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Full text of "Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie"

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AUSFÜHRLICHES LEXIKON 
U GRIECHISCHEN UND RÖMISCHEN 

MYTHOLOGIE 

IM VEREIN MIT TH. BIRT, L. BLOCH^ J.B. CARTER, 0. CRUSIÜS(t), F. CUMONT, F. DENEKEN, 
L. DEUBNER, R. ENGELMANN (f), A. FÜRT WÄNGLER (f), 0. GRUPPE, O.HÖFER(t), J.ELBERG, 
0. IMMISCH, A. JEREMIAS, 0. JESSEN, C. F. LEHMANN-HAUPT, MAX. MAYER, ED. MEYER, 
R. PETER, A. PREUNER(t), G. ROEDER, B. SAUER, J. SCHMIDT, TH. SCHREIBER (f), 
K. SEELIGER, H. STEUDING(t), L. v. SYBEL, E. THRÄMER(t), K. TÜMPEL, 0. WASER, 
P. WEIZSÄCKER, L. WENIGER, G. WISSOWA, E. WÖRNER(t), R. WÜNSCH (f) ü. A 

HERAUSGEGEBEN VON 

W. H. RÖSCHER 

SUPPLEMENT 

GESCHICHTE DER KLASSISCHEN MYTHOLOGIE 
UND RELIGIONSGESCHICHTE 

WÄHREND DES MITTELALTERS IM ABENDIAND 
UND WAHREND DER NEUZEIT 

VON 

OTTO GRUPPE 





YERLÄG UND DRUCK VON B. a TEUBNEß, LEIPZIG 1921 



Klassische Altertumswissenschaft 



Religion, Mythologie, Volkskunde 

Anrieh, G., Hagios Nlkolaos. Der heilige Nikolaos in der griechi- 
schen Kirche. Texte u. Untersuchungen. 2 Bde. I. Bd. (Texte) 
M. 18.—, geb. M. 20.—. II. Bd. (Prolegomena, Untersuchungen, 
Indices. Mit Unterstützung der Cunitz-Stiftung in Straßburg.) 
M. 24.-, geb. M. 26.— 

Archiv für Religionswissenschaft. Nach A. Dieterich u. R. Wünsch 
unter Mitwirkung von C. Bezold, F. Boll, O. Kern, M. P. Nilsson, 
E. Norden, H. Oldenberg, K. Th. Preuß, R. Reitzenstein, G.Wissowa 
herausg. von O. Weinreich. XIX. Bd. 1918/19. Jährl. 4 Hefte. Preis 
f. d. Jahrgang M. 24.—. Einzelnes Heft M. 8.—. 

Belh, K., Religion und Magie bei den Naturvölkern. M. 5.—, 

geb. M. 8.80 

Bickel, C., das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und 
Augustin. Geh. M. 1,50. 

— , Der römische Gottesbegriff. (Unter der Presse 1921.] 

Bon, Fr., aus der Offenbarung Johannis. Hellenistische Studien zum 
Weltbild der Apokalypse. {Ztoix^ia Heft 1.) M. 5.—, geb. M. 8.— 

Giemen, C, religionsgeschichtliche Bibliographie. Herausg. unter Mit- 
arbeit zahlreicher Fachgenossen. Jahrg. I und II, die Literatur d. 
Jahre 1914 u. 1915 enthaltend. M. 3.— 

Jahrg. III u. IV, die Literatur d. Jahre 1916 u. 1917 enthaltend. M.4.— 

Cumont, F., die Mysterien des Mithra. Ein Beitrag zur Religions- 
geschichte der römischen Kaiserzeit. Autorisierte deutsche Über- 
setzung von G. Gehrich. 3. Aufl. [U. d. Presse 1921.] 

— die orientalischen Religionen im römischen Heidentum. Autori- 
sierte deutsche Ausgabe von Georg Oehrich. 2., verb. Aufl. M. 5.—, 

geb. M. 10.— 

Dähnhardt, C, Natursagen. Eine Sammlung naturdeutender Sagen, 
Märchen, Fabeln und Legenden. Mit Beiträgen von V. Armhaus, 
B. Boehm, J. Bolte, K. Dieterich, H. F. Feilberg, O. Hackmann, 
M. Hiecke, W. Hnatjuk, B. Ilg, K. Krohn, A. von Löwis of Menar, 
G. PoHvka, E. Bona-Sklarek, St. Zdiarski und anderen. 
Band I: Sagen zum Alten Testament. M. 8.—, geb. M. 25.— 
Band II: Sagen zum Neuen Testament. M. 8.—, geb. M. 15.— 

Band III: Tiersagen. I. M. 15.—, geb. M. 23.- 

Band IV: Tiersagen. II. M. 8.—, geb. M. 15.— 

Dieterich, A., Mutter Erde. Ein Versuch über Volksreligion. 2. Aufl. 
Von R. Wünsch. M. 3.60, geb. M.. 4.— 

— eine Mithrasliturgie. 3. Aufl. Von O. Weinreich. (Unter der 
Presse 1920.) 

— Nekyia. Beitrag zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse. 
2. Aufl. M. 6.-, geb. M. 8.80. 

— kleine Schriften. Herausg. von Rieh. Wünsch. M.12.— , geb.M. 14.— 

Jacoby, A., hellenistisch-römische Religionsgeschichte. (ANuG Bd. 584.) 
Kart M. 2.80, geb. M. 3.50 

t^hmann, E., Mystik in Heldentum und Christentum. 2. Aufl. (ANuO 
Bd. 217.) Kart M. 2.80, geb. M. 3.50 



AUSFÜHRLICHES LEXIKON 
DER GRIECHISCHEN UND RÖMISCHEN 

MYTHOLOGIE 

IM VEREIN MIT TH. BIET, L. BLOCH, J. B CARTER, 0. CRUSIUS (f), F. CÜMONT, F. DENEKEN, 
L.DEUBNER, R.ENGKLMANN(t). A.FÜRTWÄNGLER(t), 0. GRUPPE, O.HÖFERff), J.ILBERG, 
0. IMMISCH, A. JEREMIAS, 0. JESSEN, C. F. LEHMANN-HAUPT, MAX. MAYER, ED. MEYER, 
R. PETER, A. PREUNER(t), G. ROEDER, B. SAUER, J. SCHMIDT, TH. SCHREIBER{t), 
K. SEELIGER, H. STEUDING(t), L. v. SYBEL, E. THRÄMER(t), K. TÜMPEL, 0. WASER, 
P. WEIZSÄCKER, L. WENIGER, 6. WISSOWA, E. WÖRNER(t), R. WÜNSCH (f) U. A. 

HERAUSGEGEBEN VON 

W. H. RÖSCHER 

SUPPLEMENT 

GESCHICHTE DER KLASSISCHEN MYTHOLOGIE 
UND RELIGIONSGESCHICHTE 

WÄHREND DES MITTELALTERS IM ABENDLAND 
UND WÄHREND DER NEUZEIT 

VON 

OTTO GRUPPE 




VERLAG UND DRUCK VON B. G. TEUBNER, LEIPZIG 1921 



GESCHICHTE DER 
KLASSISCHEN MYTHOLOGIE 

UND 

RELIGIONSGESCHICHTE 

WÄHREND DES MITTELALTERS IM ABENDLAND 
UND WÄHREND DER NEUZEIT 



VON 



OTTO GRUPPE 




VERLAG UND DRUCK VON B. G. TEUBNER, LEIPZIG 1921 



) ' 










AliLE RECHTE, EINSCHLIESSLICH DES ÜBEKSETZUNGSRECHTS, VOEBEHAIiTEN 



VORWORT 

Als ich vor vielen Jahren die Aufforderung erhielt, die Geschichte der klassi- 
schen Mythologie zu schreiben, verhehlte ich mir nicht, daß ich für wichtige Teile 
dieser Aufgabe, namentlich für Biographie und Bibliographie, auf Nachschlagebücher 
angewiesen sei, denen ich die Verantwortung überlassen müsse und aus denen der 
Leser sich im Bedarfsfalle selbst, wenngleich mit einiger Mühe, Auskunft holen könne. 
Gleichwohl nahm ich das Anerbieten an, weil ich bei der Abfassung früherer Ar- 
beiten ziemlich viel von der Literatur gelesen hatte, die, jetzt wissenschaftlich wert- 
los und daher wenig beachtet, nur noch für die Geschichte der Wissenschaft Be- 
deutung hat, und weil ich hoffte, das Zusammenwirken der allgemeinen Kulturströ- 
mungen, der Individualität der einzelnen Forscher und des in den mythologischen 
Systemen liegenden Entwicklungsreizes darstellen, also eine wirkliche Geschichte der 
mythologischen Wissenschaft geben zu können. In diesem Sinn wurde die erste Be- 
arbeitung dieses Buches etwa in den Jahren 190G — 1909 verfaßt. Äußere Gründe 
zwangen dann zu einer Beschränkung des Umfangs und damit auch zu einer inneren 
Umgestaltung. Verhältnismäßig leicht konnte die Geschichte der klassischen Mytho- 
logie im Altertum und in byzantinischer Zeit abgetrennt werden: zwar bestehen 
natürlich auch Beziehungen zwischen den antiken und den mittelalterlichen mytho- 
logischen Studien, aber nicht so enge, daß diese nicht ohne jene verstanden werden 
könnten. Allein noch eine andere, einschneidendere Kürzung war nötig. Es war ein 
Hauptziel der ersten Bearbeitung gewesen, zu zeigen, wie sich in den mythologi- 
schen Studien jeder Zeit und in der Stellung, die sie der griechischen Götterwelt 
und Sage gegenüber einnimmt, ihre Gesamtkultur, ihre ganze Weltauffassung ab- 
malt. Davon konnten nur gelegentlicbe Andeutungen gleichsam als Wegweiser stehen 
bleiben. Aber bei dem Rahmen, in den die Skizze eingefügt werden sollte, schien 
diese Beschränkung als zulässig, vielleicht sogar wegen der dadurch gewonnenen 
Möglichkeit strafferer Zusammenfassung als vorteilhaft. Manchen Benutzern des 
Mythologischen Lexikons wird dieses Beiheft — allerdings gegen seine ursprüngliche 
Bestimmung — vor allem ein Nachschlagebuch und als solches in der vorliegenden 
Form wahrscheinlich willkommener sein als ein Supplement zur allgemeinen Literatur- 
und Kulturgeschichte, das die Schrift inibrer ursprünglichen Gestalt geworden war. — 
Die Umarbeitung war mühsam und erforderte lange Zeit. Endlich, Anfang 1914, 
konnte der Druck beginnen. Als der Krieg ausbrach, waren etwa zwei Drittel ge- 
setzt; während der nächsten Jahre kamen in langen Zwischenräumen einige Bogen 
hinzu, der kleine Rest wurde 1920 fertiggestellt. Das Manuskript habe ich seit 
1913 nicht wiedergesehen, auch von der Möglichkeit, bei der Korrektur der letzten 
Bogen Nachträge hinzuzufügen, nur bescheidenen Gebrauch gemacht. Ich hatte zwar 
anfangs die Neuerscheinungen verzeichnet und, soweit sie mir zugänglich waren, 
ihre Verwertung im Text oder in einem Anhang vorbereitet, habe dann aber davon 



VI Vorwort 

Abstand genommen, denn Vollständigkeit oder auch nur Gleichmäßigkeit der Be- 
nutzung war nicht zu erreichen, und es erschien als der kleinere Übelstand, wenn 
das Buch auf dem Standpunkt von 1913 gelassen wurde, als wenn es lückenhafte 
Nachträge erhielt, die es nur unübersichtlich gemacht hätten. So ist z. B. das S. 11 f. 
über Remigius Bemerkte nicht ergänzt oder berichtigt worden, weil die mir jetzt 
zugängliche Literatur noch kein endgültiges Urteil gestattet. Auch wertvolle Mit- 
teilungen, die mir von zwei Seiten über mittelalterliche Mythologie zugingen, habe 
ich unbenutzt gelassen. Ich danke den Einsendern auch an dieser Stelle herzlich und 
habe persönlich daraus gelernt, aber ihre Verwertung hätte längere Erörterungen 
nötig gemacht, die aus dem Rahmen dieser Skizze gefallen wären. 

Etwas Abschließendes hätte über eine im Fluß begrifiFene Wissenschaft in keinem 
Fall geboten werden können. Wenn dies kleine Buch nicht einmal alles enthält, was 
unter günstigeren Verhältnissen 1920 zu sagen war, so wird es doch hoffentlich 
nicht schon bei seinem Erscheinen veraltet sein. Der Rückblick auf die Vergangen- 
heit einer Wissenschaft, wie er in jedem Augenblick angestellt werden kann, behält 
immer für einige Zeit Wert, wenn er überhaupt einen solchen besessen hat. 

Charlottenburg, 16, November 1920. 

0. Gruppe. 



INHALT 

I. MYTHOLOGISCHE STUDIEN IM ABENDLAND WÄHREND DES 

MITTELALTERS 

A. VORBEMERKUNG 
§ 1. Die Quellen der mythologischen Kenntnisse des abendländischen Mittelalters S. 1 — 
§ 2. Abgrenzung, Einteilung und Wert der mittelalterlichen Mythologie S. 3. 

B. MYTHOLOGISCHE STUDIEN VON DER VÖLKERWANDERUNG BIS ZUR 

KAROLINGISCHEN ZEIT 
§ 3. Die Mythologie in Italien, Gallien und Afrika S. 4. — § 4. Die Mythologie in Irland 
und Spanien S. 6. 

C. DIE MYTHOLOGISCHEN STUDIEN IM IX.— XII. JH. 

§ 5. Die Erneuerung der Wissenschaften unter Karl dem Großen S. 8. — § 6. Das Wie- 
deraufblühen der symbolischen Mythenauslegung S. 10. — § 7. Der sog. Albericus S. 12. 

D. DIE MYTHOLOGISCHEN STUDIEN IM XHL UND XIV. JH. 
§ 8. Die Schule von Chartres: Joh. von Salisbury, Bernhard Sylvester S. 14. — § 9. Alle- 
gorien im Anschluß an Ovid S. 16. — § 10. Ovidallegorien des Berchorius S. 17. — § 11. Ovid- 
allegorien des Joh. Virgilius u. a. S. 20. — § 12. Dante Allighieri S. 21. — § 13. Boccaccio S. 22. 

II. XV. UND XVI. JH. (HUMANISTEN) 

§ 14. Giov. Pico. Villena. Philelphus. Christine de Pisan S. 26. — § 15. Platoniker des 
XV. Jhs. S. 27. — § 16. Euhemeristen des XV. Jhs. S. 29. — § 17. Die ersten Ausgaben der 
antiken Mythologen und die eisten neueren mythologischen Handbücher S. 31. — § 18. Gyral- 
dus S. 32.— § 19. Natalis Comes S. 34.— § 20. Sonstige Mythendeuter des XVL Jhs. S. 35. — 
§. 21. Neben ström Uli gen S. 38. — § 22. Die letzten Symboliker S. 40. — § 23. Vorläufer der 
vergleichenden Mythologie im XVI. Jh. S. 42. 

III. XVH. JH. 

§ 24. Die ersten vergleichenden Mythologen des XVII. Jhs. S. 45. — § 25. Gerh. Joh. 
Voß S. 47. — § 26. S. Bochart S. 50. — § 27. A. Kircher S. 50. — § 28. Huet, Thomassin, 
Morin S. 52. — § 29. Englische Nachfolger von Voß und Bochart S. 53. — § 30. Ableitung 
griechischer Religionsvorstellungen aus biblischen bei späteren Forschern des XVII. Jhs. S. 55. 

IV. DIE AUFKLÄRUNGSZEIT 
A. SYSTEME UND THEORIEN 

1. NACHWIRKUNGEN VON VOSS, BOCHART UND HUET 
§ 31. Französische und holländische Philologen und Theologen S. 58. — § 32. Deutsche 
Nachfolger von Huet und Bochart S. 60. — § 33. Die Pragmatisierung des Mythos S. 62. — 
§ 34. Die Academie des inscriptions et des belles lettres S. 64. — § 35. Banier S. 67. — § 36. Fröret 
S. 69. — § 37. Anhänger Frerets S. 72. — § 38. de Brosses S. 73. 

2. SYMBOLIKER 
§ 39. v. d. Hardt. Bergier S. 75. — § 40. Court de Gebelin, Bryant S. 77. — § 41. Dupuis 
S. 79. — § 42. Ledere de Septchenes S. 82. 

3. ANFÄNGE EINER NEUEN AUFFASSUNG 
§ 43. Warburton S. 83. — § 44. Vico S.86. — § 45. Hume S.90. — § 46. Enzyklopädisten. S. 90. 



Vm Inhalt 

B. DIE FESTSTELLUNG DER TATSACHEN 
§ 47. Mythologische Lehrbücher S. 91. — § 48. Kunstmythologie S. 94. 

V. DIE NEUZEIT 
A. THEORIEN UND SYSTEME 

1. DIE BEGRÜNDUNa DER NEUEN AUFFASSUNG 
§ 49. Herder im Verhältnis za seinen Vorgängern S. 96. — § 50. Herders Ansichten über 
das Verhältnis der Poesie zur Religion S. 99. — § 51. Starck. Meiners. Reinhard S. 103. — 
§ 52. Plessing. Moritz. Rambach S. 105. — § 53. Heyne S. 107. — § 54. Heynes Nachwirkung S. 112. 

— § 55. Dornedden. Wagner. Kanne S. 114. — § 56. Zoega. Buttmann S. 117. — § 57. Sainte- 
Cioix. Villoison S. 120. — § 58. Französische und englische Symboliker S. 122. — § 59. Ver- 
stärkung der symbolischen Richtung durch Veröffentlichung indischer Texte S. 124. 

2. DIE SYMßOLIKER UND IHRE ÜBERWINDER 
§ 60. Leben und Entwickelung Creuzers S. 126. — § 61. Creuzers System S. 130. — 
§ 62. Die nächsten Nachfolger Creuzers S. 133. — § 63. Die Anfänge der symbolischen Kunst- 
mythologie S. 137. — § 64. Weitere Ausbildung der romantischen Kunstsymbolik S. 140. — 
§ 65. Euhemeristen am Anfang des XIX. Jhs. S. 144. — § 66. Gottfr. Hermann S. 145. — 
§ 67. B. Constant. J. H. Voß S. 147. — § 68. Lobeck und seine Anhänger S. 150. 

3. DIE AUFFASSUNG DES MYTHOS ALS STAMMSAGE 
§ 69. Vorläufer Otfr. Müllers S. 153. — § 70. 0. Müller S. 157. — § 71. Mitstreiter und 
ältere Schüler 0. Müllers S. 163. — § 72. Ausbildung und Umbildung der Müllerschen Gedanken 
S. 160. — § 73. Ausläufer der Lehre von den Stammythen S. 169. 

4. DIE NEUERE VERGLEICHENDE MYTHOLOGIE 
§ 74. Das Wiederaufleben der Mythenvergleichung. Überblick über ihre Anhänger S. 172. 

— § 75. Die natursymbolische Mythendeutuug der neueren vergleichenden Mythologie S. 179. — 
§ 76. Die Entstehung des Kultus nach der Lehre der neueren vergleichenden Mythologie S. 183. 

— § 77, Die Annahme einer indogermanischen Urreligion S. 187. 

B. HANDBÜCHER UND ANDERE DARSTELLUNGEN DER KLASSISCHEN 

MYTHOLOGIE 
§ 78. Handbücher und Lexika vom Ende des XVIII. und aus der ersten Hälfte des XIX. 
Jhs. S. 193. — § 79. Neuere mythologische Handbücher S. 198. 

C. DIE QUELLEN DER MYTHOLOGIE 
§ 80. Mythologische Untersuchungen im Anschluß an Homer S. 200. — § 81. Fragmeuten- 
Bammlungen und mythologische Quellenuntersuchungeu S. 204. — § 82. Die Kunstarchäologie 
S. 207. — § 83. Der heutige Volksglaube und die kirchlichen Gebräuche Griechenlands S. 212. 

D. RELIGIONSGESCHICHTE 

§ 84. Religionsgeschichtliche Untersuchungen vor de Maury S. 214. — § 85. Neuere fran- 
zösische Religionshistoriker S. 217. — § 86. Welcker (und W. v. Humboldt) S. 219. — § 87. Die 
nächsten Nachfolger Welckers S. 224. — § 88. Usener. Dieterich S. 228. — § 89. Rohde S. 231. — 
§ 90. Umblick und Ausblick S. 233. 

Namenverzeichnis S. 246. 



I. MYTHOLOGISCHE STUDIEN IM ABENDLAND 
WÄHßEND DES MITTELALTERS 

A. VOKBEMEKKUNG 

1. Die Quellen der mythologischen Kenntnisse des abendländischen Mittel- 
alters. Schon gegen den Ausgang des Altertums waren allmählich die großen Sam- 
melwerke, in denen die antiken Mythen dargestellt oder erklärt waren, untergegangen ; 
an ihre Stelle waren, dem verminderten Bildungsbedürfnis entsprechend, einfachere 
Werke getreten, die den überflüssig gewordenen Bildungsballast immer mehr bei- 
seite warfen und die überdies durch zahlreiche Fehler entstellt waren. Dieser Prozeß 
setzte sich natürlich fort, als die zwar nicht immer bildungsfeindlichen, aber zunächst 
noch ungebildeten Germanen sich nicht mehr bloß massenweis in den Provinzen fest- 
gesetzt, sondern sich auch zu Hen'en des Landes gemacht hatten. Von antiken mytho- 
logischen Handbüchern, die das Abendland im Mittelalter besaß, lassen sich mit 
Sicherheit nur drei nachweisen, die alle den Namen Hygins trugen, und auch sie las 
man zum Teil nur in Exzerpten. Der liederliche Auszug aus den einst viel benutzten 
Genealogiae und der Mythologie, das sogenannte Fabelbuch, existierte im Mittelalter 
überhaupt nur in einer kleinen Anzahl von Exemplaren, die überdies bis auf eine 
einzige, jetzt ebenfalls verschollene, früh untergegangen sein müssen. Mehr Leser 
fand die auch die Astromythen umfassende 'Astronomie', die mittelbar aus guten 
alexandrinischen Quellen geschöpft ist; doch sc^heinen die zahlreichen Handschriften 
auf eine einzige zurückzugehen, und wahrscheinlich schrieb man das Buch im Mittel- 
alter mehr wegen seiner astronomischen als wegen seiner mythologischen Abschnitte 
ab. — Außer diesen sicher vorhandenen, aber für die Mythologie des Mittelalters 
wenig wichtigen Schriften scheinen nun freilich noch andere antike in der vorkaro- 
lingischen Zeit, zum Teil sogar noch im IX. Jahrhundert gelesen worden zu sein. 
So haben namentlich die beiden ersten Mythographi Vaticani (unten § 5) wahrschein- 
lich außer den Vergil- und Statiusscholien und Fulgentius oder dessen Quelle auch 
ein zusammenhängendes Werk über Mythologie vor sich gehabt. Aber dieses und 
etwa sonst benutzte Quellen auszuscheiden ist nicht möglich, denn bei derartigen 
Schulbüchern, die nicht als Literaturdenkmäler fortgepflanzt wurden, sondern bloß 
dem praktischen Bedürfnis dienten, bedeutete Abschrift oft Umarbeitung, und so 
entstand eine außerordentliche Verästelung der Überlieferung. Unablässig wurden 
aus den Schollen einzelne Angaben in die mythologische Literatur übernommen und 
umgekehrt, und innerhalb der einzelnen Gruppen dieser Üb erlief erungsklassen fand 
erst recht ein reger Austausch statt, so daß es vorläufig als hoffnungslos erscheint, 
diesen Knoten zu entwirren. So verderbt nun auch die Überlieferung in diesen My- 

Gruppe, Geschichte der Mythologid \ 



2 I. Mythologische Studien im Abendland während des Mittelalters § 1 

thographen ist, so konnte das Mittelalter aus ihnen und wahrscheinlich anderen ähn- 
lichen auch wichtige Angahen entnehmen, für die antike Zeugnisse fehlen. Zwar 
werden sie nicht zitiert, und es gibt nur wenige Handschriften von ihnen, doch 
läßt dies nicht unbedingt einen Schluß auf ihre geringe Verbreitung zu, da Schul- 
bücher bald zerrissen und vergessen zu werden pflegen. — Viel mehr verbreitet waren 
die Werke des Dares und Diktys, die den Mythos vom Troischen Krieg zum Roman 
oder zur Geschichte umgestaltet hatten; ein ganzer Zweig der mittelalterlichen Sa- 
gendichtung ist später aus ihnen hervorgewachsen, aber natüilich hat die Kenntnis 
des antiken Mythos wenig dadurch gewonnen. — Wenn trotz des fast vollständigen 
Unterganges der antiken mythologischen Literatur das abendländische Mittelalter 
doch eine gewisse Kenntnis von den antiken Sagen hatte, so entstammte diese den 
erhaltenen lateinischen Philosophen, Antiquaren und Dichtern, sowie ihren Ausle- 
gern. Mancherlei mythologische Kenntnis hätte Cicero namentlich in seinem Werke 
über die Natur der Götter vermitteln können, das wenigstens seit der Karolinger 
Zeit viel gelesen ist. Wahrscheinlich im IX. Jahrhundert hat Hadoard in Frank- 
reich diese Schrift mit anderen Ciceronianischen exzerpiert, aber er legt viel mehr 
Wert auf die in ihr enthaltenen Sentenzen als auf die tatsächlichen Angaben über 
die Götter; und auch die späteren mittelalterlichen Schriftsteller haben diese nur 
wenig benutzt. Einflußreicher war Martianus Capeila, der schon zur Zeit Gregors 
von Tours in der Schule gelesen und später von irischen und andern Mönchen kom- 
mentiert wurde. Diese Erklärungen wurden, zumal seitdem Remigius von Auxerre 
(§ 6) im IX. Jahrhundert die früheren Auslegungen, namentlich die seiner Lehrer Jo- 
hannes Scottus und Dunchad, zusammengefaßt hatte, eine wichtige Quelle für die 
mythologische Literatur des Mittelalters, z. B. für den Poetarius des Albericus (§ 7). 
Noch wichtiger waren in dieser Beziehung die mythologischen Gedichte. Die kleine 
Ilias wurde seit dem Wiedererwachen der klassischen Studien im karolingischen 
Reiche gelesen, Statins' Epen waren schon im Altertum Schullektüre gewesen und 
erscheinen als solche wieder seit dem X. Jahrhundert; die Scholien, deren Kern auf 
das Altertum zurückzugehen scheint, enthalten einige, allerdings nicht sehr zahlreiche 
mythologische Angaben. Reichere Erklärungen forderten die Sagengedichte Ovids, 
und wahrscheinlich hat auch das frühe Mittelalter zu den Metamorphosen Kommen- 
tare besessen, die noch aus dem Ende des Altertums stammten; allein obwohl die 
Gelehrten auch damals die Dichter lasen, scheint er aus der Schule eine Zeitlang 
verdrängt gewesen zu sein, und daher sind auch jene Erläuterungsschriften fast ver- 
schollen, und nur ein Auszug aus dem Gedicht, die mit Unrecht dem Lutatius oder 
Lactantius Placidus zugeschriebenen Narrationes fabularum, ist auf uns gekommen. 
Erst als die Volksliteraturen im Gegensatz gegen die geistliche lateinische Schrift- 
stellerei emporblühten, trat ein Umschwung in Beziehung auf die Wertschätzung 
dieses Dichters ein, der als Zauberer die Phantasie beschäftigte. Die Metamorpho- 
sen wurden nachgeahmt und übersetzt, und die Geistlichkeit konnte nur durch 
fromme Auslegung das von ihnen ausgehende Gift unschädlich zu machen suchen. 
Dagegen hat Vergil nie aufgehört, einer der wichtigsten Schulautoren zu sein. Man 
benutzte seine Gedichte zur Erziehung und Belehrung der Jugend. Dem pädagogi- 
schen Zweck glaubte man am besten durch moralisch-allegorische Auslegung zu die- 
nen. Schon im Altertum hatte die Schulweisheit den ausgesprochen frommen Cha- 



§ 1. 2 Quellen, Abgrenzung und Einteilung 3 

rakter des Gedichtes durch die Aufzeigung von mancherlei erbaulichen Gedanken, die 
in ihm verborgen liegen sollten, zu verstärken gesucht; doch hängt die mittelalter- 
liche Exegese in dieser Beziehung wesentlich von einem Werke des Fulgentius (§ 3) 
ab, das nur in lockerem Zusammenhang mit den antiken Deutungen zu stehen scheint. 
Dagegen sind in die sachlichen Erklärungen der Vergilischen Gedichte zahlreiche 
Reste antiker Exegese übernommen worden. Bereits in der römischen Kaiserzeit 
waren sie die AufbewahrungssteUe für mancherlei, namentlich auch für mythologi- 
sche Angaben. In einer Periode, in der Wissenschaft sich fast mit Schulwissen zu 
decken schien und die Schule fast nur die Bekanntschaft mit gewissen Schriftstellern 
vermittelte, war es ganz natürlich, daß die Hauptlehren verschiedener Wissenschaften 
bei der Exegese der Schulschriftsteller vorgetragen wurden. Im Mittelalter nahm 
diese Wertschätzung Vergils, um den sich auch die Sage rankte, womöglich noch 
zu; und da die älteren gelehrten Scholien zu seinen Gedichten großenteils wörtlich 
in die neuen Kommentare aufgenommen waren, so bildeten diese nach dem Unter- 
gang der eigentlichen mythologischen Literatur des Altertums die weitaus wichtigste 
Quelle, aus der das Mittelalter seine Kenntnis von den antiken Sagen schöpfte. 

Über das Portleben der einzelnen römischen Schriftsteller im Mittelalter handelt Schauz 
in der Geschichte der röm. Liter.; vgl. außerdem fiber Vergil Comparetti, Virgilio nel medio 
evo. 2 Bde. Livomo 1872, über Statius Constans, La legende d'Edipe. Paris 1881 S. 132 ff. 

2. Abgrenzung, Einteilung und Wert der mittelalterlichen Mythologie. Die 

Geschichte pflegt die etwa elf Jahrhunderte, die zwischen der Völkerwanderung 
und dem Wiedererwachen der Wissenschaften liegen, als Mittelalter zusammenzu- 
fassen. Für die mythologischen Studien trifft diese Abgrenzung nicht ganz zu, denn die 
Anschauungen, die für diese während des größten Teiles des Mittelalters bestimmend 
werden sollten, wurden erst auf den karolingischen Gelehrtenschulen geprägt, andrer- 
seits aber dauerte ihr Einfluß über das Zeitalter des Humanismus hinaus bis in das 
XVII. Jahrhundert hinein fort. Gleichwohl empfiehlt es sich aus leicht erkennbaren 
praktischen Gründen, die übliche Abgrenzung des Mittelalters auch für die Ge- 
schichte der Mythologie beizubehalten. Eine weitere Einteilung dieses ganzen Zeit- 
raumes ist durch die Wiederbelebung der klassischen Studien in Frankreich und 
etwa 350 Jahre später durch das Aufblühen der Volksliteraturen gegeben. So entste- 
hen drei annähernd gleichlange Perioden, deren erste allerdings überwiegend eine 
Zeit des Überganges und der Vorbereitung ist. — Eine eigentliche mythologische 
Wissenschaft, d. h. eine ohne fremdartige Voraussetzungen und Zwecke betriebene 
Feststellung und Erklärung der mythischen Überlieferung, kann es während des gan- 
zen Mittelalters nicht geben; denn auch diejenigen, die sich der Autorität der Kirche 
widersetzten, konnten sich dem Banne der von ihr überlieferten Voraussetzungen 
nicht entziehen, und der Zweck, aus dem man sich mit den Sagen des Altertums be- 
schäftigte, war ebenfalls gewöhnlich von der Kirche diktiert : man wollte dem Kloster- 
schüler durch den mythologischen Unterricht das sachliche Verständnis der antiken 
Schriftsteller erleichtem und gleichzeitig die vermeintlich von den Mythen drohende 
Gefahr durch allegorische Umdeutung abschwächen. Dem angehenden Geistlichen soll- 
ten überdies die Mythen zum gelegentlichen Schmucke bei schriftstellerischen Arbeiten 
oder bei Predigten dienen. Nun gab es freilich auch einen nichtkirchlichen Zweck, 
zu dem die Mythen des Altertums gebraucht wurden: die mittelalterlichen Dichter 



4 I. Mythologische Studien im Abendland während des Mittelalters § 2. 3 

haben sie — namentlich in der dritten der oben unterschiedenen Perioden — erneuert 
und fortgesetzt. Nieraals aber wurden die Mythen um ihrer selbst willen studiert, und 
insofern gehören die mittelalterlichen Schriftsteller überhaupt nicht ia eine Geschichte 
der Mythologie, denn eine Förderung der Wissenschaft ist von ihnen nicht einmal 
versucht worden. Indessen hat die Geschichte der Mythologie nicht bloß die Ent- 
wickelung einer Einzelwissenschaft darzustellen, sie ist zugleich ein Teil der Gesamt- 
kulturgeschichte und darf deshalb an den mittelalterlichen Auffassungen vom Mythos 
nicht ganz vorübergehen, da sie ein zwar einseitiges, aber für das völlige Verständ- 
nis unentbehrliches Bild der Gedankenwelt des Mittelalters geben. Allein auch ganz 
abgesehen davon, schon für ihre engere Aufgabe muß sie auch diesen Abschnitt ins 
Auge fassen, der die antike wissenschaftliche Mythenforschung mit der modernen 
verbindet. Auch um ihres möglicherweise vorhandenen Quellenwertes wegen sind 
die mittelalterlichen Schriftsteller für die Mythologie nicht ganz unwichtig, denn es 
können in ihnen sonst verschollene antike Überlieferungen enthalten sein; wer die 
Tradition über einen griechischen oder einen römischen Mythos vollständig sammeln 
will, wird daher die mittelalterlichen Darstellungen sorgfältiger beachten müssen, 
als dies gewöhnlich geschieht. Solche Reste alter Sagenüberlieferung sind nun aber 
nicht bloß in den Dichterkommentaren und mythologischen Kompendien zu suchen, in 
denen die antike Tradition annähernd rein erhalten ist und die deshalb oft — ihrem 
Inhalt nach mit Recht, aber fälschlich, was ihre Formulierung anbetrifft — der an- 
tiken Literatur zugerechnet werden. Auch die mittelalterliche originale Literatur 
kann sonst verschollene Nachrichten über Mythen des Altertums bringen. Noch 
mehr als die heutigen pflegten die damaligen Schulbücher ihre Vorgänger, deren 
Reihe meist bis ins Altertum hinaufreichte, zu plündern; so sind durch Schulremi- 
niszenzen manchmal entlegene mythologische Angaben auch in die Geschichtswerke, 
die Predigten, ja selbst die Gedichte des Mittelalters gekommen. W^ir werden daher 
auch derartige Literaturwerke nicht ganz außer acht lassen dürfen. Freilich ist die 
W^ahrscheinlichkeit, daß eine in dieser Literatur erhaltene absonderliche Angabe 
echte antike Tradition enthalte, immer nur sehr gering. 

B. MYTHOLOGISCHE STUDIEN VON DER VÖLKERWANDERUNG 

BIS ZUR KAROLINGISCHEN ZEIT 

3. Die Blythologie in Italien, Gallien und Afrika. Bekanntlich ist die antike 
Kultur zuerst in den Ländern des Abendlandes zusammengebrochen, in denen sie am 
Anfang der Kaiserzeit am festesten begründet erschien. Vollständig kann natürlich 
der Zusammenhang mit dem Altertum auch hier nicht gestört sein; in Italien, wo 
Theodorich Männer wie Boethius unterstützte und sein Minister Cassiodor nach 
dem Scheitern seines Planes einer römischen Universität in seinem Kloster Vivarium 
eine Bibliothek, die Grundlage der berühmten vom Kloster Bobbio, anlegte und den 
Mönchen eindringlich empfahl, auch die klassischen Schriftsteller abzuschreiben, ent- 
stand, wie es scheint, im VI. Jahrhundert die Überlieferung von der troischen Ab- 
stammung der Franken und Türken; für Gallien kann man auf Georgius Flo- 
rentius (Gregorius), den Bischof von Tours (f 17. 11. 594), verweisen, der zwar 
die von ihm für Menschen gehaltenen antiken Götter sehr verächtlich behandelt, sich 



§ 3 Gregor v. Tours und Fulgentius 5 

auch fast der Unbekanntschaft mit ihren Mythen zu rühmen scheint, aber gerade 
dabei doch eine gewisse, namentlich aus Vergil und seinen Erklärern geschöpfte 
Kenntnis von ihnen zeigt. Allein im ganzen war die Bildung an die Peripherie des 
Reiches geflüchtet. Schon in den beiden letzten Jahrhunderten des Altertums hatte 
Bich in Afrika inmitten einer halbbarbarischen Bevölkerung eine kleine Gesellscbaft 
hochgebihleter Männer und Frauen zusammengefunden, deren Einfluß noch um 500 
nachwirkte. Wahrscheinlich damals, jedenfalls nach Martianus CapeUa und vor 
Isidorus stellte hier Fabius Planciades Fulgentius in drei Büchern Mitolo- 
giarum 50 Mythen ohne erkennbares Anordnungsprinzip zusammen und deutete 
sie moralisch. Derselbe Fulgentius hat gleichartige Auslegungen der Thebais des 
Statins (Super Thebaidem) und der Aeneis (Expositio Virgilianae continentiae secun- 
dum philosophos moralis) sowie einige andere Schriften verfaßt, aus deren Über- 
schriften und Subskriptionen der Name Fabius Claudius Gordianus Planciades Ful- 
gentius zusammengestellt werden kann. In der Aufschrift des Buches super Thebai- 
dem wird er als Bischof bezeichnet, also wohl dem bekannten Bischof von Ruspe 
(467 — 532?), dem Sohn eines Claudius, Enkel eines Gordianus, gleichgestellt. In 
der Tat muß er diesem mindestens nahe verwandt gewesen sein; wahrscheinlich hat 
der Bischof (in seiner Jugend?) die allegorischen Schriften verfaßt. Seiner schrift- 
stellerischen Technik nach gehört der Mythologe in die antike Literatur; er zitiert zwar 
die Bibel, nennt gelegentlich auch die antiken Götter — sie sind ihm d(a)emones potius 
quam dei (Mit. 111.5) — ; aber die Verteidigung des Christentums liegt ihm fern. Nicht 
mit diesem, sondern mit der antiken Philosophie will er die Dichter ausgleichen; ja 
die Darstellung jener ist ihm überhaupt die Hauptsache. Dabei fühlt er sich noch' 
in lebendigem Konnex mit der Antike und unterscheidet sich dadurch vollkommen 
von den Autoren des späteren Mittelalters, die zwar oft weit besser über das Alter- 
tum unterrichtet sind, es aber als etwas Totes, nur durch die Schule Bekanntes 
betrachten. Wahrscheinlich nur etwa ein Jahrhundert jünger a,ls Augustinus, 
hatte Fulgentius wohl noch die Möglichkeit, wenigstens einen Teil der zu dessen 
Zeit in den afrikanischen Bibliotheken aufgespeicherten Bücher einzusehen, er deutet 
dies ja auch indirekt selbst durch zahlreiche Zitate aus ihnen an, die, wenn sie auch 
großenteils unrichtig sind, doch jedenfalls beweisen, daß der Autor die Aneignung 
so umfangreicher literarischer Kenntnisse noch für möglich hielt. Er selbst freilich 
besitzt nur geringe Kenntnisse. Zwar hat er nicht ganz wenige lateinische und einige 
griechische Schriftsteller gelesen, aber selbst des Lateinischen scheint er, wahrschein- 
lich ein geborener Barbar, wenigstens zur Zeit seiner mythologischen Studien 
noch nicht ganz mächtig gewesen zu sein: starke Mißverständnisse erregen Zweifel, 
die durch seinen eigenen gekünstelten Ausdruck nicht widerlegt w^erden. Seine 
Kenntnis des Griechischen war jedenfalls mangelhaft, wie seine oft unglaublichen 
Etymologien beweisen: so soll z. B. Alkmene soviel sein als Almera und diesen Na- 
men wegen des Salzes von Herakles' Weisheit empfangen haben. Diese Unwissenheit 
behindert aber den Verfasser keineswegs, kühne Kombinationen auf eigene Faust zu 
unternehmen, die ihm den nach heutigem Maßstab berechtigten Vorwurf der Fäl- 
ßchung eingetragen haben. Die gleiche Sorglosigkeit beweist der Verfasser auch in 
der literarischen Kunstform. Nach antikem Vorbild hat er die Mitologiae und die 
Continentia eingekleidet, die erstere durch zwei Visionen, in denen er erst KaUiope, 



6 I. Mythologiiche Studien im Abendland während des Mittelalters § 3. 4 

dann dieselbe Muse mit Satira, Urania und Philosophia ersclieinea läßt, die Conti- 
nentia, indem er Vergil selbst redend einführt; in beiden Fällen aber vergißt der 
gedankenlose Autor schließlich seine eigene Einkleidung vollstäadig. Diese schweren 
Fehler haben jedoch nicht verhindern können, daß Fulgentius einer der einflußreich- 
sten Schriftsteller des Mittelalters wurde. Johannes von Salisbury, Bernhard Syl- 
vester, Heinrich von Herford (f 1370 in Minden) hängen von ihm ab, außerdem 
viele andere, darunter gelegentlich auch solche, die uns nicht als Gelehrte entgegen- 
treten; Remigius (unten § 6) und Johannes Gaalensis (unten § 9) schrieben Kom- 
mentare zu ihm, und indirekt ist der Typus seiner Schriften für die gesamte mittel- 
alterliche Mythologie vorbildlich geworden. 

Über Gkkqor V. TouKs vgl. Manitius, Gesch. d. lat. Lit. des Mittelalt. I 216 ff. Den Euheme- 
riemuB predigt Gregor besonders in einer Rede, die er der Chrotechilde ihrem Gatten Chlod- 
wich gegenüber in den Mund legt (Eist. Franc. II 29 bei Amdt-Krusch I S. 90): nihil sunt dii, 
quos Colitis, qui neque sibi neque aliis poterunt subvenire: sunt enim aut ex lapide aiit ex ligno 
aut ex metallo aliquo sculpti. Nomina vero, quae eis indidistis, homines fuere, iit Saturnns, 
gut filio, ne a regno depelleretur, per fugam elapsus adseritur; xit ipse lovis, omnium stuprorum 
perpetrator usw. — Im Liber de virt. S. luliani (A.-Kr. II S. 567) nennt Gregor die Opfer an die 
Götter Gaben von Toten an Tote. — Über Fulgentius vgl. besonders Skutsch bei Pauly-Wissowa- 
Kroll VII 215 ff. Ausgabe von Helm, Leipzig 1898. Beide halten die Identität des Bischofs 
und des Mythologen für erweisbar. Über die Continentia vgl. Armand Gasquy, De Fab. Plane. 
Fulgentio Vergilii interprete (Berl. Stud. f. kl. Phil. VI) 1887; Comparetti, Virg. nel media evo 
I 144 ff. Für das Ansehen des Fulg. im Mittelalter ist wichtig das urteil des Benediktiners 
Sigebert von Gembloux, De Script, eccl. 28: Gerte omnis lector expavescere potest acumen in- 
genii eins, qui totam fabularum seriem secundum philosophiam expositarum transtulerit vel ad 
rerum ordinem vel ad humanae vitae moralitem. Die MitoJogiae und die Virgiliana continetitia 
waren, worauf auch die große Anzahl der Hss. hinweist, beliebte Schulbücher; nicht allein die 
Mythologen des Mittelalters, z. B. die Mythographi Vaticani, von denen den Fulg. der dritte oft zitiert, 
aber auch der zweite und wahrscheinlich der erste (Skutsch 225 ff ) ausschreiben, sondern auch 
andere Gelehrte (z. B. Heinr. V.Herford, Z(t&. de 7ncmoro&i7i&MS ed. Potthast 1859 S. 4) und selbst 
Dichter benutzen ihn. So scheint in den Carmina .Bwrawo ^ 39* S. 129 die Deutung der vier 
Sonnenrosse Actaeon, Lampas, Erichtheus und Philogaeus auf Fulgent. I 11 zu beruhen. Erich- 
theus, als ardens gedeutet, ist eine Verdrehung für Erythreus, der allerdings die erste Stelle 
haben müßte; durch diese Verrückung ist Actaeon 'rubicundus' geworden. Eine ähnliche Sym- 
bolik der Sonnenrosse findet sich m. W. nur noch Seh. Germ. S. 196. Br.' — Erschwert wird 
das Urteil über Fulgentius dadurch, daß wir seine Quellen nicht kennen; es ist möglich, daß 
ein Teil der jetzt auf ihn fallenden Vorwürfe vielmehr seine Vorgänger treffen müßte. Im ein- 
zelnen knüpfen die Allegorien des F. oft an antike an (z. B, die Beziehung der vier Saturnus- 
kinder auf die Elemente 1. 4); daß Vergil auch schon vor F. allegorisch ausgelegt wurde, zeigen 
z. B. Stellen wie Serv. J 6.136, 7.662, E. 1. 1; 3. 20. Freilich läßt sich die Vergleichung des 
gesamten menschlichen Lebens mit den Schicksalen des Aeneas nicht früher nachweisen. 

4. Die Mythologie in Irland und Spanien. Länger als in Afrika hielt sich die 
römische Bildung merkwürdigerweise in Irland, das nicht zum Römerreich gehört 
hatte, wo aber im VI. und VII. Jahrhundert die klassischen Studien blühten und von 
wo die Erneuerung der Wissenschaften in England und, seit Karl dem Großen, in 
Frankreich ausging. Hier scheint der wertvollste antike Vergilkomtnentar, der so- 
genannte Servius Danielis, im VII. Jahrhundert mit dem echten Servius und andrer- 
seits dieser mit Philargyrius verschmolzen worden zu sein; allein so wichtig diese 
Schollen für die Mythologie sind, eigentlich mythologische Studien sind aus der da- 
maligen irischen Kultur nicht erhalten. Ahnlich verhält es sich mit Spanien, wo 
die römische Bildung erst im VHI. Jahrhundert durch die andersartige der Araber 



§ 4 Fulgeutius. Martiuus. Isidorus 7 

ersetzt wurde. Unter den Zitaten Isidors von Sevilla (ca. 570 — 636) sind zwar ver- 
mutlich viele aus der Vorlage abgeschrieben, aber auch wenn man eine beträchtliche 
Anzahl abzieht, bleibt das Ergebnis, daß damals von der lateinischen Literatur in 
Spanien weit mehr erhalten gewesen sein muß, als wir besitzen. Nicht allein begün- 
sti<Hen mehrere westgotische Fürsten namentlich im VII. Jahrhundert die Bildung 
und damit zugleich wenn auch gegen oder wenigstens ohne ihren Willen die heid- 
nische Bildung, die einzige, damals vorhandene; auch innerhalb der spanischen Geist- 
lichkeit hatte es seit den Tagen Cyprians Elemente gegeben, die dem Heidentum 
gegenüber auffallend duldsam waren. Noch im VII. Jahrhundert hat der durch seine 
Judenverfolgungen bekannte, übrigens selbst literarisch tätige König Sisebut einen 
Bischof von Barcelona absetzen lassen, weil mit seiner Bewilligung auf dem Theater 
Dincre aufgeführt seien, welche die Vielgötterei voraussetzten und für christliche 
Ohren anstößig sein müßten. Der Kampf der Kirche mit dem Heidentum hatte damals 
in Spanien noch nicht zu ihrem vollen Siege geführt; sie hatte jcoch allen Anlaß, 
sich mit dem klassischen Götterglauben zu beschäftigen, mithin wenn auch nicht 
mythologische Wissenschaft, so doch mythologische Kenntnisse zu pflegen. In der 
Polemik gegen die alte Religion bediente sich die spanische Geistlichkeit gern des 
seit Tertullian beliebten Mittels, die Götter der Griechen und Römer als Menschen 
zu fassen. Als die zweite Synode von Braga 572 den Bischöfen zur Pflicht gemacht 
hatte, auf ihren Visitationsreisen das Volk vor den Errores idolorum zu war- 
nen, schickte Martinus, Bischof von Dumium, später Erzbischof von Bracara 
(geb. 515, gest. 580), an Polemius die Predigt De correctione rusticorum, deren 
erster didaktischer Teil nachweisen will, daß gottlose Menschen sich als Götter vereh- 
ren ließen. Die übernatürliche Macht der heidnischen Götter wird trotzdem anerkannt 
und mit der bereits bei Kirchenvätern des IL Jahrhunderts nachweisbaren Voraus- 
setzung erklärt, daß gefallene Engel, welche die Gottvergessenheit und die Kreatur- 
vergötterung der Menschen wahrnahmen, sich an die Stelle jener vergötterten Men- 
schen zu setzen wußten. Auf einem ähnlichen Standpunkt steht der bedeutendste 
Schriftsteller dieser Periode, Isidor von Sevilla, in dem ausführlichen Kapitel 
(VIII 11) De diis gentium seines großen enzyklopädischen Werkes Etymologiae. 
Dem universalen und ausgleichenden Charakter seines Buches gemäß gibt er zwar 
auch viele physikalische Mythendeutungen, er bezieht z.B. (§37) lanus auf die Him- 
melstür, (38) Neptunus, d. h. nube tonans, auf das himmlische Wasser, (39) Volcanus 
auf das von luppiter auf die Erde geschleuderte Himmelsfeuer, (43) Liber auf die 
Befreiung des Mannes von seinem Samen; aber überwiegend sind ihm (1) die Men- 
schen Götter, deren Ruhm durch Dichter vergrößert wurde. Das Zusammentreffen 
von Namen und Funktion (z. B. § 3 bei Mercurius, der a mercibus heißen soU) empfin- 
det Isidor zwar als seltsam, erklärt es aber nicht. Eine Mitwirkung der bösen Geister 
bei dem heidnischen Kult nimmt auch er an; sie erklärt ihm zugleich, daß — 
wie er, antiken Schriftstellern folgend, annimmt — auch die aus Liebe errich- 
teten Statuen guter Menschen Anlaß zur Apotheose werden konnten. Im einzel- 
nen folgt Isidorus platten rationalistischen Auslegungen: Prometheus z. B. ist ihm 
(8) der erste Bildhauer, Zeus (35), der sich in einen Schwan verwandelt ein Sän- 
ger, der durch seine schöne Stimme Leda bezaubert, wie er Danae durch Gold ver- 
führt hatte. 



8 I. Mythologische Sttidien im Abendland während des Mittelalters § 4. 6 



Zu dem Servius Dantelis (Interpolator Servil) vgl. zuletzt K. Barwick, Philol. LXX, 
1911 S. 106 ff.; über Sisebüts Eingreifen Grässe, Hdb. d. allgem. Literärgesch. II 2. 2 S. 1176; 
M. Rosseeuw-St.-Hilaire, Histoirc d'Espagne I S. 284; über Martikds' Schrift De correc- 
tione rusticorum (vollständig herausgeg. zuerst von C. P. Caspari, Christiania 1883), Mani- 
tius, Gesch. der lat. Lit. des Mittelalt. I 109 ff. ; über Isidors Etyviologiae, die im Text nach 
Migne P.L. LXXXTI zitiert sind, vgl. Ebert, Allgem. Gesch. d. Literat, des Mittelalt. I 688ff.; 
Manitius, Gesch. d. lat. Lit. I 60 ff. — Isidors Einfluß auf die spätere Literatur war groß. 
Hbabanus Mairus (ca. 784—856) hat in seinem zu Fulda geschriebenen Werk De rerum 
naturis (fälschlich De universo genannt), wie so vieles andere (Ebert, Allg. Gesch. II 120; Ma- 
nitius, Gesch. d. lat. Lit. I 292) auch den Abschnitt über die Götter (XV 6) fast wörtlich aus 
Isidor entlehnt. Überhaupt läßt sich, wo der Euhemerismus im • späteren Mittelalter begegnet, 
als letzte Quelle meist Isidorus nachweisen. Auch Paulus Diaconus (Ebert II 36ff.; Mani- 
tius 257), der den von ihm mit Wodan ausgeglichenen MercuriuB einen Griechen aus ferner 
Vorzeit nennt {Hist. Langobard. I 9), könnte durch den sonst von ihm nicht selten benutzten 
Isidorus beeinflußt sein; freilich gehört er nach seiner Erziehung — er konnte sogar etwas 
Griechisch — noch zu den vorkarolingischen Schriftstellern, in denen solche Anschauungen auch 
sonst verbreitet waren. Mit Paulus berührt sich in diesen Stücken zum Teil die dem Wdlfstan 
(X. Jahrhundert?) oder Aelfric zugeschriebene Homilie De falsis deis (vgl. Napier Wulfötan, 
Sammlung der ihm zugeschr. Homilien nebst Untersuch, über ihre Echtheit [Samml. engl. 
Denkm. IVl]. Berl. 1883 Nr. XVIII S. 104 ff.), wo Udin oder Mercur ein beredter, aber betrügeri- 
scher Mann, Satumus ein roher Kreter genannt wird. (Letzteres wird ähnlich im Dolopathoa 
ed. Brunet et Anatole de Montaiglon v. 12466ff. berichtet.) Eine Mitwirkung des Teufels 
nimmt auch Wulfstan an. 



C. DIE MYTHOLOGISCHEN STUDIEN IM IX.— XII. JAHEHÜNDERT 

5. Die Erneuerung der Wissenschaften unter Karl dem Großen. Waren die 
bisher besprochenen Werke zumeist veranlaßt durch die Reste des Altertums, wie 
sie sich vereinzelt in mehreren Ländern des Abendlandes erhalten hatten, so beginnt 
die universale Literatur des Mittelalters in dem ersten universalen Reiche. Als Karl 
den Erzbischof von York Alchvine um 781 zum Direktor seiner Hochschule und 
gleichzeitig zu seinem Kultusminister, wie wir es nennen würden, berufen hatte, 
strömte die Kultur aus Irland nach Frankreich und Deutschland hinüber. Auch hier 
wurden jetzt die Klöster Pflanzstätten der Bildung, und mit der Wiedererneuerung 
der klassischen Studien verbreiteten und vertieften sich auch die mythologischen 
Kenntnisse, die von nun an nicht wieder eine derartige Verminderung erfahren sollten 
wie im Anfang des Mittelalters; Zwar fehlte es natürlich nicht ganz an Schwankun- 
gen. Auf das hochgebildete IX. Jahrhundert, wo in Frankreich Karl der Kahle und sein 
Ratgeber, der Ire Johannes Scottus oder Eriugena, für den Unterricht sorgten und in 
Deutschland der jüngere Freund Alchvines, Hrabanus Maurus, sein Kloster Fulda zu 
einem Zentrum der klassischen Bestrebungen machte, folgte ein gewisser Rückschlag, 
eine Zeit, in der selbst in dem mit einer reichen Bibliothek ausgestatteten Kloster 
Korvei der sorgfältige Abt Widukind Hermes für den Kriegsgott halten konnte 
(I12;Monum. Germ. III S. 423). Die Kirche, die sich in der karolingischen Zeit den 
klassischen Studien freundlich gezeigt und eine gewisse literarische Erneuerung des 
antiken Heidentums in den Kauf genommen hatte, machte später doch einige Schwie- 
rigkeiten; immer zahlreicher ertönen Stimmen von Geistlichen, die vor der Beschäf- 
tigung mit der heidnischen Mythologie warnen. In den letzten Jahrhunderten des 
Mittelalters wären sogar manche Werke des klassischen Altertums nicht nur wegen 



§ 6 Karolingische Zeit. Die Mythograplii Vaticani I und II 9 

des Niederganges der geistlichen Bildung, sondern auch wegen der in ihnen ent- 
haltenen Mythen abermals von der Gefahr des Unterganges bedroht gewesen, wenn 
damals die Kirche noch die alleinige Trägerin der Bildung gewesen wäre. Dagegen 
hielt noch in der Zeit der sächsischen Kaiser die Furcht vor der Entchristlichung 
der Schule die Geistlichen nicht ab, ihre Zöglinge auf der Oberstufe gemäß der 
Rücksicht auf das Verständnis der gelesenen antiken Schriftsteller systematisch auch 
in der alten Mythologie zu unterrichten, wie es z. B. Walter von Speier (I 50 ff.) 
beschreibt. Infolge dieser Weitherzigkeit der damaligen Mönchsschulen, die teils als 
Ursache, teils als Folge damit zusammenhängt, daß in sie auch viele nicht zum 
geistlichen Stand Bestimmte eintraten, wurde seit dem X. Jahrhundert ein gewisses 
Maß mythologischer Bildang für jeden, der sich zu den Gebildeten rechnen wollte, un- 
erläßlich: ein Witzbold rechnete auf allgemeines Verständnis, als er die drei Kebsen des 
Karolingers Hugo, der 926 — 947 Italien behen-schte, luno, Venus und Semele nannte 
(Liudprant, Antapod. 4. 13; Mon. Germ. III S. 319); ein Spottgedicht etwa des Xll.Jahr- 
hunderts nennt den Heiligen Stuhl ein Meer, in dem nicht AchiUeus' Mutter Thetis, 
sondern die heilige Börse herrsche (Du Meril, Poes, popul. Lat. reliqu. Par. 1843 
S. 232 A.). Die Dichtung zeigte, auch nachdem sie angefangen hatte, sich der Volks- 
sprache zu bedienen, ihre Abhängigkeit von der altlateinischen in zahlreichen mytho- 
logischen Anspielungen und in der Behandlung mythologischer Stoffe. — Natürlich 
erforderte der mythologische Unterricht, soweit er sich nicht an die bestehenden Kom- 
mentare anschließen konnte, eigene Lehrbücher, und solche lassen sich in der Tat 
nachweisen. Der sog. erste My'thographus Vaticanus scheint ursprünglich zwei 
Zenturien von Fabeln enthalten zu haben, in deren Anordnung sich nur teilweise ein 
Zusammenhang erkennen läßt; erst später, wie es scheint, wurde das dritte Buch 
und ein paar Fabeln zu den beiden andern hinzugefügt. In diesen Abschnitten 
(f. 245) wird einmal Orosius zitiert; sonst schreibt der Verfasser seine Quellen, wie 
die Übereinstimmungen z. B. mit den Vergil- und Statiusschulien und mit Fulgen- 
tius zeigen, zwar großenteils wörtlich ab, nennt sie aber nicht, so daß es an einem 
Zeugnis für die Entstehungszeit fehlt. Der Terminus ante quem wird durch die ein- 
zige Handschrift, deren Ansetzung aber vom X. — XII. Jahrhundert schwankt, ge- 
geben; vielleicht ist das Werk noch vor 800 zu setzen, da es die Mythenerweiteinin- 
gen und die Allegorien der karolingischen Zeit nicht enthält. — Der sog. zweite 
vatikanische Mythographus oder der Mithologiarius, wie er in der Handschrift 
heißt, stimmt mit dem ersten, und zwar auch mit dessen drittem Buch teilweis wört- 
lich überein, enthält aber in diesen fast gleichlautenden Abschnitten einzelne Zu- 
sätze und Berichtigungen, die er entweder in einem vollständigeren Exemplar des 
ersten Mythographus gefunden oder selbst hinzugefügt haben muß. Große Abschnitte 
seines Werkes finden sich bei jenem überhaupt nicht, und diese stimmen — wieder- 
um abgesehen von einzelnen Zusätzen — zum Teil wörtlich mit andern Schriftstel- 
lern, den narrationes fabularum (des sogen. Lactantius), Isidorus, Fulgeutius, sowie 
mit Kemigius von Auxerre (s. u. § 6) überein. Diesen, der mit den mythologischen Stu- 
dien seiner Zeitgenossen und unmittelbaren Vorgänger wohl vertraut war, für den Ver- 
fasser zu halten, liegt m. E. kein genügender Grund vor. Von dem ersten Mytho- 
graphen unterscheidet sich der zweite namentlich durch die zwar nicht vollständig, 
aber doch besser durchgeführte sachliche Ordnung. — Wahrscheinlich dem Anfang 



10 I- Mythologische Studien im Abendland während des Mittelalters § 6. 6 

der karolingischen Periode gehört der Liber monstrorum de diversis generibus 
an, der die Mythologie allerdings nicht ausschließlich und auch nur so weit behan- 
delt, als sie von Ungeheuern (z.B. den Gorgonen, Argus, Cacus, dem nemeischen 
Löwen, den Aloaden, von Kerberos, Skylla, den kolchischen Stieren) berichtet. Außer 
Augustin und seinem Ausschreiber Isidor, Vergil, Vergilscholien und ähnlichen da- 
mals vielgelesenen Büchern scheint der Verfasser seine mythologischen Angaben 
auch einem verschollenen Handbuch zu entnehmen, von dem aber seine oberfläch- 
lichen und zum Teil fehlerhaften Auszüge ein genaues Bild nicht gewinnen lassen. 
Großen Einfluß konnte das Werk nicht erlangen, da es schon im IX. Jahrhundert 
reichhaltigere und zuverlässigere mythologische Lehrbücher gab; immerhin muß es, 
da die wenigen erhaltenen Abschriften erhebliche Varianten zeigen, eine, gewisse 
praktische Bedeutung gehabt haben. Kritik üben der Verfasser und die Bearbeiter 
des Werkes nur an der Glaubwürdigkeit des Mythos, der demnach in naiver Weise 
als Bericht von etwas wirklich oder vermeintlich Geschehenem aufgefaßt und daher, 
wenn überhaupt, euhemeristisch gedeutet wird. 

Über die karolingische Renaissance vgl. Baehr, De literarum studiis a Carolo Magno 
revocatis ac schola Palatina instaurata. Heidelberg 1855. — Mythographi 7aticani 1 u. 11, Die 
erste aus Prüderie verkürzte Ausgabe Mai 's (Class. Auct. e Vattcanis codicib. ed. III) druckte 
Bode {Script, rerum myth. latini III. 2 Bde. Zelle 1834) ab und fügte Anmerkungen hinzu. Über 
den ersten Mythogr. s. besonders Maaß, Die Tagesgötter 256 A. 10 und R. Schulz, De My- 
thographi Vaticani primi fontibus. Halle, Diss. 1905; über den zweiten, den Manitius, Gesch. 
der lat. Lit. 509 dem Remigius gleichzusetzen geneigt scheint, P. Keseling, De Mythographi 
Vaticani secundi fovtibus. Halle, Diss. 1905, der außer den beiden von Mai verglichenen Hss' 
eine allerdings unvollständige Wiener benutzen konnte. — Der Liber monstrorum (Manitius 
I 114) wurde zuerst herausgegeben nach einem Cod. Pithoeanus von J. Berger de Xivrey, 
Tradition teratologique ou recits de Vantiquite et du moyen age en occident sur quelques pointt 
de la fable, du merveilleux et de l'histoire naturelle. Paris 1836, dann mit Vergleichung derselben 
Hs. nach einem Cod. Guelf. von M. Haupt, Berl. Lektionskatal. 1863 {Opusc. II 221 fF.). Zu 
den Quellen vgl. Pfister, Berl. phil. Wschr. 1912 1129f.; 1914 925 f. 

6. Das Wiederaufblühen der symbolischen 3Iythenauslegung. Schon das nament- 
lich beim Unterricht wichtige Bestreben, die beiden Bildungselemente, die christliche 
und die antike Weltaufi'assung, zu vereinigen oder doch mit dem zunächst der Er- 
lernung der Sprache dienenden Studium der Dichter irgendwelche erbauliche oder 
wenigstens belehrende Betrachtung zu verbinden, führte in der karolingischen Zeit 
zur allegorischen Mythendeutung zurück, die auch zu dem Charakter der Zeit besser 
paßte und von nun an acht Jahrhunderte lang vorherrschend blieb. Wie Leser es 
oft tun, die zwar denkfreudig, aber nicht zum Denken geschult sind, die zwar nicht 
gedankenlos an der überlieferten Bewunderung der Meisterwerke festhalten wollen, 
aber den richtigen Standpunkt der Betrachtung nicht zu finden vermögen, so suchte 
man überall geheimnisvolle Anspielungen. Man konnte sich dabei nicht allein auf 
das Vorbild älterer Autoren wie Fulgentius und Martianus berufen, sondern auch 
auf die gleichzeitigen Dichter, von denen viele in vermeintlicher Nachahmung der 
antiken ihre Gedanken in ausgeführten Allegorien darlegten, und sogar auf die Bibel, 
in die man ebenfalls viele künstliche Beziehungen hineinlegte. Hier fand man auch 
eine Rechtfertigung für die Allegoristerei, die auch dann noch ausreichte, als man 
sich bewußt geworden war, daß man sich mit ihr z. T. von der eigentlichen Absicht 
der antiken Autoren entfernte: nicht sie wollte man auslegen, sondern die geheim- 



§ 6 Liber monstrorum. — Martianacholien. — Remigius H 

nisvolle Absicht Gottes ergründen, der sie so hatte sprechen lassen. Aber zu der 
Klarheit, die diese Rechtfertigung voraussetzt, rangen sich auch im späteren Mittel- 
alter nur wenige durch; für die meisten blieb die Mjthenauslegung ein bloßes Spiel 
oder ein Mittel, wissenschaftliche Erkenntnisse oder moralische Ermahnungen in 
eine angenehme Form zu kleiden. — Der erste, bei dem wir in der Zeit der Karo- 
linger allegorische Mythendeutung finden, ist der Westgote Theodulf (f 821), der, 
aus Spanien vertrieben, von Karl zum Bischof von Orleans erhoben wurde. In dem 
Gedicht über seine Lieblingsbücher (Migne P. L. CV S. 331 f.; Dümmler, Poetae 
Latini aevi Carol. I 543) nennt er auch Vergil und Ovid, in quorura dictis, quam- 
quam sint frivola multa, plurima sub falso tegmine vera latent (v. 19 f.). Demgemäß 
wird z. B. das Aussehen Cupidos (33 f.) allegorisch auf die Laster der Liebe bezogen, 
und die beiden Tore, aus denen die Träume kommen, sollen Auge und Mund sein 
denn (v. 53) vera vident oculi, falsa per ora meant. — Zwei irische Gelehrte, Dun- 
chad und Karls des Kahlen Berater Johannes Scottus, verfaßten mit Benutzung 
griechischer Schriftsteller Scholien zu Martianus, die ihr Schüler, der in der zweiten 
Hälfte des IX. Jahrhunderts wirkende Remigius von Auxerre mit andern Schrif- 
ten für seinen großen Martiankommentar benutzte. Von diesen Werken, die möglicher- 
weise auch für die antike Mythologie wichtig sind, ist bisher nur wenig veröffentlicht 
worden; daß sie in Sagen einen Geheimsinn vermuten, ergibt sich aber schon jetzt 
Eine Erinnerung an die Mythendeutung des Scottus hat sich vielleicht darin er- 
halten, daß ein wahrscheinlich dem XIII. Jahrhundert angehöriges die Mythen alle- 
gorisch erklärendes Gedicht die Aufschrift trägt: Integumenta secundum magistrum 
lohannem Anglicum (§ 9). Über den Kommentar des Remigius sind wir einigermaßen 
unterrichtet durch das große allegorisierende Werk des dritten Mythographus Vati- 
canus (§ 7), der oft den Remigius zitiert und ihn wahrscheinlich als eine Haupt- 
quelle benutzt hat. Nicht selten wird hier der Unterschied der Deutungen des Re^ 
migius und Fulgentius hervorgehoben; wahrscheinlich hat nicht nur der Mytho- 
graph, sondern auch Remigius die Mitologiae und vielleicht auch andere Schriften 
des Afrikaners gelesen, von dem sich demnach der letztere bewußt entfernt, weil er 
neben ihm Quellen hat, die er höher schätzt. Nur z. T. lassen sich Spuren dieser 
von Fulgentius abweichenden Deutungen und Etymologien bei Servius, Isidor und 
andern erhaltenen Schriftstellern nachweisen. 

Über Theodülp s. Manitius, Gesch. d. lat. Lit. d. Mittelalt. I 537 ff., über Ddnchad ebd. 
526f., über Remigius vgl. Manitius ebd. 513 ff.; Raschke, Bresl. Phil. Abb. XLV 1913 S. 4ff. 
Es ist natürlich mißlich, über ein erhaltenes, aber noch nicht veröffentlichtes Werk nach einigen 
Anführungen zu sprechen, aber das im Text Bemerkte wird durch den Abdruck des Kommen- 
tars schwerlich wesentlich modifiziert werden. Daß der Mythograph den Martiankommentar 
des Remigius las, ergibt sich mit Sicherheit aus folgenden Zitaten: 8.5 S. 202. 6 Bode (Mart. 
Cap. 11 189); 2. 5 S. 159. 14 (Mart. Cap. I 72 über Vesta als Amme des Zeus); 8. 18; aber auch 
9. 1 S. 214. 6, wo es heißt, daß Philologia apotheosiert werden mußte, weil die Weltweisheit nur 
durch das Studium der wahren Weisheit die Unsterblichkeit erlange, stammt natürlich aus 
demselben Kommentar und ebenso 12. 4 (S 245. 24 über den indischen Berg Njsa), da kura 
vorher Mart. Cap. VI 695 S. 241. 12 Ejss. zitiert wird. Weiter lassen sich bequem in diesem 
Kommentar unterbringen 9. 3 S. 215. 12; vgl. M.C. II 126 (über den Hermesstab); 11. 17 S. 238, 
42 (über Adonis, die im Winter niedersteigende Sonne; vgl. M. C. I 192 Sol = Adonis); 2. 4 
S. 168. 45 (über Attis: vgl. M.C. I 192); 11. 1h S. 239. 27 (über die verschiedenen Artender Lie- 
besgottheiten; vgl. M.C. 2. 144 S. 41. 20 Eyss); 8. 19 (über die 9 Musen als 8 Himmelssphären 
und Erde; vgl. M.C. I 27 f.); 11. 2 S. 229. 36 (über Venus und Bacchus als Eltern des Hyme- 



12 I. Mythologische Studien im, Abendland -während des Mittelalters § 6. 7 

naeus; vgl. M. C. I 1); 8. 7 S. 203. 14 (über Apollon mit dem Flammenkranz von 12 Steinen, die 
den Monaten entsprechen; vgl. M. C. 1 73 ff.); vielleicht auch 9. 4 S. 215. 35 (über Themis und 
Erigone; vgl. M. C. II 174, wo beide identifiziert werden) und 2 3 S. 158. 18 (vgl M. C. I 4). 
Aber freilich bleiben natürlich Stellen, die sich nicht sicher in einem Kommentar zu Capella unter- 
bringen lassen; es ist möglich, daß der sog. dritte Myth. Vatic. auch ein^n Vergilkommentar 
des Remigiuä benutzte. Vgl. z. B. Myth. Vat. III 8. 5 S. 202. 6 mit Verg. A 6 147. — Von Ful- 
gentius weicht Remigius z. B. in folgenden Punkten ab: Myth. Vat. III 2. 1 157. 27 (Fulg mit. 
3. 5); 11. 17 S. 238. 42 (Fulg. 3. 8); 9. 3 S. 215. 12 u. 33 (F. 1. 18; zu Remigius stimmen Arnob. 
3. 32; Aug. c. d. 7. 14); 8. 21 S. 212 15; 32 (F. 3. 10). Der Mythograph hebt übrigens keines- 
wegs alle Abweichungen seiner beiden Hauptquellen hervor; z. B. gibt er 10 1 nach Remigius 
die Ableitung Tritonia von rgtro-voicc, ohne zu sagen, daß Fulgentius {Virg. cont. 96. 11) den 
Namen von rglßeiv ableitet, und 9. 3 verschweigt er die abweichende Erklärung des Merkur- 
stabes bei Fulg. mit. 1. 18. Gegen so viele Verschiedenheiten verschwinden die oberflächlichen 
Übereinstimmungen des Remigius mit Fulgentius, z. B. MV III 14. 3 S. 251 mit Fulg. m. 1. 21. 
Das Verhältnis ist um so auffälliger, als Henricus de Hervordia, De rebus memordb. ed. 
Potthast. Gott. 1859 S. 4 einen Remigius in Fulgentiiim zitiert. — In der Ableitung von Vol- 
canus von volare und candor stimmt Remigius bei MV 111 10. 4 S. 223. 32 ff. mit Serv. YA 8 
414 und Isid. etym. VIII 11. 39 gegen Fulg. Virg. cont. S. 105. 5 Helm. Auch sonst findet sich 
manches Gemeinsame mit Isidor und Serv., vgl. z. B. 6. 19 S. 185. 1 mit Serv. V6r 1. 302; 11. 10 
S. 234. 25 mit Serv. VA 3. 35, Isid. et. VIII 11. 52. 

7. Der sogenaiinte Albericus. Das im Mittelalter vielgelesene mythen deuten de 
Werk, das so oft den Remigius zitiert, die Schrift des sog. dritten Mythographus 
Vaticanus, wird in einer jüngeren Hs. dem Albericus zugeschrieben, und unter die- 
sem Namen hat sicher auch Boccaccio das Bnch, das für ihn Hauptquelle ist, gelesen. 
Entscheidend ist diese Zuweisung freilich nicht, da der Autorname bei mittelalter- 
lichen Schriften dieser Art bisweilen nicht sowohl den wirklieben Verfasser als die 
Art des Werkes bezeichnet. Wer aber auch dieser Anonymus gewesen sein möge, 
er gehört zu den auf dem Gebiete der Mythologie kenntnisreichsten Schriftstellern 
des Mittelalters. Außer Remigius, aus dem vielleicht ein Zitat aus Johannes Scottus 
(2. 4) herübergenommen ist, und den in der Schule gelesenen Dichtern Vergil, Horaz, 
Statins, Lucan und Persius, die er in kommentierten Ausgaben besaß, Ovid, Statins, 
luvenal und Ciceros Büchern De natura deorum benutzt (oder zitiert er wenigstens) 
von mythologisch wichtigen Werken Hygins poetische Astronomie, die Schriften 
des Macrobius, Martiauus Capella (mit der Erklärung des Remigius), Fulgentius, 
endlich Isidorus' Etymologiae. Diese Bücher hat er mindestens zum großen Teil 
selbst exzerpiert. Wie sein Vorgänger Remigius, vielleicht noch systematischer als 
dieser, sucht unser Mythograph in der poetischen Sage Allegorien; er unterscheidet 
— und zwar öfters bei demselben Mythos — die 'historische' (euhemeristische), die 
'stoische' und die astrologische oder astronomische Erklärung. Prometheus ist ihm 
(10. 10) ein Astronom, dessen Herz vom Adler zerfleischt wird, weil die Sternbeob- 
achtung sehr mühsam ist, Mars (11. 6) die durch den Umgang mit Venus, 'der 
Wollust', befleckte 'Tugend': nachdem die Sonne die geheime Verfehlung an den 
Tag gebracht hat, rächt sich Venus, indem sie die fünf Sonneniöchter, 'die fünf 
Sinne' (Pasiphae 'Gesicht'; Me-deia 'Nichtgesicht, d. h. 'Gehör'; Kirke 'Gefühl'; 
Phaidra 'Geruch'; Dirke 'Geschmack') betört. — Eine zweite unter dem Namen des 
Albericus überlieferte mythologische Schrift ist der Poetarius oder Libellus de 
imaginibus deorum. Für den Mythologen fast wertlos, weil es weder wichtige 
und sonst unbekannte Angaben aus dem Altertum noch erwägenswerte neue Ver- 



§ 7 Albericu8 13 

mutungen enthält, ist das Scliriftchen ziemlicli unbeachtet geblieben, obwohl es ala 
das einzjf^e bisher bekannt gewordene seiner Art eines gewissen literarhistorischen 
Interesses nicht entbehrt. Bereits die Stoiker hatten auch Attribute, welche die 
Götter in der bildenden Kunst haben, allegorisch gedeutet, und unabhängig davon 
hatte sich in der Form des Weihgedichtes eine Auslegung der Attribute als eigene 
Literaturgattung herausgebildet. Als nach dem Untergang der antiken Kultur die 
Kunstdarstellungen fast nur noch in den immer mehr von den Originalen sich ent- 
fernenden Illustrationen der Handschriften fortlebten, fuhr man fort, auch diese Mi- 
niaturbilder zu berücksichtigen. Die Form des Weihgedichtes zu ihrer Erklärung 
ist wohl erst in der Humanistenzeit, wo z. B. Aeneas Silvius die Attribute Amors 
deutete, neu belebt worden, dagegen wurde die lehrhafte Erklärung der Abbildungen, 
wie es scheint, nie ganz unterbrochen: namentlich bei Fulgentius, dem zweiten und 
dritten Mythographus Vaticanus finden sich zahlreiche Verweisungen auf bildliche 
Darstellungen. Das Neue an dem Libellus ist, daß er die Erklärung der Bilder zur 
Hauptsache macht: wenn nicht er selbst, muß doch die Literaturgattung, die er ver- 
tritt, sich an Sammlungen von Miniaturen angeschlossen haben. Bekanntlich gab 
es eine Tradition der Abbildungen innerhalb der astronomischen und astromythischen 
Literatur, und mit dieser berührt sich unser Schriftchen auch in anderer Beziehung, 
vor allem darin, daß mit den sieben Planetengöttern begonnen wird. — Obwohl der 
Verfasser keine tiefsinnigen symbolischen Deutungen gibt, gehört er doch seiner 
ganzen Auffassung nach zu den allegorischen Mythenerklärern. Er könnte demnach 
mit dem dritten Mythographus Vaticanus identisch sein, rnit dem er vielfach in der 
Anordnung und bisweilen auch im Wortlaut übereinstimmt. Indessen finden sich 
Konkordanzen auch mit den beiden ersten Mythographen und mit Fulgentius, wie 
dies bei der naiven Auffassung, die das Mittelalter vom Schutz des literarischen 
Eigentums hatte, natürlich ist: ein vollständig sicheres Zeugnis für den Verfasser ist 
daraus nicht zu entnehmen. 

Der DRITTE Mtthogeaphüs (MV III) ist nach 4 vatikanischen Hss. von Mai, danach mit 
Benutzung dreier weiterer vonBode herausgegeben; vgl. o. § 5 Anm. Außerdem haben Jacobs, Zs. 
f. Altertumsw. 1834 1057 £F. und Kluß mann, Commentatio de Alberici myihogmphi codice Go- 
thano altero cum corollariis coniectaneorum ad tres seriptores Latinos. Rudolst. Progr. 1868 einen 
Cod. Gothanus beschrieben, dessen Schreiber seinerseits zwei Hss. mit zahlreichen von ihm 
gewissenhaft, aber ohne Verständnis verzeichneten Textvarianten vor sich hatte. Auch sonst 
sind Hss. des MV III vorhanden (z. B. in Breslau) und gelegentlich erwähnt worden. Wie dies 
bei mittelalterlichen Lehrbüchern öfters vorkommt, zeigen viele Hss. Auslassungen und Zusätze, 
80 fehlen in einzelnen oder den meisten Hss. K. X, XV und ein Teil von K. VHI und IX. — 
Vgl. über den MV III Endt, Wien. Stud. XXXI 1909 S. 3l5fi. — Dafür, daß unser Mytho- 
graph der Albericus Boccaccios ist, kann außer dem von Mai bereits Angeführten auf Bocc. • 
326 (vgl. MV HI 13. 4) verwiesen werden: hier wird die Hydra als ein unterirdischer Wasser- 
arm erklärt, dessen eine ÖEFnung man nicht verstopfen kann, ohne daß zwei andere neu auf- 
brechen, und dessen Ausströmungen Herakles dadurch hinderte, daß er das ganze Gebiet mit 
Feuer austrocknete. Dagegen meint Heinr. von Herford schwerlich unser Buch, wenn er (De 
reb. memor. S. 4 ed. Potthast) Albericus nach Servius und Thomas Walleyj in 3Ieta- 
morphoseos nennt. Die von ihm (S. 232 Potth.) angeführte Stelle über Celius oder Pollux, den 
Sohn des Demogorgon, steht beim MV III nicht. Zwar nennt dieser Saturn (1. 9; 2. 6) Pollucis 
oder Polluris filium — die Hss. schwanken wie an beiden Stellen der Quelle, Fulg. m. 1. 2 
S. 17. 10 und 18. 12 H. — , Pollux oder Pollur wird also hier dem Uranoa gleichgesetzt, dem 
offenbar auch der Celius entsprechen soll. Allein diese in ihrer Entstehung noch nicht aufge«- 



14 I- Mythologische Studien im Abendland während des Mittelalters § T. 8 

klärte Angabe des Fulg. ist, was bei einem so vielgelesenen Schriftsteller nicht auffallen 
kann, im Mittelalter auch sonst ausgeschrieben worden (Muncker zu Fulg. a. a. 0.), und aus 
MV III stammt nicht die gewiß nicht aus der Luft gegriffene Angabe Heinrichs von Herford, 
daß UranoB S. des Demogorgon, d, h. des Demiurgos (derselbe Fehler findet sich in manchen 
Hss. von seh. Stat. 4. 516, und auch sonst spielt Demogorgon im Mittelalter eine wichtige Eolle) sei. 
— Ebenso unerweislich ist es, daß der Petronerklärer Joh, Brassicanus mit dem Leontius, 
der von der Entstehung des Grases aus Menschenblut spricht, unsern MV IJI meint. Bei die- 
sem (11. 10) findet sich eine solche Angabe in der Tat, aber mit derselben falschen Berufung 
auf Plinius, wie bei Serv. V^ 12. 119, also offenbar aus diesem; da Brassicanus Serv. und 
Plin. vorher selbst genannt hat, durfte er, wenn sein Leontius unser MV III ist, nicht wohl fort- 
fahren : meminit . . . et Leontius mythographus, als wenn dieser eine unabhängige Überlieferung 
darstelle. Wenn er sich aber ungenau ausgedrückt haben sollte, so hat doch sein Zeugnis wenig 
Wert, weil aus dem vielgelesenen Serv. auch andere mittelalterliche Schriftsteller schöpfen konnten. 
Der PoETARius (auch neutr.) ist nach Pariser Hss. herausgegel>en von Petri (Basel 1542), 
Th. Muncker, Mythogr. Lat. Amsterd. 1681 S. SOlff. und A. van Staveren, Auct. myth. 
Lat. 1742 S. 896ff.; vgl. Eist. lit. de la Fr. IV» 1866 696, auch Lersch, Jb. des Vereins v. 
Altertfr. im Rheinl. V/VI 1844 308.; Schenkl, Sb. d. Wiener Akad. d. Wiss. CLVH 1908 VH 

5. 3. — Verweisungen auf Abbildungen finden sich u. a. bei Serv. (z. B. VJ. X 252, vgl. 
MV m 2. 3), Fulg. I 3; 14; II 3 f.; 15; UI 5; MV H 35f.; 39; 41; 80; vgl. 46; 152; MV UI 

6. 7; 8. 4; 11. 1; 12. 4; 14. 6. — Eine illustrierte Mythologie, wie sie hier vorausgesetzt wird, 
enthält nach Maaß, Tagesgött. 259 der Cod. Vat. Reg. Lat. 1290 (s. XIII); an ihn soll eich 
wörtlich Cod. Palat. 159 {s. XV) anschließen (Maaß 260. 21), doch wird dieser als dem MV 
III verwandt bezeichnet, in den zwar ebenfalls ein Teil einer dieser Gattung angehörigen Schrift, 
aber schwerlich diese selbst, wie Maaß glaubt, übergegangen ist. Obwohl in der späteren 
Disposition vom Poet, abweichend, beginnt auch der genannte Cod. Reg. 1290 mit den sieben 
Planetengöttern, und diese Anordnung findet sich auch sonst in Schriften dieser Gattung. Ein 
der Metamorphosis Ovidiana moraliter explicata des Berchorius (u. § 10) vorgesetzter Tractatus 
de formis et figuris deorum (identisch mit dem nach einer Notiz bei Sidney Lee, Dictio7i. of 
nation. biogr. LIX S. 121 im cod. Paris. 5224 erhaltenen Tractatus de figuris deorum?), der 
ebenfalls mit den Planetengöttem anhebt, scheint aus dem Poetarius zu schöpfen, den er öfters 
unter dem Namen Fulgentius zitiert (Berch.-Wal. S. 9; 10; 11; 13 der Badischen Ausgabe von 
1511 = Poet. c. 11; 12; 16; 19); doch findet sich das Zitat aus Fulgent. bei Berchorius-Waleyj 
S. 12 weder bei dem Afrikaner noch im Poetar. , sondern nur bei dem mit zitierten Hraban 
(S. 432 Mi), den Wal. jedenfalls außer dem Poetar. herangezogen haben muß (vgl. z. B. S. 10 
mit Hrab. Maur. XV 6 S. 131 = Isid. Etym. VIH 11 § 61; Fulg. 8. 5.). — Als MV III und als 
Verfasser des Poetar. würden untei anderen ev. folgende Schriftsteller des Namens Albericug 
in Beti-acht kommen: 1. Der Arzt und Philosoph Albericus (Albrice, Albricius, Alfricus) der in 
der ersten Hälfte des XHI. Jahrhunderts in Cambridge und Oxford studierte; 2. ein Lon- 
doner Mönch (XI. Jahrhundert), der Verf. einer ungedruckten Schrift De origine deorum. Unter 
dem N. Albericus soll eine Schrift De veritate fabularum in Bern hslich vorhanden sein. — Die 
Schrift von Robert Raschke, De Alberico tnythologo, Bresl. Philol. Abh. 1913, der die Iden- 
tität des Verfassers des dritten Mythographus und des Albericus als durch Fr. Jacobs unwider- 
leglich erwiesen erachtet, ist mir erst nach Abschluß dieser Darstellung zugänglich geworden. 



D. DIE MYTHOLOGISCHEN STUDIEN IM XHI. 
UND XIV. JAHRHUNDERT 

8. Die Schule von Chartres, Johann von Salisbupy, Bernhard Sylvester. Eine 
neue Anregung erhielten die im XL Jahrhundert weniger gepflegten mythologischen 
Studien, besonders die allegorische Mythendeutung, durch die intensive Beschäftigung 
mit der griechischen Philosophie, deren Lehren man, wie es schon die antike Mythen- 
deutung getan hatte, in den Mythos hineinlas. Wahrscheinlich von England aus, 



§ 8 AlbericuB. — Schule von Chartrea 15 

wo auch später noch diese Studien blühten, wo z. B. der Zisterzienser Baldwin 
(geb. in Exeter, 1180 Bischof in Worcester, gest. 19. 11. 1190 auf dem Kreuzzug) 
noch gegen Ende des XII. Jahrhunderts die Schrift De mythologia verfaßte, 
verbreiteten sich diese Studien nach Frankreich, wo die Klosterschule von Char- 
tres vor dem Aufkommen von Paris in der Art einer Universität wirkte. Jo- 
hannes von Salisbury (geb. ca. 1110, gest. 25. 10. 1180 in Chartres), der Freund 
Thomas a Beckets, dem er fast auch im Tode gefolgt wäre, hatte sich nach Frank- 
reich geflüchtet, wo er Schüler Abelards wurde. Eigentlich mythologische Schriften 
hat er nicht verfaßt, denn die Integumenta secundum magistrum Anglicum (249 
Distichen; s.§ 9) sind wahrscheinlich erst im XIII. Jahrhundert entstanden; aber er ver- 
wendet in seinen philosophischen Werken gern griechische Sagen, die er konsequent 
allegorisch deutet. Wie er in seinem Entheticus de dogmate philosophorum (185) 
auseinandersetzt, mußten die antiken Dichter ihre tiefsinnigen Gedanken allegorisch 
einkleiden, weil die Staatsgesetze die Veröffentlichung der heiligen Geheimnisse ver- 
boten, und sie gehorchten dem Verbot um so lieber, weil das Verborgene mehr anzieht. 
Sosoll derEndymionmythos(1118ff.) die Lehre predigen Cuiusque rei firmetur opinio 
Vera. Wie Fulgentius, dessen Continentia er gekannt hat, von dem er aber in Ein- 
zelheiten abweicht, sieht er in der Aeneis eine Darstellung der gesamten praktischen 
Philosophie. Ennaios der (dem Körper) 'innewohnende' (Geist) wird im Verlauf der 
Dichtung erzogen; den Schiffbruch im ersten Buch bezieht Johannes auf die Ge- 
fahren der Kindheit. — Unter dem Einfluß der Schule von Chartres steht auch 
Bernhard Sylvester von Tours (ca. 1150), der vielleicht auch dort wirkte, aber 
wohl nicht der berühmte Kanzler des Klosters, der wahrscheinlich vor 1130 gestor- 
bene Platoniker Bernardus Carnotensis ist. Auch Bernhard Sylvester findet in der 
Aeneis, deren sechs erste Bücher er allegorisch auslegt, Natur und Entwickelung des 
menschlichen Lebens; auch ihm ist Aeneas, dessen Namen er als Ennos demas 'Be- 
wohner der körperlichen Gestalt' deutet, die in den Leib eingeschlossene Seele, auch 
nach ihm enthält das erste Buch die ganze Kindheit; die Ankunft in Karthago be- 
deutet den Eintritt in das Leben, wo die Begierde herrscht. Noch deutlicher als in 
diesem Vergilkommentar tritt der platonische Einfluß, unter dem auch Bernhard 
Sylvester steht, in seinem zweiten Werke, den zwei Büchern De mundi universitate 
sive megacosmus et microcosmus, hervor. Hier wird die ganze platonische Meta- 
physik, wie sie der Verfasser verstand, — und zwar, wie es scheint, unter bewußter 
Ablehnung alles Christlichen, sofern es nicht mit Piaton übereinstimmt — in die 
Mythen hineingelegt. Minerva z. B. ist ihm der platonische vovg, den er als Welt- 
vemunft oder als Vorsehung deutet (I 1. 4). Außerdem aber erfindet der Dichter- 
philosoph — denn in zahlreichen Abschnitten wendet der Verfasser nicht bloß Hexa- 
meter oder andere antike Verse an, sondern bedient sich auch einer kühnen poeti- 
schen Ausdrucksweise — in der Art des Martianus Capella symbolische Gestalten, 
wie die Natura, die auf Befehl des Noys (vovg) die Königin der Gestirne Urania und 
die aUweise Physis mit ihren Töchtern Theoria und Practica auffindet und veranlaßt, 
daß Physis aus den vier Elementen den Menschen erschafft. — Wahrscheinlich älter 
als Bernhard Sylvester ist Bernhard, der 'Lehrer' in Utrecht, der seinem Bischof 
Konrad (1076 — 1099) einen im Mittelalter vielbenutzten allegorischen Kommentar 
zu den Mythen des Theodul widmete. 



16 I. Mythologische Stadien im Abendland während des Mittelalters § 8. 9 

Vgl. im allgemeinen die Pariser These des Abbe A. Clerval (superieur de la maitrise de 
Chartres) Ecoles de Chartres. Paria 1895. — Baldwins Schrift wird erwähnt, aber nicht abge-, 
druckt in der Biblioth. patrum Cisterc. 1662. Tom. V'=Migne P.i. CC1V(S. 403). Über Jon. v. 
Salisbury 8. Schaarschmidt, Joh. Saresberiensis nach Leben u. Stud. , Schriften u. Philos. 
Leipz. 1862; Deminuid, Jean de Salisbury. Par. 1873. Der Entheticiis ist im Text zitiert nach 
Migne P.i. CIC S. 969ff.; eine zweite Schrift (lo. Saresberiensis episcopi Carnotensis Policratici 
sive de nugis curialium et vestigiis philosophorum libri VIII. Becogn. J. C. Webb. 2 Bde. Oxf. 
1907) hat über die engeren Fachkreise hinaus gewirkt; z. B. hat sie Jean de Meun benutzt 
(Langlois, Orig. et sources du Born, de la Böse 148). über Joh.' Verhältnis zu Fulgentius s. 
Gasquy, De Fabio Plane. Fulg. (o. § 3) S. 30; über seine Vergilerklärung Comparetti, 
Virg. nel viedio evo I 156 ft'. — Bernhakd Sylvesters Verhältnis zu Bernhard von Chartres und 
die Zuteilung der einzelnen Schriften ist umstritten. Noch manche Neuere halten beide 
Autoren für gleich; die Hist. litt, de la Fr. XII 1830 unterscheidet zwar Bernhard von Tours 
(77 ff.) von Bernhard von Chartres (261 ff.), nennt aber diesen Sylvestris und Verfasser des Me- 
gacosmus und Microcosmus. Haureau, Mem.sur quelques chanceliers de Veglise de Chartres (Mem. 
AlBLXXXl 2 1884 86 ff., besonders 98) bestreitet zwar wegen der Verschiedenheit des Ethuikons 
ebenfalls die Gleichheit beider, erkennt aber den Unterschied der Zeit nicht. Von Beruh. Sylvesters 
Vergilauslegung gibt Auszüge Deminuid, De Bernardo Carnotensi grammatico professore et 
interprete Virgilii. Par. 1873 S. 16 ff. Über Ennos = habitator vgl. Deminuid 23. — Die Schrift 
Demundi megacosmo et microcosmo ist herausgegeben von Dr. Carl Sigm. Barach und Dr. Joh. 
Wrobel, lunsbr. 1876; über die darin enthaltene mythische Kosmo- und Anthropogonie s. M. 
Gothein, Arch. f. Rlw. IX 1906, 344. — Der Scholasticus Beunhardüs Ulthaiecteksis (Sigebert 
von Gembloux, De poet. eccl. 169 P. L. CLX), dessen Kommentar (Jos. Frey, Über das mittel- 
alterliche Gedicht Theoduli Ecloge und den Kommentar des Beruh, ültrai. Progr. Münster 
1904) in einer Pariser Hs. erhalten ist, scheint die Hauptquelle für die andern drei Schollen 
des Theodul. Unter dem Namen dieses Mannes, der nach Sigebert von Gembloux a. a. 0. 134 
(S. 576) in Italien geboren war, in Athen studierte und schließlich Bischof wurde, der aber 
nach neuerer Vermutung niemand anders ist als der bekannte unglückliche Godeskalk (ca. 
805—866, 3Ion. Germ., Poet.Ill 707), war die Ecloga ini Mittelalter viel gelesen, und noch im Be- 
ginn der Humanistenzeit wurde oft (z, B. 1495 nach der Subscriptio in sancta civitate Coloniensi per 
Henricum Quentell, andere Ausgaben nennt Fabricius B. L. VI 232), später seltener (zu- 
letzt von Aug. Em. Beck, Sangerhausen 1836 und von Jo. Osternacher, Bipariae prope 
Lentiam 1902) das poetische Gespräch herausgegeben, in dem der athenische Ziegenhirt 
Pseustis jeder von der christlichen Schäferin Alathia vorgetragenen biblischen Erzählung eine 
heidnische gegenüberstellt. Wegen seines zugleich erbaulichen und belehrenden Inhaltes wurde 
es früh und für lange Zeit Schulbuch und als solches wie die antiken Schulautoren mit Kom- 
mentaren ausgestattet, bei denen nicht allein die vom Dichter erzählten, sondern auch zahl- 
reiche von den Erklärern herangezogene Sagen mit einem integumcntum , d. h. einer allegori- 
schen Erklärung versehen werden. Vorbild für die Form der Schollen ist Servius, der auch 
in Einzelheiten benutzt ist; aber im ganzen hängen sie, wie es scheint ((Frey, Progr. S. 19), 
mehr von Fulgentius, auch von jüngeren Quellen ab. Die Etymologie Nube toncms (f. XXXI r 
der 0. erwähnten Ausg. von 1495) für Neptunus findet sich noch öfters, z. B. bei Isid. et. VIII 
11. 38 (o. § 4) und bei MV I 107. 

9. Allegorien im Anschluß au Ovid. Johannes Anglicus und der Ovide mo- 
ralise. Seit im XII. Jahrhundert die Metamorphosen ein Schul- und ein beliebtes 
Lesebuch für gebildete Laien geworden waren, entstanden neben zahlreichen Be- 
arbeitungen und Übersetzungen auch mehrere Auslegungen des Gedichtes, die zwar, 
weil sie nicht eine antike Erklärungsüberlieferung fortsetzen, für die Erforschung 
des Altertums fast wertlos, dagegen für die Geschichte der mittelalterlichen Mytho- 
logie wichtig sind. Zwar enthalten die dürftigen Glossen der Ovidhandschriften erst 
seit dem XIV. Jahrhundert derartige moralisierende Allegorien, während die früheren 
den Mythos historisch fassen; indessen wurden in älteren Sonderschriften die Meta- 



§ 9. 10 Schule von Chartres. — Ovidallegorieu 17 

morphosen symbolisch gedeutet. Die älteste sind die Integumenta super Ovidii Meta- 
morphoses, 249 Distichen mit philosophischer Erklärung der von Ovid erzählten 
Mythen. Diese unter dem Namen des Johannes Anglicus (Gualensis) überlieferte 
Schrift stammt wahrscheinlich aus dem XIII. Jahrhundert. Von ihr hängt teilweise 
ab der Ovide moralise, eine metrische Übersetzung, in der frühere Übersetzungen 
mehrerer einzelner Stücke benutzt sind, nebst einer ebenfalls in Verse gebrachten 
Ausleo^uncr. Das nach Ausweis der zahlreichen Handschriften einst vielcrelesene 
Werk scheint nach einer allgemein und wohl mit Recht hierauf bezogenen Notiz 
eines etwas jüngeren Ovidauslegers (s. u.) auf Veranlassung der Domina Johanna, 
quoudam regina Franciae, d. h. wahrscheinlich der im Jahre 1305 verstorbenen 
Jeanne de Champagne, der Gattin Philipps V, entstanden zu sein. Der Verfasser ist 
unbekannt. Die Erklärungen des Ovide moralise sind teils 'historisch', teils mora- 
lisch, doch werden unter der ersteren Bezeichnung auch naturalistische Mythen- 
deutungen verstanden. Gewöhnlich werden mehrere Auslegungen gegeben, z. B. von 
der Da(ph)nesage zwei historische und zwei moralische. Nach der ersten histori- 
schen Erklärung ist Apollo die Sonne, die zusammen mit der Feuchtigkeit des Peneios 
die Lorbeerbäume entstehen läßt, nach der zweiten ist Da(ph)ne ein junges Mädchen, 
das auf der Flucht vor einem begehrlichen Liebhaber erschöpft unter einem Lorbeer- 
baum stirbt. Moralisch sind die beiden Sentences, die aus dem Mythos gewonnen 
werden. Nach der ersten (aus den Integumenta entlehnten) ist Da(ph)ne die Keusch- 
heit, die immer kühl bleibt und darum Tochter eines Flußgottes heißt; sie wird in 
den immer blühenden, nie Früchte tragenden Lorbeerbaum verwandelt. Die andere 
Sentenz sieht in Da(ph')ne Maria, in ApoUon Gott, der sich mit dem Lorbeer um- 
hüllt, d. h. in den Leib Maria eingeht. 

Über Ovid im Mittelalter vgl. bes. A. Graf, Borna nel media evo II 305; Schanz, G. 
E. L. II 1* 350 f., über die Scholien G. Paris, Bist. litt, de la Fr. XXIX 1885 504 ff.; anderes bei 
Schanz 352, Die mir nicht zugänglichen Integumenta (Bartsch, Albr. v. Halberstadt S. XLIII) 
sind in Paris 1599 gedruckt. Gegen die Vermutung von G. Paris a. a. 0., daß Johannes 
Scottus der Verfasser sei, s. Traube, 3Ion. Germ., Poet. Lat. III 526. 8. — Über den Ovide mora- 
lise vgl. Haureau, Mem. sur un comm. des metamorpJioses d' Ovide (Mem. AIBL XXX* 45 ff.); 
über die Hss. G. Paris a. a. 0. 505 und Eomania XXU 1893 272 A. 6, A. Thomas ebd. 273; 
Ausgabe in der Collection des poetes de Champagne anterieurs au XVI siede. VIII. Les ceuvres 
de Phil, de Vitry mit Einleitung von Tarbe. Reims 1850. Die Zuweisung an Philipp beruht 
nur auf einer Notiz eines jüngeren Ovidauslegers (s. § 10), der das Buch von diesem berühmten 
und nach dem urteil seines Freundes Petrarca damals einzigen Dichter Frankreichs empfangen 
zu haben bezeugt, damit aber diesen nicht als Verfasser hinstellt. Aber auch der in drei Hss, 
überlieferte Autorname Ghrestien de (oder le) Gouays (Goways) de Saincte More beruht 
auf einem Irrtum, der trotz der scharfsinnigen Vermutungen von G. Paris {Hist. litt. XXIX 
490), A. Thomas (a. a. 0. 27lff.) und E. Freymond, Festschr. zu Toblers Jubiläum 1895 
S. 314ff. noch nicht ganz aufgeklärt, aber wohl besonders dadurch entstanden ist, daß in die 
Bearbeitung Chrestiens von Troyes Übersetzung der Philomelasage (Ja tnuance de la hupe 
et de Vharonde et du rossignol, deren Verfasser sich als li Gois bezeichnet) und Benoits de 
St.- More Geschichten von der Hochzeit der Thetis, dem Parisurteil und dem Raub der Helena 
aufgenommen sind. — Da zufällig auch bei Troyes ein St. Maure liegt, so setzte man den 
Dichter dieses Abschnittes, der Sainte More so nennt, daß man es für seine Heimat halten 
sollte und mußte, dem Chrestien li Gois, dem Dichter eines andern Abschnittes, gleich und 
kam so auf Ghrestien le Gouays de Saincte More als Dichter des ganzen Werkes. 

10. Ovidallegorien des Berchorias. Etwas jünger als der Ovide moralise sind 
die Moralitäten, d. h. die mythischen Allegorien oder Gleichnisse, die der gelehrte 

Gruppe, Oeachichte der Mythologie 2 



lg I. Mythologische Studien im Abendland während des Mittelalters § lO 

Benediktiner Petrus Berchorius (Pierre Ber9uire, gest. 1362), der spätere Abt 
von St. Eligius (St. Eloi bei Paris), im Anschluß an Ovids Metamorphosen zusammen- 
stellte. Berchorius sammelte nämlich alle für Predigten und vielleicht auch für 
andere Reden brauchbaren Yergleichungen in einem Riesenwerk, in dem die allego- 
ristischen Neigungen des Mittelalters die höchsten Triumphe feiern. Zwar hebt der 
Verfasser selbst in der Von-ede zum 16. Buch des ersten Teils hervor, daß es ihm 
nicht sowohl darauf ankomme, den wirklichen. Sinn der von ihm besprochenen Ge- 
schichten, als vielmehr darauf, ihre allegorische Verwendbarkeit festzustellen; da 
aber der Ton des Buches fast so gehalten ist, als sei die ganze Natur und die Lite- 
ratur, die heilige sowohl wie die profane, nur dazu da, um Stoff zu Redeblumen zu 
liefern, in denen Berchorius selbst glänzt, so gewinnt der Leser an manchen Stellen 
geradezu den Eindruck, als wolle der Verfasser bei der Besprechung der Texte einem 
noch jenseits des bewußten Willens der Schriftsteller liegenden providentieUen Walten 
nachgehen. Das Buch, das für die Beurteilung und das Verständnis des verschro- 
benen rhetorischen Stiles jener Zeit von großer Bedeutung ist, umfaßt im Druck 
sechs Foliobände, obwohl es nicht vollständig in die Presse gekommen ist. Bercho- 
rius, der überhaupt mystischen Spielereien — ähnlich wie Dante — zugetan war, 
hatte den ganzen ungeheuren Stoff, der Dreieinigkeit entsprechend, in drei Teile, das 
Morale Reductorium, das Morale Repertorium und das Morale Breviarium oder Di- 
rectorium, geteilt. Der erste, für die Geschichte der Mythologie allein in Betracht 
kommende Teil sollte nach dem vom Verfasser in der Einleitung entwickelten Pro- 
gramm die Bausteine bieten und in 16 Büchern, von Gott und den Engeln an- 
fangend, zunächst über die ganze Natur, dann über die Literatur, nämlich im 15. Buch 
de poetarum fabulis et aenigmatibus, im 16. Buch de figuris Bibliae et earum ex- 
positionibus handeln. In zahlreichen Handschriften und Ausgaben wird diese klare 
Disposition dadurch zerstört, daß das IG. Buch — im Druck einen ganzen Folioband 
füllend — abgesondert, unter dem Titel Reductorium morale super tota biblia an 
den Anfang gestellt und nach den 34 darin behandelten biblischen Schriften in 
34 Bücher geteilt, dagegen das für uns wichtige 15. Buch, das die heidnische Mytho- 
logie umfassen sollte, meist ganz weggelassen ist; nur einige wenige Handschriften 
des Werkes von Berchorius bringen hier ein Buch, das in vielen andern Handschriften 
einzeln erhalten und unter dem Namen Metamorphosis Ovidiana mehrfach gedruckt ist. 
Als Verfasser bezeichnen diese Sonderhandschriften und Drucke teils Nicolas Tri- 
veth (Trivet, Treveth, geb. ca. 1258, gest. 1328), teils Thomas Walleusis (Gualen- 
8is,Waleiszusw., gest. ca. 1340), teils Robert Holkot; doch können diese Überliefe- 
rungen, wenn sie überhaupt einen Wert haben, nur den Exzerpenten, Bearbeiter oder 
Herausgeber bezeichnen; denn daß die Metamorphosis Ovidiana von Berchorius ver- 
faßt ist, ergibt sich daraus, daß auch die Sonderhandschriften, zwar ohne Nennung 
des Namens, aber doch unzweifelhaft auf den gesamten Plan und auf frühere Teile des 
Riesenwerkes hinweisen. Daß statt der gesamten heidnischen Mythologie, wie in 
Aussicht gestellt war, nur die in den Metamorphosen behandelte erörtert wird, er- 
klärt sich aus der Auffassung der Zeit, die in Ovid eine Art heidnischer Bibel sah. 
Die Trennung von dem Hauptwerke erfolgte vermutlich, weil später der Klerus die 
Verwendung der Ovidischen Mythen in Predigten, für die freilich noch ein späterer 
Herausgeber, Josse Bade, das Buch empfiehlt, doch als anstößig empfand, wogegen 



§ 10 Ovidallegorie des BercLorius 19 

es für sich allein beim Ovidunterricht gebraucht werden konnte. — Überliefert ist 
es, wie die meisten vielgebrauchten Schulbücher in verschiedenen Formen, die sich 
auf zwei vom Verfasser selbst veranstaltete Ausgaben zurückfübren lassen. Ihr Ver- 
hältnis ergibt sich aus zwei sich entsprechenden Angaben am Eingang. In der ge- 
wöhnlichen (kürzeren) Fassujig bedauert der Autor, daß er die längst auf Befehl der 
Königin Johanna (o. § 9) veranstaltete Übersetzung des Ovid — also wahrschein- 
lich den Ovide moralise — nicht habe erlangen können; in der zweiten Fassung 
heißt es dagegen mit offenbarer Bezugnahme auf die Notiz der ersten und z. T. mit 
denselben Worten, daß der Verfasser das gesuchte Werk, nachdem er aus Avignon 
nach Paris zurückgekehrt sei, von Philippus de Vitriaco empfangen habe. Dem ent- 
spricht es, daß einer der Codices, welche die vollständigere Form der Metamorphosis 
im Reductoiium bringen, die Subscriptio hat: Explicit labor Reductorii Moralis, 
quod Avenioue fuit factum, Parisiis vero correctum et tabulatum anno domini 1342. 
Beide, sich gegenseitig bestätigende Notizen sind ganz unverdächtig: Berchorius ge- 
hört zu den im Mittelalter wenig zahlreichen Schriftstellern, die über ihr Schaffen 
ausführliche und zuverlässige Kunde hinterlassen haben, und es ist nicht seine, son- 
dern nur der Abschreiber und Bearbeiter seines Werkes Schuld, daß bis in die 
neueste Zeit so viel Irrtümer über ihn verbreitet waren. — Vorausgeschickt ist der 
Metamorphosis ein Traktat De formis et figuris deorum, der in der Beschreibung 
der Götterbilder großenteils und zwar manchmal wörtlich mit dem, wie es scheint, 
hier unter dem Namen Fulgentius zitierten Poetarius des Albericus (§ 7), in der 
allegorischen Deutung der Attribute meist mit dem als Quelle genannten Hrabanus 
übereinstimmt, daneben aber auch Solin und Isidor, der nicht als Hrabans Quelle 
erkannt ist, endlich Franciscum de *Petato, poetam utique profundum in scientia et 
faeundum in eloquentia et expertum in omni poetica disciplina, der in zierlichen 
Versen die Götterbilder beschrieben habe, zitiert (fol. l"' der Ausgabe von 1511). Der 
Zuname dieses Franciscus ist in den Handschriften verschieden entstellt und nicht 
mit Sicherheit herzustellen; da aber ein Schriftsteller von der Bedeutung des Ber- 
chorius nur über einen anerkannt vorzüglichen Autor ein solches Urteil aussprechen 
wird, namentlich, wenn das Zitat, wie hier, weniger eine wichtige Quelle bezeichnen 
als den zitierenden Autor selbst ehren soll, so kommt nur eine kleine Zahl von 
Schriftstellern in Betracht, vor allem Francesco Petrarca, der eben in den Jahren, 
da das Reductorium entstand, in der Vaucluse nahe bei Avignon wohnte und ver- 
mutlich mit Berchorius persönliche Beziehungen unterhielt. Keinesfalls kann jedoch 
Petrarcas Epos Africa gemeint sein, an das man seltsamerweise gedacht hat, das 
aber einen andern Inhalt hat; vielmehr muß, wenn wirklich Petrarca zitiert ist, eine 
verlorene oder wenigstens bisher nicht veröffentlichte Dichtung Petrarcas existiert 
haben, die als Text zu Götterabbildungen gedacht war. — In ihrem Hauptteil ist 
die Metamorphosis Ovidiana wie das erklärte Gedicht selbst in fünfzehn Bücher ge- 
teilt. Die Erklärungen wollen teils die historica veritas feststellen — so soll z. B. 
Gorgos Kopf, den Perseus abschlägt, ihren Reichtum bedeuten, mit dem der Held 
ein Heer sammelt, um Atlas auf den später nach ihm genannten Berg zu treiben — 
oder die naturalis veritas — so soll z. B. Hera, 'die Dunstluft', Hephaistos, 'den 
Blitz', gebären — oder endlich die moralitas. Der Verfasser nimmt keinen Anstoß, 
auch christliche Lehren in Ovid hineinzulesen, so ist ihm z. B. Apollo, der den von 



20 I- Mythologische Studien im Abendland während des Mittelalters § 10. 11 

der Pest bedrängten Römern seinen Sohn Äskulap sendet, Gott Vater, der den in 
Sünde gefallenen Mensclien Jesus schickt. lo ist ihm die abgefallene christliche 
Seele, die am Nil, d. h. durch die Tränen der Reue, ihre Verwandlung erkennt und 
ihre frühere Reinheit durch Gottes Gnade wiedererlangt (f. XVIPj. Inno ist Gottes 
Gemahlin, die Kirche. 

Über die Hss. der Metamorpliosis Ooidlana vgl. Bartsch, Albr. v. Halberstadt S. XLIV 
und Haureau, Mem. AIBL XXX^ 45 ff.; s. aucb Warton, Eist, of Engl. Poetry I 297 ff. Die 
Schrift wurde von Guillaume de Nangis (Bartsch a. a. 0. S. XLV) übersetzt und unter 
dem N. Thomas Walkys (Warton a. a. 0. 304) durch den gelehrten Drucker Colard Mansion 
(Brügge 1484) frei bearbeitet. Später sind mehrere in Deutschland sehr seltene Drucke erschie- 
nen; der mir vorliegende, von Jodocus Badius (Josse Bade) 1511 besorgte führt den Titel: 
Metamorpliosis Ovidiana Moraliier a Magistro Thoma Walleys Anglico de professione pre di- 
catorum siib sanctissimo patre Dominico explanata. Die Subscriptio lautet: finiuntur morulitates 
Ubrorum Metamor plioseos \ Ouidij edite a magistro Thoma walleys anglico | de ordine fratrü 
predicatorü. Deo gratias. \ Itnpressiwi est autem hoc opus in edibus Ascensianis | anno domini 
MDLI ad nonas apriles ; die Überschrift über dem Prologtis fo. I: Inciinunt moralitates Ouidii 
metamorphoseos \ etiain de formis figuris et imaginibus deor\um. que varijs modis vide- licet litte- 
raliter: moraliter: historialiter : nee non spiritualiter expo\nuntur. edite a magistro Thoma 
vvaleys anglico: sacre pagine doctore de ordine predicaturum. Andere Ausgaben werden aus den 
Jahren 1509(?), 1515 und 1521 erwähnt. Leykauff Fran9ois Habert S. 40 erwähnt, daß die 
(mit Recht?) dem Thomas Waleys zugeschriebene französische Übersetzung ihrerseits ins Eng- 
lische übersetzt, durch Caxton 1491 gedruckt wurde und daß 1493 das französische Werk 
unter dem Titel La bible des poetes von Antoine Verard und dann von neuem 1531 heraus- 
gegeben wurde. — Unter dem N. Holkot veröffentlichte Haase, De medii aevi studiis philo- 
logicis 22 ff. aus einer in seinem Besitz befindlichen Hs. Proben, die etwas gekürzt Walleys, 
ed. Bade S, XVP wiedergeben. — Von dem großen Werk des Berchorius, das die Ausgabe 
von 1712 Omnibus Sacro-Sayictae Studiosis et Verbi divini Concionatoribus perquam utile et 
necessarium nennt, liegt mir eine Ausgabe vor \inter dem Titel: R. P. Petri \ Berchorii | 
Pictaviensis, \ ordinis S. Bencdicti \ opera omnia | sive reductorium repertorium, et dictionarium] 
morale utriusque testamenti \ catholicum, philosophicum, historicum, tropo \ logicmn, & dogmaticum, 
variis verum quarumvis definitionibus, Catholicae fidei dogmatibus, | Scripturarum figuris, Apo- 
2)hthcgmatibus , Hicroglypliicis , nominum Etymologiis, \ Berum proprietatibus , Poetarum fabuHs, 
Historiarum & Exemplorum \ cuiusvis argumeyitis refertum. Köln, Joh. Wich. Frieß 1692. Band 
III — VI erschienen im selben Verlag, der aber inzwischen in die Hände von Joh. Eberh, Fromart 
übergegangen war, 1712. Sie werden als fünfte Auflage bezeichnet. Die Angaben über die früheren 
Auflagen scheinen unzuverlässig. Es werden genannt: Venedig 1489; Lyon 15 1 7 (Bepertorium 
m.) und 1520; Paris 1521; Venedig 1583 (Opera omnia) und 1589; Köln 1031 und 1684. Schon 
der Herausgeber vom Jahr 1692 konnte nur die Lyoner Ausgabe von 1517, die venezianische 
von 1583 und außerdem eine Ausgabe des Reductorium morale in biblia vom Jahre 1536 auftreiben. 

11. Ovldalle^orien des Joliauiies Vir^ilius n. a. Hinter Simone Peruzzis 
Übersetzung der Heroiden ist eine allegorische Deutung der den Episteln zugrunde 
liegenden Mythen überliefert. Ahnlichen allegorischen Inhaltes scheinen der Meta- 
morphosenkommentar des Johannes Virgilius und die Erläuterungen zu sein, die 
hinter zwei unter dem Namen des Bonsignore (Buonsignore) aus Cittä di Castello 
überlieferten Übersetzungen der Metamorphosen stehen. Die eine dieser Über- 
setzungen soll vom Jahre 1305, die andere vom 20. 3. 1375 — 30. 11. 1377 datiert 
sein, auch hier sehen wir also wahrscheinlich einen Autornamen auf eine seinem 
Werke ähnliche Schrift übertragen. Einer dieser Kommentare, wahrscheinlich der 
zweite, ist dann öfters gedruckt worden. Die Erklärungen, die in kleineren Lettern 
hinter jedem Abschnitt stehen, zeigen schon etwas den Einfluß der erweiterten Kennt- 



§ 11. 12 Ovidallcgorieu. — Dante 21 

Bis des Altertums, so findcu sich euhenieristische Auslegungen häufiger. Die Ver- 
wandlung der Prokne (L VI c. LXXll f. LIP der Au^. von Rosso) soll nur die 
Schnelligkeit ihrer Flucht bezeichnen. Öfters werden, wie schon im Altertum, die 
Metamorphosen auf die Wappen der Schiffe bezogen; z. B. hat sich nach diesem 
Kommentar Poseidon bei seinem Liebesabenteuer mit Medusa nicht in ein Roß ver- 
wandelt, sondern das Schiff, auf dem er zu der Geliebten fuhr, trug ein Pferd als 
Abzeichen (1. VI c. XXXVIII f. XLVI^). Im ganzen aber überwiegt doch noch die 
mittelalterliche moralische Allegorie. Niobes Prahlerei bedeutet 'die Überhebung 
des Fleisches', die von Latona, 'der Religion', durch ihre Kinder, Apollon 'Weisheit' 
und Diana 'Keuschheit', bestraft wird. Eurydike 'das vernunftgemäße Urteil' geht 
durch die Wiesen, 'ergötzt sich an weltlichen Dingen'; da flieht sie vor Aristaios, 
'dem göttlichen Geist', und wird zur Strafe von der Schlange, 'dem höllischen Geist', 
gebissen. Orpheus erhält 'das gute Urteil' auf sein Gebet wieder unter der Bedin- 
gung, daß er sich nicht umdreht, d. h. sich nicht wieder dem Dämonium zuwendet 
(fol. LXXXIV"^^). Ahnliche Erklärungen des Orpheusmythos finden sich bei. mehreren 
mittelalterlichen Schriftstellern, z. B. den Theodulscholiasten (§ 8). — Endlich ist 
unter den allegorischen Auslegern des Ovid auch Gerhard Lorichius von Hada- 
mar zu erwähnen, dessen Kommentar Wickram zusammen mit seiner Bearbeitung 
des Albrecht von Halberstadt herausgegeben hat. 

Über Simone Peruzzi vgl. Volpi, II trecento 242. Des Johannes Viegilius Allegorie sopra 
le farole d'Ovidio erwäbiit A.Graf, Borna nella mcni. e nelJe (mag. del medio evo. Tur. 1883. II 306 
Über BoNsiGNORi vgl. Filippo Argelati, Biblioteca degli Volgarizzatori . . . coli' addizioni e 
correzzioni di Angelo Teodoro Villa 111. Mailand 1757 S. 122g. Die Drucke werden ebd. 
III 119 IF. aufgeführt. Die Zitate im Text beziehen sich aiaf die Ausgabe von Venedig, Ovidio 
meihamorpJioseos vvlgare, die im Prooemncm als Verfasser Joh. de Bonsignore de la cita di Ca- 
stello nennt und nach der Suhscriptio bei Zoane Eosso uercellese ad instantia del nobile homo 
miser Lucantonio Zonta fiorentino gedruckt ist. — Lorichius ist von Wickram (Mainz 
1545; 1551?) in Fol. herausgegeben; vgl. über ihn Bartsch, Albr. von Halberstadt S. CXXIII. 
— Über Ovidübersetzungen im XIV. Jh. vgl. Marchesi Altene. Roma 1908. 275ff. 

12. Dante Alligliieri (geb. 30.5. 1265 zu Florenz, gest. 14.9. 1321 zu Ravenna), 
der in seine eigenen Dichtungen so viel Symbolisches hineingeheimniste, hat sich im 
Coiivito auch theoretisch für die allegorische Deutung der Poesie ausgesprochen. 
Nach einer wohl schon früher aufgestellten, später öfters wiederholten Einteilung 
unterscheidet er vier Stufen im Verständnis eines Werkes, die Erkenntnis der veritä 
literale, allegorica, raorale und anagogica, die so aufeinanderfolgen sollen, daß man 
die vorhergehende ganz besitzen muß, um die folgende erlangen zu können (II 1 
S. 108 ed. Giul.). Der allegorische Sinn enthält nach Dante eine unter einer schönen 
Lüge verborgene Wahrheit; demnach ist auch für ihn der Mythos eine Hülle für 
philosophische Gedanken (4. 14; II S, 460 Giul.). Die Notwendigkeit dieser Hülle 
verspricht der Autor in seinem vorletzten Traktat zu begründen, doch hat er diese 
Absicht nicht ausgeführt, schwerlich unterschied sich seine Auflassung von der des 
Johannes von Salisbury und Berchorius, von denen er den ersten sicher kannte. 
Überhaupt bewegt er sich meist in den von seinen Vorgängern ausgetretenen 
Bahnen; so deutet er z. B. ähnlich wie die Theodulscholiasten (§ 8) die Sage von 
Orpheus, 'dem Weisen', der die wilden Tiere, 'die Grausamen', die Bäume, 'die von 
Kunst und Wissenschaft nichts verstehen', und die Felsen, die 'ganz Verstockten* 



22 I. Mj-thologische Studien im Abendland während des Mittelalters § 12. 13 

bezaubert. Doch finden sich bei ihm auch neue, z. T. überrascheude Deutungen; so 
sollen die Sagen von Aiakos und Kephalos bei Ovid die Tugenden des Greisenalters 
darstellen (IV 27 S. 506). Auch Dante weiß noch nicht, daß die Frage nach dem 
Sinn eines Mythos dasselbe bedeutet wie die Frage nach den Gedanken seines Schöp- 
fers; die Sage ist ihm zugleich Stoff zur Einkleidung seiner eigenen Gedanken. Er 
kann daher auch wirklichen Begebenheiten wie den Geschichten von Marcia und 
Cato (IV 28 S. 510) einen allegorischen Sinn abgewinnen. Natürlich fand ein so zur 
symbolischen Auslegung neigender Denker auch in seinem Lieblingsdichter Vergil 
einen Geheimsinn, und zwar schloß er sich in der Beziehung der einzelnen Bücher 
der Aeneis auf die Altersstufen des Menschen an Fulgentius an. Es ist sogar in 
neuerer Zeit mehrfach die naheliegende, aber noch nicht bewiesene Vermutung aus- 
gesprochen worden, daß er auch in der Divina Comedia seinem Vorbild in dieser 
Beziehung gefolgt sei und sich bei der Durchwanderung des Jenseits die verschie- 
denen Lebensstadien habe durchleben lassen. 

11 convito di Dante Ällighieri con nuovo commento da Gambattista Giuliani, Florenz 
1873. Vgl. Fornacciari, Studi di Dante. Mailand 1883 (über mythische Allegorien in der 
Divina Commedia 47 ff.; 60; 68 ff.; 72 f.; 107 ff.) Über Dantes Verhältnis zu Job. Saresb. a. 
Comparetti, Virg. nel medio evo I 279, über sein Verhältnis zu Fulgentius: Gasquy, De 
Fulg. Virg. interprete S. 36. 

13. Boccaccio. Wie der erste große Dichter Italiens und wie Petrarca, der 
wenigstens gelegentlich Mythendeutungen und kühne Etymologien mythischer Namen 
gab, hat auch der erste große Prosaschriftsteller Italiens Boccaccio (geb. 1313 an- 
geblich zu Paris, wahrscheinlicher zu Florenz, gest. 21. 12. 1375 in Certaldo) sich 
mit mythologischen Fragen beschäftigt. Im Anschluß an Dante hatte auch Boccaccio 
sich selbst in allegorischen Dichtungen versucht; in jugendlichem Alter hatte er im 
Araeto die drei theologischen Tugenden und die vier Kardinaltugenden unter durch- 
sichtiger Maske personifiziert, und er hat nie aufgehört, sich für die griechischen 
Sagen zu interessieren: noch in dem Dantekommentar, den er als Greis schrieb, finden 
sich Betrachtungen über ihren Sinn eingestreut. Aber seine mythologische Haupt- 
Bchrift ist das große Werk De genealogia deorum. Es ist das Werk seines Lebens. In 
jugendlichem Alter hatte er von dem König von Zypern Hugo IV von Lusignan 
^^1324 — 1359) den Auftrag erhalten, die griechischen Göttersagen darzustellen und 
er hat, da er sich selbst nicht genug tun konnte, fast ununterbrochen daran ge- 
arbeitet, bis dann sein Buch kurz vor seinem Tod durch die Indiskretion eines Be- 
kannten, dem er es geliehen, in einer offenbar noch nicht für die Veröffentlichung 
bestimmten Form unter die Leute kam. Wohl nie ist ein mythologisches Werk und 
selten überhaupt ein wissenschaftliches Werk mit einem solchen Aufgebot von Mühe 
geschrieben worden. So nahm er, um sich im Griechischen zu vervollkommnen, 
einen Lehrer jahrelang in sein Haus auf, wobei er freilich, wie es scheint, an einen 
Unrichtigen geriet, den etwas zweifelhaften Leontius Pilatus, der sich für einen 
Griechen aus Thessalonich ausgab und dem er auch eine Professur der griechischen 
Sprache an der Florentiner Hochschule erwirkte. Kein Wunder, daß der Dichter diese 
Mythologie für sein Hauptwerk ansah und daß fast zwei Jahrhunderte ihm nicht 
allein in dieser Wertschätzung folgten, sondern die Genealogie für ein überhaupt 
nicht wieder zu erreichendes Werk hielten. Noch Micyllus, obwohl nicht blind 



§ 13 Dante. — Boccaccio 23 

gegen Boccaccios Fehler, hat das Buch mehrmals mit Anmerkungen herausgegeben 
und bezeichnet es in der Vorrede als ein unerläßliches Hilfsmittel zum Verständnis 
der antiken Dichter; auch sonst ist es oft gedruckt und übersetzt worden, fast alle 
folgenden Darstellungen der griechischen Götterwelt bis auf Gyraldus und Natalis 
Comes und selbst noch viele Spätere wie Cartari hängen mehr oder minder von ihm 
ab. Das Werk enthält 15 Bücher. Im vierzehnten Buch sucht der Verfasser seine 
Grundauffassung vom Mythos von der Voraussetzung aus zu rechtfertigen, daß man 
der Poesie nicht bloße gedankenlose Erzählungen zutrauen dürfe (s. besonders 
S. 365 f. der Ausg. von Micyllus 1532). Der mythische Stoff selbst ist in den ersten 
dreizehn Büchern dargestellt, und zwar enthält das erste den Stammbaum des Dae- 
mogorgon (s. o. § 7 Anm.), das zweite den des Aither, die drei folgenden üranoß 
und die Uraniden, das sechste das Geschlecht des Dardanos, das siebente das des 
Okeanos. Das achte Buch ist dem Saturnus, das neunte der Juno, das zehnte dem 
Neptun, die drei letzten dem dritten luppiter geweiht. Schon diese Disposition zeigt, 
wie verworrene Vorstellungen noch in diesem jahrhundertelang angestaunten Werke 
hen-schten. Gleichwohl ist jene Bewunderung wohl zu verstehen. Schon die 
Fülle der von ihm benutzten Quellen, über die er sich selbst (XV 6 S. 389 f.) aus- 
spricht, erhob ihn weit über alle seine Vorgänger. Freilich war seine Kenntnis des 
Griechischen, die ihn vielleicht am meisten zum Gegenstand ehrfurchtsvoller Ver- 
ehrung bei seinen Zeitgenossen und nächsten Nachfolgern machte, in Wahrheit sehr 
mangelhaft, sonst hätte er nicht (S. 390) jenen Leontius, dessen lückenhafte Kennt- 
nis in der römischen Mythologie er durchschaute, ein unerschöpfliches Archiv grie- 
chischer Geschichten und Mythen genannt. Das Beste verdankte er dem Umgang 
mit griechischen Mönchen und anderen Gelehrten, die er in der Jugend zu Neapel 
kennen gelernt hatte. Unter den Gelehrten ragte am meisten der Bibliothekar Roberts 
von Sizilien, Paulus Saluccius (Paolo Bontempio di Perugia) hervor, dem 
seinerseits, wie Boccaccio (S. 390) vermutet, der Basilianermönch Barlaam aus 
Calabrien, der spätere Bischof von Geraci (ca. 1330) aushalf. Letzteren hat auch 
Boccaccio selbst, aber, wie es scheint, nur wenig zu Rate gezogen. Barlaam deutete 
die Mythen — nach den Erwähnungen bei Boccaccio zu urteilen — meist euhemeri- 
stisch. Viel lernen konnte dieser jedenfalls nicht bei ihm, und Paulus Saluccius, der 
den Namen der Piraten (Pyrrhaten) von dem Seeraub treibenden Sohn des AchiUeus 
herleitete und Herakles als ^ruhmvoll im Streit (f^tg)' deutete, war gewiß auch kein 
guter Ratgeber. So konnte Boccaccio nicht dazu gelangen, einen griechischen Text 
ohne Hilfe im Zusammenhang zu verstehen, und er zitiert auch nur wenige grie- 
chische Schriftsteller, vor allem Homer (S. 391), den er als erster unter allen Ita- 
lienern wiedergelesen zu haben sich rühmt und dessen Originaltext er in der Tat 
wenigstens nachgeschlagen haben muß. Überhaupt ergeben sich Boccaccios Quellen- 
angaben, verglichen mit denen anderer mittelalterlicher Schriftsteller, als zuverlässig 
und seine Literaturkenntnis als umfangi'eich. Daß er die Poetica astronomia des 
sogen. Hygin in unserer Gestalt las (Hübner, Diss. phil. Hai. XXIU 270 A. 1), ist 
nicht völlig sicher; aber gewiß hat er mehrere Kirchenväter, z. B. Lactantius und 
Augustinus benutzt, femer Macrobius, Fulgentius, einige Astrologen, darunter selbst 
einen arabischen, endlich 'Albericus', den sog. dritten Mythographus Vaticanus (§ 7), 
gegen dessen Erklärung griechischer Namen aus dem Lateinischen er zwar hier und da 



24 I. Mythologische Studien im Abendland während des Mittelalters § 13 

einen bescheidenen theoretischen Einwand macht, dem er aber in der Gesamtauffassunsr 
des Mythos als einer Allegorie besonders nahe steht. Doch wurde er mehr als dieser 
durch die Erweiterung seines Gesichtskreises abgehalten, sich ausschließlich einer 
Richtung hinzugeben. Freilich sind die neuen Wege, die er wandelt, z. T. Irrwege. 
Seine astrologischen Studien führten ihn zu dem Wahne, den "er am deutlichsten als 
Greis im Dantekommentar ausspricht, daß die Heidengötter Gestirne sind, die zwar 
leben und in die Schicksale der Menschen wirksam eingreifen, aber doch nur die unter- 
würfigen Diener des einen wahren Gottes sind. Allein seine Vielseitigkeit gibt ihm 
doch auch richtige Gedanken ein. Er macht den ersten und für lange Zeit ein- 
zigen Versuch, die religiöse Seite des antiken Mythos zu erklären, muß also min- 
destens eine Ahnung von dem in ihr liegenden Problem gehabt haben, obwohl er zu 
seiner Lösung wenig beiträgt. Denn die Mythendichter, die das Lob der Götter 
gesungen und damit die heidnische Mythologie begründet haben, sind ihm schließlich 
doch grübelnde Philosophen (365 f.), wie seiner Ansicht nach auch Dante und Vergil. 
Freilich ist die Weisheit, die Boccaccio diesen Philosophen zuschreibt, nichts weniger 
als tiefsinnig. Inno z. B. ist ihm u. a. Göttin des Reichtums; weil die meisten Reichen 
gern prunken und laut schreien, ist ihr der Pfau heilig. Als Göttin des Reichtums 
ist sie aber auch Ehegöttin, weil die meisten Ehen der Mitgift wegen geschlossen 
werden (215). Die mit den Musen streitenden Pieriden sind Halbgebildete, die zwar 
vor den Ungebildeten als gebildet erscheinen, von den Gebildeten aber verspottet 
werden (270). Admetus, der bei Fulgentius (1. 22) als 'von Furcht beschlichen' (ad-, 
metus) gedeutet war, ist nach Boccaccio (327) vielmehr die vernünftige Seele, welche 
Alkestis, 'die Tapferkeit' gewinnt, indem sie Löwe und Eber, d. h. die Affekte des Zor- 
nes und der Begierde, bändigt und an seinen Lebenswagen spannt. Athenas Waffen 
Bind die Gedanken; ihre Augen sind stier, weil der Weise sich nicht leicht blenden 
läßt (145). Schließlich sei als Probe für Boccaccios Mythendeutung seine Auslegung 
des Psychemärchens (132) genannt, nicht nur, weil sie für seine Methode charakte- 
ristisch ist, sondern auch, weil es an sich interessiert, zu sehen, wie die Männer der 
Renaissance, die auch hierin meist der Genealogia folgten, diesen ihren Liebliugs- 
mythos erklärten. Psyche ist die vernünftige, ihre Schwestern sind die vegetative 
und die sensitive Seele, sie heißen älter, weil die Seele eher vegetiert und empfindet 
als vernünftig denkt. Durch den Zephyr, 'den heiligen Lebenshauch', wird die ver- 
nünftige Seele zu Gott getragen, der ihr verbietet, ihn selbst schauen zu wollen. Die 
Schwestern besuchen sie manchmal, weil die vernünftige Seele auch vegetativ und 
sensitiv gut funktioniert. Aber die Sinnlichkeit will die Vernunft unterdrücken, von 
ihrem Ziel ablenken: das soll symbolisch so ausgedrückt sein, daß Psyche ihrem 
Gatten entfremdet wird. — So sehr aber auch Boccaccio von dem symbolischen Ge- 
halt der meisten Mythen überzeugt ist, so hat er doch zuviel von der alten Literatur 
gelesen und schätzt diese zu hoch, als daß er nicht auch die andern antiken Arten 
der Mythenauslegung berücksichtigte. Mit den antiken Mythendeutern und seinen 
letzten Vorgängern kennt er auch geschichtliche und naturgeschichtliche Mythen. 
Poseidons Dreizack soll (241) die dreifache Natur des Wassers (labilis, nabilis, po- 
tabilis) bezeichnen. In freiem Anschluß an Macrob. Sat. 121. 1 ff. wird der getötete 
Adonis auf die der Erde (Aphrodite) entzogene Sonne und der den Schlamm lie- 
bende Eber auf den die Erde schlammig machenden Winter bezogen. Mit dem eu- 



§ 13 Boccaccio 25 

hemeristischen 'Götterkatalog' unterscheidet Boccaccio homonyme Götter oder Heroen 
z. B. (325) mehrere Herakles, von denen freilich nur einer, Alkmenes Sohn, den 
Namen von Geburt an geführt haben soll, wahrend die übrigen ihn ihrer Tapferkeit 
wegen als Beinamen empfingen. Der fünfte Merkur war nach Boccaccio (187) ein 
nach Westen verschlagener Kaufmann, der wegen seiner Fähigkeit, sich überallhin 
zu wenden, Trophonios genannt wurde, wegen seiner Westreisen in den Hades ge- 
gangen sein sollte und wegen seiner nächtlichen Arbeiten im Kontor und auf 
Reisen den Hahn als Attribut erhielt. Auch sonst pragmatisiert unser Mythologe 
den Mythos. Aphrodites Landung auf Kypros soll nach der Genealogie (74) nur 
bezeichnen, daß die Einwohner der Insel verliebter Natur sind; aber im Dantekom- 
mentar nennt er Venus eine Königin von Zypern, die ihren Gatten Adonis durch 
unmäßigen Liebesgenuß aufrieb. — Ein genialer Forscher, für den ihn seine Zeit- 
genossen und die Folgezeit gehalten haben, ist Boccaccio nicht gewesen; er hat 
weder die geistvollen Einfälle noch die scharfe Kritik seines Freundes Petrarca, vor 
dessen Überlegenheit er sich mit einer manchmal rührenden Demut gebeugt hat. 
Nur in der Brust des Genius lebte damals der wissenschaftliche Zweifel, unverstanden 
selbst von seinen Bewunderern. Boccaccio steht der Überlieferung unfrei geffenüber: 
er traut ebenso den phantastischen Reiseberichten, die ihm sogar die Existenz der 
Kyklopen wahrscheinlich machen, wie dem Text seiner oft schlechten Handschriften; 
kaum wagt er sich von der überlieferten oder einer zu seinen Aufstellungen passenden 
Erklärung deshalb loszumachen, weil sie der Grammatik oder dem Lexikon wider- 
spricht. Dem alten Mythos gegenüber ist er urteilslos, ja im Grunde will er ihn gar 
nicht beurteilen, so sehr er sich den Anschein gibt. Anstatt den Quell der Sage zu 
prüfen, spiegelt er sich in ihm. Das ist das gute Recht des Dichters, der an der 
Sage weiter schafft, und sich eben dadurch als echt beglaubigt, daß er in dem Quell 
sein Bild zurückläßt. Die Aufgabe des Forschers ist eine andere; das haben Boccac- 
cios Zeitgenossen und er, der ihnen nicht vorangeeilt war und deshalb von ihnen 
bewundert und mit ihnen vergessen wurde, nicht erkannt. 

Von Boccaccios Genealogia zählt Voullieme, Die Inkunabeln der Kgl. Biblioth. Leipz. 
1906 folgende Wiegendrucke auf: Yenedig 1472, Reggio d'Emilia 1481, Vicenza 1487, Venedig 
1494 und 1497. Ein Baseler Druck erschien 1511, andere in der Bearbeitung des Micyllus 1532, 
1534, 1552. Die Ausgabe von 1532, auf die sich die Zitate im Text beziehn, führt den Titel 
Joannis Bocatii, Ttsgl yBvsccXoyiag deorum libriquindecim cum adnotationihus Jacohi Micylli 
eiusdem de montium, sylvarum, fontium, lacuum, fluuiorum, stagnorum, et marium nominibus IIb. 
Basileae apud Jo. Hervugium mense septembri anno MDXXXII (fol.). Micyllus, der die zahllosen 
Fehler des B. großenteils durchschaute und widerwillig an die Bearbeitung des veralteten Werkes 
ging (C lassen, Jac. Micyllus als Schulmann, Dichter und Gelehrter dargest. Frankf. a./M, 1858 
S. 245), sah sich, teilweis zu einer ganz neuen Darstellung genötigt. Im ganzen werden über 
ein Dutzend Ausgaben gezählt. Dazu kommen mehrere Übersetzungen ins Französische (z. B. 
Paris 14'J8 und 1551 in fol., anonym, dann die des Claude Wittard, Par. 1578. 8") und 
Italienische (Gius. Betussi. Vened. 1547 und später sehr oft). Vgl. über B. als Mythologe 
J. Schuck, zur Charakteristik der Human, des XIV, u. XV. Jahrhunderts. Breslau 1857 S. 2ff.; 
M. Landau, G, Boccaccio, sein Leben und seine Werke. Stuttg. 1877; Voigt, die Wiederbeleb, 
des klass. Altert, od. d. erste Jahrhundert des Humanism. Berl. I 1880 S. 165 if.; G. Körting, 
Gesch. d. Lit. Ital. im Zeitalter der Renaiss. II. Boccaccios Leben und Werke. Leipz. 1880. — 
Über Boccaccios Quellenbenutzung vgl. Tiraboschi, Stör, della lett. ital V. 591, über Barlaam 
Schuck a. a. 0. 10 A. 11.- Für die Astrologie konnte B. einiges bei Albericus finden, seine 
Hauptquelle sind aber der arabische Arzt und Astronom Albumassae (Alboassar, IX. Jahrhundert) 



26 n, XV. und XVI. Jahrhundert (Humanisten) § 13. 14 

und des Andalius de Nigris Januensia (Andalio de Nigro aus Genua) Centiloquium de astrologia. 
Über die aus diesen astrologischen Studien geschöpfte Auffassung von den Göttern als Gestir- 
nen S.Landau 237. Der oft wiederholten Angabe, daß er ein Plagiat an dem Liber Collectio- 
tnim seines Lehrers Paulus Saluccids, in dem sich ein Abschnitt De dits gentilium findet, 
begangen habe, steht die dankbare Verehrung, mit der er seiner oft gedenkt, entgegen. Noch 
grundloser sind die Vorwürfe, die ihm wegen seines Verhältnisses zu Fkanceschino degh Albizzi 
und zu FoEESK dei Donati gemacht sind, s. Körting 722. Nicht nachzuweisen ist bisher eine 
seiner oder des Perusinus Hauptquellen Thkodontius (vgl. Schuck S. 8 A.), denn Landaus 
196. 1) Vermutung, daß er der von Fulgent. tnit. 1. 26 zitierte Theocritus sei, ist nicht ge- 
nügend begründet; aber bei der Lückenhaftigkeit unserer Kenntnisse kann leicht ein Autor 
verschollen sein, und jedenfalls hatte ß. keinen Grund, ihn zu erfinden. — Über Homer im 
XIV. Jh. vgl. Finaler, N. Jbb. XXI 1908 196 fif. 

II. XV. UND XVI. JAHRHUNDERT (HUMANISTEN) 

14. Giovanni Pico. Villena. Philelphns. Christine de Pisan. Seit dem Untergang 
der alten Kultur hat sich wohl keine Periode so eingehend mit den antiken Mythen 
beschäftigt als das XV. Jahrhundert. Pietro Bembo, Angelus Politianus, der u. a. 
eine Tragödie Orfeo dichtete, Maffeo Veggi, der z. B. die Argonautensage in einem 
vielgelesenen und mehrfach übersetzten Gedicht behandelte, Jacques Milet, der Ver- 
fasser des nicht minder beliebten Mysteriums Istoire de la Destruction de Troye la 
Grant (1450) und zahlreiche andere Lieblingsdichter der Zeit versuchten den alten 
Sagen neues Leben einzuhauchen, und ihr Erfolg zeigt, wie sehr diese Wiedergeburt 
auch des antiken Mythos der Zeitrichtung entsprach. Erlebte demnach dieser selbst 
eine freilich verkümmerte Blüte im Lenze des Humanismus, so fehlt es diesem da- 
gegen fast ganz an einer wissenschaftlichen Mythologie, und zwar selbst in dem be- 
schränkten Sinn, in dem sie sogar dem Mittelalter zugeschrieben werden konnte. In 
ihrem Bestreben, aus den Schlupfwinkeln der Klöster möglichst viele seltene Manu- 
skripte zu sammeln, fanden die großen Humanisten nicht die Zeit, die aufgespeicherten 
Schätze, über deren nicht immer redlich erworbenen Besitz sie frohlockten, auch zu 
studieren; und gerade die mythologische Erklärung lag ihnen nicht nahe, weil zu 
den von ihnen wiederentdeckten Werken des klassischen Altertums die antiken 
Mythologen nicht gehörten (§ 17). Das größte Werk, das in dieser Zeit auf mytho- 
logischem Gebiet geplant wurde, kam überhaupt nicht zustande. Giovanni Pico 
Graf von Mirandola und Concordia (geb. 1463, gest. 1494) — der Thönix', wie 
ihn Politianus nannte — vollendete seine 'poetische Theologie' oder 'Philosophie' 
nicht, in welcher er zeigen wollte, daß die alten Dichter in den Rätseln ihrer Poesie 
die Mysterien der Weisheit verbargen. Manche seiner Zeitgenossen kamen zwar da- 
zu, ihre Ansichten niederzulegen, aber sie wandeln ganz in den Bahnen des Mittel- 
alters. Eine der originellsten Perioden in der Geschichte der Menschheit zeigt sich 
auf mythologischem Gebiet fast ganz unselbständig. Auch Markgraf Heinrich von 
Villena (geb. 1384, gest. in Madrid 1434), der Verfasser der Tr^ajos de Her- 
cules, hat nur im einzelnen eigene Einfälle, z. B. wenn er bei der Auslegung des 
Hesperidenmythos in Libyen die menschliche Natur und in Atlas den Weisen 
erkermt, der es versteht, die unfruchtbare Natur des Menschen in den Zauber- 
garten der Hesperiden, d. h. der Wissenschaft, umzuschafifen, und wenn er den in 
der Mitte des Gartens hausenden Drachen auf die Schwierigkeit des Studiums, die 



14. 16 Humanisten 27 

drei Hesperiden aber auf Verstand, Gedäclitnis und Beredsamkeit bezieht. Im ganzen 
dagegen ist diese Art der Mythendeutung ron der des XIV. Jahrhunderts kaum 
unterschieden, der sie auch in dem Schema der Anordnung folgt. Ganz im mittel- 
alterlichen Sinn erklärt Francesco Filelfo (geb. 25. 7. 1398 zu Tolentino in der 
Mark von Ancona, gest. 31.7. 1481 in Florenz) in dem Brief an Cjriakus aus Venedig 
(1427) die Aeneis als eine Allegorie auf das menschliche Leben, das allerdings — 
darin liegt eine kleine Neuerung — hier in virtutes urbanas inteUectualesque (Buch 
I — VI) und in virtutes bellicas et actiones (B. VII — XII) geschieden wird. Viel selb- 
ständiger verfährt nun freilich Christine de Pisan (geb. in Venedig 1363 als 
Tochter des Hofastrologen Karls V. von Frankreich Thomas Pisanus, gest. nach 
1406) in den Allegories, die sie ihren 'Hundert Geschichten' beigab. In dem 
seltsamen Gedicht erzählt Othea, deren Namen griechisch sagesse de femme be- 
deuten soll(?), zu Hektors Erziehung Mythen, deren Nutzanwendung in Prosa ge- 
geben wird. So soll z. B. Pasiphae die zu Gott zurückkehrende Seele (no. 45) 
und Antheon, d. i. Aktaion, den wahrhaft Reumütigen bezeichnen (no. 64). Indessen 
handelt es sich doch weniger um eigentliche Allegorien als um praktische Nutzan- 
wendungen, welche Karls V. Sohn Louis von Orleans gegeben werden, um ihn in 
wahrhaft ritterlichen Grundsätzen zu unterweisen. 

Über Giovanni Pico vgl. Gaspary, Gesch. d. ital. Poea. II 174; Rossi, 11 quattrocento 
232 ff. In welchem Geist seine 'Theologie' verfaßt werden sollte, zeigt sein Heptaphts de sep- 
tiformi sex dierum Geneseos enarratione, der in dem mosaischen Schöpfungsbericht platonische 
Gedanken nachweisen will. — Über Villena s. Grässe, Sagenkr, 127; Ticknor, Gesch. d. 
schön. Lit. in Spanien I 290; Ausgaben werden z. B. aus den Jahren 1483 (Zamorra) und 1499 
erwähnt. Vill. scheint sich auch selbst in Allegorien versucht zu haben: eine Comedia alegorica 
von ihm erwähnt Grässe, Lehrb. einer allg. Literärgesch. II 2. 2 S. 1177. — Über Philelphus 
8. Schuck, Zur Charakterist. d. ital. Human. 24ff.; Vittorio Rossi, II quattrocento 30ff Die 
Allegorie auf die Aeneis steht in dem Brief an Cyriacus aus Venedig vom J. 1427 I 12 (Fran- 
cisci Philelphi \ Tolentinatis \ equitis aurati \ Et eloquentiae Professoris seculo XV celeberrini | 
Epistolae, | . . . opera et studio \ Nicolai StanisJai | Meuccii. Flor. 1743 S. 10; vgl. die Pforz- 
heimer Ausg. von 1506 S. a br). — Über Christine de Pisan s. Grässe, Lehrb. e. Literärgesch. 
n 2 S. 1074. Die Zitate im Text beziehen sich auf die Ausgabe o. J. 4". Les cent histoires \ de 
troye. Lepistre de Olhea deesse de prudence enuoyee \ a lesprit chevalereux Hector de troye auec 
Cent I hystoires. Nouuellement imprimee a Fari^. Vgl. Voullieme, Die Inkunab. 4754. 

