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Full text of "Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft"

ABHANDLUNGEN 

ZUR SEMITISCHEN RELIGIONSKUNDE 

UND SPRACHWISSENSCHAFT 



^ 



ABHANDLUNGEN / 

ZUR SEMITISCHEN RELIGIONSKUNDE 
UND SPRACHWISSENSCHAFT 

WOLF WILHELM ' "' 
GRAFEN VON BAUDISSm 

ZUM 26. SEPTEMBER 1917 
ÜBERREICHT VON FREUNDEN UND SCHÜLERN 

■ UND IN IHREM AUPTEAG • 
UND MIT UNTERSTÜTZUNG DER 
STRASSBURGER CUNITZ-STIFTUNG 

HERAUSGEGEBEN VON 

AVILH. FEANKENBERG und FRIEDE. KÜCHLEE 



\f 




ALFRED TOPELMANN VERLAG IN GIESSEN 
. 1918 






BEIHEFTE ZUR ZEITSCHRIFT FÜR DIE 
ALTTE8TAMENTLICHE WISSENSCHAFT 

33 



BS 

4-10 



9i. 



Alle Rechte vorbehalten 



V 



WOLF WILHELM 
GRAFEN VON BAUDISSIN 

DEN FEINSINNIGEN UND GELEHRTEN ERFORSCHER 
DER ALTTESTAMENTLICHEN RELIGION UND IHRER 
GESCHICHTLICHEN ZUSAMMENHÄNGE MIT DEN 
RELIGIONEN UND KULTEN DES MORGENLANDES 

BEGRÜSSEN AN SEINEM 70. GEBURTSTAG 
IN AUFRICHTIGER VEREHRUNG 

DIE UNTERZEICHNETEN: 

JOHANNES BAUER, Heidelberg 
GEORG BEER, Heidelberg 
ALFRED BERTHOLET, Göttingen 
KARL BUDDE, Marburg 
FRANTS BUHL, Kopenhagen 
CARL CLEMEN, Bonn 
GUSTAF D ALM AN, Greifswald 
ADOLF DEISSMANN, Berlin 
MARTIN DIBELIUS, Heidelberg 
ERNST VON DOBSCHÜTZ, Halle 
OTTO EISSFELDT, Berlin 
WILHELM FRANKENBERG, Cassel 
HUGO GRESSMANN, Berlin 
HERMANN GUTHE, Leipzig 
PETER JENSEN, Marburg 
PAUL KAHLE, Gießen 
PAUL KLEINERT, Berlin 
FRIEDRICH KÜCHLER, Sjraßburg 
MAX LÖHR, Königsberg 
KARL MARTI, Bern 
JOHANNES MEINHOLD, Bonn 
NILS MESSEL, Kristiania 
THEODOR NÖLDEKE, Straßburg 
WILHELM NOWACK, Straßburg 
EDUARD SACHAU, Berlin 
OTTO SCHROEDER, Berlin 



Vorwort yn 



Vorwort 

Die Ausführung des Planes, dem hochverehrten Jubilar an seinem 
Ehrentage ein sichtbares Zeichen herzlicher Anteilnahme und dank- 
barer Gesinnung zu überreichen, ist durch die hochherzige Hilfe der 
Straßburger Cunitz- Stiftung überhaupt erst möglich geworden. Ihrer 
Verwaltung sprechen deshalb die Herausgeber, zugleich im Namen 
aller Mitarbeiter, für die gütige Unterstützung verbindlichsten Dank aus. 

Die Nöte der Kriegszeit haben das Werk vielfach und zuletzt 
noch im sicheren Hafen gefährdet, und ohne die sehr tätige Hilfe, 
mit der einer der Mitarbeiter den Herausgebern zur Seite stand, wäre 
das Unternehmen kaum geglückt. Die Drucklegung hatte sich lediglich 
durch die Schwierigkeit der Verhältnisse so verzögert, daß zum Jubel- 
tage selbst nur etwa zwei Drittel der Beiträge vorliegen konnten. Die 
Fertigstellung des Restes hat aus denselben Gründen noch ein reich- 
liches halbes Jahr in Anspruch genommen und die Geduld der Mit- 
arbeiter auf eine harte Probe gestellt, die nun zu unserer Freude 
beendet ist. 

Es bleibt uns zum Schluß noch die angenehme Pflicht, allen den 
Herren, die zum Zustandekommen des Ganzen mit Rat und Tat bei- 
getragen haben, herzlich und aufrichtig zu danken. 

Mai 1918. 

Die Herausgeber. 



Inhaltsverzeichnis jx 



Inhaltsverzeichnis 

Seite 

Eißfeldt, Otto, (Berlin) — Verzeichnis der Schriften von Wolf Wü- 

helm Grafen von Baudissin i 

Bauer, Johannes, (Heidelberg) — Das Bilderverbot im Heidelberger 

Katechismus 17 

Beer, Georg, (Heidelberg) — Die Gedichte vom Knechte Jahwes in 
Jes 40 — 55. Ein textkritischer und metrischer Wiederherstellungs- 
versuch * 29 

Bertholet, Alfred, (Göttingen) — Zur Stelle Hohes Lied 4 8 ... 47 

Budde, Karl, (Marburg) — Jesaja 13 55 

Buhl, Frants, (Kopenhagen) — Über Dankbarkeit im Alten Testa- 
ment und die sprachlichen Ausdrücke dafür . 71 

Giemen, Carl, (Bonn) — Miszellen zu Lukians Schrift über die syri- 
sche Göttin 83 

Dalman, Gustaf, (Greifswald) — Die Stammeszugehörigkeit der Stadt 

Jerusalem und des Tempels 107 

Deißmann, Adolf, (Berlin) — Ephesia Grammata 121 

Dibelius, Martin, (Heidelberg) — Die alttestamentlichen Motive in 

der Leidensgeschichte des Petrus- und des Johannes - Evangeliums 125 
Dobschtltz, Ernst von, (Halle) — Prophetenbilder und Propheten- 
sprüche 151 

Eißfeldt, Otto, (Berlin) — Zum Zehnten bei den Babyloniem . . 163 
Frankenberg, Wilhelm, (Cassel) — Bemerkungen zur Bildung des 

semitischen Pronominale an der Hand des Hebräischen . . . 175 
Greßmann, Hugo, (Berlin) — Hadad und Baal nach den Amarna- 

briefen und nach ägyptischen Texten 191 

Guthe, Hermann, (Leipzig) — Das Passahfest nach Dtn 16 . . . 217 

Jensen, Peter, (Marburg) — Die Joseph -Träume 233 

Kahle, Paul, (Gießen) — Aus der Geschichte der ältesten hebräischen 

Bibelhandschrift 247 

Kleinert, Paul, (Berlin) — El 261 

Küchler, Friedrich, (Straßburg) — Das priesterliche Orakel in Israel 

und Juda 285 



Inhaltsverzeichnis 



^ Seite 

Löhr, Max, (Königsberg) — Beobachtungen zur Strophik im Buche 

Hiob 303 

Marti, Karl, (Bern) — Zur Komposition von Arnos i 3 — 2^ . . . 323 
Meinhold, Johannes, (Bonn) — Indogermanen in Kanaan? . . . 331 
Messel, Nils, (Kristiania) — Über die textkritisch begründete Aus- 
scheidung vermutlicher christlicher Interpolationen in den Testa- 
menten der zwölf Patriarchen ..,.:... 355 

Nöldeke, Theodor, (Straßburg) ^ Halleliija 375 

Nowack, Wilhelm, (Straßburg) — Der erste Dekalog 381 

Sachau, Eduard, (Berlin) — Die Christianisierungs - Legende von 

Merw . . . . . . . . 399 

Schroeder, Otto, (Berlin) — Über Adresse und Grußformel in den 

altbabylonischen Briefen . . . 411 

Eißfeldt, Otto, (Berlin) — Nachtrag zum Verzeichnis der Schriften 

von Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin . 419 

Register. Von Friedrich Küchler 421 



Berichtigungen xi 



Berichtigungen 

S. 4, Z. 7 V. u. lies „und die" statt „und der". 

S. 44, Z. 3 V. u. lies „Jes 53 10" statt „Jer53 10". 

S. 107, Z. 2 V. o. lies „Judäer" statt „udäer". 

S. 115, Z. 17 V. o. lies „Patr." statt „Proph.". 

S. 118, Z. 16 v.u. lies „Midd.V4" statt „Midd. v. 4«. 

S. 156, Z. 10 V. u. lies „Abdias 15. 17" statt „Abdias i 15.17". 

S. 229, Z. 10 V. o. lies „2 Reg 2321" statt „v. 21". 

S. 231, Z. 19 V. o. lies „und" statt „nd". 

S. 374, Z. 19 V. u. lies „Sim. 65" statt „Sim. 65". 



I 



i] O. Eißfeldt: Verzeichnis der Schriften von W.W. Grafen von Baudissin i 



» 



ft 



Verzeichnis der Schriften 
von Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin/ 

Von 
Otto Eißfeldt.2 



1870 Der Apostat Bodo. Einige Zusätze und Berichtigungen zu der Ab- 

thandlung von Dr. Kaikar, Saat auf Hoffnung, im Jahrg. 1870, S. 265 f 
dieser Zeitschrift in: ,,Saat auf Hoffnung", herausg. von Delitzsch 
und Becker, S. 363 — 369. [r 

Translationis antiquae arabicae libri lobi quae supersunt ex apograpbo 
codicis Musei Britannici nunc primum edidit atque illustravit. Diss. 
inaug. 124 S. Leipzig, Dörffling & Franke. [2 

1871 Über arabische Übersetzungen des Buches Job in: Zeitschrift für luthe- 

rische Theologie, 32. Jahrg., S. 601 — 605. [3 

1872 Eulogius und Alvar. Ein Abschnitt spanischer Kirchengeschichte aus der 

Zeit der Maurenherrschaft. VIII, 213 S. Leipzig, Fr. W. Grunow. [4 

i) Abkürzungen: 

RE2 = Realencyklopädie für protestantische Theologie undKirche, 

2. Aufl., Leipzig, Hinrichs 1877 — 1888. 
RE3 = Dasselbe, 3. Aufl. 1896— 1913. 

ThLZ == Theologische Literaturzeitung, Leipzig, Hinrichs 1876 ff. 
JDTh = Jahrbücher für deutsche Theologie. Stuttgart, bzw. Gotha, 

R. Besser 1856— 1878. 
ThStKr = Theologische Studien und Kritiken, Gotha. F.A.Perthes 

1828 ff. 
ZDMG = Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. 

Leipzig, Brockhaus 1847 ff. 
ARW = Archiv für Religionswissenschaft. Freiburg i. Br., Mohr 

bzw. Leipzig, Teubner 1898 ff. 
DLZ = Deutsche Literaturzeitung, Berlin, Weidmann 1880 ff. 
2) Herrn stud. theol. Bertram -Berlin bin ich für freundliche Hilfe zu Dank 
verpflichtet. 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin 1 



Otto Eißfeldt [2 



1874 Jahve et Moloch sive de ratione inter deum Israelitarum et Molochum 

intercedente (Diss. inaug.). 86 S. Leipzig, Fr. W. Grunow. [5 

Zur spanischen Kirchengeschichte, i. Liber scintillarum. 2. Die spanische 

Ära in: Zeitschrift für lutherische Theologie, 35. Jahrg., S. 222 — 226. [6 

1876 Studien zur semitischen Religionsgeschichte, Heft I. X, 336 S. Leip- 
zig, Fr. W. Grunow. [7 
I. Über den religionsgeschichtlichen Wert der phönizischen 

Geschichte Sanchuniathons S. i — 46. 

II. Die Anschauung des Alten Testaments von den Göttern 

des Heidentums S. 47— 177. 

III. Der Ursprung des Gottesnamens lim. Ein Beitrag zur 
Geschichte des Tetragrammaton S. 179—254. 

IV. Die Symbolik der Schlange im Scmitism.us, besonders im 

Alten Testament S. 255 — 292. 

V. Die Klage über Hadad-Rimmon (Sach 12 u) S 293 — 325. 

Rezensionen. 

Ewald, H., Über das Leben des Menschen und das Reich Gottes. A. u. d. T.: 
Die Lehre der Bibel von Gott oder Theologie des Alten und Neuen Bundes. 
4. Bd. XVI, 279 S. Leipzig, Böhme & Drescher 1876 in: ThLZ, i. Jahrg., 
Sp. 52-55. [8 

Lenormant, F., Les sciences occultes en Asie. La magie chez les Chaldeens 
et les origines accadiennes. X, 363 S. Paris, Maisonneuve & Co. 1874 in: 
ThLZ, I. Jahrg., Sp 73-76. [9 

Graecus Venetus. Pentateuchi, Proverbiorum, Ruth, Cantici, Ecciesiastae, 
Threnorum, Danielis versio graeca. Ex unico bibliotheca S Marci Venetae 
codice nunc primum uno volumine comprehensam atque apparatu critico et 
philologico instructam ed. Ose. Gebhardt. Praefatus est Fr. Delitzsch. 
Cum imagine duplicis scripturae codicis lithogr. LXX, 592 S. Leipzig, Brock- 
haus 1875 in: ThLZ, I. Jahrg., Sp. 107 f. [10 

C^e de Vogü6, Stele de Yehawmelek, roi de Gebal. Communication faite ä 
l'Academie des inscriptions et helles -lettres (Extrait des comptes rendus de l'Ac. 
des inscr. et b.-l.) 25 S. u. i Tafel. Paris, Imprimerie nationale 1875 und [11 

Euting, J., Sechs phönikische Inschriften aus Idalion. 17 S. u. 3 Tafeln. Straß- 
burg, Trübner 1875 in: ThLZ, i. Jahrg., Sp. 185 — 188. [12 

Koch, A., Moabitisch oder Selimisch.^ Die Frage der moabitischen Altertümer 
neu untersucht. Mit 5 lithogr. Tafeln, VIII, 98 S. Stuttgart, Schweizerbart 
1876 in: ThLZ, i. Jahrg., Sp 262 — 265. [^3 

Keil, C. F , Handbuch der biblischen Archäologie. 2. Aufl. Mit 4 lithogr. Tafeln. 
XIV, 766 S. Frankfurt a. M., Heyder & Zimmer 1875 in: ThLZ, i. Jahrg., 
Sp. 284—286. [14 

Lenormant, F., Les sciences occultes en Asie. La divination et la science des 
prdsages chez les Chaldeens. 236 S. Paris, Maisonneuve & Co. 1875 in: ThLZ, 
I. Jahrg., Sp. 305—307. [15 



2 1 Verzeichnis der Schriften von Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin 3 

1876 Riehm, Ed , Die messianische Weissagung. Ihre Entstehung, ihr zeitgeschicht- 
licher Charakter und ihr Verhältnis zu der neutestamentlichen Erfüllung. VIII, 
214 S. Gotha, Perthes 1875 in: ThLZ, i. Jahrg., Sp.33if. [16 

Schäfer, B., Das Hohe Lied. Neu untersucht, übersetzt und erklärt. 275 S. 
Münster, Theissing 1876 in: ThLZ, i. Jahrg., Sp. 355 f. [17 

Schultze, M., Handbuch der ebräischen Mythologie. Sage und Glaube der 
alten Ebräer in ihrem Zusammenhang mit den religiösen Anschauungen anderer 
Semiten, sowie der Indogermanen und Ägypter. X, 294 S. Nordhausen, 
Förstemann 1876 in: ThLZ, i. Jahrg., Sp 389 f. [18 

Die Psalmen. Hebräischer Text mit einer kurzen Auslegung von Dr. Aug. 
Heiligstedt. i.Heft: Psalm 1—25. 72 S. Halle, Herrmann 1876 in: ThLZ, 
I, Jahrg., Sp. 435f. [19 

Datema, P. G., De Dekaloog. Academisch proefschrift usw. 79 S. Utrecht, 
A. J. van Huffei 1876 in: ThLZ, i. Jahrg., Sp.457f. [20 

Goldziher, I., Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Ent- 
wicklung. Untersuchungen zur Mythologie und Religionswissenschaft. XXXII, 
402 S. Leipzig, Brockhaus 1876 in: ThLZ, i. Jahrg. , Sp. 461 — 464. [21 

Steglich, E. A., Skizzen über Schrift- und Bücherwesen der Hebräer zur Zeit 
des alten Bundes. 16 S. Leipzig, Hinrichs 1876 in: ThLZ, i. Jahrg., Sp. 481. [22 

Neteler, B, Das Buch Isaias aus dem Urtext übersetzt und mit Berücksich- 
tigung seiner Gliederung und der auf seinen Inhalt sich beziehenden assy- 
rischen Inschriften erklärt. 320 S. Münster, Theissing 1876 in: ThLZ, 1. Jahrg., 
Sp 481—483. * [23 

Davidson, B., A Concordance of the Hebrew and Chaldee Scriptures. Revised 
and correctcd. VIII, 904 S. London, Bagster & Sons 1876 in: ThLZ, i. Jahrg., 
Sp 533 f. [24 

Smith, George, The Chaldean account of Genesis. XVI, 319 S. London, 
Low & Co. 1876 und [25 

Smith 's, George, Chaldäische Genesis. Autorisierte Übersetzung von Herm. 
Delitzsch. Nebst Erläuterungen und fortgesetzten Forschungen von D r. Fr i e d r. 
Delitzsch. XIV, 321 S. Leipzig, Hinrichs 1876 in: ThLZ, i. Jahrg., Sp. 577 
bis 582. [26 

Lenormant, F., Die Anfänge der Kultur. Geschichtliche und archäologische 

Studien Autoris. vom Verf. rev. u. verb. Ausg. 2 Bde. VIII, 267 u. 309 S. 

^ Jena, Costenoble 1875 in: ThLZ, i. Jahrg., Sp 657—660. [27 

Kuenen, A., Yahveh and the ,other gods' [in: The Theological Review (Wil- 
liams & Norgate) Nr. LIV, July 1876, S. 329-366] in: ThLZ, i. Jahrg., Sp. 661 
bis 664. [28 

[29 

[30 
[31 
[32 

[33 
[34 



1877 Art. „Abaddon" 


in: 


RE^ 


Bd. 


I, S.5. 


„ „Adrammelech" 








S.i59f. 


„ „Anammelech" 








S.368f. 


„ „Apharsäer" 








S.477. 


,, „Apharsatechäer" 








S.477. 


„ „Archewäer" 








S.613. 



Otto Eißfeldt [4 



1877 Art. „Arkiter" • in: RE% Bd. I, S. 645 f. [35 

„ „Asima" „ „ „ S. 709. [36 

„ ,,Asmodi" „ ,, ,, S. 7iif. [37 

„ „Astarte und Aschera" „ „ „ S. 719— 725. [38 

„ „Atargatis" „ „ „ S. 736— 740. [39 

Rezensionen. 

Curtiss, S, L, jr., The name Machabee. 42 S. u. i Tafel. Leipzig, Hinrichs 
1876 in: JDTh, Bd. 22, S. 141 — 143- [40 

V. Gutschmid, A., Neue Beiträge zur Geschichte des alten Orients. Die As- 
syriologie in Deutschland. XXVI, 158 S. Leipzig, Teubner 1876 in: JDTh, 
Bd. 22, S. 313-318. [41 

Kaulen, F., Einleitung in die heilige Schrift Alten und Neuen Testaments. 

1. Hälfte (A. u. d. T.: Theologische Bibliothek IX). VI, 152 S. Freiburg i. Br., 
Herder 1876 in: ThLZ, 2. Jahrg., Sp. 13 — 16. [42 

Murphy, J. G., A critical and exegetical Commentary on the Book of Psalms, 
with a new translation. X, 694 S. Andover, Draper 1875 in: ThLZ, 2. Jahrg., 
Sp. i7f. [43 

Heibert, H., Vom Paradies bis zum Schilfmeer. Parallelen zwischen biblischen 
und außerbiblischen Berichten. VII, 127 S. Gera, Griesbach 1877 in: ThLZ, 

2. Jahrg., Sp.31. - [44 
Lange, J. P., Die Propheten Haggai, Sacharja, Maleachi. Theologisch -homile- 
tisch bearbeitet. [Theol.-hom. Bibelwerk. A.T., 20. Teil]. XXVII, 155 S. 
Bielefeld, Velhagen & Klasing 1876 in: ThLZ, 2. Jahrg., Sp. 193— 195- [45 

Nestle, E., Die israelitischen Eigennamen nach ihrer religionsgeschichtlichen 
Bedeutung. VIII, 215 S. Haarlem, de Erven F. Bohn. Leipzig, Harrassowitz 

1876 in: ThLZ, 2. Jahrg., Sp. 254— 259. [46 
Scholz, A., Die Keilschrift -Urkunden und die Genesis. 91 S. Würzburg, Wörl 

1877 in: ThLZ, 2. Jahrg., Sp. 281. [47 
Le Hir, Les trois grands prophetes Isaie, Jeremie, Ez^chiel, analyses et com- 

mentaires. Avec traduction de l'hebreu en frangais des parties principales. 
Publies par Grandvaux. IV, XXVI, 403 S Paris, Poussielgue freres 1877 
in: ThLZ, 2. Jahrg., Sp. 281— 283. [48 

Bibliotheca Orientalis 1876. Zusammengestellt von Karl Friederici. 86 S. 
London, Triibner&Co. Leipzig, Otto Schulze in: ThLZ, 2. Jahrg., Sp. 3i3f. [49 

Luken, H., Die Stiftungsurkunde des Menschengeschlechts, oder die mosaische 
Schöpfungsgeschichte, erläutert und bestätigt durch die Sagen der Völker 
und der Naturwissenschaft. VIII, 156 S, Freiburg i. Br., Herder 1876 in: 
ThLZ, 2. Jahrg., Sp. 314— 316. [50 

Guthe, H., De foederis notione Jeremiana. IV, 67 S. Leipzig, Hinrichs 1877 
in: ThLZ, 2. Jahrg., Sp. 345— 349. [51 

Fürst, J., Hebräisches und chaldäisches Handwörterbuch über das Alte Testa- 
ment. 3. verb. u. verm. Aufl., bearb. von Dr. Vict. Ryssel. 2 Bde. XLVIII, 
806 u. 667 S. Leipzig, Tauchnitz 1876 in: ThLZ, 2. Jahrg., Sp. 377— 379. [52 



^1 Verzeichnis der Schriften von Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin 5 

/ 1877 Maspero's, G., Geschichte der morgenländischen Völker im Altertum. Nach der 
J 2. Aufl. des Originals übers, von Dr. Rieh. Pietschmann, mit einem Vor- 

i' wort von Prof. G. Ebers, vollst. Reg. u. i lith. Karte. XI, 644 S. Leipzig, 

^ Engelmann 1877 in: ThLZ, 2. Jahrg., Sp, 409 -413 [53 

♦ Boegner, A., La Saintet^ de Dieu dans l'Ancien Testament. 136 S. Strasbourg, 

?, Imprimerie de J. H. Ed. Heitz 1876 in: ThLZ, 2. Jahrg., Sp. 413— 415.1 [54 

5 Tiele, C. P., De Vrucht de Assyriologie voor de vergelijkende Geschiedenis der 

V Godsdiensten. 44 S, Amsterdam, P.W. van Kempen & Zn 1877 in: ThLZ, 

i 2. Jahrg., Sp. 684. ■ [55 

f Kaempf, S. J., Das Hohelied, aus dem hebräischen Originaltext ins Deutsche 

übertragen, wie auch sprachlich und sachlich erläutert und mit einer um- 
fassenden Einleitung versehen, XLVI, 214 S. Prag, Mercy 1877 in: ThLZ, 
2. Jahrg., Sp, 684—686. [56 

1878 Studien zur semitischen Religionsgeschichte, Heft IL VIII, 286 S. 
Leipzig, Fr. W. Grunow. [57 

I. Der Begriff der Heiligkeit im Alten Testament S. i — 142. 

IL Heilige Gewässer, Bäume und Höhen bei den Semiten, ins- 
besondere bei den Hebräern S. 143 — 269. 

Art. „Baal und Bei" in: RE^ Bd. II, S. 27—38. [58 

,, ,, Beelzebub" „ „ „ S. zog — 211. [59 

„ „Belial" „ „ „ S. 238f. [60 

„ „Dagon" „ „ Bd. m, S. 460— 463. [61 

„ „Dodanim'' „ „ „ S. 634 f. [62 

,, ,, Drache zu Babel" „ „ „ S. 686 f. [63 

Rezensionen. 

Riehm, E. C. A., Der Begriff der Sühne im Alten Testament. 88 S. Gotha, 
F.A.Perthes 1877 in: ThLZ, 3- Jahrg., Sp. i— 4. [64 

Scholz, P., Götzendienst und Zauberwesen bei den alten Hebräern und den 
benachbarten Völkern. Mit 5 Steintafeln. X, 482 S. Regensburg, Manz 1877 
in: ThLZ, 3. Jahrg., Sp. 25— 28. [65 

Spol, E., Dictionnaire de la Bible ou Explication de tous les noms propres 
historiques et g^ographiques de l'ancien et du nouveau testament. 228 S. 
Paris, Gaume & Co. 1877 in: ThLZ, 3. Jahrg., Sp. 201 f, [66 

Hoffmann, D., Abhandlungen über die pentateuchischen Gesetze, i. Heft. 92 S. 
Berlin, Driesner 1878 in: ThLZ, 3. Jahrg., Sp. 202 f. [67 

Rohling, A., Das Buch des Propheten Daniel. Übersetzt und erklärt. VIT, 
372 S. Mainz, Kirchheim 1876 in: ThLZ, 3. Jahrg., Sp. 331 f. [68 

Nowack, W., Die assyrisch -babylonischen Keil -Inschriften und das Alte- Testa- 
ment. 25 S. Berlin, Mayer & Müller 1878 und [69 

Tiele, P., Die Assyriologie und ihre Ergebnisse für die vergleichende Religions- 
geschichte. Aus dem Holländischen von K. Friederici. 24 S. Leipzig, 
Otto Schulze 1878 in: ThLZ, 3. Jahrg., Sp. 391 f. [70 



Otto Eißfeldt [6 



bd. IV 


, b. 30— 44- 


[74 


n 


S. ']22 f. 


[75 


Bd. V, 


S. 491 f. 


[76 


j> 


S. 492. 


{11 


n 


S. 492—494. 


[78 


M 


S. 499 f- 


[79 


n 


S. 500 f. 


[80 


j) 


s. 550-552. 


[81 


jj 


S. 63of. 


[82 



1878 Schäfer, B., Die religiösen Altertümer der Bibel. Mit i Fig.-Taf. X, 208 S. 

Münster, Theissing 1878 in: ThLZ, 3. Jahrg., Sp. 409 f. [71 

Sillem, C.H.W, Das alte Testament im Lichte der assyrischen Forschungen 

und ihrer Ergebnisse. I. Die Genesis. 39 S. Leipzig, Otto Schulze 1877 in: 

ThLZ, 3. Jahrg., Sp. 483. [72 

Renan, E , Melanges d'histoire et de voyages. XIV, 530 S. Paris, Calmann 

Levy 1878 in: ThLZ, 5- Jahrg., Sp. 577— 579- [73 

1879 Art. ,,Edom (Esau), Edomiter; Idumäa, Idumäer" 

in: R 
„ „Gad (Gottheit)" 
n „Hadad" „ 

„ jjHadadeser" „ 

„ ,,Hadad-Rimmon" ,, 

„ „Hadoram" „ 

„ „Hadrach" „ 

,, „Haine, heilige, bei den Hebräern" „ 
„ „Hasael" 

Rezensionen. 
Kleinert, P., Abriß der Einleitung zum Alten Testament in Tabellenform. An 
Stelle der 3. Aufl. von Hertwig's Einleitungstabellen neu bearbeitet. VIII, 
115 S. Berlin, G. W. F. Müller 1878 in: ThLZ, 4. Jahrg., Sp. 177 — 180. [83 

Hecker, W., Die Israeliten und der Monotheismus. Aus dem Holländischen über- 
setzt. 66 S. Leipzig, Otto Schulze 1879 in: ThLZ, 4. Jahrg., Sp. 321 — 323. [84 
Curtiss, S. I.,jr., The Levitical Priests. A contribution to the criticism of the 
Pentateuch. With a preface by Franz Delitzsch, XXIX, 254 S. Edinburgh, 
Clark 1877 und [85 

Curtiss, S. L, jr., De Aaronitici sacerdotii atque Thorae elohisticae origine. 
III, 40 S. Leipzig, Hinrichs 1878 in: ThLZ, 4. Jahrg., Sp. 345— 348. [86 

Schrader, Eb., Keilinschriften und Geschichtsforschung. Ein Beitrag zur monu- 
mentalen Geographie, Geschichte und Chronologie der Assyrer. Mit einer 
Karte. VIII, 555 S. Gießen, Ricker 1878 in: ThLZ, 4. Jahrg., Sp. 369-372. [87 
Lenormant, F., Die Geheimwissenschaften Asiens. Die Magie und Wahrsage- 
kunst der Chaldäer. Autor, deutsche Ausgabe, XI, 571 S. Jena, Costenoble 
1878 in: ThLZ, 4, Jahrg., Sp. 417! [88 

Bruston, Ch., L'idee de l'immortalitd de Tarne chez les Pheniciens et chez les 
H^breux (in: Fac. de Theol. prot. de Montauban. S^ance publ. de rentrde 
le 16 Nov. 1878. Montauban, Typ. Macabiau-Vidallet 1878, S. 7—39; auch in: 
Revue th^ol. Janv. 1879, S. 199—231) in: ThLZ, 4. Jahrg., Sp. 4i8f. [89 

Schultz, Herm., Alttestamentliche Theologie. Die Offenbarungsreligion auf ihrer 
vorchristlichen Entwicklungsstufe. 2. Aufl. XII, 838 S. Frankfurt a. M., Heyder 
& Zimmer 1878 in: ThLZ, 4. Jahrg., Sp. 465 — 470. [90 

Heilprin, M., The historical poetry of the ancient Hebrews, translated and 
critically examined. Vol. I. 243 S. New York, Appleton «& Co. 1879 in: ThLZ, 
4. Jahrg., Sp. 586f, [91 



7] Verzeichnis der Schriften von Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin 7 

1880 Art „Höhendienst der Hebräer" in: RE^ Bd. VI, S. 181 — 193. [92 
„ „Kalb, goldenes. Kälberdienst" ,, ,, ,, S. 395 — 400. [93 

„ „Kemosch" „ „ „ S. 636—639. [94 

Rezensionen. 

Lefevre, A. , Religions et mythoiogies compar^es. 2. ed. XX, 365 S. Paris, 

Leroux 1878 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. if. [95 

Müller,]., Die außerbiblischen Religionen dargestellt für höhere Lehranstalten und 

gebildete Leser. IV, 140 S. Aarau, Christen 1879 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 2f. [96 

Merx, A., Die Prophetie des Joel und ihre Ausleger von den ältesten Zeiten 

bis zu den Reformatoren. Nebst dem äthiopischen Text des Joel, bearbeitet 

von Prof. Dr. A. Dillmann. VIII, 458 S. Halle, Buchhandlung des Waisenhauses 

1879 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 54-5». [97 
Littr^, E., Comment dans deux situations historiques les S^mites entrerent en 

comp6tition avec les Aryens pour l'hdg^monie du monde et comment ils y 
faillirent. (Tir^ de la Revue de la „Philosophie positive".) 52 S. Leipzig, 
Otto Schulze 1879 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 85 f. [98 

Roskoff, G. , Das Religionswesen der rohesten Naturvölker. XIV, 179 S. Leip- 
zig, Brockhaus 1880 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. i53f. [99 

Schaefer, A., Die biblische Chronologie vom Auszuge aus Ägypten bis zum 
Beginne des babylonischen Exils mit Berücksichtigung der Resultate der 
Ägyptologie und Assyriologie. VIII, 141 S. Münster, Russell 1879 in: ThLZ, 
5. Jahrg., Sp, 180 f. [100 

Rohling, A., Das Salomonische Spruchbuch. Übersetzt und erklärt. XLIII, 
416 S. Mainz, Kirchheim 1879 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 277f. [loi 

Hitzig 's, F., Vorlesungen über biblische Theologie und messianische Weis- 
sagungen des alten Testaments. Hrsg. von Pfr. Prof. Lic. J. J. Kneucker. 
Mit dem Bilde Hitzig's und einer Lebens- und Charakterskizze. XIV, 64 und 
224 S. Karlsruhe, Reuther 1880 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 321 — 32b. [102 

Tiele's, C. P., Kompendium der Religionsgeschichte. Ein Handbuch zur Orien- 
tierung und zum Selbststudium, übersetzt und hrsg. von Lic. Dr. F. W. T. Weber. 
XI, 299 S. Berlin, Schleiermacher 1880 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 377—380. [103 

Sabatier, A., Memoire sur la notion hebraique de l'esprit und [104 

Berger, Ph., L'ange d' Astarte. Etüde sur la seconde inscription d'Oum-el-Awamid. 
(Gratulationsschrift der protestantischen Theologen -Fakultät zu Paris für Herrn 
Prof. Ed. Reuß in Straßburg.) 55 S. Paris, Fischbacher 1879 in: ThLZ, 5. Jahrg., 
Sp. 380—385. [105 

Revue de l'histoire des religions, publice sous la direction de M. Maurice 
Vernes avec le concours de MM. A. Barth, A. Bouche-Leclercq, P. De- 
c härme etc. i. annee, Tome i. 6 nrs. nr. i. 160 S. m. i Taf. Paris, Leroux 

1880 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 401 — 404. [106 
Lenormant, F., Les origines de l'histoire d'apres la Bible et les traditions 

des peuples orientaux. De la crdation de l'homme au ddluge. XXII, 630 S. 
Paris, Maisonneuve & Co. 1880 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 427—429. [107 

Müller, F. Max, Vorlesungen über den Ursprung und die Entwickelung der 
Religion mit besonderer Rücksicht auf die Religionen des alten Indiens. 
XVI, 439 S. Straßburg, Trübner 1880 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 452-454. [108 



Otto Eißfeldt 



[8 



1880 Wurm, P., DerBuddhismus oder der vorchristliche Versuch einer erlösenden Uriver- 

salreligion. 50 S. Gütersloh, Bertelsmann 1880 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 473 f. [109 

Murray, Th. Gh., Lectures on the origin and growth of the Psalms. VIII, 319 S. 

New York, Scribner's Sons 1880 in: ThLZ, 5. Jahrg., Sp. 629^ [iio 

1881 Art. „Male, Malzeichen bei den Hebräern" in : RE^ Bd. IX , S. 1 74— 1 7 7. [i 1 1 

„ „Meni" „ „ „ S. 544. [112 

„ „Merodach" „ „ „ S. 6iof. [113 

„ „Merodach-Baladan" ,, „ ,, S. 6iif. [114 

Rezensionen. 

De Jong, P., Over de met ab, ach enz. zamengestelde Hebrceuwsche Eigen- 
namen. (Overgedrukt uit de Verslagen en Mededeelingen der Koninklijke 
Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, 2de Reeks, Deel X.) 
15 S. Amsterdam, J. Müller 1880 in: ThLZ, 6 Jahrg., Sp. 1—3. [115 

De Visser, J. Th., De Daemonologie van het Oude Testament. Proefschrift ter 
verkrijging van den graad van Doctor in de Godgeleerdheit. X, 177 S. Utrecht, 
Blanche & Go. 1880 in: ThLZ, 6. Jahrg., Sp. 26—28. [116 

Heilprin, M., The historical poetry of the ancient Hebrews, translated and 
critically examined. Vol. II. 213 S. New York, Appleton & Go. 1880 in: ThLZ, 
6. Jahrg., Sp. 74- ["7 

Sayous, Ed., Jesus Ghrist d'apres Mahomet ou les notions et les doctrines 
Musulmanes sur le Ghristianisme. 92 S. Leipzig, Otto Schulze 1880 in: ThLZ, 
6. Jahrg., Sp. 76f. [118 

Wiedemann, A,, Geschichte Ägyptens von Psametich I. bis auf Alexander den 
Großen, nebst einer eingehenden Kritik der Quellen zur ägyptischen Geschichte. 
VIII, 312 S. Leipzig, Barth 1880 in: ThLZ, 6. Jahrg., Sp. 123 — 125. [119 

Schmidt, Eug. v.. Die Philosophie der Mythologie und Max Müller. III, 108 S. 
Berlin, G. Duncker 1880 in: ThLZ, 6. Jahrg., Sp. 145 — 148. [120 

The Hebrew Migration from Egypt. XI, 440 S. mit i lith. Karte. London, 
Trübner & Go. 1879 in: ThLZ, 6. Jahrg., Sp. 153 — 155. [121 

Nöldeke, Th., Über den Gottesnamen El (b^?). Auszug aus dem Monatsbericht 
der Königl. Akademie der Wissenschaften zu Berlin. 14 Okt. 1880, S. 760—776 
in: ThLZ, 6. Jahrg., Sp. 177 — 179. [122 

Reville, A., Prolegomenes de l'Histoire des Religions. III, 319 S. Paris, Fisch- 
bacher 1881 in: ThLZ, 6. Jahrg., Sp. 225— 228. [123 

Bastian, A. , Die heilige Sage der Polynesien Kosmogonie und Theogonie. 
XIII, 304 S. Leipzig, Brockhaus 1881 in: ThLZ, 6 Jahrg., Sp. 249f. [124 

Musee Guimet. Gatalogue des objects exposes precede d'un apergu des religions 
de rinde, de la Ghine et du Japon. 6, 112 S. mit 3 Tafeln. Lyon, Imprimerie 
Pitrat ain^ 1880 und [125 

Annales du Mus^e Guimet. Tome premier. 386 S. mit 9 Tafeln. Paris, Leroux 
1880 in: ThLZ, 6. Jahrg., Sp, 297 — 300. [126 

1882 Art. „Moloch" in: RE% Bd. X, S. 168—178. [127 

„ „Mond bei den Hebräern" „ ,, „ S. 213 — 217. [128 



q] Verzeichnis der Schriften von Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin g 

1882 Art. „Nebo" in: RE^ Bd. X, S. 460—463. [129 

„ „Nergal" „ „ „ S. 476—478. [130 

„ „Nibchaz" „ „ „ S. 529^ [131 

„ „Nisroch" „ „ „ S. 6o4f. [132 

Rezensionen. 

Horst, L., Leviticus XVII— XXVI und Hesekiel. Ein Beitrag zur Pentateuch- 
Kritik. 97 S. Colmar, Barth 1881 in: ThLZ, ;. Jahrg., Sp. 193 — 195. [133 

Trumpp, E, Die Religion der Sikhs. Nach den Quellen dargestellt. IV, 124 S. 
Leipzig, Otto Schulze 1881 in: ThLZ, 7. Jahrg., Sp. 217 f. [134 

Krummel, L., Die Religion der Arier nach den indischen Vedas. (Sammlung 
von Vorträgen, hrsg. von W. Frommel und F. Pfaff. 6. Bd., 5. u. 6. Heft.) 51 S. 
Heidelberg, Winter 1881 in: ThLZ, 7. Jahrg., Sp. 265 f. [135 

Annales du Musee Guimet. Tome II. 577 S. Lyon, Imprimerie Pitrat aine 
1881. Tomein. XXXVIII, 292 S. mit Tafeln. Paris, Leroux 1881 in: ThLZ, 
7. Jahrg., Sp 289 f. [136 

Kautzsch,E., Über die Derivate des Stammes plit im alttestamentlichen Sprach- 
gebrauch. 59 S. Tübingen, Fues 1881 in: ThLZ, 7. Jahrg., Sp. 290 — 292. [137 

Kaulen, F., Einleitung in die heilige Schrift Alten und Neuen Testaments. 
2. Hälfte. I. Abteilung: Besondere Einleitung in das Alte Testament. (A. u. d. T.: 
Theologische Bibliothek XX.) S. 153 -.370. Freiburg i. Br., Herder 1881 in: 
ThLZ, 7- Jahrg., Sp. 313— 315. [138 

Rcnouf, Le P. , Vorlesungen über Ursprung und Entwickelung der Religion, 
erläutert an der Religion der alten Ägypter. Autoris. Übersetzung. VII, 240 S. 
Leipzig, Hinrichs 1882 in: ThLZ, 7. Jahrg., Sp. 337 — 339. [139 

Steude, E. G., Ein Problem der allgemeinen Religionswissenschaft und ein Ver- 
such seiner Lösung. 107 S. Leipzig, J. Naumann 1881 in: ThLZ, 7. Jahrg., 
Sp. 34of- [140 

Lippert, J., Die Religionen der europäischen Kulturvölker, der Litauer, Slaven, 
Germanen, Griechen und Römer, in ihrem geschichtlichen Ursprünge. XVI, 
496 S. BerHn, Th. Hofmann 1881 in: ThLZ, 7- Jahrg., Sp. 385—387. [141 

Bruston, Gh., Histoire critique de la Litterature Prophetique des Hdbreux 
depuis les origines jusqu'ä la mort d'Isaie. VIII, 272 S. Paris, Fischbacher 
1881 in: ThLZ, 7- Jahrg., Sp. 387f. [142 

Vernes, M., Melanges de critique religieux. XV, 348 S. Paris, Fischbacher 1881 
in: ThLZ, 7. Jahrg., Sp. 409— 412. [143 

1883 Art. „Rimmon" in: RE^ Bd. XII, S. 797—799. [144 

Rezensionen. 

Reuß, E., Die Geschichte der heiligen Schriften Alten Testaments. XV, 743 S. 
Braunschweig, C. A. Schwetschke & Sohn 1881 in: ThStKr, 5b. Jahrg., 
S. 818—848. [145 

Kaulen, Fr., Assyrien und Babylonien nach den neuesten Entdeckungen. 2. Aufl. 
Mit 49 Illustr., einer Inschrifttafel und 2 Karten. VIII, 223 S. Freiburg i. Br., 
Herder 1882 in: ThLZ, 8. Jahrg., Sp. 246. [146 



lo Otto Eißfeldt [lO 

1883 Orelli, C. v. , Die alttestamentliche Weissagung von der Vollendung des Gottes- 

reiches, in ihrer geschichtlichen Entwicklung dargestellt. VI, 538 S. Wien, 
Faesch 1882 in: ThLZ, 8. Jahrg., Sp. 265—269. [147 

Milloue, L. de, Le Bouddhisme, son histoire, ses dogmes, son extension et son 
influence sur les peuples chez lesquels il s'est rdpandu. So^i^td d'Anthropo- 
logie de Lyon, Conference publique. 23 S. Lyon, Imprimerie R. Storck 1882 
in: ThLZ, 8. Jahrg., Sp. 289. [148 

Davids, T. W. Rh., Lectures on the origin and growth of religion as illustrated 
by some points in the history of Indian Buddhism. Hibbert Lectures. VII, 
262 S. London, Williams & Norgate 1881 und [149 

Kuenen, A., National religions and universal religions. Hibbert Lectures. 350 S. 
London, Williams & Norgate 1882 in: ThLZ, 8. Jahrg., Sp. 313— 318. [150 

Annales du Musee Guimet. Tome IV. 315 S mit Tafeln. Paris, Leroux 1882 
in: ThLZ, 8. Jahrg., Sp. 337— 339- [151 

Gunning, J. H, JHz., De Goddelijke Vergelding hoofdzakelijk volgens Exodus 
XX, 5. 6 en Ezechiel XVIII, 20. XV, 171 S. Utrecht, Stoom Boek-en Steen- 
drukkerij „de Industrie" J. van Druten 1881 in: ThLZ, 8. Jahrg., Sp. 361—363. [152 

Fe n ton, J., Early hebrew life: A study in sociology XXIV, 102 S. London, 
Trübner & Co. 1880 in: ThLZ, 8. Jahrg , Sp. 387 f. [153 

1884 Art. „Sanchuniathon" in: RE^ Bd. XIII, S. 364—372. [154 

„ „Saturn** „ „ „ S. 405—409. [155 

„ „Sonne bei den Hebräern" „ ,, Bd. XIV, S. 423— 427. [156 

1885 Der heutige Stand der alttestamentlichen Wissenschaft in: Vorträge, 

gehalten auf der Theol. Conf. zu Gießen am 12. Juni 1884. VI, 
60 S. Gießen, J. Ricker. S. 35— 60. [157 

Art. „Sukkoth Benoth" in: RE^ Bd. XV, S. 6of. [158 

Entgegnungauf die Rezension von Prof. Stade Sp i6in:ThLZ, 10. Jahrg. , Sp.76f. [159 

1888 Zur Erklärung des Buches Jesaja c. 15. 16 in: ThStKr, 61. Jahrg., 

S. 509—521. [160 

1889 Die Geschichte des alttestamentlichen Priesterthums. XVI, 312 S. Leipzig, 

S. Hirzel. [161 

1890 The late Prof. Delitzsch in: The Expositor. London. Fourth Series, 

Vol. I, S. 465 — 472. [162 

Rezension. 

Delitzsch, Franz, Iris. Farbenstudien und Blumenstücke. 176 S, Leipzig, Dörf- 

ling & Franke 1888 in: ThLZ, 15. Jahrg., Sp. 161 — 166. [163 

1893 Die alttestamentliche Spruchdichtung. Rede, gehalten beim Antritt des 
Rektorats der Univ. Marburg am 15. Okt. 1893. 24 S. Leipzig, 
S. Hirzel. [164 



ii] Verzeichnis der Schriften von Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin n 

1894 Berichtigung. Zu der Besprechung meiner Rede: „Die alttestl. Spruchdichtung •* 

Sp. 237 f. in: ThLZ, 19. Jahrg., Sp. 333. [165 

1895 August Dillmann in: Beilage zur Allgemeinen Zeitung. München 1895, 

Nr. 123, S. 1—3; Nr. 124, S. 1—4; Nr. 125, S. 3—5. [166 
Separat gedruckt unter dem Titel: 

August Dillmann. 30 S. Leipzig, S. Hirzel. [16; 

August Dillmann in: The Journal of the Royal Asiatic Society of 

Great Britain and Ireland. London, S. 448 — 452. [168 



1896 Art. 


„Abaddon" 


in: 


RE3, 


Bd.I, 


S. 14. 


[169 




„Adrammelech" 


V 


JJ 


JJ 


S. i86t. 


[170 




,,Alvar von Corduba"* 


>J 


JJ 


JJ 


S. 426 — 428. 


[171 




„Anammelech"* 


J) 


JJ 


JJ 


S. 487 f. 


[172 




,,Apharsäer" 


n 


JJ 


JJ 


S. 609. 


[173 




, , Apharsatechäer " * 


JJ 


JJ 


V 


S. 609 — 611. 


[174 




,,Archewäer'^ 


n 


JJ 


JJ 


S. 782 f. 


[175 


1897 Art. 


„Arkiter" 


in: 


RE3, 


Bd. II, 


S. 55f- 


[176 


>> 


„Asima" 


>j 


JJ 


JJ 


s. 133. 


[nr 


)) 


„Asmodi" 


)) 


JJ 


JJ 


S. 142 f. 


[178 


>j 


„Astarte u. Aschera"* 


JJ 


JJ 


JJ 


S. 147 — 161. 


[179 


j> 


„Atargatis"* 


JJ 


JJ 


JJ 


S. 171 — 177. 


[180 


n 


„Baal u. Bei"* 


JJ 


JJ 


JJ 


S. 323—340. 


[181 


j) 


„ Beelzebub «'* 


JJ 


JJ 


JJ 


S. 514—516. 


[182 


j> 


„BeliaP' 


JJ 


JJ 


JJ 


S. 548 f. 


[183 



The original meaning of ,Belial* in: The Expository Times. Edinburgh. 

Vol. IX, S. 40—45- ' [184 

Rezension. 

Tiele, C. P., Geschichte der Religion im Altertum bis auf Alexander den Großen. 
Deutsche autoris. Ausgabe von G. G ehr ich. i. Bd., 2. Hälfte: Geschichte der 
Religion in Vorderasien. Bibliographische Anmerkungen. XX, S 217—446. 
Gotha, F.A.Perthes 1896 in: ThLZ, 22. Jahrg., Sp. 289— 295. [185 

1898 Art. „Dagon" in: RE3, Bd. IV, S. 424—427. [186 

„ „Dillmann" „ „ „ S. 662 — 669. [187 

„ „Dodanim"* „ „ „ S. 711— 713. [188 

„ „Drache zu Babel" ,, „ Bd. V, S. 3 — 12. [189 

Zu den hier und im Folgenden mit * versehenen Artikeln finden sich Berich- 
tigungen und Ergänzungen in Bd. 23 u. 24 „Ergänzungen und Nachträge" 1913. 



Bd. VI, 


b. 1—23. 


[193 


n 


S. 328-336. 


[194 


Bd. VII, 


S. 283-286. 


[195 


n 


S. 286f. 


[196 


>> 


S. 287—295. 


[197 


M 


S. 299 f. 


[198 


J' 


S. 300 f. 


[199 


J> 


s. 348-351. 


[200 


» 


S.452f. 


[201 



12 Otto Eißfeldt [12 

1898 Art. „Edom''* in: RE3, Bd. V, S. 162 — 170. [190 

„ ,;Eulogius von Corduba"* „ „ „ S. 594— 597. [191 

Rezension. 
Wildeboer, G., Die Sprüche. (Kurzer Hand-Commentar zum Alten Testament. 
Hrsg. von K. Marti. XV. Abteiig.) XXIV, 95 S. Freiburg i. Br., Mohr 1897 in: 
ThLZ, 23. Jahrg., Sp 186—190. [192 

1899 Art. „Feldgeister, Feldteufel (Dä- 

monen im Alten Testament)"* in: RE3, Bd. VI, S. I 

„Gad" 

„Hadad" 

„Hadadeser" „ 

„Hadad-Rimmon" „ 

„Hadoram" . ,, 

„Hadrach" ,, 

„Haine, heilige, bei den 

Hebräern" ,, 

,, „Hasael" ,, 

Rezensionen. 
Nowack, W., Die kleinen Propheten übersetzt und erklärt. (Handkommentar 
zum Alten Testament, hrsg. von W. Nowack, III. Abt., Die prophetischen 
Bücher, 4. Bd.) IV, 412 S. Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 1897 in: ThLZ, 
24. Jahrg., Sp. 100 — 106. [202 

Lury, J. , Geschichte der Edomiter im biblischen Zeitalter. 67 S. Diss. Bern. 
Bern, Druck von Wechselmann 1897 in: ThLZ, 24. Jahrg., Sp. 132—135. [203 
Hoonacker, A. van, Le Sacerdoce L^vitique dans la loi et dans l'histoire des 
Hebreux. X, 465S. Louvain, J.B. Istas 1899 in: ThLZ, 24. Jahrg., Sp. 359— 363. [204 
Frey, J , Tod, Seelenglaube und Seelenkult im alten Israel. Eine religionsge- 
schichtliche Untersuchung. VIII, 244 S. Leipzig, Deichert 1898 in: ThLZ, 
24. Jahrg., Sp. 530-533- I205 

Köberle, J., Die Tempelsänger im Alten Testament. Ein Versuch zur israeli- 
tischen und jüdischen Kultusgeschichte. VIII, 205 S. Erlangen, F.Junge 1899 
in: ThLZ, 24. Jahrg., Sp. 676— 678. [206 

1900 Art. „Höhendienst der Hebräer" in: RE3, Bd. VIII, S. 177—195. [207 

Rezension. 
Smit, G , De Profetie van Habakuk. Proefschrift. VI, 114 S. Utrecht, A. J. v. Huffei 
1900 in: ThLZ, 25. Jahrg., Sp. 292 f. [208 

1901 Einleitung in die Bücher des Alten Testamentes. XVIII, 824 S. Leipzig, 

S. Hirzel. [209 

Art. „Kalb, goldenes. Kälberdienst"* in: RE3, Bd. IX, S. 704— 713. [210 

„ „Kemosch" „ Bd. X, S. 243— 246. [211 



Iß] Verzeichnis der Schriften von Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin 13 

1902 Art. „Priests and Levites" in: A Dictionary of the Bible, ed. by 

James Hastings. Edinburgh, Clark. Bd. IV, Sp. 67 — 97. [212 

1903 Art. „Malsteine bei den alten Hebräern (Mazzeben)"* in: RE3, Bd. XII, 

S. 130—146. [213 

Art. „Malzeichen am Körper (Haarverschneiden, Selbstverwundungen, 

Stigmata) bei den alten Hebräern" in: RE3, Bd. XII, S. 146 — 153. [214 

Art. „Meni" „ „ S. 575-577. [215 

„ „Moloch"* „ Bd. XIII, S. 269— 303. [216 

„ „Mond bei den Hebräern" „ „ S. 337— 349. [217 

„ „Nanaia" „ „ S. 631 — 645. [218 

Das Vorwort S. V— XII in Curtiss, S. L, Ursemitische Religion im Volksleben 

des heutigen Orients. Forschungen und Funde aus Syrien und Palästina. 

Deutsche Ausgabe. XXX, 378 S., 2 Karten. Leipzig, J. C. Hinrichs. [219 

Rezension. 
Lagrange, M. J., Etudes sur les Religions Semitiques. XII, 430 S. Paris, Le- 
coffre 1903 in ZDMG, Bd. 57, S. 812— 837. [220 

1904 Art. „Nibchaz" in: RE3, Bd. XIV, S. 8 f. [221 

„ „Nisroch"* „ „ S. 120 — 125. [222 

Die alttestamentliche Bezeichnung der Götzen mit gillüllm in: ZDMG, 

Bd. 58, S. 395 — 425. [223 

1905 Art. ,, Remphan, Gott (Saturn)" in: RE3, Bd. XVI, S. 639—649. [224 
Der phönizische Gott Esmun in: ZDMG, Bd. 59, S. 459 — 522. [225 

1906 Art. „Rimmon" in: RE3, Bd. XVII, S. 3 — 13- [226 

„ „Sanchuniathon" „ ,, S. 452 — 470. [227 

,, ,, Schlange, eherne" ,, ,, S. 580—586. [228 

,, „Sonne bei den Hebräern" „ Bd. XVIII, S. 489— 521. [229 

Esmun -Asklepios in: Orientalische Studien, Theodor Nöldeke zum 

siebzigsten Geburtstag (2. März 1906) gewidmet von Freunden und 

Schülern und in ihrem Auftrag herausgegeben von Carl Bezold. 

2 Bde. XII, 1187 S. Gießen, Töpelmann. Bd. II, S. 729 — 755. [230 

Zu „Esmun" diese Zeitschrift Bd. 59, S. 459 ff. in: ZDMG, Bd. 60, 

S. 245. [231 

Rezensionen. 

Vellay, Ch., Le Culte et les Fetes d'Adonis-Thammouz dans TOrient antique. 

(Annales du Musde Guimet. Bibliotheque d'etudes. Tome XVI.) XI, 304 S. 

Paris, Leroux 1904 in: ThLZ, 31. Jahrg., Sp. 193 — 195. [232 

Dussaud, R , Notes de Mythologie Syrienne. I et II — IX et Index p. 1—66 et 

67 — 189 av. fig. Paris, Leroux 1903. 1905 in: ThLZ, 31. Jahrg., Sp. 294—296. [233 



14 Otto Eißfeldt [14 

1906 Zapletal, V., O. P., Der biblische Samson. 80 S. Freiburg (Schweiz), Univer- 

sitätsbuchhandlung 1906 in: ThLZ, 31. Jahrg., Sp. 478 — 481. [234 

Küchler, Fr., Die Stellung des Propheten Jesaja zur Politik seiner Zeit. XII, 

57 S. Tübingen, Mohr 1906 in: ThLZ, 31. Jahrg., Sp. 499— 501. [235 

Baentsch, B., Altorientalischer und israelitischer Monotheismus. XII, 120 S. 

Tübingen, Mohr 1906 in: ThLZ, 31. Jahrg., Sp. 593—596. [236 

1907 Art. „Sukkot Benot" in: RE», Bd. XIX, S. 154 f. [237 

„ „Tammuz"* „ „ S. 334— 377. [238 

„ „Tartak" „ „ S. 38of. [239 

„ „Teraphim" „ „ S. 514— 518. [240 

Der karthagische lolaos in: Philotesia. Paul Kleinert zum 70. Geburts- 
tag dargebracht von ... III, 415 S. Berlin, Trowitzsch & Sohn. 
S. 291—314. [241 

Rezension. 
Frazer, J. G., Adonis, Attis, Osiris. Studies in the History of Oriental Religion. 
XVI, 339 S. London, Macmillan & Co. 1906 in: ThLZ, 32. Jahrg., Sp.97— 100. [242 

1908 Rezensionen. 

Pognon, H , Inscriptions semitiques de la Syrie, de la Mesopotamie et de la 
Region de Mossoul. II, II, 228 S, u. 42 Taf. Paris, Lecoffre 1907 in: ThLZ, 
33. Jahrg., Sp. 577-581. [243 

Eiselen, Fr. C, Sidon. A Study in oriental History. (Columbia University 
Oriental Studies. Vol. IV.) VII, 172 S. New York, The Columbia University 
Press 1907 in: ThLZ, 33. Jahrg., Sp. 691 — 693. [244 

1910 Rezension. 

Schneider, Herm., Kultur und Denken der Babylonier und Juden. (Entwick- 
lungsgeschichte der Menschheit, 2. Bd.) XVI, 665 S. Leipzig, Hinrichs 1910 
in: ThLZ, 35- Jahrg., Sp. 645— 649. [245 

1911 Adonis und Esmun. Eine Untersuchung zur Geschichte des Glaubens 

an Auferstehungsgötter und an Heilgötter. XX, 575, 10 Tafeln. 

Leipzig, Hinrichs. [246 

Zu „Esmun" ZDMG 59, S. 471 f- in: ZDMG, Bd. 65, S. 567—569. [247 
Esmun in: ThLZ, 36. Jahrg., Sp. 605. [248 

Rezensionen. 

Thompson, R. Campbell, Semitic Magic, its origins and development. LXVIIf, 
286 S. London, Luzac & Co. 1908 in: ThLZ, 36. Jahrg., Sp. 324 f. [249 

Bohl, Frz., Kanaanäer und Hebräer. (Beiträge zur Wissenschaft vom A. T. 
Hrsg. von Rud. Kittel. 9. Heft) VIII, 118 S. Leipzig, Hinrichs 191 1 in: ThLZ, 
36. Jahrg., Sp. 737—739. [250 



ic] Verzeichnis der Schriften von Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin i^ 

1912 Die alttestamentliche Wissenschaft und die Religionsgeschichte. Rede, 

zum Antritt des Rektorats der Königlichen Friedrich- Wilhelms- 
Universität in Berlin gehalten in der Aula am /5. Oktober 19 12. 
23 S. Berlin, Univ.-Buchdr. von Gustav Schade (Otto Francke). [251 
Tammüz bei den Harranern in: ZDMG, Bd. 66, S. 171 — 188. [252 

Die alttestamentliche Religion und die Armen (Vortrag, gehalten im 
Theologischen Studentenverein zu Berlin) in: Preußische Jahrbücher, 

Bd. 149, S. 193—231. [253 

Rezensionen. 

Koldewey, R., Die Tempel von Babylon und Borsippa nach den Ausgrabungen 
durch die Deutsche Orient- Gesellschaft. (Ausgrabgn. der D. O.-G. in Baby- 
lon. I; 15. Wiss. Veröffentlichg. der D. O.-G.) V, ;6 S. Leipzig, Hinrichs 
191 1 in: ThLZ, 37. Jahrg., Sp. 1—3. [254 

Schiffer, jun., Die Aramäer. Historisch -geographische Untersuchungen. XII, 
207 S. m. I Karte. Leipzig, Hinrichs 1911 in: ThLZ, 37. Jahrg., Sp. 66 — 68. 

[255 

Gemoll, M., Die Indogermanen im Alten Orient. Mythologisch -historische 

Funde und Fragen. VIII, 124 S. Leipzig, Hinrichs 191 1 in: ThLZ, 37. Jahrg., 

Sp. 130—133- [256 

1913 Die Herkunft der Formel Jahwes Angesicht sehen' in: Geschichte des 

Theologischen Studenten- Vereins zu Berlin von 1888— 19 13. 112 S. 
Buchdruckerei der Schreiberhau - Diesdorfer Rettungsanstalten. 
S. 61 — 72. [257 

Nationalismus und UniversaHsmus. Rede, zur Gedächtnisfeier des Stif- 
ters der Berliner Universität König Friedrich Wilhelms IIL in der Aula 
der Universität am 3. Aug. 19 13 gehalten. 25 S. Berlin, Druck der 
Norddeutschen Buchdruckerei. (Auch in: Preußische Jahrbücher, Bd. 153, 

s. 385-399.) [258 

Die Quellen für eine Darstellung der Religion der Phönizier und der 

Aramäer in ARW, Bd. 16, S. 389—422. [259 

Conrad von Orelli nach seinen Arbeiten auf alttestamentlichem Gebiet. 

Jugenderinnerungen in: Zum Andenken an D. Conrad von Orelli. 

89 S. Basel, Helbing & Lichtenhahn. S. 63 — 83. [260 

Rezension. 
Volz, P., Das Neujahrsfest Jahves (Laubhüttenfest). (Sammlung gemeinverständ- 
licher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religions- 
geschichte. 67.) 61 S. Tübingen, Mohr 191 2 in: ThLZ, 38. Jahrg., Sp. 5— 7. [261 

1914 Zur Geschichte der alttestamentlichen Religion in ihrer universalen 

Bedeutung. Zwei akademische Reden. 56 S. Berlin, G. Stilke. 
(Enthält die beiden akad. Reden von 1912 u. 1913 ) [262 



i6 O. Eißfeldt: Verzeichnis der Schriften von W. W. Grafen von Baudissin [i6 

1914 Adonis in der Unterwelt in: Neutestamentliche Studien, Georg Heinrici 

zu seinem 70. Geburtstag dargebracht von Fachgenossen, Freunden 
und Schülern. XV, 271 S. Leipzig, Hinrichs. S. 13 — i']. [263 

Wally von Meier. Ein Gedächtniswort in: Deutsche Rundschau, 40. Jahrg., 
Bd. 158, S. 442 — 451. [264 

Zur Geschichte des Monotheismus bei semitischen Völkern in: DLZ, 
35. Jahrg., Sp. 5 — 13. (Besprechung vonHehn, J, Die biblische und die 
babylonische Gottesidee. Die israelitische Gottesauffassung im Lichte der 
altorientalischen Religionsgeschichte. XII, 436 S. Leipzig, Hinrichs 1913.) 

[265 
Rezension. 

Macalister, R. A., The Philistines, their History and Civilization. 136 S. Lon- 
don, Milford 1913 in: ThLZ, 39. Jahrg , Sp. 226 — 228. [266 

1915 Alttestamentliches hajjTm „Leben" in der Bedeutung von „Glück" in: 

Festschrift Eduard Sachau zum siebzigsten Geburtstage gewidmet 
von Freunden und Schülern, in deren Namen herausgegeben von 
Gotthold Weil. VIII, 463 S., 4 Tafeln. Berlin, Georg Reimer. 
S. 143 — 161. [267 

,Gott schauen' in der alttestameiltlichen Religion in: ARW, Bd. 18, 
S. 173 — 239. [268 

Rezensionen. 

Frazer, J. G., The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. 3. ed., 
part IV, 2 vols. (Adonis, Attis, Osiris. Studies in the History of Oriental 
Religion.) XVII, 317 u. X, 321 S. London, Macmillan & Co. 1914 in: ThLZ, 
40. Jahrg., Sp. 73—75. [269 

Doergens, H., Eusebius von Cäsarea als Darsteller der phönizischen Religion. 
XII, 103 S. Paderborn, Schöningh 1915 in: DLZ, 36. Jahrg., Sp. 2475— 2477. 

[270 

1916 Adonis in: ZDMG, Bd. 70, S. 423—446. [271 

1917 Der jüdische Heiligkeitsbegriff in: DLZ, 38. Jahrg., Sp. 331 — 334. 

(Besprechung von Friedrichsen, A., Hagios-Qados. Ein Beitrag zu den 
Voruntersuchungen zur christlichen Begriffsgeschichte [Videnskapsselskapets 
Skrifter. II. Hist.-Filos. Klasse 19 16, JSr. 3] 4 u. 74 S. Christiania, in Kom- 
mission bei Jacob Dybwad 1916.) [272 
Babette Gräfin von Kalckreuth. Ein Charakterbild aus der BerHncr 
Gesellschaft in: Deutsche Revue, 42. Jahrg., S. 156 — 171. [273 



] Johannes Bauer: Das Bilderverbot im Heidelberger Katechismus 17 



Das Bilderverbot im Heidelberger Katechismus. 

Von 
Johannes Bauer. 

I. 

Im Heidelberger Katechismus sind dem Bilderverbot drei Fragen 
gewidmet, die Fragen 96 — 98. Sie lauten nach dem gleichzeitigen 
lateinischen Text, der bestimmter und klarer ist als der deutsche: 

96. Quid postulat secundum praeceptum? Ne deum ulla 
imagine aut figura exprimamus („Gott in keinen Weg verbilden"), 
n^ve ulla ratione cum colamus, quam qua se in verbo suo coli 
praecepit. 

97. An nullae ergo prorsus fingendae sunt imagines aut simulacra? 
De US nee effingi ulla ratione debet nee potest, creaturas autem, etsi 
exprimere quidem licet, vetat tamen deus eorum imagines fingi aut 
haberi, quo vel ipsas vel deum per ipsas colamus aut honoremus. 

98. An non autem in templis imagines tolerari possunt, 
quae pro libris sint imperitae multitudini? Minime: neque enim decet 
nos sapientiores esse deo, qui ecclesiam suam („seine Christenheit") 
non mutis simulacris sed viva praedicatione verbi sui vult erudiri.^ 



i) Genauere literarische Nachweise für die folgenden Ausführungen 
können hier nicht gegeben, vielmehr nur einige der wichtigsten allgemeineren 
Werke genannt werden: J. Geffcken, Über die verschiedene Eintheilung des 
Decalogus, und den Einfluß derselben auf den Cultus, 1838; F. Cohrs, Die 
ev. Katechismusversuche vor Luthers Enchiridion, 5 B., i90oflf.; J. M. Reu, 
Quellen zur Geschichte des Katechismus -Unterrichts, 1904 ff., bisher 4 Bände; 
A. Lang, Der Heidelberger Katechismus, 1907; A. Lang, Der Heidelberger 
Katechismus, 191 5; O. Albrecht, Luthers Katechismen, 19 15; F. Cohrs, 
Supplementa Melanchthoniana V, i, 191 5; P. Lehfeldt, Luthers Verhältnis 
zu Kunst und Künstlern, 1892; H. Rott, Kirchen- und Bildersturm bei der 
Einführung der Reformation in der Pfalz, N. Archiv f. d. Geschichte d. Stadt 
Heidelberg, 1903. 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin 2 



i8 Johannes Bauer ["2 

Da der Katechismus den Dekalog in den dritten Hauptteil „Von 
der Dankbarkeit" einordnet und ihn als Norm der christlichen Sittlich- 
keit betrachtet, Fr. 86, 90 — 92, so sollten folgende Anschauungen über 
das Verhältnis von Bild und Religion, von Kunst und Kultus im Jugend- 
unterricht gelehrt und im Gemeindeleben der pfälzisch -evangelischen 
Kirche praktisch angewendet werden: 

1. Im Gegensatz zu der im mittelalterlichen Beichtinstitut nahezu 
allgemein üblichen verkürzten Form ist der Dekalog nach dem Wort- 
laut von Ex 20 bzw. Dtn 5 aufgenommen, und das Bilderverbot, wenn 
auch Frage 95 eine Verbindung mit dem ersten Gebot herstellt, doch 
von diesem losgelöst und als eigenes Gebot gezählt: es erhält also als 
fester Bestandteil des Dekalogs eine besondere Bedeutung. 

2. Jeder Bilderkult, in mittelbarer oder unmittelbarer Form, wird 
verworfen, Frage 97. Daraus würde noch nicht ein Bilderverbot folgen: 
nicht bildliche Darstellungen der Kreaturen überhaupt sind abgewiesen, 
sondern nur ihre religiöse Verehrung. Doch tritt eine Einwirkung auf 
die Kunst, auf Kunstfreunde und Künstler, insofern ein, als das Be- 
stellen, Stiften und Verfertigen von Kunstwerken zum Zweck religiöser 
Verehrung ausgeschlossen sein soll. Zweifellos mußte dies einen 
Rückgang der Kunst hervorrufen. Auch waren bestimmte Stoffe so 
eng mit der Verehrung verknüpft, daß mit dieser auch das Interesse 
an jenen verschwand, z. B. bei den Mariendarstellungen — man denke 
an die damals besonders hochgeschätzte Gruppe der schmerzenreichen 
Mutter Gottes (Vesperbild ,,Pietä") — und bei den meisten Heiligen- 
bildern. 

3. Eine weitere Einschränkung des mittelalterlichen Bilderkreises 
bringt Frage 96: Gott selbst kann und darf niemals Gegenstand der 
bildenden Kunst sein. Eine Reihe von alttestamentlichen Scenen, vor 
allem die Schöpfungsgeschichte, ferner die Dreieinigkeitsbilder in ihren 
verschiedenen Formen fielen damit ganz weg; andere, wie die Ver- 
kündigung, die Taufe Jesu, die Visionsbilder bedurften einer Änderung. 
Man denke z. B. an manche Holzschnitte und Kupferstiche Dürers, auf 
denen die Gestalt Gott -Vaters, wenn auch in Halbfigur, angebracht 
ist. Ob sich das Verbot aber auf die Christusdarstellung erstreckt wie 
z. B. bei Bullinger 1559, ist nicht gesagt, aber eben darum auch nicht 
anzunehmen. „Deus nulla ratione effingi debet" — dies gilt also ohne 
Ausnahme, für die Malerei, die Plastik, die Buchillustration. 

Gründe für die Forderung sind nicht angegeben, außer durch die 
Bibelsprüche, die jedoch in den ersten deutschen Ausgaben nicht aus- 



■2] Das Bilderverbot im Heidelberger Katechismus Iq 

geschrieben, sondern nur nach dem Kapitel ohne Versangabe zitiert 
sind und daher für den einfachen Christen nicht in Betracht kommen. 
Sie waren Beweise für die Theologen. 

4. Die für die Kunst folgenschwerste Wendung bringt Frage 98. 
Selbst wenn Bilder nicht verehrt werden und keinen Anlaß zum reli- 
giösen Mißbrauch bieten, dürfen sie dennoch in den Kultstätten nicht 
angebracht werden. Denn was sich für ihre Verbindung mit diesen an- 
führen ließe: sie seien die Laienbücher — eben dies entspricht dem 
neuen Kultus nicht. Er kennt nur ein Mittel der „Unterweisung" für 
alle seine Teilnehmer: die lebendige Predigt des Gotteswortes. Damit 
war der seit den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche bestehende 
Zusammenhang zwischen Kultus und Kunst gelöst. Die zahlreichen 
in den Kirchen vorhandenen bildlichen Darstellungen aller Art mußten 
entfernt, neue Kultusräume unter Verzicht auf die Mitwirkung der Kunst 
errichtet werden. Nicht nur das Bild Gottes, das Christusbild, das 
Kruzifix, jede Darstellung aus dem Leben Jesu wurde aus dem Stoff- 
kreis der kultisch -kirchlichen Kunst ausgeschaltet; sie konnten nur noch 
im Hause Verwendung finden. Auch im religiösen Jugendunterricht? 
Der Katechismus schweigt darüber, weil die Bilder noch nicht als 
pädagogisches Anschauungsmaterial in Betracht kamen. Frage 98 hätte 
sich dagegen, Frage 97 dafür anführen lassen. Bilderentfern'ung war 
jedoch nicht gleichbedeutend mit Bildervernichtung — diese mußte 
sich nicht, aber sie konnte sich als Folge der hier vorgetragenen 
Grundsätze ergeben. 



In einem Punkt waren alle Anhänger der Reformation einig: in 
der Verwerfung des religiösen Bilderdienstes, wozu auch die Gottes- 
verehrung durch Bilder gehört. Er war unvereinbar mit der neuen 
Frömmigkeit und mit der durch sie bedingten neuen Sittlichkeit. Aber 
über die Frage, auf welche Weise man den in der Volksreligion so 
tief eingewurzelten Bilderkult unterdrücken könne, dachte man ver- 
schieden. Den Einen schien die völlige Lossagung von allen künstle- 
rischen Darstellungen das einzige wirksame Mittel zu sein, um ihren 
religiösen Mißbrauch zu verhüten (Zwingli 1525 an V. Compar: „Wo 
die Gefahr der Abgötterei nicht ist, darf man sich nicht um Bilder 
kümmern"). Andere, voran Luther, hielten „von dem äußerlichen Ab- 
tun nichts, so lange die Herzen voller Götzen seien"; sie bekämpften 
nur den innersten Grund des Bilderdienstes, „die Werkgerechtigkeit" 



2Q Johannes Bauer 



und „suchen die Bilder aus den Herzen zu nelimen, dann tun sie vor 
den Augen keinen Schaden mehr" (Predigten 1522, Wider die himm- 
lischen Propheten 1525; 1522, WA 10, 2 S. 33ff: Der kleinste Mißbrauch 
ist das Anbeten; der größere, daß man meint, damit ein verdienstliches 
Werk zu tun). 

Doch daraus allein haben sich Bildergegnerschaft und Bilder- 
streit nicht entwickelt. Die Frage über die Zweckmäßigkeit des einen 
oder anderen Mittels führte alsbald zu einer weiteren und größeren 
Schwierigkeit: zum Bilderverbot des Dekalogs. 

Und zwar kommen hier in erster Linie nicht in Betracht die ver- 
schiedenen Ansichten über die Zählung der Gebote. Zwingli hat noch 
1525 das Bilderverbot zum ersten Gebot gerechnet (An V. Compar); 
ebenso z. B. die Züricher Katechismustafel 1525 im Anschluß an die 
Kinderfragen der böhmischen Brüder; Bader in Landau 1526, der dabei 
die Mitteilung des vollen Wortlauts ausdrücklich rechtfertigt; Kurpfalz 
1556 (lutherische Kirchenordnung: mittelalterliche Zählung, Wortlaut). 
Einige Katechismen richten sich nach der jüdischen Zählung (Einleitung 
als erstes Gebot: Straßburg 1533, 1534, Augsburg 1533). Nachdem aber 
einmal das Bilderverbot eine so große Bedeutung erlangt hatte, trat die 
Rückwirkung ein: je höher es die eine Seite schätzte, um so mehr 
Nachdruck legte sie auf ihre Zählung; und je geringer es die andere 
wertete, um so weniger hatte sie Veranlassung, die überlieferte Zählung 
zu ändern. Trotzdem erklärten Calvin (Inst. 1559) und im Anschluß 
an ihn Ursin (Explicatio, in den ersten Verteidigungsschriften zeigt er 
eine strengere Auffassung) die Zählungsfrage für eine gleichgültige Sache, 
über die man nicht zu streiten brauche. Luther war aus einem anderen, 
nachher zu besprechenden, Grunde gezwungen, in seinen Katechismen 
die überHeferte Zählung beizubehalten, scheint sich aber auch in seinen 
andern Schriften nicht näher darüber alisgesprochen zu haben. 

Der eigentliche Differenzpunkt Hegt ferner nicht in der Erklärung 
des Wortlauts von Ex 20 bzw. Dtn 5, wenngleich Luther (1525, 
WA 18, 69; 1528, WA 16, 436) das Bilderverbot nur als einen Zusatz 
auffaßt, der ausdrücke, was ,, andere Götter" in v. 3 heiße: es sei 
Ex 20 4 5 von denselben Göttern geredet wie v. 3 (vgl. Baudissin, 
Studien, I, S. 81,82). Ein Verbot der Darstellung Gottes selbst konnte 
Luther daher nicht in dem Anhang finden.^ 



i) Welches die vom Text beabsichtigte und dem Sinn seiner Worte 
entsprechende Zählung." ist, ob die von Augustin an im Mittelalter herr- 



5] Das Bilderverbot im Heidelberger Katechismus 21 

Die Hauptfrage ist vielmehr die nach der Gültigkeit des Ver- 
bots oder des Dekalogs überhaupt für die evangelische Christen- 
heit. Für die Bildergegner ist das Bilderverbot seinem Wortlaut nach 
bleibendes göttliches Gesetz, von dem man nichts preisgeben darf und 
auf das sie sich immer wieder berufen. „Das Gebot Gottes bleibt in 
Ewigkeit feststehen'* ruft Leo Jud in Zürich 1525 ebenso den Gegnern 
zu wie es der Schuster in Orlamünde 1524 Luther vorhält (WA 15, 323ff; 
Ursinus später: Keine Kreatur hat Macht etwas dazu oder davon zu tun). 
Und wenn Luther ihm erwidert, die Anbetung der Sonne habe man 
auch abgeschafft ohne sie selbst zu entfernen — ein Argument, das 
bei Luther öfters wiederkehrt — , so läßt sich jener nicht irre machen: 
die Sonne ist Gottes Werk, die Bilder Menschenwerk, und Gott ver- 
biete hier dem Menschen, sie zu machen. 

Für Luther dagegen enthält zwar der Dekalog auch die von Gott 
gegebene lex naturalis wie für jene; aber nur wo natürliches Gesetz 
und Moses übereinstimmen, gilt es für den Christen; Moses allein geht 
die Christen überhaupt nichts mehr an; auch der Dekalog gehört zum 
Zeremonialgesetz : höher steht Christus; aus dem Neuen Testament müsse 
man daher die Pflicht beweisen, die Bilder abzutun (1525, WA, 18, 76). 

Ohne Willkürlichkeiten und innere Widersprüche konnte freilich 
keine der beiden Parteien ihre Ansichten praktisch durchführen. Das 
zeigt gerade die Katechismusliteratur der Reformationszeit aus der Zeit 
von 1522 bis 1563, dem Erscheinungsjahr des H. Kat. Prüft man an der 
Hand der neuesten Untersuchungen von Cohrs und Reu die während 
dieser Periode verfaßten Katechismen, so stellt sich heraus, daß sie in 
Beziehung auf unseren Gegenstand in zwei große Gruppen zerfallen. Für 
diese Teilung sind nicht die Schlagwörter „lutherisch" und „reformiert" 
maßgebend — sie sind für jene Zeit überhaupt mißverständlich und un- 
zutreffend — ; auch nicht die Stellung zur Zählungsfrage des Dekalogs, 

sehende, von Luther beibehaltene (Gottesname, v. 7 = 2. Gebot) oder die von 
Philo und Josephus vertretene, von den Reformierten wieder aufgenommene 
(Bilderverbot, v. 456= 2. Gebot) oder die bei den Juden noch übliche (Ein- 
leitung, V. 2 = I. Gebot; Abgötterei und Bilderdienst 3 — 6 = 2. Gebot), das 
ist für unser Thema einerlei, und darüber steht mir auch kein Urteil zu. Nur 
weil auch in der katechetischen Literatur heute die Meinung weit verbreitet 
ist, als sei die sog. reformierte Zählung unzweifelhaft die richtige, möchte ich 
hier darauf hinweisen, daß die Frage nicht so einfach zu lösen ist. Für die 
jüdische Zählung scheint mir vieles zu sprechen, namentlich wenn der schwierige 
V. 4 eine spätere Ergänzung wäre und sich v. 5 ursprünglich unmittelbar an 
v. 3 angeschlossen hätte. 



22 Johannes Bauer ["6 

wie wir vorhin schon gesehen haben; sondern die Rücksicht, die sie 
auf den biblischen Wortlaut nehmen. 

Die eine Gruppe von Katechismen hat nur einen verkürzten 
Bibeltext und läßt das Bilderverbot ganz weg. Sie hat damit keine 
neuen Wege eingeschlagen, sondern einfach die mittelalterliche Über- 
lieferung beibehalten. Die weitaus größte Zahl von Katechismen dieser 
Gruppe erwähnt nicht einmal in der Erklärung des ersten Gebotes das 
Bilderverbot: es scheint für sie überhaupt nicht zu existieren, und auch 
bei der Aufzählung von Sünden gegen das erste Gebot bleibt der Bilder- 
dienst ungenannt. Hierher gehören Luthers Katechismen mit seinen 
Vorarbeiten — die Predigten über Ex 20 und im Bilderstreit behandeln 
natürlich den Anhang — , ferner die vielen Schriften, die Luthers 
Enchiridion mehr oder weniger frei bearbeiten, von Melanchthon das 
Enchiridion 1523, Auslegung der zehn Gebote 1527, Zehn Gebote und 
Glaube 1549, die Fragstücke von Brenz, 1528/29 (von Brenz.?) und be- 
sonders die einflußreichen von 1535, das ausgezeichnete Büchlein von 
Other 1530 und andere. 

Diese, sich ja auch auf andere Gebote erstreckende, Verkürzung 
paßte vorzüglich zu der freieren Auffassung Luthers über die Bedeutung 
des Dekalogs für den Christen; ja man darf vielleicht sagen, daß er eben, 
weil er den verkürzten Text vorfand, durch denselben zugleich seine 
Ansicht weiterbildete. Und doch war der, zunächst gewiß ohne grund- 
sätzliche Erwägung erfolgte, Anschluß an die Überlieferung ein Fehler, 
der die Stellung seiner Gesinnungsgenossen gegenüber den Bilderbe- 
kämpfern nur erschwerte. Ob der praktisch ausgeübte Bilderdienst im 
Mittelalter zur Ausscheidung des Bilderverbotes geführt hat, wie Ursinus 
meint, sei dahingestellt. Aber daß das Verbot eben in der Reformations- 
zeit neuen Wert gewinnen sollte, lag in dem Wesen der neuen Frömmig- 
keit begründet. Luther hätte entweder den Wortlaut aufnehmen sollen 
und hätte dabei seine große geistige Anschauung in der Erklärung 
trotzdem darstellen können, ja er hätte sich auf diese Weise vor 
dem Vorwurf bewahrt, als ändere er willkürlich das Bibel wort. Oder 
er hätte dem verkürzten Text des ersten Gebotes eine Andeutung über 
das Bilderverbot zufügen können. Oder endlich er hätte zu seinem 
Dekalogtext mindestens in der Erklärung den Gegenstand erwähnen 
müssen. Wenn man seinen Nachfolgern und Bearbeitern seines Enchi- 
ridions vorwirft, sie hätten zu viel Stoff in ihren ,, exponierten" Kate- 
chismen hinzugefügt, so ist dieser gewiß berechtigte Vorwurf doch ein- 
seitig: beim Bilderverbot war eine Lücke in Luthers Katechismus selbst 



yl Das Bilderverbot im Heidelberger Katechismus 23 

vorhanden. Das empfanden andere deutlich und besprachen in der Er- 
klärung des verkürzten Textes die Frage im Sinne Luthers als Verbot 
nicht der Bilder, wohl aber des Bilderdienstes, z. B. Melanchthons 
Schollen 1523, Catechesis puerilis 1532, Catechesis puerilis 1540 in Zu- 
sammenhang mit den späteren Ausgaben der Loci; die von Melanchthon 
abhängigen Katechismen und andere. Oder man ging sogar zu einer 
Verteidigung des rechten Bildergebrauchs über, wie Lorichius 1537, 
Pistorius 1550, Brenz Cat. illustratus 1551, Trotzendorf 1558. 

Qie zweite Gruppe unterscheidet sich von jener durch die Mit- 
teilung des ganzen Dekalogs nach dem Wortlaut von Ex 20 bzw. 
Dtn 5. Die ältesten hierher gehörenden Katechismen nähern sich in- 
haltlich dem eben angeführten Melanchthonschen Typus: sie gebenden 
Wortlaut, aber sie verbieten nur den Bilderdienst, so die Kinder- 
fragen 1522, St. Gallen 1527; so noch die Laskischen Werke 1 551 ff., 
wozu auch Mieronius 1552 und Emden 1554 gehören; Augsburg 1553, 
Straßburg 1559 (Luthers Enchiridion mit neuer Zählung, Wortlaut, aber 
nur Verbot des Bilderdienstes). Andere richten sich nach der über- 
lieferten Zählung, nehmen den Wortlaut auf und verzichten auf eine 
Erklärung: nach Entstehungszeit und -ort, wie nach ihrem allgemeinen 
Inhalt vertreten sie die Richtung der Bildergegner: Züricher Katechismus- 
tafel 1525, Bader 1526, 1544, Sam in Ulm 1528, die Fragstücke von 
Brenz in den von anderen veränderten Formen von 1543 an; wohl auch 
Braunfels 1529 und Straßburg 1533 (jüd. Zählung). 

Dem Verbot des Bilderdienstes schließen dann weiter das Ver- 
bot der Gottesdarstellung an: Augsburg 1533, Butzer 1534 — B. hält 
alle anderen Bilder für indifferent — , Zell 1536, Butzer 153 7 ff. mit seinen 
Nachfolgern, Calvin 1537, klarer 1545, Ursinus im größeren Katechismus, 
der einen Vorarbeit für den Heidelb. Kat. , während der kleinere von 
Gottesbildern nicht redet, wohl aber die Kirchenbilder verbietet. 

Das absolute Bilderverbot in seiner schroffen Form (Verbot jeder 
Gottesdarstellung und aller Kirchenbilder) wird nur vertreten von Leo Jud 
1534» von Bullinger 1559 "^^ vom — Heidelberger Katechismus 
1563. An jene beiden sowie an Calvins Just. 1559, II, 8, 11, lehnt sich 
der Heidelberger an: er nimmt demnach in der Katechismusliteratur 
der deutsch -evangelischen Kirche eine einzigartige Stellung ein. 

3- 
Sofort nach seinem Erscheinen wurde der Katechismus von luthe- 
rischer Seite aus angegriffen. Die Fürsten von Württemberg, Baden- 



24 



Johannes Bauer rg 



Durlach und Pfalz -Neuburg sandten an Friedrich III. ein wohl von Württem- 
berger Theologen verfaßtes „Verzeichnis von Mängeln". T.Heßhusen, ehe- 
dem von 1557 — 59 luth. Generalsuperintendent in Heidelberg, Flaciusund 
andere veröffentlichten Gegenschriften. Mittelpunkt der Kritik bildeten 
selbstverständlich die Abendmahlslehre und die Christologie. Aber die 
meisten berührten auch das Bilderverbot. Nur kurz ging das überhaupt 
oberflächliche „Verzeichnis der Mängel" (nicht von Brenz, wie Gooszen 
meint) darauf ein, genauer im Anschluß an das Verzeichnis die „Zensur" 
württemberger Theologen; am ausführlichsten Flacius. Gegen ihn wendete 
sich Ursinus in breit ausgedehnter Darstellung in der „Verantwortung 
wider die ungegründeten aufiflagen", H. 1564 (S. 56b — 78a: von teilung 
der zehen gebot und verbot der götzen; lat. in opp. Urs. ed. Reuter 161 2, 
II, 29 — 46); er wiederholte seine Apologie in seiner Explicatio catech. 
über den Katechismus (opp. I, 335 ff.). 

Die Anschauung des H. Kat. scheint in ihrem scharfen, groben 
Radikalismus folgerichtiger und allgemein verständlicher zu sein als die 
feiner überlegte, geistig höherstehende Luthers, bei dem das Verhältnis 
zwischen dem Dekalog, der lex naturalis und dem Evangelium insofern 
unklar bleibt, als das natürliche Gesetz nicht identisch ist mit dem 
Dekalog, der es enthält, und doch auch nicht identisch sein kann mit 
dem Evangelium. Überdies, wer entscheidet, was zur lex naturalis im 
Dekalog gehört? 

Gleichwohl muß sich auch Ursin wegen eines inneren Wider- 
spruchs verteidigen, und er ist nicht glücklich in seinen Beweisen. 
Denn die Bildergegner, die buchstäbliche Durchführung des Bilderver- 
bots fordern, rechnen ihrerseits das Sabbatgebot zum Zeremonialgesetz. 
Mit welchem Recht halten sie dort den Buchstaben fest und deuten 
hier um.? Schon Leo Jud urteilt über das Sabbatgebot, Christus habe 
uns von seiner äußerlichen Feier frei gemacht, den Kern müßten wir 
festhalten. Die Erklärung des Sabbatgebots im H. Kat. Frage 103 ist 
alles eher als eine treue Wiedergabe der Gedanken des Wortlauts, der 
doch vorausgestellt ist: sie paßt ebensogut zu Luthers ,,Du sollst den 
Feiertag heiligen". Vergeblich bemüht sich Ursinus in den Explicationes 
um den Nachweis, nur das Sabbatgebot, nicht das Bilderverbot, falle 
unter das Zeremonialgesetz. 

Während der Katechismus sich einfach auf Gottes Gebot beruft, 
schildert die Apologie die großen Gefahren des Bildergebrauchs. 
„Daß der Gegner so verständig ist, daß ihm keine Gefahr droht, geben 
wir zu; allein er soll uns nicht zürnen, wenn wir uns nun annehmen 



gl Das Bilderverbot im Heidelberger Katechismus 25 

der Jungen, Einfältigen und Schwachen, welche auch in den Himmel 
gehören". Der Mißbrauch zeige sich beständig auch „in den evan- 
gelischen Kirchen bei denen, die im Papsttum erzogen sich zum Evan- 
gelium bekennen, aber mit lang gewohnter Ehrerzeigung gegen die Bilder 
den Namen Christi verunehren". 

Daß dieser Standpunkt damals ein gewisses Recht hatte, wird man 
zugeben. Es handelte sich um zwei Methoden, die sich erst bewähren 
sollten, und man konnte zweifelhaft sein, ob die freiere Luthers im- 
stande war, den Bilderdienst zu unterdrücken, während wir heute im 
Blick auf die Geschichte der Frömmigkeit in der lutherischen Kirche 
die Gefahr des Bilderdienstes als überwunden ansehen können. Doch 
mag die strengere Praxis der reformierten Kirche nicht ohne Einfluß auf 
die lutherische geblieben sein, und in jener waren abergläubische Dar- 
stellungen von „un verbrennbaren" Lutherbildern u. dgl. ausgeschlossen. 
In der Gegenwart aber sind die Bedenken, die im 16. Jahrhundert be- 
greiflich waren, hinfällig. 

Mit dem Kampf gegen den Mißbrauch der Bilder ist im H. Kat. 
der Gegensatz gegen ihre Verwendung in den Kultstätten verbunden. 
Im wesentlichen handelt es sich um Polemik gegen das Wort Gregors d. Gr. 
von den Bildern als Laienbücher. Was Ursinus dagegen vorbringt, ist 
nicht ohne Wert. Aber wie jenes Wort auf einer für unser Urteil un- 
genügenden Ansicht vom Zweck der Kunst beruht, so ist das Kunst- 
verständnis des Verfassers und Verteidigers des Katechismus nicht 
weniger einseitig und beschränkt. Das evangelische Kirchengebäude 
ist für ihn die Versammlungsstätte der anbetenden und sich aus Gottes 
Wort erbauenden Gemeinde, und er meint daher, daß Bilder zum 
öffentlichen Gottesdienst nicht nötig seien. Darin kann man ihm 
zustimmen. Denn die bildende Kunst — von der Musik ist hier nicht 
die Rede — trägt unmittelbar nichts zur Verstärkung der Erbauung 
bei. Im Gegenteil: sie stört während des Gottesdienstes oder kann 
wenigstens stören. Ein Bild am Altar, ein Relief an des Kanzelbrüstung, 
eine Statue am Pfeiler, ein Gemälde an der Decke sollen beim Gottes- 
dienst nicht betrachtet werden: denn sie ziehen den Teilnehmer am 
Gottesdienst ab von den Worten des Gebets, das er mitsprechen, von 
dem Lied, das er mitsingen, von der Predigt, die er aufnehmen soll. 
So können also Kunstwerke nur für die Zeit außerhalb des Gottesdienstes 
„Laienbücher" sein, sofern sie diese Aufgabe überhaupt erfüllen. Aber 
ihr Zweck ist nicht Belehrung und Unterweisung; und selbst wenn sie 
einst in der Zeit der „Tituli" dazu dienten, so fällt dieser künstlerische 



26 Johannes Bauer Fjo 

Nebenzweck heute fort. Da nun die Einzelandacht in der Kirche außer- 
halb des Gemeindegottesdienstes immer nur die Ausnahme für den 
evangelischen Christen bildet und bilden wird , auch in einer künstlerisch 
reich ausgestatteten und jederzeit zugänglichen Kirche, so bleibt als 
die Aufgabe der Bilder im evangelischen Kultusort, außer ihrem De- 
korationswert, nur übrig, für die kultisch -religiöse Stimmung vorzu- 
bereiten, die Andacht zu heben, das Gefühl der Feierlichkeit zu erhöhen. 
Ästhetische Wirkungen verbinden sich mit religiösen Eindrücken, weil 
die dargestellten Stoffe dem Christen schon vertraut sind. Und diese 
Bedeutung der Kunst werden wir in der Gegenwart besser würdigen 
und die Kunst nicht mehr von der Kirche fernhalten. Vor einer Ober- 
schätzung jedoch sollte uns die Tatsache zurückhalten, daß der einfache 
und kahle Kultusraum der Reformierten nicht weniger eifrige und treue 
Besucher gewonnen hat als der bildergeschmückte der Lutheraner. 

In einem anderen Punkt behält der Katechismus meiner Ansicht 
nach noch heute recht, gleichviel ob man sich dafür auf den Dekalog 
berufen kann oder nicht: in der Ablehnung der Gottesdarstellungen. 
Man kann es freilich nur bedauern, daß Frage 96 und 97, wie in manchen 
anderen Fällen, bei der letzten Umarbeitung gegenüber den Vorschlägen 
Ursins verschlechtert wurde. Denn in der endgültigen Gestalt fehlt jede 
innere Begründung des Verbots, wie sie Leo Jud, Zell, Butzer, Calvin, 
Hyperius und Ursinus selbst geben: cur deus non vult visibili figura 
exprimi.? Quia cum sit Spiritus aeternus et incomprehensibilis, omnis 
illius repraesentatio per figuram corpoream, corruptibilem et mortuam est 
mendacium de deo et majestatis ipsius extenuatio (Cat maj. 166). ,,Weil 
Gott so oft in seinem Wort bezeugt, daß er mit leiblichen Augen weder 
könne noch wolle gesehen werden ... so kann von einem gemalten oder 
gehauenen Bilde eines alten Mannes oder dergleichen nicht ohne Unehre 
des göttlichen Namens gesagt werden: Das ist Gott oder Gottes Bildnis, 
man entschuldige oder bemäntele es wie man wolle" (Verantwortung 63 f ). 
Auch Michel Angelos Schöpfungsbilder mit dem Erhabenen, ,, Über- 
menschlichen", das durch die Bewegungsmotive zum Ausdruck kommt, 
sind Ausnahmen, die die Regel bestätigen. 

Den Vorwurf der Bilderstürmerei endlich weist die „Verant- 
wortung" energisch zurück unter Berufung auf Luther, der die Entfernung 
der Bilder durch die Obrigkeit ebenfalls gestattet habe und unter 
Hinweis auf die Art und Weise, wie bisher schon in der Pfalz die 
Reformation eingeführt worden sei: „Nicht erst jetzt, sondern schon 
zuvor ist von dem Kurfürsten Ottheinrich von solcher Bilderabschaffung 



1 1] Das Bilderverbot im Heidelberger Katechismus 27 

Befehl und Verordnung getan . . . Dazumal über diesem kein Geschrei 
gemacht ward, welches jetzund zur großen Ketzerei ist worden". 

Diese Behauptung wird in der Tat durch neuere Untersuchungen 
bestätigt. Nicht erst Friedrich III., sondern der kunstliebende und kunst- 
sammelnde Pfalzgraf Ottheinrich, dessen Name mit dem schönsten Teil 
des Heidelberger Schlosses verknüpft ist, hat alsbald nach dem Antritt 
seiner Regierung 1556 die Entfernung der Bilder aus den Kirchen durch 
zahlreiche Verordnungen durchzuführen gesucht. Ja noch mehr: seine 
Kirchenordnung von 1556, ein Abdruck der lutherischen württem- 
bergischen von 1553, enthält im Text der Zehngebote schon das Bilder- 
verbot nach dem Wortlaut des Dekalogs mit mittelalterlicher Zählung. 
Das ist um so bemerkenswerter, als der in die Kirchenordnung auf- 
genommene Katechismus die „Fragstücke" von Brenz ist. Die Form 
der „Fragstücke" in der württemb. Kirchenordnung hat jedoch den 
abgekürzten Text, nicht den Wortlaut, also nicht das Bilderverbot, 
wie denn Brenz selbst in seinem Catechismus illustratus von 1551, einer 
ausführlichen Erklärung der „Fragstücke", sich an Luther und Melanch- 
thon anschließt. Kurpfalz hat sich demnach (auch andre Nachdrucke 
der „Fragstücke") in Gegensatz zu Brenz gestellt und schon während 
der Zeit des Luthertums eine bilderfeindliche Haltung theore- 
tisch und praktisch, in der Kirchenordnung wie bei ihrer Durchführung, 
angenommen. Dabei mag wohl weniger der Einfluß Württembergs 
(„Götzentag" und Verordnung über die Entfernung der Bilder 1540) 
als die Straßburger Visitationskommission, die 1556 im Auftrage Ott- 
heinrichs die Pfalz bereiste, maßgebend gewesen sein. 

Für die Beurteilung des H. Kat. aber ergibt sich aus dieser Unter- 
suchung eines einzelnen kleinen Stückes ein Resultat, das sich auch 
durch andere vergleichende Studien gewinnen läßt: Der Katechismus 
vertritt die ,, reformierte" Richtung des Protestantismus, aber er war 
von seinem Verfasser und seinen Herausgebern ursprünglich nur für 
die schon bestehende pfälzische evangelische Kirche bestimmt, um ihr 
die neue Richtung zu übermitteln. Mehr als man gewöhnlich glaubt, 
hat er die vorausgegangene Reformation und ihre Anschauungen be- 
rücksichtigt: der Heidelberger Katechismus, ein Teil der Kirchenordnung 
von 1563, wird erst dann historisch richtig gewürdigt, wenn er 
aus dem Zusammenhang mit der pfälzischen Reformations- 
und Kirchengeschichte erklärt wird. 



Georg Beer: Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes 40 — 55 29 



Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes 40 — 55. 

Ein textkritischer und metrischer Wiederherstellungsversuch. 

Von 
Georg Beer. 

Literatur. Für die Textkritik sind die alten Versionen eine noch 
immer nicht genügend ausgeschöpfte Quelle. ® ist zitiert nach Swete ^, The 
Old Testament in Greek, III. Cambridge 1909. Für 2^(233 ist die Lon- 
doner Polyglotte III, 1656 und iviX AQZ Fields Origenis Hexaplorum quae 
supersunt IL Oxford 1867 verglichen. 

Von neueren Kommentaren und Übersetzungen sind beständig zu Rate 
gezogen: Dillmann -Kittel, Der Prophet Jesaja. Leipzig 1898. Duhm, 
Das Buch Jesaja. Göttingen 1892. 3. Auflage (= Duhm 3) 19 14. Cheyne, 
The book of Isaiah in Hebrew. Leipzig 1899. Marti, Das Buch Jesaja. 
Tübingen 1900. Budde, Das Buch Jesaja 40 — 66 (in Kautzsch, Die Hei- 
lige Schrift des A. T. 3). Tübingen 1909. Staerk, Die Ebed Jahwe -Lieder 
in Jesaja 40 ff. Leipzig 19 13. Haller, Deuterojesaja (in Gressmann, 
Gunkel usw., Die Schriften des A. T. IL 3. S. 19 — 61). Göttingen 1914. 
Zu Jes 53: Bertholet, Zu Jesaja 53. Freiburg 1899. Hoelscher, Die Pro- 
pheten. Leipzig 19 14. S. 327 ff. — Praetorius, Bemerkungen zu den 
Gedichten vom Knechte Jahwes ZAW 1916, 8—20. 

In den metrischen Fragen folge ich im allgemeinen dem von Sievers 
verbesserten LEYschen System, niedergelegt in Sievers, Metrische Studien L 
Leipzig 1901. Die ältesten Hinweise auf eine hebräische Metrik finden sich 
Prv 25 II Koh 12 9 JSir 44 5 47 9 50 27 (Smend, Die Weisheit JSir. Berlin 1906). 
Sap 8 8. Kittel bedeutet die von ihm besorgte Biblia Hebraica. Leipzig 1909. 

I. Jes 42 1-4. 
Wird die KiTTELsche Textausgabe zugrunde gelegt, so besteht 
das erste Gedicht aus 12 Halbreihen, die mit Ausnahme der i., 5. u. 
10., vielleicht auch der 12., bequem als Trimeter sich lesen lassen. 
Je 4 Halbstichen bilden eine Strophe. Es ist zu erwarten, daß sämt- 
liche Halbzeilen 3 Hebungen aufweisen, so daß das ganze Lied aus 
3 Strophen mit je 2 Doppeltrimetern sich aufbaut. So Duhm, Cheyne 
und Marti. 



30 



Georg Beer [2 



V. I. Nach dem jetzigen Text scheint 1^ ein umgedrehter Penta- 
meter zu sein, vgl. Praetorius ZAW 19 16 S. 8. | in'-^?2nN ^-fas? 'H 
^"»2523 nniT"! "»K-Tin. Nun hat @ für ",r; 'laxcoß. Setzte man :np3>^ für -,ri 
ein, so ließe sich, freilich unter Verlust des nicht entbehrlichen "in, 
zwar die i. Halbreihe als Trimeter lesen. Aber ®s 'laxdoß unter- 
liegt dem Verdacht, ein auf Grund von 493 gewonnenes Interpreta- 
ment zu ^1'2^ zu sein, um so mehr da @ vor ^^^tin ^loQarjX liest. 
Ergänzte man bj^^'^J^ vor "''i^na, so würde das trimetrische Schema des 
ganzen Liedes in die Brüche gehen. Das einfachste wird sein, wenn 
man sich nicht entschließt, "r: selbst mit einer Hebung zu bedenken, 
es zu Min zu erweitern, vgl. 52 13, wodurch die i. Halbreihe zu 
einem regelmäßigen Trimeter wird. 13 > ©. 

Auch V. 2 soll nach Praetorius ein umgekehrter Pentameter sein. 
Vielleicht darf man aber nu:"' Nb'i pri:*^ i^b betonen. Für das objekts- 
lose und daher zu beanstandende Ni^"j bieten Mt 12 19 xQavydoeL^y 
% ■'bS'' und @ ^^i^rJ, das zwar nicht metrisch, aber sachlich bessere 
5Nd^. (Z i^aTzarrj^ijoEiai = N^';;' kommt im Zusammenhang nicht in 
Betracht.) Wie in der 5. Halbzeile ist dann in der 10. zu verfahren, 
d. h. Nbi zu betonen, worauf wieder das folgende Verb den 3. Iktus 
erhält, so daß auch hier kein abweichendes Metrum vorliegt. Statt 
y'irö'^ sprechen ©^ :fi2'd^y wozu V^ip Subjekt ist. 

V. 4 nriD"^ Nb = (5J ävaXdfjixpei} Ziemlich allgemein wird dann das 
überlieferte y^l^, das wie Kohi2 6 intransitiv gebraucht sein müßte, 
von den neueren Erklärern nach Cod. Petropol. und Hes 297 in yi^i"^ 
geändert, das auch durch % ^Qavo^rjoerai (vgl. ® Dtn28 33 Jes 58 6) 
bestätigt wird. In der letzten Halbstiche könnte man versucht sein, 
Vrn'-^'^ D"'"^'« in'Tinbi zu skandieren. Mit dem vorhergehenden Trimeter 
zusammen entstände hier ein umgedrehter Heptameter. Für inmnbi 
hat (5J Tiol im reo övojuan avrov, Mt 12 20 xal reo dvojuari avxov = I73;25bi 

i) Die Verwendbarkeit von Mt 12 18-21 für die Textkritik von Jes 42 1-4 
und die Abweichung des Textes Mt 1 2 18 ff. von ® wird von Dillmann - 
Kittel, Duhm, Cheyne und Marti übersehen. 42 i -,!-;> (^ == löov Mt 12 18. 
Der ganze Passus 423 n725<b bis yi^"^ > Mti2 2o. Für y^ii^ Mti2 2o elg 
vTxog ni:b. Ebenso wird für die wichtige Stelle Gen 1 5 6 von Dillmann, 
Holzinger und Gunkel nicht vermerkt, daß von @ und ebenso von Gal 3 o 
Jak 2 23 für MT mr;^ reo "^eco Ü"^nbN geboten wird. Procksch führt wenig- 
stens die abweichende Gottesbenennung &s an und benutzt sie richtig mit 
als Stütze für die Zuweisung von Gen 156 an E. Gen 156 ist ein Beweis 
für die Abhängigkeit Es von Jesaja, dem Entdecker und Einführer des 
Wortes „Glauben" in die biblische Religionsgeschichte. 



3] Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes40— 55 31 

(vgl. 49 1). Würde man dies für inTinbi lesen , so wäre ein etwaiges 
metrisches Bedenken gegen 4^ beseitigt, aber auch der Parallelismus 
mit '^^W2 zerstört. Vielleicht ist dvö/uaii nur innergriechische Ver- 
derbnis aus vojucp und schließlich wird 'ultoratö einhebig zu sprechen 
erlaubt sein. Für a^\s (SJ Mti2 2i Mvri = t]^72N oder ü"»!;. 

^"stirs nn'it^ ^S^nn || in-^^^^nN ^Kn:> <n>3n 142 

N'^itT' t]"'i:»b x^i-oi^ \\ v^y ^Ht^ \nn: 

<Y^iy Nb'i nn'D^ t^b 4 II üö':573 is-'iCT' rDi^b 



II. Jes49i-6. 

491-6 besteht bei Kittel aus 26 Halbstichen. Unberechtigt er- 
scheint jedoch die Hälftung von 49 b^ß. Denn \ni*Tü'i nrnb und 
y^Nn riirp — 13> sind, verglichen mit den übrigen Reihen, zu kurz und 
lassen den sonst zu beobachtenden parallelen Aufriß der Versglieder 
vermissen. Wird 496^/^ mit Duhm, Marti und Budde als eine Halb- 
reihe gelesen, so umfaßt das ganze Gedicht 25 Halbreihen, von denen 
je 4, wie beim i. Lied 42 1-4, vermutlich eine Strophe bilden. Wenig- 
stens liegen in 49 1-4^ drei einwandfreie viergliedrige Strophen vor. 
Das Metrum ist wie in 42 1-4 der Doppeltrimeter. Ohne Zweifel lassen 
folgende Halbreihen als einfache Trimeter sich lesen: i — 3. 6. 7. 9. 10. 
13- 15 — 20. 22 — 24. In Nr. 4 wird ^72N ^5>?2?3, vielleicht als mimemmi 
gelesen, zu verantworten sein. Für 5 ist, wenn man sich, nicht ent- 
schließen mag, ^'6 ütJ^T zu betonen, Buddes Änderung in ^:?3^\y''i beach- 
tenswert, obwohl dann der Eingang der 5. und 7. Halbreihe buch- 
stäblich sich deckt. '^n'-,?:N "^iNi in 1 1 wird mit Praetorius als wanimdiii 
anzusetzen sein und in Nr. 12 kann bnrn als Erklärung zu innb ent- 
behrt werden. In 8 wird man nach ® vor -pDUJwNn ein • einsetzen und 
dann "^^-i-inDn in^'^Nzi betonen dürfen. Ebenso ist in 14 ^nbi*Di zwei- 
hebig — '^r'bi'DT — zu sprechen. Als Wiederaufnahme des 'n72N v. 5 
ist mit Sievers, Metrische Studien 1901, §241,1 und Praetorius 
^.?3.N-^i in Nr. 21 auszuschalten. Am Ende darf nicht mit Praetorius 
das inhaltlich unentbehrliche und dem vorhergehenden ^,%N parallele 
■^nyr»::"^ des Metrums wegen gestrichen werden, sondern aus \-i:>r»D"^ nvr^ 
wird man ein \-i:>T::nb — litmati, oder vielleicht auch lissuaU ge- 



^2 Georg Beer [4 

sprochen — herzustellen haben. Statt mit Duhm , Cheyne und Marti, 
n^y "1? ^nriiw v. 6 opfere ich, wenn man keine Ausnahme anerkennen 
mag, dem strophischen Bedürfnis lieber n^iDnb bx^':?'' "'^''221. Denn bp3 
:ip^'> "^ün^üTiN ö'^prib vermöchte ich, ohne Ausstoßung von ■^an'^a, nicht 
als Trimeter zu lesen. So bleiben 24 Halbreihen, die mit Duhm, 
Cheyne und Marti auf 6 Strophen zu verteilen sind. 

Der Sicherung und Feststellung des Textes mögen einige wei- 
tere Einzelausführungen dienen. 

V. I. Das rhythmisch unentbehrliche ^Vn wird von (SS5 übergangen. 
pini73 zieht © durch die Übersetzung did xQ^vov noXXov falsch nach 
i^ hinüber und gibt dann i^" mit oTtjoeTat Xeyei xvQiog wieder. 

V. 3^ wird bN'n;!)'', das nur in i hebr. Mscr. fehlt (vgl. Kittel), bereits 
von ®^(53S gelesen. Die Streichung von bö^"!'»:?"' durch Duhm und 
Staerk steht im Dienst der Deutung des Gottesknechtes als Einzel- 
person. Um das Wort der theologischen Kontroverse zu entrücken, 
sei auf das Urteil eines Philologen verwiesen. Nach Praetorius, a. a. O. 
S. 9, „verlangt das Metrum gebieterisch" die Beibehaltung von bN'ii:3\ 
Praetorius faßt bi^l^a^ als Vokativ. Der Relativsatz ^nddn ^n-^^N 
schließe sich an ^n^y an. Die Stellung von bi^^uj^ nach, statt vor 
"^my, sei durch das Metrum veranlaßt, „ganz abgesehen davon, daß 
auch ohne den Zwang des Metrums die Trennung des Relativsatzes 
von seinem Substantiv durch einen Vokativ sehr wohl denkbar wäre" 
(S. 10). Nach Staerk S. 37 hat Ehrlich (Randglossen zur Hebr. Bibel, 
IV. Jesaja, Jeremja. Leipzig 191 2) „die geistreiche Vermutung aus- 
gesprochen", daß 3^ der Text ursprünglich gelautet habe ^a-^UJN 
irNT^'i "i5?.^^ö< ,, durch den ich Israel verherrlichen will". Aber so gewiß 
Israel durch den Gottesknecht zur Höhe kommt, ist hier der Gedanke 
unpassend. Denn wie in f muß es sich auch in 3^ um die Stellung 
des Knechtes zu Jahwe, nicht zu Israel handeln: Israel ist Jahwes 
Leibdiener (3*) und Ruhmesträger (3^). 

V. 4. ^n'n?3N ■'rwNi wird von ^, wie die Übersetzung ffvl?]^ L^:^] ?o 
wSG-al^j zeigt, mißverstanden, bnm nnnb wird von «S nur durch 
(ZnniifnN wiedergegeben, was der obigen Streichung von bnm als 
Stütze dienen kann. 

In V. 5 wird es den Rhythmus nicht stören, wenn nach ® vvv ^ 
\X^m mit BuDDE und Staerk ein auf v. 6 hinweisendes n^ ergänzt wird, 
das nach Kittel auch von 10 hebr. Mss. geboten wird. v. 5^^ nennt 
dann den Zweck der Erwählung des Knechtes 5*". Dieser auch von 



e^ Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes40— 55 ß^ 

®X(S^ vertretenen Erklärung des Textes gegenüber erscheint die z. B. 
von DuHM, Marti und Budde empfohlene Beziehung der Worte auf 
Jahwe als Subjekt zu n:3"iu:b gequält (vgl. Gunkel in Religion in Ge- 
schichte und Gegenwart III Sp. 1540 und Staerk S. 108 ff.). Eine 
Schwierigkeit liegt dann in qowN^ (K^re ih) Nb bN'r^^T vor. Das KHib 
Nb wird von G2'B, das K^re ih von A% und 9 hebr. Mss. vertreten 
(vgl. Kittel). @ hat xal 'logaijL I^vvax^ijoojuai, (S aO-öJ VaIjäl»?©. 
© liest also qo^-'wN bN^i'^^i, (S r]DNN b^^r^^i, b von ^b wird demnach 
von (SJ und (B nicht gelesen, bzw. wegen des schließenden b von bt^^'C"» 
übersehen. Nun hat sowohl j?b wie ib unter den modernen Erklärern 
seine Verteidiger gefunden. Aber beidemal bleibt das unangenehme 
Umspringen der infinitivischen Konstruktion in die des Verbi finiti. Das 
leichteste Hilfsmittel scheint die geringfügige Änderung r]??Nnb b^Sa^i 
zu sein. Zur Nachstellung des Infinitivs vgl. v. 6 n">r5J-.b bi^^^^ •■^•'^21. 
V. 5^" soll der Knecht zunächst Israel wiederherstellen. Aber der Text 
weist bereits auf Höheres hin, vgl. nn5>i. Diesem Gedanken entspricht 
5^ inDw^i usw. ,,und ich soll wertgehalten werden in den Augen Jahwes". 
DuHMs und Cheynes Versetzung von 5^ hinter v. 3 ist daher nicht an- 
gebracht. Freilich decken sich die Strophen 4^ -\- s""", s'""^ + 5^ nicht 
scharf mit den Sinnabschnitten. 

V. 6 besagt: Der Knecht hat eine wichtigere Aufgabe als nur der 
Regenerator Israels zu sein: er soll ein Licht- und Heilbringer für die 
Heiden werden! Zu diesem Zusammenhang stimmt die Übersetzung 
von ® am Anfang von v. 6 jueya 001 eonv. Dadurch wird aber die 
Ersetzung des „vielbesprochenen" bpr durch bn:; bedingt, wie m. W. 
zuerst Praetorius erkannt hat. , »Wichtiger als dein mir Knechtsein, 
um die Stämme Jakobs aufzurichten, ist: ich will dich zum Heiden- 
licht machen." Der überlieferte Text könnte nur heißen (vgl. X ^^^'Tii, 
© ^m^ijal], ^ 'parum est): ,, Geringer als dein mir Knechtsein" usw. 
Während ® tyjv diaojioQav, X mb:;, SS faeces das K^tib ^^,^i£2, bzw. das 
K^re ^iiitD bestätigen, liest (3 dafür <TL::i?aJ d. i. ^"i.2t:, wodurch das 
nach Kittel ,, vielleicht" zu lesende '^'nit: eine Stütze erhält. Unmittel- 
bar nach "i\nn: hat ® den durch 420 veranlaßten Einschub elg dia'&rj- 
xrjv yevovg (> AQ* [hab Q^s] Swete) = ü^ n^^nb. Subjekt zu m^iib 
ist nach ® tov elvai ö£ Act 13 47, @ jocnZ.?, 3S ut sis der Knecht. So 
entsteht auch ein strenger Parallelismus zu ü^iü ^iNb ^\-inD\ Zur Ver- 
besserung \nyn's2;nb statt \-irr::^ nvrrb s. schon oben. Die letzte Strophe 
wird aus 6^" -j- 6^ gebildet und deckt sich wieder mit einem logischen 
Abschnitt. 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin \ 



34 Georg Beer [6 

pin'i73 D^7i!sb i^^-^p-i 11 -^b'N n^-^'is i^nzxD i 49 
•^li'ji ^^Dtn ^?:i^ ^^'1212 \\ ^r^t^p -,l:=i'2 m'tr^ 

■^W^nDn iris^;s'n<i> Ij ^i'i'n yn'b ^572 "^'^j^t 
I.SDDJS ^n-^u5N b^'^^u"^ II rinx ^4:35> "^b' ^72!S'^i 3 
^-l'^b':D "^riD oinn'b 1| ^n:>;-^ p^Sb \-i^72n ■':ni 4 

^ribN-DN \-iby'En H m'rr^-nN "^^2^:73 p'x 
ib "ini^'b -,::n73 ^i'i&^ || t^irr» ^73N <nD> üns'i 5 
riD<Nri>b bN"i'»25-'i |1 t^Vn np'y^ :iirdb 
^i:f n-^'n ^rfb^T |1 m'n^ -^f^^^n i2:dni 
np'3>^ '^dnD-nö< D^p'nb |1 ^ny "^b ^'nvn73 bm'> <> 6 
Jy"^^fr5 ni:p — ]y ^-^3>^^v>n<>b IJ ü-»!:; ii^'b ^"^nnrio 

III. Jes 50 4-9. 

Wie zuerst Budde ZAW 1891 S. 238 gesehen hat, ist das Metrum 
von 50 4-9 der Pentameter. Bei Kittel sind es im ganzen 13 Fünfer, 
beim 4. fehlt aber das kürzere Versglied. Da die Reihen 6 — 9 und 
10 — 12 mühelos zu Strophen mit 4 Pentametern sich zusammenbinden 
lassen, ist mit Duhm, Cheyne und Marti anzunehmen, daß das ganze 
Gedicht aus 3 vierzeiligen Strophen besteht, indem die in v. 4 und 5 
enthaltenen Stichen sich eine Verkürzung und Umsetzung gefallen 
lassen müssen. 

V. 4. Die erste Strophe ist überfüllt. Sie leidet an den lästigen 
Wiederholungen 'npnn "i^r^ — ^^y^ 'npns und -,Tw\ "^b — "jtn *^b. Die 
nebeneinander stehenden Infinitive ns^nb und m5>b decken sich bis auf 
den einen Konsonanten n — r Endlich fehlt zu -|TN ''b-nnD J-nn^ "^iiN 
der kürzere Kamerad. Die Hauptschwierigkeiten liegen in dem über- 
lieferten m3>b n3>ib. Während ® rov yvd)vai und 35 ut sciam hinsicht- 
lich r\y-h der Aussprache von MT folgen, bieten % ^y^irh und «S 
v^^oj? die kausativische Infinitivform r\'$_'ib. Für r\rjh liefern % u. %^ 
verschiedene Übersetzungen : ® yp'ixa = ni?b , % Ntbj^b nach Duhm 3 = 
n^inbp), @ ]clm]o nach Duhm 3 auch = mnb (.^). Wahrscheinlicher aber 
gehen die Übersetzungen von X©, wie auch die von A tov vtioott]- 
Qioai, 58 susteniare und 2 öjudlav auf m^^'nb zurück. Für qJ^'^TiN hat 
® dei eijzeiv, nach Duhm 3 = i^i^riy). Das zweite "ipnn steckt bei & 
in jiQoo(e'&r]>cs) , das in tiqcoi zu verwandeln ist. Mit mrb ist nichts an- 
zufangen. Ein hebr. Verb niy = ^Lc 1^ oder "^^ ist unmöglich, vgl. 
Marti, ny^b und mrb sind abweichende Lesarten und vielleicht Ent- 
stellungen, zwar nicht aus r\iyih (Klostermann, Budde), aber aus 



y] Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes4o— 55 ^^ 

nT^b „zu erquicken Erschöpften mit Rede", vgl. Jer3i25. Das Lang- 
glied des zweiten Fünfers reicht also bis "nm und dazu möchte als 
kürzeres Glied ^pn'n "^b'-^^:»^ gehören. Das folgende iiis . . "T'5''' ^pnn 
ist als Wiederholung des vorhergehenden lp^'2 (^b) ^"^y^ und des nach- 
stehenden -jTti in V. 5 zu streichen. D'i'7i7:br> 5>7i"^b v. 4 Ende ist das zu 
V. 5 ITN "^b-nnD !-ntT^ -«r-iN gehörende, aber jetzt fehlende kürzere Glied. 
Das überfüllte Langglied wird durch Ausscheidung des sekundären 
■^3iJS zu heilen sein , obwohl ^iirr" ^din auch v. 4 (m!T> > SS) , 7 und 9 steht. 
Nach der üblichen, auf 42 2 ff. sich stützenden Erklärung ist nicht er- 
sichtlich, woher die von dem Knecht durch Worte zu ermunternden 
Erschöpften, mag dabei nun an Israeliten oder Heiden gedacht sein, 
die Kraft nehmen sollen, ihren Wohltäter v. 6ff. zu schlagen und zu 
beschimpfen! Aus solchen Erwägungen stammen Duhms Änderungen 
von myb n^^nb in D^^yb und von ^y^ in rj-n oder q2>ö. Solche Ände- 
rungen sind aber unnötig, wenn man unter dem t\y mit Praetorius 
den Knecht selbst versteht, vgl. 494. Jahwe stärkt den verzagenden 
Knecht durch sein Wort v. 4 , öffnet ihm das Ohr 5"" — d. h. macht 
ihn willfährig — und nun geht er gehorsam und getrost an sein schwie- 
riges Werk 5^. So bilden die 4 Pentameter 50 4 f. die erste Strophe. 
Die nächste v. 6 f. spricht dann von den harten Erfahrungen des Knechtes 
in seinem Beruf und seinem unerschütterlichen Gottvertrauen , die letzte 
V. 8 f. von seinem entschlossenen Siegeswillen. 

V. 6 ni72bD, (55 aloxvvfjg, % ^r:^nJ^, @ jlZ-cas = r\V2h-D Jer 23 40 
vielleicht neben p^ dem MT vorzuziehen. 

V. 7^ "P'by, (^ äUd = i:d wohl besser als MT. 

In V. 8 wird man den zu schwer belasteten ersten Teil des ersten 
Pentameters durch Wegnahme des in dem folgenden Fünfer ohne Ent- 
sprechung bleibenden y^i1i2 mit Praetorius erleichtern dürfen. „Heran, 
wer mit mir streiten will!" 8^ ergänze man aus metrischen Gründen 
mit (3 xat, ^ of vor 173 ein 1 und betone dann nach Sievers a.a.O. 
§ 193 by^ und vorher in'^. Die starken Amputationen, die Praetorius 
mit 50 4-9 vornimmt, machen das Gedicht gedankenarm und zerstören 
den Strophenbau; nur Einzelheiten scheinen verwendbar. 
ü^iiub -jT^'b II ^b -jn^ m'n^ ^2iix 4 50 
^pnn <^b> 'T'y^ II ^di qs'-'-nN n"!<^>b<> 
t:'^-ii73bD y7:'rb4<> |l -,tn ^b-nriD m'?i^<> 5 
^miiDD Nb ^iriii i ^^■^'^73 isb ^D25<n 5 
ö^i:i^72b ^-^'nbi || D^D73b ^"^^f5 -«u 6 
pSl n<V73bD73 II \-i"inO?i nV ^2'd 

3*^ 



36 Georg Beer [8 

12513 !S fi^b-^i^ y'iNi II ;25^73bns ^:l ^r\i2'6 <'^d> 
^ti^ Ti'iizyi II \-i\n 3^K"^-^73 omSps 

^b'j« "oi^ II ^dE'i573 b^2 ^7:o> 

•^3yv:5'-i^ NiJi--'73 II ^b'-^u'^ riin^ ^:ifi< in 9 

jdb'DN"' ujy II iVn^ n:;nD sb's -jn 

IV. Jes 5213 — 5312. 

Das letzte Gedicht umspannt bei Kittel 58 Halbstichen, wovon 
je 2 einander parallel laufen. Zu der 3. D'^n'i ^"^br 1727:^; 'lU.'NS fehlt 
jedoch die Entsprechung. In der 36. gehört -73bN: ans Ende der vor- 
hergehenden und nachher t^d nnc^ Nbi ist müßige Wiederholung von 
53 7 Anfang. 53iof. ist als crux interpretum bekannt. Ich sehe 
mit Marti in 53 10^" und 10^ Dubletten. 53 n ist nach Entfernung des 
auffüllenden in33> p-^iit statt in 4 in 3 Halbstichen zu zerteilen. So 
bleiben 55 Halbreihen. Das Versmaß ist wie im i. und 2. Gedicht 
der Doppeltrimeter. Auch 52 13 — 53 12 zeigt strophische Gliederung. 
In 532-9 und 12 lassen sich unschwer 4 reihige Strophen erkennen, 
ebenso in den verbesserten Versen 53 10 f. Es ist wahrscheinlich, daß 
das ganze Gedicht aus 56 Halbreihen oder 14 Strophen mit je 2 Doppel- 
trimetern besteht. 5213 — 531 bilden die 3 ersten Strophen. 

52 13. An b'^D^^ wird nicht zu rütteln sein. Nur darf es nicht 
nach © ovvrjoei, A £7iioi7]juovio&7]OETai, (S ^^^>-i;2uai»D , SS intelliget mit 
Praetorius „er wird einsichtig sein" übersetzt werden. Denn erstens 
spielt das bloße ,, einsichtig sein" im ganzen Gedicht keine Rolle 
(DuHM 3) und hat an 53 n ini*^n keine Stütze, s. dort. Zweitens paßt 
,,er ist einsichtig" nicht neben Di^^ und die übrigen Verben. Besser 
übersetzt % nbii"' ,,er hat Erfolg". Diesen Sinn hat b^Du;*» auch Jos i 8 
iSamiSsH. Die zweite Hälfte von v. 13 scheint überladen. Vor 21^^ 
haben ®(S ein i. Für -331 JSt3!i hat % xal do^aod^rjOExai., ® hat also 
vielleicht nur ein Verb hier gelesen, etwa wN'vD^i, vgl. % Esr 8 36. Jeden- 
falls verdient bei Wahl äsiDii den yorzug vor J-i3:i, das mit Praetorius 
als erklärende Glosse zu dem mehrdeutigen nuj-i angesehen werden 
kann. 

V. 14. Nachsatz zu tcjnd 14^" ist v. 15 -p. 14^^^ ist eine den Grund 
für das Entsetzen der c^n^ nennende Parenthese. Dann wird aber -p 
mit Dillmann -Kittel und Staerk (in den Noten, nicht in der Über- 
setzung) in ^"2) zu verbessern sein. Für '^•^br haben ^«S das vielfach 
von älteren und neueren Exegeten mit Recht vorgezogene vhv. Da 



9] Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes40— 55 ^7 

der ganze Text in Distichen verläuft, fehlt zu 14^« die Parallelstiche. 
Für das nur hier im Sinn von ,, entstellt" vorkommende nriu:?3 wird 
nach (55 ädo^ijoei^ X ']^u;n, © "^li^Lo, 53 ingloriiis besser nndrä zu 
sprechen sein. iMN^?^ gibt ® mit t6 sldög oov und ebenso t-nd mit 
^ ^o^a aoi; wieder, vgl. MT "^"^b^. 

V. 15. Für r-iV paßt weder ^08 gavTioei und SSs as per get noch %s 
"^^3^ oder (Ss ^-s^, vgl. Dillmann -Kittel z. St. Dem Zusammenhang 
entspricht ©s '&avjndoovTaL Nirgends jedoch deckt sich 'äavjudoovTai 
mit ^n^^ das nach Moores Vorgang jetzt vielfach in den Text gesetzt 
wird, sondern es entspricht etwa einer Form von D?:^ (vgl. (3 Lev 26 ^o, 
S Jes52 14), oder «'2:5 ,,die Augen bewundernd erheben", falls es nicht 
bloße freie Wiedergabe des überlieferten r>v ist. Denn iir kann im 
jüngeren Hebräisch bedeuten: i. er wird aufschreien machen, vgl. 
iciJ, ]QJ, ^HH trösten (Levy, Neuhebr. u. chald. Wörterbuch 1883, 

III, 364); 2. er wird aufspringen lassen (vgl. O, U, iyi, >HH, ass. 
mmixaxii, Ort wo man steht). Letzteres dürfte vorzuziehen sein.^ 
Denn i. paßt das Aufschreien nicht zu dem folgenden ürr^s .. ii££p% 
man müßte denn schon mit Budde iltp^ in ii£D^ ändern. 2. Liest 
man aber lits^, so kommt das Aufschreien vor dem Mund aufreißen! 
(3 hat wohl auch r.v vor sich gehabt, es dem folgenden Plural lirsp-' 
zuliebe in den Plural gesetzt und es sinngemäß, nicht wörtlich mit 
-^av fxdoovxai übersetzt. Darnach erübrigen sich Änderungen von r-^v 
in 'nn;^ (Cheyne, Budde), oder in m^ (Praetorius) usw. Auf Grund 
der falschen Rückübersetzung von '&avjudoovrai in it:^'i^ hat Duhm 3 
seine geistreiche Ergänzung der zu ü-^n^ v}:^ i?272tt3 ^'vüND fehlenden 
Stiche gedichtet. T^b^^ in v. 15, von ® zu 15^" gezogen, müßte vor 
ii£Dp^ einen besonderen, aber nicht ersichtlichen Nachdruck haben. 
Das Wort ist wie in 15^« so auch in 15^/^ rhythmisch überflüssig und 
mag mit Praetorius als eine an falsche Stelle geratene Korrektur zu 
^^bs? V. 14 gelten. 

Sprecher der Worte 52 13-15 (vgl. ^liy) und 53 12 (pbriN) ist Jahwe. 
In der LXX setzt die zweite Jahwerede bereits bei 539 inii ein, vgl. 
dort. Das Mittelstück 53 i ff. ist ein chorischer Bußpsalm , kenntlich 
an dem durchstehenden „Wir" (538 i?23> ist verderbter Text). Das 
Subjekt des Liedes ist aber strittig. Der Knecht kann es nicht sein, 



i) Vielleicht wird dieses Verb auch von 2 mit seinem dnoßaXei ge- 
meint, was sonst am häufigsten = n:T ist. 



38 Georg Beer [lo 

da andre von ihm reden. Nach der Ansicht vieler älterer und neuerer 
Erklärer ist der Dichter samt seinen Gesinnungsgenossen, d. i. im 
wesentlichen Israel, der Beter. Das Volk würäe dann reumütig be- 
kennen, daß das Leiden und Sterben des Knechtes ein Sühnopfer 
(DUJt< 53 lo) für das Gesamtwohl (iiizib^ IDVZ 53 5) gewesen ist. Nun 
gipfelt aber nach den drei voraufgehenden Liedern die Aufgabe des 
Knechtes in der Begründung und Ausbreitung der Tora unter den 
Heiden. Diese würden, wenn Israel das Reugebet 53 i ff. spräche, ganz 
leer ausgehen. Die Heiden sind vielmehr selbst das Subjekt des Liedes, 
wie nach dem Vorgang älterer Ausleger unter den neueren zuerst 
GiESEBRECHT wicdcr erkannt hat. Die Beziehung auf die Heiden ergibt 
sich auch aus der Anlage des Textes. Denn i. sind die Vielen und 
ihre Könige 52 14 f. die einzige Mehrzahl, auf die das „Wir" 531 ff. 
Rücksicht nehmen kann (Budde). 2. schlägt 53 i ff. direkt auf 5214 
zurück. Wie die Vielen (und ihre Könige) den Knecht v. 14 sahen und 
sich über ihn entsetzten, so sagen sie auch 53 2 ff., daß ihnen der An- 
blick des Knechtes bisher ein Abscheu und Greuel war. Da ein 
Wechsel in dem „Wir" 53 4 ff. durch nichts angedeutet ist, so ist eben 
auch den Heiden durch den Dichter die Erkenntnis von dem Sühn- 
leiden des Knechtes in den Mund gelegt. Das Bekenntnis der Heiden, 
daß der Knecht (d. i. Israel) für sie stellvertretend und freiwillig den 
Märtyrertod erduldete, ist allerdings für das A. T. ein beispielloser 
Gedanke, vgl. Dillmann -Kittel. Aber wäre nicht ebenso ohne Par- 
allele im ganzen A. T. der Satz, daß der Knecht, wie immer über 
seine Person zu denken ist, sich freiwillig für Israel opferte .-^ Noch 
ein Hiob, der tief bohrende Grübler über Menschenleid, weiß nichts 
von einem Sühnleiden! 3. Was den Heiden bislang unbekannt war 
und sie in Erstaunen versetzt, ist die wunderbare Wende in dem 
Schicksal des Knechtes 52 15. Sie wollen schier der Kunde 53 i nicht 
glauben und sind überrascht, daß gerade ihnen, den Heiden, sich Jahwe 
offenbart. 4. Legte Israel das Reubekenntnis 53 1 ff. ab, so wären die 
Heiden nur die stummen Zuhörer. Nach 52 14 ist aber für sie eine 
aktivere Rolle zu erwarten. Wie sie zuvor den Knecht verkannten, 
so müssen sie nun seine große Bedeutung für sie erkennen — und 
das geschieht eben durch den Bußgesang 53 i ff. Daß die Heiden 52 15 
den Mund schließen, also 531 ff. nicht am Wort sein können, darf 
nicht ernstlich gegen die Beziehung des Liedes auf sie eingewendet 
werden. Änderung von liTDp^ in iirs"i ist untunlich. Es genügt in Ge- 
danken zu ergänzen: „alsdann sprechen sie". Der Übergang von 52 15 



1 1] Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes4o— 55 -^q 

zu 531 ff. ist jäh, noch jäher wäre er, wenn statt des bereits einge- 
führten Subjektes 52 14 f. ein gänzlich neues hereinschneite.^ 

53 I. Vor ^12 hat Q^ Rom 10 16 ein rhythmisch nicht verwendbares 
KvQis. msi^ i>T-iTT wird hixro' jahwd zu betonen, oder in \xroö zu 
kürzen sein. 

V. 2. V. 2 ff. rekapituliert die Leidensgeschichte des Knechtes. Das 
Ganze ist Vergangenheitsschilderung, wie die vielen Perfekta v. 2-9 
beweisen, v. 2 berichtet von den kümmerlichen Verhältnissen, in denen 
der Knecht lebte. Er glich einer Wurzel im dürren Land. Damit 
stimmt aber nicht recht der Anfang rrsb psrD b5>^i „und er wuchs 
auf wie ein Schößling vor ihm", d. h. vor Jahwe, von ihm beachtet 
und gehütet, so Dillmann -Kittel. Ein Schauspiel, und zwar ein 
widerliches, ist nach dem folgenden der Knecht vielmehr für die Heiden 
gewesen. Diese Erwägung hat schon Ewald zu der richtigen Ver- 
änderung von rrsb zu is'^rsb veranlaßt. Der schwerere Anstoß liegt 
jedoch bei b3>^i, das hier, wo von Niedrigkeit und Elend die Rede 
sein soll, in den Zusammenhang nicht paßt, vgl. Praetorius. Für das 
von X©^ bezeugte bi'-^i hat @ ävrjyydla^ev. Das ist aber nicht mit 
Praetorius auf T-fiSi zurückzuführen, sondern entspricht einem b?::, 
von (5J falsch als Vt732 gedeutet (vgl. © Gen 21 7), in Wirklichkeit Perfekt 
Niktal von bb73, und das wird hier zu lesen sein. iD^isb piriD b723 „Er 
welkte vor uns hin wie ein zarter Schößling (wie eine Wurzel in dür- 
rem I^and)". Damit erledigt sich das Bedenken von Staerk gegen den 
Text und der Besserungsvorschlag von Praetorius b^^T ,,er ward ent- 
blößt (wie ein Säugling)". Der perfektischen Schilderung entsprechend 
ist mit ®5^ i-5<^5i und hernach auch mit ®^^ ^ml2t\l'^ zu punktieren. 
Für letzleres hat @ ovdh xdUog, das ist aber nicht das von Duhm 3 
eingesetzte -|m, sondern J-n?2m, vgl. Jes 2 16. Dem Metrum zuliebe 
wird ^nn Nbi mit Bertholet und Marti zu streichen und irr5<'^:i zu 
•h IND Nb zu ziehen sein. Andre streichen irtN'n^i. 

V. 3. Vor nrns ergänzt ® als Subjekt äXXd tö eldog avxov — gegen 
Sinn und Metrum, bnm — 2 xal eXdxLoxog, (3 ^^.o^n^ = bni.? ü^iü^N 
vor (m::N:D)73 uj\n ist verdächtig. Vielleicht hat man i:^;d^&< durch önN 
zu ersetzen, wofür man sich auf ® naoä rovg vlovg rcbv dv^QdOJtcov 
berufen kann. Praetorius will mnND73 ■^"'N D'^iD^N in müND D^ilDW 



i) Vgl. auch die an Marti und Budde orientierten trefflichen Aus- 
führungen von Haller im Göttinger Bibelwerk a. a. O. S. 56 f. und Hoelscher, 
Die Propheten. Leipzig 1914. S. 328f. 



40 Georg Beer [12 

ändern — an sich eine elegante Emendation, die indessen (zusammen 
mit der Umlesung von ^^lüy v. 9 in Dn^^^u:) den Text phantastisch 
macht und unerklärt läßt, wodurch der Knecht wie zum Gespenst 
abgemagert war, nämlich durch Krankheit, die aber Praetorius durch 
die Änderung von ^bn ^ii^i in Li"^33?n^T beseitigt. Für den ungewöhn- 
lichen Plural m^NlD?: lese man nach (5J jzkrjy^ m&<D73, v/as nach Duhm 
sich auch metrisch empfiehlt. ® etdcog, ® ^^j, ^ scientem scheinen 
5?n^ als aktivische Katülform zu deuten, falls sie nicht direkt r'i'« lesen, 
was einige hebr. Mss. nach Dillmann -Kittel bieten. Wer ein Sub- 
stantiv "nrip?: bezweifelt, möge nach ® äneoxQajiTai ^ A äjioxexQvixfjLEvov^ 
SS absconditus 'nnD72 vorziehen. (3 gleicht inraon Nbi xal ovk ekoyio&ri 
dem i-iT^i, © umgekehrt ^inD72D »-aJ-sj und nrn: ^tl^.jlo dem ^bi 
n^Tin'iJn an. 

V. 4. ir^'^bn — wofür rhythmisch besser das von 9 hebr. Mss. 
gebotene irbn, cf. Kittel — ist durch das parallele li-^r^N^^i geschützt. 
®s rag äjua^jitag rjfimv scheint die schlechtere Lesart irM::n vor sich 
gehabt zu haben, falls es nicht bloß ir^bn erklären will.^ Ein vor 
nbraD nach © o^n, 35 ipse eingerücktes Nt" wird dem Sinn und dem 
Metrum zu Hilfe kommen. Metrisch wäre aber auch Db'nD li-^iN^?:! 
denkbar. D^nb« ist von % übergangen. 

V. 5- Für i:72ib;i3 ^0172 will Praetorius unter Hinweis auf Hi20 3 
i:n72bD '73 ,, Züchtigung unserer Schande" — aber zu lib-^D^S paßt 
i:7:ib'i), nicht n5n72bD. bbn73 A ßeßrjXcojuevog = bbn?:. 

V. 6. Praetorius bewertet 6^ als Doppelbimeter. „Der Dichter 
hat vor der Cäsur und am Versschluß parallele Pausen eingesetzt, 
dadurch das Gewaltige des Gegensatzes hervorhebend." Aber vielleicht 
darf man betonen in ^^i^H m'n'^T und dann mit leiser Nachhilfe fort- 
fahren i;b:D i2\n-i2i5*-nNT (vgl. Hesi4 5). (3 hat für "pr rdig äjuagnaig. 

V. 7. In ® fehlt das rhythmisch nicht entbehrliche x:>i. Denn ^ 
xal avTog diä to xaxcöo'&aL = rir^i Nitii. 6^ und 7^ ist das Leiden des 
Knechtes ein stellvertretendes Opfer für die anderen. ^^ wird daher 
in der gleichen Richtung liegen. Darauf führen auch die alten Ver- 
tenten: (S ^sj-d = -M, das auch % mit seinem ^vi meint. Aber priester- 
liches Interzedieren taugt hier nicht, vgl. Dillmann - Kittel. Das Rich- 
tige bieten S nQoorjvex&rj ^ 5ß ohlatus est = 'd.vS als Passiv zu dv,?! 
„darbringen" = „opfern", vgl. z.B. Am 5 25 Mi 2 12 EX326 iSamißg 



i) Mt8 17 avTog rag äo^evsiag -^jucov elaßev xal rag vooovg eßdojaoev 
scheint i:'"^bn und ir3ND72 ihre Plätze tauschen zu lassen. 



13] Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes40-55 41 

14 34 I Kön 5 I Lev 2 s 8 14 Mal i 7 s n 33. Dillmann - Kittels Versuch 
b:»2 damit zu rechtfertigen, daß das bisher beschriebene Leiden des 
Knechtes hier kurz zusammengefaßt werde, verfängt nicht. Denn 
I. findet eine solche Zusammenfassung gar nicht statt, da die Schil- 
derung des Leidenszustandes sich noch fortsetzt, und 2. würde bei 
baD der Gedanke entstehen: der Knecht wurde mißhandelt, so wie ein 
Schlacht- oder Opferlamm mißhandelt zu werden pflegt! n:r: Nbi mit 
Praetorius, oder tT'Tn ^:zih mit Staerk zu streichen. Hegt kein Anlaß 
vor. Statt n^TT:» mag man aber nach (S) xov xetgovrog, ^ Nnm, @ 
j"|o"|-^, ^ tondeiite den Singular niT-^ sprechen. Denn einmal wird für 
das Lamm ein Scherer genügen und htt:; wird rhythmisch besser als 
n^TT:; sein, zumal noch r:73btN2 in die Zeile gehört, da rs nni:^ «bi am 
Ende als wörtliche Wiederholung des Anfangs auszustoßen ist. 

V. 8. Das unklare 'n^*:'?.: (@ ^-ao^m _i^, ^ de angustia), für das 
Staerk das noch unklarere 12£^'9 JdciBy substituieren will, wird nach 
(3 ev Tfj lansivcboei f % "j^^iö^?:] durch "^p'iz zu ersetzen sein, was gewiß 
auch vor Martis iit5> den Vorzug hat. Für i^nTnJS paßt m. E. nur 
die Übersetzung ,, unter seinen Zeitgenossen" (Dillmann, Budde, Staerk 
u. a). In diesem Sinn wird ^i"i auch von ®X©^ verstanden, "nn: 8^ 
ist parallel dem npb 8^ v. s betrifft den Zeitpunkt des Todes des 
Knechtes, vom Verbleib des Toten redet erst v. 9. Unmotiviert er- 
scheint, i^i"i"nj? als voraufgestelltes und darum besonders hervorgeho- 
benes direktes Objekt zu nni'»23^ anzusehen, sei es nun, daß man nach 
Jes38i2 mit Bertholet bei 111 an die bisherige irdische Wohnstätte 
des Knechtes, oder mit Duhm gar an den jetzigen himmlischen Auf- 
enthaltsort der Seele des Toten denkt. Deshalb sind auch alle Text- 
änderungen nicht zu billigen, die ein anderes direktes Objekt zu nmr:^ 
bezwecken, z.B. vii (Ley), i^i^ (bei Kittel), id^"i (Cheyne, Marti 
und Hoelscher), oder im7a (Praetorius). Angesichts der durchstehenden 
Plurale „wir" und „uns" ist das von ®^(5^-8 bereits gelesene ^^^d12 
"^izi^ mit Budde, Marti und Hoelscher durch ir5>t;s?3 zu ersetzen, vgl. 
53 5. Für i?2b rii bürgert sich mit Recht immer mehr die auf (^ rjx^^] 
eig '&dvarov zurückgehende Lesart nrjb :i*52 ein. Nur ist vy2 nicht mit 
® ^X^'^^ ^ ^V^ro, X ri2i2^, 6 ocij-D von y^: „reichen an", sondern 
nach ^ TiXrjyr}^ ^ percussi, MT ^^3 von r:;: „schlagen" abzuleiten, vgl. 
Ps73 5 jSir30i4. 

V. 9. Wer -^^n^i nicht beanstandet, ergänzt dem Sinn nach ")P2?j, 
vgl. Dillmann -Kittel. Andere, z. B. Marti, Budde und Staerk, punk- 
tieren "jn^i. Nun hat © Tcal öcooco. Da kein Grund ersichtlich ist, 



42 Georg Beer [14 

weshalb ® von sich aus hier in die i. Person überging und die zweite 
Jahwerede beginnen ließ, so wird er ",n5^i im Text vorgefunden haben. 
^nNi ist dem •jn''i vorzuziehen. Der Untergang des Knechtes (d. i. 
Israels seit dem Exil) war Jahwes Tat. Bis 53 8 reicht das Bußgebet 
der Heiden. Schließlich können die Heiden sich doch selbst nicht gut 
als ü^t::^ und ^l '^^:f (statt ^^^5'') bezeichnen! Was für das unmög- 
liche m?:3 einzusetzen, ist noch immer umstritten. ®X@^ haben 
inbn. Solange in72n ,,sein Grabhügel" nicht nachweisbar ist, falls 
Hes43 7 keine Parallele, möge man nach Jesi4 8 ir\^'2 sprechen, was 
einem rm^n oder in'iz n"»;: vorzuziehen sein dürfte. 

Bei den dunklen Versen 10 und n sind schon (SJ^X^B^^ in Ver- 
legenheit, wie aus ihren tastenden, im einzelnen aber auf besserer 
Textüberlieferung beruhenden Übersetzungsversuchen erhellt. 

V. 10. y^n mir;^i wird von ®X@3S bezeugt. INDT leitet ^ xa§a- 
Qioai avxov und %, es durch q^2£72, riN^i, r^Np2 umschreibend, von aram. 
i<Di „rein sein" ab, während © v^rnn in-i^DV, SS conterere eurn es mit 
NS^ „zerschlagen" kombinieren, "^bni-i wird von ® rfjg jiXrjyfjg und SS 
in infirmitate als Substantiv gedeutet, von (S ^tio^a^o als Verb, von 
%j wie es scheint, nicht übersetzt. 2' elerjoai ist nach Klostermann 
aus ßeßrjlcboai (= nbbn), nach Field aus älorjoat entstellt; im letzteren 
Falle würde ihm wsi entsprechen können. D-i'i;n-aN ist bei @ = eäv 
öcbrs — aber nicht von den anderen, sondern von dem Knecht wird 
das Blutopfer gebracht! @ >cui»Z.i.j übersetzt, als wenn übn dastünde. 
SS posuerit = ü^iü'^. iU5D2 — es mit ^ ipvxrj rjjucov wiedergebend — 
macht ®, die trimetrische Anlage des Textes zerstörend, zum Subjekt 
von J-;j<1\ Auch bei X ist Subjekt von n^^i^ nicht der Knecht, son- 
dern Israel. (S und SS verbinden nrss mit den vorhergehenden Worten. 
ü^^i-" "]^"iN^ ist bei @ juaxQÖßiov und SS lougaeviim Beiwort zu s^'-iT, viel- 
leicht in der Aussprache D'^r'^ 'rj^N. Für '^sni @SS hat % V^rii. Wie 
es scheint, fehlt TT^i bei %. Für nbit^ hat % äcpekelv, d. i. b-^^-] oder 
yVn";. Die Schwierigkeiten liegen in den 4 ersten Worten des Verses, 
besonders bei ^bnii. Weder ^bnri, noch ^bnii führen zum Ziel, vgl. 
Dillmann -Kittel, v. 8/9 ist bereits Tod und Grab des Knechtes er- 
wähnt. Übersetzungen wie „aber Jahwe gefiel es ihn mit Krankheit 
zu schlagen", fallen hinter die Situation von 53 8 f. zurück. Auch mit 
,,ihn zu reinigen von Krankheit" ist nichts anzufangen. Wie soll das 
bei einem Gestorbenen und Begrabenen geschehen.^ Seine Unansehn- 
lichkeit, seine Häßlichkeit, seine Striemen und Beschimpfungen und 
sein schmachvolles Ende müßten doch auch hier berücksichtigt sein! 



1^1 Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes40 — 55 4^ 

Damit bricht die Grundlage für Duhms, bei Bertholet teilweise nach- 
wirkende, starke Umdichtung der Verse 10 f. zusammen. Schreibt man 
sich die Stichen 

■ibnn iN:Dn yDn j-niT^i 
und nbis^ ii^n min'' ycm 
untereinander, so können sie nur als Dubletten in Betracht kommen, 
und da die zweite Stiche an sich und im Zusammenhang verständlicher 
ist als die erste, so ziehe ich sie dieser vor und versetze sie an ihre 
Stelle. Da nach dem verbesserten Text Jahwe bereits 53 9 als redendes 
Subjekt eingeführt ist, wird 53 10 ein auch dem metrischen Bedürfnis 
entsprechendes "^itsni (statt tnn^ ysm) genügen, wodurch der Zusammen- 
halt mit 53 9 "iHkNi und 53 12 pbnNi gewahrt und der ganze Abschnitt 
53 9 — 12 als Jahwerede gewonnen wird. Sie bildet zusammen mit 52 12 — 15 
die Umrahmung für den Bußpsalm der Heiden. Metrisch gleichgültig, 
aber sachlich besser als ü^on ist SSs D^'^"» (Budde u. A.) Für üvz"^ '^'^'hn'' 
hat bereits Duhm nach © (^) das metrisch und sachlich vorzuziehende 
ü"i73"« '^^N eingesetzt. 

V. II. Wie schon aus der Einteilung des Textes bei Kittel her- 
vorgeht, kann der Eingang von v. n nicht in Ordnung sein. Auch die 
alten Versionen schwanken. (3 verbindet riJDi bi2i'i2 mit Ende v. 10, liest 
für tiN^"» öeT^ai avxcJo cpcbg d. i. iiNl"^. oder i^i<i und verknüpft s'nuj'^ mit 
in^^nn xal nldom rfj ovvijoei, wobei jtMoat innergriechische Verderbnis 
für Tilfjoai sein wird. @ und ^ folgen bis ln^5^^ dem MT. Während 
(ö dann aber, wie ®, s^ä'vü^ mit in5>"ii verbindet, ziehen )l und ^ in^^ii 
zu p'>i:£,^. v. II besteht aus drei Teilen. Das Ende des ersten ist mit 
33 bei 5>nU3"^ anzusetzen, rrö^^"^ wird aber nicht nach (^ in ^iN bzw. 
^1N iriN'n"' (angenommen von Duhm, Bertholet, Marti, Haller und 
Praetorius), sondern in til'n/'. (Budde 'ni'^,'^) abzuändern sein. Vor y:iv^ 
ist mit (S^S'Jß T zu ergänzen. Das metrisch überschießende iü5D3 stammt 
vielleicht aus Io^ So gewinne ich den Text ^'^^U'^i mi^ hi2^n2 ,, wegen 
(erlittener) Mühsal wird er satt zu trinken und zu essen haben". Das 
ist als letzte Halbstiche in v. 10 einzusetzen, wo der Endplatz der 
12. Strophe noch frei ist. Die Fortsetzung in v. n bildet mit v. 12 bis 
bbu3 die 13. Strophe. in5>"i:n verbinde ich, wegen des parallelen hi2^i2 
mit I Handschrift (Duhm) Bertholet , Budde und Staerk in nn5>^n ver- 
bessert, nach %^Jß mit p^^:L^, wozu noch a^n^ib gehört, p^ii: streiche 
ich als schlechte Variante zu p^^it^ und "^nni^ dahinter ist überflüssiges, 
aber richtiges Subjekt zu p^ni£\ In den Worten pm:^ bis bno"» treffen 
®©^ mit MT zusammen. 



44 Georg Beer [i6 

V. 12. Störend ist in dem ersten Doppeltrimeter das zweimalige 
phn, das nur von X^B bestätigt wird, während ^ und ^ im Ausdruck 
wechseln. © hat für D'^n'nn ib-pbnN pb dia romo amög xXtjqovojuijoei 
noXXovg.. Nur hier würde xlrjQovojueco = pbn sein, jedoch ließe sich auf 
xlrjQovofÄia = pbu PS165 verweisen. Wahrscheinlicher aber hat ® hier 
eine Form von briD gelesen. Darnach verbessere ich mit Praetorius 
ib bn5N bzw. bn^N (Budde). Denn bnr mit Duhm, Bertholet, Marti 
und CoRNiLL ZAW 19 16, 243 f. einsetzen, hieße der durch pbn^ ver- 
anlaßten Textgleichmacherei ®s folgen, vgl. Praetorius a. a. O. S. 15. 
Bei Cornills Verbesserung D^ni ib bns^ "pb bleibt i. ib auffallend und- 
2. das Hereinkommen von n vor D'^nl unerklärt. Auch Cornills Her- 
stellung des nächsten Trimeters kann ich nicht billigen. Er liest 
bb;üb np^ r:^73ii:5>-nNi. pn vor unbestimmtem Acc. hat vielleicht an 50 4 
r]5>'^-ni< eine Parallele. Aber der Inhalt geht über den ersten Trimeter 
hinaus, freilich nicht nach Cornills Textänderung, die ich jedoch nicht 
für richtig halten kann. Dem Ic^^i-irs^-nwN entsprechend wird vorher auch 
D^n'in zu punktieren sein. In dem zweiten Doppeltrimeter gleicht @ 
durch die Übersetzung jiaQedo'är] das von den Massoreten richtig als 
Aktiv punktierte n^i^Ti dem folgenden Passiv r;:?:^ an. Aus metrischem 
Bedürfnis ist auf m73b als Auffüllsel (Duhm u. A.) zu verzichten, vgl. 
Ps 141 8. Nach ® diä rag ävojuiag amöjv wird für n^"C:sbi, das durch 
ü^y^ti eine Zeile darüber veranlaßt sein kann, mit Budde und Hoelscher 
besser Dn^i^'^asbi gelesen werden. 

Von einer persönlichen Wiederbelebung geschweige gar Aufer- 
stehung des Ebed- Jahwe ist in 53 10 nichts zu lesen, sie ist auch nicht 
zwischen die Zeilen hineinzudeuten. Der Text redet von langlebender 
Nachkommenschaft, die der verstorbene Gottesknecht, im Grabe weiter- 
lebend gedacht, sieht, so wie Rahel Jer 31 15 im Grabe um ihre Kinder 
weint! In diesen Nachkommen lebt der Knecht fort. Was von ihm 
gilt, überpflanzt sich auf sie, oder kommt ihnen zugute. ^ Jer 53 10 ist 
nach JSir 46 12 49 10 zu verstehen. Dort wird den verstorbenen Richtern 
in Israel gewünscht: 



i) Das mag man eine Art Wiederbelebung des toten Knechtes nennen 
— Graf Baudissin, Adonis und Esmun, Leipzig 19 11, S. 417, 42 3 f. — 
richtiger ist es ein Weiterleben. B. scheint den Gedanken der Wiederbelebung 
des Knechtes besonders in 53 10 zu finden, indem er Ü^W "["''nj^'' auf den 
Knecht statt auf seine Nachkommen deutet. Diese Nachkommen sind ein 
Ebed Jahwe redivivus! 



17] Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes 40 — 55 ac 

ünnn mn^s cn^asry ■^nn 

„Mögen ihre Gebeine Sprossen treiben an ihrem Orte (d. i. Grab), 
und ihr Name ein Nachwuchs sein für ihre Söhne." 
V 49 10 wird die erste Hälfte des gleichen Wunsches für die zwölf Propheten 
ausgesprochen. 1 Zu vergleichen ist auch die Hoffnung des sterbenden 
Simeon, Testamente der zwölf Patriarchen, Sim VI 2. Wenn seine Söhne 
den Neid und jede Halsstarrigkeit abtun, dann soll folgendes eintreten: 

cbg Qodov ävd'iqoeL rä oötö fxov ev "loQarjX 

y.ai (bg kqivov yj oolq^ uov ev 'laxcoß 

xal eoTai fi oofjLrj juov cbg dojur] Äißdvov 

xal nXrj^vvd'rjoovxaL äyioi e| ejuov ecog aicovog aicovcov 

Tioi Ol yJAdoL avxcbv elg /Liaxgdv eoovTai.^ 
Jes 53 10—12 nennt den Siegerlohn des die Sünden der Heiden willig 
büßenden Knechtes i. eine unverwüstliche starke Nachkommenschaft, 
2. Reichtum, 3. Heidenbekehrung, 4 politische Machtstellung — Gen 12 2t 
Jes 192425 — das Beuteteilen mit Gewaltigen bedeutet nach Prov 16 19 
soviel wie: mit ihnen auf gleichem Fuß leben. Das alles sind bekannte 
Herzenswünsche des alttestamentlichcn Frommen. 

n^f72 oN'izJiT l3iS^ II -^iny b^D©^ nfn 1352 

3_ — II 2^^'^ <v^V:> nyi?:^ t::n3 14 

üiN ^:'3?3 i^'^m II ir:Nn73 'c:\n:72 r\nW2 <^>s 
ü'H^D D^rjb?^ iLTDp-' II ü'^n'^i D-^'i:» Jin p 15 
irimnn 1^73122 nV ^ujni l| in"i a'nb ^ed nV iujn -"d 



i) Vgl. dazu Smend, Die Weisheit Jesus Sirach, 1906. — Die Vereinigung 
der ursprünglich getrennten Gräber der einzelnen Richter und Propheten zu 
einem Massengrab ist ein Seitenstück zu der Makpela- Höhle P's, der ge- 
meinsamen Ruhestätte der Patriarchen. Übrigens ist JSir 46 12 49 10 der 
älteste Hinweis auf die sogenannten Gräber der Richter und Propheten, ob 
gerade an der Stelle, wo die heutige Tradition sie zeigt (Bädeker- Benzinger, 
Palästina und Syrien 7, 19 10, 83), steht dahin. 

2) Vgl. Charles, The Greek Versions of the Testaments of the Twelve 
Patriarchs. Oxford 1908, 23. Test Sim VI 2 ist übrigens, wie weder Schnapp 
(in Kautzsch, Apokryphen und Pseudepigraphen des A. T. II, 1900) noch 
Charles (in seinem Kommentar zu den Testam. der zwölf Patriarchen, 1908, 
und in the Apocrypha and Pseudepigrapha, 191 3, II) erkennt, eine Nach- 
bildung von JSir 39 13 f. 

3) Ein Versuch, die Lücke auszufüllen, ist außer von Duhm, auch von 
Cheyne und Marti unternommen. 



46 Georg Beer: Die Gedichte vom Knechte Jahwes in Jes 40 — 55 fiS 

nnb'52 ^i2'b:f o>5>Tin i irnri2ü5b -,^2«^ ^72 i 53 
rr^'ir y^wN;?: '»u^d::! || T0>2Db pfm b<72:> 2 
iii";73n:T j-;w\'^73 Nb'i 1| iJiwN^:i <> ib' ^Nn'-isb 
•^bn 5>n'^T <>mND73 ^ü^n |i a<4>is bnm t-ifnia 

li-iinu^n Nbi nfn^ || 157272 ü^:d ^n'072:DT 
übaD <Nin'> 12^11 N3721 II Nu:2 ni!i ir'bn "pN 4 

r;2y72i ü^i-ibi^ r;D'72 || ^^f-ai: i-iz^an irnrNi 

1i'^ril2l5'72 NDn72 II 1D''3>Ü3D72 bbn72 NtKi 5 

lib-NDii nn^nnm || v^y 1:72 ib'O ^ci72 
15->3D i5^V5 "vD-^N II i^^yn ",j«i:D i:bD 6 
isVd oi^rii>ii5> nN || in sj-^iDSi J-n'n^T 
rs nns^ j^bi [[ nfys Nirfi <"d>^D 7 
<>Ji72bN2 not 7:1 "^iDb bniDi II biv natib rr'iJD 

nrnUJ-' ^72 TlTl-nuNT || np'b :2D;ü7272T <^2>5>72 8 

<n>^72b y/s o2^y;z:D?2 || ö^-^'n '^nN72 if:;: -»d 
o>n'o>n <5>>'n ^'os' n^i || iSnp ü^r'^D'n-n.^ p'<N>i 9 

T'Dn r»72S72 wnVt II rrdy D72n nV b^* 
i©'d5 dttn ü^^'o> cj^ II nV^i^ n'^n <>''fDm<> 10 
yi'i2^<i> 'n<i>^^ <>b72y72 n || 0^72^ "jonixo y^^i i-iwNf-ii 
hio^ Nin t:ni:i^i || c^zSb op^ni:*^ ■in':''<'^>i 
bb'^ pbn^ Li"^72i:i:5>-ni^T II a-^n^a ib-<>bn<r>N i^'b 12 
ir;D722 ü^i^'ujs-nisi jj rio: <> n^yn 'iu:i< nnn- 
j3>^:iD'' D<M'>^5>üDbT II N-::2 D^n'-i Nun N*im 



Alfred Bertholet: Zur Stelle Hohes Lied 4 8 47 



Zur Stelle Hohes Lied 48. 

