythus von 
Ares, allerdings diesmal von Ares allein. Nach der llias^ 
haben die Aloaden Otos und Ephialtes, die an dieser Stelle 
als Menschrn, sonst als gewaltige Hiesen erscheinen, einst den 
Gott gebunden ujid drei/.ehn Monate lang in einem ;j^aAxot)s 



' vnr «^ßßff. 

' V^l. z. n. in den Gritrmflchen Märchen: Der alte Ilihlehrand. 

' ji. ii. O. * Paus. I! *25, 1. 

» V 386 ff.; Torpffer PW l 1591. 



Der Krieg in der griechischen Religion 321 

XEQU^og^ versteckt gehalten, bis der Gott der Diebe selbst sich 
bemühen mußte, ihn wieder herauszustehlen. Der allgemeine 
Rahmen, in den die Geschichte eingespannt ist, ist die Vor- 
stellung von einer zeitweisen Überlegenheit der Riesen über 
die Götter, wie sie auch der altgermanischen Mythologie ver- 
traut ist. Der wesentliche Bestandteil ist wieder die Fesse- 
lung des Ares, die an einem Kultbild beobachtet und vom 
Poeten in die Vorzeit als Erlebnis des Gottes verlegt wurde. 
Das Motiv wurde in burlesker Art erweitert, indem man den 
Gott, seiner Würde nun ganz beraubt, in eine kleine, mit Ge- 
walt nicht zu sprengende Tonne stecken ließ, in der er, der 
gewaltige Kriegsherr, in völliger Ohnmacht, mehr als ein 
langes Jahr schmachten muß^; Hermes, der von Kindesbeinen 
an im Stehlen Übung hat, holt ihn wieder heraus. Nur ganz 
Gewaltige konnten es gewesen sein, die dem streitbaren Kämp- 
fer die Schmach antaten: man wählte dazu zwei auch sonst 
bekannte Dämonen, die — wertvoll für das Lokal der Sage! — 
im nordöstlichen Griechenland, allenfalls auch auf Kreta, einst 
Verehrung gefunden haben. 

Überall in Griechenland also hat es Gottheiten gegeben, 
die für die Existenz der Stadt unbedingt notwendig waren, 
wohl die Vorläufer der späteren d-sol noXiovioi, im besonderen 
der Athena UoX.ccg. Vielfach waren es die großen Gottheiten 
männlichen und weiblichen Geschlechtes, an die man sich 
auch mit anderen Wünschen gewandt haben mag, häufig aber 
auch die eigentlichen Palladien. 

Noch ein Wort über diese letzteren. Sie waren natürlich, 
ihrer Bedeutung entsprechend, hochheilig, und wer sich zu 
ihnen flüchtete, war gegen irdische Feinde und Rachegeister 

' Die Stadt Keramos in Kleinasien wollte davon ihren Namen er- 
halten haben. Schol. D II. V 385. — Lokalisierung auf Kreta: Steph. 
Byz. u. d. W. Bievvog. 

^ Das ist Steigerung des ersten Motivs; mythologisch hat es deuten 
wollen z. B. H. D. Müller Mythol. d. grtech. Stämme II 50. 

ArchiT f . BeligionB\vi88eu8ch.aft XX. 3/4 21 



322 Friedrich Scliwenn Der Krieg in der gi-iechisclien Religion 

gesichert. Die Sage von Kassandra, die sich nach der Er- 
oberung Trojas an das Palladion retten wollte, dort aber von 
Aias geschändet wurde ^, ist ein Ausdruck dieser Stellung. 
Auch wer Blutschuld auf sich geladen hatte, brachte sich dort- 
hin in Sicherheit und fand dort eine Freistätte. Wer freilich 
vorsätzlich einen Mord begangen hatte, wurde von der Göttin, 
die in einer ethisch weiter entwickelten Zeit durch ungerecht 
vergossenes Blut befleckt wurde, oder ihren Priestern zurück- 
o-ewiesen. So kam allmählich in Athen die Gewohnheit auf,, 
daß die av-ovöiai ccTtoxTSLvccvteg am Palladion ^ zunächst ein 
Asyl, dann auch Urteil fanden. Damit kam dort das 
dLxa6rr]Qiov knl xö IJal/.adCG} für diesen Spezialfall der 

Tötung auf. (Forteetanng folgt.) 



' Chavannes a.a. 0. » Fans. I 28, 8. 



Die Sage Yon der Taufe Jesu 
und die Yorderorientalisclie Taubengöttin 

Von Hugo Greßmann in. Berlin-Schlachtensee. 

(Fortsetztmg ub^ SobluB von S. 40) 

11. Die Geschichte der Taubengöttin ist natürlich mit der 
Geschichte der Taubenzucht aufs engste verbunden; und 
darum darf man auch scheinbare Umwege nicht scheuen. So 
beginnen wir mit der noch immer heiß umstrittenen Frage^ 
ob und wieweit die Israeliten Taubenzucht getrieben haben.-' 
Nach dem gegenwärtigen Stand der Forschung kann man die 
Taubenzucht überhaupt an der Hand ägyptischer Zeugnisse^ 
bis in die V. Dynastie zurückrerfolgen, d. h. bis rund um 
3000 V. Chr. Sie scheint, wie sich zeigen wird, in Assyrien 
nicht jüngeren Datums zu sein, und damit ist wenigstens die 
Möglichkeit gegeben, sie auch in Israel für alt zu halten. 
Folgende Tatsachen kommen in Betracht: 

Erstens kennt der israelitische Kultus keine Opfer von 
wilden Tieren; von Vögeln werden nur Tauben und Turtel- 
tauben dargebracht.^ Schon dies spricht dafür, daß sie 
zahmes Geflügel, und zwar das einzig zahme Geflügel waren. 

Zweitens gab es zur Zeit Christi, wie wir aus dem Neuen 
Testamente erfahren*, und gewiß schon vorher besondere 

^ Die meisten Forscher denken an zahme. Tauben beim Opfer, 
anders, wie es scheint, Stade Biblische Theologie \ S. 163. 

* Die Belege hat gesammelt von Bissing Die Mastaba des Gem-ni-kai 
Bd. 1 S. 38 Nr. 29. Er nennt dort aus dem Alten Reich: Lepsius D. 
II 70 (Vorführung des Viehhofes in der Grabkammer des Manofer V. 
Dyn., jetzt Berlin; neben Enten, Gänsen, Kranichen erscheinen dort 
Tauben); Ptahhetep ed. Research Account Taf. 31. 37; Ptahhetep II 
Taf, 13. 17 und aus dem Mittleren Reich: Beni Hassan II Taf. 6. 

« Lev. l,4tf.; 5, 7fF. 

* Mark. 11, 15; Matth. 21, 12; Joh. 2, 14. 16. 

21* 



324 Hugo Greßmann 

Taubenhäiidler, die im äußeren Vorhof des Jerusalemisch f^n 
Tempels ihre Ware feilboten. Ilätte man ursprünglich wirk- 
lich wilde Tauben zum Opfern genommen, so mußten doch 
die starken Bedürfnisse des Kultus von selbst zur Zähmung 
führen. 

Drittens wird wenigstens an einer Stelle des Alten Testa- 
mentes, die etwa aus der Zeit um 450 v. Chr. stammt, deut- 
lich^ Taubenzucht vorausgesetzt: 

Wer sind die, die wie die Wolken daherfliegen, 
wie die Tauben zu ihren Dachluken?' 
Daraus folgt zugleich, daß man damals Nistplätze auf den 
Dächern der Häuser' anzubringen j>flegte. Genau dasselbe er- 
fahren wir aus den römischen Schriftstellern: die halbzahmen 
Feldtauben wohnten mei>t in Schlügen, die als Türme auf 
den Dächern der Landhäuser errichtet waren*; im übrigen 
suchten sie ihr Futter gewöhnlich auf dem Felde. Einen an- 
tiken Taubenschlag finden wir dargestellt auf einem Mosaik 
aus Falestrina.^ 

Viertens, ausdrücklich erwähnt werden zahme Tauben in 
Palästina /.uer.st von Josephus: in dem zur Köuigsburg von 
Jerusalem gehörigen Park gab es zahlreiche Wasser 'und um 
die Teiche herum viele Türme zahmer Tauben'.'' Danach wird 
man zwischen den Taubenschlägen der Armeren auf den 



' Mit Unrecht schließt man aus der Sintflutsage, daß die zurück- 
kehrende Taube zahm gewesen sein müsse. Da Noah durch eine Probe 
feststellen will, ob die Erde trocken geworden ist, braucht er notwendig 
einen wilden Vogel. * Jes. 60, 8. 

^ Das hebräische Wort m3^^< deutet nicht auf freistehende Türme, 
srindern auf Fenster oder Dachluken (des SöUfTs) hin, trotz des Tar- 
gnras z. St. Sonst unterscheidet der Talmud zwischen M">by "^21"* 
Söllertauben und *]aTC •>:T' Turmtauben B. bathra 1, 6. 6. 

♦ Varro HI 7,1; Columella VlII 8,1; Palladius I 24. 

'' Daremberg-S.tglio iJirlioyinmre 1 1333 Fig. 1737; Becker-Göll 
Galluft I 112; Jahrbuch des arch. Instituts 1916 S. 16. 

• Josephus Jirll. Jnd. 5,4,4 (§ 181 Niese): xal noXXol Trepi. r« 
väfiara Ttvgyoi 7ttXiiäS(av Tifiigcov. 



Die Sage Ton der Taufe Jesu u. die Torderorientalische Taubengöttin 325 

Dächern der Wolighäuser und besonderen Taubentürmen der 
Vornebmeren unterscheiden müssen. Galen berichtet uns, daß 
man in seiner Heimat, zu Pergamon in Blleinasien, Türme auf 
dem Laude errichtete, um die halbzahmen FelJtauben anzu- 
locken und zu unterhalten.^ Im heutigen Palästina sind solche 
Türme unbekannt, wie überhaupt keine Taubenzucht mehr 
getrieben wird; wohl aber werden sie noch im Talmud viel- 
fach erwähnt.^ Wir kennen sie aus dem modernen Ägypten' 
und ebenso aus dem Hauräu, wo die Gemeindetaubenhäuser 
{■7CCQL6r£Q£äves) der griechischen Inschriften ihre Abbilder 
noch in der Gegenwart besitzen. Wetzstein schreibt: „Noch 
heutigentags hat man deren, und sie sind für Ortschaften, 
die in der Nähe großer Städte liegen, von großem Nutzen. 
Weiß man sie gegen Schlangen und Marder (nims) zu schützen, 
so gibt oft ein einziges Taubenhaus eine jährliche Rente von 
mehr als 1000 Talern. Es ist ein über 30 Ellen hoher, 
runder oder quadrater freistehender Turm, el hurg (Tauben- 
burg) genannt, von Bruchsteinen oder Ziegeln aufgebaut. 
Oben ist er offen, und seine inneren Wände sind mit Löchern 
für das Nisten und mit Treppen oder Leitern versehen. Unten 
hat der Turm eine Türe. Gefüttert werden die Tauben nie- 
mals. Die Jungen werden immer des Vormittags ausgenommen, 
wenn die Alten, um Futter zu holen, ausgeflogen sind"* 

Fünftens kommen noch archäologische Funde in Palästina 
hinzu, deren Deutung freilich bisher noch umstritten ist; sie 
■ind indessen noch nirgends gesammelt und eingehend unter- 



' Galenus De compositione medicamcntarum per genera II iO tom. 
XIII 5U Kühn. 

* Ygl. Samuel Kr»uß TalmudiscJie Archäologie. Leipzig 1911. 
II S.138f. 

^ Abbildungen bei C. B. Klunzinger Bilder aus Oberägypten*. Stutt- 
gart 1878. Fig. 9 S. 117; Heinrich Schäfer Lieder eines ägyptischen 
Bauern. Leipzig 1903. S. 121. 

* J. G. Wetzstein Beisel er icht über den Hauran vnd die Trachonen. 
Berlin 1860. S. 73 Anm. 



326 Hugo Greßmauu 

sucht. Selten in Gebäuden, meist in den »lebendigen Felsen 
gehauen, entweder über de^ Erde, sogar dreistöckig', oder in 
Höhlen und Grotten unter der Erde, bisweilen mit Zisternen 
oder Gräbern verbunden^, finden sich kleine Nischen in ver- 
schiedener Zahl, bald zu 10, bald zu 100, bald zu 1500 oder 
gar 2000. Bei dem geringen Umfang der Nischen und ihrem 
kleinen Abstand voneinander^ ist es unmöglich, daß sie mit 
oder ohne Urnen Aschen- oder Knochenreste geborgen und 
als Grabkolumbarien gedient haben sollten. Leicheuverbreu- 
nunof war überdies bei den Juden nicht üblich weder in der 
Heimat noch in der Fremde; sie wurde von ihnen sogar in 
Rom verschmäht/ Gegen die Annahme, daß hier Römer be- 
stattet seien, spricht schon die große Zahl der bisher in Pa- 
lästina nachweisbaren Anlagen. Ihre Deutung als Grabstätten 
ist vollends unwahrscheinlich da, wo diese Nischen mit Schiebe- 
gräbern verbunden sind, wenn mau nicht die Gleichzeitigkeit 
beider leugnen will. Dal man hat daher vermutlich recht, wenn 
er nicht an Grab-, sondern an Taubenkolumbarien denkt ^, sind 

» Vgl. Gnstaf Dalman Petra I S. 230. 

» Vgl. Palüstinn-Jahrbuch IX 1913; X 1914 S. 30. 

' Zwei Beispiele mit genauen Maßangaben Cndet man bei Dalman 
Petra I S. 230. Die Niscben des Kolumbariums in Petra z. B. haben 
„sämtlich eine Öffnung von nur 0,25 m im Quadrat und eine Grund- 
fläche von 0,25 zu 0,19 m, wobei die Uinterwand nicht senkrecht, son- 
dern nach vorn gewölbt ist. Sie entsprechen nicht den Nischen römi- 
scher Kolumbariengräber, welche für eine in den Boden zu senkende 
Urne iJaum bieten, denn ihr Zwischenraum beträgt nach allen Seiten 
nur 9 cm." Wohl aber gibt es ein Kolumbariengrab in dem etrurischen 
Bieda, das ebenfalls sehr enge Zwischenräume hat, und dessen Nischen 
ebenfalls sehr klein sind (0,20 m hoch, 0,15 m breit und 0,29 m tief); 
vgl. H. Koch, E. V. Mercklin, G. Weickert Bieda (Mitt. des kais. deut- 
schen arch. Instituts zu Rom 1915 S. 292). Man beachte auch, daß die 
Nischen hier ebenso wie in Petra bis auf den Boden gehen und so eine 
bequeme Mögliclikeit für räuberische Katzen und Marder bieten würden. 

* Vgl. Nikolaus Müller Die jüdische Katakombe am Montererde zu 
Born. Leipzig 1912. S. 16. 

' Vgl. Dalman Petra I S. 230 und vereinzelt im Palästina- Jahrbuch, 
besonders IV 1908 S. 29; VIII 1912 S. 25. 



Die Sage von der Taufe Jesu u, die vorderorientalische Taubengöttin 327 

doch Felsspalten oder leere Zisternen während der heißen 
Tageszeit oder des Nachts ein bevorzugter Aufenthaltsort der 
wilden Tauben. 

Die Taubengrotten, von denen es fünf allein bei Jerusalem 
gibt, sind nicht auf das jüdische Gebiet beschränkt; sie be- 
gegnen uns ebenso in Philistäa — besonders berühmt ist 
eine dieser Anlagen mit 2000 Nischen bei het dschibrm^ — , 
ferner in Ammou bei 'aräJc el-emär mit 1500 Nischen^, in 
Gilead beim wädi el-röle^ und anderswo. Ihr Bereich geht 
im Süden bis nach Petra, der nabatäischen Hauptstadt^, und 
im Norden bis nach Kara Hissar in Pontus^, man darf also 
sagen vom Roten bis zum Schwarzen Meere. 

Die Zwecke, zu denen man die Tauben anlockte, werden 
yerschieden gewesen sein. Wirtschaftliche Gründe, an die der 
moderne Mensch zunächst denkt, haben vielleicht nicht ganz 
gefehlt, haben aber schwerlich den Ausschlag gegeben; sonst 
wäre nicht zu verstehen, warum die Taubenzucht aus dem 
heutigen Palästina gänzlich geschwunden ist, wenn man auch 
annehmen mag, daß sie durch die Hühnerzucht stark beein- 
trächtigt wurde. Dazu kommen zweitens kultische Beweg- 
gründe. Man brauchte Tauben als Opfer für Jahve in Jerusalem; 
außerhalb des jüdischen Gebiets pflegte man sie noch eifriger 
als die heiligen Yögel der Astarte. Beide Erklärungen sind 



• PEF Quart. Stat. 1901 S. 11 ff. 

2 Greßmann Palästina- Jahrbuch IV 1908 S. 129; Dalman ebd. VII 
1911 S. 29 und Petra 1 S. 230. 

" Palästina-Jahrbuch VI 1910 S. 21. 

* Dalman Petra I S. 230. 

^ W. J. Hamilton Reisen in Kleinasien, Pontus und Armenien. 
Leipzig 1843. II, 278: „In mehreren (Höhlen), die ich betrat, fand ich 
viele Reihen kleiner Nischen oder Columbaria von 8 Zoll ins Geviert, 
die entweder als Taubennester oder zum Einstellen von Aschenkrügen 
benutzt worden sein mögen. Weiter unten waren die Klippen zur 
Linken bis zur Höhe von etwa 200 Fuß mit ähnlichen Öffnungen gleich- 
sam durchlöchert, von denen nur wenige mehr als zwei Fuß Durch-, 
messer zeigten." 



Q9g Hugo Greßmann 

aber wohl nur da erlaubt, wo man Tempel in der Nähe der 
Taubeugrotten voraussetzen darf, wie in Jerusalem, Petra oder 
'arak d-emlr} Dann bleibt jedoch noch eine große Zahl von 
Anlagen übrig. Sie scheinen auf einen Zusammenhang der 
Tauben mit dem Totenglauben hinzudeuten. Diese Ver- 
mutuufT letren nicht nur die bereits erwähnten Beispiele nahe, 
in denen die Nischengruppen mit Gräbern verbunden sind, 
sondern auch mehrere griechische Inschriften aus Batanaea, 
Trachonitis, kurz aus der Gegend südlich von Damaskus. Danach 
pflegten die Syrer über ihren Grabmälern Taubentürme zu 
errichten. Die nicht vom Neuen Testamente, sondern von der 
homerischen Epik beeinflußten Epigramme' lehren, daß es 
sich um heidnische Syrer handelt. Ofienbar sah man in den 
Tauben Seelenvögel, ein Glaube, der ja im antiken wie im modernen 
Orient weit verbreitet ist, und der auch im Alten Testamente 
bezeugt wird.^ Damit hängt es gewiß zusammen, wenn uns 
auf den Bildwerken der jüdischen Katakomben in Rom auch 
Tauben begegnen, so nicht nur in der Katakombe der Vigna 
Randonini, in der sich starke fremde Einflüsse bemerkbar 
machen, sondern auch in der von Nikolaus Müller aus- 
gegrabenen Katakombe des Monteverde, die streng konservativ 
Ton Tierfiguren nur Tauben und vielleicht noch eine zweite 
Vogelart enthält.* Dieser Unterschied ist sehr bezeichnend, 

' Daß dort kein Falaat, Bondern ein ammonitischeB Heiligtum 
lag, hatte schon de Saulcy Voyage en t>rre sninie S. '224 vermutet. Den 
Beweis dafür hat H. C. Butler erbracht: Ancient Architecture in Syria. 
Leiden 1907 S. 15 IF. (Publications of the Princeton University Archaeo- 
logical Expedition to Syria in 1904—6. Div. II). 

* (;. Kaibel Kpigminmata Graeca. IJerün 1878. Nr. 441,9: xai 
icTiöt Tivffyov vnsQ9tv evnrtQvyBßOi jrtitiatg; 448, 3: ngög 3h TtEXBtaiOLv 
iöiLOV af^pO^irov; 450, 2: iezl 8' ifiov xaQ-vnBQQs neXBiccwv äo^og inig; 
452,13: avzÜQ imeg^fp i\itlo nsliäoi xaior ^dE^/x8»' | xöonov r/jitqpaj;^ 
TixiQyov &()ijiQtnio(. Die Inschriften stammen aus dem 2. — 3. Jahrh. n. Chr. 

* .Jes. 2'J, 4. 7; Ps. 73, 20; 90, 10; Weilhausen Beste arabischen 
Heidentums * S. 186; Erman Ägyptische Religion * S. 103; Deverria Papyrus 
l^'ebd-Qed p. III; Kargo Rephaim S. 667 flF. 

* Nikolaus Müller a. a. 0. S. 89. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin 329 

und man hat eben darum kein Recht, die Darstellung der 
Tauben mit dem Entdecker für ein nichtjüdisclies Element 
auszugeben.^ Gewiß war die Taube oder der Yogel überhaupt 
als Erscheinungsform der Seele den Griechen und Römern eine 
ebenso geläufige Idee wie später den Christen^, aber die 
Juden brauchten diese schon im Alten Testament bezeugte 
Anschauung nicht erst auf römischem Boden zu übernehmen. 
Nach alledem wird man sagen dürfen, daß dem ortho- 
doxen Judentum der Zeit Christi die Taube als Totenrogel 
galt, und daß eben darum vielfach Taubengrotten ausgehauen 
wurden; die Fürsorge für die Vögel bedeutete zugleich eine 
Fürsorge für die Seelen, oder umgekehrt. Man wird sich 
freilich hüten müssen, hier wie bei allem Volksglauben, die 
Begriffe allzu scharf zu pressen. Wenn noch heute die mos- 
limischen Gräber mit Vertiefungen versehen sind, in die man 
Wasser zu gießen pflegt, so wird das gewöhnlich als eine 
Wohltat für die Vögel erklärt^; da aber auch nach arabischem 
Glauben die Seelen der Toten ebenso durstig sind wie die 
Vögel*, so fällt das Interesse für beide zusammen, ohne daß 
zwischen beiden begrifflich klar geschieden werden könnte. 
Es ist auch nicht erlaubt, weitere Folgerungen daraus zu 
ziehen, als ob es deswegen etwa verboten sein müßte, Tauben 
zu essen; das volkstümliche Denken ist stets abrupt und be- 
ichränkt sich auf einzelne fragmentarische Ideen, ohne ihre 
Konsequenz8D zu verfolgen. Demnach gehören die Tauben- 

> Ebd. S. 82. 

' Georg Weicker Der Seelenvogel. Leipzig 1902 S. 26 f.; B. Lorentz 
Die Taube im Altertum (Schulprogramm) Würzen 1886. S. 38ff. ; Hein- 
rich Günter Die christliche Legende des Abendlandes. Heidelberg 1910. 
S. 13. 45. 86. U2. 148. 191; Nestle ZNTW. Vll 1906. S. 359; 0. 
Gruppe Griechische Mythologie und Eeligionsgesckichte S. 237 f.; 
794*; 1344*; Eduard Hahn Die Haustiere S. 337f. 

' Dalman Die Schalensteine Palästinas, Palästina -Jahrbuch IV 
1908 S. 40. 

* Alois Musü Arabia Petraea. III. Wien 1908 S. 451; Hugo 
Greßmann Dohnen, Masseben, Napflöeher ZATW. XXIX 1909 S. 115. 



330 Hugo Gießmann 

türme der Syrer und die Taubengrotteu der Juden, wenigstens 
teilweise, zu demselben Vorstellungskreis des Seelenglaubens. 
Der Unterschied ist zunächst rein technisch : die Juden haben 
neben ihren Grabtürmen oder -Masseben, die man sich, um ein 
Beispiel zu nennen, nach Art des Zacharias-Grabes im Kidron- 
tal vorstellen muß, ihre besonderen Taubengrotten gehabt, 
während die Syrer Grabtürme und Taubengrotteu miteinander 
verbanden zum Taubenturm, der sich über dem Grabe wölbt. 
AVesentlicher ist die gedankliche Differenz: den Juden gilt die 
Taube nur als Totenvogel, den Syrern dagegen zugleich als 
der heilige Vogel der Atargatis. 

Beachtenswerterweise fällt dieser Unterschied der Auf- 
fassung, wie es scheint, im großen und ganzen mit einem 
Unterschied der Taubenarten zusammen. Die literarischen 
Nachrichten ebenso wie die archäologischen Funde zwingen 
zwar zu der Anerkennung der Taubenzucht bei den Juden 
als einer historischen Tat^sache. Vermutlich aber handelt es 
sich fast überall um die halbzahme, „schwarze" oder graue 
Feldtaube und um die zutrauliche Turteltaube. Nur eine 
Spur deutet auf die ganzzahme, weiße Haustaube hin: in der 
Mischna' wird die 'llerodes-Taube' als eine besonders zahme 
von anderen Arten unterschieden und deshalb mit eigenen 
Vorschriften bedacht. Wie der Name lehrt, wird sie zuerst 
von Ilerodes für die Taubentürme seines Schloßparkes be- 
zogen worden sein, die wir bereits aus der Schilderung des 
Josephus kennen, gelernt haben; vom Hof aus hat sie dann 
auch bei anderen vornehmen Juden Verbreitung gefunden, 
schwerlich aber jr'mals größere Bedeutung erlangt. Bei den 
engen Beziehungen des Ilerodes zur Stadt Askalon wird man 
kaum leugnen können, daß er seine Sj)eziaUauben von dort 
eingeführt hatte. Aus der Schrift des Juden l'hilon 'über die 

• Sdiabbath XXIV 3; Chullin XII 1 (nvD-nr; ^:t>); vgl. Schürer P 
S. 394 Anm. 79; Krauß Talm. ArcJuiol. II S. 138. Dazu TibuU I 7,17: 
alba Palaeslino .^ancta coluviba Syro. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin 33 1 

Vorsehung' erfahren wir zufällig Genaueres von den Tauben 
Askalons und entnehmen seiner Schilderung zusieich eine Bestäti- 
gung dafür, daß die Haustaube auf jüdischem Boden fehlte: 'Auf 
meiner Reise zum heimischen Tempel, um dort zu beten und zu 
opfern, weilte ich in dem am Meere gelegenen Askalon und sah 
dort eine unglaubliche Menge von Tauben auf den Wegen und 
bei jedem Hause. Auf meine Frage, wie das komme, ant- 
wortete man mir, es sei nicht erlaubt, sie zu fangen; denn den 
Einwohnern sei ihr Genuß seit alters untersagt. Infolgedessen 
waren die Tiere so zahm geworden, daß sie nicht nur mit den Men- 
schen unter demselben Dache wohnten, sondern auch an derselben 
Tafel saßen und ihre Freiheit genossen'.^ 

Das Ergebnis, das dieser Überblick über die Taubenzucht 
auf jüdischem Boden bringt, ist auch für die Vorgeschichte 
der Taufsage wichtig. Von Tauben und Taubengöttiu erzählt 
man naturgemäß mit Vorliebe da, wo es viele Tauben gibt, 
und wo eine Taubengöttin verehrt wird. Gelingt es nun, eine 
Wanderung der Göttin und ihres Kultes oder auch nur der 
sekundär vom Kultus losgelösten Taubenzucht nachzuweisen, 
dann ist damit zugleich auch der Weg gezeigt, den ihre Sagen 
gewandert sein müssen. Ist diese Erwägung richtig, dann 
war Askalon die letzte Station des Stoffes, bevor er nach Je- 
rusalem kam. Askalon war zwar niemals in jüdischem Besitz, 
aber Herodes, später seine Schwester Salome besaß dort einen 
Palast, und viele Juden wohnten dort, ehe sie durch den 
großen Krieg ausgemordet wurden. Es ist gewiß kein Zufall, 
daß die jüdische Parallele zum reichen Mann und armen La- 

' Euseb. Praep. evang. VIII 14, 64 Gaisford: T^g Zvqltis stcI &aXdtTT] 
TTO/lis iövlv, 'AgxcxXcov ovoiia' yEvö^ivog iv ravT-fj, jcocö"' ov xqovov sig to 
TtatQ&ov ItQov iatsXl6^T]v sv^ö^svög rs v.cil Q'vecov, &^r]xccv6v rt, nslstccäcüv 
TtXfiitos ivtl x&v tQLoSav Kai v.ax olv.iav sxäazrjv i&eaad^riv. Ttvv&a- 
ro/xEVQj de (loi Trjv ultiav, ^qiaßocv ov Qs^irbv tivaiov?.XufißdvsLV ansiQiie&ai, 
yccQ ix TtaXaiov rotg oixTjro^et rfiv jjp^ötv. ovrag ij^sQcotat xb ^äov in' 
adsiag, &Gx' ov fiövov vnaQÖcpiov dXXcc Kai o^iotgäm^ov cccl yiviG^ai kuI 
rfjg iKE^siQLag ivxQvtpäv. 



332 Hugo Greßinann 

zarus gerade in Askalon spielt: Askalon liegt auf dem Wege 
von Ägypten nach Jerusalem, und wenn der Stoff zu diesem 
Gleichnis wirklich aus einem ägyptischen Märchen stammt \ 
dann mußte bei mündlicher Wanderung Askalon die Zwischen- 
station bilden. Aber Askalon stand durch seinen Handel 
ebenso wie mit Ägypten auch mit Griechenland und Babylonien 
in Verbindung, so daß sich dort Einflüsse aus allen Richtungen 
kreuzen konnten. 

12. Die Taubengöttin ron Askalon kennen wir ge- 
nauer aus den Münzen der Stadt, auf denen uns zwei Typen 
begegnen. Erstens: auf Münzen von Augustus bis Geta^ steht 
die IStadtgöttin regelmäßig auf einem Schiffsvorderteil, hält Stan- 
darte und Aphlaston in Händen und ist stets von einer Taube und 
einem eigenartigen Altar begleitet, der mit seinen drei Spitzen einem 
Dreizack ähnelt. Die Standarte hat bisweilen nur ein Quer- 
holz, bisweilen aber sind Stäbe hinzugefügt, die dem Kopf 
dreieckige Gestalt geben. Zweitens: auf Münzen von Antoninus 
Pius an' erscheint eine Göttin, die auf dem Haupt nicht die 
Turmkrone, sondern den Halbmond trägt."* Sie steht nicht 
auf dem Schiffsvordörteil, sondern auf einem Triton, der ein 
Füllhorn emporhebt. In der Hand hält sie nicht eine Stan- 
darte, sondern ein Zepter, und die Taube befindet sich nicht 
auf dem Felde, sondern sitzt auf der Rechten der Göttin. 

Die Münzen benennen die beiden (Göttinnen nicht, und 
darum müssen wir auf eine sichere Benennung verzichten. 
Beide sind ihrem Wesen nach verwandt; denn beide haben 
Beziehungen zum Meere wie zu den Tauben. So könnte man 

' So Hugo Greßmann Vom reichen Mann und armen Lazarus 
(Abb. Berl. Akad. Phil. bist. Kl. 1918,7). 

• GeorgeB Francia Hill Catalogue of the Greek coins of Palestine. 
London 1914. S. LVHl PI. XIH 6 ff. Die Taubs obne Göttin eracbeint 
nocb bäufiger. 

» Ebd. S. LVni PI. XIH 21fr. 

* So Hill a. a. 0. gegen Kene Dussaud Notes de mythologie Syrienne. 
Paris 19Ü3. S. 99. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin 333 

sie identifizieren.^ Da aber die Münztypen wenigstens eine 
Zeitlang nebeneinander herlaufen, wird es sieb wahrscheinlicher 
um zwei verschiedene Gottheiten handeln; dann könnte man 
in der einen Astarte, in der anderen Atargatis sehen.^ Frei- 
lich wenn die literarischen Nachrichten zutreffen sollten, daß 
die Atargatis von Askalon halb in Menschen-, halb in Fisch- 
gestalt dargestellt worden sei, dann wäre uns kein Bild von 
ihr aufbewahrt worden.^ 

Ebensowenig wissen wir, unter welchem einheimischen 
Namen die Stadtgöttin von Askalon zur Zeit Herodots ver- 
ehrt worden ist; denn Herodots Aphrodite Uranie ist keine 
Übersetzung des philistäisch-semitischen Namens, sondern Er- 
setzung durch ein griechisches Äquivalent.* Ein halbes Jahr- 
hundert später spricht Ktesias von der Derketo^, deren voller 
Name Atargatis war. Aber während Atargatis = Derketo 
eine aramäische Göttin war, als deren Zentrum Hieropolis in 
Syrien gelten darf, betrachtet Herodot die Uranie als eine 
uralte Göttin von Askalon und hält sie für identisch mit 
der phönikischen Göttin. Daß in Askalon phönikischer Ein- 
fluß lauge Zeit geherrscht hat, wird niemand leugnen ; erzeigt 
sich auch in dem auf Münzen dieser Stadt bezeugten Namen 
der Gottheit ^ccvrjßdXog, der von dem immer noch rätselhaften 
Beinamen der punischen Göttin bya "j d rin nicht getrennt 
werden kann. ^ So werden wir als das Wahrscheinlichste an- 



^ So Dussaud a. a. 0. und ebenso Baudissin Atargatis PRE ' II 
S. 176 Z. 45 ff. Aber während jener die Göttin mit Bestimmtheit Aatarte 
nennt, zieht dieser als das Wahrscheinlichere Derketo vor, 

* So Hill a. a. 0., der geneigt ist, in dem ersten Typus die Meeres- 
göttin Astarte, in dem zweiten die lokale Form der Atargatis zu sehen. 

' Wix kennen nur einen Gott mit Fischleib, im Typus des grie- 
chischen Triton, z. B. aus Münzen von Aradus und aus Gemmen; vgl. 
Furtwängler Antike Gemmen Bd. III S. 112. Über den Fischleib der 
Atargatis von Askalon vgl. Diodor II 4; Lukian Dea Syria c. 14. 

* So muß man nach Analogie der übrigen Götternamen Herodots 
urteilen. 

* Strabon XVI 785 C. • Vgl. Hill a. a. 0. 



ooi Hugo Greßmann 

nehmen dürfen, daß seit etwa 400 v. Chr. die neu eingewan- 
derte aramäische Atargatis mit der älteren, schon länger in 
Askalon ansässigen phönikischen 'Astarte des Himmels' ver- 
schmolz,^ 

In merkwürdiger Weise spielt noch ein dritter Name hier 
hinein, der Name der Semiramis, und gerade ihr waren die 
Tauben von Askalon heilig. Die Sage berichtet Diodor^ nach 
Ktesias: Derketo wird von der erzürnten Aphrodite mit Liebe 
zu einem syrischen Jüngling erfüllt und gebiert ihm eine 
Tochter. Aus Scham setzt sie das Kind aus, stürzt sich selbst 
ins ^leer und wird in ein Fischweib verwandelt. Das Mäd- 
chen wird in der Einöde von Vögeln wunderbar ernährt: 
Tauben bedecken es mit ihren Flügeln, um es zu wärmen, 
flieo-en zu den Hütten der Hirten und bringen ihr in ihren 
Schnäbeln Milch, später auch Käse. Die Hirten, allmählich 
aufmerksam geworden, entdecken das Kind und führen es zu 
Simmas, dem Aufseher der königlichen Herden; der nimmt sie 
zur Tochter an und gibt ihr den Namen Semiramis. Als die 
Juno-frau erwachsen ist, kommt sie an den Hof des Ninus, 
wird seine Gemahlin und damit Königin von Assyrien. So weit 
ist die Sage verständlich als die Berufungssage einer assyrischen 
Königin. Ihren Hauptbestandteil bildet das Findelkiudmotiv, 
das für die babylonisch-assyrischen Sagen typisch ist und sich 
bis auf Sargon von Akkad (um 2850 v. Chr.) zurückführen 
läßt. 3 

Obwohl die Semiramissage letzten Endes aus Assyrien 
stammen muß, weil Semiramis eine assyrische Königin war, 
kann sie doch in ihrer gegenwärtigen Form nicht ohne weiteres 
nach Assyrien übertragen werden; denn dorthin paßt nicht 
der Name der Derketo, geschweige denn derjenige der Aphro- 
dite. Eine Umgestaltung des Stolfes auf aramäischem Boden 

» Ähnlich urteilt Baudissin PRE* 8. v. Atargatis II S. 176 2. IfiF. 

» Diotlor II 4 ff. 

» Vgl. 0. S. 40 Anra. 2. 



Die Sage von der Taufe Jesu u, die vorderorientalische TauLengöttin 335 

ist nicht zu leugnen. Aber wenn man nicht eine YÖllige 
Neuschöpfung annehmen will, muß man wenigstens für den 
Hauptbestandteil assyrischen Ursprung vermuten; die Frage, 
wie das Findelkind zur Königin wurde, stimmt ja überdies 
mit der Geburtssage Sargons genau überein, wenn auch die 
Ausführung des Themas eine andere ist. Träfe diese Vermutung 
zu, dann wären die Tauben die Vögel der assyrischen Istar, 
die über dem Leben der künftigen Königin wacht; für sie 
wäre dann die aramäische Derketo als Ersatz eingetreten. 
Aber ob diese Hypothese richtig ist, wird davon abhängen, 
ob sich die assyrische Göttin Istar als Tauben- und Königs- 
göttin erweisen läßt. Jedenfalls gelten in der Fassung des 
Diodor-Ktesias die Tauben als die Vögel der Derketo; die 
göttliche Mutter sorgt für das Leben ihres zur Königin be- 
stimmten Kindes. 

So haben wir hier eine askalonitische, ursprünglich assyrische 
Königssage kennen gelernt, verwandt, aber nicht identisch 
mit der Königssage, die in der Taufgeschichte Jesu benutzt 
worden ist. Beide stimmen darin überein, daß sie eine Tauben- 
göttin als Königsgöttin voraussetzen; aber das eine Mal han- 
delt es sich um die Berufung eines Kindes, das andere Mal 
um die eines Erwachsenen. In dieser Hinsicht erinnert die 
Semiramissage eher an das Weihnachtsevangelium, dem ja 
wohl sicher auch das märchenhafte Motiv des Findelkindes 
zugrunde liegt ^; da in beiden Erzählungen die Hirten auf 
dem Felde das Kind finden, so mögen hier verborgene Be- 
ziehungen vorhanden sein, die sich nicht mehr aufhellen 
lassen. Immerhin macht die Annahme keine Schwierigkeit, 
daß da, wo eine Taubengeschichte bezeugt ist, noch mehr 
umliefen, die zufallig keiner Aufzeichnung gewürdigt worden 
sind. Überdies ist zwar nicht die Taubengöttin von Askalon, 
wohl aber die mit ihr identische Atargatis von Hieropolis 
gerade in derjenigen Darstellungsform nachweisbar, die wir 
^ Ygl.Gve&m&nn Das Weihtiachtsevangelium. Göttingen 1914. S. 18ff. 



336 Hngo Greßmann 

für die Taufsage Jesu verlangen müssen. Tm Tempel der 
syrischen Göttin gab es das Standbild einer Göttin mit einer 
goldenen Taube auf dem Kopfe, das ebendeshalb nach 
Lukian auch für eine Statue der Semiramis gehalten wurde,' 
Ohne Zweifel spielt hier wie in zahlreichen anderen 
Fällen Semiramis die Rolle der Atargatis, und man muß 
fragen, wie diese Rollenvertauschung zu erklären ist.* In 
erster Linie ist an die historische Bedeutung der Semiramia 
zu erinnern; hätte sie nicht schon zu ihren Lebzeiten die 
Herzen der Erzähler gewonnen, dann hätte sich auch nicht 
nach ihrem Tode die Phantasie des Märchens und des Mythus 
um ihre Person gerankt und sie mit ihren Sagen geschmückt. 
Zweitens darf man darauf verweisen, daß sie als assyrische 
Königin schon durch ihren königlichen Rang in die Sphäre 
der Gottheit emporgehoben war; diese Auffassung konnte sich 
nach ihrem Tode noch vertiefen und immer stärker werden, 
je länger die geschichtliche Wirklichkeit verblaßte. Als Se- 
miramis gar zur Gemahlin des Ninus ward und damit zur 
Begründerin des assyrischen Reiches, mußte sie geradezu mit 
der Göttin Istar verschmelzen, die dann sekundär durch Der- 
keto ersetzt ward. An dritter Stelle kommen volksetymolo- 
gische Spielereien hinzu. Schon bei Diodor-Ktesias wird be- 

' Lukian Dea Syria c. 33. Auf Münzen von Hieropolis findet sich 
die Tanbe nar einmal; vgl. die Münzen aus dem Wiener Kabinett; Neu- 
mann jSumt reteres inediti 1873 II S. 74— 80, 1 af. III 2; Eckhel Doc- 
trinn num. 1794. III S. 262; Mionnet V S. 141 Nr. .54; Lajard Culte de 
Venus S. 128 pl. III B Nr. 1; Six Monuaies d' Hieropolis en Syrie 
(Nnmismatic Clironirle NS. XVill 1878) S. 119; Strong and GarBtang 
The Syrian Goddess. London 1913 S. 23; Frontispiece Nr. 1; 8.70 
Fig 7; ImhoofIilumer6'nec/a.scÄe Münzen. München 1890. S. 769 Nr. 772. 
In <ler Mitte »teht ein Tempel mit der Legions Standarte; aul dem 
Dach sitzt eine 1 auhe. Zur Linken thront der Gott auf zwei Stieren, 
zur Rechten die Göttin auf zwei Löwen. Im Vordergrund achreitet ein 
Löwe nach rechts. 

' Diese Krage hat Lehmann-Haupt erscliöpfend beantwortet, zuletzt 
bei f?OBcher s. v. Semiramis. Ya\. ferner Renö Dussaud Notes de Mytho- 
logir Syrienne. Piiris 1903. 8.113. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin 337 

Rauptet, daß Semiramis so viel wie 'Taube' heiße, und daß 
dieser Vogel um ihretwillen den Syrern heilig sei. Darauf 
wird auch die Nachricht des Hesychios zurückgehen, wonach 
Semiramis auf griechisch "^die Bergtaube' bedeute. Denselben 
Unterschied zwischen Derketo und Semiramis wie Diodor- 
Ktesias macht Lukian: die Fische seien den Syrern heilig um 
der Derketo, die Tauben um der Semiramis willen. Nach 
ebendenselben Schriftstellern wurde Semiramis in eine Taube ver- 
wandelt,' Die historische Semiramis, die Frau Samsi-Adad V. 
(oder IV.), regierte nach den neuesten Forschungen^ von 
810 — 805 als Alleinherrscherin und hieß sammurämat = '^sie hat 
lieb gewonnen den sammu\^ Die Bedeutung von sammu ist 
bisher unbekannt. Ktesias, der auf guten einheimischen 
Quellen fußt, wird noch gewußt haben, daß im Assyrischen 
— in den anderen semitischen Sprachen fehlt das Wort — 
summatu = '^die Taube' hieß, ein Wort, das ja stark an sammu 
anklingt und volksetymologisch leicht damit verquickt werden 
ionnte. Bei der Erklärung als 'Bergtaube' wird das zweite 
Element des Wortes nicht aus dem Assyrischen, sondern aus 
dem Phönikischen oder Aramäischen rämat = 'Höhe' abgeleitet. 
Mit der Verpflanzung des Namens auf ein fremdes Sprach- 
gebiet war etymologischen Spielereien Tür und Tor geöffnet; 
und vielleicht hat auch der nahe Anklang an das Wort für 
'Himmel' die Gleichsetzung der Semiramis mit der 'Astarte 
-des Himmels' befördert oder erleichtert.^ 



^ Vgl. Diodor II 20; Lukian Dea Syria c. 14; Hesychios: Us^igafiig' 
ytSQterEQU öqelos 'EXXriviötL 

* Ernst F. Weidner Neue Königslisten aus Assur MDOGr. Nr. 58 
(Aug. 1917) S. 21; Otto Schroeder ZfAssyr. XXXIII, 1920. S. 59. 

' Otto Schroeder verweist mich auf Tallqvist Ässyrian Personal 
Names S. 299, wo sa-am-mu zum Stamme D73D gestellt wird, und auf 
Klauber Texte der Sargonidenzeit Nr. 102 Rs. 9, wo ein aualoger Name 
Belit-sa-am-ma-ilat-a-a belegt ist. 