15. Platoniker des XV. Jahrhunderts. Auffallenderweise hat auch die Wieder- 
einführung Piatons in die jahrhundertelang von Aristoteles beherrschte abend- 
ländische Welt nicht zu neuen allegorischen Auslegungen des Mythos geführt, ob- 
gleich man zunächst noch Piaton mit den Augen der Neoplatoniker betrachtete, die 
doch platonische Weisheit in so vielen Mythen» wiederentdeckt zu haben glaubten. 
Bessarion, einer der Hauptbegründer der italienischen Piatonstudien (geb. 1403 in 
Trapezunt, gest. 18. 11. 1472 in Ravenna) kommt für die Mythologie überhaupt 
kaum in Betracht. Marsilius Ficinus (geb. 19. 10. 1433 in Florenz, gest. 1. 10. 1499 
in Careggi), auf dessen Betreiben Cosmo di Medici die platonische Akademie von 
Florenz gründete und der doch außer in Piaton auch in die spätere Mystik sich ver- 
tiefte und den Poimandres, die Sprüche Zoroasters und die orphischen Hymnen 
übersetzte, soll allerdings ein Buch De aurei velleris mysterio verfaßt haben, und 
sicher erkannte er gleich den Platonikem des ausgehenden Altertums in Piaton wie 
in andern griechischen und auch in indischen, ägyptischen und sonstigen barbarischen 



28 ' II- XV. nnd XVI. Jahrhundert (Humanisten) § 15 

Lehren die Offenbarung einer höheren Weisheit, die sich zwar in wechselnde Hülle 
kleidet, aber im wesentlichen gleichbleibt. Allein auf die Mythologie hatten auch 
diese Lehren nur wenig Einfluß. Etwas nachhaltiger war in dieser Beziehung die 
Wirkung des dritten Begründers des italienischen Piatonismus Cristoforo Landino 
(geb. in Florenz angeblich 1424, nach seiner eigenen Angabe 1434, gest. in Prato 
vecchio 1504). Dieser Humanist hatte sich zur Aufgabe gestellt, die platonische, 
aristotelische und christliche Lehre zu vereinigen; bevorzugte er bei der Auslegung 
Dantes, des Peripatetikers, den Aristoteles, so gibt er dagegen im dritten und vierten 
Buch der Quaestiones Camaldulenses, Pnblii Virgilii Maronis Allegorias in platoni- 
schem Sinn. Eingekleidet ist die Untersuchung (Bl. 33'^) in ein Gespräch, das der 
berühmte Architekt, Maler und Schriftsteller Leon Baptista Alberti (geb. in 
Florenz 18. 2. 1404, gest. 1484), der Vollender des Palazzo Pitti, mit Lorenz© 
gehabt haben soll. Landino weiß wohl, daß viele die allegorische Mjthendeutung 
für ganz willkürlich und die Erfindungen der Dichter für ein Spiel der Phantasie 
halten, aber er verwirft diese Ansicht als mit der hohen Würde der Dichtkunst un- 
vereinbar. Seine eigenen Deutungsversuche scheinen freilich wenig dazu tauglich, 
den Begriff von ihrer Würde zu erhöhen. Piaton hat ihm für seine Mythendeutung 
wenig neue Gedanken zugeführt; oft folgt er einem geschmackloöcn und oberfläch- 
lichen Euhemerismus. Daß auf Amphions Gesang die Steine zusammenkamen, soU 
(Bl. 35') bedeuten, daß ein weiser Mann die Boioter, die dumm wie Steine waren, 
zur Gründung einer Stadt veranlaßte (Bl. 36'). Wie hier, so folgt Landino auch 
sonst oft den ausgefahrenen Geleisen der Mythenerklärung. Den Grundgedanken 
der Aeneis faßt er ähnlich wie die meisten seiner Vorgänger seit Fulgentius. Die 
Schicksale des Helden sind auch ihm eine Allegorie für das menschliche Leben; so 
bedeutet ihm (36') die Hilfe der Venus die himmlische Liebe zur Erkenntnis der 
Wahrheit, durch die angetrieben der Mensch alles erreichen kann; die Strophaden 
zu denen die Troer verschlagen werden, bedeuten (42') den Geiz, Thrakien die Hab- 
sucht usw. — Endlich ist unter den Piatonikern des Quattrocento Ludovicus Caelius 
Rhodiginus (Ricchieri, Richerius, geb. in Rovigo ca. 1450, gest. in Padua 
1520) als Mythendeuter zu erwähnen. In seinen dreißig Büchern Antiquarum lectio- 
num, deren erste Drucke allerdings schon nicht mehr zu den Inkunabeln gehören, 
teilt er die gesamte Mythendeutung in drei Klassen, die physische, ethische und 
theologische. Was er unter der letzteren versteht, ist nicht ganz klar; aus seinen 
Beispielen scheint sich zu ergeben, daß er in ihnen die früher bald als moralisch, 
bald als physisch bezeichneten Erklärungen von Göttermythen zusammenfaßt, die er, 
weil sie die Götter nicht als Naturobjekte, sondern als die von ihnen ausgehenden 
Kräfte und ihnen anhaftenden Eigenschaften deuten, nicht als physisch und, weil sie 
nicht auf die menschlichen Sitten Bezug haben, nicht als moralisch ausgeben mag. 
So ist ihm z. B. Kronos die göttliche Einsicht, welche die Ideen gleichsam als Kinder 
hervorbringt, aber sie auch wieder in sich aufnimmt. Als Beispiel für die mora- 
lische Mythendeutung sei angeführt, daß er mit den antiken Mythendeutern den 
Kampf der Pallas gegen Ares als den Gegensatz zwischen Vernunft und Leidenschaft 
und den Kampf des Hermes gegen Leto {T 12] vgl. Orph. fr. 289; Plut. v. et poes. . 
Hom. 126) als den des Verstandes gegen die Vergeßlichkeit {^tjO-tj) deutet. Physisch 
wird von Rhodiginus z. B. der Mythos von Tantalos gedeutet, den er als das über 



§ 15. 16 Humanisten 29" 

der Luft, aber unter dem Stein, d. h, dem Himmelsgewölbe, ausgebreitete und hinge- 
streckte Feuer auffaßt. — Auf Laudinos Schüler ist die allegorische Neigung im allge- 
meinen nicht übergegangen. Namentlich der Bedeutendste von ihnen, Angelus 
Politianus (Angelo Ambrogiiii oder Gini geb. zu Monte Pulciano 14. 7. 1454, 
gest. 24. 9. 1494), macht, sooft er auf mythologische Dinge zu sprechen kommt, 
kaum einen Versuch der Mythendeutung. In der Lobrede auf Homer schließt er sich 
zwar ziemlieh eng an die pseudoplutarchische Vita Homeri an, er schreibt auch dem 
Homer alle möglichen Kenntnisse zu, wobei er nicht selten den Worten des Dichters 
Gewalt antut; aber die in der Vorlage stehenden Erklärungen des Geheimsinns der 
Mythen sind ziemlich alle fortgelassen. 

Über Bkssaicion vgl. Voigt, Die Wiederbelebung des klass. Altert. II 124flF.; Rudolf 
Rocholl Bess., Stud. z. Gesch. der iienaisa. Leipz. 1904; über Landino Tiraboschi, Stör 
della htter. üal. IX (== YI 3) lo96ff.; Gaspary, Gesch. d. ital. Liter. II 168; Schuck, Zur 
Charakteristik der ital. Humanisten 27; Rossi, // quattrocento 234ff. — Landinos Quaestiones 
Cmnaldulenses ad Federicum Urhinatum principem sind hier zitiert nach der Ausgabe von 
Florenz o. J. (wahrscheinlich gegen 1480). Abgedruckt ist Landinos Kommentar z. B. in dem 
Virgii von 1491 mit der Suhscriptio. impressü Venetiis per Bertolomeum de Zani de portesis, von 
Sebastian Braut und Grieninger, Straßburg 1502 und öfters. — Rhodiginus' Schrift heißt 
in der mir vorliegenden Ausgabe: Ludovici Caeli \ Bhodogini lectionum antiquarum libri XXX 
recogniti ab anctore atque \ ita locupletati ut tertia plus parte auctiores sint redditi: qui ob om- 
nifariam \ abstrusaru u S reconditioru tarn verum quam uocwn explicatione (quas uix unius 
hominis aetas libris perpetuo insudans observaret) merito cornucopiae seu thesatirus titriusque 
lincjuae appella\buntur , quöd in quocumq; studiorum genere non minor ipso\i'um quam ingen- 
tis bibliothecae, aut complurium \ commentariorum possit esse usus: Basel 1550. Unvollständige 
Ausgaben sollen vorher in Venedig 1516 und Paris 1517 erschienen sein. Spätere Ausgaben 
werden aus den Jahren 15G6 (Basel) und 1666 (Frankfurt) erwähnt. Rhod.'s Erklärung der 
'theologischen' Mythologie (S. 680 ed. 1550) lautet; Theologica uero allegoriarum ratio ea fere 
traditur cum dicimus nomina deorum ma^culina significare in divinis actum efficientem, feminina 
autein potentiam cayientem. Trotz ihrer Unklarheit hat Rhod.'s Einteilung der J\lythendeutung 
viel Beifall gefunden; ihr folgt z. B. noch Eschenbach, De fabul. poet. sensu morali 10. — 
Über Politianus vgl. z. B. Gaspary, Gesch. der ital. Renaiss. II 218 ff. ; Ho ssi, II quattro- 
cento 254 ff 

16. Euhemeristen des XV. Jahrhunderts. So einseitig wie im Mittelalter konnte 
die allegorische Mythendeutung überhaupt bei den Humanisten nicht mehr herrschen, 
erstens weil der sich hebende Geschmack und das wachsende Verständnis für das Alter- 
tum sie vor krassen Übertreibungen behütete, dann aber auch, weil durch die dauernde 
Beschäftigung mit den antiken Schriftstellern ihnen andere Auffassungen des Mythos 
nahegelegt wurden, namentlich die euhemeristische. Diese findet sich allerdings im 
XV. Jahrhundert hauptsächlich in einer ebenso dreisten wie absonderlichen Fälschung. 
DerDominikaner Johannes Annius(Nanni) Vit er biensis (geb. 1432[?J zuVitei'bo, 
gest. als Aufseher des heiligen Palastes 15. 11. 1502, angeblich von Cesare Borgia 
vergiftet) will in Mantua lange Texte von Berosus, Fabius Pictor, Myrsilus, Sem- 
pronius, Archilochus, Cato, Manetho, Metasthenes (sie!) gefunden haben, die er 1498 
mit begleitendem Kommentar herausgab. Um die bei einem hochgestellten Mann 
in der Tat kaum begreifliche Fälschung zu erklären, hat man die Vermutung auf- 
gestellt, daß Annius selbst durch einen Fälscher getäuscht worden sei, der die all- 
gemeine Sucht der Philologen nach neuen Texten betrügerisch verwertete. AUein 
der Kommentar führt so regelmäßig die Schriftsteller die den Ausgangspunkt der 



3Q IL XV, und XVI. Jahrbundert (Humauisten) § 16 

Fälschung bilden, an, daß der Verfasser ohne Zweifel mit dem Fälscher identisch 
ist. Es handelt sich übrigens bei der Unterschiebung nicht um materielle Vor- 
teile; vielmehr ist der Zweck der ganzen Schrift, eine wissenschaftliche Hypothese 
zu stützen. Annius ist — und darum muß er hier erwähnt werden, so tadelnswert 
das Mittel erscheint, mit dem er seine Ansicht durchsetzen wollte — der erste 
Vertreter des mythologischen Euhemerismus, der drei Menschenalter später die Hen-- 
schaft in der Wissenschaft gewann und der, obgleich in seinem ersten Vertreter 
sich äußerlich gegen ihn wendend, doch oft bis in die Einzelheiten hinein mit ihm 
übereinstimmt. Diese Auffassung des Mythos als einer poetisch ausgeschmückten 
Geschichte hätte sich nun freilich auch bei den echten antiken Schriftstellern be- 
ruhigen können, denen jene Zeit ebenso unkritisch glaubte, wie der biblischen Über- 
lieferung. In der Tat hat Annius nicht bloß die ganze Auffassung, sondern auch 
viele Einzelheiten aus einem antiken Euhemeristen, Diodor, entlehnt. Allein eins, 
was er für nötig hielt, konnte er hier nicht finden, die Ausgleichung der hebräischen 
und der griechischen Überlieferung. Denn wie später bei den Holländern, so ver- 
bindet sich schon bei Annius mit dem Bestreben, den Mythos zu pragmatisieren, 
eine eigentümliche Gleichsetzung verschiedener mythischer Gestalten, und zwar wer- 
den dabei schon von Annius nach dem Vorbilde der Kirchenväter, aber in weit höhe- 
rem Maße als bei diesen, biblische Gestalten mit griechischen ausgeglichen. Zu 
diesem Zwecke stellt Annius, der auch hierin der Vorgänger des Heinsius und 
Gerh. Voß ist, Etymologien griechischer Namen aus dem Hebräischen auf. So soll 
z. B. lanus von "p"» 'Wein' herkommen; ihm werden Oenotrius, Vadymon, Vertumnus, 
vor allem der Patriarch Noah, der Erfinder des Weins, der auch im späteren Eu- 
hemerismus so wichtig ist, gleichgesetzt. — Der erste Nachfolger des Annius war 
Johannes Turmair (Aventinus, geb. 4. 7. 1477 in Abensberg a. d. Donau, gest. 
9. 1. 1504), dessen Freund Beatus Rhenanus (geb. 1485 zu Schlettstadt, gest. 19. 5. 
1547 zu Straßburg) den Betrug des Dominikaners ebenso wie den ähnlichen des 
Abtes Johannes von Heidenberg (Trithemius, geb. zu Trittenheim an der Mosel 
1. 2. 1462, gest. zu Würzburg 13. 12. 1516) durchschauen sollte, der aber selbst im 
ersten Buch seiner Chronik fast ganz von Annius abhängt. 

Die mir vorliegende Ausgabe der Äntiquitates des Annus hat die Subscr.: Commentaria 
fratris loannis Annü Viterbesis ordinis pdicatoriim Theologie professoris | super opera diuersorum 
auctorum de Antiquitatihus loquentiü confecta finiuntur. | Bo)7i§ in Campo Flor§ Anno dni 
MCCCCXCVIII Die III mesis Augusti. Impressa \ per Eucharium Silber al's Franck. Sedente 
sanctissimo in xpo patre et dno d. Alex\andro Papa VI. Anno eins Sexto. Andere Ausgaben 
sollen in Venedig (1498; 1516), Paris (1517), Basel (1550; 1566), Frankfurt 1666, Antwei-pen, 
Lyon erschienen sein. Für die Etymologie von lanua und seine Gleichsetzung mit Noah, die 
sich auch bei Aventin I 11 S. 75 und S. 356 ed. Lexer und in der Schrift Delphi Fhoenicizantes 
(u. § 29) S. 27 finden, beruft sich Annius Hb. III Q II "■ auf Berossos, für die ebenfalls von Aven- 
tin übernommene von Noah, Vertumnus und Protheus, ebd. fol. Ixvii'- auf Samuel Talmudista; 
die Identität von Vertumnus soll sich überdies aus der Elegia Vertumniana (Prop. IV 2) er- 
geben, die zu diesem Zweck in das B. III (F I = fol. XLIIl) eingelegt vrird. Über Annius' Fäl- 
schungen urteilt richtig Bkatus Rhenanus, Herum Germanicarum libri tres. Basel 1531. fol. 
S. 179; 181, über seine hebräischen Etymologien ebd. S. 40, wo der Dominikaner autoris fabulosi 
(d. h. des Berossos) fabulosior interpres genannt wird. — Zu Aventinus vgl. Theod. Wiede- 
mann, Johann Turmair, genannt Aventinus, Geschichtschreiber des bayrischen Volkes. Freising 
(1868, bee. 140) und Aventins Leben im I. Band der Sämtlichen Werke, S. XLII. Die 'Chronik* 



§ 16. 17 Humanisten 31 

ist abgedruckt in den Kleinen bist, und phil. Sehr. (= Sämtl. "Werke I) herausgeg. von 
Dr. Matthias Leser. München 1881. 

17. Die ersten Ansgabeu der antiken Mythologen und die ersten nenereu 
mythologischen Handbücher. Von den antiken lateinischen Schriften, die sich mit 
der Götter- und Heroen^^elt befaßten, waren im XV. Jahrhundert nur die im Mittel- 
alter meistgelesenen im Druck erschienen. Außer Vergil, von dem auch der (frei- 
lich weniger wertvolle) Kommentar des sog. echten Servius oft, z. B in den Jahren 
1471 und 1472 in Italien allein nicht weniger als fünfmal gedruckt wurde, und den 
andern Dichtern und außer Ciceroe Werk De natura deorum, von dem Ausgaben 
z. B. in Venedig (1471, 1496) und Reggio d'Emilia(1498) erschienen, waren es nur die 
Schriften des Dares (zuerst, wie es scheint, in Köln 1474, dann in Rom o. J.), Dictys 
(Köln 1470 oder 1475, dann oft, z. B. Mailand 1477, Venedig 1486, 1499, Messina 
1498 mit Dares) und Fulgentius (z. B. Venedig o. J.; Mailand 1498 u. oft), welche 
die Presse verließen. Dazu kommen dann freilich die dem Abendland im Mittelalter 
verschlossenen griechischen Dichter: Homer in Florenz 1488 durch Demetrios Chal- 
kondylas, Hesiod, in Venedig 1495 gedruckt, ferner Euripides, von dem vier Stücke in 
Florenz 1496, andere durch den Kreter Musurus Venedig 1503 herausgegeben wur- 
den, Sophokles (Venedig 1504) und Aischylos (Venedig 1518); aber ohne die Scho- 
llen konnte man mit ihnen nicht viel anfangen, und diese wurden erst später ver- 
öffentlicht: die Homerischen itaXaid (Rom 1517) durch Joh. Laskaris, die Hesio- 
deischen durch Victor Trincavellus (Venedig 1537), die Sophokleischen durch H. Ste- 
phanus (Paris 1568), Die Drucke der Mythographen erschienen uhgefähr in der 
umgekehrten Reihenfolge ihres Wertes. Palaiphatos, 'die Homerischen Allegorien' 
des Herakleitos und Kornutos' Schrift über die Natur der Götter wurden 1505 durch 
Aldus gedruckt, das Schriftchen über die Irrfahrten des Odysseus in Opsopoeus' 
Ausgabe von Xenophons ^Gastmahl' durch Joseph Secerius in Hagenau 1531. Jakob 
Molsheim (Moltzer, Molsheym, Molseym), genannt Micyllus nach einer Gestalt 
in Lukians Dialog n£Ql xov ivvjivCov (geb. 6. 4. 1503 zu Straßburg, gest. 1558), gab 
nach der ihm von den Domherren Joh. Weyer und M. Joh. Chrumer und dem Lehrer 
Veit Chrumer überlassenen Freisinger Handschrift die Fabeln des Hygin 1535 in 
Basel bei Herwagen heraus; das wichtigste mythologische Handbuch des Altertums, 
die sogenannte 'Bibliothek des ApoUodor' erschien sogar erst 1555, und zwar mit 
willkürlichen Interpolationen in der Bearbeitung des spoletinischen Geistlichen Aegius 
(Egius, Aeginus). Erst durch diese Veröffentlichungen wurde aUmählicli ein Fort- 
schritt über Boccaccios 'Genealogien' hinaus möglich. Zwar blieben diese der ersten 
Hälfte des XVI. Jahrhunderts die eigentliche Quelle für wissenschaftliche mytholo- 
gische Belehrung, aber ihres großen ümfangs wegen waren sie als Nachschlagewerk 
unbrauchbar, zumal da sich bei der Lektüre der antiken Schriftsteller noch viele 
andere als mythologische Fragen erhoben. Da man nicht zu aUen Klassikern kom- 
mentierte Ausgaben haben konnte, entstand das Bedürfnis nach einem Reallexikon 
des klassischen Altertums. Eines der ersten derart'gen Werke, das von Hermann 
Torrentinus (van Beck) verfaßte, ist noch sehr kurz, die Mythologie wird fast 
ausschließlich nach Vergil und Ovid dargestellt: gleichwohl entsprach es nicht allein, 
wie sein großer Erfolg bewies, dem praktischen Bedürfnis, sondern es war auch bei 
dem Fehlen brauchbarer Vorarbeiten die Zusammenstellung für die damalige Zeit 



32 IL XV. und XVI. Jahrhundert (Humanisten) § 17. 18 

eine nicht ganz unbedeutende wissen schaftliclie Leistung. Ilim folgte die gelehrtere, 
aber minder übersichtliche 'Officina' des Jean Tixier de Ravisi oder Ravisius 
Textor (geb. um 1480 zu St. Sauige im Nivernais; gest. 23. 12. 1524). Der Ver- 
fasser, der auch ein oft nachgedrucktes Specimen epithetorum (Paris 1518. 4°; 1524 
fol.) und Synonyma poetica verfaßt hatte, gibt zahlreiche Exzerpte und Zusammen- 
stellungen teils in der Art der letzten Fabulae Hygins, nach äußerlichen Kategorien, 
z. B. (393) fortissimi vel robustissimi fortitudine corporea oder (413) mutati in varias 
formas secundum metamorphosim poetarum oder (457) caeci et excaecati, teils aber 
auch nach etwas innerlicheren Kriterien geordnet. So enthält der erste Abschnitt 
De deis deorumque cultu die Titel Diversorum de deo opiniones. Deos qui primum 
coluerint. De deis supernis. Deae supernae. Dei inferni. Deae infernae usw. Der 
außerordentliche Erfolg dieser Werke rief zahlreiche Nachahmuncren hervor, unter 
denen nur noch Georg (oder Gregor?) Pictorius (geb. zu Villingen ca. 1500, Lehrer 
in Freiburg i. B., seit 1540 Stadtphysikus in Ensisheim im Elsaß) genannt sein möge. 
Li seiner Theologia mythologica behandelt er in seltsamer Auswahl und Anordnung 
57 Götter, deren Namen und Darstellungsformen er — meist im Anschluß an antike 
Vermutungen — deutet. So erklärt er 36 f. mit Macrobius Pan für die Sonne; die 
siebenröhrige Flöte wird auf die Harmonie der Sphären bezogen; die Bocksbeine 
sollen bedeuten, daß die Sonne wie die Ziege hochkletteii; und am Abend auf einem 
Berge zu stehen scheint. 

über MicYLLus, der auch zu den Mythologen gerechnet werden kann, da er in kurzen 
Anmerkungen zu Hygin einen Teil der Paralleiüberlieferung^ anführt, vgl. J, Classen, Jac. 
Mic, Rektor zu Frankfurt und Prof. zu Heidelberg von 1524 — 1558 als Schulmann, Dichter und 
Gelehrter dargest., Frankf. a/M. 1859, über die Hyginausgabe und M.' mythologische Studien 
ebd. 242 ff., Bursian 192f. Die erste Ausgabe (C. luUi Hygini Augusti liberti fabularum Über 
ad omnium poetarum lectionem mire necessarius et antehac numqiiam excusus) enthält zugleich 
die Poet, astron., Palaiphatos, Fulgentius' Mythologiae (und die Schrift De vocum antiquarum 
interpretatione), Arat und Germanicus, Proclus De sphaera usw. ; in der zweiten Aufl. 1549 sind 
auch noch Phurnutus und Albricus abgedruckt, doch scheint für diese Zusätze, vielleicht mit 
Ausnahme der kurzen Anmerkungen zu Hygins p. a., nur Herwagen verantwortlich zu sein. — 
Das Werk des Torkentinus führt den Titel: EJucidarius carminum et hi\storiarum. Vel Voea- 
bularhis poeticus: continens fa\bulas, histoiias , prouincias, vrbcs, insular, flau ios \ et montes 
illustres: diUgcnter revisus. Item Vocabula et interprdatio\nes grecorum et hebraicorum: vna cum 
voca\bulis colhunibus saracenorum in lati\mwi tranflatis: et aliis in fine \ adiunctis. Nach der 
Subscriptio wurde es in Straßburg 1510 gedruckt. Eine andere Ausgabe soll im selben Jahr in 
Hagenau erschienen sein. Das Werk des Ravisius liegt mir vor in der Ausgabe Ofßcina \ loanyiis 
Ra I Visit Textoris | Nivernensis | nunc demum post tot editiones diligen j ter emendata , aucta 
et in lange com\modiorem ordinem redacta per Conradum Lycosthenem Rubeaquensem (d. i. 
Konrad Wolffhaut, geb. 8. 8. 1518 zu Ruffach im Oberelsaß, gest. 25.3. 1561). Die erste Auflage 
soll in Paris 1522 herausgekommen sein. — Von Ausgaben der Schriften des PicroK(ics) seien 
erwähnt: Theolo\gia mythologica ex do\ctiss. nirorum promptuario, labore Picto\rij Vill. in 
compendium congesta. \ videlicet \ De nominum dcorum grntilium ratione. | De inuiginibus auf 
formis, insignibiisq; eorunde | Et omnium imagiyium explanationes allegoricae. Freiburg i. B. 
1532. 12": Äpotheoseos tarn ex\ternarum gentium quam \ Bomanorum deorum libri tres \ No- 
mina imagines et earundcm imaginum comple\ct'etes aUegorias autore D. Georgio Pictorio] Villin- 
gano apud regiam curiam \ Ensishemii doctore medico. Basel 1558 (Vorrede vom Jahr 1557). 

18. Gyraldus. Das erste bedeutende Werk nach Boccaccios Genealogiaist Li- 
lius Gregorius Gyraldus' (Giglio Gregorio Giraldi, geb. 13. 6. 1479 zu Ferrara, gest. 
2. oder 3. Febr. 1552 ebd.) Multiplex historia. Vorbereitet durch eine Schrift über 



§ 18 RavisiuB Teitor. Pictorius. Qyraldus 33 

die Musen, die er in seiner Jagend verfaßt hatte, und durch andere Opuscula raytho- 
logica, übertrifft Gyraldus in dem Hauptwerk seine Vorgänger insofern, als ihm 
eine umfangreichere Kenntnis des Altertums zu Gebote steht; aber die Anordnung 
ist auch bei ihm unübersichtlich, die Quellenangaben sind oft ungenau oder fehler- 
haft, und die verschiedenen Seiten der Religion werden sehr ungleichmäßig berück- 
sichtigt. Verhältnismäßig vollständig werden die antiken Etymologien gegeben^ 
ebenso die Kultusaltertümer (Syntagma 17) und die Epikleseis, die zu sammeln eine 
durch das praktische Bedürfnis, die Dichter zu verstehen, nahegelegte und damals 
mehrfach in Angriff genommene Aufgabe war. Dagegen werden die Mythen selbst 
oft gar nicht oder nur ganz kurz erwähnt. Von allen mittelalterlichen Bearbeitungen 
der Mythologie und auch von Boccaccio unterscheidet Gyraldus sich durch die weit 
größere Mannigfaltigkeit seiner Auffassung: er weiß, daß einzelne Götter, zu denen 
er freilich seltsamerweise auch Terra und TeUus (58), Zephyros (62), Myiagros 
(63) und ähnliche rechnet, ex humanis actionibus abgeleitet sind; er sammelt Bei- 
spiele dafür, daß man Waffen und Steine anbetete (98 ff.), und nimmt auch — frei- 
lich in recht oberflächlicher Weise — Lokalgottheiten an. Dem Euhemerismus macht 
er bedeutende Zugeständnisse, er glaubt z. B. mit Minucius Felix (XXI 7), daß solche 
Leute, die von unbekannten Eltern stammten, Söhne der Erde, mit Gellius (XV 21), 
daß die Klügsten Söhne des Zeus, die Wildesten Söhne Poseidons hießen. In allen 
diesen Punkten wendet er sich von der einseitigen mittelalterlichen Auffassung ab 
und den Deutungen des Altertums zu, das seiner Ansicht nach das Wesen seiner 
Religion am besten verstanden haben muß. Daß die antiken Schriftsteller selbst 
unter sich über das Wesen der Gottheiten nicht einig sind, entgeht ihm nicht, in 
einer Abhandlung, die er seinem Werk voraufschickt, zählt er (11 ff.) die verschie- 
denen Theorien über die Entstehung der Götter auf. Aber hier versagt seine Kritik; 
mehr über die antiken Mythen zu wissen als die alten Schriftsteller, muß ihm im 
ganzen als unmöglich, fast als undenkbar erschienen sein. Im einzelnen gibt er dann 
doch freilich nicht selten eine bestimmte Deutung auch solcher Mythen, die im Alter- 
tum strittig waren; aber auch in diesem FaU werden gewöhnlich nicht unantike Er- 
klärungen gegeben, sondern nur die abweichenden antiken ignoriert. Viel häufiger 
aber werden verschiedene Auffassungen klassischer Schriftsteller nebeneinander vor- 
getragen, und zwar öfters wie schon bei manchen Schriftstellern des ausgehenden 
Altertums so, als ob jede Auffassung eine partielle Berechtigung habe und daher die 
widersprechenden zugleich bestehen können. Im ganzen jedenfalls ist auch ihm das 
Altertum eine Einheit. Eine Einsicht in die Entwickelung der antiken Religion war 
ihm natürlich schon durch den Mangel an historischer Kritik verschlossen; hält er 
doch z. B. die Schriften des Hermes Trismegistos für uralte ReligionsqueUen. Aber 
der Gedanke an eine Entwickelung kommt ihm überhaupt so wenig, daß er nicht ein- 
mal zwischen den Kultgottheiten und den Personifikationen der Philosophen und 
Dichter, ja kaum zwischen griechischen und römischen Gottheiten unterscheidet. 

Die Nachrichten über das Leben des Gyraldus und die ältere Literatur über ihn stellt 
Fritz Boehm in dem Progr. des Kgl. Friedrich- Wilhelms-Gymnasiums zu Berlin 1913 zueammen. 
— Die Zitate im Text beziehen sich auf die Folioausgabe De deis gentium varia et multiplex 
historia, in qua simul de eorum imaginibus et cognominibus agüur, ubi plurima etiam hactenus 
multis ignorata explicantur et pleraque clarius tractantur ad d. Herculem Estenseyn II Ferrarens. 
ducemlV. Basileae per loannem Oporinum 1648. Das Werk ist oft erschienen, vgl. Tiraboschi, 

Gruppe, Geschichte der Mythologie 3 



34 II. XV. und XVI. Jahrhundert (HumaniBten) § 18. 19 

Stör, della lett. Ital. XII (= VII. 3) S. 1240. Ober Gyraldue' Leben vgl. ebd. 1231 tf. Das Syn- 
tagma über die Musen ist z. B. Basel 1540 gedruckt worden. — Die Epitheta der Götter Bam- 
meln z. B. Jacobüs Mostefalchiüs {De cognominibus deorum opusculum. Perugia 1525) und der 
in Frankreich ausgebildete Rechtsgelehrte Juliands Aukelids Haükech aus Lessines im Henne- 
gau (Leseinganus, Lessigniensis), dessen Werk Jul. Aurelii Lessigniensis v. d. de Cognominibus 
Deorum gentilium libri tres variis Jods recogniti et tertia fere parte aucti ad illustriss. simul et 
Optimum principem Philippum Croium (Löwen 1569), von Philipp Aurelius von Haurech, dem 
Sohne des Verfassers, herausgegeben ist Frühere Ausgaben sollen 1541 in Antwerpen, 1542, 
1643 und 1658 erschienen sein. — Später wurden derartige Zusammenstellungen von Götter- 
namen gewöhnlich mit andern Beiwörtersammlungen verbunden. So entstanden Werke nach 
der Art des lateinischen Gradus ad Parnassum für die griechischen Dichter, wie das Buch 
De re poetica \ Graecorum | sive \ epithetorum Graecorum, | lib. I. \ phraseum poeticarum | lib. 1. 1 
descriptionum variarum \ elegantiarum Poeticarum | lib. I. \ ehgantiarum secundum \ tria causa- 
rum genera distributarum | lib. I. | Libri quatuor \ e notatiotiibus & multorum annorum ob\ser- 
vationibus viri clarissimi \ Michaelis Neanvri \ Loraniensis, praeceptoris sui \ collecti dispositi & 
editi I studio et opera \ Joau^is Volla^di \ Greussenatis ; llfel\densis scholae alumni 1682. Glei- 
cher Art, aber gründlicher ist ein Werk des Freiburger Professors der Poesie, späteren Rates 
beim Bischof von Würzburg Dinnek, die EpiVietorum \ Graecorum farra-\go locupletissima, \ per 
Conradum Dinner um \ Acronianum, poetices qiiondam in \ Academia Friburgensi professorem 
publicum, magno Idbore | ac studio collecta; d- nunc primum ab eodem I. C. d- Coti-\siliario 
Francisco Wirceburgico, ad commu\nem philologorurn vtilitatem in lucem edita. Frankf 1589; 
vgl. Studemund, Anecd. var. 1 259 A. 2. Zweifel erweckt es, auf welche Käufer bei der Ver- 
öffentlichung solcher Werke gerechnet wurde: das Bedürfnis, griechische Verse zu machen oder 
griechische Dichter zu emendieren, kann doch schwerlich ausgereicht haben, um die mühe- 
volle Anfertigung und den kostspieligen Druck zu lohnen. 

19. Natalis Comes. Gyraldus' Werk hat lange nachgewirkt, und sein Einfluß 
wäre noch größer gewesen, hätte der Verfasser seinen Ruhm nicht mit einem Zeit- 
genossen teilen müssen, der sich zwar an Vielseitigkeit und Gründlichkeit seiner 
Altertumskenntnis mit ihm nicht messen kann, ihn aher etwas an Selbständigkeit 
gegenüber den Quellen überragt: Natalis Comes (Conti). Von dem Leben dieses 
Gelehrten ist nicht viel mehr bekannt, als daß er aus einer römischen Familie stam- 
mend, aber in Mailand geboren, seine Jugend in Venedig verbrachte und ca. 1582 
starb; aber seine Karl IX. von Frankreich gewidmete Mythologie erlebte trotz des 
absprechenden Urteils Scaligers zahlreiche Auflagen, imd der Verfasser wird noch 
1646 von Job. Heinrich Ursinus als der erste unter den Mythologen gepriesen. Die 
Anordnung ist ähnlich wie bei Gyraldus: zuerst werden — jedoch mit Ausschluß 
der einfachen Wunder- und Verwandlungsgeschichten, in denen der Verfasser ein 
bloßes Spiel der Phantasie erblickt — die mythologischen Tatsachen kurz mitgeteilt, 
dann folgt die Hauptsache, die Deutung, bei der sich Comes gewöhnlich, aber im 
ganzen weit freier als Boccaccio und Gyraldus, an die antiken Erklärer anschließt 
Diese sind ihm nicht ganz gleichwertig. Die historische, d. i. euhemeristische Mythen- 
deutung kennt er zwar imd adoptiert sie in einzelnen Fällen, er hält z. B. (172) für 
möglich, daß Hyperion ein Astronom war, der, weil er die Sonnen- und Mondbahn 
berechnete, als Vater von Helios und Selene galt; aber in der Regel wird diese Art 
nur kurz erwähnt, z. B. bei der Sage von der Versteinerung Niobes (405), die alle 
Empfindung verloren haben soll, als eine Epidemie ihre Kinder dahingerafft 
hatte, oder auch direkt abgewiesen, wie z. B. für die Aristaiossage (360). Bevorzugt 
hat Comes jedenfalls die ethische und die physikalische Mythendeutung. In der 
Vorrede (II) hebt er hervor, daß die Griechen die aus Ägypten entlehnte Philo- 



§ 19. 20 GyrakluB. — Natalis Coinca 35 

Sophie mythisch einkleideten, teils damit sie nicht verstanden werde und das Volk 
von der alten Religion abbringe, teils auch damit sie selbst gegen Verfälschungen 
geschützt sei. Alle griechische Mythologie enthält nach Comes Mysterien, verhüllte 
Gedanken über das Wesen der Gottheit. Wie in dieser Grundauffassung vom Wesen 
des Mythos schreitet er den Symbolikern des XIX. Jahrhunderts auch in ihrer psy- 
chologischen Begründung als Bannerträger voraus. Unter seinen Mythendeutungen 
findet sich auch die, daß die alten Weisen Helios auf einem Wagen fahren ließen, 
um anzudeuten, daß das Übersinnliche nur dann verstanden werden könne, wenn es 
von etwas Sinnlichem getragen werde (357). Selbst in dem Inhalt, den er in den 
Mythen findet, steht Comes manchen neueren Symbolikern nahe. Auch er glaubt 
daß in der Form des Polytheismus die Lehre von der Einheit Gottes vorgetragen 
werde: nur um dessen AUgegenwart und Allmacht auszudrücken, soll jeder Teil der 
Natur seine eigene Gottheit empfangen haben. Zeus, Poseidon und Hades bezeichnen 
die göttliche Macht im Himmel, auf dem Meere und auf Erden. Nun weiß der Frev- 
ler, daß ihn überall das Auge Gottes sieht: das ist nach Comes zwar nichts absolut 
VoUkommnes, aber doch besser als die pythagoreische oder sokratische Philosophie 
(535). Natürlich werden nicht in allen Mythen tiefsinnige Gedanken gesucht, die 
meisten soUen einfache physikalische oder auch ethische Sätze einschärfen. Ein Bei- 
spiel für die zweite Gattung ist die Niobesage, in der Tantalos die Habgier,. Eurya- 
nassa die Üppigkeit und ihre Tochter Niobe den bestraften Übermut darstellen 
soUen (405). Eine natürliche Kraft findet der Mythendeuter z. B. in Aphrodite 
der 'Zeugungskraft', die aus dem Meer geboren ist, weil Salz die Zeugungskraft 
verstärkt, wie aus der rapiden Vermehrung der Mäuse auf Salzschiffen gefolgert 
wird (261). In einzelnen mythischen Gestalten findet er physikalische Erscheinungen 
wie in den Dioskuren die 'feurigen Dünste', die auf den Spitzen der Masten sitzen. 
In vielen seiner Deutungen schließt sich Comes entweder direkt an die Stoiker an, 
oder er folgt doch der Richtung, in die sie gewiesen. In ihrem Sinn antwortet er 
auch auf die von ihm keineswegs wie von manchen modernen Natursymbolikern 
übersehene Frage, warum so natürliche Dinge vergöttert worden seien: der Vorteil 
den sie den Menschen bringen, hat ihre Vergötterung herbeigeführt. Freilich kann 
er diesen Gedanken nicht ganz in der antiken Form aussprechen: der Egoismus, auf 
den dann die Religion zurückginge, stände nicht recht in Einklang mit den erhabenen 
Empfindungen, die er den Begründern der griechischen Mythologie zuschreibt. Des- 
halb wird eine ethische Lehre eingeschoben: um den Menschen die Pflicht der Dank- 
barkeit einzuschärfen, soUen die weisen Stifter der griechischen Religion den Dienst 
der segensreichen Naturmächte eingeführt haben. 

Die Zitate beziehen sich auf die Auegale Venedig 1681: Nauus Coums mythologiae 
sive eccpUcationum fabularum libri X, in quibus omvia prope Naturalis et vwralis philosophiae 
dogwata contenia fuisse demorisiraiur, nvper ab ipso autore phtribus sexcentts locis aucti et com- 
pJetati ut patebit cum antiquis confcrerdibus. Außer dieser werden folgende Ausgal-en erwähnt: 
Venedig (Aldus d. J.) 1561; 1568; Frankf. 1581; Paris 1588 (mit Erweiterungen von Geof. 
Linocier); Lyon 1602; Genf 1612; 1618; 1620; 1636; 1651; 1653; Hannover 1669. 

20. Soiistige 3Iy1heiideuter des XVI. Jahihuuderts. Gyraldus und Natalis 
Comes haben mit ihrem Symbolismus dem ganzen Jahrhundert die Bahn vorgezeich- 
net. Namentlich die katholische Bildung verharrte meist bei den allegoristischen 
Neigungen des Mittelalters: Tasso, (geb. 11. 3. 1544 in Sorrento, gest. 25. 4. 1595 



36 n. XV. Tind XVI. Jahrhundert (Humanisten) § 20 

in Rom) hat sowohl in Homer wie in Vergil fortlaufeDde Allegorien gesehen. Eras- 
mus' Schüler lo. Ludov. Vivesius oder Viv^s (geb. 1492 zu Valencia, gest. 6. 5. 
1540 zu Brügge), der Verfasser eines Kommentars zum Somnium Scipionis (In 
Somn. Scip. vigilia, Basel 1524 4°), fand selbst in den Bukolikeru einen mystischen 
Sinn. Aber das Hauptziel der allegoristischen Bestrebungen blieb wie am Ende des 
Mittelalters Ovid. Mehrere ältere Deutungen der Metamorphosen wurden im XVI. 
Jahrhundert neu gedruckt, aber es fehlte auch nicht an neuen Allegorien. Allein in 
Italien erschienen damals zwei Übersetzungen des ovidischen Epos mit allegorischem 
Kommentar: Nicolo degli Agustini deutet z.B. Medea als das Gewissen, das den 
Menschen (Aisou) erneuert und das sich in der Nacht, wenn alles schläft, nackt aus- 
zieht, um sich vor den Sternen, d.h. den himmlischen Tugenden, auf die Knie zu wer- 
fen. Ludovico Dolce (Dolci; geb. in Venedig 1508, gest., wie es scheint, 1566), des- 
sen Ovidübersetzung weit größeren Anklang fand, sieht z. B. in der von Merkur be- 
wachten lo die menschliche Seele, die den. Verstand als Wächter hat, sich aber von 
sinnlichen Vergnügungen fesseln läßt. Daphne, der Lorbeer, der keine Früchte trägt, 
ist ihm der mythische Ausdruck zur Bezeichnung einer spröden alten Jungfer; in 
Python sieht er die Ausdünstungen der durchfeuchteten Erde (S. 15). Hier begegnen 
auch Anfänge zu der Ausgleichung zwischen den Gestalten des biblischen und des 
griechischen Mythos: Deukalion wird Noah gleichgesetzt. Es sind zunächst nur 
schüchterne Versuche, die sich fast von selbst aufdrängten; aber es ist klar, daß, wenn 
man einmal angefangen hatte. Gestalten der griechischen und der hebräischen Über- 
lieferung gleichzusetzen, man nicht so bald aufhören konnte, wobei denn natürlich 
die biblische Überlieferung, die vermeintlich viel ältere und reinere, als die echte 
galt. So näherte man sich wieder dem Standpunkt der Kirchenväter des 11. Jahr- 
hunderts, die in der heidnischen Überlieferung eine Entstellung der biblischen ge- 
sehen hatten. Die allegoristische Mythendeutung, die oft in die heidnischen Schrift- 
steller Gedanken der Heiligen Schrift hineingedeutet hatte, mußte diese Tendenz ver- 
stärken. Der erste, bei dem sie deutlich hervortritt, ist Augustinus Steuchus 
(Agostino Steuco) Eugubinus (geb. 149G oder 1499 zu Gubbio, gest. 1549 zu 
Venedig), der Nachfolger Aleanders in der Leitung der vatikanischen Bibliothek. In 
seinen zehn Büchern De perenni philosophia gibt er zwar zu, daß es unter den griechi- 
schen Göttern auch 'falsche' gebe, von den Dichtern erfundene, vergötterte Menschen 
und Sterne, er erklärt es aber für undenkbar, daß die ersten Menschen, die sich mit Gott 
unterhalten durften, von diesem nichts wußten und ihren Nachkommen diese Erkennt- 
nis nicht vermittelten. So kommt er zu der Annahme einer ürreligion im Paradiese, 
die auf eine ursprüngliche Offenbarung zurückgehen und deren Verfälschung wie alle 
anderen heidnischen Religionen auch die griechische sein soll. Das versucht Steu- 
chus einerseits durch Zitate hauptsächlich aus Hermes Trismegistos, den chaldäi- 
schen Orakeln, den Neuplatonikern usw., die ihm die glaubhaftesten Zeugen für die 
Grundgedanken des antiken Heidentums sind, teils aber durch kühne Etymologien 
griechischer Wörter, die von hebräischen hergeleitet werden (wie dcci^iav für ödaCuav = 
D"^!©, S.513), zu erweisen. Im dritten Buch gibt er eine lange Erörterung, um darzutun, 
daß Zeus eigentlich der wahre Gott war. Die Beweisführung ist ganz primitiv, aber 
sie imponierte selbst den Größten seiner Zeitgenossen. Julius Caesar Scaliger soU sein 
Buch das beste nach der Bibel genannt haben. Eine große Wirkung hat trotzdem 



§ 20 Mythendeuter des XVI. Jahrhunderts 37 

das gelebite und niclit leicht zu versteheude Werk zunächst nicht gehabt; über zwei 
Menschenalter sollten noch vergehen, ehe die hier gestreute Siiat aufging. — Mit 
Steucbus berührt sich in mehr als einer Beziehung der dem Kreise des Kardinals 
Granvella nahestehende Brabanter Arzt Joannes G oropius Becanus (Jan Becan 
van Gorp, geb. 1518, gest. 1572). Sieht man von seiner eigentümlichen Verkehrt- 
heit, das Vlämische für die Sprache des Paradieses zu halten, aus der alle andern 
Sprachen nach dem babylonischen Turmbau entstanden seien, und von den aus dieser- 
Annahme hervorgehenden unsinnigen, übrigens bei dem damaligen Zustand der Sprach- 
wissenschaft begreiflichen Etymologien ab, so bleibt auch für ihn das Charakteri- 
stische die Annahme einer im Paradiese erfolgten Uroffenbarung, die auch dem 
Heidentum zugrunde liege. So soll z. B. Cacus der böse Feind sein, der die Rinder, 
Mie Menschen', rückwärts in seine feurige und doch finstere Höhle, 'die Hölle', zieht, 
aber dann von Herakles-'Christus' besiegt wird (Hermathena 1. VI. S. 119; vgl. Ver- 
tumnus S. 25). Daß Hyperion mit Theia, der 'Vermehrenden', den Helios zeugt, be- 
deutet nach Becanus (Hermath. 1. VIII. S. 192), daß Gottes 'erhabene Gnade' zu- 
sammen mit seiner 'alles mehrenden' Güte die Sonne für den Menschen hervorge- 
bracht habe. Nun werden allerdings nicht alle diese vermeintlich christlichen Be- 
standteile des griechischen Mythos durch historische Übertragung erklärt, vielmehr 
spielen die Cacodaemones wie bei den Kirchenvätern so auch bei ihm eine wichtige 
Rolle: sie haben z. B. den Satz vom Opfertode Christi, des alle 'befriedigenden* 
Völkerhirten in die Geschichte vom Tode des großen Hirten Pan, des 'Befriedigen- 
den' (vgl. vläm. paien) umgesetzt (ebd. XVI 267), und durch ihren Einfluß ist auch 
die Anbetung des Opferstiers Christus bei den Ägyptern zum Apiskult geworden 
(ebd. IV. 77); sie haben aus dem am Freitag, dem dies Veneris, gekreuzigten Christus, 
der die Menschheit neu zeugt, die Zeugungsgöttin Venus gemacht (VII. 144 f.). Aber 
daneben nimmt Becanus doch auch historische Zusammenhänge an: in den Hiero- 
glyphica will er erweisen, daß die göttliche Offenbarung zuerst durch Noah zu den 
Thrakern, dann durch die thrakischen Sänger Linos, Orpheus und Thamyras weiter 
verbreitet wurde, bis sie zu den Griechen gelangte. Ja, es werden diese historischen 
Vorgänge bei der Übermittelung der göttlichen V^ahrheit auch teilweise als Inhalt 
des Mythos gesetzt. So gelangt auch Becanus zu einer weitgehenden Identifikation 
von biblischen Gestalten mit solchen des griechischen Mythos; eine oft (z. B. Ver- 
tumn. S. 100) ausgesprochene Lieblingshypothese von ihm ist die Gleichheit von 
lanuB und Japhet. Dem Noah sollen zahlreiche Götter und Heroen entsprechen, 
z. B. Saturnus, Apollon, Bacchus (Gallica 1. III. S. 49). Denn auch die Götter wer- 
den z. T. euhemeristisch gedeutet: Becanus denkt sich, daß man die alten Namen ein- 
zelner Seiten oder Äußerungen der göttlichen Macht auf diejenigen Sachen oder 
Menschen übertrug, in denen sie sich besonders zeigten, z. B. die göttliche Zeugungs- 
kraft (Saturnus) auf Noah, den Zeuger des späteren Menschengeschlechtes. In allen 
diesen Punkten steht Becanus dem Annius von Viterbo (§ 16) nahe, den er aller- 
dings — man möchte glauben erst während der Niederschrift seines Buches — als 
Fälscher kennen gelernt hat und von dem er und sein Herausgeber Torrentius nur 
mit der größten Verachtung sprechen, obwohl eine Hauptschrift des vlämischen Arz- 
tes, der Vertumnus, sich schon durch den Titel als von Annius beeinflußt erweist. 
Wie Steuchus vermittelt Becanus den Übergang von dem Viterbenser zu Heinsius 



38 n. XV. und XVI. Jahrhundert (Humanisten) § 20. 21 

und Gronov: deswegen haben beide in der Geschichte der Mythologie eine Bedeutung, 
die über die unmittelbare Wirkung ihrer Schriften weit hinausreicht, auch — nament- 
lich bei Becanus — nicht recht im Einklang zu ihren wissenschaftlichen Verdiensten 
steht, aber doch dazu nötigt, ihnen Beachtung zu schenken. 

Titel der Hauptschriften: Nicolo dkgli Aoostini: Tutti gli Libri de Ouidio Meta- 
morphoseos tra I dotti dal Htteral in uerso uulgar con le sxie Allegorie in prosa con gratia & 
priuilegio. Die Subscriptio lautet: Qui finisse Louidio Metamorphoseos composto per Nicolo 
agu I stini, & stampato in Venetia per Jacomo da Leco ad instan | tia de Nicolo Zoppino <& Vin- 
centio di Polio. 1622. — Dolce: Le \ trasformazioni | di M. Lodovico Dolce \ tratte da Ovidio. | 
Congli Ärgomenti cf. Allegorie \ al jyrincipio & al fine di ( ciascun Canto. Vened. 1570 mit Holz- 
schnitten. Zahlreiche Auflagen verzeichnen Argelati-Villa III 122; die erste soll 1.538 er- 
schienen -sein. — Steüchus ist zitiert nach der Ausgabe Aiigustini \ Steuchi Eiigubini epi\scopi 
Kisami, apost. s. bibliothe-\carii, viri doctissimi \ de perenni philosophia libri X. Basel 1542. 
Die erdte Ausgabe soll Lugduni 1540 erschienen sein, — Von Goropius liegen mir vor: Joan.\ 
Goropii Becani \ Origines] Antwerpianae | sive | Cimmeriorum Becceselana | novem libros com- 
2)Zexö. Antwerpen 1569. fol.; Opera Joan. Goropii | Becani, | hactenus in lucem noti edita. Antw. 
1580. fol. Darin sind enthalten: Herinathena, Hieroglyphica, Vertumntis. Herausgeg. wurde 
das Buch durch Laevinüs Tokrentius (Lievin van der Beken, geb. 8. 3. 1525, gest. als Erz- 
bidchof von Malines 26. 4. 1595), der in der Vorrede Becanus gegen Jos. Just. Scaliger ver- 
teidigt. 

21. Nebenströmuiigeii. Unter den wenigen, die sich gegen die allegorische 
Mjthenauslegung erklärten, ist besonders Luther zu nennen, der zwar in seiner 
Jugend auch der symbolischen Bibelauslegung der von ihm damals bewunderten 
Kirchenväter, besonders des Origenes und Hieronymus, beigepflichtet hatte, aber sich 
später gegen solche Erklärungen wie die, daß Rahel die rita contemplativa und Lea 
die vita activa bedeute, energisch verwahrte. Er nennt die Allegorie eine schmei- 
chelnde Buhlerin, eine Erfindung des Satans und fauler Mönche, die auch die Meta- 
morphosen ausgelegt und z. B. Apollon auf Christus, Daphne, den Lorbeer, auf 
Maria bezogen haben (Enarratio in Genes. 30. 9.= Bd. VII. S. 304 ed. Elsperger). Min- 
destens fordert er bei der allegorischen Mythenauslegung besonnenes Urteil und stellt 
den berechtigten Grundsatz auf, daß immer zunächst der eigentliche oder, wie er 
sagt, der 'historische' Sinn einer Stelle festgestellt werden müsse. Luther hängt 
hier vielleicht von Melanchthon ab: jedenfalls hat dieser den Mythos von einem 
ähnlichen Standpunkt aus betrachtet, und Welcker (Brief an W. v. Humboldt 85 
vom 13. 1. 1823) rühmt ihn deshalb, daß er zuerst das Wesen der Mythenauslegung 
erkannt habe. Das ist wohl nicht ganz richtig, sicher ist nur, daß Melanchthon die 
methodischen Fehler der Symboliker durchschaute. Aber immerhin hätte auch diese 
Erkenntnis, wenn sie weiter verfolgt und anerkannt worden wäre, der Wissenschaft 
neue Bahnen vorschreiben müssen. Allein dazu kam es nicht. Während der zweiten 
Hälfte des XVI. Jahrhunderts und während eines Teiles des folgenden war die Span- 
nung der konfessionellen Gegensätze so groß, daß sie eine Verständigung auch auf 
dem neutralen Boden der Altertumswissenschaft erschwerte, und auf diesem Gebiet 
übernahmen zuerst die katholischen Länder schon wegen ihrer engeren Beziehung 
zu Italien die Führung. So kam es, daß während dieser Zeit nur wenige mytholo- 
gische Werke erschienen, die sich nicht auf den Standpunkt des Gyraldus und Comes 
stellten. Der tüchtige Alessandro Sardi (geb. ca. 1520 in Ferrara, gest. 1588), 
der Verfasser einer Schrift über die Sitten und Riten aller antiken Völker, fand für 



§ 21 NebeuBtrömangen 39 

seine mit kurzen kritisclien Bemerkungen rerselieneu 'Stammtafeln', die zwar bis in 
die historische Zeit hinabreichten, z, B. die Perser- und Diadochenkönige umfaßten, 
aber doch hauptsächlich mythologischen Inhalts waren, erst zwei Jahrhunderte spä- 
ter einen Verleger. Inzwischen ])edurfte und verlangte die immer wachsende Zahl 
der Gebildeten Darstellungen der antiken Mythologie, die leichter verständlich und 
angenehmer zu lesen, aber auch weniger umfangreich waren als die Werke von Gy- 
raldus und Comes und die zugleich dem dilettantischen Sammler von Altertümern 
Auskunft boten. Unter den Handbüchern dieser Art, die sich zwar natürlich dem 
übermächtigen Einfluß jener Symboliker nicht ganz entziehen konnten, aber doch von 
ihnen zu trennen sind, weil sie andere Ziele verfolgen, ist das beste und auch seiner 
Wirkung wegen wichtigste von Guillaume du Choul (Duchoul, Caulius) ver- 
faßt. Das gefällig geschriebene, in seinen ersten Ausgaben auch schön gedruckte 
Werk enthält Nachbildungen von antiken Darstellungen, meist von Münzen, aber auch 
von Szenen von Triumphbogen, von der Trajanssäule und von einigen im Besitze des 
Verfassers selbst befindlichen Kunstwerken. Der Text folgt diesen Abbildungen ohne 
übersichtliche Anordnung, ist aber doch dank dem sorgfältigen Index leicht auch zum 
Nachschlagen zu benutzen. — Noch verbreiteter als du Chouls Discours waren Vin- 
cenzo Cartaris, des Freundes der Este von Ferrara, weit schlechtere, aber vermut- 
lich billigere 'Antike Götterbilder'. Neues bietet dieses Buch wohl kaum und will es 
auch gar nicht bieten; der Verfasser begnügt sich gewöhnlich, die antiken Deutungen 
der Mythen, bisweilen auch mittelalterliche, besonders des Boccaccio, anzuführen. 
Schlimmer als durch die Fortpflanzung solcher Irrtümer hat das Buch gewirkt durch 
die bodenlose Nachlässigkeit, mit welcher der Verfasser und seine Drucker den Text 
behandelt haben, und durch seine Abbildungen, welche keineswegs antike Denkmäler 
wiedergeben, sondern phantastisch die — obenein oft mißverstandenen — Angaben 
der antiken Literatur illustrieren. Oft und zwar bis an den Schluß des XVII. Jahr- 
hunderts reproduziert, haben diese Darstellungen fünf Menschenalter hindurch Ver- 
wirrung angerichtet. 

Über Sardi vgl. Tiraboschi, Stör, della Utt. Itdl. XII (VII 3) 1242. Für die Geschichte der 
Mythologie kommen von seinen Schriften in Betracht -.Alexayidri Sardi \ Ferrariensis, | de mori- 
bus ac ritibus \ gentium \ lihri HL \ nunc primum in lucem editi. \ Quod opus quanta verum uarietate 
refertum, \ quamq; omnibus ingeniis utile ac necessarium | sit sequens eJenchus, & auctoris prooe- 
tnium I indicabunt. Vened. 1557. 16°, wegen des Kapitels über die religiösen Institutionen (III 
15flF.) und hesondera Älexandri Sardi | Ferrariensis \ numinum etheroum \ origines \ nunc pri- 
mum in lucem editae ] praemisso de eiusdem Sardii vita commentario | auctore | Rieronymo Lon- 
gianensi. Rom 1775. 4". — Von Du Choül hat mir vorgelegen Discours \ de la religion | des an- 
ciens \ Eomains | escript par Noble Seigneur Guillaume du Choul, Conseiller \ du Boy & Bailly 
des montaignes du Dauphine, | et \ lllustre'e d vn grand nombre de medailles, & de plusieurs belles 
figures | retirees des marbres antiques qui se treuuent ä Borne et par nostre Gaule. Lyon 1556. 
fol. Andere Ausgaben: Lyon 1567 (fol.)-, 1581 (i"^). Wesel 1672 (4"). Düsseldorf 1731. (4'^ 
Übersetzt wurde das Werk ins Italienische durch Gabriel Simeoni (Lyon 1556. fol.), ins 
Lateinische durch Louis Joach. Camerarius 1578 und durch einen Unbekannten, Amster- 
dam 1685 und 1748. (4**), ins Spanische diirch Balthasar Perez de Castillo. Über das 
Leben eines so viel gelesenen und dabei durch Geburt und Lebensstellung hervorragenden 
Schriftstellers ist fast nichts bekannt. — Cartakis Werk führt in der mir vorliegenden Ausgabe 
den Titel: Le imagini degli Dei degli Antichi del Signor Vincenzo Cartari Begiano nelle quaii 
sono descritte la Beligione degli Antichi li Idoli riti e Ceremonie loro.. . .Opera utilissima a Histo- 
riet, Boeti, Bittori, Scultori e professori di belle Lettere. Venedig 1609. 4*', Die Ausgabe enthält 



40 U. XV. und XVI. Jahrhundert (Humanisten) § 21, 22 

Zusätze von . Malfatti. Außerdem werden folgende Ausgaben erwähnt (fast alle in 4*): I) Be- 
arbeitungen Cartaris selbst: Venedig 1656; 1571; 1580; 1592; Lyon 1581; Padua 1608; ü) Be- 
arbeitung Malfattis: Padua 1608; III) Bearbeitung Piqnorias (geb. 12. 10. 1671 zu Padua, gest. 
ebd. 13. 6. 1631): Padua 1615; 1626; Venedig 1625; 1647; 1674. Eine Übersetzung ins. Lateini- 
sche soll Antonius Verderius (Duverdier) veranstaltet haben (Lyon 1581; 1692; Mainz 
1687), eine Übersetzung ins Französische derselbe (Lyon 1610), beide nach der italienischen Aus- 
gabe von 1581. — Für besser als das Originalwerk gilt Pignorias Bearbeitung. — Auch von Car- 
taris Leben ist wenig bekannt; er scheint im Anfang des XVI. Jahrhunderts geboren zu sein. 

22. Die letzten Symboliker. Der große Umscliwung von einer Zeit künstle- 
rischer und religiöser Begeisterung zu einer Periode nüchterner wissenschaftlicher 
Forschung macht sich auch auf dem beschränkten Gebiet der mythologischen Studien 
bemerkbar; eigentlich beginnt, wie bereits § 2 angedeutet, die neuere mythologische 
Wissenschaft erst mit diesem Wendepunkt. Er fällt im ganzen etwa mit dem Ende 
des XVI. Jahrhunderts zusammen; aber natürlich vollziehen sich derartige geistige 
Umwälzungen allmählich. Wie wir Forscher kennen lernen werden, die, ihrer Zeit 
vorauseilend, schon im XVI. Jahrhundert die spätere Entwickelung ahnen lassen, so 
gibt es im XVII. Jahrhundert Nachzügler, welche die Mythen im Sinne des Mittel- 
alters und des Humanismus deuten, und zwar gehören dazu auch Forscher, die auf 
anderen Gebieten der Wissenschaft schon empirisch verfahren. Von den fast gleich- 
zeitig erschienenen heortologischen Werken des Castellanus undMeursius, die ihrer 
Anlage und Tendenz nach sich 'von den genußfreudigen Symbolikern des vorher- 
gehenden Jahrhunderts unterscheiden, steht wenigstens das erste noch stark unter 
dem Einfluß der allegorischen Mythenauslegung des Gyraldus und Comes. Castel- 
lanus bezieht z. B. die Sage von der Flucht des Dionysos zu den Musen auf die Ver- 
edelung der Roheit und der Trunksucht durch die Künste. — Merkwürdiger ist es, 
daß einer der Hauptbegründer der neuen Denkweise, Bacon von Verulam (geb. zu 
London 22. 1. 1561, gest. in Highgate 9. 4. 1626), auf dem Gebiet der Mythendeutung 
ganz zur alten Schule gehört. Freilich sind bei ihm die Grundstimmung und der 
Ausgangspunkt andere als bei den Humanisten. Diese oder wenigstens die Höher- 
stehenden unter ihnen wurden geleitet durch eine hohe Spannung des Gemütes, in 
der sie sich mit dem überlieferten mythischen Bilde nicht zufrieden geben konnten 
und die sie notwendig auf falsche Bahnen führte, weil sie die historischen Be- 
dingungen, unter denen der Mythos entstanden war, teils nicht kannten, teils nicht 
beachteten. Bacon hätte auf diese geschichtliche Auffassung durch seine allgemeine 
Auffassung vom Werte exakter Forschung wohl geführt werden können; allein hier 
war er nicht ganz konsequent. Auch ihm ist die Geschichtswissenschaft im wesent- 
lichen Geschichtsdeutung, und unter den Händen wird ihm die Deutung der Ge- 
schichte des Mythos zur Mythendeutung. Die der Poesie abgewendete Richtung seines 
Wesens begünstigte diese Verwechselung. Waren die Humanisten Mythendeuter ge- 
worden, weil sie die Mythen nur in der höchsten Stimmung der Seele entstanden 
denken konnten, so konnte Bacon sich von der poetischen Stimmung, in der Mythen 
entstehen, überhaupt keine Vorstellung machen. Ihm ist die Poesie nur ein Abbild 
der Welt, nicht zugleich der schaffenden Dichterseele; er weiß also nichts von lyri- 
scher Poesie und damit überhaupt nichts von Poesie. Bei solchen Grundanschauungen 
mußte er in der Poesie Wissenschaft, und zwar seine Wissenschaft, die Philosophie, 
sehen. In mehreren seiner Schriften finden sich eingestreut Auslegungen einzelner 



§ 22 Bacou 41 

Mythen, und in dem Buche De sapientia veterum gibt er eine kurze zusammenfassende 
Darstellung der zu deutenden antiken Sagen und Symbole und dann die Deutung. 
In der Vorrede wird sowohl die naturalistische Mythendeutung der Stoiker wie dis 
eine Zeitlang blühende alchimistische (u. § 30), welche in den Begebenheiten des 
Mythos chemische Prozesse wiederfand, verworfen, dafür aber die moralische Aus- 
legimg empfohlen. Daß gegen diese Zweifel erhoben sind, ist natürlich dem belesenen 
Philosophen bekannt; er gibt auch ihre teilweise Berechtigung zu, er erkennt die 
Vielgestaltigkeit der Sage an, die es ermögliche, oft mehrere ganz verschiedene all- 
gemeine Sätze in denselben Mythos hineinzutragen. Trotzdem glaubt er in der Leich- 
tigkeit, mit welcher der allegorische Sinn hergestellt werden kann, und in der Ety- 
mologie der Namen objektive Kriterien zu besitzen, mit denen in vielen Fällen der 
ursprüngliche Sinn wiedergewonnen werden könne. So soll z. B. von selbst einleuch- 
ten, daß die nach der Vernichtung der Giganten geborene Göttin des Gerüchtes die 
Aufregung bedeute, die nach Staatsumwälzungen zurückbleibe, und daß die von Ty- 
phon gestohlenen, von Hermes zurückgewonnenen Sehnen des Zeus die Autorität und 
die finanzielle Macht sind, die durch eine Revolution abhanden kommen, aber durch 
kluge Beredsamkeit zurückerobert werden können. Orpheus, der mit seinen himm- 
lischen Liedern den Sirenengesang übertönt, ist ebenfalls ein Symbol für die Weis- 
heit, nämlich insofern sie der Sinnlichkeit vergißt und sich mit den himmlischen 
Dingen allein befaßt (128). Orpheus' Gesang in der Unterwelt bedeutet die 'Natur- 
philosophie' (die Alchimie?), die sich um die Wiederherstellung und Erhaltung des 
Vergänglichen vergeblich müht, dagegen der Gesang, durch den die Steine und Wälder 
angelockt werden, die Moralphilosophie, durch welche die Menschen gebessert und 
befähigt werden, Steine und Bauholz zusammenzutragen und Städte zu bauen (43). 
Jeder edle Jüngling, der in kühnem Selbstvertrauen sich starken Helden entgegen- 
wirft und im Kampfe erliegt, ist ein Sohn der Morgenröte, ein Memnon, der beson- 
ders beim Sonnenaufgang, d. h. beim Beginn großer Unternehmungen, immer von 
neuem beklagt wird (53). Mit besonderer Vorliebe beschäftigt sich Bacon wie die 
Humanisten mit Pan, dem Gott des Alls. Seine spitz zulaufenden Hörner sind ihm 
ein Abbild der Natur, die von den Individuen zu den Arten und von den Arten zu 
den Gattungen pyramidal aufsteigt; sie berühren den Himmel, weil die letzten Gat- 
tungsbegriffe aus der Physik zur Metaphysik und zur natürlichen Theologie empor- 
fübren. In Paus Haaren findet der Philosoph die Strahlung oder Ausstrahlung der 
Körper, die wir bei jeder Gesichtswahrnehmung und überhaupt bei jeder Fernwir- 
kung beobachten. Diese Fernwirkung zeigt sich am deutlichsten bei den Gestirnen, 
und so bezieht Bacon, der hier auf die von ihm sonst meist verschmähte naturalisti- 
sche Auslegung zurückfällt, Pans Bart auf die nach unten gerichteten Sonnenstrahlen, 
wenn die Sonnenscheibe durch eine Wolke verhüUt ist (S. 19 f.). Sonst ist ihm Pan 
die Natur; er heißt Sohn des Hermes, weil diese durch das göttliche Wort ent- 
standen ist. Denn auch biblische Vorstellungen findet der Philosoph in den grie- 
chischen Mythen. Daß Pan Sohn des Zeus und der Hybris heißt, soU auf das ver- 
änderte Aussehen des Universums nach Adams Sündenfall gehen: dieser neue Zu- 
stand entsteht durch das Zusammenwirken Gottes und des Übermutes der Menschen. 
Bisweilen scheint der theoretische Begründer der exakten empirischen Wissenschaft 
doch geahnt zu haben, daß er hier praktisch den Boden unter den Füßen verliert. 



42 n. XV. und XVI. Jahrliundert (Humanisten) § 22. 28 

Er gibt zu, daß Homer uud Hesiod die Mythen wohl nicht mehr im allegorischen 
Sinn verstanden, und behauptet nur, daß sie sie nicht erfunden, sondern aus den 
Überlieferungen älterer Völker und besserer Zeiten übernommen haben. Sollte aber 
selbst diese Voraussetzung trügen, so tröstet er sich damit, daß durch seine Deutung 
die Mythen einen neuen, selbständigen Wert erhalten und daß das, was er in ihnen 
finde, ganz unabhängig davon, ob es die Alten gedacht haben, um seiner selbst willen 
Beachtung verdiene. Damit gibt Bacon eigentlich selbst seine ganze Mythendeutung 
preis; denn die von ihm in die Mythen gelegten Gedanken konnten kürzer und deut- 
licher ohne die mythische Einkleidung ausgesprochen werden. — Es ist begreiflich, 
daß ihm die nächste Zeit auf diesem Weg nicht gefolgt ist. Nur in der Kunstmytholo- 
gie, deren Pflege damals großenteils in den Händen nicht wissenschaftlich gebildeter 
Männer lag, wirkte die allegorisch-philosophische Mythendeutung lange nach; so in 
des Malers und Kupferstechers Joachim von Sandrart (geb. 12. 5. 1606 in Frank- 
furt a. M., gestorben 14. 10. 1688 zu Nürnberg) Iconologia deorum, wo z. B. die Be- 
helmung Minervas daraus erklärt wird, daß ein verständiger Mensch nicht jedem 
gleich seineu Rat mitteilt, die Nacktheit der Venus dagegen entweder daraus, daß 
der ihr Ergebene um seine Habe gebracht wird, oder aus der schnellen Enthüllung 
der Unzucht. Noch der treffliche Lorenz Beger (geb. 19. 4. 1653 in Heidelberg, 
gest. 20. 2. 1705 als Oberaufseher der Kunst- und Raritätenkammer zu Berlin) be- 
vorzugt, wenn er in seinen zahlreichen kunstmythologischen Monographien gelegent- 
lich sich auf Mythendeutung einläßt, die allegorische; so findet er in dem Danaiden- 
mythos den Sinn, daß auch wirkliche Verdienste durch Ruchlosigkeit hinfällig werden. 
Über Bäcons Mythologie vgl. Kuno Fischer, Francis Bacon u. seine Schule' (Gesch. 
der neueren Philosoph. X). Heidelb. 1904, S. 185 ff. Bacons mythologische Hauptschrift, De 
sapientia veterum Über ad inclytam acadeniiam Cantahrigiensem, erschien in London 1609. 12" 
Weitere Auflagen z. B. London 1617, 1634; Leiden 1634. Übersetzungen ins Französische Paris 
1641, ins Deutsche (Schieffer) Köln 1838. Mythendeutung enthalten außerdem Be prin- 
cipiis atque originibus secmidum fäbulas Cupidinis et coeli sive Parmenidis et Telesii et prae- 
cipue Democriti philosophia tractata in fdbula de Ciipidüie und besonders De augmentis scien- 
tiarum lib. IX (Buch II c. 13, S. 166 der Leidener Ausgabe von 1645, in der Londoner Ausgabe 
der Werke Bacons vom Jahre 1623 Bd. I, S. 110ff.,in der Übersetzung bei SpeddinglV, S. 314ff.) 
Ausführlich werden hier besprochen die Mythen und Attribute von Pan (111 der Lond. Ausg.), 
Perseus (123 ff.), Bakchos (129ff.), z. T. wörtlich übereinstimmend mit der Schrift De sapientia 
veterum. — Jo. von Sandkakt auf Stockau verfaßte die 'Iconologia Deorum \ Oder | Abbildung 
der Götter,] Welche von den Alten verehrt | worden: Aus den Weltberühmtesten Antichen der 
Griechi I sehen und Römischen Statuen, auch im Marmel, Porfido-| Stein, Metall, Agat, Onyx 
Sardonich und andren Edeldteinen | befindlichen Bildereyn, sorgfältig | abgesehen, | Samt dero 
eigentlicher Beschreibung, und Erklärung der | Heidnischen Tempel-Ceremonien' (Nürnberg 1680. 
fol.). Vgl. Sandrarts „Teutsche Academie der Bau-, Bild- und Malereikunst" 4 Bd. fol. Nürn- 
berg 1675/6. 

23. Vorläufer der vergleichenden Mythologie im XVI. Jahrhundert. Die we- 
nigen übrigen Symboliker dieser Zeit sahen in den Mythen meist Einkleidungen nicht 
philosophischer, sondern, wie es gelegentlich schon Bacon getan hatte, biblischer 
Lehren, der Reste der einst Adam und seinen jüdischen Nachkommen zuteil ge- 
wordenen Offenbarung. Einzelne dieser Symboliker werden gelegentlich erwähnt 
werden; näher auf sie einzugehen erscheint nicht als nötig, denn sie haben nicht ein- 
mal geschichtliche Bedeutung. Nur als Symptom, als Begleiterscheinung einer an- 
deren größeren Bewegung erweckt auch ihr Auftreten einiges Interesse. Die Bibel 



§ 28. Bacon. — Postel. Gesner 43 

ist jetzt ein wichtiges Hilfsmittel auch für die Entzifferung der rätselhaften grie- 
chischen Mythen geworden, die damit an eine schon von hellenistischen Juden und 
von einzelnen Kirchenvätern geübte, dann durch Annius von Viterbo (§ 16) und Go- 
ropius (§ 20) fortgeführte Entwickelung anknüpft. Inzwischen hatte das durch die 
Reformation erweckte oder wenigstens geförderte Interesse für den Urtext auch des 
alten Testamentes das Studium des Hebräischen mächtig gefördert, und da die meisten 
Philologen jener Zeit auch anerkennenswerte theologische Kenntnisse besaßen, so 
machte sich der Einfluß der hebräischen Studien bald auch auf dem Gebiet der klas- 
sischen Altertumswissenschaft bemerkbar. Man fing an, Griechisch, Lateinisch und 
andere Sprachen mit dem Hebräischen zu vergleichen. Diese Bestrebungen reichen 
in die erste Hälfte des XVI. Jahrhunderts hinauf. Soll aus der nicht ganz kleinen 
Anzahl von Männern, die damals gleichzeitig diesen Studien sich zuwandten, ein ein- 
zelner besonders hervorgehoben werden, so i st etwa GuillaumePostel (geb. 25. 3. 15 10 
zu Dolerie in der Parochie Barenton der Diözese von Avranches, gest. 6. 9. 1581) zu 
nennen, der 1537 nach Konstantinopel ging und dann Griechenland, Kleinasien und 
Syrien durchzog. Überall erlernte er die Landessprache, sammelte auch zur Erwei- 
terung seiner Sprachkenntnisse alte Handschriften und übertrifft durch den Umfang 
seiner allerdings nach heutiger Schätzung oberflächlichen linguistischen Studien mit 
seinem Versuch einer Sprachvergleichung, obgleich er ihn immer nur skizziert hat, 
nicht nur alle Früheren, sondern auch viele Spätere. Ein Bahnbrecher ist er trotzdem 
nicht, ja manche bereits gefundenen Wege hat er unkenntlich gemacht; so hat er na- 
mentlich das Indische, das schon der Hebraist und Kosmogiaph Munster grundsätz- 
lich vom Hebräischen gesondert hatte, wieder yon diesem abgeleitet. Ohne eine starke 
Trübung des wissenschaftlichen Urteils durch nationale Vorurteile hätte er nicht das 
Keltische als dem Hebräischen nahe verwandt bezeichnen und glauben können, daß 
die Kelten, die er den Kimmeriern und dem biblischen Volk Gomer gleichsetzt, unter 
König lanus aus Armenien nach Italien zogen, sich von dort aus über ganz Europa 
verbreiteten und Stammväter der später dort lebenden Völker wurden. Auch zog 
sich Postel später auf einem anderen Gebiet allgemeine Mißachtung zu, was auch 
dazu beitrug, daß er außer von seinen nächsten Nachfolgern nicht oft zitiert wird. 
Er pflegt deshalb in der Geschichte der Sprachwissenschaft gar nicht oder nur mit 
Geringschätzung genannt zu werden, und der 'deutsche Plinius' Konrad Gesner 
(geb. 26. 3 1510 in Zürich, gest. ebd. 13. 12. 1565), der nicht nur eine der lei- 
tenden Ideen seines 'Mithridates', sondern auch viele Einzelheiten Postel entlehnt 
und diesen oft zitiert hat, gilt meist als Begründer der vergleichenden Sprachwissen- 
schaft des XVI. Jahrhunderts. — Diese Wissenschaft mußte nun freilich damals etwas 
ganz anderes sein als heutzutage. Bei der Aufstellung eines Stammbaums der Sprachen, 
die schon damals versucht wurde, konnten die in den Spracherscheinungen liegenden 
Winke nicht beachtet oder doch nicht verstanden werden, weil eine höhere Autori- 
tät nach anderer Richtung zu weisen schien. Denn da die Bibel, deren Angaben auch 
protestantischen Forschern als unumstößlich galten, den ersten Menschen hebräische 
Namen gibt oder wenigstens ihre Namen aus dem Hebräischen deutet, also offenbar 
— wie dies die Theologen jeuer Zeit oft hervorheben — voraussetzt, daß vor der 
Sprachverwirrung hebräisch gesprochen wurde, so war die Annahme unvermeidlich, 
daß das Hebräische die Ursprache sei, und es lag mindestens nahe, weiter zu schließen, 



44 II- XV. und XVI. Jahrhundert (Humanisten) § 2a 

daß sich Reste der vorausgesetzten TJrspraclie auch nach dem babylonischen Turm- 
bau erhalten haben. So war denn bei den Altertumsforschern gegen Ende des 
XVI. Jahrhunderts allgemein die Neigung verbreitet, griechische Orts- und Personen- 
namen, namentlich mythische, aus dem Hebräischen zu erklären; selbst Isaak Ca- 
saubonus (geb. in Genf 8. oder 18. 2. 1559, gest. in London 1. 7. 1614) ist ge- 
legentlich in diesen Irrtum verfallen, den noch ein Jahrhundert später auch der 
Spott Richard Bentleys nicht ganz ertöten konnte. Die Überlieferungen, die 
Griechenland mit dem Orient verknüpfen, und ein paar phoinikische Mythen der 
Heldensage, die für hebräisch gelten konnten, schienen die Annahme eines starken 
hebräischen Elementes in der Sprache und dem Mythos der Griechen zu bestätigen 
und verlockten dazu, nach anderen hebräischen Namen in griechischen Mythen zu 
suchen. So hatte die vergleichende Sprachforschung im XVI. Jahrhundert ebenso wie 
eine Zeitlang im XIX. Jahrhundert das Bestreben, auch die Mythen in den Kreis ihrer 
Vergleichung zu ziehen. Es schien, als könnten nicht allein mit Hilfe der Sprach- 
vergleichung die dunkeln Namen des Mythos erklärt, sondern auch aus den Mythen 
die Beweise für die behaupteten Völker- und Sprachzusammenhänge gewonnen werden. 
Und das war trotz des blinden Zutrauens, das in die Bibel gesetzt wurde, sehr er- 
wünscht. Denn da die auf ihre Autorität hin angenommenen Grundvoraussetzungen 
durch eine wissenschaftliche Betrachtung der Sprache nicht bestätigt wurden, so 
mußten zur Ergänzung der hebräischen Angaben weitere Zeugnisse gesucht werden, 
und diese schienen nun die sagenhaften Erinnerungen der anderen Völker zu bieten. 
Die Mythen, die so lange allegorisch ausgelegt waren, gewannen wieder historischen 
Wert; und es war bei dem damaligen Stand der Sprachwissenschaft natürlich, daß 
die von der Erklärung der Mythen erhoffte Erweiterung der Geschichtskenntnis bald 
als ihr vomehmlichstes Ziel betrachtet wurde. So entwickelte sich die vergleichende 
Sprachforschung allmählich einseitig zur vergleichenden Mythenforschung und diese 
xur Mythendeutung, aber nicht zur naturalistischen, wie im XIX. Jahrhundert, son- 
dern zur euhemeristischen. Anfänge dazu haben wir bereits bei Postel gefunden, aber 
erst im XVII. Jahrhundert gelangte diese Auffassung zur Herrschaft. 

Goir.ELMi Po\sTELLi Baren. Dolerien-\sis de Originibus seu de Hehraicae linguae d' gen-\ 
tis antiquitate deque variarum linguarum afß-\nita(e, Liber. In quo ab Hebraeorum CJial- 
daeo-\rumve gente traductas in ioto orbe colonias vo cabuli Hebraici argumento, humanitatis- 
que au-\thorum testimonio videbis: literas, leges disci-\plinasquc otnnes inde ortas cognosces: 
commu\nitatemque notionum idiomatum aliquam cum \ Hebraismo esse. Paris mit der Sub- 
scriptio vom J. 1538. Im selben Jahr erßchien, wie sich aus der Widmung an den Erzbischof 
Petrus Palmerius ergibt, in Paris Linguarum \duodecim characteri-\bus differentium alpha- \ 
betum, introductio, ac legendi \ modus longe facilimus. Linguarum | nomina sequens proxime \ 
pagella offerct. | Guilielmi Postelli Barentonij diligentia. Jünger ist die Schrift De Foenicum 
lit\teris, seu de prisco \ Latin^ d- Gr§c§ lingug \ charactere, eiusq; an-\tiquissima origi'\ne 
<^ usu, I ad Carolum Cardina\lem et principe Lotharingium , pri-\marium Galliae Anti»titem, \ 
commentatiuncula, \ Guillielmo Postello Barenthonio authore. ( Paris 1552 16", die nicht rein 
wisgenschaftliche Zwecke verfolgt. — GEswEns Werk hieß ursprünglich Mithridates. \ de diffe\ren- 
iits lingual rum tum veterum \ tum quae hodie apud diuersas natio\nes in toto orbe terrarum 
in usu sunt, \ Conradi Gesneri\ Tigurini Ohser\uationes. Zürich 1555. Es wurde durch 
C. Waser (geb. in Zürich 1. 9. 1565, gest. ebd. 9. 11. 1625) bearbeitet unter dem Titel Mithri- 
dates I Gesneri exprimens differentias linguarum, \ tum veterum tum quae hodie, \ per totum ter- 
rarum orbem, | in usu eunt. Caspar Waserus \ recensuit et Libello commentarii \ illustravit 
ed. altera Zürich 1610. 



§ 24 Casaubonus, Guichard, Becmaim, Began, Hoinsiaa 45 



III. XVII, JAHRHUNDERT 

24. Die ersten vergleiclienden M}'thologeii des XVII. Jahrhunderts. Schon um 
dio Jahrhundertwende wurden zahlreiche griechische und lateinische Götter- und 
Heroennamen aus dem Hebräischen gedeutet. Für viele andere sei Estienne Gui- 
chard, der Verfasser der vielgelesenen Harmonie Etymologique, genannt, deru. a. Pan 
von n:n 'Kinder zeugen' (121), lanus mit Annius von "j^'^ 'Wein' und lovis (luppiter) 
von mn"! ableitet. Selbst in rein philologischen Werken finden sich solche Etymo- 
logien, z. B. in Christian Becmanns (geb. 20. 9. 1580 zu Borne in Thüringen, gest. 
17. 3. 1648 in Zerbst) Manuductio ad latinam linguani, der u. a. Erebos von nn7 
'Abend' (338), Hestia von n^-cx 'Feuer des Herrn' (355), Python von "ins 'Otter' 
(202) ableitet. — Auch beachtete man schon damals die Übereinstimmung in der Be- 
deutungsentwickelung griechischer und hebräischer Wörter, die sich ohne die falschen 
Voraussetzungen der Mythologen des XVII. Jahrhunderts aus dem engen Kultur- 
zusammenhang zwischen den Ländern des östlichen Mittelmeerbecl:en8 erklärt. Auf 
diesem Gebiet hat z.B. der gelehrte Zacharias Bogan (geb. in Gatcombe 1625, 
gest. 1. 9. 1659), der Verfasser der religionsgeschichtlichen Abschnitte in Francis 
Rous' Archaeologia Attica und des Homerus ißQaC^cov, manche gute die Verwandt- 
schaft der griechischen und orientalischen Religions Vorstellungen erweisende Fest- 
stellungen gemacht, die aber später mit dem Zusammenbruch dieser ganzen orienta- 
lisierenden Richtung in Vergessenheit gerieten und auch von dem in der älteren 
Literatur wohlbewanderten und auf solche Übereinstimmungen sorgfältig achtenden 
Gesenius nicht alle wiedergewonnen sind. Konsequent verfolgt, hätten diese Ver- 
gleichungen, namentlich wenn die eben damals beobachteten und auch schon gründ- 
lich studierten Ähnlichkeiten des israelitischen und griechisch-römischen Kultus da- 
neben gehalten wurden, zu Anschauungen führen können, die zwar, weil die ägypti- 
sche, assyrische, kleinasiatische und die altägäische Kulturwelt noch nicht entdeckt 
waren, lückenhaft bleiben mußten, aber doch schon die richtige Vorstellung von dem 
Zusammenhang der antiken Kultur enthalten hätten. An Ansätzen zu dieser Entwicke- 
ln g fehlte es nicht. Nicht immer woUte man gerade jüdische Wörter und biblische 
Bezeichnungen in den Namen des griechischen Mythos wiederfinden. Die sehr nahe 
Verwandtschaft des Hebräischen und Phoinikischen war erkannt; und da die Phoiniker 
nach einer schon in einzelnen griechischen Sagen ausgesprochenen, später von den 
griechischen Historikern oft nachgesprochenen Anschauung Kolonien nach Griechen- 
land geschickt haben sollten, so entstand auf Grund von vermeintlichen Namens- 
etymologien die Hypothese, daß die Griechen einen großen Teil ihrer Mythen und 
Kulte von phoinikischen Zuwanderern empfingen. Diese Theorie, die bis auf den 
heutigen Tag zahlreiche Vertreter gehabt hat, ist im Anfang des XVU. Jahrhunderts 
zwar nicht zuerst, aber am bestimmtesten durch Daniel Heinsius (Heins oder 
Heyns, geb. 9. 6. 1580 in Gent, gest. 25. 2. 1655 in Leiden) vertreten, der in seinem 
Aristarchus sacer durch zahlreiche Etymologien nachweisen woUte, daß Kadmos, 
dessen Name 'der Alte' einfach den 'Unbekannten' bezeichnen sollte (S. 7), den Grie- 
chen fast ihre ganze Mythologie aus Asien mitgebracht habe. So wird namentlich 
der Kult von Kadmos' Enkel Bakchos ganz aus phoinikischen Bestandteilen herge- 



46 III. XVII. Jahrhundert § 24 

leitet. Sabazios wird zu »30 'saufen' (11), der Ruf Evot zu "iiny, vielleicht einem 
Schm erzen snif, gestellt und die hier wie im Namen BakehoB (JlDn 'heulen') behauptete 
Beziehung zwischen dem Weiugott und der Klage damit begründet, daß die Zeichen 
y^n 'der Wein' und TCb"» 'Klage' addiert denselben Zahlenwert ergeben (8). Schon diese 
Korabinationen rechtfertigen den Zweifel, ob jene Zeit überhaupt zu derartigen Un- 
tersuchungen befähigt war. Es kommt aber noch hinzu, daß Heinsius das ge- 
fundene Prinzip nicht festhalten konnte. Erklärte er in den bisher angeführten Bei- 
spielen die Vorstellungsübertragung aus einem weltlichen Akt, so setzt er doch da- 
neben zuweilen auch den Teufel selbst nach dem Vorbild der Kirchenväter in Be- 
wegung. Den Namen lakchos soll der böse Geist aus dem des Jahwe gebildet und 
mit Vorliebe übertragen oder sich selbst beigelegt haben (11). Diese Frömmigkeit 
hätte übrigens Heinsius nicht vor der päpstlichen Zensur geschützt, wenn nicht der 
zum Katholizismus übergetretene Holstenius (Holste geb. in Hamburg 1596, gest. 
in Rom 2. 2. 1661), der Kustos der Vaticana, sich seiner angenommen hätte. — Von 
den späteren Vertretern dieser Richtung ist noch der gelehrte Orientalist Jakob 
Triglandius (geb. 8. 5. 1652 zu Harlem, gest. 22. 9. 1705 zu Leiden) zu nennen, 
der in seiner Abhandlung De Dodone den Namen Dodon als "jiniiT d. h. 'des Adon' 
oder als '(Zeus), der Adon (ist)', den Namen Bodone aber als ■i"niC~(r)'^a, d. h. 'Haus 
des Adon', erklärt und den Namen der xoiiovqoi zweifelnd auf die Beschnei- 
dung bezieht. — Die Berufung auf die biblische Geschichte ist in diesen und 
mehreren anderen Untersuchungen zwar nicht ganz aufgegeben, sie hat aber weniger 
Bedeutung. Neben die theologische Auffassung des Mythos war eine mehr philologische 
getreten, die sich, weil sie nur mit natürlichen geschichtlichen Vorkommnissen rechnet, 
von jener grundsätzlich unterscheidet, aber bei Heinsius wie bei den meisten Forschern 
ruhig neben ihr herläuft und auch — nach dem Urteil der Zeit wenigstens — mit 
ihr vereinigt werden konnte. Die Ableitung der griechischen Mythologie aus Phöni- 
zien widerspricht der Annahme, daß sie mißverstandene biblische Weisheit enthalte, 
nicht, wenn vorausgesetzt wird, daß schon die phoinikische Überlieferung eine Ver- 
drehung der hebräischen war. Und diese Hypothese war in der Tat glaublicher als die 
beiden, die man durch sie auszugleichen gedachte, erstens weil die Juden und Kanar 
aniter, die neben und untereinander wohnten, sich in religiöser Beziehung leichter 
gegenseitig beeinflussen konnten als die durch das Meer getrennten Hellenen, und 
dann, weil Sanchuniathons Angaben über die phoinikische Götterlehre, denen man 
damals — natürlich sehr unkritisch — die Aufmerksamkeit zuwandte, mancherlei 
enthalten, was selbst bei schärferem Blick mit der Bibel übereinzustimmen schien. 
Abgesehen von der Sprache mußten aber auch manche sachliche Übereinstimmungen, 
die zum Teil schon den Kirchenvätern aufgefallen waren, die Vorstellung erwecken, 
daß die griechische Sage eine Nachbildung der hebräischen Überlieferung sei. Fried- 
rich Taubmann (geb. 16. 5. 1565 zu Wonses in Franken, gest. 24. 3. 1613) hatte 
in der Vorrede zur Ciris die Ähnlichkeiten der biblischen und Hesiodeischen Anthro- 
pogonie, der Paradiessage, der Mythen vom goldenen Zeitalter, von der großen Flut, 
der Zeremonie am 14. Nisan und des Kultus der Bona dea betont und auf mancherlei 
Züge im griechischen und römischen Mythos und Kultus hingewiesen, in denen er 
Anklänge an die Simsonsage zu finden meinte. Ähnlich verfuhr Louis Cappelle 
(Cappel, Cappellus: geb. 15. 10. 1585 zu St. Elien bei Sedan, gest. 18. 6. 1658 zu 



g 24. 25 G. J. Voß uud Beine Vorläufer 47 

Saumur), das berühmteste Mitglied dieser fast 200 Jahre blühenden Gelehrtenfamilie, 
der in verschiedenen seiner auf die Kritik des Alten Testamentes bezüglichen Schriften 
griechische und biblische Mythen zusammenstellte, z. B. iu der Diatribe de voto Jeph- 
thae vermutete, daß Iphigeneia (Jephthigeneia) Jephthas Tochter sei. Der Cambridger 
Professor der Theologie und griechischen Philologie Jak. Duport (geb. zu Cam- 
bridge 1606, gest. 17. 7. 1679) setzt in der Einleitung der Gnomologia Homeri aus- 
einander, daß Homer, der Zeitgenosse Salomos, wie schon lustinus Martyr annahm, 
in Ägypten den Pentateuch kennen lernen konnte; er vermutet also, daß in der 
köTttöonoUa die mosaische Weltschöpfung, in den Gärten des Alkinoos die Paradies- 
sehilderung uud in der Aloadensage der Turmbau von Babel nachgeahmt sei. Heute 
erscheinen solche Zusammenstellungen seltsam, damals waren sie begreiflich und in 
gewissem Grad sogar notwendig. Denn wie es eine der häufigsten Fehlerquellen ist, 
daß die durch die Beschränktheit des zufälligen eigenen Wissens gezogenen Grenzen 
in die Dinge selbst verlegt und die berechenbaren Möglichkeiten als die allein vor- 
handenen genommen werden, so verfuhr auch diese Zeit, iu der die Kenntnis der 
Bibel und der klassischen Autoren einen großen Teil, ja fast den Inbegriff der all- 
gemeinen Bildung ausmachte, so, als ob außer den in ihnen verzeichneten Begeben- 
heiten nichts geschehen sei; und namentlich da, wo die heilige wie die profane Über- 
lieferung mit dem Anspruch auftreten, die Urgeschichte der Menschheit zu erzählen, 
mußte eine Zeit, die von historischer Kritik nur die ersten Anfänge kannte, fast not- 
wendig auf den Gedanken kommen, daß die gegenseitige Nichtberücksichtigung der 
beiden Überlieferungsklassen nur scheinbar und daß in Wirklichkeit die griechische 
Sage nur eine Korruption der biblischen Überlieferung sei. 

GuicuAHus Hauptschrift führt den Titel: L'harmonie \ Etymolog ique\ des langues | Hebrai- 
qiie, CHuildaique, Syriaque, \ Grecque, | Latine, Frangoise, Italienne, Espagnole, \ AUemande, Fla- 
mende, Ängloise de par M. Estienne Guichard, Paris 1606. Auf diese Ausgabe beziehen sich 
die Zitate des Textes; andere sollen ebd. 1610 und 1618/1619 erschienen sein. — Von Becmann 
kommt außer dem im Text erwähnten Werk {Christiani Bectnanni | Bortiensis | manuductio ad 
latinam Un\guam: \ nee non | de | Originibus latinae linguae, \ quibus passim alia multa, | Philo- 
logiae propria pro meliore vocum ac rei-um \ cognitione inserta sunt. \ ambo nunc tertium et qtii- 
dem auctius, sed et melius, editae. Hanau 1619) noch in Betracht Christiani Beemanni | De ori- 
ginibus I Latinae Linguae \ et | Quod ex Ulis eruatur germana stgni\ßcandi proprietas. \ Cum 
Praefatione Joseph i Scalig er i \ usw. Wittenberg 1609 (vgl. z. B. die Artikel Ifwsa und Python). 
— Die Ärchaeologiae Atticae libri tres (Oxford 1637; *1646 in 4"), später libri Septem (Oxf. 1649) 
von Eoüs mit den mythologischen Abschnitten von Bogan sind in der erweiterten Gestalt viel- 
fach gedruckt und übersetzt worden. Außerdem gehört hierher Somerus I ^ßgai^av. | sive, | 
Comparatio Homeri cum \ Scriptoribus Sacris quoad normain \ loquendi. | Suhnectitur Hesiodus 
6(i7]QiScov I autore \ Zach. Bogan e Coli. \ C. C. \ Oxon. \ Oxf. 1658. — Die weiteren Zitate des 
Textes beziehen sich auf D.i.viELif< Heinsu \ Aristarchus sacer \ sive | ad Nonni in Johannem Meta- 
phrasin I exercitationes. Leiden 1627. 8° und aui Piibli | Virgili | Maronis \ Ciris Ad Messallam : \ 
Commentario illustrata | a \ Frid. Taubmasso 1618. — Triglandiüs' Abhandlung ist abgedruckt 
in Gkonovs Thesaurus VII 321 ff. 

25. Gerhard Johannes Voß. Die orientalisierende Richtung, die im ersten 
Drittel des XVU. Jahrhunderts in der mythologischen Forschung die Vorherrschaft 
gewonnen hatte, konnte die bestehenden Anschauungen in doppelter Weise umge- 
stalten. Wurden die mythischen Geschichten selbst mit den phoinikischen und jüdi- 
schen verglichen, so gelangte man zu der Folgerung, daß die griechischen Götter 
eigentlich Menschen waren; man kehrte zum antiken Euhemerismus zurück, erweiterte 



48 in. XVU. Jahrhundert § 25 

ihn aber, indem man nicht nur wie dieser ägyptische und andere barbarische Über- 
lieferungen, sondern auch, den schon von manchen Kirchenvätern eingeschlagenen 
Pfaden folgend, jüdische Berichte mit den griechischen pragmatisch verband. Suchte 
man dagegen in den hellenischen Mythen biblische Lehren, so entwickelte man den 
Symbolismus der Humanistenzeit nach einer einzelnen Richtung hin, in der sich 
übrigens auch ein Teil der bisherigen Forschung, wenngleich nicht so konsequent, 
bewegt hatte. Diese beiden Auffassungen ließen sich natürlich eklektisch vereinigen, 
und bei der fast allgemein herrschenden Kritiklosigkeit, die eine Scheidung zwischen 
Vermutung und Überlieferung und ein objektives Urteil über die Wahrscheinlichkeit 
einer Vermutung ausschloß, ließ sich erwarten, daß zunächst dieser Eklektizismus 
Anklang fand. Sein Hauptvertreter ist Gerhard Johann Voß (geb. 1577 zu Heidel- 
berg, gest. 17. 3. 1649 zu Amsterdam), dessen zuerst 1641 erschienenes Werk De 
theologia gentili sowohl nach der Masse des in ihm verarbeiteten Stoffes wie nach 
seiner Wirkung das weitaus bedeutendste mythologische Werk des XVH. Jahr- 
hunderts, wenn auch kein Meisterwerk ist. Er bezeichnet keine neue Periode in der 
Geschichte der mythologischen Wissenschaft, denn er trägt überhaupt keine neuen 
prinzipiellen Gedanken vor, aber er sammelt wie in einem ungeheuren Brennspiegel 
alle die verschiedenen Gedanken, die vor ihm ausgesprochen sind. Kann man von 
der Bevorzugung einer einzelnen Richtung bei ihm überhaupt sprechen, so ist er 
dem Pragmatismus zuzuweisen, dem er sehr häufig folgt und zu dessen Sieg im folgen- 
den Jahrhundert er wesentlich beigetragen hat. Phoinikische, ägyptische und griechi- 
sche Götter setzt er ohne weiteres biblischen Personen gleich. Wenn die Namen sich 
oft wenig oder gar nicht gleichen, so erklärt Voß dies teils daraus, daß sie bei der Ver- 
götterung etwas verändert wurden, z. B. Misori, wie der Sohn Chams heißt, in Osiris, 
teils daraus, daß schon die lebenden Menschen gleichzeitig zwei Namen führten (1 198). 
Mit dem plattesten Euhemerismus werden die Wunder des Mythos weggedeutet, z. B. 
die Hörner des Ammon mit Diodor aus einer alten Form der Helme erklärt (I 201). 
Ein anderes Mittel des antiken Pragmatismus, die Sonderung verschiedener Götter 
gleiches Namens, dient ihm zur Erklärung dafür, daß die im griechischen Mythos 
auf dieselbe Gestalt vereinigten Züge in der Bibel auf verschiedene Personen ver- 
teilt sind. Von dem Dionysos, der dem Mizraim-Osiris entsprechen soll, wird ein 
jüngerer thebanischer unterschieden, dessen Kult der Thraker Orpheus nach ägyp- 
tischem Ritus gelehrt habe (I 199). — Mancherlei Gründe mögen den doch immer- 
hin weitblickenden Forscher zu einer so abstrusen Ansicht geführt haben, vor allem 
das Nebeneinanderstehen eines irdischen und eines göttlichen Vaters in der Abstam- 
mungsgeschichte vieler Heroen und die bei den Griechen übliche Gleichsetzung grie- 
chischer und barbarischer Gottheiten. Soweit aber auch Voss dem Euhemerismus 
entgegenkommt, so denkt er doch nicht daran, sich ihm ganz zu verschreiben. In 
vielen Göttern sieht er zugleich Naturerscheinungen. Besonders soll die Sonne ver- 
ehrt worden sein, weil man wußte, daß Gott im Himmel sei, und weil es am Himmel 
nichts Schöneres gibt als die Sonne (I 310). Viele Götter wie Apollon (II 365), Attis 
(I 608), Dionysos (II 374), Priapos (I 339) werden mit den Stoikern und Neuplato- 
nikern dem Helios gleichgesetzt, und zwar soll Apollon den in der Tages-, Dionysos 
den in der Nachthemisphäre waltenden Gott bezeichnen. Ebenso wird der Mond nach 
Voß durch zwei verschiedene Gottheiten ausgedrückt, je nachdem er sich in der 



§ 25 Jo. Gerhard Voß 49 

unteren oder oberen Hemisphäre befindet: in jener soll er Persepbone, in dieser De- 
meter sein (I 445). Auch philosophische Deutungen gibt Voß, der sein Werk in 
einen philosophischen Rahmen eingespannt hat, gern; wie er sich aber in der Dis- 
position mit dem mittelalterlichen, oberflächlichen Schematismus begnügt, so stehen 
auch seine symbolischen Erklärungen hinter denen Bacons weit zurück. Daß Leto die 
vor dem Erscheinen des Lichtes ungeordnete, 'verborgene' Materie (II 366) und Pan 
universitas naturae vel opifex mundi (II 368) sein soll, gehört noch zu den minder 
platten Auslegungen. Folgt in dem bisher Angeführten Voß den antiken Deutungen oder 
wenigstens dem ihnen zugrunde liegenden Prinzip, so hat er darum das Neue, was 
die frühchristliche Literatur hinzugetan hat, nicht verschmäht. Auch er glaubt au 
eine Uroffenbarung, die sich nicht halten konnte, weil die Menschen nur glaubten, 
was sie sahen, und nur verehrten, was sie glaubten, und an deren Stelle deshalb teils 
Irreligiosität, teils, von den Sehern gelehrt, Aberglauben, die Verehrung körperlicher 
Götter, trat (I 305 u. oft.). Da diese verlorene oder verderbte erste Offenbarung 
natürlich nicht genügte, um den auch von Voß angenommenen Wahrheitskern des 
griechischen Götterglaubens zu erklären, so setzt er neben sie eine nachträgliche Mit- 
teilung der geoffenbarten Wahrheit. So soll z. B. Piaton in seiner Dämonenlehre mit 
dem Christentum so nahe übereinstimmen, daß die Annahme einer Entlehnung aus 
der noachitischen Überlieferung unabweisbar sei (157). Neben den Resten der y;e- 
offenbarten Wahrheit findet aber Voß auch diabolische Elemente im Heidentum. 
Auch er nimmt mit einzelnen Kirchenvätern an, daß sich die abgefallenen Engel als 
Götter verehren ließen. Er rechnet zu ihnen Typhon, Ahriman und in gewisser Be- 
ziehung selbst Apollon (II 365). — Indem Voß alle diese verschiedenen Richtungen 
auf sich wirken ließ, wurde seine Mythendeutung zwar sehr reichhaltig, aber der 
Wahrheit ist er im ganzen nicht näher gekommen, und auch an seinen Vorgängern 
gemessen, erscheint er nicht in günstigem Licht. Schon der Eklektizismus, den Voß 
nicht zuerst, aber am konsequentesten vertritt, ist methodisch ein Rückschritt: denn 
so falsch auch die Voraussetzung ist, daß je ein einziger Schlüssel all die mannig- 
faltigen Geheimnisse des Mythos eröffnen könne, so waren die einseitigen älteren 
Systeme wenigstens richtige Folgerungen aus der falschen Prämisse. Voß gab zwar 
diese auf, aber damit zerstörte er die Stütze, auf der sein ganzes System ruht. Seine 
Auswahl ist bare Willkür. Aber er geht noch weiter. Er wählt nicht nur bei der 
Erklärung verschiedener Mythen bald diese, bald jene Erklärungsart aus, sondern 
kombiniert die verschiedenen Erklärungsarten bei demselben Mythos. Nur eine 
Richtung, deren Ziel war, alles allem gleichzusetzen, konnte auf den Gedanken 
kommen, auch diese Gegensätze der Mythendeutung zu vereinen. Denn auf eine Ver- 
einigung, nicht auf eine bloße Nebeneinanderstellung hatte es der starre, vor keiner 
Konsequenz zurückscheuende Systematiker in der Tat abgesehen. Originell aber war 
er auch hier nicht. Vorzugsweise bediente er si(Ji des Mittels, das die Sitte der Kaiser- 
konsekrationen den Mythologen des ausgehenden Altertums ermöglicht hatte, Euherae- 
rismus und Symbolismus zu vereinigen. Die Menschen sollten bei ihrer Vergötterung 
schon bestehenden Gottheiten gleichgestellt sein, z. B. zwei Jungfrauen, Hekate (1 448) 
und Britomartis (I 135; vgl. 431), der Mondgöttin Artemis. 

Die Zitate bezieben sieb auf die Ausgabe De theölogia' gentili \ et \ physiologia Christiana \ 
sive I de origine ac progressu idololatriae. Amsterdam 1642. 4". Die erste Auflage von 1641 soll 

Gruppe, Gegchlchte der M^hologie 4 



50 ni. XVn. JahrhvTiidert § 25—27 

fast ganz identisch sein, auch in den Drnckfehlern. Eine Ausgabe in zwei Foliobänden wird 
au8 dem Jahr 1688 erwähnt. 

26. Samuel Bochart (geb. in Rouen 30. 5. 1599 als Sohn eines protestantischen 
Geistlichen, gest. 16.5. 1667 in Caen) folgte Gerh. Joh. Voß besonders auf den Bahnen 
des Euhemerismus. Von seinen Schriften kommen hier besonders in Betracht die als 
Geographia sacra vereinigten Werke Phaleg und Chanaan. Zwar wird wie bei einigen 
Kirchenvätern neben oder vielleicht über dem rein historischen Vorgang der Religions- 
übertragung auch eine direkte Mitwirkung des Teufels, des 'Affen Gottes', bei der 
Bildung des Heidentums angenommen: er soU z. B. wie Gott Wein, Öl und Getreide 
als Opfer verlangt haben, woraus nach Bochart die Sage von den Oinotropoi entstand 
(Chanaan I 14 S. 406). AUein ein solches Eingreifen außerweltlicher Mächte wird 
nur ausnahmsweise behauptet, gewöhnlich wird der Mythos pragmatisiert. Die grie- 
chischen Götter sind ihm meist Kanaaniter oder Juden, die durch phoinikische* Aus- 
wanderer bekannt wurden. Die Mythen werden großenteils aus Mißverständnis 
mehrdeutiger Wörter erklärt. So soll z. B. die Sage von der Drachensaat des Kad- 
mos, des Entdeckers des Erzes, daraus entstanden sein, daß man die ehernen Lanzen, 
mit denen zuerst das von Kadmos gesammelte Heer bewaffnet wurde, 'Drachen- 
zähne' nannte (Chanaan I 19 S. 447, 53). Der Mythos von der Zerfleischung des 
Prometheus wird durch die Annahme erklärt, daß man den Namen von Magos, 
Japhets Sohn, welchem des lapetos Sohn gleichgesetzt wird, von y^ ableitete, 
dessen Hitpael 'das Herz zerfleischen' bedeutet habe (Pbaleg I 2 S. 12. 34). Derartige 
verfehlte Etymologien hätten schon bei der damaligen mangelhaften Kenntnis der 
Lautgesetze zurückgewiesen werden können; allein die Kritiklosigkeit war auch auf 
diesem Gebiet so groß, daß Bochart lange Zeit Glauben fand, zumal man sich auf 
den Semitisten verlassen zu können glaubte. 

Die Zitate beziehen sich auf die von Petrus Villemandy besorgte Editio quarta der 
Werke (3 Bde. in fol. Leiden -Utrecht 1707 — 1712). Andere Ausgaben der Werke werden erwähnt 
aus Leiden 1676 (2 Bde. fol.) 1692; 1712 (3 Bde. fol.) — Das zuerst in Caen 1646 in fol. dann 
in Frankfurt 1681 4** gedruckte Hauptwerk führt in der 4. Aufl. den Titel: Samuelis Bocharti \ 
Geographia sacra | seu | Phaleg | et \ Chanaan, \ cui accedunt \ variae dissertationes philologicae, | 
geographicae theologicae . . .Der erste Teil, Phaleg (S. 1 — 319), behandelt in 4 Büchern die Völ- 
kerteilung, der zweite, Chanaan (2 Bücher), führt den Untertitel De Coloniis et sermone Phoeni- 
cum. Sonstige für die Mythologie wichtige Schriften Bocharts: Hierozoicon sive de animalibus 
scripturae sacrae. 2 Voll. fol. London 1663, Frankf 1675. — Mit Anmerk. von Rosenmüller, 
3 Voll. Leipzig 1793—1799. 4". — De Aeneae in Italiam adventu in französischer Übersetzung 
Lettre de M. Bochart ä M. de Segrais ou dissertation sur la question, si JEnee a jamais este en 
Italic in Segrais' Traduction de TJEneide I Paris 1558 hinter Buch VI, später unter dem Titel 
Num Aeneas fuerit in Italia in den Ausgaben der Werke. 

27. Athanasius Kircher. Indem Voß und Bochart in rein wissenschaftlichem 
Interesse den Weg verfolgten, den ipanche Kirchenväter eingeschlagen hatten, um 
das Christentum zu rechtfertigen, waren sie zwar der Wahrheit nicht näher gekommen, 
aber sie hatten doch — wenigstens scheinbar — den allem menschlichen Forschen zu- 
grunde liegenden Trieb befriedigt, verwandte Erscheinungen auf dieselbe Ursache 
zurückzuführen; und da ihre Zeit kein anderes Mittel besaß, um zu diesem Ziel zu 
gelangen, fanden ihre Werke einen fast allgemeinen Beifall. Noch weiter ging in der 
Vereinfachung der Ursachen, freilich auch in der Verwischung der Gegensätze der 



§ 27 J. G. Voß. Bochart. Kircher 51 

Jesuitenpater Athanasius Kirchev (geb. 2. 5. 1602 zu Geisa bei Eisenach, gest. 
28. 11. 1680) in seinem Oedipus Aegyptiacus. Zunächst hat er das von Voß be- 
arbeitete Material wenigstens äußerlich erweitert. Er führt so ziemlich alles Heiden- 
tum, auch das amerikanische, auf eine einzige Urform zurück: aus der alten Welt 
vertrieben, soU der böse Feind die Urbewohner Amerikas mit denselben Mitteln ver- 
führt haben wie vorher die antiken Völker. Zweitens zog er zuerst die ägyptische 
Religion zum Vergleich heran. Durch einen Zufall mit der Herausgabe eines nach 
Europa gelaugten koptisch-arabischen Glossars beauftragt, faßte er den allerdings 
sehr naheliegenden Gedanken, mit Hilfe des Koptischen die Hieroglyphen zu ent- 
ziflfern. Da ihm das wichtige Hilfsmittel der doppelsprachigen Lischriften fehlte, 
nahm er seine Zuflucht zu den Neoplatonikern, auch zu dem unter dem Namen 
des Hermes Trismegistos gehenden Korpus, das er für die getreue Übersetzung ur- 
alter heiliger Schriften hielt und dessen Angaben er daher blindlings vertraute. Ohne 
wirkliche Sprachkenntnisse und ohne die Geduld, die zur Entzifferung so schwieriger 
Texte gehört hätte, aber mit einer durch keine wissenschaftlichen Bedenken belasteten 
Phantasie gelangte er schließlich zu einer Lösung seiner Aufgabe, die er nur deshalb 
für sicher halten konnte, weil ihm der Begriff der methodischen Forschung über- 
haupt nicht aufgegangen war. Bei einem so wenig im systematischen Denken ge- 
schulten Manne konnte es nicht ausbleiben, daß die ihm zufällig am nächsten ge- 
rückten Gegenstände als die größesten erschienen; die ägyptische Religion war ihm 
nicht allein die älteste, sondern auch die Urform alles Heidentums; und nicht aUein 
die Mythen wollte er mit Hilfe der Hieroglyphen deuten, sondern auch die Gedanken 
Piatons, namentlich die Ideenlehre sollten durch Orpheus' Vermittelung auf Ägypten 
zurückgehen (Bd. II S. 498 ff.). Wie hierin so zeigt er sich überhaupt ganz abhängig 
von den Neoplatonikern, die er — und das ist die dritte scheinbare Erweiterung des 
Stoffes, die er ausführte — in weit höherem Umfang als Voß für die Religionsge- 
schichto verwertete. Mit den neoplatonischen Mystikern hat er deren Gedanken, die 
er freilich bei seiner Unfähigkeit, die bestehenden Unterschiede zu beachten, mit 
christlichen vermischte, in den Mythos hineingetragen. Zur Rechtfertigung berief er 
sich auf die von Juden und Christen gefälschten Orphika und SibyUinischen Weis- 
sagungen, in denen er natürlich uralte heidnische Weisheit erblickte. Mit Hilfe der 
von ihm gelesenen Neoplatoniker hatte er sich eine besondere Inspirationstheorie zu- 
rechtgemacht, nach der auch die heidnischen Philosophen von Gott begeistert werden 
können. Diese Anschauungen vermochte er begreiflicherweise nur dann durchzu- 
führen, wenn er sich von der historisierenden Auffassung, der Voß schon weit ent- 
gegengekommen war, ab- und zum Symbolismus zurückwandte. Für die symbolische 
Einkleidung weiß er nichts anderes vorzubringen als das Bekannte, daß, wie die 
Menschen aUes Teure zu verbergen suchen, auch die alten Weisen die von den Pa- 
triarchen ererbte Weisheit nicht preisgeben wollten (III c. 2 S. 127; II 180;190). In 
diesen Grundanschauungen wie in der auf Verwischung der Unterschiede gerichteten 
Stimmung ist Kircher der unmittelbare Vorläufer der Symboliker vom Anfang des 
XIX. Jahrhunderts, die häufiger, als sie ahnten, und wahrscheinlich mehr, als sie 
wünschten, mit ihm übereinstimmten. — Eine wichtige RoUe spielt in seinen Deu- 
tungen wie in denen der Neoplatoniker die Emanation des Alls aus dem Einen. So 
soll z. B. der Sturz des Hephaistos das Fortschreiten der Gottheit von dem ersten 



52 III. XVII, Jahrhundert § 27. 28 

Anfang bis zu den letzten sinnliclien Dingen bezeichnen. Schon nach dieser Probe läßt 
sich ermessen, daß in diesem Fall die Heranziehung neuer Erkenntnisquellen eine Be- 
reicherung der Wissenschaft nicht war. Auch konnte sie es gar nicht sein, weil er 
der Aufgabe in keiner Weise gewachsen war. Die Mythen, die er erklären wollte, 
kannte er so wenig, daß die darin vorkommenden Namen in entsetzlichen Verstüm- 
melungen erscheinen. Während er die schwierigsten neoplatonischen Texte erläutern 
will, zeigt er auf Shritt und Tritt sich unbekannt selbst mit den Elementen des 
Griechischen. Und dann fehlte ihm nicht allein der höhere Wirklichkeitssinn, die 
Klarheit des Genius, welche die Phantasie begleiten und zügeln muß, wenn wirklich 
neue Erkenntnis gewonnen werden soll, sondern selbst der einfache Wahrheitssinn, 
das unbestechliche Streben, dem objektiven Tatbestand näher zu kommen, das die 
Voraussetzung aller wissenschaftlichen Arbeit ist. Wie er bei dem erwähnten kop- 
tischen Glossar sich Fälschungen erlaubt hat, um seine tollen Deutungen zu begründen, 
so ist eigentlich sein ganzes Werk eine freilich ihm 'in ihrer ganzen Größe wohl nicht 
zum Bewußtsein kommende Verdrehung der Tatsachen, durch die er sich vor anderen 
und vielleicht vor sich selbst den Schein des wissenschaftlichen Entdeckers geben 
möchte. 

Oedijms | Aegyp'iacus \ hoc est \ Universnlis Hieroglyphieae \ Veterum \ doctrinae temporiim 
iniuria dbolitae \ instauratio. Opus ex omni Orientnlium doctrina et sapientia | conditum nee non 
viginti diversarum \ Unguarum \ authoritate stabilitum. Rom I 1652; II 1653; III 1654. Über 
Mythendeutung handelt besoijders Band II, Abschnitt I in dem Kapitel Sphynx mystagoga. Zur 
Lehre von der Inspiration der Heiden vgl. II 190 ff. — Diese Ansicht war damals in Jesuitenkreisen 
nicht vereinzelt; so sah z. B. Jacob Hugo, Vera historüi Eomana (IJom 1655. 4") in der Zerstö- 
rung Trojas eine Vorherbeschreibung der Zerstörung Jerusalems durch Nebukadnezar. Dagegen 
schreiben: Eberh. Rudolf Roth, Diss. de hello Troiano, Jena I 1672, II 1674 und J. H. voN 
Seelen, Homerus passionis Christi testis a-Hugone productus reicitur, Lübeck 1722. 4". 

28. Huet. Thomassiii. Moriu. Ein anderer katholischer Geistlicher, der durch 
Bochart angeregt wurde, istder Bischof von Avianches in der NormandiePierreDaniel 
Huet (geb. 8. 2. 1630 zu Caen, gest. 26. 1. 1721 zu Paris), ein Jesuitenschüler, der 
als Jüngling zu Bocharts Füßen gesessen hatte und dann 1652 mit ihm an den Hof 
der Königin Christine von Schweden gezogen war. Seine Demonstratio evangelica 
ist zwar von dem phantastischen Mystizismus Kirchers frei, bezeichnet aber sonst 
den Höhepunkt jener Richtung, die alle Unterschiede verwischte und schließlich alles 
allem gleichsetzte, dafür freilich auch das Gleiche trennte. Nach Huet (S. 121) sind 
in den meisten mythischen Personen mehrere Gestalten zusammengeflossen; so soll 
z. B. Zeus 1. den Planeten, 2. den oberen Luftraum, 3. einen kretischen König, 4. Harn, 
Noahs Sohn, bezeichnen. Außer den Mythen vergleicht Huet auch die Kulte; er leitet 
z. B. den Feuerkult von Deuteron. 4. 24 und den Gebrauch der ewigen Feuer von 
Levit. 6. 12 her. — Dem Bischof von Avranches steht zeitlich und auch den Ansichten 
nach ein Mitglied der Kongregation des Oratoriums Jesu nahe, Louis Thomassin 
(geb. 28. 8. 1619 zu Aix in der Proce, vengest. in Paris 24. 12. 1695). Gleichmäßig 
erfüllt von den Idealen des klassischen Altertums und des Christentums, bevorzugte 
er zwar natürlich die letzteren, wo der Widerspruch nicht zu leugnen ist, aber mehr 
aus Pflicht als aus Neigung, und am liebsten sah er beide vereint. Er hatte sich da- 
für eine eigene Dogmatik zurechtgelegt, mit der er, obschon Klemens und anderen 
Kirchenvätern nahestehend, doch teilweise wenigstens auf Widerspruch bei seinen 



§ 28. 29 Kircber. Huet. ThomaBsin. Morin 53 

geistlielien Vorgesetzten gestoßeu zu sein scheint. Als Schöpfung Gottes, so lehrt er, 
kann der Teufel nichts erfinden, worin nicht eine Spur seiner Gottesnatur erkennbar 
ist. Außerdem aber hatten nach Thomassin auch die Heiden selbst noch eine Er- 
inneruuo- an die ursprüngliche Gottesoffenbarung: unter luppiter verehrten die Dichter 
den wahren Gott, unter den übrigen Göttern entweder Engel oder abgefallene Dä- 
monen oder Menschen, die ihnen z.T. gleichgesetzt wurden, (Meth.l 2, llff.= IS, 445). 
Die heidnische Kosmogonie, Anthropogonie (ebd. K. 13 = S. 477) und ihre Ge- 
schichte von den ersten Menschen sollen ebenfalls zur Bibel stimmen: Thomassin 
setzt z. B. Deukalion (ebd. K. 14 = S. 4>8) dem Noah, die Enakim wie Huet den 
Giganten oder Auakes (ebd. K. 15 S. 503 ff.; Glossar. 728) gleich und erinnert an 
die Sagen von den vier Weltaltern (Meth. K. 16 S. 517 ff.), von der langen Lebens- 
dauer der ältesten Menschen (ebd. K. 19, S. 559 ff.) und an den Verkehr zwischen 
Engeln und Menschen (K. 20 S. 564). Noah wird außerdem auch dem lanus (ebd. 
n 1,2, 1 § 17 = Bd. II S. 11), dem Kronos, der als Sohn des Okeanos gelten soU, weil 
Noah der großen Flut entronnen ist, dem Prometheus u. aa. gleichgesetzt. Auch die 
griechische Heldensage wird auf die biblische zurückgeführt, wie dies üblich war, 
z. B. Iphigvneia Jephthas Tochter gleichgesetzt (ebd. K. 7 § 5, Bd. II S. 70 ff.). In 
der Ableitung griechischer Götternamen aus dem Phoinikischen geht Thomassin wohl 
am weitesten von allen Forschern seiner Zeit, freilich nur, weil er sich bei seiner ge- 
ringen Kenntnis der semitischen Sprachen am wenigsten in seiner Phantasie behindert 
sah. Denn so unglaublich es klingt und so sehr ein Teil seiner Zeitgenossen sich 
vor dem dickleibigen Glossarium Universale gebeugt hat, so beweisen doch die 
meisten neuen Etymologien Thomassins, daß dieser selbst vom Hebräischen kaum 
die Elemente kannte. — Gründlicher vertraut mit dem Hebräischen zeigt sich 
ein evangelischer Pfarrer, der seit 1686 als Professor der orientalischen Sprachen 
zu Amsterdam wirkende Etienne Morin (geb. zu Caen 1. 1. 1625, gest. 1700), 
der u. a. nachweisen wollte, daß Sparta von den idumäischen Genossen des Kad- 
mos gegründet sei, denen die Stadt gegen Osten (aipb, daher Lakedaimon) er- 
schien. 

HuETS Demonstratio erangelica soll zuerst in Paris 16 72 in 4" erschienen sein. Die obigen 
Zitate bezieben sich auf die Ausgalie ad serenissimum Delpliinum (dessen Erzieher Huet war), 
Paris 1679 apud Stephanum Mkhallet (1 Bd. fol.). Andere Ausgaben werden erwähnt aus Paria 
1687 (desgl.), 1690 (desgl.), Amsterdam (2 Bde 8«) und Neapel 1731 (2, Bde. 4"). Viele Verglei- 
chuiigen griechischer und biblischer Namen enthalten auch die Alnetanae Quaestiones de con- 
cordia rationis et fulei (Abdruck Leipzig 1692. 4"), besonders II 11, 12 und 23. — Von Thomassin 
kommen besonders zwei Schriften in Betracht: Glossarium \ universale \ Hebraicum, \ quo ad 
Eebraicae linguae fontes \ linyuae et dialevti pene omnes \ rtvocantur. \ auctore Ludovico Tho- 
mussino Oratorii D. J. Preslytero. Paris 1697. fol.; La \ melhoüe | d'itudier tt d'emeigncr \ Chre- 
tiennement & soHdeinent | les lettres humaii es \ par rapport \ aux lettres divines \ et aux ecritures. \ 
Divisee en sLc Farties \ Dont les trois premieies ret,avdent \ l'etude des pottes: \ Et les trois sui- 
vaiäes I celle des historiens, | des philosophts, et des gravwiairietTS. | FarleP.L. Thomassin Prestre 
de VOratoire. Paris 1681. 3 Bde. — Morin s Abhandlung De cognatione Lacedaemonum et He- 
braeorim ist u. a. abgedruckt in Stephani Morini Cadomenns m. d. Disscrtaliones octo in qui- 
hus multa sacrae et profanae antiquitatis monumenta explicantur, Genf 1683, 2. Aufl. 1700. 

29. Englische Xachfolfjer vou Voß undBochart. Die Auffassung, daß das antike 
Heidentum eine Verfälschung der jüdischen Offenbarungsreligion sei, ließ zwei ver- 
Bchiedene Entwickelungen zu: die Entartung konnte entweder auf das unmittelbare 



54 Ur. XVII. Jahrhundert § 29 

Eingreifeu des bösen Geistes oder auf die im Verlaufe der Übertragung sieh von 
selbst einstellenden Irrtümer zurückgeführt werden. Allein zu einem Kampf darüber 
ist es zunächst nicht gekommen. Wohl hatten die Begründer der Lehre bald diese, 
bald jene Erklärung häufiger angewendet, aber darum die andere nicht grundsätz- 
lich ausgeschlossen. Beide Richtungen behaupteten sich friedlich nebeneinander, auch 
nachdem die neue Auffassung zur Herrschaft gelangt war. Dies trat etwa um die 
Mitte des XVII. Jahrhunderts ein. Fast die gesamte von Laien oder für Laien ge- 
schriebene Literatur, die damals namentlich in Frankreich und England eine Bedeu- 
tung zu erlangen anfing wie nie zuvor oder nachher, steht, soweit sie sich mit der 
gi'iechischen Religion befaßt, unter dem Bann der von Voß begründeten Auffassung, 
so z. B. die Pansebeia des Kaplans König Karls I., Alexander Roß (geb. in Aber- 
deen 1590, gest. in Bramshill 1654), ein großes religionsgeschichtliches Kompendium 
ohne eigenen wissenschaftlichen Wert, und des Arztes und Alchimisten Edmund 
Dickinson (geb. 26. 9. 1624, gest. 3. 4. 1707) Diatribe de Noae in Italiam adventu 
eiusque nominibus ethnicis (Oxford 1655) sowie der dieser Abhandlung vorgedruckte, 
aber von einigen vielmehr dem Henri Jacob zugeschriebene Traktat Delphi Phoe- 
nicizantes, in dem der Mythos und der Kult des Heiligtums auf Josua zurückgeführt 
werden. AUein allmählich drängten doch die von Voß und Bochart offen gelassenen 
Fragen nach einer Entscheidung, und indem die Theorie von der Verfälschung der 
Urreligion in den Dienst der verschiedensten Systeme trat, mußte sie mannigfach 
modifiziert werden. In England wurde sie unmittelbar nach ihrer Begründung durch 
Voß von den Vorläufern der Auf klärungsperiode in einem Sinn benutzt, der dem ur- 
sprünglichen nahezu entgegengesetzt war. Edward Herbert Lord of Cherbury 
and Montgomery Castle (geb. 3. 3. 1583 zu Eytou, gest. 20. 8. 1648 zu London), 
der in seiner Schrift über die Religion der Heiden den Begriff der Offenbarung durch 
den der angeborenen, natürlichen Gotteserkenntnis ersetzt, hätte in seinem System 
keinen Grund gehabt, die Übertragungshypothese zu bevorzugen; wenn er es trotz- 
dem tut, wenn er den Priestertrug, aus dem er hauptsächlich die Degeneration der 
natürlichen Religion herleitet, statt der heimischen importierte Religionsvorstellungen 
fälschen läßt, wenn er mit Voß, auf den er sich auch beruft, zahlreiche heidnische Gottes- 
naraen von hebräischen herleitet, so erklärt sich dies nur aus der Überzeugungskraft, 
welche den Konstruktionen des holländischen Gelehrten innezuwohnen schien. — 
Weiter als Herbert geht in der Annahme, daß die Griechen ihre Mythen den biblischen 
nachbildeten, EdwardStillingfleet (geb. 1635 zu Cranburn, gest. 27. 3. 1699), der 
Verfasser der Origines sacrae, von denen das fünfte Kapitel des dritten Buches on 
the Origine of the Heathen Mythology handelt. — Ralph Cudworth (geb. 1617 in 
Aller, Somerset, gest. 26. 6. 1688), der berühmte Bekämpfer des Deismus und Atheis- 
mus, vertritt mehr die andere der beiden bei Voß, Bochart und Huet nicht streng 
gesonderten Richtungen: er erkennt zwar eine gewisse Verfälschung des Heidenturas 
durch Einmischung historischer Züge an, in der Hauptsache aber sind ilim die grie- 
chischen und römischen Götter nur verschiedene Namen für den einen Gott, dessen 
verschiedene Wirkungskreise und Erscheinungsformen sie bezeichnen. Eine Uroffen- 
barung nimmt William Turner (geb. in Marbury 1(553, gest. 1701 in Walberton) 
an, die sich von Ägypten aus weiter verbreitet und die Übereinstimmung der grie- 
chischen und der biblischen Mythen verursacht haben soll. 



§ 29. 30 Roß, Stilliugfleet, Ursinua u. aa. 55 

Die Schrift von lloan trägt die Aufschrift Pamebeia or a View of all Eeligions in the 
World . . . iogether with a Discovery of all known Heresies 1663. Eine französische Über- 
setzung soll Thomas lb Gkuk geschrieben haben. Die mir vorliegende deutsche Bearbeitung ist 
betitelt: Der Wunderwürdige | Juden- und Heiden-|Tempel, | darinn derselben | Gottes- und 
Götzen-Dienst | eröftnet und gezeigt wird. | Anfangs | vom Alexander Roßen | in Englischer 
Sprach | beschrieben, | Nunmehro aber verbessert, und, mit 1 vielem Zusatz vermehret, ausgeführt) 
von I David Nerreter. | Samt dessen Bericht | Vom Ursprung der Abgott erey, wie [ auch von denen 
Poetischen Fabeln, | und deren Bedeutung. | Wodurch der Daifel, als Gottes Äff, | mit seiner List 
und Verführung vorgestellt, und | alles gründlich untersucht wird. Nürnberg 1701. Vgl dazu u. 
(§30 A.) Über den Mystagogus poeticus a.u. — Die unter dem Namen Dickinsons vereinigten Ab- 
handlungen führen den Haupttitel : Delphi \ Phoenicizantes, | sive \ Tractatus, in quo Graecos quic- 1 
quid apud Delphos celebre erat, (seu \ Pythonis d' ApoUitiis historiam, seu \ Pae\anicacertamina,i^ 
praemia, scu priscam Tetn\pli formam atque inscriptionem, seu Tripo\dem, oraculum, d:c spectas) t 
losuae hisioria, scriptisque | sacris effinxisse, rationibus | haud inconcinnis ostenditur. Et \ quam 
plurima, qiiae Philologiae studiosis ap\prime iu\cunda futnra sunt, aliter | ac vulgo solent, enat' 
rantur \ ... Authore Edmunde Dickinsono. Oxford 1655. (Mit Vorrede von Zach. Booan.) Fast 
genau stimmt damit eine Ausgabe aus Frankfurt 1670. — CuKRBORrs Schrift ist betitelt: De | re- 
ligione \ gentilium | errorumque apud eos causis: | authore | Edoardo \ Barone Herbert de Cher- 
btiry tf" Castri \ hisulae de Kerry in Hibernia usw. Amsterd. 1663. Eine unvollständige Aus- 
gabe war nach Hettner, Gesch. der engl. Liter. 1856 S. 28 schon bei Lebzeiten des Verfasser» 
1645 erschienen. Die Angabe, daß schon eine frühere Ausgabe vom Jahr 1633 (in 4") existierte, 
scheint auf einem Versehen zu beruhen. Weitere Editionen werden aus den Jahren 1648 (?) und 
1700 (in 8*") erwähnt. Eine englische Übersetzung erschien 1705. — Das Zitat aus Stillinu- 
FLEET bezieht sich auf die Ausgabe Origines sacrae, \ or a \ Mational Account of the Grounds \ 
of I Christian Faith, \ as to the | truth \ and \ Divine Authority \ of the \ Scripture. London 1676. 
4". Andere Ausgaben werden erwähnt aus London 1680 und aus Cambridge 1702. — Cüd- 
woRTHS Schrift ist betitelt: Tlie | True Intellectual System | of the \ Universe I. London 1678 (fol.) 
Lateinische Übersetzung von Mosheim (Jena 1733, Leiden 1773) unter dem Titel: Systema In- 
tellectuale huiu^ üniversi s. de vcris Naturae rerum Originibus Commentarii. — Wichtig für die 
Mythologie ist besonders C. IV. — Für Turner vgl. u. a. Attempts towards an Explanation of 
the TJieology and Mythology of the ancient Pagans. London 1687; History of all Eeligions. 
ebd. 1695. 

30. Ableitung griechischer Religionsvorstelfllngeii aus biblischen bei späteren 
Forschern des XVII. Jahrhunderts. Etwas später als in England ging der von Voß, 
Bochart und Huet gestreute Samen in Deutschland auf. Einer der ersten Vertreter 
ihrer Lehren war hier Johann Heinrich Ursinus (geb. 26. 1. 1608 zu Speier, gest. 
14. 5. 1667 zu Regensburg), der Verfasser mehrerer, z. T. von seinem Sohn Georg 
Heinrich als Miscellauea gesammelter Schriften, die zwar großenteils CoUectanea, 
aus Bibelzitaten und heidnischen Autoren kritiklos zusammengestellt und nach for- 
mal logischem Schema geordnet, enthalten, aber doch eine für den Superintendenten 
von Regensburg anerkennenswerte Kenntnis der antiken Literatur verraten und bis- 
weilen wirkliche Probleme der Religionsgeschichte wenigstens aufwerfen. Er weist 
z. B. als einer der ersten auf die Gleichartigkeit des Aberglaubens auf der ganzen 
Erde hin und sucht die Verwandtschaft der peruanischen Kulte mit den antiken zu 
erklären. Diese Probleme zu lösen war er freilich nicht besser befähigt als alle seine 
Zeitgenossen ; er beging den naheliegenden Fehler, wenn zwei Erscheinungen ähnlich 
sind, die eine von der anderen abhängen zu lassen, ohne sich der Möglichkeit eines 
komplizierteren Verhältnisses bewußt zu werden. Die Verehrung des Sonnengottes 
durch vestalische Jungfrauen sollen die Peruaner über Nordasien von den Persem 
empfangen haben (Mise. 88 ff.). Die vielbiüstige Artemis Ephesia wird dem EI 



5 6 III. XVn. Jahrhundert § 30 

Schaddai ("TD mamilla) verglichen (Silva theologica 66). — Etwas jünger als Ursinus 
sind Tobias Pfanner (geb. zu Augsburg 15. 3. 1641, gest. 23. 11. 1716), der 
betont, daß der richtige Gottesglaube dem Menschen angeboren sei und wohl ge- 
trübt, aber nicht ganz verloren gehen könne und Daniel Glasen (Clas[s]enius, 
geb. 1622 zu Lüneburg, gest. als ordentlicher Professor in Helmstedt 20. 11. 1678), 
der Verfasser der Theologia gentilis und des dickleibigen Werkes De oraculis genti- 
lium. Weist dieses auf die Sibyllinen hin, die, weil sie nicht als Fälschungen aner- 
kannt waren, jene urteilslose Zeit immer wieder in dem Glauben an einen unmittel- 
baren Zusammenhang zwischen Judentum und Griechentum bestätigen mußten, so 
sucht die Theologia gentilis durch eine Vergleichung der Gottesvorstellungen selbst 
diesen Zusammenhang der auch für Glasen nicht ein historischer, sondern durch 
das Gegeneinanderwirken Gottes und des Teufels vermittelter ist, zu erweisen. Auf 
die Mythen legt er weniger Wert als die meisten seiner Vorgänger, doch hat er 
einige Deutungen und Etymologien teils ihnen entlehnt, teils — denn obwohl Jurist, 
besaß er doch auch nicht ganz unbedeutende Kenntnisse in mehreren orientalischen 
Sprachen und in der rabbinischen Literatur — selbst aufgestellt. Mehr als mit den 
Mythen beschäftigt er sich mit den Riten, z. B. mit den Bestattuugsgebräuchen (Theol. 
gentil. 43 flf.) und mit den religiösen Vorstellungen, z. B. dem Glauben an das Fort- 
leben der Seele nach dem Tode und an die Strafen im Jenseits (ebd. 70 fF.): und hier 
zeigt er nicht selten ein gesundes Urteil, das seine Verwertung talmudischer und 
noch späterer rabbinischer Autoschediasmen als historischer Zeugnisse nicht selten 
vermissen läßt. — Hinsichtlich der Kultusaltertümer steht Glasen nahe Johannes 
Lomeier von Zutphen, der in seinem 'Epimenides' die Gleichheit der antiken heid- 
nischen und der jüdischen Reinheitsvorschriften nachzuweisen versuchte und der hier 
zu erwähnen ist, weil das zweite Kapitel die Behauptung verficht, daß die ganze 
griechische Heroengeschichte eine Verderbnis der biblischen Geschichte sei. Auf ähn- 
lichem Standpunkt steht Tobias Gutberleth (geb. 1674 oder 1675 in Leeuwarden 
in Friesland, gest. 1703), der sich in seiner Schrift über die Mysterien meist an 
Bochart und Huet anschließt. Zahlreiche Etymologien griechischer Götternamen aus 
dem Hebräischen bieten der Herausgeber des Longin Jacob Tollius in seineu Fortuita, 
der insofern innerhalb dieser Reihe eine besondere Spezies bildet, als er in den grie- 
chischen Mythen den geheimnisvollen Ausdruck für chemische, d. h. alchimistische 
Prozesse findet, z. B. im Lykaonmythos Zeus auf die reine Luft oder das Gold be- 
zieht, das durch Lykaon, die Schwefeldämpfe, verderbt werden soll, aber nicht ver- 
derbt werden kann (164), und Philipp von Zesen (geb. 8. 10. 1629 zu Fürstenau 
oder Priorsau im Anhaltischen, gest. zu Hamburg 13. 11. 16s9), der in seinem popu- 
lären mythologischen Werk das Heidentum als eine Nachäffung der dem Abraham 
geoffenbarten Religion erweisen will, indem er zahlreiche mythologische Namen aus 
dem Hebräischen erklärt. Einen ähnlichen Standpunkt nimmt David Nerreter 
(geb. 8. 2, 1649 zu Nürnberg, gest. 5. 7. 1726 als Generalsuperintendent des Herzog- 
tums Hinterpommern) ein. Ohne die inzwischen erhobenen Bedenken zu beachten und 
vielleicht ohne sie zu kennen, schließt er sich meist eng an Voß und Bochart an unter 
starker Betonung seiner jeden Zweifel ausschließenden Bibelgläubigkeit. Trotz der 
Kritik van Dales (u. § 34) glaubt er, daß Satan selbst leibhaftig in die Pythia fuhr; 
BOgar die Offenbarung des neuen Testamentes soll er als Gottes Äff sich zu nutze 



§ 30 Glasen. Lomeier. Gutberletb. Zescn. Nicolai. Spanheim 57 

gemacht haben, indem er z. B. in Naehalimung des Opfertodes Christi die mexika- 
nischen Menschenopfer erfand. Ähnliche Ansichten stellte in mehreren Schriften der 
Tübinger Professor Johann Nicolai (geb. zu lim in der Grafschaft Schwarzburg 
ca. 1654, gest. 12. 8. 1708) auf, der z. B. in Baal Phegor den Priapos und in dem 
gehörnten Amnion den gehörnten Moses (Disqu. 15), zugleich aber auch Harn (Disqu. 
20) sieht. Nicht wegen dieser sich bei fast allen Mythologen jener Zeit findenden 
Ansichten ist er hier zu erwähnen, auch nicht wegen des platten Rationalismus, mit 
dem er z. B. die dreiköpfige Chiniaira auf einen Berg mit drei Gipfeln bezieht (Disqu. 
95), verdient er unser Interesse; aber er ist zugleich einer der ersten entschiedenen 
Vertreter der Natursymbolik. Nimbus, Pfeile und Hörner faßt er als Symbole der 
Lichtgötter (Disqu. 27). Merkwürdig ist er auch insofern, als er den Zusammenhang 
des modernen Aberglaubens mit dem antiken Ritual nicht bloß, wie dies schon früher 
gelegentlich geschehen war, als Tatsache, sondern auch als Erkenntnismittel betrachtet 
und zu Schlußfolgerungen benutzt hat. — Als letzter in dieser Reihe ist der große 
Philologe Ezechiel Spanheim (geb. 7. 12. 1629 zu Genf, gest. 7. 11. 1710) zu 
nennen, den vor den zuletzt genannten Schriftstellern eine ungewöhnliche Kenntnis 
der literarischen und — wenigstens was die Münzkunde anbetrifft — auch der archä- 
ologischen Zeugnisse des Altertums auszeichnet. Auch er sah in den hellenischen 
Mythen Verdrehungen der biblischen Überlieferung, z. B. in der Sage von den Hes- 
peridenäpfeln die Entstellung der Geschichte des Paradiesbaumes (In Callim. h. S. 671) 
und in der Sage von Zeus' und Heras Hochzeit zwischen Euphrat und Tigris eine 
dunkele Erinnerung an die Hochzeit des ersten Menschenpaares, die in derselben 
Gegend gespielt habe (ebd. 530). 

Uksinus' MisceUanea erschienen zu Nürnberg 1666. Von einzelnen Schriften sind für die 
antike Religionsgeschichte wichtig: De Zoroastre, Hermete Trismegisto, Sanchuniathone eorumque 
scriptis, Nürnberg 1661 und die Siloa theologiae symbolicae, Nürnberg 1605. (Die Von-ede ist da- 
tiert vom 1. 7. 1646.) — Pkannek schrieb Tohiae Pfanneri \ Systema | Theologiae gentüis \ pu- 
rioris, | Qua \ Quam prope ad veram Beligionem \ Gentiles accesserint, per cuncta fere ejus Ca- 
pita, I ex ipsis praecipue illorum scriptis | ostenditur. Basel 1679. 4*. (Für die im Text berührte 
Frage kommt besonders C. II in Betracht.) — Zu Cla.sen vgl. Danielis Claseni \ Theo\l(>gia\ 
gentilis \ seu \ demonstratio , qua probatur gentilium theologiam (ceu tenebrasj \ Deos sacriflcia et 
alia ex fönte Scrip\turae (ceu lucej originem \ traxisse in tres partes \ divisa | et indicibus exor- 
nata. Frankfurt-Leipzig 1684. 16" (das Buch ist abgedruckt in Gronovs Thtsaurus VII S. 1 ff., 
darauf beziehen sich die Zitate in unserem Text); ferner De \ oraculis gen-\tilium \ et in specie\ 
dt I vaticiniis | Sibylims \ libritres \ autore \ Daniele Clasen. | philos. eti.u. doctore, et in ] aca- 
demia Julia antecessore \ ordinario. | . . . Heimst. 167.'i. — Für Lomeieu vgl. Jo. Lomeieri 
Zutphaniensis Epimenides sive de veterum gentilium lustrationibus syntagina. Nunc secundis curis 
auctius ediium 1700. 4" (eine erste Auflage wird von Utrecht [1681] erwähnt), für Gutber- 
LETu Tohiae Gutberlethi W. F. T. N. | Icti, & Bibliothecae Acadtmiae \ Franequeranae Prae- 
fecti I dissertatio | philologica | de j Mysteriis dcorum \ Cabirorum . . editio altera, Franequerae 
170.3, für ToLi- Jacobi Tollii | Fortuita. | In quibus, | praeter \ Critica \ nonnulla, tota \ fabu- 
laris I historia Graeca, Phoenicia | Aegyptiaca, ad Chewiam pertinere asseritur, Amsterdam 1687. 
8°. (Ein anderes Werk Tolls, die Maniiductio ad coelum chimicum ist mir nicht zugänglich). 
Vgl. ferner Filip von Zesen, Der erdichteten | Heidnischen Gottheiten, | wie auch Als- 
und Halb-Gottheiten | Herkunft | und | Begäbnisse, | den Liebhabern nicht allein der Di-ht- | 
Bild- und Mahler-Kunst, sondern auch der | gantzen Welt- und Gottesgelehrtheit | zu Erleute- 
rung ihres Verstandes | zu wissen nöhtig, kurzbiindig beschrieben. Nürnberg 1688. 12"; Nerketer 
Ursprung | der | Abgötterej, | Und denen daraus ent-|sprungenen | Poetischen Fabeln, | Wodurch) 
Den Daifel als Gottes Affen, und j seine List und Verführung von | der Warheit zur Lügen,) 



58 IV- Die Aufklärangezeit § 30. 31 

Und I von der Liebe zur Grausamkeit, | vorstellet und alles gründlich | untersucht | darin Nerre- 
ter (vgl. dazu o. § 29 A.); Joh. Nicolai, Disquisitio de nimbis antiquorum imaginibus Deorum, 
imperatorum olim, et nunc Christi Apostolorum et Mariae capitibus adpictis, elaborata et in 
lucein edita 1699; De ritu antiquo Bacchanaliorum, abgedr. bei Gronov, Thes. VII'' 173 ff.; (die 
Theologiae gentilis ex S. Scriptura demonstratio ist mir nicht zugänglich), — Von Spanheihs 
Schriften kommen hier besonders in Betracht: In Callimachi \ hymnos \ observationes. | ültrajecti 
1697 und die Dissertationes de praestantia et usu numismatum I London 1706, 11 (nach Span- 
heims Tod herausgegeben von Isaak Verbürg), Amsterdam 1717. 



IV. DIE AUFKLÄRUNGSZEIT 

A. SYSTEME UND THEORIEN 

1. NACHWIRKUNGEN VON VOSS, BOCHART UND HUET 

31. Französische und holländische Philologen und Theologen. Daß die grie- 
cliischen Mythen eine Entstellung der biblischen Überlieferung enthalten, war am 
Anfang des XVIII. Jahrhunderts die allgemeine Überzeugung geworden und wurde auch 
während der ersten Hälfte des folgenden Jahrhunderts sowohl von Altertumsforschern 
wie von katholischen und protestantischen Theologen in unzähligen Schriften vor- 
ausgesetzt oder durch vermeintlich neue Gründe gestützt. Es genügt, von dieser sehr 
umfangreichen Literatur einzelne Proben zu geben, die zwar auch weder durch ihre 
wissenschaftliche Bedeutung noch durch ihre Wirkung, sondern höchstens durch die 
manchmal bizarren Schlußfolgerungen merkwürdig sind, die aber doch als Masse 
Beachtung verdienen, weil sie den Hintergrund bilden, von dem sich die später zu 
besprechenden eigenartigen Arbeiten abheben. 