Von 
Alfred Bertholet. 

Die Worte HL 48: 

„Mit mir vom Libanon, Braut, 

Mit mir vom Libanon komm, 
Zieh fort^ vom Gipfel des Amana, 

Vom Gipfel des Senir und Hermon, 
Von der Höhen der Löwen, 
Von den Bergen der Pardel" 
erscheinen im gegenwärtigen Text ohne allen Zusammenhang und bieten 
der Erklärung beträchtliche Schwierigkeit. Ein Blick in die modernen 
Kommentare genügt, um zu zeigen, wie wenig es z. T. gelingen will, 
ihnen einen befriedigenden Sinn abzugewinnen. Budde^ geht so weit, 
im Vers den Einschub eines Bearbeiters zu sehen: er soll nämlich, 
da in v. n und 15 der Libanon bildlich verwendet und v. e von einem 
Hingehen zum Berge geredet werde, aus einem Mißverständnis der 
Umgebung künstlich entwickelt worden sein, als man sich bemüht habe, 
die vereinzelten Lieder zu einem Ganzen zu vereinigen und etwas Leben, 
Bewegung, Handlung hineinzubringen. Siegfried^ folgt Budde auf dieser 
Bahn. Er spricht von einer auf grobem Mißverständnis eines späteren 
Lesers beruhenden Glosse und knüpft daran die spöttischen Worte: 
„Der Myrrhenberg und Weihrauchhügel v. 6, die wie der Libanon duf- 
tenden Gewänder und Ähnliches brachten jenen Leser auf den Gedanken, 
daß die Liebenden dort ihre Flitterwochen gefeiert hätten, wozu diese 



i) Zu dieser Bedeutung von n^ts vgl. assyrisches säru einherziehen, 
arabisches y^ reisen und Jes 579. 

2) In Martis Kurzem Handkommentar, vgl. schon Preußische Jahrbücher 
1894, S. iiif. 

3) In NowACKs Handkommentar. 



48 Alfred Bertholet [2 

Lokalität die denkbar ungeeignetste und wegen der Löwen und Pardel 
gefährlichste gewesen wäre. Das Verständigste ist jedenfalls an diesem 
Einfalle die Aufforderung des Geliebten an die Braut, sich mit ihm von 
dort wegzubegeben!" 

Daß aber eine immerhin so originelle Stelle bloß Glosse sein soll, 
ist wenig einleuchtend. Allerdings ist die Auskunft, mit der neuere 
katholische Theologen ihre Echtheit festzuhalten suchen, um nichts be- 
friedigender. So nimmt Hontheim ^ die Zuflucht zu einer metaphorischen 
Deutung (die schaurige Gebirgsgegend voll reißender Tiere = Bild für 
die Heimat der Braut, das Haus der Mutter, daraus sie der Bräutigam 
in die anmutigsten Gefilde, das Reich der Liebe, führen wolle!), und 
Zapletal^ erklärt nach dem Vorbild Halevys, y2 bedeute hier nicht 
,,von" sondern ,,zu", womit sich als Sinn ergebe: ,,ich kann dich überall 
schützen" oder einfach: „mit dir vereint und mit dir allein möchte ich 
sein". Wenn dieser Sinn nur nicht mit so viel philologischer Inkorrekt- 
heit erkauft wäre! Den bemerkenswertesten Versuch, die Stelle ver- 
ständlich zu machen, verdankt man Jakob. ^ Er verweist auf einen noch 
unter den heutigen Beduinen des Hedschaz und speziell der Sinaihalb- 
insel üblichen Brauch des Brautversteckens*, den J. L. Burckhardt^ 
mitteilt. Darnach pflegt die Braut aus ihrem Zelt in die benachbarten 
Berge zu fliehen, wo sie, von den ihr Versteck kennenden Freundinnen 
mit Lebensmitteln unterhalten, weilt, bis der Bräutigam sie findet. Er 
vollzieht darauf die Ehe mit ihr im Freien und bringt die Nacht mit 
ihr in den Bergen zu. Den nächsten Morgen geht sie nach Hause in 
ihr Zelt, läuft aber des Abends wieder fort und wiederholt dieses Spiel 
mehrmals, bis sie endUch in ihr Zelt zurückkehrt, während sie in das 
ihres Mannes erst bei vorgeschrittener Schwangerschaft geht. 

So dankenswert dieser Hinweis ist, so bleibt doch die Frage, ob 
diese Sitte ohne weiteres auf palästinensische Verhältnisse und auf die 
Libanongegend übertragen werden darf Nach HL 3 6 wird die Braut 
im üblichen feierlichen Zuge aus dem elterhchen Hause geholt und zum 
Bräutigam gebracht. Von Versteckspiel keine Spur. Und wie soll sie 
nach dem Libanon fliehen, wo sonst Jerusalem der Schauplatz der Dich- 



i) Das Hohelied übersetzt und erklärt, 1908, S. 62. 

2) Das Hohe Lied, kritisch und metrisch untersucht, IQ07, S. 105. 

3) Das Hohelied auf Grund arabischer und anderer Parallelen, 1 902, S. 2 2 f. 

4) Vgl. dazu Sartori, Sitte und Brauch I, 19 10, S. 90. 

5) Notes on the Bedouins and Wahabys I, 1831, S. 2 69f , in der deut- 
schen Ülpersetzung S. 2i6f. Vgl. auch Musil, Arabia Petraea III, 1908, S. 206. 



3] Zur Stelle Hohes Lied 48 49 

tung istpi Es müßte schon eine starke poetische Hyperbel angenommen 
werden, und gesteigert würde sie noch durch die ausdrückliche Nennung 
der wilden Tiere. Das alles macht die Annahme dieser Erklärung nicht 
ganz leicht. 

Es soll im folgenden der Versuch gemacht werden, die Frage zii 
erwägen, ob nicht von ganz anderer Seite her Licht auf die dunkeln 
Worte fallen könnte. 

Ich gehe aus von einer Stelle Theodors Bar Koni: 2 „Dieser 
Tammuz war, sagt man, ein Hirt und liebte ein Weib, das wegen 
seiner Schönheit berühmt und gefeiert war. . . Sie floh mit Tammuz, 
ihrem Geliebten, in die Libanonberge. . . Hephästos ihr Gatte ver- 
folgte sie in die Libanonberge. Tammuz begegnete ihm und tötete ihn; 
aber auch er starb, zerrissen von einem Eber." 

In drei Punkten zeigt sich hier eine Übereinstimmung bzw. Ähn- 
lichkeit mit der HL 4 8 Vorausgesetzen Situation: i. der Geliebte wird 
als Hirt dargestellt, 2. als Aufenthaltsort des Liebespaares erscheint der 
Libanon, 3. es droht Gefahr von selten wilder Tiere. 

Um mit dem Letzten zu beginnen, möchte es vielleicht schon 
scheinen, als sei die Ähnlichkeit eine illusorische: der göttliche Hirt 
wird von einem Eber zerrissen, der Hirt im Hohen Liede fordert zur 
Flucht vor Löwen und Pardeln auf Aber hier gerade scheint die 
Tradition nicht einheitlich gewesen zu sein: Philo Byblius^ spricht (in 
bezug auf Eliun = Adonis) nicht von einem Eber, sondern ganz allge- 
mein von d^ViQLa^ und eine Skulptur von Ghineh in der Umgegend von 
Byblus, die auf Adonis (und Balti) bezogen wird, stellt den Kampf 
eines Mannes mit einem Bären dar.* Es bedarf nur der naheliegenden 
Annahme einer Kontamination der verwandten Mythenkreise, um auf 
den Löwen zu kommen. In Amathus auf Cypern, wo Melkart neben 
Adonis verehrt wurde, stellt eine Statue den erstem als Löwenkämpfer 
dar.^ Als Löwenkämpfer wiederum wird, wie es scheint, Esmun ge- 
dacht^, und Attis wird in seiner Liebe mit einer Nymphe von dem 
Löwen des Korybanten entdeckt'^ In Hygins Fabulae ist beim Tode 



Esmun, 191 1, S. 74 f. 
1906, S. 41. 



•i) Vgl. I 5 27 35 58 


16 84. 




2) Vgl. V. Baudissin, 


, Adonis und 


3) 


Fr. 2 x3 S. 567. 






4) 


V. Baudissin, a. a. 


, 0. S. 


,78 f. 


5) 


Frazer, Adonis, 


Attis, 


Osiris , 


6) 


V. Baudissin, a. a. 


, 0. S. 


299. 


7) 


Hepding, Attis, 1 


903, 


S. 121. 


Festscht 


ift für W. Grafen von Baudissin 





50 Alfred Bertholet [4 

des Hyas, der von den Hyaden beweint wird, Eber oder Löwe das 
tötende Tier.^ Wie fließend in solchen Dingen die Übergänge sind, 
zeigt noch die Legende Hoseins, der in der schiitischen Welt an die 
Stelle des heidnischen Tammuz getreten ist: sein Gegner Schimer hat 
eine Hundsschnauze und Schweinsborsten. ^ Übrigens dürfte der Eber 
gerade der ältesten Gestalt des Adonismythus, wie ihn die Griechen 
kannten, gefehlt haben. ^ Daß im Hohen Lied neben den Löwen die 
Pardel erscheinen, erklärt sich einfach aus Gründen des poetischen 
Parallelismus wie Jer 5 6. Entsprechend ist neben dem Libanon- der 
Amana, Senir und Hermon genannt. 

Was die Vorstellung des göttlichen Hirten anbetrifft, so reicht 
sie über Theodor Bar Koni weit zurück bis in die alten Tammuz- 
Heder hinein*, und Adonis als Hirten kennen auch die Idyllen Theokrits^, 
deren Anklänge an das Hohe Lied übrigens schon längst aufgefallen und 
verschieden kommentiert worden sind.^ Der Zusammenhang des Adonis 
mit dem Libanon ist vor allem durch Lucian, de dea Syria §8 bezeugt.'^ 

Ist die Übereinstimmung der genannten Züge mit HL 4 s bloßer 
Zufall.? Die Antwort wird davon abhängen, ob eine Kenntnis des 
Adonismythus auf israelitischem und jüdischem Boden in irgend einer 
Form denkbar ist. Man wird nicht Anstand nehmen, diese Frage zu 
bejahen, wenn man bedenkt, daß schon Jesaja^ wohl zweifellos auf die 
Adonisgärten anspielt, und daß der dem Adoniskult nächstverwandte 
Tammuzkult, wie aus Hesekiel bekannt ist^, sogar im Tempel zu Jerusalem 
unter den Frauen seine Pflege fand. Es mag hinzugefügt werden, daß 
noch Hieronymus^^ von Tammuz- oder Adonisdienst zu Bethlehem, wenn 
auch erst in der Zeit zwischen Hadrian und Konstantin, weiß. 



i) WiNCKLER, Krit. Schriften III 107 ff., vgl. Jeremias, Handbuch der 
altorientalischen Geisteskultur, 1913, S. 265 A. i. 

2) Vgl. B. Meissner im Archiv für Religionswissenschaft V (1902), S. 232. 

3) v. Baudissin, a. a. O. S. 152, 353, 382. 

4) Vgl. Zimmern, Der babylonische Gott Tamuz, 1909, S. 706 (8), 
728 (30); Langdon, Tammuz and Ishtar, 19 14, S. 14, und Sumerian and 
Babylonian Psalms, by S. Langdon, 319 10 — 17 32314 — 18. 

5) I 109: jU7^?.a vojuevei; III 45: ev Sqeoi ^rjXa vofisvcov. 

6) Vgl. z. B. BuDDE, a. a. O., S. XXIII; P. Haupt, Biblische Liebes- 
lieder, 1907, S. XIII, XLII, 34f. 

7) Vgl. Frazer, a. a. O. S. 14 ff., 18, I35f; s. auch Musaeus xd y.aO' 
'Hqco 47. 

8) i7xof. 9) 8x4. 

10) Epistola LVIII ad Paulinum, Migne S. L. 22, Sp. 581. 



5] Zur Stelle Hohes Lied 4 8 gl 

Aber noch bliebe zu erwägen, wie sich eine Einwirkung des 
Adonismythus auf das Hohe Lied vorstellig machen läßt. Im besondem 
Falle lauten hier die Worte so, daß sie schon eine bestimmte Fassung 
des Mythus vorauszusetzen scheinen. Ich wäre geneigt, mir den Vor- 
gang folgendermaßen zu denken. Anknüpfen darf ich an einen Satz 
V. Baudissins \ es sei wohl „in den Riten der Adonien von Anfang an 
eine mimische Darstellung dessen zu erkennen, was man dem Gott 
widerfahren und immer aufs neue widerfahrend glaubte". In dieser 
Annahme treffen die Meinungen verschiedener Gelehrter zusammen.^ 
Zur mimischen Darstellung hätte dann wohl auch die Liebesszene ge- 
hört, wie Adonis auf dem Libanon mit seiner Geliebten von todbringen- 
den Tieren überrascht zu entfliehen sucht, die Geliebte zu gemeinsamer 
Flucht auffordernd. Ist es unter solchen Umständen nicht denkbar, 
daß eine derartige Szene zur typischen Liebesszene geworden wäre, 
so daß der Wortlaut des Mysterienspieles auf die erotische Profanpoesie 
abfärben konnte? 

Eine Bestätigung erführe diese Vermutung, wenn es gelänge nach- 
zuweisen, daß die Mysteriensprache auch sonst im alttestamentlichen 
Schrifttum hin und wieder nachklingt. Dabei sehe ich ab vom Versuch, 
Jes 53 als ein aus den Mysterien stammendes Kultlied, das am Todes- 
tage des Gottes von den Mysten gesungen wurde, zu erklären. ^ Was 
mir eine solche Deutung entschieden zu widerraten scheint, ist die 
Schilderung des Ebed als eines Unansehnlichen und Unangesehenen, 
eines Verachteten und Verlassenen (v. 2 f.), der aus Drangsal heraus 
hingerafft wird (v. s). Das ist nicht die Art, wie sonst sterbende Götter 
beurteilt werden. Ihrer Natur nach Vegetations- oder Astralgötter ^ 
stehen sie zu Lebzeiten in Ehren und Ansehen und sterben aus vollem 
Glanz heraus, so daß gerade der jähe und unerwartete Verlust ihrer 
allverehrten Pracht Anlaß und Inhalt der Klage über ihren Tod wird, — 
sehr viel anders als was der Dichter von Jes 53 ausführt. Aber wenn wir 
damit auch auf ein Hauptstück, das für eine Einwirkung der Mysterien- 
sprache auf die alttestamentliche Literatur sprechen könnte, verzichten, 
so fehlt es vielleicht doch nicht an andern Spuren, in denen sich eine 
solche verrät. Sie sind auch bereits entdeckt worden. Vor allem gibt zu 

i) A. a. O. S. 183. 2) Vgl. z. B. Langdon, a. a. O. S. 24. 

3) Gressmann, Der Ursprung der israelitisch - jüdischen Eschatologie, 
1905, S. 326 f. 

4) Vgl. meinen Artikel über vorchristlichen Auferstehungsglauben im 
American Journal of Theology XX, S. i ff. 

4* 



52 Alfred Bertholet [6 

denken 3 Reg 12 24m (Swete) der Klageruf oval xvqie, der sich, wie 
V. BaudissinI mit vollem Recht gesehen hat, in seiner Anwendung auf 
das Kind Jerobeams seltsam genug ausnimmt. Gerade hier liegt es in 
der Tat nahe, an die Klage des Adonisdienstes zu denken. Im Licht 
der so aufgefaßten Stelle könnte der Parallelismus des Vergleiches in 
Sach i2iof. 'i^n'^r;-b5> isD723 und ",i73^mn ^£07:3 darauf hindeuten, daß 
sich zunächst die Trauer um den gestorbenen Sohn die Töne von der 
Klage um den sterbenden Gott lieh.^ Vielleicht aber darf man weiter- 
gehen und mit v. Baudissin^ allgemeiner sagen, es wäre etwa möglich, 
daß in Trauerfeiern die Verstorbenen behandelt worden seien, als ob 
sie der Adonis wären. -,iij^ "^in kehrt Jer 2218 und 345 wieder, dort 
auf Jojakim, hier auf Zedekia bezüglich. An dieser zweiten Stelle ent- 
behrt die Übersetzung der LXX nicht des Interesses. Sie hat ecoc, adov, 
was sinnlos, aber seiner Entstehung nach durchsichtig genug ist: a> ädcov.'^ 
Heißt das nicht vielleicht, daß LXX durch ihre Transkription den An- 
klang an Adonis bewußt aufrechterhalten wollte.^ Die andere Stelle, 
22 18, weist eine Erweiterung auf: „Wehe mein Bruder und wehe meine 
Schwester! Wehe über den Herrn und wehe über seine Herrlichkeit". 
V. Baudissin^ meint, daß sich die erste Vershälfte nicht auf den Adonis 
beziehen lasse, sondern allgemein verschiedene Formen der Totenklage 
referiere (vgl. i Reg 1330). Dem gegenüber darf aber vielleicht darauf 
hingewiesen werden, daß sich wenigstens im Tammuzkult nach dem 
Hinschwinden des Gottes die Wehklage auf Erden insbesondere auch 
von selten seiner Schwester Gestin -anna oder der als seine Schwester 
dargestellten Muttergöttin Innini von Erech erhebt, die ihm auf dem 
gleichen Wege zur Steppe ins Totenreich nachgehen.^ Bekommt somit 
der Ruf „wehe Bruder" seinen guten Sinn^, so kann die Schwester als 

i) A. a. O. S. 91. 

2) Dabei macht es natürlich keinen Unterschied, ob ■|i''2'i"|'irr Be- 
zeichnung der Gottheit selbst oder der nach ihr benannten Kultstätte ist 
(vgl. dazu v.Baudissin in PRE^ VII, S. 287 fr.; XVII, S. 9 ff.; auch in ThLZ 
1899, 105 f.). 

3) Adonis und Esmun, S. 91. 4) Vgl. Hitzig zur Stelle. 

5) A. a. O. S. 91. 6) Vgl. Zimmern, a. a. O. S. 730 (32). ^ 

7) Vgl. z. B. den von Langdon, a.a.O. S. 10 mitgeteilten Beginn einer 
zu Nippur verwendeten Liturgie: 

For the brother who slumbers, the city wails, 
Alas! o brother, comrade of heaven 



Holy Innini in Eanna laments", 
und s. ebenda S. 15, 31 f., 51. 



yl Zur Stelle Hohes Lied 48 c-i 

klagende und selber ins Totenreich verschwindende ^ ihrerseits wohl 
beklagt werden, so daß sich auch für den Ruf: „wehe Schwester" eine 
genügende Unterlage ergäbe. Es bleibt nur wieder die Annahme im 
Rest, gegen die ernstliche Bedenken nicht aufkommen können, daß 
in solchen Zügen Tammuz- und Adonisvorstellungen in einander über- 
spielten. Wenn übrigens das Verhältnis des Adonis zu der Baalat dem 
des Osiris zu der Isis verglichen werden konnte 2, so ist ja Isis nicht 
bloß Gemahlin, sondern Schwester des Osiris. Auch mag noch in Er- 
wägung gezogen werden, daß Aphrodite, die Adonis in der Ciste der 
Persephone anvertraut, nach v. Baudissins^ feiner Beobachtung der 
„Schwester" des Mose zu entsprechen scheint, die das Kästchen an 
die Pharaonentochter gelangen läßt. 

Eine weitere Einwirkung der Mysteriensprache auf eine alttesta- 
mentliche Stelle wäre endlich in Gen 3733 anzunehmen, wenn es richtig 
sein sollte, daß die Worte: „Ein wildes Tier hat ihn gefressen; zer- 
rissen, ja zerrissen ist Joseph" der Klage um Tammuz, den der Eber 
zerrissen hat, entsprechen.^ Ihre rhythmische Gliederung springt in die 
Augen und braucht nicht neutralisiert zu werden dadurch, daß die 
parallelen Aussagen auf Quellenverschiedenheit zurückgeführt werden.'» 

Sollten die obigen Vermutungen zutreffend sein, so müßte für 
das alttestamentliche Schrifttum das Urteil anders lauten, als es — 
ich weiß übrigens nicht, ob mit abschließendem Recht — Karl Ott- 
fried Müller^ für das griechische formuliert hat: ,, Weder die eleusi- 
nischen noch andere Mysterieninstitute in Griechenland haben einen 
Einfluß aut die Literatur der Nation gewonnen". Aber das bliebe nicht 
der einzige Ertrag unserer Hypothese. Es wäre nicht ganz ohne Reiz, 
eine neue, wenn auch nur fragmentarische Spur des annähernden Wort- 
lautes eines alten Mysterienspieles aufgedeckt zu haben. 

i) Vgl. namentlich die von Langdon a. a. O. S. 58 mitgeteilte Stelle. 

2) v. Baudissin, a. a. O. S. 178. 

3) Ebenda S. 368 A. 

4) So Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients ', 
1916, S. 331. 

5) So z. B. Dillmann, Gunkel. 

6) Geschichte der griechischen Literatur, 1882, I, S. 386. 



Karl Budde: Jesaja 13 ec 



Jesaja 13. 

Von 
Karl Budde. 

Von den beiden großen Stücken, die am Eingang der mittleren 
Sammlung des ersten Jesaja unter der Überschrift b^^ N'^J^^ durch die 
recht unsichere Brücke Kap. 141-4^ miteinander verbunden sind, steht 
das zweite, das höhnende KlageHed auf den König von Babel 144'' ff., 
geschlossen und gedrungen da. Nicht nur nach seinem Gegenstand, 
sondern auch nach seiner Form, dem hinkenden Klageliedverse, der 
selten nur so scharf durchgeführt und so wohlerhalten auf uns gekommen 
ist wie in diesem Meister- und Musterstück des prophetischen Klage- 
lieds. Viel verschwommener verlaufen die Linien der Weissagung vom 
Sturze Babels in Kap. 13, und es dürfte nicht überflüssig sein, bei diesem 
selten behandelten Stück einmal schärfer zuzugreifen, mit dem Ziele, 
über Aufbau und Form, Überlieferung und Schicksale des Wortlauts 
eine klarere Anschauung zu gewinnen. 

Wenn ich diese Aufgabe auf mich nehme, so trage ich damit 
zugleich eine alte Schuld ab; denn dieses Kapitel ist in meiner Arbeit 
von 1882 über das hebräische Klagelied zu kurz gekommen. Dort 
sage ich davon (ZAWII, S. 14), es sei in Versen mit fast ausnahmslos 
gleichschwebenden kurzen Gliedern geschrieben, und eine Fußnote 
bemerkt dazu: „Nur wenige Verse verfallen wie in Thr 5 in den LEY'schen 
katalektischen Hexameter", d.h. einen Fünfer unter Sechsern, dem Baue 
nach mit dem Kina -Verse zusammenfallend. Zehn Jahre später stellte 
DuHM umgekehrt fest, daß das ganze Stück in demselben Rhythmus wie 
das Spottklagelied Kap. 14 gehalten sei, „der nur in dem ersteren Stück 
öfter mangelhaft ist." Wahrscheinlich seien beide auch in dem gleichen 
Strophenbau, in Strophen von je sieben Langversen, geschrieben.^ Er 

i) Für Kap. 14 bietet schon Bickell, Carmina Veteris Testamenti 
metrice, 1882, diese Strophenabteilung wie auch den Versus dodecasy Ilabus, 



cß Karl Budde [2 

hat damit Schule gemacht; denn nicht nur folgt ihm Marti, ohne jeden 
Vorbehalt auch für den Strophenbau, sondern auch Whitehouse (1905) 
und Box (1908).! Vorsichtiger verhält sich Cheyne (1895, 98, 99), der 
zwar das gleiche Strophenmaß für beide Stücke anerkennt, aber nur 
von der „Ode" (Kap. 14) sagt, daß ihre „nrp -Verse sehr korrekt 
scheinen ".2 Über die metrische Form der Weissagung Kap. 13 enthält 
sich Cheyne jeden Ausspruchs; aber seine Übersetzung läßt die Doppel- 
striche II vermissen, die in K. 14 die Cäsur des Kinaverses regelmäßig 
bezeichnen. Entschiedenen Einspruch erhebt erst Gray, indem er fest- 
stellt, der vorherrschende Rhythmus in Kap. 132-8 sei 3:2, in v. 9-22 
dagegen 3 : 3. Duhm wirft er gewagte Textbehandlung und unwahr- 
scheinliche Zeilenabteilung vor, mit denen er doch nur annähernd zum 
Ziele komme. „Wenn die 5 aufeinanderfolgenden Distichen in v. 4f.", 
so schließt er ab, ,,und die 6 aufeinanderfolgenden in v. 11*^-14, so wie 
sie im Text stehn, im gleichen Rhythmus gehalten sind, dann kann 
von Unterscheidung der Rhythmen im Hebräischen nicht die Rede sein. 
V. 4f. verlaufen in nachhallendem, v. 11^-14 in gleichschwebendem Rhyth- 
mus." Ich muß Gray rückhaltlos zustimmen. Duhai ist in denselben 
Fehler verfallen wie ich, nur nach der entgegengesetzten Richtung. 
Wir nahmen beide an, daß das Stück im gleichen Tonfall durchlaufen 
müßte; ich entschied nach der weit größeren zweiten Hälfte für den 
gleichschwebenden Vers, immerhin mit Anerkennung der Ausnahmen, 
Duhm nach der kürzeren ersten für den Klagliedvers, den er dann 
rücksichtslos durchführte, freilich mit den geringen Ansprüchen an die 
Regelmäßigkeit seines Baues, die ihm auch sonst zu genügen pflegen. 
Hier der Tatbestand nach der Überlieferung. In v. 2—8 sind aus- 
gesprochene Klageliedverse 2^^, 3^, v. 4 ganz mit 3, v. 5 mit 2 Versen 
Die beiden Einzelverse e und 7 sind gleichschwebend, 8^ Klageliedvers, 
8^ gleichschwebend. Das sind 8 gegen 5 Zweizeiler, und die 5 gleich- 
schwebenden zersplittern sich so zwischen die hinkenden, daß durchgän- 

den er noch 1879 (Metrices biblicae regulae, p. 6) allein in Thr. i — 4 ge- 
funden hatte. Kap. 13 übergeht er hier wie dort, augenscheinlich, weil ihm 
dessen Metrik nicht klar genug liegt. 

i) Diese beiden nach G. Buchanan Gray, The book of Isaiah 
I — XXXIX, 191 2 (The International Critical Commentary). 

2) Ähnlich wie Cheyne verfährt Haller (Die Schriften des A. T. in 
Auswahl II, 3, 19 14), indem er die Verse einfach wiedergibt, so wie sie 
verlaufen, ohne über den Bau des Gedichts eine Äußerung zu tun. Immer- 
hin zeigen einige von Duhm übernommene Streichungen ihn auf dem Wege 
zur Anerkennung des Klageliedverses. 



3] J^s^j^ '3 57 

gige Anwendung des Klageliedmaßes überall als das Ursprüngliche voraus- 
gesetzt werden muß. In v. 9-22 kann man als je einen Klageliedvers 10* 
und 11^ lesen; alle übrigen Verse, nach dem vorliegenden Bestände 
17 Zweizeiler und 3 Dreizeiler (v. 17-19), sind gleichschwebend gebaut. 
Wechsel des Versmaßes muß daher beabsichtigt sein; für die ver- 
schwindenden Ausnahmen in dem zweiten Abschnitt bleiben die beiden 
Möglichkeiten: dichterische Freiheit bzw. Nachlässigkeit oder Beschädi- 
gung des Wortlauts, wie sie für die häufigeren Fälle des ersten Teils 
angenommen werden muß. 

Zwingt nun der sichere Wechsel des Versmaßes, die Voraus- 
setzung der Einheit des Stücks, an der bisher alle festgehalten haben, 
aufzugeben? An sich ganz gewiß nicht. Ist doch das von der Regel 
abweichende Versmaß des Klageliedverses zur Abwechselung geradezu 
bestimmt, ob es nun nach gleichschwebenden Versen mit der Ansage 
des Klageliedes eintritt (vgl. als Beispiel Mi 1 9ff.), oder umgekehrt ein 
Hymnus in Fünfern der Ausführung in gleichschwebenden Versen vor- 
ausgeht, gleichsam wie der Text der Predigt. Das letztere ist geradezu 
das Lieblingsverfahren Deuterojesajas vom ersten Anfang seines Buches 
an; man vergleiche nur 40 1-5 mit v.6— 8, v.9-11 mit v. i2£f., 41 n— 13 mit 
V. 14-20, 42 14-17 mit V. i8ff., 44 24-28 mit 45 iff., 50 4-9 mit v. lof., 51 9-52 12 
in mehrfachem Wechsel. ^ Wenn uns also gerade diese Art der Ver- 
wendung des alten Klageliedverses und seiner Ablösung durch gleich- 
schwebende Zeilen hier begegnet, so werden wir uns darüber nicht 
wundern, da wir es mit einem Zeitgenossen Deuterojesajas zu tun 
haben, vielleicht einem jüngeren, der diese dritte Stufe der Über- 
tragung des Klageliedverses 2 unmittelbar von jenem übernommen hat. 
Voraussetzung dafür ist nur, daß ein tieferer Einschnitt zu dem Wechsel 
der Form Anlaß und Recht gibt. Daß aber mit v. 8 ein Abschnitt des 
Stücks zu Ende geht, wird allgemein anerkannt, auch von Duhm und 
seinen Nachfolgern, die mit v. s die zweite ihrer sechs Strophen aus 
je 7 hinkenden Versen abschließen. Ich meine mehr sagen zu dürfen, 
daß nämlich hier der einzige tiefe Einschnitt des Stücks liegt, seine 
eigentliche Wende, v. 2-8 sind unmittelbare Vision und Audition, die uns 
mitten in das zukünftige Geschehen versetzt, uns als Gegenwärtige zu 



i) Vgl. dazu meine Übersetzung bei Kautzsch, Altes Testament, 
3. Aufl., besonders die Vorbemerkung zu 40iff., aber auch schon meinen 
Aufsatz „Das Klagelied Israels im Munde der Propheten", Preußische Jahr- 
bücher Bd. 73, Heft 3, 1893, besonders S. 476. 

2) Vgl. die oben angezogene Stelle meines Aufsatzes von 1893. 



58 Karl Budde [4 

seinen Augen- und Ohrenzeugen macht: wir hören den Aufruf v, 2 f., 
den brausenden Ansturm v. 4f., wir sehen die erste furchtbare Wirkung. 
Das folgende Stück aber, v. 9-22, setzt bei der ruhigen Gegenwart ein 
und verläuft im ganzen Umfang als Weissagung, als Vorausverkündigung 
dessen, was sich in der Zukunft abspielen soll; im Verhältnis zum 
Vorhergehenden ist es Begründung des Beschlusses, nähere Ausführung 
des Hergangs, Ausmalung des endlichen bleibenden Zustands nach der 
Vollziehung des Gerichts. Es ist sehr wohl zu begreifen, daß für das 
erste, wie in Traumeswirren, in fieberhafter Erregung daherbrausende 
Stück die bewegten Maße des hinkenden Verses, für das zweite die 
ruhig strömenden gleichschwebenden Glieder gewählt werden, oder 
vielmehr sich von selbst einstellen. 

Ist so die Eigenart der beiden ungleichen Hälften des Stücks 
nach Form und Haltung richtig erkannt, so wird es doppelt lohnen, 
ihr auch ins einzelne nachzugehn und zu prüfen, ob sie sich unver- 
sehrt erhalten hat, oder ob ihre Züge etwa ursprünglich noch schärfer 
und bestimmter ausgeprägt waren. Zuerst die Frage, wer der Redende 
ist, und wo sich darin etwa ein Wechsel vollzieht. In v. 3 setzt das 
Ich Jahwes ein , und Duhm umschließt den Vers mit Anführungszeichen. 
Das ist richtig, was den Schluß angeht; denn v. 4 redet von Jahwe in 
der 3. Person, ebenso v. 5 und 6. In v. 4 nimmt also der Prophet das 
Wort und behält es bis zum Ende des Abschnitts in v. 8. Aber v. 2 
kann nicht von ihm gesprochen sein, da er solche Befehle zu geben 
nicht befugt ist, und vollends sagt ja Jahwe selbst mit dem ^-l^^iS von 
V. 3, daß er es ist, der den Aufruf hat ergehn lassen. Richtig setzt daher 
Gray die Anführungszeichen vor v. 2 und hinter v. 3. Vom Himmel fallen, 
ganz unvorbereitet, die Rufe Jahwes; unsichtbaren Geisterwesen gibt 
er seine Befehle, überraschend ähnlich dem Anfang Deuterojesajas, 
wenn auch dort das dS-^nb« ^?3is^ dem Verständnis mehr entgegenkommt. 

Nun die gleiche Frage für v. gff. Da findet sich in MT das Ich 
Jahwes zuerst in v. 11-13'', im ganzen 5mal, dann wieder in v. 17. Da- 
zwischen redet v. 13^ von Jahwe in der dritten Person, und ebenso der 
Eingang v. 9. Nirgends wird der Übergang vom einen zum andern 
durch eine Einführungsformel betont, und man kann den wiederholten 
plötzlichen Wechsel nicht anders als störend empfinden. Jahwes Ich 
oder Er würde man für das ganze Stück erwarten. Nun herrscht neuer- 
dings eine gewisse Neigung, die dritte Person zu bevorzugen. Für 
r^^'ii^ in v. 13^ glaubt man nach LXX '&vjuo^ijoemi IT^^^ setzen zu dürfen; 
das b-iDUJN zu Ende von v. n streichen Duhm, Marti, Guthe, um den 



5] Jgsaja 13 59 

Klagliedvers zu gewinnen. Aber folgt man einmal LXX, so ist doch 
schwer einzusehen, warum man nicht auch in v. 12 für T^piN nach 
xal eoovrai . . . evxijuoi ^'^p^li, oder besser ^'p_ii liest. Denn eine Nötigung 
zu ändern liegt auch in v. 13^ nicht vor. Nach „ich werde den Himmel 
erzittern machen" kann Jahwe selbst sehr wohl fortfahren „und die Erde 
soll aufbeben von ihrer Stätte". Schwierigkeit bereitet dem freilich v. i-,*' 
mit der Einführung Jahwes in der dritten Person, ,, durch den Grimm 
(„bei d. Gr.".?) Jahwes der Heerscharen und am Tage seiner Zornes- 
glut". Natürlich ist das nur eine Umschreibung für den „Tag Jahwes", 
den eigentlichen Namen des Zeitpunkts für die letzten Dinge. Mit 
einiger Wahrscheinlichkeit wird man diesen fest geprägten Namen 
selbst erwarten dürfen, ehe solche kennzeichnende Umschreibung dafür 
eintritt. Dem entspricht in der Tat die Einführung unsres Abschnitts 
in V. 9, Nn !mn^ t2T^ nrn. Aber, ganz unabhängig von der Untersuchung, 
die uns auf das Hindernis in v. 13^ stoßen ließ, haben dort Duhm, 
Cheyne, Guthe j-nn^ Di^ gestrichen, Marti und Gray mindestens ar, 
weil ^^T!Dw\ ein persönliches Subjekt verlangt. Der ,,Tag Jahwes" ist 
also dort eingetragen und damit v. 13^ die Stütze entzogen. Freilich 
findet er sich auch vorher schon, in v. 6. Aber auch der steht keines- 
wegs auf festen Füßen. Er kehrt in Jo i i,^, gleichlautend wieder i; 
schon Duhm stellt fest, daß er an beiden Stellen entbehrlich sei, hier 
noch mehr als dort. So läßt er seine Echtheit in der Schwebe, behält 
ihn aber in der Übersetzung bei; Cheyne bemerkt etwas dunkel, der 
Tag sei hier nur parenthetisch erwähnt; Marti läßt die Wahl zwischen 
nachträglicher Einfügung aus Joel oder Änderung nach dessen Wort- 
laut, so daß „der Tag Jahwes" beseitigt würde. 2 Man begreift die 
zögernde Haltung dieser drei Gelehrten, weil sie alle Strophen von 
sieben Klageliedversen fordern und dafür v. 6 nicht entbehren können. 
Aber wo bleibt der Klageliedvers gegenüber dem Nis*» "^1^73 nuss der 
zweiten Zeile, und wie kommt es, daß Duh.ai und Marti an deren 
Bestand nicht rühren, aber auch kein Wort von ihrer Unvereinbarkeit 
mit dem gesuchten Metrum sagen? Erst Gray, der die Strophe nicht 
sucht, findet die Freiheit, den Vers einfach zu streichen, und gewiß 
ist das das einzig Richtige. Nicht ,,der Tag Jahwes ist nahe", sondern 
Jahwe selber ist in v. 5 bereits gekommen; der Aufruf zum Heulen 

i) Das arb iinN, das dort zu Anfang für das i'^^bn unsres Verses eintritt, 
hat auch nur den Wert einer Wahllesart gegenüber ursprünglich gleichem Wort- 
laut; Ehrlich setzt einfach unser ib^b^l dafür ein. 

2) Seine Vermutung lautet: 'i5i "t\Ü3 D5^i^ ni'ij: "^3 ü?i''bi^ "'ir;. 



6o Karl Budde [6 

an Personen, die man vergeblich sucht ^, verträgt sich nicht mit der 
Schilderung des Eindrucks in v. ;£., die sich eng an v. 5 anschließt; 
ebensowenig das Metrum des Verses mit dem der Umgebung.^ So 
brechen alle Stützen für „den Tag seiner Zornesglut" in v. 13^ zusammen, 
und wir gewinnen damit das Recht, den ganzen Halbvers, der mit der 
dritten Person für Jahwe gegen i;,* streitet, ebenso zu streichen wie 
V. 6. Nichts geht mit ihm verloren, ist er doch weiter nichts in jedem 
Worte mit Ausnahme des mN3ir als Wiederholung aus v. 9. Überdies 
schließen sich V. i4ff. nur um so besser an v.if an, und ununterbrochen 
läuft dann die Rede Jahwes selber weiter, bis in v. 17 sein ,,Ich" von 
neuem hervortritt.^ Gray sagt, ob nun die göttliche Rede bis zu Ende 
des Kapitels weiterlaufe, sei unsicher. Aber man vergleiche nur die 
ähnlichste Stelle aus einem andren Prophetenbuch, Hab 1 6ff., wo das 
S'^Trsri-nN tyi2 ^:rn "^s Jahwes Rede fast wörtlich ebenso einführt und 
dann ohne ein weiteres ,,Ich" den Zusammenhang volle sechs Verse 
beherrscht, ehe mit v. 12 der Prophet als Redner auftritt^ also genau 
ebenso weit, wie hier bis zum Ende des ganzen Stücks. Daß wir damit 
auf dem richtigen Wege sind, darauf läßt sich noch eine Probe machen. 
Ehrlich sagt zu v. 19, die Wendung 'i:ji ü-^nV« n^sti^s:: komme zufällig 
nur in Reden Jahwes vor. In der Tat ist es so in den beiden Stellen 
Am 4 II und Jer50 4o. Das gilt aber auch von den Stellen, wo ü-^nbN 
fehlt, Dtn29 22 Jer49i8; man wird also sagen müssen, daß dieser Rück- 
weis an sich nur in Jahwes Munde vorkommt. Aber auch der weitere 
Vergleich jener Stellen wird zeigen, daß die Aussagen der letzten Verse 
unsres Kapitels durchaus im Bereich prophetischer Jahwereden liegen. 
So bleiben nur noch zu Anfang v. 9 und stillschweigend, ohne 
Ich oder Er, v. 10 für die Rede von Jahwe statt Jahwes selber. Man 
darf nach dem bisher Beobachteten wohl fragen, ob diese Ausnahme 
ursprünglich ist. Wir sahen bereits, daß Duhm, Cheyne und Guthe 
^nn^ üv streichen, Marti und Gray wenigstens ^v; ist „der Tag 
Jahwes" hier nicht am Platze, wie wir sahen, so ergibt sich in jedem 

i) Auch Guthe bei Kautzsch fragt zweifelnd „wer ist angeredet?" 

2) Da der Vers auch bei Joel schwerlich am Platze ist, nimmt man 
am besten an, daß auch dort eine Überarbeitung erfolgt ist und der Vers 
aus dem bereits vermehrten Wortlaut unsres Kapitels dort eingetragen wurde. 

3) Duhm 2 stellt auch hier die 3. Person !-nrf UlTi her. 

4) Ich sehe hier ganz ab von der Versetzung eben dieses Abschnitts v. 6—11, 
die ich in meinem Aufsatz „Studien und Kritiken" 1893, S. 383 ff. als notwendig 
erwiesen habe. Vollzieht man sie, so bleibt der Wirkungsbereich des D'^p?3 ^53n 
ebenso gesichert, und der Anschluß nach rückwärts wie hier tritt noch dazu. 



7] Jesaja 13 61 

Falle eine Überarbeitung des Verses. Dann aber ist auf die dritte 
Person Jahwes kein Verlaß; vielmehr dürfte dieselbe Hand, die sie in 
V. 13^ eingetragen hat, auch hier am Werke gewesen sein. Am leich- 
testen erklärt sich der vorliegende Wortlaut, wenn wir herstellen 
■»^rDN wsn mn^ DwSS ^23lri. Dann könnte sogar eine kleine Verderbnis den 
Weg zu der weiteren Eintragung des „Tages Jahwes" gewiesen haben. 
Lesen wir dann noch in v. 9^ T'73'dN für T'72d\ so ist der einheitliche 
Verlauf der Rede Jahwes hergestellt und der Übergang von der visionären 
Zukunftsschilderung des Propheten zu dem Gotteswort in der Gegen- 
wart ausdrücklich vollzogen. 

Natürlich hat die Erkenntnis, daß der ,,Tag Jahwes" überall, in 
v. 6, 9 und 13^, auf spätere Eintragung zurückgeht, nicht bloß für das Ich 
der Rede Bedeutung. Solch hartnäckige Betonung desselben Begriffs 
in einer Reihe von Einschüben beweist ein Bestreben, dem ganzen 
Stück ein neues Gepräge zu geben, das ihm ursprünglich fremd war, 
das des Welt- und Endgerichtes statt des Gerichts nur über Babel. ^ 
Auf dieses Bestreben hat Marti zuerst hingewiesen und gewisse Er- 
scheinungen in V. 5-7 auf eine Überarbeitung in dieser Richtung zurück- 
geführt. Gray ist geneigt, die Einfügung von v.6 so zu erklären, findet 
aber daneben (S. 237 f.) auch in dem ursprünglichen Wortlaut der beiden 
Hälften unsres Stücks ausgesprochen eschatologische Züge. Nun haben 
wir schon gesehen, daß sich die eschatologische Überarbeitung keines- 
wegs auf v.6 oder 5-7 beschränkt; um so dringlicher aber wird dadurch 
die Aufgabe, zwischen ihr und der ursprünglichen Anlage des Stücks 
die richtigen Grenzen zu ziehen. Schwerlich richtig sieht Gray in v. 2». 
nach altem Vorgang übermenschliche Jahweheere. An Geisterwesen 
richtet sich wohl der Befehl die Heere aufzurufen; diese selbst aber 
sind in v. 4 Völker und Königreiche und kommen nach v. 5 aus fernen 
Ländern vom anderen Ende des Himmels, also aus irdischen Gebieten. 
Daß Jahwe sich an ihre Spitze setzt, widerspricht dem keineswegs; 
ganz ebenso schreitet er Jes45iff. dem Kyros voraus, um nur dieses 
eine Beispiel aus der Zeit unsres Stücks anzuführen. Daß aber, wenn 
Jahwe den Kriegszug anführt, Wunder geschehen und das ganze Weltall 



i) Gerade die dreimalige Eintragung des Namens rr,-^ ^V oder 
l£N "pin üT", die sich, wie wir sahen, überall aus von der Sache unab- 
hängigen Gründen beweisen läßt, zeigt klar, daß er hier in der Tat das End- 
gericht meint und betonen will. Der Einspruch Cossmanns (Die Entwicklung 
des Gerichtsgedankens bei den alttestamentlichen Propheten, 1915, S. 109) 
gegen Marti ist daher nicht stichhaltig. 



62 Karl Budde [8 

das Wirken seines Schöpfers und Herrn verspürt (v. 1013^)1, versteht sich 
ganz von selbst, und ob dies Wunder der Erhaltung und Lebens- 
förderung sind, wie etwa Jes40 3ff. 42 16 4821 49 9 ff. usw., oder erschrek- 
kende Zeichen wie in unsrem Stück, macht an sich keinen Unterschied, 
sondern richtet" sich nach der Abzielung des göttlichen Tuns, ob zu 
Erlösung und Heil, oder zu Strafe und Untergang.^ Daß vollends, wo 
es sich um das Weltreich handelt, die ganze Welt in Mitleidenschaft 
gezogen wird (v. so"), ist ebenfalls begreiflich genug und braucht in 
Anbetracht des geographischen Gesichtskreises jener Zeit nicht einmal 
gar zu genau nachgerechnet zu werden.^ Alle diese Züge machen noch 
keineswegs das Welt- und Endgericht aus; wohl aber können und 
werden sie den Anlaß geboten haben, das Sti^ck in späterer Zeit, die 
in eschatologischen Gedanken und Hoffnungen aufging, auf die Endzeit 
zu beziehen, den Namen des „Tages Jahw^es " einzutragen und die zeit- 
geschichtlichen Züge — nach Möglichkeit zu verwischen. Auf letzteres 
wird vor allem zu achten sein. Es ist immer aufgefallen, daß in dieser 
Hauptweissagung vom Untergang Babels, einem der einschneidendsten 
Ereignisse der ganzen alttestamentlichen Geschichte, erst ganz gegen 
Ende, in v. 19, mit den Namen ,, Babel" und „Chaldäer" herausgesagt 
wird, wem die Drohung gilt. Das ist in der Tat unnatürlich, und hält 
man es mit der dreimaligen Eintragung des Tages Jahwes zusammen, 
so wird man schHeßen müssen, daß die rechtzeitige Nennung entweder 
der Überarbeitung zum Opfer gefallen ist, die als Gegenstand des 
Gerichts das ganze Weltall einsetzen wollte, oder daß sie vorher 
durch Textschaden ausgefallen war und eben das zu dem eschato- 
logischen Verständnis des Ganzen und dessen weiterer Auswirkung 
beigetragen hat. Wie so oft in ähnlichen Fällen blieb dann die richtige 
Zielsetzung fast am Schlüsse des Stücks unbeachtet und dadurch er- 
halten. Diese Voraussetzung wird neben dem Versbau als eins der 



i) Ehrlichs Auslegung „Darob werde ich den Himmel in Erstaunen 
setzen" usw. kann ich doch nicht für richtig halten. Will man deuten, so 
heißt es eher: „Darum will ich Himmel und Erde in Bewegung setzen", 
d. h. alle Mittel anwenden. 

2) Auf die Herauslösung von v. 10 und 13^ für die eschatologische Über- 
arbeitung kann ich deshalb verzichten; für sie könnte man allenfalls anführen, 
daß dann v. 9 nf. i4flf. . einen geschlossenen Zusammenhang bilden würden, der 
nur von der Wirkung auf die Menschenwelt redete. 

3) Mit Recht verweist Dillmann dazu schon auf Jes 2 i2ff., woselbst 
das Gericht über Israel sich zu einem über die ganze Menschenwelt, ja über 
das Weltall ausweitet. 



9] Jesaja 13 63 

wesentlichsten Hilfsmittel für die Herstellung des Textes im einzelnen 
zu benutzen sein. 

v.2-8. Wie eben gezeigt, muß hier durchgängig der Klaglied vers 
von 3 : 2 Hebungen geherrscht haben. Mit größtem Mißtrauen sind 
DuHMs Strophen von je sieben solchen Versen zu betrachten. Das gilt 
selbst dann, wenn man nicht grundsätzlich Strophen ohne ein neues 
Formmittel dem Verse gegenüber ablehnt, vollends Strophen von einer 
Länge, die ohne solche Formmittel gar nicht ins Ohr fallen kann. 
Denn zu Duhms Strophen werden die eingeschobenen Verse 6 und 13^ 
mit verwendet, und es wird sich zeigen, daß es keineswegs die einzigen 
Stellen sind, wo der Zeilenbestand sich zuungunsten des gefundenen 
Einklangs ändert. Aber auch ohne das, schon bei Duhm, sind zwei 
Strophenschlüsse, wenn man sie nur nach dem Inhalt vollzieht, falsch 
angesetzt. Mit v. 4, nicht erst mit v. 5 setzt die Rede des Propheten 
und damit der neue Abschnitt ein, und auch v. 19 bildet nicht den 
Schluß eines Abschnitts, sondern den Anfang eines neuen, so daß dort 
vier Zweizeiler gegen zehn, hier fünf gegen neun sich abgrenzen. Die 
Strophenteilung wird eben gar zu häufig zu einem bloßen Divisions- 
exempel. 

V. 2. Der zweite Halbvers nach dem Athnach hat die genauen 
Maße eines Klagliedverses, und es ist begreiflich, daß man sich dabei 
beruhigt hat. Aber vorher bleiben nicht 3 -j- 2, sondern ganz hand- 
greiflich 4 + 3 Hebungen, und daß weder Duhm noch irgendeiner 
seiner Nachfolger daran Anstoß nimmt, sondern alle stillschweigend 
und ohne jede Änderung in diesem Siebener einen Klageliedvers aner- 
kennen, kann man nicht biUigen. Zudem lehrt schon der erste Blick, daß 
der Vers nicht zwei, sondern drei Wortgruppen aufweist, die offenbar zu 
zweiten Versgliedern bestimmt sind, D2 in;u, -^ i2^:!n und cn^n: "^nriD ; dem 
entsprechen die Gegenstände, Zeichen für das Auge, persönlicher Aufruf, 
Einzug der Sieger. Dann fehlt zu ns-:;:-"'- hz' die dritte Hebung; ich 
lese n-:u::i nü::, was auch den Sinn bessert, da die Kahlheit allein nicht 

: T • ' ' 

genügt. Nun ist der zweite Vers bis t^ den Maßen nach in Ordnung. 
Für unmöglich aber halte ich Diib ,, ihnen", das Fürwort ohne Beziehungs- 
wort. ,,So spricht die Aufregung", entschuldigt Duhm den Dichter; 
aber für Jahwe, der den Befehl gibt, gilt diese Entschuldigung nicht. 
Hier ist entweder absichtlich geändert, um die irdische Natur der 
Aufzurufenden zu verschleiern, oder es handelt sich um einen bloßen 
Textschaden; ich halte n-;i5b für den wahrscheinlichen Urtext. Es 
bleiben noch drei Hebungen, also zwei zu wenig für den Vers, für 



64 Karl Budde [10 

dessen Ursprünglichkeit der vortreffliche Abschluß mit n^n'^'i: ^nns bürgt. 
Eben diese Worte weisen den Weg; wir haben es darin nicht mit der 
ersten Nennung des Gegenstands zu tun, sondern mit der kennzeich- 
nenden Wiederholung im parallelen Gliede. Nur um Babels Tore kann 
es sich handeln; dessen Nennung läßt sich bis v. 19 vermissen und wäre 
hier durchaus zu erwarten. Ich lese deshalb b^s ^"^T^ iwXn''T als ersten 
Halbvers. Absichtliche Streichung auf Grund des oben dargelegten 
Verständnisses muß ich hier für das Wahrscheinlichere halten. Natürlich 
ist die Forderung der Ergänzung als solche unabhängig von dem rich- 
tigen Erraten des Wortlauts. 

V. 3. In diesem zweifellos zerrütteten Verse ist das Sicherste 
das kurze Abschlußglied tiin:; "^rhy; wieder finden sich dazu die drei 
Hebungen des ersten Gliedes rückwärts bis zum Athnach; aber nur 
drei Hebungen bleiben dann für den ersten Vers Es geht nicht an, 
ihn einfach durch Versetzung von ^CNb hinter ^n^iü und etwa ^CJnp?: bi^ 
(so Duhm) herzustellen; denn auch dies letztere sind keine zwei Hebungen, 
während für bot mit ■'^in; \-iN^p t:^ nur zwei statt drei bleiben. Dem 
Sinne nach ist "^^Nb an seiner jetzigen Stelle allenfalls entbehrlich (Duhm), 
aber keineswegs störend (Marti) ; zur Not möchte man -^sj^b "^'i'.in^ sprechen 
(vgl. Ges.-Kautzsch 130a und Stellen wie Jes 30 18 5610 Hes 38 n). Da- 
gegen muß sofort die falsche Verbindung 'b "n^i:: auffallen, während i^^p 
umgekehrt das Objekt mit b verlangt oder doch vorzieht. Dem ersteren 
Übelstand hilft vortrefflich ab Martis Vorschlag, Nins: als Objekt einzu- 
schalten; aber das gehört unmittelbar hinter \-i^1j:. Ich lese deshalb zu- 
nächst ^Ntni: ^n^ii: ""^n; leicht erklärt sich dann das Übersehen von ■'Nni:. 
In der Parallele zu ,,mein Heer" stand „meine Geheiligten", d.h. meine 
Opfergäste (vgl. Hi i 5 i Sam 165), und das gewiesene Tatwort dazu ist 
das von seiner Stelle verschlagene \-iN^ip, wie denn anderwärts (vgl. 
I Sam 9 13 22) D^N'np die Opfergäste sind. Lies also als zweite Hälfte 
des ersten Verses i"i25ip?3b ^^:<^p. Für den andren Vers bietet den ersten 
Fingerzeig das jetzt vollkommen müßige ü^; es hat nur dann einen Sinn, 
wenn es die Aussage einleitet, daß Aufgebot und Einleitung auch Er- 
folg gehabt haben. Dazu und damit zugleich zur Erklärung der Um- 
stellung verhilft uns LXX. Sie gibt einstimmig für das einzige Wort 
^"^m^ yiyavTeg egxoviai, während für ^nN^p ein y.al eyoj äyo)^ amovg ein- 
tritt, das sich überall vor fjyiao^usvoi, in einer Reihe von Handschriften 
(z.B. N Q) außerdem ein zweites Mal dahinter findet. Letzteres ist offen- 



i) Vat. B übersieht äyco hinter t:yd). 



Jesaja 13 65 



barer Nachtrag im Anschluß an MT; ursprünglich kann nur die Wieder- 
gabe vor ^'^Jipüb sein, also die Bestätigung unserer Herstellung. Nach 
dem EQxovxai der LXX lese ich daher weiter als erstes Glied des zweiten 
Verses ^öNb ^^12:» ^Na üa. Nachdem das ii<n ausgefallen war, wohl nur 
durch Übersehen, ebenso das ^Nni: im ersten Verse, und nun dort zwei 
Prädikate für ein einziges Objekt standen, hier dem Subjekt das Prädikat 
fehlte, holte man ^-l^i^p aus a herüber und bildete so unsren Text. Daß 
^N3 auch sachlich richtig ist, beweist v. 4, wo Jahwe sein zusammen- 
geströmtes Heer bereits mustert. 

V. 4. Hier hebt der Prophet an, die Wirkung des Aufrufs Jahwes 
zu schildern. Die drei Klageliedverse sind metrisch in Ordnung bis auf 
die falsche Punktierung mDb7273 statt mib?3-3, wie seit Lagarde fast all- 
gemein richtig gesprochen wird. Schon LXX löst das Wort durch kol 
vom folgenden los. Der Sinn leidet ferner durch den Textfehler m?:^ 
statt ni73rf (vgl. Jes 17 12); so hatte ich längst verbessert, ehe ich sah, 
daß Graetz n^72ri liest, was als zweites Substantivum neben -p?:- weniger 
gut ist. Falsch ist m73T, weil das Tosen nicht dem großer Hecresmassen 
ähnlich (vgl. etwa Jo 2^1)^ sondern nichts andres als dieses selbst ist. 
So leicht sich der Fehler durch bloßes Versehen erklärt, könnte doch 
hier die Überarbeitung mit Absicht eingegriffen haben, um die irdischen 
Scharen ins Geisterhafte umzubiegen. 

V. 5. Zwei unversehrte Klagelied verse. Marti meint, "bs könnte 
im Gedanken an das Weltgericht hinzugefügt sein; aber es beschwert 
weder Metrum noch Sinn auch des ursprünglichen Stücks. Es folgt 
unmittelbar 

V. 7, ein Vers, aber mit drei Hebungen auch im zweiten Gliede. 
Richtig streichen Marti und Gray 'di2w\ und sprechen n^b. Das Wort 
ist müßiger Zusatz, lag vielleicht einem Schreiber von Ps 104 15 her im 
Ohr; daß auch hier die eschatologische Überarbeitung eingegriffen hätte 
(Marti), ist kaum anzunehmen, weil es zur Erweiterung des Bereichs 
nichts beiträgt. 

V. 8 bildet von ü'^'i^it an zwei Verse. Der erste ist völlig in Ord- 
nung, nur daß man wohl gut tut mit Graetz nach LXX und Syr. cnn.s^ 
zu lesen. Das zweite Glied des andren ist aus den Wahllesarten 
S'^nrib an'^rs und crr^rs S'^nnb zusammengeflossen, von denen die erste 
den Vorzug verdienen dürfte. Daß Duhm, Marti und Gray hier keinen 
Anstoß nehmen, zeigt, wie leicht man es oft mit dem klar erkannten 
Metrum nimmt. Am Anfang bleibt ibnnn ganz allein übrig, und ich 
bin mit Marti und Gray einig, darin den Rest eines ganzen Klagelied- 
Festschrift für W. Grafen von Baudissin 5 



66 Karl Budde [12 

Verses zu sehen. ^ Zu dem Prädikat — gerade dies Tatwort gehört durch- 
aus hierher — fehlt bloß das Subjekt, zugleich das Beziehungswort für alle 
Tatwörter der beiden folgenden Verse. Niemand sonst kann in Betracht 
kommen als die Babylonier, denen der Heereszug gilt. Ich muß daher 
hier wie in v. 2 annehmen, daß die Umarbeitung zum Weltgericht die 
engere Zielsetzung bewußt beseitigt hat. tVs D'^'nbs || bna "2;*^^ Vrnnri, 
für das zweite Glied auch '"'""wi r^^^iz oder J^^'iü:!, so etwa könnte der 
Vers gelautet haben. Daß das zweite Glied durch ein neues Prädikat 
ausgefüllt war, ist weniger wahrscheinlich, weil das zu streichen schwer- 
lich ein Grund vorlag. 

Es ergeben sich also für diesen ersten Teil vierzehn Klagelied- 
verse. Zwanglos zerlegen sie sich dem Sinne nach in zweimal fünf 
und einmal vier Verse: v. 2 3 die Rede Jahwes, v. 45 die Bildung seines 
Heeres, v. 7 8 der Eindruck auf die Bedrohten. Willkürlich ist es, den 
zweiten Abschnitt zu spalten, indem man v. 4 zum ersten, v. 5 zum zweiten 
zieht, wie Duhm und seine Nachfolger ihrer Strophe von 7 Klagelied- 
versen zuliebe verfahren. Tut man es aber, so ergeben sich 8 und 6, 
nicht 7 und 7 Klageliedverse. In Wirklichkeit ist von Strophen nicht 
zu reden. 

V. 9— 22. Wir haben gesehen, daß das Stück in gleichschwebenden 
Verszeilen von gewöhnlicher Länge geschrieben ist, und, nachdem v. 13*^ 
als Einschub getilgt war, Grund gefunden, das ganze Stück als Rede 
Jahwes aufzufassen und dem entsprechend v.9 herzustellen. Daß das 
alles nicht berechtigt, in v.9— 22 ein neues Stück zu sehen, ist oben 
schon betont. Der sichere Beweis, daß die beiden Stücke zusammen- 
gehören und sich ergänzen, ist leicht zu führen. Von dem ganzen Her- 
gang bringt v.2— 8 nur die äußere Erscheinung, nicht ein Wort von den 
Gründen für Jahwes Zorn und Gericht. Erst v.9 und v. n sagt uns, daß 
es die Strafe für Babels Sündenschuld vollzieht, was bei dem Gottes- 
wort gar nicht fehlen darf. 

v.9. Besprochen ist die Herstellung des Anfangs 'i:o xn mrr^ i:n3 "'2:!7 
und des Ichs in t^^i-cn für t^5:u:\ Für unumgänglich halte ich auch riiaya 
statt r:^33>"i", was ich dann bei Graetz wiederfand. Irrig beruft er sich 
dafür auf LXX; aber möglicherweise bietet der auf v.9 beruhende Ein- 
schub V. 13^ ein Zeugnis dafür. Am Schluß ist nr:?: gut und durch 



i) Das Wort als bniaSi zu v. 7 zu ziehen (Graetz) verbietet sich, so- 
bald das Versmaß erkannt ist. 

2) Guthe übersetzt „in Grimm" usw., ohne den Text zu ändern. 



13] Jesaja 13 67 

viele ähnliche Stellen geschützt; nur das Suchen nach dem Klagelied- 
verse hat dazu verleitet dies Wort zu streichen. 

V. 10. Die kühne Wendung „Die Sterne des Himmels und seine 
Orione" ist durchaus nicht anzutasten; gerade bei diesem Gestirnnamen, 
der die Verallgemeinerung zum Riesen oder Titanen so nahe legt, ist 
der Gebrauch als Gattungsbegriff verständlich genug. Übrigens denke 
man an die Hermone von Ps 42 7. Ferner sollten gerade die Vertreter 
von Klageliedversen sich hüten ^:i'di^ zu streichen, weil die erste Zeile 
dadurch über Gebühr verkürzt wird. Nur ein Grund des Anstoßes 
bleibt bestehn, das ist die Addierung der Orione zu den Sternen, 
während sie nur in der Parallele dazu möglich sind. Deshalb muß 
Sn^b^DDT den zweiten Halbvers eröffnen, und dem ersten fehlt dann das 
Prädikat, wie dem Verse die sechste Hebung. Ich lese 'a:i^ ^s::?"» -'S 
,,Denn erlöschen werden die Sterne des Himmels''. Der Ausfall erklärt' 
sich mit Leichtigkeit. — Im zweiten Halbvers ist nach LXX y.al oxo- 
TiodYioerai ^U5ni herzustellen; nur das perf. cons. tut hier die Dienste. 
Die Streichung von ^^^J5 am Ende dient wieder nur dem irrig gesuchten 
Fünfer. Es gibt keine einzige Stelle, in der r::*; derart absolut für 
„leuchten" gebraucht wird, für das Hiph'il nur die eine Ps 18 (2 Sam 22)29 
'Spn Tr^:ly „er macht hell meine Finsternis". Gut wird man tun r:;."' 
zu sprechen; aber auch das hat Jes 91 Hi 22 28 ^^^5, in der letzten Stelle 
Hi 185 neben ^ij« im ersten Gliede ein Synonym davon zum Subjekt. 
Sich an der Wiederholung t^n hinter a-ij? in to-^ zu stoßen, ist über- 
mäßige Empfindlichkeit. 

v.u. Der erste Halbvers ist ein Fünfer, der als ,,katalektischer 
Hexameter" (Lfa) durchgehn möchte; leicht ließe sich auch b2-'■::^'^ 
lesen. Lagardes Vorschlag nny- hat viel für sich. Mit bssi statt ran 
war Ehrlich bereits auf den Spuren, die hier zu v. 2 und v. 8 verfolgt 
sind; ich halte es für unmöglich ohne gleichzeitig D^^bs für n^y»::^ ein- 
zusetzen, sehe aber für beides keinen Grund, weil in diesem Abschnitt 
auch sonst die ökumenische, ja kosmische Bedeutung des Gerichts über 
Babel betont wird. b^s'^aN* am Schluß ist vortrefflich und darf durch- 
aus nicht gestrichen werden, ebensowenig wie -^dij< in v. 12 und -73ip73:2 
in V. 13% die beide tadellos erhalten sind. Das gleiche gilt von 

V. 14. Zur Auslegung sei hier festgestellt, daß n^n- kein Subjekt 
braucht, sondern nur zur Einführung der Aussage dient (Gks.-Kautzsch 
ii2y), zu der '»u^N und '»a'^j^i das Subjekt bringen. Das i vor -fx und 
die Wiederholung des 'O^Ni sind sichere Beweise, daß ganz arglos 
gleichschwebende Verse gebaut werden. 



68 Karl Budde [14 

V. 15. Meint man nsDri-; ändern zu müssen, so trifft Graetz mit 
qDNtii (LXX ovvfjyjuevoi) eher das Richtige als Ehrlich mit ct^. 

V. 16 hat viel Mühe gemacht. Ich nehme an, daß t:^;\nn aus Cri\7rna 
verdorben und lod^ dann hinzugefügt ist, um dem Worte ein Prädikat 
zu geben. Dabei kann Sach 142 bestimmend gewesen sein. 

V. 17-19 bilden drei Dreizeiler zwischen lauter Zweizeilern. Ich sehe 
keinen Grund daran Anstoß zu nehmen; die starken Änderungen und 
Ergänzungen von Duhm und Marti dienen nur dem irrig gesuchten 
Metrum. 

V. 18. Längst ist Cnirrcpi hergestellt. Für nrCu3'",n dürfte t-;rdL:n 
zu lesen sein; für !j-«^rr, das sich mit t:"^rn stößt, möchte ich u'^'^/z^, vor- 
schlagen. Nach LXX ovdk lies Vi'i. 

V. 19. Daß man r;^5:5'-nNi S^DTiN || "o^tibi^ D^t'niz'D als einen Klage- 
liedvers liest, ist wieder ein Beweis, wie leicht man es damit nimmt. 
Diese Versgruppe leidet überhaupt keine Teilung, auch nicht in zwei 
gleiche Glieder (Gray), sondern bildet eine einzige Zeile. Wagt man 
nicht, deren übermäßige Länge mit Am 411 zu decken, so mag man 
nach Dtn29 22 und Jer 49 18 s-i^j^yi SiD nizsi-;?:^ herstellen, was dann 
später nach Am 4 n aufgefüllt wäre. 

V. 20. Mit Recht ergänzt Gray hinter nujn nach der Entlehnung 
Jer 50 39 ein "jir. Statt bTi^ wird man b^tN:;; zu lesen haben. 

V. 22. L. mit Duhm ^:ri. Längst ist ^^-1:73/^Na hergestellt, mindestens 
müssen Paläste verstanden werden; aber auch rr^nra'iNn (Duhm) wird 
nötig sein. 



Ich lasse den hergestellten Wortlaut im Zusammenhang folgen; 



-c-r:[T 


i^^:] -irr b^J 




0: iN'iJ 


ti-^y 


■h b-ip ■"3^"",r; 




n^ ic^rn 


[^H 


^"ird] iN':!-^! 




C^n^n: -^rinD 


[\N3 


'2] \-iiii: i:wS 


(-) ■'•:jnp72b (\--.wN-,p) 


-r.sb ■ 


'"135 [^wNS] t:i 




\mwv:; ^vby 



S-^^nn )ii2': 


-bi? 


nT£r 


nvz'n 


msb?:)^ "pN*:: bip 


C-^EDN! 


' 1:^13 


^pD72 niNDi: 


mn^ 


T-iizr'r^z 


N*3i: 


pn^73 Y^i<'>2 


SWS 


Ld*^/! w> t ( 


-i:p72 


vzy; ^b^i 


mr;-' 


"^"iwsn-bn 


bnnb 



15. 



Jesaja 13 



69 



bns ^np-^] ibri33i 

D^TUN'' D^bnm ü'i^'^i: 

pb'Ti-' mbvD 

in73n^ in;5>Tbi< ü^t? 

[-] d^snb Dh^:D 

r]i< "ji^m n^2:^'2 

Ji73u:b y^w^n mt:b 

J157273 ^-^12'^ D\N::m 

ü^72":5Ji -^nDiri [^äD^] ^^ 

■ uiiii ibn^ Nb ün-'b^ODi 

inNLtn W2^'r^ ']ii:n[i] 

i^iN rr.n-; i<b n^ii 

-ni^^ b^n-b:^ \~npsT 

üii:^ D^i^ü^ [biD]-byi 

I-'SIN C]nD73 Ü1N1 

T'^:\^wN D^73t5 p-b::^ 

r;73ip7373 y^N^n U?:-'!!!! 

m73 ^iits n%ni 



iDia*" lit'iwN-bkN '^j^NT 

'^pT' ö<iS7::n bD 

n'^nn biD-» nsorn-bDi 

sn^a^j'b lüü"!-' ün^bbi:?! 

;:byrn Dn^"j:iT cn-^nbna [-] 

^"173 -nN DrT'b::^ 'n^5>73 "^rsn 

la^an-« t?b qDD ^\rN 

in iirDn"" «b sj-itt 

!-t3'd::n ü^nh?. ünindpi 

r : • • • T : '- 

i73nn^ Nb pn-^'^Di 

cr:^ Dinn-Nb D^:n-b:^^[i] 
mDb727j ^air bnn nn^m 

n^72y[-]T mD[-] n::sn72D 
nir:b [li:^] n'^n-^b 

mm "niTis^ pD^n Nbi 
■'n'?:^ Dt) bn[wN5]-]-&tbi 
a'vD lisn^^-Nb D'^r'n 

Dmi< tzn-^nn i5^b7:T 

rirs^"" m;n dü i^d-sUT 

D*:3 npT' c-'T':?"::! 

M^m:72'nwS*3 D^\^ ^^yi 

TV : ~ 

52^ ^b:D"^-n ü^:m 
lir\y Nizb m^pi 
i3'yD73'^ 5*b fr^?:^! 



Das Stück hat, denke ich, durch unsere Behandlung, die bemüht 
war, alle Gesichtspunkte gebührend zur Geltung zu bringen, an Ge- 
schlossenheit, Kraft und Schönheit gewonnen. Eher als bisher dürfte 
man geneigt sein, seinem Dichter die Ebenbürtigkeit mit dem von 
Kap. 14 zuzusprechen. Aber könnte man das selbst ohne jeden Rest, 
so wäre die Herkunft von dem gleichen Dichter, die man früher auch 
nach Verzicht auf Jesaja wie selbstverständlich anzunehmen pflegte, damit 
natürlich nicht erwiesen. Schon im Eingang bezeit^hnete ich die Brücke, 
die beide verbindet, Kap. 141-4% als sehr unsicher. Sie ist ohne Zweifel 



i) Oder anders zu ergänzen. 



70 Karl Budde: Jesaja 13 [i6 

ganz späten Ursprungs, voller Nachklänge von allen möglichen Stellen 
her. Durch sie wird nur in hohem Grade wahrscheinlich, daß die beiden 
Stücke einzeln überliefert waren, wenn es auch nicht ganz ausgeschlossen 
werden kann, daß eine andre Verbindung durch die neue ersetzt wäre. 
Freilich könnten auch die unverbundenen Stücke immer noch von der- 
selben: Hand herrühren. Einen Umstand, der dagegen spricht, möchte 
ich nicht übergehn. Kap. 132 — 8 und das ganze zweite Stück sind 
beide im Klageliedvers geschrieben, stehn aber auf verschiedenen 
Stufen des Contrafactum. Kap. 14 ist noch mit Bewußtsein ein Klage- 
lied, aber nicht ein ernst gemeintes wie Am 5 if. Thr i — 4 usw., sondern 
die Übertragung ist um eine Stufe weiter vorgeschritten zum höhnischen 
Klagelied auf den Feind wie die beiHesekiel und anderwärts. Kap. 13 2-8 
aber weiß vom Klagelied nichts mehr; es steht auf der dritten Stufe der 
Übertragung, die den alten Vers der Leichenklage zu neuen Zwecken 
benutzt, wie das bei Deuterojesaja die Regel ist. Freilich findet sich 
auch bei ihm in Kap. 47 ein Spottklagelied, das die zweite Stufe ver- 
tritt, ohne daß man Grund hätte, es einer anderen Hand zuzuschreiben. 
Aber unwahrscheinlich bleibt es immerhin , daß in zwei einzelnen Stücken, 
die denselben Gegenstand behandeln, derselbe Dichter diesen in alter 
Zeit so bezeichnenden Vers so verschieden ^sollte verwendet haben. 



i| Fr. Buhl: Über Dankbarkeit im A. T. und die sprachlichen Ausdrücke dafür 71 



Über Dankbarkeit im Alten Testament und die 
sprachlichen Ausdrücke dafür. 

Von 
Frants Buhl. 

Obschon das im folgenden behandelte Material die Leser zum 
größten Teil nur an Bekanntes erinnern wird, dürfte es sich lohnen 
es zusammenzustellen und von verschiedenen Seiten zu beleuchten. Der 
Drang, dem Gefühle der Dankbarkeit Ausdruck zu geben, ist tief in 
der menschlichen Natur eingewurzelt, und die Mannigfaltigkeit der Be- 
ziehungen läßt dies Gefühl auf dem sittlichen wie auf dem religiösen 
Gebiete eine bedeutsame Rolle spielen. Es hängt mit dem Begriffe 
der Vergeltung eng zusammen, wird aber dadurch vergeistigt und ver- 
edelt, daß die dankbare Gesinnung sich, wo eine einfache Vergeltung 
aus irgend einem Grunde nicht möglich ist, neue Äußerungsformen, 
wie dankende Worte, Segenswünsche oder rühmende Erwähnung der 
empfangenen Wohltaten anderen gegenüber, schaffen, oder auch als 
Stimmung im Stillen im Gemüt leben kann. Das tritt besondes hervor, 
wenn sich die Dankbarkeit des Menschen gegen Gott richtet, weil hier 
jede wirkliche Vergeltung ausgeschlossen ist^, weshalb gerade auf 
kultischem Gebiete die Dankbarkeit ein so wesentlicher Faktor ge- 
worden ist. Andererseits kann sie sich auch mit weniger edlen 
Trieben verbinden ; der Mensch befreit sich durch Gegenleistungen oder 
Danksagung von der etwas drückenden Empfindung des Verpflichtet- 
seins, oder er sieht in dem Danke, den er bietet, ein Mittel, den Wohl- 
täter freundlich zu stimmen und dadurch Aussicht auf neue Wohl- 
taten zu gewinnen. Auch das äußert sich auf religiösem Gebiete, wo 
vielfach mit den Dankesleistungen Absichten und Hoffnungen verbun- 
den sind. 



:) Vgl. EvxaQioTiav ävranodovvaL iThßg. 



y2 Frants Buhl [2 

Selbstverständlich begegnet uns diese allgemeine menschliche 
Empfindung auch im Alten Testament, wenn auch nicht immer in so 
reicher Ausgestaltung wie man von vornherein erwarten könnte. 

Betrachtet man zunächst die rein menschlichen Beziehungen, so 
trifft man bei vielen verschiedenen Veranlassungen jenen Drang, den 
dankbaren Gefühlen durch Worte oder Taten Ausdruck zu geben. 
Als Elisa bei der reichen Frau in Sunem mehrmals Gastfreundschaft 
genossen hatte, läßt er sie fragen: du hast unseretwegen viel Mühe 
gehabt, was kann man für dich tun? brauchst du Fürsprache beim 
Könige.^ Und als sie dies verneint, fragt er weiter: was kann man 
denn für sie tun.?* (2 Reg 4 8 ff.). Als Naemann nach seiner Heilung die 
Einzigkeit des Gottes Israels erkannt hatte, bittet er Elisa, ein Geschenk 
von ihm entgegen zu nehmen (5 15). Als Noomi hörte, was Boaz für 
ihre Schwiegertochter getan, spricht sie ihre Dankbarkeit in einem 
Segensspruch aus (Rt 2 20). Vgl. noch Sauls Dankbarkeit gegen die 
Ziphiten iSam23 2i, gegen David 2420, Davids Dankbarkeit gegen die 
Bewohner von Jabes 2 Sam 2 5 und gegen Abigail , die ihn vor Blut- 
schuld bewahrt hatte, i Sam 25 33. Daß Hiob in der Zeit seines Glückes 
die Notleidenden kleidete, drückt der Dichter in seiner schönen Bilder- 
sprache dadurch aus, daß ihre Hüften ihn segneten, Hi3i2o. Wie 
das ganze Volk von Dankbarkeit gegen einen einzelnen erfüllt sein 
konnte, zeigt das Deboralied Jdc 5 24; vgl. Dtn 33 20. Die Schärfe der Rüge 
Jothams Jdc 9 i6ff. beruht darauf, daß Undankbarkeit allgemein als ein 
sittlicher Mangel empfunden wurde („wenn ihr Jerubbaal vergolten 
habt, was seine Hand für euch tat"). Vgl. weiter Ps35i2ff. 

Dagegen tritt die Tugend der Dankbarkeit in der Spruchliteratur 
auffällig zurück, obschon auf diesem rein moralischen Gebiete Ge- 
legenheit gewesen wäre, sie zu erwähnen und einzuschärfen. Nur 
die Aufforderung die Eltern liebevoll zu behandeln Prv 23 22, vgl. 1926, 
beruht wohl wesentlich auf der Erinnerung an das, was die Kinder 
ihnen verdanken; vgl. besonders JSir 7 27 (fehlt im hebräischen Texte): 
vergiß nicht die Geburtswehen deiner Mutter. ^ Sonst gehört nur ein 
Spruch wie: wer Gutes mit Bösem vergilt, von dessen Hause wird das 
Unglück nicht weichen, 17 13, hierher, hängt aber mit der oben erwähnten 
berechnenden Auffassung der Dankesverpflichtung zusammen und läßt 
nicht ihren inneren Wert hervortreten. Diese Nichterwähnung der 



i) Vgl. auch xöv ovK djueißojuevov rag TiaQ^ avTcbv {yovicov) ^aQuag. 
Joseph., Gegen Apion, II §206. 



3 I Über Dankbarkeit im A. T. und die sprachlichen Ausdrücke dafür 73 

Tugend der Dankbarkeit tritt um so augenfälliger hervor, wenn man 
die mit den Sprüchen nahe verwandte Ahiqar-Erzählung vergleicht, die 
das Verwerfliche der Undankbarkeit geradezu zum Thema hat und sie 
auch in den Strafsentenzen der späteren Rezensionen in voller Schärfe 
hervorhebt.^ 

Um so reicher entfaltet sich der Begriff auf dem religiösen Gebiete. 
Schon in den alttestamentlichen Erzählungen begegnet uns der Drang, 
Gott Dank zu sagen, auf Schritt und Tritt. Eliezcr dankt Gott, weil 
er ihn zu den Verwandten seines Herrn geleitet hatte, Gen 242748; 
David dankt Gott, ehe er Abigail dankt, i Sam 2532, und später, als 
Nabal gestorben war, v. 39; ebenso Ahimaaz nach der Besiegung Ab- 
saloms, 2 Sam 1828, David nach der Salbung Salomos, i Reg 1 48; vgl. 
weiter i Reg 5 21 8 15 Rt 4 14 Esr 7 27 u. a. m. Einen besonders schönen 
Ausdruck für die Bedeutung der Dankbarkeit gegen Gott als sittliches 
Motiv gewinnt man Hi 31 18 durch die Lesart '^^b'iÄ und "^^ni^^ wonach 
der Satz: seit meiner Jugend zog Gott mich groß und leitete mich von 
Mutterleibe an, den tiefsten Grund angibt, weshalb Hiob selbst sich 
der Armen und Notleidenden wie ein Vater annehmen mußte. Auch 
ist der Rückblick Hiobs auf sein früheres Leben, c. 29, von Dankbarkeit 
gegen Gott durchdrungen. Und daneben bringt die vom Dichter be- 
nutzte ältere Erzählung, c. i, noch den sublimen Gedanken, daß der 
wahrhaft Fromme Gott nicht nur für sein Glück, sondern auch für das 
Unglück, das ihn getroffen hat, dankend lobpreisen soll. 

Vor allem aber sind es die Wohltaten Jahwes gegen sein Volk, die 
im Alten Testament verkündet werden (Ex 18 10 Num 2323 i Reg 8 56) 
und die den Dichtern begeisterte Hymnen in den Mund legen (Ex 15 usw.); 
wie auch nach der prophetischen Auffassung Israels Sünde gegen Gott 
ihrem innersten Wesen nach in Undankbarkeit besteht (Dtn 1 31 3 1 20 
HosiOif. II iff. Am 2 9flF. Jes 5iff. u. a.). Wenn du gegessen und dich 
gesättigt hast, sollst du Gott für das dir geschenkte schöne Land danken, 
heißt es Dtn 8 10; und die Erinnerung an seine Wohltaten soll das Volk 
zur Erfüllung der götdichen Gebote verpflichten, v. öaoff. 8 2ff. 

Diese inhaltsreichen Gedanken werden nun vom Kultus und von 
der Liturgie aufgegriffen und voll entfaltet. Ob das Wort Schelamim 
rein sprachlich: Bezahlungsopfer bedeutet und damit auch den Begriff 



i) Vgl. z. B. die Übersetzung der Strafpredigt der syrischen Rezension 
bei NöLDEKE, Untersuchungen zum Achiqar - Roman 45 ff. 
2) So nach Targ., Merx, Smend, Duhm u. a. 



74 Frants Buhl [4 

des Dankes zum Ausdruck bringt, ist unsicher, obwohl diese Erklärung 
an Prv 7 14 eine gewisse Stütze finden könnte. ' Aber innerhalb dieser 
Gattung fand sich eine Opferform, das Todaopfer, das unmittelbar den 
Begriff verkörperte und schon den älteren Zeiten angehört, Am 4 5 Jer 1 7 26 
33 II 2 Chr 29 31 33 16 Ps 100 I , vgl. das Ritual Lev 7 12-15. Es wird vom 
Gelübdeopfer unterschieden, mit dem es sich aber begrifflich nahe be- 
rührte; vgl. Ps 50 14 5613. Wie sich aber unter den gewöhnlichen Auße- 
rungsformen der Dankbarkeit die Danksagung in erster Linie geltend 
macht, so entfaltete sich der Begriff auf dem kultischen Gebiete vor 
allem in der religiösen Poesie der Israeliten, mag nun ein einzelner 
oder die Gemeinde sich darin aussprechen. Die Lieder reden nicht 
nur im bildlichen Sinne von Dankopfern, Ps 56 13 10722 116 17 u. ö., 
sondern stellen bisweilen den dankbaren Lobpreis höher als die mate- 
riellen Opfergaben, Ps 50 14 69 31 f., vgl. 40 7. Solche DankHeder sind 
z. B. Ex c. 15 Jcs 38ioff c. 12 Jon 2^^-, vgl. auch Elihu Hi 33 27f. und 
mehrere Lieder im Buche der Psalmen, worauf hier nicht näher ein- 
gegangen werden soll, da dieser Gegenstand in neuerer Zeit von 
GuNKEL mit besonderer Energie behandelt worden ist, vgl. auch Balla, 
Das Ich der Psalmen. Hervorzuheben ist nur Ps 107. Während nämlich 
die anderen Danklieder gewöhnlich ihren Ausgangspunkt in den Erleb- 
nissen des Sängers, z.B. Errettung aus Todesgefahr, Heilung, Sieg über 
die Feinde, oder in dem empfangenen leibHchen Segen (Ps 65 loff. 67 7 f.), 
nehmen, zählt dieser Psalm eine Reihe von Fällen, Errettung aus Krank- 
heit, aus Gefahren zur See u. a., auf, um zu lehren, wie man dafür 
Gott danken soll. Die oft wiederkehrende liturgische Dankformel: 
danket Jahve, denn er ist gütig, und ewig währet seine Gnade (Ps 106 i 
107 I iiSiff. 136 iff.), findet sich schon Jer 33 n und gehört wohl schon 
der älteren Kultussprache an.^ 

Was die ältere kultische Sitte und die alttestamentHche Dichtung 
auf diesem Gebiete geschaffen und geprägt hatte, setzen die Schriften 
der folgenden Zeit fort, was hier durch • einige Beispiele beleuchtet 



i) Wie zu den anderen Psalmengattungen, so bietet die religiöse Poesie 
der Babylonier auch zu den Dankliedern Parallelen dar, wenn auch diese 
Form bis jetzt nicht besonders reich vertreten ist. So ein Danklied nach 
einem Siege und ein anderes nach Genesung aus schwerer Krankheit, über- 
setzt von Zimmern in Der j^ke Orient VII, Heft 3 7 30 f. Einige interessante 
ägyptische Parallelen, die aber nicht dem Kultus angehören, hat Ermann 
bekanntgemacht (Sitzungsbericht der Berliner Akademie, philol. hist. Klasse, 
191 1, 1086fr.). 



^"I über Dankbarkeit im A. T. und die sprachlichen Ausdrücke dafür 7^ 

werden mag. Nach der Reinigung des entweihten Tempels sangen die 
Juden in Nachahmung des Laubhüttenfestes Danklieder, 2 Mak 10 7, und 
ebenso nach dem Falle Nikanors, 15,,,. Nachdem die treu gebliebenen 
Juden die abgefallenen niedergemetzelt hatten, dankten sie Gott mit 
Lobgesängen und Hymnen, 3 Mak 7 ib. Nach Jdt 825 dankten sie ihm, 
weil er sie wie ihre Väter schwer geprüft hatte. Charakteristisch sind 
die Worte Tobiths, als er wieder sehend geworden war: gepriesen seist 
du, o Gott, und gesegnet dein Name in Ewigkeit und gesegnet all 
deine heiligen Engel, daß du mich gezüchtigt und dich meiner erbarmt 
hast (Tob 11 ^f.), sowie die Ermahnung des Engels i2 6ff., die mit den 
Worten schHeßt: es ist gut, das Geheimnis eines Königs zu verbergen, 
aber herrlich ist es, Gottes Taten zu offenbaren. Auf den durch die 
Dankbarkeit zu erwerbenden Lohn bezieht sich die Aufforderung 
an Jerusalem, 13 10: preise den Herrn auf rechte Weise und segne den 
ewigen König, damit sein Zelt mit Freude in dir wiedererbaut werde! 
Vgl. noch den Dank, den Rebekka Gott wegen der Treue ihres Sohnes 
Jakob bringt, Jub 25 uff. Auch die Natur nimmt an dem dankenden 
Lobpreis teil, Hen 41 6f., ein Gedanke, der schon im Alten Testament 
angedeutet wird, Ps 148 3 ff. Nachahmungen der alttestamentlichen Dank- 
lieder sind der Lobgesang der drei Jünglinge in den Zusätzen zu Daniel 
und der Pßalm JSir5iiff. 

Als ein wesentliches Element der späteren jüdischen Frömmigkeit 
begegnet uns die Dankbarkeit in den Dankformeln und -gebeten, die 
den Synagogendienst begleiten und verschiedene Momente des tägHchen 
Lebens umspannen. ^ So wurden vor dem Schema' zwei Danksagungen 
gesprochen, eine für die Schöpfung des Lichtes und eine für das Ge- 
schenk des Gesetzes. Im täglichen Leben waren es namentlich die 
Mahlzeiten, die durch dankende Worte geweiht wurden, eine auf 
DtnSio (vgl. auch Jes 62 9) fußende Sitte, die im Neuen Testament wieder- 
holt bezeugt wird und von der christlichen Gemeinde übernommen 
wurde, vgl. Mt 15 36 26 26f. Lk 22 17 19 Joh 6 n i Kor 10 16 11^4 i Tim 4 3f. 
Act 27 35 und weiter Sibyll. 4 25 und über die Essäer Josephus, Bell. 
Jud. II § 131. 

Die oben erwähnte Tatsache, daß die Dankbarkeit in den mora- 
lischen Schriften des Alten Testaments eine so verschwindende Rolle 



i) Vgl. den übersichtlichen und inhaltsreichen Artikel: Benedictions, in 
The Jewish Encyclopedia 3 8 ff., wo u.a. die 100 täglichen Benediktionen auf- 
gezählt werden. 



76 Frants Buhl [6 

spielt, hängt ohne Zweifel mit dem eigentümlichen Umstand zusammen, 
daß das Hebräische wie das Aramäische und Äthiopische an sprachlichen 
Ausdrücken dafür auffallend arm ist. Das Hebräische hat, wie wir es 
aus dem Alten Testament kennen, keine besonderen Benennungen für: 
danken, danke! Dank, Dankbarkeit, wie auch nicht für: undankbar 
oder Undankbarkeit. Ausdrücke wie die schönen griechischen und 
lateinischen evxoiqioteiv, x^Qig, gratias agere fehlen ihm, und es muß 
sich, wenn die Begriffe notwendig erwähnt werden müssen, mit Ent- 
lehnungen aus anderen Gebieten behelfen. 

Die gewöhnliche Dankformel ist *^^^3, das aber einen weiteren 
Umfang hat (vgl. z. B. Jer 177) und erst durch den Zusammenhang die 
beabsichtigte Bedeutung gewinnt. Der Dankbare gibt seiner Empfindung 
durch einen Segensspruch Ausdruck, der jedoch nach der alten Auf- 
fassung des Segens oder Fluches als eine effektive Tat empfunden 
wurde. So einem Menschen gegenüber Jdc 5 24 (das Volk dankt Jael für 
ihre Tat), i Sam 23 21 25 33 2 Sam 25 Rt 2 19 f. 3 10; und ebenso, wenn 
man Gott dankt, Gen 24 27 48 Ex 18 10 Dtn 33 20 i Sam 25 32 39 2 Sam 18 28 
I Reg I 48 5 21 8 15 56 IG 9 Rt 4 14 Esr 7 27 Ps 28 6 und öfters in den Psalmen. 
Selbst die Gottlosen, die durch Mißhandlung des Volkes reich geworden 
sind, benutzen diese alltäglich gewordene Redensart Sach 1 1 5. Klarer 
kommt die Absicht des Dankenden zum Ausdruck durch die Formel: 
Gott vergelt' es dir! i Sam 2420 Rt 212, vgl. Prv 19 17; aber dieselben 
Worte sind so wenig typisch, daß sie gelegentlich als Fluch dienen 
können, 2 Sam 3 39. 

Auf dem religiösen, besonders dem liturgischen Gebiete erwarb 
sich die Sprache Wörter für das Verbum: danken, durch die Über- 
nahme von Ausdrücken, die eigentlich preisen^ loben bedeuten. Vor 
allem wird hier das Verbum ^inin benutzt, das sich aber auch auf andere 
Anlässe als empfangene Wohltaten beziehen kann und außerdem weder 
die Gesinnung noch vergeltende Gegenleistungen auszudrücken vermag. 
Mit diesem Verbum sagt Lea, daß sie Gott für den Sohn dankt, den 
sie geboren hatte, Gen 2935, und mit demselben sagt der von einer 
Krankheit Genesene: Scheol dankt dir nicht, nur der Lebende kann 
dir danken, wie ich heute, Jes 3818 f. Die oben erwähnte alte Dank- 
formel Jer 33 II, die in den Psalmen widerhallt, beginnt fn^i^ ^li!i, vgl. 
auch Esr 3 11; und der Kehrvers Ps 107 lautet i-iDn J^rr»':: 'ni\ sie 
sollen Jahwe für seine Güte danken! 

In der hellenistischen Zeit lernten diejenigen Juden, die mit 
dem Griechischen vertrauter wurden, ein wirkliches Wort für danken, 



y'\ Über Dankbarkeit im A. T. und die sprachlichen Ausdrücke dafür 77 

evxo.QioTeXv ^ kennen. Es ist aber interessant zu sehen, wie langsam sich 
dies Wort bei ihnen einbürgerte, offenbar eine Folge davon, daß ihnen 
der Begriff selbst wegen des Fehlens des sprachlichen Ausdruckes 
etwas fern lag. Die alcxandrinischcn Bibelübcrsetzer verwenden es noch 
nicht, sondern geben miü auch da, wo es unverkennbar die Bedeutung: 
danken hat, wortgetreu durch evkoyeiv oder e^ofxoXoyelv wieder. Das vom 
Dankopfer gebrauchte rriin übersetzen sie mit alveoig. Dagegen über- 
trägt es Aquila, der mit dem Griechischen in viel innigerem Kontakt 
stand, mit dem treffenderen evxaQtoiLa, z.B. Lev 7 12 Am 4 5. Diejenigen 
Apokryphen, deren griechischer Text auf ein hebräisches (oder aramä- 
isches) Original zurückgeht, oder wenigstens unter dem Einfluß des rein 
hebräischen Sprachgefühls stehen, folgen dem Beispiele der alexandrini- 
schen Übersetzer. So hat das Buch Tobith 12 6f. und 13 10 evXoyeiv und 
i^ouo^.oyeio'd'ai im Sinne von: (Gott) danken, und 8 16 und 11 i^t evXoyrjxbg 
el dem hebräischen "^^^^s entsprechend. Das Buch Judith benutzt 159, 
wo die Juden der Heldin der Erzählung für ihre Tat danken, evXoyeTv 
und 13 18 15 10 in ähnlicher Verbindung evXoyrijrj und evXoyrjjuevr]; nur 8 25 
heißt es: lasset uns danken, EvxoiQi'OT7]ocojLi£v, dem Herrn unserem Gott! 
Das Spruchbuch Sirachs, das sonst bei ähnlichen Fragen von beson- 
derer Bedeutung ist, weil man für einen bedeutenden Teil des Buches 
den hebräischen Text vergleichen kann, bietet in diesem Falle nur 
wenig, weil in ihm von der Tugend der Dankbarkeit ebenso selten die 
Rede ist wie in dem alttestamentlichen Buche der Sprüche. Einige 
Stellen bleiben innerhalb des gewöhnlichen alttestamentlichen Sprach- 
gebrauchs. So finden sich Ableitungen von TniH 47 8 51 1 17, und 35 (32) 13 
entspricht dem griechischen EvXoyrjoov im hebräischen Texte ein ^^a. 
Andere Stellen sind nicht ganz klar. 37 n findet sich in der griechischen 
Übersetzung das Wort EvxaQiozla, aber wohl nicht im gewöhnlichen Sinne. 
Für: (berate dich nicht) mit einem Mißgünstigen über evxaQtoiia, hat 
nämlich der hebräische Text: berate dich nicht mit einem bösen Manne 
(^•1 -^^N, wohinter jedoch vielleicht ein y:^_ ausgefallen ist, vgl. 143 und 
18 18) über Liebeswerke non biZ'jD (vgl. Ps 116 12), was allerdings zur Not 
auch als: Vergeltung für Liebeserweisungen (vgl. ribi?::^ 2 Sam 1937) 
aufgefaßt werden könnte. Unsicher ist auch der Ausdruck eig äxdgioia 
2925. Allerdings wäre es nicht unmöglich, daß Sirach schon den neu- 
hebräischen Ausdruck für: undankbar rjniü ^^25 hätte kennen können; 
aber der Zusammenhang weist eher auf etwas Unangenehmes und Er- 
niedrigendes hin, das der FremdUng ertragen muß, vgl. axagioTcog 18 18 
und die Bemerkungen Smends zur Stelle. S. auch Smexd zu 2g 17. 



-8 Frants Buhl [8 

Dagegen verwenden die griechisch geschriebenen oder griechisch 
gedachten Apokryphen die neu erworbenen Ausdrücke für: danken 
und Dank in ziemlich großem Umfang sowohl auf dem moralischen als 
auf dem religiösen Gebiete. In der Weisheit Salomonis findet sich 
V. 1628 der sehr gekünstelte Gedanke, daß die Sonne das Manna 
schmolz, damit es offenkundig werde, daß es sich zieme der Sonne 
mit Danksagung, EvyaQioxia, zuvorzukommen^ wozu der folgende Vers 
hinzufügt, daß die Hoffnung des Undankbaren, äyaoioiov , wie winter- 
licher Reif zerschmelze. Die von der Finsternis umhüllten Ägypter 
danken (i]vyaQioTovv) 182 den Israeliten dafür, daß sie ihnen keinen 
Schaden zugefügt haben; und 1426 wird unter den Lastern der 
Heiden auch ydgnog djuin]OTia genannt. Das 2. Makkabäerbuch gebraucht 
FvxaQioTEiv , wenn die Juden Gott danken i n (in einem Briefe der 
Palästinenser) 10 7, und wenn sie das wohlwollende Auftreten der Bürger 
von Scythopolis dankbar anerkennen, 12 31. Besonders charakteristisch 
ist 227, wo der Verfasser schreibt, er habe sich did r^v imv nollon' 
Fvyaqiojlav der nicht geringen Mühe, einen Auszug aus dem großen 
Werke Jasons zu machen, gern unterzogen. Das ist eine Wendung, 
die ein Hebräer gar nicht hätte ausdrücken können und die ihm wohl 
auch nicht in den Sinn gekommen wäre. Auch das 3. Makkabäerbuch 
schreibt EvyaQiaxovvTEc; an der oben erwähnten Stelle 7 16, wo die Juden 
Gott wegen der Niedermetzelung der Abgefallenen danken. Und im 
4. Makkabäerbuch zürnt Antiochus über die Undankbarkeit [xard aya- 
qiokjov) der Jünglinge, als sie sein wohlwollendes Zureden zurückwiesen. 

Auf die fundamentale Bedeutung, die die durch die Offenbarung 
der göttlichen Liebe hervorgerufene menschliche Dankbarkeit im Neuen 
Testamente bekommen hat, kann in diesem Zusammenhange nicht 
näher eingegangen werden. Nur soll daran erinnert werden, daß der 
sprachliche Ausdruck für danken, Dank usw. in den allermeisten Fällen 
— auch im Munde des Pharisäers Lk iSn — evyaQioiEiv mit seinen 
nominalen Formen ist. Nur selten klingt die rein alttestamentliche 
Ausdrucksweise wieder. So im Dankgebete Jesu Mt 11 25 Lk 10 21, wo 
t^ojuioXoyeiv wohl das aramäische ■^■nj« wiedergibt. Für das Dankgebet 
bei den Mahlzeiten wird evyaQioxeiv gebraucht, aber Mt26 26 Mk 1422 
I Kor 10 16 daneben evkoyeiv, dem aramäischen -^n entsprechend. Ebenso 
wechselt i Kor I4i6f., wo Paulus von den verschiedenen Formen des 
Redens in der Gemeinde spricht, tvAoyeXv mit evyagioxeTv. Es liegt in der 
ganzen Richtung des Neuen Testamentes, daß von Dankbarkeit anderen 
Menschen gegenüber viel seltener die Rede ist; wo es geschieht, treffen 



9] Über Dankbarkeit im A. T. und die sprachlichen Ausdrücke dafür 



79 



wir natürlich die Ausdrücke ev/agioreiv und evxotQiorla , Lk 1 7 i6 Rm 1 6 4 
Act 243. Der Gegensatz äxägioiog findet sich auf religiösem Gebiete 
Lk6 35, auf menschlichem 2 Tim 3^ in einer Aufzählung von ver- 
schiedenen Sünden und schlechten Eigenschaften. 

Zum Schluß mag es gestattet sein, einen Seitenblick auf andere 
semitische Sprachen zu werfen, da sie dazu dienen können, das oben 
Bemerkte zu beleuchten. Das Neuhebräische und Jüdisch -Aramäische 
begnügen sich durchgängig mit dem alten (auch von Frz. Dfjjtzcii 
in seiner hebräischen Übersetzung des N.T. verwendeten) n":in^; und 
ebenso gebraucht das Christlich- Aramäische Aphel und Eslaf'al von 
.XT^ für: danken. Das Syrische hat in kiibäl faibüta ein eigenes 
Wort für: danken, Dank, ausgebildet, das auch im Sinne von: dank- 
barer Gesinnung, gebraucht wird, s. Payne Smith 1417; vgl. auch: jem. 
hiibal taibiita schuldig sein, Baethgen, Sindban 164 v.u. In der 
syrischen Übersetzung des Neuen Testaments wird es aber nur selten 
(Act 24 3 Apk 49 7 12) verwendet. Sonst benutzt sie, was sehr lehrreich 
ist, das mit dem hebräischen rmn stimmende mvch mit tcncdtia, auch 
da, wo von Dankbarkeit den Menschen gegenüber die Rede ist. Für: 
undankbar hat das Syrische häfar oder käffjr (b)taibüia, das für das 
neutestamentliche d/dgioiog verwendet wird; vgl. das oben erwähnte 
neuhebräische rrni:: "^^ds. 

Eigentümlicherweise hat auch das Äthiopische für: danken ein 
Verbum, das ebenfalls ursprünglich nichts als: preisen, ehren bedeutet, 
das ohne etymologischen Zusammenhang stehende 'cd'^^aia. 

Viel reicher ist, was das Arabische bietet. Im Gegensatz zu den 
erwähnten semitischen Sprachen besaßen schon die vorislamischen 
Araber einen bestimmt ausgeprägten Ausdruck für: danken, nämlich 
sakara- mit den Nominalformen mkr, Dank, mkh\ mhnr, dankbar. 
Das Gegenteil ist gair sälir, undankbar, oder man sagt hafara (die 
Wohltat) verleugnen. Obschon die arabischen Sprachgelehrten eine 
andere Etymologie annehmen, hängt kikara wohl mit dem hebräischen 
i::b lohnen, um Lohn dingen, zusammen und drückt also eigentlich den 
Begriff der Bezahlung, Vergeltung, aus, was wohl auch noch vom späteren 



i) Eine eigentümliche Dankformel ist ^m Td^" Sabb. 87'\ Jos. Fried- 
mann, Der gesellschaftliche Verkehr in talmudischer Zeit 1914, geht auf dieses 
Kapitel nicht ein. 

2) Südarabisch niDD nach D. H. MCller, Südaräbische Altertümer 1889, 
11; in' derselben Inschrift auch n/2n, das dem hebräischen nTn entspricht. 



8o Frants Buhl ("jo 

Sprachgefühl empfunden wurde, wenn Gott, wie einige Male im Kuran 
oder in einem Verse von Hassan b. Täbit^, Subjekt des Verbums ist, 
oder sakUr genannt wird; aber im gewöhnlichen Sprachgebrauch deckt 
es sich mit dem vollen Begriff der Dankbarkeit, und bezieht sich, wie 
die Lexikographen sagen, sov»7ohl auf die Gesinnung, wie auch auf das 
Wort und die vergeltende Handlung.'^ 

Das Vorhandensein dieser Ausdrücke hat gewiß dazu beigetragen, 
daß der damit bezeichnete Begriff die Araber in größerem Umfang be- 
schäftigt hat. Schon die Dichter der vormuhammedanischen Zeit heben 
die Tugend der Dankbarkeit und das Unedle und Unkluge der Un- 
dankbarkeit hervor; z. B. ^Antara 83 und 21 68 (= Mu^allaqa 61): ich 
vernehme, daß ^Amu für meine Wohltat nicht dankbar (ßair säkir) 
ist; Undankbarkeit (kufr) erzeugt aber Böses in der Seele des Wohl- 
täters. Bezeichnend sind auch die alten Redensarten laka Hndl jad, 
ich bin dir für eine geleistete Hilfe verpflichtet, oder laJm''cda/ja 
minna, die zeigen, wiq, stark die Verpflichtung zu einer Gegenleistung 
empfunden wurde. Zur weiteren Entfaltung des Begriffes hat Muhammed 
selbst wesentlich beigetragen. Das Urwüchsige seiner Religiosität, das 
uns mit seinen verschiedenen Schwächen etwas versöhnt, zeigt sich 
gerade auf solchen Gebieten, wo seine Empfindung durch nichts be- 
einträchtigt wurde. Die 93. Sure zeigt auf wirklich schöne Weise, wie 
er von Dankbarkeit für Allahs Wohltaten gegen ihn durchdrungen war; 
vgl. auch die spätere iio. Sure. Und in seinen Vorträgen legt er auf 
diese Stimmung ein solches Gewicht, daß ,, dankbar" als Benennung 
für die Gläubigen beinahe in gleicher Linie mit miislmi oder mu'/rmi 
zu stehen kommt, wie auch der zum Überdruß wiederholte Satz: daß 
ihr vielleicht dankbar werdet! zu seinen Lieblingsphrasen gehört. Überall 
wohin er sieht, entdeckt er etwas, was die Menschen mit Dankbarkeit 
gegen Gott erfüllen muß: die wunderbare Entstehung und Entwickelung 
des Kindes, die tägliche Fürsorge Gottes für die Menschen, allerlei 
Erscheinungen in der Natur wie das trinkbare Süßwasser, die Offen- 
barung und seine eigene Sendung, seine Siege, ja selbst soweit her- 



i) Sibawaihi i, 387 i. 

2) Eine häufige Dankformel ist: gaza-l-lähu möge dir Gott mit Gutem 
vergelten! wovon ein neues Verbum für danken yäzä, mit einem solchen 
Wunsch seinen Dank aussprechen (Kit. al-agäni 20, 15420), gebildet worden ist. 
Die Formel kann aber auch: möge Gott dich strafen (z. B. I. Hisäm 175 16) 
bedeuten. Wie diese Formel an die oben erwähnten alttestamentlichen Aus- 
drücke erinnert, so tabäraka I. Hisäm 903 19 an das hebräische "jnn. 



ii] über Dankbarkeit im A. T. und die sprachlichen Ausdrücke dafür 8l 

geholte Anlässe wie der Umstand, daß die Schiffe auf dem Meere 
segeln können (42 31 f.), oder daß der König David die Ringpanzer er- 
funden hat (2 1 80). Adam, Noah, Abraham, Mose, Salomo u. a. werden 
als Muster der Dankbarkeit erwähnt. Er reflektiert über den Wert der 
menschlichen Dankbarkeit: Gott hat sie nicht nötig, aber sie dient 
den Menschen zum Heile (31 n 399); ihr Dank wird ihnen vergolten 
und veranlaßt neue Wohltaten (3 139 f. 147 5435). Von Dankbarkeit den 
Menschen gegenüber spricht er 31 13 und hebt, wie es auch im Alten 
Testament der Fall war, besonders den Dank hervor, den der Mensch 
seinen Eltern schuldet, namentlich der Mutter, die ihn mit Mühe über 
Mühe getragen hat, „und die Entwöhnung findet nach zwei Jahren statt; 
danke mir (Allah) und deinen Eltern!" Wenn er 769 sagt, daß der 
Fromme Wohltaten übe, weil er Gott liebt, nicht um Vergeltung und 
Dank von den Menschen zu gewinnen, bedeutet es, wie die angeführten 
Stellen zeigen, nicht eine selbstlose Tugend, sondern, daß er seinen 
Lohn allein von Gott erwartet. 

Was Mohammed auf diese Weise gelehrt hat , blieb für die spätere 
erbauliche Literatur des Islam maßgebend. Wenn aber die sogenannte 
Adab- Literatur das Thema der Dankbarkeit den Menschen gegenüber 
mit besonderer Vorliebe behandelt^, so hat dazu noch ein anderer 
Umstand beigetragen. In der Adab -Literatur verbindet sich ein von 
Persien kommender Strom mit der eigenen Gedankenwelt des Islam; 
und daß dies auch für das Kapitel der Dankbarkeit gilt, wird dadurch 
bestätigt, daß hier verschiedene Sprüche angeführt werden, die die 
Namen Chosrau Anösarwän oder Buzurgmihr (Wazorg - Mithra) tragen. 
Auch sind derartige moralische Ermahnungen und Sentenzen für den 
persischen Geist charakteristisch. 2 Es finden sich in den betreffenden 
Abschnitten der Adab -Bücher allerlei schöne und sinnige, bisweilen in 
ihrem abstrakten Idealismus etwas spitzfindige Gedanken, von denen 
hier wenigstens ein paar Beispiele angeführt werden mögen. Wer den 
Menschen nicht dankt, dankt nicht Gott.^ Wer eine Wohltat (durch 
Erzählen davon) verbreitet, hat Dank dafür geleistet; wer sie verschweigt, 
hat sie verleugnet. Selbst wenn der ägyptische Pharao (der aus dem 
Kurän bekannte Bösewicht) mir eine hilfreiche Hand reichte, würde ich 



i) Vgl. z. B. Baihald ed. Schwally, 128 — 133; 'Ikd-al-farid i j^i. 

2) In einer Pehlewi - Spruchsammlung (Ganjeshäyagan ed. Peshutan San- 
jana, Bambay 1885) heißt es z. B. (no. 73): sei dankbar, daß du seiner 
(des Gebers) Gaben würdig werdest, vgl. auch no. 83. 

3) Vgl. Proverbia arabica II 582. 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin 6 



82 Fr. Buhl : Über Dankbarkeit im A. T. und die sprachlichen Ausdrücke dafür [12 

ihm dankbar sein. Ist deine Hand zu kurz um zu vergelten, so sei 
deine Zunge lang um zu danken. Chosrau Anösarwän sagt: Der Wohl- 
täter leistet mehr als der Dankende, weil er diesem den Weg zum 
Danke angewiesen hat. Buzurgmihr sagt: Wer bei seinen Wohltaten 
den Dank im Auge hat, der beansprucht eine schnelle Vergeltung. 
Mache die Wohltat durch Töten lebendig (d. h. dadurch, daß du selbst 
nicht davon sprichst); eine Wohltat zu verschweigen ist Undankbarkeit 
bei dem Empfänger, sie zu erwähnen ist Verunreinigung davon bei 
dem Wohltäter.^ 

Auf dem moralischen Gebiete ist also die Behandlung des Themas 
bei weitem reicher bei den Arabern als bei den Israeliten. Dagegen 
fehlt dem Islam die für das Judentum charakteristische reichhaltige Ver- 
wendung der Dankbarkeit im Kultus und in der Liturgie, eine natür- 
Hche Folge davon, daß der Muhammedanismus auf diesem Gebiete so 
arm und unfruchtbar ist. 



i) Kamil, ed. Wright 102 12 ff. 



i] Carl Giemen: Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin 85 



Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin. 

Von 
Carl Giemen. 

Lukians^ Schrift über die syrische Göttin ist vor einigen Jahren 
von Garstang und Strong von neuem ins Englische übersetzt und mit 
einer doppelten Einleitung sowie einem Kommentar versehen worden.- 
Dabei hat Strong die Übersetzung und die Darstellung des Lebens 
Lukians, Garstang diejenige des Verhältnisses der syrischen Göttin 
zur hettitischen Religion und den Kommentar geliefert. Namentlich 
letzterer hat uns im Verständnis der interessanten Schrift sehr wesent- 
Hch gefördert, bedarf aber doch stellenweise der Korrektur oder Er- 
gänzung. Im folgenden soll, soweit das auf dem hier zur Verfügung 
stehenden Räume möglich ist, gezeigt werden, wo das der Fall sein dürfte. 

Daß der Kommentar ergänzungsbedürftig ist, liegt zum Teil daran, 
daß sein Verfasser, wie er wohl überhaupt die deutsche Literatur weniger 
als nicht nur die englische, sondern auch die französische zitiert^, so 

i) Über die Echtheit der Schrift vgl. zuletzt Christ -Schmid, Geschichte 
der griechischen Literatur 5 II, 2, 19 13, 560, sowie besonders Graf Baudissin, 
Die Quellen für eine Darstellung der Religion der Phönizier und der Ara- 
mäer, Archiv f. Religionswiss. 19 13, 414 f. 

2) The Syrian Goddess 19 13. 

3) Da auf dem ersten Blatt des Buches steht: To the Rev. Professor 
A. H. Sayce, Magistro discipulus und Sayce bekanntlich in seinem Brief an die 
Times vom 19. Dezember 19 14 gesagt hat: the German can laboriously count 
syllahles and words and pile up volumes of indices, he can appropriaie other 
men's discoveries in the inierest of „culture'^ ; but heyond this , as I have heen 
seeking to show for years in the domain of Oriental arcJiaeology , we get from 
him only theories which take no regard of facts, so könnte man vielleicht 
auch die geringe Berücksichtigung der deutschen Wissenschaft bei Garstang 
auf seinen Einfluß zurückführen. Aber wie Sayce zu seinem Urteil doch wohl 
erst durch die Kriegspsychose kam, der damals auch so viele andere seiner 
Kollegen verfielen und jetzt noch, bzw. mehr noch verfallen sind, so wird 
Garstangs Verhältnis zur deutschen Wissenschaft vielmehr nur den Grund 



84 Carl Giemen ^2 

namentlich die Arbeiten desjenigen Mannes überhaupt nicht zu kennen 
scheint, dem diese Festschrift gewidmet ist und der sich doch von 
allen Gelehrten am eingehendsten mit der syrischen Religion befaßt 
. hat. Die Nichtberücksichtigung seiner Arbeiten erscheint sonach schwer 
verständlich und ist jedenfalls ein Mangel, der sich immer von neuem 
bemerkbar machen mußte. 

Hätte Garstang Graf Baudissins Artikel: Astarte und Aschera in 
der dritten Auflage der Realenzyklopädie für protestantische Theologie 
und Kirche (II, 1897, Myff.) gekannt, so würde er gleich zu Kap. 4 
noch Weiteres sowohl über die Erwähnung der Aschtoret im Alten 
Testament als ihre lunare Bedeutung haben sagen können.^ Denn in 
letzterer Beziehung wird Graf Baudissin auch gegenüber Siecke^ recht 
behalten; in ersterer hätte außerdem noch der Artikel von Cumont, 
ebenfalls über Astarte ^ berücksichtigt werden können. 

Auch über den ,,Eber des Adonis -Mythos", den Lukian in Kap. 6 
erwähnt, hatte Graf Baudissin in seinem „Adonis und Esmun" (191 1, 
142 ff) sehr ausführlich gehandelt und gezieigt, daß er wohl erst später 
sei und aus dem Osiris- oder (zunächst) dem Tammuz- Mythos stammen 
könnte. ,,Das Schwein ist nämlich nach einigen nicht absolut deutlichen 
Anzeichen anscheinend dem Gott Ninib heilig gewesen, dem der Monat 
Tammuz zugehört. Danach wäre wohl der Eber Repräsentant eben 
dieser Jahreszeit. Es könnte dies zusammenhängen damit, daß das 
Orion -Gestirn, speziell ein Stern dieser Gruppe, der Beteigeuze, dem 
Gott Ninib angehört. Dieser Stern geht heliakisch auf im Juni-Juli, 
also zu der Zeit, wo das Tammuz -Fest gefeiert wurde.* Wenn nun 
Tammuz stirbt zu der Zeit, wo der Stern des Ninib aufgeht, und wenn 
wirklich diesem Gott das Schwein heilig ist, so wird man wohl den 
Tod des Tammuz als durch den Ninib oder, was dasselbe wäre, durch 
sein Tier, den Eber, verursacht gedacht haben, und der Eber des 
Adonis-Mythos scheint dann aus dem Tammuz-Mythos herzustammen."^ 

haben, daß ihm unsere Sprache weniger geläufig ist. Bemerkt er doch außerdem 
verschiedentlich, wenn er deutsche Literatur zitiert, daß er erst von anderen auf 
sie aufmerksam gemacht worden sei. 

i) Vgl. auch Graf Baudissin, Atargatis, ebd. II, 177. 

2) Püschan, 19 14, 74 f. 

3) Realencyclopädie der klass. Altertumswissenschaft^ II, 1896, 1777. 

4) Vgl. Adonis 121 ff. So wohl auch Frazer, The Golden Bough3 IV, 
1914, 1,225fr. 

5) A. a. O. i5of., vgl. auch Jeremias, Handbuch der altorientalischen 
Geisteskultur, 191 3, 2 64 f., 2 78 f. 



ß"! '^ Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin 85 

Dagegen lehnt GrafBAUDissiN die Meinung Frazers^, die auch Robertson 
Smith 2 und Jeremias^ vertreten, daß Adonis ursprünglich selbst ein 
Schweinegott war, ab, und in der Tat läßt sich nicht beweisen, daß 
ein seiner Gottheit geopfertes und ursprünglich vielleicht mit ihr iden- 
tisches Tier später als deren Todesursache angesehen worden sei. 
Allerdings wurden die Dionysos und Demeter dargebrachten Schweine- 
opfer, die, da der Vegetationsgeist oft als Schwein erscheint ^ ursprüng- 
lich ein Opfer der Gottheit selbst gewesen sein könnten 5, später damit 
erklärt, daß das Schwein die Weinberge und Felder schädigte^, und 
deshalb könnte auch angenommen worden sein, daß es Adonis oder 
Osiris feindlich sei;^ aber daß eben deshalb der Tod der Gottheit auf 
es zurückgeführt worden sei, läßt sich, wie gesagt, sonst nicht belegen.^ 
Ja, sollte dieser Zug so erklärt werden, so müßte wohl außerdem das 
Schweineopfer, von dem Johannes Lydus (de mens. IV, 45 [65]) be- 
richtet, Adonis dargebracht worden sein und ursprünglich ihn selbst 
bedeutet haben ; aber das will trotz Robertson Smith wohl auch Frazer 
nicht behaupten^ und bestreitet Graf Baudissin mit Recht, da das Fest 
nach Lydus im Mai gefeiert wurde, das des Adonis, wie wir sahen, 
aber später. ^^ Ja selbst wenn der Eber des Adonis -Mythos so, wie 

i) A. a. O. V, 191 2, I, 23. 

2) Die Religion der Semiten, 1899, 3i6f. 3) A.a.O. 265,1. 

4) Frazer a.a.O. V, 2,298f. 

5) Vgl. auch Malten, Das Pferd im Totenglauben, Archäol. Jahr- 
buch 19 14, 214. 

6) Vgl. Frazer a. a. O. V, i, 22 f. 2, 16. 23. 7) Vgl. ebd. V, 2, 31. 

8) Ließ sich nicht eher vergleichen, daß auch der Tod des wilden 
Jägers im deutschen Volksglauben manchmal auf einen Eber zurückgeführt 
wird? Vgl. Grimm, Deutsche Mythologie ^ II, 1876, 768 f., Kuhn, Sagen, 
Gebräuche und Märchen aus Westfalen II, 1859, ^^• 

9) Er spricht a. a. O. V, 2, 23, 3 nur in der Anmerkung davon und sagt 
im Text vielmehr: the rule that pigs were not sacrificed or eaien hy worshippers 
of Attis and presumably of Adonis, does not exclude the possihility that in 
these rituals the pig was slain on solemn oceasions as a representative of 
the god and consumed sacramentally hy the worshippers. Indecd, tJie saci'a- 
mental killing and eating of an animal implies that the animal is sacred, and 
that as a gener al rule, it is spar ed. Wenn er ebd. IV, i, 147 vermutet, die 
Verbrennung von Tauben im cyprischen Adonis -Kult, von der (Pseudo-) 
Diogenianus (Corpus paroemiogr. gr. I, 180) berichtet, sei möglicherweise a 
Substitute for the hurning of a sacred man who personated the lover of the 
goddess, oder ursprünglich für die Verbrennung des Gottes selbst gewesen, 
so ist doch auch das sehr unsicher. 

10) A. a. O. 129. 144. 



86 Carl Giemen ("4 

Frazer will, zu deuten wäre, so würde das nicht mit Garstaxg auf 
Totemismus zurückzuführen sein; Graf Baudissin hat vielmehr, wie ich 
vor kurzem anderwärts gezeigt habe\ auch darin recht, wenn er einen 
solchen sog. genießenden Totemismus wohl überhaupt bestreitet.^ 

Umschreibt Frazer den weiteren Bericht Lukians: eTieäv de äno- 
Tvyjcovrai re xal äjioxXavocovTai, JiQcbra juev xaiayL^ovoi reo 'Aöcoviöi öxcog 
iövTL vsxvi, justd de rfj ereQr] '^juegr] I^coeLV xe jjllv juv^oXoyeovoi xal kg xov 
fjeQa Tzejujiovoi mit den Worten : the death ofAdonis was annually mourned 
. . . tvith iveeping, lavientation , and beating of the breast; but next day he 
ivas believed to come to life again and ascend iip io heaven in the presence 
of his worshippers^, so bemerkt Graf Baudissin mit Recht: ,,es ist 
deutlich, daß diese Zeitbestimmung sich nur auf Tzgcbia bezieht. Es 
bleibt also zweifelhaft, wie lange die Klagen dauerten, und ebendamit, 
wie lange vor den Tag des Totenopfers ^ der Todestag des Adonis 
fiel."^ Allerdings ist, da ,, zwischen den Festen und Mythen des Osiris 
und Adonis ein sehr alter Zusammenhang bestand"^ und der Todestag 
jenes nach Plutarch, de Is. 13. 39. 42 am 17., seine Auffindung am 
19. Athyr gefeiert wurde, „als möglich anzusehen, daß damals oder 
in einer früheren Zeit auch in Phönizien der Auferstehungstag der 
dritte Tag nach dem Tode war". ^ Und so könnte auch das Wort 
Hos 6 2: er wird uns beleben nach zwei Tagen, am dritten Tage wird 
er uns auferstehen lassen, und wir werden vor ihm leben — auf den 



i) Die Reste der primitiven Religion im ältesten Christentum, 19 16, 6 9 f. 

2) A.a.O. 147,2. — Auch wenn Garstang, wie gleich hier erwähnt 
werden mag, das in Kap. 58 geschilderte Kinderopfer aus dem Totemismus 
ableitet, so ist das nicht begründet. Zwar darin hat er recht, daß nicht, 
wie man aus Lukians Bemerkung, die Kinder würden als Kühe bezeichnet, 
schließen könnte, jene an die Stelle dieser, sondern die Kühe an die Stelle 
der Kinder getreten sein werden. Aber darauf, daß das mit Totemismus zu- 
sammengehangen habe, deutet nichts hin — auch nicht darauf, daß man am 
liebsten sich selbst geopfert hätte, wie Dussaud, Introduction ä Thistoire des 
religions, 19 14, 137 will. 

3) A.a.O. IV, 1,225. Auch Strong übersetzt die letzten Worte: 
(the?j) exhibit his effigy to the sky; vorsichtiger Graf Baudissin a.a.O. 136. 

4) Vgl. ebd. 184,1. 5) Ebd. 408,1. 

6) Ebd. 409. — Über die von Lukian in Kap. 7 wiedergegebene, bzw. 
erfundene Geschichte von dem Kopf des Osiris, die Garstang nicht erklärt, 
war alles Nötige bei Graf Baudissin a.a.O. i86fif. zu finden. 

7) Ebd. 409. — Wenn Bousset, Kyrios Christos, 191 3, 30,2, Graf 
Baudissin auf das Frühlingsfest der Insel Malta verweisen läßt, so übersieht 
er, daß dieser dabei an die christliche Osterfeier denkt. 



^1 Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin Sy 

Adoniskult zurückgehen ; ^ doch gehört die Untersuchung dieser Frage 
kaum mehr hierher — und erst recht nicht die der andern, ob mit 
jenem Kult direkt oder indirekt der Glaube an die Auferstehung Jesu 
am dritten Tage zusammenhängt. 

Auch das kann auf sich beruhen, ob Graf Baudissin recht hat, 
wenn er bemerkt: ,,Lukian erwähnt das Aufleben des Gottes nur in 
einem Satz, der die fortgehende Schilderung des Trauerritus von 
Byblos unterbricht " 2j oder Frazer, wenn er die Fortsetzung bei 
Lukian (xal mg TcscpaMg ^vgeoviai oxcog Aiyvjixioi äno&avoviog "Aniog) 
mit den Worten umschreibt: the disconsolate believers, left heliind on 
earth^ shaved their heads as the Egyptians did on the death of the 
divine hüll Apis.^ Jedenfalls zeigt ja dieser Vergleich, daß Lukian an 
einen Trauerritus dachte, und daß man sich zu diesem Zweck in der 
Tat in Hierapolis das Haar schor, ergibt sich aus seiner späteren Be- 
merkung über das Verhalten der Angehörigeji eines verstorbenen Gallen 
in Kap. 53.^ Sagt er von ihnen zugleich, sie dürften, bevor sie sich 
den Kopf geschoren hätten, dreißig Tage lang das Heiligtum nicht 
betreten^, so kann man vielleicht auch daraus schließen, daß jene 
Vorschrift deshalb für sie galt, weil durch den Todesfall, wie sie selbst 
oder sie überhaupt, so besonders ihr Haar tabu geworden zu sein 
schien.^ Aber daneben schor man sich nach Kap. 55 Haar und Augen- 
brauen ^ noch, wenn man zu einem Feste nach Hierapolis kam, und 
da Lukian damit wieder ein Opfer zusammenstellt^, so könnte auch 



i) Vgl. Graf Baudissin a.a.O. 403 ff. 439ff. 

2) Ebd. 133 f. 

3) A.a.O. IV, 1,225. — Wenn Jeremias a.a.O. 270 übersetzt: sie 
verschleiern sich den Kopf, so ist das wohl nur ein Versehen. 

4) Zu der Bemerkung über die Art seines Begräbnisses in Kap. 52: 
vTzeQß'e Ud^ovg ßdlXovoi hätte Garstang übrigens Sidney Hartland, Death 
and Disposal of the Dead (Introductory) , Encyclopaedia of Religion and 
Ethics IV, 1911, 432 f. vergleichen können. 

5) Über ähnliche Vorschriften vgl. Frazer a.a.O. IV, 2,22"]. 

6) Vgl. ebd. II, 19 II, 285!., wo vorher auch das gleiche Verhalten 
in ähnlichen Fällen verglichen wird, sowie außerdem ebd. VII, 19 13, 1,31. 
561. 59. Zugleich schor man sich das Haar, um sich zu entstellen. 

7) Dazu vergleicht Robertson Smith a.a.O. 253, 566 eine Sitte, die 
in Peru, „in den Gesetzen der Inkas" vorkam. Allerdings weiß von ihr 
weder R^ville, Les religio ns du Mexique, de TAmerique centrale et du Perou, 
1885, 371 ff. noch Clements Markham, The Incas of Peru, 19 10, iiif. etwas. 

8) Wenn dieses Opfer in folgender Weise beschrieben wird: Igevoag 
oiv xä jLiev aXka xQsovQyset re xal svcoxeeTai^ tö de vdxog xa^xal ^ijuevog hm 



88 Carl Giemen r6 

jener Gebrauch als ein solches aufgefaßt worden sein. Berichtet er 
doch endlich in Kap. 60 (und zwar auf Grund eigener Erfahrung) , daß 
die jungen Leute in Hierapolis ihren Kinnbart und die Flechten der 
jungen Mädchen abgeschnitten und in silbernen oder goldenen Gefäßen 
im Tempel deponiert hätten; das aber wird nicht, wie Garstang nach 
Robertson Smith ^ annimmt, als ein Mittel, die Verbindung mit der 
Gottheit wiederherzustellen, sondern als ein ihr dargebrachtes Opfer 
aufgefaßt worden sein. Das Haar gilt ja von primitiven Zeiten her als 
Sitz besonderer Kräfte, namentlich das Haar des mannbar werdenden 
jungen Menschen; so konnte es sehr wohl zur Stärkung der Gottheit 
dienen. 2 Und daß das auch der Zweck des Scherens des Kopfes war, 



Tomov eg yovv e^erai, jtodag de xal }i£q)aXr]v xov xxijveog im rrjv ecovrov 
KECpaXip ävaXajußdvei, äjLia de evxofxevog aheei rrjv juev Tzageovoav '&volr]v 
dexeo^ai, jueiCco de eoamig vjtioxveerai, so ist das wohl nicht mit Garstang 
(und Dussaud [a. a. O. 136 f.]) in der Weise von Robertson Smith (a.a.O. 342) 
als „Umkehrung der Idee der Stellvertretung im Opfer" zu verstehen; denn 
dann müßte sich der Mensch vorher mit dem Tier identifizieren (und könnte 
es dann nicht essen). Er will vielmehr wohl seine (bzw. des Gottes, dem 
es dargebracht ist und der irgendwie von ihm genossen hat) Kräfte in sich 
aufnehmen, wie er zu einem ähnlichen Zweck ja auch nach dem Folgenden 
sein und der anderen Haupt bekränzt und nun kaltes Wasser zum Baden 
und Trinken braucht, sowie auf dem Boden schläft, um sich von anders- 
artigen Einflüssen zu befreien, bzw. vor ihnen zu schützen und ebenso sein 
Bett vor der Tabuierung zu bewahren. Vgl. zu diesem letzten Punkte noch 
besonders Frazer a. a. O. I, 19 10, 2,248 und zu der Übertragung der Kräfte 
eines Tieres auf den Menschen ebd. V, 2, 172 ff. 

i) A.a.O. 253. 

2) Vgl. dazu schon hier Frazer a. a. O. I, i, 3of.: By many people 
. . . the hair is regarded as in a special sense tJie seat of strength; and at 
puberly it might well he thought to contain a double portion of vital cnergy, 
since at that season it is the outward sign and manifestation of the newly- 
acquired power of reproducing the species. For that reason, we may sup- 
pose, the beard rather than the hair of the head is offered by anales on 
ihis occasion . . . But why, it may be asked, should they make such an 
offering to Ästarte, who was her seif the great goddess of love and fertility? 
What need had she to receive fecundity from her worshippers? Was it not 
rather for her to bestow it on them? Thus put the question overloohs an 
important side of polytheism, perhajys we may say of ancient religion in 
general. The gods stood as much in need of their worshippers as the wor- 
shipjjers in need of them. The benefits conferrcd were mutual. If the gods 
made the earth to bring forth abundantly , the flocks and herds to tecm, 
and the human race to multiply, they expected that a portion of their bounty 
should be returned to them in the shape of tithe or tribute. On this iithe, 



yl Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin 89 

von dem wir ausgingen, dürfte sich aus dem ergeben, was Lukian 
dort weiter über den möglichen Ersatz dieses Opfers durch das der 
weiblichen Ehre sagt. 

Wenn nämlich Graf Baudissin anzunehmen scheint, daß dieses 
in der Tat nur an die Stelle jenes treten sollte 1, so dürfte das aller- 
dings keine genügende Erklärung der merkwürdigen Sitte sein. Auch 
dann ist sie noch nicht verständlich, wenn man jenes Haaropfer mit 
Robertson Smith 2 als eine Vorbereitung zur Ehe auffaßt; denn selbst 
wenn es das wäre, so würde sich damit das Opfer der Keuschheit 
noch in keiner Weise erklären. Das wäre höchstens der Fall, wenn 
man mit Dussaud von jenem und ähnlichen Opfern sagen könnte: 
ces pratiques sont eompletees j^ci^ le bain nuptial ou loiitrophorie, doiit 
la signification est donnee par la haignade des jeunes filles dans Ic 
Scamandre ou le Meandre, accompagnee des eris: „Prend, ö Scainandre, 
rna virginiW'. La consecration de la virginite ä une divinite etait le 
cas le plus frequent; mais parfois, ou chargeait un etranger de deflorer 
la jeune fille.^ Aber davon spricht Lukian ja gar nicht; er redet wohl 
von einer nQrjoig xrjg wQrjg, einem Verkauf der Jugendblüte, aber im 
übrigen von yvvaTxsg überhaupt, die zu ihr dastehen müßten, und 
auch wo in älterer Zeit von einern ähnlichen Brauch die Rede ist, 
handelt es sich um Frauen überhaupt. So zunächst Num25i um 
Moabiterinnen überhaupt; die weiterhin erwähnte Midianiterin, die als 
die Tochter Surs bezeichnet wird, scheint allerdings als unverheiratet 
zu gelten. Aber Herodot sagt I, 199 mit Bezug auf Babylon und 
Cypern wieder: det Jiäoav yvvaixa ejzi^coQirjv iQo^evriv eg Iqov 'AcpQodixrig 
äna^ ev rfj ^orj jueix^fjvat ävögl |«Vg>*, und ebenso spricht sich Strabo, 
geogr. XVI, 1,20 aus. Ferner heißt es bei Valerius Maximus, fact. et 
dict. memorab. II, 6,15: Cirtae . . . fanum est Veneris, in quod se ma- 
tronae coriferehant , atque inde procedeiites ad quaestum dotem corporis 
iniuria contrahebant, honesta nimirimi tarn inhonesto vinculo coniugia 
iu7ictiirae, und in dem apokryphen Jeremiasbrief v. 42 f. von den Chal- 



indeed, they suhsisted, and without it they would starve. Vgl. auch noch 
Frazer, Artemis and Hippolytus, Fortnightly Review 1904, II, 985 (von 
Garstang an falscher Stelle zitiert). — Eine andere Erklärung des Haaropfers 
gibt DouTTE, Magie et religion dans FAfrique du Nord, 1908, 445 f.; die 
von SiECKE (a. a. O. 11 4) ist natürlich vollständig verfehlt. 

i) A.a.O. 179. 2) A.a.O. 252. 3) A.a.O. 240. 

4) Was Farnell, Greece and Babylon, 1911, 279,2 gegen diese Deu- 
tung bemerkt, wird sich später als ungenügend erweisen. 



go Carl Giemen [8 

däern: at de yvvaTxEg jiEQi^efXEvm oxoivla ev rdig ööoXg evxd§}]VTai, ^u- 
juicboai rd mxvqa' oxav de rig avxcbv ecpekxvo&eToa vno XLVog xwv Jiaoa- 
jioQEVOjuevcov xoijur}§f], xrjv nlrjolov oveidlCsi, öxi ovk rj^tcoxai Sotieq xal 
avxT] ovxe xö oxoiviov avxrjg dieoQayt].^ Auch Athanasius bemerkt or. c. 
gentes 26 (PG 2^, $2): yvvdixeg yovv ev eldcoXeioig xfjg ^oivixfjg ndXai 
jiQoexad e^ovxo , äjiaQxdi^ievat xoXg exeT deoTg eavxcbv xr]v xov ocojuaxog avxcbv 
juio&agviav, und ebenso Lactantius, instit. I, 17,10: Venus aiictor ... 
rnulieribiis in Cijpro fuit, uti vidgo cori^ore qiiaestum facerent. End- 
lich Eusebius sagt vita Const. III, 58: enl xfjg ^oivlxcov "HXiovjioleoog 
.., OL juev X7JV äxoXaoxov rjdovrjv xijucbvxeg jiQOOQijjuaxL yajuexaig xal 'dvya- 
xQQOiv dvaidf]v exjxoQveveiv ovvexcoQovv, ja selbst Sokrates bemerkt I, 18, 7 
zunächst: xoivdg ydg ehai jiqq' avxoTg xdg yvvmxag eyxcoQLog vojuog exe- 
Xeve' xal ÖLa xovxo djucpißoXa juev fjv jtag^ avxoTg xd xixxojueva' yovemv 
ydQ xal xexvcov ovöe/uia öidxoioig rjVj und begründet das erst nachträg- 
lich damit, daß xdg . . . jtaQ^evovg xoig jzaQ{i)ovot ^evoig JiaqeTxov tioq- 
veveo^at, während Sozomenos V, 10,7 von vornherein sagt: cbg de ovjli- 
ßdXXü), eig xooavxrjv (hju6xi]xa xaxd xcbv leQMV jiaQ&evcov jtgoijyaye xovg 
'HXiov noXixag, xd xcoXv^fjvai, xaßd ndxQiov ^v avxoXg uiQOxeQOv, exnoQ- 
veveo^ai JtaQd xov jiQooxvxdvxog xdg ev&dde naQd^evovg , tzqIv xoTg juvrjoxfJQOi 
ovveX'&eTv eig ydjuov. Aber wie sich diese Aussagen auch erklären 
mögen — ich komme nachher noch auf sie zurück — , ursprünglich 
hat es sich um die Frauen überhaupt gehandelt. 

So erledigt sich zugleich die erste wirkliche Erklärung der Sitte, 
die Cumont2 und wohl auch Garstang für richtig hält. Sie meinen, 
die religiöse Prostitution erkläre sich aus der Angst, die der Primitive, 
wie vor allem Neuen, so auch vor dem Geschlechtsverkehr mit einer 
Jungfrau habe. Und in der Tat wird ja jene Sitte manchmal, zwar 
nicht von Jungfrauen, aber doch von Unverheirateten berichtet. So 
sagt Herodot I, 93 : xov ydo dr] Ävdcbv dij/uov at dvyaxegeg noQvevovxat^ 
Tiäoai, ovXXeyovoai ocploi cpeQvdg, eg o äv ovvoix^oojoi xovxo noieovoai' 

i) Vgl. dazu noch ebd. 270: the context is altogether religious, and 
this is no ordinary secular immorality; certain deiails in the nan'ative remind 
US of Herodotus, and make it clear that the writer has in mind the same 
social usage that the historian vouches for. 

2) Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum ^, 19 14, 284 f. 
Farnells entsprechende Theorie ( Sociological Hypotheses concerning the 
Position ofWomen in Ancient Religion, Archiv f. Religionswissenschaft 1904, 88, 
Greece and Babylon 272 ff.) sollte sich, wie er jetzt (ebd. 280, 2) erklärt, 
nur auf die defloration of virgins hefore marriage beziehen; ebenso die von 
NiLSSON, Griechische Feste, 1906, 366 f. 



q] Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin gj 

ixdidovoi de amal ecovrdg. Strabo wiederholt das XI, 14, 16 und bemerkt 
außerdem von den Armeniern in Akilisene: xal dvyaxcQag ol emq:a- 
veoxaxoL rov Mvovg dviegovoi JiaQÜevovg, alg vojuog eon xaxanoQvev&eioaig 
noXvv XQOVOV Tcagd xfj deco jLisxd xavxa öidoodai JtQÖg yd/Ltov, ovx dna- 
^iovvxog xfj xoiavxr] ovvoixeTv ovdevög . . . ovxco de (piXocpQovoog ;f^ö3vTa« 
xoXg egaoxaig cooxe xal ^eviav Tzage^ovoi xal dcboa dvxididoaoi nXelo) noX- 
Xdxig 7] Xa/Jißdvovoiv, dr' e| evjiOQCOv ol'xcov ejiixoQrjyovjuevai' öeiovxai de 
ov xovg xvxdvxag xcov ^evcov, dXXd judXioxa xovg dnb ioov d^icojuaxog. 
Ferner sagt Ailianos, var. bist. IV, i: AvdoTg fjv Mog TtQo xov ovvoixeTv 
xdg yvvaixag dvÖQaoLv exaiQeXv, Athenaios, dipnos. XII, 11, 516a: ov 
jiwvov de Avdöjv yvvaixeg äcpexoi ovoai xoTg evxvxovotv, dXXd xal Aoxqojv 
xcbv "Em^efpvQicov, exi de xcbv Ttegl Kvjxqov, xal Jtdvxcov äjiXöJg xcov exai- 
Qiojucp xdg eavxcbv xogag dcpooiovvxcov, naXaiäg xivog vßgecog eotxev etvai 
ttqöc, dXrj'&eiav vjzojuvTjjua xal xificoQia, Justin, epit. bist. Pbil. Pomp. Trogi 
XVIII, 5,3: mos erat Cypriis ante nuptias statutis diehiis dotalem pe- 
cuniam quaesituras in quaestum ad litiis maris mittere p>ro reliqiia 
pndicitia tihamenta Veneri solutaras, endlicb Augustin, deciv. DeilV, 10: 
cid (sc. Veiieri) etiayn Phoenices donum dabant de prostitutimie filiariim^ 
antequam eas iungerent viris, und ebenso sprechen sich, wie wir schon 
sahen, Sokrates und Sozomenos über die Bewohner von Heliopolis 
aus. Aber sonst und namentlich bei Lukian handelt es sich doch eben 
um Frauen überhaupt, und wenn man auch vielleicht annehmen 
könnte, daß, wie an die Stelle von Jungfrauen ^ Unverheiratete, so an 
die Stelle dieser auch Verheiratete getreten wären, ja wenn auch Strabo 
und Augustin zeigen, daß nicht nur die Prostitution der Frauen über- 
haupt, sondern ebenso die der Unverheirateten einen religiösen Cha- 
rakter trug, so sprechen gegen diese Erklärung der Sitte doch noch 
andere Gründe, die — und darauf weist auch Garstang wenigstens 
zum Schlüsse hin — Frazer geltend macht.^ Der eine, daß uns neben 
weiblichen auch männliche Hierodulen begegnen, kann freilich erst ge- 
würdigt werden, wenn wir nachher zu der Frage nach der Entstehung 
dieser ganzen Einrichtung kommen; aber das ist doch schon hier an- 



i) So wäre es anzusehen, wenn Dussaud (Histoire et religion des 
Nüsairis, 1900, 78. 130) mit seiner Behauptung recht hätte, daß die bei den 
Nosairiern in der Nähe des Klosters des Mär Djirdjis zwischen Tripolis und 
Aleppo wenigstens bis vor kurzem noch herrschende Sitte, de vouer ä Saint 
Georges (Khodr) toutes leurs füles ä Icur naissance, une vieille coutiimc phc- 
nicienne war. 

2) A.a.O. IV, I, 57 ff. 



Q2 Carl Giemen fio 

zuführen, daß unter jener Voraussetzung ive shoiild exped to find the 
man who deflowers the maid remunerated for rendering a dangerous 
Service; and so in fact we commonly find htm remunerated in places 
lühere the supposed custom is really pradised. Bat in Western Asia it 
ivas just the contrary. It was the woman ivho tvas imid, not the man; 
indeed, so luetl luas she paid that in Lydia and Cyprus the girts earned 
dowYies for themselves in this fashion.^ Wenn Cumont demgegenüber 
darauf hinweist, daß in Akilisene nicht die Frauen, sondern die Männer 
Geschenke erhalten hätten 2, so ist das nicht genau. Strabo sagt, wie 
wir schon sahen und auch Frazer anerkennt^, XI, 14, 16 von diesen 
Prostituierten nur: sie erhalten Geschenke, können aber reichere 
geben, weil sie aus wohlhabenderen Häusern stammen. Die außerdem 
von Cumont angezogene Notiz Strabos (XVII, i, 46) über die naVAg, 
die man im ägyptischen Theben ,,Zeus" gab: avxr] ... xal TiaXlaKEvei 
xal ovvsoTiv olg ßovXerai juexQf' äv yj cpvoixi] yevijxai xd&agotg rov oco- 
ßazog' /LieTa de ttjv xdd^aQOiv öiöoiai Jigog ävÖQa, tiqIv de do&i]vai nevdog 
avitjg äyeiai ^erä zbv xfjg nallaKeiag xaiqov bezieht sich einmal eben 
auf Ägypten und zeigt dann, wie er selbst sagt, ,, ausgesprochen lokale 
Eigentümlichkeiten ".* 

Frazer selbst erklärt die Prostitution der Frauen im Anschluß 
an Mannhardt^ in folgender Weise: tlie fabulous union of the divine 
pair was simulated and, as it were, multiplied on earth by the real, 
though temporaiy, union of the human sexes at the sanduary of the 
goddess for the sähe of therehy ensii7'i?ig the fruitfidness of the ground 
and the increase of man and heast.^ Farnell fragt zwar demgegen- 
über : ivhy should not the priestess rather play the part of the goddess, 
and ivhy, if we trust Plutarch (Vit. Artaxerx., 27), tvas the priestess 
of Änaitis at Ekbatana, to whose temple harlots were attached, obliged 
to observe chastity after election?'^ Aber ganz abgesehen davon, daß 
wir von Hierodulen in Ekbatana nichts wissen und auch die Notiz über 
die Keuschheit der Priesterin nur hier vorkommt, so konnten doch 



i) Ebd. 59. 2) A.a.O. 286. 3) A.a.O. 59,3. 

4) A.a.O. 285. 

5) Wald- und Feldkulte ^ II, 1905, 284; vgl. auch Nilsson, Studia de 
Dionysiis Atticis, 1900, 119 ff., Nielsen, Zeitschrift der Deutsch -morgenlän- 
dischen Gesellschaft 19 13, 382 f., Siecke a.a.O. 114. 

6) A.a.O. IV, 1,39. Wenn er ebd. 50 vermutet, daß der König von 
Paphos den Adonis spielen mußte, so kommt das hier nicht weiter in Betracht. 

7) A. a. O. 277, I. 



ii] Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin ^3 

eben anderwärts die Hierodulen für jene eintreten. Gleichwohl ist es 
richtig, daß außer Lukian keiner der früher erwähnten Schriftsteller 
auf einen Zusammenhang der in Rede stehenden Sitte mit der Ver- 
einigung von Adonis und Aphrodite oder Tammuz und Ischtar hin- 
deutet; sie könnte also ursprünglich nur die Fruchtbarkeit der Göttin 
(oder noch ursprünglicher — und dieser Glaube findet sich ja auch 
sonst vielfach 1 — der übrigen Natur) haben verstärken sollen. Das 
aber wird nun von Athanasius ausdrücklich bezeugt, wenn er im An- 
schluß an die oben zitierten Worte die phönikischen Frauen bezeichnet 
als vojLuCovoai rf] noQveia rtjv d^eov eavxöjv IMoxeo^ai xal eig ev/iievsiav 
äyeiv avTfjv öid tovtcov. Von hier aus werden wir es also nun auch 
verstehen hiüssen, wenn nach Herodot in Babylon der Mann, der sich 
einer Prostituierten nahen wollte , sagte : ^jiixakeco toi t7]v d^eov Mvhixa 2, 
und namentlich, wenn nach Lukian der Lohn der Prostituierten zu 
einem Opfer für Aphrodite verwendet wurde. Ähnlich erklärt es sich 
ja wohl auch, wenn nach Herodot (II, 65) und Diodor (bibl. I, 83, 2 f.) 
das Haar ägyptischer Kinder, die von einer Krankheit genesen waren, 
gegen Silber oder Gold abgewogen und dieses zur Beschaffung von 
Futter für die heiligen Tiere verwendet wurde: ursprünglich war ihnen 
das Haar wahrscheinlich direkt dargebracht worden.^ 

Doch es ist noch nicht verständlich gemacht worden, warum in 
unserem und einem anderen, damit vergHchenen Falle der Geschlechts- 
verkehr mit Fremden stattfindet. Sollte das aus dem anderen Brauch, 
Jungfrauen durch einen Fremden deflorieren zulassen, herstammen — 
und wir werden nachher noch sehen, daß einzelne Züge aus einem 
Brauch in einen anderen übergingen — , so könnte es entweder den 
von Farnell angenommenen Grund, daß man der damit verbundenen 
Gefahr eben nur einen Fremden aussetzen wollte, oder, da der Brauch 
unter dieser Voraussetzung nur unter einem Stamme aufgekommen 
sein könnte , who were peculiarly sensitive io ihat feeling of peril, tvhile 
iheij foiind that the usual stranger was sceptical and Jiiore reninresome^j 
und dagegen doch dessen, von Farnell selbst hery or gehobene p7^ese7ice 
as a necessary agent in the ritnal of at least foiir widely separate com- 

i) Vgl. Frazer a.a.O. 1,2, 97 ff., sowie IV, 1,39,3 und zu der Stelle 
aus Marco Polo noch Witte, Das Buch des Marco Polo als Quelle für die 
Religionsgeschichte, 19 16, Soff. 

2) Über den Namen vgl. Frazer a.a.O. IV, i, 37, i. 

3) Vgl. ebd. I, I, 29 f. 

4) A.a.O. 279, 2. 



Q^ Carl Giemen [12 

miinities of Seiyiiüc race^ (er meint Babylon, Baalbek, Byblos und 
Cypern) spräche, vielmehr den von Sidney Hartland angegebenen 
Zweck gehabt haben, lest the solemn aet should become a mere love- 
affair ivilh a naüve lover; aber, wie wieder Farnell bemerkt: io 
prevent that the act might as well have heen performed by a priest.^ 
Halten wir uns also lieber direkt an denjenigen Brauch, um den es 
sich zunächst für uns handelt, so kann der Fremde allerdings nicht 
mit Mannhardt^ und Nielsen^ auf den „unkenntlich (?) aus der Fremde, 
dem Totenlande, ankommenden Adonis" gedeutet werden; wenn ein 
Fremder in anderen Gebräuchen allerdings den Korndämon darstellt 5, 
so beweist das doch nichts für diesen Fall, in dem es sich außerdem 
nicht um einen Korndämon, sondern Vegetationsgeist handelt — und das 
ist noch etwas anderes. Aber auch aus einer ursprünglichen Weiber- 
gemeinschaft ^ läßt sich die in Rede stehende Sitte nicht erklären, denn 
ganz abgesehen davon, daß es vielleicht, wie Farnell sagt, is dan- 
gei'ous to predtcate it of the 7nost backward Änatolian State in any 
period tvliich can come into our ken'^, würde sich damit noch nicht der 
Verkehr mit Fremden herleiten lassen. So bleibt in der Tat nur die 
Erklärung übrig, die Cumont und Garstang geben und nach der es 
sich um ,,die modifizierte, unter dem Gesichtspunkt der Nützlichkeit 
beibehaltene Form einer alten Exogamie" handelt.^ 

Daß endlich die Frauen in Hierapolis nur an einem Tage und 
die in Babylon (und Cypern.?) nur einmal in ihrem Leben sich preis- 
zugeben brauchten, war natürlich eine spätere Abschwächung, und 
ebenso ist es vielleicht (wenn sich das nämlich nicht aus der Sitte, 
die Jungfrauen durch einen andern deflorieren zu lassen, erklärt) zu 
beurteilen, wenn diese Pflicht anderwärts (oder an derselben Stelle 
später) nur den Unverheirateten oblag. Jedenfalls wird es so auf- 



i) Ebd. 280. 2) Ebd. 279,2. 

3) A.a.O. 4) A.a.O. 283. 

5) Vgl. Mannhardt a.a.O. II, 285, auch Frazer a. a. O. V, j, 217 f. 
225 ff. 235 f. 

6) Vgl. ebd. IV, 2, 265. 

7) A. a. O. 277. 

8) Cumont a.a.O. 286. Wenn Garstang bemerkt: the significance of 
the connection with a stranger as a relic of exogamy is discussed by Perrot 
and Chipiez, Ilistoire de VArt, Phenicie, 2^P' 258 — 261, and developed by 
S. Rein ACH, Myth. Oultes, I (1905), p. 79, so steht bei Perrot und Chipiez 
nichts davon und Reinach (Cultes, mythes et religions 1,79) erklärt nur den 
Ausdruck Exogamie. 



ißl Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin g^ 

zufassen sein, wenn wieder an anderen Stellen Witwen jene Pflicht 
erRillen mußten; darauf deutet nämlich einmal eine Stelle in den Testa- 
menten der zwölf Patriarchen (4, 12,2) hin, an der es heißt: vojbiog rjv 
Twv 'A/uoQQaicov T7]v ^fjQsvovoav Ji^oxai^E^eodai ev noQvdq, und dann eine 
marokkanische Sitte, die Doutti^ mit den Worten beschreibt: dans les 
Oidäd ^Ahdi de VAures, les femmes divorcent souveiit et se lirrent ä la 
'Prostitution dafis Vintervalle de leurs mariages: elles ne cessent pasy 
pendant ce tempSy de demeurer dans leurs familles et leurs parenis irouvent 
leur conduiie fort naturelle. Uautorite administrative s'etant emiie et 
ayant voidii reglementer cette lyrostitiäion, la population entiere s^y opposa, 
pretextant que cette mesure nuirait ä Vahondance des recoltes.^ So haben 
wir hier zugleich noch ein Bewußtsein von dem ursprünglichen Sinn 
und Zweck der Sitte; aber darum handelt es sich jetzt nicht mehr, 
sondern nur um ihre spätere Einschränkung auf die Witwen. Und 
weiter noch ging man in dieser Richtung, indem man jene Aufgabe 
besonderen (weiblichen oder auch männlichen) Hierodulen zuschrieb: 
von ihnen hören wir auf dem uns hier interessierenden Gebiet schon 
im Kodex des Hammurapi-, dann im Alten Testament (Hos 4 13, Dtn 
2318, I Reg 14 24), bei Strabo (XI, 8,3. XII, 2,35. 3,31. 34. 36f. 
8, 14), durch die Inschrift der Aemilia Aurelia ^ und bei manchen 
späteren Schriftstellern, Frazer meint endlich, in Byblos sei auch das 
Haaropfer ein Ersatz für das der Tugend gewesen;* aber davon sagt 
Lukian, zu dem wir hiermit zurückkehren, ausdrücklich wenigstens 
nur das Gegenteil. 

Gehen wir weiter, so bemerkt Garstang zu der Form der Flut- 
sage in Kap. 1 2 , zu der er auch Usener ^ und Woods ^ hätte vergleichen 
können: this Version of the deluge, though associated by Liician's Greek 
informanis ivith Dencalioyi, is clearly of eastern origin^ having little 
resemblance to the Gi^eek legend, and much in common ivith the Bahy- 

i) A. a. O. 500 f. 

2) Vgl. Gressmann, Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testa- 
ment, 1909, I, i6off. 

3) Vgl. A. M. H. B., Unedited Inscriptions of Asia Minor, Bulletin de 
correspondance hellenique 1883, 276 f. 

4) A.a.O. IV, 1,38. 40. Auch ob der Gebrauch eines Phallus in Myste- 
rien, von dem Clemens Alexandrinus (protr. II, 14, 13), Arnobius (adv. nat. 
V, 19) und Firmicus Maternus (de err. pro f. rel. 10) berichten, auf sakrale 
Prostitution zurückgeht, ist zweifelhaft. 

5) Sintflutsagen, 1899, 46ft'. 

6) Deluge, Encyclopae^dia of Religion and Ethics IV, 555. 



q6 Carl Giemen [14 

lonian versions, vix., the story of Xisuthros, recorded hy Berosus . . .; 
tlie legend of Tstt-napishtim in the epic of Qilgamesh . . ., and lastly 
tvith the Bibliccd story of Noah in Genesis. Genauer berührt sie sich 
mit der letzteren und nicht den verschiedenen babylonischen Formen 
in folgenden Beziehungen: 

1. Nicht nur gewaltiger Regen ging hernieder, sondern auch die 
Erde gab viel Wasser von sich, wie es Gen 7 n heißt: alle Sprudel der 
großen Meerestiefe brachen auf und die Gitter des Himmels taten 
sich auf.^ 

2. Außer Deukalion-Sisythes ( = Xisuthros -Atrahasis) wurde nicht 
sein Weib, sondern wurden seine Kinder und Weiber (d. h. doch wohl 
auch seine Schwiegertöchter) gerettet, wie Gen 7 7 13 8 16 18 Noah, seine 
Söhne, sein Weib und die Weiber seiner Söhne. 

3. Nicht nur Vieh des Feldes (was doch wohl auch mit dem 
,, Lebenssamen" gemeint ist) ging mit in die Arche, sondern ,,es kamen 
Schweine und Pferde und Geschlechter von Löwen und Schlangen und 
alles, was sonst auf der Erde lebt, alles paarweise", wie Gen 725. 

8 f. 14 f. 8 19. 

Es hat ja auch gar nichts Auffälliges, daß die biblische Tradition 
nach Hierapolis gedrungen sein muß; finden wir sie doch vSogar in 
Apameia in Phrygien.^ 

Wie Lukian in Kap. 13 berichtet, erzählten die Bewohner von 
Hierapolis nun noch weiter, daß in ihrem Lande ein großer Spalt 
entstand, der alles Wasser aufnahm, und zum Zeichen dessen holte 
man zweimal im Jahre aus dem Meere — das heißt aber hier wie in 
Kap. 33 und 48 :3 dem Euphrat — Wasser und goß es in jenen Erd- 
spalt. Natürlich war das nicht der ursprüngliche Sinn des Ritus, und 
in der Tat gibt Pseudo-Melito eine ganz andere Erklärung von ihm, 
wenn er nach der Übersetzung von Otto sagt: de Nebo aiiteni in Mabiig 



i) Die Erklärung dieser Schilderung aus Erfahrungen, wie man sie bei 
Erdbeben machen kann, die Gressmann, Das Gilgameschepos, 191 1, 216 gibt, 
scheint mir angesichts- der anderen Berührungen mit dem Alten Testament 
weniger nahe zu liegen. 

2) Vgl. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu 
Christi 3 III, 1898, I4f. 

3) Über den hier erwähnten äXEXTQvcov ist das Nötige bei Garstang 
gesagt. Man wird weder mit Wieland und Lehmann an einen wirklichen 
Hahn, noch mit Palmerius an einen äXexzcoQ denken dürfen. 



15J Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin c;7 

quid scribam vohis? Nam ecce omnes sacerdotes m Mahiig sdunt eum 
esse simidacrum Orphei, magi Thracii, et Hadran esse simidacrum 
Zaraduscht, magi Persici. Hi enim diio magi ariem magicam exercehant 
apud puieum, qui in silva apiid Mahiig erat, in quo erat spiritus im- 
imrns; etdamnum afferehat etprohibere studehat a transitu unmnqiiemqne 
qui tr ansibat in tota regione, in qua liodie sita est arx Mabiig. Et iiden? 
magi praeceperiint Simi, filiae Hadad, ut aqiuim e mari — so heißt 
also auch hier der Euphrat — haiiriret et in puteum infunderetj ne 
exsurgeret spiritus et damnimi afferret, inxia id qiiod mysterinm erat 
in magia eorum. Daß dieser Brauch auch später noch bestand, sagt 
Pseudo-Melito ja nicht; es ist aber wohl anzunehmen. Ja Gruppe 
meint, auch aus dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts und aus 
Tyrus noch etwas Ähnliches nachweisen zu können. ^ Indessen von der 
dort vorhandenen Quelle berichtet Volnfa' nur: par un phenomhie 
dont on ignore la raison, eile se trouble en septembre, et eile devient 
pendant quelques jours pleine d'im argile 7\nigeätre. C'est Voccasion 
d'une grande fete p)our les habitans; ils viennent aloi^s en troupe ä ce 
puitSy et ils y versent un seau d'eau de mer qui, sehn eux, a la vertu 
de rendre la limpidite ä Veau de la source.'^ Auch von dem jüdischen 
Laubhüttenfest wissen wir durch b. Sukka IV, 9. 10, daß an ihm 
später ein Priester aus der Quelle Siloah drei Log Wasser holte, das 
ein anderer in Empfang nahm und an der Südwestecke des Altars 
ausgoß. Und endlich berichtet Pausanias (descr. Gr. I, 18,7), in Athen 
sei in eine Schlucht am Olympieion einmal im Jahre ein Kuchen ge- 
worfen worden, weil sich in ihr das Wasser der deukalionischen Flut 
verlaufen haben sollte. 

So haben wir hier wieder die Deutung auf die Flutsage, die doch 
nicht ursprünglich sein kann. Ja Gruppe will diese — ebenso wie die 
Sage von der Besiegung der lernäischen Hydra durch Herakles ^ — 
auf einen in Athen und Lerna herrschenden Brauch zurückführen und 
ihn selbst als Regenzauber verstehen.* Auch Frazer schreibt zugleich 
der von Lukian geschilderten Sitte diesen Sinn zu^ und das letztere 
tut ebenso Dussaud, der freilich ungenauerweise behauptet, daß älliera- 
polis de Syrie, les statues divines etaient Vobjet des memes soins, lies 

i) Griechische Mythologie und Religionsgeschichte, 1906, 446,6. 

2) Voyage en Syrie et en Egypte, Nouv. ed. 1792, II, 125. 

3) A.a.O. 463. 

4) Ebd. 446. 

5) A.a.O. I, I, 251, 4. 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin 7 



g8 Carl Giemen [i6 

ä des rites destines ä amener la phtie.^ Aber ist diese Deutung wirk- 
lich zutreffend? 

