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Full text of "Brahma und die brahmanen. Vortrag in der öffentlichen sitzung der K. Akademie der wissenschaften am 28. märz 1871 zur feier ihres einhundert und zwölften stiftungstages"

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KONKAD-BURDACr 





Brahma und die Brahmanen. 



Vortrag 



in der 



öffentlichen Sitzung der k. Akademie der Wissenschaften 

am 28. März 1871 

zur Feier ihres einhundert und zwölften Stiftungstages 

gehalten von 

Dr. Martin Haug, 

0. Mitglied der philosophisch-philologischen Classe. 



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München 1871 

Im Verlage der königl. Akademie. 



/ / o^j 



Die Macht und hervorragende Stellung der Brahmanen unter den Völkern 
Indiens, von den ältesten Zeiten fast bis auf die Gegenwart, ist eine so merk- 
würdige in der Culturgeschichte einzig dastehende Erscheinung, dass sie schon an 
sich die Aufmerksamkeit eines jeden Gebildeten, der an der geistigen Entwicklung 
der Menschheit ein reges Interesse nimmt, in hohem Masse verdient. Man fragt 
sich vor allem, wie ist dieser schon Jahrtausende andauernde Einfluss einer privi- 
legirten Classe über so viele Millionen Menschen entstanden , und wie konnte er 
sich durch so lange Zeiträume erhalten? Wie der Ursprung sovieler alten Ein- 
richtungen, so ist auch der des Brahmanenthums im Dunkel grauer Vorzeit ver- 
loren. Keine alte Urkunde, keine Inschrift meldet, wann diese mächtige Körper- 
schaft in's Leben trat. Die Brahmanen selbst beanspruchen göttlichen Ursprung; 
ihr hoher Rang und ihre bevorzugte Stellung, ihre Satzungen und Gebräuche sind 
so alt wie das Universum selbst, und werden nach einer jeden der periodisch ein- 
tretenden grossen Weltzerstörungen bei jeder Neuschöpfung immer auf's neue wieder- 
hergestellt ; bei ihnen herrscht das Dogma, während die Geschichte entweder keine, 
oder nur eine sehr untergeordnete Geltung hat. Geschichtschreibung hat in Indien 
nie geblülit, da die Brahmanen, die fast einzigen Träger wissenschaftlichen Lebens 
in Indien, nie Sinn für exacte historische Forschung gezeigt, auch nicht ein ein- 
ziges streng historisches Werk, wie die alten Chinesen, Griechen und Römer, ver- 
fasst haben. Sie haben es höchstens zu legendenhaften Chroniken gebracht, den 
sogenannten Puränas, in denen die Weltschöpfung und das Weltende nicht fehlen 
dürfen, und die ganz mit Mythologie zersetzt sind. Schon die äussere Form , die 
gebundene Rede, in der alles Geschichtliche, oder was wenigstens dafür galt, über- 
liefert wurde, schloss die streng historische Bearbeitung aus. Die einzigen, wirklich 
historischen Urkunden sind Inschriften, die aber nicht über die Mitte des dritten 
vorchristlichen Jahrhunderts hinausreichen, wie die Denksäulen des Königs Aschoka, 
unter dessen Regierung das dritte Concil der buddhistischen Kirche Statt fand. Ja 

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die ältesten historischen Zeugnisse über Indien, und speciell die Brahmanen, ver- 
danken wir einem Griechen, dem Megasthenes, der ungefähr um das Jahr 300 
V. Chr. Gesandter des Königs Seleukus am Hofe des Sandrakottos (Chandra- 
gttpta*) zu Pataliputra, dem jetzigen Patna, war. Die Fragmente seiner 
Berichte, die uns noch erhalten sind, zeigen klar, dass zu seiner Zeit die indische 
Cultur schon fast stabil geworden Avar; ja sie hatte schon einen grossen geistigen 
Gährungsprocess überstanden. Das alte Brahmanenthum war bereits in seinen 
Grundfesten erschüttert , seine Allmacht im Schwinden begriffen , und zum Theil 
schon gebrochen. Es war die Religion des Buddha, des grossen Denkers und Mo- 
ralisten von Kapilawastu, eines Mitgliedes der Kriegerkaste (Kshatriya), der 
ihm diesen gewaltigen Stoss versetzt hatte. 

Bei diesem gänzlichen Mangel aller historischeu Zeugnisse über die Entstehung 
des Brahmaneuthums sind wir auf die ältesten Religionsurkunden der Brahmanen, 
die Wedas, deren lebendige Träger gerade sie selbst sind (da sie dieselben aus- 
wendig wissen sollen) , angewiesen. Da ich im Verlauf dieses Vortrags öfter auf 
dieselben zurückzukommen habe, so mögen hier einige Bemerkungen über sie am 
Platze sein. 

Die Wedas sind vier an Zahl , nämlich Rik, Jadschus, Säma und 
A t h a r w a , wovon indess nur die • drei ersten seit den ältesten Zeiten kanonische 
Geltung hatten, während der vierte erst später zu demselben Range erhoben wurde. 
Jeder Weda besteht aus zwei Haupttheilen , nämlich aus einer Sammlung (Sam- 
hitd) von in verschiedenen Metren abgefassten und von verschiedenen Verfassern 
herrührenden Liedern (Rigveda - sanüiitä) , oder von Opfersprüchen und Opfer- 
formeln , manchmal mit Erläuterung ihres allegorischen oder mystischen Sinnes 
(Yajurveda - samJntä in verschiedenen Redactionen) , oder von Liederstrophen, die 
zum Singen eingerichtet sind (Sämaveda - samhitd) , oder aus Liedern , Zauber- 
formeln , Segen u. s, w. nebst Prosastücken (Atharvaveda - samhifä.) An jede 
dieser vier Sammlungen schliessen sich ein, oder sogar mehrere Bücher an, die 
Brähmanas'^) heissen, d.h. Aussprüche der Brahmäpriester, über welche ich bald 
weiter zu reden haben werde. Diese enthalten Speculationen über die Bedeutung 



*) Die Aussprache indischer Worte und Namen anlangend bemerke ich , dass wenn sie 
cursiv gedruckt sind, die Consonanten dieselbe Geltung haben, wie im Englischen, also ch wie 
tsch zu sprechen ist; ist diess nicht der Fall, so sind sie so wie deutsche Worte zu lesen. 



der beim Opfer angewandten Liederverse und Formeln, sowie über den Ursprung, 
die Vollziehung und Bedeutung der Opfergebräuche, und dürfen als die ersten, oft 
freilich sehr kindischen und phantastischen Versuche der Begründung brahraanischer 
Theologie und Philosophie augesehen werden. Jedes dieser Brähnanas enthält 
einen Theil, gewöhnlich das Äranyaluim genannt, d. h., was im Freien, nicht im 
eigenen Hause, studirt werden soll. Tn diesem findet sich in der Regel eine so- 
genannte Upanishad ^), d. h. ein theologisch-philosophischer Tractat über die letzten 
Gründe alles Seins, über die Seele und das Brahma ; sie enthalten das Tiefsinnigste 
und Geistvollste , was brahmanische Speculation hervorgebracht , und haben allen 
den spätem Systemen der Philosophie zur Grundlage gedient. Sie waren ursprünglich 
Geheimlehren und duiften vom Lehrer nur wenigen auserwählten Schülern mit- 
getheilt werden. 

An diese für inspirirt gehaltenen Werke, die direkt aus dem Munde Brahma's 
kommen, und folglich keinem menschlichen Verfasser zugeschrieben werden, schliesst 
sich eine zahlreiche liturgische und exegetische Literatur, die die Hilfswissenschaften 
des Weda behandelt, wie Grammatik, Metrik, Chronologie, Exegese, Ritual u. s. w. 
Sie gehören im weitern Sinne ebenfalls zum Weda, haben aber menschliche 
Verfasser. 

In allen diesen Schriften nun, in den ältesten wie in den spätesten, die einen 
Zeitraum von wenigstens 1000 — 1200 Jahren umspannen, finden sich die Wörter 
Brahma . Brahma und Brähmana , wohl die wichtigsten und vielsagendsten in 
dem so ausserordentlich reichen Wortschatze des Sanskrit. Da eine Erörterung 
derselben zur richtigen Erkenntniss des Wesens und der Stellung des Brahmanen- 
thums durchaus nothwendig ist, so möge mir verstattet sein, hier einige Bemerk- 
ungen über dieselben zu machen. Die Bedeutung namentlich von Brahma ist 
nicht überall die gleiclie ; sie weicht in den ältesten Stücken, den Liedern des Rig- 
weda, von der später gebräuchlichen ab. 

Seiner Bedeutung ^) nach ist es ein Abstractum , seinem grammatischen Ge- 
schlecht nach ein Neutrum, und lautet eigentlich Brdhman, von der W^urzel hrih 
„wachsen", mittelst des Suffixes man abgeleitet, (vgl. Carmen, senien) , und heisst 

1) „Gewächs, Spross". In diesem Sinne findet es sich nicht mehr im Sanskrit; 
dagegen existirt es noch in der nur dialektisch davon verschiedenen Zendsprache, 

1* 



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wo es nach den phonetischen Gesetzen Baresman lautet, das ebenso fiectirt wird 
wie Brähman. Unter Baresman (jetzt Barsom genannt) , verstehen die Priester 
der zoroastrischen Keligion gewisse Zweige, die unter Hersagung bestimmter Formeln 
von einem Baume abgeschnitten, dann in ein Bündel zusammgebunden , und beim 
feierlichen Gottesdienst , der sogenannten Izeschneceremonie , eines Ueberrestes des 
altindischen Somaopfers, gebraucht werden. Das Eigenthümliche in der Verwendung 
dieses Bündels von Zweigen besteht darin , dass es in die Nähe aller Opfergegen- 
stände, wie Wasser, Homa, Milch, Butter u. s. w. gebracht werden rauss , wie um 
alle einzelnen Theile des Opfers durch ein gemeinsames Band zu vereinigen. Wenn 
auch diese Bedeutung durch keine Stelle der wedischen Lieder belegbar ist, so 
finden sich doch noch Spuren ihrer einstigen Existenz im Sanskrit. In einem in 
Europa bis jetzt unbekannten wedischen Buche, der Muiträyam-Samkitä^) des 
Jadschurweda , wovon ich ein vollständiges Exemplar besitze, wird Brahma mit 
dem Zweige eines Paläschabaumes identificirt (4, 1, 1.). Auch kennt das alte Ver- 
zeichniss wedischer Wörter (die Nighantavas) die Bedeutung ,, Speise'', welche sich 
leicht aus der von „Gewächs" herleiten lässt. Ausserdem findet sich auch im 
brahmanischen Cultus etwas dem persischen Baresman ganz Analoges. Beim 
Somaopfer wird nämlich ein kleiner, beschnittener und ebenfalls zusammengebundener 
Büschel von Kuschagras gebraucht, der Veda heisst, was ein Synonym von Brahma 
ist. Er muss, solange das Opfer dauert, immer von einer Hand in die andere 
wandern, um die Allgegenwart des Brahma zu versinnbildlichen. Es unterliegt 
demnach kaum einem Zweifel, dass dem Worte Brahman wirklich ursprünglich 
die Bedeutung „Spross, Gewächs" zugekommen ist. An diese schliesst sich ganz 
natürlich 

2) die von „Wachsthum, Gedeihen*' an. In dieser scheint es sich wirklich 
hie und da zu finden (vgl. Rv. 7, 103, 8). Aus dieser entwickelt sich die von 

3) ., Mittel zum Gedeihen und Wachsthum", was Gedeihen und Wachsthum 
bewirkt, nämlich „Opfergaben, heilige Lieder, Gesänge und Sprüche." In diesen 
Bedeutungen kommt es in den alten Liedern des Rigweda häufig vor. Es kann 
dort je nach dem Zusammenhang der Stellen bald mit „Opfergabe" (vgl. die von 
Speise), „Lied" oder ,, Gebet", bald aber auch sehr häufig mit ,, Gesang" übersetzt 
werden, aber auch das Zusammenwirken aller dieser drei wesentlichen Elemente des 
brahmanischen Opfercultus bezeichnen. Da Opfersprüche, Liederverse und Gesänge 
den Hauptinhalt der Wedas bilden , so kann es auch geradezu Veda , d. i. die 
heilige Wissenschaft bedeuten. Nach altindischer Anschauung ist nun das Brahma 



zum Gelingen des Opfers ganz wesentlich ; es wird nämlich angenommen , dass es 
während der ganzen Opferhandlung gegenwärtig ist. Das Opfer gilt aber bei den 
Brahmanen als ein Mittel alle Wünsche zu befriedigen, mögen diese auf Erlangung 
von Nahrung und Reichthum, oder Nachkommenschaft, oder Ruhm und Ehre, oder 
auf die des Himmels nach dem Tode gerichtet sein. Da das Opfer ohne die Ge- 
genwart des Brahma, d. i. ohne die lebendigen Träger desselben, die Ijrahmanen, 
und ohne sein Symbol , den obenerwähnten Büschel von Kuschagras , ganz wirk- 
ungslos ist, und sonach alles Gedeihen und Gelingen von dem Brahma allein ab- 
hängt, so nimmt es 

4) die Bedeutung von ,, Triebkraft der ganzen Natur" , und schliesslich die 
von ,, höchstes Wesen", „das schlechthin Absolute" an. Es wird oft genug in den 
theologischen Speculationen über die Wedas, den Brähmanas und Upanischads, mit 
Pradschäpati, dem Herrn der Wesen, dem Weltschöpfer, und demAtman, der 
Seele, u. s. w. in Verbindung gebracht. Auf welchen Schlüssen die Annahme, dass 
das Brahma die Schöpferkraft der Natur sei, beruht, zeigt eine Stelle des be- 
rühmten philosophischen Gedichtes Bhagawad-Gitä, auf das deutlichste. Hier 
heisst es (3, 14, 15). ,,Die Wesen entstehen aus dem Regen, der Regen kommt 
vom Opfer ; das Opfer kommt von der Handlung , (d. h. den zur VoUziehuQg des 
Opfers, das als ein Wesen gedacht wird, erforderlichen Ceremonien), die Handlung 
(die Ceremonie) kommt aus dem Brahma, und das Brahma aus dem Einfachen, 
Untheilbaren (akshara) ; desswegen ist das ewige, allesdurchdringende Brahma stets 
beim Opfer gegenwärtig." Nach dieser Stelle hat selbst das Brahma, wenn es 
den Urgrund des aus dem Opfer fliessenden Wachsthums und Gedeihens in der 
Natur bezeichnet, wieder einen Ursprung, und zwar in dem Einfachen, schlechthin 
Absoluten. Dieses wird in altern wedischen Schriften , wie schon in der Samhitä 
des Atharwaweda, durch die Prädicate ,,das höchste, erste" (para, jyeshtlia) von 
dem gewöhnlichen Brahma unterschieden. Später wurde ein solches Prädicat für 
überflüssig erkannt, und mit dem Worte Brahma allein das schlechthin Absolute, 
das Ewige und Bleibende in der Welt bezeichnet. Dieses Begriffs hat sich dann 
die Speculation bemächtigt. Die jetzt noch massgebende Definition für den ortho- 
doxen Hindu ist die von Schau kara Atschärja, dem Wiederherrsteller brah- 
manischer Macht und Einflusses (er lebte im 8. oder 9. Jahrhundert unserer Zeit- 
rechnungj in seinem berühmten Commentar zu den Brahma-Sütras ^) : „Das Brahma 
ist seiner Natur nach ewig, rein, mit Intelligenz begabt, emancipirt (von der Materie), 
allwissend, mit Allmacht begabt." 