In Frankreich wurden in den ersten Jahren des XVIII. Jahrhunderts die Ideen 
ßocharts und Huets besonders in den Memoires de Trevoux vertreten, wo u.a. der Jesuit 
Rene Joseph Tournemine (geb. zu Rennes 26. 4. 1661, gest. in Paris 16. 5. 1739) 
in den Jahren 1702 und 1703 sein Projet d'un ouviage sur l'origine des fahles ver- 
öffentlicht. Hier soU bewiesen werden, daß die mosaische Überlieferung sukzessive, 
und zwar um so schneller, je geringere Achtung man ihr infolge früherer Verfäl- 
schungen entgegenbringen konnte, entstellt wurde. Zunächst wurden unbegreifliche 
Naturerscheinungen auf göttliche Wesen zurückgeführt und so Geschöpfe an die 
SteUe des Schöpfers gesetzt. Dazu kamen allerhand Mißverständnisse, z. B. entstand 
aus dem von Gott geschaffenen 'Wort' der Mythos von Athena (Nov. Dez. 1702 
S. 03); die Paradiesschlange und den Erlöser symbolisiert die Schlange in der Cista 
mystica. Drittens wurde die Überlieferung nach Tournemine durch die Erfindungen 
der Dichter entstellt, welche die Idololatrie hervorgerufen und dann das Überkom- 
mene auch weiter umgestaltet haben sollen. So wurden verschiedene Personen zusam- 
mengeworfen, z. B. Adam und Noah zu Kronos, aber auch umgekehrt Züge, die von 
derselben Person erzählt waren, auf verschiedene verteilt. Eine weitere Ursache für 
die Entstellung des Gottesbegriffs war nach Tournemine (ebd. 108) die Furcht, die 
hier zum erstenmal in neuerer Zeit als religionsbildender Faktor — freilich erst an 
vierter Stelle — genannt wird. Die fünfte Art der Verfälschung wurde endlich durch 
die Lasterhaftigkeit herbeigeführt, die zu ihrer eigenen Entschuldigung Gottheiten 



§ 31 Frauzösische uud holländische Philologen und Theologen 59 

wie Aphrodite und Mylitta erfunden haben soll. Daß alle heidnische Religionen auf 
eine gemeinsame, nämlich die geoffenbarte ürreligion zurückgehen, wird mit einem 
Trugschluß, den jetzt die Vertreter der sog. anthropologischen Richtung im ent- 
gegengesetzten Sinn verwerten, aus der Gleichartigkeit aller religiösen Vorstellungen 
gefolgert: wenn Griechen, Ägypter, Mexikaner und Chinesen ein ähnliches Lampen- 
fest feiern, .so schließt der Jesuit, daß dieses älter sei als die Trennung der Söhne 
Noahs (Febr. 1703 S. 195). Im einzelnen denkt Tournemine aber doch auch an nach- 
trägliche Mythenübertragung, deren Möglichkeit er bei jenem Trugschluß ganz außer 
acht gelassen hat. So soU z. B. der Kult des Meergottes, eines Dämons, in dessen 
Gestalt der Teufel selbst sich anbeten ließ, über Libyen nach Griechenland und Italien 
gelangt sein (ebd. 201 f.). In der Ableitung der Götternamen aus dem Hebräischen 
folgt Tournemine meist Bochart; seine eigenen Vermutungen auf diesem Gebiet ver- 
raten sich meist durch sprachliche Fehler. Bei seiner Mythendeutung macht sich der 
Rationalismus seiner Zeit schon sehr deutlich bemerkbar. Der durch einen Diskus- 
wurf getötete Hyakinthos wurde, wie er meint, in den bei seinem Begräbnis gesun- 
genen Liedern, weil er gut lernte, Sohn Apollons genannt (ebd. 205). Bisweilen ver- 
mischt sich diese altkluge Vernünftelei in fast komischer Weise mit dem sonstigen 
Aberglauben. Wie in Poseidon sieht Tournemine den Satan auch in Prometheus oder 
Magog, aus deren Sagen erschlossen wird, daß der Erbfeind wirklich zeitweilig am 
Kaukasus angeschmiedet war (ebd. 210). — Mehr auf irdischen Gebieten bewegt sich 
die Mythendeutuug von Gerhard Croese (geb. 27. 4. 1642 zu Amsterdam, gest. 10. 
oder 12. 5. 1710 zu Dordrecht), dessen "O^ijQog 'Eßgatog von den Zeitgenossen zwar 
oft zitiert wird, aber doch nicht oft gekauft zu sein scheint, da der im Manuskript 
hinterlassene, zweite Teil nicht gedruckt worden ist. Nach Croese steUt die Dias die 
Eroberung Jerichos vmd anderer kanaanitischer Städte durch Josua und die Israeliten, 
die Odyssee das Schicksal der Patriarchen von der Flucht Lots aus Sodom bis zum 
Tode Mosis dar. — Etwas jünger ist Guillaume de Lavaur (geb. 11. 6. 1653 zu 
Saint Cere bei Quercy, gest. ca. 1730), der sich wie Tournemine das Heidentum in 
Ägypten ausgebildet und von dort nach Griechenland übertragen denkt. Von Lavaur 
hängt der Polygraph Dupuy ab, der jedoch auch aus dem stoischen Arsenal einige 
Mythendeutungen hervorholt. Noch im XIX. Jahrhundert neu aufgelegt wurde eine 
frilher vielzitierte Schrift des Jesuiten Dominique deColonia (geb. in Aix in der 
Provence 25. 8. 1660, gest. in Lyon 12. 9. 1741), in der er die biblische Überlieferung 
durch die heidnische zu bestätigen versucht. Merkwürdiger ist die Schrift eines 
anderen Jesuiten, Joseph Fran9ois Lafitau (geb. zu Bordeaux 1670, gest. ebd. 
1740). Dieser hatte lange als Missionar in Kanada gelebt und war wie schon frühere 
Missionare auf die außerordentliche Ähalichkeit mancher indianischer und altklassi- 
scher Riten und Vorstellungen aufmerksam geworden. Obgleich er nicht so viel 
wissenschaftliches Wahrheitsgefühl hat, um immer richtig zwischen der beobachteten 
Tatsache und der von ihm hineingetragenen Deutung unterscheiden zu können, und 
obwohl deshalb nicht nur seine eigenen tatsächlichen Feststellungen unzuverlässig, 
sondern sogar wahrscheinlich auch die Angaben späterer Missionare durch das, was 
er in die bekehrten Wilden hineingefragt hat, verfälscht sind, ist sein Buch doch als 
einer der ersten größeren Versuche, die Ethnographie zur Erklärung der antiken 
Religion heranzuziehen, beachtenswert. Aber das von ihm aufgestellte Erklärungs- 



ßO IV. Die Aufklärungszeit §81. 32 

prinzip, die Annahme einer Auswanderung der TJrbewohner Griechenlands, der 
Pelasger und der eigentlichen Hellenen, nach Amerika, ist ganz verfehlt. Die Reli- 
gion dieses Urvolkes wird direkt auf die Uroffenbarung zurückgeführt (I 116 ff); für 
deren Verdunkelung gibt Lafitau eine Erklärung, die 80 Jahre später bei Creuzer 
wiedererscheint. Da der Mensch die Geheimnisse Gottes nur in Symbolen verstehen 
kann (I 121 f.), hatte Gott sich auch nur in dieser Form offenbaren können: die Sym- 
bole aber mußten, wenn ihr Geheimsinn vergessen war, mißverstanden werden. 

Die wichtigsten französischen Werke dieser Zeit kritisiert Septchenes, Essai sur la re- 
ligion des anciens Grtcs 11 183 ff. — Die Memoires de Trcvoux, so allgemein genannt nach der 
Stadt an der Saone, der Hauptstadt der Landschaft Dombes, führen eigentlich den Titel: Mc'm. 
pour Vhistoire des Sciences et des beaux Ärts par Vordre de son Altesse Seienissime Monseigneiir 
Prince Souverain de Dombes. — Croeses Werk trägt die Aufschrift OMHPOE EBJ AI02 \ Sive \ 
hiatoria \ Hcbraeorum \ ab Hovxero Hebraicis nominibus uc sententiis con\scripta in Odyssea et 
lliade, j Exposita illustrataque studio atque operä \ Gerardi Croesi I. Dordrecbt 1704. — La- 
vaurs Schrift liegt mir vor unter dem Titel Histoire \ de \ la \ fable | conferec avec l'liistolre sainte\ 
oü Von voit que les grandes Fables, le \ Culte et les Mysteres du Paganisme \ ne sont que des 
copies alterees \ des Histoires, des Usayes \ & des Traditions | des \ H.breux (2 Bde. Amsterdam 
1731. 12"). Eine frühere Ausgabe soll 1730 in Paris erschienen sein. — Dipuys Werk ist betitelt: 
Mythologie ou Vhistoire des dieux, des demidieux, et des plus illustres heros de Vantiquite payenne. 
(2 Vol. Par. 1731. 12°). — Von Coloxias Werk La religion Chretienne outorisee par Je temoigiage 
des anciens auteurs payens (2 Bde. Lyon 1718. 12"; zuletzt Paris u. Besan9on 182«. 2 Bde. 8") 
ist mir keine Ausgabe zugänglich. — Von Lafit.vu liegt mir vor: Mceurs des sauvages | amcri- 
quains, \ comparees aux moeurs | des premiers temps (Paris 1724. 2 Bde. 4**). 

32. Deutsche Nachfolger von Huet und Bochart. Als in Deutschland nach dem 
großen Krieg die Gelehrtenschulen und auf ihnen besonders die theologischen und 
philologischen Studien wiederaufblühten, herrschten natürlich auch hier die Ansichten 
Bocharts undHuets vor. Der universellste unter den damaligen deutschen Theologen, der 
gelehrteBegründer der alttestamentarischen Wissenschaft, die er zuerst als Geschichts- 
wissenschaft faßte, Johann Franz Buddeus (geb. 25. 6. 1667 zu Anklam, gest. 18. 
oder 29. 11. 1729 zu Gotha) äußert sich in seiner Historia ecclesiastica veteris testamenti 
ab orbe condito usque ad Christum natum (I Halle 1715 S. 444) zwar zweifelnd über 
die Gleichsetzuug von Isaaks und Iphigeneias Opferung, hält aber z. B. mit Huet für 
sicher, daß Philons Kronos dem Abraham und zugleich dem Noah entspreche (ebd. 289), 
und erkennt in den drei griechischen Kroniden die drei Noachiden (207 f.). Ahnliche 
Ansichten stellen gelegentlich wohl alle damaligen Theologen Deutschlands auf. 
Aber auch die Philologen, die damals den Theologen ihrem Studium und ihrer Stel- 
luni; nach näher standen, als sie heute stehen, betrachteten die teilweise Gleichheit der 
biblischen und der griechischen Überlieferung als eine allgemein anerkannte, des Be- 
weises nicht erst bedürftige Voraussetzung, auf die zu bauen man auch den Lehr- 
lingen der Wissenschaft empfahl. In diesem Sinn wirkte in Greifswald Brandan 
Heinrich Gebhardi (geb. 16. 11. 1657 zu Braunschweig, gest. 1. 12. 1729), unter 
dessen 'Präsidium' währenddes ersten Dezenniums des Jahrhunderts zahlreiche Doktor- 
dissertationen erschienen, in denen jüdische und klassische Mythen verglichen wurden. 
So setzte Fr. Michael Clingius in seiner Schrift Natales Saturni in historia primi 
parentis Adami investigati (Greifs wald 1703) das Paradies dem goldenen Zeitalter, 
Adaras Vertreibung dem Sturze des Kronos gleich, Job. Friedrich Rahnaeus (De 
Hecate, Greifsw. 1703) verglich Eva mit Isis (~t'S?), Demeter {^i]^ov ii^rrjQ) und 



§ 32 Deutsche Nachfolger von Huet und Bochart 61 

besonders mit Hekate ("nif oder nni« ^ovoysvr'jg), Hieronymus Albold (Dissertatio 
de Saturn idis, Greifswald 1706) Kronos mit Adam, indem er das Opfer des einge- 
borenen Sohnes bei Sanchuniathon auf Jesus, den Sohn Adams, bezog und die drei 
Krouiden als die Adam verliehene dreifache Macht über die Tiere der Luft, des 
Wassers und der Erde faßte. Etwas früher hatte in Leipzig Johann Wilhelm von 
Neeve mit einer Arbeit promoviert, in der er die Gleichheit der von ihm natürlich 
für historisch gehaltenen Giganten mit den W^bt: nachzuweisen versuchte. Vorsich- 
tio-er und o-Jücklicher war der Gießener Professor der griechischen und orientalischen 
Sprachen Johann Heinrich Maius (geb. 11. 3. 1688 zu Durlach, gest. 13. 6. 1732), 
wenn er in seiner akademischen Antrittsrede De mutua ebraicarum et graecarum 
antiquitatumoonvenientia(1709) und in seinem Hauptwerk, den Observationes sacrae 
(Frankfa.M. 1713/14), griechische und römische Kultgebräuche zur Erklärung dunk- 
ler Bibelstellen heranzog. Wo es sich um die Vergleichung von Mythen handelt, 
verfährt freilich Maius ebenso kritiklos, wie aUe übrigen Forscher dieser Zeit. Er ver- 
gleicht z. B. Isaaks und Iphigeneias Opfer (Obs. II 112 ff.) und glaubt, daß Hekate, deren 
Namen er von ixaröv ableitet, aus den 100 Jahren Abrahams herausgesponnen sei 
(ebd. II 115). Ganz auf dem gefährlichen mythologischen Gebiet bewegen sich Peter 
von Sarn und der Frankfurter Universitätsprofessor Johann Georg Michaelis 
(geb. 22. 5. 1690, gest. 16. 6. 1758). Um dieselbe Zeit, im dritten Jahrzehnt des 
XVIII. Jahrhunderts, begünstigte Friedrich Strunz (geb. 5. 3. 1680, gest. 23. 4. 
1725) diese Richtung in Wittenberg. Von den unter seiner Leitung entstan- 
denen Doktorarbeiten sind das Problema mythologicum des späteren Danziger 
Pfarrers M. Johannes Moneta, der als historischen Kern der Sage von der 
Opferung des Phrixos Abrahams Sohnesopfer faßt, ferner Job. Dav. Mat- 
thaeus und Melchior Gottlob Mehl zu nennen, die sich stritten, ob Nisos oder 
Pterelaos dem Simson entspreche. Etwas jünger ist Nikolaus Ernst Zobelius, 
der in einer Altdorfer, dem zweihuudertjährigen Jubiläum der Augsburger Konfession 
gewidmeten Dissertation die Lieblingsansicht dieser Zeit begründen wollte, daß vom 
Paradies {'~y p) im Adonisgarten (plS p) und in den Gärten des Alkinoos, von dem 
Apfel Evas in den Hesperidenäpfelu eine dunkle Eriunerung fortlebe. Von solchen 
etymologischen Spielereien hält sich der orthodoxe Johann Friedrich Plessing 
(geb. zu Conitz 28. 10. 1720, gest. zu Wernigerode als Superintendent 31. 12. 1793) 
frei, auch tritt bei ihm der Euhemerismus nicht so einseitig auf wie bei seinen Vor- 
gängern. Zwar glaubt auch er, daß die ersten Götter Menschen vor der Sintflut 
waren, die — nicht durch Priesterbetrug (I 165), wie die Deisten meinten, aber auch 
nicht aus politischem Interesse (I 179 ff.), wie antike Philosophen lehrten, sondern aus 
Dankbarkeit — göttlicher Ehren teilhaft wurden; aber daneben nimmt er wie der 
Verfasser der Vorrede Kiesling in allem Heidentum den Rest einer Uroffenbarung 
an, welche nicht allein die Lehre von dem einen Gott, dem Schöpfer der Welt (II 1 ff.), 
sondern auch die von dem Erlöser Gott-Sohn enthalten habe. Ihn sollen die Juden 
im goldenen Kalb (II 597), die Phoiniker in Moloch (II 625), die Ägypter in Osiris 
(II 647) und die Griechen in Asklepios angebetet haben. — Mit der fortschreitenden 
Aufklärung werden diese phantastischen Gleichsetzungen der jüdischen und der heid- 
nischen Überlieferung seltener, die orientalischen Elemente, die man im griechischen 
Mythos zu finden meinte, werden aus dem asiatischen und ägyptischen Heidentum 



62 IV. Die AufklärungBzeit § 82. 33 

abgeleitet. So will z. B. Friedrich Samuel Freiherr von Schmidt (geb. in Bern 
1737, gest. 11.3. 1796) Orphens aus dem Koptischen als Apollinis Hori filius und 
Amphion als lovis Ammonis filius deuten. 

Titel der im § 32 besprochenen Schriften, soweit sie nicht im Text Belhst angegeben 
sind (in alphabetischer Ordnung): Matthaeus Nisus Samsonis symbolum. Dias. Wittenb. 1724. — 
Mehl: Pterelaum Samsonis symbolum praes. Jo. Dav. Matthaeo Hanovio Silesio hberalium arthim 
magistro tuebitur respondens Melchior Gottlieh Mehl. — Michaelis, De Äbrahamo et Isaaco a 
Graecis in Hyrieum et Orionem conversis. Frankfurt a. 0. 4°. 1721, abgedruckt in Bibl. Eist. phil. 
Theol. Brem. Cl. Vlfasc. 1, 1722. — Moneta, Problema \ mythologicum: | utnim \ immolatio \ Phrixi \ 
eadem sit ac | Isaaci \ necne? Diss. prior et posterior. Wittenberg 1721. — Jou Friedrich Ples- 
SINQ8, 1 Past. zu Belleben im Saalkreise des Herzogthums | Magdeburg. | Versuch | vom | Ur- 
sprung der Abgötterey. | Mit einer Vorrede | Herrn Johann Rudolph Rieslings. 2 Bde. Leipzig 
175*/ö8. — Peter v. Sarn, Mercurii cum Angela Foederis comparatio. BibliotJieca Historico- 
Philologico-Theologica. Classis Quintae fasc. 1—4 Bremen. 1721 f. — v. Schmidt, Dif^sertation sur 
une Colonie Egyptienne etablie aux Indes. Bern o. J.; Dissertation Litteraire sur une Colonie 
Egyptienne etablie ä Äthenes: Pre'sentee ä l'illuslre AcacJemie des Antiquaires de Londres (18. 2. 
1762 = Archaeol. or Miscellaneous Tracts reluting to Antiquity publish. by the Soc. of Antiq. of 
London. 1770 S. 240); Opuscula, quibus res antiquae praecipue Aegyptiacae explanantur. Carls- 
ruhe 1765; darin S. lOöff. : Dissertatio tertia de Orphei et Amphionis nominibus Aegyptiis. — 
Zobelius, Dissertatio inaugwalis \ de \ lapsu primorum | humani generis pa ! rentum a paganis 
adumbrato. Altdorf 1730. 

33. Die Pragmatisierang des Mythos. Den zuletzt erwähnten Versuchen liegt 
die Vorstellung zugrunde, daß der Mythos historische Erinnerungen enthalte, und 
diese Überzeugung herrschte im ersten Drittel des XVIll. Jahrhunderts in der Tat 
vor. So wurden die Gelehrten auf die euhemeristische Bearbeitung der phoinikischen 
Geschichte geführt, die Philon von Byblos angeblich nach Sanchuniathon verfaßte. Der 
Bischof von Peterborough Richard Cumberland (geb. 15. 7. 1631 zu London, 
gest. 9. 10. 1718) übersetzte und erklärte die von Eusebios erhaltenen Reste Sanchu- 
niathons in der Absicht, alle griechischen Götter als Menschen zu erweisen. Kühne 
Etymologien, z. T. von Bochart übernommen, sollen die angenommenen Gleichsetzungen 
bestätigen: so soll Zeus (von ^m) Übersetzung von an Harn sein (S. 176), dem ihn 
Cumberland gleichsetzt, und Herakles wird vonbp"i7 'schnell' abgeleitet (181). Auch die 
ägyptischen Begebenheiten wurden den griechischen Sagen gleichgesetzt. — Stälhös 
bemüht sich in seiner akademischen Dissertation De Danao (Upsala 1721 S. 22 ff.) zu 
beweisen, daß dieser Heros dem Armais, sein Bruder Aigyptos dem Sesostris ent- 
sprach. So irrtümlich solche Gleichsetzungen verschiedenartiger Überlieferungen 
waren, so hatten sie doch auch ein Gutes. Solange nur aus den einzelnen Mythen 
vermeintliche geschichtliche Vorgänge herausgeschält wurden, brauchte der frei- 
schaffenden Phantasie nur so weit Spiebaum zugestanden zu werden, als sie die Er- 
eignisse verschönt und ins Wunderbare gesteigert hat. Die notwendige Folge war 
ein ganz platter und zugleich phantastischer Euhemerismus. So faßte z. B. Hermann 
Wonderart in seiner Detecta mythologia Graecorum in decantato Pygmaeorum, 
Gruum et Perdicum hello (Leipzig 1714) den märchenhaften Zug von dem Kampf 
der Kraniche mit den Pygmaien und die Sage von der Pygmaienkönigin Gerana, die 
sich ebenso schön dünkte wie Hera, Athena, Artemis und Aphrodite (Ael.ii. a. 15. 29), 
als Erinnerungen an wirkliche Vorgänge, die sich freilich nicht in Afrika, sondern 
auf dem korinthischen Isthmos zugetragen haben sollen, als die Geranier von den 



§ 33 *■ Die Pragmatisieruug des Mythos 63 

durch die vier Göttinnen bezeichneten Städten Korinth, Athen, Thermos und Oiopos 
besiegt wurden. Ein so kindliches Verfahren war unmöglich, wenn verschiedenartige 
Berichte kombiniert wurden. Die Widersprüche in Überlieferungen, die denselben 
Vorgang zu betreffen schienen, forderten die historische Kritik an einer anderen 
Stelle heraus als die Wunder, deren Beseitigung allein ins Auge gefaßt werden 
konnte, solange sich die Betrachtung auf einen Bericht beschränkte. Freilich blieb 
auch dieser neue Zweifel lange unfruchtbar, weil man nur an das Ziel, die Beseiti- 
gung der Widersprüche, nicht an deren Erklärung dachte. Die Kritik mußte un- 
wissenschaftlich, ja kindlich sein; alles Ernstes versuchte man z. B. Dions sophistische 
Spielerei im Troikos vnhg tov ^IXlov ^rj aXiövai zu widerlegen. — Aus solchen 
Anschauungen heraus ist das Werk eines der größten Forscher jener Zeit zu be- 
urteilen und zu verstehen. Isaak Newton (geb. 25. 12. 1642 zu Woolstrop in 
Lincolnshire, gest. 20. 3. 1727) war durch eine Berechnung der Präzession der Äqui- 
noktien um 7 Grad, die zwischen der seiner Ansicht nach von den Argonauten, aber 
auch von Eudoxos und Aratos benutzten Sphaira des Chiron und der metonischen 
Feststellung vom Jahr 432 stattgefunden haben soll, zu der Ansicht gekommen, daß 
die ältesten Perioden wesentlich kürzer gewesen sein müssen, als die Überlieferung 
angibt. Von der kolchischen Expedition rückwärts rechnend gewinnt Newton als älte- 
stes erinnertes Datum das Jahr 1125 v. Chr., in dem die aus Ägypten vertriebenen 
Hirten sich in Griechenland festgesetzt haben sollen. Auf diese vermeintlich sicheren 
Anfangsdaten stützt Newton sein System, das zunächst nur eine mythisch-historische 
Chronologie sein woUte, aber naturgemäß sich zu einer Kritik der mythischen Über- 
lieferung erweiterte. In der richtigen Erkenntnis seiner Unfähigkeit, die Basis seiner 
ganzen Untersuchung zu prüfen, scheint Newton seine Chronology of ancient king- 
doms emended in seinen Mußestunden lediglich zu seinem eigenen Gebrauch verfaßt 
zu haben; aber er teilte das Manuskript seiner Freundin, der Prinzessin von Wales, 
und gleichzeitig dem Abbe Conti mit. Dieser verbreitete es weiter, und so ward 
es 1725 ohne Erlaubnis und selbst ohne Wissen des Autors im 7. Band von 
Pride au x' Histoire des Juifs veröffentlicht. Die Perfidie, mit der das fast kindliche 
Vertrauen Newtons gemißbraucht wurde, war um so größer, als man gleichzeitig 
eine Widerlegung seiner Ansichten veröffentlichte. Diese rührte von Fr er et her, 
der zwar, ein Historiker und Mythologe (u. § 36) von Fach, den großen Natur- 
forscher in der Beherrschung der antiken Zeugnisse so überragte, daß dessen Werk 
durch ihn in den Schatten gestellt wurde, der aber keine im wissenschaftlichen Sinn 
beweisenden Gründe gegen ihn vorbrachte. Als Akademiker und wenigstens damals 
auch als Mensch von der Unfehlbarkeit der biblischen Überlieferung überzeugt, be- 
gnügte sich Freret in der Hauptsache damit, die von Newton teils übersehenen, teils 
weggedeuteten, teils als unerheblich bezeichneten Widersprüche seines Systems mit 
der biblischen Überlieferung hervorzuheben und Newtons Hypothese, deren Grund- 
prinzip — die Zurückführung der allzu hohen überlieferten Zahlen — er als richtig zu- 
gab, so weit einzuschränken, daß die Widersprüche mit den Ansetzungen der Kirche 
wie er meinte, vollkommen verschwanden. Schon dies sicherte Freret bei seinen Zeit- 
genossen, namentlich bei der bibelgläubigen Majorität, einen großen Vorsprung; er 
hat das Signal zu einem allgemeinen Feldzug der Orthodoxie gegen den großen Phy- 
siker, der wohl gerade solchen Widerspruch am wenigsten erwartet hatte, gegeben. 



64 ^ I^- Die AufklärangBzeit § 3S. 34 

Nocli 1741 hielt der leidenscliaftliclie Bischof von Gloucester Warburton eine Wider- 
legung Newtons für notwendig. Die lebhafte Polemik, welche die indiskrete franzö- 
sische Veröffentlichung hervorgerufen hatte, veranlaßte schließlich Newtons Neffen, 
ein Jahr nach dessen Tode die durch Auslassungen und Übersetzungsfehler verunstaltete 
Chronology seines Oheims in authentischer Gestalt herauszugeben. 

CuMBERLANDs Wetk wuide nach dem Tode des Verfassers unter dem Titel Sanchuniathos 
Phoenician History translatcd from the fiiSt hook of Eusebius de Praeparatione Evangelica ver- 
öffentlicht von dem Chaplain Squier Payne 1720. Im Text ist die Übersetzuug zitiert: 
R. Cnmberlands Doct. Theol. | und Bischofs zu Peterborough | Phönicische Historie | des | 
Sanchoniathons | aus dem 1 sten Buche des Eusebius | de praeparatione evangelica \ übersezzet | 
nebst einer Fortsezzung des Sanchoniathons | durch des | Eratosthenes von Cyrene Canon, | mit 
Historischen und Chronologischen | Anmerkungen erläutert, || und einer Vorrede | | . . heraus- 
gegeben I von I S. Payne A. Mag. Rector zu Barnack. | . . . übersezzet . . . | . . | Johann Philipp 
Cassell. Pr. Magdeburg 1755. — Aus der Polemik über die Geschichtlichkeit der Einnahme Troiaa 
seien erwähnt: Coknelii Siebe!? Icti^ \ historiarum, Eloqiientiae et Linguae Graecae in Academia \ 
Gelro Zutphanica Profcsoris Ordinarii, | sermo academicus \ pro Troja capta \ oppositus \ Dionis 
Chrysostomi \ orationi vitho rov 'IXiov (if] aXävui. | a. d. 25 Septembris cum publice Homerum | 
exponere inciperct. Leiden 1727; Euich P. Kjellin, De veritute excidii Troiani contra Dionem 
Chrysostomum ah'osque. Diss. üpsala 1724. — Fkerets Auf^at/c gegen Newton wurde von seinem 
Nachfolger in der Akademie, Bougainville, 1753 neu herausgegeben und später als Premiercs 
observations sur la Chronologie de M. Newton und Nouvelles observations sur la chronol. de M. 
Newton in Frerets Oeuvres compl. VII (1796 1 ff.), VIII 1 ff. abgedruckt. — Warbüetons Angriff 
auf Newton steht in der Göttlichen Sendung Mosis II 323 der Übersetzung von Schmidt. 

34. Inzwischen hatte die Academie des inscriptions et belies Lettres seit 
ihrer Reorganisation (1701) auf dem von ihr damals besonders gepflegten Gebiet 
der Religionsgeschichte eine Zeitlang — in gewissem Sinne wenigstens — die Füh- 
rung übernommen. Sie konnte es um so eher, da eben damals Paris die Zentral- 
stätte für das Studium aller morgeuländischen Sprachen mit Ausnahme des He- 
bräischen war; die hervorragendsten Orientalisten gehörten jener Akademie selbst an, 
und teils von ihnen, teils aber auch von den klassischen Philologen der Akademie 
wurden die religiösen Lehren und Einrichtungen des Ostens gründlich untersucht. 
Mehr noch als durch direkte Hinweise auf parallele Erscheinungen des griechischen 
Kultus und Mythos sind diese Studien auch für deren Erforschung mittelbar dadurch* 
wichtig geworden, daß sie* den religionsgeschichtlichen Horizont erweiterten: nur so 
konnte die falsche Vorstellung von dem Verhältnis der jüdischen zur griechischen 
Überlieferung allmählich überwunden werden. Einzelne Gleicbsetzungen griechischer 
und orientalischer Götter und Heroen wurden natürlich auch fernerhin aufgestellt, 
z. B. in einem akademischen Aufsatz über die Pataiken von Henri Morin (geb. 1655 
zu St. Pierre sur Dive als Sohn des reformierten Pfarrers Etienne Morin, gest, als Katho- 
lik 16. 7. 1728 zu Caen) und namentlich von den beiden Fourmonts. Der ältere, 
Etienne (geb. 23. 6. 1683 zu Herbelay nahe St. Denis, gest. 19. 12. 1745), von den Zeit- 
genossen als Orientalist geschätzt, leitet 17 14 die griechischen Hadesvorstellungen aus 
Ägypten her. In den Keflexions critiques vergleicht er mit griechischen Mythen, die 
im zweiten Buch besonders ausführlich behandelt werden, auch afrikanische und orien- 
talische, besonders biblische und gewinnt, indem er die abweichenden Überlieferungen 
möglichst ausgleicht, mit Hilfe phantastischer Etymologien eine sonderbare Ur- 
geschichte. — Etiennes jüngerer Bruder, der Abbe MichelFourmont (geb. 28. 9. 1690 



§ 34 Die Acadeinic des inscriptions et beilea lettics 6{> 

in Herbelay, gest. 5. 2. 174(5), der zelotische Zerstörer des amyklaiischeu Apollon- 
tempels, auch der Inschriftenfälschung' bezichtigt, hat ebenfalls der Akademie die 
Gleichheit der griechischen und biblischen Überlieferung durch gewagte Etymologien 
zu erweisen versucht. Vor seinen Deutungskunststücken verschwinden nicht allein 
alle Verschiedenheiten innerhalb der klassischen Überlieferung — gegenüber der Un- 
terscheidung der Alten will er die Identität der 5 Hermes (Mem. VII 1 ff. vom 
14. 5. 1726) und der 7 Aphroditen (ebd. 14ff. vom 5. 9. 1726) nachweisen — , sondern 
es wird gelegentlich nach dem allerdings nicht ausgesprochenen Grundsatz verfahren, 
daß alles allem gleich sein könne. Allein im ganzen wurde die Akademie von einer 
so einseitig euhemeristischen Mythenvergleichung schon durch den Einfluß der Orien- 
talisten in ihrer Mitte bewahrt. — Trotz dieses Vorsprungs hat sie freilich während 
der ersten acht Jahrzehnte des XVIII. Jahrhunderts unter den zahlreichen Mitgliedern, 
die auf dem Gebiete der antiken Religionsgeschichte tätig waren, keinen ganz bedeu- 
tenden Forscher, ja — abgesehen von Freret und de Brosses — eigentlich überhaupt 
keinen Forscher zu den Ihrigen gezählt. Bei der Aufnahme wurde wenigstens in der 
ersten Zeit nach der Reorganisation mehr Wert auf geschmackvolle Form als auf 
gründliche Untersuchung gelegt. Zahlreiche Mitglieder waren Geistliche, Abbes ohne 
Kirchenamt, und Orthodoxie war stillschweigende Aufnahmebedingung; allerdings 
trug man in der Regel das Selbstverständliche nicht zur Schau, gute Sitte kam hier 
dem aufgeklärten Zeitgeist entgegen. So wenig als gegen die kirchliche lehnen sich die 
Akademiker für gewöhnlich gegen wissenschaftliche Autoritäten auf: über den Ver- 
handlungen lagert eine angenehme, kühle Atmosphäre, die freilich dem Gedeihen neuer, 
kühner Gedanken natürlich nicht günstig war. Aber ebendeshalb geben die Schriften 
dieser Gesellschaft, die Histoire de l'Academie und die Memoires tirez des Registres. ein 
im ganzen getreues Bild von den die Zeit bewegenden Ideen, deren extreme Konse- 
quenzen freilich hier meist verschwinden. Auf dem Gebiete der griechisch-römischen 
Religionsgeschichte lassen sich die divergierenden Tendenzen in zwei Gruppen zu- 
sammenfassen, die sich ungefähr auch zeitlich sondern. Zunächst überwiegt die so- 
genannte euhemeristische oder pragmatisierende Mythendeutung; ihr Hauptvertreter 
ist Banier. In Freret, an den sich allmählich die Fähigsten unter den Jüngeren 
anschließen, sehen wir den Übergang zur zweiten Richtung sich vollziehen, welche 
den historischen Wert des Mythos auf andere Weise als durch rationalistische Er- 
klärung der mythischen Begebenheiten als wirklicher Tatsachen zu gewinnen sucht. 
Der ersten dieser Richtungen konnte auch der Gläubige unbedenklich folgen, und da 
Aufklärung das Losungswort der Zeit war und es von Aufklärung zu zeugen schien, 
auch im Mythos die Vernunft zu suchen, so war die Akademie, in der sich Rationa- 
lismus und Rechtgläubigkeit so eigenartig verbanden, eine Stätte, welche solchen Be- 
strebungen besonders günstig war. Schon 1683 hatte der ebenso gelehi-te wie in seinen 
Konsequenzen rücksichtslose Arzt Antonius von Dale (geb. 8. 11. 1638 zuHarlem, 
gest. als Arzt des Krankenhauses ebd. 28.. 11. 1708) in seinen zwei Abhandlungen 
Deoraculis ethnicorum den Glauben an die Wahrhaftigkeit der heidnischen Orakel 
zerstört imd damit der alten Vorstellung, daß die antiken Mythen verhüllte oder ent- 
stellte ewige Wahrheiten enthielten, ihre stärkste Stütze entzogen; und seine Ansich- 
ten waren durch den bequemer lesbaren, freilich auch abschwächenden Auszug, den 
Bernard leBovier de Fontenelle (geb. 11. 2. 1657, gest. 9. 1. 1757 zu Paris) unter 

Gruppe Geschichte der Mythologie 5 



66 IV. Die Aufklärungszeit § 34 

dem Titel Histoire des oracles (Par. 1686) veröffentliciite, sogar bis in die Kreise der 
akademisclien Dilettanten gedrungen. Zwar hatte die Orthodoxie sie anfangs bekämpft, 
aber sie hatte bald eingesehen, daß sie hier, ohne etwas von ihren Grundsätzen zu 
opfern, nachgeben und modern sein könne. Im Jahre 1717 finden wir in den Schriften 
der Akademie eine Reihe von Abhandlungen, in denen alle heidnischen Wunder als 
auf Täuschung oder Irrtum beruhend verworfen werden. Sie rühren teils von dem 
damals jungen Nicolas Freret (unten § 36), teils (Mem. IV 399 ff.) von dem Abbe 
Antoine Anselme (geb. 13. 1. 1652 zu Isle Jourdain in der Grafschaft Armagnac, 
Associe der Akademie 1710—1724, gest. 8. 8. 1737 in der Abtei St. Sever) her. 
Fielen aber die Wunderberichte, so konnte man, mußte man sogar die Überliefe- 
rung überhaupt bekritteln. In der Tat weisen die beiden Veröffentlichungen der 
Akademie, die Histoire und die Memoires, in den Jahren 1722 — 1725 eine für diese 
ruhige Gesellschaft ziemlich erregte Kontroverse über die Glaubwürdigkeit der my- 
thischen Vorgeschichte Griechenlands und Roms auf Während diese noch von Sal- 
lier (geb. 4. 4. 1685 in Saulieu, Cote d'Or, gest. 9. 6. 1761 in Paris) unkritisch ver- 
teidigt wird (Mem. VI. 30 vom 30.4. 1723; 52 vom 12.2. 1724; 115 vom 10.4. 1725; 
135 vom 8. 5. 1725), steht Freret (ebd. 146 vom 17. 3. 1724) schon auf einem ver- 
mittelnden Standpunkt, demselben, den 100 Jahr später Niebuhr imd 0. Müller 
vertraten: er sieht als Quelle der ältesten Überlieferung Gedichte historischen Inhalts 
an, bei denen er freilich noch nicht an Volkslieder denkt. Weiter geht Louis- 
Jean Levesque de Pouilly (geb. in Reims 1691, gest. 4. 3. 1750). Auch er findet 
zwar in einzelnen Sagen, z. B. denen von den Amazonen, von Minos, vom Troischen 
Krieg einen historischen Kern, bestreitet aber die Zuverlässigkeit der Sage im allge- 
meinen (Mem. VI 71 ff. vom 22. 12. 1724; vgl. 14 vom 15. 12. 1722). Einen ähnlichen 
Standpunkt nimmt später sein Bruder Jean Levesque de Burigny (geb. zu Reims 
1692, gest. zu Paris 1785) ein, der in dem Vortrag über die sagenhaften Anfänge 
der Völker (Hist. XXIX 35 vom 15. 1. 1760), ohne positive Ergebnisse zu gewinnen, 
den Mythos als eine zwar in den Grundtatsachen richtige, aber infolge zahlreicher 
Ausschmückungen für die Geschichtschreibung kaum brauchbare Erinnerung an wirk- 
liche Begebenheiten hinstellt und in diesem Sinn z. B. den Helenamythos behandelt 
(Hist. XXIX 45 ff. vom 19. 6. 1759). Wenn der abtrünnige Jesuitenzögling Louis de 
Jouard Seigneur de la Nauze (geb. zu Villeneuved'Agenois in Guyenne 27.3.1696, 
seit 1729 Mitglied der Akademie, gest. Anfang Mai 1783) für die Geschichtlichkeit 
der Leandersage eintritt (Mem. VII 240 ff. vom 14. 2. 1730), wenn der Abbe Nico- 
las Gedoyn (geb. in Orleans 17. 6. 1667, gest. auf Schloß Font Pertuis 10.8. 1744), 
der Pausaniasübersetzer, historische Elemente des Daidalosraythos herausschälen 
will (Mem. 1X177 vom 10.6.1732), wenn Hardion die Geschichte des Hirten 
Daphnis pragmatisiert, in der Liebe der Artemis nur eine Bezeichnung seiner Jagd- 
leidenschaft und in der Rache Aphrodites eine Andeutung späterer Ausschweifungen 
sieht (Mem. VI 459 vom 16. 4. 1718), so erinnert das zwar äußerlich an manche Un- 
tersuchungen des vorhergehenden Jahi-hunderts, aber der rationalistische Zeitgeist hat 
doch merkbar Ton und Tendenz verändert. Selbst wo die im ganzen jetzt über- 
wundenen Ansichten noch auftreten, mit denen man einst das Heidentum erklären 
zu können geglaubt hatte, wie bei dem Abbe Louis Fran9ois de Fontenu (geb. 
auf Schloß Lilledon en Gätinois 16. 10. 1667, seit 1716 Associe' der Akademie, gest. 



§ 34. 35 Acadeinie des inscriptions et bellee lettres: Banier 67 

3. 9. 1759), der für die Anbetung des einen geoffenbarten Gottes auch innerhalb des 
Heidentums eintritt (Hist. V 15), oder bei Anselme (s. o.), der (Mem. iy560 vom 
3. 12. 1715) erweisen will, daß die Athener mit ihrem 'unbekannten' Gott wirklich 
den wahren meinten, zeigt doch die Beweisführung, daß ein leiser Lufthauch des 
Zweifels sich selbst in der dumpfen Kirchenluft dieses Kreises zu regen beginnt. 

Über £tienne Folumont vgl. J?js^ XVIII 418. Sein Hauptwerk ist betitelt: Bellexions \ 
critiqucs \ sur les histoires | des anciens peuphs Chaldeens, Hebreux, Fhcniciens, \ Egyptiens, Grecs, 
etc, jusqxi'au tems de Cyrus, \ en trois livre^ \ ...par Mr. Fourmont l'ainc professeur en langue 
Arabe . . . Paris 1735. 2 Bde. 4". Über Michel Fouemokt vgl. Eist. XVI1I432, über Ant, An- 
selme ebd. XIV 285. Von Levesque de Burigny kommen nocb in Betracht: Histoire \ de la \ 
Philosophie \ payenne | ou sentimens des \ philosophes \ et des peuples payen€ | les plus celebres \ 
^ur Dien, sur l'äme et sur les devoirs de l'homme (Haag 1724. 2 Bde. 16"), eine unreife Jugend- 
arbeit, die in der zweiten unter dem Titel llieologie payenne erschienenen Aufl. (1754) verbessert 
sein soll; Mem. sur le respect, que les Romains avoient pour la Religion; dans lequel on examine 
jusqu'ä quel degre de licence la tole'rance e'toit porte'e ä Borne. (2Z?si. XXXIV 110). Die Arbeit 
Sur les livres sacres des Peuples profanes (Nov. 1756; Hist. AlBL XXVII 79) berücksichtigt die 
Griechen nicht. — Über Dk la Nacze vgl. Hist. XL 232, über Gi^doyn ebd. XVIII 39y ff., über 
FosTKNU ebd. XXIX 349. 

35. Der Abbe Autoine Banier (geb. 2. 11. 1673 zu Dalet in der Auvergne, 
seit 1713 Mitglied der Akademie, gest. Novemb. 1741) ist, weil er den die Zeit be- 
herrschenden Rationalismus in zahlreichen vielgelesenen Schriften verfocht, von den 
Zeitgenossen höchlich gepriesen und von der Nachwelt streng gerichtet worden. Zu 
den Veröffentlichungen der Akademie hat keines der Mitglieder so viele religions- 
geschichtliche Abhandlungen beigesteuert wie er; er hat auch mit Mascrier einen 
neuen Text für die Tafeln geschrieben, die Picart für Bernards Ceremonies et Cou- 
tumes reUgieuses (Paris 1741 7 Vol.) geliefert hatte. Aber er plante Größeres: ein 
unter seiner Leitung aber unter Beihilfe der übrigen Akademiker und gleichsam unter 
den Auspizien der Akademie verfaßtes Werk über die antike Mythologie, das auch 
die chaldäischen, phönizischen, ägyptischen, indischen und chinesischen Gottesvor- 
stellungen berücksichtigen sollte. Nachdem er in den Jahren 1734 — 1736 seinen Plan 
und seine euhemeristischen Grundanschauungen in zahlreichen Abhandlungen ent- 
wickelt und sich der Zustimmung der Akademie vergewissert hatte (Hist.AIBLXII9), 
begann er mit der Ausführung; aUein so, wie er es beabsichtigt hatte, ist das Werk 
nicht zustande gekommen, weil er bald nachher starb und in der Akademie unter 
Frerets Einfluß ein anderer Geist herrschend wurde. Als Ersatz können aber die 
letzten Ausgaben seines Hauptwerkes, der einst vielgelesenen 'Geschichtlichen Er- 
klärung der Mythen', dienen, das er kurz vor seinem Tode zu einer ausführlichen 
Darstellung des gesamten antiken Heidentums erweitert hatte. Der erste der drei 
Bände enthält die chaldäische, phönizische, gi-iechische und chinesische Theogonie, 
dann den ganzen Kultus, den Aberglauben, die Theorien der Philosophen über die 
Götter, endlich die Darstellung der orientalischen Götterlehre. Der zweite Band ist 
für die griechischen, römischen, gallischen und germanischen Götter, der letzte für 
die Heroensage bestimmt. Ein so umfangreiches Gebiet konnte schon damals nicht 
mehr von einem einzelnen gründlich bearbeitet werden, aber auch niedrige Erwar- 
tungen, mit denen man in dieser Beziehung an das Werk herantritt, werden ent- 
täuscht. An vielen Stellen schöpft Banier offenbar nicht aus den Quellen selbst, son- 

6* 



68 IV- I^iö Aufklärungszeit' § 35 

dern aus modernen Bearbeitungen, und die in denNamt^n unterlaufenden Fehler lassen 
es als zsveifelhaft erscheinen, ob er überhaupt imstande war, einen griechischen Schrift- 
steller wirklich zu verstehen. Dagegen ist er nicht ganz so einseitig, wie er gewöhn- 
lich hingestellt wird. Dem weiten Umfang des behandelten Gebietes entspricht auch 
— in gewissem Sinn wenigstens — ein geschulter Blick, der ihn zwar nicht be- 
fähigt. Neues zu finden, aber doch vor all zu großen Übertreibungen bewahrt. 
Der Gleichsetzung griechischer und biblischer Gestalten steht er zwar nicht durchaus 
feindlich gegenüber (vgl. Hist. XII 15); er nimmt z. B. außer den von Cicero unter- 
schiedenen Vulkanen noch einen, der dem Tubalkain entsprechen soll, an. Er erklärt 
griechische Namen aus dem Semitischen, glaubt z. B., daß Hund und Ziege dem As- 
klepios geweiht sind, weil der Name des Gottes aus T37 'Ziege' und abs '^Hund' zu- 
sammengesetzt sei;er vermutet, daß zahlreiche phoinikische und ägyptische Kolonisten 
die Kulte ihrer Heimat und ihre ganze, z. T. mit der jüdischen übereinstimmende 
Überlieferung nach Griechenland mitbrachten, ja er glaubt sogar an den phoinikischen 
Ursprung gallischer Göttinnen, wie der Matres, um deren Erforschung er sich übrigens 
insofern ein Verdienst erworben hat, als er mit zuerst ihre Beinamen auf die Loka- 
lität ihrer Verehrung bezogen hat (Me'm. VII 34 ff. vom 16.6. 1730). Daß Kircher 
einige griechische Mythen richtig aus dem Mißverständnis von Hieroglyphen, daß 
Bochart und Leclerc einige andere mit Glück aus dem Doppelsinn phoinikischer 
Worte erklärt haben (Hist. XII 15ff.), gesteht er zu. Aber die Forderung, daß die grie- 
chische Mythologie im ganzen mit der orientalischen und insbesondere der hebräischen 
auszugleichen sei, lehnt er grundsätzlich ab. Ebensowenig tritt er einseitig für die 
Geschichtlichkeit des Mythos ein, er erkennt vielmehr ausdrücklich neben einer über- 
wiegenden Masse historischer Mythen eine nicht ganz geringe Anzahl an, die wie 
die Okeanossage physische oder wie die Mythen von Porös und Penia oder von Nar- 
kissos moralische Wahrheiten enthalten oder auch wie die milesischen Erzählungen 
und die Sybaritika zum bloßen Vergnügen erfunden sind. Er entzieht sich auch 
nicht der ihm unbequemen Konsequenz, mit der er sich dann freilich allzuleicht ab- 
findet, daß Homer und Hesiod, wenn sie von den ältesten Begebenheiten des mensch- 
lichen Geschlechtes erzählen, uralte Aufzeichnungen oder wenigstens getreu künstle- 
rische Nachbildungen vor sich gehabt haben müssen, die erst durch sie verdrängt 
wurden. Nach diesen prinzipiellen Zugeständnissen verfährt er dann freilich im ein- 
zelnen recht willkürlich. Der kinderverschlingende Kronos ist ihm ein Tyrann, der 
seine Untertanen dem Abei'glauben opfert; Zeus ein polygamischer Sultan, dessen 
Kinder als Göttersöhne galten. Die Sage von Hephaistos' Herabs chleuderung durch 
Zeus soll sich aus der Mißwestalt des ersteren entwickelt haben 

Über Baniek vgl. z. B. Eloge de M. B. par M. Boze Hist. AIBL XVI 299; Septcbenes 
Essay II 185. Sein Hauptwerk it't die Explication historique des fuhlcs, oil Von decouore leur 
origine et hur conformite avec VHistoire ancienne et oü Von ra2^porte les Epoques des Heros et 
des principaux Eventments , dont il ct,i fait mcntion par Mr. VÄbbe B(anier): Haag I 1713, 
II 1714. 12*^. Die" zweite Aufl. (5 Vol. 12". Paris 1715) ist eigentlich ein neues Werk, auch in 
formaler Beziehung: an die Stelle der Einteilung in Bücht-r und Kapitel tritt die in 25 Dialoge, 
in denen sich Eliaute — eine Idealisierung der Frau seines Zöglings, des jüngeren Du Metz — 
mit Theophile unterredet. Wieder ganz umgearbeitet ist die dritte Auflage, die den Titel führt 
La mythologie et les Fahles expliqnecs par l'histoire. (3 Bde. 4°. Paris 1738/40.) Eine vierte 
Ausgabe soll unter demselben Titel in 8 Bd. 12" in Paris 1764 erschienen sein. Eine deutsche 
Übersetzung wurde von Johann Adolf Schlegel unter dem Titel 'Anton ßaniers Mitgliedes 



§ 35. 3G 



Banier. Fröret 69 



der Akademie der Inschrifteu und Bcbönen Wissenschaften Erläuterungen der (jötterlehre und 
Fabeln aus der Geschichte' I, Leipzig 1764 begonnen; Bd. II von Job. Adolf und Johann 
August Schlegel erschien ebd. 1766, Bd. III u. IV von Job. Adolf Schlegel und Johann 
Matthias Schröckh 1764 und 1765; Bd. V von Scbröckh 1766. Von Baniers zahlreichen 
akademischen Abhandlungen seien hervorgehoben Stir l'Oriyine du culte quc ks Egyptkns ren- 
doioit ai<x aitimaux ('21. 4. 1716, Mein. AIBL III 84f.); Histoire du culte d'Adonis (14. 12. 1717, 
ebd. 98ff.); Sur Typhon (19, 2 1717, ebd. 116); Le palais de Caron ou le lahyrinthe d'Egyptej, 
(1718, i/i.v^ AJBLY. 245); Bemarques sur les Baetxjles et sur les Stataes de Cybele (1722, Eist. 
V 241). S. auch unten (§ 45). — Die mythologisch wichtigsten Aufsätze von Jkan Leclerc (Lk 
Clekc, geb. in Genf 1057, gest. 8. 1. 1736 in Amsterdam) stehen in der Bihliotheque universelle 1 247 : 
III 7; VI 47; vgl. über diesen auch als Bibelkritiker bedeutenden Forscher Septehenes II Isü. 

36. Nicolas Freret (geb. 15. 2. 1688 in Paris, gest. 8. 3. 1749) ist der größere 
Erbe von Baniers Macht. Während dieser gerade im rechten Augenblick starb, 
um nicht zu erleben, daß seine von der Akademie kurz zuvor gebilligten mytholo- 
gischen Ansichten «von ihr wieder verworfen wurden, erstreckt sich Frerets Einfluß 
auf die Akademie bedeutend über seinen Tod hinaus. Am 8. 1. 1743 zu ihrem Se- 
kretär ernannt, hat er sich ganz in ihren Dienst gestellt und außerhalb ihrer Ver- 
öfientlichungen nur wenig publiziert; innerlich aber gehört er nicht ganz in ihren 
Kreis. In den von ihm selbst veröffentlichten Arbeiten trägt er freilich bei schick- 
licher Gelegenheit eine maßvolle Orthodoxie zur Schau, und die nach seinem Tode 
unter seinem Namen erschienenen kritischen Schriften werden jetzt gewöhnlich als 
Fälschungen von Holbach, Naigeon und Lagrange betrachtet So, wie sie ge- 
druckt sind, können sie in der Tat nicht von Freret herrühren; schon der in dieser 
Frage kompetente Voltaire wies auf die Unterschiede des Stiles hin. Andererseits 
berühren sich aber die untergeschobenen Schrilten in einzelnen Gedanken mit einigen 
der letzten Arbeiten Frerets, und diese ÜbereinstimmuDgen treten äußerlich so wenig 
hervor, daß der sonst naheliegende Gedanke einer berechneten Täuschung schwerlich 
aufrechterhalten werden kann. Eher ist anzunehmen, daß Freret selb.st die Konse- 
quenzen seiner späteren Anschauungen in gelegentlichen Gesprächen äußerte oder 
für sich skizzierte, und daß diese nicht für die Öffentlichkeit bestimmten Mitteilungen 
zufällig in die Hände von Leuten fielen, welche in ihnen eine starke Waffe im Kampf 
gegen die rechtgläubige Akademie erkannten und sie zu diesem Zwecke wirkungsvoll 
zurechtstutzten. Als Zeugnisse für Frerets Ansichten sind unter diesen Umständen 
die posthumen Schriften nicht zu verwenden; aber selbst, wenn sie gänzlich gefälscht 
sein sollten, scheint nicht bloß die Beiühmtheit seines Namens Ursache zu sein, daß 
dieser davor gesetzt wurde. Diese Verbergung eigener Ansichten kann wie die Mit- 
wirkung in der häßlichen Argelegenheit der Chronology Newtons (o. § 33) ihn als 
Menschen und als Forscher in ein etwas bedenkliches Licht zustellen scheinen; allein, 
wenn man nicht gerade den höchsten Maßstab an ihn legt — und der ist dem fleißigen 
und vorsichtigen, aber keineswegs genialen Mann gegenüber nicht am Orte — , kann 
man doch zu einer wohlwollenderen Beurteilung seines Verfahrens gelangen. In 
einer Entwickelung, deren Langsamkeit zwar von der Frühreife seiner Jugend ab- 
sticht, aber sich aus der schweren Last seiner Gelehrsamkeit erklärt, hatte er sich 
schließlich zu Ansichten durchgerungen, welche die völlige Verwerfung der früheren 
kirchlichen Vorstellungen über die Entstehung des Heidentums vielleicht bei ihm 
selbst, jedenfalls aber bei jedem unbefangen Urteilenden unmittelbar nach sich ziehen 



70 ^^- -Die Aufklärungszeit § 36 

Inußten. Daß er diesen Scliluß nicht ausgesprochen hat, dürfen auch diejenigen, welche 
selbst von jeder Nachgiebigkeit gegen herrschende Vorstellungen frei zu sein glauben, 
ihm billigerweise nicht als Heuchelei anrechnen, da der vorsichtige Forscher eher durch 
Mißtrauen in seine Ergebnisse als durch äußere Rücksichten bestimmt wurde. Daß 
die Hinweise auf seine Rechtgläubigkeit in seinen späteren Schriften unbestimmter 
und seltener werden, scheint zu beweisen, daß er sich wie von anderen Vorurteilen, 
z. B. dem Euhemerismus, so auch von der kirchlichen Befangenheit nur langsam frei- 
machte. Den krassen Übertreibungen der Orthodoxie, z. B. der Vorstellung, daß Dä- 
monen die Wunder des Heidentums verrichtet haben, ist er übrigens schon in seinen 
früheren Aufsätzen (z. B. Mem. IV 411 von 1. 2. 1717 = Oeuvres I 157) entgegen- 
getreten. Auch erschienen seine Untersuchungen nicht in seinem, sondern in der 
Akademie Namen: um so mehr Grund hatte er, eigene Ansichten nicht hervorzuheben, 
die er als von der Mehrheit seiner Kollegen bekämpft wußte. Trotzdem hat er auf 
dem nicht ganz kleinen Gebiet, das ihm diese Schranken offen ließen, mehr geleistet 
als irgendein anderes Mitglied der Akademie. Das Auf klärungszeitalter barg in sich 
viele Gedanken, die sich in der Folge als sehr fruchtbar erweisen sollten; Freret hat 
keinen von ihnen zuerst ausgesprochen — wenn er seine Vorgänger nicht nennt, 
also diese Ideen als sein Eigentum zu bezeichnen scheint, so hat er sich selbst ge- 
täuscht — ; aber er hat sie zuerst aus dem Gebiet der freien Spekulation in die 
exakte Forschung hinübergeführt und sie auf die Basis eines ebenso ausgedehnten 
wie gründlichen Wissens gestellt. Er untersucht die einzelnen Kulte und Mythen als 
einer der ersten mit dem Gedanken., daß die Geschichte der Religion ein wichtiges 
Mittel ist, die Gesetze des menschlichen Geistes zu begreifen; er ahnt auch schon, 
daß die Religion nur aus ihrer Geschichte verstanden werden kann. Deshalb legt er 
den größten Wert auf die Entwickelung der von ihm untersuchten Vorstellungen 
und ist insofern ein verfrühter Vorläufer der historischen Schule. Ebendeshalb, steht 
er im Gegensatz zum platten Rationalismus seiner Zeit. Er weiß, daß der griechische 
Mythos nicht eine einheitliche Masse, sondern aus sehr verschiedenartigen Bestand- 
teilen, willkürlichen Gebilden der frei schaffenden Phantasie, Trümmern philosophi- 
scher Lehren und oft ganz entstellten Erinnerungen an wirkliche Begebenheiten 
bunt gemischt ist (Oeuvres XVII 146 ff.), und daß die einzelnen Vorstellungen sich 
auch deshalb widersprechen müssen, weil sie an sehr verschiedenen Stellen Griechen- 
lands entstanden und teilweis aus dem Orient, aus Phrygien, Phönizien, Ägypten über- 
nommen sind (ebd. 158). Seiner Ansicht nach hatten die ältesten Bewohner Griechen- 
lands, die er für eine den Slaven ähnliche Bevölkerung hält, keine anderen religiösen 
Vorstellungen als die allen Völkern eingeborenen von der Unsterblichkeit der Seele 
(Hist. AIBL XXI 11 ff); dann aber sollen Zuwanderer orientalische Religionsvorstel- 
lungen, deren gemeinsame Grundlage kosmogonische Spekulationen bildeten, zuge- 
führt haben. Inachos brachte nach Freret aus Libyen den Poseidon, Kekrops aus 
Ägypten den Zeus und die Athena, Danaos ebendorther die Demeter, endlich Kad- 
mos aus Phönizien den Kronos und die Hera, aber auch den eigentlich ägyptischen 
Osiris-Bakchos. AUe diese Kulte und Kult Vorstellungen soUen aber später vermengt 
sein, weil jede Priesterschaft das natürliche Bestreben und bei der Geheimhaltung 
der wichtigsten Kulte auch die Möglichkeit hatte, ihrer Gottheit die Funktionen 
aller übrigen zuzuschreiben. Daß er sich hiermit in einen Gegensatz gegen die bis 



§ 36 Fröret 71 

dahin herrschende Auffaflsung stellte, kommt Freret allerdings erst allmählich und 
überhaupt nur so weit zum Bewußtsein, als es sich um die Zurückweisung des ein- 
seitigen Euhemerismus handelt (z. B. Oeuvres XVII 144 f.; 250 f.), den er für vernunft- 
widrig und auch mit den Zeugnissen im Widerspruch stehend hält (Hist. AIBL XXI 
28); und in der Tat waren solche Gedanken gelegentlich auch schon früher ausge- 
sprochen worden. Aber Freret ist der erste, der die Schwierigkeit der mythologischen 
Problem'e deutlich erfaßt hat. Er geht daher gründlicher und vorsichtiger zu Werke 
als die meisten seiner Vorgänger. Schon in seiner Jugend hatte er ein großes mytho- 
logisches Lexikon begonnen; wenn er weder diesen Plan ausgeführt noch irgendein 
anderes systematisches Werk über Mythologie verfaßt, sondern nur in Monographien 
seine Ansichten niedergelegt hat, so ist der Grund davon hauptsächlich in der Ein- 
sicht zu suchen, daß die Aufgabe, wie er sie faßte, mit den ihm zu Gebote stehenden 
Mitteln noch nicht zu lösen sei. In seinen reifsten Schriften beherrscht er nicht nur 
den seiner Zeit zugänglichen Stoff, wenigstens die literarische Überlieferung, fast 
lückenlos, sondern er versucht auch, in die damals noch fast unbekannten Nachbar- 
gebiete, in die keltische und germanische Mythenwelt, einzudringen (Oeuvres XVIII 
166 ff.), und die ihm hier wie in den orientalischen Überlieferungen aufstoßenden 
Analogien verleiten ihn nur selten zu unbedachten Gleichsetzungen. Alle diese Ver- 
dienste sind aber freilich wie die auch der Besten unter seinen mitstrebenden Zeit- 
genossen wesentlich negativ; bei seinen eigenen Versuchen tastete er im Dunkeln. 
Er generalisiert vorschnell gefundene Ergebnisse und trachtet unbewußt danach, die 
unendliche FüUe der. Mythen, die sich z.B. auf theogonischem Gebiet zeigt, auf 
einzelne wenige zurückzuführen. Der ihm allerdings nicht ganz eigene, aber doch 
von ihm zum erstenmal systematisch durchgeführte Grundgedanke ist zwar in der 
Folgezeit sehr oft wieder aufgenommen worden, aber darum nicht minder unglück- 
lich. Freret glaubt, daß in den historischen Bestandteilen des Mythos nicht sowohl 
die Erinnerung an große Begebenheiten als vielmehr an Kulturzustände und kultur- 
geschichtlich wichtige Begebenheiten erhalten sei. Die Bakchosmythen werden auf 
die Weinkultur (Oeuvres XVII 288), mehrere Sagen, in denen Rosse oder ähnliche 
Wesen, z. B. Kentauren, vorkommen, werden auf die 'Rosse des Meeres', die Schiffe, 
bezogen (Hist. AIBL VII 37 ff. vom Jahr 1729; Oeuvres XVEI 78 ff). Vor allen Din- 
gen sieht er aber in den Göttergeschichten die Geschichte des Kultus (Oeuvres XVII 
155 f.). Ebenfalls verkehrt sind seine an den Schluß der ersten Periode fallenden 
Versuche, die Chronologie der Mythen festzustellen; zwischen den herrschenden An- 
sichten und den die mythischen Begebenheiten, wie er meint, zu weit herabrücken- 
den Ansetzungen Newtons (o. § 33) sucht er eine mittlere Linie, auf der die biblische 
Chronologie noch bestehen kann. Überhaupt ist er phantastischen Extremen abge- 
neigt. Aus diesem Grund möchte er auch die mythischen Völker, in denen reine Er- 
findungen zu sehen er sich schwer entschließt, in die Nähe Griechenlands rücken. 
Die Hyperboreier, die Gedoyn zwischen das Schwarze und das Asowsche Meer, Banier 
an die Phasismündung versetzt hatte, sind ihm Makedonier, die nördlich vom Boros 
wohnen (Hist. AIBL XVUI 192 ff.). Es leuchtet ein, daß ein Forscher von solchen 
wissenschaftlichen Neigungen bestenfalls Irrtümer vermeiden, aber nicht als der Bahn- 
brecher für den er von seinen Landsleuten z. T. gehalten worden ist, wirken kann. 



72 ^V. Die Aufklärungezeit § 36. 37 

Vgl. Fbehets Eloge, Binioire AIBL XXllI 314 ff. Die Zitate des Textes beziehen sich 
teils auf die von Leclerc de Septchenes veranstaltete, aber erst mehrere Jahre nach dessen 
Tod (1796 in Paris. 20 Bde. 12°) erschienene Gesamtausgabe der Oeuvres, in der die religions- 
geschichtlichen Untersuchungen Band XVI— XX füllen, teils auf die Originalpublikationen der 
Akademie. Ein Verzeichnis der religionsgeschichtlichen Schriften Fierets ist in den Mem. AIBL 
XVI 1850 264 ff. enthalten. Die wichtigsten davon sind: Ohservations generales sur l'origine et 
sur Vancienve histoire des premiers hulüans de la Gnce. {Hist. AIBL XXI 7 zusammenfassender 
Bericht über viele in den Jahren 1746/7 gehaltene Vorträge); Ohservations sur l'histoire des 
Amazones {Mem. AIBL XXI 106ff. 15. 11, 1748); Reflexions generales sur la nature de la reli- 
gion des Grecs et sur Videe qu'on doit se former de leur Mythologie {Hist. AIBL XXIII 17; 
Oeuvres XVII 69 ff.); Ohservations sur les oracles rendus par les ämes des morts {Mem. AIBL 
XXIII 174; Oeuvres XVII 163 ff.); Ohservations sur les recueils de predictions ecrites qui piortoient le 
nomjje Muse'e, de Bacis et de la Sihylle {Mem. XXIII 187; Oeuvres XVII 192 ff.); Becherches sur le 
culte de Bacchus parmi les Grecs {Mem. AIBL XXIII 242; Oeuvres XVII 250); Becherches p)Our 
servir ä l'histoire des Cyclopes, des Baciyles, des Teichines, des Curetes, des Coryhantes et des 
CaUres {Hist. AIBL XXIII 27; XXVII 9; Oeuvres XVIII Iff.). Von den unter Frerets Namen 
nach seinem Tod erschienenen Schriften sind die v^ichtigsten Examen critique des ßpologistes 
de la religion chretienne (zuerst 1767. 8°) xmd Lettre de Thrasyhtile ä Leucippe (London o. J., 
ca. 1768). Beide Arbeiten sind in den Oeuvres Band XVIIII lfi\ abgedruckt. Von ersterem Werk 
■wird in den Briefen Voltaires an Damilaville vom Sommer 1766 öfters mit großer Bewunderung 
gesprochen. — Eine ausführliche, gründliche Erörterung der Echtheitsfrage gibt Walckenaer 
Mem. AIBL XVI 1850 253 ff., der Jacques Andr^ Naigeon (geb. 1738 in Dijon, gest. 28. 2. 
1810) für den Fälscher hält; doch sind die hierfür angeführten Gründe nicht so überzeugend, 
als der Verf. glaubt. Schwerlich konnte eine solche Fälschung aus Frerets Gefangenschaft in 
der Bastille (26. 12. 1714 — 31. 3. 1715), die mit Voysins Schlag gegen die Jansenisten zusammen- 
hängen mag, herausgesponnen werden. 

• ■ 

37. Anhänger Frerets. Unter den Mitgliedern der Akademie stellt Freret am näch- 
sten Louis Fran^ois Joseph de la Barre (geh. zu Tournai 9. 3. 1688, seit 1727 
Associeder Akademie, gest. 24.5. 1738). In den unvollendet gebliebenen Memoires pour 
servir ä l'histoire de la Religion de la Grece, deren erste Abschnitte de la Barre kurz vor 
seinem Tode vortrug, die aber bei dem Vorherrschen von Baniers Einfluß so wenig 
Eindruck gemacht zu haben scheinen, daß sie nicht in die Schriften der Akademie 
aufgenommen wurden, und die erst Freret veröffentlichen ließ (Mem. AIBL XVI Iff.; 
XVIII Iff.), ersetzt er gleich diesem den Euhemerismus durch die Annahme, daß in 
dem Göttermythos die Geschichte der griechischen Religion dargestellt sei. Mau 
würde sogar über die Priorität zweifeln können, beriefe er sich nicht selbst für einen 
der Haupteinwände gegen den Euhemerismus, nämlich für den Gedanken, daß ein 
Seelenkult, wie ihn die Apotheose voraussetzt, ohne Götterkult ein Unding sei, aus- 
drücklich auf Freret, mit dem er also über diese Fragen gesprochen zu haben scheint 
(Mem. AIBL XVI 62). Wie sich de la Barre, der im besten Mannesalter aus weit- 
umfassenden Arbeiten herausgerissen wurde — er plante u. a. ein Lexikon der gi-ie- 
chisch-römischen Altertümer — , im einzelnen die Entstehung der griechischen Reli- 
gion dachte, ist aus dem Fragment nicht zu ersehen. — Mit ihm und mit Freret 
berührt sich wenigstens im Ausgangspunkt seiner Hypothese der Abbe Foucher 
(geb. in Tours 1704, gest. in Paris 1748). Auch er glaubt, daß eine Vergötterung 
von Menschen erst möglich war, seitdem es Götter gab (Mem. XXXV 80); auch er 
sieht in der Mythologie ein aus mannigfaltigen Elementen bunt zusammengewürfeltes 
Gemengsei (ebd. XXXVI 295), dessen Hauptbestandteil, ägyptische theogonische 



§ 87. 88 Anhiiuger Frerets. de BroseeB 73 

Vorstellungen, bei der Übernahme in Griechenland ganz verändert worden sei. Von 
diesen wenigstens damals diskutablen Sätzen ausgehend, verliert er sich aber bald in 
phantastische Hypothesen, die keinen Widerhall fanden und für die Entwickelung 
der mythologischen Wissenschaft auch als Symptom bedeutungslos sind. 

Eloge von dk la Barre b. Hist. AIBL XIV 308. Seine Hauptschriften sind Mem. potir 
sercir ä Vhistoire de la Eiligion de la Grece. I. De l'Änteur de la Thc'ogonie, et des Ecrivains, 
qui ont passe pour ctre plus anciens qu' Homere et Hesiode {Mem. jUBL XVI IflF. ; Nov. 1737). 
II. Des diffvrens systnnes par lesquels on a essaye d'exfAiquer les anciennes faules (ebd. 46flf. ; 
Jan. 1738). III. Texte de la Theogonie d'Hesiode (ebd. XVIII Itf.; März 1738). IV. Ohservations 
ge'ne'rales sur la Theogonie, oü Von deveJoppc le plan (ebd. 11). V. Du Tartare, de l'Amour, de 
VEthcr et du Jour (ebd. 28). VI. De la Niiit, et de sa famiüe (ebd. 39). — Fouchers Recherches 
sur Vorigine et la nature de l'HeUenisme erschienen 1762ff. in den Mem. AIBL XXXIV 435ff.; 
XXXV 1 IT.; XXXVI 292 if. Weitere Fortsetzungen (ebd. XXXVIII) beschäftigen sich mehr mit 
orientalischen und anderen Mythen als mit griechischen. 

38. Charles de Brosses (geb. in Dijon 17. 2. 1709, gest. als Präsident des bur- 
gundischen Parlaments in Paris 17. 5. 1777), der Frerets Gedanken nach einer anderen 
Richtung weiterführte, ist im XVIII. Jahrhundert der einzige Altertumsforscher Frank- 
reichs, dem es vergönnt war, jenem an Vielseitigkeit und Gründlichkeit der religions- 
geschichtlichen Kenntnisse nahezukommen; an Klarheit und Folgerichtigkeit über- 
trifft er den Vorgänger. Aber indem er die Konsequenzen ausspricht, die wenigstens 
in den unzweifelhaft echten Schriften Frerets noch nicht gezogen sind, entfernt sich 
de Brosses schließlich ganz von den Vorstellungen, die seit Jahrzehnten in der Aka- 
demie gehen-scht hatten, und diese verweigerte ihrem damals vielleicht bedeutendsten 
Mitgliede die Aufnahme seines grundlegenden religionßgeschichtlichen Werkes in 
ihre Schriften, so daß er sich veranlaßt sah, seine neuen Ansichten in einem beson- 
deren, und zwar anonym und ohne Angat)e des Druckorts erschienenen Werke zu ver- 
öffentlichen. Allerdings verrät sich eine Spur der früher in der Akademie herrschen- 
den und noch von Foucher vertretenen Anschauung darin, daß eine Uroffenbarung 
angenommen wird; aber diese verliert alle Bedeutung für die Religionsgeschichte, da 
sie ganz erloschen gewesen sein soll, als die Menschen anfingen, sich eigene Gottes- 
vorsteUungen zu bilden, deren Verkehrtheit geradezu als eine Strafe für den vorher- 
gegangenen gänzlichen Abfall von dem wahren Gott hingestellt wird. Die so ge- 
wonnene Möglichkeit, das Heidentum als einen rein menschlichen Vorgang wissen- 
schaftlich zu begreifen, wird von de Brosses mit vollem Bewußtsein benutzt. Er 
verwirft sowohl die Allegorie als religionsbildendes Prinzip wie die Apotheose. Gegen 
jene erhebt er den negativen Einwand, daß sie sich nicht beweisen lasse, da man 
wie in den Wolken fast jede Gestalt, so in jedem Mythos fast jeden Gedanken aus- 
gedrückt finden könne; daneben schwebt ihm aber auch, wie sich aus dem Grund- 
gedanken des ganzen Buches ergibt, der positive Gegengrund vor, daß keine Brücke 
von der AUegorie zum Kultus führe. Den Euhemerismus bekämpft er mit ähnlichen 
Gründen wie Fre'ret, de la Barre und im Anfang seines Systemes Foucher, aber 
folgerichtiger. Indem jene leugneten, daß eine Vergötterung ohne den Glau- 
ben an Götter möglich sei, hatten sie den Gottesbegriff als einmal gegeben und fest 
bestimmt stillschweigend vorausgesetzt; und da der christliche Gottesbegriff doch 
ofienbar nicht gemeint sein konnte, so beruhte die ganze Beweisführung auf der aller- 
dings nicht eingestandenen Voraussetzung, daß von jeher zwei Arten von Gottes- 



74 I^'^- Die Aufklarungszeit § 38 

vorstelluugeD, die heidnische und die monotheistische, obwohl im einzelnen der Ent- 
wickelung unterworfen, doch begrifflich streng unterschieden nebeneinander be- 
standen. De Brosses kann mit dieser Voraussetzung brechen, weil für ihn die Ent- 
wickelung der religiösen Ideen sich ganz so wie die aller anderen vollzieht. Er er- 
kennt, was bis in die heutige Zeit hinein namentlich von Theologen immer wieder 
vergessen wird, daß Gott, grammatisch betrachtet, nicht Subjekt, d. h. nicht ein be- 
stimmbares oder wenigstens als bestimmt gedachtes Wesen, sondern nur ein bestim- 
mendes Prädikat sei, das im Laufe der Zeit sehr verschiedenartigen Wesen beigelegt 
wurde; er hütet sich daher vor dem Irrtum, die Vorstellungen, die eine, z. B. unsere 
Zeit sich von den als Gott bezeichneten Wesen machte, auf die Wesen zu übertragen, 
die zu anderer Zeit als Götter bezeichnet wurden. Indem er den logischen Fehler 
der bis dahin herrschenden Betrachtung aufdeckt, bei welcher das Heidentum nicht 
allein als falsch, sondern geradezu als unbegreiflich, als ein unlösbares Problem er- 
scheinen mußte, gibt er dem bestimmenden Prädikat einen so geringen Inhalt und 
einen so weiten Umfang, daß es möglich wird, alle Religionsformen zu begreifen. Gött- 
lichkeit bezeichnet ihm nichts anderes als die Begabung mit einer nicht begreiflichen 
Macht, die der Mensch, auch wenn sie ihm ursprünglich schädlich ist, durch gewisse 
Maßregeln oder durch sein Verhalten in seinen Dienst zu stellen hofft. Unwissenheit 
und Furcht sind demnach für de Brosses wie für einige andere Denker seiner Zeit, die 
in einem anderen Zusammenhang später besprochen werden müssen, obwohl sie 
etwas älter als de Brosses sind und ihm vielleicht diesen Gedanken zugeführt haben, 
die Haupttriebkräfte, welche die primitiven religiösen Begriffe oder doch die noch 
älteren Ideen, aus denen sie hervorgehen müssen, in Erscheinung treten lassen. Denn 
Anbetung und Verehrung, die gewöhnlich als wichtigste Äußerungen des religiösen 
Gefühls bezeichnet werden, sind nach de Brosses mit der primitiven Gottes Vorstellung 
nicht notwendig und auch nicht ursprünglich verbunden; erst nachträglich läßt die 
Furcht vor der vermeintlichen Macht des Gottes solche Empfindungen aufkommen. 
Jene Macht wird zuerst in sinnlichen Gegenständen gesucht; dieser Zustand herrscht 
noch jetzt bei den afrikanischen Wilden, und nach dem für ihre Götzen üblichen Aus- 
druck bildet de Brosses das noch heute zur Bezeichnung dieser Religionsstufe ver- 
wendete Wort Fetischismus; er nimmt an, daß überall in barbarischen Zeiten und, 
da immer die Kultur aus der Wildheit hervorgegangen sei, auch bei den antiken 
Völkern dieser Glaube geherrscht habe und immer wieder sich erneuere, sobald die 
Bildung zurückgehe. Von diesem ursprünglichen Glauben sind nun nach de Brosses 
zahlreiche Überbleibsel — auch dieser Begriff findet sich wohl zuerst klar bei ihm 
— erhalten geblieben. Indessen ist der Fetischismus nach de Brosses keineswegs die 
einzige primitive Religionsform; vielmehr nimmt er daneben mehrere andere wie den 
Totenkult und den Sabäismus an. Wie manche andere dieser Ansichten war auch 
die Verwendbarkeit der modernen Naturvölker zur Erklärung antiker Religions- 
vorstellungen schon von Lafitau (§ 31) u. a. ausgesprochen, und daß diese Auffassung 
im Geiste der Zeit lag, beweist ein kurz darauf erschienenes Werk Bergiers (§ 39); 
aber de Brosses hat sie zuerst in den Dienst der Anthropologie gestellt. Die Anthro- 
pologen des XIX. Jahrhunderts, von denen z. B. Lubbock entschieden unter seinem 
Einfluß steht, sahen in ihm einen Vorläufer. So ward ilim nachträglich der Ruhm 
doch noch zuteil, den seine Zeit ihm vorenthalten hatte. 



§ 38. 39 de Brosses. v. d. Htvidt. Bergier 75 

Dk Bkosses' Wirken ist mehrfach in Monographien dargestellt worden, zuletzt ausführlich 
von Henri Mamet, Le president \ de Brosses | sa vie et ses ouvragcs. Pariser These 1874. (Über 
die Religionsgeschichte handelt S. 229 tf.) Von der Bedeutung des Mannes in der Geschichte 
der Wissenschaften gewinnt man freilich aus der Schrift kein richtiges Bild. Vgl. über de Brosses 
auch A. Lang, Cust. and Myth* 212. — Der Titel der 1757 der Akademie eingereichten Arbeit 
lautete Du cuJtc des dieux fetiches, c'est ä dire des objets terrestres et materieh, animaux ou ina- 
nimes coutcnant le parallele de Vancienne religion de VEgypte avec la religion actucUe de Nigritie 
et l'exame» philosophiquc et critique des causes, auxquelles on a cotitume d'attribuer le Fetichisme. 
Erschienen ist die Arbeit unter dem Titel: Du ctilte \ des dieux | fetiches ou ParallHe de Vancienne 
Beligion | del'Egypte avec la Religion actuelle de la Nigritie. (Genf bei Gramer) 1760. 12". Deut- 
sche Übersetzung von Pistorius, Berlin u. Stralsund 1785. Besonders wichtig für die Religions- 
geschichte der klassischen Völker ist Sect. II S. 66ff. : Fetichisme des anciens Peuples compare ä 
celiti des modernes. — Die wichtige Stelle über Gott als Prädikatsbegriff steht S. 200. Zwei Jahre 
später machte J. J. Rousseau in einer Anmerkung des Briefes an den Erzbischof von Paris Chri- 
stoph de Beaumont (Bd. XI S. 44 der Ausg. von 1782) auf den logischen Fehler aufmerksam, 
den Tertullian begeht, indem er in eine heidnische Argumentation den christlichen Gottesbegriff 
überträgt und dann einen Widerspruch konstatieren zu können glaubt. 

2 SYMBOLIKER 

39. V. d. Hardt. Bergier. Indem Freret und de Brosses sieh vom Euhemerismus 
abwandten, waren sie bis zu einem gewissen Grade zur symbolischen Mythendeutung 
zurückgekehrt. Diese lag dem fabelfrohen XVIII. Jahrhundert auch gar nicht so 
fern; freilich mußte jetzt der Sinn, den nüchterner Rationalismus in den farbenpräch- 
tigen Gebilden der Sage fand, sich von dem unterscheiden, den einst der hochstrebende 
Humanismus zugleich unter Dantes und Piatons Einfluß darin gesucht hatte. Schon 
jener ältere Symbolismus hatte sich in seinen letzten Vertretern am Ende des XYII. 
Jahrhunderts immer mehr verwässert (o.§ 22); und diesen ähnlich, obwohl kaum noch 
unmittelbar durch sie angeregt, verfahren die Symboliker des Aufklärungsjahrhun- 
derts, die, lange fast unbeachtet, etwa seit 1740 zwei Menschenalter hindurch einen 
bedeutenden Einfluß gewannen. Freilich haben sie die Brücke geschlagen, über 
die der Weg zum mystischen und philosophischen Symbolismus zurückführte; aber 
sie selbst finden im Mythos entweder banale Lebensregeln oder nüchterne exakte 
Wissenschaft. — Freret hatte die beiden sich bekämpfenden Richtungen, die allego- 
rische und die historische, vereinigt, indem er in den Mythen Allegorien geschicht- 
licher Ereignisse suchte; er wußte wahrscheinlich nicht, daß der berühmte und ver- 
dienstvolle Helmstedter Orientalist Hermann von der Hardt (geb. 15. 11. 1660 zu 
MeUe bei Osnabrück, gest. 28. 2. 1746 zu Helmstedt) längst ähnliche Ansichten auf 
gestellt hatte, und wenn er die in der Form bizarren und inhaltlich oft phantastischen 
mythologischen Schriften dieses deutschen Forschers gekannt hätte, würde er ihn 
schwerlich als Vorgänger anerkannt haben. Aber trotz aller seiner Sonderbarkeiten, 
die ebenso wie sein tragikomischer Konflikt mit der Kirchenbehörde im letzten 
Grunde auf dem an ihm nagenden und die Würde seines Wesens zerstörenden Wider- 
spruch zwischen seiner eigentlichen, auf Mystik und Symbolik gerichteten Natur und 
dem auf ihn übergegangenen rationalistischen Zeitgeist beruhen, trotz aller Unklar- 
heiten und trotz des Mangels an Methode hat v. d. Hardt doch nicht allein die An- 
schauungen Frerets, sondern auch die seiner Fortsetzer vorweggenommen und unter 
vielem Sonderbaren Gedanken zuerst ausgesprochen, die fast ein Jahrhundert lang 



76 IV. Die Aufklärungszeit. § 39 

die Wissenschaft beschäftigen sollten. Der Begriff des Stammes, wie ihn C. 0. Müller 
foraiuliert, ist v. d. Hardt natürlich fremd; aber indem er in vielen Personen des 
Mythos Vertreter einer Gemeinde oder einer Landschaft sieht, geht er doch schon 
einen erheblichen Teil des Weges, den — freilich ganz anders ausgerüstet und meist 
ohne von ihm zu wissen — viele Mythologen des XIX. Jahrhunderts gegangen sind. 
Historische Allegorien fand auch Nicolas Sylvestre Bergier (geb. zu Darnay in 
Lothringen 31. 12. 1718, gest. 9. 4. 1790) in den griechischen Mythen, jedoch mit 
einer eigentümlichen Nebenbeziehung auf das griechische Land und Klima, in der er 
sich mit einem weit späteren Forscher, Forchhammer, berührt. Als Geistlicher war 
Bergier ein leidenschaftlicher Gegner aller wissenschaftlichen Aufklärung, aber in 
seinem Werk Sur l'origine des dieux du paganisme vertritt er, soweit es sich nicht 
gerade um Glaubensfragen handelt, den damals modernsten Standpunkt. Er nimmt 
zwar auch noch eine Uroffenbarung an (1 18), macht aber von dieser nur einen ge- 
ringen wissenschaftlichen Gebrauch, meint vielmehr, daß die griechische Religion mit 
der äußersten Barbarei beginne, und glaubt wie de Brosses, ihre Vorstellungen am 
besten durch die moderner Wilden erklären zu können. Die Pragmatisierung des 
Mythos bekämpft er wie de la Barre und Freret, auf die er sich berflft (I S. XII ff.; bes. 
XVI; XXIII), begründet aber diese Abweisung eigenartig mit der Übereinstimmung 
fast aller primitiven Kulte und Mythen (I 73 ff.) und mit dem Glauben, daß die Götter 
in ihren Statuen wohnten (1 40 u. ö.). Er bestreitet zwar nicht vollkommen, daß bisweilen 
berühmte Menschen vergöttert wurden, glaubt aber, daß dies nur in wenigen Fällen, 
und zwar nur aus der jüngeren Zeit nachweisbar sei; ja, da er so wenig wie die meisten 
seiner Zeitgenossen imstande ist, sich schon den ursprünglichen Mythos als aus ver- 
schiedenartigen Bestandteilen zusammengesetzt zu denken, meint er, daß die ganze 
Kette seiner Beweisführung zerreißen würde, wenn auch nur in einem einzigen älteren 
Mythos ein Mensch als Gott erschiene (II 64). Ebenso wie gegen die historische Auf- 
fassung des Mythos muß sich aber Bergier gegen die frühere Art der AUegorisierung 
wenden, welcher der Mythos geistreich verhüllter Tiefsinn gewesen war; er kann 
darin wie in den Sagen der heutigen Wilden nur Banalitäten suchen (I 169), die zu 
Mythen wurden, weil man sie ähnlich den heutigen Kinderrätseln einkleidete. Als 
fernerer mythenbildender Faktor wird die Homonymie bezeichnet; so soll z.B. Osiris 
als "Stier voi-gestellt sein, weil die Benennung dieses Tieres zugleich 'mächtig' be- 
deutete (I 224). Dazu kamen dann Mißverständnisse, die nicht ausbleiben konnten, 
als die Sprache sich änderte; und endlich führte die frei schaffende Phantasie der Dichter 
willkürliche Änderungen herbei. In dieser Ableitung des Mythos berührt sich Bergier 
nahe mit Mythologen des XIX. Jahrhunderts, und so wenig als diese vermag er 
irgendwelche Kriterien anzugeben, nach denen ein Mythos einer dieser vier Klassen 
zuzuweisen sei; ohne es zu ahnen, folgt er lediglich seinem subjektiven Empfinden. 
Ebenso planlos ist seine Auslegung des Mythos; es kann beinahe nur dem Zufall zu- 
geschrieben werden, wenn er in ihm vorzugsweise Allegorien für Eigentümlichkeiten 
des griechischen Landes und den Sieg der Kultur über die Natur fand. Wie sich aus 
diesen Allegorien ein Kult entwickeln konnte, fragt Bergier so wenig als die meisten 
modernen naturalistischen Symboliker, vor denen er aber insofern einen Vorsprung 
hat, als er in seiner Uroffenbarung ein letztes Mittel besitzt, um den Übergang der 
allegorischen Gestalten zu Göttern — wenn auch nicht auf wissenschaftliche Weise — 



§ 39. 40 Belgier. Court de Gebeliu. Bryaut 77 

zu erklären. Er setzt an den Anfang der Religionsgescliiclite den Monotheismus. Die 
weiteren Phasen will er mit Hilfe der Hesiodeischen Theogonie ermitteln (I 18 ff.), 
deren Analyse mit Prosaübersetzung den größten Teil seines zweiten und dritten 
Bandes anfüllt, weil er in ihr ähnlich wie Freret weniger die Geschichte der Geburt 
der Götter als die ihrer Entstehung in der Phantasie der Griechen findet (I 39). 

Die ersten mythologischen Arbeiten von dku Hakdts sind gesammelt als Aenigmata x>risci 

orbis, I Aenigmata Graecorum et Latinorum \ ex caUgine, | Homeri, Hesiodi, Orphei, 

ApoUodori, Lycoplironis \ Ovidü, oliorum \ ex imis historiae et geographioe Graecae recessibns | 
magno numero enodata. \ lila prac ceteris veterum autorum symhola fuse \ illustrata, \ quae ad 
■cetos et Dionstra marina \ spectant, quibuscum in mari familiariter \ veisati viri fcruntur magni. \ 
In quibus eminent \ Hercules in carcharia triduo in mari se\dens, ex venire eins rupto salvus 
evadens. Proteus cum pho\ eis, cetis accumbens et disserens. Thetis , delphini fraenato insidens \ 
mare tranans. Arion citharoedus, delphine per mare vcctus, \ cithara in undis canens laetus, 
Heimst. 1723, fol. Diese Schriften erregten wegen der in ihnen enthaltenen Allegorisierung der 
Jonaslegende einen starken Sturm im Glase Wasser, riefen zahllose Gegenschriften hervor, wurden 
konfisziert und brachten schließlich dem Autor noch eine Geldstrafe und das Verbot weiterer 
Publikationen ohne Genehmigung ein. Später erschienen von ihm: Tres Graecorum Mythi \ 
opud Ovidium, \ Narcissus et Echo, \ Narcissus et fons, \ Narcissus in florem, Graecae topogra- 
phiae luce | illustrati \ ab \ Hermanne von der Hardt, Heimst. 1736; Cehbris Graecorum] 
mythus | Pyramus et Thisbe, \ mortis alba in | nigram, \ in duas Graeciae urhes | Eutresin et Tliis- 
hen I in Boeotia in ditione Lebadeae. | in Ovidium Metam. lib. 4 f. 4, ebd. 1736; Antiquae virtu- 
tis splendor \ CaUisto \ et filius Areas \ in ursas commutati, \ in polum evecti ac coelo beati, ( hi- 
storia Curetum in Aetolia, Heimst. 17;58; Antiquae virtutis generatio; Antiquae virtutis incrementa 
und Septem \ lases \ sub | septem columnis \ cum | septem coronamentis \ academiae rcgiae \ Georgiae 
Augustae \ quae Gottingae \ est, Heimst. 1738, fol.; P.Virgilii silicernium, Silenus, Alexandria usw., 
ebd. 1740, fol. — Von Bekqiers Werk erschien die erste Aufl. (3 Teile in 2 ßden. 12") 1767; 
obige Zitate beziehen sich auf L'origine \ des dieux \ du paganisme \ et \ Le sens des Fables 
decouvert par \ nne explication suivie \ des poesies d'Hesiode, | Par M. Bergier Docteur en 
Tlie'ologie, \ Chanoine de VEglise de Paris, \ Membre de \ VAcademie de BesanQon et de la So- 
cicte I Royale de Nancy. | Nouvelle edition revue et augmentee. Paris 1775. 

40. Conrt de Crebelin; Bryant. Hatte v. d. Hardt die Mythen hauptsächlich 
als Allegorien der politischen Geschichte gefaßt, so suchte Antoine Court de Ge- 
bell n (geb. in Nimes 1725, gest. 10. 5. 1784 in Paris, wohin er sich 1763 begeben 
hatte) in ihnen die Verschleierung kulturhistorischer Ereignisse, so jedoch, daß er 
auch die für diese wichtigen Naturerscheinungen, z. B. die für den Ackerbau maß- 
gebenden Jahreszeiten und die Gestirne, von deren Umlauf der Kalender abhängt, in 
den Mythen wiederfand. In dem Nachweis dieser kulturgeschichtlichen Bedeutung 
des Mythos sah er seine Lebensaufgabe, aber nur unter Kämpfen hatte er sich diese 
erwählt. Von seinem Vater, dem Erneuerer des französischen Protestantismus, zum 
Geistlichen bestimmt, hatte er diesen Beruf aufgegeben, um ganz der freien Forschung 
zu leben. Er plante ein ungeheures Werk über das Verhältnis der primitiven Kultur 
— als deren Grenze er sich das achte Jahrhundert v. Chr. dachte — zu der modernen. 
Das Buch sollte in zwei Hauptklassen — jede von vielen Bänden — gegliedert sein, 
von denen die erste für die Wörter, die zweite für die Sachen bestimmt war. Natürlich 
wurde das Werk, Monde primitif, dessen Ankündigung einen mit Neid gemischten 
Spott erregte, nicht fertig; erst nach zwanzigjähriger Vorbereitung begann 1773 die 
Veröffentlichung, im ganzen sind 9 starke Quartbände erschienen. Obgleich es das 
Ziel des ganzen Werkes ist, zu zeigen, daß der Mensch einst und jetzt derselbe ge- 



78 IV. Die Aufklärungazeit § 40 

wesen sei, müht er sich ab, eine Anzahl von Kulturübertragungen nachzuweisen, die, 
wenn sie richtig wären, seine Hauptthese nicht bekräftigen, sondern einschränken 
würden, die glaubhaft zu machen aber überhaupt seine methodische Schulung weit 
überstieg. Nicht allein werden alle im Altertum ausgeglichenen griechischen und 
orientalischen Gottheiten kurzweg als wesensgleich behauptet, sondern geradezu alle 
Götter und alle Kulte auf einen und denselben Ursprung zurückgeführt (I 42). Ge- 
belin verwirft prinzipiell jede Sonderung, ja es ist ihm geradezu Grundsatz, daß 
man die Götter um so leichter verstehe, je mehr man sie als eine Einheit betrachte. 
Er glaubt an eine allen Sprachen zugrunde liegende Ursprache, durch deren Ent- 
zifferung die Geheimnisse aller Mythen offenbar werden. Die Konsequenz führt ihn 
dazu, Namen einer Sprache aus irgendeiner andern, z. B. griechische aus dem Latei- 
nischen oder Hebräischen zu erklären. Die mythischen Namen sind ihm sinnvoll: sie 
bezeichnen wenigstens in den älteren und eigentlichen Sagen, zu denen aber schon 
die Homerischen nur noch zum Teil gehören sollen, nicht historische Personen ; er 
bekämpft daher die pragmatisierende Mythendeutung und hat einen Teil seines 
Werkes, der den Sondertitel Du genie allegorique et symbolique de Fantiquite führt, 
dem Nachweis bestimmt, daß dem Altertum diese Mythen nicht verderbte Geschichte, 
sondern die symbolische Einkleidung der kulturgeschichtlichen Entwickelung waren. 
Ja, auf einem Umweg kehrt er sogar zur naturalistischen Mythendeutung zurück: 
da die Bewegung der Gestirne für Ackerbau, Kalenderwesen und Astronomie, d. h. 
für die nach Gebelin wichtigsten Errungenschaften der primitiven Kultur so bedeut- 
sam ist, so sieht er in den Gebilden des Mythos Allegorien von Sonne, Mond und 
Sternen und den durch ihren Umlauf abgegrenzten Zeiteinheiten. — Einen in mancher 
Beziehung ähnlichen Staudpunkt nimmt Jakob Bryant (geb. 1715 in Plymouth, 
gest. 14. 11. 1804) ein, dessen „Neues System*' fast gleichzeitig mit Gebelin s Monde 
primitif zu erscheinen begann. Auch ihm ist der Mythos symbolische Kulturge- 
schichte, doch bedeuten ihm die Gestalten der Sage großenteils Bauwerke, z. B. Am- 
phitrite, Charon, Kastor, Trophonios, die Kyklopen Türme, Cacus, Skylla, Proteus 
Tempel. Der letztere soU aber auch dem Noah entsprechen, denn Bryant greift auf 
die überwundene Hypothese zurück, daß in der griechischen Sage Erinnerungen an 
die in der Bibel erzählten Ereignisse enthalten seien. Noch bekannter als durch das 
Neue System wurde Bryant durch eine Untersuchung über den Troischen Krieg, in 
der er nachzuweisen versucht, daß der troischen Sage kein historisches Faktum, viel- 
mehr eine in Ägypten entstandene Geschichte zugrunde liege, in die der Dichter 
unter dem Namen Odysseus eigene Erlebnisse eingeflochten habe: phantastische Be- 
hauptungen, die aber eine gewisse Bedeutung erhalten sollten, weil sich an sie, ver- 
anlaßt durch einen Vortrag des französischen Reisenden Abbe Jean Baptiste Le- 
chevalier (geb. zu Trelly bei Coutances 1. 7. 1752, gest. 2. 7. 1836), eine lange bis 
ins folgende Jahrhundert währende Polemik schloß. 

Infolge der doppelten und zum Teil dreifachen Bezifferung der einzelnen Teile ist es 
nicht leicht, sich in Court dk G^beliks Werk zurechtzufinden. Der gemeinschaftliche Titel Monde 
primitif \ analysc et compare \ avec le vioyide moderne wird in dem Titel der einzelnen Bände 
«pezialisiert. Für die Religionsgeschichte kommen besonders in Betracht: I. Paris 1773 {M. pr. \ 
considere | datis son genie \ allegorique usw. Der Band enthält: Allegories orientaUs, \ ou le frag- 
ment de Sanchoniaton, | qui contient \ Vhistoire de Saturne, \ suivie de Celles \ de 3Lercurc et d'Her- 
cule, I et de ses douze traveaux, | avec hur explication, \ Poiir servir ä l'intelligence du Genie 



§ 40. 41 Court de Gebelin. Bryant. Dupuis 79 

symboliqu^ de l'Antiq^uüe. Par M. Court de Gebelin. Besonders gezählt wird Du gcnie allr- 
gorique et simbolique de VantiquiU', der als dritter Teil des ersten Bandes dient); II 1776 = 
Bd. IV des gan/en Werkes (3/. pr. . . . | conside're \ dans Vhistoire | civile, \ religieuse et allegorique j 
du Calendrier \ ou Almanach), \ der (in B. II S. 209 ti'.) die religiöse und (in B. III S. 459 Ö".) die alle- 
gorische Geschichte des Kalenders enthält; III 1779 u. IV 1780 = Bd. VI and VII des ganzen Werkes 
{M. pr. . . . considerc dans les origines latities ou dictionnaire etymologique de la langue lutine); 
V 1782 = Bd. VIII des ganzen Werkes (M. pr. . . . considcre dans les origines grecques ou dic- 
tionnaire etymologique de la langue grecque). Vgl. über das Werk Gedike, Verni. Sehr. 80 ff. — 
Bryaxts Hauptschrift führt den Titel A new System or an Analysis of Ancient Mythology I u. 
II. 1774. 4»; 2. Aufl. 1775. 4"; III. 1776. 4"; 3. Aufl. des ganzen Werkes in 6 Bänden. 1807. 8^ 
Einen Auszug aus den ersten beiden Bänden der Quartausgabe veröffentlichte John Wes ey. 
Über die erregte Polemik, die sich an das Erscheinen des Werkes knüpfte, vgl. Westby-Gib- 
BOn, Bictionn. of nat. Biogr. VII 1886 156. Bryants zweite mythologische Schrift A dissertation 
concerning | the icar of Troy, \ and the | expedition of the Grecians, \ as described hy Homer: \ 
shewing, that no such expedition tvas ever undertaken, and that no such city \ of PJirygia existed 
erschien London 1796. 4**; 2. Aufl. ebd. 1799. 4"; deutsche Übersetzung von Nöhden, Brau^n- 
echw. 1797, 8". — Lecuevaliers Vortrag erschien übersetzt von Dalzel u. d. T. Description of 
the Piain of Troy with notes and illustrations, London 1791, 4", später vervollständigt u. mit Be- 
gründung einzelner angefochtener Punkte u. d. T. Voyage dans la Troade contenant la descrip- 
tion de la Plaine de Troie, Paris (1798?) 1800, 8". Gegen Lechevalier schrieb Bryant, Observa- 
tions I upoyi \ a treatise \ entitled \ A Description of the Piain of Troy ; by Monsieur Le Cheva- 
lier, Eton 1795, 4^ Dann trat gegen Bryant Morlitt auf: A \ vindication of Homer \ and 
of the I ancient poets and historians | who have recorded the \ siege and fall of Troy, j in \ ans- 
wer to two late publications of Mr. Bryant, York 1798. Duplik von Bryant, Some | observa- 
tions I upon the \ vindication of Homer, \ and of the \ ancient poets and historians, ivho have 
recorded the siege and fall of Troy, Eton 1799, 4**. Neue Antwort Morrits Additional marJcs \ 
on the topography of Troy etc. \ as given by Strabo and the ancient geographers, \ in answer to 
Mr. Bryants last publications, London 1800, 4". Schließlich trat, wie es heißt, Lechevalier 
selbst noch in die Schranken mit dem großen Pseudonymen Werk Ulysse — Homere | ou j du 
veritable auteur | de Vlliade et de l'Odyssee \ par Constantin Koliades, \ professeur dans l'uni- 
versite Jonienne , Paris 1829, fol., in der er ganz im Sinne seines früheren Gegners Bryant in 
Odysseus' Schicksalen eigene Erlebnisse Homers nachweisen will. Wäre nicht das Format so 
ganz außerhalb alles Verhältnisses und die Parodie so lange nach Bryants Tode völlig witzlos, 
so müßte das tolle Machwerk als Verspottung dieses letzteren betrachtet werden, zumal da in 
dem Supplement die Theorie des angeblichen Koliades ausdrücklich als Konsequenz von Bryants 
Anschauungen hingestellt wird. 

41. Charles Francois Dnpuis (geb. 16. oder 2Q. 10. 1742 zu Trie oder Trye 
le Chäteau, gest. 29. 9. 1809 nahe Dijon) gehört zwar dem hier zu besprechenden 
Kreis von Mythologen mit der längeren Dauer seiner wissenschaftlichen Tätigkeit 
der Zeit nach nicht mehr an, da er aber die in allen seinen späteren Schriften und 
auch in seinem Hauptwerke, Origine de tous les cultes, vertretene Grundidee mit 
Verweisung auf dieses, das geplant wurde, schon in einem Aufsatz ausgesprochen hat^ 
der 1781 zuerst als Anhang zu der berühmten Astronomie Lalandes gedruckt wurde, 
so wird er doch besser schon hier erwähnt, zumal auch seine späteren Schriften kaum 
einen Einfluß der von Deutschland ausgehenden neuen Strömung zeigen. Wenn sich 
Dupuis' Nachwirkung trotzdem bis tief in das XIX. Jahrhundert hinein erstreckte,^ 
das noch mehrere Neuauflagen und sogar eine deutsche Übersetzung seiner mytho- 
logischen Schriften entstehen ließ, so verdankte er diesen Erfolg nicht der fort- 
dauernden wissenschaftlichen Bedeutung seines Systems, sondern dem doppelten Um- 
stand, daß er erstens diesem prinzipiell auch die biblische Überlieferung unter- 



,30 IV. Die Aufklärungszeit § 41 

worfen hatte und als einer der konsequentesten Bekämpfer der Inspivationstheorie 
galt, und zweitens seine vermeintliche primäre Religion in lichten Farben gemalt 
hatte, die ihn bei Freund und Feind als Verfechter einer natürlich en und vernunft- 
gemäßen Religion, als Vertreter der Wissenschaft gegen den Glauben erscheinen 
ließen, so entschieden er auch selbst bestreitet, etwas anderes als ein Geschicht- 
schreiber der Religion sein zu wollen. — Daß Dupuis Christentum und Judentum 
aus denselben Quellen hervorgehen ließ wie alle heidnische Religion, war damals 
nichts Neues mehr, aber darin unterscheidet er sich von seinen Vorgängern, daß er 
das sich daraus ergebende Problem deutlicher erkannte als irgend jemand vor ihm. 
Bei dem großen Umfang seiner Kenntnisse hätte er auch zu seiner Lösung wesent- 
lich beitragen können, wenn er, einem damals ebenfalls längst ausgesprochenen Ge- 
danken folgend, von der Betrachtung der Kulte ausgegangen wäre, in denen sich 
zwar nicht die alten Ideen selbst, aber doch die Formen, in denen sie sich zuerst 
aussprachen, oft ziemlich rein erhalten haben. Berücksichtigt hat er sie auch, aber 
er hat nicht aus ihnen gelernt, daß der Begi'ifP des Göttlichen sekundär ist; er will 
die Entstehung dieses Begriffs, dessen Herleitung ihm das eigentliche religionsge- 
schichtliche Problem ist, unmittelbar aus den beiden gegebenen Größen, der mensch- 
lichen Natur und den von der Außenwelt auf sie einwirkenden Reizen, erklären. Beide 
Größen und dementsprechend auch ihr Produkt sind ihm annähernd konstant; in 
eingehender Erörterung weist er darauf hin, daß auf der ganzen Erde fast dieselben 
Vorstellungen über die Gottheit herrschen, weil überall die Natur zu den Menschen 
die gleiche Sprache redet (Orig. 1 42). Es ist jetzt und war wahrscheinlich Dupuis 
selbst nicht vollkommen klar, ob er die behauptete Konstanz der Gottesvorstellung 
zuerst empirisch festgestellt und dann die religionsbildende Einwirkung der Natur 
konsequenterweise vornehmlich auf siderische Erscheinungen als auf das konstan- 
teste Element in den natürlichen Phänomenen bezogen hat oder ob ihm die astro- 
nomischen 'Bestandteile des Mythos vorher feststanden und ihn deduktiv zu der Be- 
hauptung der Gleichheit in den Gottesvorstellungen führten. Vermutlich hielt er wie 
so viele moderne Anthropologen die theoretische und praktische Grundlage seines 
Systems jede unabhängig von der andern für begründet, so daß sie sich gegenseitig 
stützen. Diese erscheinen ihm daher auch als so gesichert, daß er ohne weiteres so- 
wohl solche Tatsachen, die gegen die behauptete Gleichheit alles religiösen Denkens, 
als auch solche zugibt, die gegen die daraus geschlossenen Schlüsse sprechen. Es 
kümmert ihn nicht, daß in vielen Fällen die Verwandtschaft der Gottesvorstellungen 
auf Übertragung beruht, er leitet die griechischen selbst aus Ägypten her (Orig. 1 13) 
und macht so wenig als die heutigen Anthropologen einen Versuch, objektive Kri- 
terien zur Feststellung der unabhängig voneinander entstandenen Vorstellungen oder 
der Grenzen, innerhalb deren diese Entstehung möglich war, zu gewinnen. Wo die 
Erfahrung Abweichungen von dem durch die Theorie geforderten Typus zeigt, ge- 
nügt ihm die Annahme einer Degeneration. — Von der Herleitung der Gottesvor- 
stellungen aus dem Eindruck der Natur auf die Menschenseele gelangt aber Dupuis 
weiter zu der Anschauung, daß sie auch inhaltlich nichts anderes enthalten können 
als diesen Eindruck. Religionsgeschichte ist ihm Naturgeschichte, d. h. Geschichte 
des Spiegelbildes, das die Natur in der Menschenseele hinterläßt. Dabei faßt er Natur 
als (pv0L(s, d. h. als Inbegriff der lebendigen und Leben zeugenden Kraft. Daher ist 



§ 41 Dupuis 81 

ihm, wie er namentlich in Lalandes Astronomie ausführt, das Prinzip alles Lebens 
und aller Bewegung das ursprüngliche und einzig mögliche Subjekt zu dem Prädikat 
Gott. Diese in ewigem Wechsel konstante bewegende Naturkraft, die Weltseele, 
drücken nach Dupuis alle heidnischen Götter aus; nur suchte man diese Kraft zu- 
nächst, da man noch nicht zu verallgemeinern und zu abstrahieren verstand, in ein- 
zelnen Naturerscheinungen. Jedoch nimmt Dupuis nicht eine Verehrung einzelner 
Tiere, Menschen oder anderer natürlicher Gegenstände, sondern nur die des in ihnen 
wirksam gedachten Weltgeistes an. Von allen natürlichen Erscheinungen, so schließt 
Dupuis weiter, mußte besonders der Himmel, der durch Sonnenschein und Regen die 
Erde befruchtet, die Vorstellung der allbelebenden Naturkraft auf sich ziehen. Da- 
neben werden zwar auch andere Phänomene, z. B. die Elemente als ursprüng- 
liche materielle Träger der vorausgesetzten Naturkraft zugegeben, allein sie hatten 
nach Dupuis weniger Bedeutung. Durch die Himmelssphären schien die Gottheit 
auf die Erde zu wirken, daher waren Religion und Astronomie unzertrennlich. 
Aber um auf die Erde wirken zu können, mußte die Gottheit in beständiger 
Emanation sich durch die Natur zerstreuen: das sind die Seelen oder Genien. Von 
ihnen glaubte man nach Dupuis die ganze Natur erfüllt, besonders aber die Sterne, 
die durch ihren Lauf die Wiederkehr der Jahreszeiten, das Vergehen und Wieder- 
erwachen der Pflanzenwelt anzukündigen und zu bestimmen schienen. So soll das 
nach Dupuis wichtigste Element der antiken Religion, der Sterndienst, d. h. die Ver- 
ehrung der in den materiellen Himmelskörpern vorausgesetzten Genien oder Emana- 
tionen der Weltseele, entstanden sein. Immer wieder wird hervorgehoben, daß alle 
Sonnengötter — und als solche erkennt er in seinen Werken nach und nach zahllose 
barbarische und griechische Götter an, z. B. Adonis, Apollon, Attis, Bakchos, He- 
rakles, Horos, lason, Osiris, Theseus — nicht die Sonne, sondern das in ihr wirkende 
Lebensprinzip, die Sonnenkraft, darstellten. — Enthalten diese aDgemeinen Erwä- 
gungen auch wichtige neue Gedanken, so weckt doch bereits die einseitige Verwen- 
dung der Himmelsphänomene bei der Erklärung der Gottes Vorstellungen die Befürch- 
tung, daß Dupuis bei der Durchführung seines Systemes im einzelnen die Überliefe- 
rung vergewaltigen werde. Neben dem allgemeinen Satz, daß die Erwähnung der 
Gestirne in der griechischen Literatur um so häufiger sei, je höher man in ihr hinauf- 
steige — einem Satze, der, wenn er richtig wäre, doch das System nicht stützen 
würde — , und neben dem Hinweis auf einzelne, meist mißverstandene Ausdrücke wie 
OuQavog ccGxsQÖeig, aus dem sich ergeben soll, daß Hesiod selbst seine Götter als 
Sterne bezeichne, zieht Dupuis fast nur späte Schriftsteller heran, wie Chairemon, 
dessen Aussage über die ägyptische Götterlehre er als entscheidend nicht bloß für 
diese betrachtet; und selbst die späten Zeugnisse müssen oft erst gewaltsam umge- 
deutet werden, um den geforderten Sinn zu ergeben. Die Argonautika des ApoUo- 
nios (Orig. I 458 ff.) und des sogenannten Orpheus, welchen er für den mythischen 
Sänger hält, werden ebenso wie Nonnos' Dionysiaka (ebd. II 27 ff.) siderisch er- 
klärt: daß die Verfasser die Allegorie noch verstanden, ist eine wesentliche Voraus- 
setzung in Dupuis' Beweisführung. Für ihn selbst hat freilich der entscheidende Grund 
für das Alter der vermeintlichen Tierkreismythen gar nicht in diesen Zeugnissen 
gelegen, sondern in einer eigentümlichen Beobachtung, die er über den Zodiakus ge- 
macht zu haben glaubt. Er findet nämlich, daß alle Tierkreisbilder ihren Namen mit 

Gruppe, G«achichte der Mythologie 6 



82 ^^- Die ÄufklärungBzeit § 41. 42 

Recht führen, wenn man sie auf Ägypten und auf eine Zeit bezieht, in der das Früh- 
lingssolstiz in den Anfang der Wage fiel. Aus diesem vermeintlichen Zusammen- 
treffen zwischen den Zodiakalnamen und der ägyptischen Jahreseinteilung wird 
erstens geschlossen, daß die Griechen und die andern antiken Völker den Tierkreis 
aus Ägypten entlehnten, und zweitens aus der Präzessionsperiode berechnet, daß er 
um 14000 T. Chr. entstanden sei, also am Anfang aller menschlichen Entwickelung 
bestanden haben müsse. Auch hier wird kurzweg das Zusammentreffen der Konse- 
quenzen zweier Hypothesen für einen Beweis angesehen. — An den Zodiakos knüpft 
nun Dupuis die Entstehung der ersten religiösen Vorstellungen. Seiner Ansicht nach 
galt das Bild, in dem die Sonne gerade weilt, als Sitz der Weltseele oder ihrer Ema- 
nation. Er nimmt aber zugleich an, daß ein beliebiger Stern an dem Tage, an welchem 
er bei Sonnenauf- oder -Untergang auf- oder untergeht oder kulminiert, ebenfalls als 
Träger der Weltseele gedacht und dem Zeichen, in dem die Sonne sich gerade be- 
findet, gleichgesetzt werden konnte. Bei alledem wird stillschweigend, oft gegen alle 
Wahrscheinlichkeit vorausgesetzt, daß die Benennung der Konstellation früher 
existierte, als der Mythos. Aus diesem oder auch unmittelbar aus jener werden 
zahlreiche Kultarten, z. B. der ägyptische Tierdienst, abgeleitet (Orig. II 255 ff.), aus 
dem Sternenmythos außerdem viele kosmogonische Mythen und selbst Philosopheme. 
Die .zahlreichen Auflagen von Dupüis' Originc de tous lea Cultes ou religion universelle 
erschienen entweder in 3 Quart- oder 10 Oktavbänden; Atl. in 4"; 1. Aufl. Paris 1794, letzte 
ebd. 1866 und 1876. Deutsch u. d. T. : Über den Ursprung des Kultus. Geschichtlich erwiesener 
Parallelismus zwischen der Glaubenslehre u. den Religionsgebräuchen der Heiden u. der Christen. 
Nach dem Französischen des Akademikers Dupuis von C. G. Rhe, Dr. phil., Stuttg. 1839. (Ge- 
schichtliche Entwicklung des Aberglaubens und der Priesterherrschaft zu allen Zeiten bei allen 
Völkern. Seitenstück zum „Leben Jesu" von Dr. D. F. Strauß.) Oft aufgelegt wurde ein von 
Dupuis selbst ^'erfaßtes Abrege de VOrigine de tous les cultes (zuerst Paris 1796). — Von dem 
Appendix zu Lalandes Astronomie erschien ein Separatdruck u. d. T. : Memoire sur l'origine des 
constellations et sur l'explication de la fable par le moyen de l'astronomie. Extrait de l'astrono- 
mie de M. de la Lande. Paris 1781. Von Dupuis' späteren Schriften ist mythologisch \vichtig 
besonders Mem. explicatif du sodiaque chronologique et mythologique, Paris 1806. 

42. Leclerc de Septcheiies. Dupuis' Ansichten wurden wenigstens teilweise 
aufgenommen durch Leclerc de Septchenes (geb. in Paris, gest. in Plombieres 
Juni 1788). Sein anonym erschienener, wenig beachteter, aber beachtenswerter Essai 
sur la religion des anciens Grecs (Lausanne 1787), der die religionsgeschichtlichen 
Forschungen der Aufklärungszeit abschließt und zugleich über sie einen trefflichen 
Rückblick bietet, spricht klarer und konsequenter als ein anderes Werk diejenigen 
religionsgeschichtlichen Erkenntnisse aus, die dieser Zeit erreichbar waren. Gegen- 
über vielen seiner Vorgänger und Zeitgenossen, welche die religiösen Mythen in 
blasse philosophische oder moralische Allegorien aufgelöst hatten, betont er nach- 
drücklich den religiösen Charakter der antiken Gottesvorstellungen (I 270). Dabei 
erkennt er mit den besten seiner Zeitgenossen die Bedeutung des Gottesdienstes für 
das Gesamtleben einer Nation an; er weiß, daß die religiösen Vorstellungen einer Zeit 
sowohl den Ideenkreis dieser bestimmen (vgl. besonders I 246) als ihrerseits von ihm 
bestimmt werden, daß der griechische Kult nur möglich war innerhalb der natür- 
lichen und der historisch gegebenen politischen und wirtschaftlichen Bedingungen 
und mit dieser Kultur untergehen mußte (I 269). Die Erkenntnis von der lokalen 



i 



§ 42. 48 Dupuie. Leclerc de Septch^nes. Warburton 83 

und historischen Bedingtheit der einzelnen Religionsformen hindert ihn aber nicht, 
hinter ihnen etwas aller Religion Gemeinschaftliches anzuerkennen. Daß die Religion 
aus verschiedenartigen Elementen zusammengesetzt sei, die erst nachträglich durch 
einen historischen Prozeß verbunden wurden, ahnt auch er nicht; aber entschlossen 
folgert er aus der vermeintlichen Einheitlichkeit der Bestandteile mit Boulanger, 
Court de Gebelin und Le Batteux die Einheit ihrer Entstehung. Diese Einheit be- 
gründet er nicht anthropologisch, sondern historisch. Die Religion ist, wie er meint, 
am Nil entstanden, dann nach Asien gewandert und durch Phoin ker nach Griechen- 
land, von dort nach Italien und zuletzt^ an den Rhein und an die Donau gebracht 
worden (I 15; 268). Bei dieser Übertragung waren Mißverständnisse unvermeidlich; 
doch ist auch in der griechischen Religion der monotheistische Keim aller Religion 
nach Septchenes nicht vollständig' unterdrückt. Von den drei Klassen, in die er alle 
griechischen Götter einteilt, enthält die erste die vermeintlichen Bezeichnungen des 
höchsten Wesens (z. B. des Hephaistos oder Ptah, des Weltschöpfers) und seiner 
Attribute (z. B. der Athena, der göttlichen Vernunft) sowie der Materie in ihren ver- 
schiedenen Formen (z. B. der Leto und Kybele, der ungeordneten, der Aphrodite, der 
geordneten Materie). Am reinsten hat sich dieser Urbestandteil der Religion in den 
Mysterien behauptet, auf die Septchenes daher ausführlich (im zweiten Kapitel) ein- 
geht. Seiner Ansicht nach wurde der Polytheismus hier zwar nicht verworfen (I 136), 
aber doch, indem die einzelnen Götter als Emanationen der höchsten Vorsehung 
galten, umgedeutet. Die zweite Klasse der griechischen Götter enthält nach Sept- 
chenes Darstellungen einzelner Teile des Weltsystems: so soll Kybele auch die Erde 
personifizieren, Sonnengötter werden in Dionysos, Herakles, Apollon, Asklepios, Priapos 
und in den drei Kroniden, welche der Sonne in den drei Jahreszeiten gleichgesetzt 
werden, Mondgottheiten in lo, Hera, Artemis, Lucina erkannt. Hermes soll der Ho- 
rizont sein. Die dritte Götterklasse enthält die Personifikationen menschlicher Be- 
schäftigungen und Fähigkeiten. Prometheus z. B. soU die Vernunft darstellen; die 
vier Weltalter sind vier Zivilisationsstufen, genannt nach den Metallen, deren man 
sich vorzugsweise bediente (I 107). Bahnbrechende neue Gedanken wird man nach 
dieser Übersicht bei Septchenes nicht suchen; aber er ist erfüllt von den besten Ideen 
seiner Zeit und zeigt, wie weit diese, als Ganzes gefaßt, durch ihre allerdings wesent- 
lich negative Kritik auf dem Gebiete der Religionsgeschichte über den VorsteUungs- 
kreis des vorhergehenden Jahrhunderts hinausgekommen war. 

3. ANFÄNGE EINER NEUEN AUFFASSUNG 
43. William Warburton (geb. 24. 12. 1698 zu Newark am Trent, gest. in 
Gloucester, wo er seit 1760 Bischof war, den 7. 6. 1779) ist wie Vico (§ 44) ein über- 
zeugter Anhänger seines Glaubens, den er voU Begeisterung und sogar intolerant 
verteidigt. Das Werk, in dem er seine mythologischen Ansichten als Exkurs vor- 
trägt, ist eine Apologie, geschrieben gegen die Zweifel, die sich erhoben hatten, als 
man feststellte, daß die Erlösung nach dem Tode nicht im inspirierten Pentateuch, 
wohl aber in vielen heidnischen Mysterien gelehrt wurde. Die Antwort, die War- 
burton auf diese Aporie gibt, würde, modern ausgedrückt, so lauten: für die grie- 
chische Gesellschaft war die Unsterblichkeitshoffnung als Ausgleich für die Unge- 
rechtigkeit im Diesseits notwendig, für die israelitische dagegen, die an eine Gerechtig- 



84 I"V. Die Aufklärungszeit § 43 

keit schon auf Erden glaubte, nicht. In dieser Antwort liegt die überaus wichtige, 
noch jetzt nicht in allen Konsequenzen durchgeführte Anschauung, daß jede Gesell- 
schaft dazu neigt, im Kampf ums Dasein sich allmählich von den ihr zur Auswahl 
stehenden Vorstellungen diejenigen anzueignen, die ihrem Bestand am förderlichsten 
sind. Ganz neu ist dieser Gedanke freilich nicht, als eine Erfindung von Staats- 
männern hatte schon die antike Skeptik die Religion bezeichnet; aber indem an die 
Stelle des Egoismus das Interesse der Gesellschaft trat, war doch die Auffassung 
wesentlich vertieft, die Erklärung der GottesvorsteUungen war ein Teil der Soziologie 
geworden. In diesem Sinn ist Warburtons Gedanke nun in der Tat neu, ja er ist der 
wichtigste Gedanke, den die ältere Religionsgeschichte überhaupt hervorgebracht hat, 
und hat wesentlich dazu beigetragen, die neuere möglich zu machen. Ganz so, wie 
er hier wiedergegeben ist, konnte allerdings Warburton seinen Grundgedanken schon 
deshalb nicht ausdrücken, weil die Entstehung der religiösen Begriffe gar nicht das 
Problem ist, das er lösen will. Sein Ziel ist, die göttliche Sendung Mosis zu erweisen ; 
er schließt also folgendermaßen: wäre Moses nur durch irdische Rücksichten geleitet 
worden, so hätte er die UnsterKlichkeitslehre vortragen müssen, ohne die ein iifüscher 
Staat nicht bestehen kann; da aber sein Staat eine Theokratie war, in welchem Gott 
selbst das Amt des obersten Richters ausübt, so konnte er auch ohne jene Lehre be- 
stehen, und Moses, der dies wußte, hatte nicht erst nötig, den Juden diese Lehre bei- 
zubringen. Der offenbare und als solcher z. B. von Voltaire (Dictionn. philos. 'Reli- 
gion' III 1 S. 71 ff. der Ausgabe von 1784) gleich erkannte Trugschluß in dieser 
Beweisführung und die ebenso offenbar falsche Stellung, in die durch sie die Home- 
rischen Dichtungen gedrängt werden, haben wohl auch dazu beigetragen, den latenten 
richtigen Grundgedanken Warburtons noch mehr zu verhüllen; doch war die Zeit über- 
haupt noch nicht reif, ihn zu verstehen. In der Konsequenz von Warburtons Grund- 
anschauungen liegt es, daß er die Lehre von dem Lohn und den Strafen im Jenseits 
überhaupt nicht als eine religiöse Lehre anerkennen kann; sonst hätte ja Moses gar 
keinen Grund gehabt, sie zu verschweigen. Eine Bestätigung für diese seine Ansichtfindet 
er beim denjenigen unzivilisierten Völkern, die zwar keine religiösen Vorstellungen 
haben, aber doch von einer Vergeltung nach dem Tode sprechen. Bei den Griechen 
wurde die Unsterblichkeitslehre nach Warburton besonders in den Mysterien gelehrt, 
auf die auch er daher genauer eingeht (Buch II Abschn. 4 = Bd. I S. 190 ff.). Die Zeug- 
nisse, auf die er sich stützt, waren großenteils von Meursius gesammelt, und auch die 
Deutung, die er ihnen gibt, war z. T. schon früher ausgesprochen; aber im ganzen 
wirkte dieser Teil seines Werkes mit der voUen Kraft einer ganz neuen Hypothese. 
Obwohl einzelne Sätze Warburtons schon früh auf Widerstand stießen, hat doch seine 
Grundauffassung bis auf Lobeck uneingeschränkt bestanden. Und doch scheint War- 
burton selbst sich der Schwierigkeiten, in die seine Hypothese führt, bewußt gewesen 
zu sein; wenigstens bemüht er sich, sie zu beseitigea. Daß die Mysterienstifter die 
Verbreitung eben der Lehren verboten, die sie als unentbehrlich für die Aufrecht- 
erhaltung der Staatsordnung betrachteten, erklärt er (I 207 ff.) durch die alte An- 
nahme, daß die geübten Riten durch die Geheimhaltung feierlicher gemacht, und 
durch die Ausschließung Unberufener, von der er eine falsche Vorstellung hatte, 
gegen Mißverständnis und Verfälschung geschützt werden sollten. Schwieriger war 
es für ihn, die Mysterienriten zu erklären; er muß in ihnen Symbole zur Andeutung 



§ 43 Warburton 85 

von Lehren sehen, obwohl der sinnbildliche, oft unpassende Ausdruck die Möglich- 
keit des Mißverständnisses viel näher rückte. Trotz dieser Schwierigkeit glaubte 
er an Mysteriendogmen, weil die von ihm wie schon von vielen Kirchenvätern für 
eleusinische Weihgedichte gehaltenen Orphika z. T. Lehren vortrugen, und bezeich- 
nete als Geheimlehre nicht allein den Glauben an die Metempsychose, sondern, da er 
außerstande war, die verschiedenen Schichten der orphischen Literatur zu unterscheiden, 
und selbst offenbare jüdische und christliche Fälschungen für echte Mysterienlieder 
ansah, auch die Lehre von der Schöpfung der Welt durch den einzigen Gott. Daß 
daneben auch andere höhere Wesen verehrt wurden, kann er freilich gegenüber den 
bestimmten Zeugnissen nicht bestreiten, aber er faßt sie als eine Art von Schutz- 
geistern (1 215) und meint, daß man sich mit luppiter, Mercurius, Venus, Mars und 
der ganzen Rotte der übrigen ruchlosen Gottheiten abgefunden habe, indem man sie 
in der Art Sanchuniathons, in dessen Werk er ägyptische und phoinikische Geheim- 
lehren sucht (1224), für verstorbene MeuEchen erklärte, die zwar wie andere 
manchen Lastern gefrönt hätten, aber doch ihrer Wohltaten wegen vergöttert seien. 
Dieser Teil der Hypothese Warburtons stützte sich hauptsächlich auf die sogenannte 
orphische Palinodie, die nach der Ansicht des englischen Bischofs bei den Mysterien 
gesungen wurde, und fand, obwohl mit anderen zuverlässigen Nachrichten im Wider- 
spruch stehend, auch bei philologisch besser unterrichteten Forschern, und zwar 
selbst bei solchen Zustimmung, die diese Begründung als falsch erkannt hatten, wie 
bei dem Abbe Jean Jacques Barthelemy (geb. in Cassis bei Aubagne 20. 1. 1716, 
seit 1789 Mitglied der Akademie der Inschriften, gest. 30. 4. 1795), dem berühmten 
Verfasser der 'Reise des jungen Anacharsis' ^), der sie wenigstens sehr wahrscheinlich 
nannte; erst durch Sainte-Croix (s.u. §57) ist sie widerlegt worden (Mem. pour ser- 
vir ä l'histoire secrette de la Religion I 437 ff.). Durch seine falsche Beurteilung San- 
chuniathons und durch die Auslegung, die spätere antike Mythendeuter dem eleusini- 
schen Sagenkreis gaben, wurde Warburton ferner dazu gebracht, zu glauben, daß in den 
Mysterien der Segen der Zivilisation und — was zu seiner Grundauffassung zurückleitet 
— einer höheren Moral (I 200) gelehrt wurde. — Im ganzen hat Warburton den Wert 
der in den Mysterien vorgetragenen Lehren ebenso überschätzt wie ihre Bedeutung 
für die Gesamtreligion der Griechen. Dies gilt besonders für die ältere Zeit, wo das 
von ihm in den Vordergrund gestellte Eleusis unmöglich die ihm hier zugeschriebene 
Bedeutung gehabt haben kann, aber auch für die hellenistische und römische Zeit. 
Einen gewissen Verfall infolge der Losreißung der Mysterien von ihrer natürlichen 
Grundlage, dem Staate, und der Gründung von Wiukelmysterien erkennt er zwar 
an (I 248), hält aber doch auch in den späteren Perioden ihren Einfluß noch für so 
groß, daß er z. B., worin ihm viele Spätere, selbst der vorsichtige Septchenes 
(Ess. 212), gefolgt sind, noch im sechsten Buch der Aeneide eine symbolische Dar- 
legung der eleusinischen Gebräuche sieht (I 278) und die Übereinstimmungen christ- 
licher Gebräuche mit den Mysterien, auf die er als einer der ersten hingewiesen hat, 
als direkte EntlehnuDgen aus den Geheimkulten betrachtet (I257ff.). — Warburtons 



1) Voyage du jeune Anacharsis en Grece dans le milieu du quatrüme siech avant l'aire 
vulgaire. Par. 1788 (Bd. I— III in dritter Aufl.; zahlreiche andere Auflagen werden in Aei Biogr. 
universelle UI 1843 S. 180*' aufgezählt) V 642. 



86 IV. Die Aufklärungszeit § 43. 44 

Werk wurde äußerlich fortgesetzt, durch den Abbe Noel Antoine Pluche (geb. in 
Reims 1688, gest. in Varenne St.-Maur 19. 11. 1761) in der Histoire du ciel. In- 
dessen beschränkt sich die Übereinstimmung mit dem englischen Bischof auf den 
ersten, mythologischen Teil des Buches und ist auch hier eigentlich nur äußerlich, 
nur deshalb vorhanden, weil der Abbe nicht merkt, daß seine abweichenden Ansichten 
über die Entstehung des Mythos ihn zu anderen Konsequenzen führen müßten. Pluche 
deutet nämlich die Mythen siderisch, und nur insofern nähert er sich auch in dieser 
Beziehung etwas seinem englischen Vorgänger, als er in den astronomischen Mythen 
nicht bloß Andeutungen des Laufes der Gestirne — besonders der Sonne — sieht, 
sondern z. T. auch Hinweise auf die Geschichte ihrer Beobachtung. Die Gestirne, 
auf die Pluche die meisten im Kultus verehrten Götter bezieht, sind jedoch seiner 
Ansicht nach ursprünglich nicht als solche verehrt worden, sondern nur als Symbole 
oder wie er sagt, als Hieroglyphen; denn da er glaubt, daß der das Göttliche in der 
Natur suchende Mensch von selbst auf die Verehrung des Schöpfers und nicht des 
Geschöpfes verfallen mußte (I 122), so führt er allen Gestirndienst auf das Miß- 
verständnis einer 'symljolischen Schrift' zurück, in der die Gestirne, besonders die 
Sonne, Gott bezeichneten (I 1H2) 

Divine Legation of Moses demonstrated on the Principles of a religious Deist 1737/8, hier 
zitiert nach der Übersetzung : W. Warburtons, S. Kgl. Hoheit des Prinzen von Wales Hofpredigers 
Göttliche Sendung Mosis aus den Grundsätzen der Deisten bewiesen, in die Sprache d. Deutschen 
übers, von Jo. Chr Schmidt (3 Bde. Frankfurt- Leipzig 1751 — 1753, nach der dritten englischen 
Auflage, 1741). Einen Auszug aus dem Teile des Werkes, in dem die Notwendigkeit der Reli- 
gion für den Staat gezeigt werden soll, gibt Etiknne de Silhouette (geb. in Limoges 5. 7. 
1709, gedt. 20. 1. 1767) in den Dissertations \ sur | l'union \ dela \ Religion, \ de la\ Mordle, \ et 
de la Politique. | Tirees d'un ouvrage de M. TTarft^rfon, London 1742, von denen IV — VII (Bd. I 
S. 127 f. — 383), über die griechischen Mysterien handeln. Über die höchst umfangreiche und 
erregte Polemik, die sich an Warburton knüpft und in der ein 1758 anonym erschienenes 
Pamphlet John Taylobs (geb. 1704 in Shrewsbury, gest. 4. 4. 1766 zu Amen Corner) wichtig 
wurde, vgl. Sidney Lee Nation. Biogr LIX äOS**. — Das Werk von Pluche erschien u. d. T, 
Histoire \ du ciel | considere selon les idees \ des poetes, \ des philosophes, \ et de Moise, 2 Bde. 
Paris 1739 anonym. Auf diese erste Ausgabe beziehen sich die obigen Zitate. Es werden meh- 
rere spätere Auflagen erwähnt, z. B. Haag 1740, Paris 1748. Zur Verteidigung der vielfach 
angegriffenen Schrift verfaßte Pluche die Revision de Vhistoire du ciel (Paris 1740. 12"), die in 
die meisten folgenden Auflagen des Werkes aufgenommen worden sein soll. Das ganze Werk 
soll ins Englische übertragen sein. 

44. Giambattista Vico (geb. 1668 in Neapel, gest. ebd. 21. 1. 1744), der Ver- 
fasser der Scienza nuova, ist nicht allein in seinem Privatleben überzeugter Katholik 
geblieben, sondern er stützt auch seine neuen Ideen gern durch Bibelstellen, die frei- 
lich zu diesem Zweck oft ganz umgedeutet werden. Natürlich hält er an den suk- 
zessiven Offenbarungen innerhalb der jüdisch-christlichen Religion, auch an der Ur- 
offenbarung fest; aber indem er diese bei den heidnischen Völkern ganz erloschen 
sein und die vorausgesetzte Urkultur so zerstört sein läßt, daß die Menschen sogar 
von neuem anfangen mußten, sprechen zu lernen, gewinnt er doch wenigstens für 
das Heidentum eine rein intramundane, philosophisch und historisch begreifbare Ent- 
wickelung. Der unter diesen Umständen n . eliegenden Gefahr, zwischen den sich 
doch, wie schon ein Teil der Kirchenväter erkannte, vielfach berührenden Vorstel- 
lungskreisen des Heidentums und der geoffenbarten Religionen eine falsche Trermungs- 



^ 44 Warburton. Vico 87 

linie zu ziehen, will Vico durch die Annahme der im Innern des Menschen ohne sein 
Wissen geheimnisvoll wirkenden Veritas aeterna begegnen, die es wie die auch noch 
Ton Locke anerkannte Lex naturae oder rationis dem Menschen unmöorlich macht 
Gott nicht zu denken. Dies immanente Gottesbewußtsein oder Gottesahnen ist älter 
als alle anderen Vorstellungen, die nach Vico wie nach Locke erst durch Erfahrung 
gewonnen werden. Denn auch der italienische Geschichtsphilosoph geht von dem 
Grundsatz aus: Nihil est in intellectu quod nonantea fuerit in sensu; aber indem er das 
letzte Wort nicht bloß von der sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch von der 
geistigen Reproduktion der wahrgenommenen Vorstellungen, also auch von der Kom- 
bination, von der Phantasie, oder, wie er selbst sagt, von der Poesie^), intellectus 
dagegen dementsprechend von der Philosophie versteht, gibt er diesem Satz wenig- 
stens für die Religiousgeschichte neben seinem eigentlichen noch einen tieferen, fast 
symbolisch zu nennenden Sinn, der ihn nicht allein von Locke, sondern von dem 
gesamten Rationalismus weit abführt und ihn zum einzigen unmittelbaren Vorgänger 
Herders, zum mittelbaren Vorgänger der ganzen modernen Religionswissenschaft 
macht. Ihm wie Herder ist die Poesie älter als die Prosa, das Singen älter als das 
Sprechen; auch er betrachtet die heidnischen Mythen als ein poetisches Gottschauen. 
Die heidnischen Götter sind ihm gegeben durch die Auschauungsformen, in denen un- 
ter dem Zwange des angeborenen Unendlichkeitsbegriffs die Wirklichkeit dem Men- 
schen erschien und die deshalb so lebendig waren, weil der unmittelbare Eindruck der 
objektiven sinnlichen Wahrnehmung, noch nicht durch Erfahrung vertieft, viel 
schwächer war als jetzt und daher weder der allzeit gleichstarken angeborenen subjek- 
tiven Gottesvorstellung noch der damals sogar stärkeren Phantasie standhalten konnte. 
Nun beschränkt Vico freilich die Wirkung der Phantasie und überhaupt aller Kunst 
auf die Form und er versteht darunter nicht wie der sich hier sonst vielfach mit ihm 
berührende Schiller die Idee, auch nicht einmal ganz das, was Schiller die lebendige 
Gestalt, d. h. die verkörperte Idee nennt: denn das natürliche Gottesbewußtsein ist 
ihm erstens von allen anderen Ideen verschieden und zweitens auch nicht der Inhalt 
der Mythologie, sondern nur der Zwang, unter dem die sinnlichen Eindrücke durch 
die Einbildungskraft als Mythen reproduziert werden; erst die Philosophie setzt an 
die Stelle der mythischen Form den Begriff. Trotzdem war die nachdrückliche Be- 
tonung der Phantasie als eines konstituierenden Elementes der Religionsbildung eine 
außerordentlich wichtige, für die seitherige Entwickelung der Wissenschaft folgen- 
schwere Neuerung. Indessen begnügt sich Vico mit den beiden bisher genannten 
Quellen der heidnischen ReligionsvorsteUungen, der Veritas aeterna, d. h. dem ange- 
borenen Gottesahnen oder Gottessehnen, und der Phantasie, nicht: als dritte wird die 
Furcht hinzugefügt, und zwar speziell, wie aus der Verehrung des Donnergottes bei 
vielen antiken Völkern gefolgert wird, die Furcht vor Gewittern. Mit der Annahme, 
daß die Religion durch die Furcht bestimmt sei, berührt Vico sich mit einer antiken 
Theorie, die im XVIII. Jahrhundert mehrfach erneuert wurde; ganz ihm zu eigen 
gehört dagegen ein vierter Bestiramungsgrund, den er als die Bildung der Religions- 
vorstellungen regulierend ahnt. Vico ist der erste sozial denkende Forscher der Neu- 

1) Eine Begriffsverwechselung liegt hier nicht vor; Werner, der a. a. 0. 177 aus dieser 
Unklarheit die, wie er meint, 'denkunmögliche Illusion' Vicos über die Mitwirkung der Phan- 
tasie bei der Bildung der Göttervorstellungen erklärt, hat hier seinen Helden mißverstanden. 



gg IV. Die Aufklärungszeit § 44 

zeit noch vor Warburton geht er den Zusammenhängen zwischen der Zivilisation 
und den Bedürfnissen der Gesellschaft nach. So forderte seine Grundauffassung, daß 
er ebenso wie die Moral auch die Religion vom sozialen Gesichtspunkt aus betrachtete. 
Nun ist es freilich etwas anderes, die Vorteile, welche die Gesellschaft von der Reli- 
gion hat, anzuerkennen, etwas anderes, die Religion durch diese Vorteile reguliert 
werden zu lassen; und insofern Vico dies letztere nicht bewußt, nicht ausdrücklich 
tut, hat auch er diesen übrigens selbst von den meisten Modernen nicht verstandenen 
Gedanken nur unklar empfunden und nur beiläufig insofern geäußert, als ihm das 
natürliche Gottesahnen zugleich eine providentielle Bestimmung ist, die den Menschen 
durch die Gesellschaft der gottgewollten Vervollkommnung näher bringt. Fassen wir 
das Gesagte zusammen, so ist der Mythos für Vico der notwendige Reflex der Vor- 
stellungen, welche die Außenwelt auf die von Gottesahnen erfüllten, phantasiebegabten 
aber unerfahrenen primitiven Menschen zum Segen der menschlichen Entwickelung 
hervorruft. — Die mythische Konzeption vollzieht sich nach Vico in vier Stufen. 
Zuerst wird die Natur zugleich vermenschlicht und vergöttlicht; denn da in jeder 
Wahrnehmung ein objektives und ein subjektives Element 7;usammenfließen, jenes 
aber nach Vi cos Theorie beim primitiven Menschen schwächer ist als dieses, so 
mußte er sich und sein immanentes Gottesbewußtsein in die Welt hineinsehen, d. h. 
die einzelnen Naturobjekte zugleich als menschlich und göttlich erfassen. Der blitzende, 
donnernde Himmel wird ihm zu Zeus, eine nicht versiegende Quelle zu Artemis, das 
Meer zu Poseidon. Auf der zweiten Stufe hat der Mensch begonnen, sich die Natur 
zu unterwerfen, sie umzuschaffen: die ihm dienstbar gewordene, aber ihm noch not- 
wendige und insofern ihm gebietende Natur ist jetzt seine Gottheit. Hephaistos be- 
deutet das Feuer, Saturnus die Saaten, Kybele und Vesta sind das bebaute, die Löwen 
der ersteren das bewaldete Land, Demeter das Getreide; Herakles symbolisiert die 
Urbarmachung des Bodens. Li diesem Sinne sollen ebensowohl neue Göttergestalten 
geschaffen als auch die von früher her vorhandenen umgedeutet worden sein. He- 
phaistos wurde nach Vico jetzt auf die Ausrodung der Wälder durch Feuer, Posei- 
don auf die Schiffahrt, der Dreizack auf den Schrecken der Korsaren bezogen. Eine 
neue Umdeutung erfuhren die mythischen Wesen, als das soziale und staatliche Leben 
sich konsolidierte: sie wurden Exponenten politischer Zustände, Einrichtungen und 
Parteien. So soll Inno die Institution der Ehe, Diana gewisse polizeiliche Sanitäts- 
maßregeln symbolisieren. Besonders aber sucht Vico in den Mythen Spiegelungen 
der Ständekämpfe, die er für Griechenland ganz nach römischem Muster konstruiert. 
Auf der vierten Stufe endlich werden die Götter ganz vermenschlicht und großenteils 
ihrer allegorischen Bedeutung wieder entkleidet. Dies ist in Griechenland das Werk 
des Homeros gewesen, den Vico als erster Vorgänger F. A. WoKs in eine Kollektiv- 
persönlichkeit auflöst. — Ahnlich wie in Griechenland muß sich nach Vico überall 
der Mythos entwickeln, wo ohne Offenbarung bloß die natürliche Ahnung Gottes 
und die Furcht die Kombination der Natureindrücke regelt. Nur soweit diese Natur- 
eindrücke und — so dürfen wir in Vicos Sinn hinzufügen — die Bedürfnisse der 
Gesellschaft, denen die Religion nützlich sein soll, verschieden sind, werden sich auch 
die religiösen Vorstellungen unterscheiden müssen. Beides, das Gesetz und die Aus- 
nahme, sind von großer Bedeutung für Vico und für die ganze Folgezeit geworden. 
Die postulierte Gleichartigkeit der religiösen Entwickelung verleitet ihn, die Über- 



§ 44 Vico 89 

tiagungsliypothese, die er für die materielle Kultur, auch für Künste und Wissen- 
schaften vielfach anwendet, für diejenigen religiösen Vorstellungen auszuschließen, 
die den drei von ihm unterschiedenen Rassen der Semiten, Hamiten und Japhetiten 
gemeinsam sind, und sie überhaupt möglichst einzuschränken. Er hält oflFenbar mit 
J, J. Rousseau, der aus diesem Grunde die Gleichsetzung griechischer und orienta- 
lischer Gottheiten bekämpft^), die religiösen Vorstellungen für so bedingt durch die 
Beschaffenheit des Landes und durch die Form der Gesellschaft, daß eine Übertragung 
von Land zu Land oder von einer Gesellschaft auf die andere unmöglich ist. Eben- 
deshalb betont er als einer der ersten und jedenfalls am klarsten vor Herder den Zu- 
sammenhang der Gesamtkultur einer Gesellschaft^). Rechts-, Religions- und Sprach- 
entwickelung sind ihm ein unteilbares Ganzes: das gäbe ihm Anspruch auf den Titel 
des Begründers der Völkerpsychologie, den ihm Alfred Leicht gibt, wenn er nur 
überhaupt den Begriff des Volkes, der Nation klar erfaßt hätte. Aber so nahe in 
dem politisch zerrissenen, nur durch ein starkes Volkstum geeinigten Italien des 
XVIII, Jahrhunderts dieser Begriff lag, so nahe ihm auch Vico bisweilen gekommen 
Bein mag, so spricht er doch häufig so, als ob die durch gleiche Kultur zusammen- 
gehaltene Gesellschaft notwendig mit der staatlichen Gemeinschaft zusammenfalle. — 
Dürften wir die Größe eines Mannes allein nach der Summe der von ihm zuerst aus- 
gesprochenen Ideen bemessen, so würde Vico einer der bedeutendsten, wenn nicht 
der bedeutendste Forscher auf dem Gebiete der heidnischen Religionsgeschichte ge- 
nannt werden müssen. Die ganze moderne Geisteswissenschaft wird von Gedanken 
beherrscht, die er — freilich nicht immer klar — im Gegensatz gegen den Ratio- 
nalismus seinerzeit als erster geäußert hat: unter den hier entwickelten Anschauungen 
sind gar viele, die noch jetzt gewöhnlich anderen Denkern, Lessing, Herder, Schiller, 
den Romantikern, Schelling u, aa, zugeschrieben werden. Aber es muß doch eine Ur- 
sache haben, daß ein so bedeutender Mann immer wieder so in Vergessenheit geraten 
konnte, daß seine Nachfolger entweder überhaupt nichts von ihm wußten, oder wie 
selbst Herder und F. A. Wolf von ihm erst hörten, als ihre eigenen Ansichten be- 
reits feststanden. Vico hat die neue Zeit zwar vorausgeahnt, aber nicht herauf- 
geführt. Er gehört zu den Denkern, die, fast unberührt von dem Geiste ihrer Zeit, 
an den Meinungen des Tages Kritik üben und, weil nach und nach dieselben Ein- 
wände auch von anderen erhoben werden, ihrer Zeit weit mehr vorausgeeilt zu sein 
scheinen, als es ihrer Fähigkeit, die aus dem Widerspruch hervorgegangenen Ge- 
danken auch positiv zu begründen, entspricht. Derartige Naturen haben selten die 
Fähigkeit zu überzeugen, und manchmal sind sie der Nachwelt ebenso fremd wie 
der Mitwelt. 

Vgl. über Vico Grote Hist. of Greece Chap. XVI (bei Fischer Griech. Mythol. u. Antiquit. 
1322); Burckhardt Aofänge einer geschichtl. Fundamentierung der Religionsphilosophie 38 ff.; 
Alfred Leicht Lazarus S. 69. Noch wichtiger sind die Monographien G. B. Vico Studi critici 
e comparativi di Carlo Cantoni, Turin 1867 (bes. S. 153ff') und Karl Werner Giambattista 
Vico als Philosoph und gelehrter Forscher, Wien 1879 (besonders S. 152 ff). — Die Scienza 
nuova erschien als Ganzes 1725; einzelne Teile schon früher. Die hier benutzte dritte Auflage 

1) Contrat social IV 8. In der Zweibrückener Ausgabe der Oeuvres vom Jahre 1782, I 
S. 162. 

2) Vgl. Cantoni Vico S. 142 ff. Eine dunkele Ahnung dieses Zusammenhangs findet sich 
bereits bei Jakob Böhme, vgl. Moritz Carriere, Anfänge der Kultur P 70. 



QQ IV. Die Aufklärungazeit | 44 — 4« 

Principj \ di \ scienza nuova \ di \ Giambattista Vico | d'intorno alla comune natura | deJle na- 
sioni erschien in Neapel 1744. Andere Ausgaben z. B. Mailand 1816, 3 Bde., Neapel 1826, 2 Bde. 
Eine Übersetzung ins Deutsche besorgte Weber (Leipzig 1822), ins Französische Michelet 
(Paris 1827). Die mythologischen Theorien Vicos sind im zweiten Buch niedergelegt. 

45. Hnme. Die Entstehung der Religion aus der Furcht, die Yico im Aiiscliluß 
au epikureische Theorien für das Heidentum behauptet hatte, wurde, seitdem sich die 
Welt dem Christentum entfremdet hatte, auch auf den Glauben an einen Gott aus- 
gedehnt; denn der so eng mit der Erkenntnistheorie des Empirismus zusammenhän- 
«rende Gedanke mußte natürlich auch alle Wandlungen mitleiden, die dieser in außer- 
ordentlich schneller Entwickelung durchmachte. Zunächst finden wir ihn wieder bei 
Lockes Nachfolger David Hume (geb. 26. 4. 1711 zu Edinburg, gest. ebd. 25. 8. 
1776) in der Natürlichen Geschichte der Religion. Auch er ist davon überzeugt, daß 
das Vollkommene aus dem Unvollkommenen, also der Monotheismus aus dem Poly- 
theismus, hervorgegangen sein müsse, und zwar aus der niedrigsten Form des Poly- 
theismus, die nicht in künstlerischer Betrachtung, überhaupt nicht in der unegoisti- 
schen Betrachtung der Natur, sondern in den Empfindungen der Furcht und der 
Hoffnung wurzele, welche die Natur in dem primitiven Menschen erweckt. Nach 
Hume hat alle Religion einen praktischen Zweck: sie will die unbekannten auf unser 
Leben einwirkenden und uns mit Furcht und Hoffnung erfüllenden Ursachen zu un- 
sern Gunsten beeinflussen. Damit ist klarer als bei Warburton ein wichtiger, noch 
jetzt oft mißverstandener Gedanke ausgesprochen; andrerseits aber bleibt Hume hinter 
seinem Vorgänger insofern zurück, als er unter Zweck nur das bewußte Interesse des 
einzelnen versteht, während bei jenem doch wie bei Vico latent wenigstens schon der 
Tiel tiefere Gedanke vorliegt, daß die menschliche Gesellschaft unbewußt die für ihre 
Erhaltung förderlichen Vorstellungen ausbildet. — Aus diesem Urpolytheismus leitet 
jedoch Hume nicht direkt die höheren Religionsformen ab; mythologisch soll der 
Götterglauben erst dadurch geworden sein, daß menschliche Individuen, die in ihrer 
Zeit mächtig oder wohltätig auf andere gewirkt hatten, unter die Zahl der Götter 
gerechnet wurden. Verhältnismäßig leicht nimmt er dagegen den Übergang zum 
Monotheismus an: die Idee der Einheit der Natur und also auch der wirkenden Ur- 
sachen hält er für so unmittelbar evident, daß jeder Polytheist, sofern ihn nicht V'or- 
urteile der Erziehung hindern, leicht von der Einheit Gottes überzeugt werden könne. 
Trotzdem ist nach Hume der Mensch nicht in beharrlich aufsteigender Linie, sondern 
in beständigem Flux and reflux zu dieser Einsicht gekommen. 