* Diese Vermutung legt sich besonders dann nahe, wenn der mehr- 
fach in der Chronik für Männer belegte Eigenname niT^'li^cUJ mit 
dem Namen der Semiramis identisch ist (1 Chron. 15, 18. 20; 16, 5; 

Axchiv f. KeligiODBwissenBohaft XX. 3/4 22 



g^^g Hugo Greßmaun 

Jedenfalls kann kein Zweifel daran sein, daß es ursprüng- 
lich nicht die Semiramis, sondern die Göttin von Askalon 
und Hieropolis war, die sich in eine Taube verwandelt hatte, 
die also selbst als Taube gedacht wurde. Wir besitzen noch 
den Geburtsmythus der Atargatis: ein großes Ei fiel vom 
Himmel in den Euphrat, Fische trugen es ans Ufer, Tauben 
brüteten es aus, und aus ihm ging die syrische Göttin hervor.^ 
Hier sind, wie es scheint, drei verschiedene Vorstellungen mit- 
einander kombiniert: von dem Stern, der vom Himmel in die 
Fluten fällt, von der Geburt als Fisoh im Wasser und von 
dein Schlüpfen der Taube aus dem Vogelei. Für uns kommt 
es in diesem Zusammenhange nur auf die letzte Idee an, die 
der Taubengöttin durchaus entspricht, obwohl es gewiß be- 
achtenswert ist, daß die syrische Göttin zugleich als Fisch- 
göttin und als Sterngöttin oder genauer als Göttin des 
Venusstems aufgefaßt wurde. Der Weg, den die Verehrung 
der Taubengöttin genommen hat, ist durch die Kulte und 
Mythen, wenn nicht alles täuscht, eindeutig bestimmt. Die 
Atargatis aus Askalon in Philistäa ist jedenfalls mit der 
Atargatis aus Hieropolis in Syrien identisch. Wenn die hei- 
ligen Tauben in Askalon nach der Schilderung Philons so 
zahm sind, daß sie in die Häuser dringen, so gilt genau 
dasselbe für Hieropolis nach der Schilderung Lukians.* Als 
Tauben- und Königsgöttin scheint Atargatis die Erbschaft der 
assyrischen Jstar angetreten zu haben; sicher ist das von der 

II Cliron. 17,8), ist doch auch V'^'»^*'-*^ damals ein beliebter Eipennarue 
gewesen. Mau wird auch an den Nauieu CT:" D7:ü erinnert (Lidzbarski 
Ephemeris II 51 Z. 3 = Altsem. Texte I 8 S. 19) = i'aftrifipovfioc, der 
ebenfalls nach seiner (göttlichen) Mutter hieß (Philon Byblios bei Euseb. I 
10,9 Gaisford [Var. D]). 

• HjK'in Fah. 197; Schol. German. Arat. v. 243; Ampelius Lih. mein. II 
S 8, 86 W.ilfflin. 

' Lukian Den SyriaM: ögvlitcov xt ui}z£oioi ■jtsQi.cxBQfi x^ftiia ioötazov 
%ul ovök 'i'uvciv airiwv diKutivGi.- xal tjv äixovxig üipojvxai, fvayitg 
ixEivT]v rijv Tj^igriv tiei. xovvsku 8r] aixtoir,i 6vvvo(iol xi doi xal is fä 
o/x7)ta ^Ct'pxoiTai xc-i xä nolXä iv -/fj vi^ovrai. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin 339 

Sterngöttin. Die drei Stationen sind demnach: Assur, Hiero- 
polis und Askalon. 

13. Ehe wir uns nach Assyrien wenden, ist es notwendig, 
die Taubengöttin der ägäischen Kulturwelt kennen zu 
lernen. Das erste, den Semiten benachbarte Kultzentrum 
findet sich in Ky^ros. Daß dort heilige Tauben gehalten 
wurden, lehrt nicht nur die Literatur^, sondern auch die Archäo- 
loo'ie Aus dem Weihgeschenkraum der Artemis von Kition 
stammt ein im Privatbesitz vorhandenes Tongefäß von 13 cm 
Höhe, das man am einfachsten als Taubenkegel bezeichnen 
wird. Eine Anzahl roh gebildeter Vögel fliegt oder sitzt um 
den hohlen Zylinder herum; kleine, runde Löcher führen in 
den oben offenen Taubenschlag hinein. In einer großen vier- 
eckigen Nische steht eine weibliche Figur, die man als die 
Taubengöttin ansprechen darf." Diese verkleinerten und zu- 
gleich durch bildlichen Schmuck verschönten Taubenkegel hat 
man der Taubengöttin als Votivgaben dargebracht.^ 

Schon Ohnefalsch-Richter vergleicht damit ein anderes 
Tono-erät in Form einer Säule, die sich im Berliner Museum 
befindet. Sie stammt aus Idalion auf Kypros, ist oben und 
unten abgebrochen und gegenwärtig 32 cm hoch. Vielleicht 
darf man sie als Nachbildung eines Taubenturms auffassen. 
Es fehlt zwar der bildliche Schmuck, der diese Deutung sicherer 
machen könnte; das einzige, was man sieht, sind unten zwei 
einander gegenüberstehende viereckige und oben drei dreieckige 
Öffnungen in gleichmäßigem Abstand voneinander.* Aber auch 
wenn man Zweifel hegen darf, bleibt doch eine Beobachtung 
des Ausgräbers wichtig: „Genau solche dreieckige Offnungen 

1 Martial VIH 28,13. 

- Max Ohnefalsch - Richter Kypros, die Bibel und Homer. Berlin 
1893. Taf. 17,2 und 3 = 38,12 = Text S. 287 Fig. 187. 188. 

3 Man hat daher nicht nötig, mit Ohnefalsch -Richter (Text S. 359) 
an Raucher- oder Kohlenbecken zu denken. 

* Ohnefalsch - Richter a. a. 0. Taf. 17, 4 = 69, 78 = 185 , 3 = Text 
S. 287 Fig. 189. 

22* 



340 Hogo Greßmann 

pflegen die Cyprioteu an ihren Häusern als Liiftlöclier und 
Flucrlöcher für die in ihren Häusern nistenden Tauben anzu- 
bringen. Der dreieckige Raum ergibt sich dadurch von selbst, 
daß drei Luftziegel der gewöhnlichen Größe und Form auf 
die bequemste Weise benutzt werden. Die beiden gegenein- 
ander gestellten bilden miteinander einen rechten Winkel und 
mit dem dritten wagerecht als Unterlage hingelegten Ziegel 
jederseits einen Winkel von etwa 45 Grad."^ 

Bekannter als diese vereinzelten Taubentürme und Tauben- 
kegel sind die Taubenhäuser, von denen drei Exemplare in 
Kypros gefunden worden sind. Ein oft abgebildetes vier- 
eckiges Terrakottahäuschen ohne Dach mit Tür und zwei Fen- 
stern hat neben dem Eingang zwei Pfeiler mit Lotuskapitäl. 
Die Wände sind oben mit einer Anzahl runder Löcher durch- 
brochen.* Aus der Tür und den beiden Fenstern schauep je 
eine Frau.' Die anderen Häuser* weichen nur in unwesent- 
lichen Einzelheiten ab; wichtig ist aber ein von Ohnefalsch- 
Richter gefundenes Bruchstück ; denn da sitzt an der Ecke 
des Hauses noch eine Taubo, wenngleich ihr der Kopf fehlt.^ 
Die Deutung als Taubenhaus ist daher nicht anzufechten, ob- 
wohl gewiß auch Weicker recht hat, wenn er es ein Seelen- 
haus nennt. 



1 Ebd. Text S. 1G9 Anm. 1. 

* Heuzey Les ßgurines rn terre-cuite du Musde du Louvrc Taf. 9,6 
= Perrot-Cliipiex III S. 277 Fig. 208 -Ohnefalsch-Kichter Kypros Taf. 10, 3 
(= 38, 13 - 109, 3 = 124, 6 =. Text S. 303 Fif,'. 218) = Guthe Jhbelirörter- 
buch S. 6.')."> Abb. 106 = Greßmann Altorientalische Texte und Bilder II 
S. 14 Abb. 17. 

' Gewöhnlich denkt man an menechenköpfige Vögel; aber Weicker 
bat die primitiv auBgeführten Figuren genan imterflncht und gibt sie 
bestimmt für Frauen am. fieorg Weicker Der Seelenvogel. Leipzig 1902. 
S. 92. 

* Ani Cypern bei Perrot-Chipiez III S. 897 Fig. 641 - Ohnefalsch- 
Richter Kypros Taf. 124,4 = 199,4. 

* Jetzt im Berliner Mus^nm. Ohnefalsch-Richter A'j/j^ros Taf. 38, 11 
= 126,1. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin 341 

Daß die kyprisclie Aphrodite Taubengöltin war, bestätigen 
die Münzen von Paphos; die Dächer der heiligen Schreine, 
über deren Konstruktion viel verhandelt worden ist, und die 
Höfe sind auf jüngeren kyprischen Münzen oft mit Tauben 
besetzt.^ Weibliche Figuren aus Kalkstein, die eine Taube an 
der Brust halten, sind auf Kypros zahlreich gefunden worden; 
gewiß ist es falsch, in allen diesen Fällen an eine Gottheit zu 
denken, aber wenn zu der Taube das Diadem auf dem Kopfe 
hinzukommt, ist der Idolcharakter der Statue schwerlich zu 
leugnen.^ Es fehlt bisher an Beispielen, daß die Göttin die 
Taube auch auf dem Kopfe getragen habe; doch hat Ohne- 
falsch-Richter darauf hingewiesen, daß die modernen Cyprio- 
tinnen ihren Haarschmuck Tteöovvia, ^Täubchen', zu nennen 
pflegen, obwohl er heute meist gar keine Taube darstellt. Es 
muß ai)er einst vielleicht, wie er scharfsinnig schließt, allgemeine 
Sitte gewesen sein, Täubchen auf dem Kopfe zu tragen, und 
das würde dann vielleicht von der Göttin ebenso gelten wie 
von ihren Verehrerinnen.^ 

Phönikischer Einfluß auf Kypros steht fest; die phönikischen 
Kolonien auf der Insel haben phönikische Inschriften hinter- 
lassen. Mau darf daher fragen, ob die kyprische Aphrodite 
aus Phönikien importiert sei, um so mehr, als schon Herodot 
behauptet, daß das Heiligtum in Kypros von Askalon aus ge- 
gründet wurde, und daß es Phöniker aus Syrien waren, die 

* Vgl. George Francis Hill Catalogue of the Greek coins of Cyprus. 
London 1904. a) Tauben über den Seitenflügeln des Tempels von 
Paphos Taf. 17,4ff. (seit Septimius Severus); b) Tauben im Hof Taf. 17 8. 9 
(Caracalla); c) auf sardiscben Münzen, die den Typus von Papbos über- 
nommen haben, Taf. 26, 6flF.; d) auf Gemmen Taf. 26, 16 = Furtwängler 
Antike Gemmen, Taf. 64, 81. Dagegen beruht der Typus Perrot und 
Chipiez III 270 = W. Robertson Smith-Stübe Religion der Semiten S. 348 
(Taube auf dem Idol) wohl auf einem Irrtum. 

^ Vgl. Farneil Cults II S. 673, der auf Kalksteinfiguren aus Idalion, 
jetzt im Britischen Museum exemplifiziert; ebenso Furtwängler bei 
Eoscher I 1 Sp. 408, der auf Berl. Cypr. 125 verweist. 

ä Ohnefalsch-Richter a. a. 0. Text S. 288. 



342 Hugo Greßmaun 

das Heiligtum in Kythera einrichteten.' Da die Inseln Kypros, 
Kjtbera und Kreta die berühmtesten Mittelpunkte des Aphrodite- 
kultes waren, so gibt Herodot damit die Aphrodite überhaupt 
für eine phönikische Göttin aus. Der Streit um diese These 
ist bis heute nicht verstummt, und wenn er auch nur durch 
die klassischen Philologen entschieden werden kann, so kann 
doch der Semitist nicht ganz daran vorübergehen, weil es sich 
um eine auch ihn berührende Grenzfrage handelt. Während 
Engel* und Enmann^ mit besonderer Energie die leiu 
griechische Herkunft der Göttin verfochten, hat dagegen Far- 
nell* die Gründe am schärfsten zum Ausdruck gebracht, die 
einen fremden Ursprung der Aphrodite' nahelegen. Am wahr- 
scheinlichsten gilt das für die Gestalt der Urania, wie auch 
von anderen Forschern zugegeben wird. Anfänglich hatte Far- 
neil, wie es meist geschieht, an semitischen, speziell phöui- 
kischen Ursprung gedacht; später hat er diese Anschauung 
widerrufen und die Göttin von Kypros auf die altminoi.^che 
Religion zurückgeführt.^ Es ist unmöglich, das Problem hier 
in seinem ganzen Umfange aufzurollen; unser Augenmerk ist 
hauptsächlich auf die Taubengöttin gerichtet. 

Neben der Aphrodite von Askalon und Kjpros ist als Tauben- 
göttin besonders die ^AfpiJodiTti 'EQvxCvtj zu nennen, die auf dem 
Berge Eryx im Nordwesten Siziliens verehrt wurde. Ihre Kult- 
feste hießen ävuycoyia und yMxayäyia, und der Kultray thus erzählt, 
daß die Göttin alljährlich über das Meer nach Libyen flog, von 
ihren Tauben begleitet. Während sonst eine große Menge von 



' Heroflut I 106: xai yüg ro iv Kvtiqco iqov ^vd-tvTSv (acW. yla^üXav) 
fyivkXOy äg avrol Xeyovci KvjtQiof ^ul ro tv KvO-i'uxiir i 'PoiviK^g eloir oi 
idQvGÜfitroi ix Tuvtrii r^g Z'vpiTjb' iöiTEg. Vgl. Pausanias JII 23,1. 

* Wilh. Heinrich Kugel Kyiiros I und II. Berlin 1841. 

* Alexander Eniuann Kyiiros und der Ursprung des AphroditrJcuIlus 
(M^tnoiree de Tacaddinic de St. PeternbourfT Vlio Serie 34. 1886). 

* Lewis Richard Farnoll The cuUs of fhe Greek strates. Vol. II. Ox- 
ford 1896. S. 618 ff. 

* Lewis i;. Farnell Greece and Babylon. Edinburgh lyil, S. 97 f. 



Die Sage von derTaufe Jesu n. die vorderorientalische Taubengöttin 343 

Tauben auf dem Berge Eryx nistete, war dann keine einzige 
mehr zu sehen; sie waren, wie die Einwohner schlössen, mit 
der Gottheit als ihre Dienerinnen davongeflogen. Nach Verlauf 
von neun Tagen erfolgte die Rückkehr der Aphrodite; eine 
purpurrote Taube, die sich vor den anderen durch ihre Schön- 
heit auszeichnete, flog voran und die anderen folgten ihr. ^ Die 
Taube, von der dieser Mythus erzählt, ist zweifellos die rötlich- 
graue Turteltaube, die auch den Israeliten als Zugvogel be- 
kannt war.^ Die neuntägige Frist erklärt sich durch den Ab- 
stand der beiden Festtage oder, richtiger gesagt, durch die 
Dauer des Festes; die Normierung auf neun ist echt griechisch.* 
Wir wissen über den Ursprung des Eryxkultes nichts; aber 
die Möglichkeit karthagischer Herkunft ist nicht zu leugnen, 
da wir in ihm die IsQodovloi yvvaixss des Orients wieder- 
finden* und da eine phönikische Inschrift von der „erykinischen 
Astarte" redet. ^ Aphrodite erscheint in diesem Mythus als Zug- 
vogelo-öttin; verwandt sind die Vorstellungen, nach denen ihr 
Wagen von Tauben oder Schwänen gezogen wird.® Schwerlich 
wird Aphrodite hier als Frühlings- und Vegetationsgöttin auf- 
zufassen sein'' — das käme höchstens als sekundäre Umdeutung 



^ Aelian Nat. anini. IV 2: itBQiotsQwv %lfid-6s iotiv ivravQ-a nävv 
TcdimlELGTov. ovKOvv al ^hv ovx ögävtai' leyovGt öh 'EQvatioi rr}v &sov 
SoQvwoQovöag ccjcsXd'stv . . . dislQ'ovaäv 3h ijiifQäv ivvea iiiav ^hv 6ia- 
■XQSitfj xr]v &Qav ?x ys zov -sldyovg tov y.o(iiSovTog H tfi? Ävßvr\g ogäaQ-at, 
elanEzofievriv, ovx ^^^'^ xara rag aysJ.aiag Tcelnädag rag Xomag tivai, 
TioQ(pvQäv 6h . . . hitbxaL 6h uvzfj r&v utEgiatsgcbv rä vi(pr\ r&v Xoinäv. 

* Jer. 8,7; Cant. 2,12. 

» Gruppe Griech. Mythol. und Beligionsgeschichte II S. 941. Anm. 2. 

* Strabon 272; vgl. Farnell Cults 11 S. 641b. 

^ eis. I 140 (auch I 135?). Merkwürdig ist, worauf mich Otto 
Schroeder aufmerksam macht, die Übereinstimmung- des nichtgriechischen 
Eryx (= ^-IN) mit dem bab. Stadtnamen Uruk (im AT. '^IN), der Haupt- 
stadt Istars. Sollte der Name, den man als den langen (Ort oder Berg) 
deuten könnte, auf eine Übertragung des Kultes hindeuten? 

* Sappho/r. 1, 10; Ovid Metam. X708.XIV597; Claud. 31, 104 usw.; 
vgl. Gruppe a. a. 0. II S. 131 4. 

^ So Farnell Cults II S. 644 Anm. 2. 



344 Hugo Greßmann 

in Betracht — , sondern als Seelengöttin; Tauben und Schwäne 
sind Seelenvögel. Auf Münzen aus Eryx begegnet uns schon 
am Ende des 5. Jahrb. die sitzende Gottheit mit der Taube in 
der Hand; vor ihr steht Eros.^ 

In der Tat war die Taubengöttin in Phönikien ebenso 
bekannt wie in Karthago. Von dort stammen mehrere Terra- 
kottafiguren ^, von hier eine oft reproduzierte Votivstele : ganz 
oben die ausgestreckt segnende Haud, darunter in einem halb- 
kreisförmigen Baldachin, von ionisierenden Säulen flankiert, eine 
geflügelte Göttin, die Sonnenkugel und Halbmond trägt. Unter 
der Inschrift, die die „Herrin Tanit, das Antlitz Baals", an erster 
Stelle nennt, das kegelförmige Idol, das man der Tanit gleich- 
zusetzen pflegt, mit zwei antithetisch gegenübergestellten 
Tauben." 

So ist die Existenz einer phönikisch-punischen Aphrodite 
Urania, der die Tauben heilig waren, nicht zu bezweifeln; ihre 
Spuren lassen sich vom Mutterland bis zu den Töchterstädten 
verfolgen, und sie hat gewiß auch über den Kreis der phöni- 
kischeu Kolonien hinaus bei Fremden Einfluß gewonnen. Aber 
das ist nur ganz vereinzelt geschehen, und Aphrodite als solche 
ist sicher keine phönikische und wahrscheinlich auch keine 
semitische Gottheit gewesen. Das letzte zusammenfassende Ur- 
teil über die Herkunft der Aphrodite stammt wohl von Wila- 

* Greenwell On some rare Greek coins (Numismatic Chronicles 
NS. XX 1880. S. 2 Taf. 1,2). Über einen anderen Typus (Aphrodite 
mit der Tanbc, aber ohne Eros) vgl. Reginald Stuart Poole Caialogue 
of Greek coins, Sicily. London 1876. S. 62. 

* l'errot et Chipiez ITistoire de l'arl. 111 S. 64 Fig. 20 (sitzende 
Göttin, i aube an der Brust) = Gnthe Bibehvörterhuch S. 64 Abb, 27. 
Femer Perrot et Cbipiez 111 S. 201 Fig. 142 (stehende Göttin); S. 698 
Fig. 409 (nur zwei sich schnäbelnde Tauben oline Göttin). 

' eis. \ IHH Taf. 45 - Ohnefalsch - Richter Kypros Taf. 85,9=1 
Alfred Jeremias Handbuch der all orientalischen GeisteskuUur S. 231 
Abb. 126. 

* Die (schlecht gezeichnete) Münze ans Karthago mit einem Tempel, 
auf dessen (iiebel ein Vogel schwebt, bei Gesenius Monumenta Taf. 16c 
habe ich nicht identifizieren können. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin 345 

mowitz: „Gewiß ist sie in Hellas dem Wesen nach kein Im- 
port, sondern eine Erscheinungsform der yvvaixsCa Q'sog oder 
im Plural (denn es gibt ja 'AcpQodiTai) der yvvai^Elui d^saC, 
sorgend für das weibliche Leben, weiblichen Reiz, Gedeihen der 
Kinder und der Jugend. Aber der Name widerstrebt der griechi- 
schen Etymologie."^ Er widerstrebt ebenso auch der semiti- 
schen Etymologie. Wissenschaftliche Beachtung verdient nur 
trotz ihrer Kühnheit die TOn Hommel versuchte Ableitung-; 
aber sie scheitert daran, daß sie von einer Unform ausgeht, 
denn eine Astoret hat es ebensowenig gegeben wie einen Je- 
hovali'^. Die Hebräer sprachen Astcterei, eine Weiterentwick- 
lung des älteren Astart, das sich im Phönikischen erhielt, wie 
die griechische Umschreibung ^Aöxccqtti lehrt. Es kann sich 
demnach nur um die Frage handeln, wieweit orientalischer 
Einschlag im hellenischen Aphroditeglauben wahrzunehmen ist; 
und so hat gerade Wilamowitz überzeugend nachgewiesen, 
daß die Aphrodite der llias wie die des Homerischen Aphrodite- 
hymnus keine griechische, sondern eine asiatische Göttin ist. * 
Auch die kyprische Göttin ist keine Entlehnung aus Phöni- 
kien, obwohl sie später durch phönikische Religion und Kunst 
beeinflußt sein mag; denn sie ist, wie die Grabungen gelehrt 
haben, über 1000 Jahre älter als die phönikische Kultur und 
steht im Zusammenhang mit der ägäischen Göttin-Mutter, die 
bis ins neolithische Zeitalter zurückreicht. 2000 Jahre hin- 
durch oder noch länger kann man die Entwicklung dieses Typus 
von den ersten primitiven Anfängen an im ägäischen Becken 



* U. v. Wilamowitz -MoellendorfF Die llias und Homer. Berlin 1916. 
S. 28ß. 

^ Hommel in Fleckeisens Neue Jahrbücher f. Philol. 1882. S. 176; 
•weitere Literatur bei Gruppe Griechische Mythologie und Beligions- 
geschichte II 1348,3. 

* Die falsche Aussprache beruht auf einer Verkennung der masso- 
retischen Vokalisation; die Massora verlangt die Aussprache b6set = 
Schand(götze). 

* Wilamowitz Bias S. 284. 286. 



346 ■ Hugo Greßmann 

verfolgen; dabei ist das Charakteristische, daß die Gottheit be- 
kleidet ist. Eine nackte Göttin taucht auf Kypros erst im 
zweiten Bronzezeitalter auf (^15;")" — 1100), als sich schon my- 
kenischer Import und orientalische Zylinder geltend machen.' 
So mögen die Bilder der nackten Göttin durch die Phöniker 
oder Amoriter dorthin gebracht worden sein; denn daß dieser 
Typus tatsächlich aus dem Orient stammt, wird dem nicht 
zweifelhaft sein, der die kyprischen Idole mit den in den ältesten 
Fundschichten Nippurs (P». Jahrtausend) vorkommenden Bei- 
spielen vergleicht und ihre überraschende Ähnlichkeit feststellt.* 
Nackt war auch die semitisch -hethitische Göttin Kades, die 
wir aus ägyptischen Denkmälern seit der XIX. Dynastie (um 
1350 V. Chr.) kennen. 3 

In der mykenischon Kultur tritt die nackte Göttin nur ganz 
vereinzelt auf: sie begegnet uns auf den Goldblechen aus dem 
dritten mykenischen Schachtgrab in My kenae (um 1550 v. Chr.), 
die Hände an die Brust gelegt; das eine Mal ist sie von Tauben 
umflattert* — man denkt unwillkürlich an die von dem Ko- 
miker Antiphaiies (um 385 v. Chr.) geschilderte Szene, wie dem 
Könige von Paphos während des Mittagessens durch die ihn 
umflatternden Taubon Kühlung zugefächelt wird"' — das an- 

' Rene Dussaud Les civUisations preheUäiiqucs dans le bassin de la 
mer Egee*. Paris 1914. S. 359tf. Vgl. die beiden nackten Idole aus 
Cypem. F. 370 Fig. 275 und S. 371 Fig. 276. 

' V'orötfentiicht sind diese Funde Ililprochta (aus der Zeit Sargons I. 
um 2850 V Clir ) bei v. Fritze JHe nackU orietital tische Göttin (.Jahrb. des 
arch. Instit. XII 1897 S.199). Weiteres Material, aber auch nicht voll- 
ständiges, bei Gr. Contenau La deesse 7iue hahijlonienne. Paris 1914. S. 319 ff. 

^ Die beste Zusammenstellnng der Fnnde bei Greßmann Altorien- 
talische Texte %oid Bilder U Abb. 128—130. 

* Schnchhardt Schlicmfmns Ausgrabungetx'' S. 230 Fig. 189 = Ohne- 
falsch- Richter Kyi»ros Taf. 38,10 = 106,2 = Dassaud CivUisations pre- 
helWnques S. 873 Fig. 278. 

' Atbeniius VI S. '.'57 f.: iQQinltero | vnb z&v 7ctQir,zfQ&v vn SlXXov 
i'oiStvoi ' demrmv 6 ßar,tXevs- Um die Tauben anzulocken, war er mit 
syrischem öl g^isalbt, desHen Geruch sie gern hatten; wenn fiie sich 
nahten, um sich auf seinem Kopfe niederzulassen, wehrten Diener sie ab. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderoriectalische Taubengöttin 347 

dere Mal sitzt eine Taube auf ihrem Haupte.^ Zum Vergleich 
damit darf man auf eine etruskische Bronzefigur verweisen: 
sie hat zwar nur einen nackten Oberkörper, auch die Haltung 
der Hände ist freier, aber auf dem Kopfe trägt auch sie eine 
Taube; daß sie ursprünglich selbst eine Taube war, lehren 
ihre Flügel.^ Anderswo hat die etruskische Venus die Taube 
in der Hand.^ Beide Taubei>göttinnen, die etruskische wie die 
mykenische, gehen auf dieselbe kleinasiatische Göttin zurück. 
Die bekannten Taubenaltäre uuf mykenischen Goldblechen 
aus dem dritten und vierten Schachtgrab* führen uns nach Kreta 
hinüber.^ Im Palast von Knossos ist die Miniaturdarstellung eines 
Gebäudes gefunden worden, die in abgekürztem Verfahren den 
Tempel nur andeutet: drei Säulen aus Terrakotta, auf denen 
Tauben lagern. ' Die Idee ist, daß die Tauben unter ^ dem 
Tempeldach nisten (III. Mittelniin. Schicht, etwa 1800 — 1550). 
Die Taubengöttin von Knossos kennen wir aus einem Terra- 
kottaidol (HL Neumin. Schicht, etwa 1400 — 1100): aus einer 
zylindrischen Basis wächst der Oberkörper der Göttin heraus, 
die ihre Hände segnend erhoben hat, auf dem Kopfe eine Taube.^ 

^ Schuchhardt Schliemanns Ausgrabungen^ S. 2.30 Fig. 188 = Ohne- 
falsch-Richter Kypros Taf. ;-i8,9 = 105,;-5 = Text S. '299 Fig. 201. 

* Gerhard Gesammelte (ikodemische Abhandlungen Taf. 28,2 = Ohne- 
falsch Richter Kypros T-.f. 105,4 = Tfxt S. 299 Fig. 202. 

» Gerhard a. a. 0. Taf. '28,1; 30,4. 

* Im dritten Schachtgrab sind zwei, im vierten Schachtgrab drei 
Taubenaltäre gefunden. Schucn.hardt Schliemanns Ausgrabungen S. 232 
Fig. 191 = Karo Allkretische Kultstätten (d, Archiv VII 1904) S. 133 Fig. 13 
= Dussaud Civ. prehellen. S. 3.36 Fig. 2 44. Milani, Karo u. a. denken an 
Adler, aber schwerlich mit Recht. 

* Denn damit ist die Wandmalerei aus Knossos zu vergleichen, wie 
Dussaud S. 334 ff. zeigt. 

« Evans British School Annual VII 29 Fig. 14 = Karo S. 137 Fig. 15 
= Dnssaud S. 351 Fig. 258. 

' Dussaud S. 354 denkt mit Unrecht an Tauben „sur la toitiire". 

® Evans British School Annual Vlli 99 Fig. 5'j (2) = Karo S. 131 
Fig. 11 = Dussaud S. 329 Fig. 239 ^h). Zum Gestos des Segnens vgl. Dns- 
saud S. 377. Man könnte auch an die Gebärende denken, die im mo- 
dernen Orient hockt und die Arme hochhält. 



348 Hngo Greßmann 

Neben Tontauben, wie sie auch auf Kypros häufig gefunden 
worden sind, sind noch die Vögel zu nennen, die bisweilen 
auf den Doppelilxten sitzen, z. B. auf dem Sarkophag von 
Hacria Triada.^ Wenn hiex wirklich Tauben gemeint sind^, 
dann handelt es sich zum Teil um die halbzahmen, schwarzen 
Tauben, zum Teil um eine andere Art, wie die verschiedenen 
Farben lehren. Doppelaxt und Taube würden zueinander 
passen als die Rangzeichen der männlichen und der weiblichen 
Gottheit, so wie etwa auf aramäischem Boden Stier und Fisch 
miteinander vereinigt werden, um Rimmon und Atargatis dar- 
zustellen. ' 

Die kretisch-mykenische Göttin, die an verschiedenen Orten 
wohl verschieden hieß, ist ihrem innersten, aus den Funden 
jetzt deutlich erkennbaren Wesen nach immer dieselbe. Die 
Formen ihres Leibes, das Kind, das sie trägt, oder die Brust, 
die sie auch ohne solches reicht, stellen sie als Mutter dar, 
sei es der Götter oder der Menschen. Neben den Tauben sind 
ihr die Schlangen heilig, beides Seelentiere jcar' i^ox^jv. Dazu 
gesellen sich in neuminoischer Zeit die Löwen, und schließlich 
gehören ihr die Tiere überhaupt. Da alle Fruchtbarkeit und 
Vegetation von ihr stammt, so ist sie nicht nur die Göttin 
der Tiere, sondern auch die der Bäume und Pflanzen. Wenn 
man alle ihre Funktionen in einen Begriff zusammenfassen 
wollte, müßte man sie wie Eva, die ja ursprünglich wahr- 
scheinlich auch eine Schlangengöttin war*, die Mutter alles 
Lebendigen nennen. Die bogenschießende Jägerin, die die Tiere 
tötet, rafft wie Artemis auch die Frauen mit ihren sanften 

> DuHcanil Civilisations prclteUhiiques Taf. D hei S. 400. 

» ?o von Dulin Snriophng ausllngia Triada (d.u4rcÄif VII 1904) S.269f. 
Gewöhnlich denkt man an Raben. 

» Dalman ZDI'V. 1906 S. l'20ff. Die Abb. aus er-rummän im Oat- 
jordanland auch bei Greßmann Altorientalische Texte und Bilder II. 
Abb. 139, 

* Gon. 3, 20. Vgl. dazu Greßmann Mt/thische Reste in der Paradies- 
crzählutig (d. Archiv X 1907) S. 358 ff.; Festgabe für Uarnack S. 35 ff. 



Die Sage von der Taufe Jesu u, die vorderorientalische Taubengöttin 349 

Todesgeschossen hinweg. Weil sie Herrin der abgeschiedenen 
Geister ist, darum schaut sie wie Aphrodite in den Spiegel, 
um die Seele, das Ebenbild des Körpers, zu sehen, darum gehört 
ihr der Mohn mit seiner betäubenden, schlafbringenden Kraft.^ 
So ist sie als Göttin des Lebens zugleich auch die des Todes. 
14. Wie zuerst Hugo Prinz gezeigt hat, hängt diese kre- 
tisch-mykenische Gestalt mit der kleinasiatischen Göttermutter 
zusammen.* Als nächste Verwandte der mykenischen Tauben- 
göttin ist das vormykenische Bleiidol aus Troja H — V 
(2000—1500 V. Chr.) zu nennen^; denn dieselbe Göttin kehrt 
auf einer Gußform aus Steatit wieder, die aus Kleinasien stammt 
und vor wenigen Jahren vom Louvre erworben wurde'': auf 
der einen Seite sieht man die nackte Göttin, neben ihr eine 
Blume und einen Spinnwirtel, auf der anderen Seite zwei mit 
Kreisen oder Spiralen geschmückte Ständer, auf denen sich je 
zwei einander zugekehrte Tauben schnäbeln. Vielleicht darf 
man in den beiden Ständern zwei stark stilisierte Bäume er- 
kennen; zur Herrin des Lebens würden sie so gut passen wie 
die Tauben. 

Wenn wir uns der hethitischen Kultur speziell zuwenden, 
so ist kaum daran zu zweifeln, daß auch in ihr die Tauben- 
göttin eine Rolle spielte. Auf den hethitischen Siegelzylindern 
fehlt es nicht an Vögeln, die man mit Tauben identifizieren 
und zu einer weiblichen Gottheit in Beziehung setzen könnte; 
sie fliegen um sie herum oder ihr auf den Schoß. ^ Aber es 
ist schwer, in jedem Einzelfall zu entscheiden, wie weit diese 

^ Adolf Furtwängler Die antiken Gemmen. Leipzig 1900. Taf. II 
20. 21. 24; III S. 34 f. 

2 Hugo Prinz Bemerkungen zur altkretischen Religion (Athen. Mit- 
teilungen 1910) S. 149 ff. 

» A. Götze in Wilhelm Dörpfeld Troja und Bion I S. 362 ff. = Dus- 
saud S. 364 Fig. 269. 

* DuBsaud S. 365 Fig. 270. 

• Vgl. außer den von Prinz a. a. 0. angeführten Beispielen noch 
W. H. Ward The sedl-cylinders of western Asia. Washington 1910. 
Nr. 898. 904. 908. 921. 943 und andere. 



350 Hugo Greßmiinn 

Deutung berechtigt ist; deuu oft scheinen die Vögel nur als 
Füllsel zu dienen. Anderseits begegnen uns auf den hcthi- 
tischen Denkmälern Vögel sehr selten. Am häufigsten treffen 
wir sie auf Grjtbstelen, wie auf der von Jarre oder vonMar'asch^: 
da liegen neben anderen Speisen auch Tauben, die von den 
Toten ebenso gern wie von den Lebenden gegessen werden. 
Hier fehlt jede Beziehung zum Kultus. 

Wichtiger sind zwei andere Grabstelen aus Mar'asch, die 
nach der Schätzuug Eduard M"ey er s etwa dem 15. Jahrh. an- 
gehören: da sitzt an einem Tisch eine Mutter mit ihrem Kinde 
auf dem Knie. In der Rechten hält sie einen Granatapfel, in 
der Linken eine fünfsaitige Lyra, auf der ein Vogel sitzt.^ Das 
andere Mal hält eine sitzende Frau einen Spiegel; vor ihr steht 
ein Diener mit einer Taube^. Wie der Spiegel und der Granat- 
apfel, so verrät wahrscheinlich auch die Taube einen Zusammen- 
hang mit dem Seelenglauben. 

Unter den Kultszeuen käme höchstens das Felsrelief von 
Fraktin in Betracht*: Links spendet der König vor einem Gotte, 
rechts die Königin vor einer Göttin. Der Altar der Göttin hat 
einen merkwürdigen Aufsatz, der bei dem Altar des Gottes 
fehlt. Man könnte an einen Vogel denken, der auf die Göttin 
zufliegt; die Göttin wird dadurch als Taubengöttin charakteri- 
siert. Aber leider ist das Relief unvollendet und überdies so 
stark verwittert, daß sich nichts Sicheres aussagen läßt. ^ 

' Crawfort Journal of hell. stud. XIX 1899 S. 41 Fig. 4 = Eduard 
Meyer Reich und Kultur der Chetiler. Berlin 1914. Fig. 33; ebd. Fig. 31. 

' Humatin und Puchstein Beisen in Kleinasien und Nordsyrien. 
Berlin 1890 Taf. 47,2 = Eduard Meyer Chetiler Fig. 30. 

* Humann und Puchstein /{eisen Taf. 47,4 = Kduard Meyer Chetiler 
Fig. 29. 

* Hamsay und Hogarth im R<c. de trav. XIV S. 87 Taf. 6 = Chantro 
Mission en Cappadoce. Paris 1898. S. 126 Taf. 2S = Garstang The land of 
the liitiites. London 1910. Taf. 47 = Eduard Meyer Chetitcr Fig. 81. 

* Vgl. Oarstang a. a. 0. S. 151 ; anders Eduard Me;,er Chetiler S. 106: 
,,£in ganz seltsamer Aufsatz, der wie ein sitzendes Kind aussieht; dan 
ist aber doch wohl Täuschung." 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin 35 1 

15. Aucli das, was wir aus dem baby loniscli-assy- 
ri sehen Kulturkreis über die Taube wissen, ist noch verhält- 
nismäßig dürftig; indessen scheint doch das Wenige hinreichend, 
um ein festes urteil zu ermöglichen. Bei den Ausgrabungen 
der Tempel von Babylon durch die Deutsche Orient - Gesell- 
schaft sind mehrfach in den aus Ziegeln gebildeten Kapseln, 
meist des Toreingangs, tönerne Vögel gefunden worden, die 
man in der Regel als Tauben zu bezeichnen pflegt.^ Da der 
eine Tempel der Göttin Ninmach, der andere ebenfalls einer 
Göttin gehörte, die als Frau mit Kind dargestellt wird, so liegt 
es nahe, die Taube für den Yogel der weiblichen Gottheit zu halten.^ 

Aber der Schluß ist nicht zwingend. In anderen Kapseln 
fanden sich Tonmilnncheu, die nach einer noch lesbaren In- 
schrift^ mit dem Götterboten Papsukal identifiziert werden 
müssen. Dementsprechend sind auch die Tontauben als Boten- 
vögel gedacht, die der Herrin melden sollen, wenn etwas Be- 
sonderes geschieht; ihr Platz ist darum auch naturgemäß der 
Toreingang. Diese Deutung ist um so sicherer, als auf den 
Grenzsteinbildern der dort dargestellte Yogel tatsächlich dem 
Papsukal gilt; als Symbol der Istar dagegen bieten sie aus- 
schließlich den Stern.^ Die Möglicbkeit, daß die Taube der 
Vogel der weiblichen Gottheit war, bleibt gewiß auch trotzdem 
bestehen, aber es fehlt jede Sicherheit. Man braucht nur auf 
Ägypten zu blicken. Dort pflegten die Priester am Minfest 
nach der Thronbesteigung eines neuen Königs vier Vögel nach 
den vier Himmelsgegenden auszusenden, um den Göttern einer 



* Robert Koldewey Die Tempel von Babylon und Borsippa. Leipzig 
1911. S. 7 Abb. 4 uud S. 19 Abb. 20 (hier ist das Wort „Taube" mit 
einem Fragezeichen versehen). 

^ So Zimmern in Keilinschriften imd Altes Testament." Berlin 1903. 
S. 429. 

^ Koldewey a. a. 0. S. 68 Nr. 3. Die auf oder bei den Tontauben 
gefundenen Inschriften sind nach Weißbach nicht lesbar. 

* Scheil Memoires de la Delegation en Ferse 1 S. 181 f.; VII S. 151 ff.; 
X S. 95. 



352 IlnpfO Greßmann 

jeden zu melden, daß sieh der König die Krone aufgesetzt 
hat.^ Als Boten benutzten sie nach Ausweis der Denkmäler 
neben Enten oder Gänsen^ schon in der Zeit des Neuen Reiches 
auch Tauben ^ die älteste „Taubenpost", von der wir Kunde 
haben. Aber sonst haben in der ägyptischen Religion die 
Tauben sicher niemals irgendwelche Beziehungen zu den Göt- 
tern oder Göttinnen gehabt. Wir müssen uns darum nach 
weiteren Belegen umsehen. 

Wenn neben dem Raben und der Schwalbe im babylonischen 
Sintflutmvthus die wilde* Taube erscheint, so beweist auch 
das nichts, da es sich nicht um das Zeichen einer Gottheit 
handelt; man wird viel eher an einen profanen Vogel denken, 
weil der lleld durch eigene Klugheit herausbringen will, ob 
sich die Wasser verlaufen haben. Aber daß die Taube ein 
Göttervogel war, ist trotzdem kaum zu bestreiten. Aus der 
eigentümlichen Schrift der Babylonier, nach der die Wörter 
für 'Taube' und * gebären' durch denselben Lautwert ausge- 
drückt werden, hat mau wohl mit Recht geschlossen, daß die 
Taube als Geburtsvogel galt^; sie spielte also für Babylonieu 
die Rolle des Seelenvogels, die bei uns der Storch hat. Auf 
einer Votivtafel aus Nippur*', die aus vorsargonischer Zeit 
stammt (um 3000 v. Chr.), ist eine Göttin dargestellt, die auf 

' Adolf Erman Ägypten und ägyptisches Leben im Altertum. Tübingen 
1885, S. 102. 

* Vgl. Champollion Monuments Taf. 149 (bi8) = Ro8ellini Monumenti 
del cuUo Taf. 76. Neues Reich. 

* Vgl. Lepsius Denkmäler III Taf. 213 a = Wilkinson See. series Taf. 76. 
Neuea Reich (XX. Dyn.). — Lepsiua Denkmäler IV Taf. 57—68. i'tole- 
müische Zeit. 

* Man denkt vielfach mit Unrecht an eine zahme Tanbe; dann 
wäre ja die Probe sinnloB, da der Vogel dann zurückkehren müßte. 

' M. Jastrow Die Religion BahyUmiens und Assyriens. Bd. \i S. 810 
Anm. 3: tn = alddu „gebären" und Tü^" = summatu „Taubo". 

* Hilprecht Explorations in Bible Lands S. 476 = Eduard Meyer 
Sumerier und Semiten. Berlin 1906. S. 99 = King Uistory of Sumer 
arui Akkad S. 49 Fig. 14 = Handcock Mesopotamian Archaeology S. 182 
Fig. D. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin 353 

einem Vogel sitzt; sie ist mit einer Krone geschmückt und hält 
in der Hand einen Becher. Vor ihr steht ein Gefäß mit vier 
Blumen. Die rechte Figur ist unklar und bisher nicht sicher 
gedeutet^; von links naht ein Opfernder mit einer Ziege, von 
einem Gotte eingeführt. Die Göttin von Nippur, die die Um- 
rißzeichnung verherrlichen will, war Belit-ile, die Götterherrin 
die Mutter der Menschen und Götter. An sie, als '^die Mutter der 
Gebärenden', wendet sich hilfesuchend die Schwangere am 
Tage, da die Wehen eintreten.^ Zu ihr paßt der Geburtsvogel 
ausgezeichnet, obwohl hier wahrscheinlich nicht an eine Taube 
zu denken ist. 

Nach einer Mitteilung von Otto Schroeder findet sich 
aber in einer bisher unveröffentlichten Liste aus Assur, die die 
im Asurtempel aufgestellten und verehrten Götterbilder aufzählt, 
auch Mie göttliche Taube' genannt, als Vogel 'der Göttin 
Tasmetu'^, einer Nebenform der Istar. Damit ist die Taube 
als Geburtsvogel nicht nur für Babylonien, sondern 
auch für Assyrien sicher nachgewiesen. 

Vielleicht darf man in diesen Zusammenhang noch einen 
archäologischen Fund einreihen, dessen Deutung freilich sehr 
schwierig ist. Die Ausgrabungen der Deutschen Orient- Gesell- 
schaft in Assur haben mehrere Terrakottahäuschen* zutage 
gefördert, die im Grundriß etwa 40 x 40 cm umfassen und 
80 — 90 cm hoch sind. Sie scheinen alle zweistöckig zu sein; 
unten liegen zwei Breiträume hintereinander. Das zweite Stock- 
werk erhebt sich nur über dem hinteren Raum und ist von 
dem unteren durch keine Decke getrennt. Die oberen Wände 
sind durchbrochen von dreieckigen, die unteren von oblongen 
<)ffnun'gen; bei jenen könnte man an Fenster, bei diesen an 
Türen denken, doch ist dies deswegen nicht plausibel, weil sie 



* Die Deutung auf eine gebärende Frau ist sicher falsch. 