Aus diesem Neutrum JBrähman nun bildet sich durch Verlängerung des a 
der letzten Sylbe zu d und Wechsel des Accentes die Form Brahma n, Nom. sing. 
Brahma; (im Griechischen entspricht die Ableitungssylbe (.imv, z. B. \jY^fX(or). 
Von der oben angegebenen Grundbedeutung des Brähman „Spross, Gewächs, 
Wachsthum'' ausgehend, bezeichnet das Concveinm Brahma n ,, einen, der wächst", 
oder „der das Wachsthum in sich trägt." In dieser ursprünglichen Bedeutung 
findet es sich nirgends in den Liedern des Rigweda. Hier bezeichnet es schon 
eine mehr oder minder bestimmte Persönlichkeit. Es lassen sich folgende drei 
Hauptbedeutungen in den wedischen Schriften nachweisen: 1) Brahmane überhaupt, 
2) Benennung eines besondern beim Opfer aufgestellten Priesters, und, 3) der Gott 
Brahma, der Weltschöpfer. Wenn es ,.i>rahmane" im Allgemeinen bedeutet, so 
bezeichnet es in den alten Liedern einen Mann, der die Kraft des Brahma besitzt, 
in dem sie zur vollsten Erscheinung kommt, und der das Wachstlium und Gedeihen 
des Irdischen wie des Geistigen in seiner Gewalt hat. Man hat es in diesem Sinne 
mit ,, Beter" und ., Priester" übersetzt. Da diese Bedeutungen bereits in populär- 
wissenschaftliche Werke übergegangen sind, so will ich sie hier kurz beleuchten. Eine 
nähere Untersuchung aller Stellen des Eigweda, in denen das Wort Brahmän sich 
findet, hat mir nämlich gezeigt, dass es weder „Beter" noch ,, Priester" im strengen 
Sinne des Wortes bedeuten kann. Die Brahmänas (Plur. von Brahmän) sind 
dort keine „Beter" ; für den Gebetspriester, d. h. denjenigen, welcher die Verse des 
Rigweda, die beim Opfer unentbehrlich sind, zu sprechen hat, findet sich schon in 
altenLiedern der Name Hofar, d. i. Rufer. Ja die Brahmänas sind sogar manchmal 
(wie Rv. 1, 10, 1) von den ,, Sängern" und „Recitirern" beim Opfer unterschieden 
und bezeichnen diejenigen, welche den Saft der Somapflanze (Sarcostemma viminale) 
auspressen , und ihn den Göttern opfern und selbst trinken. Ja gerade die Be- 
reitung des Somatrankes sclieint schon sehr früh das eigentliche Metier der Brah- 
mänas gewesen zu sein (vgl. Rv. 5, 40, 8. 8, 3J, 1. 32, 16. 9, 112, 1.); desswegen 
ist auch Soma gerade der Gott der Brahmanen, und sie allein haben das Vorrecht, 
ihn in Gestalt des Pflanzensaftes zu trinken. Sie sind zwar Priester, bilden aber 
unter denselben eine besondere Klasse, da in der wedischen Zeit auch Kscha- 
trijas, d. i. Männer der Kriegerkaste, bei der Vollziehung von Opfern thätig sein 
konnten, wie das Beispiel des Königs Wischwämitra zeigt, auf den ich später 
ausführlicher zurückkommen werde. Gerade das Beispiel dieses Königs, sowie noch 
mancher anderer (des Värshägiras, Eijräs'va) zeigt auch, dass selbst das Dichten 
von Liederversen (rik) . die beim Opfer angewandt wurden , kein Vorrecht des 
Brahmän war, sondern dass die Mitglieder der Kriegerkaste, die Könige und der 



9 

Adel ebenfalls Rischi's, d. li. Dichter von solchen Versen sein konnten. Ja im 
Aitareya-JBrähmana (2, 19) wird eines Rischi (Kavaslia Ailüsha) gedacht, der 
als „Sohn einer Sclavin" (däsiputra) und „Nichtbrahmane (ahrahmana) bezeichnet 
wird, und sonach der niedersten Kaste, oder den Schudras angehört zu haben 
scheint Dieser wollte mit andern Rischi's an der Vollziehung eines Opfers theil- 
nehmen, wurde aber, nachdem er anfänglich zugelassen worden war, von ihnen 
wegen seiner niedern Geburt vom Opferplatze vertrieben; aber da die Gottheit 
(SarasvaU) sich ihm geneigt zeigte und ihm ein wirksames Lied offenbarte, so 
wurde er wieder zurückgerufen, und als der „vortrefflichste" bewillkommt und sein 
Lied später dem Rigweda einverleibt. 

Trotz alledem, dass die Brahmanen in der wedischen Zeit auch ausgezeichneten 
Männern anderer Klassen gelegentlich die von ihnen beanspruchten Privilegien zu- 
gestanden, so scheinen sie doch schon in der ältesten Zeit eine den übrigen Ständen 
gegenüberstehende, bereits ziemlich abgeschlossene Kaste gebildet zu haben, in die 
ein nicht darin Geborner nur sehr schwer Aufnahme linden konnte. Dass die 
Brahmänas den Kshatriyas , d. h. dem König und Adel gegenüber schon zur 
Zeit der Abfassung der altern Lieder des Weda bereits als eigene Kaste betrachtet 
wurden, geht unwiderleglich aus mehreren Stellen derselben hervor (wie Rv. 4, 50, 8. 9): 
Vor dem Könige beugen sich die Völker, dem ein Brahmän voranschreitet; dem 
König helfen die Götter, der dem Hülfe suchenden Brahmän Schätze spendet 
(vgl. auch Rv. 1, 108, 7). Hier bezeichnet es nicht etwa schlechthin einen Priester, 
sondern einen solchen, der im Besitze des Brahma, d. i. der Wachsthum und 
Gedeihen gebenden geheimen Macht ist, und der eine höhere Macht besitzt als der 
König selbst. Diese Macht äussert sich als grösseres Wissen und Können ; nichts 
ist seiner Weisheit verborgen, nichts seiner Macht unerreichbar. Er heisst ,,der 
Rede höchster Himmel." (Rv. 1, 164, 35.) 

Die zweite , mehr spezielle Bedeutung des Wortes Brahmän ist die des so- 
genannten Brahmäpriesters beim Opfer. Dieser ist bei jedem feierlichen Opfer, 
selbst den kleinen Neumonds- und Vollmondsopfern unentbehrlich; denn bei allen 
solchen Opfern, selbst den kleinsten, sind wenigstens drei Hauptpriester erforderlich, 
nämlich ein Hotar, dj^i. Rufer, dessen Obliegenheit es ist, theils ganze Lieder 
des Rigweda, (süJcta), theils einzelne Verse desselben (riJc), theils ganze Litaneien 
(shastras genannt) zu recitiren; ferner ein Adhwarju, d. i. Opferkoch, der alle 
Handarbeit beim Opfer, wie die Schürung des Feuers, das Kochen der Opferspeisen, 



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die Bereitung des Soma, das Werfen der Opfergaben, wie Reiskuchen, Butter, 
Fleisch, Somasaft u. s. w. in das Feuer zu besorgen, und die Opfersprüche fyajus, 
ihre Sammlung ist der Jadschurweda) herzusagen hat. Zu diesen beiden kommt 
noch ein Brahmän, dessen einziges Geschäft darin besteht, über den regelrechten 
Gang der Ceremonien zu wachen, jeden bei der Recitation oder der Handlung selbst 
begangenen Irrthum zu bemerken, und die verderblichen Wirkungen desselben durch 
ein Sühnopfer wegzuschaffen (S. Aitareya Brahm. 5, 33. 34; S. 374 ff. meiner 
üebersetzung). Er steht zu den übrigen Priestern nicht etwa im Verhältniss eines 
Präsidenten, der alle Anordnungen zu treffen hat, sondern er wird als Arzt be- 
trachtet, und auch so genannt, da er die durch die Fehler der anderen Priester 
angerichteten Schäden des Opfers zu heilen hat Er gibt die Befehle zum Vollzug 
der einzelnen Ceremonien nur ausnahmsweise, wie er z. B. beim Somaopfer die 
Sänger der Sämastrophen auffordert, den Gesang anzustimmen, während der Adh- 
warju dem Gebetspriester, dem Hotar, den Befehl zur Recitation der Rikverse 
gibt. Der Brahmän hat sich beim Opfer viel weniger Anstrengung zu unter- 
ziehen , als die andern dienstthuenden Priester, wie der Hotar und Adhwarju, 
deren Geschäft wirklich sehr anstrengend ist. Desswegen heisst es schon in einem 
Liede des Rigweda (8. 92, 30.) .,Sei nicht so faul wie ein Brahmäpriester." Dessen- 
ungeachtet erhält er dieselbe Belohnung wie die übrigen Hauptpriester, die sich 
müde recitirt, gesungen und gearbeitet haben. Diess gab auch zu Erwägungen 
Anlass, warum er für sein Bischeu Arbeit ebensogut wie die andern belohnt werde. 
Er verrichte, heisst es, seine Arbeit „mit dem Geiste." Indess ist der Grund ein 
anderer; der Brahmäpriester soll nämlich die drei zur Vollziehung eines Opfers er- 
forderlichen Wedas , den Rik , Säma und Jadschus kennen , d. h. nach indischer 
Sitte, auswendig wissen. Ausser dieser nur schwer zu erwerbenden Kenntniss aller 
heiligen Texte, die mindestens so umfangreich sind, als der ganze Homer und 
die noch erhaltenen Stücke der drei grossen griechischen Tragiker zusammenge- 
nommen , rauss er ein vollkommenes Verständniss des so ungemein complicirten 
Opferrituals haben, und selbst den Sinn, Bedeutung und Ursprung der verschiedenen 
Ceremonien kennen, sowie im Stande sein, bestrittene Punkte des Rituals endgültig 
zu entscheiden. Hieraus folgt klar, dass er eine höhere Stelle einnimmt als die 
andern; er ist, um mich eines modernen Ausdrucks zu bedienen, wissenschaftlich 
gebildet, ein eigentlicher Doctor der brahmanischen Theol§gie, während die andern 
nur Praktiker, oder besser, blosse Handwerker sind, denen nichts am tiefern Ver- 
ständniss der Opferkunst liegt. Schon in einem Liede des Rigweda (1, 71, 11.) 
wird als die Wissenschaft des Brahmän die Wissenschaft von dem, was geworden 



11 

ist, (jdtavidyä) d. h. von dem, was existirt, bezeichnet. Ein alter Wedencommen- 
tator, Jäska ^), nennt den Brahmän „einen, der alle "Wissenschaft hat, der mächtiger 
ist, als die alte Ueberlieferung" (Ulk, Säman und Yajus) ; denn er fasst sie zu 
einer Einheit zusammen, durchdringt und beherrscht sie. Die Aussprüche berühmter 
Brahmäpriester wurden auch frühzeitig gesammelt. Sie bilden den wesentlichen 
Inhalt derBrähmana und Upanischad genannten wedischen Schriften, wovon 
ich bereits gesprochen habe Da der Brahmän als Inhaber des höchsten Wissens 
und unbeschränkter Macht über alles , was existirt, in der Wesenkette die höchste 
Stelle einnimmt, so ist es nicht zu verwundern, dass das Wort auch als Name 
von Göttern, wie namentlich des Brihaspati, der unter den Göttern dieselbe 
Stellung hat, wie der Brahmane unter den Menschen , nämlich die eines 
Lehrers, in altern wedischen Schriften gebraucht wird. Ja bereits in spätem 
Büchern der wedischen Epoche und namentlich während der epischen Zeit wurde 
der Bralimän zu dem Range einer besondern Gottheit und zwar zum Weltschöpfer 
erhoben, einen Rang den er im indischen Pantheon bis heute behauptet, da er mit 
Wischnu und Schiwa zusammen die indische Götterdreiheit (Trimürü) bildet. 

Von diesem Worte Brahmän nun ist Brahmana ''), die gewöhnliche Bezeichnung 
eines Mitgliedes der Brahmanenkaste, abgeleitet ; es bedeutet eigentlich „was einem 
Brahmän angehört", und ist dann ein Patrouymikum oder Gentilicium geworden, 
und heisst „der Sohn, oder Nachkomme eines Brahmän." Dieses so ungemein ge- 
wöhnliche Sanskritwort findet sich in den ältesten Ueberresten der wedischen Lit- 
eratur, den Liedern des Rigweda, verhältnissmässig selten. Sein Vorkommen ist 
indess wieder auf eine besondere Kategorie von Liedern, noch auf eine besondere 
Epoche beschränkt. Wir müssen in den Liedern zwei Bedeutungen unterscheiden, 
eine adjectivische und substantivische. Im adjecti vischen Sinne heisst es ,,brah- 
manisch" oder ,,was von den Brahmanen kommt;" so die „brahmanischen Väter" 
(Rv. 6, 75, 10.) aber auch, ,,was dem Brahmäpriester zugehört", wie das Trink- 
gefäss^j. (1, 15, 5. 2, 3(i, 5.) Als Substantiv bezeichnet es ohne Zweifel die Brah- 
manen im spätem Sinne als eine abgeschlossene Kaste. Die merkwürdigsten Stellen, 
vielleicht die ältesten, in denen es sich in diesem Sinne findet, sind in einem Liede 
des siebenten Buches (7, 103j enthalten, das den Fröschen als den Regenboten 
gewidmet ist ^). Ich will die betreffenden Strophen dieses interessanten, aber etwas 
schwer verständlichen Liedes hiehier setzen. 

1) Die Frösche, die das Jahr hindurch ruhig dalagen, Hessen ihre durch den 
Regen geweckte Stimme wieder erschallen, (wie) Brahmanen, die ihrem Gelübde 

2 



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getreu sind. (Diess bezieht sich darauf, dass die Brahmanen, wenn sie sich für 
eine Ceremonie vorbereiten, schweigen müssen. Ist die Zeit um, so erschallen die 
Gebete aufs neue). 

7) Wie die rings umher erklingende Stimme der Brahmanen beim nächtlichen 
Somafeste (atirätra) anzeigt, dass die Kufe mit Soma gefüllt ist wie ein Teich, 
so sind wir an dem Tage, wo ihr herumhüpfet, o Frösche! mit Regen gesegnet. 

8) Sie (die Frösche) Hessen ihre Stimme erschallen, (wie) Brahmanen beim 
Somaopfer, wenn sie das Wachsthum machen für das ganze Jahr. Sie die (Frösche) 
erscheinen (überall) ; keiner bleibt verborgen (wie) die (durch Anstrengung) er- 
hitzten und von Schweiss triefenden Somamundscheuken (die beim nächtlichen Soma- 
fest aufzuwarten haben). 

Man hat in diesem gewiss alten Liede eine Satire auf die Brahmanen finden 
wollen, weil sie mit Fröschen verglichen sind. Indess ist diess nur scheinbar. Der 
Verfasser, angeblich der berühmte Brahmane Wasischtha, von dem ich bald 
weiter reden werde, stellt in diesem Liede die Frösche und die Brahmanen nur 
desswegen zusammen, weil beide Beziehung zum Regen haben ; die Frösche zeigen 
durch ihr Quacken an , dass Regen gefallen ist ; während die Brahmanen durch 
Auspressung und Darbringung des Somasaftes den Donnergott Indra so stärken 
und kräftigen, dass er die Dämonen in der Luft schlagen, die Wolkenburg spalten 
und der lechzenden Erde den fruchtbringenden Regen senden kann. Das Lied 
wird in Verbindung mit dem vorhergehenden, an den Regengott (Parjanya) ge- 
richteten, jetzt noch zur Zeit grosser Düre gebraucht, wenn der heissersehnte Regen 
nicht kommen will. Zwanzig bis dreissig Brahmanen gehen an einen Fluss, und 
recitiren diese beiden Hymnen, um den Regen herabzulocken. 

In einem andern alten Liede (1, 164, 45.) wird der Brahmanen also gedacht: 
„Die Sprache hat vier Grade ; die weisen Brahmanen wissen sie ; die drei ver- 
borgenen offenbaren sie nicht; die vierte sprechen die Menschen." Hier bezeichnet 
Brahmanas offenbar Männer, die in die Geheimnisse der Natur eingeweiht sind, 
welche sie andern Menschen, also Nichtbrahmanen, nicht mittheileu. 

Die wichtigste Stelle in dem Rigweda über die Brahmanen, und namentlich 
ihren Ursprung ist in einem Liede des zehnten Buches (90.) enthalten. Das Lied 



13 

selbst heisst Purusha-süMa, d. h das Lied vom Menschen, und gilt für eines der 
allerwichtigsten im ganzen Weda (es findet sich auch im Jadschur- und Athar- 
waweda) , und wird jetzt noch von jedem orthodoxen Brahmanen jeden Morgen, 
nachdem er sein Bad genommen, hergesagt. Die Weltschöpfung ist darin als Opferung 
eines Puruscha oder menschlichen Wesens mit tausend Köpfen , tausend Augen 
und tausend Füssen dargestellt. Die Götter opferten ihn. Aus diesem Opfer ent- 
standen die verschiedenen Thiere, die Verse des Kigweda, die Gesänge u. s. w. Nun 
■heisst es weiter (Vers 11 und 12). „Als die Götter diesen Urmenschen zertheilten, 
in wieviele Theile zerlegten sie ihn? Was wurde sein Mund, was seine Arme? Was 
sollen seine Schenkel und/ Füsse geworden sein? Sein Mund ward der Brahmane, 
seine Arme der Kschatrija, seine Schenkel der Waischja ; aus seinen Füssen wurde 
der Schudra gehören." 