HuMEs Natural History of Religion erschien zuerst London 1755, dann oft, z. B. in der 
Neuauflage Essays and Treatises on several Subjects IV, London 1760, 253 ff., und in den Philo- 
sophical Works IV, Edinburg 1826, 43."— 510. Deutsche ÜberBet^.ung von Paulsen (Berlin 1876). 
— Vgl. auch Humes Dialogues concerning Natural Beligion, die nach seinem Tode 1779 er- 
schienen. Vgl. über Humes Herleitung der Religion Fritz Schultze Fetischismus 13 if.; 
.T. Burckhardt Anfänge 84 ff. 

46. Im Kreise der Enzyklopädisten wurde die Religion ebenfalls, jedoch in an- 
derer Weise als bei Hume von der Furcht abgeleitet. Ihre Ansichten sind niederge- 
legt in der Antiquite devoilee, die als nachgelassene Schrift Boulangers (geb. in 
Paris 11. 11. 1722, gest. 16. 9. 1759) bezeichnet wird. Die Schrift war erst als Schluß- 
kapitel eines anderen Buches, des Despotisme Oriental, gedacht, soll aber schon von 



§ 46. 17 Vico. Hume. Enzyklupüdiateu 91 

dem Verfasser selbst für die besondere Veröffentlichung bestimmt gewesen sein. In- 
dessen ist diese letztere Angabe wie überhaupt der Anteil, den Boulanger an beiden 
Schriften hat, nicht vollkommen aufgeklärt. Dieser, ein Ingenieur von Fach, der als 
Autodidakt zahlreiche antike und moderne Sprachen gelernt hatte, war unter den 
Einfluß der Enzyklopädisten geraten, unter dereu Protektion auch seine hinterlassenen 
Schriften veröffentlicht wurden. Die Antiquite devoilee hat Holbach herausgegeben 
und Diderot mit einer Vorrede versehen. Da nun diese Kreise beschuldigt wurden, 
eigene Produkte, deren Veröffentlichung in unangenehme Konflikte mit der Kirche 
führen konnte, unter dem Namen Verstorbener erscheinen zu lassen, so liegt der Ver- 
dacht nicht ganz fern, daß auch diese Schrift wenigstens zum Teil von andern Män- 
nern, etwa von Holbach selbst, dessen Stil man bisweilen zu erkennen glaubt, her- 
rühre. Der große Abstand zwischen einzelnen glänzend geschriebenen, zwar nicht 
auf tiefgründigen gelehrten Forschungen fußenden, aber doch eine vollkommene Be- 
herrschung der damaligen Aufklärungsbildung voraussetzenden Abschnitten und ab- 
strusen Lieblingstheorien, die sich durch das ganze Buch hinziehen, scheint die Ver- 
mutung, daß das Manuskript Boulangers vor seiner Veröffentlichung einer gründ- 
lichen Umarbeitung unterzogen wurde, zu unterstützen. Wie dem auch sei, jedenfalls 
enthält die Antiquite devoilee Gedanken, die in den Kreisen Holbachs zuerst ausge- 
sprochen sind. — Ganz neu ist die absolute Nichteinwirkung einer religiösen Über- 
zeugung des Verfassers auf die von ihm vorgetragene Hypothese; noch bei Hume 
läßt sich in der Art, wie der Monotheismus aus dem Polytheismus abgeleitet wird, 
ein leichter Einfluß der eigenen deistischen Ansichten nachweisen. Zu einer ganz 
unparteiischen Antwort gelangt jedoch auch 'Boulanger' nicht, teils weil er insgeheim 
eine bestimmte und bewußte Tendenz verfolgt, teils weil er trotz einer nicht geringen 
Belesenheit doch nicht über das gründliche Wissen verfügt, ohne das derartige Unter- 
suchimgen immer subjektiv werden müssen. Aus demselben Grund kann er sich nicht 
von der Vorstellung freimachen, daß die Religion, die er als einheitliches Ganzes 
bekämpft, auch ihrer Entstehung nach einheitlich sein müsse, und da weiter die ver- 
schiedenen Religionen, untereinander große Ähnlichkeiten zeigen, die er großenteils 
nicht durch gegenseitige Beeinflussung, sondern durch die Abhängigkeit von der 
gleichen Grundursache erklärt, so wird er nicht allein dazu gebracht, alle ursprüng- 
liche Religion von derselben Empfindung, sondern auch diese Empfinduilg von der- 
selben äußeren Veranlassung abzuleiten, ganz wie Vico-, nur ersetzt er dessen Ge- 
witterfurcht — gewiß nicht zum Vorteil der Hypothese — durch die Furcht, welche 
die ersten Menschen nach den großen Erdumwälzungen vor den sie umgebenden 
Naturgewalten empfanden. 

Boulangers Werk führt den Titel Antiquite \ devoilee | par ses usages \ ou | Examen 
critique des principales Opinions, Ceremonies et Institutions \ religieuses & politiques des differena 
Peuples de la Terre. Amsterdam 1766. 4". Abdruck in Boulangers Oeuvres compl. Paris 1792; 
Amsterdam 1794. Eine deutsche Übersetznng soll I. C. Dähnert besorgt haben. Vgl. Gruppe, 
Griech. Myth. u. Kulte 1236 ff. 

B. DIE FESTSTELLUNG DER TATSACHEN 
47. Mythologische Lehrbücher. Während die Auf klärungszeit die Voraussetzun- 
gen erschütterte, von denen die frühere mythologische Forschung ausgegangen war, 
tat sie selbst nur wenig, um von dem neugewonnenen Standpunkt aus die antike 



92 IV. Die Aufklärungszeit § 47 

Überlieferung zu sammeln und zu sichten. Eine wissenschaftliche Zusammenstellung 
der antiken Religionsgeschichte oder größerer Teile von ihr ist in dieser Periode, 
welcher der Sammelfleiß der holländischen Philologen fehlte, überhaupt nicht zu- 
stande gekommen. Zwar ist das mythologische Lexikon von Benjamin Hederich 
(geb. 12. 12. 1675 zu Geithain in Sachsen, gest. 18. 7. 1748 in Großenhain) die 
erste gründliche, genaue und übersichtliche Darstellung der gesamten antiken Mytho- 
logie, und dies Werk hat auch die folgenden deutschen mythologischen Handbücher 
gehoben, da diese, wenn sie auch zum Teil einfach aus Hederich geschöpft sind, der 
Konkurrenz wegen sich auf einer gewissen Höhe halten mußten. So sind die mytho- 
logischen Lehrbücher Johann Georg Hagers, des Rektors in Chemnitz (geb. 24.3. 
1710 zu Oberkotzau bei Hof, gest. 17. 8. 1777 zu Öderan), Christian Tobias 
Damms, des Rektors am Kölnischen Gymnasium zu Berlin (geb. 9. 1. 1699 zu 
Geithain in Sachsen, gest. 27. 5. 1778), David Christoph Seybolds (geb. in 
Brackenheim in Württemberg 26. 5. 1747, gest. 19. 2. 1804 als Professor in Tübin- 
gen) und auch Karl Wilhelm Ramlers (geb. in Kolberg 25. 2. 1725, gest. in 
Berlin 1798), der zwar nicht der Zeit, aber dem Standpunkt nach ganz in diesen 
Kreis gehört, verglichen mit ähnlichen Werken früherer Perioden, unverächtliche 
Leistungen. Einen Fortschritt der Wissenschaft konnten aber alle diese Kompendien 
nicht bringen; auch scheinen sie über die Grenzen Deutschlands hinaus kaum Beach- 
tung gefunden zu haben, obwohl die entsprechenden englischen, französischen und 
italienischen Lehrbücher jener Zeit sich mit Hederich nicht vergleichen lassen. Das 
verbreitetste unter ihnen, das mythologische Lexikon des Abbes Andre de Claustre, 
das noch im XIX. Jahrhundert eine italienische Übersetzung erlebt hat, ist ein trau- 
riges Denkmal von Unwissenheit und Flüchtigkeit, die dadurch nicht entschuldigt 
werden, daß der Verfasser mehr für Dichter und Künstler als für Gelehrte schreibt. 
— So wenig als eine zusammenfassende Behandlung der gesamten antiken Mythologie 
hat die Aufklärungsperiode hervorragende Monographien über einzelne ihrer Gebiete 
hervorgebracht. — Verhältnismäßig am fruchtbarsten waren auch in dieser Beziehung 
die Mitglieder der französischen Inschriftenakademie, von denen hier noch Guillaume 
de Massieu (geb. 13. 4. 1665 zu Caen, gest. 22. oder 26. 9. 1722 zu Paris), der Abbe 
Pran9ois Sevin (geb. 18. 5. 1682 in Villeneuve, gest. 12. 9. 1741 in Paris), Charles 
Philippe de Monthenault d'Egly (geb. in Paris 28. 5. 1696, 1741 Baniers Nach- 
folger in der Akademie, gest. ebd. 2. 5. 1749), der Numismatiker Claude Gros de 
Boze (geb. in Lyon 1680, gest. 10. 9. 1753), der aus der Congregation de l'Oratoire 
hervorgegangene Etienne Laureault de Foncemagne (geb. in Orleans 8. 5. 1694, 
gest. in Paris 2Q. 9. 1779) als Verfasser zusammenfassender Abhandlungen über ein- 
zelne Abschnitte der antiken Mythologie zu nennen sind. Was von derartigen Einzel- 
darstellungen zunächst erwartet werden muß, die Vorbereitung und Entlastung künf- 
tiger Arbeiten größeren Umfangs, leistet keine ihrer Untersuchungen, und bei der 
Art, wie sich die Akademie der Inschriften damals rekrutierte, konnte es auch kaum 
erwartet werden. Weit eher wären die holländischen Universitäten imstande gewesen, 
diesen Teil der Mythologie zu pflegen, als hier nach dem Aussterben der schöpfe- 
rischen, durch Johann Friedrich Gronov angeregten Philologengeneration, die eifrig 
auch die Realien berücksichtigt hatte, eine Zwischenzeit des Niederganges eingetreten 
war, in der man sich begnügte, den Stoff zu sammeln. Aber außer etwa Lauren- 



§ 47 Mythologische Lehrbücher 93 

tius Theodor Gronov, Johann Friedrichs Sohn, Jacobs Bruder, der in der Erklä- 
runff der von ihm herausgegebenen Puteolaner Marmorbasis ausführlich über die 
ephesische Artemis handelt (Jac. Gronov, Thes. VII 4^)2 ff), ist aus jener Zeit keine 
bedeutsame holländische Monographie über ein mythologisches Thema zu nennen 
Ebenso blieb die dald darauf beginnende englische Philologie für die Erforschung 
des antiken Mythos unfruchtbar. Richard Bentley (geb. 27. 1. 1662 nahe Wakefield 
in Yorkshii-e, gest. 14. 7. 1742 in Cambridge) hat zwar in einer Jugendschrift, der 
Epistola ad Millium, treffliche Vermutungen zu den Tragikern und den Orphikern 
geäußert; aber wie die Auslegung überhaupt, so stand ihm und den meisten seiner 
englischen Schüler die Erklärung der Schriftsteller, besonders die mythologische, erst 
in zweiter Linie. Dasselbe gilt i. g. von der auch unter seinem Einfluß stehenden 
jüngeren holländischen Schule, von Tiberius Hemsterhuis (geb. 1. 2. 1685 in 
Groningen, gest. 7. 4. 1766 in Leiden), der aber doch in seinen Anmerkungen zu 
Lukian (Amsterdam 1708, 1732, Basel 1777) einzelne mythologische Exkurse gab, 
und seinen Schülern Lodewyk Kaspar Valckenaer (geb. zu Leeuwarden 7. 6. 
3 715, gest. zu Leiden 14, 3. 1785), dem Herausgeber von Euripides' Phoinissen 
(Franeker 1755 u. ö.) und Hippolytos (1758 u. ö,), und David Ruhnken (geb. 2. 1 
1723 bei Stolp in Hinterpommem, gest. 4. 5. 1798 in Leiden), dem Verfasser der 
Epistola critica in Homeri hymnos et Hesiodum, der auch den neu gefundenen 
Hymnos auf Demeter nach einer Abschrift Matthaeis mit einer lateinischen Über- 
setzung von Voß (Leiden 1780) und die Herolden Ovids herausgab, sowie von 
Valckenaers Schüler Johann Daniel van Lennep (geh, in Leeuwarden 1724, Pro- 
fessor in Groningen, später in Franeker, gest. im Juli 1771), der sich die wissenschaft- 
lichen Rittersporen durch eine kommentierte Ausgabe von Kolluthos' 'Elevrjg ccQjtccyil 
(Leeuwarden 1747, groß S'') verdiente. 

Hederichs Lexikon erschien zuerst Leipzig 1724, dann öfters. Die mir vorliegende Aus- 
gabe führt den Titel : Benjamin Hederichs | ehemaligen Rect. zu Großenh. ( gründliches mytho- 
logisches Lexikon, | worinnen | sowohl die fabelhafte als wahrscheinliche | und eigenlliche Ge- 
schichte der alten römischen, grie|chi3chen und ägyptischen Götter und Göttinnen, | und was 
dahin gehöret, nebst ihren eigentlichen Bildungen bey den Alten, physikalischen und morali- 
schen Deutungen | zusammengetragen, | und mit einem Anhange dazu dienlicher | genealogischer 
Tabellen | versehen worden. | Zu besserem Verständnisse der schönen Künste und | Wissenschaf- 
ten nicht nur für Studierende, sondern | auch viele Künstler und Liebhaber der alten Kunst- 
werke, I sorgfältig durchgesehen, ansehnlich vermehret | und verbessert | von j Johann Joachim 
Schwaben. | ... Leipzig 1770, groß 8'. — Hagers Handbuch erschien u. d. T. 'Einleitung 
in die Göttergeschichte der alten Griechen und Römer', Chemnitz 1762, Damms 'Einleitung in 
die Götter-Lehre und Fabel-Geschichte der alten Griechischen und römischen Welt' 1763, ''1775, 
®1776, 8*, eine neue Bearbeitung, bei der Seybold (s. u.) benutzt wurde, 1786. — Vgl. Damma 
Lexicon Graecum ehjmoJogicum et reale. — Jüngere deutsche Handbücher: David Christoph 
Seybolds I Prof. u. Rekt. des Gymnas. zu Grünstadt ( Einleitung | in die ) Griechische und Rö- 
mische I Mythologie | der alten Schriftsteller | für Jünglinge | mit Antiken Kupfern, [j Leipzig 
1779. Die Kupfer, meist aus der Baccolta delle statue antiche, sind mindestens stark modernisiert. 
Spätere Auflagen sollen 1784 und 1797 erschienen sein. — Karl Wilhelm Ramlers kurzgefaßte 
Mythologie; | oder | Lehre | von den |.fabelhaften Göttern, Halbgöttern | und | Helden des Alter- 
tums. 2 Teile. Berlin 1790. Ein (1791) besonders gedruckter Anhang enthält 'Allegorische 
Personen | zum | Gebrauch | der bildenden Künste'. — Von De Claüstbes Dictionnaire de Mytho- 
logie (3 Bde. 12**) werden Pariser Ausgaben erwähnt aus den Jahren 1746 und 1758 und eine 
revidierte unter dem Titel Dictionnaire portatif de Mytlwlogie revu et corrige par JRicher. Paris 
1765. 2 Bde. 8". Eine italienische Übersetzung führt den Titel: Dizionario | tnitologico | ov- 



94 I^- I^iß Aufklärungszeit § 47. 4s 

rero | JeWa favola, \ storico, poetico, simboJico ec | in cui esattamenfe sispiega Vorigine degli 
Dei, I de' Semidei, e degli Eroi delV antico Gentilesimo, \ i misterj, i dogmi, il cuUo, i sagri- 
fitj, igiuochi, le feste, e tutto cid che appartiene alla religione de' Gentili. Venezia 1806. — 
Von den mythologischen Monographien der französischen Akademie sind die wichtigsten: 
Massieu Sur les Graces, Man. AIBL III 8ff. ; Sur les Hesperides, ebd. 28; Sur les Gorgones, 
ebd. 51; (vom 9. 1., 9. 7 und 17. 9. 1711); Sevin (vgl. Hist. AIBL V 37; XVI 279) jfdn»>- 
cissetnent sur les nourrices de Bacchus 1718; ^fioLv (über den Eist. AIBL XXIII 309 za ver- 
gleichen ist) Eemarques sur le dieu Telesphore {Hist. AIBL XXI 26); de Boze (b. u. § 48) 
Dissertation sur le culte, que les anciens ont rendu ä la deesse de la sante et sur quelques medailles 
qui y ont rapport, Paris 1705. 12°; Du dieu Tenne et de son Culte chez les Bomains, Mim. 
AIBL 150 ff.; Dissertation sur le Janus des anciens, Paris 1705. 12°; Fokcemagne De la Deesse 
Laverne, Mem. AIBL V 50 (6. 4. 1723). — Von den bereits früher genannten Akademikern sind 
noch folgende Monographien nachzutragen: Basier Sur les Parques, Mem. AIBL V 14 (24. 12. 
1720); Sur les Furies, ebd. 34 (23. 1. 1722); Sur les Pygmees, ebd. 101 ff. (1. 2. 1724); Fontend 
(dessen mythologische Monographien seiner sonstigen Bedeutung nicht entsprechen) Discours 
sur Isis adoree chez les Sueves sous la figure d'un navire, Mem. AIBL V 84 (1722); Heracles 
Musagetes, Mem. AIBL VII 51 ff. (21. 3. 1730); Sur le culte des Divinites des Eaux (Hist. AIBL 
XII 27 (1737/38); Fkeret Bech. sur le culte de Bacchus parmi les Grecs, Mem. AIBL XXIII 242 
(1749). 

48. Kunstmythologie. Von allen Fächern der antiken Religionsgescbichte und 
Sagenkunde machte die Kunstraythologie in der Aufklärungszeit die größten Fort- 
schritte. In Italien entstanden archäologische Gesellschaften, z. B. in Cortona die 
Accademia etrusca, in Rom, 1742 durch Benedikt XIV. gestiftet, die Accademia di 
antichitä profane, in Neapel 1755 die Accademia di Ercolano, die sich die Erforschung 
der Altertümer zur Aufgabe stellten; mehrere Museen wurden begründet — wie 
unter Klemens XIV. (Ganganelli) das vatikanische Museo Pio Clementino — oder dem 
allgemeinen Besuch geöffnet, wie das kapitolinische Museum. Die Veröffentlichungen 
der Antikensammlungen nahmen an Zahl und Wert schnell zu-, mit ihrer Hilfe konnten 
umfassendere Werke hergestellt werden, welche die wichtigsten Denkmäler der yer- 
schiedenen Museen nach den dargestellten Gegenständen geordnet vereinigten. So er- 
wuchs nach und nach eine neue, höhere Form der Kunstmythologie. Das erste große 
Unternehmen dieser Art war das archäologische Sammelwerk Bernards de Mont- 
faucon (geb. 17. 1. 1655 auf Schloß Soulage in Languedoc, seit 1719 Ehrenmitglied 
der Inschriftenakademie, gest. 21. 12. 1741 in Paris), der als einer der Begründer 
der griechischen Paläographie noch jetzt ehrenvoll genannt wird und durch sein 
reichhaltiges und in dieser Beziehung lange unübertroffenes archäologisches Werk 
einen nicht immer durch die Zuverlässigkeit der Angaben und Abbildungen gerecht- 
fertigten Einfluß ausübte, bis es durch ein Werk andrer Art, Johann Joachim 
Winckelmanns (geb. 9. 12. 1717 in Stendal, ermordet 8. 6. 1768 in Triest) Antike 
Monumente, in den Schatten gestellt wurde. Der Begründer der modernen Archäo- 
logie wollte in diesem seinem reifsten Werke nicht eine Sammlung mythologischer 
Darstellungen publizieren, sondern durch die Erklärung von 208 schwerverständ- 
lichen oder falsch gedeuteten Kunstwerken die Methode der Kunstexegese lehren. 
Natürlich hat sich bei einer so großen Menge umstrittener Denkmäler nicht jede 
Deutung in allen Einzelheiten bewährt; aber das Prinzip, daß die große Mehrzahl 
1er antiken Denkmäler griechische Mythen oder die in ihnen vorkommenden Gestalten 
darstelle, hat allen Einwänden getrotzt. Insofern als er zuerst die ganze Bedeutung 
der Kunstwerke für die Mythologie erkannt hat, kann Winckelmann geradezu der 



§ 48 Mythologische Lehrbücher. Kunstmythologie 95 

eigentliche Schöpfer der sogenannten Kunstmythologie genannt werden. Zwar gab 
es namentlich seit dem Anfang des XVII. Jahrhunderts eine umfangreiche Literatur 
auch auf diesem Gebiet. So hatte z. B. außer manchen bereits gelegentlich erwähnten 
Forschern der Archäologe Fil. del Torre (geb. 1. 5. 1657 zu Cividale in Friaul, 
gest. 25. 2. 1717 in Rovigo) in den Monumenta veteris Antii (erschienen 1700, 17 IG, 
1724) die von Burmann in den Thesaurus rerum Italicarum VIII aufgenommenen 
Abhandlungen Orpheus und Belenus gewidmet, der deutsche Numismatiker und Epi- 
graphiker Job. Gotfr. Puls über die Göttin Moneta (Heimst. Diss. 1717) gehandelt, 
und der Dichter und Antiquar Francesco Scipione marchese di Maffei (geb. 
1675 in Verona, gest. ebd. 11. 2. 1755) hatte in seinen archäologischen Schriften 
mehrfach mythologische Fragen berührt. In der französischen Akademie der In- 
schriften hatten u. a. Philibert Bernard Moreau de Mautour (geb. in Beaune 
22. 12 .1654, gest. in Paris 7. 9. 1737) über die Kunstdarstellungen von Pavor und 
Pallor (Hist. AIBL IX 9 ff. vom Jahre 1732) sowie über den Gott Eventus (Mem. 
AIBL II 448ff.), der Numismatiker und Archäologe Claude Gros de Boze (§ 47) 
über eine Merkurstatue (Hist. AIBL XII 258), Montfaucon im Anschluß an ein 
Standbild der den Sperber auf dem Kopf tragenden Isis nicht nur über diese Göttin 
gesprochen (Hist. AIBL XIV 7 vom Dez. 1739); Anne Claude Philippe de 
T(h)ubieres de Grimoard de Pestel de Levi Comte de Caylus (geb. in Paris 
31. 10. 1692, gest. ebd. 5. 9. 1765) hatte u. a. über eine Bronzestatue der Aphrodite, 
die durch Apelles' Anadyomene beeinflußt sein sollte (Mem. XXX 442 vom 14. 8. 
1759), über die Artemis von Ephesos und ihren Tempel, über eine von Polignac 
gefundene Minervastatue (Hist. AIBL XXXIV 39) gehandelt. Aber alle diese Ar- 
beiten zeigen im Vergleich mit Winckelmanns Monumenti antichi inediti nur die un- 
geheure Überlegenheit dieser letzteren. Winckelmann zuerst hat gelehrt, den Mythos, 
der bis dahin wie die ganze antike Kultur als ein zwar wechselndes, aber sich 
nicht entwickelndes Ganze betrachtet war, historisch aufzufassen; die Anerkennung 
dieser jetzt als selbstverständlich geltenden Anschauung hat lange den wissenschaft- 
lichen Mythologen vom Dilettanten getrennt. 

Zu Montfaucon vgl. das Eloge von de Boze (Hist. AIBL XVI 320). Sein Werk heißt : 
L'antiqutte \ expliquee \ et representee \ en figures. \ Tome premiere. \ Les dieux des Grecs et des 
Romains. | premiere partie. \ Les dieux du premier, du second et du troisieme rang, selon Vordre 
du tems. | Par Dom Bernard de Montfaucon \ Beligieux Benedictin de la Congregation de St. Maur. \ 
seconde partie Les Heros parvenus ä la divinite. Paris 1719. fol. Das ganze Werk, das unter 
dem französischen Text die lateinische Übersetzung gibt, umfaßt 5 Tomi in 10 Vol., die bis 1722 
erschienen und von denen außer dem ersten auch die Nachträge im VI. Band für die Mytho- 
logie in Betracht kommen. Weitere Supplemente sollen zu Paris 1824 in 5 Voll, herausgekommen 
ßein. Ein Auszug erschien zu Nürnberg u. d. T. Montefalconi Äntiquitates Graeeae et Bo- 
manae. In compendium redegit Schatz cum notis I. S. Semleri. 1757. fol. (Vgl. Griechische, 
römische und andere Altertümer. Im Auszuge von Schatz, Semler und Roth. Nürnberg 
1807. 2 Bde.). — Von Winckelmanns Monumenti antichi inediti erschien die erste Auflage 
in Rom 1767 (2 Bde. fol.), die zweite 1821. Eine Übersetzung verfaßte Brun 1791/92 (vgl. 
Ei sei eins' Winckelmannausgabe Bd. VII und VUI). Vgl. Jcsti Winckelmann und seine Zeit- 
genossen, 2 Bde. in 3 Abteil., 2, Aufl. 1898, besonders II. 2 S. 340 ff. 



96 V. Die Neuzeit § 49 

V. DIE NEUZEIT 

A. THEORIEN UND SYSTEME 

1. DIE BEGRÜNDER DER NEUEN AUFFASSUNG 

49. Herder im Verhältnis zu seinen Vorgängern. Nicht die unerwartete Er- 
schließung neuer Überlieferungen, nicht die Entdeckung einer neuen wissenschaft- 
lichen Methode ließen die moderne Mythologie und Religionswissenschaft entstehen; 
unmerklich und fast unbewußt vollzog sich der große Umschwung. Es ist deshalb 
unmöglich, den Beginn der neuen Epoche an einen bestimmten Namen oder ein be- 
stimmtes Jahr zu knüpfen. Wenn der große Anreger Johann Gottfried Herder 
(geb. 25. 8. 1744 zu Mohrungen in Ostpreußen, gest. 18. 12. 1803 zu Weimar) als 
Begründer der neuen Richtung bezeichnet wird, so geschieht dies nicht deshalb, weil 
die neuen Gedanken bei ihm klarer, reiner und konsequenter ausgesprochen werden 
als bei seinen Vorgängern. Wie sehr verschiedene neue Ideen in seinen Schriften 
miteinander ringen, so hat er unbedenklich auch die alten ausgesprochen. Manches, 
was selbst in wissenschaftlichen Werken als Herders Eigentum gilt, fand er bei 
Früheren vor. Gewiß hat er erkannt, daß es in der Religionsgeschichte weniger dar- 
auf ankomme, die falschen Vorstellungen zu widerlegen als zu erklären, und damit 
eine der Voraussetzungen für eine wissenschaftliche Religionsgeschichte bezeichnet; 
allein hierin hatte er zahlreiche Vorgänger. Ebensowenig darf ihm der erste Anstoß 
zur Begründung dieser Wissenschaft mit Haym (Herder I, 1880, 562) deshalb zuge- 
schrieben werden, weil er eines ihrer bedeutendsten Erkenntnismittel, die Vergleichung 
des Verwandten, immer wieder fordert; Mythen vergleichung war seit dem XVII. Jahr- 
hundert getrieben worden. Wie diese zu seinen Grundideen passenden Gedanken, so 
hat er auch andere übernommen, die ihnen eigentlich widerstreiten oder sie doch 
verdunkeln. Obwohl die Abkehr vom Rationalismus die Grundrichtung seiner Ge- 
danken bestimmt, beruhigt er sich in dem 'Versuch einer Geschichte der Dichtkunst' 
(1766/67, XXIV 92 der Hempelschen Ausgabe) und in dem Entwurf 'Von Entstehung 
und Fortpflanzung der Religionsbegriffe' (1768) bei der rationalistischen Erklärung 
Humes, daß die mit der Natur der Gegenstände unbekannten und deshalb in beständiger 
Furcht schwebenden Menschen sich immer neue Götter erdachten, vor denen sie sich 
fürchteten oder eine Beschwichtigung ihrer Befürchtungen erwarteten. Freilich ge- 
schieht dies in zwei Jugendschriften, aber auch später klingen gelegentlich solche An- 
schauungen durch; und von einer eigentlichen Entwickelung kann man bei dem wun- 
derbaren Mann gar nicht reden, in dessen Kopf widerspruchsvolle Ideen nebeneinander 
schlummern, bis plötzlich die eine aufgeweckt als allein gebietende hervortritt. In 
denselben Aufsätzen betont er die Gleichartigkeit der primitiven Völker (Entsteh. 
u. Fortpfl. 382 f.), weist die Hypothese der Kulturübertragung als willkürlich zurück 
(Vers, einer Gesch. d, Dichtk. XXIV 82) und hebt die nationale Beschränktheit der 
ersten Religionsbegriffe hervor (Entsteh, u. Fortpfl. 386). An andern Stellen erklärt 
er die Gleichartigkeit der religiösen Vorstellungen aus Übertragung, glaubt z. B., 
daß die mosaische Urkunde der gesamten ägyptischen Weisheit zugrunde liege, wäh- 
rend umgekehrt die Griechen ihr Donnerroß und die Juden ihre Cherubime den 
Ägyptern entlehnt haben soUen (Krit. Wald. H 8 = XX 260). In allen diesen Be- 



§ 40 Herder 97 

hauptungen hatte er Vorgänger, und die Prinzipien sind zum Teil berechtigt; aber 
nicht als relative Sätze stellt Herder sie auf: er behauptet zwar nicht geradezu ihre 
absolute Gültigkeit, behandelt sie aber doch tatsächlich so, als ob er sie ihnen zu- 
schriebe, macht wenigstens keinen Versuch, ihren Geltungsbereich abzugrenzen. Ebenso- 
wenig findet er es für nötig, nach Kriterien zu forschen, die entscheiden könnten, 
wann jede der von ihm zugelassenen, einander entgegengesetzten Arten der Mythen- 
deutung berechtigt sei. Bald ist er Euhemerist; er sieht nicht allein im Troerkrieg 
und in dem Argonauteuzug, sondern selbst im Gigantenkampf wirkliche Begeben- 
heiten, deren Unwahrscheinlichkeiten und Unmöglichkeiten er kurzweg durch die 
Annahme poetischer Ausschmückung beseitigt. (Über den neueren Gebrauch der 
Mythol., Fragen üb. die deutsche Liter. III 2. 5 == XIX 250.) Bald ist er AUegoriker; 
ein großer Teil der Mythen ist ihm personifizierte Natur oder eingekleidete Weis- 
heit, welche die 'sinnliche Denkart' in Bilder zu hüllen suchte; diese führte, wie 
Herder meint, 'die Philosophie auf die Erde, um sie in Handlung zu zeigen' (ebd. 
251). Diese Anschauung steht zwar in einem gewissen Gegensatz zu seiner Polemik 
gegen Klotz, der den modernen Dichtern geraten hatte, die üblichen mythologischen 
Anspielungen durch Allegorien zu ersetzen; denn wenn die Mythen selbst Allegorien 
waren, so durfte er diese zwar schöner finden als die der Dichter seiner Zeit, aber 
doch nicht voraussetzen, daß nicht noch schönere, jedenfalls frischere und verständ- 
lichere möglich seien. Gleichwohl und trotz des Spottes über Damms Art, die Götter 
als handelnde Abstrakta zu betrachten (Krit. Wald. 111 = XX 71), herrscht die alle- 
gorische Mythendeutung bei Herder sogar vor; seinem Einfluß vornehmlich ist es 
zuzuschreiben, daß Goethe und Schiller in die griechischen Mythen tiefsinnige Ge- 
danken hineintrugen. Wenn jenem Iphigenie ein Idealbild der reinen Menschlichkeit, 
Prometheus ein Bild für sein eigenes Ringen mit dem überlieferten Gottesbegriff 
wurde, wenn er in Pandora die Sehnsucht nach dem Ideal schildert, wenn Schiller 
(in 'Anmut und Würde') Aphrodites Gürtel auf die Anmut bezieht, die zwar notwen- 
dig mit Schönheit verbunden ist, die sich aber Hera, die Hoheit, erst von der Schön- 
heit leihen muß, wenn derselbe in dem Apfel, den Persephone verzehrt, den Sinnes- 
genuß sieht, der den Menschen an die Welt des Stofftriebes knüpft, so stehen sie 
mittelbar unter dem Einfluß Herderscher Ideen. Herder selbst scheint gelegentlich 
in diesen symbolischen Auslegungen das eigentlich Neue seiner Auffassung gesehen 
zu haben; in der 'Altesten Urkunde des Menschengeschlechtes' schreibt er sich einen 
eigenen 'Symbolsinn' zu. W^ird sich auch später ergeben, daß Herder theoretisch 
ein Begriff des Symbols vorschwebte, der sich mit dem der Allegorie bei seinen 
Vorgängern nicht vollkommen deckte, so hat er diesen Unterschied doch an keinem 
Beispiel praktisch gezeigt und ist sich desselben offenbar überhaupt nicht ganz be- 
wußt geworden; er hat also hier im Augenblick vergessen, daß in Wahrheit die alle- 
gorische Mythendeutung ebenso alt ist wie die pragmatisierende und daß sogar unter 
seinen Zeitgenossen bereits viele zu ihr zurückgekehrt waren. Nur aus dem über- 
mächtigen Eindruck, den bald die eine, bald die andere der bestehenden Lehren auf 
ihn machte, erklärt sich der Widerspruch, der zwar nicht in den hier angeführten 
Sätzen selbst, aber doch in der Art liegt, wie er sie durchführt. Er selbst bringt sie 
auch keineswegs als indifferentes Beiwerk vor; indem er sie niederschreibt, sind sie 
ihm jedesmal die Hauptsache. Immerhin wird ein gerechter Beurteiler in ihnen nicht 

Orappe, Geschichte der Mythologie 7 



98 V. Die Neuzeit § 49 

die leitenden Ideen Herders finden. Aber selbst in diesen ist er keineswegs immer 
original. Mehrere seiner wichtigsten Gedanken, darunter den von der Einordnung 
der Religion in die Gesamtkultur, der den Gedanken einer Religionsgeschichte min- 
destens schon im Keim enthielt, hatte ihm Vico (o. §44) vorweggenommen, — Trotz 
alledem darf man die neue Periode der Religionsgeschichte mit Herder beginnen. Ihn 
zuerst verbindet ein deutlich erkennbarer historischer Zusammenhang mit den Mei- 
stern der neuen Wissenschaft. In dieser Beziehung kommt neben ihm nur sein unmit- 
telbarer Vorläufer Johann Georg Hamann (geb. 27. 8. 1730 zu Königsberg i. Pr., 
gest. 21. 6. 1788 zu Münster in Westfalen) in Betracht. In mehreren auch für die 
Auffassung des Mythos wichtigen Gedanken war er Vorgänger Herders, mit dem ihn 
die Bekämpfung der Aufklärung verband: in der Ansicht, daß die Poesie die Mutter- 
sprache des Menschengeschlechtes sei (vgl. Hamanns anonyme Schrift 'Kreuzzüge dea 
Philol.' 1762. 12». S. 163 und u. § 50 S. 101), sowie in der Anschauung von der 
Entstehung der Sprache. Aber gerade in diesen beiden Punkten hat erst Herder 
Hamanns schwankende Einfälle zu bestimmten Gedanken gestaltet. Eher köimte man 
an unmittelbaren Einfluß Hamanns auf die späteren Mythologen denken, wenn man 
bei ihm in demselben Zusammenhang den Satz liest, daß Sinne und Leidenschaften 
niclits als Bilder reden und verstehen, und daß in Bildern der ganze Satz mensch- 
licher Erkenntnis und Glückseligkeit beruhe. Er beruft sich auf Bacons Ausspruch 
*Ut hieroglyphica literis sie parabola argumentis antiquiora'. Diese von Herder nicht 
betonte spezielle Formulierung des Satzes vom Altersverhältnis der Poesie und Prosa 
ist Ausgangspunkt für die Symboliker geworden; allein Creuzer knüpft hier, wie sich 
zeigen wird, nicht unmittelbar an Hamann, bei dem der Gedanke auch nur gelegent- 
lich hingeworfen wird, sondern an Schiller an, der sicher in diesem Punkt nicht vor- 
zugsweise durch den Magus bestimmt ist. Nur das läßt sich aufrechterhalten, daß 
unter den vielen Entwickelungsmöglichkeiten , die in Hamanns Lehren lagen, auch 
die zur Symbolik war. AUes in allem kann Herder, soviel er auch zur schärferen 
Fassung der neuen Gedanken seinen Nachfolgern übriggelassen hat, jedeafalls mit 
größerem Recht als Hamann ihr Begründer heißen. Zwar blieb die Sturm- und 
Drangperiode des Einflusses sich bewußt, den Hamann auf sie ausgeübt hatte, und 
Goethe hat ihn richtig neben Vico gestellt. Allein auf dem Gebiete der Mythologie 
und Religionsgeschichte war dieser Einfluß Hamanns den Nachfolgern Herders kaum 
noch deutlich. Noch weniger kannten sie dessen sonstige Vorläufer. Schon der Um- 
stand, daß die neue Auffassung anfangs im Gegensatz zu den religionsgeschichtlicheu 
Bestrebungen der Aufklärungszeit fast nur in Deutschland gepflegt wurde, erklärt 
es zum Teil, daß direkte Abhängigkeit ihrer ersten Schüler von den ausländischen 
Vorläufern sehr selten nachweisbar i-t. Kaum einer von ihnen wird fortan noch ge- 
nannt; sie haben fast nur durch Herder gewirkt, und selbst dieser hat sie weniger 
gekannt, als bei dem ungeheuren Umfang seines wissenschaftlichen Interesses voraus- 
gesetzt werden könnte. Sogar Vico ist ihm lauge unbekannt geblieben, und als er 
auf ihn aufmerksam wurde, erkannte er nicht, wie nahe ihm der italienische Philo- 
soph steht. Ja so dünn sind die Fäden, die Herder mit seinem größten Vorgänger 
verbinden, daß sie sehr lange unbeachtet geblieben sind: es ist kein Zufall, daß selbst 
Haym, der Biograph Herders, Vicos Namen nicht einmal nennt und Vicos Biograph 
Werner (Giamb. Vico S. 290 S.) mehr das beide Männer Trennende betont. Dagegen 



§ 49. 60 Herder 99 

haben die neuen Gedanken, obwohl es an Abschweifungen und Rückfällen natürlich 
nicht fehlt, sich doch im ganzen von Herder und Heyne bis in die neueste Zeit un- 
unterbrochen in der Weise entwickelt, daß sie immer bestimmter formuliert und 
immer besser begründet wurden und die nacheinander vorherrschenden Versuche, die 
religionsgeschichtlichen Probleme zu lösen, trotz ihrer Verschiedenheit nur als Ein- 
heit betrachtet werden können. 

über Herdeu vgl. Haym, H. nach seinem Leben und seinen Werken, 2 Bde., über 
«einen mythologischen Aufsatz 'Nemesis' Zoega, Abh. 60 ff., übpr Herders Verhältnis zu Kant 
Günther Jacoby, Herders und Kants Ästhetik, Leipz. 1'j07, über das zu Hume Haym I 287. 
— Herders Schriften werden nach Büchern und Kapiteln, wo solche vorhanden sind, zitiert, bei 
den in der Hempelscben Ausgabe erschienenen Schriften folgt, mit dem (üleichheitszeirhen ange- 
knüpft, Band und Seitenzahl dieser Ausgabe. Der Aufsatz Über Entstehung und Fortpflanzung 
der Religionsbegriffe steht in 'Joh. Golfr. v. Herders Lebensl'ild, dargestellt von seinem Sohn 
Em. üotfr. V. Hr-rder.' Erlangen 1846, I ö», S. 382 ff.; darauf beziehen sich die Zitate. — Über 
Hamann vgl. Minor, Joh. Georg H. in seiner Bedeutung für die Sturm- und Drangperiode, 
Frankf. a. M. 1881. 

50. Herders Ansichten über das Verhältnis der Poesie znr Religion. Nichts 
unterscheidet die neue Auffassung auf den ersten Blick so sehr von der des Aufklä- 
rungsjahrhunderts als die weit höhere Bewertung des Poetischen. Für Herder ist es 
gewiß, 'daß Dichter und kein anderer die Mythologie erfunden und bestimmt' (Krit. 
Wälder 1 11 = XX 70). Poesie, Mythos, Religion sind für Herder, wenn nicht zusammen- 
fallende, so doch sich nahe berührende Begriffe. Damit setzt er sich in den schärfsten 
Gegensatz gegen die Ästhetik des vorhergehenden Zeitalters. Es lag im Wesen des 
Rationalismus, daß er in der Kunst nur Vergnügen suchte und al-o als ihre Aufgabe 
nur die Darstellung des Schönen betrachtete. Von den verschiedensten Seiten aus 
hatten sich ßatteux, Gottsched und viele andere gleichzeitig und unabhängig zu 
diesem Grundsatz bekannt, und Lessing hatte im Laokoon (St. 9) die sich unmittelbar 
daraus ergebende Folgerung gezogen, daß Religion und Kunst gänzlich zu sondern 
seien. In der Kritik des Laokoon hat Herder (Krit. Wald. 16 = XX 42) diesen Satz 
unbeanstandet gelassen, aber schon vorher in dem 'Versuch einer Geschichte der 
Dichtkunst' (1766/7 XXIV 92ff.) und später im dritten Teil der 'Ideen zur Philo- 
sophie der Geschichte der Menschheit' (XIII 2f = XI 82ff.) leitet er die Poesie, 
namentlich die griechische, aus der Religion her, und im Grunde läßt er auch umge- 
kehrt die Religion aus der Poesie oder wenigstens das religiöse Gefühl aus dem 
poetischen entstehen. Von jeher hatte ihn in der Religion hauptsächlich das Schöne 
angezogen. Selbst das starre Judentum hat er trotz seines Formalismus vorzugs- 
weise als poetische Schöpfung* bewertet. Das war ein Mißgriff; fruchtbar mußte aber 
der Gedanke, daß das Göttliche sich zuerst in der Poesie offenbare, für die Erkennt- 
nis der griechischen Religion werden, für welche die Kunst wenigstens ein bestim- 
mender P'aktor gewesen ist. Durch Herders persönlichen und literarischen Einfluß ver- 
breitet, lag die Lehre von der griech, sehen Kunstreligion in der Luft, weder die 
Weimaraner Klassiker noch die ersten Romantiker haben sich dieser Anschauung 
entziehen können. Goethe und der sich von diesem nur durch die pathetischere 
Einkleidung des Gedankens unterscheidende Schiller stehen eo sehr unter ihrem 
Banne, daß der letztere sogar fälschlich als Begründer dieser 'In'lehre' bezeichnet 
wird. Irrtümlich ist diese Auffassung nur dann, wenn in sie der Sinn hineingelegt 



100 V- Die Neuzeit § 50 

wird, daß die Kunst die' liellenisclie Religion hervorgebracht oder für die Griechen 
selbst ihr Wesen ausgemacht habe. Bisweilen scheint allerdings Herder (wie Schiller) 
mit seinem Satz diesen Sinn verbunden zu haben. Aber an anderen Stellen spricht 
er deutlich davon, daß die Kunst der Religion der Griechen das gegeben habe, was 
ihr ihren dauernden Wert verleiht; und so aufgefaßt, bedeutet Herders Anschauung 
einen großen Fortschritt. Mit vollem Recht nennt er den religiösen Mythos die 
höchste poetische Leistung der Griechen. Mit diesem Satz waren zum erstenmal die an- 
tiken religionsgeschichtlichen Theorien überwunden, die in einer Zeit entstanden, da 
man die gottesdienstliche Bestimmung und Bedeutung der Dichtungen und der in ihnen 
erzählten Mythen nicht mehr begriff und deshalb auch das Poetische in der Religion 
fast übersah, jedenfalls nicht verstand. Zweitausend Jahre lang hatte man in den 
Mythen, sofern sie nicht als Geschichte betrachtet wurden, ein bewußtes Spiel der 
Phantasie oder eine beabsichtigte Einkleidung von Beobachtungen, Empfindungen oder 
Gedanken, immer aber etwas Willkürliches gefunden. Zwar ist bei den Dichtern un- 
zähligemal von ihrer göttlichen Inspiration die Rede, aber, abgesehen von einigen großen 
Künstlern namentlich aus der Zeit der Wiedergeburt, die in dem Staunen der Jungfrau 
über den von ihr geborenen Gottessohn ein wundervolles Symbol für die Stellung 
des Künstlers zu seinem unbewußt entstandenen Werke besaß, ist das nur eine über- 
kommene, abgeblaßte Redeform, die jedenfalls auf die Wissenschaft nicht eingewirkt 
hat. Für Herder ist dagegen das Schaffen des Künstlers wie das Wirken einer Natur- 
kraft: gleich der gesamten organischen Natur schafft ihm der wahre "Künstler zwar 
immer zweckmäßig, aber absichtslos, ohne Bewußtsein. 'Dichtungen und Fabeln, 
Allegorien und Symbole sind Sprachformen des Dichters' schreibt er 1800 in der 
'Kalligone' (H 2. 1 = XVHI 574), d. h. der Dichter wählt diese Formen nicht frei- 
willig, sondern weil er keinen anderen Ausdruck für das hat, was ihn bewegt und 
aus ihm herausdrängt. Ebenso ist die Allbeseelung nach Herder (Erster Versuch vom 
Erkennen und Empfinden in ihrem menschlichen Ursprung und den Gesetzen ihrer 
Wirkung. 1778 = XVH 165ff.) ein naturnotwendiger Prozeß, den der Dichter so 
gut vornehmen muß wie sein Stammvater, der Urmensch. Ganz neu waren diese 
Anschauimgen auch damals nicht: stehen Goethe, Schiller und auch Herders Lehrer 
Kant selbst, gegen den das zitierte Urteil über das Symbol gerichtet ist, mittelbar oder 
direkt unter Herders Einfluß, so hatte doch auch Hamann schon ähnliche Ansichten 
vorgetragen; daß sie Gemeingut wurden, ist aber trotzdem Herders Überzeugungs- 
stärke und seiner kraftvollen Persönlichkeit zuzuschreiben. — Mit der hier betonten 
Bedeutung Herders für die Gleichsetzung von Religion und Kunst steht es nun frei- 
lich in Widerspruch, daß ihr entschiedenster Vertreter* Schiller, sich in seiner ästhe- 
tischen Hauptschrift, den Briefen 'Über die ästhetische Erziehung des Menschen' 
(1795) nicht auf ihn, sondern gerade auf seinen späteren Gegner Kant beruft, auf 
dessen Grundsätzen seine Ästhetik beruhe. Auf ein Mißverständnis Kantischer Lehren 
kann diese Herleitung schon deshalb nicht zurückgeführt werden, weil Schiller be- 
reits zwei Jahre zuvor im Anschluß an die Erörterungen, die sich an seinen Aufsatz 
'Über Anmut und Würde' knüpften, der tiefen Kluft inne geworden war, die ihn auf 
dem hier in Betracht kommenden Grenzgebiet der Moral und Ästhetik von Kant 
trennte. Ebensowenig aber dürfte jene Berufung auf Kant den Sinn haben, daß 
Schiller mit Begriffen operieren will, die Kant auf anderem als diesem strittigen 



§ 50 Herder 101 



Grenzgebiet aufgestellt habe, z. B. mit dem Begriffe der auf Freilieit gegründeten 
Moral: das wäre zwar richtig, würde aber durch Schillers Worte nicht ganz zutreffend 
ausgedrückt werden, die von einer Übereinstimmung der Grundsätze sprechen. Viel- 
mehr muß Schiller in Punkten, die ihm entscheidend erschienen, sich Kaut näher 
als Herder gefühlt haben. Weniffstens ein solcher Punkt ist auch auf dem Gebiete 
der Religionsphilosophie erkennbar. Schiller und Kant, an den sich hierin mehrere 
Schüler wie Fries anschlössen, stellen Religion und Kunst noch in einem anderen 
Sinn nebeneinander als Herder, nämlich insofern im ästhetischen wie im religiösen Ge- 
fühl das Verhältnis der Erscheinung zur Idee, des Bedingten zum Unbedingten ge- 
ahnt werde. Durch die Einführung dieses Kantischen Gedankens in die Herdersche Auf- 
fassung hat Schiller diese selbst wesentlich weitergeführt, und er hat, indem er das 
ästhetische Ideal als die einzig mögliche Erfüllung des durch den Formtrieb gefor- 
derten (absoluten) Ideals bezeichnet, einem großen Teil der späteren Mythologeu den 
Weg gewiesen. — Schon die Betonung des ftligiösen Elementes in der Kunst, welche 

DO DO ' 

die Herleitung des Mythos aus dieser erst ermöglichte, würde Herder einen Platz 
unter den Begründern der modernen mythologischen Wissenschaft sichern; aber er 
ist der siegreiche Vorkämpfer noch für eine zweite, allerdings von ihm selbst nicht 
ganz richtig formulierte und später oft falsch gedeutete, aber darum für die Geschichte 
der Wissenschaft nicht minder wichtige Lehre. Die Rückkehr zur Natur, die Rousseau 
für den Staat, das Liebesleben, die Erziehung gefordert hatte, verlangte Herder, der 
auch hier in Hamanns Fußstapfen tritt, auch für die Kunst. Er entnimmt jenem, wie 
wir sahen, den Satz, daß die Poesie die Muttersprache des Menschengeschlechtes sei 
(Kalligonell 2. 1 = XVIII 572); die Dichtung ist ihm eine Völkergabe, nur der Volks- 
dichter ein wahrer Dichter, der dem Volk eine Religion geben kann. Ohne Frage hat 
Herder mit diesen Sätzen manchmal falsche Vorstellungen verbunden. Wenn er in der 
Abhandlung über Entstehung und Fortpflanzung der Religionsbegriffe (S. 388) den 
ältesten Mythos die poetische Antwort auf alle das Volk interessierende Fragen nennt 
und dann bemerkt (390), jedes Volk bilde sich nach seiner Religion, nach der Tra- 
dition seiner Väter mythologische Nationalgesänge vom Ursprung seiner ältesten 
Merkwürdigkeiten, so lassen sich die beiden Stellen, kaum anders kombinieren als 
unter der Voraussetzung, daß er sich bei der Hervorbringung des Mythos das Volk 
irgendwie auch aktiv beteiligt denkt, daß ihm also der Gegensatz der schaffenden 
Tätigkeit des Dichters zu der auswählenden seines Publikums noch nicht ganz klar 
.gewesen ist. Aber auch später finden sich zahlreiche Stellen, in denen die Einsicht 
in diesen Unterschied mangelt. Daß die Homerischen Gedichte allmählich entstanden, 
Werke der Zeit seien, hat er vor und nach F. A. Wolf, der die seiner Ansicht nach 
unbefugte Einmischung des Dilettanten zurückwies, behauptet. Aber diesen unbe- 
stimmten Äußerungen stehen andere nicht mißzudeutende gegenüber, welche die aus 
jenen möglicherweise zu ziehenden Folgerungen ausschließen und die aus der mangel- 
haften Kenntnis des Tatbestandes sich ergebende schillernde Unbestimmtheit des 
Ausdrucks wesentlich präzisieren. Schon der Satz, daß die Poesie die wilden Volks- 
vorstellungen reinigte, die ausgelassene Phantasie unwissender Menschen unter Gesetze, 
in Grenzen zwang (Kalligone II 2. 1 = XVIII 576), setzt den gebenden Genius des 
einzelnen in einen richtigen Gegensatz zu dem empfangenden Volke, der auch aus 
der Bezeichnung des Epos als einer erhöhten Volkssage (Homer u. d. Epos III = VII 



102 V. Die Neuzeit § 50 

287) hervorgeht; und wenn er sagt, daß alle griechischen Heldensagen durch die 
Seelen der Dichter hindurchgegangen seien (Ideen XIII 3. 2 = XI 91), so ist er der 
auch den Späteren noch oft fehlenden Einsicht, daß die griechischen Epen zwar den 
vorhaudenen Volkssagen entgegengestellt werden können, daß ihr Inhalt aber den 
folgenden Dichtungen gegenüber selbst in dem Maße Volkssage wurde, als es ihnen 
gelang, die Volksvorstellungen zu bestimmen, wenigstens nahegekommen. Jeden- 
falls war es eine wichtige Erweiterung des Erkenntnisgebietes, daß er auf die nicht 
notwendig fixierte mündliche Überlieferung hinwies, die neben der literarischen her- 
zugehen und bei begabten Völkern um so stärker zu sein pflegt, je weniger diese 
entwickelt ist. Indem er ferner die Volksdichtung nicht nur durch die Volkssacre 
sondern beide zugleich durch alle Existenzbedingungen der Nation, durch Lokal und 
Zeiten ebenso wie durch den Volksglauben bestimmt (Homer u. d. Epos 1= VII 281) 
und in einem 1795 in Schillers Hören erschieneneu Aufsatz (Homer ein Günstling 
der Zeit 2 == VII 251) die Universalität 3er Zeiten in ihnen widergespiegelt werden 
läßt, ordnet er den Mythos in einen großen Zusammenhang ein, den er als solchen 
zuerst erkannt hat; er ahnt den in den Tiefen des Volkslebens begründeten Zu- 
sammenhang zwischen Natur und Geschichte, und indem er zugleich die Forderung 
des historisch-genetischen Begreifen« vertieft, stellt er ein Programm für die neue 
Wissenschaft auf. Ausgeführt hat er es nicht; sein Temperament und der Umfang 
seiner Bildung bestimmten ihn auch hier zum Anreger. Nicht in seinen eigenen 
mythologischen Schriften, z. B. in dem Aufsatz über die Nemesis (= VII 308 ff.), der 
nicht schlechter, aber auch nicht viel besser ist als die besseren ähnlichen Arbeiten 
der Zeit, sondern in den fruchtbaren Anregungen, die er anderen gab, liegt die Be- 
deutung Herders für die griechische Religionsgeschichte, die so groß ist, daß längere 
Zeit hindurch diese Wissenschaft nur die verschiedenen von ihm gestreuten Samen- 
körner entwickeln konnte. — Herder hatte den Mythos für poetisch, religiös und 
volkstümlich erklärt: diese drei Eigenschaften sollten meist verbunden, ja, wie wenig- 
stens an einigen Stellen angedeutet wird, fast gleichbedeutend sein. Aber diese Gleich- 
setzung bestätigte sich nicht, als Herders Ideen an den Tatsachen geprüft wurden; 
und da seine Gedanken einer verschiedenen Entwickelung fähig waren, je nachdem 
die eine oder die andere dieser Eigenschaften mehr betont wurde, lagen in ihnen die 
Keime zu mannigfachen, ja entgegengesetzten Gedankenbildungen. Wer den Haupt- 
nachdruck darauf legte, daß der Mythos ein Gebilde der Poesie sei, war zwar hin- 
sichtlich der Erklärung seiner Form insofern gebunden, als er in ihm die schöne und 
passende Hülle für den vermuteten Inhalt nachweisen mußte, stand dagegen hinsicht- 
lich des in ihm zu suchenden Inhalts und des Entstehungsortes ganz frei da: diesen 
konnte er im Lande selbst, wo der Mythos auftritt, oder auch in der Fremde suchen, 
jenen mochten poetisch verklärte Ereignisse der Vorzeit oder symbolisch eingekleidete 
allgemeine Wahrheiten oder auch Gebilde der frei schaffenden Phantasie bilden. Je 
mehr man dagegen Wert auf das religiöse Element des Mythos legte, um so mehr 
verengte sich natürlich das Gebiet, aus dem der vermutete Gedanke genommen sein 
konnte, während dieser zugleich ati Bedeutung in demselben Maße gewann, als die 
Form ihren Eigenwert als schöne Hülle ver- or. Indem zugleich das enge Band ge- 
löst wurde, durch das die poetische Form mit ihrem Inhalt verbunden ist, wurde 
dieser, der nun nicht mehr seineu unmittelbaren Ausdruck in einer zugleich entstan- 



§ 60. 61 Herder. — Starck 103 

denen Form fand, geheimnisvoller, abstrakter, mystischer; und da der Mystizismus 
von jeher besonders in den orientalischen Religionen gesucht wurde, so legten die- 
jenigen Forscher, welche die religiöse Seite des Mythos betonten, Wert auf den Nach- 
weis, daß die Griechen ihre Götter von Semiten, Ägyptern oder von einem noch 
alteren Kulturzentrum im Orient empfangen haben, wo entweder ein Rest der Ur- 
oifenbarung zurückgeblieben oder eine neue Religion durch weise Priester begründet 
sein sollte. Hierin standen sie diametral der dritten von Herder ausgehenden Rich- 
tung entgegen, welche die Volkstümlichkeit des Mythos betonte und ihn seinem Ur- 
sprung nach als iudigen, national, seinem Inhalt nach als einfach faßte. — Zu einer 
ganz klaren Sonderung dieser Gegensätze konnte es freilich nicht sogleich kommen. 
Nur allmählich trat der Widerspruch zwischen der poetischen und der religiösen Auf- 
fassung des Mythos hervor, als einseitige Vorkämpfer jener dessen religiös- symboli- 
schen Charakter bestritten. Noch später entbrannte der Kampf zwischen denen, 
welche die volkstümliche, und denen, welche die religiöse Natur des Mythos mehr 
betonten; recht deutlich wurde dieser Gegensatz erst im folgenden Jahrhundert, als 
im Veda die wenigstens vermeintlich volkstümliche Mythologie eines den Griechen 
stammverwandten Volkes und zugleich die vorher nur vereinzelt herangezogene nor- 
dische Sagentiberlieferung systematisch mit der griechischen verglichen wurde. Da- 
raals sonderten sich die beiden Richtungen der Mythologie, die natursymbolische, 
die in der Sageuüberlieferung den von den Völkerfamilien vor ihrer Trennung ge- 
schaffenen poetischen Ausdruck für die einfachsten, ein primitives Volk interessierenden 
Naturerscheinungen sah, und die mystisch symbolische, welche in ihnen tiefe, von 
den, wie man glaubte, theokratischen Staaten des Orients zu den Griechen übertra- 
gene Wahrheiten suchte. Diese Folgerungen aus den latenten Gegensätzen bei Herder 
vorauszusehen, waren dessen Zeitgenossen und nächsten Nachfolger nicht imstande. 
Sie entwickelten nur, und zwar anfangs mehr nach Anlage und Stimmung als nach 
klar erkannten wissenschaftlichen Gesetzen, den zunächst hervortretenden Gegensatz 
zwischen der volkstümlichen und der mystisch symbolischen Auffassung des Mythos; 
und da zeigte sich diese, die bei Herder und seineu nächsten Anhängern noch keines- 
wegs überwog und die später seit dem Bekanntwerden des Veda eine Zeitlang ganz 
zurückgedrängt wurde, fast ein Menschenalter hindurch als die stärkere, weil sie der 
allgemeinen Zeitrichtung, der Abkehr von der Aufklärung, mehr entsprach. 

51. Sf arck. Meiners. Reinhard. Herder ist zwar der weitaus Bedeutendste unter 
den Männern, welche durch die Umgestaltung der in Frankreich gewonnenen Ideen die 
Mythologie als Teil der Religionswissenschaft in Deutschland begründeten, aber neben 
ihm sind einige Männer zu nennen, die, obgleich abseits von der großen Bewegung 
stehend, doch nicht ganz ohne Einfluß auf sie gewesen sind. Johann August Starck 
(geb. 29. 10. 1741 zu Schwerin, gest. 3. 3. 1816 als Oberhofprediger in Darmstadt) 
war auf mythologischem Gebiet einer der ersten Romantiker. Mit reicher Phantasie 
begabt, aber ohne Klarheit und nie an methodisches Denken gewöhnt schwankte er 
zwischen Freimaurertum und Katholizismus hin und her, die ihn beide eigentlich nur 
durch das mystische Element anzogen, das er in ihnen fand oder wenigstens zu finden 
glaubte. Dieselbe Vorliebe für das Geheimnisvolle spricht aus seinem Buch Über die 
alten und neuen Mysterien (Berlin 1782), in denen er letzte Reste des von ihm als 



104 ^- I^ie Neuzeit § 61 

Ausgaugspunlit aller Religion betrachteten Deismus sah und die er über Ägypten 
aus dem Morgenland herleitete. Als Gegner des Rationalismus bekämpft er Warbur- 
ton, der die Stiftmg der Mysterien weltlichen, durch politische Zwecke bestimmten 
Machthabern zugeschrieben hatte. — Ein Mann anderen Schlages ist der Vielschreiber 
Christoph Meiners (geb. 31. 7. 1747 zu Warstade bei Otterndorf im Lande Hadeln, 
gest. 1. 5. 1810 in Güttingen). Er vertritt nachdrücklieh gegen Hume (§ 45) die All- 
gemeinheit der Religion, die seiner Ansicht nach natürlicher ist als selbst die Sprache. 
Trotzdem erklärt er als die einzige Ursache des Ursprungs von Religionen den Mangel 
einer richtigen Kenntnis der Natur oder die Unfähigkeit roher Menschen, die wahren 
Ursachen natürlicher Erscheinungen zu erforschen (Gesch. d. Relig. I 16), und die 
aus diesem Mangel hervorgehenden Empfindungen des Staunens, Schreckens, der 
Furcht und der Traurigkeit, welche die Menschennatur zuerst reizten, die Ursachen rätsel- 
hafter, furchtbarer Erscheinungen aufzusuchen (ebd. 19). Demgemäß bekämpft er mit 
Bolingbroke und Hume die Lehre von Cudworth, Jablonsky, Warburton u. aa., daß 
die Mythen den Monotheismus enthielten (z. B. Gesch. d. Rel. I 30), Nur Kunst und 
Wissenschaft ermöglichen nach Meiners die Vorstellung von dem einen Gott (ebd. 40), 
die auch sofort wieder aufgegeben wird, sowie die Kultur sinkt (ebd. 53). Meiners 
streitet sowohl den Ägyptern (Hist. doctr. I Iff.) und den übrigen Orientalen (ebd. 63 ff.) 
wie den HeUenen (ebd. 162 ff.) eine Urweisheit ab; die stoische Mythendeutung, die 
eben damals durch Heyne erneuerte AUegoristerei (ebd. 179 ff.) werden verworfen, 
die Orphiker für jung erklärt (ebd. 187 ff.). Daß in den Eleusinien eine über den 
Polytheismus hinausgehende Theologie gelehrt wurde, gibt Meiners der herrschenden 
Meinung gegenüber zwar zu (z. B. Verm. phil. Sehr. III 294; 300ff.), beschränkt aber 
diese Einräumung wenigstens später auf die nachplatonische Zeit. Ursprünglich sind 
aUe Götter, die öffentlichen wie die der Mysterien, endliche, begrenzte Wesen. Mit 
de Brosses hält er die Anbetung körperlicher Gegenstände für die älteste Religions- 
form (z, B. Gesch. d. Rel. I 142), unterscheidet sich von ihm indessen wenigstens in 
seinen früheren Schriften durch zwei Punkte. Erstens stellt er die Astrolatrie, die 
Darbringung der Erstlinge der Viehzucht und des Ackerbaus an die Gestirne, voran, 
läßt also erst nachträglich die Verehrung irdischer Elemente und Kräfte und zuletzt 
den eigentlichen Fetischismus, die Anbetung einzelner natürlicher beseelter oder un- 
beseelter Wesen, aufkommen, zweitens aber erklärt er die anthropomorphen Bestand- 
teile des Mythos eigenartig. Er nimmt nämlich als letzte Stufe des Fetischismus die 
Menschenvergötterung an (Versuch S.27), zu der freilich seiner Ansicht nach nur dann 
ein Volk gelangen oder hinabsinken konnte, wenn es von einem anderen eine höhere 
Kultur plötzlich erhalten hat; denn so wenig Propheten in ihrem eigenen Vaterland 
gelten, so wenig konnten seiner Ansicht nach Gottmenschen auf ihrem väterlichen Bo- 
den wachsen und reif werden (Versuch S. 33). Wo aber eine solche Kulturübertragung 
stattfand, da müssen, wie er glaubt, mit der Vergötterung ihrer Vermittler historische 
Züge in den Mythos eindringen. So erklärt Meiners die Zeugungssagen der Ägypter 
und anderer orientalischer Völker, die er im Gegensatz gegen die gewöhnliche An- 
sieht und im Grunde auch gegen die Konsequenzen seiner eigenen Aufstellungen sich 
als von Griechenland beeinflußt denkt; und da er nur ausnahmsweise eine andere 
Ursache für den mythischen Anthropomorphismus anerkennt als die Vergötterung, 
so lenkt er schließlich auf großem Umweg doch wieder zu dem Euhemerismus zurück, 



§ 51. 62 Meiner«. Reinhard. Ples.sing. Moritz 105 

den er entsprechend dem natursymbolischen Ausgangspunkt seiner Lehre hätte be- 
kämpfen müssen. — Die Hauptk^hre von Meiners nahm Philipp Christian Rein- 
hard (geb. in Schorndorf im Württembergischen 2. 12. 1764), der Bruder des fran- 
zösischen Staatsmanns, auf, der jedoch zum reinen Fetischismus als Ausgangspunkt 
aller Religion zurückkehrte. Die Astrologie ließ er erst als zweite Stufe folgen, auch 
gab er die unhaltbare Ansicht auf, daß der Anthroporaorphismus überall auf eine 
Apotheose hinweise, indem er zwar ebenfalls viele historische Elemente im Mythos 
annahm, z. B. den Zeus für einen Pelasgerfürsten aus der Zeit der ersten Zivilisation 
hielt, daneben aber die Möglichkeit stärker betonte, daß bestehende Götter nachträg- 
lich vermenschlicht wurden. 

Mkineus' religionsgeschichtlicbe Hauptschriften: Versuch über die Keligionsgeschichte der 
ältesten Völker, bes. der Egyptier, Göttingen 1774/5; Über den Thierdienst der Egyptier und 
die wahrscheinlichen Ursachen seiner Entstehung und Erweiterung (Vermischte philosoph. Sehr. 
I 1775. 16** S. 192flP.); Über die Mysterien der Alten bes. üb. die Eleusinischen Geheimnisse, ebd. 
in 164ff. ; De Zoroastris vita 1778.; Historia \ doctrinae \ de vero deo | omnium rerum auctore j 
atque rectore\, Lemgo 1780. 12*'; Grundriß der Geschichte alter Religion, *Lemgo 1787; Allge- 
meine I kritische | Geschichte der Religionen | . . . ., Hannover I 1806, H 1807. 8" (von ihm selbst 
als 'eine beständige Vergleichung aller Religionen der älteren und der neueren Zeit' charakte- 
risiert); Commentatio dubia quaedam vel obscura loca in mysteriorum imprimis Eleusiniorum 
historia illnstrans {Cominent. Gotting. XVI 1808). — Phil. Chr. Reinhard, Abriß] einer Geschichte j 
der Entstehung und Ausbildung | der | religiösen Ideen, Jena 1794. 8**. 

52. Plessing. Moritz. Ramhach. Einen entschiedenen Gegner fand Meiners au 
dem durch Goethes Harzreise berühmt gewordenen Friedrich Victor Leberecht 
Plessing (geb. zu Belleben 20. 12. 1749, seit 1788 Professor der Philosophie in 
Duisburg, gest. das. 8. 2. 1806). Die wohl in ihm liegende Abneigung gegen alle 
Aufklärung hatte um 1780 der vertraute Umgang mit Johann Georg Hamann 
(o. § 49) noch verstärkt. So war er in die Ideen Herders und Goethes hineinge- 
wachsen. Auch er kehrte zur allegorischen Mythendeutung zurück. Im 'Memnonium' 
meinte er namentlich aus den von ihm an den Anfang der religiösen Entwicke- 
lung gestellten (II 91 ff.) Mysterien tiefsinnige Wahrheiten herauslesen zu kön- 
nen (113 ff.). Ausführlich versucht er gegen Meiners nachzuweisen, daß nicht erst 
seit Anaxagoras, sondern von den ältesten Zeiten ab die Weltentstehung einem im- 
materiellen Wesen zugeschrieben wurde (Memn. U S. XXXH). Wie die meisten Sym- 
boliker verwirft auch Plessing die Annahme einer unabhängigen Entstehung wie der 
Kultur überhaupt 'so insbesondere gleichartiger religiöser VorsteUungeu , die seiner 
Ansicht nach immer durch einen historischen Zusammenhang vermittelt sein müssen; 
insofern er aber diesen vorzugsweise nicht in dem gemeinsamen Ursprung der Völker, 
sondern in einer nachträglichen Entlehnung findet (ebd. S. XXVIH), steht er unter 
den damaligen Forschern verwandter Richtung ziemlich vereinsamt. Den Ursjirung 
aller Religion sucht Plessing, auch hierin ein Gegner von Meiners, in Ägypten (ebd. 
I 113 ff.); erst von dort aus läßt er Assyrien (ebd. 304ff.) und wahrscheinlich auch 
Indien (ebd. 331 ff.) kultiviert werden. — Eigenartiger als Plessing verfährt ein anderer 
durch Goethe berühmt gewordener Schriftsteller, Karl Philipp Moritz (geb. 15. 9. 
1757, gest. 26. 6. 1793), auch von strengen Beurteilern als einer der selbständigsten 
Denker des damaligen Berlin, wo er zuletzt als Professor an der Kunstakademie 
wirkte, geschätzt, aber durch sein unglückliches, unstetes Temperament im Leben 



10 6 ^ I>ie Neuzeit § 52 

•wie in der Wissenschaft gehindert, einen geraden Weg zu verfolgen. In Italien formten 
sich im innigen Verkehr mit Goethe seine mythologischen Anschauungen, die er dann 
in zahlreichen Werken dargestellt hat. Obgleich nicht für Gelehrte bestimmt, hat 
doch eine dieser Schriften, die bis in die neueste Zeit hinein immer wieder umge- 
arbeitete und aufgelegte 'Götterlehre' auch auf die wissenschaftliche Literatur einen 
gewissen Einfluß ausgeübt; und bedeutsam ist er schon dadurch, daß Goethe, der die 
ihm zugesandten Schriften Plessings nicht las, weil sie zu weit von dem aMagen, 
was ihn interessierte, offenbar nicht viel weniger bei der ' Götterlehre' von Moritz 
beteiligt ist als bei dessen Schrift über die bildende Nachahmung des Schönen, von 
der er selbst ein Stück in die 'Italienische Reise' aufgenommen hat; Körner, der mit 
Goethes Ideen über diesen Gegenstand vertraut war, erkannte sie in der 'Götterlehre' 
von Moritz wieder. Freilich hätte Goethe sie gewiß nicht so einseitig ausgesprochen, 
als Moritz. Dieser vertritt theoretisch wenigstens konsequent die Ansicht, daß den 
griechischen Mythen nichts anderes zugrunde liege als ein buntes Spiel der Phantasie 
aufeinanderfolgender Dichter; vom Titelblatt und dem ersten Satz der Einleitung 
an, nach dem die mythologischen Dichtungen der Alten als Sprache der Phantasie 
betrachtet werden müssen, kehrt dieser Gedanke in dem Werke in immer neuer For- 
mulierung wieder. Daß ein wahres Kunstwerk kein ungeregeltes Spiel der Phantasie 
sei, daß es abgesehen vom körperlichen und sinnlichen Eindi'uck auch durch seinen 
geistigen Gehalt wirken müsse, weiß der verständnisvolle Bewunderer der Goethischen 
Dichtungen wohl, auch wenn er es nicht klar ausspricht; aber die richtige Erkenntnis, 
daß Form und Inhalt eines Kunstwerks gleichzeitig und durcheinander wirken müssen, 
übertreibt er durch die grundfalsche Behauptung, daß man sie auch in der wissen- 
schaftlichen Analyse nicht sondern könne. Nur weil er dem Kunstwerk gegenüber 
keinen anderen Standpunkt als den des genießenden Bewunderers kennt, kann er be- 
haupten, daß der von den hohen Dichterschönheiten eines Homer nur wenig gerührt 
sein müsse, der noch fragen könne, was seine Epen bedeuten. Streng befolgt hat 
nun freilich Moritz selbst die in diesen Sätzen liegende Vorschrift nicht; wenn er 
den Luftkreis, der die Erde umgibt, der luno (Götterl. 78), den Mond der Diana 
(ebd. 102) Urbild nennt, so sind dies kaum verhüllte Zugeständnisse an die Mythen- 
deutung, die Moritz doch prinzipiell verwh'ft. Diese Inkonsequenzen drücken aber 
nur eine übertriebene Behauptung herunter; und daß Moritz, wenngleich nicht als 
erster, die Phantasie als konstituierenden Faktor bei der Mythenbildung erkannt hat, 
bleibt ein Verdienst. Er findet zwar noch keinen klaren Ausdruck* für den modernen 
Gedanken, daß man in der Gottheit den Exponenten .für eine Empfindung suchen 
müsse, aber wenn er z. B. Inno das erhabene mit der Macht vereinte Schöne nennt, 
so kann er doch nur den dadurch auf das empfindende Gemüt verursachten Eindruck 
meinen, muß also jenem Gedanken, den er allerdings einseitig ästhetisch faßt, wenig- 
stens nahegekommen sein. Besser als Herder und seine nächsten Anhänger erklärt 
Moritz den Unterschied der neuen poetischen Auffassung der Mythen von der früheren 
rein allegorischen: jene betrachtete sie als Hieroglyphen, deren Gestalt beliebig sein 
kann, 'wenn sie nur das bezeichnen, was man sich dabei denken soU', diese sieht in 
ihnen 'ein wahres Kunstwerk', das 'um seiner selbst willen da ist', 'etwas in sich Fer- 
tiges und Vollendetes ist' (ebd. 3). Bei den spezifisch römischen Göttergestalten mußte 
natürlich diese Auffassung oft in die Irre führen, aber innerhalb der griechischen Götter- 



§ 52. 68 Moritz. Rambacli. — Heyuc 107 

lebre hat er einige auffalleade Erscheinungen, wie die noch jetzt bisweilen miß- 
verstandece Endlichkeit der homerischen Götter, richtig aus dem Wesen der künst- 
lerisch schaffenden Phantasie erklärt. Zu einer wissenschaftlichen Bej^ründuncr .sei- 
iier Ansichten ist er freilich nie gelangt; sonst hätte er wohl die Einseitigkeit der 
rein ästhetischen Auffassung der griechischen Götterlehre eingesehen, er hätte er- 
kannt, daß die Kunst in ihr zwar das geschichtlich weitaus wichtigste, aber keines- 
wegs das älteste Element sei. Da er aber kaum einen Versuch macht, diese nicht der 
Kunst angehörigen Elemente von seinem Standpunkt aus zu erklären, so enthält sein 
Buch tatsächlich weit weniger Irrtümer, als bei der Einseitigkeit der herrschenden 
Ideen erwartet werden sollte. — Ahnliche Anschauungen wie Moritz trägt Fried- 
rieh Eberhard Rambach (geb. 14. 7. 1767, gest. als Professor in Dorpat 30.6. 
1826 a. St.), Moritz' Nachfolger an der Berliner Akademie, Fortsetzer und Heraus- 
geber des zweiten Bandes von dessen 'Anthusa', vor. Seine als Einladung zu den 
Wintervorlesuugen Berlin 1796 erschienene 'Ajisicht der Mythologie' nimmt eben- 
falls auf das religiöse Element des Mythos zu wenig Rücksicht, hebt aber seine 
künstlerischen Momente einsichtsvoll hervor. 

Über Plessing vgl. Goethe Eampagae in Frankreich, Bericht vom November 1792 (XI 
S. 116 fF. der Hildburghausener Ausgabe), Lewis The Life and Works of Goethe. III Ch. 7 
(Bd. I S. 383 der Ausgabe von 1855). Plespings Vater, seit 1764 Hospitalprediger zu Wernige- 
rode, nach Goethe Superintendent, ist offenbar Johann Friedrich Plessing [o. § 32]. Des 
jüngeren PI. Hauptschrift ist betitelt: Memnonium | oder | Versuch | zur Enthüllung der Geheim- 
nisse I des Altertums ] von | Friedrich Victor Leberecht Plessing, | der Weltweisheit Doktor 
(2 Bde. Leipzig 1782. 1787. Gegen Meinere vgl. bes. I 4i;iff.). — Die mythologische Hanptschrift 
von Philipp Moritz ist betitelt: Götterlehre | oder | mythologische Dichtungen | der Alten. ||... 
Mit fünf und sechzig in Kupfer gestochenen j Abladungen | nach antiken geschnittenen Steinen 
und andern l Denkmälern des Alterthums. Zweite unveränderte, aber wohlfeilere Ausgabe. Berlin 
1795 (die für die damalige Zeit schönen Kupfer sind von Carstens nach Abdrücken von Gemmen 
der Lippertschen Daktyliothek und der Stoschischen Sammlung gestochen). Die erste Auflage 
soll 1791 erschienen sein; später wurde das Buch häufig neu aufgelegt und umgearbeitet, zuletzt 
von Max Oberbreyer (Reclams üniversalbiblioth. 1081 — 1084). Von Moritz' anderen mytho- 
logischen Schriften sind etwa noch zu erwähnen: Mythologischer Almanach für Damen 1792. 
12"; Mythologisches | Wörterbuch | zum | Gebrauch | für Schulen, | von | Karl Philipp Moritz, [ 
Königl. Preußischem Hofrath und Professor. | Nach dessen Tode fortgesetzt | von | Valentuc 
Heinuich Schmidt, | Prorektor der Köllnischen Stadtschule, Berlin 1794 (von Moritz rühren nur 
die Artikel bis Apis her). 

53. Heyne. Bedeutender als die letztgenannten Gelehrten ist Christian Gott- 
lob Heyne (geb. in Chemnitz 25. 9. 1729, gest. in Göttingen 14. 7. 1812). Zwar sind 
es weniger eigene Gesichtspunkte, die ihn von seinen Vorgängern unterscheiden, als 
die Ideen Herders, mit dem ihn langjährige, durch seinen Schwiegersohn Forster 
genährte Freundschaft verband und dessen Werke er nach dem Tode ihres Verfassers 
mitherausgab; aber er hat manche dieser Gedanken zuerst in die Fachwissenschaft 
eingeführt und die Begründung hinzugefügt, die Herder weder g'^ben konnte noch 
wollte, die er aber wie seine Besprechung von Gesners Primae lineae (XXIIl 318 der 
Hempelschen Ausgabe) zeigt, an dem Freunde bewunderte. Einen großen Teil seines 
langen und arbeitreichen Gelebrtenlebens hat Heyne auf mythologische Untersuchungen 
verwendet. Schon sein Kommentar zu ApoUodor (Göttingen 1782 2 Bde., *1803), 
zwar keineswegs eine bahnbrechende Leistung, aber die weitaus zuverlässigste Samm- 



108 ^- Diö Neuzeit § ÖS 

lung der mythologisclien Überlieferung, die das XVIII. Jahrhundert hervorgebracht 
hat, würde ihm unter den Mythologen seiner Zeit einen ehrenvollen Platz sichern; 
dazu kommen aber überaus zahlreiche Einzeluntersuchungen, die teils in seine übrigen 
Schriftstellerkommentare eingeflochten, teils als Universitätsschriften oder als Artikel 
in den von ihm 42 Jahre laug (1770 — 1812) redigierten Commentationes Gottingenses 
erschienen und später in den Opuscula academica (6 Bände, 1785 — 1812) gesammelt 
sind. Hier erst zeigt sich, wie viel tiefer Heyne, durch Herders Gedanken befruchtet, 
seine Aufgabe auffaßte als alle seine Vorgänger. Er zuerst hat den in gewissem Sinn 
wenigstens großartigen Gedanken gefaßt, die gesamte mythische und religionsgeschicht- 
liche Überlieferung des Altertums nach den Ortlichkeiten geordnet, gesondert nach 
den Gattungen der Quellen aufarbeiten zu lassen. Der Gedanke ist bisher trotz vieler 
Anstrencrungen nicht verwirklicht und war für das damalige Deutschland bei dem 
fast völligen Mangel an einer Organisation der Wissenschaft in der Tat verfrüht; 
aber daß Heyne die traurige Arbeit seines Schülers Herrmann (s. u.), der diesen Ge- 
danken auszuführen versuchte, mit freundlichen Geleitworten versah, ist kein Beweis 
dafür, daß er die Größe der Aufgabe selbst nicht empfand; seine eigenen Monogra- 
phien, die meist die gesamten Altertümer einer Stadt zusammenstellen, zeigen ihn 
im Gegenteil seinem Plane, soweit es damals möglich war, gewachsen. Heyne hat 
ferner in mehreren Untersuchungen als erster den allerdings ebenfalls nicht von ihm 
selbst gefundenen Gedanken praktisch durchgeführt, daß die archäologische Tradi- 
tion gleichwertig neben die literarische zu stellen sei. Am meisten aber interessierten 
Heyne die Mythen- und Religionsgeschichte, und zwar innerhalb dieser weniger die 
späteren Zeiten als die Anfänge. — Was zunächst die Entstehung der Mythen an- 
betrifft, so zeigen seine, namentlich in dem Aufsatz über den Sermo mythicus nieder- 
gelegten Ansichten deutlich Herders Einfluß, aber natürlich deckten schon die syste- 
matische Zusammenstellung der neuen Ideen und ihre Prüfung an der Überlieferung 
viele innere Widersprüche und unhaltbare Behauptungen auf Wie Heyne durch die 
Solidität seiner Kenntnisse und durch die Lauterkeit seiner Kritik überhaupt vor 
der dilettantischen Durchführung eines einzigen Erklärungsprinzips bewahrt wurde, 
so hat er auch von den Ideen seines Freundes vieles geopfert; sich diesen bedingungs- 
los anzuschließen, verhinderten ihn freilich auch die Nachwirkungen der rationali- 
stischen Eindrücke seiner Jugend. 'Den Begriff des Mythos als einer Art der Volks- 
poesie behält er bei, aber schärfer als Herder stellt er dem Volksmythos, dem Sermo 
mythicus, die poetische Behandlung des Mythos, den Sermo poeticus, als etwas Höheres 
gegenüber. Den nach Herder tief in der Menschenbj-ust wurzelnden Trieb, der immer 
wieder Volkslieder und Mythen entstehen läßt, schwächt Heyne zu einem niederen 
Entwickelimgsstufen eigenen Zwang des Ausdrucks ab, der Gedanken in Erzählungen, 
sinnliche Wahrnehmungen in Handlungen bestimmter Persönlichkeiten auszusprechen, 
also z. B. das Kausalitätsverhältnis als Zeugung, den Gegensatz als Kampf darzu- 
stellen nötigte (Serm. myth. 292). Diesen Zwang erklärt Heyne positiv aus dem 
Staunen über neue Erkenntnisse, das die primitive Menschheit so erfüllt habe, daß 
sie unwillkürlich, aber keineswegs unbewußt, ihre Gedanken in die Formen von Ge- 
schichten kleidete. Wichtiger aber ist für Heyne die negative Ursache jenes Zwanges: 
er leitet die Entstehung des Volksmythos her ab ingenii humani imbecillitate et a 
dictionis egestate (ebd. 285). Seinem Inhalt nach kann er zwar ganz verschieden- 



§ 58 Heyne ^ 109 

artig seiu: er kaim gescliichtlicbe Reminiszenzen, Erklärung von physikalischen Er- 
scheinungen oder ethische Vorschriften enthalten (ebd. 291; 301; vgl. 319 und die 
Einleitung zu Herrmanns Hdb. d. Mythol. II S. 1), aber er vsrird, da seiu Ausdruck 
nicht logisch, sondern nach freier Ideenassoziation und Vergleichung gebildet ist 
(Sermo myth. 300 f.), nach Heyne formal stets unklar bleiben und deshalb auch nichts 
ausdrücken können, was nur mit Hilfe scharfer Begriffe aussprechbar ist (ebd. 30(3). 
Wie Heyne den jetzigen Philosophen und den bildenden Künstlern den Gebrauch der 
Symbolik ganz widerrät, so warnt er auch davor, die indische oder die orphische 
Metaphysik, die er von den orphischen Ritualvorschriften sondert und als neoplato- 
nisch getarbt ansieht, oder gar moderne Gedanken der Urzeit zuzuweisen (ebd. 300; 
320). Es sind daher nur die primitivsten ethischen und physikalischen Vorstel- 
lungen, die Heyne im Mythos sucht. Er selbst legte auf seine Deutung der Mythen, 
weil diese ihrer Natur nach von Haus aus zweifelhaft waren und überdies der ur- 
sprüngliche Sinn nachträglich durchkreuzt ist, weniger Wert (ebd. 303), als nach 
den Angriffen seiner Gegner angenommen werden könnte; er hebt die Unsicherheit 
seiner Mythendeutungen, in denen er sich übrigens meistens an die antiken Erklärer 
anschließt, hervor (ebd. 320f.). — Der Ableitung des Mythos aus einem Mangel der 
Sprache steht nun freilich der Umstand entgegen, daß auch in der höchsten Dich- 
tung noch Mythen erzählt werden. Wenn Heyne dagegen bemerkt, daß als Schmuck 
der Rede beibehalten sei, was durch die unentwickelte Ausdrucksfähigkeit aufge- 
zwungen war, so ist dies zwar nur eine Konstatierung, nicht eine Widerlegung des 
Einwandes, aber es hängt doch mit der richtigen Einsicht zusammen, d^^ die meisten 
Mythen in der überlieferten Form eine Deutung überhaupt nicht zulassen. Der my- 
thische Ausdruck hat eine lange Geschichte (Serm. myth. 299), die Dichter haben 
ihn nicht erfunden, sondern vorgefunden (von Homer ebd. 302, von den Tragikern 
312) und ihren Zwecken dienstbar gemacht, die nach Heyne die Unterdrückung des 
ursprünglichen Sinnes auch da verlangten, wo die Dichter selbst ihn noch kannten. 
Nachdem so der Mythos im freischaltenden Spiel der Phantasie ganz unkenntlich 
und bedeutungsleer geworden war, legten die Philosophen ihn frei aus (ebd. 310), 
und endlich kamen die Fälscher, die Ciceroni. Heyne hat als einer der ersten erkannt, 
*daß während des gesamten Altertums Form und Inhalt des Mythos nicht nur in be- 
ständigem Flusse sind, wie er dies insbesondere von den eschatologischen Vorstel- 
lungen vermutet (ebd. 319), sondern daß innerhalb ihrer Auffassung sogar mehrmals 
ein Bruch stattgefunden hat und daß man nicht gleich auf die älteste Bedeutung 
eines Mythos lossteuern, sich auch nicht begnücren darf, die zufällig am frühesten 
bezeugte Mythenform zu erklären (ebd. 322), daß man vielmehr zuerst in besonderem 
kritischen Verfahren alle nachträglichen Änderungen ausscheiden muß. Heyne selbst 
hat diesen Gedanken nicht ganz richtig benutzt, denn, durch Herders Vorstellung von 
der Volkspoesie irre geleitet, sucht er die Hauptbruchstelle zwischen dieser und der 
Kunstdichtung, Er scheint hier freilich selbst unsicher gewesen zu sein, da seine 
Äußerungen über die letztere sich widersprechen; aber zeitweilig wenigstens hat er 
der Kunstdichtung den Trieb oder das Bedürfnis, echte Mythen zu bilden, geradezu 
abgesprochen, indem er die ihm natürlich bekannten Knnstmythen als verwerfliche 
Ausnahmen und wie in der bildenden Kunst so auch in der Literatur die symbolische 
Einkleidung allgemeiner Gedanken als unklar (Serm. myth. 298; ähnlich in dem Auf- 



110 ^ V. Die Neuzeit §6$ 

ßatz über die geschnittenen Steine Op. ac. VI 245 fif. und schon 1786 in dem Aufsatz 
über den Dämon Demogorgon, ebd. III 291), ja fast als unmöglich (Serm. myth. 320) 
bezeichnete. — Hat Heynes Theorie von der Entstehung des Mythos sich trotz viel- 
facher Irrtümer im einzelnen in der Hauptsache als richtig erwiesen, so erscheinen 
seine, namentlich in der Schrift über die Priester von Komana entwickelten Ansichten 
über die Entstehung der Religion bedenklich. Wie alle vom Ästhetischen ausgehen- ' 
den ReligioLBerklärungen leidet auch die Heynische au der Schwierigkeit, den Über- 
gang vom Mythos zum Kultus zu erklären. Man hat Heyne zum Vorwurf gemacht, 
daß er das religiöse Element vernachlässigt habe, und in der Tat äußert er sich 
einigemal so, als glaube er, daß die durch die Phantasie geschaffenen Wesen ohne 
weiteres auch verehrt wurden. Wäre dies seine wirkliche Meinung, so würde er 
allerdings das in der Darbringung von Opfern und Gebeten liegende Problem nicht m 
erkannt haben. Indessen lassen andere bestimmtere Aussprüche keinen Zweifel dar-^ 
über, daß er die hierin liegende Schwierigkeit zwar nicht beseitigt, aber doch gesehen 
hat. Er nimmt nämlich einen besonderen, angeborenen religiösen Instinkt au (Sac. 
Com. 142; 147; Serm. myth. 297), der seinerseits mit Notwendigkeit aus der Furcht 
vor dem Unbekannten hervorgehen soll (Serm. myth. 295). Der Mensch liebt und 
verehrt nach Heyne die ihm nützlichen Naturerscheinungen oder ihre unsichtbaren 
Urheber, er haßt und fürchtet die vorausgesetzten Urheber der Leiden und gelangt 
so schließlich zum Fetischismus, d. h. zu dem Glauben, daß jedes Ding zufolge der ihm 
zugeschriebenen gefährlichen oder heilsamen Wirkungen einen zu versöhnenden 
Geist enthalten oder als Amulett dienen könne (Sac. Com. 142 ff.). Wie für die Mythen 
so nimmt also Heyne auch für den Kult sehr primitive Anfangs Vorstellungen au 
(ebd. 146); abergläubische Averrunkationen bildeten den ersten Kult (ebd. 142), Feti- 
schismus ist ihm die älteste Religion, er soU sowohl dem später erst symbolisch um- 
gedeuteten Tierdienst der Ägypter (ebd. 145) wie dem Baum-, Berg-, Quellen- und 
Tierkult der Pelasger (ebd. 143) zugrunde liegen. Eine höhere Stufe des Gottes- 
bewußtseins soll dann die Verehrung des Himmels, der Gestirne sowie der schwer faß- 
baren Göttin bilden, die als syrische Göttin, als Anaitis, als Göttin von Comana, als 
karthagische Inno Caelestis erscheint und von den Römern als Natura rerum per- • 
sonifiziert wird. Mit den Gottes vorsteUunjjen wurden auch die Kulthandlungen ver- 
feinert; hatten einst schlaue Menschen die Averrunkationsmaßregelu zur Zauberei 
egoistisch benutzt, so wurden jetzt diejenigen, die einer verschönenden Ausgestal- 
tung fähig waren, zwar als Augenweide oder Ohrenschmaus beibehalten, erhielten 
aber einen anderen Sinn. — Da Heyne die religiösen Vorstellungen aus einem all- 
gemein menschlichen Instinkt ableitet, so muß er natürlich annehmen, daß sie bei 
den verschiedenen Völkern von Haus aus gleich gewesen se en; aber weil er mit 
Herder glaubt, daß ihre Entwickelung duich Klima und Lebensweise bestimmt 
werde, setzt er eine allmähliche Differenzierung voraus (z. B. Serm. myth. 293; 297). 
Daher erklärt er in den beiden Abhandlungen Vita antiquissimorum hominum Grae- 
eiae ex ferorum et barbarorum populorum compar.itione illustrata (1779, Op. acad. III 
Iff.) unter gewissen Kautelen primitive griechische Vorstellungen aus denen heutiger 
Naturvölker, obgleich er weiß, daß bei dem geringen Umfang der dem primitiven 
Menschen zu Gebote stehenden religiösen Handlungen leicht verschiedene Vorstellun- 
gen zu demselben Ritus geführt haben können (Serm. myth. 297; 302), und sich auch 



§63 Heyne 111 

über die Schwierigkeit, Begriffe von Wilden in einer Kultursprache auszudrücken, 
und die daraus sich ergebende Unsicherheit auch der besten Reiseberichte klar ist 
(z. B. Opusc. acad. III 31). So folgert er z. B. aus heutigen afrikanischen Gebräuchen 
den ursprünglich averrunziereuden Charakter der Phallen (Serm. myth. 318; vgl. 307). 
Hinsichtlich der Grenze, bis zu welcher übereinstimmende religiöse Vorstellungen auf 
die allgemein menschliche Veranlagung zurückgeführt werden können, schwanken 
Heynes Ansichten. In einigen späteren Arbeiten (ebd. 292 f.) leitet er unter ausdrück- 
licher Ablehnung eines historischen Zusammenhanges die ägyptischen, persischen, 
indischen und sonstigen Mythen über Götterzeugungen und Götterkämpfe von der 
gemeinsamen menschlichen Natur ab. Zwar ist er darum auch später keineswegs so 
einseitig, einen durch den Völkerverkehr vermittelten allgemeinen Austausch der reli- 
giösen Ideen zu bestreiten; aber er beschränkt diesen auf verhältnismäßig späte Zeiten; 
je älter ein griechischer Mythos ist, um so griechischer soU er sein (8ermo myth. 302). 
In anderen, namentlich in den älteren Schriften gesteht Heyne der Mythenwanderung 
eine größere Bedeutung zu. Diese Unsicherheit hinsichtlich des Verhältnisses der grie- 
chischen Mythen zu den orientalischen erscheint begreiflich, da Heyne einerseits von 
Herders Ansichten über den nationalen Charakter aller Volksüberlieferung, anderer- 
seits durch die entgegenstehende Tradition der Griechen bestimmt wurde, deren Un- 
wert zu erkennen er kritisch nicht befähigt war. Außerdem hatte er selbst von dem 
wenigen, was man damals über die antiken Angaben hinaus von der orientalischen 
Kultur wissen konnte, eine sehr unvollständige, aus zweiter oder dritter Hand geschöpfte 
Kenntnis. 

Vgl. Christian Gottl. Heyne, biographisch dargestellt von Am. Herrn. Ludw. Heeren. Göt- 
tingen 1813, wo über Heyne als Mythologen S. 193 ff. gehandelt ist. — Heynes mythologische 
Untersuchungen lassen sich in mehrere Gruppen zerlegen: 1) Darstellungen der Kulte einzelner 
Gemeinden: (1771/2) De Sybaritarum ac Thurioruni rep. {Op. ac. 11 120 ff.); 1774 De Crotoniata- 
mm rep. et leg (Op. ac. U 176); De reliquis post Syharitas et Ciotonienses Magnae Graeciae ci- 
oitatibus quae Achaicis institulis et iuribus sunt usae: Lao, Eleu, Terina, Caulonia, l'andoxia^ 
Metaponto {Op. ac. 11 200); 1775 hifitituta et leges civilatum stirpis Doriensium nunc quidem 
Tarentinorum {Op. ac. II 214); 1776 Instituta et leges Hiracliensium, quae Tarentinorum fuit co- 
lonia {Op. ac. II 233); 1777 De reliquis rebus publicis Magnae Graeciae et Siciliae stirpis Dori- 
eae, tum de Chalcidicis et reliquis {Op. ac. II 252 ff.). — Später hat er auch verschiedene Gegenden 
des fernen Ostens in dieser Weise behandelt, z. B. 1787 Herum Cliersonnesi Tanricae viemoria 
breviter exposita {Op. ac. 111 384), doch beschränkt er sich jetzt meist auf einzelne religiöaC In- 
stitutionen, z. B. De Babyloniurum instituto religioso ut mulieres ad Veneria templum prostarent 
{Comm. Gott. cl. hist. phil. XVI 1804 30 ff.), De sacerdotio Couianensi omninoque de religionum eis 
et trans Tauruin consetisione (e^id. XVI 1806 101 ff). — 2) Kunstmythologiüche Untersuchungen. 
Hierher gehören außer zahlreichen Aufsätzen über die Imagines des . Philostratos und Kalli- 
stratos 1796—1801 {Op. ac. V Iff.) mehrere Untersuchungen aus der Sammlung antiquar. Aufs. 
Leipzig I 1778; II 1779, besonders die über die in der Kunst üblichen Arten die Venus darzustellen 
(I 115 — 164); Vom vorgeblichen und wahren Unterschied zwischen Faunen, Satyrn, Silenen und 
Panen (U 53 — 75); Homer nach Antiken gezeichnet von Heinrich Wilh. Tischbein mit Erläute- 
rungen von Chr. Gottl. Heyne. Gott. 1801/2. fol. Heft 1—6 (s. dagegen Voß Antisymbol. I 238 ff.). 
Auch auf das schwierige Gebiet der Kunstsymbolik wagt sich Heyne: De religionibus et super- 
ttitionibus miscellis per figuras symbolicas effictis inprimis in gcmmis sculptis {Op. ac. VI 245 ff.); 
De gemmis astrologicis et magicis (ebd. 2.)6ff.); De artis fitigendi et sculpendi corruptelis ex super- 
Stittonibus et peregrinis religionibus (ebd. 273 ff.). — 3) Seine Theorie über die Entstehung des 
Mythos und der Religion hat Heyne in einigen seiner letzten Arbeiten entwickelt, namentlich 
1806 am Schluß des Aufsatzes De sacerdotio Comanensi (s. o.) S. 141 ff. und 1809 in der Unter- 



-112 V. Die Neuzeit § 53. 54 

euchung Sermonis mythici seu symholici interpretatio ad causas et rationes ductasque inde regu- 
las revocata {Comm. Gott. XVI 285). Diese Arbeiten sind jünger als zahlreiche später zu be- 
handelnde symbolische; allein alle wesentlichen hier enthaltenen Anschauungen hatte Heyne 
gelegentlich schon früher ausgesprochen, z. B. schon 1764 im Progr., quo proJuduntur nonnuUa 
ad quaestionem de caus's fahularum seu mythorum veterum physicis. 4°. Auch in der Vorrede 
zu M. G. Herrmanns Mythologie finden sich dieselben Gedanken. 

54. Heynes Nachwirkung. Hatte Heyne alle Vorgänger, auch Freret, den ein- 
zigen, den man in dieser Beziehung überhaupt mit ihm vergleichen kann, an Gründ- 
lichkeit und Kritik weit überragt, so steigerten sich schon bei seinen Lebzeiten und 
zum Teil infolge der von ihm ausgegangenen Anregungen die Ansprüche über die 
von ihm selbst erreichte Höhe hinaus, und da er nicht durch Genialität seiner Per- 
sönlichkeit imponierte, nachdem seine Werke veraltet waren, blieb ihm das Los nicht 
erspart, von den nächsten Generationen ungerecht kritisiert zu werden. Es kam 
hinzu, daß seine ganze wissenschaftliche Tätigkeit der Zeitströmung widersprach, die 
von Herder unaufhaltsam zu den Romantikern drängte. Äußerlich betrachtet bildet 
zwar gerade Heynes Schule das Bett, in dem diese Strömung oder wenigstens ihr 
mythologischer Arm sich fortbewegte. Li Göttingen ist die Romantik geboren, beide 
Schlegel haben zu Heines Füßen gesessen, August Wilhelm hat den Index zum. vierten 
Band des Heynischen Vergil verfaßt und sich auch später dankbar des Lehrers er- 
innert; Johann Heinrich Voß verfolgt Heyne und die Romantiker mit einem gleichen 
Haß, bei dem man nur zweifeln kann, ob er jenem mehr als Vorläufer dieser oder 
diesen mehr als Nachfolgern jenes galt. Aber wie so oft ist Voß auch hier in den 
inneren Zusammenhang nicht eingedrungen. Nur indirekt hat Heyne die Romantik 
hervorgerufen, insofern in seinen Ansichten Herdersche Ideen lagen, die zur Romantik 
sich zu entwickeln strebten; er selbst hat diesen* Prozeß keineswegs begünstigt, nicht 
einmal recht verstanden. Eben deshalb mußte er als das erste Opfer fallen. Er, zu 
dessen Füßen Generationen deutscher Gelehrter gesessen hatten, von dessen Fähig- 
keit, die Jugend zu begeistern, zahlreiche Aussprüche bedeutender Männer Zeugnis 
ablegen, hatte auf seinem eigentlichsten Gebiet, in der Behandlung der griechischen 
Mythologie und der Schriftsteller, aus denen sie geschöpft werden muß, nur Hörer, 
aber kaum einen Schüler. Außer dem unfähigen M. G. Herrmann, der sich aber 
auch schließlich von ihm abwandte, hat niemand seine Gedanken durchzuführen ver- 
sucht. Viele gingen über Heyne hinaus zu dem so viel anregenderen Herder zurück, 
andere schlössen sich an Heynes Kollegen Meiners an, der, obwohl als Fachgelehrter 
hinter diesem weit zurückstehend, sich doch durch seine Anregungskraft auf die 
Dauer als der Stärkere erwies. Zoega, Buttmann (§ 56), der edele Karl Fried- 
rich Heinrich (geb. 8. 2. 1774 zu Molschleben im Herzogtum Gotha, gest. 20. 2. 
1838), Heynes Lieblingsschüler, haben ihm die Anhänglichkeit bewahrt, auch nach- 
dem sie ihm innerlich fremd geworden waren.- Andere wie Voß (§ 67)<ind F. A.Wolf 
griffen dagegen Heyne unbarmherzig an, jener unschön in der Form und sachlich 
höchstens in der Negation mit Recht, dieser zwar natürlich feiner, aber doch auch 
ohne gerechte Wertschätzung des Vorgängers. In seinen mythologischen Ansichten 
hängt Wolf, der auch über die Mythologie Vorlesungen hielt, also wohl Anlaß hatte, 
auch eigene Gedanken zu äußern, jedenfalls fast ganz von Heyne ab; sogar gegen 
das Beste, was die folgende Generation gegen diesen vorgebracht hat, verhält er sich 



§ 54 Heynes Nachwirkuug: F. A. Wolf. Gedike 113 

ablehnend. Nichts zeigt, daß er die von Heyne zwar erkannte,, aber nicht erklärte 
religiöse Bedeutung des griechischen Mythos richtiger als dieser verstanden habe; 
wenn er vor der Auffassung der Götter- und Dänionenlehre als religiöser Theorie 
ausdrücklich warnt (Kl. Sehr. II 842), so liegt der Nachdruck schwerlich auf Theorie. 
In seinen eigenen religionsgeschichtlichen Aufsätzen z. B. über den Ursprung der 
Opfer (Kl. Sehr. II 643 if.) ist Wolf recht oberflächlich. Als sein Hauptverdienst 
pflegt bezeichnet zu werden, daß er wie überliaupt Mythenvergleichung so insbe- 
besondere die Vergleichung von Mythen jetzt lebender Völker forderte; aber der Ge- 
danke war damals keineswegs mehr neu, und Wolf hat ihn ohne Frage bei Heyne 
gefunden. Bei so weitgebender sachlicher Übereinstimmung, die übrigens Wolf selbst 
nicht verschweigt, erscheint sein schroffer Gegensatz zu Heyne doch auch nicht ganz 
frei von Antipathie, die auf eine bis in die Göttinger Zeit Wolfs hinauf reichende 
falsche Auffassung der Persönlichkeit Heynes zurückgehen mag. Bei andern Gegnern 
dieses ist dagegen der Grund für die scharfe Opposition in dem inneren Gegensatz 
zu suchen, in dem Heyne zu beiden neuen Richtungen stand, weil beide in ihm un- 
ausgeglichen zusammentrafen. Wer diesen beiden Tendenzen, der romantischen und 
der rationalistischen, neutral gegenüberstand und nicht durch persönliche Beziehun- 
^gen das Urteil getrübt hatte, konnte Heyne eine ehrliche Bewunderung zollen ; aber 
freilich waren dies nicht die Männer, welche die Wissenschaft weiterführen sollten. 
Zu ihnen gehört z.B. Friedrich Gedike (geb. zu Boberow in der Priegnitz 15. 1. 
1754, gest. zu Berlin 2. 5. 1803), ein von aller Phantasterei freier und dabei gründ- 
lich gelehrter Mann, der nur durch seine amtlichen Verpflichtungen als einer der 
Reorganisatoren des preußischen höheren Schulwesens daran verhindert wurde, die 
offenbar vorhandene wissenschaftliche Befähigung auszubilden. In seiner Auffassung 
von den Mythen, für die er den in Heynes Anschauungen passenden Namen 'intel- 
lektuelle Ruinen' prägt, steht er ganz auf dem Standpunkt des Göttinger Lehrers 
und beweist durch die Art, wie er dessen Lehren aus- und weiterführt, daß diesen 
doch eine größere Spannkraft innewohnte, als gewöhnlich angenommen wird. Den 
Begründer der neueren Mythologie kann man Heyne nicht nennen ^), aber unter den 
Männern, die durch die wissenschaftliche Begründung der neuen Ideen die Mytholo- 
gie zu einem Zweig der Altertumswissenschaft umgestalten halfen, gebührt ihm 
docli eine der ersten Stellen. 

Handbuch der Mythologie aus Homer und Hesiod als Grundlage zu einer richtigen Fabel- 
lehre des Alterthums mit erläuternden Anmerkungen begleitet von M. G. Hehrmann, Berlin u. 
Stettin 1787 (die Anordnung ist, wie Heyne gefordert hatte, lokal, wird aber beständig durch 
seltsame Konstruktionen unterbrochen, so ist bei Boiotien von Iphimedeia, den Aloaden, Menoitioa 
und Patroklos die Rede). — H. Bd. enthaltend die Mythen aus den lyrischen Dichtern mit er- 
läuternden Anmerkungen, ebd. 1790. — III. Bd. enthaltend die astronomischen Mythen, mit er- 
läuternden Anm. begleitet, ebd. 1795. Die Anordnung nach epischer, lyrischer (und, wie beab- 
sichtigt wurde, dramatischer) Kunst, beruht zwar auf der richtigen Beobachtung Heynes, daß 
innerhalb der literarischen Gattungen eine gewisse Konstanz der Überlieferung herrscht, doch 
konnte dieser Gedanke von dem geistlosen Schüler nur äußerlich durchgeführt werden. — Daß 
ein großer Teil des Handbuchs ein schlecht nachgeschriebenes Kollegienheft Heynes wieder- 
gebe, behauptet zwar Voß, der mit seiner Kritik des Schülers zugleich den Lehrer treffen möchte, 



1) Wie es viele (selbst Heynes Gegner Eckermann, Lehrb. d, Religionsgesch. u. Myth. 
I 15) tun. 

Gruppe, Gesohlclite der Mythologio 8 



114 V. Die Neuzeit §64.55 

doch darf man den Ausdruck nicht für wörtlich richtig nehmen. Tatsächlich unterscheidet sich 
Herrmann namentlich im letzten Teil seines Buches keineswegs bloß durch seine Flüchtio^keita- 
fehler von Heyne. — Später hat Herrmann auch die griechische Heortologie ausführlich be- 
handelt: Die Feste von Hellas histonsch-philosophis- h bearbeitet und zum ersten Mal nach 
ihrem Zweck erläutert. 2 Bde., Berlin 1j-03 — Von Heinrich ist außer einer Ausgabe des Ge- 
dichtes von Hero und Leander (1773) und einer Schrift über Epimenides von Kreta (Leipzig 
1801) besonders zu erwähnen die Commentatio academica qua Hermaphroditorum, artis antiquae 
operibus iUustrium, origines (t causne explicantur (Hamb. 1^05 4^), in welchem gegen Winckel- 
maun u. Caylus behauptet wird, daß der Hermaphrodit nicht bloß einem phantastischen Spiel 
der Künstler, sondern einer religiösen Vorstellung, der orientalischen Idee von der allzeugenden 
und allgebärenden Natur, den Ursprung verdankt. — Gedikbs religionsgeschichtliche Aufsätze 
flind meist gesammelt in den Vermischten Schriften, Berlin 1801. Die wichtigsten sind: Über 
die mannigfaltigen Hypothesen zur Eiklärung der Mythologie (1791 = Vermischte Sehr. 
S. 61 ff ); Gesch. des Glaubens an die Heiligkeit der Zahl Sieben (ebd. 32 ff.); Über die Verschlie- 
ßung des lanustempels als Symbol des Friedens (1795, ebd. 188 ff); Über den Ursprung der 
Weihnachtsgeschenke (aus dem Saturnalienbrauch, ebd. 200 ff.); Über ißt und ist. Ein Beitrag 
zur Erklärung des Ursprungs der Opfer. 

55. Dornedden; Wagner; Kanne. Karl Friedrich Dornedden (geb. um 1770 zu 
Hameln, nach 1802, wie es heißt, nicht nachzuweisen) scheint ein Schüler Heynes ge- 
wesen zu sein, der ihn wahrscheinlich auch zum Mitglied des philologischen Seminar», 
und zum Akzessisten bei der Universitätsbibliothek zu Göttingen ernannte und jeden- 
falls Dorueddens Übersetzung von Lechevaliers Beschreibung der Ebene von Troja 
(o. § 40) mit Anmerkungen begleitete. Von seinen nicht sehr zahlreichen Schriften hat 
eigentlich nur eine, der Phamenophis, Aufsehen erregt, diese aber bat selbst der strenge 
Herder warm empfohlen; sie muß also doch, vom Standpunkt der neuen Ideen aus be- 
trachtet, mindestens in deren Anwendung einen Fortschritt enthalten haben, da eine 
rein fachmäßige Prüfung außerhalb von Herders Gesichtskreis lag, übrigens auch 
nicht zu einem so günstigen Urteil geführt hätte. Worin das Neue gefunden wurde, ist 
freilich, da Herder selbst sich darüber nicht ausspricht, schwer zu entscheiden; in 
wesentlichen Punkten vertritt Dornedden die von Herder so bekämpfte Ansicht der 
Aufklärung. Vielleicht zog diesen Dorneddens Versuch an, den Begriff des Symbols 
schärfer zu fassen. Zu einer richtigen Einsicht in dessen Wesen gelangt Dorneddea 
freilich nicht, vielmehr wird er — wie übrigens schon mehrere Forscher vor ihm — - 
durch die falsche Analogie der Hierogljphenschrift irregeleitet. Wie diese nicht " 
Buchstaben, sondern direkt 'Objekte' verwendet, d. h. durch Objekte vermöge eines 
inhärierenden 'Prädikates', d. h. einer bezeichnenden Eigenschaft, und vermittelst eines 
Beziehungsprädikates die Vorstellung von den 'Subjekten', d. h. von anderen dieselbe 
Eigenschaft aufweisenden Objekten, erweckt, soll die religiöse Lehre symbolisch, d. h. 1 
so vorgetragen werden, daß die vorgezeigten heiligen Gegenstände und die vorge- |J 
nommenen Kulthandlungen eine höhere Idee, den Ugog löyog^ wachrufen (Allgem. 
Bibl. d. bibl. Litter. X. 1800. 3:Uf.). Damit kehrt Dornedden die natürliche Ent- 
wickelung nahezu um, denn wo überhaupt den 'Objekten' symbolische Bedeutung 
zukommt, ist diese meist erst nachträglich hinzugefügt worden, als der ursprüngliche 
Zweck nicht mehr verstanden oder nicht mehr gewürdigt wurde. Ebenso irrtümlich 
wie die Definition ist die Anwendung, die Dornedden von dem Begriff des Symbols 
macht. In der ägyptischen wie in der griechischen Mythologie erkennt er großen- 
teils wie Dupuis (§ 41) Kalendermythen. — Weit bedeutender als Dornedden, aber 



§ 66 Dornedden. Wagner. Kanne 115 

in seinen Sclilußfolgerungen ihm verwandt ist der durch den Streit mit seinem Würz- 
burger Kollegen Schelling und seine Absetzung bekannt gewordene Philosophiepro- 
fessor Johann Jükob Wagner (geb. 21. 1. 1775 in Ulm, gest. in Neu-Ulm 22. 11. 
1841). Auch er war Schüler Heynes gewesen, dem er auch sein mythologisches Haupt- 
werk, die 'Ideen zu einer allgemeinen Mythologie de. alten Welt' (F'rankf. a. M. 1808), 
gewidmet hat. Aber auch er ist viel weniger durch den Göttinger Lehrer bestimmt 
als durch die jüngeren Symboliker; er ist einer der ersten in der langen Reihe derer, 
welche die durch die neuveröffentlichten orientalischen Texte vermeintlich empirisch 
bezeugte Ideenentwickelung in spekulativem Schematismus zu begründen versuchten. 
Obwohl er die Religion als erstes Selbstgefühl der Seele, als Mutter alles anderen, 
was später in der Seele erscheint, also als allgemein menschlich erklärt, demnach 
einen historischen Zusammenhang nicht anzunehmen brauchte, um die Übereinstim- 
mungen der antiken Religionen zu erklären, leitet er doch nicht allein die in den 
Mythen der klassischen Völker vermuteten Ideen, sondern selbst Götternamen aus 
dem Orient her (S. 326). Allerdings soll die Religion erst in Griechenland 'die plasti- 
sche Individualität' erhalten und der Orient nur das Material geboten haben, z. B. den 
auf Zeit und Kalender bezüglichen Osiris, der im griechischen Dionysos auf die 
Allegorie vom Weinbau zusammenschrumpfte (S. 332). Ahnlich wie diese beiden 
Gestalten wird fast das gesamte Pantheon erklärt. Alle orientalischen Religionen 
sind nach Wagner im Grunde identisch: sie enthalten Naturdienst, insbesondere Astro- 
latrie, Sabäismus (S. 374). Wie sich aus diesem nach Wagner zuletzt die griechische 
Religion entwickelte, indem die inteUektueUe 'Idee des Gottesbegriffes sich zur in- 
dividuellen Gestalt mit den objektiv bestimmtesten Umrissen zusammenzog und das 
ruhige Wirken und Sein der Idee in willkürliches Handeln der Person umsetzte, ge- 
hört, da es rein begrifflich konstruiert ist, nicht in die Geschichte einer empirischen 
Wissenschaft. Überhaupt liegt der Hauptmangel Wagners darin, daß er, obwohl 
nicht bloß auf allen Gebieten der Philosophie, sondern auch in manchen andern 
Fächern gründlich beschlagen, doch schematisch verfuhr und sich mehr von mitge- 
brachten Axiomen als von den Tatsachen leiten ließ. Diese haben bald nachher gegen 
ihn entschieden, und tiefere Wirkungen hat er deshalb nicht hinterlassen, aber als 
philosophischer Wortführer für eine bedeutungsvolle Phase der Religionswissenschaft 
ist er nicht uninteressant; er verdeutlicht mindestens das Bild, das wir uns von Creuzer 
und den übrigen Symbolikern machen können. — Durch seine romantischen und 
philosophischen Neigungen wie durch die Ähnlichkeit des Entwickelungsganges steht 
Wagner am nächsten Johann Arnold Kanne (geb. in Detmold 1773, gest. 17. 12. 
1824). Auch er war Schüler Heynes gewesen und diesem wegen des empfehlenden 
Einleitungsschreibens vor seiner Kononausgabe persönlich zu Danke verpflichtet, hatte 
sich aber später ganz der neuen Richtung zugewendet, die seit der Wende des Jahr- 
hunderts alle aufstrebenden Gemüter beherrschte. Als gemeiner Soldat aus der wissen- 
schaftlichen Laufbahn herausgerissen, fand er einen Schützer in Jean Paul, mit dem 
er eine ungewöhnliche, freilich bei ihm durch Künstelei ganz verbildete schriftstelle- 
rische Beanlagung, aber auch einen dem Gelehrten weit mehr als dem Schriftsteller 
gefährlichen Mangel an Stetigkeit gemein hat. Jean Paul ermöglichte Kanne die 
Rückkehr in das bürgerliche Leben, indem er eine seiner Schriften, 'Die erste Ur- 
kunde' mit einem warmen Vorwort versah und ihm mit Wagner zusammen einen 

8« 



116 V. Die Neuzeit § 65 

Verleger verschaffte. — Kauues inybTiologisclie Schriften bilden zw&v nur ein Inter- 
mezzo in der Tätigkeit des schließlich zum eifrigen Vertreter eines absoluten Kirchen- 
regimentes herabsinkenden Mannes, genossen aber doch dank der damals eben mo- 
dernen, buntschillernden, philosophisch bemäntelten und zugleich wegen ihrer Un- 
bestimmtheit eine Widerlegung fast unmöglich machenden Sprache, vielleicht auch 
wegen des Fehlens der Zitate und der dadurch bedingten Unmöglichkeit der Kon- 
trolle lange Zeit in gewissen Kreisen Achtaug und richteten Verwirrung an. In dem 
falschen Glauben, daß die damals veröffentlichten Sanskrittexte uralt seien, setzt er 
als Ausgangspunkt aller Religion die religiös-philosophische Lehre von der Imma- 
nenz der Dinge in Gott. Diese Lehre soll durch Priester begründet sein; denn vor 
den Staatenbildungen gab es nach Kinne keinen Xaturstand, sondern eine Hierarchie, 
die sich durch eine höhere Gelehrsamkeit in Ansehen zu erhalten wußte. Der Pan- 
theismus soll aber nicht als philosophisches System, sondern in einem reinen und 
edlen Fetischismus ausgesprochen gewesen sein. Die Fetische sind also für Kanne 
ebenso wie die Mythen Symbole oder 'Hieroglyphen', die jedoch nicht (wie die Alle- 
gorien nach Heyne), aus einer Armut der Sprache oder einem R3iehtum der Phantasie 
hervorgegangen, die tote Natur beleben, sondern dem lebendigen Glauben an die 
lebende Natur entstammen (Mythol. 168) und älter sein sollen als der nicht symbo- 
lische Ausdruck. Weit schärfer aber als gegen die allegorische Deutung wendet sich 
Kanne gegen die historische. Mit keiner menscblichen Schrift findet er die Blätter 
der Mythologie beschrieben, nur göttliche Geschichte erzählen sie, und Gottes Ge- 
schichte ist seine Selbstoff'enbarung in der Menschheit und Natur (Pantheon 2). So- 
lange Gott im Bewußtsein noch nicht durch sein Ebenbild sich selber erschienen 
und sich ein zweites Ich geworden ist, so lange ist Gott Mannweib (Panth. 44). Da- 
gegen wird nach Kanne das aus dem Ich durch Beschauung gesonderte Ich als Weib 
bezeichnet. Die Betrachtung des göttlichen Nichtichs durch Gott soll durch einen 
Zeugungsakt bezeichnet sein, womit die bekannte, auch von Görres und W. v. Hum- 
boldt hervorgehobene Erscheinung zusammengebracht wird, daß mehrere alte Spra- 
chen Erkennen und Zeugen durch dasselbe Wort bezeichnen (Panth. 46 f.). — Äußere 
Menschengeschichte erkennt Kanne, wie bemerkt, in dem alten religiösen Mythos 
nicht an; der Mensch ist sich nirgends selbst zum Mythos geworden, sondern Gott 
zum Menschen. Alle Patriarchen, Richter, Propheten und Könige der Sage sind 
Götter gewesen (Erste Urk. 11). Erst als der Mensch eine Vorwelt hatte, die, durch 
Zeit entfernt, ihm größer erschien als die Gegenwart, konnte eine Heroensage ent- 
stehen. — Da Kanne tatsächlich und eingestandenermaßen durch Analogie der indi- 
Bchen Mythen zu seinen Grundanschauungen gekommen war, suchte er einen reli- 
gionsgeschichtlichen Zusammenhang zwischen Indien und Griechenland. Der Begriff 
der indogermanischen Völkerfamilie existierte noch nicht; dafür nahm er ein Urvolk 
an, aus dem alle Völker der Erde, auch die amerikanischen, hervorgegangen seien und 
das mit einem geistigeren, gottverwandten Leben und einem 'höheren Schauen in die 
Tiefen der Gottheit' geboren sein soll. Ganz rein ist diese Urweisheit nach Kanne 
nirgends erhalten, verhältnismäßig am reinsten aber in Indien. Neben dieser Urver- 
wandtschaft wird jedoch eine fortwährende Übertragung der Religion angenommen, 
da diese das erste ist, was beim Verkehr Nation von Nation und Völkerstamm von 
Völkerstamm annimmt. Mit dieser Annahme des doppelten Zusammenhanges stehen 



§ 65. 56 Kanne. Zoega 117 

— nicu sieht nicht, oh als Beweismittel oder als FolgeruDg — zahllose EtyDiologien 
in VeibinduDg. Läßt eich Kanre hei seinen Wortahleitungen ge'uÖhnlich auch weniger 
durch die Klangiihnlichkeit als durch die von ihm angenommene semasiologische 
Entv/ickclung leiten, so teilen sie doch mit allen älteren den IVlangel einer sprach- 
wissenschaftlichen Grundlage und unterscheiden sich von den hef-seren unter ihnen 
nur durch die dem Genie mit dem ungeschulten Denker gemeine Fähigkeit, mit Üher- 
springung aller Diflerenzen das Entlegenste zu kombinieren. Er vei mochte wohl 
gesunde Prinzipien für die Erforschung der Mythen aufzustellen und auf die Gefahren 
hinzuweisen, die ihr drohen; aber diese Klippen selbst zu vermeiden, war ihm nicht 
gegeben. Trotzdem ist er für die Geschichte der Mythologie, wenn diese nicht den 
zufällig jetzt erreichten Standpunkt zum Maßstabe macht, sondern jede Erscheinung 
nach ihrem eigenen Wert bemißt, keineswegs gering anzuschlagen Die Ideen der 
Zeit, die zwar wenig Richtiges, aber viel Anreiz enthielten, nach der Wahrheit zu 
forschen, erscheinen hier in einer eigenartigen Form. Die Zeitgenossen haben ihn 
im ganzen nicht viel zitiert, aber auf einige der Größten hat er einen entscheidenden 
Einfluß ausgeübt. Jakob Grimm z. B., der freilich den Urpantheismus ganz fallen 
ließ und das von Kanne beseitigte geschichtliche Moment im Mythos wiederher- 
stellte, hat stets die Wirkung anerkannt, die jener auf ihn ausgeübt hat^). So hat 
mittelbar Kanne für die Geschichte der Mythologie eine nicht unerhebliche Bedeu- 
tung; viele der später populärsten Gedanken sind zuerst von ihm ausgesprochen. 

Schriften Dobkeddeks: Über die DiJmonen und Geniusse der Alten, Göttingen 1793; Pha- 
menophis oder Versuch einer neuen Theorie über den Ursprung der Kunst und Mythologie, 
Göttingen 1797; Erläuterung der ägyptischen Götterlehre durch die griechische in besonderer 
Rücksicht auf den Ursprung der Mosaischen Küsnaogonie utd des Motaischen Gottes (in Eichhorns 
Allgem. Bibliothek der biblischen Liter.X UCO 284 fl.; 548fi.); die (mir nicht zugängliche) 'Neue 
Theorie zur Erklärung der griechischen Mythologie', Leipzig 1802. Herders Urteil über Dor- 
nedden steht in den Erfurter Nachr. 1. 2. 1798 bei Suphan SX 299ff., bei Hcmpel XVII 633.— 
Kankes mythologische Hauptschriften: Neue Darstdlung der Mythologie der Griechen und Rö- 
mer, 1805; Erste Urkunden der Geschichte oder allgemeine Mythologie, Bayreuth 1808; Pan- 
theum der ältesten Naturphilosophie, die Religion aller Völker, Tüb. 1811. 

56. Zoega. Buttnianii. Georg Zoega (geb. 20. 12. 1755 zu Dahler in Jütland, 
gest. zu Rom 10. 2. 1809) hatte in Göttingen 1773—1776 bei Meiuers und nament- 
ich bei Heyne studiert: allein diese Eindjücke verllaßitn, als er sich wie Winckel- 
mann durch das persönliche Opfer des Glaubenswechsels — als Günstling des spä- 
teren Kardinals Stefano Borgia — die Möglichkeit erkauft hatte, das Altertum in Italien 
an der Quelle zu studieren. Hier wurde er über Heyne und auch über Herder hinaus 
auf Vico, ihren von ihnen nicht ganz gewürdigten Vorläufer, geführt. Konnten dessen 
Gedanken auch nicht mehr unverändert aufgenommen werden, so vermochte Zoega 
doch mit ihrer Hilfe den Gesichtskreis, den Herder eröffnet hatte, in zwei Punkten 
zu erweitern, die zwar an der Grenze des hier zu behandelnden Gebietes liegen, aber 
doch für die neue Auffassung von Volksdichtung und Volkssage wichtig sind. Im 
Anschluß an Vico erklärt Zoega erstens die römische Urgeschichte, die bis dahin 
trotz Perizonius' Einwendungen fast allgemein als eine poetisch verklärte Geschichts- 
überlieferung gegolten hatte, für Volkssage, und zweitens sprach er schon 1779 

^) Scherer, Jak. Grimm'' 127. 



118 V. Die Neuzeit § 56 

die Ansicht aus, die er dann 1788, ebenfalls noch vor dem Erscheinen von Wolfs 
Prolegomena, ausführlich begründete, daß die Homerischen Epen nicht Werke eines 
einzelnen Dichters, sondern nur Erfindung des ganzen Körpers der Nation oder ge- 
wisser oberer oder gebildeter Stände von ihr sein gönnen (Abh. 306ff., besonders 
314. Vgl. Werner, Giambatt. Vico S. 206). Beide Ansichten sind in dieser Form 
nicht zu halten; aber jene ergänzte Herders Aufstellungen in einem nicht unwichtigen 
Punkt, und diese setzte ihnen sogar erst die Krone auf Indem Zoega die beiden fast 
unabhängig voneinander entstandenen Anfänge der neuen Richtung, den italienischen 
und den deutschen, vereinigte, hat er zum erstenmal deren wichtigste Gedanken in 
der seitdem lange Zeit gültigen und vereinzelt wohl noch jetzt anerkannten Form 
ausgesprochen. Fast in noch höherem Grad sind die folgenden Generationen Zoega 
darin gefolgt, daß er unter voller Anerkennung des künstlerischen Charakters der 
griechischen Mythen doch ihren religiösen Charakter wieder mehr betonte. Natürlich 
sah er in ihnen Symbole im Goethischen Sinn des Wortes, d. h. er fühlte, daß der 
Dichter uns in ihnen noch etwas anderes als den bloßen Vorgang mitteile; aber so 
sehr er das poetische Bild schätzte, das er im Mythos fand, so hatte doch der in ihm 
vermutete Gedanke, den er in dichterischem Nachschaffen immer wieder mit ihm ver- 
band und in ihn hineinfüllte, für ihn einen Eigenwert. Er trennte das Göttliche von dem 
Schönen, die bei Herder identifiziert waren; so erklärt sich, wie ein offenbar mit den 
Zusammenhängen dieser Idee ungewöhnlich vertrauter Freund schreibt^), seine Hin- 
neigung zum Überschwenglichen und eine Vorliebe für die von ihm tief durchdach ten 
Orphiker und Neoplatoniker. Aber sein klarer historischer Blick bewahrte ihn vor 
dem Versuche, diese Mystik in die Anfänge der griechischen Religion zu verlegen. 
Indem er die Religion von dem Bedürfnis des primitiven Geistes zu personifizieren 
herleitet (Abh. 268), steht er äußerlich Heyne nahe; aber andererseits betont er doch 
das religiöse Element der Religion auch schon in diesen ersten Anfangsstadien. Frei- 
lich ist seine Erklärung, daß infolge der bei Kindern und Wilden natürlichen Affekt- 
steigerung die Dankbarkeit zur Verehrung werden mußte, wenn sie allgemein gültig 
sein soll, falsch. — Ferner gelangt Zoega auf einem zum Teil neuen Weg zum Fetisch- 
dienst als der ältesten Religion.sform; auch über die Reste von ihm im späteren grie- 
chischen Kultus gibt er neue Beobachtungen und Vermutungen, welche letztere er wie 
de Brosses (§ 38) durch die Analogie moderner Wilden zu stützen sucht So beruft er 
sich, um zu beweisen, daß ein Teil der Fetische ursprünglich aus Malen bestand, bei 
denen die Gemeinde sich versammelte, daß z. B. der delphische Stein den Vereini- 
gungsort des hellenischen Bundes bezeichnete, aus dem die Amphiktyonie entstand, - 
auf heutige Gallastämme (Abh. 289). Bezeichnen diese allgemeinen Sätze eine er- 
hebliche Erweiterung des wissenschaftlichen Horizontes, so sind doch seine Einzel- 
untersuchungen noch bedeutender. An gleichmäßiger Beherrschung der literarischen 
und archäoloo^ischen Überlieferung:, au Klarheit des Urteils und an Wahrheitsbedürf- 
nis kommen nur sehr wenige der damaligen Mythologen Zoega gleich. Auf dem weiten 
Wege, der von den Herderschen Entwürfen zu ihrer Verwirklichung führte, hat er 
die Wissenschaft eine beträchtliche Strecke weitergeleitet. — Philipp Bonde- 
mont genannt Butt mann (geb. 5. 12. 1764 zu Frankfurt a. M., gest. 21. 6. 1829 



1) Bei Welcker II 381 ff. Nach lern Stil könnte dieser Freund Welcker selbst sein. 



§ 66 Zoega. Buttmann 1|9 

zn Berlin) war wie Zoega von seinem Lehrer Heyne zunächst zu dessen geistigem 
Anreger Herder aufgestiegen und hatte dann eine selbständige Entwickelung durch- 
gemacht, deren Hauptbedeutung ebenfalls darin besteht, daß er mit den Mitteln, die 
ihm eine gründliche Kenntnis seiner Fachwissenschaft bot, die bei Herder aus all- 
gemeinen Lebensanschauungen und genialen Ahnungen entstandenen Ideen stützte. 
Von Herder entlehnt er den Begriff der lebendigen Volkssage, die auch ihm allein 
echte Sage ist und zu der über die erhaltenen Schriftstellerzeugnisse hinaus empor- 
zusteigen er als letztes Ziel der Mythologie betrachtet (Mytholog. I 215 f.). Bei der 
Bestimmung des Begriffs Volkssage hat er zwar einen Punkt in das richtige Licht 
gestellt, über den Herder sich wahrscheinlich selbst nicht ganz klar war, über den 
er sich wenigstens mehrmals mißverständlich geäußert hat: Buttmann weiß, daß das 
Volk als solches weder philosophieren noch dichten kann. Volkssage ist ihm nur, 
was die Weisen und die großen Dichter schufen, wenn sie die im Volke lebenden 
Sagen ergriffen und — nicht als absichtliche Erfinder und Erdichter, sondern durch- 
drungen von dem, was Sinn für Wahrheit und Schönheit ihnen eingegeben — un- 
absichtlich weiterbildeten. Allein die Hauptfehler der Herderschen Begritfsbestim- 
m^ung hat Buttmann nicht erkannt. Woher die vorausgesetzte älteste Volkssage stammt, 
fragt er nicht; folgerichtig hätte er schließen müssen, daß auch sie das Werk von 
Weisen oder Dichtern war, er hätte also die Mitwirkung des Volkes auf die Auswahl 
der passendsten Überlieferungen beschränken sollen. Dann traf freilich der Ausdruck 
Volksdichtung nicht mehr zu. Ein zweiter Fehler Buttmanns besteht in seiner still- 
schweigenden Voraussetzung, daß das Weiterdichten an dem einmal vorhandenen 
Sagenstoff ein regelmäßig oder wenigstens normalerweise bei allen Völkern wieder- 
kehrender Vorgang sei; ihm kommt gar nicht der Gedanke, daß in Griechenland, wo 
die Sage sich allerdings in einer gewissen Periode so bildete, vielleicht eigenartige, 
sich nie wiederholende Bedingungen vorlagen, daß wir daher ohne besonderen Nach- 
weis der Gleichheit ebensowenig berechtigt sind, die für Griechenland erschlossene Sa- 
genentwickelung auch bei anderen Völkern vorauszusetzen, wie umgekehrt. Buttmann 
denkt sich — auch hierin Herder folgend — die Entstehung selbst der hebräischen 
Sagen ganz ähnlich wie die der griechischen. Ist er in der Feststellung des Begriffs 
der Sage nicht wesentlich über Herder hinausgekommen, so hat er sich dagegen von 
einer naheliegenden Folgerung freigehalten, die bald nachher aus der falschen Herder- 
schen Auffassung von der Volkssage gezogen wurde und mehrere Generationen hin- 
durch ziemlich allgemein anerkannt gewesen ist. Er glaubt nicht an die lokale und 
an die nationale Beschränktheit der Sage. Er kennt so wenig Stammsagen, daß er 
sogar den Stammbegriff selbst öfters auflöst: die Minyer sind ihm nur die guten 
Menschen der Vorzeit, der Name der laones kehrt seiner Ansicht nach ohne inneren 
Znsammenhang an vielen Orten wieder. Er glaubt an die Sagenwauderung; für die 
Urheimat der ältesten Mythen hält er Indien (Mythol. I 154), von wo aus sie in 
mancherlei Gestalten durch Wanderunsr der Völker oder durch nachträglichen Han- 
delsverkehr zu Persern, Assyrern, Ägyptern, Griechen gekommen sein sollen. Sisuthros 
soll dem Sesostris (ebd. 200), Henoch dem Annakos (Nannakos) entsprechen usw. 
Was den Inhalt des Mythos anbetrifft, so gibt Buttmann zwar in den früher meist 
für historisch gehaltenen mythischen Überlieferungen geschichtliche Erinnerungen zu; 
aber einerseits beschränkt er den Umfang der an Geschichtsereignisse anknüpfenden 



120 V. Die Neuzeit . " § ö6 67 

Mytheniuasse, nennt z. B. die ganze vorpeisistrateische Gescliichte Athens ein wissen- 
schaftliches Produkt aus Sagen und Epen, andererseits glaubt er, daß auch in den 
geschichtlichen Mythen nur wenig Geschichte enthalten ist, daß ihnen vor allem keine 
Stammtafeln und keine synchronistischen Bestimmungen (ebd. 258) entnommen werden 
dürfen. Da sich aber Buttmann ebensowenig dabei beruhigt, in den Mythen bloße 
auf dem Spiel der Phantasie beruhende Willkürlichkeiten zu sehen, so muß er sie 
symbolisch zu deuten versuchen. Die Berechtigung dazu hat er 1803 in dem später 
im Mythologus programmatisch vorangestellten Aufsatz 'Über die philosophische 
Deutung der griechischen Gottheiten' gegen J. H. Voß zu erreichen versucht. Das 
Hauptmittel, um in der Mythendeutung über subjektive Vermutungen und über die 
unzuverlässigen Angaben der Alten hinauszukommen, ist ihm die Analogie, die bei 
ihm zum erstenmal so ausgiebig zu diesem Zweck benutzt wird; durch die Verglei- 
chung namentlich orientalischer, aber auch nordischer Mythen glaubt er hinter den 
Sinn der gi-iechischen zu kommen. Aber nicht hierin liegt Buttmanns Bedeutung für 
die Mythologie, sondern in den tatsächlichen Feststellungen über den Kultus und über 
die Geschichte des Mythos, zu denen ihn seine gediegene Kenntnis der literarischen 
Zeugnisse, sein gesundes, einfaches Urteil und seine unbestechliche Wahrheitsliebe 
in gleicher Weise befähigten. 

Über ZoEOA vgl. F. G. Welcker, Zoegas Leben, Sammlung seiner Briefe und Beurtei- 
lung seiner Werke, Stuttgart und Tübingen 1819, 2 Bde. (Neu herausgegeben in den 'Klassikern 
der Archäologie' II; IV). — Seine allgemeine Anschauung von den griechischen Mythen hat 
Zoega am klarsten in den nicht vollständig vorliegenden Vorlesungen über die Griechische Mytho- 
logie (Georg Zoegas Abhandlungen. Herausgegeben und mit Zusätzen begleitet von Fr. Gottl. 
Welcker. Gott. 1817. S. 266ff.) ausgesprochen. Für die Einzelheiten kommen außer zahlreichen 
Ausführungen in seinem Hauptwerk Li Bassirilievi antichi di Borna incisi da Tom. Piroli colle 
ülustrazioni di G. Zoega, 2 Bde. fol., Rom 1808 (deutsch von Welcker u. d. T. Die antiken Bas- 
reliefs von Rom I Gießen 1811/12) und einzelnen Notizen in dem Buch De origine et usu obe- 
Uscorum, Rom 1797 besonders folgende vier Aufsätze in Betracht: Lykurg von Mänaden be- 
zwungen (1790 = Abh. IflF.); Über Tyche und Nemesis (1794 = Abb. 32flf.); Über die den Dienst 
des Mithras beti-elFendeu Römischen Kunstdenkmäler (1798 = Abh. 89 fF.); Über den uranfäng- 
lichen Gott der Orphiker (1799 = Abh. 211). — Buttmann hat seine großenteils in der Berliner 
Akademie 1794 — 1821 verlesenen mythologischen Untersuchungen selbst zusammengestellt in 
dem Buche 'Mythologus oder gesammelte Abhandlungen über die Sagen des Altertums' (2 Bde.,. 
Berlin 1828/29). 

57. Sainte-Croix und Villoisou. Die Ideen, denen Herder nicht den klarsten, 
aber den ergreifendsten Ausdruck verliehen hatte, lagen so in der Richtung der Zeit 
daß sich Spuren von ihnen auch in anderen Ländern finden; aber weil die Anregung 
eines überragenden und leidenschaftlichen Genius fehlte, vollzieht sich hier der Über- 
gang nicht so unvermittelt. Die alten und die neuen Vorstellungen mischen sich: 
mehrere der im folgenden zu nennenden Gelehrten könnte man mit gleichem Recht 
zur alten Schule zählen. In Frankreich ist zuerst Guillaume Emanuel Joseph 
Guilhem de Clermont Lodeve Baron de Sainte-Croix (geb. 5. 1. 1746 zuMour- 
moiron, gest. 11.3. 1809) zu erwähnen. Seine erste Arbeit, mit der er einen Preis der 
Akademie errang (Larecherche des noms et des attributs de Minerve, 1775) ist ebenso 
wie die folgende (La recherche des noms et des attributs divers de Ceres et de Proser- 
pine, 1777) in der Hauptsache eine Materialsammlung, wenn auch nicht in dem Maße, 
wie nach dem Titel vermutet werden könnte; denn sehr bestimmt wird der damals 



§ 67 Sainte-Croii. VilloiBon 121 

freilicli nicht mobr neue Gedanke aiisgesprocLeu, daß der Mythos Kulturgeschichte 
enthalte. So sollte der Sieg Athenas über Poseidon bedeuten, daß die ursprünglich 
Piraterie treibenden (dem Poseidon dienenden) Bewohner von Attika von ägyptischen 
Kolonisten, die den Kult der Neith mitbrachten, Ackerbau und Künste lernten. Aber 
erst in seinem 1784 zum erstenmal erschienenen Hauptwerk über die griechischen 
Mysterien legte er seine Anschauungen über die griechische Mythologie im Zusam- 
menhang dar. Auch hier findet Sainte-Croix im Mythos hauptsächlich die Erinnerung 
an kulturhistorisch wichtige Tatsachen oder Zustände. Die Geschichtlichkeit der 
Sage steht für Sainte-Croix nicht minder fest als für die Ratio aalisten und reinen 
Euhemeristen. In den Kämpfen der Götter sieht auch er das Ringen um die Verbrei- 
tung ihrer Kulte. Ebenso hält er an den Sagen von den morgenländischen Einwan- 
derern in Griechenland fest. Ägypten ist ihm die Stätte der ältesten Religion, die 
Quelle insbesondere aller Mysterien. Von hier aus soU Danaos den Demeterkult ein- 
geführt haben. In solchen Aufstellungen ist Sainte-Croix Rationalist und schließt 
sich großenteils direkt an Vorgänger an; er verwirft ausdrücklich die mystische Aus- 
legung der Neoplatoniker, die in der eleusinischen Legende das Sckicksal der Seele 
vor und nach ihrer Vereinigung mit dem Körper ausgedrückt gefunden haben, und 
hält gegen Warburton daran fest, daß die Sage keine höhere Weisheit enthalten habe 
(Rech. bist. I 433). Auf einem Umweg wendet er sich dann freilich dem aufgegebenen 
Pfad wieder zu. Die Vorstellung von Lohn und Strafe im Jenseits soll schon den 
ältesten Griechen sehr nahegelegen haben (ebd. 413); und da die ägyptische Religion 
ursprünglich aus einer Art aufgeklärten Deismus bestand, der allerdings später ver- 
fälscht wurde, so konnten die von ihr abhängigen Mysterien eine wirkliche Glaubens- 
gemeinde schaffen, der sie kraft der von ihnen gelehrten Sühnungen Vorteile nicht 
bloß im Diesseits, sondern auch in der anderen Welt versprachen. — Weit bestimmter 
als bei Sainte-Croix selbst tritt diese Rückkehr zum Mystizismus bei Jean-Bap- 
tiste Gaspard d'Ansse de Villoison (geb. zu Corbeil 5. 3. 1750, gest. 26.4. 1805)^ 
dem berühmten Herausgeber der Venezianer lliasscholien, hervor, der das seinem 
Freunde Sainte-Croix gegebene Versprechen, den Druck der ersten Auflage des My- 
rsterienwerkes zu leiten, in der Weise erfüllte, daß er im Text zahlreiche Änderungen 
vornahij und eine eigene Abhandlung De triplici theologia mysteriisque veterum hin- 
zufügte. Da Viüoison zuvor längere Zeit in Weimar verweilt hatte und dem Kreise 
Karl Augusts nahegetreten war, so waren ihm sehr wahrscheinlich Herders Anschau- 
ungen bekannt; doch tritt er der Aufklärung nicht wie dieser entgegen, indem er die 
ästhetische, sondern indem er die religiöse Seite des Mythos betont. Diese glaubt er 
zu gewinnen, indem er zwischen der exoterischen und der nur dem Hierophanten 
bekannten geheimen Deutung unterscheidet, wie es seiner Ansicht nach notwendig 
ist, um die einander widersprechenden Angaben der Alten zu vereinigen. Zu ersteren. 
rechnet er die physikalischen und pragmatischen Deutungen der Mysteriensage. Das 
Volk verehrte die besten Menschen und die wertvollsten Gaben als Gottheiten, so 
wurden Persephone auf das Saatkorn und die Mysterien überhaupt auf die Stiftung 
des Ackerbaus bezogen. In Wahrheit aber bedeutete die Mysteriengottheit die Natur 
die große Mutter, aus deren Schoß alles Lebendige hervorgeht und in die alles wieder 
zurückkehrt. Nicht deistisch, wie Warburton geglaubt hatte, sondern pantheistisch 
war nach Villoison die Lehre der Mysterien. Auch hier wirken wohl Eindrücke nach. 



122 V. Die Neuzeit § 67. 58 

die er, freilich in ganz anderer Verbindung, in Weimar empfangen hatte. Als er, noch 
erfüllt von den pantheistisch gefärbten Lehren des Goethischen Kreises, sich mit 
den antiken Nachrichten über die Mysterien zu beschäftigen anfing, mußten ihm die- 
jenigen Stellen besonders auffallen, in denen ein dem Goethischen verwandter Pan- 
theismus gelehrt wurde; und es war natürlich, daß die ihn am meisten interessieren- 
den Lehren ihm auch als die wichtigsten erschienen. 

Über Saintk-Croix vgl. Wyttenbach Opuscula sehcta II (1828) 19fF.; Dacier in der 
2. Aufl. des Mysterieuwerkes. S. XxVfF. Sehr scharf urteilt Septchfenes (§ 42) Essnill 214. — 
Das Hauptwerk von Sainte-Croix ist betitelt: Becherches historiques et critiques sur les mysteres 
du pagiinisme par M. le Baron de Sainte-Croix; Seconde edition reviie et corrigee par M. le 
Baron Silvestre de Sacy (2 Bde. 8". Paris 1817). Nur diese nach Sainte-Croix' Tod mit 
Hilfe von seinen hinterlassenen Aufzeichnungen hergestellte Ausgabe enthiilt den echten fran- 
zösißcheu Text; Sainte-Croix selbst mußte die deutsche Übersetzung von 1790 als die einzige 
korrekte Wiedergabe seiner Ansichten bezeichnen. Die Ausgabe von 1784 (Memoircs pour ser- 
vir ä l'histoire secrette de la Beligion des anciens ou recherches historiques et cntiques sur les 
mysteres du paganistne) ist durch Zutaten von Villoison verändert, s. o. Des letzteren nach- 
gelassene, von Osann (Gott. 1844) veröffentlichte Kornutosausgabe enthält den Aufsatz Theolo- 
gia physica stoicorum (S. 393 ff.); vgl. über Vill. Wytlenbach De obitu Villoisoni (Opusc. sei. 
II 1828 S. 6); Joret, d' Änsse de Villoison et l'hellenisme en France, Paria 1910. 