Frazer handelt ja sehr ausführlich — auf 64 Seiten — von 
the magical control of rain - und spricht da auch manchmal von dem 
Ausgießen von Wasser. To put an end to droiight and bring down 
rain, women and girls of the village of Ploska are tvont to go naked 
hy night to the houndaries of the village and there jmiir water on the 
ground.^ Aber das entspricht noch nicht dem von Lukian geschilderten 
Ritus, und ebensowenig die folgende Schilderung, die sich auf die 
Dieri in Zentralaustralien bezieht: a hole is diig ahout twelve feet long 
and eight or ten hroad, and over ihis hole a conical hut of logs and 
branches is made. Tivo tvizards, siipposed to have received a special 
inspiration from the Miira-muras, are bled by an old and influential 
man tvith a sharp flint; a^id the blood, draimi from their arms beloiv 
the elboiv, is made to floiv on the other men of the tribe, who sit huddled 
together in the hä . . . The blood is thought to represent the 7xän.^ 
Eher scheint es hierher zu gehören, wenn Frazer weiter berichtet: 
the Dards believe that if a cow-sldn or anything impure is j)laced in 
certain Springs, storms will folloiv. In the moiintains of Farghana there 
tvas a place ivhere rain began to fall as soon as anything dirty ivas 
thrown into a certain famous ivell. Again, in Tabaristan there was said 
to be a cave in the mountain of Tah ivhich had only to be defiled by 
filth or milk for the rain to begin to fall, and to continue falling tili 
the cave tvas cleansed. Oervasius mentions a spring, into ivhich if a 
stone or a stick ivere throivn, rain ivoidd at once issue from it and drench 
the thrower.^ Aber bei alledem handelt es sich, wie Frazer richtig 
sagt, um disturbing the rain-god in his haunts. Und noch weniger 
wird irgend jemand den bei den Ba-Thonga üblichen Regenzauber 
vergleichen, den Frazer an einer anderen Stelle in folgender Weise 
beschreibt: a small Clearing is made in a thick and thorny ivood, and 
here a pot is buried in the ground so that its mouth is flush ivith the 
surface. From the pot four Channels run in the form of a cross to the 

i) Introduction 151. 

2) A.a.O. I, I, 247ff. 

3) Ebd. 248. In der Anmerkung 2 dazu heißt es: there seem to he iwo 
villages in Wallachia that bear the name of Ploska. The referenQC mag be 
to one of them. 

4) Ebd. 256. 

5) Ebd. 301. 



17] Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin gcj 

four cardinal points of the horixon. Then a black ox or a black ram, 
tvithout a speck of ivhite on it, is killed and the pot is stuffed with the 
half-digested grass foimd in the animaVs stomach. Next, little girls, 
still in the age of innocence, are sent io draw water, which they pour 
into the pot tili it overflows into the foiir Channels. After that the women 
assemble, strip off their clothes, and covering their nakedness only ivith 
a scaiity petticoat of grass they dance^ leapj and sing, „Rain fall!^'^ 
So bleibt als wirkliche Parallele nur ein Regenzauber über, der nach 
Frazer folgendermaßen stattfindet: in Laos the festival of the Ncir 
Year takes .place ahout the middle of April and lasls three days. The 
people assemhle in the pagodas, ivhich are deeorated tvith flotvers and 
illnminatcd. The Buddhist monks perform the ceremonieSj and ivhen 
they come to the prayers for the fertility of the earth the tvorshlppers 
jjoiir ivater into little holes in the floor of the pagoda as a symhol of 
the rain ivhich they hope Buddha tvill send down on the rice-fields in 
due time.- Aber auch diese Löcher entsprechen noch nicht so recht 
dem Erdspalt in Hierapolis, und selbst wenn man von diesem Unter- 
schied absieht, so bleibt unter der Fülle von Regenzaubern, die wir 
kennen, dieser einzige, der wirklich verglichen werden kann, doch 
recht vereinzelt. 

Es kommt hinzu, daß ähnliche Gebräuche manchmal auch zu 
dem entgegengesetzten Zwecke vorkommen. In Bilasjwre, sagt Frazer, 
it is believed that the graindealer, who has stored large qiiantities of 
grain and ivishcs to seil it dear, resorts to nefarions means of preventing 
the rain from falling, lest the abundance of rice ivhich would follow 
a copious rainfall should cheapen his ivares. To do this he collects 
rain-drops from the eaves of his house in an earthen vessel and buries 
the vessel under the grinding-milV' Ferner berichtet Jakob Grimm: 
,, gutes Wetter ward durch Einmauerung einer Metze Gerste und einer 
Schüssel Wasser zuwege gebracht"*, und DouTxfi: on recoit Veau qui 
tombe d'une tente ou d'tm plafond dans un vase que Von enterre en- 
suite/^ So könnte auch der Gebrauch in Hierapolis, wenngleich er 
ja etwas anderer Art war, vielmehr den Zweck gehabt haben, 
Regen zu verhüten oder aufhören zu machen. Und daß das 



1) Ebd. II, 154. 

2) Ebd. I, I, 251. 

3) Ebd. 253. 

4) A.a.O. III, 1878, 330. 

5) A. a. O. 594. 



loo Carl Giemen [18 

in der Tat der Fall war, möchte ich einmal deshalb annehmen, 
weil, wie wir sahen, nach Pseudo - Melito Simis Wasser in den 
Brunnen gießen sollte, ne exsurgeret spiritus et dammtm afferret, 
und dann vor allem, weil der Brauch auf das Verschwinden des 
Wassers der Sintflut zurückgeführt wurde. Das wäre wohl kaum ge- 
schehen, wenn er hätte Regen bewirken sollen; oder kann man beides 
in der Weise miteinander vermitteln, daß man mit Gruppe sagt: 
„versengte dörrende Glut die Erde, so rief man die Geister derer, die 
in der großen Flut ertrunken und mit den Wassern durch ein Loch 
in die Tiefe, wahrscheinlich in den unterirdischen Okeanos hinabgespült 
waren. Indem man durch ein solches Loch Wasser ihnen zusandte, 
glaubte man, wie es scheint, diese durch Überfülle des Wassers Um- 
gekommenen, mit Feuchtigkeit Gesättigten auf die Erde locken und 
durch sie Feuchtigkeit gewinnen zu können".? ^ Viel verständlicher ist 
es doch wohl, wenn man deshalb in dem Erdspalt in Hierapolis die 
Wasser der Flut verschwunden sein ließ, weil in ihm der übermäßige 
Regen verschwinden sollte. Auch das ist mit dieser Deutung wenigstens 
vereinbar, daß der Brauch (vgl. auch Kap. 33) zweimal im Jahre beobachtet 
wurde; wenn sich daran „ganz Syrien und Arabien und viele Leute 
von jenseits des Euphrat" beteiligten, so weist das allerdings wohl 
darauf hin, daß man der Sitte später noch eine größere Bedeutung 
zuschrieb. Aber das ist wieder durchaus verständlich. 

Zu der Bemerkung in Kap. 33, zwischen dem Bilde der Hera 
(Atargatis) und des Zeus (Hadad) stehe im Tempel zu Hierapolis noch 
ein anderes goldenes, den anderen keineswegs ähnliches Bild, das keine 
eigene Gestalt habe, sondern Züge der andern Götter trage und von 
einigen auf Dionysos, von anderen auf Deukalion, von noch anderen, 
da auf seinem Gipfel eine goldene Taube sitze, auf Semiramis gedeutet 
würde, sagt Garstang: this object, „^fvith characteristics of the other 
gods", etc.y is liardly explained by the later striicture of Born an character 
tvkich appears upon the coin of the third Century A. D.; hiit in sctilp- 
tnres at Fraktin in Southern Asia Minor there are tivo groiips. In the 
one there is a slirine and image of a god^ ivhom a warrior-priest seems 
to J)e ivorshipping. In the other the Great Mother is enthroned, tvith 
a priestess ponring out an ohlation Jjefore her. In each aase between 
the deity and the ivorshippers there 7'ises a special form of altar, ivith 
pedestal and flat round top, The pedeslal takes the form of a human 



i) A.a.O. 446. 



iq] Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin loi 

body, from waist downwards, heing swathed htj many cross folds of a 
fringed cloth or garment. lipon the top is perched a dove or pigeon. 
Garstang scheint also anzunehmen, daß das goldene Bild wenigstens 
zum Teil menschliche Gestalt gehabt habe, und dazu passen ja nicht 
nur die bereits angeführten Aussagen Lukians, sondern damit ist auch 
noch eine weitere Behauptung desselben vereinbar, die ich noch nicht 
zitiert habe. Er sagt nämlich von dem Bilde: xakeerm de orjjuTJiov xal 
vn avTCOv 'äoovqicov, ov de ti ovvojua Idiov avico MevTo\ d. h. er versteht 
unter ofjjurjiov, wie er das Bild auch in Kap. 36 noch einmal und andere 
Götterbilder in Kap. 49 nennt, eben ein Bild, keinen Eigennamen; aber 
da er bemerkt, so würde es auch von den Syrern selbst genannt, so 
könnte darunter doch ursprünglich ein Eigenname zu verstehen sein.^ 
Und in der Tat hat man einen solchen in doppelter Weise in orj/rnjicv 
zu erkennen gesucht. 

So sagt zunächst BxVethgen: „das (dem griechischen orjju^iov) ent- 
sprechende syrische Wort ist Nn^; aber nicht dies wird der Name des 
Bildes gewesen sein, sondern Nn:? (so inPalmyra geschrieben), der zweite 
Teil von rtn^^nn:? oder i^n^'^.ni?. Lukian verwechselt Nn:? mit u\nN, ebenso 
wie Simplicius bei de Lagarde Hds^ mit "inN, ,,Ort*' verwechselte, wenn 
er ^AxaQ-aTYj durch ronov d^eöjv erklärt." ^ Indes aus einem doppelten, 
einem besonderen und einem allgemeinen Grunde ist das wohl nicht 
anzunehmen. Einmal wäre Nn:? wohl nicht mit Atargatis zusammen- 
gestellt worden, wenn der Name auch in der zweiten Hälfte dieses 
Wortes steckt; 3 dann aber ist die Verwechslung von fi^n5> mit 5^nN nicht 
nur bei Lucian selbst, wenn er syrisch gesprochen haben sollte, sondern 
auch bei einem syrisch verstehenden Gewährsmann desselben kaum 
denkbar. 

RoERDAM^, NöLDEKE^, Und E. Meyer ^ führen daher das orjjutjiov 
Lukians vielmehr auf die Göttin Sime zurück, die sie schon in Simis, 



i) So im allgemeinen auch Cumont a. a. O. 289 und Graf Baudissin 
a. a. O. 16 I. 

2) Beiträge zur semitischen Religionsgeschichte, 1888, 73. 

3) Vgl. ebd. 7of., E. Meyer, Geschichte des Altertums I, 2^, 19 13, 731 
und besonders Graf Baudissin, Realencycl. f. prot. Theol. 311, 172 f. 

4) Bei Otto, Corpus apologetarum christianorum IX, 1872, 471. — 
Lenormant, Gazette archeologique 1878, 77 schreibt bei Lukian geradezu 

5) Zeitschrift der Deutsch -morgenländ. Gesellschaft 1888, 473. 

6) Der Papyrusfund von Elephantine, 191 2, 582, Geschichte I, 2, 731. 



I02 Carl Clemen [20 

der Tochter Hadads bei Pseudo - Melito finden und die in mehreren In- 
schriften ausdrücklich erwähnt wird.^ Ja Ronzevalle^, Lidzbarski^, 
E.Meyer, E. Köxig* haben mit ihr auch die 2 Reg 1730 und in den 
Papyri von Elephantine erwähnte N?:^:-^^ oder bj^n^n udN , und E. Meyer, 
JiRKu^, Pedersen^, Muuss^ und Lidzbarski* zugleich die von ihnen 
und anderen Am 8 14 gefundene Gottheit zusammengebracht.^ Und 
doch trifft wohl auch diese Deutung deshalb nicht das Richtige, weil, 
wie namentlich Graf Baudissix gezeigt hat^", die dritte Person in den 
Triaden, die wir sonst bei den Phönikiern finden, immer eine männ- 
liche Gottheit ist. 

Indes neben jener weiblichen hat es ja auch eine männliche Gott- 
heit gleichen Stammes namens 2^djuiog gegeben: sie erscheint auf einer 
in Kefer Nebo gefundenen Inschrift vom Jahre 22^ n. Chr. 11 und ist 
vielleicht auch in dem bei Diodor (II 4 e) als Pflegevater der Scmiramis 
erseheinenden Simmas zu erkennen. 1- Wird sie von E. Meyer ebenfalls 



i) Vgl. zuletzt LiDZBARSKi, Griechische und lateinische Inschriften, 
Ephemeris für semitische Epigraphik II, igo8, 83 f., dasselbe, ebd. 324f, 
Neue Götter, Gott. gel. Nachrichten, philol.-hist. Kl. 19 16, 86 ff., E. Meyer 
a. a. O. 

2) Inscription bilinque de Deir el-Qala^a, Revue archeologique 1903, 

11, 35ff. 

3) Deutsche Literaturzeitung 191 1, 2972. 

4) Die Göttin Aschima, Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 
1914, i6ir. 

5) Die jüdische Gemeinde von Elephantine, 191 2, 16. 

6) Der Eid bei den Semiten, 1914, 159. 

7) Der Jahwetempel in Elephantine, Zeitschrift für die alttestamentliche 
Wissenschaft, 19 16, 87. 

8) A. a. O. 86 f. 

9) Über Mich i 5 7 und Hab i n vgl. Cheyne, Expository Times 191 1/12, 
136, Delporte, Michee I5 et 7, Biblische Zeitschrift 191 3, 235fr. und da- 
gegen E.König a.a.O. 18 ff., sowie Lemonnyer, Achima, Revue des sciences 
theologiques et pbilosophiques 19 14, 2 89 f. 296. 

10) Adonis 15 f. 282 fr. 295 ff; vgl. auch Cumont a. a. O. 2 89 f. 

11) Vgl. LiDZBARSKi, Ephemeris II, 323 f. 

12) Vgl. Dussaud, Notes de mythologie syrienne, Revue archeologique 
1904, II, 257. Wenn es in der armenischen Version der Ahikar- Geschichte nach 
CoNYBEARE, Harris und Smith, The Story of Ahikar ^ 191 3, 24 heißt: 
o niy lords and gods, Belshim and Shimil and Shamin, so bemerkt dazu 
ersterer (ebd. 183): Di'. Langdon has pointed out to me ihat ihe first two 
arc titlcs of a Babylonian deity which among the Syrians would quite natur- 
alhj he hypostatised as separate deities. Thus Belshim means = Bel-establish 



2i] Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin 103 

mit dem oijjurjiov bei Lukian zusammengebracht, so ist dem wohl am 
meisten zuzustimmen; denn auf eine männliche Person (nämlich Dionysos 
oder Deukalion) scheint das Bild ja auch sonst in erster Linie gedeutet 
worden zu sein, und Zeijutog konnte natürlich von einem griechischen 
Gewährsmanne Lukians besonders leicht in jenem Sinne mißverstanden 
werden. Freilich bleibt auch dann noch auffällig, daß Lukian nicht 
einen Syrer gefragt zu haben scheint, wie er und seine Landsleute 
denn tatsächlich das Bild nannten; denn hätte er das getan, so würde 
er wohl gehört haben, daß diese es eben anders erklärten. 

Wenden wir uns endlich zu der Beschreibung des Scheiterhaufen - 
oder Fackelfestes in Kap. 49, so macht dazu Garstang nur einzelne zer- 
streute Bemerkungen, auf die ich gleich zurückkomme, während 'Graf 
Baudissin^ auf die Erklärung des ganzen Brauches durch Mannhardt^ 
und E. Meyer =^ verweist. In der Tat wird zunächst bei den großen 
Bäumen, die im Hofe aufgestellt werden, nicht mit Garstang speziell 
an die dem Attis heilige (und ursprünglich selbst verehrte) Fichte, ge- 
schweige denn an die Fichtenzapfen zu erinnern sein, auf die (kaum 
mit Recht) die Gegenstände, auf denen auf den Skulpturen von Boghaz- 
kiöi der Oberpriester steht*, gedeutet werden, sondern an die Bäume, 
die, wie noch eingehender als Mannhardt Frazer^ schildert, in ver- 
schiedenen Gegenden Europas im Frühling oder Sommer ins Dorf ge- 
holt werden , um seinen Bewohnern die Kräfte des Waldes zuzuwenden. 
Wenn dagegen Lukian weiter sagt, man hänge an den Bäumen Ziegen, 
Schafe und andere Haustiere lebendig auf^ außerdem Vögel, Kleider, 
Gold- und Silberarbeiten, so sind damit trotz Garstang so wenig wie 
die Kleider und Zeuglappen, die man noch jetzt in Palästina und 
Ägypten an heiligen Bäumen findet^, die Dinge zu vergleichen, mit 
denen der Maibaum vielfach geschmückt wird. Denn das sind nach 
Mannhardt nur bunte Bänder, Tücher, allerlei Kleidungsstücke (Hosen 
und Westen), vergoldete Eier, Geld, silberne Uhren, glitzernde Spiegel, 
Backwerk und andere Eßwaren — Frazer fügt noch Blumen und Papier- 



and fix (the fate) ; Shimil is Shim-üi, i. e. Fix the fate, Oh Ood. Shamin, 
lühich in the Turki Version is read as Shahmil, may he a corruption of 
Shavishim, the oblique case of Shamash. 

i) A. a. O. 176, 3. 2) A.a.O. II, 259 ff. 3) A. a. O. I, 2, 721 f. 

4) Vgl. Garstang, The Land of the Hittites 1 90 1 , pl. LXVIII. 

5) A. a. O. I, 2, 5 9 ff. Über eine mexikanische Parallele vgl. Reville 
a.a.O. i37ff-> Reuterskiöld , Die Entstehung der Speisesakramente 1912, 99f. 

6) Vgl. auch Robertson Smith a.a.O. 2 59 f. 



I04 Carl Giemen 



rosen hinzu ^ — , aber niemals, wie hier, lebende Tiere. Man wird 
also bei ihnen — und das tut auch Garstaxg in erster Linie — an 
Opfer zu denken haben und mag dafür in der Tat auf die Darstellung 
namentlich von Ziegen auf hettitischen Denkmälern verweisen. Näher 
noch liegt es freilich, Lukians eigene Bemerkung in Kap. 41 heranzu- 
ziehen, in dem Hofe des Tempels weideten große Rinder, Pferde, 
Adler, Bären und Löwen, zu der Garstang außerdem mancherlei Paral- 
lelen beibringt.2 Aber welche Bedeutung jene Tieropfer bei dem 
Scheiterhaufen- oder Fackelfest gehabt haben, das läßt sich allerdings 
erst entscheiden, wenn der Sinn der bei Lukian folgenden Worte: 
ETieäv de evxskea ndvxa noirjocovzai , TzeQieveixavTeg tu Iqol ttsqI m öevÖQea 
nvQYjv hiäoL^, Tct de avrixa ndvxa xatoviai festgestellt ist. Dussaud 
umschreibt sie: apres avoir tont prepare, ils portent en procession les 
Stahles divines autour des arbres et les jettent dans le bücher;^ doch 
das ist wohl nicht die Meinung. Vielmehr werden die Götter (so ist 
rd iQdi weil zu ihnen in Kap. 47 Hera [Atargatis] und Zeus [Hadad] 
gerechnet werden und weil sie in Kap. 49 selbst von den 07]ju}]ia unter- 
schieden werden, zu übersetzen, wenngleich dabei natürlich bereits an 
Götterbilder zu denken ist) nur herumgetragen; das Ganze, das ver- 
brannt wird, ist dasselbe, von dem vorher gesagt worden war, daß 
es fertig sein müsse. Dussaud durfte also auch nicht fortfahren: 07i 
brülait les vieux simiilacres poiir degager Vesprit du dieu et on redoii- 
nait ä celid-ci une force nouvelle, on le 7^egenerait au contact des arbres ^ 
des animaux sacrifies et des riches offrandes en argent et en or"", ja wenn 
das die Absicht und jeder jener Götter ein Vegetationsgott gewesen 
wäre, hätte man die Bäume wohl nicht nachträglich verbrannt. Dussaud 
ist zu dieser ganzen Erklärung wohl nur durch die von Frazer ge- 
kommen, deren Unmöglichkeit er doch einsieht. Dieser umschreibt 
nämlich die Worte: neQieveiy.avTeg xd loa tieqI xd öevÖQea mit: sacrificial 

i) A.a.O.III, 1911, 208. 210. 246. VII, I, 173. 185. i92f. 

2) Vgl. zu den Pferden auch ebd. VI, 191 3, 407, 2 zu den Adlern 
CuMONT, Masque de Jupiter sur un aigle epioye , bronze du musee de Bruxelles, 
Festschrift für O. Benndorf 1898, 293 f. 

3) Gesner (Luciani Samosatensis opera IX., Bipont. 1791, 399) be- 
merkt dazu: accuratius dici puto tivq kvievai. Sic certe est apud Siädam 
jivQ evcsoav, eveßaXov. Forte jivgrjv fecit aliquis, qiii paulo ante legerat 
7tv QYjv vocari totum hoc solemne. Si ivievai simplicüer esset incendere, stare 
posset jivQfjv, ut vocaret hoc nomine iotmn illmn arhorum succendendarum 
midtitudinem. 

4) Intruduction 152. 5) Ebd. 



23] Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin jq^ 

viclims were led round^ und meint wohl, diese Tiere hätten einen 
Mann ersetzt, der, wie in Salamis auf Cypern, um den Altar laufen 
mußte , und er wieder hätte den Gott vertreten , der ursprünglich selbst 
getötet wurde. -^ Aber darauf deutet schlechterdings nichts hin; man 
könnte eher (wenn nicht doch Dussaud recht damit haben sollte, daß 
die Götter, auch ohne Vegetationsgötter zu sein, durch die Bäume 
gestärkt werden sollten) annehmen, daß diese an die Stelle jener treten, 
daß die ihnen dargebrachte Verehrung als den Göttern geltend be- 
zeichnet werden sollte. Aber deutlich ist der Sinn des Gebrauchs nicht, 
und auch warum jene Opfer, die man den Bäumen darbrachte, lebend 
an ihnen aufgehängt wurden, läßt sich wohl nicht mit Bestimmtheit 
erklären.^ Daß dagegen Maibäume verbrannt werden (und nicht nur 
im nächsten Jahre oder bald nachher, sondern sofort)-^, das versteht 
sich, wenn man weiß, daß zur Zeit der Sommersonnenwende manch- 
mal der Vegetationsgeist ^ oder zu Fastnacht der Tod oder Winter in 
Gestalt eines Baumes verbrannt wird^; denn dann konnte das leicht 
auch auf den Maibaum übertragen werden.^ Allerdings handelt es 
sich bei alledem um indogermanische Sitten, und so meint Graf Bau- 
DissiN, daß vielleicht auch das Frühlingsfest von Hierapolis nicht semi- 
tischen Ursprungs war. Aber wie es auch damit bzw. mit dem Ur- 
sprung der hettitischen Kultur stehen mag: jedenfalls hätte Garstang 
auch hier weiter kommen können, wenn er (neben Frazer, der wenig- 
stens die Grundanschauungen Mannhardts übernommen hatte) auch 
die deutsche Literatur berücksichtigt haben würde. 



i) A. a. O. IV, I, 146. 2) Vgl. ebd. VI, 392. 

3) E. Meyer a.a.O. I, 2, 277 meint: „mit dem Kultbrauch von Bambyke, 
der Aufhängung der lebenden Opfertiere an Bäumen werden wir aber einen 
Opferritus in Verbindung setzen dürfen, der im Bereich der chetitisch - myke- 
nischen Kultur nachweisbar ist und sich in Troja im Kult der Stadtgöttin 
(Athene) bis in die späteste Zeit erhalten hat: das Opfertier, in Troja ein 
Rind, auf kretischen Siegeln oft auch ein Hirsch oder Steinbock, wird lebend 
an den Hörnern an einem Baum aufgehängt und ihm dann die Kehle zer- 
schnitten. Auch hier ist die unmittelbare Verbindung des Opfers mit dem 
Baum, in dem sich die Gottheit verkörpert, erhalten, während die Verbrennung 
des Baumes geschwunden ist". Vgl. auch Frazer a. a. O. IV, i, 2921. 

4) Vgl. Mannhardt a. a. O. I, 1904, 177 f. 456; pRAZERa. a. O. I, 2, 71. 

5) Vgl. Mannhardt a. a. O. I, 1791.; Frazer a. a. O. VII, i, 1731. 
185. 191. 209. 

6) Vgl. ebd. VII, I, ii5f. 142. 

7) Vgl. auch MoGK, Die deutschen Sitten und Bräuche, in: H. Meyer, 
Das deutsche Volkstum, ^ 1903, I, 307. 



io6 Carl Giemen: Miszellen zu Lukians Schrift über die syrische Göttin [24 

Graf Baudissin veröffentlichte am 20. Februar 1915 in der Theo- 
logischen Literatur -Zeitung eine Anzeige der auch im Vorstehenden 
neben den anderen Teilen des monumentalen Werkes mehrfach zitierten 
neuen AuflagjC des vierten Teiles von Frazers Golden Bough, die mit 
den Worten schloß: „ich habe die Besprechung dieses Werkes, dessen 
Grundlage zu einem nicht kleinen Teile deutsche Forschungen und 
Beobachtungen bilden, übernommen in den Friedenstagen der ersten 
Häffte des verflossenen Sommers und habe auch jetzt gemeint, sie 
nicht ungeschrieben lassen zu sollen als eine Reminiszenz an die Zeit, 
da wir noch glauben durften, mit unseren Stammverwandten jenseits 
des Kanals in lebendigen Beziehungen einer Geistesgemeinschaft zu 
stehen.'* Ich selbst möchte auch jetzt, wo das früher etwa vorhandene 
Verständnis für deutsches Wesen in England fast völlig verschwunden 
zu sein scheint oder wenigstens verleugnet und alles Deutsche ver- 
lästert wird, doch die Hoffnung nicht aufgeben, daß mindestens manche 
Gelehrte auch späterhin noch von uns zu lernen und so mit uns zu- 
sammenzuarbeiten gewillt sein werden. Auf jeden Fall werden wir 
deutschen Gelehrten nach wie vor überall, wo wir die Wahrheit finden, 
sie gern anerkennen und uns dankbar aneignen. 



1 1 G. Dalman : Die Stammeszugehörigkeit d. Stadt Jerusalem u. d. Tempels 1 07 



Die Stammeszugehörigkeit der Stadt Jerusalem 
und des Tempels. 

Von 

Gustaf Dalman. 

Eine feststehende Tatsache ist es, daß im nachexilischen Jerusalem 
ud äer und Benjaminiten nebeneinander wohnten. Der Judäer, die sich 
von Perez (Gen 38 29) ableiteten, waren nach Nene 468, die Benja- 
miniten zählten fast das Doppelte, nämlich 928 (v. y). Man war überzeugt, 
daß dies im vorexilischen Jerusalem ebenso gewesen sei. In i Chr 969 
rechnet man für jene Zeit 690 Judäer und 956 Benjaminiten, also einen 
etwas stärkeren Prozentsatz der ersteren. Jedenfalls wird hier und 
I Chr 8 28 32 angenommen, daß beide Stämme ein Recht auf Jerusalem 
hatten, ein Recht, das i Chr 9 3 sogar auf Söhne Ephraims und Ma- 
nasses ausgedehnt wird. Ähnlich läßt Hesekiel (48 19) wenigstens Arbeiter 
aus allen Stämmen in Jerusalem wohnen. Von dieser Anschauung, welche 
Jerusalem als Gemeingut Israels zu betrachten scheint, unterscheidet 
sich die Beschreibung der Grenze von Juda und Benjamin im Josuabuch, 
welche Jerusalem ganz und ausschließlich für Benjamin beansprucht. 
Zu ihr stimmt in Jos 18 28 das Verzeichnis der benjaminitischen Ort- 
schaften. Dagegen findet sich in Jos 15 63 die an das Verzeichnis der 
judäischen Ortschaften nachträglich angehängte Bemerkung: ,,Und den 
Jebusiter, den Bewohner ^ Jerusalems, konnten die Söhne Judas nicht 
vertreiben, und es wohnte der Jebusiter mit den Söhnen Judas in 
Jerusalem bis auf diesen Tag". Die Bemerkung hat ihre Heimat, wie 
man aus dem verwandten Zusammenhang schließen muß, in Jdc i 21, 
nur daß dort die Söhne Benjamins für die Söhne Judas eingesetzt sind. 
Dies wird aber nicht das Ursprüngliche sein können, weil die ähnlichen 
Bemerkungen in v. 27 29ff. 33 stets den neueingefiihrten Stamm an die 



i) Singular nach Jdc i 21. 



io8 Gustaf Dalman [2 

Spitze des Satzes stellen, während hier der nicht vertriebene Jebusiter 
zuerst genannt wird. Es hat also jemand aus Rücksicht auf Jos 15 18 und, 
damit Benjamin hier nicht fehle, eine den Judäern geltende Nachricht auf 
die Benjaminiten bezogen, und wir haben also hier eine Mitteilung, welche 
den Stamm Juda als rechtmäßigen Besitzer Jerusalems betrachtet, obwohl 
zugegeben wird, daß er sein Besitzrecht nicht durchgesetzt habe. 

Wieder anders stellt es sich eine in Jdc i eingeschaltete Erzählung 
vor, nach welcher die Judäer Jerusalem eroberten, ihre Einwohner 
töteten und die Stadt verbrannten (v. s). Keinerlei Ausgleich dieser Er- 
zählung mit der oben erwähnten Bemerkung in v. 21 ist versucht. 
Josephus hat ihn Antt. V 2 2 dadurch vollzogen, daß er sie nur auf einen 
Teil Jerusalems bezog, und zwar auf die „Unterstadt", obwohl diese 
nach Antt. VII 3,1 bis zu Davids Zeit tatsächlich noch in den Händen 
der Jebusiter war.i Da die Erzählung außerhalb jedes Verbandes steht, 
wird man am besten tun, sie als unkontrollierbar ganz außer acht zu 
lassen. Dagegen wird die Quelle, welcher Jdc 1 21 angehört, als reich 
an sonst nicht überlieferten Nachrichten auch darin ernst zu nehmen 
sein, daß Jerusalem dem Gebiete Judas zugerechnet wird, wenn auch 
zugegeben ist, daß die Jebusiter da wohnen blieben „mit (eth) den 
Judäern". Dies ist etwas anderes, als das Wohnen „unter" (bekereb) 
den Israeliten, wie es v. 29!. von Fremden ausgesagt wird, und muß 
ein gleichberechtigtes Zusammenwohnen am gleichen Ort bedeuten, 
wie es Sach 9 7 von Jebusitern und Judäern — gewiß auch für Jeru- 
salem — vorausgesetzt wird. Man wird annehmen müssen, daß die 
Eroberung der Zionsburg durch David dem kein Ende gemacht hat. 
Die Jebusiter verloren damals diesen wichtigen Rückhalt und wahr- 
scheinlich den einzigen Rest ihrer selbständigen Existenz, aber nicht 
ihr Bürgerrecht im eigentlichen Jerusalem. 

Zu der Zeit des Königtums Juda, dem Benjamin treu blieb, mögen 
nicht wenige Benjaminiten in der anwachsenden Hauptstadt sich ange- 
siedelt haben. Aber selbst Jeröi, wo der Prophet die Söhne Benjamins 
zur Flucht aus Jerusalem auffordert, weil dieser Stadt Unglück bevor- 
steht, ist klar, daß sie nicht als ihre eigentliche Bewohnerschaft gelten. 
Die Judäer Jerusalems sind es nach Jer i 30, deren Übeltat das Gericht 
herausfordert. Wer nicht dahin gehört, soll sich davonmachen, um nicht 
mit der Stadt unterzugehen. 



i) Die „Oberstadt" mußte jebusitisch bleiben wegen der Erzählung von 
dem Leviten Jdc 19, Antt. V 2, 8. 



^1 Die Stammeszugehörigkeit der Stadt Jerusalem und des Tempels 109 

Daß nach dem Exil die benjaminitische Bevölkerung in Jerusalem 
vorwog (s. o.), war dann etwas Neues. Es kann sich teilweise dadurch 
erklären, daß von der nach Jerusalems Zerstörung im Lande zurück- 
gebliebenen Bevölkerung viele Benjaminiten sich nach Jerusalem zogen, 
aber auch dadurch, daß nicht wenige Benjaminiten aus der Gefangen- 
schaft heimkehrten (s. die Ortschaften Anathoth , Asmaweth, Rama, Geba, 
Michmas, Bethel, Ai, Jericho, Lod, Hadid, Ono Esr 2 23ff., Ne 7 27fr.) und 
Jerusalem bevölkern halfen. Der Chronist hat dann den nachexilischen 
Zustand in die vorexilische Zeit zurückgetragen. 

Die Grenzschilderung von Josua 15 und 18 wird auffallend genau 
und eingehend, wo es sich um die Umgebung von Jerusalem handelt. 
Sie scheint also besonderen Wert darauf zu legen, festzustellen, w^elchem 
Stamme Jerusalem angehöre. Sie w^ürde tatsächlich die spätere Stadt 
in zwei Hälften zerlegt haben, wenn Vincent 1 damit recht hätte, daß 
das Ben Hinnomtal für sie der Kessel von silwän mit Einschluß des Käse- 
machertales wäre, und die Rephaimebene das wädi ed-dschöz nördlich 
von Jerusalem. Dann würde die von der Rogelquelle nach dem Berge 
gegenüber dieser Ebene laufende Grenze den Tempel, Ophel und die 
Davidsstadt dem Stamme Benjamin, den späteren Stadtteil „Obermarkt" 
auf dem Südwesthügel Jerusalems dem Stamme Juda zusprechen. 
Vincent nimmt allerdings an, daß die Grenzbestimmung Jerusalem nur 
auf dem Osthügel voraussetze und somit für ihre Zeit das ganze 
Jerusalem Benjamin zuweisen wolle. Eine spätere Zeit habe dann, als 
Jerusalem auch den Westhügel eingenommen hatte, die Grenzbestimmung 
so verstanden, daß sie auch ihn umfaßte, im Zusammenhang damit, 
daß der Name Tal von Ben Hinnom nun nicht mehr das Käsemacher- 
tal, sondern das wädi er-rabäbe südlich von Jerusalem einschloß, wie 
Ne II 30 beweise. Aber nach Jos 158 trifft die von der Rogelquelle im 
Tale von Ben Hinnom aufsteigende Grenze von Süden „die Schulter 
des Jcbusiters", wie sie an anderer Stelle ,,an die Schulter von 
Ekron" nordwärts rührt. Das war kein passender Ausdruck, wenn die 
Grenze längere Zeit an der Westseite des „Jebusiters" entlanglief. Die 
Bedenken gegen die Wanderung des Ben Hinnom -Namens vom Käse- 
machertal, das Vincent beharrlich „das Tyropoeon" nennt, nach dem 
wädi er-rabäbe, werden durch seinen Hinweis auf die drei Jericho, 
das nach Norden vorgeschobene Ephraimtor Jerusalems, den Königs- 
palast, auf Acra und Zion nicht entkräftet. Eine Stadt kann mit dem 



:) Jerusalem I, S. i32fF., vgl. Fig. 23 S. 117. 



HO Gustaf Dalman [4 

alten Namen ihren Platz wechseln, ein nach Ephraim führendes Tor 
auch an neuer Stelle nach diesem Ziele heißen, ein Palast von Platz 
zu Platz wandern, der Name eines Stadtteils, der „Burg" hieß, eine 
engere und eine weitere Bedeutung haben. Daß die Christen den 
Namen Zion auf dem südHchen Teil des Westhügels ansiedelten, hing 
damit zusammen, daß sie den alten Ehrennamen Jerusalems^ gern da 
anwandten, wo sie selbst außerhalb des römischen Jerusalem ihre erste 
gottesdienstliche Stätte hatten. Alles dies ist keine Parallele zu der 
Wanderung eines Talnamens, dessen Veranlassung mit der Geschichte 
in diesem Fall doch nicht den Ort gewechselt hatte. Die eigentliche 
Heimat des Ben Hinnom- Namens wird allerdings der Kessel von silwän 
gewesen sein, in welchem das Topheth sich befunden hat. Aber die 
natürliche Ausdehnung des Namens würde entweder den südlichen Teil 
des von Norden einmündenden Kidrontales oder das von Westen 
kommende wädi er-rabäbe ihm unterwerfen, aber nicht das Käsemacher- 
tal, das sich als Nebenzweig des ersteren gibt. Nach Ne 1 1 30 galt das 
Hinnomtal dem Verfasser als Nordgrenze Judas, wobei er doch nur 
ein von Ost nach West streichendes Tal meinen kann, wie auch Vincent 
zugibt. Es wird gefährlich sein, die Grenzbeschreibungen des Josua- 
buches von seiner Zeit allzu weit zu trennen und ihre sichere Linie 
durch eine unbeweisbare Vermutung zu ersetzen. Dazu kommt, daß 
es doch untunlich scheint, den Höhepunkt der Straße nach Jaffa vor 
lifta, dem Vincent mit Unrecht den anderweit beheimateten Namen 
ras en-nädir gibt, für den Berg am Nordende der Rephaimebene von 
Jos 15 8 zu halten, wenn diese Ebene östlich davon und weit ab lag. 
Es wird somit bei dem üblichen Verständnis von Jos 15 8 1816 
sein Bewenden haben müssen, und die Grenzschilderung des Josua- 
buches, über deren sonstige Einzelheiten ich anderwärts zu reden beab- 
sichtige, steht in offenbarem Widerspruch zu dem, was uns sonst für 
die vorexilische Zeit Jerusalems als Tatsache feststeht. Dem Verfasser 
derselben konnte nicht unbekannt sein, daß der Stamm Juda in Jeru- 
salem weitgehende Rechte ausgeübt hatte, zumal die Dynastie, welche 
den Glanz Jerusalems begründete, judäischer Herkunft war. Er sprach 
aber durch seine an diesem Punkt unverkennbar deutliche Erörterung 
des Laufes der Grenze den Judäern jedes Recht an Jerusalem ab. 
Man könnte daraus schließen, daß er ein für seinen Stamm begeisterter 
Benjaminit war. Der vorherrschenden Zahl der Benjaminiten in Jerusalem 



i) S. PJB (Palästinajahrbuch) 19 15, S. 7 8 f. 



I 



^] Die Stammeszugehörigkeit der Stadt Jerusalem und des Tempels 1 1 1 

sollte auch ihr Recht entsprechen. Ihnen gehörte die Hauptstadt, in 
welcher das Judäertum sich zu Unrecht eingenistet hat. Eher könnte 
ein Gegensatz zur judäischen Königsherrschaft darin einen versteckten, 
aber bestimmten Ausdruck finden, wenn der Verfasser priesterliche 
Leitung seines Volkes für das von Gott Gewollte hielt. Aber auch 
damit allein wäre es wohl nicht gelungen, sich im nachexilischen Jeru- 
salem so zur Geltung zu bringen, daß der Rechtsanspruch Benjamins 
im Hexateuch eine Stellung erhielt Es muß ein altes Zeugnis vor- 
handen gewesen sein, auf welches er sich stützte. Dies sehen wir in 
dem Benjamin geltenden Spruche im Segen Moses (Dtn33i2): „Der 
Liebling Jahwes wird sicher wohnen, allezeit wird Er über ihm halten (?) 
und zwischen seinen Schultern wohnen". Dieser Stamm wird vor allen 
anderen dadurch ausgezeichnet, daß Jahwe bei ihm als seinem Liebling 
Wohnung nimmt. Daß seine Schultern genannt werden, wird nicht in 
der Weise den Wohnsitz Gottes schildern sollen, als liege er zwischen 
höheren Bergen, wie es oft verstanden worden ist. „Zwischen den 
Schultern" heißt ,,auf dem Nacken", und ohne Bild „auf der Höhe 
des Stammgebietes". Für den Israeliten _, dem der Tempel zu Jeru- 
salem als einziger Thronsitz Gottes auf Erden feststand, war der Schluß 
unausweichlich, dann muß Jerusalem, die Stadt des Heiligtums, im 
Gebiete Benjamins liegen. Wenn aber dieser Weg zu dem Rechte 
Benjamins auf Jerusalem führte, war er für jeden Schriftgelehrten maß- 
gebend, auch wenn er nicht Benjaminit war. So könnte also der 
Segen Moses der eigentliche Urheber der benjaminitischen Ansprüche 
auf Jerusalem sein, — wahrscheinlich infolge eines Mißverständnisses. 
Wer den Stamm Joseph so sehr gegenüber Juda bevorzugt, wie es in 
diesen Segenssprüchen geschieht, und für Juda vor allem den Wunsch 
hat, daß es zu seinem Volke gebracht werde, der wird nicht den Sitz 
Jahwes unter seinem Volke an der Grenze Judas, wenn auch bei 
Benjamin, denken. Nur das Heiligtum von Bethel an der Grenze 
Josephs kann ihm das Wohnen Gottes unter seinem Volke bedeuten. 
Von Bethel redet auch der Bericht von den Grenzen der Stämme. 
Nach Josi6if. steigt die Grenze Josephs aus der Gegend von Jericho 
nach Bethel hinauf und geht dann nach Lus; nach i8i2f. zieht die ent- 
sprechende Grenze Benjamins von Jericho nach der Wüste von Beth 
Awen und weiter südlich an Lus vorüber, das dann als Bethel erklärt 
wird. Aus der Vergleichung beider Stellen ergibt sich, daß Bethavven 
in der ^weiten dem Bethel der ersten entspricht. Man hat also in . der 
zweiten Bethel für Bethawen einzusetzen und muß die Erklärung von 



112 Gustaf Dalman fö 

Lus als Bethel streichen. Wer sie vertrat, rechnete die Stadt Bethel 
zum Stamme Josephs. Der ursprüngliche Text hatte das von Lus 
unterschiedene Bethel, das man für das Heiligtum halten muß, an der 
Grenze ohne Entscheidung über seine Zugehörigkeit. Das Verzeichnis 
der Städte Benjamins rechnet in i8 22 die Stadt Bethel als benja- 
minitisch, während sie nach Jdc i 22 ff. zu Joseph gehört. Daß der 
Schilderer der Grenze auf die Stammeszugehörigkeit des Heiligtums 
keinen besonderen Wert legte, ist klar, er würde es sonst an genauen 
Angaben hier nicht haben fehlen lassen. Benjaminitische Ansprüche 
hat er also hier nicht geltend gemacht. Sein Interesse war auf Jeru- 
salem gerichtet. Von diesem also wird er den Segen Moses an 
Benjamin verstanden haben. 

Nur die spätere rabbinische Schriftgelehrsamkeit fand Veranlassung, 
über die Stammeszugehörigkeit des Heiligtums Bethel Erörterungen 
anzustellen, die den Erörterungen über das Heiligtum Jerusalems nach- 
gebildet sind. Daß und warum sie sich veranlaßt sah, Juda sogar einen 
grofien Teil des Heiligtums von Jerusalem einzuräumen, bedarf aber 
noch einer besonderen Untersuchung. 

Nach dem babylonischen Talmud (Jom. 12^, Meg. 26-'^, vgl. Zeb. 1 18*^) 
gab es eine tannaitische Überlieferung folgenden Wortlautes: „Was befand 
sich im Gebiete Judas (vom Heiligtum)? Der Berg des Hauses (Heiden- 
vorhof), die Kammern (auf beiden Seiten des innersten Hofes) und die 
Höfe ('asäwflf) (der Frauen, der Israeliten und der Priester). Und was 
war im Gebiete Benjamins? Das Heilige und Allerheiligste, und ein 
Streifen ging aus vom TeiU Judas und ging hinein in das TeiH Ben- 
jamins, und darin war der Altar gebaut. Benjamin bemühte sich alle 
Tage, ihn an sich zu reißen (wörtlich: zu verschlingen), darum wurde 
der fromme Benjamin würdig, der Wirt Gottes zu werden." Nicht völlig 
übereinstimmend lautet b. Zeb. 53 ''f. eine dem Altar geltende Erörterung, 
welche erklären soll, warum seine Ecke im Südosten ohne ,, Fundament" 
(jesödj war. „Rabbi Eleasar sagte: Weil sie (diese -Seiten) nicht im 
Gebiete des Zerreißers (Benjamins, der Gen 49 27 mit einem reißenden 
Wolf verglichen wird, was das Targum vom Opferdienst versteht) 
waren, denn es sagte Rab Schemuel bar Jizchak: Der Altar nimmt 
vom Gebiete Judas eine Elle. Dazu sagte Rabbi Levi bar Chama im 
Namen von Rabbi Chama bar Chanina: Ein Streifen ging aus vom 
Gebiete Judas und ragte in das Gebiet Benjamins, und der fromme 



i) I — I fehlt in MS Oxon. 



7] Die Stammeszugehörigkeit der Stadt Jerusalem und des Tempels 113 

Benjamin quälte sich täglich, ihn zu nehmen, wie es heißt (Dtn33 12): 
er kratzt sich (so wird höfcf des Textes verstanden) darüber den ganzen 
Tag. Darum wurde der fromme Benjamin würdig (1. xakä)^ der Wirt 
Gottes zu werden , wie es heißt (ebenda) : Und zwischen seinen Schultern 
wohnt er (Gott)." — Der jesöd war nach Middoth III i 2 1 die unterste, 
eine Elle hohe und breite Stufe des in zwei Stufen aufsteigenden 
Altars. Er umzog den ganzen Norden und Westen des Altars, ragte 
aber in die Süd- und Ostseite nur mit einer Elle hinein. 2 Offenbar 
war seine Oberfläche als Rinne hergerichtet. Denn wir hören ebenda, 
daß das im Westen oder Süden (z. B. gemäß der Vorschriften Lev 4 7) 
auf den jesöd kommende Blut in der südwestlichen Ecke durch zwei 
Löcher 3 (und zwar von jeder Seite gesondert) in einen Kanal abfloß, 
wo es sich vermischte. Die oben mitgeteilte Erklärung des Talmud 
will nun einen Grund dafür angeben, daß der jesöd auf der Süd- und 
Ostseite fast vollständig fehlte. Es sei daher gekommen, daß der Altar 
in Benjamins Gebiet liegen sollte, weshalb der unbedeutende Teil des 
Randes im Süden und Osten, welcher in Judas Gebiet ragte, nicht als 
jesöd zur Aufnahme der Opferblutgüsse dienen durfte. Der Talmud selbst 
wendet nun gegen das Fehlen des jesöd auf zwei Seiten ein, daß dies 
für die vorschriftsgemäße Ausführung des Geflügelbrandopfers Schwierig- 
keiten ergebe. Er sagt: Gemäß der Vorschrift (Lev i 15) ,, kneipte man den 
Kopf des Tiers gegenüber dem Nacken ab , trennte (ihn) und drückte das 
Blut aus auf die Wand des Altars (was alles auf seiner jesödlosen Süd- 
seite geschehen mußte), — und wenn du sagst, sie hat keinen jesöd, 
so macht er es nur in der Luft (ohne daß ein jesöd unten das Blut 

i) Vgl. meine Ausführungen PJB 1909, S. 43 f., Neue Petraforschungen 
und der heilige Felsen von Jerusalem, S. I27flf. 

2) Jetzt gibt es eine Rinnenspur, die dem Blutablauf dienen konnte, 
nur nahe an der nordwestlichen Ecke des Felsens in Jerusalem, der wohl 
einst den Altar trug. Daß die Marmorplatte der Höhle unter dem Felsen viel- 
leicht den Eingang zu einem Kanal verschließe, meint Holtzmann nach Schick; 
aber das Gegenteil hat die Untersuchung des Parker -Syndikats erwiesen. 

3) Das hängt damit zusammen, daß das Opferblut in gewissen Fällen 
gegen die Südwestecke und Nordostecke des Altars zu schwenken war (zur 
Ausführung der Vorschrift z. B. von Lev i 5, wonach das Blut auf den Altar 
ringsum kommen soll). Völlig mißverstanden hat die Mischna O. Holtzmann 
in seiner Übersetzung von Middot (19 13), S. 79, wo er ammä „Elle" hier 
mit „Kanal" übersetzt und den klaren Satz „und der jesöd ging über den 
ganzen Norden hin" verwandelt in: „und am Grund floß es (das Blut) hin 
im ganzen Norden". Von dem besonderen Abfluß im Osten, welchen 
Holtzmann annimmt, sagt die Mischna nichts. 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin 8 



114 Gustaf Dalman [8 

auffängt). Rabbi Nachman bar Jizchak erklärt: Ich will so sagen: sie 
machten aus, die Luft (in welcher die Handlung vollzogen wurde) gehöre 
Benjamin, der Boden Juda. Aber wie ist das gemeint, daß da kein 
jesöd war und die Handlung in der Luft geschah? Nach der Ansicht 
Rabs bezieht sich das auf den Bau (des Altars, der ohn^ jesöd war), nach 
Levi dagegen nur auf das Blut (das auf den vorhandenen jesöd nicht 
kommen durfte). Rab berief sich (für seine Ansicht) auf das Targum 
(zu Gen 49 27): In seinem (Benjamins) Besitz wird der Altar gebaut 
werden (was keinen jesöd im Gebiete Judas erlaubt). Levi dagegen 
behauptete (, das Targum laute): In seinem Besitz wird das Heiligtum 
erbaut werden, das heißt, ein Platz, der geheihgt ist für das Blut 
(wonach der Altarbau zwar im Gebiet Judas einen jesöd haben konnte, 
dieser aber für die Opferhandlung unverwendbar gewesen wäre)." Die 
ganze spitzfindige Auseinandersetzung hat für die Frage nach dem 
Besitzstand von Juda und Benjamin nur den Wert, daß sie als fest- 
stehend betrachtet, daß der Altar des Tempels benjaminitisch war, aber 
im Süden und Osten an judäisches Gebiet grenzte. Ungewiß bleibt, ob 
es ein nur vom Süden kommender Streifen judäischen Gebietes gewesen 
ist, der in dieser Weise den Altar auch östlich nur eben umfaßte, 
oder ob dies Gebiet Osten und Süden des Altars vollständig innehatte. 
Die anfangs mitgeteilte Barajtha weicht von der hier vertretenen Tra- 
dition darin ab, daß sie nicht nur den ganzen Altar für judäisch aus- 
gibt, sondern auch seine ganze Umgebung für Juda in Anspruch nimmt, 
so daß nur das Tempelhaus Benjamin verbleibt. Man wundert sich 
nur, wie dann gesagt werden kann, daß der Altar auf einem in das 
Gebiet Benjamins hineinlaufenden judäischen Streifen stehe. Eher scheint 
doch das Tempelhaus auf einem sich in Juda eindrängenden benja- 
minitischen Streifen errichtet zu sein. In der Oxforder Handschrift 
von b. Meg. 26^ (s. o.) wird denn auch der Streifen und damit der 
Altar für Benjamin in Anspruch genommen, womit der Widerspruch 
zwischen b. Zeb. 53^ und b. Jom. 12^ verschwindet. Dazu stimmt auch 
die Form der Tradition in Siphre (Dt. 352, Ausg. Friedmann 145^): 
„Das Haus der Erwählung war auf dem Teile Benjamins gebaut, 
und wie ein Ochsenkopf ging es heraus aus dem Gebiet Benja- 
mins in das Teil Judas." Und Aboth de Rabbi Nathan 35 gibt die 
Barajtha von b. Jom. 12^ in ihrem ganzen Umfang, aber mit der Abwei- 
chung, daß der einem Ochsenkopf ähnliche Streifen mit dem Altar^ 



I ) In der von Schechter benützten Handschrift fehlt die Erwähnung des Altars. 



qI Die Stammeszugehörigkeit der Stadt Jerusalem und des Tempels 1 1 5 

Benjamin zugesprochen wird. Daß der Altar benjaminitisch war, ist 
auch sonst bezeugt. Midrasch Lekach Tob zu Gen 49 27 sagt aus- 
drücklich: „Denn siehe, der Altar war im Gebiete Benjamins", und 
daß der Opferdienst auf benjaminitischem Boden geschah, setzt das 
Targum (Onkelos , Jen I und II) und Midrasch Tanchuma zu derselben 
Stelle, auch Bereschith Rabba 99, voraus. 

Dagegen hat Midrasch Agada zu Gen 49 27 beide Formen der 
Tradition dadurch in Übereinstimmung zu bringen gesucht, daß er den 
Altar zwar auf judäischem Boden stehen läßt, aber doch den jesöd 
auf seiner Nord- und Westseite Benjamin zuspricht, so daß das Opfer- 
blut ihm zufällt. Ähnlich reserviert Midrasch Tanchuma, Vajechi (Ausg. 
Mantua 1563, 23^) nur eine Elle vom Altar für Benjamin, betont aber, 
daß trotzdem das Opferfeuer nicht von seinem Gebiete wich, zur Er- 
füllung des Schriftwortes von Gen 49 27: „er schützt (.?) es den ganzen 
Tag". Allgemeine Voraussetzung scheint zu sein, daß der Tempel 
benjaminitisch war. Außer den schon genannten Stellen reden davon 
Test. XII Proph. 12, 9, Onk.Jer. I u. II zu Gen 49 27, Dtn33 12, Jer I 
zu Gen 45 14, b. Meg. 17% Ber.R. 93,12. 

Daß das große Sanhedrin und sein Sitzungssaal, die Quader- 
kammer, auf judäischem Boden waren, bezeugen ausdrücklich b. Zeb. 
118^, vgl. 54^, Siphre 145^, Midrasch Agadoth zu Gen 49 10 Jalk. 
Schim. § 159). Die Quaderkammer lag südlich vom Altar, so daß also 
das judäische Gebiet hier mindestens in den innersten Hof des Heilig- 
tums eingreifen mußte. Aber auch das ist natürlich möglich, daß dieser 
ganze Hof gemäß der anfänglich mitgeteilten Tradition mit Ausnahme 
von Tempelhaus und Altar judäisch war und die Quaderkammer wie alle 
anderen Kammern des Hofes demselben Gebiete angehörte. 

Nach allem Bisherigen kann gesagt werden, daß das Judentum 
des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts die Anschauung besaß, die 
Stämme Juda und Benjamin hätten sich in den Besitz des Tempels 
geteilt, und zwar in der Art, daß jedenfalls das Tempelhaus, wahr- 
scheinlich aber auch der Altar, an Benjamin fiel, so daß also von 
Westen her, wo benjaminitisches Gebiet vorauszusetzen ist, ein schmaler 
Streifen desselben nach Osten auslief, der von judäischem Besitz ein- 
gefaßt war. 

Es gibt mehrfache Erörterungen darüber, was Benjamin den Vorzug 
verschafft, auf seinem Gebiete die Gottheit zu beherbergen. Als Schrift- 
zeugnis dafür galt in erster Linie das W^ort Moses von Benjamin 
Dtn33i3: Und zwischen seinea Schultern wohnt er [Gott]. Danach 

3* 



Ii6 ^ Gustaf Dalman [lo 

wurde dann auch der Segen Jakobs (Gen 49 27) erklärt (s. o.). Aber 
man glaubte auch zu wissen, warum Gott den Stamm Benjamin in 
dieser Weise auszeichnete. Erstlich waren alle anderen Stämme an 
dem Verkaufe Josephs beteiligt und ihre Stammväter waren außerhalb 
Palästinas geboren. Dies betonen Mechiltha, Jithro, bachodesch 4 
(Ausg. Friedmann 65^), Siphre, Deut. 352 (Ausg. Friedm. 148^), Bere- 
schith Rabba 99. Zweitens war Benjamin der erste Stamm, welcher 
den Mut hatte, seinen Fuß ins Schilfmeer zu setzen, obwohl die Fürsten 
Judas ihn dafür steinigten , so nach Mechiltha, Ausg. Weiß 37 ^ b. Sot. 37% 
Pirke R. Eliezer42, Midrasch zu PS6828, Pesikta Rabbati 28^ 

Doch wird zugleich betont, daß Gesamtisrael unbeschadet der 
territorialen Verhältnisse ein Recht auf das jerusalemische Heiligtum 
hatte. Nach Siphre, Num. 81, Deut. 62. 352 (Aug. Friedm. 21^ 87^f, 
146^) bestimmten die Israeliten das Fett von Jericho, d. h. sein bestes 
Land, fünfhundert Ellen im Quadrat (entsprechend der traditionellen 
Größe des Heiligtums ^) für den Stamm , auf dessen Gebiet der Tempel 
gebaut wurde. Sie gaben das Land Jonadab, dem Sohn Rechabs, dessen 
Nachkommen es 440 Jahre besaßen 2, aber von Benjamin vertrieben 
wurden, als die Gottheit sich in seinem Gebiet niederließ. Nach der 
Ansicht andrer hat David die 600 Sekel, welche er an Oman für den 
Platz des Heiligtums bezahlte (iChr2i25), von allen Stämmen Israels 
wieder eingezogen, so daß sie dadurch alle ein Recht auf das Heilig- 
tum bekamen. So berichtet Siphre Num. 42, Deut. 62. 352 (Ausg. 
Friedm. I3^88^ 146^), PirkeEliezer 36, Midrasch Schemuel 32, Bemidbar 
Rabba II, 7, b. Zeb. ii6^ Die zweite Ansicht sagt nichts über das 
Recht eines Stammes an das Heiligtum , die erstere nimmt es — und 
zwar in seinem vollen Umfang — für Benjamin in Anspruch. 

Dabei war die Schilderung der Grenze von Juda und Benjamin im Jo- 
suabuche Kap. 1 5 und 1 8 nicht vergessen. Aber man fand keine Veranlas- 
sung zu erörtern, an welchem genauen Punkte dieser Schilderung dasHeilig- 
tum berührt werde, sondern betonte nur, daß sein Ort an der Südgrenze 
Benjamins gewesen sei. Es heißt davon im babylonischen Talmud, 
Zebachim 54^ (vgl. Siphre, Deut. 352, Midrasch Lekach Tob zu Dtn 
33 17): „Das Heiligtum ist höher wie das ganze Land Israels, und dieses 



1) Vgl. PJB 1909, S. 38. 

2) Nach Jalk. Schim. Schophet. 38 hat man dabei an die Keniter ge- 
dacht, welche nach Jdc i 16 in der Palmenstadt (Jericho) wohnten, ehe sie 

in die Wüste Juda zogen. 



ii] Die Stammeszugehörigkeit der Stadt Jerusalem und des Tempels 117 

höher als alle Länder. — Sie wußten nicht, wo sein Ort ist, da brachten 
sie das Buch Josuas. Bei ihnen allen [den übrigen Stämmen] ist ge- 
schrieben: Und es stieg hinab und es stieg hinauf die Grenze, und 
die Grenze erstreckt sich; beim Stamm Benjamin [allein] heißt es [be- 
ständig]: Und sie stieg hinauf, und nicht [dazwischen]: sie stieg hinab. ^ 
Man sagte nun: Schließe daraus, hier [wo die Grenze Benjamins die 
Höhe des Landes erreicht] ist sein [des Heiligtums] Ort. — Man meinte, 
es hätte bei der Quelle von Etam gebaut werden sollen, weil sie höher 
liegt [23 Ellen 2 höher als der Tempelhof nach b. Jom. 31^], aber man 
erwiderte: wir wollen es ein wenig tiefer setzen gemäß dem Schrift- 
wort (Dtn33i2): und er wird zwischen seinen Schultern [also nicht 
auf dem höchsten Punkte] wohnen. Und wenn du willst, sage ich: 
man lehrt doch, das Sanhedrin solle im Gebiet Judas sein und die 
Schechina im Gebiete Benjamins, und wenn wir es höher setzen ^ [nach 
Etam, — das von der Grenze Benjamins weit ab liegt], wird es sehr 
[von seinem Gebiete] getrennt. Besser ist es, daß wir es ein klein 
wenig tiefer setzen gemäß dem Schriftwort: Und er wird zwischen 
seinen Schultern wohnen." Nach Raschi zu b. Zeb. 54^ und Jom. 31^ 
wäre die Etamquelle hier für die Quelle von Nephtoah eingesetzt, 
wofür er sich darauf berufen konnte, daß die letztere nach Jos 18 16 
wirklich auf dem höchsten Punkt des Landes zu liegen scheint. Conder 
hat deshalb auf der Ausgabe der englischen Karte mit Angabe der 
Stammesgebiete die Grenze Judas von Jerusalem über Etam bei Beth- 
lehem geleitet (vgl. PEFQ 1879, S. 95), während Vincent {Jerusalem l, 
S. 116) annahm, daß der Talmud (und Conder) habe Etam nach lifta 
(-= Nephtoah) legen wollen. Indessen geht aus den Darlegungen des 
Talmuds (s. o.) hervor, daß ihm die Etamquelle nicht an der Grenze 
liegt und daß sie ihm also nicht die Quelle von Nephtoah gewesen 



i) S. Jos 15 5-^8 fünfmal Tibi^X Allerdings geht der Aufstieg noch über 
Jerusalem hinaus bis zu dem Berg gegenüber dem Hinnomtale. Von einem 
Kere und Kethib ist nicht die Rede, wie Vincent, Jerusalem 1, S. 114 an- 
nimmt. 

2) Das Bad des Hohenpriesters befand sich in einem Oberraum des 
Wassertores am Priesterhof. Dies war 20 Ellen hoch. Dazu kam die vom 
Bade geforderte Tiefe von 3 Ellen. Wenn dort Wasser einlaufen sollte, 
mußte also die Leitung von der Quelle (wenigstens) 23 Ellen hoch liegen. 
S. auch PJB 1909, S. 45; 19 14, S. 20. 

3) b. Zeb. 54^, Ausg. Ven. 1522: ^i^btN (lies li-^b^N), vgl. En Jaakob, 
Ven. 1549, Jalk. Schim., Ausg. Salon. 1521, Jos. 24: 15'^bn72, dagegen Jalk. 
Schim., Deut. 910: Dnn nV ^a^-^n (lies ^rsa). 



Gustaf Dalman [12 



ist. Die jüdischen Schriftgelehrten haben sich also mit den Einzelheiten 
jener Grenzschilderung nicht näher befaßt. Daß sie bei der Besprechung 
der Rechte zweier Stämme an den Tempel gar nicht auf sie eingingen, 
kann sich nur dadurch erklären, daß ihnen da nichts mit ihrer Tradi- 
tion im Widerspruch Stehendes aufgestoßen war. Das war aber nur dann 
der Fall, wenn sie die Grenze nicht von der Rogel quelle ostwärts nach 
'en el-höd, der Apostelquelle, laufen ließen, sondern ihr Jos 1 8 n erwähntes 
Ausgreifen nach Norden ernst nahmen. Nur dann konnte die Grenze 
Judas am Tempel vorübergehen, entweder so, daß sie im Käsemachertal 
hinaufstieg imd sein Gebiet ohne weiteres einschloß, so daß nur eine 
benjaminitische Halbinsel Tempelhaus (und Altar) für Benjamin reser- 
vierte, oder so, daß sie dem Kidrontal folgte, dann aber durch eine 
Ausbiegung das Heiligtum umfaßte, während eine kleinere benjaminitische 
Zunge wieder das Tempelhaus vom Gebiete Judas ausschloß, wie Raschi 
zu b. Zeb. 53 ^ es sich vorgestellt hat. 

Wie kamen wohl die Rabbinen zu ihrer sonderbaren Vorstellung 
von der Verteilung des Heiligtums auf zwei Stammesgebiete? Keinerlei 
Andeutung weist darauf, daß die alttestamentlichen Stellen, welche Jerusa- 
lem Juda zusprechen (s. o.), dabei wirksam gewesen wären. Das Richtige 
dürfte sein, daß ebenso wie Dtn33i2 den Gottessitz Benjamin zuzu- 
weisen schien, Gen 49 10 die Herrschaft an Juda gebunden wurde. Sobald 
m.an dabei vom davidischen Königstum absah und an das Sanhedrin und 
seinen Sitz in der Quaderhalle an der Südseite des Priestervorhofes (Midd. 
V. 4) dachte (vgl. ob. S. 1 15), war judäisches Gebiet im Innern des Heilig- 
tums und zwar zum mindesten auf der Südseite des Tempelhauses voraus- 
zusetzen. Wenn dies keine Enklave war, woran man offenbar nicht gedacht 
hat, blieb kaum etwas anderes übrig, als von Osten her das Gebiet Judas 
in das Heiligtum hineinragen zu lassen, entweder so, daß ein schmaler 
judäischer Streifen sich hier in das benjaminitische Gebiet einschob, 
oder umgekehrt, so, daß das meiste judäisch war und nur ein von 
Westen eingreifender Streifen an Benjamin fiel. Das letztere war die 
vorwiegende Meinung, und man konnte nur über die genauen Einzel- 
heiten verschiedener Meinung sein. 

Uns entsteht dabei sofort die Frage, wie man diese Annahme mit 
dem Jos 15 und 18 berichteten Lauf der Grenze Benjamins und Judas hat 
vereinbaren können. Sie bewegte sich nach Jos 18 17 von der Rogelquelle 
mit neuem Anlauf nordwärts zur Sonnenquelle. An dieser Stelle müßte 
die Grenze also irgendwie in das Heiligtum einschneiden. Das war 
ausgeschlossen, wenn die Sonnenquelle, wie es fast allgemeine Annahme 



13] Die Stammeszugehörigkeit der Stadt Jerusalem und des Tempels ng 

ist, die Quelle 'en el-höd unterhalb von Bethanien meint, welche in einer 
von Bethanien herabkommenden Schlucht entspringt und unten auf dem 
Talgrunde über einem gebauten Trog (liöd), nach dem sie heißt, aus- 
läuft. Aber die Südnordrichtung der Grenze hätte bei dieser Ansetzung 
der Sonnenquelle stutzig machen sollen. Die geringe, für den Laien 
nicht erkennbare Abweichung nach Norden, welche eine von der Rogel- 
quelle nach "^en el-höd gezogene Linie hat, würde keinen Jerusalemer 
früher wie jetzt veranlassen, die letztere, an welcher eine Oststraße 
Jerusalems vorüberzieht, als nördlich zu bezeichnen. Die im Norden 
der Rogelquelle allein^ in Frage kommende Quelle von größerer Be- 
deutung war der Gihon, und in Verbindung mit ihm, wenn man den 
geheimnisvollen Ursprung seines Wassers so verstand, die Tempelquelle 
Hesekiels. Diese entsprang nach Hes47 iff. unter der Schwelle des Tem- 
pelhauses, floß unterirdisch von der Südostecke des Tempels an der 
Südseite des Altars hin und wurde sichtbar auf der Südseite des Ost- 
tores zum inneren Hofe, wo sie dann allmählich vom Bächlein zum 
Strom wurde. Wenn die Grenze von der Rogelquelle dorthin lief, 
mußte sie allerdings in das Innerste des heiligen Bezirkes eintreten. 
Man konnte sich das so denken, daß die Grenze an der Tempel- 
schwelle vorüberging und also nur das Tempelhaus für Benjamin ließ. 
Aber es war auch möglich, daß sie auf der Südseite des Altars halt- 
machte, an der die Quelle vorüberlief. In beiden Fällen kommen wir 
auf Voraussetzungen, welche die jüdische Tradition enthält. Sie konnte 
natürlich dann auch geltend machen, daß Dtn33i2 nur Gottes Wohn- 
sitz Benjamin zuspricht. Dieses sei genau genommen nur das AUer- 
heiligste, von dem sich aber das übrige Tempelhaus nicht trennen 
lasse. Keine ältere jüdische Besprechung der „Sonnenquelle" von 
Jos 15 7 und 18 17 ist mir irgendwo aufgestoßen. Nach Saadjas unge- 
druckter Übersetzung des Josuabuches habe ich bisher vergeblich gesucht. 
Auf diese Weise gibt die rabbinische Erörterung der Stammeszuge- 
hörigkeit des Altars einen Hinweis auf altes Verständnis der Sonnen- 
quelle vom Gihon, die auch aus anderen Gründen sich empfiehlt. Daß 
die ostwärts gelegene Gihonquelle diesen Nebennamen getragen habe, 
kann nicht bedenklich sein, da ja auch die Rogelquelle als ,, Drachen- 
quelle" Ne 2 13 einen zweiten Namen führt. Die Araber glaubten vom 

i) Die Winterquelle *^en es-süwän unterhalb der Kaiserin- Auguste- Vik- 
toria-Stiftung ist als Grenzmarke ebenso unbrauchbar wie die wirtschaftlich bedeu- 
tungslose und abgelegene *^en er-rauäbe in einem Nebenzweig des wädi es- 
sidr, welche van Casteren ZDPV XIII, S. 116 vorgeschlagen hat. 



I20 G. Dalman: Die Stammeszugehörigkeit d. Stadt Jerusalem u. d. Tempels [14 

Gihon eine Verbindung mit dem zemzem - Brunnen des Heiligtums von 
Mekka. Den Juden konnte eine Herkunft seines aus der Tiefe spru- 
delnden Wassers vom Tempel her nahe genug liegen. Für das Josua- 
buch würde es sich natürlich nur um den Gihon gehandelt haben. 
Für seinen Zweck genügte es, wenn die Grenze an dieser Stelle die 
Nähe Jerusalems erreichte und dann die Stadt auf der Südseite umzog. 
Sie wurde so an Benjamin angeschlossen. Aber es bleibt auffallend, 
daß sie im Süden jedes Weichbildes — außer den Gärten des Kessels 
von silwän — entbehrte und daß also Juda doch Besitzer ihrer ganzen 
südlichen Umgebung war. Die nächste bekannte judäische Ortschaft 
war wohl Netopha, dessen Name vielleicht in umm tüba erhalten ist. 
Sollte dies oder gar Bethlehem alles Land südlich vom Benhinnomtale 
besessen haben, wie bis vor kurzer Zeit das Land der Dörfer mällia 
und lifta bis an die Mauern Jerusalems reichte.? Das scheint wenig 
einleuchtend. Die alte Königsstadt kann nicht so besitzarm gewesen 
sein. Vielleicht bedeutet die von der Grenzbeschreibung vorgenommene 
Leitung der Grenze um ihre Südseite eine Halbierung ihres alten Ge- 
bietes, bei der die Stadt selbst Benjamin zugesprochen wurde. Das 
wird als künstlich gelten müssen und ist dann eine neue Andeutung 
davon, daß hinter den so harmlos scheinenden Grenzlinien wichtige 
Interessen verborgen liegen. 



Adolf Deißmann: Ephesia Grammata 121 



Ephesia Grammata, 

Von 
Adolf Deißmann. 

Unseres Jubilars „Studien zur semitischen Religionsgeschichte" sind 
eines der Bücher, die langsam, aber mit stetig wachsendem Erfolge ge- 
wirkt haben. In Problemstellung und Quellenfindung der dogmatischen 
Biederkeit und Mattheit ihrer Entstehungszeit vorauseilend, haben sie 
ihre wichtigsten Anregungen einem jüngeren Geschlecht von Theologen 
und Philologen gegeben, die einen Sinn hatten für jeden Rest wildge- 
wachsener volkstümlicher Religion auch in sonderbar grotesker Um- 
gebung. Welche Fülle von religionsgeschichtlichen Erkenntnissen birgt 
sich z, B. in den von Baudissin bereits verwerteten Zauberpapyri aus 
Ägypten! Ein mit der Geschichte des antiken Zaubers zusammen- 
hängendes kleines Einzelproblem mag mir darum Gelegenheit zu einem 
bescheidenen, im Schatten von Baudissins Werkstatt entstandenen 
evxaQioxriQLOv geben. 

Es handelt sich um den bekannten Ausdruck 'Ecpeoia yQdfÄjLiara. 
KuhnertI weist darauf hin, daß wir heute, besonders seit Wesselys 
Programm „Ephesia Grammata ",2 den Ausdruck allgemein technisch 
für antike Zauberworte überhaupt anwenden; im Altertum jedoch sei 
der Sprachgebrauch enger gewesen: nur die sechs Worte äoxiov, 
xardoyuov, Xi^, rstga^, dajuvajusvevg , al'oiov {atoia) und in späterer Zeit 
einige andere habe man so genannt. Mag dem sein, wie ihm wolle, 
in jedem Falle hat die antike Welt bereits mit dem Ausdruck 'E<peota 
yga/ujuaTa die Vorstellung seltsamer zauberkräftiger Worte verbunden. 
Ebenso sicher ist, daß man diese Worte mit der Stadt Ephesos in 
Verbindung gebracht hat. 



i) Art. ,^E(peoia yga/ijuara" in Pauly-Wissowa, Real - Encyclopädie, 
Band V, Stuttgart 1905, Sp. 2 77iflf. 
2) Wien 1886. 



122 



Adolf Deißmann f; 



Auch heute erfreut sich diese antike Deutung der größten 
Beliebtheit; ich kann mich nur einer kritischen Stimme erinnern: 
Richard Wünsch 1, der durch Heldentod Frühvollendete, hat gemeint, 
der Ausdruck hänge wohl eher mit lcfü]fAi als mit der Stadt "Efpeoog 
zusammen. 

Der negative Teil dieser These ist unbedingt zu billigen: es gibt 
keinen wirklichen Grund für die Verbindung der Stadt Ephesos mit 
dem Namen der Zauberworte. Man müßte erst zeigen, daß Ephesos 
in der antiken Welt ganz spezifisch als Heimat oder Zentrale magischer 
Kunst gegolten habe. Aber das ist wohl nicht möglich. Auch Kuhkert - 
sagt nur, daß man ein blühendes Zauberwesen in Ephesos bei der 
Lage dieser alten bedeutenden Handelsstadt ohne weiteres voraussetzen 
könne; die bekannte Erzählung der Act 19 uff. bestätige nur Selbst- 
verständliches. 

Das Selbstverständliche ist eben dies, daß jede antike Großstadt 
der Kaiserzeit voll von Magie war; die bloße Erwähnung vieler Zauberer 
und Zauberbücher in Ephesos gibt dieser Stadt nicht die Sonderstellung, 
die zur Gleichsetzung der Begriffe „ephesisch" und „magisch" geführt 
haben könnte. 

Auch die antiken, von Kuhnert^ trefflich zusammengestellten 
Nachrichten, die den Ausdruck mit Ephesos zusammenbringen, sind 
nicht beweiskräftig. Sie machen in ihrer Zerfahrenheit den Eindruck, 
daß sie erst aus dem schon auf Ephesos volksetymologisch gedeuteten 
Ausdruck erwachsen sind. Die ephcsische Artemis soll die Worte auf 
Füßen, Gürtel und Hauptschmuck getragen haben, sagt die eine Über- 
lieferung; in ihr goldenes Zepter soll Kronos sie eingeprägt haben, sagt 
die andere. Und ,,ein" Ephesier sei im Ringkampf so lange unüber- 
windlich gewesen, als er die Zeichen am Knöchel getragen habe. 

Auch wenn speziell diese Artemis -Überlieferungen einheitlich 
wären, würden sie wohl nur als anderer Ausdruck dafür anzusehen 
sein, daß man die Zauberworte mit Ephesos zusammengebracht hatte: 
„ephesische" Zauberzeichen mußten ja wohl irgendwie mit der großen 
Kultgottheit von Ephesos zusammenhängen. Aber gerade dies ist, wenn 
man die Volksvorstellung am Wesen der wirklichen Artemis prüft, sehr 



i) Rheinisches Museum N. F. LV (1900) S. 8 4 f. 

2) Sp. 2772. 

3) A. a. O. Ich wiederhole die Belege nicht, sondern verweise auf 

KUHNERT. 



Ephesia Grammata 123 



unwahrscheinlich. Jessen 1 hat mit vollem Recht betont, daß (mögen 
Zauberer sich auch vielleicht auf die Artemis von Ephesos berufen und 
Bildchen der Göttin mit Zauberworten verbreitet haben) dem alten 
Wesen der Artemis Ephesia dieser Annex von später Zauberei wohl 
fern stehe. 

Es kommt hinzu, daß eine andere antike Überlieferung über 
die Entstehung der Ephesia Grammata nicht auf Ephesos, sondern auf 
Kreta weist: die Daktylen vom Ida seien die Erfinder der Worte. Diese 
Überlieferung kann ebenso, wie die andere, auch erst sekundär sein: 
in der Reihe der Grammata steht das Wort Aajuvajuevevg; das ist 
der Name eines der idäischen Daktylen. Aber an sich wäre die An- 
näherung an die Daktylen sachgemäßer, als die Hereinziehung der 
Artemis, denn die idäischen weisen Zwerge sind zu einem guten Teile 
ihres Wesens Zaubermeister. 

Hier scheint mir denn der Fingerzeig zur Deutung des Namens 
zu liegen. Der Ausdruck „Ephesia Grammata" muß irgendwie aus 
dem antiken Zauber selbst heraus erklärt werden, und da der Zauber 
stets etwas Intertemporal -Internationales gewesen ist, darf man Mög- 
lichkeiten auch etwas weiter herholen. 

Im Babylonischen, von dem ja auch andere Reste in spät- 
griechischen Zauberworten sonst erhalten sind, heißt „behexen" epesa. 
Zufällig mit- dieser Tatsache bekannt geworden, habe ich sie sofort zur 
Erklärung des griechischen Wortes benutzt, nicht ohne mich über das 
semitische Wort näher informiert zu haben.^ 

Aus diesem orientalischen epesu ist, wie ich glaube, der Ausdruck 
'Ecpioia yga/u/naia irgendwie entstanden. Die einzige Schwierigkeit, die 
wohl vorliegt, das lange e des semitischen Wortes, fällt nicht so sehr 
ins Gewicht, da bei volksetymologischen Vorgängen große Freiheiten 
unterlaufen. Im internationalen Zauber findet stets ein großer Austausch 
statt. So kam aus dem Osten ein Ausdruck „epesu -Worte" =- „Zauber-" 
Worte" nach dem Westen, wurde gräzisiert und volksetymologisch an 
einen westlichen Ortsnamen angeglichen. Der Vorgang volksetymolo- 
gischer Angleichung fremder Wörter an heimische Ortsnamen ist nicht 



h 



i) Pauly-Wissowa V, Sp. 2761. 

2) C. Bezold, Postkarte 14. 11. 13 und Friedrich Delitzsch, Postkarte 
II. 3. 14 bestätigen die aus der allgemeinen Bedeutung „machen", „tun", 
„antun" fließende Spezialbedeutung „behexen". — Die Semasiologie des 
Wortes und seiner Derivate scheint mir eine genaue Analogie in griechisch 
jiQaooeiv und JiQä^Lg (vgl. meine Bibelstudien S. 5 f.) zu haben. 



124 Adolf Deißmann: Ephesia Gramraata f^ 

selten: „Walthauser" heißt in einem deutschen WeihnachtsspieP der 
König Baltasar, und „Rhein -Klauen" nennt das Volk im Rheingau die 
Reineclauden. So wurden die „epesu-Worte'* zu „Ephesos- Worten", 
und aus der sich einbürgernden Angleichung erwuchs dann das bunte 
Phantasiespiel der mannigfachen Überlieferungen, die den Ausdruck 
mit Ephesos und mit Artemis zusammenbrachten. 



i) Herausgegeben von K. J. Schröer. 



I ] M. Dibelius : Die alttest. Motive in d. Leidensgesch. d. Petr.- u. Joh.-Evang. 125 



Die alttestamentlichen Motive 

in der Leidensgeschichte des Petrus- und des 

Johannes - Evangeliums. 



Von 



Martin Dibelius. 



Daß vor dem Beginn literarischer Produktion im Urchristentum 
eine Art Literaturscheu geherrscht habe, durch eschatologische Ge- 
danken und soziologische Faktoren bedingt, ist weithin anerkannt. Die 
Konsequenzen dieser Erkenntnis für die Entstehungsgeschichte des 
urchristlichen Schrifttums werden aber nicht immer und nicht ener- 
gisch genug gezogen. Ein leerer Raum scheint das Neue Testament 
von den Begebenheiten zu trennen, die seine Schriften verkünden, 
deuten und erzählen wollen; welche Brücke führt von der Geschichte 
Jesu zu den ältesten christlichen Schriften? Man kann diese Frage 
selbstverständlich nur mit dem Hinweis auf die gemeinsame Erbauung 
der Gemeinden beantworten, auf den Kultus, das Wort im weitesten 
Sinn genommen. Bei diesen Versammlungen wurde von dem in Jesus 
Christus erschienenen Heil gepredigt, wurde die Predigt durch Erzäh- 
lungen aus dem Leben Jesu belegt, wurden mit den Worten oder im 
Geiste des Meisters Anweisungen zum christlichen Leben gegeben — 
und einen besonders bevorzugten Platz in dieser Erbauung nahm , wie 
wir aus den literarischen Zeugnissen mit aller Sicherheit rückwärts 
schließen dürfen, die Lektüre des Alten Testaments ein und die mit 
dieser Lektüre verbundene Deutung des heiligen Textes durch christ- 
liche „Lehrer", die den ehrwürdigen Schriften höchste Aktualität, dem 
jüdischen Erbgut unmittelbarste Christlichkeit verlieh. Am Anfang 
aller geistigen Produktion im Urchristentum steht die Predigt, Missions- 
und Gemeindepredigt, Erzählung und Paränese, Prophetenrede und 
Schriftauslegung. Wenn dies gilt, dann muß aber noch viel mehr 



126 Martin £)ibeliu§ [2 

Ernst gemacht werden mit der Aufgabe, die Entstehung des urchrist- 
lichen Schrifttums aus der Predigt zu begreifen. 

Von dieser Fragestellung aus müssen zumal gewisse Probleme 
der Evangelienforschung anders angesehen werden, als wie die historisch - 
kritische Methode sie darzustellen pflegt. Denn am Anfang war nicht 
die „undogmatische", von jeder Art „Tendenz" freie, objektiv proto- 
kollierende Berichterstattung, die überhaupt den Menschen jener Zeit 
und dieser Schicht sehr fern lag; am Anfang war die erbauliche, reli- 
giös verstehende, im Sinne der Predigt deutende Betrachtung des 
Erlebten, und von den Gesichtspunkten dieser Betrachtung aus wurde 
das Erlebte dargestellt und überliefert. Nicht Archivare, sondern 
Missionare haben die Tradition formuliert, aus der die Verfasser der 
Evangelien schöpften! Und mancher Zug, der historisch einwandfrei 
erscheint, ist deswegen noch nicht literarisch primär, sondern erst von 
einem Späteren richtig oder wahrscheinlich richtig erschlossen. ^ Und 
umgekehrt ist manche Erzählung, die eine tendenziöse, weil auf das 
Leben der Gemeinde abzielende Pointe enthält, unter den Gemeinden 
wahrscheinlich nie in anderer Formulierung umgelaufen als in der uns 
vorliegenden;- denn anders erzählt hätten solche Geschichten den Be- 
dürfnissen der Predigt nicht genügt, wären also nicht unter die Para- 
digmen der Predigt aufgenommen, somit überhaupt nicht tradiert 
worden. Sint ut sunt, aut non sint; auf die protokollarische Genauig- 
keit des Wortlauts ist in solchem Falle zu verzichten; dann erst scheint 
die Möglichkeit der Tradition, dann aber auch zugleich ihre relative 
Sicherheit gegeben und verbürgt. 

In besonderem Maße gelten diese Gesichtspunkte von der Leidens- 
geschichte. Sie ist schon vor der Abfassung des Markus -Evangeliums 
im Zusammenhang erzählt worden 3, und unter welchem Gesichtspunkt 



i) Ein Beispiel bietet Lk23 2, die Zusammenfassung der Argumente, 
mit denen die Hierarchen vor Pilatus wider Jesus klagen; es ist wahrschein- 
lich, daß diese Angabe ungefähr das Richtige trifft, aber auch, daß wir sie 
lediglich dem Pragmatismus des Autors, nicht einer Sonderquelle danken. 
Vgl. Zeitschr. f. Neutest. Wiss. 1915, 116 — 119. 

2) Unter diesem Gesichtspunkt habe ich in meiner Schrift „Die ur- 
christliche Überlieferung von Johannes dem Täufer" 39 ff. die Perikope Mk 2 iSff. 
untersucht: „erzählte der Missionar oder Prediger einmal von der Ablehnung 
des Fastens durch Jesus , so mußte er eine Rechtfertigung der Gemeinde- 
praxis hinzufügen " . 

3) Schon das Kerygma, wie wir es aus i Kor 15 und den Reden der 
Apostelgeschichte rekonstruieren können, fordert eine zusammenhängende 



-] Die alttest. Motive in der Leidensgesch. des Petrus- u. des Joh.-Kvang. 127 

dies geschah, zeigt das alte Kerygma, das schon Paulus i Kor 153«?. 
als ihm selber überliefert erwähnt: Tod und Auferstehung sind ge- 
schehen „nach der Schrift". Solcher Aussage mußte die Erzählung 
Belege liefern; nur so konnte sie dem Bedürfnis der Predigt genügen. 
Nur so konnte sie aber überhaupt als ein zusammenhängendes Ganze 
zustande kommen; denn wenn die Kunde von Zeugen für ganze Epi- 
soden der Leidensgeschichte versagen mußte, so „erzählten" Psalmen 
und Propheten doch mehr vom Leiden des Herrn als fliehende Jünger 
und erschreckte Frauen berichten konnten. Mehr erzählten sie und 
besser Verbürgtes, denn dies war von Gott geoffenbart, jenes nur von 
Menschen überliefert. Längst ehe es Evangelienbücher und ehe es die 
erste zusammenhängende Leidensgeschichte gab, hatten die Lehrer der 
Gemeinde diese Quellen erschlossen und die Prediger diese „Texte" 
behandelt. Nicht die Autoren der Bücher waren es zunächst, die 
dem Schriftbeweis zulieb Begebenheiten ,, erfanden", sondern Prediger, 
Missionare und Lehrer lasen diese Begebenheiten aus den heiligen 
Texten ab, und durch Vermittlung des Kultus wurden die erzählten 
und paraphrasierten Fakta gemeinsamer Besitz der Gemeinden. Wer 
aber später für diese Gemeinden ein Evangelium verfaßte, was konnte 
der anderes tun, als mit den übrigen überlieferten Zügen auch diese 
Begebenheiten zu erzählen, die in den Gemeinden schon längst Objekte 
der Predigt und erbaulichen Betrachtung gewesen waren.?* 

Das gilt natürlich auch von dem Zuwachs des Stoffes, den die 
späteren — kanonischen wie apokryphen — Evangelien überliefern. 
Nur kompliziert sich hier das Problem, weil diese Autoren nicht mehr 
nur Sprecher der Gemeinden sind; auch schriftstellerische, apologetische 
und dogmatische Motive mögen hier von Einfluß sein, wenn nicht auf 
die Produktion von Tatsachen, so doch auf die Darstellung und Ein- 
bettung derselben in das Ganze der Erzählung. Die Entwicklung, die 
von der Tatsachen -Produktion durch christliche Betrachtung der „Schrift" 
über die Verwendung im Kultus zur literarischen Verarbeitung führt, 
habe ich früher an einer Lukas -Perikope zu zeigen versucht.^ Ich 
möchte die gleiche Betrachtungsweise nun auf Angaben des Petrus - 



Darstellung dieses Teils der Geschichte Jesu als Beleg und ebenso die anti- 
jüdische Apologetik. Aber auch die Leidensgeschichte bei Markus selbst 
verrät Spuren einer älteren Komposition, so vor allem mit ihrem Anfang 
Mk 14 12, der den Tod Jesu vor dem Fest voraussetzt, also mit der synop- 
tischen Chronologie in Widerspruch steht. 

i) „Herodes und Pilatus", Zeitschr. f. Neutest. Wiss. 1915, S. Ii3fif. 



128 • Martin Dibelius f^ 

und des Johannes -Evangeliums anwenden und beginne mit einem Stück, 
bei dem der Zusammenhang mit dem Alten Testament unbestritten 
ist, bei dem nur die Entwicklung in umgekehrter Richtung dargestellt 
wird als wie sie mir auf Grund des eben skizzierten Gedankenganges 
erscheint. 

I. 

Justin schildert in der Apologie I 35, wie Jes 582 ahovoi jue vvv 
KQLOLV (ÖLKaiav) xal eyyiCeiv d^eco xoXjncooiv (emßvjuovoiv LXX, so auch 
Justin Dialogus 15) in der Leidensgeschichte seine Erfüllung gefunden 
habe: xal yaQ, cbg sJjzev 6 7iQoq?^Tr]g, diaovQovxeg^ avxbv ey.m^Loav im 
ßi^juarog xal eiicov xqIvov fjjuiv. Allgemeine wie exegetische Erwägungen 
lassen vermuten, daß dieses Verständnis der Jesaiasstelle nicht dem 
Justin zu verdanken ist, sondern auf ältere traditionelle „Erklärungen" 
des Textes zurückgeht. Der fragliche Jesaiasabschnitt ist im II. Jahr- 
hundert bei den Christen gern gelesen worden; Barn. 3 3iF. und Irenaeus 
IV 17 3 p. 196 H. wird Jes 58 6-10 zitiert und vollends die Art, wie Justin 
selbst im Dialogus 15 die ersten elf Verse des Kapitels ausschreibt, läßt 
uns ahnen, daß dieser Text als klassisch bewertet worden ist. Und zwar 
um anderen Beweisen zu dienen als dem christologischen ; die Verse 
enthalten eine Kritik des bloß -kultischen Fastens und predigen ein 
neues Fastengebot, dessen Erfüllung in Wohltätigkeit und Liebesübung 
besteht; sie rühren an ein Problem, das seit den frühesten Zeiten im 
Christentum verhandelt wird und lösen es in einer dem Ethos des 
Evangeliums verwandten Weise. Man wird die Vorliebe der Gemeinden 
für solche Lektüre sehr hoch einschätzen dürfen; dann lag es aber 
auch nahe, dem zweiten Vers des Kapitels eine Beziehung auf Jesus 
zu geben. Daß auch dies schon vor Justin geschah, ist somit wahr- 
scheinlich und kann überdies auch aus Justins Text vermutungsweise 
erschlossen werden. Denn er zitiert bereits zwei nicht zusammenge- 
hörige Jesaiasstellen 65 2 und die unsere 58 2 kombiniert, von denen 
die erste ihre Erfüllung in der Kreuzigung (iiejihaoa mg xeiQag juov), 
vor allem aber in dem Verhalten der Juden findet: die Worte cm 
labv aneidovvxa hol ävxdeyovxa (siehe schon Rm 10 21) charakterisieren 
das Volk, das Jesus „widerspricht" und sagt, er sei nicht der Messias. 
Offenbar hat Justin also nicht den alttestamentlichen Text selbst zur 



i) öiaovQco heißt hier jedenfalls „verhöhnen"; über die Möglichkeit eines 
anderen Verständnisses siehe unten. 



e] Die alttest. Motive in der Leidensgesch. des Petrus- u. des Joh.-Evang. 129 

Hand; es liegt nahe, an eine Auslese oder Paraphrase von Stellen zu 
denken, die ihm vor Augen oder im Gedächtnis war.i 

Den Beweis dafür, daß nicht Justin diese Auslegung von Jes 582 
geschaffen hat , verstärkt das Petrusevangelium III 7 : xal ixd^ioav avröv 
im xa^eÖQav xQioscog Xeyovxeg' dixaicog xQtve, ßaodev zov 'logaijL Auch 
dieser Text hängt natürlich mit der Jesaiasstelle zusammen. Er hängt 
aber nicht etwa von Justin ab, denn er steht dem Wortlaut des Alten 
Testaments erheblich näher: einmal bringt er mit öixatcog xqTvs eine 
deutliche Anspielung auf xqioiv dixaiav; sodann ist ß^jua bei Justin 
die richtige Bezeichnung des Tribunals, xa^edga KQioecog bei Ps.- Petrus 
aber ein Ausdruck, der aus dem alttestamentlichen Text gewonnen ist. 
Trotzdem werden wir uns hüten müssen, dem Ps.- Petrus nun die Ur- 
heberschaft der Verwertung von Jes 582 zuzuschreiben; denn Prediger 
und nicht Evangelisten haben solche Beziehungen geschaffen, und wenn 
es richtig ist, was ich über die frühe Benutzung des Jesaiasabschnittes 
bei den Christen als Vermutung aussprach , so dürfte die fragliche Aus- 
legung älter sein als das Petrusevangelium. Wir hätten also — früher 
als Ps.- Petrus und Justin — eine Meditation anzusetzen, welche Jes 582 
als Episode der Passion verstand; eine Meditation nach Art der justi- 
nischen Betrachtung, aber dem Wortlaut der Jesaiasstelle näher stehend 
als diese. 

Wenn nun Ps.- Petrus — ebenso wie Justin — von solchen traditio- 
nellen Reflexionen urchristlicher Predigt abhängig gedacht wird, so 
scheint ein Faktor des ganzen Prozesses nicht zu seinem Recht zu 
kommen, dem man bisher grundlegende Bedeutung beimaß, die Be- 
handlung des ß'^jua -Motivs bei Johannes. Der vierte Evangelist erzählt, 
daß Pilatus sich, nachdem er Jesus zum zweitenmal verhört hat, auf 
das Tribunal gesetzt habe , das an dem Orte ÄMotqcotov = FaßßaM 
stand; denn txd'&ioev em ßrjjuaTog ist nach den Analogien ^ als intransitiv 
zu betrachten. Immerhin läßt die Ausdrucksweise die transitive Fassung 
grammatisch als möglich erscheinen — nur eben nicht terminologisch — 



i) Diese Vermutung wird durch den Nachweis Boussets ( Jüd. - christl. 
Schulbetrieb in Alexandria und Rom 302) gestützt, daß Justin Apologie 
31—35, 48—53 einen „Traktat zum Weissagungsbeweis, der sich in seinem 
Gang auf das engste an das Leben Jesu anlehnt", verwende. Unsere Zitaten- 
kombination hält allerdings die Reihenfolge der Ereignisse nicht streng inne, 
aber das tut Justins Quelle auch nach Apologie I 48 ff. nicht. 

2) Vgl. dazu Zahn, Evangelium des Petrus 44 A. i und Walter Bauers 
Erklärung im „Handbuch zum Neuen Testament". 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin 9 



ißO Martin Dibelius [6 

und erinnert damit so stark an die Darstellung des Petrus -Evangeliums 
und Justins, daß man^ Joh 19 13 gewöhnlich als Quelle der außer- 
kanonischen Schilderung betrachtet. Die methodischen Erwägungen, 
die ich an den Anfang dieser Studie gestellt habe, legen ein umge- 
kehrtes Verhältnis nahe; denn die „apokryphe" Gestalt des Motivs ist 
ganz offensichtlich in der Predigt zu Hause, die johanneische hat da- 
gegen zu erbaulichen Gedanken keinerlei Beziehung. So untersteht 
diese und nicht jene von vornherein dem Verdacht, Umformung des 
Ursprünglichen, nämlich des Predigtmotivs, zu sein. Überdies läßt sich 
zeigen, daß die Angabe bei Johannes historisch unglaubhaft ist und 
sich aus einer auch sonst nachweisbaren literarischen Tendenz erklärt. 
Zunächst kann bezweifelt werden, ob ein römischer Procurator 
die Sache eines, der nicht römischer Bürger war und über den er nur 
als Bestätigungsinstanz zu urteilen hatte, überhaupt durch Tribunals- 
entscheidung zu Ende brachte. Wer weiß, ob er sie nicht als Bagatell- 
sache betrachtete-, ob er sie nicht ,,de piano" entschied-^; dann wäre 
jede Erwähnung eines ßijfjLa unangebracht. Selbst wenn er aber de 
tribunali gesprochen hätte, so mußte er die Verhandlung auch dort 
eröffnen; daß erst am Ende der Verhandlung die Notiz steht exa^ioev 
em ßijjuarog, ist keinesfalls durch geschichtliche Tradition veranlaßt. 
Daß Evangelisten überhaupt von einem ßrjjna bei der Verhandlung reden, 
wie es Mt 2719 tut, erscheint begreiflich^ wenn man an das Bestreben 
ausschmückender Überlieferung denkt, der evangelischen Geschichte 
durch Einführung von Potentaten und eines behördlichen Apparats 
einen offiziellen Rahmen zu verleihen; zumal bei Lukas tritt diese 
Tendenz hervor, und Lukas hat auch in Act 2626 ein Motto dazu ge- 
schrieben: ov yoiQ ioTiv iv ycoviq JiEJiQayjuevov touto. Aber die Notiz 
bei Johannes, zumal ihr Auftreten am Ende der Verhandlung, ist damit 
noch nicht erklärt. Begreiflich wird sie, wenn wir sie von einer Dar- 

1) Vgl. VON Schubert, Die Komposition des pseudopetrinischen Evan- 
gelienfragments 17 und 159fr.; Walter Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter 
der neutestamentlichen Apokryphen 208 hält die Entstehung des Motivs bei 
Ps. -Petrus und Justin unabhängig von Johannes für wahrscheinlich. 

2) Mommsen bezweifelt Zeitschr. f. neutest. Wissenschaft III 200, ob 
gegen Jesus die Formen des ordentlichen Prozesses zur Anwendung ge- 
kommen seien, vgl. über den Prozeß Jesu auch Mommsen, Rom. Strafrecht 
240 Anm. 2. 

3) Über pro tribunali und de piano vgl. Pernice, Das Tribunal und 
Ulpians Bücher „de omnibus tribunalibus", Savigny - Zeitschr. , Roman. Abtlg. 
XIV 1893, S. 135 f. 



y] Die alttest. Motive in der Leidensgesch. des Petrus- u. des Joh.-Evang. 131 

Stellung im Anschluß an Jes 582 abhängig denken. Dann kannte der 
Evangelist — oder sein Vorgänger — eine Schilderung wie die, welche 
ich als Quelle des pseudopetrinischen und justinischen Textes annehme: 
Jesus ist von seinen Feinden am Ende der Verhandlung auf die 
Kad'eÖQa xQioscog, also auf das ßfjjua, gesetzt worden. Er nahm Anstoß 
an der Unmöglichkeit solchen Mißbrauchs der Richterbühne und korri- 
gierte, die alttestamentliche Beziehung ignorierend, das Unmögliche ins 
geschichtlich Wahrscheinliche um : Pilatus nahm am Ende der Verhand- 
lung auf dem Tribunal Platz. Eine ähnliche Korrektur hatte Lk 22 ö:^«. 
an der Verspottungsszene Mk 1465 vorgenommen; auch dort hatte man 
aus dem Propheten Jes 50 6 etwas kaum Glaubliches herausgelesen: daß 
die Synedristen selbst Jesus verhöhnt hätten. Lukas wandelt die Szene 
ins Mögliche, indem er die Mißhandlung den Knechten überträgt; 
auch er ignoriert dabei die alttestamentliche Stelle, denn statt e/ujiTvetv 
(Jesaias: ejUjnvojuaTa) und xoXacpH^Eiv (Jesaias: QamojuaTo) sagt er eveTtai^ov 
avrcp dsQovreg. Das ist die Schreibweise eines Autors, der, im Zu- 
sammenhange erzählend, geschichtliche Möglichkeit und angemessene 
Darstellung klug erwägt. Die beiden Motive, das vom ßfjjua und das 
der Verspottung, boten ursprünglich mit ihrem Anschluß an den 
Prophetentext der erbaulichen Rede wertvollen Stoff; nach ihrer Um- 
formung erscheinen sie als Stücke einer geschichtlichen Darstellung, 
die im Zusammenhang gelesen werden will; die Verwandlung ist durch 
literarische Stilisierung zustande gekommen. So weist auch der Johannes - 
Text indirekt zurück auf eine Gestalt des Motivs, wie wir sie von Justin 
und Ps.- Petrus aus erschließen müssen. 

Bei Johannes erhält das Motiv statt des erbaulichen ein historisches 
Pathos durch Orts- und Zeitbestimmung. Während jene nach Herkunft 
und Zuverlässigkeit dunkel bleibt, erklärt sich die Stundenangabe 
(Joh. 19 14: zwölf Uhr mittags), die der synoptischen Rechnung wider- 
spricht, wenn man die von mir versuchte Gruppierung der Zeugen 
voraussetzt. Denn auch hier scheint ein alttestamentliches Motiv im 
Spiel zu sein. Wenn die synoptischen Erzähler die Sonnenfinsternis 
auf die sechste Stunde, also 12 Uhr, ansetzen, so fußen sie offenbar 
auf der Prophezeiung Am 8 9 dvoexai 6 rjhog jueorj/ußgiag; wenn sie 
aber die Finsternis auf drei Stunden, von 12 bis 3 Uhr, ansetzen, so 
trägt hier die Stundenrechnung des Markus \ nicht der Prophet die 

i) Markus teilt die vorhergehende Nacht und den Tag der Kreuzigung 
in Perioden zu drei Stunden; so wird die Zeit ausgefüllt und ein Zusammen- 
hang aller Ereignisse hergestellt, vgl. Zeitschr. f. d. neutest. Wiss. 19 15, ii5f. 

9* 



Iß2 Martin Dibelius [g 

Verantwortung. Die durch die Predigt ausgebildete Überlieferung hat 
natürlich nur von Mittag geredet; diese Darstellung entsprach als wört- 
liche Erfüllung des Arnos -Textes dem Bedürfnis der Erbauung, und 
sie war auch nur im Sinne des Propheten gemeint, also nicht als 
Stundenangabe, sondern als Antithese zu övoexai 6 fjhog.'^ Markus hat 
sie im Wortsinn genommen und durch Einfügung in seine Dreistunden - 
Zählung historisiert. Wieder aber zeigt sich, daß das Petrus -Evan- 
gelium mit jener unstilisierten Tradition Fühlung hat; denn Ps.- Petrus 
schreibt zunächst ^ ohne Befristung der Finsternis und mit voller Be- 
tonung der ursprünglichen Antithese: ^v de jueorjjußQia xal oxorog xaTeo^e 
jiäoav Tfjv 'lovdalav (V 15). Aber noch etwas anderes hatten die ur- 
christlichen Lehrer über jene Finsternis aus dem Propheten ersehen; 
es handelt sich um den Abschnitt Jes 59 , aus dem schon Paulus Worte 
mit anderen Zitaten kombiniert, vermutlich als rojiog einer Bußpredigt, 
zitiert (Rm 3 15— 17 = Jes 59 7 s), wie später, in ähnlicher Kombination 
Justin im Dialogus (zy p. 244 E). Von den in Jes 59 geschilderten 
Leuten heißt es 59 9 10 vjzojueivdvjcov (pcbg lyeveto avxoXg oxorog, jueivavTeg 
avyrjv ev dcoQia neQiendxrioav. xprjkaq^^oovoiv cog rvcpXol xoTxov, xal cbg 
ov% vTiaQxovTCov öcp^aXjuöjv ipr}kaq)i^oovoiv' jieoovvxai ev jueaij/ußgia cog ev 
jueoovvxxiM, (bg änod^vrjoxovxeg oxevd^ovoiv. Dieser Stelle folgend^ hat 
man offenbar schon vor Ps.- Petrus ausgemalt, wie die Juden allen Ernstes 
glaubten, es sei die Sonne untergegangen. Von dieser Illustration ist 
im Petrus -Evangelium erhalten vielleicht das Wort e^oQvßovvxo — dem 
Ps.- Petrus V 15 noch eine an II 5 erinnernde Bemerkung hinzugefügt 
hat — und sicher die Schilderung V 18: neQiriQxovxo de noXXol juexd 
Ivyyo^v vofjiil^ovxeg 6x1 vv^ eoxiv — das entspricht dem ersten, längeren 
Teil des Prophetenwortes; die Erfüllung des jieoovvxai in der Weis- 
sagung hat das folgende Wort des Petrusevangeliums erzählt, mag nun 
eneodv xe oder >cal eneoav oder eneoavxo zu lesen sein. Das seltsame 
Nebeneinander von Lichtertragen und Hinstürzen erklärt sich aus dem 
alttestamentlichen Text zur Genüge; dem Sinn nach hat der Evangelist 
es wohl so verstanden wie Swete konjiziert: xiveg de ejieoavxo. Die nur 



i) Zu vergleichen ist Apuleius Metamorph. XI 23 nocte media vidi 
solem candido coruscantem lumine. 

2) In VI 22 hat er dann aus den Synoptikern den Endtermin der 
Finsternis übernommen. Die Abweichung von der synoptischen Erzählungs- 
weise fällt in V 15 um so mehr auf. 

3) Auf diese Stelle hat zuerst Robinson verwiesen, wie ich aus v. Schubert, 
Die Komposition des pseudopetrin. Fragments S. 35 entnehme. 



q] Die alttest. Motive in der Leidensgesch. des Petrus- u. des Joh.-Evang. 133 

der Predigt dienende Behandlung des Stoffes, wie ich sie als Grund- 
lage voraussetze, betrachtete und paraphrasierte die /ueofjjußQia, die zur 
Finsternis wurde — das bestätigt Ps. Petrus. Nur eine solche Behand- 
lung erklärt den Johannes -Text, erklärt es, daß ein Erzähler /bteorjjLißQia 
als Zeitpunkt des ganzen Vorgangs — der Verurteilung und Kreuzigung 
— auffaßte, wie es Joh 19 14 geschieht. Aus dem synoptischen Text 
konnte das niemand entnehmen. So ergibt sich wieder das gleiche 
Resultat wie beim ßfj /na -Motiv: das Petrusevangelium läßt eine tradi- 
tionelle, der Predigt dienende, erbaulich (d. h. hier: am Alten Testament) 
orientierte Darstellung durchscheinen; der Johannes -Text verdankt seine 
Entstehung erst einer historisierenden Umformung dieser Tradition. 

Dieselbe Beobachtung machen wir an einem dritten Motiv, dem 
der Kleiderverteilung. Daß das Motiv überhaupt dem Alten Testament 
entnommen ist, und nicht nur die Form bei Johannes, sollte nicht be- 
stritten werden. Denn auch abgesehen von den Zeugnissen des Barnabas- 
Briefes (6 6), Justins (Apol. I 355 in dem bereits charakterisierten Ab- 
schnitt, Dialogus 97) und der Späteren — die Kritik hat hier nicht in 
erster Linie zu fragen, ob die Szene historisch möglich ist — die Frage 
wäre ohne weiteres zu bejahen^ — sondern woher die literarische An- 
gabe stammt. So betrachtet erweist sich schon Mk 1 5 24 als Erfüllung 
von Ps 21 (22)19: nicht Augenzeugen, die unwesentliche Einzelzüge mit 
protokollarischer Genauigkeit im Gedächtnis behielten und überlieferten, 
sondern Lehrer, die mit erschlossenem Auge die klassische Leidens- 
geschichte des Psalters lasen, sind die Urheber dieser Notiz. Nicht 
als unerquickliche Episode, nur als erfüllte Prophetie war sie der Predigt 
brauchbar; nur in diesem Sinne ist sie erzählt und tradiert worden. 
Der Markus-Text verrät den Anschluß an den Psalm, aber auch schon 
eine bestimmte Stilisierung. Der Parallelismus die/bieQioavro rd tjudxid 
fjLov eavToXg xal em xbv Ijbiariojuöv [xov eßakov xXrJQov wird zwar möglichst 
wörtlich wiedergegeben, aber richtig auf eine Handlung gedeutet: 
diajbieQiCovzai . . . ßdXXovxeg xXrJQov ,. . . Daß die Verteilung in der 
Verlosung bestehe, meint auch Justin in der ausführlicheren Darstellung 
Dialogus 97 und wohl auch Apol. I 35: eßalov xXfJQov . . . xal ejuegloavio 
(= und verteilten auf diese Weise). Ps.- Petrus IV 12 scheint mir ein an- 
deres Verständnis nahezulegen : xal je^eixoreg rd evövjuara e'jUJZQoo^ev avxov 
öie/neQioavxo xal Xa^f^öv eßaXov iii avxoig. Ausdrücklich wird betont, 
daß sie die Kleider erst hinlegen und verteilen, alsdann verlosen; sie 



i) Vgl. Digesta 48, 20 6. 



i'2 4 Martin Dibelius Fjo 

machen also (durch Sonderung oder Zerreißung?) Haufen, über deren 
Besitz dann Los oder Würfel entscheiden. Diese Auslegung deutet 
den Parallelismus auf zwei Handlungen; wir befinden uns hier abseits 
von dem synoptischen Verständnis der Sache, aber auf dem Wege 
zu der Erklärung, die bei Johannes auftritt. Diese liest aus dem alt- 
testamentlichen Parallelismus nicht nur zwei Handlungen, sondern auch 
zwei Objekte heraus: mit dem Rocke verfährt man anders wie mit 
den Kleidern; die Analogie solcher wörtlichen Deutung des Parallelismus 
in Mt 2 1 2 ist bekannt. Und bei Johannes erscheint die Episode novelli- 
siert; die Doppelheit des Verfahrens muß ihre Erklärung finden; so wird 
erzählt, daß der Leibrock nahtlos gewebt war, und daß die Soldaten 
ihn darum im Ganzen verlosen; es wäre schade, ihn zu zerreißen. 
Die Ausführlichkeit der lebhaften Schilderung verrät eine Freude des 
Autors am Erzählen; und so scheint mir die ganze Episode als novelli- 
stische Umbildung des alttestamentlichen Motivs ausreichend erklärt. 
Der alttestamentliche Text rechtfertigt auch den Ausdruck tjudna, der 
nach dem Zusammenhang nur auf Oberkleid, Kopftuch und höchstens 
Sandalen und Gürtel zu beziehen ist; die Typologie ist hier — wie 
bei den im Dunkeln herumtappenden Leuten Petr.-Ev. i8 — natürlich 
mehr wert als der Realismus. Den urchristlichen Autor beunruhigt 
auch nicht die Frage, ob Jesus wirklich einen so kostbaren Leibrock 
gehabt habe; die ,, Schrift" enthob ihn aller Bedenken. So scheint 
mir eine besondere allegorische Deutung des ungenähten Rockes ^ 
überflüssig und völlig ohne Anhalt im Text zu sein; die Analogie der 
anderen Motive gibt uns das Recht, die literarische Einkleidung einer 
alttestamentlichen Beziehung im Johannes -Text vorauszusetzen. 

Denn dies ist das vorläufige Resultat unserer Betrachtung: Ps.- Petrus 
und Johannes (gelegentlich auch Justin) erscheinen als Zeugen für drei 
alttestamentliche Motive in der Leidensgeschichte, die bei den Synop- 
tikern gar nicht oder anders verwertet sind, deren Behandlung in der 
frühchristlichen Predigt wir aber aus dem Gewicht der entsprechenden 
alttestamentlichen Zeugnisse erschließen dürfen. Und zwar bringt das 
Petrus -Evangelium diese Motive in einer Gestalt, die der Predigt noch 
verhältnismäßig nahe steht; der johanneische Text enthält sie nur noch 



i) Weder Josephs Rock noch des Hohenpriesters Gewand in Philos 
Deutung (de spec. leg. I 84 ff., de fuga 11 off.) scheint mir eine brauchbare 
Analogie; und Cyprians Deutung auf die unitas ecclesiae könnte nur durch die 
angebliche Parallele Joh 21 n gerechtfertigt werden; diese aber ist nach Sinn, 
Herkunft und Autor fragwürdig. 



1 1] Die alttest. Motive in der Leidensgesch. des Petrus- u. des Joh.-Evang. i^^ 

in literarischer Einkleidung, durch historische oder novellistische Stili- 
sierung abgewandelt. 

II. 

Nicht mehr abzuweisen ist aber nun die Frage, ob Umbildungen 
dieser Art dem vierten Evangelisten zuzutrauen sind. Dieser Autor er- 
weist durch Fallenlassen des geschichtlichen Fadens — im Nikodemus- 
Gespräch und der Erzählung von den Griechen — und durch schwierige, 
ja unmögliche Situationsangaben — Jesu ,, Antworten" auf die Ver- 
folgung 5 17, auf den Steinigungsversuch 10 32 — zur Genüge, daß ihm 
historische Wahrscheinlichkeit in Einzeldingen gleichgültig ist; sein 
ganzes Buch zeigt vielmehr von Anfang bis zu Ende, daß er eine 
übergeschichtliche Darstellung Jesu geben will; darum deutet er an, 
daß den an Einzelnen vollbrachten Wundertaten Beziehung auf alle 
Gläubigen innewohnt (939 ii25f.), darum gibt er den Worten unwissender 
und ungläubiger Menschen einen gewissen Doppelsinn (i i 50 19 1422). 
Die Reden Jesu schildern die Heilskräfte, die von dem Postexistenten 
ausgehen, und des Erhöhten Nahesein im Geist soll den Seinen mehr 
gelten als seine irdische Gegenwart (167). Wer diese religionsgeschicht- 
liche Eigenart des Buches erkennt, wird Bedenken tragen, seinem Ver- 
fasser jene Umbildungen zuzutrauen, die das Leben Jesu um histo- 
risierende und novellisierende Züge bereichern. 

In der Tat braucht man sie dem Verfasser des vierten Evangeliums 
auch gar nicht zuzutrauen, um den hier aufgezeigten Befund zu recht- 
fertigen. Denn es läßt sich zeigen, daß die Passions- und Ostergeschichte 
des Johannes auf eine Vorlage zurückweist, die nicht mit der synop- 
tischen Tradition identisch ist, und der wir jene Abwandlung der alt- 
testamentlichen Motive zuschreiben dürfen. Um dies nachzuweisen 
braucht man nicht das literarische Problem des vierten Evangeliums 
im vollen Umfang aufzurollen, denn die Leidensgeschichte verlangt 
eine gesonderte Betrachtung. Der Vergleich mit den Synoptikern zeigt, 
daß Johannes sich in diesen Abschnitten mehr an die Tradition bindet 
als in anderen; wer darum von einer Vorlage für die Leidensgeschichte 
spricht, braucht deshalb noch nicht der Auslösung einer ,, Grundschrift" 
aus dem ganzen Evangelium das Wort zu reden — einem Versuch, 
dem ich nach wie vor skeptisch gegenüberstehe. Und andrerseits 
scheint mir vor einer Umschau nach Quellen von Joh i — 12 14—17 
die Frage zu lösen und auch lösbar zu sein, ob der Evangelist dort, 
wo er den synoptischen Texten nahe steht, in der Leidens- und Oster- 



i:!^ Martin Dibelius 



12 



geschichte (13 18 — 20), auch wirklich nur synoptisches Material ver- 
arbeitet habe.i 

Daß Johannes eine Überlieferung bearbeitet, erkennt man viel- 
leicht am allerdeutlichsten an der Magdalenaszene, die in zwei Teile 
20 12 II — 18 zerrissen ist. Das ist mehrfach beobachtet; bei Schwartz 
wie bei Wellhausen gehört die Stelle zu den Ausgangspunkten der 
Analyse. Die beiden Teile der Szene passen auch nicht aneinander; 
in 20 2 war Maria schon vom Grabe weggegangen; in 20 n steht sie 
— noch oder wieder — draußen. Es ist leicht zu sehen, daß 20 2 
nur um der folgenden Jüngerszene willen geschrieben ist; diese ist der 
Eindringling, der die Magdalenaszene zerriß. Aber wer das vierte Evan- 
geHum als religionsgeschichtliche Einheit begreift, wird in der Jünger- 
szene nicht spätere Interpolation, sondern gerade ein in besonderem Maß 
,,johanneisches'' Stück sehen. Denn der Jünger, der dem Zeugnis der 
Leintücher glaubt, ist Typus des Glaubens, den Thomas nicht hat — 
selig sind die nicht sehen und doch glauben I^ — , des Glaubens, der 
von der Martha gefordert wird und den zu verkünden das ganze Buch 
geschrieben ist. Also bietet die Magdalenaszene die Tradition, in die 
die Johanneische Komposition der Jüngerszene eingesprengt ist. 

Daß diese Tradition letztlich mit der synoptischen wenigstens ver- 
wandt war, kann man erraten: der Plural oiöajuev 20 2 deutet auf die 
ursprüngliche Anwesenheit von mehr Frauen, und die beiden Engel 
im Grabe haben gewiß eigentlich eine Botschaft zu künden gehabt. 
Das Alte, dessen Spuren wir hier sehen, mußte verschwinden um des 
Neuen willen: das ist die Epiphanie- Erzählung 20 14-18; sie vertrug es 
nicht, daß mehr Frauen zugegen waren, denn sie schildert ein indi- 
viduelles Erlebnis; sie vertrug es nicht, daß die Engel redeten, denn 



i) Ich vermeide aus Gründen des Raumes im folgenden eine Aus- 
einandersetzung mit den Arbeiten von Eduard Schwartz, Wellhausen, 
Wendt, Spitta und Soltau, deren Lektüre ich für die Problemstellung 
mehr verdanke als für die Lösung, möchte aber aussprechen, daß ich hinsicht- 
lich der Entdeckung und Bewertung von Traditionen im vierten Evangelium 
skeptischer denke als dies Clemen (Entstehung des Johannes - Evangeliums, 
19 12) tut. Vgl. im übigen meine Anzeige Deutsche Lit.-Ztg. 191 3, 661 ff. 

2) Dieser Glaube, der nicht zu sehen braucht, wird eigentümlicher- 
weise 20 8 mit den Worten beschrieben: „er sah (aber bloß die Tücher) und 
glaubte". Aber gerade dieser Doppelsinn scheint „johanneisch" zu sein; 
man könnte etwa an 7 28 erinnern: xäjue oi'daTe xai oTdare no'&ev etjLU — 
wo gerade gesagt werden soll, daß sie beides im Sinne des Evangelisten 
doch nicht wissen. 



f3] Die alttest. Motive in der Leidensgesch. des Petrus- u. des Joh.-Evang. 137 

das hätte die Größe dieses Erlebnisses abgeschwächt. Und diese 
Epiphanie- Erzählung, das Kernstück der in Joh20i — 18 bearbeiteten 
Tradition, hat nicht erst der EvangeHst komponiert, denn er hat sie, 
wie wir sehen werden, bereits in seinem Sinne gewandelt. 

Es handelt sich um eine Epiphanie in einem besonderen, in der 
Religionsgeschichte bekannten Sinn: der unscheinbare Fremde gibt sich 
plötzlich als göttliches Wesen zu erkennen. Aber diese Epiphanie ist 
nicht auf äußerer Verwandlung, sondern auf innerem Erleben begründet. 
Nach dem „homerischen" Demeter -Hymnus (v. 2 75 ff.) nimmt die Wärterin 
des eleusischen Königskindes äußerlich die Züge der Göttin an; in einem 
Heilungsbericht von Epidaurus (Dittenberger, Sylloge^ 8o3 26ff.) gibt der 
unbekannte Wanderer sich bei der Heiltat als Gott Asklepios zu er- 
kennen; den Jüngern zu Emmaus in der Ostergeschichte werden ,,die 
Augen aufgetan", als der Fremdling ihnen das Brot bricht, wie es ihnen 
Jesus gebrochen; hier in unserer Erzählung genügt der Ruf des ,, Gärtners", 
um Maria sehen zu lassen, daß der ,,Herr" vor ihr steht. Die Ver- 
schiedenartigkeit dieser Beispiele läßt deutlich erkennen, wie fein und 
wie verinnerlicht unsere Geschichte erzählt ist. Der Autor, der Jesus 
auf solche Weise erscheinen ließ, wollte ihn auch etwas sagen lassen. 
Der Auftrag, den Maria erhält, bleibt hinter solchen Erwartungen zurück, 
denn er bringt nichts, was wir nicht aus den Abschiedsreden wüßten. 
Die Spitze ist abgebrochen, aber die Form des Auftrags zeigt, wie sie 
geartet war; ,,gehe hin und sage meinen Brüdern" — wir dürfen aus 
Mt 28 10 die Fortsetzung erschließen: sie sollen nach Galiläa gehen, 
dort werden sie ihn sehen. Wir dürfen diese Ergänzung wagen, weil 
— und das ist die Hauptsache — auch hier ein alttestamentliches 
Motiv bearbeitet wird. 

Der urchristliche Lehrer, der den 21. (22.) Psalm als Leidensge- 
schichte auslegte, konnte an dem 23. Vers des Psalms nicht vorüber- 
gehen: dirjyijoojuai tb ovojud oov roig ädeXcpoig jlwv, ev jueoo) ixxXrjolag 
vfxvrjooy oe. Und wenn auch die Erklärungen des Verses durch Hbr 2 12 
und Barn 616 nicht auf die Geschichte Jesu Bezug nehmen, so dürfen 
wir doch bei der Rolle, die der Psalm gespielt hat, mit Grund ver- 
muten, daß schon vor Justin (Dialogus 106) der 23. Vers auf die Oster- 
geschichte gedeutet worden ist.^ Eine Anwendung der Stelle — es 



i) Wieder dienen Boussets Nachweise Jüdisch - christlicher Schulbetrieb 
292 -r 299 meiner Hypothese zur Stütze. Er hat gezeigt, daß Justin in diesem 
Abschnitt des Dialogus bereits fertig vorliegendes Material benutzt, und ver- 



1^8 Martin Dibelius [14 

braucht nicht die einzige gewesen zu sein — ist Mt 2816—20 erhalten. 
Die Ankündigung der Szene Mt2 8io beweist das, denn sie will mit 
der Einführung des Ausdrucks „meine Brüder" zeigen, daß Jesus in 
der folgenden Szene unter „seine Brüder" tritt, also Psalm 21 (22)23 
erfüllt.^ Eine ähnliche Andeutung haben wir hinter Joh 20 17 xal Ems 
avToTg anzunehmen. Johannes tilgte sie; denn die folgende Szene be- 
zieht sich bei ihm auf keine Ankündigung und bedarf keiner; sie spielt 
ja auch nicht in Galiläa. Aber auch diese Szene 2019-23 verrät, daß 
sie nicht vom Evangelisten geschaffen wurde. An ihr müssen natürlich 
— wegen der Aussendung — ursprünglich alle 11 Jünger beteiligt sein; 
dann ist sie ein vollkommenes Gegenstück zu Mt 28 16 ff. und enthält 
wie diese Erzählung eine Erfüllung von Ps 21 (22)23. Erst unser Evan- 
gelist mußte, um die Thomaserzählung schaffen zu können, die Zahl 
der Jünger bei der ersten Erscheinung um einen vermindern. Ihm lag 
natürlich mehr an Thomas und der Forderung des Glaubens, der nicht 
zu sehen braucht, als an der Aussendung. Es ist derselbe Evangelist, 
der auch die Magdalenaszene am Schluß veränderte; was er bot, war 
ihm wichtiger als die Beziehung zu jenem Psalmwort: die Verheißung 
Jesu, daß er gehe zu seinem Vater, der nun auch der Seinen Vater 
sei. Denn nur bei dieser Deutung haben die Worte den besonderen 
Sinn, den wir hier erwarten müssen; dann bieten sie eine neue und 
„Johanneische" Begründung der Würde, die den Jüngern jetzt eignet, 
Brüder Jesu zu sein. Und wer dies bedenkt, wird auch nicht zögern, 
die schöne Szene mit Jesu Mutter 19 26 f. demselben Autor zuzuschreiben: 
was allen Jüngern zukommt, wird an dem einzelnen, bevorzugten, durch 
einen besonderen Akt — wie bei der Auferweckung des Lazarus — ver- 
deutlicht; durch diese Adoption wird der Lieblingsjünger zum Bruder Jesu 
im Sinne von 16 26 f.: der Vater selbst hat ihm, hat allen Jesus -Gläubigen 



mutet, daß dies „von Hand zu Hand weitergegebenes Schulgut" ist. Die 
schulmäßige Ausarbeitung aber dürfte fußen auf Überzeugungen, die schon 
vorher in Gemeinden durch die Predigt geweckt und verbreitet worden 
waren. 

i) Dieses Verständnis der Ankündigungsszenen, das sie als Reflexionen 
der Predigt über das vorausgesagte Ereignis wertet, wird zumeist nicht be- 
achtet, weil man in derlei Stücken zunächst Apologie sieht: Jesus dürfe nicht 
überrascht werden. Die Leidensverkündigungen sind aber vor allem Betrach- 
tungen zur Leidensgeschichte und die Prophezeiung des Verrats Mk 14 18 ff., 
der Zerstreuung der Jünger Mk 14 27 ff. und der Schmach Jesu Lk 22 37 geben 
eine versuchte Theodizee der Begebenheiten, die der Gemeinde Anlaß zu 
Fragen tind Bedenken boten. 



i^] Die alttest. Motive in der Leidensgesch. des Petrus- u. des Joh.-Evang. i^q 

seine Liebe geschenkt, so daß es keines Mittlers zwischen ihnen und 
Gott mehr bedarf. ^ 

Das 20. Kapitel des Evangeliums weist also — die Kompositionen 
des Autors 20 3-10 24— 29 ausgenommen — zurück auf eine Darstellung, 
die Jesu Epiphanie vor Maria Magdalena erzählte, die Erscheinung vor 
den Jüngern ankündigte und in der Aussendungsszene mündete. Dies 
war eine Erfüllung von Ps2i (22)23, aber die Beziehung auf das Alte 
Testament war nicht mehr die Hauptsache. Die Erscheinung vor den 
Frauen , ursprünglich nur Vorbereitung auf die Aussendungsszene (siehe 
Mt28 9io), war zur besonderen Geschichte verselbständigt und mit 
großer Feinheit unter Beschränkung der Zahl der Frauen auf eine 
novellisiert worden. Der Erzähler, der die aus der Predigt stammenden 
alttestamentlichen Motive historisiert oder novellistisch verarbeitet, ist 
uns schon bekannt; es ist derselbe, dem wir bei der Untersuchung der 
anderen Motive begegnet sind. 

Wir finden nun auch sonst in der Leidensgeschichte des Johannes 
Spuren davon, daß er eine nicht mit dem synoptischen Typus sich 
deckende Erzählung kennt, aus der er Züge aufnimmt, um das Seinige 
hinzuzufügen. Es ist längst bemerkt, daß die beiden Zitate in 193637 
erst angeführt werden, nachdem der Evangelist in 1935 sein Verständnis 
der Begebenheit, des Lanzenstichs, in berühmten und vielumstrittenen 
Worten angedeutet hat. Die heute im hebräischen wie im griechischen 
Text nicht sicher zu lesende Stelle Sach 12 10 kennt man im Urchristen- 
tum in dem Wortlaut öipovTai eig ov e^exevrrjoav. Der urchristliche 
Gebrauch dieser Stelle aber ist vor allem ein eschatologischer: Apk r 7 
Justin Apol. I 52 12 Dialogus 14. 32. 64. 118 wird sie zitiert, Barn. 79 
spielt auf sie an, und Mt2 4 3o sowie Justin Dialogus 121. 126 verwenden 
in eschatologischer Darstellung die ihr folgenden Worte. Die Juden 
werden den wiederkommen sehen, den sie einst „durchstochen haben" 

— das war die aus dem erbaulichen Gebrauch der Stelle geschöpfte Er- 
wartung. Das Durchstechen konnte auf die Kreuzigung bezogen werden 2; 

i) Die Perikope von den wahren Verwandten Mk 3 31 ff. wird auf diese 
Kompositionen eingewirkt haben. Aber mehr noch die Ideenwelt einer Zeit, 
deren Mysterienkulte und deren religiöse Philosophie Ehe und Geburt „mystisch" 
zu deuten wußten auf die Beziehungen zum Göttlichen in legög ydjuog und 
ävayevvrjoig. Die Jünger als Jesu Brüder — das bedeutet unserem Evan- 
gelisten nicht mehr die Erfüllung einer alten Prophetie, sondern einer neuen 
Verkündigung: daß alle, die Jesus „annehmen", aus Gott gezeugt sind (Joh 1 13). 

2) Über die Folgerungen — Jesus erscheint bei der Parusie am Kreuz 

— vgl. BoussET zu Apk I 7 (Meyers Kommentar). 



140 Martin Dibelius ["16 

andrerseits verlangte das vom heiligen Text gezeichnete Bild des 
„freventlich Durchstochenen" auch eine besondere Beachtung vom 
Erzähler der Passionsgeschichte. Auch hier veranschaulicht Justin den 
Vorgang, wenn er — auf seine Weise die doppelte „Ankunft" Jesu 
unterscheidend — sagt (Dialogus 32) p^iav (sc. jiaQovoiav) juev ev ?J i^e- 
KEVxYi^rj v(p^ vjuebv, öevxeQav de öxe ejzLyvchoeode etg ov e^exevT^oaze, xal 
xoipovrai at cpvXal vjucov xiL (Sach 12 n fr.). So kam man wohl schon früh 
dazu, vom „Durchstechen" zu berichten (vgl. dann später Aristides, 
Apologie 2 vers. syr.); der historisierende Erzähler aber, den Johannes 
benutzt, setzte das aus dem Alten Testament Erschlossene — daß die 
Juden den Herrn gestochen hätten — in historisch Mögliches um und 
übertrug die Handlung einem Soldaten. Daß die Stelle Sach 1 2 in ihrer 
Fortsetzung auf die Leidensgeschichte eingewirkt hat, wo von der 
Klage der Stämme und ihrer Weiber die Rede ist, scheint mir Lk 23 27 ff. 
fast zweifellos; aber auch die Angabe des Petrus -Evangeliums VII 25 
rJQ^avTo KOJiTso^ai xiL, die so auffällig mit VI 23 ExaQYjoav öh oVIovdoXoi 
kontrastiert, erklärt sich als Erfüllung jenes Prophetenworts am besten ^ 
— und hier fehlt die Historisierung, hier ist wirklich der Sinn der 
Sacharja- Stelle noch empfunden, die von der Klage der Juden spricht. 
Begründet wird der Lanzenstich bei Johannes mit der Unter- 
lassung des crurifragium — auch dies wieder die Erfüllung eines alt- 
testamentlichen Wortes; formal und sachlich stimmt PS33 (34)21 so gut, 
daß es einer Heranziehung der beiden Stellen vom Passahlamm nicht 
bedarf, da der Text des Evangeliums auch sonst nicht auf die Passah- 
Beziehung hinweist (s. S. 141 Anm. i). Aus dem Psalmwort mag die 
Unterlassung des crurifragiums gefolgert worden sein und vielleicht erst 
daraus das crurifragium bei den Mitgekreuzigten.^ Doch scheint mir 
eine analytische Kritik hier nicht weiterzuführen, weil sich früh mit 
diesem Motiv ein anderes verbunden hat: man hat offenbar ein Interesse 
daran gehabt, daß Jesus noch vor Sonnenuntergang vom Kreuz ab- 
genommen wurde. Die Wurzel dieses Interesses dürfte die Berechnung 
des Auferstehungstages sein; die alttestamentliche Begründung im Petrus- 
evangelium aus Dtn2i22f. vermochte die Erzählung zu stützen. Bei 



i) Die Stelle Lk 23 48 mit ihrem Zusatz in syrischen und lateinischen 
Zeugen sowie die Darstellung Ps.-Cyprian, de montibus Sina et Sion 8 stehen 
wohl unter dem Einfluß anderer Worte des A. T., vor allem von Am 8 10, 
vgl. v. Schubert, Komposition des pseudopetrin. Fragments 67 ff. 

2) Die Weiterbildung Petrus -Ev. IV 14, nach der auch bei dem einen 
Schacher das crurifragium unterbleibt, setzt beides voraus. 



i 



1 7] Die alttest. Motive in der Leidensgesch. des Petrus- u. des Joh.- Evang. 141 

Johannes wird diese Begründung durch den Hinweis auf den „großen" 
Sabbat des Passah ersetzt, jene „johanneische" Chronologie, die im 
Petrusevangelium II 5 ebenfalls begegnet, aber gesondert von dem Be- 
gräbnismotiv. Auch diese Chronologie ist älter als Johannes , der keinerlei 
Interesse dafür zeigt i; daß sie auf alter und richtiger Tradition beruhte, 
glaube ich aus Mk 14 2 schließen zu dürfen. Für unsern Zweck ge- 
nügt die Feststellung, daß wir in der Vorlage des Evangeliums die 
beiden Belege aus dem Alten Testament und die chronologische Be- 
gründung des crurifragium anzunehmen haben. 

Dieser Vorlage ist endlich auch das Motiv des Trankes zuzuweisen, 
dessen Umgebung in eigentümlichem Stimmungskontrast zu ihm steht. 
Es ist wohl kein Zweifel, daß 1928^ — Jesus wußte, daß alles voll- 
bracht war — zur Einführung seines letzten Wortes gesagt wird: es 
ist vollbracht; und es ist weiter kein Zweifel, daß unser Evangelist 
hier redet und in seiner Weise das Werk Jesu zum Abschluß bringt. 
Was aber dazwischen steht, 1928^29, ist eine Erfüllung von Ps 68 (69) 22 
dg Tr]v dtyjav juov enoxiodv jLie ö^og. Von einem Essigtrank haben die 
Christen auf Grund dieser Stelle schon sehr früh erzählt (siehe Markus; 
über Matthäus vgl. unten). Hier nun ist das Motiv zu einer kleinen 
Geschichte geworden; der „Durst" wird durch Jesu Wort angedeutet, 
und der Yssop — wenn's nicht ein pilum ist nach der alten Konjektur 
Ivooog — ist ein ausschmückender Einzelzug und hat keinerlei ,, sinn- 
volle" Bedeutung. Das Ganze ist ein Seitenstück zu der Geschichte 
vom ,,ungenähten Rock" und wird von den Erklärern wie diese oft 
in johanneischem Sinn gedeutet, obwohl keinerlei Anlaß dazu vor- 
handen ist, gehört aber wie diese dem novellisierenden Erzähler an, 
der ein Vorgänger unseres Evangelisten ist. 

Die Komplikation einleitender Sätze und Satzteile in 1928 er- 
linnert an eine ähnliche, nur noch schwierigere Verbindung heterogener 
Elemente in Joh 13 1-3. Hier dürfte dieselbe Methode zur Lösung 
-führen wie dort: Unterscheidung von Vorlage und Bearbeitung durch 



i) Johannes bringt diese Chronologie ganz gelegentlich, oder richtiger: 
er führt sie nicht ein, sondern setzt sie voraus, vgl. vor allem 1828. Daß 
er Jesus als das Passahlamm betrachte, kann aus 1936, wie wir sahen, nicht 
geschlossen werden; aber auch i 29. 36 gibt traditionelle Kultsprache wieder 
(vgl. meine Untersuchung: Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem 
Täufer 104). Endlich sahen wir schon oben S. 131 ff., daß die Fassung des 
,f^eo7]jußQia- Motivs Joh 19 14 auf den historisierenden Erzähler zurückgeht, 
den Johannes voraussetzt. 



IA2 Martin Dibelius Tig 

den Evangelisten. Weitere Spuren dieses Vorgängers werden sich in 
Joh i8 aufdecken lassen, wo die Hannas -Szene, typisch johanneisch in 
Terminologie und Technik, den Aufbau der Verleugnungsszene zer- 
sprengt hat^ — und dieser Aufbau ist durchaus nicht aus den Synopti- 
kern zu erklären. Endlich kommt der Abschnitt 19 17-22 für solche 
Sonderung in Betracht, wo ein Nachwort 1920-22 spezifisch johanneisches 
Interesse vertritt, nämHch die unbewußt prophetische Gestaltung des 
TixXog durch Pilatus, sich aber zugleich deutlich genug als Anhang er- 
weist. 2 Da es sich hier, soviel ich sehe, nicht um alttestamentliche 
Motive handelt, breche ich die Analyse ab; genug, daß eine Vorlage 
des Evangelisten wahrscheinlich gemacht ist, und zwar eine Hterarische 
Vorlage, der wir jene historisierende und novellisierende Bearbeitung 
alttestamentlicher Predigt -Motive zutrauen dürfen. 

III. 

Ich kehre zum Petrus -Evangelium zurück. Die Untersuchung 
hatte ergeben, daß jene alttestamentlichen Motive bei Ps.- Petrus bis- 
weilen mit größerer Ursprünglichkeit auftreten als im Johannes -Evan- 
gelium, mehr im Sinne ihrer ursprünglichen erbaulichen Verwendung, 
weniger historisch oder novellistisch verarbeitet. Andrerseits erscheinen 
gewisse Stücke im Petrus -Evangelium, etwa die unhistorische, von 
Juden -Polemik getragene Behandlung der Herodes- Figur oder die Auf- 
erstehungslegende mit ihrer Verselbständigung des Kreuzes, als relativ 
späte Bildungen; und es erhebt sich die Frage, ob ein Evangelium, 
das sich hier als so sekundär erweist, dort so relativ altes Gut bewahrt 
haben kann. Ich untersuche zunächst noch einige Stellen, die als Belege 
in Frage kommen. 

Seit der Entdeckung des Fragments hat III 6 Befremden hervor- 
gerufen und die Lust zu konjizieren gereizt. Die Handschrift bietet 
oi de XaßovTsg röv kvqiov ojßovv ambv TQexovieg xal eleyov ovQCDjbcev tov 
viov TOV '&eov i^ovoiav avxov iox^jxoieg. Dieser überlieferte Text ist 

i) Es darf nicht befremden, daß die Gestalt des Lieblingsjüngers da- 
nach in 18 vom Evangelisten übernommen wäre, in 19 und 20 aber auf 
sein Konto käme. Denn von vornherein ist über die Rolle des Lieblings- 
jüngers nichts auszumachen, und es wäre nicht undenkbar, daß die Figur 
selbst mit der dem Evangelisten übermittelten Tradition gegeben, ihr Geltungs- 
bereich aber von ihm erweitert wäre, indem er ihn zum Typus seines Christen- 
tums machte. 

2) V. 20*^ wird auffallenderweise eine Bemerkung über den irrAo? nach- 
gebracht, deren natürlicher Platz weiter oben wäre. 



igl Die alttest. Motive in der Leidensgesch. des Petrus- u. des Joh.-Evang. 14^ 

von den Interpreten oft auf zwei Akte gedeutet worden: Die Juden stoßen 
den Herrn beim Laufen und fordern zu einer weiteren Handlung auf 
durch den Ruf ovqcdjuev (oder den konjizierten Wortlaut aQcojuev). Aber 
was dann geschieht, — die Bekleidung mit dem Purpurmantel und 
die Inthronisation — bildet keine Fortsetzung. Und wenn man an- 
nimmt, ovQEiv heiße „verspotten", so ist, selbst wenn die nicht be- 
legte Übersetzung richtig wäre, die Verbindung mit dem folgenden 
Motiv zwar hergestellt, aber der erste Akt der Handlung bleibt unge- 
klärt. In Wahrheit handelt es sich aber gar nicht um zwei Akte; die 
Aufforderung ovocjOjLiev gehört zu oj^ovv TQexovTsg genau wie III 9 tijuijowjuev 
zur Verspottung. Und noch mehr, denn jene Angabe „sie stießen ihn 
im Lauf" entbehrt jeder sinnvollen Beziehung, kann aber auch nicht 
zwecks realistischer Ausmalung gesagt sein; denn es tritt keine wesent- 
liche Veränderung des Schauplatzes ein, und man weiß nicht, wohin 
die ,, laufende" Schar gelangt. Das Wort ovQcojuev muß zu S&ovv 
TQexovTsg Aufklärung oder Deutung nachbringen: jenes ,, Stoßen" soll 
aufgefaßt werden als „Schleifen'' oder, wenn wir an die andere Bedeu- 
tung des Wortes denken, als ,, Spülen" — als ob ein Wasserstrom den 
Körper mit sich führe. Der klassische Leidenspsalm aber sagt, Ps 21 (22) 15 
(bosl vdcoQ eiexv'&yjv xal dieoKOQmo^r] ndvia rd doxa juov, eyevrj^r] fj xaQÖia 
juov (bosl xYjQog TiiKOfXEvog Ev juEoq) Tf]g y.odiag juov. Die Deutung dieser 
Worte auf die Gethsemane- Szene bei Justin Dialogus 103 ist gewiß 
schon aus Gründen der Chronologie nicht schlagend; und doch mußten 
sie irgendwie gedeutet werden! Wenn man sie in Erzählung umsetzen 
wollte, so kam man zwanglos auf die Vorstellung, daß der Herr ge- 
schleift worden sei — wohin, war gleichgültig, wenn nur dem heiligen 
Text sein Recht wurde.^ So konnte man erzählen von ovqeiv oder 
diaovQELv — was dasselbe bedeuten kann 2; als aber das 'Motiv, weil 
es der Plastik ermangelte, wieder verloren ging, mochte vielleicht 
diaovQEiv in seine.r anderen Bedeutung ,, verspotten" als letzter Nach- 
klang übrig bleiben; so würde sich die Verwendung des Wortes bei 
Justin Apol. I 35 erklären (öiaovQOviEg avrov Exd&ioav ml ßrjjuarog), wenn 
überhaupt ein Zusammenhang besteht. In jedem Fall aber ist das 



i) Auch Irenaeus hat in der Schrift „Zum Erweis der apost. Ver- 
kündigung" 79 die letzten Worte der zitierten Stelle auf die „Kreuzigung" 
bezogen, leider erfahren wir nicht, an welchen Einzelvorgang er denkt. 

2) V. Schubert, Komposition des pseudopetr. Fragments 16 Anm. i: in 
den act. Andr. et Matth. 25 — 28 wird ovqeiv und öiaovQSiv promiscue = 
„schleifen" gebraucht. 



144 Martin Dibelius [20 

Petrusevangelium auch hier wieder Zeuge einer Tradition, die von der 
erbaulichen Behandlung alttestamentlicher Worte ihre Motive empfängt 
— und zwar einer relativ wenig historisierten Tradition! 

Von der synoptischen Szene der Verspottung im Synedrium war 
schon die Rede (siehe oben S. 131). Die Historisierung, die Lukas mit 
ihr vorgenommen hat, ist deutlich, ebenso deutlich die Abhängigkeit 
der Komposition Mki4 65 vom Alten Testament, von Jes50 6. Das 
Petrusevangelium bringt dieses Motiv III 9 bei Gelegenheit der Ver- 
höhnung unmittelbar vor der Vollstreckung des Urteils; aber auch hier 
zeigt es in noch höherem Grade die Farben des Originals als selbst 
Markus. Der Text lautet Jes 50 6 xbv vöjtov juov Udcoxa elg judoxiyag, 
Tag de oiayövag juov elg ^amojuaia, ro de tiqoocotiov juov ovk äjieoxQexpa 
änb aio)(vvr]g ejLuzTvojudrcov. Das hat Markus in ejuTizveiv und xoXacpi^eiv 
umgesetzt; bei Ps.- Petrus aber liest man: >ial eregoi eoTcoreg evenxvov 
avTov jaXg öipeoi, xal äXXoi rag oiayovag avxov egdmoav, ereQOi >caXdjucp 
evvooov avTov xai riveo avxöv ejudoxi^ov Xeyovxeg' xavxrj xfj xi/ufj xiju7]o(Ojuev 
xbv vlbv xov '&eov. Man kann hier mit Händen greifen, wie nahe das 
Petrus -Evangelium dem Wortlaut des Alten Testaments steht, oder 
vielmehr, wie wir auf Grund allgemeiner Erwägungen wie zahlreicher 
Beobachtungen nunmehr sagen können: der Predigt, die diesen Wort- 
laut verwendete und in den Gemeinden lebendig erhielt. Einfluß des 
Markus -Evangeliums könnte man hier nur in einem Satz finden: yMXdjuco 
evvooov erinnert an Mki5i9 exvnxov xaXdjuco', aber auch hier ist mir 
die Genealogie zweifelhaft. Denn das Schlagen mit dem Rohr paßt 
sehr schlecht zu der Krönungsszene des Markus, in der es vorkommt; 
schon Matthäus hat darum geändert und das Rohr zu einem Königs- 
attribut gemacht. Die Gestalt, die das Motiv bei Ps.- Petrus hat, könnte 
aber wohl eine Erfüllung von Sachi2io sein und somit ein Seiten- 
stück zum Johanneischen Lanzenstich; in diesem Sinn hat man den 
Zug in der Tat später verstanden: act. Johannis 97, Orac. Sib. I 374, 
VIII 296. Die Markusform wäre dann als Historisierung des Motivs 
anzusprechen. Aber das mag fraglich bleiben; evident ist jedenfalls, 
daß von allen Berichterstattern Ps. -Petrus am meisten alttestamentlich 
und also auch am meisten erbaulich und predigtgemäß zu erzählen weiß. 
Ferner: daß man Jesus am Kreuz Essig, vor der Kreuzigung aber 
Galle geboten habe, sagt Mt 2 7 48 34 im Anschluß an Ps 68 (69) 22, jenen 
Text, aus dem der Vorgänger des vierten Evangelisten ein Wort Jesu 
und die Tränkung herausgelesen hatte. Näher steht dem Psalmwort 
die Angabe im Barnabasbrief, 7 y. dXXd xal oxavQco'&elg enoxii^exo ö^ei 



2 \\ Die alttcst. Motive in der Lcidetisgesch. des Petrus- u. des Joh.-Evang. 145 

Kai xoXfj (vgl. 7 5 xo^v /bisxd öiovg) , näher auch die Darstellung des Petrus- 
evangeliums V 16, die das gleiche Geschehen in Form eines Befehls 
{Tionoaxe avxov yoXriv juem ö^ovg) und seiner Ausführung schildert. 
Wenn Matthäus aber die Tränkung mit Galle und Wein gar nicht zur 
Ausführung kommen läßt, so ist das eine Variation im Sinne von 
Mki523, also eine Historisierung des aus dem Psalm erschlossenen 
Motivs, das sich reiner als bei Matthäus in den späteren Zeugen, 
Barnabas und Ps.- Petrus V 16, erhalten hat. Nach der Tränkung schreibt 
Ps. -Petrus V17: ,,und sie erfüllten (ejiXiJQCüoav) alles und vollendeten 
ihre Sünden auf ihr Haupt". Sollte es Zufall sein, daß auch Johannes, 
oder vielmehr seine Quelle, beim Trankmotiv ausdrücklich die Er- 
füllung der Schrift {iva lehico^fj fj yQacpri) betont, oder hören wir auch hier 
die Sprache einer in der Predigt weiterlebenden Tradition.?^ Und end- 
lich möchte ich an den Schluß dieser Reihe von Beobachtungen die 
Frage stellen, ob das letzte Wort Jesu, Petr.-Ev. V19 r] dvva/Liig /uov, 
y dvvajLiig yMxüeiyjdg jlis wirklich doketischem Interesse seine Form 
verdankt, wie man im Hinblick auf das Serapion- Zeugnis (bei Euse- 
bius VI 12) und auf andere ,,gnostische" Stellen des Textes (IV 10, 
VI 2 1, IX 3 9 ff.) gewöhnlich meint. Die Änderung des bei Markus und 
Matthäus gebotenen Wortes (PS212) geschieht ja hier wie bei Lukas 
(und bei Markus D) offenbar im dogmatischen Interesse; die Form 
aber, zu der Ps.- Petrus bei seinem Änderungsversuch gelangt, erklärt 
sich vielleicht-' einfach aus Ps 21 (22) 16 i^ijQavdr] cboel öoxQaxovfj toyvg jliov. 
Was ursprünglich aus dem Anfang des Psalms erschlossen war, wurde 
dann nach einem Wort desselben Psalmes korrigiert. 

Doch ich beende diese Umschau, um ihr Ergebnis zu buchen. 
Einzelne der vorgeführten Beobachtungen mögen zweifelhaft bleiben; 
unabweislich aber ergibt sich der Gesamteindruck, daß der Text des 
Petrusevangeliums dem Wortlaut des Alten Testaments sehr nahe steht, 
näher zumeist als die Darstellungen der kanonischen Erzähler. Man 
könnte meinen, es handle sich bei Ps.- Petrus einfach um eine Bear- 
beitung der synoptischen und Johanneischen Berichte im Sinn des 
Weissagungsbeweises, aber bei der Mehrzahl der untersuchten Motive 
wäre dieser ,, einfache" Weg ein Umweg. Denn die meisten von ihnen 
verdanken ja ihr .Dasein überhaupt nur dem Alten Testament, und in 

i) Wenn dies der Fall sein sollte, so wäre wohl kein Anlaß zu der 
Vermutung, yoXrj solle hier — wie bei den LXX — einen Gifttrank be- 
deuten (so Zahn, Evangelium des Petrus 30 f). 

2) Andere Möglichkeiten der Erklärung vgl. besonders bei Zahn a.a. 0. 3 1 ff. 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin iO- 



9 



146 Martin Dibelius [22 

allen diesen Fällen wird man nicht annehmen sollen, daß ältere Gene- 
rationen, Markus bis Johannes, den heiligen Text sehr frei, d. h. histori- 
sierend oder novellisierend benutzten, während spätere, wie Ps.- Petrus 
bei ihrer Bearbeitung der kanonischen Berichte das Alte Testament 
abermals heranzogen, um es aufs neue, diesmal aber wörtlicher, zu 
verwenden. Die Fehlerquelle bei solcher Annahme läge in der Meinung, 
die Evangelisten hätten den Weissagungsbeweis für die Zwecke ihrer 
Darstellung geschaffen. Nicht sie haben es getan, sondern die Missionare 
und Lehrer der Gemeinden. Im Anfang war die Predigt; sie lehrte 
die Passion Jesu mit alttestamentlichen Sprüchen erzählen, und sie 
bewahrte dabei — ihrer erbaulichen Tendenz gemäß — möglichst 
engen, möglichst wörtlichen Anschluß an den heiHgen Text. Und wenn 
wir nun in Schriften des zweiten Jahrhunderts diesen Anschluß treuer 
bewahrt finden als in den kanonischen Evangelien der früheren Zeit, 
so hängt diese spätere Literatur — was die Benutzung des Alten 
Testaments anlangt — nicht von den kanonischen Büchern ab, sondern 
von der immer noch fließenden Quelle der Predigttradition. Von ihr 
empfängt noch Justin, empfängt zum kleinen Teil auch Barnabas; sie 
ist die Quelle für die untersuchten Motive bei Ps.- Petrus, dem also in 
dieser Beziehung — aber freilich nur in dieser — die sachliche Priorität 
vor den kanonischen Evangelisten zukommt, weil er manches, was 
diese wandelten und umformten, noch relativ rein und ursprünglich 
erhalten hat. 

Es braucht nicht betont zu werden, daß diese sachliche Priorität 
mit der chronologischen Ansetzung des Petrusevangeliums nicht das 
Geringste zu tun hat. Denn das Fragment ist sicher von den synoptischen 
Evangelien abhängig und überdies legendärer und tendenziöser Zutaten 
voll. Trotz alledem besteht die Möglichkeit, daß bei dem literarisch 
späten Zeugen Elemente der Überlieferung in alter Form zutage treten. 

Predigt und Tradition sind nicht identisch; aber indem die Predigt 
weitergab, was die Augenzeugen gesehen und berichtet hatten und 
was von Lehrern aus dem Alten Testament erschlossen war, schuf sie 
die Tradition. Die Fortpflanzung durch die Prediger erforderte und 
veranlaßte Fixierung — mündliche oder schriftliche — , aber auch diese 
ergab nur Predigttexte, noch nicht Lesebücher. Und durch solche Fest- 
legung war Wachstum und Variation des Vorhandenen nicht aus- 
geschlossen; es konnten umlaufende Erzählungen gesammelt, bereits 
gesammelte ausgeführt und gedeutet werden; man konnte auch aus dem 
Alten Testament durch immer tieferes Eindringen in seinen Text neue 



2T^\ Die alttest. Motive in der Lcidensgesch. des Petrus- u. des Joh.-Evang. 147 

. . — — — _ — — ■ — - — f 

Tatsachen der Geschichte Jesu erschließen. Diejenigen aber, die aus 
der Tradition Bücher schufen, standen vor der Aufgabe, zu sammeln 
und zu sichten, einzurahmen und Zusammenhänge herzustellen, den 
von der Predigt nur erschlossenen Begebenheiten Anschaulichkeit und 
Wahrscheinlichkeit zu verleihen. Es ist der Prozeß der Literarisierung, 
der damit seinen Anfang nimmt. Die Bücher, zum Gebrauch der Ge- 
meinden bestimmt, legen den Stoff in höherem Grade fest, als dies 
bei der Fixierung der Tradition geschah. Literarisierung bedeutet 
Erstarrung. Aber damit ist nicht alles der Tradition innewohnende 
Leben überhaupt erloschen; es wäre absurd, sie im Zeitalter der 
Synoptiker einzusargen, um sie zur Zeit Justins wieder lebendig werden 
zu lassen. Freilich wird die Tradition durch die Bücher entlastet; sie 
ist nicht mehr das einzige Mittel, durch das den Gemeinden der Stoff 
dargeboten wird. Aber auch weiterhin gewinnt die erbauliche Be- 
trachtung neue Tatsachen und gibt altbekannte weiter. Der geschicht- 
Hchen Wahrheit hat jene literarische Erstarrung natürlich mehr gedient 
als dieses wilde Wachstum; aber gerade die alttestamentHchen Motive 
konnten gewiß in der Tradition besser und reiner erhalten werden als 
in der Literatur, denn die predigtmäßige Betrachtung, nicht die zu- 
sammenhängende Erzählung war ihre eigentliche Heimat. So haben 
sich gerade diese Motive in der wilden Tradition reiner erhalten als 
in der erstarrten, und es ist kein Wunder, daß wir Belege dafür bei 
Justin finden. Freilich wer sie in Geschichte umsetzte, wurde immer 
mehr oder weniger zu historisierender oder novelHsierender Umformung 
gedrängt; ein Beispiel dafür bietet der von Johannes benutzte Erzähler 
der Leidensgeschichte. Wenn Ps.- Petrus aber jene Motive verhältnis- 
mäßig reiner bietet,^ obwohl er doch als Evangelist allen Grund hatte 
zu historisieren, so danken wir das vielleicht weniger seiner Pietät als 
seiner ausgeprägten Gleichgültigkeit in Sachen historischer Möglichkeit 
oder Wahrscheinlichkeit. Ihn kümmern keine Bedenken um die Zu- 
ständigkeit der beiden Machthaber Pilatus und Herodes oder um den 
Widerspruch zwischen der Absicht der Frauen und der Bewachung 
des Grabes; und so erklärt er auch nicht, wohin das Volk den Herrn 
schleifte und ob eine Verhöhnung auf dem Tribunal möglich war. 
Ihm bedeutet die Übereinstimmung mit dem heiligen Text mehr 

i) Auch die Beobachtung v. Schuberts (Komposition usw. 17), daß 
das Petrusevangelium oft das Simplex bietet, wo die kanonischen Evangelien 
das Kompositum haben, bezeugt, daß der Text des Petrusevangeliums nicht 
rezensiert, also relativ unliterarisch ist. 

10* 



I^g Martin t)ibeiius [24 

als geschichtliche Wahrscheinlichkeit, denn an dieser hat er, wie das 
ganze Fragment bezeugt, sehr wenig Interesse. 

In welcher Form die Überlieferung an den „Petrus "-Evangelisten 
gekommen ist, können wir mit Sicherheit kaum sagen. Ob diese 
Tradition in Schulen fortgepflanzt wurde, ob neben planmäßiger Arbeit 
solcher Schulen nicht auch predigtartige Überlieferung und ihre mit der 
Expansion des Christuskults gegebene Verbreitung in Betracht kommt \ 
bleibe vorläufig dahingestellt; am allerwenigsten wird an ein Werk der 
Literatur zu denken sein. Freilich hat man der Pilatusliteratur einen 
wesentlichen Anteil an der Entstehung der pseudopetrinischen Über- 
lieferung zugeschrieben 2, doch müssen die drei Argumente, mit welchen 
diese Hypothese arbeitet, gerade auf Grund der hier vorgetragenen 
Beobachtungsreihe gesondert untersucht werden. Es handelt sich um 
die Ausspinnung gewisser Pilatuslegenden, um die Betonung der jüdi- 
schen Verantwortung und um die Hinweise Justins. 

1. Die Berührungen zwischen der uns erhaltenen Pilatusliteratur 
und dem Petrusevangelium finden sich, soweit es wirkliche Berührungen 
sind^, in der Legende von der Bestechung der Soldaten, in der Schil- 
derung der Auferstehung und in anderen apologetischen Zutaten; hier 
liegen zweifellos apologetische Tendenzen und theologische Reflexionen 
vor , wie sie schon in den kanonischen Evangelien , zumal bei Matthäus, 
wirksam sind; sie gehören der Literatur an und haben zum Weis- 
sagungsbeweis der Predigt keine direkte Beziehung. 

2. Eine Konsequenz der Verwendung von Schriftworten in der 
Predigt aber ist es, wenn bereits in den ältesten Zeiten — schon 
I Th2 15 — den Juden nicht nur die Anstiftung, sondern auch die Voll- 
streckung der Mißhandlung und Kreuzigung Jesu zugeschrieben wird. 



i) Das Problem wird berührt bei v. Ungern - Sternberg , Der traditionelle 
alttestamentliche Schriftbeweis „de Christo" und „de evangelio" in der Aken 
Kirche, Halle 1913, und untersucht bei Bousset, Der jüdisch -christliche 
Schulbetrieb 282 fr. 

2) Vgl. V. Schubert, Komposition usw. 177Ö". und Stülcken in 
Henneckes „Handbuch zu den neutestamentlichen Apokryphen" 72 ft". 143 ff. 

3) Vgl. die Liste der Berührungen bei v. Schubert a.a.O. 181 ff. Aus- 
zunehmen sind angebliche Parallelen wie diese: Ps.-Petr. 23 00a äya&ä tnou-joev 
und epistula Pilati noXlä eieoa Jioiovvra '&avjudoia. Wenn in der ävacpoQu 
Uddrov , B 7 in der ganzen Welt wegen der Finsternis Lichter angezündet 
werden, so ist damit, was bei Ps.-Petrus 18 als erfüllte Weissagung von den 
Juden erzählt wird, zu einer historischen Wehbegebenheit umgestaltet, vgl. 
Tertullian Apologet. 21. 



2 5] I^ic alttest. Motive in der Leidensgesch. des Petrus- u. des Joh.-Evang. 14Q 



Es lag nahe, die alttestamentlichen Worte auf die Juden zu beziehen; 
erst wer im Zusammenhang, also historisierend erzählte, mußte die 
römischen Soldaten in den Vordergrund treten lassen. Beim Petrus- 
evangelium fallen solche historisierenden Bemühungen, wie gezeigt, 
zum guten Teil weg; und die apologetische Tendenz, die dem Herodes 
und nicht dem Pilatus die Schuld zuschiebt, trug vollends dazu bei, 
daß der Verfasser die Juden belastete. 