* ummu ulidäte K. 890 und K. 115 30; vgl. Zimmern KÄT* S.428 
Anm. 4. 

» dsummatu sä ä Tasmeti. * MDOG. Nr. 54 S. 32 ff. Abb. 7. 

ArcMr f. BeligionawisBenachaft XX. s/4 . 23 



354 Hugo Greßmann 

nicht bis auf den Bodeu reichen. Die Fronten sind durch 
Stäbe und Holmen gegliedert, die wenigstens bei einzelnen 
Häusern über und über mit Vögeln bedeckt sind. Anderswo 
schlängeln sich Schlangen an den Schwellen und Pfosten oder 
strecken sich Löwen auf den Decken, Gefunden sind die Häuschen 
unter dem archaischen Istartempel in der ältesten Schicht, die 
bis in die Zeit um 3000 v. Chr. zurückreicht. Ein Zusammenhang 
mit dem I^tarkult ist darum von vornherein wahrscheinlich. 
Walter ReimpelP hat sie zuerst mit einer scheinbar 
identischen Altarform verglichen, die auf dem Richzylinder' 
und anderen altbabylonischen Siegelzyliudern vorkommt. Otto 
Weber^ hat dann betont, daß es sich zweifellos hier wie dort 
um ganz dieselben Gegenstände handle, lehnt es aber ab, sie 
als Altäre oder Opfertische zu bezeichnen, und sucht in größerem 
Zusammenhange die Terrakottahäuser als 'Berghäuser' zu deuten. 
Aber die Ähnlichkeit der Form ist noch kein Beweis für die 
Identität der Sache. Erst muß man genau wissen, was der 
stufenförmige Bau auf dem Richzylinder bedeutet, ehe man 
weiter fragen kann, ob man ihn mit den Terrakottahäusern 
aus Assur kombinieren darf Den ^^ eg zur Beantwortung 
dieser Frage hat Wolfgang Keichel* gewiesen, indem er den 
Richzylinder mit stufenförmigen Gebilden griechischer Denk- 
mäler zusammenstellte; seine Erklärung wird man freilich ab- 
lehnen müssen zugunsten einer anderen, die heute mit Recht 
allgemein anerkannt wird. Auf einer altattischen Schale mit 
dem Bild der Athene^, auf der Fran^oisvase'^ und sonst sieht 

' Zeits'hr. f. Assyr. 30 S. 7 9 f. 

* William Hayes Ward TTie seal-cylinders of Western Aaia. Washington 
lÜlO. Nr. 1233 = Weber (vgl. folg. Anm.; S. 371 Abb. 1. 

* Altorientalischr KuUgeräte (OrientaliBtische Studien, Fritz Hommel 
gewidmet. Leipzig 1918) Bd. MS. 370ff. 

* Über vorhellenisrhe OötterkuUe Wien 1897. S. 45 Fig. 16. 

' Veröffentlicht Journal of Hell. Studies I Taf. 7 S. 202 =• Reichel 
a. a. 0. S. 41 Fig. 11. 

' Wiener Vorhgehlättfr für arch. Übungen 1888. T. II; vgl. ferner 
Overbeck Heroengallerie XV ll. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin ^55 

man aufgemauerte Altäre aus Ziegel- oder Quadersteinen, die 
man nur als Brandopferaltäre auffassen kann, weil eine helle 
Flamme von iknen emporlodert. Die zinnenartige Erhöhung, 
die an einer oder an beiden Seiten emporragt, hat man ein- 
leuchtend als Schutzvorrichtung gegen den Wind gedeutet.^ 
Damit ist aber auch das Rätsel des Richzylinders und der 
anderen altbabylonischen Siegelzylinder gelöst, die denselben 
Altar darstellen; man erkennt den Bau aus Quadersteinen, die 
Opferüamme, die überragende Zinne zum Schutz des Feuers 
und, wenn die Zeichnung zuverlässig ist, den Kopf des Opfer- 
tieres als Abkürzung für das Ganzopfer, das auf dem Altar 
verbrannt wird. Daraus folgt zugleich, daß die Altar formen 
und die Terrakottahäuser aus Assur nichts miteinander zu 
tun haben. 

Vielleicht empfiehlt es sich, die Terrakottahäuser als Tau- 
benhäuser zu betrachten, nicht als Votivgegenstände, sondern 
als wirkliche Nester, in denen Tempeltauben gehalten wurden, 
etwa ein Pärchen in jedem Haus. Dafür sprechen erstens die 
Fundumstände. Die Häuser steckten noch am Ort ihrer Ver- 
wendung im Lehmbeschlag des Fußbodens fest, wie es scheint, 
nebeneinander. Daß der Bau unter dem archaischen Istar- 
te mpel ebenfalls ein Istartempel war oder wenigstens irgend- 
wie mit ihrem Kulte zusammenhing, liegt nahe zu vermuten. 
Die zum Teil ungewöhnliche Größe der Räume würde gut da- 
zu passen. Auch das große, dickwandige Wassergefäß, das in 
der Nähe der einen Wand aufgestellt war, würde einem Auf- 
enthaltsraum für Vögel durchaus angemessen sein. Zweitens 
spricht für diese Deutung die Verzierung der Häuser mit un- 
zähligen Tauben, ähnlich wie bei den Taubenkegeln und Tauben- . 
häusern auf Kypros.''' Wenn daneben noch Schlaugen und 
Löwen als Dekoration verwandt worden sind, so steht das 
zwar im Widerspruch mit der vorgeschlagenen Auffassung; 

^ Reisch bei Pauly-Wissowa - s. v. Altar S. 1672. 
* Vgl. 0. S. 339 f. 

23* 



356 Hugo Greßmann 

uamentlich müssen die Schlangen als die geschworenen Feinde 
der Tauben gelten/' Aber wie in Kreta und Kleinasien, so 
sind auch in Assyrien, wie man nicht leugnen wird, Löwen, 
Tauben und Schlangen die charakteristischen Tiere der weib- 
lichen Gottheit. Von dem Löwen ist das längst anerkannt; so 
heißt die Istar von Uruk Mie da anschirrt die sieben Löwen'.* 
Der Mythus von der Höllenfahrt der Istar lehrt, daß sie auch 
Lebens- und Todesgöttin war; darum gehören ihr die Schlangen' 
und Tauben als Seelentiere. Drittens erklärt sich von hier 
aus auch die Form des Hauses. Als Niststätten für die Tauben 
wählte man tönerne Gefäße und gestaltete sie, wie auf Ky^iros, 
nach Analogie der menschlichen Wohnräume. Die kyprischen 
Parallelen sind insofern besonders interessant, als dort eben 
dieselbe dreieckige Form der Offnungen erscheint, die als Luft- 
oder Fluglöcher für die Tauben dienten'*, wie in Assyrien. 
Wenn sich die Hypothese von den Terrakottahäusern als Tauben- 
häusern bewährt, dann wäre damit bewiesen, daß in Assyrien 
schon um 3000 v. Chr. die Tauben als Vögel der Istar ge- 
zähmt wurden. 

16. Zusammenfassend ergibt sich: Auf semitischem 
Boden sind uns drei Zentren des Taubenkultes begegnet: As- 
kalon, Hieropolia und Assur. Daß Aekalon von Hieropolis 
abhänj^ig ist, ergibt sich aus dem gleichen Namen der hier 
wie dort verehrten Göttin Atargatis, der allerdings in Askalou 
einen älteren verdrängt haben mag. Hieropolis am Euphrat 
aber liegt schon in so großer Nachbarschaft Assyriens, daß 
ein Einfluß der assyrischen Istar auf die aramäische Atargatis 
von vornherein wahrscheinlich ist. Gewiß hat die Atargatis 

' VkI- 0. S. 325. 

' Nabonid Nr. 8. Kol. III. Lanpdon Keuhah. Königsinschriften. 
Leipzig' 1912. S. 274f.; vgl. Zimmern KAT* S. 431 Anm. 6. 

• Vgl. aus Bpäferer Zeit die IJeBclireibung der babylonischen Hera, 
Diodor II 9; über Scblanpenkuit bei den t^emiteu vgl. BaudisHin Studien 
zur yeniitischen Jieligionsgeschkhte. Bd. I. Leipzig 1876. S. 257 ff. 

* Vgl. 0. S. 340. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalisclie Taubengöttin 357 

ursprünglich ihr selbständiges Leben geführt — vermutlich als 
Fischgöttin — , aber gewiß verschmolz sie schon früh mit der 
weiblichen Gottheit der Assyrer oder Babylonier. Ob hinter 
der assyrischen Taubengöttin wieder die babylonisch-sumerische 
steht, läßt sich heute noch nicht mit Sicherheit sagen, zumal 
da die hethitische Religion noch zu wenig bekannt ist ; viel- 
leicht kamen die Sumerer gar aus Kleinasien. Man kann 
ebensogut Kleinasien wie Babylonien für das älteste Zentrum 
der Taubengöttin ausgeben, weil das eine so wenig zu beweisen 
ist wie das andere. Sicher ist nur die Wanderung ihres Kultes 
von Assur über Hieropolis in Syrien bis nach Askalon im 
südlichen Palästina. Sicher ist auch die Ausstrahlung ihres 
Kultes von Kleinasien nach den Inseln des Agäischen Meeres 
und dem hellenischen Festlande; überall wuchs die einheimische 
Gottheit mit der fremden zu einer unlösbaren Einheit zu- 
sammen. In Kreta ist die Taubengöttin schon um 2000 v.Chr. 
heimisch gewesen; und wenn babylonische Einflüsse bis dort- 
hin gereicht haben, so müssen sie schon in das dritte vor- 
christliche Jahrtausend gesetzt werden, was nicht unmöglich ist. 
Neben diesen babylonischen Einwirkungen, die sich fast 
bis in das Dunkel der prähistorischen Zeit verlieren, darf man 
die Assyrer als die Träger und Verbreiter des Istar- 
kultes nicht vergessen. Gewiß begegnet uns die Istar von 
Nineve schon in dem Amarnabriefe Tusrattas^ als 'Herrin des 
Himmels', aber lebhafter werden ihre Spuren erst, seit die 
Assyrer im 9. Jahrh. von neuem ihr Weltreich zu errichten be- 
gannen. Unter Manasse (um 700 v. Chr.) wurde die assyrische 
Istar in Jerusalem als 'Himmelskönigin'^ verehrt; auch die 
'Aphrodite Urania'^ in Askalon, das ebenfalls lange Zeit den 
Assyrern tributpflichtig war, wird, ehe sie zur aramäischen 
Atargatis wurde, mit der assyrischen Istar eins gewesen sein. 

^ bellt same Amarna-Briefe 23, 26 Knadtzon. 

" malkat hassamajivi Jerem. 44, 17flF.; vgl. Zimmern KAT* S. 441. 

« Vgl. 0. S. 3ö3. 



358 Hugo Grcßmann 

Es ist gewiß kein Zufall, wenn wir gleichzeitig eine atarsamain 
als Hauptgöttin der Kedarener in Nordwestarabieu trefiFen; auch 
dorthin waren die Assyrer unter Sanherib gekommen.' Wie 
der Name lehrt, handelt es sich zunächst um eine aramäische 
Gottheit, die 'Attar des Himmels', die aber wahrscheinlich 
auf die assyrische Istar zurückgeht. Dasselbe 'Attar' steckt 
in dem Namen der 'Atargatis', deren zweiter Bestandteil immer 
noch dunkel ist; wir haben gesehen-, wie eng Atargatis gerade 
mit einer assyrischen Königin, mit Semiramis, verbunden ist, 
so daß beide direkt miteinander vertauscht werden. Da Semi- 
ramis auch in der persischen Volkssage Eroberungen gemacht 
hat^, so mag die persische Anahita, die auch als Ableger der 
Istar gelten muß, wenigstens ihrem Wesen nach, gleichfalls in 
assyrischer Zeit durch semitische Vorstellungen stärker beein- 
flußt worden sein. 

Nun haben wir Atargatis speziell als diejenige Göttin kennen 
gelernt, die durch eine Taube auf dem Kopfe charakterisiert 
wird* Weiter hat sich gezeigt, wie die Taubenmotive in den 
Semiramissagen mehrfach wiederkehren'', auch in der Sage, die 
ihre Berufung zur assyrischen Königin erzählt. Aus inneren 
Gründen ließ sich vermuten, daß hier Atargatis, die Tauben- 
und Königsgöttin, ein Ersatz für die ursprünglichere Istar sei. 
Da Istar in der Tat als Taubengöttin nachgewiesen ist, so darf 
die dort geäußerte Hypothese Wahrscheinlichkeit beanspruchen, 
um so mehr, als Istar auch die Königsgöttin der Baby- 
lon ier und Assyrer ist. Der Gedanke der Sohnschaft oder 
Adoptivsohnschaft des Königs ist aus der älteren wie aus der 
jüngeren Zeit häufig zu belegen.* Daneben wird der babylo- 
nische König von der Göttin zum Geliebten oder zum (iemahl 

' Asurhmi. Itm. VITl 112 124 (Streck II S. 72); B VI! 92 (Streck 
II' 133); K 3405 (Streck II 'J-23). 

» V^l. o. S. 334 ff. ' Vgl. 0. S. 334. 336. 

* Vgl 0. S. 336. • Vgl. 0. S. 334. 337. 

" Zimtn«rn im Alten Orient XUI, 1. S. 20f. 



Die Sage von der Taufe Jesu u. die vorderorientalische Taubengöttin 359 

erwäUt und damit auf den Herrscherthron der Stadt oder des 
Landes erhoben. Als das Findelkind Sargon zum Gärtner ge- 
worden ist, gewinnt Istar ihn lieb, weil sie eine besondere 
Schwäche für Gärtnerburschen hat. Bei den Königen von 
Lagas und Tsin ist 'Gatte der Innina' der übliche Titel des 
Herrschers.^ Später haben die assyrischen Könige, wie Assur- 
nasirpal allgemeiner von der Istar gesprochen, die mit dem 
Blick ihrer Augen sie ausersehen. Verlangen getragen nach 
ihrer Herrschaft und sie hervorgeholt hätte aus den Bergen.' 
Es wird weder hier noch sonst genauer angegeben, wie die 
Wahl erfolgte. Aber wenn Istar wirklich Taubengöttin war, 
dann mag man auch erzählt haben, wie sie eine Taube auf das 
Haupt des Auserwählten sandte und ihn so aus der Mensch- 
heit ausmusterte. Daß man tatsächlich in Assyrien derartiges 
fabelte, ist zwar nirgends bezeugt; aber nach dem, was hier 
ausgeführt worden ist, darf man dies trotzdem mit hoher Wahr- 
scheinlichkeit behaupten. So erklärt sich am einfachsten, daß 
wir das Motiv der Königswahl durch einen Vogel in Persien 
und in Palästina wiedertreffen. Von Assur als demMittel- 
punkte aus ist es durch die Vermittlung der Aramäer bis an 
^ie beiden Endpunkte des vorderen Orients gedrungen. Die 
Taube, die als heiliger Geist in unseren Kirchen schwebt, und 
der Königsvogel, der durch die Märchen flattert, sie sind beide 
zwei unverstandene Überlebsei der assyrischen Tauben göttin 
Istar. Ob sie zugleich auch die Taufgöttin war, hängt von der 
noch nicht zu beantwortenden Frage ab, woher die Taufe stammt. 

^ Belege und Begründung vgl. bei Greßmann Das Gilgamesch-Epos 
S. 122. 

* Vgl. Zeitschr. f. Ässyr. V S. 66 ff. 79 f.; Zimmern KAJ" S. 382. 



tber Kalendae lauuariae und Martiae im Mittelalter 

Von Fedor Schneider in Frankfurt am Main 

(Fortsetzung und Schluß von 8. 134) 

Der Kanon von 743 ist in der Form, in der ihn Atto auf- 
nahm, in eine ganze Reihe kanonischer Sammlungen gedrungen: 
in Burchard von Worms,' die Collectio XII partium (1024), 
das Dekret des Ivo von Chartres, den Polycarpus des Kardi- 
nals Gregor (1118), besonders aber durch Gratians Dekret in 
das offizielle kanonische Recht der römischen Kirche.* 

Ehe wir den kritischen Rundgang durch die Quellen 
des frühen Mittelalters beenden, müssen wir noch kurz fest- 
stellen, was von fränkisch - deutschem Material für die Ge- 

^ Decr. X c. Ifi und davon abhäDf:rif^ XIX c, 5 §3. Falsch ist die Behand- 
lung bei Nilsson S. 122 Anm. 3. Die Bruma ist von dieser ganzen Reihe ge- 
strichen; freilich hat Burchard lapidibus statt lampadih^is ; aber ich muß 
weitere Schlüsse aus dieser Variante ablehnen, ehe der Text feststeht. Die 
ganze Reihe der Kanonisten hat ebenso lampadihus wie cnntatoribus; hierher 
gehört auch Vat. Lat. 1354 (s. o. S. 132 Anm. 1): ob da nicht cantationi- 
bus falsche Auflösung Nürnbergers ist? Und selbst wenn lajjidibus bei 
Burchard mehr als falsche Lesart wäre, so würde man aus dieser einen 
Abweichung keine sachlichen Differenzen erschließen noch mit Nilsson 
S. 124 verallgemeinern dürfen: .,B.8 Zeugnisse lassen sich nicht auf an- 
dere Quellen zurückführen." Schmitz II 403 — 467 gibt Burchards XIX. 
Buch, den Corrector, nach 16 z.T. gleichzeitigen Hss.; dort S. 423 c. 62 
die sonst als XIX c. 6 § 3 zitierte Stelle, alle Hss. haben lapidibus. Vgl. 
jetzt Radermacher S. 92 Anm. 1. 

* Gratian C. 26 q. 7 c. 14; einer der drei gegen die Kaienden ge- 
richteten Kanones, s. o. S. 116 Anm. 2 und u. S. 361 f. Über die Vor- 
lagen genügt der Hinweis auf den Apparat in Friedbergs Ausgabe I 
1046. Die z. B. in Böhmers Ausgabe nachgedruckte Editio Romana des 
Corpus iuria canonici interpoliert Gratians echten Text aus dem Konzil 
von 743 und verwirrt so die Textgeschichto des Kanons, wenn sie et 
brumam einfügt, lampadtbus in dapibus und cantatores in caniiones 
ändert. 



über Kalendae lanuariae imd Martiae im Mittelalter 36 J 

schichte der Kalendenfeier übriggeblieben ist. Zunächst der 
Kanon eines Konzils von Ronen, das Nilsson, irrig der älteren 
Ansicht folgend, ins Jahr 649 setzt, während er karolingisch 
ist^: Si quis in Kalendis lanuariis aliquid fecerit, quod a pa- 
ganis inventum est, et dies observat et lunam et menses, et Jiora- 
rum effectiva potentia aliquid sperat in melius aut deterius verti, 
anathema sit. Der auf die Kaienden bezügliche erste Teil ent- 
hält sachlich nichts, was nicht auch in den im IX. Jahrhun- 
dert allgemein verbreiteten fränkischen Büß büchern stünde, und 
hat quellenkritisch genau so viel und so wenig Wert wie diese. 
Die Verbindung mit der Zeitwählerei ist rein zufällig*; die 
Grundlage sind der Galaterkommentar des Ambrosius und der 
auch von Bonifatius zitierte Sermo 278 des Caesarius; mit ihm 
sind Stellen, wie sie sich in der humelia de sacrilegia finden, 
verschmolzen. Die literarische Tradition über die Zeitwahl, 
die auf Gal. 4, 10 — 11 zurückgeht, wäre ein Kapitel für sich, 
das hier nicht erledigt werden kann; daß sich an den Jahres- 
beginn besonders viel Augurienbrauch anschloß, ist bekannt, 
aber für dessen konkrete Form kann man aus solcher litera- 
rischer Tradition nichts schließen.^ Regino von Prüm über- 

' Coyic. Eotomag. a. 650? c. 13, Bruna II 271. Nilsson S. 119; über 
die chronologischen Ansätze vgl. Hefele Konziliengesch. III ^ 96. Karolin- 
gisch: Hauck DKG. IP 660 Anm. 2; Zeit Ludwigs d. Fr.: A. Werming- 
hoff Akten fränJc. Konzile von 742 bis 843, Neues Archiv d. Ges. usw. 
XXIV (1899) 492. Wie Nilsson a. a. 0. richtig angibt, hat ßurchard 
von Worms Deer. X 17 den Kanon so gut wie wörtlich übernommen. 

^ Wohl nach dem Vorgang der im folgenden benutzten Ambrosius- 
stelle. 

' Allgemein bekannt ist die Stelle des Ambrosius im Galaterkom- 
mentar (vgl. Nilsson S. 108. 119), wörtlich abgeschrieben in Hrabans 
Galaterkommentar, Migne 112 col. 318, die auch Regino de syn. causis et 
disciplinis ecdesiast. II c. 372 p. 356 sq. Wass. aus der Sammlung der 
Vatic. Hs. c. 140 übernimmt; ebenso Burchard X 11. Von Ambrosius 
ist abhängig Martin von Braga de corr. rust. c. 10 p, 12 sq. Casp. gegen 
den error, Kai. lan. sei Jahresanfang, wie die Erwähnung der Vulca- 
nalia c. 16 p. 30 (b. o. S. 120 Anm. 2) beweist; doch hat er wohl noch 
anderes (orientalisches) Material: vgl. Capitida Mariini c. 72, Bruns II 



362 Fedor Schneider 

nimmt die Stelle aus Ambrosius' Galaterkommentar, die das 
dies ohservare erklärt und im Anschluß daran als onnos 
colere die Kaiendenfeier untersaort.^ Bnrchard von Worms 
(f 1025)* hat in seinem Decretum die Kaiendenverbote aus 
den Capiinla Mariini Bracarensis, dem römischen Konzil von 
743 uud dem Konzil von Ronen ^; daß er dort, wo er Attos 
Version folgt, la77ipadibus in lajyidihus verändert, wurde schon 
besprochen und ist sachlich kaum bedeutsam. Freilich ist ein 
großer Teil der Textänderungen, die Burchard und seine Mit- 
arbeiter an ihren Vorlagen vornahmen, absichtlich und aus 
Rücksicht auf zeitgenössischen deutschen Volksbrauch zu er- 

56 sq. nach unbekannter Vorlage. Augustin in Gal. c. 34, Migne 35 
col. 2129 sq. CaesariuB s. 278 § 1 col. 2269 (s. o. S 127 Anm. 2) ist das 
Vorbild der karolingischen Predigten über Tagwählerei, so der Immelia 
de sacrilegia § 27; aber das. § 10. 12. 16 haben neben Caesarius s. 130 
§ 4. 266 § 6 noch eine unbekannte Quelle, über Atto vgl. o. S. 131 Anna. 2. 
In diesem Zusammenhang ist auch zu beachten die noch nicht fest- 
gestellte Vorlage von Gratian C. 26 q. 7 c. 16 (als Augustinus zitiert). 
Allgemein Reitzenstein Poimavdres S. 81 Anm. 10 über die astrologische 
Bedeutung von Gal. 4, 9 — 10. — Ich beabsichtige hier nur unvollstän- 
dige Notizen zu geben. Nachträglich finde ich noch Augnetin. Ep. ad 
Januar c. 7 § 12 sq., Migne 33 col. 210. Zur Zeitwahl jetzt auch Rader- 
macher S. 100 ff. 

' S. V. Anm. — In der aus Ilalitgar entnommenen großen Bußord- 
nung 1. l c. 304 p. 145 hat er das in ccrvulo vel vegula, das in Burchard 
XIX c. 5 § 20 überging, s. o. S. 106 Anm. 2 (irrig als Buch X) u. u. 
S. 363 Anm. 2. 

* H. Grosch Burchard I. Bischof von Worms (Jenenser Diss. 1890). 

A. Uauck DKO. 1II'~*.S. 437 ff. und in den Berichten der Sachs. Ges. 
d. Wiss. Phii-hist. Kl. 1893 - 94 S. 69—86. Ed. Diederich Das Dekret des 

B. Burchard v. Worms. Beiträge z. Gesch. e. Quellen. I. Teil (Breslauer 
Diss. 1908) S. 68—60 fdie Zusammenstellung ist, wie S. 16 ff. über Ps. 
leidor zeigt, wo S. 23 nr. 18 bei den Capituln Martini c. 73 = Bur- 
chard X c. 15 fehlt, oberflächlich; ebenso S. 39 ff. über Konzilien). Böse 
S. 63—66. Wattenbach DGQ I' 397 f. Helm I 90 f. 

' Burchard Decr. X c. 16 e.r decretis Martialis jmpae s. o. S 119 
Anm. 2; X c. 16 er decretis Zachariaepapae b. o.S.lii Anm. 2; hier wohl ans 
Atto wegen der Inscriptio, also folgt Atto auch mit lampadibus einer 
ihm und den jüngeren Kanonisten gemeinsamen Vorlage; X c, 17 ex 
conc. Botomag. s. o. S. 361 Anm. 1. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 363 

klären^; an diesen Umstand wird man aber weniger bei einer so 
geringfügigen, vielleicht auf Verlesung zurückgehenden Abwei- 
chung denken, wie bei der Erweiterung der Bestimmung von 743 
im XIX. Buche, dem sogenannten Corredor Burchardi} Burchard 
verfolgt darin einen praktischen Zweck — es ist ein Beicht- 
buch — und glossiert deshalb des öfteren die hergebrachte 
Terminologie seiner Quellen mit deutschen Ausdrücken. Hier 
ist Bezugnahme auf deutschen Brauch unbedingt sicher; er 
verbietet nun im Anschluß an die von Papst Zacharias ver- 
botenen Neujahrsriten drei bisher unbekannte: man sitzt mit 
dem Schwert gegürtet auf dem Dache des Hauses oder an 
Kreuzwegen auf einer Ochsenhaut; beide Male späht man nach 
Augurien; oder man weissagt aus Brot, das in der Neujahrs- 
nacht gebacken wird.^ An einer unabhängigen Stelle des Cor- 
redor ist dann von Spinnen, Weben, Nähen und jeglicher 
Art Anfangszauber in der Neujahrsnacht die Rede.* Es mag 
sein, daß keltischer Feenglaube die Neujahrsriten der Deut- 
schen beeinflußte, daß Personifikationen der Kaiendenfeier 
in der Art der Berchta oder Befana von dort aus bei uns 



* Über solche Textänderungen vgl. Hauck a. a. 0. (Ber. d. Sachs. 
Ges. d. Wiss. S. 69 ff.) und Diederich S. 58. 

* Auszug Grimm DM.* III 404 — 411, Separat edd. Wasserschieben 
Bußordn. S. 264 ff. und Friedberg S. 82 ff. (dessen bei Migne fehlender 
Zählung ich folge). Schmitz II 403 — 467 mit anderer Kapitelzählung, 
s. 0. S. 360 Anm. 1. 

^ Burchard XIX c. 6 § 3. Daselbst § 20 aus den Bußbüchern in 
cervulo vel in vegula s. o. S. 105 Anm. 2. Radermacher S. I03f. 

* Ib. XIX c. 5 § 24; Friedberg S. 93 bemerkt: „sonst (außer den be- 
kannten Stellen, die er S. 25 f. bespricht) keine Quellen nachweisbar"; 
doch omnes opus, quodcumque incipere possunt, . . propter novum an- 
num incipiunt, das den Preller-Jordan I 181 Anm. 2 belegten römischen 
Brauch betrifft, dürfte uohl eine literarische Vorlage haben; s. auch 
o. S. 112 über den Indiculus superstitionum. Nach 1270 steht in der 
Instruktion der Inquisitoren, zu fragen, si in Kai. lan. propter novum 
annum fecit aliqtiid augurio honi fati, dando ad invicem aliquid pro 
strenuis, Hansen Quelleyi u. Unters, z. Gesch. des Hexenuahns (1901) S. 43, 
vgl. Meyer S. 73. Bünger 8. 19- Die Berührung mit Caesarius ist klar. 



364 Fedor Schneider 

eindrangen'; sicher ist das nicht, sicher dagegen, daß der von 
Burchard ausdrücklich auf Neujahr bezogene germanische Volks- 
brauch im Grunde auf den römischen Kalenden/auber zurück- 
geht, aber im Laufe der Jahrliunderte in der mantischen Technik 
deutsche Züge angenommen hatte. Wir erinnern uns, daß es im 
VIII. Jahrhundert bei uns üblich war, zu Neujahr in freiem Felde 
Waffen zu zeigen.* Und das ist die beste Bestätigung, daß 
hier einmal die tatsächliche Entwicklung greifbar deutlich 
vor unseren Augen steht. Auch die Auguralpraxis geht mit 
der Zeit: von der Divination aus dem Fressen der Vögel bis 
zu der aus dem Kaffeesatz ist auch eine historische Entwick- 
lung durchmessen. Fassen wir zusammen: scheidet man die 
literarische Überlieferung aus, so bleibt an Zeugnissen für den 
Kaiendenbrauch in unseren frühmittelalterlichen Quellen blut- 
wenig übrig, und das ist entweder zwingend als römisch mit 
teilweise keltischen Einsprengungen zu erweisen, teils zeigt es 
eine zeitgemäße Fortbildung römischer Grundlagen. 

* So viel könnte von Nilasons oben abgelehnter Hypothese, der 
„germanische Geiatertisch" sei den Matronae geweiht (S. 122 — 132), 
übrigbleiben. 

* Uumelia de sacrilegia § 17, b. o. S. 110. Die Stelle muß mit don 
Augnrien bei Burchard zusammengestellt werden. Vgl. aber schon 
Maximus von Turin b. 6 de Kalendis lanuariis, Migne PL. 57 col. 643 
Observavit diem, qui heftterna die non processit ad ecciesiam, processit 
ad camputn, dazu Caspari UomiJie S. 34. — Burchard X c. 34, wo ver- 
schiedene schon von Caf'sarius bekämpfte Paganien verboten werden: 
das Schreien bei MondfinsterniH, Zauberer und Amulette (statt sucoa 1. 
succinon), Feier des dies lovis, schließt daran vel KaUn(das) lanua- 
(rias) secundum paganam cousuettidinem honorare praesuinpserit ; er hat 
die fnsrriptio: er cnncilio Arclalensi cap. 5, doch die wahre Quelle ist das 
Pöiiitentialc P^kberts von York (s. o. S. 114), vielleicht wie der voraus- 
gehende, aus Hegino I c. S'.'S p. ;i80 Wass. entnommene, der nach der 
hiscripiio ans gleicher Quelle stammt, aus einer karoiingischen Predigt, 
die stark mit Caesarius arbeitet. Burchards Kritik wird durch den Um- 
stand pr.-^rbwert, daß die von Diederich versprochene Berichtigung seiner 
Inskriptionen noch nicht erschienen ist. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 



365 





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306 Fedor Schneider 

Exkurs. Zum Euhemerismus unserer frühmittelalterliclien 
Quellen über die Kaiende u 

Der Anlaß, über die Kaiendenfeier zu reden, war in der bisher be- 
handelten literarischen Gruppe fast stets die Polemik gegen den Paga- 
nismus. Die Begründung, sofern sie gegeben wird, ist euhemeristisch; 
sie wie ihr Gegenspiel, die dämonist ische Deutung der alten Mytholo- 
gie, war dem Christentum von der antiken Philosophie überkommen.* 

In Rom wurde der Euhemerismus bekanntlich früh heimiscii: En- 
nius übersetzte den Euhemeros, ein auf Mittelalter und Reoaissance be- 
sonders wirkendes Beispiel sind dann die Erklärungen der römischen 
Stammsage im Livius, und wenn die Legende gerade bei lanus mit be- 
sonderer Vorliebe verweilte, so entsprach ihr neben der physikalischen 
Deutung die euhemeristische.* Hygin, Virgil*, besonders Varro, auf den 
Macrobius wie der Virgilkommentar des Servius zurückgeht, wurden 
die Vermittler der gelehrten Kenntnisse von Kirchenvätern wie Tertullian 
und Augustin.* Macrobius hat dann in Rom im hohen Mittelalter eine 
merkwürdige Stadtsage angeregt.* Die älteren kirchlichen Autoren benutzen 
andere Überlieferung; so folgt Arnobins in seiner Analyse des lanus nur 



' Euhemerismus: Jacoby bei Pauly-Wissowa VI ' S. 952 — 961. Wend- 
land Die hellenistisch - röm. Kultur^ S. 119—122. Für die Spätzeit 
Caspari Martin von Braga S. XClXf. — lanus euhemeristisch: Uüuger 
S. 21 — 23. — Götter als Dämonen wie bei den Juden schon bei Paulus, 
in den apostolischen Konstitutionen, bei den Apologeten; die Vorstel- 
lung ist griechisch: (reffcken Zwei griech. Apologeten (1907) S. 210— 224. 
Wendland' S. 213—217. Am bekanntesten ist die Dämonologie in den 
Dialogen Gregors des Großen; doch auch Martin von Braga de corr. 
rust. c. 7 — 8 p. 7—10 Casp. führt sie breit aus; vgl. dazu die gelehrte 
Erklärung von Caspari S. XCVII — C. 

* Dieterich A7. Sehr. S. 458 f. Wissowa* S. 68 f. (Ennius). lanus und 
die Sage: Schwegler Röm. Gesch. I 212— 22:^. Wiseowa* S. 107. 

* Macrob. Saturn. I 7, 19. Vgl. Lydus de mens. IV 2 p. 66 sq. 
Wünsch, Wissowa» S. 107. — Verg. Äeyi. VII 177—181. VIII 366 - 368. 

* Vgl. die Stellen bei Schwegler I 212 Anm. 2. 3. Bei den griechi- 
schen Apologeten tritt der Euhemerismus überhaupt zurück, Geffcken 
S. XVII, während im Abendland Varro Schule machte. 

•' Die Graphia aureae urbis liomae ed. Ozanam Doc. incd p. 166 
verschmilzt im Einleitungskapitel den Macrobius, der neben Varro über 
Hygin auf Protarch von Tralles zurückgeht, mit Servius und allerhand 
biblischer Fabelei (Saturn = Nimrod, lanus Sohn Noahs, ein anderer 
lanus dessen Neffe, Sohn Japhets) und anderer Grammatikerweisheit. 
Paulus Diaconus, dessen römische Geschichte im Mittelalter große Auto- 
rität besaß, gebt dagegen ganz auf Servius zurück. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 3ß7 

teilweise Varro\ und die patristische lanusmytliologie scheint sich über- 
haupt nicht restlos aus den bekannten Quellen ableiten zu lassen. 

Maximus von Turin weiß noch, daß lanus Mensch war und die 
Stadt Janiculum gründete; ihm zu Ehren tragen die Kalendae lanuariae 
ihren Namen.* Er verwirft das Fest nur wegen der einem Menschen 
erwiesenen göttlichen Ehren und wegen des dies observare G-al. 4, 9 — 10, 
das ja an sich gegen die Unterwerfung unter die astrologischen 
Gottheiten ging, die die Herren über Zeit und Raum sein sollten, aber, 
wie wir aus späterer Zeit sahen, bald in verflachtem Sinn auf die Be- 
obachtung von Kaienden- und heidnischen Festtagen bezogen wurde.* 
Von dieser gleichmütigen, fast mit Augustins Wohlwollen gegen den 
Harmlosesten im römischen Olymp vergleichbaren Stimmung weicht 
Caesarius ungeheuer ab*: euhemeristisch erklärt er lanus für einen 

^ Ärnobius ad nat. III c. 39 p. 131 Reiff.; vgl. Wisaowa« S. 108. 
Mit Ärnobius berührt sich Macrobius (gleiche Quelle?). Vgl. Seh wegler 
I 218. Wichtig Isidor Etym. VIII 11, 1—3. 

'^ L. c. (o. S. 95 Anm. 1) Ja^ius enim homo fuü unius conäüor 
civitatis, quae laniculum nuncupatur, in cuius honorem a gentibus Ka- 
lendae sunt lanuariae nuncupatae. Vgl. Schwegler I 212 Anm. 2. Auch 
z. B. etwa bei Cyprian quod dii idola non sint % 4. 

' Vgl. 0. S. 361 Anm. 3 ; über die Planetengötter handeln hermetisch 
Filastrius von Brescia haeres. Über p. 78 Marx, euhemeristisch Caesarius 
Ps. Augustin s. 130 § 4 col. 2004 (vgl. Maaß Tagesgötter S. 140 ; Augustin VII 15 
und Filastrius, die Arnold S. 172 f. vergleicht, sind nicht Quelle), besonders 
aber richtet sich der 4. Traktat des Maximus contra paganos, Migne 57 
col. 781—794 in erster Linie gegen Fatum und astrologische Götter (ab- 
weichend von Augustin VII 17. VIII 5. 26). Über Atto s. o. S. 131 Anm. 2. 

* Ps. Augustin s. 129 § 1 col. 2001 Dies KaJendarum . . . a quodam 
lano homine perdito ac sacrilego nomen accepit; lanus autevi iste dux 
quidam et prineeps hominuin paganorum fuit, quem imperiti hominis et 
rustici dum quasi regem metuunt, colere velut deutn coeperunt . . . Eomi- 
nes quippe stulti et ignorantes deum illos tune maxime deos existimdbant , 
quos inter homines sublimiores esse cernebant . . . Et quia apud illos la- 
nuariae Kalendae unum annum implere et alterum incipere dicebantur, 
istum lanum quasi in principio et in termino posuerunt . . . ipsi lano 
duas facies figurarunt, unam ante ipsum, alteram post ipsum: unam, 
quae praeteritum annum videretur aspicere, alteram, quae futurum ; ac sie 
homines insipientes duas ei facies deputando, dum eum deum facere cupi- 
unt, monstncm esse fecerunt; voluerunt in deo suo esse praecipuum pagani 
homines, quod est etiam in ptcudibus monstruosum. Anklänge an Augustin 
de eiv. dei VII 8 (Doppelgesicht); VII 26 lani monstrositas ; VII 4 eum 
simulacri monstrosa deformitate ita turparunt; auch Cyprian 1. c. — Euhe- 
merismus bei Caesarius: Arnold S. 172 f.; auch über das Furchtmotiv. 



368 Fedor Schneider 

Menschen, leitet aber seine Verehrung als Gott aus der Furcht ab, die 
man vor diesem ganz ruchlosen Heidenfiirsten gehabt habe. Hier wird 
er seine Vorlage tendenziös verdreht haben.' Diese Weisheit hat auf 
die dürre Folgezeit offenbar großen Eindruck gemacht: von Caesariua 
hängt der uns bekannte Kanon des 2. Konzils von Tours (567) ab', wie 
die humelia de sacrilegia.^ Ebenso unselbständig ist Isidor von Sevilla: 
auch er folgt wünlich mit einigen Auslassungen dem Caesarius; freilich 
fügt er aus einer echten Predigt Augustins etwas über die heidnische 
Feier der .lanuarkalenden hinzu.* Mit wenigen Ausnahmen läßt sich 
60 der stehende Gebrauch des Euhemerismus in bezug auf lanns im 
Mittelalter direkt oder durch eines der Mittelglieder auf Caesarius zurück- 
führen; wenn schon dieser seine Kenntnisse auch aus gelehrten Kom- 
pendien vervollständigte, so wußte die Nachwelt nicbts mehr von dem 
doppelköpfigen Gotte and schrieb begeistert die selbstgefälligen Phrasen 
des Pseudo-Angustiu nach. 

öfter wird des lunus hifrons gedacht, weil ihn Ambrosius in der 
berühmten Stelle seines Galaterkommentars über das dies observare er- 
wähnt: aus ihm ging die Erwähnung in Burchards von Worms Dekret 
und andere Kirchenrechtsquellen über, aber bei Regino fehlt der Satz.* 
Beda hat nur die Etymologie lanus = ianua anni^; eine ihm unter- 
geschobene Schrift berichtet die euhemeriatischo Sage von der Rettung 
Homs durch lanus hifrons, den König der Epiroten; dieser kommt da- 
bei durch Feuer um und wird zum Gott erhoben, die Römer bauen ihpi 



' Doch kann die Tendenz der Vorlage angehört haben; lanus iro- 
nisch z. B. Sen. Apoc. c. 9 p. 232 Buech. 

* C. 22, Bruns II 23ö cum Innus homo gentilis fuit, rex quidem, sed 
deus esse non potuit, s. o. S. 367 Anm. 4. 

* C. 23 p. 16 Casp. wörtlich aus Caesarius, vgl. o. S. 110. 

* Is. de rccX. off. c. i\ § 1 col. 774 (s. o, S. 122 Anm. 1) lavus enim 
quidam princeps pagunorum fuit, a quo nomen metms lanuarii nnvcupa- 
tur, quem impcrili homines velut in religione honoris posteris tradiderunt 
diemque ipsum scenis et lururiae tradiderunt (vgl. Auguatin s. 198 de 
Kai. Ion. II, Migne PL. 38 col. 1024— l(i26). Etym. VIII 11, 37. V 33, 
3 — 4 ist — mit einem Zusatz aus Cnesarius an erster Stelle — von 
Placidus abliängig. Im allg. vgl. jetzt Schmekel S. 184 — 214. Wenn 
Gregor von Tours (s. Euhemerismus Bist. Franc. II 29 p. 90 sq. Arndt) 
tn glnria vinrt. p. 488, an einer aus V'irgil- und Ovidreminiszenzen 
zu.MHmmengC8topi)elten Stolle, sagt: non lani conßictJis, fugas rel ob'tum 
exitiile jroferam, so hat Krusch das schon aus Verwechslung mit Tur- 
nus erklärt. 

* S 0. S. 361 f. 

" I)e rat. temp. c. 12, Migne PL. 90 col. 351 au« Ov. Fast. I 124, 
ServiuB (Placidus-Isidor) oder Tertullian, vgl. Schwegler I 221 Anm. 19. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 3ß9 

«inen Tempel, das laniculum. ' Antik scheint die Sage in dieser Form 
nicht zu sein, doch stellt sie sich als stadtrömisch vor, was bei den 
innigen Beziehungen, die zwischen den Angelsachsen und Rom seit 
ihren großen Kulturbringern Theodor von Tharsus und Hadrian von Nisida 
•obwalteten, durchaus erklärlich ist. 

Eine gesonderte Betrachtung verdient nur noch Atto von Vercelli, 
der in der uns bekannten Kaiendenpredigt mit dem Euhemerismus eine 
eigenartige Dämonologie verbindet.* Nachdem er im Anschluß an die 
Neujahrsfeier einige Mitteilungen, die uns gleich beschäftigen werden, 
über Märzkalendenbrauch gemacht hat, erklärt er, Mars und lanus 
seien zwei böse Menschen gewesen, der eine ein Mörder und Ehebrecher, 
der andere so eitel, daß er sich selbst verbrannte,* Nach ihrem Tode 
hätten ihnen die Menschen Statuen errichtet, die Dämonen, die sich 
ihre Namen aneigneten, zum Wohnsitz erkoren hätten; so habe es den 
Anschein gewonnen, als ob jene beiden Menschen zu Göttern geworden 

^ Be div. temp. c. 15, Migne 1. c. col. 659; vgl. Arturo Graf Borna 
mella memoria e nelle immaginazioni del media evo I 219 seg. — Beda ist 
die Grundlage, die sagenhaft ausgestaltet wird. Zu rege Epirotarum vgl. 
Plutarch g. Born. c. 22, der lanus einen Griechen aus Perrhaibia nennt, 
dazu W. F. Otto lanus, PW. Suppl. Bd. 111 1185; doch Perrhaibia liegt 
in Thessalien, und von Plutarch führt keine literarische Tradition ins 
Mittelalter. — Eine Kompilation aus Caesarius, Isidorus und Beda steht 
in Ps. Alcuin de div. off,, Migne 101 col. 1177 sq. (um 1050) = Ps. Beda 
de div. off. ib. 94 col. 539 sq. (noch später). 

2 L. c. (o. S. 131 Anm. 2) col. 836 Mars namque et lanus liomines 
perversi et infelices fuerunt, quorum unus homicida et adulter, alter in 
tantum fuit vanus et deinens, ut etiam se ipsum flammis cremaret. Post 
quorum interitum paganorum Ulis more fabricatae sunt statuae, in quihus 
oh eorum scelerum immensitatem daemonibus placuit habitare, et ut faci- 
Uus homines deciperent, praedictorum sibi nomina placuit fingere, sicque 
se vivere et deos esse iactabant duorumque mensium principia sibi sacranda 
dicebant atque suo nomine eosdem menses, scilicet Martium et lanuarium, 
a Harte et lano appellari iubebant et, qualiter per singulas ipsas Kalen- 
das sollemnia cojerent qualesque cultus peragerent, edocebant. Qui error 
in tantum frequentando crevit, ut paene ab Omnibus coleretur subversis, 
et inde esse existimo, quod hodieque durat in rusticis. 