Diese Stelle wird von den Brahmanen als die magna charta ihrer bevorzugten 
und dominirenden Stellung angesehen. Sie wurde später dahin gedeutet, dass dieses 
ürwesen Brahma sei, und dass die Brahmanen aus seinem Munde, die übrigen 
Kasten aus den übrigen Körpertheilen hervorgegangen seien. Sie beweist jedenfalls, 
dass das Kastenwesen in Indien sehr alt ist, und sich bereits in der wedischen 
Zeit findet. Man hat dieser Zeit das Kastenwesen absprechen wollen , weil mit 
Ausnahme dieser Hymne nirgends in den alten Liedern eine deutliche Erinnerung 
daran sich finde. Die Hymne selbst hat man ganz an das Ende der wedischen 
Periode verlegt. In ihrer gegenwärtigen Fassung ist sie wohl nicht älter als die 
Mehrzahl der Hymnen des zehnten Buches und die des Atharwaweda. Aber die 
darin enthaltenen Ideen sind sicherlich uralt; namentlich der descriptive Theil der- 
selben sieht wie eine versificirte Opferformel aus. Und in der That steht das Lied 
im Jadschurweda auch unter Formeln , die sich auf das Menschenopfer beziehen, 
das in früheren Zeiten in Indien üblich war. 

Wenn man indess auch zugibt, dass diese Hymne mit ihren Gedanken erst 
ein sehr junges Produkt der wedischen Zeit sei, so ist damit immer noch kein zu- 
reichender Beweis geliefert, dass die Kasten in der frühesten Zeit der Einwanderung 
der Arier in Indien überhaupt noch nicht existirten. Wie wir oben gesehen haben 
(S. 9), kömmt schon der Brahmän im Gegensatz zum Bäjan, d.h. einem Mifc- 
gliede der Kriegerkaste (sie heissen statt KsJiatriya öfter Rajanya) vor, was deutlich 
auf Kastenunterschied hinweist. Zudem ist es schwer denkbar, dass das Kasten- 
system, dessen in allen Theilen aller vier Wedas ^°) bald häufiger, bald seltener 

2* 



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gedacht wird, sich plötzlich in der spätem wedischen Periode gebildet habe. Der 
Grund, dass die Namen der Kasten in denjenigen Hymnen des Rigweda, die mit 
Recht oder Unrecht als die ältesten gelten, (denn eine eingehende Untersuchung 
mit sichern Resultaten fehlt bis jetzt ganz) nicht erwähnt werden, kann auch ein 
anderer sein. Man darf nämlich nicht übersehen, dass die weitaus überwiegende 
Zahl wedischer Hymnen für Opferzwecke und zum Theil für ganz bestimmte Cere- 
monien gedichtet, oft nur die poetischen Variationen uralter Opferformehi **) sind, 
und dass sie ferner in ihrer Mehrzahl von brahmanischen Verfassern herrühren. 
Da das Ceremoniel in den Liedern nicht vorgeschrieben ist, sondern sich hier fast 
alles um die Anrufung der verschiedensten Götter dreht, so war auch keine Ge- 
legenheit geboten, der Kasten besonders zu gedenken. Die Opferer, d. h. diejenigen, 
welche die Opfer bringen lassen, (die sogenannten Yajamänäs) heissen ,, Geber" 
im Allgemeinen , auch „die Reichen" (magliavan) , ohne dass die Kaste genannt 
wäre. Nach den Brähmanas , welche sich den alten Sammlungen von Liedern 
und Sprüchen anschliessen , wie wir gesehen haben , sind die drei obern Kasten 
Brähmanas, Kschatrijas und Waischjas (Ackerbauer), in welche die altarischen 
Einwanderer zerfielen, allein berechtigt, ein Opfer bringen zu lassen ; aber das Voll- 
ziehen derselben ist bereits das ausschliessliche Privilegium der Brahmanen. Für 
alle Opfernden, welcher dieser drei Kasten sie auch angehörten, wurden im Ganzen 
dieselben heiligen Verse und Opferformeln angewandt mit einigen unwesentlichen 
Unterschieden , wie z. B. in der Wahl der Metra. Auch gab es für die Könige 
besondere Opfer, wie z. B. das Aschwamedha d. i. Pferdeopfer, das Königs- 
Weiheopfer (räjasüya). Nur die Schudras waren vom Antheil an allen Opfern 
ausgeschlossen. Da es nun keine besonders für Brahmanen, oder für Kschatrijas, 
oder Waischjas gedichteten Lieder und Opfersprüche gab , wie es wirklich deren 
für die Ceremonien der Schudras gibt (denn diese dürfen nicht einmal Wedaverse 
hören), so war für die wedischen Poeten gar keine Gelegenheit vorhanden, in ihren 
Hymnen der Kasten zu gedenken. Das Nichtvorkommen der einzelnen Namen 
derselben beweist desswegen noch gar nicht ihre Nichtexistenz. Der Schluss war 
jedenfalls voreilig. Es lässt sich ausser den gegebenen noch ein weiterer positiver 
Grund anführen, dass die Kasten schon in der ältesten Zeit wirklich vorhanden 
waren. In den Religionsurkunden der so nahe verwandten Iranier, dem Zendawesta, 
finden sich ganz deutlich die vier Kasten , nur unter andern Namen , nämlich : 
1) Äthrava „Priester" (Skr. Atharvan) , 2) Bathaestäo „Krieger" , 3) Västryö 
fshüyäs „Ackerbauer", 4) Hüitis (Pehl. hutokhsh) „Handwerker" {Yasna 19, 17. 
Westerg.). Nähere Angaben über das gegenseitige Verhältniss dieser Kasten zu 



15 

mander enthalten die Zendschriften zwar nicht; aber wir können aus mehreren 
Umständen schliessen, dass die Priester, die Athravas, bereits eine Art Kaste bil- 
deten. So wird z. B. dem Zarathustra (Zoroaster) von Ahuramazda (Ormuzd) ver- 
boten, einen heiligen Spruch jemand anders als einem ÄtJirava, d. i. Priester, mit- 
zutheilen (Yashts 14, 46. Westerg.) Niemand als der Sohn eines Priesters darf 
Priester werden, und die Töchter von Mitgliedern der Priesterkaste dürfen nur 
innerhalb der Kaste verheirathet werden, ein Gebrauch, der heute noch besteht. 
Der Unterschied der übrigen Kasten hat sich indess bei den Zoroastriern ebenso 
verwischt, wie auch bei den Hindus sich nur die Brahmanenkaste im Ganzen rein, 
aber doch in unzählige Abtheilungen gespalten, erhalten hat, während die übrigen 
drei Kasten sich in eine grosse Zahl von Mischkasten aufgelöst haben, so dass 
heutzutage vier Kasten eigentlich nur in der Theorie, aber nicht in der Wirklichkeit 
existiren. Dieser Umstand nun, dass sich bei den Zoroastriern noch ein liest des 
Kastenwesens erhalten hat, spricht sehr für die Annahme, dass dasselbe schon bei 
den Indern in der ältesten Zeit, jedenfalls seit ihrer Einwanderung in Indien be- 
stand. Wie eng der Zusammenhang zwischen den alten Indern und Iraniern noch 
in der wedischen Zeit gewesen sein muss , zeigt eine von mir kürzlich entdeckte 
deutliche Anspielung auf den Anfangsvers des Atharwaweda, die sich im Zenda- 
westa findet ^^). 

Wir dürfen es nach dieser Untersuchung als eine kaum zu bezweifelnde That- 
sache aussprechen, dass die Brahmanen bereits in der ältesten wedischen Zeit eine 
besondere Kaste bildeten, dass die Aufnahme in dieselbe zwar nicht unmöglich, 
aber doch mit den grössten Schwierigkeiten verbunden war. Diese Schwierigkeiten 
sind am anschaulichsten in der Sage von König Wisch wäraitra abgespiegelt. 
Da dieser König durch den bekannten Spottvers von Heinrich Heine eine ge- 
wisse Celebrität in Deutschland erlangt hat, so will ich die so interessante Sage 
über seinen Kampf um die Erlangung der Brahmanenwürde hier einflechten. Sie 
findet sich in verschiedenen Schriften des indischen Alterthums, namentlich aber 
in den beiden grossen epischen Gedichten, dem Mahdbhärata und Rdmmjana ; am 
ausführlichsten und anziehendsten aber in dem letztern (I, 51 — 65). Nach diesem 
war Wisch wämitra ein grosser König und kam auf seinem Zuge durch die 
Erde, begleitet von seiner ganzen Armee, zu der Einsiedelei des Brahmanen Wa- 
s i s c h t h a , der ihn mit seinem Heere gastlich aufnahm. Eine wunderthätige Kuh 
im Besitze von Wasischtha lieferte die köstlichsten Speisen und Getränke für den 
König und die ganze Armee. Der König erbat sie sich von Wasischtha für 100,000 



16 

gewöhnliche Kühe ; aber der Brahmane schlug ihm seine Bitte ab. Nun steigerte 
der König sein Angebot. Als aber alles vergeblich war, gab er Befehl, die Kuh 
mit Gewalt wegzuführen, aber es gelang ihm nicht; denn die Kuh kehrte stets zu 
ihrem Herrn zurück. Sie forderte nun den Wasischtha auf, ihr zu erlauben, mit 
Wischwamitra und seiner Armee in offenen Kampf zu treten. Nach einiger Zö- 
gerung ertheilte ihr Herr die Erlaubniss zum Kampfe. Die Kuh rief sodann durch 
ihr Brüllen ganze Heere von Kriegern hervor. Nach längerem Kampfe wurde Wisch- 
wamitra mit seiner ganzen Armee vollständig besiegt, und verlor noch obendrein 
hundert von seinen Söhnen. Nach seiner Niederlage begab er sich auf den Hima- 
laja, unterzog sich schweren Kasteiungen, als deren Lohn ihm Mahädewa (Schiwa) 
„die Wissenschaft der Waffen" in allen ihren Theilen offenbarte, und ihn sogar 
mit himmlischen Waffen versah. Er kehrte zurück, griö' sofort die Einsiedelei 
des Wasischtha an, verbrannte sie und jagte alle ihre Einwohner in die Flucht. 
Jetzt kam es zum Zweikampf zwischen Wischwamitra und Wasischtha. Der Brah- 
mane bedroht nun Wischwamitra mit dem Brahmastocke (hralimadanda) ; dieser 
aber erhebt seine feurige Waffe (ägneyam astram), und heisst Wasischtha Stand 
halten Der Brahmane erwiedert seine Aufforderung mit folgenden höhnischen 
Worten: ,,Wie kann deine Kschatrija-Macht mit der Macht eines Brahmanen über- 
haupt verglichen werden? Schau, du erbärmlicher Kschatrija! meine göttliche 
Brahma- Macht!" Die feurige Waffe, welche Wischwamitra zum Kampfe erhob, 
wurde von dem Stocke des Brahmanen unschädlich gemacht, „wie Feuer vom Wasser 
gelöscht wird." Er focht dann mit andern göttlichen Waffen, darunter selbst mit 
dem Dreizack des Schiwa , und der furchtbaren Waffe des Gottes Brahma selbst, 
gegen den Brahmanen ; aber sein Brahmastock verschlang sie alle. Jetzt nahm 
Wasischtha eine furchtbare Gestalt an ; Feuer sprühte aus allen Poren seines Körpers. 
Die Eremiten besänftigten ihn, um grosses Unheil, etwa einen Weltbrand, zu ver- 
hüten ; der Brahmane that dem Laufe seiner Rache Einhalt, da seine Ueberlegenheit 
von seiner Umgebung anerkannt war. Wischwamitra selbst erkannte die Nichtigkeit 
seiner ganzen Macht im Vergleich mit der brahmanischen mit den Worten an: 
„Pfui der Stärke eines Kschatrija! die Stärke eines Brahmanen allein ist Stärke; 
durch den Brahmastock allein sind alle meine Waffen vernichtet worden." Dem 
König blieb nun nichts übrig als sich entweder in seine untergeordnete Lage zu 
finden, oder sich durch langdauernde Kasteiungen, durch fortgesetzte Concentration 
des Geistes, die Brahmanen würde zu erwerben. Der ehrgeizige, willenskräftige 
Wischwamitra entschloss sich zu dem letztern. Nachdem er seine Bussübungen 
eintausend Jahre lang fortgesetzt, erschien ihm der Gott Brahma, von allen Göttern 



17 

gefolgt, und kündigte ihm an, dass er ein „königlicher Eischi (räjarshi)'' sei, d. h. 
er habe jetzt den Rang eines Rischi oder Weisen, gehöre aber immer noch der 
Kriegerkaste an , wenn er auch darin die höchste Stufe erreicht habe. Wischwä- 
mitra betrachtete diese Auszeichnung als eine ganz ungenügende Belohnung seiner 
durch die Kasteiungen erworbenen Verdienste. Er begann seine ßussübungen, wo- 
durch nach indischer Anschauung sich jeder eine übernatürliche Macht erwerben 
und den Göttern alles abtrotzen kann, aufs neue. Nach Verfluss von weitern 
tausend Jahren erschien Brahma wieder mit den Göttern, um ihm seinen Lohn zu 
geben; er wurde als ., Rischi'' schlechthin, d. h. als Weiser und Seher proclamirt^ 
ohne einen auf die Kaste deutenden Beisatz. Aber auch diese Auszeichnung be- 
friedigte ihn nicht. Er setzte seine Kasteiungen fort ; aber die Götter geriethen 
in Sorge ob seiner täglich wachsenden übernatürlichen Kraft, und beschlossen, ihn 
durch eine himmlische Nymphe, die Menakä, verführen zu lassen. Der Plan 
gelang nur theilweise , da Wischwämitra sich bald seiner unwürdigen Leidenschaft 
zu schämen begann und die Nymphe wieder fortschickte. Nach Verfluss von weitem 
tausend Jahren ertheilte ihm Brahma den Rang eines „grossen Rischi'' (maharshi), 
ohne Beisatz der Kaste. Aber auch dieser hohe Titel genügte ihm nicht; er ver- 
langte den eines Brahma - Rischi, d. h. eines Rischi der ßrahmanenkaste. Brahma 
sagte ihm, dass er seine Sinne noch nicht ganz bezähmt habe, und folglich dieses 
höchsten Ranges noch nicht würdig sei. Wischwämitra unterzog sich nun noch 
viel härtein Kasteiungen als bisher. Nach Verfluss von tausend Jahren war seine 
Kraft so gewachsen, dass sie den Göttern den grössten Schrecken einflösste. Sie 
wandten sich in ihrer Noth wieder an eine himmlische Nymphe, die Rambhä, 
mit dem Auftrage, Wischwämitra zu verführen. Dieser erkannte die geheime Ab- 
sicht der Götter , und verfluchte die Nymphe , dass sie ,sofort in Stein verwandelt 
wurde. Aber nun hatte ihn dieser Fluch mit seinen für die himmlische Nymphe 
so furchtbaren Folgen aller seiner Kraft beraubt, und so musste er seine Kastei- 
uugen von neuem beginnen. Er unterzog sich den furchtbarsten , ganz unerhörten 
Anstrengungen weitere tausend Jahre. Nach Verfluss dieser Zeit hatte er allen 
Zorn vollständig besiegt. Endlich Hessen sich die Götter aus Furcht, er möchte 
durch seine Busskraft Himmel und Erde zerstören, herbei, ihm die heissersehnte 
Brahmanenwürde zu verleihen. Brahma begrüsste ihn als ,,Brahma- Rischi." d. h. 
als einen Rischi der Brahmanenkaste. Wischwämitra, ausser sich vor Freude, dass 
endlich nach Verlauf von vielen tausend Jahren sein Wunsch in Erfüllung ge- 
gangen war, verlangte von den Göttern, dass er als Brahmane von den Wedas 
sowohl als von seinem grossen Gegner, Wasischtha, anerkannt werde, was auch 



18 

wirklich geschah. Also solche Anstrengung, Ausdauer und Mühsale aller Art 
kostete es nach indischer Anschauung einen mächtigen König, um den Rang, die 
Würde und die geistliche Macht eines Brahmanen zu erringen! 