3. So mögen nur gewisse Züge, aber nicht die alttestamentlichen 
Motive, bei Ps.- Petrus von einer freilich nur zu postulierenden apolo- 
getischen Literatur abhängig sein. Nun weist aber Justin gerade bei 
der Anführung alttestamentlicher Belege für die Leidensgeschichte 
(Apol. I35) und für die Wunder Jesu (Apol. I48) auf „die unter Pontius 
Pilatus aufgenommenen Akten" hin, auch die Passionsmotive Apol. 1 38 
sollen wohl aus denselben Akten bestätigt werden — Justin sagt nur 
[' [xad^eiv dvvao^e — : Gründe genug, in solchen Akten die Quelle Justins 
für die alttestamentlichen Motive, dann aber auch eine Quelle des 
f Petrusevangeliums zu vermuten. Aber ein Vergleich der genannten 
I Stellen mit anderen zeigt, in welchem Sinne Justin Redewendungen wie 
fia'&eXv dvvao'&e, fxa'&eXv vjuTv jtdgEori braucht. Einmal empfiehlt er damit 
seine heilige Literatur; die Wunder des Moses und die Fortsetzung 
der Geschichte vom Dornbusch „könnt ihr, wenn ihr wollt, aus seinen 
Schriften erfahren^' (Apol. I 62 4 639), und aus Davids Worten könnt ihr 
das prophetische Zeugnis für den Bund zwischen Herodes und Pilatus 
entnehmen (I405), in ,, unseren Schriften" findet ihr die Namen des 
oiQxrjyhrjg töjv xaxcbv aufgezeichnet (I281). Eine wenn auch bloß rheto- 
rische Aufforderung zum Lesen, Suchen und Deuten liegt in diesen 
Wendungen. An die Selbsttätigkeit der Leser appelliert Justin nun auch, 
wenn er auf ihre Kenntnisse und Erfahrungen anspielt: ihr wißt oder 
könnt erfahren, wie es in den Mithrasmysterien zugeht (166 4) und 
welche Erfolge christliche Exorzismen haben (II 6 5). Justin setzt dabei 
immer voraus, daß die Leser sich über mehr oder minder öffentliche 
Vorgänge Kunde verschaffen können. Das sieht man deutlich an den 
Stellen, wo er auf die allgemeine Publizität gewisser Ereignisse anspielt, 
die den Christen aus ihren Schriften vertraut sind; die Heiden 
müssen sie doch, so meint er, aus ihren Nachrichten feststellen können! 
^^juheQOv ovv ionv äxQißcbg e^eraoat y,al jua^sTv, fJi^XQi rivog yjv aQxcov xal 
laodevg iv 'lovöaioig l'dtog avrcbv (I 322). Und über Bethlehem müssen 
[sie gleichfalls Bescheid wissen: wg xal jua'&eTv dvvao'&e ex rcov äjioyga- 
Upcbv Tcbv yevojuevcov im KvQfjviov (I 34 2). Ob es diese Zensuslisten gab 



I CO M.Dibelius: Die alttest. Motive in d. Leidensgesch. d. Petr.-u.Joh.-Evang. ("26 

und wem sie zugänglich waren, kümmert Justin nicht. Und in ähn- 
licher Weise redet er nun auch von den Leiden Jesu. Er kennt sie 
aus den göttlichen Urkunden des Alten Testaments; daß diese Dinge 
aber faktisch so geschehen sind, jua&eiv dvvaoße (I 387), oder dvvaode 
jLia^eiv ex ra>v etu Uovxiov Uddxov yEVOjusvcov äxTcov (I359). Und aus 
der gleichen Quelle müssen sie von Jesu Wundern wissen (I 48 ,). Diese 
Hinweise zeigen also nicht Justins Quelle an, sondern sie wollen den 
Heiden zu verstehen geben, daß über die Mithrasmysterien, den Zensus 
und über Leben und Leiden Jesu auch auf ihrer Seite Nachrichten 
existieren — müssen, denn Näheres weiß Justin von den ,, Akten" so 
wenig wie von den Zensuslisten. Diese Hinweise sind also rhetorische 
Floskeln der Apologetik, genau so rhetorisch, wie wenn Tertullian 
wegen der Neronischen Christenverfolgung an römische commentarii 
und wegen der Finsternis bei Jesu Tod an heidnische Archive appel- 
liert (Apol. 5. 21). 

Es kann also wohl keine Rede davon sein, daß die alttestament- 
lichen Motive bei Justin und im Petrusevangelium irgendwelchen Pilatus- 
akten entnommen sind. Es bleibt bei der Auskunft, die uns allgemeine 
Erwägungen wie Einzelbeobachtungen nahelegten: die Predigt, die diese 
Motive geschaffen, hat sie auch bewahrt; aus ihr haben sie auch späte 
Zeugen wie Justin und Ps. -Petrus geschöpft. So tritt die konservierende 
Kraft der Predigttradition bedeutsam hervor. Es ist dieselbe Kraft, die 
in der frühesten Zeit des Urchristentums, als es noch kein Schrifttum 
gab, die Überlieferungen der persönlichen Schüler Jesu geschützt und 
erhalten hat. Denn vor allem Schrifttum war die Predigt; geschicht- 
liche Überlieferung und erbauliche Betrachtung haben dort ihren Aus- 
gangspunkt, und ihr Werden und Wachsen kann nur von dort aus 
verstanden werden. 



Ernst von Dobschütz: Prophetenbilder und Prophetensprüche 15 1 



Prophetenbilder und Prophetensprüche. 

Von 
Ernst von Dobschütz. 

Wohl kannte auch die alte Kirche die Frage nach dem Vetus 
Testamentum in novo: die juagiygiat wurden am Rande der Hand- 
schriften angemerkt, die Quelle angegeben; vorn in der Einleitung 
wurden sie zusammengestellt und gezählt; so von dem etwas rätsel- 
haften neutestamentlichen Masoreten, oder der Masoretenschule, die 
der Name „Euthalius" für uns zusammenfaßt. Aber weit mehr be- 
schäftigte die Theologen und die frommen Bibelleser die andere Frage 
nach dem Novum Testamentum in vetere. Alles was der bibel- 
forschende Spürsinn moderner Gelehrter an alttestamentlichen Parallelen 
zur biblischen Geschichte des Neuen Testamentes zusammengebracht 
hat, verschwindet hinter dieser bibelkundigen Sammelarbeit der Väter. 
Es ist erstaunlich zu sehen, in welchem Maße es ihnen gelang, das 
Leben Jesu im Alten Testament bis in seine feinsten Einzelheiten nach- 
zuweisen. 

Der sog. Weissagungsbeweis, von den ersten Tagen des Christen- 
tums an geübt (Lk24 27), ist den Heidenchristen so bedeutsam er- 
schienen wie den Judenchristen; er hat in der Apologetik gegenüber 
den Griechen die gleiche Rolle gespielt wie in der polemischen Aus- 
einandersetzung mit den Juden über Jesu Messianität: diente er doch 
als Alters- und Unschuldsbeweis für die als snperstitio nova et male- 
fiea verschrieene Religion des Christentums. Er nimmt in Justins 
Apologie kaum geringeren Raum ein als in seinem Dialog mit dem 
Juden Trypho — ich zähle dort 40 gegenüber etwas über 100 alttesta- 
mentlichen Beweisstellen hier; davon stammen allein aus Jesaias 21 -{-32, 
aus den Psalmen 8 -f 18. Den Lateinern liefert Cyprian in den zwei 
Büchern seiner Tesiimonia ein reiches Material von 183 alttestament- 
lichen -f 79 neutestamentlichen Beweisstellen, nach den Gesichtspunkten 



1^2 Ernst von Dobschütz T2 

Erwählung und Verwerfung Israels, Christus der Heiland, geordnet, das 
dann im dritten Buch von anderer Hand nach Seiten der Pflichtenlehre 
um 230 alt- und 255 neutestamentliche Stellen ergänzt ist. Aber auch 
im christlichen Reich, zur Selbsterbauung der Christen ist der Weis- 
sagungsbeweis mit Eifer gepflegt worden. Ein bequemes Beispiel liefern 
außer dem Disput der Kaiserin Helena mit den Juden in der Kreuz- 
auffindungs- und der Silvesterlegende die Fragen des Dux Antiochus 
unter Athanasius' Namen, quest 137 (MSG 28, 684 ff.) mit 70 Beleg- 
stellen, davon 29 aus Psalter, 14 aus Jesaias. Das Material ist schier 
unerschöpfHch : eine bislang übersehene Sammlung von 54 altlateini- 
schen Prophetenzitaten über das Thema der Verwerfung Israels habe 
ich aus einem Anhang zu dem Nicodemusevangelium ans Licht ge- 
zogen und im Journal of theological studies, vol. XVI, Oktober 
19 14, I — zy veröffentlicht. 

Hier möchte ich die Aufmerksamkeit auf eine bisher wenig be- 
achtete Quelle lenken: die Bilderhandschriften mit ihrem häufigen 
Motiv der Propheten mit Spruchbändern. 

Daß die christliche Kunst von sehr früher Zeit an unter dem 
Zeichen der Harmonie des Alten und Neuen Testaments stand, in der 
schon Clemens von Alexandrien den kirchlichen Kanon erblickte ^ ist 
bekannt. Man braucht nur auf das Dittocliaeum des Prudentius hin- 
zuweisen, das 25 Szenen des Neuen Testaments 24 des Alten gegen- 
überstellt.- Kraus glaubt, daß schon die Katakombenausmalung aus 
der Verfolgungszeit in ihrer Szenenauswahl von dem Gedanken der 
Typologie zwischen Altem und Neuem Testament geleitet war: „Der 
alttestamentliche Vorgang soll auf das neutestamentliche Wunder hin- 
weisen, soll es vorbereiten."' Es ist für den Kenner der patristischen 
Exegese verführerisch, überall diese Gedanken der Typologie und der 
Harmonie, die dort so breitgetreten und bis ins einzelne ausgesponnen 
werden, wiederzufinden. Man muß sich aber doch eine gewisse Zurück- 
haltung auferlegen und nicht Gedankenverbindungen herstellen, an die 
der schlichte Sinn der Künstler und ihrer Gemeinden nicht gedacht 
hat. Echte Harmonie des Alten und Neuen Testaments in typolo- 
gischer Szenengegenüberstellung, wie wir sie im Mittelalter so viel 

i) Strom. VI XV 1253 y.avojv de exxXrjoiaoTLxdg fj ovvcpöia kol 1) ov/.i- 
(fcovia vöjuov TE y.al 7tQ0(pr]Ta>v rfj xaid rrjv rov kvqIov nagovoiav Tzaga- 
öidofxevi] ötaT^ijx]]. 

2) F. X. Kraus, Geschichte der christlichen Kunst, I 387 f. 

3) A. a. O. S. 134 f. 



^1 Prophetenbilder und Prophetensprüche 153 

finden, haben wir in der altkirchlichen Kunst wenig: da wird eben 
der Typus gezeigt, um den Antitypus anzudeuten, das Symbol, um 
die Sache selbst nicht vor profanem Blick zu enthüllen. So wenn in 
der Apsis von San Vitale in Ravenna bei dem Altar Abel, Abraham 
und Melchisedek als drei Typen des in der Eucharistie gefeierten 
Opfers Christi uns entgegentreten. 1 

Etwas anderes ist es um die Bilderhandschriften. Hier wird zu- 
nächst die biblische Geschichte Alten und Neuen Testaments um ihrer 
selbst willen illustriert. Die Bilder der Wiener Genesis, der Cotton- 
bibel, des Ashburnham-Pentateuch, die Josuarolle, die Quedlinburger 
Italafragmente verraten nichts von typologisierender Exegese. Nur die 
eine jüngere byzantinische Psaltergruppe zeigt den Parallelismus zwi- 
schen der Davidgeschichte und dem Leben Jesu.^ 

Dafür aber treten hier Prophetengestalten als Träger von Sprüchen 
in Erscheinung, die dem Gedanken Augustins (in Exod. c. 73) in vc- 
tere testamento novum latet, in novo vetus patet Ausdruck 
verleihen. In der Evangelienhandschrift von Sinope (jetzt auf der 
Bibliotheque Nationale zu Paris) ^ ist jede der Miniaturen — leider sind 
ihrer nur vier gut erhalten — von zwei Prophetenköpfen mit Schrift- 
tafel begleitet: 

1. Hinrichtung des Täufers: Moses mit Gen 9 6 und David mit Ps 1 15 6.* 

2. Speisung: David mit PS14415 und Moses mit Dtn 27 7. 

3. Blindenheilung: David mit PS1385 und Jesaias mit Jes35 5 

4. Verfluchung des Feigenbaums: Habakuk mit Hab 3 17 und Daniel 

mit Dan 4 n. 
Man muß gestehen: die Auswahl ist glänzend; man kann die Blinden- 
heilung gar nicht besser in wenig Worten beschreiben als mit Ps 138 5: 
„Du bildetest mich und legtest an mich deine Hand" und Jes35 5: 
„Dann werden geöffnet werden die Augen der Blinden". Der Scharf- 
sinn eines D. F. Strauss, der solche neutestamentliche Wunderberichte 
immer als Mythengebilde aus alttestamentlichen Stellen ableiten wollte, 



i) Garrucci, Storia della arte cristiana IV 261. 262; J. Kurth, Mo- 
saiken der christlichen Ära, 1901, 103. 108, Taf. XIX. XX. 

2) S. z. B. die Randzeichnung zu Ps 55 in cod. Athous Pantokratoros 61 
bei H. Brockhaus, Die Kunst in den Athosklöstern , 1891, Taf 18. 

3) H. Omont, Journal des Savants, Mai 1900; Notices et extraits des 
manuscrits de la Bibliotheque nationale, XXXVI 1900; Monuments Piot, 
VII 1900, pl. 16; Miniatures des mss. grecs de la Bibl. nat., 1902, pl. A. B. 

4) Alle Zitate sind nach LXX (Swete) gegeben. 



je^ Ernst von Dobschütz F^ 

wird hier beschämt. Textkritisch erlauben die kurzen Anführungen 
leider keine genauere Zuweisung.^ 

Nach dem gleichen Prinzip hat der Codex Rossanensis unter 
jedem seiner Evangelienbilder in einer Reihe vier Prophetengestalten 
mit Spruchtafeln. O. v. Gebhardt und A. Harxack in ihrer ersten, 
unter so schwierigen Umständen zustande gebrachten Ausgabe haben 
diese leider nicht kopiert. A. Haseloff (1898) gibt S. 5 f. ein Ver- 
zeichnis der Propheten, aber ohne Angabe der meist unleserlichen 
Stellen. Auf den Photographien sind diese erst recht nicht zu er- 
kennen. So müssen wir uns hier mit einer summarischen Behandlung 
begnügen. Es sind 10 mal 4 Prophetengestalten, also 40, darunter 
erscheint David 2 2 mal. So stehen unter: 

1. Auferweckung des Lazarus: David, Hosea, David, Jesaias. 

2. Einzug in Jerusalem: D^vid PSI1726, Zacharias SachQg, David 

Ps 8 3 , Malachias Sach 1 4 9. 

3. Tempelreinigung: David, Hosea, David, Jesaias. 

4. Gleichnis von den zehn Jungfrauen: David, David, David, Hosea. 

5. Abendmahl und Fußwaschung: David, David, David, Sophonias. 

6. Brotausteilung: David PS339, Moses, David, Jesaias. 

7. Kelchausteilung: Moses, David, David, Salomo. 

8. Gethsemane: David, David, Jonas, Micha. 

g. Heilung des Blindgeborenen: David, Sirach, David, Jesaias. 
IG, Barmherziger Samariter: David, Micha, David, Sirach. 
Man kann das fast ein Leben Jesu im Psalter (und Propheten) nennen. 
Dabei ist zuzugeben, daß Ps 8 3 117 26 Sach 9 9 ihren Platz bei der Ein- 
zugsgeschichte schon in den kanonischen Evangehen haben. 

Es ist schmerzlich, daß uns die Kunstgeschichte im Stich läßt, 
wenn wir genauer nach Heimat und Alter dieser Bilderhandschriften 
fragen. Die Datierung in das 6. Jahrhundert besagt noch nicht viel. 
Alexandria, Antiochia, Konstantinopel — warum nicht auch Ephesus.^ 
— streiten sich mit Rom und Unteritalien um die Ehre, diese Pracht- 
bibeln hervorgebracht zu haben (Haseloff S. 131 f.). Von der Theo- 
logie aus wäre eine Entscheidung zu erwarten, wenn es gelänge, die 
spezielle Art des hier vorliegenden Weissagungsbeweises einer be- 
stimmten Schule, einem einzelnen Exegeten zuzuweisen. Aber wie 
weit sind wir von diesem Ziele noch entfernt! 



i) Gen 9 6 hat das vorgesetzte nag nur noch Cyrill. Ps 144 15 liest 
diöovg (st. didcog BnAT) noch R, svxaiQiaig (st. evxaiQiq) min. 269 = Vat. 
pal. 44 V. J. 897. 



^] Prophetenbilder und Prophetensprüche 155 

Günstiger stehen wir da mit den Prophetenzyklcn zweier altchrist- 
lichen Bildwerke, die man bisher noch sehr wenig beachtet hat. Es 
ist die von A. Bauer und J. Strzygowski in den Denkschriften der 
Wiener Akademie (phil.-hist. Klasse LI) 1906 veröffentlichte Papyrus- 
handschrift einer alexandrinischen Weltchronik, wohl des Annianos, 
aus der Mitte des 6. Jahrhunderts, und die christliche Topographie des 
Indienfahrers Kosmas, deren prächtigste Handschrift, Codex Vaticanus 
gr. 699, in den Codices e Vaticanis selecti X 1908 allgemein zu- 
gänglich gemacht worden ist.^ 

Jene Weltchronik, im Stil der Volkskalender illustriert, enthält 
auf einem Blatte die Bilder der alttestamentlichen Propheten in zwei 
bzw. drei Reihen geordnet, zwischen denen Sprüche eingetragen sind. 
Erhalten sind nur wenige Reste, aus denen sich ergibt, daß bei Abdias 
(Obadja) v. 15, bei Nahum 2 2^ eingetragen war, und während alle an- 
deren nur in Brustbildform dargestellt waren, Jonas in der typischen 
Situation erscheint, wie ihn das Seeungetüm verschlingt und wieder 
ausspeit. Warum diese eine Ausnahme? Ist es nur die Freude an 
der dem antiken Geschmack offenbar besonders zusagenden Genre- 
szene .f' Das mag ein Anlaß sein, aus dem die Jonasgeschicbte unter 
den Malereien der Katakomben und auf den Sarkophagen so häufig 
vorkommt.'^ Aber wie hierbei ohne Zweifel als Glaubensmotiv der 
Gedanke an die Errettung aus Todesnot mitwirkte, wie sie nicht nur 
für Christus selbst, sondern auch ebenso für die Christen in Jonas' 
Erlebnis dargestellt und gleichsam gesichert ist, so ist es der typolo- 
gische Gedanke , wie ihn schon Mt 1 2 40 mit der Jonasgeschichte ver- 
bindet, der diese Abweichung von der Darstellung der anderen Pro- 
pheten in unserer Handschrift erklärt. Statt der sonst üblichen Beischrift 
'üoije Xeyei . . . heißt es hier: 'Icoväg iyeveio iv rfj xodtq rov y.rjxovg y' 
f]jLi€Qag xal y vvxrag. Wir sehen hier deutlich die Einwirkung der 
Schrift über die Propheten, die unter dem Namen des „Dorotheus" 
überliefert ist.^ Hier heißt es bei Jonas, daß er „nicht durch Worte, 



i) Über andere illustrierte Handschriften s. O. M. Dalton, Byzantine 
Art and Archeology, 191 1, 461 ff. 

2) Ob 15 liest der Papyrus rj fjfxeQa mit ^A gegen B. 

3) E. Hennecke, Altchristliche Malerei und altkirchliche Literatur, 1896, 
57 ff. zählt 45 Jonasdarstellungen in den Katakomben. 

4) Zuletzt kritisch abgedruckt von Th. Schermann, Prophetarum vitae 
fabulosae, 1907, 25 — 55; vgl. dazu Propheten- und Apostellegenden in T. u. U. 
31,3, 1907 und Theol. Lit.-Ztg. 1911, 5i9ff. 



ir5 Ernst von Dobschütz |"6 

sondern durch Tat und Typus Christi Auferstehung voraussagte". Dem- 
gemäß werden bei ihm nicht wie bei allen anderen Propheten sonst 
einzelne Weissagungssprüche mitgeteilt, sondern er wird eben als 
Weissagung egyco xal tvtzco dargestellt. 

Auf „Dorotheus" ganz unmittelbar geht das andere Bilderwerk 
zurück. Kosmas der Indienfahrer hat in seine 547 — 549 zusammen- 
gestellte christliche Topographie S über die Photios in cod. 36 seiner 
Bibliothek berichtet, den ganzen Dorotheustext der Prophetenviten 
aufgenommen und so zu einer Darstellung der Propheten in den illu- 
strierten Prachthandschriften seines Werkes Anlaß gegeben. Hier treffen 
wir auf dieselbe Erscheinung wie in der alexandrinischen Weltchronik: 
die übrigen kleinen Propheten sind auf Blatt 67 — 71 je als ganze Figur 
ohne weitere Zutaten dargestellt; bei Jonas erscheinen Bl. Gg"" rechte 
Spalte die drei üblichen Szenen: Jonas aus dem Schiff gestürzt und 
von dem Ungeheuer verschlungen, Jonas wieder an das Land ausge- 
spien, Jonas unter der Kürbisstaude. Den vier großen Propheten ist 
— abgesehen von Jeremias — ihrer Bedeutung entsprechend je ein 
Ganzbild gewidmet: Jesaias' Berufungsvision, Ezechiels Thronwagen- 
schauung, Daniels Gesicht von den vier Weltreichen, wozu Daniel 
zwischen den Löwen als unerläßlich hinzukommt. Sprüche sind diesen 
Bildern nicht beigegeben; sie sind nicht nötig, denn sie erscheinen im 
Texte selbst, und zwar sind es bei „Dorotheus" folgende, die er als 
besonders beachtenswerte messianische Weissagungen heraushebt: 
: I. Hosea6i-3* 912 11 12 13 14* (i Kor 15 4 1555)- 

2. Arnos 4 13 9 II 12* (Act 15 16). 

3. Micha 5 2* 71920 (Mt2 5). 

4. Joel 2 28-32* (Act 2 17). 

5. Abdias i 15 17. 

6. Jonas. 

7. Naum I 15 — 2 I. 

8. Abbacuc i 5* (Act 13 41). 

9. Sophonias 211 3 9 10 3 14 15. 

10. Aggeus 2 23* (Joh6 27). 

11. Zacharias9 9 136 137* (Mki4 27). 

12. Malachias in 31* 42—4* (Mtii 10 11 14). 

13. Jesaias 53 7* 53 3 53 9-" 2816 1 1 10 61 i* (Act 8 32 Lk 4 is). 

14. Jeremias Sach 1 1 12* Jer 38 (31)31-34* (Mt 27 9 Hbr 8 s). 



i) Vgl. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, ^ 442 ff. 



I 



yi l'rophetenbilder und i*rophetensprüche t^y, 

15. Ezechiel 37 23 24 4789. 

16. Daniel .9 25 23435 7 13 h* (Mki4 62). 

Die mit * bezeichneten Stellen finden sich auch im Neuen Testament, 
^lan sieht, dieser Weissagungsbeweis wird zum größten Teil durch die 
neutestamentlichen Zitate selbst gedeckt. Immerhin bleibt die Zusam- 
menstellung bemerkenswert, ein kennzeichnendes Gegenstück zu der 
Aufzählung der alttestamentlichen Anführungen im Neuen Testament 
bei „Euthalius'*. Ist diese ein Erzeugnis der Schule des Origenes bzw. 
des Pamphilus, in mehr oder weniger naher Berührung mit Caesarea, 
so dürfte ,,Dorotheus'" Arbeit auf die antiochenische Schule zurück- 
gehen. Hat man doch in ,,Dorotheus" nicht ohne Wahrscheinlichkeit 
einen Decknamen für den verketzerten Theodorus, den großen Exe- 
geten von Mopsuestia, gesehen. ^ 

Mit diesen Prophetengestalten der Bilderhandschriften mag man 
den Kreis von 8 plastischen Prophetenfiguren vergleichen, welcher den 
untersten Gürtel im herrlichen Schmuck des Baptistcriums von San 
Giovanni in Ponte zu Ravenna — aus den Tagen des Bischofs Neon 
(449 — 452) — ziert. '^ 8 Propheten, mit 8 Aposteln paarweise ver- 
bunden, zeigt auch die Kuppel von S. Prisco in Capua^: hier sind sie 
durch Beischriften benannt: Osee — Petrus, Ezechiel — Lucas, Esaias 

— Matthaeus, Zacharias — Judas Jacobi, Sophonias — Jacobus, Naum 

— Thomas, Abdias — Philippus, Micheas — Jacobus. In der von 
Justinian erbauten und ausgeschmückten Gottesmutterkirche auf dem 
Sinai befanden sich unter dem die Verklärung darstellenden Apsisbilde 
der Katharinenkapelle 16 Medaillons mit Prophetenköpfen, durch 
Namensbeischrift gekennzeichnet, während 14 Medaillons am Gurt- 
bogen die Apostel und Evangelisten zeigten.^ In San Apollinare Nuovo 
zu Ravenna stehen in dem mittleren Streifen zwischen den Szenen aus 
dem Leben Jesu und der großen Heiligenprozession, da wo die Wand 
durch Fenster durchbrochen ist, je 16 Propheten auf beiden Seiten, 
leider ohne jede Beischrift. Die Schrift auf den Buchrollen, die einige 
von ihnen halb geöffnet zeigen, während andere sie geschlossen in der 



i) Giov. Mercati, im Journal of theological studies, 1906, 404. 

2) Gesamtansicht u. a. in Springer -Neuwirth, Handbuch der Kunst- 
geschichte II, Taf. II; die einzelnen Figuren bei Garrücci a.a.O. IV 228. 

3) Garrucci IV 255; DE Rossi, Bulletino di arch. crist., 1883, 
tav. IV. V. 

4) Garrucci IV 26S nach de Laborde. 



1^8 Ernst von Dobschütz [8 

Hand halten und wieder andere Bücher in prächtigem Einband tragen, 
ist nur angedeutet und ergibt keine Sprüche. ^ 

Ähnlich erscheint die Prophetenreihe auf den Bogenzwickeln 
unter der fortlaufenden Erzählung aus dem Leben Jesu in den von 
F. X. Kraus 1893 veröffentlichten Wandgemälden von S. Angelo in 
Formis, einer Schöpfung des 1 1. Jahrhunderts, in der byzantinischer 
und lateinischer Geist sich mischen.- Hier stehen neben der persischen 
Sibylle (Judicii signum tellus sudore madescet) David (Ps 40 iü), Salomo 
(Sap2 2o), Osea (13 14), Sophonias (3«), Daniel (926), Amos (?), ... (?)^ 
Esaias (.?), Ezechiel (.^), Jeremias (?), Micheas (52), Balaam (Num 24 17), 
Malachias (31), Zacharias (99), Moses (Dtni8i5), ... (?)3. 

In der griechischen Kirchentradition hat sich ein ganz bestimmtes 
Schema eingebürgert, das am besten in dem sog. Malerbuch vom Berge 
Athos erscheint. Danach kommen die Propheten einmal in ganzer 
Gestalt am Kuppeltambur zu stehen, zum andern sollen sie als Medaillons 
die vier anschließenden Wölbungen zieren. Außerdem erscheinen die 
Gestalten von David und Jesaias rechts und links von der Darstellung 
der Verkündigung. Endlich finden eine Anzahl von Szenen aus dem 
Leben der Propheten, die Geschichte der Propheten Elias und Elisa, 
Jonas und Daniel, die Berufungsvision des Jesaias und sein Martyrium, 
Jeremias' Versenkung in die Schlammgrube und seine Klage über 
Jerusalem an den Wänden der Vorhalle Platz.* Alle diese Propheten- 
bilder sind von Schriftsprüchen begleitet. So kommen mehrere Reihen 
von solchen heraus, eine, die den Propheten als Gottesstimme kenn- 
zeichnet, eine andere, die den Weissagungen auf die Jesusfeste gilt, 
endlich eine ausschHeßlich auf die Gottesgebärerin bezügliche, letztere 
nicht direkt aus der H. Schrift, sondern aus dem Hymnus „Von Alters 
her" i^'Avco&Ev ol jiQoq)fJTai) genommen.^ 

I.Moses Dtn3243 Gern; 12 Ex 13 2 12 (=Lk 2 23) Dtn 2866 Gen 49 9. 

2. David Ps 103 24 Ps 71 6 76 17 77 2 88 13 8 3 40 10 34 u 2 i 30 12 21 17 

4324 672 466 44 15 II 131 ^^• 

3. Salomo Spr9i Cant5 2 Spr29 47. 



i) Gesamtansicht u. a. bei C. Ricci, Ravenna; die Einzelfiguren bei 
Garrucci IV 246. 247. 

2) F. X. Kraus, Geschichte der christlichen Kunst II i, 64 ff. 

3) Zerstört. 

4) Vgl. H. Brockhaus, Die Kunst in den Athosklöstern, 1891, 70. 
80 f. u. ö., dazu Tafel 11 — 16. 

5) 'Efj^rjveia tcüv ZcoyQdcpcov, Athen 1885, 94 f., 97 ff-, 179. 



g] Prophetenbilder und Prophetensprüche i^q 



4. 


Elias 


3 Reg 17 


5- 


Elisa 


4 Reg 2 , 


6. 


Jesaias 


Jes I 2 



Jes Qu 19 r I ,6 53 I (==Mt8i7) 567 50 6 53 7 
53 12 57 1 2 14 9 27 II 7 14. 
7. Jeremias Jer i , 5 Jer 38 (3 ^5 4 '4 3^ (3 31 (Sach 1 1 12 f. = 

Mt 279) II 19- 



13 



8. 


Baruch 


Bar 2 16 


Bar 3 36 


9. 


Ezechiel 


Hes 34 II 


Hes 44 2 


10. 


Daniel 


Dan 2 1 1. 




1 1. 


Hosea 


Hos 6 6 


Hos 1 1 1 


12. 


Joel 


J0310 


Jo 2 28. 


13. 


Arnos 


Am 5 18. 




14- 


Abdias 


Ob 8. 




15. 


Jonas 


Jon 2 3. 




16. 


Micheas 


Mch 4 6 


Mch 5 - 


1 7- 


Naum 


Na I 6 


Na I 12. 


18. 


Abbacuc 


Hab 3 2 


Hab 3 3. 


19. 


Sophonias 


Zph I 14 


Zph 3 8. 


20. 


Aggeus 


Hag I 7. 




21. 


Zacharias 


Sach 8 7 


Sach 14 


22. 


Malachias 


Mal I IT 


Mal 4 2 : 



I 12 144 I 



Einzelne Prophetengestalten mit Sprüchen finden sich auf vielen 
der späteren Mosaiken. Wie schon in San Vitale zu Ravenna an den 
Seitenwänden des Altarraumes unter den Bildern der vier Evangelisten 
neben den oben erwähnten typologischen Bogenbildern die Gestalten 
des Jesaias und Jeremias erscheinen ^ — Garrucci verweist für die 
Zusammenstellung gut auf IV Esr 2 18 — , leider ohne Sprüche, so stehen 
dieselben beiden Propheten in San demente zu Rom rechts und links 
von der Apsis mit ihrem wundervollen Rankenwerk um das Crucifix, 
Jesaias mit 61, Jeremias mit Bar 3 36; in S.Maria in Trastevere an 
gleicher Stelle rechts und links von der Krönung Maria mit Jes 7 14 und 
Thr 4 20. Dieselben beiden Hauptpropheten wird man so auch in den 
Gestalten zu erblicken haben, welche in S. Maria in Domnica (unter 
Paschalis 817 — 824) und in S. Marco zu Rom (ausgeschmückt durch 
Gregor IV. 827 — 844) neben der Apsis erscheinen.^ Der Anordnung 
der illustrierten Bibelhandschriften entspricht es, wenn in San Marco 



i) Garrucci IV 262. 263; W. Goetz, Ravenna Abb. 34. 
2) Garrucci IV 293. 294. 



i6o Ernst von Dobschülz 



lO 



in Venedig über mehreren Szenen aus dem Leben Jesu je zwei Pro- 
pheten — in ganzer Gestalt — auftreten , z. B. über der Taufe Abdias 
mit V. 2, Jonas mit 2:, auf der Schriftrolle. 

Das abendländische Mittelalter hat in Anlehnung an einen Pseudo- 
Augustinischen Sermon (Migne, P. L. 42, 11 17 — 1130) eine Anzahl von 
Prophetenspielen, teilweise in Verbindung mit Weihnachtsspielen, hervor- 
gebracht, bei denen die Propheten der Reihe nach auftreten und ihre 
Sprüche hersagen.^ Es sind bald mehr, bald weniger, meist mit den- 
selben Sprüchen, Jesaias mit 714, Jeremias mit Bar 3 36 38, Daniel mit 
Q2,, auch 2 34f., Moses mit DtniSisig, David mit Ps7iii 109 i ii usf. 
Im Anchluß an J. Durand bringt E. Male^ die Portalskulpturen vieler 
französischer Kathedralen, wie z.B. Amiens, Poitiers, Reims, auch die 
von Ferrara und Cremona hiermit in Zusammenhang, und Kuxo Franke 
wird recht haben, wenn er auch die Auswahl von Propheten und Sibyllen 
an der goldenen Pforte zu Freiberg in Sachsen von hier aus erklärt.-^' 

Ganz im Sinne der typologischen Harmonie sind die Decken- 
malereien in S. Maria Lyskirchen zu Köln, aus dem XIII. Jahrhundert, 
gehalten, welche in drei Kreuzgewölben je viermal zwei biblische Bilder 
mit viermal zwei Prophetengestalten zeigen.'* Am Ausgang des Mittel- 
alters greift die ,, Armenbibel" wieder ganz auf das Schema der ältesten 
Bilderhandschriften zurück. Je vier Propheten mit Spruchbändern um- 
geben oder tragen die (hier von je zwei alttestamentlichen Typen 
begleitete) neutestamentliche Szene. Die Zahl der Szenen schwankt 
in den Handschriften und Ausgaben zwischen 24 bis 50. Auch die 
räumliche Anordnung der drei Bestandteile: Szenen aus dem Leben 
Jesu, zwei alttestamentUche Typen, vier Propheten, ist verschieden. 
Aber immer sind es diese Prophetengcstalten mit ihren Sprüchen, die 
dem Ganzen die eigenartige Färbung geben. Es würde zu weit führen, 
die sämtlichen Sprüche hier tabellenartig vorzuführen; man findet sie 
in den Ausgaben bequem zusammengestellt.^ Neben der lateinischen 

i) Marius Sepet, Les prophetes du Christ, Etüde sur les origines du 
theätre au moyen äge. Bibliotheque de Fecole des Chartas 1867. i868. 1877. 
Dazu P. Weber, Geistliches Schauspiel und kirchliche Kunst, 1894, 8. 41 If. 

2) L'art religieux du XIIP siecle en France, 1898, 1 1 f., 211fr. 215. 

3) Anniversary papers by coUeagucs and pupils of G. L. Kittredge, 
1913, 47flr. 

4) P. Clemen, Die romanischen Wandmalereien der Rheinlande, 1905. 
Taf. LIV— LVI. 

5) Camesina- Heider, Die Darstellungen der Biblia pauperum in einer 
Handschrift des XIV. Jahrhunderts, aufbewahrt im Stü\ St. Florian, 1863. 



i1 Prophetenbilder und Prophetensprüche t6l 



Fassung der Vulgata kommt vereinzelt auch deutscher Text vor, so 
in der Handschrift von Konstanz. 

Die Reihe ist unübersehbar. Wir schließen sie mit dem größten, 
was die Kunst auf diesem Gebiete hervorgebracht hat. Michelangelos 
gewaltige Propheten an der Decke der Sixtinischen Kapelle bedürfen 
der Sprüche nicht: sie sind Farbe gewordener Seelenausdruck. Nicht 
ein einzelner Spruch, nein der ganze Mensch redet da zu uns. Es gilt 
nicht mehr einzelne aus dem Zusammenhang gelöste Weissagungen 
auf den Messias, sondern eine große Geschichte menschlichen Hoffens 
und Bangens, die dann in Christus als dem göttlichen Weltenrichter 
ihr Ziel findet. Die neue Zeit ist hereingebrochen: die Propheten, 
einst herabgewürdigt zu schablonenhaften Trägern unverstandener 
Orakel, werden wieder, was sie ursprünglich waren: die Gottesmänner, 
die ihr Volk, ja die Menschheit in schwerem Seelenkampf emporziehen 
zu Gott, entgegenführen ihrem Heil. 



Laib -Schwarz, Biblia pauperum nach dem Original in der Lyzeumsbibliothek 
zu Constanz, 1867. Einsle-Schönbrunner, Biblia pauperum . . nach dem 
.. Exemplar in der Albertina, o. J. Heitz- Schreiber, Biblia pauperum, 
nach dem einzigen Exemplar in 50 Darstellungen, 1903. 



Pestschrift für W. Grafen von Baudissin 



i 



Otto KiÜfeldt: 2um Zehnten bei den Babylonicrtl 163 



Zum Zehnten bei den Babyloniern. 

Von 
Otto Eißfeldt. 

In seiner Geschichte des alttestamentlichen Priestertums hat Graf 
Baudissin bei der Besprechung der Priester- und Leviten -Einkünfte, 
wie sie der Priesterkodex anordnet, an das Vorkommen der Zehnt- 
abgabe auf phönizischem, griechischem und römischem Boden erinnert 
und die Abhängigkeit des auf griechischem und römischem Boden sich 
findenden Zehnten von der phönizischen Sitte als möglich hingestellt. ^ 
Er hat damit die umfassendere Frage nach den Zusammenhängen der 
mannigfachen Zehntabgaben in der Antike angeschnitten, eine Frage, 
die wohl einer eingehenden Untersuchung wert wäre, um so mehr als ja 
der Zusammenhang der islamischen Zehntsitte einerseits und des im Mittel- 
alter üblichen und auch in der Gegenwart noch vorkommenden christ- 
lichen Zehnten andererseits mit dem antiken Brauche nicht bezweifelt 
werden kann. Bei der Abfassung meiner „Erstlinge und Zehnten im 
Alten Testament"- habe ich diese umfassende Frage nie ganz aus 
dem Auge verloren. Indes handelte es sich zunächst darum, die ge- 
schichtliche Entwicklung der alttestamentlichen Zehntabgabe klar zu 
stellen. So habe ich mich dort damit begnügt, dies zu versuchen, und 
auf jene größere Aufgabe nur gelegentlich in einer Anmerkung hinge- 
wiesen: ,,Hier sei bemerkt, daß meiner Meinung nach irgendwelche 
Zusammenhänge zwischen dem staatlichen und dem kultischen Zehnten 
in Israel allerdings bestehen, wie ich überhaupt der Ansicht bin, daß 
die vielen und mannigfachen Zehntabgaben, die uns im Altertum be- 
zeugt sind, eine gemeinsame Wurzel haben. Denn während es leicht 
denkbar ist, daß die Abgabe von Erstlingen in vielen Kulten unab- 
hängig voneinander entstanden ist, wird man bei dem Zehnten, einer 

i) S. 53, Anm. 

2) Leipzig, Hinrich^ 19 17- 



104 Otto Eißfeldt [2 

— wenigstens theoretisch — ihrem Umfang nach genau bestimmten 
Abgabe, eher geneigt sein, ihr vielerorts bezeugtes Vorkommen durch 
die Annahme geschichtlicher Abhängigkeit zu erklären ".1 

Es liegt nahe, wenn man die mannigfachen Zehntabgaben des 
Altertums auf eine gemeinsame Wurzel zurückführen zu müssen glaubt, 
dabei an Babylonien als das Ursprungsland zu denken. Die Analogie 
vieler, auf Zahl, Maß, Gewicht, Kalender u. dgl. sich beziehenden, 
Einrichtungen und Vorstellungen des Altertums und der Gegenwart, die 
sicher aus Babylonien herzuleiten sind, nötigt fast zu dieser Annahme. 
Es fragt sich, ob eine Prüfung der babylonisch -assyrischen Quellen 
dieser Annahme recht gibt. 

In der Tat scheint sich bei der Befragung der in Betracht kommen- 
den Quellen diese Vermutung zunächst zu bestätigen. Sowohl die 
staatliche Steuerordnung als auch das kultische Abgabenwesen sind 
schon im hohen babylonischen Altertum reich entwickelt. Zwei Jahr- 
tausende vor dem Auftreten der Israeliten in der Geschichte finden wir 
in Sinear Staaten mit straffer Organisation, die die Leistungen ihrer 
Untertanen aufs höchste gesteigert hatten-, und aus gleich alter Zeit 
haben wir eine Fülle von Zeugnissen, die von Weihgeschenken und 
Abgaben an die Tempel berichten. ^ Zur Zeit Hammurabis vollends 
ist beides, die staatliche Steuerordnung und das kultische Abgaben- 
wesen, höchst ausgebildet, und die hier reichlich fließenden Quellen 
setzen uns in den Stand, uns von den Dingen ein anschauliches Bild 
zu machen.^ Das Gesagte gilt auch von den Assyrern, die ja in ihrer 
Kultur und in ihrer Religion in hohem Maße von Sinear abhängig sind. 
Eine große Menge von Termini für staatliche und kultische Abgaben, 
die sich z. T. noch nicht scharf voneinander abgrenzen und in ihrer 
genauen Bedeutung bestimmen lassen, zeigt, wie mannigfacher Art diese 
Abgaben gewesen sein müssen. Ein paar mögen genannt werden. 
hiltu und madattu ,, Tribut und Abgabe'' werden in der Regel von den, 
den fremden unterworfenen Völkern auferlegten, Leistungen gebraucht. 
miksit und maklcasu bezeichnen Abgaben von Staatsangehörigen. Zum 
gleichen Stamme gehört das Wort "'"^^ mäkisu, das unserem ,,Steuer- 

i) S. 155, Anm. 

2) Vgl. Ed. Meyer, Geschichte des Altertums. I, Bd., 2. Hälfte. 
3. Aufl. 1913, S. 448. 495 u. ö. 

3) Ebenda S. 448. 476. 48of. u. ö. 

4) Vgl. etwa Kohler -Ungnad, Hammurabis Gesetz. Bd. III 1909, 
S. 259 — 261; Bd. IV 1910, S. 99; Bd.V 1911, S. I26f. 



ß1 Zum Zehnten bei den Babyloniern 165 

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einnehmer" entspricht, sahätii bedeutet: Steuer eintreiben. Häufig wird 
Städten und Bezirken die Befreiung von staatlichen Abgaben, meist 
zugunsten eines Tempels, zugesprochen. zahü II i „von Abgaben 
befreien" wird dann gebraucht; vom gleichen Stamme kommen das 
Substantiv xakütu „Abgabenfreiheit" und das Adjektiv xakü „abgaben- 
frei" vor. — Für kultische Abgaben findet sich am häufigsten SÄ-DUG 
sumerisch und sattuklcu akkadisch, soviel wie feststehende Abgabe 
bedeutend.^ Sehr häufig wird auch gmü für kultische Abgabe ge- 
braucht, ohne daß sich dieser Terminus von sattukku immer scharf 
scheiden ließe. ^ ktstu, Plural kiMie, wird nicht so sehr von regel- 
mäßigen als von außerordentlichen Leistungen an die Gottheit, von 
Geschenken, gebraucht, ebenso igise. Ein allgemeines Wort für Gabe 
ist nicUntu. isketi bedeutet ,, Einkommens -Rechte", „rechtlich jeman- 
dem zustehende Anteile an kultischen Abgaben", irhu ist Eingangs- 
Abgabe, saräku ,, schenken" wird häufig von Schenkungen an die Tempel 
gebraucht, ebenso dagälu III, i ,, zueignen" und dahädu II i „mit Vorrat 
versehen". 

Aber so mannigfach diese sich auf Abgaben beziehenden Termini 
sind und so ausgebildet das Abgaben -System, von dem sie Kunde 
geben, den Zehnten sucht man vergebens darunter. Erst seit etwa 
600 V. Chr., auf Tafeln, nach Nebukadnezar II datiert, zuerst, ist er 
bezeugt, und von da ab reißen die Zeugnisse für sein Vorhandensein 
nicht ab; bis auf Alexanders Zeit sind sie reichlich vertreten. ^ Ich 
sehe dabei ab von der in Pseudo- Aristoteles' OlxovojuixöJv liber II sich 
findenden Angabe — die weiter unten im Wortlaut mitgeteilt werden 
wird — daß es in Babylonien ein altes Gesetz gebe, nach dem die 
Einfuhr dem Zehnten unterliege, ein Gesetz, das, zur Zeit Alexanders 
in Vergessenheit geraten, von dem schlauen Rhodier Antimenes wie- 
der hervorgeholt sei und ihm zur Aufbesserung der Finanzen die Hand- 



i) Vgl. JoH. Jeremias, Die Kultustafel von Sippar in: Beiträge zur 
Assyriologie. I 1890, S. 268 — 30Ö. S. 279. 

2) Johns' (Babylonian and Assyrian Laws, Contracts and Letters. 1904, 
S. 208) Scheidung: gmü or fixed customary daily payment, sattukku er fixed 
monthly payment trifft zwar in vielen Fällen zu, wird aber nicht allen Stellen 
gerecht. 

3) Die meisten hier in Betracht kommenden Tafeln finden sich in 
Strassmaiers Babylonischen Texten, Heft I — XII, 1889 — 1897 (vgl. dazu 
Tallquist, Die Sprache der Kontrakte Nabü-nä'id's. Diss. Helsingfors 1890 
— unter esru) und in Babylonischen Texten, Heft VI B von Evetts 1892 
(vgl. Index IV unter esru). 



i56 Otto Eißfeldt [4 

habe geboten habe. Die Erzählung, die ganz anekdotenhaft klingt, 
macht nicht den Eindruck der Glaubwürdigkeit. Trotzdem kann die 
Nachricht von dem Vorhandensein eines die Einfuhr treffenden Zehnt- 
gesetzes historisch sein. Aber die Angabe von einem „alten Gesetz" 
{vouov jiaXaiöv) ist zu ungenau und zu unbestimmt, als daß viel mit 
ihr anzufangen wäre. Ein seit 300 und weniger Jahren bestehendes 
Gesetz kann ebensogut als „alt" bezeichnet werden wie ein vor 1000 und 
mehr Jahren eingeführtes. Wenn Rob. Smith, auf diese Stelle gestützt, 
erklärt: ,, Diese Steuern (darunter der Zehnte) sind unter den Einkünften 
der orientalischen Herrscher, wie schon seit sehr alter Zeit, von be- 
sonderer Wichtigkeit. Die babylonischen Herrscher erhoben einen 
Zehnten von der Einfuhr" 1, — so muß gesagt werden, daß das Funda- 
ment zu schwach ist, um einen solch schweren Bau zu tragen. 

Die Tatsache von dem verhältnismäßig späten Auftreten des 
Zehnten in den babylonischen Quellen ist ja allerdings erstaunlich. 
Kein Wunder, daß man häufig, ohne die Quellen erst eingehend zu 
prüfen, das höhere Alter des babylonischen Zehnten stillschweigend 
vorausgesetzt und auch ausdrücklich behauptet hat. Zu denen^ die 
das hohe Alter des Zehnten in Babylonien ausdrücklich behaupten, ge- 
hört — außer dem schon genannten Rob. Smith — auch Winxkler, 
der in dem , schon in sehr früher Zeit bezeugten , sattiihku den Zehnten 
sieht. Zu Gen 14 20 bemerkt er-: „Malki-sedek erhält den Zehnten, das 
ist die sedclka =■ satuku , die Gerechtsame, d.h. die Tempelsteuer. Je 
nach den verschiedenen kosmischen Einteilungssystemen besteht ein 
verschiedener Prozentsatz, der diese Gerechtsame, d. h. was gerechter- 
weise als den Göttern gebührend durch das anerkannte kosmische 
System, also durch die Religion nachgewiesen wird (sie!). So bestimmt 
die Religion die Grundlagen der Gesetzgebung, eine Erleichterung 
solcher Lasten, also eine seisachtheia^ kann nur mit einer religiösen 
Umwälzung, einer neuen Gesetzgebung und der Durchführung eines 
anderen kosmischen Systems erfolgen. Denn alles hängt organisch 
zusammen. Hier wird also der verhältnismäßig geringe Satz des Zehnten 
verlangt". Aber die Beweiskraft dieser Sätze wird nur wenigen ein- 
leuchten. Zunächst ist es fraglich, ob sattukku ein von Haus aus semi- 
tisches Wort ist und dem hebräischen rip^^^ entspricht. Näher liegt 
es doch wohl, an sumerische Herkunft [SA-DUG) zu denken. Aber 



1) Die Religion der Semiten. Deutsche Übers, von Stube. 1899, S. 190. 

2) Altorientalischc Forschungen. 3. Reihe, Bd. 3, Heft i, 1906, S. 408. 



J 



^1 Zum Zehnten bei den Babyloniern 167 

selbst wenn sattukku mit dem Stamme pnir zusammenhinge und die 
Gerechtsame bedeutete, ist immer noch nicht ausgemacht, daß es so- 
viel wie der Zehnte ist. Diese Behauptung fällt mit der Leugnung 
des ,, kosmischen Systems" Wincklers, ganz abgesehen davon, daß 
mir nicht klar ist, wie dies gerade auf den Zehnten führt. 

Ernster zu nehmen ist die auf dem Vorkommen des Titels räb 
esrete — falls die Zeichen so zu lesen sind — in einigen Tafeln der 
Kuyunjik- Sammlung des Britischen Museums beruhende Behauptung 
von dem Vorhandensein des Zehnten in assyrischer Zeit. In K 4395, 
Kol. III, Z. 22 findet sich, umgeben von anderen Titeln, der Titel 
räb X-te, was wohl als räb e^rele zu fassen ist. Aus dem Zusammen- 
hang ist für die Bedeutung dieses Titels nichts zu ersehen. So wäre 
man an sich wohl berechtigt, tür ihn die Bedeutung „Einsammler des 
Zehnten" oder ,, Eigentümer des Zehnten" anzunehmen. ^ Die erste 
Bedeutung „Einsammler des Zehnten", „Beamter, der den Zehnten 
einzutreiben und abzuführen hat" würde zu einigen Angaben aus den 
babylonischen Tafeln Strassmaiers gut passen; hier ist öfter von Be- 
amten die Rede, die über den Zehnten gesetzt sind. 2 Indes läßt sich 
hier nichts Sicheres ausmachen; es bieten sich, wie gleich gezeigt wer- 
den soll, noch andere Möglichkeiten der Auffassung. Weiter führen 
die anderen hier in Betracht kommenden Texte der K- Sammlung, da 
sie nicht ganz unbegründete Schlüsse aus dem Zusammenhang zu- 
lassen. In K 88 meldet ein räb X-te von Niniveh dem König (irrisit 
„Bauer "3) eine Mondfinsternis. In K 78 meldet Istar-nädin-aplam, räb 
X-te von Arbela, dem König die Unsichtbarkeit des Mondes für einen 
bestimmten Tag. Derselbe Istar-nädin-aplam nennt sich in K 297 räb 
X-te der A-BA von Arbela. Nun ist es in der Tat, wie Johns a.a.O. 
mit Recht hervorhebt, sehr unwahrscheinlich, daß der Einsammler 
oder der Eigentümer des Zehnten mit astronomischen Beobachtungen 
etwas zu tun haben sollte. Man mag hier mit Johns eher an einen 
Beamten denken, der 10 Tage lang die astronomische Beobachtung 
zu halten hatte. Für K 297 freilich, wo der Genannte räb X-te der 
A-BA, d. h. (?) der dupäarre „der Schreiber", heißt, würde diese Bedeu- 



i) Vgl. Johns, Assyrian Deeds and Documents. 3 Bde, 1898 — 1901. 
Bd. 2, 1901, S. 179. 

2) S. u. S. 169. 

3) Vgl. zu dieser Benennung des Königs A. Jeremias, das A. T. im 
Lichte des Alten Orients. 3. Aufl. 19 16, S. 117, Anm. 4. 



i68 Olto Eißfeldt [6 

tung nicht gut passen. Für K 4395, wo der Sinn von räh X-te offen 
gelassen worden ist, mag man an Ähnliches denken. Hier wäre auch 
die Bedeutung, die Delitzsch annimmt^, decurio möglich. 2 

Daß die Formel ana eSräte, die sich häufig in assyrischen Kon- 
trakten des 7. Jahrhunderts findet (z. B. kaspu ana esräte [X-mes^ ana 
bclesu utar), eine Formel, die sich irgendwie auf eine den Kontrakt- 
brüchigen treffende Strafe bezieht, keinesfalls weder eine Abgabe an 
den Staat -noch eine solche an den Tempel meint, und daher mit dem 
Zehnten in unserem Sinne nichts zu tun haben kann, betont Johns -^ 
mit Recht. Dabei kann es hier dahingestellt bleiben, wie das cuta 
csi^äie zu verstehen sei; Johns teilt die verschiedenen Auffassungen mit. 

Die in K 56, Kol. III, Z. 7 u. 8 sich findende Formel mikai 
csreli endlich setzt ebensowenig den Zehnten voraus wie die anderen 
genannten Stellen. Die voraufgehenden Zeilen miksi misläni, iniksi 
mlsänij miksi rebäti usw. zeigen, daß hier esreti nicht als Terminus 
für die Zehntabgabe gebraucht ist, sondern Zehntel, zehnte Teile be- 
deutet. Auch das alttestamentliche "rirVr.) ^^^ i^ ^^^ Regel Terminus 
für die Zehntabgabe ist, kommt an zwei Stellen in der allgemeineren 
Bedeutung „der zehnte Teil" vor.* 

So bleibt es dabei: die uns bisher zur Verfügung stehenden 
Quellen sagen von dem Vorhandensein des Zehnten in Babylonien vor 
etwa 600 nichts. Daß dieses Schweigen der Quellen kein Beweis gegen 
das Vorhandensein des Zehnten in älterer Zeit ist, versteht sich von 
selbst. Das testimonium e silentio, immer bedenklicher Art, ist auf 
dem Gebiet der Assyriologie , deren Ergebnisse bis zu einem hohen 
Grade von den Zufälligkeiten der Ausgrabungen und der Veröffent- 
lichungen abhängig sind, ganz besonders unangebracht. Davon soll 
weiter unten noch die Rede sein. Zunächst aber handelt es sich 
einmal darum, den Quellenbefund darzulegen. 

Die Zeugnisse über den babylonischen Zehnten, die wir haben, 
lassen über seine Art Folgendes erkennen. Als Empfänger des Zehnten 
kommen vor allem die Tempel in Betracht, in zweiter Linie anscheinend 
auch der König. Die weitaus meisten vom Zehnten handelnden Ur- 



i) Assyrisches Handwörterbuch 1896, S. 149b. 

2) In K 122, wo nach Johns a.a.O. der hei pahäti und der roh kar- 
nuini beide als räh X-te bezeichnet sein sollen, finde ich diese Bezeichnung 
bei Harper, Assyrian and Babylonian Letters. Bd. i, 1892, S. 4of., nicht. 

3) A. a. O. Bd. II, S. 179; Bd. III, S. 347 — 349- 

4) Hes45iii4; vgl. meine Erstlinge und Zehnten, S. 16. 



yl Zum Zehnten bei den Babyloniern i6q 

künden setzen seine Ablieferung an einen Tempel voraus, und zwar 
wird fast immer der Tempel des Sonnengottes in Sippar Ebarra ge- 
nannt. ^ Da ist also Samais der Empfänger, der auch einige Male aus- 
drücklich als Eigentümer genannt wird.^ Einmal wird die Bellt von 
Sippar als Empfängerin genannt^, ein ander Mal erscheinen Bei, Nabu, 
Nergal und Bellt von Uruk.^ In Nbk 430, wo Bei, Nabu, Marduk als 
die Empfänger genannt werden, ist vielleicht ein vierter Gottheitsname 
und die Ortsbezeichnung ausgefallen; die Tafel ist beschädigt. Daß Sippar, 
Ebarra und Samas so sehr überwiegen, ist gewiß Zufall; die meisten 
Tafeln stammen aus Sippar. 

In einigen Tafeln scheint der König als Empfänger genannt zu 
werden. Nbd. 899, Z. 6—10 heißt es: naphar LXV GUR SE-BÄR 
7 Mar-dak sa nmh-hl ^ es-ru-u ^ Ina m-tu-um-mu sarri ^° it-ta-din, 
was zu übersetzen sein wird: ,, Insgesamt 65 Gur Getreide 7 hat Mar-duk, 
der über ^ den Zehnten gesetzt ist, 9 in das Vorratshaus des Königs 
gegeben". Auch Nbd. 521, wo vom hit hiiSü nidinit sarri die Rede ist, 
in das der Zehnte gegeben wird (vgl. Nbd. 318), scheint den König 
als Empfänger im Auge zu haben; denn hit bitsü nldimt mrri bedeutet 
Abgabenhaus des Königs, wobei man doch zunächst daran denkt, daß 
der König die Abgaben erhält, nicht daß er sie leistet. Aber bedenklich 
macht mich, daß doch wohl sicher derselbe Marduk, der nach der 
eben vorgetragenen Auffassung von Nbd. 899 ein königlicher Zehnten- 
beamter sein müßte, nach dem Zeugnis anderer Tafeln an den Tempel 
Ebarra den Zehnten abliefert^ Konnte er zugleich in des Königs und 
in des Tempels Diensten stehen.?^ Eigentümlich ist auch, daß in 

i) Nbk. 234. 278. 354. 372; Nbd. i. 2; Ev.-M. i; Nor. 18 und viele 
andere. 

2) Nbk. 98; Ner. 54 u. ö. 3) Nbd. 97. 

4) Nbd. 270. 5) Nbd. 382. 

6) Daß das Marduk sa muh-hi es-ru-u in Nbd. 899, Z. 7 f. durch: 
„Marduk, der über den Zehnten gesetzt ist" richtig wiedergegeben sei, könnte 
vielleicht bestritten werden, ina und a^ia muhhi ebenso wie ina eli kommen 
in Strassmaiers Kontrakten sehr häufig im Sinne von: auf Konto der und 
der Person, oder der und der Sache vor. Vgl. Zehnpfund, Babylonische 
Weberrechnungen in: Beitr. zur Ass. I. 1890, S. 492 — 536. S. 518 und 
Tallquist a. a. O. unter eli und unter muhhu. Indes scheint mir in Nbd. 899 
diese Fassung ausgeschlossen. Außer Nbd. 899 und 382 erscheint Marduk 
noch öfter als Ablieferer des Zehnten, vgl. 462. 506. 814. 1085. Sollte er 
immer hier als Schuldner gemeint sein? Schwerlich. Vgl. auch 521, wo 
von Nabu - nädin - alju , Sohn des Marduk, dieselbe Funktion wie vom Vater 
ausgesagt wird. 



I7Ö Otto Eißfeldt [8 

Nbd. 521, wo von der Ablieferung des Zehnten in das bit bmü nidinit 
mrrl die Rede ist, gesagt wird, daß in diesem Zehnten das Maß der 
i>attukku für den Monat Ululu enthalten sei. Das läßt doch wieder 
an den Tempel als den Empfänger des Zehnten denken. Aus der noch 
recht wenig umfangreichen Literatur über den babylonischen Zehnten 
läßt sich auch keine Klarheit gewinnen. 1901 sagt Johns i; ,,The csrit 
is continually mentioned howewer in the later Babylonian contracts, 
as ,a tithe' payable to a king or temple". 1904 dagegen- sagt er von 
der Zahlung an den König nichts, sondern nennt nur den Tempel als 
Empfänger des Zehnten: ,,This is one of the most important dues from 
land. It was paid to the temple". Bedeutet dieser Satz eine Korrektur 
der Ansicht von 1901? Ich lasse die Frage, ob auch der König als 
Empfänger des babylonischen Zehnten in Betracht komme, offen und 
zweifle nicht, daß ein Assyriologe bei eingehender Prüfung der hierher 
gehörigen Urkunden hier sehr bald Klarheit schaffen würde. Einen 
staatlichen Zehnten scheint jedenfalls die schon erwähnte Stelle bei 
Pseudo- Aristoteles vorauszusetzen, den Zehnten von der Einfuhr, der 
uns sonst nicht bezeugt ist. Die Stelle lautet^: 'AvTijnev}]g 'Pddiog i)jui6diog 
yfvojLievog 'AXe^dvdQOV tisqI BaßvXwva ejiÖQioe xQYjfxaxa wde' vojiiov övrog 
h BaßvXcovia naXaiov ÖE'Aaxijv ehat xcov eioayojLievojv , '/^QCDi^ievov de amcT) 
ov&evbg, t}]Q)]oag tovg re oaxQanag änavxag ji[>oodox(jLiovg övxag koX oxqu- 
Tubxag ovx oXiyovg xe JiQeoßeig xal xeyvixag }ch]xovg xohg äXXovg äyovxag 
'Aid Idin änoöi] fjiovvxag y xal döjQa jiokXd dvayojueva, xi]v deKaxijv k'jTQaooe 
xaxd xbv vojliov xbv xeifxevov. 

Als Geber des Zehnten werden häufig einzelne Personen genannt.* 
An anderen Stellen erscheinen bestimmte Kanäle, Bezirke und Städte.^ 
Nbk. 220 zählt neben mehreren einzelnen Personen Genossenschaften 
von Hirten, Bauern und Gärtnern als zehntpflichtig auf Ein Beauf- 
tragter, Nergal-uballit, entrichtet für die Genannten den Zehnten. Ob 
dieser Nergal-uballit einfach ein Beauftragter der Genannten ist, der 
von diesen die Einzelbeträge des Zehnten erhalten hat und nun den 
Gesamtbetrag an den Empfangsberechtigten abliefert, oder aber ein 



i) Assyrian Deeds II, S. 179. 2) Bab. and Ass. Lavvs, S. 205. 

3) Aristotelis opera, ed. Acad. Reg. Bor. Vol. II, 183 1, S. 1352''. 

4) Nbd. 2. 97 u. ö. 

5) Nbd. 483. 505. 506, Tafel 82 — 7—14, iii bei Pinches, A Frag- 
ment of a Babylonian Tithe - List in : The Babylonian and Oriental Record. I. 
Vol. 1886/87, S. 76 — 78. 



q] Zum Zehnten bei den Babyloniern 171 

Bankier, der die fälligen Beträge zunächst auslegt, wird hier nicht klar. 
Zahlreiche analoge Fälle, vor allem aus dem Geschäftsbetrieb des Hauses 
Muraäu ' , lassen aber an die letztere Möglichkeit denken. Die Zehntrechte 
waren übertragbar und konnten so Gegenstand des öfifentlichen Verkehrs 
werden. Das zeigt besonders gut Nbd. 270: „^ Vy Minen, 5 Sekel Geld, 
Zehnten ^ des Bei, Nabu, Nergal und der Bellt von Uruk, 3 Guthaben 
des Nabü-säbit-lvätä, des Hausmeisters ^ des Bel-Sar-usur, des Königs- 
sohns, das zu erhalten ist von s Nabü-ken-ahe, dem Sektretär, dem 
Diener ^ des Bel-sar-usur, des Königssohns, welche auf den Preis 
7 des Nabü-karäbi-sime, seines Sklaven, ^ gegeben sind. An Geld 
% Minen, 5 Sekel hat Nabü-säbit-kätä, ^ der Hausmeister des Bel- 
sar-u8ur, des Königssohns, '° aus der Hand des Nabu - alje - iddin 
" Sohns des Sula, Sohns von Egibi, ^^ auf Konto von Nabü-ken-ahe 
empfangen" 2. Kohler -Peiser erklären so: ,,Der Bankier hat von Nabü- 
ken-ahe den Sklaven Nabü-karäbi-sime um -/y Minen 5 Sekel gekauft — 
jedenfalls bleibt noch eine Kaufschuld in diesem Betrag übrig. Diese 
Summe berichtigt der Bankier dadurch, daß er die Zehntschuld des 
Verkäufers, des Nabü-ken-ahe, im gleichen Betrag bezahlt''. Die Er- 
klärung wird zutreffen, nur scheint sie mir, wenn ich den Text recht 
verstehe, mißverständlich bzw. nicht erschöpfend. Sie klingt so, als 
ob der Hausmeister des Königssohns, bzw. der Königssohn selber, von 
Haus aus Träger der Zehntforderung wäre. Das ist doch aber wohl 
nicht der Fall. Bei, Nabu, Nergal und Bellt von Uruk werden ja aus- 
drücklich als Eigentümer des Zehnten genannt.^ So werden die ge- 
schäftlichen Manipulationen noch komplizierter: Nabü-ken-ahe schuldet 
seinen an Bei usw. zu entrichtenden Zehnten dem Nabu- $äbit-kätä, 
sei es daß dieser den Betrag ausgelegt, sei es daß die Tempel ihre 
Forderung an ihn abgetreten haben. Für den Schuldner zahlt ein 
Dritter, indem er damit gleichzeitig eine eigene Schuld berichtigt. — 
Aber mag der Text so oder so verstanden werden müssen, jedenfalls 
zeigt er, daß der Zehnte nicht immer eine einfache Leistung des 



i) Vgl. The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania. 
Ser. A, Vol. IX, 1898 und Ebeling, Aus dem Leben der jüdischen Exulanten 
in Babylonien (Wiss. Beil. . . des Humboldt -Gymn. in Berhn) 19 14. 

2) Vgl. Kohler -Peiser, Aus dem Babylonischen Rechtsleben. IV, 
1898, S. 7f. 

3) Vgl. auch Johns, Ass. Deeds II, S. 179: „Belshazzar also paid tithe, 
through his majordomo, to Bei, Nabu, Nergal and Bellt of Erech (Nbd. 270)". 
Das läßt auf ein ganz anderes Verständnis des Textes schließen. 



Otto Eißfeldt [lo 



Pflichtigen an den Berechtigten war, daß vielmehr mannigfache Glieder 
sich zwischen beide einschieben konnten. 

Was die Gegenstände angeht, von denen der Zehnte gegeben 
wird,'^so sind sie sehr mannigfach. Am häufigsten erscheinen Getreide ^ 
und Datteln. 2 " Weiter werden Sesam '^^ Öl S Rindvieh '^, Schafe •', Zypressen ' 
und Kleider "^ genannt. Häufig erscheint auch Geld als Gegenstand des 
Zehnten, wobei es in einigen Fällen als Ersatz für Materialien bezeichnet 
wird^ in anderen an sich der Zehntpflicht zu unterliegen scheint. i<^ 

Die Höhe der Zehntleistung scheint sich bald nach dem Umfang 
des Acker- oder Weidelandes, bald nach dem Einkommen, bald auch 
nach der Person gerichtet zu haben. Die Tafeln, in denen nach Bezirken 
oder Städten der Zehnte eingezahlt wird, lassen an die zuerst genannte 
Möglichkeit denken. Die Parallelität des zehntpflichtigen Landes mit 
dem „Bogenlande" kann hier, wenn man die Dinge gründlicher er- 
forschen will, der Untersuchung den Weg zeigen. Der seit etwa 700 
häufig vorkommende Terminus ,,Bogenland" bedeutet irgendwie Lehns- 
land, das Abgaben und anderen Leistungen an den Lehnsherrn unter- 
liegt, ^i Dieser Ausdruck „Bogenland" (bit kastii) findet sich mehrere 
Male in den in Band IX der Bab. Exp. . . Penns. veröffentlichten 
Texten, und in einem dieser Texte steht htt esru offenbar im selben 
oder doch im ähnlichen Sinne wie htt kasiu^- — Anders muß die 
Zehntpflicht geregelt gewesen sein, wenn, wie Nbd. 290, Kleider als 
Zehnter gegeben werden, vermutlich von Webern. ^^ Hier wird die Höhe 
des Einkommens maßgebend gewesen sein. — Wieder anderer Art ist 
Nbd. 2, wo vom Zehnten des Königs die Rede ist: „^ 6 Minen Gold, 
Zehnten = des Königs, hat man im Tore 3 von Ebarra gegeben. 4 26. Siwan, 



i) Nbk. 153. 215. Nbd. 318. 505 u. ö. 

2) Nbk. 234. 354. Nbd. 902 u. ö. 

3) Nbd. 362. 596. 640. 

4) Nbd. 185. 

5) Nbd. 768. 107 1. 

6) Kyr. 247. 

7) ebenda. 8) Nbd. 290. 

9) Nbd. 119 für Getreide, Nbd. 382. 384 für Datteln. 

10) Nbd. I. 2. 270, Tafel Bu. 88 — 5—12, 619 bei Delitzsch, Handel 
und Wandel in Altbabylonien. 19 10, S. 46 — aus dem 6. Jahre Alexanders. 

11) Vgl. Köhler -ÜNGNAD, Hundert ausgewählte Rechtsurkunden. 
1911, S. 76. 

12) Tafel 45, Z. 9 f. und 19, s. auch S. 36. 

13) Vgl. Zehnpfund a. a. O. 



ii] Zum Zehnten bei den Babyloniern r^^ 

5 Jahr der Thronbesteigung ^ Nabu - nä'id's, Königs von Babylon ". Johns ^ 
meint aus dem hohen Betrage folgern zu müssen, daß es sich hier um 
eine einmalige, bei der Thronbesteigung fällige, Abgabe handle. Indes 
ist die Summe (etwa 3000 g Gold)^ für einen König auch als wieder- 
kehrende Abgabe wohl nicht zu hoch. — Der Zehnte einer Königs- 
tochter wird Nbd. 1043, der eines Königssohnes Nbk. 393 erwähnt. In 
diesen Fällen scheint die Zehntpflicht an der Person zu haften. 

Es sind nur wenige Züge des babylonischen Zehnten, auf die eben 
hingewiesen worden ist, und auch in dieser kurzen Schilderung mußten 
noch einige Fragen offen gelassen werden. Trotzdem genügt das Gesagte 
zu einer Vergleichung des babylonischen Zehnten mit der alttestament- 
lichen Zehntsitte. Auf den ersten Blick erhält man den Eindruck, daß 
das babylonische Zehntwesen viel reicher entwickelt ist als das alt- 
testamentliche. Der alttestamentliche Zehnte ist beschränkt auf Korn, 
Most und Öl^, der babylonische Zehnte umfaßt einen weit größeren 
Kreis von Gegenständen. Auch der alttestamentliche Zehnte kann unter 
Umständen durch Geld abgelöst werden*, aber das bleibt doch eine 
Ausnahme, während in Babylonien die Zahlung durch Geld offenbar 
nichts Ungewöhnliches war, und auch das Geld an sich der Zehntpflicht 
unterlag. Der alttestamentliche Zehnte entspricht der Stufe der Natural- 
wirtschaft, der babylonische der der Geld-, ja der Scheckwirtschaft. Im 
Alten Testament trägt der Zehnte einen höchst persönlichen Charakter. 
Noch das Deuteronomium, das freilich selbst schuld daran ist, wenn 
dann sein persönlicher Charakter immer mehr schwand, ordnet die 
persönliche Ablieferung des Zehnten am Heiligtum an, wobei eine Opfer- 
mahlzeit stattfindet. In Babylonien ist der Zehnte ein einfaches Geschäft 
geworden, dem man von seinem ursprünglichen Opfercharaktef — der 
wird auch hier vorauszusetzen sein — nichts mehr anmerkt. Dieser 
Unterschied des alttestamentlichen Zehnten von dem babylonischen ist 
bezeichnend für den Abstand der beiden Kulturen — auch eine Warnung, 
die Höhenlage der alttestamentlichen materiellen Kultur der Babyloniens 
zu sehr anzugleichen. 

Diese entwickelte Art, in der uns der Zehnte in Babylonien ent- 
gegentritt, macht es im hohen Grade wahrscheinlich, daß er in der 



i) Ass. Deeds II, S. 179. 

2) Nach Johns, Bab. . . Laws, S. 398. 

3) Vgl. meine Erstlinge und Zehnten passim. 

4) Dtn 14 24. 



174 Otto Eißfeldt: 2ium 2^ehnten bei den Babylon'ieni [12 

Zeit, in der er uns zuerst bezeugt ist, schon eine lange Geschichte hinter 
sich hat. Wenn man von hier aus die Dinge betrachtet, wird man noch 
weniger geneigt sein, aus der Tatsache, daß vor 600 uns der Zehnte 
in Babylonien nicht bezeugt ist, auf sein Nichtvorhandensein vor diesem 
Zeitpunkt zu schließen. Zusammenfassend läßt sich sagen:* Die äußere 
Bezeugung läßt den babylonischen Zehnten erst nach 600 auftreten, 
aus inneren Gründen aber muß auf sein viel höheres Alter geschlossen 
werden. So ist doch die Abhängigkeit des alttestamentlichen Zehnten 
von dem babylonischen nicht unmöglich. 



I 



W. Frankenberg: Bemerkungen zur Bildung des semitischen Pronominale 175 



Bemerkuno*en zur Bilduno- des semitischen 

o o 

Pronominale an der Hand des Hebräischen. 

Von 
Wilhelm Frankenberg. 

Das Pronomen der dritten Person lautet im Hebräischen für den. 
Singular Inl, mit dem Feminin hl. Da einige Sprachen, vgl. assyrisches 
.s/7 — .s7, mchri und soq. se, si im Femininum, im Anlaut einen Zisch- 
laut zeigen , hat man den Hauchlaut als eine Entartung eines ursprüng- 
lichen s {s) erklären wollen, oder ihn gar, wie Dili,m.-Bez. § 62b, als 
eine „Abkürzung" von dem in den südarabischen und abessinischen 
Sprachen häufigen In (fJ) aufgefaßt. Aber ein solcher lautlicher Über- 
gang ist mit Sicherheit im Semitischen nirgends zu belegen und seine 
Annahme scheint mir ein Rest der Übertragung der vom indogerma- 
nischen Sprachgebiete entlehnten Behandlung der Sprache auf das 
Semitische zu sein, zudem auch auf dem Irrtum zu beruhen, als ob 
man durch die Zurückführung einer Form auf ihren früheren Laut- 
bestand dem Verständnis näher komme. Man wird besser daran tun, 
die fraglichen Formen .sit und Jm als zwei durchaus selbständige Aus- 
prägungen im Semitischen aufzufassen, — Ausprägungen freilich, die 
wir noch in ihre Elemente zu zerlegen fähig sind. Wir erkennen in 
hebr. hu eine Zusammensetzung aus den beiden deiktischen Elementen 
i und ti: wie -517 -= h -f en (in 'hina usw.), rt (fragend) = h -{- a, hekh 
= /? + ^kh usw., so ist auch sicherlich Im in h -f it zu zerlegen; dabei 
[ist zu beachten, daß //, wie alle deiktischen Konsonanten, natürlich 
^nur eine Abstraktion, aber eine für das Verständnis der Sprache not- 
wendige, wie so viele anderen, ist. Dagegen ist u — wie im Assyr. 
m, üma — eine wohlbekannte Partikel; es ist wohl der schwächste 
|<3eiktische Vokal, den wir im hebr. t oder ?/a wieder finden. Denn die 
jbloße Addition einer Aussage zu einer anderen ist schon eine unge- 
heure Abstraktion: jede Anknüpfung vermittelt sich — auch jetzt noch, 



^76 Wilhelm Frankenbefg [2 

wenn auch nicht deutlich empfunden — psychologisch durch eine Art 
tanhih des Sprechenden an den Hörer, eine Hervorhebung des be- 
treffenden Wortes; vgl. das enklitische ma im Assyrischen bei der 
Verbindung von Verben mit dem Gebrauch desselben ma im Äthio- 
pischen, ferner den Gebrauch des enklitischen hl oder m — oft mit 
voraufgehendem wa im Äthiopischen (Beispiele Dillm.-Bez. S. 363) und 
die parallele Verwendung des enklitischen iven oder n^ im Tigrina 
(Praetorius S. 252); im weiteren Umkreis gehören in dies interessante 
Kapitel Erscheinungen wie anäkit u l-äm im Assyrischen und das icatu 
elmnsOhabat im Arabischen. Daß u resp. i allein ein demonstratives 
Element ist, geht auch aus den äthiop. Pronomen tccHu und je'Hi 
hervor, die nichts anderes sind als ii^ i resp. iia^ ia -f tu {ti)\ das 
äthiopische Ifjüy korrelativ zu 7.eja,, entspricht genau dem arabischen 
hija (=^ hebr. ä7, denn ta und % haben denselben deiktischen Wert) 
und zeigt in dieser Sprache noch die ursprüngliche lokale Verwendung, 
aus der alle Pronomina hervorgegangen sind. Dasselbe deiktische 7 
haben wir — von vielen anderen Beispielen abgesehen — auch im 
äthiopischen 'je'^7.(i = jüdischem ^T^^?, jetzt, im Gegensatz zu dem auf 
das Entferntere Weisenden TN* = ä -]- 'xe^ die dasselbe Verhältnis mar- 
kieren wie jüdisches ^!-:■^^? er, gerade der — gegen "nx (siril-;). Rein, 
d. h. ohne konsonantischen Beilaut erscheinen die deiktischen Laute ?/ 
und '/ auch im Arabischen häufig: auf sie gehen die arabischen Par- 
tikel nä (wcdlähi u. ä.), «m, waj einerseits, 7, jä^ ijja andererseits 
zurück. Die den Akkusativ anzeigende Partikel 'ijjä hat man, haupt- 
sächhch auf Grund des mehr zufälligen Zusammentreffens der ent- 
sprechenden Funktionen im Syntaktischen, schon mit aram. n^ zusam- 
mengestellt; näher und richtiger wird n-, von dem natürlich das 
demonstrative n^, jener, nicht zu trennen ist, zu dem Anruf j« im 
Arabischen gezogen. In n^ erscheint /^ durch n erweitert, wie in ara- 
mäischem und syrischem ivat (m::, m::rT — auch rrh}) arab. 2va mit 
demselben / vermehrt ist. m^^ im hebräischen und im jüdischen Sprach- 
gebrauche geht auf das verwandte arabische aity äthiopisches u usw. 
zurück, nicht direkt auf ni ivä. 

hu und h~i sind Schwestern von dem bekannten allgemein semi- 
tischen Deutewort hä. Dies Demonstrativum ist nicht so sicher und 
nicht so übereinstimmend für persönliche oder sachHche Dienste fest- 
gelegt oder für ein bestimmtes Geschlecht bestimmt worden wie jene 
beiden anderen; es wird, oft in derselben Sprache verschieden, ver- 
wandt als Deutewort allgemeinster Bedeutung und läßt uns damit einen 



I 



•il Bemerkungen zur Bildung des semitischen Pronominale 177 

Blick tun in einen älteren Zustand der Sprache, in dem z. B. die Ge- 
schlechter der Demonstrativen noch nicht so streng geschieden waren 
wie jetzt. Die große Mannigfaltigkeit in der Ausbildung des Geschlechts- 
unterschiedes bei den verschiedenen Sprachen, das Bestreben ursprüng- 
liche communia zu differenzieren und die Geschlechter, womöglich 
noch auch den Dualis wie im Arabischen zu unterscheiden, die Tat- 
sache, daß ,, männliche" Formen in der einen Sprache weiblich, „weib- 
liche" in der anderen Sprache männlich verwandt werden, zwingen 
uns neben anderen Gründen zu der Überzeugung, daß diese Ausbil- 
dung der betr. Unterschiede kein alter und gemeinsamer Besitz ist. — 
hä erscheint in allen Sprachen besonders häufig in Zusammensetzungen 
wie hä-ii, hana, hade, hada, häkä, hakanna, häiden, arab. hä'a xaidan, 
hä-tt, hatü usw. Mufass. S. 61, kä-ka, häkum ibid. 64.. Das vokalische 
Element tritt auch nicht selten rein als ä auf in Verbindungen wie 
aram. -jdn, NiN, hebr. "jDN, tn, ägypt.-arab. ä-di, ä-hom. Eine stärkere 
deiktische Kraft besitzt das kurze ä, wie es in arabischem ä als Frage- 
partikel und als Anruf rein vorliegt. Diese doppelte Verwendungs- 
möglichkeit erklärt sich auch hier lediglich aus der psychologischen 
Wirkung des tanbth. Dieselbe Erscheinung finden wir wieder im Ge- 
brauch des hebräischen Artikels hä, der = h -{- ä zu erklären ist. Das 
Fragewort hä und der Artikel — der bekanntlich auch dem Anruf 
dient — sind dasselbe deiktische Element: die eigentliche Frage liegt 
in dem durch sprachliche Mittel nicht wiederzugebenden Ton, sie er- 
hält durch das Demonstrativum lediglich eine — nicht notwendige — 
Unterstützung materieller Art. Die kleinen Unterschiede , die die Über- 
lieferung in der Behandlung des hebräischen hä aufweist, können an 
der ursprünglichen und wesentlichen Identität beider Laute nicht irre 
machen. So gehört auch der arabische Artikel al mit dem (demon- 
strativen und) fragenden häl und weiterhin mit dem hebr.- aramäischen 
"b^i, b)ib • zusammen. Statt des konsonantischen deiktischen Elementes 
h können natürlich nach Erfordernis der Rede andere (stärkerer oder 
schwächerer Kraft) treten wie s in assyrischem sa, hebr. 'd (ü'ä sa-m) 
oder t (ta)^ k {kä), % {za äthiopisch), l (lä), m [mä), n (na, N2-). 

Neben ä findet sich das (schwächere) Deiktikum ai. Aus allge- 
meinen Gründen, die ich hier nicht entwickeln kann, vermute ich, daß 
es in der Skala der deiktischen Elemente schwächer ist als ä und 
etwas stärker als ä, etwa in der Mitte zwischen beiden Lauten stehend. 
Daß ai und ä sich in der Beziehung nahe stehen, geht m. E. aus der 
Tatsache des häufigen Wechsels beider deutlich hervor; an die rein 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin 12 



ryg Wilhelm Frankenberg U 

lautliche Bedingtheit dieses Wechsels wird man schwerlich glauben 
können: er wäre gewiß nicht möglich, wenn nicht der Sinn dieser 
Laute eng verwandt wäre. So finden wir im Hebräischen an (r:r&<) 
neben ain (wo?), im Arabischen hai-ta (u, i) neben hä-ii, haida 
(syrisch) neben gewöhnlichem hädä^ haiJca neben häka und den fast 
durchgehenden Wechsel im Jüdisch- Aramäischen zwischen den im 
Syrischen und sonst auseinander gehaltenen KorreFativen aida, haida 
— hada, aika, haika — haka, hekanna — hakaiina, hai{e)len — hälmi 
usw. Sehr beachtenswert sind die Parallelen aina — hana, aida — 
hade, aiJca ( — anno) — häka ( — annd), allen — hälen u. a. im Syri- 
schen. Man erklärt wohl allgemein aina und hana als entstanden aus 
aid'tia resp. häd^na, ailen und halen als entstanden aus ai- resp. hä- 
illen, entsprechend hä7ion {hauen) aus hä-ennon {ennen), weil die 
Sprache sie als Plurale zu dem nicht mißzuverstehenden hau [hä -f (h)ii) 
und hai (hä-i) setzt. Die Folge dieser Position sind dann weiter so 
gewalttätige Behauptungen, daß das bab.-talm. Ää9?e (com), im Sprach- 
gebrauch dem gewöhnlichen hälen entsprechend, lautlich aus hälert 
(das also = hä-illen sei) entstanden sei, ebenso das talmud. ^:''j« laut- 
gesetzmäßig aus ai-illek{\) sich entwickelt habe, weil nämlich diese 
Form ainekh das Schicksal hat , im Sprachgebrauch als Plural zu aidekh 
zu gelten; das kommt bei der naiven Methode, die ihrem Ursprünge 
nach oft ganz verschiedenen, aber zufällig mit derselben grammatischen 
Etikette versehenen Gebilde als lautlich identisch zu vergleichen, heraus, 
statt, unbeirrt durch ihre mehr oder weniger zufällige grammatische 
Verwendung, die zusammengehörigen Gebilde selbst nebeneinander zu 
stellen. So soll ferner das gemeinaramäische häden im palästinischen 
Talmud eine doppelte Ausprägung erhalten haben: einmal mit Erhal- 
tung des zweiten Vokales in ")'•"(«), dann zur Abwechselung einmal 
mit Erhaltung des ersten Vokales in p(N); vor diese hen resp. hän 
sei dann noch einmal das demonstrative ä getreten und so seien die 
geschlechtslosen a-hen und ä-han = hie, haec entstanden. In Wirk- 
lichkeit ist yTi nichts anderes wie am- und a-hen = [h)ain-a\ im syri- 
schen ainä ist das deikt. ä angehängt, im jüd. Wort ist es vorangestellt, 
vgl. den Artikel (bait-a = {h)a-bait), häde und daha, hadi und dlha, 
hädik — dikha u. ähnl. (Oman). Dies yTi ist gleichbedeutend mit -jr:, 
mit dem es im Singular gerade so wechselte wie im Plural hälen und 
hauen (vb"*«). Es ist durchaus verkehrt, syr. aina zu einem ursprüng- 
lichen Fragewort zu stempeln. So gewiß es für mich ist, daß syri- 
sches ainä lediglich arabisches ainä \ih\} ist und ebensowenig wie 



^J Bemerkungen zur Bildung des semitischen Pronominale lyg 

jenes auf aid'na zurückzuführen ist, so klar scheint es mir andererseits 
zu sein, daß einmal aina wie überhaupt ai- ein ursprüngliches Demon- 
strativ ist und zum andern, daß zwischen dem (älteren) lokalen und 
dem sogen, pronominalen Gebrauch dieser Bildungen kein fundamen- 
taler, genauer kein materieller, durch die lautliche Zusammensetzung 
der ursprünglichen Formen begründeter Unterschied besteht. Das 
erstere legt nicht nur die durchgehende Parallele des arab. ä (vgl. oben) 
nahe, sondern es wird durch die verschiedenen Verwendungen von 
ajju, ajjuhä, die sich lediglich aus der deiktischen Bedeutung als der 
ursprünglichen erklären lassen, bewiesen; insbesondere ist ajju-hä 
seinen Elementen nach aj -t- hä wie das besprochene -friN oder yr^T\ 
hä + oj{u) ist Was die pronominale Verwendung der alten ursprüng- 
lich lokativen Deutelaute angeht, so drängen sich bei einigem Nach- 
denken Beispiele genug auf; ich erinnere nur an die pronom. Ver- 
wendung der ursprünglich ganz neutralen ta und ka Deutewurzeln, 
die z. B. in alter Verwendung in hebr. riD, arab. tallahi vorliegen und 
an den Gebrauch von ai7ia in arabischen Dialekten Syriens, Ägyptens 
und Tunis. Das ,, rätselhafte Fragewort" aina in der persönlichen Be- 
deutung: wer, welcher — welche.? vgl. Nöldeke Beiträge S. 14, ist 
lediglich das nackte aiyia = tibi des Schriftarabisch, wie schon Spitta 
(S. 80 der Grammatik) richtig gesehen hat. Und damit man das ai-nä 
richtig verstehe, bieten die Dialekte daneben auch ai-ma oder a-ma 
in derselben persönlichen Verwendung, als wenn man hebräisch sagen 
wollte ri73-^5<. Hinter und neben den rein lokalen Deutewörtern noch 
ein ursprüngliches, dem Persönlichen reserviertes Gebiet zu suchen, 
geht nicht an. — Es ist nicht möglich, das syrische hänö-n von häna zu 
trennen, weil die Sprache im Gebrauch häle-n als Plural zu hana und 
hanon zu hau gezogen hat. Die Sprache hat ganz souverän hälen als 
Plural zu hana gegen häno-n bevorzugt, weil die Laute in halen gegen 
hanon das Nähere besser bezeichnen; mit ille-n resp. enno-n haben 
beide so wenig zu tun wie das bab. Talm. häne (s. oben). 

Wir haben im Vorhergehenden schon nebenbei die Bildung des 
Plurals auf unserem Gebiete gestreift. Man darf nicht glauben, daß 
die Sprache für die Erzeugung der Empfindung des Plurals auf eine 
mechanische Veränderung des Singularis angewiesen ist oder über- 
haupt mit denselben Elementen, die als Singularis Verwendung ge- 
funden haben, arbeiten müsse. Die Parallelle ani-anahnu, xe-elle, ti 
(qatalti)-na, nu{qatal7iu etc.) im Hebr. (Aram.), xeku-ent-ku-elku im 
Äthiop., da-ttlä; däka-uläka im Arabischen zeigen, daß das nicht der 

12* 



j3o Wilhelm Frankenberg [6 

Fall ist; diese demonstrativen Paare haben den Lauten nach nichts 
miteinander zu tun, die Sprache hat sie einfach so zueinander ge- 
fügt, wie sie nach ihrer deiktischen Wirkung zueinander paßten. 
Uns kommt es wohl so vor, als ob eine mechanische Veränderung 
der Laute nach dem Schema des Nominale (Verbale) das Nächstliegende 
wäre; das ist aber ebenso ein Trugschluß, als wenn man die mecha- 
nische Bildung des Femininums zum männlichen Tiere für natürlich hält. 
Der Plural des demonstrativen hü (-hi) wird gemeinsemitisch gebildet, 
indem ein deiktisches Element, das in seiner Wirkung bedeutend schwächer 
ist als jenes, verwertet wird. Alle Gedanken, daß der Plural des Prono- 
mens etwa durch Addition er + er gebildet sei, sind aufzugeben, weil 
sie von einem anderen sprachlichen Gebiete entnommen in die Irre 
führen. Für den demonstrativen Gebrauch stehen dem Semitischen 
eine ganze Skala deiktischer Elemente zur Verfügung, die nach ihrer 
Abstufung verwendet das hervorrufen, was wir auf diesem Gebiete 
Singularis und Pluralis nennen; das schwächere, allgemeinere, undeut- 
lichere Deiktikum ruft im Verhältnis zu dem stärkeren die psycho- 
logische Empfindung des Pluralis hervor. Das ist jedenfalls die älteste 
uns erreichbare Form der Pluralbildung, die auf diesem Gebiete des 
Demonstrativen bodenständig und allein anwendbar ist; es gibt aber 
noch eine andere Methode der Pluralbildung, die von dem Nominale 
(Verbale) hergenommen und deshalb weniger ursprünglich ist, die 
mechanische Pluralisierung — s. v. v. — des Singularis, wie schon im 
hebr. anü zu ani, arab. alladi — alladina oder gar alladmia u a. 

Das schwächere deiktische Element, von dem in unserem Falle 
die Rede ist, ist das konsonantische tn {n). Zwischen beiden Konso- 
nanten besteht, wo sie in einer Sprache zusammen verwandt werden, 
wieder ein Unterschied, insofern m wieder schwächere deiktische Wir- 
kung als 71 zu besitzen scheint. Ich schließe das aus dem assyr. 
ammü ,, jener" im Gegensatz zu annü ,, dieser", einem Gegensatz, der 
sich übrigens auch in dem Verhältnis der arabischen Partikel amwa 
zu an7ia widerspiegelt; auch hier ist mnma leicht als auf das Fernere 
weisend zu empfinden. Dies Verhältnis ergibt sich auch aus einem 
Vergleich des syr. tammän (nu3) mit t^nä7i und aus dem Unterschied 
der Mimation und der Nunation im Himjar. Hier bezeichnet die 
Mimation die Unbestimmtheit des betr. Wortes, während im Gegen- 
satz zu ihr Nunation das betr. Wort determiniert, also z. B. "|1:t72 -ji 

=1= JJ-wulJ! Ijjc. Mit diasem Befund streitet nicht die Tatsache, daß 
in der nordarabischen Schriftsprache 7nalikun (mit Nunation) gerade 



I 



nl Bemerkungen zur Bildung des semitischen Pronominale i8i 

gegen maliku — usw. als unbestimmt gilt. Denn die Wirkung jedes 
deiktischen Elementes ist von dem Verhältnis, in dem es in der ein- 
zelnen bestimmten Sprache zu den anderen hier gebrauchten steht, ab- 
hängig; es hat keinen bestimmten absoluten geprägten Wert, den 
man einfach in die anderen Sprachen übertragen könnte , sondern einen 
stets neu zu bestimmenden, von der besonderen Umwelt abhängigen, rela- 
tiven. Es ist verkehrt, in dieser Beziehung eine Aussage wie maliktm 
im Himjar. und im Arabischen, aus der Skala der deiktischen Bestim- 
mungsmittel herausgerissen, zu vergleichen, n ist im Arabischen, das 
die parallele Verwendung nicht kennt, fähig, Träger des st. indet. zu 
werden, weil es als deiktisches Element schwächer ist als die anderen 
alle hier in Betracht kommenden: maliku -?i ist schwächer determiniert 
als maliku -hu, maliku- ka usw., auch schwächer als das bloße maliku; 
stünde ihm ein maliku-m zur Seite, so würde wahrscheinlich auch im 
Arabischen die Verteilung an den stat. determ. und indet. so erfolgt 
sein wie im Himjar. 

Der Plural zu i<i'r> ist im Hebräischen Dri, das wohl sicher auf ur- 
sprüngliches htm zurückzuführen ist. Es ist nicht richtig, dem Arabischen 
;au Liebe die hebräische Bildung aus einem älteren hum zu erklären; 
wenn man sich von dem Banne, den die arabische Vokalisation gewöhnlich 
ausübt, frei gemacht hat, so erkennt man, daß schlechterdings nirgends 
ein sicheres Beispiel vom Obergang eines ursemitischen u in i vorliegt — 
niDp ist kein qunfud und nbnnta kein sunbulat. Das alte i von hem 
wird deutlich durch die aramäische Form himmo bestätigt, hem ist 
ebenfalls zusammengesetzt aus h -\- em {im), daher äthiopisches (em-ü) 
7itu und [em-a) ntu. hem genügt an sich genau so wie hiim im Arabischen 
als Pluralis zu hu, insbesondere ist es nicht nötig, es aus ursprünglichem 
hemmä (oder gar humü) verkürzt anzusetzen, hermnä ist lediglich eine 
emphatische energische Aussprache, die wir uns vielleicht von Anfang 
an als unter besonderen Umständen gebräuchlich neben hem hergehend 
denken dürfen, ähnlich wie henna neben hen, vgl. ferner hen-hinne, 
arab. an-anna, hat, halä, hallä, in-inna, ama und amma, huna und 
hunna, aram. -jn^ neben hakamia, bab.-talm. häne und hanne, neusyr. 
am und aiine, aram. n::!i und neusyr. akkä ,hier* und vieles der Art. 
Das ö in himmo ist wohl wie gewöhnlich altes ä-au und darf nicht 
mit dem arab. ü in humü in Beziehung gebracht werden. Vielleicht 
darf man in himmo, mit Verschiebung des Tones, eine Art Pluralis 
zur Basis hemma sehen, vgl. äthiop. ello-niu zu nbjs, syr. ha?i07i zu häfie; 
das würde dann auch syr. hennö-n als Pluralis zu henna ziehen. Ich 



iSz , Wilhelm Frankenberg [8 

halte die Verdoppelung in hemma-himmo nicht für wesentlich; im 
Gebrauch des Suffixes wird sie aufgegeben. Hebräische larno mos^rotemo 
usw. sind schwerhch dMilahirnmö, mos^rote-himmö, noch w'eniger freilich 
auf lahimu usw. zurückzuführen, sondern auf la¥m6, mos'rote-h^mo. 
Das geht aus der gleichen Behandlung der Verdoppelung in dem Suffix 
zum femin. henna hervor, vgl. Formen wie rirriTD und n:?^ j-;:r|\7i^i;. 
in Pausa. — Für himmo{n) ist im Syrischen henno-n eingetreten, wahr- 
scheinlich eine himmo und heinma gleichlaufende Entwicklung der Basis 
hen-henna. Denn man darf nicht glauben, daß die Verteilung von hem 
und henna auf die beiden Geschlechter ursprünglich sei, das weibliche 
Geschlecht an hen-henna gleichsam wesentlich hafte; ich halte dafür, 
daß die ursprüngliche, für das Geschlechtliche ganz neutrale Art des 
pron. henna in dem Deutewort nsJ-; vorliegt. Es bezeichnet ursprünglich 
lediglich einen Hinweis, dessen Energie stärker gewesen sein mag als 
der des gleichartigen hemma\ auch die arabischen hunnä-hunä (hier), 
-hnn?m (dort) sind lediglich gradverschieden, aber sicher nicht art- 
verschieden, wie die Grammatiker wollen. In allen solchen Fällen darf 
man nicht etwa dem grammatischen Schema zu Liebe ein zufälliges 
Zusammentreffen der Laute — auf Grund einer durch ,, Lautgesetze" ent- 
wickelten mythologischen semitischen ,, Urform" — annehmen, sondern 
man hat einfach die Identität anzuerkennen; genauer gilt der Kanon, 
daß in der rein lokalen Verwendung gegenüber der pronominalen 
(personalen) die ursprüngliche Bedeutung vorliegt. So hat der Eintritt 
des vielleicht wie himmo zu hemma^ zu henna gehörenden henyio-n für 
das männliche Geschlecht keine Schwierigkeiten. Da die Differenzierung 
der Geschlechter beim Demonstrativum m. E. nicht ursprünglich, jeden- 
falls aber später ist als beim Nominale, so hat das später eintretende 
Bedürfnis, das Femininum hier genauer zu bezeichnen, dazu geführt, daß 
man das alte commune dem männlichen Geschlechte beließ und für 
das neue, weibliche Geschlecht, aus naheliegenden Gründen zumeist 
eine neue stärkere (engere) Determination wählte: daher hen[na) neben 
dem ursprünglich kommunen hem und henne-n neben hennon. Man 
hat Grund anzunehmen, daß das Verhältnis von hem und hen sich in 
hennon und hennen wiederholt, m. a. W., daß hennoyi in dem Paar die 
schwächer determinierende Kraft ist. — Das Aramäische bildet neben 
dem selbständigen Pronomen henno-n als Suffix am Nomen die Form 
hon (hen). Die hebr. hem{ma) entsprechende Form hörn findet sich im 
älteren Aramäisch noch vielfach, oft mit hön wechselnd, während das 
Feminin, meist vermieden wird, resp. durch das Maskulinum mit ver- 



q\ Bemerkungen zur Bildung des semitischen Pronominale 183 

treten wird. Nach dem Verhältnis der hebr. hem-hen hätte man die 
Verteilung von hom-hon resp. om-on an die beiden Geschlechter so 
vermuten sollen, daß erstere Form für das männliche, letztere für das 
weibliche festgelegt ist. So ist es tatsächlich im Äthiopischen geschehen, 
wo das um u vermehrte ömu oder homu maskul., das andere ön oder 
hon femin. ist. Denn daran, daß diese Suffixe im Äthiopischen aus 
altem a-humu (oder a-hum) entstanden sind, ist m. E. im Ernst nicht 
zu denken; nicht nur deshalb nicht, weil nach vokalischem Auslaut des 
Verbums hier statt hPmu oder Jmn-hömu und hört erscheinen, sondern 
vor allem, weil diese äthiopischen Suffixe von dem aram. hom-hon — 
man beachte wieder die verschiedene Verwendung des {h)on — nicht 
zu trennen sind. Die letzteren aber auf a -f spez arab. hum, zurück- 
zuführen geht so wenig an, wie in das ö des aram. hiwmö das arab. 
u von hiimü einzuschmuggeln. Vielleicht gehört die Entwicklung hö-n,. 
he-n mit der anderen henno-n usw. zusammen, in beiden scheinen die 
Vokallängen o-n [e-7i) Träger des Pluralischen zu sein. Von hennon 
trennen möchte ich aus guten Gründen — vgl. die anderen aramäischen 
Sprachen — das syr. ennon ennen als in -\- ho{n). 

Das Pronomen der zweiten Person anta-anti im Hebräischen ist 
erwachsen aus den Elementen an und ta. Im ersteren sehen wir dieselbe 
Determinante wie im arab. an-anna, weiter assyr. annu (hie), und t[a) 
ist eine besonders auch im Äthiopischen und Arabischen weitverbreitete 
Deutewurzel, die ursprünglich mit dem Persönlichen so wenig etwas 
zu tun gehabt hat wie alle; lediglich weil die deiktische Potenz von 
/(«) die Spannweite zwischen „ich" und ,,du" bewältigt, ist es im Sprach- 
gebrauch zur Bezeichnung der zweiten Person verwendet worden. Als 
Subjekt im Verbalsatz {qatal-ta) hat es die wahrscheinlich schwächere 
Form ohne Präfix an. Als Vertreter der casus obl. im Suffix erscheint 
es statt t mit dem vielleicht stärkeren Elemente k, also ka (ki). Auch 
dies k hat, wie seine Verwendung im hebr. 'd, ken, kö usw. zeigt, ur- 
sprünglich mit dem pronominalen Begriff nichts zu tun. Ein Übergang 
des t{a) in k(a) aus rein lautlichen Gründen wäre ein sinnloser Einfall 
der Sprache und ist wohl ausgeschlossen. — Der Plural der zweiten 
Person wird im Hebräischen gebildet mit den deiktischen Mitteln, die 
in h-em h-en auftreten und oben besprochen worden sind; für das h 
tritt einfach t resp. k vor: an-(t -\- em), an-{t -\- en), die erweiterte Form- 
gewöhnlich aitena, aber auch attenna, arab. h?Äm, hunna entsprechend 
an-lum, antunnay äthiop. an-temu {antemmti), vgl. etn?i-nt?i{^[e?nu-n] 
-\- tu), in den Suffixen entsprechend k-em, k-en (mit der erweiterten 



jS^ Wilhelm Frankenberg fio 

Form einige Male und dann stets kena, ohne Verdoppelung! vgl. oben 
die Bemerkungen zum Suffix amo = h'^mo und he7ia im Hebräischen), 
arab. kum, kimna, äthiop. kemu (kemmu). Aber auch Formen mit 
gedehntem Vokal und Vernachlässigung der konsonantischen Elemente 
m-n können die Wirkung des Pluralis haben. Wenn es im Hebräischen 
mit Suffixen qHaltti-ni heißt, so wirkt eben tii — dem tö in der deik- 
tischen Kraft nahesteht — als Plural (für beide Geschlechter) gegenüber 
dem kurzen ia-ti, ganz genau so wie in dem äthiop. rasaikä-hu = 
rasaiken -\- hu kä als Plural gegen ka-ki empfunden wird. Ein Auf- 
tauchen des spez. arab. -tum in dem hebr. -tu {-ni) halte ich für aus- 
geschlossen; einmal, weil ich nicht glaube, daß der Vokal in hem^ -tem — 
die nicht voneinander zu trennen sind — ursprünglich gemeinsemitisch 
u gewesen ist, zum andern, weil für das Äthiopische in dem be- 
sprochenen Falle, der mit der Erscheinung im Hebräischen zusammen- 
gehört, diese Annahme versagt. Syr. an -ton (nicht antun; freilich ist 
der Unterschied in der Potenz der Vokale tü-tö gering)^ anim resp. 
-tö7i, im, im casus obl. kö?i, ken, ist nach hon, hm (s. oben) zu er- 
klären: also (t -\- ö)-n [t -^ e)-7i, kö-n, ke-n. Die konsonantischen 
Exponenten scheinen bei dieser durch lange Vokale bewirkten Bildung 
des Pluralis nicht so notwendig zu sein, vgl. hebr. qHaltü(-ni) gegen 
arab. qataltumü-ni, entü -antu in den arabischen Dialekten, irjb, 
in\"nrT und iDb, ■^:d-'73id (euer Mund) fast durchgängig im babylonischen 
Talmud; durch die vokalische Dehnung ist der Plural in diesen Fällen 
genügend gekennzeichnet. Das alte aramäische Suffix köm beweist vo« 
neuem den oben behaupteten Zusammenhang von aram. h-ofUj hon 
mit dem äthiop. {h)07nit, {h)on und die parallele Entwicklung in den 
Bildungen der dritten und der zweiten Person. Das arab. u (von hum^ 
antum usw.) in hon, atton-kon usw. zu suchen, wie wohl allgemein 
geschieht, ist nicht richtig. 

Über das Pronomen der ersten Person ist wenig zu sagen. Die 
kürzere Form ani [ana) ist wohl das demonstrative an -f dem deiktischen 
i, das im Suffix in malki zutage tritt. Ob man im Semitischen ani 
(hebr.) oder ana (arab. -äthiop. -aram.) sagte, ist ziemlich einerlei, das 
Suchen nach der „Urform" hier wie in vielen anderen Fällen Ver- 
schwendung von Scharfsinn. Es wird ähnlich gewesen sein wie noch 
jetzt in den arabischen Dialekten, wo man vielfach ani und ana neben- 
einander findet; vielleicht ist die Form mit i stärker hinweisend als die 
mit a. In einem arabischen Dialekte ist die auf unserem Gebiete 
sekundäre Trennung der Geschlechter sogar in die erste Person ein- 



I 



ji"! Bemerkungen zur Bildung des semitischen Pronominale ige 

geführt — ein Zeichen , wohin die Entwicklung geht. Die längere Form 
ist gebildet mit dem demonstrativen k (hu oder ki) und lautet hebr. 
anokhi, assyr. anäku, vgl. das suffigierte Subjekt in äthiop. nagar-ku. 
Zu dem ä (hebr. ö) vor ku stelle ich als verwandte Erscheinung im 
Assyrischen das Permansiv Jcatm-äku (sa7T-äku) mit der ersten, katm- 
Uta {mrr-ätä) mit der zweiten Person; vgl. auch zu letzterem das man- 
däische nNSN ("pnN3N). Übrigens ist das lange a in anöki nicht durchaus 
notwendig, wie das punische anekh zeigt. — Als Plural dienen ebenfalls 
zwei Formen. Die kürzere, anü, zeigt den Ersatz des deiktischen 
'/-Lautes vom Singular durch den Vokal, der die schwächste demon- 
strative Kraft besitzt, durch u. In der anderen Form, hebr. an-ahnUj 
steckt außer den bekannten Elementen wahrscheinlich dasselbe h, das 
wir im äthiop. kaha und im arab. hajja[hal) = /^ -f aj, hattaj antreffen. 
Über den Unterschied des Auslautes — uim Hebräischen und Arabischen, 
a im Aramäischen und vielen arabischen Dialekten — gilt das oben 
Gesagte. 

Soll eine stärkere deiktische Wirkung als die in hu usw. liegende 
erzielt werde , so wird M (im Hebräischen) resp.M (im Aramäischen), über 
deren Verhältnis wir oben (S. i Tj) gesprochen haben, vorgesetzt: also hähu- 
häu, häi. Eine noch stärkere Wirkung, die wir gewöhnlich mit , dieser' im 
Gegensatz zu jener wiedergeben, wird erreicht durch Verwendung des ge- 
meinsemitischen demonstrativen Elementes %. Wenn man nach dem 
aram. de-n gehen darf, so entspricht das hebr. e in inT dem e in mc, 
rtb:»"^, dem arab. ä in fatä{n) jarclß, während das aram. und syr. d^ 
altes dl sein möchte, wie aus arab. allad{i) und aus Erscheinungen wie 
dlU u. a. hervorgeht. — Das Relativum de und das den Genitiv be- 
zeichnende ist natürlich nicht nur derselbe Laut — auch die Ver- 
wendung beider, für uns so schwierig zusammenzufassen, ist nur eine 
spezielle Verwendung des Demonstrativums. Der Begriff des Relativs 
wie der des Genitivs wird im Semitischen lediglich durch einen mehr 
oder weniger starken Hinweis wiedergegeben; in ''ebed hammelekh er- 
zeugt das im Verhätnis stärker determinierte hammelekh gegen ^ebed 
in der Psyche die Empfindung des casus obliquus, wie das mit dem- 
selben Mittel beschwerte ":ii i72innn Ez 8 25 u. s. die Empfindung des 
fielativums, genau so wie im Syrischen "^abda d'malka oder in dihah 
malka usw. Wenn im Syrischen gesagt wird biirha d'qatina oder 
im diVd^m.- ]\i6\schQ^n ja bed jat d-bls^ so ist das bekanntlich so viel wie 
b-urha qatinta oder jdbed jat bisa; es ist aber durchaus irreführend, 
sich die Sache etwa so zurechtzulegen: auf d. W., der eng ist. 



i86 Wilhelm Frankenberg [12 

d + indeterm. ist genau so wie ha + indet. determiniert, also d'bts = hisa, 
d'bisa = bista. Dies de als Relativum oder Genitivbezeichnung ist 
nichts anderes als das Demonstrativum, als Präfix im Status constructus^ 
einer Aussage, auf die besonders nachdrücklich hingewiesen werden 
soll, vorangestellt: des zum deutlichen Zeichen ist es als tonloses Präfix 
mit dem folgenden Ausdruck — einerlei ob der ein nomen oder ein 
verbale oder ein ganzer Satz ist — verbunden, ganz so wie das hebr. 
M u. a. — Von diesem ,, Relativum" d^ ohne eignen Akzent unter- 
scheidet sich das demonstrative t-!T im Hebräischen dadurch, daß es 
selbständig steht, mit eigenem Tone, wie jedes andere Wort auch mit 
dem Artikel versehen werden kann, und geschlechtlich differenziert ist. 
Das relative d^ oder, wie wir kurz sagen wollen, das d im Status 
constructus ist unpersönliches, gegen Geschlecht und Zahl gleichgültiges 
Deutewort, stets in Anlehnung an das Bestimmungswort: dem aramäi- 
schen d^ entspricht in jeder Beziehung das äthiopische xä'. i. es hat 
dieselbe Gebrauchsweite wie de, bezeichnet also den Genitiv und das 
Relativum; 2. es wird wie jenes mit dem folgenden Worte als eine 
Einheit geschrieben; 3. es hat ausdrücklich den Endvokal, der im 
Äthiopischen die Anlehnung im Status constructus bezeichnet, näm- 
lich «; dazu kommt, daß dies 'xä ebenfalls für beide Geschlechter und 
Zahlen stehen kann. Das selbständige Demonstrativ, das nicht durch 
ein folgendes Bestimmungswort näher determiniert ist, erhält, neben 
dem eigenen Ton, im Aramäischen (und Äthiopischen) das allgemeine n, 
ein Element schwacher deiktischer Kraft. Dies n vertritt gleichsam 
eine nähere Bestimmung, steht als unbestimmter Ausdruck an Stelle 
eines genaueren, etwa dbis oder dtäb usw., oder bezeichnet einfach 
die Abwesenheit oder das Verschweigen einer solchen genaueren Be- 
stimmung. Ebenso ist es mit dem n in hebr. /re/^, syr. edain, arab. 
ida-n u. a. Wenn z. B. Jes 3 1 5 gesagt wird: k-sipporim '^afot ken 
jagen ad. so faßt ken das genauere k's^afot einfach noch einmal zu- 
sammen; das ?i kann gleichsam als unbestimmtes Zeichen das vorher- 
gehende vertreten. Dieselbe Rolle wie in d^-den spielt das n in dem 
äthiopischen Demonstrativum. Obwohl hier nach dem Sprachempfin- 
den xä als constructus gegen xe, den absolutus, genügend abge- 
grenzt ist, erhält xe gewöhnlich noch das n: xen-tu; ebenso erkennen 
wir dieselbe Erscheinung in dem demonstrat. ello(a)-n{tu) gegen das 
relative ellä im stat. constr., in dem relativen und (!) präpositionalen, 
enta- gegen e?iteku. Das aramäische demonstrat. ^dai-n steht zu "»t« 
im stat. constr. vor folgender Bestimmung im selben Verhältnis wie 



1^1 Bemerkungen zur Bildung des semitischen Pronominale 187 

A-* zu ken: es nimmt eine wenn auch bisweilen nur implicite vorauf- 
gegangene Zeitbestimmung in unbestimmter Form zusammenfassend 
wieder auf; ebenso verhält sich arab. ida — vor nachfolgender Be- 
stimmung im (ideellen) stat. constr. stehend — zu idan, dessen n auf 
eine voraufgehende gesprochene oder gedachte Bestimmung hinweist: 
nie kann nach ^dain idan eine Zeitbestimmung in Abhängigkeit („Ge- 
nitiv") folgen. Dieselbe Sache ist es mit dem demonstrat. e (hebräisch) 
im Frageton vor folgender Bestimmung und dem absoluten ain {eUf 
(l'^N?:) oder mit dem aram. -jüdischen ^^dain (bisher, noch): es ist der 
Status absolutus oder indeterminatijs zu* dem gewöhnlichen constructus 
in '^de'ereh, ^^deka usw.; gar manche unverstandenen Erscheinungen wie 
neuarab baden, hebr. benaim erklären sich in diesem Zusammenhang. 
Im besonderen verhält sich das proklitische r/* zu dem selbständigen 
de-n genau so wie im Arabischen der stat. constr. du- oder di zu 
einem denkbaren absolutus da-n oder di-n Nach meiner Überzeugung 
ist die sogenannte Nunation (Mimation) im Arabischen u. s. lediglich 
ein Spezialfall zu der ursemitischen Verwendung der schwachen (schwäch- 
sten) Determinante n {m), wie sie uns in den besprochenen Beispielen 
entgegentritt: n ist neben die anderen Determinanten („Pronominal- 
suffixe") gehalten die schwächste und deshalb geeignet sowohl zum 
Ausdruck des Plurals (oben S. 180) als zum Ausdruck der Unbestimmtheit. 
Das Verhältnis z. B. des arab. adverbiellen mdan zu mda-hu, mda-ka, 
mna-lmalih'i usw. ist ganz dasselbe wie das des hebr. oder jüdischen 
",^iy zu ^adeka, '^ade (od) hamwelekh. Hier ist der springende Punkt 
im Verständnis der Nunation des Nominale. Ich darf auf eine Arbeit, 
in der ich diese Fragen in größerem Rahmen bespreche, hier vor- 
läufig hinweisen. 

Als Plural zu %e, den (d^na = häden vgl. oben S. 178) wird zumeist 
ein anderer deiktischer Laut verwendet, der, von schwächerer Kraft 
als ;'., sich deshalb zur Wiedergabe des Pluralis eignet, vgl. oben S. 180, 
das zu hem, hen Gesagte. Im Hebräischen erscheint er in der Ver- 
bindung el, eile. Vielleicht verhält sich eile zu el (gewöhnlich in b^rr) 
wie hemnia z\i hem, oder auch wie hinne zu hen\ daß el von eile aus 
rein lautlichen Gründen abgekürzt oder überhaupt einem von beiden 
die UrsprüngHchkeit zuzusprechen sei, möchte ich nicht annehmen. 
/ ist ein demonstratives Element, dessen deiktische Potenz geringer 
ist als z und ungefähr mit m (n) zusammenstimmt. Deshalb bedeutet 
idln {iilli -\- u) im Assyrischen den Entfernteren = jener, deshalb ist 
?//?/ — tonloser Status constructus im Arabischen — Plural zu dem ebenso 



i38 Wilhelm Frankenberg [14 

gearteten du (vgl. auch im Äthiop. xä-ellä)\ durch diese beiden Ver- 
wendungen, diese (Männer) — jener (Mann), wird die deiktische Kraft 
dieses Elementes deutlich gefaßt und umschrieben; vgl. auch hebr. 
nsr» (lokal) und '^n, bnb, in denen die Weite zwischen assyr. an7iu und 
ullu wiederkehrt. In demselben Verhältnis wie assyr. ullu „jener" zu 
hebr. Plural eile (arab. ulaj) steht übrigens das assyr. ammu ,, jener" 
zu hebr. Plural hemma, vgl. oben S. 180; die doppelte Verwendung 
in beiden Fällen ist eine vollkommene Parallele. Daß man assyr. ullu 
und arab. ulu wegen der Verdoppelung nicht auseinanderreißen darf, 
ist wohl einzusehen: sie kann nur eine Verschiedenheit des Grades, 
aber nicht der Art des gemeinsamen Wesensinhaltes darstellen, vgl. 
oben hane und Jianne^ huna und hunna und vieles der Art. Das 
aramäische i in hebr. JibN, jüd.-aram. iUe-n gegen das arab.- assyr. 
II in den genannten Parallelen ist ebenso zu beurteilen wie in hew, 
himmö-7i, oben S. 181. In dem jüdischen ellu und äthiopischen ^//ö-//(^i^) 
liegen emü-n{tu)^ himmö-n, hennön ähnHche Pluralbildungen auf der 
Basis el {eilt?) mit vokalischer Dehnung vor; ellü würde, käme es im 
Hebräischen neben eile vor, höchst wahrscheinlich als eine Art Plural 
zu jenem empfunden werden: deshalb kann ja elli im Amharischen als 
ein Singularis zu ellö-m gestellt werden. Der Sprachgeist kann in der 
Verwendung dieser Demonstrative ganz frei schalten je nach der Skala 
der deiktischen Potenzen, die ihm in dem besonderen Dialekte zu 
Gebote stehen und die er gegeneinander abwägt: es gibt kein nach 
unseren grammatischen Begriffen — als Singular oder Plural, als Mas- 
kulin oder Feminin — abgestempeltes überliefertes Material, dem er, 
unfrei gegenüberstände und das lediglich im Bette der ,, Lautgesetze" 
mechanischen Einflüssen unterworfen weiterrollte. — Mit diesem / ist 
auch der proklitisch gebrauchte arabische Artikel al (vgl. hal-) gebildet, 
der bekanntlich auch schwächer determiniert als da. Statt des i oder 
ü kann, wie eben der arabische Artikel zeigt, auch ein anderer Vokal 
dem / vorgestellt werden, ganz so wie in den Partikeln a-n, in, ain 
än^ also ail {e-n) und (h) äl (e-n) arab. ul-aj\ die Endung e-n wird 
zu erklären sein wie in hennö-n, heiine-n, hano-n, hane-ri oder wie 
in üle-fiy die Verteilung auf das Geschlecht in jenen Fällen ist natür- 
lich sekundär, vgl. halökh (syr.) neben hälm. 

Wir müssen hier unsern Gang abbrechen. Das besprochene 
Material genügt aber, um einige wichtige Tatsachen und Richtlinien 
festzustellen. Dazu rechne ich die Erkenntnis, daß jedes Pronominale, 
auch das Personale, seinem Wesen nach ein deiktisches Element ist 



i^] Bemerkungen zur Bildung des semitischen Pronominale i8q 

mit ursprünglich rein lokaler Beziehung; daß die Zuteilung an die ein- 
zelnen Personen, überhaupt die grammatische Verwendung in einem 
andern als dem lokalen Gebiete, sekundär ist und lediglich abhängt 
von der deiktischen Kraft des betr. Elementes, die keine absolute, 
sondern eine relative Größe ist in der Skala der demonstrativen Aus- 
drucksmittel der betr. Sprache; daß die Unterschiede in Geschlecht 
und Zahl und — weiterhin — im Kasus später eingetreten sind und 
zwar, wie es scheint, zunächst und in den alten Sprachen nur bei den 
selbständig, mit eignem Ton, gebrauchten Demonstrativen, während 
diese Unterscheidungen bei den proklitisch, in einer dem stat. constr.- 
Verhältnis durchaus ähnlichen Art gebrauchten deiktischen Elementen 
(,, Artikel", Relativum, Genitivbezeichnung usw.) nicht als notwendig 
empfunden werden [vgl. hebr. hä (Artikel; ebenso steht es mit arab. 
al-) oder aräm. hä- gegen hü^ hl, herriy hen\ hebr. xe, %o{t) eile gegen 
das relative unveränderliche %m\ aram. dm, c?ä, ailen usw. gegen rf", 
äthiop. ze -za, xentu^ xati^ ellontu gegen xä, assyr. m, si usw. gegen 
das unveränderliche sa-, das relative du bei den tojjiten für alle Kasus, 
Geschlechter und Zahlen usw.]. Da es ganz unfruchtbar ist, die nach 
dem Schema der Grammatik sich zufällig gegenüberstehenden Aus- 
drucksmittel miteinander zu vergleichen und durch irgendwelche 
problematische Lautgesetze (besonders beliebt sind Assimilationen und 
Analogien!) einander zu nähern oder eine — womöglich gleich nach 
Geschlechtern getrennte — semitische Urform zu ergründen, so ist 
diese äußerliche und mechanische Betrachtungsweise aufzugeben; es ist 
insbesondere der Grundsatz zu befolgen, daß auf unserem Gebiete des 
Pronominale die ähnlichen oder gleichen Lautgebilde, unbekümmert 
um ihre grammatische Verwendung, miteinander zu betrachten sind. 
Man wird dann die Entdeckung machen, daß, wie man selbst, auch 
die Sprache mit weniger Lautgesetzen und mehr Geist arbeitet. 



l] Hugo Greßmann: Hadad und Baal igi 



Hadad und Baal 

nach den Amarnabriefen und nach ägyptischen Texten. 

Von 
Hugo Greßmann. 

V. Baudissin hat unter den Quellen der phönikischen Religion die 
Amarnabriefe mit Recht an erster Stelle genannt ^ und hat selbst in 
mannigfachen religionsgeschichtlichen Studien, durch die er die phö- 
nikische Religion aus dem Bereich der Phantasie auf den gesicherten 
Boden wissenschaftlicher Besonnenheit zurückgeführt hat, vielfach 
daraus geschöpft. Dennoch bleibt gerade hier noch Einiges zu tun 
übrig, da auch die neueste Textausgabe der Amarnabriefe von 
J. A. Knudtzon mit Anmerkungen von Otto Weber und Erich Ebeling^, 
die im folgenden zugrunde gelegt wird, einzelne Probleme noch nicht 
ganz richtig gelöst hat. 

Die Angaben über die amurritische Religion sind nur gering an 
Zahl. Am wichtigsten sind die über den Gott An. Im., den man Hadad 
zu nennen pflegt. Aber die Lesung dieses Ideogramms ist fraglich, 
und doch ist sie in diesem Falle wichtig, weil sie für die Frage nach 
dem Hauptgott der Amurriter Phönikiens und Palästinas von entschei- 
dender Bedeutung ist. Um das Material völlig zu überblicken, kann 
man sich nicht auf die Erwähnung der Gottheit selbst beschränken, 
sondern muß auch die Personennamen mit heranziehen; ja, es wird 
notwendig sein, auch nach Ägypten zu schauen und den dort vorlie- 
genden Stoff heranzuholen. 

Innere und äußere Gründe lehren nun zunächst, daß An. Im. in 
den Amarnabriefen verschiedene Götter bezeichnen kann: 



i) Im Archiv für Religionswissenschaft i6, 19 13, S. 400. 

2) Erschienen in der Vorderasiatischen Bibliothek. Leipzig 19 



102 Hugo Greßmann [2. 

I. An. Im. = tesub. 

Der Gott als solcher wird in den Briefen des Mitanni- Königs 
Tusratta genannt: An. Im. 17, 33; 19, 15. 75; 20, 61. 74; i-j, 87. Die 
Lesung TeSub ist zweifellos und wird bestätigt durch die phonetische 
Schreibung des in Mitanni -Sprache abgefaßten Briefes 24 I 24. 76; 
II 65. 77; IV 118. 

In theophoren Personennamen findet sich der Gott Tesub sicher, 
weil phonetisch geschrieben, in: 

artessupa 24 IV 36; 29, 173 (vgl. Weber S. 107 i). 
katihu-tisupa 58,2 (vgl. Weber S. 1122). 

Als dritter Personenname kommt wohl a-ki-An.Im. hinzu 59, 15. 
18; nach Weber S. 1127 wird ein aki- tesub auch in den neuen Texten 
von Boghazköi genannt. 

Um die Untersuchung zu erleichtern, sollen im folgenden zunächst 
nur die Personennamen behandelt werden. Auf Vollständigkeit der 
Zitate ist dabei verzichtet worden, da es keinen Sinn hat, das Register 
Webers zu wiederholen. 

2. An. Im. = addu, haddu.^ 

Durch phonetische Schreibung werden folgende Namen erläutert: 
ri-ib-An. Im. 71,2= ri-ib-ad-da 73, 2 == ri-ib-ha-ad-da 68, 1.2 
ia-ap-ti-ih-An. Im. 288,45 = ia-ap-ti-ha-da 335, 9.^ 
An. Im.'dani 2C)2^^ = ad-da-da-ni (zweifelhafte Lesung) 294,3.'^ 
sa-mii-An. Im. 225,3 wahrscheinlich = sum-ad-da 22^, t,. 
su-um-ad-da 8, 18. 35. 
su-mu-ha-di 97, i.^ 

Wahrscheinlich gehören zu addit noch: 
addu-ni-ra-ri 51, 2.^5 
nd-da-ia 254, 37.'' 



i) haddu = m^ wie harru = 'lü. 

2) rib-addu ist gebildet wie rib-nunu = „Increase, oh Nunu" nach 
Ranke, Bab. Exp. D III 139. 

3) Analog nnD"» Jdciiiff.; vgl. den Ortsnamen bj^nns"" Jos 19 14 27. 

4) Zu dänum „mächtig" vgl. Ranke, Bab. Exp. D III 225. 

5) Doch wohl als „Name des Hadad" zu deuten. 

6) Nach Weber S. 1103 ein assyrischer Name. 

7) Altbab. Adaja leitet Ungnad, Bab. Briefe S. 406, wie es scheint, 
von addu ab; anders Ranke, Bab. Exp. D III 61. — a-ad^du-mi 170,17 
der Amarnabriefe hat wohl nichts mit addu zu tun. 



3] Hadad und Baal 193 

Fraglich bleibt die Lesung des Ideogramms bei: 
An. Im. Ur. Sag. 250, 2. 
abdi'An. Im. 1 20, 3 1. 
iapa{h)'An. J?w. 83, 26. 
iddin-An. Im. 123,37.1 
^ama-An. Ln. 49,2.2 
kidin- An. Im. 12,23. 

3. An. Im. •■= baalii, ba-ah-ln. 
Durch verschiedene Schreibung sind folgende Lesungen gesichert : 
An. Ln.-me-Mr 245,44 = ba-lu-mi-i-i?' 260,2.8 
mU'Ut'An. hn. 256,2 = mu-ut-ba-ah-lum 255,3.* 
pU'An. Im. von Jursa 314, 3 (dem Namen nach mit dem Folgenden 

identisch). 
pu-ba-ah'la, Sohn des Abdi-Asirtu 104,7. 

A7i. Im. ^^-ia 170, 2, nach Weber wahrscheinlich identisch mit 

pa-a-lu'ia 165,9; aber auch wenn man diese Identität leugnen 

wollte, wäre An. Im. sicher = bdalu wegen des Determinativs lu. 

Wahrscheinlich ist An. Im. = bcialu bei: 

n-mur-An. hn. 170,38, da dasselbe Ideogramm in Z. 2 sicher 

bdalu bedeutet ^ und 
Si-ip-ti-An. Im. 330,3, nach Baudissin, AdonisS. 41 = by^-üDu:. 

Unter den hier aufgezählten Namen sind die an dritter bis fünfter 
Stelle genannten von besonderem Interesse. Weber hat S. 1273 f. 
vermutet, daß bdaluia (pa-a-lu-ia) ein Sohn des Abdi-Asirtu gewesen 
sei. Wenn das zutrifft, müßte er mit pu-ba-ah-la identisch sein, der 



i) Vgl. altbab. Idin-Adad bei Schorr, Altbab. Rechtsurkunden S. 475; 
Ranke, Bab. Exp. D III 96 liest Idin-Rammdn. 

2) Weber S. iioo verweist auf ein sama-tesub. 

3) Vgl. "^-^5173 iChr4ii; an Meier (= ^\X73, zuerst bei Jos. Bell. Jud. 
VI 280 als MijiQog bezeugt) ist wohl nicht zu denken. 

4) „Gatte Baals" (in übertragenem Sinne zu verstehen wie „Vater 
Baals", „Mutter Baals"); dasselbe Element mut- in bN^in73 und nb^öin?:. 
Anders zu deuten ist dagegen -n?3 (= •n73 oder n73N) in nordsemitischen 
Inschriften; vgl. Lidzbarski, NE. s. v. 

5) Die Erklärung des Namens durch Weber (S. 1274) als Amurru- 
Baalu ist nicht wahrscheinlich; besser nach Ranke, Bab. Exp. D III S. 221 
„ich sah den Baal". Auch die Vermutung Webers, daß Bdaluja eine Kurz- 
form für amiir 'bdalu sei, ist schwerlich annehmbar; sie wird vollends un- 
möglich, wenn die Vollform pu- bdalu hieß. 

Festschrift für^W. Grafen von Baudissin 13 



ig^ Hugo Greßmanii [4 

104, 7 ausdrücklich als solcher bezeugt ist. Da die Namen verschieden 
sind, müßte der eine Voll-, der andere Kurzname sein. In der Tat 
ist ha allda = ^"bs^n^ eine Koseform, die wohl als Abkürzung von 
'pu'haahi aufgefaßt v^erden könnte.^ Zu den beiden Trägern dieses 
Namens in den Amarnabriefen : dem Sohne des Abdi-asirtu und dem 
Fürsten von Jursa, gesellt sich wahrscheinlich als dritter aus den Ton- 
tafeln von Teil Ta'annäk: hi-addi^\ denn nach den Parallelen der 
Amarnabriefe würde man auch hier vorziehen , hi-An. Im. dXshi-hctalu 
zu lesen. Dann aber erhebt sich die weitere Frage, ob nicht auch die 
anderen mit An. Im. zusammengesetzten Personennamen von Teil 
Ta^annäk das Element hciaht enthalten.^ 

Will man die hier aufgezählten Namen zu einer geographischen 
Übersicht zusammenfassen, so müssen alle zweifelhaften Lesungen von 
An. Im. außer Betracht bleiben. Im allgemeinen wird man zwar geneigt 
sein, auf kleinasiatischem und nordsyrischem Boden An. Im. mit Tesub 
gleichzusetzen, während man bei Palästinensern eher an hdalu denken 
mag. Aber unter den Mitanni und Hethitern gab es auch Amurriter; 
so darf vielleicht he-el-sa-am-ma^^ der neben anderen sicher nicht - 
semitischen Personen in einem Brief des Königs von Alasia erwähnt 
wird (37,26), als ein Amurriter aufgefaßt werden.^ Umgekehrt lebten 
auch in Südpalästina Leute mit mitanni- oder Ijatti- Namen; das lehr- 
reichste Beispiel dafür ist pudu-hepa'^y der König von Jerusalem, der 
nach der mitanni- oder batti - Göttin Hepa heißt, wie gün-hepa, fadu- 



i) Mehrfach bezeugt; vgl. Lidzbarski, NE. s. v. Die Aussprache baalai 
(Eph. II 14, i) wird man bei den Amurritern nicht voraussetzen dürfen. 

2) Zu pu-baalu {bi-baahi} „Mund" oder „Wort Baals" vgl. die par- 
allelen altbabylonischen Bildungen bei Hommel, Grundriß ^ S. 10 1 f. und 
Ranke, Bab. Exp. D III 224 Anm. 4. Merkwürdig ist allerdings, daß bei 
den späteren Phönikem und Hebräern entsprechende Namen völlig fehlen. 

3) Hrozny bei Sellin II (-- Nachlese) S. 39 umschreibt: '*"Bi-'^^''[Ad]di: 
Sa. mi-tu-ni'ka; aber die Lesung ist sehr fraglich. 

4) Hrozny bei Sellin (I = Teil Ta'^annek) umschreibt: guli-addu 
I 113; addu-eluraiba I 119; abdi-addi II 39 und verstümmelte Namen I 118. 

5) Die Lesung ist unsicher; möglich, aber nicht so wahrscheinlich, ist 
nach Knudtzon be-el-ra-am-ma. 

6) So Weber S. 1083, der auf phönikische Parallelen bei Lidzbarski, 
NE. s. v. y?2;25""b3^n verweist. Sicher ist diese Deutung freilich nicht, da be-el 
eher dem babylonischen Bei entspricht. 

7) So ist mit Dhorme, Gustavs u. a. (gegen Weber S. 1333) zu lesen, 
zumal der Name piidu-hepa auch sonst vorkommt, abdi-hepa wäre zwar 
nicht ganz unmöglich, ist aber doch sehr unwahrscheinlich. 



e] Hadad und Baal Iq^ 

hepa und -hepa (48, 2) in den Amarnabriefen oder wie die Königin 
p2idti-hepa in den Texten von Boghazköi. Selbst bei Namen, deren 
A7i. Im. genau bestimmt werden kann, muß man dessen eingedenk 
sein, daß das Material viel zu geringfügig und verschiedendeutig ist, 
um sichere Schlüsse daraus zu ziehen. Man beschränkt sich am besten 
auf die nackten Tatsachen. 

1, Personennamen mit Hadad sind zufällig für folgende Ge- 
genden bezeugt (von Norden nach Süden): 

addif-nirari, König von Nu^asse. 
sumu-hadi aus der Nähe von Sumur (Simyra). 
rih-addi, Regent in Gubla (Byblos). 
samti-adday amelu von Samjiuna (Hulesee oder Haifa). 
sum-adda aus Akka (Akko). 
addit-däni^ Stadtfürst in Benjamin (?). 
addajcty Rabis in Südpalästina (Briefe aus Jerusalem).^ 
japtih-adda Stadtfürst von Zilü (bei Laki§). 
Diese Übersicht ergibt eine fast gleichmäßige Verteilung über 
ganz Syrien und Palästina. 

2. Personennamen mit Baal sind zufällig für folgende Gegen- 
den bezeugt (von Norden nach Süden): 

pU'bdalUy Sohn des Abdi-asirtu (Libanon). 

bci'alilia, Umgebung des Aziru (Libanon). 

amur-hdalu, Umgebung des Aziru (Libanon). 

bdalU'inihir, Umgegend von Megiddo (oder Akko). 

hi'bdalu aus Taanach. 

mut-bdalu^ Sohn des Labaja (Gegend von Sichem.?). 

pU'bdalu von Jursa (Südpalästina). 

sipti-bdalu von Lakis. 

Auch hier zeigt sich eine fast gleichmäßige Verteilung der Namen 
über Phönikien und Palästina.' So könnte man aus den Personen- 
namen schließen, daß Hadad und Baal damals in Phönikien und Pa- 
lästina verehrt wurden, wenn auch vielleicht nicht überall, so doch 
über ganz Syrien hin von Norden bis Süden an verschiedenen Orten. 
Beide Gottheiten müssen einander wesensverwandt sein, da sie mit 
demselben Ideogramm umschrieben werden; möglich wäre auch völlige 
Identität, so daß Hadad als der Baal aufzufassen wäre, aber diese 



i). Baudissin, RE3 s. v. „Hadad" 290, 39 vermutet, daß er speziell 
nach Gaza gehört. 



ig6 Hugo Greßmann [6 

Annahme ist keineswegs notwendig, bezeichnet doch dasselbe Ideo- 
gramm auch den sumerischen Gott Iskur, den babylonisch -assyrischen 
Rammän und den hethitisch-mitannischen Tesub. Man wird darauf 
verzichten müssen, einzelne Orte anzuführen, an denen Hadad oder 
Baal verehrt wurden, weil der sichere Nachweis fehlt, daß die Per- 
sonennamen gerade dort bodenständig sind, wo sie uns zufällig bezeugt 
werden. Aber auch das bleibt fraglich, ob man mit Recht einen Kultus 
der Götter annimmt, die uns in theophoren Eigennamen begegnen; 
denn einmal gebildete Personennamen erhalten sich lebendig und wan- 
dern weiter, wenn die Bedingungen längst nicht mehr vorhanden sind, 
unter denen sie einst entstanden. Die Geschichte des Namens Isidor 
ist ein klassisches Beispiel dafür. Nun wird man zwar die Existenz 
eines Baalkultes nicht gut anfechten können, da uns dafür genügend 
andere Überlieferungen zur Verfügung stehen, wohl aber die Existenz 
eines Hadadkultes. 

Die Frage lautet, um sie ganz scharf zu präzisieren, ob zur 
Amarnazeit bei den Amurritern Palästinas oder Phönikiens^ ein Hadad- 
kultus nachweisbar ist. Für die Lösung dieses Problems sind die 
Personennamen wertlos; hier können nur direkte Nachrichten über die 
Gottheit selbst in Betracht kommen. In der Tat finden sich solche 
in den Amarnabriefen. An allen diesen Stellen heißt die Gottheit 
An. Im., und wieder erhebt sich die Frage, wie man dies Ideogramm 
lesen soll. Knudtzon hat sich, wie alle bisherigen Forscher, für addu 
entschieden, und Weber hat sich ihm nicht nur angeschlossen, son- 
dern die Aussprache sogar als „gesichert" bezeichnet auf Grund der 
Personennamen. 2 Dazu darf man zunächst ein bescheidenes Frage- 
zeichen machen. Die Übersicht über die Personennamen hat gelehrt, 
daß Au. Im. in den Amarnabriefen drei Bedeutungen haben kann: 
I. Tesub; 2. Hadad; 3. Baal, und daß man jede Stelle für sich be- 
trachten muß. Die Personennamen können also nicht für Hadad den 
Ausschlag geben. Zwar Tesub mag man für die meisten Fälle aus- 
schalten , aber Baal und Hadad halten sich nach der Zahl der sicheren 
Lesungen die Wage. Wenn keine anderen Gründe hinzukämen, müßte 



1) Baudissin, RE3 s. v. „Hadad" 290, 55 ff. will die Verehrung Hadad.s 
speziell auf das nördliche Phönikien beschränken, im Widerspruch, wie mir 
scheint, mit den von ihm vorausgesetzten Überlieferungen. 

2) Weber schreibt im Register S. 1582 zu J^^addu (geschr.: /m)" wört- 
lich: „Die Aussprache ist gesichert durch den Vergleich von ia-ap-ti-ha-da 
335,9 mit ia-ap-ti-ih-Im. 288,45." 



Hadad und Baal 197 



man auf eine Entscheidung des vorliegenden Problems verzichten; 
glücklicherweise bringen ägyptische Texte Licht in dieses Dunkel. 

In ägyptischen Texten und Bildern wird addu oder Hadad, so- 
weit bisher bekannt ist, überhaupt nicht ein einziges Mal erwähnt oder 
dargestellt. Schon dies negative Resultat ist sehr beachtenswert. War 
Hadad wirklich der Hauptgott der phönikischen Amurriter oder auch 
nur einer der am meisten verehrten Götter, so ist das Schweigen der 
ägyptischen Texte über ihn unverständlich, da andere amurritische 
Götter jener Zeit oft genannt werden. Allerdings muß man mit dem 
argumentum e silentio vorsichtig sein, wie das Beispiel des Reseph 
lehrt, der umgekehrt zwar in ägyptischen Texten des Neuen Reiches 
vorkommt, dagegen in den Amarnabriefen völlig fehlt, gewiß nur aus 
Zufall. Aber man darf auch den Unterschied zwischen Reseph und 
Hadad nicht übersehen: Reseph mag in einzelnen Kreisen oder Städten 
sehr beliebt gewesen sein, allein er war doch nur ein Gott zweiten 
Ranges und scheint nirgends an der Spitze eines Pantheons gestanden 
zu haben. Hadad hingegen würde, wenn die Lesung Knudtzoxs richtig 
wäre, in den Amarnabriefen an so hervorragender Stelle genannt sein, 
daß man ihn für den Hauptgott der Amurriter erklären müßte; und 
eben dies ist unmöglich, weil er uns dann notwendig auch in ägyp- 
tischen Texten begegnen müßte. 

Aber zu dem negativen Beweis gesellt sich der positive, da sich 
wenigstens bisweilen nachweisen läßt, daß die Ägypter Baal schreiben, 
wo in den Amarnabriefen von An. Im. die Rede ist. Läßt sich diese 
These auch nur an einer Stelle zur Evidenz erheben, so wird man 
an allen entsprechenden Stellen Baal für An. Im. einsetzen müssen. 
Zur Entscheidung dieser Frage ist es notwendig, zu wissen, in welchen 
ägyptischen Texten Baal überliefert ist und was dort von diesem Gotte 
ausgesagt wird. Das im folgenden beigebrachte Material beruht auf 
den Sammlungen des Ägyptischen Wörterbuchs ^ in Berlin, dessen Be- 
nutzung mir durch das Entgegenkommen Professor Ermans erlaubt 
wurde; ihm und Dr. Grapow schulde ich für mancherlei Rat und Be- 
lehrung aufrichtigen Dank. 



i) Möglicherweise fehlen einzelne kleine Inschriften oder Stelen, die 
nicht kollationiert worden sind. So fehlen auch die Eigennamen, die noch 
manches interessante Gut bergen dürften, wie Sehern -Baal aus Gaza(=b5>a"QUJ; 
vgl. o. sumu-addu u. a.) und Baal-roi aus Gaza (= ■'N'i-'byia; vgl. "»s^-bN 
und dazu: Gressmann, Mose und seine Zeit S. 290 Anm. 5), beide bezeugt 
im Pap. Anast. III Taf. 6 Rs. (hn 3. Jahr des Menephtah, im 9. Monat). 



igS Hugo Greßraann [8 

Priester des Baal. 

1. Leps. Denkmäler, Text i, i6. Ende der XVIII. Dyn. Ein 
Priester des Baal^ zugleich Priester der Astarte, mit dem fremden 
Namen srhjn und zugleich mit einem ägyptischen Namen. 

2. Berlin 8169. Denkstein aus der Zeit Scheschonks I. Enthält 
die Namen mehrerer Baalspriester aus Memphis, deren Genealogie an- 
scheinend bis ins Neue Reich, etwa bis in die XX. Dyn. zurückgeht. 
Damals dienten ihre Vorfahren schon dem Baal und tun dies noch 
unter Scheschonk I. (Erman). 

Gebete an Baalim. 

3. Sali. 4 Rucks. I, 6. Zeit Menephtahs. (Ich bete) . . . zu bHj(?)^ 
zu kds, zu mnj (?^inj?), zu b^lj-dpn. 

Das erste b^Ij ist halb zerstört und darum fraglich = „zu den 
Baalim"? kds ist die bekannte Göttin Kades. Welche weibliche Gott- 
heit sich hinter ^^12 (P-iiN oder •'i'»?) birgt, weiß ich nicht. Ulj-dpa 
könnte einem "jöit-^byn entsprechen. Doch braucht Ulj nicht notwendig 
Umschrift des semitischen st. es. plur. zu sein; es handelt sich vielleicht 
um den ägyptischen Plural, obwohl das Determinativ fehlt (Ermax). 
W.Max Müller, Asien und Europa S. 315 liest indessen iDir"nb5>^; 
ob seine Lesung richtig ist, wäre nur am Original selbst zu entscheiden, 
da der Unterschied ganz geringfügig ist. Immerhin spricht gegen sie, 
daß eine ^Dit-ribs^n, wenngleich an sich nicht unmöglich, doch nirgends 
sonst bezeugt ist. Dagegen kennen wir einen ']S2~b5>:3, von zahlreichen 
Orts- und Personennamen abgesehen, aus dem Vertrag zwischen Asar- 
haddon und Baal von Tyrus (Winckler, Alton Forsch. II 10 Z. 10 des 
Textes); wahrscheinlich war auch der Opfertarif von Marseille in einem 
Tempel des Baal saphön aufgestellt ('^bkbm nn CIS. I 165, i == Lidz- 
barski, Altsem. Texte I 63, i). Der Plural würde sich leicht als der 
sogenannte „Hoheitsplural" erklären: iDü:-''b5>n = ^DiS-bs^a wie D'^byn 
= ^5>n, ü'ii^öi = p5<. Besonders beachtenswert ist der zweimal in 
ägyptischen Texten bezeugte Plural von t]U31, der vielleicht ebenso er- 
klärt werden muß; vgl. Medinet Habu aus der Zeit Ramses III. (Roug6, 
Inscr. Hierogl. 141): Seine Offiziere sind wie rsp- Götter und Pap. 
Turin (Pleyte et Rossi Taf. LXXXV, II, Z. 2), wo der Plural von Reseph 
sicher, im übrigen aber das Verständnis fraglich ist. 

Baal im Himmel. 
4. Med. Habu. Zeit Ramses III. Rouge, LH. 116: Sein (des 
Königs) Gebrüll wie Baal im Himmel 



i 



q] Hadad und Baal igg 

Dasselbe Wort, das hier für Gebrüll gebraucht wird, ist auch 
üblich vom Brüllen des Löwen und begegnet uns ebenso vom Gebrüll 
des Set: Sein (des Königs) Gebrüll ist wie das des Sohnes der Nut 
(= Set), Karnak Leps. Denkm. III 130b. 

5. Med. Habu. Zeit Ramses III. Roug6, I. H. 124 — 5: Das Herz 
Seiner Majestät umrde starke indem er schrecklich tvar wie Baal ivt 
Himmel. 

Der Ausdruck Baal im Himmel oder Baal am Himmel findet 
sich nur in Nr. 4 und 5. Eine analoge Redeweise wie ,,Gott im 
Himmel" oder „Re im Himmel" ist im Ägyptischen nicht üblich, son- 
dern nur eine Wendung wie stark im Himmel, herrlich im Him?nel 
oder Herr des Himmels, ein Prädikat aller Götter (Erman). Ein Ver- 
gleich von Nr. 4 und 5 lehrt, daß sich das Gebrüll des Baal im Himmel 
zunächst auf seine grimrnige Wut bezieht; eben deshalb brüllt er wie 
ein Löwe. Natürlich wird dabei zugleich an das Gebrüll des Donner- 
gottes gedacht sein, hat doch beim Gewitter der Donner die Phantasie 
der Alten mehr angeregt und beschäftigt als der Blitz. Fraglich muß 
es dagegen bleiben , ob der Baal im Hiinmel ohne weiteres dem Herrn 
des Himmels (Q'^73ü5~b3>n) gleichgesetzt werden darf; denn der Ausdruck 
ist nicht völlig identisch. 

Baal als Kriegsgott. 

6. Med. Habu. Zeit Ramses III. Duem. Hist. Inschr. I 24 — 25: 
Seine Majestät ist wie der Baal auf den Bergen. 

Der Artikel fp^b'r) ist nur hier in ägyptischen Texten mit BaaJ 
verbunden. Wie analoge Fälle lehren, darf man nicht verstehen: der 
Baal auf den Bergen^, sondern auf den Bergen gehört zu Seirie Ma- 
jestät. Der Sinn ist demnach: „Der König ist wie Baal, wenn er auf 
den Bergen (d. h. in fremden Ländern) kämpft." Vgl. Nr. 7 — 9. 

7. Karnak. Zeit Sethos I. Champ. Not. Desc. 98: (Der König) 
ist ivie Baal, wenn er die Berge betritt; sein Schrecken xerhicht die 
Fremdländer. 

8. Karnak. Zeit Sethos I. Leps. Denkm. III 130a: (Der König), 
der das Schlachtfeld betritt wie Set, groß an Schrecken ivie Baal in den 
Fremdländern. 

9. Med. Habu. Zeit Ramses III. Unveröffentlicht. Der König, 
der seiiie Angreifer niedertvirft von Angesicht zu Angesicht, der tut, 

i) Der Zevg ögeiog (Renan, Mission S. 397) ist vermutlich identisch 
mit dem pab b5>n. 



200 



Hugo Greßmann Fjo 



ivas ihm beliebt in den Ländern und Fremdländern, gleich dem Baal, 
mächtig unter seinen Feinden. 

10. Karnak. Zeit Sethos I. Leps. Denkm. III 127a: Starkherzig 
wie Baal. 

11. Med. Habu. RamsesIII. Champ. Mon. 222 — 3. RIH. 130—131; 
Mar. Voy. II 55: Oroß an Stärke tvie Baal. 

Das Prädikat groß an Stärke^ ist typiscii für Set (Erman) und 
mag daher von Set auf Baal übertragen sein. 

12. Med. Habu. Ramses III. Unveröffentlicht. Kraft, Stärke und 
Furcht sind vereinigt in seinen Gliedern, man erblickt ihn (den König) 
schrecklich ivie den Baal. 

13. Med. Habu. Ramses III. RIH. 145 — 6. Epitheta des Königs: 
Blühender Jüngling, stark wie Baal. 

14. Karnak. Sethe 7, 82. Ramses II. stürmt eine Festung: der 
das Schlachtfeld durcheilt tvie Set, Schrecken ist vor ihm wie (vor) 
Baal auf den Barbaren. 

15. Harris I 22, 8 — 9. Ramses III: Er lasse seinen Arm und 
seine Keide auf das Haupt der Asiaten fallen, damit sie sich krümmen 
vor seiner Kraft, als wäre er Baal. 

i6. Turin Pap. Pl. et Rossi 89, 9 — 10. Hymnus auf Ramses II: 
Du bist Baal^ du erscheinst wie . . . m den fernen Ländern. 

17. Med. Habu. RamsesIII. Piehl, Inscr. I 147 A. Z. 10 — 11. 
Rede der gefangenen Fürsten: Du bist wie Baal, gerade (?) in seinen 
Gestalten. 

18. Med. Habu. RamsesIII. Greene, Fouilles I 5— 6. Epitheta 
des Königs: gleich dem Baal. 

19. Med. Habu. Ramses III. Champ. Mon. 217; Res. MS. 124; 
Br. Rec. 55. Epitheta des Königs: Er erscheint auf dem Schlachtfeld 
gleich Baal. 

20. Ramesseum. Ramses II. Lepsius D. III 161 (Var. Lepsius 
D. III 164). Er (der König) ist tvie Sutech, und Baal ist i?i seilten 
Gliedern. 

Seine Glieder sind stark im Kampf wie die des Kriegsgottes Baal 
(Erman); vgl. Nr. 21 — 26. 

21. Cheta- Schlacht nach Sall. 3, 9, 8 — 9. Ramses II. Du bist 
Sutech, der Kraftreiche, der Sohn der Nut. Baal ist in deinen Gliedern. 



i) Vgl. dazu Roeder bei Röscher s. v. „Set" 752, 22S. 



ii] Hadad und Baal 201 

22. Cheta- Schlacht nach Sall. 3, 4, 8 — ro. Ramses II. sagt in 
der Schlacht von seinen Feinden: Sie rufen einandei' xu: Wahrlich, 
das ist kein Mensch, der nnter uns ist, es ist Sutech, der Ruhmreiche, 
und Baal ist in seinen Gliedern. 

23. Cheta- Schlacht nach Karnak. RIH. 217 Z. 35 — 36. Duplikat 
zu Nr. 22. 

24. Cheta-Schlacht nachLuksor. RIH. 241,42. Während Ramses II. 
die Cheta niederwirft, ruft einer von ihnen aus: Es ist kein Mensch, 
der unter uns ist, sondern Set, und Baal ist in seinem Leibe. 

25. Karnak. Sethe 18, 15. Duplikat zu Nr. 24. 

26. Cheta-Schlacht nach Luksor. RIH. 247, 77 — 80. Der Cheta- 
fürst sagt zu Ramses IL: [Du bist] das Ebenbild des Re, ... du bist 
Set, und Baal ist in [deine^i Gliedern]. 

27. Pap. Leiden 343, Vorders. 2, 2 — 4. Zaubertexte des Neuen 
Reiches: Bas Schwert des Sutech ist gegen dich, du Smn, das . . . des 
Baal ist an deinem Kopf, du Snin^ das Messer des Horus ist an deine in 
Scheitel. 

28. Pap. Leiden 343, Rs. 3, 9 — 10. Duplikat zu Nr. zj. 

29. Pap. Leiden 343, Vs. 4, 12 — 5, 2: Baal schlägt gegen dich mit 
dem Zedernbaum, der in seiner Hand ist; er schlägt dich wieder mit 
den . . . von Zedernhoh, die in seiner Hand sind. 

30. Pap. Leiden 345, Rs. G. 2, 5 — 7. Duplikat zu Nr. 29. 

31. Pap. Leiden 345, Rs. G. 2, 7—9. Duplikat zu Nr. 29. 

32. Cheta-Schlacht nach Luksor. RIH. 236, 21, 22. Ramses II. 
Er war zvie Baal in seiner Stunde. 

Das Verständnis dieses Sprachgebrauchs ergibt sich aus den fol- 
genden Nr. 33 — 42 und aus parallelen Wendungen, wie sie im Ägyp- 
tischen üblich sind. Man sagt niemals: „die Stunde des Gottes", son- 
dern immer: der Gott in seiner Stunde oder in seiner Zeit, z. B. 
gebaut vom Gotte Chnum in seiner Stunde, d. h. wenn er am schönsten 
baut. Gnädig in seiner Stunde, d. h. wenn er am gnädigsten ist, wenn 
er seine Natur am vollsten offenbart. Baal i?i seiner Stunde ist dem- 
nach die Zeit, die seiner wilden, kriegerischen Art am meisten entspricht. 

33. Cheta-Schlacht nach Karnak. RIH. 222, 50 — 51. Ich hin 
wie Baal hinter ihnen in der Stunde seiner Macht. 

34. Med. Habu. Ramses III. Unveröffentlicht. Er ist ivie Baal 
im Augenblick seiner Wut. 

35. Cheta-Schlacht nach Sall. 3, i, 5 — 6. Ramses II. glich dem 
Baal in seiner Stunde, 



2o2 Hugo Greßmann [12 

36. Cheta- Schlacht nach Sall. 3, 3, 8 — 9. Ramses II. ruft: Ich 
(jleiche dem Baal in seiner Stunde. 

37. Ramesseum. Lepsius D. III 153. Ramses IL ivar wie Baal 
in seiiier Stunde. 

38. Abu Simbel. Lepsius D. III 187 ed.; Champ. Mon. 29 — zy; 
RMS. 100 — iü2. Ramses II. tvar wie Baal in seiner Stunde. 

39. Cheta -Schlacht nach Karnak. RIH. 210, 17 — 18: Er glich 
^eni Baal in seiner Stunde. 

40. Cheta -Schlacht nach Karnak. RIH. 215, 30 — 31: Ich gleiche 
dem Baal (?) in seiner Zeit. 

41. Cheta -Schlacht nach Sall. 3, 5, 9 — 10: Ich hin tvie Baal in 
der Stunde seiner Macht. 

42. Cheta -Schlacht nach Luksor. RIH. 244, 58 — 245, 59: Ich 
hin hinter ihnen wie Baal in der Stunde seiner Macht. 

Name eines Gespanns. 

43. Med. Habu. Ramses III. Unveröffentlicht. (Sethe, Heft 15, 
53 — 54)- BH-hr-hp^f aus dem Stall des Palastes Ramses III. 

Der Name bedeutet: Baal ist hei seinem Ärin, d. h. Baal hilft 
ihm (Erman). 

Name von Gewässern. 

44. Anast. III 2,6 — 8. XIX. Dyn. Baal- Gewässer in Unter- 
ägypten. 

45. Dendera. Dümichen, Geogr. I. III 82. Zeit des Augustus. 
Baal- Gewässer in Oberägypten. 

46. Dendera. Mar. Dend. I 61 a; Dum., Geogr. I. I/XXI. See des 
Baal in Oberägypten. 

47. Edfu. RocHEM. I 340. Zeit Ptolemäus IV. Gewässer des 
Baal in Oberägypten. 

Baal als Verbum. 

48. Edfu. Naville, Mythe d'Horus. Taf. IV. Ptol. Zeit: Ich 
schneide aus das Herz dessen, der frevelt gßgen dein . . . 

Von dem Substantivum Baal ist hier nach der Mode der Spät- 
zeit ein Verbum abgeleitet wie haale^i^ das nach dem Zusammenhang 
soviel heißen muß wie höse sein oder freveln (Erman). 



13] Hadad und Baal 2 03 

Chronologische Zusammenfassung. 
Ende der XVIII. Dyn. (rund 1400): Nr. i. 
Neues Reich (XVIII— XX. Dyn.): Nr. 2. 27—31. 44. 

XIX. Dyn. Sethos I. (1313— 1292): Nr. 7. 8. 10. 

Ramses II. (1292 — 1225): Nr. 14. 16. 20—26. 32. 33. 35 — 42. 
Menephthah (1225— 1215): Nr. 3. 

XX. Dyn. Ramses III. (1198— 1167): Nr. 4 — 6. 9. 11 — 13. 15. 17 — 19. 

34- 43- 
Scheschonk I. (945 — 924): Nr. 2. 
Griechisch-römische Zeit: Nr. 45 — 48. 

Daraus geht zunächst hervor, daß der Baallcultus in der Fremden- 
kolonie von Memphis (wahrscheinlich ununterbrochen) seit dem Ende 
der XVIII. Dynastie bis auf Scheschonk, d. h. rund von 1400 — 925, 
geblüht hat (Nr. i — 2). In den Königsinschriften spielt Baal seine 
Hauptrolle während der XIX. und XX. Dynastie oder, anders ausge- 
drückt, unter Ramses II. und III., d.h. rund von 1300 — 11 50. Aber 
man darf natürlich nicht vergessen, daß unser Wissen Stückwerk ist 
und von den zufälligen Nachrichten abhängt, die wir bisher besitzen. 
Es ist kein Grund einzusehen, warum der Baalkultus unter den Phö- 
nikern und Palästinensern in Memphis nach der Regierung Scheschonks I. 
plötzlich aufgehört haben sollte, hören wir von der dortigen Fremden- 
kolonie doch noch öfter aus den folgenden Jahrhunderten. Für den 
terminus a quo läßt die Schreibung wenigstens einen ungefähren 
Schluß zu. 

Schreibung Baals. 

In der Regel: Ur. 

Einmal: p'iUr (mit dem ägyptischen Artikel): Nr. 6. 

Einmal: Uriv (unter Sethos L). 

Da die Schreibung nicht syllabisch ist, so muß die Entlehnung 
des Namens älter sein als die XVIII. Dynastie; wahrscheinlich geht sie 
ins Mittlere Reich zurück (Erman). 

Wesen Baals. 
Das Bild Baals ließe sich wohl noch lebendiger gestalten und 
schärfer umreißen, wenn man auch die Nachrichten über Set mit 
heranzöge; denn es ist zweifellos, daß Set und Baal teilweise mitein- 
ander verschmolzen sind. Auch unter den Bildern, die „Set" dar- 
stellen, mag sich hier und da ein Baal verbergen, da sie mehrfach 
fremde, unägyptische Züge tragen. Aber auf Set haben außer Baal 



204 Hugo Greßmann [14 

auch noch andere Götter der Hyksos, Mitanni oder Hethiter eingewirkt, 
und es ist sehr fraglich, ob man alles Fremde ohne weiteres dem 
semitischen Baal zuschreiben darf. Da man mit zuviel Unbekanntem 
rechnen muß, wird man zunächst besser tun, auf Set ganz zu ver- 
zichten, wenn man das Wesen Baals auf ägyptischem Boden darstellen 
will. Auch RoEDER, der in seinem umfassenden Aufsatz über Set^ 
das ihm zugängliche Material nicht nur gesammelt, sondern auch ge- 
ordnet hat, vermeidet im allgemeinen eine klare Scheidung zwischen 
den verschiedenartigen Bestandteilen im Wesen dieses Gottes. Ja, man 
wird auch die Möglichkeit im Auge behalten müssen, daß, wie Set 
oft ein maskierter Baal sein mag, so auch umgekehrt Baal im Kostüm 
Sets auftreten kann. Zum Beispiel ist oben (Nr. 11) vermutet worden, 
das Prädikat groß an Stärke sei erst sekundär von Set auf Baal über- 
tragen worden; Ähnliches mag auch sonst der Fall sein. 

Unter diesem Vorbehalt lassen sich im Wesen Baals zwei Züge 
scharf erkennen: An den meisten Stellen erscheint er als Kriegsgott. 
Das ist überraschend für den , der nur die semitischen Texte im Auge 
hat, aber nicht auffällig für den, der sich die Eigenart der semitischen 
Götter in Ägypten überhaupt vergegenwärtigt; denn fast alle semitischen 
Götter und Göttinnen sind auf dem Boden Ägyptens zu Kriegsgott- 
heiten geworden. Eine Beeinflussung Baals durch Set, falls dieser 
wirklich Kriegsgott gewesen ist, — Roeder bestreitet das — würde 
das hier vorliegende Problem nicht lösen; man muß vielmehr eine 
allgemeine Ursache annehmen, die auch auf andere Gottheiten gewirkt 
haben kann und ihre Umwandlung in Kriegsgottheiten erklärt Die 
Frage mag hier auf sich beruhen, da sie nur in einem größeren Zu- 
sammenhange beantwortet werden kann. 

Zweitens erscheint Baal als Himmelsgott; genauer heißt er 
Baal im Himmel, Charakteristisch ist für ihn das schreckenerregende, 
tierische Gebrüll (Nr. 4 und 5). Beides ist noch für den Baal des 
Alten Testaments bezeichnend ! Als Vegetationsgott ist dieser der Herr 
des Gewitters; denn aller Regen hängt im Orient vom Gewitter ab. 
Ferner ist ihm der Stier heilig nur aus dem Grunde, weil sein wildes 
Gebrüll allein dem Brüllen des Donners vergleichbar ist. Beides trifft 
nun auch für den An. Im. der Amarnabriefe zu, dem sich die Unter- 
suchung jetzt wieder zuwenden kann. 



) In dem Mythologischen Lexikon von Röscher. 



lO Hadad und Baal ^05 

Oben sind nur die mit An. Im. gebildeten Personennamen und 
diejenigen Stellen behandelt worden, an denen An. Im. dem TeSub 
gleichgesetzt werden muß. Davon abgesehen, wird der Gott An. Im. 
noch sechsmal genannt, und in allen diesen Fällen identifizieren ihn 
die Forscher mit Hadad, indem sie das Ideogramm addn\esen: 52,4; 
53,6; 108,9; 147,14; 149,7; 159,7- ßei der Nachprüfung scheidet 
53,6 von selbst aus, weil der Text völlig unsicher und wahrscheinlich 
falsch ergänzt ist. Von den übrig bleibenden fünf Stellen lassen sich 
drei zu einer Einheit zusammenfassen, weil sie fast wörtlich überein- 
stimmen: 

108,9: „Erscheint es gut dem Könige, der wie An. Im. und die 
Sonne am Himmel ist" {sa ki-ma An. Im. ü ^^^samM i-na §a-mc 
i-ha-si). 