' W. Weber vermutet hier ein Nachwirken der Sage von Empe- 
dokles' Sprung in den Ätna, durch den er göttlich werden soll. Näher 
liegt vielleicht, wie 0. Weinreich annimmt, die Selbstverbrennung des 
Peregrinus Proteus in Olympia. Dieser Lukianische Dialog gehörte ja 
wegen seiner Christenkapitel zu den bekanntesten. Die Zusammenstel- 
lung von Mars und lanus erklärt sich aus Isidor. — Verbrennung ebenso 
bei Ps. Beda, o. S. 368. 

Archiv f. Keligionswissenschaft XX. 3/4 24 



370 Fedor Schneider 

seien, nnd darum seien ihnen die Monate Januar und März geweiht. 
Hier liegt nun eine selbstiindige Tradition vor, die wohl gewisse An- 
klänge an Augustin hat, aber keineswegs in der Grundlage auf diesen 
zurückgeführt werden kann.* Besonders die Erzählung von lanus mit 
ihrem Empedoklos- Motiv ist fast einzig in ihrer Art und verdient, daß 
man auf sie aufmerksam macht, selbst wenn es einem in den Traditio- 
nen der antiken Mythologie bewanderten Forscher gelingen sollte, ihre 
Vorlage ausfindig zu machen. 

II Das Fortleben der Kalendae Tanunruie im ueueren 
Tolksbraucli. Märzkaleiideii und Terwandtes 

Am Silvesterabend und Neujahrstage, in viel stärkerem Maße 
aber an benachbarten christlichen Festen haftet eine Fülle 
von Kaiendenbrauch,* Epiphanias, der altchristliche Jahres- 
anfang, besonders Weihnachten, der Andreas-, Martins- und 
Nikolaustag sogen die Kalendae lanuariae auf, und zwar nicht 

* Anfang ans Caesarius, dem auch die folgende euhemeristische Er- 
klärung der Planetengötter ähnelt, ohne Quelle zu sein. Mars homici- 
da: Augustin de civ. dei V 1, XVIII 10; adulter: Jsidor Etym. VIII 11, 
60. lanus vgl. Augustin 1. c. VII 4. Für die Dämonen liegt keine ein- 
zelne Augustinstelle als Parallele vor, und auch die Gesamttendenz des 
IX. Buches, das man vergleichen kann, weicht ab. Schultz S. 62 sagt, 
die Kntstehung des Mars- und lanusdienstes erkläre Atto nach Isidor; 
das ist 80 nicht richtig, bei Is. i7^m. VIII 11, 4 steht nur, daß die 
Menschen hervorragenden Gestorbenen Denkmäler errichteten, denen all- 
mählich prrsnadentihus daemonibiis göttliche Verehrung zuteil geworden 
sei; § ö, Bildsäulen seien verehrten Toten errichtet, iamquam in caelum 
rcceptis, pro quibus se in terris daemones cohndos supposucrunt, et sibi 
sncrificari a deceptis et perditis persuasernnt, vgl. Schmckel S. 200 ff. (wie 
Lactantius ans Sueton). Die Anwendung dieses allgemeinen Satzes auf 
Mars und lanus ist das Werk Attos oder seiner Vorlage. Identifikation 
der Bilder mit der Gottheit: E. v. Dobschütz Christushilder (TU. zur 
Gesch. d. altchr. Lit. XVIII, 1899) S. 1—39, bes. z. B. S. 88f. nr. 124. 
Friedländer Darst. a. d. SitUngesch. Borns IV'221 — 226. Geffcken, d. Archiv 
XIX 28t) ff. Daß in den Bildsäulen Dämonen wohnen, war bei den 
Christen seit dem IV. Jalirhundert weitverbreiteter Glaube. — Auch 
Martin von Braga verbindet einen ähnlich (pessimistisch) begründeten 
Kuhtmerismus mit Dämonologie, doch zunächst für die Wochengötter 
(nach Caesarius; und ohne lanus zu nennen. 

* Richtig erklärt von Nilnson S. 100 — 104; doch unterschätzt auch 
er die Bedeutung des 1. Januar als bürgerliches Neujahr, das keines- 
wegs 80 vollständig von Weihnachten verdriingt wurde. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 371 

etwa, weil diese Termine germanisclie oder neue Jahresan- 
fänge, sondern teils weil sie die nächsten christlichen Feste, 
teils weil sie germanische Orakeltage waren.-^ Ursprünglich 
ist aber das Fest der Januarkaienden bereits in heidnischer 
Zeit zu den Germanen credrungen^: erst im Lauf der Zeit 
wanderten seine Riten teilweise auf die anderen Feste ab. Die 
Frage, ob es ein altgermanisches Fest gab, das — nicht von 
Weihnachten, wie man früher formulieren mußte, sondern — 
von den Januarkaienden aufgenommen wurde, ist verschieden 
beantwortet worden. Während Bilfinger schloß, „daß bei ge- 
nauerer Betrachtung von dem germanischen Fest nichts Ur- 
germanisches übrigbleibt als der Name Jul"*, glaubt Nilsson 
beweisen zu können, „daß ein heidnisches Julfest existiert hat".* 
Bei der jungen nordischen Überlieferung scheint mir eine 
kritische Methode immer stark mit spätrömischen Einflüssen 
rechnen zu müssen; ich gestehe, von Nilssons Beweisführung 
in diesem Punkte durchaus nicht völlig überzeugt zu sein, 
muß aber darauf verzichten, den genannten Forschern auf dieses 
mir fremde Gebiet zu folgen. Falls es ein Julfest gegeben 
hat, muß es ein Seelenfest gewesen sein: das ist die einleuch- 
tendste Etymologie von Jul.^ In engem Zusammenhang da- 

* Nilsson S. 133 zusammenfassend, dazu S. 117. 

* Tille S. VIII f., dem ich wegen Epiphanias, dessen Bedeutung be- 
kanntlich im Abendland schnell durch den Natalis Invieti = "Weihnach- 
ten verdrängt wurde, beistimme, während Nilsson S. 117 Epiphanias 
einfach zu den Winterfesten zählt, die Orakeltage wurden. Die Kaien- 
den drangen also gleichzeitig mit der Planetenwoche und Laienastrolo- 
gie (Nilsson S. 118) zu uns. 

3 II 132. 

* S. 149, vgl. überhaupt S. 135—150. Auch Mogk, Tille, Helm 
I 295 f. und die Mehrzahl der Forscher nehmen ein germanisches 
Fest an. 

* Helm I 295, vgl. S. 263. 444 Anm. 36. Über den Charakter als 
Totenfest auch Mogk in Pauls Grundriß III- 392 (mit anderer Etymolo- 
gie S. 391), Tille S. 23—36. 107, der in der jüngeren, mir nicht zu- 
gänglichen Schrift Tule and Christmas, iheir place in the german year 
(London 1899) die Herkunft von einem germanischen Totenfest bestrei- 

24* 



372 Fedor Schneider 

mit steht das Umherziehen des wilden Heeres, des Zuges der 
Seelen mit ihrem Seelenführer Wodan, dem Sturmdämon. ^ 

AVir wollen nun mit aller von Nilsson S. 105 geforderten 
Vorsicht den wichtigsten Volksbrauch mit spätrömischen Ka- 
lendenriten vergleichen und sehen, ob wir auf diesem Wege 
zwingende Beweise für das Bestehen eines germanischen Festes 
finden, mit dem sich der fremde Eindringling verbunden haben 
müßte. Da wir bereits die von Nilsson erwogene Möglichkeit, 
unter den unrömischen Dingen, die sich im VI. Jahrhundert 
in der gallisch -spanischen Kaiendenfeier zeigen, sei Germa- 
nisches gewesen, widerlegt haben, genügt es, den Komplex der 
mit keltischem Ritual verknüpften römischen Kaiendenbräuche, 
wie ihn die Germanen kennen lernten, kurz als „römisch" oder 
„romanisch" zu bezeichnen. Ferner werden wir uns auf diesem 
oft durchmusterten Gebiete^ auf die Hervorhebung einzelner 
typischer Beispiele beschränken dürfen ; Vollständigkeit ist 
kaum erforderlich und nicht beabsichtigt. 

Zu Neujahr muß — das bleibt übrig, wenu man auch die 
festgestellten Abzüge literarischer Tradition macht — im Mittel- 

TD ö 

alter mancherlei römischer Kaiendenbrauch bestehen ge])lieben 
sein."'' Allverbreitet bis zum heutigen Tage ist die Mantik der 
Omina und Anfangszauber, die natürlich allerlei zeitgemäße 
Entwicklungen durchgemacht hat und selbst mit der Nekro- 
niantik verbunden erscheint.* Die Umstände, unter denen 



tot nnd alles auf die Kaleiidenbräuclie zurückführt. Vgl. auch Wuttke" 
S. 20. f)3. 66. 86. Tille S, 107 f. läßt die in Gallien übliche Kaienden- 
feier eich mit dentsch-keltischera Brauch verschmelzen; so viele andere. 
' Mogk S. a.SSff. Helm I '262. 

* Zuletzt, doch recht unkritisch, Bilßnger II 44 — 86, den Nilsson 
verschiedentlich korrigiert hat. Eine Richtigstellung im einzelnen 
würde den in einer Zeitschrift verfügbaren h'aum weit überschreiten. 

» So Tille B. 13— l.ö. 3(f. 108f. A. Meyer S. 73. 

* Viel bei Wuttke*, z. B. S. 65 f. 230—269. Totenbeschwörung in 
der Neujahrsnacht: S. 484. Mittelalter: Hurchard von Worms s. o. S. 363. 
Honorius Augustodun. Spec. cccl., Migne PL. 172 col. 482 sq., vgl. Bänger 
S. 18. Bilfinger II 62—62. 



über Kalendae lanuariae xind Martiae im Mittelalter 373 

das Jahr beginnt, lassen auf seinen Verlauf schließen. An 
solchen vorbedeutenden Tagen setzt die Zauberkunst ein, die 
den Willen der dunkeln Mächte des Geschehens beeinflussen 
kann: auguria, strenae und die Festspeise, die auf den gedeck- 
ten Tischen zum Seelenschmaus aufgestellt und von der Fa- 
milie selbst genossen wird, sind bereits frühromanisch, gehen 
aber in die germanische Volkssitte über.-^ Man macht einen 
kurzen Anfang mit seiner Hantierung — ein Anfangszauber 
ist es, wenn der Konsul Norbanus seine Trompete bläst, 
aber auch, wenn die Kunkel abgesponnen sein muß.^ Das 
Herdfeuer darf an diesem Tage nicht ausgehen: es ist hyper- 
kritisch, wenn Xilsson die Herkunft des Kalendenklotzes für 
unbekannt erklärt: so haben wir ihn bei Martin von Braga 
kennen gelernt, und wenn er auch auf Weihnachten abge- 
wandert ist, so muß in diesem Zusammenhange sein Xame 
die ursprüngliche Bedeutung beweisen.^ Stellenweise personi- 
fiziert, ist er Symbol und Spender des Segens.* Kalenden- 
klotz heißt er nur in Südfraukreich, als Christblock findet er 
sich aber auch sonst in Frankreich, Westdeutschland und Ita- 
lien. Stärker, als man es nach den überlieferten Zügen der 
Januarkaienden vermuten sollte, tritt im Volksbrauch zu Neu- 
jahr der Seelenkult hervor. Ebenso wie zu Weihnachten, wo 
man es mit dem Julfest zusammengebracht hat, wird des 
Nachts Feuer auf dem Herd gebrannt, damit die Toten sich 
wärmen können, und Licht für sie stehen gelassen; auch 

'Tille S. 43. Meyer S. 75. Wuttke' S. 1-29. 165. Bilfinger H 
44 — 52. 57. Seelenmaiil bei den Litauern: Caland in dieser Ztschr. XVII 
490f. 499. 

2 Preller - Jordan I 181. Xorbanus: ßilfinger II 52, vgl. Sen. Ep. 
Xn 1, 5. Über den römischen Brauch, o. S. 86 und Bilfinger II 52. 
Handarbeit: Indic. superstit. o. S. 113 und Barchard von Worms o. S. 363. 
Heutiger Brauch: Wnttke' S. 402. 

» Mlsson S. 134, vgl. S. 103 f. Tille S. 11 f. hält den Kaiendenblock 
für urgermanisch, was die quellenkritische Untersuchung hoffentlich 
widerlegt hat. In Thüringen und im Vogtland darf das Feuer nicht 
verlöschen: Wuttke» S. 68. Bilfinger II 35. * S. o. S. 120 Anm, 1. 



37-4 Fedor Schneider 

andere Vorbereituugen für den Besuch der Toten trifft mau.' 
Eigenartig ist auch die Bedeutung gewisser Speisen, wie des 
Hirsebreies, zu Neujahr wie zu Fasching: nach dem Urteil 
eines treulichen Kenners wirkt er geradezu als Amulett. 
Der auch auf Weihnachten übertragene Genuß von Nüssen ist 
ein bekannter Fruchtbarkeitsritus.' 

Mit Neujahr streitet sich der Andreastag um die Mantik; 
diese beherrscht in weiterem Sinne den ganzen Zeitraum der 
Zwölfnächte als die wichtigste Schicksalszeit, weil den Seelen 
eigen.' Neben Weihnachten trägt Epiphanias Züge, die den 
angeführten verwandt sind: der „Perchtentag" ist der Percht, 
die als Seelenführerin den Schwärm der „Perchten" oder 
„Holden" leitet und verkörpert, geweiht, oder vielmehr Percht 
selbst, die Leuchtende, ist eine Personifikation des Festes der 
(para wie die Befana oder das Christkind. Sie wird mit Mas- 
kenlauf und Perchtenspringen gefeiert, Spuren von Seelenopfern 
bieten die Speisen, die man ihr stehen läßt: aus Mehl, Wasser 
und Milch, wie sie auch bei den Griechen und Kömern das 
Verlangen der Chthonischen sind; der „Frauberchtentisch" zeigt 
seine sakrale Bedeutung, indem er der Liebesmantik dient.** 



' Wuttke' S. 65. 471. Moderne rationalistische Erklärung: geht das 
Feuer im Ofen aus, geht das Geld im Jahr aus, d. h. doch, weil dann 
die erzürnten Seelen keinen Segen spenden. 

» Wuttke« S. HO. 307 — 309. 108. 

" Tille S. 148 — IT)!, der irrig urgermanischeu Urfljjrung des Andreas- 
festes und Abwanderung auf Neujahr annimmt (s. o.). Meyer S. 73—75. 
Wuttke^ S. 63. 230 — 259. Auch Epiphanias und Weihnachten (Blei- 
gießen): Tille 8. 151. 

* IVrcht: Rilfinger II 104. 108f.; aber der italienische Ursprung ist 
nicht plausibel, es muß eine Farallelbildung zur Befana (Usener Weih- 
nachtsfest* S. 218f.) sein. Nilssons Widerspruch S. 127 ist nicht durch- 
schlagend gegen die Annahme der Personifikation des Festtages, wohl 
aber gegen Bilfingers schiefe Erklärung der Neujahrsfee aus den Neu- 
jahrstischen. Der Empfänger des Opfers existierte freilich vorher: die 
Seelen, als deren ReprüHentantin Percht erscheint. — Opfer: Mogk 
S. 278—281, bes. S. 2:iO. Rohde Psyche I '"• S. 230—245. Wissowa» 
S. 411 (im Agrarkult). Preller-Jordan II 31 f. Das tertium comparationis 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 375 

Aber es würde zu weit führen, die vielfachen Übereinstim- 
mungen des Festbrauchs in dieser heiligen Winterzeit im 
einzelnen zu belegen; wie die Mantik dem Silvesterabend und 
Neujahrstage mit Andreas, Weihnachten und Epiphanias gemein- 
sam ist, so bestimmte Speisen dem Weihnachtsfest, Silvester 
und Epiphanias: wer sie genießt, wird das ganze Jahr glück- 
lich.^ Mag die Gestalt des Weihnachtsgebäcks germanischen 
Ursprungs sein: daß sein Wesen ungermanisch ist, daran läßt 
der am meisten verbreitete Gebrauch des Honigkuchens ebenso- 
wenig Zweifel wie die Entsprechung des Neujahrsgebäcks; gar 
die sieben- oder neunerlei Speisen, die man am Christabend 
zu essen hat, erinnern an antiken Opferbrauch ^. Mit dem 
Backwerk stehen die Geschenke in Verbindung, der bekann- 
teste Teil des Weihnachtsfestes: sie sind noch heut vielfach 
Neujahrsgeschenke, strenae, und treten, ehe der Christbaum 
Kollektivsymbol wird, mit Backwerk und Lichtern (Lichter- 
kuchen wie am Geburtstag) wie mit Baumgrün auf.^ Die 
Arbeit ruht, Umzüge sind üblich.* 

In unserer Winterfestzeit wie bei den Romanen, für die 
das Material leider nicht ebenso zugänglich ist, steckt also eine 
Menge römischen Januarkalendenbrauches in deutlichster Ver- 
knüpfung mit einem Seelenfest. Also dem altgermanischen 
Julfest? Doch sonderbar: sooft wir eine Einzelheit des Kultes 
unserer Ahnen in der Überlieferung greifen wollen, zeigt sie 
ein römisches Antlitz. Nichts hat der Geschichte der „deut- 

bei der Festspeise ist das Unblutige, die „Fastenspeise". In Kärnten 
und Steier bleiben die Percbtelnacht Brot und gefüllte Nudeln auf dem. 
Küchentisch: Wuttke' S. 298. Frauberchtentisch: Tille S. 48 f. 151 ff. 
1 Wuttke" S. 66. Bilfinger II 48 f. (schlagende Analogien). 

* Wuttke^ S. 66f. Tille S. 43. über Ttayuagnia ^lEXirtovra u. ä. s. u. 
^ A. Meyer S. 75 f., die Forschungen Mannhardts und Tilles zu- 
sammenfassend. Bilfinger II 62—67. 

* Tille S. 46 f. 107—147, mit teilweise gewagten Schlüssen. Wuttke * 
S. 64. Bilfinger II 67 — 74, der die oben behandelten Maskenbräuche 
z. T. recht dilettantisch behandelt : Nilsson hat ihn darin stark korrigiert, 
s. 0. S. 88 Anm. 1. 



376 Fedor Schneider 

sehen Weihnacht" solche Mühe gemacht wie dies Dilemma; 
darum half man sich wohl, wie der verdiente Alexander Tille, 
indem mau die Fusion germanischer und römischer Züge für 
unauflöslich erklärte; andere ließen vom Julfest nur den 
Namen als germanisch übrig, und wer bestimmte Einzelheiten 
für germanisch erklärte, der konnte noch stets widerlegt 
werden. Chthonisch ist das Totenopfer in seiner ganzen Art, 
die NfQTSQOt. beherrschen die Zeit und können vielleicht, 
besser wie die Länge der Wintertage, erklären, warum die 
Mantik gerade an den KaUndae lanuariae durch die Jahr- 
tausende so fest haftet. Nun Aväre es an sich gar nicht unwahr- 
scheinlich, daß die Januarkaienden mit dem germanischen 
Seelenfest eine Verbindung eingingen, weil — vielleicht in- 
folge uralter Verwandtschaft — beide Feste gewisse innere 
Übereinstimmuncren zeigten: denn — das müssen wir fest- 
halten — nicht aller Festritus ist germanisch. Die Seelen- 
tische und das Totenopfer sind altrömisch, wie wir sahen, 
und auch nicht keltisch, und das Feuer, wenn es auch der 
Germane für seine Seelen brennen läßt, muß zugleich als 
römisch in Anspruch genommen werden. Sind im übrigen Dinge 
von ganz anderem Charakter auf dies germanische Seelenfest, 
das so gar keinen germanischen Charakter hat, übertragen, so 
ist merkwürdig, wie gut sie zusammenpassen. Vielleicht wer- 
den wir den Grund auf einem Umwege sehen. 

Zunächst noch ein Wort über den liesonders seit Usener* 
vielberufenen böhmischen Festbrauch. Durch dessen glänzende 
Entdeckung kennen wir schon für etwa 1400 das largum sero: 
Neujahrsbrauch, der schon größtenteils auf Weihnachten abge- 
wandert ist, und den damals die Kirche zii klerikalisieren strebte.^ 

' Christi Fextbraudi, s. o. S. 86 Anra. 1. Vgl. Tille S. 46f. 191 f. 204. 
A.Meyer S, 75. Bün^jer S. -JOf. 

* Das ergibt der Name Colrfnjda: Bilfinger II 86 ff.; nicht die Übertra- 
gimg an sich, sondern den Jahrenanfung als wirkBamen Faktor bestreitetNils- 
BOii S. 103 f. Die call tidisatio am 24, Dezember und 1. Januar: Usener S.61.63. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 377 

Man sclienkt viel — das bedeutet eben das largiün sero — , 
und wer nicht schenkt, hat im Jahr Unglück, die Geld- 
spenden bannen den Reichtum ins Haus. Wie sagt doch 
Augustins heidnischer Apologet des Kaiendenfestes? Quic- 
quid do, mihi accipio} Und wie eifern die Kirchenväter gegen 
die Verschwendung der strenael Auf Tischen stellt man 
Geld und Kostbarkeiten zur Schau, legt aber auch Brote für 
die Götter aus.^ Die Opferspeisen sollen wohlschmeckend und 
süß duftend sein^ — wie die strenae in Ovids Zeit. Man 
denkt an Martin von Braga und Caesarius. Bei der Be- 
scherung steht ein großes Licht in der stuha^ Man scheut 
sich, glühende Kohlen, wie die rustici des Caesarius und die 
Römer von 742 das Herdfeuer, aus dem Hause zu geben — 
um das Glück nicht zu verscheuchen.^ Man will nicht an 
Schulden gemahnt werden, um nicht unglücklich zu werden^ 
— ähnlich ist doch wohl der uns bekannte Gedanke, daß man. 
nichts ausleihen darf. Den Neujahrsumzug will unser Gewährs- 
mann Alsso auf Weihnachten übertragen sehen — diese 
calendisatio'' , der Festbettel, trat uns, ganz abgesehen vom 
Morgenlande, ja schon in der Bretagne im VH. Jahrhundert ent- 
gegen, er und die dabei üblichen Lieder, die ^koleda% sind bei 
allen Slawen und Balkanvölkern verbreitet und zeigen Alter, 
Bedeutung und Ursprung der slawischen Neujahrssitten. 

Man hat den böhmischen Kaiendenbrauch wohl kurzer- 
hand an die „deutsche Weihnacht" angeschlossen; dem wider- 

^ Sermo WS de Kai lan. II § 3, Migne 38 col. 1025. Usener S. 48. 51 : 
ut sint per totum annum fortunati . . .; miser efficieris hoc anno, quia 
non muneras isto sero; wer gezwungen gibt, hat Unglück; auch S. 47f. 
Üppige Festfeier: S. 44. 

* Usener S. 46. 47 f. (das largum sero). 57 f. (Brote mit Messern auf 
den Tischen, ut in noctibus veniant dii et eomedant). 60 (Obst). 

' Usener S. 50: res ioeundas et delicatas et precipue odoriferas ; vgl. 
Ov. Fast. I 186. * Usener S. 46. 

^ Usener S. 65: ne omnis fortuna anni sequentis exeat de dornt- 
bi(s suis. ® Usener S. 51: ne sint infortunati. 

'' Usener S. 61 ff., dabei sortilegia mit Weihrauch S. 65, 



378 Fedor Schneider 

spricht zunächst der geographische Befund über die ^koleda\ 
dann der Umstand, daß sich so ausgeprägte Übereinstimmung 
des Kaiendenbrauches in allen Einzelheiten in Deutschland 
überhaupt nicht nachweisen läßt, selbst dann nicht, wenn man 
gegen jede Methode rein literarische Tradition von Quellen- 
zeuguissen aus dem spätrömischen Kulturkreise für echten 
germanischen Volksbrauch späterer Zeit nähme. Im Gegenteil: 
Burchard von^ Worms bewies uns, daß zu seiner Zeit die in 
deutsche Sitte übergegangenen römischen Kaiendenriten bereits 
in weitem Ausmaß deutsche Wesensart angenommen hatten 
vergleichbar den lateinischen Lehnworten der altgermanischen 
Sprache, die das Deutsche als dauernden Besitz mit seinem 
ererbten Sprachgut etwa gleichzeitig verschmolz. Ja, schon in 
Karolingerzeit läßt sich diese eigentümliche Ausgestaltung des 
fremden Einflusses mit deutschen Zügen, besonders der Früh- 
jahrsfeier, spüren, wie wir noch sehen werden. Vergleichen 
wir die schlagendsten Analogien der böhmischen Kaienden- 
feier mit neueren deutschen Volksbräuchen auf deren geogra- 
phische Verbreitung hin. Im Erzgebirge und Vogtland 
läßt man von allen Speisen des Festmahls in der Christnacht 
etwas auf dem Tisch, so wird es das ganze Jahr nicht mangeln.' 
Ebendort muß man sich am Weihnachtsabend recht satt essen, 
80 hungert man das ganze Jahr nicht.^ In Mecklenburg soll 
man zu Weihnachten nichts ausleihen und das Verliehene 
zurückfordern.' Was will es dagegen besagen, wenn der nicht 
bloß an den Neujahrstag gebundene Aberglaube, daß kein 
Fremder Feuer oder Licht im Hause anzünden darf, weil er 
das Glück hinaustragen würde, in verschiedenen Gegenden 
Deutschlands verbreitet erscheint? Es ist doch wohl kein Zufall, 
daß uns jene genauen P^ntsprechuugen gerade auf altslawischem 
Boden begegnen. Wäre der böhmische Kaiendenbrauch von 
den Deutschen entlehnt, so müßte seine Verbreitung gerade 

' Wuttke' S. 68. 296. ' Ebenda S. 311. 

• Tille S. 306, Anm. zu S. 46. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 370 

umgekehrt sein: am stärksten an der Grenzscheide zwischen 
Germanen und Romanen, nicht zwischen Germanen und Slawen. 
So bleibt nichts anderes übrig, als zwei Einströmungen der Kalen- 
dae lanuariae anzunehmen: eine von Gallien nach Nordosten zu 
den Germanen, eine auch von der oströmischen Reichshälfte aus- 
gehende nach Norden und Nordwesten zu den Slawen. Und daß sich 
hier der entlehnte Brauch erstaunlich lange nahezu unverändert er- 
hielt, erklärt sich durch die Kulturverhältnisse der Slawen, die 
sich noch durch eine Reihe von Jahrhunderten auf primitiver 
Stufe erhielten, als die Germanen längst in lebhafte Entwicklung 
eingetreten waren. An den Einfluß des Tschechen Woytiech, 
des heiligen Adalbert, würde man mit Alsso nur denken dürfen, 
wenn die Koleda nicht ein gemeinsamer Zug aller oder der meisten 
slawischen Völker und ihrer Nachbarn auf dem Balkan wäre. 

An dem alten Jahresanfang der Kalendae Martiae ist auch 
nach der Verlegung auf den 1. Januar mancher der ursprüng- 
lichen Bräuche dieses Festes haften geblieben \ die in der 
gleichen Weise dem neuen Jahresbeginn zukamen: ja, die 
Identität der Riten zeigt, daß sie nichts mit lanus zu tun 
haben, teilweise freilich auch, wie Nilsson^ erwiesen hat, nichts 
mit dem Jahresanfang. Das Fest der Märzkaienden war ein 
Frühlings-, d. h. Vegetationsfest, das mindestens später mit 
Mars zusammenhingt; dahin gehört der Tanz der Salier. Das 

^ Preller-Jordan 1362 f. Wissowa^ S. 144. 436. Nilsson S. 67 Anm.2 
handelt nur von der Bedeutung der besonderen Riten der Matronalien, 
die auf die Märzkaienden fielen. Mit Deubner NJh. f. d. klass. Altert. 
XXVII 327 läßt auch Radermacher S. 112 die Kaiendenfeier ursprünglich 
zum 1. März gehören. * S. 66—70. 

* Man hat in den Flurprozessionen den Beweis erblickt, daß Mars 
von Haus aus ein ^egetations- und Ackergott sei, Ygl. A. v. Domaszewski 
in dieser Ztschr, X 338 f.; wenn Wissowa^ S. 143 betont, Mars sei nach 
der Überlieferung nie etwas anderes als ein Kriegsgott gewesen, so be- 
weist die Überlieferung doch nicht seine ursprüngliche Bedeutung, und 
ob ein Kriegsgott begrifflich der Ausgangspunkt sein kann, mag immer- 
hin bezweifelt werden. Etymologisch: Preller-Jordan I 334 ,,die männ- 
liche Kraft eines zeugenden und aufregenden Gottes". 



380 Fedor Schneidor 

Feuer auf dem Herd der Vesta wurde neu entzündet, Regia 
und Vestatem})el, die Kurien und die Häuser der Flamines 
mit Lorbeer bekränzt, es ist das staatliche Sacrum, das dem 
uns bekannten Gebrauch des Feuers und Lorbeers bei den 
privaten Riten der Kalendae lanuariae entspricht. Wie hier 
der Bürger seine Hantierung durch einen kurzen symbolischen 
Anfang weiht, so beginnen Senat und Bürgerschaft am I.März 
symbolisch die Staatsgeschäfte durch kurze Sitzungen. Ein 
Rest des staatlichen Neujahrs liegt vor, wenn die Märzkaienden 
Termin der Verpachtung der vecti(jalia geblieben sind und die 
Lehrer (später?) ihr Jahresgehalt an diesem Tage bekommen. 
Der Charakter als Staatsfest bewirkte das Fortbestehen der 
Märzkalendenfeier in Byzanz, wo das TruUanum als Zeitpunkt 
des Kaiendentreibens die Kaienden Jtar' ii,o%Yiv, also die des 
Januars, nebst Vota und Bnimalia, daneben aber xriv iv xfj 
%od)xr] xov MaoxCov ^irjubg rj^sQa xeXov^evtjv navijyvQLV nennt 
und dann erst in die Besprechung der verpönten Einzel- 
bräuche, besonders des Maskeuumzugs, eintritt.^ Ganz das- 
selbe Bihl gibt uns aus dem X. Jahrhundert für Oberitalien 
Atto von Vercelli: nachdem er die lanusriten am 1. Januar 
skizziert und verboten hat, fährt er fort: similitcr eiiam Kalen- 
dis Martüs Imiusmodi homines muUis solent debacchare pracsti- 
(jiis\ dann führt er, wie Avir sahen, den Aberglauben, der zu- 
grunde liegt, durch gemeinsame euhemeristische Aufklärung 
über Mars und lanus ad absurdum,^ 

Nun hat sich bei den Lombarden und ihren Grenznach- 
barn, den Rhätern, offenbar die römische Feier der März- 

' ('. 62, 8. 0. S. 124 Anm. 1. Nilssou S. 'JO sagt richtig, die Rri'uiche 
würden nicht nach don verschiedenen KpHten geschieden; sie gehörten 
eben zu der Kaiendenzeit im weiteren Sinne ebenso wie zum 1. März. 

* Sernio III in fcsto octavae domini, Aligne 134 col. 836, s. o. S. 131 
Anm. 2. I)aß das heidnische Treiben nur an diesen beiden Tagen 
haftete, sagt er, indem er die euhemeristische Abhandlung mit den Worten 
eröffnet prnc CKtictis autem anni dicbus in his diabolus adhuc suam exer- 
cet coloniam. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 381 

kaienden besonders dadurcli erhalten, daß sich ein germa- 
nisches Frühlingsfest mit ihr verband. Leider ist der italie- 
nische Yolksbrauch mit den Resten lancrobardischer Kultus- 
Übung, die in ihm erhalten sind, wie schon Mannhardt' klagt, 
bei weitem nicht so gut bekannt wie der deutsche. Mannio- 
fache Gewohnheiten, die am 1. März haften, gehören in das 
weite Gebiet, das sich sowohl geographisch wie materiell lücken- 
los an analoge deutsche Übung anschließt. Der Charakter des 
Agrarkults ist klar erkennbar und mag überwiegend germa- 
nischen Ursprungs sein. In Umbrien werden Brände ge- 
schwungen, in Welschtirol, das sich nördlich bis zur Grenze 
der langobardischen Besiedlung gegen die bajuwarische erstreckt, 
Märzfeuer angezündet und dem deutschen Ausrufen der Mai- 
bräute entsprechende Vegetationszauber geübt; im Bergell leitet 
das Schellenläuten den Auszug der Herden auf die Sömmer- 
weide ein, ein Kinderumzug heischt Gaben und singt in Er- 
innerung an die Märzkaienden: "Calonda Mars, CalmicV Avril\^ 
Auf gleichem Kulturgebiet — in Südtirol, Yenetien, der Lom- 
bardei und Piemont — ist aber auch das Verbrennen der 
Jahresalten ("hrusar la veccia') üblich, das schon Usener^ mit 
dem altrömischen Fest der Anna Perenna* zusammengestellt 
hat: dies fand an den Iden des März statt, Ovid schildert uns 
das frische Idyll im Freien, in den Laubhütten am Tiber, bei 
dem Sang und Tanz so wenig wie bei den Januarkaienden 
fehlen und auch Reste eines Festmahls von sakraler Bedeu- 
tung als Anfangszauber bezeugt sind; denn man trinkt viele 



^ Antike Wald- u. Feldhdte^ S. 127, dazu erschwert der von üsener 
Ital. Mythen (KI. Sehr. IV 93 f.) beklaofte Umstand, daß die römische 
Religion durch Hellenisiernng in verzerrter Form überlielert ist, die 
Ausscheidung der autochthonen Grundlagen, vgl. Mannhardt S. 347 — 350. 

* r\rannhardt Baumkultus * S. 541. Deubner Glotta III 43 Anm. 
» Italische 3Iythen S. 182—201 (= Kl. Sehr. IV 93—114). 

* Ov. Fast. III 533 sqq. Macrob. Saturn. 1 12, 6. Lydus De viens. 
IV 49 p. 105 sq. Wünsch. Preller- Jordan I 343—346. üsener a. a. 0. 
115—136. Wissowa^ 147f. 241f. 



Qg9 Fedor Schneider 

Becher, um viele Jahre zu leben, und durch Macrobius wissen 
wir, daß man der Anna Perenna im Monat März opferte, ut 
annare pcrennareqiie commode liceat} Ja, selbst öffentliche 
Gebete wurden an diesem Tage für ein gesundes neues Jahr 
dargebracht*: er „trägt durchaus den Charakter einer fröh- 
lichen und oft ausgelassenen Neujahrsfeier".' Daß ursprünglich 
ein Mann und ein Weib ausgetrieben wurden, daß der in Felle 
gehüllte Mann der Mamuralien am vorhergehenden Tage, der 
Mamurius Veturius, der Partner der Anna Perenna war, wie in 
Welschtirol 'il vcccio" und 'la veccia% hat Usener^ gezeigt. 
Der März ist der alte Jahresanfang; seine Feste sind Agrar-, 
und zwar Frühlingsfeste, ihnen entspricht der Festzyklus des 
Februars, des iMonats der alten Seelenfeste und Eutsühnungsriten, 
die das alte Jahr schließen und auf das neue vorbereiten.^ 

Wenn sich nun germanische Jahranfangsbräuche, die den 
ältesten römischen so genau entsprochen haben müssen, auf roma- 
nischem Boden an den 1. März hefteten, so müssen sie, die in 
Rom noch in nachklassischer Zeit immer mehr von ihrem Ab- 
leger, den Januarkaleuden, verdrängt wurden, in der Provinz 
— denn auch Frankreich und Nordspanien kennen die Ver- 
brennung der Jahresalten — in einer der Urform entsprechen- 
deren Gestalt bewahrt worden sein. Freilich muß man bei 
der Jugend unserer germanischen Überlieferung auch die Mög- 
lichkeit ins Auge fassen, daß der entsprechende germanische 
Festbrauch überhaupt nicht Eigengut, sondern in sehr früher 
Zeit von den Bömern entlehnt ist. Er ist ja in der Form der 
VVinteraustreibung wie des Vegetationszaubors (Maifeste) un- 
gemein verbreitet', ohne daß man einen bestimmten Termin 

' Macrob. 1. c. ' Lydus 1. c. • WiRsowa » S. 241. 

♦ a. a. 0. 121—134 und in dieser Ztschr. VII 309 — Sl.S (= Kl. Sehr. 
IV 444—447). 

•• V^l. V. Domaszewski in dieser Ztsclir. X 337—339. 343. 

• üsener Kl. Sehr. IV 93—113. Wuttke» S. 76 — 78. Mogk S. 367 f. 
Mannhardt Baumlultus* S. 161 — 218. Antike Wald- u. Feldkulte* 
S. 212— 263 und an vielen Stellen seines Werkes. Daß als Grund- 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 383 

als ursprünglicii annehmen dürfte; neben Mai und März oder 
dessen Varianten wie Fasching oder Mittfasten haftet Anfangs- 
glaube bei uns vielfach am Gründonnerstag. Da ruht ganz 
wie am römischen Neujahr Segen auf allem Beginn ländlicher 
Tätigkeit; Eier, die an diesem Tage gelegt sind, bringen Glück, 
das Ei ist ja als altes Fruchtbarkeitssymbol bekannt. Viel- 
fach entsprechen die germanischen Grundauffassungen den 
römischen so genau, daß man, will man durchaus einer ein- 
heitlichen Grundlage ausweichen, die urgermanischen Vorstel- 
lungen bis ins einzelne den römischen verwandt, ja, gleich 
konstruieren muß. Aber hier liegt es uns fern, diese Frage 
der germanischen Frühlingsriten zu lösen; es ist nur metho- 
disch unabweisbar, sie aufzurollen. 

Nach dem Gesagten wird es nicht weiter verwundern, daß 
wir in sehr früher Zeit die Winteraustreibung in engster Ver- 
bindung mit den Neujahrsvermummungen finden. In der 
humelia de sacrüegia^ wird an der ersten, nicht lediglich den 
Caesarius ausschreibenden Stelle gegen die Kaiendenfeier, die 
schon in den Worten vel arma in campo ostendit echten Volks- 
brauch berücksichtigt, an das Kaiendenverbot das einer Früh- 
lingsfeier angeschlossen: vel qui in mense Fehruario hibernum 
credit expellere, vel qui in ipso mense dies spurcos ostendit, et 

bedeutung des germanischen Vegetationsfestes ein Seelenfest (Wal- 
purgisnacht!) hervorschimmert, braucht hier nur angedeutet zu werden^ 
vgl. Mogk S. 277. Ein näheres Eingehen auf diese Bräuche und 
entsprechende Häufung der Literatur sind hier nicht beabsichtigt. 
Ein übersehenes Zeugnis für das Maifest, mit dem besprochenen Ka- 
lendenkanon der Bußbücher (s. o. S. 104) verbunden, steht im Poen. Vindoh. 
8. IX c. 35 p. 358 Schm. II: Si quis in Kdlendas lanuarias vadit in cer- 
vulo aut in Kalendas Maias quecunique potionem acciperit aut ante die 
pro ipsam Kahndas comederit aut alias inlicitas causas fecerit, . . . que 
adhoc demonium est et a paganis relictum. Der Tag vor den Maikalen- 
den ist die Walpurgisnacht. Über Mala und den 1. Mai s. o. S. 12ä 
Anm. 2, 

^ § 17 p. 10 sq. Casp. anschließend an die o. S. 110 angeführten Worte. 
Vgl. auch Pirmin 1. c. p. 175, wo die Tiermasken in Kalendas vel aliud 
tempus untersagt werden. 



3g^ Fedor Schneider 

qui Inimas colct, aliquid auguriatur, quod in ipso anno futurum 
Sit. Gernianistisclie Ivoniantiker haben viel Mühe und Scharf- 
sinn darauf verwendet, diese Stelle einer fräukisclien Predigt 
auf urcrermanischen Religionsbrauch zurückzuführen, der frei- 
lieh sonst unbekannt wäre; auch an die verständnislose Über- 
nahme romanischer Vorlage innerhalb von lauter germanischen 
Bräuchen ist nicht zu denken.' Aber man muß nur die un- 
o-eheure Verbreitung des alten Frühlingsfestes mit der Stelle 
zusammenhalten, und eine Etappe auf seinem Marsch wird 
deutlich. Einerseits wird die Anfangsmantik hier wie dort ge- 
übt, anderseits erhält sieh manches, was nie auf den jüngeren 
Jahresbeginn übergegangen war, an diesem uralten Jahresfest. 
Fehrua Bomani dixere piamina patres-: das dies spurcos osten- 
dere ist eine Erinnerung an die sakrale Bedeutung des Monats 
der fehrua, die in Maria Lichtmeß fortlebt. Der indiculus 
super stitionum, den wir als die Überschriften der Kapitel eines 
Paralleltextes zu der humelia de sacrilegia kennen lernten^ 
hat de spurcalibus in Februar io, und Aldhelm, der heidnische 
Opfer als fanaticae lustrationis spurcalia bezeichnet, muß von 
solchem Lustrationsritus (im Februar?) literarische Kunde 
haben.' Die Bezeichnung des Februars als Sporkelmond ist 

' Caflpari Ilomilie S. 71 — 73, vgl. S. 'M^ führt im Gegensatz zum 
Rest das Winteraustreiben, weil im Februar, auf eine südliche Quelle 
zurück. 

' Ov. Fast. II 19; Usonor Weihnacht s fest' S. 313. 

' S. o. S. 112. Lichtmeß: ( senor Weihnachisfest^ S. .SlO, dazu be- 
sonders schön Beda De tcmp. rat. c. 12, Migne 90 col. 351 sq. 

« Itidic. mperst. c. 3, vgl. Hauck DKG. 11»-* S. 405 Anm. 7. Ald- 
helm De rirginiUtte c. 26 p. 258 Ehw. (Silvester draconem), cui paganonim 
drcepta gentUitas ad sedatnlatn furoris rrsaviam fanaticae lustrationis 
spurcalia turi/icabat. Wenn Caspari S. 72 f. die nahe Verwandtschaft 
zwischen Indiculus und Humelia einerseits, den literarischen Charakter 
von Aldhelraa Latinität anderseits methodisch beachtet hätte, würde er 
nicht ein germanisches Fest erschlossen haben, das mit Bomana inter- 
pretati» in den Quellen Spurcalia hieße. Wegen spurats-porcus will er 
ein germanisches (!) Schweineopfer annehmen. Über fanutitus o. S. 122 
Anm. 1. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 385 

schon laugst ruit dem lustralen Charakter, den er in Rom 
hatte, in Zusammenhang gebracht worden. Es war ja der 
Abschluß des alten Jahres bei den Römern; den Toten 
geweiht, enthielt er neben anderen chtlionischen Kulten die 
dies parentdles, neun Seelentage, deren Abschluß die Feralia 
des 21. Februar mit dem Grrabesopfer an die Manen bildeten, 
und auf die eine häusliche Totenfeier folgte, die Caristia oder 
Cava cognatio des 22. Februar. Zu ihr gehören wie zu dem 
jüngeren Neujahr Seelenschmäuse in Gestalt eines fröhlichen 
Festmahls und Geschenke.^ Ein populärer Festtag, den die 
Kirche nicht verdrängen konnte und in den christlichen Kult 
übernahm: sie wandelte ihn in die Cathedra Petn'^, über deren 

' Placidus bei Goetz Thes. gloss. I 535, vgl. Corp. gloss. V 26. Macrob. 
Satitrn. 1 13, ö secuvchtm (mensem) dicavit Februo deo, qui hcstrattonum 
potens creditur; lustrari autem eo mense civitatem necesse erat, quo statuit, 
ut iusta dis manibu>; soloerentur. Festus Pauli p. 75 Lindsay. Beda 
De tevxp. rat. c. 12 (aus Macrobius und Placidus) und die anderen Stellen 
bei Wissowa ^ S. 436 Anm. 1. Vgl. Preller - Jordan I 158. 388 — 391. 
II 98—101. Wissowa- S. 232 ff. 