Dieser lehrreichen Legende liegen historische Facta zu Grunde, wie ein näheres 
Studium der Lieder des Rigweda ergeben hat. Unter den zehn Büchern, in welche 
diese Sammlung der uralten heiligen Hymnen der Brahmanen zerfällt, enthält das 
dritte die Lieder des Wischwämitra und seiner Familie, das siebente die des Wa- 
sischtha und seiner Augehörigen. Aus beiden sehen wir, dass beide Rischis am 
Hofe eines in der wedischen Zeit berühmten Königs, des Su das, die Stelle eines 
Furohita '^) (d. h. der Vorgesetzte), eines geistlichen und weltlichen Rathgebers, einer 
Art von Premierminister, bekleideten. Geistliches und Weltliches waren so eng 
miteinander verbunden, dass sie nicht geschieden werden konnten. Alles Glück 
und Gedeihen hing von der richtigen Vollziehung der Opfer ab. Ihrem Gelingen 
allein verdankte der König den Sieg über seine Feinde. Soviel scheint festzustehen, 
dass Wischwämitra der Kriegerkaste, und nicht der der Brahmanen angehörte, und 
dass er oder seine Familie längere Zeit um Anerkennung des von ihnen kraft des 
Besitzes alter wunderkräftiger Lieder und höherer Weisheit beanspruchten Brahmanen- 
raugs zu kämpfen hatte; deim der Zug, dass Wischwämitra ein Kschatrija war, 
kehrt überall Avieder. Der Grund des Hasses zwischen Wischwämitra und Wa- 
sischtha und der vielleicht durch mehrere Generationen hindurch andauernden Er- 
bitterung zwischen beiden Familien scheint der gewesen zu, sein, dass Wischwämitra 
von Wasischtha, oder auch umgekehrt, aus der Premierministerstelle am Hofe des 
Sudäs verdrängt wurde ; denn nach indischer Sitte sind Ministerstellen erblich. Wa- 
sischtha, in dessen Hymnen das Wort Brahma so ungemein häufig sich findet, 
beanspruchte als Inhaber des Brahma eine höhere Macht. In den Liedern seiner 
Familie wird ihm sogar ein übernatürlicher Ursprung zugeschrieben (er heisst der 
Sohn des Mitra - Varuna und der TJrvas'i. Rv. 7. 33, 11.). Seine Weisheit und 
sein Wissen wird als ganz übernatürlich geschildert. Indess Wischwämitra scheint 
sowohl als Dichter von Opferliedern als auch durch practische Ausübung der Opfer- 
kunst sich einen grossen Ruf erworben zu haben. Die förmliche Anerkennung seiner 
Familie als einer brahmanischen scheint zwar keine Folge seiner Kasteiungen, die 
wohl alle mythisch sind, sondern die der Adoption eines jungen Brahmanenknaben 
gewesen zu sein, der von seinem unnatürlichen Vater (laut der alten im Aitareya 
Brähmana erzählten Legende ^*) an einen König verkauft worden war , um an 
der Stelle seines Sohnes, dessen Leben dem Gotte Waruna verfallen war, geopfert 



19 

zu werden, Wischwämitra adoptirte ihn, nachdem er von dem Opfertode durch 
die Gnade der Götter erlöst war , zum Verdruss von fünfzig seiner Söhne , und 
setzte ihn zum Erben seiner „Wissenschaft", d. h. der von ihm gedichteten Lieder 
und von ihm erworbenen Opferkenntniss ein. 

Obschon sich der Ursprung der Familie des Wischwämitra aus der Krieger- 
kaste nie verwischt hat, so wurde er doch später als einer der Gründer des Brah- 
manenthums anerkannt, und erhielt einen Platz unter den 7 grossen Rischis, die 
nach brahmanischem Glauben als Sterne erster Grösse im Bilde des grossen Bären 
prangen. Ja der heiligste Vers des ganzen Weda, die sogenannte Gäyatrt, oder 
Sävitri, (er ist im Gäyatn-Metrnm und an den Gott Savitar d. i. die Sonne, ge- 
richtet) findet sich in der Sammlung der Lieder des Wischwämitra (Rv. 3, 62, 10.). 
Jetzt noch existiren Nachkommen seines Geschlechtes ^^), sowie von dem des Wa- 
sischtha, wie ich durch meinen Verkehr mit Brahmanen erfuhr. Mehrere davon 
waren meine Schüler. 

Die Geschichte des Wischwämitra eröffnet bereits einen Einblick in das Ver- 
hältniss der Brahmanen zu den übrigen Kasten , insbesondere^ zu der Kriegerkaste. 
Wir sehen hier die geistliche und weltliche Macht im Kampfe auf Leben und 
Tod miteinander. Der Inhaber der weltlichen Macht unterliegt , und kommt zur 
Einsicht, dass seine Macht nichts sei im Vergleich mit der eines Brahmanen. 
Hieran reihen sich einige interessante Fragen, die ich in Kürze beantworten will. 
Vor allem ist mau begierig zu wissen , durch welche Mittel denn die Brahmanen 
zu einer so ausserordentlichen Macht gelangten, wie sie dieselbe befestigten, und wie 
sich die weltliche Macht dazu verhielt 

Wie wir bereits bei der Erklärung der Worte Brahma und Brahmana ge- 
sehen haben, verdanken die Brahmanen ihren Einfluss und ihre hervorragende Stellung 
hauptsächlich ihrem höheren Wissen, besonders aber der Opferkunst. Um diess 
begreiflich zu machen, muss ich hier einiges über das indische Opfer im Allge- 
meinen *^) bemerken. Dieses hat eine andere und viel weiter greifende Bedeutung 
als bei den Griechen , Römern oder Hebräern. Die Opfer , welche die Brahmanen 
bringen, sind in der Regel weder Dankopfer, die man den Göttern für erwiesene 
Wohlthaten bringt, noch Sühnopfer, wodurch man sich von den schweren Folgen 
eines Verbrechens oder einer Sünde loskauft, sondern sie sind das Mittel zur Be- 
friedigung aller Wünsche, auch der übertriebensten. Durch Opfer kann man sich, 

3 



20 

(wie schon oben bemerkt wurde) irdischen Besitz, Nahrung, Viehstand, Nach-- 
kommenschaft, Ehre, Ruhm, den Ruf der Heiligkeit, Macht und Gewalt, und nach 
dem Tode einen Platz im Himmel erringen und selbst ein Gott werden. Die Ge- 
winnung des Himmels und des Ranges einer Gottheit ist meist der Hauptzweck 
der Opferer. Selbst die Götter, denen man opfert, haben sich ihren Rang erst 
durch Opfer erworben, eine Anschauung, der man schon in den Liedern des Rig- 
weda begegnet. Anfangs waren die Opfergebräuche sicher einfach, aber schon 
während der Zeit der Abfassung der Mehrzahl wedischer Lieder wurden sie bereits 
so complicirt, dass weder ein Priester noch ein Tag dazu ausreichte. Die Zahl 
der verschiedenen Riten, von denen jeder eine symbolische Bedeutung hat, mehrte 
sich von Tag zu Tag, um das Opfer in die Länge zu ziehen und so die Taschen 
der Gläubigen zu leeren. Je complicirter das Opfer wurde, desto schwieriger wurde 
auch seine Vollziehung, aber auch desto sicherer sein Erfolg. Wollte ein an die 
Opferwuuder Gläubiger einen bestimmten Zweck erreichen, so erfuhr er bald, dass 
e i n Opfer nicht genügte. Er musste einen langedauernden Opfercursus durchmachen, 
indem er vom einfachen zum complicirten Opfer fortschritt. Zuerst hatte man die 
zum Opfer nöthigen drei heiligen Feuer zu gründen ; so wurde man ein Agnihotn, 
d. h. einer, der das täglich vorgeschriebene Feueropfer bringt, wie die Anhänger 
der alten wedischen Religion jetzt noch in Indien heissen. Nun folgen die Neu- 
monds- und Vollmondsopfer, bei denen noch vier Priester genügen (drei Haupt- 
priester und ein Assistent). Zum glücklichen Erfolg war aber noch ein grosses 
Somaopfer, dessen Vollziehung wenigstens fünf Tage in Anspruch nimmt, und sechs- 
zehn Priester erfordert, nothwendig. Ja wer der Erreichung seines Wunsches ganz 
sicher sein wollte, that wohl einen ganzen Cyclus von sieben Somaopfern (das so- 
genannte Jyotishtoma) zu bringen. Wer Lust hatte, weiter zu opfern, dem war 
ebenfalls Gelegenheit geboten. Die Zahl der Priester konnte vervierfacht werden, 
so dass 64 uöthig wurden (bei dem sogenannten Sarvato-muJcha Opfer). Für die 
Kschatrijas gab es noch besondere Opfer, wie das Aschwamedha, d.i. Pferde- 
opfer, das Rädschasüya, d. i. das mit der Königsweihe verbundene Opfer. Das 
Pferdeopfer war das allerkostspieligste, da der König zu demselben ßrahmanen von 
allen Theilen Indiens einzuladen, und sie alle mit Geschenken zu bedenken hatte, 
so dass seine Schatzkammer für lange erschöpft wurde. Es gab Opfer, die soge- 
nannten Sattras, d. i. Opfersitzungen , die ein ganzes Jahr , ja sogar eine ganze 
Reihe von Jahren dauern konnten , so dass die Opferkunst ein eigentliches und 
zwar sehr einträgliches Gewerbe wurde. Es bildeten sich ganze Corporationen von 
Brahmanen, die ihr ganzes Leben der Vollziehung von Opfern widmeten. Die Könige 



21 

mussten sie unterstützen; denn das Wohl des Landes hing davon ab. Wo viel 
geopfert wird, da fällt nach einer heute noch in Indien herrschenden Anschauung 
reichlicher Regen. Bei anhaltender Trockenheit sagen die Brahmanen jetzt noch, 
dass es Folge von Abnahme der Opfer sei, die von der englischen Regierung keine 
Unterstützung fänden . wie sie es immer von Seite der einheimischen Fürsten ge- 
funden. Die Hauptgottheit des Somaopfers war stets Indra, der durch Gewitter 
Regen spendende Gott. Die Brahmanen hatten es in ihrer Gewalt, durch die Be- 
reitung des Somatrankes aus dem Safte des Sarcostemma viminale ihn so zu 
stärken , dass er die von einem Dämon geraubten Wolkenwasser befreite und auf 
die dürstende Erde ausgoss. 

Die ursprüngliche Bedeutung der Brahmanen lag hauptsächlich darin, dass 
sie die Gewitter- und Regenmacher waren, und so als die Inhaber des Brahma, 
d. i. des Wachsthums und Gedeihens, als Nahrungsspender galten. Die Anschauung 
muss uralt sein, und schon frühe tiefe Wurzehi in den Gemüthern des indischen 
Volkes geschlagen haben. Da die Wissenschaft der Brahmanen für ganz unent- 
behrlich galt, so wussten diese schlauen Köpfe sehr bald den Kreis ihrer Thätigkeit 
zu erweitern. Sie versprachen nicht nur dem verschmachtenden Volke Regen vom 
Himmel herabzuzaubern, sondern vermöge ihrer Kenntniss der heiligen Lieder und 
Gesänge, jeden Wunsch zu befriedigen, dem Kinderlosen Nachkommenschaft, dem 
Armen Reichthum, dem Könige Macht und ausgedehnte Herrschaft, dem Ehrgeizigen 
Ruhm und Ehre u. s. w. zu erwirken. Sie standen der Menge als w^ahre Wunder- 
männer gegenüber, in deren Dienste die Götter und alle Naturkräfte standen. Darf 
es da Wunder nehmen, wenn sie von der ungebildeten Masse des indischen Volkes 
wie Götter angestaunt und verehrt wurden ? Da ihre Geltung von dem Besitze der 
heiligen Lieder, Sprüche und der Kenntniss der Opfer abhing, so trugen sie Sorge, 
ihre Wissenschaft geheim zu halten. Der Weda durfte lange gar nicht schriftlich 
aufgezeichnet werden, und hat sich Jahrhunderte lang nur durch mündliche Ueber- 
lieferung erhalten; ja selbst heute gibt es noch viele Brahmanen, die einen der 
Wedas, selbst ohne den Inhalt zu verstehen, wörtlich auswendig wissen*^). Die 
■Brahmanen konnten als die einzigen Inhaber einer so wichtigen Wissenschaft den 
Aberglauben des Volkes auch für sich allein ausbeuten, und haben diese Gelegenheit 
auch trefflich zu benützen verstanden. Nicht nur wollten sie durch die extrava- 
gantesten Geschenke (dakshinä) geehrt sein, sondern sie beanspruchten auch eine 
gesellschaftliche Sonderstellung ; sie wollten mit einem Worte nicht unter, sondern 
über dem Gesetze stehen. Sie wollten nicht etwa blosse Mittelpersonen zwischen 

3* 



22 

den Göttern und übrigen Menschen, wie die Priester anderer Nationen, der Juden, 
Perser, Griechen, Römer u. s. w. sein, sondern ihre Macht war der der Götter 
gleich ; sie waren selbst auf der Erde wandelnde Götter. So heisst es in einem 
wedischen Buche (S'atapatha Brähmana II, 2, 2, 6.j : ,,Es gibt zwei Arten von 
Göttern, nämlich die eigentlichen Götter , während die Brahmanen , welche die 
heilige üeberlieferung. d. i. den Weda, auswendig wissen (s'us'ruvämso unüchänah), 
die Menschengötter sind. Die Verehrung ist bei beiden gleich; die Götter erhalten 
Opfergaben (ähuti) ; die Brahmanen aber, welche die heilige üeberlieferung aus- 
wendig wissen, Geschenke {dakshinä). Durch Opfergaben stellt man die Götter 
zufrieden ; durch Geschenke die Menschengötter, nämlich die Brahmanen. Diese 
beiden Arten von Göttern machen den Opferer glücklich, wenn sie befriedigt sind". 
Ja es finden sich Stellen, in denen die Brahmanen sich noch eine höhere Macht 
zuschreiben als selbst die Götter besitzen. So heisst es im Atharwaweda {Samh. 
11, 5.) vom Brahmätschäri, d. h., von einem Brahmanen, der sich dem Studium 
der heiligen Wissenschaft widmet, (was nicht alle thun), also einem Studenten 
brahmanischer Theologie: „Die Götter sind vereinigt in ihm; er hat die Erde und 
den Himmel gegründet ... Er war vor dem Brahma geboren; aus ihm kam das 
Brahma ... Er erzeugt die göttliche Wissenschaft, das Wasser, die Welt u. s. w." 

Bei diesen masslosen Ansprüchen, welche die Brahmaneu erhoben, die sich 
für allmächtig und allwissend, in der That für die eigentlichen Herren der Welt 
ausgaben, war es ganz natürlich, dass sie der übrigen Menschheit gegenüber eine 
streng geschlossene Kaste bilden mussten. Noch in der wedischen Zeit scheinen 
sie mehr Gewicht auf die Vererbung der so allmächtigen heiligen Wissenschaft als 
des unversiegbaren Reichthumsquells vom Vater auf den Sohn und die Nachkommen, 
als auf die Reinerhaltung des Blutes durch Heiratheu in der Kaste gelegt zu haben. 
Als im Verlaufe der Zeit die zahlreichen Brahmanenfamilien, für deren Vermehrung 
schon durch das Gesetz gesorgt war, dass jeder Vater einen Sohn haben müsse 
(hat er keinen leiblichen, so muss er einen adoptiren) den übrigen Ständen gegen- 
über immer mehr eine Sonderstellung einzunehmen begannen, so wurden Heirathen 
ausserhalb der Kaste verboten. Sie wurden immer abgeschlossener, was einen nach- 
theiligen Einfluss auf die übrigen Klassen der Gesellschaft ausübte, die sich in 
Folge des von den Brahmanen gegebenen Beispiels ebenfalls kastenartig abschlössen. 
Nicht bloss Heirathen mit den Mitgliedern anderer Gesellschafts-Klassen wurden 
verboten, sondern auch gemeinschaftliche Mahlzeiten, ja selbst die Berührung. Die 
Kasten wurden für eine göttliche von Anbeginn her existirende Einrichtung erklärt, 



2S 

die kein Sterblicher ungestraft verletzen dürfe. Die Brahmanen nahmen darin die 
höchste Stelle ein, und erklärten kraft ihres göttergleichen Ranges ihre Personen 
für heilig und unverletzlich. Für das grösste aller Verbrechen galt der Brahmanen- 
mord. Dagegen konnte kein König einen Brahmanen wegen irgend eines begangenen 
Verbrechens an Leib und Leben strafen, ohne die schwerste Schuld auf sich zu 
laden. Selbst das Eigenthum des Brahmanen galt für so heilig, dass, wenn er 
kinderlos und ohne nähere Verwandte sterben sollte, seine Hinterlassenschaft nie 
dem Könige zufallen darf, der sonst in solchen Fällen nach indischem Gesetz ein 
unzweifelhaftes Recht auf das Eigenthum von Mitgliedern aller andern Kasten hat, 
sondern muss irgend einem Brahmanen gegeben werden. Gegen Angriffe auf ihr 
Eigenthum durch die Könige, die früher öfter stattgefunden zu haben scheinen, 
suchten sie sich durch Androhung der verderblichsten Folgen sicher zu stellen. 
„Des Brahmanen Weib" heisst es {Rv. 10, 109, 4.) ist schrecklich, wenn sie ge- 
nommen wird; sie stiftet Unheil im höchsten Himmel." Ebenso bringt die Kuh 
eines Brahmanen dem, der ihn derselben beraubt, das grösste Unheil ; ihr Fleisch 
verwandelt sich in Gift für den, der sie schlachtet und isst, u. s. w. (Atharv. 
Samh. 5, 18.) 