149,7: ,,0 König, mein Herr, wie die Sonne, wie An. Im. im 
Himmel bist du" (Id-i-ma ^^^samaS Jd-fna An. Im. i-na sa-me at-tä). 

159» 7- „Du bist wie An. Im. und du bist wie die Sonne" {at-ta 
ki-i-ma An. [Im?\ [ü a]t-ta ki-i-ma ^^^samas; zur Lesung vgl. die An- 
merkung Knudtzons). 

Diese drei Briefe stammen aus dem Zentrum des amurritischen 
Gebietes (von Rib-Addu in Gebal, von Abi-milku aus Tyrus und von 
Aziru im Libanon) und sind an den König von Ägypten gerichtet, der 
hier, wie auch sonst häufig in den Amarnatexten , als samSu ,, Sonne" 
angeredet 1 oder mit ihr verglichen wird. Uli mmm entspricht genau 
dem ägyptischen ,, Sonnengott" Horus oder Re, mit dem der Pharao 
in ägyptischen Texten identifiziert oder verglichen wird. Daß hier der 
Einfluß des ägyptischen Hqfstik vorliegt, kann keinen Augenblick 
zweifelhaft sein. Winckler^ und ihm folgend Weber (S. 1196.) haben 
freilich auch hethitischen Einfluß für möglich oder erwägenswert ge- 
halten. Aber wenn der hethitische König in hethitischen Texten als 
Sonnengott bezeichnet und auf hethitischen Denkmälern als Sonnengott 
dargestellt wird, so ist das nicht primäre, sondern sekundäre Sitte 
und so sicher ägyptische Entlehnung wie die Sonnenscheibe bei den 
Hethitern, deren Wanderung sich deutlich von Ägypten über Phönikien 
zu den Hethitern und Assyrcrn verfolgen läßt.^ 



i) Vgl. die Belege im Register von Knudtzon-Ebeling s. v. mm^u 
S. 1511. 

2) Vorläufige Nachrichten MDOG. 35, 53 f. 

3) Vgl. Eduard Meyer, Reich und Kultur der Chetiter. Berlin 1914. 
S. 29 ff. 



^o6 Hugo Greßmann fjö 

Eigenartig und nur an den drei eben zitierten Stellen bezeugt 
ist der zweite Vergleich des ägyptischen Königs mit dem An. Im. 
Beachtenswert ist der Zusatz ina same „im Himmel" oder „am 
Himmel". Seiner Stellung nach könnte es eine nähere Bezeichnung 
zu ilu samas (108,9), ^^s andere Mal dagegen zu An. Im. sein (149,7); 
doch wäre es möglich, daß es in beiden Fällen äjid xolvov stünde. 
Dann wäre der Schluß noch sicherer, den man schon aus der bloßen 
Nebeneinanderstellung der Aussagen ziehen möchte, nämlich die Glei- 
chung: ,,Du bist wie ihi samas am Himmel" = „Du bist wie Aii. Im. 
am Himmel"^ oder anders ausgedrückt: An. Im. wäre sachlich mit 
dem Sonnengott identisch. Genauer würde ilu samas den ägyptischen, 
An. Im. dagegen den amurritischen Sonnengott vertreten; die Verbin- 
dung beider ließe sich ausgezeichnet verstehen. Zwingend ist dieser 
Schluß nicht, aber er wird durch die vierte Stelle verstärkt, die hier 
in Betracht kommt: 

52, 4 heißt es in dem Brief des Akizzi von Katna (in der Gegend 
zwischen Hamath und Höms, Weber S. 1108): „Siebenmal fiel ich zum 
Fuß meines Herrn, meines An. Im.y nieder" (a-na sepi b[e-l]i'ia 
An. Im-ia amkut\ die Lesung von Aji. Im. ist nicht absolut sicher, 
wie die Anmerkung Knudtzons lehrt). 

Der Ausdruck ist ganz singulär. In den Briefen anderer Fürsten 
aus Nordsyrien heißt es statt dessen: ana sepe helia ^^"^iamM-ia „zu 
den Füßen meines Herrn, meiner Sonne" (74,4; 76, 6; 78, 6; 79,6 usw.). 
Wenn also 52^4 richtig gelesen ist, kann kein Zweifel sein, daß ilu 
sayna.^ und An. Im. identisch sind und daher beide den Sonnengott 
bezeichnen. Damit ist aber noch nicht erklärt, warum die Schreiber 
bisweilen zu ilu samas oder An. Im. ein ina same hinzufügen. Es ver- 
steht sich doch von selbst, daß sich die Sonne ,,am Himmel" befindet; 
wozu also dieser überflüssige Zusatz? Man könnte ägyptischen Einfluß 
vermuten, da ja ilu samas den ägyptischen Sonnengott vertritt; im 
Ägyptischen ist indessen eine solche Redeweise nicht üblich (vgl. oben; 
S. 199). Merkwürdig nahe berührt sich mit dem Amurritischen das; 
Hethitische; wird dort von einem Ä samas ina same gesprochen, so 
hier von einem ilu samas same.^ Wie man auch über die Entstehung; 
dieses auffälligen Ausdrucks urteilen mag-, schwerlich hat das hethi- 

i) Hugo Winckler, Vorderasien im zweiten Jahrtausend (MVAG.j 
191 3, 4) S. 69 zitiert aus dem Edikt Mutallus Col. III 13 ff.: üu samas ^a-] 
me-e beli-ia. 

2) Eine Vermutung darüber findet sich am Schluß dieses Aufsatzes. 



17] Hadad und Baal 207 

tische samas same auf das amurritische Warnas ina same abgefärbt, da 
beides nicht völlig übereinstimmt, wenngleich die Differenz geringfügig 
ist. Aber es kommt hinzu, daß ina saine in den Amarnatexten ur- 
sprünglich gar nicht, wie bisher vorausgesetzt wurde, zu ilu SamaS, 
sondern zu An. Im. gehört; so lehrt es deutlich die fünfte Stelle, die 
noch zu behandeln ist: 

147, 14 schreibt Abimilku von Tyrus an den König von Ägypten: 
„(Der König), der seinen Schall gibt im Himmel wie An. Im.^ so daß 
er[z]ittert das ganze Land von seinem Schall" {Sa id-din y^i-ig-ma-Su 
i-na sa-me Jd-ma An. Im. ü ta[r]-ku-iib gab-hi mäti^^ iS-tu ri-ig- 
mi-su). 

Hier ist ina, same zwar vorangestellt, aber logischer sollte es dem 
An. Im. folgen; denn eigentlich ist es nicht der König, sondern der 
Gott, der ,,im Himmel" donnert. Diese Stelle ist nun von besonderer 
Wichtigkeit, weil sie durch Vergleich mit den ägyptischen Texten die 
Gleichsetzung von An. Im. mit Baal über jeden Zweifel erhebt. Wenn 
es von Ramses III. heißt: Sein Oeh^üll ist ivie das Baals im Himmel 
(vgl. oben Nr. 4), so ist das identisch mit dem, was hier von Ame- 
nophis III. oder IV. ausgesagt wird: Sein Schall ist im Himmel tvie 
der Baals. 

Von hier aus darf man weitergehen und für alle fünf Stellen, 
an denen uns An. Im. im amurritischen Hofstil begegnet ist, mit 
Sicherheit behaupten, daß dies Ideogramm bctalu zu lesen ist. Die- 
Gründe sind, um sie noch einmal kurz zusammenzufassen: 

1. An. Im. = addu ist schon deshalb unwahrscheinlich, weil 
Hadad in ägyptischen Texten nicht vorkommt. 

2 . An. Im. entspricht dem Baal der ägyptischen Texte im all- 
gemeinen darin, daß beide mit dem Könige verglichen oder identifi- 
ziert werden. 

3. Speziell findet sich das merkwürdige Aii. Im. ina same (108,9; 
147, 14; 149, 17) im Ägyptischen wieder als Baal im Himmel (Nr. 4 u. 5). 

4. Überdies wird der grimmige Zorn des Königs als Gebrüll des 
An. Im. (147, 14) oder Gebrüll des Baal bezeichnet (Nr. 4), genauer als 
Donnergebrüll im Himmel. 

5. Die Formeln, die auf den Pharao angewandt werden, stammen 
nicht aus dem hethitischen , sondern aus dem ägyptischen Hofstil, der 
darum auch zur Erklärung der Einzelheiten beiträgt. 

Um diese These noch fester zu begründen, empfiehlt es sich, die 
zuletzt zitierte Stelle in ihrem Zusammenhang zu analysieren. 147, 5 — 15 



^o8 Hugo Greßmann [i8 

schreibt Abimilku von Tyrus an den König von Ägypten: Mein Herr 
ist die Sonne, die aufgeht über die Länder Tag für Tag nach der 
Bestimmung der Sonne, seines gnädigen Vaters; er belebt durch seinen 
guten Hauch^ und (dieser) kehrt wieder bei seinem Aufgaiig-; er ver- 
setzt das ganze Land in Ruhe durch die Macht der Hand^; er gibt 
seinen Schall im Himmel tvie Baal, so daß erzittert das ganze La7id 
vor seinem Schall. Hier und an anderen Stellen seines Briefes redet 
Abimilku ganz im Stil der ägyptischen Höflinge; seine Worte klingen 
fast wie eine Übersetzung aus dem Ägyptischen und haben dort zahl- 
lose Parallelen. Echt ägyptisch ist zunächst, daß ilu samhi genau so 
unterschiedslos wie Be oder später p^Re^ bald die physische Somic 
bezeichnet, die am Himmel aufgeht, bald den Sonnengott^ auf dessen 
Befehl dies geschieht. Echt ägyptisch ist ferner, daß der König nicht 
nur selbst Re genannt wird, sondern auch als Sohn des Re gilt; darum 
heißt dieser hier sein gnädiger Vater. Echt ägyptisch ist drittens, daß 
der König als Lebensodem^ seinen Untertanen guten Hauch in die 



i) Daß sehu = säru „Hauch" ist, hat Ebeling erkannt (vgl. dazu 
Weber S. 1606). 

2) Knudtzon übersetzt: (Er ist es) , der belebt durch sein gutes . . . 
und lüiederkehrt bei (nach?) seinem Verschwinden. Wäre dies richtig, so könnte 
man mit Grapow (mündlich) auf Echnatons Hymnus Z. 23 verweisen; vgl. 
die Wiedergabe Rankes in AOTB. I 1 9 1 : indem du aufgingst in deiner Gestalt 
als lebende Sonne, indem du strahltest, glänztest, dich entferntest und tvieder- 
kehrtest. Indessen bei seinem Verschwinden gibt keinen Sinn, und nach seinem 
Versehivinden kann ina .sapani^ii nicht bedeuten. Vielmehr muß man zu ü 
izahar als Subjekt sehu ergänzen (vgl. 147,21. 44, wo beide Male ü izahar 
sehu steht). Für das Verständnis von ina sapanisu ist die Parallele 147,41 fi'. 
entscheidend: Wer hört auf den König, seinen Herrn, und ihm dient an 
seinem Chi, über dem geht die Saline auf und es kehrt ivieder guter Hauch 
vom. Munde seines Herrn. Echnaton drückt denselben Gedanken in seinem 
Hymnus so aus (Z. 24 Ranke): Gehst du auf, so leben sie, gehst du unier, 
so sterben sie. Da der „gute Hauch", das Leben des Menschen, bei Sonnen- 
untergang verschwindet, aber wiederkehrt bei Sonnenaufgang, so muß izahar 
Ina sapani.su heißen: er kehrt ivieder bei seinem Aufgang. Nach dem Glossar 
Ebelings (S. 1503) ist sapänu = etehu „fortziehen", also wohl auch Synonym 
zu asü „ausziehen"; ina sapanisu = ana musi "^^^samsi 288,6. 

3) Das Wort Hand ist nicht ganz sicher. 

4) Wie Erman mich belehrt, sagt man vulgär immer p^Re, seitdem sich 
im Mittleren Reich der Artikel gebildet hat. 

5) Thr 4 20 (diese Stelle hat zuerst Löhr mit den Amarnatexten kom- 
biniert); Ps 104 29 f. (vgl. dazu Gressmann im Protestantenblatt 19 16 Nr. 21 

Sp. 323ff)- 



ig\ Hadad und Baal 20q 

Nase bläst. Amon sagt zu Amenophis III. : Ich lasse die Barbaren des 
äußersten Asien ... xu dir kommen . , . Da eilt man daher, damit du 
ihnen ihren Lehensaiem gibst. ^ Den Echnaton verherrlichen seine 
Großen: Du bist Luft für alle Nasen, du7'ch die man atmet -^ oder 
der Lebenswind, dessen Stimme man hört, und deshalb lebt man da- 
durch, daß man seinem Herrn dient.^ Bei einer so engen Verwandt- 
schaft der Amarnabriefe mit den ägyptischen Texten hat man gewiß 
ein Recht, auch für den Donner des An. Im., mit dem der König die 
Völker erschreckt wie Jahwe durch sein GebrülH, den ägyptischen 
Hofstil zu vergleichen und aus ihm zu lernen, daß An. Im. der Baal 
sein muß. Nur ist in diesem Falle, anders als in den übrigen, der 
amurritische Hofstil nicht der empfangende, sondern der gebende Teil 
gewesen. 

Das Resultat, das sich aus dieser neuen Lesung des Ideogramms 
für die amurritische Religionsgeschichte ergibt, ist sehr viel mehr als 
ein bloßer Name. Zunächst kann an der allgemeinen Tatsache kein 
Zweifel sein, daß der Baalkultus schon damals die Hauptrolle bei den 
Amurritern spielte.^ Auch für einzelne Orte wird man aus dem Hofstil 
zwar nicht mit absoluter Sicherheit, aber doch mit größerer Wahr- 
scheinlichkeit als aus Eigennamen auf Baalkultus schließen können; 
wenn z. B. die Baalat von Gebal und Amon in demselben Atemzuge 
nebeneinander genannt werden (87,5; 95,3), so folgt daraus, daß die 
Baalat die Hauptgottheit von Gebal war, die in den Augen ihres 
Fürsten würdig erschien, neben Amon zu stehen. Nach diesem Prinzip 

i) Stele Amenophis III. aus Theben 28 (= Roeder, Urkunden S. 157). 

2) Davies, Amarna II 8 (= Roeder, Urkunden S. 74). 

3) Davies, Amarna II 21 (— Roeder, Urkunden S. 76). Weitere 
Belege hat Grapow (bei Weber S. 1606) mitgeteilt. Damit ist der ägyp- 
tische Ursprung dieser Vorstellungsreihe, den schon Baudissin, Adonis und 
Esmun S. 504 vermutet hatte, erwiesen. Beachtenswert sind auch die Aus- 
führungen Webers S. 1196, durch die ein etwaiger babylonischer und hethi- 
tischer Ursprung als unwahrscheinlich gelten muß. 

4) Vgl. Ps 9 6 18 16 6831 119 21 u.a. Das Wort ^y:\ bezeichnet auch 
hier das donnerähnliche Gebrüll, wie der Parallelismus membrorum in Ps 104 7 
lehrt. Besonders deutlich ist Ps 29 3 (Dy^). 

5) Hadad scheidet damit endgültig aus. Die Möglichkeit, daß Hadad 
bei anderen amurritischen Völkern (außerhalb Palästinas und Phönikiens), 
die weiter im Osten saßen, verehrt wurde, soll nicht geleugnet werden, im 
Gegenteil: Wenn Hadad zum Hauptgott der Aramäer geworden ist, muß sein 
Kult doch wohl in den Gebieten einheimisch gewesen sein, in denen sich 
die Aramäer niederließen. 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin I4 



2IO Hugo Greßmann [20 

würde man einen Baalkultus annehmen dürfen für: Katna, Gebal, Tyrus 
und die Stadt des Aziru, die nicht sicher zu bestimmen ist. Von 
diesen Städten ist ein Baalkultus sonst nur für Tyrus bezeugt: n^pb?:, 
der Stadtkönig, heißt auch nir b^'a (CIS. I 122,1). EigentümHch kom- 
pliziert liegen die Verhältnisse für Gebal (Byblos). Rib-addu, dessen 
Name mit Hadad gebildet ist, nennt in seinen Briefen die Baalat von 
Gebal so oft und an so hervorragender Stelle, daß sie zweifellos an der 
Spitze des dortigen Pantheons gestanden hat Neben ihr kennen wir 
aus Philon Byblios und aus zwei Personennamen auf Münzen einen 
Gott El-Kronos; dieser könnte wohl mit dem Baal Rib-Addus iden- 
tisch sein. Damit rechtfertigt sich die Hypothese Baudissins, der schon 
früher das Epitheton ,,Baal" für den El-Kronos vermutet und sich 
dafür auf den Namen des bm^DT, des Fürsten von Byblos, berufen 
hatte. 1 Der Reisebericht des Wen-Amon (i i. Jahrhundert), der diesen 
Namen überliefert hat, ist auch deswegen von Interesse, weil er dem 
Fürsten von Byblos einen ähnlichen, leider nicht ganz verständlichen 
Ausdruck in den Mund legt, wie ihn Abimilku von Tyrus gebraucht: 
Amon donnert im Himmel, indem er den Suteeh (= Baal) in seine 
Zeit setzt (?).- Trotzdem die Baalat die Hauptgöttin von Byblos war, 
nennt Rib-Addu wenigstens an der einen SteWe den ba alii (ina same) 
neben dem ilit samm. Diese auffällige Tatsache hängt wohl aufs engste 
mit der anderen, ebenso merkwürdigen und schwerHch zufälligen Tat- 
sache zusammen, daß er in seinen späteren Briefen den Namen Amon 
vermeidet^ und statt dessen iln samsu bevorzugt, gewiß mit Rücksicht 
auf die religiösen Anschauungen Echnatons; eben deswegen ist es be- 
greiflich, wenn neben diesen nicht Baalat, sondern Baal als Himmels- 
oder Sonnengott tritt. 

Bedeutsamer als für den Kultus sind die Folgerungen, die sich 
für das Wesen Baals ergeben. Ohne Zweifel erscheint er hier als 
Donnergott, d. h. allgemein als Gewitter- und Vegetationsgott; Gewitter 
und Vegetation sind im vorderen Orient untrennbar miteinander ver- 
bunden. Für alle Götter, die das Ideogramm An. Im. umschreibt, wie 
Iskur, Ramman, Hadad, Tesub, Baal, sind Gewitter und Vegetation 
charakteristisch. Dagegen ist es ganz eigenartig, wenn Baal daneben 



- I.) JBaudissin, Adonis und Esmun S. 34 Anm. i; Wen-Amon i, tj 
(= Ranke, AOTB. I 226); vgl. Erman, Ä. Z. 38, 1900, S. 5 Anm. 6. 

; 2) Wen-Amon 2, 13 (= Ranke, AOTB. I 228). 
;. 3) Amon wird in seinen Briefen genannt 71,4; 86, 3; 87, 5; 95, 3. 
Die letzte Stelle fehlt im Register Webers. 



2i] Hadad und Baal 2ii 

zugleich als Sonnengott gilt, ein Zug, der bei keinem anderen Vege- 
tationsgott sicher nachweisbar ist. Außerhalb der Amarnabriefe ist 
nur für den Baal von Tyrus zu erschließen, daß er als Sonnengott 
aufgefaßt wurde, und zwar unter dem Einfluß der ägyptischen Reli- 
gion.i Wie stark die ägyptische Religion gerade auf die Stadt Tyrus 
eingewirkt haben muß, lehren, von anderen Tatsachen abgesehen, die 
Briefe ihres Fürsten Abimilku; denn nirgends begegnen uns so wie 
hier ganze Stücke ägyptischer Königshymnen in amurritischem Gewände. 
Byblos war als Haupthafen dem Einfluß der Ägypter gewiß noch un- 
mittelbarer ausgesetzt als Tyrus, und darum treten uns ägyptische 
Elemente auch in den Briefen des Rib-Addu von Gebal entgegen, 
aber doch nicht in so krasser Form wie bei Abimilku. 

Dieser Gott des Donners und der Sonne heißt entweder einfacher 
bdalu oder genauer bdalu ina Sam.e\ ebenso reden die ägyptischen 
Texte von einem Baal im Himmel. Als direkte Hinweise auf die 
himmlische Natur und den himmlischen Wohnort des Baals sind diese 
Nachrichten von höchstem Interesse.^ Stade hat noch die Behauptung 
ausgesprochen, daß Jahwe erst in der Zeit Hesekiels durch eine Ver- 
schmelzung altisraelitischer und babylonischer Vorstellungen „in den 



i) Ebenso urteilt Baudissin, Adonis und Esmun S. 33 (nur daß er, 
wie mir scheint, mit Unrecht auch babylonischen oder hethitischen Einfluß 
für möglich hält) und mit ausführlicherer Begründung RE3 s. v. „Sonne" 
S. 493 ff. Für unsicher halte ich das angebliche Auferstehungsfest des Mel- 
kart, das nur auf einem Mißverständnis beruht, und die Rückschlüsse aus 
der Simsonsage, die überhaupt nichts Mythologisches enthält. Dagegen hat 
man festen Boden unter den Füßen, wenn man bedenkt, daß der Tempel 
Salomos nach dem Muster des tyrischen Staatstempels gebaut ist. Vgl. die 
Schriften des Alten Testaments in Auswahl II , i S. 2 1 1 ff., wo ich meine 
Position darzulegen und zu beweisen versucht habe. Fraglich bleibt nur, ob 
man diesen Staatsgott von Tyrus mit n^pV73 identifizieren darf; vielleicht gab 
es neben ihm noch einen u'O^abi':!. Dies Problem ist so kompliziert, daß es 
einer besonderen Untersuchung überlassen werden muß. 

2) Baudissin, Adonis und Esmun S. 33 findet hier die alten Zeugnisse, 
die er bisher vermißt hat; die von ihm erwähnte Möglichkeit, daß der Plimmels- 
baal von den Aramäern entlehnt sei, scheidet damit aus. Die Aramäer 
spielen, was nicht immer genügend beachtet wird, zur Amarnazeit noch keine 
Rolle, da sie damals zuerst in der Geschichte auftauchen. Es ist auch irrig, 
wenn Baudissin ebenda behauptet, die Unterscheidung zwischen Göttern des 
Ilimynels und Göttern der Erde sei bisher für die Phöniker nicht zu belegen; 
vgl. dagegen den Vertrag zwischen Asarhaddon und Baal von Tyrus bei 
WiNCKLER, Altor. Forsch. II S. 10 Z. 8 des Textes. 

14* 



212 



Hugo Greßmann [: 



Himmel hineingewachsen" sei.^ Lidzbarski hat in seinem sonst vor- 
trefflichen Aufsatz über „Baisamem''- die These vertreten, die bei 
dem damaligen Stand unserer Kenntnisse bis zu einem gewissen Grade 
begreiflich w^ar, der Himmelsgott der Semiten sei erst eine Schöpfung 
der persischen Zeit. Seitdem sind mehrere wichtige Zeugnisse hinzu- 
gekommen, die seine überragende Bedeutung schon für eine sehr viel 
ältere Zeit lehren. Bei den Aramäern erscheint ",^/:*jbi*n schon in der 
Inschrift des Königs "-.ST von Hamath (um 750 v. Chr.) als Hauptgott.^ 
In einer ebenfalls aramäischen Inschrift aus dem 5. Jahrh. v. Chr. steht 
BeelSmm r/er Große wiederum an der Spitze der Götter.^ Noch im 
5. Jahrh. n. Chr. gilt er in Nordsyrien, speziell in Nisibis, nach Isaak 
von Antiochia^ als das Haupt der Götter. 

Auf phönikischcm Boden war der a^:ujrm seit längerer Zeit nur 
aus späten Weihungen von Privatleuten und Sklaven bekannt, ein 
Zeichen, daß der Gott „populär" geworden war. Für Philon Byblios 
ist er der einzige Herr des Himmels, zugleich ein Gott der Sonne und 
des Regens.*' Dann kam der Vertrag zwischen Asarhaddon und König 
Baal von Tyrus hinzu (um 670 v. Chr.), in dem der ba-al-sa-mc-me 
wieder an hervorragender Stelle genannt wird.^ Gerade für Tyrus ist 
auch der hdahi ina .vr/y^ze bezeugt, den wir jetzt aus den Amarnatexten 
und den ägyptischen Nachrichten und damit aus der Zeit um 1400 
V. Chr. kennengelernt haben. Seine hohe Stellung geht nicht nur 
daraus hervor, daß er neben den ägyptischen Sonnengott (iln, mmsa) 
tritt, sondern sie wird auch durch die Tontafeln von Teil Ta'annäk 
bestätigt, seitdem wir wissen, daß An. Im. = hcicdu ist. Denn wäh- 
rend die Eingangsformcl sonst lautet: ,,Baal möge dein Leben behüten" 
(Ä7i. Im. napis-ta-ln Z/-?*^-.??«' 5, 3 ; 6, 3), heißt es einmal stattdessen: 
,,Der Herr der Götter möge dein Leben behüten" (hfd 'ilnmi 2, 2). 



i) Stade, Bibl. Theol. I S. 291. 

2) Ephemeris I 243 ff. Er hat später seine These ausdrücklich zurück- 
genommen und gemeint, der Himmelsgott sei unter hethitischem Einfluß ent- 
standen Eph. II 122. 

3) PoGNON, Inscr. Sem. Nr. S6 ^- Lidzbarski, Eph. III i ff. 

4) Lidzbarski, Eph. III 64. 

5) ed. BiCKELL I 210; vgl. Lidzbarski, Eph. I 259. 

6) Euseb. Praep. ev. I 10, 7 Gaisford: avyjimr öt yevopu'ojv, rac 
y^eJQag elg ovgavov ögeyeiv ttqÖq tov fjhov. tovtov ycig, (fi-joi, {^eör ivo- 
jui^ov jLiovoi' ovgavov xvgiov, Bee?.oajuip' y.akovvieg y,T/.. 

7) Winckler, Alter. Forsch. II 12 Col. I, 10. 



23] Hädad und Baal 213 

Demnach war der Baal, genauer wird man auch hier an den bdalu 
inet sanw denken müssen, der Herr der Götter. 

Nun ist aber bacdu Ina sarnd, wie die Amarnabriefe sagen, oder 
Jkud im HinDuetj wie es in den ägyptischen Texten lautet, nicht völlig 
identisch mit Lii2X'D^'2 oder ba-cd-sa-me-me^ wie der Gott im Vertrag 
Asarhaddons heißt. Der Unterschied ist zwar nur geringfügig, immer- 
hin jedoch nicht zu übersehen und, wie es scheint, von größerer Be- 
deutung als die Differenz zwischen einem Hcrr^i im Himmel und Herrn 
des Himmels. Während hacd-samim ein terminus technicus ist, der 
als solcher nicht geändert werden darf, hat bdala ina same diesen 
technischen Sinn noch nicht, sondern ist erst im Begriff, ein solcher 
zu werden. Mit anderen Worten: Wir sehen in den Amarnabriefen, 
wie sich die Idee des bdal-samim zu bilden beginnt. Daher erklärt 
CS sich auch, daß i7ia same bisweilen fehlt, obwohl nicht jeder belie- 
bige Baal gemeint ist; bei einem festgeprägten Ausdruck wäre diese 
Tatsache nur schwer verständlich. Vor allem aber ist völlig unbe- 
greiflich, wie man bdalu ina same sagen konnte, wenn man einen 
Gott namens bdal samim besaß; es heißt später stets D7:^bi^a und 
niemals öü'vüiabi^a. 

Die Vorstellung, daß der Baal im Himmel wohnt, ist sicher nicht 
erst in der Amarnazeit neu aufgetaucht , da sie ihrer ganzen Art nach 
prähistorischen Ursprungs ist. Zum Überfluß gibt es auch ein Zeugnis 
dafür, das uns wenigstens bis in die Zeit Hammurapis zurückführt. 
Wenn Asratum^ die westsemitische Aschera, als die Braut des Himmels- 
kö7vigs bezeichnet wird ^, kann man nicht bezweifeln , daß die Amurriter 
damals schon ihre Götter im Himmel dachten, wie viel mehr in der 
Amarnazeit! Um so schwieriger wird es, zu erklären, wie sich damals, 
oder sagen wir allgemeiner, im Laufe des 2. Jahrtausends v. Chr. der 
Begriff eines speziellen Himmelsbaals bilden konnte. Die Möglichkeiten, 
die man bisher erwogen hat, führen nicht zum Ziel. Wäre der Baal 
des Himmels, wie W. Robertson Smith 2 vermutet hat, entstanden, weil 
von Blitz, Donner und Regen, kurz von den Erscheinungen des Him- 
mels die Fruchtbarkeit des Bodens abhängt, dann müßte seine Gestalt 
in die Urzeit der semitischen Religion zurückreichen, was eben nicht* 
der Fall ist. Ebenso unwahrscheinlich ist ein Gegensatz gegen die 



i) HoMMEL, Aufsätze und Abh. S. 211 f.; Zimmern KAT^S. 432. 
2) Religion der Semiten, übersetzt von Stube S. 66 ff. Vgl. dazu und 
zum Folgenden überhaupt Lidzbarski, Eph. I 243 ff. 



2 14 Hugo Greßmann [24 

zahlreichen Ortsnumina, die man geneigt sein könnte, als irdische 
Baale dem himmlischen Baal gegenüberzustellen; aber in Wirklichkeit 
ist dieser Gegensatz gar nicht vorhanden. Denn auch die Ortsnumina 
haben ihre Wohnung im Himmel und haben Beziehungen zu den 
himmlischen Erscheinungen, nur daß die jeweilige Stadt und ihre Ge- 
meinde in ihrem besonderen Schutze steht; der Baal-samim jedoch ist 
keineswegs in dem Sinne Schutzgott oder Herr des Himmels wie etwa 
der Stadtgott von Tyrus Herr von Tyriis. 

LiDZBARSKi hat gewiß recht, wenn er vermutet, die Entstehung 
des Himmelsgottes in historischer Zeit sei nur durch einen Anstoß von 
außen zu erklären. Dabei wird man aber nicht einfach an die Her- 
übernahme eines fremden Gottes denken dürfen, wie der echt -semi- 
tische Name lehrt. Die Amarnabriefe lassen uns noch einen Blick in 
die schöpferische Werkstatt tun. Zwei Gründe nun weisen in dieselbe 
Richtung: Erstens findet sich der Begriff Baal im Himmel stets im 
Hofstil, als Vergleich auf den Pharao angewendet. Zweitens wird man 
an sich vermuten, daß er im Gegensatz zu einem Baal auf Erden 
steht; aber dieser Baal auf Erden ist kein Gott im eigentlichen Sinne 
des Wortes, sondern der als Gott gedachte König. Das mag zunächst 
überraschend klingen, liegt aber ganz im Bereich der damaligen An- 
schauungsweise. Wenn der König auch niemals Baal auf Erden ge- 
nannt wird, so ist er es doch. Man erwäge Folgendes: Erstens, wie 
der König nicht nur mit Re oder dem ilu sama§ verglichen, sondern 
auch identifiziert wird, so auch mit Baal; dem mein Herr, meine Sonne 
entspricht mein Herr, mein Baal (be-li-ia bdalu-ia 52, 4). Zweitens, 
für Könige oder Prinzen hat man Baal als Personennamen gewählt; 
bekannt sind der Ammoniterkönig BaaXeijLi und der phönikische König 
Baal von Tyrus. Später haben dann auch andere Sterbliche den Namen 
Baal erhalten (i Chr 5 5 8 30 9 36). Im Alten Testament sind allein drei 
edomitische Fürsten namens Hadad bezeugt. David heißt nach dem 
Gotte Dod; die Parallelen ließen sich leicht vermehren. Wenn Amurru 
schon in der Hammurapizeit Himmelskönig genannt wird^ so wird 
niemand bezweifeln, daß dies Prädikat im Gegensatz zu dem irdischen 
König steht. Aus demselben Gegensatz zu dem König als dem irdi- 
schen Baal ist der Himmelshaal zu erklären. Als dritte Analogiebildung! 
gehört der hethitische Himmelssamas hierher 2, der ebenfalls auf den 



i) Vgl. den Text oben S. 213 Anm. i. 
2) Vgl. den Text oben S. 206 Anm. i. 



25] Hadad und Baal 215 

Gegensatz gegen den König als den irdischen samas zurückgeführt 
werden muß; denn wie der König bei den Ägyptern Re, in Tyrus 
Baal genannt wurde, so hieß er bei den Hethitern Samas.^ Aber 
dennoch ist ein wesentlicher Unterschied nicht zu verkennen. Das 
erste Prädikat ist ohne weiteres verständlich. Dagegen ist die Bezeich- 
nung des Königs bei den Amurritern als Baal, bei den Hethitern als 
SamaS erst unter der Einwirkung des ägyptischen Hofstils geläufig 
geworden, und in diesem Sinne hat das Ägyptische den Anstoß auch 
zum Himmels -baal und zum Himmels -samas gegeben. Bei den Hethi- 
tern kommt noch als Bestätigung das differenzierte Geschlecht der 
verschiedenen Sonnengottheiten hinzu, das von vornherein fremden 
Ursprung nahelegt; denn während sonst die Sonnengottheiten weiblich 
sind, ist der irdische Samas, d. h. der König, und sein supranaturales 
Gegenbild, der himmlische Samas, männlich. So ist nicht nur das 
Symbol beider, die geflügelte Sonnenscheibe, ägyptischer Herkunft, 
sondern die Entstehung der ganzen Gottesgestalt wird im letzten 
Grunde ägyptischer Anregung verdankt. 

Mitgewirkt hat bei dieser Bildung gewiß besonders stark die Tat- 
sache, daß die Ägypter allen ihren Göttern das Prädikat Herr des 
Himmels zu geben pflegten. Wenn man will, kann man in dem 
D73'»öb5>n einfach eine Übersetzung und Hypostasierung dieses Titels 
sehen. Aber mit dieser Annahme sind doch Schwierigkeiten verbunden: 
Gerade der älteste, bei den Amurritern bezeugte Ausdruck Baal im 
Himmel ist keine genaue Wiedergabe des ägyptischen Prädikats und 
das entsprechende Samas des Himmels bei den Hethitern noch weniger. 
Und selbst wenn sich der D73^b5>n direkt als eine selbständige Größe 
aus dem allgemeinen Götterepitheton der Ägypter entwickelt haben 
sollte, lehren doch die Formeln des Hofstils, daß man eine Zusammen-, 



i) Wie sich der ilu bdalu zum ilu bdalu ina same verhält, so der 
ilu samas zum ilu samas same. Das Entstehungsproblem der beiden Him- 
melsgötter ist dasselbe. Man könnte vermuten, der Himmels - samas der 
Hethiter habe sich gebildet im Gegensatz gegen die Sonnengötter oder viel- 
mehr -göttinnen einzelner Städte, z. B. die samas von arinna (Winckler, 
Vorderasien MVAG. 191 3, 4 S. 69 Anm. 3 zitiert diese Göttin aus einem 
hethitischen Gebet für Hattusil: a-tia (ilu) samas (alu) arinna^ belti-ia hellt 
mätäti (alu) ha-at-ti sarrat sa-me-e u ir-si-tim). Aber hiergegen gilt das- 
selbe wie gegen die entsprechende Ableitung des amurritischen Himmelsbaals 
(vgl. oben S. 214); der Gegensatz ist in Wirklichkeit gar nicht vorhanden, 
erhält doch in dem zitierten Text auch die Sonnengöttin von Arinna das 
Prädikat: Heirin der hethitischen Länder, Königin Himmels und der Erden. 



2l6 



Hugo Greßmann ; Hadäd und Baal 



26 



gehörigkeit des irdischen und des himmlischen Herrn empfand. In- 
dessen wird man gut tun, bei aller Anlehnung des Amurritisch-Hethi- 
tischen an das Ägyptische den originalen Faktor nicht ganz auszuschalten. 
Schon die merkwürdige Parallelbildung des hethitischen Himmels - 
isamas mit dem amurritischen Himmels -baal zeigt, daß hier keine 
mechanische Übertragung stattgefunden hat, sondern daß hier geistige 
Kräfte wirksam gewesen sind, die es wieder aufzuspüren gilt. 



i] Hermann Guthe: Das- Passahfest nach Dtn i6 21 



Das Passahfest nach Dtn i6. 

Von 
Hermann Guthe. 

Von dem Passah des Königs Josia 621 v. Chr. lesen wir 2 Reg 2322!., 
daß es eine völlig neue Feier gewesen sei, wie sie seit der Besetzung 
Kanaans durch die Israeliten überhaupt noch nicht stattgefunden habe. 
Diese auffallenden Worte erwecken in uns den Wunsch, über den 
Hergang der Feier Genaueres zu erfahren. Aber der Bericht, der sonst 
an Einzelangaben gar nicht arm ist, erfüllt uns diesen Wunsch nicht. 
Die Darstellung setzt v. 21 mit den Worten ,,und der König befahl" 
genau so ein wie v. 4. Wir erwarten deshalb^ nach v. 21 Angaben über 
die Ausführung des Befehls zu lesen, wie sie im Anfang des Kapitels 
auf V. 4 folgen. Es wird vermutlich nicht die Schuld des Verfassers 
sein, wenn der jetzige Wortlaut dieser Erwartung nicht entspricht. Er 
hat wahrscheinlich über die damalige Feier des Passah soviel gesagt, 
daß das Urteil v. 22f. dem Leser begreiflich und begründet erschien. 
Aber spätere Bearbeiter haben es für angemessen erachtet, seine An- 
gaben zu streichen, weil auch der Chronist 2Chr35 eine eingehende 
Darstellung über die Passahfeier des Königs Josia gab, und diese den 
späteren Festsitten mehr entsprach. 

Nach dem jetzigen Befund soll uns also 2Chr35 über die Maß- 
regeln unterrichten, durch die Josia 621 den Vorschriften des kurz 
zuvor im Tempel gefundenen Gesetzbuches nachgekommen ist. Mit 
anderen Worten : der Abschnitt soll sich zu Dtn 1 6 i-s verhalten wie 
die Ausführung zum Befehl. Eine genauere Vergleichung der beiden 
Stücke schließt aber eine so enge Verwandtschaft zwischen ihnen aus. 
Sie entsprechen sich wohl in einigen Punkten. Hier wie dort findet 
die Opfermahlzeit am Tempel in Jerusalem statt; 2Chr35 schließt mit 
Bestimmtheit jeden Gedanken an ein Verzehren der Passahlämmer in 
den Häusern aus (v. 210-16). Auch hinsichtlich der Opfertiere haben 



2i8 Hermann Guthe [2 

beide Abschnitte das gleiche im Auge, nämlich Kleinvieh und Rinder 
(Dtn 1622 Chr35 7-9). Und wenn wir beim Chronisten den besonderen 
Ausdruck c^nosrr „die Passahlämmer" finden, so wird sich uns später 
(S. 2Z-j) zeigen, daß gerade dieser Sprachgebrauch von den Bestim- 
mungen des Dtn abhängig ist. Im übrigen aber treten die Unterschiede 
deutlich hervor. Das Passahfest Josias fand nach 2Chr35i ,,am vier- 
zehnten Tage des ersten Monats" statt. Dtn 16 i kennt aber eine solche 
Datierung nicht. Schon die Ausdrücke, die für diese Sache Dtn 161 
und 2Chr35i verwendet werden, sind so verschieden, daß eine Zu- 
sammengehörigkeit der beiden Stücke als ausgeschlossen bezeichnet 
werden muß. Von den Erstgeburten der Herde ist 2 Chr 35 keine 
Rede, während sie nach Dtn 15 19-23 alljährlich in einer Opfermahlzeit 
am Tempel verzehrt werden sollen. Die Stellung, die 2 Chr 3 5 den 
Leviten zu den Priestern anweist, und ihre Verwendung im Kultus läßt 
sich mit den Vorschriften DtniSi— s auf keine Weise vereinigen. Die 
enge Verbindung, in die das Passah des Königs Josia mit dem Massot- 
feste 2 Chr 35 17 gebracht wird, hat, wie wir sehen werden, in der ur- 
sprünglichen Gesetzgebung des Dtn nicht den geringsten Grund. Und 
während nach Dtn 16 7 das Opferfleisch gekocht werden soll, wird es 
2 Chr 3 5 1,3 gebraten. Es ist daher unmöglich, 2 Chr 3 5 als die Be- 
schreibung des von Josia 621 nach den Vorschriften des Dtn befohlenen 
Passahfestes zu betrachten. Die hervorgehobenen Eigentümlichkeiten 
verweisen die Schilderung in die Zeit, in der die Feste auf den Monats- 
tag festgelegt waren, in der die Erstgeburten zu den Einnahmen der 
Priester gehörten, also nicht mehr geopfert werden konnten, in der 
die Leviten als Tempeldiener die Vermittler zwischen den Priestern 
und dem Volke geworden waren, und ihre Kaste die Sänger sowohl 
als auch die Torhüter (2 Chr 35 15) umfaßte, in die Zeit, in der das 
Massotfest bereits mit dem Passahfest zusammengewachsen war. Das 
ist aber die Zeit der jüdischen Religionsgemeinde nach dem Exil, die 
Zeit, der der Chronist selbst angehört, nicht die Zeit der Gesetzgebung 
des Dtn am Ausgange des siebenten Jahrhunderts vor Chr. Der Wert 
der Schilderung 2 Chr 35 besteht demnach darin, daß sie uns die 
Passahfeier, wie sie um rund 300 vor Chr. in Jerusalem üblich war, 
vorführt. Welche Gründe der Chronist dafür gehabt hat, mit ihren 
Zügen die Passahfeier Josias vom Jahre 621 auszustatten, lasse ich 
hier unbesprochen. Es genügt mir festgestellt zuhaben, daß sich mit 
Hilfe von 2 Chr 3 5 die Lücke, die wir in dem Bericht über die Kultus- 
reform des Königs Josia empfanden, nicht ausfällen läßt. 



3] Das Passahfest nach Dtn i6 219 

Und doch wäre es von nicht geringer Wichtigkeit, wenn wir uns 
auch nur in den Grundzügen ein ßild von der damals neu gestalteten 
Feier des Passahfestes machen könnten. Welches waren ihre hervor- 
stechenden Züge? Worin unterschied sie sich von der früheren Fest- 
sitte? Wie hat sie auf die spätere Gestalt des Festes eingewirkt? Da 
der Bericht 2 Reg 23 für die Beantwortung dieser Fragen versagt, so 
bleibt die Möglichkeit übrig, daß wir nach den einschlagenden Vor- 
schriften des „Bundesbuches" ein Bild des neuen Passahfestes ent- 
werfen können. Diese liegen, wenn auch überarbeitet, uns vor in 
Dtn 12 ff., und was das Passah betrifft, so findet sich Dtn 161 ff. eine 
ziemlich genaue Vorschrift über seine Feier. Sie lädt zu dem Versuch 
ein, sich ein Bild von der geforderten Festfeier zu machen. Ehe wir 
aber daran die Hand legen, sind eine Reihe von Einzelfragen zu er- 
ledigen. 

I. Da wiederholte Bearbeitungen des ,, Gesetzbuches" vom Jahr 
621 ohne Zweifel stattgefunden haben, so ist zunächst zu prüfen, ob 
uns die Vorschrift Dtn 161 ff. noch in ihrer ursprünglichen Gestalt vor- 
liegt. Der Verfasser hat die Absicht, vom Passah zu reden, wie die 
einleitenden vv. i und 2 deutlich besagen. Wir wundern uns daher, in 
V. 3 und 4 auf Sätze zu stoßen, die mit dem Passah nichts zu tun haben, 
sondern nur von dem siebentägigen Massotfest verstanden werden 
können. Ferner bringt der zweite Satz von v. 3 das -^hy (= „dazu") 
des ersten Satzes in einem unmöglichen Sinne: wie soll man es nur 
anfangen, sieben Tage lang Mazzen „zu" einem Opfer zu essen, das 
nach V. 4 und 7 schon in der Nacht des ersten Tages völlig verzehrt 
werden mußte? Mithin sind die auf das Massotfest bezüglichen Wörter 
und Sätze in v. i-s nicht als ursprünglich anzusehen. Dahin rechne 
ich V. 3 vom zweiten Satz an, von D'^73'^ n^^nd an bis ans Ende, v. 4^ bis 
zum Athnach, in v. 4^ die Wörter -|TdNnlr; Di^n und v. 8. Der erste 
Satz von y. f gehört zum alten Bestände, weil er sich durch den 
klaren Sinn des vh^' von dem folgenden Satze abhebt. Dagegen unter- 
scheidet sich der Schlußsatz von v. 3 durch den Ausdruck ü'^^:zi2 y"iN72 
von dem Sprachgebrauch in v. i und 6, wo kürzer ü^^^i2i2 gesagt wird.^ 



i) Vgl. die Kommentare zum Dtn von C. Steuernagel (1898) und 
A. Bertholet (1899), sowie K. Marti in Kautzsch, Die heilige Schrift des 
A.T. 3 I (1909), S. 267 f. Ferner G. Beer in ThLZ 1901, Nr. 22, Sp. 585 
bis 588 und Pesachim (Ostern), Text, Übersetzung und Erklärung (19 12), 
S. 2 9 f. Der angekündigte Kommentar von Ed. König ist mir erst nach 
Abschluß des Manuskripts in die Hände gekommen. 



2 20 Hermann Guthe ["4 

Die Ausscheidung dieser Wörter und Sätze hat eine über den 
Abschnitt v. i-s hinausgreifende Bedeutung, weil sie die Klammer ent- 
fernt, durch die im jetzigen Kap. 16 die vv. 1-8 mit 9—17 zusammen- 
gehalten werden. Die abschließende Aufzählung der Feste v. 10 nennt 
Massotfest, Wochenfest und Hüttenfest, verwischt also die Tatsache, 
daß das erste Stück von Kap. 16 ursprünglich nur Vorschriften über 
das Passah, ohne jede Rücksicht auf das Massotfest, enthielt. Doch 
sind V. i6f. späterer Zusatz zu v. 9-15, da sie nur die Teilnahme der 
Männer am Kultus fordern, während die vv. n und 14 auch Frauen zu- 
lassen. Das Stück V. 9 ff. wird nun auch seinerseits durch eine Klammer 
mit V. I— 8 zusammengehalten, nämlich durch die Worte: ,,von dem Zeit- 
punkt an, wo man die Sichel an die Halme legt". Aber sie faßt nach 
ihrem Inhalte nicht das Passahfest, das mit der Ernte nichts zu tun 
hat, sondern das Massotfest, also nicht das ursprüngliche Stück, son- 
dern nur die nachträglichen Zusätze in v. i-s. Dtn 168-17 ist also erst 
allmählich, in mehreren Stufen, an den Kern v. 1-7 herangewachsen. 
Das im Tempel gefundene Buch enthielt nur die Vorschrift über die 
neue Feier des Passah, nichts über die anderen Feste, weil darüber 
nichts Neues zu sagen war, abgesehen von der Frage des Kultusortes, 
die Dtn 12 bereits erledigt hatte. Auch der Bericht 2 Reg 23 21 ff. be- 
zeugt nur die Vorschrift über die neue Feier des Passahfestes Dtn 16 1-7, 
von irgendeiner anderen Neuerung in betreff der Feste, etwa von 
der Verbindung des Massotfestes mit dem Passahfeste, ist keine Rede. 

Die ursprüngliche Gestalt des Abschnitts Dtn 16 1-7 lautet dem- 
nach in deutscher Übersetzung ^i 

„Achte auf den Monat Abib und veranstalte Jahwe, deinem 
Gott, ein Passah; denn im Monat Abib hat dich Jahwe, dein Gott, 
nachts aus Ägypten geführt. ^ Opfere Kleinvieh und Rindvieh als Passah 
für Jahwe, deinen Gott, an dem Orte, den Jahwe, dein Gott, zur 
Wohnung seines Namens erwählen wird. 3 Du sollst dazu nichts Ge- 
säuertes verzehren, ^ und nichts darf von dem Fleisch, das du am 
Abend opferst, die Nacht über liegen bleiben bis zum Morgen. 5 Du 
darfst das Passah nicht opfern in einer deiner Städte, die dir Jahwe, 
dein Gott, gibt, ^sondern an dem Orte, den Jahwe, dein Gott, zur 
Wohnung seines Namens erwählen wird, sollst du das Passah opfern 
am Abend gegen Sonnenuntergang, zur Zeit deines Auszugs aus 



i) In V. 2 und 6 habe ich Kleinigkeiten im liebräischen Text stillschwei- 
gend geändert. 



5] Das Passahfest nach Dtn i6 221 

Ägypten, "' und es kochen und verzehren an dem Orte, den Jahwe, 
dein Gott, erwählen wird. Am folgenden Morgen sollst du aufbrechen 
und nach Hause ziehen." 

2. Das Gesetz bestimmt zunächst die Zeit des Festes. Der 
wirkungsvoll vorangestellte Satz „achte auf den Monat Abib" sowie 
seine Begründung v. i^ lassen keinen Zweifel daran übrig, daß der 
Gesetzgeber eine neue Vorschrift über die Zeit des Festes geben will. 
Er bestimmt dafür den Monat Abib, den „Ährenmonat". Man pflegte 
ihn in der vorexilischen Zeit so zu nennen, weil in seinen Tagen die 
Ähren am Wintergetreide (Gerste, Weizen) sichtbar wurden, das Winter- 
getreide „in die Ähren schoß". Das kräftige Wachstum der Ähren 
ist in Palästina abhängig von dem sogenannten Spätregen, der haupt- 
sächlich im März und April fällt. Danach bestimmt sich die Zeit dieses 
Monats.^ Wir wollen ihn für unsern Zweck auf die runden Grenzen 
von Mitte März bis Mitte April ansetzen. In diesem Zeitraum soll nach 
Dtn i6 das Passahfest gefeiert werden. Weshalb gerade um diese Zeit.? 

Diese Frage läßt sich zum Teil beantworten mit Rücksicht auf 
die dem Feste eigentümliche Opfergabe. Wie die Zeit der landwirt- 
schaftlichen Feste durch die verschiedenen Erträge des Acker- und 
Gartenbaues bedingt ist - — Gerste, Weizen und Obst — , so die Zeit 
des Passahfestes durch den Ertrag der Viehzucht. Denn zum Passah 
gehört von alters her das Tieropfer. Es war das Fest der Viehzüchter, 
an dem sie von dem neuen Wurf der Herde die Erstgeburten der 
Gottheit darbrachten, teils als Dank für den der Herde gewährten 
Schutz und Zuwachs, teils als Bitte für zukünftigen Segen. Diese 
natürliche Grundlage des Passahfestes «darf ich hier als bekannt voraus- 
setzen.- Ich mußte jedoch an sie erinnern, weil sie uns lehrreichen 
Aufschluß gibt über die Zeit, in der man Passah in Kanaan zu feiern 
pflegte, genauer gesagt, in der man es feiern mußte. Die natürlichen 
Bedingungen des Lebens im südlichen Syrien und seiner Umgebung 
nötigen den Viehzüchter, dafür zu sorgen, daß der Nachwuchs der 
Herde in der zweiten Hälfte des Winters oder im Frühling zur Welt 
kommt. Der Grund ist folgender. Die jungen Tiere werden wohl 
zwei Monate lang von der Mutter gesäugt," laufen aber sehr bald nach 
der Geburt schon mit auf die Weide und nähren sich zugleich von 

i) Vgl. ZdPV. XIV (189 1), S. 96; L. Bauer, Volksleben im Lande der 
Bibel 2 (1903), S. 129 f.; H. Guthe, Palästina (1908), S. 40. 

2) Vgl. G. Beer, Pascha oder das jüdische Osterfest (191 1), S. 15. 18; 
Pe^achim (1912), S. 12. 



^22 Hermann Guthe [6 

dem, was es dort Gutes gibt. Gras und Kräuter sind nun auf den 
Triften sowiahl nach den winterlichen Regengüssen als auch in der Zeit 
des Spätregens reichlich vorhanden. Daher gedeihen die jungen Tiere, 
die sich dieser guten Weideverhältnisse erfreuen, vortrefflich. Die 
Spätlinge dagegen, die im Sommer oder Herbst zur Welt kommen, 
sind übel daran, da sie, weil das Grün der Triften abstirbt, weder bei 
der Mutter noch auf der Weide genügende Nahrung finden. Der Früh- 
wurf vermehrt also die Herde um kräftige Tiere, der Spätwurf liefert 
dagegen nur einen schwächlichen Nachwuchs. An ihm ist dem Be- 
sitzer nichts gelegen; deshalb muß er danach trachten, daß sich seine 
Herde in möglichst hohem Grade durch den Frühwurf verjüngt. 
Diese Regel gilt für die Viehzucht Palästinas überhaupt, nicht nur für 
die Herdentiere, sondern auch für Pferde und Esel. Sie ist das un- 
abänderliche Gesetz, das die Natur des Landes der Viehzucht auferlegt. 
Die Verhältnisse sind im einzelnen noch nicht genügend erforscht; sie 
bedürfen jahrelanger Beobachtung und werden sich voraussichtlich für 
die verschiedenen Tiergattungen etwas abweichend gestalten. So rechnet, 
um nur ein Beispiel anzuführen, L. Bauer in einer Herde von hundert 
Ziegen achtzig Muttertiere auf den Frühwurf und nur zwanzig Mutter- 
tiere auf den Spätwurf. Die Grundregel steht jedoch fest; ich habe 
sie stets durch meine eigenen Beobachtungen und Erkundigungen be- 
stätigt gefunden. 1 

Bekanntlich findet sich Ex 22 29 eine Vorschrift über die Zeit, zu 
der die Erstgeburten abgeliefert werden sollen: „Sieben Tage sollen 
sie bei ihrer Mutter bleiben, am achten Tage sollst du sie mir geben.*' 
Allgemeiner, nicht nur für die Erstgeburten, bestimmt Lev 22 27: „Wenn 
ein Kalb oder ein Schaf- oder ein Ziegenlamm geboren wird, so soll 
es sieben Tage lang bei seiner Mutter bleiben; aber vom achten Tage 
an und später wird es wohlgefällig aufgenommen werden als Feueropfer 
für Jahwe." Die Stelle zieht nach oben nur eine Altersgrenze, die 
mit der Ex 22 29 angegebenen Frist übereinstimmt. Daraus ergibt sich 
für die alte Passahsitte in Kanaan, daß das Fest an irgend einen 
Monat oder Tag nicht gebunden war, und daß es größere Gruppen 
des Volkes nicht zusammenzuführen pflegte. Mit dem Wurf der Herde 
verhält es sich naturgemäß anders als mit der Getreide- und Obst- 

i) Die Mitteilung L. Bauers findet sich in seinem Buche „Volksleben 
im Lande der Bibel" ^ (1903), S. 178. Zuverlässige und genügende Beob- 
achtungen zu erlangen, ist sehr schwierig. Was W. Riedel, Alttestamentliche 
Untersuchungen I (1902), S. 72 f. darüber gibt, reicht bei weitem nicht aus. 



I 



7] Das Passahfest nach Dtn i6 225 

ernte. Während diese die Bauern durch gemeinsame Arbeit zu ge- 
meinsamer Freude und Genuß vereinigt, verteilt sich jener auf soviel 
einzelne Vorgänge, wie junge Tiere zur Welt kommen, fällt in ver- 
hältnismäßig weite Zeiträume auseinander und veranlaßt die Hirten nur 
zu Handlungen der Fürsorge und des hilfreichen Eingreifens. Weil 
nun die Tage, an denen die Erstgeburten der Gottheit nach Ex 22 29 
dargebracht werden sollen, an Zahl nicht viel geringer waren als diese 
— man wird ja manche Opfer zusammengelegt haben — und sich auf 
eine Reihe von Monaten , hauptsächlich auf die ersten des Jahres (etwa 
Januar bis April), verteilten, so gab es im alten Israel wohl zahlreiche 
Passahopfer, aber kein Passahfest in dem Sinne, daß es die Bewohner 
eines Ortes, eines Gebiets oder die Glieder eines Stammes, geschweige 
denn ganz Israel zu einer gemeinsamen Feier vereinigt hätte. Sobald 
eine oder mehrere Erstgeburten darzubringen waren, begaben sich die 
Herdenbesitzer mit ihren Angehörigen nach dem von ihnen besuchten 
Heiligtum und verwandten die jungen Tiere dort zu einer Opfermahl- 
zeit (D''»bu5 nnr). Die Kultusgemeinschaft war, wie durch i Sam i und 
Dtn 12 7 12 18 feststeht, die Familie mit den Sklaven und Sklavinnen. 
Daß man andere, namentlich Arme als Teilnehmer einlud, ändert an 
dieser Abgrenzung der Opfergesellschaft nichts. 

Neuerdings neigt man zu der Annahme, daß das Passah vor- 
herrschend ein judäisches Fest gewesen sei, weil man Viehzucht haupt- 
sächlich in den südlichen Landesteilen betrieben habe, und macht den 
Gegensatz zu dem landwirtschaftlichen Massotfeste auch zu einem land- 
schaftlichen, weil der Ackerbau nur in den mittleren und nördlichen 
Gegenden die eigentliche Grundlage des Volkslebens gebildet habe.^ 
Gegen diese Auffassung habe ich Bedenken. Ackerbau und Viehzucht 
waren und sind auch heute nicht in gürtelartigen, von Westen nach 
Osten schneidenden Abschnitten über das Land verteilt. Ich verweise 
zunächst auf das untere Jordangelände zwischen Jericho und Bethsean. 
Abgesehen von wenigen Plätzen, die erst durch die Römer genügend 
mit Wasser versehen wurden, jetzt aber wieder verlassen sind, ist das 
Gebiet wegen seines steinigen, zum Teil mergeligen Bodens zum 
Ackerbau ungeeignet. Es dient daher mit Ausnahme einiger Flächen 
am Wädi Fär a als Viehweide und ernährt nicht wenige, z. T. sogar 

i) Z.B. G. Beer, Pesachim S. 22 fr.; Steuernagel in ZdPV. XXXV 
(191 2), S. loi. Daß das Passahfest in Ex 3 4 auch eine Beziehung zur Ernte 
haben soll, wie Beer a. a. O. S. 24 meint, halte ich nicht für richtig. Das 
Mazzenfest hält Beer a. a. O. S. 27 f. für eine Vorfeier des Gerstenerntefestes. 



2 24 Hermann Guthe Tg 

zahlreiche Herden. Als ich im Frühjahr 19 14 diese Strecken durch- 
ritt, war ich in hohem Grade erstaunt über die Menge und Größe 
namentlich der Rinderherden, auf die ich unterwegs stieß, ohne daß 
ich danach gesucht hatte. Das Land ist auch im Altertum (vgl. 
I Chr 27 29^) als Weide benutzt worden, da die Beschaffenheit des Bodens 
die gleiche gewesen ist. Wir besitzen aber auch ausdrückliche Zeug- 
nisse dafür, daß schon in alten Zeiten Viehzucht neben dem Ackerbau 
in den mittleren und nördlichen Teilen des Landes betrieben wurde. 
Die Keniter haben nach Jdc 5 24-27 bei der Ebene Jesreel, nach Jdc 411 
in der Nähe von Kades in Galiläa gezeltet, die Ebene Saron gilt 
I Chr 2 7 29^ als Weidegegend, und die dem Hirtenleben zugetanen 
Rechabiten scheinen nach 2 Reg 10 15 in der Breite des nördlichen Sa- 
maria, vielleicht nach dem Jordan zu ihren Mittelpunkt gehabt zu haben. 
In all diesen Gegenden wird auch in der Gegenwart noch Viehzucht 
betrieben, sei es daß dort kleine Hirtenstämme sitzen, wie z. B. am 
Südwestrande der Ebene Jesreel Turkmenen, oder daß die Herden 
seßhaften Bauern gehören, die das Vieh durch angestellte Hirten be- 
sorgen lassen und selbst nur von Zeit zu Zeit bei der Herde weilen. 
Es wird keinem Zweifel unterliegen, daß im alten Israel überall, wo 
man Viehzucht trieb, auch die Erstgeburten als Passahopfer nach der 
Vorschrift von Ex 22 29 oder Lev 22 27 dargebracht wurden, nicht nur 
in den südlichen Bezirken des Reiches Juda. 

Über diesen S. 221 f. besprochenen Grund für die Zeitbestimmung 
des Festes verliert nun freilich der Deuteronomiker kein Wort. Daß 
sich auf den Monat Abib die Mehrzahl der Erstgeburtsopfer am be- 
quemsten vereinigen ließ, war für ihn und für seine Zeitgenossen selbst- 
verständlich. Gewicht legt er v. i^' vielmehr darauf, daß der Monat 
Abib eine geschichtliche Gedenkzeit ist, daß er an die Geburtsstunde 
Israels, den Auszug aus Ägypten, erinnert. Die Überlieferung erzählte 
von einem Zusammenhang, genauer von einem Zusammenfallen des 
Auszuges mit dem Passah. Das Band betraf nur die Zeit, nicht den 
Gedanken. Der Deuteronomiker hat aber die Absicht, dem israeliti- 
schen Passahfest eine geschichtliche Grundlage zu geben. Er betrachtet, 
wie die kanonischen Propheten, insbesondere Hosea, den herkömm- 
lichen Kultus Israels als heidnisch , geht aber über ihren Tadel hinaus, 
indem er den folgereichen Versuch unternimmt, Israel einen eigentüm- 
lichen Kultus zu geben. Dazu benutzt er den Besitz, der die Religion 
Israels vor den heidnischen Naturreligionen auszeichnet, ihre Geschichte, 
und tritt damit in die Reihe derer ein, die für dqn geschichtlichen 



gl Das Passahfest nach Dtn i6 225 

Inhalt der Religion kämpfen und nach ihren Anfängen fragen. Die 
ursprüngliche, geschichtliche Anlage der israelitischen Religion macht 
sich damit geltend; denn es ist das Kennzeichen jeder geschichtlichen 
Religion, daß sie an ihrem Ursprung gemessen sein will, damit ihre 
Eigenart nicht verloren geht. 

Ob der Gedanke, dem Passahfest einen geschichtlichen Inhalt zu 
geben, unserer Gesetzgebung eigentümlich ist, läßt sich schwer ent- 
scheiden, weil die übrigen Stellen, die ihn ebenfalls zum Ausdruck 
bringen. Ex 12 21—27 und 13 11-16 überarbeitet oder von Dtn 16 abhängig 
sind. Ich halte es jedoch für wahrscheinlich, daß hier der erste Ver- 
such vorliegt, der Umdeutung des alten Naturfestes einen gesetz- 
lichen Ausdruck zu geben. Der Versuch wird behutsam ausgeführt: 
dem zugrunde liegenden Gedanken, daß das Gedächtnis an ein ge- 
schichtliches Ereignis nur an bestimmten, ein für allemal festgesetzten 
Tagen gefeiert werden kann, wird nur insoweit Raum gegeben, daß 
an Stelle der bisherigen Regellosigkeit, nach der sich fast in jedem 
Monat des Jahres Passahopfer nötig machten, ein Monat festgesetzt 
wird, in dem alle Passahopfer dargebracht werden müssen. 

3. Das Gesetz schreibt weiter die Neuerung vor, daß das ganze 
Volk das Passah im Monat Abib feiern soll , nicht nur die Viehzüchter, 
sondern auch die Bauern und die Städter. Ein gemeinsames Passah- 
fest hatte es bisher in Israel nicht gegeben. Die Vorschrift, dreimal 
im Jahre das Heiligtum aufzusuchen (Ex 23 14 3423), erstreckt sich auf 
die landwirtschaftlichen Feste , auf das Passah nicht. Es wird Ex 23 18 
und 3425 nicht ausdrücklich vorgeschrieben. Daß die Viehzüchter in 
Kanaan das Fest feierten, war selbstverständlich; denn das Opfer der 
Erstgeburt war vom Gesetz gefordert, und in dem Vollzug dieses Opfers 
bestand nach S. 221 das Passahfest. Da die reinen Viehzüchter, die 
nicht zugleich Ackerbau trieben, in Israel stark in der Minderheit 
waren, so konnte sich ihr Fest, das Passah, in Kanaan nicht als ein 
allgemeines durchsetzen und für sich nicht gleiches Recht mit den drei 
Ackerbaufesten erringen. Es war, was Verbreitung und Teilnehmer 
anlangt, ein Fest zweiten Ranges geblieben. Dieser Zustand entsprach 
dem echt israelitischen Empfinden, das seit dem neunten Jahrhundert 
immer stärker hervorgetreten war^ nicht; denn dieses forderte ein 
Zurückdrängen alles dessen, was kanaanitisches Gepräge an sich trug, 



i) Vgl. meine Geschichte des Volkes Israel 3 (19 14), § 52, S. 195 ff.; 
§ 59, S. 221 ff. 



Festschrift für W^ Grafen von Baudissin 



2 26 Hermann Guthe [lo 

aber ein Hervorkehren alles dessen, was israelitische Art an sich hatte 
oder damit angeRillt werden konnte. Indem nun das Gesetz des Dtn 
das Passah zu einem allgemeinen und geschichtlichen Feste des 
ganzen Volkes erhebt, bringt es die altisraelitische Überlieferung über 
den Zusammenhang des Passah mit den Anfängen der Religion zu 
Ehren und damit das Fest selbst auch, das hier zuerst ausdrück- 
lich vorgeschrieben wird.^ 

Die Form der Anrede, die sich in dem Gesetze findet, ist für 
diese Neuerung der erste Beweis. Das ,,du" der Gesetzgebung geht 
vorwiegend auf das gesamte Volk, nicht auf den Einzelnen. In ge- 
wissen Fällen gilt es freilich nur der Gruppe oder der einzelnen Person, 
die durch die Forderung getroffen wird, z.B. 13 7 ff. 13«. oder 1519-23. 
Aber das „du" zielt doch, wie mancherlei Ausdrücke des Zusammen- 
hangs ergeben (z.B. in deiner Mitte 13 12; in deinen Wohnorten 1522), 
im Grunde auf das ganze Volk, indem es dieses wie eine Person 
betrachtet und verantwortlich macht (vgl. Dtn 299-14). Und Dtn 16 
läßt über diesen Sinn des „du" keinen Zweifel, indem es v. i^ von 
diesem „du" die Befreiung aus Ägypten aussagt, die notwendig vom 
ganzen Volke verstanden werden muß, und v. 5 f. Wendungen gebraucht, 
die diese Auffassung nur bestätigen. Der zweite Beweis liegt in den 
Worten des Berichts 2 Reg 23 21: „Der König befahl dem ganzen 
Volke: „Feiert" usw. So wollte es „dies Bundesbuch". 

4. Die Erhebung des Passah zu einem gemeinsamen Fest des 
ganzen Volkes hatte zur Folge, daß seine Opfer neu geregelt werden 
mußten. Denn alle die Judäer, die sich nicht mit Viehzucht beschäf- 
tigten, waren nicht in der Lage, Erstgeburten darzubringen. Deshalb 
lautet V. 2 die einschlagende Vorschrift ganz allgemein: „Opfere Klein- 
vieh und Rindvieh als Passah für Jahwe, deinen Gott." Tieropfer 
überhaupt werden nun das Merkmal des Passahfestes. Sein Zusammen- 
hang mit der Viehzucht bleibt demnach erkennbar. Aber der ursprüng- 
liche, einfach -klare Gedanke, daß der Eigentümer der Herde das 
Wertvollste von ihrem Zuwachse der Gottheit darbringt, verliert sein 
ausschließliches Recht; er wird abgelöst durch die nicht in gleicher 
Weise durchsichtige Bestimmung, daß irgendein Stück opferbaren Viehs 
dargebracht werden soll. Sie ist veranlaßt durch den allgemeinen , für 
das ganze Volk geltenden Wortlaut des Gesetzes, verdeckt jedoch für 



i) Auf Exi2i 14 näher einzugehen, liegt in diesem Zusammenhang 
kein Anlaß vor. 



ii] Das Passahfest nach Dtn i6 227 

den ersten Blick die Meinung des Gesetzgebers, daß die Erstgeburten 
nach wie vor zum Passahfest dargebracht werden sollen. Er fordert 
sie 1519-23 ausdrücklich und mit einigen Bestimmungen, die offenbar 
auf die Neuordnung des Passahfestes Rücksicht nehmen. Jedes männ- 
liche erstgeborene Tier der Herde ist nach der Geburt für Jahwe zu 
bestimmen ^'ij^npri, als ^ynp zu erklären. Daß der Besitzer von diesem 
Tiere keinen Nutzen für sich ziehen darf, war deshalb zu betonen, 
weil die bisherige Ablieferungsfrist (S. 222 f.) geändert wird und das Tier 
häufig noch längere Zeit bei der Herde verbleibt; denn in Zukunft soll 
die Opferung der Erstgeburt nur alljährlich an dem einzigen Heiligtum 
in Jerusalem stattfinden. Fehlerhafte Erstgeburten dürfen wohl zu 
Hause verzehrt werden, aber nur als profane Mahlzeiten. ^ Den Tag 
der Ablieferung zu nennen, betrachtet der Gesetzgeber als überflüssig, 
weil jedermann ihn kennt, und weil er in der unmittelbar folgenden 
Vorschrift ausführlich besprochen wird: das Passahfest im Monat Abib 
ist der jährliche Termin, an dem die Erstgeburten darzubringen sind. 
Die Opfer des Festes sind von nun an zweierlei Art, die Erstgeburten 
von Seiten der Viehzüchter — ihnen gebührt der Name Passahopfer 
B-'nos im eigentlichen Sinne, den wir jedoch 2Chr35 7fr. geändert vor- 
finden — und sonstige Tieropfer von selten aller derer, die nicht über 
Erstgeburten verfügen. Für ihre Opferung gelten die gleichen Vor- 
schriften V. 4-7. 

Die beiden Gesetze Dtn 15 19—23 und 16 1—7 gehören also innerlich 
untrennbar zusammen und sind von ihrem Verfasser aufeinander be- 
rechnet. Sie werden schon im Urdeuteronomium nebeneinander ge- 
standen haben, und die mancherlei Bearbeitungen haben mit Recht 
nichts daran geändert. Die gegenseitige Beziehung der Gesetze auf- 
einander bestätigt übrigens die S. 2i9f. besprochene Meinung, daß 
Dtn 161 ff. ursprünglich nur vom Passah, nicht auch von dem Massot- 
feste die Rede gewesen ist. 

5. Dtn 16 3 wiederholt die alte Vorschrift, daß zum Passahopfer 
nichts Gesäuertes gegessen werden darf (vgl. Ex 23 18 34 25). Es kann 
sich dabei nur um den Genuß von ungesäuertem Brot handeln; denn 
nach israelitischer Sitte pflegte man Brot zum Fleisch zu essen (Gen 18 4ff. 
iSam2 8 24f.). Die ungesäuerten Brote sind demnach nicht nur ein 
Merkmal des nach ihnen benannten Massotfestes, wie man namentlich 



i) Nach Steuernagel in seinem Kommentar S. 58 sind v. 21— 23 „wahr- 
scheinlich redaktionelle Zusätze". 

15* 



2 28 Hermann Guthe [12 

nach den Vorschriften des Priesterkodex glauben könnte, sondern sie 
gehören auch zum Passahfest. Auf die Frage, weshalb sie mit ihm 
verbunden sind, will ich hier nicht eingehen; ihre Prüfung würde uns 
zu weit von, unserem Gegenstande abführen. ^ Hingegen möchte ich auf 
eine Stelle des A. T. aufmerksam machen, deren Verständnis Schwierig- 
keiten bereitet hat, die mir aber von diesem Brauch des Passahfestes 
aus Licht zu erhalten scheint. Wir lesen unter den Maßregeln des 
Königs Josia, durch die er seine Kultusreform nach dem Dtn durch- 
führt, 2 Reg 23 8^ und 9: ,,Er Heß alle Priester aus den Städten Judas 
[nach Jerusalem] hereinkommen und verunreinigte die Höhen, wo die 
Priester geopfert hatten, von Geba bis Beerseba. Nur durften die 
Höhenpriester nicht zum Altar Jahwes in Jerusalem hinaufsteigen, außer 
wenn sie Mazzen unter ihren Brüdern gegessen hatten." 2 Den letzten 
Satz (v. 9^) pflegte man bisher zu übersetzen: „sondern sie aßen un- 
gesäuerte Brote inmitten ihrer Brüder", dazu jedoch auf die unver- 
ständliche Schwierigkeit hinzuweisen, die darin liege, daß sich gerade 
diese Priester von ungesäuerten Broten ernähren sollten. Man hat des- 
halb den Text zu ändern versucht und vorgeschlagen, zu lesen n"^?: 
oder nrr?:, Anteile oder Gefälle;^ aber die damit erlangte Übersetzung 
„sie lebten von Anteilen unter ihren Brüdern" bietet nicht die ge- 
wünschte Klarheit, sondern gibt zu neuen Fragen Anlaß. Man darf viel- 
mehr nicht übersehen, daß das Verbum v.9^ im Imperfektum, v. 9^ dagegen 
im Perfektum steht. Ohne Zweifel bezeichnet das Imperfektum hier 
eine in der Vergangenheit andauernde Handlung (vgl. Ges.-Kautzsch ^^ 
§ 107, b); aber das Perfektum ^b:Dj? im gleichen Sinne zu fassen, ist 
nicht möglich. Man sieht auch nicht ein, aus welchem Grunde der 
Verfasser in diesem geschichtlichen Bericht mit der Verbalform ge- 
wechselt haben sollte, wenn er nur die positive Ergänzung zu v. 9'' 
geben wollte. Man muß vielmehr das Perfektum in seiner eigentlichen 
und gewöhnlichen Bedeutung nehmen (Ges.-Kautzsch §'106, i), dazu 



i) S. darüber Br. Baentsch, Exodus und Leviticus (1900), S. 208 f.; 
HoLZiNGER, Kommentar zum Exodus (1900), S. 42; B. D. Eerdmans, Das 
Mazzothfest in Orientalische Studien, Th. Nöldeke gewidmet (1906), S. 671 ff.; 
G. Beer, Pesachim (19 12), S. 19 — 22. 

2) V. 8^ rechne ich wegen des auffallenden Eingangs yriiT zu den Er- 
weiterungen in 2 Reg 23. Auch sprengt der Satz den Zusammenhang von 
V. 8^ mit V. 9. 

3) Vgl. die Kommentare zu Reg. von J. Benzinger (1899) und 
R. Kittel (1900). 



► 



i-] Das Passahfest nach Dtn i6 229 

aber Lev 22 6 Jes 55 10 f. Rt 3 18 vergleichen, d. h. £;&< ^3 in der Bedeutung 
„außer wenn'' fassen (Ges.-Kautzsch § 163, 2) und darnach übersetzen, 
wie schon oben gesagt wurde: „außer wenn sie Mazzen unter ihren 
Brüdern gegessen hatten". Der Ausdruck weist auf ein einmaliges 
Ereignis der Vergangenheit hin, und dies wird zu der Kultusreform 
gehören teils wegen des ganzen Zasammenhangs, teils weil sich die 
Höhenpriester „unter ihren Brüdern", nämlich den Priestern des könig- 
lichen Heiligtums in Jerusalem, doch nur infolge der v. s^ erzählten 
Maßregel des Josia befinden konnten. Dann kommt nur das von Josia 
nach V. 21 befohlene Passahopfer in Betracht, zu dem nach Dtn 16 3 
ungesäuerte Brote gegessen werden sollten. Allerdings wird man 
fragen, weshalb der Verfasser diesen für uns mißverständlichen Aus- 
druck, der in der Regel vom Massotfeste gebraucht wird, gewählt hat. 
^Vielleicht könnte man den Grund darin vermuten, daß das neue Passah 
der Kultusreform das ungefähr gleichzeitige Massotfest in den Hinter- 
grund gedrängt und dem alten, nicht immer beobachteten Brauche, 
ungesäuerte Brote zum Passahopfer zu genießen, zu neuem Leben ver- 
helfen habe. Für wahrscheinlicher halte ich jedoch, daß man das Fest 
des Ernteanfangs am Tempel in Jerusalem in der Lev 23 10 f. geschil- 
derten Weise, unter Darbringung der Erstlingsgarbe und ohne Mazzen, 
gefeiert hat, so daß die Mazzen als ein besonderes Merkmal des Passah 
in Betracht kamen. ^ Bei dieser Annahme ist ein Mißverständnis des 
Ausdrucks in 2 Reg 23 9 ausgeschlossen und der Sinn der Nachricht 
der, daß den Höhenpriestern nur dann das Recht zum Altardienst in 
ferusalem verliehen wurde, wenn sie gemeinsam mit der dortigen 
'riesterschaft an der neuen Feier des Passahfestes teilgenommen hatten. 

)ies wurde für die Höhenpriester wie ein Bekenntnisakt angesehen, 
piejenigen, die ihre Kraft für die Ausführung der neuen Feier, zu der 
»edeutend mehr Priester erforderlich waren, zur Verfügung gestellt 
latten, wurden der Priesterschaft des königlichen Tempels eingegliedert. 
Jolchen aber, die den Verlust ihrer Stellung nicht verschmerzen konnten 

id beim Passahfest grollend abseits gestanden hatten, blieben 
»riesterliche Dienste an dem nunmehr einzigen Heiligtum in Jerusalem 
iberhaupt versagt. 

i) Zu Lev 23 4-14 vgl. G. Beer, Pesachim (1912), S. 28 f.; C. Steuer- 
lAGEL in ZdPV. XXXV (19 12), S. loi und B. D. Eerdmans, Alttestament- 
iche Studien IV, Das Buch Leviticus (19 12), S. 107 — 118. Dieser sieht in 
.ev23 einen Festkalender, der „sich an einen kleineren Kreis richtet, und 
!war an die Israeliten in Jerusalem und in der Umgebung dieser Stadt" (117). 



2.SO 



Hermann Guthc [14 



6. Für die Zubereitung des Passahopfers wird Dtn 16 7 das Kochen 
vorgeschrieben. Das war bei den Mahlopfern (i:^72b\p rint) der allgemein 
übliche Brauch, und die Tiere, die für diese im Dtn noch durchaus 
vorherrschenden Opfer in Betracht kamen, waren nach 12 17 und 6 
in erster Linie gerade die Erstgeburten.^ Wenn sie gekocht wurden, 
so hat man sie vorher auch zerlegt. Nicht nur aus Rücksicht auf die 
ungenügende Größe der vorhandenen Kochtöpfe! Ein Tier unzerteilt, 
so daß Kopf, Schenkel und Rumpf ein Stück bilden, wie Ex 12 9 sagt, 
zu kochen, wird man auch damals als untunlich und als unvorteilhaft 
angesehen haben. Zuerst erhielten die Gottheit und die Priester ihre 
Ehrenanteile, jene die Fettstücke, diese nach Dtn 183 den Bug, die 
beiden Kinnbacken und den Magen; darauf wurde die Mahlzeit für die 
Opfernden zugerichtet. Von dem Stemmen der Hand auf den Kopf 
des Opfertieres und von der Webe, von der ri^^?3D und !fs^:n, ist in 
der älteren Zeit nicht die Rede. Wahrscheinlich sind aber diese Bräuche 
alt und auch bei dem Passahfest des Josia geübt worden. Das Aus- 
gießen des Bluts der Opfertiere an den Altar wird Dtn 12 27 für die 
Mahlopfer vorgeschrieben. 

7. Machen wir nun den Versuch, ein zusammenhängendes Bild 
von der Passahfeier zu entwerfen, wie sie Dtn 16 und 2 Reg 23 im Auge 
haben. In den Tagen des Monats Abib begaben sich die Bewohner 
des Reiches Juda familienweise nach Jerusalem, um dort das Passahfest 
zu begehen. Die Viehzüchter und auch viele Bauern führten die Opfer- 
tiere mit sich; andere gedachten, sie sich erst in Jerusalem zu kaufen. 
Die Tiere waren von verschiedener Art, Rindvieh, Schafe und Ziegen, 
und von verschiedenem Alter. Ein großer Teil von ihnen war noch 
nicht ein volles Jahr alt. Das waren die Erstgeburten von den Herden 
der Viehzüchter, die zu dem Wurf des letzten Jahres gehörten. Nach 
der Vorschrift des neuen Gesetzes blieben sie so lange bei der Herde 
und im Besitze des Viehzüchters, freilich als Eigentum (•d'^p) Jahwes, 
bis im Frühjahr der Monat Abib herankam, in dem sie Jahwe dar- 
gebracht werden mußten. Wer keine Erstgeburten zu opfern hatte, 
der konnte andere opferbare Tiere, jüngere wie ältere, aus seiner 
Heimat mitnehmen. Viele Wallfahrer hatten sich außerdem mit einem 
Vorrat an Mehl versehen, das man zur Bereitung von ungesäuerten 

i) Die Aufzählung der heiligen Gaben des Volkes (2^'dnp Dtn 12 26) 
Dtn 12 6 u. 17 ist äußerlich gleich gemacht worden. In v. 6 ist zu streichen am 
Schluß DD3t<2T DD^p2 D^Dm, in v. 17 am Schluß ^-^ n^JTim. Die Aufzäh- 
lung V. II ist von dieser ausgleichenden Hand unberührt geblieben. 



I 



15] Das Passahfest nach Dtn i6 231 

Broten nötig hatte, die nach alter Gewohnheit zu dieser Opfermahlzeit 
gehörten. 

Man richtete die Wallfahrt so ein, daß man gegen Abend in 
Jerusalem eintraf. Auf diese Weise gewann man genügend Zeit, sich 
eine gute Unterkunft zu verschaffen und alles Nötige für das Opfer 
am zweiten Tage (vgl. Am 4 4) zu besorgen; denn viele mußten noch 
in Jerusalem die Opfertiere oder das Mehl für die ungesäuerten Fest- 
brote kaufen. Im Vordergrunde stand aber für jedes Familienhaupt 
die Frage, wann er mit seinem Opfer im Vorhof des Tempels Platz 
finden und auf die Hilfe eines Priesters rechnen konnte. Denn die 
Opfermeldungen waren in diesem Monat sehr zahlreich, und das Hof- 
heiligtum war für solch ein gemeinsames Opferfest des ganzen Reichs 
ursprünglich nicht eingerichtet. Wem es nun gelang, sofort mit seinem 
Opfer anzukommen, der veranlaßte sämtliche Mitglieder seiner Kultus- 
gcmeinschaft — das war eben die Familie — sich für den folgenden 
Tag zu reinigen, d. h. sich kultusfähig zu machen. Nachmittags, wenn 
die Sonne ihre Bahn abwärts neigte, begaben sich die einzelnen Kultus- 
gemeinschaften, geführt von ihrem Oberhaupt, mit den Opfertieren 
und den ungesäuerten Broten nach dem salomonischen Tempel. Die 
Opfernden prangten in neuen Gewändern und schönem Schmuck. Ihre 
Mienen zeigten freudige Spannung; denn binnen kurzem sollten sie 
das frohe Ereignis erleben, im Tempel Jahwes als seine Gäste zu 
speisen. 

Jede Kultusgemeinschaft erhielt im Vorhofe des Tempels ihren 
Platz angewiesen. Der heilige Brauch war für alle Opfertiere der 
gleiche. Gegen Sonnenuntergang, solange es noch hell war, wurden 
die Opfertiere, nachdem sie in der üblichen Weise dargestellt waren, 
von den Familienhäuptern geschlachtet. Das Blut . fing ein Priester auf 
und goß es am Altar aus. Diese feierliche Stunde galt als Erinnerung 
an den Auszug aus Ägypten; denn um Sonnenuntergang, so hieß es, 
sollte Israel einst das Land der Knechtschaft verlassen haben. Nach- 
dem man dem Tiere das Fell abgezogen hatte, wurde es zerlegt. Die 
Fettstücke übergab man dem Priester^ damit er sie ins Altarfeuer 
würfe. Der Priester erhielt seinen Ehrenanteil. Die Fleischstücke des 
Opfertieres wurden vor dem Altar gewoben, dann in die Kochtöpfe 
gelegt und, sobald sie gar geworden waren, durch die Dienste zahl- 
reicher Tempelsklaven zu den auf dem Boden des Vorhofes lagernden 
Gruppen der Festgäste, die sich bisher mit den Mazzen begnügt hatten, 
zurückgebracht. Nun begann das fröhliche Mahl, an dem nach den 



2^2 Hermann Guthe: Das Passahfest nach Dtn i6 Ii6 

milden Vorschriften des Dtn nicht nur die Familienglieder einschließ- 
lich der Sklaven und Sklavinnen, sondern auch die Armen des Heimats- 
orts, darunter der brotlos gewordene frühere Höhenpriester, teilnehmen 
sollten. Die heilige Handlung wurde von Musik und Gesang begleitet, 
wofür im königlichen Heiligtum besondere Personen angestellt waren. 
Ihre Gesänge bezogen sich zum Teil auf das große Ereignis, dessen 
Gedächtnis der Passahmonat Abib alljährlich erneuern sollte, auf den 
Auszug aus Ägypten. Das heilige Opferfleisch mußte in der Festnacht 
vollständig verzehrt werden, am folgenden Morgen durfte nichts mehr 
davon übrig sein. In der Nacht erreichte demnach das Fest sein Ende. 
Am folgenden Tage traten die Wallfahrer die Rückreise an. 

Bis Dtn i6 einschließlich sind demnach drei Arten des Passah- 
festes zu unterscheiden, die nebeneinander üblich gewesen sind, das 
Hirtenfest der Wüste, das Hirtenfest Kanaans und das geschichtliche 
Volksfest des Reiches Juda. Das Hirtenfest Kanaans, dessen Verhältnis 
zum Hirtenfest der Wüste sich schwer bestimmen läßt, kennzeichnet 
sich durch die Opferung der Erstgeburten acht Tage nach dem Wurf, 
durch den Besuch eines festen Heiligtums und das Opfermahl dort 
mit den ungesäuerten Broten. Die Beziehung zum Monde tritt deut- 
lich in der nächtlichen Zeit der Feier hervor. Das Passah des Dtn 
ist der Anfang der eigentlich israelitischen Geschichte des Festes. Die 
Erstgeburten, das Opfermahl mit den ungesäuerten Broten und die 
Nachtzeit zeigen den Zusammenhang mit der kanaanitischen Festsitte, 
aber die Beziehung auf den Auszug aus Ägypten, die Bestimmung des 
Festmonats, die Ausdehnung auf das ganze Volk und das erweiterte 
Tieropfer gehören dem neuen, dem geschichtHchen Charakter des Passah- 
festes an. 



Peter Jensen: Die Joseph-Träume 233 



Die Joseph -Träume. 

Von 

Peter Jensen. 

In den Joseph- Geschichten der Genesis lesen wir von drei be- 
deutungsvoll ausgelegten und später erfüllten Traumpaaren: i. Joseph 
träumt zweimal als Jüngling von Garben der Brüder, die sich vor seiner 
Garbe niederwerfen, und von Sonne, Mond und elf Sternen, die das 
gleiche vor ihm selbst tun; und das eine Mal deuten seine Brüder den 
Traum darauf, daß er als König über sie herrschen soll, das andere Mal 
sein Vater darauf, daß seine Eltern und seine Brüder sich vor ihm 
niederwerfen sollen (Gen 37). Was hier befürchtet wird, tritt später in 
Ägypten wenigstens in der Hauptsache ein (Gen 41 ff.). Danach 2. die 
vom Obermundschenk und vom Oberbäcker des Pharao geträumten, 
von Joseph gedeuteten und hierauf in Erfüllung gegangenen Träume 
(Gen 40). Endlich 3. der Traum des Pharao von den je sieben Kühen 
und der von den je sieben Ähren, die Joseph auf sieben Jahre des 
Überflusses und nachfolgende sieben des Hungers deutet, und die sich 
dementsprechend verwirklichen. Eine Folge davon ist dann die Er- 
hebung Josephs zum Herrn und Lebensmitteldiktator über ganz Ägypten 
(Gen 41). 

Die Träume des zweiten Paares beziehen sich auf Verschie- 
denes, ja Entgegengesetztes: eine Begnadigung und Wiedereinsetzung 
in ein hohes Amt und eine Bestrafung und Hinrichtung; die der 
zwei anderen auf jeweilig dasselbe; und dabei hat das dritte Traum- 
paar das zur Folge, worauf das erste Paar gedeutet wird, nämlich 
eine Erhebung und Erhöhung zu nicht zu ahnender Macht, und diese 
Deutung steht wieder der ersten des zweiten Traumpaares nahe. Es 
kommt hinzu, daß der erste Traum des ersten Paares so gut von 
Ähren handelt wie der zweite des dritten , daß hierin von sieben Ähren 
an einem Halme die Rede ist, im ersten des zweiten Paares aber von 



234 Peter Jensen [2 

drei Reben mit Trauben an einem Weinstock, und daß, ebenso wie 
die sieben Ähren auf sieben Jahre, so die drei Reben auf drei Tage 
gedeutet werden. Die drei Traumpaare und ihre Deutungen tragen 
also, scheint es, deutlich den Stempel innerer Verwandtschaft und 
Zusammengehörigkeit. 

Die Jakob - Joseph - Geschichte ist, wie wir in unserem ^,Gil- 
gamesch-Epos in der Weltliteratur ^', Band I, S. 225 ff. gezeigt haben, 
eine Ausstrahlung des babylonischen Gilgames -Epos, als solche eine 
Schwestersage zahlreicher israelitischer Sagen und verhältnismäßig 
nahe mit der David -Nathan -Jonathan -Sage einer- und der Moses - 
Sage andererseits verwandt. Man wird daher fragen, wie sich die 
drei Traumpaare der Joseph-Sage in diesen und den anderen israeli- 
tischen Gilgames- Sagen widerspiegeln, was ihnen etwa im babylo- 
nischen Original zugrunde liegt. Da zeigt sich's nun aber, daß ihnen 
in den Schwestersagen keinerlei Träume entsprechen, aber anschei- 
nend auch im Original nicht. Das steht indes in eigenartiger Über- 
einstimmung damit, daß sie alle fast durchgängig der einen, der Quelle 
J gegenüber zumeist^ für jünger gehaltenen, Quelle E zugeschrieben 
werden. Was sich somit als eine Neuerung innerhalb der Jakob- Joseph - 
Sage darstellt, gehört dementsprechend anscheinend insgesamt einer 
als solcher zumeist anerkannten jüngeren Quelle an. Es muß hinzu- 
gefügt werden, daß die Odysseus-Sage, soweit sie nach unseren Schluß- 
folgerungen auf eine ältere Gestalt unserer Jakob -Joseph -Sage zurück- 
geht (s. unten S. 239 ff.), von den drei Traumpaaren auch keine Spur 
zeigt, und ebensowenig sonstige Jakob -Joseph -Sagen in Griechenland, 
sowenig wie in Rom oder in unserer alten Heldensage. 

Wenn den drei Traumpaaren nun aber auch in den Schwester- 
sagen und der Grundsage keine Träume entsprechen oder zu ent- 
sprechen scheinen, so sind sie darin doch nicht völlig unvertreten. 
Joseph, der von Jakob- (727(7ö!;??e6' Geliebte und Beweinte, im Gefängnis, 
im "^ia, ist allem Anscheine nach (s. mein Oilgamesch-Epos I S. 28of, 
456 f., 460 f, 498 f., 519, 645 ff., 1008 ff. U.S.) im letzten Grunde ein 
Engidu, der geliebte und beweinte Freund des GilgameS, in seinem 
Grabe, seinem nis; und die Ausdeutungen, die Joseph den Träumen 
des Obermundschenks und des Oberbäckers gibt, eine günstige und 
eine ungünstige, entsprechen allem Anscheine nach, wie im letzten 



i) Vgl. aber die beachtenswerten Abwägungen Baudissins in seiner 
Einleitung in die BücJier des Alten Testamentes S. 92 ff. 



3] Die Joseph-Träume 235 

Grunde auch den freundlichen und trüben Offenbarungen Engidus im 
Grabe an Gilgames, so u.a. auch den Schicksalsverkündigungcn, einer 
für David günstigen und einer für Saul ungünstigen, die der Geist des 
toten Samuel- Enf/idu dem SaxA-Gilgames zuteil werden läßt (iSam28; 
s. die oben gen. Stellen meines Gilgcunesch- Epos). Sogar die Gegen- 
sätzlichkeit also der Träume des zweiten Paares, im Unterschiede von der 
Gleichläufigkeit bei den je zwei anderen Paaren, geht in gewisser Weise 
bis auf die Ursage zurück. Aber die Offenbarungen sind in der Joseph- 
Sage zu Traumdeutungen geworden und im Zusammenhange damit 
zwei Träume erfunden worden. 

Was das dritte Traumpaar anlangt, so kann es nach allem nicht 
zweifelhaft sein, daß die Kühe des ersten von ihnen dem vom Himmel 
heruntergesandten Stier des- Himmelsgottes Ann im Oilgames -Epos 
entsprechen, dessen Auftreten allem Anscheine nach eine siebenjährige 
Mißwachszeit zur Folge hat, für die aber von I$ta7' , der Venus- Göttin, 
Korn aufgespeichert ist (mein Gilgamesch-Eims I, 258 f.; vgl. ZDMG 
LXVII, 525 f : ein Gressmaxn als vermeintUcher Selbsterzeuger 
eine Stütze für eine der von demselben Gressmann erschlagenen 
jENsENSchen wilden Phantasien!); und, da diese — von Anu^ dem 
Himmelsgotte, seiner Tochter Istar — vorher angekündigt wird, so 
hängt die Deutung auch des ersten Traumes des dritten Paares mit 
der Grundsage zusammen. Also auch hier ist aus einer Ankündi- 
gung eine Traumdeutung geworden und im Zusammenhang damit 
ein Traum völlig neu geschaffen.^ Ganz ähnlich steht es mit dem 
Ährentraum des Pharao: Die Traumdeutung geht auf die Ankün- 
digung der siebenjährigen Mißwachszeit zurück, aber der Traum 
selbst ist eine glatte Neuschöpfung, Inder, wie im Rindertraum , nur 
der Gegenstand schon durch das Original bedingt ist. 

Endlich das erste Traumpaar, Josephs Traum von den Garben 
und der von Sonne, Mond und elf Sternen, die auf eine Herrschaft 
von ihm über seine Brüder und seine Eltern und Brüder gedeutet 



i) Unabhängig von dieser stark entarteten Himmelsstier- Episode findet 
sich in der Jakob -Sage aber noch die Lähmung eines Stiers oder Rindes oder 
von Stieren oder Rindern durch Simeon und Le\i (Gen 49 5 f.), die allem An- 
scheine nach gleichfalls auf die Himmelsstier- Episode zurückzuführen ist 
(mein Gilgamesch - Epos S. 260). Über die Möglichkeit, daß die so stark 
vom Original abweichende Gestalt der Himmelsstier -Episode in der Jakob - 
Joseph -Sage auch mit einer Kontamination durch eine andere Sage zu er- 
klären ist, siehe ebendort. 



236 Peter Jensen [4 

werden. Auch dafür fehlt es in den Parallelsagen anscheinend an jeg- 
lichem Seitenstück. Und, was die Grundsage anlangt, so finden sich 
darin wohl zwei Träume Oilgamess, darunter einer von einem Sterne, die 
von seiner Mutter auf eine Gleichstellung Engidus (== Joseph) mit ihrem 
königlichen Sohne gedeutet werden {Keüinschr. Bibl.Vl, i, S. 130 ff. 
Z. 23 ff.; mein GiUjamesch- Epos I, S. 7; Ungnad und Gressmann, 
Gf'lgaineseh-Ejjos, S. 13 f. Z. 220 ff.), findet sich darin weiter die An- 
kündigung des Sonnengottes oder die Erinnerung des Sonnengottes 
dem Engida gegenüber daran, daß die Könige der Erde seine Füße 
küssen werden oder küssen usw. {Keüinschr. Bibl. VI, i, S. 138 f. 
Z. 34 ff.; mein Gügamesch-Epos I, S. 8; Ungxad und Gressmann a.a.O. 
S. 20 Z. 34 ff.), während andererseits Josephs Traum von Sonne, Mond 
und Sternen von Jakob, dem in dem Traum die Sonne entspricht 
auf eine Unterwerfung unter Joseph gedeutet wird. Allein die zwei 
Träume Gügamess sind an entsprechender Stelle durch ganz andere 
Stücke der Jakob-Sage vertreten (mein Gügamesch-Epos I, S. 233 f), 
und für die Worte des Sonnengottes fehlt außer dem bißchen Ähn- 
lichkeit mit den Joseph -Träumen alles, z. B. auch die Gewißheit einer 
entsprechenden Stelle im System der Sagenstücke, um mit irgend- 
welcher Sicherheit einen Zusammenhang mit den Joseph -Träumen be- 
haupten zu können. 

So kommen wir denn zu dem für den Kenner des Güganies- 
Epos merkwürdigen Resultat, daß, trotz der zahlreichen Träume des 
Gügames -Epos, die ausgerechnet sechs Träume der Joseph -Sage — 
sowenig nebenbei wie die zwei anderen von den acht Träumen der 
Jakob -Joseph -Sage — auf keinen Traum der Grundsage zurückzugehen, 
ebenso übrigens andererseits diese Träume der Grundsage in keiner der 
entlehnten israelitischen Sagen als Träume wiederzukehren scheinen. 

Und dabei weisen wohl auch die zwei Joseph -Träume wenigstens 
z. T. nach Babylon als ihrer Heimat. 

Vor dem Kriege stellte mir der bekannte französische Assyriologe 
Thureau - Dangin freundlichst einen äußerst bemerkenswerten neu- 
babylonisch geschriebenen zweisprachigen Text — vermutlich aus 
Erech-Warkä in Südbabylonien — zur Verfügung, von dem eine Stelle 
unsere besondere Aufmerksamkeit erweckt. In diesem Text bitten die 
Götter den Himmelsherrn Ami, die Göttin Istar mit außerordentlicher 
Machtfülle auszustatten, und Amt erfüllt die Bitte, und in der damit 
verbundenen Ansprache an Istar verkündet er ihr, daß sie die Glän- 
zendste von allen Göttern sein solle und die Istar (Göttin) der Sterne 



I 



5] Die Joseph -Träume 237 

heißen, damit den beiden Göttern, den Wächtern Himmels und der 
Erde, die die Tür Anns (des Himmels) öffnen, damit dem Mond- und 
dem Sonnengotte Tag und Nacht „gleichmäßig seien (?)", um vom Grunde 
(von der Wurzel) des Himmels bis zu der Höhe (dem Zweig- und 

Laubwerk) des Himmels ihren zu bestimmen (kenntlich zu machen), 

um alle Sterne des Himmels wie Ähren gefügig zu machen ^ {simnitl'ii), 
die uralten Götter wie Rinder (Stiere) zu zähmen (Sitte zu lehren, 
üsa sühuzu) und an ihrem Platze Lilar zur Königsherrschaft über sie 
alle groß zu machen. Es handelt sich in diesem Schriftstück, wie in 
den Joseph -Träumen, um die Erhöhung einer Person über alle Brüder 
bzw. diese sowie Vater und Mutter — Istar ist ja die Tochter des 
Himmelsherrn, ebenso des Mondgottes, und eine Schwester des Sonnen- 
gottes und aller Götter — , und hier wie dort wird etwas wie ein 
Vergleich gebraucht, in dem Sterne und Ähren erscheinen. Zu den 
Joseph -Träumen aber stehen, wie oben S. 233 f. bemerkt, die Träume 
des Pharao in einer gewissen Beziehung , und in diesen sind es Kühe 
und wieder Ähren, die die Zukunft symbolisch verkünden. Also Brüder 
und Eltern, Sterne, Ähren und Rinder und eine Machterhöhung so gut 
in dem babylonischen Text, wie in der Joseph -Sage. Man wird geneigt 
sein, die Möglichkeit eines Zusammenhangs anzunehmen und zuzugeben. 
Ein direkter ist ja nicht notwendig. Es kann ein Drittes zwischen 
beiden stehen und vermitteln. Gesetzt aber, es müßte eine direkte 
Abhängigkeit angenommen werden, so dürfte man natürlich keinesfalls 
darauf Gewicht legen, daß das der Joseph -Sage zugrunde liegende 
Gügames -Epos einen König von Erech zum Haupthelden hat, somit 
wohl in Erech heimisch ist, so gut wie der in Rede stehende babylo- 
nische Text von den in Erech heimischen Göttern Äiiic und li'tar 
handelt und anscheinend dort zu Hause ist. Denn die Verbindung mit 
Erech besteht ja natürlich für die verhältnismäßig späte Sonderform 
der Jakob -Joseph -Sage längst nicht mehr, und überhaupt für keine 
israelitische Gügames -Sage mehr. Aber mit den beiden Traumpaaren 
so gut wie mit den Vergleichen in unserem babylonischen Text ist der 
Gedanke oder die Tatsache einer Erhebung und Erhöhung verknüpft, 
und schließlich wäre diese Gemeinsamkeit w^ohl allein ausreichend, 



i) D. h. wie Ähren, die sich vor dem Winde oder unter der Last der 
Körner beugen? Der Vergleich erinnert daran, daß Ism-Isin ein Name 
einer Zsvfar- Stadt und wohl z.T. identisch mit Erech und daß isinuK, ein 
assyrisch -babylonisches Wort für „Ähre" ist. Daher der immerhin etwas 
sonderbare erste Vergleich? Zu beiden Kod. Chammurabi § 251. 



238 Peter Jensen [6 

um eine Beeinflussung und Bereicherung der Joseph -Sage durch jenen 
Text oder doch nahe damit Verwandtes zu erklären. Dazu kommt nun 
aber, daß jener Text von den Göttern ÄiiUy dem Himmelsherrn, und 
Ji^lai' handelt, die Episode aber der Joseph -Sage, zu der die zwei 
Pharao -Träume gehören, auf eine Episode zurückgeht, in der gerade 
auch Ann und Islar die handelnden Personen sind (oben S. 235). 

Ja, wxnn sich nachweisen ließe, daß noch in einer israelitischen 
Sondersage wie der Joseph -Sage innerhalb der Episode, aus der sich 
die Pharao-Träume entwickelt haben, einmal Gestalten wie die des 
A71U und der I^tar vorhanden gewesen sind. Das aber können wir: 

Wir haben nachgewiesen und werden weiter nachweisen , daß die 
großen griechischen Sagensysteme — die Argonauten -Sage mit Vor- 
geschichte vom Weltanfang an, die Herakles -Sage mit Vorgeschichte 
vom Weltanfang an und Nachgeschichte bis zu Kypselos, Periandros 
und Arion, die römische Königssage, die Sagen von Tantalos usw. 
über Agamemnon und den trojanischen Krieg mit Zugehörigem bis 
Orestes, die Sagen von Agenor II. bis Alkmaion, die Sagen der Odyssee 
endlich und andere griechische Sagen — auf ältere Formen unserer 
israelitischen, und zwar südisraelitischen Sagen vom Weltanfang an bis 
Joas und Amazia von Juda und Jonas zurückgehen (s. vorläufig mein 
Oilgamesch- Epos passim und meine als Manuskript gedruckten Leit- 
sätxe und Tabellen zu einem Kolleg über Die babylonisch -palästijie^i- 
sischen Ursprünge der griechischen Heldensagen, Marburg 19 12/13). 
Wir haben dabei erkannt, daß die Einzelabenteuer und -episoden der 
Odyssee in der Hauptsache auf ältere Formen zweier israelitischer 
Oilgames- Sagen zurückzuführen sind, daß dabei der Abschluß der ersten 
Gilgames-Ssige in der Odyssee durch die Nekyia gebildet wird, als 
eine Weiterentwicklung der Szene zwischen Gilgamesch und seinem 
gestorbenen Freunde Engidu an dessen Grabe, und daß dieser erste 
Teil — mit den Ismaros- Kämpfen und der Episode mit dem Priester 
Maron beginnend (Odyssee IX, 39 ff. und 196 ff) — einer älteren Form 
unserer Moses -Sage von der ersten Amalekiter- Schlacht und der Jethro- 
Episode an (Ex 17 8 ff.) entstammt. Dabei entsprechen die Lotophagen- 
Episode mit den Kundschaftern und den Lotusfrüchten der Episode 
mit den Kundschaftern und ihren Früchten, oder die Zyklopen den 
Riesen in Hebron, oder der riesenhafte Laistrygonen- König Antiphates 
dem Riesen Og von Basan usw. (meine oben gen. Leitsätxe S. 11). 
Nicht mehr in unserer Moses -Sage vertreten ist aber die Nekyia und 
ihr Urbild. Daß dieser erste Teil wirklich eine Moses -Sage ist, stützt 



7] Die Joseph -Träume 239 

sich nun aber nicht nur auf seine eigene Form, sondern auch auf die 
von Sagen, die ihm einmal vorhergegangen sein müssen. Denn eine 
unverkennbare nächste Parallele zu ihm ist der erste Teil der Argo- 
nautenabenteuer (s. meine oben gen. Leitsälxe S. 14 f.). Diese aber 
liegen in der Fortsetzung der Geburtsgeschichte von Neleus und Pelias, 
einer Mos es- Geburtsgeschichte von einem Jakob und einem Es au, 
und deren Vorgeschichte ist klärlich die von Jakob und Esau (Athamas, 
Ino und Nephele, Phrixos usw. = Abraham, Sara und Hagar, Isaak usw. 
(meine Leitsätze S. 16 ff.). Andererseits ist es auch deutlich, daß eben- 
falls der zweite Teil von Odysseus' Abenteuern aus dem GügameS- 
Epos stammt und sich — deshalb — als eine Parallele zum ersten 
zeigt. So ist Alkinoos, der Götterfreund und König des fernen Phai- 
akenlandes, von dem Odysseus schlafend in seine Heimat zurückkehrt, 
deutlich ein Götterfreund und König Xisuthros auf der fernen Seligen- 
insel, von dem Gilgames heimkehrt, und zugleich ein zweiter 
Aiolos des ersten Teils, oder Kalypso eine Sidiiri des Gilga77ie^- Epos 
und zugleich eine zweite Kirke des ersten Teils (vgl. meine Leitsätze 
S. IG f.). Und darum hatte ich geschlossen, daß der zweite Teil der 
Odysseus- Abenteuer einfach ebenso auf eine Moses -Sage zurückgehe 
wie der erste (meine Leitsätze S. 2 Nr. 17). Das aber war ein vor- 
eiliger Schluß. Und, wenn die Odysseus -Sage eine nächste Parallele 
zur Argonauten -Sage ist, wenn Neleus und Pelias, die Oheime des 
Jason, durch ihre Geburtsgeschichte ein Moses und ein Aaron, aber 
ihrem Wesen, ihrem Verhältnis zueinander und ihrer späteren Geschichte 
nach ein Jakob und ein Esau sind, wenn dann der erste Teil der 
Odyssee eine Moses -Sage ist, der zweite Teil aber eine noch deutliche 
Parallele dazu, und wenn andererseits der Moses -Sage gerade die 
Jakob -Sage in manchen Punkten noch nahesteht, dann drängt sich eine 
Vermutung auf, ob nicht der zweite Teil der Odysseus -Abenteuer, 
ebenso wie der Argonauten -Sage, in der und deren Zubehör nebenbei 
fast die ganze Jakob -Joseph -Sage sonst unvertreten wäre, wenigstens 
z. T. als eine Jakob-, bzw. Jakob -Joseph -Sage zu denken sei. Und 
das ist er nun in der Tat. Wir sprechen hier nur von der Odyssee ^ : 
Die Vorgeschichte und Geschichte des Eumaios — der Mann aus 
Phönizien und die schöne Phönizierin am Wasser auf ,,Syrie", die Flucht 

i) Außer der Moses- und der Jakob -Joseph -Sage ist übrigens auch 
die Saul-Sage in der Odyssee vertreten: Telemachos auf seiner Reise zu dem 
alten Nestor und zu Menelaos ist der junge Saul, der zu dem alten Samuel 
kommt, usw. (meine Leitsätze S. 12 f.). 



240 Peter Jensen rg 

mit dem kleinen Eumaios und gestohlenen Bechern, der Tod der Phö- 
nizierin vor des Phöniziers Ankunft in der Heimat (Odyssee XV, 403 ff.) 

— scheinen klärlich eine Jakob -Joseph -Geschichte von Jakobs Ankunft 
bei Laban an bis zum Tode der Rahel vor Jakobs Rückkehr zu seinem 
Vaterhause zu sein, freilich, d. h. und dabei, eine, die wohl erst der 
Dichter von Odysseus als seinem Jakob auf einen beliebigen Phönizier 
übertragen hat. Denn Pausanias hat uns eine Gestalt von Jakobs 
Haran-Episode erhalten, deren Helden noch Odysseus selber und seine 
Gattin — sowie deren Vater — sind^ (Pausanias, Graeciae descriptio 

III, 20, IG f.). 

Der Penelope in dieser Episode könnte an sich sowohl die Rahel 
wie die Lea in der Haran-Episode entsprechen. Aber schon die parallele 
Jason -Medea- und die parallele Herakles -lole- Sage — vgl. die eben 
erwähnte Eumaios -Geschichte — zeigen deutlich, daß hier Penelope 
eine Rahel ist (meine Leitsätze S. 20 und 25), die ihrerseits wieder 
eine Isiar oder genauer Iniini, die Stadtgöttin des Gilgame^\ der baby- 
lonischen Grundsage ist (mein Gilgamesch-Ejoos S. 230 f. usw.). Diese 
soll nach unseren Schlußfolgerungen — von dem Elamiter Htimhaha} 

— aus Erech geraubt und nach Tötung des Humbaba von Gilgame^ 
und seinem Freunde Engidu nach Erech zurückgeführt sein (mein Gil- 
gamesch-Epos S. 16), und in der israelitischen Sage soll sich dies als 
ein Raub und eine Wiedergewinnung der Gattin des Helden oder der- 
gleichen darstellen (ebendort S. 126 f., 236 ff., 288 ff., 354 f., 439 ff., 466, 
475> 53^f-)> in Übereinstimmung damit, daß Könige des Reiches GH- 
gamess einmal als Gatten ihrer Göttin Irnini galten, und nach einem 
neuen Bruchstück des Gilgamei-Epos der Zug Gilgamess gegen Hum- 
baba der Gattin (falls nicht den Gattinnen) gilt (s. vorläufig Eestschrift 
Sachau S. yy Anm. i). Ist somit Penelope bei ihrem ersten Auftreten 
in der Odysseus -Sage eine Rahel und damit eine Irnini- Istar, so kann 
es weiter nicht zweifelhaft sein, daß die Penelope -Episode mit dem 
Kampf gegen die zudringlichen Freiereine Himibaba -Episode darstellt, 

i) Andererseits stellt sich zu der Begegnung des Phöniziers mit der 
am Strande waschenden Phönizierin und Nachfolgendem die des Odysseus 
mit der Nausikaa (Odyssee VI) als eine Parallele, und beide sind, ebenso 
wie die des Odysseus mit der Tochter des Laistrygonen- Königs (Odyssee 
X, 105 ff.), Ausstrahlungen einer alttestamentlichen „Brunnenszene", ob nur 
der der Jakob -Sage, d. h. einer älteren Gestalt davon, oder auch der der 
Moses- bzw. dazu noch der Abraham -Isaak- Sage, kann hier natürlich nicht 
untersucht werden. Der Dichter der Odyssee hat ohne Frage mit seinen 
Stoffen in jeder Beziehung frei von aller Pedanterie gearbeitet. 



qI Die Joseph -Träume 241 

mit Antinoos, dem Führer der Freier, als Humbaba, Odysseus als 
Oilgames und Eumaios, dem Genossen des Odysseus, als Engidu. 
Dieser Eumaios muß jedoch in der Syrie- Episode zugleich ein Joseph 
sein (oben S. 239 f.); der aber ist ja (s. mein Gilgamesch- Epos S. 261 ff., 
280 ff.) der Hauptvertreter des Engidu in der Jakob -Joseph-Sage! 
Somit scheint die Gleichung: Hirte Engidu -]oseph = Hirte Eumaios ge- 
sichert, und damit weiter auch die Penelope- Episode von einer Jakob - 
Joseph -Sage abgeleitet werden zu dürfen. Nun ward aber von uns fest- 
gestellt, daß in der Jakob -Sage die Sichem- Episode ein Widerschein 
der Humbaba- Episode ist, mit Sichem als Humbaba und Dina, einer 
Tochter und nicht etwa einer Gattin ]3koh-Gilgamess, als Irnini- 
Mar (mein Gilgamesch- Epos S. 236 ff. und oben S. 240); daß ferner 
zu einer israelitischen Humbaba -Episode ein Juda- Verrat an dem 
Helden — d. h. gewiß ursprünglichst ein Verrat des Königs von Juda 
an dem von Israel — gehört, der indes in den verschiedenen israeli- 
tischen Gilgames- Sagen sehr verschiedene Gestalten angenommen hat 
und z. T. sehr undeutlich geworden ist (mein Gilgamesch- Epos S. 370 f., 
393 f , 465 f , 486, 532 f , 636 f , 684 f, 906 f.); und so soll der Vorschlag 
des Hirten Juda, den über Sichem zu seinen Brüdern gekommenen 
Joseph- Engidu zu „verkaufen", als verkappter „Juda -Verrat" am 
Gtlgames ursprünglich zu der Sichem -Dina- Episode gehört haben. Die 
Odysseus -Sage würde uns darum einen älteren Bestand dieses Stückes 
der Jakob -Joseph -Sage zeigen: Der Gattin des Gilgames entspräche 
noch statt der Tochter — Dina — die Gattin, dem Verrat an dem 
Gilgames ein ebensolcher noch an dem Gilgames^ Odysseus, in dessen 
Humbaba -Episode, nämlich durch dessen Diener, den Ziegenhirten 
Melanthios, der nebenbei, wie ähnlich mehrere Personen in israelitischen 
Gilgames -Sagen nach ihrem „Juda -Verrat" (Ahitophel, Judas), aufge- 
hängt wird (Odyssee XXII, 192 ff.). 

Dem Xisuthros soll einerseits u. a. der Pharao der Jakob -Sage, 
andererseits u. a. der Phaiaken - König Alkinoos entsprechen (mein 
Gilgamesch- Epos S. 269 ff.; meine Leitsätze S. 6 f.). Es ist deutlich, daß 
in keiner israelitischen Gilgames -Sage und dabei in keiner israelitischen 
Gilgames -Xisuthros -Episode eine nähere Parallele zu dem gastlichen 
Aufenthalt des Odysseus bei Alkinoos vorliegt, als gerade wieder in 
der Jakob -Joseph -Sage, nämlich in Jakobs gastlichem Aufenthalt beim 
Pharao ; und dem schlafend von Alkinoos in seine Heimat gelangenden 
und dort niedergelegten Odysseus (Odyssee XIII, 79 ff.) entspricht so 
auch besser als auf irgendeiner Rückkehr von einem Xisuthros in einer 

Festschrift für W. Grafen von BaudisMn l6 



242 Peter Jensen [lO 

israelitischen Gilgames-Sa.ge der als Leiche aus dem Lande des Pharao - 
Xisuthros in die Heimat zurückgebrachte und dort beigesetzte Jakob 
(Gen 50). 

Es scheint also deutlich zu sein : Zum mindesten ein beträchtlicher 
Teil der Odysseus-Sage geht auf eine Jakob -Sage zurück oder kann 
wenigstens auf eine solche zurückgehen, im Unterschiede von dem ersten 
Teil der Abenteuer, der wenigstens in der Hauptsache eine Moses- 
Sage ist. 

Nun kehrt die Himmelsstier- Episode des Gilgames-Kpos (Keil- 
inschr. Bibl. VI, i, S. 172 f Z. 92 ff.; mein Oilgmnesch- Epos I, S. 18 ff. 
Ungnad und Gressmann, Gilgamesch- Ejws , S. 32 Z. 92 ff.) ohne Frage 
in der Thrinakia- Episode der Odyssee (XII, 261 ff und 127 ff.) wieder: 
die leuchtende Venus -J6"/ar als Lampetie, „die Leuchtende'', der 
Himmelsherr Änu, der Vater der Istar, als Helios, der Vater der 
Lampetie, und der Himmelsherr Zeus, der getötete Stier des Änu als 
die getöteten Rinder des Helios, Istars Gespräche mit Anu, nachdem 
sie zum Himmel emporgestiegen, als der Bericht der Lampetie an 
Helios — im Himmel — und Worte des Helios zu Zeus, dabei die 
Drohung der Istar mit der Unterwelt als die des Helios mit der Unter- 
welt, die in Aussicht gestellte — und, auch nach den israelitischen 
Tochtersagen, gewiß eingetretene — Hungersnot oder doch Getreide- 
knappheit als der Hunger des Odysseus und seiner Gefährten auf der 
Insel Thrinakia (m. Leitsätze S. 5). Andererseits ist aber die Himmels- 
stier-Episode (s. auch oben S. 235) ebenso fraglos durch die Träume des 
Pharao vertreten. Wäre also etwa auch die Thrinakia -Episode zunächst 
gerade auf eine Jakob -Joseph -Sage zurückzuführen, so müßte sie mit 
diesen Träumen des Pharao näher zusammengehören, somit, da sie dem 
Gif games -Epos noch ebenso nahesteht, wie sie sehr stark von den 
Pharao -Träumen abweicht, genau so wie diese von ihrer Grundsage, 
wieder (vgl. oben S. 241) auf eine ältere Gestalt unserer Jakob- Joseph - 
Sage zurückgehen. Nun hat aber die Thrinakia -Episode mit der 
Jakob -Joseph -Sage, und gerade und nur mit ihr, eine Sonderentwick- 1 
lung gemein: In dieser sind aus dem einen Himmelsstier, dessen Auf- 
treten sieben Jahre des Mißwachses zur Folge haben soll, Rinder ge- 
worden, die sieben Jahre des Mißwachses ankündigen, und zwar zwei- 
mal sieben Rinder, in jener Rinderherden und Schafherden, und zwar! 
sieben der einen und sieben der anderen Art, also wieder zweimal] 
sieben, dabei übrigens zu je 50 Stück, also im ganzen zweimal 350,! 
d.i. siebenmal 100 Stück (Odyssee XII, 127 ff.). Eine derartig über- 



ii] Die Joseph -Träume ^43 

einstimmende Entwicklung deutet doch wohl auf einen gemeinsamen 
Ursprung hin, also darauf, daß auch das Thrinakia- Abenteuer wirklich 
einer Jakob -Joseph-, und dann zwar wieder einer älteren Form als 
unserer Jakob- Joseph -Sage entstammt. In der Thrinakia -Episode 
treffen wir nun aber noch auf Göttergestalten ganz ähnlich denen der 
Ursage: auf Helios, den Sonnengott, und Zeus, den Himmelsherrn, 
für den Himmelsherrn Afiu^ auf des Helios Tochter Lampetie, die 
„Leuchtende", für die Tochter des ÄtiUf die leuchtende Istar, den 
Venus -Stern, und auf die göttlichen Helios -Rinder für den göttlichen 
^y??^- Stier, während in dem der Thrinakia -Episode entsprechenden 
Stück unserer Joseph -Sage diese wenigstens als Göttergestalten ganz 
verschwunden sind. Damit aber haben wir in ungeahnter Weise das 
oben S. 238 Gewünschte erwiesen: Die Sonder -Gilgames- Sage von 
Jakob und Joseph hatte einst noch in dem der Himmelsstier -Episode 
entsprechenden Stück Gott er gestalten wie die des babylonischen Ä7iu 
und seiner Tochter, der Göttin Istar, wobei sie übrigens andererseits 
schon Rinder für den einen Himmelsstier der Grundsage hatte, und 
zwar noch solche göttlicher^ Herkunft. Ist aber das fraglos, dann war 
auch in der Gestalt der Jakob -Joseph -Sage einmal etwas vorhanden, 
was zu einer Verknüpfung mit einem Stück aus dem oben S. 236 ff. 
besprochenen Anu- Istar -Text Veranlassung geben konnte: Eine Anu-, 
eine /s^ar- Gestalt und die Rinder, dazu das Korn der Mißwachsjahre 
und der Jahre vorher in der Jakob -Joseph -Sage konnten irgendwann, -wo 
und -wie zu einer Kombination mit A71U, Istar, den Rindern, den Ähren 
und den Sternen jenes Textes anreizen und so wenigstens mithelfen, 
zu dem Ähren- und dem Rindertraum, mit einer Erhöhung als Folge, 
den Garben- und den Sternentraum mit einer Erhöhung als Deutung 
und zu erwartender Folge zu schaffen. Und so hätte wirklich das 
gleiche Zusammenwirken von Anu und Istar eine Beeinflussung einer 
aus Erech stammenden Sage durch einen anderen Text aus Erech zur 
Folge gehabt. Möglich, daß auch Josephs Erhöhung infolge der 
Pharao-Träume erst einer Einwirkung dieses Textes zu danken ist; 
die Erhöhung an sich hängt natürlich mit der einstigen politischen 
Stellung des Reiches Israel zum Reiche Juda zusammen. 

Solche Annahmen wären um so weniger bedenklich, als die Jakob - 
Joseph - Sage von Gügames und Engidic möglicherweise sogar durch das 

i) Eine für die Entwicklungsgeschichte der israelitischen Religion natür- 
lich ebenso äußerst wichtige Tatsache wie andere, hier nicht zu nennende, 
derselben Art. 

16* 



244 Peter Jensen 



Gügajnes-Epos selbst wieder beeinflußt worden ist: Vor Jahren Jiaben wir 
es ausgesprochen, daß auch die Esther -Sage ein Absenker der Gügames- 
Sage ist (s. Kurzer K-C. z. A. T., Abt. XVII, I. Aufl., S. 173 ff.).^ Das 
hat sich in der Hauptsache völlig bewährt und sich noch viel mehr 
sichern lassen, wobei allerdings auch gar manche Einzelheiten eine, 
z. T. erheblich, modifizierte Auffassung erforderten: Der König Xerxes 
ist ein König Gilgames, Mordochai (eig. ein Merodach-ifarc?wA:, Sohn 
des Gottes A-„Ea^^) am Hofe des Xerxes ein Engidu (d. i.: von Enhi- 
Engi = „Ea^^ geschaffen) am Hofe Gügamess, Vaschthi das Freuden- 
mädchen, Esther, die Gattin des Xerxes, die Irnini-Istar des Gilgames- 
Epos, die Göttin und „Gattin" des Gilgames^ Haman ein Humbaba, 
und die Esther -Legende spiegelt in der Hauptsache wirklich die Hiim- 
Z?a6a- Episode wieder. In der Esther -Legende ist somit aus dem 
Hirten der Steppe am Hofe des Königs Gilgames^ dem königliche 
Ehren zuteil werden, ein Jude des Exils, ein Hofjude am Hofe des 
Perserkönigs m^Smän" (vielleicht urspr. in Babylon!) geworden, der zu 
höchsten Ehren gelangt. Ein HoQude gleicher Art ist nun aber Daniel, 
der Traumseher und Traumdeuter. Und ein ebensolcher Hofjude ist 
Joseph, der Traumseher und Traumdeuter, Joseph, der dabei, aber 
gewiß ganz zufällig, auch ein Engidu ist, so gut wie der Hofjude 
Mordochai. Nun ist das Gilgames-Epos mit zahlreichen Träumen und 
deren Deutungen durchsetzt, Träumen, die entweder der König Gil- 
games oder Engidu träumt, die aber, wie wir schon oben feststellten, 
insgesamt in den israelitischen Gilgames -Sagen als solche anscheinend 
ganz verschwunden sind. Dagegen bietet die Jakob -Joseph -Sage außer 
einem Traum Jakobs bei Bethel und einem von Laban in Haran die drei 
oben besprochenen Traumpaare, eines von Joseph, eines von dem Ober- 
mundschenken und dem Oberbäcker, eines von dem Pharao geträumt, 
und zwei von ihnen von Joseph gedeutet. Nehmen wir nun hinzu , daß 
auch gerade das Gilgames -Epos Traum folgen bietet, deren Einzel- 
träume, zwei oder drei (siehe oben S. 236 und Keilinschr. Bibl. VI, i, 
S. 162 ff. Z. 3iff.; mein Gilgmnesch- Epos S. 15 f.; UnCxXad und Gress- 
MANN, Gilgameseh-Epos S. 28 ff), jeweilig auf dasselbe Bezug nehmen, 
so kann man der Vermutung nicht entgehen, daß die gleichbedeutenden 
und -gedeuteten Traumpaare der Joseph-Sage, überhaupt die unge- 
wöhnlich große Anzahl der Träume gerade der Jakob -Joseph -Sage 



i) Der übrigens den anderen israelitischen Gilgames -Sagen gegenüber 
eine Sonderstellung einnimmt. 



>3] 



Die Joseph -Träume 



245 



einen — sekundären — Zusammenhang mit dem Gilgames-Epos 
verrät, und daß der Hirte und spätere Hofjude Joseph als sekundärer 
Träumer, Traumdeuter und HoQude ein Abbild des Hirten und spä- 
teren Königsfreundes Engidu am Hofe des Königs Gilgames ist. Das 
aber bedeutete eine spätere Beeinflussung der Jakob -Joseph -Sage 
von Gilgames und Engidu auch noch durch ein zweites Literatur- 
erzeugnis gerade aus Erech, eine Tatsache, die eine solche überhaupt, 
wie wir sie oben glaubten feststellen zu können, natürlich nur noch 
mehr sicher stellen könnte. Über das Wann, Wo und Wie einer 
solchen Beeinflussung könnte ich heute nur erst Mutmaßungen bringen, 
Mutmaßungen, die vor allem mit Zweierlei rechnen müßten, i. mit der 
für die Entstehung der Idee des „Hofjuden" günstigsten Zeit, nämlich 
nach oder während eines Exils, und 2. mit der Tatsache, daß Erech 
eine babylonische Stadt ist, und daß wenigstens ein Text von der 
Art wie unser Ann- Istar -Text j wohl aus Erech, schwerlich bis nach 
Palästina hin hat wirken können. Hierauf fußende Gedanken scheinen 
aber vor der Hand zu gewagt zu sein, als daß es schon an der Zeit 
wäre, sie zu äußern. 



i] Paul Kahle: Aus der Geschichte der ältesten hebr. Bibelhandschrift 247 



Aus der Geschichte der ältesten hebräischen 
Bibelhandschrift. 

Von 
Paul Kahle. 

Im Laufe des Mai 19 17 erhielt ich von Herrn Kollegen Watzixger- 
Tübingen, der sich zurzeit in militärischer Verwendung im Orient be- 
findet, die Mitteilung, die Photographen der schwedisch -amerikanischen 
Kolonie in Jerusalem hätten die alte berühmte Pentateuchrolle, die 
von den Samaritanern in Nablus in ihrer Synagoge als ihr größter 
Schatz gehütet wird, Blatt für Blatt abphotographiert. Er sende mir 
ein Probeblatt zur Begutachtung und sei bereit, mir ein vollständiges 
Exemplar der Photographie zu vermitteln. Auch weitere Bestellungen 
seien erwünscht, die Erträgnisse kämen zum Teil den jetzt sehr notlei- 
denden Samaritanern zugute. 

Die Herstellung einer Photographie der alten Pentateuchrolle 
wäre sicher ein außerordentlich verdienstliches Unternehmen. Es kann 
m. E. gar keinem Zweifel unterliegen, daß diese Rolle die bei weitem 
älteste hebräische Bibelhandschrift ist, die auf uns gekommen ist. Zwar 
ist die Datierung des Hs. — sie will nach dem ja sicher vom Schreiber 
herrührenden Akrostichon ^ im 13. Jahre nach der Besitzergreifung des 
Landes Kana*^an durch die Israeliten geschrieben sein — für die Be- 
stimmung des Alters unbrauchbar. Und nach dem Augenschein auch 
nur schätzungsweise einigermaßen genau das Alter der Rolle zu be- 



i) Die Datierung der samaritanischen Bibelhandschriften geschieht meist 
so, daß von einer Stelle, meist im Dtn, ab auf der Seite in der Mitte, senk- 
recht hinuntergehend, der Raum eines Buchstabens freigelassen wird. Nur 
ab und zu wird von dem fortlaufenden Text in diesen Raum ein Buchstabe 
hineingeschrieben. Liest man dann von oben nach unten die in dem freien 
Raum stehenden Buchstaben, so ergibt sich die Datierung der Hs. Die 
Samaritaner nennen diese Art des Akrostichons bip'^'n, arab. J-j2-SJ. 



248 Paul Kahle 



stimmen ist fast unmöglich, da es vollkommen an Vergleichsobjekten 
fehlt. Sicher ist, daß sie einen ganz außerordentlich alten Eindruck 
macht 1, besonders wenn man die sonst ältesten Hss. der Samaritaner 
— es gibt in Nablus datierte Hss., die vor 7 — 800 Jahren geschrieben 
sind, — danebenhält. Und sie muß schon vor 600 Jahren einen sehr 
alten Eindruck gemacht haben gegenüber den Hss., die man damals 
neben sie legen konnte. Es ist jedenfalls Tatsache, daß die Samari- 
taner, die sie damals auffanden, es für möglich hielten, daß sie rund 
2Y2 Jahrtausende alt sein könnte. 

Daß nun freilich einer photographischen Aufnahme dieser Hs. 
fast unüberwindliche Schwierigkeiten entgegenstehen, ist jedem, der 
mit den Verhältnissen einigermaßen vertraut ist, ohne weiteres klar. 
Die Rolle ist auch heute noch den Samaritanern ein Gegenstand der 
allerhöchsten Ehrfurcht. Nur ganz selten wird sie aus dem leider 
feuchten und für die Aufbewahrung eines solchen Schatzes wenig 
geeigneten Wandschrank der Synagoge, in dem sie, in Tücher gehüllt, 
verschlossen gehalten wird, hervorgeholt. Unter keinen Umständen 
darf sie aus der Synagoge herausgebracht werden. Und wenn die 
Priester wirklich sich einmal herbeilassen, einem ihnen gut bekannten 
Nichtsamaritaner die Rolle zu zeigen, so geschieht das unter vielen 
Förmlichkeilen, und mit aller Sorgfalt achten sie darauf, daß er die 
Rolle nicht etwa berühre. Dazu kommt der Zustand der Hs. Weite 
Strecken des papierdünnen Pergamentes, aus dem sie besteht, haben 
infolge des Stockens eine dunkle violette Färbung angenommen, auf 
der die Schrift vielfach kaum zu erkennen ist. Selbst unter den gün- 
stigsten Bedingungen wäre die Herstellung einer brauchbaren Photo- 
graphie dieser Hs. keine Kleinigkeit. Das Maß von technischer Fertig- 
keit, das dafür nötig wäre, in der düsteren Synagoge in Nablus 
anzuwenden, erscheint mir fast unmöglich. 



I) Ich kann das, was G. Rosen in ZDMG XVIII (1864) S. 582 0". 
auf Grund der Angaben von Levisohn und Kraus über die Hs. berichtet, 
auf Grund dessen, was ich selber im Jahre 1906 von ihr gesehen habe, nur 
bestätigen. Man darf sich durch andersartige Berichte von Reisenden nicht 
irre machen lassen. Die Zahl der Europäer, die die alte Rolle wirklich zu 
Gesicht bekommen haben, ist sehr gering. Den meisten zeigt man eine der 
anderen alten PentateuchroUen, von denen es mehrere gibt. Eine solche hat 
offenbar auch Huntington im Jahre 1690 gesehen, wenn er behauptet, die 
Rolle mache ihm den Eindruck, etwa 500 Jahre alt zu sein. — Vgl. über 
die Rolle noch Conder, Cl. R., Tent Work in Palestine, London 1879, I 49 ff. 



^1 Aus der Geschichte der ältesten hebräischen Bibelhandschrift 24g 

So war es mir, noch ehe ich die in Aussicht gestellte Photo- 
graphie zur Hand hatte, im höchsten Maße zweifelhaft, daß von jenen 
Photographen wirklich die alte Rolle aufgenommen sei. Und das Probe- 
blatt bestätigte diese Vermutung. Die Rolle, deren Anfang (Gen i — 4) 
auf dem Probeblatt abphotographiert ist, kann nicht gut älter als etwa 
600 Jahre sein, und ich bin sicher, daß es — ganz abgesehen von der 
alten Rolle — mindestens noch 2 — 3 auf Pergament geschriebene 
Pentateuchrollen in Nablus gibt, die älter sind als die, welche hier 
photographiert ist.^ Natürlich hat die Photographie einer derartigen 
Rolle nicht viel Wert. Die alte heilige Rolle selbst aber muß schon 
ihres Alters wegen für den hebräischen Text der Samaritaner als einer 
der allerwichtigsten Zeugen gelten. 

Das ehrwürdige Alter der Hs. und das Interesse, das sie bean- 
spruchen kann, mag es rechtfertigen, wenn ich hier einiges aus ihrer 
Geschichte berichte. Es wird die Hs. selber und auch die Hoch- 
schätzung, die sie bei den Samaritanern seit 600 Jahren genießt, besser 
verstehen lehren. - 

Ich beginne mit dem Bericht des Abulfath, der seine Chronik 
im Jahre 756 H (= 1355/6 D) auf Geheiß des damaligen Hohenpriesters 
Finhas^ schrieb. Es heißt da*: 

,,Und im genannten Jahre [d. i. im 13. Jahre der Herrschaft der 
Kinder Israel über das Land Kana^an] schrieb der Herr^ Abisa b. Finhas 



i) Eine Photographie eines Teiles der alten Rolle will der Palestine 
Exploration Fund in London besitzen (vgl. Journal of SacredLiteratureX(i867) 
p. 240). Es ist mir sehr wahrscheinlich, daß auch diese Photographie nicht 
von der alten Rolle herrührt. Schon J. W. Nutt hatte denselben Zweifel, 
vgl. seine Introduction p. 105 Anm. Ebenso Claude R. Conder (vgl. Survey 
of Western Palestine, Special Papers (London 1881) S. 221), der doch die 
alte Rolle selbst gesehen hat, vgl. Tent Work in Palestine (London 1879) 

I 49—51- 

2) Was A. v. Gall in den Prolegomena zu seiner Ausgabe des He- 
bräischen Pentateuchs der Samaritaner (Gießen 19 14) S. LH über sie sagt, 
wird den tatsächlichen Verhältnissen in keiner Weise gerecht. 

3) Der Hohepriester Finhas amtierte ungefähr von 708 — 764 H 
(1308/9 — 1362/3 D), hatte aber bereits seit 747 H seinen Sohn Efazar mit 
der Führung des hohenpriesterlichen Amtes betraut. 

4) Abulfathi Annales Samaritani ed. Ed. Vilmar, Gotha 1865, p. ^* L 
Vgl. ViLMARs Prolegomena p. XXVI. 

5) es-Saijid „der Herr" nennt Abulfath die Nachkommen der hohen- 
priesterlichen Familie in Nachahmung der Araber, die die Nachkommen 
Muhammeds so bezeichnen. 



2^0 P^u^ Kable [4 

die edle Buchrolle ^ die sich jetzt in Nablus, dem wohlbehüteten, in 
dem Gewahrsam unseres Herrn, des Hohenpriesters Finlias, befindet — 
Gott möge etwas von seinen Segnungen wiederkehren lassen auf seine 
Gemeinde und möge weiten Raum geben in der Zeit seines (des Hohen- 
priesters) Lebens — welche Gott — er ist mächtig und erhaben — 
seiner (des Hohenpriesters) Hand gezeigt hat, nachdem sie verschwunden 
war und sich verborgen hatte vor denen, die ihm vorangegangen sind 
im Hohenpriesteramte. Und dies ist eine frohe Botschaft — so Gott 
der Erhabene will — für das Erscheinen der Gnadenzeit in seinen 
Tagen und den Tagen seiner Söhne, die im Dienste dieser Schrift 
stehen, welche ein Trost der Seelen und eine Stärkung und Zuversicht 
der Herzen ist durch die Wahrheit, die überliefert ist durch Vermitt- 
lung der Gemeinde der Samaritaner — Gott der erhabene möge sie 
vermehren — und in diesem Jahre wurde sie von neuem geöffnet'^ 
am Samstag des Laubhüttenfestes und es war eine gewaltige Stunde 
und die Gemeinde, die zugegen war, nahm das Akrostichon in Augen- 
schein^, das in ihr sich befindet, und sein Anfang ist von ^^N^n^ "^D r^'^fn 
(Dtn6io) nach Vn^'^^ 5^7::^: (Dtn6 4) und es lautet: p Dnrs p i^ir'^nN ^:i^ 
hn^ nnsn xi^pr: •hdö \inn:D mam mrr' -pi:^ ünb 'p'Dn "pir?5< -n '-.-rVi« 

tni"!^ n^^niN n^no [Ich Abisa", Sohn des Pinehas, des Sohnes des 
Eleazar, des Sohnes des Ahron des Priesters — ihnen werde das 
Wohlgefallen Jahwes und seine Herrlichkeit zuteil — habe das heilige 
Buch geschrieben in der Tür der Stiftshütte auf dem Har-Gerizim im 
13. Jahre der Herrschaft der Kinder Israel über das Land Kana'an 
nach seinen Grenzen ringsum. Ich preise Jahwe.] Und diese edle 
Schriftrolle möge aufrichten den Stand der Gnadenzeit, und wenn einer 
ganz aufrichtig ist im Bitten in ihrer Gegenwart oder wenn er fern von 
ihr ist und Fürsprache durch sie sucht in seinem Herzen und in 
seiner Seele, der empfängt, und bewilligt ist das, wessen er bedarf. 
So bitten wir Gott, daß er uns gedeihen lasse ihren Adel und ihren 
Segen und den Segen ihrer Diener und den Adel von deren Nach- 
kommen!" 



1) Im Texte steht ^^, was sowohl das Buch, als auch die Buchrolle 
bezeichnen kann. 

2) D. h. gewöhnlich wird sie dem Volke geschlossen gezeigt, nur bei 
feierlicher Gelegenheit wird sie aufgerollt. 

3) ViLMAR versteht das Wort Jtj*^ nicht und übersetzt: „quicumque 
de populo aderant testes fuerunt, gravitatem ejus recte ponderantes". 



5] Aus der Geschichte der ältesten hebräischen Bibelhandschrift 251 

Aus diesem Berichte des Abulfath geht hervor, daß die alte 
Rolle zur Zeit des Hohenpriesters Finhas, also in der ersten Hälfte des 
14. Jahrhunderts 1, von diesem selber aufgefunden wurde. Es wird eine 
besonders sorgfältig geschriebene wertvolle alte Hs. gewesen sein, die 
sich an einem Orte, an den sie vielleicht in Zeiten der Not gelegt 
worden ist, zufällig durch die Jahrhunderte erhalten hat und dadurch 
dem gewöhnlichen Geschicke solcher Hss., in der Geniza — Matmara 
sagen dafür die Samaritaner — allmählich zugrunde zu gehen, ent- 
ronnen ist. Den großen Eindruck, den die alte Hs. auf die damaligen 
Samaritaner machte, gibt Abulfaths Schilderung gut wieder. 2 Mit 
Staunen las man das Jahr, in dem sie geschrieben sein will — ich werde 
unten zeigen, welche besondere Bedeutung dies Jahr gerade hatte. 
Man zweifelte nicht daran: diese alte Pentateuchrolle, die noch aus 
der ,,Zeit der Gnade" stammte und die Gott nun wieder den Sama- 
ritanern durch die Hand ihres Hohenpriesters geschenkt hat, zeigt die 
nahe bevorstehende Umwälzung der ganzen Zeitverhältnisse an, auf 
die jeder Samaritaner sehnsüchtig hoffte. Zum Verständnis dieser 
Hoffnung muß man folgenden Gedankengang der Dogmatik der Sama- 
ritaner im Gedächtnis haben ^i Nachdem — so lehren sie — mit Adams 
Fall die ursprüngliche Gnade Gottes verloren war, brach mit Mose eine 
neue Gnadenzeit (nms?^, ,^f^^*) für das Volk Israel an. Dies war die 
goldene Zeit der israelitischen Geschichte, da Könige und Hohepriester 
einträchtig nebeneinander wirkten, und der Kultus auf dem Berge 
Garizim seinen richtigen Gang hatte. Sie dauerte 260 Jahre ^ und fand 
ihr Ende in den Tagen des Hohenpriesters 'Uzzi, durch den Priester 
Eli, der abtrünnig war. Damals begann die Zeit der Abwendung 
Gottes von seinem Volke (nm:D, äJ^Lo). Die Zeichen der Gegenwart 
Gottes in der Stiftshütte auf dem Garizim schwanden, und als der 
Hohepriester 'Uzzi — so berichtet das Buch Josua — das sah, sam- 
melte er die Kleider des Tempels, und die goldenen und silbernen 

i) Nicht etwa in demselben Jahre, in dem die Chronik des Abulfath 
geschrieben ist, wie Vilmar a. a. O. S. XXVI meint. 

2) Man wird unwillkürlich an die Geschichte der Auffindung des Gesetz- 
buches zur Zeit des Königs Josia erinnert, 2 Reg 22. 

3) Vgl. zum Folgenden z. B. die Ausführungen bei J. A. Montgomery, 
The Samaritans. The Earliest Jewish Sect. Their History, Theology and 
Literature. Philadelphia 1907, S. 239 flf. 

4) Das Buch Josua der Samaritaner (Chronicon Samaritanum arabice 
conscriptum cui titulus est Liber Josuae . . edidit . . Th. Guil. Joh. Juynboll, 
Lugd. Bat. 1848) Kap. 42 schreibt 360 Jahre. 



2 52 Paul Kahle [6 

Gefäße, die in den Tagen des Propheten Mose gefertigt waren, trug 
sie aus der Stiftshütte heraus. Gott zeigte ihm auf dem gesegneten 
Berge eine Höhle, die niemand zuvor gesehen hatte. Dahinein legte 
er alles, was er im Tempel gefunden hatte, und als er herauskam, 
schrieb er auf dem Eingang der Höhle auf, was er hineingelegt hatte, 
machte ein Zeichen daneben und ging fort. Aber weder die Höhle, 
noch die Schrift, noch das Zeichen hat danach jemand gesehen. — 
Es begann die traurige Zeit für das Volk, die Zeit der Abwendung 
Gottes, und die dauert noch an. Doch soll sie ihr Ende finden, so 
ist die Hoffnung der Samaritaner, wenn die zweite große Zeit der gött- 
lichen Gnade anbricht, die durch den Messias (ninn) eingeleitet werden 
soll. In dieser Gnadenzeit werden natürlich auch alle Gerätschaften 
der Stiftshütte, die seinerzeit in die Höhle auf dem Garizim gelegt 
waren, zum Vorschein kommen. Die alte Pentateuchrolle — so ist 
der Gedankengang des Abulfath und seiner Zeitgenossen wohl gewesen 
— stammt offenbar aus jener Höhle, Gott hat sie dem Hohenpriester 
Finhas gezeigt, sie ist also eine frohe Botschaft auf die demnächst 
anbrechende Gnadenzeit. Der Hohepriester Finhas selber noch, oder 
wenigstens seine Söhne ^ — so hofft Abulfath — werden den Anbruch 
dieser ersehnten Zeit noch erleben. Daraus erklärt sich die einzig- 
artige Schätzung der Rolle: Ein Gebet in ihrer Gegenwart aufrichtigen 
Herzens gesprochen, oder die Anrufung ihrer Vermittlung bei Gott 
bringt die Gewißheit der Erhörung. 

Die Chronik des Abulfath ist nicht die erste, die die alte Rolle 
in Nablus erwähnt. Kurz bevor er seine Chronik schrieb, hat — im 
Jahre 747 H — der Priester Ja'kob ben Jisma'el die alte Hohenpriester- 
liste, die sein Ahnherr El'azar im Jahre 544 H verfaßt hatte, (es-silsile, 
„die Kette" genannt) neu bearbeitet und ihr den Namen et-taullda 
gegeben. 2 In der von Ja'kob verfaßten Einleitung zu dieser Schrift 
findet sich eine Berechnung der Jobeljahre und es wird darauf hin- 
gewiesen, daß die Rechnung der Erlaßjahre (-::73d) erst im 7. Jahre, 
nachdem die Israeliten im Lande Kana*^an waren, durch Finhas, den 



i) Zur Zeit der Abfassung von Abulfaths Chronik hatte ja der Hohe- 
priester Finhas sein Amt bereits seinem Sohne Eleazar übertragen, s. oben 
S. 249 Anm. 3. 

2) Die Originalhs. des Ja'kob befindet sich heute noch bei dem Priester 
Isliäk b. *Amrän. Über sie berichte ich unten. Nach zwei modernen flüch- 
tigen Abschriften hat Ad. Neubauer diese Chronik im Journal asiatique VI 1 4 
(Dez. 1869), S. 385 — 467 veröffentlicht. 



Aus der Geschichte der ältesten hebräischen Bibelhandschrift 



253 



Sohn des Hohenpriesters Erazar, festgestellt wurde. Die 6 ersten Jahre 
seien durch kriegerische Unternehmungen ausgefüllt gewesen. Das erste 
tatsächlich eingehaltene Brachjahr sei also das 13. Jahr des Wohnens 
der Israeliten im Lande gewesen, und, so fährt er fort, gerade in 
diesem Jahre habe Abiga', der Sohn des Finhas, die heilige Torarolle 
geschrieben.^ Damit fällt Licht auf die merkwürdige Datierung der 
Rolle. Ihr liegt etwa folgende Überlegung zugrunde: In der Zeit der 
Wüstenwanderung konnte eine derartige Rolle nicht hergestellt werden. 
Die ersten Jahre des Wohnens im Lande waren mit Kämpfen und 
Sorgen für die Bestellung der Felder angefüllt. Im ersten Brachjahr, 
also ziemlich in der frühesten überhaupt denkbaren Zeit, nachdem die 
Tora als das Wort Gottes dem Mose auf dem Sinai übergeben sei, 
sei diese Torarolle geschrieben, sie enthalte damit den authentischsten 
Text, der sich denken läßt. Diese Überlegung hat sicher schon den 
Schreiber der Rolle seinerzeit zu der Datierung seiner Hs. veranlaßt. 
Das im Jahre 747 H geschriebene Originalmanuskript der Tolida 
besteht aus Pergamentblättern in folio und hat auf seinen breiten Rän- 
dern sehr viele zum Teil ziemlich alte und interessante Zusätze. Ich 
habe diese Hs. zum ersten Male im Sommer 1906 in Kairo gesehen. 
Ihr Besitzer, der Priester Ishäk b. 'Amrän, hatte sie mit und beab- 
sichtigte, sie und verschiedene andere Hss. in Europa für teures Geld 
zu verkaufen. Er ließ mir die Hs. für einige Tage , in meiner Woh- 
nung, weil ich sie mit Neubauers Ausgabe vergleichen wollte. Da die 
umfangreichen Randbemerkungen in den von Neubauer benutzten 
modernen Abschriften nicht berücksichtigt waren und ihre Abschrift 
zu lange gedauert hätte, ließ ich die Seiten, die solche Randbemer- 
kungen hauptsächlich aufwiesen, photographieren , im ganzen 12 von 
den 35 Seiten der Hs.^ Der Verkauf der Hs. kam nicht zustande, und 
als ich im Jahre 1908 14 Tage lang mich in Nablus aufhielt, ließ ich 
durch den Hohenpriester Ja'^küb b. Harun und seinen Sohn eine ge- 
naue Abschrift der Hs. anfertigen, in der Zeile für Zeile dem Original 
entspricht, und die sämtliche Randnotizen des Originals enthält. In 
diese Abschrift ließ ich dann die Photographien des Originals, immer 
den abgebildeten Seiten gegenüber, einfügen; so ist diese jetzt in der 

i) Übrigens berichtet Jos 8 32 davon, daß Josua um dieselbe Zeit, aller- 
dings auf Steinen, auf dem Berge Ebal, eine Abschrift des Gesetzes Moses 
angefertigt haben soll. 

2) Leider sind die Platten bei dem Photographen zugrunde gegangen, 
so daß nur ein Abzug dieser Photographien existiert. 



2^4 Pau' Kahle [g 

Kgl. Bibliothek zu Berlin als Ms. or fol. 3147 befindliche Hs. ein ziem- 
lich vollwertiger Ersatz des Originalst Auf fol. 6b des Original- 
manuskripts, da wo im Text der alten ,, Hohenpriesterkette", aus dem 
Jahre 544 H, die hier von dem Bearbeiter der Tolida ohne Zusatz wieder- 
gegeben wird, Abisa'', der Sohn des El'azar, als Hoherpriester erwähnt 
wird, steht am Rande eine längere Notiz in der hebräisch -samarita- 
nischen Mischsprache, die von der alten Pentateuchrolle handelt. Die 
Notiz ist sicher ein paar hundert Jahre alt. Ich gebe sie hier zu- 
gleich mit einer Übersetzung: nmn "nDD nniD 5n:"'D p y^-^ni^ ni 
1^ n72n nmi nni^ nnrriD n-"ni ödiij ns-^i^aa ntr: üvn n:> n:»:?:?^ Ni!f"i 
mtii rin:nN n;i55Da i-f^D^ip n^DD pN m273 mn in ü^i2^n "^^ovz^ i"i?3k i&5?2 
nn^35> üv •''ipn?:^; ^DU5rt üi^n !-;Ti72n im^^b Nia^^ rtbnp nm «1172 -pbNa 

i^nnom i-^hy nrin^'i ^^J-n ü^^dm b:jba ^y Md'^jdd pa nn?« nu52i ^non onDnN 
^"»^T S'^p'nar! nbipi nn^ nriTT r;72b3>n ^Tnn^ rr'nDON ^riN nnsj^ ns^i bsban 
ü'^^Ti d'^N^ inbnpi nnTna n^Dn73 N"^2nNi ^nbi t-;3i^K ]?a Jiicci« b^a j-;t5? 
riTri ürn i3> ^^^m)5 ^^73 -137272 n^^rr^ n-isoi« itispa i^cm "jinb iptn D^Dn- 
V^ iim ibip'iJm : *n5> üp ö^bi "i3> D-'ibb I3n3i ''lit p Nim (DDUJn Ni£7272 
"i^rtN p ^n'bN -,n ona-'D -jn lyuj^nN "^ris ^bN^u:*^ 5>72-2j ^nm "jn^^"' ^d mm 
^5"iNn n5>i72 briN nnDn ^ipn ^00 ^-lnn:: (inin^T ^•n-' -pi:"i cnb -ji-iisj^r: 
n&< "inN n-'no mnbniib -j^sd y^N bwNT^a'' •'aa (3'*!:i72b)5 -itj::^ n^ba nr^n 
nnn72 t]T-!;ü ^ns i^by mn"» nb'is ii<u52 itSN -im^m "nsöNri ^3-1 Sit mim 
ny s-i3i25n n^^t"^ in72i bMpn iN72r2m i72iry by72 i^uJi bcii ipn ^",2:3 vb^n 
•)72N T'72n^ n*!;! JT^72T^ mm ^D''-' n^aani^T Mnis nDpnm [n]^:DJ-i^ na^innN 

Dieser Abisa' b. Finhas schrieb das Buch der Tora, und es wird 
gefunden bis auf diesen Tag in der Stadt Sichem im hohenpriester- 
lichen Hause, und seine Geschichte ist überaus wunderbar. Man be- 



1) Ich danke der Verwaltung der Kgl. Bibliothek zu Berlin, daß sie 
mir diese Hs. sowie mehrere andere samaritanische Hss. zur Bearbeitung 
nach der Universitätsbibliothek zu Gießen gesandt hat. 

2) Nin*' über der Zeile nachgetragen. 

3) Ms. ^^m 

4 — 4) Der Hohepriester hat in der Berliner Abschrift für den durch 
diese Ziffern eingeschlossenen Text geschrieben: mT\ ÜVr: "15' Nim inN inpbi 
DD-o i^y ncj2:Dn '^ib •'in D^sriDti n'n72^72n as'^n NiS7272. 

5) Das Eingeklammerte steht im Original auf radiertem Grunde und 
ist eine spätere Korrektur. 

6) Ms. ^-'OiSll. 



o] Aus der Geschichte der ältesten hebräischen Bibelhandschrift 255 

richtet bei den Chronisten i; Es war der Ruheplatz dieses heiligen 
Buches in der steinernen Synagoge, welche sich befand in ElonMore^, 
und die Gemeinde pflegte immer zu kommen, um es zu sehen am 
Montag, der genannt wurde „Tag der Prozession " 3. Und es traf sich 
an diesem Tage, daß dem Priester, dessen Dienst es war, sie zu tragen, 
morgens ein nächtliches Begebnis ^ zustieß. Er wusch sich im Geheimen 
und trug sie von der Synagoge bis nach Gilgal in Ephraim, auf wel- 
chem sie sie zu verherrlichen pflegten. ^ Und sie hatten sich aufgestellt 
in Gilgal und zur Zeit, da dieses Buch geöffnet wurdet zeigte sich 
in der Welt ein großes Erdbeben, und Donner der Blitze und ein 
gewaltiger Sturm riß heraus das Buch aus der Lade, in der es war, 
und es wurde emporgehoben, in die Luft gewirbelt durch den Wind, 
während die Gemeinde es sah, zitterte und weinte. Sie stärkten ihr 
Herz und faßten an am Ende des Buches. '^Es wurde abgerissen von 
ihm ein wenig ['^und es befindet sich bis zum heutigen Tage in Sichern] 
und das ist von d^ibb i:n2T ^lü: (Num35 2) bis ny dp 5<bi (Dtn34io)'; 
und sein Akrostichon, das in ihm von ^«""n"» ^D n^m (Dtn 6 10) hinter 
bN^^ZJ^ ^73^15 (Dtn 60) steht, ist: [vgl. den Text oben S. 250]. Dies ist 
die Geschichte des Buches, und auf den Priester, der es getragen hat, 
sandte Gott eine Feuerschlange, unter seine Füße, sie biß ihn und 
sein Fleisch fiel ab von seinen Knochen; und es ward verunreinigt die 



i) Wörtlich: Überlieferern der Tage[sereignisse]. 

2) Elon More sowie das gleich zu erwähnende Gilgal liegen nach sam. 
Überlieferung (vgl. den sam. Text von Dtn 11 30, wo es heißt: bvz iin'ns-'n 
DDO hil2 i<'-^,V2 -pbN^b^SN b^h:>H) in der nächsten Nähe von Sichern. Gilgal 
ist wohl in Hirbet Gulegil, etwa 2 km östlich vom Jakobsbrunnen, zu suchen. 
Vgl. Buhl, Fr., Geographie des alten Palästina, S. 202. 

3) Mit Jin^n5> üV ist vielleicht dies gemeint; eigentlich: Tag des Vor- 
übergehens. 

4) Pollution. 

5) Diese Übersetzung ist mir allerdings zweifelhaft. Man würde min- 
destens t^:in^^ erwarten, und so schreibt eine Abschrift der Stelle in Nablus. 
Aber was bedeutet T»br? 

6) nnDN = nnspN; die Assimilation des n an den folgenden Konso- 
nanten ist sehr häufig im Samaritanischen. Vgl. Cowley, Samaritan Liturgy, 
Introduction p. XXXIX. 

7 — 7) Der vom Hohenpriester in der Berliner 'Abschrift geschriebene 
Text besagt: Und sie nahmen es und es befindet sich bis zum heutigen Tage 
in Sichem in der Verwahrung der Priester, der Söhne Lewis, in der Syn- 
agoge der Stadt Sichem. 

8) Das Eingeklammerte ist auf radiertem Grunde spätere Korrektur. 



256 P^^l Kahle I'io 

Gemeinde und nicht ging aus das Jahr, bis daß zerstört wurde die 
Synagoge und stark und befestigt wurde die „Abwendung [Gottes]" 

— Jahwe möge weichen lassen ^ ihre Tage in der Größe seiner Barm- 
herzigkeit. Amen! Ich bin der ich bin.^ 

Es handelt sich hier um ein Ereignis, das der, welcher es hier 
berichtet, aus einer Chronik genommen hat. Wir ersehen daraus, wie 
die alte Pentateuchrolle — wohl in der ersten Zeit nach ihrer Auf- 
findung — dem Volke gezeigt wurde. Am Montag pflegte das Volk 
nach Gilgal — ein paar km östlich von Nablus — zusammenzukommen, 
um die Torarolle zu sehen. Aus der in Elon More — nahe bei Gilgal 

— befindlichen steinernen Synagoge , in der sie aufbewahrt war, wurde 
sie von einem Priester dorthin gebracht. Einstmals — das ist doch 
wohl der Sinn der Erzählung — war der Priester, der sie trug, unrein. 
Das hatte die verhängnisvollsten Folgen. Sobald die Rolle geöffnet 
wird, entsteht ein Unwetter, der Sturm reißt die Rolle vor dem be- 
stürzten Volke empor in die Luft, und es hat den Anschein, als wolle 
Gott, der die Rolle noch eben dem Volke beschert hat, sie ihm wieder 
nehmen. Einige beherzte Männer springen herzu, da wurde ein Stück 
von ihr abgerissen. Was darauf folgt im Text, ist durch Rasur getilgt. 
Es muß doch wohl berichtet sein, daß mit dem Stück Num35 2 bis 
Dtn34io etwas geschehen ist. Das war den Späteren anstößig, und 
so entstand durch spätere Korrektur der jetzt dastehende nicht zu- 
sammenpassende Text. Der jetzige Hohepriester, der die Stelle ab- 
schrieb, hat — in bester Absicht — noch mehr geändert, und die 
ganze anstößige Stelle durch ein paar Phrasen ersetzt. — Die Folgen 
für den unreinen Priester, der die Torarolle getragen hatte, waren 
besonders schlimm: von einer Feuerschlange ^ wird er am Fuße ge- 
bissen, und eines elenden Todes stirbt er. Aber die ganze Gemeinde 
wird verunreinigt; im selben Jahre noch ist die Synagoge, in der die 
Torarolle aufbewahrt gewesen ist, in Trümmern, und die Abwendung 
Gottes von seinem Volke wurde in verstärktem Maße fühlbar. 

Die ganze Geschichte will den Samaritanern offenbar recht ein- 
drucksvoll vor Augen führen, was geschieht, wenn man dieser Penta- 
teuchrolle nicht die ihr gebührende Achtung erweist, und die darin 
liegende Mahnung ist ja nicht ohne Erfolg geblieben: ich habe bereits j 

i) Vielleicht ist statt ID^^ gemeint ^"^O"^? 

2) Der Gottesname, der von den Samaritanern unendlich oft zitiert wird. 

3) r]Tniü U:n3 schreibt der samaritanische Text für das im mas. Texte! 
der Juden stehende rj^'^a '2 DtnSis, vgl. Nu 21 8. 



II I Aus der Geschichte der ältesten hebräischen IJibelhandschrift 257 

oben angedeutet (S. 248), daß auch heute noch der Rolle die höchste 
Ehrfurcht erwiesen wird. 