- Zur Orientierung vgl. üsener Weihnachtsfest- S. 273 f. Wissowa^ 
S. 233. Kellner JSeortol.- S. 216 — 220. Duchesne Ongines du culte 
chretien* p. 283 — 286. Lucius Anfänge des HeiUgenluUs S. 29. H. Achelia 
Die Mm-tyrologien, ihre Geschichte und ihr Wert (Abb. d. Ges. d. Wiss. 
z. Göttingen. Phil.-bist. Kl. iS". F. III nr. 3, 1900) S. 10 f. Überbolt ist 
die von Grisar Gesch. Roms u. d. Päpste im 3IA. I 228 Anm. 3 gesammelte 
Literatur. Augustin kennt die Caristia (die berühmte Stelle Conf. VI 
c. 2, de mor. eccl. c. 34, contra Faustum XX c. 21, epist. 22 § 6 usw. 
Lucius a. a. 0. Anm. 1), doch nicht das christliche Fest. Über die Ge- 
schichte des Festes in Rom, -wo es abkam und in Karolingerzeit aus 
Gallien wieder eingeführt wurde, und über die gallikanische Verlegung 
auf den 18. Januar jetzt Lietzmann Petrus und Paulus in Born (1915) 
S. 3-5. 13. 70—76, der die Angabe des Filocal. Kalenders von 354 natale 
Petri de cathedra als 'Gedächtnistag der Cathedra des Petrus', also als 
Ordination stag, interpretiert (S. 3); nach S. 13 habe man ihren Termin, 
den man wie den der meisten früheren Papstordinationen nicht mehr 
kannte, auf das Fest der Caristia gelegt. Natale faßt er nach Usener 
als Ordination. Das mag iür Filocalus zutreffen; ursprünglich muß der 
Tag als Totenfest Petri, des Eponymos der römischen Gemeinde, christia- 
nisiert worden sein. Polemius Silvius bezeichnet die Cara cognatio als 
depositio s. Petri et Pauli. 

Archiv f. KelinioiiBwissenschaft XX. 3/A 25 



386 Fedor Schneiiler 

Bedeutung sich die Heortologen, alte wie neue, die Köpfe zer- 
brochen haben. ^lan sprach von dtpositio Petri et Pauli, als 
Ciithrdra Petri in Antiochien steht das Fest noch iin Missalc 
Iioninnum] und noch De' Kossi dachte an Zusammenhang mit 
einem römischen Bischof'sstuhl. Seit Usener ist die Abstam- 
mung dieses Petrusfestes von den Caristia allgpmein /ugestandeu, 
doch der Name lockte aut falsche Fährte und blieb unerklärt, 
um so merkwürdiger, als wir durch Photius wissen, daß xu#- 
iÖQu 'Totenmahr bedeutet.^ Der Brauch der Cariüia muß 
wie die KaJmdae lanuaria£ auch in die östliche Keichshälfte 
ffedrunjjen sein, da ihn Duchesne noch gegenwärtig dort bei 
Orthodoxen und selbst Muhamedauern getroffen hat; die Grie- 
chen, deren Sprache in der römischen Christengemeinde in be- 
sonderen Ehren stand', werden von dem römischen Seelen- 
schmaus den bei ihnen üblichen Ausdruck xa^feÖQu gebraucht 
haben, und so wurde der Tag zur y.a&sÖQU des I'etrus; das 
christliche Totenfest wurde als das des Repräsentanten der 
römischen (iemeinde, Petrus, geleiert, von dem man kein 
Datum der dcpositio hatte, der heidnische Name des Festes 
Caristia, Cara cognatio war unbrauchbar, xa^iÖQu^ von dem 
Sessel für den Verstorbenen abgeleitet, der beim Totenmahl 
aufgestellt wurd»', um so brauchbarer, als der Vorsteher der 
römischen <^emeinde beim Abendmahl gesessen zu haben 
scheint.^ So konnte xu^tdga die Bedeutung von cpulae an- 
nehmen. An xa&edga = Bischofsstuhl kann für die Ursprünge 
dieses Petrusfestes in keiner Weise gedacht werden.' Trotz 



p 



' Rohde Psyche ~^ i 233 Anna, i; dazu jetzt die Breslauer DisB, von 
Alfon-* Nehring Seele u. Seelenkuit bei Griechen, Italikrni u. (iermamv 
(1917) S. 7 — 9. 

' A. V. liarnack Misxiou und Ausbrdtung des Christentums U* S.2iS{. 

= Wendland' Tafel XIII 3, y^l. S. 434 (Hinweis von W.Weber). 
Achelia S. 17 f. zei>^t, daß es erat im III. Jahrh. üblich wurde, die Tage 
der Märtyrer an ihren Gräbern zu feiern, und daß Kilocalus deshalb 
keine älteren Märtyrerdaten hat. 

■* Das gibt gegen De"lio8«i auch Duchesne p. 286 Anm. 1 zu. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 387 

der Christianisiernng erhielten sich au ihm iu Italien und 
Gallien die ihm eigenen chthouischen Riten ^, ja selbst die 
Zweiteilung in das Grabesopfer der Feralia und das Gedächt- 
nismahl der Caristia ist noch deutlich. Ä.ls Totenopfer werden 
intrita oder c'tbi et vina (pocida) genannt, wie Monica „nach 
afrikanischer Sitte'*' an den Verehrungsstätten der Heiligen 
pidtes et panem et merum darbrachte^; daheim schloß sich ein 
Totenmahl an. Xoch der gelehrte Heortologe des XII. Jahr- 
hunderts, John Beleth, der wie kein anderer Zeitgenosse eine 
klare Erkenntnis von der religionsgeschichtlichen Bedeutung 
der christlichen Feste hatte, wußte, daß das Stuhlfest Petri auch 
festum heati Petri epularum hieß.^ So ist für Gallien und das 
VI, Jahrhundert an dem Fortbestehen der Parental/a und Caristia 

* üsener* S. 274 Anm. 3. Dachesnea. a. 0. p. 288 flf. Yacandard L'idö- 
latrie en Gaule 1. c. p. 447 — 449. Neben dem Conc. Turon. a. 567 c. 22 
p. 133 Maaßen intrita mortuis offerunt et post missas redeuntes ad domos 
proprias cid gentiUmn revertuntur errores et post corpus domhii sacratas 
daemonibus escas accipiunt (vgl. Hauck i)Ä'(r. is— i g. i25) sind besonders 
wichtig zwei Predigten in Cathedra Petri, Ps. Augustinus s. 190. 191, 
Migne 39 col. 2100 — 2101, die Vacandard dem Caesarius zuschreibt, 
während sie Arnold nicht als cäsarianisch berücksichtigt. Dort s. 190 § 2 
col. 2102 ut super tumulos defunctorum cibos et vina conf tränt, quasi 
egressae de corporihus animae carnales cibos requirant; s. IQl § 3 col. 2102 
Cibi autem et pocula, quae sepulcris stiperponuntur. V. EUgii II c. 20 
p. 711 Krusch kennt daemonum ludos et nefandas saUationes omnesque 
inaties . . . superstitiones an dies nataUcius beatissimi Petri apostoli: das 
wäre nach Krusch der 29. Juni; Irrtum? — Anderes, auch ans Italien, 
Lucius S. 18f. 26 f. 29. 

■■' Augustin Conf. VI 2 vergleicht dies Opfer ad memorias sanctorum 
mit den Seelenfesten des Februars: quin illa quasi Parentalia supei- 
stttioni gentiUum essent simillima. 

" üsener- S. 274 Anm. 3; ich lasse die wichtige Stelle, deren litera- 
rische Vorlage unbekannt zu sein scheint, folgen. Rationale div. off. c. 83, 
Migne PL. 202 col. 87 : fuit enim consuetxido ceterum ethnicorum, ut 
singulis annis mense Februarii certo qvopiam die epulas ad parentum 
suorum tumulos appanerent, quas nocte daemones consumebant, cum inde 
non minus fal^o quam ridicule animae refici credebantur ; putabant enim 
huiusmodi epulas ab animabus circa tumulos errantibus absumi. Haec 
autem consuetudo atque huiusmodi falsae opinionis error a Christianis via: 
exstirpari potuit. Quod quidem cum viri sancti animadvertissent acpenilus il- 

25* 



3>JS Fedor Schneider 

nicüi /u zweifeln. Bedenkt man ferner, daß os im römischen 
Februar volle 20 dies nefasti gab, so wird mau geneigt sein, die 
dies S])Hrcos, die gewisse Leute anzugeben (ostendere) ptiegten, 
mit ihnen oder den dies parentahs in Beziehung zu bringen. 
Es sieht so au«, als sei Spurcalia eine provinziale, gallische 
Bezeichnung für die Caristia gewesen. Jedenfalls erhielt sich 
in ihnen ein Nachhall ursprünglicher römischer Jahrschluß- und 
Jahranfangsriten in einer Verbindung, die {»rimitiv sein kann. 
Der Beziehung des Februarzyklus zu den Märzfesten ent- 
spricht es, daß dem jüngeren Neujahr der Kalendne Januariar 
auch ein Totenfest vorhercjinor, die Staatssacra der Lorcntalia 
(23. Dezember) mit einer dem Februar ganz entsprechenden 
parcniatio. Von der Totengöttin iSeelenführerin?) Larenta sind 
noch Spuren in dem chthonischen Opfer an die Manen nach- 
weisbar, das an einem mundus, einer Öffnung der Unterwelt, 
stattgefunden haben muß. Als Staatsfest und bei der genauen 
Analogie zu den Parentaliti wird man es kaum für älter wie 
diese halten dürfen.^ Für ein Frühliugsfest im Februar oder 
am 1. März ist ferner an die Liiptrcrdia- des 15. Februai- zu 

lam consuetudineiit erstirpav rohtisscut. nisutuernid festum de caihediu>. 
Petri . . . idqtu eodemdie, quo abominaiidailla ab ethuicis fiebant , utsullemvi 
ho". festo pravae illius coTisuetudinis festum ovinino exstiiigueretur. Unde 
etiam ab iHis epulis festum hoc apieUatnm est beati Petri epularum. Mehr hat 
kein Neuerer gewußt, und daß Duchesne' p. 267 daraus schließt ' // 
dura en Occideul jui^qu' nu douxieme sircle au moivs\ ist offenbar zu- 
viel gesagt und sieht wie ein Mißverstand uis der Worte Useners aus; 
bei diesem a. a. 0. weitere Zeugnisse, daß man sich lange an die Ur- 
bedeutung des 22. Februar erinnerte. Die Quellen für „germanische" 
Totenopfer (vgl. Mogk S. 263. 384 f.) müssen auf literarische Vorlagen 
nachgeprüft werden: es steckt viel Caesarius darin. 

' Wissowa* S. 283 f. Mommsen St.R. P 60i» Anm. 1. Daß der Kon- 
sul Brutus von 138 v. Chr. die häusliche Totenfeier nicht im Februar, 
sondern im Dezember beging, beweist, daß er auch die Privatsacra am 
modernen Staata-AUerseelentage feierte, womit er freilich nicht durch- 
drang, während beim Neujahr dem Staat die volle Übertragung im 
ganzen gelangen ist. 

» Ov. Fast. II 267 — 474. I'reller - .lordan 1 386 — 3'.i2. Wissowa - 
S. 209 f. Deubner in dieser Ztschr. XII 1 480—508. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 389 

erinnern, deren Fruchtbarkeitsritus — der Schlag mit der 
Lebensrute — sich einmal den entsprechenden Frühliiigs- 
bränchen der Germanen als euo[ verwandt an die Seite stellen 
läßt, anderseits aber auch den römischen Kalendae lanuariae 
wesensäbnlich ist, soweit der Antangszauber dem AgTarkultus 
dient. 

Finden wir somit mancherlei den römischen Neujahrsriten 
ähnlichen Brauch mit einem Frühlingsfest des Februar, März 
oder Mai verbunden, so braucht weder von einer durchaus 
germanischen Grundlaoe die Rede zu sein, noch von einer 
Abwanderung ursprünglich zu den Kalendae lanuariae ge- 
höriger Züge, sondern eher das Gegenteil ist der Fall: Reste 
des alten Neujahrs der Märzkaienden und des diesen unmittel- 
bar vorausgehenden Zyklus der Seelentage mögen sich in der 
Provinz stärker wie zu Rom erhalten haben. Aber auch Ab- 
wanderung ist nicht auszuschließen. Nun wenden wir uns 
wieder zur TJrbs, die uns, genau vier Jahrhunderte, nachdem 
wir sie unter Papst Zacharias verlassen haben, abermals die 
klarste Antwort auf unsere weiteren Fragen gibt. 

III Römischer Festbraueh von 1142 

Vor dem Jahre 1000 bot uns Alto um das Jahr 925 einen 
Beleg für die Feier der Januar- und Märzkaienden in Obev- 
italien; nach dem Jahre 1000 bietet uns Petrus Damiaui (j 1072) 
den Beweis für das Fortleben des Jauuarfestes in ünteritalien, 
und zwar in Salerno,^ Ein Bürger dieser Stadt hat sieb, 

* Petrus Damiani opusc. 40, De frenanda ira et simuUatibus exstir- 
pandis, c. 7, Migae 145 col. 656 sq. Illud etiam nunc ad memoriani re- 
dit, qiiod praefatufi (c. 6, Alfanus) Salernitamts arcliiepiscopus cuidam ex 
suis civibus evenisse perhihuit. In maris denique tempestate deprehensxs 
futurum se wonachuni affectuosa sponsioiie devovit; sed nai(frag>o erutits 
Votum solcere vitne huiu» amore contempsii. JExphto vero unno, ipso die 
quo Votum domino suae conservationis ohtulerat, Kalendis scilieet lanuarii, 
dum hinc inde discnrreret , cum ludentibus et cachinnantibus piieris choros 
duceret et frirola quaedam ac scurrilia verba noaret (der erste Heraus- 
geber des Pier Damiani, Const. Caietanus, bessert boaret, vielleichr 



gf)() Fedor Scbueider 

oftenbar weil es Sitte war, au dem Tanz und den Scherzworten 
(wohl Gesängen) der Knaben beteiligt. Wie in Gallien schon 
im VII. Jahrhundert zu beobachten war^ ist auch hier das 
Kaleudentreiben hauptsächlich zu einem Kinderurazug geworden, 
das bekannte letzte Los der kultischen Bräuche, das wir noch 
verfolgen werden. 

Denn nur eine kurze Zeitspauue trennt das Zeugnis in 
Salerno von dem wichtigsten Texte über romanischen Kalen- 
denbrauch, der bisher noch nie in religionsgeschichtlichem 
Zusammenhang erläutert wurde, obwohl er es verdient: ich 
meine die Aufzeichnungen, die sich Benedikt, der Chor- 
herr von St. Peter in Rom und Verfasser der Miräbilia 
Urhis, im .Jahre 1142 über stadtrömischen Festbrauch seiner 
Zeit und der nächsten Vergangenheit anlegte." Es handelt sich» 
um vier Feste: die Cornomania am Samstag nach Ostern, die 
wir auch in einem früheren Stadium aus dem Jahre 876 



richtifT), mhüo lapis dr Iccio mipcr cum cecidit et ohtnvü. Die Stelle 
war seit Üucange, der sie aua der Pariaer Ed. des Cajetan von 1610 
p. 384 zitiert, verloreu <jef,'angei) : so zuletzt Nilssou S. 72. 

' S. 0. S. 101 Aum. 3. Allj/emein Alb. Dietericb Sommertag, Kl. Sehr. 
S. 324-352. Usener in dieser Ztscbr. VII 286 f. (= ÜC/. ScÄr. IV 426). 
Zauberkraft der Kinder: VVuttke* S. 132. 

- Mit Mirabilieu, einem Ordo Romanns und dem iiltesteu l.iber 
ceusHum gehört der Text über die Feste zu Benedikts Liber politicu!^ 
(= pohjplicus), jetzt abschließend ediert von Duchesne Le Liber cens. 
de lEgl. liom. II (1905) 141 — 183, die Feste p. 171 — 174; zuerst hatte i 
sie Paul Fahre, der Herausgeber des I, Bd. des Liber cens., in Travavx 
et inemoirex rles Faciilles de LiUr I (Lille 1889) nr. 'A bekanntgemacht, 
Tgl. dens. in Mrl. darch. rt d'hist. X (1890) 384—388. Einen Kommentar \ 
gibt Dnchesne in der 1910 erschienenen Introductiov zu Bd. I des Libn 
cens. p. 105—113; derselbe hat Benedikt auch als Verfasser der Mira- j 
bilien festgestellt und die Entstehungszeit bestimmt: Mel. d'arvh. et j 
dhist. XXIV (1904) 479-489. Liber cens. 1 Intmd. p. 97—104 und Text | 
p. 278 notc 54. Über den Ordo Romanm XI genügt es, auf Jordan ' 
Topogr. d. St. liom im AU. II 473 und Gregorovius Gesch. d. St. Rom »»( 
AfA. IV* 620 zu verweisen. 

» Unter Ausschaltung von § 3 p. 174, der griechischen Ostersequenz | 
Iläaxa igQov r,fiiv öj'^ncqor, vp'. Fahre 7V. lAUe p. 24. , 



rber Kalendae lanuariae nnd Martiae im Mittelalter 391 

keaneu^, die ludi liomani communes in Kaleiidis lanuariP, den 
ludus Carndemru^, die landes imerornm in medio Quadragesimae} 
Nim sind aber zur Cornomania die zugehörigen Gesänge, eben 
die laudcs, griechische^ wie lateinische, mit den Anfängen nach 
Art einer abgekürzten Liturgie beigefügt, und dieselben machen 
m vollständigem Text den Schluß der ganzen Aufzeichnung.- 
Hier werden sie als zu Mittfasten gehörig eingeführt: doch 
ursprünglich gehören sie zu keinem der beiden beweglichen 
Kirchenfeste, sondern zu einer bürgerlichen Frühlingsfeier, ge- 
nauer zu den Märzkaienden ^: 

Martius instat mensis ubique. quo deus audor cuncta creavit, 

quo nemus omne fundit odores, praebct et alfis niontibus umhram 

(Pvye (pvys OsßQod^i,' 6 MuQTLg ö£ dnaxsi. 

' YnsQßa, VTtBQßa, 0£ßQOccQr xcuQS fiera nävxav, co MaQxt. 
Das Frühlingsfest ist zugleich Jahresbeginn: 

jVfOi/ ixoq eiGoqS) ' £l6oqg) ctg t6 fiekXov. 
Cornomania und Mittfastenbrauch, wie sie Benedikt beschreibt» 
waren zu seiner Zeit bereits aus der Übung gekommen; jene 
seit der stürmischen Katastrophe Gregors Yll. (also wohl seit 
den Ereignissen von 1084), dieser seit unbestimmter Zeit, aber, 

' § 1 — 2 p. 171 sq. Dachesne Introd. p. 107 sq. Fabre Tr. Lille 
p. 18—23, dazu vgl. die Einleitung der von Johannes Hymonides 
diaconxis, dem Autor der Vita Gregorn I., in rhythmischen trochäischen 
Tetrametern bearbeiteten Cena Cypriani, s. Francesco Novati Studi cri- 
iici e letterari p. 266—288. Lapötre in Mel. d'arch. et d'hist. XXI (1901) 
p. 305—383; allgemein Manitiiis I 691 — 695; jetzt ed. Strecker MGH 
Foctae Lat. med. aev. IV 870 sq. 

2 § 4 p. 172. Duchesne Introd. p. 109. Fabre Tr. Lille p. 24 suiv. 

* § 5 p. 172. Duchesne 1. c. Fabre 1. c. p. 25 suiv. 

^ § 6 p. 172 sq. Duchesne 1. c. Fabre 1. c. p. 26 suiv. 

" In lateinischer Transkription überliefert; den Text stellte zuerst 
Fabre Tr. Lille p.28— 36 her, dann V. Tommasini SwHe landi greche conser- 
vate nel libro x^olitico del canonico Bcnedetlo (in der Festschrift Ad Ernesto 
Monaci, Roma 1901) p. 377— 388, vgl. K. K(rumbacher) in Byz. Ztschr.Xl 
(1902) S. 586—588, zuletzt Duchesne in Introd. p. 109 suiv., dem ich folge, 
ebenso für die lateinischen Verse, die bei Benedikt nicht abgeteilt sind. 

^ Diichesue 1. c. p. 113 geht wohl zu weit, wenn er die Beziehung 
auf die beiden Feste für einen Irrtum des Benedikt erklärt. 



3Q2 ' Fedor Schneider 

da sich Benedikt noch au ihn erinnert, wohl kaum allzu lange.^ 
Die Abwanderung vom Mär/fest liegt aber weit 7,urück, die 
Lieder tragen in ihrtn- Prosodie, die nur geringe Spuren von 
Rhythmik aufweist, wie in; ganzen Wesen deutliche Zeichen 
hohen Alters. Wie sie mag noch mancher Einzelzug der Riten 
auf jene Märzfeier zurückgehen; wie sie gehören die Lorbeer- 
blätter, die bei der häuslichen Feier der Conioniania auf den 
Herd geworfen werden, die I']ier, die die singenden Knaben vm 
Mittfasten erhalten, zusammen zu einem und demselben Fest. 
Betrachten wir die einzelnen Bräuche. 

Zu Karneval wird ein Turnier der römischen Ritter beim 
Monte Testaccio beschrieben und apotropäisch gedeutet, lU 
nulla lis intcr eos oriatur. Dabei werden ein Bär, Stiere und 
ein Hahn getötet; wenn Benedikt dies allegorisch -moralisch 
erklärt, folgt er dem kirchlichen Zeitgeschmack. Ein Tielage 
geht voraus. Im ganzen Spiel liesj,t doch keine rechte Be- 
ziehung auf alte (insbesondere Jahranfangs-) Bräuche vor; der 
echt mittelalterliche Charakter überwiegt durchaus. Nur für 
das Fortleben der antiken Tierhetzen hat man diesen römischen 
Karneval herangezogen.^ Das einzige religionsgeschichtliche 

' Fabre Tr. Lille p. 7 — 12 weist nacli. daß Benedikt die Liti.rjjie 
iu der Form für einen Papst Alexander, also AI. 11. (,1062— 107:5) kennt, 
die Überarbeitunj; aber noch Spuren aufweist, daß die Vorlage im grie- 
chischen Text den l'apstnamen K'rtnedikt, im lateiniHclien .Johannes 
hatte, und will diene in die zweite Hälfte des X. .lahrh. oder die erste 
des XI. setzen, am wahrscheinlichsten unter die l'äpste Benedikt VIII., 
Johann XIX., Benedikt IX. (iur2— 1016). Doch zeigt Duchenne Jntrod. 
p. 112 notft '2, daß Benedikts Name in einem den Zusammenhang stören- 
den Einschob des griechischen Textes steht: er will p.ll." bis ins VII. .Jahrli. 
hinaufgehen. Die Lieder sind erst später za päpstlichen Imiden um- 
gearbeitet worden, also entsprechend älter, s. u. 

' Graf I 154 mit ungedruckten Stellen aus dem Liber imperialis 
und .Toliannes Cavallinus Pnlisloria VT 41 für das Fortleben dieser Spiele. 
Fabre Tr. Lille p. 26 notel. Gregorovius VI ' 685—688 (das Stier- 
gefecht von 1332 apokryph: da». S. 686 Anm. J und Ottokar Lorenz 
f)GQ. 11* 28r, Anm. 3). Bricht von Rnsticncci von 1450: Pastor Gennh. 
d. Päpste I 435 Anm. 5. Vielleicht kann man an den ludu.s Troiae denken: 
Friedliinder ir 326. Preller-.Tordan 11 332. Wissowa^ S. 460. 461. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 393 

Element, das wir positiv zu buchen haben, ist die Schlachtung 
des Hahns: sollte die Allegorie mehr als willkürliche Inter- 
pretation sein, sondern Grundlage und Zweck der ÖQa^eva^ 
dann ist eben der Hahn luxuria Iwnborum nostrorum, wie der 
Bär der Versucher, die Stiere superiia nostre delectationis. 
Daran ist doch ernsthaft nicht zu denken^, und dann wohnte 
dem altgewohnten Schauspiel ein laugst vergessener, erhaltend 
wirkender sakraler Sinn inne, • die chthonische Bedeutung des 
Hahnenopters.- Wichtig ist, daß der Karneval, ludus Cartiele- 
rariij als öfientliches Volksfest unter Beteiligung des Papstes 
bereits besteht. Da Dur der Festzug der equites und pedites 
zum Testaccio erwähnt wird^, so ist damals Mummenschanz 
und Straßentreiben der Kaienden in der Hauptsache noch nicht 
mit ihm verbunden 

Davon haftet nach Benedikt noch mindestens ein großer 
Teil an den Kcdendae lanuariae, nun aber, wie in Salerno, in 
Gestalt des Kinderumzugs, der so oft als letztes Rudiment von 
kultischen Riten zurückbleibt.^ Wie es altrömische Sitte war 

' Dnchesne 1. c: ' Xotre auteur s'ahandonne ici ä des considerations 
mystiques et perd un peu de vue la description des rejouissances publiques.' 
Marie 'lothein Die Todsünden, in dieser Ztscbr. X 461 stellt eine Reihe 
anderer Tieisymbole der Laster zusammen. 

■■* Ov. Fast 1 455 Xocte Deae Nocti cristalus caediiur ales. Asklepios- 
opfer: Preller-Robert I 525. Preller- Jordan II 242. Wissowa- S.420 Anm.3. 
Beziehung zu Pluto: Prelier-Robert I 803. Chthoniscbes Opfer: Rohde 
Psyche^— ^ 1 241 Anm. '^. Bes. Dieterich Papyrus magica, Kl. Sehr. S. 40 
Anm. 5. Im deutschen VolksglaubeD deutliche Züge des Hahns als 
Seelenvogel: stirbt der Haushahn, so folgt der Hausvater, Wuttke^ S. 202 f.; 
der schwarze Hahn dem Donar oder Teufel heilig, das. S. 112. All- 
gemein: V. Hehn KuUurpßanzen und Haustiere^ S. 325—327. Auf den 
babylonisch-hebräischen Sühn- (Kappores-) Hahn gehe ich nicht ein. 

' Wenn Ben. vom Testaccio behauptet sicut ibi hahuit civitas prin- 
apium, könnte er sich auf die Bezeichnung der Cestiuspyramide in 
seinen Mirabilien p. 262 üuch. als sepiilchnim Pemi beziehen, vgl. Gre- 
gorovius LV ^ 57 Anm. 2. Grisar 1 215 Anm. 1. Fahre Tr. Lille p. 25sq. 
Graf I 153 seg. bietet nur die späte Sage des Libro imperiale, die die 
Scherben des Testaccio von den Gefäßen der tributa ableitet, vgl. auch 
Jordan II 393. * Vgl. o. S. 390. 



394 Fedor Schneider 

und iiuch uüter Papst Zachariiis gehalten wurde, beginnt daa 
fröhliche Treiben schon am Silvesterabend'; einer der Knaben 
ist maskiert-, einen Schikl tragend /iehen sie von Haus zu 
Haus, jener Antiihrer pfeift auf einem Instrument, da/u wird ein 
Becken geschlagen. Und wo sie ankh)pfen. empfangen sie vom 
Hausherrn eine Gabe, wie es bei den Kinderumzügen überall 
üblich ist. Es ist überhaupt der bei solchen gewohnte Vorgang: 
mir daß wir ihn in uuserem Fall historisch ableiten können. 
Wir sehen Keste der alten Kalendenum/üge vor uns, geblieben 
sind der Umzug selbst, die Maske, der liäriii. die sfrenae. 

Am Silvestertage essen die Knaben von jeglichem Gemüse': 
ein feiner Zug, der unserem Chorherrn als scharfem Beobachter 
alle Ehre macht, und /war ein neuer Zug des Kaienden- 
schmauses, trotz der späten Zeit von hohem Alter. Wir wissen 
so wenig über dessen ursprüngliche Bestandteile'; kann sich 
nicht, was bei den kleinen Leuten allzeit üblich gewesen, aber 
als '/u lianulos und nebensächlich unseren teils das Auffallende, 
teils das Anst(')ßige suchenden Gewährsmännern nicht der Rede 
wert erschienen war, erhalten liaben wie so viel anderer Volks- 
brauch, auf den oft erst das XIX. .lahrhundert geachtet hat? 
In dieser einfachsten Gestalt glaulit man etwas vom Urcharakter 

' In rtgllia Auletidarum (Ja».) lu scro suryunt jiuen et porlaut 
scutum ; qiiidam eonini est htirnttis cum mazn in cnlfo. Sibilando .sovant 
timpavum, cuvt per domos, drcumdmit scuttnn, limpamnu sonaf, larvn 
sibilnt. Quo ludo /ivito accipiutd muwt/,s- a domivn domus, tteaivdvvi 
qw)d placft r.i ; sie f'iiciuyil per ntiunuiuntiique damuin. 

' W as die maza sei, die er in (oHo trägt, bleibt unklar. Nach dem 
damaligen italieniHchen Sjjrachgebraucli (vgl. Muratori Aviiq. Hai. m. r. 
II 124C — 1248; kann es niir ein Knotonstock (eine Keule) sein; wozu 
wird sie um den HalH getragouV Als Analogie des Hchildcs scheint dan 
anrilc der Salier, trotzdem deren Tan/ mit dem alten .lahreBanf'ang zu 
sammenliängt, zu weit hergeliolt. 

* Ko die pvcri de Omnibus Icguwinihufi contediinl. 

' Mit Nilaacn aus dem argvinenhou ex silentio weitgehende Schlüsse 
zu ziehen, besonders für Übertragiing vfn anderen FeHten, ist methodisch 
wohl niclit erforderlich. Soll das Jiihranfangsfest kein Opfermahl ge- 
■labt haben? Upfer wird doch hänfij: erwähnt. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 395 

des Kaiendenfestmahles zu spüren und denkt an die nicht 
seltenen Parallelen vom Essen mancherlei Gemüses. Zu der 
Panspermie der Chytren ^ hat W. Mannhardt ^ deutsche, lettische, 
litauische Analogien gesammelt. Dazu der xegvog des Attis^ 
und besonders die xayxuQjtCa ^eXitovrra^-^ auch auf die athe- 
nische Sitte, den Toten jede Art Samen aufs Grab zu streuen'', 
sei einstweilen von fern hingedeutet. Daß das Festmahl mit 
seinen zäh festgehaltenen „Fastenspeisen" in alten Opfern wur- 
zelt, müssen wir annehmen; dürfen wir aber über entsprechende 
Opferspeisen einfacher Vegetationsfeste wie der Palilien mit 
ihren Hirsekuchen und Hirsekörbchen ^ hinausgehen bis zu 
ihrer Vorstufe, den Festen der Chthonischen, deren Grund- 
charakter ja der Vegetationszauber war? Chthonisch sind 
unsere griechischen Beispiele; Dieterich'' hat gezeigt, wie Erde 
und Tote im Ritus zusammengehören. Auf Fasching liegt ganz 
verwandte Sitte, wenn im Vogtland, in Norddeutschland und 
Hessen die Hausfrau sieben- oder neunerlei Speisen, darunter 
Hirse und Honig, zusammenkochen muß^; auch die Pfann- 
kuchen sind ja Opferkuchen, und bei ihnen ist die Verlcnüpfung 
von Kaiendenbrauch und Fasching deutlich. 



^ Rohde Fsyche^-^ I 238 Anm. 2. 

- Antike Wald- u. Feldkulte^ S. 226 f. 248—253. Reuterskiöld Ent- 
steh, d. Speisesahramente (1912) S. 124, über den Götzen der Hanifäb ans 
Teig „von allem, was der Pflug schafft und die Mühle mahlt" (Datteln, 
Milch, Butter). " Dieterich Kl. Sehr. S. 500. 

* Rohde 5-Ö I 304 Anm. 2, vgl. die il7.vtoLi das. S. 250 Anm. 1. 

* Rohde5-6 I 247 Anm. 1. Dieterich 3Iutter Erde" S. 48f. 

•* Preller -Jordan I 417. Wissowa- S. 200. Palilien Hirtenneujahr: 
Deabner NJb. f. d. Jclass. Altert. XXVII 322 ff. 

' Mutter Erde* S. 11. 77 f., vgl. den Bohnenbrei der Kalendae fa- 
hariae, Wissowa^ S. 190; doch die Bohne, die eigentliche Totenpflanze 
(Dieterich Kl. Sehr. S. 39 Anm. 4. Rieß in PW.l- 53), tritt in unserer 
Überlieferung von den Januarkaienden nicht hervor. 

8 Wuttke^ S. 83, vgl. o. S. 375. Man wird für das Vogtland slawi- 
schen Ursprung voraussetzen und vielleicht beide Hauptübertragungs- 
gebiete des Kaiendenbrauches, das germanische und slawische, als an 
diesem Zuge beteiligt betrachten. 



396 Fedor Schneider 

Weiter führt *die FortsetzuDg.' Am Neujalirsmorgen ziehen 
die Knaben zu je zwei und zwei" mit Salz und Olivenzweigen 
von Haus zu Ilaus; in jedem entbieten sie Gruß und guten 
Wunsch, ins Herdfeuer werfen sie eine Handvoll Salz und 
OlivenbUltter; ^so viel Söhne, so viel Ferkel, so viel Lämmer' 
und überhaupt allen Segen wünschen sie. Das geschieht schou 
vor Sonnenaufgang; denn darauf heißt es, daß sie schon vor 
diesem Zeitpunkt eine Honigwabe oder sonst etwas Süßes 
essen, damit das ganze Jahr süß (angeuehm) verlaufe, ohne 
Streit und große Mühe.'' Der Kinderunizug ist eine jüngere 
Entwicklung; aber sonst spüren wir viel alten Kaiendenbrauch. 
Das Opfer am Herd entspricht der südfranzösischen Spende 
an den Kaiendenklotz, der Libation von W ein und Ol, bei der 
vom Hausvater der Jahranfangs wünsch in ähnlicher Beziehung 
auf deu Agrarkult gefaßt wird, wenn er Frucntbarkeit für 
Frauen, für Schafe und Ziegen und reiche Fülle für Küche 
und Keller erfleht; wir konnten diesen Brauch schon bei 
Martin von Braga nachweisen. Der Ölbaum war den Chtho- 
nischen heilig; was von ihm kommt, ist kathartisch.' Mit ihm 

' Mane aiitem sargiiyit dno pueri ex Ulis, accipmnl raiiios olive et 
snl et intrant per domos. Salutnnt domum: 'Gaudium et Itticia sit in 
hac domo' ; de Ulis frotidibua rt sah ploiam »lavum iiroiciunt in igncm 
et dicunt: 'Tot (Uii, toi porcfUi. tot agni' ; et de nmnihiis bonis optavt. 
Et antequam sol oriatiir, comedunt vel faxmm mcUis vcl aliquid dnlce, %(t 
totua annus procedat eis du/eis, sine Ute et labore magno. 

* So muß doch wohl die Stelle intfrpretiert werden; nur zwei 
wären selbst für das Rom von 1142 nicht ausreichend. 

" Die letzten Worte sine Labore magno, die wohl die subjektive Meinung 
Benedikts widerspietfeln, sind für das Lebeusideal des Romano di Roma 
ent/.äckend charakteristisch; nicht nur — nach Moramsens bekanntem 
Wort — war der colonus unter Könit,' Nunia wie unter König Humbert der- 
selbe, sondern auch der stadtiömische Spießbürger: z. B. Ov. Fast. I l»6tf, 

♦ S. 0. S. 120 Anm. 1. Biltiuger II öl nach Cheruel. Vgl. Dieterich 
Sommertag, Kl. Sehr, S. 338— .S4;{; das. S. 317 f. (')|l)aura: Rohde l'syche 
15-0 S 226 Anm. 3. II ^-« S. 72 Anm. 1. Gruppe Griech. Mythol.u. Reli- 
gionsgr.'ch. S. 80;^. Ks ist eben die tiQi6iwvr\ — slrena (über diese: Deul)- 
ner Glotta 111 34 — 43). Herd auch in unserem Volksbrauch wichtige 
Zanlerstelle: Wuttke " S. 89. Radermacher S. 100. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 397 

gehören die laudes zusammen; wir werden weiterhin sehen, daß sie 
an eine bekannte Reihe alter Frühlingslieder anklingen. Zuletzt 
die süße Festspeise, wie sie von altersher den Kaienden eignet^ und 
hier spezifiziert wird: Honig ist die Speise der Chthonischen.^ 
Auf den kultischen Ursprung dieser ganzen Reihe von Riten 
weist auch vielleicht die Tageszeit, vom Abend bis vor Sonnen- 
aufgang: sie gilt auch im deutschen Volksbrauch als Zauberzeit. ^ 
Bei der Verwandtschaft der Januar- und Märzkalendenfeier 
wird es kaum wundernehmen, wenn 1142 zu Rom die Mitt- 
fastenbräuche dem Neujahrstreiben recht ähnlich sehen.* Wieder 
findet ein Umzug der Kinder, der scolares, wie Benedikt hier 
sagt^, statt. Ob man bei der Fahne, die sie tragen, gleich mit 
der Erklärung als Lebensrute bei der Hand sein darf, mag 
dahingestellt bleiben, wenn diese auch gerade in den Rahmen 
der Märzkaienden mit ihrem Vegetationsritus sich gut ein- 
fügen würde. Direkt ist sie uns für die Kaienden nicht be- 
zeugt. Die laudes werden erst vor der Kirche, dann im Haus 
gesungen^, sie richten sich an den Hausvater und sagen es 

' S. 0. R. 375; 377. Ov, Fast. I 186. Das Salz, noch heute im Brauch 
als Bestandteil der Herdriten fortlebend, hat ein Analogon z.B. in der 
mola Salsa Serv. Ed. VlII 82, vgl. Gruppe S. 883 Anm. 3. 

* Rohde Fsyche5—^ I 304 Anm. 2, dazu S. 16 Anm. 1. 238 Anm. 3. 
Verwendung zur Lustration: Samter Familienfeste der Griechen und 
Römer S. 84 — 86, 

Wuttke^ S. 57. 167 (ganz früh und nach Sonnenuntergang). Nahen 
der Unterweltsdämonen vor Sonnenaufgang: Verg. Aen. VI 255 sq., dazu 
Norden Kommentar- S. 204. 

* In media qiiadragesima scolares nccipiunt lanceas cum vexülis et 
tintinnahuUs. Prius faciunt laudes ante ecclesiam, deinde eunt per domos 
cantando et accipiunt ova pro beneflcio illitis laudis. Sic antiquitus facie- 
bant. Hier läßt Benedikt (s. 0. S. 391) die vollständigen laudes folgen. 

^ Doch in der Überschrift und der des laudes-Textes: laudes puero- 
rum, wie sie im Neujahrparagraphen (0. S. 396 Anm. 2) pueri heißen. 

® Denn auf das cantando geht doch illius laudis. Daß der Haus- 
gesang das Ursprüngliche ist, braucht nicht hervorgehoben zu werden; 
in der Verknüpfung mit der Kirche tritt die allmähliche Klerikalisierung 
hervor, die wir bei den Januarkaienden schon kennen lernten und hier 
nicht besonders behandeln. Bemerkt sei, daß in der Stadt Rom die 



398 Fedor Schneider 

selbst, daß sie ursprünglich zum Jahrautung au deu Mär/-- 
kalenden gehörten*; für ihre Wünsche erhalten die Schüler eine 
Gabe: Eier, das alte chthonische Fruchtbarkeitssymbol/* 

Es ist verständlich, daß die Mittfastenfeier von den nahen ^ 
Kalendac Martiac, zu denen ihre Bestandteile gehören, her- 
irekommen ist. Um deren Überreste zu erkennen, müssen wir 
uns zunächst den laudes zuwenden, die ja auch an der Corno- 
mania gesungen werden, aber, wie wir sahen, ursprünglich 
keinem der beiden Feste eigen sind, sondern den Märzkaienden. 
Von den Begrüßungsversen, die in der überlieferten Textgestalt 
die Schuljugend an die Gottheit und an Heilige, ;in den I'apst 
und den Lehrer richtet und die dem Ganzen den Namen 
laudes eintrugen — die BegrüBungsverse sind echte laudes — , 
mögen wir hier absehen: es sind spätere Zusätze, die das alte 
Volkslied für christlich - kirchliche Anwendung zustutzten. Im 
lateinischen Texte, wo bereits ähnliche Ansprachen in Prosa 
und Rhythmus vorausgegangen sind, unterbrechen diese laudes 
nachher den Sinn und Zusammenhang der Lieder; im griechi- 
schen folgen die laudes auf das Frühiingslied, zu dem sie 
innerlich ebensowenig passen.'* Denn alles übrige gehört und 

Kalendae lanuariae ganz vom Kirchenritus verHchlungen worden sind : 
ihr letzter Rest sind die „Kinderinedigten" zwischen Weihnachten und 
Neujahr in S. Maria in Araceli, d. h. keine Predigten, sondern Aufforde- 
rung zur Freude über die Geburt des Erlösers, die in ' augun' auaklingt. 

' S. 0. S. H'Jl und weiter unten über ihren Inhalt. 

' Mannhanit nauinkullits' S. 158 u. ö. Wuttke"' .S. 71. 118 f. (vgl. 
o.S.383.397 Anm.4). üietorich So»/ mcria^^, Kl. Sehr. S.:H36 f. Ei mit Lichter- 
knchen beim Hekatemahl, bei dem die üblichen Opfer für die x'^öpioi 
dargebracht werden: llohde Ps;/chc^-^ II 84 Anni. 1; Nabrnng und Opfer 
der xi>6vtoi: »las. S. 126 Anm. 1; kathartisch: das. S. 407. Nilsson Dax 
J'A tili ToUnkull der Alttu, in dieser Ztschr. XI 530 tf., bes. S. 544—546. 

' (jtenze von Mittfasten (Lätare): 1. Miirz (wenn Oßtern 22. März) 
bis 4. April (wenn Ostern 2.'). April); wenn Oetem am 22. März gefeiert 
wurde, fiel Lätare auf den 1. März. 

* Die griechischen laudes hat Duclieene Intiod. p. lll suiv. aus- 
geschaltet ( Suivent des chansotis d'ecole'); aber auch mitten darin Verse 
der Märzfeicr: >;|m ^'tßgoÜQi, l^m (1. ii'ßcu) » Mapt». 'JviniXfv to Jap, 
»oä>o«ct TÖ rravra. -Auf den Preis des Lehrers, in den diese Bruchstücke 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 399 

stimmt zusammen \, beide Lieder feiern Früliling und März- 
kalenden. Mag der christliche Jahresanfang am 1. März^ in 
den Jahrhunderten byzantinischen Einflusses auf Rom den 
äußeren Anlaß für die griechische Ümdichtuno: greofeben und 
überhaupt die öö'entliehe Feier aufrechterhalten haben, nach 
dem, was wir von den lateinischen Märzkaienden wissen, wird 

hineingeraten sind, folgen laudes auf Gott und Christus (p. 112), ein 
' cathechisme en vers alphabetiques\ d. h. Hymnus ABCdarius, von A bis 
erhalten. 'Enfin les ecoliers expriment leiir joie d'avoir ete mis ai vncan- 
ees pour chonter le jyrintemps', d. h. es folgt eine alte, noch deutlich dtm 
wirklichen Anlaß verratende Umarbeitung des 'Sommerliedes' der Kinder 
zu laudes an Papst Benedikt; der Schluß weist auf die Verknüpfung 
des Kirchlichen mit dem Volksmäßigen hin: 'Ano Tijg avccroliig tb iag 
uvixEilB xal (pariaii. avciOrug -x-ogilov rtdvta it 6oiti]q. Den mangelnden 
inneren Zusammenhang zeigt die Reihenfolge: Haussegen, Schwalben- 
lied, Preis des Lehrers, Hymnus, laudes an den Papst und Christus. Zu 
der Winteraustreibung ^vys tpvys ^eßgodgi- 6 Mdgrig 6e Sico'au macht 
mich Weinreich auf Amulettbannsprüche wie ^uyt rcödayQu, JJtQCsvs 
OS fhwxEt. oder ^svys us (iioovusvt}' 'Aolucp 6 ayyslos <J£ diäy-et oder ^>eö)'f 
qpaö*/', ioii xoX/i, 6 '^ogvÖaXog as Jjjrsr u. ä. bei Heim in Fleckeisetis JaJirb. 
f. klass. Phil. Suppl. Bd. XIX 480 f. aufmerksam. 