Den König suchten sie in eine vollständige Abhängigkeit zu bringen, und 
wohl nie hat eine Priesterschaft soviel erreicht, wie die Brahmanen. Der König 
hatte stets einen Brahmanen als Purohita, d. i. Premierminister (s. oben) anzu- 
stellen, der Geistliches wie Weltliches zu verwalten hatte. Bei der Anstellung 
desselben hatte er sich sogar einer seiner Würde wenig angemessenen Ceremonie 
zu unterziehen. Er musste nämlich die Füsse des anzustellenden Brahmanen waschen 
und dabei folgende Worte sprechen {Äit. Brahm. 8, 27) „Ich wasche, o Götter, 
den rechten und linken Fuss (des Purohita), dass mein Reich beschützt und ge- 
sichert bleibe. Mögen die Wasser, mit denen ich sie gewaschen, meinen Feind 
vernichten !" Der anzustellende Brahmane ist die personiticirte Glücksgöttin ; dess- 
wegen muss der König bei dieser Gelegenheit sagen: „Ich bereite der Gottheit 
des Glückes einen Sitz." 

Der König, wenn seine Herrschaft von irgend welcher Dauer sein soUte, 
musste von den Brahmanen förmlich zum Könige geweiht werden. Diess geschah 
während des Rädschasüya, d. i. Königs weiheopfers. Der eigentliche Akt der Weihe 
war die Besprengung mit Wasser. Da die Vollziehung dieser Ceremonie für die 
Kaste sehr einträglich war, so versäumten die Brahmanen keine Gelegenheit, 



24 

wiederholt den Königen zu erzählen, wie dieser oder jener alte Herrscher durch 
dieses Opfer seine Macht fest begründet, seine Feinde besiegt und vernichtet habe. 
Sie erfanden auch allerlei Geschichten, in welchen die verderblichen Folgen der 
Missachtung oder sogar Misshandlung der Brahmanen seitens der Kschatrijas den 
Königen vor Augen geführt wurden, um sie zu schrecken. Eine der interessantesten 
Legenden dieser Art ist die von dem König Nahuscha. Dieser hatte durch die 
Kraft der von ihm gebrachten Opfer eine solche Macht erlangt, dass er die ganze 
Erde beherrschte. Er wurde aber so übermüthig, dass er sich vermass, eintausend 
Brahmanen zu seinen Palankinträgern zu machen. Als er einmal einen dieser 
Heiligen, den Rischi Agastja, mit dem Fuss berührte, so verfluchte ihn dieser, 
eine Schlange zu werden. Der Fluch ging in Erfüllung, 

Die masslosen Ansprüche der Brahmanen auf Allmacht und Allwissenheit 
wurden indess nicht immer bereitwillig von den Königen anerkannt, und es scheint 
sogar nicht an blutigen Kämpfen zwischen den Trägern der geistlichen und welt- 
lichen Gewalt gefehlt zu haben. Die geistig hervorragendsten Mitglieder der Krieger- 
kaste Hessen sich nicht selten in einen Wettstreit mit den Brahmanen ein, wer 
im Wissen der überlegenere sei, wie wir aus mehreren in den wedischen Büchern 
überlieferten Legenden wissen und blieben sogar Sieger. So erklärten sich berühmte 
Brahmanen, wie Jadschnawälkja und Gärgja für besiegt von Kschatrijas im 
Wissen, und baten sie um Unterricht, was gegen das Herkommen verstiess, da 
nur die Brahmanen des Lehramts walten dürfen. Der König Dschanaka wurde 
in Folge seines hohen Wissens sogar ein Brahmane {S'atapatha JBrälim. XI, 6, 
2, 1—10.). 

Die rohern Mitglieder der Kriegerkaste scheinen hauptsächlich durch die ßeich- 
thümer und Schätze, welche die Brahmanen durch Ausbeutung des Aberglaubens 
des indischen Volkes sich erwarben, zu Angriffen gegen sie getrieben worden zu 
sein, wie aus der Geschichte des Aurwa (im Adiparva des Mahäbhdrata) erhellt. 
Die Brahmanen begnügten sich indess nicht immer mit der Anwendung geistlicher 
Waffen und namentlich ihrer für furchtbar gehaltenen Flüche, sondern sie griffen 
sogar zum Schwerte, um ihre dominirende Stellung den Königen gegenüber zu be- 
haupten. Sie scheinen indess vielfach im Stande der Nothwehr gehandelt zu haben; 
denn sonst wäre es kaum denkbar, wie die Brahmanen überhaupt Gebrauch von 
Waffen machen konnten, da diess Eecht gesetzlich ausschliesslich den Kschatrijas 
zusteht. So allein erkläre ich mir die bekannte Sage von Paraschu Käma, dem 



25 

Sohn des Brahmanen Dschamadagni, der, weil ein Kschatrija seinen Vater er- 
schlagen, der ganzen Kriegerkaste den Untergang schwor, und sie auch so voll- 
ständig vertilgt haben soll, dass die spätem Kschatrijas als Nachkommen von brah- 
manischen Vätern und Kschatrijamüttern angesehen wurden. Die Beschreibung des 
Kampfes ist natürlich ganz übertrieben, da die Brahmanen als im Waffenwerk un- 
geübt, sicherlich nicht im Stande waren, die darin erzogenen Kschatrijas auszurotten. 

Wenn auch schon die Brahmanen bei jeder Gelegenheit kund gaben, dass 
ihre Macht grösser sei als die der Könige, so haben sie doch nie die königliche 
Gewalt sich angemasst. Sie wollten nur dem Könige nahe stehen, seine Rathgeber 
sein und von ihm mit reichen Geschenken bedacht werden. Sie haben auch stets 
Gehorsam gegen die Könige gelehrt, da sie die königliche Gewalt als eine von 
Gott eingesetzte erklärten und erkannten. Nie schrieben sie sich die ]\lacht zu, 
Könige ein- und abzusetzen. Sündigt der König gegen die Gesetze der göttlichen 
Weltordnung, so trifft ihn nach brahmanischer Anschauung immer von selbst die 
Strafe als die Folge seiner frevelhaften That. Unter sich selbst haben sie nie eine 
Hierarchie aufkommen lassen. Alle Brahmanen stehen sich gleich; nur durch 
hervorragendes Wissen und wissenschaftliche Leistungen kann ein Brahmaue sich 
höheres Ansehen und auchEinfluss und Geltung bei seineu Standesgeuossen verschaffen. 

Wir würden den Brahmanen indess Unrecht thuu, wollten wir sie nur als 
eine Classe von Menschen darstellen, die bloss auf den Aberglauben der Masse 
speculirte und davon sich nährte, ohne die geistige Entwicklung der Menschheit 
gefördert zu haben. Als die von Anbeginn an durch göttliche Ordnung bestellten 
Lehrer der Menschheit und die Träger alles Wissens waren sie stets die eifrigsten 
Pfleger aller Arten von Wissenschaften. Sie begnügten sich nicht damit, die heiligen 
Ueberlieferungen der Vorzeit durch Auswendiglernen treu zu bewahren, sondern die 
denkendsten Köpfe unter ihnen waren bestrebt, aus diesem Schatz der Ueberlieferung 
heraus theils Systeme zu entwickeln, theils ganz neu zu schaffen. So begründeten 
sie das Studium der Grammatik, in welchem Zweige des Wissens sie mehr leisteten 
als die Griechen, und machten daraus eine förmliche Wissenschaft, die in 3996 
kurzen aphoristischen von Pänini verfassten Lehrsätzen vorgetragen, und eingehend 
commentirt wurde. Erst seit der Schöpfung der vergleichenden Grammatik, einer 
Wissenschaft des 19. Jahrhunderts, ist die hohe Wichtigkeit der grammatischen 
Studien der Inder erkannt worden, und nicht ohne Einfluss auf diese junge Wis- 
senschaft geblieben. Auf dieselbe Weise cultivirten sie die Rhetorik und Aesthetik, 



26 

und schufen sich verschiedene Systeme der Philosophie. Die Ziffern, mit denen die 
ganze Welt schreibt, sind eine Erfindung der Brahmanen ; die ältesten algebraischen 
Gleichungen und ihre Lösung stammen von den Ufern des Ganges. Astronomie 
und Medizin blühten ebenfalls; in der erstem sind indess griechische Einflüsse 
unverkennbar. 

Gegenwärtig unter der Herrschaft der Engländer geht das Brahmanenthum 
einer Krisis entgegen. Der Einflass der Kaste ist im Schwinden; ihre alten Ein- 
nahmsquellen, die Opfergeschenke und andere freiwillige Gaben, fangen an zu ver- 
siegen; auch finden sich nur noch wenige indische Fürsten, die nach altindischer 
Sitte denen, die einen der Wedas auswendig gelernt, oder sich eine genaue Kenntniss 
irgend einer indischen Wissenschaft, wie der Grammatik, Ehetorik, Mathematik, 
Philosophie u. s. w. erworben haben, jährliche Stipendien aussetzen Die Brahmanen 
haben indess die Zeit begriffen. Da sie sehen, dass mit dem Auswendiglernen von 
Tausenden von Regeln der Grammatik, Rhetorik, Philosophie n. s. w. sich für eine 
ganze Kaste nicht mehr der Lebensunterhalt erwerben lässt, so fangen sie an, die 
englischen Schulen zu besuchen, Englisch zu lernen und sich wenigstens in ihrem 
grossen Vaterland die Mehrzahl der niedern Beamtenstellen zu sichern. Ja einige 
haben es schon zu einer solchen Meisterschaft in der englischen Sprache gebracht, 
dass ihnen Lehrstühle der englischen Litteratur in Indien übertragen werden konnten. 
Da sie die intelligentesten und fähigsten Köpfe unter den Hindus sind, so werden 
sie immer eine grosse Rolle in der Geschichte und Culturentwickelung ihres Vater- 
landes spielen. 



Anmerkungen. 

1. Siehe mehr über die Brähmanas in meiner Ausgabe und Uebersetzung 
des Altareya Brälmiana (2 Bd. Bombay 1863j Bd. I Introduction (pag. 1 — 7; 
49 — 53). Ich habe in diesem "Werk den Versuch gemacht, ein Brähmana zum 
erstenmale vollständig zu übersetzen. Seither hat die Erklärung dieses um- 
fassenden und reichhaltigen wedischen Literaturgebiets keine wesentlichen Fort- 
schritte gemacht ; man begnügt sich in der Eegel mit blossen Ausgaben des Textes 
nebst Commentar, und gelegentlicher Uebersetzung einiger leichter besonders in- 
teressant scheinender Stellen. Die Erklärung namentlich des rituellen Theils ist 
ungemein schwierig. AVäre ich nicht während meines Aufenthalts in Indien in 
der glücklichen Lage gewesen, von Opferpriestern Erkundigungen einzuziehen, so 
wäre ich nie im Stande gewesen, namentlich das Technische des indischen Opfers 
zu begreifen. Das mir zu Gebote stehende ausserordentlich reiche Material be- 
züglich des Opfercultus systematisch zu bearbeiten , habe ich bis jetzt leider 
keine Zeit finden können, so wünschenswerth es auch bei dem gegenwärtigen 
kritischen Zustande der Wedastudien sein dürfte, und so oft ich auch schon 
von Freunden und Kennern des wedischen Alterthums dazu aufgefordert wor- 
den bin. Für das tiefere Verständuiss der wedischen Hymnen ist eine 
nähere Kenntniss des Opferrituals ganz unentbehrlich, da in denselben eine 
Menge Anspielungen auf die Opfergebräuche vorkommen. Der Mangel an der 
nöthigen Detailkenntniss in diesem Gebiete ist auch bei allen modernen Ueber- 
setzungsversuchen wedischer Hymnen, selbst solchen, die von den bedeutendsten 
Sanskritisten herrühren, unverkennbar; daher auch das Vage, Nebelhafte, und Un- 
bestimmte in den Uebersetzungen so vieler Verse. Man hat sich sehr häufig durch 
blosses Käthen aus dem Sinn und Zusammenhang zu helfen versucht. Wenn auch 
nicht zu läugnen ist, dass auf diese AVeise mancher glückliche Grift' gemacht und 
manche Dunkelheit aufgehellt worden ist, so lässt sich auf der andern Seite mit 
Bestimmtheit behaupten und auch nachweisen, dass dieses Verfahren zu einem voll- 

4 



28 

kommenen Verstäiidniss der uralten wedisclien Hymnen völlig unzureichend ist. 
Wer diese ehrwürdigen Dokumente mit Sicherheit interpretiren , oder, um mich 
eines treffenden Ausdrucks Max Müller's zu bedienen, entziffern will, der muss sich 
zuerst eine eingehende Kenntniss des gesammten wedischen Alterthuras, und na- 
mentlich aller Opfergebräuche , hiiuslichen Ceremonien , Sitten, Kechtsgebräuche, der 
philosophischen Speculation u. s. w. durch das Studium aller wedischen Samhitäs, 
der dazu gehörigen Brähmanas, der zahlreichen üpanischaden, der alten Opfer- und 
Kechtsbücher mit ihren Commentaren erwerben, und nach sorgfältiger Scheidung 
des Aeltern von dem Jüngern interpretiren. Wie sehr gerade diese Anschauung 
mangelt, zeigt das grossartig angelegte und sonst vieles Treffliche enthaltende 
Petersburger Sanskritwörterbuch fast auf jeder Seite. Ihr ]\Iangel lässt sich auch 
bei der Art wie es zu Stande kam und kommt, leicht begreifen. Man sammelt 
die einzelnen Wörter in den veischiedensten wedischen Werken, soweit sie zu- 
gänglich sind (manche, welche ich sogar selbst besitze, fehlen) , ordnet sie alpha- 
betisch, und sucht nun mit möglichst geringem Zeitverlust durch eine möglichst 
rasche üeberblickung der Stellen in denen ein Wort vorkommt, meist ohne Zu- 
ratheziehung der Commentare, da deren Studium zu viele Zeit erfordern würde, 
und sie häufig auch gar nicht zugänglich sind, den Sinn des Wortes zu errathen. 
Dieses Verfahren kann aber in schwierigen Fällen (und deren Zahl ist ausser- 
ordentlich gross) meist nur zu einem halben Verständniss, öfter aber auch zu einem 
völligen Missverständniss führen. Will man aber zu einem sichern Resultat rück- 
sichtlich der Bedeutung namentlich eines technischen Ausdrucks gelangen, so genügt 
es nicht, nur die betreffenden Stellen, in denen derselbe vorkommt, flüchtig anzu- 
sehen , sondern man muss die ganze Ceremonie , zu deren Nomenclatur er gehört, 
vollkommen verstehen. Wie ist diess aber möglich, wenn man nicht, ehe man 
den Druck eines Lexikons beginnt, die ganze Literatur in all' ihren Theilen ein- 
gehend studirt hat? Gerade in diesem Mangel an der nöthigen umfassenden und 
genauen Detailkenntniss liegt die Schwäche des sonst so nützlichen und als Reper- 
torium von Parallelstellen so ausserordentlich brauchbaren Petersburger Sanskrit- 
wörterbuchs. Dagegen bildet eine bis in 's Einzelnste gehende Kenntniss aller Sitten, 
Gebräuche , Ceremonien , philosophischen Legriffe u, s. w. gerade die Hauptstärke, 
der von den Verfassern jenes Wörterbuchs so geringschätzig behandelten indischen 
Commentatoren. Dessenungeachtet bin ich nicht geneigt, die t^rklärungen der 
letztern in allen Fällen zu adoptiren. Sie haben , wie ihre starke , so auch ihre 
sehr schwache Seite. Hiezu gehört vor allem der Mangel eines methodischen Ver- 
fahrens, die Sucht zu etymologisiren , und die Bedeutung der Wörter häufig ohne 



29 

Rücksicht auf die Parallelstelleii bloss durch Etymologie zu bestimmen, was noch 
schlimmer ist, als das Errathen des Sinnes aus dem Zusammenhang unter Ver- 
gleichung einer genügenden Anzahl von Parallelstellen. Auch kommt es nicht selten 
vor, dass sie spätere Anschauungen in ältere Texte hineintragen, in die sie nicht recht 
passen wollen. Sieht man indess auf die Resultate der indischen, und der modernen 
europäischen Wedenerklärung, so dürfte keine von beidun Richtungen unbedingt zu 
empfehlen sein; denn viele von den im Petersburger Wörterbuch niedergelegten Er- 
klärungen sind, sofern sie von den indischen gänzlich abweichen, und für sie nirgends 
in der grossen indischen Literatur ein Anhaltspunkt zu finden ist. jedenfalls ebenso 
unzuverlässig, als die von den indischen Commentatoren nur auf Grund einer Ety- 
mologie gegebenen. Alles hier Gesagte könnte icli durch eine Reihe von Beispielen 
erörtern, doch da diess hier zu weit führen würde, so begnüge mich mit den eben 
gegebenen Andeutungen, um dem Uneingeweihten zu zeigen, wie schwierig immer 
noch die Interpretation des Weda ist, und wohl noch lange bleiben wird, und wie 
sehr man sich auch hier vor Einseitigkeit zu hüten hat. 