58. Französische und englische Symboliker. Der als Fälscher obszöner Kunst- 
darstellungen berüchtigte Pierre Fran9ois Hugues (d') (H)ancarville (geb. in 
Nancy L 1. 1729, gest. in Padna 9. 10.1805), ein Mann ohne sittlichen Halt im Leben 
und wissenschaftlich ohne Methode, aber scharfsinnig und kenntnisreich, kommt hier 
in Betracht als ein freilich unwissenschaftlicher Bearbeiter der Kunstsymbolik, die so 
oft ungeschulte Denker verlockt, weil das stumme Bildwerk sich noch weniger als das 
gesprochene Wort gegen willkürliche Auslegung wehren kann. Nachdem er den re- 
ligiösen Charakter der griechischen Kunst — in der Sache großenteils m. R.,aber unter 
falscher Berufung auf geschnittene Steine und Münzwappen — betont hat, glaubt er 
sich berechtigt, umgekehrt aus den Kunstsymbolen den Inhalt der ältesten Religion 
zu erschließen; und da jene bei den verschiedenen Völkern eine auffallende formale 
Übereinstimmung zeigen, aus der er kurzweg Gleichheit auch des symbolischen 
Gedankens erschließt, da er ferner mit einer damals schon seltenen Kritikjpsigkeit 
die griechischen Gleichsetzungen griechischer und barbarischer Götter als Beweis ihrer 
tatsächlichen Gleichheit betrachtet, so folgert er zwar irrig, aber konsequent, daß einst 
alle Völker denselben Kult, dieselbe auf einem Naturgesetz beruhende Theologie und 
wahrscheinlich dieselbe Sprache hatten (Recherch. I S. XIV ff.). Auf gleiche Weise soll 
sich dann aber auch die Verfälschung dieser gemeinsamen Kultur vollzogen haben, 
und zwar auf religiösem Gebiet in der Weise, daß das Symbol statt dessen angebetet 
wurde, der dadurch bezeichnet werden sollte. In den einzelnen kunstsymbolischen 
Deutungen ist er noch verworrener und verfährt noch weniger gründlich und metho- 
disch als die Besseren unter seinen Nachfolgern im XIX. Jahrhundert. Das hat frei- 
lich nicht gehindert, daß Hancarville namentlich in England zahlreiche Anhänger 
fand. Außer Charles Townley (geb. zu Towneley 1. 10. 1737, gest. 3. 1. 1805 in 
London), dem berühmten Liebhaber und Sammler von Handschriften und Skulpturen, 
in dessen schönem Hause Townleys Parkhouse die Theorien und mehrere Schriften 
Hancarvilles entstanden, hat sich sogar Winckelmann durch den Franzosen blenden 



§ 68 Townley. Payne Knight 123 

lassen, und der durch seinen Widerspruch gegen F. A. Wolf bekannte Homerforschcr 
Richard Pajne Knight (geb. 1749 oder 1750, gest. 23. oder 24. 4. 1824 in London) 
ist von ihm nicht zu trennen und muß deshalb schon hier besprochen werden, obwohl 
sein Hauptwerk später erschienen ist als Creuzers Syinbo'ik. In seiner Schrift über den 
Priaposkult steht Knight unter dem Einfluß wenn nicht der berüchtigtsten Schriften 
Hancarvilles, so doch jedenfalls der Idee, aus der heraus sie entstanden waren, daß die 
Mysterienriten und -symbole meist Beziehung auf den Geschlechtsverkehr hatten, 
einer Idee, die übrigens teilweise berechtigt ist und die mit ähnlicher Übertreibung 
wie bei Knight auch in neuerer Zeit von zwei namhaften Forschern verfochten worden 
ist. Viel vorsichtiger sind Hancarvilles Gedanken weiter entwickelt in Knights Un- 
tersuchung über die symbolische Sprache der antiken Kunst und Mythologie, die, als 
Einleitung zum zweiten Band der Select Speoimens of Antient Sculpture gedacht, 
zuerst 1818 einzeln erschien, weil sich jene Publikation der Dilettanti übermäßig 
verzögerte. An Gründlichkeit der archäologischen Kenntnisse überragte Knight, der 
selbst die berühmte jetzt in das British Museum aufgenommene Münzsammlung und 
zahlreiche antike Bronzen und Gemmen besaß, damals wenigstens seinen französischen 
Vorgänger bei weitem, aber nur mit Bedauern sieht man so viel Gelehrsamkeit an 
eine hoffnungslose Sache verschwendet. Er glaubt, daß es seit siltcr Zeit in Ägypten 
und den zivilisierten Ländern Asiens, in nachhomerischer Zeit (§ 22 S. 5f. der 2. Aufl.) 
auch auf dem Boden Griechenlands neben der öffentlichen Religion eine auf sie auf- 
gepfropfte und daher eng mit ihr verbundene geheime gegeben habe, deren Wesen 
hieroglyphisch-symbolisch sei (§ 10 S. 3; vgl. § 12 S. 3), d. h. wohl zur Bezeichnung 
einer Eigenschaft immer ein Wesen verwende, in dem diese besonders hervortrete, und 
die ganz ebenso wie die öffentliche Religion, von der sie mit Hilfe der Münzen geson- 
dert werden könne (§17 S. 4), bei den verschiedenen Völkern der nördlichen Hemi- 
sphäre gleichartig sei (§ 12 S. 3 § 46 S. 14; § 230 S. 78 u. ö.). Daher meint Knight 
auch, bei der Deutung der Symbole eines Volkes die eines anderen zu Rate ziehen zu 
dürfen. So entsteht eine symbolische Auslegung der Kulte, Mythen und der Kunstattri- 
bute, ja aller Kunst, selbst der Architektur (Inqu. § 153 S. 46), die sich nicht allein 
von der Wirklichkeit, sondern auch vou der Wahrscheinlichkeit und Mtiglichkeit weit 
entfernt. Ahnlich wie die meisten der Kunstattribute, unter denen übrigens neben 
den bedeutungsvollen religiösen auch phantastische anerkannt werden (ebd. § 13), 
deutet Knight die mythischen Symbole. Herakles z. B. wird als Tagessonne der nächt- 
lichen, dem Dionysos, gegenübergestellt, daher soU jener nach Westen, dieser nach 
Osten ziehen (§ 136 S. 40). — Neben diesen rein symbolischen Mythendeutungen 
finden sich bei Knight allerdings auch historische; er nimmt nämlich an, daß mit 
jenen allegorischen Wesen geschichtliche Persönlichkeiten verschmolzen, z. B. mit 
Bakchos, dem Sohne des Zeus und der Pers phone, ein Thebaner, Sohn der Semelc; 
und mit dem Göttervater viele Tyrannen, die sich Zeus, d. h. 'Fürst' nannten (§ 205 
S. 69). Den Heroenmythos hält er sogar für überwiegend historisch. Hinsi :htlich 
der Etymologien ist Knight ebenso kritiklos wie seine ganze Zeit; es werden z. B. 
Ceres, Era, Hera, Rea und Res ('Materie') lautlich gleichgestellt (ebd. § 35 u. 37). 
Mit Gleichsetzungen mythischer Gestalten ist überhaupt Knight ebenso schnell bei 
der Hand wie seine deutschen Geistesverwandten. Dagegen unt rscheidet er sich von 
den meisten deutschen Symbolikern durch das Fehlen romantischer Neigungen. Zwar 



124 ^^- Die Neuzeit § 68. 6& 

übertreibt auch er die Bedeutung der Mysterien und schreibt ihnen viele Riten und 
Dogmen mit Unrecht zu, aber es ist nicht mystische Voreingenommenheit, die sein 
Urteil trübt. Er hält sich daher auch von manchen Verstiegenheiten Creuzers und 
seiner Anhänger frei. Daß aus den Neoplatonikern nicht die alte ägyptische Lehre 
erschlossen vrerden könne (§ 65f. S. 21), gibt er ebenso zu wie die späte Verbrei- 
tung der orphischen Lehren und der Mysteriendienste in Griechenland (§ 22; vgl. 
6 u. ö.), während er allerdings in Ägypten beide für uralt hält; er weiß auch, daß 
sowohl die allegorische wie die historische Mythendeutung verhältnismäßig jung sind. 
Hancabvilles mythologische Hauptschrift führt den Titel: Becherches sur Vorigine, Vesprit 
et le progres des aits de la Grece, sur Ictir connection avec les arts et la religion des plus ancieyis 
peuples connus, sur les monumens antiqiies de tlnde, de la Ferse, du reste de l'Asie, de l'Europe 
et de l'Egypte (London 1785, 3 Bde.). — Von Payne Knioht sind besonders wichtig Ayi | acconnt 
of the JRemains | of the | Worship | of \ Priapus | latdy existing at \ Isernia, in tlie Kingdom of 
Naples: \ . . . to trhich is added, | a Discourse on the Worship of Priapus | And its Coyinexion 
with the Mystic Theology of the Ancients (1786, 4°), und sein Hauptwerk An Inquiry into the 
symholical Language of ancient Art and Mythology (privately printed 1818, 8°, dann mit eigener 
Seitenzählung als Anhang zu den Specimens of ancient sculpture Aegyptian, Etruscan Greek 
and lioman usw. II 1835, später auch einzeln: rej^rinted and published by E. H. Barker, London 
1836. Die Schrift wurde außerdem, wie es heißt, im Classical Museum I — XXVII gedruckt). 

59. Verslärkung der symbolischen Richtung durch Veröfifentlichung indischer 
Texte. Eine mächtige Unterstützung erhielt die symbolische Richtung in England 
durch die Veröffentlichung indischer Texte. Vielleicht wäre die Wirkung noch größer 
gewesen, wenn man gleich die Stammesgemeinsamkeit von Indern und Griechen ge- 
kannt und nach der Religion des Urvolkes gefragt hätte; aber davon war zunächst 
nicht die Rede. Selbst derjenige Forscher, der als erster die Sprachverwandtschaft 
der Römer, Griechen und Römer bestimmt, ihre Zusammengehörigkeit mit Germanen 
Kelten und Eraniern vermutungsweise aussprach und auf Grund der von ihm selbst 
zuerst gesammelten genaueren Nachrichten über die religiöse Überlieferung Indiens 
die Verwandtschaft des indischen und griechischen Pantheons erkannte, Sir William 
Jones (geb. 28. 9. 1746 in Beaufort Buildings, Westminster, gest. 21. 4. 1794 in 
Kalkutta), ist weit davon entfernt, die Konsequenz zu ziehen, die zwar falsch ist, aber 
doch, weil sie am nächsten liegt, erst als falsch erwiesen werden mußte, ehe sie ver- 
worfen werden durfte, daß die gemeinsame sagenhafte Überlieferung mehrerer Völker 
derselben Familie ebenso beurteilt werden müsse wie ihre gemeinsame Sprache, d. h. 
als der ausschließliche Besitz dieser einen Familie. Für ihn ist das Zusammentreffen 
der sprachlichen und der religiösen Übereinstimmung fast ein zufälliges. Zwar deutet 
er auf einige vermeintliche etymologische Entsprechungen zwischen griechisch-römi- 
schen und indischen Götternamen hin, z. B. zwischen lauus und Yanu (Ganesha), 
levis, Zevs und Siva, Ceres und (^ri (Works III 326; 347 ff.) usw., aber er selbst legt 
auf diese Etymologien keinen Wert und vergleicht häufiger Gottheiten und Mythen, 
die nur sachlich übereinstimmen wie die Sintflutsagen (ebd. 338) und die Mythen von 
den Weltaltern (ebd. 340 ff.). Unter diesen Umständen müßte Jones folgerichtig die 
Möglichkeit einer nachträglichen Religionsübertragung in Betracht ziehen. Allein das 
tut er nicht; die Frage, wann eine religiöse Überlieferung in die proethnische Urzeit 
zurückgeführt werden dürfe, war ihm noch nicht als Problem entgegengetreten. Die 
ihm vorliegenden Puräuas, Upanishaden und Brähmanas, die er in uralte Zeiten setzte, 



§ 59 Veröffentlichung indischer Texte 125 

konnten ebensowenig wie die von ihm verglichenen Berichte über andere orienta- 
lische und selbst amerikanische Völker, denen der in Indien aller Bücher und damit 
selbst der Möglichkeit der Kontrolle beraubte Jones trauen mußte, den Gedanken in 
ihm aufkommen lassen, daß die geraeinsame proethuische Religion primitiv gewesen 
sei. So wurde er, da so mystisch verwickelte und, wie es damals schien, tiefsinnige 
Lehren in der Urzeit wirklich befremden müßten, zu der sich auf die Bibel stüti^en- 
den alten Annahme einer geoffenbarten Urreligion zurückgedrängt, die Moses getreuer 
als luder und Griechen überliefern (ebd. 392), aus der aber auch diese schöpfen (ebd. 
320); und diese Anschauung ist zugleich mit den tatsächlichen Angaben, die begierig 
aus Jones' Werken entlehnt wurden, in die folgende Literatur übergegangen und hat 
fast ein Menschenalter die Wissenschaft stark verwirrt. Zuerst fand Jones in Indien 
Nachfolger, die, meist ungeschult und obendrein in der Fremde der Mittel beraubt, 
sich selbst fortzubilden, bei ihren Vergleichungen der indischen und griechisch-römi- 
schen Gottheiten und religiösen Vorstellungen ebenfalls nicht über dilettantische» 
Raten hinauskamen. So setzte Patersou in einem Aufsatz über den Ursprung der 
Hindureligion Anna Perenna der Anna Purna devi, Vesta der Vastu Puja und Apollon 
dem Krishna gleich. Ebenso phantastisch sind die Übereinstimmungen in den Göt- 
ternamen, die Wilford (s.u.) gefunden haben wollte. Von allen Männern dieser ersten 
Generation sollte den größten und verhängnisvollsten Einfluß ausüben Sir Jones' 
Freund, der bekannte, von Friedrich II. an die Berliner Akademie berufene Anton 
Ludwig Heinrich von Polier (geb. Febr. 1741 zu Lausanne, ermordet 9. 2. 1795 
zu Rosetti bei Avignon), der als Offizier in Indien zahlreiche vedische und Sanskrit- 
texte gesammelt und ihre Übersetzung angeordnet hatte. Die wertvollsten dieser 
Texte, die von ihm an Banks nach London gesendeten, später ins Britische Museum 
übergegangenen Vedentexte, vermochte er selbst noch nicht zu benutzen, die übrigen, 
teils aus Puränas und Brähmanas, teils aus den Epen stammenden Texte gerieten in 
die Hände seiner Base, der schöngeistigen protestantischen Stiftsdame Marie Eli- 
sabeth von Polier (geb. 12. 5. 1742 in Lausanne, gest. 1817 zu Rudolstadt), die sie 
verarbeitet und durch neue Mißverständnisse entstellt veröffentlichte. Dies Buch war 
Creuzer und seinen Anhängern eine Hauptquelle, und zwar nicht allein in den tat- 
sächlichen Angaben, sondern auch in den eigenen Schlußfolgerungen, in denen die Her- 
ausgeberin im ganzen mit Jones übereinstimmt. Ebenso wie die von Jones und Polier 
gesammelten sind aber fast alle von der ersten Generation der Indologen veröffent- 
lichten Texte symbolischen Inhalts. Gerade diese mystische Form mit ihrer anfänglich 
noch größer als jetzt erscheinenden Dunkelheit machte auf die Zeitgenossen und selbst 
noch geraume Zeit nachher den tiefsten Eindruck; wenn sogar Schelling und Schopen- 
hauer durch die indische Mystik nachhaltende Anregung empfingen, so ist es begreif- 
lich, daß mystisch angelegte Naturen sich der religiösen Literatur Indiens eben mit 
dem Gedanken zuwendeten, dort Befriedigung für ihre Neigungen zu finden. Das hatte 
zur Folge, daß nicht allein in echte Texte eine wunderbare Symbolik hinein geheim- 
nißt wurde, welche die der Sprache nicht Kundigen um so begieriger aufgriffen, je 
mehr sie den herrschenden Ideen entgegenkam, sondern auch grobe Fälschungen in 
demselben Sinn auftauchten, da die Pandits sehr bald gemerkt hatten, worauf die 
europäischen Gelehrten den größten Wert legten. Die bekannteste Täuschung dieser 
Art ist die, deren Opfer der ehrliche, aber kritiklose Wilford (geb. ca. 1760 in der 



126 ^'- Die Neuzeit § 59. 6a 

Provinz Hannover, gest. 4. 9. 1822 in Benares) wurde. Er selbst hat später die Fäl- 
schung als solche erkannt und bezeichnet, aber inzwischen hatte sie auf die Religions- 
geschichte eine ganz unheilvolle Wirkung ausgeübt, indem sie erstens einen neuen 
Beweis für den symboliseh-mystischen Charakter der ältesten Religion zu geben, dann 
aber auch den direkten Verkehr der vorderasiatischen, der europjiischen Völker und 
der Ägypter mit Indien, der vermeintlichen Wiege des allgemeinen ürpantheismus, 
zu bezeugen schien. Diese Irrtümer beseitigte nun freilich der erste große europä- 
ische Sanskritist Henry Thomas Colebrooke (geb. 15. 6. 1765 in London, gest. 
10. 3. 1837), der in seinen berühmten drei Aufsätzen über die Hindureligion 1798 
bis 1801 zugleich eine klare Vorstellung von den Veden, d. h. von der sich an die 
alten Veden anschließenden Literatur, gab. Aber die Mythologie wußte mit diesen 
Angaben, deren Wert natürlich der Laie nicht gleich ermnssen konnte, zunächst 
nichts anzufangen, da sie so ganz von dem, was man brauchte und suchte, abwichen. 
Dagegen bestärkte Colebrooke durch den vermeintlichen Nachweis, daß die indischen 
Astronomen bereits im XII. Jahrhundert v. Chr. eine genauere Kenntnis von der Prä- 
zession der Äquinoktien besaßen, und die daraus gefolgerte hohe Datierung selbst 
der jüngeren vedischen Literatur den fundamentalen Irrtum, daß die indische Religion 
Ausgangspunkt alles Heidentums gewesen sei. 

Über Jones vgl. Lord Teignmouth Life of Sir William Jones 1804, abgedruckt in Jones' 
Works 1807 I und II. — Jones' Aufsatz On the Gods of Greece, Italy and India, geschrieben 1784, 
wurde veröffentlicht in den Asiatic üesiarches I 1799 221 ff. und in den Works von 1807 III 
3191f. Vgl. dazu den Brief an Thomas Caldicott vom 27. 9. 1787 (Works II 128). Erläute- 
rungen zum ersten Aufsatz fügte der durch seine Übertragung des Avesta aus dem Französischen 
bekannte Johann Friedrich Kleuker (geb. 29. 10. 1749 zu Osterode im Harz, gest. in Kiel 
31. 5. 1827) hinzu in den Abhandlungen über die Geschichte und Alterthümer, die Künste, Wissen- 
schaften und Literatur Asiens von Sir William Jones und anderen Mitgliedern der im Jahre 
1784 zu Kalkutta in Indien errichteten gelehrten Gesellschaft (Aus dem Englischen über^etzt 
von Joh. Chr. Fick, Lehrer am ill. Gymn. zu Erlangen. Riga 1795—1797 I S. 16lff). — Der 
Aufsatz von Paterson erschien in den Asiatic Besearches VIII 1808 44 ff., der von Wilford ebd. 
VI 1801 498ff. — Zu Polier vgl Mytlioloyie | des Indous \\ travaillee \ par Mdme la Gv"' de 
Polier I sur des Manuscrits authentiques apportc's de finde par fett Mr le colonel de Polier^ 
Rudolstadt und Puris ISO'.», 2 Hde. 8". — Colebrooke On the Bdiyious Ceremonies of the Hin- 
dous and of the Brahmans especiaUy. 3 Essays in Asiat. Besearches V 1799 845 ff.; VII 1807 
232 ff.; 288 ff. 

2. DIE SYMBOLIKER UND IHRE ÜBERWINDUNG 
60. Lehen und Entvvickelung Creuzers. Sein Begriff des Symbols. Friedrich 
Creuzer (geb. 10.3. 1771 zu Marburg, gest. 16. 2. 1x58 in Heidelberg), saß als 
Zwanzigjähriger zu Füßen Schillers, der nicht lange zuvor seine mythologischen und 
auch schon die damit nahe zusammenhängenden ä-sthetischen Ansichten in den Göttern 
Griechenlands und in den Künstlern ausgesprochen hatte. Da der Dichter in Creuzers 
Album mit, wie es scheint, geflissentlicher Übergebung der von diesem in den Vorder- 
grund gestellten Religion den Satz schrieb: 'Die Natur gab uns nur Dasein, Leben gibt 
uns die Kunst und die Vollendung die W^eisheit', so werden Lehrer und Schüler auch 
über ästhetische und mythologische Fragen gesprochen haben, und dabei scheint die 
allgemeine Abhängigkeit dieses von jenem, zugleich aber auch der Punkt hervorgetre- 
ten zu sein, in dem er sich von dem Lehrer entfernen sollte. Dazu stimmt, daß Creuzer 
einige Gedanken fortsetzt, die Schiller zwar mit Goethe und Herder teilt, aber doch 



§ 60 Creuzer 127 

allein in dieser eigenartigen Form ausdrückt. Creuzer selbst war sich jedoch dieses 
Einflusses später nicht bewußt; er selbst wiU am meisten durch Herders 'Geist der 
hebräischen Poesie' angeregt seiu, den er jahrelang in Gedanken mit sich herum- 
getragen habe. Von den übrigen Größen seiner Jugendzeit hat keine wesentlich auf 
Creuzers mythologische Forschungen eingewirkt, aurh F. A. Wolf nicht, dessen Pro- 
lei'omena beim Lesen einen tiefen Eindruck auf ihn machten. Meiners nennt er selbst 
geistlos und Heyne, der seinen Arbeiten zustimmte, rühmt er zwar nach, daß er die 
Quellenkunde der griechischen Mythologie erciffnet und gefördert und auf die Wichtig- 
keit der Sache aufmerksam gemacht Labe, spricht ihm aber das Verdienst ab, etwas 
zu ihrem Verständnis getan zu haben (Aus d. Leben S. 60). Um so wichtiger wurde 
für ihn der Umgang mit den Romantikern, die ihm als Fortsetzer Herders von vorn- 
herein nahestanden und die um so größeren Eiafliiß auf seine Entwickelung haben 
mußten, als eben damals einer ihrer Führer, PY Schlegel, in dem berühmten 'Gespräch 
über die Poesie' (Athenäum 18(J0) dazu aufforderte, durch Wiederaufnahme sämt- 
licher Mythologien, namentlich der oi'ientalischen und der christlichen, eine neue 
Mythologie zu schaffen. Mit Novalis war Creuzer wahrscheinlich schon in Jena be- 
kannt geworden; in Marburg, wo er seit 1799 als Professor wirkte, trat er seinem 
Kollegen Savigny nahe. Dieser nahm ihn dann nach Heidelberg mit, dem Zentrum 
der romantischen Bewegung, wo Clemens Brentano und Achim von Arnim 'Des Knaben 
Wunderhorn' sammelten, wo Görres philosophische und mythologische Vorlesungen 
hielt und wo gelegentlich auch Tieck vorsprach. Mit Heidelberg ist denn Creuzer 
auch ganz verwachsen; als er es 1809 verlassen hatte, um auf Wyttenbachs Aufforde- 
rung eine Professur in Leiden anzunehmen,' setzte er schon am Morgen nach seiner 
Ankunft ein Gesuch um seine Rückberufung auf, da er 'keinen mythologischen Ge- 
danken fassen konnte in dem flachen Lande' (Aus dem Leben S. 48). — Nicht ohne 
Grund heißt Creuzers Hauptwerk 'Symbolik'; immer wieder kommt er auf diesen 
Begriff zurück, so daß die Darstellung seines Systems notwendig von der Bedeutung 
auszugehen hat, die er mit diesem so vieldeutigen Wort verbindet. Er selbst ver- 
sucht es zu definieren, aber da ihm der Unterschied zwischen der begi iff'lichen Be- 
stimmung und der geschichtlichen Entwickelung eines Wortes nicht klar ist, trägt er 
Stellen alter Autoren zusammen, in denen das Wort vorkommt, und sucht aus ihnen 
und der Etymologie die eigentliche Bedeutung herauszuschälen. Dies Verfahren wäre 
richtig gewesen, wenn er die Geschichte der antiken Symbolik hätte schreiben wollen; 
er wiU aber vielmehr das Symbol selbst in seiner Geschichte während des Altertums 
verfolgen, er will mit Hilfe des Begriffs Symbol die griechische Religion.sgeschichte 
begreiflich machen. Dazu kann die antike Erklärung des Symbols natürlich nichts 
nützen, und in Wahrheit hat Creuzer seinen Begriff auch, wie sich herausstellen wird, 
auf anderem Wege, nämlich durch Umdeutung eines Schillerschen Begriffs, gewonnen. 
Nur weil er seinen Begriff von dem Wort für den einzig möglichen hält, glaubt er, 
daß es ihn auch früher immer enthalten haben müsse, als wenn er nicht allmählich in 
das Wort hineingelegt, sondern vor ihm vorhanden gewesen wäre. Gewonnen durch 
die Zusammenfassung verschiedenartiger Texte, muß Creuzers Begriff vom Symbol 
natürlich unbestimmt sein; aber das ist für ihn ein Vorteil, da es ihm ermöglicht, 
eigene Vorstellungen hineinzutragen, zumal er schon bei der Auswahl der Texte die 
HNeoplatoniker begünstigt, die seinen Anschauungen am nächsten stehen. Unklar 



l 28 ^- ^^^ Neuzeit § 60 

wie die Bestimmung des Begriffs ist aber auch das durch ihn Bestimmte. Creuzer 
verbindet mit dem Wort Symbol die ihn und seine Richtung faszinierende Vor- 
stellung des Ahnungsvollen, Unergründlichen. Er glaubt daher am Ende der For- 
schung zu sein, wenn er bei diesem Begriff angelangt ist, den er nur als Ursache zu 
betrachten gewohnt ist, weil er hinter ihm nichts sieht als eine angeborene, der Er- 
klärung weder bedürftige noch fähige Zwangsanlage des Menschen, sich symbolisch 
auszudrücken. Einem Grundirrtum der Zeit folgend, welche die Dinge nach den Be- 
griffen konstruieren zu können glaubte, überträgt er nun den von ihm gewonnenen 
Begriff des Symbols auf alles, was man unter diesem Namen zusammenzufassen pflegt, 
was aber tatsächlich sehr verschiedenen Ursprung hat. Ihm sind die Symbole alle 
*Bilder' der Wahrheit, allerdings Bilder einer ganz besonderen Art, zugleich eigent- 
lich und allegorisch, dieses, sofern sie neben dem körperlich Vorgestellten noch etwas 
Oedachtes vor die Seele rücken, jenes, weil das Gedachte mit dem Vorgestellten zugleich 
wahrgenommen und nicht als von ihm verschieden empfunden wird. Das reine Licht 
der Erkenntnis wird in dem körperlichen Gegenstand, den das Symbol darstellt, ge- 
brochen und fällt so im Reflex, zwar trüber, aber besser erkennbar und farbig schöner 
in das geistige Auge des Menschen (Symb. P 68; beiGuigniautl. 1 S. 23). Das Bild von 
der lieblichen Brechung des weißen Schimmers in sieben milde Strahlen stammt von 
Schiller, und dieser wendet auch mit Vorliebe die Wörter Symbol und Bild in gleichem 
Sinn wie Creuzer an. In den 'Künstlern', aus deren Schluß jenes Gleichnis stammt, 
spricht er von 'dem holden Bild' der Tugend und rühmt die Künstler, daß sie dem kindi- 
schen Verstand in den Symbolen des Schönen und des Großen die Philosopheme einer 
weit späteren Zeit offenbarten. So sehr nun Creuzer hierin mit Schiller übereinstimmt 
und so offenbar er durch ihn beeinflußt ist, so hat doch das Symbol bei ihm eine 
andere Bedeutung. Schiller spricht von Symbolen der Kunst: diese hat von Thespis' 
Wagen die Vorsehung in den Weltenlauf wandeln lassen, d. h. die Religion gelehrt, 
sie hat durch eine phantasievolle Fortführang des schönen Lebenskreisbogens den 
Unsterblichkeitsglauben geschaffen. Die Ilias hat des Schicksals Rätselfragen gelöst, 
die Dichter ahnen die Weisheit künftiger Geschlechter voraus. Alles dies hängt wohl 
zusammen und ist sogar richtig, wenigstens in dem Sinne, wie das von derartigen 
Ansprüchen überhaupt gesagt werden kann, d. h. es führt einen richtigen Grund- 
gedanken, wenn auch unter Vernachlässigung aller im einzelnen entgegenstehenden 
Momente durch. Creuzer läßt nun dem Symbol wohl seine künstlerische und philo- 
sophische Bedeutung; es entspricht genau Schillers Definition vom Kunstwerk, wenn 
der Symboliker im Symbol eine verkörperte Idee sucht, ihm die Fähigkeit zu- 
schreibt, momentan ihre Totalität darzustellen, und in ihm zum Unterschiede von 
der Allegorie das Zusammenfallen von Form und Inhalt betont. Aber er nimmt das 
Symbol dem Künstler, um es dem Priester und Weisen zu geben. Es ist allerdings schon 
bei dieser grundlegenden Frage nicht ganz leicht, hinter die eigentliche Meinung Creuzers 
zu kommen, der nicht bloß in den Worten, sondern auch in den Begriffen schwankt; 
indessen scheinen die dieser Auffassung entgegenstehenden Zeugnisse nach der Ge- 
samtrichtung, die Creuzer einschlägt, gelegentliche Rückfälle in eine überwundene 
Auffassung. Hin und wieder setzt er der Poesie die 'vom Volke geborenen Mythen^ 
von denen jene nur 'Organ und Ausdruck' sei, gegenüber (Deutsche Sehr. II Bd. II 187): 
eine Äußerung, die, obwohl nicht ganz mit Herder übereinstimmend, doch dessen 



§ 60 ■ Creuzer 129 

Einfluß deutlich erkennen läßt. In der ausführlichsten, aber keineswegs klaren Aus- 
einandersetzung über das Symbol, die das erste Buch der Symbolik bildet, spricht er 
von einer Steigerung des Symbols durch die Kunst, wodurch es sich gleichsam zum 
Unendlichen und Schrankenlosen erweitere (Symb. I' 32): das wäre ein Entgegen- 
kommen Schiller gegenüber, wenn nicht durch ein unklares 'Oder' der ästhetischen 
Veredelung 'die Niederlegung des religiösen Ahndens und Glaubens in sichtbaren 
Formen' zur Seite gestellt würde. Bisweilen wird die beredte Poesie dem sprech- 
unfdhigen trägen Symbol als das Höhere entgeg^gesetzt (Deutsche Sehr. III Bd. I 
11); die Dunkelheit des Symbols ist nicht absichtlich gewählt, sondern durch den 
'Mangel an eigenen Bezeichnungen und die Beschränktheit der umgebenden Welt, 
die Dürftigkeit der Erfahrungen bei jedem Versuch, eine bekannt gewordene Tat 
auszudrücken,' bedingt: mit dieser Auffassung entfernt sich Creuzer zwar von Schiller, 
aber in der Richtung, die zurück zu Heyne führt. Jedenfalls lassen diese Worte nicht 
ahnen, daß er in Priestern, die von tiefster Weisheit erfüllt waren, die Begründer 
der Symbolik sieht. Und doch bezeichnet er eben dies später selbst als den eigent- 
lichen Inhalt seines Werkes (z. B. Aus d. Leb. 55). Eine weitere Abweichung Creuzers 
von Schiller besteht darin, daß er die Schillerschen Attribute des poetischen Sym- 
bols, d. h. der Dichtung, die eine tiefere Wahrheit andeutungsweise erraten läßt, auf 
das theologische, d. h. auf das sichtbare Zeichen für etwas Gedachtes übertrug. Durch 
diese Übertragung verschob sich auch das Verhältnis des Symbols zum Mythos, der, 
wenn er künstlerisch gestaltet war, für Schiller ohne weiteres auch symbolisch sein, 
von Creuzer aber folgerichtig vom Symbol getrennt werden mußte. In der theore- 
tischen Erörterung über Symbol und Mythos (Symb. P 99 ff.) hat er diese Folgerung 
in der Tat gezogen; er erkennt zahllose Arten von Mythen an, solche, die an Fakten, 
und zwar sowohl an geschichtliche wie an naturgeschichtliche, und solche, die an 
Dogmen anknüpfen. Von diesen verschiedenen Arten des Mythos, deren Grenzen er 
übrigens selbst als schwankend bezeichnet (ebd. 106), kann natürlich nur die letzte 
Creuzers 'Symbol' verwandt sein (ebd. 109); aber auch sie ist es nur so lange, als 
nicht die Kunst den Mythos zu einem bloßen Mittel der Ergötzuug macht (ebd. 113). 
Hier ist also der diametrale Gegensatz zu Schiller theoretisch ausgesprochen; bedenk- 
lich tritt schon hier die Überschätzung des im Creuzerschen Sinne 'symbolischen', 
d. h. theologischen Mythos, und zwar besonders einer seiner Formen, des 'ausge- 
sprochenen Symbols', hervor. Er leitet, 'wo nicht die meisten, doch außerordentlich 
viele' Mythen von dem religiösen Symbol als dessen Erklärung her. In der Ausfüh- 
rung geht aber Creuzer noch weit über das Programm hinaus; es werden Mythen 
als symbolisch gefaßt, die dies wenigstens in Creuzerschem Sinn niemals waren. 

Friedrich Creuzer, Aus d. Leben eines alten Professors, Leipzig-Darmstadt 1848; Karl 
Bernhard Stark, Friedrich Creuzer, sein Bildungsgang und seine -wissenschaftliche wie aka- 
demische Bedeutung, Rede, Heidelberg 1874 (vgl. Weech, Bad. Biogr. I 152£F.); K. 0. Müller, 
Prolegom. 331 f. Creuzers Hauptwerk ist die 'Symbolik und Mythologie der alten Völker in Vor- 
trägen und Entwürfen' (Leipz. u. Darmstadt 1810 — 1812 4 Bde.); die viel vollständigere zweite 
Auflage (1819 ff.) und die wieder verkürzte in den 'Deutschen Schriften' (Erste Abteüung: 
'Symbolik u. Mythologie der alten Völker besonders der Griechen', dritte verbesserte Ausg., 
Leipz. -Darmstadt 1836 — 1843) mischen nicht zum Vorteil des Zusammenhangs fremde Gedanken 
ein und haben für die Geschichte der Religionsgeschichte weniger Bedeutung. — Sonstige my- 
Ithologische Schriften Creuzers: Programma mythorum ab artiuni operibus profectarum exemplunif 
Marburg 1803; Ideen und Proben alter Symbolik, Studien herausg. von Creuzer und Daub 11 

Gruppe, Geschichte der Mythologie 9 



130 V. Die Neuzeit § 60. 61 

1806; Commentatio prima de causis rerum Bacchicarum. Explicantur vasa Sacra Bacchica Or- 
phica, in hin est crater mundanus mysiicus apiid Athenaeum, Heidelberg 1807. 4"; Über Philologie 
und Mythologie, Heidelberger Jahrb. I 1808 1 — 24; Dionysus, Heidelb. 1809; Über das Mithreum 
von Nauenheim, ebd. 1838 S. 625 ff. (Deutsche Sehr. H Bd. H 279 ff); Über einige mytholog. u. 
archäol. Abb. von Preller, Forchhammer, H. A. Müller usw., München. Gel. Anz. 1838 Nr. 12—24 
(Deutsche Sehr. H Bd. H 183ff.). Seine mythologische Grundüberzeugung hat Creuzer auch aus- 
gesprochen in dem Buch 'Die historische Kunst d. Griechen in ihrer Entstehung und Fort- 
bildung' 1803 (Deutsche Sehr. Hl Bd. I). Zahlreiche mythologische Exkurse enthält die 'Gallerie 
d. alt. Dramatik. Ausw. unedierter Griech. Thongefäße der Großherzogl. Bad. Sammlung in 
Karlsruhe' (Deutsche Sehr. H Bd. HI 69 ff.). 

61. Creuzers System. Die religiöse Entwickelung beginnt nach Creuzer, der 
damit auf die in langem Kampfe von der Wissenschaft überwundene kirchliche Lehre 
zurückkommt, mit dem geoffenbarten reinen Monotheismus, der freilich nirgends, 
auch bei Moses nicht, rein erhalten sein soll. Über die Art dieser voi'ausgesetzten 
üroffenbarung äußert sich Creuzer wieder in der unseligen Verschwommenheit seiner 
Darstellungsweise so unbestimmt, daß meist nicht zu ersehen ist, ob er die auch an- 
genommene religiöse Veranlagung des Menschengeschlechtes von ihr trennen oder 
ihr gleichsetzen will. Er selbst scheint darüber geschwankt oder — wenigstens zeit- 
weise — den Unterschied beider Auffassungen übersehen zu haben. Mehrfach faßt 
er jene Veranlagung als eine nicht bloß potentielle auf, spricht vielmehr von Ideen, 
die durch alle Völker gehen, und von einer allgemeinen Natursprache, die ge- 
wisse Ideen in gewissen Bildern ausdrückt, er nimmt also wie die heutige Anthro- 
pologie eine nicht bloß einmalig, sondern sogar fortdauernd wirkende Kraft an, die 
den Menschen zwingt, gewisse nicht bloß richtige, sondern auch — was der Gleich- 
setzung dieser Kraft mit der Offenbarung widerstreitet — ' falsche Vorstellungen zu 
bilden: eine Voraussetzung, gegen die schon der durch Kant gebildete Gottfried Her- 
mann mit Recht einwendet, daß es dann auch eine Mythologie a priori geben müsse 
(Wes. u. Behandl. d. Myth. 7). Übrigens haben sowohl die Offenbarungs- wie die Ver- 
anlagungshypothese bei Creuzer praktisch eigentlich nur die Bedeutung, als Aushilfe 
zu dienen, wenn seine wissenschaftlichen Erklärungen zu Ende sind. In diesen nimmt 
er historische Zusammenhänge als Ursache für die von ihm bemerkten Übereinstim- 
mungen an; jene beiden Hypothesen ermöglichen es ihm, solche Übereinstimmungen 
auch da zu erklären, wo er selbst mit seiner kritiklosen Benutzung historischer 
Quellen, mit aller Bibelgläubigkeit einen geschichtlichen Übergang nicht feststellen 
kann. Wenn er dagegen dazu imstande zu sein glaubt, nimmt er manchmal Vererbung, 
manchmal Übertragung von Volk zu Volk an, gewöhnlich überläßt er diese Entschei- 
dung dem Leser, und oft sind seine Wendungen so unbestimmt, daß der Anschein 
entsteht, als sei ihm der fundamentale Unterschied beider Annahmen beim Schreiben 
nicht gegenwärtig gewesen. — In der Hauptsache verläuft nun die religionsgeschicht- 
liche Entwickelung nach Creuzer so, daß aus dem Urmonotheismus zunächst, weil 
man Gott nicht in seiner Absonderung von der Welt verstand, einerseits der Pan- 
theismus, andererseits die Emanationslehre, aus diesen beiden in fortschreitender 
Materialisation die Vielgötterei hervorging. Dies soll eingetreten sein, als die Stämme 
sich trennten. Aus dem Mutterschoß der Nationen läßt er unmittelbar die einzelneu 
Völker hervorgehen. Während sich aber die Älltagssprache in verschiedene Sprachen 
teilte, soll sich die symbolische nur dialektisch differenziert haben. Alle griechischen 



§ 61 Grenzer 131 

Mythen und Sagen sind nach Creuzer 'Mundarten einer ursprünglichen, allgemeinen 
Muttersprache, d. i. der morgenländisch bildlichen' (Aus dem Leben 61). Creuzer 
wußte anfangs nichts von den Völkerfamilien und verstand später nicht mehr, seine 
Theorien den veränderten Anschauungen vom Zusammenhang der Völker wirklich 
anzupassen, er erkannte vielleicht nicht einmal recht den Widerspruch, in den er mit 
der neuen Einsicht geraten war. Das bewahrte ihn zwar vor dem der folgenden 
Generation verhängnisvollen Irrtum, daß die Kreise der sprachlichen und der reli- 
giösen Verwandtschaft sich decken, bestärkte ihn aber in der Unterschätzung des 
zeitlichen und begrifflichen Abstandes zwischen der vorausgesetzten proethnischen Ur- 
religion und den ältesten religiösen Urkunden der einzelnen Völker. Es kam hinzu, 
daß er, der allgemeinen Ansicht jener Zeit folgend, das Alter der wenigen ihm be- 
kannten orientalischen Relicrionsbücher viel zu hoch ansetzte. Er mußte daher die 
vorausgesetzte Urreligion dem mystischen Pantheismus namentlich der indischen 
heiligen Schriften, der in mancher Beziehung überdies den innersten, von Fr. Schlegel 
offen eingestandenen, aber doch überwiegend unbewußt wirkenden Neigungen der 
meisten Romantiker und wohl auch Creuzers selbst gar nicht fern stand, möglichst 
ähnlich zu gestalten suchen. Da er nun verwandte Gedanken auch bei den Neoplato- 
nikern fand, so war der weitere Irrtum ganz unvermeidlich, daß bei diesen älteste 
griechische Religion vorliege, d. h., daß ihr Pantheismus und ihre Emanationslehre 
zu allen Zeiten das eigentliche, nur oberflächlich durch die Dichtkunst überdeckte 
V^'^esen der griechischen Religion ausgemacht habe. Für diese Annahme glaubte er 
auch ein direktes Zeugnis in den orphischen Fragmenten zu besitzen; denn gab er 
auch auf Herodots Zeugnis hin ihr Alter preis, so betrachtete er doch die in ihnen 
erhaltenen Lehren mit den Neoplatonikern als uralt (Symb. IIP 151 ff.) und deutete 
wie diese selbst in sie neoplatonische Lehren hinein. — Aus dem Gesagten ergibt 
sich, daß es viel leichter ist, die von Creuzer begangenen Irrtümer nachzuweisen als 
das Richtige seiner Lehre herauszuheben, in den wahren Zusammenhang zu stellen 
und zu würdigen. Wer nicht unter dem Einfluß der Philosophie jener Zeit von einer 
vermeintlichen Idee aus die Geschichte konstruieren zu können glaubte, mußte den 
Widerspruch bemerken, in den sich Creuzer auf Schritt und Tritt mit der Überliefe- 
rung setzte. Er selbst konstatiert diesen Mangel seiner Hypothesen, wenn er die 
Mythologie eine historische Wissenschaft nur insofern nennt, 'als in betreff der alten 
Völker ihr Stoff gegeben ist und man sich dessen auf dem Wege historischer For- 
schungen und Beweise bemächtigen muß', während die Tätigkeit des Mythologen auf 
einer Apperzeption beruhe, 'die man weder lehren noch ersetzen kann, sondern die 
von einem geistigen Organismus bedingt ist, ähnlich dem, welcher den Dichter schafft' 
(Aus d. Leb. 64). Eben diesen Sinn hat es, wenn er von dem Philologen außer dem 
historischen Fleiß auch poetischen Sinn und philosophischen Geist, vom Mythologen 
aber, der den Mythos nicht begrifflich erklären, sondern unmittelbar erfahren müsse, 
sogar eine Art religiöser Vertiefung in die dem Mythos zugrunde liegende Religion 
verlangt. Den Widerspruch zwischen der Geschichtskonstruktion und der geschicht- 
lichen Überlieferung zu erklären und den aus ihm sich ergebenden Einwand zu wider- 
legen, sind diese an sich nicht ganz unberechtigten Worte freilich nicht geeignet. 
Creuzer hätte solche Ausflüchte auch kaum gesucht, wenn ihm die Geschichtsüber- 
lieferung selbst als vernünftig und erklärbar nachgewiesen worden wäre. Aber selbst 



132 V. Die Neuzeit § 61 

der Bedeutendste seiner wissen scliaftliclien Gegner, Lobeck, hat wolil die Fehler seiner 
Beweisführung aufgedeckt, dagegen keineswegs die richtige Lösung für die von 
Creuzer falsch gelösten Probleme gefunden, ja er bleibt insofern hinter dem besiegten 
Gegner zurück, als er die Probleme z. T. als solche gar nicht erkennt. Er ignoriert 
z. B. die Übereinstimmung des neoplatonischen mit dem indischen Pantheismus und 
äußert über die Mythen rationalistische Ansichten, die ihre Entstehung und ihren 
Zusammenhang mit dem Kult nicht nur nicht erklären, sondern diese Erklärung 
sogar unmöglich machen. Solchen Gegnern gegenüber konnte sich Creuzer nicht für 
überwunden erklären; er konnte auf die innere Unwahrscheinlichkeit der nur aus der 
historischen Überlieferung geschöpften Konstruktionen hinweisen. In diesem Sinn 
ist der Satz zu verstehen, daß wer vom homerischen Olymp ausgehe, gerade auf dem 
Wege sei, um die Uranfänge des religiösen Lebens unter den Griechen zu verfehlen ; 
(Deutsche Sehr. II Bd. II 188): ein Satz, der vielleicht von allen Behauptungen Creuzers 
am meisten Widerspruch gefunden, sich aber allmählich als teilweise richtig heraus- 
gestellt hat und von dem gegenwärtig nur noch die Ausdehnung der Anwendbarkeit 
strittig sein kann. Wenn eine Hypothese im höheren Sinn des Wortes erst dann als 
erledigt gelten kann, wenn das ihr zugrunde liegende Pi-oblem richtig gelöst ist, 
wurde Creuzers Theorie viel zu früh als beseitigt betrachtet. So hat z. B. erst E. Rohde, 
der für ein einzelnes Gebiet der Religionsgeschichte, für den Seelenglauben, die bei der 
Benutzung der Überlieferung begangenen Fehler nachwies und aus ihr eine vernünf- 
tige Entwickelung herausschälte, in Wahrheit Creuzer zugleich gerechtfertigt und 
widerlegt. Allein je weniger Creuzer verstanden wurde, um so mehr wurde er ver- 
achtet^). Die Parteileidenschaft versagte ihm sogar die Ehren, die auch dem be- 
siegten Gegner geschuldet werden. Seine meist aus antiken Schriftstellern entlehnten 
Etymologien wurden bespöttelt, als ob jemand vor 100 Jahren bessere aufgestellt hätte; 
seine Auffassung von den orientalischen Religionsquellen wurde in einer Zeit ver- 
höhnt, die selbst die inzwischen gefundenen neuen Denkmäler ebenso mißverstand 
wie Creuzer die ihm vorliegenden. Von großen Fehlern ist er nicht freizusprechen: 
getragen durch die Romantiker, hat er deren Sucht nach dem Ungreifbaren und Un- 
bestimmten in die Religionsgeschichte übertragen woUen; weil er das Subjektive in | 
seinen und seiner Zeitgenossen Neigungen nicht erkannte, ließ er sich durch sie in 
hohem Grade bei der wissenschaftlichen Feststellung der objektiven Tatsachen bestim- 
men. Schließlich entschied er geschichtliche Fragen nicht mehr nach der Überliefe- 
rung, sondern nach der Übereinstimmung mit seinem System. Dieses wird bestimmt 
durch die Creuzers und aUer Romantiker Denken beherrschende Sehnsucht nach 
einer 'obersten Identität'. Getrieben von diesem Drang, mußte er folgerichtig zu 
einem aUe Gegensätze verwischenden, allen Religionen zugrunde liegenden Pantheis- 
mus gelangen; und nachdem er es einmal über sich gewonnen hatte, die doch schmerz- 
haft empfundenen Gegensätze, die sein und anderer Romantiker Denken bewegten, 
vor aUem den Gegensatz zwischen dem Christentum, zu dem er sich bekannte, und 
dem Pantheismus, zu dem er im Herzen wohl neigte, zu übersehen, war sein Blick 
auch für die übrigen geschichtlichen Gegensätze abgestumpft. Er hatte schattenhafte 1 
Begriflfe von den Dingen und konnte deshalb nur in einer unbestimmten Sprache 



1) Vgl. z. B. daa Urteil Jul. Schmidts Gesch. d. deutsch. Liter. II' 1856 S. 90 f. 



§ 61. 62 Creuzer und seine Fortsetzer. Görres 133 

reden. Aber die Weite seines Horizontes, der gleichzeitig die orientalischen Litera- 
turen, soweit sie bekannt waren, und die Kulte und Mythen, die Kunstdenkmäler und 
die Philosophie der Griechen umfaßte, ermöglichte ihm die Aufstellung neuer Pro- 
bleme. So haben auch die besten seiner Zeitgenossen über ihn geurteilt. Wilhelm 
von Humboldt, der, selbst auf hoher Warte stehend, ganz unbeeinflußt durch eigene 
Theorien, dabei vollkommen vertraut mit dem Stoff, in diesen Dingen zu einem Ur- 
teil befähigt war wie kein anderer, ist zwar gegen Creuzers Fehler keineswegs blind, 
rühmt aber seine hohe Gelehrsamkeit, sein tiefes Gefühl und erkennt in ihm 'deut- 
liche Funken wahren Genies' (Brief an Welcker S. 80 vom 15. 2. 1822; vgl. S. 101 
vom 18. 3. 1823). — Dem entsprach die tiefe Wirkung, die von Creuzer ausging. 
Eine ganze Literatur knüpfte an die Symbolik an. Creuzers Freund und sein Genosse 
bei der Ausgabe des Plotinos und mehrerer Ciceronianischer Schriften, der auch durch 
mythologische Anmerkungen zu 6 Büchern von Nonnos' Dionysiaka bekannte Rektor 
des Ulmer Gymnasiums Georg Heinrich Moser (geb. zu Ulm 14. 1. 1780, gest. 
27. 12. 1858), hat von der zweiten Auflage der Symbolik einen Auszug in einem 
Baude (Leipzig und Darmstadt 1822) veranstaltet. Als Fortsetzung von Creuzers 
Symbolik dachte Franz Josef Mone (geb. zu Mingolsheim bei Bruchsal 12. 5. 1796, 
gest. in Karlsruhe 12. 3. 1871) seine nordische Mythologie, die einzige nennenswerte 
Behandlung dieses Stoffes vor J. Grimms deutscher Mythologie; freilich unterscheidet 
sich Mone sowohl durch die klarere Sprache wie durch seine Methode, welche sich 
der induktiven nähert, von seinem Vorgänger. Von allen Fortsetzern und Bearbeitern 
der Symbolik, die hier nicht aUe aufgezählt werden können, ist der bedeutendste 
Joseph Daniel Guigniaut (geb. inParay le Monial 15. 5. 1794, gest. in Paris 12. 3. 
1876). Creuzer selbst (Symb. P S. XVI) bezeichnete die Übersetzung Guigniauts 
nach Erscheinen der ersten Bände als meisterhaft; es erscheint aber zweifelhaft, ob 
er dies Urteil auch später aufrechterhalten hätte. Denn allmählich entfernte sich 
Guigniaut immer weiter von seinem Vorbild und schloß sich an andere Forscher an; 
hatte er schon in den ersten Bänden die ägyptischen Lehren nach Prichard und die 
eranischen nach Rhode dargestellt, so berücksichtigte er später eingehend auch 
0. Müller, Lobeck und viele andere Forscher, so daß sein Werk schließlich ein Re- 
pertorium für die gesamte deutsche mythologische Forschung aus der ersten Hälfte 
des XIX. Jahrhunderts wurde. 

Symbolik und Mythologie der alten Völker von Dr. Friedricli Creuzer . . . fortgesetzt von 
Dr. Franz Joseph Mone. V. u. VI. Teil: Gesch. des nordischen Heidentums. Leipz.-Darmst. 1822/23 
(Gesch. des Heidentums im nördlichen Europa. I. Die Religionen der finnischen , slavischen und 
skandinavischen Völker. H. Die Religionen der südlichen teutschen und der celtischen Völker). 
— GuiGNAUTs 'Übersetzung' führt den Titel: Religions de Vantiquite consid^rees principalement 
dans leurs formes syinboUques et mythologiques. Ouvrmje traduit de VÄllemand du Dr. Frederic 
Creuzer, refondu en partie, compVte et de'veloppe. (10 Bde., Paris 1825—1851; die letzten Teile 
sind mir nicht zugänglich.) — Andere mythologische Schriften Guigniauts: Dissertations sur la 
Venus de Paphos et sur le dieu Serapis, son origine et son histoire (im Tacitus von Bumouf); 
La tJie'ogonie d'He'siode, Dissertation de phUosophie ancienne; De'Egiiov seu Mercurü mythologia 
(These 1835). 

62. Die nächsten Nachfolger Grenzers. Johannes Josef von Görres (geb. 
25. 1. 1776 in Coblenz, gest. 29. 1. 1848 in München) berührt sich in den Grund- 
ansichten wie auch in der Art der Beweisführung mit seinem Freunde Creuzer, neben 



134 V- ßie Neuzeit § 62 

dem er in den für die mythologischen Arbeiten beider wichtigen Jahren 1806—1808 
in Heidelberg als Lehrer wirkte. Aber noch weniger als bei diesem wird bei ihm 
der Hang zu Vergleichungen, zur Ableugnung vorhandener Unterschiede durch gründ- 
liches Wissen in Schranken gehalten. Nur durch eine allerdings oberflächliche Kennt- 
nis der eranischen Literatur überragt er Creuzer, der ihm (meist zu seinem Schaden) 
auf diesem Gebiet manches entlehnt hat; viel wertloser sind die sonstigen Quellen 
seines mythologischen Hauptwerkes 'Mythengeschichte der asiatischen Welt' (Heidel- 
berg 1810), das in einer glitzernden, aber klare Einsicht in den Sinn des Gesagten 
verhindernden Sprache geschrieben, mehr von publizistischer als von wissenschaft- 
licher Begabung zeugt. In dem Sprühfeuer der Phrase schmelzen alle Religionen zu 
einer einzigen zusammen: wie nur eine Gottheit im Weltall wirkt, so gibt es nur eine 
Religion, einen Dienst und eine Weltanschauung, die freilich in ewiger Entwickelung 
begriffen ist. So mannigfach die Religion bei den einzelnen Völkern ausgebildet 
ist, glaubt Görres sie doch von wenigen gemeinsamen Ideen herleiten zu können. 
Diese werden auf eine sich durch die Geschichte hinziehende Selbstoffenbarung Gottes 
wie einst von Klemens aus Alexandreia zurückgeführt: Hermes Trismegristos, Zoro- 
aster, Orpheus und die übrigen Religionsstifter sollen Propheten nach dem Plane 
Gottes sein. Darum sprechen nach Görres aUe Propheten eine Sprache, nur verschie- 
dene Dialekte, wie zwar jeder Ort seine eigenen Biumenkinder hat, aber doch der- 
selbe Keim der Fruchtbarkeit über die ganze Erde verstreut ist (Mythengesch. 649), 
Das gemeinsame Merkmal aller Religion ist die Lehre von der göttlichen Natur der 
Seele und ihrer Unsterblichkeit, die Görres in allen religiösen Mythen findet (ebd, 
644,). Scheint Görres hier eine gemeinsame gleiche religiöse Veranlagung im Auge 
zu haben, so nimmt er doch auch eine allgemeine Mythenwandernng an, die er auf 
einer phantastischen Karte graphisch darstellt. Dabei werden die Mythen von den 
orientalischen Zuwanderungen in Griechenland als historisch gefaßt und zu weit- 
tragenden Kombinationen benutzt. Daß ihm aus dieser doppelten Annahme minde- 
stens die Pflicht erwachse, die psychologisch begründeten Übereinstimmungen von 
den historisch begründeten zu unterscheiden, hat Görres so wenig erkannt als Creuzer. 
Mit der etwas stärkeren Betonung der allgemein menschlichen Veranlagung hängt 
es zusammen, daß Görres das priesterliche Element und Wesen der ältesten Religion 
etwas weniger und dementsprechend das ästhetische Moment etwas stärker als Creuzer 
betont. Ihm wie Herder sind Religion und Poesie im Grunde nicht verschieden. Der 
Urmensch, den er sich in Zentralasien noch nicht losgelöst von der Natur, d. h. dem 
Strome des als Naturleben sich äußernden göttlichen Lebens, denkt, soll einen poeti- 
schen Naturkult gehabt haben, der sich anfangs auf die Verehrung irdischer Objekte 
wie Quellen und Ströme, Berge und Grotten, Vulkane und Feuer beschränkt und 
erst später auf die Himmelserscheinungen ausgedehnt habe und in dem er zwar auch 
eine Art Pantheismus sieht, aber doch nur in dem etwas abgeschwächten Sinn, daß 
man den dunkel geahnten Gott in der Natur anbetete. Erst später soll durch Priester, 
— die allerdings auch ihm Begründer der Kultur sind — diese älteste Religion ver- 
feinert sein. So vermied Görres damals die Sandbank der uralten Hierarchie, auf 
welche schließlich Creuzer geworfen worden war, und trieb weiter in dem Strome, 
der von Herder ausgegangen war; dadurch hat er Männer getäuscht, die weit besser 
waren als er, Wilhelm Grimm rechnet seine Entdeckungen zu den größten seiner 



§ 62 Görres. Uwarow 135 

Zeit^); und selbst, als die wissenscliaftliclie Wertlosigkeit des Buches längst erkannt 
war, haben sich wirkliche Forscher unbewußt durch seine Ideen leiten lassen, 
und er hat lange, auch auf dem Gebiet der klassischen Altertumswissenschaft, nach- 
gewirkt, wenngleich natürlich nicht in demselben Maße wie Creuzer, dessen Symbo- 
lik so sehr den am Anfang des Jahrhunderts vorherrschenden romantischen Neigungen 
entsprach, daß ihre offenbaren Mängel zunächst nicht zu ihrer Verwerfung, sondern 
nur zu Versuchen führten, sie von ihnen zu reinigen. Eine solche Reinigung unter- 
nahm zuerst der als Präsident der Petersburger Akademie der Wissenschaften und 
als Minister um das russische Unterrichtswesen hochverdiente Graf Sergei Seme- 
nowitsch Uwarow (geb. 25. 8. 1785 in Moskau, gest. 17. 9. 1855). Er war einer 
der letzten Schüler Heynes gewesen und bewahrte diesem treue Dankbarkeit: seine 
erste mvtholoscische Schrift widmet er der Göttino-er Universität und rühmt es als eine 
Auszeichnung, daß der Lehrer ihm kurz vor dem Tode zugestimmt habe. Mit Heynes 
Ansichten berührt er sich freilich nur in einigen negativen Urteilen. Vor allem fordert 
er strengere Quellenuntersuchungen, als sie die beiden damaligen Hauptvertreter der 
symbolischen Mythendeutung, Dupuis und Creuzer, für nötig gefunden hatten. So 
äußerlich und irreführend die von ihm empfohlene chronologische Sonderung der 
Quellen ist, so war selbst diese ein Fortschritt. Prinzipiell unterscheidet er sich in 
der Frage der Quellenbewertung nicht von dem schärfsten Kritiker Grenzers, Lobeck, 
der freilich über eine weit umfassendere Kenntnis der Quellen verfügte. Uwarow 
verwirft deshalb auch die allegorische Mythendeutung, wie sie Creuzer, G. Hermann 
und auch Heyne von den Stoikern und anderen antiken Allegoristen übernommen 
hatten, mit der richtigen Begründung, daß diese in der Literatur als etwas Sekun- 
däres auftrete. Bemerkenswert für den jugendlichen Forscher ist, daß er es für unmög_ 
lieh hält, ein einziges Prinzip für die Erklärung aller zu so verschiedenen Zeiten, an so 
verschiedenen Orten und unter so abweichenden Bedingungen entstandenen Mythen 
anzuwenden (Et. 283). Die Bemerkung richtet sich zunächst gegen Dupuis' astrono- 
mische Deutungen, sie gilt aber natürlich ebenso für Creuzers Auffassung des reli- 
giösen Mythos als einer Erklärung von Symbolen. Endlich protestiert Uwarow gegen 
die Neigung der meisten Symboliker, die griechischen Mythen aus dem Morgenland 
herzuleiten (ebd. 290). Daß der griechische Polytheismus aus dem Orient geflosseu 
sei, steht zwar auch ihm fest, nur bestreitet er, Maß die Griechen gar nichts anderes 
als geistlose Nachahmer in diesem Fach gewesen seien' (ebd. 239 ; vgl. 290). Er ver- 
kennt auch nicht die Kluft, die zwischen Homer und den orientalischen Vorlagen klafft 
(ebd. 261; 265) und die seiner Ansicht nach nur durch ältere symbolische Dichtungen 
des Ölen, Linos, Thamyris, Orpheus ausgefüllt werden kann (ebd. 258). Hier ist der 
Punkt, wo Uwarow ganz in Creuzers Bahnen zurücklenkt. Obwohl Homer selbst nir- 
gends sich ausdrücklich als mit Mysterienlehren vertraut zeigt, sollen ihm doch, von 
ihm nicht immer richtig verstanden, symbolische Dichtungen vorhergegangen sein, 
weil die Epen als bloßes Spiel der Phantasie ebenso unbegreiflich sein würden wie die 
Möglichkeit ihrer späteren philosophischen Ausdeutung, falls sie nicht von vornherein 
tiefsinnige Gedanken enthielten (257 f.). Diese vorhomerische religiös-philosophische 
Dichtung soU mit den Mysterien, an die sie eich anschloß, hauptsächlich über Ägypten 



1) Scherer, Jak. Grimm* 131. 



136 V. Die Neuzeit § 62 

(86f.; 91) und Phönizien, teils aber auch über Thrakien (258) nach Griechenland ge- 
kommen sein. In den Mysterien, deren Ausbildung Uwarow freilich entsprechend 
dem Prinzip seiner Quellenbewertung als nachhomerisch bezeichnen muß, deren Keim 
er aber doch weit höher hinaufrückt (268 f.), soll nun ein Rest der Uroffenbarung 
enthalten sein (26Q). In den großen Mysterien, in denen die esoterische Lehre vor- 
getragen wurde (98 f), erhielt der Gläubige, wie Uwarow meint, über das Verhältnis 
des Menschen zu Gott, über die Unsterblichkeit der Seele und über ihre Rückkehr 
Aufklärung nach heiligen Schriften, wertvollen Überbleibseln aus dem Schiffbruch der 
Menschheit (100 f). — Richtete sich Uwarows Umformung der Creuzerschen Ideen 
hauptsächlich nach der quellenkritischen Seite, so hat der Hildburghausener Gymna- 
sialdirektor Friedrich Karl Ludwig Sickler, der als angehender Mann seit 1806 
bei Wilhelm von Humboldt Hauslehrer gewesen und gleich diesem von tiefer Bewun- 
derung für die Symbolik erfüllt war, den Begriff des Symboles selbst zu berichtigen 
gesucht. Ihm ist dieses nicht mehr die gefärbte, aber darum nur um so schönere 
Brechung des reinen Strahles der Wahrheit: insofern steht er nicht unter dem Banne der 
Romantiker. Mit diesen hat er zwar eine ungezügelte Phantasie gemeinsam, aber er 
richtet sie nicht wie sie auf das Überschwengliche, sondern auf kunstvoll berechnete 
Kombinationen. Das zeigt sich auch bei seiner Erklärung des (religiösen) Symbols. 
Dieses vertritt seiner Ansicht nach eine Idee immer aus einem doppelten Grunde, 
einem sprachlichen und einem sachlichen (Hierogl. 32 u. ö.). Letzteres ist bei ihm 
irgendein Verhältnis des bezeichnenden körperlichen Gegenstandes zu der zu bezeich- 
nenden Idee, z. B. soll die Schlange Symbol des Asklepios, in dem Sickler den Heil- 
geist der warmen Quellen zu erkennen glaubt, deshalb sein, weil sie besonders die 
Quellen und die Wärme liebt (Hierogl. 20 ff.). Viel mehr aber beschäftigt ihn die 
sprachliche Begründung des Symbols. Er findet sie in Paronomasie, d. h. in dem Er- 
satz eines nicht körperlichen Begriffs durch einen ähnlich benannten körpei-lichen, 
also in einem Prozeß, der tatsächlich in den Hieroglyphen oft, bisweilen auch in der 
religiösen Symbolik vorkommt. So soll z. B. der Adler Symbol der königlichen Macht 
nicht nur durch seine realen Eigenschaften, sondern auch dadurch geworden sein, 
daß iffiD 'Adler' an nr: 'Abzeichen der Macht' anklingt (Amalthea S. XVIII). Natür- 
lich mußte der Versuch, alle Symbole zugleich als sachlich und sprachlich begründet 
erscheinen zu lassen, scheitern trotz einer Fähigkeit zu kombinieren, von der man 
nicht weiß, ob ihre Größe mehr zu bewundern oder ihre verkehrte Anwendung mehr 
zu tadeln ist. 

Über GöRUEs vgl. besonders Joseph Galland, Joseph von Görres. Aus Anlaß seiner 
hundertjährigen Geburtsfeier in seinem Leben und Wirken dem deutschen Volk geschildert. 
Freiburg i. B. 1876 (üb. d. 'Mythengesch.' bes. 137; vgl. 303). Das parteiische und unwissenschaft- 
liche Buch hat Wert durch die Zusammenstellung der Görresliteratur (663 — 679). Sepp, Gön-es 
und seine Zeitgenossen 1776—1848, Nördlingen 1877 (bes. S. 234 ff), ist ebenfalls panegyrisch 
geschrieben. Die Grundideen von Görres entwickelt mit schonender Beiseitelassung des offenbar 
Verkehrten Guigniaut, Ilelig. de rantiqu. In S. 523ff.; eine einseitige schonungslose Kritik gibt 
Voß, Antisymbol. II 252, ein wissenschaftlich abgewogenes Urteil Scherer, Jak. Grimm- 124; 
vgl. S. 80. — UwAKOws mythologische Untersuchungen stehen in den Etiides de 2Mlosophie et de 
criiique, Paris 1843. Es kommen besonders in Betracht: Essai sur Ics mystcres d'Eleusis 1812; 
2. Aufl., besorgt von S(ilvestre) de S(acy), Paria 1816; {Et. S. 67—161); Examen critique de la 
fable d'Eercule commentc'e par Biqmis 1818; {Et. S. 273 ff.); Über das vorhomerische Zeitalter, 
ein Anhang zu den Briefen über Homer und Hesiod von G. Hermann u. F. Creuzer; {Et. S. 251 ff.) 



§ G2. 63 Görree. Gurlitt. Böttiger. Hirt. Levezow . 137 

— Die wichtigsten von Sickleus mythologischen Schriften sind: Kadmus oder Forschungen in 
den Dialekten des semitischen Sprachstammea, zur Entwickelung des Elementes der ältesten 
Sprache u. Myth. der Hellenen (Erste Abteilung: Erklärung d. Theogonie d. Hesiodus, Hild- 
burghausen 1818. 4"); Thot oder die Hieroglyphen der Äthiopen und Ägypter zur Ankündigung 
einer größeren Schrift unter demselben Titel . . . (ebd. 1819. 4"); die Hieroglyphen in dem Mythus 
über Aesculapius, nebst zwei Abhandlungen über Daedalus und die Plastik unter den Chana- 
uäeru, (Mein. 1819. 4"); Homers Hymnus an Demeter, griech. mit metr. Übersetz, u. ausführlich. 
Wort- und Sach-Erklär., durch Auflös. der illtest. Mysterien- und Tempelsprache in Hellas er- 
mittelt, nebst einem Brief an Hrn. Geb. Hofr. Creuzer in Heidelberg, anstatt der Vorrede. (Hild- 
burgh. 1820. 4"); Auflösung der Hieroglyph. oder der sogen. Sternbilder in dem Thierkreis von 
Tentyra. (Progr. Hildburgh. 1820. 4°); De Amaltheae etymo et de cornutis deorum imaginibus lovis- 
qiie Cretensis natalibiis. (Progr. ebd. 1821. 4"). 

63. Die Anfänge der symbolischen Knnstmjiliologie. In keinem Kreis fanden 
die Ideen der Symboliker willigere Aufnahme als bei den nordischen Jüngern der 
Kunstmythologie, die damals, wie die Kunstbetrachtung in ihren Anfängen gewöhn- 
lich, sich hauptsächlich für den dargestellten Stoff interessierte. Kein Wunder, daß 
■^ich in der ersten Zeit, die auf Winckelmanns Anregungen folgte, die Kunstmythologie 
entwickelte. Viele philologische Universitätslehrer zogen sie in den Kreis ihrer Be- 
trachtung, besonders Heyne (§ 53), und als 'artistische Mythologie' hatte sie ihren 
Platz auch in F. A. Wolfs Plan der Altertumskunde (Mus. für Altersk. I 1807 60). 
Berufsmäßig war sie in Deutschland schon durch Johann Gottfried Gurlitt (geb. 
13. 3. 1754 in Halle, gest. 14. 6. 1827 als Direktor des Johanneums in Hamburg) ge- 
trieben worden. Als der eigentliche Begründer der deutschen Kunstmythologie ist 
aber erst Karl August Böttiger (geb. zu Reichenbach im Vogtland 8. 6. 1762, seit 
1814 Oberinspektor der Kgl. Museen der Antiken zu Dresden, gest. ebd. 17. 11. 1835) 
zu bezeichnen. In der 'Amalthea', der ersten nennenswerten derartigen periodischen 
Zeitschrift Deutschlands, die sich freilich auf die Dauer nicht halten konnte, schuf 
er ein Zentrum für seine Wissenschaft, für das er einen Stab erlesener Mitarbeiter 
zu gewinnen wußte. Unter ihnen ragen hervor Aloys Hirt (geb. 27. 6. 1759 zu 
Behla in der Landschaft Baar in Baden, gest. 29. 6. 1836 als Professor an der Universi- 
tät Berlin) und Jakob Andreas Konrad Levezow (geb. in Stettin 3. 2. 1770, gest. in 
Berlin 13. 10. 1835), ein Mann von weitem Blick und scharfem Urteil, der z. B. als 
einer der ersten die Ausdehnung der Untersuchuncr über die Darstellung der einzelnen 
Mythenkreise auf ganze Denkmälerklassen forderte, da nur so Fehler der Auslegung 
vermieden werden könnten (Raub des Pallad. S. 14). Der Orientalist Hammer (§ 64) 
steuerte ebenfalls bei, allerdings nicht Arbeiten aus kunstmythologischem Gebiet; 
denn der Rahmen der Zeitschrift war ziemlich weit gezogen und schloß namentlich 
Untersuchungen über literarische Mythen keineswegs aus. Der fleißigste Mitarbeiter 
aber war Böttiger selbst, wie er denn überhaupt zu den fruchtbarsten mytholo- 
gischen Schriftstellern aus dem Anfang des XIX. Jahrhunderts gehört. Einen eigenen 
Standpunkt innerhalb der aufgeregten Flut mythologischer Untersuchungen nehmen 
seine Arbeiten nicht ein; zu dem Mangel an Schärfe des Unterscheidungsvermögens 
kommt bei ihm noch die Rücksicht auf das Gedeihen seiner Zeitschrift. Ängstlich 
vermeidet er, es mit irgendeiner Richtung zu verderben; mit sächsischer Höflichkeit 
verbeugt er sich in demselben Augenblick gegen Creuzer, Voß und 0. Müller. Mit 
jedem der drei Forscher stimmt er in der Tat in Einzelheiten überein. Er überschätzt 



138 



V. Die Neuzeit 



§ 63 



mit Creuzer den Wert der Kunstsymbolik, iintersclieidet sich aber darin vöUig von 
ihm, daß ihm der Sinn für das Mystische eigentlich ganz abgeht. Die Götter sind 
ihm im Grunde nur ein menschlicher Zusatz zu ihren Attributen, z. B. Ares zum 
Speer, Hermes zum Kerjkeion, Poseidon zum Dreizack (Amalth. II 310); die Attri- 
bute selbst aber werden als Fetische gefaßt und erklärt. Mit Creuzer überschätzt 
Böttiger ferner auch die Bedeutung der griechischen Mysterien, in denen er ebenfalls 
die wichtigsten Reste der orientalischen Religionen findet; demgemäß steht er auch 
in der Annahme weitgehender Einwirkungen des Orients auf die griechischen Gottes- 
dienste, die er sich aber durch die Phoiniker vermittelt denkt, gegen die Antisym- 
boliker und gegen 0. Müller, gegen den er sich in diesem Punkte gelegentlich wohl 
eine sanfte Polemik — freilich meist ohne Nennung des Namens — erlaubt. Darin, 
daß er mit unzulässiger Verallgemeinerung dem Orient Priesterreligionen zuschreibt, 
dem späteren Griechentum aber nicht, stimmt er zugleich mit Creuzer und dessen Geg- 
nern überein, aber daß er die griechische Religion eine Volksreligion nennt, stammt von 
0. MttUer, und ganz vereinigt er sich mit diesem und den Rationalisten darin, daß er den 
hellenischen Glauben über den orientalischen stellt. Schon diese Andeutungen lassen 
erraten, daß Böttiger im Grunde seines Herzens mit keiner der neueren Anschauungen 
übereinstimmen konnte, und zwar auch da nicht, wo er einzelne Gedanken von ihnen 
übernahm. Er war auf dem Standpunkt des Auf klärungsjahrhunderts stehen geblieben : 
Heyne nennt er seinen Vater, aber er denkt dabei nicht an die von Herder ausge- 
gangenen neuen Gedanken, die der Göttinger Philologe in die Wissenschaft einfahrte, 
sondern an die alten, die er noch nicht ganz überwunden hatte. Freret, den er häufig 
preist und den er den Stifter aller gesunden Mythenforschung nennt (Ideen I 194), 
nnd de Brosses, dessen Theorie vom Fetischismus ofi'enbar auf ihn eingewirkt hat, 
sind die Sterne, denen er vornehmlich folgt. Nicht mit Unrecht besorgten seine An- 
hänger, daß man in ihm einen verbissenen Euhemeristen sähe; er selbst hat sich für 
Griechenland zu der nach Euhemeros genannten Lehre bekannt, die er seltsamerweise 
mit dem fetischistischen Charakter der griechischen Religion begründet. Da er näm- 
lich seine Einteilung des Heidentums in absteigenden (orientalischen) Sabäismus und 
aufsteigenden (griechischen) Fetischismus (Id. I S. XXXI) mit der Schellingschen 
Sonderung in idealistische und realistische Religionen (Id. I 169), die damit in 
Wahrheit sich nicht deckt, und mit der wiederum andersartigen Unterscheidung des 
symbolischen oder allegorischen und des kyriologischen Ausdrucks kombiniert, so 
kommt er dazu, den 'AUegorismus' den Orientalen zu-, den Griechen aber abzusprechen. 
Der griechische Fetischismus mußte seiner Ansicht nach zur Apotheose führen; einen 
Beweis dafür findet er in dem anthropomorphen Charakter der griechischen Götter. 
Zeus ist ihm ein Fürst oder Scheich, der göttlich verehrt wurde, weil er mit Erz ge- 
panzert einem Volke gegenübertrat, das sich nur mit Keulen verteidigen konnte 
(Id. II 83".). Mit der Uqu ävayQacpr], wie sie wenigstens später verstanden wurde, teilt 
Böttiger auch den Rationalismus: z. B. sollen die Kyklopen und Arimaspen sich ein 
Auge auf die Stirn tätowiert haben (Kl. Sehr. I 166£f.). Man täte solchen Äußerungen 
zu viel Ehre an, wollte man hinter ihnen eine wissenschaftliche Überzeugung suchen, 
aber auch als halb gedankenlose Konzessionen an den Zeitgeschmack sind sie von 
Interesse für die Charakteristik Böttigers, Freilich dürfen dessen Verdienste auf dem 
engeren Gebiet der Kunstmythologie darum nicht vergessen werden. N amentlich in einem 



§ 63. Gurlitt. Böttiger. Rolle. fiin^ric-David 139 

Punkte hat er einer weit späteren Zeit vorgearbeitet. Indem er gewisse Attribute, 
wie Eiche und Adler (Id. II 22 ff.), in allen ihren Funktionen verfolgte, hat er An- 
regungen zu der Pflanzen- und Tiermythologie und zugleich Beispiele zu ihrer Be- 
handlung gegeben, die als Stoffsammlung für ihre Zeit anerkennenswert waren. 
Aber auch auf dem Gebiete der literarischen Mythologie ist er durch seine gründ- 
liehe Bekanntschaft mit den antiken Sitten im einzelnen zu Kombinationen geführt 
worden, die später wichtig werden sollten; er scheint z. B. der erste gewesen zu sein, 
der einen Zusammenhang des Mythos von der doppelten Geburt des Dionysos mit 
alten Adoptionsriten vermutete (Id. II 79). — Etwas später als in Deutschland er- 
wachte die moderne kunstmythologische Forschung in Frankreich. Auch hier hat sie 
es damals hauptsächlich auf die Erfassung der Symbole abgesehen; aber die eigen- 
tümlichen Gedanken der Symboliker treten hier zunächst noch weniger deutlich 
hervor als bei den deutschen Begründern der Wissenschaft. Pierre Nicolas Rolle 
(geb. zu ChätiUon sur Seine 17. 7. 1770, gest. in Burgund 14. 8. 1855), der später 
eine Histoire des religions de la Grece begann, löste eine Preisaufgabe der Akademie 
über Bakchoskult und -Symbolik. Mit Böttiger teilte einige Grundgedanken der fran- 
zösische Kunsthistoriker F. B. Eme'ric-David (geb. in Aix 25.8. 1755, gest. 2. 4. 
1839), der hochbetagt im 'Jupiter' seine mythologischen Prinzipien theoretisch und 
zugleich an diesem Beispiel und dem des Hephaistos ihre praktische Anwendung dar- 
legte. Auch er überschätzt die Bedeutung der Kunstattribute, aus denen er Fundamen- 
talsätze auch für die Religion herleitet, und steht hierin den Symbolikern nahe, ohne 
deren mystische Neigungen zu teilen. Mehr dem Ausdruck als dem Sinne nach stimmt 
David mit Böttiger in der Unterscheidung realer und symbolischer Götter überein 
(S. CLXIXff.); denn unter jenen versteht er die Naturerscheinungen, den Himmel, die 
Gestirne, die Elemente selbst, unter diesen die Götter, die er durch natursymbolische 
Deutung auf jene zurückführt. So werden Hera und Aiolos auf die Luft (S. CLXXV; 
CLXXXVIII), Artemis, Hekate und Diana auf den Mond (S. CXCVII) bezogen. Neue 
Ideen hat er damit in die Wissenschaft nicht eingeführt, und ganz irrt von der Wahr- 
heit seine Ansicht ab, daß den Kern des griechischen Götterglaubens sieben Dogmen 
bildeten (S. CCXXIff.), darunter die Anerkennung eines höchsten Wesens, das die 
Welt geschaffen habe und aus der die Weltseele, eine Mischung von Geist und Materie, 
emaniert sei, die Lehre von der Willensfreiheit des Menschen und der Glaube an die 
Seelenwanderung. 

J. Gdrlitts archäologiBche Schriften gesammelt und mit Anmerkungen begleitet herausgeg. 
von Cornelius Müller, Altona 1831; darin z.B. (343) das Fragment einer archäologischen 
Arbeit über Herkules. Vgl. auch Gurlitts Allgemeine Einleitung in das Studium der schönen 
Künste, I. (und einzige) Abteil., Magdeburg 1799, wo S. 45 ff. die archäologische Literatur be- 
handelt wird. In der Zeitschrift 'Amalthea oder Museum der Kunstmythologie und bildl. 
Altertk.' (Im Verein mit mehreren Freunden des Alterthums herausgegeben von C. A. Böttiger, 
Leipz. I 1820; II 1822; III 1825) schrieb Hirt u. a. über 'Medea und die Peliaden' (I 161 ff.), 
Levezow, der vorher 'über den Raub des Palladions auf geschnittenen Steinen' (Braunschweig 
1801. 4") gehandelt hatte, über Amor und Ganymedes, die Knöchelspielerinnen in Charlottenburg 

(I 176 ff.), Hammer über den Ursprung der griechischen Mythen aus dem Orient (II 115ff.). 

Über den Herausgeber vgl. Karl August Böttiger, Eine biographische Skizze von dessen 
Sohne Dr. K. W. Böttiger Leipz. 1837. — Böttigers Hauptwerk sind die aus Vorlesungen 1808ff. 
entstandenen Ideen zur Kunst-Mythologie. Erster Cursus. Stammbaum der Religionen des Alter- 



140 V. Die Neuzeit , § 63. 64 

thums. Einleitung zur vorhomerischen Mythologie der Griechen, Dresden u. Leipzig 1826; 
Zweiter Band, zweiter, dritter und vierter Cursus, Jupiter, Juno und Neptunus, Amor und Psyche. 
Aus C. A. Böttigers hinterlassenen Papieren herausgeg. von Julius Sillig, ebd. 18;-^6. Der 
zweite Band enthält zahlreiche Exkurse, die man hier kaum suchen würde, z. B. über die Ent- 
stehung der Ganymedessage 35 ff.; Hebes Hochzeit 69ff.; den Menschenbildner Prometheus 365 ff.; 
die Symbolik des Schlafs bei Griechen und Rom. 533 ff. Über den ersten Teil vgl. Creuzer, 
Heidelb. Jahrb. 1827 S. 529 ff. Für die 'Amalthea' verfaßte Böttiger außer dem einleitenden Auf- 
satze 'Amalthea oder der kretensiche Zeus als Säugling' (I Iff.), der den Namen der Zeitschrift 
begründet, und seinen Exkursen über das Namensfest (55 ff.), den Waffentanz (58 ff.), die kreten- 
sischen Bienen (62 ff.) und das Hörn der Amalthea (65) u. a. Artikel über die Hermaphroditen- 
fabel und -bildung (I 352 ff.), die Amymonefabel und den Mythos von Poseidon (II 282 ff.), den 
Dreizack (II 302 ff.). Von den sonstigen Abhandlungen Böttigers sind die wertvollsten wieder 
abgedruckt in C. A. Böttigers Kleinen Schriften archäol. und antiquar. Inhalts, gesammelt und 
herausgeg. von Julius Sillig (3 Bde., Leipzig. 1837, ^1850; ein Verzeichnis der übrigen ebd. 
P S. XIII-LXVIII). Abt. I ('Zur Mythol. der Griechen u. Römer' I S. Iff.) enthält folgende 
Aufsätze: Pallas Musica u. Apollo d. Drachentöter (1796); Ilithyia oder die Hexe, ein archäolo- 
gisches Fragment nach Lessing (zuerst Weimar 1799 erschienen: Ausführung eines Gedankens 
in Lessings Kollektaneen, daß eine mit übergeschlageneu Beinen sitzende Frau Eileithyia sei), 
61ff ; Die heilbringenden Götter (1803) 93ff. ; Aesculapiusdienst auf der Tiberinsel, 112ff. mit 
Exkurs über d. ägypt. Schlangenverehrung, 133 ff. ; Älteste Spuren der Wolfswut in der griechischen 
Mythologie, 135ff.; Eros u. Anteros (1803), 159ff.; Cyclopen u. Arimaspen (1792), 164ff.; Die Jung- 
fernprobe in der Drachenhöhle zu Lanuvium(1795), 178.; Ü. die Keledonen (1800), 183 ff. — Die kunst- 
mythologischen Aufsätze Böttigers sind Kl. Sehr. II 161 ff. gesammelt. Auch in anderen Schriften 
Böttigers finden sich zahlreiche mythologische Exkurse, z. B. in der Turienmaske' (Kl. Sehr. I 
251 ff.), vor allen Dingen natürlich in dem Werk über die Nolaner Vase der Herzogin Amalie 
'Über den Raub der Kassandra auf einem alten Gefäß von gebrannter Erde', Weimar 1794, 4, 
dessen kunstgeschichtlicher Teil von H. Meyer, dessen kunstmythologische Erklärung von 
Böttiger herrührt. — Für Emeric David vgl. den Nekrolog von Walckenaer, 3Iem. AIBL 
XVI I 1850 S. 163 (über die Mythologie 175 f.). Hauptschriften von E.-D.: Jupiter. Becherches 
sur ce dieu, sur soncuUe et sur hs monuments qui le representent. Ouvrageprc'ce'de d'un essai stir 
Vesprit de la religion grecque. 2 Bde., Paris 1833; Vulcain und Neptune (beide mit dem Zusatz 
Hech. sur ce dieu, sur son culte et sur les principaux monuments qui le representent), Paris 1838/9. 

64. Weitere Ausbildung der romantischen Kunstsymbolik. — Die Hyperboreer. 

Ein Hauptsatz der Symboliker war es, daß die Religionen des Orients mit der grie- 
chischen im wesentlichen gleichen Ursprungs seien; es war daher, solange Creuzers 
Einfluß überwog, begreiflieh, daß die Orientalisten, die damals großenteils die 
Kultur des alten Morgenlandes mehr aus den soeben nach Europa gebrachten Kunst- 
werken als aus literarischen Texten kannten, sich bei der Vergleichung orientalischer 
und griechischer ReligionsTorstellungen mehr oder weniger an den Heidelberger Mytho- 
logen anschlössen. So führte der berühmte Arzt, Naturforscher und Anthropologe 
James Cowles Prichard (geb. zu Roß in Herefordshire 11. 2. 1786, gest. zu Lon- 
don 22. oder 23. 12. 1848), der z.B. zuerst die Stellung des Keltischen innerhalb der indo- 
germanischen Sprachen richtig bestimmte, die ganze orphische uud pythagoreische 
Theologie, also z. B. auch die für den Mythos wichtige Lehre von der abwechseln- 
den Weiterneuer üDg und Weltzerstörung, auf Ägypten zurück, das seinerseits wieder 
mit Indien in engerem, auf gemeinschaftlichen Ursprung gegründetem Verhältnis ge- 
standen haben soll. — Bedeutsam für die Studien, die sich auf den Zusammenhang 
zwischen den griechischen und orientalischen Ideen bezogen, wurde ein Preisaus- 
schreiben über den Ursprung und die Natur des Kultus und der Mysterien des Mi- 



§ 64 Prichard. Lajard. Hammer. Gerhard 141 

thras, das die Französisclie Akademie der Inschriften für das Jahr 1825 ergehen ließ. 
Den ersten Preis erhielt Jean Baptiste Felix Lajard (geb. in Lyon 30. 3. 1783, 
gest. in Tours 17. 9. 1858). Durch lauge Reisen in Kleinasien und Persien, auf 
denen er auch manche wirkliche oder vermeintliche Überreste alter Riten im heu- 
tigen Volksglauben kennen gelernt hatte, durch eine umfangreiche Sammlung von 
antiken Denkmälern und Abbildungen von Denkmälern, durch lange — freilich, wie 
wir jetzt sagen müssen, dilettantische — Beschäftigung mit dem Avesta, endlich 
durch eine natürliche Beanlagung, die aber in Wahrheit nicht viel mehr als ein un- 
gewöhnlich starkes Liebhaberinteresse war, glaubte sich Lajard für die Beantwortung 
der Frage besonders befähigt. Er machte aus der Erforschung und Erklärung der 
Mithrasdenkmäler seine Lebensaufgabe, der fortan alle seine übrigen wissenschaft- 
lichen Arbeiten untergeordnet wurden. Das Mithraswerk sollte die Untersuchung bis 
zu einem gewissen Grade abschließen; eben deshalb verzögerte sich sein Erscheinen, 
weil die Erschließung neuer Funde, die großenteils Lajard selbst veröffentlichte, zur 
Berichtigung der aufgestellten Hypothesen nötigte; erst über zwei Jahrzehute nach 
seiner Entstehung wurden von den 22 Lieferungen Tafeln, auf die es inzwischen an- 
gewachsen war, wenigstens 13 mit kurzen Erklärungen veröffentlicht, die bis zum 
großen Werke Cumonts die vollständigste Sammlung der Mithrasdenkmäler enthielt; 
was dann, wieder nach zwei Dezennien, aus Lajards Nachlaß über die Mithrasdenk- 
mäler gedruckt worden ist, enthält wie Lajards umfangreiche Werke über den Zy- 
pressenkult und über die morgen- und abendländische Venus wüste Vermutungen, 
die z. T. mit dem Thema nur in losem Zusammenhang stehen. — Den zweiten Preis 
der Akademie der Inschriften erhielt 1825 Josef Hammer (v. Hammer Purg- 
stall; geb. 9. 6. 1774 zu Graz, gest. 23. 11. 1856 zu Wien). Sowohl in dieser wie 
in mehreren späteren Arbeiten, z. B. in einem Aufsatz über den Ursprung der My- 
then vom Götterberg, geht Hammer von Creuzerschea Voraussetzungen aus; über 
den Kreis der indogermanischen Völker hinaus, den er anfangs noch nicht kannte, 
vergleicht er Mythen oft auf die Ähnlichkeit ganz äußerlicher Züge hin, hinter denen 
er freilich tiefe symbolische Weisheit vermutet. — Deutlicher als bei den bisher 
besprochenen Kunstmythologen ist Grenzers Einfluß bei dem Kreise etwas jüngerer 
Archäologen, der sich zuerst unter dem Namen der Hyperboreer und später großen- 
teils in der Mitgliedschaft des Preußischen archäologischen Instituts zusammenfand. 
Ihr Haupt war Friedrich Wilhelm Eduard Gerhard (geb. 29. 11. 1795 in Posen, 
gest. 12. 5. 1867 in Berlin). Hervorgegangen aus der Schule Boeckhs und Wolffs, 
war er vornehmlich durch das Beispiel Creuzers, mit dem ihn auch später gegen- 
seitige aufrichtige Bewunderung verband, auf die bildende Kunst als religionsge- 
schichtliche Quelle geführt worden. Er ist also, was sich selbst in seinen reifsten 
Schriften nicht ganz verleugnet, in der Kunstgeschichte Autodidakt; die antiken 
Kunstwerke hat er eigentlich nie rein als solche, sondern immer vorzüglich als 
Zeugnisse für die Kultur-, und namentlich für die Religionsgeschichte geschätzt. So 
kam er auf den Gedanken, die Kunstmythologie nicht etwa als Nebenzweig der My- 
thologie zu betreiben und die bildlichen Darstellungen neben den literarischen Zeug- 
nissen zu verwenden, sondern die griechische Götterlehre aus Kunstdenkmälem zu 
begründen. In diesem Sinne spricht er sich schon im Trodromus' aus, und in der 
Tat hängen alle seine mythologischen Anschauungen hier von der Auffassung ab, 



142 ^- Die Neuzeit § 64 

die er sicli von den Kunstdarstellungen gebildet hatte; auf die Angaben der Schrift- 
steller verweist er zwar häufig, aber sie sind hier mehr eine nachträglich angehängte 
Verzierung. In seinen späteren Arbeiten, besonders in der ^Griech. Mythologie', muß er 
zwar formal anders verfahren ; aber wie die späteren Arbeiten Welckers und Otfried 
Müllers und die Untersuchungen, die sich an die Entdeckungen des Veda schlössen, hat 
auch die Beschäftigung mit den griechischen Schriftstellern kaum in einem Punkt 
seinen einmal eingenommenen Stand erschüttert; so wie schon im Jahre 1826 hat 
er im wesentlichen sein ganzes Leben lang die griechische Religion betrachtet. Ver- 
hängnisvoll mußte ihm diese Überschätzung der Kunstsymbolik besonders bei der 
Erklärung der Mysterien sein, die auch ihm weit bedeutungsvoller erschienen, als 
sie wirklich waren, weil er auf sie alles zurückführte, was seiner Theorie nach alt 
sein mußte, was er aber nicht als alt erweisen konnte. Wohl empfand er, daß seine 
Auslegung ihn oft zu sehr verschwommenen Vorstellungen führte, aber er glaubte, 
daß bei der unaussprechlichen Göttereinheit, die seiner Ansicht nach in der reinen 
Natur eines einfachen Götterglaubens liegt (Ant. Denkm., Text S. 69), die Gottes- 
begriffe notwendig ineinander übergehen müssen, und ahmte diese Begriffsunklar- 
heit in einer Sprache nach, deren gesuchte Unbestimmtheit eine Widerlegung fast 
unmöglich machte. Alles kann ihm zu allem werden: wie Zeus, der Äther, zugleich 
die Erde und die Unterwelt belebt und durchdringt und also die drei Reiche um- 
faßt (ebd. S. 7), so ist Hera ihm die ganze von Zeus' Hauch durchdrungene Materie, 
Athena, die u. a. der Gaia gleichgesetzt wird, der die Adern des Universums hoch 
aus dem Äther durchglühende urkräftige Lebenshauch (ebd. S. 70). Nicht in allen 
Einzelheiten, aber doch in den ihnen zugrunde liegenden Anschauungen hält es 
Gerhard mit Creuzer. Nur in einem Punkt weicht er erheblich von ihm ab: er glaubt 
zwar auch an ein zusammenhängendes System religiöser Ansichten im Altertum und 
wird dadurch dahin geführt, die neoplatonische Theosophie, welche diese Vereinigung 
tatsächlich herbeiführt, für uralt zu halten, aber er mißbilligt Creuzers Herleituug 
griechischer Gottesanschauungen aus dem Orient teils, weil er sie für kritiklos hält, 
teils, weil er in bezug auf die Zusammengehörigkeit der Religion mit dem Volkstum 
den Ansichten Grimms und Otfried Müllers näher steht. — Von den übrigen Man- 
nern dieses Bundes war Theodor Sigismund Panofka (geb. in Breslau 25. 2. 1800, 
gest. 20. 6. 1858 in Berlin) wie Gerhard aus Boeckhs Schule hervorgegangen, hatte 
sich aber in Rom, wo er 1823 in den Kreis der späteren Hyperboreer eintrat, zu 
den Grundanschauungen Creuzers bekehrt. Durch die Veröffentlichung mehrerer 
Monographien, in denen er sich gelehrt, aber unmethodisch und kritiklos zeigt, hat 
er auch die Kunstmythologie zu fördern gesucht — Der Kunsthistoriker Johann Karl 
Ludwig V. Schorn (geb. in CasteD, südlich von Schweinfurt, 9. 6. 1793, gest. 17. 2. 
1842) schließt sich in einzelnen Artikeln für Böttigers 'Amalthea' und für die 'Hei- 
delberger Jahrbücher' sowie in den Anmerkungen zu den späteren Heften von 
Tischbeins 'Homer' so nahe an den ihm auch persönlich befreundeten Creuzer an, 
daß er deshalb vonVoß (Antisymb. I 244 ff.) verunglimpft wurde. — Otto Magnus 
Freiherr v. Stackeiberg (geb. 25. 7. = 6. 8. 1787 in Reval, gest. 27. 3. 1837 in 
Petersburg), ein genialer Dilettant, der mit Gerhard zusammen den Bund der Hyper- 
boreer stiftete, hat nur gelegentlich kunstmythologische Exkurse in seine Werke 
(Der Apollotempel zu Bassä in Arkadien, Berlin 1826; Die Gräber der Hellenen, 



§ 64 Prichard. Lajard. Hammer. Gerhard. Panofka. Braun 143 

Berlin 183G/7) eingeflochten; dagegen pflegte August Emil Braun (geb. 19. 4. 
1809, gest. 11. 9. 1856), das jüngste Mitglied dieses Kreises, wiederum die Kunst- 
mythologie als eigenen Zweig der Wissenschaft. Er war in Göttingen Scliüler von 
Otfried Müller auch in der Mythologie gewesen und zugleich den Brüdern Grimm nahe 
getreten, deren Ansichten über den nationalen Charakter des Mythos er wie Ger- 
hard und andere Mitglieder dieses Kreises teilte; in München war er besonders durch 
Schelling und Schorn angeregt worden, hatte sich aber am meisten an Gerhard an- 
geschlossen. Mit diesem ging er 1833 nach ßom, wo er 1835 zum ständigen Sekre- 
tär des Instituts ernannt wurde. 

Von Prichards Schriften kommt hier in Betracht An Anahjsis of the Egyptian Mytho- 
hgy: to uhich is subjoined, a critical Examination of the Remains of Egyptian CJironology, 
London 1819. Eine mir nicht zugängliche Übersetzung von Haymann soll ein Vorwort von 
A. W. von Schlegel haben. — Wichtigste Schriften Lajards über Mithras: Nouvelles Observa- 
tions sur le grand bas-reltcf mithriaque de la Collection Sorghese, actuelhment au Muse'e royal de 
Paris, Paris 1828; Memoire sur les deux bas reliefs mithriaques qui ont ete decouverts en Tran- 
sylvanie, Paris 1839 {Mein. AIBL XIV). Der den 110 Tafeln Lajards vorgedruckte Titel lautet: 
Introduction ä Vetude du culte public et des mysteres de Mithra en Orient et en Occident (Paris 1847. fol.). 
Unter demselben Ti^el kam gleichzeitig eine längere vorbereitende Abhandlung über Mithras her- 
aus. Erst nach Lajards Tod erschienen die Mecherches sur le culte public et les mysteres de Mithre 
en Orient et en Occident (ouvrage posthume) , Paris 1S67. 4°. Sonstige Schriften Lajards: Be- 
cherches sur le culte du cypres pyramidal chez les peuples civilises de l'antiquite {Mem. AIBL 
XVI; XX Iff); vgl. Ann. d. i. XIX 1847 S v]4fF.; Becherches sur le Oulte, les symboles, les attri- 
buts it les momtvxents flguris de Venvs en Orient et en Occident (Mem. AIBL XII) 1837 — 1817. 
4" mit Atlas in Folio. — Hammers Werk heißt: Mithriaca ou les Mithriaques , memoire acade- 
mique sur le culte solaire de Mithra par Joseph de Hammer. Buhlie par J. Spencer 
Smith. (Caen und Paris 1833. 8" mit Atlas in Fol.). In einem späteren Aufsatz Memoire sur les 
rapports dts doctrines de Mithra avec celles de l'hide {Mem. AIBL X\T 1850 132 ff.) will 
Hammer gegen Lajard nachweisen, daß auch der indische Mitra als zeugender Gott in den 
Hoden sitzend gedacht war, was Burnouf bezweifelt. — Über Gkkhard vgl. besonders Eduard 
G., ein Lebensbild von 0. Jahn, Berlin 1868. Hauptschriften Gerhards: Auserlesene griechi- 
Bche Vasenbilder, 4 Bde., Berlin 1839—1858; Etruskische Spiegel, 4 Bde., Berlin 1843—1868, 
fortgesetzt von Klügmann und Körte 1884 f. Für die Mythologie sind am wichtigsten: 'Antike 
Denkmäler zum erstenmal bekannt gemacht durch Ed. Gerhard'. Es sollten 400 Foliotafeln 
werden, aber es erschienen nur (1828 — 1830) von der ersten Centurie Heft I— IV (Tafel 1—80), dann 
nach langer, durch die Teilnahmlosigkeit des Publikums verschuldeter Unterbrechung, in der 
manche Platten verloren gingen, Centurie L HeftV (T. 81— 100), und Centurie II, Heft I (T. 101— 
121), endlich (als T. 301 — 320) die schon vorher gestochenen T. 1 — 20 der vierten Centurie. 
Der Text wurde in drei Lieferungen (München, Stuttgart und Tübingen 1828 — 1844) veröffentlicht. 
Darin 'Prodromus mythologischer Kunsterklärung', eine ausführliche Erklärung der ersten 
20 Tafeln mit systematiEcher Darlegung des von Gerhard später nicht mehr wesentlich ver- 
änderten Standpunkts; von T. 21 an kurze Erklärung. Hieran schließt sich von S. 375 ff. der 
Kachtrag auserlesener Mysterienbilder, die in der als besondere Beilage herausgegebenen Samm- 
lung 'Griechische Mysterienbilder' (größtes Format) 1839 erschienen waren. — Vgl. auch Ger- 
hards 'Gesammelte akademische Abhandlungen und kleine Schriften', 2 Bde., Berlin I 1866, H 
1868. Über Gerhards 'Mythologie' s. u. (§ 79). — Mythologische Aufsätze von Panofka: Zeus 
und Ägina, Berlin 1836. 4"; Argos Panoptes aus Zeugnissen alter Schrift und Kunst ans Licht 
gestellt, Abh. BAW 1837 Slff. ; Über verlegene Mythen mit Bezug auf Antiken des Königl. 
Mus., ebd. 1839 17 ff.; Zeus Basileus und Herakles Kallinikos nebst 7 Vaseubildern, Wpr., Berlin 
1847. 4*>; Phocus und Antiope, ebd. 1855 Wpr.. 4". Peleus und Chiron und die ihnen zugewie- 
eenen Menschenopfer, Sitzber. phil. Cl. BAW 1857. — Hauptschriften Brauns auf mythologi- 
schem Gebiet: Geflügelter Dionysos, 1839 und Vorschule zur Kunstmythologie, Gotha 1854. 4". 
Über Brauns Mythologie s. u. (§ 79). 



144 V. Die Neuzeit § 65 

65. Euliemeristen am Anfang des XIX. Jahrhunderts. Indessen fehlte es auch 
in dieser Blütezeit der symbolistischen Mythendeutung nicht ganz an pragmatisie- 
render Auslegung. Selbst unter den Archäologen, die sich später meist auf Seite 
Creuzers stellten, hielten die älteren an der rationalistischen Mythendeutung fest, die 
in ihrer Jugend vorgeherrscht hatte. Daß Böttiger sich als Euliemeristen bezeichnete, 
ist bereits (§ 63) erwähnt; weiter ging in Frankreich Louis Charles Fran^ois 
Petit-Radel (geb. in Paris 26. 11. 1756, gest. ebd. 27. 6. 1836), der berühmte Ent- 
decker der ersten prähistorischen Bauwerke Südeuropas, die er ohne weiteres mit den 
sagenhaften Berichten der Griechen verknüpfte und gleich Schliemann, seinem glück- 
licheren Nachfolger, als Beweise für deren Zuverlässigkeit betrachtete. Natürlich 
gedieh diese Auffassung am besten in den Kreisen der Geschichtsforscher im engeren 
Sinn. Lobecks Freund Karl Dietrich Hüllmann (geb. 10. 9. 1765 zu Erdeborn 
bei Eisleben, seit 1797 Professor zu Frankfurt a. 0., seit 1808 in Königsberg, seit 
1818 in Bonn, gest. 4. 3, 1846) versucht z. B. in seiner Schrift De Cercopibus et 
Cyclopibus (Köln 1826), erstere als historische Gaukler nachzuweisen, während die 
letzteren zwei ganz verschiedene Arten von Menschen gewesen sein sollen, nämlich 
erstens ein im Tartarenland, dem Sitze der von Polyphem erzählenden Ogyzen, woh- 
nendes Volk, das seine Augen gegen die blendende Schneedecke mit Schneebrillen 
schützte und deshalb die 'Kreisaugen' genannt wurde, und dann kühne Baumeister, 
die .von ihren kreisrunden Mauern den Namen Kyklopen erhielten. Weiter noch war 
er bereits in der 'Theogonia' (Untersuchungen über den Ursprung der Religion des 
Altertums, Berlin 1804) gegangen, wo er selbst die theogonischen und sonstigen 
Göttermythen als geschichtliche Begebenheiten zu erklären versuchte. — Ahnlich 
verfährt der als Herausgeber, Übersetzer und Erklärer des Apollodor (1805, 2 Bde.) 
und Pausanias (1814—1821, 6 Bde.) bekannte Etienne Ciavier (geb. 2Q. 12. 1762 
zu Lyon, gest. 18. 11. 1817) in der Histoire des premiers temps de la Grece depuis 
Inachos jusqu'ä l'expulsion des Pisistratides (Paris 1809, 2 Bde.), Wie HüUmann 
griff er auf den alten Euhemerismus zurück; dagegen fand der neuere, in der zweiten 
Hälfte des XVIII. Jahrhunderts in Frankreich aufgekommene einen naehgeborenen 
Verteidiger in Johann Leonhard Hug (geb. 1. 6. 1765, seit 1796 Professor der 
katholischen Theologie und der orientalischen Sprachen zu Freiburg, gest. das. 11. 
3. 1846). Hug war eine stille Gelehrten natur, die es verschmähte, durch blendende 
Darstellung zu wirken; sein sich der romantischen Stimmung entgegenstellendes my- 
thologisches Werk wurde, solange jene vorherrschte, fast unterdrückt, und als sie 
überwunden war, hatte sich die wissenschaftliche Basis so verschoben, daß es 
nicht mehr wirken konnte. Das Buch enthält einzelne richtige Gedanken, die von 
der Wissenschaft noch nicht ausgeschöpft sind; trotzdem ist es als Ganzes jetzt 
natürlich ebenso wertlos wie alle andern mythologischen Untersuchungen jener Zeit. 
Nach der von Freret begründeten Methode sieht Hug in den Mythen Erinnerungen 
an kulturhistorische Fakta, er glaubt z. B., daß die drei vom 'Götterkatalog' unter- 
schiedenen Zeus drei Phasen seines Kultus entsprachen (S. 203). Er war jedoch zu 
unterrichtet und trotz vieler Mißgriffe auch im ganzen zu besonnen, als daß er sich 
in die Sackgasse einer einzelnen Deutung verrannt hätte. Er übernahm von der 
neuen Richtung den Begriff des Bildes oder Symbols, beraubte ihn aber des mysti- 
schen Zaubers, den es durch die spezifisch ästhetische oder religiöse Auffassung an- 



§ 65. 66 Euhemeristen. — G. Hermann 145 

genommeu hatte, durch den Hinweis auf das symbolische Wort, die Metapher, deren 
Bedeutung für die Sprachbilduug er mit Kecht betonte (S. 9 f.). So konnte er neben 
die kulturhistorische Mythendeutung eine symbolische stellen, die aber ebenso ratio- 
nalistisch war wie jene und die er überdies mit ihr noch in Beziehung setzte, in- 
dem er wie einst Court de Gebelin (o.S. 77) in den Mythen den symbolischen Ausdruck 
für die den einzelnen Kulturphasen wichtigsten Naturerscheinungen sah. Dies sind 
aber seiner Ansicht nach namentlich die meteorologischen Vorgänge, besonders die 
siderischen, die den Ackerbau regeln. — Als letzter konsequenter Euhemerist ist der 
Breslauer Privatdozent und Professor am Magdalenengymnasium Peter Friedrich. 
Kanngießer zu nennen. Obwohl phantastisch in seinen Konstruktionen und wissen- 
schaftlich den von ihm angegriffeneu Romantikern nicht ebenbürtig, bietet er doch 
neben diesen insofern ein gewisses Interesse, als sein 'Grundriß der Altertumswissen- 
schaft' (Halle 1815), ein Auszug aus acht Büchern Origines sive antiquitas reclusa, 
die im Manuskript entworfen waren, zeigt, worin die alte Auffassung der neuen nach- 
geben zu können glaubte oder sich unbewußt nach ihr umformte. Die Mythologie 
wird von ihm durchaus 'als eine Sammlung historischer Aktenstücke' genommen, 
als 'das älteste schriftliche Denkmal der Geschichte' (S. 114): er sieht in ihr Annalen 
der Priester, der alleinigen Inhaber und Aufbewahrer aller Geschichte (92), die zwar 
oft ihre eigenen Taten dem Gott, den sie vertreten (S. 125), zuschrieben (S. 120), 
auch die Begebenheiten zu ihrem Vorteil fälschten, aber doch nichts eigentlich er- 
fanden und auch nichts zu erfinden brauchten, weil die wirklichen Begebenheiten 
noch überraschend wie Wunder wirkten. 

Von den Werken Petit Radels kommen hier besonders in Betracht: Examen anali/ttqiie \ 
et tableau comparatif \ des synchronismes \ de l'histoire des temps heroiques | de la Grece , Paris 
1S27 und die in einer Anzahl von Exemplaren damit verbundenen Schriften Examen de la ve- 
racite de Denys d' Halicarnasse. Quelques edaircissements sur l'epoque de Vemigration d'Enotrus. 
Defense de Vauiorite de Denys d' Halicarnasse sur l'epoque de la colonie d'Enotrus-^ von Hug 
die 'Untersuchungen über den Mythos der berühmten Völker der alten Welt, vorzüglich der 
Griechen, dessen Entstehen, Veränderungen und Inhalt', Freyburg und Konstanz 1812. 

66. Gottfried Hermann. Wie weit die von Heyne begründete Richtung der 
Mythologie sich schließlich in der Schule der Philosophie und unter dem Druck der 
philosophisch-religiösen indischen Schriften von ihrem Meister entfernt hatte, zeigte 
sich, als diesem, der schon bei Lebzeiten fast vergessen war, lange nach seinem Tode 
ein Verteidiger in Gottfried Hermann (geb. 28. 11. 1772 in Leipzig, gest. ebd. 
31. 12. 1848) erstand. Zwar war auch er wie die Zeitgenossen von philosophischem 
Interesse erfüllt, aber er war bei Kant stehen geblieben, den er aus den populären 
Vorlesungen Reinholds in Jena kannte, und hatte die Schwenkung nicht mitgemacht, 
durch welche die deutsche Philosophie in die Bahnen der Romantik einlenkte. Schon 
durch die Herausgabe der 'Orphica' (Leipzig 1805), deren Hauptwert allerdings in 
der literarhistorischen Datierung der Argonautika besteht, hatte er sich auch um die 
Mythologie verdient gemacht; allein diese Arbeit lag längst hinter ihm, als er, ver- 
anlaßt durch seine Beschäftigung mit dem älteren Epos, sich der Mythendeutung zu- 
wendete. Dabei wurde er mit dem Hauptvertreter der neuen Richtung, seinem ehe- 
maligen Schüler Creuzer, der sich an ihn um Aufklärung über eine, wie er meinte, 
interpolierte Stelle des Demeterhymnos gewendet hatte, in eine jener wissenschaft- 

Grnppe, Geschichte der Mythologie 10 



146 ^- Die Neuzeit § 66 

liehen Fehden verwickelt, die sehr gegen seinen Willen einen großen Teil seines 
sonst so friedlichen Lebens ausfüllten und die nicht immer — wie in diesem Falle — 
durch das Gefühl gegenseitiger Hochachtung von beiden Gegnern geadelt wurden. — 
Was Hermann am meisten bemängelt, ist Creuzers poetisch-religiöse Auffassung vom 
Mythos. Er bestreitet zwar dessen Zusammenhang mit Dichtung und Gottesdienst 
nicht; allein jene soll nur die Form des Mythos bestimmen und würde, wenn Her- 
mann j-echt hätte, nur eine kümmerliche Hülle der Wahrheit darbieten, da er durch 
gewagte Etymologien sogar in die Namen des Mythos Umschreibungen bestimmter 
Begriffe hineindeutet; religiös aber soll der Mythos nach Hermann nur seiner Wirkung 
nach sein. Denn da er keine andere Religion anerkennt als die geoffenbarte und die 
natürliche, von denen jene als für den Mythos nicht in Betracht kommend außer 
Acht gelassen, diese aber auf Philosophie zurückgeführt wird, so enthält nach Her- 
mann jeder Mythos, auch der mystische, in dem die Vernunft sich gleichsam über- 
stiegen hat und Gott in der Natur, das Übersinnliche im Sinnlichen zu begreifen 
vermeint, schließlich Weisheitslehre. Er findet den großen Irrtum der Früheren 
darin, daß sie die griechische Mythologie als Götterlehre faßten, während sie gerade j 
das Gegenteil, Gottesleugnung oder wenigstens Erklärung der Welt ohne Götter ist 
(Wes. u. Beh. 38; 101, 140 u. ö.). Selbst der Dichter, der in der hesiodeischen Theo- 
gonie nach Hermann seine auf lange Erfahrung, sorgfältige Beobachtung, sogar auf 
genaue Berechnung begründete Theorien vortrug (ebd. 47), soll, wenn er kein Atheist 
war, doch nirgends Götter erwähnt haben. Erst das Volk, das den Sinn mißverstand, 
hat, wie der große Leipziger Philologe meint, die philosophischen Personifikationen 
zu Göttern gemacht und so aus Versehen die Religion geschaffen, die man nur 
historisch begreifen kann, indem man von der exoterischen zu der esoterischen philo- 
sophischen Auffassung fortschreitet. Daran ist zwar richtig, daß manche theogoni- 
sche Mythen philosophische Gedanken ausdrücken; aber verallgemeinert wird der 
Satz grundfalsch: wären die Göttersagen so entstanden, so würde, wie ScheUing 
(Einl. in d. Phil. d. Myth, 42) mit Recht bemerkt, das Verhalten sowohl des Philo- 
sophen wie seiner Schüler in diesem Fall unbegreiflich sein, mindestens müßten 
diese sehr schwachen Verstandes und jener ein ganz unbegabter Lehrer gewesen 
sein. Gewöhnlich war das Verhältnis zwischen Philosophie und Mythos umgekehrt: 
die Weisen haben oft ihre Lehren in bestehende Sagen hineingedeutet. — Die falsche 
Fundamentierung zeigt sich deutlich beim Ausbau des Systems. Von den gerühmten 
'Resultaten einer gründlichen Wissenschaft und tiefen Weisheit' ist in Hermanns 
Deutungen nicht viel zu spüren. lo ist ihm ein wandelndes Wasser, das vom Him- 
melsgott geliebt, d. h. mit Regenwasser gefüllt, aber durch den vieläugigen Argos, 
d. h. einen Damm von durchlöchertem hellglänzendem Bimsstein eingeschlossen wird, 
bis es endlich den Damm durchbrechend als gehörnter Strom dahiuschießt (Opusc. II 
201 f.). Dieser Art sind alle seine Deutungen: sie beweisen, daß der unerreichte Kenner 
der Formen der griechischen Dichter und fast ihr genialer Nachschöpfer im tiefsten 
Grunde weder die Geschichte dieser Formen noch den Geist, der sich in ihnen aus- 
spricht, verstand. Die Kenntnis jener hätte ihn in sprachlicher Beziehung vor zahl- 
losen falschen Namenerklärungen, in literarischer Beziehung vor dem Irrtum be- 
wahrt, daß der griechische Mythos, an dem gewöhnlich Generationen geschaffen 
haben, das einmalige Produkt eines einzelnen sei. Den Geist des griechischen Mythos 



§ 66. 67 G. Hermann. B. Conetant 147 

aber kann der nicht erfaßt haben, der ihn in so geistlose Abstraktionen auflöst und 
seinen religiösen Gehalt so niedrig bewertet. Hermann selbst hat später das Miß- 
verhältnis zwischen dem von ihm gefundenen mageren Inhalt des Mythos und der 
reichen Form sowie die sich daraus ergebende Unmöglichkeit einer rationellen Beweis- 
führung, auf die er selbst doch allein Wert legte, eingesehen und deshalb die histori- 
sche Erfassung des Mythos als Forschungsziel bezeichnet: ein vortrefflicher Grund- 
satz, den zu befolgen leider niemand so wenig befähigt war als der konsequente 
Rationalist, dessen Herleitung von Religion und Poesie der geschichtlichen durchaus 
entgegengesetzt ist. Denn in den Fragen, die sich auf die Geschichte der Ideen be- 
ziehen, stand der pbautasievolle Wiederhersteller der griechischen Dichtersprache 
ganz im Banne der nüchternen Auffassung, die er in seiner Jugend eingesogen hatte. 
Weil er die Gefahr der Unbestimmtheit erkannte, welche die neue symbolische 
Mystik mit sich brachte, griff er auf Heyne zurück, indem er eben die Sätze unter- 
strich und verschärfte, deren Unhaltbarkeit ein Hauptgrund der neuen Richtung war: 
er erweiterte die Kluft zwischen Kultus und Mythos, indem er den letzteren ausdrück- 
lich für unreligiös, ja für der Religion entgegengesetzt erklärte, und er trennte den 
Mythos auch noch mehr von der Dichtung, indem er das für diese charakteristi- 
sche unbewußte Schaffen grundsätzlich ausschloß. Mit Recht nennt Wilhelm von 
Humboldt (Briefe an Welcker S. 43 vom 6. 5. 1819), indem er Hermann mit Creuzer 
vergleicht, diesen den allein Geistvollen und die Philosopheme, die in die Mytho- 
logie übergegangen sind, zu fassen Fähigen. 

Über G. Hermann als Mjthologen vgl. Otto Jahn, Gottfried Hermann, eine Gedächtnis- 
rede, Leipz. 1849 (bes. S. IGJ; Ed. Platner, Ztsclir. f. Altwiss. VII 1849 Iff.; H. Köchly, 
Gottfr. Hermann, zu seinem hundertjährigen Geburtstag dargebracht. Heidelb. 1874 S. 40ft'. ; 
Bursian, Gesch. d. Philol. 575ff. — Die wichtigsten mythologischen Schriften Hermanns sind 
De mythologia Graecoritm antiqtiissima dissertafio, 1817 (Opuscula II 167 ff.); De Jiistoriae Grae- 
cae primordiis 1818 (ebd. 195ft'.); Briefe über Homer und Hesiod vorzüglich über die Theogonie 
von G. Hermann und Fr. Creuzer, Professoren zu Leipzig und zu Heidelberg. Mit besonderer 
Rücksi' ht auf des ersteren Dissertatio de mythologia Graecorum antiquissima und auf des letz- 
teren Symbolik u. Mythol. d. Griech. Heidelb. 1818; Über das Wesen und die Behandlung der 
Mythol. Ein Brief an Herrn Hofrat Creuzer. Leipz. 1819; De Ätlmte 1836 (Opusc. VII 241 ff.); 
De Graeca Minerva 1837 (ebd. 260ff.;; De ÄpolUne et Diana I (ebd. 285 ff.); II (ebd. 2ü9ff.). 

67. Coiisfant.— J.H.Yoß. Wie die Romantik überhaupt die notwendige Entwicke- 
lung einiger im Weimaraner Idealismus liegender Keime ist, so war auch die romanti- 
scbe Vorliebe für Hierarchie und Theokratie, die Creuzers Anschauungen beherrscht, 
aus der ästhetischen Betrachtungsweise Schillers und Goethes erwachsen. Aber natür- 
lich verwahrten sich die Väter gegen die so unähnliche geistige Nachkommenschaft, 
und so mächtig der von der Romantik ausgehende Einfluß war, so gab es doch auch 
in der jungen Generation zahlreiche freie Geister, die sich ihrem beengenden Bann 
entzogen und zu den Vätern hielten. Namentlich in der französisch redenden Welt 
fand die eindringende Romantik kühne und zielbewußte Widersacher. Henri Ben- 
jamin Constant de Rebecque (geb. in Lausanne 25. 10. 1767, gest. 10. 12. 1830), 
der berühmte liberale Parlamentarier, war aus einer alten französischen Offizier- und 
Schriftstellerfamilie, die nach der Schweiz ausgewandert war, entsprossen. Mit neun- 
zehn Jahren faßte er schon den Plan, eine Geschichte des Polytheismus zu schreiben j 
aber die wertvollsten Ideen, die er viel später nach füufundzwanzigjährigen Vor- 

10* 



148 "V". Die Neuzeit § 67 

arbeiten in seinem Hauptwerk niedergelegt hat, konnte er damals bei seinen Studien 
in England und Deutschland, noch nicht gewinnen, sondern erst nach 1803, als er, 
mit seiner Geliebten, der Frau von Stael, durch Napoleon aus Frankreich vertrieben, 
nach Weimar flüchtete, wo er besonders Schiller, Goethe und Wieland nahe trat. Es 
sind die Ideen dieser Männer, imd vor allen Schillers, die er, zwar nach gründlichen 
wissenschaftlichen Studien, aber doch in einer höchstens halb wissenschaftlichen, halb 
tendenziösen Form für die griechische Religion durchzuführen unternahm. In der 
Feststellung des Tatbestandes unterscheidet er sich weniger von Creuzer als in seiner 
Beurteilung. In den Mysterien, bei denen er allerdings vorzugsweise Sainte Croix 
folgt, sieht auch er den Einfluß der Theokratie; aber deshalb findet er darin 
eine Verfälschung der echten griechischen Religion, deren Schönheit ebendarin be- 
stehe, daß sie sich unabhängig von allem Priestertum entwickelte. Denn dieses ist ihm 
die Ursache alles religiösen Wahnes. Schließt er sich in dieser Grundauffassung 
Schiller an, so entfernt er sich von ihm darin etwas, daß er mehr als dieser das reli- 
giöse Moment der griechischen Götterlehre neben dem ästhetischen betont. Jeder 
Mensch hat seiner Ansicht nach ein natürliches sentiment religieux, das durch das 
Priestertum verfälscht wird. — Viel schärfer als Constaut bekämpfte den Symbolis- 
mus Johann Heinrich Voß (geb. 20. 2. 1751 zu Sommersdorf bei Waren in Mecklen- 
burg, gest. 30.3. 1826 zu Heidelberg). Er hatte 1794 Heyne und seinen Schüler Martin 
Gotfried Hermann angegriffen und dabei auch tadelnde Bemerkungen über die Kunst- 
erklärung Winckelmanns fallen lassen; als dann Creuzer eine abfällige Kritik der 
zweiten Auflage der Symbolik mit den spöttischen Vossiana (1821) erwiderte, in 
denen er nicht ohne Grund die Beantwortung der ihm vorgelegten Fragen ablehnte, 
da sein Rezensent ihn gar nicht verstanden habe, ließ Voß die Antisymbolik erscheinen, 
in der er einen Teil jener Rezension und andere früher von ihm gegen die symbo- 
lische Mythenauslegung gerichtete Untersuchungen in verschärfter Form abdrucken 
ließ (1 168 fip.) und neue wissenschaftliche und persönliche Angriffe hinzufügte. Letztere, 
die namentlich in dem zweiten, nach dem Tode des Verfassers von dessen Sohn her- 
ausgegebenen Teil überwiegen, werden zwar nicht entschuldigt, aber doch erklärt 
durch den Übertritt mehrerer Göttinger Freunde zum Katholizismus, die er der Ro- 
mantik Schuld gab: denn diese, die in der Tat Beziehungen zu der von Heyne und 
Creuzer gelehrten Mythologie hatte, vermochte der bornierte Fanatiker von der 
wissenschaftlichen Mythologie nicht zu sondern, und da ihm die höchste Gabe des 
Kritikers, in dem bekämpften Irrtum das Element des Wahren zu erkennen, voll- 
ständig abging, so begnügte er sich nicht, einzelne von ihm erkannte Fehler Creuzers 
zu berichtigen, sondern fällte über die ganze Sache und die Person seiner Gegner 
ein Verdammungsurteil, das ihm am wenigsten zustand, weil er in noch weit höherem 
Grade als diese die wissenschaftliche Wahrheit durch persönliche Antipathien ver- 
fälschte. Voß besaß freilich, wie Menzel sagt, alle Mittel, dem Feinde zu schaden; 
freilich verschmähte er auch das niedrigste, die Denunziation, nicht und er hat 
damit, da Creuzers Kritiklosigkeit und Unklarheit in der Tat Anlaß genug zur 
Richtigstellung bot, auf verwandte Naturen von jeher Eindruck gemacht. Aber 
seine Schriften gehören keineswegs zu den besseren unter den damaligen mytho- 
logischen Untersuchungen. Von der griechischen Religion vollends konnte der 
Rationalist, der den größten Teil ihrer Einrichtungen als sinnlose Mystik ein- 



§ 67 B. Constant. J. H. Voß 149 

fach bei Seite ließ, keine rechte Vorstellung gewinnen. Freilich ist er von man- 
chen Irrlehren der Zeit frei; allein selbst dies gereicht ihm nicht zum Ruhme, 
da ihn nicht kühle Verständigkeit, sondern nur die Unfähigkeit, das den Ver- 
suchen der Romantiker zugrunde liegende Problem, die Erklärung des Verhält- 
nisses zwischen dem religiösen und dem poetischen Charakter des Mythos, zu ver- 
stehen, vor deren Irrtümern bewahrt. Denn wie die Rationalisten, des XVIII. Jahr- 
hundorts beruhigt er sich dabei, daß der primitive Mensch gefürchtete Naturkräfte 
verehrte, die er als ihm älmliche, also als rohe Menschen betrachtet und die erst die 
Dichtung mit höhereu Eigenschaften ausgestattet und durch reizende Verhüllung des 
ursprünglich Sinnlosen zu idealischen Persönlichkeiten erhoben habe. Alles, was seit 
Herder von dem Wesen der Religion und der Poesie gelehrt worden war, existierte 
also für ihn nicht; jene war ihm nach Welckers Ausdruck ein Schaum, den die Kultur 
abwirft, diese leere Phantasie, geregelt durch den Nachahmungstrieb. Er wußte so 
wenig von dem religiösen Avie von dem poetischen Symbol. Wie er an Homer nichts 
zu schätzen wußte als seine Naturwahrheit und deshalb alles Ernstes seine Luise 
für eine Dichtung in homerischer Art hielt, so hatte er von der Macht des Ahnungs- 
vollen, das die Kunst und die Religion mitempfinden läßt, keine Ahnung. Dabei war 
ihm die historische Kritik, auf die er sich so viel zu gute tat, bloß Buchstabenkritik. 
Das wahre historische Urteil, das in den Geist der Zeiten einzudringen weiß, fehlte 
ihm ganz; so verfiel er auf den alten Irrtum, die Überlieferung mechanisch nach dem 
Alter ihrer zufälligen ersten Zeugen zu ordnen und zu bewerten. — Die Beeinflussung 
Griechenlands durch den Orient lehnte Voß nicht ab; selbst die Grundzüge der mo- 
saischen Religion läßt er zu den Griechen dringen, die ihr, wie er glaubt, die Lehre 
von der Weltschöpfung, von der Sintflut, vom Ursprung des Menschen aus Ton ent- 
nahmen. Dabei schreckt er selbst vor den kühnsten Gleichsetzungen nicht zurück; 
nur darin weicht er von den Symbolikern ab, daß er diese orientalischen Einflüsse 
in die nachhomerische Zeit setzt, und, soweit sie aus dem Heidentum stammen, zwar 
ihre Bedeutung, aber nicht ihren Wert erkannte. Damit stellt er ein Problem auf, 
das er als solches freilich nicht erkennt. Für ihn hätte es so lauten müssen: wie 
konnten die in homerischer Zeit hoch entwickelten Griechen nachträglich tiefer- 
stehende Vorstellungen so begierig aufnehmen? In Wahrheit ist die Frage^ vielmehr, 
warum jene niedrigen Vorstellungen im Epos nicht erwähnt werden. Eine solche 
Frage zu stellen, lag aber ganz außerhalb des Gesichtskreises von Voß, der die ho- 
merischen Mythen ihrer Gattung nach als absoluten Anfang betrachtete, weil er nicht 
bedachte, daß ihnen andere, ganz verschiedene Arten vorangegangen sein können. 

CossTÄNTs Hauptwerk ist betitelt De Ja religion consideree dans sa source, ses formes et 
ses developpements, I Paris 1824. Der füufte Band (1831) wurde einen Tag vor seinem Tode 
fertig. Nach Constants Tode erschien Du Polythe'isme romain considere dans ses rapports avec 
la pliilosopMe grecrjue et la religion chretienne, Par. 1833, 2 Bde. 4". — Vgl. über Constant im 
allgemeinen Ettli ng er, Westermanns Monatshefte LIII 1908 260ff. — Über Voß vgl. Antisymbol. 
II 176ff ; Wolfg. Menzel, Voß und die Syraboliker 1825; H. E. G. Paulus, Lebens- und Todes- 
kunden über Johann Heinrich Voß, Heidelberg 1826 (über sein Verhältnis zu Heyne S. 14 ff.); W. 
Herbst Joh. Heinr. Voß, Leipz. (I 1872, 11^ 1874, Ilg 1876; über sein Verhältnis zu Heyne I 
244 ff., vgl. S. 68 ff.; üb. die mythologischen Briefe II^ S. 201 ff.; über den Streit mit Creuzer II, 
207 ff.). — Hauptschriften von V.: Mythologische Briefe, Königsberg 1794, 2 Bde. (der ange- 
kündigte dritte Band ist nicht erschienen); Antisymbolik, Stuttg. 1824; zweiter Teil, herausgeg. 
von Abraham Voß 1826. 



150 ~ V. Die Neuzeit § 68 

68. Lobeck und seine Anhänger. Der viel größere Mitstreiter von Voß war der 
Königsberger Professor Christian August Lobeck (geb. 5. 6. 1781 in Naumburg 
a. S./ gest. 25. 8. 1860 zu Königsberg). Seit seiner Habilitationsschrift, in welcher 
der 21 jährige Jüngling gegen Lessing nachwies, daß die Götter nicht immer, wie es 
nach Euripides scheint, durch den Anblick von Toten und Sterbenden entweiht wer- 
den, hatte er jahrelang sich überwiegend mit griechischer Religionsgeschichte be- 
schäftigt; schon im Jahre 1811 zeigt er sich in einer anoymen Rezension Creuzers 
von Symbolik diesem an Literaturkenntnis wie an Kritik weit überlegen. Gleich- 
wohl ordnete er sich, als Voß daraufhin sich persönlich an ihn wandte, dem älteren 
Kampfgenossen mit rührender Bescheidenheit unter und hat ihm auch später — nicht 
zum Vorteil der Sache — einen bedeutenden Einfluß auf seine wissenschaftlichen 
Urteile eingeräumt. Auch er stellt die falsche Alternative, daß die Mythen und Symbole 
entweder allegorisch zu deuten oder als leeres Spiel der Einbildungskraft zu betrachten 
seien; auch er kennt das Problem nicht, das in dem Zusammenhang von Kultus und 
Mythos liegt, und insofern sind ihm die von ihm bekämpften Lehren im letzten 
Grund nicht verständlich gewesen; auch er leidet an der Überschätzung der Chrono- 
logie der Zeugnisse, die freilich als Reaktion gegen Creuzers Willkür begreiflich, 
aber darum nicht minder falsch ist. Vieles gegen Voß Gesagte gilt daher auch gegen 
Lobeck. Otfr. Müller (Kl. Sehr. II 64 ff.) hat gleich nach dem Erscheinen von dessen 
Hauptwerk diesem den Boden durch die einleuchtende Bemerkung entzogen, daß die 
homerischen Gedichte unmöglich aUe disparaten Elemente des griechischen Volks- 
lebens widerspiegeln können, daß vielmehr, abgesehen von der Verschiedenheit der 
Stämme, auch die epischen Stilgesetze vor der Schlußfolgerung warnen müssen, das 
von Homer nicht Erwähnte sei der homerischen Zeit abzusprechen. Mit Recht sagt, 
der klare Ad. Scholl (Hall. Jbb. 1838 S. 1745), der Lobecks Verdienste voU würdigt 
daß seine Ergebnisse großenteils nur negativen Wert haben. Es ist daher entweder 
ein Glück oder eine richtige Einsicht in die Unzulänglichkeit der mit seiner Methode 
erreichbaren Ergebnisse gewesen, daß Lobeck sein geplantes Hauptwerk, eine deutsch 
geschriebene griechische Mythologie und Religionsgeschichte, nicht vollendete; so ist 
der Aglaophamus (2 Bde., Königsberg 1829) sein wichtigstes religionsgeschichtliches 
Werk geblieben. Entstanden aus zahlreichen höchst sorgfältigen und gründlichen 
Einzeluntersuchungen über die griechischen Geheimdienste, zeichnet sich das Buch 
durch eine wunderbare Klarheit der Beweisführung und durch eine spielende Beherr- 
schung des ungeheuren Stoffs aus; nach Wilhelm v. Humboldt ist es unmöglich, in 
einem höheren Grad Tiefe der Forschunsr und VoUendung der Darstellung zu ver- 
einigen. Dies Lob gilt freilich auch nur von der Feststellung der Überlieferung und 
der aus ihr unmittelbar sich ergebenden Folgerungen: aber in dieser Beziehung hat 
sich seine Größe immer mehr herausgestellt. Vieles, was selbst die Besten unter 
seinen Zeitgenossen nicht verstanden, wie die von Otfr. MüUer (Kl. Sehr. II 57) an- 
gefochtene Behauptung, daß die Blüte der eleusinischen Mysterien erst durch die 
athenische Hegemonie herbeigeführt wurde, ist jetzt allgemein anerkannt oder sollte 
es wenigstens sein. Die Sammlung der orphischen Fragmente ist als Ganzes bisher 
unerreicht; und wenn er das hohe Alter der von Plato und Aristoteles gelesenen 
Orphika nicht erkannt hat, so hat er dagegen die große Masse der von den Neopla- 
tonikern überlieferten orphischen Lehi-en ihrem Vorstellungskreis nach wahrscheinlich 



§ 68 Lobeck. Grote. Renan 151 

uud vielleicht auch nach ihrer Formulierung richtig in die Peisistratidenzeit verlegt. 
— Etwa zwölf Jahre nach dem Erscheinen des Aglaopharaus waren dessen Ergebnisse 
in den Kreisen der klassischen Philologen fast allgemein anerkannt, und von da an 
haben ein Vierteljahrhundert lang auch seine Irrtümer bei den Meistern der Alter- 
tumswissenschaft kaum Widerspruch erfahren. Von denen, die am eifrigsten in Lobecks 
Weise Creuzer bekämpften, ist der älteste der durch seine Freundschaft mit Goethe 
bekannte Jenenser Professor Karl Wilhelm Göttling (geb. 19. 1. 1793 zu Jena, 
gest. ebd. 20. 1. 1869). Aus der Schule Boeckhs und Buttmanns hervorgegangen, 
ergriff er früh gegen die Symboliker Partei, als diese auf dem Höhepunkt ihrer Macht 
standen; seine Befürchtung, daß ihm dies den Zugang zur akademischen Laufbahn 
verschließen würde, wäre vielleicht in Erfüllung gegangen, wenn nicht bald nachher 
Creuzers Einfluß durch Lobeck gründlich erschüttert wäre. Noch näher an diesen 
schloß sich Karl Lehrs (geb. 14. 1. 1802 in Königsberg, gest. ebd. 9. 6. 1878) an, 
der Lobecks Ansichten in Deutschland popularisierte. Durch Georg Grotes (geb. 
17. 11. 1794 zu Clay Hill in der Grafschaft Kent, gest 18. 6. 1871) History of Greece 
waren schon vorher ähnliche Ansichten in England verbreitet worden; durch Joseph 
Ernest Renan (geb. 27. 2. 1823 zu Treguier, Dep. Cötes du Nord, gest. 2. 10. 1892) 
wurden sie auch in Frankreich bekannt. Allen diesen Forschern und zahlreichen 
anderen, die nur gelegentlich ihre Meinung geäußert haben, ist gemeinsam das dop- 
pelte Bestreben, erstens den griechischen Mythos möglichst aus sich selbst ohne Zu- 
hilfenahme orientalischer Einwirkungen zu erklären und zweitens seinen allegorischen 
Charakter zu leugnen. In letzterer Beziehung fand allerdings ein gewisser Ausgleich 
mit den jüngeren Symbolikern, die von der anderen Seite her entsprechend entgegen- 
kamen, statt. Man verglich zwar den Mythos mit dem gemalten Vorhang des 
Zeuxis, der nicht hochgezogen werden kann, weil er selbst das Bild und nichts da- 
hinter ist, und leugnete, wie es schon Lobeck getan hatte, einen von dem My- 
thos ursprünglich getrennten, hinter ihm stehenden (allegorischen) Sinn; dagegen 
o-ab man zu, daß der Künstler, der seine Seele in den mythischen Stoff versenkte, 
diesem damit einen fremden Gehalt gab, der ihm freilich völlig adäquat ist und nur zu 
seinem und des Mythos Schaden von ihm — entgegen der VorsteDung des Künstlers — 
durch eine nachträgliche Denkoperation gesondert werden kann. Äußerlich war mit die- 
sen Anschauungen der Punkt fast wieder erreicht, an dem Creuzer die Lehren des 
Schillerschen Kreises verlassen hatte, als er dessen Kunstsymbol durch das religiöse 
Symbol ersetzte; ein wichtiger innerer Gegensatz besteht jedoch darin, daß die Wei- 
maraner eine unbewußt wirkende Vernunft des schaffenden Künstlers annahmen, in 
dessen kindischem Spiel daher oft ein tiefer Sinn liegt wie in WaUensteins astrolo- 
gischen Phantasien, wogegen die Rationalisten von dieser höheren Vernunft des Mythos 
nicht sprechen können, ihn vielmehr ebenso nebelhaft, einer Deutung vermittelst be- 
stimmter Vorstellungen ebenso unzugänglich finden müssen wie die Töne der Glocken 
oder die wechselnden Gestalten der Wolken (Renan a. a. 0. 15 ff.). Indem der Prozeß 
der Mythenbildung ganz rationalistisch erklärt wird, muß der Mythos selbst natür- 
lich irrational erscheinen. Insofern freilich, als einige bei Schiller noch unbestimmte 
Begriffe hier schärfer formuliert sind, enthält diese neue Herleitung des Mythos einen 
gewissen Fortschritt. Er erscheint als Exponent eines menschlischen Gefühles, und 
für einen Teil der griechischen mythischen Vorstellungen hat sich diese Auffassung 



152 ^- Die Neuzeit § 68 

wenigstens in den Stadien ihrer höchsten künstlerischen Gestaltung bewahrheitet 
Ganz gilt freilich dies auch für die Meisterwerke der Blütezeit nicht; denn selbst 
hier wird der Empfindungsgehalt bisweilen durch politische Tendenzen oder durch 
philosophische Lehrhaftigkeit und andere Zwecke beeinträchtigt und verfälscht. Bis 
zu einem gewissen Grade geben dies Göttling (Ges. Abh. I 181) und Lehrs (Popul. 
Aufs. II 261) auch selbst zu, wenn sie den politischen und ethischen Charakter der 
griechischen Religion betonen, z. B. Zeus als Ideal des politischen Machthabers (Gött- 
ling, Ges. Abh. I 191), Hera als die xovQcdCa äXoy^og eines solchen (ebd. 193), ApoUon 
als die Verkörperung eines rächenden und strafenden Gottes (ebd. 194) fassen. Aller- 
dings glauben beide Forscher mit solchen Ausdeutungen ganz im Gebiet des künstle- 
rischen Symbols zu bleiben, dem in der Tat ein großer Teil namentlich der Deutungen 
von Lehrs angehört. So läßt er die Demetersage sich um das Motiv der Mütterlich- 
keit bilden (Pop. Aufs. ^ 102), nennt Fan den Vertreter des Struppigen, Eckigen und 
Zackigen, Neckischen und Schreckischen des Berg- und Waldwesens und findet in 
dem Faare Ares-Aphrodite den Gegensatz von des Krieges Wildigkeit und der Liebe 
Holdigkeit ausgesprochen (ebd. 113). Offenbar besteht aber zwischen diesen Deutungen 
und den vorher genannten der erhebliche, durch die gemeinsame Bezeichnung als 
ethischer Deutung kaum äußerlich verhüllte Unterschied, daß die in ihnen als mythen- 
bildend vorausgesetzten Gefühle unmittelbar von der Natur gegeben sind, wogegen 
jene an staatliche Institutionen oder an Gesellschaftsanschauungen anknüpfen, die 
mindestens als mitbeteiligt bei der Schöpfung des Mythos gelten müssen. Sieht man 
indessen hiervon ab, so enthält die Auffassung des Mythos als des Ausdrucks einer 
Empfindung in der Tat teilweise eine Wahrheit; und wenn die Rationalisten sich 
immer in den Seelenzustaud der mythenschafi'enden Dichter zu versetzen versucht 
hätten, statt ihnen moderne Empfindungen zuzuschreiben, so hätten sie, was ihnen 
in einigen Fällen auch gelungen ist, wirklich erklärt, was die griechischen Mythen 
in einem bestimmten Stadium gewesen sind. Aber damit begnügten sie sich nicht 
sie glaubten vielmehr, mit der Empfindung, die später mit den Mythen verknüpft 
wurde, zugleich deren Ausgangspunkt festzustellen, als wenn der Baum mit dem 
Stamm anfange und nicht mit der Wurzel. Genauere Betrachtung hätte sie lehren 
müssen, daß die mythische Form dem symbolischen Gehalt nur selten so adäquat 
ist, wie sie glauben und wie es in der Tat der FaU sein müßte, wenn beide zu- 
gleich entstanden wären. Sowie Lehrs versucht, einen zusammenhängenden Mythos, 
z.B. den von der Köre (Pop. Aufs.^ 290) mit seiner Methode zu deuten, muß er zu 
den gewöhnlichen rationalistischen Aushilfemitteln greifen und gesteht damit die 
Unzulänglichkeit seiner Methode ein. Außerdem leiden diese Versuche wie alle ratio- 
nalistischen Mythendeutungen an dem Mangel, daß die Herleitung aller Mythen aus 
der Kraft der Phantasie und der ästhetischen Empfindungen das Problem des Zu- 
sammenhanges von Kultus und Mythos nur scheinbar löst. 

Über Lobeck vgl. Lehrs, Populäre Aufs.* 479 ff.; über Göttling G. Lottholz, C.W. Gött- 
ling, Progr. Stargard I 1876; II 1887. G.'s Untersuchungen sind vereinigt in den 'Gesammelten 
Abhandlungen aus dem classischen Alterthume' I Halle 1851, II München 18G3 (darin: Das 
System der alten Mythologie der Griechen 1827 S. 241if.; Das Delphische Orakel II 49 ff.; Über 
die griech. Amazonen und deren plast. Darstellungen, bes. d. Matteischen Amazone II 196fiF.) 
und in den Opuscula academica, Leipz. 1869. — Über Lehrs vgl. die Biographie von Kammer. 
Biogr. Jahrb. f. Aliertumswiss. I 1878 14 ff. Von Lehrs' Schriften kommen für die Mythologie 



§ 68. 69 Lobeck und seine Anhänger. Vorläufer 0. Müllers 153 

fast nur die 'Populären Aufsätze' in Betracht. Die erste Auflage (Leipz. 1854) enthält die meist 
in Boynuhnen, dem Sitze des Herrn von Farenheid, entstandeucn Arbeiten 'die Hören', 'die 
Nymphen', 'Götter und Dämonen', 'Dämon und Tyche'. In der zweiten Auflage (ebd. 1875) 
sind hinzugekommen: 'Zeus und] die IMoira'; 'das sog. Zwölfgöttersystem'; 'Naturreligion'. 
'Vorstellungen der Griechen über das Fortleben nach dem Tode'; 'Ate'; 'Richtige Benutzung 
einiger der ältesten religiösen Urkunden der Griechen'. — Eine Widerlegung der Grundansichten 
versucht Förster, Phil. Jhb. 1870 818 ff— Von Grotes History of Grcece (1. Aufl. London 1840 
bis 1856, 12 Bde.) sind die mythologischen Kapitel besonders übersetzt von Theodor Fischer, 
'Griechische Mythologie und Antiquitäten nebst dem Capitel über Homer und ausgewählten 
Abschnitten über die Chronologie' u. s. w. I Leipz. 1856. — E. Renan s Aufsatz Lcs rcligions de 
l'antiquite erschien in seinen Etudes de l'hist. rcligieuse 1 — 71. 