' Duchesne 1. c. p. 110 suiv. hat die Beziehung auf die Neujahrs- 
feier am 1. März nicht erkannt, wenn er das erste griechische Stück, 
dessen Ähnlichkeit mit den ' voeux exprimes par les ecoliers au premier 
jnur de Van' ihm aufiiel, zu den Kalendae lanuariae, das folgende 'au 
reeeil de mars' stellt; lateinische Begrüßungen des Papstes trennen da- 
von das griechische Schwalbenlied, das sich inhaltlich gut anschließt. 

* Der offizielle byzantinische Jahresbeginn ist der 1. September; 
doch der 1. März, bis Julius Caesar Anfang des bürgerlichen Jahres 
war auch in christlicher Zeit — wenn auch der Zusammenhang mit 
dem alten römischen Neujahr abgelehnt wird (Grotefend) — ein ver- 
breiteter Jahresanfang, so bei den Päpsten des V. Jahrb., Gregor von Tours, 
und in Rußland bis ins XHI. Jahrh. Nach Ideler Handbuch d. maihem. u. 
techn. Chronologie (1826) 11 55 galt er bei den Römern als altherkömm- 
lich (Lydus: nargiov); das. S. 326 f. Noch in der Kaiserzeit besteht die 
Vorstellung, das Jahr fange im Frühling an. Damit hängt die Fest- 
setzung des Weltschöpfnngsdatums auf den 22. März zusammen : Martin 
von Braga De corr. rust. c. 10 p. 13 Casp., der das in seiner Schrift 
De pascha ausführt, wesentlich ebenso Beda De temp. rat. c. 6. Galli- 
kanisch ist nicht der dem Gründonnerstag entsprechende 22. März, son-. 
dem das Osterdatum, der 25. März, das der Schöpfung. Vgl. Pervi^j , 
Veneris v. 2 vere naitis orbis est. Verg. Georg. II 336ff. 



400 Fedor Schneider 

man nicht den ganzen Komplex auf hypothetischen griechischen 
Festbrauch zurückführen können. 

Zu diesem Frühlings- und Jahresanfang des 1. März nun 
begrüßt das griechische Kinderlied Hausvater und Haus; mehr- 
fach wird betont, daß das neue Jahr, daß der März gekommen, 
der böse Februar — mit ihm der Winter — vorüber ist. 
Leben ^, Kinder, Vieh — TtQoßarcc^ %t)]vu. %ov).(i — genau wie 
an den Januarkaienden wünschen sie. Und die Weise geht 
über in das wunderschöne Schvvalbenlied, eine i*erle italie- 
nischer Volkspoesie des Mittelalters. Wem sind nun noch die 
Fäden verborgen, die von diesem Mitttasten- und Weißensamstag- 
brauch des Jahres 1142 und seinen deutscheu und neugriechi- 
schen Parallelen — am 1. März wird die hölzerne Schwalbe 
mit dem Liede 'Hq&sv. i]q&s ys/.idovcc herumgetragen — zur 
Eiresione und zum rhodischen Schwalbenliede zurückführen?' 
Freilich klingt in Rom christlicher Ton aus den Wünschen 
an den öcdttjq ä&dvurog: doch die Wünsche selbst gehören zu 
den Kalenden.^ Und wenn das Schwalbenlied mit jener Be- 
grüßung den gleichen Geist atmet, erhöht sich die Wahrschein- 
lichkeit, daß das Christliche spätere Zutat zu der ursprünglichen 
volksmäßigeu Grundlage i.st. Wieder heben die Sänger mit dem 
Gruß an alle Hausgenossen an: yaCQSze Ttävrsg oads: dann singen 
sie von ihrer Freude über die erste Schwalbe, die sofort den 



' Darauf folgt nach J)uchesneH 'IVxtherstellunp^ ovyytrtiay xu'i rtyva 
Gute Verwandtschaft? oder et-vra av^yorov? zu emondieren? überliefert 
singiviivta tegua. 

» Dioterich Sommertag, Kl. Sehr. S. «38—346. Mannhardt Antifce Wufd- 
u. Fehü-ulte* S. 243—248. Wuttke^ S. 62. rO — 73. Schwalbe Frühlings- 
HYmbol : das. S. 120 f. Das Buch von AnitHchkotf JJas rihiel/f Früldings- 
lied im Weden u. b. d. Slaiien kenne ich nur aus Deubners ausführ- 
licher Inhaltsangabe in dieser Ztschr. IX277tf. 446ff. X. 318f Jetz» 
liadermacher S. 114 ff 

' Von Dnchesne Intmd. \k 1^'* toi. '1 note ti ist der Zu8an3uienhan<,' 
mit dem tot filii, tot jorccUt. tot agni des .lanuarkaleudenwunsches be- 
merkt und der falsche Schluß daraus gezogen, das betreffende erste 
i^riechiBche Stück gehöre zu diesem Fest, o. S. 399 Anm. 1. 



über Kalendae lannariae und Martiae im Mittelalter 401 

Oedanken an den Beginn der Feldarbeit auslöst. Das mittelalter- 
'liche Rom, zur Ackerbürgerstadt geworden, hat den Sinn des alten 
Yegetationsfestes am Frühlings- und Jahresanfang treu bewahrt. 
Und das gilt auch vom lateinischen Liede, von dem die 
Strophen 2 — 4 und 14 — 20 ursprünglich scheinen,^ Auf den 
Preis des Frühlings und der blühenden Flur (Str. 2 — 4) folgt die 
genaue Angabe des Zeitpunktes und Anlasses der Feier (Str. 14 sq.) : 

Martius mensis instat ubiqua, quo deus auctor cuncta creavit^. 

quo netnurS omne fundit odores, prehet et altis montibus umbram. 
Dann schildern begeisterte Strophen die Blütenpracht der 
Frühlingsnatur, die Freude des Landmanns an ihr, seine Hoff- 
nung, der blühende Apfelbaum, die sprossende Saat werde 
reiche Frucht bringen. Dabei wird die Erntezeit lebhaft ver- 
gegenwärtigt; ist sie doch das Ziel des Vegetationsfestes. Das 
darf keine kritischen Bedenken erregen; Herbst verse, die sich 
auf ein Erntefest beziehen, sind nicht in das Lied der Lenz- 

' Ducliesne Introd. p. 113 hat den Einschnitt bemerkt, nur will er 
ihn nach Str. 11 statt 13 setzen. Und Hyperkritik ist es, eine ganze 
Reihe ursprünglich selbständiger Liedfragmente anzunehmen. Die Be- 
ziehungen auf Herbst und Ernte erfordern diese Erklärung nicht, sie 
sind aus inneren Gründen verständlich, s. u. Auszuschalten sind Str. 1. 
5 — 12. 21 — 23, die lateinischen laudes, entsprechend den griechischen, 
nur viel ausführlicher. Mit dem Anfang, von dem sie durch das grie- 
chische Stück getrennt sind, mit dem aber die lateinische Enklave zu- 
sammengehört, bilden sie dieselbe Einheit wie die griechischen Zusätze. 
Zu Beginn des Ganzen Duch. p. 110 Eya preces de loco (was Duchesnes 
Konjektur ioco für einen Sinn ergeben soll, weiß ich nicht) mit Gebeten; 
dann Wechselgesang zwischen Lehrer und Schülern, die Papst, Lehrer 
und Rom preisen-, dabei Octo octobria, papa cum gloria: Duchesne er- 
innert an das heutige Volksfest der Ottobrate, wodurch das Wort 
octobria nicht erklärt wird. Da wir vom Alter der Ottobrate nichts 
wissen, wollen wir das Problem nicht künstlich verdecken. Dann p. 111 
Aperite nobis portas, ad domnum papam venimus usw. (Enklave im Grie- 
chischen); dies büdet die Brücke zum Beginn des großen lateinischen 
Sjiedes p. 113 Enge benigne papa Innocenti. Also keine 'morceaux Sans 
rapport les uns avec les autres' oder Reste eines 'cahier de chansons' 
■der Jugend, sondern ein sehr volkstümlicher alter Liedertext in der 
Überarbeitung für ein christlich - populäres Fest unter Beteiligung des 
Papstes. 2 S. 0. S. 399 Anm. 2. 

Archiv f. Eeligionswissenschaft XX. 8/4 26 



402 Fedor Schneider 

feier vermengt/' Wir haben ein gutes Beisi^iel der Ansage des^ 
Frühlings, des „Sommersingens" vor uns, den Frühlingseinzug, 
den bei uns in Deutschland, landschaftlich mannigfach wechselnd, 
irgendein vorhandener Festtag angezogen hat: in Rom zeigt aber 
das Lied, abgesehen von seinen starken Analogien zu anderen 
antiken Frühlingsliedern und den Kaiendenbräuchen, noch selbst 
den Festtag, zu dem es gehört: die Kalendae MaHiae. 

Das vierte der von Benedikt beschriebenen römischen Volks- 
feste, die Cornomania am Samstag nach Ostern, ist wohl der 
eigenartigste aller klerikalisierten Volksbräuche und zugleich 
das älteste der Narrenfeste ^, da es vor dem Papst auf dem 
Lateransplatz begangen wird.'' Hier kommt es nicht auf seine 
mehrfach geschilderten Einzelheiten an*, sondern auf den boden- 
ständigen Grundcharakter, der von der Geistliclikeit^ durch 
Zutaten und Umwandlungen verfälscht wurde und nachweisbar 
im Lauf der Jahrhunderte eine Veränderun<j erfuhr. Klerus 
und Volk von Rom, in Benedikts Schilderung nach den 18 Dia- 
konien geordnet, bildet Publikum und Chor zugleich. Nach 

' So Duchesne Introd. p. 113: so beanstandet er Str. 16 gignit et 
arbor dulcia poma: nur das gignere bezielit sich auf die Zeit dos Festes, 
wie Str. 19 gandct arator carpcre fmctum nur das gauderc anf künftige 
Ernte; warum man, wenn Str. 17 früh die Wiesen bereift sind, noch keinen 
Vogelsang hinter den Hecken hören könne, der Str. 20 geschildert wird, ist 
für Italien nicht einzuselien. Und daß gar (Str. 15) im Frühling der Wiild 
nicht dufte noch schatte, ist erst recht unrichtig. Das kleine Lenzlied 
hält richtig interpretiert allen Angritfen der Kritik gegenüber stand. 

* Über diese, die sieb besonders in Frankreich aus der Feier der 
Januarkaienden entwickeln, handelt IJünger S. 86 — 102. 

' L. c. II 171 omvrs expertant dovinuiv jxipam in campo ante pala- 
tium suh FftUouica. Cum (tutrm )iovrrit doninus papa onnies i-enisse, dc- 
■icendit de palatio ad destinatuni locuvi, itbi accipic)\de sunt landes Corno- 
tnanie. Später gibt der Papst für die von einzelnen Diakonien gespen- 
deten Tiere Gegengaben, s. n. ■ 

* Für diese verweise ich besonders auf Fahre Tr. Lille p. 18 — 23 
in den Noten zu seinem Abdruck, Duchesne Introd. p. 107-109 und 
LapAtre 1. c. p. 345—349. 

* Johannes Diaconus MG. Poet IV p 870 Str. :< nennt da» Fest ira 
Prolog V, 12 sacerdotalis ludus. 



über Kalendae lauuariae und Martiae im Mittelalter 403 

der einfacheren Form des IX. Jahrhunderts singt die scola can- 
formn, geführt von ihrem Prior, Lieder, wohl dieselben, die 
uns von der Märzfeier bekannt sind; dieser Prior, der mit 
einem hörnerartigen, aus Blumen gewundenen Kopfputz auf- 
tritt und das phinoholum, eine Art Schellenbaum, schwingt, 
führt einen Tanz auf. Bei Benedikt tritt an die Stelle de« 
einheitlichen Gesangs der scola cantorum und der Festleitung 
durch ihren Prior eine crleichzeitio-e und gleichartige Feier 
durch jede der Diakonien, die Leitung der laudes ist auf deren 
Erzpriester übergegangen, die scherzhaften Funktionen und 
Attribute auf ihre mansionarü. Nachher werden mit allerlei 
komischen Riten von einem Erzpriester, der rittlings auf einem 
Esel reitet, Geschenke eingesammelt^, in einzelnen Diakonien 
haben sich dabei offenbar Reste alter Sitte erhalten, sie geben 
ein Füchslein, das davonläuft, einen Hahn-, einen Damhirsch 
(damulam) und empfangen vom Papst byzantinische Gold- 
stücke, wie sie damals in Rom kursierten. Alle Diakonien 
legen vor dem Esel, auf dem der sammelnde Erzpriester ritt- 
lings sitzt, Kränze nieder. 

Masken und Kränze, Tanz und Scherz, Gabe und Gegen- 
gabe erinnern an die Kaiendenfeier, zu der die laudes mit 
ihrem Frühlingsanfangsgesang und Schwalbenlied ursprünglich 
gehören. Man weiß nichts über das Alter der Cornomania; 
doch die zentrale Stellung, die in ihrer wesentlich einfacheren, 
aus dem IX. Jahrhundert bekannten Gestalt die päpstliche scola 
cantorum, die von Gregor dem Großen gegründete Pflanzschule 



* Ursprünglich (bei Job. Diac.) gehörte offenbar auch das Einsam- 
meln zu den Funktionen des prior scolae cantortim , der auf einem Esel 
reitend auftrat; der damalige Vertreter wird deshalb scurra Crescentius 
genannt und mit Silen verglichen. Über die Corona cornuta: Fahre Tr. 
Lille p. 19 note 4. — Bonitho ad amic. 1. VII p. 84 sq. Jaffe über die 
mebr als 60 mansionarü in St. Peter (d. h. mans. scholae confessionis 
b. Petri: Kehr IP. I 140 n. 24), laici coniugati et plerique concubinarü, 
die barba rasati et mitras in capite portantes sich für Priester und 



Kardinäle ausgaben. * Vgl. o. S. 393 Anm. 2. 



•26 = 



404 Fedor Schneider 

des römischen Klerus, eirmimmt, vermag die Überarbeitung der 
laudcs, ihre gleichzeitige Übertragung auf verschiedene Feste 
und zugleich vielleicht den Übergang des alten Festliedes in 
ein Kinderlied ^ einigermaßen zu erklären. Nun wissen wir, 
warum die Zusätze zugleich mit den der Klerikalisieruug ent- 
sprechenden laudes auf die Gottheit, den Papst und Rom auch 
den Preis des Lehrers enthalten: das ist der Festleiter, der 
Prior der Sängerschule, und deshalb ist auch von dieser, vom 
Lernen und von Ferien so viel die Rede. Und da das um- 
gearbeitete Lied so recht Eigentum und Wahrzeichen der scola 
cantorum geworden war, die auch den griechischen Text tradi- 
tionell bewahrte, wurde es — ursprünglich neben den März- 
kalenden, deren Feier bald mit Mittfasten zusammenfiel oder 
auf dieses verlegt wurde — auch an der Cornomania gesungen. 
Alter Volksbrauch, der Nachklang antiker sacra, lebte in christ- 
licher Vermummung fort, weil sein wahres Wesen längst un- 
kenntlich geworden war.^ 

Wichtiger noch ist, daß dieser öffentlichen, wegen der Be- 
teiligung des Papstes und der Kurie kann man sagen staat- 
lichen Feier der Cornomania ein häusliches Privatfest entsprach, 
wie die Kaloulae lanuariae und andere antik römische Feste ** 
die gleiche Zweiteilung gezeigt hatten. Wenn alles Volk nach 
Hause gegangen ist, macht sich der mansionarius jeder Dia- 
konie, ohne seine scherzhafte Festvermummung abzulegen, 
mit einem Priester und zwei Gefährten auf, allen Familien 
Gruß und Haussegen zu entbieten, iocando sicid priiis et sonando 

' Doch brauchen die beiden anderen Zeugnisse für Übergang de» 
Kalendenfeates in eine Kinderprozesflion aus Döle und Salerno nicht 
notwendig von Hom iibhängig zu sein, obwohl das chronologisch möglich 
wilre; dort wird ähnlich wie hier die streyxa klerikaliaiert. Man kann 
auch, zumal da es sich in beiden Fällen ura die Januarkaienden handelt, 
jedesmal an BelbHtiindige Entwicklung denken. 

« Als Zweck gibt .Tob. Oiac. (s. o. S. 402 Aura. 5) an: qxio sacerdotalis 
Indus üesignet misternim. 

' Besonders die Palilien (vgl. o. S. 396 Anm. 6), über deren Beziehung 
zu dem Märzfest zu bandeln jenseits unserer Aufgabe liegt. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 405 

phinoholmii; sie bringen Weihwasser, nebulas = Waffeln und Lor- 
beerblätter. Der Priester grüßt das Haus und besprengt den 
Boden mit Weibwasser, er wirft Lorbeerblätter auf den Herd 
und spendet den Kindern de nehulis. Damit auch mystiscb- 
dunkle Formelworte, Reste alten Zauberspruches, nicht fehlen, 
singt der mansionarius: 

laritan, laritan, iarariasti; 
Raplimjn, lercoin, iarariasti} 
und zum Schluß empfangen die Begrüßer vom Hausvater eine 
Geldgabe. 

Hier ist nun alles klar, die wesentlichen Riten sind uns 
ganz entsprechend alle begegnet: es ist die lustrat io, die wir 
von den Kalendae lanuariae und Martiae kennen. Daß sie 
ursprünglich zu diesen, bei denen sie in unserer antiken Über- 
lieferung zurücktritt, gehörte, beweist das in den laudes er- 
haltene Festlied. Vielleicht liegt hier die Lösung des Rätsels, 
wie die Märzkalendenbräuche auf die Cornomania übertragen 
sind; wollte man sie durch eine Osterlustration ersetzen? Auf- 
fallend bleibt dann die Wahl des Samstags nach Ostern, und 
wenn der letzte Rest der Cornomania, wie jedem, der Ostern 
in Rom verbracht hat, bekannt, auf dem Ostersamstag ver- 
blieben ist^, so hat man das wohl gefühlt und korrigiert. Hier 
tritt denn auch der kathartische Lorbeer hervor, der zu Neu- 
jahr durch die gleichbedeutende Olive ersetzt war, aber recht 

* Benedikt sagt: mansionarius barbarice cantat metros. Über das 
Eindringen der Magie vgl. Dieterich Abraxas * S. 150, doch ist es mir 
nicht gelungen, eines dieser hebräisch anklingenden Worte — vielleicht 
zu Baphayn die D"'iQD'"i zu vergleichen, Grundbedeutung s. Wellhausen 

Isr. u. jiid. Gesch. S. 103 — in Zaubertexten za finden. Vielleicht ist 
ein Kenner glücklicher. Vgl. jetzt P. Karge Rephaim. Die vorgeschichtl. 
Kultur Palästinas u. Phöniziens (1918). 

^ Auf diese Häuserlustration mit Weihwasser, bei der der parroco, 
begleitet von seinem mansionarius (sagrestano), auch den Festkuchen 
und die Eier segnet und seine Gabe erhält, wies Duchesne Inirod. p. 108 
suiv. hin; ich fand den Brauch z. B. auch in Acquapendente. Der Weih- 
wasserwedel hat die 1142 noch vorhandene slgsGiwvri ersetzt. 



406 Fedor Schneider 

eigentlich zu den Kalenden gehört; und daß dem Gruß und 
Segen, den der Priester entbietet, die Begrüßung des Hauslierrn 
in den laudes mit ihren uralten Formeln und Anschauunccen 
zugrunde liegt, ist wohl augenscheinlich. Gelungen aber ist 
die Übertragung nicht völlig; auf dem alten wie dem neuen 
römischen Neujahr blieben unausrottbar große Stücke der 
Kalendenriteu. Auch der Dreikönigsabend mit der Betana ge- 
hört teilweise, mit Lärm und Straßentreiben als öffentlicher, 
mit den streune — hier hat sich, wie im französischen etrennes, 
der Name noch erhalten — als privater Feier in den Kalendeu- 
festkreis; und auch die Verschmelzung des personifizierten Fest- \ 
datums der Befana mit der Jahresalten, der Anna Perenna, | 
vermag bei deren nahen Beziehungen zum Jahr anfangs fest i 
nicht zu verwundern. Epiphanias als das ältere Geburtsfest j 
Christi (vor 354) zog die Kaiendensitten nach denselben Ge- j 
setzen an wie das jüngere VN'eihnachtsfest. \ 

I 

Und auch der Ursprung eines anderen Festes erhält durch | 
den römischen Volksbrauch von 1142 etwas Licht: der Käme- j 
val. Der Name geht etymologisch nicht, wie noch A. Diete- 
rich' wollte, auf den carms navnlis der Isis zurück; der Tag 
heißt wirklich so, weil die Fasten anfangen und der Fleisch- 
genuß aufhört: rnrnelevare, ((tmdeiamin, carnelasciare, cnrnis- 
2))iiinM im Mittelalter. Dagegen ist viel Germanisches im deut- 
schen Karneval nachzuweisen: die Austreibung Balders scheint 



n 



' Abnixn^* S. 104. Kl. Sehr. S. 466. 486 f. 499. Unenev Sint(lui.<iagn> 
(1899) S. 119 f. 126; dazti Körting' Ktinnol. laf.-romav. Wörterhuch nr. 1974. 
Dagegen V. MicbelH Stuclien über die älteren deuUcheu Fastnachtspiele 
(Quellen n. For.-ch. z. Sprach- \i. Knlturgesch. von Brandt, .Martin, Schmidt, 
Heft 67, 1896; S. 94 f. W. Meyer-Lübke Roman. -etymol Wörterbuch (1911) 
S. 134 nr. 1706. ( '. C'lemen Der Urspi-xing des Karnevals in dieser Ztschr. 
XVII 147—150. Fehrlc J)eut.-che Fe-^te u. Vollsbräwhe des Mittelalters 
(1917) S. 31 £F. — Über ^chitTsumzüge (Chronik von St. Trond zu 1133, 
Mon. Germ. SS. X 309 sq.) nnd ihre röuiische Grundlage: Helm I 388f.; 
dagegen Giemen S. 149 Anm. 1. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 407 

die Grundlage.^ Wirklich die letzte? Wir sehen die Austrei- 
bung des alten Jahres in den römischen Märzkaienden weithin 
in die Ferne wirken und germanische Yegetationsriten an sich 
ziehen oder entwickeln. So hat man auch für die Fastnachts- 
bräuche auf das „germanische" Totenfest zur Wintersonnen- 
Tvende verwiesen.' Die Parallele der von den Januar- und 
Märzkaienden ausgehenden Reihen der Festbräuche, wie 
sie oben in der Tradition verfolsrt sind, erklärt wohl dies Ver- 
hältnis. Nicht durchaus Abwanderung der Kalendae lamiariae 
auf Fasching ist erfolgt, sondern die parallele Feier der März- 
kalenden bildet den Ausgangspunkt, an den sich Januar- 
kalendensitte leicht anschließen konnte. Und die Züge der 
Saturnalien im Faschingstreiben, von denen früher dessen Inter- 
pretation ausgingt erläutert nun Nilssons Nachweis, daß sie 
von den spätrömischen Januarkaienden aufgenommen worden 
sind: mittelbar von diesen her kamen sie in den Karneval. 
Aus römischem Jahranfangsbrauch stammen im Fasching, wenn 
auch auf deutschem Boden vielfach in eigentümlicher, religions- 
geschichtlich interessanter Weise ausgestaltet*, das Austreiben 
des Todes, d. h. Vegetationsgeistes ^ oder alten Jahres mit dem 
Einholen des neuen, der Kampf zwischen Sommer und Winter^ 

4 

' So Friedrich Kauifmann Balder. Mythus u. Sage nach ihren dich- 
terischen u. reh'g. Elementen untersucht (Texte n. Unters, z. altgerm. Reli- 
gionsgesch. I, 1902) S. 292. Giemen S. 139 — 158 weiat die Grundlage 
des Karnevals in primitiven Fruchtbarkeitszaubern mit reichem ver- 
gleichenden Material nach, vgl. auch Kauffmann. 

^ Michels S. 96; über Fastnachtsspiele u. Todaustreiben im Februar 
das. S. 93—107; Kauffmann S. 281—292. 

' Gegen KauiFmann S. 282 u. a. sucht Giemen S. 139 — 143 die'ßatur- 
nalienparallele zu entkräften. 

* Dafür kann auf die grundlegenden Ausführungen von Giemen ver- 
wiesen werden, die trotz der abweichenden Ansicht von der Entstehung 
des Karnevals ihre Bedeutung behalten ; ich schließe mich seiner Klassi- 
fikation der Einzelzüge an, nur ohne auf deren Teilung in solche, die 
auf primitiven Brauch zurückgehen, und andere, bei denen das nicht 
unmittelbar erweislich ist, zurückzukommen. 

5 Giemen S. 144 f. • Ebd. S. 146 t. 



4Qg Fedor Schueider 

Umzug, Verkleidung — Tiermasken, teilweise unsittliche Frauen- 
trachten — , Tanz und L;irm\ ebenso wie Gelage und Fest- 
speisen.* Der Karneval ist ursprünglich Fruchtbarkeitszauber*, 
weil er ursprünglich Kaiendenfeier ist. 

So wenig ich zuständig bin, über die Bedeutung der Ka- 
lendae lanuariae (und Martiae) in der römischen Religions- 
o-eschichte zu handeln, muß ich doch mit allem Vorbehalt die 
Ero^ebnisse zusammenfassen, die unser Verfahren, die metho- 
dische Scheidung realer und literarischer Tradition und der 
Vergleich der tatsächlichen Überlieferung über die Ausläufer 
der Januar- und Märzkaienden, gebracht hat. Von Unrömischem, 
das in der Kaiserzeit mit der nationalen Feier verschmolzen 
ist, kommt die Tiermaskerade in Betracht; sie bedeutet die 
Attribute einer keltischen und einer orientalischen Gottheit 
und konnte sich organisch einfügen, weil überhaupt bei den 
Kaienden dämonische Mächte hervortreten. Im übrigen können 
wir von den fremden Zutaten, orientalischen und germanischen, 
absehen und uns auf die Frage beschränken, welcher ursprüng- 
liche Grundgedanke die Einzelbräuche, die sich abzweigen und 
verselbständigen, erklärt und zusammenhält. Manchmal tritt 

' Giemen S. 154—158; Belege für Tierfelle am besten bei Du Meril 
Eist, de la comcdie anciemft I 76 in den Noten. Wenn Giemen S. 148 
es für fraglich hält, ob der Festzug an sich schon ein Problem bilde, 
80 ist die Frage im Zusammenhantj mit den Kalendenritcn und in An- 
betracht des Altera dieses Brauches nicherlich zu bejahen (St. Trond 
1133!). Halbnackte Frauen St. Trond : ('lernen S. 162f. Vgl. auch den 
spanischen, nicht einem bestimmten Termin zugeschriebenen Masken- 
brauch 0. S. 123 f. 

* S. o. S. 396, vgl. Michels S. 96; auch Kauffmann S. 291 nimmt ein 
ursprüngliches Opferfest an. Auch daß man die Fostspeise vor Sonnen- 
aufgang eHKcn muß (Wuttke* S. 8:^), zeigt ihre kultische Bedeutung, die 
aber nicht aui-schlietlich gormanisch sein kann. Auf den von Giemen 
S. 147 besprochenen Fruchtbarkeitszauber mit der I.ebensrute weise ich 
hier nur hin, da er zu den germanischen Amalgamen gehören kann; 
der Sonderzug der ^chiffHprozeBsion hat wohl keine so grundsätzliche 
Bedeutung (o. S. 406 Anm. 1), daß er besonders zu erörtern wäre. Hier 
wird man allerdings an Isisfeste denken. ' Giemen S. 164. 



über Kalendae lanuariae und Martiae im Mittelalter 409'' 

der Gedanke des Vegetationsfestes schärfer hervor, manchmal 
der des Totenfestes, meist gehen beide ineinander über. Sie 
sind ja untrennbar: die chthonischen Mächte sind die Seelen,. 
die in der Erde leben und aus ihr ans Tageslicht steigen: „die 
Toten drunten, die Geister oder Seelen, wenn man will, be- 
fördern das Emporkommen der Frucht; man betet zu ihnen, 
sie heraufzusenden ".^ Aus der Volksreligion ist der tiefsinnige 
Gedanke von der Einheit des Todes und des Lebens in die 
Spekulation der Weisen aller Zeiten übergegangen: der Orkus 
ist der Xa^ßuvcov xal didovs, ein Gedanke, den noch Schopen- 
hauer aufnahm.^ So ist der Grundgedanke des Jahranfangs- 
festes nicht von vornherein bloß ein Vegetationszauber ^, son- 
dern es gehört zu den chthonischen Februarlustrationen, wie 
die positive Seite zur negativen. Das Ursprüngliche ist die 
häusliche Feier: Lustration des Herdes mit Feuer und Lorbeer, 
die gerade hier doch wohl nicht so nebensächlich und selbst- 
verständlich sein dürften, wie Nilsson* will; Begütigung der 
Seelendämonen durch die Speise, die ihnen als den Spendern 
der Fruchtbarkeit lieb ist: Süßes, Eier und Feldfrüchte, aus 
denen die Festkuchen gebacken werden, und die man die Nacht 
hindurch stehen läßt — daher die „Fastenspeise" dieses Fest- 
zyklus; Begütigung durch Tanz und Masken, welche die Dä- 
monen darstellen^; auch die vermummten Gestalten, die Alter 

1 Dieterich Mutter Erde S. 48, vgl. Rohde Psyche^-^ I 246 fi". zu 
S. 204 ff. 

* Fr. Boll Die Lebensalter (1913) S. 48 f.; vgl. über das ewige Empor- 
dringen des Volksglaubens aus den Tiefen in die höchsten Regionen 
des Geisteslebens Dieterich Kl. Sehr. S. 320. 

* K. Breysig Die Entstehung des Gottesgedankens und der Heilbringer 
(1805) S. 176 f. macht einen Unterschied zwischen Geist (Seelengeist) 
und Tierdämon; s. dagegen Dieterich Kl. Sehr. S. 420. 

* S. 61 ff., s, 0. S. 118. Über Feuer im altrömischen Neujahrsfest 
vgl. Deubner NJb. f. d. Mass. Altert. XXVII 327 f., der in dieser Ztschr. 
XIII 490 mit Recht betont, daß sich zuerst der Ritus bildet und erst 
spät an bestimmte Gottheiten anschließt. 

^ Dieterich Kl. Sehr. S. 317 f. 420, vgl. S. 336 f. 



410 Fedor Schneider Über Kalendae lanuariae u. Martiae im Mittelalter 

(Tod) und Jugend, Winter und Frühling, altes und neues 
Jalir^ symbolisieren, sind Fruclitbarkeitsdämonen*, und der 
Lärm soll sie auch hier scheuchen. Sie sind die Segenspender: 
deshalb und nicht aus sentimentalem Naturgefühl feiert man 
das Frühlingsfest, deswegen schweifen im Festlied die Ge- 
danken von der Blüte zur Ernte. Den chthonischen Mächten 
gilt der Segenswunsch in uralten, wunderbar lebenskräftigen 
Formeln und poetischen Motiven, und dem Wunsch oder Ge- 
bet entspricht an magischer Kraft die Gabe an die Verkörpe- 
rung der heiligen Mächte der Tiefe, aus denen schließlich Ver- 

OD ' 

mummte und Kinder geworden sind. Der Symbolik von Natur 
und Menschenleben entspricht es, daß dies Vegetationsfest be- 
sonders als Jahresanfang fortbestand^ und allen Anfangszauber 
auf sich konzentrierte, soweit er nicht schon gegeben war. 
Manches hat sich vielleicht schon in Rom vom alten Ritus 
abgelöst, wie das Fest der Anna Perenna und des Mamurius 
Veturius, anderes mag dort zeitig zurückgetreten sein, was der 
provinziale Römer, besonders wenn er enger mit dem Land- 
bau verbunden blieb, getreuer bewahrte; daß der Sinn des 
chthonischen Fruchtbarkeitsfestes noch 1142 in Rom aus allen 
Verunstaltungen hervorscheint, beweist, daß die Kaiendenfeier 
eine feste Grundlage im Volksempfinden hatte. 

• Auf solche Parallelen weist BoU Leben.salter S. 5 f. hin. 

* Dieterich S. 337. Der ParalleliBmus von Januar- und März- 
kalendenbrauch ergibt, daß Maskierung zum ursprünglichen Ritus gehört 
bat, obwohl .Xilsson die historischen Typen der Januarkaienden als 
spätere Zutaten erwies. Verwandtes Wesen zeigen die Compitaha, die 
nach Nilsaon stark auf die Januarkalenden gewirkt haben: vgl. v. Domas- 
zewski in dieser Ztschr. X 336 f. Dieses Verhältnis zu entscheiden, 
muß ich den römischen Religionshistorikern überlassen. 

' Auch in Athen fiel das Anthesterienfest, an dem die Toten in 
das Reich der Lebendigen heraufkamen, in das Frühjahr: Rohde Psyche 
1 5—6 S. 218. Das Bild des indogermanischen Jahranfangsfestes mit seinen 
Waffentänzen, wie ea Usener Eh. Mus. 4« S. 464 — 471 (= Kl. Sehr. 
IV 189—194); Sintßutsagni S. 74f. erkannte, tritt in der Kaienden 
tradition aach für die Römer mit dentlichen Zügen hervor. 



II Berichte 



1 Griechische und römische Religion 1911—1914 

Von LudAvig Deubner in Freiburg i. Br. 

(Schluß von S. 204.1 

Für den letzten Hauptabschnitt dieses Berichts, dem wir 
uns nunmehr zuwenden, habe ich diejenigen Arbeiten zurück- 
gestellt, die allgemein religionsgeschichtlich orientiert sind 
und mehr oder weniger imter dem Gesichtspunkt einer Formeu- 
lehre des volkstümlichen religiösen Denkens betrachtet werden 
wollen, Sie sind einmal dazu bestimmt, als Bausteine einer 
Geschichte der religiösen Vorstellungen und Handlungen über- 
haupt zu dienen und den letzten Sinn aller religiösen Phäno- 
mene enträtseln zu helfen, zum anderen aber beabsichtigen sie, 
die Tatsachen der antiken Religion durch weiteren Umblick 
verständlich zu machen. Einige allgemeinere Werke, die sich 
mit dem antiken Material nur im Rahmen der universalen 
Religionswissenschaft befassen, sind hier mit aufgenommen. 

Dieter ichs 'Mutter Erde' ist in neuer Auflage erschieneu, 
die R. Wünsch besorgt hat^ (15 S. Nachträge). — Ein Pro- 
gramm W. Gundels"^ gibt nicht nur für die volkstümlichen 
Anschauungen von den Sternen als leblosen Körpern, Tieren 
und Menschen aus allen Teilen der Erde reiche Belege, sondern 
verfolgt auch mit nachfühlendem Verständnis die mannigfachen 
Wege, auf denen das primitive Nachdenken zu den aufgezeigten 
Vorstellungen gelangte, und beleuchtet die Verwendung dieser 
Vorstellungen im Märchen. 



^ A. Dietei-ich Mutter Erde. 2. Aufl., Leipzig u. Berlin 1913. 

- W. Gundel Die naiven, religiösen und 'philosophischen Anschauungen 
vam Wesen tmd Wirken der Sterne. I. Teil, Progr. des Landgraf-Ludwigs- 
Gymn., Gießen 1912. 



412 Ludwig Deubner 

Eine ganz ausgezeichnete Leistung ist Chr. Blinkenbergs 
Buch über den Donnerkeil.^ Hier werden die zwei Formen, 
unter denen der Donnerkeil angeschaut wird, Stein (Axt) 
und Blitzbündel, auf ihren Ursprung und ihre geographische 
Verbreitung untersucht, wobei ihre Entwicklung, Kreuzung und 
Verbindung in der einleuchtendsten Weise behandelt werden. 
Die Vorstellung vom Donnerstein wird aus der Steinzeit her- 
geleitet, wo der den Baum zersplitternde Blitz das Bild der 
Steinaxt hervorrufen mußte, während auf den baumlosen Ebenen 
Mesopotamiens das feurige Zickzack den Eindruck bestimmte 
und im Blitzbündel festgehalten wurde. Der Verfasser rech- 
net durchaus mit einer Verbreitung der in Betracht kommen- 
den Vorstellungsformen von Volk zu Volk, wie mir scheint 
mit Recht. Von besonderem Interesse ist die von ihm nach- 
gewiesene Tatsache, daß die von den Griechen ausgebildete 
Form des Blitzes sich in der buddhistischen Kultur Tibets 
und Japans wiederfindet, eine Tatsache, die an<j;esichts der 
Turfanfunde und der durch sie gewonnenen Erkenntnisse nicht 
befremdet. Von Einzelheiten hebe ich hervor, daß in der 
Szene vor den Doppeläxten auf dem Sarkophag von Hagia 
Triada eine Anrufung des Blitzgottes ei"kannt wird, und daß für 
die schon von Usener und anderen ausgesprochene Erklärung 
des Poseidondreizacks als Donnerkeil durchschlagende Belege 
beigebracht werden. Den luppiter Lapis muß man, wie ich 
glaube, vom Donnerkeil trennen.^ Bemerkenswert ist von all- 
gemein religionsgeschichtlichem Gesichtspunkte aus die Art und 
Weise, wie der zunäclist nur gegen d»'n Blitz schützende Donner- 
stein den Charakter eines universalen Apotropaions und Talis- 
mans annimmt. — Mit großer (ielehrsamkeit, aber ohne wirk- 
lich zwingende Gründe verficht W. H. Koscher' die These, daß 

* Chr. Blinkenberg The Thundenveapon in Religion and Folklore, 
Cambridge l'Jll. * Vgl. Neue Jahrb. XXVII 1911, 333 ff. 

* W, H. Röscher Omphalos, eine philologisch-archüologisch-volkskund- 
liche Abhandlung über die VorsteUungcn der Griechen und anderer Völker 
vom ' Nabel der Erde', Abb. d. Sachs. Ues. d. Wibs. XXIX 9, Leipzig 1913. 



Griechisclie und römische Religion 1911—1914 413 

im BrancMdenheiligtum von Milet und an anderen Stätten des 
apollinischen Kultes Omphaloi wie der delphische, aber un- 
abhängig von diesem, existiert hätten zum Zeichen, daß minde- 
stens einige der betreffenden Örtlichkeiten — wie Delphi — 
als Mittelpunkt der Erde betrachtet worden wären. Diese Vor- 
stellung von der Erdmitte sucht R. in einem besonderen Ab- 
schnitt im Gegensatz gegen J. Harrison als die mit dem del- 
phischen Omphalos ursprünglich verbundene nachzuweisen, in- 
dem er die von der englischen Archäologin vorgetragene Deu- 
tung des Omphalos auf das Grab des Python bekämpft. Die 
Frage scheint mir nicht endgültig gelöst.^ Dankenswert und 
lehrreich ist die Zusammenstellung der gesamten Zeugnisse 
für die Vorstellung einer Erdmitte, besonders soweit die nicht- 
klassischen Völker in Betracht kommen. Zwei weitere Ab- 
handlungen des unermüdlichen Gelehrten bringen zu der Om- 
phalosfrage eine Fülle von Nachträgen.^ Die erste bezieht 
sich bereits auf den von Courby im 'Adyton' des delphischen 
Heiligtums aufgefundenen archaischen, vielleicht ursprünglichen 
Omphalos aus Porös (Höhe 27V2 cm).^ Von der zweiten seien 
besonders die Ausführungen über Jerusalem und Golgatha als 
Mittelpunkt der Erde hervorgehoben. Die Beziehung des auf 
Pinakes und Vasenbildern erscheinenden eleusinischen Omphalos 
auf Athen als Mittelpunkt der Erde (63 ff.) kann ich nicht für 
richtig halten. Die Erklärung muß methodischerweise davon 
ausgehen, daß der Omphalos auf der Mehrzahl der Darstel- 
lungen in enge Verbindung mit Dionysos gesetzt ist; daher 

» Vgl. Nüsson BLZ 1914, 332 ff. [S. auch unten Miszelle Schwende- 
mann. W.] 

' W. H. Röscher Neue Omphalossiudien, ein archäologischer Beitrag 
zur vergleichejxden Beligionsicissenschaft, Abb. d. Sachs. Ges. d. Wiss. 
XXXI 1, Leipzig 1915. — Ders. Der OmphaJosgedanke hei verschiedenen 
Völkern, bes. den semitischen, ein Beitrag zur vergl. Beligionswiss., Volks- 
kunde u. Archäol., Sachs. Sitzungsber. LXX 1918, 2, Leipzig 1918. 

' Vgl. F. Courby L'Omphalos JDelphiqiie, Campt, rendus de l'acad. des 
inscr. 1914, 257 ff., Abbildung auf S, 268. 



414 Ludwig Deubner 

wird J. Harrisou das Kichtige treffen, wenn sie annimmt, daß 
dieser Gott den delphischen Omplialos mit nach Eieusis gebracht 
habe. Auch der Auffassung des etruskisch-römischen tnioxlus als 
Mittelpunkt der Erde (88 tf.) vermag ich nicht /.u/ustimmen.' 

Zwei Arbeiten beschäftigen sieh mit dem Gebrauch und 
der Bedeutung des Kranzes.* Das Kleinsche Programm ist 
wegen des gesammelten Denkmälermaterials brauchbar, i^ 1 
behandelt den Kranz beim Gottesdienste, >j 2 beim Symposion. 
s? 3 bei der Hochzeit, i? -j im Totenkult, i? 5 bei den Agonen, 
Vorausgeschickt ist ein einleitendes Kapitel über Zweck und 
Trsprung des Kranzes, in dem seine kathartische und apotro- 
päische Bedeutung zwar stellenweise richtig fixiert, aber nicht 
scharf und tief genug entwickelt wird. — Besser ist die glück- 
bringende und deswegen apotropäische Kraft des Kranzes von 
Köchling ins Licht gesetzt worden. Sie ist unbeilingt die 
primäre, und es bedarf einer nochmaligen, eindringenden Unter- 
suchung, wie weit daneben die bindende in Betracht kommt, 
von der dann ebenfalls die apotropäische abgeleitet werden kann. 
Es hätte der Arbeit zum Vorteil gereicht, wenn der Gebrauch 
des Kranzes von seiner Bedeutung und anderseits die Kulthand- 
lungen von den Zauberriten nicht getrennt worden wären. Jetzt 
findet man das Hochzeitsritual im Kultkapitel, die Geburtsbräuche 
dagegen im Zauberkapitel, und erstaunt fragt man sich, wes- 
wegen die römischen Feste zum Zauber gesetzt sind. Überhaupt 
hätte nur bei anderer Anordnung eine gewisse Geschlossenheit 
der Linienführung erzielt werden können. Die vorliegende Dar- 
stellung ist zerhackt, und es fehlt auch an der nötigen Klarheit 
und Feinfühligkeit in der Einordnung des einzelnen. 

E. Küster gibt im zweiten Teile seiner Erstlingsschrift "^ 

' Vgl. auch NÜHson JJLZ 1916, 76f. 

' .1. Klein Der Kranz hei den aUen (kriechen, Progr. des Kgl. huma- 
niBtisclien tiymn. (uimhviT^ 1912. — J. Köchling /)'' coronarnm apnd 
antifjuos vi (itqiie nsii, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb. XIV 2, Gießen 1914. 

' E. Küster Die Schlange in dtr griech. Kunst u. licligion, Religion«- 
gCBch. Vera. u. Vorarb. XIII 2, Gießen 1913. 



Griechische und römische Religion 1911—1914 415 

einen Überblick über die manniorfachen Funktionen und Eiffen- 
Schäften der Schlange in der griechischen Religion. Be- 
handelt wird ihr chthonischer Charakter (Seelen, Heroen, Erd- 
dämonen), ihre Beziehung zur griechischen Götterwelt, ihre 
mantisch-medizinische Bedeutung, ihre befruchtende ¥/irkuDg 
und ihre Beziehung zum Wasser. Das Verdienst der Arbeit 
liegt in der Zusammenfassung unseres Wissens und besonders 
in der ausgiebigen Verwertung des archäologischen Materials. 
— Die sexualsymbolische Bedeutung des Fisches hatR. Eis- 
1er nachzuweisen und ^psychoanalytisch' zu erklären ver- 
sucht. Die Zeugnisse für das griechische Altertum sind nicht 
durchschlagend. Zu den erbaulichen Belegen aus neuerer Zeit 
füge ich das hochmoderne dadaistische Gedicht von Kurt 
Schwitters 'Nächte' in dem Heft 39/40 der 'Silbergäule', Han- 
nover 1919, S. 9f. — Die Rolle, die das Pferd im griechi- 
schen Totenglauben spielt, hat L. Malten einer erschöpfenden 
Bearbeitung unterzogen.^ Etwas zu abstrakt scheint mir seine 
Formulierung, wonach Todesdämon und Toter, 'weil sie be- 
grifflich zusammengehören', beide in Gestalt des Pferdes auf- 
treten^ 'wir kommen in eine Periode hinauf, deren primitives 
Denken zwischen dem Töter und dem Toten noch nicht ver- 
standesscharf differenziert, darum nicht, weil beide einem glei- 
chen Wesenszustande angehören, dem alles Lebende als eine 
geschlossene Einheit gegenübersteht' (S. 248). Ich würde lieber 
sagen, daß der Tote selbst ein Todesdämon ist und vielleicht 
der älteste. 