2. Die Zahl der Upanischaden ist sehr gross. Ich besitze allein 101, 
die in einem Werke gesammelt sind, das ich von Baroda in Guzerat erhalten habe. 
Da ein Verzeichniss derselben Sanskritisten von Interesse sein dürfte, so erlaube ich 
mir ein solches hieher zu setzen. 

\) TrixmrätapancKiiKinlshad 16 Blätter in Folio; 2) Sürya-tiimnishad 2 Bl. ; 
3) AvyaTitcmrisimha-upanishad 5 Bl ; 4 ) ÄJcshamälika-iipanishad 8 Bl. ; 5 ) Yoya- 
Tiundali-upanishad 8B1. ; 6j KundaWia-npanisliad oBl.; 7) S''iücara}iasya-upanish- 
ad 6 Bl. ; 8) Vedmtasäravis'räma-upjanishad 1 Bl. ; 9) Ädhyätma-iq)anisJiad 
4 BL; \0) Vmda-uxMnishad 1 Bl. ; llj Athari-anarahasyetris'iTilm-hralimanam 
4 Bl. ; 12) Ännhhavasära-upanishad 3 Bl. ; loj Fäs'updtahruhma-upanislmd 6 Bl. ; 
14) Sävitn-upanishad 2 Bl.; 15) Mudrahridaya-upanishad 4:B\.\ 16) Ganapafi- 
upanishad 3 Bl. ; 17) SämavedoJdavajras'uchi-upanishad 5 Bl. ; 18) S'idaJca- 
npanishad 2 BL; 19) Buhvrkha-upanishad 1 BL; 20) Kirväiiashatkam 1 Bl. ; 
21) Atmahodha-iqjanishad 4 Bl. ; 22 j BlnTxshuka-npanishad 2 Bl ; 23) I)eii- 
Mpanisliad 3 Bl. ; 24) Tärasära-uparnsliad 3 BL; 25) JBJiävanä-upanishad 3 BL; 
26) S'anraTia-npanishad 2 Bl. ; 27) Annapiirna-npjanishad 23 Bl. ; 28; Fara- 
hrahma-upamsliad 4 BL ; 29) Atma-upanislmd I BL; 30) Avadüta-iipanishad 
3 BL ; 31) Bars'cma-upcmishad 16 Bl. ; 32) Tripura-npanishad 2 Bl ; 33) Ka- 
fha-tipanishad 4 Bl. ; 34) Päiyyaläda-up)anishad 3 Bl. ; 35) OmJiära-v.panishad 
2 Bl. ; 36) Mahavüliya-npamshad 2 Bl ; 37 ) Kdiralya-npanishad 1 Bl ; 38j Mul- 

4^ 



30 

tiM-upanishad 12 BL; o^) Nrisimha-upunisliad 25 Bl.; iO) Ekähshara-upanishad 
1 Bl. ; 41) ÄJcsJii-upanishad 3 Bl. ; 42 j Brahmavidyä-upanishad 6 Bl. ; 4nj Man- 
dalahrahma-inKinishad 6 Bl. ; 44) S'vcius'vetara-upanishad 8 Bl. ; 45) Arimeya- 
ujMiiishad 1 Bl. ; 46) BJiarga-upanishad 1 Bl. ; 47) Jäbcdi - upanisliad 2 Bl. ; 
48) Faramahamsaparivräjaka-upanishad 4 Bl. ; 49) Amritanäda-upcmishad 2 Bl. ; 
50) Nädahindu-upanishad 2 Bl. ; 51) Atliarvas'ira-upanisliad 4 Bl. ; 52) Atliar- 
vas'iMid-upanishad 1 Bl. ; 53) Mäitreyi - upanisliad 23 Bl ; 54) Eämatupana- 
upanislwd 11 Bl. ; 55) Yogatatva-upanishad 1 Bl. ; 56) Atmahodha-upamshad 
1 Bl.; 57) Yogatatvahodha-upanishad 1 Bl. ; öS) Atma-tqMnishad 2 Bl. ; 59)^«:?- 
hyätma-upanishad 4 Bl. (verschieden von Nr. 9) ; 60) Tris'ililiahrahma-upanishad 
9 Bl. ; 61) SUä-upanishad 3 Bl. ; 62) Nirälamha-upanishad 4 Bl.; 63) Käldg- 
nirudra - upanishad 2 BL; 64) Amritahindu- upanisliad 2 Bl. ; 65) KslmriM- 
upanisliad 2 Bl. ; 66) KäusliUahi-upanisliad 10 Bl. ; 67) Rdmatäpini-upanishad 
15 BL; 68) Sannyäsa-upanisliad 9B1. ; 69) TuriyätUdvadliüta-upanisliad 3B1. ; 
70) Ydjnavalliya-upanisliad 3 Bl ; 71) Hayagrwa-upanisliad 3 BL; 72) S'äty- 
äyana - upanishad 4 BL; 73) Sdublidgyalakshi- upanisliad 4 Bl. ; 74) Gdruda- 
upanishad 4 Bl. ; 75) Datfdtrcya-upanisliad 3 Bl. ; 76) Kalisamtarpana-upanisli- 
ad 1 BL ; 77) Krishna-upanisliad 2 BL ; 78) Bralimavidyd-upanisliad, 1 Bl. ; 
79) 0)7iMra-dlivani-ndda-upanisliad 9 Bl.; 80) Briliad-jabdla-upanisliad 36 BL; 
81) 3Ialid - upanisliad 30 Bl. ; 82) Tejohindu- upanishad 27 BL; 83) Ndrada- 
parivrdjaka-upanishad 31 BL; 84) 31ahdndrdyana-upanishad 13 BL; 85) S'än- 
dilya-upanishad 13 Bl. ; 86) Vardha - upanishad 15 BL ; 87) Gopdla-uttaratd- 
pim - upanishad. 11 BL; 88) P ding ala - upanishad 8 BL; 89) Yogacliüddmani- 
upanishad 7 Bl. ; 90) Mudgala-upanishad 3 Bl. ; 91) Advayatdraka-upanishad 
3 BL ; 92) S'arahlia-upanishad 3 BL; 93) Vasudeva-upanishad 2 Bl. ; 94) Bralima- 
upanishad 2 BL; 95) S' driraha - upanishad 26 BL (identisch mit Nro. 26); 
96) DaksMndmürti-upanishad 2 BL ; 91) S'rislianda-upanishad l BL; 98) Nir- 
vdna-upanishad l.BL; 99) Bhikshuyolca (moksha?) -upanishad 1 Bl. ; 100) Yo- 
gas'iklii-upamsliad 1 Bl. ; 101) Yogasikha-upanishad, 20 Bl. 

In dieser Sammlung , welche eine der vollständigsten ist , fehlen wolil ab- 
sichtlich mehrere allgemein bekannte gerade Avegen ihrer Allgemeinheit, wie die 
Chdndogya-upanisliad, die Brihad-äranyaka, MdnchXkya u. s. w. Max Müller hat in 
in der Zeitschrift der Deutschen Morgenland. Gesellschaft (Bd. XIX p. 137 — 158) ein 
alphabetisches Verzeichniss aller Upanischads, soweit deren Namen zu seiner Kenntniss 
gekommen sind, gegeben. Er zählt deren 149 , von denen er indess viele nicht gesehen 



31 

zu haben, sondern nur dem Namen nach zu kennen scheint. In der mir gehörigen 
Sammlung, deren Liste ich so eben gegeben, finden sich indess mehrere, die in 
Müller's Liste nicht vorkommen, wie die Omhlra-iipnnishad und Bharga-upanishad. 
Sie sind natürlich von sehr ungleichem Alter. Ihre grosse Zahl begreift sich leicht 
aus dem Umstände, dass nach brahmanischer Anschauung zur Begründung irgend 
einer neuen religiösen Anschauung eine für geoffenbart geltende Schrift erforderlich 
war. Da die Upanischads eigentlich Geheimlehren (rahasya) waren und auch 
geheim gehalten wurden, so konnte man die Zahl derselben, sowie ihre Aechtheit 
und ünächtheit nicht sofort erkennen, Sie waren desshalb am geeignetsten um 
individuellen Ansichten göttliche Sanction zu verleihen, da sie für einen Theil des 
inspirirten Weda gehalten wurden. Desswegen wurden nicht nur die zu den ver- 
schiedenen Kedaktionen der Brähmanas, und namentlich zum Atharwaweda gehörigen 
Upanischads (auch davon besitze ich eine Sammlung) sorgfältig gesammelt und 
bewahrt, sondern auch neue fabrizirt. Mehr Einzelnheiten über die Upanischads 
hoffe ich an einem andern Orte mitzutheilen. 

3. üeber die Bedeutung de5 Wortes Brahma habe ich schon mehrmal ge- 
handelt, und hier nur die Hauptresultate in einer für das grössere gebildete 
Publikum verständlichen Form vorgetragen und weiter entwickelt; s. die Note in 
meinem Aitareya Brähmana, Introduction pag. 4, 5,, und meinen Artikel „über 
die ursprüngliche Bedeutung des Wortes Brahma'''' in den Sitzungsberichten der 
K. bayerischen Akademie der Wissenschaften von 1868, Bd. I S, 80 — 100. Ich 
habe darin alle wichtigern Stellen des Kigweda, in denen das Wort Brahma vor- 
kommt, untersucht, und bin zu dem Kesultat gekommen, dass es nicht 'Andacht' 
heissen kann, wie in Deutschland so häufig behauptet wird. Die nähern Beweise gegen 
diese Ansicht mögen dort nachgelesen werden. Das Material für Untersuchungen 
über Brahma, Brahma und Bruhmana ist möglichst vollständig gesammelt von 
Dr. John Muir in seinen so ungemein nützlichen und werthvollen Original Sanscrit 
texts, vol. I pag. 240 — 265, 2"^ edition (1868), Eine umfassende Darstellung der 
Entwicklung des Brahmabegriffes von den ältesten Wedahymnen angefangen bis 
auf die Feststellung des wedäntischen Systems in Bädaräjana's Brahnta-sütras 
dürfte eine ebenso interessante als lohnende, aber auch höchst schwierige Aufgabe sein. 

4. Da die Muiträyanl Sanihitä des Yajurveda in Europa bis jetzt ganz un- 
bekannt zu sein scheint (wenigstens erinnere ich mich nicht irgendwo etwas 
darüber gelesen zu haben) , so möge es mir verstattet sein hier einige kurze Mit- 
theilungen über dieses seltene Werk zu machen. Ich besitze davon zwei Exera- 



32 

plare, die sich gegenseitig ergänzen. Das eine stammt von Aiimedabad in Guzerat, 
enthält nur den zweiten Kända, und wurde im Jahr 1590 (Sdka 1512) geschrieben, 
das zweite ist eine moderne, aber im ganzen gute Abschrift, die für mich im Jalire 
1864 von einer altern in Nassik (Näsika) befindlichen von dem 1., o., und 
4. Kända und der dazu gehörigen Mditreyi-upanishad (von der ich übrigens noch 
ein zweites Exemplar besitze), angefertigt, und sorgfältig corrigirt wurde. Ebenso 
besitze ich die Mditräyam-Grlhyasiära, die bis jetzt nur dem Namen nach in Europa 
bekannt sind. Was die Muitrdymn-Samhitä betrifft, so besteht sie aus drei Haupt- 
theilen, die prathama, madhyama und tritiya Kända heissen ; ein vierter Kända 
bildet einen Anhang, den Äranyakas der andern wedischen Sammlungen vergleich- 
bar, an den sich dann die üpanischad anschliesst. Ein eigenes Brälimana zu 
dieser Sathhitä scheint nicht vorhanden zu sein. Diese enthält ähnlich wie die 
Täittiriya-Samhitä des Yajurveda, sowohl eigentliche Opfersprüche (yajümshi) 
als auch Speculationen darüber {hrähmanam) und ist desswegen beides, Samhifä 
und JBrähmana. Der erste Kända umfasst 11 Frapätliaka, wovon jedes wieder 
in eine grössere oder geringere Anzahl kleinerer Abschnitte, Anuväkas^ zerfällt. 
Es beginnt gerade wie die Taittinya- und Väjasaneyi-Sumhitäs, jedoch zeigen 
die betreffenden Mantras nicht unbedeutende Abweichungen. Sie lauten hier: 



^%r wwt^^iTO^^ 1%^T j^ m^rm w^ 1^ 

^"mf^ II Einige der Abweichungen, die keine Schreibfehler, sondern alte Tra- 
dition sind, sind auffallend, wie z. B. prärfhayatu für prarpayatu in Taitt. und 
Vaj., karmunä für karmuna, goshatäu für gopatän (auch in 1, 1,2 steht goshad 
asi für ghoshad asi). Der letzte (13j Anuväka des ersten Prapäthaka beginnt 

mit: w^^ ^iT^« ^T^m BTTT'^rm ^R^tf^^ f^^^^f 
Trr Tft ff ^iw ^^ ^ ^t^^ ^^(T i=rT Ht ^fftr^TriTT- 

^ ^ TRIrT^ Dieser findet sich nicht in Taift. und Väj., wohl aber einzelne 
Ausdrücke in Taitt 1, 1, 12. Der Ute (letzte) Prapäthaka beginnt mit dem 

AmwäJca: ^ T(f^K* '^^'^ ^^ ('^g^- ^^'^■^^- ^- ^' ^^ '^' -• ^^- '^- ''^^ "^' ^'* 
und schliesst mit dem Anuväka: ^fÜ^^T^<|Tf^ ^^^R^HT H^RT" 



33 
Der zweite (madliyama) Kända bestellt aus 13 Prapäfhakas und beginnt: 

Dieser Kdnda bat in meinem alten Manuscript eine ganz eigentbümlicbe Accent- 
bezeicbnung. Der TJdätta ist mit einem senkrechten Striche über dem Buchstaben be- 
zeichnet, wie sonst der Svarita, der letztere dagegen durch eine wagrechte Linie, welche 
den Buchstaben, der damit versehen ist, in der Mitte kreuzt. Ausserdem finden sich 
öfter nach dem TJdätta da, wo der Svarita stehen sollte, drei kleine senkrechte Striche 
über der Linie ; so stehen sie z, B. in nirvapet über dem of anstatt des Svarita. 
Ausserdem treffen wir unter dem Buchstaben an der Stelle des Svarita, der jätya 

ist, wie in "^"If ein Häckchen ; dass ya in virya, väkya, yä in vyärdhyata sind 
damit versehen. Der letzte Änuväka (23) des Madhyama Kända beginnt mit 
der aus der Rigweda - Samhitä bekannten Hymne (10, 121): f^||UJJmt 

Der dritte Kända urafasst 16 Frapäthahas. Er beginnt mit: ^S4iM 



^1X1% "^f^"^ *f^^^; der letzte (5) Aniwäka des 16ten Frap. beginnt: 

Samli. 4, 7, 15). 

Der vierte Kända ist ein Anhang, der Erklärungen zur eigentlichen Samhita 
enthält, und umfasst 14 Frapäthakas. Er beginnt mit: 

^RFIfft^-^ ^ ?:^ ^fgcT^ (für o^^) ^^15TT ^n^T^tTTT^- 



34 

etc. 
Diese Stelle , in der die im Text erwähnte Bedeutung des Wortes Brahma 
als 'Zweig' sich findet, ist ein Brähmatumi d. i. eine theologische Erklärung der 
ersten Mantras des Jadschurweda, die eine Weihnng des vom Paläscha- Baume zu 
schneidenden Zweiges enthalten, mit dem das Kalb von seiner Mutter weggetrieben 
wird. Die hier gegebene Erörterung setzt indess nicht den Text der Mäitrayam- 
Samhitä, wie er oben gegeben ist, sondern den der Täittirtya-SamMtu voraus. 
Das Stück scheint desswegen ursprünglich keinen Theil der Mäiträyam Samhitä 
gebildet zu haben. 