3. DIE AUFFASSUNG DES MYTHOS ALS STAMMSAGE 

69. Vorläufer 0. Müllers. Später als die ästhetische und die religiöse Wertung 
des Mythos, aher mit desto größerem Erfolge wurde die dritte der bei Herder po- 
tentiell vorhandenen Auffassungen des Mythos durchgeführt: der Gedanke, daß er 
alle auf einen Volksstamm einwirkenden und ihn als solchen schaffenden Bedingungen 
widerspiegele, ja gewissermaßen den Geist des mit ihm zusammen organisch ent- 
stehenden Volkes enthalte. Begreiflicherweise scheute sich gerade die klassische 
Altertumswissenschaft am längsten, eine Richtung einzuschlagen, die der antiken 
Überlieferung so zuwiderlief. Der erste, der bestimmt diese Auffassung des griechi- 
schen Mythos vertrat, war der Philosoph Karl Wilhelm Ferdinand Solger 
(geb. 28. 11. 1780, gest. 1819), der in mehreren Aufsätzen einzelne mythologische 
Fragen und in seinen von 0. Müller nach eigenen Aufzeichnungen und nach dem 
Kollegienheft rekonstruierten Vorlesungen (Nachgelass. Sehr. II 676 ff.) die Haupt- 
probleme der mythologischen Forschung, wie sie sich damals darstellten, behandelt 
hat. Die religionsphilosophische Theorie Solgers muß nach dem Plane dieses Buches 
ebenso übergangen werden wie die Spekulationen Hegels, Schleiermachers, Kaisers, 
Stuhrs und auch die von Schelling, der 1801 in seiner ersten Periode zu Jena Sol- 
gers Lehrer gewesen war und in seiner letzten zu Berlin ausführlich die Philosophie 
der Mythologie gelehrt hat. Gleich Creuzer steht Solger unter dem Einfluß Schil- 
lers, der sich darin zeigt, daß er die Verbindung einer Idee mit einer Form oder 
vielmehr die möglichst vollkommene, aber nie vollständig erreichbare sinnliche Dar- 
stellung der (immer überschießenden) Idee als die Aufgabe der Kunst betrachtet, die 
dadurch eine religiöse Färbung erhält. Aber diese Voraussetzung der Solgerschen 
Mythologie und die ganze auf sie gegründete Spekulation, die besonders auf die gi'ie- 
chischen Sagen von der Entstehung der Welt und der Götter eingeht, wird beschränkt 
durch Hinzunahme der Herderschen Vorstellung von der Volkssage. Zwar glaubt 
Solcrer nicht, daß die Theosonien und Heldenlieder der Griechen Volksdichtung 
seien; aber er nimmt doch neben ihnen, als Quell, aus dem sie schöpfen, Volksüber- 
lieferungen an; selbst auf theogonischem und kosmogonischem Gebiet sollen die 
Dichter nur gelehrt haben, was im ganzen System des Volksglaubens ihrer Zeit ge- 
geben war (686). Weder Solger noch sein größerer Schüler 0. Müller noch alle die, 
welche bis in die neueste Zeit ihren Bahnen gefolgt sind, haben erkannt, daß erstens 
der Volksglauben gerade in seinen wertvollsten Bestandteilen nur die Nachwirkung 
großer Persönlichkeiten darstellt und daß zweitens gewöhnlich der große Dichter 
direkt seinen Vorgänger befragt, nicht erst den Volksglauben. Diese Überschätzung 



154 ^- Di® Neuzeit § 69 

des Volkstümlicten , die Solger mit den besten seiner Zeitgenossen teilt, zeigt sich 
noch in zwei anderen Lehren, die wichtig werden sollten, weil er sie 0. Müller ein- 
gepflanzt hat. Er betont erstens den lokalen Charakter des griechischen Mythos. Jede 
Landschaft hatte ihre eigene Gottheit, die zwar, da sich in jeder Gottheit das ganze 
allgemeine Wesen individualisierte, das Allgemeine mit in sich aufnehmen, zugleich 
aber, der Landschaft und ihren Bewohnern entsprechend, als deren Lebensprinzip einen 
besonderen Charakter aufweisen und daher die geschichtliche Entwickelung ihres 
Landes und Volkes antezipieren mußte (ebd. 712). So wird Athena als Göttin von 
Athen die kluge Siunerin, die Begünstigerin von Kunst und Wissenschaft, entsprechend 
der historischen Bedeutung Athens. Bei dieser Betonung des Zusammenhanges zwi- 
schen der Religion und dem Lande, wo sie entstanden ist, mußte Solger natürlich 
zweitens die Einführung fremder Kulte in Griechenland und selbst den Zusammenhangr 
der griechischen Kulte mit denen anderer verwandter Völker möglichst beschränken. 
Zwar glaubt er, daß Athena aus Ägypten und Phönizien (714), Aphrodite von Phö- 
nizien uud Syrien (716) gekommmen sei, zwar sind nach Solger die Grundlehre der 
griechischen Religion, die Auffassung, daß die ganze Natur beseelt sei, und der damit 
gegebene Polytheismus den Griechen oder vielmehr schon den Pelasgern aus Asien 
oder Ägypten zugeführt worden; aber da erst die Griechen jene ganze Naturnot- 
wendigkeit sich in eine Welt von freien Göttern entfalten und dann in den Mysterien 
wieder zu sich selbst zurückkehren ließen, so ist doch die griechische Religion als 
etwas für sich Bestehendes, nur aus sich selbst zuVerstehendes zu betrachten (683 f.). — 
Dies sind die Grundgedanken Solgers: zu einer Ausführung im einzelnen ist er nicht 
gekommen, jedoch zeigt das wenige, was er gelegentlich einflicht, daß er auch in Spe- 
zialfragen seinen Nachfolgern vielfach Vorgriff; es stimmt dazu, daß 0. Müller sich 
selbst in Einzelheiten oft an ihn anschloß. Aber im ganzen liegt Solgers Bedeutung 
für die Mythologie doch vorzugsweise darin, daß er neue Grundideen in sie einge- 
führt hat. Ganz original ist er freilich nirgends, er hat als aufmerksamer Beobachter 
die Ideen, die er fand, aufgegriffen, und er hat sie nicht einmal zu verbinden verstan- 
den. Immerhin sind diese Gedanken einmal durch seine Feder geflossen und haben 
eine Zeitlang die Form gehabt, die er ihnen aufgedrückt hat; ohne Solger wäre 0. 
Müller nicht zu verstehen, der sich allezeit als seinen Schüler bekannt und die aller- 
dings bestehenden erheblichen Abweichungen der Auffassung durch die Verschieden- 
heit des Standpunktes zu erklären versucht hat, da er selbst mehr den werdenden, 
Solger mehr den gewordenen Mythos ins Auge fasse. — Damit Müller ganz verständ- 
lich werde, muß indessen erst noch zweier anderer Forscher gedacht werden, die, selbst 
ebenfalls auf einem anderen Felde der Wissenschaft heimisch, nicht nur ihn und seine 
Schule, sondern auch die folgende Generation in der Mythologie der klassischen Völker 
nachhaltig bestimmt haben und deren Einfluß schon bei Solger bemerkbar ist. Die wis- 
senschaftlichen Begründer der Germanistik, die Brüder Jakob Grimm (geb. 4. 1. 1785 
in Hanau, gest. 20. 9. 1863 in Berlin) und Wilhelm Grimm (geb. 24. 2. 1786 in 
Hanau, gest. 16. 12. 1859 in Berlin), waren persönlich mit den meisten Romantikern 
und auch dem unter ihrem Einfluß stehenden Creuzer befreundet und teilten manche 
von des.sen Voraussetzungen. Aber die Verschiedenheit der wissenschaftlichen Cha- 
raktere mußte beide Brüder, die sich in den Dienst entsagungsvoller Einzelforschung 
gestellt hatten, von den Symbolikern abbringen, die auf dem kürzeren und beque- 



§ 69 J. und W. örimm 155 

meren Wege der Intuition und Spekulation die Rätsel des Mythos lösen zu können 
glaubten. Namentlich mußte der wenig religiöse Charakter des germanischen My- 
thos sie von der Creuzerschen Auffassung des Symbols zurück zu der Schillers führen 
und damit den rationalistischen Gegnern der Symboliker nähern; auch ihnen ist der 
Mythos Exponent eines Gefühls. Nur was im Geiste einmal lebhaft empfunden ist, 
kann ihrer Ansicht nach Mythos werden. Dieses Empfinduugsmoment aufzulösen ist 
nach J. Grimm die eigentliche Aufgabe des Mythologen. Allein beide Grimms unter- 
scheiden sich Ton den Rationalisten durch den Nachdruck, den sie auf die Volks- 
tümlichkeit des Mythos legen. Strenger als die Romantiker, von denen Arnim und 
die Schlegel sogar die reine Naturpoesie leugnen, hält namentlich J. Grimm an der 
Herderschen Untei-scheidung von Natur- und Kunstpoesie fest. Nur innerhalb jener 
können seiner Ansicht nach Mythen und Sagen entstehen, und umgekehrt kann das 
Volk nur Mythen und Sagen dichten. Mit dem geheimnisvollen Walten der Volks- 
seele wird das irrationale Moment, das die Rationalisten beseitigt hatten, wieder in 
den Prozeß der Mythenbildung eingeführt. Eben weil es irrational ist, vermag auch 
J. Grimm das Wesen dieser Volksseele nicht bestimmt zu definieren; es bleibt bei 
unfaßbaren Andeutungen, z. B. soll die Volkspoesie nicht gedichtet werden, sondern 
sich selbst dichten, ihr Wesen soU die Bevorzugung des Unbewußten sein. Natür- 
lich leugneten auch die Brüder Grimm den Einfluß des dichterischen Genius auf die 
Gestaltung der Volkssasre nicht, aber sie beschränkten ihn auf die Entwickelung der 
in der Volksseele schlummernden Keime, die er, der edelste Vertreter seines Volkes 
am besten kenne. Das ist eine Einseitigkeit, die sich aus der Zeit, in der die beiden 
Brüder wirkten, von selbst erklärt. In dem Leben der Völker sinken unaufhörlich 
Vorstellungen aus den geistig höheren Schichten zu den unteren herab, und andere 
steigen umgekehrt von diesen zu jenen empor; bald überwiegt die eine, bald die an- 
dere Strömung. Das Schicksal hatte die Brüder Grimm in eine Zeit gestellt, in der 
die aufwärts gerichtete Tendenz entschieden stärker war; es war ein begreiflicher 
Irrtum, daß sie diese Richtung, die in Wahrheit erst einzutreten pflegt, wenn die 
Übersättigung mit Werken der höheren Kunst zum Überdruß geführt hat, für die 
normale, für die allgemein überwiegende hielten. Natürlich stellen sie sich das Werk 
des gi'oßen Dichters nicht so vor, wie sie selbst als erste die Überlieferungen des 
deutschen Volkes gesammelt und aus ihnen die untergegangene mythische Über- 
lieferung wiederherzustellen unternommen haben; aber eine solche Sammlung müßte 
doch vorausgesetzt werden, soUte ihre Auffassung von dem Verhältnis der künst- 
lerischen Formulierung der Volkssage zu dieser (selbst annehmbar erscheinen. Hier 
liegt der Ursprung eines Irrtums, der zwar auch eine segensreiche Folge, die pietät- 
volle Sammlung aller Reste des niederen Volksglaubens, gehabt, aber doch mehr 
als eine Generation auch in der Beurteilung des griechischen Mythos zu falschen 
Folgerungen geführt hat. — Von allen Gattungen des Mythos ist in der Lite- 
ratur der klassischen Völker die Heldensage am meisten ausgebildet; sie schien 
am sichersten Auskunft über ihre Entstehung zu geben, daher mußte für die Er- 
forschung der klassischen Mythologie das Urteil beider Brüder über das Epos 
von besonderer Bedeutung sein. Sowenig wie irgendeine andere Sage kann die 
Heldensage nach ihrer Ansicht erfunden werden (J. Grimm, Reinh. Fuchs S. VI), 
vielmehr enthält sie zwei entgegengesetzte Elemente, eine mythische (göttliche) und 



156 V. Die Neuzeit § 69 

eine rein historisclie (faktische) Wahrheit, deren gegenseitige Durchdringung das 
eigentliche Wesen der Heldensage ausmachen soll (J. Grimm, Kl. Sehr. IV 75). 
Menschen müssen zu göttlicher Herrlichkeit erhoben und Götter zu Menschen er- 
niedrigt werden. Der göttliche Teil hebt die Sage über die bloße Geschichte, der 
menschliche nähert sie ihr wieder, indem er sie nie ohne historischen Hintergrund 
läßt und ihr einen frischen Erdgeruch verleiht, der nichts Eingebildetes, sondern 
etwas Wahrhaftes ist (J. Grimm, Kl. Sehr. IV 85). Später hat J. Grimm diese An- 
sichten etwas verändert. Seitdem ihm in der Sage das auslösende Gefühlsmoment 
die Hauptsache geworden war, erschien ihm die Sage als eine Art höherer geschicht- 
licher Wahrheit, zu der nicht bloß das historische Faktum, sondern auch der Ein-j 
druck gehört, den es auf das Volk macht: weil die Heldensage diesen widerspiegelt, ™ 
gibt sie die innere, lebendige Wahrheit statt der äußeren, toten, die aus Chro- 
niken und Urkunden geschöpft werden kann. Bevor diese aufkamen, war sie die 
einzige historische Überlieferung. Daß es eine Heldensage ohne historischen Gehalt 
geben könne, wird geleugnet, und zwar sollen es die großen, die Volksseele auf- 
regenden Ereignisse gewesen sein, welche besonders als Kristallisationspunkte für 
die Entstehung der Heldensage dienten. — Forscher, die so sehr den nationalen 
Charakter der Volksüberlieferung betonten und die sich überdies nicht bloß den 
Mythos als eine der Sprache analoge unbewußte Schöpfung dachten, sondern auch 
an einen geheimnisvollen, aus dem gemeinsamen Urgrund der Volksseele zu erklä- 
renden Zusammenhang zwischen Sprache und Mythos glaubten, mußten natürlich, 
wenn sie den Blick über die germanischen Mythenkreise hinauswarfen, ihr Augen- M 
merk vorzugsweise auf die Völker richten, deren Sprache der unsrigen verwandt ist. 
Hier trafen sie mit den Führern der Romantiker, von denen sie ausgegangen waren, 
wieder zusammen. A. W. v. Schlegel hatte den Begriff der indogermanischen Sprach- 
familie in dem Aufsatz 'De studio etymologico' neu bestimmt, so daß er wissen- 
schaftlich verwertbar wurde. Da mußte denn die Vergleichung von Mythen stamm- 
verwandter Völker ungleich berechtigter ei-scheinen als die Mythenvergleichung 
Creuzers. Alles dies wies Jakob Grimm, der selbst durch die Entdeckung des 
ersten wichtigen Lautgesetzes das Germanische in den Kreis der verwandten Völker 
eingeordnet hatte, auf die Bahn, die später Kuhn und Max Müller gegangen sind; 
und Anläufe hat er in der Tat genommen. In dem Aufsatz über den Liebesgott setzt 
er Amor, "Ii.isQog und skr. Käma gleich und konstruiert aus mittelalterlichen Poesien 
einen deutschen Gott Wunsch, der wenigstens begrifflich entsprechen würde (Kl. 
Sehr. II 324 f.). Zu der von Eustathios bezeugten Sage von den Söhnen des Bellero- 
phontes vergleicht er die Tellsagen und wagt die Gleichsetzungeu Bell-erophon, Bell, 
Velent, ßslog und telura, Teil (Kl. Sehr. IV 76). Der Aufsatz über den Donner findet 
in der angeblichen Gleichheit der Namen Taran, Thorr, Perun (Perkunas) und selbst 
Herkynios eine Bestätigung des alten Zusammenhanges der europäischen Völker 
(Kl. Sehr. II 410 ff.). Hat hierin auch der Meister der Versuchung nicht widerstehen 
können, der die Schüler erliegen sollten, so sind doch solche Verirrungen bei ihm 
i. g. selten; durch einen natürlichen Instinkt geleitet, sucht er weniger die etymo- 
logischen Übereinstimmungen auf als die semasiologischen, und in der Feststellung 
dieser hat er Ergebnisse gewonnen, die dauernden Wert haben. Er wußte aber auch, 
daß diese begrifflichen Übereinstimmungen sich nicht auf die indogermanische Völ- 



§ 69. 70 Jakob und W. Grimin. 0. Müller 157 

kerfamilie beschränken, daß z. B. auch die Finnen den Donnergott 'Vater' nennen 
(Kl. Sehr. II 421). Überhaupt mußte der weite Umfang seiner Studien, ihn vor einer 
Überspannung des ethnischen Prinzips bewahren. Die Parallelen zu der deutschen 
Volksüberlieferung, die er für Überbleibsel einer germanischen Mythologie hielt, fan- 
den er und sein Bruder Wilhelm bei allen möglichen nicht stammverwandten Völkern. 
Jakob Grimm war auch einer der ersten, der rückhaltslos Benfeys Hypothese von der 
Wanderung der Märchen anerkannte; er mußte daraus schließen, daß die Vererbung 
der Mythen innerhalb der nationalen Verbände durch die Mytheuübertragung von 
Volk zu Volk mindestens durchkreuzt werde. Hat er danach auch nicht seine An- 
schauung von dem nationalen Charakter des Mythos und der Sage korrigiert, so 
war ihm diese Erkenntnis doch eine Warnung vor der Gleichsctzung griechischer, 

indischer und germanischer Gottesnamen. 

Die mythologischen Schriften Solgers stehen in den ''Nachgelassenen Schiiften' II Leipz. 
182G. Außer den im Text ei wähnten Vorlesungen kommen besonders folgende Einzeluntersuchungen 
in Betracht: Über die ältesten Ansichten der Griechen von der Welt (Nachgel. Sehr. 11 629 ff.); 
über den Ursprung der Lehre von Dämonen und Schutzgeistern in der Religion der alten Grie- 
chen (ebd. 650 ff.); Über die Religion der Griechen und einiger anderer Völker des Altertums 
(ebd. 719 ff.). — Über Solgers Verhältnis zu 0. Müller s. Stuhr, Hall. Jbb. I (1838) 2349f. — 
Reinhold Schmidt, Solgers Philosophie Berlin 1841 Tiandelt über Symbol u. Allegorie S. 56, 
berücksichtigt aber die mythologische Theorie Solgers nicht. — Jacob Gkimm hat seine mytho- 
logischen Ansichten, abgesehen von der nach langen Vorstudien schnell (1833 — 1835) nieder- 
geschriebenen 'Deutschen Mythologie' (1835; -1844; ^1875 ff.) in zahlreichen Einzeluntersuchungen 
niedergelegt. Eine der ältesten und für die Theorie wichtigsten heißt ''Gedanken über Mythos, 
Epos und Geschichte. Mit altdeutschen Beispielen' (Fr. Schlegels Deutsches Mus. 1813, 3, 53—75 
= Kl. Sehr. IV 74 ff.). Die meisten andern sind gesammelt in den Abhandlungen zur Mytho- 
logie und Sittenkunde (Kleinere Schriften II Berl. 1865); darin (S. 314 ff.) Über den Liebesgott, 
Abb. BAW 1851 iff.; (402 ff.) Über die Namen des Donners, Abb. BAW 1853 305 ff. Von Wil- 
helm Grimms Untersuchungen kommen hier besonders in Betracht: Die mythische Bedeutung 
des Wolfes (Ztschr. f. deutsch. Altert. XII (1865) 203 ff., Kleine Sehr. IV 402 ff.) und Die Sage 
von Polyphem (Abb. B.\W 1857 Iff., Kl. Sehr. IV 428 ff.). — Viel reichhaltiger als das, was 
E. Schönbach, Die Brüder Grimm. Ein Gedenkblatt zum 4. 1. 1885, Berlin 1885 (bes. S. 41ff.) 
und der nicht unparteiische IräUric Baudnj, Les freres Grimm, Itur vie et leurs tmveaux, Paris 
1864 (bes. S. 19) über die mythologischen Ansichten beider Brüder und besonders Jakobs sagen, 
sind die Bemerkungen von Wilhelm Scherer, Jakob Grimm*, Berlin 1885 (bes. 269 ff.). 

70. Karl oder, wie er sich selbst seit 1819 auf Buttmauus Rat nannte, Otfried 
Müller (geb. 28. 8. 1797 in Brieg, gest. 1. 8. 1840 in Athen) ist in seiner Ent- 
wickelung dauernd durch seine Berliner Lehrer A. Boeckh und Solger bestimmt 
worden; jener hat wahrscheinlich dem Schüler einen der Grundgedanken seiner 
wissenschaftlichen Tätigkeit eingegeben oder wenigstens befestigt, den großartigen 
Plan, der schon Heyne (§ 53) vorgeschwebt hatte, durch eine Bearbeitung der ge- 
samten mythischen und historischen Überlieferung einzelner Gebiete Griechenlands 
eine griechische Geschichte vorzubereiten; in diesem Sinne hat er MüUers Erstlings- 
schrift, die Aeginetica, als die erste Spezialgeschichte unter allen bisherigen der 
griechischen Staaten öffentlich (Kl. Sehr. VII 245) und später in Briefen die anderen 
historisch-mythologischen Werke MüUers begrüßt, obgleich in den beiden wichtig- 
sten von ihnen der fest bestimmbare lokale Gesichtspunkt durch den hypothetischen 
und schwankenden des Stammes ersetzt war. Aber die griechische Geschichte, die 
MüUer als Krönung seines Lebenswerkes plante, wäre doch wahrscheinlich etwas 



158 V. Die Neuzeit § 70 

ganz anderes geworden, als was Boecth vorschwebte, und würde den durch persön- 
liche Freundschaft überdeckten tiefen Gegensatz in fast allen wissenschaftlichen 
Hauptfragen offenbart haben. Denn wie den Zeitgenossen überhaupt, so erschien 
Müller auch seinem Lehrer Boeckh als universaler Geist, als einer der ersten Ge- 
schichtsforscher, der alle Seiten seines Faches gleichmäßig ausgebildet hatte, der 
ßeligion, Literatur, Kunst, politische Geschichte, Land und Klima, kurz alle Existenz- 
bedingungen und alle Schöpfungen des griechischen Lebens zugleich heranzog, der 
beim Mythos ebenso den Ort, an dem er haftet, wie die Geschichte seiner Ausbil- 
dung und Übertragung, seine literarische und archäologische Bezeugung hervor- 
suchte. Müllers Vorarbeiten zeigen jetzt, und seine griechische Geschichte würde 
vermutlich auch den Zeitgenossen und besonders Boeckh, dessen ein solcher Plan 
würdig war, gezeigt haben, in wie weiter Ferne die Erfüllung dieser idealen Forde- 
rung lag. Denn der Universalität des behandelten Stoffes steht die Einseitigkeit der 
Behandlung gegenüber, die nur deshalb lange verborgen blieb, weil sie nicht aus 
Vorurteilen eines einzelnen, sondern aus den die Zeit beherrschenden und auf Müller, 
den lebhaft mitfühlenden Sohn seiner Zeit, besonders stark einwirkenden Anschau- 
ungen entsprang. Diese Anschauungen waren Müller durch seinen zweiten Berliner 
Lehrer Solger eingepflanzt worden. Schon Zeitgenossen urteilten, er habe nach- 
träglich die induktive Begründung zu dessen spekulativen Theorien gegeben, und 
sahen darin einen Beweis für die Richtigkeit der übereinstimmenden Ergebnisse; in 
Wahrheit erhellt daraus nur die Leichtigkeit, mit der man jeden Gedanken in den 
Mythos und auch in dessen Entstehungsgeschichte hineinlegen kann, wenn man 
nicht den in der Überlieferung liegenden leisen Winken, sondern feststehenden Über- 
zeugungen folgt. Solger selbst war in den Gedanken, die ihm Müller entlehnte, durch 
die Brüder Grimm befestigt worden, die später, namentlich in ihrer Göttinger Zeit, 
wo Jakob Grimm Müllers Hausgenosse wurde, auf diesen den größten Einfluß aus- 
übten, mit denen er aber schon in seinen früheren Schriften sich eng berührt. In 
dem Streite zwischen den Rationalisten und den Symbolikern steht er fast ganz auf 
dem Standpunkt Jakob Grimms. Nicht mit Lobeck, den er wegen der Vermischung 
der Begriffe in diesem Punkte tadelt, aber mit den jüngeren Rationalisten unter- 
scheidet Müller die Allegorie, ^die willkürliche Übertragung des in Begriffen Auf- 
gefaßten in sinnliche Vorstellungen' vom Symbol, das 'wenigstens auf der Stufe der 
geistigen Entwickelung und Bildung, auf welcher es vorkommt, keine weitere Er- 
örterung und Aufklärung verträgt' (Kl. Sehr. H 63; vgl. Proleg. 335). Die Allegorie 
wird als mythen- und religionsbildender Faktor verworfen, das Symbol dagegen, das 
Müller, hierin sich von den Rationalisten entfernend, nicht vom Kunstsymbol, sondern 
von jedem sinnlichen Gegenstände versteht, 'an dessen Vorstellung der menschliche 
Geist zum Denken höherer, übersinnlicher Vorstellungen aufsteigt' und das als ein 
natürliches, durch die Vereinigung des Geistes und Körpers im Menschen gegebenes 
und daher dem Menschengeschlecht selbst gleichaltriges Ausdrucksmittel bezeichnet 
wird (Proleg, 257f.), ist nach Müller Ausgangspunkt aller Religion und jedes Mythos (ebd. 
266), dessen religiösen Charakter er etwas stärker als J. Grimm, wenn auch lange nicht 
so stark wie Creuzer ansetzt. Seine Vorstellung von den Göttern kann der primitive 
Mensch nur durch Symbole oder durch Mythen, die oft nur in Tätigkeit gebrachte 
Symbole sind, ausdrücken (Kl. Sehr. H 84). Aus dem Symbol wird direkt der Kul- 



§ 70 0. Müller 159 

tu9 abgeleitet: man wollte symboliscli die Gottheit als Spenderin der Nahrung be- 
zeichnen, darum gab man ihr von dieser einen Anteil; daß man das später als Spei- 
sung der Gottheit auffaßte, wird für einen leicht erklärlichen Aberglauben erklärt, 
'man müßte denn meinen, bei der Libation werde der Wein deshalb auf die Erde 
gegossen, damit ihn die Götter aufleckten' (Prol. 259). Daß die Symbole, die doch 
mit Notwendigkeit auf die übersinnliche Vorstellung hinführen sollen, sehr schwan- 
kende Begriffe sind, hebt Müller trotzdem selbst hervor; so wird z. B, die Schlange 
bald auf die Fülle der aUgebärenden Natur, bald auf die ewige Jugend und Gesund- 
heit, bald auf die unreine, bösartige, wüste Natur bezogen (Prol. 279). Aus dem Kul- 
tus leitet dann noch Müller (ebd. 234 ff.) meist als dessen Erklärung den Mythos her; 
hier sind die Kinder Erzeuger ihrer Väter (ebd. 372). Weil aus den Symbolen er- 
wachsen, sind die Mythen ebenso vieldeutig wie diese, und manche sind überhaupt 
nicht deutbar, weil die mythischen Züge nachträglich vermengt wurden. Notwendig 
ist aber auf einer gewissen Entwickelungsstufe, im mythischen Zeitalter (ebd. 164), 
in dem noch die Gegenwart selbst, d. h. das gesamte Denken und Wissen (ebd. 78) 
sich in Mythen verwandelte (ebd. 166) und der Mensch noch nicht gelernt hatte. 
Gedachtes — in der reinen Poesie — und Reelles — in Philosophie und Geschichte 
— gesondert darzustellen, der Mythos (Prol. 170) in ebenso hohem Grade wie auf 
einer noch früheren Stufe das Symbol. Müller begnügt sich daher bei der Erklärung 
eines Mythos nicht mit dem Nachweis der Möglichkeit seiner Entstehung, er will 
zeigen, wie er sich bilden mußte (vgl. über die Sage von Artemis' Flucht nach Or- 
tygia, Prol. 136): daß er sich damit praktisch von der theoretisch oft betonten For- 
derung der empirischen Erkenntnis zur spekulativen Konstruktion wendet, wird ihm 
hier so wenig wie sonst klar. So sehr sich aber gerade hier Müllers Methode mit 
der Creuzers berührt, so führt sie ihn doch zu entgegengesetzten Ergebnissen, in 
denen er sich wieder Jakob Grimm nähert. Er folgert aus der Notwendigkeit des 
Mythos, daß er weder absichtlich noch willkürlich entstanden sein könne (Prol. 334; 
Kl. Sehr. II 84). Auch nach Müller beabsichtigt der Mythos nicht, etwas Gedachtes 
mitzuteilen, sondern er geht aus einer Stimmung hervor (Kl. Sehr. II 22), deren Er- 
kenntnis die eigentliche Aufgabe der mythologischen Forschung ist, nicht weil mau 
durch sie zur Deutung, wohl aber, weil man durch sie und nur durch sie zum Ver- 
ständnis der Entstehung des Mythos gelangen kann (ebd. II 84). Denn nicht phy- 
sische oder ethische Dogmen, nicht einzelne Philosopheme über Welt und Gottheit 
sind der Grund des Kultus, sondern das allgemeine Gefühl des Göttlichen (Kl. Sehr. 
II 86). Nicht die Kräfte der Natur wurden d'soi genannt, sondern die geglaubten 
^€oC erschienen in der Natur lebendig (Prol. 243); d. h. Müller, der auch hier spe- 
kulativ konstruiert, sieht die postulierte eingeborene Gottesvorstellung als das Pri- 
märe, die empirische Naturwahrnehmung als ein Sekundäres an. Da er selbst von 
einer übersinnlichen, aller Erscheinung zugrunde liegenden Welt und Natur über- 
zeugt ist, glaubt er mit naiver Verallgemeinerung, die wieder mit seinem Anspruch 
auf erfahrungsmäßige Feststellung der Wahrheit in Widerspruch steht, daß jeder 
von Natur wohlgeschaffene Geist eine solche annehmen müsse (Prol. 236). Die gött- 
liche Vorsehung hat seiner Ansicht nach von Anbeginn an unter die Nationen der 
ganzen Erde Funken jenes Lichtes ausgestreut, welches in späterer Zeit sich in 
hellerem Glänze offenbaren sollte (Gr. Lit. P 18). Einen eigentlichen Monotheismus, 



160 "V. Die Neuzeit § 70 

an dem docti sein Lehrer Boeckh (Encycl. u. Methodol.^272f.;429) festhielt, schreibt 
aber Müller den ältesten Griechen nicht zu, sondern nur ein sich auch später immer 
wieder betätigendes Streben nach einer Zusammenfassung des Göttlichen (Prol. 244f.), 
— Aus dieser Empfindung des Göttlichen scheint nun Müller das ideale Element zu 
erklären, das seiner und Jakob Grimms Ansicht nach in jedem Mythos mit einem 
realen untrennbar verbunden sein muß. Da er die Religion auf eine allgemein 
menschliche Empfindung zurückführt, braucht er das Priestertum nicht als Mittel- I 
glied im Prozeß der Religionsbildung; er ist auch nicht genötigt, die griechischen 
Gottesvorstellungen von denen der vermeintlichen orientalischen Hierarchien herzu- 
leiten. Zwar hebt er ausdrücklich hervor, daß er sich des Orients in der griechi- 
schen Mythologie nicht für immer entledigen und der Forschung nach den Zusam- 
menhängen der alten Kulte auch über den Archipelagus hinaus nicht ganz entsagen 
will (Ki. Sehr. II 98), er hat selbst die Verbrennung des Herakles als möglicher- i 
weise der Sandonsage nachgebildet bezeichnet (Kl. Sehr. II 109); aber i. g. haben 
für ihn die Übereinstimmungen in den Kulten verschiedener Völker nur Analogie- 
wert (Prol. 282), und er hält die Annahme der unabhängigen Entstehung ähnlicher 
Mythen für die immer zunächst gegebene, im einzelnen Falle erst zu widerlegende 
(Prol. 280 f). Diese Anschauungen bewahren ihn vor der Annahme einer indo- 
germanischen Urreligion, der auch J. Grimm nicht sehr geneigt war. Höchstens 
ganz wenige Grundbegriffe von Göttern, darunter nicht einmal Zeus, dessen indische 
Entsprechung er noch nicht kennt (Kl. Sehr. II 88), gesteht Müller der Urzeit 
zu; die griechischen Götter in ihrer Bestimmtheit sollen einer ganz anderen Zeit 
angehören. Durch die Trennung der griechischen Religion von der orientalischen 
erreicht Müller, daß er jeden Einfluß priesterlicher Elemente auf sie leugnen kann. 
An die Stelle der Hierarchie tritt ihm das Volk, die Nation. Auch ihm wie J. Grimm 
ist dieser Begriff ein mystischer Schlüssel zur Lösung aller Geheimnisse der Religion 
und des Mythos. Die Volkssage kann nicht lügen, weil sie nicht erfunden werden 
kann (Prol. 111); freie Erfindungen wurden seiner Ansicht nach nie zu Mythen (ebd. 
103). Den Inhalt der vorausgesetzten griechischen Volkssage bestimmt Müller ganz 
nach dem der germanischen, wie ihn Jakob Grimm sich dachte. Weil in dieser zahl- 
reiche historische Namen erscheinen, stand ihm fest, daß auch die griechische viele 
geschichtliche Elemente enthalten müsse (Prol. 285 u. ö.), und zwar dies nicht nur 
in dem allgemeinen Sinn, in dem jedes Werk ein geschichtliches Zeugnis für die 
Zeit seiner Entstehung ist, weil auch die freieste Phantasie an irgend etwas Reales 
anknüpfen muß, sondern mit der Prätension, daß dieses die Phantasie regulierende 
Reale zugleich deren Inhalt sei. Er begnügte sich nicht mit der Annahme, daß die 
griechischen Mythen Hoffnungen, Bestrebungen und Anschauungen bestimmter Kreise 
widerspiegeln, sondern fand in ihnen idealisierte Erinnerungen an wirkliche Begeben- _ 
heiten; und weil die germanische Heldensage gToßenteils Gestalten aus der Wander- 5 
zeit der Volksstämme festgehalten hat, glaubte er — wiederum in unbewußter Ver- 
allgemeinerung — , daß dies auch die griechische getan haben müsse; ja, er schloß 
gleich weiter, daß der griechische Mythos großenteils Stammwanderungssage ent- 
halte. Das konnte sich zwar auf keine Analogie stützen, stimmte aber zu den Fol- 
gerungen, welche die griechischen Historiker aus den überlieferten Stammbäumen 
gezogen hatten. Ihre Konstruktionen setzt MüUer, obwohl er bisweilen Kritik übt 



§ 70 0. Müller 161 

und wohl auch zugibt, daß es eine von der Sage unabhängige Überlieferung über 
die Stammwanderungen nicht gab (vgl. z.B. Prol. 217), oft den ihnen zugruude lie- 
genden Genealogien als gleichwertig an, kombiniert sie mit ihnen und findet in 
der sich dann natürlich meist ergebenden Übereinstimmung einen Beweis für die 
Zuverlässigkeit beider und für die Richtigkeit seiner Methode. Um so mehr hält er 
sich für berechtigt, das so gewonnene buntscheckige Material unmittelbar zu ver- 
wenden; er geht weit über das hinaus, was die antike Geschichtskonstruktion gewagt 
hatte; er verließ schließlich selbst den trügerischen Boden einer Quasiüberlieferuug 
und erhob sich ganz in die Lüfte der reinen Spekulation. Dieses Fehlers wäre er 
sich übrigens wahrscheinlich selbst bewußt geworden, wenn er, statt ein paar Teile 
der Stammythen herauszugreifen, für welche die antike Konstruktion ihm besonders 
stark vorgearbeitet hatte, die gesamte Überlieferung in Betracht gezogen hätte. Dann 
würde auch häufiger als jetzt seinen im Ausgangspunkt und im Ergebnis verfehlten 
Untersuchungen ein Wert insofern zukommen, als die Entstehung der antiken Kon- 
struktion durch sie erklärt wird. —Außer dem geschichtlichen Gehalt schreibt Müller 
der Sage namentlich einen geographischen zu. Wie die Brüder Grimm die deutschen 
Lokalsagen gesammelt hatten, so glaubte er, eine Übersicht über die lokale Vertei- 
lung der griechischen Mythen erreichen zu können, obwohl ihm die nachträgliche 
Sagenwanderung durchaus bekannt war und obwohl viele Mythen an verschiedenen 
Orten lokalisiert sind. Denn den ursprünglichen herauszufinden, hielt er nach den in 
ihnen selbst enthaltenen Andeutungen für leicht (Prol. 22Q)] in Wahrheit wurde er 
freilich auch hier meist durch Theorien bestimmt, die ihm von anderer Seite her 
feststanden. Müller ging dann aber weiter: weil der Mythos meist an eine Örtlich- 
keit anknüpft, sollte er oft auch den Eindruck wiedergeben, den diese auf die Um- 
wohner machte. So kehrte Müller auf einem Umweg zur Mythendeutung zurück, 
obwohl er mit dieser nach seiner Definition des Mythos sich ebensowenig hätte be- 
fassen dürfen wie die Rationalisten. Das Unbestimmte, Nebelhafte des Mythos und 
die Leichtigkeit, mit der man in ihn eine feststehende subjektive Ansicht hinein- 
legen kann, lockten ihn doch gar oft von seinem eigenen Prinzip ab. Daß die Musen 
weiblich sein soUen, weil die weibliche Seele der Begeisterung zugänglicher erscheint 
(Prol. 277), läßt sich vielleicht noch als Ausdruck eines Gefühls verstehen; aber wenn 
Minyas nach Müller (Prol. 276) Sohn des Chryses heißt, weil er viel Gold von seinen 
Vorfahren geerbt hatte, Sohn des Ares aber, weil der minyeische Phlegyerstamm 
sich durch wilden Kriegsmut hervortat, Sohn des Sisyphos, weil die Minyer den 
korinthischen Aiolern nahe verwandt waren, Sohn Poseidons, weil sie Schiffahrt 
trieben, so erklären diese Vermutungen nicht mehr die unwillkürliche Entstehung 
des Mythos aus Empfindungen des Volkes, sie setzen vielmehr die bewußte AUego- 
ristik eines mythenschaffenden Dichters voraus, wie sie Müller sonst nicht anerkennt. 
Zwar gibt er eine gewisse Mitwirkung des Einzeldichters bei der Gestaltung des 
Mythos zu, aber nur in dem Sinne, wie dies auch Jakob Grimm getan hatte. Er 
räumt ein, daß die Auffassung einer Sage (Prol. 212), namentlich die psychologische 
Motivierung (ebd. 208) bisweilen von Individualdichtern vertieft ist und daß diese 
Veränderung nachträglich hin und wieder die Volkssage beeinflußt hat; aber von 
der Erkenntnis, daß ein Volk als Ganzes nichts schaffen, sondern nur auswählen kann, 
und daß deshalb alle Volkssage und aller Volksglaube schließlich auf die Dichtung 

Gruppe, Geschichte der Mythologie 11 



162 ^- Die Neuzeit § 07 

oder die Lehre eines einzelnen zurückgehen müsse, war er so weit entfernt, daß er 
vielmehr das umgekehrte Verhältnis für selbstverständlich hielt. Für ihn hat neben 
der Volkssage i. g. der schaffende Genius des Einzeldichters ebensowenig Wert wie 
die große Persönlichkeit für die Geschichte überhaupt. Aus der mündlichen Volks- 
überlieferung sollen von dem ältesten Epos an (Prol. 349) bis zu den spätesten 
Schriftstellern Dichter und Prosaiker geschöpft haben (ebd. 106). Daß von Literaten 
wie Pausanias bisweilen als Volkssage bezeichnet wird, was erst Reflex einer litera- 
rischen Überlieferung ist, kann nach Müller nichts gegen das Verhältnis der Lite- 
ratur zur echten Volkssage erweisen. Diese glaubt er sicher und von nachträglichen 
Verfälschungen gereinigt darstellen zu können; in Wahrheit sind seine Kriterien 
teils äußerlicher Art, teils falschlich von der germanischen Heldensage übertragen, 
teils endlich ganz subjektiv. So achtet er z. B. besonders auf die Abweichungen der 
angeblichen Volkssage von den Dichtern (Prol. 215), als ob in diesem FaU das alte 
namenlos Überlieferte immer das Echte bieten müßte und nicht ebenso gut von einer 
verschollenen literarischen Überlieferung abhängen könnte. Die echte Volkssage ist 
nach Müller allmählich in die Literatur eingedrungen; Homer kannte erst einen klei- 
nen Teil von ihr (Prol. 126), steht aber selbst dem Naturzustand der Poesie, der 
Volksdichtung, ganz nahe; ja, es sollen in seine Epen Lieder späterer und früherer 
Dichter eingearbeitet sein (Gesch. d. gr. Lit. P 85 ff.). In einem Brief an Nitzsch vom 
29. 12. 1831 hält Müller Wolfs Ansichten von einer Art Naturzustand der Poesie, von 
Komposition und Überlieferung durch das Gedicht, von Fortpflanzung in Familie 
und Geschlechtern oder alten Innungen von Sängern für so sicher, daß das Gegen- 
teil erst nachgewiesen werden müßte (Lübker, Nitzsch S. 104). Müller nimmt aber 
den Gedanken Wolfs nicht einfach auf, er fügt ihn auch, wie sich aus dem bisher 
Bemerkten ergibt, wieder in den großen Zusammenhang ein, den er bei Vico gehabt 
hatte und den Wolf, was ihm Nitzsch (Heldens. d. Gr. 381) m. R. zum Vorwurf 
macht, verkannt hat, obwohl er doch nach seiner eigenen Angabe (Mus. £ Altertw. I 
5550".) nachträglich von diesem Vorgänger Kunde erhielt. Auch hier erscheint Müller 
als der Vereiniger von Gedanken, die zusammengehörten und einander zustrebten: 
in der Sammlung und klaren, imponierenden, weil rücksichtslosen Durchführung der 
Beine Zeit beherrschenden Gedanken liegt das Geheimnis der großen, fast bis in die 
Gegenwart fortdauernden Wirkung 0. Müllers. 

Ein Lebensbild Otfr. Müllers gibt es bisher nicht. Als Ersatz diene Richard Förster, 
Otfr. Müller, Rede zum Antritt des Rectorats der Univ. Breslau 15. 10. 1897, Bresl. 1897, und 
vor allem C. 0. Müller, Lebensbild in Briefen au seine Eltern mit dem Tagebuch seiner italie- 
nisch-griechischen Reise herausgeg. von Otto und Elsa Kern, Berlin 1908. — Die mythologischen 
Hauptwerke Müllers sind Aegineticorum liber, Berl. Diss. 1817; Gesch. Hellen. Stämme u. Städte 
I. Orcbomenos u. die Minyer, Breslau 1820 (^ besorgt von Schneidewin 1844); JL IIL Dorier, 
ebd. 1824; Minervae Poliadis Sacra et aed. in arce Athen armn , Gott. 1820; Prolegomena zu 
einer vrissenschaftlicben Mythol., Gott, 1825; Denkmäler der alten Kunst, Gott. 1832 ff. (von 
n. 3 an fortgesetzt von Wieseler; ^ 1854; 111» 1877; Hu« 1881; ■* bearbeitet von K.Wernicke 
und B. Graef, Leipz. 1899 ff.); Aeschylos' P]umeniden griech. u. deutsch, Gott. 1834, mit einer 
Erklärung, 1835; Antiquitates Antiochenae, Comm. duae, Gott. 1839. Auch die Ausgabe von Varro 
De Lingua Latina, Le'npz. isa3, und Festus De verhorum significatione, Leipz. 1839, kommen für 
Mythologie und Religionsgeschichte in Beti-acht. Die wichtigeren kleineren mythologischen Ab- 
handlungen Bind im zweiten Band der Kleinen Deutschen Schriften, herausgeg. von Ed. Müller, 
Bresl. 1848, gesammelt. 



§ 71 0. Müller und seine Anhänger. Weiße 163 

71. Mitstreiter und ältere Schüler 0. Müllers. Bevor die Entwickelung der man- 
nigfachen von Otfr. Müller gegebenen Anregungen dargestellt werden kann, muß 
eines Forschers gedacht werden, der trotz des bewußten Unterschiedes der Methode 
und trotz der Verschiedenheit fast aller Einzelergebnisse sich doch in den Grund- 
anschauungen so nahe mit Müller berührt, daß er nur mit ihm zusammen genannt 
werden kann. Christian Hermann Weiße (geb. 10. 8. 1801 zu Leipzig, gest. 1866), 
der später durch seinen Freisinn bekannt gewordene Theologe, war ursprünglich 
Heofelianer ffeweseu, hatte sich aber von dem Meister losgesagt, weil er nicht mit 
diesem das reine Wissen, sondern die Religion, das ethische, von Frömmigkeit und 
Liebe erfüllte Phantasie- und Gemütsleben, als die höchste Gestaltung des geistigen 
Lebens ansetzte. So wandte sich Weiße von Hegel ab Solger zu, und in dessen 
Schule hat er wahrscheinlich die Anschauungen eingesogen, die ihm mit Müller ge- 
meinsam sind. In der Entstehung des Mythos sieht auch er einen Naturvorgaug, 
bei dem der Zufall ebenso ausgeschlossen ist wie eine bestimmte Absicht. Der ein- 
zelne kann auch seiner Ansicht nach Mythen nicht erfinden; daher verwirft er auch 
mit Müller und den Rationalisten die allegorische Mythendeutung, d. h. die Vorstel- 
lung, daß die Mythen willkürliche Verhüllung äußerlicher Natur- oder Geschichts- 
begebenheiten (Stud. d. Hom. 289) oder gar abstrakter Gedanken (Darstell, d. griech. 
Myth. S. 80) enthalten. Endlich betont auch er den poetischen Charakter des Mythos. 
Aber andererseits kann er sich bei dem vagen und im Grunde unvorstellbaren Grimm- 
Müllerschen Begriff der Volksdichtung nicht beruhigen. Der eigentlichen Poesie, die 
immer ein künstlerisches Individuum voraussetze (ebd. 49 u. ö.), stellt er daher die 
Sage als 'Sagenpoesie' gegenüber. Dieser etwas irreleitende Ausdruck soll bezeich- 
nen, daß der Mythos nicht gedichtet wird, sondern durch d\e unbewußte Harmonie 
einer Vielheit von Menschen von selbst entsteht (ebd. 90). Das klingt an einen 
Satz J. Grimms an |(o. § 69, S. 155), der aber hier einen etwas faßbareren Inhalt 
erhält. In den inhaltsreichen Augenblicken des Lebens eines Volkes bricht nach 
Weiße unwillkürlich der Mythos aus und ruft, 'der Erscheinung des Blitzes gleich, 
in andern nahen oder ferneren Individuen einen verwandten und begegnenden Strahl- 
geistigen Lebens durch unmittelbare oder fortgeleitete Berührung hervor' (ebd. 61) 
Er geht nicht etwa aus dem Unvermögen hervor, die Wahrheit als reinen Begriff 
zu gewinnen, enthält vielmehr in sich, ohne selbst ein Kunstwerk zu sein, den Keim 
zu einem Kunstwerk: er steht deshalb über der rein verstandesmäßigen Erkenntnis 
und berührt sich mit dem spekulativen, absoluten Wissen. Der Mythos ist die Gestalt, 
welche die Wahrheit annehmen mußte, ehe sie in die Schönheit eingehen konnte: 
das aber, was sie fähig machte, zur Schönheit zu werden, ist der im Wesen verhüllte 
Begriff, der, nachdem er sich mit der Einzelheit der Individualität vermählt hatte, 
in die Objektivität einzugehen vermochte (Stud. d. Hom. 288). Der Mythos ist nach 
AVeiße weder mündlich noch schriftlich fixiert, vielmehr muß er in unmetrischer Im- 
provisation stets neu geformt werden. Seinen religiösen Charakter muß entsprechend 
den bereits erwähnten religiösen Anschauungen auch Weiße voraussetzen; ja, er sieht 
In ihm wie im ganzen Heidentum etwas Göttliches; aber auf die Erklärung dieser 
Elemente, auf den Nachweis und die Bestimmung des Verhältnisses von Religion 
und Mythos legt auch er nur wenig Wert. In dem Mythos unterscheidet auch Weiße 
einen individuellen und einen faktischen Bestandteil, aber der letztere ist ihm etwas 

11* 



164 V. Die Neuzeit § 71 

Unwesentliches, nicht der Inhalt und nicht die Ursache, sondern nur der Anlaß des 
Mythos. In diesem Punkte bekämpft er heftig, wenngleich meist ohne Nennung des 
Namens, Müller, der zwar die Fakten nach Ideen auffassen, aber doch nicht die 
Ideen als das Höchste, allein Maßgebende gelten lassen, vielmehr, ohne von der Idee 
wahrhaft durchdrungen zu sein, dennoch im Wettstreit mit ihr das Historische leben- 
dig gestalten wolle und so auf den unfruchtbarsten Ausgangspunkt, auf eine ato- 
mistische Zergliederung des lebendig Gegliederten, zu einer öden Auffassung des 
Mythos geführt werde. Nach Weiße kann der Augiasstall der mythologischen Äußer- 
lichkeiten nicht anders ausgemistet werden, als wenn man den Strom der Idee über 
ihn wegleitet (Stud. d. Hom. 290). Diese Auffassung bewahrt ihn zwar vor der 
Überschätzung des historischen Elementes im Mythos — er bekämpft Müllers Kon- 
struktionen von den Wanderungen griechischer Stämme und die Anschauung, daß 
den einzelnen besondere Götter oder Heroen entsprechen, wenngleich er eine gewisse 
Beziehung zwischen Kultstätte und Gottheit, z. B. zwischen Athena und Athen, zu- 
gesteht (ebd. 303 f.) — ; dagegen wird er durch die Überschätzung der Idee noch viel 
weiter als Müller von der gesunden empirischen Forschung zu spekulativen Konstruk- 
tionen verführt, die beweisen, daß er auch später noch stark unter Hegelschem Ein- 
fluß steht. Daher sind denn auch seine Mythenerklärungen im einzelnen alle ver- 
fehlt. Die meisten Mythen leitet er aus den Empfindungen her, die den Griechen 
erfüllten, als er sich von der orientalischen Kultur befreite. Dieser schreibt er un- 
gefähr alle diejenigen symbolischen Vorstellungen zu, die Creuzer für das eigentlich 
Wesentliche auch der griechischen Religion erklärt hatte. Nach Weiße steht der 
griechische Geist höher; er schaute die Natur nicht im Symbol, sondern in ihrem 
W^esen, die griechische Gottesverehrung ist eine 'Religion des Wesens, welches in 
die äußere Besonderheit der Erscheinung auf eine dem Begriff verwandte und ihn 
vorbildende Art sich reflektiert hatte' (Stud. d. Hom. 285). Der Gegensatz zwischen 
Griechenland und Morgenland ist aber nach Weiße zugleich der politische zwischen 
nationaler Freiheit und völkervermischender Knechtschaft, und auch diese staatliche 
Seite des Gegensatzes von Orient und Okzident findet er im Mvthos reflektiert, z. B. 
in der troischen Saore, in der Helena die Hellenen und ihre Mutter Nemesis 'die 
spröde männliche Jungfräulichkeit einer freien Nation' bezeichnen soll (Stud. d. 
Hom. 329 ff.). Diese abstrusen Erklärungen, in denen Weiße doch auch fast zu der 
von ihm bekämpften allegorischen Mythenauslegung zurückkehrt, haben verhindert, 
daß seine Ansichten weitere Verbreitung fanden; seine allgemeinen Erwägungen sind 
aber nicht unwichtig als ein Versuch, die Grimm-Müllerschen Anschauungen von 
ihren offenbarsten Anstößen zu beseitigen. Mehrere seiner Gedanken kehren auch, 
obwohl er selbst selten zitiert wird, in den späteren Untersuchungen, die sich an 
Otfr. Müller anschlössen, immer wieder. — Zu den ersten, die mit diesem in den 
Hauptgedanken übereinstimmten, gehört ferner Karl Heinrich Wilhelm Völcker 
(geb. 21. 7. 1798 in Lieh, gest. als Gymnasiallehrer in Gießen 31. 1. 1841). Auch er 
legt mit den Rationalisten Wert auf den Stimraungsgehalt des Mythos — das goldene 
Geschlecht z. B. objektiviert ihm die Empfindungen, mit denen der Mensch an seine 
eigene Jugend zurückdenkt (Myth. d. Jap. 256 ff.) — , er verschmäht aber doch auch 
eigentlich allegorische Mythenauslegung nicht. Von Müller unterscheidet er sich 
insofern, als er bisweilen biblisch-theologische Ideen in dem Mythos findet, auch 



§ 71 Weiße. Vülcker. E. Kückert. Uschold 165 

faßt er die mythisch-historischen Elemente etwas anders, und zwar in einer Weise, 
die, da der Meister nicht widersprach, bei den Schülern häufiger begegnet. Indem 
er nämlich den troischen Krieg mit der Sage von der Eroberung der Troas durch 
die Aioler verband, die einem Abkömmling Agamemnons zugeschrieben wird, gelangt 
er zu dem einen richtigen Kern enthaltenden Satz, daß sich im Mythos Ereignisse 
einer späteren Zeit spiegeln. — Zu 0. Müllers frühesten Anhängern gehört ferner 
der Pfarrer von Bad Liebensteiu Emil Rückert, der bereits in der Artussage histo- 
rische Elemente erkannt hatte und die dort erprobte Methode auf den griechischen 
Mythos übertrug, andrerseits aber auch den Zusammenhang der Sage mit dem Ritual 
stärker und in anderem Sinn als 0. Müller betonte. Die Heroen der griechischen Sage 
sind ihm nämlich großenteils Hypostasen von Göttern; daneben nimmt er auch ganz 
freie Erfindungen an. — Hierin steht ihm Johann Nepomuk Uschold (geb. 16. 5. 
180G zu Erdenweis in der Pfalz) nahe, der z. B. Agamemnon für eine Vermensch- 
lichung des lakonischen Zeus Agamemnon hält und in der Beschreibung des Aga- 
memnon 11. 5 477 den karischeu Zeus mit dem Kopfe des griechischen Zeus, der Brust 
des Poseidon und dem Wuchs des Ares erkennt. Allerdings darf Uschold, der den 
ersten Band seiner 'Vorhalle' Wachsmuth, Bär und Carl Friedrich Hermann, den 
zweiten Creuzer und Gottfried Hermann widmet und sich dabei selbst als Schüler 
von Welcker bezeichnet, nur noch im weitesten Sinn der Richtung Müllers zugezählt 
werden, dem er fast nur in der starken Betonung des nationalen Gehaltes der Sage 
(Vorhalle I 129 ff. u. ö.) nahe steht. Die scheinbaren Übereinstimmungen zwischen 
den Religionen Griechenlands und des Orients erklärt Uschold durch den gemein- 
samen Ursprung der griechischen, ägyptischen und phönizischen Mythen aus dem 
Sabäismus (ebd. H S. XXVll). Was den von MüUer überschätzten historischen Ge- 
halt des gi'iechischen Mythos betrifft, so gibt er diesen zwar für die Wanderungs- 
sagen zu, glaubt auch, daß man aus den Mythen einzelne gute Nachrichten über die 
ältesten Zustände und die Verwandtschaft der Stämme entnehmen könne, aber in 
der Hauptsache enthalten seiner Ansicht nach die Sagen Natursymbolik, und zwar 
bezieht er sie unter ausdrücklicher Ablehnung von Erd-, Luft- und Wassermythen 
(ebd. S. XIX) vorzugsweise auf Sonne und Mond. 

Über Weisse vgl. den Nekrolog von Rudolf Seydel, Zeitschr. f. philol. und philos. 
Kritik, N. F. IL (1866) 154 fF. — Die mythologischen Hauptschrifteu sind: Üb. d. Studium des 
Homer und seine Bedeutung für unser Zeitalter nebst einem Anhange mythol. Inhalts und einer 
Rede über das Verhältnis des Studiums der Geschichte zu der allgemeinen Nationalbildung 
von Christian Hermann Weiße, Privatlehrer an der Universität zu Leipzig, Leipzig 1826. — 
Darstellung der griechischen Mythologie. I. Einleitende Abhandlungen (Über den Begriff, die 
Behandlung und die Quellen der Mythologie), Leipzig 1828. Die hier (S. 2) ausgesprochene 
Absicht, die ganze Mythologie zu behandeln, ist nicht ausgeführt worden. — Hauptschriften 
VöLCKEBs: Die Mythologie des Japetischen Geschlechtes oder der Sündenfall des Menschen 
nach griechischen Mythen, Gießen 1824; Die Bedeutung von Wvxv ^^^ si'Salov, ebd. 1825, 4"; 
Über homerische Geographie und Weltkunde, Hannover 1830; Über die Wanderung der lo in 
Aeschylos' gefesseltem Prometheus, Leipzig 1832. Religionsgescbichtliche Untersuchungen 
Yölckers erschienen in der Allgemeinen Schulzeitung, z. B. 'Die homerische Mantik oder Wesen 
und Ursprung der Mantik überhaupt' 1831 II no. 144 — 146. — Von E, Rückerts Schriften be- 
ziehen sich auf die griechische Mythologie: Dienst der Athena, Hildburghausen 1844; Trojas 
Ursprung, Blüte, Untergang und Wiedergeburt in Latium, Eine mythologisch chronologische 
und ethnographische Untersuchung der trojanisch-römischen Stammsage, Hamburg und Gotha 
1846. — Von Uschold kommen hier in Betracht: Geschichte des Trojanischen Krieges, Stutt- 



IQQ ^ V. Die Neuzeit § 71. 72 

garfc 1836; Vorhalle zur griechischen Geschichte und Mythologie, Stuttgart und Tübingen, 
I (1838), II (1839). 

72. Ausbildung und Umbildung der Müllerschen Credankeu. Während Uschold 
sich unmerklich immer weiter von 0. Müller entfernte, führte die Prüfung der 
Grimm-Müllerschen Ansichten über das Verhältnis des Mythos zum Volksglauben 
Fleischer in dem Programm De mythi inprimis Graeci natura commentarii (Halle 
1838 4") zu überwiegend zustimmendem Urteil. Auch er betont, daß der Mythos 
nur aus dem Volksglauben hervorgehen könne und mit diesem erwachse (S. 13 ff.), 
schärfer als Müller sondert er aber den poetischen Mythos, d. h. die kunstmäßige 
Gestaltung des Mythos, das Epos, von der Volkssage, die freilich auch seiner Ansicht 
nach jedem wirklichen Epos zugrunde liegen muß (S. 56 ff.). Innerhalb des Mythos 
hält er eine Teilung zwischen Gedachtem und Faktischem, wie sie MüUer und Grimm 
vornehmen wollten, nicht für zulässig oder möglich (S. 18). — Später wurde die Frage 
nach dem Verhältnis der idealen und realen Bestandteile des Mythos ausführlich 
durch Julius Franz Lauer (geb. 25. 7. 1819 zu Anklam, gest. als Berliner Privat- 
dozent ebd. März 1850) beantwortet. In der Ansicht von dem historischen Charakter 
der griechischen Stammwanderungssagen und von den engen Beziehungen zwischen 
Stamm und Mythos war er ein eifriger und überzeugter Anhänger der Grundgedan- 
ken Otfried Müllers, die auch sein Lehrer und Freund Stuhr gebilligt hatte; hin- 
sichtlich des Verhältnisses des Aoiden zur Volkssage entfernte er sich freilich ebenso 
wie in vielen Einzelheiten von dem Göttinger Mythologen erheblich weiter, als ihm 
selbst zum Bewußtsein gekommen zu sein scheint. — Enger schließt sich August 
Roßbach (geb. 26. 8. 1823 in Schmalkalden, gest. 23. 7. 1898 in Breslau) an 
0. Müller an. Er unterscheidet im Mythos verschiedene Elemente, von denen das 
natursymbolische meist das älteste sein soU. So ist ihm z. B. Peirithoos die Sonne, 
Deidameia die Erde, Theseus das Meer, die von ihm geraubte Helena das Licht, die 
Kentauren sollen die Sturmwolken, die Dioskuren die ersten aus der Finsternis her- 
vorgehenden Lichtstrahlen sein (Peir. u. Thes. 26). Der Naturmythos wird jedoch 
nach Roßbach später ethisch und jiolitisch umgedeutet. So findet er z. B. in den 
Sagen von der Entführung Helenas durch Theseus und von ihrer Zurückführung 
durch die Dioskuren eine Beziehung auf Kämpfe zwischen loniern und Doriern, 
weil Kastor und Polydeukes als Kriegsgötter der Dorier, deren natürliche mythische 
Repräsentanten im Kriege waren. — In der Kenntnis der antiken Denkmäler über- 
trifft die zuletzt genannten Gelehrten der phantastische Rudolf Heinrich Klausen 
(geb. 24. 4. 1807 zu Altona, seit 1838 ordentl. Professor in Greifswald, gest. 17. 3. 
1840). In der Unterscheidung ganz erfundener poetischer und historisch verwert- 
barer Züge haben von den unter Otfr. MüUers Einfluß stehenden Forschern nur 
wenige einen solchen Mangel an natürlichem Gefühl bewiesen; rücksichtslos führt 
er die Anschauungen des Meisters von dem Wesen und dem Werte der Sage durch 
und zeigt dadurch nicht selten deren Irrtümer; aber durch den sehr großen Umfang 
seiner Kenntnisse wurden für ihn doch viele von dessen Aufstellungen hinfällig, und 
für das Verständnis der antiken Sagenklitterung sind seine Kombinationen zum Teil 
wichtiger als manche Otfr. Müllers. Noch heute läßt sich aus ihnen lernen, Avobei 
freilich fast regelmäßig der Gesichtspunkt, von dem aus er die Dinge betrachtete,- 
»aufgegeben werden muß. — Sein Hauptwerk 'Aeneas und die Penaten' führt einen 



§ 72 Lauer. Klausen. Forchhammer 167 

Gedanken Otfr. Müllers aus. Nach diesem gelangte die Aeneassage zuerst durch 
Kolonisten aus Kyme nach Cumae und von dort nach Rom. Klausen schließt sich 
ihm mit der Modifikation an, daß der griechische Aineias — ein priesterlicher Ge- 
nius — in Italien mit einem dort einheimischen Zeremonialgeist verschmolzen sei, 
der von dem ehei-neu Gerät des Gottesdienstes den Namen Ahenea führte. Denn 
Klausen betont den schon von Müller hervorgehobenen Zusammenhang von Mythos 
und Kultus; das Verhältnis zwischen beiden richtig festzustellen, ist aber auch ihm 
nicht gelungen, weil er von dem Zusammenhang zwischen der Sage, dem Stamm, 
der sie erzählt, und dem Ort, au dem sie festwurzelt, falsche Vorstellungen hatte. 
Da ihm die Religion Volksglauben und der Mythos Stammsage ist, so fällt auch ihm 
die Übertragung von Kulten und Mythen in der Regel mit Stamm Wanderungen zu- 
sammen; um aber ihre doppelte Gebundenheit zugleich durch ihren Träger, den 
Stamm, und den Charakter der Ortlichkeit, an der sie haften, durchführen zu kön- 
nen, scheut er vor der Konsequenz nicht zurück, daß sich die Stämme gewöhnlich 
an Orten ähnlicher Beschaffenheit festsetzten. So sollen die Namen der achäischen 
Heroen an den Küsten des ionischen Meeres vorzugsweise an Gegenden von fracht- 
barem, aber magerem Gebirgsboden, die der troischen an üppige Marschlandschaften 
geheftet sein (Aen. u. die Pen. I 467). Ein ähnliches ZusammentrefiPen verschiede- 
ner Ursachen nimmt er bei der Gleichsetzung italischer und hellenischer Götter an. 
Die römische Religion und die römische Sage setzten einer Behandlung im Müller- 
schen Sinn die größten Schwierigkeiten entgegen; denn jene hat fast gar keinen 
Empfindungsgehalt und ist trotz der Einfachheit der Vorstellungen, aus denen sie 
sich aufbaut, spitzfindig und ausgeklügelt, während die Sage sich als gelehrt aetio- 
logische Erfindung oder auch als einfache Entlehnung aus hellenischer Sage erweist. 
Diese erst durch Schwegler (u. S. 206) zu fast allgemeiner Anerkennung gelangte An- 
schauung lag aber Klausen ganz fern, der mit Niebuhr die römische Sage ebenfalls 
in der Weise J. Grimms behandeln zu können glaubte. Dann waren die willkürlichen 
Gleichsetzungen griechischer und römischer Gottheiten und Heroen lästig; um sie 
zu beseitigen, nahm Klausen an, daß in der Regel nur das bereits innerlich Verwandte 
gleichgesetzt wurde. Der von Klausen erdachte Ahenea sollte dem griechischen 
Aineias nicht bloß durch den zufälligen Namensanklang, sondern auch durch Wesens- 
verwandtschaft entsprechen. Um diese aufrechterhalten zu können, mußte er das 
Wesen der griechischen und der italischen Vorstellung, die sich entsprechen sollten, 
natürlich in nebelhafter Unbestimmtheit zeichnen, die er wie Gerhard nur in einer 
ähnlich verschwommenen Sprache auszudrücken verstand. — Noch einseitiger als 
Klausen hebt Peter Wilhelm Forchhammer (geb. 23. 10. 1801 in Husum, gest. 
9. 1. 1894 in Kiel) den Lokalcharakter des Mythos hervor. Die Geschichte ist ihm 
nur Einkleidung; er findet im Mythos die Darstellung der — lokal beschränkten — 
Natur als Geschichte. Den richtigen Gedanken, daß man in Dichters Lande gehen 
müsse, um des Dichters Lied zu verstehen, d. h. daß die Beschaffenheit des Landes 
und die dadurch bestimmte Lebensweise seiner Bewohner einen gewissen Einfluß 
auch auf den Stoff und die Form seiner Dichtung ausübe, übertreibt er zu der Be- 
hauptung, daß die klimatischen, geographischen und geologischen Eigentümlichkeiten 
Griechenlands den Inhalt des griechischen Mythos bilden. Der Krieg von Troia soll 
den winterhchen Kampf der Elemente vor Troia darstellen, der Mythos von Thetis 



168 ^- Die Neuzeit § 71 

den Satz erläutern, daß ein paar trockene Tage heiteren Wetters genügen, um die 
durch die ersten Herbstregen verursachten Überschwemmungen des Spercheios wie- 
der zu verdampfen (Hellenica 21). Die z. B. von Welcker (bei Kekule 447 f.) gerügte 
Banalität und der unpoetische Charakter dieser Deutungen, die Unmöglichkeit einer 
Erklärung für das Auftreten gleicher oder ähnlicher Sagen in ganz verschieden- 
artigen Gegenden, endlich die schon von Creuzer (Kl. Sehr. II 2 S. 198) hervor- 
gehobene Verständuislosigkeit, mit der Forchhammer dem griechischen Gottesglauben 
gegenüberstand, haben bewirkt, daß dessen System, abgesehen von einzelnen Aus- 
nahmen, z. B. dem geistreichen, aber kritiklosen Ludolf Christian Wienbarg 
(geb. 25. 12. 1802 zu Altona, gest. 2. 1. 1872), selbst von den Anhängern der nächst- 
verwaudten Richtungen verleugnet und von Gegnern aus verschiedenen Lagern höh- 
nisch bekämpft wurde. Trotzdem hat sich lange Zeit kaum ein Mythologe von der 
Vorstellung freigehalten, daß einzelne griechische Mythen allegorisch geographische 
oder meteorologische Phänomene erklären sollen, selbst Forchhamraers Gegner 
Welcker nicht, der in den Kabeiren vulkanische Kräfte sah (Gr. Götterl. I 328; 
II 429); namentlich solche Forscher, die selbst wie Forchhammer das griechische 
Land studiert hatten, waren immer bereit, in dem Mythos, der einem klaren QueR 
gleich jedem sein eigenes Bild zurückwirft, Forchhammer zu folgen. Konrad Bur- 
sian (geb. 14. 11. 1830 zu Mutzschen in Sachsen, gest. 21. 9. 1883 in München) 
sieht z, B. als die physische Grundlage des Mythos von Alkippe, die Poseidons Sohn 
Halirrothios überwältigt, die brackige Natur des Seewassers an (Griech. Geogr. I 303), 
und Ernst Curtius (Pelop. I 372) deutet das im Onkeion von Thelpusa geborene 
Wunderroß Arion als einen durch Gebirgswasser angeschwellten Zufluß des Ladon. 
Die mythologischen Handbücher aus der Mitte des Jahrhunderts verbreiteten zahl- 
reiche derartige Mythendeutungen, So soll sich nach Härtung (Rel. u. Myth. der ■ 
Griechen III 206) Ino Leukothea mit Melikertes in die See gestürzt haben, weil 
diese die Passatwinde sendet und die Regenwolken aufsteigen läßt, und in Prellers • 
Handbuch wird noch in der neusten Auflage (P 57) Hesiods Titanomachie als eine 
malerische Ausführung des alten Naturkampfes gefaßt, in dessen Folge die Gewässer 
Thessaliens sich einen Ausweg durch das Tempetal bahnten. Überhaupt ward diese 
Art der allegorischen Mythendeutung bis in die neuere Zeit hinein viel geübt; jene 
Zerreißung des thessalischen Küstengebirges soll z. B. nach M. Mayer (Gig. u. Tit. 
S. 131) die Aloadensage verursacht haben. 

Über Lauers Leben vergleiche den Nachruf H. Wichmanns in der Vorrede zum Literar. 
Nachlaß (s. u.) Bd. IL Lauers mythologische Hauptschriften sind: Quacstiones Homericae. . 
Quaestio I De undecimi Odysseae libri forma germana et patria, Berl. Diss. 1843; Untersuchung 
über die Bedeutung der Odysseussage 1846 (vgl. Literar. Nachl. I 245 iF.); am wichtigsten ist 
der Literarische Nachlaß: I herausgeg. von Tb. Beccard und Martin Hertz, Berlin 1851 
(dai'in besonders Gesch. der hoincrischen Poesie mit der ausführlichen Auseinandersetzung über 
die Sage 131 ff.); II herausgeg. von Wichmann (System der griechischen Mythologie. Prole- 
gomena u. die griech. Himmelsgütter (nach Vorlesungen 1847/48), Berlin 1853. — Über Ross- 
BACHS Leben vgl. Kroll, Biogr. Jb. f. Altk. XXIII (1900) 75 fl*. Von seinen Schriften kommt für 
die Mythologie in Betracht Peirithoos und Theseus, Thesen, welche zum Zwecke der Habili- 
tation . . . verteidigen werden Dr. A. Koßbach und Dr. Rud. Westphal. Tüb. 1852. Eine 1871 
angekündigte griechische Religionsgeschichte ist nicht erschienen. — Klausen schrieb Tlieolo- 
gumena Aeschyl. (Berl. 1829); Achilleiis (1831); Die Abentheuer des Odysseus aus Hesiod erklärt, 
Bonn 1834; De carmine fratrum arvalium Über, Bonn 1836; Artikel 'Odysseus' bei Ersch und 



§ 72, 73 Forcbhammer usw. 169 

Gruber R. E.; Aeneas und die Penaten, Die italischen Volksrelijjioueu unter dem Einfluß der 
griechischen, Hamburg u. Gotha I 1839; II 1840. Hier widmet (II S. IX ff.) der Bonner Pro- 
fessor Karl Emanuel Nitzsch dem vor Vollendung des Druckes verstorbeneu Verfasser einen 
Nachruf. — Für Fokchhammkk vgl. den Nachruf von Ed Alberti, Biogr. Jb. f. Altk. XX (1897) 
41ff. ; Ivo Bruns, Gedächtnisrede auf P. W. Forchhammer. Für die Mythologie kommen von 
F,8 Schriften in Betracht: Hellenica 1837; Achill, Kiel 1853; Die Gründung Roms, ebd. 1868; 
Daduchos, Einleitung in das Verständnis der hellenischen Mythen, Mythenspracbe und mythi- 
schen Bauton, Kiel 1875. Die Wanderungen der luachostochter lo, Kiel 1880 (?); Erklärung 
der Ilias auf Grund der in der beigegebenen Originalkarte von Spratt und Forchhammer dar- 
gestellten topischen und physischen Eigentümlichkeiten der troischen Ebene (Kiel 1884; -1888); 
Prolegomeua zur Mythologie als Wissenschaft und Lexikon der Mythenspracbe (ebd. 1891); 
Homer. Seine Sprache, die Kampfplätze seiner Heroen und Götter in der Troas (ebd. 1894). — 
Wienbarg schließt sich in der Schrift 'Das Geheimnis des Wortes. Ein Beitrag' (Hamb. 1852) 
öfters, z. B. S. VU; 65 an Forchhammer an. — Über Bursian vgl. den Nekrolog von Richard 
Richter, Biogr. Jb. f. Altk. VI (1883) 1 if. 

73. Ausläufer der Lehre von den Stammytlieu. Eine stärkere Lebenskraft als 
die bisher besprochenen Umformungen de^ Anschauungen 0. Müllers bewies der 
Grundgedanke, den er von Solger und den Brüdern Grimm empfangeu hatte. Bis 
in die neuere Zeit wirkt die Ansicht, daß auch in Griechenland Stammesgemein- 
schaft eine gewisse Gemeinsamkeit des Kultus und der Mythen begründe, fort, ob- 
wohl die fortschreitende Einsicht in die Ungeschichtlichkeit des griechischen Mythos 
bedeutende Einschränkungen nötig machte. Schon Heinrich Dietrich Müller, 
der selbst Otfried MüUers Schriften als Ausgangspunkt seiner mythologischen Unter- 
suchungen bezeichnet (Mythol. gr. St. I S. V), hebt den grundsätzlichen Gegensatz 
hervor, in dem er hinsichtlich des historischen Wertes der Mythen zu den dort ver- 
fochtenen Lehren steht (ebd. II S. V). Auch ihm zwar ist der Mythos eine Ver- 
bindung religiöser und historischer Elemente, und mit J. Grimm und 0. Müller sieht 
er in deren Sonderung die Hauptaufgabe des Mythologen, aber für so einfach, wie 
jene sie sich vorgestellt hatten, hält er die Scheidung nicht, ja ihm kommen so- 
gar Zweifel an der unmittelbaren Verwertbarkeit des Mythos für die Geschichte. 
Daß in ihm historische Persönlichkeiten fortleben, glaubt er nicht; die Heroen sind 
ihm Eponymen oder Repräsentanten von Stämmen und Ortlichkeiten. Diese An- 
schauung beruhte auf der richtigen Voraussetzung, daß staatliche, soziale oder Be- 
rufscremeinschaft im ältesten Griechenland gewöhnlich als Blutsverwandtschaft be- 
trachtet wurde, daß sich also die Mitglieder solcher Verbindungen auf einen gemein- 
samen Ahnherrn zurückzuführen pflegten. Daß auf einen derartigen mythischen 
Stammvater Taten übertragen wurden, in denen sich der Ruhm seiner anmaßlichen 
Nachkommen widerspiegelte, war ebenfalls eine nicht unwahrscheinliche Voraus- 
setzung, und in diesem Sinn kann man in der Tat von Stammrepräsentanten auch in 
Griechenland sprechen, wenn man sich bewußt bleibt, daß die griechischen Stämme 
etwas anderes waren als die germanischen der Völkerwanderungszeit, daß in den 
mythischen Ahnherrn Adelsverbindungen, erlauchte Geschlechter, mächtige Dynasten 
fortleben, daß also auch hier die große Persönlichkeit nicht in den unbestimmten 
Begriff des Volksstammes verflüchtigt werden darf. H. D. Müller hat dies noch mehr 
als 0. Müller vergessen, obgleich die Erforschung der griechischen Dialekte, die 
Heinrich Ludolf Ahrens (geb. 6. 6. 1809 zu Helmstedt, gest. 25. 9. 1881 zu 
Hannover), durch Müller angeregt, wahrscheinlich auch in dem Gedanken unternahm. 



170 ^- Die Neuzeit § 73 

neue Stützen für die Übereinstimmung der mythischen und der Stammeszusammen- 
hänge zu gewinnen, vielmehr zu dem Ergebnis geführt hatte, daß die mythischen 
Genealogien und die dialektischen Einheiten sich keineswegs immer in der voraus- 
gesetzten Weise entsprechen, und obwohl die Zurückhaltung, die sich Ahrens selbst, 
damals der berufenste Richter in dieser Frage, bei seinen eigenen mythologischen 
Untersuchungen hinsichtlich der Benutzung oder Erschließung mythischer Stamm- 
zusammenhänge auferlegte, ihm eine Warnung sein mußte. Ferner bevorzugte 
H. D. Müller bei der Beweisführung natürlich die Fälle, in denen mythische Namen 
mit geographischen oder Sta'mmnamen übereinstimmten, er übersah nicht, daß diese 
Übereinstimmung sich häufig auch später in wertlosen Erfindungen findet, daß schon 
die älteren Dichter frei erfundenen Gestalten bisweilen Namen gegeben haben, die 
an einen Ort anknüpften, auch nicht, daß manche Orte und Heiligtümer erst nach 
dem Heros oder nach demselben Gott wie dieser genannt sind; allein es überstieg 
sein kritisches Vermögen, die überwiegende Masse dieser für die Mythenforschung 
wertlosen Übereinstimmungen auszuscheiden. Trotzdem war sein Einfluß nicht ge- 
ring; Karl Tümpel (geb. zu Gotha 10. 3. 1855) und 0. Crusius (geb. zu Hannover 
20. 12. 1857) knüpfen an ihn an, Welckers Schüler Ed. Lübbert der über- 
haupt 0. Müller und seiner Schule, selbst Forchhammer, nahe trat, hat ihm viel 
entlehnt, und selbst die beiden treuesten Schüler des Göttinger Mythologen, die 
Begleiter auf seiner letzten Reise, stehen ihm nicht ganz fern. Yon ihnen findet auch 
Gustav Adolf Scholl (geb. 2. 9. 1805 zu Brunn, gest. 26. 5. 1882 in Weimar) bei 
0. Müller eine Überschätzung der historischen Elemente des Mythos, aber er wendet 
sich in der bemerkenswerten Rezension von Stuhrs Religionssystemen (Hall. Jahrbuch. 
1838 S. 1741 £F.), in der er sein mythologisches Glaubensbekenntnis ablegt, mehr 
gegen die Art, wie diese Elemente mit den Ideen verknüpft werden. Er billigt zwar 
die Ansicht, daß der Mythos aus Gedanken und Faktum bestehe, glaubt aber, daß 
Müller öfters unrichtige Folgerungen daraus ziehe, indem er die Gedanken als für 
sich existierend und gebildet voraussetzt und die Fakta dann von außen hinzutreten 
läßt, so daß das Ganze ein Zufälliges wird. Ausdrücklich hat 0. Müllers anderer Ge- 
nosse auf der Todesfahrt, Ernst Curtius (geb. 2. 9. 1814 in Lübeck, gest. 11. 7. 
1896 in Berlin) H. D. Müllers Auffassung vom Mythos empfohlen, obwohl dieser 
feinsinnige und geschmackvolle, aber nicht ebenso originelle und konsequente For- 
scher durch andere Einflüsse auch nach einer ganz abweichenden Richtung von seinem 
Lehrer 0. Müller — dessen Grundsätze über das Wesen und den Ursprung der 
Mythos er aber doch auch immer vertreten hat — abgeführt wurde. Unter dem 
Einfluß Creuzers hatte nämlich eine neue Periode der Mythenvergleichung be- 
gonnen, die zwar zu andern Ergebnissen führen mußte als die im XVII. Jh., weil 
in den Mythen nicht historische Fakten, sondern tiefsinnige Symbole gesucht 
wurden, die aber ebenso kritiklos verfuhr, wie jene erste. Vielleicht am weitesten 
ging Karl Movers (geb. 17. 7. 1806 in Westfalen, gest. 28. 9. 1856). In dem 
ersten, von ihm selbst am höchsten geschätzten, in Wahrheit schwächsten Teil seines 
großen Werkes über die Phönizier deutet er, gestützt auf eine mangelhafte Kenntnis 
des Hebräischen ohne systematische Berücksichtigung der Lautgesetze griechische 
Götternamen. Die Nachwelt hat deshalb sehr streng über ihn geurteilt und mit dem 
Werke auch die Voraussetzung einer starken Einwirkung des semitischen Orients 



§ 73 Nachfolger 0. Müllers: E. Curtius usw. — Movers 171 

auf Griechenland lange Zeit in Bann getan; aber den Zeitgenossen, welche die Flach- 
heit seiner Kenntnisse nicht erkannten, imponierte deren Umfang; der Mangel an 
Selbstzucht, der ihn jedem Einfall folgen ließ, gab ihm den Anschein der Originali- 
tät; so erklärt sich, daß für ihn nicht nur halbe Dilettanten wie der unter dem 
Pseudonym Nork schreibende Friedrich Korn (geb. 26. 4. 1803 in Prag, gest. 
16. 10. 1850 in Teplitz) oder Julius Braun (geb. 16. 7. 1825 in Karlsruhe, gest. 
22. 7. 1869), sondern auch Forscher eintraten, die ihn an wissenschaftlicher Gründ- 
lichkeit weit überragten, wie der Archäologe Ludwig Roß (geb. 22. 7. 1806 bei 
Bornhöved in Holstein, gest. 6. 8. 1859 durch Selbstmord in Halle), der in mehreren 
Artikeln (z. B. Zs. f. Altert. VIII 1850 Iff.; 193 ff.; Monatsschr. f. Litter., Halle 
1850 S. 85fi.) unter Berufung auf Movers ähnliche Ansichten wie dieser vertrat, und 
vor allem Ludwig Mercklin. Einer so starken Zeitströmung konnte auch E. Cur- 
tius nicht ganz widerstehen, und wenn er auch allezeit wie 0. Müller ein Verhältnis 
zwischen Stamm und Mythos voraussetzte, ja annahm, daß jeder der großen grie- 
chischen Götter ursprünglich Hauptgott eines einzelnen Stammes gewesen sei, so 
betonte er doch stärker als sein Lehrer die Möglichkeit eines religiösen Austausches 
von Stamm zu Stamm und selbst von Nation zu Nation (Sitzb. BAW. 1890 1155flF.). 
Da der Handelsverkehr mit Fremden immer unter religiösen Formen erfolgte, so 
mußten seiner Ansicht nach namentlich die Götter der handeltreibenden Phoiniker sehr 
früh eingeführt werden. Zuerst läßt er die sidonische Astarte als Aphrodite Urania 
nach Griechenland kommen, und zwar in so alter Zeit, daß sie ohne Widerspruch 
in den Zwölfgötterkreis aufgenommen wurde, später, als der griechische Geist sich 
konsolidiert hatte und den Fremdlingen schärferen Widerspruch entgegenstellte, den 
tyrischen Herakles (ebd. 1146). Andere semitische Gottheiten werden über Klein- 
asien, wo Curtius, der späten Legende folgend, in Erythrai einen Kult des tyrischen 
Herakles vermutet, nach Griechenland geführt, so vor aUem die Artemis, deren 
ephesischen Kult er durch die Vergleichung eines nordafrikanischen gleichfalls als 
phoinikisch erweisen will (ebd. 1887 1179). Daß fast alle Götter über das Meer 
nach dem griechischen Festland kamen, wird teils aus den Kultlegenden gefolgert, 
denen Curtius meist ganz gläubig gegenübersteht, teils aber aus Riten wie dem Baden 
der Gottesbilder. — In diesem Punkt folgt ihm sein sonst so getreuer Schüler und 
Mitarbeiter Arthur Milchhöfer (geb. 21. 3. 1852 zu Schirwindt in Ostpreußen, 
gest. 7. 12. 1903 in Kiel) nicht. Den semitischen Ursprung gibt er nur für Aphro- 
dite zu (Anf. d. Kunst 87). Wie in der Kunst so überschätzt er auch in der Religion 
die nationale Abgeschlossenheit; die Götter sind ihm keine Ware, die aus einer Hand 
in die andere wandere, als ob in historischer Zeit nicht der Buddhismus und das 
Christentum bei dem Volk, bei dem sie entstanden waren, untergegangen und bei 
fremden Nationen erhalten wären. Wie innerhalb der Nationen, so glaubt er auch 
innerhalb der einzelnen Stämme an konstant vererbte Kulte; auch er greift also auf 
die Müllersche Stammythentheorie zurück. 

Hauptschriften H. D. Müllees: Ares, ein Beitrag zur Entwickelungsgeschichte der grie- 
chischen Religion; Braunschweig 1848; Mythologie der griechischen Stämme, Göttingen I (Die 
Griechische Heldensage in ihrem Verhältnis zur Geschichte und Religion) 18.'j7; II 1 (Vor- 
bereitende Abhandlungen. — Erstes Buch Zeus) 1861; II 2 (Zweites Buch: Hermes und 
Demeter), 1869. Nach dem ursprünglichen Plan sollten folgen die Religion und Mytho- 
logie der Kadmeier, die Sage vom trojanischen Krieg, der Ursprung der Ilias, die äolische 



172 ^- Die Neuzeit . § 73. 74 

Mythologie und die Odysseussage, endlich die Mythologie der andern hellenischen und vor- 
hellenischen Stämme. Es sind aber nur erschienen: Historisch-mythologische Untersuchungen 
(1. Pelasger und Hellenen, 2. Die Sage vom trojanischen Krieg und die homerische Dichtung), 
1892. — Über Ahrens vgl. den Nachruf von C. Cappelle, Biogr. Jahrb. f. Altertk. IV 
1881 89 ff. — Mythologische Hauptschriften von Ahkkns: Die Göttin Themis, Hannover, Progr. 
I 1862; II 1864; De duodeciin deis Piatonis, Festschr. zur Begrüßung der Philol.-Versamml. 1864; 
Über den Namen Poseidon, Philol. XXllI 1866 1—27; 193—211. — Tümpels Hauptschriften: 
Ares und Aphrodite, Eine Untersuchung über Ursprung und Bedeutung ihrer Verbindung, 
I. Leipz. Diss. 1880; (vollst. Phil. Jahrb. XI Suppl. 1880); die Aithiopenländer des Andromeda- 
mythos, Studien zur rbodiscben Kolonisation (ebd. XVI 1887); zahlreiche Artikel in Pauly- 
Wissowa RE., z. B. 'Aphrodite und Ares in der Literatur'. Die mythologischen Schriften von 
0. Ckusiüs gehören seiner Jugend an: Beiträge zur griech. Mythologie, Leipz. Progr. 1886 4°; 
Der homerische Dionysoshymnos und die Legende von der Verwandlung der Tyrsener, Philol. 
1889 ; mehrere Artikel bei Ersch und Gruber A. E. (z. B. Kabiren, Kadmos, Kaukonen, Kekrops, 
Keren) und bei Röscher (Erysichthon, Kadmos, Keren usw.). — Für Cuktius vgl. z. B. die Nach- 
rufe von Ad. Michaelis, Biogr. Jahib. I 1897 56 ff. und Ludw. Gurlitt, Biogr. Jb. f. Altertk. 
XXIV 1901 112 ff. — Für die mythologischen Ansichten von Cuktiüs sind außer C. II der Grie- ^ 
chi.schen Gesch. besonders zwei Aufsätze wichtig: Studien zur Gesch. der Artemis, Sitzber. BAW. 
1887 1167 ff.; Studien zur Geschichte des griechiächen Olymps, ebd. 1890 1141 ff. — Moveks' mytho- 
logische Untersuchungen stehen in seinem Hauptwerk: Die Phönizier I, Untersuchungen über die 
Religion und die Gottheiten der Phönizier, Bonn. Über den höchst widerwärtigen Streit mit 
G. Seyffarth, der sich an diese Veröffentlichung knüpfte und zugleich in wissenschaftlicher 
Polemik und vor den Gerichten ausgefochten wurde, gibt ausführliche Auskunft Seyffarths 
letzte Schrift, Die Grundzüge der Mythologie und der alten Religionsgeschichte sowie der hiero- 
glyphischen Systeme de Sacy's, Palin's, Youngs, Spohns, Champollion's, Janelli's und des Ver- 
fassers. Eine berichtigende Beilage zu der Schrift des Herrn Prof. Dr. Movers Untersuchungen 
über die Religion der Phönizier und zu dessen Antikritik, Leipz. 1843. — Aus der umfangreichen 
mythologischen Schriftstellerei Nokks seien genannt: Vergleichende Mythologie 1836; Ety- 
mologisch-symbolisch-mythologisches Realwörterbuch zum Ha.ndgebrauch für Bibelforscher, 
Archäologen und bildende Künstler, Stuttgart 1843; Andeutungen Äines Systems der Mytho- 
logie, entwickelt aus der piüesterlichen Mysteriosophie und Hierologie des alten Orients, Leipzig 
1850(darinS. 1 — 150 eine 'kritische Übersicht der bisherigen mythologischen Systeme'). — Julius. 
Bkaun verfaßte das einst viel gelesene Werk: Naturgeschichte der Sage. Rückführung aller 
Ideen, Sagen, Systeme auf ihren gemeinsamen Stammbaum und ihre letzte Wurzel, München 
I 1864. II 1865. — Von L. Mercklin gehört hierher Die Talossage und das sardonische Lachen, 
Ein Beitrag zur Geschichte griechischer Sage und Kunst, gelesen 25. 10. 1850. (Mem. prä- 
sentes d l'academie des sciences de Pctersb. par divers savants et Ins dans ses assembUes VII 35 ff.) 
— Von Milchhöfers Schriften befassen sich mit Mythologie uud Religionsgeschichte: Über den 
attischen Apollo, Diss., München 1873; Die Befreiung des Prometheus, ein Fund aus Pergamon, 
Berl. Wpr. 1873; Die Anfänge der Kunst in Griechenland, Leipz. 1883; Schritt quellen zur Topo- 
graphie von Athen in E. Curtius' Stadtgesch. von Athen, Berl. 1891 (über die Kulte S. IXff.); 
Über die alten Burgheiligtümer von Athen, Progr. Kiel 1899. 

4. DIE NEUERE VERGLEICHENDE MYTHOLOGIE. 

74. Das Wiederaufleben der Mytlieuvergleicliuiig. Überblick über ihre Aii- 
häilger. Natürlich belebte das mächtig gesteigerte Interesse für die Mythologie auch 
den nie ganz erstorbenen Eifer, die oft so ähnlichen Mythen verschiedener Völker, 
die sich doch gegenseitig beleuchten mußten, miteinander zu vergleichen. Den 
sichersten Anhalt für die Erklärung der griechischen Mythen schienen die zahlreichen 
altindischen zu bieten, weil sie in einer bekannten und, wie man meinte, klaren Sprache 
niedergelegt waren. Schon die ersten Herausgeber indischer religiöser Texte (o. S. 
124 ff.) hatten auf Übereinstimmungen indischer und griechischer Mythen hingewiesen. 



§ 74 Schüler 0. Müllers. — Vergleichende Mythologie 173 

Seitdem die indogermanische Sprachfamilie entdeckt war, lag es nahe, die mythischen 
und die linguistischen Entsprechungen auf dieselbe Weise, d. h. auch jene aus der 
Üreinheit der später getrennten Völker herzuleiten. Diesen Weg schlug in der Tat 
frühe der Geograph Karl Ritter (geb. 7. 8. 1770 in Quedlinburg, gest. 28. 9. 1859 
in Berlin) in der übrigens phantnstischen Jugendarbeit 'Vorhalle der Europäischen 
Völkergeschichten vor Herodotus um den Kaukasus und an den Gestaden des Pon- 
tus' (Berlin 1820) ein, in der er durch kühne Kombination von Nachrichten der 
Griechen und noch kühnere Etymologien sogar die Wege nachweisen zu können 
glaubte, auf denen die Völker aus Asien, dem Äsen- oder Götterlande, ihre Religion 
nach dem alten Kimmerier- und Thrakerland und von dort zum adriatischen und 
baltischen Meer verpflanzten. Aber lange fand Ritter keinen Nachfolger, denn die 
zunächst noch überwiegende symbolische Richtung pflegte auch ägyptische und se- 
mitische Religionsvorstellungen mit griechischen zu vergleichen und, weil für die 
hier gefundenen Ähnlichkeiten keine einleuchtende und ausschließliche Erklärung er- 
kennbar war, zwischen mehreren zu schwanken oder sogar dem Leser die Wahl zu 
überlassen. Erst die stetig zunehmende Anerkennung, welche die Brüder Grimm 
und 0. Müller mit der Ansicht fanden, daß Religion und Mythos volkstümlich und 
jedem Volke eigentümlich seien, sowie der verunglückte Versuch von Movers, der 
dieVergleichung griechischer und semitischer Mythen überhaupt diskreditierte, machten 
freie Bahn für die Erforschung einer indogermanischen Urreligion. Den Ausschlag 
gab die Erschließung der Riksarnhitä. Zwar waren die ersten zuverlässigen An- 
gaben über diese älteste vedische Hymnensammlung, die Henry Thomas Cole- 
brooke 1805 gemacht hatte, von den Mythologen nicht beachtet oder wenigstens 
nicht verwertet worden, weil es dem Bilde, das man sich nun einmal von den in- 
dischen Religionsbüchern machte, so wenig entsprach; als aber Bopps Schüler Frie- 
drich Ausrust Rosen, die Herausgabe des Rigveda begann, von dem das erste 
Achtel 1838, ein Jahr nach seinem Tode veröffentlicht wurde, und noch mehr, als 
etwas über ein Jahrzehnt später der erste Band der großen Ausgabe Max Müllers 
erschien, wurde der neuerschlossenen Literatur sofort der höchste, weit über die Ge- 
schichte der indischen Literatur hinausgehende Wert beigelegt. Wieder wie fünfzig 
Jahre zuvor, als die ersten indischen Religionsschriften zugänglich wurden, glaubte 
man, an den Anfang der Religionsbildung vorgedrungen zu sein. Gewiß waren die 
Gründe, die diese Meinung begünstigten, jetzt weit besser. Wie die Sj^rache des 
Veda überhaupt den beiden alteranischen Sprachen sehr nahe steht, so stimmen auch, 
worauf bereits Eugen Burnouf in der Vorrede zum dritten Band der Bhägavata 
Puräna hinwies, einige Götternamen und Bezeichnungen gottesdienstlicher Gegen- 
stände und Handlungen, abgesehen von den lautgesetzlich notwendigen Verände- 
rungen, vollkommen überein; man wähnte also mit den ältesten Hymnen bis nahe 
an die Zeit heranzukommen, da wenigstens Eranier und Hindu sich noch nicht ge- 
trennt hatten. Dazu stimmte, daß im Rigveda die Mythologie erst im Entstehen be- 
griffen zu sein und, weil die auch in ihm enthaltenen abstrusen theologischen Speku- 
lationen nicht sofort entdeckt wurden, viel volkstümlicher und primitiver zu sein 
schien, als sie es in Wahrheit ist. Man rückte daher nicht nur die Riksammlung 
möglichst nahe an die proethnische Zeit heran, sondern überschätzte auch ihren 
Quellenwert insofern, als man in ihr das zu finden vermeinte, was man als das Wert- 



174 "^^ Die Neuzeit § 74 

vollste zu betracMen gewohnt war: Volkstum. Der Schluß war unvermeidlich, daß 
in ihr der Schlüssel zu den Mythen aller indogermanischen Völker liege. So ist 
denn von den ersten Herausgebern und Erforschern des Rigveda die neuere ver- 
gleichende Mythologie begründet worden. Schon Rosen hatte in der Erklärung 
einzelner Rigvedastellen gelegentlich auf übereinstimmende Mythen anderer Völker 
hingewiesen, der erste Herausgeber des vollständigen Rigveda, Friedrich Max Müller 
(geb. 6. 12. 1820 zu Dessau, gest. 28. 10. 1900), ist zugleich der erste Vorkämpfer 
für die vergleichende Mythologie der indogermanischen Völker gewesen; durch die 
literarischen Vorzüge seiner populären Aufsätze und durch die allseitig anerkannte 
Bedeutung seiner Persönlichkeit hat er den zeitweiligen Sieg dieser Richtung, der 
unter allen Umständen eintreten mußte, beschleunigt, und als ihre Niederlage bereits 
entschieden war, hat er als einer der letzten Verteidiger auf der Schanze gestanden. 
Er brachte für diesen fast ein halbes Jahrhundert fortgesetzten Kampf eigentlich 
keine anderen Waffen mit als die Bekanntschaft mit dem Rigveda, dessen erster Kenner 
er freilich schon während des zweiten Jahrzehnts seiner Erforschung nur noch im 
chronologischen Sinne des Wortes genannt werden konnte. Die Redaktion des großen, 
von ihm ins Leben gerufenen Übersetzungswerkes der Sacred Books of the East, die 
er selbst mit dem ersten Teil derUpanishads eröffnete, stellte ihn zwar eine Zeitlang in 
den Mittelpunkt der religionsgeschichtlichen Forschung, konnte ihm aber für seine 
mythologischen Studien keine wirkliche Förderung bieten. Ein vom Vater, dem Dichter 
Wilhelm Müller, ererbtes natürliches poetisches oder wenigstens geschmackvolles 
Empfinden war ihm bei seinen mythologischen Konstruktionen eher gefährlich als 
förderlich; denn es gestattete ihm, jedem seiner Einfälle eine auf den ersten Blick 
annehmbare Form zu geben, die oft auch wissenschaftlich geschulten Lesern, immer 
aber ihm selbst den Blick für die methodische Schwäche seiner Konstruktionen 
blendete. Es fehlte Müller an einer wissenschaftlichen BeheiTSchung der abend- 
ländischen Mythologien. Selbst von der bekanntesten und zugleich wichtigsten von 
ihnen, der griechischen, hatte er nur aus zweiter oder dritter Hand Kunde; er ver- 
wendete daher zur Vergleichung und setzte als nrindogermanisch Formen grie- 
chischer Mythen voraus, die damals längst als späte Erfindungen bestimmter Dichter 
erkannt waren. — Von den übrigen Rigvedaforschern hat Hermann Graßmann 
(geb. 15. 4. 1809 in Stettin, gest. ebd. 26. 9. 1877), der berühmte Mathematiker, der 
zu seiner Erholung eine für jene Zeit hochverdienstliche Übersetzung des Rigveda 
und ein Lexikon zu ihm verfaßt hatte, vom Standpunkt der vergleichenden Mytho- 
logie aus die italischen Mythen zu deuten versucht (KZ XVI 1867 lOlff.; 161 ff.). — 
Es können hier nicht alle Forscher aufgezählt werden, die sich zugleich mit den alt- 
indischen Hymnen und der vergleichenden Mythologie befaßten; eine Zeitlang be- 
kam diese die engere Bedeutung der Wissenschaft, die mit Hilfe des Veda die vor- 
ausgesetzte indogermanische Urreligion wiederherzustellen versuchte. Die Annahme, 
daß die Indogermanen wie eine gemeinsame Sprache so auch gemeinsame Gottes- 
vorstellungen besaßen, lag um so näher, je weiter die Ansicht verbreitet war, daß 
der Mensch, indem er sprechen lerne, zugleich religiöse Vorstellungen in sich er- 
zeuge. Bei phantasievollen und ungeschulten Denkern wie Wienbarg (S.168) nahm 
die von J. Grimm verkündete Lehre von der geheimnisvollen Verbindung zwischen 
[ivd^og 'Rede' und avO^og 'Sage', zwischen Sagen und Sage eine fast mystische Fär- 



§ 74 Neuere vergleichende Mythologie 175 

bung an; geteilt wurde sie fast allgemein. Demnach erecliien die vergleichende 
Mythologie als ein Zweig, und zwar als der fruchtbarste Zweig der vergleichenden 
Sprachforschung, und die Jünger dieser, die meist zugleich den Veda studierten und 
auch bei der zunächst ins Auge gefaßten Etymologie mythischer Namen ein ge- 
wichtiges Urteil haben mußten, haben anfangs fast alle auch die Mythen der indo- 
germanischen Völker systematisch verglichen. Derselbe Forscher, der mit Theod. 
Aufrecht zusammen die erste Zeitschrift großen Stiles für diese Wissenschaft, die 
'Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung' (K. Z.) begründete und mit Schleicher 
die später mit ihr vereinigten 'Beiträge zur vergleichenden Sprachforschung auf dem 
Gebiet der indogermanischen Sprachen' herausgab, Franz Felix Adalbert Kuhn 
(geb. 19. 11. 1812 in Königsberg in der Neumark, gest. 5. 5. 1881 in Berlin), ist 
auch der zweite Begründer der vergleichenden Mythologie geworden. Obwohl an 
schriftstellerischem Ruhm mit M. Müller nicht vergleichbar, war er diesem doch auf 
allen für die neue Wissenschaft in Betracht kommenden Gebieten mit Ausnahme 
der Vedakenntnis überlegen. Es ist daher kein Zufall, daß Kuhns mythologische 
Untersuchungen im Gegensatz zu den leichtgeschürzten Essais M. Müllers in der 
schweren Rüstung strenger Wissenschaftlichkeit auftreten. Trotzdem mußte nach 
dem damaligen Standpunkt der Wissenschaft der Punkt, in dem Kuhns Freunde 
vermutlich gerade seine Stärke sahen, die Etymologie, in Wahrheit sehr schwach 
sein. Denn nach den glänzenden Anfängen im Beginn des Jahrhunderts stand diese 
Wissenschaft um dessen Mitte in einer gefährlichen Krisis. Von den richtig ge- 
fundenen Gesetzen hatten sich bei immer erneuter Durchforschung des Sprachstofts 
schließlich so viele Ausnahmen gefunden, die nicht erklärt werden konnten, daß mau 
sich gewöhnte, die Lautgesetze überhaupt laxei- zu handhaben. Erst gegen Ende 
dieser Periode der vergleichenden Mythologie begann die Entdeckung der Akzeu- 
tuationsgesetze und die Unterscheidung vieler bisher als gleich angenommener Laute 
der Ursprache, und damit wurde erst die Möglichkeit geschaffen, die scheinbaren 
Ausnahmen wieder auf Regeln zurückzuführen. Kuhn beanspruchte, und zwar be- 
sonders bei den mythischen Namen, deren Sinn früh vergessen sein mußte, den Laut- 
gesetzen gegenüber eine große Freiheit. Ohne diese hätte er selbst gefunden, daß 
die durch theoretische Erwägungen empfohlene Annahme einer indogermanischen 
Mythologie nicht durch beweisende Übereinstimmungen in den Götternamen unter- 
stützt wird. — Von den übrigen vergleichenden Sprachforschern jener Zeit haben 
n. a. August Friedrich Pott (geb. 14. 11. 1802 zu Nettelrode in Hannover, gest. 
5. 7. 1887 als Professor in Halle), 0. MüUers Schüler H. L. Ahrens (o. S. 169f.), ferner 
der Herausgeber des Samaveda Th. Benfey (geb. 28. 1. 1809 zu Nörten bei Göt- 
tingen, gest. 30. 6. 1881 als Professor in Göttingen), der aber vorher in seinem Haupt- 
werke, der Einleitung zum Pantschatantra, die Wanderung von Märchen über die 
Grenzen der Völkerzusammengehörigkeit hinaus behauptet und großenteils erwiesen 
hatte, Michel Breal (geb. 26. 3. 1832 zu Landau), fei-ner Leo Meyer (geb. 3. 7. 
1830 zu Bledeln in Hannover, gest. 6. 6. 1910 zu Göttingen), Hermann Osthoff 
(geb. 18. 4. 1847 zu Billmerich bei Unna in Westfalen, gest. 7. 5. 19Ö9 zu Heidel- 
berg) griechische Götternamen aus der indogermanischen Urzeit hergeleitet. Aber 
auch die Erforscher der Einzelsprachen wie die Eranisten Friedrich Heinrich Hugo 
Windischmann, der Verfasser der Ursagen der arischen Völker (München 1852), 



176 V. Die Neuzeit - § 74 

der zwar vorzugsweise indische und altpersisclae Sagen, aber doch auch altgriechische 
verglich, und sein Freund, der Herausgeber und Übersetzer des Avesta Friedrich 
Spiegel (geb. 11. 7. 1820 zu Kitzingen, gest. 15. 12. 1905 zu München), die Kel- 
tisten Adolphe Pictet (geb. 11. 9. 1799 in Genf, gest. 20. 12. 1785 ebd.), und 
Henri d'Arbois de Jubainville (geb. 5. 12. 1827 zu Nancy, gest. im Februar 1910) 
haben sich öfters auf das gefährliche Gebiet der vergleichenden Mythologie begeben. 
Dagegen scheinen in ihr die Germanisten und die klassischen Philologen im ganzen 
die methodische Sicherheit vermißt zu haben, die namentlich seit Lachmann in ihrer 
Wissenschaft gefordert wurde. Von ersteren erstand der neuen Wissenschaft anfangs 
nur in Wilhelm Mannhardt (u. S. 190ff.), der aber bald eine andere Richtung ein- 
schlug, ein namhafter Vertreter; Müllenhoff, der zuerst für Kuhn gewesen sein soU, 
hielt sich jedenfalls zurück und trat schon 1872, nachdem Wilkens Rezension über 
die Mythologie von Cox (u. S. 177) erschienen war (G. G. A. 1872 17. 1. S. 82S.) mit 
Warnungen hervor, Haupt verurteilte um dieselbe Zeit mit Mannhardts ersten 
Schriften die vergleichende Mythologie überhaupt, die in jedem roten Hahn und in 
jedem stinkenden Bock einen indogermanischen Gott sehe. Erst weit später erhielt 
die vergleichende Mythologie kurz, bevor ihre Niederlage sich entschied, einen nennens- 
werten Bundesgenossen von dieser Seite, Elard Hugo Meyer (geb. 1838, gest. 12. 2. 
1908 zu Freiburg i. B.), der aber selbst kurz nachher auf seinem eigentlichen 
Arbeitsfelde eine der Hauptstützen dieser Wissenschaft durch den Nachweis um- 
zureißen versuchte, daß die eddische Kosmogonie nicht auf die Urzeit zurück- 
gehe, sondern ein gelehrtes Produkt mittelalterlicher Spekulation sei. Von den 
klassischen Philologen waren Mythen und Kulte der Griechen und Italiker, die 
man namentlich seit Niebuhr für nächst verwandte Völker hielt, in der Absicht 
verglichen worden, die religiösen Vorstellungen dieser Völker vor ihrer Trennung 
zu erforschen. So hatte z. B. Adolf Zinzow (geb. in Greifs wald 8. 2. 1822) aus 
griechischen und italischen Kulten 'pelasgische' zu rekonstruieren versucht. Die 
beste Arbeit auf diesem Gebiet war lange Christian Ludwig August Preuners 
(geb. 14. 9. 1832 zu Öhringen in Wittenberg, gest. in Greifswald 15. 9. 190G) Buch 
'Hestia Vesta' (Tübingen 1864); etwas jünger sind die Untersuchungen, in denen W. H. 
Röscher (u. S. 235) griechische und römische Gottheiten nebeneinander stellt. Auch 
die Mythen anderer indogermanischer Völker zu vergleichen haben von den bekannteren 
klassischen Philologen, die meist von der komparativen Mythologie so wenig wissen 
wollten als anfangs von der vergleichenden Sprachforschung, nur Theodor Bergk 
(geb. 22. 5. 1812 zu Leipzig, gest. 20. 7. 1881 zu Ragaz) und in neuerer Zeit einige 
Italiener, z. B. Michele Kerbaker, Giovanni Patroni, 0. Nazari, in selbstän- 
digen Forschungen versucht. Dagegen haben allerdings seit der Mitte des XIX. Jahr- 
hunderts die meisten Verfasser von Handbüchern der griechischen oder römischen 
Mythologie und andere Altertumsforscher, die gelegentlich auf die Religion und 
Mythologie zu sprechen kamen, auf die neue Wissenschaft Rücksicht genommen, 
und mehrere stehen ganz auf ihrem Boden. Gründlich ist der sehr ausführliche 
Artikel über griechische Mythologie, den der Hamburger Bibliothekar Christian 
Petersen (geb. in Kiel 17. 1. 1802, gest. 1872) für die Allgemeine Enzyklopädie 
beisteuerte. Eine Besonderheit dieses Handbuchs — denn ein solches ist der Artikel 
Petersens — besteht in dem Versuche, die allmähliche Eutwickelung des Mythos 



§ 74 Neuere vergleichende Mythologie 177 

voD der arischen (d. h. iudogermanischeu) durch die italograekische, aiolische, pierisch- 
ionische, achaiische, hellenische Periode bis zum HeUeuismus durchzuführen; freilich 
mußte dieser Versuch mangels genügender Zeugnisse scheitern, auch wenn die Grund- 
voraussetzung der indogermanischen Urreligion richtig gewesen wäre. — Ein ähn- 
lich gründliches wissenschaftliches Werk wie Petersens Artikel hat die vergleichende 
Mythologie in den übrigen Ländern nicht hervorgebracht, doch haben in Frankreich 
Alfred de Maury (§ 85) und Ernest Renan (geb. 27. 2. 1823 zu Treguier, Cotes 
du Nord, gest. 2. 10. 1892) die Hauptergebnisse der neuen Wissenschaft übersicht- 
lich zusammengestellt. Stark beeinflußt von ihr ist auch die griechische Mythologie 
von Paul Decharme (geb. 15. 12. 1839 zu Beaune). Für einen noch weiteren 
Kreis als die zuletzt genannten Schriften sind einige Artikel des jüngeren Limbourc 
Brouwer (De Gids XXXV 1871^ S. Iff.) und die einst viel gelesenen Werke von 
Sir George William Cox (geb. 10. 1. 1827 in Benares, gest. 9. 2. 1902 in Walmer), 
zweier Anhänger M. Müllers, bestimmt, von denen der letztere die Ansichten des 
Meisters durch Übertreibung ad absurdum führt. Es ist bezeichnend für die Rich- 
tung, daß sie sich im ganzen fast mehr an die große Menge der Gebildeten als an 
die Fachkreise wendete. Eine gewisse Kenntnis der vergleichenden Mythologie wurde 
eine Zeitlang geradezu als für jeden, der auf allgemeine Bildung Anspruch machte, 
erforderlich proklamiert, und selbst angesehene Forscher wie Jakob Achilles Maehly 
(geb. 24. 12. 1828 in Basel, gest. ebd. 18. 6. 1902) und Baudry (gest. 6. 1. 1885 
zu Paris im 66. Lebensjahr) trugen dem vermeintlichen Bedürfnis Rechnung, indem 
sie auf diesem Gebiete die Gedanken anderer popularisierten. Während der Blüte- 
zeit der vergleichenden Mythologie sorgten wohl in jeder einigermaßen bildungs- 
bedürftigen Stadt jahraus jahrein populäre Vorträge für die Verbreitung dieser Lehre, 
und auch daß der heranwachsenden Generation deren Segen entgehe, suchten Schul- 
bücher wie das auch ins Deutsche übersetzte von Edward Clodd und die Mitoloo"ia 
Greca von Arnoldo Foresti (B. CX und CXI der Manuali Hoepler, Mailand 1892) 
zu verhindern. 

Eine kurze, aber gute Biographie M. Müllers gibt Winternitz, Biogr. Jb. f. Altk. XXV 
1902 8 ff.; Biogr. Jb. V 1903 S. 273 (üb. Mythol. 285). Die älteren mythologischen Arbeiten 
M. Müllers sind in den vier Bänden der Chips from a German Workshop (London 1867—1875 
deutsch u. d. T. Essays, Leipz. 1869—1876), besonders im vierten (- London, New York, 1895) 
gesammelt. Von den späteren Schriften Müllers sind die für die Religionsgeschichte wich- 
tigsten: Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft (auch engl.); Leciures on the 
Origin and Groicth of Religion (deutsch Straßb. 1880); Katural Religion, The Gifford Lectures 
delivered before the University of Glasgow in 1888 ebd. 1889; Physical Religion (Giffordvor- 
lesungen 1890; deutsch von R. Otto Franke u. d T. 'Physische Religion' Leipz. 1892); Con- 
tributions to the Science of Mythologi/, 2 Be, London 1897, deutsch von Heinrich Lüders a. 
d. T. 'Beiträge zu einer wissenschaftlichen Mythologie', 2 Be , Leipz. 1888/9). — Über Kuhn 
vgl. Karl Bruchmann, Biogr. Jb. f. Altk IV 1881 49ff.; W. Schulze, KZ XLV 1913 
375 ff. Die wichtigsten mythologischen Aufsätze von Kuhn sind: Zeitschr. f. deutsch Alt. V 
1845 472ff (Wodan); ebd. VI 1-48 117ff (darin Särameyas-Hermes); KZ I 1852 179tf. (Telohin); 
ebd. 439ff (Saranyu-Erinys); ebd. 513ff. (Gandharven und Kentauren); ebd. IV 1855 81ff. (die 
Sprachvergleichung und die Urgeschichte der indogermanischen Völker; darin u a. Manus- 
Minos 90ff; Daidalos-Wieland 95ff.). Bei weitem die wertvollste Schrift Kuhns auf diesem 
Gebiet ist Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks, Ein Beitrag zur vergleichenden 
Mythologie der Indogerm., Berlin 1859; * Gütersloh (1886) — Von den jüngeren Untersuchungen 
Kuhns ist ihrer theoretischen Darlegungen wegen zu nennen der Aufsatz 'Über Entwickelunga- 

Gruppe, Gesohichte der Mythologie 12 



178 V. Die Neuzeit § 74 

stufen der Mythenbildung' (Abh. BAW 1873 123 ff [5. 5.]). Mehrere hinterlassene mythologische 
Abhandlungen wurden als Mythologische Studien II (Gütersloh 1912) von Ad. Kuhns Sohn Erns^ 
herausgegeben. — Pott schrieb über Vrtrahan und Bellerophon (KZ IV 1855 416 ff; dagegen 
M. Müller ebd. 1856 140), Ahkens über eine wichtige indogermanische Familie von Götter- 
namen {Zävdr]g, KavSäav, Pan usw., Or. u Occid. II 1864 Iff.). — Für Benfey vgl den Nekro- 
log von Bezzenberger, Biogr. Jb. f. Altk V 1882 103ff. u. die Biographie von Tb. Benfeys 
Sohn; ein Auszug daraus vor den "^Kleineren Schriften ausgewählt u. herausgegeben von Ad al- 
bert Bezzenberger' (Berlin I 1890 II 1892) I S. VE-XL Die wichtigsten Arbeiten Benfeys 
zur vergleichenden Mythologie sind: Hermes, Minos, Tartaros (Abh. GGW XXII 1877); Zeus 
Fslsav (GGN 1877 1, abgedruckt in Vedica und Verwandtes, Straßburg -Lond. 1877 142 ff.): 
Karbara oder Karvara (GGN 1877 8ff.; 66, Vedica 149 ff.). Lange vorher war Benfeys Haupt- 
werk Pantschatantra (Leipz 1859 2 Be ) erschienen; vgl dazu Or. u. Oec. II 1864 133ff ; Felix 
Liebrecht, ebd. I 1863 llBff. — Michel Br^al nahm die schon von Rosen und später von 
Kuhn (Zs f. deutsch. Altert. VI 1848 129) behauptete Gleichstellung von Cacus' und Vrtras 
Rinderraub {Melanges de mythol. et de lingu. Par. 1863 iff.) auf und verglich Oidipus mit In- 
dra, Laios und die Sphinx mit dem Dasyu Vrtra (ebd. 163 ff ; dagegen Domenico Comparetti 
Edipo e la mitologia coviparata, Pisa 1867). — Leo Meyer schrieb '■Bemerkungen zur ältesten 
Gesch. d. grifch. Mythologie', Göttingen 1857, Osthoff Quaestiones mythologicae, Bonn Diss. 
1869. — Pictet geht in seinen Origines indoeuropeennes ou les Aryas primitifs (Par 1859 — 1863 
2 Be., 2 Aufl in 3 Bdd , ebd. 1877) wobl am weitesten in der Übersebätzung der indogermani- 
schen Kultur und Kulte. — De Jobainville {La mythologie grecque et l'histoire de l'Europe oc- 
cidentale = Mem. de la soc. ling. III 1878 325 ff ; Le cycle inythologique irlandais et la viytho. 
logie celtique, Paris 1884) nimmt mehr historische Bestandteile im Mythos an als die meisten 
Forscher dieser Ricttung. Von E. H. Meyer vgl. Indogermanische Mythen I Gandharven-Ken- 
tauren, Berlin 1883; II Achilleis, ebd. 1887; Die eddische Kosmogonie, Ein Beitrag znr Ge- 
schichte der Kosmogonie des Altertums und des Mittelalters, Freiburg i. B. 1891. — Zinzow 
schrieb De historiae Graecae primordiis Berl. Diss. 18i6; De Pelasgicis Bomanorum sacerdotiis, 
Progr, ebd. 1851. — Zu Bergk vgl. Arnold Schäfer, Biogr. Jb. f. Altk. IV 1881 105ff. 
Bergks Aufsatz über die Geburt der Athena (Pbil. Jbb. LXXXI 1860 37 7 ff.) wäre von den ver- 
gleichenden Mythologen wohl nur mit Einschränkung als Zustimmung betrachtet worden. — 
Für Kerbaker vgl. den umfangreichen Aufsatz Saturno Savitär e la leggenda delV Etä deW oro 
{Atti della Reale Accademia di Napoli XV 1890 [1891] 51 ff.); 11 Bacco Indiano nelle sue atti- 
nenze col mito e col ciilto Dionisiaco {Mein, dclla B. A.N. 1905), für Patroni z B. Intorno al 
mito delle Sirene, Biv. di fil. d. XIX 1891 321 ff , für Nazari ebd XXXII 101 ff. — Von Petersen 
vgl. außer dem großen Artikel AE Ilxxxiii 1864 Iff. folgende kleinere mythologische und 
religionsgeschichtliche Schriften und Vorträge: Zur Gesch. d. Relig u Kunst bei den Griechen, 
Hamb Progr 1845 4°; Der geheime Gottesdienst bei den Griechen, ebd. Pr. 1848 4°; Der Niobiden- 
mythos 1852; Über die Bedeutung mythologischer Daistellungen an Gescbenken bei den 
Griechen, Hamb. Pr. 1854 4"; Die Feste der Pallas Athene in Athen und der Fries des Par- 
thenon, Hamb. Pr. 1855 4°; Der Hausgottesdienst der alten Griechen 1857; Das Zwölfgötter- 
eystem der Griechen und Römer, Progr. (Samml. gem. -verst. Vortr. V) Berlin 1870. — Cox 
schrieb u, a. Mytliology of the Aryan Nations, London 1870; ^1878; vgl. Manual of Mytho- 
logy in the form of question and ansicer, London ^1878; An Introduction to the Science of Com- 
parative Mythology and Folklore, London 1881; -1883; De Maury Essai historique siir la Be- 
ligion des Aryas pour seivir ä eclairer les Origines des religions Hellenique, Latine, Gauloise, 
Germaine et Slare {Bev. arch. 1852 559ff ; 717ff; 1853 ]29ff); E.Renan Nouvelles etudes d'his- 
toire religieuse Par. 1884, wo S 31 ff über die vergleichende Mythologie gehandelt wird. (Über 
griechisch-römische Mythen hatte er auch schon in den Etudes d'hist. relig. Paris 1857 Iff. ge- 
sprochen; vgl. auch Nouv. etud. 13 ff.) — Von den zahlreichen Schritten über Renan spricht 
Gabriel Seailles Ernest Benan, Essai de hiographie psychologique, Paris 1895 109 ff. ausführ- 
lich über diese Seite von Renans wissenschaftlicher Tätigkeit. — P. Decharmes Werk heißt My- 
thologie de la Grcce antique, Paris 1879; -1886 Außerdem hat Decharme mehrere Monographien 
(z. B. Les Muses, etude de mythologie grecque, Paris 1869) veröffentlicht, auch war er Mitarbeiter 
bei der Becue de l'hist. des relig. und bei Daremberg-Saglios Dietionnaire. — Über Maehly 



§ 75 Vergleichende Mythologie. Naturalistische Mythendeutung 179 

vgl. Trog, Biogr. Jb. VII 1905 69tf. und Braun, Biogr. ,1b f. Altk. XXVI 1903 86ü'. Sein Vor- 
trag über 'Vergleichende Mythologie' (Frommel-Platfsche Sammlung XIV 4 Heidelb. 1385) 
stammt aus der Zeit, wo Nahrungssorgen ihn zum Vielschreiber gemacht hatten — Sir Geokoe 
William Cox hat folgende mythologische Werke'geschrieben: Tales from Greek Mythology, 1861; 
A Manual of Mythology 1867; The Mythology of the Äryan Nations, 1870; '1882; An Introduction 
to the Science of Comparative Mythology , 1881. 

75. Die iiatnrsymbolisclie Mytliendeutung der neueren vergleichenden Mytho- 
logie. Die Überzeugung, daß die vedischen Mythen den vorausgesetzten urindo- 
gernianisclien am nächsten stehen, führte zu einer neuen Auffassung des Mythos. 
Den ersten Erforschern der Veden, auch denen, die wie Baudry in seinen Etudes sur 
les Vedas (Par. 1855) aus ihnen nicht proethnische Mythen folgern wollten, stand 
fest, daß die vedischen Götter vermenschlichte Naturerscheinungen seien; waren die 
vorausgesetzten religiösen Vorstellungen der ungeteilten Indogermanen den vedischen 
ähnlich und lebten sie in den Sagen der einzelnen Völker, in die jene sich zerspalten 
hatteu, fort, so mußten auch deren Sagen 'Natursymbolik' enthalten. Diese Ansicht 
deckte sich zwar keineswegs mit der um 1850 herrschenden der Brüder Grimm, daß 
die meisten Mythen volkstümlich idealisiert die Heldentaten vergangener Geschlechter 
erzählten, war durch sie aber insofern vorbereitet, als auch sie die Volkspoesie im 
Mythos betonte; überdies konnte sie sich darauf berufen, daß wie das spätere klas- 
sische Altertum so die indische Philologie in einem großen Teil der nationalen 
Mythen die Beschreibung von Naturvorgängen gesehen hatte. Sogar über das 'Sub- 
strat' der mythischen Apperzeption herrschte anscheinend eine gewisse Überein- 
stimmung; überwiegend waren es himmlische oder atmosphärische Vorgänge, auf 
welche die späteren Griechen und Inder die Mythen zurückführten, und da diese 
in einzelnen griechischen und vielen vedischen Mythen ausdrücklich genannt werden 
und auch das mehreren indogermanischen Sprachen gemeinsame Wort für 'Gott' den 
'Himmlischen' (eigentlich den 'Glänzenden') bedeutet, so stand bald auch außerhalb 
der Kreise der vergleichenden Mythologie die Überzeugung fest, die natürlich von 
der Philosophie schleunig a priori erwiesen wurde, daß, wie Willer (Mythol. u. 
Naturansch., Leipz. 1863, S. 110) es ausdrückt, der mythisch bevölkerte Himmel den 
Reflex des Lebens auf der Erde zeige. Demnach brauchte man anscheinend nur dem 
Pfade zu folgen, den die indischen Ausleger und die griechischen Philosophen weisen. 
Doch zeigte sich schon hier ein Bedenken. Die vergleichende Mythologie mußte in 
den alten Mythen primitive poetische Natursymbolik suchen und sich deshalb oft 
sowohl von der physikalischen Mythendeutung der Griechen wie von der religiös- 
spekulativen der Inder entfernen, und die griechischen und indischen Ausleger stimm- 
ten auch nur selten miteinander, ja selbst innerhalb der einzelnen Literaturen fanden 
sich Widersprüche, die den Quellenwert der Zeugnisse vernichteten. Nach und nach 
überzeugte man sich sogar, daß die Verschiedenheit des natürlichen 'Substrates' in 
die Zeit der Hymnendichtung selbst zurückgehe. Anfangs waren es namentlich zwei 
Naturerscheinungen, auf die, z. T. in Übereinstimmung mit den vedischen Sängern 
selbst, die wichtigsten Mythen, besonders die vom Rinderraub und vom Schlangen- 
kanipf, bezogen wurden: die tägliche (oder auch jährliche) Wiedergewinnung des 
Lichtes und die Befreiung der vom Wolkendrachen verschluckten oder zurückge- 
haltenen Wassermassen im Gewitterregen. Später wurden (z. B. von Alfred Hille- 

12* 



180 V- ßie Neuzeit § 75 

b ran dt) zahlreiche Mythen, namentlich die sich an den Somatrank anschließenden, 
auf den Mond gedeutet, was ebenfalls an der indischen Tradition und auch an ve- 
dischen Stellen eine Stütze hat, auch die Zustimmung M. Müllers (Chips IV^ 328 ff.) 
u. a. insoweit fand, als damit eine der mit Soma verknüpften Vorstellungen bezeichnet 
sein soUte, und in neuerer Zeit von mehreren Mythologen, z. B. von E. Siecke auf 
die griechische Götter- und Heroensage übertragen wurde. In solchen Fällen, wo 
verschiedene Deutungen bezeugt waren, mußte, wenn nicht mindestens die eine Deu- 
tung ganz verworfen werden sollte, ein Substratwechsel ano;euommeu, also zuo-estan- 
den werden, daß die mythische Form konstanter gewesen sei als ihr Inhalt, die Natur- 
beobachtung. Nun war zwar längst, z. B. durch J. Grimm hervorgehoben worden, 
daß der Inhalt einer mythischen Form sich oft erneuere, aber für M. Müller und 
Kuhn war die Anerkennung dieser Tatsache unbequem, weil ihnen die Feststellung 
der Natursymbolik Hauptziel der Mythenforschung, also ein festes Verhältnis zwischen 
Form und Inhalt des Mythos Voraussetzung war. Sie mußten also erklären, warum 
das Band so oft gelockert ist; aber ihre Erklärungsversuche führten zu keinem ganz 
befriedigenden Ergebnis. Max Müller fand den gesuchten Anlaß zuerst darin, daß 
die Kühe der Morgenröte als die lichten Morgenwolken ihrem Wesen nach mit denen 
identisch sind, die den Regen senden: eine Erklärung, die nicht durchdringen konnte, 
weil die Kühe der Ushas in den älteren Texten nie mit Wolken oder gar mit Regen 
in Verbindung gesetzt, vielmehr lediglich als Bezeichnung des Lichtglanzes selbst 
gebraucht zu werden schienen. Nach einer andern, zuerst von Kuhn und Schwartz, 
später mit geringer Veränderung von Steinthal (Zs. f. Völkerpsych. IX 288) und 
von M. Müller (Chips IV^ 333) selbst vertretenen Auffassung, soUten die Dichter die 
Verdunkelung der Sonne durch die Nacht und durch die Wolken denselben dämoni- 
schen Mächten zugeschrieben und ebensowohl nach dem Gewitter als nach dem 
Sonnenaufgang von einer Befreiung des vom Drachen gefangenen Lichtes gesprochen 
haben. Auch diese Erklärung befriedigte nicht auf die Dauer, weil im Rigveda 
wenigstens an einigen Stellen nicht die Sonne, sondern das Regenwasser als vom 
Wolkendämon zurückgehalten bezeichnet wird, so daß also noch ein zweiter, schwerer 
zu erklärender 'Substratwechsel' angenommen werden mußte. Hier war also auf dem 
Gange der Untersuchung eine unsichere Stelle, die aber nicht von der Verfolgung 
eines der beiden Wege abschreckte, die sich auf der andern Seite spalteten. Den 
Substratwechsel zugegeben, konnte man nämlich sowohl die Lichterscheinungen wie 
die atmosphärischen Niederschläge als primäres Substrat ansetzen. Für jene ent- 
schied sich überwiegend M. Müller, der sich aber ausdrücklich dagegen verwahrt, daß 
er nur diese Deutung für berechtigt halte (Chips IV^ XII ff.). An ihn schlössen sich 
die meisten englischen, italienischen und französischen Mythenvergleicher, wenn auch 
mit mannigfachen Umbiegungen an. So protestiert z.B. Angel o de Gubernatis (geb. 
7. 4. 1840 in Turin, wird 1911 als lebend genannt) nicht nur gegen die ausschließliche 
Gültigkeit der Solarhypothese, sondern er nimmt auch an, daß das ganze Gebiet des 
Wunderbaren, das sich freilich beständig vermindere, Mythen erzeugen könne, und daß 
nur die Möglichkeit, das Richtige zu erkennen, es verhindere, daß sich Mythen z. B. an 
die Erfindung der Lokomotive knüpften. Aber praktisch spielt bei ihm die Licht- 
gewinnung kaum eine geringere RoUe als bei M. MüUer selbst; er findet im Mythos 
die Vorgänge bald eines Tages oder der drei Nachtwachen, bald die eines Mond- oder 






§ 75 Vergleichende Mythologie. Naturalistische Mythendeutung 181 

Soaiieumonuts, bald die der 12 Sonnen- oder der 13 Mondmonate dargestellt. Da- 
gegen nahmen viele deutsche Forscher nach dem Vorgang von Kuhn und Schwartz, 
an den sich in manchen Punkten Alexander Nikolajewitsch Afanasjew 
(geb. den 23. [11.] 7. 1826 im Gouvernement Woronesch, gest. 5. 10. [23. 9.] 1871 
zu Moskau) anschloß, die Regengewinnung und andere atmosphärische Erscheinungen 
für das wichtigste ursprüngliche Substrat des indogermanischen Mythos. Doch waren 
auch sie von Haus aus keineswegs einseitige Vertreter der nubilaren Theorie. Schwartz 
hatte vielmehr in seiner ersten Schrift De Apollinis natura (Berl. 1843) in ApoUon 
einen Sonnengott und in dem Mythos vom Pythonkampf eine Verherrlichung seines 
Sieges über den Winterdämon gefunden; Vesta ist ihm auch später noch wie Mater 
Matuta die Morgenröte, Mars die Sonne (Urspr. d. Stamm- u. Gründungss. Roms 43). 
Ebenso hat Kuhn in seinen frühesten wie noch in seinen letzten Arbeiten sagenhafte 
Züge wie den Stein des Kadmos, lason und Odhin (Abb. BAW 1873 144) auf die 
Sonne bezogen. Im allgemeinen ward von den deutschen Forschern ein primitives 
eklektisches V^erfahren beobachtet, indem sie — gewöhnlich auf subjektive Empfin- 
dungen hin — bald die nubilare, bald die solare, bald irgendeine andere Deutung an- 
nahmen. Dieses Schwanken verstärkte natürlich die Bedenken, welche schon die Be- 
gründer der vergleichenden Mythologie gegen ihre eigene Annahme erhoben hatten, 
daß allen Mythen Natursymbolik zugrunde liege. Schon das Entstehen von Natur- 
mythen ist bis zu einem gewissen Grade unerklärlich. Natürlich konnten die Natur- 
erscheinungen mit Pflanzen oder Tieren verglichen oder personifiziert, sie konnten 
auch in Geschichten verwoben werden, z. B. so, daß ein Mensch zu einem Sternbild 
gelangte oder selbst zu einem Sternbild wurde, aber jenes ergab überhaupt keine 
Mythen, dieses keine Naturmythen. Die konnten nur entstehen, wenn der Vergleich 
oder die Personifikation als solche nicht verstanden wurde. Einige Gelehrte wie 
Schwartz (Poet. Naturansch. II S. IX), der protestantische Theologe Albert Reville 
(geb. 4. 11. 1826 in Dieppe) in seinen Prolegomenes de l'histoire des religions (1880 
S. 156), der Philosoph Moriz Carriere (geb. 5. 3. 1817 zu Griedel in Hessen, gest. 
19. 1. 1895 in München) in seinen 'Anfängen der Kultur' (P Leipz. 1877 S. 74) 
nahmen daher an, daß dem primitiven Menschen der Unterschied zwischen Bild und 
Sache nicht zum Bewußtsein kam, daß er z. B., wenn er die Sonne einem Roß ver- 
glich, sie auch dafür nahm, daß also der gläubigen Naturanschauung alles als Realität 
erschien. Dann wäre der Mythos eine allgemeine in der menschlichen Natur liegende 
Entwickelungsform (Schwartz, Indog. Volksgl. XX), und es müßte eine eigene Fähig- 
keit der 'analogischen Anschauung' (Reville, Prol. 163) angenommen werden, kraft 
deren Mythen überall entstehen müssen, wo die Unwissenheit groß genug ist (Reville 
ebd. 1490".). Gegen diese Auffassung wurde nicht sogleich eingewendet, daß der 
primitive Mensch nur deshalb die Gleichsetzung und die Vergleichung sprachlich 
nicht immer unterscheidet, weil er dessen nicht bedarf, sich des Unterschiedes viel- 
mehr von selbst bewußt bleibt, und daß das Bewußtsein der Nichtwirklichkeit dea 
als wirklich Vorgestellten oder mindestens die Fähigkeit, das im Augenblick ab- 
geblendete Bewußtsein seiner Nichtwirklichkeit jederzeit wieder hell werden zu 
lassen, beim Gleichnis wie bei jeder künstlerischen Mimesis und bei ihrer Vor- 
stufe, dem Spielen der Kinder, gerade wesentlich ist; dagegen drängte sich sofort 
das Bedenken auf, daß zwischen der einmaligen Handlung des Mythos und der 



182 V. Die Neuzeit § 75 

sich wiederholenden Naturerscheinung ein Widerspruch besteht, der so lange die 
Naturerscheinung als solche im Bewußtsein blieb, nur dann erklärlich ist, wenn 
die Mythenerzähler ihre Hörer absichtlich auf eine falsche Fährte locken, ihnen 
Rätsel aufgeben wollten. In der Tat ist diese Erklärung von M. Müller (schon 
1854 in einem Brief an Bunsen, vgl. Chips lY^ 7 8 ff.; Contr. I 80 ff., Beitr. I 77), 
Kuhn (Abh. BAW 1873 123 ff.), Afanasjeff, V. Henry u. a. aufgestellt worden, 
sie wurde aber von Schwartz und auch von Müllers sonst so treuem Anhänger 
Carriere (Anf d. Kult. 84) gleich bekämpft und läßt sich in der Tat nur von ein- 
zelnen Mythen aufrechterhalten. Daher schlug M. Müller noch eine andere Her- 
leitung vor, die von der Grimmschen Anschauung des Zusammenhanges von Mythos 
und Sprache ausgeht. Er erklärt nämlich die Entstehung des Mythos aus der Homo- 
nymie und Polyonymie der Sprache. Die meisten Sachbezeichnungen sind von Eigen- 
schaften hergenommen; da aber sowohl dieselben Sachen viele Eigenschaften haben, 
als dieselben Eigenschaften verschiedenen Sachen zukommen, mußte es nach Müller 
für viele Sachen dieselbe und für eine Sache verschiedene Bezeichnungen geben. 
Durch die Vertausch ung der verschiedenen Bedeutungen mehrdeutiger Wörter sollen 
nachträglich Mißverständnisse und dann weiter Mythen entstanden sein. Etwas ver- 
ändert wird diese Theorie bei Cox, der zwischen primären und sekundären, d. h. 
solchen Mythen unterscheidet, bei denen der ursprüngliche Sinn bewahrt, und solchen, 
bei denen er vergessen ist. Innerhalb der letzteren sondert er dann wieder eine Unter- 
klasse ab, in denen durch Mißverständnis an die Stelle des richtigen ein falscher Sinn 
gesetzt ist. Einzelne Fälle einer derartigen Umdeutung sind nun freilich erwiesen, 
und bei der Neigung zur Dunkelheit, die fast alle bekannten sakralen Schriftdenk- 
mäler zeigen, läßt sich vermuten, daß häufiger, als jetzt nachweisbar ist, der Ursprung 
des Mythos, wie Regnaud sagt, nicht auf dem inteUektualen, sondern auf dem ver- 
balen Gebiet lag. Allein auf eine absichtlich geheimnisvolle Sakralsprache konnten 
sich M. Müller und seine Anhänger nicht berufen, da sie die Annahme einer uralten 
priesterlichen Geheimlehre verwarfen; sie mußten der gewöhnlichen oder wenigstens 
der poetisch gesteigerten Rede nicht nur die unwillkürliche und doch systematische 
Anwendung mehrdeutiger Bezeichnungen für die Himmelserscheinungen zusprechen, 
sondern auch annehmen, daß diese Bezeichnung später immer mißverstanden wurde. 
Da die Sprache in der historischen Zeit diese Vieldeutigkeit nicht mehr besitzt, 
nimmt M. Müller eine besondere mythenbildende Periode an, die er ursprünglich in 
die proethnische Zeit verlegte, später aber nur noch als Entwickelungsstufe, auf die 
der einzelne und das Volk jederzeit zurückfallen konnte, also nicht mehr chrono- 
logisch faßte. Auch diese Erklärung konnte jedoch nicht befriedigen, weil der Zweck 
jeder, auch der dichterischen Sprache, Gefühle und Gedanken mitzuteilen, sehr schlecht 
erfüllt gewesen wäre, wenn das Mißverständnis regelmäßiger Ausgangspunkt des Mythos 
sein konnte; außerdem erklärte auch diese Vermutung nicht, wie es kam, daß ein in der 
Gegenwart immer wiederkehrender Vorgang sich mythisch stets als einmalige Begeben- 
heit der Vergangenheit projizierte. Die natursyrabolischeDeutung des Mythos führte also 
zu unüberwindlichen Schwierigkeiten, und als gar Abel Bergaigne (geb. 31.8. 1838 in 
Vimy, gest. 6. 8. 1888) in seiner großartigen, wenngleich jetzt auch schon wieder teilweis 
überholten Religion vedique auch für viele vedische Mythen einen andern Sinn feststellte, 
mußte dieser Teil der Kuhn-Müllerschen Hypothese endgültig aufgegeben werden. 



§ 75. 76 Vergleichende Mythologie 183 

Von SiECKE kommen hier in Betracht: Die Liebesgeschichte des Himmels. Untersuchungen 
zur indogermanischen Sagenkunde, Straßb. 1892; Mythologische Briefe, Berlin 1901. — Guber- 
NATis hat außer mehreren Monographien zur vergleichenden Volkskunde, von denen die über 
Hochzeits-, Bestattungs- und Geburtstagsgebräuche (Storia comparata degli usi nuziali in Italia 
e presso gli altri popoU indo-europci, Mailand 1869; Storia pnpolare degli usi funebri, 1873; 
Storia comparata degli usi natalizi in Italia e presse gli altri popoli indoeuropei, Mailand 1878) 
am bekanntesten geworden sind, folgende mythologische Hauptwerke verfaßt: Zoological mytho- 
logy, London 1872. (Eine 'autorisierte mit Verbesserungen und Zusätzen versehene deutsche 
Ausgabe' besorgte M. Hartmann u. d. T. 'Die Tiere in der indogermanischen Mythologie', 
Leipzig 1874; eine französische Übersetzung hat Reg n au d veranstaltet); 3IytJwlogie des plantes 
Oll les legendes du regne vegetid, Paria I 1878, H 1882, in der sowohl der erste allgemeine wie 
der zweite besondere Teil alphabetisch geordnet sind und als Vorarbeit für ein Lexikon der 
vergleichenden Mythologie dienen sollen. — Nicht zugänglich ist mir A. Afanasjeff Die poe- 
tischen Vorstellungen der Slawen von der Natur (russ.) Moskau I 1865, K 1868, UI 1869. — 
Cakuiekes Lehren werden zitiert nach dem Hauptwerk 'Die Kunst im Zusammenhang der 
Kulturentwickelung und die Ideale der Menschheit' P ('Anfänge der Kultur'), Leipzig 1877 
S. 65 ff. 

76. Die Eutstelmug des Kultus nach der Lehre der ueueren vergleichenden 
Mythologie. Der größte Mangel, den die Herleitung der Religion aus Natursymbolik 
zeigt, ist der, daß sie nicht erklären kann, wie aus Verkörperungen von Naturerschei- 
nungen Gegenstände des Kultus werden und wie nach ihrer Analogie auch andere 
Wesen als göttlich erscheinen konnten. Auf diesen Mangel der natursymbolischen 
Erklärung hat z. B. Herbert Spencer (geb. 27. 4. 1820 in Derby, gest. 8. 12. 1903 
in Brighton) hingewiesen (Prinz, der Soziol. , übers, von Vetter H 439), und schon 
bald nach den mythologischen Arbeiten von M. Müller und Kuhn hatte einer ihrer 
Anhänger, H. F. Will er, das darin liegende Problem klar hervorgehoben, freilich 
seine Lösung nicht versucht, wohl weil er die Hypothese im übrigen für völlig ge- 
sichert hielt; andere Jünger der vergleichenden Mythologie hatten die Schwäche 
dieses Punktes mittelbar durch ihre Versuche, sie zu beheben, eingestanden. Die- 
jenigen, die daran festhielten, die Mythen und die von ihnen nicht zu trennenden 
Kulte aus Naturbetrachtung hervorgehen zu lassen, konnten diese entweder als pri- 
mitive wissenschaftliche Naturerklärung oder als primitive poetische Naturempfin- 
dung fassen. Aber keine von beiden erklärte unmittelbar das Entstehen einer reli- 
giösen Vorstellung, d. h. des Glaubens an eine übernatürliche Macht, die durch 
unbegreifliche Mittel in den menschlichen Dienst gestellt werden könne: die Natur- 
erklärung führte immer nur zur Annahme natürlicher Kräfte, und die poetische 
Phantasie, die durch eine Naturerscheinung angeregt wurde, konnte zwar übernatür- 
liche Mächte ersinnen, aber so lange die Erfindung noch als poetisch gefühlt wurde, 
nicht den Glauben an ihre Wirklichkeit begründen. Erst durch ein Mißverständnis 
war es möglich, daß aus der Naturerklärung oder dem poetischen Bild ein Kult 
erwuchs. Da ein derartiger Irrtum, wie er jedenfalls vorausgesetzt werden müßte, 
bei jener unerklärlich sein würde, weil das Suchen nach einer Ursache erst bei einer 
wenigstens natürlich erscheinenden Erklärung zur Ruhe kommt, haben die verglei- 
chenden Mythologen des XIX. Jhs., soweit sie sich des Unterschiedes überhaupt 
bewußt wurden, fast aUe die poetische Naturbetrachtung als Ausgangspunkt für den 
Mythos (und also auch für den Kultus) betrachtet. Dies schien sich um so mehr zu 
empfehlen, als die Poesie weit häufiger als die Wissenschaft sich in den Dienst der 



184 V. Die Neuzeit § 76 

Religion stellt. Bei den Griechen hat sie dies, und zwar mit solchem Erfolge 
getan, daß man die griechische Religion eine Religion der Kunst nennen, d. h. 
das Künstlerische in ihr als das Wertvollste bezeichnen darf. In Wahrheit wird 
freilich hierdurch nicht erklärt, wie religiöse Vorstellungen, deren unabhängige 
Existenz vielmehr gerade vorausgesetzt wird, aus der poetischen Naturhetrachtung 
hervorgehen konnten. Als ebenso unhaltbar erwies sich aber auch die Annahme 
eines Mißverständnisses. Zwar sind oft, und zwar auch in Griechenland, poetische 
Erfindungen, die sich an religiöse Vorstellungen anschlössen, für religiös, für wahr 
genommen worden; aber daß sich an eine vollkommen freie poetische Phantasie, 
d. h. an eine Erfindung, die auch ihrer Gattung nach nicht — wie z. B. die Heroen- 
verehrung — im Kult eine Stütze hatte ein Kult anschloß, ist eine unwahrschein- 
liehe, jedenfalls durch keine Analogie zu stützende Annahme. Die Kunst hat oft wie 
andere Empfindungen auch die religiösen veredelt, aber geschaffen hat sie sie nicht. 
Eine weitere Schwierigkeit war, daß die poetische Naturbetrachtung keineswegs den 
Stadien in der Geschichte der Religion entspricht, die begrifi'lich und wahrscheinlich 
auch geschichtlich als die ältesten erscheinen. Anstoß erregte besonders der Fetischis- 
mus, dessen Spuren auch in den antiken Religionen sich häufig finden. Von allen 
Formen des Kultus erscheint er als die roheste, als die primitive; wurde nun statt 
seiner die Naturverehrung als älteste Gattung oder wenigstens als Ausgangspunkt 
der Religion bezeichnet, so ergab sich ein Widerspruch zwischen der Theorie und 
der vermeintlichen Erfahrung, der sich zugleich als ein neuer, schärferer Widerspruch 
zwischen Mythos und Kultus darstellte, weil jene Naturreligion hauptsächlich aus 
der Mythendeutung erschlossen war. Ganz neu war freilich dieser Gegensatz nicht, 
da auch früher schon natursymbolische Mythen als die ältesten betrachtet waren; 
es waren bereits verschiedene Versuche gemacht worden, ihn zu heben. Kurz vor 
dem Auftreten der vergleichenden Mythologie hatte Karl Friedrich Adolf Wuttke 
(geb. 10. 11. 1819, gest. 12. 4. 1870 in Halle) in seiner Geschichte des Heidentums 
(Bd. I, Breslau 1852) eine sehr komplizierte Theorie aufgestellt, durch die aus der 
Naturverehrung der Fetischismus abgeleitet wurde, und die zwar insofern den An- 
schauungen der vergleichenden Mythologie entsprach, als auch sie an den Anfang aller 
religiösen Entwickelung die Verehrung natürlicher Gegenstände und Phaenomene 
setzte, die aber doch, weil sie ihrem Kult den Fetischismus als das Höhere folgen 
ließ, was den aus den Veden gewonnenen Vorstellungen zu widersprechen schien, 
wesentlich umgestaltet werden mußte. Max Müller, dessen Theorie in diesem Punkte 
am besten schon hier besprochen wird, erklärte, daß der Fetischismus überall, wo 
seine Entstehung verfolgt werden kann, sich als Abfall von einer höheren Kultur 
darstelle, wogegen A. Lang (Custom and Myths^ 212 fF.) m. R. einwendet, daß die 
dafür beigebrachten Analogien nur dann zutreffen, wenn das zu Beweisende, näm- 
lich die Entstehung des Fetischdienstes aus dem Verfall einer höheren Religions- 
form, die nur bei hochentwickelten Völkern beobachtet werden kann, auch für pri- 
mitivere Stadien als bereits bewiesen unterstellt wird. Gleichwohl hat sich anfangs 
ein großer Teil der vergleichenden Mythologen bei dieser Erklärung beruhigt, die 
nur ein wenig modifiziert wurde. Reville (Proleg. 170 ff.) erklärte den Fetischis- 
mus gleich den Symbolikern aus mißverstandenen Symbolen, bei denen man das 
Zeichen des Göttlichen für etwas Göttliches genommen habe. Wie der Mythos eine 



§ 76 Vergleichende Mythologie 185 

Vereinigung mythischer Elemente in dramatischer Form, so soll der Kultus die Ver- 
einigung mehrerer Symbole sein, die einer zentralen Idee zustreben (ebd. 174 f.). Daß 
es schon in der Urzeit Symbole gegeben haben müsse, steht für ihn fest, da er sie 
für das notwendige Requisit aller Religionen hält. Wie Creuzers Lehre, mit der sich 
Reville hier nahe berührt, ist auch diese Erklärung unbefriedigend, weil diejenigen 
Riten, deren Entstehungsgrund noch zu erkennen ist, meist aus anderen Ursachen her- 
vorgegangen sind. Anders leitet deshalb W. Schwartz (Indogerm. Volksgl. S. Xllff.), 
der das Symbol der Urzeit ausdrücklich abspricht, den Kultus aus der Naturanschau- 
ung her. Auch er gesteht zu, daß bloße Naturwesen noch keine Götter seien, und 
spricht diese letzteren daher der indogermanischen Urzeit ab. Religiöse Bedeutung 
sollen diese für real gehaltenen(s.o.S. 181) Wesen der Einbildung erst durch zwei Um- 
stände erhalten haben: durch den dauernden Nutzen oder Schaden, den man von 
ihnen zu haben glaubte, und durch den Wahn, daß man auf sie Einfluß gewinnen 
könnte. Letztere Vorstellung wird darauf zurückgeführt, daß die allzeit rege Phan- 
tasie überall Ähnliches fand und der IJrrtum nahe lag, daß die ähnlichen Dinge in 
gegenseitigem Abhängigkeitsverhältnis standen. So sollen Himmel und Erde so weit 
in eins verschmolzen sein, daß man glaubte, durch irdische Maßregeln die himm- 
lischen Vorgänge beeinflussen zu können. Als wichtigstes Mittel dazu betrachten 
Schwartz (Indog. Volksgl. S. IX flP.; XIX; Urspr. d. Myth. XVI), Re'ville (Proleg. 171) 
u. a. nach einer schon von Eckermann aufgestellten Vermutung die Nachahmung 
des Naturvorganges. In der Tat ist hiermit ein wichtiges, vielleicht das wichtigste 
Moment für die Entstehung von Kulten hervorgehoben; nur handelt es sich hier gar 
nicht mehr um poetische Naturauffassung, sondern um reale praktische Vorteile 
deren Erreichung durch den Ritus erhofft wird. Es ist auch nicht abzusehen, warum 
es gerade himmlische Naturerscheinungen oder überhaupt Naturerscheinungen sein 
müssen, die durch den Ritus erstrebt werden; kommt es nur auf den Vorteil an, so 
kann jedes beliebige Ereignis, das man herbeizuführen wünscht, zu einem Akt der 
Nachahmung führen, wie dies der Sympathiezauber aller Völker beweist. Daher 
konnte diese Erklärung des Kultus allgemeinen Beifall erst dann erlangen, als die 
Herleitung aUer Religion aus poetischer Naturbetrachtung bereits wieder aufgegeben 
war. Demnach hatten alle Versuche, diese Herleitung zu begründen, entweder zu 
einem offenbaren Mißerfolge oder doch zu Ergebnissen geführt, welche die Voraus- 
setzungen des ganzen Systems umstießen. Aber noch ehe dies Resultat vorausge- 
sehen werden konnte, war der Versuch gemacht worden, die Schwierigkeit, welche 
die Doppelbeziehung des Mythos einerseits zu seiner vermeintlichen Erregerin, der 
Naturbetrachtung, andererseits zu den durch ihn erregten Kulten darbot, auf 
einem anderen Wege zu lösen, indem die religiösen Vorstellungen nicht aus der dem 
Mythos zugrunde liegenden Naturbeobachtung abgeleitet, sondern als nur nachträg- 
lich mit ihr verknüpft betrachtet wurden. A. Reville (Proleg. 151) erkennt aus- 
drücklich an, daß die poetische Naturanschauung an sich kein religiöses Element 
enthält, und meint nur, daß sie den Moment beschleunige, in dem der menschliche 
Geist sich himmlische gegenüberstelle. Reville folgt hier Andeutungen M. Müllers, 
die dieser später selbst in eigenartiger Weise ausgeführt hat. Erfüllt von Ideen 
Schellings, zu dessen Füßen er als Student gesessen hatte, erneuerte er dessen Theorie 
von dem im Menschen liegenden unbewußten Urmonotheismus. Da er zugleich den 



186 ^' Die Neuzeit ^ § 76 

positivistiscli empirisclien Neigungen der Philosophie seiner Zeit wenigstens äußer- 
lich Zugeständnisse macht und auf die überlieferten Tatsachen Rücksicht nimmt, 
über die sich Schelling oft kühn hinweggesetzt hatte und deren Gewicht inzwischen 
durch die Erschließung so vieler religiöser Urkunden außerordentlich gesteigert Avar, 
mußte freilich diese Lehre jetzt ganz anders aussehen als fünfzig Jahre zuvor. Müller 
verwirft die angeborenen Ideen, wie jede nicht aus der Erfahrung stammende Vor- 
stellung; er meint aber, daß in jeder Vorstellung ein Element mitenthalten sei, das, 
richtig entwickelt, zur Annahme einer letzten Ursache, eines einzigen Gottes, führen 
müsse: die Vorstellung vom Unendlichen, durch die im Menschen zunächst das un- 
bestimmte Gefühl vom Göttlichen erregt werde. Dieses dunkele metaphysische 
Gefühl läßt Müller wie Schleiermacher sich mit dem ästhetischen verbinden: das 
Unendlichkeitsgefühl soU zur poetischen Anschauung des Himmels hinzugetreten 
sein, indem das unbestimmt geahnte Göttliche dem bekannten Himmel gleichgesetzt 
wurde. Die Vergöttlichung des Himmels bedeutet also nach Müller nicht, daß der 
Gottesbegriff bereits feststand, als man sagte: ''Der Himmel ist Gott', sondern der 
noch inhaltslose Begriff suchte sich an einen bekannten Gegenstand anzulehnen; 
nicht als Himmel, sondern durch den Himmel ist das Göttliche erkannt worden. 
Auf diesem Wege gelangt M. Müller wie Schelling zu dem Satze, daß die Mensch- 
heit von jeher eine Anlage zum Monotheismus hatte, die freilich nicht sofort zu die- 
sem selbst, sondern erst zu einer Vorstufe führte. Diese denkt sich aber Müller 
anders als Schelling, nämlich so, daß man zwar das Göttliche in verschiedenen Seiten 
der Naturmacht, dann aber in jeder von diesen das ganze Göttliche, das man empfand, 
anschaute. Zum Unterschiede von dem entwickelten Monotheismus bezeichnet er 
diesen gleichsam unbewußten als ^Henotheismus'. Eine verhältnismäßig geringe 
Änderung dieser Theorie nimmt Peter v. Bradke (geb. 27. 6. 1853 zu St. Peters- 
burg, gest. 7. 3. 1897 zu Gießen) vor, wenn er den Heuotheismus selbst erst als ein 
Stadium des Verfalls betrachtet und als älteste erreichbare Form der indogerma- 
nischen Religion einen 'Polytheismus mit ausgesprochen monarchischem Charakter' 
setzt (Dyäus-Asura 115), doch fand diese Modifikation nur wenig Beifall, weil sich 
die von Bradke angeführten Tatsachen leichter anders erklären ließen. Dagegen 
schien M. MüUers Anschauung vom Henotheismus (Kathenotheismus) durch den 
Rigveda unterstützt zu werden, in dem oft die verehrten göttlichen Wesen als unver- 
gänglich, ja als unendlich bezeichnet werden; so haben denn anfangs namentlich die 
Religionsphilosophen, welche die überlieferten Tatsachen nicht selbst genauer prüfen 
konnten, z. B. P. Aßmus, der wenigstens auch das Gefühl des Absoluten, wie dieses 
dem einzelnen Volk als Ideal erscheint, zum Ausgangspunkt aller Religion macht, 
und M. Carriere sich auch in diesem Punkte an M. Müller angeschlossen, obwohl 
sich, auch abgesehen von der Deutung und Bewertung der angeführten Tatsachen, 
begriffliche Schwierigkeiten erheben. Denn der Unendlichkeitsbegi-ifi, d. h, die Un- 
fähigkeit des menschlichen Geistes, sich etwas ohne Zeit, Raum, Ursache usw. vor- 
zustellen, enthält ebensowohl ein das Aufkommen der GottesvorsteUung hemmendes, 
wie ein sie begünstigendes Moment: während der Zwang, alles auf eine Ursache 
zurückzuführen, auf eine letzte Ursache, die wir jetzt Gott nennen, hinweist, wider- 
spricht dieses Ursachlose doch zugleich dem menschlichen Denken; hier, wie immer 
beim Unendlichen, hört eben die menschliche Logik auf. Noch deutlicher stellte 



§ 76, 77 Vergleichende Mythologie 187 

sich die Unhaltbarkeit dieser Herleitung der religiösen Vorstellung heraus, sobald 
man sich erinnerte, daß unzweifelhafte Kultakte vielfach bezeugt sind, ohne daß den 
angerufenen Mächten das Prädikat der Unendlichkeit irgendwie beigelegt würde 
oder sich durch irgendwelche Spuren als nachträglich beseitigt erwiese. Das einzige 
allen Religionen Gemeinsame ist der Glaube an übernatürliche Mächte und au Mittel, 
durch welche diese dem menschlichen Willen dienstbar gemacht werden können: 
dieser Glaube folgt weder mit Notwendigkeit aus der Unendlichkeitsvorstellung noch 
setzt er diese voraus. M. Müller erkannte hier selbst den Widerspruch an, in dem 
er sich den überlieferten Tatsachen gegenüber befand; wie wir sahen, suchte er ihn 
durch eine andere, ebenfalls der tatsächlichen Begründung entbehrende Vermutung 
zu beheben, indem er annahm, daß die niederen Religionen, für die seine Theorie 
nicht stimmt, degeneriert seien. Da die Unhaltbarkeit dieser Konstruktion früh er- 
kannt wurde, mußte auch dieser Versuch, das vermutete natursymbolische Element 
des vorausgesetzten indogerm.anischen Kultus zu erklären, aufgegeben werden; es 
war M. Müller ebensowenig gelungen, die aus dem Rigveda erschlossene Theorie 
von der Entstehung der Religion durch Schellings Gedanken zu stützen, wie diese 
den heutigen Vorstellungen anzupassen; die letzten Anhänger Schellings wie Eugen 
von Schmidt (Philos. d. Mythol. und Max Müller S. 102 ff.) haben sich sogar gegen 
ihn gewendet, und auch bei den Theologen, denen er nahe steht, hat er hierin nur 
vereinzelte Zustimmung gefunden. — Hatten sich demnach mit der Zeit alle Ver- 
suche, die gegen die uatursymbolische Mythendeutung erhobenen Bedenken zu be- 
seitigen, als verfehlt herausgestellt, so mußte diese selbst aufgegeben werden. Damit 
wäre das Prinzip, den Rigveda zum Ausgangspunkt der Deutung aller indogerma- 
nischen Mythen zu machen, nicht notwendig gefallen, denn nach und nach stellte sich 
namentlich seit Abel Bergaignes (S. 182) epochemachenden Untersuchungen heraus, 
daß auch die Mythen des Veda in weit geringerem Grad, als anfangs angenommen 
wurde, einfache Naturmythen sind; aber je näher man dem wahren Sinn der vedischen 
Mythen kam, um so mehr erkannte man auch, wie wenig sie mit den Mythen anderer 
indogermanischer Völker und also auch mit den vorausgesetzten urindogermanischen 
übereinstimmten. 