Wenn man die Gestalt des Akrostichons, wie es Abulfath über- 
liefert, mit der, welche es hier hat, vergleicht, so findet man einige 
Abweichungen darin, und es ist auffallend, daß hier sowohl die Segens- 
formel über Ahron und seine Nachkommen, als auch das Wort nci73V, 
das hier statt des bei Abulfath sich findenden DDbijizh steht, korrigiert 
ist. Die Form, in der es Rosen — nach seinen Gewährsmännern, 
allerdings wohl auf die Angaben des damaligen Hohenpriesters ''Amram 
— gibt, stimmt zu der von Abulfath berichteten. ^ Wieder einige Ab- 
weichungen weist die Form auf, die es in dem „ersten Brief der Sa- 
maritaner aus Nablus an ihre Brüder in England" vom Jahre 1672 hat.^ 
Offenbar hat man aus irgendwelchen Gründen das ursprüngliche r^dbiztzb^ 
das noch Abulfath berichtet, später in nU5i72b geändert. Leider kann 
man die ursprüngliche Fassung des Akrostichs auf Grund der Hs. selber 
nicht mehr feststellen. Die Rolle ist an der Stelle, an der es steht, 
defekt; heut ist die Lücke hier durch ein Stück modernen Papiers, das 
man über das Loch des Pergaments genäht hat, und auf dem man 
den fehlenden Text nachgetragen hat, ergänzt. Der größte Teil des 
Akrostichs ist aber noch heute sichtbar.^ 

In dem Originalmanuskript der Tolida, oder vielmehr in den Nach- 
trägen auf seinem Rande, ist von der berühmten Pentateuchrolle noch 
ein paar Mal die Rede. Der Hohepriester Finhas (915 — 956 H) hatte im 



i) Vgl. a. a. O. S. 584; nur ist das hier stehende ^^^li^ wohl ein Ver- 
sehen für ini<. 

2) Vgl. DE Sacy, Correspondance des Samaritains de Naplouse, Pen- 
dant les annees 1808 et suiv. (in den Notices et Extraits des Manuscrits 
de la Bibliotheque du Roi et autres Bibliotheques , Tome XII. Paris 183 1) 

S. 169, Hier lautet es nach dem Anfang: JiT ^n:3nD "iriDH "^nriN p 

3'^3D . . . '^'n nu:i73b ixz' nirhiD n:u32 lyv^ biiN nnsn ^npn •nnr)73r7. 

3) Das bezeugt auch der Besitzer der Chronik, der Priester Ishak, 
wenn er an den Rand schrieb (fol. 6b): „richtig ist das Akrostichon der 
Schriftrolle des Abisa*^, das oben erwähnt ist, und ich Ishak b. '^Amram habe 
ihr Akrostichon mit meinen Augen gesehen und ich habe sie geöffnet mit 
meiner Hand, und das im Jahre 1300 H." Der gegenwärtige Hohepriester 
hat in der von ihm angefertigten Abschrift folgende Bemerkung zugefügt: 
VD3:i< ^'^DV2 n72D ibipt:n \-i-^i<m iiT<n ü'^^'s^n '^siipri inD73r! nr \-i;r72;:: 
■jn^r; -j^rrN "jn npy^ 720731-1 "^^nt ^-liniD '^?3^n D^733?d ^^^ „Ich habe gedient 
dieser heiligen Schrift 40 Jahre und ich habe ihr Akrostich gesehen sieben- 
mal in den Tagen meiner Priesterschaft und ich bin der arme Ja*kob b. Ahron, 
der Priester." Dies hat er geschrieben im Jahre 1908. 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin 1 7 



Paul Kahle 



[,2 



Jahre 940 bereits sein Hohenpriesteramt an seinen Sohn Efazar 
(t 1004 H) abgetreten. Ein paar zusammenhängende Notizen von der 
Hand des Finhas aus dem Jahre 949 H (1542/3 D) handeln von der 
Herstellung der Asche der roten Kuh (nach Num 19 2 ff.) in jenem Jahre. 
Da heißt es: „. . . . und sie (die Asche) wurde gesammelt am Freitag, 
den 12. des 5. Monats^, d.i. am 14. Tammuz des Jahres 949 H — 
gepriesen ist Jahwe — und sie wurde aufbewahrt im Hause unseres 
Herrn, der Schriftrolle des Abisa b. Finhas 2 — der Friede Jahwes 
komme über ihn, gepriesen ist Jahwe". — Und etwas weiter heißt es: 
„am Montag den 28. des 4. Monats^, d. i. am ? Tammuz des Jahres 
5989^, d.i. 949 H, suchten wir zu graben nach der Asche der Kuh 
in Sarin ^ und ßet Bazzin^, aber nicht konnten wir es wegen der Stärke 
der Fanuta (der Abwendung Gottes) wegen der Feinde, die Sichern 
bewahren — Jahwe möge es bewahren — wir gaben Geld und man 
kaufte eine rote Kuh , sie ward geschlachtet mit der Hilfe Jahwes und 
es verbrannten sie die Diener unseres Herrn, der Schriftrolle des 
Abisa' ^ b. Finhas b. El'azar b. Ahron des Priesters — Jahwes Friede 
komme über sie — - die guten Priester aus dem hohenpriesterlichen 
Hause s, von den Söhnen des Finhas: Isma'el und sein Bruder Josef 
und Itamar ben Isma'el." 

Hier wird also zweimal von dem früheren Hohenpriester Finhas 
selber die alte Pentateuchrolle mit "jiTiN „unser Herr" eingeführt: das 
Haus, in dem sie aufbewahrt ist, ist „das Haus unseres Herrn, der 
Schriftrolle des Abisa*" ", die Priester aus dem hohenpriesterlichen Hause 



i) Damit ist doch wohl der arab. Monat Gumäda I gemeint? 

2) Dtis^D -p s^'is-^nN nn:D73 ",:i"ii^ rr^nin ni72ni2JNi 

3) Wohl Rabf II? 

4) Die Einerzahl ist nicht erhalten und von mir zugesetzt. Das Jahr 
der Weltschöpfung ist bekanntlich bei den Samaritanern wesentlich höher als 
bei den Juden. 

5) Särm oder Karjet es -Sarin {i^ji)^^) ist eine Ortschaft gewesen, in 
der im 9. bis 11. Jahrhundert vielfach die samarit. Hohenpriester wohnten. 
nV^Nn nnn „unter der Eiche" in Sarin sind öfters samarit. Hohepriester 
beerdigt worden. An die Ortschaft erinnert wohl noch der Name der Quelle 
'Ain Sarin am Ostabhang des Garizim. 

6) Bet Bazzin ist ein heute in Ruinen liegendes Dorf bei Kefr Kaddum, 
westlich von Nablus, das damals viel von Samaritanern bewohnt war. 

7) "^*U3^nN nT)'Di2 ■j^^^^* \-i^^ [J-;n]N i^i^i 

8) Es steht da D^n'ir: [c'^]s:::n ü^2r;D?i; zu aram. nn^ lilH^ „der 
Hohepriester" ist hier ein hebräischer Plural gebildet. 



1^1 Aus der Geschichte der ältesten hebräischen Bibelhandschrift 259 

sind „die Diener unseres Herrn, der Schriftrolle des Abisa*". Sonst 
sagte man wohl i»;zj'^nN ■jmwN nn:D73 n^n „das Haus der Schriftrolle un- 
seres Herrn Abisa*^" usw. Die Umsetzung ist hier — zumal da sie 
zweimal vorkommt — von-Finhas offenbar absichtlich vorgenommen 
worden: es drückt sich die ganz außerordentliche Hochschätzung der 
Rolle darin aus; sie wird gleichsam personifiziert, als die höchste denk- 
bare Autorität. 1 

Auf fol. 14 b derselben Originalhs. der Tolida steht ein Bericht 
darüber, daß der Hohepriester Efazar zusammen mit seinem Vater 
Finlias mehrere Male zum Pesali- feste nach Sichem gekommen und 
auf dem Berge Garizim den großen Segen gespendet habe. Daneben 
findet sich am Rande eine Notiz eines gewissen Abraham b. Ja'kob 
b. Jafet aus hohenpriesterlichem Geschlechte, vom Jahre 951 H; in 
diesem Jahre sei das Mazzenfest (d. h. der erste Tag desselben) auf 
einen Sabbat gefallen: Man sei am Tage zuvor auf den Garizim ge- 
zogen, dort habe der Hohepriester die Gebete gesprochen neben dem 
Platze des ,, Widders der Lösung" 2^ habe alle Verpflichtungen an ihrer 
Stelle erfüllt, habe den großen Segen gesegnet auf der Spitze des 
,, Hügels" (nnrn:^ ^i<^ bi^), und habe alle Verpflichtungen des Fest- 
sabbats auf dem „Ewigkeitshügel" (r;73br n^'n^n) erfüllt. Daneben steht 
die Notiz: 'm2b^' n^'nri b:> N'^r^nis* cnr-^D -n [r::] ^3N "^rnj^ :in^i2i ,,und die 
Schriftrolle des Herrn Abisa'' b. Finhas wurde hinaufgetragen auf den 
Ewigkeitshügel". Auf dem „Ewigkeitshügel", dem heiligen Fels der 
Samaritancr auf dem Garizim, pflegen sie am Vormittag des Pesah- 
festes barfüßig zu beten.^ Es scheint also damals üblich gewesen zu sein, 
bei dieser Gelegenheit die alte heilige Rolle dem Volke vorzuzeigen. — 



i) Sehr auffallend bleibt natürlich die Tatsache, daß hier eine Penta- 
teuchrolle als „unser Herr", also doch „Gott"^ bezeichnet wird. "mN etwa 
als „Hoherpriester" zu verstehen und anzunehmen, daß es in der Bedeutung 
so abgeschwächt ist, daß es als Status constructus verwendet werden könnte 

— das schlägt Herr Dr. Rabin vor, um der sachlichen Schwierigkeit zu ent- 
gehen — geht doch kaum an, zumal die Notiz eigenhändig von dem Vater 
des damaligen Hohenpriesters geschrieben ist, der früher selbst Hoherpriester 
war. Übrigens macht mich Herr Dr. Rabin auf die sachliche Parallele auf- 
merksam, die in dem gegenwärtigen — allerdings sicher nicht ursprünglichen 

— Text von Jos 3 n vorliegt: . . . "i^r y^wSr; bD piN rr^inr; -p^ö^ die Bundes- 
lade, der Herr der ganzen Erde, wird hindurchziehen . . . 

2) Vgl. die Beschreibung der Opfergrube, die hier gemeint ist, durch 
Sven Linder im Palästinajahrbuch VIII (19 13), S. 106. 

3) Vgl. Dalman im Palästinajahrbuch VIII (19 13), S. 138. 



26o Paul Kahle: Aus der Geschichte der ältesten hebr. ßibelhandschrift [14 

Die Tatsache, daß die alte Rolle erst in der ersten Hälfte des 
14. Jahrhunderts wieder aufgefunden ist, macht es deutlich, daß in 
Chroniken, die aus älterer Zeit stammen, von ihr nicht die Rede sein 
kann. Ich habe schon oben daraufhingewiesen, daß die alte „Hohen- 
priesterkette" vom Jahre 544 H, die die Grundlage der 747 ausgear- 
beiteten Tolida gewesen ist, von der alten Rolle nicht berichtet. Ebenso- 
wenig w^eiß das arabische Buch Josua der Samaritaner etwas davon, 
und dem Verfasser dieses Buches hätte es doch naheliegen müssen, 
von der alten Rolle zu berichten; seine Abfassungszeit steht nicht fest, 
aber es war eine Quelle für Abulfath und ist sicher vor 1300, mög- 
licherweise längere Zeit davor, geschrieben worden. Das hebräische 
Buch Josua der Samaritaner, wie es Gaster ^ veröffentlicht hat, verrät 
sich als modernes Machwerk auch dadurch, daß es in seinem letzten 
Kapitel von der Rolle des Abisa^ handelt.^ 



i) ZDMGLXII (1908), S. 209— 279. 494—549. 

2) Allerdings kennt die etwas ältere Rezension dieses Buches, die 
David Jellin (in dem von Abr. Mose Luncz herausgegebenen hebräischen 
Jahrbuch D'ib^in^, Jahrgang 1903) veröffentlicht hat, dieses letzte Kapitel 
nicht. 



Nachschrift. 



Ich erhalte eben (Dezember 191 7) durch Vermittlung von Herrn 
Dr. Hellmut Ritter einen Brief vom Priester Ishak ben * Amram aus Nablus, 
in dem er mir mitteilt, daß sein Vetter, der alte Hohepriester Ja'kob 
ben Ahron, im vergangenen Jahre gestorben sei, und daß er nun 
Hoherpriester der Samaritaner geworden sei. Ishak, geboren ca. 1855, 
war beim Tode seines Vaters, des Hohenpriesters "^Amram (f 1874) zu 
jung, um Hoherpriester zu werden; so wurde damals 'Amrams Neffe, 
der ca. 1840 geborene Ja'kob, Hoherpriester. Nun ist also Ishak im 
Alter von ca. 61 Jahren dessen Nachfolger geworden. 



Paul Kleinert: El 261 



El. 

Von 
Paul Kleinert. 

Mit eifriger Anspannung hat sich die religionsgeschichtliche For- 
schung der letzten Jahrzehnte der Frage um die Anfänge der Religion 
zugewendet. Dem inneren Antrieb des mächtig erstarkten Entwicke- 
lungsgedankens kam von außen nicht bloß das unter den weitesten 
und mannigfachsten Berührungen sich entfaltende Bewußtsein von der 
Zusammengehörigkeit der Völkerwelt, sondern auch ein riesiges Ma- 
terial entgegen, das der rührige Fleiß der Ethnologen zu mehren nicht 
müde wird, um im Aufspüren der Anfänge einen Ausgangspunkt zu 
suchen, von dem sich ordnende und gliedernde Richtlinien für die fast 
unübersehbare Fülle der Erscheinungen erwarten ließen, und so zu 
einem geschlossenen Gesamtbau der Religionsgeschichte zu gelangen. 
In der Natur der Sache aber lag es, daß der forschende Blick sich 
auf jene Völker niedrigster Kulturstufe richtete, die man als primitive 
oder Naturvölker zu bezeichnen pflegt. Schon diese Bezeichnung drückt 
aus, daß man bei ihnen eine Stufe geistiger Bewegung voraussetzt, die, 
den Anfängen der Menschheit am nächsten geblieben, am ehesten die 
Möglichkeit geben könne, mit Hilfe empirischer Anschauung diesen 
Anfängen auch auf dem Gebiet der Religion näher zu kommen. 

Die Theologie hat keinen Grund, dieser Primitivenforschung 
gegenüber die lange geübte Praxis gleichgültiger oder mißtrauischer 
Ablehnung festzuhalten. Die früher teilweise nicht unberechtigten Ein- 
wände, daß aus täuschenden Berichten der Missionare über von ihnen 
selbst den schwachsinnigen Völkern beigebrachte Vorstellungen und 
aus den wertlosen Beobachtungen oberflächlicher Durchreisender und 
raffender Geschäftsjäger solide Erkenntnis nicht zu gewinnen stehe, 
waren schon durch die rastlosen Anstrengungen hinfallig und obsolet 
geworden, mit denen englische, amerikanische, französische Forscher 
das Erkenntnisgebiet in Angriff genommen und ihren Nachfolgern in 



2()2 raul Kleinert 



allen Kulturnationen den Weg der Genialität und Geduld gezeigt haben, 
aus unserer Sinnesart und Denkweise in die so fremdartige sich ein- 
zufühlen und einzuleben und so zu zuverlässigen Beobachtungen zu 
gelangen. Vielmehr hat die Theologie, schon als Wissenschaft, ein 
direktes Interesse an der Förderung der Erkenntnis auf diesem ihr nicht 
bloß angrenzenden, sondern eng verbundenen Gebiete. Nicht bloß 
für ihre besonderen Aufgaben in der biblischen Exegese und Missions- 
wissenschaft, sondern auch bezügUch ihres Gesamtaufbaues in apolo- 
getischer und ethischer Systematik ist sie schon jetzt der Primitiven- 
forschung für manche Förderung zu Dank verpflichtet. So hat denn 
bereits im Jahre 1883 Gloatz, der Schüler von J. A. Dorner, den Vor- 
gang gegeben, den in großen Zügen gedachten Aufriß einer speku- 
lativen Theologie mit der Ausführung des ersten Bandes — der mit 
seinen 1334 Seiten der einzige geblieben ist — unter reicher Ein- 
arbeitung der Primitivenforschung aufzustellen. Nach kurzer Pause folgte 
ihm eine rege Bewegung in theologischen Kreisen, und der Eifer von 
Theologen beider Konfessionen nahm die Verarbeitung des aufgehäuften 
Materials aus Ethnologie und Religionspsychologie in die Hand. Mit 
wie ansehnlichem Erfolge, zeigen nach des Dänen Edv. Lehmann Arbeit 
vom Jahre 1913^ die kurz vor dem jetzigen Kriege bald nacheinander 
erschienenen Werke des Schweden Söderblom^ und des Deutschen 
Beth^, die als Höhepunkte der Darstellung des bis jetzt Erreichten 
durch wissenschaftliche Unbefangenheit, kritische Besonnenheit und die 
Vereinigung umsichtiger Weitschau mit strenger Konzentration aufs 
eigene Gebiet auch für den Theologen eine Fülle von Anregungen, 
Grenz- und Richtlinien darbieten. Ohne weiteres leuchtet die Frucht- 
barkeit und Bedeutsamkeit der Scheidung ein^ die Beth zwischen dem 
selbstischen Motiv der Magie, das das Göttliche in den Dienst des 
eigenen Interesses zu zwingen trachtet, und dem religiösen durch- 
führt, das im Gefühl der Abhängigkeit die Kräfte der Ehrfurcht, der 
Selbstbescheidung und des Vertrauens ans Licht ruft; nicht minder die 
Feststellung, daß bis zu den Anfängen der Religion keine Forschung 
vorzudringen vermag, und seine wiederholte Betonung, daß die Primi- 



i) Edv. Lehmann, Die Anfänge der Religion und die Religion der primi- 
tiven Völker. (Kultur der Gegenwart. I, 3,!^.) Leipzig und Berlin 19 13. 

2) Söderblom, Gudstrons Uppkomst. Stockholm 1 9 1 4. (Deutsche Aus- 
gabe von Stube: Das Werden des Gottesglaubens. Leipzig 19 16.) 

3) Beth, Religion und Magie bei den Naturvölkern. Beitrag zur Frage 
nach den Anfängen der Religion. Leipzig 19 14. 



3] ^1 263 

tiven keineswegs immer auf der Höhe einer selbsterreichten Kultur- 
und Religionsstufe stehen, sondern in Wirklichkeit nach ihren eigenen 
Angaben oft genug nur die kümmerlichen Reste einer von den Vor- 
fahren erklommenen Stufe darstellen, von der sie herabgesunken sind. 

Aber das harmonische Bild erleidet eine Verschiebung, wenn 
nicht bloß die Resultate der Primitivenforschung auf ihrem eigenen Ge- 
biete zu deutlichen Zügen verdichtet werden, sondern wenn mit den 
dort gewonnenen Anschauungen auch Wesen und Begriffe einer durch 
literarische und andere Dokumente sich selbst bezeugenden Religion 
neuen Bestimmungen zu unterziehen unternommen wird. Da ist die 
Gefahr unvermeidlich, daß deren Werten Gewalt angetan wird, um 
sie unter die fremdartigen Schemen zu beugen; und um so unvermeid- 
licher, wenn die Bearbeitung sich von vornherein darauf richtet, ,, Ty- 
pisches" zu gewinnen und der kontinuierlich abnehmenden Anerkennung 
des Besonderen die Angleichung des Ungleichartigen an die Seite zu 
stellen. In dieser Richtung hat Beth dem obengenannten größeren 
Werke in seiner Abhandlung: „El und Neter "^ eine Invasion sowohl 
in die alttestamentliche wie in die ägyptische Religion folgen lassen, 
die, an einzelnen Punkten einsetzend, doch aufs Ganze geht. Im Inter- 
esse der Religionsgeschichte selbst, der nur mit einwandfreien Einzel- 
bildern gedient sein kann, erscheint als ein Bedürfen die Prüfung an 
den Aussagen des A. T. selbst, wie weit sie der förderlichen Mitwirkung 
der Primitivenforschung die Bahn offen halten, und wie weit sie deren 
Aufstellungen als der sicheren Würdigung und zutreffenden Beschrei- 
bung der geschichtlichen Religion Israels abträglich ablehnen müssen. 
Den auf Neter bezüglichen Teil der Abhandlung überlasse ich der zu- 
ständigen Beurteilung der Ägyptologen, und beschränke mich auf den 
dem El gewidmeten alttestamentlichen Teil. — — 

Die Gottesbezeichnung El ist nach dem A. T. nicht eigenes Er- 
zeugnis der israelitischen Religion und ihr besonderes Eigentum, son- 
dern vor deren Gestaltung aus der Praxis eines größeren Völker- 
kreises übernommen. Wenn in den Ahnentafeln der Urzeit (Gen 4 5) 
die mit El gebildeten Namen Mechuja-El, Metusa -El, Mahalal-El be- 
zeugen, daß in der geschichtlichen Zeit der Gebrauch des Namens El 
als aus unvordenklicher Vorzeit überkommen angesehen wurde, so be- 

i) Beth, El und Neter. In Martis Zeitschrift für die alttestamentliche 
Wissenschaft 19 16, S. 129 ff. Im folgenden ist diese Abhandlung durch die 
Abkürzung B II von der in der vorhergehenden Anmerkung genannten größeren 
Schrift Beths (B I) unterschieden. 



264 P^^' Kleinert T^ 

weisen die daneben eingereihten Namen, die für hebräische Herleitiing 
keinen Anhalt bieten, daß der Umkreis der Fragmente alter Tradition, 
die in den Anfängen der Genesis unter bestimmten Richtlinien zu- 
sammengestellt sind, keineswegs auf die Vorahnen Israels eingeschränkt 
war, sondern' auch aus den Überlieferungen anderer Völker seine Nah- 
rung gezogen hat. In engerer Begrenzung gilt das auch für die ara- 
mäischen Namen, die in die Patriarchengeschichten eingeflochten sind: 
Bethu-El, der Vater Labans Gen 2222; Qemu-El, der Sohn Nachors v.21; 
vgl. auch den edomitisch-ismaelitischen Namen Re'^u-El Gen 36 410. Der 
Name schränkt sich ein auf den Gebrauch der Semiten, für deren 
ganzen Völkerkreis die Gottesbezeichnung El (Ilu, Ilah, 'Elah) charak- 
teristisch und Gemeinbesitz ist. Und ein Zeichen historischen Bewußt- 
seins, das auch in diese alten Zeiten hineinreichte, mag man in der 
chronologischen Anordnung erkennen, welche die Geburt und Namen- 
gebung des Namens Isma-El und mit ihm der nordarabischen Nation 
der Geburt und Namengebung Isra-Els voranstellt. 

Zu den Personennamen gesellen sich eine Anzahl von Ortsbenen- 
nungen auf dem Boden Palästinas, die durch den vorangestellten Namen 
El als altheilige Stätten bezeichnet sind: El-röl Gen 1Ö13, El-'öläm2i 33, 
El-theqe Jos 19 44 f., El-thölad Jos 15 30, El-theqön Jos 15 59, El-Bethel 
Gen 35 7, El-'äleNum32 3; wohl auch El-Qösch Nah i 1.^ Aus der Gleich- 
heit des vorangestellten Gottesnamens wird zu schließen sein, daß 
diese Benennungen, an denen auch die Patriarchen selbst beteiligt er- 
scheinen, im Anschluß an eine bestehende Sitte der semitischen Stamm- 
gruppen erfolgte, unter denen die Anfänge des Werdens einer Nation 
Israel sich in der vorgeschichtlichen Zeit gebildet haben. Durch den 
Bestand der Orte und die an sie geknüpften Patriarchensagen und 
Heiligtumslegenden im Ansehn erhalten, ragen diese alten El -Stätten 
auch in die geschichtliche Zeit mehrfach und zum Teil bedeutsam 
hinein, und manche der Namen haften bis heute an ihren Ruinen- 
stätten. 2 Worin der Kultus der aus der vorgeschichtlichen Zeit stam- 

i) Vgl. Baudissin, Einleitung ins A. T. 1901, S. 534. Siehe auch 
Theol. Studien u. Kritiken 1910, S. 532f. 

2) Die Ruinenstätte von El-'"äle Num 32 3 heißt heute el-'"Al Robin- 
son II 422. 522. (Vgl. zur Lage auch die Onomastica sacra ed. Lagarde 
S. 118. 162. Deren Übersetzungen der biblischen Eigennamen zeigen durch- 
gängig, daß bis ins fünfte Jahrhundert n. Chr. in Palästina selbst die Auf- 
fassung des El als Gottesnamens unangefochten war, und daß seine Um- 
wandlung in den arabischen Artikel nicht vor der arabischen Invasion des 
7. Jahrhunderts stattgefunden hat.) 



5] ^ 265 

menden El -Heiligtümer bestanden, wissen wir nicht, und was uns aus 
der prophetischen Zeit über seine Wiederaufnahme und oft heftig be- 
kämpfte Weiterführung durch Israeliten berichtet wird, gibt keine 
sicheren Schlüsse auf den ursprünglichen Bestand. Man wird nur an- 
nehmen dürfen, daß Anrufung (Gen 16 13 21 33 usw.) und Orakelauskünfte 
(vgl. Gen 25 22), wohl auch Rechtsbescheide, wesentlich dazu gehörten. 
Das starke Zurücktreten von Opfern in den Patriarchengeschichten — 
der Priesterkodex schaltet sie von diesen völlig aus — kann an die Er- 
scheinung erinnern, daß manche primitiven Völker an die Spitze ihrer 
Überlieferung den Zug setzen, daß die höheren Mächte anfänglich ohne 
Bilder und jedes Detail besonderen Kultus geehrt wurden. ^ Vergleiche 
jedoch Gen 4 3 f. 820. — Ebenso unsicher und meist kombinierender 
Vermutung anheimgegeben sind die Anlässe, die jedesmal die Auswahl 
dieser Kultstätten begründeten: seien es nun weitschattende Bäume 
oder Felsen, die im Sonnenbrand der Steppe Erquickung gaben, 
oder lichte Berghöhen, oder plötzlich hervorbrechende oder dauernde 
Quellen, oder besondere Erlebnisse eines Einzelnen oder ganzer Stämme. 
Ein weites Gebiet schHeßt sich hier auf, aus den Berichten über die 
Religionen der Völker, auch der primitiven, Anschauung und Ana- 
logien zu gewinnen. 

Vollends unsicher bleiben Aussagen über die Gottesvorstellungen, 
die diesem vorgeschichtlichen El -Namen anhaften. Die individuellen 
Züge reduzieren sich auf die Ortsbezeichnung, mit der er sich meist 
verknüpft 2, und die Frage bleibt offen, ob es eine einheitliche Gottes- 
vorstellung ist, die diese verschiedenen Orts-Ele als dessen Differen- 
zierungen zu einer identischen Gottheit verbindet, oder ob die Orts- 
kulte selbst, wie es ja dem Volksglauben immer nahe liegt, für die 
Jedesmaligen Anhänger und Besucher jeder für sich den ausfüllenden 
Gottesgedanken darbieten. Wie ja auch die durch Ortsnamen indivi- 
dualisierten Baalkulte mit dem einen Namen Baal eine Menge wurzel- 
haft verschiedener Gottesvorstellungen verknüpfen, und unter Umstän- 
sden mit El -Kulten zusammenfallen; vgl. Ri 9 4 mit v. 46. 

Mit der Farblosigkeit fließender Umrisse und des allgemeinen 
Begriffs des Ortsnumens tritt der vorgeschichtliche El in die Geschichte 
des Volkes Israel und seiner Religion hinüber und bindet sich alsbald 
an den bestimmten Gott, dessen Eintritt unter dem Namen Jahwe 



i) Vgl. SöDERBLOM- Stube, Das Werden des Gottesglaubens S. 149. 151 f. 
2) Vgl. Hehn, Biblische und babylonische Gottesidee 1913, S. 143. 



2 66 Paul Kleinert [6 

diese Geschichte beginnt, und dessen Erfassung erst als Volksgott, 
dann als Weltgott sie mit entscheidendem und unterscheidendem Ge- 
präge dauernd begleitet. Es ist das Gepräge der regierenden, gesetz- 
gebenden und richtenden, inspirierenden und führenden Willensmacht, 
der in Denken und Wollen sich selbst behauptenden und durchsetzen- 
den Persönlichkeit. Mit der unwiderstehlichen Gewalt des höchsten 
Willens das Gemüt ergreifend und aufs Handeln richtend, hebt sie die 
Religion aus dem Stadium kindlichen Erstaunens über auffallende Er- 
scheinungen und träumenden Brütens über kausale Zusammenhänge 
hinaus zur Erfahrung der Wirklichkeit Gottes. Vom geschichtlichen Be- 
wußtsein des Volkes in der Gestalt des Mose als Stifters der neuen 
Religion und der Anknüpfung an den Durchzug durchs rote Meer fest- 
gehalten, hat der neue Gottesname Jahwe durch die Eroberungskämpfe 
in Kanaan, in denen er als Panier des eindringenden Volkes seine Stoß- 
kraft entfaltete, die ungemein schnelle Ausbreitung und Herrschaft er- 
halten, die bereits das Deboralied Ri 5 mit urwüchsigem Ungestüm 
aufweist, und die durch das auffallende Zurücktreten des Gottes- 
namens El im Richterbuch bestätigt wird. Vgl. Ex 153 17 16 Dtn 32 12E 
Wie kampflos aber und gleichsam selbstverständlich sich die Aufnahme 
des vorgeschichtlichen El und seine Verbindung mit Jahwe weiterhin 
vollzogen hat^, zeigt sich nicht bloß in alten Stellen wie Gen 49 25 
Ex 15 2, sondern auch in der Art, wie die prophetischen Erzähler der 
Patriarchengeschichten ihn eng in diese hineinflechten. Bereits Abra- 
ham hat dem durch die Pflanzung des h. Baumes geweihten Ort bei 
Beerseba den Namen El-^öläm gegeben; er fügt in die Prädikate des 
Gottes Israels das El-*"eljön des in Salem verehrten Gottes der oberen 
Welt hinein Gen 1418—20, das dann unter den israelitischen Gottesbenen- 
nungen seinen Platz behauptet Dtn 328 Ps 7 18 47.3 usw. Aber der 
feierliche Klang eines Archaismus bleibt an El haften. Das zeigt sich 
namentlich darin, daß sein Gebrauch gegenüber Jahwe und dem eben- 
falls früh eingedrungenen Elohim bis zum Exil hin verhältnismäßig 
selten und für die gehobene Sprache der Dichtung reserviert bleibt; 
vgl. neben Gen 49 und Ex 15 seine Verwendung in Num 23 f. 2 Sam 22 
Dtn 32, dem Psalter und Hiob, auch die rhythmischen Immanuelsprüche 
in Jes 7 — 9. Wie er denn auch unter den Ansätzen nicht fehlt, durch 
enge Verbindung mit den Volksahnen der Geschichte des Volksgottes 
eine Vorhalle des Stammgottes voraufzustellen Gen 46 3. In seiner 



i) Vgl. E. Meyer, Die Israeliten 1906, S. 257. 



7] ^> 267 

Eigenschaft als appellativischer Ausdruck für den allgemeinen Gottes- 
begriff setzt er der Verbindung mit einem bestimmt gestalteten Gottes- 
begriffe kein Hindernis entgegen. Als Appellativum kann El sogar in 
Prädikatstellung treten Jes45 22; als Begriffswort kann es, auch darin 
von dem Eigennamen Jahwe verschieden, einen Plural Elim bilden 
und damit die Vielheit von Göttern neben dem Einen anerkennen 
Ex 15 11; kann auch den Gegensatz gegen diese andern durch Appo- 
sitionen wie ,, fremder Gott, anderer Gott" oder durch die angefügte 
Negation ausdrücken Ex 34 14 Dtn32 2i Ps 44 21 81 10. Anderseits ist 
es gerade so auch fähig mit der Kraft gleicher Bestimmtheit alle Attri- 
bute Jahwes aufzunehmen und so seinem farblosen Gottesbegriff die 
lebendigen Züge der Individualität zu erwerben, deren Mangel von den 
Bewunderern des griechischen Olymp so oft als spezifische Armut des 
Hebraismus empfunden worden ist. El als mit Jahwe identisch ist der 
eifrige Gott Ex 20 5 Jos 24 19 Dtn 4 24 Nah i 2 Ps 94 i Jer 51 56, der Gericht 
und Rache übt; aber auch der gnädige und barmherzige, der Wohl- 
verhalten belohnt, ein Gerechter und Helfer Ex 34 6 Dtn 4 31 Jes45 2i, 
der Gebete erhört und Sünde vergibt Ps 55 20 Mch 7 18. Wie von Jahwe 
gelten von ihm die höchsten Eigenschaften der wahren Gottheit: Le- 
bendigkeit und Heiligkeit Jos 3 10 Hos 21 1 1 9 Ps 42 3 84 3 Jes 5 16. Er ist 
der Schöpfer Himmels und der Erde, der Gott der oberen und der 
irdischen Welt, der Gott der Urzeit und der bleibenden Dauer 
Gen 2 1 ^^ Dtn 4 39 Ps 90 2 ff. Jes 42 sfF. ; der große und furchtbare, der Wun- 
der tut Jer 3 2 18 ff. und in Herrlichkeit thront PS192 Dtn 7 9 21 10 17 usw., 
aber auch der, dessen Wege im Verborgenen gehen Jes 45 15, dessen 
Führungen Heiligtümer sind, in die man eintreten muß, um zum Ver- 
ständnis zu gelangen PS7317; dessen Milde den Bedrängten nahe ist 
und von ihnen mit freudigem Entgegenjauchzen begrüßt wird Ps 86 15 ff. 
43 4 1362326. 

Wie die oben erwähnte Gottesbezeichnung El-*^Eljön, so führt 
auch der Name El-Saddaj^ auf eine Übernahme aus vorgeschichtlicher 
Zeit zurück, der einer befriedigenden Erklärung noch immer harrt. 
Der Priesterkodex bezeichnet ihn als den Namen, der vor der Jahwe - 
Offenbarung auf Grund älterer Offenbarungen Gottes im Gebrauch 
gewesen sei Ex 6 3. Hebräischen Ursprungs ist das Beiwort saddai 



i) Beide Namen können auch ohne El gebraucht werden, so daß 
dann bei Eljön der Zusammenhang entscheidet, ob es Gottesbezeichnung 
oder in den gewöhnlichen adjektivischen Gebrauch zurückgetreten ist. 



258 P^u' Kleinert [8 

schwerlich, da die Wurzel sdd eben nur auf den Begriff des Verwüsters 
führt, der ja mit einer alten Gottesvorstellung wohl vereinbar und 
nicht ohne Analogien wäre, der aber zu den Offenbarungen göttlicher 
Huld und Gnade, mit denen die Erzähler den Namen in enge Bezie- 
hung setzen" (Geniyiisf. 35 n 4314), nicht paßt und in dem Wortspiel 
Jo I 15 Jes 13 6 wohl verwertet, aber nicht erklärt ist. Noch weniger 
läßt sich der Name mit dem Plural sedTm in Beziehung setzen, der 
im A. T. nur zweimal (Ps 106 37 Dtn 32 17) vorkommt, und zwar an der 
letzteren Stelle mit der ausdrücklichen Note des Widergöttlichen. Eher 
könnte man geneigt sein, mit Hehn an die Bezeichnung sadu (rabu) 
zu denken, unter der babylonische Keilschriften den Gott der Amurru, 
des Westlandes, einführen und deren Bedeutung ,,der (große) Berg" 
im Sinne von „Gebieter" gedeutet wird. Dann wäre der Gebrauch von 
Saddaj ein Residuum der alten Amoriterherrschaft in den Westgebieten, 
wie ein solches nach Bohl auch in dem viel gedeuteten Namen des 
heiligen Pfahles, der Asera gefunden werden mag.^ Mit Sicherheit 
ergibt sich aus dem Gebrauch des Namens in den eben angeführten 
Stellen, sowie im Psalter, Hiob, Ruth und Hesekiel nur dies, daß ihn die 
prophetische Bewegung nicht wie die ebenfalls aus den alten Völker- 
beziehungen herübergekommenen Baal (und teilweise Melekh [Moloch] 2) 
aus dem Sprachgebrauch der Jahwereligion ausgeschieden, sondern 
(im Buch Hiob mit bewußtem Archaismus) festgehalten hat. 

Mit dem warmen Affekt persönlicher Besitzergreifung — vgl. das 
Eli „mein El" schon Ex 152 — der dem Willenswesen Jahwes in 
der religiösen Anlage des werdenden Volkes entgegenkam, war die 
Gottesbezeichnung El in dessen religiösen Sprachschatz übernommen, 
und die Fülle von Aussagen, die ihm aus dieser engen Verbindung 
mit Jahwe erwuchs und mit der weiteren Entfaltung der Erkenntnis 
Jahwes stetig zunahm, macht es zu einem vergeblichen Unternehmen, 
zu suchen, ob unter diesen Aussagen selbst die eine oder die andere 
über den Wertinhalt des Namens an sich Auskunft gebe. Kein Wunder 
daher, daß seit lange die Neigung am Werke ist, eine solche auf dem 
Wege der Etymologie zu finden. Schwierig genug bei einem Wort, 
dessen Gebrauch auf vorgeschichtliche Zeiten in einem großen und 

i) Vgl. Friedr. Delitzsch , Assyrisch -babylonisches Wörterbuch S. 643, 
Hehn a.a.O. 268, Bohl, Kananäer und Hebräer 191 1, S. 46. 

2) Vgl. über die stellenweise Umlautung des hebr. Melekh in Molekh 
durch die Punktatoren Baudissin, Jahve et Moloch 1874, S. 27 und bei 
Herzog -Hauck 3 XIH 270. 



9] El 269 

mannigfach differenzierten Völkerkreise zurückgeht. Weder die ältere 
Ableitung von der in hebräischen Ableitungen erkennbaren Verbal- 
wurzel 'ül „dick sein", noch die neuere von einer anderen gleichlau- 
tenden, ebenfalls nur indirekt festzustellenden 'ül „vorn sein" hat sich 
durchzusetzen vermocht. Vielmehr kann zurzeit als herrschend gelten 
die schon von Gesenius^ angedeutete Auffassung, El zu den zwei- 
buchstabigen Urworten zu rechnen, die der Herleitung aus dreibuch- 
stabigen Verbalwurzeln nicht unterliegen. Nahe lag dann die Bezug- 
nahme auf die nächst anklingende Präposition el, von der aus für El 
die Bedeutungen Ziel, Bereich zu gewinnen waren 2; wie denn Lagarde 
als den wertvollen Inhalt der Grundbezeichnung El den Begriff des für 
alle aufgerichteten Ziels alles menschlichen Strebens aufstellen konnte. 
Eine Deutung, die allerdings in ihrer metaphysisch -ethischen Tiefe 
unserem religiösen und theologischen Bedürfen und Wohlgefallen ebenso 
nahe kommt, als sie von der Ideenwelt eines aus ältesten Zeiten 
stammenden Urwortes fern abliegt. — Einen Schritt weiter führt die 
Reflexion auf die Wendung "^n^ b^b d^, die nicht allzu häufig aber durch 
alle Schichten des alttestamentlichen Schrifttums hindurch ihren Platz 
im hebräischen Sprachgebrauch behauptet. Daß das le-El nicht „für 
Gott" übersetzt werden kann, wird schon daraus zu schließen sein, 
daß von den fünf Stellen ihres Vorkommens nur an der einen Mch 2 i, 
wo diese Obersetzung durch den Sinn ausgeschlossen ist, der grie- 
chische Übersetzer den Versuch gemacht hat, ihr die Gottesbeziehung 
zu erhalten, dies aber nur durch den Einschub einer Negation unter 
Umkehrung des Sinnes erreichen kann. In allen übrigen Stellen ist 
die von religiöser Wertung abblickende Bedeutung der Wendung, die 
auch Mch 2 i vorliegt, gleichmäßig wiedergegeben; sei es nun, daß der 
Dativ als Umschreibung eines Adjektivs ,, kräftig" angesehen wird 
(Gen 31 29 lo%vEi f\ xelq /uov^), sei es, daß El als stat. constr. mit ^'i"' 
verbunden wird (Neh 5 5 ovx eoziv dvvajuig x^tgög rjfxcbv) : überall ergibt 
sich für El die Bedeutung Kraft, Macht, Stärke. In der Zersplitterung 
seiner Anwendung auf die Ortsnumina der Kultusstätten zur masku- 
linen Gottesbezeichnung geworden, aber inhaltlich zum appellativen 
Gattungswort abgeblaßt, hat El in der Verschmelzung mit dem mann- 

i) Gesenius, Thesaurus I 49; ausgeführter von Dillmann, Stade, 
auch Beth II 133 ff. 

2) So namentlich Friedr. Delitzsch, Bibel und Babel, Hehn a. a. O. 2 i i. 

3) Vgl. Wendungen wie lä'at sanft Hi 15 n; lochöli krank Jes i 5; 
lebad u. ä. 



2yo Paul Kleinert [lo 

haften Jahwegedanken die Kraft seines Ursprungs wiederbelebt: schon 
Gen 49 24 heißt der EI Jakobs, der mit Jahwe identisch ist v. 2518, der 
Starke Israels, vgl. Jes 1 24. Anderseits weist auf eine Nachwirkung 
der Ursprünge die Tatsache, daß unter den Stellen, an denen der 
Plural Elim nicht für Götter oder göttliche Wesen gebraucht, und 
deren Auslegung durch den Wechsel der Schreibungen c^b^ und c^b^N 
erschwert und teilweise strittig ist, einzelne begegnen, in denen die 
Bedeutung des Recken, des Gewalthabers deutlich vorliegt. Wenn 
auch die Ele-Moab Ex 15 15 dem Singular 'ajil Widder = Führer zuzu- 
weisen sein werden, von dem aus auch der El-göjim Hesßin seine 
ungezwungenste Deutung empfängt, und ebenso der Singular V'ij^ Tere- 
binthe dem Plural Ele-hassedeq Jes 61 3 durch die Bezugnahmen 61 n 
60 21 zugeeignet wird, so bleibt doch die Bedeutung ,, Helden" in 
Hi4i 17 Hes322i, ,, Gewalthaber" in dem Elim PS582 zu Recht be- 
stehen. 

Beth hat die Bedeutung der Redeweise jes leel jädl für die Be- 
griffserörterung von El nicht übersehen, aber nur beiläufig heran- 
gezogen. Seine Absicht ist weiter gerichtet. Im emsigen Studium 
der Forschungen und Beobachtungen über eine weite Reihe von 
nordamerikanischen, madagassischen, afrikanischen, melanesischen, 
australischen Völkern und Volksgruppen ist ihm als gemeinsamer 
Grundzug ihrer Psyche die Vorstellung einer ,, jeweils ganz nahen 
Daseinsenergie und Kraftquelle" entgegengetreten, die der übersinn- 
lichen Sphäre ^ angehört, wenn schon ihre Wirkungen durch Sinnes- 
wahrnehmung aufgefaßt werden. Indem er diesem Typus auch ,,das 
El" einordnet, weitet sich dessen Begriff bis zu dem Umfang, daß er 
auch die Allgottheit in sich aufnehmen kann, und das El des A. T. 
zu definieren sei als ein „Fluidum", als die weltdurchwaltende Energie, 
die irgendwie zentralisierte und ausstrahlende Macht; als das Allgött- 
li^he, das der Welt als ganzer überlegen ist.^ So kann B. allerdings 
den Ertrag der Wendung jes leel jädl nur soweit werten, als in ihrem 
El das Moment der Macht geborgen ist. Denn daß das El, das Laban 



i) Der aus der FRiESschen Schule stammende Terminus „übersinnlich" 
hat in B II etwas Mißverständliches, zumal der Ausdruck „übersinnliche 
Sphäre", mit dem die Abhandlung fortgehend operiert, nirgend genauer er- 
örtert wird. Deutlicher ist für die gleiche Absicht die schon von Gloatz 
(Spekulative Theologie I 107) geprägte Formel: das Bewußtsein einer über 
alle Beschränktheit hinausgehenden Macht. Vgl. auch Beth I S. 203. 

2) Beth II 141 f. 152 ff. 



ii] El 271 

in seiner Faust findet, oder das, das die Raubpläne der Bauern- 
schlächter nährt (Gen 31 29 Mch 2 i), der übersinnlichen Sphäre nicht 
angehört, liegt auf der Hand. — Und ebenso wird verständlich, daß 
B. von den weit über hundert Stellen, in denen El als Bezeichnung 
des Gottes Israels im A. T. an die Seite Jahwes oder für ihn eintritt, 
nur mit einer kurzen Zeile (II 137) Notiz nimmt, um seine These auf 
die seltenen Stellen zu stützen, in denen das Wort auf Könige oder 
andere hervorragende Menschen, oder auf Naturobjekte bezogen er- 
scheint, die sich durch eine außergewöhnliche Qualität vor ihresgleichen 
auszeichnen. Es liegt ihm an, das Charakteristikum des Unpersön- 
lichen im Begriff des El zur Gemeingültigkeit zu erheben. 

Außer Betracht fällt sofort die erste Stelle, mit der B. seine Be- 
weisführung beginnt (II 143), PS8928, in der David, nachdem er Jahwe 
V. 27 als seinen Gott und Felsen seines Heils angerufen, die Gegen- 
verheißung erhält: ich will dich zum höchsten (Eljön) für die Könige 
der Erde machen. Daß El trotz des Gegenwurfes zu v. 27 in v. 28 ausge- 
schaltet ist, ist sicher nicht Zufall. Es einzuschieben liegt um so weniger 
Veranlassung vor, da die analoge Verheißung an das Volk Israel, es 
„als höchstes über die Völker der Erde hinzustellen" Dtn 281 26 19, auch 
für unsre Stelle Sinn und Beziehung außer Zweifel stellt. — Ebenso ver- 
fehlt ist die Lösung, die B. im Anschluß daran der Crux, die er in Jes 45 14 
findet, zu geben versucht. Selbst wenn seine Angabe zuträfe, daß der 
neue Stropheneinsatz v. uff., der sich an Israel (bzw. Zion) wendet und 
von Cyrus v. 13 in der dritten Person redet, nach ,, übereinstimmender 
Meinung fast aller Ausleger" die in v. i angeschlagene direkte Rede an 
Cyrus wieder aufnehme, so würde es doch nach dem Kontext der Stelle, 
nach der gesamten Denk- und Ausdrucksweise Deuterojesajas und der 
durchgängigen Haltung des Abschnittes v. 11 — 25 schlechterdings unmög- 
lich sein, in der Aussage v. 14b („sie [die unterworfenen Heiden] werden 
zu dir flehen: nur in dir ist El und sonst keiner, keine Gottheit") das 
El nicht auf Jahwe, sondern neutral zu deuten; nicht Israel, sondern 
Cyrus angeredet zu denken, und so aus dem Schlußglied zu folgern, 
daß die Aussage auf zwei ,, El -zentralen", die primäre in Cyrus, die 
sekundäre in Gott führe. — Die Möglichkeit, daß der Titel El auch 
auf Könige angewandt werde, ist aus verschiedenen Gründen fürs 
A. T. nicht zu bestreiten, aber mit den vorgeführten Stellen ist ihre 
Wirklichkeit nicht zu erweisen; man müßte denn die Übertragung des 
Jahwenamens El -gibbor Jes 10 21 auf den Heilskönig der Zukunft Jes 9 5 
herzuziehen. 



272 



Paul Kleinert Fi, 



Zwischen der Beziehung des El auf Menschen und der auf Natur- 
objekte stellt sich die auf Objekte der Überwelt, die keiner der beiden 
Kategorien angehören. Sie begegnet PS291U. 897 in dem Plural bne 
Elim. Während diese in Ps 89 lediglich als Wesen göttlicher Art, aber 
unvergleichbar mit Jahwe und ihm untergeordnet erscheinen, sind sie 
in dem Gewitterpsalm 29 als Bewohner des Palastes Jahwes, des Himmels 
dargestellt, die dort (v. 9) seine Herrlichkeit mit Lobpreis verkündigen. 
So stellen sie sich in eine Reihe mannigfaltiger Wendungen hinein, in 
denen Thronumgebungen Gottes als Scharen seiner Diener (d^^^nV::) 
Ps 103 20 f. Gen 32 2 2812, als Rats- oder Gerichtsversammlung ihn um- 
geben I Kön 22 19 Ps 89 8 vgl. schon Gen 3 22, oder auch als himmlische 
Heerscharen (D^72":jn N3i:) zum Lager geordnet (Gen 32 3 Jos 5 14) seine 
Befehle auf Erden ausführen, aber daneben ein Heer der Höhe droben 
zu bilden fortfahren Jes24 2if. Neben der Beziehung zum Himmel tritt 
die spezielle zu den Sternen in früher wie in späterer Zeit deutlich 
hervor Ri 5 20 Hi 38 7.1 Unschwer erkennt man in alle dem die verstreuten 
Stamina der später auch schon im A. T. reichlich ausgebildeten Engel- 
lehre. Der Jahwismus hat sie nicht produziert, denn bne -Jahwe werden 
nirgends genannt, aber sie sind ebenso unmerklich und ohne Ablehnung 
aus vorgeschichtlichen Anschauungen und Übungen übernommen worden, 
wie El selbst. Immerhin ist zu beachten , daß die charakteristische Form 
der Bezeichnung in den obengenannten beiden Grundstellen PS29U. 89 
grammatisch genau nicht mit „Gottessöhne", sondern mit „Götter- 
söhne" übersetzt werden muß. Man müßte denn bne -Elim als die 
nicht allzuhäufige, aber zulässige Pluralbildung eines singularischen 
Konstruktionsverhältnisses durch Pluralisierung beider Teile ansehen, 
wogegen aber spricht, daß der dann erforderliche, von B. S. 147 vor- 
ausgesetzte Singular ben-El dem A. T. fremd ist. Elim sind Götter, 
und bne -Elim Söhne von Göttern. Dasselbe gilt, da das aramäische 
''Elähln ebenfalls, wie Elim, nicht Hoheitsplural mit singularer Bedeu- 
tung, sondern numerischer Plural ist, von der Stelle Dan 3 25.2 Und man 
wird sich schwer dem Eindruck entziehen können, daß die Übernahme, 
des Ausdrucks in die Jahwereligion auf diesem Punkte die Anknüpfung 
an ein polytheistisches Praecedens nicht gescheut hat. Begreiflich da- 
gegen ist, daß die prophetische Entfaltung der Jahwereligion diese Ver*j 
quickung mit der Götterwelt als unzulässig empfunden und die Söhne^ 



( 



i) Vgl. ScHRADER- Zimmern, Keilschriften u. A. T.^ S. 457, 453- 
2) Vgl. E. König, Lehrgebäude II, § 267g. 



El 



273 



der Elim mit ihrem Gott zusammengeschlossen hat, Hi 1 6 2 i. Wie 
denn der späte Psalm 82 i die Scharung der himmlischen Thronum- 
gebungen Gottes zur Gerichtshandlung auf El als Wechselbezeichnung 
Jahwes bezieht: *^adath-El. Das älteste Vorkommen der Söhne Gottes 
(b. Elohim) in jenem merkwürdigen Aggregat von Brocken uralter Über- 
lieferungen, das der Erzähler zur mitwirkenden Motivierung des Sintflut^ 
beschlusses Gen 61 ff. zusammengestellt hat, tritt aus jener Umformung 
der Göttersöhne in Söhne des El ganz heraus und für sich. Denn 
als Diener Gottes, die seine Befehle ausrichten, erscheinen diese 
Söhne Elohims in keiner Weise, weisen vielmehr in ihrer fragmen- 
tarischen Erwähnung auf eine reichlicher fließende vorgeschichtliche 
Mythenquelle, die wir nicht kennen. 

Die Verknüpfung von El mit Naturobjekten anlangend (BII 148 ff.), 
ist seine Bemerkung unzweifelhaft richtig, daß gewaltige Baumriesen 
von weithin schattendem Wuchs durch das Eindrucksvolle ihrer die 
normale Physis überbietenden Erscheinung den Blick auf sich gezogen 
haben, und so in Beziehung zum El treten konnten. Auch sie gilt für 
die prähistorische Zeit. Die prophetische Entwicklung des Jahwismus 
hat in späterer Zeit auch diesen Kultus abgelehnt (Dtn 122, vgl. aber 
auch schon Hos 4 13 Jes i 29), allerdings ohne den Baumkultus auch nur 
für ihre Gegenwart, geschweige denn für die fernere Zukunft beseitigen 
und aus ihm geborene Anschauungen und Wendungen hinwegtun zu 
können. Vielmehr hat der Lebenstrieb der Jahwereligion das in der 
alten Sitte liegende religiöse Moment zugleich in seine Welle gezogen 
und wie das gesamte Naturgebiet so auch die Herrlichkeit des Baum- 
wuchses der Allwirksamkeit Jahwes eingeordnet. Dies bezeugt schon 
in frühprophetischer Zeit die liebende Ausmalung des Paradiesgartens 
Gen 13 10, vgl. 2 8 f.; Num 24 6 Hos 14 6ff. Und wenn die dichterische Aus- 
wertung dieses Zuges in Ps 104 16 von den Zedern Libanons sagt, daß 
sie Jahwe gepflanzt hat, so liegt doch wohl eine Unbilligkeit gegen die 
Naivetät der Wendung „Zedern Gottes" PsSon, wie gegen die sinnige 
Art ihrer dichterischen Verwendung in der Meinung, daß beides erst 
durch die künstliche Reflexion, daß die Zedern als Inhaberinnen des 
El-Fluidums in Betracht zu ziehen seien, verständlich werde. Analog 
wird über die Gottesberge PS367 zu urteilen sein, wenn schon bei 
ihnen nicht bloß ihre gebieterische Majestät und übersinnliche Kraft- 
fülle, sondern zugleich mit stärkstem Nachdruck der Eindruck der un- 
zerstörbaren Dauer den Sinn des frommen Dichters erfüllt; vgl. die 
dauernden Berge und die qwigen Höhen Gen 49 26. Ebenso liegt bei 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin io 



74 



Paul Kleinert [14 



den Gottessternen Jes 14 13 das Gewicht nicht auf ihrer eigenen Er- 
habenheit, sondern auf der Himmelshöhe, in der sie ihren Stand haben 
und dadurch zu den Thronumgebungen Gottes gehören (Hi 38 7). Diesen 
kann der Babylonier seinem Bewußtsein gemäß nur mit dem Namen 
El nennen; indem er ihn aber zugleich 'eljön nennt, ist auch für den 
Israeliten (Gen 14 22) die strafw^ürdige Hybris deutlich, die in seinem 
Prahlen liegt, und deren entsprechende Ahndung v. isff. ausgeführt wird. 
Auf einen ihnen selbst anhaftenden El -Besitz, der ja allerdings ein 
unpersönlicher würde sein müssen, weisen weder die Bäume, noch die 
Berge, noch die Sterne des El, sondern was sie an Herrlichkeit haben, 
fließt ihnen nach dem Sinne des A. T. jedesmal von dem höchst per- 
sönlichen El = Jahwe zu. 

Mit gutem Bedacht hat der Erzähler der Bethelerlebnisse Jakobs 
(Gen 28 uff. 35 1-8) der Benennung des dortigen Ortes ein El voran- 
gestellt 35 7, vgl. 33 20, und so den Nachdruck auf das dort aufgerichtete 
Heihgtum gelegt. Die Streichung des El durch die LXX, die wesent- 
lich leichter zu begreifen ist, als es die nachträgliche Einfügung des 
El sein würde, nimmt diesen Nachdruck hinweg und legt ihn auf den 
Stadtnamen Bethel selbst. Auch dieser enthält ein El, und kann, 
wenn man ihn mit B. II 152 als El-behälter und nähere Bezeichnung 
des Steines versteht, Anlaß geben, das ganze Gewicht der Erzählung 
auf die Sanktion des heiligen Steines zu legen, der als Objekt des 
dort gepflegten Kultus der Stadt den Namen gegeben hatte, so daß 
die Erzählung mit Recht in die Verknüpfungen der El -Vorstellung mit 
Naturobjekten einzureihen wäre. Demgegenüber bekundet das voran- 
gestellte El zunächst, daß der Stadtname Bethel schon bestand, als 
das Erzählte sich ereignete, und das wird durch Gen 128 133 bestätigt. 
Und nicht bloß durch das El im Namen, sondern durchweg hebt 
der anschauliche Bericht vom Werden des israelitischen Heiligtums 
dieses deutlich von dem altkanaanitischen Kultus des Betheisteines ab. 
Nicht um dessen Heiligtum aufzusuchen, kommt Jakob auf seiner Flucht 
aus dem Vaterhause an die Stätte, sondern (was Gunkel mit Recht 
betont), zufällig (y^'D) 28 u. Nicht nach dem El-haltigen Stein hält er 
Umschau, sondern um von seiner Ermüdung auszuruhen, nimmt er 
„einen von den Steinen des Ortes" — es handelt sich also um einen 
offenen Raum, auf dem lediglich Steine zu sehen waren — zum Kopf- 
kissen; und nicht daß dieser Stein El -haltig sei^ wird ihm durch den 
Traum zum Bewußtsein gebracht, sondern daß sein Gott, wie er weder 
geahnt noch erwartet hatte, an dieser Stelle gegenwärtig sei, den Raum 



^5] E' 275 

durch die Gegenwart seiner Dienerscharen selbst als sein Haus be- 
zeichnet und sich ihm mit großer Verheißung kundgegeben habe. Nicht 
als der heilige Stein der Betheliter (vgl. vielmehr 354) wird der Stein, auf 
dem sein Haupt geruht, von ihm aufgerichtet, sondern als eine Masseba, 
ein Denkstein, als bleibender Zeuge des von ihm abgelegten Gelübdes 
(vgl. Jos 24 26 flf.), und zugleich als die nach altisraelitischer Anschauung 
unentbehrliche Zubehör der für die Zukunft gelobten Heiligtumsgrün- 
dung 281822. Wie er die Masseba alsbald durch Salbung für den 
Dienst Gottes weiht (vgl. Ex 30 251?. Lev 8 10), so beginnt er selbst auf 
seiner Heimkehr von der Flucht durch die Aufrichtung des El -Altars 
die Herstellung des Heiligtums 357. — Der Erzähler ist der sogenannte 
zweite Elohist, der prophetische Erzähler des Nordreichs. Er schrieb 
in der frühprophetischen Periode der nachsalomonischen Zeit, als die 
Stadt Lus, die nach Jos 16 2 eine Strecke von Bethel entfernt lag, 
unter dem Aufblühen der Schwesterstadt und ihres israelitischen Heilig- 
tums bereits verschwunden war, so daß sein Bericht zwar noch von 
ihr weiß^ sie aber mit der Aufrichtung des Heiligtums vergangen sein 
läßt 28 19 35 6. Es ist aber zu beachten, daß das Aufblühen des Heilig- 
tums selbst und eine Reihe wichtiger Begebenheiten, die sich mit ihm 
verknüpften, die Erinnerungen an seinen Ursprung in dauerndem Be- 
wußtsein hielten (Ri20i8ff. 26 i Sam 7 16 10 3. Ferner, daß diese Erinne- 
rungen in der dort befindlichen Prophetengemeinschaft 2 Kön 2 3 und 
als Heiligtumslegende in der Priesterschaft des Ortes kundige und 
treue Bewahrer hatten, namentlich seitdem das Heiligtum durch 
Jerobeam I. zur ersten Kultstätte des Nordreichs Israel erhoben war 
und bis zu Jerobeam II. als „Reichstempel" in unangefochtener hoher 
Blüte stana i Kön 1228fr. 2 Kön 10 29 Am 713; und daß jene Bewahrer 
der Überlieferung dort die Masseba Jakobs stets vor Augen hatten, 
von der es schon Gen 49 24 heißt, daß Jahwe den Stamm Joseph zu 
einem Hüter über den ,, Stein Israels" bestellt habe.^ — Was aber 
schließlich den nativen, von Altersher geübten Steinkultus anlangt, 
von dem die Stadt ihren (von Jakob in anderem Sinne aufgenommenen) 
Namen empfangen hatte, so wird die Möglichkeit und Wirklichkeit 
eines solchen Kultus ohne weiteres anzuerkennen sein. Auch ohne 
den phönizischen Gott V^rr^n heranzuziehen 2, ist dieses spezielle Bei- 

i) Statt des unverständlichen missäm Gen 49 24 wird m. E. ini§§äm zu 
lesen sein. Auch ro*^e ist part. mit Acc, wie 48 15. 

2) Vgl. über diesen Baudissin, Adonis und Esmun, S. 30. Auf ihn 
könnte durch mißverstehende Deutung 31 13 bezogen werden; vgl. dagegen 



2y6 P^^l Kleinert fjö 

spiel des weitverbreiteten Baetylienkultus sehr wohl glaublich, und wird 
auch — sofern sich die Verehrung des El -haltigen Steines der Kate- 
gorie der Mana- Fetische einreihen läßt — sich der Primitivenfor- 
schung als Objekt darbieten. Aber offenbar ist, daß es mit dem El 
als Gottesbezeichnung der geschichtlichen Religion Israels nichts zu 
tun hat und am wenigsten zu der Identifikation des Gottes Israels mit 
dem Stein Anlaß geben kann. 

Der Gleichartigkeit wegen schließe ich hier alsbald den ,,Stab 
Elohims'^ den Schlangenstab an, der in Ägypten Wunder wirkte 
Ex4 2ff. 7 9ff. Auch B II 150 ff. hat ihn am Schluß seiner Beweisführung 
mit dem Betheistein verknüpft, von der Annahme aus, daß El und 
Elohim sprachlich und sachlich eins sind. Er setzt ihn sofort in nächste 
Beziehung zu dem Schlangenstabe, der in manchen Priester- und 
Ritualordnungen der Ägypter, und nach Ex 7 uff. 22 auch in ihren 
magischen Zauberkünsten eine Rolle spielte. Angesichts der zeidichen 
und örtlichen Bedingungen, unter denen der Stab in Wirkung "tritt, 
wird diese Analogie kaum anzufechten sein. Sie fällt in die Krise, die 
dem Durchbruch der Jahwereligion unmittelbar voranging. Die Ver- 
knüpfung aber des Stabes mit seinem El-gedanken stellt B. dadurch 
her, daß er nicht bloß die Schlange nach ägyptischer Vorstellung als 
ein besonders El -haltiges Tier gelten läßt, sondern den Stab zugleich 
mit dem Mana -Schwert der polynesischen Naturvölker in Beziehung 
bringt und so direkt ins Gebiet der Primitivenforschung rückt. 
Dieser mag denn auch die weitere Behandlung der für Israel vor- 
geschichtlichen und exotischen Erscheinung des Elohimstabes anheim- 
gegeben sein, während für deren Eingliederung in die geschichtliche 
Religion Israels durch den Berichterstatter in Ex 17 uff. ungleich wesens- 
gemäßer dadurch gesorgt ist, daß nicht der Stab, den Mose auch 
dort in der Hand hatte, sondern Moses Gebet die Niederlage der 
Amalekiter herbeiführt. Man beachte den Unterschied zwischen dem 
,, Ausstrecken der Hand" als dem Machtzeichen der Wunderwir- 
kung Ex 7 19 8 112, und dem „Erheben der Hände" als dem Gebets- 
gestus 17 12. — — 

Wie der eben erörterte Fall zeigt, gewinnt B. eine beträchtliche 
Erweiterung des etwas dünnen Materials, das seine Durchforschung des 
alttestamentlichen Schrifttums für seine Deutung des Wortes und Begriffes 



König, Lehrgebäude II 2 § 303 a. Siehe auch E. Meyer, Der Papyrusfund 
V. Elephantine S. 60 f. 



17] ^ 277 

El beigebracht, dadurch daß er dem Stammwort b« auch die Wortstämme 
rr^N und bh» als Variationen zugesellt (II 130. 133 ff.), und so sich in die 
Lage setzt, auch die Derivate Elohim und ^Elil zur Begründung seiner 
El-theorie heranzuziehen. Elil schwerlich mit Recht. Das Stammwort 
'älal ,, nicht sein" selbst begegnet im A. T. nicht, ist aber durch die 
abgeleitete Negation ''al reichlich vertreten. Dem entspricht es, daß die 
Ableitung 'elil, wo sie im A. T. vorkommt, nicht eine göttliche Wesen- 
heit, sondern den Begriff des Nichtseins, der' Nichtigkeit ausdrückt (Hi 13 4 
Sach II 17) und in der Sprache der Propheten, namentlich bei Jesaja, 
als eins der Hohnworte für abgöttische Idole häufig gebraucht erscheint. 
Die Götter sind Nichtse. Für die enge Verschmelzung der Stämme 
El ,, Stärke" und Elil ,, Nichtigkeit" ist die Begründung (B II 130), daß 
die Energie des jungen Sprachtriebes mit derselben Wurzel das Sein 
und sein Gegenteil zusammenfasse, durch das einzige dafür angeführte 
Beispiel des Stammes ''äbel nicht ausreichend. Viel näher liegt m. E. 
die Beobachtung, die in der Erfahrung der Missionare ihre stete Be- 
stätigung findet, und die auch B. beim Studium der Keilschriften schwer- 
lich entgangen sein wird, daß beim Übergange zu schriftlicher Fixierung 
jede Sprache eine erhebliche Einbuße an Verschiedenheiten des Hauchs 
und anderer Nüanzen des Aussprechens erleiden muß, kraft deren der 
Lesende die nämlichen Laute vor sich zu haben glaubt und auf den- 
selben Stamm zurückzuführen versucht ist, deren Verschiedenheit und 
Bedeutung dem Sprechenden völlig deutlich war. 

Anders steht es mit Elohim, dessen überreicher und den von El 
um ein Vielfaches übersteigender Gebrauch im A. T. zur Bezeichnung 
Gottes außer Frage ist. Auch wenn man die These des Arabisten 
Fleischer 1, der das Wort Elohim von dem arabischen Verbalstamm 



i) So auch Franz Delitzsch, Genesis s S. 48; E.König, Lehrgebäude 
II 2 § 263 a. Mit stärkstem Gewicht fällt in die Wagschale für die Fleischersche 
Ableitung die Bedeutung des Begrififs der Furcht, der von den ersten 
Anfängen an bis zu seiner höchsten Entfaltung, in der er zum Äquivalent 
des Begriffs der Religion selbst wird (Hi 154 46 2828), den Lebensnerv der 
alttestamentlichen Religion bildet. Als den „Schrecken Isaaks" bezeichnet 
Jakob den Gott, den sein Vater verehrt hat Gen 31 42 53; vgl. auch „das 
Herbeibeben zu Jahwe" Hos 3 5 und den Ausdruck öä*^ar „schaudern" für Gottes- 
verehrung Dtn 3217, sowie die Gottes - Prädikate Mörä^ un'ä Ma*^ärls Jes 813 
Ps 7612, und den „Gottesschrecken" Gen 35 5 i Sam 1415. Erschrecken ist 
der erste Affekt, den die persönliche Offenbarung Gottes auslöst Gen 28 17 
wie Hi 4 14. 'Älä heißt der heilige Schwur und Fluch als die Handlung, die die 
Schauer der göttlichen Gegenwart am fühlbarsten macht. Elohim wird auch 



278 



Paul Kleinert 



^aliha „schaudern, sich ängsten" herleitet, den Vorzug schlichter Evidenz 
vor all den scharfsinnigen und kunstreichen Versuchen zuerkennt, es 
in Lautbestand und Bedeutung mit der Wurzel El in nächste Beziehung 
zu setzen, so ist damit der Tatbestand nicht hinweggeräumt, daß Elo- 
him, wie El aus vorgeschichtlichen Vorgängen in den Sprachgebrauch 
der geschichtlichen Rehgion Israels übergegangen, als allgemeinster 
appellativer Ausdruck für Gott sowohl für El wie für Jahwe ein- 
treten kann und je länger desto häufiger eintritt. Wie denn auch ein 
inhaltlicher Gegensatz zwischen dem tremendus und dem fortissimus 
nicht besteht. Das Attribut der Furchtbarkeit (nörä') verbindet sich 
mit El, wie mit Elohim Dtn 10 17 PS6836, und schon die ältere 
Dichtersprache behandelt Jahwe, El und Elohim als Wechselbegriffe 
Psi847f usw. Ein Anspruch Elohims, bei den Erörterungen über El 
mit in Betracht gezogen zu werden, wird also von vornherein und all- 
gcmeinhin nicht abzulehnen sein, und es wird sich auch hier um 
spezielle Prüfung der Argumente handeln, die B. aus dem Gebrauch 
von Elohim zur Verstärkung seiner bezüglich des El vorgetragenen 
vorführt. 

In erster Linie betont B. (II 144) für die Anwendung des El- 
begriffs auf Menschen die Stelle Ex 4 16 , wo Aharon zu dem Wort- 
führer Moses vor dem Volk bestellt wird: ,,Er (Aharon) soll für Dich 
(Mose) zum Munde sein, und Du wirst für ihn zum Elohim sein." Da- 
durch sei Mose als der El (= Energiequell) für Aharon bezeichnet. 
Aber das Bildliche der Wendung, das schon in dem b liegt (vgl. z. B. 
Jer I 18) ist handgreiflich. Zugrunde liegt die dem Erzähler geläufige 
und an sich wohlverständliche Auffassung des Propheten als eines Aus- 



das Schauergespenst genannt, das die Hexe von Endor beschwört i Sam 28 13. 
— Den der Pluralform Elohim entsprechenden Singular Eloah, der durch das 
konsonantische He am Ende der Ableitung von ^aliha deutlich entspricht, braucht 
der Dichter des Hiob neben El und saddai mit bewußtem Archaismus und 
wird ihn so wenig wie diese Namen erfunden haben. Er hatte dazu um so 
weniger Veranlassung, als dieser Singular zwar von dem herrschend gewor- 
denen Hoheitsplural ^lohim im Gebrauch zurückgedrängt, aber der Sprache 
keineswegs verlorengegangen war Ps 1832 Dtn 32 15 17 Hab i n, und als die 
Annahme, daß er erst nachträglich künstlich aus dem Plural rekonstruiert sei, 
zwar vielfach vertreten, aber ebenso unbeweisbar ist, wie die Annahme Hehns 
(a.a.O. S. 184, 186), daß der von der Einzelperson absehende Plural Elohim 
als Resultat zielbewußter theologischer Reflexion mit wohlüberlegter Absicht 
gebildet und in Gebrauch gesetzt worden sei, um die verschiedenen Stämme, 
aus denen sich Israel zusammensetzte, zur Einheit zu verbinden. 



i9\ ^ ^ 

Sprechers von Gott kommender Worte Num 24 4. Dem soll das Ver- 
hältnis Aharons zu Mose gleichen. Voraussetzung ist nach v. 1115, daß 
die Energiequelle, die sich in der Tätigkeit bejder wirksam erweist, 
keine andere als der persönliche Gott ist; von einem Elfluidum in 
Mose ist nicht die Rede. Die Meinung an der Stelle Ex 7 1 ist 
nach V. 2 die gleiche; doch wird das Bild durch la insofern etwas ver- 
schoben, als Mose nicht bloß vergleichsweise zum Elohim Aharons 
wird, sondern dem Pharao gegenüber Gott selbst zu vertreten hat: 
„Ich stelle Dich hin als Elohim für Pharao." Aber das geschieht 
eben durch den bewirkenden Auftrag Jahwes; auch hier nicht durch 
einen Elbesitz Moses, der durch 410 für beide Stellen erheblich in 
Frage gestellt wird. 

Stärkeres Gewicht ausführlichen Eingehens legt B. (II i45f) auf 
die Beziehung von Elohim = El zum israelitischen Gerichtswesen. Die 
älteste Form desselben im geschichtlichen Israel wird mit der Formel 
,,zu Gott" eingeführt Ex 21 6 22 s; vgl. die letzte Spur der Anwendung 
I Sam 2 25. In ein neues Rechtsverhältnis tritt der hebräische Sklave, 
wenn er nach Verlauf der Entlassungsfrist freiwillig aus der Sklaverei 
in die dauernde Hörigkeit seines bisherigen Herrn zurücktritt. Das 
muß gerichtlich festgemacht werden; darum soll sein Herr ihn zu Gott 
führen und die festgesetzte Zeremonie an ihm vollziehen Ex 2 1 6. Daß 
hier wie in dem anderen Rechtsfall Ex 228 Elohim wie immer mit 
,,Gott" zu übersetzen und das Führen oder Nahekommen zu Gott den 
Gang zum Heiligtum bedeutet (vgl. i Sam 10 3 usw.), kann nur mit 
exegetischer Gewaltsamkeit in Abrede genommen werden; die pluralische 
Konstruktion von Elohim in 228 am Ende würde auch ohne die singu- 
larische Wiedergabe des Samaritaners nichts Befremdliches haben 
(s. König a. a.O. § 263 b). In welcher Weise die Rechtsbescheidung ge- 
funden wird — ob durch eine Losvorrichtung oder durch einen oder 
mehrere rechtskundige Priester oder durch einen Gottesmann, von dem 
sie durch göttliche Eingebung zu erwarten war (Ex 18 15 vgl. Ri 4 4f.)^ — , 
läßt sich durch eine für alle Fälle gültige Regel nicht feststellen. Be- 
achtenswert aber ist, daß der Sinn der Formel auch auf den höheren 
Stufen der Rechtsorganisation aufrecht erhalten bleibt: Die Streitenden 
haben nach der deuteronomischen Ordnung „vor Jahwe" zu erscheinen, 
also am Zentralheiligtum (vgl. Dtn 1 2 5 mit 1 7 s), wo , unter Weisung der 



i) Der Unterschied zwischen Sehern und Priestern war in alter Zeit ein 
fließender, bemerkt Smend, Alttestamentliche Religionsgeschichte S. 93. 



28o P^"^ Kleinert [20 

mit Wahrung und Auslegung des Gesetzes betrauten Priester (Jer 18 is 
Jes2 8 7), die mit der Urteilsfällung befaßten Richter nach genauer 
Prüfung des Falles den Rechtsspruch mit dem Gewicht göttlicher 
Autorität abgeben (Dtn i7 8ff. iQiyff. 21 5). Eine Rechtfertigung für die 
Übersetzung „Richter" für Elohim läßt sich aus den alten Stellen 
Ex 21 6 22 8 18 19 nicht gewinnen, und noch weniger dadurch auf- 
recht erhalten, daß der mit Elohim bezeichneten Person als Inhaberin 
einer Elfülle der Anspruch auf diese Auszeichnung zuwachse. Welche 
Elfülle soll der „Richter" bei dem tatlosen Zuschauen offenbaren, 
wenn der Herr des Sklaven 2 1 6 an diesem den Rechtsgebrauch 
vollzieht? 

Es ist demnach auch nicht angängig, auf Grund der in die alten 
Texte eingetragenen Gleichung: Elohim = Richter alsbald das Geheimnis 
einer so viel späteren Dichtung, wie Ps 82 lösen zu wollen (B. II 146). 
Das erste Elohim in v. i steht nach der bekannten Eigenart des Schrift- 
textes der Asaphlieder Ps 73 — 83 für Jahwe; ebenso das letzte v. 8, 
in dem die altberühmte Formel mri"" Hizip Num 10 35 wieder aufgenom- 
men wird; so daß kein Raum für die Paraphrase bleibt: „Elohim, der 
einige wahre El und unbestechliche Richter, inmitten des Richter- 
kollegiums als der über das El verfügenden Korporation von Elmännern 
hält er Gericht." Um einen Gerichtsakt handelt es sich allerdings, 
aber bN~n-r ist nicht ein aus korporierten Elementen zusammen- 
gesetztes Richterkollegium, sondern die zum Gerichte gesammelte Schar 
der göttlichen Thronumgebungen (s. oben S. 13), und das zweite Elohim 
nennt (vgl. v. ö) die Angeklagten \ daher es auch dem ursprünglichen 
Text angehören muß und nicht, wie das erste, Jahwe vertritt. Es 
handelt sich um die visionäre Darstellung einer Szene im Himmel. 
Das bestätigt mit großer Deutlichkeit das von Jahwe selbst gefällte 
Strafurteil v. 6{.: ,,Ich hatte gedacht, ihr seid Götter (Elohim wie v. 1), 
ihr alle Söhne des Höchsten; aber vielmehr wie Menschen sollt ihr 
sterben, und wie einer der Hofleute zum Sturz kommen." Nicht eine 
gerichtliche Musterung im Volk steht im Blick, wie PS50, auch nicht 
eine Sammlung von Völkern zur Herstellung des Rechts unter ihnen, 
wie Ps 7 8f., oder die Rechtsrüge der Gewalthaber im Volk wie Ps 582, 

i) Der Parallelismus in Ps 82 i ist kein identischer, sondern ein anti- 
thetischer, und zwar so, daß die beiden gegensätzlichen Glieder, wie auch 
das Part, im ersten beweist, einander ergänzen: Jahwe, stehend in der Gottes- 
gemeinde, will inmitten der Götter Gericht halten. Vgl. Delitzsch, Sprüche 
Salomonis S. 8. 



2i] El 281 

sondern himmlische Wesen, Elohim, Söhne des Höchsten (vgl. Ps ']2 i) 
sind vor Gottes Gericht berufen, um das Urteil zu empfangen, das sie 
in die niedere Sphäre der Sterblichkeit hinabschleudert und auf Ver- 
nichtung lautet. Es kann nahe liegen, mit Hupfeld z. St. unter diesen 
Wesen Engel zu verstehen, vgl. PsSq;!.; aber der apokalyptisch- 
visionäre Charakter des Psalms, der sich mit dem Stück Jes 2 4 ff nahe 
berührt (vgl. namentlich Jes 2 4 21 ff.), legt in diesem durchaus eigen- 
artigen Liede die Auffassung näher, daß der Verfasser Elohim im 
Wortsinn verstanden haben will und das Bild einer Götterdämmerung 
durch das Strafgericht Jahwes in wenigen aber entscheidenden Zügen 
ausmalt. Jedes Volk hat seinen Gott i Sam 2619; aber auch über die 
Götter der Heiden erstreckt sich Jahwes anordnende Gewalt Dtn4i9; 
von seinen Gerichten über die Götter Ägyptens redet schon Ex 12 12 
Num33 4; über ihr Vergehen Jer 10 n; und die wuchtigen Aussagen 
über den Sturz und Fall der Götter Babels Jes 46 lassen sehr wohl 
den Schluß zu, daß ihr Inhalt dem Dichter unseres Psalms zu diesem 
Schaustück eschatologischer Poesie den Anstoß gegeben hat. So gewiß 
Deuterojesaja mit grimmigem Hohn die Einssetzung der Götter mit 
ihren Bildern ausmalt, so gewiß ist doch in seiner Gedankenwelt auch 
die Vorstellung eines überweltlichen Kampfes des wahren und ewigen 
Gottes wider die Göttermächte vorhanden, der mit ihrem Sturz in die 
Vergänglichkeit zu Ende geht. Das beweist der große Zug seines 
mehrfach ausgeführten Macht- und Weissagungsbeweises gegen die 
Götter. Wenn diese Anknüpfung an Deuterojesaja die auch sonst wohl- 
begründete Annahme an die Hand gibt, daß die Wendung der Pro- 
phetie zu apokalyptisch -visionärer Dichtung nicht vor dem Exil ein- 
getreten sein kann, so wird anderseits unser Psalm auch nicht jener 
späteren Entwicklung angehören, die die Engellehre zur Annahme von 
Schutzengeln der einzelnen Völker ausgebildet hat. Dann würde der 
Dichter den solennen Titel dieser Schutzengel: sar (Dan 10 13 20 f. 12 i) 
nicht neben üiN zur Charakteristik der Vernichtung und des Sturzes 
(v. 7) gebraucht haben; er ist hier im Sinne untergeordneter Personen 
gebraucht, die dem Willen eines Höheren unterstellt auf seinen Wink 
stehen oder fallen, vgl. Gen 40 2 20 Ex i n Esth 1 3. Das Bedenken, 
das gegen die Deutung auf den Sturz der Götter und für die Beziehung 
des Elohim auf irdische Richter erhoben werden kann und wird, liegt 
in dem Wortlaut der Anklage v. 2 f., deren Beschuldigungen sich auf 
Tätigkeiten und Unterlassungen richten, wie sie sonst an irdischen 
Gewalthabern gerügt zu werden pflegen (Jes i 17 usw.). Der Dichter 



282 Paul Kleinert ["22 

steht trotz der apokalyptischen Wendung seiner Intuition doch mit 
festem Fuß im Geleise der nationalen Prophetie. Nicht was die Elohim 
im Himmel wider Gott gesündigt haben mögen — vgl. etwa Hi 4 18 — 
kommt für ihn als gerichtsfällig in Frage, sondern was ihre Werk- 
zeuge — Könige, Fürsten, Vasallen, Satrapen, vgl. Jes 2421s. Hos 8 10, 
Threni 5 uff., die nach dem Sinn ihrer Götter handeln Hes 1 1 21, an dem 
unterworfenen Volk Israel durch Erbarmungslosigkeit und Rechtsbruch 
sündigen, fällt auf die Schuld der Himmelsmächte; diese müssen stürzen 
und verschwinden, damit Israel wieder lebe. Nur so verstanden schließt 
sich als Summe des ganzen Psalms die Schlußbitte des Dichters v. 8 
sinnvoll mit diesem zusammen: „Erhebe dich, Jahwe, richte du die 
Erde, denn du wirst die Gesamtheit der Völker zum Erbe nehmen." 
Vgl. Ps 97 7. Einen Anlaß, die besondere El -Vorstellung in die Deutung 
des Psalms einzutragen, bietet der Psalm weder in der Anklage noch 
im Strafurteile. Beides gilt solchen, die sich als Elinhaber von Aus- 
zeichnung keineswegs erwiesen haben. 

Ein seltsames Gegenbild zu dem literargeschichtlichen Anachronis- 
mus bei Ps 82 bietet der historische in der Auffassung von Gen 61 ff. 
(B. II 147). Auf Grund der als gewiß bezeichneten, aber doch unwahr- 
scheinhchen Annahme, daß die bne- Elohim dort irdische Wesen sind, 
die der übersinnlichen El- Sphäre angehören, erblickt B. in der Notiz 
eine sozialpolitische Satire wider die ,, Aristokraten, deren frevelhaftes 
Gebaren, sich an Mädchen niederen Standes zu vergreifen, gegeißelt 
werde", so zwar, daß gleichzeitig ,,wie mit schonender Rücksicht auf 
konkrete Fälle" die Invective in ferne vergangene Zeit gerückt sei. 
Der unmittelbare Eindruck der Stelle, zumal in ihren urzeitlichen Um- 
gebungen (vgl. S. 13), ist mit dieser Überpflanzung in den Journalismus 
moderner Hochkultur nicht zu vereinigen. — Auch betreffs des unmittel- 
bar vorangehenden Versuchs, das Elohim i Sam 1746 nicht auf Gott, 
sondern auf David zu beziehen, wird Erwähnung genügen. Bei dem 
Ehrenprädikat „Fürst Gottes", das nach dem Priesterkodex Gen 23 6 
die Hethiter dem Abraham widmen, mag ja wohl die Annahme statt- 
haft sein, daß nach der Absicht des Berichterstatters darin nicht bloß 
die orientalische Höflichkeit bei Einleitung eines guten Geschäfts zum 
Ausdruck komme, sondern auch der Eindruck einer würdigen Persön- 
lichkeit und Lebenshaltung auf die heidnische Umgebung. Dagegen 
liegt in der häufigen Ehrenbezeichnung: „Mann Gottes", 'is Elohim, die 
dem Mose und anderen Propheten, auch David zuerteilt wird, die 
Bedeutung der Zugehörigkeit zu Gott, die von diesem durch Inspiration 



I 



23] ^ 283 

oder Dienstauftrag hergestellt ist, so deutlich vor, daß die Einschie- 
bung des El -Begriffs eher verdunkelt als erklärt, und jedenfalls un- 
nötig ist. — — — 

Auch wenn man die Gottesbezeichnung Elohim in die nächste 
Beziehung wurzelhafter Zusammengehörigkeit und gleicher Bedeutung 
mit El setzt, können die Seitenstützen, die sie der El -Forschung dar- 
reicht, an dem Resultat nichts Wesentliches ändern, das sich oben bei 
Beobachtung des eigenen Gebrauchs von El herausstellte. Es bleibt 
bestehen, daß das semitische Stammwort El aus dem vorgeschicht- 
lichen Gebrauch des Völkergewirrs, das Palästina im zweiten Jahr- 
tausend V. Chr. erfüllte, mit nächster Anlehnung an die stammver- 
wandten Völker und Volksgruppen übernommen worden ist, und daß 
zum klä^nden Verständnis dieser Vorgeschichte und ihrer Nachwir- 
' kungen die wichtige Mitarbeit der Forschung über andere Sprachen 
und ReHgionen nicht bloß des semitischen, sondern auch weiterer 
Völkerkreise bis zu den Primitiven hin auch weiterhin nicht zu ent- 
behren sein wird. Ebenso aber bleibt bestehen, daß der Eintritt der 
geschichtlichen Volksreligion« Israels, der mit der Willensmacht der 
Jahwereligion sich Bahn gebrochen und deren Herrschaft begründet 
hat, ein Neues in der Geschichte der Religionen bedeutet. Die männ- 
liche Kraft der neuen Religion hat dem, was sie in den vorgeschicht- 
lichen Anregungen als ihrem Wesen entsprechend vorfand und über- 
nahm, und so auch dem El ihr Gepräge aufgedrückt und an ihrem 
wachsenden Reichtum vollen Anteil gegeben. Sie hat, in ihrer Ent- 
faltung durch die Propheten, durch die Patriarchengeschichten das 
Vorgeschichtliche mit ihren eigenen Lichtern durchsetzt und sich an- 
geeignet. Wenn sie auch unter den Bedingungen menschlichen Ge- 
schehens nicht vermocht hat, die wesensfremden Nachwirkungen des 
Vorgeschichtlichen und Einwirkungen des Exotischen auch nur von 
ihren Urkunden, geschweige denn von der Volkspraxis völlig auszu- 
scheiden, so war sie doch stark genug, mitten unter den zwei- 
geschlechtigen Religionen ringsumher die sieghafte Männlichkeit ihres 
Jahwe durchzusetzen und zu behaupten, und ebenso hat ihr kraftvoller 
Lebenstrieb keinen Raum gelassen, unter ihrem El etwas Fließendes 
und Unpersönliches zu denken. Im Empfinden der eigenen Kongenialität 
hat sie vielmehr das Moment der Stärke, das im Ursprung des Wortes 
El lag, aber verblaßt war, wieder ans Licht gezogen und mit der Fülle 
ihrer eigenen Jahwegedanken innig verschmolzen. Für das Mana — 
unter welchem Namen man neuerdings, nicht ohne starke Harmonistik 



284 



Paul Kleinert: El 



b4 



und Ausgleichung erheblicher Unterschiede, das Gewimmel der primi- 
tiven Wakonda, Orenda, Tjurunga usw. zu sammeln pflegt — hat der 
El des Jahwismus keine Lücke in seiner Rüstung. Noch im letzten 
Aufleuchten der alten Religion innerhalb des A. T. faßt das Gebet Dan 9 4 
die jahwistische Waffnung bündig in die Anrede zusammen: „Herr, du 
großer und furchtbarer El, der den Bund und die Huld bewahrt denen, 
die ihn lieben." 



Friedrich Küchler: Das priesterliche Orakel in Israel und Juda 285 



Das priesterliche Orakel in Israel und Juda. 

Von 
Friedrich Küchler. 

Die Tatsache, daß die ursprüngliche und charakteristische Auf- 
gabe der Priester in Israel und Juda nicht der Vollzug oder die Leitung 
der Opferhandlungen war, wie man unter dem Eindruck der die ganze 
Überlieferung beherrschenden Darstellung des Priesterkodex wohl früher 
gemeint hat, sondern vielmehr die Erteilung von Gottessprüchen, von 
Orakeln, welche die Empfänger teils mit dem Wissen, teils mit dem 
Willen der Gottheit bekannt machen wollten und konnten, wenn sie 
solche Kenntnis begehrten, steht der alttestamentlichen Wissenschaft 
schon seit geraumer Zeit fest. Dieser Tatsache gedenkt auch Baudissin 
mehrfach in seiner ,, Geschichte des alttestamentlichen Priesterthums"; 
so sagt er S. 60: „Was die Amtshandlungen der Priester betrifft, so 
ist in JE nicht sowohl das auch Laien zustehende Opfern , als vielmehr 
die Orakelertheilung das den Priester Auszeichnende. Das heilige Zelt 
(Ex 33 7ff.) ist nicht wie in P ein Opferzelt, sondern ein Orakelzelt, wo 
Jahwe mit dem als Priester gedachten Mose redete und dieser jedem, 
»welcher Jahwe suchte«, Antwort gab"; und am Ende seiner Unter- 
suchungen S. 2 68 f. kommt er darauf noch einmal zurück mit den Worten: 
,, Während das Opfern in der früheren Zeit auch Laien besorgen durften, 
wird seit Alters nur den Priestern zugestanden haben die Ertheilung 
von Orakeln mittelst heiliger Loose. Das heilige Zelt der Mosaischen 
Zeit war nur nach der priesterlichen Schrift der legale Opferort, nach 
dem jehovistischen Buche wenigstens zunächst ein Orakelzelt, w^o jeder 
die Gottheit Suchende durch Mose Antwort erhielt (Ex33 7if.)." Trotz 
dieser durch den Quellenbefund gesicherten Einsicht, daß die Erteilung 
von Orakeln die ursprüngliche Hauptaufgabe der Priester im alten Israel 
war, hielt Baudissin aber an der Auffassung fest, daß die altisraelitische 
Benennung des Priesters als ^lib diesen doch wohl von Anfang an be- 



286 Friedrich Küchler 



zeichne als den die Gottheit am Altare Bedienenden, weil sie ihn 
charakterisiere als den vor Jahwe Stehenden und diese Bezeichnung 
des Stehens vor der Gottheit weder für das Orakelgeben durch Lose 
noch für den Verkehr mit der Gottheit in ekstatischem Zustande passend 
sei, wohl aber für alle die Hantierungen, welche bei der Bereitung des 
Opfers auf dem Altare notwendig sind und von dem vor dem Altare 
Stehenden verrichtet werden. Also scheine das Opfer auf dem Altare, 
wenngleich es in alter Zeit durchaus nicht dem Priester allein zustand, 
doch Priesterfunktion xaz e^oirjv gewesen zu sein. Und in der Tat 
wird man sich dem Eindruck nicht verschließen können, daß die 
israelitisch -judäischen Priester niemals die alleinigen Opferer ihres 
Volkes hätten werden können, wenn nicht doch von Anfang an das 
Opfern zu ihren Berufsobliegenheiten gehört hätte, wie denn auch der 
alte Lewispruch Dtn 33 8 ff. neben der an erster Stelle genannten Orakel- 
erteilung und Unterweisung an das Volk die Darbringung von Opfern 
als für den Priesterstamm Lewi charakteristisch erwähnt in einer Zeit, 
die sicherlich noch in keiner Weise von den Anschauungen des Priester- 
kodex beeinflußt oder gar beherrscht sein kann. Auf die hiernach 
naheliegende Frage, ob nicht zwischen den beiden priesterlichen Auf- 
gaben der Orakelerteilung und der Opferdarbringung Beziehungen mög- 
lich und wahrscheinlich, vielleicht sogar notwendig sind, werde ich 
noch zurückkommen. 

Zunächst wende ich mich jetzt zu einer Besprechung der Methoden, 
mittels derer nach der Überlieferung des A.T. die Gewinnung der priester- 
lichen Orakel erfolgte oder welche sich aus indirekten Zeugnissen er- 
schließen lassen. Dabei bin ich mir wohl bewußt, ein sehr unsicheres 
Gelände zu betreten, auf dem es nur wenige feste Landmarken gibt, an 
denen man sich orientieren kann. Eine große, in unsrer von späteren 
Anschauungen beeinflußten Überlieferung nicht mehr deutlich erkenn- 
bare Mannigfaltigkeit der Orakelgewinnung an den zahlreichen Heilig- 
tümern Israels und Judas wird hier von vornherein eher anzunehmen 
sein als eine v/eitgehende Gleichförmigkeit der Mittel und Wege, mag 
es sich bei den Orakeln nun um Aufschlüsse über die Zukunft handeln 
oder um Auskunft darüber, was der Orakelsuchende in seiner Lage zu 
tun oder zu lassen habe , um dem Willen der Gottheit gemäß zu handeln 
und des guten Erfolges seiner Handlungen gewiß sein zu dürfen. 

Nach der Überlieferung hätten wir als die einzige Art priester- 
licher Orakelgewinnung nur die Verwendung der Urim und Tummim 
in Verbindung mit dem Gebrauch des Ephod (und eventuell des oder 



^j Das priesterliche Orakel in Israel und Juda 287 

der Teraphim) anzusehen. Die Urim und Tummim führt die Überlieferung 
— ob mit Recht oder Unrecht, braucht hier nicht untersucht und kann 
mit Sicherheit kaum festgestellt werden — auf den Religionsstifter Mose 
zurück; ihre Anwendung gilt also jedenfalls als uralt und unanfechtbar. 
Dtn 33 8 schreibt, wie man sich auch im einzelnen die Urgestalt des 
Textes vorstelle, dem Stamme Lewi, d. h. aber dem Stande der israe- 
litischen Priester, die Urim und Tummim als ein Erbteil seines geistigen 
Ahnherrn und Begründers Mose zu. Wie er selbst in ihren Besitz kam, 
wird nirgends ausdrücklich berichtet; doch scheint mir die auf Ed. Meyer 
zurückgehende und vielfach anerkannte Auffassung, daß der Gottes- 
mann Mose sie als Preis in einem siegreichen Kampfe mit Jahwe ge- 
wonnen habe, durchaus wahrscheinUch und einleuchtend zu sein. Ob 
daneben in der Überlieferung noch eine andere Auffassung hergeht, 
nach welcher Mose auch die Technik des Orakels, wie die des Opfers 
und der politisch -sozialen Organisation des Volkes, von seinem 
Schwiegervater Jetro, dem Priester der Keniter oder Midjaniter, über- 
kommen habe, scheint mir weniger sicher zu sein. Denn in Ex 18 13 ff., 
das Gressmann in diesem Sinne versteht und deutet, ist zwar davon 
die Rede, daß Jetro dem Mose den Rat gab, er solle nicht die ganze 
Last der Rechtsprechung, die auf dem Wege der Orakelerteilung er- 
folgte, allein tragen, sondern sich nur die „großen Sachen" vorbehalten, 
die kleinen aber durch andre begüterte, gottesfürchtige , zuverlässige 
und uneigennützige Männer erledigen lassen. Aber einmal wird hier 
vorausgesetzt, daß Mose die Kunst der Orakelgewinnung bereits kenne, 
und andrerseits scheint es nicht, daß seine Stellvertreter ihre Ent- 
scheidungen nun ebenfalls auf dem Wege des Orakels, sondern viel- 
mehr nach ihrem gesunden Menschenverstand und Rechtsbewußtsein 
finden sollen, wie ihnen auch offenbar überhaupt kein priesterlicher 
Charakter zugeschrieben wird, sondern ein rein laienrichterlicher. Aus 
dem Gebrauch des Wortes tDD'iJ für ihre Tätigkeit in Ex 18 läßt sich 
jedenfalls nicht erschließen, daß sie Priester waren, da dies Wort zwar 
auch die priesterliche, aber ebensowohl auch die richterliche Tätigkeit 
von Nichtpriestern, der Ältesten (Dtn i gff.) und der Könige (2 Sam 15 4 
Am 29 Dtn 179 u. ö.) bezeichnet, welche, soviel wir wissen, niemals 
mit irgend einer Art von Orakel in Verbindung steht. 

Was nun die technische Seite des priesterlichen Orakels angeht, 
so ist bekannt, daß es in der Form eines Losorakels, der Urim und 
Tummim gehandhabt wurde (Dtn 33 8 i Sam 14 41). Über das Verfahren 
hierbei sind wir durch die alten Berichte der Samuelisbücher recht gut 



288 Friedrich Küchler [4 

unterrichtet, und es erübrigt sich, hier oft Dargestelltes zu wiederholen. 
Dagegen ist immer noch nicht ganz aufgeklärt, ob die Verbindung 
dieses Losorakels mit dem Ephod genannten Kultgegenstand ursprüng- 
lich ist, ferner wie diese später sicher vorhandene Verbindung be- 
schaffen war, weiter, ob diese Art von Orakelgewinnung als einzige 
in Israel und Juda regelmäßig angewandt wurde, und endlich, wie lange 
das priesterliche Orakel überhaupt bestanden hat und ob oder wann 
es in Abgang gekommen ist. 

Da ist nun zunächst zu bemerken, daß für die mosaische Zeit 
der Ephod nirgends erwähnt wird und daß er auch im Lewispruche 
Dtn 33 nicht vorkommt. Daraus wird man wohl schließen dürfen, daß 
dieses später, wie es scheint, unentbehrliche Inventarstück des priester- 
lichen Orakels erst auf kanäanäischen Boden von den israelitischen 
Priestern in Gebrauch genommen worden ist und dann wahrscheinlich 
auch für Israel kanäanäischen Ursprungs war. Ob es in Kanaan boden- 
ständig gewesen sei, ist eine weitere Frage, die sich erheben läßt. 
Bekanntlich haben A. Jeremias und auch Gressmann einen Zusammen- 
hang des israelitischen Losorakels mit dem babylonischen Orakelwesen, 
insbesondere mit der in der babylonischen Mythologie eine Rolle 
spielenden Schicksalsbestimmung durch den Gott Nabu, dem Schreiber 
und Inhaber der Schicksalstafeln, behauptet oder vermutet. Diese Ver- 
bindung wird nicht als unmöglich gelten dürfen. Denn daß gerade 
der Gott Nabu-Nebo in Kanaan seit alter Zeit verehrt worden ist, 
darf infolge der Verwendung seines Namens zu Ortsbezeichnungen im 
Ostjordanlande wie auch in Juda doch wohl als sicher betrachtet 
werden. Ob Nabu-Nebo freilich als im eigentlichen Sinne babylonischer 
Gott zu gelten hat, das ist eine andere Frage. Er könnte auch west- 
ländischen, amoritischen Ursprungs, und dann in Kanaan früher zu 
Hause und verehrt worden sein als in Babylonien. Und Bestandteile 
seines Kultus könnten die in Kanaan eingewanderten Israeliten ebenso- 
gut übernommen haben, wie sie das mit vielen sonstigen kanäanäischen 
Kulteinrichtungen und religiösen Vorstellungen wichtigster Art zweifel- 
los getan haben. Sollte gar die von Zimmern (KAT^ S. 407) ausge- 
sprochene Vermutung, daß die Priesterstadt Nob mit dem Orte Nebo in 
Juda identisch ist, das Richtige treffen, so würde uns damit wohl gesagt 
sein, wo die Übernahme der kanäanäischen Einrichtung des Ephod 
durch Israel vor sich gegangen sein kann, wobei noch zu beachten 
wäre, daß die israelitische Überlieferung den Orakel -Ephod gerade der 
Priesterschaft von Nob zuschreibt (i Sam 1431821102291?. 2324630 7 f.). 



5] Das priesterliche Orakel in Israel und Juda 289 

Der Orakel -Ephod wäre demnach als ein Stück des Orakelwesens an- 
zusehen, welches die israelitischen Priester von ihren kanaanäischen 
Vorgängern übernommen hätten. 

In der früher viel umstrittenen Frage, was der Orakel -Ephod 
gewesen sei und wie er sich zu dem gleichfalls Ephod genannten 
Priesterkleide und dem die charakteristische Eigentümlichkeit der hohe- 
priesterlichen Amtstracht im Priesterkodex bildenden Ephod verhalte, 
scheint allmählich eine gewisse Obereinstimmung platzzugreifen in der 
Richtung, daß die beiden als Ephod bezeichneten Gegenstände, das 
priesterliche Gewand und das Orakelinstrument, grundsätzlich nicht 
voneinander getrennt werden können, sondern vielmehr derart mit- 
einander in Verbindung stehen, daß einem Teile der Gewandung der 
Gottheit ein gleicher der priesterlichen Tracht entspricht, insbesondere 
der, welchen der Priester bei der Orakelerteilung anlegte, bei welcher 
er, dadurch auch äußerlich erkennbar, Stellvertreter der Gottheit ist 
und durch Anlegung eines göttlichen Gewandteiles sich auch göttliches 
Wissen zu eigen macht. Die dieser von Schwally wohl zuerst ange- 
bahnten , von Benzinger , Gressmann und Sellin weiter ausgeführten An- 
sicht scheinbar entgegenstehenden Bedenken, welche noch A. Jeremias 
zu der Behauptung bewogen, der Ephod der Orakelerteilung sei „natür- 
lich von dem gewöhnlichen Priesterkleide zu unterscheiden" und der 
Ephod Jdc 8 27 175 sei „an sich etwas völlig Verschiedenes" (nämlich 
eine Jahwe -Statue), lassen sich m. E. alle ohne Anwendung von Ge- 
walt und Künstelei erledigen. Sehr stark für die Richtigkeit dieser 
Annahme, daß das Orakel -Ephod ein vom Priester gelegentlich anzu- 
legender Teil der Gottesgewandung, und zwar nach Foote und Sellin 
ein Lendenschurz war, welcher das eigentliche Orakelmittel, die heiligen 
Lose irgendwie barg, spricht die Beschreibung des hohepriesterlichen 
Ephod mit der die Urim und Tummim enthaltenden Tasche im Priester- 
kodex, welche ebenso wie viele andere kultische Angaben dieser 
Schrift auf guter Tradition beruhen dürfte und nicht auf freier Phantasie 
eines späten Schriftstellers, der von den Dingen selbst keine rechte 
Vorstellung mehr hatte. — Eines freilich wird durch diese Annahme 
noch nicht geklärt, nämlich dies, wie denn nun eigentlich die Orakel- 
gewinnung stattfand. Man hat sich gewöhnt, im Anschluß an die in 
iSami4 42 von der Entscheidung durch Urim und Tummim (cf LXX 
in V. 41) gebrauchte Redewendung h^v, b-^Err und an das von dem baby- 
lonischen König in Hes 2x26 ausgesagte ü^a:n^ bpbp^ an ein Schütteln 
eines die Lose enthaltenden Behältnisses bis zum Herausspringen des 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin jn 



2QO Friedrich Küchler [6 

einen der beiden Lose zu denken. Auf diesen Loswurf soll dann nach 
einer Vermutung Wellhausexs auch die Bezeichnung der auf Orakel- 
gewinnung beruhenden priesterUchen Unterweisung als ri^in und n'nin 
zurückgehen, welche Wörter man dann mit dem Verbum nn*^ verbindet, 
welches (aber nur im Kai!) ,, werfen'-' bedeutet. Ob diese Vermutung und 
die ganze Vorstellung vom Los -„werfen" beim Orakel haltbar ist, wenn 
die heiligen Lose in einem Gewandstück oder einer an diesem ange- 
brachten Tasche enthalten waren, muß doch wohl als fraglich erscheinen. 
Denn es ist kaum einzusehen, wie dann der Priester durch Schütteln 
des von ihm selbst getragenen Ephod das Hervorkom.men des einen 
der beiden Lose bewerkstelligt haben sollte. Man könnte mit Lotz 
und Fügte viel eher daran denken, daß er blindlings in den Ephod 
oder seine Tasche hineingriff und das eine der darin befindlichen Lose 
herauszog, wie das offenbar auch bei der Orakelgewinnung des baby- 
lonischen Königs in Hes 2 1 27 angenommen wird. Andrerseits bleibt 
auch bei dieser Auffassung dunkel, wie sich bei solcher Handhabung 
das in i Sam 1437 berichtete Versagen des Orakels erklärt, das übrigens 
auch bei der Annahme des Loswurfs durch Schütteln des Losbehälters 
nicht recht begreiflich ist; denn man sollte meinen, daß das Heraus- 
kommen eines Loses, falls es überhaupt möglich war, sowohl beim 
Ziehen wie beim Werfen mit einiger Ausdauer und gutem Willen immer 
hätte erreicht werden können. Das Versagen kann man sich höchstens 
so vorstellen, daß beide Lose zugleich ans Tageslicht kamen, was dann 
Ja und Nein in einem Atem bedeuten mußte und einer Verweigerung 
der Antwort gleichkam. Die Vermutung liegt wohl nicht allzufern , daß 
die Ursache solchen Versagens des Losorakels gelegentlich in der Ab- 
sicht des amtierenden Priesters zu finden sein dürfte, die auch sonst, 
wie es scheint, manchmal den Ausgang der Orakelbefragung beeinflußt 
hat. Das Ideal war das natürlich nicht, aber die Klage des Propheten 
Micha (c. 3 n) über die unredliche Handhabung des Orakels durch die 
Priester dürfte doch wohl zeigen, daß man diesen solche Abweichungen 
von dem Ideal der völligen Uneigennützigkeit und Unparteilichkeit wohl 
zutraute, und nicht ohne Grund. 

Mit der Orakelgewinnung durch das Ephod und seine Lose scheint 
die Befragung des (oder der) Teraphim in Verbindung zu stehen; nach 
Sachi0 2 wurde dieser Gegenstand auf israelitisch -judäischem, nach 
Hes 2 1 26 auch auf babylonischem Boden (oder stellt sich Hesekiel nur 
die babylonische Praxis nach Analogie der ihm bekannten israelitischen 
vor?) bei der Erkundung des göttlichen Willens benutzt. Für die enge 



jl Das priesterliche Orakel in Israel und Juda 291 

Zusammengehörigkeit von Ephod und Teraphim sprechen neben Hos 3 4 
besonders die bekannten Erwähnungen der beiden Gegenstände neben- 
einander in Jdc 17 f., bei denen es für unsre Zwecke gleichgültig bleibt, 
ob wir es dort mit zwei Quellen oder einer nur durch spätere Über- 
arbeitung erweiterten einheitlichen Erzählung zu tun haben, da in beiden 
Fällen Ephod und Teraphim eng zusammengehören. Die lange un- 
lösbar scheinenden Schwierigkeiten, die sich der Bestimmung des Wesens 
des(r) Teraphim aus dem Nebeneinander der Angaben von Gen 31 und 
I Sam 19 entgegenstellten, scheinen ihre Erledigung zu finden in der 
mit alten rabbinischen Meinungen (cf. Baudissins Angaben in PRE^, 
Bd. 19, S. 517) sich berührenden Annahme Gressmanns, daß Teraphim 
die Bezeichnung einer Gesichtsmaske sei, welche der Priester bei der 
Orakelerteilung zu demselben Zweck anlegte wie den Ephod, (die ur- 
sprünglich die mosaische Herkunft dieses Kultgebrauches behauptende, 
aber durch spätere absichtliche Änderung arg entstellte Sage scheint 
mir Gressmann in Ex 34 richtig aufgefunden zu haben, wenn das Wort 
Teraphim dort auch nicht vorkommt), nämlich um sich auch äußerlich 
als den Vertreter der Gottheit kenntlich zu machen und mit der An- 
nahme der äußeren Erscheinung der Gottheit auch deren Wissen sich 
zuzueignen. Daraus erklärt sich dann auch leicht die enge Verbindung 
von Ephod und Teraphim in Jdc 1 7 f. und Hos 3 4. Dagegen bleibt die 
Herkunft des Wortes Teraphim nach wie vor völlig in Dunkel gehüllt. 
Auch scheinen irgendwelche Parallelen zum Gebrauche von Gottes- 
masken im Gesichtskreise Israels nicht vorzukommen, wenn man nicht 
etwa die mit Fischhäuten und -köpfen bekleideten Gestalten altbaby- 
lonischer und assyrischer Darstellungen (Gressmann, Texte und Bilder, 
Abb. 99 u. 100), bei denen freilich gerade das Gesicht unverhüllt bleibt, 
heranziehen will. Auf die weite Verbreitung der kultischen Masken 
bei primitiven Völkern (Tanzmasken) hat Gressmann schon hingewiesen; 
auf eine ähnliche Verwendung der Teraphim in Israel scheint ihr Vor- 
handensein im privaten Besitz (Laban, Rebekka, David) zu deuten. 
Daß aber ihre ursprüngliche Bedeutung als Zubehör der Orakelerteilung 
bis in späte Zeit bekannt war, das beweisen Stellen wie Hes2i26 
und Sach 10 2, 

Es kann somit als mindestens höchst wahrscheinlich gelten, daß 
Ephod und Teraphim die althergebrachten, beim Gebrauch des Los- 
orakels von den Priestern angelegten Bekleidungsstücke waren, mittels 
deren nicht nur zum Ausdruck kam, daß der Priester dem Bescheidsuchen- 
den gegenüber als Stellvertreter der Gottheit selbst auftrat, sondern deren 

19* 



202 Friedrich Küchler [8 

Anlegung nach ursprünglicher Auffassung den Übergang des göttlichen 
Wissens auf den Priester vermittelte. 

Ob neben dem Losorakel noch andere Mittel zur Gewinnung von 
Orakeln bei , den Priestern in Israel und Juda gebräuchlich waren , ist 
eine Frage, welche m. E. zu bejahen ist. Zwar scheint mir die von 
Kittel (Geschichte Israels % I, S. 486, Anm. 3) ausgesprochene Ver- 
mutung, daß auch die Lade Jahwes als Orakelwerkzeug gedient habe, 
nicht haltbar; denn an beiden Stellen, die er als Beleg dafür anführt 
(i Sam 3 3ff. 21 8) kommt die Lade als Mittel göttlicher Offenbarung 
gar nicht in Betracht. Wie sie dem Traumorakel dienen könnte, ist 
auch nicht einzusehen, außer in dem Sinne, daß man weissagende 
Träume dort suchte, wo man der Gegenwart der Gottheit gewiß sein 
zu können glaubte; das war aber an jedem Heiligtum der Fall und 
nicht an die Lade gebunden. Und gar die im hebräischen Text von 
I Sam 14 18 geschehene Verdrängung des Ephod durch die Lade, die 
nach Kittels Meinung ohne jenen (Orakel-) Charakter der Lade nicht 
hätte zustande kommen können, kann das Behauptete nicht beweisen. 
Ihrem Urheber galt vielmehr die Lade als das einzig mögliche und in 
Betracht kommende Heiligtum Israels, und an der Erwähnung irgend 
eines anderen mußte er schweren Anstoß nehmen, zumal wenn er aus 
V. 36 entnahm, daß dies HeiHgtum mit „Gott" identisch sei. Eine solche 
Gleichsetzung konnte er von seinem Standpunkt aus höchstens bei der 
Lade als berechtigt anerkennen (cf i Sam 437), und daraus ergab sich 
für ihn die Notwendigkeit der Änderung von liDfi^ln in "pIN^r- Als 
Orakelmittel oder -Werkzeug scheint mir demnach die Lade gar nicht 
in Betracht zu kommen; und dem regelmäßigen priesterlichen Orakel 
hat sie auf keinen Fall gedient. 

Anders scheint es mit der in Hos 4 12 dem von seinen Priestern 
verleiteten Volke vorgeworfenen Befragung von yy und bip72 zu stehen. 
Hier handelt es sich um wirkliche Orakelgewinnung und -erteilung, 
wie aus den im Zusammenhang gebrauchten Verben btvä und T^^.!nj 
hervorgeht. Dagegen ist nicht ganz deutlich, was mit den beidei 
Substantiven eigentlich gemeint ist, welche sowohl den lebenden Baui 
und seine (an ihm haftenden oder abgebrochenen) Zweige, wie aucl 
den toten Stoff (Holz) und daraus gefertigte Gegenstände oder Geräte 
bezeichnen können. Die Ansichten der Ausleger gehen denn aucl 
weit auseinander. Während die einen bei y^^ an Baumorakel denkenJ 
wofür sie an Gen 12 6 Dtn 1 1 30 Jdc 4 5 9 37 2 Sam 5 23 f. erinnern un( 
b;572 als Reis oder Rute fassen, die, in die Erde oder in Wasser ge^ 



gl Das priesterliche Orakel in Israel und Juda 293 

stellt durch Grünen oder Verdorren Glück oder Unglück prophezeite, 
wozu dann Num 17 und Jes ly loi. die Illustrationen geben, denken 
andere an die weit verbreitete Weissagung mittels Stäben oder Pfeilen, 
wie sie Hes 2 1 26 erwähnt wird. Für die letztgenannte Auffassung 
scheint mir zu sprechen, daß ein Baumorakel sich nur schlecht als 
priesterlicher Technik zugänglich vorstellen läßt, und daß auch das 
einzige Mal, wo uns die Überlieferung von einem Vorgang, den man 
als Baumorakel bezeichnen kann (2Sam5 24), dieses zwar durch ein 
priesterliches Orakel (für welches an der genannten Stelle nur das Los- 
orakel der Urim und Tummim in Betracht kommt) als Vorzeichen an- 
gekündigt wird (2 Sam 523), sich aber selbst als eine spontane, nicht 
durch priesterliche Vermittlung herbeigeführte Kundgebung Jahwes 
darstellt. Daher dürfte denn auch Hos 4 12 nicht allgemein auf den 
„unter jedem grünen Baum" geübten Jahwe -Ba'aldienst, sondern auf 
ein mit hölzernen Stäben ausgeführtes Losorakel gehen, und yi" und 
b;?72 werden dann dort nicht zwei verschiedene Gegenstände bezeichnen, 
sondern ein und denselben Orakelapparat, den der Prophet das eine 
Mal nach seinem Material, das andere nach seiner Form benennt; 
diesen verwirft er genau wie alle sonstigen kultischen Einrichtungen, 
sofern sie Israel von der wahren Gotteserkenntnis und dem aus ihr 
notwendig folgenden sittlichen Verhalten abführen. — Ob dieses Stab- 
orakel nun etwas Besonderes ist neben dem mit dem Ephod verknüpften 
Losorakel, oder ob es uns gerade eine nähere Kenntnis des letzteren 
vermittelt, das läßt sich wohl kaum entscheiden. Im ersten Falle 
werden wir es uns als dem Ephodorakel sehr ähnlich vorstellen dürfen, 
im andern würde die Stelle uns anleiten, in den Losen Urim und 
Tummim hölzerne Stäbe zu erkennen. Was aber m. E. abgelehnt 
werden muß, ist die von Stade vertretene Verknüpfung dieses Stab- 
orakels mit dem Stabe eines Mose oder Aaron (oder mit der Lanze 
des Josua). Diese Gegenstände sind alle Zauberwerkzeuge, durch 
welche wunderbare Taten zustande kommen; als Mittel der Orakel- 
gewinnung dagegen sind sie nirgends geschildert, wie sie auch, soviel 
ich sehe, niemals als h'pp, sondern stets als J-:rp?3 bezeichnet werden. 
Das Verfahren mit den Stäben (nii:?:) Aarons und der übrigen Stammes- 
häupter in Num 17 kommt für unsre Untersuchung nicht in Betracht, 
da es sich dort um die Erklärung einer Reliquie, nicht aber um die 
Motivierung eines Kultbrauches handelt und obendrein die Herkunft 
dieser Reliquie nicht auf ein priesterliches Orakel, sondern auf das 
Eintreffen eines vorher verkündeten Zeichens zurückgeführt wird. 



294 



Friedrich Küchler [lo 



Für die Orakelhandhabung der Priester kommen schließlich auch 
die Träume nicht in Betracht, eine so große Beachtung sie auch sonst 
in Israel und Juda gefunden haben. Denn sie sind nicht an die Mit- 
wirkung oder Deutung der Priester gebunden oder höchstens insofern, 
als sie im Falle der Undurchsichtigkeit Anlaß zur Befragung des priester- 
lichen Orakels werden können, gerade wie das (nach Gen 25 21 ff.) auch 
für undeutliche Vorzeichen zutrifft; das Orakel aber wurde dann gewiß 
nach den auch sonst üblichen Methoden gesucht und gefunden. Mit 
Traumdeutung im eigentlichen Sinne scheinen israelitische Priester sich 
nie befaßt zu haben, obgleich aller Wahrscheinlichkeit nach mit manchen 
altisraelitischen Heiligtümern Inkubationsorakel verbunden waren, so 
mit denen von Gibeon, Beersaba und Betel, vielleicht auch mit dem 
von Nob, falls die Wendung, daß Doeg dort •'"•' ^sb 'ni:::^ gewesen 
sei (i Sam2i8), darauf zu deuten ist, was aber nicht als gesichert 
gelten kann. 

Etwas anders scheint es mir dagegen mit der Gewinnung von 
priesterlichen Orakeln durch die Beobachtung von Vorzeichen und der- 
gleichen zu stehen. Völlig sicher ist es, daß man solchen die Zukunft 
oder den Willen der Gottheit kündenden Zeichen in Israel wie anderswo 
große Aufmerksamkeit gewidmet hat. Denn man war überzeugt, daß 
jedes außergewöhnliche Ereignis, jede von dem Gewohnten abweichende 
Erscheinung zum mindesten eine göttliche Kundgebung sein könne. 
Daß sie es wirklich seien, mußte dann um so wahrscheinlicher sein, 
wenn sie sich in einem Bereich ereigneten, der ohnehin in Beziehung 
zu der Gottheit stand. Ganz natürlicher Weise mußten daher auch in 
Israel alle etwa bei einer Opferhandlung bemerkbaren Abnormitäten 
und auffälligen Begleiterscheinungen dem Glauben unterliegen, daß sie 
etwas Besonderes bedeuteten, und darum mit Sorgfalt beobachtet sein 
wollten. Das ist uns freilich im ganzen A. T. nirgends direkt bezeugt. 
Aber einmal hat es alle Wahrscheinlichkeit für sich, daß dem in eigener 
Angelegenheit opfernden Privaten wie dem im öffentlichen Interesse 
opfernden Könige oder Heerführer daran gelegen sein mußte, wenigstens 
zu erfahren, ob die Gottheit seine Gabe gnädig angenommen habe und 
daß somit der Zweck des Opfers erreicht sei. Denn es stand nicht 
ohne weiteres fest, daß jedes Opfer Gott wohlgefäUig sei. Im Gegen- 
teil zeigt die Erzählung vom Opfer Kains und Abels (Gen 4), daß man 
es durchaus für möglich hielt, Gott nehme aus irgendwelchen Gründen 
ein Opfer an und das andere nicht, und daß man das auch erkennen 
könne. Woran, das wird freilich in dieser Erzählung nicht gesagt, ja 



Ii] Das priesterliche Orakel in Israel und Juda 295 

nicht einmal angedeutet, und auch sonst erfahren wir darüber niemals 
etwas Direktes, wie denn überhaupt Angaben über das eigentliche 
Ritual des Opfers und anderer Kultushandlungen im A. T. äußerst 
selten sind und ex professo nirgends mitgeteilt werden , auch nicht im 
Priesterkodex, bei dem man ein Interesse an solchen Dingen am aller- 
ehesten vermuten könnte. In diesem seinem Schweigen bewährt sich 
aber nur, daß die Priesterschrift ein Gesetz nicht für Priester, sondern 
für Laien ist, denen man die Geheimnisse des Rituals nicht mitzuteilen 
brauchte. Dieses Schweigen darf uns daher nicht zu der Annahme 
verleiten, daß ein solches Ritual und in ihm auch Anweisungen zur 
Beobachtung der beim Opfer sich ergebenden Zeichen des göttlichen 
Willens nicht vorhanden gewesen sei. 

Eine Spur einer solchen Praxis scheint mir im Anschluß an 
Baethgen und Duhm in der Aussage Ps 5 4 „am Morgen höre meine 
Stimme, (wenn) ich am Morgen dir zurüste und ausspähe" vorzuliegen. 
Selbst wenn im Sinne des Dichters diese Worte ,, geistlich" vom Vor- 
trag des Gebetes und von der Erwartung der Erhörung verstanden 
werden sollten, was aber keineswegs notwendig ist, so deutet doch 
die Wahl der Ausdrücke T^^iy und Hi-y^ auf einen ganz konkreten 
Hintergrund. Denn 'ij'ny ist u. a. ein bekannter Kunstausdruck der 
Opfertechnik, welcher die Herrichtung des Altars mit Holz und Opfer- 
stücken und ähnHche kultische Verrichtungen bezeichnet; und es be- 
steht kein Grund ihn an unsrer Stelle, wo zweifellos vom Tempelkult 
die Rede ist (cf. v. s), anders aufzufassen, wie es vielfach in Anlehnung 
an Hi 32 14 37 19 Jes 44 7 geschieht. Der Sprachgebrauch an diesen 
Stellen ist von der Anwendung des Verbums T^^_:.^ im militärischen Sinne 
(Aufstellung der Schlachtreihe) abhängig, die in der Psalmstelle durch- 
aus nicht anwendbar erscheint, da es sich nicht um einen Kampf mit 
Worten, um eine Disputation handelt, wie in den angeführten Stellen. 
Die Verknüpfung dieses r^'i_y mit nsi: weist darauf hin, daß es sich hier 
in Ps 5 um die Beobachtung göttlicher Willenskundgebungen während 
des Opfers handelt. Denn n-:i: mit seinen Derivaten wird gern gerade 
von einer auf die Wahrnehmung göttlicher Offenbarungen gerichteten Tä- 
tigkeit gebraucht, meistens allerdings von Visionären, welche auf Zeichen 
merken, die dem gewöhnlichen Auge nicht wahrnehmbar sind, an wel- 
chen sie jedoch den Willen der Gottheit erkennen können (Jer 6 17 
Hes 3 17 33 267 Mch 74 Jes 21 6ff.). Aber es wird doch kein Zufall sein, 
daß Balak den Bileam zwecks Erlangung eines Gottesspruchs gerade auf 
das z-^riirt riT^, das Gefilde der Späher führt (Num 23 14), und es wird 



206 Friedrich Küchler [12 

auf guter Kenntnis des Opferbrauches beruhen, wenn die Erzählung 
den Bileam Opfer darbringen läßt, um einer Gottesoffenbarung durch 
Vorzeichen (Num24i) teilhaftig zu werden (Num 23 1-5 14-16 29 f.). 
Auch in Gen 15 uff. und in i Sam 7 9 f. steht anscheinend die Gewinnung 
göttlicher Offenbarung in innigem Zusammenhang mit der Darbringung 
von Opfern. Danach bestand also der Glaube, daß das Opfern eine 
für die Erlangung göttlicher Kundgebungen günstige Gelegenheit sei, 
daß es bei ihm Erscheinungen zu beobachten gebe, welche, richtig 
gedeutet, den Willen der Gottheit erkennen lassen. Dies wäre dann 
wohl der Punkt, an welchen sich vor allem die Mitwirkung des Priesters 
beim Opfer geknüpft hätte: er wäre ursprünglich nicht als Darbringer 
des Opfers, sondern vielmehr als Beobachter und Deuter der bei jedem 
Opfer erwarteten oder mindestens für möglich gehaltenen göttlichen 
Zeichen herangezogen worden; von hier aus würde dann auch die Be- 
deutung ,, Wahrsager, Seher" des dem hebräischen -^lib genau ent- 
sprechenden ^j^l^ ihre leichte und befriedigende Erklärung finden. 

Und andrerseits wäre von solcher Beobachtung konkreter Omina der 
Gebrauch des Verbums üDi: und seiner Ableitungen erst auf die 
visionären Vorgänge übertragen worden, von denen es in den meisten 
Stellen seines Vorkommens in nicht profaner Bedeutung gebraucht wird. 

Welcher Art nun diese beim Opfer beobachteten Zeichen gewesen 
sein mögen, darüber sagt uns die israelitisch -judäische Oberlieferung 
(abgesehen von dem Auspicium in Gen 15) nichts. Man kann aber 
nach Analogie der im Altertum weit verbreiteten Haruspicien, besonders 
auch der in Babylonien bis ins Feinste spezialisierten Leberschau, an 
ähnliche Bräuche auch auf israelitischem Boden denken, wenn es 
darüber auch keine positive Kunde gibt. Ob eine Erinnerung daran 
sich noch in der talmudischen Bezeichnung gewisser Körperteile der 
Opfertiere, allerdings nur von Luft- und Speiseröhre, nicht aber der 
Leber und andrer Eingeweide, als Vp^'^D = griech. orj/usTor, auch von 
Opferzeichen gebraucht, erhalten hat, wage ich nicht zu behaupten, 
wenn es mir auch wahrscheinlich dünkt. Auch die besondere Vorsicht, 
welche nach Maimonides bei der Schlachtung der Opfertiere bezüglich der 
Leber beobachtet wurde, scheint in diesem Zusammenhang wenigstens 
der Erwähnung wert zu sein 

Mag nun aber die Gewinnung des Orakels durch den Priester sich 
vollzogen haben, wie sie wolle, durch Lose oder durch Beobachtung 
irgendwelcher während der Opferhandlung sich ereignenden Vorgänge 



i^l Das priesterliche Orakel in Israel und Juda 207 

oder der am Opfermaterial selbst sichtbar werdenden Zustände, immer 
wird es das Bedürfnis des Laien erfordert haben, daß der Priester das 
Ergebnis seiner Bemühungen verkündete in Form eines im Namen der 
Gottheit gegebenen Spruches, eines formulierten Bescheides. Mehrere 
solche priesterliche Orakelsprüche sind uns in der Geschichte Davids 
überliefert (2 Sam 5 19 23 f. 21 i). Meist sind sie kurz und geben nur die 
direkte Antwort auf eine einfache Frage oder die Entscheidung bei 
einer disjunktiven Frage. Es gibt aber auch andre, wie 2 Sam 5 23 f. 21 i, 
aus welchen ersichtlich ist, daß diese Sprüche sich durchaus nicht immer 
auf ein einfaches Ja oder Nein als Antwort auf eine bestimmte Frage 
beschränkten, sondern auch größeren Umfang und reicheren Inhalt 
haben konnten. Dasselbe setzt die Erzählung von der Befragung des 
Orakels durch Rebekka (Gen 25 23) voraus. Aus ihr ist außerdem er- 
sichtlich, daß solche priesterlichen Orakelsprüche, gerade wie die der 
Propheten, oft, wenn nicht immer in poetischer Form gehalten waren; 
auch bei dem bekannten Davidorakel 2 Sam 5 23 f. scheint solche zu- 
grunde zu liegen und läßt sich mit Hilfe der LXX noch einigermaßen 
herstellen. Auch darin weist also das israelitische Orakelwesen Ana- 
logien zu dem anderer Völker auf Diese poetische Form der Orakel 
ist überall dort nicht verwunderlich, wo ihre Erteilung in einen kultischen 
Zusammenhang eingefügt war; denn im Kultus hat von alters her die 
Poesie ihre Stätte. Das aber dürfen wir als überaus wahrscheinlich 
ansehen, daß in Israel das priesterliche Orakel nicht isoliert war, 
sondern im Zusammenhang einer Kulthandlung erfolgte und eingegliedert 
war in eine liturgische Kultusordnung. Der schon betonte Zusammen- 
hang der Orakelerteilung mit irgendwelchen Opferhandlungen, deren 
Zweck und Absicht gewiß auch in Warten, sei es des Opfernden, sei 
es des Priesters oder beider, zum Ausdruck kam (babylonische Bei- 
spiele solcher Kultliturgien sind bekannt), macht das nahezu zur Gewiß- 
heit. Zwei Stücke wenigstens sind als gesicherte Bestandteile solcher 
Handlungen anzusehen, nämlich die Anfrage an die Gottheit, bezeichnet 
durch die Verba Vnü: (Num 27 21 Jos 9 14 Jd<i i i 185 20 is 23 27 i Sam 10 22 
1437 22 10 13 15 23 24 28 6 30 8 2 Sam 2 I 5 1923 16 23 Hos 4 12 Hag 2 n) oder 
•d'i'n (Gen 25 22 Ex 18 15 Ps 34 5), und die durch den Priester erteilte 
Antwort der Gottheit, welche gewöhnlich als na:^ (i Sam 791437234286) 
oder auch einfach als ^735^ (Jdc i 2 20 18 23 28 i Sam 10 22 23 2 30 8 2 Sam 2 i 
51923) charakterisiert wird. Wenn der Gebrauch dieser Verba in der 
religiösen Sprache nun auch nicht auf die beim priesterlichen Orakel 
notwendige Frage und Antwort beschränkt ist, so darf doch als wahr- 



2q8 Friedrich Küchler 



scheinlich gelten, daß er in dessen Praxis seinen Ursprung hat und 
erst von hier aus auf andre Arten der Erkundung göttlichen Willens, 
sei es durch Seher oder Propheten, sei es auf dem unmittelbaren und 
rein geistigen Wege des Gebetes und der in ihm erlangten Gewißheit 
der Erhörung durch die Gottheit übertragen worden ist. Eine solche 
Übertragung hat ganz besonders im Gebrauche des Verbums -IT in 
hohem Maße stattgefunden, wie zahlreiche wohlbekannte Stellen aus 
der religiösen Poesie der Psalmen erkennen lassen. In den Psalmen 
erscheint nsi), wo es von Gott ausgesagt wird, nicht mehr als Korrelat 
zu einem voraufgehenden bN'iJ oder d'i'i des Menschen, sondern zu 
allerlei Ausdrücken für das Rufen, Flehen, Bitten und Schreien des 
Gebets. 

Immerhin ist auch in den Psalmen noch gelegentlich die Beziehung 
des -:3> auf eine wirkliche Orakelantwort erkennbar. Besonders deutlich 

T r 

ist diese Verbindung in Ps 60 7: da folgt auf die Klage der Not des 
Volkes und die Bitte um Gottes Hilfe zunächst der Gebetsruf ^2:r, 
„antworte uns", und darauf sogleich ein durch die Worte: „Gott hat 
in seinem Heiligtum gesprochen" (auch bei der Fassung ,,Gott hat 
bei seiner Heiligkeit geschworen" ändert sich der Sachverhalt nicht) 
eingeführtes, für uns in seinen geschichtlichen Beziehungen leider nicht 
mehr verständliches Orakelwort (v. 8 — 10), das man sich kaum anders 
als in öffentlicher Kultusfeier von einem Priester gesprochen vorstellen 
kann. Ob dieser Spruch ein aus der geschichtlichen Lage der Ent- 
stehungszeit des Psalms stammendes Original ist oder etwa nur ein 
hier verwendetes liturgisches Stück, worauf seine wörtliche Wiederkehr 
in Ps 108 8 ff. führen könnte, wo es offenbar wenig am Platze ist, kann 
uns hier ziemlich gleichgültig *2in; denn auf jeden Fall zeigt er, daß 
priesterliche Orakel im Kultus tatsächlich ihre Stelle hatten. 

Solche ,, Gottessprüche" sind uns nun auch noch in anderen 
Psalmen erhalten geblieben. Sie sind, auch ohne daß sie ausdrücklich 
als Rede oder Spruch der Gottheit eingeführt würden, erkennbar an 
dem Wechsel in der Person bei den Verba und Pronomina. So wird 
z. B. in Ps 21 zunächst Jahwe in der 2. Person angeredet (v. 2 — 7), dann 
von ihm in der 3. Person gesprochen (v. 8), während in diesem ganzen 
Abschnitt von dem König in der 3. Person die Rede ist; in v. 9-13 
aber wird der König in der 2. Person angeredet und ihm Heil und Sieg 
verheißen. Hier muß der Redende wohl ein einzelner Priester sein, 
der dem König im Namen Jahwes die Zusicherung göttlichen Beistandes 
ausspricht. — In Ps 75 folgt gar auf eine kurze Anrede an Gott ein 



irl Das priesterliche Orakel in Israel und Juda 299 

Wort Jahwes selbst (v. 3 f.), in welchem er von sich in der i. Person 
redet, und aus diesem zieht dann der Dichter oder Sänger in einer 
eigenen Anrede an die „Übermütigen" die Schlußfolgerungen (v. s-n). 
— Ganz ähnlich ist auch Psi2 gebaut, wo auf die Bitte um Hilfe 
gegen die übermütigen und gleißnerischen Feinde (v. 2 — 5) ein diese 
Hilfe verheißender Gottesspruch folgt (v. 0), an den sich dann eine 
Äußerung des Vertrauens auf Jahwes Worte anschließt (v. yf.), während 
in Ps 91 an eine längere predigtartige Ausführung über Jahwes Schutz 
für den, der auf ihn traut (v. 1-13), ein Gottesspruch angefügt ist, der 
solches Gottvertrauen rechtfertigt und bestätigt (v. 14—16). — Nur noch 
liturgische Form scheint das Jahweorakel in Ps8i 7—17 und in PS958— n 
zu sein. Psiio, der allerdings auch ein Orakel enthält, kommt hier 
nicht in Betracht, da dies Orakel durch das einleitende nini-öi<: 
deutlich als ein prophetisches gekennzeichnet wird, wenn es auch 
schwerlich von einem wirklichen Propheten herrührt, sondern ein Dichter 
sich hier der Form prophetischer Rede bedient. 

Endlich sind hier noch solche Psalmen zu erwähnen, in welchen 
ein die vertrauensvolle Zuversicht des oder der in ihnen Redenden 
zu Gott begründender Gottesspruch zwar nicht angeführt, aber doch 
vorausgesetzt wird. Das ist offenbar in solchen Psalmen der Fall, in 
denen sich ein ganz plötzlicher Übergang von schmerzerfüllter Klage 
und flehentlicher Bitte um Hilfe zu froher Gewißheit des göttlichen 
Beistandes bemerken läßt. Auch bei ihnen wird zwar nicht gleich- 
mäßig damit gerechnet werden können, daß ein Gottesspruch wirklich 
durch Priestermund ergangen sei, sondern bei manchen von ihnen 
wird es sich auch nur noch um eine in den Vorgängen des Kultus 
wurzelnde stilistische Form handeln. Aber in anderen scheint mir 
doch alles dafür zu sprechen, daß wir da an sinnlich wahrnehmbare 
Vorgänge, nicht nur an solche in der Seele des Dichters zu denken 
haben. Hierher rechne ich vor allem die Psalmen 6, 20^ und 30, in 
welchem sich der plötzliche Umschwung der Stimmung von v. s auf 9, 
V. auf 7, und v. n auf 12 sicherlich am besten und leichtesten erklären 
läßt, wenn man sich dazwischen ein die Hilfe Jahwes gewährleistendes 
Orakelwort stehen denkt; besonders das ^^rn^ Tir^y in Ps 20 7 scheint einen 
(in diesem Falle wohl aus dem inzwischen vollzogenen Opfer abgeleiteten) 



i) Die Ausführungen von Baethgen, Duhm und Gunkel zu diesem 
Psalm haben mir die ersten Anregungen zu der vorliegenden Untersuchung 
gegeben. 



•2 00 Friedrich Küchler [16 

Gottesspruch fast notwendig zu erfordern, ebenso das zweimal von 
Jahwe ausgesagte 3?73'vij in Ps 6 9 10 und die präteritalen Verbalformen 
nSDJi nnns ^3'nT3>m in PS3012. — In Ps 13 ist die für einen Gottes- 

t;-tt. •-•••■:-:- ^ " 

Spruch anzusetzende Stelle zwischen v. 5 und v. 6, in Ps 31 zwischen 
den Versen 19 und 20; vgl. ferner Ps 54 5/6 57 7/8 115 11/12. — In Ps 28 ist 
der unvermittelte, am besten durch eine göttliche Gnadenzusage er- 
klärbare Übergang von der Bitte zum Lobpreis wahrscheinlich durch 
die sekundäre Einschaltung von v. 5 (ganz oder doch v. c, cf. Duhm 
zur Stelle) verwischt; das 'i5t ■>"■• "^i^is von v. 6 bezeichnet hier sicher 
den neuen Einsatz. — Schließlich dürften vielleicht auch noch die an 
manche Klagepsalmen ,, angehängten" hymnischen Schlüsse Ps 22 23ff. 
69 3iflF. 109 30 f. in einem ihnen voraufgehend zu denkenden Gottesspruch, 
der die Erhörung und Hilfe in Aussicht stellte, ihre zureichende Er- 
klärung finden, die mir wahrscheinlicher dünkt als die von Gunkel 
vorgeschlagene, daß es sich bei ihnen um eine Vorwegnahme des erst 
nach Eintritt der göttlichen Hilfe zu singenden Hymnus handelt. Der 
übliche Aufbau der Kultushandlung im Bittgottesdienst würde hier das 
sonst zu vermissende Einheitsband darstellen. 

Mit diesen Ausführungen soll nun nicht behauptet werden, daß 
in allen angeführten Fällen die wirkliche Erteilung eines priesterlichen 
Orakels und somit das Vorliegen eigentlicher Kultusdichtungen anzu- 
nehmen ist. In vielen von ihnen wird es sich wohl nur um die Über- 
nahme der Gepflogenheit der Kultliturgie durch die geistliche Poesie, 
die sich vom Kultus losgelöst hat, handeln. Aber das scheint mir 
doch aus dem geschilderten Tatbestande mit Deutlichkeit hervorzugehen, 
daß auch in nachexilischer Zeit, welcher die meisten der in Betracht 
kommenden Dichtungen angehören werden, das priesterliche Orakel 
noch eine durchaus lebendige Einrichtung war, mag sie sich auch noch 
so sehr von den alten Formen und Methoden der Orakelgewinnung 
gelöst und auf einer mehr persönlichen und geistigen Betätigung der 
Priester beruht haben, welche z. B. in der Deutung etwaiger an den 
Opfern beobachteter Zeichen einen weiten Spielraum gehabt haben 
kann. Die heftige Befehdung des priesterlichen Orakels durch die Pro- 
pheten hat also ebensowenig zu seiner Abschaffung geführt, wie die 
Bekämpfung des Opfers durch dieselben Propheten dieses aus der 
Religion Israels ausmerzen konnte. Dieser wesentlich aus den Psalmen 
gewonnene Befund erhält seine Stütze durch die Erwähnung priester- 
licher Orakel bei den nachexilischen Propheten (Hag 2 n Sach 7 j 
Mal 2 6— 8). Daraus, daß diese Stellen irgendeine priesterliche Technik 



17] 



Das priesterliche Orakel in Israel und Juda 



301 



zur Gewinnung des Orakels nicht erwähnen , wird man aber m. E. 
nicht schließen dürfen, daß es damals keine solche mehr gegeben habe. 
Die Annahme ist vielmehr gerechtfertigt, daß diese Technik sich mit 
der allem Kultischen anhaftenden Zähigkeit bis zur definitiven Einstel- 
lung des Tempelkultes erhalten hat, zum mindesten in Verbindung 
mit den Bräuchen der privaten, auf „Sühnung" und kultische Rehabi- 
litierung gerichteten Opfern, bei welchen ja auch der Ursprungsort der 
Klagepsalmen zu suchen ist. In anderen Beziehungen wird freilich das 
priesterliche Orakel durch den immer wachsenden Einfluß der Schrift- 
gelehrten, die man in späterer Zeit über alles das befragte, was früher 
Domäne der priesterlichen Auskunfterteilung gewesen war, sehr stark 
in den Hintergrund gedrängt worden, wenn nicht gänzlich in Ver- 
gessenheit geraten sein. 



Max Löhr: Beobachtungen zur Strophik im Buche Hiob 303 



Beobachtungen zur Strophik im Buche Hiob. 

Von 
Max Löhr. 

Anknüpfend an ein Gespräch, das wir irrj März 19 15 über den 
Strophenbau in den poetischen Partien des A. T. geführt haben, erlaube 
ich mir, hochverehrter Herr Geheimrat, Ihnen zu Ihrem heutigen Fest- 
tage einige Belege für meine damaligen Behauptungen aus verschie- 
denen Kapiteln des Buches Hiob vorzulegen. 

Ich habe außer den Kommentaren von Du(hm) 1897 und Bu(dde) 
19 13 die Äußerungen von Fachgenossen speziell zur Strophik erst zu 
Rate gezogen, nachdem meine Aufstellungen abgeschlossen waren. 
Nicht gegen jede abweichende exegetische Meinung oder Konjektur 
habe ich polemisiert, auch keinen großen Wert auf neue Konjekturen 
gelegt. Bis zu einem gewissen Grade kann ich Fr. Delitzschs Urteil 
beistimmen , daß der Text vielfach besser ist als sein Ruf. Angenommen 
habe ich Königs Vorschlag, Hebr. Rhythmik S. 58, bezüglich der me- 
trischen Terminologie. 

I. Kap. 33-26. 
Dieser Abschnitt zerfällt in zwei Teile, die Verfluchung des Ge- 
burtstages p. 3—10 und die Sehnsucht nach der Grabesruhe p. 11-26. Der 
erste Teil besteht aus einem Sondervers p. 3, der das Thema bringt; 
rhythmisch zwei Doppelzweier 

12^ "^^M, LXX richtig: Idov ägoev. Zur Bedeutung von ^sa = ägoev 
vgl. Levi, Wörterbuch. Du. verkennt den späteren Sprachgebrauch 
und bezeichnet ^^5 als „wunderlich", obgleich er nachher die allein 
richtige Auffassung der LXX vernünftig nennt. Nun folgen zwei Strophen 
von je drei Versen. Strophe i = p. 4— 6 handelt von dem Tag, 
Strophe 2 = p. 7-10 von der Nacht; rhythmisch ausnahmslos glatte 
Doppeldreier. Beide Strophen haben durch Randglossen, die später 



■3QA Max Löhr [2 

in den Text gedrungen sind, Einleitungen erhalten: p. 4^" und p.e^"; 
letztere, die vor 7 init. stehen sollte, ist an falscher Stelle in den Text 
geraten. Die erste Strophe besteht aus folgenden drei Versen: 
I. p. 4^/^+^. Das Suffix von in^iT' geht natürlich auf üi\ Gott soll 
diesen Tag nicht von droben aufrufen, daß der Morgenglanz über ihm 
erstrahle, mit anderen Worten, er ins Dasein trete; vielmehr Finsternis, 
das sagt 2. p. 5^"+^, soll ihn bedecken, so daß er 3. p. 6^^+^ im Ka- 
lender als nicht vorhanden gilt. p. 6 lies nn*;; p. 5^ enthält in jedem 
Wort ein Rätsel. Ich vermute in diesem Satz eine Glosse zu p. 5^ init. 
oder vielleicht zu p.s (vgl. unten), die unleserlich an den Rand ge- 
schrieben, verlesen oder entstellt in den Text geraten ist. Wie immer 
man die Worte auffaßt, sie stören die Symmetrie dieser und der fol- 
genden Zeilen. Die zweite Strophe besteht aus folgenden drei Versen: 
I. p. 7^+^ Am Anfang streiche nach BH i-irJi. Öde sei diese Nacht, 
von keinem Jubellaut durchhallt. Das braucht nicht nur der Jubel über 
die Geburt eines Kindes zu sein, Du. Bu., es kann auch z.B. der Jubel 
einer Hochzeitsfeier sein. "n73ba ist hier das Positive zu dem negativen 
p. ^; zu sonstigen Bedeutungsnuancen dieses Wortes vgl. 1534 30 3. 
Der ganze p.s ist eine Glosse, vielleicht zu p.9 fin. ; formell paßt er 
schlecht zu den übrigen Versen, inhaltlich fällt er durch seinen mytho- 
logischen Gehalt und weil auf den Tag bezüglich aus dem Zusammen- 
hang heraus. 2. p. 9^"+/^, dunkel sollen bleiben die Sterne der Däm- 
merung. Ist das Abend- oder Morgendämmerung? — Der Satz 
'j'^Ni ^iNb-ip*" ist eine Glosse zu i^^i, und zwar eine irrtümliche, "5 als 
Morgendämmerung nehmend. Es ist also umgekehrt, als wie Bu. be- 
hauptet, der auf 74 verweist. Der Vers sagt m. E.: verfinstert, un- 
sichtbar sollen bleiben die Sterne der Abenddämmerung und nicht soll 
die Morgenröte für sie (die Nacht) anbrechen, d. h. sie soll keinen 
Anfang und kein Ende, kein Dasein haben. 3. p. io*+^ bringt die 
Angabe des Grundes der Verfluchung und kehrt damit einerseits zu 
p. 3 zurück und gibt andererseits die Anknüpfung für den Abschnitt 
p. 11—26. 

Warum die Teilung in Tag und Nacht ,, abscheulich unpoetisch** 
sei. Du., kann ich nicht einsehen. Das erstere Epitheton gilt m. E. 
vielmehr von den Unsinnigkeiten, die die Exegeten dem Dichter auf- 
bürden: p. 5 die Nacht soll dunkel sein, (Bu. zu p. 6 findet das wenig- 
stens merkwürdig); Gewölk, von dem Du. hier genau weiß, daß es 
„das aus dem Meere {.?*) aufsteigende Dunkel** ist, soll über ihr lagern, 
p. 6 die Nacht soll nicht zu den Tagen des Jahres gerechnet werden; 



Beobachtungen zur Strophik im Buche Hiob ^05 



oder von den Machtsprüchen, die die Exegeten erlassen müssen, zu 
p. 7f. : es handelt sich überall um die Nacht, auch wenn dv im Text 
steht, Du.; zu p. 10: deutlich auf die Nacht der Empfängnis (!) bezüg- 
lich, Bu. 

Auch im folgenden haben wir Strophen von je drei Versen. Der 
Nachweis derselben, den ich zu bringen hoffe, stützt zugleich die stro- 
phische Gliederung von p. 4—10. Es sind im ganzen fünf Strophen, 
Doppeldreier. Erste Strophe = p. 12 n 16: Warum durfte ich nicht 
sofort sterben.? — In p. 16 streiche Nb i^. Du.: ,,wir halten p. 12 
für einen jüngeren Zusatz ". Denn unter Beibehaltung von p. 12 würde 
,,der Mensch (nicht Gott) Ursache des frühzeitigen Todes Hiobs ge- 
wesen" sein. Warum soll nicht dasselbe ideelle Subjekt von p. n und 
16, Gott, auch hinter der Handlung von p. 12 stehen.? — Zweite 
Strophe = p. 13— 15: Dann ruhte ich in bester Gesellschaft. In 
p. 13^ lies mr^i ■^nr-^r"' tn. In p. 14 ist Fr. Delitzschs Bezeichnung von 
mn^n als eines Sarkasmus allzufein ; wohl aber scheint mir beachtens- 
wert, was Jakob Barth, Beiträge z. Erklärung des Buches Job, Leipzig, 
Hinrichs, o. J., S. 17 zur Verteidigung von MT anführt, p. 15 init. ist 
wohl tz'i zu lesen. Ich verstehe nicht, warum Du. p. 15 von p. 14 trennt, 
denn jenes schließt sich in der Form genau an dieses an. Du. selbst 
bemerkt, p. 15 „führt zunächst denselben Gedanken (nämlich wie p. 14) 
weiter aus". Dann gehört er aber zum vorhergehenden Sinnesabschnitt. 
Du. sagt weiter, p. isf. lassen „den Gedanken, daß im Grabe alles b7:r 
aufhört, in einigen Schlußsätzen ausklingen". Dieser Gedanke liegt 
aber auch schon in p. 17 vor. Dritte Strophe = p. 17-19: Dort hat 
alle Mühsal ein Ende. Diese und die nächste Strophe werden auch 
von J. Ley, Stud. u. Krit, 68, 1895, S. 635 ff., vgl. S. 643, so wie hier 
bestimmt. Doch ist diese Übereinstimmung nur zufällig. Ich gehe im 
folgenden auf diese Abhandlung nicht weiter ein, da ich ihre Strophen- 
gliederung prinzipiell nicht anerkennen kann. In p. 17 ist mit G. Beer 
t:/-: passivisch zu fassen und wahrscheinlich für das sicher falsche S'^s^'^'^ 
zu lesen ü'^cr'i. Zitternde werden dort ihrer Aufregung ledig und 
solchen, die hier ihre Kräfte verbraucht, winkt dort die Ruhe. Nach 
dem Satz über die Gefangenen heißt p. 19: einen Unterschied zwischen 
hoch und niedrig, Knecht und Herrn gibt es dort nicht. Richtig lassen 
die meisten Ausleger, vgl. auch Ed. König, Hebr. Rhythmik S. 61, mit 
p. 20 einen neuen Abschnitt beginnen. Aber dann gehören doch p. 21 
und p. 22 fraglos nach Form und Inhalt untrennbar zusammen. Du., 
der sie auseinander reißt, muß wieder erklären, daß p. 22 den vorigen 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin 20 



3o6 Max Löhr r^ 

Vierzeiler „zunächst fortsetze". Vierte Strophe -= p. 20-22: Warum 
schenkt also Gott nicht den Mühseligen und Beladenen den 
heißersehnten Tod? — p. 20 ist in ",n"; Gott Subjekt; in p. 21 lies 
vielleicht I:^3^?3ü723; mit bs für bv. ist nicht viel geholfen, da auch so 
das Metrum bedenklich bleibt. Da wir von p. 20 an 7 statt 6 Verse 
haben, sehen sich die meisten genötigt, einen Vers zu eliminieren; 
auch ich halte das für erforderlich. Es fragt sich nur, welcher Vers 
zu eliminieren sei. Du. u. a. entscheiden sich für p. 24, vor allem wegen 
der Äußerlichkeit des gleichen Anfanges wie p. 25 mit ^3. Du. erklärt: 
beide Verse, mit "^s beginnend, sind Nebenbuhler. Da p. 24 ihm auch 
inhaltlich befremdend erscheint, beseitigt er diesen. Nun ist aber der 
Anfang von p.24 ^:Db-^D kritisch verdächtig, und so zieht also dieses 
äußere Argument schon gar nicht. Meine Bedenken richten sich viel- 
mehr gegen p. 23. Wie soll man diesen Satz grammatisch dem Ganzen 
einordnen.^ — Soll p. 23 über p. 21 f. hinweg mit p. 20 init. verbunden 
werden.^ — Außerdem würde Hiob hier von sich in der dritten Person 
sprechen in einer Weise, wie er es sonst nicht pflegt. Endlich, bei- 
läufig bemerkt, bedeutet "y p. 3 ein männliches Wesen; hier, in der- 
selben Rede, müßte es im Sinne von •»U'^N genommen werden. Ich 
halte darum p. 23 für eine Glosse, die als Klammer für Strophe 4 und 5 
dienen sollte. Vielleicht hat diese Glosse durch Beischrift am Rande 
den ursprünglichen Anfang von p. 24 zerstören helfen. Vielleicht darf 
man entsprechend dem z^i2'3 ein ^73r;br5 statt "b ^rcb-^D vermuten. 
Jedesfalls hat Bu. recht, wenn er mit p. 24 einen neuen Abschnitt an- 
setzt. Fünfte Strophe = p. 24-26: Hiob bezeichnet sein Geschick 
als Beleg für den Gedanken von Strophe 4; ich bin einer von 
denen, die sich den Tod wünschen, die aber Gott ruhelos leiden läßt. 
p.26 erste Hälfte ist metrisch nicht korrekt; vor allem aber sind der 
Paseq- Strich und das Fehlen des Athnach gewiß nicht von ungefähr. 
Es ist mir darum zweifelhaft, ob der Text überhaupt intakt ist. Bu. 
verwischt in seiner Übersetzung die Zäsur und nennt die Auflösung 
des Verses in eine lange Zeile meisterhaft. Ich kann das Urteil nicht 
teilen. Warum sollte sich der Dichter hier plötzlich, wie sonst nie, 
über das Metrum hinweggesetzt haben? — 

Fluch dem Tag, da ich geboren; der Nacht, da's hieß: 's ist ein Junge. 
Nicht rufe Gott ihn auf von droben, erstrahle ihm der Morgenglanz, 
entweihen soll ihn tiefstes Dunkel, lagern über ihm Gewölk, 
daß er nicht rechne zu des Jahres Tagen, die Zahl der Monde nicht 

vollenden helf. 
Und jene Nacht sei freudlos, nicht erschalle Jubellaut in ihr. 



cl Beobachtungen zur Strophik im Buche Hiob 307 

Dunkel hülle ihrer Dämmrung Sterne, nicht schaue sie des Früh- 
rots Wimpern, 
weil sie des Mutterleibes Pforten nicht verschloß, mich vor des 

Lebens Mühsal zu bewahren. 

1. Weshalb nahmen mich des Vaters Kniee auf 

und ward die Brust mir dargereicht? 
Warum starb ich nicht vom Mutterschoße weg, 

verschied aus Mutterleib hervorgegangen? 
Oder ward wie Fehlgeburt verscharrt, 

wie Neugeborene, die das Licht nicht sahen? 

2. Denn dann lag ich ungestört, 

schliefe dann in tiefem Frieden, 
Mit Königen und Großen dieser Erde, 

die Trümmerstätten wieder auferbauten. 
Und mit Fürsten, reich begüterten, 

deren Häuser wohlgefüllt mit Schätzen. 

3. Dort ist vorbei der Zitternden Erregung, 

dort ruhn, die ihre Kräfte hier erschöpft. 
Gefangene allzumal sind unbehelligt, 

hören nicht den barschen Fronvogt. 
Klein und groß sind dort beisammen, 

der Knecht ist frei von seinem Herrn. 

4. Warum gab er den Mühseligen Licht, 

Leben den im Herzen tief Bekümmerten, 
Die da harren auf den Tod vergebens, 

nach ihm trachten mehr denn als (oder: wie) nach Schätzen, 
Sich seiner freuen würden bis zum Jubel, 

jauchzen würden, fänden sie ihr Grab. 

5. Mein täglich Brot sind Seufzer 

und wie Wasser fließt mein Stöhnen. 
Was ich fürchte , tritt an mich heran, 

wovor mir graute, gerade das trifft mich. 
Labsal find' ich nicht und Frieden, 

statt Ruhe kommt nur neue Pein. 

2. Kap. 4 und 5. 

Schon längst hat man erkannt (Bickell, Beer, Du. u. a.), daß sich 
meist zwei Verse (= Doppelstichen) zu einer logischen Einheit zu- 
sammenschließen, und hat diese Einheit Strophe genannt. Diese Er- 
kenntnis finde ich zutreffend, und will ich auch die Bezeichnung 
„Strophe" für diese formell gleichmäßigen Abschnitte hier annehmen. 
Nun schließen sich aber des öfteren eine Anzahl solcher Strophen zu 
einer Sinnstrophe oder, sagen wir besser Sinnesabschnitt zusammen, 
vgl. zu dieser ganzen Terminologie wieder Ed. König, Hebr. Rhythmik 



3o8 Max Löhr [6 

S. 60 f. Ad. Merx ist, wie ich nachträglich sah, in dieser Frage schon 
auf der richtigen Fährte gewesen, aber doch schheßlich abgeirrt. Ich 
hoffe, es im folgenden besser machen zu können, indem ich mich vor 
allem davor hüte, angesichts der gegenwärtigen Beschaffenheit des 
Textes zuviel sehen zu wollen. 

p. 2 steht wie 527 außerhalb des strophischen Systems, so auch 
P. Vetter nach D. H. Müller, XIV. Jahresbericht der israel.-theol. 
Lehranstalt in Wien, 1907, S. 82 Anm. i. — In unseren Kapiteln ge- 
hören meistens zwei Verse zu einer Strophe zusammen; über die Aus- 
nahmen, z.B. 551022 und andere Stellen siehe weiter unten. Nun 
fügen sich aber 43-9 5 8 9 n -16 517—21232426 zu besonderen Sinnes- 
abschnitten von je 8 Versen ^ 4 Strophen zusammen, und will ich 
zunächst diese These unter Beweis stellen. 

Erster Sinnesabschnitt = 43—9. Elifaz wendet sich an Hiob 
persönlich. Dein eigener Glaube war es doch bisher, daß kein Un- 
schuldiger zugrunde gehe; nur Böse läßt Gott verderben, setzt Elifaz 
aus seiner eigenen Erfahrung hinzu. Aus diesem Glauben, der dich 
selbst trug, hast du andere getröstet; jetzt willst du verzweifeln .^^ — 
In p. 3 und 4 ordne 3'' 4^ 3^ 4^; nur so kommt der Parallelismus heraus, 
vgl. noch Jes35 3. In p. 5 haben die Massoreten mit vollem Bedacht 
hinter nnr einen Paseq- Strich gesetzt und dieses Wort nicht mit dem 
vorhergehenden '^'d durch Maqqef verbunden, wie etwa 63 721. Ich 
möchte darum an diesem Paseq nicht mit sämtlichen Auslegern vorbei- 
gehen, sondern vermuten, daß Hr\y der Rest des dritten Verses ist, 
der mit p. 5 zusammen eine, die zweite, Strophe bildete. Das Subjekt 
von Nin und 5^:;n — das Unglück des Hiob — sollte doch wohl hier 
zu Anfang der Rede des wortreichen Elifaz geschildert sein. Außerdem 
entsteht erst durch Entfernung des nnr ein korrekter Doppeldreier, 
in welchem Metrum fast die ganze Rede verläuft, p. 10 und n sind 
zwei Sprichwörter, p. 10 sagt: die Väter taten groß (brüllende Löwen), 
den Söhnen bricht man die Zähne aus, macht sie unschädlich, p. n 
sagt: der Vater wird brotlos, die Familie löst sich auf. Fr. Delitzschs 
an sich richtige Auseinandersetzung paßt hier nicht. Gerade auf den 
Begriff Sohn, auf die Nachkommenschaft kommt es an. Diese beiden 
Sprichwörter sind als ein späterer Zusatz oder eine Beischrift am Rande 
anzusehen. Denn es handelt sich im vorhergehenden p.3-9 wie im 
folgenden p. 12 ff. zunächst wenigstens um das persönliche Geschick des 
einzelnen, nicht um den Zusammenhang zwischen seinem eigenen und 
der Seinen Los. Durch Eliminierung von p. 10 f. wird außerdem der 



yl Beobachtungen zur Strophik im Buche Hiob ^OQ 

Übergang von der allgemeinen Lebenserfahrung ^n^N'i ^•«::w\D von p.sf. 
zu dem persönlichen Erlebnis p. 12 ff. glatter. 

Ich gehe einstweilen an diesem Passus p. laff. und allem, was 
daran hängt, vorbei und wende mich zu dem nächsten, deutlich kon- 
statierbaren Sinnesabschnitt = 5 89 n -16. Elifaz will für seine Person 
alles menschliche Geschick dem großen, unerforschlichen Gott anheim- 
stellen, der die Gedanken der Bösen ebenso zuschanden zu machen 
weiß, wie er Hoffnung und Hilfe der Gebeugten ist. Daßmitp. s ein 
neuer Gedankenkomplex beginnt, anerkennen auch Du. und Bu., ebenso 
We(llhausen) , Zeitschrift f deutsche Theol. XVI (1871), S. 557 ff Daß 
p. 10 nicht in den Zusammenhang paßt, wird von Du. u. a. rundweg 
zugegeben. Bu. übersetzt diese Zeile im Text, ohne sie in Klammern 
zu stellen, sagt aber in der Erklärung nichts über ihre Beziehung zum 
übrigen, sondern spricht nur über den Hymnenstil in Partizipialsätzen. 
Jedesfalls kann man über den Artikel vor 'pb neben den artikellosen 
rrcy^ 1^79 und irfb p.9 und 12 f. nicht gut hinweglesen. Ich möchte nicht 
unterlassen, auf die kunstvolle Anordnung der Gedanken in diesem 
Abschnitt aufmerksam zu machen. Ich meine, sie ist weder ein Phan- 
tasieprodukt meinerseits, noch auf selten des Autors zufällig: die un- 
erforschliche Weisheit Gottes p. 89; worin sich diese offenbart p. n 12. 
Nun ist p. 13 f. Ausführung zu p. 12, wie p. 15 f. zu p. n. Diese Um.stellung 
aber erfolgt, um mit dem Gedanken von der göttlichen Hilfe, die dem 
Armen sicher ist, den Anschluß an den neuen Sinnesabschnitt p. ijff. 
zu gewinnen. In p. 15 lies vielleicht "^ir z'nn ^ei2, welch letzteres sehr 
häufig mit ",mi< in Parallele steht. Dritter Sinnesabschnitt = 
517—21232426. Wohl darum dem Unglücklichen, der geduldig sein Ge- 
schick trägt; er kann der göttlichen Hilfe gewiß sein. Dieser allge- 
meine Satz ist direkt als eine Ermahnung für Hiob gesprochen, an 
den sich Elifaz jetzt, wie zu Anfang seiner Rede, persönlich wendet 
und ihm eine Anzahl Rettungen bzw. Segnungen vor Augen stellt, die 
er schon im Leben von Gott erfahren hat und wieder erfahren kann 
und wird. Alle Ausleger, auch We. a.a.O. S. 557 ff, sehen in p. 17 
einen Neuanfang. In p. 17 streiche n^rt, vgl. BH. Dieses ri3rj stammt 
aus der Unterschrift der ganzen Rede p. 27. p. 22 wird von Du. u. a. 
mit Recht als Zusatz angesehen, vgl. Du. zur Stelle. Rückt damit p. 23 
äußerlich eng an p. 21 heran, so möchte ich auch einen inneren Zu- 
sammenhang annehmen und ird durch die wilden Tiere verursacht 
denken und bei -ptJr nicht mit Du. eine Textentstellung in Erwägung 
ziehen, sondern die Zunge des Zauberers vermuten, der etwa — in 



3IO Max Löhr Tg 

diesem Falle vergeblich — die Steine auf dem Acker (lies n73iN für 
j-no i^', ein lapsus calami) „bespricht" oder dergleichen tut Bäuer- 
licher Aberglaube war auch in Israel vorhanden und bhckt ja im A. T. 
des öfteren durch, ^r p. 23 init. wäre demnach beizubehalten, p. 25 sehe 
ich als einen „Nebenbuhler" (Du.) von p. 24 an, eine Interpretation zu 
p. 24^ Du. urteilt in diesem Falle wesentlich milder. Er braucht, da 
er p. 27 irrtümlich in die strophische Struktur mit einbezieht, ein Pen- 
dant zu p. 24. Aber von Hiobs persönlichstem Ergehen ist wie zu 
Beginn von Kap. 4, so auch hier wieder die Rede. U3^"i:; ist nicht die 
Garbe, sondern die auf der Tenne zum Dreschen aufgehäuften Ähren- 
halme. 