Der letzte ÄnuväJca (18) des letzten (14) Frapäthaka beginnt: ^"^^ 

Mehr über den Inhalt dieses interessanten Werkes hoffe ich später zu ver- 
öffentlichen. 

5. Die drei ersten Lehrsätze (Sütras) dieses Systems der Wedäntaphilosophie, 
die sich auf das Brahma beziehen, lauten, wie folgt: 

ü eher Setzung. (1) ''Nun folgt desswegen, (weil die Opfer und andere reli- 
giösen Gebote, von denen in der Bürva-mhnumsä die Kede ist, keinen bleibenden 
Erfolg haben) das Verlangen nach der Erkenntniss des Brahma, (2) von welchem 
das Entstehen . Bestehen und Vergehen von diesem (d. i. der sichtbaren Welt) 
kommt; (8) weil die Wissenschaft ihren Ursprung in ihm hat.' Es ist in diesen 
auf das Brahma bezüglichen Lehrsätzen theils die Beseitigung von Einwänden an- 
gestrebt, die namentlich von den Buddhisten gegen die Annahme eines Scliöpfers 
seitens der Brahmanen gemacht wurden, theils der Grund, Zweck und Nutzen der 
ganzen Wedäntaphilosophie angegeben. Das 'Brahma ist hiernach nicht nur der 
Urgrund alles irdischen Lebens, seiner Entstehung, Erhaltung und Auflösung und 
Wiedererzeugung, sondern auch der Urquell alles geistigen Lebens, da alle Wissen- 
schaft in ihm seinen Grund hat. 

G. Die Stelle {JSiruUa 1, 8j : "^^ irfr:^^: ^rT^t 1^ "Rftcf^ B^TT: 

enthält offenbar eine Anspielung auf die Ableitung des Wortes Brahma von der 



35 

Wurzel hrih 'wachsen', und ist desswegen nur schwer übersetzbar. Ich habe pa- 
rivridha, da es mit einem Ablativ steht im Sinne eines Comparatives genommen, 
um einen passenden Sinn herauszubekommen ; es kann nur heissen 'ringsum ver- 
mehrt, gekräftigt' und wird speziell im Sinne von 'Herr, mächtig' gebraucht. Nimmt 
man es als Positiv, so müsste man übersetzen : 'der Brahmäpriester gestärkt durch 
das was überliefert ist ; das Brahma gestärkt durch das All', was keinen erträglichen 
Sinn. Fasst man es dagegen im Sinne eines Comparatives, so bezeichnet es den 
Brahmäpriester als mächtiger als die üeberlieferung, weil er der Träger derselben 
ist, und das Brahma, als mächtiger als das All, weil dieses nur durch das 
erstere besteht. 

7. üeber die Ableitung des Wortes Brälimana von Brahma enthalten die 
Commentare zu Pänini 6, 4, 171 Bemerkungen. Das betreffende Sütra lautet: 
's(|^ S^rnrt ^- ^- ^^^ Adjectlv h-ähma wird von hrahman gebildet, durch 
Wegfall der Sylbe an, und Antritt der Endung a, wenn es sich nicht auf die 
Kaste bezieht. Man sagt desswegen hrahmam astrani 'die Brahma- Waffe', bruhmo 
garhiiah 'der llrahraa-Keim', weil hier hrdlima keine Kaste oder Abstammung be- 
zeichnet, sondern nur etwas, was dem Gotte Brahma zugehört. Dagegen sagt man 
brähmana, ein Nachkomme, ein Sohn Brahmä's, oder ein Mitglied der Brahmanen- 
kaste, indem au das ursprüngliche hrahman, das Taddhita - Suffix a ohne Ausfall 
des an angehängt und der Stammvokal a, die Wridddhi- Steigerung erhält. Für 
diejenigen, die sich noch eingehender hierüber unterrichten wollen, setze ich den 
Commentar Patandschali's aus seinem Mahäbhushya, sowie den des Kaiißjata 
zu Patandschali's Erklärung nach meinem Manuscripte her. 

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36 

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Kaiyyafa. ^T^nt?^ S^«% SHMK(^»i|H ^T^ ^TTOt ^^ 

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sxTf^ftrr^^ ^wt^ ^ (^«^ «' 4. 134.) ^^iTT:^ic in^ h 

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S^ITT (Pän 6, 4, 170) ^fff irfTT^T^: ITr^fV^^ m^ ßfiWT^fi?- 

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^m^ ^[c^r^ mT^WT^ ^[r'T^^ iz^t^ H^i rf wt siTTwrfHfrf 
ri^iMrM ^5^wi H^^TT^ H^i ^PT^ ^m ^^nu ^fir 
f^^^ ;^ Höffiri ^inrnf¥?T iw^ irfw^vt h^i ^tr^t: 
^Rmf^m B^^Wf%:ii 

Zum nähern Verständniss beider Commentare, von welchen der erstere den 
Pänini selbst, der zweite diesen ersten Commentar, den des Patandschali erklärt, 
sind einige Bemerkungen nothwendig. Beide nehmen hauptsächlich Bezug auf zwei 
vorangehende Sütras, nämlich 6, 4, 167 und 170. Das erstere lautet bloss: an 
d. h. wenn an ein Wort, das sich auf an endigt, das Taddhita-Suffix a tritt, so bleibt 
an unverändert, z. B. s'mtvanah 'der Sohn eines Somaopferers', von stitvan , rä- 
janah 'der Sohn eines Königs' von räjan. Das zweite geht unmittelbar dem er- 
klärten hrähmo ^jätau vorher, und lautet: na mapürvo 'patye 'varmanah d. h. 
wenn in einem Wort der Schlusssylbe an , ein tn vorhergeht und 'Abstammung' 
ausgedrückt wird, so fällt bei einem nachfolgenden Suffix a (technisch an genanntj 
die Sylbe an aus, ausser bei dem Worte varman. So sagt man für Susämno 
''patyah 'der Sohn des Susäman,' Säusämah, mit Ausfall des an; dagegen sagt 
man: chärmuno rafhah 'der mit Leder überzogene Wagen' mit Beibehaltung des 
an von charman 'Haut, Leder', weil hier keine Abstammung ausgedrückt wird. 
Eine Ausnahme macht nur das Wort varman^ wenn es Theil eines Namens bildet, 
in welchem Falle das an bei der Bildung des Patronymikums beibehalten wird, 
z. B. ChäJcravarmanah (Name eines alten Grammatikers), Sohn des Chakravarman. 
Zu dieser Klasse von Bildungen gehört unzweifelhaft auch das Wort hrähma als 
von brahman abgeleitet. Da seine Anwendung auf einen gewissen in dem vor- 
hergehenden Sütra wa mapürvo u. s. w. nicht vorhergesehenen Fall beschränkt ist, 
so wird ihm ein besonderes Sütra gewidmet : hrähmo 'jätäu. Hier wird aber keine 



38 

Eegel über seine Bildung gegeben , wie es in den vorangehenden Sütras mit Bild- 
ungen derselben Art der Fall ist, sondern das Wort hruhnui als ein fertiges hin- 
gestellt (welches Verfahren die Coramentatoren des Pänini nipätanam nennen). 
Sein Gebrauch ist iiach unserem Sütra nur unter einer gewissen Beschränkung zu- 
lässig , nämlich , wemi keine Kaste bezeichnet werden soll. Es wird sonach von 
dem Worte hralnuana 'der Brahraane' unterschieden, da dieses Wort nicht nur 
sich auf Kaste bezielit, sondern auch der in na mapurvö gelehrte Ausfall der 
Sylbe (in nicht Statt iiat. 

Was nun Patau d seh ali's eingehenden Commentar zu dieser Stelle, den ich 
mitgetheilt habe, betriftt, so sieht jeder leicht, dass es sich hier um die Beseitigung 
von Einwänden handelt. Die Einwendungen gegen die Richtigkeit von Päninis 
Eegeln wurden von Katja Jana gemacht; Patau dschali wiederlegt sie. Dem 
Kätjäjana scheint das Sütra nicht bestimmt und klar genug vorgekommen zu sein, 
namentlich was sein \erhältniss zu den vorhergehenden eben besprochenen liegein 
betrifft. Es ist nach seiner Ansicht nicht klar von Pänini angedeutet, ob in unserer 
Kegel über die Bildung des Wortes hrähma aus hrahman, der in 6, 4, 170 ge- 
lehrte Ausfall der Sylbe an (der filo^M, ti ist die Schlussylbe eines Wortes, die 
mit dem letzten Vokale desselben beginnt; — s. Fmi 1, 1, G4 — , in dem Worte 
hrahman, also an) zu ergänzen, oder ob dieselbe nur als Einschränkung auf einen 
besondern Fall zu denken sei. Patandschali antwortet, dass beides der Fall sei; 
wenn man aus dem vorhergehenden Sütra (6, 4, 170) das Wort apatija 'Abstammung* 
ergänze, so sei die Regel über hrähma nur wegen der Einschränkung auf einen 
bestimmten Fall gegeben. Dieser lautet dahin, dass hrähma (statt hrähmana) nur dann 
mit Rücksicht auf Abstammung gebraucht werde, wenn keine Beziehung auf die Kaste 
Statt linde; hrähma hiesse demnach 'Sohn, oder Nachkomme des Brahma, aber 
nicht 'Mitglied der Brahmanenkaste' und untersclieidet sich so von hrähmana, 
was ebenfalls Sohn oder Nachkomme des Brahma bedeutet, aber mit Rücksicht auf 
die Kaste. Wii-d indess, fährt Patandschali fort, das Wort apatya des vorher- 
gehenden Sütra ausgeschlossen, d. h. wird es nach den Regeln des Sütrastyls in 
unserem Sütra als nicht mehr fortwirkend angesehen , so kann die darin gegebene 
Eegel. die Ausnahmestellung des Wortes hrähma betreffend, sich nur auf den 
Wegfall des an von hralmiiin vor Antritt des Sufffxes a beziehen; hrähma wäre 
demnach gleich hrähmfa, die Sylbe an aber wäre spurlos verschwunden. Gegen 
diese Argumentation Pataudschali's erklärt sein Gegner, dass, wenn die Regel nur 
wegen des Ausfalles der Sylbe an gegeben und apatya aus dem vorhergehenden 
Sütra nicht zu ergänzen sei , hier etwas ausgeschlossen sei , was thatsächlicb 



39 

Statt hat, während eine Regel gegeben sei, die sich auf etwas beziehe, was that- 
sächlich nicht Statt finde. Z. B. hrähma heisst 'Sohn des Brahma', bezieht sich 
also deutlich auf ein Abstammungsverhältniss ; wird nun das Wort apatya 'Ab- 
stammung' in unserem Sütra nicht ergänzt, so ist die Thatsache, dass das Wort 
hralima ein Abstammungsverhältniss ausdrückt, ausgeschlossen. Die Regel bezieht 
sich dann allein auf den Ausfall des an; wenn dies aber der Fall ist, so wäre ja 
eine Regel gegeben, die sicli auf etwas bezieht, was thatsächlich nicht Statt hat; 
denn man sagt hrähmana mit Beibehaltung des an; der Unterschied zwischen 
hrähma und hrähmana wäre demnach nicht genügend festgestellt Patandschali 
sagt nun weiter, die gegebene Regel habe nur den Sinn einer Ausnahme (paryudäsa) ; 
diese beziehe sich auf das Wort jäti 'Kaste' und nicht auf apatya. Das fertige 
Wort hrähma könne nicht mit apatya in Verbindung gebracht werden , sondern 
sei mit der in ajätuu liegenden Negation zu verbinden, d. h. das Sütra drückt 
aus, dass die Bildung hrähma nicht Statt habe, wenn das Wort sich auf Kaste 
beziehe. 

Diese Bemerkungen mögen für das nähere Verständniss von Patandschali' s 
Commentar genügen. Eine nähere Erörterung seines Commentators Kajjata 
würde zu weit führen und wäre zu unerquicklich. Ich erwähne uur den Anfang, 
da er den wirklichen Gebrauch des Wortes hrähma m ein klares Licht setzt. 
'Das Wort hrähma\ sagt er, 'wird von der Grammatik gefordert, sowohl wenn es 
sich auf Abstammung als wenn es sich nicht darauf bezieht. Man sagt: Brähmo 
Näradah ^Närada, Sohn des Brahma', hrähma muhürtah 'die Stunde des Brahma' 
(in ersterem Fall bezieht es sich auf Abstammung, in letzterem nicht). Soll aber 
die Kaste und Abstammung ausgedrückt werden, so sagt mQ.n hrähmana; soll aber 
nur Geschlecht ohne Abstammung ausgedrückt werden , so wird der Ausfall des 
an von hrahmun verlangt, also tritt wieder hrähma ein; z. B. hrähmi äushadhih 
das Brahma-Kraut, wodurch eine besondere Klasse von Pflanzen bezeichnet wird. 

8, Dass hrähmana in 1, 15, 5. 2, 3G, 5. wirklich sich auf ein Trinkgefäss 
beziehe, wie Säjana in seinem Commentar zur ersten Stelle annimmt, folgt deut- 
lich aus dem Zusammenhange der Lieder, in denen es steht, da diese nur poetische 
Ausführungen der sogenannten rituyäjas sind, d. h. der zwölf Opferformeln, mit 
w^elchen Indra nebst den 12 Ritus, den Jahreszeiten und Monaten, zum Opfer 
eingeladen wird. Das Trinkgefäss, worauf das Wort hrähmana anspielt, ist indess 
nicht das des Brahmäpriesters, sondern das des Brähmanächchhafnsi, eines Assistenten 
des Hotar, wie aus dem Sapta-häiitra-prayoya (Fol. 'do^ meines Manuscripts 



40 

Nr. 115) und dem Brähmandchchhamsi-prayoga (Fol. 2' von Nr. 116) hervor- 
geht. (Siehe mehr über die rituyujas, meine üebersetzung des Aitareya Bräh- 
mana IL pag. 135, 36, Note 12). 

9, Ich habe noch während meines Aufenthalts in Indien, im Jahr 1863, in 
der Times of India gelegentlich einer Anzeige des vierten Bandes von Max Müller's 
Ausgabe der Rigveda-Samhitä , welche unter dem Titel Contriuhtion towards a 
right understanding of the Rigveda besonders abgedruckt wurde, eine üebersetzung 
dieses ganzen Liedes veröffentlicht. Da dieser Artikel in Deutschland fast ganz 
unbekannt ist (er ist nur in wenigen Exemplaren separat abgezogen worden), so 
will ich bei dieser Gelegenheit die üebersetzung des ganzen Liedes , von der in 
dem Texte dieser Abhandlung nur die drei Verse gegeben sind, in denen das Wort 
Brahmana sich findet, nach den in Indien selbst gebildeten Anschauungen mit 
einigen Aenderungen hieher setzen. 

1) Die Frösche, die das Jahr hindurch ruhig dalagen, Hessen ihre durch den 
Kegen geweckte Stimme (wieder) erschallen , (wie) Brahmanen , die ihrem Gelübde 
(des Schweigens) während der Vorbereitung zum Opfer treu geblieben sind. 

2) Wenn die himmlischen Wasser in diesen (Teich) niederströmen, wie in 
einen trockenen, im See liegenden Lederschlauch, so quacken die Frösche zusammen, 
•wie Kühe von ihren Kälbern gefolgt zusammen blocken. 

3) Wenn beim Herannahen der Regenzeit der Regengott die durstigen (nach 
einem Regenguss) verlangenden (Frösche) begiesst, so begrüsst der eine den andern 
mit dem Rufe quack ! wie ein Vater den Sohn (begrüsst.) 

4) Ein Frosch umarmt den andern, wenn der Regen auf sie beide herab- 
strömt, so freuen sie sich. Der Frosch hüpft, wenn er vom Regen benetzt ist, 
hin und her; der gefleckte vermischt seine Stimme mit der des grünen. 

5) Wenn der eine von ihnen (auch) den Ruf des andern erwidert , wie ein 
Schüler das Wort des Lehrers nachspricht, wenn ihr mit euren hellen Stimmen 
laut schreiet in den Gewässern, so (zeigt die Bewegung) eines jeden eurer Glieder 
gleichsam von Glück. 

6) Einer von ihnen blockt wie eine Kuh, der andere meckert wie eine Ziege ; 
einer ist gefleckt, ein anderer grün. Sie tragen den gleichen Namen , wenn auch 
verschieden gestaltet; sie moduliren die Stimme vielfach, wenn sie quacken. 

7) Wie die rings umher erklingende Stimme der Brahmanen beim nächtlichen 
Somafeste anzeigt, dass die Kufe mit Soma gefüllt ist wie ein Teich , so sind wir 
an dem Tage, wo ihr herumhüpfet, o Frösche! mit Regen gesegnet. 