WiLLEK, Mythologie und Naturanschauung, Beitr. zur vergleichenden Mythenforschung 
und zur kulturgeschichtl. Auffassung der Mythologie, Leipzig 1863. — Über v. Bkadke vgl. 
Thurneisen, Biogr. Jb. f. Altertk. XXII 1899 54ff. Die mythologische Hauptschrift v. Bradkes 
ist Dyäus Asura, Ahura Mazda und die Asuras, Studien und Versuche auf dem Gebiete der 
altindogeiTnanischen Religionsgeschichte, Halle Diss. 1885. Vgl. Über Methode und Ergebnisse 
der arischen (d. h. indogermanischen) Altertumswissenschaft, hist.-krit. Stud., Gießen 1890. 
Die Schrift von Assmüs heißt: 'Die indogermanische Religion in den Hauptpunkten ihrer Ent- 
•wickelung. Ein Beitrag zur Religionsphilosophie. I. Indogermanische Natun^eligion' (Halle 
1875; hier ist S. 72 £F. über das Gefühl des Absoluten als Ursache der Religionsbildung gehan- 
delt); H. (nach dem Tode des Verfassers herausgegeben von Th. Becker) '"Das Absolute und 
die Vergeistigung der einzelnen indogermanischen Religionen' (ebd. 1877). 

77. Die Annahme einer indogermanischen Urreligion mußte aber nach und 
nach beschränkt und zuletzt aufgegeben werden, so ansprechend sie zuerst erschienen 
war. Die übereinstimmenden mythischen und religiösen Vorstellungen indogermani- 
scher Völker ließen sich auf die Zeit vor der Völkertrennung nur unter gewissen 



188 V. Die Neuzeit § 77 

Voraussetzungen zurückführen, über die man sich anfangs nicht khir war oder die zu 
machen man sich, von den vermeintlich sicheren Ergebnissen der vergleichenden 
Mythologie rückwärts schließend, berechtigt glaubte. Eine dieser Voraussetzungen 
ist, daß die übereinstimmenden Mythen nicht integrierende Vorstellungen enthalten, 
welche der zu erschließenden Kultur der Urindogermanen noch unbekannt gewesen 
sind. Anfangs war die proethnische Kultur sehr überschätzt worden; man stellte 
einfach den sprachlichen Übereinstimmungen die mythischen als gleichwertig und 
ergänzend zur Seite. Als aber die Pfahlbauten es Avahrscheinlich machten, daß 
selbst die schon getrennten Völker auf einer weit niedrigeren Kulturstufe standen 
als die, welche nach den übereinstimmenden Mythen, wenn sie auf die proethnische 
Zeit zurückgingen, für diese anzunehmen wäre, konnte das Auseinanderfalleu der 
linguistischen und der mythologischen Zeugnisse nicht unbeachtet bleiben. Schon 
Kuhn hat darauf hingewiesen. Ein Ausweg schien sich durch die Annahme zu er- 
geben, daß das höhere Kulturgut, z. B. das Gold im Mythos, bei den schon getrenn- 
ten Völkern unabhängig an die Stelle eines älteren getreten sei; aber allmählich 
häuften sich diese unbequemen mit der Paläontologie in Widerspruch stehenden Über- 
einstimmungen so, daß sie wenigstens nicht mehr ausschließlich durch die Annahme 
der Vererbung in den Völkerfamilien erklärt werden konnten. Gerade diejenigen 
Mythen, die ein Nachdenken über die Geheimnisse des Lebens, also eine höhere 
Kultur voraussetzen, wie die Sage von den Weltaltern, der großen Flut, die Vor- 
stellung vom Sitze der Seligen und Verdammten, zeigten die nächste Verwandtschaft. 
Zudem stellte sich eine andere Voraussetzung als irrig heraus, die erfüllt sein mußte, 
damit aus übereinstimmenden Mythen indogermanischer Völker proethnische Vor- 
stellungen erschlossen werden könnten. Da sich vermeintlich urindogermanische My- 
then und mythische Vorstellungen, z. B. die als besonders nahe verwandt erwähnten 
anthropogonischen und eschatologischen, auch bei allophylen Völkern fanden, so 
mußte mindestens erwiesen werden, daß diese sie von einem indoffermanischen ent- 
lehnten; und selbst dies hätte die Wahrscheinlichkeit eines Zusammenhanges von 
Völkerfamilie und Mythos herabgedrückt und dadurch mittelbar die Beweiskraft der 
Übereinstimmungen der Mythen indogermanischer Völker gemindert. Aber bisweilen 
ließen sich sogar Vorstellungen, die einzelnen europäischen Völkern mit den beiden 
arischen gemeinsam sind, als bei einigen von diesen aus der Kultur eines allophylen 
Volkes entlehnt erweisen. Für viele griechische Gottesnamen mußten alle Versuche 
sie aus dem Griechischen zu deuten, als unhaltbar aufgegeben werden; für eine An- 
zahl von ihnen stellte sich die Entlehnung aus einer nicht indogermanischen Sprache 
Kleinasiens oder aus einer semitischen Sprache als wahrscheinlich, bei einzelnen als 
sicher heraus; auch ihrem Inhalt nach standen die griechischen Mythen den in der 
Literatur vorderasiatischer Völker überlieferten meist näher als den eranischen oder 
indischen. Dasselbe gilt in höherem Grade noch von den Kulten. Dieser Umstand, 
der bibelgläubigen Mythologen wie F. C. Cook (The Origin of Religion and Lauguage, 
London 1884, S. 58 ff.) scheinbar ein Recht gab, zu der alten Ansicht von einer ur- 
sprünglichen Gottesofienbarung zurückzukehren, bekam noch stärkere Bedeutung, 
als schon für das zweite Jahrtausend v. Chr. die mit der vorderasiatischen und auch 
ägyptischen sieh nahe berührende 'ägäische' Kultur nachgewiesen und damit die 
Möglichkeit eröffnet wurde, zahlreiche jeder Etymologie spottende griechische my- 



§ 77 Vergleichende Mythologie. A. de Gubernatis 189 

thische Namen als Überbleibsel aus der Kultur eines vorffriecbischeu und vielleiclit 
nicht indogermanischen Volkes zu erklären. Dadurch wuchs die Wahrscheinlichkeit 
stammfremder Elemente im griechischen Mythos, so daß dieser schließlich überhaupt 
nicht mehr als Ausläufer eines urindogermanischen Mythos, wenigstens nicht als 
Zeuge für einen solchen in Betracht kommen konnte. Dagegen schrumpfte die Zahl 
der urindogermanischen Namen immer mehr zusammen, je mehr sich mit zuneh- 
mender Einsicht in die Lautgesetze die Überzeugung von der Regelmäßigkeit auch 
der scheinbaren Ausnahmen und damit die Anforderung an die Genauigkeit der Ent- 
sprechung steigerte. Selbst die sehr wenigen wirklich übereinstimmenden Namen^ 
die schließlich übrig blieben, verloren ihre Beweiskraft, als die Möglichkeit erwogen 
wurde, daß etymologisch sich entsprechende Appellativa unabhängig in Indien und 
Griechenland zu Eigennamen in solchen Mythen wurden, die nachträglich aufkamen 
oder aus der Fremde eindrangen. Höchstens wenn in großer Anzahl sachlich über- 
einstimmende Mythen zugleich mit denselben Namen ausgestattet wären, läge eine 
auf der Statistik beruhende Wahrscheinlichkeit ihres Ursprungs in der Zeit vor der 
Yölkertrenuuug vor. Das Gegenteil davon ist der Fall: wo mehrere Appellativa zur 
Auswahl standen (wie Zeus und Uranos), haben sich fast immer ähnliche Vorstel- 
lungen nicht mit einem entsprechenden Namen verbunden, sondern mit einem andern 
synonymen. Es gibt eigentlich nur drei zusammengehörige Vorstellungen, 'Vater 
Himmel' als Name des Himmelsgottes, 'die Himmlischen' als Bezeichnung der Göt- 
ter, die 'zwei Söhne des Himmels' als Name ursprünglich wahrscheinlich des Zwil- 
lingsgestirns, die in mehreren indogermanischen Sprachen unzweifelhaft entsprechende 
Benennungen wenigstens insofern haben, als für 'Himmel' überall das Wort gewählt 
ist, das ihn als den 'Glänzenden' (Dieus) bezeichnet. Diese, wie es scheint, zuerst 
von Kuhn hervorgehobene Übereinstimmung hat anfangs einen tiefen Eindruck ge- 
macht; doch mußte später eingeräumt werden, daß ihre Beweiskraft gering ist, weil 
vom 'Vater Himmel' und den 'Himmlischen' auch manche nicht indogermanische 
Völker, von den reisigen Zwillingen, als welche die Himmelssöhne bei Griechen und 
Indern vorgestellt werden, wenigstens die Assyrer erzählen. — Einen Teil der bis- 
her erörterten Anstöße konnte man beseitigen, wenn die den älteren Systemen der 
vergleichenden Mythologie zugrunde liegende Voraussetzung mit Hilfe der um die 
Mitte des XIX. Jahrhunderts mächtig aufblühenden Volkskunde berichtigt wurde. 
J. Grimm hatte in dem 'niederen Volksglauben' Reste eines höheren Götterglaubens 
gefunden, und an dieser Ansicht hielten viele der ersten Vorkämpfer für die ver- 
gleichende Mythologie fest, vor allen Kuhn, der emsige Sammler norddeutschen 
Volksglaubens und Volksgebrauchs. 

Diese Gelehrten suchten mit Vorliebe gerade die primitiver erscheinenden und 
dem Deutungsversuch in ihrer Unbestimmtheit meist geringere Schwierigkeit ent- 
gegensetzenden Volksüberlieferungen auf, obwohl sie eigentlich nur sekundär in Be- 
tracht gezogen werden durften, solange man in ihnen entartete Mythen sah. Am 
weitesten ging in der Benutzung der niederen Mythologie Angelo de Gubernatis 
(S. 180), der jedoch bereits einräumte, daß sie keineswegs immer ein welkes Blatt am 
Baum der höheren Mythologie, sondern oft nur aus demselben in der Volksseele 
wurzelnden Stamm entsprossen sei (Mythologie des plantes I S. XXXIII ff.). Dies 
Zugeständnis war nötig gewesen, weil die auch von den Brüdern Grimm in ihren 



190 V. Die Neuzeit § 77 

späteren Schriften mit immer größerer Vorsicht versuchte Zurückführung des mo- 
dernen Volksglaubens auf ältere Mythen zu phantastischen und oifenbar falschen 
Schlüssen geführt hatte. Haupt und MüllenhofF hatten in Privatgesprächen, die rasch 
bekannt wurden, für jeden einzelnen Fall den Nachweis der mythologischen Grund- 
lage eines Volksglaubens gefordert. Es lag nahe, einen Schritt weiter zu gehen und 
die offenbaren Schwierigkeiten, zu denen die vergleichende Mythologie geführt hatte, 
dadurch zu umgehen, daß das vorausgesetzte Verhältnis zwischen Volksglauben und 
Mythologie umgekehrt und angenommen wurde, daß diese aus jenem hervorgegangen 
sei. Einer der ersten vergleichenden Mythologen, welche die Unmöglichkeit erkann- 
ten, alle übereinstimmenden Mythen und Kulte indogermanischer Völker auf die Zeit 
vor der Völkertrennung zurückzuführen, Wilhelm Schwartz (geb. 4. 9. 1821 zu 
Berlin, gest. ebd. 16. 5. 1899), ist es auch gewesen, der wenigstens teilweise die Er- 
gebnisse der vergleichenden Mythologie zu retten suchte, indem er zwar nicht die 
späteren mythischen und religiösen Vorstellungen selbst, aber doch ihre Keime, die 
sich im späteren Volksglauben erhalten hätten, auf die Urzeit zurückführte. Schwartz 
war von der klassischen Mythologie ausgegangen; er hatte versucht, griechische My- 
then auf die Sonne zu beziehen (o.S. 181). Später schloß er sich enger an die nubilare 
Theorie seines Schwagers Kuhn an, dessen Deutungen er freilich im einzelnen oft 
abwandelte oder wenigstens spezialisierte, indem er z. B. statt der Stürme überhaupt 
Äquinoktial- oder Nordstürme (Urspr. d. Mythol. XVII) einsetzte. Aber allmählich 
war mit Schwartz eine Umwandelung eingetreten, die von einer sich mit Kuhn ur- 
sprünglich nahe berührenden Seite ausgehend, ihn von diesem und den meisten andern 
vergleichenden Mythologen weit entfernen sollte. Früher hatte er sich als J. Grimms 
Nachfolger bezeichnet, mit Kuhn Volksüberlieferungen gesammelt wie der Meister; 
wie dieser betont er den Parallelismus und die gegenseitigen Beziehungen der sprach- 
lichen und mythischen Entwickelung, er glaubt auch an eine mystische, immanente 
Kraft der Sprache, die alten mit mythischen Vorstellungen verwachsenen Spracli- 
schöpfungen immer wieder neu zu produzieren (Urspr. d. Myth. S. IV). Er hält sich 
daher auch für berechtigt, die Bilder moderner Dichter als Beweis für die im My- 
thos niedergelegte poetische Naturanschauung zu gebrauchen. Da er nun in diesen 
poetischen Bildern die UrzeUen aUer mythischen Gebilde sah, so wurde er folgerichtig 
zu der Auffassung geführt, daß in ihnen das Konstante der mythischen Tradition, 
die sich gleich bleibenden Keime erhalten seien, aus denen sich immer neu ver- 
wandte Mythen entwickeln müssen. Im Gegensatz gegen die langlebigen Elemente 
des niederen Volksglaubens sterben diese höher entwickelten Gebilde nach Schwartz 
immer in verhältnismäßig kurzer Zeit ab (Der heut. Volksglaube 4). Von diesen An- 
schauungen aus mußte er die Annahme einer urindogermanischen Mythologie als 
unbewiesen, ja als unwahrscheinlich betrachten; es war weit glaublicher, daß in der 
Urzeit noch keine eigentlichen Götter, auch noch keine festen Mythen, sondern nur 
jene Elemente des Mythos vorhanden waren, aus denen sich dieser nach der Völker- 
trennung unabhängig, aber doch im wesentlichen gleichartig entwickeln mußte (ludog. 
Volksgl. S. VI, XII u. ö.). — Eine ähnliche Entwickelung wie Schwartz machte we- 
nige Jahre später Johann Wilhelm Emanuel Mannhardt (geb. 26. 3. 1831 in 
Friedrichstadt a. d. Eider, gest. 25. 12. 1880 zu Danzig) durch. Auch er ging von 
J, Grimm aus, der sein Lehrer gewesen war; gleich diesem glaubte er in seinen ersten 



§ 77 Schwartz. Mannhardt 191 

Schriften an eine indogermanische Urreligion. Von dieser soll der Rigveda, der um 
1400 v.Chr. angesetzt wird, ein einigermaßen getreues Bild geben; ihr Hauptcharakter 
soll Lichtkultus sein, aber Mannhardt billigt auch die Ergebnisse Kuhns in der Schrift 
von der Herabholung des Feuers, die er vor dem Erscheinen benutzen konnte, und 
zahlreiche nubilare Mythenerklärungen. Mehrere Götternamen werden als Entspre- 
chungen bezeichnet. In der Hoffnung, bei den osteuropäischen Völkern angehobene 
Schätze der vermuteten indogermanischen Urreligion zu finden, hat Mannhardt auch 
in der Literatur und dem Volksglauben der Slawen und Litauer geforscht. Aber 
nach und nach sanken alle Stützen, die seine Ansicht hielten. Zunächst erkannte er 
die Hinfälligkeit fast aller Ableitungen von Götternamen, aus denen eine urindoger- 
manische Religion gefolgert wurde. Zwar die Gleichungen Dyäus-Zeus, Parjanya- 
Perkunas, Bhaga-Bog, Varuna-Uranos mochte er nicht preisgeben; aber immerhin 
war ihm ein ernster Zweifel an dem Vorhandensein ausgebildeter proethnischer My- 
then gestattet, und es bedurfte nun erst bestimmter Beweise, um ihr Aufkommen 
vor die Trennung der indogermanischen Stämme zu setzen. Ebenso sah er ein, daß 
die bisherige Ansicht, man könne den heutigen deutscheu Volksglauben mit der 
nordischen Überlieferung zur germanischen Urreligion verbinden, auf der unbewie- 
senen Voraussetzung beruhe, daß es eine solche gegeben habe. Natürlich bestritt er 
keineswegs prinzipiell germanische Mythen oder ihr Fortleben im heutigen Volks- 
glauben; aber er glaubte, daß sie hier zwischen den leicht zu entfernenden christ- 
lichen Vorstellungen und den ältesten auch bei anderen Völkern nachweisbaren, die 
von Göttern und Mythen noch nichts wissen, nur eine Mittelschicht von ganz ge- 
ringer Mächtigkeit ausmachen (Wald- u. Feldk. II S. XXXVlff.). Das Wichtigste 
aber war, daß er wie Schwartz die höhere Mythologie erst aus der sie überlebenden 
niederen hervorgehen ließ. Gleich Schwartz glaubt er an einen konstanten, in der 
Volksseele fortdauernden mythenbildenden Trieb (ebd. II S. XXVIII). Weil er aber 
bei der Sammlung der im Volke lebenden Überlieferungen mehr als Schwartz auf 
die Gebräuche geachtet hatte, war er auf den Zusammenhang zwischen diesen und 
dem Mythos aufmerksam geworden, und das bewahrte ihn vor dem Irrtum, den noch 
Schwartz geteilt hatte, daß eine Vermenschlichung der Himmelserscheinungen oder 
überhaupt der psychische Reflex eines Naturvorganges die Grundlage aller Mythen 
sei (Myth. Forsch. S. XliV). Er bestritt zwar keineswegs, daß es ursprüngliche Na- 
turmythen gibt, aber sie haben in seinem System wenig Bedeutung. Auch in den 
Konsequenzen, die er aus dem Glauben an das höhere Alter der niederen Mythologie 
zieht, zeigt Mannhardt sich Schwartz überlegen. Wie dieser hatte er freie Bahn, der 
germanischen und der indogermanischen Urzeit so viel von der niederen und so 
wenig von der höheren Mythologie zuzuweisen, als ihm die Untersuchung im ein- 
zelnen Falle rätlich erscheinen ließ; und im ganzen hat er in seinen späteren Schrif- 
ten die Folgerung gezogen, daß der Volksglaube mit Ausnahme der Märchen, dei-en 
nachträgliche Einwanderung er anerkannte, auf die Zeit vor der Völkertrennung zu- 
rückgehe, der ausgebildete Götterglaube dagegen nicht. Er folgerte dies aus einem 
Material, wie es bis dahin noch nie in ähnlicher Reichhaltigkeit vereinigt gewesen 
war. In Tausenden von Exemplaren hatte er Fragebogen in verschiedenen Sprachen 
herumgeschickt und hatte sehr viele sich gegenseitig kontrollierende Antworten er- 
halten. Der Zufall kam ihm zu Hilfe: er konnte die Dänen, Österreicher und Fran- 



192 V. Die Neuzeit § 77 

zosen, die 1864, 1866, 1870 und 1871 in Danzig gefangen gebalten wurden, selbst 
befragen. Alle diese, wenigstens solange sie in Mannbardts Händen waren, trefflieb 
geordneten Sammlungen sind bisber fast nocb gar nicbt verwertet worden, denn 
G. Berkbolz, Viktor Hehns m. R. von diesem bocbgescbätzter Freund, dem sie zu- 
näcbst übergeben wurden, starb bald nacb Mannbardt, und dieser selbst ist nur dazu 
gekommen, einzelne Proben der Verarbeitung, wie er sie sieb dachte, zu geben, und 
war sich, so sehr er von der Zusammengebörigkeit der von ihm verglichenen Vor- 
stellungen und Bräuche überzeugt war, doch wohl bewußt, daß die aus der Verglei- 
chung gezogenen Schlüsse uusicher bleiben müßten, bis das ganze Material ver- 
arbeitet sei. Ja trotz des ungeheuren, ganz Mitteleuropa umspannenden, aber auch 
nach Nord- und Südeuropa vielfach übergreifenden Netzes von zuverlässigen Bekun- 
dungen, die nur der männliche Wille, das gestellte Problem zu erschöpfen, allen 
Hemmnissen eines gebrechlichen Körpers zum Trotz hatte gewinnen lassen, fühlte 
Mannbardt die mit den ihm zu Gebote stehenden Mitteln nie auszufüllenden Lücken 
seiner Beweisführung. Sein ungetrübter Wahrheitssinn ließ ihm nicht verborgen, 
daß seine Kombinationen auch nach ganz anderen Richtungen hin verwendet werden 
können. Sowohl im vertrauten Gespräch wie auch in einzelnen Andeutungen seiner 
späteren Untersuchungen hat er es ausgesprochen, daß die von ihm nachgewiesene 
Gleichförmigkeit der Ackergebräuche statt auf die Urzeit zurückzugehen, auf einer 
nachträglichen Einführung oder auf einer allgemeinen Veranlagung des menschlichen 
Geschlechtes beruhen möge. Auf die Annahme der nachträglichen Verbreitung von 
Volk zu Volk mußte ihn die Wahrnehmung führen, daß von allen volkstümlichen 
Gebräuchen die auf den Ackerbau und den durch ihn hervorgerufenen Kulturzustand 
bezüglichen am genausten übereinstimmen-, denn obwohl er auf die auch heute noch 
nicht vollständig geklärte Frage nach dem Ackerbau derUrindogermanen eine sichere 
Antwort nicht hatte, so konnte doch darüber kein Zweifel sein, daß bis in neuere 
Zeiten hinein südeuropäische Formen der Bodenbewirtschaftung nach Mittel- und 
Nordeuropa gewandert sind, vmd wahrscheinlich war es, daß sich zugleich mit ihnen 
Begehungen verbreitet haben, die einst einen praktischen Nutzen zu bringen scheinen 
mußten. Mannbardts eigenes Material wies auf diese Erklärung hin, denn mit Stau- 
nen fand er, daß sich die Verbreitungsgebiete der Sprachen und Völker und die der 
Volksgebräuche nicht decken und daß diese bei den Romanen durchschnittlich den 
antiken näher stehen als die germanischen, also das Verbindungsglied zwischen die- 
sen beiden bilden. Ebenso wußte er, daß gewisse Riten sich übereinstimmend bei 
indogermanischen und semitischen Völkern finden, z. B. die von ihm als Jabrfest- 
gebräuche bezeichneten, die er im phoinikischen Adoniskult nachweist (Wald- u. 
Feldk. n 273 £F.). Einen großen Teil des Volksglaubens, die Märchenüberlieferung, 
bezeichnete er selbst als eingewandert aus keinen andern Gründen als solchen, die 
auch für die nachträgliche Einführung der Volksgebräuche sprechen. Trotz dieser 
ihm wohlbekannten und ihm von seinen Freunden mündlich und brieflich entgegen- 
gehaltenen Gründe hat Mannbardt jedoch bis zuletzt nicht die Annahme der Wan- 
derung von Mythen und Gebräuchen als Hauptmittel, die Übereinstimmungen zu er- 
klären, gelten lassen, sich vielmehr schließlich darauf beschränkt, die Volksüberlie- 
ferungen zu sammeln, die binnen kurzem zu verfallen drohten, ihre Erklärung 
aber andern zu überlassen. 



§ 77. 78 Mannliardt. — Lehrbücher 193 

Die Hauptschriften von Sciiwartz sind: De antiquissma Apollinis natura, Berlin Diss. 
1843; Der heutige Volksglaube u. das alte Heidentum mit Bezug auf Norddeutschland und 
besonders die Marken, Eine Skizze, Berlin Progr. 1850 4"; Die altgriechischen Schlangengott- 
heiten, Ein Beispiel der Anlehnung altheidnischen Volksglaubens an die Natur, Berl. Progr. 
1858; "1897; erweitert auf S. 26 — 159 in dem Buch "^Der Ursprung der Mythologie dargelegt 
an griechischer und deutscher Sage', Berlin 18G0; Die poetischen Naturanschauungen der Grie- 
chen, Römer und Deutschen in ihrer Beziehung zur Mythologie, Berlin I 1864; II (Wolken und 
Wind, Blitz und Donner, Ein Beitrag zur Mythologie u. Kulturgeschichte der Urzeit) 1879; 
Der Ursprung der Stamm- u. Gründuugssage Roms unter dem Reflex indogermanischer Mythen, 
Jena 1878; Indogermanischer Volksglaube, Ein Beitrag zur Religionsgeschichte der Urzeit, 
Berlin 1885; Von den Hauptphasen in der Entwickelung der altgriechischen Naturreligion 
(Bastianfestschrift, Berlin 1896). Die sehr zahlreichen sonstigen Arbeiten aus den letzten 
Jahren von Schwartz wiederholen früher Gesagtes oder verlieren sich in seltsamen Vorstellungen 
und kommen, da sie fast unbeachtet blieben, für die Geschichte der Mythologie nicht in Be- 
tracht. — Für Mannhardt vgl. die Biographie von G. Mannhardt, Biogr. Jb. f. Altk. IV 1881 

I ff . — Für die klassische Mythologie sind folgende Schriften Mannhardts am wichtigsten : 
Wald- und Feldkulte (I Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstämme, Berlin 1875; 

II Antike Wald- und Feldkulte aus nordeuropäischer Überlieferung erläutert). Ein dritter Band, 
der die Erntegebräuche umfassen sollte, wurde nicht fertig, aus ihm stammen die Aufsätze 
(Lityerses, Octoberroß, Luperealien usw.) , die später u. d. T. Mythologische Forschungen aus 
dem Nachlasse von Wilhelm Mannhardt, herausgegeben von Hermann Patzig mit Vorreden von 
Karl Müllenhoff und Wilhelm Scherer (Quellen und Forsch, zur Sprache und Kulturgeschichte 
der germanischen Völker LI), Straßburg 1884 veröffentlicht worden sind. 



B. HANDBÜCHEE UND ANDERE DARSTELLUNGEN DER 
KLASSISCHEN MYTHOLOGIE. 

78. Haiidbücher und Lexika vom Ende des XVIII. und aus der ersten Hälfte 
des XIX. Jhs. Die große Masse neuer Hypothesen, von denen keine sich ohne Ver- 
gewaltigung der Überlieferung durchführen ließ, nötigte diejenigen Bearbeiter der 

griechischen Mythologie und Religion, die den ganzen Stoff einem größeren Publi- 
kum vorlegen wollten, anfangs entweder zu einem Eklektizismus oder zu bloßer Re- 
gistrierung der früheren Ansichten oder endlich zu offenem Verzicht auf die Er- 
klärung der Mythen. Der Vielschreiber Fran^ois Joseph Michel Noel (geb. in St. 
Germain en Laye 1755, gest. 29. 1. 1841 zu Paris), der ein auch die Feste, Riten und 
sogar viele Städte enthaltendes mythologisches Lexikon fast ohne jede Quellenangabe 
verfaßte, schließt sich, wie er selbst sagt, vorzugsweise an Dupuis' Origines (§ 41) 
an, verwirft jedoch die strenge Durchführung eines bestimmten Systems, das die 
Mythen auf ein Prokrustesbett zwinge. — Der Theologe Paul Friedrich Achat 
Nitzsch (geb. zu Glaucha im Schönburgischen 1754, gest. als Pfarrer zu Bibra in 
Thüringen 19. 2. 1794) schlug sowohl in seinem Handbuch der griechischen Gottes- 
lehre und gottesdienstlichen Altertümer wie in seinem mythologischen Lexikon, die 
beide, obwohl auf dem Titel als Schriften für die Jugend und für Laien bezeichnet, 
doch auch zur Orientierung in eigentlich wissenschaftlichen Fragen dienen wollen, 
abwechselnd jene drei Wege ein. Anders verfuhr Johann Gotfried Gruber (geb. 
29. 11. 1774 in Naumburg, gest. als Professor zu HaUe 7. 8. 1851), der, wie so 
ziemlich aRe anderen Gebiete der Geisteswissenschaften, so in seiner Jugend auch 
einmal das der altklassischen Religionsgeschichte angebaut hat. In seinem Wörter- 
buch der altklassischen Mythologie und Religion (3 Bde., Weimar 1810 — 1814), das 

Gruppe, GescUclite der Mythologie 13 



194 '^- Die Neuzeit § 78 

außer den Göttern auch die Feste, Spiele, Riten, den Glauben und den Aberglauben, 
die Mysterien, die Orakel, den Kalender usw. behandelt, zeigt er sich am meisten 
von seinem Namensvetter Herder abhängig, dem er in dessen letzten Lebensjahren 
als Freund nahe getreten war und dem er zwar sehr an Geist, aber nicht an Viel- 
seitigkeit nachsteht. Es ist daher weniger Mangel an Aufnahmefähigkeit als der 
überwiegende Einfluß Herders, der ihn bei dessen Anschauungen festhält und ver- 
hältnismäßig wenig von den Umbildungen aufnehmen läßt, die diese bei den Roman- 
tikern erfahren hatten. In diesem Verhältnis zu Herder und in seiner schwung- 
losen Verständigkeit berührt sich Gruber mit Heyne, ohne daß eine besondere Ab- 
hängigkeit von diesem angenommen werden müßte. — Das nächste nennenswerte i 
Lehrbuch der Mythologie hat Thomas Keightley (geb. Okt. 1789, gest. 4. 11. 
1872 in Erith, Kent) zum Verfasser. Früh hatte dieser sich mit den Märchen, be- 
sonders mit den Feenmärchen und deren Übertragung beschäftigt und die Aner- 
kennung Jakob Grimms davon getragen, aber in der griechisch-römischen Mythologie, 
die namentlich Welcker (Götterlehre I S. IX) rühmt, schließt er sich gerade an 
Forscher an, die von der Volkssage nicht viel hielten, an Lobeck und Voß. — In 
Deutschland folgte das Handwörterbuch der griechischen und römischen Mythologie 
(Koburg-Leipzig 1835) von Eduard Adolf Jacobi (geb. 11. 12. 1796 zu Jena, gest. 
als Oberhofprediger und Oberkonsistorialrat in Gotha, Januar 1866), seit Hederich 
die beste kurze Gesamtdarstellung des überlieferten Stoffes mit reichem Quellennach- 
weis, der mit der Bestimmung des Buches für die oberen Klassen der Gymnasien, 
für Künstler und jeden Gebildeten nicht recht in Einklang steht. Tatsächlich ist 
das Buch, das bis auf Roschers Mythologisches Lexikon das bequemste und zuver- 
lässigste Nachschlagewerk war, hauptsächlich von Mythologen benutzt, wenn auch 
nicht zitiert worden. Auf die prinzipiellen Fragen und überhaupt auf die Mythen- 
deutung einzugehen, vermeidet Jacobi durchaus. — Oberflächlicher ist das für Stu- 
dierende und Künstler bestimmte Werk 'Die Götter und Heroen der alten Welt' 
(Leipz. 1842) von Eduard Geppert (geb. 29. 5. 1811 zu Stettin, gest. 31. 8. 1881 
zu Berlin), das, aus Vorlesungen an der Kunstakademie hervorgegangen, sich mög- 
lichst eng an die alten Dichter oder an Mythographen anlehnt. In den kurzen 
Zwischenbemerkungen schwankt der Verfasser zwischen den Symbolikern und Ratio- 
nalisten, ohne sich der eigentlichen Gegensätze ganz bewußt zu werden. Eine ähn- 
liche Unsicherheit zeigt Moritz Wilhelm Heffter (geb. 7. 10. 1792 in Schweid- 
nitz, gest. 1873), der, nachdem er die 'Götterdienste auf Rhodos' (1827 bis 1833) 
in der Weise der Monographien Otfr. Müllers, wenn auch weder an Geist noch 
an Kenntnissen mit diesem vergleichbar, behandelt hatte, seine Darstellung der 
Religion Griechenlands und Roms Creuzer, Hermann, Lobeck und den Manen von 
Otfr. Müller und Johann Heinrich Voß widmete und damit statt der erhofften Pro- 
tektion sich den Spott des Erstgenannten (Aus dem Leben eines alten Professors 
139) zuzog, dem er in mancher Beziehung am nächsten steht. Mit ihm nimmt 
Heffter an, daß der Kultus der Griechen wie der der Hebräer durchaus symbolisch 
war, d. h., daß allen seinen Bestandteilen eine vernünftige Idee od^r Veranlassung 
zugrunde lag, die durch die religiöse Handlung angezeigt oder in Erinnerung ge- 
bracht werden sollte (Rel. d. Gr. u. Rom. S. 32 f.). Gleich Creuzer stellt Hefi'ter an 
den Anfang der griechischen Religion den Monotheismus; Zeus ist ihm ursprünglich 



§ 78 Lehrbücher: Keigbtley, Jacobi, Geppert, Heffter, Schwenck 195 

die Gottheit schlechthin, und einen leisen inneren Drang zum Monotheismus, der 
naturgemäß auf Zeus hinstrebte und in ihm seinen Abschluß fand, nimmt er auch 
für die spätere Zeit an (ebd. 123). Die Vielgötterei erklärt er aus der Vereinio-ung 
der verschiedeneu Arten, in denen die Natur selbst den Menschen verschiedener Ge- 
genden das Göttliche ofiFeubart (ebd. 23). An der unzertrennlichen Verbinduno- 
zwischen Stamm und Kultus hält Heöter fest; hierin tritt er von Creuzers Seite auf 
die 0. Müllers über, dem er in der Ansicht von der Verbreitung des Mythos ähnlich 
abhängig gegenübersteht wie dem Heidelberger Mythologen in der Herleitung der 
Religion. Denn Religion und Mythos scheidet Heffter schärfer, als es gewöhnlich 
geschieht; in einem Aufsatz, in dem er 0. Müllers mythologische Ansichten gegen 
einen Angriff von Stuhr verteidigt (Zs. f. Altert w. VH 1849 S. 310fi.), bestreitet er 
zwar nicht, daß Religion und Mythos vielfach ineinander übergreifen, läßt sie aber 
aus verschiedenen Tätigkeiten des menschlichen Geistes entstehen. Der Mythos, bei 
dem er in diesem Zusammenhang besonders an die Heldensage denkt, ist ihm eine 
Verbindung von geschichtlichen Erinnerungen oder tatsächlichen Beobachtungen mit 
Elementen, die der Poesie und zwar der Volkspoesie angehören, aber ebenfalls für 
wahr gehalten werden. Das stimmt im wesentlichen zur Auffassung 0. Müllers, dem 
er auch darin nahe steht, daß er die Feststellung der ursprünglichen Heimat der 
Kulte überschätzt. Wie dem Stamm so schreibt Heffter gleich 0. Müller auch der 
Nation eigene Mythen zu. Die hellenische Religion ist ihm ein Produkt der helle- 
nischen Nation selbst und erst im Verlaufe der Zeit mit fremden Ideen vermischt 
und zwar auch dann nur, wenn sie echt griechischen ähnelten (ebd. 432; vgl. 16). 
— Schon ein Jahr vor Heffters Hauptschrift hatte Kon r ad Schwenck (geb. zu 
Lieh an der Wetter 21. 10. 1793, gest. 14. 2. 1864) ein mythologisches Werk noch 
größeren Umfangs herausgegeben. Auf dem Gymnasium zu Gießen hatte er zu 
Welckers Füßen gesessen, der ihm auch später Freund und Berater blieb. Welcker 
schrieb auch einen Anhang zu einer der ersten Schriften Schwencks, den Etymo- 
logisch-Mythologischen Andeutungen (Elberfeld 1823), in denen der Mythologie mit 
Hilfe der Etymologie neue Bahnen gewiesen werden sollen. Schwencks Wortab- 
leitungen hatten schon vorher bei Humboldt (vgl. den Brief an Welcker vom 15. 12. 
1822) m. R. ernste Bedenken erregt. Einen Fortschritt bedeutet dagegen die na- 
mentlich für die ältere Zeit wichtige Feststellung, daß die Griechen fremde Wörter 
im ganzen lieber übersetzten als übernahmen. Mit Recht betont er ferner den Zu- 
sammenhang vieler Ortsnamen mit dem Kultus; er ist endlich einer der ersten, die 
den zwar falschen, aber für die Entwicklung der Wissenschaft förderlichen Begriff 
der indogermanischen Urmythologie klar erfaßt hat (Andeut. S. 7); freilich deutet 
er selbst den Namen des Zeus, dessen Bedeutung 'der Glänzende' er aber richtig 
errät (ebd. 32), falsch. — Zwanzig Jahre nach den 'Andeutungen' erschien seine 
Mythologie der Griechen als erster von sieben Bänden, in denen außerdem noch die 
römische, ägyptische, semitische, persische, germanische und slawische Mythologie 
behandelt wurde. Obwohl das Werk sich bescheiden als für die der alten Literatur 
nicht ganz Fremden und für die studierende Jugend bestimmt bezeichnet, enthält es 
eigene wissenschaftliche Gedanken. — Schwenck ist zusammen mit Uschold (o. S. 165) 
einer der frühesten entschiedenen Vertreter der natursymbolischen Mythendeutung, 
die er aber ganz anders versteht als die Stoiker und alle ihre Nachfolger einschließ- 

13* 



196 V. Die Neuzeit § 78 

lieh der Symboliker und aucli als Uschold, nämlicli im Sinne der poetischen Natur- 
anschauung. Wohl hebt auch er gelegentlich den praktischen Nutzen der verehrten 
Naturerscheinung, z. B. die Wirkung der Dioskuren, in denen er Sonne und Mond 
erblickt, auf das Wetter, hervor (Audeut. 193), aber vor aUem ist es doch das poe- 
tische Gefühl, das durch das Anschauen gewaltig wirkender Naturgegenstände geweckt 
und zu einer Ahnung des Göttlichen hingeführt werden soll. Schon bei Grimm und 
Otfr. Müller finden sich Ansätze zu dieser Auffassung des Mythos, aber Schwenck 
geht weit darüber hinaus und zeigt sich auch in diesem Punkt als der Vorläufer 
Max Müllers. Gleich üschold betrachtet auch Schwenck Sonne, Mond und Sterne 
als die hauptsächlichsten Objekte, an die sich der Kult anschloß, doch hält er sich 
von der Einseitigkeit seines Vorgängers frei: in höherem Grade als dieser erkennt 
er ätiologische Mythen an, räumt auch den historischen Verhältnissen einen breiten 
Spielraum ein und berücksichtigt den zufälligen Gleichklang von Namen als Aus- 
gangspunkt für die Entstehung und Veränderung der Mythen. — Hatte Schwenck 
versucht, die Gedanken 0. Müllers selbständig zu erweitern, so beschränkt sich Karl 
Eckermann in seinem Lehrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie der vor- 
züglichsten Völker des Altertums (Halle 1845) darauf, die Ergebnisse seines Lehrers 
Müller darzustellen und seine Prinzipien auf die von jenem nicht behandelten Teile 
der griechischen Götter- und Heroen weit auszudehnen. Schon 1840 hatte er in einem 
'Cyklus mythologischer Untersuchungen', den er unter dem Titel 'Melampus und 
sein Geschlecht' seinem zweiten Göttinger Lehrer, Karl Hoeck, widmete, gründliche 
Kenntnisse und die Berechtigung seines Anspruchs, in mythologischen Fragen mit- 
zusprechen, erwiesen; aber sein Hauptwerk scheint die erregten Erwartungen nicht 
erfüllt zu haben, jedenfalls hat es nur geringe Wirkungen hinterlassen. An Zuver- 
lässigkeit, Übersichtlichkeit undReichhaltigkeit wurde es schon bei seinem Erscheinen 
durch andere übertroffen, und das, worauf der Verfasser am meisten Wert legt, die 
systematische Ausdehnung der Müllerschen Grundgedanken auf das Gesamtgebiet 
oder wenigstens auf größere Gebiete der Mythologie mußte deren Schwächen deut- 
lich hervortreten lassen. Er selbst war schon auf dem Wege, einzelne dieser ge- 
fährdeten Punkte seines Systems zu erkennen; er wußte z. B., daß die Griechen kein 
Wort für Religion hatten, weil dieser Begriff Vorstellungen zusammenfaßt, die von 
ihnen noch nicht als Einheit empfunden wurden (32). Aber vor der Folgerung, daß 
sie erst nachträglich zusammenwuchsen, scheut er zurück. Er leitet die griechische 
Religion, also auch den Kult direkt von den Eindrücken her, welche die Natur auf 
das Herz gemacht (237) und die Phantasie umgestaltet und belebt habe, und glaubt 
dies durch die in einzelneu Fällen richtige Annahme begründen zu können, daß die 
<las Herz lebhaft bewegenden Empfindungen wie früher zum Symbol so auf der 
späteren Stufe zu einer mimetischen Darstellung des Mythos und damit zum Kultus 
drängten (53). So nahe diese Erklärung liegt, die später etwas verändert bei Reville 
und Schwartz (o. § 77) wieder erscheint, so wies sie doch, statt den Übergang des 
ästhetischen zum religiösen Gefühl zu erklären, vielmehr auf die im System liegende 
Schwäche hin. Ahnlich verhielt es sich mit andern Punkten. Auch in seinem Stil 
sprach sich nicht die Schwungkraft des Geistes aus, die in MüUers Darstellung den 
Leser über manche Klippe unmerklich hinüber gehoben hatte. — Sahen Schwenck 
und Eckermann im griechischen Mythos hauptsächlich poetische Naturauffassung, 



§ 78 Schwenck. Eckermann. Härtung 197 

SO betonte Johann Adam Härtung (geb. 25. 1. 1801 zu Berneck im Obermainkreis, 
gest. 20. 9. 1867 als Gymnasialdirektor in Erfurt) in seinen Darstellungen der grie- 
chischen und römischen Religion wieder ihren religiösen Gehalt, ohne indessen der 
Mystik und dem Symbolismus Zugeständnisse zu machen. Das Dichten entsteht 
nach seiner Ansicht aus dem Glauben, nicht umgekehrt. Die Religion ist ihm weder 
bloße Phantasie noch bloße Spekulation, sondern ein Bedürfnis des menschlichen 
Herzens, ein mit Gott geschlossener Bund. Von den Symbolikern unterscheidet er 
sich wesentlich in der Auffassung des Symbols, das, wie er meint, weder beweisen 
noch belehren, sondern bloß ein Unterpfand sein sollte. Diese Gedanken, die am 
ausführlichsten in der Einleitung zur griechischen Mythologie auseinandergesetzt 
sind, erwecken Hoffnungen, welche beide Werke, namentlich das die griechische My- 
thologie behandelnde, nicht erfüllen. Sie enthalten eine wenig übersichtliche und 
nicht glücklich ausgewählte, oberflächliche Übersicht über die antike Mythologie 
und sind, da sie weder als Handbücher zu brauchen waren noch wesentlich neue 
Gedanken vortrugen, jetzt m. R. fast verschollen. 

NoELs Buch führt den Titel: Dictionnaire de la fable ou Mythologie Grecque, Latine, 
Egyptienne , Celtique, Persane, Syriaque, Indienne, Chinoise, Scandinave, Africaine, Amiricaine, 
Iconologique etc. Paris 1801, 2 Bde., 1823. Vgl. desselben Abrege de la mytlwlogie universelle 
ou dictionnaire de la fable, Paris 1804; ^1816. 12°. — Von der ersten Schrift von Nitzsch (Paul 
Friedrich Achat Nitzsch | Pfarrers zu Ober- und Niederwündsch in Chursachsen | Beschreibung | 
des häuslichen, Gottesdienstlichen, sittlichen, politi] sehen, kriegerischen und wissenschaft- 
lichen I Zustandes j der | Griechen | nach den verschiedenen Zeitaltem und Völkerschaften. || 
Zum Schulgebrauch und Selbstunterricht) erschien der erste Band zu Erfurt 1791, der zweite, 
herausgegeben und fortgesetzt von Johann Georg Christian Höpfner (dem bekannten ratio- 
nalistischen Theologen, geb. 4. .3. 1765, Konrektor in Eisleben, gest. zu Leipzig als Professor 
20. 12. 1827) ebd. 1795. Der erste Teil dieses zweiten Bandes wurde auch besonders ausge- 
geben u. d. Titel: Handbuch der griechischen Mythologie nebst einer Einleitung in die Theo- 
logie. Höpfner hat, wie zahlreiche Flüchtigkeitsfehler zeigen, seine Aufgabe recht leicht ge- 
nommen. — Fast gleichzeitig schrieb Nitzsch sein "'Neues mythologisches Lexikon nach den 
neuesten Berichtigungen für studierende Jünglinge und Künstler', 2 Bde. Leipzig 1793 (2. Aufl. 
besorgt von Friedrich Gotthilf Klopfer, Rektor des Lyzeums in Zwickau, 2 Bde., Leipzig 
und Sorau 1821). — Keigutley schrieb The Mythology of ancient Greece and Italy intended 
chiefly for the üse of Students at tlie Umversities and the higher Classes of Schools, London 
1831. Das Buch erlebte viele Auflagen, es werden solche aus den Jahren 1838, 1841, 1854, 
1859 erwähnt. Anonym erschienen von ihm 1828 2 Bde. Fairy Mythology , dann 1834 die 
Tales and Populär Fictions: their Resemblances and Transmissions from Country to Country. 
— Das nächste Handbuch war Heffters Eeligion der Griechen und Römer nach historischen 
und philosophischen Grundsätzen für Lehrer und Lernende jeglicher Art neubearbeitet, Leipzig 
1844; *1854. Vgl. auch Heffters Geschichte der Religion der Griechen, Brandenburg 1845. — 
Die Bände von Schwexcks großem mythologischen Werk sind 1843 — 1853 datiert. Eine zweite 
Auflage der Griechischen Mythologie kam in Frankfurt a.^^M. 1855 heraus. Inzwischen waren 
die Sinnbilder der alten Völker ebd. 1851 erschienen. — Über Härtung vgl. E. Buchholz, 
Rede zum Gedächtnis des verstorbenen Direktors Prof. Dr. Härtung, Erfurt 1868 Progr. Die 
mythologischen Hauptschriften Hartungs sind : Die Religion der Römer nach den Quellen dar- 
gestellt, 2 Bde., 1836; Die Religion und Mythologie der Griechen I Naturgeschichte der heid- 
nischen Religionen, bes. der griech., Leipzig 1865; II Die Urwesen oder das Reich des Kronos, 
ebd. 1865; III Die Kronoskinder und das Reich des Zeus, ebd. 1866; IV (vom Sohn des Vfs. 
herausgeg.) Die Zeuskinder und die Heroen, ebd. 1873. 



198 V. Die Neuzeit § 79 

79. Neuere mythologische Handbücher. Epocbemacliend für die Gescliiclite der 
mytilologiscilen Lehrbücher war das Jahr 1854, in dem nicht weniger als drei Ge- 
samtbehandlungen des Stoffs erschienen, darunter eine, die zwei Generationen deut- 
scher Gelehrten als Nachschlagebuch gedient hat. Zwei dieser Bearbeitungen rührten 
von Mitgliedern der ehemaligen Hyperboreervereinigung her. Die eine, die Emil 
Braun (o. § 64) seiner Frau widmete, ist nicht für Gelehrte bestimmt, doch sind^ 
namentlich gegen den Schluß, einzelne Teile, z. B. Dionysos und Herakles, mit einer 
Ausführlichkeit behandelt, die in einem populären Werk nicht am Platze wäre. 
Braun bezeichnet sich selbst als Anhänger seines Lehrers Otfr. Müller, lehnt aber 
dessen und der ihm ebenfalls nahestehenden Brüder Grimm Ansichten über die Be- 
deutung der Lokalisation der Mythen und über ihre historische Verwertbarkeit ab 
und glaubt, daß die in ihnen niedergelegte Weltanschauung bloß die Erscheinungen 
des natürlichen und sittlichen Daseins betraf. Von der Vergleichung orientalischer 
Mythen sieht Braun ab wie Otfr. Müller, aber weniger, weil er die Nationalität des 
griechischen Mythos betont, als weil er die Grundlage, unsere Kenntnis der orienta- 
lischen Mythen und die Beziehung des alten Orients zu Griechenland, für zu wenig 
gesichert hält. — Ein weit größeres Unternehmen war die Mythologie von Brauns 
Freund Eduard Gerhard (o. § 64). Sein ganzes Leben hindurch hatte die Mytho- 
logie im Zentrum seiner wissenschaftlichen Tätigkeit gestanden; auf dem Gebiet der 
Kunstmythologie war er damals noch der anei-kannt beste Kenner; über Symbolik 
und über die Zuweisung der Kulte an die einzelnen Stämme hatte er Untersuchungen 
veröffentlicht, deren Ergebnisse zwar angefeindet wurden, denen man aber allgemein 
eine ungewöhnliche Beherrschung des Stoffes nachrühmte. Es knüpften sich also 
hohe Erwartungen an das Erscheinen des Handbuchs von Gerhard. Diese wurden 
wenigstens in der Weise erfüllt, daß das Buch in der kürzesten Form einen unge- 
wöhnlich reichhaltigen Inhalt vorführt; da ein ausführlicher Index, wie ihn keines 
der älteren Lehrbücher besaß, das Nachschlagen erleichterte, so war, wenn die Auf- 
gabe nur darin bestanden hätte, möglichst viel Notizen schnell zugänglich zu machen, 
ein ideales Lehrbuch geboten. Namentlich für die Kultnamen der einzelnen Gott- 
heiten und für die Kultkomplexe der einzelnen Heiligtümer bot der Index zum ersten- 
mal in neuerer Zeit ausführliche Zusammenstellungen. Diesen großen Vorzügen 
standen aber auch erhebliche Mängel gegenüber. Die Unklarheit der Sprache, die 
schon durch die außerordentliche Zusammenpressung des Stoffes bedingt war, wurde 
noch vermehrt durch die nebelhafte Unbestimmtheit der Begriffe, die einen prä- 
zisen Ausdruck überhaupt nicht vertrugen. Schlimmer war, daß er den verkehrten 
Grundanschauungen, denen er huldigte, auf die Vorführung, ja selbst auf die An- 
ordnung des Stoffes einen unheilvollen Einfluß einräumte. — So kam es, daß von 
den drei gleichzeitig erschienenen Werken über griechische Mythologie schließlich 
das von Ludwig Preller (geb. 15. 9. 1809 in Hamburg, seit 1847 Bibliothekar in 
Weimar, gest. ebd. 21. 6. 1861) den Sieg davon trug. Preller, ein Schüler Gott- 
fried Hermanns, hatte, als er den Auftrag der Weidmannschen Firma ausführte, 
außer einigen kleineren Arbeiten, die wahrscheinlich z. T. aus der entstehenden 
Mythologie als zu groß geratene Stücke ausgeschieden wurden, nur die Monographie 
Demeter und Persephone (Hamburg 1837) veröffentlicht, die Gregor Wilhelm 
Nitzsch (u. § 80) gewidmet ist. Preller hatte sich hier als sowohl den Rationalisten 



§ 79 Handbücher: Brauu, Gerhard, Preller 199 

wie Otfr. Müller nahestehend bezeichnet. Nach ihm unterscheiden sich beide nur da- 
durch, daß jene literarisch-kritisch, dieser historisch-kritisch verfahren; beide Me- 
thoden haben seiner Ansicht nach ihre Berechtigung, er selbst verfährt meist nach 
der ersten. So nahe er sich damit selbst, und zwar prinzi^^iell nicht mit Unrecht, zu 
den Rationalisten stellt, so ist er doch in der praktischen Anwendung der Methode 
von ihnen völlig verschieden. Zwar glaubt auch er, daß man durch die Hineintragung 
eines abstrakten Gedankens die formelle Schönheit des Mythos und damit sein 
Wesentlichstes vernichte, aber durch seine natursymbolische Auslegung trägt er 
selbst nicht weniger zur Zerstörung des Mythos bei. Denn im Gegensatz gegen die 
Rationalisten^ die in ihm das unberechenbare Spiel der sich selbst überlassenen Phan- 
tasie gesehen hatten, glaubt PreUer (z. B. Philol. Jahrb. LXXIX 1859 350 f.), daß 
die Natur, mit welcher der Mensch eine tiefe und ursprüngliche Sympathie empfand 
und welche ihn vermöge dieses Gefühls mit den ersten Vorstellungen und Bildungen 
der Sprache, der Phantasie, des religiösen und sittlichen Gefühls befruchtete, zugleich 
der mütterliche Grund und Anfang der Vorstellungen von den Göttern gewesen sei. 
Durch diese Umformung werden die Lehren der Königsberger Forscher zwar dem 
allgemeinen Verständnis näher gebracht, aber weder von ihren Widersprüchen mit 
den äußeren Tatsachen noch von ihren inneren Unstimmigkeiten befreit. Daß jenes 
Sympathisieren mit der Natur erst das Produkt der Kultur sei, daß das Menschliche 
sich entwickelt haben mußte, um in die Natur übertragen werden zu können, hat 
bereits Welcker (Götterl. III XXlIf.) treffend hervorgehoben; aber er hat nicht auf 
die unzulässige Gleichsetzung des anregenden Eindrucks mit der angeregten Vor- 
stellung nnd nicht auf den Widerspruch hingewiesen, der darin liegt, daß dem My- 
thos zwar jede abstrakte Symbolik, aber nicht die Natursymbolik abgesprochen wird, 
gegen die teilweise dieselben Gründe sprechen wie gegen jene. An einem Prinzip 
streng festzuhalten oder einen Gedanken durchzuführen, lag überhaupt nicht in 
PreUers Wesen, er besaß Geschmack und, was so oft diesen ersetzt, die Fähigkeit, 
sich den herrschenden Ansichten anzupassen, auch wo sie untereinander nicht über- 
einstimmen. Diese Eigenschaften und eine ungewöhnliche Leichtigkeit der Feder, die 
ihm selbst das Schreiben und dem Leser das Verständnis bequem machte, die aber 
freilich wie gewöhnlich so auch bei ihm mit einer verhängnisvollen Fertigkeit ver- 
bunden war, ernsten Schwierigkeiten aus dem Wege zu gehen, haben den Erfolg der 
griechischen Mythologie PreUers entschieden. Allerdings ist die erste Auflage sehr von 
der jetzigen Form verschieden und zeigt die hier hervorgehobenen Vorzüge der Faß- 
lichkeit und der geschmackvollen Auswahl des Stoffes erst in beschränktem Grade. 
Auch versprach die Aufnahme, die das Buch zunächst fand, keineswegs den späteren 
Erfolg. Sowohl von den Symbolikern wie von den Antisymbolikern wurde es ange- 
griffen:, der alte Creuzer (Deutsch. Sehr. 112 186; 188) warf ihm vor, daß er die 
Mythologie zu einer Sklavin der Ästhetik machte, und vermißte an ihm jene Geniali- 
tät, welche das religiöse Leben und dessen Ausdruck — Symbol, Kultus und Mythos — 
in seiner Wurzel zu erfassen vermag; Lehrs (Popul. Aufs.^ 262 ff.), auf dessen Stand- 
punkt Preller sich prinzipiell gestellt hatte, warf ihm Mangel an Methode und Klar- 
heit vor. Nachdem PreUer selbst bereits die zweite Auflage wesentlich verbessert 
hatte, ging das Werk in die Hände eines Forschers über, der ganz anderen Ansichten 
huldigte oder doch seine theoretischen Ansichten konsequenter durchzuführen wußte 



200 V. Die Neuzeit § 79. 80 

als Preller. Eugen Plew (gest. 16. 9. 1878) hatte bereits über mehrere mythologi- 
sche Gebiete im Sinne seines Lehrers Lehrs gehandelt, als ihm die Verlagsbuchhand- 
lung die Bearbeitung der Mythologie übertrug. Zu einer vollkommenen Umgestal- 
tung kam es jedoch, was Lehrs (Popul. Aufs.^ 275) mit Recht tadelt, noch nicht, und 
auch die neueste Bearbeitung von Karl Robert ist, so große Verdienste sie auch 
sonst hat, gegen die Fassung Prellers noch zu schonend gewesen. — Vier Jahre nach 
der griechischen Mythologie erschien die Römische Mythologie Prellers. Konnte er 
bei dieser die bei der Abfassung jener gewonnenen Erfahrungen benutzen, so lag da- 
für der Stoff seinen Anlagen ferner. Auch dieses Handbuch ist lange auf dem gegen- 
wärtigen Standpunkt der Wissenschaft erhalten worden; doch erreicht die Neu- 
bearbeitung durch Jordan weder die Gründlichkeit noch die Faßlichkeit ganz, 
welche die neuste Auflage der griechischen Mythologie auszeichnen. — Die Preller- 
schen Werke mit ihren Bearbeitungen haben über vier Jahrzehnte lang das Bedürfnis 
nach einem wissenschaftlichen mythologischen Handbuch — soweit dies Bedürfnis 
neben den großen lexikalischen Werken (u. S. 235 fiP.) noch bestand — nicht bloß in 
Deutschland befriedigt. Erst in neuester Zeit ist wenigstens für die Götterlehre ein 
ebenfalls durch gute Auswahl und Übersichtlichkeit des Stoffes hervorragendes Werk 
durch Lewis Richard Farnell geschaffen worden; leider ist der Preis dieser My- 
thologie entsprechend ihrem großen Umfang und den schönen Abbildungen für die 
meisten deutschen Leser unerschwinglich. 

Zu Braun vgl. Emil Brauns Briefwechsel mit den Brüdern Grimm und Joseph von Laß- 
berg, herausgeg. von R. Ehwald, Gotha 1891. Darin S. Iff. eine Selbstbiographie. Seine My- 
thologie ist betitelt: Griechische Götterlehre in zwei Büchern, Hamb. u. Gotha 1854. Eine 
Kritik bei Pyl, Mjthol. Beitr. 2flF. — Die Titel der weiterhin im Text genannten Werke lauten: 
Geehaed, Griechische Mythologie. I Die griechischen Gottheiten, Berl. 1854; II Heroensage, Ita- 
lisches, Parallelen, ebd. 1855 (Kritik bei Pyl, Mythol. Beitr. 7fF.). — Pkeller, Griechische My- 
thol., Berl. 1854. -I 1860, U (mit Vorwort von Sauppe und Index von Reinhold Koehler) 
1861; « (besorgt von Plew) I 1872, II 1875; *I (besorgt von Robert) 1884—1894). Prellers 
Kleinere Abhandlungen sind jetzt z. T. gesammelt in den Ausgewählten Aufsätzen aus dem 
Gebiet der klass. Altertums wiss. von Ludw. Preller. Herausg. von Reinhold Köhler, Berl. 
1864. Vgl. über Preller G. Th. Stichling, L. Preller. Eine Gedächntisrede in der Freimaurer- 
loge Amalie zu Weimar gehalten, Weimar 1863. — Plews Aufsätze finden sich meist in den 
Philol. Jbb. 1869ff., z. B. über die Sirenen, Serapis und (CI 1870 665flF.) lo. — Von Farnell 
erschienen The Gulls of the Greek states in 5 Bdn. (ursprünglich waren 3 geplant) in Oxford 
1896—1909. 

C. DIE QUELLEN DER MYTHOLOGIE 

80. Mythologische Untersuchungen im Anschluß an Homer. Die kritisch-gram- 
matische Richtung der Philologie konnte, abgesehen von der Verbesserung der Text- 
gestalt ihrer Quellenschriftsteller, der Religionsgeschichte und Mythologie natürlich 
erst in dem Augenblick wichtige Dienste leisten, wo sie sich auf das Gebiet der so- 
genannten höheren Kritik wagte; aber noch F. A. Wolfs Homeruntersuchungen sind, 
so tiefen Eindruck sie auf die Zeitgenossen (z. B. auf Creuzer) machten, doch fast 
ganz ohne Einfluß auf deren Auffassung von der Ausbildung des griechischen My- 
thos geblieben. In den viel bewunderten Betrachtungen über die Ilias, die sein 
größerer Nachfolger Karl Konrad Friedrich Wilhelm Lachmann (geb. zu Braun- 
Bchweig 4. 3. 1793, gest. 13. 3. 1850 zu Berlin) 1837 und 1841 veröffentlichte, wer- 
den Gesetze über die Entstehung des Mythos aufgestellt; aber von ihnen wurden zum 



§ 80 Preller; Farncll. — Lachmann 201 

Schaden der klassischen Sagenkunde gerade die am meisten beachtet, die nicht aus 
den dieser verfügbaren Quellen geschöpft waren. Es war ein Unstern für diese 
Wissenschaft, daß sie hier einen zweiten starken Impuls von einem Forscher emp- 
fing, dessen Urteil durch übermächtige Erinnerungen aus einem andern Wissensge- 
biet voreingenommen war. Denn unzweifelhaft sind Lachmanns Betrachtungen über 
die Ilias ohne seine Untersuchungen über die Nibelungen so wenig zu verstehen 
wie Müllers Stammtheorie ohne die Ergebnisse der Brüder Grimm. Mit diesen 
berührt sich Lachmann auch in der Auffassung des Verhältnisses von Epos und 
Volkssage; auch er glaubt, daß jedes wahre Epos aus dieser stammen müsse. In- 
dessen hebt er doch einige Punkte hervor, die, ohne der Auffassung der Brüder 
Grimm zu widersprechen, die Folgerungen, die man aus ihren Lehren damals 
allgemein zog, einschränken. Erstens betont er, wie er es schon in den Anmerkungen 
zu den Nibelungen getan hatte, daß 'die Sage sich vor, mit und durch Lieder bildet': 
damit wird der Gegensatz zwischen Epos und Volkssage vermindert; die Konsequenz, 
die Lachmann allerdings nicht zieht, hätte sogar dahin führen können, daß in der 
Volkssage weiter nichts gesehen wurde als der Inbegriff aller früheren Lieder, so- 
weit er in der Erinnerung des Volkes haften geblieben war. Zweitens bestreitet 
Lachmann, daß der Übergang von der unbestimmten Volkssage zur fixierten Dich- 
tung sich vollziehen könne ohne wesentliche Einbuße nicht bloß hinsichtlich des 
Stofi-es. sondern selbst hinsichtlich der in ihm liegenden Idee. Der erste Gedanke 
verliert sich nach Lachmann bald, der Stoff aber, 'minder flüchtig und doch leicht 
vermehrt oder geschmälert, wird im Laufe der Zeit unter andre und wieder andre 
Einheiten des Gedankens' versammelt (Zu den Nibelungen und zur Klage 1836 
S. 336). Ohne Frage sollen nach Lachmann beide Gesetze für alle, also auch die 
griechische Heldensage gelten, und grade in der Beurteilung dieser hätte ihre An- 
erkennung manche spätere Irrtümer verhindert. Aber diese Gedanken wurden 
nur für den Teil der germanischen Sage ausgeführt, deren Niederschlag der Stoff 
des Nibelungenliedes ist. In den homerischen Untersuchungen schreitet er dagegen 
nicht von der Kritik der Dichtung zur Kritik der Sage fort, und so trat die Grund- 
auffassung von der Sage hinter der FüUe neuer ästhetischer und grammatischer Be- 
obachtungen und kühner Behauptungen zurück. — Auch der sich an Lachmann an- 
schließende lange Streit über die homerische Frage brachte der Sagenkunde ver- 
hältnismäßig wenig Förderung. Von Lachmanns Gegnern hat sich hauptsächlich ein 
Schüler Lobecks aus dessen Wittenberger Zeit, Gregor Wilhelm Nitzsch (geb. 
22. 11. 1790 in Wittenberg, gest. 22. 7. 1861 in Leipzig) mit der sagengeschicht- 
lichen Seite des Problems beschäftigt. Hier steht er seinem Gegner Lachmann gar 
nicht so fern. Auch er glaubt, daß den großen Epopöen kleine Lieder vorausgingen 
(z. B. Heldensage d. Gr. 381 ff.); er meint nur wie kurz zuvor Bäumlein (Zs. f. 
Altertw. VIII 1850 145), daß diese nicht in jene aufgenommen worden sind. Auch 
er unterläßt es, von dieser Erkenntnis her die Grimmsche Ansicht einzuschränken, 
daß vor der kunstmäßigen Heldensage als deren Quelle eine Volkssage anzunehmen 
sei. Er hat diese Ansicht sogar von allen klassischen Philologen am einseitigsten 
fortgebildet. Ihm wird zunächst jede Sage Volkssage, z. B. auch die römische, als 
deren Quelle er zwar nicht mit Niebuhr ein nationales großes Epos, aber doch Ein- 
zellieder annimmt. Ebenso sieht er auch noch in den spätesten, offenbar literarischen 



202 V. Die Neuzeit § 80 

Sagen der Griechen, selbst in den Ciceronierzählungen des Pausanias echte, lebendige 
Volkssage (z. B. Heldens. 394; Sagenpoes. 13 ff.). Sodann schließt er eine selb- 
ständige Entwickelung der Sage innerhalb der Literatur und Kunst fast ganz aus. 
Seiner Ansicht nach schöpfen die Künste immer wieder aus der Volkssage, die ihrer- 
seits, durch sie nur wenig beeinflußt, eine eigene Entwickelung hat. 'Die Trilogie 
stammt nicht aus dem Epos, sondern aus dem Volksglauben' (Sagenpoes. 434); selbst 
die Kunstform soll also z. T. in diesem vorgebildet gewesen sein; die Tragiker 
mußten Trilogien dichten, weil nach dem nationalen Glauben der Griechen die sott- 
liehe Gerechtigkeit sich trilogisch durchsetzte. Die Volkssage selbst bestimmt Nitzsch 
ähnlich wie Grimm. Er sieht in ihr teils idealisierte Geschichte, teils in Geschichte | 
umgesetzte Ideale; jene Bestandteile nennt er Sagen, diese Mythen. Daß beide für 
wahr gehalten wurden, betont er (Heldens. 464) und findet den Grund dieses Glau- 
bens in demselben poetischen und zugleich religiös bedürftigen Naturell, das seiner , 
Ansicht nach zur Biklung der Sage führte. Die religiöse Seite des Volksgrlaubena 
hebt er stärker als Grimm hervor. In der Auffassung der griechischen Volksreligion 
stimmt er nahe mit Nägelsbach überein (Sagen poes. 485 u. ö.); die Frage, wie denn 
diese Volksreligion entstanden sei, wird zwar gestreift, aber nur apodiktisch beant- 
wortet (Sagenpoes. 537 ff.). Da für ihn Volkssage und Volksglauben zusammenfallen 
und da er innerhalb der Kunst nur eine beschränkte formale Entwickelung (z. B. 
vom Einzellied zur Epopöe), aber kaum eine Entwickelung des Sagenstoffes an- 
nimmt, da er endlich auch fast den ganzen stofflichen Inhalt des Epos auf die Volks- 
sage zurückführt, wird er zu der Schlußfolgerung gedrängt, die er auch gar nicht 
zurückweist, daß die im Epos, und zwar, wie er glaubt (Heldens. 426ff.), besonders 
im äolischen, kretischen und attischen Mythos erhaltenen märchenhaften Bestand- 
teile für wahr angesehen wurden, und er erweitert dies sogleich zu dem Satz, daß 
auch Märchen nur erfunden werden, wo man an sie glaubt. — Als konsequenteste 
Durchführung einer Anschauungsweise, die während eines großen Teiles des XIX. Jhs. ^ 
vorherrschte und noch jetzt keineswegs ganz überwunden ist, haben diese Behaup- m 
tungen historisches Interesse, aber Beifall haben sie natürlich nur wenig gefunden. 
Schon vor Nitzsch hatte Welcker (u. § 86), auf den jener oft Rücksicht nimmt, im -J 
'Epischen Cyclus' und in den 'Griechischen Tragikern' die wichtigsten Epen und 
Tragödien zu rekonstruieren versucht; von ähnlichen Gedanken über die Volkssage 
ausgehend wie jener, war er durch eine weit überlegene Beherrschung der literari- 
schen und besonders der kunstarchäologischen Überlieferung vor dessen starrer Kon- 
sequenz bewahrt worden. Wenn sich auch viele seiner Rekonstruktionen bald als 
verfehlt herausstellten und andere ungerechtfertigten Widerspruch erfuhren, weil die 
Beweisführung nicht verstanden wurde, so hatten beide Schriften doch sogleich die 
Wirkung, daß man die erhaltenen mythologischen Überlieferungen in die bezeugten 
Titel von Epen einzuordnen versuchte: damit war der Gedanke, daß die Entwicke- 
lung der Heldensage mindestens zum großen Teil innerhalb der Literatur erfolgt sei, 
von selbst gegeben. Schon Welcker selbst hatte dies angenommen und war deshalb 
von Nitzsch der Inkonsequenz geziehen worden; je mehr die Forschung weiter fort- 
schritt, um so mehr mußten die Grimmschen Ansichten, zunächst wenigstens die aus 
ihr gezogenen Folgerungen, revidiert werden. Historiker wie Otto Seeck fingen an, 
von Quellen Homers zu reden. Den Höhepunkt dieser Entwickelung bildet eine 



( 



§ 80 Nitzsch und die Homerkritik 203 

Untersuclumg von Benedictus Niese (geb. 24. 11. 1849 in Burg auf Fehmarn, 
gest. in Halle 1. 2. 1910). Obwohl in seinen Untersuchungen die Basis, auf der 
Lachmanns Untersuchungen ruhen, vollkommen umgestürzt ist, wirken diese doch 
noch wesentlich nach. So wenig Grund Niese in seinen allgemeinen Ansichten von 
der Entstellung des Epos und in diesem selbst finden konnte, es in einzelne Schich- 
ten zu zerlegen, so kam er doch von der Vorstellung nicht los, daß die Quellen und 
Vorbilder der einzelnen Abschnitte der Epen in andern Teilen dieser selbst zu suchen 
seien. — Ein neues Problem wurde in die homerische Frage durch die Entdeckung 
der sogen, mykenischen Kultur geworfen. An mehreren der in der griechischen 
Heldensage verherrlichten Stätten wurden Reste prächtiger Paläste und Gräber aus- 
gegraben, die ins II. Jahrtausend v. Chr. hinaufreichen mußten; und da die Beschrei- 
bung der homerischen Epen zu diesen Funden zu stimmen schien, die ja eben auf 
Grund jener Schilderung gewonnen worden waren, so lag die Folgerung sehr nahe, 
die auch der glückliche Entdecker Heinrich Schliemann aussprach und die noch 
jetzt von mehreren seiner Anhänger vertreten wird, daß wenigstens ihrem Stoff nach 
die Epen bis dicht an die mykenische Zeit hinanreichen und daß sie im wesentlichen 
sowohl was die Fakten als auch was die geschilderte oder vorausgesetzte Kultur an- 
betrifft, historische Verhältnisse jener frühen Periode schildern. Nun war aber 
längst erkannt worden, daß viele der griechischen Epen, auch die beiden erhaltenen, 
Bestandteile in sich schließen, die weit später entstanden sein müssen. Es drängte 
sich die Frage auf, ob diese jüngeren Elemente sich nicht durch die Voraussetzung 
einer späteren Kulturstufe verrieten. Ein zweites Kriterium zur Ausscheidung des 
echten Kernes schien die epische Sprache zu bieten, welche Formen verschiedener 
Dialekte, neben den überwiegenden ionischen Formen namentlich auch äolische, auf- 
weist. Da auf unsichere Anzeichen hin Thessalien, Lesbos und andere Teile des 
äolischen Sprachgebietes für die ursprüngliche Heimat der troischen Sage gehalten 
wurden, verstand sich die Folgerung ganz von selbst, daß, wenn Teile des Epos frei 
von 'festsitzenden' lonismen, das heißt von ionischen Formen sind, die sich nicht 
leicht in metrisch gleichwertige äolische umsetzen lassen, diese den ältesten Kern des 
Epos bilden müssen. Solche Teile schienen sich in der Tat zu finden, und es wurde 
sogar der Nachweis versucht, daß sie dieselben seien, in denen sich die mykenische 
Kultur am treuesten widerspiegele. Indessen haben sich beide Behauptungen als 
trügerisch «rwiesen. Einfacher als durch die Annahme der Übersetzung äolischer 
Lieder ins Ionische erklären sich die Mischformen des epischen Dialekts aus seiner 
Beeinflussung durch die gleichzeitige äolische Literatur, die auch ihrerseits zahlreiche 
lonismen aufgenommen hat; und die Kulturmischung des Epos bedarf gar keiner 
Erklärung, weil der Dichter überhaupt nicht die wirkliche, sondern die idealisierte 
heroische Zeit schildert. Überhaupt ist die Vermutung, daß im Epos ungleichartige 
Bestandteile äußerlich vereinigt seien, immer unwahrscheinlicher geworden, je mehr 
die fortschreitende Einsicht in die Kunstgesetze des Epos die scheinbaren Anstöße 
hinweggeräumt und eine sorgfältige einheitliche Komposition enthüllt hat. Dies 
führt zu der noch nicht allgemein gezogenen Folgerung, daß die Epen nicht älter 
sind als das Ende des VII. Jhs., dem wahrscheinlich einige ihrer Teile angehören. 
Dazu stimmt, daß Darstellungen von Szenen der Ilias und der Odyssee, die später so 
häufig sind, noch nicht mit einiger Sicherheit im VII. Jh. nachgewiesen werden 



204 ^- Die Neuzeit § 80. 81 

können. Aus der späten Entstehung der homerischen Epen folgt zwar unmittelbar 

noch nichts für die Zeit, in der die in ihnen erzählten Sagen geschaffen wurden 

aber die Wahrscheinlichkeit, daß diese aus der mykenischen Zeit stammen und daß 

die Gottesvorstellungen, welche uns die Denkmäler von Mykeue und Kreta ahnen 

lassen, mit den homerischen übereinstimmen, ist bedeutend verringert. 

Über Lächmann vgl. Karl Lachmann, Eine Biographie von Martin Hertz, Berlin 1S51, 
wo S. 128 ff. die Betrachtungen über die Ilias besprochen werden — Über Nitzsch vgl. 
Fr. Lübker, Gregor Wilhelm Nitzsch in seinem Leben und Wirken, Jena 1864. Für die My- 
thologie kommen besonders ''Die Heldensage der Griechen nach ihrer nationalen Geltung' 
(Kieler philol. Schriften, Kiel 1841, S. 3 75 ff.), "^Die Sagenpoesie der Griechen kritisch dargestellt' 
(Braunschweig 185i:) und die 'Beiträge zur Geschichte der epischen Poesie' (Leipzig 1862) in 
Betracht. — Von den neueren Untersuchungen über Homer ist im Text Bezug genommen auf 
0. Seeck, Die Quellen der Odyssee, Berlin 18B7, und B. Niese, Die Entwickelung der home- 
rischen Poesie, Berlin 1882. 

81. Fragmeiitsammluiigen und mythologische Quellenuntersuchungen. Je mehr 
sich das geschichtliche Verständnis steigerte, je mehr man sich gewöhnte, das Alter- 
tum nicht als ein Gewordenes, sondern als ein Werdendes aufzufassen, um so mehr 
mußte man daran denken, die überlieferten Mythen nach ihren Quellen zu befragen, 
die Geschichte der religiösen Vorstellungen in der Literatur zu verfolgen. Hatte man 
sich bisher meist mit den erhaltenen Schriftdenkmälern begnügt, so sah man jetzt 
ein, daß nur ein winziger Teil der antiken Literatur, und zwar ein keineswegs immer 
nach Bedeutung und Vortrefilichkeit ausgewählter Teil, auf uns gekommen, daß also 
aus den sogenannten Klassikern nicht einmal das literarische Leben des Altertums 
erkennbar ist. Man mußte versuchen, das verlorene Schrifttum wiederherzustellen. 
Das war in doppelter Form möglich, je nachdem mehr die literarische Persönlichkeit 
oder der überlieferte Stoff ins Auge gefaßt wurde; im ersten Fall gelangte man zur 
Fragmeutensammlung, im zweiten zur Quellenuntersuchung. In beiden Beziehungen 
war das XIX. Jahrh. höchst fruchtbar. Die Bruchstücke der für die Religions- und 
Mythengeschichte wichtigsten Schriftsteller wurden, z. T. zum erstenmal, gesammelt. 
Die Fragmente eines Schriftstellers hinter seinen vollständig erhaltenen Schriften zu 
veröffentlichen, war wohl schon früher üblich gewesen; jetzt aber wurde die Rekon- 
struktion verlorener Literaturwerke eine selbständige Aufgabe. Es entwickelte sich 
eine besondere Technik und Methode für die Sammlung von Bruchstücken; Glanz- 
leistungen wie die Behandlung der Orphika in' Lobecks Aglaophamus wurden 
vorbildlich. Zahlreiche Forschungen schlössen sich an die Ti'agikeruntersuchungen 
Welckers an; August Naucks (geb. 18. 9. 1822 in Auerstedt, gest. 3. 8. 1892 nahe 
Petersburg) Sammlung der Tragikerbruchstücke gab eine praktische Übersicht, deren 
Brauchbarkeit fast nur durch die große Zahl der aus Papyrustexten neu hinzuge- 
kommenen Fragmente vermindert ist. Die Bruchstücke der alexandrinischen Dichter 
Euphorien, Rhianos, Alexandros Aitolos und Parthenios stellte August Meinecke 
(geb. 8. 12. 1790 zu Soest, gest. 12. 12. 1870 zu Berlin) 1843 in den Analecta Alex- 
andrina zusammen. Der glückliche Scharfsinn von Buttmann (o. S. 118ff.), Theod. 
Gomperz (geb. 29. 3. 1832 in Brunn, gest.29. 8. 1912) rekonstruierte einige Ge- 
dichte das Kallimachos; Otto Schneider (geb. 1815 in Stralsund, gest. 1880 in 
Gotha) vereinigte die damals bekannten Bruchstücke dieses Dichters wie die des 



§ 81 Fragmentsammluugen. Quellenuntersuchungen 205 

Nikandros und ließ ahuen, was dann zahlreiche spätere Untersuchungen bestätigten, 
daß auch innerhalb dieser Literatur noch bewegtes Leben herrschte. Viele andere 
Sammlungen wie Müllers Fragmenta historicorum Graecorum und Th. Bergks 
(o, S. 170) Poetaelyrici Graeci sind veraltet, aber hauptsächlich infolge des Fortschritts 
der Wissenschaft, den sie selbst herbeigeführt haben. — Nicht ganz in demselben Maß 
ist die Sammlung der für die Religionsgeschichte wichtigen lateinischen Bruchstücke 
geföixlert worden, trotz der großen Bemühung, welche von verschiedenen Seiten, 
z. B. von Martin Hertz (geb. 7. 4. 18 IS in Hamburg, gest. 22. 9. 1895 in 
Breslau), fortgesetzt diesem Gebiete zugewandt wurde; namentlich die wich- 
tigste Fragmentensammlung, die der Varroniana, nach der schon Rudolf Mer- 
kel (u. S. 214), Leopold Krahner (ebd.), Ludwig Mercklin und viele andere 
strebten, ist bis auf den heutigen Tag nicht gelungen. Auch die mythologische 
QueUenuutersuchung wandte sich mehr den griechischen als den römischen Schrift- 
stellern zu. Wichtig für jene wurde die Auffindung von Exzerpten aus den verloreq,en 
Büchern der Bibliothek Apollodors. — Unter den zahlreichen Forschern, welche die 
große Masse der namenlos überlieferten mythologischen Notizen zeitlich zu ordnen 
und wo möglich auf einzelne Autoren zurückzuführen suchten, ragen hervor Karl 
Robert (geb. 8. 3. 1850 zu Marburg in Hessen), der schon 1873 in seiner Berliner 
Doktordissertation De Apollodori bibliotheca durch die Trennung des Verfassers der 
Bibliothek von dem berühmten athenischen Grammatiker diese Untersuchung in die 
richtige Bahn gelenkt hatte, fünf Jahre darauf die astromythische Überlieferung in 
einer übersichtlichen Tabelle zusammenstellte und den später eine sehr gründliche 
Kenntnis mehrerer Klassen von Denkmälern alter Kunst neben einzelnem Verfehlten 
auch viele sofort als richtig anerkannte Vermutungen finden ließ, Ernst Maaß (geb. 
12. 4. 1856 in Kolberg), der gelehrte Ordner der in den Aratkommentaren nieder- 
gelegten Überlieferung, der sich aber in neueren Arbeiten mehr von seiner Phantasie 
als von den Pflichten des wissenschaftlichen Forschers leiten läßt, R. Münzel, 
Ulrich Höfer (geb. 4. 7. 1861), der Bearbeiter Konons (Greifswald 1890), ein 
Schüler Alfred v. Gutschmids, Eduard Schwartz, gegenwärtig vielleicht der 
gründlichste Kenner auf dem Gebiete der antiken Mythographie, endlich Erich 
Bethe, der aber die Einheitlichkeit des ^mythographischen Handbuchs', d. h. der 
antiken mythologischen Schulüberlieferung und überhaupt die Konstanz der Tradition 
auf diesem Gebiet überschätzt. Der unerreichte Meister in allen Fragen der litera- 
rischen Mythologie, zugleich der Lehrer von den meisten der eben genannten For- 
scher, ist Ulrich von Wilamowitz-Möllendorff (geb. 22. 12. 1848 zu Markowitz 
in Posen), wohl der einzige, der das griechische Leben in dem Umfang, wie es jetzt 
erschlossen ist, in seiner Totalität nahezu beherrscht. Auch von seinen Vermutungen 
haben sich viele nicht bewährt und sind, oft zuerst von ihm selbst, aufgegeben worden 
aber der Wert von Untersuchungen dieser Art ist überhaupt nicht nach der Masse der 
sicheren Ergebnisse zu bemessen. Das Entscheidende ist ja schließlich nicht, daß 
eine Mytheuform mit Sicherheit auf einen bestimmten Schriftsteller zurückgeführt, 
sondern daß die Art seines Schaffens, sein Verhältnis zur überlieferten Sage, zur 
Volksreligion erkannt wird. Diese Fragen hat das XIX. Jahrh. zuerst und zwar mit 
immer größerer Dringlichkeit gestellt. Fast jedes Jahr bringt neue Untersuchungen, 
welche einzelne Schriftsteller oder ganze Literaturgattungen darauf hin untersuchen. 



206 V. Die Neuzeit § 81 

Viele von ihnen sind Anfängerarbeiten, sie kommen nicht wesentlich über eine Samm- 
lung des Materials hinaus; aber es sind doch bereits ganze Gebiete des literarischen 
Mythos erschlossen worden. Dazu gehört vor allem die seit über einem halben Jahr- 
hundert gewonnene Einsicht in den ätiologischen Charakter der von den römischen 
Annalisten erzählten Mythen, die in der Hauptsache Friedrich Karl AlbertSchweg- 
1er (geb. 10. 2. 1819 zu Michelbach an der Blitz, gest. 6. 1. 1857 in Tübingen) ver- 
dankt wird. Die hierauf bezüglichen Abschnitte seiner römischen Geschichte (I 1853; 
II 1 1856) gehören allerdings nach Schweglers eigener Schätzung nicht in das Ge- 
biet der Mythologie; denn er selbst trennt die ätiologische Konstruktion und ihre 
Unterart, die aus der Etymologie erwachsene Überlieferung, ausdrücklich vom My- 
thos, der immer an eine Idee, nicht an etwas empirisch Gegebenes anknüpfe; allein , 
da zahlreiche Erzählungen ätiologischen Ursprungs allgemein als Mythen bezeichnet 
werden, können wir ihm hierin nicht folgen. Was seine Erklärung des römischen 
Mythos anbetrifft, so hat er öfters den naheliegenden Fehler gemacht, statt der älte- 
sten erreichbaren Sagenformen spätere zu analysieren, es hat sich auch herausgestellt, 
daß das poetische Element der römischen Sage, das die fabula praetexta und das 
historische Epos dargeboten haben müssen, sich in der römischen Vorgeschichte doch 
etwas mehr bemerkbar macht, als Schwegler zugeben mochte. Aber im ganzen hat 
sich seine Erklärungs weise, obwohl anfangs, z. B. von Franz Dorotheus Gerlach 
(geb. 18. 7. 1793 zu Wolfsbehringen im Gothaischen, gest. 31. 10. 1876 zu Basel) 
bekämpft, später überwiegend bestätigt; auch Ettore Pais, der früher einen starken 
poetischen und religiösen Gehalt im römischen Mythos suchte, schränkt in seiner 
Storia critica di Roma (1913) diese Behauptung ein und gibt für die römische Vor- 
geschichte wenigstens großenteils freie Erfindung durch hellenistische Schriftsteller 
und römische Annalisten zu. — Verhältnismäßig gut, obwohl nur durch jugendliche 
Arbeiten ist auch die Tradition in den drei Zweigen der antiken Theoli;gie, der 
Lehre von den göttlichen Synonymen (dem sogen. Götterkatalog), den Götterbeina- 
men und besonders in der allegorischen Auslegung der Göttermythen geordnet. Über- 
haupt aber gibt es kein Gebiet, das nicht einiges Licht durch die neuere philologische 
Forschung erhalten hätte. Selbst in die Dunkelheiten der mystischen und magischen 
Literatur, in die Abstrusitäten der Astrologie und der durch die Papyrusurkunden 
und die Bleitafeln eigentlich erst erschlossenen Zauberei sind Einblicke durch scharf- 
sinnige und auch in ihren Ergebnissen oft glückliche Arbeiten gewonnen worden, 
bei denen Albrecht Dieterich (s. u. S. 230), Wilhelm Kroll (geb. 7. 10. 1869 
zu Frankenstein in Schlesien), Franz Boll (geb. in Rotenburg a. T. 1.7. 1867), 
Franz Cumont, R. Reitzenstein (geb. 2. 4. 1861 in Breslau) und Ernst Rieß 
(geb. 18. 11. 1865 in Hamburg) Führer sind. Ein wichtiges Unternehmen auf die- 
sem Gebiet ist der Catalogus Codicum astrologorum Graecorum, in dem sämtliche 
astrologische Texte nach Bibliotheken geordnet genau beschrieben und z. T. ver- 
öffentlicht werden. An den bisher (1913) erschienenen 7 Bänden sind Domenico 
Bassi, Fr. Boll, Fr. Cumont, W. Kroll, E. Martini und A. Olivieri beteiligt. 

Obwohl ein Teil der für die heutige mythologische Wissenschaft wichtigsten Ergebnisse 
in Fragmentensammlungen und Quellenuntersuchungen niedergelegt ist, gehören derartige Ar- 
beiten doch ihrer Anlage nach natürlich mehr in das Gebiet der Literaturgeschichte, und es 
kann daher von der großen Anzahl der auf ihm tätigen Forscher hier nur eine sehr kleine, im 



§ 81. 82 Fragmentsanimlungen und Quellenuntersuchungen. — Kunstaicliilologie 207 

einzelnen vielleicht zufällig erscheinende Auswahl gegeben werden. — Über Nauck vgl. Jb. 
f. Altk. XVI 1893 1 tf. Die Trogicorum Graecorum fragmenta erschienen zuerst Leipzig 
1866, dann 1889. Zu Gompeuz, vgl. den Nachruf von Radermacher. Biogr. Jahrb. XVII 
S. .151 ff., zu Schneider Ehwald, Gedächtnisrede auf 0. Sehn., Progr. Gotha 1881. Seine 
Hauptwerke sind Nicandri Theriaca et Alexipharmaca, Leipzig 18ö6; Callimachea ebd. I 1870; 
II 1873. — Über M. Hertz vgL Skutsch, Biogr. Jb. f. Altk. XXIII 1900 42 fF. — Merkel hat 
die Fragmente von Varros Antiquitates rerum divinarum gesammelt in P. Ovidii Nasonis Fa- 
storum libri sex, Berlin 1841, S. CVI ff. — Zu den neuen Apoliodorfragmenten vgl. A. Papadopulos 
Kerameus, Rh. Mus. XLVI 161 ff. ; R. Wagner, Epitoma Vaticana ex Apollodori bibliotheca, 
Accedimt curac mytliograplme de Apollodori fontibus et epimctrum praefationem Borbonicam ad 
Homcri lliadem continens, Leipzig 1891. Vgl. 3IytJiographi Graeci I, Leipzig 1894. — Die Aratea 
von Maass erschienen 1892: Commentariorum in Aratum rdiquiae 1898. Andere mytholo- 
gische Schriften von Maaß: De Sibyllurum indicibus, Greifswald. Diss. 1879; Jiövvaog TlsXäyiog, 
Herrn. XXIII 1888 78ff. ; Orpheus, Untersuchungen zur griechischen, röm. , altchristlichen Jen- 
seitsdichtuiig und Religion, München 1895; Die Tagesgötter in Rom und den Provinzen, Berlin 
1902; Griechen und Semiten auf dem Isthmos von Korinth, Berlin 1903; mehrere Universitäts- 
schriften von Greifdwald (z. B. Comment. mythogr. I 1886; II 1894; Parerga Attica 1889; De 
Aeschyli Supplicibiis 1890/91; De Lenaeo et Delpliinio commentatio 1891) und Marburg (z. B. 
Analecta sacra et profana 1901; 1905). — Von Schwartz gehören hiavhev De Dionysio Scytohra- 
chione, Bonner Diss. 1880; De scholiis Homericis ad historiam fabularem partinentibus (Phil. Jbb. 
Suppl. Xil); mehrere Artikel bei Pauly-Wissowa, z. B. ApoUodoros I 2875; von Bethe Quae- 
stiones Diodoreae tnythographae, Gott. Diss. 1889; vgl. auch Bamenta Mythographa {Genethl. Gott. 
1888 S. 32 ff); Untersuchungen zu Diodors Inselbuch, Herm. XXIV 1889 402 ff. Auch in der 
Rekonstruktion der alten Epen hat Bethe sich versucht (Thebanische Heldenlieder. Unter- 
suchungen über die Epen des thebanisch-argivischen Sagenkreises, Leipzig 1891), jedoch ohne 
Glück, s. Jahresber. ü. die Portschr. d. klass. Altw. LXXXI 95. — Gerlachs Schrift erschien u. 
d. T.: Die aitiologischen Mythen als Grundlage der römischen Geschichte beurteilt, Basel 1854. 
— Zum 'Götterkatalog' vgl. W. Michaelis De origine indicis deorum cognominum , Berl. Diss. 
1898, BoBETH De indicibus deorum, Leipz. Diss. 1904. Ungleich wertvoller sind G. Wentzel De 
grammaticis Graccis quaestiones selectae 1 iTttxlr'jasis sive de deorum cognominihus per gramma- 
ticorum scripta dispersis, Götting. 1890, und C. Reinhardt De Graecorum theologia capita duo, 
Berl. Diss. 1910. — Über die chaldäischen Orakel handelt Kroll De oraeulis Clialdaicis , Bresl. 
Philol. Abh. VII 1894. Für die mit der Sternkunde verbundenen religiösen und mythischen 
Vorstellungen sind wichtig Fr. Boll, Sphaera. Neue griechische Texte und Untersuchungen zur 
Geschichte der Sternbilder. M. ein. Beitr. v. K. Dyroff, Leipzig 1903; Beiträge zur Überliefe- 
rungsgeschichte der griech. Astrologie, Sitzb. Ba AW 1899, Iff.; Die Erforschung der antiken 
Astrologie, Neue philol. Jbb. 1908. — Von Reitzenstein gehören hierher: Zwei religionsgeschicht- 
liche Fragen nach ungedruckten griechischen Texten der Straßburger- Biblioth. Straßburg 1901; 
Poimandres, Studien zur griechischen, ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipz. 1904; 
vgl. Neue phil. Jbb. XIII 177ff.; Arch. f. Rlw. VII 393 0". — Zu den Zauberinschriften vgl. 
besonders R. Wünsch Inscriptiones Atticae aetatis Romanae. Pars III (I G III) app.; Deftxi- 
onum tabellae, Berlin 1897 ; A. Audollent Defixionum tabulae quotquot imiotuerunt tarn in 
Graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus praeter Atticas in Corpore inscriptio?ium 
Atticarum editas, Paria 1904. Anderes ist im Jahresber. üb. die Fortschr. d. klass. Altertums- 
wiss. CXXXVII 1908 235 ff. verzeichnet. 

82. Die Knnstarcliäologie hatte auch in den Zeiten des symbolischen Tiefsinns 
nicht Teiiernt, die Kunstwerke auch aus den profanen Mythen zu erklären: Fran- 
cesco lughirami (geb. 1772 in Volterra, gest. 17. 5. 1846) hatte die ihm bekannten 
Darstelhmgen von Szenen der Ilias und Odyssee herausgegeben und beschrieben, 
und von den Hyperboreern hatten mehrere, namentlich Gerhard, in großen Sammel- 
werken Gelegenheit, ihre Exegese auch an Denkmälern zu üben, die unzweifelhaft 
ihren Vorwurf der gemeinen Sage entnommen hatten. Allein nur ausnahmsweise 



208 ^- I^ie Neuzeit § 82 

kam die damalige Kunstmythologie so weit, daß die bildliche und die literarische 
Überlieferung einander ergänzten, denn die Einsicht in das Verhältnis der bildlichen 
Darstellung zu ihrer Quelle, der Poesie, war — abgesehen von 0. Müller und Welcker, 
die es aber mehr gefühlsmäßig richtig voraussetzten als in bewußtem Gegensatz 
gegen die herrschende Meinung lehrten — den damaligen Archäologen fast ab- 
handen gekommen. Es mußte eine neue Generation heranwachsen, ehe sich die Ar- 
chäologie auf diese eine ihrer Hauptaufgaben wieder besann; auch lenkte sie, nachdem 
sie durch die Symboliker so stark beeinflußt gewesen war, nicht mit einemmal in 
die Bahnen zurück, die ihr Winckelmann gewiesen hatte. Den Übergang bildet eine 
Reihe von Archäologen, die, von andern Arbeitsfeldern her sich der Kunstgeschichte 
zuwendend, sich zwar nicht ganz dem hier herrschenden Geist entziehen konnten, 
aber doch zugleich neue Anschauungen mitbrachten. Aus 0. Müllers Schale ging 
z. B. Ernst Curtius hervor (o. S. 170), der, obwohl einer der Begründer der neuen 
Kunstauffassung, doch in mancher Beziehung auch den symbolischen Einfluß nicht 
verleugnet. Eine ähnliche Doppelstellung nimmt der Architekt Karl Bottich er 
(geb. 29. 5. 1806 zu Nordhausen, gest. 21. 6. 1889 zu Berlin) ein, der freilich, weil 
seinen religionsgeschichtlichen Forschungen keine so große Wirkung beschieden war, 
überhaupt sich nicht recht in die geschichtliche Reihe einfügt. Den Symbolismus hat 
auch er nicht ganz abgestreift, er glaubt ebenfalls an einen Urmonotheismus im alten 
Griechentum, den er sich allerdings ganz anders denkt als Creuzer, nämlich als die 
bildlose und tempellose Verehrung des unsichtbaren Einen, und aus dem er den spä- 
teren Bilderdienst durch die Vermittelung des Baumkultus herleitet. Auch Karl 
Bernhard Stark (geb. 2. 10. 1824 in Jena, gest. 12. 10. 1878 in Heidelberg) stand, 
obwohl aus der Schule G. Hermanns, Göttlings und Boeckhs hervorgegangen, in 
manchen Beziehungen Creuzer, dessen Leben er auch beschrieben hat (o.S. 129), nahe; 
auch er glaubt an einen engen Zusammenhang der semitischen und der griechischen 
Kultur. In seinen kunstmythologischen Untersuchungen dagegen und in der Neu- 
bearbeitung von K. Fr. Hermanns Gottesdienstlichen Altertümern ist von dieser Ein- 
wirkung nur noch wenig zu spüren. Noch näher der modernen Auffassung stehen 
mehrere Archäologen, die sich hauptsächlich mit der Sammlung und Ordnung des 
kunstmythologischen Stoffes befaßten. Der älteste von ihnen dem Geburtsjahr nach 
ist Friedrich Wieseler (geb. 19. 10. 1811 zu AltenceUe in Hannover, gest. 3. 12. 
1892 in Göttingen), der Schüler 0. Müllers und Fortsetzer seiner Denkmäler der 
alten Kunst (o. S. 162). In zahlreichen Monographien hat er namentlich die niederen 
Gottheiten behandelt mit besonderer Berücksichtigung der Attribute und Symbole. 
Etwas jünger als Wieseler ist Ludolf Stephani (geb. 29. 3. 1816 zu Beucha bei 
Leipzig, gest. 30. 5. == 11. 6. 1897 zu Pawlowsk), der die reichen Erwerbungen der 
russischen Sammlungen, besonders der Eremitage in den Comptes rendus von 
1859 — 1881 mit einer ausgedehnten, wenngleich nicht immer sehr gründlichen Ge- 
lehrsamkeit erläuterte. Am umfassendsten wurde die Kunstmythologie von Johannes 
Adolf verbeck (geb. 27. 3. 1826 in Antwerpen, gest. 8. 11. 1895 in Leipzig) be- 
trieben, der Kataloge aller auf die Heroen- und auf die Göttermythen bezüglichen 
Kunstwerke plante. Beide Werke blieben unvollendet, waren aber, da die einfache 
Zusammenstellung der denselben Stoff darstellenden Kunstwerke zahlreiche Rätsel 
der kunstmythologischen Erklärung löste, an denen scharfsinnigere Archäologen sich 



§ S2 Kunstarchäologie 209 

vero'ebens versucht hatten, von bedeutendem Wert und können selbst heute nicht 
wauz entbehrt werden; denn auch die Versuche Arthur Schneiders (geb. 2. 2. 1861 
in Leipzig, gest. 24. 8. 1905 in Steinach in Tirol), die Sammlungen von Heinrich 
Brunn (geb. 23. 1. 1822 in Wörlitz bei Dessau, gest. 23. 7. 1894 zu Schliersee), 
0. Jahn (s.u.), Luckenbach, K. Robert (o.S. 205) u.a. haben bisher nur für ein- 
zelne Denkmälerklassen und einzelne Teile der Sage Ersatz geschaffen. Begreiflicher- 
weise scheuen die Archäologen die entsagungsvoUe Mühe derartiger Zusammenstel- 
limgen, die doch bei der rapiden Vermehrung des Denkmälervorrates in kurzer Zeit 
veralten müssen. Es ist daher gegenwärtig bei kunstmythologischen Fragen oft wie- 
der nötig, auf Monographien zurückzugreifen, die sich gegenseitig ergänzen und von 
denen die ältesten manchmal weit zurückliegen. Dank der immer wachsenden Zahl 
archäologischer Institute in den Ländern der klassischen Kultur und der dadurch 
erleichterten Publikationsmöglichkeit ist die Masse derartiger Monographien fast 
unübersehbar und vermehrt sich von Jahr zu Jahr. Um die Mitte des Jahrhunderts 
ragte auch in dieser Beziehung Otto Jahn (geb. 16. 6. 1813 in Kiel, gest. 9. 9. 1869 
in Göttingen) hervor, ein Schüler Gerhards, dessen Leben er skizziert hat und zu 
dessen Nachfolger er bestimmt war, befreundet mit Emil Braun, dem er die Archäo- 
logischen Aufsätze, und mit Forchhammer, dem er die Archäologischen Beiträge 
widmete, der aber von den L'rtümern dieser Männer sich fast ganz frei erhalten hat. 
An Klarheit des Urteils übertraf er alle gleichzeitigen Archäologen. Ein anderer aus- 
gezeichneter Forscher, der aber nur wenige kunstmythologische Abhandlungen ge- 
schrieben hat, war Ulrich Köhler (geb. 5. 11. 1838 zu Klein -Neuhausen bei 
Weimar, gest. 21. 10. 1903 zu Berlin). Unter zahlreichen anderen Archäologen sind 
hier zwei Schüler Wieselers: Georg Rudolf Gädechens (geb. 24. 4. 1834 zu 
Hamburg, gest. 4. 10. 1904) und Habbo Gerhard Lolling (geb. 23. 11. 1848 
in Tergast bei Emden, gest. 22. 2. 1894 in Athen), die sich auch auf das schlüpfrige 
Gebiet der natursymbolischen Mythendeutung wagten, ferner Heinrich Hey dem an n 
(geb. 28. 8. 1842 in Greifswald, gest. 10. 10. 1889 in HaUe), der Schüler von Jahn, 
Michaelis und besonders von Gerhard, den er seinen zweiten Vater nannte, Richard 
Engelmann (geb. 1844 zu Nebra a. d. Uustrut, gest. 28. 9. 1909 zu Graz), eben- 
falls ein Schüler Gerhards, Theodor Schreiber (geb. 13. 5. 1848 zu Strehlen a. d. 
Elbe), endlich ein Schüler von H. Brunn: AdamFlasch (geb. 21. 1. 1844 zu Helm- 
stadt in Unterfranken, gest. 11. 1. 1902 in Erlangen), der namentlich den Argonauten- 
kreis behandelt hat, deshalb zu nennen, weil sie die Denkmäler der antiken Kunst 
auch als Zeugnisse für die Mythologie ins Auge gefaßt haben. Aber auch diejenigen 
Archäologen, denen die Veröffentlichung der Ausgrabungen und die stilistische und 
kunsthistorische Bewertung der Denkmäler obliegt, haben fast aUe mehr oder weniger 
Beiträge auch zur Kunstmythologie geliefert. Selbst für einen oberflächlichen Über- 
blick über diese große Literatur wären fast alle namhaften Archäologen nicht nur 
Deutschlands, sondern auch Frankreichs, Italiens und Englands, wo diese Zusammen- 
stellungen im allgemeinen nicht so emsig betrieben werden, aufzuzählen; nur des 
Beispiels wegen sei noch Jean Theophile Homolle (geb. 19. 12. 1848 zu Paris) 
genannt, der außer zahlreichen in dies Gebiet einschlagenden Artikeln in der Revue 
archeologique und im Bulletin de correspondance heUenique einen Aufsatz De anti- 
quissimis Dianae simulacris (1886) veröffentlichte. Der fruchtbarste und einfluß- 

Gruppe, Geschichte der Mythologie 14 



210 ^- Die Neuzeit § 82 

reichste unter den Archäologen war lange Adolf Furtwängler (geb. 30. 6. 1853 zu 
Freiburg i. B., gest. 11. 10. 1907 in Athen). Ausgestattet mit einem vorzüglichen 
Formengedächtnis, das durch eine sehr umfangreiche, mit allen Hilfsmitteln der 
modernen Technik hergestellte Sammlung von Abbildungen unterstützt wurde, hatte 
er sich früh auf fast allen Gebieten der antiken Kunst eine Denkmälerkeuntnis an- 
geeignet, die in dieser Allgemeinheit niemand vorher besessen hatte und die es ihm 
oft gestattete, mit einem Blick das unzweifelhaft Richtige zu finden. Daß unter den 
vielen meist mit großer Sicherheit vorgetragenen Kombinationen auch viel Falsches 
sich befand, geht schon daraus hervor, daß er sich oft selbst verbessern mußte; wenn 
aber die Archäologie und auch die Kunstmythologie jetzt, wo ihm der Tod die Feder 
aus der Hand nahm, ganz andere Züge trägt, als da er zu schreiben anfing, so haben 
dies nächst der ungeheuren Vermehrung der Denkmäler hauptsächlich seine Unter- 
suchungen bewirkt. 

über BöTTicHEE vgl. H. Blankenstein, Centralblatt der Bauverwaltung IX 1889 S. 315; 
326; Kohte, Biograph. Jb. f. Altertk. XIII 1890 71 ff. Das mythologische Hauptwerk Böttichers 
ist 'Der Baumkultus der Hellenen nach den gottesdienstlichen Gebräuchen und den überlieferten 
Bildwerken dargestellt', Berlin 1856. Dazu kommen mehrere Winckelmannprogramme der Ber- . 
liner Archäologischen Gesellschaft, z. B. Das Grab des Dionysos an der Marmorbasis in Dres- 
den, 1858; Der Omphalos des Zeus zu Delphi, 1859; Dirke als Quelle und Heroine, 1864. — 
über Stakk vgl. Frommel, Biogr. Jb. f. Altk. II 1879 40 ff. — Für Mythologie und Religions- 
geschichte kommen von Starks Schriften besonders in Betracht: De TelJure dca deque eius ima- 
gine a Manuele Phile descripta, Jena, Habilitationsschr. 1848; Forschungen zur Geschichte und 
Alterthumsk. des hellenistischen Orients, Gaza und die philistäische Küste, Eine Monographie, 
Jena 1852 (bes. 244 ff.); Mythologische Parallelen. Erstes Stück. Die Wachtel, Stemen-Insel und 
der Ölbaum im Bereiche phönicischer und griechischer Mythen (Ber. SGW. VIII 1856 32 ff.); 
Niobe und die Niobiden in ihrer literarischen, künstlerischen und mythologischen Bedeutung, 
Leipzig 1863; Über einen Ares Soter mit der Aigis und die Bedeutung der letzteren (Ber. SGW. 
XVI 1864 ff.); Über Erosbildungen des Praxiteles (ebd. XVIII 1866 155 ff.). — Über Wieselek 
vgl. Georg Hubo, Biogr. Jb. f. Altk. XXJII 1900 9 ff., wo S. 37 ff. eine Aufzählung seiner zahl- 
reichen Schriften gegeben wird. Die v?ichtigaten kunstmythologischen sind: Die Nymphe Echo, 
Gott. 1844; 1854; Narkissos, eine kunstmythologische Abhandlung, Wpr. Göttingen 1856; Phae- 
thon, Wpr., ebd. 1857; Der Apollo Stroganoff u. der Apollo von Belvedere, Leipz. 1861; Nar- 
kissos in neuentdeckten Kunstdarstellungen, GGN. 1869; Festrede über die Darstellungen der 
Siegesgottheit bei den Griechen und Römern unter besond. Bezugnahme auf die Brz. der Vic- 
toria in Berlin und Cassel, GGN. 1871; Zur Kunstmythologie Paus, ebd. 1875; Commentatio de 
Pane et Paniscis atqiie Satyris cornutis in operibus artium Graecannn Eomanarumque reprae- 
sentatis, Prorektoratsprogr. Gott. 1875; Einige Bemerkungen über die Darstellungen der Berg- 
gottheiten in der klassischen Kunst, ebd. 1876; Über Eris, namentlich ihre äußere Erscheinung 
und Darstellung nach Schrift und Bild, GGN. 1885; Die bildlichen Darstellungen des jugend- 
lichen u. unbärtigen Aesculap, ebd. 1888; Über eine Anzahl von Brz. mit der Darstell, d. Heil- 
gottes, GGA. 1888; Weibliche Satyrn und Pane in der Kunst der Griechen, GGN. 1890. Dazu 
kommen zahlreiche Arbeiten über Symbole oder Attribute von Gottheiten, z. B. Commentatio 
de das Graecis Pomanisque tridentem gerentibus, Prorektoratsrede 1872; Über ein bisher nicht 
richtig erkanntes wichtiges Attribut des Vulcanus, GGN. 1872; Beiträge zur Symbolik der Grie- 
chen u. Römer 1872; Über das Feuersymbol Vulcans, Arch. Zeit. 1873; Zu den Attributen und 
Symbolen des Dionysos, GGN. 1892; Über die aus dem Bereich der Vögel hergenommenen At- 
tribute des Dionysos u. seiner Thiasoten, ebd. 1892. — über Stephani vgl. u. a. E.Schulze, 
Biogr. Jb. f. Altertk. IX 1886 253 ff. Außer den Comptes rendus sind die wichtigsten kunst- 
mythologischen Schriften Stephanis: Der ausruhende Herakles, Mcm. de VAcad. de St. Petersb. 
VIviii 1842; Boreas u. die Boreaden, ebd. 1871; Die Schlangenfütterung der orphischen My- 
sterien, Silberschale im Besitz des Grafen v. Stroganoff, St. Petersb. 1873. — Die Hauptwerke 



I 



§ 82 Neuere Kunstarchäologie 211 

OvERHECKS siud: Galerie heroischer Bildwerke der alten Kunst, I Die Bildwerke zum theba- 
nischen und troischen Heldenkreis, Halle 1851 — 1853; Kunstmythologie I Allgemeiner Teil; 
II Besonderer Teil: i Zeus; n Hera, Poseidon, Demeter Köre; m Apollon (Overbeck wurde 
unterstützt durch die Numismatiker Friedländer und Imhoof-Blumer). Dazu kommen zahl- 
reiche kunstmYthologische Monographien, z. B. über den Kopf des Phidiasschen Zeus (Ber. SGW. 
XYIII 1S6G 173 ff); Über Zeus' Geburt und Kindheitspflege in antiken Kunstdarstellungen, ebd. 
2t'9ff.; Über den Apollo von Belvedere und die Artemis von Versailles, ebd. XIX 1867 S. 121 ff. 
Auf das Gebiet der Eeligionsgeschichte wagt sich Ov. in dem Aufsatz 'Beiträge zur Erkennt- 
nis u. Kritik der Zeusreligiou', Leipzig 1861. — Für Schnkider vgl. den Nachruf Weickere 
(Biogr. Jb. f. Altk. XXVIII 1905 110 ff.). Seine Hauptschriften sind: Der troische Sagenkreis in 
der ältesten griechischen Kunst, Leipz. 1886; Prolegomena zu einer neuen Galerie heroischer 
Bildwerke, Habilitationsschr. , Leipz. 1890. — Brunn sammelte / rilievi delle urne JEtrnsche, 
1 Ciclo Troico, Rom 1870, nachdem schon Sculie 'Diq Darstellungen des troischen Sagenkreises 
auf etruskischen Aschenkisten' Stuttg. 1868 veröffentlicht hatte. — Jahns "^Griechische Bilder- 
chroniken' wurden 'aus dem Nachlaß des Vfs. herausgegeben und beendigt' von Ad. Michaelis, 
Bonn 1873 der auch Jahns Leben u. d. T. '0. Jahn in seinen Briefen mit einem Bilde seines Lebens' 
(nach Michaelis' Tod herausgegeben von E.Petersen, Leipz. 1913) beschrieben hat. Weitere 
Schriften von 0. Jahn: Telephos und Troilos, Kiel 1841 (Nachträge in Arch. Aufs. 160 ff.); 
Pentheus u. die Mänaden, ebd. 1842; Paris und Oinone, Greifswald 1845; Arch. Aufsätze, ebd. 
1845; Peitho, die Göttin der Überredung, ebd. 1846; Archäol. Beiträge, Berlin 1847; Über einige 
Abenteuer des Herakles auf Vbb. (Ber. SGW. 1853); Giove Polieo in Atene {Memorie delV instit. 
di corr. arch. II 1865); De antiquissimis Minervae simulacris, Bonn 1866 4°. — Luckenbach 
kommt für die Kunstmythologie in Betracht mit seinem Aufsatz 'Verhältnis der griechischen 
Vbb. zu den Gedichten des epischen Cyclus, Phil. Jbb. Suppl. XI 1880 491 ff. — Robert ist 
hier noch einmal zu nennen wegen seines Aufsatzes 'Homerische Becher' (L Wpr. Berlin 1890 
S. 1 ff.). — Für Köhler vgl. den Nachruf von Fr. Koepp, Biogr. Jb. f. Altk. XXIX 1906 12 ff. 
— Gaedechens, dem Unrein ebd. XXVIII 1905 115 ff. einen Nekrolog widmet, schrieb u. a, : 
Glaukos der Meergott, Eine mytholog.-archäolog. Abhandlung, Diss. Göttingen 1859 (vgl. die 
gleichlautende Untersuchung ebd. 1860 und Ersch u. Gruber Ilxix 169 ff.); De Graeis disser- 
tatio mythoarcliaeologica, Gott. 1863; Grazien bei Ersch u. Gruber Ilxxxviii 423). — Für 
LoLLiNG, den Vf. der Wieseler gewidmeten Dissertation De Medusa vgl. P.Wolters, Biogr. 
Jb. f. Altk. XIX 1896 10 ff. — Heydemann, dem Dittenberger ebd. XIII 1890 53 ff. einen 
Nachruf widmet, schrieb u. a. : Änalecta Tliesea, Berl. Diss. 1865; Iliu Persis auf einer Trink- 
schale des Brygos, Berl. Wpr. 1866; zahlreiche Hallische Winckelmannprogramme, z. B. I. Zeua 
im Gigantenkampf 1876; V. Satyre und Bakchennamen 1880; VI. Gigantomachie auf einer Vase 
aus Altamura 1881; X. Dionysos' Geburt und Kindheit 1885; XI. lason in Kolchis 1886; Auf- 
sätze in den Ber. SGW. (z. B. Über unedierte Niobidenreliefs 1877) und in den Ann. delV inst. 
(z. B. Monumenti relutivi all' Odissea XLVIII 1876 347 ff.; L 1878 222 ff.). — Unter den sehr 
zahlreichen kunstmythologischen Monographien Engelmanns seien hervorgehoben: De lone, Diss., 
Halle 1868; Archäol. Studien zu den Tragikern, Berl. 1900; Die losage, Arch. Jb. XVIII 1903 
37 ff. — Schreiber schrieb u. a. Sul mito di Troilo, Ann. d. i. XL VII 1875 188 ff. ; Sul inito di 
Dolone ebd. 299 ff. ; Apollon Pythoktonos, ein Beitrag zur griech. Religions- und Kunstgesch., 
Leipzig 1879; Athena Parthenos des Phidias, Abb. SGW. 1883. — Flasch, dem B. Sauer, Biogr. 
Jb. f. Altk. XXVI 1903 33 einen Nekrolog widmet, schrieb u. a. : lason bringt Aietes das gol- 
dene Vließ (Festgruß der Phil. Ges. zu Würzburg 1868); Angebliche Argonautenbilder, München 
1870; H mito di Fineo, Ann. d.i. 1874 175 ff. — Strube verfaßte 'Studien über den Bilderkreis 
von Eleusis' 1870, Suppl. 1872. — Über Furtwängler vgl. Studniczka, Neue Jbb. XX 1908. 
Um F.s Verdienste um die Mythologie zu erschöpfen, müßten alle seine Schriften aufgezählt 
werden; namentlich seine ausführlichen Beschreibungen von Sammlungen (wie die Vasensamm- 
lung im Antiquarium des Kgl. Museums, Berl. 1885 2 Bde.; Die Sammlung Saburoff, Kunst- 
denkmäler aus Griechenland, Berlin I 1883, II 1887; Sammlung Somzee, München 1897) und 
seine Sammlungen einzelner Kunstdenkmälerklassen (z. B. Die antiken Gemmen 1900; Griech. 
Vasenmalerei, herausgeg. mit Reichhold 1900 ff.), enthalten fast sämtlich wichtige kunst- 
mythologische Kombinationen; vgl. ferner Eros in der Vasenmalerei, Diss. 1875, und zahlreiche 

14* 



1 

212 V. Die Neuzeit § 82. 83 ] 



knnstmythologische Artikel in dem Roscherschen ML. I (z. B. Aphrodite, ApoUon, Ares, Dios- 
kuren, Gryps, Herakles). 

83. Der heutige Volksglaube und die kirchlichen Gebräuche Griechenlands 
und Italiens. Einen indirekten Gewinn brachten die archäologischen Studien der 
Mythologie durch die vielen Reisen nach Griechenland und Italien, zu denen sie An- 
laß gaben. Land und Klima der alten Kulturländer und damit die Bedingungen, 
unter denen der Mythos einst entstanden war, wurden bekannter, zahlreiche Alter- 
tumsfreunde stellten sich in diesen Ländern der neuen Wissenschaft zur Verfüsuns; 
man beobachtete das heutige Volksleben und fand auffällige Übereinstimmungen mit 
dem alten. Der erste Deutsche, der nach mancherlei gelegentlichen Vergleichungen 
früherer Reisenden diese Studien systematisch betrieb, war Kurt Wachsmuth 
(geb. 27. 4. 1837 zu Naumburg, gest. 8. 6. 1905 zu Leipzig). Ihm folgte Bernhard 
Schmidt. Nachdem durch diese wissenschaftlichen Arbeiten und durch zahlreiche 
populäre Artikel, z. B. des vergleichenden Sprachforschers G. Meyer (geb. 25. 11. 
1850 zu Groß-Strehlitz in Oberschlesien, gest. 29. 8. 1900 zu Feldhof bei Graz) das 
Interesse für die neugriechische Volkskunde belebt war, begannen die berufenen 
Arbeiter auf diesem Gebiet, die Griechen selbst, die jetzigen Sitten und Volksüber- 
lieferungen ihrer Landsleute zu sammeln. Die Führung auf diesem Gebiet hat N. G. 
Po litis. Mehrere neugriechische Zeitschriften, unter denen in neuester Zeit die 
Laographia hervorragt, sammeln die auch in Griechenland in kurzem dem Unter- 
gang geweihten Reste der Volksüberlieferung. Aber auch die andern Nationen haben 
zu dem Orient genu^ Beziehungen, um sich an diesen Studien zu beteiligen. In Ene*- 
land z.B. sind neben vielen andern Forschern John Cuthbert Lawson, der Ver- 
fasser von Modern Greek Folklore and ancient Greek Religion (Cambridge 1910) 
und Dawkins, der einen thrakischen Karneval und ein Fest auf Skyros aus altem 
Dionysoskult erklärt, mit der Vergleichung heutiger Volksgebräuche und des antiken 
Gottesdienstes beschäftigt. Ebenso eifrig wendet man sich dem Volksglauben Italiens 
zu; auch hier sammeln mehrere Zeitschriften, z. B. das Archivio per lo studio deUe 
tradizioni popolari, die Überlieferung, die sich sonst zerstreuen würde. — Seit langer 
Zeit werden auch die kirchlichen Gebräuche, in denen man schon früher Reste des 
Heidentums vermutete, systematisch nach solchen durchforscht. Zahlreiche antike 
Kulte leben in christlichen fort; heidnische Mythen wurden, als es galt, für die An- 
hänger des neuen Glaubens eine erbauliche Unterhaltungslektüre zu schaffen, auf 
christliche Heilige übertragen; Kunstdar Stellungen, die sich auf Götter und Heroen | 
bezogen, wie die des Orpheus, des Eros und der Psyche erscheinen umgedeutet in 
Katakomben oder im christlichen Hausrat; andere Gestalten des heidnischen Mythos 
wurden kurzerhand zu christlichen Heiligen umgestempelt. Das Vorhandensein der- 
artiger heidnischer Bestandteile im christlichen Ritus und in der christlichen Über- 
lieferung steht jetzt durch eine große Zahl von Einzeluntersuchungen vollkommen 
fest. Hauptsächlich waren auf diesem Gebiete Philologen tätig, allen voran Her- 
mannUsener(u.S.228ff.), einer der besten Kenner auch des alten Christentums, und 
seineSchüler AI brecht Dieter ich (u.S. 230),LudwigDeubner, L. Rader m acher, 
Albrecht Wirth und Richard Wünsch (o.S. 207); doch zieht jetzt wohl jede größere 
mythologische Untersuchung, wo sich Gelegenheit bietet, auch diese heidnischen Ele- 



§ 83 Sammluug der heidnischen Reste im Christentum 213 

mente im Christentum heran. Die 'Theologen, an deren Gebiet diese Studien ebenso 
angrenzen, sind ihnen z. T. abgeneigt; manche, wie Viktor Schnitze (Gesch. des 
Untergangs d. griech.-röm. Heidentums II 340 ff.), erkennen nur widerwillig die sicheren 
Ergebnisse an und suchen ihre Bedeutung abzuschwächen. Indessen haben doch auch 
einige Theologen auf diese Frage geachtet. Th. Trede glaubt, indem er das Heid- 
nische in dem katholischen Christentum Italiens nachweist, dieses zu bekämpfen. 
Percy Gardner, G. Anrieh und G. Wobbermin suchen den Einfluß der Mysterien 
auf das Christentum nachzuweisen: J. Rendel Harris hat aus christlichen Legenden 
und Kulten sonst fast verschollene assyrische Dioskuren richtig erschlossen. So glück- 
lich verlaufen aber derartige Untersuchungen, die von Ernst Lucius (Die Anfänge 
des Hei^genkultus in der christlichen Kirche, Tübingen 1904) zusammengefaßt wer- 
den, nur sehr selten; über eine gewisse Wahrscheinlichkeit kommen sie meistens nur 
dann hinaus, wenn die zugrunde liegenden antiken Kulte genau bekannt sind, und 
auch dann bleibt vieles zweifelhaft. Selbst die Meister der Wissenschaft gehen in-e, 
wenn sie die heidnischen Sagen und Riten aus ihren vermeintlichen Überbleibseln 
erst erschließen. 

Von Wachsmuths Schriften gehören hierher: Das alte Griechenland im neuen. Mit einem 
Anhang über Sitten und Aberglauben der Neugriechen bei Geburt, Hochzeit und Tod, 1864. — 
Auch auf anderen Gebieten förderte Wachsmuth die griechische Mythologie und Religions- 
■wissenschaft; vgl. Die Ansichten der Stoiker über Mantik und Dämonen, Gratulationsschrift 
1860; 6 iTtl Arivaia Scycäv, Rh. M. XXXVI 1881 597 ff.; Die Stadt Athen im Altert. I 1874; II 
1890 (vgl. Pauly-Wissowa Suppl. I 159 ff.); Über den attischen Dionysos, Abh. SGW. 1897 Iff.; 
1899 33 ff. — Von ß. Schmidt vgl, Korkyräische Studien, Leipz. 1870; Volksleben der Neu- 
griechen, 1871; Griechische Märchen, Sagen, Volkslieder, gesammelt, übers, und erläutert, Leipz. 
1877. — Von G. Meyer, dem Karl Dietrich im Biograph. Jb. f. Altk. XXV 1902 Iff. einen 
Nachruf weiht, vgl. besonders Essays u. Stud. zur Sprachgesch. und Volkskunde, Berlin I 1885, 
II 1893. — PoLiTis' Hauptwerk ist die heXstt] inl rov ßiov xihv veo^tsqcov 'EXXijvcov, I NeosXlrj- 
viKT] yivQ-oXoyia 1. 1871; 2. 1874; vgl. ferner 'O 'HXiog Katcc rovg druimSsig ^v&ovg, Athen 1882; 
Der Mond in Sage und Glauben der heutigen Hellenen in Roschers Buch Über Selene und Ver- 
wandtes 173 ff.; Jrinädsig tioGiioYoviyiol (iv&oi, Athen 1894; zahlreiche Artikel in Zeitschriften, 
z. B. in UctQvaaaög, im JsXriov r^g Iotoq. Kai id'voXoy. haigiag, in der 'Effria, und seit 1909 in 
der Vierteljahrsschrift AaoyQatfia^ ösXriov rfjg 'EXXrivLy.fig XaoyQa(piy.fjg haigsiag, die auch regel- 
mäßig Übersichten über die neueren Arbeiten auf dem Gebiet der neohellenischen Volkskunde 
bringt. — Die Untersuchungen, die das Fortlelien antiker Vorstellungen im Christentum be- 
handeln, sind in den Jahresberichten für d. Fortschr. d. klass. Altertumswissensch. (zuletzt 
LXXXl 82 ff., ClI 162 ff., GXXXVII 302 ff.) zusammengestellt. Aus der großen Masse der Lite- 
ratur seien hervorgehoben : Deubner, De incuhatione capita qualtuor. Aeeedit laudatio in mira- 
cula Sancti Hieromartyris Therapontis, Leipz. 1900; Radermacher, Arch, f. Rlw. VII 445 ff. ; 
WiETH, Danae in christlichen Legenden, Prag-Wien-Leipzig 1892; "Wünsch, Das Frühlingsfest 
auf der Insel Malta, Leipz. 1902. — Von sonstigen Forschern vgl. Trede, Das Heidentum in 
der römischen Kirche, Bilder aus dem religiösen Leben Süditaliens, 4 Bde., Gotha 1890/1; Percy 
Gardker, Ihe Origin of the Lords Supper, London 1894; Anrich, Das antike Mysterienwesen ia 
seinem Einfluß auf das Christentum, Göttingen 1894; Wobbermin, Religionsgeschichtliche Stu- 
dien zur Frage der Beeinflussung des Urchristentums durch das antike Mysterienwesen, Berlin 
1896 (s. dagegen E. Rohde, Berl. phil. Wochschr. XVI 1896 1577 ff.); Rendel Harris, The Dios- 
curi in the Cluistian Legcnds, London 1903; vgl. auch Karl Jaisle (geb. 14. 4. 1885), Die Dios- 
kuren als Retter zur See bei Griechen und Römern u. ihr Fortleben in christlichen Legenden, 
Tübingen, Diss. 1909. 



214 V. Die Neuzeit § 84 

» 

D. KELIGIONSGESCHICHTE 
84. Religionsgeschichtliche Uutersncliuugeii vor de Maury. Der Begriff der 
antiken Religionsgeschichte, d. h. der Geschichte aller Vorstellungen und Einrich- 
tungen, die sich auf das Verhältnis des einzelnen und des Staates zu einer voraus- 
gesetzten höheren Welt bezogen, stand zwar seit Herder fest, und die Symboliker 
hatten danach gestrebt, die antiken Gottesvorstellungen und Gottesdienste als Ein- 
heit aufzufassen; allein während der ersten Jahrzehute des vorigen Jahrhunderts 
hatte die sich auf die Feststellung der überlieferten Tatsachen beschränkende Philo- 
logie nur einzelne Teile dieses Gebietes behandelt. An der von dem Theologen Phil. 
Konr. Henke (geb. 3. 7. 1752 zu Hehlen an der Weser, gest. 21. 5. 1809) begrün- 
deten ersten religionswissenschaftlichen Zeitschrift Deutschlands, dem 'Museum für 
Religionswissenschaft in ihrem ganzen Umfang', hatten sich Philologen fast gar nicht 
beteiligt. Das Grenzgebiet zwischen Heidentum und Christentum, der Untergang der 
antiken Welt, zog zwar in gleicher Weise Altertumsforscher, Historiker und Theo- 
logen an; Großes wurde aber auch hierin zunächst nicht geleistet. Arthur Auguste 
Graf Beugnot (geb. 25. 3, 1797 in Bar sur Aube, gest. 15. 3. 1865) läßt in seiner 
Histoire de la destraction du paganisme en Occident (Paris 1835) noch nicht den 
großen Historiker erkennen, als der er später namentlich in seinen Werken über die 
mittelalterliche Geschichte erscheint; und auch der Theologe Etienne Louis Chastel 
(geb. In Genf 1801, gest. ebd. 1886) faßte in seiner Histoire de la destruction du 
paganisme dans l'empire de l'Orient (Paris 1850) die Probleme zu äußerlich an. 
Gründlicher verfuhr Ernst von Lasaulx (geb. 16. 3. 1805 zu Koblenz, gest. 10.5. 
1861), der durch seinen ehrenvollen Streit in der Sache Lola Montez bekannt ge- 
wordene Ultramontane, dessen Werk zwar durch die Darstellungen von Gustav 
Friedrich Hertzberg (geb. 19. 1. 1826 in Haue), Marie Louis Gaston 
Boissier (u. S. 218) und die allerdings nicht unparteiische des Greifswalder Theo- 
logen Viktor Schnitze (geb. 13. 12. 1851 zu Fürstenberg in Waldeck) über- 
holt ist, früheren Versuchen gegenüber aber einen großen Fortschritt darstellt. La- 
saulx hat auch einzelne andere Gebiete der griechischen Religionsgeschichte behan- 
delt; doch wird auch hier die Freiheit des Blicks, nach der er strebte, durch die Vor- 
urteile, die er früh eingesogen hatte, getrübt: gleich den Symbolikern, denen er durch 
seinen Vetter Görres (o. S. 133 ff.) auch persönlich nahe stand, glaubte er an einen 
ursprünglichen Priesterstaat, und in den griechischen religiösen Vorstellungen suchte 
er christliche. Trotz dieser Voreingenommenheit war Lasaulx jedoch eine Zeitlang 
der gründlichste Forscher, der die gottesdienstlichen Altertümer auf ihre religiöse 
Bedeutung hin prüfte. Begründet aber hat er diese Auffassung nicht. — Durch das 
Corpus Inscriptionum Graecarum war das Studium auch der Kultuseinrichtungen 
neu belebt worden; und wenn sich auch die Mehrzahl der meist jugendlichen Arbeiter 
auf diesem Gebiet mit der Feststellung der äußeren Zeremonien und der priesterlichen 
Verwaltung begnügt, so zogen doch manche Forscher wie Joseph Julius Atha- 
nasius Ambrosch (geb. in Berlin 1804, gest. in Breslau 29. 3. 1856), der alt- 
märkische Gymnasialprofessor Leopold Kr ahner (geb. 30. 3. 1810 in Luckau, 
gest. 10. 6. 1884 in Stendal), der Ovidherausgeber Rudolf Merkel (geb. in 
Zeitz 28. 3. 1811), ebenso wie Lasaulx auch schon eigentlich religionsgeschicht- 



§ 8-i Religiongescbichtliche Untersuchungen vor de Maury 215 

liebe Probleme in den Kreis ilirer Untersucbung. Der erste aber, der einen Ver- 
such machte, im Znsammenhang der gesamten griechischen Kultur auch die Re- 
ligion als ein Ganzes darzustellen, war Pierre van Limbourg Brouwer (geb. in 
Dordrecht 2. 2. 1795, gest. 21. 6. 1847). Schon dieser Gedanke sichert ihm eine 
hohe Stellung in der Geschichte der Wissenschaft, auch hat er ihn mit weitem Blick 
und — obwohl natürlich nicht unbeeinflußt von den Strömungen seiner Zeit — im 
ganzen vorurteilsfrei ausgeführt. Allein die charakteristischen Unterschiede der 
antiken Religion von der heutigen zu erfassen war auch ihm nicht vergönnt, und 
selbst innerhalb der antiken Vorstellungen blieben ihm wichtige wie die orphischen 
ganz fremd. Ihm stehen zwei Forscher nahe, von denen zwar keiner die gesamte 
griechische Religion dargestellt hat, deren Werke sich aber — obgleich an Wert 
ungleich — zu einer solchen Darstellung ergänzen. Karl Friedrich Nägelsbach 
(geb. 28. 3. 1806 zu Wöhrd bei Nürnberg, gest. 21. 4. 1859 in Erlangen) schilderte 
die praktischen Wirkungen der Religion, wie sie sich im täglichen Leben, in der 
Volksversammlung, der Gerichtssitzung, dem Theater, auf den Kriegszügen darstellt. 
Ursprünglich hatte er, woraus sich diese Beschränkung erklärt, den Volksglauben 
nur insoweit geschildert, als er sich in den homerischen Gedichten äußert; erst spä- 
ter stellte er auch den nachhomerischen Götterorlauben dcir. Diese Verteilung des 
Stoffes hatte mancherlei Übelstände; sie nötigte zu Wiederholungen, ließ den Ab- 
stand der homerischen Vorstellungen von den späteren zu gi'oß, die Verschiedenheit 
innerhalb dieser zu klein erscheinen und führte infolge der chronoloor'ischen Ordnuns: 
der Zeugnisse bisweilen zur Annahme einer Entwickelung, wo lediglich die zufällige 
Erhaltung von Zeugnissen mitspielte; aber i, g. bedeuten auch diese beiden gründ- 
lichen Schriften einen Fortschritt. Freilich hat auch Nägelsbach die charakteristi- 
schen Unterschiede des antiken und modernen Glaubens nicht erkannt. Dogmatis- 
mus wurde ihm bereits von den Zeitgenossen zum Vorwurf gemacht; schon die 
Kapitelüberschriften zeigen, daß er die griechischen Religionsvorstellungen in den 
Schematismus der christliehen Glaubenslehre preßt. Er selbst verwahrt sich zwar 
gegen den Vorwurf, daß er christliche Elemente, sei es nun typisch oder wie immer, 
im heidnischen Altertum nachweisen wolle; aber er hält doch viele Vorstellungen 
für absolut gültig, die nur eine relative Bedeutung innerhalb des Christentums haben. 
Schon daß das Wesen der griechischen Religion aus dem allerdings in einzelnen 
gottesdienstlichen Handlungen erkennbaren Streben erklärt wird, die Gottheit durch 
Sühnung der Sünde zu versöhnen, verschiebt den Schwerpunkt der griechischen Re- 
ligion. Ihm selbst entgeht es auch nicht, daß er Vorstellungen vereinigt, die im Le- 
ben und in der Erkenntnis auseinander lagen (Nachhomer. Theol. S. VII); aber er 
glaubt damit eine geordnete Übersicht zu erreichen, während doch notwendig schon 
durch diese Zusammenstellung des Separaten ein falscher Maßstab angelegt wird. 
— Behandelte Nägelsbach die praktische Wirkung der Religion, so hatte Wilhelm 
Friedrieh Rinck (geb. 9. 2. 1793 zu Dietlingen im Amt Pforzheim, gest. 9. 10. 
1854) mehr die Glaubenslehren, wie sie sich im religiösen Mythos und auch im 
Kultus darstellen, im Auge. Mit Nägelsbach kann er sieh weder in der Sammlung 
noch in der Kritik der Zeugnisse messen; es fehlt ihm dazu der nüchterne Sinn, die 
Klarheit und Gründlichkeit. Den Einfluß Creuzers, den er bei der Plotinausgabe 
unterstützt hatte, und als dessen Schüler er sich selbst bezeichnete, verleugnet er 



216 V. Die Neuzeit § 84 

nicht ganz; wie dieser glaubt er an einen engen Zusammenhang der griechischen 
und orientalischen Religion. Daß ein Volk sich seine Götter selbst schaffen könne, 
hält er für ebenso unmöglich, wie daß es sie von einem Sprachkünstler oder Welt- 
weisen sich aufdrängen ließe (Rel. d. Gr. II 545). Gleich Creuzer findet Rinck Par- 
allelen zu indischen Lehren im griechischen Mythos, z. B. in den Sagen von Pro- 
metheus und lason, welche die Lehre vom Sündenfall und von der großen Flut mit- 
gebracht haben sollen (ebd. I 321). Im ganzen aber denkt er sich den Zusammen- 
hang zwischen dem Hellenentum und der morgenländischen Kultur doch anders als 
sein Lehrer. Den drei Götterdynastien entsprechend unterscheidet er drei Stufen der 
griechischen Religionsgeschichte (ebd. I 38 ff.), die der Ureinwohner, die den üranos 
verehrten, die griechisch-phönikische, ausgezeichnet durch den Kult des 'strahlenden' 
(tvDlp) Sonnengottes Kronos, und die ägyptisch-hellenische (ebd. I 161 ff.), die auch 
Homer und Hesiod umfassen und an die Stelle des naturalistischen Naturdienstes 
die Verehrung vernünftiger Wesen gesetzt haben soll. Gleich Nägelsbach legt Rinck 
das Hauptgewicht auf die Sonderung dieser Perioden, die ihm bedeutungsvoller er- 
scheint als die gewöhnliche Einteilung nach einzelnen Göttern (II 524 ff.). Indem er 
seine Anordnung mit der Einheitlichkeit des religiösen Bewußtseins begründet, zeigt 
er freilich auch, daß er mit Nägelsbach zugleich dessen Hauptfehler teilt. Noch we- 
niger als dieser kommt er zu einem Verständnis der griechischen Religion, weil er 
überall und besonders bei dem von ihm sehr hochgestellten Gi-iechentum christliche 
Gedanken und Einrichtungen voraussetzt. 

Über Lasaulx vgl. H. Holland, Erinnerungen an E. v. Lasaulx, München 1861. Seine 
Hauptschrift ist 'Der Untergang des Hellenismus und die Einziehung seiner Tempelgiiter durch 
die christlichen Kaiser', München 1854. Zahlreiche akademische Abhandlungen z. B. 'Über die 
Sühnopfer der Griechen', Würzburg 1841; 'Das Taubenorakel in Dodona', ebd. 1841, sind später 
meist gesammelt in den Studien des klassischen Altertums, Eegensburg 1854. — Hertzberg 
schrieb über den 'Untergang des Hellenismus und die Univers. Athen' (Gesch. Griechenlands III), 
Halle 1875, BoissiER, ia/iw du jpa^awisme (u. S. 219), Y. Scholtze, Gesch. des Untergangs des grie- 
chisch-römischen Heidentums. I Staat und Kirche im Kampf mit dem Heidentum, Jena 1887; 
II Die Ausgänge 1892. — Die Hauptschriften von Ambrosch sind: De LinO) Berlin Diss. 1829; De 
Charonte Etrusco, Breslau 183(5, 4°; Studien und Andeutungen im Gebiete des römischen ■ 
Bodens und Kultus, I Breslau 1839 flF.; Observationes de sacris Bomanorum lihris I 4", ebd. 1840; 
De sacerdotibus curialihus, ebd. 1840; Prooemium quaestionum pontificalium 1847; Quaestionum 
X>ontificulium I; II; III (1848 — 1851). — Krahners Schrift ist betitelt: Grundlinien zur Geschichte 
des Verfalls der römischen Staatsreligion bis aut die Zeit des August, Progr. Halle 1837. 4^'; 
außerdem besprach er 'Die Sage von der Tarpeia' (Friedland, Progr. 1858) und veröffentlichte 
mehrere Arbeiten über religionsgeschichtliche Schriften Varros, z. B. Cuno de cultu deorum, 
Progr. ebd. 1851; M. Terentii Varronis antiquitatum Jiumanarum specimen, Halle 1834, Diss.; 
De Varrone ex Mareiani satura supplendo. — Merkel behandelt einzelne Punkte der römischen 
Religion in dem Aufsatz De obscuris Ovidii Fastorum vor der großen Ausgabe der Fasti, Berlin 
1841. — Die erste Darstellung der griechischen Religionsgeschichte, die diesen Namen im 
modernen Sinn des Wortes verdient, gab Limbourg-Brouvcek in seiner JSistoire de la civilisation 
inorale et religieuse des Grecs. Seconde partie, Depuis Je retour des Hcraclidts jusqu'ä la do- 
nination des Romains, Groningen 1837 tl". Für die Religionsgeschichte und die Mythologie 
kommt besonders Bd. V (=VII des ganzen Werkes, 1841) in Betracht. — Über Nägelsbach vgl. 
Fr. Lübker, Lebensbilder aus dem letzt verflossenen Jh. deutscher Wissenschaft und Literatur, 
Hamb. 1862 S. 3U9ff. (über die homer. TheoL S. 426tf.); Andreas Weidner, C. F. Naegcls- 
bachi vita ac disciplina, Progr. Merseburg 1868 (üb. die homer. Theol. S. 22 ff.). Nägelsbachs 
Hauptschriften: Homerische Theologie, Nürnberg 1840; -bearbeitet von Autenrieth 1861; *desgl. 



§84.85 Rinck. de Maury 217 

1884; Die nachhomerische Tbeolopric des griechischen Vollisglaubens bis auf Alexander, Nürn- 
berg 1857. Über Georg Autenrikth (geb. 3. 11. 1833 zu Markt Schwand unfern Nürnberg, gest. 
8. 6. 11)00 zu Nürnberg) vgl. Lösch, Biogr. Jahrb. f. Altk. XXIII 1900 153ff. — Rinck verfaßte 
'Die Religion der Hellenen aus den Mythen, den Lehren der Philosophen und dem Kultus ent- 
wickelt und dargestellt', Zürich I (Von Gott und dem Verhältnis der Welt und der Menschen 
zu Gott) 1853; II 1 (Der Gottesdienst und die öffentlichen Feste der Hellenen); II 2 (Mysterien- 
feier, Orakel, Ewigkeit und Heiligung, nebst dem Register), ebd. 1854. 

85. Neuere fraiizösisclie Religionshistorikei*. Wie Rinck ist auch Alfred 
de Maury (geb. in Meaux 23. 3. 1817, gest. in Paris 12. 2. 1892), einer der wenigen 
Gelehrten, die einen großen Teil ihrer wissenschaftlichen Tätigkeit ausschließlich den 
Fragen des Volksglaubens und der Religion gewidmet haben, von den Symbolikern 
angeregt worden. Auf Creuzer wurde er durch Guigniaut (o.S. 133) geführt, dem 
er später seine gi-iechische Religionsgeschichte widmete-, es scheint jedoch anfangs 
sein Plan gewesen zu sein, Creuzers Ideen auf die Erklärung der mittelalterlichen 
Legenden und Sagen anzuwenden, wobei er freilich den Gegensatz, der ihn schon 
damals von dem vermeintlichen Meister trennte, wenn auch nicht übersehen, so doch 
unterschätzt haben muß. Als Hauptunterschied bezeichnet er später, daß Creuzer 
das Ganze der Mythologie synthetisch, d. h. systematisch, darstelle, während er selbst 
die einzelnen Perioden analysiere, also historisch verfahre. Das ist wohl richtig, 
läßt aber den sachlichen Gegensatz unerwähnt, vielleicht weil Creuzer für ihn nicht 
Vertreter einer einzelnen Richtung, sondern der gesamten deutschen Religionswissen- 
schaft war. Schon in seinen Schriften über den mittelalterlichen Volksglauben, die 
deshalb für seine Gesamtbeurteilung und auch für die geschichtliche Würdigung 
seiner Untersuchungen über das klassische Altertum von Wichtigkeit sind, ist de 
Maury unmerklich von Creuzer ab zu Grimm hinübergeglitten. J. Grimms Einfluß 
ist es auch zuzuschreiben, daß er in den ^Religionen Griechenlands' ähnlich wie 
K. 0. Müller die religiösen Umwandlungen sich von dem historischen Hintergrunde 
der Gesamtkultur abheben läßt. Aus dem Nachwirken Grimmscher Lehren erklärt sich 
endlich auch die Leichtigkeit, mit der de Maury die vermeintlichen Ergebnisse der 
von den Brüdern Grimm zwar noch nicht betriebenen, aber vorbereiteten Vergleichen- 
den Mythologie' aufnahm, sie zu popularisieren (S. 74) und weiterzuführen suchte, 
obwohl er erkannte, daß die Übereinstimmungen zwischen griechischen und indischen 
Mythen, soweit sie sprachlich sind, sich aus der Gemeinsamkeit der Sprache (Hist. 
des rel. I 50) erklären, soweit sie aber sachlich sind, wie die Verehrung des Himmels- 
gottes und der Erdgöttin (ebd. I 72), sich auch bei stammfremden Völkern finden, 
was ihre Beweiskraft aufhebt. Mit den Brüdern Grimm glaubte er eben an die 
Volkstümlichkeit von Mythos und Religion und konnte sich nicht vorstellen, daß 
die Griechen den Grundstock ihrer Religionen anderswoher als von ihren und der 
Italiker gemeinsamen Vorfahren, die er in den Pelasgern sucht, empfingen. Diese 
Pelasger sollen wie die meisten indogermanischen Stämme den Vater Himmel (ebd. 
I 52ff.) und die Mutter Erde (ebd. I 67 ff.) angebetet haben. Denn auch darin steht 
de Maury auf Seiten der vergleichenden Mythologie, daß er den Naturdienst für den 
Anfang aller Religion und aller Mythologie hält. Freilich hat er einen zu klaren 
Blick, um die große Lücke zu übersehen, die zwischen dem vorausgesetzten Natur- 
dienst und dem Anthropomorphismus Homers liegt. Da aber dieselbe Vermensch- 



218 ^- Die Neuzeit § 86 

lichung der Götter sich auch im indischen Epos zeigt und diesem das vedisehe Über- 
gangsstadium vorausliegt (ebd. I 236), so glaubt er durch die Annahme ähnlicher 
Hymnen für die vorgriechische Zeit die Lücke ausfüllen zu können. Obgleich da- 
mit die Naturreligion in eine unschädliche Ferne gerückt wird, gibt sich de Maury 
doch große Mühe, das seiner Ansicht nach sehr verworrene Gewebe aufzutrennen, 
das die Urbedeutung der griechischen Gottheiten verhüUt. So luftig aber auch seine 
Konstruktionen sind, wo er von dem festen Boden der Überlieferung in die Höhe 
strebt, so ist doch seine Darstellung, wo er diesen nicht verläßt, gründlich und vor- 
sichtig. Für seine Aufgabe, die Geschichte der griechischen Religion zu schreiben, 
war er durch mehrere Eigenschaften befähigt: er besaß eine zwar nicht sehr in die 
Tiefe dringende, aber ausgedehnte Kenntnis des Altertums, ein zwar nicht sehr kri- 
tisches, aber nüchternes Urteil und vor allen Dingen weiten Blick. Wenn es sein 
Schicksal war, sehr bald durch einen Größeren überwunden zu werden, so steht er 
doch auf seinem Kampffeld als Sieger über alle seine Vorgänger da; mit Guigniaut 
zusammen ist er mittelbar oder direkt Begründer der französischen Schule der 
Religionshistoriker geworden, die zwar bisher noch keinen bahnbrechenden Ent- 
decker, aber eine stattliche Reihe sorgfältiger und gründlicher Forscher hervorge- 
bracht hat. Zu den Großen würde vielleicht de Maury s Zeitgenosse, der geniale 
Freund Renans, Louis Nicolas Menard (geb. in Paris 19. 10. 1822) gehören, wenn 
er sich auf das Gebiet der griechischen Religionsgeschichte beschränkt hätte, auf 
dem er ein bis dahin ganz dunkeles Feld, die hermetische Literatur, z. T. aufgehellt 
hat; allein er war zugleich Historiker und Chemiker, Maler, Dichter und Sozialpoli- 
tiker und hat in so verschiedener Betätigung seines Geistes zwar auf den meisten 
Gebieten Hervorragendes, aber auf keinem etwas ganz Epochemachendes geleistet. 
Der Zeit, aber nicht der Bedeutung nach steht ihm Emile Louis Burnouf (geb. 
25. 2. 1821 in Valognes, Departem. Manche) nahe, der seine Stellung als Leiter der 
französischen Schule in Athen (1867 — 1875) vielleicht hauptsächlich dem Ruhm 
seines großen Oheims Eugene Burnouf (o S. 173) verdankte. Es folgen Gaston 
Boissier (geb. 15. 8. 1823 zu Nimes), der protestantische Theologe Albert Re- 
ville (geb. 4. 11. 1826 in Dieppe, gest. 1906), der Vater des ebenfalls als Religions- 
historiker bekannten Jean Reville (geb. 8. 11. 1854 in Rotterdam), Fustel de 
Coulanges und in neuerer Zeit neben vielen andern schon genannten oder noch zu 
nennenden Forschern Paul Girard (geb. 23. 3. 1852 in Paris). Die von F. Lichten- 
berger redigierte Encyclopedie des sciences religieuses (13 Bde., 1877 — 1882), in 
der Decharme (o.S. 177) den Artikel Grece und Boissier Rom übernommen haben, 
und zwei religionsgeschichtliche Zeitschriften, von denen die eine zeitweise aller- 
dings eingegangen war, bezeugen das lebhafte Interesse, das diese Studien in Frank- 
reich erwecken. 