Erforderlich ist noch eine strophische Erörterung des Passus 
412 — 57. Ist die bisherige Einteilung zutreffend, so darf man auch 
hier eine solche vermuten. Ihr Nachweis hängt von der Beschaffenheit 
des Textes ab. Elifaz hatte zwei Gedanken dem Hiob in p. 2-9 ent- 
gegengehalten. I. ein Unschuldiger kommt nicht um p. 7, und 2. Frevler 
gehen zugrunde p. 8 f. Hierzu bietet 412 — 57 eine eingehende Aus- 
führung. Alle Ausleger, auch We. a. a. O., sehen in 4 12 einen Neu- 
anfang. Zunächst limitiert p. 12 ff. den Begriff ^p:. Die nächtliche Offen- 
barung wird in zwei Strophen beschrieben, p. 12 f. 14 f. Wenn Tiefschlaf 
auf den Menschen liegt, ist eine Zeitangabe, wobei natürlich Elifaz 
wachend gedacht ist, gegen Du. S. 28. In p. 16 ist der Text gestört. 
Ich vermute, daß T^rN-^bi und y73'r5< in Parallele stehen und möchte 
als ursprünglichen Text annehmen: imi'2 "T^iTcN-i^ri r72",r&< b^pi in72?2-i. 
Die Worte ^i-^z' nrb r!:i72n "zizy^ sind m. E. eine vom Rande in den 
Text geratene Glosse. Zu diesem Stichus ist als die Strophe vervoll- 
ständigend p. 17 zu rechnen. Die nächste, vierte Strophe bilden p. isf. 
Leider ist der Text von v. 19 wieder in Unordnung. Hinter t]ö< ist wohl 
mit 15 15 f. 25 5 f. ein ^2 anzunehmen. Den ^'»UN-Satz halte ich für eine 
Glosse, vgl. auch Beer. Als Fortsetzung zu p. 19^" möchte ich aus 
dem Folgenden herstellen cd:? ^^.^Vr ^^^.1"!» wobei das aram. 5<di für 
das hebr. riD" gebraucht ist; geschweige daß die Bewohner der Lehm- 
häuser rein sind vor ihrem Schöpfer. Zum Nebeneinander von riDT 
und Nsn im Hiobbuche vgl. v" neben ^y; 1 7 i. ^Zühiz auch Reiske, 
den hier aufs neue, wie 3 16, das Unglück trifft, von Bu. abgelehnt 
zu werden. Damit gewinnen wir wieder einen Sinnesabschnitt, der 
sich inhaltlich aufs beste an den ersten anschließt. Im folgenden 5 2 ff. 
ist nun, eine Ausführung zu 4 8 f., von dem Toren die Rede, und wie 
er nur durch seine Torheit sich und den Seinen sein schlimmes Geschick 



q1 Beobachtungen zur Strophik im Buche Hiob 1 1 1 

auf den Hals zieht. Der Mensch bereitet sich selbst seine irdische 
Mühsal. Ich möchte vermuten, daß die Übergangsstrophe gelautet hat: 
r;72Dr;n «bi irnja"^ iinN"' niTDb c^':372 ^bn^o, daran schließt sich 52. Die 
Sätze 420* und 21^ gehören vielleicht beide zu dem nüJN-Satz p. 19. 
Jedesfalls wird man zugeben, daß 420 und 21 teilweis gestörten Text 
aufweisen, an dem sich durch unmögliche Übersetzungen, vgl. Bu., 
vorbeizudrücken, uns nicht weiter bringt. So hätten wir hier die erste 
Strophe gewonnen. 5 3 würde die zweite beginnen. Für mpNi schlage 
ich vor "i^psj'i entwurzelt, niedergerissen war seine Wohnstatt. Zur 
Form vgl. J. Levy, Wörterbuch, und beachte ferner m: parallel zu 
b-N 18 15 und rr^n Prv 3 33; zur Verwechslung von n und :> vgl. Perles, 
Analekten S. 68; :: und ^ in alter Schrift sehr ähnlich. Da p. 5 mit 
seinem i^->L:p zu den Flur, von p. 4 schlecht paßt, andererseits der Inhalt 
von p. 5 sich gut an p. 3 anschließt, sehe ich die zweite Strophe in 
53+5, welch letzteren ich lese ib^n C]''N73iS ^Di<'»:5i b^j^"^ S3>-i i^i-'irp. 
Die dritte Strophe beginnt mit p. 4 (streiche ly^Da). Ist vielleicht 5 i 
die Fortsetzung dazu? — Etwa in der Form "12 ^73-bNi üsir "n ^tD~iNlp^ 
i2D"^. Dieser Doppelstichus steht jetzt in einem unmöglichen Zusam- 
menhang und ist, dort einmal hingeraten, demselben angepaßt und 
erst in die heutige Form gebracht. Die vierte Strophe bildet 5 6 f. 
Streiche ^D p. 6 init. Beachte das Nebeneinander von b'ny und "ji^ hier 
wie 4 8. In p. 7 lies ibi"^. p. 7^ ist ein Sprichwort, das vermutlich als 
Glosse zu 4 init. beigeschrieben, hier in den Text gedrungen ist und 
den ursprünglichen Wortlaut verdrängt hat. Damit hätten wir auch 
hier einen vierstrophischen Sinnesabschnitt gefunden, dessen Berech- 
tigung mir durch das Zusammenstimmen mit den übrigen Abschnitten 
gewährleistet erscheint. Warum p. 6 im Munde des Elifaz seltsam sein 
^soll, vgl. Richter in Kittels Beiträgen XI, S. 3, ist nicht einzusehen. 
Elifaz spricht von den Toren unter den Menschen, und Hiob hat doch 
3 17 ff. deutlich genug die Erde als ein Jammertal hingestellt, aus dem 
nur der Tod erlöst. Während die Gottentfremdeten durch sich selbst 
zugrunde gehen, will er, Elifaz, sich an Gott halten und ihm sein 
Geschick anheimstellen. 

Überblickt man die Gedankenfolge dieser fünf Sinnesabschnitte, 
so ergibt sich folgender Zusammenhang: Du, Hiob, hast doch selbst 
einst Unglückliche getröstet von dem Standpunkt aus, daß kein Un- 
schuldiger zugrunde geht, vielmehr den Bösen das Unglück hinweg- 
^rafft. Mir, Elifaz, ward einst eine Offenbarung, daß es vor Gott gar 
keinen Unschuldigen gibt; wo Unglück uns begegnet, da ist es die 



312 Max Löhr [jo 

Torheit der Menschen, die es verschuldet hat. Man soll sich darum 
dem unerforschlich weisen Gotte anvertrauen, der sich des demütigen 
Armen ebenso annimmt, wie er die Absichten der Bösen vereitelt. 
Wohl dem also, der sich Gottes Zucht unterwirft; er verwundet wohl, 
aber er heilt auch. Du Hiob hast das letztere so oft erfahren; du wirst 
dessen auch an deinem Lebensende inne werden. Es ist ein freund- 
lich tröstender Ton und ein aus der eigenen Erfahrung geschöpfter 
Inhalt, der die Rede des Alten auszeichnet; allerdings geht sie an dem 
Problem Hiobs vorbei. 

3. Kap. 6 und 7. 

Auch diese Rede Hiobs zerfällt in Sinnesabschnitte von jedesmal 
vier zweizeiligen Strophen, und zwar sind es im ganzen sechs solcher 
Sinnesabschnitte. 

Erster Sinnesabschnitt = p. 2-689. Angesichts seines uner- 
träglichen Geschickes wünscht sich Hiob den Tod. Die erste Strophe 
bringt den Gedanken: wollte man mein Unglück abwiegen, es würde 
schwerer erfunden als der Meeressand, ^ü::^;^ ist, in Parallele zu ^"^^^n, 
hier: Gegenstand meines Grames, p. 3 ,,denn dann würde er schwerer 
wiegen als". Richters Polemik S. 4 gegen die landläufige Exegese 
ist zutreffend; nur ist an -izd^ insofern kein Anstoß zu nehmen, als es 
auf w^D bezüglich ist, das den Gegenstand des Grames bezeichnet, 
p. 3 aber ist m. E. fragmentarisch. Richter irrt, wenn er diesen Satz, 
wie herkömmlich, als echt ansieht, p. 3^ steht weder in ideeller noch 
formaler Eurhythmie mit p. 3^ Vor allem aber ist Hiob nach p. 10 und 
der ganzen Stimmung der folgenden Rede weit davon entfernt, hier 
einzugestehen, daß er mit seinen bisherigen Äußerungen auf dem 
Holzwege sei. p. 3^ scheint mir eine Randbemerkung, ebenso wie p. 7» 
und ist vielleicht gar wie diese Zeile ursprünglich zu p. 6 gehörig. Jetzt 
hat es die schon vorhandene Lücke füllen helfen. Auch die nächste 
Strophe, bestehend aus p. 4"^ — streiche ^lUJN — und p. 4^ ist fragmen- 
tarisch. Es fehlt das Pendant zu „Gottesschrecken vernichten mich", 
vgl. Barth S. 18. Diese zweite Strophe gibt den Inhalt seines uner- 
meßlichen Unglücks. Die dritte Strophe p. 5 und 6 stellt das Geschick 
Hiobs unter dem Bilde ungenießbarer Speise dar und läßt den Ge- 
danken durchblicken, daß er sich mit Recht über sein Los beklage 
und eine Änderung wünsche. Köstlich ist Buddes Bemerkung über 
das Alter der Hühnerzucht bei den Hebräern. Als wenn es nur Hühner- 
eier auf der Welt gäbe! — Die vierte Strophe enthält den Wunsch 



lil Beobachtungen zur Strophik im Buche Hieb 313 

nach dem erlösenden Tode. Dieser Wunsch beherrscht die ganze Rede 
Kap, 6 und 7, nur ist er hier verknüpft — und das ist der Fortschritt 
über Kap. 3 hinaus — einerseits mit dem Bekenntnis der Unschuld 
und andererseits mit offenen Vorwürfen gegen die Freunde und 
Gott selbst. 

Zweiter Sinnesabschnitt = p. 10-12 13 15 17 18. Er bringt das 
Bekenntnis der Unschuld angesichts der schwindenden Lebenskraft und 
des Verlassenseins von jeder Hilfe, insonderheit seitens der Freunde. 
Die erste Strophe, bestehend aus p. 10, ist in p. 10^ fragmentarisch. 
Lies hinter iiy ein nx- und bi7:m Nb b^ra. „Es sei dauernd dies mein 
Trost". Entfernt man mit Du. u. a. die Worte p. 10^, so nimmt man 
den folgenden Vorwürfen den Rückhalt. Gerade aus seinem Unschulds- 
bewußtsein schöpft Hiob die sittliche Kraft zu dem, was er seinen 
Freunden und Gott im folgenden vorhält. Du.s Annahme, daß Hiob 
diesen Satz nur gesprochen haben könne, ,,wenn er an eine Vergel- 
tung im Jenseits dächte", ist m. E. ganz unnötig und unbegründet. 
Die zweite Strophe = p. n 12 sagt, meine Kraft schwindet und mein 
Lebensende '••cd: — yp naht, und steht im Gegensatz zu dem -nr 
p. 10 init. Ich verstehe nicht, wie Du. p. n und 12 auseinander reißen 
kann. p. 12 fin. ergänze Nin. Die dritte Strophe, welche des weiteren 
sein Verlassensein ausmalt, besteht aus p. 13 und 15. p. 14 ist eine Sen- 
tenz, vielleicht Glosse zu p. 15, Du. Vielleicht steckt in o?3b ein mit 
Artikel versehenes Adjektiv, etwa in der Bedeutung „treulos". Der 
Treulose versagt seinem Freunde die Pflichten, die Barmherzigkeit und 
Gottesfurcht ihm auferlegen; vgl. zur Konstr. von n^^y Gen 24 27. Die 
vierte Strophe, p. 17 18, führt das Bild von der Treulosigkeit der Freunde 
weiter aus, vgl. zu diesem Bilde Jeri5i8. Lies am wahrscheinlichsten 
hD:>n2-) chs. p. is besteht die massoretische Punktation vollkommen zu 
[Recht und ist die Auffassung Bu.s die allein richtige, p. 16 — übrigens 
[ein Doppelzweier — wie p. 19 und 20 sind eine überflüssige, psycho- 
[logisch unnatürliche Zutat. Ihre Streichung nimmt dem Gedanken- 
[zusammenhang nichts, klärt ihn nur. p. 21 ist ebenfalls Zutat, um den 
tAnschluß an den neuen Sinnesabschnitt herzustellen. 

Der dritte Sinnesabschnitt = p. 22-29 wendet sich mit scharfen 
^Worten an die treulosen Freunde, p. 22 f., die erste Strophe, unterschiebt 
ihnen ängstUche Sorge um ihren Besitz; den habe ich nicht in Anspruch 
genommen, daß ihr so hartherzig mir gegenüber auftretet; er nennt 
fsie Leute, die mit leeren Worten über einen Gerechten herfallen, p.26f. 
■Wirkliche Belehrung will er gerne von ihnen annehmen. Leider häufen 



314 



Max Löhr [12 



sich p. 25-27 die Textschwierigkeiten, p. 26 ist n^lh^. eine Entstellung 
für einen Inf. mit b, der mit niDin synonym ist; denn die Übersetzung 
„für den Wind", wozu Du. doch erst die Hauptsache hinzuträgt, näm- 
lich „der sie wie Spreu davonführt", fällt aus dem Parallelismus heraus 
und ist auch im Munde Hiobs kaum verständlich; oder gar „gleich 
dem Wind", Bu., ist zu frei. Wohl annehmbar erscheint mir Bickells 
u. a. Vorschlag, in p. 27 zu lesen ^bEn an-"'by. Ist aus ^nDn"i vielleicht 
^isr^rii zu machen, vgl. 193.? — p. 29 ist rin neutrisch zu fassen. 

Der vierte Sinnesabschnitt = 630—77. Nachdem Hiob die 
Freunde aufgefordert, ihm zuzuhören, schildert er sein Geschick als 
Beispiel des allgemeinen Menschenloses, in dem Bewußtsein, damit 
nichts Frevles auszusprechen. In p. 3 ist wohl das erste "«b zu streichen, 
p. 4 hat in MT und noch mehr in LXX allerlei erklärende und aus- 
malende Zusätze erfahren; der allgemein menschliche Inhalt reizte. 
6 30 -j- 71 bilden die erste Strophe: das allgemeine Menschenlos Fron- 
dienst. 7 23 sind Bestand der zweiten Strophe, speziell das Los Hiobs 
behandelnd. Strophe 3 = p. 4 5 schildert seine beklagenswerte Pein, in 
welcher seelischen und körperlichen Verfassung er die b?:^ mb''b ver- 
bringt, p. 4 darf nicht mit Du. zu einer Strophe ausgebaut werden, 
sondern ist auf einen Doppeldreier einzuschränken. Es ist ^^^72N^ als 
Interpretament zu streichen und die Zäsur hinter D^p^< anzunehmen. 
In p. 5 streiche id:' oi:;*! und lies 0?2»]i. Die vierte Strophe = p. 6 und 
7, schnell und hoffnungslos schwinden seine Tage, sind ein Appell an 
die Freunde, ihm Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. In p. 7 lies 
^^DT. Der textlich sehr bedenkliche p. s ist hier an unrechter Stelle; 
vielleicht gehört er an das Ende des Kapitels. Seine Ausscheidung 
aus logischen und anderen Gründen, vgl. Dillmann, Beer, Bu., trifft 
gut zusammen mit der Forderung unserer Sinnesabschnitte. Erst jetzt 
wendet sich Hiob an Gott. Während die beiden voraufgehenden Ab- 
schnitte sich mit den Freunden beschäftigen, sind die zwei nächsten 
an Gott gerichtet. 

Der fünfte Sinnesabschnitt = p. 9-16. Rückhaltlos fordert er 
im Blick auf seinen Hingang ohne Wiederkehr und seine grundlosen 
Qualen den erlösenden Tod. p. n^ ist als Variante zu ^^Z' anzusehen 
und zu streichen. In p. 15 ist mit Du. u. v. a. imnirr:^ zu lesen. Die 
einzelnen Strophen sind, zumal der Text fast unversehrt ist, deutlich 
erkennbar. Der Unmut steigert sich in dem sechsten Sinnes- 
abschnitt = p. 17-21. Mit bitterem Sarkasmus fragt Hiob Gott: Was 
willst du von mir und worin besteht meine Sünde? — Die erste Strophe 



Iß] Beobachtungen zur Strophik im Huche Hiob ^l^ 

bilden fraglos p. 17 18. Die nächste besteht aus p. u)-\-2o^^'^. Vielleicht 
ist p. 19 init r^7:b zu lesen; in p. 20 lies -;-'b:-. Ob man N'«r72b ändern 
solle, etwa in rnü73b, wie BH (Beer) anführt, lasse ich dahingestellt. 
Leider ist der Text hier in Unordnung, so daß ein vollständiger 
Sinnesabschnitt nicht aufzuweisen ist. Man wird indes, wenn anders 
die vorhergehenden Abschnitte in Kap. 6 und 7 zu Recht bestehen, 
auch hier einen achtzeiligen Passus erwarten dürfen. Über sein ein- 
stiges Vorhandensein können nur Vermutungen geäußert werden. Die 
Sachlage ist hier weit ungünstiger als etwa bei dem Passus 420 — 57. 
Du. erklärt die Worte p. 20 init. bis DIN" für den wahrscheinlichen Ausruf 
eines Lesers; m. E. mit Unrecht. Hiob kommt hier auf seine vermeint- 
liche Sünde zu sprechen, vgl. p. 21. Man darf wohl über diesen wich- 
tigen Gesichtspunkt etwas Ausführliches erwarten. Leider liegt der 
Text der dritten Strophe aber nur in Trümmern vor. Er besteht 
I. aus den Worten p. 20^ bis m^r;, wobei ich keineswegs sagen will, 
daß das die originale Gestalt des Textes dieser Zeile sei, und 2. aus 
dem gänzlich fragmentarischen Hiz"^, p. 21 init. Denn über den Paseq- 
Strich hinter ni2^, kann ich hier ebensowenig hinweglesen wie in 4 5. 
Die landläufige Obersetzung ,,und warum vergibst du nicht" halte ich 
nicht für zulässig. Dieses i-t?:^ stand vermutlich ursprünglich in Parallele 
zu dem '-iz vor hytii. Der echte Anfang von p. 21 ist leider bei dieser 
Zusammenschiebung des Textes verloren gegangen. War es vielleicht 
ein riizh} — Die vierte Strophe würde dann aus diesem p. 21 bestehen. 
Ich glaube nicht in den Fehler verfallen zu sein, daß ich nur der 
Richtigkeit der Sinnesabschnitte wegen etwas ins Blaue postuliere. Die 
Frage: warum vergibst du meine Sünde nicht, verlangt vorher eine 
motivierte Begründung. Dieselbe ist wohl hier auf der Linie des Ge- 
dankens von p. 20: was habe ich dir getan.? — zu suchen; müßte aber 
doch wohl etwas umständlicher ausgeführt sein, als es im vorliegenden 
Text der Fall ist. Sollte ein solcher Gedanke vielleicht gar absicht- 
lich unterdrückt sein? — 

4. Kap. 19. 

Diese Rede Hiebs besteht aus drei achtzeiligen Sinnesabschnitten, 
von denen die beiden ersten ohne Schwierigkeit nachgewiesen werden 
können; der dritte ist leider wegen der zweifellosen Verderbnis des 
Textes nicht so leicht erkennbar. 

Erster Sinnesabschnitt = 19236— n; er wendet sich gegen die 
Freunde und weist sie darauf hin, wie Gott ihn schwer getroffen habe. 



l6 ^fax Löhr [14 



Der Text ist einwandfrei, p. 4 und 5 sind eine in den Text gedrungene 
Randglosse, die den Zusammenhang zwischen p. 2-3 = Strophe i und 
p. 6f. = Strophe 2 sprengt. Darin liegt ja ihr Unrecht gegen ihn, daß 
sie nicht begreifen wollen, daß Gott ihn zu Unrecht im Stich gelassen 
hat. Ganz abgesehen davon, daß der Sinn dieser Verse fraglich und 
auch der Text von p. 5 bedenklich ist, vgl. Kommentare; irgendein 
Leser vermißte eine Bemerkung Hiobs über seine Sünde und fügte 
eine solche nach 7 20 ein. Der dreiteihge p. 12 ist zu streichen. Ver- 
mutlich ein Zitat, das als Stichwort^losse — in"^ Entstellung für irr 
p. II init. — an den Rand geschrieben war. Du. hat ein richtiges 
Empfinden für die Fremdartigkeit dieser Zeile im Vergleich zu der 
,, schlichten Natürlichkeit" der vorhergehenden Schilderung. 

Der zweite Sinnesabschnitt = p. 13—17 19 21 22 spricht davon, 
daß er von all den Seinen verlassen sei, und ruft noch einmal das 
Erbarmen der Freunde an. In p. 13 lies ^pTi^iri, in p. 14 liegt die Zäsur 
zwischen ^:^^^7^i und ^:inD"sD, und \n'^n ^^:i gehört natürlich zu letzterem 
als Subjekt. In p. 17 lies "^nsniti und streiche p. 18. Was soll dieser 
Satz zwischen Weib und Kind einerseits p. 17 und dem Kreise seiner 
Lieben andererseits p. 19.!^ — Nur p. 17.+ 19 bilden eine richtige Strophe. 
Desgleichen ist der an sich schwierige p. 20 hier nicht am Platze. Viel- 
leicht ist p. 20 eine Beischrift zu p. 22 fin. Jedesfalls bilden p. 21 f. eine 
Apostrophe an die Freunde, die vierte Strophe. 

Der dritte Sinnesabschnitt = p. 23-29 leidet anerkanntermaßen 
an starker Textverderbnis, die besonders p. 2627 und 29 betrifft. Hiob 
gibt in diesem Abschnitt dem Bewußtsein von seiner gerechten Sache 
Ausdruck und schließt wie im vorigen Abschnitt mit einem Worte an 
die Freunde, diesmal warnenden Inhalts. Die ersie Strophe bilden 
p. 23 und 24; stelle vielleicht p. 23 hinter -p^nDiT die Zäsur und hes mit 
BH: ^Don '>bi2 ^pn-^-i; in p. 24 lies -j^'b statt nrb. Warum wünscht Hiob 
diese „Verewigung" seiner Worte .?* — M. E, sollen sie als Zeugen 
dienen für das, was er gesagt hat, in dem (bald eintretenden) Falle, 
wo er nicht mehr da ist. Für diesen Gedanken, daß er bald nicht 
mehr vorhanden sein werde, vermisse ich den Ausdruck. Ich vermute 
darum, daß vor p. 25 eine Zeile ausgefallen ist, die von seinem baldigen 
Ende handelte, eine Zeile, die zugleich den Ausdrücken bi^ln und irr 
einen lebendigen und konkreten Hintergrund geben würde. Diese jetzt 
fehlende Zeile zusammen mit p. 25 würden die zweite Strophe bilden. 
",-innj< heißt hier ,, Bürge", vgl. Pp:rles S. 74. Mit diesem und dem 
bN> ist natürlich Gott gemeint. Während in diesen beiden Strophen 



I 



I cl Beobachtungen zur Strophik im Buche Hiob 3 17 

nur von einer Rechtfertigung Hiobs vor der Welt und für die Welt, 
besonders für die unverständigen Freunde die Rede ist, ohne sein 
Dabeisein, geht die nächste Strophe = p. 26 und 27 einen Schritt weiter: 
er, Hiob, selbst wird diese Rechtfertigung irgendwie erfahren. Ich 
verzichte darauf, p. 26^ zu erklären oder herzustellen. Was in Kom- 
mentaren, z. B. Bu., oder Abhandlungen, wie Richter, dazu gesagt ist, 
läßt die eine Grundvoraussetzung vermissen, daß unser Dichter seine 
fünf Sinne gehabt hat, und jedesfalls sonst die Gabe ausreichend nach- 
gewiesen hat, sich verständlich auszudrücken. Soweit sich aus dem 
vorhandenen Text ein Gedanke eruieren läßt, ist es vermutlich der: 
ich werde Gott schauen, vgl. p. 26 fin. 27^ fin., wenn auch mein irdischer 
Leib dahin ist, p. 27^. Von dieser Höhe seines reinen Gewissens wendet 
er sich an die Freunde, Strophe 4 = p.2728, mit einer Warnung. Leider 
bricht hinter üdb Tm^ der echte, heile Text ab. 

• 5. Kap. 29—31. 

Auch in dieser großen Rede Hiobs läßt sich überall da, wo der 
Text einwandfrei ist, das Auftreten von achtzeiligen Sinnesabschnitten 
konstatieren. Leider ist der Text streckenweise in recht korruptem 
Zustand oder er hat durch Auffüllung gelitten. Die Rede zerfällt in 
drei Teile, das Einst, das Jetzt und das Bekenntnis. Die beiden ersten 
Teile sind insofern übereinstimmend gebaut, als sie aus je drei Sinnes- 
abschnitten bestehen. 

a) Kap. 29. Erster Sinnesabschnitt = p. 2-9. O wär's wie 
früher, da Gottes Gnade über ihm war: er reich begütert und von 
jung und alt, hoch und niedrig gleicherweise geehrt, p. 4 lies "^ioa, 
Perles S. 89. p. 6 lies für piis"^ ^iitt vielleicht pit^"!"!. Die einzelnen 
Strophen sind leicht erkennbar. 

Der zweite Sinnesabschnitt = p. 10—17 behandelt, kultur- 
geschichtlich interessant, die frühere Ehrenstellung, die Hiob einnahm 
im Tor; bei den Gerichtsverhandlungen hatte er das entscheidende 
Wort, denn er galt als ein Hort der Gerechtigkeit. Diese seine Eigen- 
schaft erweist sich, wieder sehr bezeichnend, in dem Schutz, den er 
den Armen wider ihre Bedrücker angedeihen läßt. In p. 10 lies wahr- 
scheinlich d^n: für i5<nn:. In p. n streiche •^3. Vielleicht ist bei itn 
und i'^5> eine Abkürzung anzunehmen und zu beiden Wörtern ent- 
sprechend ünräb das Suffix D^ zu ergänzen. Jedesfalls gehört Ohr und 
Auge, wie vorher die Zunge, den 12"'^^55, den Gerichtsherren. ^^i< 
bedeutet hier: jem. recht geben, ist hier ein forensischer Ausdruck, 



oj3 ^^^ Löhr |irS 

wie auch "ryri, das soviel heißen muß wie sich für jem. entscheiden. 
So ähnlich schon H. P. Chajes , note lessicali in giornale della societä 
Asiatica italiana XX (1907) S. 301: dichiarare veridico un uomo e 
esatte le sue affermazioni. Gewöhnlich schaltet man hinter p. 10 den 
Passus p. 2i_i5 ein. Man zerstört dadurch den geschlossenen Gedanken- 
zusammenhang des Abschnittes von der Gerichtsverhandlung und über- 
sieht, daß p. 23-25 gar nicht speziell von einer Gerichtsverhandlung 
reden. Nur p. 21 f. könnte ohne Zwang darauf gedeutet werden. Ich 
halte sie für eine erklärende Glosse zu p.iof., die an falscher Stelle 
und in verkehrter Satzfolge in den Text geraten ist. p. 22^ steht gegen- 
wärtig an ganz unpassender Stelle. Es muß heißen: 

Der dritte Sinnesabschnitt = p. 18-25^ hat leider so stark ge- 
litten, daß ich ihn nicht herstellen kann. Er entspricht dem dritten 
Abschnitt des zweiten Teiles, Kap. 30 24-31. Hiob gibt dem Gedanken 
Ausdruck, daß er gehofft habe, sich des eben geschilderten Glückes 
ein langes Leben hindurch bis zur Todesstunde erfreuen zu können. 
Strophe I = p. 18 und 19. Den einzigfrichtigen Gedanken finde ich bei 
Beer, der auch von p. 19 Wurzel und Zweig zurückschlicßt auf einen 
Baum in p. 18 und darum bira in bn^D = Palme ändern will. ^n:;N ,,ich 
werde alt werden", -rp-cy ist mir unverständlich. Die zweite Strophe 
ist fragmentarisch. Denn p. 23 kann nicht das Pendant zu p. 20 sein, 
so wenig wie etwa p. 21 oder 22. Lies vielleicht ^:ii'2 für •«iinD. Das 
Ganze ein Bild seiner nicht versiegenden Macht. Auf diese beiden 
Strophen mit den Bildern von der dauernden Lebenskraft und der 
nicht schwindenden Macht folgt eine Schilderung seiner Beziehungen 
zu seinen Volksgenossen, und welche Rolle er unter ihnen einst spielte. 
Die dritte Strophe ist wieder fragmentarisch. In p. 23 lies ^b^n^-i und 
'C^i'phiz^; ein Bild, mit welcher Sehnsucht sie Hiobs Rat oder Fürsorge 
erwarteten. Die vierte Strophe ist wieder vollständig. In p. 24 streiche 
5<b und Hes für "pb'^D"' i^r vielmehr snr ö-'b^N. 

b) Kap. 30. Erster Sinnesabschnitt = p. 9-15. Dieser Ab- 
schnitt, dessen Text leider größtenteils korrupt ist, handelt von dem 
Unglimpf, der dem Hiob von den Menschen angetan wird; im Gegen- 
satz zu den Leiden, die er von Gott erfährt, p. 16-23. So richtig auch 
Bu._, von dessen sonstiger Disponierung der Kapp. 29 und 30 ich 
allerdings abweiche. Strophe i = p. 9 und 10 bekundet den Wandel 
zwischen einst, vgl. besonders 29 24 f., und jetzt. Damals geehrt wie 



lyl Beobachtungen zur Strophik im Buche Hiob ^Iq 

ein König, heute angespien. Die folgenden Zeilen p. n-15 init. haben 
textlich so gelitten, daß ich nichts damit anfangen kann. Erst die 
letzte Zeile p. 15 ist wieder verständlich. 

Zweiter Sinnesabschnitt = p. 16—23, handelt von Hiobs Krank- 
heit und ihren verderblichen Folgen, womit Gott ihn getroffen. Der 
Text ist im allgemeinen verständlich. In p. 16 streiche "^b^* wie in p. 17 
^bzn2. p. 18 verstehe ich nicht. In p. 19 lies vielleicht bi^ ^plirt, in p. 20 
"i:3n-/9 ^^'^^^ In p. 22 lies n^^dn?:, in p. 23 ^rn'^dn. 

Dritter Sinnesabschnitt = p. 24-31. Hiobs Hoffen auf bessere 
Zeit blieb unerfüllt, so sieht er sich einem unabänderlichen, traurigen 
Geschicke preisgegeben; eine allgemeine Betrachtung, die dem dritten 
Sinnesabschnitt aus Kap. 29 recht wohl entspricht. In p. 24 lies rnb 
und :^r«j2"j Nb. In p. 25 lies mit Du. rdc: ^:d^ und vielleicht "i2i«b. In 
p. 26 streiche ^s. In p.28 ist vielleicht bipa zu lesen. 

c) Kap. 31. Hier lassen sich ebenfalls achtzeilige Sinnesabschnitte 
feststellen. Nur sind es gegenwärtig vier statt drei, wie man wohl 
von Kapp. 29 und 30 herkommend erwarten möchte. Kap. 31 hat 
zweifellos Auffüllungen erfahren, ebenso wie Kap. 30. Solche Auf- 
füllungen sind p. 1-4 und p. 38-40. Sollte auch p. 23-32 eine solche sein.^ 
— Jedesfalls ist der Inhalt dieses Passus kein einheitlicher, und vor 
allem ist die, wenn ich so sagen darf, Rechtgläubigkeit Hiobs niemals 
vorher Gegenstand der Betrachtung gewesen, immer nur waren es die 
religiös-sittliche» Pflichten gegen den Nächsten. Den Obergang von 
30 31 zu 31 5 ff. oder besser von 30 24 ff. zu dem 31. Kap. kann ich nicht 
so schroff finden wie Beer. Eine besondere Überleitung ist nach der 
ganzen Struktur der Reden nicht zu erwarten. Hiob findet sich nicht 
in den Wandel seines Geschicks. Ja, wenn ich das und das getan, 
dann wäre wohl eine Strafe berechtigt. Aber ich habe mich von all 
diesen Sünden freigehalten. Es ist das Ganze ein gewaltiges Bekenntnis 
seiner Unschuld im Blick auf sein rätselhaftes Geschick. 

Der erste Sinnesabschnitt = p. 5—15 behandelt den allgemeinen 
Wandel und das Verhältnis zu den Hausgenossen. Strophe i = p. 5 6. 
In p. 5 lies "dnni. p. 7^ ist eine Variante zu p. j^ß. Strophe 2 = p. 7^ und s. 
In p. 7 lies ':|'^- -^112. Beide Strophen passen inhaltlich gut zusammen, 
ebenso wie nachher Strophe 3 und 4. Strophe 3 = p. 9 und 10 betrifft 
das Weib, wie Strophe 4 = p. 13-1-15 das Hausgesinde, p. n und 12 sind 
Betrachtungen von Lesern. In p. 12 streiche ^s und lies mit Du. r]Hbn. 

Der zweite Sinnesabschnitt == p. 16 17 14 18—22 betrifft die Hilfs- 
bedürftigen. In p. 18 lies ^^\^_^< und -^zn:. In p. 20 wahrscheinlich N'bi, 



320 . ^'fax Löhr [l8 

in p 21 an-'^br. Zu der Klarheit und Geschlossenheit des Inhalts dieser 
beiden Abschnitte will d.ir folgende, dritte nicht recht passen. Aber 
dieser Umstand ist doch nicht zwingend genug, ihn darum für einen 
Zusatz zu erklären. Jedesfalls läßt sich ein dritter Sinnesabschnitt 
von hervorragendem Inhalt noch deutlich feststellen, bestehend aus 
p. 2423 262829-32, enthaltend Sünden gegen Gott und Menschen. Viel- 
leicht darf man in diesem Abschnitt noch eine besondere Steigerung 
erblicken Strophe i = p. 24 23. In p. 25 sehe ich eine Variante zu p. 24. 
In p. 23 lies mit Du. "^b NnN:^ b^ inD^i. Strophe 2 = p. 26 28. In p. 2- 
sehe ich eine erklärende Glosse zu p 26. Strophe 3 --= p. 29 30. Strophe 4 
= p. 31 32. In p. 31 streiche -^T}''^ und p. 32 lies n~j^b. Der vierte 
Sinnesabschnitt ist leider infolge des korrupten Textes nicht mehr 
festzustellen. In p. 35 muß etwas ausgefallen sein. Ergänzt man hier, 
wie es Richter S. 46 ff. vorschlägt, mit dessen Ausführungen ich im 
wesentlichen übereinstimme, so erhält man wenigstens die zweite Hälfte 
einer Strophe, die erste bleibt fragmentarisch. Das Paseq in p. 34 deutet 
auf eine Lücke. Doch ist mir, um eine Wiederherstellung zu wagen, 
der Sinn von p. 34f. nicht klar genug. 

6. Kap. 38 39 40 I— 14 421—6. 

Zu meiner freudigen Überraschung entdeckte ich, daß Du. für 
384—38 ebenfalls achtzeilige Sinnesabschnitte festgestellt hat. M. E. be- 
ginnt die Jahwerede unmittelbar mit p. 4 und verläuft in vier Sinnes- 
abschnitten bis p. 38. 

Der erste Sinnesabschnitt = p. 4-11 behandelt Erde und Meer. 
Zu p II vgl. die Vorschläge in BH. 

Der zweite Sinnesabschnitt = p. 12 13^ 14* 19 20 16 17 18 21 behandelt 
das Licht. 

Der dritte Sinnesabschnitt = p. 22 23 293024—27 behandelt Schnee 
und Eis, Wind und Regen. In p. 24 lies mi für ^ij«. Die Verbesse- 
rungsvorschläge in BH sind ohne Rücksicht auf das palästinische 
Klima gemacht. 

Der vierte Sinnesabschnitt = p. 31—38 behandelt die Ge- 
stirne. 

Aber auch der folgende Passus über die Tierwelt 3839 — 3930 
enthält deutlich erkennbar vier achtzeiHge Sinnesabschnitte. 

Der erste Sinnesabschnitt = 3839 — 394 handelt vom Löwen 
und Steinbock, und wie sie für den Nachwuchs sorgen. In p. 41 lies 
S'nrb. Diese zweite Strophe ist in p. 41^ fragmentarisch. 



19] 



Beobachtungen zur Strophik im Buche Hiob 



321 



Der zweite Sinnesabschnitt = 395-" handelt über Wildesel 
und Wildkuh. 

Der dritte SinnesabscKnitt = 39 13 14 15 1826272930; am schlech- 
testen erhalten, bildet einen Parallelpassus zum ersten Sinnesabschnitt 
und spricht von wilden Vögeln und wie sie sich zu ihrem Nachwuchs 
verhalten. Den Text in allen Einzelheiten herzustellen, ist nicht mehr 
möglich. 

Der vierte Sinnesabschnitt = 3919-25 handelt vom Streitroß, 
ist am Ende p, 25^ fragmentarisch. 

Nunmehr folgt ein Schlußabschnitt, gleichfalls achtzeilig, 
= 40 7— 14. M. E. ist 40 2 die Beischrift eines Lesers; Jahwe spricht 
von sich in der 3. Person als ^^t^ und mbN. Diese Zeile aber mit p. 8 
zu verbinden. Du., ist mir wegen des Wechsels der Person unwahr- 
scheinlich; p. 2 ist der Angeredete in der 3., p. 8 in der 2. Person be- 
zeichnet. Der Schlußpassus beginnt m. E. erst in p. 7. Strophe i = p. 7 s. 
Die Hauptsache ist die Frage in p. s. Strophe 2 = p. 9 10 bedeutet 
soviel, wie: wenn Du die Macht hast, dann fahr drein. Strophe 3 ist 
= 11^ oder 12^ und seinem verloren gegangenen Pendant + n^ 12^^. 
Nämlich n'^ und 12^ sind fraglos Varianten. Zu ihnen hat ein Pendant 
gehört, ein Stichus, der verloren gegangen ist. Sieh, spüre auf alles 
Freche und stürze es; gieß aus usw. Strophe 4 ist = p. 13 14. 

Nun folgt die Antwort Hiobs, ebenfalls ein achtzeiliger Passus, 
bestehend aus 40 3— 5 + 422-6. Strophe i = 40 4 5: ich vermag nicht 
zu antworten. Strophe 2 =4223 bis n:^^: ich weiß, dir ist nichts 
unmöglich, p. 3 ist wohl nach 382 herzustellen. Strophe 3 = 42 3 
von )'Db bis 4fin.: es war unverständig von mir, daß ich sagte: höre, 
ich will fragen. Strophe 4 = p. 56: da ich dich geschaut, bereue ich. 



Festschrift für W. Grafen von Baudissir 



21 



Karl Marti: Zur Komposition von Arnos 13 — 23 ^23 



Zur Komposition von Arnos 13 — 23. 

Von 
Karl Marti. 

Cjrelegentlich hört man einmal, es gehöre zu dem größten Ver- 
gnügen der kritischen Exegeten, kleinere oder größere Bestandteile 
des massoretischen Textes als sekundär auszuscheiden. In dieser Sage 
spiegelt sich das Urteil wider, die Lust am Eliminieren trete an die 
Stelle der Gründe, und wenn diese Freude den Kritiker nicht erfüllte, 
würde er vielerorts den Text unversehrt und unvermehrt finden, wo 
er jetzt Ausscheidungen vornehme. Es liegt mir nicht daran, in Ab- 
rede zu stellen, daß nachträglich, aber erst nachträglich, ein Gefühl 
der Freude sich tatsächlich auslöst, wenn der von späteren Zutaten 
gereinigte Text ein in jeder Hinsicht tadelloses Gebilde aufweist, 
das in allen Punkten vor dem gegenwärtigen Zustand den Vorzug 
verdient. Aber nachdrücklich muß ich betonen, daß andere Gründe 
vorhergehen und nur diese den Exegeten veranlassen können, eine 
Ausscheidung für notwendig und richtig zu halten. 

Wie es also sicher verfehlt wäre, von der Lust zu Ausschei- 
dungen sich leiten zu lassen, so ist es umgekehrt ebenso falsch, die 
Theorie von der Unversehrtheit des Textes voranzustellen und den 
Grundsatz zu vertreten, man habe so lange, wie es irgendwie möglich 
sei, an dieser Theorie festzuhalten. Denn nicht nur entspricht diese 
Theorie den Tatsachen in keiner Weise, sondern es gehört auch zu 
den Eigentümlichkeiten des menschhchen Verstandes, daß er das Un- 
zusammengehörigste unter einen Hut bringen und zur Vereinigung der 
verschiedensten Dinge einen zusammenfassenden Oberbegriff finden 
kann. Also wenn man etwas so, wie es vorliegt, noch zu erklären 
weiß oder in den Zusammenhang einzuordnen versteht, so ist damit 
noch lange nicht gesagt, daß man wirklich das Richtige ge- 
troffen hat. 



Karl Marti [2 



Es können über Richtigkeit oder Unrichtigkeit eines Textes keine 
allgemeinen Grundsätze entscheiden, sondern es kommen nur sachliche 
Gründe in Betracht, und von größter Wichtigkeit ist dazu der Sinn 
für das wirklich Mögliche, für das Einfache und Natürliche im Unter- 
schied von allem Geschraubten und Komplizierten, Erzwungenen und 
Erdachten. 

Diese Erwägungen sandte ich gerne voraus, weü sie mir von 
Wichtigkeit erscheinen, um über den ursprünglichen Bestand von 
Am 1 3 — 2 -^ entscheiden zu können. 

Auf ein anderes kleines Beispiel möchte ich aber noch vorher 
hinweisen, das die Richtigkeit der entwickelten Erwägungen veran- 
schaulichen kann. 

Im neuesten Psalmenkommentar von Kittel (19 14) wird immer 
noch N*3u: iT^n^b -jH^ p in Psi27 2^ ruhig übersetzt: seinen Geliebten 
gibt es Jahwe im Schlafe^ wobei nicht nur auffällt, daß in unnötiger 
Weise gegen die Massora Ti^n^b gelesen und Jahive eingesetzt wird, 
sondern "js . vollständig übergangen und unbeachtet geblieben ist und 
ferner Nrc: ohne weiteres im Sinne von im Schlafe genommen wird, 
was trotz Ges.-Kautzsch § ii8i gezwungen und von keiner alten 
Übersetzung empfohlen ist. Es kommt noch dazu, daß der in dieser 
Interpretation ausgesprochene Gedanke weder an sich in der Lebens- 
anschauung eines israelitischen Frommen begründet noch durch den 
Zusammenhang nahegelegt ist; denn Schlafen und Nichtstun gelten 
nirgends im A. T. als Kennzeichen der Frömmigkeit. Darum ist es 
verwunderlich, daß Kittel es nicht einmal für nötig gehalten hat, die 
Erklärung von Duhm anzuführen, der nicht aus Lust am Eliminieren, 
sondern aus triftiger exegetischer Not zur Ausscheidung von nd'^j als 
Glosse gekommen ist, wodurch der ansprechende und viel enger im 
Zusammenhang bleibende Sinn gewonnen wird: genug (das Rechte, 
das Nötige) gibt er seinem Freunde^ ein Sinn, der sich am besten 
durch Jesu Worte Mt6 3i32 explizieren läßt: fxr\ ovv jUEQijuvrjorjxs Uyov- 
xeg' Tt cpdycojuev, rj t/ mcoßev ?] xi negißakcßiue^a; ndvxa yaQ xavxa xä 
eßvr) iTzi^rjxovoiv oJdsv yoiQ o Jiaxrjg vjucbv o ovQaviog öxi y^QYit.exe xovxcov 
äTxdvxcov. Bei dieser Fassung tritt auch die Gegenüberstellung voni 
Nrd und -jS in ein helles Licht und bekommt "|3 seine genaue Bestim- 
mung und treffliche Bedeutung. Fragt man aber nach dem Grunde,] 
der zu einer Glossierung mit 5^3U5 (in dessen 5< vielleicht noch ein 
Zeichen späterer Herkunft erblickt werden kann) geführt habe, so ist] 
nicht lange zu suchen. Duhm erklärt isr»^ als an unrichtiger Stelle inj 



^1 Zur Komposition von Arnos i 3— 2 3 325 

den Text geratene Glosse zu nnp, und daß er damit das Rechte ge- 
troffen hat, beweist noch Kittels unrichtiges Verständnis von nnd"^^.nN?3 
mit seiner Übersetzung spät aufsitzen] diesem Mißverständnis wollte 
gerade die Glosse N20 vorbeugen und unterstreichen, daß es sich nicht 
um ein langes Sitzenbleiben wie Jeson, sondern um ein spätes sich 
Zur-Ruhe- niedersetzen handelt. Diese Emendation bringt neben der 
genaueren Begriffsbestimmung von -,5 nachträglich noch die Freude, 
daß auch metrisch v. 2^ jetzt viel besser in das Schema paßt, und 
vielleicht ist noch die Extrafreude nicht ganz unangebracht, nunmehr 
in V. 2^ und ganz besonders in dem -|3 irgendwie eine Parallele nach 
Inhalt und Wortlaut zu dem vielumstrittenen smovoLogMttf n und Lk 1 1 3 
zu besitzen. 

In dem Abschnitt Am i 3 — 22, vom Gericht über die Nachbarn 
Israels handelt es sich nicht nur um die Ausscheidung einzelner Glossen, 
von denen ich hier jetzt absehe, sondern ganzer kleinerer und größerer 
Komplexe, die als spätere Einschübe in den ursprünglichen Textbestand 
anzusprechen sind. In meinem Kommentar zum Dodekapropheton 
(1904) habe ich als solche Fremdkörper die Worte gegen die Philister 
(16-8), gegen Tyrus (1910) und gegen Edom (in 12) erklärt; für die 
beiden letzten Stücke hatte ich verschiedene Vorgänger, die mit mehr 
oder weniger großer Bestimmtheit dasselbe Urteil gefällt hatten. Es 
blieben somit als echte Worte des Propheten Amos die Drohungen 
gegen Damaskus (i 3-5), gegen die Ammoniter (i 13-15) und gegen die 
Moabiter (2 i-,). Duhm hat seither dieselbe Ansicht ganz bestimmt 
und deutlich vertreten (vgl. Die Zwölf Propheten In den Versmaßen 
der Urschrift übersetzt 19 10 und Anmerkungen zu den zwölf Propheten, 
Sonderabdruck aus ZAW 1911), und selbst die Pariser Bibelgesellschaft, 
|was nicht unerwähnt bleiben soll, hat die Gründe für die Ausscheidung 
ider genannten Stücke anerkannt; sie stellt nämlich in ihrem als Probe 
und Extrait de la Bible du Centenaire herausgegebenen kleinen Hefte 
Le livre du prophete Amos (Paris 1913) S. 2 f. die Verse 6-12 des 
i. Kapitels in Klammern, um ihren sekundären Ursprung deutlich zu 
^machen. Es konnte somit scheinen, daß in bezug auf diesen Abschnitt 
■Arn I 3 — - 3 und seine Zusammensetzung ein gesichertes Resultat ge- 
wonnen sei, auch wenn Sievp:rs und Guthe die Bedrohung der Phi- 
lister (i o-.s), z. T, \on metrischen Gesichtspunkten aus, für Amos fest- 
halten wollten (s. Ed. Sievkrs und H. Guthe, Amos Metrisch bearbeitet. 
Nr. in des XXIII. Bandes der Abhandlungen der philol.-hist. Klasse 
der Königl. sächs. Gesellsch. der Wissenschaften. Leipzig 1907). Nun 



326 Karl Marti [4 

hat aber jüngst mein Freund, Prof. Ludwig Köhler in Zürich, in der 
Schweizerischen Theolog. Zeitschrift 191 7, i eine Artikclreihe über Arnos 
begonnen und in dem ersten Artikel (a.a.O. S. 10 — 21) die Ursprüng- 
lichkeit der drei beanstandeten Drohworte verteidigt. 

Es ist darum kaum unzeitgemäß, auf die Frage nach der Echt- 
heit von Am i 6-12 zurückzukommen und die Argumentation der Be- 
streitung und Verteidigung näher anzusehen. Dabei liegt mir nicht 
daran, in allen Einzelheiten auf die Exegese des ganzen Abschnittes 
einzugehen, sondern kurz einige methodologische Fragen zu erörtern 
und die Tragfähigkeit der Gründe zu prüfen. 

Darf ich kurz die Gründe wiederholen, die ich in meinem Kom- 
mentar gegen die Herkunft von Am i 6—12 aus der Zeit des Propheten 
Amos aufgeführt habe, so sind es in der Hauptsache folgende: 

1. Die ,, historische Situation", die in diesen Versen vorausgesetzt 
wird, ist nicht die zur Zeit des Propheten Amos, so besonders im 
Drohwort gegen die Philister i 6-8 und gegen Edom in 12; denn die 
Philisterstadt Gat, die nicht erwähnt ist, während die vier anderen 
Städte mit Namen erscheinen, scheidet erst 711 mit der Zerstörung 
durch Sargon aus der Geschichte, und der den Edomitern gemachte 
Vorwurf der grausamen und erbarmungslosen Verfolgung der Israeliten 
widerspricht den Tatsachen der alten Geschichte und ist erst nach dem 
Exil verständlich. 

2. Die Drohworte gegen Tyrus und Edom weisen im Vergleich 
mit den anderen Drohworten, die eine zehnzeilige Strophe bilden, einen 
fragmentarischen Charakter auf. 

3. Die Verse 6-10 lassen die Originalität des Propheten Amos 
vermissen und weisen daRir einen engen Parallelismus mit Joel 4 4-6 auf. 

4. Durch die Ausscheidung von v. 6— 12 wird a) die Reihenfolge 
der bedrohten Völker eine natürliche (Damaskus, Ammon, Moab, 
Israel), während ohne dieselbe die der Geographie widersprechende 
Anordnung unverständlich bleibt (Damaskus, Philistäa, Tyrus, Edom, 
Ammon, Moab), und b) die Einteilung des ersten größeren Zusammen- 
hanges im Buche Amos eine wohlüberlegte. Denn innerhalb i ;, — 2 16 
sind dann sechs echte Zehnzeiler zu unterscheiden, von denen drei auf« 
die Nachbarn und drei auf Israel gehen, das im Mittelpunkt der Reden 
Amos' steht und dem vor allem die Gerichtsdrohung gilt. 

Daß diese Argumente in einzelnen Stücken sich verbinden, dient 
dazu, den Beweis zu verstärken, so daß man, wenn man das Ganze 
ansieht, von einem Kumulativbeweis reden kann. 



cl Zur Komposition von Arnos i 3 — 2.3 327 

Nun ist CS auffallend, daß Ludwig Köhler in seinen Gegen- 
bemerkungen von der geographischen Unordnung keine Notiz nimmt. 
Entweder hat er sie übersehen oder, was doch wahrscheinlicher ist, 
da ich sie S. 158 hervorhebe, als belanglos betrachtet. Darin wird 
sich die Anschauung kundtun, daß es bei einem alttestamentlichen 
Schriftsteller nicht auf geographische Ordnung ankomme und er sou- 
verän nach eigenem Ermessen die Reihenfolge wählen könne. Dem- 
gegenüber gilt es aber daran zu erinnern, daß in manchen Fällen die 
Beachtung der geographischen, wie überhaupt der einfachen sach- 
gemäßen Ordnung der Weg ist, um zu unzweifelhaft richtigen Text- 
verbesserungen zu gelangen, vgl. z. B. Sach 22, wo die verkehrte 
Reihenfolge die Glosse Israel und Jerusalem oder mindestens Israel 
deutlich erkennen läßt. Und es ist doch, wo es sich um die Aufzäh- 
lung der Nachbarn Israels handelt, nicht der reinen Willkür eines 
Schriftstellers überlassen, ganz nach Belieben die Namen zu mischen, 
von Damaskus nach Gaza, dann nach Tyrus und von da wieder in 
den Süden nach Edom , imd endlich nach Ammon und Moab hinüber 
zu springen. Es müßten ganz besondere Gründe für die außergewöhn- 
liche Reihenfolge vorliegen; aber solche sind nicht zu erkennen. Das 
Gericht, das der Prophet in Aussicht stellt, ist nicht ein imaginäres 
Wetterleuchten im ganzen Umkreis des Horizontes, sondern deutlich 
der wirkliche Heranzug der assyrischen Heeresmacht, für die der Weg 
über Damaskus, Ammon und Moab nach Israel allein der gegebene 
war, während dazwischen Diversionen nach Gaza, Tyrus und Edom 
ausgeschlossen waren. Es heißt darum, sehr geringe Anforderungen 
an einen alttestamentlichen Schriftsteller stellen, wenn man ihm nicht 
einmal die Befolgung dieser nächstliegenden und einfachsten Regeln 
zutraut, und es ist größere Pietät und Achtung gegenüber dem Autor, 
wenn man derartige Verstöße gegen die einfachsten und natürlichsten 
Erfordernisse einer klaren Darstellung nicht ihm zur Last legt. Man 
kann nicht einwenden, daß sich diese Überlegung ebensosehr gegen 
-den Interpolator wie gegen den Autor richte, also unwirksam sei. Denn 
^s ist etwas total Verschiedenes, ob ein originaler Autor ein lebendig 
vor seinen Augen stehendes historisches Ereignis zum voraus ankün- 
digt, oder ob ein Schriftgelehrter nur einem dogmatischen Glaubens- 
satz oder einer Theorie in seiner Darstellung folgt. Der erstere ist an 
die Wirklichkeit gebunden und muß sich im Rahmen des Möglichen 
bewegen ; der letztere dagegen kann sich von einer Theorie leiten lassen, 
die ihm gegeben ist und die er unbekümmert um die tatsächlichen ^ 



328 Karl Marti r^ 

Schwierigkeiten durchführt. Im besonderen Fall, der hier vorliegt, lag 
ihm einerseits die Theorie eines allgemeinen Weltgerichts im Sinn, 
darum mußten alle Nachbarn Israels getroffen werden, und mit der 
Einfügung der drei von Amos nicht genannten Nachbarn gewann er 
mit Juda und Israel, die er als eins rechnete, die beliebte Siebenzahl 
der bestraften Völker. Und andererseits erfüllte ihn die Theorie, daß 
ein Prophet nicht nur das Schicksal eines Teiles der Völker voraus- 
gewußt haben müsse. Darum konnte er ruhig die Liste der Nachbarn 
ausfüllen. Es ist deshalb bei dem Urteil zu bleiben, daß die unglaub- 
liche und ungeheuerliche Reihenfolge ein Zeichen für die Nichtursprüng- 
lichkeit der drei Strophen über Gaza, Tyrus und Edom ist. 

Das Argument, daß die echten Stücke der historischen Situation 
des Amos nicht widersprechen dürfen, kann Ludwig Köhler natürlich 
nicht bestreiten. Aber er findet sich nun in anderer Weise mit den 
Momenten ab, die als gegen die historische Situation des Amos spre- 
chend hervorgehoben werden. Die auffallende Nichterwähnung Gats 
in dem Drohwort gegen die Philister erklärt er mit der Möglichkeit, 
daß Amos ,,mit Absicht nicht auch Gath noch nenne, um den Spruch 
nicht noch mehr zu schwellen. Seine Hörer aber konnten an Gath 
denken, als er sagte ,und der letzte Philister wird umkommen'". Das 
heißt aber doch nichts anderes, als eine unbequeme Tatsache mit leerer 
Vermutung aus der Welt schaffen, doppelt unglücklich, weil in der 
philistäischen Pentapolis, die bis 711 bestand, nicht willkürlich eine 
Stadt übergangen werden durfte, und weil gerade in diesem Spruch 
neben den entlehnten Formeln die Namen die Hauptsache sind. Der 
den Edomitern gemachte Vorwurf, gibt Ludwk; Köhler zu, ,,ist in 
der Tat nach dem Exil durchaus verständlich". Aber diese „Ein- 
räumung" soll nicht weit tragen, denn von der alten Geschichte wüßten 
wir überhaupt wenig. Das ist wiederum eine Berufung auf das Un- 
bekannte und Unfaßbare, um einem Schluß auszuweichen, der eine 
bestimmte Fixierung zugegebencrweise empfiehlt, da das Verhalten der 
Edomiter, wie es hier deutlich und nicht in allgemeinen schablonen- 
haften Sätzen geschildert ist, gegen die Israeliten erst in der Zeit des 
Exils und nach dem Exil nachweisbar ist. Bei solchen Einwendungen 
wäre es besser zu erklären, es sei mit dem Argument, daß bei einem 
Autor die historische Situation seiner Tage vorauszusetzen sei, nichts 
anzufangen, und es sei einfach bei einem alttestamentlichen Schrift- 
steller, wann er auch schreibe, alles möglich. 

Dem zweiten Argument, daß der fragmentarische Charakter dei 



7] Zur Komposition von Arnos i ^—z 3 329 

Sprüche über Tyrus und über Edom für ihre Nichtursprünglichkeit 
zeuge, wird von Ludwig Kc^hler schlankweg sein „Unglaube an 
Strophen von strenger Gleichheit" entgegengestellt. Über eine solche 
leichte Bestreitung darf man sich billig wundern. Hier handelt es sich 
bei der Frage nach der Gleichheit der Strophen doch wahrhaftig nicht 
um Glauben oder Unglauben. Es ist doch einfach eine Tatsachenfrage 
und es gibt hier kein allgemeines apodiktisches Urteil. Nun liegt die 
Tatsache, die nicht aus der Welt zu schaffen und auch durch Unglauben 
nicht zum Verschwinden zu bringen ist, vor, daß wir im Alten Testa- 
ment bei Propheten und Psalmen poetische Literaturstücke besitzen, 
welche aus gleichmäßigen Strophen bestehen. Daß diese Gleichmäßig- 
keit nicht auf Einbildung beruht, ist in mehr als einem Stück durch 
den regelmäßigen Refrain oder durch andere äußere Kennzeichen be- 
wiesen. Also man glaube es oder glaube es nicht, es gibt gleich- 
mäßige Strophen im Alten Testament. Es sei sofort beigefügt, daß 
damit nicht das Gesetz aufgestellt ist, es müsse jede Dichtung aus 
gleichmäßigen Strophen bestehen. Es läßt sich sehr gut eine regel- 
mäßige Abwechslung von längeren und von kürzeren Strophen denken; 
es kann z.B. immer auf einen Vierzeiler ein Dreizeiler folgen, wenn 
man dann nicht lieber von einem Siebenzeiler sprechen will, oder es 
kann irgendeine andere Variation vorliegen, nur daß auch in dieser 
Variation eine Regel herrschen wird. 

Mit dieser sicheren Tatsache, daß wir im alttestamentlichen Texte 
viele poetische Stücke mit „Strophen von strenger Gleichheit" be- 
sitzen, gehe man nun an Am i 3 — 2 16. Alsbald erkennt man, daß 
folgende zehnzeilige Strophen vorHegen, die mit mn^ ^12^ Jib einge- 
leitet und mit mri'' ^72N beschlossen sind: i. über die Frevel von Da- 
maskus 1 3-5; 2. über die Frevel Ammons i 13-15 und 3. über die Frevel 
Moabs 2 1—3. Liest man weiter, so fällt es auf, daß 2 6—16 ein Ab- 
schnitt folgt, der dieselbe Einleitungsformel und dieselbe Schlußformel 
aufweist (2 16 ist mit Duhm ^7:j< für i:j«2 zu lesen) und über die Frevel 
Israels handelt, und daß dieser Abschnitt, wenn er von den unver- 
kennbaren Zutaten gereinigt ist, ebenfalls drei Zehnzeiler umfaßt. Daß 
diese Gleichmäßigkeit auf Zufall beruhe, wird schwerlich jemand an- 
nehmen; also geht sie auf den Willen des Autors zurück, der drei 
Zehnzeiler den Nachbarn und drei dem israelitischen Volke widmete 
und noch genau den Passus für jedes der vier Völker in gleicher Weise 
abgrenzte. Ist es nun so unberechtigt, die Ungleichmäßigkeit der 
Strophen über Tyrus lof-, über Edom i n f. (die ebenfalls kürzere, nur 



--0 Karl Marti: Zur Komposition von Arnos 13 — 23 [8 

acht Zeilen aufweisende Strophe über Juda 2 4 5 gehört auch nach 
Ludwig Köhler nicht Arnos) als einen Hinweis auf spätere Herkunft 
zu werten? Zu der Kürze kommt noch das Fehlen der Schlußformel 
rr.ri'' '-i?:^ hinzu. Wenn nicht noch andere Gründe den Schluß auf 
Unechtheit unterstützten, so könnte man allenfalls mit der Annahme 
auskommen, daß die Strophen vielleicht Amos gehören, aber verstüm- 
melt überliefert seien. Doch auch die Zehnzeiligkeit allein kann noch 
nicht als Zeichen der Hand des Propheten Amos gelten. Der Spruch 
über die Philisterstädte i 6-8 weist zehn Zeilen auf, aber ist doch als 
spätere Einfügung zu erklären (s. o.); hier hat der Interpolator sich 
noch die Mühe genommen, dem Schema des Amos zu entsprechen, 
während er nachher rascher zufrieden war. Übrigens verrät sich doch 
auch hier noch in der ungleichen Form der Unterschrift Tnrr' ^:"iJ^ ^7:n 
(v. 8) die Herkunft von anderer Hand. Auf alle Fälle ergibt sich, daß 
Metrik und Strophik als Mittel zur Beurteilung und zum Verständnis 
des Textes nicht geringschätzig zu behandeln sind; aber sie dürfen 
nicht blindlings und ohne Überlegung gehandhabt werden. 

Das dritte Argument, daß in i 6-10 die Originalität des Propheten 
Amos fehle und dagegen ein enger Parallelismus mit Jo 4 4—6 erscheine, 
erfordert nur ein kurzes Wort. Seine Berechtigung lehnt Ludwig 
Köhler ebenfalls ab , Jo 4 4-6 mache auf ihn eher den Eindruck einer 
„Zusammenfassung, entstanden unter Benutzung von Am i 6-10, denn 
umgekehrt"; darüber ist nicht zu streiten. Weiter sagt er: „Es mag 
auch sein, daß Amos sonst , kraftvoller zu variieren versteht'. Indessen 
sei einmal die Annahme gewagt, daß hier seine Kraft erlahmte. Das 
ist denkbar, es kommt vor, und ein kritisches Messer ist ein solches 
Stilurteil niemals." Also auch diesem Argument gegenüber die Zuflucht 
zu einer vagen Annahme, die Flucht ins Unbekannte: „Das ist denk- 
bar, es kommt vor". 

Dann ist aber nicht nur bei Gott, sondern auch bei den Menschen 
alles möglich und jeder Versuch aufzugeben, die Einheitlichkeit und 
Geschlossenheit des Charakters eines Propheten wie Amos zu erkennen. 
Zu diesem Verzicht bin ich aus Ehrfurcht vor den großen Männern, 
von denen die alttestamentlichen Schriften Zeugnis ablegen und Kunde 
geben, nicht fähig, und dabei bin ich erst überzeugt, es an der rechten 
Pietät der Schrift gegenüber nicht fehlen zu lassen. 

Möchten diese kurzen schlichten Ausführungen vor allem auch den 
Beifall des Mannes erringen, dessen Ehrung den willkommenen Anlaß 
bot, sie niederzuschreiben! 



Johannes Meinhold: Indogermarien in Kanaan? 3^1 



Indogermanen in Kanaan? 

Von 
Johannes Meinhold. 

JlLs ist bekannt, daß Chamberlaix in seinem Buche über die 
Grundlagen der Kultur des 19. Jahrhunderts,^ die Behauptung aufgestellt 
hat, daß Jesus ein Arier war. Seine ganze Art mutete Chamberlaix 
durchaus unsemitisch an, dünkte ihn eher griechisch zu sein. Dieser 
Einfall des geistreichen Dilettanten ist von den Fachleuten mit Recht 
fast allgemein zurückgewiesen worden. ^ Es kommt auch wirklich nicht 
soviel darauf an, welches Blut jemand von seinen Urahnen her in 
den Adern hat: die Umgebung, in der er aufwächst, die Kultur, die 
ihn umgibt, die geistige Luft, die er atmet, (^as ist's doch, was ihn 
bildet, was seiner Art die Farbe, den Charakter verleiht. 

Anders steht es um die Frage nach der Entstehung eines Volkes. 
Da ist's von großer Bedeutung festzustellen, aus welchen Teilen es zu- 
sammenwuchs, welche Mischungen es im Verlauf seiner Geschichte mit 
anderen Völkern erlitten hat. Nur durch Eingehn auf diese Probleme 
wird man ein volles Bild von den Gründen seiner Eigenart und seiner 
besonderen geistigen Entwicklung gewinnen können. Es ist leicht 
verständlich, daß man bei dem Volke, das von allen semitischen 
Nationen den tiefsten Einfluß auf die Menschheit ausgeübt hat, bei 
Israel, schärfer nach den Urelementen fragt, aus denen es entstand, 
und auch festzustellen sucht, mit welchen Völkern und Volksteilen es 
im Verlauf seiner Geschichte zusammenschmolz. Daß man seit alters 
besonders auf Ägypten hinwies, lag nahe genug. Das Alte Testament 
führte ja selbst darauf Gewiß hat man seinerzeit diesen Einfluß stark 



i) S. 266fr. Bd. I der Volksausgabe. 

2) Doch erinnere ich mich, daß Paul Haupt auf dem Orientalisten- 
kongreß in Kopenhagen lebhaft für die These der arischen Abkunft Jesu 
eintrat. 



^^2 Johannes Meinhold [2 

überschätzt, die israelitische Religion gar nur als Absenker der ägyp- 
tischen ansehen wollen. Davon ist man fast überall zurückgekommen. 
Aber eine Gegenbewegung durfte und darf nun nicht dazu führen, 
diesen Einfluß gar zu gering zu werten. Ägypten war doch das nächste 
große Land eigener und überlegener Kultur, und es ist bei den innigen 
und nie ganz abreißenden Beziehungen zwischem ihm und Kanaan seit 
der ältesten Zeit bis in die Ptolemäerperiode hinein ganz selbstver- 
ständlich, daß Spuren davon in der Geschichte und geistigen Art 
Israels zu finden sind. 

Daneben kam die Berührung mit babylonischer und assyrischer 
Kultur. Die Übertreibung, daß Kanaan einfach „eine Domäne babylo- 
nischer Kultur" war,i macht heute kein besonnener Forscher mit. 
Alles und alles nach Weise von Winckler oder Jensen u. a. von dort 
her ableiten — heißt die Geschichte Israels unverständlich machen. 
Wie würde es sich dann erklären, daß Israel und nicht das Zweistrom- 
gebiet der Welt eine so tiefe und geläuterte Religion geschenkt hat, 
der Art man sie trotz allen Bemühens weder in Ägypten noch im Zwei- 
stromgebiete entdeckte.^ Und gerade dadurch hat sich Israel weit über 
Babel und Ägypten hinaus um die Menscheit verdient gemacht. Das 
aber hindert nicht anzuerkennen, daß auch Babylonien sehr stark und 
tief auf die politische wie geistige Entwicklung in Kanaan und Israel 
eingewirkt hat. 

Aber der ägyptische, der babylonisch -assyrische Einfluß genügt 
nicht zur Erklärung der Sonderart der Bewohner Kanaans. Innerhalb 
der semitischen Völkerfamilie nehmen die Israeliten doch eine ganz 
eigene Stelle ein. Schon körperlich unterscheiden sie sich nach 
LuscHAN^ deutlich von den Vollblutsemiten, was sich aus der Mischung 
mit kleinasiatischen Völkern erklären soll. Hat aber Eduard Meyer 
recht mit seiner Behauptung, daß der jüdische Typus schon im 
vierten Jahrtausend auf ägyptischen Denkmälern nachweisbar sei,^- dann 
wäre eine Mischung kleinasiatischer und semitischer Horden schon in 
dieser Zeit in Kanaan anzunehmen. Da läge es nahe genug, die vor- 
kanaanäische Bevölkerung in Kanaan als solche Kleinasiaten anzu- 
sprechen. Denn daß diese noch auf recht primitiver Stufe lebenden 
sei es in Höhlen, sei es in Hütten einfachster Art hausenden Bauern 



i) Friede. Delitzsch, Babel und BibeP, S. 31. 

2) Archiv für Anthropologie XIX, 1890. 

3) Geschichte des Altertums% S. 348 ff. 



Indogermanen in Kanaan? 333 



Nichtsemiten waren, scheint nach dem Befunde der Ausgrabungen 
namentlich in Gezer^ gewiß. Nach den Skeletten war es eine kleine, 
hagere Rasse von Menschen, die wir in der untersten Schicht finden, 
deutlich von den größeren Gerippen der nächsten Schichten zu unter- 
scheiden. Das für die Semiten charakteristische prominente Nasenbein, 
der längliche Gesichtsschnitt, wie er noch heute bei den Fellachen 
Palästinas auffällt, fehlt jenen Menschen vollkommen. 

Es fragt sich, ob man imstande ist, diese Bewohner einer größeren 
Völkergruppe anzugliedern. Kittel ist dazu geneigt, sie der arisch - 
indogermanischen Familie zuzuweisen, wobei er denn die verhältnis- 
mäßige Kleinheit — für die Indogermanen gegenüber den Semiten 
gewiß kein bezeichnendes Merkmal — als ,, Eigenart ihres besonderen 
Stammes oder Zweiges innerhalb eines größeren Ganzen" ansieht.^ 
Die Sitte der Leichenverbrennung, für diese Zeit in Gezer und wohl 
nicht nur da bezeugt, führt nach ihm jedenfalls von Semiten ab und 
läßt an Indogermanen denken. Auch die megalithischen Denkmäler 
(Dolmen, Menhire, Kromlechs, ,, Königstraßen" und kyklopische Mauern) 
auf dem Gebiet des Arisch -Indogermanischen bekannt genug, führen 
iur die Erbauer dieser Denkmäler von den Semiten ab zu den Indo- 
germanen. Es sei, so Kittel, denn wohl anzunehmen, daß etwa 
im vierten Jahrtausend dort lebende Indogermanen, die der Sitte der 
Leichenverbrennung huldigten, allmählich bei weiterer Entwicklung zur 
Leichenbestattung übergingen. Wenn wir dann später bei ihnen wieder 
die Leichenverbrennung finden, so erkläre sich das aus einer neuen 
Betrachtungsweise. Man verbrenne oder vernichte nicht wie in alter 
Zeit die Leiche, um den Toten unschädlich zu machen, sondern wohl, 
um seine Seele rascher dem Hades zuzuführen (S. 40). 

Diese von Kittel übrigens durchaus mit der nötigen Zurück- 
haltung ausgesprochenen Vermutungen bieten nun doch zu mancherlei 
Bedenken Anlaß. Indogermanen um 3000 oder schon vorher in Kanaan 
ansässig, das ist doch wohl höchst unwahrscheinlich. Und der einzige 
Grund, den Kittel für indogermanische Herkunft der ältesten Bewohner 
von Gezer wie Megiddo und anderer Orte geltend macht, ist doch die 
Sitte der Leichenverbrennung. Zugegeben, daß wir in Gezer ein von 
den ersten Bewohnern hergerichtetes Krematorium, das älteste bisher 



i) Macalister, Quarterly Statement Palestine Exploration Fund 1902, 
347 ff.; TmERSCH, Archäol. Anzeiger 1909, S. 354. 

2) Kittel, Geschichte des Volkes Israel^, I, S. 44. 



334 



Johannes Meinhold 



bekannte der Welt, haben ;^ zugegeben auch, daß diese Sitte sich 
hier und da noch in die semitische Zeit erhalten haben mag, besonders 
beim gemeinen Manne i^ semitisch ist sie jedesfalls nicht. Weder die 
Babylonier noch die Aramäer wie Araber kennen die Leichenverbrennung. 
Und wenn die Semiten in Kanaan sie von den Vorbewohnern nicht 
übernommen oder doch bald abgestellt haben, so erklärt sich das 
wohl aus dem Gefühl heraus, daß Verbrennung der Leiche dauernde 
und vollkommene Vernichtung des Verstorbenen bedeutet. ^ 



i) Macalister, a. a, O.; Thiersch, a.a.O. 

2) So Thomsen, Palästina und seine Kultur in fünf Jahrtausenden, 
1909, S. 49. 

3) Die Israeliten kennen Lebendig -Verbranntwerden als Strafe für schwere 
Vergehen (Gen 38 24 Lev 20 14 21 19). Auch Sünden kultischer Art straft Jahwe 
durch den Feuertod (LeviOiif. 1625). Das Böse soll auf diese Weise voll- 
kommen aus Israel beseitigt werden. Aus diesem Gefühl heraus hat ein 
Späterer der Steinigung des diebischen Achan noch die Verbrennung hinzu- 
gefügt (Jos 7 25); vgl. auch in dem Peregrinus des Lucian K. 24: an Tempel- 
räubern und Mördern vollzieht man zuweilen auf richterliche Erkenntnis die 
Feuerstrafe. — Gewiß wird wie bei all den alten Bräuchen so auch für die 
Leichenverbrennung zunächst das religiöse Empfinden, nicht kluge Überlegung 
(z. B. Rücksicht auf den Mangel an Brennstoff in dem holzarmen Lande) 
zur Erklärung herangezogen werden müssen. — Auffallend ist die Bemerkung 
in I Sam 3 1 12 f., daß die Bewohner von Jabesch den seines Hauptes beraubten 
Rumpf des Saul und die Leichname seiner Söhne von der Stadtmauer Bet- 
Schans heruntergenommen, verbrannt und beerdigt hätten. Wenn der Chro- 
nist die Worte DniN ^Cib*^/! in i Sam 31 13 nicht bringt, so geschah das doch 
wohl, weil selbst er an einer solchen Schändung des Saul Anstoß nahm, wenn 
er ihm auch sonst nicht geneigt ist. In der Tat werden die dankbaren 
Jabeschiten ( i Sam 1 1 ) den Saul sicher nicht noch an seiner Leiche haben 
treffen wollen! Sie begehen vielmehr eine Tat pietätvoller Dankbarkeit. Der 
Vorschlag Klostermanns, den Budde und Nowack zu der Stelle annehmen, 
zu lesen: Dtib ^lES^l, für den dann doch besser crr'b:^ 1"ID0"^1 zu lesen 
wäre, hilft der Stelle nicht. Die „Leichen" {'n'^l'^ nehmen sie herab, die 
„Gebeine" (m73i:r) beerdigen sie. Dazwischen paßt das Verbrennen der 
Fleischteile, so daß nur Gebeine übrig sind, nicht aber eigentlich die Leichen- 
klage. War von der ursprünglich die Rede, so versteht man die Auslassung 
bei dem Chronisten nicht. Diese geht doch wohl auf das Mißverständnis der 
Chronik zurück, als sei Verbrennen immer ein Schänden. Aber es ist hier 
doch, wie auch anderswo vielfach (Inder), im Grunde ein Beseitigen des 
Unreinen. Es handelt sich m. E. hier nur um die Entfernung der schon 
stark in Verwesung übergegangenen Fleischteile, die durchs Feuer wegge- 
nommen werden. Sie stehlen die Leichen bei Nacht (2 Sam 21 n f.), reinigen 
sie durchs Feuer von den ekelhaften zersetzten und verwesten Teilen, sam- 
meln die Gebeine sorgsam und legen sie in das Grab. 



K^\ Indogermanen in Kanaan? ^ > ;^ 

Wenn wirklich die vorsemitische Bevölkerung Kanaans die Sitte 
der Leichenverbrennung hatte, dann ist's gewiß, daß wir es bei ihr 
nicht mit indogermanischen Menschen zu tun haben. ^ Die Entwicklung 
der Bestattungssitten läßt sich hier namentlich auf Grund der germa- 
nischen Altertumskunde ziemlich klar überschauen. In der älteren 
Steinzeit, also vor 3000 wurden ,,die Leichen wohl ohne besondere 
Sorgfalt, jedenfalls ohne einen bestimmten Apparat von Zeremonien 
in die Erde verscharrt". „Dementsprechend waren die Vorstellungen 
vom jenseitigen Leben sehr schwankend und unsicher".'-* In der jüngeren 
Steinzeit muß sich der Glaube durchgesetzt haben, daß die Seele nach 
dem Tode des Menschen noch weiter lebe und vornehmlich bei seinem 
Körper zu finden sei. Um sich also gegen diese Seele zu schützen, 
ging man dazu über den Körper zu ehren, versuchte ihn länger zu 
bewahren, worin ja denn bekanntlich die Ägypter unerreichte Meister 
geworden sind. So baute man Steingräber aus mächtigen Steinblöcken 
zum Schutze der Leichen, legte diese auch wohl auf Kiesel, um die 
Verwesung etwas zurückzuhalten. In diesen Steingräbern (Dolmen) 
zündete man Feuer an, um die Seele des Verstorbenen durch Wärme 
und Opfer anzulocken, legte Waffen und Gaben nieder, die der Seele 
den Aufenthaltsort hier besonders lieb machen, sie vom Herumfliegen 
und Beunruhigen der Lebenden zurückhalten sollten. Auch wurden 
der Leiche wohl Fußfesseln angelegt, um so das Umherschwärmen der 
Seele zu verhüten.^ Aus der kleinen Steinstube (Dolmen) entwickelten 
sich dann die Riesenstuben, wie sie vor allen in den nordischen 
Ländern vorhanden sind. 

Wenn nun gegen Schluß des Neolithikums diese Steingräber den 
sogenannten Kistengräbern Platz machen, die Zugänge fortfallen, wenn 
in den ,, Muldengräbern", in den mit vielen Gräbern versehenen Mulden 
über den Leichen Erde und Steine zum Verschluß verwendet werden, 



i) Die Ansicht von Kittel a. a. O. S. 46 Anm. 2, daß die Indoarier erst 
Verbrennung hatten, dann Bestattung und schließlich wieder die Verbrennung 
ausübten, ist nur aus seiner Annahme zu erklären, daß jene ältesten Be- 
wohner Indoarier waren. Aber i. die Unterscheidung, daß das erste Ver- 
brennen die Unschädlichmachung, das zweite die Befreiung für den Hades 
habe bewirken sollen, führt zu nichts. Eintritt und ewige Fesselung an die 
Unterwelt ist Unschädlichmachung. 2. Die Leichenverbrennung ist bei den 
Indoariern erst weit später Sitte geworden, jedenfalls nach 2000 v. Chr. 

2) SoPHUS Müller, Nord. Altertumskunde, 1897,1 S. 368 f. 

3) Zimmer, Altindisches Leben S. 402 f. Kaufmann, Deutsche Alter- 
tumskunde S. 83. 



^^5 Johannes Meinhold r6 

so ist der Grund nicht ganz klar. Es mag wohl sein, daß man glaubte, 
den Toten also dauernd unter die Erde zu verbannen.^ Aber auch 
das Verfahren schien nicht genügend, nicht gründlich genug. Und so 
kam denn die Sitte der Leichenverbrennung auf. Der Ursprungsort 
dieser Sitte, von dem sie dann sich dahin verbreitet hätte, ist nicht 
festgestellt. Nach Eduard Meyer sei sie von dem am Dniestr und 
Dniepr wohnenden Volksstämmen ausgegangen (2500 — 2000 v. Chr.).^ 
Jedenfalls hat auch die ägeische Kultur sie noch nicht gekannt, während 
Homer Leichenverbrennung als das GewöhnHche voraussetzt. ^ Ebenso 
ist bei den Italikern^ Verbrennung auf die Bestattung gefolgt. Ob nun 
die Verbrennung mit den Graburnen von Griechenland über Italien zu 
den Germanen gekommen^, oder aber aus dem Donaugebiet direkt 
übernommen wurde, ist zweifelhaft, tut auch nichts zur Sache. 

Wichtiger ist die Frage, ob mit der Verbrennung auch ein anderer 
Glaube betr. des Verhältnisses von Leib und Seele verbunden ist. Das 
scheint doch in der Tat der Fall. Bisher war die Seele irgendwie an 
das Grab des Verstorbenen gebunden. Und es galt als Pflicht der 
Pietät und auch der Klugheit, ihr dort zu opfern und wohlzutun, was 
vor allem durch ehrenvolle Bestattung, möglichste Bewahrung der 
Leiche und Opfei* geschah. Daß eine solche Bewahrung nicht auf die 
Dauer anging, konnte ja nicht verborgen sein. Was aus der Seele 
dann wurde, ist nicht ganz klar. Ihr Kult mußte ja allmählich auf- 
hören, vermutlich nahm man an, daß sie selbst dann auch abstarb. 
Der Gedanke an eine Unterwelt, einen Versammlungsort aller Manen 
liegt hier doch wohl fern.^ Er scheint mit der Leichenverbrennung 



i) So Kaufmann a. a. O. S. 85. Nach S. Müller a. a. O. S. 369 habe 
man den „Glauben an die Fortdauer des Seelenlebens aufgegeben, ohne 
etwas anderes an seine Stelle setzen" zu können. 

2) G. d. Altertums^ S. 536 ff. Er stützt sich auf die Ausführungen von 
E. v. Stern, Die prämykenische Kultur in Südrußland, 1906, Trudy des 
XIII. archäol. Kongresses. Doch sind Zweifel erlaubt, ob die Vorführungen 
daselbst wirklich schlagend sind. 

3) Siehe Rohde, Psyche S. 26. 

4) Cicero de legibus II, 22, 56; Plinius, historia naturalis 7, 54. 

5) Kaufmann a. a. O. S. 85. 

6) Vgl. Kaufmann a. a. O. S. 83 f. Auch bei den Indern ist Leichen- 
verbrennung schon im zweiten Jahrtausend bezeugt. Daneben ist aber immer 
die Bestattung der unverbrannten Leiche Sitte gewesen. Auch hier ist die 
Verbrennung das Spätere. Sie scheint sich aber nicht vollkommen durch- 
gesetzt zu haben. Wenn bei ihnen (wie auch bei den Skythen Herod. IV, 72) 



Indogermanen in Kanaan? ^^y 



verbunden zu sein.^ Was diese für die Griechen wenigstens bedeutet, 
hat RoHDE in seinem klassischem Werk unwiderleglich klargelegt. So- 
lange der Leib nicht verbrannt ist, kann die Seele nicht in die Unter- 
welt hinein. Sie wartet an den Toren des Hades. Die Verbrennung 
öffnet ihr den Eintritt in eine Welt, aus der sie nie wieder heimkehrt. 
Sie wird von der Ruhelosigkeit befreit und „besänftigt". ,, Solange 
sie noch ein Erdenrest festhält, hat sie noch eine Empfindung, ein 
Bewußtsein von den Vorgängen unter den Lebenden ".^ Die Welt des 
Hades trennt sie nun für immer und unwiederbringlich von dem Leben 
im Lichte des Tages, von dem jene in allem das so traurige, trübe 
Gegenbild bietet. Wenn man nun trotzdem noch von Zitierung der 
Totengeister hört, wenn ihnen ein besonderes über das der lebenden 
Menschen hinausgehendes Wissen namentlich von der Zukunft beige- 
gelegt wird (vgl, z. B. i Sam 28 Jes 819), so ist das eigentlich ein 
Widerspruch, der sich aber in der überhaupt so widerspruchsvollen 
Welt der Gedanken über Tod und Jenseits als ein Rest des nie ganz 
erloschenen Glaubens erklärt, daß der Totengeist bei seinem Grabe 
weile und mit seinem Wissen und Gefühl an dem Geschick der Seinigen 
teilnehme. Mit der Annahme eines Hadeslebens verträgt er sich nicht. 
Das bedeutet endgültiges Verschwinden aus der Umwelt, Versinken in 
körperliche und geistige Abstumpfung und Teilnahmlosigkeit.^ 

Da die Indoeuropäer um 3000 die Leichenverbrennung und die 
damit verbundene Vorstellung von der Abscheidung der Seele vom 
Diesseits durch die Unterwelt noch nicht kannten, wird die Meinung, 
die vorsemitischen Bewohner Kanaans seien dieser Volksfamilie ange- 
hörig, aufzugeben sein, zumal auch der zweite Grund, der zu dieser 



zwischen einer erstmaligen Bestattung und einem zweiten, etwa nach Ablauf 
enics Jahres stattfindenden Opfermahl unterschieden wird, so mag das ja 
wohl riclitig sein, daß dies zweite Mahl den Eingang in die Totenwelt sei 
es erniüglichen sei es begleiten soll (Oldenberg a.a.O. S. 554). Doch könnte 
da die Vorstellung von einer Unterwelt schon aus dem mit der Verbrennung 
sicli ergcbcnticii Glauben an sie übernommen sein. 

i) Nach den Finnen wohnen die Geister bei den Toten. Die Vor- 
stellung von der Tuonela, einem Totenreich, scheint später zu sein. 

2) RoMüE a. a. Ö. S. 2ö; vgl. dazu auch Pli 14 21 f. , 

3) Wie deutlich Verbranntwerden als vollkommen Unschädlichgemacht- 
werden empfunden wird, lehrt folgende isländische Sage: „Ein Mann wurde 
auf seinen Wunsch vor seiner Haustür vergraben. W^eil er aber wiederkehrt 
grabt man ihn aus, verbrennt ihn und streut seine Asche ins Meer (Wein-, 
HOLD, Altnordisches Leben S. 499). 

■ citstlirift für W. Grafen von ]]<iu(iiss:n '»2 



:>ß8 Johannes Mcinhold Tg 

Annahme führen könnte, hinfällig ist, nämlich die megalithischen Denk- 
mäler auf dem Boden Kanaans. Die Steinstuben , kyklopische Mauern, 
Königstraßen, Menhire und Kromlechs, auf indogermanischem Boden 
bekannt genug, können kaum, wie man vielfach glaubt, von den 
neolithischen Bewohnern in Kanaan herrühren. Die Reste, die von 
ihnen bisher aufgedeckt sind, machen es kaum wahrscheinlich, daß sie 
die Instrumente, daß sie die staatliche Geschlossenheit und Kraft be- 
sessen haben, die dazu nötig war, um dergleichen Werke zustande 
zu bringen. Man denkt sie sich doch am besten als Höhlen- 
bewohner primitivsten Lebens und Könnens, wie sie Sophus Müller 
(Urgeschichte Europas, S. 25) auch anderswo als älteste Bewohner 
voraussetzt. Es ist ganz und gar nicht ausgemacht, ja höchst unwahr- 
scheinlich, daß diese alten wuchtigen Steindenkmäler auf jene verhältnis- 
mäßig kleine und kümmerliche Rasse zurückgeht, wie denn auch Thomsen 
sie von einem andern Volk herleitet.^ 

Wenn es richtig ist, daß der schon im dritten Jahrtausend auf 
ägyptischen Denkmälern auftretende kanaanäische Typus sehr stark an 
den armenischen Typus erinnert, so wäre vielmehr an eine Einwande- 
rung kaukasisch -kleinasiatischer Völker nach Kanaan zu denken, aus 
deren Mischung mit den Semiten in Kanaan dann der jüdische Typus 
entstanden wäre. Bei diesen Kleinasiaten hätten wir dann etwa auch 
Totenverbrennung anzunehmen. Sollte sich die Vermutung bestätigen, 
daß die Sumerer mit jenen Völkern in Zusammenhang standen 2 und 
daß sie die Toten verbrannten, so hätte man damit eine Stütze für 
diese Annahme und vielleicht noch für eine andere. Es ist ja zweifel- 
haft, wie es zur Vorstellung des Reiches der Unterwelt gekommen. 
Der Glaube, daß unter der Erde unheimliche Dämonen herrschten, 
chthonische Gottheiten, ist gewiß alt. Und daß man die Geister der 
Abgeschiedenen ihnen zurechnete, ihnen Blut in die Erde goß, des- 
gleichen. Gewiß konnten die chthonischen Gottheiten leicht mit ihnen 
zusammenfließen. Etwas anderes ist aber, ob man sich diese Geister 
in einem Reich vereinigt, an einem Ort versammelt, von einem 
König oder einer Königin beherrscht dachte. Auch kann man wohl 
als möglich annehmen, daß ,,an Stelle des Familiengrabes als natür- 
liche Folge des Zusammenwachsens der einzelnen Familien und Ge- 
schlechter zu einem größeren Volksganzen die Unterweltsvorstellung 



i) A. a. O. S. 19. 

2) Eduard Meyer hält immerhin auch das für möglich, a. a. O. S. 626. 



gl Indogermanen in Kanaan? ^^g 

entstanden isf'.i Möglich doch auch, daß die Hadesvorstellung Hand 
in Hand geht mit der Sitte der Leichenverbrennung, so daß die 
Unterwelt der Sammelort aller durch die Verbrennung von ihrem 
Leib losgelösten Seelen wäre. Sollte dies der Fall sein, so müßte 
eine solche Vorstellung für Israel wie für andere Völker mit der 
Sitte der Verbrennung von anderswo übernommen sein. Man könnte 
dagegen auf die Babylonier hinweisen, die Leichenverbrennung nicht 
ausübten und doch die klassische Beschreibung von der Unterwelt 
geliefert haben. Aber die Höllenfahrt der Istar geht ebenso wie das 
Gilgameschepos auf sumerische Grundlagen zurück. Von daher könnten 
die Babylonier wohl den Glauben an ein Reich der Unterwelt über- 
nommen haben, ohne daß sie sich damit zugleich auch die ihrem 
Fühlen widerstrebende Sitte der Leichenverbrennung aneigneten. Eben- 
so wäre es wohl möglich, daß die Kanaan erobernden Semiten zwar 
die Leichenverbrennung ablehnten, die Hadesidee der Vorbewohner 
dagegen beibehielten. ^ 

Hat man die vorsemitischen Bewohner Kanaans demnach kaum 
für Indoarier zu halten, so liegt die Sache anders bei den Herstellern 
der Dolmen, Kromlechs, Menhire usw. Es ist ja bek^nt, daß man 
dergleichen Dinge in beträchtlicher Anzahl in Palästina aufgedeckt hat, 
wie ja auch das A. T. ihr Vorhandensein bezeugt. Es ist doch auf- 
fallend genug, wenn auch weniger bemerkt, daß wir sie in Palästina 
recht oft, sonst aber auf semitischem Gebiet kaum, weder im Zwei- 
stromland noch in Arabien vorfinden. Wenn, wie behauptet wird, 
sich unabhänig voneinander in der ganzen Welt der Trieb zur Er- 
richtung solcher Steinmale geregt hat, warum denn bei den Semiten 
nur in Kanaan.? Man sagt eben: ja, das haben diese von den Vor- 
bewohnern übernommen. Aber warum sollten die Semiten von dem 
allgemeinen Triebe der Menschen zur Errichtung solcher Werke ver- 
schont geblieben sein.? Und saßen nicht auch in Babylonien Vorbe- 
wohner, von denen die babylonischen Semiten solche Denkmäler und 
Gräber übernehmen konnten.? Und warum fehlen in Ägypten die 
Dolmen, Menhire und Kromlechs.? 

Tatsächlich führt die Art der Anlage dieser Dolmen nach Plan, 
Bauart und Inhalt doch auf einen inneren Zusammenhang. Wichtig 



i) Diese Möglichkeit faßt Bertholet, Die israelitischen Vorstellungen 
vom Zustand nach dem Tode, 1899, S. 18 ins Auge. 

2) Vgl. ähnliche Vermutungen bei Duhm, Jesaja^ S. 93. 

22* 



ß^o Johannes Meinhöld ["lo 

ist was SoPHus Müller hier noch im einzelnen ausführt. Er sagt:^ 
. . . es kann darauf hingewiesen werden, daß von Skandinavien bis 
Indien sehr häufig eine Einrichtung der Türöffnung des Grabes vor- 
kommt, die von so qigentümUcher Art ist, daß nicht angenommen 
werden kann, man hätte an so vielen Stellen und unabhänig von- 
einander und zufäUig auf den Gedanken verfallen können, sie auf 
ganz dieselbe Weise und bei Monumenten ganz gleicher Art anzu- 
bringen. Der Endstein des Grabes ist nämlich mit einem runden oder 
viereckigen Loch durchbohrt, oder der Verschluß ist durch zwei zu- 
sammenstoßende Steine gebildet, die je eine halbrunde ausgeschnitzte 
Öffnung bilden. Diese Erscheinung ist in schwedischen Steinkammern, 
in mehreren englischen und französischen, wo man auch die Stein- 
pfropfen gefunden hat, der das Loch ursprünglich ausfüllte, ferner in 
Kammern auf der Krim, im Kaukasus, in Palästina und Indien beobachtet 
worden. ... In dieser Übereinstimmung in einem so eigentümlichen 
Punkte kann man nicht umhin ein Zeugnis zu erblicken für gemein- 
samen Brauch und gleichartige Auffassung des Lebens und damit zu- 
gleich für gegenseitige Verbindung zwischen Völkern und weit ab- 
liegenden Gegenden." 

Schaut man sich nun das Verbreitungsgebiet dieser Denkmäler, 
vor allem der kleinen Steinstube an 2, so finden wir sie in Nord- 
deutschland, besonders an den Ufern der Elbe, östlich bis zum Pregel, 
westlich bis zum Zuider-See, in Holstein, Schleswig, Jütland, auf den 
dänischen Inseln, Südschweden, also hauptsächlich am Küstengebiet, 
während sie am Rhein, im Thüringer Wald, Luxemburg, Elsaß ziem- 
lich verschwinden und sich nur noch vereinzelt im Alpengebiet nach- 
weisen lassen. Weiter: Auf Englands Westküste, in Irland, auf den 
Inseln Man und Anglesea, in ganz Frankreich, namentlich in Süd- 
frankreich, besonders prächtig in Portugal, weiter in Spanien, ganz 
besonders zahlreich in Nordafrika von Marokko bis Tunis (soweit die 
Vandalen kamen) und hier vielfach die einfache älteste Form. Auch 
in Etrurien, Süditalien, auf den griechischen Inseln, in Thrakien, auf 
der Krim, an der Ostküste des Schwarzen Meeres, in Vorderindien, 
südlich von dem Vindhyagebirge sowohl gegen Westen wie gegen 
Osten bis hinunter zum Cap Comorin. Es ist doch kaum angängig 



i) Nord. Altertumskunde I S. 72 f. 

2) Vgl. V. LöiUiR, Dolmenbauten und Hünengräber, Westcrmanus Mo- 
natshefte, 1890, S. 540 ß'.; S. Müller a. a. O. S. 69 IT. 



ii] Indogcrmanen in Kanaan? ^41 

mit dem Hinweis auf solche Steindenkmäler im Sudan, Madagaskar ^ 
einen Zusammenhang dieser Steinkultur bei den europäisch -vorder- 
asiatischen Völkern in Abrede zu stellen. Und da es der Hauptsache 
nach Völker des indogermanischen Kreises sind, die diese Sitte ge- 
pflegt und dann wohl weiter übermittelt haben, so wird man wenigstens 
hier eine gemeinsame Quelle anzunehmen haben. Sollte nicht vor der 
Trennung in einzelne Stämme und Völker, diese Sitte der Bestattung 
alt- indogermanisch gewesen sein.?* 2 Man müßte also annehmen, daß 
ein Zug der Indogermanen sei es vom Kaukasus her, sei es auch 
zur See^ vorgedrungen und auch in Palästina ansässig geworden 
sei, eine Annahme, die gewiß nichts Unmögliches bietet. In welche 
Zeit diese Wanderung zu setzen ist, läßt sich schwer sagen. Im 
allgemeinen ist man geneigt, diese Steindenkmäler als vorsemitisch 
anzusehen. Die Semiten hätten dann die Gebiete nicht nur der 
alten Urbevölkerung, sondern auch der Indogermanen besetzt und 
ihre Kultur übernommen. Beweisen läßt sich das aber nicht. Auf 
diese Indogermanen hätten wir dann vor allem die Dolmen und Krom- 
lechs, als Denkmäler ihrer Begräbnisse, aber auch wohl die einzelnen 
heiligen Steine, die Menhire, in Palästina zurückzuführen, die dann 
vielleicht auch hier ursprünglich über dem Grabe errichtet wurden, 
dann als Behausung des Totengeistes, schließlich überhaupt als Sitz 
einer Gottheit gefaßt wurden. Es wären also ,,Bautasteine". Auch 
die spätere Umdeutung der Bautasteine als einer Art Gedenksteine 
hätte in Israel seine Parallele.^ Und die viel behandelten und um- 
strittenen Schalensteine, die kleineren oder größeren künstHchen Löcher 
in Felsen und Steinen, finden wir auch auf indogermanischem Boden 
wieder.^ Entschließt man sich auf Grund dieser vielen Gleichheiten 
zu der Annahme, daß Stämme der indogermanischen Gruppe auch 
nach Kanaan vorgedrungen und dort seßhaft geworden seien, so liegt 



i) Eduard Meyer a. a. O. S. 739; Libree, Madagascar S. 254 ff. 

2) Daß bei ihnen schon vor der Trennung auch die Leichenverbren- 
nung neben der Bestattung im Gange war, läßt sich ganz und gar nicht be- 
weisen (gegen Eduard Meyer a. a. O. S. 771). 

3) Auffallend ist doch, daß diese Steindenkmäler hauptsächlich an den 
Küsten sich finden, weniger in der Mitte der Länder. Sollten Seefahrer die 
Vermittler gewesen sein? 

4) S. Müller, Nord. Alt ertumsk. I S. 461; Schnittger bei Hoops, Real- 
lexicon der germanischen Altertumskunde unter Bautastein. 

5) S. Müller, Nord. Altertumsk. I S. iö7f. 



^42 Johannes MeinhoKl [12 

es nahe, eine Reihe auffälliger Erscheinungen, die die Kanaanäer vor 
anderen Semiten voraushaben und die wir besonders bei indogerma- 
nischen Völkern finden, auf diesen Einfluß zurückzuführen. Da steht 
an der Spitze das Menschenopfer. Gewiß haben wir wie bei allen 
Völkern so auch bei den Semiten Menschenopfer anzunehmen. Aber 
auffallend ist doch, daß wir, abgesehen von den Kanaanäern, sehr 
suchen müssen, um noch Spuren solchen grausigen Brauches fest- 
stellen zu können. Jastrow^ vermag nur in dem Tieropfer als Ersatz 
des Menschenopfers dies selbst in der babylonisch -assyrischen Religion 
nachzuweisen, was nun ja eben kein Nachweis ist.^ Und Zimmern 
gibt zu, daß ,, weder die Inschriften noch auch die bildlichen Dar- 
stellungen eine sichere Spur von Menschenopfer" bieten. 2 Die einzige 
Stelle, die das klar behauptet, befindet sich — im Alten Testament, 
und zwar in einem Texte, der nicht viel Vertrauen erweckt, nämlich 
in dem Zusammenschreibsei von 2 Reg 17 (v. 31). Betreffs der Syrer 
verweist man auf Lucian de dea Syria 54. Aber wenn er da mitteilt: 
Eine andere Art zu opfern [in Hierapolis] ist diese: man stürzt die 
bekränzten Opfertiere über die Terrasse des Vorhofes hinab, so daß 
der Fall sie tötet. Einige stürzen sogar ihre Kinder hinab, aber nicht 
wie die Opfertiere, sondern indem sie dieselben in einen Schlauch 
stecken und diesen eigenhändig hinabstoßen und sagen es seien keine 
Kinder, sondern Kälber", so ersehn wir aus dem von ihm mitgeteilten 
verhüllten Kindesopfer, daß es sich da wohl um einen alten, aber doch 
verpönten Brauch handeln wird. 

Ebenso erzählt Lampridius in seiner vita Heliogabali 8 davon, 
daß man vornehme und schöne Knaben in Syrien geopfert habe. Es 
mag ja sein, daß wir mehr vom Menschenopfer der Syrer hören würden, 
wenn die Quellen reichlicher flössen. Aber auch das nördlichere Syrien 
könnte da unter indogermanischem Einfluß stehn. 

Ebenso spärlich ist das, was von Menschenopfern bei den Arabern 
erwähnt wird. Bekannt ist ja der Bericht des Nilus (aus dem 5. Jahr- 
hundert n. Chr.). Dieser erzählt von den Arabern der Sinaihalbinsel, 
daß sie mit Vorliebe schöne Knaben in der Morgendämmerung dem 
Morgenstern opferten (äoTQO) de reo tiqco'Cvm jiQogxvvovvreg xal '&vovTeg 
d.vaxeXXovTL xcov XacpVQcbv xä öoKijua oxav ii ecpoöov XrjoxQixfjg avioTg Jiegiyevr]-- 
xai XI jiQog oq^ayrjv ejzixijdeiov. jzaldag de judXioxa jigogcpegetv ojtovöd^ovoiv 



1) Die Religion Babyloniens und Assyriens, 19 12, I S. 350. 

2) K. A. T. 3 S. 599. 



1^1 Tndogermanen in Kanaan? ^42 

WQO. xal fiXixiag äxf^fj diacpEQOvxag im lidwv ov/bi7i€(poQt]/Ah'WV Jiegl xöv 
ÖQ'&Qov Tovxovg lEQEvovTeg Opera ed Migne P. Gr. 613).! Auch Procop' 
und ein Syrer bei Land^ wissen von Menschenopfern zu berichten, die 
man zu Ehren der Uzza, der Göttin des Morgensterns schlachtete. 
Porphyrius endlich teilt mit, daß in Duma jährlich eine Jungfrau ge- 
opfert und an dem Altar bestattet wurde.^ Doch zeigen die Versuche, 
die Menschen durch Abgabe von Tieren zu lösen, daß man vielfach 
dagegen Widerwillen empfand.^ Nimmt man noch hinzu, daß bei den 
Ägyptern das Menschenopfer nur für die allerälteste Zeit mehr ange- 
nommen (und gewiß mit Recht angenommen) als bewiesen wird^, so 
stehn wir vor der Tatsache, daß in dem Umkreis der Kanaan um- 
gebenden Völker das Menschenopfer außerordentlich zurücktritt. Da 
ist es doch sicher auffallend, wenn wir auf kanaanäisch-phönikischem 
Boden ein so häufiges Vorkommen dieses grausigen Brauches vor- 
finden, daß man ihn geradezu als Charakteristikum für die Religion 
dieser Völker bezeichnen kann. Das A. T, bezeugt es bekanntlich, 
daß man nicht bloß in Moab^, sondern in Israel selbst bis in die 
Zeiten des Manasse zahlreiche Kinder der Gottheit schlachtete und 
verbrannte.^ In der bekannten Erzählung Gen 22 verrät sich deutlich 
genug das Bewußtsein, daß die Israeliten meinen konnten, sie dürften 
in der Opferung des Liebsten, was sie hatten, hinter den Kanaanäern 
nicht zurückstehn. Demgegenüber soll das Erlebnis des Abraham die 
Hörer belehren, daß ihr Gott Jahwe vor allem mit dem Opfer eines 
gehorsamen Willens, daneben mit der Darbringung von Tieren an Stelle 
von Menschen zufrieden ist. Die in der Erzählung enthaltene Ver- 
werfung beweist aber, daß man im Volk vielfach glaubte (und auch 
darnach handelte), Jahwe wünsche Kindesopfer. Wenn wir dem Menschen- 
opfer bei dem Volk Israel ziemlich häufig begegnen, so haben wir 



i) Nach Karl Heussi ,. Nilus der Asket und der Überfall der Mönche 
am Sinaj (Neue Jahrbücher 19 16, I. Abt., Bd. 37, S. 107 ff.) sei das Menschen- 
opfer der Sinajbeduinen, von dem Diodor nichts weiß, ein Motiv des Aben- 
teuerromans; vgl. Gressmann, Theol. Literaturzeitung 19 17, S. 155. 

2) Bellum Persicum II 28. 

3) Land, Anecdota Syriaca III 247. 

4) De abstinentia II 56. 

5) Siehe hierzu überhaupt Wellhausen, Reste arabischen Heidentums * 
S. 43 f. und 113 f. 

6) Eduard Meyer a. a. O. S. 58. S. 9of. 

7) 2 Reg 3 27. 

8) 2 Reg 2 1 6 Mch 6 7. • 



^AA Johannes Meinhold ri4 

das aber wohl als eine nicht von seinen israelitischen, sondern seinen 
kanaanäischen Eltern vererbte Sitte anzusprechen.^ Darauf führen doch 
die Ausgrabungen, die uns reichliche Belege für das Menschenopfer 
bei den vorisraelitischen Bewohnern Israels in die Hände gegeben haben. 
Man denke an die Kinderopfer in Gezer, an die Reste eines geopferten 
Jünglings, einer geopferten Jungfrau ebendort.^ Vor allem zeugen 
die vielen Bauopfer, die über oder unter der Schwelle, in der Mauer 
eingemauerten Leichen oder die sie vertretenden Lampen oder Krüge 
von der Sitte, Menschen zu opfern. Wenn sich gerade hier verhältnis- 
mäßig viele Beispiele finden, so liegt das in der Natur der Sache. 
Die Einmauerung hat sie uns bewahrt. ^ Man darf daraus gewiß den 
Schluß ziehen, daß das Menschenopfer auch bei anderen Gelegenheiten 
häufig genug dargebracht wurde. Es ist doch staunenswert, wie schwer 
es der Jahwereligion wurde, das zu beseitigen, ein Zeichen, daß dieser 
Brauch recht festgewurzelt und auch viel angewendet war. Das be- 
weist ja nun auch Phönikicn und das mit ihm zusammenzunehmende 
Karthago. Denn was von Karthago gilt, werden wir auch von Phönikien 
anzunehmen haben, wenn wir es auch mangels der Belege nicht so 
belegen können, daß Menschen- und Kinderopfer hier ganz besonders 
gang und gebe war.^ Bei den Karthagern finden wir den Brauch, in 
schweren Notfällen den Erstgebornen der Gottheit zu opfern, ja 
wir hören, daß nach einem Mißgeschick die über das Vorenthalten 
der Knaben erzürnte Gottheit durch Opferung von 200 Knaben be- 
sänftigt sei.^ 



i) Siehe das Gebot Ex 34I9^ Noch ein Hesekiel wagt es nicht, gegen- 
über' der Volksmeinung, daß Jahwe solche Opfer fordere und annehme, ein 
entschiedenes „Nein" auszusprechen (20 25), wenn er auch andererseits be- 
hauptet, diese Opfer hätten die IsraeUten den Götzen dargebracht. Er sagt, 
Jahwe habe Israel zur Strafe das Gebot des Kindesopfers erlassen. Anders 
Jeremias (721), dessen Polemik doch auch darauf führt, daß man meinte, 
Jahwe diese ihm wohlgefälligen Opfer darzubringen. 

2) TmERSCH a. a. O., 1909, S. 360 ff. 

3) Vgl. auch die Bauopfer des Chiel in Jericho i Reg 16 34. 

4) Zu den Menschenopfern der Phöniker: Philo von Byblus (Fragment. 
Hist. Graec. III 570 = Eus. Präp. Er. 156 D.); Movers, Phönik. Religion I 
S. 299 fr. Haben die Kanaanäer und Hebräer dem ^hi2 (hebr. "r^biz, Porphyr.: 
Xgövog) geopfert, so wird derselbe Gott "b'3 (phön. 1^\l2) bei den Phönikern 
gleichfalls Menschenopfer entgegengenommen haben. 

5) Menschenopfer in Karthago: Porphyr, de abstinentia II zy. 156; 
Diodor. XX. 14; Plut. de Superst. 13; Tylor, Die Anftinge der Kultur, 1873, 
S. 400. 



1^1 Indogcrmanen in Kanaan? 34^ 

Es soll hiermit nicht gesagt sein, daß nicht auch bei den Baby- 
loniern, Arabern, Ägyptern seinerzeit das Menschenopfer alter Brauch 
war, aber das scheint doch richtig, daß man sich im Nil- wie Zwei- 
stromgebiet schon in urältester Zeit davon löste und daß auch bei den 
Arabern das Menschenopfer keine so große Rolle spielte. Wie ganz 
anders auf kanaanäisch-phönikischem (auch syrischem?) Boden! Wie 
erklärt sich das? Es liegt nahe, auch hier an indogermanischen Ein- 
fluß zu denken. 

Die Menschenopfer bei den Griechen finden wir doch noch bei 
Homer als selbstverständliche Einrichtung vorausgesetzt.^ Ebenso hat 
das Menschenopfer in Rom sich bis zum Jahre 97 n. Chr. erhalten am 
Tage des Jupiter Lativius und den Kompitalien, wo der Senat es end- 
gültig abschaffte. Von den Skythen berichtet Herodot über Menschen- 
opfer bei der Leichenfeier der Fürsten (Herodot IV, 71). Besonders 
bei den Germanen war das Menschenopfer bei allen Stämmen Sitte 
und weit verbreitet. Dem Kriegsgott Ziu, dem Totengott Odin brachte 
man — meist Kriegsgefangene — als Opfer dar. Ein König opferte 
seinen Sohn, um sich das Leben zu verlängern, Völker opferten ihren 
König, um dadurch Mißwachs zu beseitigen.^ Ebenso bei den Slawen. 
Und wenn Oldenberg abgesehen von den Bauopfern ^ nur noch Reste 
und Erinnerungen an Menschenopfer in den Veden nachzuweisen 
vermag, so führt doch die aus Indien bekannte Witwenverbrennung, 
die gewiß auf uralten Brauch, uralte Anschauung zurückgeht, auch 
hier auf eine Zeit, in der Menschenopfer Sitte und Brauch war.* Be- 



i) Man denke z. B. an die Troer, die Achill den Manen des Patroklus 
opferte; an die Polyxena, die am Grabe des Achill geopfert wurde. Siehe 
die Aufzählung des Porphyrius a. a. O. § 56. 

2) Grimm, Deutsche Mythol. I S. 38. 
. 3) Oldenberg, Religion der Veda S. 363 ff 

4) Zur Witwenverbrennung bei den Indern siehe Winternitz, Die Frau 
in der indischen Religion, Archiv für Frauenkunde u. Eugenik, 19 15, S. 69 flf. 
Nach ihm war die Verbrennung der Witwe von Fürsten und vornehmen 
Kriegern wohl nur in ältester Zeit als Opfer gedacht. Später war mehr der 
Gesichtspunkt der Askese und Selbsthingabe maßgebend. Zu Witwenverbren- 
nung bei Slawen (Wenden, Polen, Russen), bei den skandinavischen Ger- 
manen siehe Ploss- Bartels, Das Weib in Natur- und Völkerkunde9 II S. 672 ff. 
Hehn, Kulturpflanzen und Haustiere 7 S. 533 fiF. Müllenhoff, Deutsche Alter- 
tumskunde, 1900, IV. S. 312 f — Bei den Thrakern stritten sich die Frauen 
"des verstorbenen Mannes um die Ehre des Mitbegrab enwerdens (Herodot V, 5). 
Im übrigen beweisen mancherlei Ersatzopfer in Indien nach H. Jacobi zur 



^a() Johannes Meinhold fiö 

sonders aber ist auf das Bauopfer hinzuweisen. Gewiß ist die Sitte, 
einen Bau durch Opfer (sei es Menschenopfer und dessen Ersatz, sei 
es Tieropfer) zu weihen und die Dämonen des Hauses zufriedenzustellen, 
weit über die Erde verbreitet.^ Aber besonders reichlich finden wir 
ihn doch wieder bezeugt auf indogermanischem Gebiet.^ Auch die 
Tötung des Remus dürfte im letzten Grunde als ein Bauopfer anzusehen 
sein. Auffallend ist hier wieder, daß wir davon nichts hören bei den Se- 
miten, ausgenommen den Kanaanäern und vielleicht auch den Syrern. 
Hier aber (auf kanaanäischem Gebiet) begegnen uns die eingemauerten 
Menschenleichen oder an deren Stelle die leeren Lampen und Krüge 
in großer Fülle. ^ Man könnte sagen, daß bei den Arabern die schrift- 
lichen und die baulichen Quellen zu spärlich fließen. Anders liegt es 
nun doch bei den Babyloniern. All diese Häuser und Paläste, die 
man ausgegraben und durchforscht hat, ergaben bisher auch nicht 
den geringsten Anhalt für solch einen Brauch. Und ebenso liegt es 
auch mit Ägypten. 

Wenn man dies alles zusammennimmt, so legt sich die Ver- 
mutung, daß wir in allem dem Spuren von Indogermanen zu sehen 
haben, nahe genug. Die Zeit ihres Hausens in Syrien dürfte verhältnis- 
mäßig früh anzusetzen sein, da wir in Palästina wohl die Dolmen (die 
kleine Steinstube) finden, aber nicht die Riesenstube (Deutschland, 
Skandinavien) oder das Kuppelgrab (Mykena), zu dem sich die kleinere 
Steinstube entwickelt hat.* Diese Vermutungen würden ja nun eine 
schöne Bestätigung finden, wenn wir diese auf indogermanische 
Einwanderung und Ansiedlung führenden Anzeichen mit dem, was 
literarische Quellen angeben, in Zusammenhang bringen könnten. Es 
ist längst aufgefallen, daß eine Reihe der Tell-Amarnabriefe bedeutende 



Genüge, daß in alter Zeit das Menschenopfer dort Brauch war. — Weber 
bringt in seinem Aufsatz „Über das Menschenopfer bei den Indem der vedi- 
schen Zeit" (Zeitschr. d. deutsch, morgenländ. Gesellschaft Bd. i8 S. 2Ö2 — 87) 
recht reichliche Belege für das Menschenopfer der alten Inder bei. 
i) Siehe Tylor a. a. O. I S. 104 ff. 

2) Für Germanen siehe Grimm, Deutsche Mythologie S. 972 u. 1095. 
Für Indien Oldenberg a. a. O. S. 3 63 f.; Weber a. a. O. S. 264. 

3) Siehe Gressmann, Altorient. Texte und Bilder II S. 54 f. Für das 
Syrische kommt wohl die Sitte in Betracht, den 22. Mai als Gründungstag 
von Antiochia und Todestag einer Jungfrau zu feiern, die bei der Gründung 
geopfert und dann später als Göttin verehrt wurde. Malalas, ed. Bonn 200. 

4) SoPHUS Müller, Urgeschichte Europas S. 72 ff. 



Indogermanen in Kanaan? ^^y 



nichtsemitische Einschläge verraten.^ Dazu kommen nun die Namen von 
Dynasten aus den Amarnabriefen, die deutlich arisch sind: Suwardata, 
Jasdata, Artamanja u. a.; ferner wohl Biridija oder Biridagja, Namjawaza, 
Teuwatti, Subandi, Sutarnu und manche andere. Gerade bei palästi- 
nensischen Dynasten begegnen sie sehr oft. Wir sehen also, daß 
ganz Syrien bis an die Grenze der Wüste von arischen Stämmen über- 
schwemmt worden ist, deren Häuptlinge in einzelnen Städten die Herr- 
schaft gewannen und Dynastien gründeten. 2 Die Arzawabriefe ^ in der 
Amarnasammlung sind in der Sprache der Boghazköitexte geschrieben, 
d. h. nach den Feststellungen von Hrozny in einer indogermaischen 
Sprache.* Daß Chittiter zu den vorisraelitischen Bevölkerungsschichten 
Kanaans, besonders im Süden gehörten, hat das A. T. ja immer aus- 
gesagt. Uria „der Chittite" wird kein weißer Rabe in Israel gewesen 
sein. Es müßte also die indogermanische Welle, die Kleinasien über- 
schwemmte und den Vorbewohnern Sprache und Herrscher aufdrängte, 
weiter bis an die Grenze Ägyptens vorgedrungen sein. Da liegt es 
nahe genug, hiermit die oben vermuteten Spuren indogermanischen 
Einflusses zusammenzunehmen. Ob der Vorstoß der Indogermanen 
nach Kleinasien und nach Syrien mit Eduard Meyer um 1700 anzu- 
setzen ist, die megalithischen Denkmäler u. a. dagegen uns in weit 
frühere Zeit führen, ist schwer auszumachen. Notwendig scheint mir 
eine Auseinandernähme und somit etwa das Rechnen mit einer doppelten 
indogermanischen Einwanderung nicht zu sein. 

Nach allem bisher Bemerkten wird man sich nicht wundern, wenn 
man auch in Religion, in Sagen und Sitten Israels auf Indogermanisches 
stößt. Man hat eben nicht bloß mit ägyptischen, babylonischen, 
ägeischen, sondern auch mit chittitisch- indogermanischen Einflüssen auf 
dem Boden Kanaans zu rechnen. Ein Beispiel möge das klarmachen. 

Daß die Paradieserzählung aus zwei Fäden zusammengeflochten 
ist, darf als bekannt und trotz vereinzelten Widerspruches auch als 
angenommen gelten, wenngleich die Auseinanderwirrung der zwei Fäden 
in verschiedener Weise geschieht.^ 

1) BöHL, Kanaanäer und Hebräer, 191 1, S. 14. 

2) Eduard Meyer a. a. O. S. 601. 

3) Knudtzon, Die El - Amarnabriefe Nr. 31 und 32. 

- 4) Den Beweis scheint mir Hrozny doch erbracht zu haben, vgl. seine 
Sprache der Hethiter, 191 6. 

5) Es scheint mir ein Grundfehler von Obbing (het bijbelsch Paradijs- 
verhaal en de babylonische brennen 191 7), daß er auf die Scheidungen 
keine Rücksicht nimmt. 



^^8 Johannes Meinhold [ig 

Ich gewinne über Smend^ und Albert 2 hinausgehend folgende zwei 
Erzählungen. J' berichtete: Zu Anfang gab es nur staubige, wasserlose 
Wüste. Nicht einmal Wüstengestrüpp {n^'d) war vorhanden. Aus diesem 
Wüstenstaub {l^y) bildete Jahwe das erste Kinderpaar. Darnach ließ 
er einen Quell aus der Erde aufspringen und legte um ihn einen 
„Garten", eine Oase, mit köstlichen Bäumen an, in dessen Mitte sich 
ein besonderer Baum befand. Daß es mit diesem Baum eine besondere 
Bewandtnis hatte, konnten die Menschenkinder aus der schweren Strafe 
entnehmen, die auf dem Genuß seiner Früchte stand, wenn sie auch 
nicht wissen, was es eigentlich mit dem Baume ist. Der Tag des 
Genusses, heißt es, soll für sie auch der Tag des Todes sein. Doch 
wie sind Kinder! Die Lust ist stärker als die Furcht. So unterliegen 
denn die ersten Menschen der durch die böse Schlange an sie heran- 
tretenden Versuchung. Sie essen die verbotene Frucht. Da werden 
ihre Augen aufgetan. Sie sehn ihre Blöße: sie sind wissend geworden. 
Das kostet sie zwar nicht das Leben, aber den Aufenthalt in dem 
köstlichen Garten. Von Wüstenstaub stammen sie, zur Wüste mögen 
sie zurück. Da wird die kümmerliche Ernährung sie alle Tage an das 
erinnern, was sie verloren. Ein schwerer Fluch macht dem paradiesischen 
Zustand ein Ende. Die Erde, aus der bisher so köstliche Bäume 
emporwuchsen, soll ihnen jetzt nur Wüstengestrüpp tragen. Der gött- 
liche Garten mit seinem Zauber ist dahin. Jetzt erst wachsen, so wohl 
der Gedanke, die Wüstenpflanzen auf (25318), jetzt erst beginnt Zeugung 
und Geburt. Denn jetzt erst werden die Menschen mannbar. Bisher 
waren sie Kinder. Der Raub an dem Wissen, das der göttliche 
Zauberer sich bisher vorbehalten, macht sie nun fähig, selbst Menschen 
hervorzubringen, was bisher ein Vorrecht der Gottheit war, macht sie 
weiter fähig, die Welt durch mancherlei Künste und Fertigkeiten zu 
beherrschen. Außerhalb des Paradieses beginnt Zeugung und Geburt. 
Durch den Zeugungsakt zeigt sich der Knabe als Mann, so daß das 
Mädchen jetzt ausrufen kann, ich habe einen Mann bekommen und ihn 
darnach Qajin benannt. Durch die Geburt erweist sich die Frau als 
Brunnen des Lebens, so daß der Mann sie darnach 'Chavva' heißt. 
Vordem waren sie die einzigen, war mit Begattung und Geburt nicht 
gerechnet. Da fehlten natürlich auch die Eigennamen, die sich jetzt 
als nötig erweisen. — Das Ganze: die Schaffung aus Wüstenstaub, 



i) Die Erzählung des Hexateuch, 191 2. 
2) ZAW 1913, S. iff. S. 161 ff. 



ig] Indogermanen in Kanaan? ^4q 

die Oase in der Wüste, das Hinausgewiesenwerden in die Wüste, der 
Nomadenstammbaiim (Gen 4 18 ff.) zeigt deutlich genug die Herkunft 
dieser Erzählung. So dachten es sich Nomaden. Nach ihnen hauste 
in der Oase ein dämonisch göttliches Wesen, im heiligen Wasser wie 
im heihgen Baum daselbst. Und solche Dämonen stellte man sich mit 
Vorliebe in Schlangenform vor. Kein Wunder, wenn ein Stammgott 
sich der heiligen Orte bemächtigte, daß dann eine Spannung, daß bittere 
Feindschaft zwischen dem ursprünglichen Besitzer, dem Schlangendämon, 
und dem neuen Herrn die Folge war. Man sieht, die Stoffe, aus denen 
diese Paradiesgeschichte entstand, waren für ein Nomadenvolk gegeben. 
Wir können aber aus der Tatsache, daß Qajin, der Vater des Stammes 
Qajin, und Chavva, die Mutter des Stammes der Chivviter, als erstes 
Menschenpaar erscheinen, wohl mit Recht schließen, daß Israel diese 
Erzählung von den Halbnomaden in Südpalästina übernahm.^ 

Daß diese Erzählung nichts Indogermanisches an sich trägt, liegt 
auf der Hand. Sie mußte nur vorgeführt werden, weil nach ihrer Aus- 
scheidung eine andere zusammenhängende Paradiesgeschichte heraus- 
springt, mit der es wesentlich anders liegt. Diese (auf J^ zurückgehend) 
verläuft folgendermaßen: Es war einmal eine Zeit, da gab's noch kein 
Korn. Denn es fehlte der Bauer, es zu ziehen {2 s^ßhß). Da formte 
Elohim den Ackerbauer aus der Erde des Ackers und belebte ihn 
(v 7 z. T.). Und er setzte ihn nach Eden , den Gottessitz auf hohem 
Berge, wo allerlei prächtige Bäume mit schmackhaften Früchten wuchsen 
Von ihm aus strömt das lebendige Naß in vier gewaltigen Strömen 
über die ganze Erde hin. Der Mensch aber hatte die Aufgabe, diesen 
köstlichen Park in Ordnung zu halten und zu bewachen (vor Dämonen?). 
Doch diese Aufgabe schien Elohim für einen Mann zu schwer. Er 



i) Die Begründung dieser Ausscheidung und aller damit verbundenen 
Einzelheiten hoffe ich anderen Ortes geben zu können. — Die Chivviter, 
deren Namen man vielleicht zutreffend mit Stade, Geschichte des Volkes 
Israel S. lio; Baentsch, Exodus — Levit. — Numeri S. 2 i als Zeltbewohner 
(von Piin Zeltdörfer) erklärt und schon damit als ursprüngliche Nomaden 
bezeichnet, saßen ursprünglich auch im Süden (vgl. Sib*^on der Chivviter im 
Süden Gen 36 3). Sie sind mit Qajin verwandt (die kenitische Sippe Re'uel 
ist mit der cliivvitischen Sib^on verwandt Gen 36 4). Sie mögen dann, einem 
Druck von Süden nachgebend, später mehr nordwärts gezogen sein. Weil 
ein gegenüber dem benachbarten Stamme Qajin schwächerer Stamm erscheinen 
die Chivviter als von einer Frau herkommend (vgl. Lea und Rahel neben 
Israel). Zu J^ gehören: Gen 2 5.1^ ^b.^ j^a bis ^ZZ' (ohne Lnp?3 prz) 6 16 u. 17 
(diese drei in etwas abgeänderter Form), 3 i— 17a isa iga« b/>' 24:1. 



■2 CQ Johannes Meinhold ["20 

sah nach Hilfe für ihn aus. Die mancherlei Tiere, die er zu diesem 
Zwecke gleichfalls aus dem Ackerboden formte und belebte, genügten 
nicht zu diesem Zweck. Ochs und Esel, Hund und Ziege — schon 
die Namen, die der Mensch ihnen gibt, zeigen, daß er sie nicht als 
vollw^ertige Ergänzung und Hilfe anerkennt. So schafft Elohim das 
Weib. Sie ist seine Kameradin und Arbeitsgenossin. Sie geht dem 
Manne nicht nur bei seiner Arbeit zur Hand. Sie dient seinen ge- 
schlechtlichen Bedürfnissen und wird ihm auf dem Wege von Befruch- 
tung und Geburt neue Hilfskrätte zuführen (2 9a 10-15 18— 25). Die Erst- 
erschaffenen gingen übrigens nackend, ohne sich zu schämen. Aber 
der Mensch täuscht die in ihn gesetzte Erwartung. Er muß Eden 
nicht genügend gepflegt und bewacht haben. Wie dem auch sei: Jahwe 
kann den Adam und sein Weib nicht mehr brauchen. Sie müssen das 
köstliche Eden verlassen und sich nun auf der Erde mühsam ihr täglich 
Brot erarbeiten ihr ganzes Leben lang, bis sie zur Erde werden, aus 
der sie genommen sind. Bei ihrer Entlassung kleidete Elohim Mann 
und Weib in Tierfelle, ihre Blöße zu decken und sie auch wohl gegen 
die Unbilden der Witterung zu schützen. An ihrer Stelle aber verwehren 
jetzt Kerube den Zugang zum Garten Eden (3 17b iSb iga/? 21 23 24 z. T.). 
Der Tod gilt in dieser Quelle nicht als Strafe, sondern als natürlicher 
Abschluß des Lebens (iSbyS iga/?). Er ist von Anfang gesetzt und ergibt 
sich aus der Entstehungsweise des Menschen (2 7 vgl. 3 iga/s). Auch 
Schwangerschaft und Geburt sind schon bei der Erschaffung der Frau 
durch Gott gewollt. Das läßt der Erzähler 2 25 deutlich als seine 
Meinung erkennen. 

Daß diese Erzählung mit dem Wohnort Jahwes auf einem Götter- 
berg im Norden nicht aus Israel stammen kann, das ja Jahwe von 
Haus 'aus auf dem Sinaj in einer Wüste südlich von Kanaan wohnend 
dachte, liegt auf der Hand. Das Ganze sieht auch nicht nach einem 
Gebilde nomadisierender Völker aus. Schon daß der erste Mensch 
Bauer ist und daß sein Name 'Adam' eine Bezeichnung des von der 
Adama, dem Ackerland, genommenen Ackers ist, spricht dagegen. 
Ist es die bäuerliche Bevölkerung Kanaans, von der Israel den Stoff 
übernahm, so sind die Bausteine dieses Gebäudes doch nicht alle aus 
Kanaans Bergen genommen. Anscheinend sind hier zwei ursprünglich 
selbständige Sagen verbunden. Denn der Götterberg war gewiß schon 
vor dem Menschen da, ist nicht erst seinetwegen gebildet. Ebensowenig 
aber der Mensch auch für ihn. Hier soll er Gärtner und Pförtner 
werden. Gott aber schafft doch einen Bauersmann. So steht die Sage 



2i] Indogermanen in Kanaan? ß^i 

von der Enstehung des Menschen selbständig neben der vom Paradies. 
Gott macht (darauf weist schon die kanaanäische, nicht aber die baby- 
lonische Sprache) den Adam aus der Adama. Er bildet — auch das 
gibt die kanaanäische und wieder nicht die babylonische Sprache an 
die Hand — die 'Ischscha' aus dem 'Isch'. Er arbeitet wie ein Figuren 
bildender Mensch. Der schneidet sie in Kanaan nicht aus Stein oder Holz 

— wo man so von Anfang bildete, ist diese Erzählung nicht entstanden 

— auch bedient er sich nicht der Drehscheibe des Töpfers. Die muß 
bei Entstehung dieser — darnach recht alten Erzählung — noch nicht 
in Gebrauch gewesen sein. In ähnlicher Weise bildet er die Tiere 
und belebt sie. Das „Göttliche", das „Unbegreifliche" in ihnen ist 
das Leben, das im Atmen der Nase sich betätigt, durch die Nase 
ausfährt, also durch sie auch eingehaucht ist. Neben Mann und Tieren 
stehn die Frau, die Kinder. Also kam es zu den Bauern, dem Bauern- 
hof, zu dem Leben des Bauern, der den Acker bestellt, sich sein Brot 
erwirbt, bis er wieder zu seiner Mutter Erde zurückkehrt. 

Das alles kann ursprünglich kanaanäisch sein. Anders liegt es 
mit dem Göttersitz im Norden. Der Verfasser von 2 n — 14, den man von 
]"" nicht zu unterscheiden braucht, sucht ihn an den Quellen des Euphrat 
und Tigris, also in Armenien. Darauf führt auch wohl die Flutgeschichte 
in J2, wenn auch das ü'n'iis "^^inn Gen 8 4 in PC. die entsprechende 
Notiz in J^ verdrängt hat. Auch bei J^ wird man sich den Strandungs- 
ort in jener Gegend denken müssen. 

Es liegt doch nahe, den Ausgangspunkt der zweiten Menschheit 
dort zu suchen, wo die erste Menschheit ursprünglich hauste. Diese 
war ja gewürdigt bei der Gottheit zu weilen. Und nach der Vertreibung 
ist sie doch wohl in Nähe des Paradieses gedacht. Hier also, auf den 
höchsten Bergen im fernen Nord wohnte die Gottheit. Hier war der 
mächtige Quell, der die großen Weltströme speiste. Der Götterberg 
im höchsten Norden ist nicht babylonisch. Die Babylonier versetzen 
den Versammlungsort der Götter in den Osten. ^ Von einem die vier 
Weltströme dort speisenden Quell verlautet bei ihnen nichts. 



i) Zu dem Götterberg im Osten, unter dem Du-Azag, dem Ort der 
Götterversammlung am Beginn des neuen Jahres, s. Jensen, Kosmologie der 
Babylonier S. 212. 237. 241. Jesi4i3 ist die einzige Stelle, der man eine 
sichere Aussage über den babylonischen Götterberg im Neiden entnimmt. 
Aber das Lied ist m. E. nachexilisch und irrtümlicherweise auf einen baby- 
lonischen König bezogen. Es handelt, glaube ich, von Alexander dem Großen, 
auf den das Ganze ebensogut paßt, wie es auf einen der babylonischen Könige 



■2C2 Johannes MeinhoM [22 

Dagegen treffen wir diese Anschauung auf indogermanischem 
Boden an. Nach den Indern entströmt der Ganges dem Fuß des 
Vischnu, fällt da vom Himmel, umfließt die Stadt Brahma auf dem 
Berg Meru und geht in vier Strömen nach den vier Himmelsrichtungen 
auseinander. Dieser Berg, für den auch wohl der Himmava (Himmalaya) 
eintritt, wird im Norden gedacht. Wir haben es hier mit Anschauungen 
zu tun, die weder zu dem Brahmanismus noch Buddhismus stimmen 
und also wohl älter sein dürften.^ Ob sie den Indern ursprünglich 
sind, wissen wir nicht. — Ähnlich liegt es bei den Persern. Nach 
Just;! erklärt sich der Glaube an den Taena, einen . Götterberg im 
äußersten Norden in der Mitte des Harabrza'ti, aus der geographischen 
Lage, in der wir die ursprünglichen Vertreter dieses Glaubens, etwa 
in ,,Baktrien oder im medischen Atropatene" finden.^ Daß die weiter 
westlich wohnenden Völker den Meruberg in dem großen Ararat fanden, 
ist natürUch. Er war ja der größte Berg des Nordens für sie, galt 
als unbesteiglich, den Menschen unzugänglich, schien mit seiner wolken- 
verschleierten, in den Himmel ragenden Spitze Sitz der Götter zu sein. 
Wie die Inder den Meruberg auf den Himmava festlegten, so die Um- 
wohner des Araratgebirges auf den Ararat.^ 

Mit dem Götterberg hoch im Norden scheint aber eine andere 
Vorstellung bei den Indogermanen verbunden zu sein, nämlich die von 
köstlichen, Gesundheit (so der Gokart- Baum) und Unsterblichkeit (Hom- 
Baum) verleihenden Bäumen^, von Gold und Schätzen, die Greife zu 
bewachen hätten.^ So läge es denn nahe auch das von indogerma- 
nischer Seite herzuleiten.'' Mag auch der Gedanke und das Bild des 
Kerub aus Altägypten stammen, wo man ihn schon in der Nagada-Periode 



nicht paßt. Im Munde des Alexander ist eine arische Vorstellung nicht ver- / 
wunderlich. Daß er sich zu den Göttern erheben wollte, war bekannt. Einem 
babylonischen König lag diese Vorstellung fern. Da wäre es auffallend, wenn 
ein Israelit ihm das nachsagte. 

i) Wilson, The Vishnu Purana, 1865, S. iioff. 118 ff. 

2) JusTi, Beiträge zur persischen Geographie I S. 4. 

3) Der Ararat ist zuerst 1829 von dem Dorpater Naturforscher Parrot 
erstiegen. Die obersten mit ewigem Schnee bedeckten 1400 Meter der Spitze 
halten die Armenier noch heute für unbesteiglich und durch Geister gegen, 
Menschen geschützt. 

4) Vgl. Casarel;^!, La philosophie niazdeenuc soub 

S. iJ^lf, und Si'lEGEL, Eranischc Altertumskunde zu dem Gegenstaim. 

5) Siehe Ilcrodot 3, i 10. 4, 13. 

o) Zu den Schätzen im Paradies vgl. lies 28 nfi. 



23-] Indogermanen in Kanaan? 3^3 

findet, so scheint der Kerub doch erst im Chittitischen seine uns be- 
kannte Bedeutung als des Begleiters und Wächters der Gottheit be- 
kommen zu haben und also nach Westen (Mykenä, Griechenland) und 
Osten (Assyrien) wie Süden (Phönikien, Israel) übermittelt zu sein und 
zwar mit dem vielleicht doch aus dem Indogermanischen zu erklärenden 
Namen :m^D, yginp. Unter Einfluß der Indogermanen hätte der ägyp- 
tische 'srf seinen Namen und seine Bedeutung im Chattulande ge- 
ändert. ^ 

Diese Beispiele mögen genügen, um die Frage, ob auch Indo- 
germanen in Kanaan gewesen sind, recht bedeutungsvoll erscheinen 
zu lassen. Natürlich handelt es sich bei dem oben Ausgeführten mehr 
um Vermutungen als Gewißheiten. Aber es lohnt sich doch wohl, 
auf diese Dinge näher hinzuweisen. 



i) Eine nähere Begründung und Auseinandersetzung mit Furtwängler 
(Gryps in Roschers mytholog. Lexicon) und Prinz (bei Pauly - Wissowa, 
Realencyclopädie des klass. Altertums unter Gryps, 19 12) beabsichtige ich an 
anderer Stelle zu geben. — Mag auch die Erklärung aus der Wurzel 'giriften', 
'grhab' = greifen mit Prinz gegen Furtwängler abzulehnen sein, so liegt 
immerhin indogermanische Herkunft von yQvtp, ai^D nicht gar so fem. Daß 
man den Namen für ein dämonisches Fabelwesen nicht erklären kann, ist ja 
nicht verwunderlich. 



Festschrift für W. Grafen von Bnudissin 23 



1 



i] Nils Messel: Über d. Ausscheidung christl. Interpolat. i. d. Test. d. 12 Patr. 355 



Über die textkritisch begründete Ausscheidung- 
vermeintlicher christlicher Interpolationen in den 
Testamenten der zwölf Patriarchen. 

Von 
Nils Messel. 

Die christliche Herkunft der Testamente der 12 Patriarchen war 
lange Zeit hindurch unbestritten und hätte es immer bleiben sollen. 
Im letzten Menschenalter, seit dem Erscheinen der Abhandlung Schnapps 
über diese Schrift ^, hat sich aber im Urteil der Forscher ein Umschwung 
vollzogen. Man sieht in den Testamenten eine christHch überarbeitete 
jüdische Schrift aus der Makkabäerzeit. Demnach entsteht die Auf- 
gabe, die christlichen Interpolationen soweit möglich auszuscheiden. 
Schnapp, Bousset und Charles haben sich darum bemüht. Schnapp 
folgte in der Ausscheidung nur inneren Gründen. Nachher ist aber 
viel neues textkritisches Material zutage gefördert worden. Darunter 
hat die armenische Übersetzung besondere Aufmerksamkeit erregt, weil 
iii ihr eine nicht geringe Anzahl Sätze bestimmt christlicher Farbe 
fehlen. Das schien natürlich die Hypothese Schnapps in überraschender 
Weise zu bestätigen. Andererseits erwuchs daraus zugleich die Auf- 
gabe, zu untersuchen, in welchem Umfang die vermuteten christlichen 
Interpolationen auf dem Wege der Textkritik zu beseitigen wären; je 
mehr das geschehen konnte, auf desto sichererem Boden mußte die 
Hypothese von der jüdischen Herkunft der Schrift stehen. Diese Auf- 
gabe hat Bousset- aufgenommen. Er geht die Interpolationen Schnapps 
der Reihe nach durch und schränkt sie bedeutend ein. Was er mit 



i) Friedrich Schnapp, Die Testamente der zwölf Patriarchen. Halle 
1884. 

2) W. Bousset, Die Testamente der XII Patriarchen. Zeitschrift für 
die neutestl. Wissenschaft I. (1900) S. 141 — 175. 

23* 



356 



Nils Messcl 



Hilfe der Textkritik streichen kann, streicht er; für das übrige leugnet 
er, soweit irgend möglich und noch darüber hinaus, die christliche 
Herkunft. So kommt er zu dem Resultat, ,,daß wir beinahe mit zwin- 
gender Sicherheit, d.h. auf Grund der Vergleichung der verschiedenen 
Textzeugen, den ursprünglichen jüdischen Grundtext der Testamente 
herstellen können" (S. 173). Charles ^ befolgt dasselbe Verfahren wie 
BoussET, trennt sich aber von ihm in der Beurteilung vieler einzelner 
Stellen. Das Vertrauen zu dem Armenier, besonders wo dieser nicht 
einhellig ist, ist bei ihm bedeutend geringer als bei Bousset. 

Die neuere Betrachtung der Testamente als einer jüdischen vor- 
christlichen Schrift kann ich mir nicht aneignen. Es ist an der Zeit, 
daß man dagegen und gegen die von Bousset und Charles betriebene 
Textkritik, soweit sie diese Frage angeht, aufs bestimmteste protestiert. 
Die Frage nach der Herkunft der Testamente muß neu untersucht 
werden; sie ist von entscheidender Bedeutung für die Auffassung vom 
Verhältnis des Christentums zum Judentum. Die vermeintliche jüdische 
Grundschrift, die Bousset und Charles durch ihre Textbehandlung 
herstellen, würde uns, wenn ihr Judentum echt wäre, einen sonst un- 
bekannten Typus jüdischer Frömmigkeit enthüllen, der dem Christen- 
tum weit näher stände als das bisher bekannte Judentum, und der 
geradezu als eine Präformation des Christentums nach wichtigen Rich- 
tungen hin, nämlich was die Ethik und den UniversaHsmus angeht, 
gelten müßte. Bedeutende Interessen der Geschichtsforschung sind 
also mit im Spiel. 

Die Frage in ihrer Breite kann ich hier nicht aufnehmen. Ich 
möchte nur ein paar Punkte herausheben. Zunächst möchte ich be- 
tonen, daß die jetzt gewöhnliche Behandlung der Testamente überhaupt 
recht bedenklich erscheinen muß. Man hat vor sich eine in ihrer 
gegenwärtigen Textform entschieden christHche Schrift. Zuerst bricht 
man ihr die hervorstechendsten christlichen Spitzen ab. Was übrig 
bleibt, ist mit christlicher Anschauung und Gefühlsweise aufs nächste 
verwandt, soll aber dennoch nicht dem Christentum selbst gehören, 
sondern einer jüdischen Präformation desselben, von der man aber 
sonst nichts weiß. Dies Verfahren erweckt kein Vertrauen. Gewiß 
bietet auch die Annahme christlicher Herkunft einige Schwierigkeit; 



i) R. H. Charles, The Greek Versions of the Testaments of the twelvc 
Patriarchs. Oxford 1908. Derselbe, The Testaments of the tvvelve Patriarchs 
translated. Oxford 1908. 



3] Über die Ausscheidung christl. Interpolationen in den Test, der 12 Patr. 357 

aber diese läßt sich in viel natürlicherer Weise beseitigen. Die jüdi- 
sche Herkunft der Schrift ist m. W. nie in zusammenhängender Unter- 
suchung dargetan worden , sondern wesentlich nur behauptet; gelegent- 
liche Bemerkungen über die Gründe dafür findet man bei Schürer 
und BoüssET. — Es ist bei dieser Sachlage verständlich, daß der 
Umfang der christlichen Interpolationen umstritten ist. Während Bousset 
und Charles den von Schnapp angenommenen Umfang soviel wie 
möglich einschränken wollen, meint umgekehrt Schürer (Gesch. des 
jüdischen Volks III 3 258), daß die christlichen Interpolationen doch 
vielleicht umfangreicher sind, als Schnapp annahm. 

Ein besonderer Punkt von größtem Gewicht soll noch berührt 
werden. Das, was mir die christliche Herkunft der eschatologischen 
Stücke der Testamente (und damit der ganzen Schrift) über jeden 
Zweifel erhebt, ist der Umstand, daß sie die eschatologischen Ereig- 
nisse von einem allgemeinen jüdischen Abfall ausgehen lassen. Sie 
nehmen an, daß das jüdische Volk in der Endzeit vom Herrn abfallen 
und deshalb verworfen werden wird. Das kann man mit vollkommener 
Sicherheit als unjüdisch bezeichnen. Für die jüdische Betrachtung ist 
das Volk als solches gerecht. In diese Überzeugung teilen sich so 
verschiedene Schriften wie die Jubiläen, die Psalmen Salomos und 
sämtliche Apokalypsen. Bei solcher Überzeugung wäre die Annahme 
eines künftigen allgemeinen Abfalls des Volkes einfach sinnlos. Das 
Judentum unterscheidet höchstens zwischen Gerechten und Sündern 
innerhalb des Volkes; aber dann bilden die Gerechten die Substanz 
des Volkes, die Sünder sind ein Accidens. Daß beim Herannahen des 
Heils auch Sünder unter dem Volk vorhanden sein werden, kann des- 
halb nicht als eine Gottlosigkeit des Volkes und noch weniger als ein 
dann eintretender Abfall des Volkes dargestellt werden. — Der hier 
besprochene Zug ist der Eschatologie der Testamente wesentlich; keiner 
denkt daran, ihn wegschaffen zu können. 



Der Punkt, auf den ich hier näher einzugehen gedenke, ist die 
Behauptung, daß die meisten christlichen Interpolationen schon durch 
die handschriftlichen Zeugnisse, besonders durch die armenische Über- 
setzung, als unecht nachgewiesen werden. Das ist eine ungeheure 
Übertreibung. Der Armenier ist sehr überschätzt worden, was sich 
zum Teil daraus erklärt, daß seine Auffindung und textkritische Ver- 
wertung mit der Untersuchung Schnapps zeitlich ungefähr zusammen- 
fiel. Daß man mit seiner Hilfe einigen Textverderbnissen auf die Spur 



3^8 Nils Messel T^ 

kommen kann, ist zwar natürlich. So ist der Anfang der Vision 
Joseph 19 [v.ry-j) nur im Arm. zu lesen, ist aber selbstverständlich echt. 
Der Gebrauch aber, den Bousset vom Armenier machen will, läßt 
sich in keiner Weise aufrechterhalten. Wir werden nun zunächst 
zeigen, daß wir an vielen Stellen, wo Bousset den griechischen Text 
nach dem Arm. revidiert, gar nichts auf ihn bauen können, teils weil 
sein Zeugnis nicht klar, teils weil seine Lesart durch exegetische oder 
textkritische Gründe als verkürzt oder verderbt erwiesen wird. An 
mehreren Stellen ziehen Bousset und Charles neben dem Arm. auch 
innergriechische Varianten heran. ^ 

I. Rub. 6 8. Der griechische Text lautet: 2 

a did Tovro svTskkojuat vjutv äxoveiv rov Aevi, 

b oxL avtdg yvcooerai vojuov "^eov, 

c KOL diaoxeXei eig xqloiv y,al ßvoidoei ötieq tov 'loQaij?^ 

d juexQi teXeidboecog XQ^'^^^ aQ/jegscog xqiotov ov sItzev 6 y.vqiog. 
Schnapp bezeichnet die Worte aQxteQscog bis xvgiog als Interpolation. 
Im Arm. lauten die beiden letzten Zeilen nach einer von Bousset be- 
nutzten Obersetzung Preuschens: 

xal diarskeoei d^voiag vnsQ Jiavxdg "loQarjk juexQ'^ TeXeiwoecog ;^^dvcov, 
legaTsvEiv rfjg Sia'&}]xr]g ;^^töTOv^ ov elnev 6 xvQiog. 
Dieser Text des Arm. soll es nach Bousset „ermöglichen, den ursprüng- 
lichen Text noch zu erkennen. Dieser lautete etwa: ,,Und er (Levi) 
wird Opfer darbringen (vollenden) für ganz Israel bis zu den Zeiten 
der Vollendung, den Priesterdienst des Bundes leistend."" Die Worte 
XQIOTOV bis xvQiog sind eine Glosse. — Gründe gibt Bousset keine an. 
Der bloße Urnstand, daß der Arm. einen etwas abweichenden Text 
bietet, durch den man einen nichtchristlichen Sinn der Grundschrift 
ahnen kann, genügt ihm allein zum Beweise. 



i) Charles teilt die griechischen Handschriften in zwei Gruppen, die 
er als verschiedene Rezensionen betrachtet und sogar auf zwei hebräische 
Texttypen zurückführt. S. dagegen Schürer, Theol. Literaturzeitung 1908, 
Sp. 509. In Wahrheit sind es nur zwei Handschriftenfamilien. Ich bezeichne 
sie als Gr. a (3 Hss.: c h i) und Gr. ß; letztere hat zwei Untergruppen, a e f 
und b d g. Auch die armenischen Handschriften' zerfallen in zwei Gruppen 
(Arm. A und Arm. B), die Charles, ebenfalls unrichtig, Rezensionen nennt. 

2) Ich gebe nur eine Auswahl der Varianten. 

3) Bousset scheint Gewicht darauf zu legen, daß Xq. in einer ein /igen 
armenischen Hs. fehlt, was nicht einmal der Erwähnung wert wäre. 



i 



^] über die Ausscheidung christl. Interpolationen in den Test, der 12 Patr. 35Q 

*■ Ich halte es für sicher, daß der Ausdruck des Griechen p^h^qi 
TeXeiojoewg xqovcov ag^isgecog Xqloxov verderbt ist; denn „die Zeiten 
des Hohenpriesters Christus" sollen für einen Christen und auch für 
unseren Verfasser (s. gleich nachher 6 12) nie endigen. Man wird nach 
anderen Stellen der Testamente in den Worten dg^tegecog Xgimov den 
Rest eines Satzes sehen müssen, der den Termin „Ende der Zeiten" 
näher beschrieb; über den allgemeinen Inhalt dieses Satzes kann man 
nicht in Zweifel sein, etwa: Ecog Tiagovolag äg^iegecog Xqiotov usvj. Levi 
soll Priester sein, bis daß Christus erscheint; im Priestertum Christi 
findet das des Levi sein Ziel und seine Vollendung. Diese Wieder- 
herstellung des Textes empfiehlt sich durch ihre Einfachheit, ihre 
Übereinstimmung mit der sonstigen Anschauungs- und Ausdrucksweise 
unserer Schrift, und endlich durch die Allgemeinheit des Inhalts, die 
für die erste Weissagung der Schrift über Christus angemessen ist. 

— Die Verderbtheit des griechischen Textes erklärt genügend die 
Abweichung des Armeniers; er hat deuten wollen. Da er das ent- 
scheidende Wort XgioTov hat, ist das diad^Yixrj nicht als hier allein 
bewahrter Urtext, sondern als erklärender Zusatz zu beurteilen. Auch 
ist der Text, den Bousset durch seine willkürliche Verbesserung erreicht, 
offenbar bedenklich; denn nach der Erwähnung des Endtermins (oder 
des Termins der entscheidenden Wendung) kann die Beschreibung des 
Priestertums des Levi nicht fortgesetzt werden. 

Charles folgt hier Bousset nicht. Er hilft sich mit dem Grie- 
chen. Hier hat eine Hs. (h) das äg^isgecog in ägxtegevg verschrieben 
[xgioTov ist aber unverändert). Das sieht Charles als ursprünglich an, 
emendiert danach auch xqiotov in den Nomin. und setzt dreist ägxtegevg 
XgioTog in den Text. Er übersetzt: ,,als der gesalbte Hohepriester" 
und bezieht das auf Johannes Hyrkanus; ov elnev 6 xvgiog gehe auf 
Psiio, den der Verf. der Testamente auf Hyrkan umgedeutet habe. 

— Auch dies ist aber verlorene Mühe. Zunächst würde nach hebrä- 
ischem Sprachgebrauch das neue Prädikat nicht als Apposition, sondern 
als voller Satz angeschlossen werden: xal amög (eoxai) ägx- XQ- ^^^ 
ließe sich nun zwar leicht ergänzen. Von jeder Seite gesehen ist aber 
die Deutung dieser Aussage auf Johannes Hyrkan oder auf irgendeinen 
anderen Makkabäer unannehmbar: a) Die individuelle Beziehung dieser 
Aussage wird durch nichts angedeutet; vorher wie nachher ist von 
Levi als Stamm die Rede, b) Die Beziehung auf Ps 1 10 ist unmöglich. 
Handelt dieser Psalm ursprünglich von Simon dem Makkabäer, wie 
auch ich meine, so liegt der Ton weder auf „Du bist Priester '^ noch 



-6o Nils Messel [6 

auf „auf ewig" — denn Priester auf ewig war Simon ja schon vorher — , 
sondern auf dem Zusatz „nach der Weise Melchisedeks", der sich 
schon durch seine hohe Eigentümlichkeit als den Mittelpunkt des 
Psalms kundtut. Ein Priester nach der Weise Melchisedeks ist ein 
Priester, der in seiner Person Priestertum und Königtum verbindet. Es 
ist also in erster Reihe das Königtum, und nicht das Priestertum, das 
Gott dem Simon hier zuschwört. Dieser Zusammenhang mußte, auch 
noch in der Zeit des Johannes Hyrkan oder des Alexander Jannäus, 
jedem, der den Psalm auf einen Makkabäer bezog, einleuchtend sein. 
Die von Charles hergestellte Aussage verrät aber keine Kenntnis 
davon, sondern bezieht die Zusage Gottes auf das Hohepriestertum, 
weiß auch nichts vom Melchisedek. 

2. Simeon 65. Der Text lautet: 
a TOTE 07]jusiov svöo^ao^ijoeTai jueya reo "loQarjX, 
b OTL TiVQLOQ 6 ^Eog q^aivojuEvog im r^g y^g'^ (bg avdQConog- 
c Kol oco^cov ev amco röv ''Addju. 

Statt jueya tco ^log. in Z. a setzt Gr. ß jueyag rov 'logarjk hinter 
'äsog in Z. b, nicht mit Recht, da „der Große Israels" weder in den 
Testamenten noch sonstwo als Name Gottes erscheint. 

Man sollte meinen, die Exegeten hätten diesen einfachen Text 
unangetastet gelassen und das Ganze als christlich erkannt. Es ist von 
dem Zeichen die Rede, daß Gott auf Erden als Mensch erscheint, in 
Wahrheit ein „großes Zeichen". Um das Verbum ivdo^ao^rjoerm besser 
zu erklären, hat man vielleicht anzunehmen, daß das ,, Zeichen" ge- 
radezu die gottmenschliche Person selbst bezeichnet, wie Jesus Lk 2 34 
ein oy]}äeTov heißt. Hier ist also nichts zu verbessern. Nun lesen aber 
zwei Hss. des Gr. ß (bd) und ebenso der Armenier für orjjueiov vielmehr 
^7Jju, eine durch das Xdju in v. 4 veranlaßte törichte Änderung. Diese 
Lesart zieht Charles nach weitläufigen Erwägungen, in denen übrigens 
die von uns gegebene naheliegende Erklärung keine Rolle spielt, der 
Lesart orj/usTov vor (s. den Kommentar), ändert gegen alle Zeugen 
Evdo^ao^Yioexai in Aktiv, holt das Maskulinum fj^eyag rov 'logaijl von der 
zweiten Zeile als Subjekt in die erste herauf, übersieht die unhebräische 
Wortstellung und übersetzt also: „Dann wird der Große Israels Sem 
verherrlichen". Diese Verwandlungskünste sind vollkommen überflüssig 
und schon deshalb zu verurteilen. — Für uns hat dieser Punkt die 



1) Gr. a add. ij^ei unrichtig. 

2) cbg äv^Qcojiog fehlt in i PIs. (a). 



7] Über die Ausscheidung christl. Interpolationen in den Test, der 12 Patr. 361 

Bedeutung, daß die Lesart orjfieTov gegen die Streichung von wg äv- 
&()a)7iog, die Bousset und Charles vornehmen, aufs kräftigste ankämpft. 
Soll etwas gestrichen werden, muß alles es werden. Das werden wir 
jetzt sehen. 

Für die Zeilen b und c ruft Bousset wieder den Armenier an, 
der liest: 

Arm. A: ort >cvQiog ö '&eög "^jucbv cpavijoszai em yfjg cbg ävOgcoTzog xal 

ocoCei avTog ndXiv.^ 
Arm. B: otl xvgtog o '&ebg fieyag rov 'logarjl^ hdo^ao'&rjoexai^ im yfjg 
xal (pavTJoETai (bg äv&QCDnog. 
Bousset stellt die drei Texte nebeneinander und dekretiert dann ohne 
nähere Begründung: „Die Vergleichung der Texte ergibt, daß die 
Worte jueyag tov 'logaijk, oco^cov ev avxcp rov 'Add/u und vielleicht (bg 
äv&QCDTiog Interpolationen sind". 

Daß Zeile c in Arm. B fehlt, soll also nach Bousset ihre Unecht- 
heit beweisen: zunächst wurden die Worte im Gr. interpoliert, und 
von da wanderten sie in einen Zweig der armenischen Handschriften 
über. Diese nachgehende Ergänzung der armenischen Übersetzung ist 
aber bei einer nicht- kanonischen Schrift sehr bedenklich, und viel ein- 
facher nimmt man doch an, daß der Arm. B die Worte ausgelassen 
habe, entweder zufällig oder weil sie ihm (als verderbt) unverständlich 
oder unbedeutend erschienen. — Ebenso soll nach Bousset die Ver- 
mutung statthaft sein, daß die Worte (hg äv&gcoTiog interpoliert seien, 
weil sie in der einen (griech.) Hs. a fehlen, einer Handschrift, die nach 
BoussETs eigenen Worten (S. 143) „mit Vorsicht zu gebrauchen ist, 
namentlich bei der Ausscheidung von Interpolationen, weil sie . . . will- 
kürliche Auslassungen zeigt". Die beiden Male, da er Gelegenheit 
hatte, diese Theorie in Praxis umzusetzen (hier und Äser 7 3), hat er 
davon Abstand genommen. Die Hinzufügung von „vielleicht'*, das er 
übrigens Äser 7 3 vergißt, ist keine wirkliche Vorsicht. 

Die Echtheit von (bg äv&QCOJiog wird durch das Wort orjueTov in 
Zeile a verbürgt. Wollte man nämlich diese Worte streichen und die 
Zeile b von dem geistigen Kommen Gottes (in seinen Werken) ver- 



i) BoussET gibt den Arm. A ohne avrög ndXiv, wohl wegen unge- 
nügender Information. 

2) Auch diese drei Worte gibt Bousset nicht. Charles gibt alles 
ohne Variante. 

3) Dittographie aus Zeile a. 



^52 Nils Messel rg 

stehen, dann wäre dies kein „Zeichen" mehr; orjjLieiov und cbg äv^gconog 
stützen einander gegenseitig. Übrigens würde die Ausscheidung von 
cbg äv^QOjJTog nicht genügen, um den Ausdruck in jener geistigen Weise 
umdeuten zu l<;önnen; man müßte auch im rrjg yfjg streichen. Denn 
das Kommen Gottes zu seinem Volk, von dessen Lenkung er sich 
mittlerweile zurückgezogen hat, wird sonst nie als ein Erscheinen auf 
der Erde bezeichnet. 

Man sieht, das textkritische Prinzip Boussets kann so formuliert 
werden: die Lesart, die christliche Sätze ausläßt oder am wenigsten 
christlich aussieht, ist die richtige, mag sie auch nur in einer einzigen 
griechischen Handschrift oder nur in einem Teil der armenischen Text- 
zeugen vorhanden sein. Die Unechtheit der christlichen Sätze steht 
also von vornherein fest, obgleich die ganze Untersuchung als Beweis 
dafür gemeint ist. 

Auch hier schlägt Charles einen anderen Weg ein als Bolsset. 
Während dieser den christlichen Satz der Zeile c vor aller Augen tot- 
schlägt, stößt Charles ihm von hinten den Dolch in den Leib. Er 
meint, das dem h avrco zugrunde liegende i3 sei aus ib entstellt: „und 
rettet für sich den Adam", d. h. die Menschheit. Weshalb diese Ver- 
mutung.^ Weil christliche Wendungen in den Testamenten nicht er- 
laubt sind. 