Den Gebrauch der Milch im antiken Kultus erörtert 
K. Wyß^ in besonnener Weise und erklärt ihn zutreffend als 
den Überrest einer frühen Kulturstufe. Ebenso ist die Ver- 

' Robert Eisler Der Fisch als Sexualsymhol, Separatabdruck aus 
Imago III 1914, 165 tf. 

* L. Malten Das Pferd im Totenglaube a , Arch. Jahrb. XXIX 1914, 
179 ff. 

' K. Wyß Die Milch im Kulttis der Griechen u. Römer, Religions- 
gesch. Vers. u. Vorarb. XV 2, Gießen 1914. 



41(5 Ludwig Deubner 

Wendung der Milch in den Mysterien richtig als Trank der 
Neugeborenen gedeutet. Die Polemik gegen Useners bekannte 
Auffassung bedurfte kaum solcher Ausführlichkeit. — Eine 
Abhandlung wie die von J. Pley über den rituellen Gebrauch 
der Wolle^ ist als Materialsammlung willkommen, leistet aber 
keineswegs das, was bereits heute für die Einordnung und 
genetische Erklärung des einzelnen geleistet werden kann, wenn 
die zugrunde liegenden Vorstellungen in ihrer Gesamtheit über- 
schaut werden. 

Das breit angelegte Buch von W. Klinger über das Ti^r im 
Aberglauben^ gibt in der Einleitung eine Kritik der mytho- 
logischen Forschung von Creuzer bis auf unsere Zeit und be- 
spricht dann die Fähigkeiten und Wirkungen, die den Toten 
im Volksglauben beigelegt werden. In vier Kapiteln werden 
sodann die Tiere der Luft, der Erde, der Nacht und des Feuers 
unter dem einseitigen Gesichtspunkte behandelt, daß sie Er- 
scheinungsformen der menschlichen Seele wären. Jedes Tier, 
das prophetischen oder apotropäischen Charakter hat, steht 
mindestens in starkem Verdacht, ein Seelentier zu sein, weil 
diese Eigenschaften auch bei den Toten vorkommen. Es er- 
hellt, zu welchen Übertreibungen dieses Prinzip führen muß, 
besonders da das Resultat durch eine Theorie vorgezeichnet ist, 
nicht durch Erörterung gewonnen wird. Sogar die Vogelschau 
wird im Anschluß an Wundt auf den Seeleuvogel zurückgeführt 
(S. 97. 99). Prometheus soll das Feuer eigentlich entwendet 
haben, um damit die zu schaffenden Menschen zu beseelen 
(S. 295 f.): eine auf Verquickung verschiedener Mythen be- 
ruhende Auffassung, die in den vom Verfasser angeführten 
späten Zeugnissen keine Stütze finden kann, 'da ihr die 
Genesis des Promotheusniythos widerspricht. Den Stoff der 



* J. Pley De lanae in antiquonim ritibus iif^u, Religionegeech. Vers, 
u. Vorarb. XI 2, (iießen 1911. 

■ W. Klinger Das Tier im nvtikr» uvd modernen Aberglauben, Kiew 
1911 (ruasiscb). 



Griechisclie und römische Religion 1911 — 1914 4 [7 

Arbeit wird man mit Vorteil benutzen, besonders soweit es 
sich um slawische Vorstellungen handelt. — Eine brauchbare 
Übersicht über die im alten Griechenland verehrten Fetische, 
Pflanzen und Tiere, sowie die Formen dieser Verehrung gibt 
ein Buch des Charkower Gelehrten E. Kagaroff,* 

Eine 'Rachepuppe' aus Blei von der bekannten Art ver- 
offeutlichte Fr. Cumont.* Ihre Hände sind auf dem Rücken ge- 
bunden. Neu ist, daß sie sich in einem Bleikästchen befand, 
das der Herausgeber einleuchtend als Sarg deutet. Es sollte 
eben auch der Feind bald im Sarge liegen. Wünsch er- 
wähnt dazu S. 10 (421), 1 eine interessante Parallele aus dem 
Stettiner Stadtmuseum: 'ein Bleikästchen, auf dessen innerem 
Boden . . . eine gefesselte menschliche Figur gezeichnet ist'. — 
Die Arbeit L. Sommers über das Haar^ behandelt im ersten 
Abschnitt die Fälle, in denen das Haar als Sitz der Lebens- 
kraft gedacht ist, im zweiten die, in denen es als pars pro toto, in 
Stellvertretung für den ganzen Körper, eine Rolle spielt. Die 
Zusammenstellung der Zeugnisse ist dankenswert. Die Analyse 
der betrachteten Vorstellungen könnte eindringender und syste- 
matischer gestaltet werden. Insonderheit verlangt die Frage 
eine Beantwortung, wieweit eine Verbindung zwischen den 
beiden angegebenen Gesichtspunkten hergestellt werden kann. 
Gut sind die Bemerkungen über den von Petron erwähnten 
Brauch, auf einem Schiffe weder Haar noch Nägel abzuschnei- 
den (81 f.). — Dem gleichen Gegenstand gilt die trotz einzelner 
Mißgriffe umsichtige Dissertation von P. Schredelseker.'* Auch 
hier wird das Haar vor allem als Sitz der Lebenskraft er- 



' E Kagaroff Der Fetisch-, Pflanzen- und Tierkult im alten Griechen- 
land, Petersburg 1913 (russisch). 

■ Fr. Cumont Une ftgurine grecque d'envoütennent, extrait des Coniptes 
rendus de l'acad. des inscr. 1913, 412 ff. 

* L. Sommer Das Haar in Religion und Aberglauben der Griechen, 
Diss. Münster 1912, 

* P. Schredelseker De superstitionibus Graecorum quae ad crines 
pertinent, Diss. Heidelberg 1913, 

Archiv i.KeligionBwissenschaft XX. 3/4 27 



418 Ludwig Deubnor 

Tviesen. Daraus wird dauu aber u. a. wenig überzeugend die 
Schur der Sklaven abgeleitet: sie sollten gegenüber ihren 
Herren geschwächt werden - (26). Dem widerspricht doch 
wohl, daß man die Körperkräfte der Sklaven gewiß nach Mög- 
lichkeit ausnutzen wollte. Man wird sich also lieber an den 
sozialen Gesichtspunkt halten. Auch die Berührung des Hartes 
durch den Bittfleheuden möchte ich nicht mit der Absicht 
erklären, sich durch h assen des Bartes des ganzen Menschen 
zu bemächtigen (31), sondern hierin vielmehr einen höchst 
natürlichen Gestus erblicken, den man bei Kindern jeden 
Au<''enblick beobachten kann: und so wäre noch manches 
andere zu beanstanden. Einleuchtend hingegen wird das 
Abschneiden der Stirnhaare der Opfertiere sowie das Haar- 
opfer an Tote und Götter als Stellvertretung eines vollen 
Tier- oder Menschenopfers erklärt.' Bei manchen Dar- 
brincmnffen, wie nach der Geburt durch die Wöchnerin, 
scheint der Gedanke der Reinigung hereinzuspielen oder vor- 
zuwiegen (56). Offenes Haar bei rituellen Handlungen gehört 
in das Kapitel von der Vermeidung des Knotens (63). 
Mannigfaltige Anwendung findet das Haar auch in der Magie 
(65ff.). — Für die Arbeit J. Heckenbacbs über die sakrale 
Nacktheit^ gilt dasselbe, was oben S. 416 über Pley bemerkt 
wurde. 

Die bekannten Vorstellungen von der Bedeutung des 
Namens, seine Gleichsetzung mit dem Wesen des Benannten, 
die aus der Kenntnis des Namens entspringende Macht über 
das Benannte usw. behandelt W. Schmidt' unter Anführung 
zahlreicher, auch nichtklassischer Beispiele. 

' Für das Haarab-clineiden bei Todesrällen ist stplU-nweiae vielleicht 
auch der Keinigungr'geclanke maßgebend gewesen, v^l. Frazer Golden 
Bough* IF 285 f. 

' J. Hecl<enbach De iniditaie Sacra sacrisque vinculis, Keligionsgescb. 
Vers. u. Vorarb. IX 3, Gießen 1911. 

^ W. Schmidt Die Btrleutung des Namens im Kult u. Aberglauben, 
Progr. des Ludwig-Gtorgs-Gjmn. Darmetadt 1912. 



1 



Griechisclie und römische Religion 1911 — 1914 419 

Die Arbeit von M. B, Ogle über die Haustür^ ist als 
Materialsammlung nützlicb. Docb leidet sie unter dem ein- 
seitigen Streben, das nirgends bezeugte Begraben des Toten 
unter der Schwelle des Hauses und die daraus entspringende 
Yorstellung vom Weilen der Toten geister an jenem Orte als 
Ausgangspunkt aller jener religiones anzusehen, die sich an 
Tür und Schwelle ansetzen. Die allzu raschen Assoziationen 
des Verfassers werden nicht durch die notwendige Analyse des 
Einzelnen gezügelt. Besonders charakteristisch ist, daß die 
apotrop'äischen Riten, die sich an die Tür heften, als ursprüng- 
liche Totenopfer aufgefaßt werden (S. 268), während doch ge- 
rade diese simplen Riten höchstwahrscheinlich die älteste religio 
der Haustür darstellen (vgl. u. S. 420). 

E. Samters Buch über Geburt, Hochzeit und Tod^ trägt 
eine dankenswerte Fülle volkskundlichen Materials zusammen 
und versucht — ähnlich wie die Familienfeste desselben Ver- 
fassers — eine Erklärung der behandelten Riten unter dem 
Gesichtspunkte der Abwehr oder Versöhnung von bösen oder 
guten Geistern, Die Apotropaia spielen bei den im Titel be- 
zeichneten Gelegenheiten in der Tat eine außerordentlich wich- 
tige Rolle, und ein Teil der neuen Samterschen Deutungen mao" 
das Richtige treffen. Doch scheinen mir manche Schlüsse zu 
schnell gezogen zu sein. Größere Skepsis und schärfere Ana- 
lyse wird zuweilen zu abweichender Auffassung führen. Daß 
die kniende Stellung der Gebärenden das Emporsteigen der 
Kindesseele aus der Erde in den Schoß der Mutter befördern 
solle (19 f.), ist nicht glaublich. Die Tatsache, daß bei manchen 
Völkern die Gebärende auf den Fußboden des Zimmers gelegt 
wird, den man mit Stroh oder Heu bedeckt, hat gewiß nichts 
mit dem Emporsteigen der Seele zu tun, sondern erklärt sich 
wahrscheinlich aus Gründen der Sauberkeit — man will das 

1 M. B. Ogle The House-Boor in Greek and Eoman Religion and 
Folklore, Am. Journ. of Philol. XXXII 1911, 251flF. 

* E. Samter Gehurt, Hochzeit und Tod, Leipzig u. Berlin 1911. 

27* 



420 Ludwig Deabner 

Bett nicht verunreinigeu. Das Niederlegen des Kindes aber 
auf die Erde bat den Zweck, das Kind mit der Zauberkraft 
der Erde zu erfüllen, damit es stark und gesund werde. ^ Die 
Wöchnerin ist nicht deswegen gefahrvoll, weil sie selbst von 
Geistern bedroht ist (24. 37), sondern man fürchtet sich vor 
der ihr anhaftenden physischen Unreinheit, von der allerhand 
Schaden ausgehend gedacht wird. Wasser und Feuer werden, 
nicht überall, wo man durch sie hindurchgeht, den Sinn haben, 
das Nachfolgen des Toten zu verhindern (85), sondern häufig 
einem Reiniguugsakte dienen. Für die Bedeutung der Schwelle 
(136 if.) ist vor allem daran festzuhalten, daß den Ausgangs- 
punkt aller an ihr haftenden religio wahrscheinlich die Apo- 
tropaia bilden, die man zum Schutze des Hausinnern an der 
Tür anbi achte, denn diese bietet wie dem Menschen so auch 
allem Unheil Einlaß. Dann mag man in späterer Entwicklung 
gedacht haben, daß sich die Geister, die hineinwollen und nicht 
können, draußen ansammeln, und so mögen sie in engere Ver- 
bindung mit der Schwelle gelangt sein. Die Weihrauchstück- 
chen, die in Rom an den Feralia unter die Schwelle gdegt 
werden, und ähnliches sind mindestens ursprünglich nicht als 
Opfer, sondern als Apotropaion aufzufassen. Wieweit eine Be- 
stattung unter der Schwelle eingewirkt hat, ist sehr fraglich (s.o. 
S. 419), und die Beerdigung im Hause ist durchüus von der Schwelle 
zu trf-nnen. Die y.aTaxvöfiatu (171 If., die schon in den Fami- 
lienfesten als Geisterabwehr erklärt wurden, sind kein Opfer, 
sondern ein Segensritus und als solcher dann auch apotro- 
päisch. Die.sen apotroj);iischen Sinn muß auch das Ausstreuen 
der schwar/en Bohnen au den Lemuria gehabt haben. Der 
Deutung auf ein Abfindeopfer widerspricht, worauf Samter 
selbst S. 172 hinweist, das gleichzeitige Lärmen. Volksglaube 
ist gewiß nicht imnier konsequent, aber man darf schwerlich 
annehmen, daß im selben Augenblicke zwei Riten vollzogen 

' V^I. Hastiiigs Encycl. of Rcl. u. Birth; Goldmann Ztschr. U. Ver. f. 
Volksk. XXI 1911 S. 410. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 421 

werden, die einen entgegengesetzten Zweck haben. Das Indie- 
hühewerfen des Kindes in Indien (17 1 f.) ist wahrscheinlicli 
eine purgatio aere} 

Erich Krüger sammelt die römischen Sakralvorschrif- 
ten^ und bespricht ihren Inhalt, ohne zu neuen Resul- 
taten zu gelangen. — Einige Tabuvorschriften aus dem 
griechisch-römischen Altertum behandelt W. Kroll.' — 
R. Wünsch erörtert die Formen der magischen Apopompe*, 
durch die man sich bedrohliche Dämonen vom Leibe hält, in- 
dem man sie wegbannt, sei es ganz allgemein, sei es an einen 
bestimmten Ort. — Die antiken Seligpreisungen, ihre Form 
und ihren Inhalt, hat in einer tüchtigen Arbeit G. Dirichlet 
besprochen.^ — Den Einfluß des Hymnenstils auf die Poesie 
des Horaz untersucht die fleißige Dissertation von K. Buch- 
holz^ in der Weise, daß die Gedichte und Gedichtpartien 
hyranenartigen Charakters genau analysiert und die einzelnen 
Motive der Hymnensprache fortlaufend aufgewiesen werden. 
— Für die Formen religiöser Rede bringt das umfang- 
reiche und gelehrte Buch von E. Norden'' reichhaltige und 
förderliche Materialien bei. Insbesondere vertieft es den Ein- 
blick in die Verschiedenheit griechischer und orientalischer 
Stilisierung. Als orientalisch stellen sich vor allen Dingen 
heraus die auf die Gottheit sich beziehenden Wendungen 6v 
e?, iya eliiC, ovrog iöiiv und die Aufreihung substantivierter 
Partizipien. Von griechischen Formen wird besonders die 
Häufung von Partizipien, von Relativsätzen, von anaphorischem 

' Vgl. Neue Jahrb. XXVII 1911 S. 326,2. 

2 Ericus Kraegei De Romanorum legibus sacris commentationes selectae, 
Diss. Königsberg 1912. 

» W. Kroll Heilig, Festschr. f. Breslau (s. o. S. 140, 6) 479 ff. 

* R. Wünsch Zur Geisierbannung im Altertum, ebd. 9 ff. 

" G. L. Dirichlet De veterum macarismis , Religionsgesch. Vers. u. 
Vorarb. XIV 4, Gießen 1914. 

' K. Buchholz De Horatio hymnographo, Diss. Königsberg 1912. 

' E, Norden Agnostos Theos, Untersuchungen zur Formengeschichte 
religiöser Rede, Leipzig u. Berlin 1913. 



422 Ludwig Deubner 

'du' besprochen, und zwar in Anleimung an eine Behandlung 
der Horazode III 21 (0 nata tnecmn conside Manlio), deren 
Aufbau Norden sehr hübsch aus der Nachbildung des Hymnen- 
st.ils erklärt. Der erste Hauptteil des Buches versucht nach- 
zuweisen, daß die berühmte Areopagrede des Paulus über den 
äyvcoötos ^sog abhängig sei von einer athenischen Rede des 
Apollouios von Tyana, der ebenfalls (aber im Plural) auf die 
Altäre der ■ äyvoöroL öaf^ovsg Bezug genommen habe. Doch 
die zugrunde liegende Kombination der athenischen Rede des 
Apollonios mit Philostratos vita Apoll. VIS hält nicht stand \ 
und mit ihr fallen alle darauf gebauten Folgerungen. Von 
Wert sind auch in diesem ersten Teile sprachliche Unter- 
suchungen über das Vorkommen der Bezeichnungen ayvcoerog 
&£6g, yväGig und fisravota, die zum mindesten so viel ergeben, 
daß die betreffenden Begriffe in weit überwiegendem Maße 
orientalischem Denken und Empfinden angehören und von 
hier aus in das Christentum gelangt sind. Freilich muß 
man sich hier vor zu scharfer Ausschließung alles Helleni- 
schen ebensosehr hüten wie vor einer Überschätzung paralleler 
Ausdrucksweise im Sinne gegenseitiger oder gemeinsamer Ab- 
häncrigkeit.^ Sonst laufen wir Gefahr, der Schablone zu ver- 

DO ' 

fallen. 

Seine Forschungen über Ursprung und Verbreitung heiliger 
Zahlen setzt W. H. Röscher mit einer Untersuchung über 



' Völlig zutreffend beurteilt von Ilarnack Texte u. Unters. XXXI.K 
1, 30tF. tlbenso ablehnend verbalten sich Dobscbütz Sokrates I 1913, 
626 ff.; Pbiß Wochenschr. f. klass. Fhilol. 1213, 5Ö3 ff.; 1914,852ff.; Lowther 
Clarkc Class. Rev. X.WII 1913 S, 199; Birt Rhein. Mus. LXIX 1914, 
342 fr.; Ed. Meyer Herrn. LH 1917, 3991'.; W. Scbmid Wochen.^chr. f. kla.<<s. 
Piniol. 1918, 266 tr. Zugestimmt haben Heitzcnstein iS'cwe Jahrb. XXXI 
1913, 146 tr.; W. W. Jaeger Gott, (jel Änz. 1913, ö69tf.; VVeinreich DLZ 
1913, 2949 tf.; Archiv XVIII 1915, 4 f. [Lietzmann Rh. Mus. LXXI 1916, 
2«of. W.] — Vgl. auch Corßen Zt-^chr. f. neutest. Wiss. XIV 1913, 309 fF. 
[Letzte Erörterung (ablehnend) bei A. VVikenhauser Die Apostelgesch. u. 
ihr Gfschichtsuert. (Neutest. Abhandl. VIII 3/5, Münster 1921; 369— 394. W.] 

' 6. dazu auch Harnack a. a. O. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 423 

die Hippokratische Schrift von der Siebenzahl fort ^, in der 
man wiederum reiches Material für die Bedeutung der Sieben 
findet. Dagegen kann der Versuch, den Verfasser der Schrift 
in archaische Zeit hinaufzurücken, nicht als gelungen bezeich- 
net werden.^ — . Die heilige Rundzahl Zwölf und den über 
eine Gruppe von zwölf Göttern hinauswachsenden und dadurch 
besonders betonten Dreizehnten behandelt 0. Weinreich in 
einer sehr lehrreichen Arbeit.^ — A, Lud wich hat seine 
zahlensvmbolischea Studien weitergreführt* und auch auf sa- 
krale Bauten ausgedehnt.^ Ich muß leider bekennen, daß ich 
meine Zweifel an dieser Betrachtungsweise nicht unterdrücken 

o 

kann. — Die Bedeutung der Zahl für die Zerlegung des 
menschlichen Lebens in bestimmte Altersstufen untersucht eine 
wertvolle Abhandlung Fr. Bolls.^ In der Antike, deren Be- 
trachtung im Vordergrunde steht, hat man im wesentlichen 
drei, vier und insbesondere sieben Lebensalter unterschieden 
und diese sieben Stufen der Herrschaft der sieben Planeten 
unterstellt. Die Lehre von der Siebenzahl ist durch das Mittel- 
alter in die neuere Zeit gedrungen: die DarsteUuncr mündet 



^ W. H. Röscher Über Älter, Ursprung u. Bedeutung der HippoJcra- 
tischen Schrift von der SiebenzaM, ein Beitrag zur Gesch. d. ältesten griech. 
Philosophie u. Prosaliteratur, Abb. d. Sachs. Ges. d. Wiss. XXVIII 5, Leip- 
zig 1911. 

* Vgl. Diela DLZ 1911, 186lfF.; Helmreich Hermes XLVI 1911 
S, 437, 1; Boll Neue Jahrb. XXXI 1913, 137ff. — Röscher verteidigt 
seinen Standpunkt gegen Diels im Memnon Y Heft 3/4 S. 23 ff. des 
Sonderabdrucks sowie in -weiteren, im nächsten Bericht anzuzeigenden 
Arbeiten. — S. auch H. Philipp Wochenschr. f. Mass. Philol. 1913, 666 ff. 

' 0. Weinreich Lykische Zirölfgötier-Beliefs, Untersuchungen zur Gesch. 
d. dreizehnten Gottes, Heidelb. Sitz.-Ber. 1913 Abh. 5. Ygl. dazu des- 
selben Verfassers Triskaidekadische Studien, Beiträge zur Gesch. der Zahleyi, 
Religionsgesch. Vers. u. Vorarb. XVI 1, Gießen 1916, wo die Bedeutung 
der Dreizehn weiter verf dgt wird. 

* A. Ludwich Aeschylea et Aristophanea, Progr. Königsberg 1912. 

^ Ders. Zahlensymbolik in griech. Sacralbauten, Progr. Königsberg 1914. 

^ Fr. Boll Die Lebensalter, ein Beitrag zur antiktn Ethologie u. zur 
Geschichte der Zahlen, Separatabdruck aus den Neuen Jahrbb, f. d. klass. 
Alt. XXXI, Leipzig u. Berlin 1913. 



424 Ludwig Deubner 

aus in die Interpretation einer Stelle aus Shakespeares Äs you 
liJce it und einen Hinweis auf Schopenhauer. 

Ein fesselndes, gedankenreiches Buch W, R. Hallidays^ 
geht den Wurzeln und der Entwicklung der griechischen M an- 
tik nach, dabei weit über diesen ethnischen Rahmen hinaus- 
greifend. Insbesondere werden die Beziehungen der Mantik 
zur Magie ins Licht gesetzt. Es gibt Prophezeiungen, die 
ebensogut als Zaubersprüche aufgefaßt werden könnten; es 
kann an sich harmlosen Worten durch die Gegenäußerung 
einer zweiten Person ein ganz besonderer Inhalt aufgezwungen 
werden, der dann notwendig in Erfüllung gehen muß, so daß 
die betreffenden Worte den Charakter eines Omens erhalten; 
wir hören von sorgfältig aufbewahrten staatlichen Orakeln, die 
sozusagen potentielle Zaubersprüche darstellen, die jeden Augen- 
blick durch einen Unbefugten aktualisiert werden könnten; 
die Gestalt des Sehers selbst erscheint mit dem alten Zauber- 
könig verwandt und muß von ihm abgeleitet werden; das 
Gottesurteil, bei dem die Berührung mit einer Zauberkraft der 
einen Partei Unheil bringt, geht auf die Grundvorstellung un- 
gewöhnlich potenzierter und darum für jeden Uneingeweihten 
höchst getährlicher Kräfte zurück. Die Entwicklung der Vor- 
stellungen ist besonders hübsch an den magischen Brunnen 
aufgezeigt, die ursprünglich in ihrem Wasser eine eigentüm- 
liche Zauberkraft besitzen. Sie werden allmählich zu einer 
Stätte von Geistern, es bilden sich immer persönlichere Ge- 
stalten von Nymphen heraus, bis schließlich ein regelrechter 

' W. R. Halliday Greek Divinatinn, a Study of its Methods and 
Principle.i, London 191H. 'Den belehrten der Kyl. Friedrich -WilhelmB- 
Universitiit 7,11 Berlin hocliaclitun^svoll znyrei^net.' Dazu S. XII: To the 
many learned nien of the L'niversity of Berlin I have ventured to dedi- 
cate this book as an unuorthy token of my appreciation of their grcat 
hospitality nud kindncss. No one uho has becn a foreign student at a 
German unirersity can forget the generostty vith uhich are heaped upon 
him erery possible assistance in his work and erery attention calculated to 
mähe his sojnurn in a foreign land enjvyal'lc. In Berlin University the 
stranger meets with an Ilovteric welcome. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 425 

Gott als Träger jener Kraft erscheint und der Brunnen zu 
einem bloßen Instrument dieses Gottes herabsinkt. Die eigent- 
liche mantische Technik, Systematik und Kasuistik erwächst 
im Laufe der Zeit induktiv aus dem Beobachten insbesondere 
abnormer Erscheinungen in kritischen Augenblicken, wie das 
z. B. für die Eingeweideschau gezeigt wird. Babylonischer Ein- 
fluß wird für die griechische Eingeweideschau nur in einem ent- 
wickelteren Stadium zugegeben (188 ff.). Bedenken habe ich gegen 
die Ablehnung vogelgestaltiger Götter der Griechen (yAavxöcrtg 
!d%^rivri usw., 252 ff.), sowie gegen die Auffassung, als sei das 
Hineinwerfen von Münzen und anderen Dingen in Heilquellen 
ursprünglich nicht eine Darbringung gewesen, sondern ein 
Mittel, den Patienten durch irgendeinen ihn vertretenden Gegen- 
stand in Kontakt mit dem heilkräftigen Wasser zu setzen (135). 

Die anregende Schrift von 0. Berthold über die Unver- 
wundbarkeit griechischer Sagengestalten' macht es wahr- 
scheinlich, daß das sagenhafte Motiv der Unverletzlichkeit auf 
griechischem Gebiete überall sekundär ist und ätiologischen 
Charakter trägt, Rückschlüsse aus jener Eigenschaft eines 
Helden auf dessen ursprünglich göttliche Natur, wie sie noch 
in unserer Zeit gemacht wurden, sind also unzulässig. In 
einem Anhang sind Belege für den Unverwundbarkeits glauben 
bei anderen Völkern, besonders den Germanen, gesammelt. 
Ebenda wird gut betont, daß das Motiv der Unvei^letzlichkeit 
deswegen so beliebt ist, weil es der künstlerischen Absicht 
entspringt, die Tragik des untergehenden Helden zu steigern. 

In die öden Gefilde der Astralmvtholo2rie führt ein 
Buch von C. Fries^, das seinem Tite! zufolge nur den grie- 
chischen Göttern und Heroen gewidmet ist, in Wahrheit je- 
doch die astralmythologischen Prinzipien auf die gesamte 

^ 0. Berthold Die Utivenvundbarkeit in Sage u. Aberglauben der 
Grieche)^, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb. XI 1, Gießen 1911. 

' Carl Fries Die griechischen Götter und Heroen vom astralmytho- 
logischen StandputiJct aus betrachtet, Berlin 1911. 



426 Ludwig Deubner 

Mythologie aller Völker anwendet. „So darf man denn das 
Vertrauen haben/* lesen wir hier S. 209 unten, „daß tatsäch- 
lich der Kern aller griechischen Göttergestalten schließlich auf 
die Hauptgestirne, besonders Sonne und Mond zurückzuführen 
sei." „Man darf eben nicht an der Oberfläche haften, man 
muß eben historisch denken", heißt es S. 288 unten. Dazu 
paßt dann besonders hübsch, daß im Gegensatze zu armen 
modernen Religionshistorikern als wiederholt gerühmter Kron- 
zeuge Macrobius mit seinen Deutungen auftritt (z. B. S. 225). 
S. 1 erklärt der Verfasser, daß ihm die astralmythologische 
Deutung der Götter- und Heldensage im Laufe der Jahre 
immer mehr zum Glaubensbekenntnis geworden sei. Wer die 
* Methode' des Verfassers kennen lernen will, lese z. B. die 
Ausführungen über Janus S. 228 f. Auch die Partie über das 
Atridenhaus S. 161 oder die über Odysseus und den Kyklopen 
S, 186 ist sehr zu empfehlen. Ein paar Proben stelle ich in 
einer Anmerkung zusammen.^ — Auch die von Ernst Kuhn 



' S. 16 (im Zusammenhang mit der astralen Bedeutung der Sieben) 
'An die Sieben gegen Theben ist natürlich auch zu denken, denen 
allerlei Astrales anhaftet. Denn die Sieben ist ijyefiav xal ag-^cov ünäv- 
rcov, •9'EOS, il?, &tl wf, fi6vi(iog, dcKivritog, avtu? kccvrä) ouoios, f'repos twv 
äXXav (Philolaos '20 Diels)'. S. 38 'Prometheus ist der Liclitgott, Kpi- 
metlieiis der Mond, hier beides auf das Geistige übertragen'. S. 126 
'An das Tiämatmotiv erinnert allenfalls noch die aischyleische Klytai- 
mestra, die die Erinyen zum Kampf antreibt, wie Tiamat oder Gaia 
ihre Scharen'. S. 169 'Oie griechischen Kyklopen sind gleichen Ur- 
sprungs, ob man nun Polyphem auf Sonne, Mond oder Orion zurück- 
führt, sein Auge deutet auf astralen Mythos hin und stellt ein Ilanpt- 
gestirn dar'. S. 162 'Die Geschichten mythischer Heldengeschlechter 
sind nichts als Sonnenläufe'. S. 167, wo das Beil als Attribut des Licht- 
gottes behandelt wird, 'Rutenbündel mit Beilen werden dem römischen 
Imperator vorausgetrugen, wir werden lehen, daß sein Triumph nur 
eine Nachahmung des einziehenden Lichtgottes ist'. S. 207 '(Dio- 
□ysos) schwärmt bukolisch (so!) mit seinen b' gloiterinnen umher, deren 
Rausch nicht etwa den Folgen des ihm heiligen Weins zuzuschreiben 
ist, sondern auf der (irundideR aller Chor- und Tanzpoesie besjpht (be- 
ruht?), dem Reigentanz der Sphären oder Sterne'. Nach S. 231 bedeutet 
die ümführung der suovdaurilia den Kreislauf der Gestirne, nach S. 235 



Griechische und römische Religion 1911—1914 427 

herausgegebenen nachgelassenen Abhandlungen Adalbert Kuhns^ 
haben für die antike Religionswissenschaft keinerlei Wert. Die 
Auffassung der Argonauten als der zu Sternen gewordenen 
Seelen von Verstorbenen, des Jason als Mondes, des Polyphem 
als Sonnenrieseu, seiner Höhle als einer Vorstellung, die aus 
den Abendnebelü hervorgegangen sei, in die die Sonnenscheibe 
versinkt, des Labyrinths als des gestirnten Himmels lehrt zur 
Genüge, daß mit jener veralteten Himmelsmythologie eine 
Verständigung nicht möglich ist, wenn auch Einzelheiten, 
wie die besondere Beziehung mythischer Rinderherden zum 
Sonnengotte, keinem Zweifei unterliegen. — Im gleichen Fahr- 
wasser wie Fries und Kuhn segelt Wolfgang Schultz, der 
sich darum bemüht, nachzuweisen, daß bei einer großen An- 
zahl von bildlichen Darstellungen aller Völker das Bild des 
Mondes (Lichtmond und Schwarzmond) und seiner Phasen 
zugrunde liege.* Welche Überraschungen wir von dieser Me- 
thode noch erwarten dürfen, zeigt das Beispiel der Eos (24), 
die „nicht die Morgenröte, sondern eine Verkörperung des 
Schwarzmondes und ihrer mythischen Geltung nach nur eine 
andere Ausprägung der Gorgo ist'^ Das Mondmotiv ist bei 
ihr sogar doppelt vorhanden: in Gestalt ihrer sichelartigen 
Flügel und des von ihr getragenen Kephalos, der auch sichel- 
förmig angeordnet werden kann. — Daß auf eine Verständi- 
gung zwischen der 'philologischen' und der astralmytholo- 

ist das Oktoberroß der Römer das SonneBroß: 'um sein Haupt als 
Sonne wird gekämpft' usw. tisw. — Den gleichen Gedankengängen be- 
gegnen wir in einer kleineren Schrift desselben Verfassers : Kleine Bei- 
träge zur griechischen und altorientalischen Mythologie, Leipzig 1911. 
Vgl. z. B. S. 54f. : 'die Ebene von Troia, über der alle Götter lagern, 
stellt die ganze Erde oder den Himmel dar, an dem die Hauptgestirne 
mit wechselndem Erfolg um die Oberherrschaft ringen.' 

^ Adalbeit Kuhn Mythologische Studien, herausgeg. v. Ernst Kuhn. 
Band H: Hinterlassene mythologische Abhandlungen, Gütersloh 1912. 

^ Wolfgang Schultz Die Anschauung vom Monde u. seinen Gestalten 
in Mythos und Kunst der Völker, Vorträge und Abhandlungen, her- 
ausgeg. V. der Zeitschrift „Das Weltall", Heft 26, Berlin-Treptow 1912. 



428 Ludwig Deubner 

gischen Richtung der Mythenforschung nicht gehofft werden 
kann, davon wird auch die prinzipielle Auseinandersetzung über 
die Mondmythologie zwischen E. Bethe und E. S lecke im 
Memnon* einen jeden überzeugt hal)en. 

Die Entstehung und Entwicklung des Mythos sucht 
A. Ferrabino^ an einigen Beispielen zu veranschaulichen, 
eine im wesentlichen schriftstellerisch -rhetorische Leistung, 
unter deren überwältigendem Wortschwall der nach neuen Ge- 
danken verlangende Leser gebrochen zusammensinkt. Man 
fragt sich erstaunt, welches Publikum ein derartiges Buch 
lesen mag: denn für den Laien läßt es sich viel zu weit auf 
Einzelheiten ein. Der wissenschaftliche Benutzer sei von vorn- 
herein von der üppigen Stuckfassade weg auf das ojms incer- 
ium der indagine (319 ff) verwiesen, obwohl auch hier nicht 
allzuviel Belehrung winkt. Einige Beachtung verdient viel- 
leicht, was über ein ältestes thessalisches Stratum der Perseus- 
sage ausgeführt wird (328 ff.). Völlig in der Luft schwebt 
die Annahme einer vorgriechischen Demeter-Kore-Sage in Sizi- 
lien, und die solare Bedeutung der Cacus-Sage bin auch ich 
80 'nüchtern' abzulehnen, wie mir denn überhaupt der 'solaren' 
Mythenerklärung gegenüber eine größere Zurückhaltung ange- 
zeigt erscheint, als sie vom Verfasser geübt wird. Was gegen 
Maltens Auffassung von Einzelheiten der Kyrene-Sage vor- 
gebracht wird, hat mich im allgemeinen nicht überzeugt und 
ist meist recht oberflächlich. 

Die von W. Schultz begründete neue Zeitschrift Mitra, 
Monatsschrift für vergleicliende Mythenforschung ^, brachte vor 



' E. Hethe u. Vj, Siecke in 3Ii/thn1ngische Abhandlungen (Sonderabdrnck 
ans Memnon II 1, 1912) 7 ff. u. 13 tf. 

* Aldo Ferrabino Kah/psit, Siiggio d'una storia del mito, Turin 1914. 

* Mitra, Monatsschrift für rergleichende Mgthen/orschung, unter Mit- 
wirkung von Anderson - Kasan, Geyer -Wien, Hüeing-Wien, Leßmann- 
IJerlin, Polites-Athen, Roscher-Dresden, Leopold v. Schröder-Wien, Wob- 
sidlo-Waren u.a. horausgeg. v. Wolfgang Schultz, Wien u. Leipzig, 
1. Jahrgang 1914 — 1920. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 429 

dem Krieg 7 Hefte heraus (8 — 12 erschienen 1920, mir 
noch nicht zugänglich). Den im Geleitwort entwickelten 
Grundsätzen kann man nur zustimmen. Soll diese Disziplin 
wissenschaftlich betrieben werden, so ist der Weg zweifellos 
der bezeichnete: möglichst vollständige Sammlung des Stoffes, 
Aufstellung einer Genealogie der Einzelerzählungen, Trennung 
der mythenhaltigen von unmythischen Erzählungen, Feststel- 
lung des Archetypus und endlich dessen Deutung. Fruchtbar 
allerdings wird diese Arbeit in der Regel vermutlich nur dort 
werden, wo die geographischen Verhältnisse und Beziehungen 
«ine Wanderung des Stoffes wahrscheinlich machen. Ein Zu- 
sammenstellen nur teilweise ähnlicher Erzählungen völlig ge- 
trennter Völker ohne sorgfältige Berücksichtigung der jeweiligen 
besonderen Kulturbedingungen des betreffenden Volkes würde 
dagegen nur Verwirrung stiften. 

Über J. E. Harrisons 'Themis'^ muß ich ein im wesent- 
lichen negatives Urteil abgeben. Begeistert von den Lehren 
der französischen Philosophen Bergson und Durkheim, denen 
gegenüber sie sich im Vorwort zu tiefstem Danke verpflichtet 
bekennt, erblickt die Verfasserin die Tatsachen der antiken 
Religion in einem, wie sie glaubt, neuen Lichte. In einer 
Reihe ziemlich lose zusammenhängender Abschnitte werden 
einige wichtige Kapitel der antiken Religion in diesem neuen 
Lichte dargestellt. Die leitenden Ideen der Verfasserin sind, 
wie sie in der Vorrede- S. IX ausführt, einmal, daß tke mystery- 
god and the Olympian express respedively, the one duree, life, 
and the other the action of conscious intelligence which refleds on 
and analyses life, und zweitens, daß among primitive peoples, religion 
reflects coUective feeling and coUedive thinking. Soweit an diesen 
Ideen etwas Richtiges ist, sind sie, wie ich glaube, nicht un- 
bedingt neu. Die Art aber, wie sie nun auf dem Gebiete der 
antiken Religion zur Anwendung gebracht werden, ist m. E. 

^ Jane Ellen Harrison Themis, a Study of the Social Origins of 
Greek Religion, Cambridge 1912. 



430 Ludwig Deubner 

nicht von Vorteil für die Wissenschaft. Wir gleiten in einem 
bewecften AUejrro über eine Fülle von Tatsachen hin, die keines- 
wegs immer in ihrem richtigen wissenschaftlichen Zusammenhang 
stehen. Was wir von einem wissenschaftlichen Werke verlangen 
müssen und dürfen, ist dies, daß jedes Zeugnis zunächst an seinen 
richtigen Platz gestellt werde, ohne Rücksicht auf eine Theorie, 
daß weder Zusammengehöriges voneinander getrennt, noch 
Verschiedenartiges auf Grund einer äußerlichen Analogie ver- 
bunden werde. Auch die Chronologie der Zeugnisse kann nicht 
umgongen werden. Bei jedem späteren Kunstwerk oder Schrift- 
steller ist mit der größten Sorgfalt und Vorsicht zu unter- 
suchen, wie weit altertümliche Vorstellungen in ihm bewahrt 
sein könnten. Mit einem Worte, wir verlangen recensio, und 
diese läßt das Buch fast ganz vermissen. Der Terminus des 
Kapitolinischen Tempels wird als ein alter Donnerstein erklärt, 
weil sich über ihm im Dach eine Öffnung befindet (S. 92). Der 
Genius der Römer soll eigentlich ein Gruppengenius sein, dann 
erst individueller Natur (S. 303), eine sichtliche Umkehrung des 
richtigen Verhältnisses, bedingt durch den soziologischen Grund- 
gedanken. Das Triukhorn in der Hand eines Teilnehmers auf 
einem Totenmahlrelief wird als Füllhorn gedeutet und damit, 
wie die Verf. glaubt, der Beweis erbracht, daß der Tote als 
aj'aO-ög öa{^Giv aufgefaßt sei (S. 311). Die Schlange des Toten 
oder Heros ist nach J. Harrison ein Sinnbild der Fruchtbarkeit. 
Warum? Plutarch Oleom. 39 erzählt, daß nach Kleomenes' 
Tode eine große Schlange sich um sein Haupt geringelt habe. 
Man entsetzt sich hg avdgbg avr^^i]n6vov &iO(pilovg xal xqsCt- 
rovog tyv (pvOLv. Die Alexandriner verehren den Toten als 
Heros und Göttersohn. The word xQiixrav^ heiter, stronger, used 
hij Flidarch is instruetive. xQtlrtovsg, Ilesychius teils us, is a 
fieticral tcrm for herocs and for gods, but not all dcad men were 
XQBCrzovig. This reminds us iltat the nieaning of tlie word liero* 
is actnnlbj wA \lead man'', but, if wc may irust Hesychius (^'pcjg* 
6vvax6g^ löxvQÖg^ ysvvulog, aeiivög), it mcans simply, '^power- 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 43 [ 

fuV, 'sfrong', 'noble', 'venerahW. The snake ilien Stands for life 
and mana, not for death (S.269f.). In Wahrheit wird Kleomenes 
von den Alexandrinern als Heros verehrt, weil die Schlange 
Abzeichen des Heros war, ohne daß damit über Heros oder 
Schlange Wesenbestimmendes ausgesagt würde. S. 14f. werden 
ohne Grund Zeus Kuros und Dionysos Zagreus gleichgesetzt 
und hierauf als Kardinalelemente ihres gemeinsamen Mythos 
drei Punkte aufgestellt, von denen sich der erste auf Zeus^, 
die beiden anderen auf Dionysos Zagreus beziehen; dann wird 
konstatiert, daß nur der erste Punkt im kretischen Hymnos 
auf Zeus Kuros vertreten sei, und der Fortfall von Punkt 2 
und 3 (Tod und Auferstehung) in diesem Hymnus damit er- 
klärt, -daß die Literatur die Tendenz hätte to expurgate savage 
material, während doch Zeus Kuros überhaupt nie mit Punkt 2 
und 3 zu tun gehabt hat. Nach Hesiod Theog. 383 ff. sind 
Zelos, Nike, Kratos und Bia die Kinder von Styx und Pallas. 
J. Harrison sieht in ihnen keinerlei Abstraktionen. Eather his 
(Hesiods) verse is fidl of reminiscences , resurgences of earhj 
pre-anihropomorpJüc faith; he is haunted hy ilie spirits of ghostly 
mana and orenda and Wa-Jcoh-da and hrähman. Styx, Gold 
Shudder, Petrifadioti, is married to Pallas, who, as we shall 
later find, hegan life as a timnderbolt. Cold Shudder, Fear of 
the Uncanny, almost Tabu, brings forth Eager Effoii (Z-^lög 
[so!]j and Achievement. Dominance (Nike) and Power and 
Force are added to the stränge pJiantom crew. We seem to have 
the confused, half forgotten psychology of a thunderstorm (S. 73). 
S. 204 wird der Dithyrambos als zli-^OQ-apißog 'Zeus-spring- 
lied' erklärt. Wenn Helios in Soph. Trach. 94 ff. gebeten wird, 
den Aufenthalt des Herakles zu verkünden, so geschieht das 

^ Es handelt sich um den Tanz der Knreten, durch den das Zens- 
kind vor den Nachstellungen des Kronos geschützt wird. Das Um- 
tanzen des neugeborenen Dionysos ist natürlich erst später vom Zens- 
mythos übertragen, vgl. Neue Jahrb. XLIII 1919 S. 399, 2. S. auch 
K. Latte De saltationibus Graecorum, Religionsgesch. Vers. u. Vorarb. 
XntS, 53f. 