1) Hauptschriften de AIaukys: Les legendes pieuses du moyen (Ige ou examen de ce 
qu'elles renferment de merveilleux d'aprcs les connaissances, que fournissent de nos joitrs la Phi- 
losophie et la Physiologie viidicale, Paris 1843; Les fees du moyen äge. Hecherches sm- leur 
origine, leur histoire et leurs attributs pour servir ä la connaissance de la mtjthologie gauloise, 
ebd. 1843; De V Hallucination envisagee au poiyit de vue philosophique et historique, ebd. 1845; 
Examen puthologicohistorique iur les Hallucinations , ebd. 1846; Sur les Fatuae et les Deac 
3Ioerae, Bev. archcol. 1848. Dann erschienen nach langer Pause de Maurys Hauptwerk: Histoire 
I des I Eeligions | de la Grece antique \ depuis leur origine jusqu'ä leur complete Constitution. T. I 



§ 85. 86 Französische Religionsbistoriker. — Welcker (W. v. Humboldt) 219 

La rcligion hellcniqiie depuis les temps prinutifs jicsqn'au siede d' Alexandre. T. II Xex institu- 
tions religieuses de la Grcce, Paris 1857, ferner La Magie et l' Astrologie dans l'Antlquite et au 
mögen dge, ebd. 1860. — Mknard.s Werk ist betitelt Hermes Trismegiste, Traduction complcte 
precedee d'une c'tude sur l'origine des livres Hermc'tiques, Paris *1867. — fiM. Burnouf schrieb 
De Neptuno eiusque cultic })raestrtim in PcJopovncso 1850; La legende athenienne 1871; La sci- 
ence des religions 1872; *1885. — Von Boissiehs Werken sind für die Religionägeschichte 
wichtig: La refigion Bomaine d' Auguste aux Antonins, Paris 1874, 2 Bde.; La fin du paga- 
nisme, Etüde sur les dernieres lüttes religieuses en occident au quatrieme siede, 2 Bde , Paris 
1891. — Von Albert Reville gehört hierher Prolegomenes de l'histoire des religions, Paris 1881; 
''1886, von Jean Reville La religion ä Borne sous les Severes Paris 1886 (deutsche Übersetzung 
von Krüger 1888, *1906). — Girard schrieb Le sentiment rdigieux en Grece d'Homere ä Esdiyle, 
Paris 1869, »1879. 

86. Welcker (und Wilh. v. Humboldt). Als das bedeutendste Werk über die 
griechische Religionsgeschichte im ganzen, welches das XIX. Jahrhundert hervor- 
gebracht hat, ist nach dem jetzt wohl feststehenden Urteil der Nachwelt die Götter- 
lehre von Friedrich Gottlieb Welcker (geb. 4. 11. 1784 zu Grünberg im Her- 
zogtum Hessen, gest. 17. 12. 1868 zu Bonn) anerkannt. Ursprünglich Theo- 
loge wie seine Vorfahren, hatte er — hauptsächlich als Autodidakt — klassische 
Philologie studiert. Sein Lebensplan war, in drei großen ineinander greifenden 
Werken Glauben, Poesie und Kunst der Griechen von den Ursprüngen bis zur Blüte 
darzustellen; ein Augenleiden, das ihm die letzten zehn Jahre seines Lebens selbst 
die akademische Tätigkeit unmöglich machte, verhinderte die Ausführung des ohne- 
hin allzu großen Planes; der erste Teil, die Götterlehre, ist der einzige geblieben. 
Über ein halbes Jahrhundert hat Welcker sich unausgesetzt mit dem Plane be- 
schäftigt, und Ende 1822 muß dieser, wie sich aus einem ausführlichen Brief an 
W. V. Humboldt vom Januar 1823 (S. 87 ff.) und einer Andeutung in dem Brief an 
Schwenck (Etymol.-mythol. Audeut. 252) vom Anfang Oktober 1822 ergibt, selbst 
in den Einzelheiten schon festgestanden haben. Indessen hat Welcker, in dessen 
Wesen überhaupt nicht starres Festhalten an einem Prinzip lag, seine Ansichten im 
einzelnen später vielfach geändert, so daß er sogar bisweilen seine eigenen Aufzeich- 
nungen nicht mehr immer verstanden haben soll (Kekule 353). Für die Götterlehre 
ist diese Ummodelung früherer Ansichten gewiß von Vorteil gewesen, denn Welcker 
gehörte zu den in der Tiefe wurzelnden Naturen, die lange Zeit brauchen, ehe sie 
sich entwickeln. Über vierzig Jahre war er alt geworden, ohne eine Zeile geschrie- 
ben zu haben, aus der die Menge der Zeitgenossen seine künftige Größe hätte ahnen 
können. Nur eine ungewöhnliche Aufnahmefähigkeit, die es ihm ermöglichte, sich 
in die verschiedensten fremden Gedankenkreise hineinzuarbeiten, ohne sich in ihnen 
zu verlieren, konnten dem Näherstehenden vielleicht einen Begriff von seinem wahren 
Wert geben und haben ihn wahrscheinlich auch gegeben. Das Schicksal hatte ihn 
früh in den Gesichtskreis der iu der Wissenschaft führenden Männer gebracht. Nach 
dem Ki'iege, den er als freiwilliger hessischer Jäger mitgemacht hatte, war er 1814 
mit den Grimms in Kassel bekannt creworden. Noch bedeutsamer war es für ihn 
gewesen, daß er acht Jahre früher nach Rom in das Haus Wilhelm v. Humboldts 
als Erzieher von dessen Kindern berufen war. Dort hatte er zwei Jahre die Freund- 
schaft Zoegas (o. § 56) genossen, dessen Nachlaß er später in Kopenhagen sammelte, 
und hatte vor aUem mit dem edeln Hausherrn selbst eine Freundschaft geschlossen, 



220 V. Die Neuzeit § 86 

die, für beide Teile gleich ehrenvoll, bis zu Humboldts Tod fortdauerte. Der Brief- 
wechsel zwischen ihnen ist eins der lehrreichsten Denkmäler für die Geschichte der 
Mythologie im XIX. Jahrhundert, aber so oft von dieser die Rede ist, zeigt sich der 
Laie dem Fachmann, der zur Zeit der wichtigsten Briefe dem vierzigsten Lebensjahr nahe 
stand, an Klarheit des Urteils wie an Weite des Horizonts überlegen. Dabei nennt 
Humboldt sich selbst bescheiden eine der 'bloß dialektischen, von aller Anlage zu 
großartigen altertümlichen Religionsanschauungen entblößten Naturen' (15. 12. 1822 
S. 75, vgl. 81 und 18. 3. 1823 S. lOOf.), und Steinthal, der selbst in ganz ein- 
seitigen und verkehrten Anschauungen über die Mythologie befangen war, wollte 
nachweisen, daß er infolge eines inneren Maugels Mythologie nicht begreifen und, 
weil ihm die richtigen leitenden Ideen fehlten, auch den Tatsachen nicht das Richtige 
entnehmen, ihnen nur skeptisch, nicht kritisch gegenüberstehen konnte (Zs. f. 
Völkerpsych. I 1860 221 ff.; 234). In Wahrheit hat Humboldt sowohl in den prin- 
zipiellen Einwänden wie in den einzelnen Bedenken, die er Welcker entgegenhält, 
häufig recht: relativ ist seine Ansicht sogar fast immer die richtige, und Welcker 
hat das in vielen FäUen anerkannt, indem er — manchmal lange nachher — die An- 
sicht des Freundes übernahm. Mit feinem Urteil findet Humboldt an Creuzer das 
Richtige heraus; er fühlt, daß das ursprünglich rein religiöse Element der griechischen 
Religion mehr betont werden müsse, aber er bestreitet den tiefsinnigen philosophischen 
Inhalt der Mythen und glaubt nicht, daß die Griechen je ein Priestei-joch getragen 
haben (15. 12. 1822 S. 72). Eher können sie seiner Ansicht nach Lehren von den 
Hierarchien des Orients übernommen haben; obwohl er bis zu einem gewissen Grad die 
spontane Entstehung gleichartiger Mythen als möglich zugibt, legt er doch auf die 
Mythenvergleichung hohen Wert (25. 2. 1823 S. 112); Humboldt glaubt auch, daß 
in den griechischen Götternamen viel fremdes Sprachgut stecke (15. 12. 1822 S. 76), 
und bestreitet denen, welche die orientalischen Sprachen nicht verstehen, das Recht, 
sie aus dem Griechischen zu erklären (18. 3. 1823 S. 104). Trotzdem übt er eine 
strenge Kritik an den Berichten über die Zuwanderungen aus dem Orient, z. B. von 
Kekrops und Kadmos, die seiner Ansicht nach einzeln verschlagen wurden, keine 
Volksansiedelungen repräsentieren (20. 2. 1817 S. 37). Vor allen Dingen aber be- 
streitet er die höhere Kultur des Orients. Einen Augenblick, als er 1821 Sanskrit 
zu lernen anfing, hat er im Rausche des ersten Eindrucks ein indisches Werk, Bha- 
gavad-gitä, überschätzt: er fand darin das Tiefste und Erhabenste, was die Welt auf- 
zuweisen hat. Aber schon im folgenden Jahr ist die überschwengliche Begeisterung 
einem kühlen Urteil gewichen. Einer Methode, die über den ältesten historischen 
Zustand des Menschen einen wesentlich höheren ansetzt, muß man seiner Ansicht 
nach so streng als möglich die Beweise abfordern (15. 12. 1822 S. 73). Was Hum- 
boldt schon 6. 5. 1819 (S. 42) geschrieben hatte, daß soviel auch die Griechen aus 
dem Orient entlehnt haben mögen, der eigentliche Wert, die schöne Form, erst in 
Griechenland hinzugekommen sei, wird später wiederholt ausgesprochen (z. B. 15. 12. 
1822 S. 79; 18. 3. 1823 S. 102). Ofi'enbar lehnt er auch für die griechischen Mythen 
die Vergleichung mit barbarischen, die er sonst ja, wie bereits bemerkt, gerade 
fordert, nur in dem Sinne ab, daß man zu den von der Kunst hinzugefügten Ver- 
schönerungen Parallelen im Orient nicht suchen dürfe. In diesen ästhetischen Ele- 
menten sieht Humboldt nun mit Recht das eigentlich Bleibende, dauernd WertvoUe 



§ 86 Welcker und W. v. Humboldt 221 

der griechischen Religion. Vieles von diesen Urteilen klingt jetzt banal, aber damals 
war selbst Welcker nur z. T. imstande, ihnen zu folgen. Seine eigene Auffassung ist 
wenig entwickelt. Der Zweifel, die das Zusammentreffen der Grimmschen und der 
Creuzerschen Anschauung von Symbol und Mythos in ihm erregt hatte, sucht er sich 
durch unfruchtbare Definitionen dieser Begriffe zu entledigen (13. 1. 1823 S. 85ff.), 
als wenn er durch die Bestimmung des Wortsinns nicht bloß die Möglichkeit zum 
Mitteilen von Gedanken, sondern sclion Gedanken selbst gewonnen hätte. Wenn er 
dabei die Allegorie vom Symbol wesentlich nur durch die Bewußtheit zu trennen 
weiß, so zeigt dies, daß er den wichtigeren Unterschied zwischen dem in der Er- 
zählungj und dem hinter ihr liegenden Sinn noch nicht erfaßt hat. Von seiner da- 
maligen Fähigkeit, Mythen zu deuten, geben die in dem Anhang zu Schwencks An- 
deutungen und iu den Briefen gegebenen Erklärungen, z. B. die von der Aktorionen- 
sage (Schwenck 306; Welcker Kl. Sehr. V 36), die er dann noch (13. 1. 1823 S. 885 
97 ff.) gegen Humboldts (15. 12. 1822 S. 78 ff.) gerechte Bedenken verteidigt, keine 
günstige Meinung. Von der Etymologie, deren Wert für die griechische Religions- 
geschichte er wie Schwenck überschätzt (bei Schwenck 256), gibt er, um Humboldt 
zu überzeugen, einige Proben, die dieser (18. 3. 1823 S. 104) mit Recht als sehr un- 
o-lücklich gewählt bezeichnet. In einzelnen Punkten hat er freilich schon mit ein- 
fachem Sinn die Nichtigkeit scheinbar unangreifbarer Modetheorien durchschaut. 
Er weiß z. B., daß man nicht mit Voß die Zeugnisse einfach chronologisch sortieren 
dürfe (13. 1. 1823 S. 88; Kekule' S. 446). Vor allem aber hatte er, was Humboldt 
am meisten an seiner Anschauung auffiel (15. 12. 1822 S. 71), erkannt, daß bei der 
Auffassung der Religion als Empfindung nicht mehr die Götter der Gegenstand der 
Religionsgeschichte seien, sondern der Götterglaube. Ganz neu waren aber diese 
Gedanken damals nicht mehr. — Auch in der 'Aischyleischen Trilogie Prometheus' 
(Darmst. 1824), die Welcker als Vierzigjähriger schrieb, lassen die mythologischen 
Exkurse noch nicht auf eine tiefere Einsicht in das Wesen der griechischen Götter- 
lehre schließen. Dann aber folgten im sechsten oder siebenten Jahrzehnt seines 
Lebens die großen Werke, in denen er den Stoff des griechischen Epos und Dramas 
behandelte. Zweifellos ist er auch hier oft irre gegangen; aber im ganzen ist das 
Schicksal der griechischen Sage in der Literatur hier für alle Zeiten festgestellt. 
Zahlreiche Untersuchungen über die Kunstmythologie, deren Wert für die Rekon- 
struktion verlorener Dichtungen Welcker zuerst voll erkannt hatte, gingen neben 
diesen Werken her. Durch alle diese Arbeiten war Welcker einzigartig vorbereitet, 
als er, ein Siebzigjähriger, dem Hauptwerk seines Lebens, der Griechischen Götter- 
lehre (Göttingen I 1857; H 1860; HI 1863) die letzte Ausbildung gab. Dieses lange 
und mit großen Hoffnungen erwartete Werk erregte bei seinem Erscheinen keines- 
wegs das Aufsehen, das sich Welckers Bewunderer versprochen hatten. Einer An- 
deutung folgend, die Welcker selbst (I S. VIH) macht, erklärten sie das damit, daß 
die neuen Gedanken, durch den Meister und seine Schüler großenteils vorher ver- 
breitet, als selbstverständlich erschienen. Allein die Urteile bedeutender Zeitgenossen,- 
die sich eingehender mit dem Werke beschäftigten, zeigen gerade im Gegenteil, daß 
die Zeit noch nicht fähig war, aUen Gedanken Welckers zu folgen. Denn nachdem 
dieser sie ein halbes Jahrhundert lang in einsamer Studierstube durchdacht oder im 
engen Ki-eise begeisterter Zuhörer vorgetragen hatte, die, in die Anschauungen des 



222 V. Die Neuzeit ' § 86 

Meisters versenkt, auf jede seiner Andeutungen eingingen, als wenn sie sie verständen, 
hatte er allmählicli die Fähigkeit verloren, seine Ideen mit der Schärfe und mit der 
ausführlichen Begründung vorzulegen, die für die schnelle Gewinnung weiterer Kreise 
notwendig waren. Sein lässiger Stil, etwas an den des greisen Goethe erinnernd, 
konnte beim ersten Lesen den Eindruck der Unbestimmtheit und Begriffsunklarheit, 
das Fehlen einer in die Augen fallenden Begründung den Eindruck der Willkür und 
Phantasterei machen. Wenn Ritschi den Amtsgenossen einem Vates verglich, so 
wollte er damit gewiß doch auch andeuten, daß seine Aussprüche zunächst dunkel 
und absonderlich erschienen, bis die Folgezeit sie bestätigte. Auch der Mangel an 
konsequent durchgeführten großen Gedanken, wie sie z. B. in Otfried Müllers Schriften 
entgegentreten, trug zu dem anfänglichen Mißerfolg Welckers bei. In Wahrheit lag 
freilich gerade hierin der Grund seiner Überlegenheit. Er hatte aus der schriftlichen 
und künstlerischen Überlieferung des Altertums deshalb mehr gelernt, weil er nicht 
wie andere versuchte, seine Gedanken in sie hineinzulesen. In der Sammlung, der 
sprachlichen Interpretation und in der Kritik der Quellen, in der Fähigkeit, disparate, 
entlegene Notizen überraschend zu verbinden, sind ihm einzelne Forscher überlegen 
gewesen, aber in die mythische Gedankenwelt im ganzen ist niemand vorher oder 
nachher so tief eingedrungen wie er. Wie Gottfried Hermann auf dem Gebiete des 
sprachlichen Ausdrucks so besaß er auf dem Gebiete der mythischen und religiösen 
Empfindungen eine Fähigkeit, nicht allein mit den Griechen, sondern auch mit dem 
einzelnen Schriftsteller oder Künstler zu empfinden, die ihn selten weit vom Ziel ab- 
irren ließ und seine Vermutungen, auch wenn sie nicht richtig sind, lehrreich machte. 
Man könnte diese Gabe Kongenialität nennen, wüßte man nicht, daß sie in dieser 
Vollendung keineswegs angeboren, sondern das Ergebnis lebenslanger, liebe-, mühe- 
und entsagungsvollster Arbeit war. Ebenso aber wie mit dem großen Dichter und 
Künstler empfand Welcker auch mit dem griechischen Volke; dieser Punkt unter- 
scheidet ihn vielleicht am meisten von allen früheren Forschern, auch von seinem 
Freunde Otfried Müller, der zwar auf den Volksglauben den größten Wert gelegt, 
aber eben deshalb ihm kritiklos vieles zugeschrieben hatte, was nur im Herzen 
des Genius gelebt hatte. Welcker versucht vielmehr aus den dürftigen Über- 
lieferungen über die Kulte, namentlich die der abgelegenen, von dem höheren 
Leben weniger berührten Heiligtümer, und aus den gelegentlichen Andeutungen, die 
sich bei fast allen Schriftstellern über den Volksglauben finden, diesen wieder herzu- 
stellen und in seine oft verworrenen Vorstellungen einzudringen. Dieselbe Vorurteils- 
losigkeit wie den antiken Zeugnissen bewies er den modernen Forschern gegenüber. 
Von all den Systemen, die während seines langen Lebens aufgestellt wurden, ist 
wohl keines ganz spurlos an ihm vorübergegangen, nur wenige hat er prinzipiell 
verworfen, wie die Herleitung griechischer Götternamen aus dem Phönikischen oder 
Ägyptischen (Brief an Humboldt (13. 1. 1823 S. 96), und auch diese erst nach sorg- 
fältiger Prüfung (Kekule 213) und unter Zulassung einzelner Ausnahmen. Umge- 
kehrt hat er aber auch durch keines sich blenden lassen. Für manche seiner An- 
schauungen hätte er in der um die Mitte des Jahrhunderts aufkommenden ver- 
gleichenden Mythologie eine wertvolle Unterstützung gefunden; er hat sie auch, ob- 
wohl damals schon jenseits der Schwelle stehend, bis zu welcher der Durchschnitts- 
mensch große fremde Ideenkreise aufzunehmen imstande ist, grundsätzlich gebilligt 



§ 86 Welcker 223 

(Götterl. I 8). Aber diese Zustimmung ist eigentlich nur die Anerkennung des dieser 
Hypothese von vornherein innewohnenden Wahrscheinliehkeitswertes, denn sehr 
richtiir hebt er zugleich die sachlichen Übereinstimmuncren zwischen Semiten und 
Indogermaneu hervor, die schließlich mit dazu genötigt haben, sie wieder auf/.ugeben. 
Vor allen Dingen hat Welcker Methoden, die auf anderen Gebieten wirklich oder 
scheinbar zu guten Ergebnissen geführt hatten, keinen Einfluß auf seine Forschung 
gestattet. Wohl hebt er einmal den methodischen Wert der germanischen Sagen- 
forschung für die griechische hervor (an Humboldt 13. 1. 1823 S, 71), aber dieser 
für Otfried Müller verhängnisvolle Gedanke hat auf Welckers Untersuchungen über 
die Heldensage wenig, auf seine Götterlehre fast gar keinen Einfluß gehabt. Seine 
Methode ist, wie billig, aus dem Stoff selbst erwachsen. Eben deshalb spricht er auch 
so wenig von ihr, weil sie ihm etwas Selbstverständliches, mit dem Gegenstand der 
Forschung selbst Gegebenes ist. — Aber alle diese Vorzüge wurzeln, wie gesagt, in 
der Gabe, mit den historischen Griechen zu fühlen und zu leben, und reichen eben 
deshalb nicht weiter als der Ideenkreis des geschichtlichen Helleneutums. Er ist vor- 
urteilsfrei genug, um einzusehen, daß diese Gedankenwelt nicht ursprünglich sein 
kann, und hat so viel Spürblick, um die Spuren zu sehen, die innerhalb ihrer auf 
einen vorhergegangenen Bruch, auf ein ganz anderes Verhältnis des Menschen zur 
Gottheit hinweisen. Diese Einsicht bewahrt ihn vor den L'rlehren der Rationalisten, 
die, weil sie nur den Stamm des Baumes sahen, die Wurzel leugneten. SoAveit er 
jenen Spuren folgen kann, verdienen auch seine Rekonstruktionen des vorhistorischen 
griechischen Götterglaubens, die er im ersten Band der Götterlehre vorträgt, alle Be- 
achtung. Aber darüber hinaus verfällt auch er ins Bodenlose. Die vorgeschichtliche 
Überlieferung der Griechen anders anzusehen als mit den Augen des Griechen, d. h. 
im ganzen gläubig, war ihm nicht gegeben. 'Zwischen der Dämmerung und dem 
kräftigen Morgenrot der alten heroischen Zeit und dem Glänze Athens' setzte er eine 
breite, dunkle Kluft an, die er, weil ihn hier mangels eines richtigen Urteils der Grie- 
chen selbst die Analogie leitete, das giiechische Mittelalter nannte: damit hat er 
nicht nur für seine sagengeschichtlichen Untersuchungen eine falsche Voraussetzung 
angenommen, sondern auch bis in die neuste Zeit hinein Verwirrung über die ßeur- 
teilung der älteren griechischen Geschichte gestiftet. Am meisten aber irrte er in 
der Rekonstruktion der religiösen Vorstellungen der prähistorischen Griechen und 
ihrer vorgriechischen Ahnen. Der christliche Theologe, den er bei der Würdigung 
der Religion eines Homer oder Sophokles ganz vergessen hatte, kam hier auf dem 
Gebiete der Spekulation unverhüllt zum Vorschein. Anfangs hielt er mit Creuzer 
an der Annahme altgriechischer Hierarchien fest, die erst die Herakliden nieder- 
geworfen hätten; auf die Abschaffung der von den Priesterschaften geforderten Men- 
schenopfer sollten sich zahlreiche Heraklesmythen beziehen (an Humboldt 13. 1. 1823 
S. 93 ff.). Auf diese Priesterschaften führte er auch die 'Früchte philosophischen 
Nachdenkens und eines bestimmten geheiligten Natursystems' zurück, die er in man- 
chen mythischen Namen entdeckt zu haben glaubte (Anh. zu Schwencks Andeut. 
S. 259). Schon damals suchte er auf dem Boden Griechenlands diese Spuren einer 
anfänglichen höheren Religionserkenntnis in der Richtung eines gewissen Monotheis- 
mus (an Humboldt 13. 1. 1823 S 92). Später hat er freilich diese Ansichten, vor 
denen Humboldt ihn warnte, wesentlich umgemodelt, und zwar mit Benutzung der 



224 V. Die Neuzeit § 86. 87 

Humboldtschen Theorie von der Entstehung der Sprache (Rh. M. 1853 S. 617; 
Götterl. III S. Vlff.; XX u. ö.). Nach dieser liegt der Organismus der Sprache im 
Dunkeln der Seele und bedingt als Gesetz die Funktionen der Denkkraft, so daß 
das erste Wort schon die ganze Sprache antönt und voraussetzt (Humboldt, Ges. 
Werke III 1843 S. 253). So glaubt Welcker, daß der Mensch, sowie er zum Be- 
wußtsein seines Ichs gelangte, zugleich das Bewußtsein eines diesem Ich als Du 
gegenüberstehenden Gottes, die TCQaxij d-sov evvoia, besaß. Welcker bekämpft PreUer 
(und die Naturalisten überhaupt), die den Gottesbegriff aus der Anschauung der 
Natur entstehen lassen, da er vielmehr im menschlichen Geiste selbst liege. Diese 
erste GottesvorsteUung, dieser Sensus numinis, muß aber seiner Ansicht nach unge- 
teilt sein, weil der Mensch dem einfachen Ich nur einfaches Du entgegenstellen 
konnte, und weil jede Ahnung, jeder erste Blick, jeder erste inhaltreiche Gedanke 
es mit einem Einfachen, Einen, Ganzen zu tun hat. Das ist nicht mehr historische 
Forschung, sondern Konstruktion, und zwar schlechte, denn nur durch ein Taschen- 
spielerkunststück wird das im Subjekt mitempfundene Objekt als Gottgefühl be- 
zeichnet: auch hat Welcker hier seinem eicrenen Glauben einen Einfluß auf seine 

7 O 

wissenschaftliche Überzeugung gestattet, weil er ihn für den einzig natürlichen hielt. 

Nicht in diesen unfruchtbaren Konstruktionen liegt die Bedeutung der Götterlehre, 

sondern in der Wiederbelebung der von ihm lebhaft nachempfundenen religiösen 

Gedanken der Griechen. 

Vgl. Reinhard Kekule, Das Leben Friedrich Gottlieb Welckers. Nach seinen eigenen 
Aufzeichnungen und Briefen 1830 (darin S. 6fiF. Bruchstücke einer Autobiographie); W. v. Hum- 
boldts Briefe an F. G. Welcker, herausgeg. von W. Haym, Berl. 1853. Die mythologischen 
Hauptschriften Welckers (außer der Götterlehre, s. o.): Epi.scher Cyclus oder über die home- 
rischen Dichter, Bonn I 1835; II 1849; Die griechischen Tragödien mit Rücksicht auf den 
epischen Cyclus geordnet, 2 Bde., 1839 — 1841. Die kunstmythologischen Abhandlungen sind 
gesammelt in den Alten Denkmälern, 5 Bde., Göttingen 1849—1864, die auf die griechische 
Mythologie bezüglichen hat Otto Lüders in den 'Kleinen Schriften von F. G. Welcker' Bd. V 
Elberfeld 1867) herausgegeben. 

87. Die auf Welckers (jötterlelire folgenden Untersuclinngen über die antike 
Religion sind durch sie nur wenig bestimmt worden. Welckers Gedanke, dem bis 
dahin nur äußerlich verstandenen Begriff der antiken Religionsgeschichte durch Ver- 
knüpfung der in den Mythen und Kulten sich äußernden Gedanken einen Inhalt zu 
geben, wurde viel weniger verstanden als seine Rekonstruktion der Geschichte des 
Mythos durch die Vergleichung der Schrift- und Kunstdenkmäler. Nachfolger fand 
Welcker viele, aber unter ihnen lange Zeit keinen, der seine Gedanken weiter ge- 
dacht hätte. Das haben auch die beiden großen Baseler Universitätslehrer nicht 
getan, die hier an erster Stelle genannt werden müssen, obwohl ihre Ansichten über 
die griechische Religion weiteren Kreisen erst durch viel spätere Veröffentlichungen 
bekannt geworden sind. Jakob Christian Burckhardt (geb. 25. 5. 1818 zu Basel, 
gest. 8. 8. 1897 ebd.) war in Berlin Schüler von Ranke und Kugler gewesen, aber 
in den religionsgeschichtlichen Abschnitten seiner griechischen Kulturgeschichte 
(herausgeg. von Jacob Oeri, 3 Bde., Berlin u. Stuttg. 1898) schließt er sich in mancher 
Beziehung an Nägelsbach an, den er besonders schätzt (s. z. B. II 125. 1; Oeris Vor- 
rede I S. V). Nur im Zusammenhang mit ihm kann dies Buch verstanden werden, 



§ 87 Burckhardt 225 

das ein Jahr nach dem Tode seines Vei'fassers auf Grund einer von diesem in seh wacher 
Stunde gescebenen Erlaubnis und mindestens 30 Jahre nach der Zeit erschien, in der 
es hätte wirken können. In den richtigen historischen Zusammenhang gestellt, wird es 
eine ganz andere Beurteilung erfahren müssen, als sie ihm infolge seiner unzeitgemäßen 
Veröffentlichung zuteil geworden ist: man wird in seinem Verfasser nicht den geistvollen 
und selbständigen Denker verkennen können, als der Burckhardt in seinen übrigen 
Schriften erscheint. Die antiken Zeugnisse, die er übrigens offenbar großenteils selbst 
und zwar, soweit die literarische Überlieferung in Frage kommt, recht sorgfältig 
gesammelt hat, sieht er allerdings zunächst mit fremden Augen an, aber sein Ver- 
ständnis für das Schaffen des Künstlers ist viel zu groß, als daß er sich bei den theo- 
logischen Spitzfindigkeiten Nägelsbachs dauernd hätte beruhigen können. Ja, dieser 
übte auf ihn eigentlich nur die Wirkung aus, daß er ihn vor der einseitig ästhe- 
tischen Auffassung der Religion bewahrte, zu der er seiner Natur nach neigte. So 
war er zwischen zwei Impulse, einen inneren und äußeren, gestellt, und diese 
waren denen ähnlich, die nacheinander die griechische Religion bestimmt haben. 
Daher hat er auch als einer der ersten den großen Bruch erkannt, der in der grie- 
chischen Religionsgeschichte eintrat, als der Welttag des erlösenden epischen Ge- 
sanges anbrach (II 34). Er unterscheidet danach zwei Stufen des griechischen Gottes- 
bewußtseins; auf der ersten, die er als den Volksglauben dem durch die Genien ge- 
schaffenen poetischen Glauben entgegensetzt, war, wie er meint, der ursprüngliche 
Sinn der Götter, die auch Burckhardt als personifizierte Naturerscheinungen oder 
Naturkräfte (Stürme, Gewitter, Regen, Wolken, Flüsse, Gebirge, Meere, Himmels- 
lichter, Vegetation, Herdfeuer) faßt, noch mehr oder weniger verständlich; auf der 
zweiten ging er verloren oder wurde verändert, weil die Kunst der Götterwelt eine 
Persönlichkeit gab, sie bewußt handelnd auftreten ließ. In der griechischen Poesie 
der Blütezeit fehlt nach Burckhardt, abgesehen von der Theogonie, die er deshalb 
als Gattung sehr hoch hinauf, vor das Heldenlied, setzt, jede Ahnung davon, daß der 
Mythos nur eine Hülle, ein symbolischer Ausdruck für etwas jenseits davon Liegen- 
des sein könne; die Griechen in der kräftigsten Zeit wollten, wie er glaubt, den 
Mythos nicht deuten, sondern erhalten, weiter führen, verschönern. Da demnach die 
Poesie aRes getan hat, den ursprünglichen Sinn des Mythos zu verdunkeln, so hält 
Burckhardt Deutungsversuche im aUgemeinen für aussichtslos. Die Verwandtschaft 
dieser Auffassung mit der, die in den späteren Ausgaben der Nägelsbachschen Theo- 
logie gelehrt wird, leuchtet ein, und auch das Verhältnis beider zueinander läßt sich 
erkennen. Deutlicher als Nägelsbach selbst hat Burckhardt dessen Voraussetzungen 
und Grundgedanken hervorgehoben, die offenbar falschen und nicht notwendigen 
Folgerungen aus ihnen weggelassen. Ahnlich erscheint auf den ersten Blick sein 
Verhältnis zu Welcker. Auch dieser erkennt den Bruch innerhalb der religiösen und 
mythischen Überlieferung der Griechen an; aber da er daran festhält, daß das Epos 
seinen Stoff aus der Volkssage entnimmt, kann er zur voUen Erkenntnis der durch 
das Epos herbeigeführten Änderung nicht gelangen. Andererseits freilich hat 
auch Burckhardt die beiden von ihm angenommenen Stufen nur in den aUge- 
meinsten Zügen richtig unterschieden; er hat nicht genügend beachtet, daß die Kunst- 
religion nur eine dünne obere Schicht bildet, unter der die alten VorsteUungeu 
wenig verändert fortdauern. In der Frage des Urmonotheismus scheint Burckhardt 

Giuppe, Oeaohichte der Mythologie 15 



226 ^- Die Neuzeit § 87 

ebenfalls Welckers Irrtum abzuschwächen: er gibt zwar zu, daß Zeus ursprünglich 
ein Primat anderer Art als später besessen habe, meint aber, daß es zu jener reineren ^ 
Urreligion, mit der man die Griechen habe beehren wollen, nicht ausreiche (II 22). 
Daß in diesen und anderen Punkten Burckhardt durch Welcker angeregt wurde, läßt 
sich nun freilich, da es an chronologischen Anhaltspunkten für die Ausbildung seiner 
Ansichten fehlt, nicht direkt widerlegen; aber sicher konnte er auch selbst von seinen 
Prämissen aus zu diesen Schlüssen gelangen. Ist er auch in die griechische Religion 
nicht so tief eingedrungen wie Welcker, so steht er doch nicht so weit hinter diesem 
zurück, daß er ihn nicht in einzelnen Punkten berichtigen oder ergänzen könnte. — 
Dagegen boten die Vorlesungen über den Gottesdienst der Griechen, die Friedrich 
Nietzsche, Burckhardts jüngerer Freund und KoUege in Basel (geb. 15. 10. 1844 
in Röcken bei Lützen, gest. 25. 8. 1900 in Weimar), im Winter 1875/76 gehalten 
hat und die seit kurzer Zeit ebenfalls veröfi'entlicht sind (Werke XIX, Philologica III 
herausgegeben von Crusius und Nestle, Leipzig 1913), selbst für jugendliche Zu- 
hörer jener Zeit kaum nach irgendeiner Seite etwas Neues. Wenn ein so originaler 
und zugleich so vielseitiger Geist an einen so interessanten Gegenstand herantritt, 
so erregt er natürlich die Erwartung, daß mindestens ein neuer Standpunkt der Be- 
trachtung gewonnen werden müsse. Aber diese Erwartung geht hier nicht in Er- 
füllung. Seine Theorie von der Entstehung der Religion (S. 4 ff.) begnügt sich in 
der oberflächlichen Weise des älteren Rationalismus mit der Aufzählung der Gründe, 
die den Menschen bewogen, sich mit der Annahme einer eingebildeten Ursächlich- 
keit zu begnügen, und ihn verhinderten, zu den wahren Ursachen der Erscheinungen 
hinzustreben; daß das eigentliche Problem die Entstehung der Vorstellung vom Über- 
natürlichen, d. h. der Annahme einer der natürlichen Ordnung der Dinge wider- 
sprechenden und doch auch notwendigen Kausalität ist, hat auch Nietzsche nicht 
erkannt. Innerhalb der griechischen Religion sucht er die verschiedenen Elemente, 
die VorsteUungeu einer vor den Griechen in Griechenland ansässigen Bevölkerung, 
Thrakisches, Semitisches und echt Griechisches zu sondern; die Aufgabe ist heute 
schwer löslich und war es 1875 noch viel mehr; Nietzsche aber verfügt nicht einmal über 
die Mittel, die jener Zeit bei der Sonderung dieser Bestandteile zu Gebote standen. 
Er hat sich zwar mit erheblicher Anstrengung in einen Teil der damals neuesten 
mythologischen Literatur hineingelesen, aber er bleibt von seinen Gewährsmännern 
abhängig, statt sich über sie zu erheben. Beim Vortrag wei'den geistvolle Einfälle, 
wie sie der Augenblick einem bedeutenden Manne eingibt, die jugendlichen Hörer 
geblendet haben; aber was gedruckt ist, enthält großenteils Exzerpte, und auch das 
Neue bewegt sich meist in ausgefahrenen Geleisen. Dabei folgt er oft unzuver- 
lässigen Führern, z. B. in der Frage nach den von ihm überschätzten phönikischen 
Elementen der griechischen Religion Movers und Brandis; dagegen wird, wie 0. 
Müller und andere Forscher, auch Welcker, den Nietzsche doch während seiner 
Studienzeit in Bonn (1864 — 1867) noch lebend antraf und mit dem er sich in seinen 
übrigen Schriften nicht selten beschäftigt, in diesen Vorlesungen nicht zitiert und 
ist offenbar in seiner Bedeutung nicht erkannt. — Aber auch unter den ihm persönlich 
näher stehenden Schülern hatte Welcker zunächst auf religionsgeschichtlichem Gebiet 
keinen Nachfolger; z. T. erklärt sich dies allerdings dadurch, daß die Jahre, die der 
deutsche Gelehrte am Institut in Rom zubringt, durch die Publikation von Denk- 



§ 87 Nietzsche. Fustel de Coulanges. Kaibel. v. Prott 227 

malern absorbiert zu werden pflegen. So stehen z. B. Henri Jordan (geb. 30. 9. 
1833 in Berlin, gest. 10. 11. 1886 in Königsberg), August Reifferscheid (geb. 3. 
10. 1835 in Bonn, gest. 10. 11. 1887 in Breslau) und Richard Förster (geb. 2. 3. 
1843 in Görlitz) im Banne dieser für das Ziel des Instituts, die Schulung in der 
Archäologie, vorzüglichen, aber für die Religionsgeschichte zu einseitigen Ausbildung. 
Jordan hätte später bei der Bearbeitung der römischen Mythologie Prellers (o. S. 200) 
die Gelegenheit gehabt, Religionsgeschichte in der Art, wie Welcker sie auffaßte, zu 
entwickeln; Reifferscheid, der für das Handbuch der klassischen Altertumswissen- 
schaft die griechische und römische Mythologie übernommen hatte, wurde durch 
den Tod verhindert, auch nur eines dieser Werke zu vollenden; Nachfolger Welckera 
zu Averden, war keinem der drei Gelehrten beschieden. — Mehrere andere Archäo- 
logen, Philologen und Historiker, die durch ihre Forschungen auf religionsgeschicht- 
licbe Fragen geführt wurden, gingen deshalb irre, weil sie den zufälligen Ausgangs- 
punkt ihrer Betrachtung verallgemeinerten. Fustel de Coulanges (geb. 18. 3. 
1830 zu Paris, gest. ebd. 9. 9. 1889), der schon vor Preuner und Jordan den Vesta- 
kult in einer Doktoratsthese besprochen und einige Punkte durch richtige Kombi- 
nation erschlossen hatte, wollte in einem späteren Werke, das trotz seiner offenbar 
sehr flüchtigen Herstellung großes Aufsehen machte, den Nachweis führen, daß allem 
griechischen Kult eine Familienreligion des Grabes, beginnend mit der Verehrung 
der ursprünglich im Hause bestatteten Toten, vorangegangen sei, womit er ein ein- 
zelnes Element der griechischen Religion als das einzige setzte. Mit ähnlicher Ein- 
seitigkeit woUte Georg Kaibel (geb. 30. 10. 1849 zu Lübeck, gest. 12. 10. 1901 
zu Göttingen), der anfangs die Bahnen K. 0. Müllers vei'folgt und z. B. in den 
Kämpfen des Herakles mit peloponnesischen Lokalheroen eine Erinnerung an den 
Streit eindringender Dorier gegen die eingesessenen Achaier nachzuweisen versucht 
hatte, später den phallischen Kult als das Grundelement der griechischen Gottes- 
verehrung nachweisen. Ihm folgte Hans Theodor Anton v. Prott (geb. 4. 8. 1869 
zu Hannover, gest. 12. 9. 1903 zu Athen), der verdienstvolle Herausgeber der Fasti 
sacri (Leipzig 1896), der durch mehrere epigraphische Untersuchungen die griechische 
Religionsgeschichte gefördert hatte, dann aber sich auf uferlose Spekulationen ein- 
ließ, indem er zuerst das phallische Element der griechischen Religion überschätzte, 
es z. B. mit Kaibel als Grundlage des Dioskurendienstes erklärte (Athen. Mitt. XXIX 
1904 18 ff.) und später in dem Meterdienst die Wurzel aller griechischen Religion 
erblickte (Arch. f. Religionswiss. IX 1906 87 ff.)', bis er, wie es heißt, aus Sorge, über 
seinen mythologischen Spekulationen den Verstand zu verlieren, seinem Leben ein Ende 
machte. Auf einen andern Irrweg geriet ein dritter um die Archäologie und Philologie 
verdienter Forscher, Wolf gang Reichel (geb. 2. 5. 1858 in Wien, gest. 18. 12.1900). 
Indem er in mehreren Denkmälerklassen, die in Wahrheit verschiedenen Zwecken, 
z. B. als Altäre dienten (v. Fritze, Strena Heibig. 83 f.), Götterthrone erkannte, verfiel 
er in seinem religionsgeschichtlichen Hauptwerk Über vorhellenische Götterkulte 
(Wien 1897; vgl. Osterr. Jahresh. V 171 ff.) auf den unglücklichen Gedanken, daß in 
der mykenischen Zeit, deren Kultur er, wie das lange Zeit üblich war, der home- 
rischen im wesentlichen gleichsetzte, unsichtbare Götter verehrt wurden, die man 
auf einen im Freien aufgestellten Altar geladen habe. 

16* 



228 ^- Die Neuzeit § 87. 88 

Über BuRCKHARDT vgl. den Nachruf von H. Troy, Biogr. Jb. II 1898 54 ff. Über Religion 
und Kultus handelt der dritte Abschnitt der Griech. Kultnrgesch. (II 1 — 277), über die Er- 
kundung der Zukunft der vierte (279 — 347). — Für Nietzsche vgl. den Nekrolog von F. Spiro, 
Biogr. Jb. V 1903 388 ff. Abgesehen von den im Text erwähnten Vorlesungen äußert Nietzsche 
Ansichten über den griechischen Götterglauben in seiner ersten größeren Schrift 'Die Geburt 
der Tragödie aus dem Geist der Musik' (Leipzig 1872) und gelegentlich in den Briefen an 
Rohde (Ges. Briefe, «Berl. Leipz. 1902) und an Burckhardt (ebd. III 165 ff.) — Für Jordan vgl. 
den Nachruf von Lübbert, Biogr. Jb. f. Altk. IX 1886 227. Von seinen Untersuchungen be- 
treffen die Religionsgeschichte De Lamm imaginibus atque cultu, Ann. d. i. 1862 291; Vesta u. 
die Laren auf einem pompej. Wandgem , Beil. Wpr. 1865; De Genii et Eponae picturis Poni- 
peianis nupcr detectis, Ann. d. i. 1872; Symbolae ad historiam religionum Italicarum (de nomine 
Panthei; de titulo Osco aedis Apollinis Pompeiano), Königsb. Universitätsschr. 1883. Außerdem 
hat Jordan in seine zahlreichen Untersuchungen über die Lage römischer Tempel mytho- 
logische Betrachtungen eingeflochten. — Zu Reifferscheid vgl. den Nachruf von G. Wissowa, 
Biogr. Jahrb. f. Altk. XII 1889 29 ff. Hauptschriften Reifferscheids auf mythologischem Gebiet 
(vgl. das Verzeichnis bei Wissowa S. 50 ff.) : De Lamm picturis Pompeianis, Ann. d. i. 1863 121 ff. ; 
De ara Veneris Genetricis, ebd. 361; Biunioni di divinitä sopra monumenti Romani, Nuove 
3Inn. d. i 463 ff. ; Sülle imagini del dio Silvano e del dio Fauno, Ann. d. i. 1866 210 ff.; De 
Hercule et lunone diis Italorum coniugalibus, Ann. d. i. 1867 352 ff. — Försters mythologische 
Hauptschrift ist Der Raub und die Rückkehr der Persephone in ihrer Bedeutung tür die My- 
thologie, Literatur- und Kunstgeschichte, Stuttgart 1874. — Fustel de Coulanges (vgl. den 
Nachruf von Paul Guiraud, Biogr. Jb. f. Altk. XII 1889 138ff.) schrieb u. a. Quid Vestae cultus 
in institutis veterum privatis publicisque valuerit, Paris 1858; La cite antique, Paris 1864; übers, 
von H. Schenkl unt. d. Tit Der antike Staat, Studie üb. den Kultus, das Recht u. die Ein- 
richtungen Griechenlands u. Roms, Berl. u. Leipz. 1906. — Zu Kaibel vgl. den Nachruf von 
Radtke, Biogr. Jb. f. Altk. XXVII 1904 15 ff.; sein postumer Aufsatz JdxtvXot 'ISaloi erschien 
GGN 1901 488 ff. — Prott, für den Schrader, Biogr. Jb. f. Altk. XXVIIl 1905 iff., den Nach- 
ruf verfaßt hat, schrieb außer den im Text genannten u. -a. folgende religionsgeschichtliche 
Untersuchungen: Enneakrunos, Lenaion und zJiovvaiov iv Alfxvais, Ath. Mitt. XXIII 1898 205 ff. ; 
Über den isgbg vouog der Eleusinien, ebd. XXIV 1899 241; Dionysos Ka&rjysiiwv, ebd. XXVII 
1902 161 ff. 

88. üsener. Dieterich. Weit besser vorbereitet als die zuletzt genannten For- 
seber trat Hermann Usener (geb. 23. 10. 1834 zu Weilburg, gest. 21. 10. 1905 
zu Bonn) an die antike Religionsgescbicbte beran. Die Entwickelung der Gottes- 
vorstellungen im Altertum stand wie Welcker so aucb ihm im Mittelpunkt des 
wissenscbaftlicben Interesses: wenn er sieb zeitweilig weit von ibm entfernte, so se- 
scbab es nur, um sieb einen neuen Weg zu ibm zu bahnen. Denn von allen Seiten 
suchte er den Problemen beizukommen, deren Schwierigkeit er deutlicher als irgend- 
ein Forscher vor ihm erkannte. Er hat sich eingehend mit dem Kalenderwesen be- 
schäftigt — ein großes Buch, das er darüber geschrieben hatte, ist im Brande der 
Mommsenschen Bibliothek untergegangen — , er war einer der gründlichsten Kenner 
auf dem Gebiet der altchristlichen Ritual- und Legendenliteratur; schon Universitäts- 
lehrer, hörte er bei Johannes Schmidt KoUegien über Sanskrit und vergleichende 
Sprachforschung. Alle diese Beschäftigungen waren für ihn selbst im Grunde nur 
Vorarbeiten, wenn sie ihn auch teilweise unabhängig von dem verfolgten Ziel zu 
wichtigen Ergebnissen führten, von denen einzelne vielleicht größeren Wert haben 
als seine unmittelbar auf die griechische Religionsgeschichte gerichteten Unter- 
suchungen. An der Entwirrung der zarten Fäden antiker GottesvorsteUungen hinderte 
ihn gerade diejenige Eigenschaft, die nach einer andern Richtung hin seine wissen- 



§ 88 Useuer 229 

schaftliclie Größe bedingt und ihn nach dem Urteil seiner zahlreichen Schüler zu 
einem überaus anregenden Universitätslehrer machte: seine starke wissenschaftliche 
Persönlichkeit. Er besaß nicht wie Welcker, dem er in der Vertiefung des Problems 
am nächsten steht, die Geduld und die weiche Nachgiebigkeit, die sich von der Über- 
lieferung leiten läßt; was ihm von anderer — wissenschaftlicher oder religiöser — 
Seite her festzustehen schien, das suchte er in die schwankende Überlieferung hinein- 
zutragen. Dabei schreckte er freilich auch in höherem Alter nicht vor einer Berich- 
tigung selbst seiner Grundansichteu zurück; er konnte wohl nach einer durchstudier- 
ten Nacht im Kolleg widerrufen, was er wochenlang vorher gelehrt hatte. Allein 
diese Umwandlung war immer eine Entwickelung im eigentlichen Sinne, eine Ent- 
faltung dessen, was schon vorher in ihm gelegen hatte. Im Grunde blieb er immer 
derselbe, und weil er sieh immer die Überlieferung nach seinem sich gleichbleiben- 
den Ich zurechtlegte, ist der Wandel seiner Überzeugung geringer, als gewöhnlich 
angenommen wird. Zwei Gedanken sind es, die ihn anfangs beherrschten: der Glaube, 
daß die meisten Mythen auf natürliche Phänomene zu beziehen, und die Überzeugung, 
daß alle Religionen vom Monotheismus ausgegangen seien. Beide Voraussetzungen 
galten in der Zeit, da Usener die wichtigsten Eindrücke empfing, fast als selbstver- 
ständlich; aber obwohl nicht eigentlich seine eigenen Ansichten, sind sie doch tiefer 
mit diesen verwachsen, als es zunächst scheint. Von den Auswüchsen der Natur- 
symbolik hat er sich zwar schon 1875 in dem Aufsatz 'Italische Mythen' theoretisch 
frei gemacht, indem er etwa gleichzeitig mit Mannhardt, der ihn als Gesinnungsge- 
nossen begrüßte, der höheren natursymbolischen Mythologie gegenüber auf den nie- 
deren Volksglauben als das Hauptobjekt der Mythenvergleichung hinwies. AUeiu 
praktisch drängten sich seine älteren Vorstellungen von meteorologischen Mythen 
in die Erklärung des von ihm richtig erschlossenen'^Ritus der Austreibung eines ab- 
gelaufenen Zeitabschnittes hinein, und auch später brach sich seine ursprüngliche 
Auffassung immer wieder Bahn. In den 'Sintflutsagen', die 13 Jahre nach jenem 
Aufsatz erschienen, geht die gesamte Erklärung von der Vorstellung aus, daß die 
Landung nach der Flut ursprünglich ein Bild für den Aufgang und die Ausgießung 
des Lichtes sei. Die in so vielen mythischen Namen auftretenden Kompositions- 
glieder Xvx^ und üvv^ hat er bis zuletzt nicht auf Wolf und Hund, sondern auf das 
Licht bezogen. Der zweite Grundgedanke, von dem Usener ursprünglich ausging, die 
Vorstellung von dem Urmonotheismus, hing innerlich mit seiner eigenen Religiosität 
eng zusammen; denn obwohl er sich immer selbst als Philologe fühlte, war seine 
Forschung doch von seinem persönlichen Glauben unzertrennlich, und er forderte 
ausdrücklich die Übereinstimmung, ja geradezu die Verschmelzung der wissenschaft- 
lichen und der religiösen Überzeugung, wobei die letztere natürlich den Sieg davon 
tragen muß. Scheinbar ist dies nun freilich gerade bei Usener selbst nicht der FaU 
gewesen. Nachdem er in einer schlaflosen Nacht den Gedanken des Urmonotheismus, 
wie er selbst sagte, zu Ende gedacht hatte, sah er ein, daß der Glaube an einen einzigen 
Gott nicht als Anfang, sondern nur als Schluß der religiösen Entwickelung begreiflich 
sei. Dies Ergebnis unterscheidet sich aber, so betroffen Usener selbst davon war, 
von dessen religiöser Grundanschauung aus betrachtet, gar nicht sehr von seiner 
früheren Ansicht. Denn da er gleichzeitig die ganze religionsgeschichtliche Ent- 
wickelung in ein logisches Schema zwängt, indem er aus 'Augenblicksgöttern' 



230 "V. Die Neuzeit § 88 

'Sondergötter', aus diesen 'persönliclie Götter' und zuletzt in regelmäßig und zwangs- 
weise fortschreite ader Verallgemeinerung den Begriff des einen Gottes sich entwickeln 
läßt, ist ihm auch später noch der Monotheismus potentiell in jeder Gottesvorstellung 
enthalten. Hier ist daher üseners Theorie mit Recht von Wilhelm Wundt (Völker- 
psychologie IT III 325ff.), als der modernen Anschauung völlig entgegengesetzt, an- 
gegriffen worden. Indem Usener scheinbar zu der neueren anthropologischen und 
psychologischen Entwickelungstheorie sich bekehrt, klammert er sich in Wahrheit 
um so fester an die alte theologische Spekulation. Gleichzeitig entfernt er sich weit 
von dem, was die Überlieferung lehrt. Er konstruierte nicht etwa nur, was bis zu 
einem gewissen Grade notwendig ist, eine kausale Verknüpfung zwischen den gege- 
benen Tatsachen, sondern er erfand auch fehlende Tatsachen und ignorierte andere, die 
seiner Theorie widersprachen. Die Überlieferung beweist, daß sich ebenso oft griechische 
Gottheiten nachträglich gespalten haben wie ursprünglich verschiedene später mit- 
einander verschmolzen; Usener hat nur die eine Seite dieses Prozesses berücksichtigt. 
Er wurde in seinem Irrtum bestärkt durch die 'Auffenblicks-' und 'Sondergötter', die 
er bei den Römern und bei den Litauern überliefert wähnte. In beiden Fällen sind 
die Angaben, auf die Usener sich stützt, höchst unzuverlässig: die ludigitamenta 
haben, wie jetzt für viele Fälle nachgewiesen ist, erst durch willkürliche Deutungen 
Varros, die litauischen Götter erst durch die christlichen Berichterstatter die Be- 
deutung erhalten, die sie für die Theorie Useners verwertbar macht. — Wie diese 
so werden sehr wahrscheinlich noch viele Lieblingsgedanken Useners, die jetzt be- 
wundert werden, sich auf die Dauer nicht behaupten können. Aber in diesen Ergeb- 
nissen liegt auch gar nicht die Bedeutung des großen Bonner Philologen. Wie so 
Willensstärke zielbewußte Naturen gewöhnlich wirkte er mehr durch die von seiner 
Persönlichkeit ausgehenden Anregungen als durch seine Schriften, in denen er zwar 
bewunderungswürdige Vorbilder, aber — wenigstens auf religionsgeschichtlichem 
Gebiet — nur selten festen Grund zum Weiterbauen gab. Um ihm gerecht zu werden, 
muß man ihn als Haupt einer Schule betrachten, die er nicht äußerlich in den Dienst 
großer gemeinsamer Unternehmungen stellte, aber mit Begeisterung für seine wissen- 
schaftlichen Bestrebungen zu erfüllen wußte. In Alb recht Dieterich (geb. 2. 5. 
1866 in Hersfeld, gest. in Heidelberg 6. 5. 1908) fand er einen Erben seiner reli- 
gionsgeschichtlichen Untersuchungen, der zwar an Tiefe ihm nicht gleichkam, aber 
die Ideen des Meisters in die Breite ausdehnte. 

Für UsENKE schrieben einen Nachruf z. B. E Schwartz (Rede in der GGW 5. 5. 1906); 
A. Dieterich, Arch. f. Rlw. VIII 1906 Heft 3 u. 4 S. I— XI; L Deubner, Biogr. Jb. f. Altertk. 
1908 53 ff. — Die wichtigsten religionsge^chichtlichon Aufsätze und Werke Useners sind: Le- 
genden der Pelagia, Festschr. für die XXXIY. Versammlung deutscher Philologen und Schul- 
niänner zu Trier, Bonn 1879; Beligionsgeschichtliche Untersuchungen I Das Weihnachtsfest, 
Bonn 1889; Götteruamen, Versuch einer Lfhre von der religiösen Begriffsbildung, ebd. 1896; 
Die Sintflutsagen, ebd. 1899 (vgl. Rh. M. LVI 1901 481 ff. = Kl. Sehr. IV 3»2ff.); Dreiheit, ein 
Versuch mythologischer Zahlenlehre, Rh. M. LVIII 1903 lif. (eine Buchauf !age ist geplant). 
Die kleineren religionsgeschichtlichen Arbeiten Useners sind in Bd. IV der Kleinen Schriften 
(Leipzig-Berlin 1913) von R. Wünsch gesammelt und nach den handschriftlichen Zusätzen des 
Verfs. eiweitert; darin u. a. S. 1 ff . Kallone, Rh. M. XXIII 1868 3l8ff ; S. 93ff. Italische Mythen, 
ebd. XXX 1875 182ff.; S. 199 Der Stoff des griechischen Epos, Sitzb. WAW CXXXVII 1897 
Iff.; S. 259 Göttliche Synonyme, Rh. M. LIII 1898 329; S. 334 Zwilliotsbüdung, Strena Hel- 
bigiana 315ff.; S. 398 Milch nnd Honig, Rh. M. LVII 1902 177ff ; S. 422 Heilige Handlung, 



§ 88. 89 üsener. Dietcrich. Rohde 231 

Arch. f. Rlw. YII 19Ö4 281 ff,; S. 471 Keraunos, Rh. M. LX 1904 1 flF. — Für Dikterich vgl. den 
Nekrolog von R. Wünsch in Jahreeber. f. Altw. CXLV B 1910 (mit gfringen Änderungen ab- 
^^ed^uckt in Dieterichs Kl. Sehr., Berl. 1911); H. Hepding, Hess. Bl. f. Volksk , VII 115. Von 
Dieterichs Schriften (aufgezählt in den Kl. Sehr. S. XL ff.) sind die wichtigsten: Papyrus magica 
musei Lugdunettsis (erweiterte Dissertation), Pbilol. Jbb. Suppl. XVI 1888 749 ff. (die Piolego- 
mena abgedr. in den Kl. Sehr. Iff.); De hymnis Orphicis (Habilitationsschr.), Marburg 1891 
(Kl. Sehr. 69tf.); Abraxas. Studien zur Religionsgesch. des späteren Altertums, Leipzig 1891; 
Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neueiitdeckten Petrnsapokalypse, Leipzig 1893; Die Grab- 
schrift des Aberkios, ebd. 1896; Eine Mithraslitnrgie, ebd. 1903; Mutter Erde (Arch. für Reli- 
gionswis«. 1905). Anderes in Albrecht Dieteri(h8 KItinen Schriften, Leipz. -Berlin 1911, dar- 
unter ein vorher nicht gedruckter Vortrag: Der Ritus der verhüllten Hände (S. 440 ff.) und 
(448 ff.) Vorlesungen über den Untergang der antiken Religion. 

89. Rolide. Unter den Forschern der letzten Vergangenheit kann nur einer 
Usener an die Seite gestellt werden: Erwin Rohde (geb. 9. 10. 1845 in Hamburg, 
gest. 11. 1. 1898 in Heidelberg). Beide Männer sind in mehr als einer Beziehung 
Gegensätze. Useners stürmische Natur drängte es, sich die Überlieferung der Alten 
und die Meinung der Neueren zu unterwerfen; Rohde stand beiden viel kühler gegen- 
über. Mit aristokratischer Zurückhaltung ignorierte er in der Forschung wie im 
Leben, was sich ihm nicht selbst erscbloß. Seine innerste Natur schränkte ihn auf 
einen kleinen Kreis ein. Seine klare Sprache verrät selten, was sein Herz bewegt, 
und bei fremden Arbeiten reizte seinen Unmut am meisten das Einmengen persön- 
licher Empfindungen in die wissenschaftliche Darstellung. Aber diese Verschlossen- 
heit, die er sich auferlegte und von andern forderte, entsprang keineswegs einem 
Mangel an Gefühl. Er war, was bei seinen Lebzeiten nur wenige Vertraute wußten, 
was aber die seitdem veröffentlichten Briefe ergeben haben, der tiefsten, selbst leiden- 
schaftlichen Empfindung fähig. Daß er eine künstlerische Natur besaß, ließ schon 
die formvollendete Darstellung, die er seinen Gedanken gab, ahnen, obwohl oder weil 
ihr schönster Schmuck die Klarheit und Einfachheit ist. — Es war nötig, bei diesen 
persönlichen Eigenschaften zu verweilen, weil sie seine wissenschaftliche Bedeutung 
bestimmen und erklären. Eben um diese tiefe künstlerische Anlage steht Rohde den 
Griechen von Anfang an näher als Usener, der viel mehr die Denkweise des nor- 
malen Menschen als die des künstlerischen Genius bei seinen relicrionsgeschichtlichen 
Konstruktionen zugrunde legt. Suchte Usener mehr die Niederungen des griechischen 
Lebens auf, den anfänglichen Volksglauben und die dekadente Philosophie der alex- 
andrinischen Zeit, über deren Höhenlage er freilich sich und viele andere täuschte, 
so ist Rohde am glücklichsten, wenn es gilt, in die Gedanken der großen Dichter und 
Denker einzudringen. Wohl kommt er in dem Buch über den griechischen Roman 
mehrfach auch auf das Märchen zu sprechen, und einer seiner Schüler aus der Tü- 
binger und der ersten Heidelberger Zeit, August Marx, hat einen griechischen 
Märchenkreis, die Märchen von den dankbaren Tieren (Stuttg. 1889), behandelt. 
AUein die Volksübci lieferung der Literatur mit Grimm als etwas nach Herkunft und 
Art ganz Verschiedenes entgegenzustellen, lehnte Rohde, je weiter er sich entwickelte, 
um so entschiedener ab. Bei ihm hat der mystische Begriff des Volksglaubens, der 
so viel Verwirrung angerichtet hat, seinen Zauber verloren; er weiß, daß alles Gute 
und Große, was die Menge denkt, einmal von guten und großen Persönlichkeiten ge- 
schaffen ist, und will diesen zu ihrem Recht verhelfen, wie er selbst in einem Briefe 



232 ^- I^i^ Neuzeit § 89 

(bei Crusius S. 180) es ausführt. Und doch sollte gerade er, indem er die Empfin- 
dungen der führenden Philosophen und Künstler in sich erneuerte, am meisten zum 
Verständnis des Volksglaubens beitragen, zu dem sie sich in Gegensatz befanden. 
Gewöhnlich wird dies sogar als sein Hauptverdienst gepriesen; selbst Philologen 
denken bei dem Namen Rohdes zunächst an den Nachweis, daß gewisse eschatologi- 
Bche Vorstellungen, die erst in der späteren Literatur bezeugt sind, in die vorhome- 
rische Zeit hinaufreichen, daß also das Epos hier dem uralten Volksglauben freier 
und aufgeklärter gegenübersteht als die lyrische und dramatische Poesie. Aber diese 
Erkenntnis konnte Rohde der Welt nicht bringen, weil sie längst vorhanden war. 
Seitdem man sich gewöhnt hatte, die Entwickelung der religiösen Vorstellungen nicht 
anders als alle übrigen geschichtlichen Prozesse aufzufassen, also mindestens seit der 
Mitte des XVIII. Jhs., konnte es eigentlich nicht zweifelhaft sein und war auch schon 
von vielen Forschern angenommen worden, daß die Religion mit jenen niedrigeren 
Formen begonnen habe, die teilweise später bezeugt sind als die weit höheren Vor- 
stellungen der homerischen Götterwelt. Nur war diese Erkenntnis in dem Streite 
um die Symbolik zeitweilig vergessen worden: von den Anhängern Creuzers, weil 
sie zu der alten Annahme der Urweisheit zurückgekehrt waren, von den Rationalisten, 
weil sie vorzugsweise auf die Chronologie der Zeugnisse Wert legten. Wer sich von 
dem Banne beider Richtungen frei gehalten hatte, dachte gar nicht daran, offenbar 
niedere Vorstellungen deshalb einer späteren Zeit zuzuschreiben, weil sie später be- 
zeugt sind. Zahlreiche Forscher hatten vor der Überschätzung der Chronologie der 
Zeugnisse gewarnt, und namentlich seitdem man auf die heutigen Überbleibsel 
ältesten Volkstums aufmerksam geworden war, bedurfte die Tatsache, daß Homer 
nicht ausschließlich die älteste religiöse Überlieferung enthalte, weder eines Nach- 
weises noch einer Erklärung. Neu war dagegen die Darstellung des Kampfes, durch 
den die ionische Kultur die älteren griechischen Ideen von dem Zustand der Seele 
nach dem Tode überwunden hatte; und allerdings sind erst durch diese Darstellung 
vielen klassischen Philologen die Augen geöffnet worden. Hinter dieser Wirkung 
trat der Inhalt der Darstellung selbst zurück, und damit das, was den größten Wert 
des Buches ausmacht. Denn was Rohde über den Volksglauben vermutet, ist nur 
insoweit richtig, als es sich aus dem Gegensatz der großen Denker und Dichter er- 
gab; im übrigen bleibt er mitunter sogar hinter seinen Vorgängern zurück. Daß er 
die Bedeutung der Seelenkultvorstellungen für die älteste griechische Religion über- 
schätzte, erklärt sich aus der intensiven einseitigen Beschäftigung mit ihnen; es läßt 
sich auch verstehen, daß er sich durch den Beifall der Anthropologen, denen seine 
Ansichten sehr erwünscht waren, bestimmen ließ, eine Wissenschaft hoch zu 
bewerten, deren Ergebnisse so vorzüglich zu seinen eigenen stimmten, und daß 
er so schließlich zu dem Satze gelangte, der Seelenkult bilde überall den Anfang der 
Religion. Aber befremdlich ist es doch, daß er, angeregt durch F. A. Voigt, auf den 
unglücklichen Gedanken verfiel, den griechischen Unsterblichkeitsglauben aus dem 
dionysischen Orgiasmus herzuleiten, den er überdies auf ungenügende Gründe hin für 
thrakisch hielt. Diese Ergebnisse sind jedoch, wie die Entstehungsgeschichte der 
Psyche zeigt, nicht viel mehr als gelegentliche Abfälle von der Hauptarbeit. Seit 
langer Zeit hatte er daran gedacht, eine griechische Ku turgeschichte zu schreiben: 
ohne Frage hatte er nicht die Zustände schildern, sondern die Wandlungen der Denk- 



§ 89- 90 Robde. — Schlußbetrachtung 233 

und Empfindungsweise darstellen wollen, die das Hellenenvolk unter dem Einfluß 
seiner geistigen Heroen durchgemacht hatte. Im Rahmen dieses Planes erscheinen 
die hervorgehobenen Mängel der Psyche als wenig erheblich. Es gibt in der ge- 
samten religionsgeschichtlichen Literatur nur sehr wenige Bücher, die, ohne wesent- 
lich neue Quellen zu erschließen, so viel Neues, unzweifelhaft Richtiges gelehrt 
haben. Der Grund ist, daß Rohde den Tatsachen gegenüber den richtigen Standpunkt 
einnimmt. Er hätte seine Gedanken weiter verfolgen, er hätte auch die bildliche 
Überlieferung und den Mythos befragen können, hätte ihn davon nicht die Unsicher- 
heit, die der Deutung dieser anhaftet, und die stolze Zurückhaltung, die ihn schweigen 
ließ, wo er nicht als ein Berufener reden konnte, abgehalten. Sein Werk hat keinen 
wesentlichen Nachteil von dieser Lücke, denn alles für seinen Gesichtspunkt Wich- 
tige hat er auch so gefunden; aber uns, den Überlebenden, hat er allerdings die Pflicht 
auferlegt, ihn nach dieser Richtung hin zu ergänzen. 

0. Crusius, Erwin Rohde. Ein biographischer Versuch (Ergänzungsheft zu E. Robdea 
Kleinen Schriften), Tübingen-Leipzig 1902 (über Tsyche' bes. S. 169). Vgl. den Nachruf von 
W. Schmid,Biogr. Jb. f. Altertk. XXII 1899 87ff.— Von Rohdes Hauptwerk Tsyche, Seelencult 
und Unsterblicbkeitsglaube der Griechen' erschien der erste Teil zuerst 1891 in Freiburg i. B.,^ 
der zweite ebd. 1894; ^1897; ^ besorgt von Scholl, Tübingen-Leipzig 1903 (vgl. Schmid 
a. a. 0. S. 101 ff.). — Sonstige religionsgeschichtliche Schriften Rohdes: Sardinische Sage von den 
Neunschläfern, Rh. M. XXXV 1880 157 tf.; Äipa. inl ZxiQa isgoTtoiia, Herrn. XXI 1886 116tf.; 
Die Religion der Griechen, Heidelb. Prorektoratsrede 1895; Paralipomena, Rh. M. L 1896 iff.; 
Nekyia ebd. 600 ff. Alle diese und andere religionsgeschichtliche Untersuchungen sind abge- 
druckt in den Kleinen Schriften II S. 197 ff. 

90. Umblick nnd Ausblick. Wer die rasch aufeinanderfolgenden Hypothesen 
der antiken Religionsgeschichte überblickt, wird zunächst ein unbefriedigtes Erstau- 
nen empfinden über die Fülle der sich gegenseitig aufhebenden Erklärungsversuche, 
über die Menge der scheinbar nutzlos aufgewendeten Arbeit, vielleicht wird ihm 
auch der Zweifel kommen, ob es sich der Mühe lohnt, die Geschichte dieser Wissen- 
schaft zu schreiben, ja ob man überhaupt von ihrer Geschichte reden dürfe. Ge- 
schichte setzt Bewegung voraus, die Mythologie aber läßt auf den ersten Blick bis- 
her keine Bewegung erkennen, wenigstens keine Fortbewegung; anscheinend glaubt 
sie nur den Platz gewechselt zu haben, wenn sie sich gedreht hat und ihr deshalb 
andere Gegenstände in die Augen fallen. Für den größten Teil der mythologischen 
Systeme ist dies wohl richtig; gleichwohl ist auch ihnen eine Geschichte nicht ab- 
zuerkennen. Auch die Geschichte der Philosophie ist nach einem alten Ausspruch 
eine Geschichte des Irrtums, und zwar nicht des immer kleiner werdenden Irrtums; 
auch in ihr lösen sich beständig Systeme ab, und niemand läßt ihre geschichtliche 
Bedeutung von ihrem Wahrheitswert abhängen, weil es auf der Hand liegt, daß ihr 
Maßstab nicht in ihrem Gehalte an absoluter Wahrheit, sondern nur in dem Ver- 
hältnis zu suchen ist, in dem sie einerseits zu voraufgegangenen und späteren Syste- 
men, andrerseits zur Gesamtbildung ihrer Zeit stehen. Jede Periode, die dazu ge- 
langt, sich eine eigene Lebensansicht zu bilden, sucht diese auch an den letzten Fra- 
gen zu erproben, die, nachdem sie einmal aufgeworfen sind, drohend und Antwort 
heischend vor dem denkenden Menschen stehen. Gelingt es einem System, eine den 
Anschauungen seiner Zeit entsprechende Antwort auf wichtige Lebensfragen zu ge- 



234 V. Die Neuzeit § 90 

ben, so hat es, olme Rücksiclit auf seinen Wahrheitswert, für die Geschichte seiner 
Zeit historische Bedeutung. Zu den großen Rätseln, die der Wissenschaft gestellt 
werden, gehört nun aber auch die antike Religion. Jede folgende Periode mußte es 
auf ihre Weise zu lösen versuchen; und wenn eine Lösung sich durchsetzte, d. h. die 
Anschauungen ihrer Zeit vollständig zu befriedigen schieu, so mag sie für die Er- 
forschung des griechischen Mythos wertlos sein, für das Verständnis ihrer Zeit bleibt 
sie bedeutsam. Aber noch in einer andern Beziehung ist die Geschichte der Mytho- 
logie, die auch hierin der Geschichte der Philosophie gleicht, für die Kulturgeschichte 
wichtig. Die Philosophie sammelt nicht nur die Bilduogselemente ihrer Zeit, sie 
bildet diese auch heran, sie ist die große Erzieherin der Menschheit. Ebenso war die 
klassische Mythologie als der am meisten in die Augen fallende Teil der antiken 
Kultur seit den Zeiten des Altertums selbst ein wichtiges Ingrediens dör Bildung; 
wer recht in den Geist einer Zeit eindringen will, darf an den Quellen nicht vorüber- 
gehen, aus denen sie ihre Kenntnis von der Welt der klassischen Heroen und Götter 
schöpfte. — Indessen erleidet der Satz, daß die Mythologie nicht von der Stelle 
komme, doch bei genauerer Betrachtung erhebliche Einschränkung. Wahr ist es, daß 
die Wissenschaft bisher bei kaum einem antiken Gott die Grundbedeutung mit Sicher- 
heit angeben kann; uod in den wenigen Fällen, wo sie durch die Etymologie des 
Namens sichergestellt wird, nützt diese Erkenntnis wenig. So gewiß es ist, daß Zeus 
ursprünglich den Himmel bezeichnete, so können doch die Kulte aus dieser Bedeu- 
tung nur zu kleinem Teil abgeleitet werden. In dem späteren Zeus müssen sehr 
verschiedenartige Götter zusammengeflossen sein, unter denen der Himmelsgott, der 
zufällig den Namen hergegeben hat, fast verschwindet. Aber dieses Beispiel zeigt 
zugleich, daß es gar nicht die höchste Aufgabe der antiken Religionsgeschichte sein 
kann, wie man früher wohl glaubte, die Grundbedeutung der einzelnen Gottheiten 
festzustellen. Wie hier ergibt sich auch auf andern Gebieten der Mythologie die bis- 
herige Unfruchtbarkeit der aufgewendeten Mühe als die Folge nicht der Unmöglich- 
keit der Lösung mythologischer Probleme, sondern als verschuldet durch die frühere 
falsche Fragestellung. 

Übrigens lehrt die Geschichte der mythologischen Wissenschaft doch, daß 
neben einer großen Mehrzahl irriger Vermutungen nicht ganz wenige unbezweifelte 
und auch in Zukunft schwerlich angreifbare Ergebnisse gewonnen sind. Gewisse, 
allerdings meist an der Peripherie liegende Gebiete sind bereits so gut wie er- 
schlossen, so vor allem die Geschichte der Vorstellungen vom Schicksal der Seelen 
nach dem Tode. Die Auffindung neuer literarischer und in schriftlicher Texte, die 
Entdeckung von Kunstwerken, die fortschreitende Bekanntschaft mit Land und 
Stadt der antiken Kultur, welche durch die Errichtung wissenschaftlicher Stationen 
in den Hauptzentren der griechisch römischen Welt und durch die sich rasch voll- 
ziehende Ausbreitung der westeuropäischen Kultur in diesen Gegenden begünstigt 
und auch für die Zukunft verbürgt wird, eröffnen den Ausblick auf die Möglichkeit, 
auch andere jetzt noch unlösbar scheinende Probleme zu bewältigen. 

In zahlreichen Zeitschriften, Serien- und Sammelwerken ist die Veröffentlichung 
und allmähliche Verarbeitung dieses wachsenden Stoffes so organisiert, wie es keine 
frühere Zeit auch nur ahnen konnte. Zwar gibt es zur Zeit keine speziell der Mytho- 
logie gewidmete periodische Druckschrift von Rang, aber in fast allen Kulturlän- 



§ 90 Schlußbetrachtung 235 

deru nehmen außer den allgemein wissenschaftlichen Zeitschriften auch religions- 
geschichtliche, ethnographische, philosophische, philologische, archäologische und 
numismatische gelegentlich Arbeiten aus dem Gebiet der antiken Mythologie auf. 
Unter den Serienwerken sind besonders verdienstlich mehrere Veranstaltungen, die 
darauf abzielen, die Arbeitskraft des wissenschaftlichen Nachwuchses in den Dienst 
einer größeren Organisation zu stellen und so recht fruchtbar zu machen. Dahin ge- 
hören u. a. die in Gießen erscheinenden 'Religionsgeschichtlichen Versuche und Vor- 
arbeiten', die 1903 mit einer Arbeit von Hepding über Attis eröffnet wurden und 
seitdem zahlreiche, meist Gebiete der klassischen und der frühmittelalterlichen Reli- 
gion behandelnde Monographien gebracht haben. Viele dieser Arbeiten sind durch die 
Herausgeber, erst Dieterich (o. S. 230) und Wünsch, dann Wünsch und Deubner, 
angeregt und überwacht worden und haben als Materialsammlunsen z. T. hohen Wert. 

CD iD O 

Zwangloser ist die Sammlung der Lokalmythen und Kulte, welche zunächst 
für die Peloponnes von Schülern Karl Roberts (o. S. 205) meist in Hallenser Pro- 
motionsschriften niedergelegt ist. Immerhin hat sich hier allmählich ein ziem- 
lich fester, erprobter Typus herausgebildet, der von Bearbeitern der religiösen 
und mythischen Überlieferung anderer Gebiete zum Teil übernommen worden ist. 
Rechnet man dazu die Einleitungen zu den einzelnen Kapiteln des neuen grie- 
chischen Inschriftenwerkes, die in steigender Vollständigkeit die literarisch, numis- 
matisch oder archäologisch überlieferten Notizen über die einzelnen Gegenden sam- 
mein, und die große Zahl der Veröffentlichungen, in denen italienische und grie- 
chische Gelehrte die Lokalüberlieferung ihrer engeren Heimat verarbeiten, so ergibt 
sich auch für diesen wichtigen Zweig der antiken Mythologie eine sehr reichhaltige, 
freilich in ihrer Zei'streuung noch wenig übersichtlich und auch schnell veraltende 
Literatur, der nur zu wünschen ist, daß sie bald durch ein größeres, die vereinzelten 
Bestrebungen irgendwie zusammenfassendes Unternehmen abgelöst werden möge. 
Die bestehenden Sammelwerke sind ihrer Anlage nach dazu nicht imstande. Unter 
ihnen nimmt die erste Stelle ein das Mythologische Lexikon, das Wilhelm Hein- 
rich Röscher (geb. 12. 2. 1843 in Göttingen) herausgibt und dem die vorliegende 
Skizze angegliedert ist. Aus der Schule der vergleichenden Sprachforschung hervor- 
gegangen und anfangs wie die meisten Jünger dieser Wissenschaft den vergleichenden 
Mythologen der Müller-Kuhn sehen Schule nahestehend, hat Röscher sich immer mehr 
auf das Gebiet der antiken Mythologie beschränkt, das er gegenwärtig in seiner Ge- 
samtheit wohl am besten überschaut. Sehr mit Recht hat er auch auf die Grenzge- 
biete der Mythologie wie die Zahlenspekulationen und die medizinischen Theorien, 
ohne die manche Erscheinungen der Religiousgeschichte unverständlich bleiben, sein 
Augenmerk gerichtet. Er hat zugleich eine große Anzahl der Artikel seines Lexikons, 
darunter einige der wichtigsten, selbst verfaßt. — Der schnelle Fortschritt der Wissen- 
schaft bringt es mit sich, daß vor der Vollendung des Werkes die ersten Teile längst 
veraltet sind. Als Ersatz treten ein die freilich teilweise auch schon überholten my- 
thologischen und sakralgeschichtlichen Artikel der zweiten, anfangs von Georg 
Wissowa (geb. 18. 7. 1859 zu Breslau, Professor in Halle), dann von W. Kroll und 
K.Witte geleiteten Auflage der Paulyschen Realenzyklopädie, die gerade durch ihre 
mythologischen und religionsgeschichtlichen Artikel sich auszeichnet. Wissowa, selbst 
der anerkannt erste Kenner auf dem Gebiete des römischen Religionswesens, hat sich 



236 V. Die Neuzeit § 90 

namentlich verdient gemacht durch die Herbeiführung einer gleichmäßigen Anord- 
nung des Stoffs innerhalb der einzelnen Artikel, die wenigstens in den besten von 
ihnen hervortritt und den Gebrauch des Buches trotz der oft außerordentlichen Zu- 
sammendrängung des Stoffes sehr erleichtert. In dieser Beziehung kann Daremberg- 
Saglios Dictionnaire des antiquites grecques et romaines d'apres les textes et mo- 
numents, das seit 1873 in Paris erscheint, mit seinen deutschen Konkurrenten nicht 
wetteifern ; es ist überhaupt weniger übersichtlich und steht auch seinem Inhalt nach 
hinter der Realenzjklopädie zurück, jedoch nicht so weit, daß es nicht au einzelnen 
Stellen mehr und Besseres bieten könnte als diese. — Zu der reichen FüUe der in 
diesen größeren Unteruehmuugen niedergelegten wissenschaftlichen Arbeit kommt 
eine fast unübersehbare Menge von Monographien, die teilweise — wie Cumonts 
Arbeiten über den Mithraskult — von hohem Wert sind, von denen aber auch nur - 
die bedeutendsten hier aufzuzählen ganz unmöglich ist. Jeder Jahresbericht stellt 
den Referenten vor eine schwierige, jetzt kaum noch lösbare Aufgabe: es ist fast un- 
möglich, die wünschenswerte Vollständigkeit auf dem zu Gebote stehenden Raum 
einigermaßen zu erreichen. 

Erscheint diese wissenschaftliche Produktion, soweit sie sich nicht mit der 
Feststellung der Überlieferung begnügt, zunächst als eine nach allen Richtungen aus- 
einanderstrebende unentwirrbare Masse, so werden doch bei genauerem Zusehen zwei 
Richtlinien erkennbar, auf denen sich die wertvollsten modernen Arbeiten be- 
wegen und die, nach entgegengesetzter Richtung laufend, von verschiedenen Seiten 
her auf das Problem der Zukunft hinführen. Die eine geht von der richtigen Vor- 
aussetzung aus, daß die mythologische Kombination wertlos ist, solange nicht auch der 
Kultus berücksichtigt wird. Die Einsicht in die von früheren Mythologen oft ver- 
kannte Bedeutung des Ritus hat jetzt z. T. sogar schon zu dessen Überschätzung ge- 
führt. Es werden einerseits die Deutbarkeit und die Konstanz der Kultusmaßregeln, die 
freilich erheblich größer sind als die der Mythen, allzuhoch bewertet, andrerseits wird 
nicht beachtet, daß viele Mythen ohne Anlehnung an eine Zeremonie geschaffen sind,- 
aber selbst Anlaß zur Entstehung von Kulthandlungen gegeben haben. Hat der Gedanke 
eines Zusammenhanges zwischen Mythos und Kultus, der das Verständnis der grie- 
chischen Religion erst ermöglicht, nach dieser Richtung hin eine Überspannung er- 
fahren, die übrigens als solche bereits von mehreren Forschern, z. B. von Richard 
M. Meyer erkannt ist, so verlangt er dagegen nach anderer Richtung hin eine Er- 
gänzung. Zunächst werden in vielen Mythen Gebräuche und Einrichtungen erklärt, 
die nicht religiös waren, sondern der Rechtspflege, der Volksemährung, der Hygiene 
oder andern Zweigen der öffentlichen Wohlfahrt dienten, aber durch religiöse 
Weihe geschützt und z. T. auf göttliche Satzungen zurückgeführt wurden. Selbst- 
verständlich muß auch bei diesen Xtyö^sva wie bei den eigentlich religiösen das 
Verhältnis zu den ÖQcb^sva, den praktischen Handlungen, die sie erklären sollten, 
ins Auge gefaßt werden. Ferner wollen die mythen schaffenden Dichter, wenigstens 
in Griechenland oft weniger die bestehenden Zustände preisen und legitimieren als 
ihre Brotherren, die Fürsten oder deren Ahnen, die sie herbeigeführt haben, verherr- 
lichen; oft empfehlen und begründen sie Einrichtungen, die erst geschaffen werden 
sollen; oft sprechen sie nur aus, was ihre Zuhörer erstreben, wünschen, hoffen. Für 
den literarischen Mythos ist das allgemein anerkannt; aber in noch höherem Grade 



§ '.)0 Schlußbetrachtung 237 

gilt es von den ältesten Sagenfassungen, die nicht bestimmten Literaturwerken zu- 
w, geschrieben werden können, denn auch in Griechenland haben Dichter und Hörer 
" erst allmählich gelernt, an der schönen Dichtung als solcher Gefallen zu finden. — 
Diese Gedankenreihe führt dahin, daß der griechische Mythos geschichtlich, d. h. aus 
den Bedingungen der griechischen Geschichte verstanden werden muß, wie dies auch 
früher die Forscher getan haben, welche die Wissenschaft wahrhaft förderten. Die 
geschichtlichen Bedingungen werden aber durch eine unendliche Anzahl von Ein- 
zelumständen gegeben, die sich zwar z. T. in ähnlichen Verbindungen zusammen- 
finden können, nie aber in ihrer Gesamtheit. Jedes Volk hat seine eigene Geschichte, 
auch seine eigene Geschichte der Dichtkunst. Tatsächlich sind Poesie und Mythos 
nie und nirgends so entstanden wie bei den Griechen, auch nicht bei den Römern, 
die zwar z. T. ähnliche Mythen haben, aber nur deshalb, weil diese griechischen nach- 
gebildet oder von Griechen geschaffen sind. Bei keinem Volk sind die Dichter so 
überwiegend Mythendichter wie bei den Griechen. Der Subjektivität des Dichters 
und dem freien Spiel der Phantasie, die in der menschlichen Anlage gegeben sind^ 
waren daher im griechischen Mythos andere und im ganzen engere Grenzen gezogen 
als bei den Dichtungen anderer Völker. Frei erfundene Märchen, die vor dem Auf- 
blühen des Helden- und Götterliedes das poetische Bedürfnis der Griechen und des 
vor ihnen in Griechenland ansässigen Volkes befriedigt zu haben scheinen, haben 
dem griechischen Mythos wohl einige Züge geliefert, und natürlich haben auch die 
von der Umwelt empfangenen Eindrücke die Phantasie der griechischen Mythen- 
dichter befruchtet; wohl haben es die Großen unter ihnen trotz des geringeren Spielrau- 
mes, auf dem ihre Eigenart sich auswirken konnte, verstanden, ihren Schöpfungen 
den Stempel ihres Geistes aufzudrücken. So sind einzelne griechische Mythen ohne 
weiteres jedem verständlich, der die im Genius sich offenbarende schöne Menschlich- 
keit aufzunehmen fähig ist. Der griechische Mythos im ganzen ist jedoch abgelöst 
von der griechischen Kultur und Geschichte nicht zu begreifen. Von diesen ist er 
selbst dann abhängig, wenn die Eindrücke, die des Dichters Einbildungskraft ange- 
regt haben, von dem sich gleich Bleibenden in der Natur und von dem ewig Mensch- 
lichen ausgegangen sind ; denn dieselben Eindrücke rufen im Menschen nicht nur je 
nach seinen individuellen Anlagen, sondern auch je nach früheren Erfahrungen und 
nach seiner Erziehung verschiedene Vorstellungsbilder hervor, und außerdem wird 
die Wiedergabe dieser Bilder durch den Geschmack und das Verständnis des Volkes 
geregelt, für das die Dichtungen bestimmt sind. Wie jeder Dichter bildet zwar auch 
der mythenschaffende sein Volk, aber auch dieses bildet ihn. Alles das sind Ein- 
wirkungen, die es unmöglich machen, die Gesamtheit der Mythen eines Volkes, auch 
wenn des Dichters Einbildunorskraft durch Reize angeregt ist, die zu allen Zeiten 
wiederkehren können, anders zu verstehen als im Rahmen der Kultur, in der sie ent- 
standen. Aber oft sind die Empfindungen des griechischen Mythenschöpfers gar 
nicht von dem erweckt, was in der Umwelt konstant bleibt. Mindestens ebenso 
wichtig waren für ihn treue oder auch egoistische Anhänglichkeit an einen mäch- 
tigen Fürsten, Rücksicht auf die politische Partei, der er sich angeschlossen hatte, 
oder — auf der höchsten Stufe — Patriotismus. So entstandene Mythen können 
natürlich nur aus den Bedingungen begriffen werden, unter denen sie geschaffen 
wurden. 



238 V. Die Neuzeit § 90 

Wie die Empfindungen der griechischen Mythendichter werden auch die durch 
sie geleiteten Erfindungen um so tiefer erfaßt, je mehr sie als durch die Bedingtheit 
der [griechischen Gesamtkultur bestimmt erkannt werden; sie sind sogar in ihrer 
Art einzig. 

Wie jeder erzählende Dichter will natürlich auch der griechische Mythener- 
finder, daß seine Schöpfung den Eindruck der Wahrheit mache, denn sonst könnte 
sie nicht wirken; aber zugleich wünscht er, daß sie als Kunstwerk, also als Spiel, als 
nicht wirklich erscheine; denn eben auf diesem Kontrast zwischen der Illusion der 
Realität und dem noch nicht ertöteten Bewußtsein der Nichtwirklichkeit beruht die 
Wirkung aller nachahmenden Kunst. Aber der griechische Mythenerzähler will 
außerdem noch ein drittes: zuletzt sollen die Hörer doch glauben, daß der Dichter, 
indem er erfand. Wahres fand. Diesen Schein hält er sorgfältig aufrecht. Es ist 
für die Geschichte des griechischen Mythos geradezu entscheidend und erklärt seineu 
Erfolg, daß die Dichter ihre Erfindungen in vorhandene Überlieferungen hinein- 
komponieren: sie taten es, weil so ihre Erfindungen am sichersten als wahr erschie- 
nen. Unterdrücken sie einen anerkannten Zug der Überlieferung, so führen sie ihn 
auf eine Lügenerzählung oder einen irrtümlichen Bericht zurück; selbst die Namen 
neu eingeführter Nebenpersonen werden künstlich nach dem Geschlechte und dem 
Ort, dem sie entstammen sollen, ausgewählt. Aber die Hauptbeglaubigung des Dich- 
ters ist die Schönheit seines Gesanges. Der Unterschied zwischen Wahrheitswert 
und poetischem Wert ist in der Blütezeit des griechischen Mythos aufgehoben. Die 
Anrufung der Muse, die durch jahrtausendlange W^iederholung abgenutzt und ver- 
blaßt ist, war einst mehr als eine Fiktion: die Göttin, die dem Dichter den herr- 
lichen Gesang eingibt, kann, so dachte man, nicht lügen. — Auch große neuere 
Dichter — Shakespeare und Schiller vor allen — haben in historischen Dichtungen 
bisweilen gefunden, was zu entdecken der Geschichtswissenschaft nicht gelungen 
war, aber das ist mehr Erfolg als Absicht; sie deuten auch in der Regel nur die 
überlieferten Tatsachen aus den von ihnen tiefer erfaßten Charakteren. Die griechi- 
schen Mythendichter verändern dagegen — zwar mit großer Vorsicht und selten ohne 
Grund — auch die Tatsachen, wo sie es für nötig halten, um sie zu verschönern: 
darauf ist von vornherein ihre Absicht gerichtet. Sie wissen, daß ihre Lieder auch, 
und zwar wesentlich, nach dem Grade bewertet werden, in dem es ihnen gelungen 
ist, bei der Fortführung der bestehenden Überlieferung neue Widersprüche und Un- 
wahrscheinlichkeiten zu vermeiden und ältere zu beseitigen oder zu erklären. 

Noch eigenartiger erscheint die griechische Mythendichtung, wenn die Quellen _ 
ins Auge gefaßt werden, aus denen sie geschöpft ist. Zwar den Dichtern der erhaltenen '" 
Epen lagen ohne Frage bereits ähnliche Werke vor ; allein dasHeldenepos hat den Mythos 
zwar ausgebildet und vermehrt, aber nicht entstehen lassen. Seine ältesten Bestand- 
teile, die jedoch nicht immer zuerst in den Mythos gekommen sind, stammen aus Le- 
genden, welche Einrichtungen und Gebräuche widerspiegelten. Diese Legenden sind, 
wie die Namen der darin auftretenden Gestalten zeigen, von Sängern des Volkes ge- 
schafien, das, im zweiten Jahrtausend v. Chr. auf der Balkanbalbinsel wohnte, nach 
Ausweis seiner Bauten eine hohe Kultur besaß und, wie die Sprache lehrt, mit 
rohen, aber unvergleichlich bildungsfähigen indogermanischen Eroberern zum Volk 
der Griechen zusammenwuchs. Daß Mythen, die so eigenartig, man kann sagen ein- 



N 



§ 90 Scblußbetrachtung 239 

zigartig, entstanden sind, nicht ohne weiteres mit ähnlichen anderer Volker ver- 
glichen werden können, liegt auf der Hand. 

Es befremdet vielleicht, daß diese Ansichten hier als Meinung eines beträcht- 
lichen Teiles der heutigen Forschung hingestellt werden; aber einzeln sind sie alle 
in neuerer Zeit, z.T. auch schon früher ausgesprochen worden; neu ist nur ihre Formu- 
lierung, z. B. die in diesem Zusammenhange wenig bedeutende Ausschaltung des unhalt- 
baren (o. S. 161 f.) Begriffs der Volkspoesie, neu sind ferner die Verknüpfung der 
Gedanken und die Folgerung, die aus ihnen gezogen wird. Allein die einzelnen Sätze 
gehören zusammen, sie streben zueinander und auf das gekennzeichnete Ziel hin. 
Dieser wohlgefügten Gedankenreihe steht eine zweite entgegen, die von der Beob- 
achtuug ausgeht, daß die meisten einfachen und primären Kulthandlungen und Mythen 
fast über die ganze Erde verbreitet sind oder zum mindesten Entsprechungen in ver- 
schiedenen weitentlegenen Ländern bei unzivilisierten Völkern haben. Diese jetzt all- 
gemein zugestandene Tatsache kann aus verschiedenen Ursachen erklärt werden, die, wie 
jetzt prinzipiell ebenfalls allseitig eingeräumt wird, zusammengewirkt haben müssen, 
um die sehr auffällige Gleichartigkeit der primären religiösen Vorstellungen herbeizu- 
führen. Erstens verlügt der primitive Mensch über eine nur kleine Anzahl von Gegen- 
ständen, und deshalb ist sein Vorstellungsvorrat im Verhältnis zum heutigen gering. 
Aufregungen hat er freilich oft, aber da sie sich auf wenige Arten beschränken, sind 
seinem Geist zwar lebhafte, aber nur wenige Bilder eingeprägt. Er ist also auch in den 
Kombinationen seiner Phantasie auf eine kleine Zahl von Elementen beschränkt, und 
es kann nicht ausbleiben, daß ohne jeden historischen oder tieferen psychologischen Zu- 
sammenhang zum gleichnisartigen Ausdruck für dieselbe oder auch eine verschiedene 
Vorstellung, zur Erreichung des gleichen oder auch eines verschiedenen Zieles die- 
selben Elemente im Worte oder in der Handlung verbunden werden. Zweitens kön- 
nen die auffälligen Übereinstimmungen der ursprünglichen religiösen Vorstellungen 
und Riten auf historischen Zusammenhängen beruhen, sei es, daß die Völker, bei 
denen sie sich finden, von demselben Urvolk abstammen, sei es, daß einmal eine 
Übertragung von Volk zu Volk stattgefunden hat. Daß lange vor dem Beginne aller 
geschichtlichen Erinnerung bereits ein ausgedehnter Völkerverkehr bestand, haben 
die Funde der neolithischen und selbst der paläolithischen Zeit außer Frage gestellt; 
sogar Amerika, Australien und die Inselwelt des Stillen Ozeanes sind jedenfalls zeit- 
weise und wahrscheinlich mehr als einmal in diesen internationalen Kulturaustausch 
hineingezogen gewesen. Daß sich irgendwo noch der primitive Mensch oder eine von 
ihm ohne Einwirkung anderer Völker abgeleitete Rasse vorfindet, ist eine gegen- 
wärtig nicht mehr haltbare und wohl allgemein aufgegebene Voraussetzung. Eine Nach- 
wirkung dieses Austausches muß sich auch auf dem Gebiet der primitiven religiösen 
Vorstellungen zeigen: das läßt schon die Analogie der höheren Religionen vermuten, 
die alle und zwar z. T. auf vielfach verschlungenen und schmalen Pfaden unter kei- 
neswegs günstigeren Bedingungen gewandert sind. Es ist aber auch deshalb wahr- 
scheinlich, weil die meisten der primären religiösen Vorstellungen in enger Beziehung 
zu den ältesten Kulturfortschritten, namentlich zu der Verbesserung der Viehzucht, 
der Landwirtschaft, der Wohnungsweise stehen und daher mit diesen Verbesserungen 
sich verbreiten konnten, ja fast verbreiten mußten. Aber freilich meldet von diesen 
Übertragungen keine Überlieferung, und das ist einer der Gründe, aus denen die 



240 ^- Die Neuzeit § 90 

neuere Mythologie namentlich in Frankreich und England meistens eine dritte Er- 
klärungsweise bevorzugt, nämlich die Übereiustimmungen aus einer gemeinsamen 
Veranlagung des Menschengeschlechtes erklärt, die immer und immer wieder die- 
selben Vorstellungen produzieren müsse. Die gemeinsamen Kennzeichen der Gattung 
Homo sapiens auf geistige Eigenschaften auszudehnen, lag der naturwissenschaft- 
lichen Anthropologie, zu der sich die Mythologen dieser Richtung gern rechnen, von 
vornherein nahe; es kam aber ein wichtiger Umstand hinzu, der diese Neigung bei 
der Neubegründung der Anthropologie um die Mitte des vorigen Jahrhunderts ver- 
stärken mußte. Einen Anreiz dazu gab nämlich schon ihr Ursprung; denn in 
höherem Grad, als jetzt gewöhnlich beachtet wird, ist die moderne naturwissen- 
schaftliche Anthropologie, wie sie u. a. Theodor Waitz, Adolf Bastian, Friedrich 
Ratzel lehren, die Fortsetzung der älteren philosophischen und mittelbar also auch 
der deutschen spekulativen Philosophie, die sie zwar bekämpft, von der sie aber doch 
wichtige Voraussetzungen ohne weiteres übernommen hat. Nach dem Plane dieser 
Skizze können diese Zusammenhänge hier nur kurz angedeutet werden. Innerhalb 
der Philosophie selbst war die Opposition gegen die logischen Konstruktionen er- 
wachsen; Herbart hatte an die Stelle der immanenten Kraft der Begriffe wieder die 
Psychologie gesetzt Diese Wissenschaft, wie sie Herbart betrieb, drängte nun aber 
geradezu dahin, sich zur naturwissenschaftlichen Anthropologie zu erweitern, erstens, 
weil diese — ähnlich der Statistik — die in ihrer Vereinzelung schwer kontrollier- 
baren psychischen Vorgänge durch Zusammenfassung vieler vergrößert und erkenn- 
bar macht, dann aber auch, weil gewisse psychische Triebe sich erst in der Gesell- 
schaft äußern. Jenes Bestreben leitet besonders Theodor Waitz (geb. 17. 3. 1821 
in Gotha, gest. 21. 5. 1864 in Marburg), der sich stets als Herbartianer bezeichnet 
hat; das zweite war in höherem Grade bei Heymann Steinthal (geb. 16. 5. 1823 
zu Gröbzig im Anhaltischen, gest. 14. 3. 1899 zu Berlin) und seinem Schwager 
Moritz Lazarus (geb. 15. 9. 1824 in Filehne, gest. 1903 in Berlin) bestimmend, 
die sich ebenfalls Herbartianer nannten, obwohl zuletzt nur noch insofern mit Recht, 
als sie in Herbart den Begründer der empirischen Philosophie bewunderten. Sogar 
als Anthropologie hatte sich ein Teil der sich gegen die spekulative Begriffskon- 
struktion auflehnenden deutschen Philosophie bezeichnet: als Ludwig Feuerbach die 
religiösen Vorstellungen statt aus einem transszendeuten Gottesbegriff aus den Wün. 
sehen des Menschen herleitete, hatte er sein System den ^theologischen' als ein 'an- 
thropologisches' gegenübergestellt. Nicht gerade mit Feuerbach, aber doch mit dem 
w^eiteren Kreis der Philosophie, dem er angehört, steht nun die empirische Anthro- 
pologie, wie sie jetzt getrieben wird, in naher Verbindung, und es ist daher begreif- 
lich, daß sie den aus der Erfahrung gewonnenen anthropologischen und psychologi- 
schen Gesetzen dieselbe Allgemeinheit zuzuschreiben geneigt ist, wie sie die speku- 
lative Philosophie den Begriffsevolutionen zugeschrieben hatte; denn eben diese 
sollten ja durch die Tatsachen der psychologischen Erfahrung ersetzt werden. Unter 
diesen Umständen war es natürlich, daß die Anthropologen und die sich an sie an- 
schließenden Mythologen und Religionshistoriker die beiden andern Wege zur Er- 
klärung der unter den älteren religiösen Vorstellungen herrschenden Gleichartigkeit 
nämlich die durch die geringe Auswahl der vorhandenen Vorstellungen sehr gestei- 
gerte Wahrscheinlichkeit einer zufalligen Übereinstimmung und die Möglichkeit 



§ 90 Schlußbetrachtung - 241 

eines historisclien Zusammenhanges zu wenig berücksichtigten und die Ursache jener 
Ähnlichkeit in der Veranlagung des menschlichen Geistes suchten, der im Laufe der 
Zeit auf gleicher Entwickelungsstufe bei den verschiedenen Völkern gleiche religiöse 
und mythische Vorstellungen hervorbringen müsse. Da nun der Sinn mancher Riten, 
der bei den klassischen Völkern verschollen ist, jetzt anscheinend bei W^ilden erfragt 
werden kann, so glaubte man geradezu, die griechischen und römischen Kulte 
und die sich an sie anlehnenden Mythen durch Vergleichung mit denen heutiger 
Völker erklären zu können, und zwar selbst dann, wenn die antike Überlieferung 
nach einer andern Richtung hinwies. So entstand die neueste Phase der vergleichenden 
Mythologie, welche die mythischen Vorstellungen aller Völker vergleicht. Gelegent- 
lich hat man dies schon früher getan (vgl. o. § 38); in neuerer Zeit hatte namentlich 
Mannhardt (§ 77) diese Bahn eingeschlagen, jedoch ohne die ihr zugrunde liegende 
Voraussetzung von der notwendigen Gleichartigkeit aller religiösen Entwickelung 
prinzipiell zu vertreten. Mannhardt begegnete sich, wie er selbst an Müllenhoff schreibt 
(16. '2. 1873, abgedruckt in den Mythol. Forsch. S. XXII), auf halbem Wege mit dem 
englischen Anthropologen Edward Burnett Tylor (geb. 2. 10. 1832 in Camber- 
weU), der bereits einzelne Züge des niederen Volksglaubens bei kultivierten Völkern, 
auch der Griechen und Römer, wegen der Übereinstimmungen mit den Anschauungen 
heutiger Wilder als Reste (Survivals) einer Zeit erklärte, da jene noch keine höhere 
Kultur besaßen. Es lag nahe, auf diesem Gegensatz der barbarischen Entstehungs- 
zeit und der Kulturperiode, in die er hereinragt, das Irrationale des Mythos zu er- 
klären. Dies versuchte der als Schriftsteller und als langjähriger Präsident der Folk- 
lore-Society weit bekannte Andrew Lang (geb. 31. 3. 1844), welcher der 'mytho- 
logischen' Erklärung der Natursymboliker, d. h. der Erklärung des Mythos aus einer 
Eigentümlichkeit der Rede (fivd-og), die Realerklärung entgegensetzte. Die sehr zahl- 
reichen Forscher, die gegenwärtig auf 'anthropologischem' Wege den klassischen 
Mythos erklären wollen, suchen weniger die Barbareien des Mythos, die sich übri- 
gens vorzugsweise in theogonischen Mythen finden und hier unzweifelhaft meta- 
phorisch gemeint sind, auf als Eigentümlichkeiten des Kultus, der Sitte, des Glau- 
bens, in denen Überbleibsel aus barbarischer Zeit vermutet werden. In diesem Sinne 
sind neben vielen andern Frank Byron Jevons (geb. 9. 9. 1858), der viele grie- 
chische mythische Vorstellungen totemistisch erklärt, J. G. Frazer, der bekannte 
Übersetzer des Pausanias, der sich in neuerer Zeit mit einem ungeheuren Aufgebot 
nicht immer sorgfältig gesichteten Wissens immer mehr mit den religiösen Vor- 
stellungen der primitiven Völker beschäftigt, Arthur Bernhard Cook, in Frank- 
reich Salomon Reinach (geb. 29. 8. 1858 in St. Germain en Laye) tätig. 

Auf diese neusten Untersuchungen einzugehen, über sie ein Urteil zu fällen und 
die Möglichkeit einer Ausgleichung mit der soeben dargestellten ersten Gedankenreihe 
zu erörtern, kommt der Geschichte der Mythologie noch nicht zu, denn diese hat nur 
die Urteile festzustellen und zu erklären, welche der spätere Verlauf dieser Wissenschaft 
gefällt hat. Indessen sind doch in diesen z. T. weit auseinandergehenden Forschungen 
und in der ihnen gemeinsam zugrunde liegenden Hypothese gewisse Lücken des Be- 
weises bemerkbar, die als Entwickeluncrsreiz die fernere Geschichte der Wissenschaft 
bestimmen müssen, sie z. T. sogar schon bestimmt haben und auf die hier zum Schluß 
kurz hingewiesen werden muß. Der erste Mangel liegt in der Unbestimmtheit des Be- 
Gruppe, Geschichte der Mythologie 16 



242 V. Die Neuzeit § 90 

griffes Veranlagung. Das Minimum, eine bloß passive Anlage, die Möglichkeit, daß im 

menschlichen Geist religiöse Begriffe entstehen, ist offenbar nicht gemeint, da deren 
Gleichartigkeit durcli sie nicht erklärt werden würde; ebensowenig kann das Maxi- 
mum, ein aktiver, unbedingt wirksamer Trieb, der überall zum Hervorbringen glei- 
cher Vorstellungen auf derselben Entwickelungsstufe zwingt, verstanden sein, weil sich 
oft bei gleicher Stufe ganz abweichende religiöse Vorstellungen finden. Aber da- 
zwischen gibt es zahlreiche Mittelstufen, zwischen denen eine Entscheidung zu 
treffen ist und erst dann getroffen werden kann, wenn die bloß zufälligen und die 
durch Völkerverkehr begründeten Übereinstimmungen von den im menschlichen 
Geist selbst gegebenen geschieden sind. Diese Sonderung ist bisher nicht versucht, 
ja es sind noch nicht einmal Kriterien aufgestellt worden, nach denen sie vorge- 
nommen werden könnte. Zweitens ist die Entstehung jener vorausgesetzten An- 
lage unklar. Alle Religionen enthalten Elemente, die, an sich nicht religiös, erst 
durch ihre Verknüpfung mit anderen ihren religiösen Charakter erhielten, und diese' 
Bestandteile werden in der Tat durch die logischen und psychologischen Gesetze, 
also durch die geistige Anlage reguliert; aber immer bleibt ein ihr entgegen- 
gesetzter Rest: der Glaube an Heilwirkungen, die nicht nur auf natürlichem Wege 
nicht entstehen können, sondern von denen auch die Gläubigen selbst wissen, daß 
sie auf übernatürlichem Wege zustande kommen müssen. Nun bilden sich zwar 
immerfort unlogische Vorstellungsreihen, aber die regelmäßige Wiederkehr derselben 
Abweichungen von den Gesetzen des Denkens und Empfindens wäre nur dann be- 
greiflich, wenn ein starker Trieb erkennbar wäre, der sie immer wieder herbeiführen 
müßte. Dieser Trieb müßte eine Funktion haben, d. h. er müßte dem Individuum und 
durch dieses der Gattung einen Vorteil im Daseinskampf bringen; aber gerade bei den 
primitivsten religiösen Vorstellungen, bei denen dieser Nutzen am ersten erkennbar sein 
müßte, ist dies scheinbar nicht nur nicht der Fall, sondern sie sind dem Individuum 
oft geradezu schädlich. Drittens ist nicht erklärt, warum der vorausgesetzte Trieb 
die gleichartigen Vorstellungen nicht sofort erzeugt, sondern erst nach längerer Zeit 
stufenweis. Die Deszendenzlehre, auf die sich die neueste religionsgeschichtliche 
Hypothese gern beruft, kennt zwar auch Gleichartigkeit der Entwickelung, aber voll- 
ständig nur beim Individuum, in dem sich die Entwickelung seiner Vorfahren und, 
wie es scheint, ontogenetisch die phylogenetische Entwickelung wiederholt. Alle 
andern Ähnlichkeiten in der Abwandlung eines feststehenden Typus durch gleichartige 
Veränderung der Lebensbedingungen sind geringfügig und meist äußerlich; wo die- 
selbe Gattung an getrennten Orten auftritt, wird mit Recht in der Regel nicht unab- 
hängige Entstehung der Art, sondern Unterbrechung eines ursprünglichen Zusam- 
menhangs oder Import vorausgesetzt. Nach dieser Analogie liegt für die Gleichartig- 
keit der geistigen Entwickelung, soweit sie nicht in den logischen oder psychologi- 
schen Gesetzen begründet ist, der historische Zusammenhang als Erklärung viel 
näher als die gemeinsame Anlage, die anzunehmen nur dann berechtigt wäre, wenn 
bereits der Urmensch die Vorstellungen gehabt hätte, die auf die Gleichartigkeit der 
Entwickelung zurückgeführt werden. Die Annahme, daß die von der Denknorm ab- 
weichenden religiösen Vorstellungen sich durch Übertragung von Geschlecht zu Ge- 
schlecht oder von Land zu Land fortgepflanzt haben, setzt allerdings viele nicht 
bezeugte, aber immerhin nicht unwahrscheinliche Völkerverbindungen voraus, allein 



§ 90 Schlußbetrachtuug 243 

dafür vermeidet sie die Scliwierigkeiten, die sich gegen die Voraussetzung einer 
aktiven relisjionsbildendeu Anlage erheben. Da die Denknorm fortwährend auch 
sonst verletzt wird, also das gelegentliche Auftreten religiöser Vorstellungen der 
Erklärung nicht bedarf, braucht nur die weite Verbreitung der Vorstellung des 
Übernatürlichen erklärt, d. h. auf einen durch sie der Gattung gebotenen Vorteil zu- 
rückgeführt zu werden. Ein solcher ist in der Tat erkennbar, aber er kommt zu- 
nächst nicht jedem einzelnen, der an das Übernatürliche glaubt, sondern zunächst 
nur dem vermeintlichen Besitzer der übernatürlichen Macht und dann der Gesellschaft, 
die an ihn glaubt, zugute. Es fällt auf, daß Sir John Lubboök und Herbert 
Spencer diese Erklärung, die doch auf ihrem Wege lag, nicht benutzt haben; neuer- 
dings ist der Gedanke, nachdem ein Versuch des Verfassers dieser Skizze teils unbe- 
achtet geblieben, teils mißverstanden war, von mehreren namentlich französischen 
und englischen Soziologen und Religionshistorikern, wieDurkheim, JaneHarrison 
und Francis -Macdonald Cornford — jedoch unter Einmengung überflüssiger und 
unrichtiger Vermutungen — vorgetragen worden. Richtig ist an ihrer Aufstellung 
folgendes: Menschen, die sich — gutgläubig oder aus Betrug — den Anschein zu 
geben wissen, in dem Besitz einer übernatürlichen Kraft zu sein, haben davon einen 
großen und leicht erkennbaren Vorteil, denn sie üben auf die Gesellschaft, in der sie 
leben, eine gewisse Macht aus; sie geben ihr aber zugleich durch ihr vermeintliches 
Können und dadurch, daß sie das Zustandekommen eines Gesellscbafts willens er- 
leichtern, einen zwar nicht so leicht erkennbaren, aber doch nicht minder realen Vor- 
sprung im Kampf ums Dasein mit andern Gesellschaftsgruppen. Es wirken also ein 
individuelles, egoistisches und das (bei fast allen ethischen Instinkten nachweisbare) 
unbewußte soziale Interesse zusammen, der Vorstellung vom Übernatürlichen, auch 
wenn sie nicht in der Beschaffenheit des menschlichen Geistes begründet ist, doch 
die weite Verbreitung zu geben, die sie tatsächlich besitzt. 

Durch diese Erklärung ist eine der Gegenwart genügende, d.h. mit der heutigen 
Weltanschauung übereinstimmende Lösung des Problems der Verbreitung religiöser 
Begriffe gewonnen. Ist sie richtig, so kann der Nutzen, den die Vergleichung der 
religiösen Vorstellungen heutiger Wilder der klassischen Religionswissenschaft ver- 
spricht, schon aus diesem Grunde, wie es früher (S. 237 f.) aus der eigenartigen Ge- 
schichte des griechischen Volkes gefolgert ist, nicht so groß sein, als jetzt vielfach 
angenommen wird. Die als solche meist nicht nachweisbaren, aber gewiß zahlreichen 
bloß zufälligen Übereinstimmungen müssen von der Vergleichung ganz ausgeschlossen 
werden; aber auch die durch Übertragung oder Vererbung vermittelten tragen wenig 
zum Verständnis der antiken Mythen und Kulte bei, solange der Weg, auf dem sie 
sich fortgepflanzt haben, solange also der Grund ihrer möglichen Veränderung sich 
der Kontrolle entzieht. Gerade der Ritus und der Mythos, bei denen die Form kon- 
stanter zu sein pflegt als der Inhalt, müssen auf den wahrscheinlich oft langen Wegen 
ihrer Übertragung Umdeutungen erlitten haben. Deshalb ist diese neueste Mythen- 
vergleichung noch gefährlicher als die früheren, denn je ferner das Verglichene ist, 
um so unsicherer wird die Vergleichung. Tatsächlich ist durch die Mythen der 
Wilden den klassischen Mythologen zwar der Blick für Möglichkeiten geschärft 
worden, an die früher nicht gedacht worden war, aber der positive Ertrag an un- 
zweifelhaft richtig gedeuteten Mythen und Kulten ist bisher gering. Wie zu allen 

16* 



244 ^- I^ie Neuzeit § 90 

früheren Zeiten so sind auch in der Gegenwart alle wesentlichen Fortschritte in der 
Erkenntnis der klassischen Religionsvorstellungen durch die klassische Altertums- 
wissenschaft selbst gefunden, und zwar sind ihre Untersuchungen immer um so 
fruchtbarer gewesen, je mehr sie sich nur auf antike Zeugnisse stützte und ihre Me- 
thode nicht anderen Wissenschaften entlehnte, sondern nach der eigentümlichen Be- 
schaffenheit ihrer Erkenntnisquellen selbst bildete. 

Ein großer, sich aus der Entstehungsgeschichte dieser Skizze (s. das Vorwort) ergeben- 
der Übelstand, der naturgemäß hier am Schluß am deutlichsten hervortritt, ist, daß auf die 
neueste Literatur, namentlich die ausländische, nur mangelhaft eingegangen werden konnte. 
Zwar sind mir — meist durch die Güte der Verfasser — wertvolle Arbeiten zugegangen, die 
seit 1914 erschienen sind; andere konnte ich in den hiesigen öffentlichen Bibliotheken ein- 
sehen; aber eine Geschichte der neuesten Mythologie ließ sich nach den immerhin lückenhaften 
Angaben, die auf diesen Wegen erreichbar waren, nicht schreiben, und einzelne Schriften allein 
zu nennen, verboten naheliegende Gründe. Nur auf die große religionsgeschichtliche Encyclo- 
paedia von Hastings kann hier noch kurz hingewiesen werden. 

Von W. H. RoscHERS Ausführlichem Lexikon der griechischen und römischen Mythologie 
erschien der erste Band 1884—1890. Am 20. Juli 1920 wurden die 78. und 79. Lieferung (V. Band, 
jetzt bis Thot reichend) ausgegeben. — Außer vielen Artikeln des mythologischen Lexikons 
verfaßte Röscher u. a. : Studien zur vergleichenden Mythologie: I ApoUon und Mars, Leipzig 1873; 
II luno und Hera, ebd. 1875; Inno und Hera als Mondgöttinen, Commentat. philol. scrips. semin. 
phüol. Lips. sodal. 1874 S. 213 ff.; Hermes, der Windgott, Eine Vorarbeit zu einem Handbuch 
der griech. Mythol. vom vergleichenden Standpunkt, ebd. 1878; Nektar und Ambrosia, ebd. 1883; 
Beiträge zur griech. Mythol, Berl. phil. Wschr. 1885 S. iff.; Über Selene u. Verwandtes, Leipzig 
1890; dieSohattenlosigkeitdes Zeus-Abatons auf dem Lykaion, Philol. Jbb. 1892 479 ff.; die Legende 
vom Tode des großen Pan, ebd. S. 465 ff.; Die Sagen von der Geburt des Pan, Philol. 1894 362ff.; 
Nachträge zu meiner Schrift Selene und Verwandtes, Leipzig 1895 4"; Pan als Allgott, Festschrift f. 
Overbeck S. 66ff. ; Die Entstehung des Gifthonigs und des Schlangengiftes nach antikem Volks- 
glauben, Philol. Jbb. 1895 S. 329; Die Elemente vom astronomischen Mythos des Aigokeros 
(Capricornus) , ebd. 333; Das von der Kynanthropie handelnde Fragment des Marcellus von 
Side, Abb. SGW. XVII 1896 fol.; Die Hundekrankheit der Pandareostöchter, Rh. M. 1898 169 ff.; 
Ephialtes, eine patholog.-mytholog. Abhandlung über Alpträume und Alpdämonen des klass. 
Altert., Abh. SGW. XX 1900; Zu den griech. Religionsaltertümern, Arch. f. Rlw. V 1902 62 ff.; 
Ursprung und Bedeutung des ßovg eßSoiiog, ebd. VII 1904 419 ff. Vielfach gestreift werden mytho- 
logische und religionsgeschichtliche Fragen auch in folgenden Untersuchungen der Abh. SGW: 
Die enneadischen und hebdomadischen Fristen und Wochen der ältesten Griechen, 1903; Die 
Hebdomadenlehren der griechischen Philosophen und Ärzte, 1906; Enneadische Studien, 1907; 
Die Zahl 40 im Glauben und Schrifttum der Semiten, 1909; Über Alter, Ursprung und Be- 
deutung der Hippokratischen Schrift von der Siebenzahl, 1911; Omphalos, 1913. — Schriften 
WissowAs zur römischen Mythologie: Religion und Kultus der Römer (Handbuch der klassischen 
Altertumswissenschaft V iv, München 1902, *1912); Gesammelte Abhandlungen zurrömischen Reli- 
gions- und Stadtgeschichte, ebd. 1904. — Cumonts Hauptwerk heißt Textes et monuments figures rela- 
tifs aux mysteres de Mithra, 2 Bde. Brüssel 1894 — 1899. Auszüge: Les mysteres de Mithra, Brüssel 
1900; *1902; (deutsch von Gehrich, Leipz. 1903); Artikel 'Mithras' in Roschers ML. und in 
Daremberg-Saglios Dictionn. Sonstige religionsgeschichtliche Schriften Cumonts, soweit sie 
nicht in dem Hauptwerk verwendet sind: Alexandre d' Ahonotichos , Brüss. 1887; Une dedicace 
ä Jupiter Dolichenus, Bev. de phil XXVI 1902 Iff.; Juppiter Sti7nmus Exsuperantissimus (Arch 
f. Rlw. IX 1906); Les mysteres de Sabazios et le judaisme, Comptes rendus AIBL 1906; Les re ■ 
ligions orientales dans le paganisme romain, Paris 1907; Eecherches sur le Manicheisme I La 
cosmogonie Manicheeune d' apres Th. Bar KJiöni, Brüssel 1908; Le mysticisme astral dans l'an- 
tiquite, Acad. de JBelg. 1909; La theologie solaire du paganisme romain, JS.em. AIBL 1909. 
Über Cumonts Mitwirkung am Catalogus codicum astrologorum s. o. § 81. — Die Hauptschrift 
von Waitz: Über die Einheit des Menschengeschlechtes und den Naturzustand des Menschen 



§ 90 Scblußbetrachtung 245 

(Anthropologie der Naturvölker I) erschien in Leipzig 1859. — Lber Lazahus vgl. Alfred 
Leicht, Lazarus, der Begründer der Völkerpsychologie, Leipz. 1900. — Von Tvxor kommen 
hier besonders in Betracht Eaihj History of Mankind and of Civilisati<yn, London 18C6 (deutsch 
unter dem Titel 'Forschungen über die Urgeschichte der Menschheit und die Entwickelang der 
Zivilisation von E. B. Tylor, aus dem Englischen von H. Müller', Leipz. o. J.); Primitive Culture, 
Besearches into the Development of Mythology, Philosophy, Bcligion, Art und Custovi\ London 
1871 (deutsch von Sprengel und Poske unter dem Titel 'Die Anfänge der Kultur, Unter- 
suchungen über die Entwickelung der Mythologie, Religion, Kunst und Sitte', Leipz. 1873). — 
Jevons ist der Verfasser von An Introduction to the History of Religion, *1896, auch schrieb er 
The Prehistoric Antiquities of the Aryan Peoples 1890; Manual of Greek Antiquities *1895. — 
Nachdem Frazer bereits in den Anmerkungen zu seiner Pausaniasübersetzung mythologiBclie 
Exkurse eingeschoben hatte, veröffentlichte er größere mythologische Werke, die jetzt z. T. zn- 
sammengefaßt werden in der dritten neunbändigen Auflage seines Golden Bough (^1890; ^1900), 
die 1907 mit dem vierten, die zweite Auflage von Adonis Attis, Osiris (4906) enthaltenden Teil 
eröffnet und 1913 mit dem zweibändigen Werke Balder the Beatttiful beschlossen wurde. Ferner 
schrieb Frazer To/ew/s/w, zuerst 1887, jetzt unter dem Titel Totemism and JEJxogamy; im Erscheinen 
begriffen ist jetzt (1913) das große, aus Giffordvorlesungen hervorgegangene Werk The Belief in 
Immortality and de Woi'ship of the Dead, London 1913ff., das aber bisher die antiken Religionen 
fast gar nicht berücksichtigt. — Von Cook zieht sich eine Serie von Aufsätzen Tlie European 
Sky-God durch die Bände XV — XVIII des Folklore, eine andere durch Classic. Bev. XVII und 
XVIII. — Die Aufsätze von Salomo Reinach sind gesammelt in bisher 3 Bänden Cultes, mythes 
et religions, Paris 1905 ff. — Lubbocks Hauptwerke sind: Prehistoric Times as illustrafed hy an- 
cient Bemains and the Manners and Customs of modern Savages, London 1863; llie Origin of 
Civilisation and the primitive Condition of Man, Mental and Social Conditions of Savages, 
*London 1870. Beide Schriften wurden übersetzt von Passow (Jena 1874, 1875), letztere unter 
dem Titel: Die Entstehung der Zivilisation und der Urzustand des Menschengeschlechtes, er- 
läutert durch das innere und äußere Leben der Wilden (über Religionen handelt Ch. 4 — 6 
S. 134ff. = 167ff. der Übersetzung). 



NAMENVEEZEICHNIS 



Aegi(n)as 31 

AeltVic 8 

Aeneas Silvias 13 

Afaiiäsjeff 181 

Agustini 36 f. 

Ahiens 169 f.; 175 

Albericus (verschiedene) 

2; 12; 14; 19; 25 
Alberti 28 
Albizzi 26 
Albold 61 
Albumassar (Alboassar) 

26 
Ambrogini (Poliziano) 

29 
Ambroach 214 
Ancarville 122; 124 
Andalius de Nigris 26 
Angelas Politianua 29 
Annius von Viterbo 29 ; 

37; 48; 45 
Anrieh 213 
Anselme 66 f. 
d'Ansse de Villoison 121 
ArboisdeJubainvillel76 
Arnim Achim v. 127 
Aßmus 186 
AudoUent 207 
Autenrieth 217 
Aventinus (Turmair) 30 

Bacon 40 f.; 98 
Bade 18; 20 
Bäumlein 200 
Baldwin 15 f. 
Banier 67 ff.; 92; 94 
Barlaam 23 
Barre 72 f.; 76 
Barthelemy 85 
Basvsi 2U6 
Le Batteux 83; 99 
Baudry 177; 179 
Beatus Rhenanus 30 f. 
Becanus (Jan Becan Go- 

ropius) 37 f. 
Becket 15 
Becmann 45; 47 
van Beek oder van der 

Beken (Torrentinus) 

31 f.; 38 
Beger 42 
Benfey 175 
Bentley 93; 44 
Berchoriu8(Ber9uire)14 ; 

18f ; 21 
Beigaigne 182; 187 
Bergier 76 
Bergk 176 
Berkholz 192 
Bernard 67 
BernarduB Carnotensis 

(Bernh. v. Chartrea) 15 
Bernhard Sylvester 14 f. 
Bernhard von Utrecht 15 
Bessarion 27; 29 



Bethe 205 

Beugnot 214 

Bobeth 207 

Boccaccio 22 ff.; 12; 3 Iff.; 

34; 39 
Bochart 50; 52; 54 f; 

56; 58 f.; 60; 62; 68 
Boeckh 141 f. 
Bötticher 208 
BöttigerK.A.137ff.;144 
Büttiger K. W. 139 
Bogan 45; 47; 55 
ßoissier 214; 218 
Bolingbroke 104 
Boll 206 
Bondemont (Buttmann) 

118 
Bougainville 64 
Boulanger 90 f.; 83 
le Bovier 65 f. 
Boze 92; 68; 95 
v. Bradke 186 
Brassicanus 14 
Braun Em. 143; 198 
Braun Jul. 171 
Breal 175 
Brentano 127 
de ßrosses 73; 76; 104; 

118; 138 
ßrun 95 
Brunn 209 
Bryant 79 
Buddeus 60 
B(u)on8ignore 20 
Burana carmina 6 
Burckhardt 224 f. 
Burigny 66 
Burnouf Em. 218 
Burnouf Eug. 143 
Bursian 168 
Buttmann 118 ff.; 112; 

204 

Caelius 28 f. 
Camerarius 39 
Cappel(le) 46 f. 
Carmina Burana 6 
Carriere 181; 186 
Cartari 39; 23 
Casaubonus 44 
Cassel 64 
Castellanus 40 
Caulius (du Choul) 39 
Caylus 95 
Chastel 214 
Cherbury 54 f. 
du Choul 39 
Chrestien de (le) Gouays 
(11 Gois) 17 
Chrestien de Troyes 17 
Christine de Pisan 27 
Clasen (Classenius) 56 
de Claustre 92 
Ciavier 144 
Clingius 60 



Clodd 177 
Colebrook 126 f. 
de Colonia 59 f. 
Comes Natalis (Conti) 

23; 34 f.; 39 f. 
Constant de Rebecque 

147 f. 
Cook A. B. 241 
Cook F. C. 188 
Cornford 243 
Coulanges Pustel de 218; 

227 
Court de Gebelin 77 ff. ; 

83 
Cowles 143 
Cox 177 
Creuzer 126 ff.; 60; 123; 

125; 133 ff.; 138; 140 ff.; 

144 ff. 
Croese 59 f. 
Cudworth 54; 104 
Cumberland 62 
Cumont 141; 206; 236 
CurtiusE. 168; 170; 208 

van Dale 56 
Dalzel 79 
Damm 92; 97 
Dante 21 f. 
Daremberg 235 
David 139 F. 
Dawkins 212 
Decharme 177; 218 
Deubner 212 f. 
Dickinson 54 f. 
Diderot 91 

Dieterich 206; 230; 235 
Dinner 34 
Dolci 36 ; 38 
Donati 26 

Dornedden 114; 117 
Dunchad 11; 2 
Duport 47 
Dupuis 79 ff.; 135 f. 
Dupuy 59 f. 
Durkheim 243 
Duverdier 40 
Dyroff 207 

Eckermann 113; 196 
figly 92 
Engelmann 209 
Eriugena 8; vgl. Joh. 
Joh. Scottua 
Eugubinus (Steuchus) 36 

Fabiua Planciades 5; 
vgl. Fulgentius 
Farnell 200 
Feuprbach 240 
Ficinus 27 
Filelfo 27 
Flaach 209 
Fleischer 166 
Förster 227 
Foncemagne 92 



Fontenelle 65 
Fontenu 66 f.; 94 
Forchhammer 76; 167 
Forese dei Donati 26 
Foresti 177 
For-ster 107 
Foucher 72_f. 
Fourmont Etienne 64; 

67 
Fourmont Michel 64 ff. 
Franceachino (degli Al- 

biz/i) 26 
Frazer 241 
Freret 69 ff.; 6 3 f.; 66f.; 

76f ;94; 112; 138; 144 
Friedländer 211 
Fries 101 
Fulgentius 5; 9 f.; 11 f.'; 

14ff.; 19; 21ff ;28; 31 
Furtwängler 210 
Pustel de Coulanges 227 



Gaedechens 209 
Gardner 213 
Gebelin 77 ff.; 83 
Gebhardi 60 
Gedike 113 f.; 79 
G^doyn 66 f. 
Georgiua Florentinus s. 

Gregor v. Tours 
Geppert 194 
Gerhard 141 ff. ;198; 207 
Gerlach 206 
Gesenius 45 
Gesner 43 f. 
Gini (Poliziano) 29 
Girard 218 
Godeskalk 16 
Görres 133 ff.; 116; 127 
Goethe 99; 106 
Göttling 151 
li Gois 17 
Gomperz 204 
Goropius (van Gorp) 37; 

43 
Gottsched 99 
Gouays 17 
Graßmann 174 
Gregor v. Tours 4 ff. 
Grimm Jak, 117; 133; 

142 f.; 154f. 
Grimm Wilh. 143; 154 f. 
Gronov Jak. 38; 93 
Gronov Joh. Friedr. 92 
Gronov Laur. Theod. 92 f. 
Gros (de Boze) 92 
Grote 151 
Gruber 193 
le Grue 55 

Gualensis 18 vgl. Thomas 
de Gubernatis 180; 189 
Guichard 45; 47 
Guigniaut 133; 217 
Gurlitt 137; 139 



Namenverzeichnis 



247 



Gutberleth 56 f. 
Gyraldue 23; 32 ff.; 39 f. 

Iladoard 2 
Hager 92 f. 
Hamann 98 ff.; 105 

V. Hammer -Purgstall 

141 ; 137; 143 
(H)ancarville 122 
Hardion 66 
V. d. Hardt 75 
Harris, Rendel 213 
Harrison 243 
Härtung 168 
Hastings '244 
Haupt 176; 190 
Haurech (Lessinganus) 

34 
Hederich 92 f. 
Heffter 194 
Heinrich v. Herford 6; 

12f.; 14 
Heinrich K. F. 112; 114 
Heinsius 45ff. ; 37 
Hemsterhuis 93 
Henke 214 
Hepding 235 
■ Herder 96 ff.; 87; 89; 

107 ff.; Il7ff.; 121; 

126ff.; 134; 138 
Hermann Gottfr. 145 ff. ; 

130; 135 
Herrmann M.G.108; 112 
Hertz 205 
Hertzberg 214 
Heydemann 209 
Heyne 107 ff.; 99; 104; 

113ff ; 127: 129; 135; 

137 f. 
Heyns (Heinsius) 45 ff. 
HiUebrand 179 f. 
Hirt 137 
Höfer 205 
Holbach 69; 91 
Holkot 18; iiO 
Hol8te(niu8) 46 
HomoUe 209 
Hrabanus 8; 14; 19 
Hüllmann 144 
Hu et 52 ff'.; 68; 60 
Hug 144 
Hugo 52 

Hugo IV V. Lusignan 22 
Humboldt W. v. 2l9ff.; 

116; 133; 136 
Hume 90 f.; 96; 104 

Imhoof-Blumer 211 
Inghirami 207 
Integumenta Ovidii 17 
Isidorus von Sevilla 7 ff. ; 
11; 19 

Jablowsky 104 
Jacob Henri 54 
Jacobi 194 
Jahn 143; 209 



Jaisle 213 

Joanne de Champagne 

17; 19 
Jevons 241 

Johannes Anglicus 17 
Johannes Aunius 29 f 
Jobannes von Salisbury 

14f.; 6; 21 f. 
Johannes Scottus (Eriu- 

gena) 11 f; 2; 8. 
Johannes Virgilius 20 f. 
Jones, Sir Will. 124 
Jordan 200; 227 
i Jouard (Louis de) 66 

vgl. de la Nauze] 
Jubainville, Arbois de 

176 

Kaibel 227 

Kanne 115 ff. 
[ Kanngießer 145 

Kant lOOf ; 130 

Keightley 194 

Kerameus 207 
! Kerbaker 1 6 
! Kiesling 61 f. 

Kircher Äthan. 50 ff.; 68 

Kjellin 64 

Klausen 166 f. 

Kleuker 126 

Klotz 97 

Kliigmann 143 

Köhler 209 
j Körte 143 [79 

Koliades (Lechevalier?) 

Korn (Nork) 171 

Krahner 205; 214 

Kroll 206 

Kuhn 175 ff. 

Lachmann 200 f. 
Lactantius (Lutatius) 9 
Torrentinus Laevinus 

(Lievin van der Beken) 

38 Tgl. van Beek 
Lafitau 59 f. 
Lagrange 69 
L-Hjard 141; 143 
Landino 28 f. 
Lang 75; 184; 241 
Lasaulx E. v. 214 
Lauer 166 
Lauieault (Et. de Fon- 

cemagne) 92 
Lavaur G. de 59 f. 
LavTson 212 
Lazarus 240 
Le Batteux 83; 99 
Lechevalier 78 f; 114 
Leclerc J. de 68 
Ledere de Septchenes 

82 f; 72 
Lehrs 151 
van Lennep 93 
Leontius 13 
Leontius (Pilatus usw.) 

14; 22 f. 



\ Lessing 89; 99 
Lessinganus (Lessigni- 
ensis) 34 
I de Leverique, Jean (Bu- 
I rigny) 66 

j de Levesque Louis Jean 
(de Pouilly) 66 
Levezow 137 
Libellus de imaginibus 

deorum 12 f. 
Liber monstrorum 10 
Limbourg-Brouwer 177; 

215 
Linocier 3h 
Lobeck 150 f.; 132; 135; 

144 
Locke 87; 90 
Lolling 209 
Lomeier 56 f. 
Lorichius 21 
Lubbock Sir John 24 
Lucius 213 
Luckenbach 209 
Luther 38 
Lycosthenes (Wolff- 
hardt) 32 



Maaß 205 

Maehly 177 

Maft'ei 95 

Malus 61 

Malfatti 40 

Mamet 75 

Mannhardt 190 ff.; 176; 

241 
Marsilius Ficinus 27 
Martini 206 
Martinus von Dumium 

7 f. 
Marx 231 
Mascrier 67 
de Massieu 92 
Matthaeus 61 f. 
de Maury 17 7; 217 
Mautour 95 
Mehl 61 f. 
Meinecke 204 
Meiners 104 f.; 107; 112; 

117; 127 
Melanchthon 38 
Menard 218 
Mercklin 171; 205 
Merkel -^05; 214 
Metamorphosis Ovidiana 

20 
de Meun 16 
Meursius 40 
Meyer Elard Hugo 176 
Meyer Gust. 212 
Meyer Leo 175 
Meyer Rieh. M. 236 
Michaelis Ad. 211 
Michaelis Job. Georg61f. 
Michaelis W. 207 
Micyllus (Molsheim) 31f.; 

22; 25 



Milchhöfer 171 
Mirandula (Giov. Pico 

Graf von) 26 
Mithologiarius 9 
Molsheim (Molsheym 

Molseym, Moltzer. — 

Micyllus) 31 
Mone 133 
Moneta 64 
Montefalchius 34 
Montfaucon 94 
MontgomeryCastle,Lord 

of (Cherbury) f>4 
Monthenault d' Egly 92 
St. More, Benoit de 17 
St. (Saincte) More,Chre- 

stien de 17 
Moreau de Mautour 95 
Morin Etienne 53; 64 
Morin Henri 64 
Moritz 105 f. 
Morlitt 79 
Moser 133 
Mosheim 55 
Movers 170 
Müllenhoff 176; 190 
Müller Heinrich Dietrich 

169 
Ml liier Max 174 
Müller (Karl) Otfried 

157 ff.; r.6; 133; 137; 

142 f; 163 
Münzel "205 
Mythographi Vaticani 6. 

— Mythogr. Vatic. I 

und 11 9f. — Mythogr. 

Vat. III 11 ff.; 28 

Nägelsbach 215; 224 

Naigeon 69 

Nanni (Annius von Vi- 

terbo) 29 
Natalis Comes (Conti) 

23: 341". Vgl. Comes 
Nauck 204 

de la Nauze (Jouard) 66 f. 
Nazari 176 
Neander 34 
V. Neeve 61 
Nerreter 65 ff. 
Newton 63 f.; 69 
Nicolai 57 f. 
Niebuhr 66 
Niese 203 
Nietzsche 226 
de Nigris 26 
Nitzsch, P. Friedr. Achat 

193 
Nitzsch, Greg. Wilh. 

200 f. 
Nöhden 79 
Noel 193 
Nork (Korn) 171 
Novalis 127 

Oberbreyer 107 
Olivieri 206 



248 



Namenverzeichnis 



Osthoff 175 
Overbeck 208 
Ovide moralise 17 

Pais 206 

Panofka 142 

Paterson 125 f. 

Patroni 176 

Paulus Diaconus 8 

Paulus Saluccius (Bou- 
tempio) 23; 26 

Payne Knight 123 

Payne (Squier) 64 

Perez de Castillo 39 

Perizonius 117 

Peruzzi 20 f. 

* de Petato (Petrarca ?) 19 

Peters'^n 176 

Petit-Radel 144 

Petrarca 19; 22 

Petrus Rerchorius 18 f. 
s. Bercborius 

Pfanner 56 f. 

PhilelphuB 27 

Philipp von Vitry 17; 19 

Picart 67 

Pico von Mirandola 26 

Pictet 176 

PictoriuB 32 

Pignoria 40 

Pilatus 22 ; vgl. Leontius 

Pisan, Christine de 27 

Pistorius 75 

Plessing Fr. Vict. 103 ff. 

Plessing Jo. Friedr. 61 f. ; 
107 

Plew 200 

Pluche 86 

Poetarius (des Alberi- 
cus?) 12ff.; 2; 19 

v. Polier A. L. H. 125 

V. Polier Marie Elisa- 
beth 125 

Politianus 29 

Politis 212 

Postel 43 f. 

Pott 175 

Pouilly (L^vesque) 66 

Preller 168; 198 

Preuner 176 

Prichard 133 

Prideaux 63 

v. Prott 227 

Puls 95 

Purgstall, V.Hammer 141 

Radel (Petit-Radel) 144 
Radermacher 213 
Rahnaeus 60 
Rambach 107 
Ramler 92 

Ravi8ins(JeanTixier) 32 
Reichel 227 
Reifferscheid 227 
Reinacb Sal. 241 
Reinhard Ph. Chr. 105 
Reinhardt Karl 207 
Reitzenstein 206 



Remigius llf.; 2;6;9f. 
Renan 151; 177 
Rendel Harris 213 
R^ville Albert 181; 

184f.; 218 
Reville Jean 218 
Rhenanus Beatus 30 
Rhode 133 

Rhodiginu8(Caelius) 28f. 
Ricchieri (Rhodiginus) 

28 f. 
Richer 93 
Rieß 206 
Rinck 2 15 f. 
Ritter 173 
Robert 200; 205; 209; 

235 
Rohde Erwin 231 ff. 
Rolle 139 
Röscher 176; 205 
Rosen 174 
Rosenmüller 50 
Roß Alexander 54 f.; 30 
Roß Ludwig 171 
Roßbach 166 
Roth 52 
Rons 45; 47 
Rousseau 89 
Rückert 165 
Ruhnken 93 

de Sacy 122 

Saglio 235 

Sainte Croix 120 ff.; 85 

Sallier 66 f. 

Saluccius 23; 26 

V. Sandrart 42 

Sardi 38 f. 

V. Sarn 61 f. 

Savigny 127 

Scaliger Jul. Caes. 36; 

38 

Scaliger Just. Jos. 47 
Schatz 95 
Schelling 89; 125; 138; 

143 
Schiller 87; 89; 99f,; 

127 ff. 
V. Schlegel A. W. 112; 

143 
Schlegel Joh. Ad. 69 
Schlegel Joh. Aug. 69 
V. Schlegel Friedr. 112; 

127 
Schlie 211 
Schliemann 203 
Schmidt Bernhard 212 
V. Schmidt Friedr. Sa- 
muel 62 
Schmidt Valentin Heinr. 

107 
V. Schmidt Eugen 187 
Schneider Arthur 209 
Schneider Otto 204 
Schopenhauer 125 
V. Schorn 142 f. 
Schreiber 209 
Schröckh 69 



Schnitze Vict. 213 f. 
Schwabe 93 
Schwartz Ed. 205 
Schwartz Wilh. 190 f.; 

180 f.; 185 
Schwegler 206 
Schwenck 195 
Seeck 202 
V. Seelen 52 
de Segrais 50 
Semler 95 
Septchenes Leclerc de 

82f.; 60; 68; 122 
Servius 6 f.; 11; 16; 31 
Sdvin 92 
Seybold 92 
Sickler 136 f. 
Sieben 64 

Siecke 180 [6 ; 16 

Sigebert von Gembloux 
Silhouette 86 
Sillig 140 
Simeoni 39 
Sisebut 3 f. 
Solger 153 
Spanheim 57 f. 
Spencer 183; 243 
Spiegel 176 
(Squier) Payne 64 
Stackeiberg 142 f. 
Stälhös 62 

Starck Joh. Aug. 103 
Stark K. B. 208 
Steinthal 180; 220; 240 
Stephani 208 
Steuchus 36; 37 f. 
Stillingfleet 64 f. 
Stnibe 211 
Strunz 61 

Tasso 35 f. 

Taubmann 4 6 f. 

Taylor 86 [32 

Textor (Tixier) Ravisius 

Theodulkommentar 
15f.; 21 

Theodulf 11 

Thomas a Becket 16 

Thomas Walleyz (Wal- 
lensis , Waleis z , Gua- 
lensis) 18; 13 f.; 20 

Thomassin 52 f. 

Tieck 127 

Tixier (Ravisius) 32 

Toll(iu8) 56 

del Torre 95 

Torrentiuus 31 f.; 38 

Tournemine 58 ff. 

Townley 122 ff. 

Trade 213 

Treveth s. Triveth 

Triglandius 46 f. 

Trithemius 30 

Trivet(h) 18 

Tümpel 170 

Turmair (Aventinus) 30 

Turner 54 f. 

Tylor 241 



Ursinus Georg Heinr« 

55; 57 
Ursinus Joh. Heinr. 34; 

55; 57 
Uschold 165 
üsener 228 ff.; 212 
üwaroff 135 

Talckenaer 93 
Verbürg 58 

Verderias(Duverdier) 40 
Vergilscholien6; 10; 15f. 
VIlo 86ff. ; 90; 98; 117 
Villena 26 
de Villoison 121 
Virgilius Johannes 20 
Vivesius 36 
Völcker 164 
Volland .^4 
Voltaire 84 

VoßGerh.Joh.47ff.;54f. 

Voß Joh. Heinr. 111 ff.; 

120; 136 f.; 142; 148 f. 

Wachsmuth 212 
Wagner Joh. Jak. 115 
Wagner Rieh. 207 
Waitz 240 
Walckenaer 140 
Waleisz 18; 20|s.Tho- 
Wallensis 18 j mas 
Walter von Speier 9 
Warburton 83 ff. ; 64 ; 88 ; 

90; 104; 121 
Waser 44 
Weiße 163 

Welcker 2 1 9 ff. ; 1 42 ; 202 
Wentzel 207 
Wesley 79 
Widukind 8 
Wienbarg 168; 174 
Wieseler 208 
V. Wilamowitz-MöUen- 

dorff 205 
Wilford 125 f. 
Wilken 176 
Willer 179; 183 
Winckelmann 94; 117; 

122; 137 
Windischmann 175 
Wirth 213 
Wissowa 235 
Wobbermin 213 
Wolf Fr. Aug. 88 f.; 112; 

123; 127; 137; 141; 200 
Wolffhart (Lycosthenes) 

32 
Wonderaert 62 
Wünsch 207; 213; 235 
Wulfstan 8 
Wundt 230 
Wuttke 184 
Wyttenbach 127 

V. Zesen 66 
Zinzow 176 
Zobelius 61 f. 
Zoega 117 ff.; 112 



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— Die ägyptische Religion: A. Erman. Die asiatischen Religionen: Die babylonisch- 
assyrische Religion: C. Bezold. — Die indische Religion: H. Oldenberg. — Die Religion 
des Islams: J. Goldziher. — Der Lamaismas: A. Gränwedel. — Die Religion der Chinesen: 
J. J. M. de Groot. — Die Religion der Japaner: a) Der Shinloismus: K. Florenz; b) der 
Buddhismus: H. Haas. — Die orientalischen Religionen in ihrem Einfluß auf den Westen 
im Altertum: Fr. Cumonl-Gehrich. — Die altgermanische Religion: A. Heusler. 

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wird nach Entstehungsgeschichte — die nur möglich ist im engsten Zusammenhange mit der 
Baugeschichte des Mausoleums, vor dessen Eingang die Inschrift einer testamentarischen 
Bestimmung des Kaisers gemäß aufgestrflt war — und literarischem Charakter behandelt 

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unter Berücksichtigung nicht nur der künstlerischen, sondern vor allem auch der geographischen, 
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„Nirgends wo europäische Geschichte beginnt, hebt sie ganz von Frischem an, sondern setzt immer lange 
dunkle Zeiten voraus, durch welche ihr eine frühere Welt verknüpft wird." Jacob Grimm 

Der Versuch, Abschnitte der taciteischen Germania in den Zusammenhang der hellenisch- 
römischen EthnograjAie einzuordnen, weitet sich zu Untersuchungen zur Urgeschichte des 
germanischen Volkes und zu wichtigen Episoden unserer ältesten vaterländischen Geschichte 
aus, die literarisch etwa durch die Namen Poseidonios und Prokopios, Caesar und Jordanes 
begrenzt werden, wobei sich besonderer Gewinn für die verlorenen Bella Germaniae des Plinius 
ergibt, die sich zeitlich von den Anfangen bis in die Völkerwanderungszeit hinein erstrecken, 
räumlich den Bereich unseres Vaterlandes von den Alpen bis zur Nord- und Ostsee, vom 
Rhein bis zur Weichsel, femer Teile Österreichs und der Schweiz, Frankreichs, Belgiens 
und der Niederlande umfassen. Dabei ist der Verfasser bemüht gewesen, die Ergebnisse 
der archäologischen Forschung nach Möglichkeit zu verwerten. Eine Karte veranschaulicht 
die Siedlungsverhältnisse in Westdeutschland und Ostfrankreich um das Jahr 100 v. Chr. 

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Hiersu Bellagen von B. G. Teubner in Leipzig and Berlin, die der Beachtung der Leter bestens empfohlen werden.