3. Sim. 7^. Der griechische Text: 
a ävaoTrjoei HVQiog ey. xov Aevl (hg aQ/jegea 
b >eal ex xov 'lovda cbg ßaoiXea, '&eöv xal äv^gconov 
c ovrog ocooei ndvxa rä e'&vi] xal ro yevog xov "loQarjl. 

Wie die Worte deov xai ärdgconov setzt auch ovxog in c voraus, 
daß der Priester und der König eine Person sind. Um die Stelle zu 
entchristlichen, streicht Bousset also ^söv x. äv^g. und liest ovxcog 
otooei^, und meint, dies auf Grund von Textkritik tun zu können. Er 
führt wieder den Arm. B ins Feld (Arm. A = Gr.). Seine Angaben 
über Arm. B sind aber nach Charles nicht richtig. Drei Hss. von 
Arm. B folgen Arm. A und Gr. Von den drei übrigen lesen die zwei in 
Zeile b: cbg ßaodea xal i^eov, lassen also äv&QConov aus; die dritte, nach 
Charles die schlechteste aller armenischen Handschriften, liest nach 
ßaodea: xcu eoxiv ovxog i&eog. Statt einzusehen, daß xal ^eov den ver- 



i) Er streicht auch Jiävxa xd e^vt] , nach Zeugenkonfrontation, aber 
gegen alle Zeugen. J^benso Charles. 



qI über die Ausscheidung christl. Interpolationen in den Test, der 12 Patr. ^63 

derbten Rest von '&e6v x. äv^Qomov bildet, sieht Bousset in xal ^eov 
{oder yMi eotiv ovrog '^eög) eine zweite, von 'ßedv k. äv^Q. verschiedene 
Interpolation! Und infolge dieses künstlichen Spieles kann er sagen, 
die griechische Vorlage des Arm. B habe den spezifisch christlichen 
Zusatz '&e6v xal äv^QcoTzov noch nicht gekannt, was dann als Beweis 
seiner Unechtheit gelten soll. 

In Zeile c liest Bousset ovicog und gibt dafür die (gr.) Hss. b 
und c als Zeugen; nach Charles liest aber nur b so. 

4. Levi 4 I. Die den Tod Jesu^ begleitenden Erscheinungen 
physischer und anderer Art werden hier in legendarischer Ausmalung 
in einer Reihe Genitivi absoluti geschildert. Das neunte Glied lautet: 

xal Tov ädov oxvXevofxevov em tco nddei tov vipioxov. 

„und wenn Hades beraubt wird beim Leiden des Höchsten". 
Man hat an Wn-j ^2 zu denken. 

Bousset meint hier mit der Hilfe des Arm. 2 einen nichtchristlichen 
Grundtext eruieren zu können. Er gibt als Text des Arm.: 

,,Und die Unterwelt wird Gefangene machen durch die Plagen des 
Höchsten" 
und schließt daher auf eine entsprechende griechische Vorlage. Die 
Zuversicht, die Bousset in den Arm. setzt, grenzt hier an Blindheit. 
Es hätte ohne weiteres klar sein müssen, daß Arm. hier auf keinen 
anderen Text zurückgeht als den sämtlicher griechischer Handschriften. 
Zum Überfluß erklärt nun Charles, erstens daß der Arm. das oxv- 
Xevojusvov durch ein Passivum übersetzt, zweitens daß das Wort, das 
in BoussETs (= Preuschens) Wiedergabe dem jidd'og des Gr. entspricht, 
sonst für Tzd'&'yjjua, jtd§og oder xdxcooig steht. 

Charles nimmt auch hier seine Zuflucht zur Exegese, und merk- 
würdigerweise bringt er es fertig, obgleich ,,with much hesitation", 
denselben Gedanken, den Bousset aus dem Arm. herausbekommt, für 
den griechischen Text selbst zu behaupten. Er versteht nämlich oxv- 
Xevojusvov medial und ro nd^og vyjiorov von den von Gott ausgehenden 
Heimsuchungen. Letzteres doch nur im Kommentar; in der Ausgabe 
klammert er im reo Jid^ei tov vxpiorov als christliche Interpolation ein. 
Ausgabe und Kommentar erschienen im selben Jahr. Man kann es 



L 



i) Sind die Testamente jüdisch, muß natürlich der ursprüngliche Text 
von den Naturkatastrophen beim letzten Gericht gehandelt haben. 

2) Bousset sagt, er folge der Rezension A. Darin irrt er sich. Nach 
Charles sind Arm. A und B hier in keinem Punkte verschieden. 



364 N>'s Messel [lO 

also nicht wissen, ob der Wagemut hier oder das schlechte Gewissen 
dort das Feld behauptet habe. 

5. Levi4 4. Die Rekonstruktion des ursprünglichen Wortlautes, 
die BoussET hier auf Grund des Arm. A versucht, fußt auf einem irr- 
tümlichen Text.*^ Nach Bousset lautet die Lesart des Arm. A in v. 4a: 
,,Gott wird seinen Geist ausgießen". Nach Charles dagegen und auch 
nach der Bousset vorliegenden Übersetzung Preuschens liest Arm. A 
vielmehr: ,,Gott wird seinen Sohn schicken". Dies ist eine freie Um- 
schreibung des von Gr. und Arm. B gebotenen Textes; der Inhalt 
(Wirken Gottes durch seinen Sohn) ist aber nicht geändert. 

Übrigens sei bemerkt, daß Charles hier in seiner Übersetzung 
die vermuteten christlichen Interpolationen {vlov in v. 4b und w.^c ganz), 
obgleich sie in keiner Handschrift oder Version fehlen^ ausläßt und in 
die Noten verweist, anstatt sie wie sonst immer in dem Text in Klammern 
zu geben. 

6. Le vi 8 14. In der etwas dunklen Stelle über die drei dgxai Levis 
heißt es in bezug auf die dritte dgx^j' 

6 TQirog e7tixXi]^ijoeTai dvrcp ovojua yMivov, 
ort ßaodevg ex xov "lovda äraonjosrai usw. 
Daß die dritte ägyj] Levis aus Juda kommen soll, ist zwar nicht 
sinnlos, wie Bousset sagt, aber doch immerhin wenigstens ein sorgloser 
Ausdruck. „Blitzartig lichtet die armenische Übersetzung diese dunkle 
Stelle", sagt Bousset, nämlich dadurch, daß sie „in Juda" gelesen habe. 
Dies Licht ist schon längst wieder ausgegangen. Nach Charles kann 
der armenische Ausdruck sowohl auf ex rov ^lovda als auf h tq5 '/. 
zurückgehen. Übrigens würde m. E. das ev die Sache in keiner Weise 
ändern. 

7. Levi IG 2. Nach Bousset löst der Arm. hier eine Schwierigkeit, 
die in dem Satz des Griechen eneyelgovreg amco xaxd fxeydXa jtagd 
xvQiov stecken soll. Der Arm. liest nämlich ecp vfxXv für avxco. Die 
Schwierigkeit ist aber erst von Bousset selbst geschaffen, indem er 
ohne Recht und Sinn das amcp auf den ocottjq rov xoojliov statt auf 
^loQarjX bezieht. 

8. Levi 14 3. In welchem Grade Bousset es bisweilen dem Arm. 
gegenüber an Kritik fehlen läßt, zeigt sich hier darin, daß er nach 
Arm. B den Anfang von v. 3 in folgenden Unsinn verbessert: ,,Und nun, 
meine Kinder, werdet rein, wie der Himmel reiner als die Erde ist". 



1 1] über die Ausscheidung christl. Interpolationen in den Test, der 12 Patr. 365 

9. Le vi 163 lautet: xal ävdga xaivonoiovvxa vöjuov iv dvvdjuet vifioiov 
jildvov JTQOoayoQEvoere , xal xeXog (hg vojul^eTe änoxxEveXTE^ avxbv, ovx 
eidoTeg avrov ro ävdoTfjjua, rö ä^cbov aljua ev xaxia hm xrjg xe(paki]g vjucor 
dvadexofievoi: Büusset hält hier den Arm. A für wertvoll (Arm. B da- 
gegen = Gr.), weil er „gerade diejenigen Worte, die uns zwingen, hier 
an den Tod Jesu zu denken, nicht hat". Es fehlt nämlich in Arm. A 
(unter anderem) c5g vo/ui^exe, und für die ,, Auferstehung" des Arm. B 
{= ävdoxrjjua in Gr.) liest er' „Gerechtigkeit". 

Die Behauptung, daß Arm. A in diesen Besonderheiten die Grund- 
schrift abbilden soll, ist für den zweiten Punkt nachweisbar falsch, für 
den ersten sehr unsicher. 'Avdoxrjjua bedeutet nicht Auferstehung, 
sondern Höhe, Hoheit (vgl. Charles), und aus dixaioovvi] könnte in 
keinem Fall das seltene dvdoxrj/Liaj sondern wohl durch bewußte Korrektur 
dvdoxaoig werden. Deshalb ist mit Charles anzunehmen, die ,, Ge- 
rechtigkeit" des Arm. A sei eine Korruption aus der „Auferstehung" 
des Arm. B, und dies ein Mißverständnis des Gr. — Was den ersten 
Punkt anlangt, so liest Gr. a im zweiten Satz: oQjutjoexe xov dnoxxeXvm avxov 
= Ihr werdet (auf ihn ein-) stürmen ihn zu töten, statt: cbg vojuiCexe usw. 
Wer recht hat, Gr. a oder Gr. ß, ist schwer zu entscheiden. 

IG. Levi 189. Die vier ersten Sätze von v. 9 hält Bousset für 
christliche Interpolation, weil sie in der einzigen Hs. b fehlen. Sie 
sind aber hier nur wegen Homoioteleuton ausgefallen. — Irrtümlich 
gibt Bousset weiter an, daß der letzte Satz von v. 9 in Arm. B fehle. 
Er steht vielmehr auch in Preuschens Übersetzung des Arm. 

II. Seb. 98. Die Textzeugen teilen sich hier so, daß Arm. und 
Gr. a mit a e f gegen b d g zusammengehen. Die Hss. b d g zeigen in 
diesem Verse an zwei Stellen einen längeren Text. Zunächst bieten sie 
hinter dem allen Zeugen gemeinsamen ersten Satz drei besondere Sätze. 
Diese gehen uns hier nicht weiter an, da sie nicht spezifisch christlich 
sind. Sodann haben b d g auch am Schluß des Verses einen längeren 
Text als die anderen Zeugen. Hier zieht Bousset den kürzeren Text 
von Gr. a , a e f und Arm. vor und sieht diesen als von christlichen 
Einschüben frei an. In beiden Punkten irrt er; der kürzere Text ist 
christlich gefärbt, und ist, obgleich viel stärker bezeugt, aus dem 
längeren Text durch Homoioteleuton entstanden. Ich zitiere den kür- 
zeren Text: 



i) Gr. a liest hier anders, s. u. 



366 Nils Messel ri2 

xal öyjeode xvqiov'^ hv 'leQovoaXrjfjL d^ä to övojua avxov.- 

Wir haben hier denselben Fall wie Sim 65^: wie dort das enl xfjg 

yfjg, so weist hier das ev 'legovoa^ju den Satz als christlich aus. Gott 

.wird in der Heilszeit unter seinem Volke wohnen, und sie werden ihn 

sehen : das sind zwar Sätze der jüdischen Eschatologie. Aber das Sehen 

ist geistig religiös gemeint, und damit paßt nicht die Lokalisation 

Gottes in Jerusalem, ja nicht einmal auf Zion oder in den Tempel. 

Obgleich die Worte dieses kürzeren Textes auf Jesus passen, ist 

der Ausdruck doch etwas ungewöhnlich und ohne Zweifel verderbt. 

Vergleicht man nun aber den längeren Text; 

y.al oxpeads xvolov'^ ev oxrjfxaTi üv&qcüjiov öv äv Ixle^erai kvqioc: Pr 
'leQOVoaXfjju did tö övojua aviov*^ 
so sieht man, daß dort einfach ein Ausfall wegen Homoioteleuton vor- 
liegt. Dieser längere Text ist vielleicht nur relativ ursprünglich; denn „in 
Jerusalem wegen seines Namens" schließt sich mit dem Vorhergehenden 
nicht gut zusammen und mag den Rest eines zerstörten Satzgefüges 
bilden. Man kann uns aber nicht vorwerfen, daß wir einen einwandfreien 
Text gegen einen verderbten eingetauscht haben; denn der kürzere 
Text ist eben nicht einwandfrei. 

T2. Dan 5 10-13. Die ziemUch umfangreichen Interpolationen , die 
Schnapp annahm, schränkt Bousset bedeutend ein. Er streicht nur 
kleinere Wortgruppen, kann sich aber dafür nicht auf die Handschriften 
berufen. Nur für die Streichung der Worte in v. na; xal xrjv alxjuakcooiav 
Xijyjexat anb xov BeUag scheint er darauf Gewicht zu legen, daß eine 
armenische Hs. (nach Charles sind es drei) die Worte nicht haben. 
In bezug darauf bemerke ich, daß die Auslassung dieser Worte (und 
des vorhergehenden Satzes) auf Homoioteleuton beruht. (Man beachte 
daß im Arm. der Satz v. 10 b mit jzokejuov Jigög töv BeUag endet.) 

Charles folgt in v. na Bousset nicht; er streicht als Interpolation 
(ohne Zeugen) gerade die Worte, die Bousset stehen läßt. 



i) Gr. a liest avroi^. 

2) Gr. a -\- TO äyiov oder to jzardyiov. 

3) bg: '&e6v, Gr. a: avrov, aefd Arm. Slav. xvqiov, das also über- 
wiegend bezeugt ist. 

4) So liest g. Statt der letzten sechs Worte hat b: "leQOvoalijfjL to 
övojua avTOv „Jerusalem ist sein Name". Diesen sinnlosen Text gibt Charles 
als Text der Gruppe b d g. Aber einen gemeinsamen Sondertext gibt es für 
diese Gruppe nicht, außer daß sie die in den übrigen Zeugen ausgefallenen 
Worte bewahrt hat. d paraphrasiert , liest aber ev "leQOvoahjju. 



1 1] über die Ausscheidung christl. Interpolationen in den Test, der 1 2 Patr. 367 

13. Dan 6 6. Der Text, den hier alle Zeugen mit minimaler 
Variation bieten, ist vollkommen verständlich, aber entschieden christ- 
lich und deshalb in den Augen Charlks' und Boussets der Verbesserung 
bedürftig. Er lautet: 

a k'orai h ?caiQco jrjg ävojulag rov ''loQarjl, 

b ä(pioxdfAevog d.71 avicbv S KvQiog, 

c KoX jusTskevoeTfu fm e^vrj Jioiovvta ro '^eXi^jua avrov. 

Unter den verschiedenen bedeutungslosen Sonderlesarten der 
einzelnen Hss. hat eine von c sich die Aufmerksamkeit Charles' und 
BoussETs zugezogen. Für edrrj noiovvxa liest c (allein) Mvrj t^rjxovvji. 
Das Verbum I^ipeXv ist zwar falsch, aber das Jota der Endung gibt 
ihnen die erste Handhabe, den ganzen Text aus einem sicher christ- 
lichen in einen möglicherweise jüdischen Sinn umzudeuten. Zunächst 
muß in Zeile c e'&vrj aus edvei zufällig verderbt und e'&vei Jioiovvn das 
Ursprüngliche sein. Im weiteren teilen sich die Wege : 

BoussET begnügt sich damit, dem Verbum fxextQx^o^^^i hier die 
Bedeutung „zurückkehren" beizulegen, und glaubt damit schon ans 
Ziel gelangt zu sein. Diese Bedeutung steht zwar in dem Lexikon 
Papes (nicht aber in dem Passows, noch im Thesaurus des Stephanus), 
weil das Nachgehen, Hinzugehen unter Umständen ein Zurückkehren 
sein kann; im Begriff des Wortes liegt diese Bedeutung aber nicht. 
Daß sie auch nicht im Zusammenhang unserer Stelle liegt, muß jeder 
empfinden. Nach dem allein natürlichen Verständnis bezeichnet das 
jueteXevoeiai die unmittelbare Fortsetzung des äcpioxd^evog. Nach Boussets 
Erklärung dagegen hebt das juexeQxso^ai die Handlung äcpioxao'&ai auf; 
es durfte aber dann nicht so unmittelbar an äcpLox. angeschlossen werden. 
Es müßte vielmehr heißen: und wenn das Volk seinen Willen tut, 
wird er zu ihm zurückkehren. Das sagt auch Charles (in seiner 
Ausgabe z. St.). 

Charles verbessert den Text in anderer Weise: a) gegen alle 
Zeugen schiebt er vor äcpioxdfxevog eine Negation ein; b) durch Zurück- 
gehen auf den semitischen Urtext verwandelt er das juexeXevosxai in 
t:moxQeyj€L Er übersetzt also: The Lord will not depart from them, 
but will transform them into a nation that doeth his will. Die Kleinig- 
keit, daß auch ein avxovg ergänzt werden muß, wird nicht einmal er- 
wähnt. Ich glaube, die bloße Zusammenstellung dieser textkritischen 
und exegetischen Gewaltstreiche wird die schlechte Sache, der sie 
dienen sollen, genügend beleuchten. 



368 Nils Messel 



14 



14. Im folgenden Verse, Dan 67, liest Gr. yÖ: 

To övojua avTOv eorai iv Jiavrl totico 'logarj?, xal ev ro7g e'&veoiv ocox^q. 
Gr. a und Arm. lassen ocorrjQ aus, was Bousset und Charles als das 
Ursprüngliche ansehen. Aber dann hätte nicht ein bloßes eomi (Gr.aom.) 
gestanden, sondern es hätte geheißen: sein Name wird überall gepriesen, 
erhoben o. ähnl. Übrigens ist diese Stelle für die Frage nach der Her- 
kunft der Schrift nicht wichtig. 

15. Äser 73. Seine Besprechung dieses Verses eröffnet Bousset 
mit den zuversichtlichen Worten , daß sich hier „wieder in interessanter 
Weise an einer Reihe von Stellen auf Grund der Handschriften christ- 
liche Interpolationen nachweisen lassen". Der Vers lautet: 

a ecog ov 6 vyjtorog ejcioKsyjrjrai ttjv yrjv, 

b Koi amög eX'&cbv cbg äv&Qconog, 

c juejd äv^QcoTicov eoMcov xal mvcov, 

d xal ev ^ov^ia ovvxQißcov rrjv xägav rov ÖQay.ovTog di vdaiog 

e ovTog ocooei röv UogarjX xal ndvra zä e^vy], 

f d-ebg eig ävÖQa vJioxQivojuevog. 
Die von Bousset angenommenen Interpolationen sind zunächst: 
I. ev Yiovxia läßt er auf Grund von c fort. Aber c vertritt hier nur 
sich selbst, nicht Gr. a; die später aufgefundenen Hss. des Gr. a (h, i) 
haben die Worte, ebenso alle Hss. des Gr. ^ außer f. Charles setzt 
die Worte am Rande, aber sie gehören selbstverständlich in den Text, 
und die Lesart von c wäre in die Noten zu verweisen. Die Schwierig- 
keit der Worte beweist ihre Echtheit. — 2. Statt öl" vdazog lesen er und 
Charles mit einer einzigen griechischen Hs. (g) und Arm. enl rov vdaiog. 
Dies ist allerdings ein verständlicher Text; aber wegen der unbe- 
deutenden handschriftlichen Bezeugung ist es das Wahrscheinliche, 
daß g den Text nach Ps 7414 verbessert hat, und man darf wenigstens 
nicht sagen, daß man auf Grund der Textkritik den vermeintlich 
richtigen Text erreicht habe. — 3. Zeile f streicht Bousset mit der 
unzuverlässigen Hs. a allein (s. oben zu Sim 6 5). 

,,Auf Grund dieser mannigfachen christlichen Veränderungen", 
sagt dann Bousset weiter, ,, gewinnen wir auch das Recht cbg äv^QcoTiog 
. . . Tzlvcov und den beliebten Zusatz des Redaktors xal ndvxa xä e§v7] 
zu streichen." Aber christlich ist nur eine einzige, die dritte Inter- 
polation. 'Ev Yjovxiq ist weder christlich noch jüdisch, sondern korrupt, 
und wer würde sagefl, daß Christus durch das Wasser der Taufe den 
Kopf des Satans zermalme? (vgl. Schnapp S. 75). Auch in diesem 



1^1 über die Ausscheidung christl. Interpolationen in den Test, der i2Patr. 369 

dl vdaxo2, wird ein Fehler stecken. Daß Bousset diese beiden Zusätze 
als christlich beurteilt, kann ich mir nur daraus erklären, daß der 
taktische Wert dieses Urteils für seine weiteren Operationen ihn un- 
bewußt beeinflußt hat. 

Der textkritische Sachverhalt ist somit in Wahrheit, daß von den 
drei offenbar christlichen Sätzen dieses Verses (Z. b, c und f) die 
beiden ersten von allen Zeugen, der dritte von allen außer dem minder- 
wertigen a geboten werden. 

16, Joseph 198. Das Kap. Jos. ig enthält einen oder zwei escha- 
tologische Träume des Joseph. In v. 2 — 7 wird die Geschichte Israels in 
der bekannten apokalyptischen Weise der Tierallegorie erzählt. Wegen 
der schlechten Verfassung des Textes sind die v. 5— 7 schwer zu deuten. 
Sicher ist jedoch, daß Christliches erst in v. 8 wahrnehmbar ist, was 
natürlich damit zusammenhängt, daß die jüdische Geschichte bis auf 
Jesus eben nicht christlich war. Außer in v. 8 gibt es nur in v. n eine 
spezifisch christliche Wendung: ävaxEXei vfuv 6 äjuvog rov '&eov, xdQixi 
ocdCcov jzdvra rd Mvr] xal rov "loQarjX. Beim ersten Blick mag es nun 
auffallen, daß gerade die christlichen Worte im Arm. fehlen. Dieser 
liest nur: dvaxelet fj oayxrjQia xov 'logaijL Indessen wird, wie wir unten 
des näheren erörtern werden, die Bedeutung dieser Auslassung dadurch 
stark eingeschränkt oder m. E. gar aufgehoben, daß der Arm. einer- 
seits andere christliche Sätze (v. s) hat und andererseits gerade hier 
sehr viele andere Worte und Sätze ausläßt. 

An v. 8 knüpft sich also ein besonderes Interesse, indem nämlich 
die christliche Herkunft des ganzen Kapitels (oder eventuell der v. 5-12) 
zum größten Teil von diesem Verse abhängt. Ist das Christliche hier 
durch spätere Bearbeitung eingetragen oder nicht.? Uns interessiert 
zunächst die Unterfrage, ob sich auf Grund der Textkritik christliche 
Änderungen oder Einschübe nachweisen lassen. 

V. 8 lautet: 

a xal elöov öxi ek xov 'lovda iyevv}]^?] 7iaQ§evog^, 

b e'/ovoa oxoXrjv ßvooivrjv, 

c xal e^ avx7]g jiQofjX^ev'^ djuvog djucojuogy 

d xal rjv i^ dgioxegcbv avxov (bg Xecov 

e xal Tidvxa xd d'iqgia djQfj.cov xax' avxov, 



i) Arm. liest für diese Zeile: xal elöov ev jLieoco xegdxwv nagd'evov. 
2) Gr. a: iyevvrjdrj, offenbar durch eyevvi]&r] in Zeile a veranlaßt^ 
Charles zieht hier wie zumeist Gr. a vor. 

P'estschrift für W. Grafen von Baudissin 2 4 



oyo Nils Messel [i() 

f yMi ivtxr]oev auxä ö äfivog, 
g xal OLTicokeoev amä elg xaraTiarrjoiv. 

Im Arm. fehlen: a) ex rov "lovöa eyevvrjdi^ (s. u.); b) äuojuog; 
c) tjv (hg Xecov in Zeile d (aber nicht das dazwischen Stehende). Dies 
sind nach Bousset alles christliche Einschübe, die den fortschreitenden 
Prozess der Verchristlichung des Buches beleuchten. 

Von den Worten fjv (hg Ucov ist aber klar, daß nur- bewußte 
oder zufällige Auslassung an ihrem Fehlen im Arm. schuld ist. Denn 
sie werden durch das nicht fehlende e^ agiozegcov avrov gefordert, da 
diese Worte, mit dem folgenden Satz verbunden, nur Unsinn ergeben. 
Das meint auch Charles. Die Lesung des Arm. ist also an einem 
Punkte als falsch nachgewiesen, und zwar gerade an dem entscheidenden 
Punkte, denn die Zeile d hält den ganzen Vers zusammen und weist 
auch Z. e — g als christlich aus. Der christliche Sinn der Zeile d ist klar: 
das Lamm aus Juda ist zugleich der Löwe aus Juda. Das wird in 
einfacher, altbewährter apokalyptischer Weise (vgl. z.B. Dan 2 41) so 
zum Ausdruck gebracht, daß die betreffende Person als eine Misch- 
gestalt dargestellt wird. In dem Satz tjv i^ dgioreocbv amov cbg Xecov 
ist das Lamm von Zeile e Subjekt, (bg Xecov Prädikat. 

Charles versucht in exegetischer Weise diese zentrale Zeile des 
Verses zu entchristlichen. Er nimmt (hg Xemv als Subjekt und ijv als 
selbständiges Prädikat: ,,zu seiner (des Lammes) Linken war gleichsam 
ein Löwe". Dadurch löst er das christliche Doppelwesen in zwei 
Einzelwesen auf, zwei Makkabäer, der Löwe ist Judas, das Lamm 
irgendein anderer Makkabäer. Diese Exegese ist aber derselben ge- 
brechlichen Art, die wir schon früher zu beobachten Gelegenheit hatten. 
Wäre der Löwe Judas, dann würde in der Darstellung der Löwe und 
nicht das Lamm die zentrale Gestalt sein. Selbst die Besiegung 
der wilden Tiere wird dem Lamm zugeschrieben. Das erklärt sich 
einfach bei der christlichen Auffassung; in der christlichen Bildsprache 
w^ar Jesus prinzipiell das Lamm. 

Ist f}v cbg XecjQv in Z. d echt, dann kann man nicht mehr mit 
Bousset die Zeilen abc als Interpolation bezeichnen, sondern wenigstens 
djuvög muß echt sein, und es ist überhaupt unmöglich geworden, durch 
Streichungen einen brauchbaren nicht- christlichen Rest übrig zu be- 
halten. Von den beiden anderen Auslassungen des Arm. kann man 
die erste keine Auslassung nennen; denn für tx rov Uovöa iyevvijdi] 
hat Arm.: iv /ueocp twv xegdicov. Der Arm. hat Allegorie, der Gr. da- 
gegen unbildliche Rede, und die gleiche Erscheinung begegnet uns 



1 7] Über die Ausscheidung christl. Interpolationen in den Test, der 1 2 Patr. 371 

nochmals in v. 9. Sagt es sich von selbst, daß Arm. hier den Urtext 
vertritt? 

Als wirkliche Auslassung bleibt also nur äucofw?. Nach dem was 
BoussET und Charles sonst in den Testamenten als jüdisch stehen 
lassen, haben sie kein Recht, dies äjucojuog als christlich zu betrachten. 
Der hier als djLivög Bezeichnete ist nach den beiden Forschern einer 
der Makkabäer. Mit Bezug auf diese wird aber Rub. 6 12 gesagt, daß 
der Same 'Levis „für euch sterben wird in sichtbaren und unsichtbaren 
Kriegen", und Benj. 3 8 heißt es, daß „ein äjnojjuog für Sünder dahin- 
gegeben wird"; beide Aussagen finden sich im Arm. und werden von 
BoussET und Charles nicht beanstandet. Ist der für Sünder dahin- 
gegebene u^KjOjiwg jüdisch, dann wohl auch der ä/uvog uucojuog. 

Für die Judaisierung von Jos. 198 bleibt also im Arm. nicht die 
geringste Stütze. 

17. Benj. 9 2-5. Schnapp bezeichnet den letzten Satz des v. 2 
und V. 3-5 ganz als christliche Interpolationen. Der Arm. läßt fünf bis 
sechs Sätze davon aus, alle ausgeprägt christlichen Inhalts (die Erklä- 
rung dieser Erscheinung s. unten). Der Rest ist aber, wie Charles, aber 
nicht BoussfZT zugibt, ebenfalls christlich. Der Arm. liest nämlich: 
3 a xal y.vQiog vßgiodijoerai xal e^ovdevMd^rjoexai, 
5 a Koi [ÄETaßrjoeTai äjio rrjg yfjg jiQog rbv ovgavov, 
h k'yvcov yoLQ olög eoxiv ex yfjg 1] olog elg ovQavovg, 
c ri y.al xl fiexQov avxov Kai TOJiog xal odög. 
Den zweitletzten Satz läßt Arm. A aus, offenbar wegen Homoioteleuton 
und so wie so mit Unrecht, da der letzte Satz ihn grammatisch vor- 
aussetzt. Diesen von Arm. A ausgelassenen Satz nennt Bousset christ- 
lich, in dem übrigen dagegen sieht er die jüdische Grundschrift, die 
Schnapp nach seiner tadelnden Bemerkung in den Text hätte setzen 
sollen. Den vermutlich ursprünglichen Text, den des Arm. A, nennt 
Bousset einen „einfachen", d. h. einen offenbar nicht christlichen Text, 
und bemerkt: ,,Man sieht mit Erstaunen, wie der christliche Inter- 
polator eine ganze Himmel- und Hadesfahrt Christi in den einfachen 
Text hineingedeutet hat". Erstaunen wird man doch wohl eher über 
den modernen Exegeten. Die uexdßaoig von der Erde in den Himmel 
erklärt dieser davon, daß Gott 586 v. Chr. den Tempel verläßt und 
sich in den Himmel zurückzieht. Daß es dies zur Not bedeuten 
könnte, ist vielleicht schwer zu widerlegen; meines Erachtens würde 
kein Jude es so darstellen. Auch den ersten Satz (3 a), über den Bousset 

24* 



.y2 Nils Messel [18 

schweigt, kann man nur mit größter Not auf das religiöse Verhalten 
des vorexilischen Volkes beziehen. Anstatt in dieser Weise immer 
wieder auf dem äußersten Rande der exegetischen Wahrscheinlichkeit 
zu balancieren, ist es offenbar besser, rundweg alles als christlich an- 
zuerkennen, wie es auch Charles tut. 



Man sieht, die armenische Übersetzung ist ein gefährliches Fahr- 
wasser, und BoussET, der mit besonderer Vorhebe darin operiert, ist 
auf eine schöne Anzahl Klippen aufgelaufen. 

An den besprochenen Stellen ging die Textverbesserung, soweit 
sie auf dem Arm. baute, zumeist von variierenden Lesarten dieser 
Übersetzung aus Soweit ich sehe, kann sie uns an keiner dieser 
Stellen dem Urtext näher bringen. Es gibt nun aber weiter eine be- 
deutende Anzahl Stellen, wo im Arm. ganze Sätze oder Wort- 
gruppen christlichen Inhalts fehlen. Diese Erscheinung ist es, 
die von Anfang die Vermutung hervorgerufen hat, der dem Arm. vor- 
hegende griechische Text sei weniger christlich als der unsrige. Es 
ist in diesen Fällen schwierig oder unmöglich, aus dem Zusammenhang 
das Unrecht der Auslassung des Arm. zu beweisen. Das kann teils 
aus der Art der eschatologischen Schilderungen kommen: die einzelnen 
Sätze bedingen manchmal einander nicht, sondern sind aneinander- 
gereiht wie Perlen auf einer Schnur; einige können fehlen, ohne daß 
man sie vermißt. Teils kommt es daher, daß der Arm., wenn er mit 
Bewußtsein kürzte, gerade solche Sätze und Satzteile ausließ, die am 
besten wegbleiben konnten. Daß aber wirklich das Fehlen dieser vielen 
christlichen Sätze und Worte nur eine Eigentümlichkeit der armeni- 
schen Übersetzung darstellt und mit der griechischen Vorlage nichts 
zu tun hat, wird jeder besonnenen Textkritik durch einen zweifachen 
Umstand einleuchtend sein. Erstens fehlt ja nur ein Teil der spezifisch 
christlichen Sätze, und zweitens weist der Arm. eine Menge Auslassungen 
anderen Stoffes auf. Mit welchem Recht werden nun die christlichen 
Sätze, die der Arm. wegläßt, für unecht erklärt, während die große 
Menge anderer Auslassungen höchstens ein paarmal zu textkritischen 
Streichungen im griechischen Text Anlaß geben .^ Es ist nicht zweifel- 
haft, daß man das Recht dazu in der Überzeugung von der jüdischen 
Herkunft der Schrift gefunden hat. Aber dann ist ja das Zeugnis des 
Armeniers überflüssig. 

Wenn im Arm. sämtliche christliche Stellen gefehlt hätten, dann 
erst würde sein Zeugnis trotz seiner sonstigen Auslassungen von Gewicht 



I gl Über die Ausscheidung christl. Interpolationen in den Test, der 1 2 Patr. 3 j-^ 



sein. Daß aber die stellenweise starke Kürzung auch einige christ- 
liche Sätze trifft, ist nicht im geringsten auffallend. Der armenische 
Übersetzer stand dem Gegensatz zum Judentum so fern, daß ihm nichts 
daran lag, ob er einige Weissagungen von Christus beibehielt oder über- 
schlug; die Schriften des alttestamentHchen Kanons waren ja deren voll. 
Um das Verhältnis der christlichen Auslassungen zu den neutralen 
anschaulich zu machen, habe ich mir die Mühe gemacht, die im Arm. 
fehlenden Worte und Sätze zu zählen. Diese sind von Charles iii 
seiner Ausgabe durch eckige halbe Klammern kenntlich gemacht. Jedoch 
waren diese nicht einfach zu zählen. Denn Charles folgt dem Text 
des Gr. a, während die Vorlage des Arm. der Gruppe ß und innerhalb 
dieser den Hss. b d g nahe steht. Um die für Arm. charakteristischen 
Auslassungen zu greifen, habe ich nicht solche Worte mitgezählt, die 
außer im Arm. auch noch in zwei oder mehr Hss. des Gr. ß fehlen. 
Die Obereinstimmung zwischen Arm. und einer einzigen Hs. von Gr. ß 
habe ich dagegen als zufällig angesehen. Nur Auslassungen sämt- 
licher arm. Handschriften sind mitgezählt. Die Auslassung des Ar- 
tikels und der gewöhnlichsten Partikeln {xai, de, jusv, yag, öti, ovv) ist 
nicht berücksichtigt. Die Berechnung der Sätze ist nicht immer gram- 
matisch genau. Wo man statt Sätze Stichen zählen konnte, habe ich 



das getan. 


















Gesamtzahl der 


Gesamtzahl der 


Daraus sind 




vom 


Arm. 


weg- 


vom 


Arm. 


weg- 


spezifisch 




gelassenen Worte: 


gelassenen 


Sätze: 


christliche Sätze 


Ruhen 




27 






I 




— 


Simeon 




20 






— 




— 


Levi 




41 






4 




. I 


Juda I — 17 




33 






2 




— 


„ 18 — 26 




173 






22 




4 


Isakar 




281 






49 




I 


Zebuion 




153 






17 




— 


Dan 




40 






4 




— 


Naftali 




39 






6 




— 


Gad 




42 






4 




— 


Äser 




36 






7 




— 


Joseph 1—8 




13 






— 




— 


9—20 




293 






34 




I 


Benjamin 




457 






70 




24 



1648 



220 



374 



Nils Messel: Über d. Ausscheidung christl. Interpoiat. i. d. Test. d. 12 Patr. [20 



Von den Zahlen Benjamins fallen auf Kap. 1 1 (die Weissagung 
über Paulus): 76 — 13 — 13. 

Als christliche Sätze sind folgende gezählt: Levi2ii^; Juda2 4i^'^; 
244^; 25 4^ Isa. 7 7f.; Joseph 19 iiS Benj. 38"^^; g2^^,^^.^^^- lOy^^s^Qb; 
und die 13 Sätze in Kap. 11. — Es sind natürlich nur solche aufge- 
führt, die auch Bousset und Charles als christlich anerkennen. Jedoch 
habe ich gegen diese Forscher Isa. 7 7 f. mitgenommen. Dies ist aber 
wohl das einzige Mal, daß sie einen so deutlich christlichen Satz, der 
im Arm. fehlt, nicht streichen. Andererseits sind die Worte Juda 22 2^ 
ecog JiaQovoiag deov öiKmoovvijg nicht mitgezählt, da sie nicht spezifisch 
christlich sind; Charles findet es nicht nötig, sie für interpoliert zu 
halten, und hätten sie im Arm. gestanden, würde auch Bousset sie 
natürlich nicht gestrichen haben. 

Zusammenfassung. Ich glaube durch das Vorstehende in ge- 
nügender Weise klargemacht zu haben, daß der vom Armenier aus 
vorgenommene textkritische Vorstoß gegen die christlichen Stellen der 
Testamente als gescheitert gelten muß. 

Auch die Versuche, durch die Varianten der griechischen Hss. 
unsere Schrift von christlichen Zusätzen zu reinigen, sind wenigstens 
an den meisten Stellen fehlgeschlagen (s. oben zu Rub, ös; Sim.65; 
LeviiSg; Seb. gs; Dan 667; Äser 7 3). Daß sie an einigen wenigen 
Stellen gelingen können, ist natürHch zuzugeben. So z. B. in Levi 183, 
wo Gr. a die Worte Ecog dvaXijyjecog amov ausläßt, und in Levi 14 4 
wo die jüdische Lesart qjcbg vöjiiov viel besser bezeugt ist als die christ- 
lichere q)d>g KoofjLov. Andere Stellen sind Rub. 6 n {ß\ alle Völker, a: das 
ganze Volk) und Sim. 7 i^. Aber auch wenn die nicht -christliche Lesart 
an allen diesen Stellen im Recht wäre, würden die griechischen Hand- 
schriften dennoch im großen und ganzen, was die christUchen Stellen 
angeht, eine einhellige Überlieferung vertreten. 

Wenn ich den Herren Charles und Bousset gegenüber ab und 
zu vielleicht etwas starke Worte gebraucht habe, so bedeutet das nicht, 
daß ich im geringsten die großen Verdienste schmälern will, die sich 
die beiden Forscher, jeder in seiner Weise, um die Erforschung des 
Judentums erworben haben, und die über mein Lob erhaben sind. 
Aber gerade die große Autorität, die die beiden Forscher besitzen, 
macht es zur Pflicht, daß man ihnen aufs kräftigste widerspricht, wenn 
sie in so unverantwortlicher Weise dazu beitragen, verhängnisvolle 
Irrtümer zu verbreiten. 



Theodor Nöldeke: Halleluja 375 



Halleluja. 

Von 
Theodor Nöldeke. 

bVr: ist ein altes Wort. Ursprünglich bedeutet es höchstwahr- 
scheinlich „aufschreien", namentlich im freudigen Sinne. Die Wurzel 
wird auf einen Naturlaut zurückgehn; vgl. das amharische ilill, UUIU, 
tigriiia ^elel vom weiblichen Freudengeschrei mit dem Abstracturr^ 
^ele/ta^ (s. d'AßBADiE und Guidi, sowie de Vito je s. v.); das griechi- 
sche d^ald, eXehv, eXeXehv , unser hall, halo, halali und manches an- 
dere. So ist d^-^ das trillerartige Geschrei der Frauen, welche die 

Männer zum Kampfe anfeuern (Sachau, Reisen 308). Jjßl ist ,,(dem 
Neugeborenen froh) zuschreien" (von den Weibern gesagt) Ham. 315 v. 2. 

J..^JLu;* steht vom ersten Schrei des Neugeborenen ebenda, von einem 
sonstigen Aufschrei Zuhair 8, 5, vom Preise Gottes (wie es scheint) 

Näbigha 7, 15. Vgl. zu dem allen Lisän 14, 226 f, wo auch J-L^* ,,vor 
Freude schreien" belegt wird.- Auch das syrische ^'^mj ,, einen ver- 
spotten" gehört w^ahrscheinlich hierher; es liegt ja nahe, als ursprüng- 
liche Bedeutung „einen anschreien" zu nehmen. So ist im modernen 

Arabisch ,i^JJbß „siffler, desaprouver avec derision" Dozv s. v. Und 



i) So im Leben des Königs Bakaffa (ed. Guidi) 238, 16. 

2) JlA kann ein altheidnischer gottesdienstlicher Terminus sein, der 
möglicherweise sogar mit J5U) „Neumond" zusammenhängt; man bedenke die 
hohe religiöse Bedeutung des '»IJnn gerade für das hebräische Altertum. Im 
Islam ist dieses dann aber mit dem aus dem Glaubensbekenntnis 4^1 8' *H 8 
gebildeten Verbum zusammengeflossen. 



-y5 Theodor Nöldeke [2 

mit V) w^^ ^^^ syrische Verbum mit s, wird in dem eben zitierten 
Verse des Hamäsa J.^1 konstruiert. ^ 

Ältere Stellen, in denen bVn „(einen Gott) preisen" heißt, sind 
Jes38i8 (im liede des Königs Hiskia) und Jdi624; so öfter bei Jen 
Ein Zufall wird sein, daß für dies Wort vom lauten Rühmen eines 
Menschen oder vom Rühmen eines solchen überhaupt auch schon alte, 
wenn nicht schlechtweg noch ältere, Belege vorliegen: 2Samii252 
Gen 12 14. So bVnnri ,^sich rühmen" Jer 4 2 9 22 f. 

Im zweiten Bestandteil von n^ ibbr; hat man natürlich längst die 
Verkürzung aus mn^ erkannt, wie ja am Schluß von Eigennamen 
neben irr« auch schon ziemlich früh ^i^ erscheint.^ Ob das Wort in 
älterer Zeit jah oder jäh gesprochen wurde, ist uns unbekannt. Als 
besonderes Wort erscheint tr^ in unseren Texten wohl zuerst in dem, 
doch gewiß der Zeit des ersten Tempels angehörigen, Passahliede 
Ex 15 2 (woraus es mit dem ganzen Versgliede in den nachexilischen 
Stellen Jesi2 2 und PS11814 wiederholt ist). Wohl noch weit älter 
wäre es in der Verfluchung Amaleks, wenn es da in n^ 0^ b:f Ex 17 16 
wirklich enthalten sein sollte; aber was diese Worte bedeuten, ist ganz 
unsicher. Ebenso ist die alte Stelle, welche Ps 68 19 benutzt, wie ja 
der Verfasser dieses Festliedes mancherlei anderes altes Material aufge- 
nommen hat, leider zu korrupt, um uns zu sichern, daß darin schon 
-■> stand. Und schließlich darf man auch JesßSn (im Liede Hiskias) 
nicht als alten Beleg für das Wort anführen, da, wie von vielen an- 
genommen wird, dort Tr tt^ doch wohl nur aus r^-iTi"^ verschrieben ist. 
Auch das überlieferte rn'-^ n^n Jes26 4 ist schwerlich richtig. Wie 
rr^bsis?: Jer 2 31; n^b'^brri Jer 32 19; l^;^-l2lnbT!3 Cnt8 6 zu punktieren oder 
zu emendieren seien, mag zweifelhaft bleiben; der Gottesname steckt 



i) ^rn „Gott preisen" möchte ich als dem jüdischen Sprachgebrauch 
entlehnt ansehen. 

2) Daß die Berichte, zu denen diese Stelle gehört, auf eine zeitge- 
nössische Quelle zurückgehen, ist m. E. zweifellos. Aber damit ist freilich 
nicht gesagt, daß der Wortlaut im einzelnen unverändert geblieben sei. 

3) Auf Gemmen und auf den jüdisch - ägyptischen Papyri des 5. und 
4. Jahrhunderts v. Chr. Ob damals das J-i in den Namen noch konsonan- 
tisch (n) gesprochen wurde oder die Endung schon ganz zu ä geworden 
war, ist nicht zu ermitteln. ^ — Auf Gemmen kommt am Schluß von Namen 
auch V aus ini vor (wohl jau oder jäit zu sprechen). 



3j[_ Hz\\(i\u]a 377 

schwerlich in einem dieser Ausdrücke. ^ Dagegen kommt dies n"» in 
einer Anzahl jüngerer Psalmen vor. Natürlich auch PsiiSs^, wo die 
rezipierte Lesung n^nn-nrn es nicht anerkennt 

Sehr merkwürdig ist nun, daß sich gegenüber diesem durchweg 
poetischen Sprachgebrauch auf mehreren in Jericho gefundenen Krug- 
henkeln teils in"', teils -^ findet (Mitteilungen der Deutschen Orient - 
Gesellschaft 1908, 38 ff. Lidzbarski, Ephemeris 3, 45). Der bei weitem 
beste Kenner, eben Lidzbarski, setzt diese kleinen Inschriften ins 
5. bis 4. Jahrhundert v. Chr. Es drängt sich auf, hier den Gottes- 
namen zu sehen, aber ohne Bedenken ist das nicht^ wenn sich auch 
eine andere Erklärung kaum darbietet. 

Auf alle Fälle gehört aber die Zusammensetzung der beiden alten 
Elemente tti ibbn wenigstens als liturgische Formel einer sehr jungen, 
oder vielmehr der jüngsten Schicht der althebräischen Literatur an. 

ri"» ibbn steht mit einziger Ausnahme von PS1353 immer ent- 
weder vor oder hinter oder vor und hinter einem Psalm. Nicht wirk- 
lich gehört es mit dem ganzen v. 48 zu Ps 106, da dieser eben den 
Abschluß des 4. Psalmbuchs bezeichnet. In dem schönen Ps 104 hält 
Olshausex mit Recht nicht bloß das n*^ ibbr;, sondern den ganzen 
V. 35 für später hinzugesetzt. Dabei ist immer noch möglich, daß v. 35^ 
schon hinzugefügt worden war, ehe noch v. 35^ (und v. i^) ,,zur Zeit 
seiner Aufnahme in die Liturgie" (Olshausen) dazukam. 2 So kann es 
auch bei anderen Psalmen geschehen sein. Doch möchte ich den 
Ausdruck namentlich bei den von vornherein durchaus liturgischen 
PSS146— 150 für ursprünglich halten. 

Die jüdischen Schulen sind seit ziemlich alter Zeit darüber uneins, 
ob rr^ibbri wirklich aus den oben besprochenen beiden Wörtern be- 
stehe und also einen Gottesnamen enthalte^, oder ob es ein (flexions- 
loser) Ausdruck des frommen Jauchzens und also nur ein Wort sei; 
s. namentlich Norzi, ^ü nn:73 zu PS10435. Der übliche Text hat meist 
die letztere Schreibung und dann das schließende n ohne Mappiq, 
also iii^Vrri, aber so fest, wie Baer zu PS10435 es darstellt, ist dies 



i) An der dritten Stelle möchte auch ich mit andern ri-niiribd lesen; 
dann ist aber das Subjekt ausgefallen. 

2) Freund Landauer äußert mir die sehr plausible Vermutung, v. 55^ 
sei hinzugesetzt worden, um den Psalm nicht auf die Sünder und Gottlosen 
ausgehen zu lassen. 

3) Bei dieser Auffassung darf das Wort ebensowenig wie sonst ein 
Gottesname ausradiert oder ausgewischt werden; s. Norzi 1. c; Levy s.v. "pniz. 



378 Theodor Nöldeke ["^ 

nicht durchgeführt, s. eben Norzi I.e. Und zu Ps 135 ,, wo Baer 
~^~^"'r.vJ verlangt, schreibt Norzt ,,ein Wort" vor, also i-j^^VbJ-;. Wir 
haben hier wieder einen der Fälle, in denen unser Text den Nieder- 
schlag verschiedener Schulmeinungen zeigt. ^ Die uns befremdende 
Auffassung als ein einziges Wort des Jauchzens rührt gewiß daher, 
daß der Ausdruck an den meisten Stellen nicht in fester Verbindung 
mit dem übrigen Text steht, wie wir ja gesehen haben, daß er an 
einigen erst später hinzugeschrieben sein muß. Aber uns genügt ein 
Blick auf Stellen wie PS1471, um nur die Auffassung als ,, Preiset 
Jah", also die Schreibung in zwei Wörtern ^ und die konsonantische 
Aussprache des schließenden H als zulässig anzuerkennen. Diese er- 
gäbe sich auch schon aus Stellen wie ^n^^ nN ibbM PS14817. Und 
Redeweisen wie ri-» Wj-;"^ Ps 102 19; n*" bbj-;n Ps 1506 sind vielleicht erst 
aus dem behebten rr -bbr: hervorgegangen. 

Für ^bbrr sollte man zunächst ^bV- erwarten, aber die Aufhebung 
der Verdopplung vor einem Schwa mob. ist nicht selten, besonders 
bei Liquidae; s. d. Grammatiken, z. B. Olshausen § 84 '\ Ob der 
Vokalrest nach diesem b durch ein einfaches Schwa oder durch ein 
Schwa compositum ausgedrückt wird, wie Baer schreibt, ^bbr;3^ macht 
keinen wesentHchen Unterschied. Wir bleiben hier überall in den 
Regeln der überlieferten Aussprache. 

Diesen Regeln widerspricht aber ganz die griechische Schreibung 
AÄÄHÄOYIA. Prof. Rahlfs, der als Leiter des Göttinger Septua- 
ginta- Unternehmens auf diesem Felde die größte Autorität ist, hat 
mir auf meine Anfrage mitgeteilt, daß diese Lesart für die LXX 
durchaus feststehe und ihm keine Variante bekannt sei. Um alle 
Gerechtigkeit zu erfüllen, habe ich dann noch meinen Kollegen 
E. Klostermann gefragt, ob das auch von den neutestamentlichen 
Stellen Apk 19 1346 gelte, und er hat mir dieselbe Antwort gegeben. 
Dies AAAHAOYIA ist selbstverständlich = rr^ ^bbn.^ Das ist eine 



i) Siehe meine Abhandlung „Inkonsequenzen in der hebr. Punktation" 
(Ztschr. f. Assyr. 26, i ff. = Festschrift für Ignaz Goldziher i ff.). 

2) Ob sie durch Maqqef verbunden werden oder nicht, mag für den 
feierlichen Vortrag in der Synagoge eine gewisse Bedeutung haben, aber für 
uns ist das gleichgültig, denn weder für die Art, wie man zur Zeit der Ver- 
fasser las, noch wie man im Tempel sang, kommt das irgend in Rechnung. 
Siehe Torrey im Amer. Journal of Sem. Lang. 33, 56 f. 

3) Irre ich nicht, nach Ben Ascher. 

4) Natürlich sind Spiritus und Akzent in griechische Bibelhandschriften 
erst zu einer Zeit eingetragen, wo man nicht mehr wissen konnte, welche 



^1 Halleluja ^^o 

Form des Imperativs, die nach den masoretischen Regeln nur in 
pausa stehen dürfte, also nicht, wenn noch ein, auch nur einsilbiges, 
Wort folgt. Die Beibehaltung des ursprünglich kurzen, durch die 
Betonung verlängerten Vokals bedang auch die Beibehaltung des 
Doppel -L. 

Wir dürfen nun m. E. zuversichtlich annehmen, daß die alexan- 
drinischen Juden, welche den Psalter ins Griechische übersetzten, den 
w^ahren Laut des zu ihrer Zeit im Tempel von Jerusalem mit Gesang 
und Instrumentalbegleitung vielfach ertönenden Epiphonems kannten, 
und daß dagegen die weit später von den rabbinischen Schulen für 
den feierlichen Vortrag in den Synagogen festgesetzte Aussprache 
durchaus zurücktreten muß. 

Die älteste erschließbare Aussprache des hebräischen Impt. Piel 
PL m. war (z. B. von "n":) dahbirtt oder dabberü.^ Wann diese Form 
aber einerseits durch Dehnung des betonten Vokals zu dabberü, das 
als Pausalform auch in unserem Text erscheint, anderseits mit Ver- 
schiebung des Tons zu daMfrü geworden ist, wie also in diesem und 
in analogen Fällen Esra oder Jesaias oder David oder Debora ge- 
sprochen haben, das können wir durchaus nicht wissen. Nur zeigt 
das oben Gegebene, daß die Schulaussprache r.^ ^bbr: für die Zeit des 
zweiten Tempels noch nicht galt. 

Und wie in diesem Falle, können wir auch in zahllosen anderen 
nicht sagen, wann im Hebräischen der Übergang von einer ursprüng- 
lichen Form zu der uns im masoretischen Text überlieferten geschehen 
oder gar, in welche Zeit diese oder jene notwendig anzunehmende 
Zwischenstufe gefallen ist, z. B. wann aus dabar^ (vielleicht noch mit 
einer vokalischen Kasusendung) durch etwaige Zwischenstufen däb^äi' 
(däy^är) oder (im St. cstr.) d^b^^ar, aus dabarlm d^y^ärlm (d^b^ärlm) ge- 
worden ist. Allein undenkbar ist, daß die masoretische Punktation 
uns die Laute weit älterer Zeiten reproduzierte. Damit wird es aber 
von vornherein ausgeschlossen, für die hebräische Poesie vom Debora- 



dieser Zeichen solchen nichtgriechischen Ausdrücken gebührten. Sie haben 
daher auch in unserem Falle keinen Wert für uns. 

i) Daß diese Betonung die ursprüngliche ist, ergibt sich aus der Über- 
einstimmung mit den entsprechenden Formen im Aramäischen und im Geez 
nach der überlieferten Aussprache, über die wir demnächst Näheres von 
Littmann erfahren werden. Ähnlich ist es mit verschiedenen anderen voka- 
lisch auslautenden Vcrbalformcn. 



ogo Theodor Nöldeke: Halleluja r5 

liede bis zum spätesten Psalm quantitierende oder selbst nur streng 
Silben zählende Versmaße zu bestimmen, selbst, wenn es irgend 
wahrscheinlich wäre, daß sie einst solche gehabt hätte. Zu dieser 
Erkenntnis gibt uns der Unterschied von AÄAHÄOYIA = hallelü jäh 
(oder jah}) und rr;; ^bV^i oder gar ^;;:^bbti einen unverächtlichen 
Beitrag. 



Wilhelm Nowack: Der erste Dekalog 



381 



Der erste Dekalog. 

Von 
"Wilhelm Nowack. 



Der erste Dekalog Ex20 2ff. ist in den letzten Jahrzehnten oft 
Gegenstand der Verhandlung gewesen, doch haben dieselben zu einem 
auch nur von den Kritikern derselben Richtung anerkannten Resultat 
bisher nicht geführt: während Kuenen^, Wellhausen 2, Stade 3, Smend*, 
GuTHE ^, Baentsch ^, Matthes ', BuDDE ^, Marti ^ , Steuernagel ^^, HOL- 
zingerIi, Beer 12^ Meisner 1^ u. a. die Mosaizität des Dekalogs bestreiten, 
sind Männer wie Kittel^*, Erbt^^, Wildeboer^^, Gressmann^^, Eerdmans^^ 
u. a. noch neuerdings mit aller Entschiedenheit für dieselbe eingetreten, 
letzterer freilich mit der Modifikation, daß er nur den Hauptinhalt des 
Dekalogs als am Sinai gegeben ansieht, noch andere wie Kautzsch^^ 



Historisch - krit. Einleit.^ I S. 233. 

Skizzen I, 68. 

Gesch. d. Volk. Isr. 1, 58 vgl. 457, 584; bibl. Theol. d. A. T. S. 36f. 

Alttest. Religionsgesch. 2 S. 42, 2 84 f.; Erzählung des Hexateuchs S. 1 75 flf. 

Gesch. d. Volk. Isr. S. 32 vgl. S. 20. . 

Komment, zu Exod. S. 178 f. 

ZAW XXIV S. 17 fr.; Theol. Tijdschrift, 1906, S. 44 fr. 

Gesch. der althebr. Literat. S. 95. 100; Rel. d. Volk. Isr. S. 2 5 f. 

Gesch. d. isr. Relig.s S. 194. 

Theol. Rundsch. 1905 S. 3840.; Einl. in d. A. T. S. I53ff. 

Komment, zu Ex 20 2 ff. 

Mose und sein Werk S. 30 f. 

Der Dekalog 1893. 

Gesch. d. Volk. Isr. 13 S. 581 ff. 621fr. 

Die Sicherstellung des Monotheismus 1903 S. IV. 

ZAW XXIV S. 2 96 ff.; Theol. Stud. 1906 S. 93ff. 

Mose und seine Zeit S. 475 ff.; Schriften des A. Ts. II i S. 2381. 

Theol. Tijdschrift 1903 S. I9ff. 

Bibl. Theol. d. A. Ts. S.69ff 



^82 Wilhelm Nowack 



und BaudissixI geben gewisse dieser Anschauung entgegenstehende 
Schwierigkeiten zu, sehen dieselben aber nicht als so groß an, daß man 
die MögUchkeit eines so hohen Alters des Dekalogs bestreiten müßte. 
Es wird daher nichts Überflüssiges sein , die Frage einer erneuten Prüfung 
zu unterziehen. 

I. Die Antwort auf die Frage nach dem Alter des Dekalogs wäre 
verhältnismäßig einfach, wenn es sich dabei um den jetzt vorliegenden 
Text in Ex 20 2ff. handelte. Denn darin stimmen heute fast alle Kritiker 
überein, daß der vorliegende Text stark deuteronomistische Farbe trägt: 
Meisner hat auf nicht weniger als acht Ausdrücke hingewiesen, die 
ausschließlich deuteronomistisches Sprachgut sind, während in einer 
Reihe anderer Stellen das Sprachgut D und JE gemeinsam ist.^ Die 
Meinungen sind darüber geteilt, ob wir es mit deuteronomistischer 
Bearbeitung, wie die meisten annehmen, oder mit einem Produkt der 
deuteronomistischen Literatur überhaupt zu tun haben, wozu Baentsch, 
Steuernagel, Meisner u. a. neigen. Die Tatsache, daß die Begründung 
des Sabbatgebotes Ex 200-11 völlig abweicht von dem parallelen Text 
Dtn 5 13— 15, der Gedanken gibt, die auch sonst in der deuteronomi- 
stischen Literatur sich finden, während jene in Ex 2091?. vielmehr für 
P charakteristisch sind, macht die erstere Annahme wahrscheinlicher. 
Ob freihch geradezu Abhäng%keit von P in Ex 20 9 fF. vorliegt, wie öfter 
behauptet ist, bleibt angesichts einiger Differenzen im Ausdruck fraglich.* 

Da der Dekalog uns in zwei Rezensionen überliefert ist Ex 20 .ff. 
und Dtn 5 6ff., die in dem kurzen Gebot bzw. Verbot fast wörtlich über- 
einstimmen, so ist schon dadurch gegeben, daß wir, wenn wir das 
Alter des Dekalogs untersuchen wollen, bei dem Text Ex20 2ff. 
ebensowenig stehen bleiben können wie bei dem von Dtn 5 6ff., sondern 
das Verhältnis dieser beiden Texte zueinander untersuchen müssen. 
Auch in bezug auf diesen Punkt ist von den meisten^ die Anschauung 
heute vertreten, daß wir es mit zwei verschiedenen Rezensionen des- 
selben Urtextes zu tun haben, der sich durch Abstrich der Zusätze, 
in denen gerade beide Texte voneinander differieren, mit annähernder 
Wahrscheinlichkeit etwa so vermuten läßt: 



i) Einl. in die Bücher des A. Ts. S. 65. I24f. 

2) Vgl. a. a. O. S. 2 ff. 

3) Vgl. Budde, Urgesch. S. 494 f.: Gunkel, Genesis S. 121; Baüdissin, 
Einl. S. 161. 

4) Vgl. auch Herner, Den Mosaiska Tiden S. 2 5 ff.; Kittel, a. a. O. 
S. 582; Gressmann im Göttinger Bibelwerk IT, i S. 2 35 f. 



Der erste Dekalog ßg^ 





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Diese Rekonstruktion der ersten Hälfte des Zehnwortes findet ihre 
Stütze in dem überlieferten Text der zweiten. Trifft sie zu, so ver- 
liert damit auch die von Ed. Reuss, Gesch. des A, Ts., geltend gemachte 
epigraphische Beweisführung gegen die Annahme der Mosaizität des 
Jahwewortes ihre Bedeutung, wie er zum Teil auch selbst zugegeben 
hat. Ja selbst ohne das Zugeständnis einer derartigen Erweiterung des 
Dekalogs ließe sich aus den von Reuss beigebrachten Gründen die 
Richtigkeit der Ex 24 12 31 18 enthaltenen Überlieferung nicht erfolgreich 
bestreiten, wie Holzinger u. a. mit Recht geltend gemacht haben. 2^ 

2. Wie steht es nun mit der Bezeugung dieses uns nur in über- 
arbeitetem Text erhaltenen Dekalogs? 

Es ist von allen Seiten zugestanden , daß derselbe nur in der 
E- Quelle unterzubringen ist. Ob wir mit Smend E als einheitliche 
Schrift oder mit den meisten andern Kritikern als aus verschiedenen 
Strömen zusammengeflossen ansehen und demnach den Dekalog mit 
StxVde u. a. E^ zuschreiben, ist von geringer Bedeutung, setzt doch 
Smend E an den Anfang des siebenten Jahrhunderts, während Cornill 
u. a. E- etwa um 650 entstanden ansehen. Diese Ansetzung von Ex20 2ff. 
geht freilich davon aus, daß der Dekalog von Anfang an Bestandteil von 
E war, eine Voraussetzung, die keineswegs von allen Kritikern geteilt 
wird; Baentsch, Steuernagel, Meisner u. a. behaupten, daß erst ein 
Redaktor den Dekalog an seine jetzige Stelle gebracht hat, und zwar 
wahrscheinlich erst Rp aus Dtn 5. Steuernagel weist nach dem 



i) Oder vielleicht nach Ex 3415 ^Hi^ bi^b mnn'iZJn 5<b, was ursprüng- 
licher erscheint als das deuterononiistisch" gefärbte c^^HN S^nbi^, vgl. Procksch,. 
Das nordisraelit. Sagenbuch S. 88 Anm. 2. 

2) Vgl. auch Wildeboer, Einl. S. 19. 



t>84 Wilhelm Nowack [4 

Vorgang von Kuenen, Jülicher u. a. darauf hin, daß der Dekalog den 
Zusammenhang zwischen Ex 19 19 und 20i8flF. sprengt. Nach Rp stand 
nicht der Dekalog Ex 20 äff. , sondern der 34 i4ff. auf den Tafeln 3427^ 
und das seien nach 341 dieselben Worte, die auf den ersten Tafeln 
standen. E kannte freilich auch Steintafeln 31 18 32 isf. 34 1 4 28, aber 
diese enthielten wahrscheinlich umfangreichere Gesetze, denn sie sind 
auf beiden Seiten beschrieben 32 15, eine Bemerkung, die in bezug 
auf die knappen Sätze des Dekalogs nicht recht verständlich ist; nach 
31 18 3428 hat Gott auch zur Einmeißelung der Schrift 40 Tage ge- 
braucht. Sie sind dem Mose auch nicht gegeben, um das Volk auf sie 
zu verpflichten, sondern damit er nach ihnen Thora erteilen könne. Ich 
lasse die weitere Hypothese hier außer Betracht, aber die schon von 
Kuenen und Jülicher beobachtete Zerreißung des Zusammenhangs 
von 19 19 und 20 18, die schwer begreiflich ist, wenn 20 2ff. von Anfang 
an Bestandteil von E war, gibt nicht geringen Anstoß. Von hier 
aus würden wnr in der Ansctzung der literarischen Bezeugung des 
Dekalogs von Ex 20 2 ff. noch weiter heruntergehen müssen. Irgend- 
ein Zeugnis, daß die Propheten sich ihren Zeitgenossen gegenüber auf 
ihn berufen hätten, fehlt uns: weder Hos 4 2 noch Jer 32 18 reichen zu 
dieser Behauptung aus, denn es ist sehr zweifelhaft, ob die letztere 
Stelle Ex 20 5 vor Augen hat. 

Es kann nun freilich keinem Zweifel unterliegen, daß diese ziem- 
lich späte Bezeugung uns nicht berechtigt, auf so späte Entstehung 
desselben zu schließen, vielmehr mufS die Möglichkeit seines hohen 
Alters trotzdem zugestanden werden, es sei denn, daß sich sonst Be- 
denken gegen dieselbe erheben sollten. Diese liegen m. E. in Ex 34 17 ff. 
vor: nach 34 27f. schrieb Mose auf Jahwes Befehl in den 40 Tagen und 
Nächten, da er bei ihm verweilte, auf die beiden steinernen Tafeln 
„die Bundesworte, die zehn Worte". Das können nach dem Zusammen- 
hang nur die unmittelbar vorher aufgeführten Gesetze 34 17 ff. sein. 
Diese Tafeln sollen der Ersatz für die von Mose im Zorn zer- 
schmetterten Tafeln sein 34 i. Diese im jetzigen MT vorliegende An- 
schauung ist natürlich nur der harmonistische Versuch die Tradition 
über die Mosaizität der beiden Dekaloge Ex 20 2ff. und 34 17 ff. verständ- 
lich zu machen. Nun ist freilich behauptet worden, daß ü^'^mn n'icr 
3428 eine in den Text eingedrungene Glosse sei, was ja dadurch er- 
wiesen werde, daß es sich tatsächlich nicht um zehn, sondern um 
zwölf Worte handle. Andere sehen n^nnn ^"im als Einschub an, und 
letzteres hat m. E. die größere Wahrscheinlichkeit für sich, da es nicht 



2] Der erste Dekalog ^85 

zu verstehen ist, wie ein Interpolator, dem das Streichen ebenso nahe 
lag wie das Hinzusetzen, dazu gekommen sein sollte einen für jeden 
erkennbaren Dodekalog Dekalog zu nennen, da unzweifelhaft in i4»>_i6, 
in V. 18 vqn nrn^ö bis zum Schluß des v., vgl. 13 67 in v. i9'>2o und v. 24, 
Erweiterungen vorliegen, so liegt die Vermutung nahe, daß eine solche 
auch in den Geboten vorliegt, was in noch anderen Gründen seine 
Stütze findet: nach der Nennung der drei Haggim in v. 367 ist v. s 
überflüssig, das Sabbatgebot v. 5 zerreißt die Aufzählung dieser Haggim 
und war auch überflüssig, da J^, wohl nach dem Vorgang von J^ schon 
in 16 3b ff. vom Sabbat gesprochen hatte; vgl. Smend, Hexateuch S. 150. 
So ergibt sich als ursprünglich folgender Dekalog von J^: i. Du sollst 
keinen andern Gott anbeten; 2. Gegossene Götter sollst du dir nicht 
machen; 3. Das Massoth sollst du halten; 4. Alle Erstgeburt ist mein; 
5. Das Wochenfest sollst du halten; 6. und das Fest der Lese, wenn 
das Jahr um ist; 7. Du sollst nicht zu gesäuertem Brot das Blut meines 
Opfers schlachten; 8. Das Fett meines Festes soll nicht bis zum andern 
Morgen übrig bleiben; 9. Das Beste der Erstlinge deiner Flur sollst du 
in das Haus Jahwes, deines Gottes, bringen; 10. Du sollst das Böck- 
lein nicht in der Milch seiner Mutter kochen. 

Dieser von Wellhausen mit Scharfsinn durchgeführten Rekon- 
struktion^, welche die nach dem Vorgang eines alten griechischen 
Theologen 2 von Goethe gemachte Beobachtung bestätigte^, wird man 
einen hohen Grad von Wahrscheinlichkeit nicht absprechen können. 
Haben wir aber in Ex20 2ff. und 34 17 ff. zwei Dubletten, die erste viel- 
leicht auf E, die letzte auf J^ zurückgehend, so ergibt sich unzweifel- 
haft von hier aus eine Schwierigkeit, da, wie Kuenen richtig gesehen, 
die vordeuteronomische Überlieferung offenbar von der Vorstellung be- 
stimmt wurde, daß nur ein Dekalog am Sinai gegeben sei, und daß erst 
am Ende des Wüstenaufenthaltes Mose andere Gesetze erlassen hat, 
die ihm Jahwe am Sinai geoffenbart. War es in der Tat alte vor- 
deuteronomische Tradition, daß Ex 20 2 ff. die Grundlage des unter Mose 
geschlossenen Bundes zwischen Jahwe und Israel war, wie erklärt sich 
dann das Hervortreten der andern bei J^ in Ex 34 i7ff., bei der wesentlich 
andere Forderungen zur Grundlage des Bundes gemacht werden? Liegt 



t) Vgl. Prolegomena S. 333 f. 

2) Xq7]ojlioI Tcbv 'EXXrjviTicbv "^scbv, Leipzig 1889 § 58, vgl. ZAW 
XXIV S. I34f, 

3) Zwei wichtige bisher unerörterte biblische Fragen 1773, Hempelsche 
Ausgabe Bd. 27, II, S. 100 ff. 

Festschrift für W. Grafen von Baudissin 25 



386 Wilhelm Nowack [6 

es nicht nahe die Erklärung darin zu suchen, daß von Mose verfaßte 
Grundgesetze überhaupt nicht überliefert waren, und spätere Zeiten, die 
Mose, den Inhaber des heiligen Orakels und Obermittler von Jahwes 
Thora zum Gesetzgeber kqt e^ox^v gemacht, in solchen Dekalogen ihre 
Anschauung Von den Grundlagen des Bundes zum Ausdruck brachten? 
Von hier aus würde es sich auch begreifen, daß die Propheten niemals 
dem Volk gegenüber, das Jahwes Willen in dem von ihm so fleißig 
geübten Kultus zu erfüllen meinte, sich auf einen derartigen Dekalog, 
der den Opferkultus völlig mit Stillschweigen übergeht, berufen. 

3. Von größerer Bedeutung für die Entscheidung unserer Frage 
wird freilich die Untersuchung sein, wie sich der Inhalt des Dekalogs 
zu dieser verhältnismäßig erst spät bezeugten Tradition der Abfassung 
durch Mose verhält. Männer wie Matthes, Wildeboer u. a., zuletzt 
noch Kittel und Gressmann haben das Problem von dieser Seite aus an- 
gegriffen, sind aber auch von hier aus zu ganz verschiedenen Resultaten 
gelangt: während die letzteren mit Wildeboer u. a. für das Recht der 
Tradition eintreten, sehen Wellhausen, Stade, Guthe, Matthes u. a. 
gerade in dem Inhalt schwerwiegende Gründe gegen dieselbe. Nicht 
alle können freilich vor einer besonnenen Kritik bestehen. 

a) Matthes hat geltend gemacht, daß der an ein Volk, d. h. eine 
Einheit von Stämmen sich richtende Dekalog von Voraussetzungen aus- 
gehe, die der mosaischen Zeit fehlten, war doch in den ersten Jahr- 
hunderten, als Israel auf dem Boden Kanaans saß, diese Einheit über- 
haupt nicht vorhanden. An dieser Behauptung ist richtig, daß diese 
alte Zeit ein einheitlich politisch organisiertes Volk nicht kennt, 
aber das schließt doch keineswegs aus, daß auf dem Boden Kanaans 
selbständig nebeneinandersitzende Stämme dennoch durch ihre von 
den Kanaanitern sich unterscheidende religiöse Eigenart zu einer ge- 
wissen Einheit zusammengeschlossen waren, die auch in einzelnen 
Höhepunkten der Geschichte zur Geltung kam. Dafür haben wir, 
um von allem anderen zu schweigen, an einem der ältesten geschicht- 
lichen Zeugnisse, dem Deborahlied, ein unwiderlegliches Zeugnis. Von 
den Voraussetzungen aus, die wir in Jdc 5 finden, läßt s^ch die Mög- 
lichkeit eines mosaischen Dekalogs für das Volk, d. h. für die durch 
das Bekenntnis zu Jahwe zusammengeschlossenen Stämme nicht be- 
streiten, denn das, was uns in dieser Richterzeit entgegentritt, kann 
nur in der dem Einzug in Kanaan vorhergehenden Zeit geworden sein. 

b) Für nicht minder verfehlt halte ich die andere Behauptung 
von Matthes, daß Sprache und Schrift des Dekalogs die Mosaizität 



7] Der erste Dekalog ßgy 

unmöglich machen: weder redeten die Stämme vor ihrem Aufenthalt 
in Kanaan hebräisch, — sie haben vielmehr nach M. in Arabia Petraea 
einen arabischen Dialekt gesprochen — noch sei das Mitschleppen des 
auf Steinen eingegrabenen Dekalogs auf dem Wüstenzuge denkbar. Der 
letztere Einwand geht von ähnlichen Gedanken aus, wie sie Ed. Reuss^ 
seiner Zeit äußerte und wie sie schon oben zurückgewiesen sind; der 
andere Einwand aber setzt nicht minder unbewiesene Behauptungen 
voraus, es gibt nicht den leisesten Beweis dafür, daß die hebräischen 
Stämme einst einen arabischen Dialekt gesprochen haben. Schon 
WiLDEBOER hat daran erinnert, daß neben der Überlieferung, die diese 
Stämme in ältester Zeit mehr südlich wohnen läßt, sich eine andere findet, 
wonach sie aus Aram stammen. 2 Unter diesen Umständen wird man gut 
tun, auf eine derartige Beweisführung zu verzichten, weil die Voraus- 
setzungen, auf denen sie ruht, teils unrichtig, teils völlig unsicher sind, 
c) Anders steht es mit der Behauptung, daß die im Dekalog vor- 
ausgesetzten sozialen Verhältnisse nicht die der Wüstenzeit sind. Wenn 
er in der Wüste verfaßt ist, sollte er auch die Merkmale der Beduinen- 
welt tragen. Nun hat er jedoch vielmehr die Kennzeichen der späteren 
Kulturzeit an sich.^ Dieser Einwand von Matthes richtet sich zum 
guten Teil gegen den Dekalog in seiner erweiterten Form, trifft da- 
gegen nicht den Urdekalog, mit dem wir es zu tun haben. Denn 
wenn Matthes behauptet, daß das auch in der verkürzten Form sich 
findende rT'n die Abfassung in der vorkanaanäischen Zeit zur Unmög- 
lichkeit mache, so wird er mit diesem Einwand kaum auf viel Zu- 
stimmung rechnen können. Es ist jetzt doch ziemlich allgemein zu- 
gestanden, daß die hebräischen Stämme zu den reinen Nomaden nicht 
gehört haben, sondern vielmehr Halbnomaden waren; mit Recht hat 
auch Gressmann* daran erinnert, daß die Stämme eine Generation 
hindurch in Kadesch ihren Mittelpunkt haben , wo es doch sicher Häuser 
gab, endlich erinnert auch Kittel ^ daran, daß Bait die Behausung im 
weitesten Sinne bedeutet, vgl. -^2: \-i:3, und daß nach arabischem Sprach- 
gebrauch auch das Zelt so heißen kann. Übrigens wäre es auch nicht 
undenkbar, daß in diesem Gebot nicht mehr der ursprüngliche Wort- 
laut vorliegt. Es bedarf daher nicht der Annahme, durch die König 



i) Vgl. Gesch. der Heü. Schriften des A. Ts. ^ S. 99. 

2) Vgl. Ed. Meyer, Die Israeliten S. 235fr. 

3) ZAW XXIV S. 24. 

4) Mose und seine Zeit S. 475. 

5) Gesch. des Volk. Isr. 3 S. 582 Anm. 3. 



3 88 Wilhelm Nowack Tg 

dies zehnte Gebot für die mosaische Zeit retten will, nämlich daß dies 
Grundgesetz wesentlich für die Zukunft berechnet war, wo Israel auf 
dem Boden Kanaans saß.i Diese überaus künstliche Ansicht ist ein 
in der Studierstube zustande gekommenes Kunstprodukt, das in der 
Wirkhchkeit kein Dasein hat: überall, wo uns sonst Gesetze entgegen- 
treten, haben sie die Aufgabe Bedürfnisse der Gegenwart zu befriedigen, 
werden aber nicht für eine Jahrzehnte später auftretende Generation 
gemacht, deren Bedürfnisse noch völlig unbekannt sind. 

Kann ich in diesen Punkten auch Matthes u. a. nicht beipflichten, 
so stimme ich doch darin ihnen bei, daß die strittige Frage, um die 
es sich handelt, nur durch Gründe, die von dem Inhalt des Dekalogs 
ausgehen, entschieden werden kann. 

I. Unter den religiösen Pflichten ist gleich die erste beanstandet. 
Mose habe, behauptet Matthes, so nicht reden können, und wenn in 
der Wüste den Israeliten eingeprägt war, keine andern Götter neben 
Jahwe zu verehren, wie ist es dann möglich^ daß sie Jahrhunderte lang 
nie etwas anderes taten als das.? Es sei etwas anderes zu erklären, Jahwe 
sei Israels Gott 2, und zu fordern, daß neben ihm keine andern Götter 
verehrt werden dürfen. Erst seit Josia als Folge der prophetischen 
Reaktion sei ein solches Gebot verständlich. Aber diese Einwände 
sind nicht zutreffend. Einerseits wird auch Matthes nicht leugnen 
können, daß Jahwe von Anfang an etwas von jener Exklusivität eignet, 
die uns später so oft entgegentritt, jedenfalls ist es unrichtig, die Forde- 
rung der Monolatrie erst als eine Folge der prophetischen Reaktion 
etwa unter Josia entstanden zu denken: wer sich die Wirksamkeit des 
Elia und seinen Kampf gegen den tyrischen Baal vergegenwärtigt, wer 
vollends die im Mittelpunkt der Predigt des Hosea stehenden Gedanken 
betrachtet, wird nicht umhin können zuzugestehen, daß längst vor 
Josia der Gedanke der ausschließlichen Verehrung Jahwes bekannt und 
anerkannt war, ja man wird zugeben müssen, daß die Forderung der 
alleinigen Verehrung Jahwes und des Gehorsams gegen ihn die not- 
wendige Konsequenz der Anerkennung Jahwes als des Volksgottes war. ■ 
Dem widerstreitet nicht, daß die israelitischen Stämme in alter Zeit 
auf dem Boden Kanaans den Göttern dieses Landes ihre Huldigung 
darbrachten , das hörte erst von der Zeit an auf, w^o Jahwe , der Gott des 



i) Neue kirchl. Zeitschrift XVII S. 513. 

2) ZAW XXIV S. 28. 

3) Vgl. J^ 



i 



Der erste Dekalog 38Q 



Sinai, zum Herrn Palästinas wurde und so in die Stelle der Bealim 
einrückte. 

2. Anders liegt die Sache bei dem Bilderverbot, das, wie auch 
Baudissin^, Wildeboer2 u.a. zugeben, der Ansetzung in Mosaischer Zeit 
ernstliche Schwierigkeiten bereitet , weswegen sie , wie schon Vatke vor 
ihnen ^ geneigt sind, in dem Bilderverbot nur eine weitere Ausführung 
zu dem vorhergehenden Gebot zu sehen. Sie gewinnen dann die Zehn- 
zahl dadurch, daß sie Ex 20 2» als erstes Gebot ansehen. Aber diese 
Lösung hat doch starke Bedenken gegen sich: vor allem muß Ex 3417 
davor warnen, diesen Weg gewaltsamer Lösung zu beschreiten: 3417 
und 20 4 stützen sich gegenseitig, dazu kommt, daß 20 2 in seiner Form 
von allen anderen Worten abweicht: sie alle haben die des Gebots 
oder des Verbots, nur 20 2 hat die der einfachen Aussage. Unter diesen 
Umständen wird man 20 4 doch wohl als ursprüglichen Bestandteil des 
Dekalogs gelten lassen müssen. Das Bedenken, das gegen die Aner- 
kennung des Bilderverbotes als eines Mosaischen besteht, liegt in erster 
Linie in der im nordisraelitischen Reich geübten Verehrung Jahwes im 
Bild des goldenen Stiers, i Reg i2 25ff. berichtet uns, daß Jerobeam 
diesen Kultus in Dan und Bethel einrichtete, um damit dem Tempel 
zu Jerusalem Konkurrenz zu machen und das Volk davon abzuhalten 
dorthin zum Opfer zu gehen. Mag auch spätere deuteronomistische 
Geschichtschreibung dieser Erzählung ihre jetzige Färbung gegeben 
haben, die Tatsache der Verehrung Jahwes im Bilde des Stiers hier im 
Nordreich, vor allem der Umstand, daß so treue Kämpfer für Jahwe 
wie Elias offenbar gegen diese Form des Jahwekultus nicht gekämpft 
haben, sind nicht begreiflich, wenn es einen im Volke bekannten, durch 
die Überlieferung auf Mose zurückgeführten Dekalog gegeben hätte, 
durch den jede Verehrung Jahwes im Bilde als gegen Jahwes Willen 
verstoßend gebrandmarkt wäre. Hosea ist der erste nach unserer Kennt- 
nis, der diese Verehrung Jahwes im Bilde des Stiers als mit dem echten 
Jahwismus unverträglich verwirft und in seinen Spuren gehen Jesaja u. a. 
weiter, aber auch Hosea läßt in seiner Polemik nichts davon ahnen, 
daß er ein solches prinzipielles Verbot aus mosaischer Zeit kennt, viel- 
mehr verwirft er diese Form des Kultus als von den Kanaanitern über- 
nommen, wie er die Opfer als Baalsopfer und die Feste als Baalsfeste 
verabscheut. Auch 2 Reg 1 8 4 bietet gewisse Schwierigkeiten. Freilich 
ist der Nehustan kein Jahvebild, aber unbestreitbar doch als Agatho- 



j) Einl. S, 65. 2) Einl. S. i9f. 3) Einl. S. 338. 



T^qo Wilhelm Nowack ["lo 

dämon, im gewissen Sinn als chthonische Gottheit gedacht, der man 
bis in die Tage des Hiskia hinein göttliche Verehrung erwies. Num 21 8f. 
ist lediglich künstliche Legende, welche von dem durch Ex 20 4 f. be- 
einflußten Standpunkte aus, dies göttlich verehrte Schlangenidol als 
unverfänglich hinstellen will. Zuzugeben ist, daß im Tempel zu Jeru- 
salem ein Bild Jahwes nie gewesen ist, hier ist immer der bildlose Kult 
geübt worden. Offenbar ist eben der Jahwekult wie der Kult der 
Nomaden überhaupt, bilderarm gewesen, wie das auf dieser Kulturstufe 
ja nur zu begreiflich ist. Darum war aber in dieser Zeit auch ein der- 
artiges Verbot überflüssig. Das wurde anders, als die Israeliten in den 
Kreis der kanaanäischen Kultur eintraten, hier hat das Gottesbild ebenso 
wie in den Euphratländern immer eine Rolle gespielt, und unter diesem 
Einfluß kamen auch die Israeliten dazu, Jahwe in dem von den 
Kanaanitern entlehnten Bilde des Stiers zu verehren. Die tiefer Blicken- 
den erkannten klar die Gefahr, die damit gegeben war: der Jahwismus 
wurde in die Sphäre der Naturreligion heruntergezogen. Darum tritt 
ein Hosea mit Energie gegen ,,das Kalb von Samarien" auf, und der 
Verfasser unseres Dekalogs kommt zum prinzipiellen Verbot des Gottes- 
bildes, während der Dekalog von J Ex 34 17 anscheinend nur das Guß- 
bild, wohl als importiert, verwarf. ^ 

3. Auch die Forderung der Sabbatheiligung macht Schwierig- 
keiten. Unerweislich ist freilich die Behauptung, daß Israel erst aut 
dem Boden Kanaans den Sabbat kennen gelernt habe, wir werden 
vielmehr berechtigt sein zu der Annahme, daß der Sabbath schon aus 
der vorkanaanäischen Zeit stammt, mag nun Sabbat den Vollmond oder 
den siebenten Tag der Woche bezeichnen. Man hat nicht nur darauf 
hingewiesen, daß der Name des Wohnsitzes Jahwes Sinai irgendwie 
wohl mit dem Namen des Mondgottes Sin zusammenhängt, sondern 
auch betont, daß , der Mondlauf wie für die Ansetzung der übrigen 
Feste, so auch offenbar für die des Sabbat bestimmend war. Aus 
Stellen wie i Sam 20 5fr. 2 Reg 4 23 Am 8 5 Hos 21357 Jes i 13 sowie aus 
der Gesetzgebung von P wissen wir, daß der Neumond festlich be- 
gangen wurde, schon früh wurde es üblich die Werktagsarbeit an ihm 
wie am Sabbat ruhen zu lassen, so daß Sklaven und Tiere frei wur- 
den, und man z. B. über Land fahren konnte. Wahrscheinlich wurde 
aber auch der Vollmond gefeiert, wovon noch einige Reste bei P sich 

i) Gressmann, Mose und seine Zeit S. 474 sagt zwar sehr apodiktisch: 
„Diese Ansicht ist falsch", aber überzeugende Gründe für dies Urteil bringt 
er nicht. 



I t] Der erste Dekalog ^n 



finden: man hat daran erinnert, daß Passah Ex 12 6 die Feier des Voll- 
mondes der Frühlings -Tagundnachtgleiche und Laubhütten die des 
Vollmondes der Herbst - Tagundnachtgleiche ist, Lev2 3 34. Da nun 
öfter 'C3-in und r\:ix in älteren Quellen, vgl. oben, und auch noch später 
nebeneinander genannt werden, so hat man geschlossen, daß n^UJ in 
alter Zeit die Bezeichnung des Vollmondes ist, ja Benzinger ^ und Beer- 
haben darauf hingewiesen, daß sich Levi5ii noch eine Spur er- 
halten hat. „Der Tag nach dem Sabbat (nT^ii n^nw^j) muß in die 
Festwoche vom 15. — 21. des ersten Monats fallen. Wäre der Sabbat 
hier der letzte Tag der siebentägigen Woche, und fiele ein Sabbat 
auf den 14., der aber noch nicht zu der Festwoche zählt, so würde 
der erste Sabbat der Festwoche selbst erst auf den 21., also den 
letzten Tag der Festwoche fallen, so daß ,,der Tag nach dem Sabbat" 
gar nicht mehr zu der Festwoche gehören würde." Daraus folgt frei- 
lich keineswegs, daß die Feier des siebenten Tages der älteren Zeit 
fremd war. Stellen wie Gen 2927^ (E) Ex34 22f. (J) beweisen, daß auch 
in älterer Zeit die siebentägige Woche den Israeliten bekannt und der 
siebente Tag durch Ruhe von der gewöhnlichen Arbeit und kultisch 
ausgezeichnet war, vgl. auch 2Regiiifr. Das ist auch nicht ver- 
wunderlich, denn wie Neumond und Vollmond wurden auch die bei- 
den Tage, welche die beiden andern Mondphasen bezeichneten, aus 
den übrigen Tagen herausgehoben. Treffen diese Vermutungen zu, 
so müßten wir annehmen, daß in späterer Zeit, als die Neumond - 
und Vollmondfeiern in den Hintergrund gedrängt bzw. unterdrückt 
wurden, der Name na'<ü auf den letzten Tag der siebentägigen Woche 
übertragen wurde. 

Aber wie dem auch sei, mag niu) von Anfang an den siebenten 
Tag bezeichnen, oder der Name erst später auf ihn übertragen sein, 
auffallend bleibt, daß unter allen israelitischen Festtagen allein der 
Sabbat herausgehoben ist. Wir wissen aus zahlreichen Zeugnissen, 
daß die Hauptfeste der alten Israeliten die Haggim waren, uns fehlt 
aber jedes Zeugnis, daß in alter Zeit der Sabbat, mag er Vollmonds- 
tag oder der siebente Wochentag sein , eine so überragende Bedeutung 
hatte, daß alle anderen Feste durch ihn in den Hintergrund gedrängt 
werden konnten. Es verdient Beachtung, daß der alte Text des De- 
kalogs von J Ex 34 17 nur etwas von der Feier der Haggim weiß, denn 
die Feier des siebenten Tages durch Ruhe auch in der Ernte Ex 34 21 



i) Hebr. Archäologie- S. 389. 2) Schabbath S. 13. 



^Q2 Wilhelm Novvack [12 

ist erst durch Überarbeitung in den Text gekommen, der die zu- 
sammengehörigen V 18^ 19^ und 22 trennte. Anders liegt die Sache in 
späterer Zeit spez. in der des Exils, wo die Feier der Haggim zur 
Unmöglichkeit wurde und der Sabbat gewissermaßen der Ersatz für 
die übrigen Feste wurde, und da die Darbringung von Opfern zur Ün- 
möghchkeit wurde, empfing nun die Ruhe am Sabbat ein besonderes 
Gewicht und gewissermaßen kultische Bedeutung. Aus diesen Grün- 
den haben Männer wie Meisner, Baentsch u. a. sich veranlaßt gesehen, 
den Dekalog in die deuteronomistische Zeit zu setzen. Notwendig ist 
dieser Schluß nicht. Trifft die oben dargelegte Anschauung zu, daß 
die Feier des siebenten Tages bzw. des Sabbat in die vorkanaanäische 
Zeit hineinreicht, während die Haggim den Israeliten erst auf dem Boden 
Kanaans bekannt wurden und mit Jahwe ursprünglich gar nichts zu 
tun hatten und darum geradezu G^br^ari ■'72'; Hos 2 15 genannt wurden, 
so begreift man leicht, wie man in der Zeit der prophetischen Reaktion 
gegen das kanaanäische Wesen gerade diesen Tag allein unter den 
Festtagen heraushob. 

4. Eine weitere Schwierigkeit bereiten die in dem Zehnwort vor- 
liegenden sittlichen Pflichten. Unrichtig ist freilich die Anschauung, daß 
derartige sittliche Vorschriften dem Charakter dieser alten Zeit über- 
haupt nicht entsprachen, man erwarte vielmehr kultische Vorschriften, 
wie das auch der Dekalog von JEx34r7ff. beweise. Wenn darüber kein 
Zweifel sein kann, daß Jahwe schon in mosaischer Zeit als Quelle des 
Rechts sowie als Schützer von Recht und Sitte angesehen wurde, so 
kann es auch keine Bedenken erregen, wenn in dieser der Tradition 
nach ältesten Urkunde sittliche Forderungen im Namen Jahwes erhoben 
werden. Auch der Inhalt dieser Forderungen ist nicht derart, daß von 
hier aus sich Bedenken ergeben, nur bei dem letzten Gebot liegen, 
wie sich zeigen wird, gewisse Schwierigkeiten vor. Wenn freilich Kittel 1 
für die Berechtigung, diese sittlichen Gebote der mosaischen Zeit zu- 
zuweisen, sich auf die ägyptische Analogie des Totenbuches berufen 
hat, so dürfte diese Analogie kaum ziehend sein: Ägypten hatte eine 
Jahrhunderte lange religiöse und sittliche Entwicklung hinter sich, als 
die im Totenbuch bezeugten Sitten sich bildeten, Israel aber stand 
in der Mosezeit erst an den Anfängen seiner kulturellen Entwicklung. 
Anders ist das mit dem von Söderblom, Gottesglaube S. 147, gebotenen 
Gegenstück zu den sittHchen Forderungen des Dekalogs, auf das sich 



i) Gesch. d. Volk. Ist. S, bs^t 



1^1 Der erste Dekalog -^g-i^ 

Kittel mit Recht beruft: bei den australischen Zentralstämmen werden 
die den Knaben eingeschärften Grundregeln in die 4 Punkte zusammen- 
gefaßt: I. Gehorsam gegen die Eltern, 2. Beobachtung der Eheregcln, 
3. Wahrheit und Zuverlässigkeit im Gespräch, 4. Respekt vor Leben 
und Eigentum der Stammesgenossen. Selbst wenn man dieser Formu- 
lierung skeptisch gegenüberstehen wollte, weil doch erst festzustellen 
wäre, ob nicht fremde Einflüsse auf diese Formulierung sich geltend 
gemacht haben, wird man doch zugeben müssen, daß die hier voraus- 
gesetzten Anschauungen von der Pietät gegen die Eltern sowie von 
der Achtung vor dem Leben , dem Eigentum und der Ehre des Näch- 
sten nicht derart sind, daß sie für die mosaische Zeit undenkbar sind; 
es dürfte nicht schwer sein, auch bei anderen Völkern auf gleicher 
Kulturstufe Parallelen nachzuweisen. Etwas anders liegt die Sache mit 
dem zehnten Gebot: du sollst nicht deines Nächsten Haus begehren, 
hier kann man in der Tat zweifeln, ob dies Verbot nicht ein höheres 
Stadium sittlicher Entwicklung voraussetzt. Man hat längst diese 
Schwierigkeiten gefühlt und sie zu beseitigen gesucht, indem man 
z. B. n?2n in völlig willkürlicher Weise von betrügerischen Unterneh- 
mungen verstand. Eerdmanns^ hat das mit Recht verworfen und 
behauptet: Het Hebr. begrip „begeeren" beteekent hier ,,iets wat 
onbeheerd is tot zieh nemen", er schreibt: ,,wer auf die Reise geht 
und sein Haus leer stehen läßt , muß nicht staunen , wenn er es später 
im Besitz eines andern findet. Der andere hat während seiner Ent- 
fernung das Haus sich angeeignet; solches Verfahren wird hier ver- 
boten." Aber abgesehen von dem Einwand Wildeboers^, der völlig 
berechtigt ist, daß neben dem Gebot: du sollst nicht stehlen, ein 
derartiges: du sollst die Frau deines Nächsten dir nicht aneignen, wenn 
sie herrenlos ist, kein selbständiges Daseinsrecht hat, bleibt Eerdmanns 
auch den Beweis für die Zulässigkeit dieser Übersetzung schuldig, von 
den von ihm beigebrachten Stellen fällt Prv 12 12 überhaupt fort, weil 
der Text unsicher ist, in Ps 68 17 aber handelt es sich um die Erwählung 
des Berges Zion durch Jahwe, um daselbst zu wohnen und in Ex 34 24 
kommt man mit der gewöhnlichen gesicherten Bedeutung vgl. Jos 7 21, 
Mch2 2: ,, begehren, Gelüste tragen" durchaus aus. Vollends verkehrt 
ist die andere Behauptung, daß die mit n72n synonymen Verba qNü 
und m^nJ^ die Bedeutung haben: das Herrenlose nehmen. Es wird 
also dabei bleiben, daß das zehnte Wort die begehrliche Gesinnung 



i) Theol. Tijdschrift 1903, S. 2 5f. 2) Theo]. Stud. S. 116, 



394 



Wilhelm Nowack [ 14 



verurteilt. Eerdmanns^ ist zu seiner Ümdeutung von der Anschauung 
aus gekommen, daß „die alttestamentliche Gerechtigkeit nur äußerlich 
ist, nie zur Gesinnung wird". Das ist in dieser apodiktischen Form 
unrichtig. Haben wir denn nicht Stellen genug, in denen die Beschnei- 
dung des Herzens gefordert, oder auf das Herz als die Quelle des 
sittlichen Lebens und der wahrhaftigen Frömmigkeit hingewiesen wird? 
Vgl. Jer3i 35 247 32 37flf., Hes 11 19 1630, Dtn 10 16 30 6 u. ö., aber alle diese 
und ähnliche Stellen gehören der prophetischen bzw. einer unter prophe- 
tischem Einfluß stehenden Zeit zu, und es fehlt uns an jedem sicheren 
Zeugnis, daß schon diese alte Zeit ein klares Verständnis für diese 
tiefe Innerlichkeit wahrhaftiger Sittlichkeit gehabt hat. Es wird dem- 
nach doch dabei bleiben^ daß hier eine Schwierigkeit vorliegt.- 

Aber noch von anderer Seite ergeben sich Schwierigkeiten für 
die traditionelle Auffassung von dem Alter dieses Dekalogs. Das eigent- 
lich Bedeutsame des Dekalogs liegt viel weniger in seinen einzelnen 
Forderungen als in der Tatsache, daß hier die Formen der Frömmig- 
keit und Sittlichkeit auf die denkbar kürzeste Weise zusammengefaßt 
werden: in wenigen kurzen allgemein gehaltenen Vorschriften wird hier 
dargelegt, worin das Wesen rechter Frömmigkeit und Sittlichkeit be- 
steht. Baudissin^ hat mit Recht herausgehoben, daß darin die am 
meisten ins Gewicht fallende Einwendung gegen das hohe Alter des Deka- 
logs liegt, denn die Forderungen des Bundesbuches, die teilweise denen 
des Dekalogs analog sind, beziehen sich viel mehr als dieser auf einzelne 
Fälle, auf konkrete Verhältnisse. Natürlich sei, so fährt er fort, die 
Forderung der einzelnen Leistung älter als die des allgemeinen Ver- 
haltens. Von hier aus zeigt sich auch, daß mit der Heranziehung des 
ägyptischen Totenbuches und anderer Analogien recht wenig getan 
ist, ja daß das eigentliche Problem auf diese Weise gar nicht berührt 
wird. Es ist bekanntlich ein in den letzten Jahren viel beliebter apolo- 
getischer Kunstgriff bei den Rabbinern, nachzuweisen, daß Jesu Predigt 
eigentlich Neues gar nicht enthalten habe, zu zahlreichen Worten Jesu 
wissen sie Parallelen aus dem Talmud beizubringen, das alles sei längst 
vor ihm gesagt. In feiner Ironie hat einmal Wellhausen ^ diese Apolo- 
geten mit der kurzen Bemerkung abgetan: „Ja, Alles und noch viel 
mehr. Wie hat er es nur angefangen, das Wahre und Ewige aus 
diesem Wust der Gesetzeszerfahrenheit herauszufinden?" Das ist auch 



i) A.a.O. S. 25. 2) A.a.O. S. 125. 

3) Isr. u. jüd. Gesch. S. 317 Anm. 



1^1 Der erste Dekalog 3^5 

mutatis mutandis auf die vorliegende Frage anzuwenden. Nicht das 
ist das Problem, ob Mose einzelne religiöse und sittliche Forderungen 
von diesem Gehalt aufstellen konnte, sondern ob schon Mose, nach dem 
was wir sonst von seiner religiösen Anschauung wissen, es zuzutrauen 
ist, daß er mit einer Genialität, die nur an der Jesu ihre Parallele hat, 
ja die bei Mose, der am Anfang der religiösen Entwicklung steht, noch 
weit über die Jesu hinausgehen würde, die Grundforderungen der Fröm- 
migkeit und Sittlichkeit mit Ausscheidung aller anderen Momente, die sonst 
im religiösen und sittlichen Leben bedeutungsvoll waren, in diesem Deka- 
log zusammenzufassen vermochte. Sehr treffend weist Gressmaxn auf 
den Unterschied zwischen dem ägyptischen Totenbuch und dem Dekalog 
hin: ,,Die Ägypter zählten 42 Sünden, denen ebensoviele Gebote ent- 
sprechen würden, die Israeliten begnügten sich mit zehn".^ Wesentlich 
durch diesen Dekalog als mosaische Urkunde ist Volz^ zu der Behaup- 
tung gekommen, daß dem Mose Sittlichkeit „Jahwedienst, Kultus" 
ist, ja daß vielleicht schon er den kultuslosen Gottesdienst erstrebte 
und damit den Grund gelegt hat zu der wahren Religion, die im Christen- 
tum sich fortpflanzte. Von hier aus kam er auch zu der anderen gründ- 
lichen Verkennung der Sachlage, daß Moses Jahwereligion keine nationale 
Religion war. So sicher diese letzte Behauptung unrichtig ist und all- 
gemeine Ablehnung erfahren hat, so sicher ist auch die erste Behauptung 
zu beanstanden. Es ist Gressmanns^ Verdienst, mit Energie darauf hin- 
gewiesen zu haben, daß als älteste Quellen der Mosegeschichte nicht 
die Sagensammlungen, sondern die Einzelsagen in Betracht kommen 
und daß diese „Ursagen" von den ältesten Schichten bis in die Zeit 
des Mose zurückreichen, wenn sie auch erst in den darauffolgenden 
Generationen ihre jetzige Fassung erreicht haben. Mit Recht hat er 
auch betont, daß diese Sagen für die historische Kenntnis keineswegs 
unbrauchbar sind, und hat gezeigt, wie sie zu benutzen sind. Ge- 
winnen wir nun von diesem Stoff aus ein Bild der Persönlichkeit des 
Mose, wie wir es voraussetzen müssen, um den Dekalog als sein Werk 
begreifen zu können.^ Mit Recht ist diese Frage von Beer u. a. ver- 
neint: Mose der Zauberer, der Heilkünstler, der Orakelerteiler, der 
faustische Magier ist eine andere Figur als der Mann, der das Wesen 
von Frömmigkeit und Sittlichkeit in die wenigen lapidaren Sätze des 



1) Die Schriften des A. T. II, i, S. 241. 

2) Mose S. 83fif., Sgfif. 

3) Moses und seine Zeit, vgl. S. 345 ff. 



2q5 Wilhelm Nowack [16 

Dekalogs zusammenfaßt. Niemand hat schärfer auf derartige Züge im 
Bilde des Mose nach den ältesten Quellen hingewiesen als Gressmann, 
um so auffallender ist freilich die Sicherheit, mit der er trotzdem den 
Dekalog dem so von ihm gezeichneten Mose zuweist. 

M. E. gibt es keine Möglichkeit, von dem Mose, den wir nach 
den ältesten Quellen uns zu rekonstruieren vermögen, den Dekalog 
abzuleiten. In Verbindung mit den anderen oben dargelegten Gründen 
ergibt sich mit Wahrscheinlichkeit der Schluß, daß vielmehr der Dekalog 
dem siebenten Jahrhundert zugehört und die prophetische Bewegung 
auf ihn von Einfluß gewesen ist. Gressmann 1, König 2 u. a. haben 
freilich dem sehr bestimmt widersprochen: gerade das, was für den 
Propheten charakteristisch war, fehle hier: die sozialen Forderungen, 
die Witwen und Waisen nicht zu bedrücken, die Armen nicht zu über- 
vorteilen und das Recht nicht zu beugen. Andere haben auch geltend 
gemacht, daß von einer positiven Ablehnung des Opfers gar keine 
Rede sei. Aber derartige Einwände besagen nicht viel: je nach den 
Kreisen, in denen der einzelne lebte, je nach den Dingen, die ihm 
besonders am Herzen lagen, wird der prophetische Einfluß sich geltend 
machen. Ist denn ein direktes Verbot des Opfers notwendig.?* Sagt 
denn das völlige Außerachtlassen desselben nicht genug .^ M. E. kommt 
einer der prophetischen Grundgedanken, daß Frömmigkeit Sitt- 
lichkeit ist, hier mit aller wünschenswerten Deutlichkeit zum Ausdruck. 

Aber berauben wir uns, wenn wir den Dekalog Ex 20 2 ff. als 
mosaische Urkunde preisgeben, nicht der Möglichkeit, das eigentliche 
Wesen des niosaischen Bundes zu erkennen .^^ Mitnichten, selbst 
Kittel* bemerkt mit Recht, daß wir weder bestimmen können, in 
welchen Formen sich der Vertragsabschluß am Sinai vollzog, noch 
auch mit Sicherheit sagen können, welche Rolle die Thora dabei 
spielte. Vielleicht sei die Verpflichtung lediglich auf den Dienst 
und den Willen Jahwes erfolgt. In der Tat liegt alle Wahrschein- 
lichkeit dafür vor, daß das die Anschauung von J^ war, in dessen 
Darstellung sich weder einer der Dekaloge noch auch sonstige 
Gesetzeskodizes unterbringen lassen, wohl aber spielt bei ihm das 
Orakel eine Rolle. Diese Forderung der Anerkennung Jahwes als Israels 



i) A.a.ü. S. 475. 

2) Neue kirchl. Zeitsdir. 190Ü, S. 465 fi, 

3) Vgl. Kittel a.a.O. S. 582 

4) Vgl. a. a. O. S. 584. 



I 7] Der erste Dekalog ^py 

Gott und der Gehorsam gegen sein Wort genügte ja durchaus, auch 
ohne kodifizierte Gesetze. Noch hatte sich Jahwe nicht auf sein Alten- 
teil zurückgezogen, sondern noch war er für Israel die fortdauernd 
fließende Quelle des Rechts, durch ihn fanden alle strittigen Fragen 
ihre Erledigung, sobald nur das Volk diese Autorität anerkannte und 
Jahwes Forderung erfüllte. Nimmt man hinzu, daß mit der auf Israels 
Errettung sich gründenden Bundschließung die Erkenntnis Jahwes als 
des in der Geschichte seines Volkes sich offenbarenden Gottes gegeben 
und er damit von dem Boden der Natur losgelöst ist, so haben wir 
die für die weitere Entwicklung der israelitischen Religion entscheiden- 
den Faktoren. 



i] Eduard Sachau: Die Christianisierungs-Legeode von Merw 39g 



Die Christianisierungs- Legende von Merw. 

Von 
Eduard Sachau, 

Die stille Wanderung des Urchristentums nach Osten auf den 
großen Strömen, durch die Ebenen und die Wildnisse der Gebirge hat 
bekanntlich wenig geschichtliche Zeugnisse hinterlassen, und die Le- 
genden späterer Zeiten, wie z. B. diejenige von Märi, dem angeblichen 
Apostel Babyloniens, haben bisher noch keinerlei Ersatz dafür geboten. 
Diese Wanderung vollzog sich während zahlreicher Kriege der Asiaten, 
der Parther und Perser einerseits und der Römer andererseits, und die 
Ausbreitung des Christentums wurde mehrfach dadurch gestärkt, daß 
Kriegsgefangene aus Syrien, zum großen Teil Christen, in verschie- 
denen Teilen der asiatischen Reiche angesiedelt wurden. Als gewisse 
Hauptstationen auf dem Wege, den die christliche Mission nahm, 
treten hervor — außer Edessa im Norden Mesopotamiens — die Stadt 
Arbela am großen Zäb, der Vorort der Landschaft Adiabene, im Süden 
Beth-Lapat oder Gundisäbür in Elam- Susiana, ursprüngHch eine Kolonie 
von gefangenen Griechen und Syrern aus der Antiochene und angren- 
zenden Landschaften, gelegentlich die Residenz älterer Sasaniden- 
Könige; ferner Perat-Maischän, das wir, ohne auf topographische Ge- 
nauigkeit Anspruch zu erheben, mit dem heutigen Basra am Schatt- 
elarab gleichsetzen dürfen , der Ausgangspunkt der seewärts gerichteten 
Mission; ferner etwas später Seleucia oder der Städtekomplex Seleucia 
und Ktesiphon am Tigris, seinerzeit bezeichnet als die Städte, die 
königlichen Städte, die Arsacidischen Städte, die Reichshaupt- 
stadt in den letzten Jahrhunderten des Sasanidenreiches, und seit etwa 
300 n. Chr. die Residenz der Patriarchen der gesamten östlichen Christen- 
welt, und schHeßlich im fernen Zentralasien die Stadt Merw, der 
Hauptort der Landschaft Margiana, der Ausgangspunkt der Mission zu 
den türkischen und anderen Völkern des nordöstlichen und östlichen 
Asiens. Wie aber und unter welchen Umständen das Christentum 



^QO Eduard Sachau U 



diesen gewaltigen Schritt getan, wie es den Zagros überstiegen, Me- 
dien und Parthien durchschritten und schließlich bis an den Merwfluß 
gelangt ist, darüber sucht man in den Geschichtsquellen vergebens 
nach einer Andeutung; wohl aber hat sich eine Legende erhalten, die 
uns in ihrer Weise über diese Frage unterrichten will. Sie war schon 
seit einiger Zeit durch die Patriarchen -Chroniken von Mari Ibn Sulaimän 
und Amr Ibn Mattä^ bekannt, und hieraus ist die Notiz bei Westphal^ 
geschöpft. Seitdem ist sie in einer vollständigeren Form , die wir der 
arabischen Seert- Chronik'^ verdanken, bekannt geworden. Diese, die 
Christianisierungs- Legende von Merw, gebe ich hier vollständig in 
deutscher Übersetzung. 

,,Die Geschichte vom heiligen Barschabbä. 

Dieser Mann gehörte zu den Gefangenen, welche Sapor, der 
Sohn des Ardaschir, aus dem Westen (d. i. aus dem Römerreich) weg- 
geführt hatte. Er erlernte die syrische Sprache in Almadä'in (Seleucia- 
Ktesiphon) und auch die persische, studierte die Bücher der Kirche 
und wurde geschickt in der Wissenschaft der Medizin. Er weilte be- 
ständig im Gotteshause im Mönchsgewand, indem er sich des Genusses 
von Fleisch und Wein enthielt und von früher Jugend an sich benahm 
wie ein Anachoret. Sein Ruf gelangte zu (König) Sapor. Der ließ 
ihn kommen, und nun behandelte der Heilige seine Frau in einer 
Krankheit, worauf sie genas. Deshalb wurde ihm der König sehr gewogen. 

Sapor hatte eine Schwester namens Scherzäd, mit der er nach 
Magierrecht verheiratet war. Diese wurde vom Satan besessen, der 
sie zu peinigen anfing. Der König ließ ihr nun von allen möglichen 
Ärzten, Zauberern und Astrologen was verordnen, sie wurde mit allen 
möglichen Dingen behandelt, aber nichts nutzte ihr, weder Medika- 
mente noch anderes. Dies ging so fort, bis sie in einer Nacht träumte, 
es spräche jemand zu ihr: „Sei nicht bekümmert ob deines Leidens, 
glaube aber an die Religion des Christentums und habe Vertrauen, 
dann wirst du von deinem Leiden geheilt werden." Indem sie nun 
über diesen Traum grübelte, sah sie im Traum der folgenden Nacht 
eine große, sprechende [Gestalt], die zu ihr sprach: „Sei nicht be- 



i) Ed. GiSMONDi, Mail S. 26, 20 ff.; Amr S. 20,15. 

2) Untersuchungen über die Quellen und die Glaubwürdigkeit der 
Patriarchenchroniken usw. S. 113. 114. 

3) Ed. Addai Scher I. II S. 253 — 258. 



3] Die Christianisierungs- Legende von Merw 401 

kümmert, o Scherzäd. Gott hat dich auserwählt, er wird dich aus dem 
irdischen Reich hinausführen, du wirst eine Dienerin seines Namens 
sein und wirst von deinem Leiden geheilt werden. Darum habe Ver- 
trauen, denn der Satan wird sich von dir abwenden." Darauf schickte 
sie nach der Kirche von Almadä'in, ließ den Barschabbä kommen — 
denn er hatte in seiner Zeit nicht seinesgleichen — , und berichtete 
ihm von sich. Daraufhin setzte er ihr den Christenglauben ausein- 
ander, lehrte sie das Nötige und legte ihr die Scheußlichkeit des 
Magiertums dar. Darauf nahm sie den Glauben an, empfing die Taufe, 
gab die Anbetung geschaffener Dinge auf, und nun wendete sich der 
Satan von ihr ab. 

Sie widmete sich dann dem Studium der Wissenschaft zur Ver- 
wunderung der Magier. Als die Kunde davon zu Sapor gelangte, 
wurde er zornig, wollte an das Entweichen des Satans nicht glauben 
und dachte daran sie zu töten, falls sie nicht die Sonne nach Gebühr 
anbetete. Nun befand sich gerade bei ihm der Markgraf (marzubän) 
von Merw auf seiner Rückreise von Nisibis zur Zeit des Friedens- 
schlusses mit Jovian, ein sasanidischer Prinz. Diesem erzählte er von 
ihr und befahl ihm sie mit sich (nach Merw) zu nehmen, um sie von 
den Christen und von denen, von denen sie (Christliches) lernen 
konnte, zu entfernen, damit ihr nicht dasselbe passierte, was seiner 
Frau Anastasia^ passiert war, die wegen ihres Christentums getötet 
war. Auch erlaubte ihm der König sie zu heiraten. Daniel, der Sohn 
der Marjam, spricht von ihr in seinem Buche. Nun nahm sie der 
Markgraf mit sich fort und heiratete sie. Bevor sie aber abreiste, 
hatte sie sich an die Bischöfe gewendet, daß sie den Barschabbä zum 
Bischof machen sollten. Denn damals gab es keinen Patriarchen, weil 
Sapor nach der Tötung des Patriarchen Barbe^'eschmin die Neuwahl 
eines Nachfolgers verboten hatte. 

Nach ihrer Ankunft in Merw zog sie fortwährend alle, die mit 
ihr verkehrten, zum Christentum hinüber und gab ihnen Kunde von 
der Prüfung (der Krankheit), die von ihr gewichen war, seit sie das 
Christentum angenommen habe. Sie schilderte die Scheußlichkeit ihrer 
(der Heiden) Religion und versprach ihnen, daß Barschabbä zu ihr 
kommen werde. So folgten denn viele Leute aus Merw ihrer Auffor- 
derung, denn diese waren ursprüngHch Griechen, die bei Alexander 
waren, als er die Stadt erbaute, und nicht mit ihm zurückgezogen 



i) fConjektur für Astasä. 

Festschrift für W. Grafen von Bau'lissin 20 



402 Eduard Sachau f^ 

waren. Sie wurden nun Christen und zerbrachen die Götzenbilder, die 
sie (vorher) anzubeten pflegten. 

Darauf wendete sie sich an die Baumeister und ließ sie kommen, 
um eine Kirche zu bauen. Da diese aber nicht wußten, welche Form 
sie ihr geben sollten, so bauten sie sie nach dem Plan des persischen 
Königspalastes und nannten sie Ktesiphon nach dem Namen von 
Almadä'in (d. i. Ktesiphon und Seleucia). 

Die Prinzessin gebar einen Sohn von dem Markgrafen (ihrem 
Gemahl), sie schrieb es dem (König) Sapor und bat ihn, daß er ihr 
den Barschabbä schicken möge, denn sie sei wieder von ihrer Krank- 
heit heimgesucht. Erfreut ob der Geburt des Prinzen, schickte der 
König ihr den Barschabbä auf den schnellsten Kamelstuten, dieser 
nahm eine Anzahl von Priestern und Diakonen und alles Nötige an 
Kirchenbüchern und Gerät mit sich. Als er dann in Merw ankam, 
zogen die Leute aus ihn zu empfangen, er ging zur Kirche und dankte 
Gott für die Gnade , deren er ihn wegen der Prinzessin gewürdigt 
hatte. Er weihte den Altar, heilte die Kranken, taufte viele Magier, 
baute dort eine Anzahl Kirchen und erwarb für dieselben viele Äcker, 
Weinfelder und anderes. Gepriesen sei der Allmächtige, der Allgütige, 
der aus dem Hause des Königs, der die Christen haßte und überall 
verfolgte, eine Person erstehen ließ, welche das Christentum in ganz 
Chorasan verbreitete. Denn die Schüler Barschabbäs verbreiteten sich 
über alle Städte Chorasans, bauten dort Kirchen und tauften die Menschen. 

Darauf entschlief Barschabbä und wurde beerdigt in einem Kloster, 
das dort unter dem Namen Davids -Kloster (Der Dä'üd) bekannt ist, 
die Leute des Landes aber waren betrübt und klagten um ihn drei 
Tage unter Weinen und Seufzen ob seines Verlustes. Am vierten 
Tage nach der Beerdigung sah man auf seinem Grabe ein Licht scheinen, 
spürte einen sehr angenehmen kräftigen Duft und hörte eine Stimme, 
welche rief: „Ich habe eure Stimme gehört und euren Wunsch erfüllt. 
Wir haben euch euren Bischof Barschabbä zurückgegeben, damit er 
euch leite wie früher." Und Barschabbä kam hervor in Gegenwart 
aller Leute. Einige aber bezweifelten die Sache und sagten: ,,Das ist 
ein Blendwerk." Dann aber fanden sie, daß sein linkes Auge alteriert 
war, und deshalb ^ hielten sie seine Auferstehung für Wahrheit (sie). 
Damals wurden viele Leute Christen. 



i) Das soll heißen, daß sein linkes Auge anders war, als es im Leben 
gewesen, also durch den Tod alteriert war, woraus man schloß, daß er wirk- 
lich tot gewesen war, was die Zweifler leugneten. 



^1 Die Christianisierungs- Legende von Merw 403 

Barschabbä lebte darauf noch 15 Jahre, sein Episkopat dauerte 
70 Jahre. Gott gab ihm ein langes Leben und ließ ihn auferstehen 
aus dem Grabe wegen seines gewaltigen Eifers für sein Volk, um die 
Leute zu fördern, die vom Götzendienst übergetreten waren, und ihre 
Kinder im Glauben zu erhalten, damit ihre Seelen stark, ihr Glaube 
groß würde und sie an die Auferstehung glaubten. Ebenso hat Gott 
mit Moses bei seinem Aufenthalt in der Wüste gehandelt, bis daß alle, 
die mit ihm aus Ägypten ausgezogen waren, gestorben waren, während 
ihre Kinder, welche die Götter der Ägypter nicht kannten, übrig blieben 
und dann in das gelobte Land einzogen. 

Gott hat mehrfach mancherlei Personen wieder vom Tode auf- 
erweckt gemäß seinem Heilsplan für die Menschheit des betreffenden 
Zeitalters, so z. B. Georg den Märtyrer, denn nach seinem Tode er- 
stand er noch wieder zum Leben. Und es nahmen viele Menschen 
den christlichen Glauben an. Alle Abteilungen der Christen in allen 
Ländern kennen sein Verdienst, feiern Gedenktage ihm zu Ehren und 
widmen ihm Kirchen. 

Johannes aus Dailam ging in das Feuer hinein und kam unver- 
letzt wieder heraus. 

Der Apostel Petrus weckte die Tabithä nach ihrem Tode zu 
neuem Leben, um den Glauben seiner Schüler zu stärken (Act9 36fiF.). 

Der heilige Mär Nestorius ließ einen Toten aus dem Grabe er- 
stehen, um die Gegner, die ihn verbannten, irre zu machen. 

Gott verlängerte das Leben des Hiskias um 15 Jahre, damit er 
sich verheiraten und einen Sohn zum Erben seines Reiches zeugen 
könne (2 Reg 20 6). 

Die Zahl derjenigen, die Gott nach ihrem Tode wieder zum 
Leben erweckt hat, ist nicht gering. 

Als dann Barschabbä später starb, wurde sein Name als erster 
der Erzbischöfe von Merw verzeichnet. Seine Gebete mögen uns be- 
hüten! — 

Nachdem Schirwän(!), der Ispehbed von Chorasan, gestorben war, 
schickte (König) Sapor die Staatskleider (als Zeichen der Belehnung) 
an dessen Sohn Choschkun, den Sohn seiner (des Königs) Schwester, 
belehnte ihn als Nachfolger seines Vaters und hieß ihn seine Schwester, 
die Tochter der Scherzäd, zu heiraten, was er auch tat. Choschkun 
war den Christen sehr zugetan. Als seine Mutter starb, legte sie ihm, 
ihrem Sohne, an das Herz, für die Kirchen und die Christen zu sorgen 
und ihre Steuerlast zu erleichtern, und ihrer Tochter legte sie an das 

26* 



404 Eduard Sächau [5 

Herz, den Christen Wohltaten zu erweisen. Beide gehorchten ihr und 
taten während ihres ganzen Lebens, was sie geheißen hatte. Ihre 
Tochter Zerendücht war Magierin wie ihr Vater, war aber voll Eifers 
für die Kirchen und die Christen." 

Wie oben S. 400 angegeben, ist die Legende in der Seerter 
Chronik überliefert, welche ihrerseits ,, nicht allzulang nach 1036 n.Chr. 
verfaßt" ist.^ Es entsteht also die Frage, welches Gewicht diesem 
Schriftwerk über Ereignisse einer um so viele Jahrhunderte älteren 
Zeit beizumessen ist. 

Die Seerter arabische Chronik ist entweder die Übersetzung eines 
syrischen Originals oder ist jedenfalls aus syrischen Quellen kompiliert, 
aus den ältesten Geschichtswerken der Syrer, welche zuerst um die 
Mitte des 7. Jahrhunderts, also bereits in islamischer Zeit auftreten. - 
Um diese Zeit (d. i, die Zeit des Patriarchen Jesujabh III. 647 — 658) 
,,fing man an die f>cxX7]oiaoTixrj zu schreiben", d. i. die Geschichte des 
Christentums im Orient nach dem Muster von Eusebius' bekanntem 
Werk — so berichtet Mari Bar Sulaimän 63, i — , und derjenige 
Historiker, der unter den Quellen der Seerter Chronik am häufigsten 
genannt wird, ist Daniel Bar Marjam, der unter demselben Patriarchat 
gelebt haben soll. 

Dieser Daniel wird in unserer Legende erwähnt, aber freilich in 
einer etwas nebensächlichen Weise. Es heißt (s. oben S. 401): ,, Daniel, 
der Sohn der Marjam, spricht von ihr (von der im Zusammenhang 
genannten Prinzessin Anastasia) in seinem Buche." Diese Notiz macht 
den Eindruck, daß die ganze Legende nicht von Daniel herrührt, 
sondern von einem späteren, der seinem Bericht die Notiz einfügt, 
daß die von ihm erwähnte Prinzessin auch bei Daniel vorkomme. 
Hätte der Verfasser der Legende seinen ganzen Text aus Daniel ge- 
nommen, so hätte er keine Veranlassung gehabt zu einer nebensäch- 
lich erwähnten Person zu bemerken „Daniel spricht von ihr in seinem 
Buche". 

Wer nun dieser nach Daniel schreibende Verfasser gewesen sein 
mag, ist nicht zu erkennen. Es haben mehrere syrische Historiker 
nach ihm sxxXrjoiaoTxai geschrieben, und für sie alle lag es nahe sich 

i) S. Seybold, Zeitschrift der Deutschen morgenländischen Gesellschaft 
66, S. 743. 

2) S. meine Schrift: Vom Christentum in der Persis S. 6 in den SB 
der Berliner Akademie, philos.-histor. Klasse vom 27. Juli 1916. 



yl Die Christianisierungs-Legende von Merw 405 

mit dem Ursprung des Christentums des Erzbistums Merw zu beschäf- 
tigen. Man wird freilich zunächst an die exxXrjoiaoTMrj des Erzbischofs 
Elias von Merw, eines etwas jüngeren Zeitgenossen des Daniel Bar 
Marjam, denken. Seine Zeit ist dadurch festgestellt, daß er nach dem 
Tode des Jesujabh III. an der Wahl seines Nachfolgers Georg um 660 
teilgenommen hat. Er soll ein vielseitiger Schriftsteller gewesen sein, 
und im besonderen wird von ihm überliefert, daß er das Christentum 
zu den Türk-Völkern getragen und den ersten Türken -König samt 
seinem Volke getauft habe.^ Dieser Erzbischof von Merw mag über 
den Ursprung seiner Kirche geschrieben haben, doch da sein Werk 
verloren ist, läßt sich Sicheres hierüber nicht ermitteln. Ich halte es 
aber für wahrscheinlich, daß die Nachrichten der Seerter Chronik auf 
die älteste Schicht der syrischen Historiographie nach Daniel Bar 
Marjam zurückgehen. Dies zugegeben, bleibt aber immerhin noch ein 
Zeitraum von 300 literaturarmen Jahren bis zu den Ereignissen, die 
in der Legende gestreift werden, zu überbrücken. 

Es muß beachtet werden, daß derselbe Regent von Merw, der 
in dem ersten Teil der Legende als marzubän (Markgraf) bezeichnet 
ist, in dem letzten Abschnitt Ispehbed genannt wird. Ob etwa dieser 
Schlußsatz samt allem, was auf den ersten Tod des Heiligen folgt, 
ein späterer Zusatz zu dem ursprünglichen Kern der Legende ist? — 

Der Name Barschabbä ist nicht gerade häufig in der östlichen 
Syrerwelt, er dürfte aus der Pesittä der Apostelgeschichte i 23 und 1522 
herstammen. Ein Mann dieses Namens und zugleich Bischof von Merw 
nahm teil an dem allgemeinen Konzil des Patriarchen Dädhiso' vom 
Jahre 424.2 Ein Barschabbä, Bischof von Kaskar in Südbabylonien, 
wird in der Seerter Chronik S. 151, ein anderer als Bischof von Schah- 
razür (nach anderer Überlieferung Barschabthä, Bischof von Schahr- 

ikart^) daselbst S. 171 erwähnt. 
Die Zeit unseres Barschabbä ist bestimmt durch die Erwähnung 
des Friedens mit Kaiser Jovian vom Jahre 363. Der Markgraf von 
Merw kam nach diesem Friedensschluß von Nisibis zurück an den Hof 
in Ktesiphon, er heiratete die Prinzessin, die Beschützerin des Bar- 
schabbä, und zog mit ihr nach Merw. Auch die andere Angabe, daß 
König Sapor nach dem Tode des Bischofs Barbe*^esmin (er starb als 
i) GuiDi, Chronica Minora S. 28. 29. 
2) S. Chabot, Synodicon Orientale S. 43, 18. 
3) Vgl. auch 'Amr Ben Mattä ed. Gismondi S. 40, 17 j^aäU, ^ä-I \^f.^. 



4o6 Eduard Sachau Tg 

Märtyrer 346) die Wahl eines Nachfolgers verboten habe, ist richtig. 
Es folgte eine vieljährige Vakanz, deren Länge verschieden angegeben 
wird; sie muß also nach unserer Legende mindestens von 346 — 363, 
wahrscheinlich noch länger gedauert haben. 

Wir müssen danach den Kern der Lebenszeit des Barschabbä in 
die Zeit 340 — 380 verlegen, er ist ein Zeitgenosse des großen Christen- 
verfolgers Sapor II. Ibn Hormizd (309 — 379). Dann aber kann Bar- 
schabbä nicht zu den Kriegsgefangenen gehören, die Sapor I. Ibn 
Ardaschir um 260 zusammen mit Kaiser Valerian nach Susiana ge- 
schleppt hatte, und die betreffende Notiz am Anfange der Legende 
(,, dieser Mann gehörte zu den Gefangenen usw.") kann nur besagen, 
daß er aus einer jener christlichen Familien abstammte, welche im 
Jahrhundert vorher aus Syrien nach Susiana verpflanzt waren. 

Was die eranischen Namen betrifft, die in der Legende vor- 
kommen, so ist leider in diesem Punkt der Text unserer Quelle, der 
Seerter Chronik, sehr wenig zuverlässig, indessen soweit sie mit einiger 
Sicherheit festzustellen sind, zeigen sie deutlich eranisches Gepräge. 
Der auch sonst vorkommende Name der Prinzessin, die von Barschabbä 
geheilt wird, Scherzäd, was man etwa ,, Löwen-Sproß" oder vom 
Löwen gezeugt übersetzen kann, ist eine Konjektur anstatt des im 
Text gebotenen, mir unwahrscheinlichen ^Kyjy^ (Sirrän). Der gegen 
Ende der Legende genannte Name des Ispehbed von Chorasan, 
Schirwän, ist selten, aber nicht unmöglich (s. Justi, Iranisches Namen- 
buch S. 303), während der Name seines Sohnes Choschkun, d. i. Tue 
Gutes, zwar richtig sein kann, aber anderweitig nicht belegt ist. 
Die am Schluß der Legende genannte Prinzessin heißt Zerendücht, 
was richtig sein kann; es bedeutet „die Gold gesammelt ha- 
bende". 

Die Frage nach einem etwa geschichtlichen Kern der Legende 
ist schwer zu beantworten. Diese Erzählung, daß ein gelehrter Christ 
sich durch seine medizinischen Kenntnisse die Protektion hochstehender 
Personen erwirbt, ist ein so häufiger Zug in der christlichen Legende, 
daß darauf so gut wie nichts zu geben ist. Die vorkommenden Namens- 
formen, die Kenntnis von der Schwesterehe, die hier gebrauchten Titel 
des Sasaniden- Reiches, diese Dinge waren einem Schriftsteller des 
7. Jahrhunderts geläufig. Einen mehr individuellen Charakter haben 
folgende Angaben, die auf Kenntnis der Lokalität und der Lokal- 
geschichte hinzudeuten scheinen: Die Prinzessin will in Merw eine 
Kirche bauen, die Baumeister wissen nicht, welche Form sie ihr geben 



i 



qI Die Ghristianisierungs- Legende von Merw ^oy 

sollen, entschließen sich dann, ihr die Form eines sasanidischcn Königs- 
palastes zu geben, und nennen sie Ktesiphon. Das läßt vermuten, 
daß sie den Königspalast in der Hauptstadt Ktesiphon, der Heimat 
der Prinzessin, kopiert haben, und hierbei ist zu bemerken, daß es 
noch in späten Zeiten, noch im 13. Jahrhundert einen Stadtteil von 
Merw gab, der Ktesiphon hieß.^ War das vielleicht ursprünglich das 
Christenquartier? — 

Die weitere Notiz, daß Barschabbä für seine Kirche „viele Äcker 
und Weinfelder und anderes" erworben habe, macht auf mich den 
Eindruck, daß sie aus der Kenntnis der Lokalverhältnisse geschöpft 
sei. Und schließlich der Schlußabschnitt von den Kindern der Prin- 
zessin dürfte als wirklicher Geschichtsbericht in Anspruch zu nehmen 
sein, um so mehr als sein Inhalt im direkten Gegensatz zu der Ten- 
denz der ganzen Legende, der Verherrlichung des Christentums, steht, 
da er berichtet, daß das Christentum der Mutter nicht auf ihre Kinder 
übergegangen, diese im Gegenteil bei ihrem Magierglauben geblieben seien. 

Diese Anhaltspunkte, so gering sie sind, scheinen es mir immer- 
hin nahe zu legen, daß der Verfasser Merw kannte, von seiner Ge- 
schichte einige Kenntnis hatte, und daß unsere Legende etwa auf den 
oben S. 405 genannten Geschichtschreiber und Erzbischof von Merw, 
Elias, zurückzuführen ist. 

Es ist noch die Frage zu berühren, in welchem Verhältnis der 
Barschabbä der Legende zu dem geschichtlichen Barschabbä steht, der 
als Bischof von Merw an dem Konzil von 424 teilnahm. Die beiden 
Personen zu identifizieren, scheint mir aus chronologischen Gründen 
bedenklich. Wenn der Held der Legende um 363, als die von ihm 
geheilte und zum Christentum bekehrte Prinzessin mit dem Markgrafen 
von Merw verheiratet wurde und mit ihm nach Merw zog, etwa nur 
20 Jahre alt war, so war er 424 zur Zeit des Konzils 81 Jahre alt, 
was mir unter allen Umständen bedenklich erscheint. Ich würde eher 
annehmen, daß der spät lebende Verfasser den bekannten Namen des 
ersten geschichtlich bezeugten Bischofs von Merw benutzt habe, um 
ihn zum Träger der Urmission daselbst zu machen, und zu dem Zweck 
ihn in eine etwas ältere Zeit, diejenige des zweiten Sapor, zurück- 
versetzt habe. 

Ich muß es mir versagen, an dieser Stelle auf die Geschichte des 
margianischen Christentums näher einzugehen, will aber zum Schluß 



i) Jä^üt III, 570 s. V. iay^^' 



4o8 Eduard Sachau [lo 

zweier Bezeugungen desselben und unseres Barschabbä aus späteren 
Perioden gedenken. 

Der letzte Herrscher des persischen Reiches aus sasanidischem 
Geschlecht, Jezdegird, war, von allen verlassen, auf der Flucht vor 
den Arabern bis an den Fluß von Margiana gelangt, wurde dort, in 
eines Müllers Hause eingeschlafen, von dem Müller mit der Axt er- 
schlagen, die verstümmelte Leiche in den Fluß versenkt 

Die Kunde von dem Morde gelangt nach Merw, auch zu dem 
Erzbischof der Christen daselbst^ Elias. Dieser versammelt seine Leute 
und hält ihnen folgende Rede: „Der Perserkönig ist getötet, der Sohn 
des Schahrjär, des Sohnes des Kisrä (Chosroes). Schahrjär war ein Sohn 
der Christin Schirin, deren Aufrichtigkeit und vielfache Wohltätigkeit 
gegen ihre Glaubensgenossen ihr kennt. Dieser (ermordete) König hat 
die Wurzel seiner Existenz im Christentum. Auch sind unter der 
Herrschaft seines Großvaters Kisrä die Christen sehr angesehen ge- 
wesen, und schon früher haben sie unter der Herrschaft einiger seiner 
Vorfahren Gutes erreicht, so daß ihnen einige Kirchen gebaut und die 
Interessen ihrer Religion besorgt wurden. Darum ziemt es uns, um 
die Ermordung dieses edlen Königs zu trauern wegen der Wohltaten 
seiner Vorfahren, und da seine Großmutter Schirin zu den Christen 
hielt. Ich denke, wir bauen ihm ein Mausoleum und tragen in Pomp 
seine Leiche hin, um sie dort zu bergen." Und so geschah es. Im 
Garten des Erzbischofs von Merw wurde das Mausoleum errichtet. Er 
selbst und seine Gemeinde zogen hin, nahmen die Leiche aus dem 
Fluß, kleideten sie in Totentücher, legten sie in einen Sarg und trugen 
sie auf ihren Schultern zu dem Mausoleum, setzten sie darin bei und 
verrammelten die Tür. So handelte eine Christengemeinde gegen den 
letzten Sproß des Fürstengeschlechts der Sapore und Chosroen, die 
über ihre Glaubensgenossen während dreier Jahrhunderte so unsägliches 
Elend gebracht hatten. Bemerkenswert ist auch, daß es ein Muham- 
medaner ist, der uns diese Geschichte nicht vorenthält, nämlich Tabari 
(I, 2883). Die Ermordung Jezdegirds fällt in das Jahr der Flucht 31 
-= 651/652 n. Chr. Geb. Es ist also chronologisch möglich, daß der 
von Tabari erwähnte Erzbischof Elias von Merw derselbe ist wie der 
oben genannte Historiker und Erzbischof Elias von Merw und daß aus 
des letzteren Werk die Kunde von diesem Vorgange in die Kreise der 
arabischen Gelehrten gedrungen ist. 

Schließlich sei einer Nachricht Alberünis gedacht, der in seiner 
um das Jahr 1000 n. Chr. verfaßten Chronologie berichtet, daß die 



Die Christianisierungs- Legende von Merw 409 



syrisch -melkitischen Christen in seinem Vaterlande Chorasmien (Chiwa) 
am 21. Juni ihres Kalenders den Gedenktag des Priesters Barschabbä^ 
begehen, ,,der das Christentum nach Merw brachte etwa 200 Jahre 
nach dem Messias". Auf diesen Datierungsversuch Alberunis ist nicht 
viel zu geben, wertvoll aber ist, daß noch um das Jahr 1000 das 
zentralasiatische Christentum den Priester Barschabbä kannte und in 
ihm den Apostel von Merw verehrte, ein freilich sehr spätes, aber 
immerhin beachtenswertes Zeugnis für den Barschabbä unserer Legende 
als eine geschichtliche Persönlichkeit. 



i) So ist zu lesen im Text S. 299, 14 und Übersetzung S. 296. 



i"] Otto Schroeder: Über Adresse und Grußformel in den alibabyl. Briefen 41 



Über Adresse und Grufsformel in den 
altbabylonischen Briefen. 

Von 
Otto Schroeder. 

Aus der Hammurabizeit, wie wir gewöhnlich die Zeit der ersten 
babylonischen Dynastie nennen, sind uns neben unzähligen Kontrakten 
aller Art auch eine Fülle von Briefen erhalten geblieben. Veröffent- 
licht sind bis jetzt gegen 600 Tafeln und Tafelbrocken, ein stattliches 
Material, das uns die stilistischen Gepflogenheiten klar erkennen läßt. 
Von etwa 100 Stücken abgesehen, die königliche Schreiben sind — 
die Hauptgruppe bildet die Sammlung der Briefe Hammurabis an Sin- 
idinnam — sind die Briefe privaten Charakters. Wir können durch 
sie hineinblicken in das Leben und Treiben der alten Babylonier in 
der Zeit + 2000 — i8oo v. Chr., und da noch zahlreiche Urkunden in 
den Museen und Privatsammlungen der PubHkation harren, nach dem 
Kriege auch sicher der Antikenhandel neues Material in Menge auf 
den Markt bringen wird, wird das Babylonien der Hammurabizeit zu 
den im hellsten Lichte stehenden Zeitepochen gehören. 

Naturgemäß bieten Briefe der Erklärung weitgehende Schwierig- 
keiten; wir Außenstehenden übersehen die Verhältnisse nicht so klar, 
wie Absender und Empfänger es taten. Wo ihnen eine Andeutung 
volles Verständnis erschloß, bedürften wir eines ausführlichen Kom- 
mentars; hinzu kommt, daß noch viele Fragen des Lexikons gerade 
in der Briefliteratur der Beantwortung harren; die Sprache der Briefe 
ist ja nicht ohne weiteres die Schriftsprache. In einer Richtung wird 
aber die Schwierigkeit der Entzifferung erleichtert. Die Briefe schreiben 
so einfach wie möglich, d. h. sie meiden seltene Ideogramme und be- 
dienen sich weitgehendst syllabischer Schreibweise, ja es werden die 
einfachen Silbenzeichen gegenüber zusammengesetzten bevorzugt. In 
vereinzelten Fällen begegnen sogar Glossen und Lesehilfen I So wird 



412 Otto Schroeder [2 

S 146,6 das Zeichen Lü = awelum „Mensch" durch a-we-lim glossiert: 
^awelim-^^'''^^, so auch 123,2 das Zeichen iV^, das ne, he, bil, pil ge- 
lesen werden könnte, trotz völlig klaren Zusammenhangs — in der 
Formel kihtma „sprich!"! — durch beigeschriebenes kleines hi als be 
determiniert: Jd-^^be-ma. Ins Gebiet der Lesehilfen gehören die sog. 
phonetischen Komplemente, die sich häufiger bei Ideogrammen finden, 
z.B. TlLa^' = balätl^^ „Leben" 22,19. iB8,bi; dj]\jra [^^ ^icht "^Adad, 
sondern auf sumerisch ^Mera'^^ zu lesen, 7,11; KAS.KÜR^^ = illat"^ 
123,1. Von den in den Amarnabriefen oft belegbaren Lesehilfen zu 
zusammengesetzten Silbenzeichen ist mir in meinen Texten nur ein 
Fall erinnerlich, 143,23 us-ta-bi-Ham. 

Man sieht, der Briefschreiber will dem Adressaten die Lesung 
erleichtern; daß die Kunst des Schreibens und Lesens — bis zu einem 
gewissen Grade natürlich — Allgemeingut war, dürfen wir voraussetzen 
in einem Lande, in dem nach Hammurabis Gesetzen nahezu Alles 
schriftlich gemacht werden mußte. Zu dem im Elementarkursus ge- 
lehrten Stoff gehörten außer den Formalien zur Abfassung rechtsgültiger 
Kontrakte ganz gewiß auch die von der Sitte geforderten Briefformeln 
für Adresse und für Gruß (Segenswunsch); es wäre sonst nicht zu ver- 
stehen, wie — mit den durch örtliche Differenzen bedingten Abwand- 
lungen ^- die Formeln stereotyp werden konnten! 

I. Die Adresse hat die Formel: a-na Y \\ Jd-be-ma \\ iim-?na 
X-Jva II , d. h. „Zu Y sprich: so (sagt) X: ..." Die Verteilung der 
Worte erfolgt meist so, daß die Verbform ki-he-ma eine Zeile für sich 
beansprucht, wobei hi am Zeilenanfang, be in der Mitte, ma am Zeilen- 
ende rechts am Tafelrande steht; seltener wird Jd-be-ma noch in die 
Zeile I gerückt. Auf jeden Fall beginnt aber die nach kibtma stehende 
Zeile mit um-ma . . . Die Fiktion ist, daß einem Boten der Auftrag 
erteilt wird, mündlich die Botschaft an den Adressaten Y als Worte 
des X auszurichten; daß etwa Jdbtma ,, sprich!" sich an den Vorlesenden 
richtet, der dem Empfänger den Briefinhalt mitteilen soll, ist m. E. 
nicht wahrscheinlich; die Versteinerung längst überholter Verkehrs- 
formeln ist wohl näher liegend. 1 

Für gewöhnlich sind Absender und Empfänger mit Namen ge- 
nannt; ab und zu steht für den Namen des Empfängers Titel, Ehren- 
name oder Verwandtschaftsbezeichnung; letztere wird in ganz verein- 

i) „Ein mündlich zu bestellefider, altbabylonischer Brief" ist VAT yyz 
(S7), s. OLZ 1918, Sp..5f. 



3] Über Adresse und Grußformel in den altbabylonischen Briefen 413 

zelten Fällen auch dem Namen des Empfängers nachgestellt. Einige 
Beispiele aus VAS XVI: 

a-na m-pi-ri-ja ,,zu meinem Schreiber ..." 
a-na be-li-ja ,,zu meinem Herrn", be-el-ti-ja „meiner Herrin", 
a-na a-ive-lim „zu dem »Bürger« ..." 

a-7ia a-hi-ja „zu meinem Vater", htm-mi-ja ,, meiner Mutter", 
a-bi-ja ü be-li-ja „meinem Vater und Herrn", a-hi-ja ,, mei- 
nem Bruder", a-ha-ti-ja ,, meiner Schwester", a-hi-ja ü a-ha- 
ti-ja ,, meinem Bruder und meiner Schwester" usw. 
Gern tritt zum Titel eine Segensformel, die gewissermaßen prä- 
ludierend auf die später folgende eigentliche Gruß- oder Segensformel 
anspielt. Der Zusatz lautet: . . . sd ^N. N. ü-ba-{al-)la-tu-sü „ . . den 
Gott N. N. am Leben erhält". Ich gebe hier alle mir bis heute be- 
kannten Verbindungen.! 

a) bei Amtsnamen: 

a-na akil Ärnurrim sä '^[Mar]dnk ü-ba-Ia-iu-äü S 127,1 f. 
a-na sakkanakkim sä ^Saitms ü-ba-al-la-du-sü S 14 1,1 f. 
a^na sd-pi-ri-ja sd '^Mardnk ü-ba-al-la-tn,-sü UI 161,1. 
.\a-na reim sd ^Marduk [. . . .'^] ü-ba-al-la-iu-sü S 104, i f. • 

b) beim Ehrennamen awelum: 

a-na a-ive-lim sd '^Mardiik ü-ba-al-la-iu-sü (od. Ähnl.) S16, i. 
32,1 f. 40,1. 66,1. 69,1 f. 74,1. 91,1. 111,1. 115,1 f. 122,1. 128,1. 

149,1. 152, iL 159,1. 183, if. — Ul23I,i. 236,1. 237,1. 241,1. 

255,^- 257,1. — Uli 68,1. 69,1. 75, I. 91,1. 92,1. 93, 1. 94, 1. 

c) bei Verwandtschaftsbezeichnungen: 

a-na a-bi-ja sd '^Mardak ü-ba-la-tn-sü\Jl 136,1. 234,1. ÜII 108,1. 
a-na a-hi-ja sd ^Ä-nu-ni-tian ü-ba-al-la-tu-[M] Uli 71,1. 

d) bei Personennamen: 

[a-7ia] '^Na-bi-um-at-pa-lam [M] '^Mardiik ü-ba-al-la-tu-sü 

S76, if. 
a-7ia A-pil-ir-si-tim sd ^Marduk ü-ba-al-li-tu-sü 895,1 f. 
a - na Wa -tar-^Sanuis sd '^Samas ü-ba-al- li- [tu - m] S 1 3 7 , i f . 



i) Die Zitate mit vorgesetztem S sind meiner Ausgabe in Bd. XVI 
der „Vorderasiatischen Schriftdenkmäler" entnommen; U I = Ungnads Bear- 
beitung im VI. Bd. der „Vorderasiatischen Bibliothek", U II = Ungnads 
Texte, Bd. VII der Pennsylvania -Museums -Serie. 

2) Hier eine Rasur! 



^j^ Otto Schroeder [4 

Ob auch die Adresse des Briefumschlags genau dem entsprach, 
was wir als Adresse der Tafel selbst lesen, ist nicht ganz sicher, aber 
nach den wenigen erhaltenen Proben (s. S 5 und 126, sowie U I 203) 
wahrscheinlich; eher war die Außenadresse vollständiger und genauer. 

Die Fälle, in denen 2, 3 oder mehr Personen als Absender oder 
Empfänger genannt werden, sind nicht ganz selten; in VAS XVI 
finden wir: 

2 Absender S 12. 78. 

2 Adressaten S33. 85. 92. 148. 185, auch 142. 

3 „ S88. 93. 118. 126. 163. 

mehr „ S26. 2^. ^i. 59. 60. 61. 97; die bis jetzt größte 

Anzahl von Adressaten hat S 165, nämlich zehn. 

Für Briefe, die mehrere Empfänger haben, also beispielsweise wie 
S165 an IG Adressaten gerichtet sind, gelten besondere Schönheits- 
regeln betr. Anordnung der Schriftzeilen. Man achte auf die einge- 
rückte Stelle! 

a-na ^'^Marduk-mu-M-lini 

I Waracl - i - H - sü 

^ lU - im - ^Ädad 

^ Mu - ta - ad - di 

^ I - ja - at - ka - la 

^ Anum-ihi- se-me-a 

^ akil Amurrim Gdl 

^ pa-hat Gdl 

^ luputtüm Gdl 

ü i - ga - dub - ba - a 
hi - be ' ma 
um-ma Sa-am-su-i-lu-na 
Der Anfang dieses Zirkulars des Königs ist schon formell hochinter- 
essant; alle Zeilen sind gleich lang, entweder eng vollgeschrieben oder 
weitläufig auseinandergezerrt; der ,, Brief" ergeht letzten Endes an den 
als igadubbü bezeichneten, an 10. Stelle genannten ,, Wahrsagepriester"; 
der König befiehlt ihm nämlich die Vornahme einer Opferschau unter 
amtlicher Kontrolle. Sein Titel steht daher etwas mehr nach links als 
die voraufgehenden Namen und Titel; letztere sind dem Range nach 
geordnet, zuerst ,, der derzeitige Minister für Jmwrrz^", dann „der der- 
zeitige Provinzstatthalter", dann „der derzeitige Intendant" und schließ- 
lich dem Range nach der unterste der igadubbü. Die mit Namen 



5] Über Adresse und Grußformel in den altbabylonischen Briefen 415 

genannten fünf Personen sind offenbar noch höhergestellt als selbst der 
ahil Amurrim. 

Die Regeln dieses Staatsdokumentes finden wir überall bestätigt; 
bei amtlichen Urkunden wie 59. 61 genau so wie bei reinen Privat- 
briefen (163 z. B.). — 

2. Die „Grußformel", die in Privatbriefen unmittelbar auf die 
Adreßzeilen zu folgen pflegt, aber auch fehlen kann, fehlt fast stets 
in amtlichen Schriftstücken. Wie heute unterlassen die Behörden, 
vorab die königliche Kanzlei, alle nicht unbedingt zur Sache gehören- 
den Sätze. Die Privatbriefe haben dafür Formeln in verschiedener 
Form und Länge. Am häufigsten ist die kurze Formel: 
^X. ü ^Y li-ha-al-li-tu-ka ^ bzw. 
^X. li'ha-al- li- it- ka 

,,Gott X (und Gott Y) möge(n) dich am Leben erhalten!" 
Zu der Formel finden sich kleine Erweiterungen, die überleiten zu der 
unten zu erwähnenden großen Formel. Da die Briefe nicht den Ort 
des Ursprungs angeben^ sind die Angaben der Grußformel von Wert, 
weil sie später einmal die Möglichkeit liefern dürften, aus den Götter- 
namen den Ort festzustellen. 

1 Göttername: 

^E7i-lil Uli 6. 

"^Marduk (Amar. TJd) Uli 122. 

^Nergal {Ne-uru-gal) S 140. Uli 11. 

^Na-hi-um UI268. 

^Nin-subur (Ilabrat) UI242*. 

^Samas S II. 53. 71. 73. 79. 81. 90. 102. 106. 118. 120. 123. 130. 

132. 136. 138. 149. 192. 196. 197. 198. — UI 120. 121. 124. 

149. 164. 165. 174. 182. 188. 192. 193. 196. 200. 222. 22^. 

244. 253. — Uli 5. 19. 21. 50. 51. 
he-el-ki UI 145. 

2 Götternamen: 

^En-lil ü ^Nimu7'ta (Nin-ib) Uli 2. 7. 12. 16. 24. 26. 2y. 
^En-lil ü ^Ni7i-lil S34. 
^Gu-la ü ^Da-mu {Tammüx) Uli 23. 
^Istar ü ^Za-gä-gd S 95. 121. 150. 183. 184. 
^Ma-lik ü ^A-mä S200. 
^Sin (En-xu) ü ^Samas S 141. 
^Samas ü ^Aja (A.A) S38. UI127, 220. 
— ^Aja ka-la-tum UI113. 114. 115. 



__|i5 Otto Schroeder r6 

^Samas ü^Adad UI208 (mit dem Zusatz: il-ku-nu). 

^Samas ü Anum UI 184. 

^Samas ü ^Da-gan S44. 

'^Samas ü '^Ea-lil Ul 131. 

'^Samas ü ^Istar S54. jz. 86. 189. — UI178. 

^Samas ü ^Istar Hallab^^ 8145,^3 f. 

^Samas ü ^Ka-dl U I 270. 

^8amas ü '^Lugal-dul-azag-ga Uli 4. 

^Samas ü ^Marduh S i*. 2. 3. 4. 9. 10. 14*. 15. 16*. 18. 19. 20. 

21. 28. 31. 32. 36. 37. 39. 40. 43. 45. 47. 48. 50. 52. 57. 58. 

62. 64*. 66*. 67*. 69. 70*. 74*. 76. 77. 78. 84. 91*. 93. 94. 

98. loi. 102. 103. 104. 108. 109. III. 112. 114. 115. 116. 



122. 


124*. 125. 127. 128. 129. 133. 135*. 137. 139. 143. 


144 


145. 


146. 148. 152. 155*. 157*. 158*. 160. 161. 163. 166. 


168 


169. 


170. 172*. 173. 175. 179. 180. 191*. — UI109. 


HO. 


III. 


116. 117. 118. 122. 123. 133. 136. 137. 138. 143. 


144. 


146. 


147. 151. 157. 159. 160. 161*. 166. 167. 168. 169. 


171. 


173- 


175. 176. 177. 179. 185. 187. 190. 194. 197. 198. 


199. 


204. 


205. 206. 209. 210. 211. 213. 214. 215. 217. 223. 


231*. 


234* 


: 235. 236*. 237*. 240*. 241*. 243* 246*. 247. 


252*. 



254*. 255. 256*. 257*. 258*. 259*. 260*. 261*. — Uli 31. 32. 
33- 34. 35- 36. 40. 41. 42. 54. 56. 57- 61. 66. 67. 68. 69. 70. 
73- 75- 79- 8i- 85- 90*- 9i*- 92*. 93*. 94*- 95*- 96*. 98*. 99*. 
100*. loi*. 107*. 108*. 109*. HO. III*. 114*. — 
^Samas ü ^Nergal S 126. 174. 194. — UI93. — UII3. 
^Samas ü ^Nin-gün-an-na UI203. 
^Samas ü '^Sin U II 53. 
^Samas ü [Hl-ka!) ^Sä-a?i UI162. 
^Samas ü il-ka UI125. — S 8. 30. 

be-li ü be-el-ti (od. dgl.) S 5. 63. 65. — UI 153. 180. 239. — 
Uli 39. 55. 60. 105. 
3 Götternamen: 

^Ausar, ^Samas ü '^Marduk U II 49. 
Anum, '^Istar {luannä) ü ^Na-na-a UI181. 
^Samas, ^Marduk ü ^Asur UI112. 

Weitaus die meisten Formeln enthalten den Namen des Sonnen- 
gottes; am zahlreichsten ist die Gruppe, die Samas und Marduk zu- 
sammen nennt. Die sog. lange Grußformel findet sich — mit einer 
Ausnahme {^Niri-subur UI 242) — nur bei ihr; es sind die durch einen 



y] Über Adresse und Grußformel in den altbabylonischen Briefen 417 

Stern * angemerkten Stellen. Hier ein Beispiel für die lange Formel 
in der üblichen Form und Zeileneinteilung: 

^Samas ü ^Marduk^ da-ri-is ümi^^ li-ha-al-li-tu-ka 

lu sä-al-ma-ta lu ba-al-ta-ta 

ilum na-si-ir-ka ri-es-Jca a-na da-mi-ik-tim 

li- kl- ü 

a-na sü-ul-mi-lca äs-pu-ra-am 

sü-liim-ka ma-har ^Samas ü ^Marduk ü be-li-ja"^ 

lu da- ri 

S66; bisweilen tritt bei ^ ds-sü-mi-ja^ bei 2 der Königsname, z.B. 
S 158 Sa-amsu-di-ia-na hinzu; auch sonst ist die Formel Zusätzen 
oder Abstrichen ausgesetzt, die aber das Gefüge des Ganzen stets 
unberührt lassen. Deutsch lautet sie: 

,,Samas und Marduk mögen dich um meinetwillen dau- 
ernd am Leben erhalten! Mögest du wohl, mögest du gesund 
sein! Der Gott, der dich schützt, möge dein Haupt zum 
Glücke halten! Deines "Wohlergehens wegen schreibe ich 
hiermit an dich. Möge dein Wohlergehen vor Samas und 
Marduk und meinem Herrn dauernd sein!" — — 



In ernsten Tagen ist diese kleine Studie entstanden, die dazu 
dienen soll, unserem verehrten Jubilar im Verein mit wertvolleren 
Gaben anderer ihm zum 70. Geburtstage überreicht zu werden. Ich 
glaube sie nicht besser ausklingen lassen zu können als in die Worte 
obiger Grußformel, die wir alle von Herzen unterschreiben! Ja, 
sulumJca mahar ili-ja lü ddri! — 



Festschrift für W. Graten von Eaudissia 



I ] O. Eißfeldt : Nachtrag zum Verzeichnis der Schriften von W. v. Baudissin 410 



Nachtragt 

zum Verzeichnis der Schriften von Wolf Wilhelm Grafen von Baudissin. 

Von 
Otto Eißfeldt. 

1872 Die Originale zweier unter den „Sieben Legenden" von Gottfried 

Keller in: Beilage zur Allgemeinen Zeitung (Augsburg), Nr. 208, 
S. 3197 f. [I 

1873 Rezensionen. 

Rohling, A., Der Prophet Jesaja übersetzt und erklärt. 388 S. Münster, Coppen- 
rath 1872 in: Allgemeiner literarischer Anzeiger für das evangelische Deutsch- 
land. Gütersloh, Bertelsmann, 12. Bd., S. 29 f. [2 

Kusznitzki, S., Joel, Arnos, Obadja, qua aetate et quibus de rebus sint locuti. 
43 S. Vratislaviae , Typis F. W. Jungferi 1872, ebenda, S. 98 f. [3 

1874 Das Vorwort S. VII f. in Dozy, R., Geschichte der Mauren in Spanien bis zur Er- 

oberung Andalusiens durch die Almoraviden (711 — 11 10). Deutsche Ausgabe. 
Bd. I. VIII, 470 S. Bd. IL 450 S. Leipzig, Fr. W. Grunow. [4 

Rezensionen. 

1875 Grill, J., Die Erzväter der Menschheit, i. Abth. .. XVI, 362 S. Leipzig, Fues 

1875 in: Literarisches Centralblatt für Deutschland. Leipzig, Avenarius. 
Sp. 1177— 1179. [5 

1877 Seinecke, L., Geschichte des Volkes Israel, i. Th. VIII, 339 S. Göttingen» 
Vandenhoeck & Ruprecht 1876, ebenda, Sp. 779— 782. [6 

1891 Einsegnung im Trauerhause am zweiten Weihnachtstage 1888, Abschieds- 
worte gesprochen von Wolf Baudissin in: Dem Gedächtnisse der 
Gräfin Ida von Baudissin . . und des Grafen Hermann von Baudissin. 
12 S. Leipzig, Druck von C. G. Naumann. S. i f. [7 



I 



i) Damit das am Anfang dieses Buches stehende Verzeichnis möglichst 
alles enthalte, was an Gedrucktem aus der Feder von W.W. Grafen von Baudissin 
erschienen ist, trage ich hier, von dem Herrn Verfasser selbst in liebenswürdiger 
Weise unterstützt, einige Abhandlungen, Reden und Rezensionen nach, die ohne 
Namen erschienen sind oder aus anderen Gründen schwer auffindbar waren. 

27* 



A20 O- Eißfeldt: Nachtrag zum Verzeichnis der Schriften von W. v. Baudissin 1 2 

1892^ Worte der Erinnerung am Sarge von Leopold Schmidt, Professor an 
der Universität Marburg, gesprochen im Trauerhause am 8. März 
1892 von Wolf Grafen Baudissin. 6 S. Marburg, Universitäts- Buch- 
druckerei (R. Friedrich). [8 
Worte der Erinnerung am Sarge des Geheimen Medicinalraths Hermann 
Nasse, Professor an der Universität Marburg, gesprochen im Trauer- 
hause am 4. Juli 1892 von Wolf Grafen Baudissin. 6 S. Marburg, 
Universitäts -Buchdruckerei (R. Friedrich). {9 

1912 Begrüßungsansprache des Rektors bei der Einführung der Professoren 

Sloane und Minot in: Berliner Akademische Nachrichten. Berlin, 
Universitäts- Buchdruckerei von Gustav Schade (Otto Francke). Winter- 
Semester 1912/13. 7. Jahrg., S. 27f. [10 

1913 Schlußwort des Rektors in: Feier der Königlichen Friedrich -Wilhelms- 

Universität zu Berlin am 9. Februar 19 13 . . zur Erinnerung an die 
Erhebung der deutschen Nation im Jahre 18 13. 40 S. Berlin, Univer- 
sitäts -Buchdruckerei von Gustav Schade (Otto Francke). S. 39f. [n 
Ansprache des Rektors bei einem Bankett zu Ehren des Präsidenten 
der Harvard -University Dr. Abbott Lawrence Lowell in: Berliner 
Akademische Nachrichten. Berlin, Universitäts -Buchdruckerei von 
Gustav Schade (Otto Francke). Sommer -Semester 19 13. 7. Jahrg., 
S. 268. [12 

1914 Begrüßungsabend in der alten Aula der Kgl. Universität, Ansprache 

des Rektors in: Kongreß für Ästhetik und allgemeine Kunstwissen- 
schaft. Berlin, 7.-9. Oktober 19 13. Bericht herausgegeben vom 
Ortsausschuß. 534 S. Stuttgart, Ferdinand Enke. S. 23 f. [13 



I] 



I. Stellenregister 



421 



I. Stellenregister. 



I. Altes Testament. 



Gen I — 4 249. 

2 5 348 349 6349I 7 349 350 
8f-273 9^350 10-15350 "-M 351 
16 349^ ^7 349^ 18-25 350 25 350. 
24^ 349^ 17b 350 



ja j^aab/? 



350 



3 ---r 
18348 18^350 23350 19^/5 
21350 22272 24350. 

4 294 3^-265 i8fr. 349. 
4 f. 263. 

6iff. 273 282. 

7 2f. 96 8f. 96 1196 1396 i4f. 96. 

84 351 1696 1896 1996 20265. 

96 153. 

12 2f. 45 6292 8274 14376. 
133 274 10273. 

14 18—20 266 22 274. 

15 296 630^ iiff. 296. 
16 13 264 265. 

17 I 268 12 158 i8f. 268. 

18 4ff. 227. 

21 7 39 33264 265 267. 

22 343 21264 22264 ö 2S2. 

2427 75 76 313 4873 76. 

25 2iff. 294 22265 297 23297. 

28 II 274 Ilff. 274 12272 I72771 

18275 19275 22275. 

29 27f. 391 3576. 

31 13 275 29 269 271 42 277I 

532771. 
322 272 3272. 
3320 274. 
351-8 274 4 275 5 277I 6 275 

7 264 274 275 II 268. 



Gen 36 3 349^ 


4264 


349