432 Ludwig Deubner 

nicht, weil er alles sieht, sondern weil Herakles der Dämon 
des Sonneujahres ist (S. 369). Herakles ist, wie sein Füllhorn 
zeigt, gleich Agathos Daimon, aber ihm fehlt die für diesen 
charakteristische Schlange. Olympos did not gladly siiffer snakes, 
and Hernides, aiming at Olympos, wisely sloughrd off his 
snahe-nature (S 381). Der Hermes des Praxiteles irritiert die 
Verf., weil die den Vorrang gewinnende pairiarcliy ein 
falsches Motiv erzeugt. Hermes the young tnale usurps the 
fundion of the mother, he poses as Brephotrophos. He is really 
Kurotrophos. The man doing womans worJc has all the inherent 
fiddity and somdhing of the iigly dissonance of the man mas- 
querading in ivoman's cloihes (S. 495). Auch in dem von 
F. M. Cornford geschriebenen Kapitel über den Urspruug der 
Olympischen Spiele (S. 2 12 ff.) und dem Exkurs über rituelle 
Formen in der griechischen Tragödie von G. Murray (S. 341 ff.) 
vermag ich eine ernsthafte Förderung nicht zu erblicken. Der, 
wie mir scheint, nicht richtige Gedanke Dieterichs, daß die 
Peripetie des Dramas an die Peripetie der Mysterien anknüpfe, 
wird S. 343 f. dahin gewendet, daß die in den Mysterien vor- 
handene Peripetie zum Guten in dem Übergang von der Tra- 
gödie zum Satyrspiel wiederkehre, was ich nicht für glücklich 
halten kann. Die Pithoigia (S. 253, vgl. 276. 288) haben mit 
dem <irabpitho8 ganz gewiß nichts zu schaffen, sondern können 
nur auf das Weinfest bezogen werden. Ich mußte an ein- 
zelnen Beispielen zu zeigen versuchen, wo die Schwächen 
dieses Buches liegen. Eine Vorstellung vom ganzen zu geben 
ist nicht leicht, da bei der übergroßen Fülle des Nebenein- 
ander die Struktur der Gedanken fast gar nicht sichtbar wird. 
Die Wrf. hat das selbst empfunden und daher in der Ein- 
leitung eine Zusammenfassung ihrer Kesultate gegeben. Diese 
Einleitung ist eigentlich eine covclusio. Im Mittelpunkt der 
Darstellung steht der Begriff des Eniautos-Daimon, eine neue 
Bezeichnung für den seit Mannhardt l)ekannten Vegetations- 
dämon. Dieser Eniautos-Daimon ist der Repräsentant .des 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 433 

Lebens des Stammes (group), wie des Lebens der Natur. Er 
liegt dem Zeus Kuros, Dionysos, Herakles, Asklepios, Teles- 
phoros, Apollo zugrunde, und auch die Heroen üben die Funk- 
tionen eines Eniautos-Dairaon aus. Kampfund Sieg, Tod und 
Wiedergeburt sind die wichtigsten Elemente des rituellen Früh- 
lingsdromenon, das durch die Erneuerung des Euiautos-Daimon 
auch die Erneuerung alles Lebens für das kommende Jahr ver- 
bürgen soll. Agone und Drama sind ein Nachklang jenes Dro- 
menon. Der Eniautos-Daimon entwickelt sich allmählich zum 
Gott. Des Menschen Blick wendet sich von der Erde zum 
Himmel. Mond und Sonne bestimmen die Vorstellunffen von 
der Gottheit. Das letzte Stadium bieten die olympischen Götter 
dar, intellectual conceptions merely, things of thouglit bearing but 
sliglit relation to life lived . . . the Olymjnans stand for articu- 
late consciousness , the Eniaiitos - Daimon for the suhconscious. 
Über allem aber thront Themis: she is social ordinance, the 
colledive conscience projectcd (S. XVll). Es soll nicht geleug- 
net werden, daß diese und jene prinzipielle Bemerkung des 
Harrisonschen Buches das Richtige trifft (in welchem Falle das 
Richtige freilich meist nicht neu ist;, noch daß einige Einzelheiten, 
wie die offenbar auf Nilsson^ zurückgehende Parallelisierung 
der als Dioskurensymbole auftretenden Vasen mit den Kadiskoi 
•des Zeus Ktesios S.305\ die Erörterung über Panspermie undPan- 
karpie (S 291 f.), die Ausführungen über sakramentale Stieropfer 
(S. 140 ff, wo allerdings eine Auseinandersetzung mit Stengels 
lesenswertem Aufsatz Opferbräuche S. 203 ff. vermißt wird) manches 
Beachtenswerte enthalten, im ganzen aber ist dringend zu wün- 
schen, daß sich diesem Buche gegenüber der Satz der Verfasserin 
nicht bewähre: scholars are a race strangely credulous (S. 33). 
Keinen Vorteil zieht die antike Religrionswissenscbaft (und. 
wie mich dünkt, auch die allgemeine nicht^ aus M. Schle- 
singers Versuch über das Symbol.- Was der Verfasser vor- 

1 Atlien. Miit. XXXTII 1908 S. 282, vgl. Themis S. 297,2. 

* M. Schlesinger Geschichte des Symbols, ein Versuch, Berlin 1912. 

Archiv f. ReligiouswissenBcliaft XX. 3/4 28 



434 Ludwig Deubner 

legt, ist — soweit ich urteilen kann — eine zwar fleißige,, 
aber dilettantisch zusammeugestoppelte K< mpÜation. Von w rk- 
licher Durchdringung des Stoöes, von klarer Linienführung ist 
keine Rede. Die historische Anordnung des Materials mochte 
für das Ausbreiten eines großen Zettelkastens Vorteile bieten, 
ein Verständnis der unter den Begriff des Symbols zu sub- 
summierenden Phänomene kann nur durch genet seh- morpho- 
logische Betrachtung erreicht werden. 

M. P. Nilssons 'Primitive Religion'^ bedeutet eine 
ganz ausgezeichnete Zusammenfassung unseres Wissens, gleich 
schätzenswert durch ausgebreitete Kenntnis der Tatsachen wie 
durch zurückhaltende Formulierung in den Schlüssen. Die Dar- 
stellung, auf einen weiteren Leserkreis berechnet, ist ebenso klar 
wie präzise. Auch der Fachgelehrte findet reiche Anregung. 
Die etwas aus dem Rahmen fallende juristische Betrachtungs- 
weise gegenüber der römischen Religion erklärt sich aus dem 
starken Einfluß des Wissowaschen Buches (s. o. S. 181 ff.). Über- 
schätzt scheint mir die Bedeutung des Seelenglaubens für die 
Personifizierung der Götter. Hingewiesen sei auf S. 72, wo 
das Fasten damit erklärt wird, daß eine Aufnahme schädlicher 
Stoffe verhindert werden soll, und auf S. 77 f., wo N. die Ver- 
mutung äußert, daß man ursprünglich Abbilder von kranken 
Gliedmaßen deswegen geweiht habe, weil man diese dadurch 
dem Schutze des Heilgottes befehlen wollte. — Ein vortreff- 
liches Gesamtbild der primitiven li'eligion hat auch E. Leh- 
mann in dem o. S. 202, 2 erwähnten Bande der Kultur der 
Gegenwart entworfen: psychologische und soziologische Be- 
trachtung kommen gleichermaßen zu ihrem Rechte. Voran 
geht eine instruktive Übersicht über die auf die Anfänge der 
Religion sich beziehenden Theorien und Forschungen. 

Als imposanteste Leistung der Berichtsperiode präsentiert 
sich die dritte Auflage von Frazers Golden Bough, die von 

' M. P. NÜBson Primitive lidigion, Rtligionsgcsch. VoJksbüchrr, her- 
ausgeg. v. Schiele, III 13/14, Tübingen 1911. Vgl. Archiv XVII 1914, 651 f. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 435 

den zwei Bänden der ersten Auflage auf nicht weniger als elf 
Bände angewachsen ist.^ Der Verfasser nahm seinen Aus- 
gang von den Tatsachen des Kultes der Diana von Aricia, die 
unsere Überlieferung aufbewahrt hat. Insbesondere war ihm 
daran gelegen, die merkwürdige Gestalt des Priesters dieser 
Diana, des sogenannten RexNemorensis, verständlich zu machen, 
der einen Überrest alter barbarischer Kultur darstellt. Es be- 
stand nämlich die Sitte, daß die Nachfolge in diesem Priester- 
tum an einen Zweikampf gebunden war, in dem der neue Be- 
werber den bisherigen Inhaber mit einem Zweige von einem 
bestimmten Baume des heiligen Haines der Diana erschlagen 
mußte. Frazer zog nun zur Aufhellung dieses und anderer 
Punkte ein großes Material von primitiven Vorstellungen und 
Bräuchen aller Völker der Erde heran, und seine Forschungen 
gewannen eine so ungeheure Ausdehnung, daß sein Werk heute 
geradezu als eine Enzyklopädie der primitiven Religion be- 
zeichnet werden kann. Der alte Ausgangspunkt ist zwar fest- 
gehalten und mit einem poetischen Lebewohl an Nemi wird 
der Leser der letzten Zeilen entlassen, aber das antike Band, 
das diese riesigen Stoffmassen zusammenhalten soll, ist in 
Wahrheit gerissen, und eine Fülle besonderen Lebens hat sich 
entfaltet. Und dabei ist klar geworden — und auch der Ver- 
fasser selbst teilt dieses Empfinden — , daß der Hauptwert des 



^ J. G. Frazer The Golden Bough, a Study in Magic and Iteligion, 
3. Aufl. in 7 Teilen (11 Bänden), London 1911/14: I 1. 2 The Magic Art 
and the Evolution of Kings, 11 Taboo and the Perils of the Soul, III The 
Dying God, IV 1. 2 Ädonis, Attis, Osiris, Studies in the Hi.^tory of Oriental 
Iteligion (3. Auflage dieses ursprünglich selbständig erschienenen Teiles, 
dessen 2. Auflage bereits der 3. Auflage des Golden Bough eingegliedert 
war) , V 1 . 2 Spirits of the Com and of the Wild, VI The Scopegoat, 
YII 1. 2 Balder the Beautiful, the Fire - Festivals of Europe and the 
Doctrine of the External Soul. Dazu stelle ich gleich den ersten Band 
eines größeren Werkes über den Unsterbüchkeiisglaaben von demselben 
Verfasser T7ie Btlief in Immortality and the Worship of the Bead, Band I 
The Belief among the Aborigines of Aitetralia, the Torres Straits Islands, 
New Guinea and Melanesia, London 1913. 

28* 



436 . Ludwig Denbner 

gewaltigen Werkes in seiner Stoffsammlung liegt, obwohl 
keineswegs geleugnet werden soll, daß eine große Anzahl der 
gezogenen Schlüsse sich bewähren, eine Menge der in ihm ent- 
haltenen Gedanken fruchtbare Anregungen bieten wird. Aber 
gerade das Altertum, das den Anstoß gab, kommt am wenig- 
sten gut weg, da das Schiff, dem wir uns anvertrauen sollen, 
des kritischen Steuers nur allzu oft entbehrt und von den 
wogenden Fluten der Yergleichung an seltsame Gestade ge- 
trieben wird. Und diese Unsicherheit, der wir preisgegeben 
werden, wird erhöht durch eine fast hemmungslose Bereit- 
willigkeit, die Lücken unserer Überlieferung mit Hypothesen 
zu überbrücken. Auch bleibt es nicht bei einer Hypothese, 
sondern auf diese wird eine zweite und dritte gebaut und so 
fort, bis ein ganzer Wolkenkratzer von Hypothesen dasteht, 
den der leiseste Luftzug umzuwehen droht. Dem Verfasser ist 
das Bedenkliche dieser Methode mehr und mehr zum Bewußt- 
sein gekommen. In der Vorrede zum 7. Teil S. XI erklärt er 
selbst, daß er seine Theorien hauptsächlich als bequeme Pflöcke 
zum Aufhängen seiner Stotfsammlungen betrachte, und seine 
letzton Äußerungen in der Vorrede zur dritten Auflage des 
4. Teiles sind von geradezu tragischer Skepsis gegenüber dem 
Werte der eigenen Aufstellungen. In der Tat: wenn uns zu- 
gemutet wird, zu glauben, daß der im Haine der Diana von 
Aricia verehrte Virbius der Gatte der Diana und mit dem Hex 
Nemorensis identisch sei (12,129), daß dieser eigentlich den 
Himnielsgott luppiter oder (ursprünglich) den lanus vorstelle 
(ebd. 38G), daß der römische liex sacrificulus und der Flamen 
Dialis beide N'erkörperungen des luppiter seien (ebd. l'.)2), der 
Rex außerdem bald ein Vertreter des Saturn, bald der Hirten- 
gottheit Pales, bald eines Feigenbaumgottes (ebd. 322 348\ 
die Vestalin eine Verkörperung der Mutter Vesta ebd. 268) 
und Gattin des Feuergottes (ebd. 198), daß luppiter und luno 
eigentlich dasselbe seien wie lanus und Diana (ebd. ."82), daß 
der Hieros Gamos von luppiter und Inno alljährlich im Juni 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 437 

von den Latinern gefeiert worden sei, um das Gedeihen des 
pflanzlichen und tierischen Wachstums sicherzustellen (ebd. 
190), daß die Sage von Numa und Egeria auf einen Hieros 
Gamos der römischen Könige mit einer Vegetationsgöttin 
zurückgehe (ebJ. 172j, daß der Rex sacrificulus sogar mehrmals 
im Jahre einen Hieros Gamos vollzogen habe (ebd. 319), daß 
die Sieger an den pythischen Spielen eigentlich den delphi- 
schen Gott vorstellten und daß dieser Gott vor Apollon Zeus 
gewesej] sei (ill 81), daß ebenso in Olympia die im Wagen- 
rennen siechenden Männer und die in dem zu Ehren der Hera 
veranstalteten Wettlauf siegenden Mädchen Zeus und Hera, 
d.h. Sonne und Mond verkörperten (ebd. 90 f.) - wenn wir 
dies alles glauben sollen, so greifen wir uns an den Kopf und 
schließen die Augen, um nicht dem Schwindel zu verfallen 
angesichts des wilden Tanzes, den die Dinge um uns herum 
aufzuführen beginnen. Wie kann man Varro als Zeugen für 
die Ehen römischer Götter anrufen (IV 2, 230 f.), wie kann 
man das für die altrömischen Götter übliche Beiwort pater, 
das auch lanus zukommt, für die Identität dieses Gottes mit 
luppiter geltend machen (I 2, 382), wie kann man gegen Wis- 
sowa und andere die Ansicht vertreten, ianua wäre von lanus 
abgeleitet und hätte eigentlich ianua foris geheißen, was die 
lanustür = Haupttür des Hauses bedeutet hätte, so genannt 
nach einem Bilde oder Symbol des lanus, das an dieser Tür 
gestanden habe (ebd. 383 f.)? Ebenso ist das Matriarchat für 
Rom abzulehnen (12, 271 ff.), desgleichen die Erklärung des 
Regifugium als Nachklang eines alten rituellen Wettlaufes 
(ebd. 309), die Beziehung des Trojaspiels auf die Himmelsbahn der 
Sonne (HI 77), die Folgerungen aus dem modernen thrakischen 
Karneval für die altattischen Anthesterien (V 1, 30 ff.), die Identi- 
fizierung der Demeter mit dem Korn (ebd. 90. 2 10 ff.), die Annahme 
eines Entwicklungsstadiums, wo Persephone als Schwein ge- 
dacht war (V 2, 19), die Auffassung des Saliertanzes als einer Be- 
gehung zum Schutze der Vegetation gegen schädliche Dämonen 



^gc; Ludwig Deubner 

(VI 234). Eigentümlich berührt es angesichts einer so profunden 
Gelehrsamkeit, wenn wir V 2, 1 lesen, daß Silen in der Kunst 
mit einem Ziegenfell bekleidet dargestellt wird, und die zugehörige 
Anmerkung auf Mannliardts Wald- und Feldkulte verweist. 

Im Zentrum des ganzen Werkes steht der Gedanke, daß 
die Primitiven ihre Götter durch Menschen verkörpert dachten 
und daß sie der Gottheit, wenn die körperliche Kraft des be- 
treffenden Gott-Menschen abnahm, ein neues- Gefäß bereiteten, 
während der frühere Vertreter der Gottheit auf irgendeine 
Weise beseitigt wurde. Dies geschah auf Grund der Vorstel- 
lung, daß die Wirkungskraft des Gottes an die physische Kraft 
des ihn verkörpernden Gott-Menschen gebunden war. Erlahmte 
der Träger des göttlichen Numen, so war zu befürchten, daß 
der Gott nicht mehr in der Lage sein würde, für das Gedeihen 
seiner Verehrer zu sorgen. Daher war ein neuer Vertreter 
nötig. Es bleibe hier dahingestellt, in weK-hem Umfange diese 
Vorstellung bei den verschiedenen Völkern der Erde tatsäch- 
lich zutrifft. Den Rei Nemoreusis als einen derartigen Gott- 
Menschen zu erklären (III 205) ist völlig überflüssig.* Richtig 
dagegen ist der Gesichtspunkt der Erneuerung der Kraft dieses 
Priesters. Er ist ein Exemplar des alten Zauberpriesters, der 
dank seiner übernatürli<-heu Fähigkeiten gleichzeiti<r die füh- 
rende Rolle eines Häuptlings oder Königs in seinem Stamm 
spielte. Er herrschte solange, wie seine Kräfte vorhielten. 
Kam ein Stärkerer, der ihn besiegte und tötete, so hatte natür- 
lich nach primitivt'in Glauben dieser die größere Zauberkraft, 
und ihm fiel demzufolge die Herrschaft zu. 

In zwei wesentlichen Punkten hat der Verfasser seine Auf- 
fassung im Lauf der Jahre geändert. Er glaubt nicht mehr 
an den solaren Charakter der europäischen Feuerfeste, sondern 
betrachtet sie als kathartisrhe (Vll 1 S. Vllf.). Vermutlich 
liegt die Sache so, daß eine einheitliche Erklärung nicht durch- 
zuführen ist; für die Mittsommerfeste ist zweifellos an der Er- 
• Vgl. Ürnppe Berl. philol. Wochenschr. l'J12, 742fT. 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 439 

Idärung als Sonnenzauber festzuhalten. Der zweite Punkt be- 
trifft das gegenseitige Verhältnis des Himmelsgottes luppiter 
"und des Eidgottes luppiter. Früher wollte Frazer den ersten 
vom zweiten ableiten. Jetzt vertritt er — mit Recht wie ich 
glaube — die umgekehrte Anschauung (ebd. S. IXf.). 

Ich möchte nicht unterlassen zu betonen, daß auch die 
antike Religionswissenschaft im einzelnen durch das Werk 
Frazers mannigfache glückliche Anregung erhält: es sei hin- 
gewiesen auf die prägnante Erläuteiung des rhodischen Opfers 
von Wagen und Viergespann an Helios. Wagen und Pferde 
des Gottes verbrauchen sich im Lauf der Zeit; darum bekommt 
er neue, um seine segenbringende Fahrt über den Himmel ohne 
Störungen fortsetzen zu können (I 1, 315f.). V 1,49 wird das 
erst im Herbst der Demeter dargebrachte Opfer an Feldfrüchten 
einleuchtend mit der in jene Zeit fallenden Aussaat in Ver- 
bindung gesetzt. Es war kein Dankopfer für die eingeholte 
Ernte, sondern ein Bittopfer für die neue Saat. Ebd. 161 f. 
■wird der Kykeon, der rituelle Mehltrank der eleusinischen 
Mysterien, sehr ansprechend auf eine alte Herbstmahlzeit der 
eleusinischen Bauern zurückgeführt. Ganz besonders aber 
möchte ich auf die allgemeinen Ausführungen über Magie und 
Religion aufmerksam mai-hen, die sich im ersten Bande finden 
(1 1, 234ff. 373 f). Was hier über die Magie als eine* Vorstufe 
der Religion, über den Übergang von der Magie zur Religion 
und seine Gründe, über die Entwicklung der Religion und 
der Götter und das gleichzeitige Zurücktreten der Magie ge- 
sagt ist, verdient ernste Beacbtung. Auf die ungeheure Fülle 
des ethnographischen Materials kann an dieser Stelle gar nicht 
eingegangen werden. Nur das sei zum Schlüsse bemerkt, 
daß trotz aller Verstiegenheiten Frazers auf dem Gebiete der 
klassischen Religionen niemand, der auf diesem Gebiete arbeitet, 
an den reichen Schätzen vorbeigehen darf, die Frazer in dieser 
ungeheuren Rüstkammer mit titanischem Fleiße zusammen- 
gebracht und zu bequemster Benutzung ausgebreitet hat. 



440 Lndwig Deubner 

Knowledge comes, hut ivisdom lingers: diese Worte Tenny- 
sons ließen sich als Motto wie über gar manchen anderen, so 
auch über diesen Bericht setzen. Wohl ist die Forschung an 
allen Ecken und Enden lebendig gewesen, aber die Wissen- 
schaft als Ganzes ptlegt nur bedächtigen Schrittes vorwärts zu 
schreiten. Blicken wir auf die Wege zurück, die begangen 
wurden, so fällt deutlich ins Auge, wie stark die allgemein 
relisionsoreschichtliche, veriijleichende, volkskundliche Orientie- 
runtr gewesen ist. Über Donnerkeil und Nahelstein, über den 
Kranz, über Schlange und Pferd, über Milch und Wolle, über 
das Tier im allgemeinen, über das Haar des Menschen, über 
Geburt, Hochzeit und Tod, über religiöse Rede und heilige 
Zahlen, über die letzten Geheimnisse der Entwicklung des 
Orakelwesens ist von jenem Standpunkte aus mit mannigfachstem 
Nutzen gehandelt worden, uu'l so hat denn die antike Religions- 
wissenschaft zur Lösung der großen Grund [»robleme von der 
Entstehung, Entwicklung und Ausgestaltung des religiösen 
Denkens der Menschheit einen nicht unwichtigen Beitrag ge- 
leistet Den Gefahren falscher Analogieschlüsse und vorschneller 
Verallgemeinerungen, die bei Anwendung der vergleichenden 
Methode drohen, ist freilich so mancher zum Opfer gefallen. 
Ein besonders warneniles Beispiel ist der \'ersuch i'irillis 
(o S. 17ö); aber auch das Riesenwerk Frazers (o.S. 434 tf. ) schien 
uns unter dem gleichen Gesic^litspunkte das Verständnis der 
antiken Religion mehr zu hemmen als zu fördern, und mit 
den soziologischen Konstruktionen Jane Harrisons (o. S. 429ff.) 
stellt es nicht besser. Unter den Arbeiten, die sich mit den 
Problemen der antiken Religionen im engeren Sinne befassen, 
ist eine besondere Vorliebe für dies oder jenes Gebiet nicht 
zu bemerken. Doch verfolgt die Schule O. Kerns mit Stetig- 
keit den dankenswerten F'lan, die Kulte der einzelnen griechi- 
schen Landschaften monographisch aufzuarbeiten, indem teils 
sämtliche Kulte einer Landschaft zusammengefaßt, teile einzelne 
bedeutendere, wie der karische Zeus (o. S. 153f.) und der klein- 



Griechische und römische Religion 1911 — 1914 441 

asiatische Dionysos (o. S. 151), für sich isoliert werden; auch 
die Abhandlungen über die Kureten und Korybanten (o. S. 154) 
sowie die über die großen Götter (o. S. 155) sind nach dem 
gleichen Schema von Materialsammlung und Erörterung an- 
gelegt; auf dem Gebiete der römischen Religion lieferte L.Ross 
Taylor [O. S. 173 f.) eine verdienstvolle Analogie, Neuen Pfaden 
wandte sich Pettazzoni (o. S. 190 f.) zu, der den Versuch machte, 
in das Dunkel Bardischer Vorzeit einzudringen. Getrennt von 
den übriffen Forschern drehten sich die Astralmvtholoo;en weiter 
im Kreise. Sollen wir endlieh diejenigen Werke herausheben, 
die nach unserem Uj-teil Höhepunkte der Forschung und Dar- 
stellung bedeuten, so möchten wir nochmals nennen: Haltens 
lichtvolle Untersuchung der verwickelten kyreneischen Sagen- 
überlieferung (o. S. 162 f.), Fowlers nachfühlende Erfassung der 
römischen Religiüsität (o. S. 177ff.), Wissowas imponierende Ge- 
samtrekonstruktiou der römischen Religion (<>, S. 181 ff.), Bolls 
glänzenden Nachweis der ungeheuren Wirkung des antiken 
Himmelsbildes '^o. S. 201), Blinkenbergs erschöpfende Analyse 
der volkstümlichen Anschauungsformen des Donnerkeils (o. 
S. 412). 

Die Arbeit der Jahre 1911—1914 stand — von den letzten 
Monaten abgesehen — noch im Zeichen internationalen Ein- 
vernehmens. Den sichtbaren Ausdruck dafür bildete der 
4. internationale Kongreß für Religionsgeschichte, der vom 
9. — 13. September 1912 in der ehrwürdigen Stadt Leiden ver- 
sammelt war.^ Damals wurde als Ort der nächsten Tagung 
Heidelberg in Aussicht genommen. Seitdem hat sich vieles 
verändert. Nicht verändert hat sich das ruhige Selbstvertrauen 
der deutschen Wissenschaft. Wir können warten. 



' Vgl. Actes du IV' congres international d'histoire des religions, 
Leiden 1913. 



3 Gescliiclite der Christ liehen Kirche 

Von Hans Lietzmann in Jena 

Seit meinem letzten Bericht im Jahre 1912 in Band XV 
260—298 hat sich eine Fülle von Stoff angehäuft, ohne daß 
die Möglichkeit sich geboten hätte, den Lesern dieser Zeitschrift 
Rechenschaft abzulegen. So muß die jetzt gegebene Übersicht 
das Einzelne kürzer behandeln, als es der Gegenstand zumeist 
erfordern würde und dem Referenten lieb ist, wenn anders 
die gewaltige mir vorliegende Menge fleißigster Arbeit, die 
zum Besten der Wissenschaft selbst in den schweren Kriega- 
jahren bei uns geleistet ist, auch nur durch Nennung des 
Wichtigsten und wenige charakterisierende Worte dem Leser 
vor Augen geführt werden soll. 

Von den großen Quellenunternehmungen muß zuerst des 
Wiener Kirchenvätercorpus gedacht werden, das mit sechs 
Bänden seine schon so stattliche Reihe erweitert hat. Die 
1911 von Hilberg* begonnene Ausgabe der Hieronymus- 
briefe ist erstaunlich schnell zu Ende geführt worden. In 
zwei weiteren Bänden sind Epist. 71 — 120 und 121-150 im 
Texte vollendet und die von Bruyne in der Revue Benedictine 
von 1910 edierten vier weiteren Briefe als Epist. 151 — 154 dem 
alten Stamm angefügt worden. Die Überlieferung ist wie üb- 
lich bei jedem Brief besonders angegeben, sie geht im großen 
und ganzen auf Handschriften der Karolingerzeit zurück, doch 
haben wir eine Reihe von Bruchstücken, die dem sechsten 
Jahrhundert angehören Der mannigfaltige Inhalt dieser ge- 
lehrten und wohlötilisierten Schreiben, die doch manchmal, wie 
die Urkunden zum origenistischen Streit, Epist. 8G — 100, kräf- 

• S. Eusebii Ilieronymi tpistulae rec. leid. Hilberg, pars II (1912). 
Lpz. Freytag. 



Geschichte der christlichen Kirche 443 

tig in den Gang der Kirchengeschichte eingreifen, oder wie 
Epist, 106 an die beiden Goten Sunja und Frithila grundlegend 
für die Bibelkritik sind, macht sie zu einer äußerst reizvollen 
Lektüre, Den noch ausstehenden Prolegomena sehen wir für 
die Briefe des Hieronymus mit nicht geringerer Spannung ent- 
gegen wie bei Goldbachers Augustinbriefen. Das Vorwort Hil- 
bergs berichtet unter dem 1. März 1918, daß seine ganze Habe 
in Czernowitz feindlicher Plünderung anheimgefallen, aber sein 
wissenschaftliches Rüstzeug anscheinend gerettet sei. So dürfen 
wir die Veröffentlichung von Einleitung und Registern in 
Kürze erwarten. 

Aus den Werken des Ambrosius beschert uns Petsche- 
nig^ die Auslegungen von Psalmen, und zwar zunächst die 
22 Traktate über den 118. (119.) Psalm, der akrostichisch 
angelegt nach den 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets 
jeweils 8 Verse mit demselben Buchstaben beginnt und so mit 
seinen 8 x 22 = 176 Versen der längste Psalm geworden ist. 
Mit seiner spät gelernten, aber hier doch schon weniger unaus- 
geglichen wie in den Patriarchenpredigten vorgetragenen Ge- 
lehrsamkeit, die er auf griechischen Quellen aufbaut, aber nun 
doch im stärksten Maße aus eigenem Geiste nährt, gibt der Mai- 
länder Kirehenfürst eine moralische und allegorische Auslegung 
des Psalms, die nicht für die Gemeinde schlechthin, sondern 
für Kleriker und gebildete Laien bestimmt ist. Die lang- 
erwartete Ausgabe des Apokalypsenkommentars des Victorinus 
von Pettau durch Haußleiter* ist 1916 erschienen. Der 
Reiz des Werkes besteht in seiner altertümlichen Theologie, 
die auch einen derben Chiliasmus aus den Worten des heilio-en 
Buches zu gestalten weiß: der Verfasser ist 304, also in der 
Diokletianischen Verfolgung, als Märtyrer gestorben. Hierony- 
mus hat eine Ausgabe dieses Apokalypsenkommentars veran- 

^ S. Anibrosii opera pars V: Expositio Psalmi CXVIII rec. M. Pet- 
schenig. ebd. 19 IS. 

^ Victorini episc. Petavonensis opera rec. J. Haiißleiter ebd. 1916. 



4_j;4 Hans Lietzmann 

staltotj in der er die theologischen Anstöße korrigiert, insbe- 
Bondere die chiliastischen Stellen gestrichen und anderes ihm 
nützlich Erscheinende hinzugefiigt hat: darüber gibt Hauß- 
leiter S. XXXVIff. eingehend. Rechenschaft. Diese „gereinigte" 
Ausgabe des iV./V. Jahrhunderts war uns bekannt und ist 
uns in zahlreichen Haudsithriften erhalten: den ursprünglichen 
Text fand Haußleiter 1895 in einem Ottobonianus des XV. Jahr- 
hunderts, von dessen höchst unerquicklichen Schrif't/ügen sechs 
Tafeln nach Weiß -schwarz -Photos ein gutes Bild liefern. In 
seiner Ausgat^e gibt Haußleiter in einer eingehenden Vorrede 
auch über die sonstige Schriftstellerei des Victorinus aus- 
reichend Rechenschaft und druckt sodann nebeneinander links 
den emendierten Text des Ottobonianus und rechts die Rezen- 
sion des Hieronymus. Ausfülirliche Register sind beigegeben. 
Jülieher h;it in den (jöttinger Gel. Anz. IM 19, 44fiF. eine wert- 
volle Anzeige der Ausgabe veröfientlicht. Grundlegende Ur- 
kunden zum Arianischen Streit des IV. Jahrhunderts legt uns 
der Jesuit Alfred Feder^ im 4. Bande der Hilariusausgabe 
vor. Zum ersten Male erscheinen die sogenannten historischen 
Fragmente des Hilarius in ihrem überlieferten Zusammenhang 
nach der einzigen Handschrift, dem Pariser Codex des Arse- 
nals 483 saec. JX. Als Einleitung gehen nicht nur sorgfältige 
Prolegomena voran, es sind auch drei Hefte Studien zu Hila- 
rius in den Wiener Sitzungsberichten von PJlO, 1911, 1912 
erschienen, in denen die einschlägigen Fragen aufs gründlichste 
abgehandelt werden. Den Urkunden iit auch die Parallelüber- 
lieferuug beigedruckt, derart, daß wir das sardicenische Syn- 
odalschreiben S. 10311". in zwei lateinischen und der griechischen, 
das Symbol von Sardica S. 68 ff. gar in fünf Fassungen neben- 
einander lesen. Der Hand euthült ferner die von Gamurrini 
entdeckten Texte, den Tractatua m;/sleriorum, einen ziemlich dürf- 
tigen allegorisch - typologischen Aufsatz, und die drei vermut- 
lich echten Hymnen, als Anhang den höchst zweifelhaften 
' 6'. Ililarii episc. I'ictaviensis opera pars IV rec. A. Fedei ebd. 1916. 



Geschichte der christlichen Kirche 445 

hymnus de Christo und andere unechte Texte. Auch hier er- 
halten wir ziemlich reichhaltige Register. Die Augustin- 
ausgabe des Wiener Corpus bringt nach Abschluß der Dona- 
tistischen Streitschriften nunmehr den 1. Band der Schriften 
gegen die Pelagianer, von Vrba und Zycha^ bearbeitet. Er 
enthält die ersten Schriften dieses Kampfes aus dem Jahre 412, 
aber auch de natura et gratia vom Jahre 415, de natura et 
origine animae vom Jahre 419 und contra duas episiidas Pela- 
gianorum. Da der r.'02 bereits erschienene 2. Band die zeit- 
lich dazwischen liegenden Schriften enthält, so i leiben noch 
die ^oßen Schriften der letzten Periode übrig. Einen ge- 
wissen Abschluß bringt der vorliegende Band insofern, als 
er Namen-, Sach- und Wortregister für das bisher Erschienene 
enthält. 

Eine unerwartete Gabe bescherte der längst als Meister 
auf dem Gebiet der lateinischen Patristik bekannte Benediktiner 
G. Morin^ durch die glanzvoll gedruckte Ausgabe von 42 bis- 
her unbekannten Predigten Augustins und seiner Schule. Er 
hat sie in einem Wolfenbütteler Codex des IX. Jahrhunderts 
entdeckt und legt sie in sorgfältiger philologischer Behand- 
lung mit Vorwort und ausführlichen Registern vor. Den An- 
fang macht eine Erklärung des Symbols. Es folgen Passions- 
und Osterpredigten, Himmelfahrt, Johannis der Täufer, Petrus 
und Paulus, Laurentius werden bedacht. Dem heiligen Cyprian 
werden drei Predigten gewidmet. Hier sowohl wie in der 
Predigt über die scillitanischen Märtyrer werden die uns be- 
kannten Akten zitiert; das Prunkstück bildet eine kurz nach 
411 gehaltene Weiherede zur Ordination eines Bischofs, die 
Morin schon 1913 in der Revue Benedictine ediert hatte. Die 
neun angehäugten Traktate aus Augustins Schule gipfeln in 

^ S. Aureli Augustini o^jera sect. VIII pars I: de peccat. meritia 
etc. rec. Vrba et Zycha ebd. 1913. 

* S. Aureli Augustini tractatus sive sermoyies inediti ex codice Guel- 
ferbytano 4096 detexit ed. Germanus Morin 0. S. B. Kempten u. München, 
Koesel 1917. 



44G Hans Lietzmann 

der höchst anziehenden Predigt de tempore harharico, einer 
schmerzbewegten Klagepredigt über den Fall Karthagos durch 
die vatidalische Eroberung. Morin will diesen ebenso wie drei 
andere der Anhangstraktate (4, 7, 8) dem Bischof Quodvult- 
deus von Karthago zuschreiben. Das ganze Buch ist ein 
köstlicher Gewinn für die Augustinforschung, den uns der 
belgische Gelehrte mitten im Kriege beschert hat. 

Eine andere höchst wertvolle Veröffentlichung kommt für 
die griechische Patristik, darüber hinaus aber für die Geschichte 
der spätgriechischen Poesie, aus Italien. Silvio Mercati^^ 
der Bruder des jetzigen Präfekten der Bibliotheca Vatlcana, 
ein Schüler von Krumbacher und Wilhelm Meyer, hat im 
Jahre 1915 mit einer Ausgabe der Werke des Ephraem Syr- 
rus begonnen, die wieder gutzumachen verspricht, was die 
gelehrte Welt bisher an diesem Heiligen gesündigt hat: und 
das ist ungewöhnlich viel. Das Altertum hat ibn verehrt und 
gelesen sowohl in seiner originalen syrischen Zunge, in der er 
noch heute das Brevier der syrischen Christen beherrscht, als 
auch in gleichzeitigen griechischen Übersetzungen, ja sogar 
ins Lateinische sind manche Predigten im Altertum übertra- 
gen. Die Bibliotheken wimmeln von Ephraem -Handschriften. 
Aber die Wissenschaft der Neuzeit liest und behandelt ihn 
nicht. Da hat Wilhelm Meyer aus Speyer, einem Hinweis 
Studeraunds folgend, die erstaunliche Tatsache ans Licht ge- 
stellt, daß nicht wenige von den gedruckten griechischen Über- 
setzungen der syrischen Kphraera-Predigten metrisch sind, und 
zwar völlige Nachbildungen der syrischen, Silben zählenden 
Poesie. Damit war für ihn der Schlüssel zum Verständnis der 
griechischen und lateinischen rhythmischen Poesie gefunden. 
Um PO notwendiger ist aber eine kritische Ausgabe der Schriften 
Ephraeras, da die Vjiriantenwirrnis der Handschriften jedes 
Maß übersteigt und die sogenannte beste Ausgabe Assemanis 

' S. Ephraem Syri opera rec S. J. Mercati tom. I. Rom, Instit. 
Pontific. Biblic. 1916. 



Geschichte der christlichen Kirche 447 

in Band 1 und 2 nur ein Nachdruck der Oxforder höchst un- 
kritischen Ausgab.e von 1709 ist. Mercati entwickelt in dem 
vorliegenden Bande "seinen Plan und legt zunächst drei grie- 
chische Texte, eine Rede auf Abraham und Isaac, auf den hei- 
ligen Basilius und auf den Propheten Elias in schlechthin 
musterhafter Behandlung vor. Der Text selbst, in Verszeilen 
abgesetzt, darunter ein kritischer Apparat, der sich auf eine 
Auswahl der besten Handschriften aufbaut, darunter gegebenen- 
falls Paralleltexte der Benutzer und eine Fülle von erläutern- 
den sprachlichen und sachlichen Anmerkungen. Jeder Predigt 
geht eine ausgiebige praefatio voraus, welche bei der ersten 
besonders lehrreich ist, da sie unter vielen anderen wertvollen 
Bemerkungen den strikten Nachweis enthält, daß bereits Grregor 
von Nyssa im Jahre 383 die vorliegende metrische Übersetzung 
in einer eigenen Predigt reichlich benutzt hat. Bei der Fülle 
des griechischen und des syrischen Materials ist es verwunder- 
lich, daß relativ selten uns das syrische Original samt der 
griechischen Übersetzung erhalten ist. Mit um so größerer 
Spannung sehen wir dem nächsten Bande entgegen, welcher 
die Rede auf Jonas und die Buße der Niniviten syrisch und 
griechisch vorzulegen verspricht. Möge die, wie es scheint, in 
Deutschland bisher ziemlich unbekannte Ausgabe Mercatis bald 
die ihr gebührende Beachtung und fleißige Benutzung finden. 
In die Theorie der Askese führt uns das umfangreiche 
Buch Frankenbergs', das die Hauptmasse der uns im griechi- 
schen Original verlorenen Werke des ägyptischen Asketen und 
Schülers der großen Kappadozier, desEuagrios Pontikos (f vor 
400) in syrischer Übersetzung und griechischer Rückübersetzung 
auf 635 Seiten vorlegt. Für das Hauptwerk, die sogenannten 
Centurien oder ^Qoßh]iiccta 7tQoyv(o6tixd wird auch der sehr 
umfangreiche Kommentar des Archimandriten Babai in deut- 
scher Übersetzung beigegeben. Über die Bedeutung des Eua- 

■* Euagrius Ponticus von W. Frankenberg, Berlin, Weidmann 1912 
(= Abh. Götting. Ges., phil. hißt. Kl. N. F. XllI 2). 



448 Hans Lietzmann 

grios und den Parallelismus zwischen den Mönohserzählungen 
und den Darlegungen der asketischen Theorie hat Reitzenstein 
in seiner ,,Historia Monachorum und Uistoria Lamiaca" 124ff. 
eingehend gehandelt und dadurch dem philologischen Leser 
den Weg zum Verständnis dieser eigenartigen Literatur ge- 
ebnet. Die Übersetzungen lesen sich glatt und schließen sich, 
soweit ich geprüft habe, sorgfältig dem syrischen Text an. 
Die Vorrede läßt manche wichtige Angabe vermissen. Auch 
bei der griechischen Uücküberset/ung würde es sich gehören, 
die im griechischen Original überlieferten Stellen keimtlich zu 
machen, also zum gnosticus 146 — 150 zu notieren, daß der 
Text bei Sokrates IV, 23, 61—71 überliefert ist. Auch ein 
Inhaltsverzeichnis vermißt man schmerzlich. Von weit gerin- 
gerer Bedeutung, aber doch auch nicht unerheblichem Interesse 
für die Theorie vom „Wahren Gnostiker" ist das Schriftchen 
des Bischofs Diadochos von Photike in lüyrieii (f 450), welches 
Reitzenstein am gleichen Orte S. I33if. gewürdigt und auch bezüg- 
lich der philologischen Unzulänglichkeiten der durch Weis-Lie- 
bersdorf^ besorgten Erstausgabe des griechischen Originals 
nebst Beigabe der lateinischen Übersetzung des Tarrianus aus- 
reichend kritisiert hat. 

Als Hilfsmittel zum Verständnis des von ihm edierten alt- 
slawischen Psaltcrkomnientars gibt Jagic^ eine anonyme Er- 
klärung der Psalmen in griechischem Original heraus, die 
auch für die l'atristik von Wert ist, da sie in mehreren Psal- 
terkaten»-n reichlich benut/,t wird, z. B. in Typ XIV und XV 
meines Katenenkatalogs. Die alte Kateiie meines Typus I 
nennt den Verfasser llesychios, und es scheint, als ob wir 
tatsächlich eine erweiterte Arbeit des llesychkommentars vor 
uns haben. Unter des Didymos Namen f vor 400) geht 



' S. Diddochi ep. rhoticensis de perfectione sptrituali ed. J. E. Weis- 
Liebersdorf. Lpz. Teubner 11)12. 

* Siq>)>lfmcntum PsdUcni Jiononiensis. Incerti auctoris explanatio 
Paalmorum Graeca ed. V. Jagic. Wien, Holzhausen 1917. 



Geschichte der christlichen Kirche 449 

eine lateinische Erklärung der sieben katholischen Briefe, die 
wie so manches andere wertvolle Stück uns durch die Ver- 
mittelung der Bibliothek Cassiodors erhalten ist. Bereits Erich 
Klostermann hatte darauf hingewiesen, daß in Cramers Ka- 
tenenausgabe große Stücke des griechischen Originals erhalten 
seien, die meist namenlos sind, von denen einige aber dem 
Origenes, Johannes Chrysostomos und Severus zugeschrieben 
werden. Eine recht sorgfältige Ausgabe dieses Kommentars 
unter Einfügung der griechischen Fragmente mit ausführlichem 
lateinischen und griechischen Wortregister bietet ZoepfP, der 
sich mit einiger Zurückhaltung doch der Meinung Kloster- 
manns anschließt, daß bereits der lateinische Übersetzer eine 
mannigfach überarbeitete Gestalt des echten Didymos-Kom- 
mentars vor sich hatte. Die unter dem Namen „historia ace- 
phala'' bekannte wertvolle Quelle der Geschichte des Athanasius 
hat in einer Münsterer Dissertation durch H. Fr omen^ eine brauch- 
bare Ausgabe erfahren. Eine Ausgabe der neuentdeckten Schrift 
des Ireuaeus „Erweis der apostolischen Verkündigung" liefert in 
lateinischer Übertragung aus dem Armenischen S, Weber.^ 

An ÜbersetzuDgeu altkirchlicher Quellen ist in erster 
Linie die Neubearbeitung der einst Thalhoferschen „Bi- 
bliothek der Kirchenväter"^ zu nennen, die unter Leitung 

^ Didymi Alexandrini in epistulas canonicas brevis ejplanatio von 
Friedr. Zoepfl. Münster i. W., Aschendortf 1914. (= Neutest. Abh. hrsg. 
V. Meinertz IV 1.) 

^ Äthanasii historia acephala von Heinz Fromen. Münster 1914. 

' S. Irenaei Demonstr