41 

8) Sie (die Frösche) Hessen ihre Stimme erschallen , (wie) Brahmanen beim 
Somaopfer, wenn sie das Wachsthum machen für das ganze Jahr. Sie (die Frösche) 
erscheinen (überall; ; keiner bleibt verborgen (wie) die (durch Anstrengung) erhitz- 
ten und von Schweiss triefenden Somamundschenken (des nächtlichen Somafestes). 

9) Sie beobachteten während des aus zwölf Monaten bestehenden Jahres die 
regelrechte Folge der Jahreszeiten als eine göttliche Anordnung wie Menschen, ohne 
sie zu übertreten. So jedes Jahr, wenn die Eegenzeit herangenaht (verlassen sie 
ihre Löcher gerade wie) die erhitzten Gharmagefässe geleert werden (zur rechten 
Zeit von den Opferköchen bei der Pravargya -Cevemonie). 

10) Der wie eine Kuh blockende Frosch verlieh uns Eeichthümer, der wie 
eine Ziege meckernde, der gefleckte, der grüne, (sie alle) verliehen uns Reichthümer. 
Die Frösche, die Hunderte von Kühen verleihen, verlängern (unser) Leben zur Zeit, 
wenn Tausende (von Kräutern) erzeugt werden (d. h. zur Regenzeit). 

Einige Stellen dieses Liedes bedürfen näherer Erörterung , obschon ich durch 
Einschiebsel für das \'erständniss desselben einigermassen gesorgt habe. Die Brah- 
manen werden hier in mehr als einer Beziehung mit den Fröschen verglichen. 
1) Sie verhalten sich lange still, wenn sie sich durch die Ceremonie der diJcshä, 
d. i. Opferweihe, zu einem Opfer vorbereiten. Ist aber diese Zeit vorbei, so dürfen 
sie ihre Stimme wieder laut reden. Gerade so verhält es sich mit den Fröschen, 
welche während der heissen Zeit wie ausgetrocknet und todt daliegen , mit dem 
Eintritt des Regens aber sofort laut zu quacken anfangen. 2) Bei dem grossen 
nächtlichen Somafeste, das Atirätra heisst, wird die Somakufe immer von neuem 
mit Soma gefüllt, und von den sogenannten CJtamasa - adhvaryu, d. i. Mund- 
schenken , mit dem Chamasa (einem kleinen viereckigen Gefäss mit einem Stil, 
wovon ich eines besitze) , daraus geschöpft und der Reihe nach herumgereicht. 
Das Geschäft ist sehr anstrengend , da dieses Opfer während der heissen 
Zeit Statt findet; dass die Mundschenken in beständigem Schweiss sind, begreift 
jeder leicht, der einmal die heisse Zeit in Indien verbracht und sich während 
derselben auch nur geringen körperlichen Anstrengungen unterzogen hat. So oft 
die Somakufe gefüllt ist, und eine neue Runde (paryaya) des Somabechers be- 
ginnt, erschallen die Recitationen und Gesänge der Opferpriester aufs neue; 
bevor jene gefüllt ist, schweigen diese Wer während der Stilla der Nacht die 
heiligen Gesänge erschallen hört, der erkennt sofort, dass die Somakufe wieder 
gefüllt ist, denn nur während der Becherrunden des Atirätra Festes dürfen heilige 
Verse bei Nacht gesungen und recitirt werden, sonst nicht (s. mehr hierüber mein 
Aitareya Brähmana II. pag. 263 — 67). Gerade wie nun das Singen der Brah- 



42 

manen bei Nacht anzeigt, dass die Somakufe wieder gefüllt ist, so zeigen auch die 
Frösche, die bis dahin stumm geblieben sind, durch ihr Quacken an, dass Regen 
gefallen ist. 3) Die Frösche verlassen ihre Löcher, die durch die Hitze entstan- 
denen kleinen Erdspalten, wenn der Regen fällt. Diese gleichen dem gharma- 
Gefässe, das bei der sogenannten Pravargya-QQXQvnomQ mit Milch gefüllt, heiss 
gemacht und dann geleert wird. 

10. Auf die durch die Kaste bedingten Unterschiede beim Opfer ist schon 
in dem Aitareya Brähmana deutlich angespielt (7, 29., S. 484 u. 8-5 meiner 
Uebersetzung). Hienach dürfen nur die Brahmanen beim Opfer den Soma trinken; 
die Kschatrijas müssen sich mit einem Abguss über die Wurzeln des Nyagrodha- 
Baumes und einiger andern Ingredienzen begnügen; die Waischjas müssen dicke 
Milch statt des Soma geniessen, und die Schüdras mit Wasser zufrieden sein. 
Die letztem sind in der Regel vom Opfer ausgeschlossen; doch scheint manch- 
mal aus Gewinnsucht zu Gunsten reicher Schüdras eine Ausnahme gemacht 
worden zu sein. — In der Mäiträyani-Samhitä finden sich besondere Vorschriften 
über die Anlegung der Opferfeuer für Brahmanen, Kschatrijas und Waischjas. 
Unter den Brahmanen selbst ist wieder ein Unterschied gemaclit; der hrähmana 
ängirasa, also der Angiraside, ist von dem hrähmana väis'vänara unterschieden, 
worunter wir wohl die übrigen Brahmanen im Gegensatz zu den Angirasiden zu 
verstehen haben (1, 6, 5). Das heilige Opferfeuer muss für die Brahmanen am 
Vollmondstage des Monats Phalgima (Februar — März) in der vasanta, d. i. Früh- 
ling genannten Jahreszeit, gegründet werden ; denn dieser Monat gilt für das Haupt 
der Monate, gerade wie Agni der erste der Götter und der Brahraane der erste der 
Menschen sei ! Für den räjanya (lishatriya) muss die Anlegung des heiligen Feuers 
im grishma (der Tag und Monat ist nicht bestimmt) , d. i. in der heissen Zeit, also 
den Monaten Ghäitra, Väis'äliha und JyesMha d. i. von März bis Juni geschehen ; 
denn Indra schlug in dieser Zeit den Vritra. Für den väis'ya wird es im sarad 
d. i. Herbst, also in den Monaten Bhadrapada, As'vina und Kärtiha (September 
bis November) angelegt (I, 6, 9). 

11. Solche Formeln bildeten wirklich den Gegenstand von Hymnen , oder 
wurden vielmehr zu Hymnen ausgesponnen. Siehe meine Einleitung zum Aitareya 
Brähmana pag. 38. Eines der deutlichsten Beispiele dieser Art bietet Rv. 1, 15., 
eine an die Ritus gerichtete Hymne, wenn man sie mit den zwölf sogenannten 
Bituyäjas vergleicht; s. Ait. Brähm. Uebersetzung p. 135. 136 ; vgl. auch die Hymne 
predam hrahma (Rv. 8, 37) und dazu pag. 189 meiner Uebersetzung des Ait. Brähm. 



43 

12. Diese Stelle findet sich im Hora-Jesclit (Jasna 9, 24 Westerg.) und 
lautet: Ilaomö temchid yim Keresänmi apaJcJishathrem nishädhayad yd raosta 
Tchshathro-hämya yö davata nöid me apäm äfhrava aiwis'tis' veredhye danhava 
charäd Itö vispe varedhanäm vanad m vispe vnredhanäm jandd. Sie ist folgender- 
massen zu übersetzen: 'Homa beraubte jenen Keresäni der Herrschaft, dessen 
Herrschsuclit (so sehr) gewachsen war, dass er sagte: Kein Athrawa (Peuer- 
priester) soll in meinem Lande (ferner mit seinen Zaubersprüchen , die anfangen 
mit) apäm aiwis'tis' weilen, damit es gedeihe; er würde alles Gedeihen zerstören, 
(und) alles Gedeihen niederschlagen.' Diese Uebersetzung weicht von der traditio- 
nellen Version bedeutend ab. Ehe ich sie rechtfertige, will ich die letztere im 
Pehlewitext nebst Uebersetzung mittheilen. 

Hoyn valmansMn mtm karsäik hüniand aeshdn harä min JcJiotde nishänit 
mün rustu Jmmand pavan kJiotäe JcämaJce diyh pavan JcJiotde läld jatünt yekavi- 
münant mün davayand digJi lä lanman rdi aJiJtar asrüJiu pavan apar JiushmaresJme 
pavan JcdmaJc yen matd satünad; lanman äitünu vaJcJidnntm min kartan i lanman 
bei dmat (yeJmvüned) mihi lä satünad; zaJii Jiarvispgün gurte vdnit harä 
maJittümt hnnu aJcJuir. 

Uebersetzung. Hom beraubt die, welche auf Thronen sitzen, ihrer Gewalt 
(wörtlich: er macht, dass sie ohne Herrschaft dasitzen), die, welche an Herrsch- 
sucht gewachsen sind, das ist, sie haben an Macht zugenommen, welche sprechen : 
Kein Priester soll unsertwegen ferner wandern in dem Lande um die (heiligen 
Sprüche) ferner herzusagen ; wir handeln so , dass unser Verfahren die Wirkung 
haben wird, dass er (der Priester) nicht mehr kommen wird; dieses allein wird 
alle Arten von ' Tapferkeit vernichten, jede Art von Tapferkeit nachher zerstören. 

Diese Version ist, wie jeder leicht bei einer nähern Untersuchung finden wird, 
nicht haltbar. 

Keresäni ist als Inhaber eines Thrones gefasst, während es ein Eigenname 
und unzweifelhaft mit dem wedischen Kris'änu, dem Wächter des Soma, identisch 
ist (über ihn s. meine Uebersetzung des Ait.BräJim. pag. 203); er gilt als Bogen- 
schütze (Rigv. 9, 77, 2. 10, 64, 8. 4, 27, 3.) und heisst sogar rudra. in zwei 
Stellen ist A g n i , der Feuergott, darunter zu verstehen, Väjasaneyi SamJiitä 5,32. 
S'änkJiydyana S'räuta-sütras 6, 12. Die letztere lautet: 

6 



44 

^TOW ^n§ TT 'TT fi#fwi'^'4 

Uebersetzung. Die Hotars, nachdem sie mit vorwärts geneigtem Körper 
vor ihren Feuerplätzen (dhishnya) sich aufgestellt haben (upastliäya), bewegen 
sich nach dem Sitzplatze der Priester (rechts von der tdtarä vedi, s. mein Ait. 
Brähm. 2, 36. pag. 146 der Uebersetzung); sie machen Halt vor den zwei Ha- 
wirdhänas (den beiden zur Aufnahme der Opferspeisen, des Fleisches, Soma- 
kufe u. s. w. dienenden Karren , s. Ait. JBrcihm. Uebers. pag. 64) , heften ihren 
Blick auf verschiedene Gegenstände (wie die ähavcmiya und gärhapatya Feuer, 
und den vom IJdgätar gebrauchten Zweig des Udumhara - Baumes) und sagen, 
während sie auf das ähavantya-YeneY allein sehen, die folgenden Mantras her : du 
bist der Gesammtherrscher, o Krischänu; beschütze mich mit Kudra's Schaar; stehe 
mir bei o Agni; schiesse deinen Pfeil nicht auf mich; tödte mich nicht! (In 
der Uebersetzung dieser Probe des kurzen Sütrastyls der Lehrbücher der Opfer- 
wissenschaft musste ich zur Verdeutlichung des Sinnes eine lieihe Worte einschalten, 
die nicht im Texte stehen ; das Eingeschlossene sind kurze sachliche Erläuterungen). 
Auch in der classischen Sprache findet sich das Wort Jcrisämi in der Bedeutung 
'Feuer', so BagJmvams'a 2, 49, was deutlich zeigt, dass diese Bedeutung durch 
den Sprachgebrauch begründet ist. Nimmt man Jirisämi als eine Person, so scheint 
es eine Personification des Blitzes, oder einer besondern Art desselben zu sein. 

Ein sicherer Beweis von der Identität des Kris'änu der Wedas und des 
Keresäni im Hom-Jescht liegt in dem Umstand, dass beide in Verbindung mit 
Soma oder Homa stehen , und dass beide feindliche Wesen sind. Der indische 
Kris'änu hütet den Soma und schiesst auf die, die ihn rauben wollen ; der iranische 
Keresäni schafft die Religion der Athrawas, d. i. der Feuerpriester, ab. Der ursprüng- 
liche Sinn der Mythe wurde früh verdunkelt. In der iranischen Legende lebte er 
nur als Tyrann und Unterdrücker der Religion fort, der von Homa entthront wurde. 

Der weitaus interessanteste Theil des Verses sind die Worte ajxlm aiwis'tis'. 
Die Pehlewiversion hat dieselben sicherlich ganz falsch interpretirt ; apäm wird 
hier und Jasn. 10, 1 durch alchar 'nachher, ferner, in Zukunft' erklärt, eine Be- 
deutung, die das Wort gar nicht haben kann ; denn am wird nie als eine Endung 
zur Bildung von Adverbia im Zend gebraucht; apäm kann nur der Genit. plur. 
von afs 'Wasser' sein. Dass diess wirklich der Fall ist, zeigt eine richtige Inter- 
pretation beider Stellen. In unserer Stelle ist es mit aiivis'tis zu verbinden. Was 



45 

apäm aiwis'tis' zu bedeuten hat, welcher Ausdruck hier in Verbindung mit äthrava 
(Skr. aiharvan) vorkommt, können wir nur aus dem Anfangsverse des Atharwa- 
weda ersehen , dessen Samhitä in den beiden Handschriften meiner Sammlung 
mit einem Mantra beginnt, das wirklich beide Ausdrücke enthält, nämlich: 

^ ^ ^^^ftl^fJ^^ ^"Rt H'^nT "^trT^ anfängt. Die gedruckte Berliner 
Ausgabe des Atharwaweda lässt dieses Mantra am Anfang aus; dagegen ist es 
in 1, G, 1 gegeben, wo meine beiden Manuscripte es ebenfalls haben. Dass aber 
der Atharwaweda schon vor ungefähr 2000 Jahren mit diesem Mantra anfieng, 
ersehen wir aus der Einleitung zu FatanjaWs MahähMshya (pag. 6 Ed. Ballantyne) 
wo die Anfangsworte der vier Wedas in folgender Ordnung gegeben sind: s'anno 
devir ahhislifaye ; ishe tvorje tvä (Yajurv.); agnini ide purohitam (Kigv.) ; agna 
äyähi vUaye (Sämav.). Auch im sogenannten JBrahmayajna, in dem die Anfangs- 
worte aller wedischen Bücher enthalten sind , und das heute noch täglich von 
jedem orthodoxen Brahmanen recitirt wird, fängt der Atharwaweda mit diesem 
Mantra an. 

Die Bedeutung von abhishti anlangend, so hat Goldstücker (Sanscrit Bic- 
tionary pag. 289) demselben mit Recht als ursprüngliche Bedeutung die von 'An- 
näherung' gegeben ; da diese häufig eine freundliche ist, so kommt ihm oft die Be- 
deutung von 'Hilfe, Beistand' in den wedischen Liedern zu. PJs kann aber auch in 
feindlichem Sinne als 'Angriff' gebraucht werden ; so ganz deutlich das lautlich ent- 
sprechende zendische ahvis'tis in Jescht 13, 67: täo yüidhyeinti pcshandhii havS 
asahi slioithraeclia yatha asö maethancmcha aiwis'tee didhdra. 'Sie (die Fra- 
waschis) kämpfen in- Schlachten im eigenen Lande und der eigenen Stadt, wenn er 
(der Feind) sich unterstanden hat das Land und die Kesidenz anzugreifen.' Die 
Bedeutung des Wortes in unserer Stelle, die gleichbedeutend mit der von ahJiishfi 
im Anfang des Atharwaweda sein muss, lässt sich mit ziemlicher Sicherheit aus 
der Anwendung gerade des ersten Mantra's jenes Weda von seinen Anhängern 
ermitteln. Wie mir von einem derselben mitgetheilt wurde , muss jeder Atharwa- 
wedi dieses Mantra mit der ersten Hymne (ye trishapta) jeden Morgen , gleich 
nachdem er aufgestanden , während der Reinigung des Mundes mit Wasser her- 
sagen. Die Bedeutung der zwei ersten Fädas jenes Mantra s'am no devir etc. 
ist: 'Mögen die göttlichen Wasser uns gewogen sein, dass sie herankommen zum 
Trinken.' Dass ahJiisldi wirklich hier die Bedeutung des 'Herankommens , Sich- 
näherns' hat, zeigt der dritte Fäda des Mantra deutlich : s'am yor ahhi-sravantu 
nah 'mögen sie uns gewogen uns zuströmen!' Die Wasser sind zuerst durch ein Mantra 



46 

zu begütigen, ehe sie in den Mund genommen werden dürfen; denn sonst würden 
sie Schaden zufügen. Der Ausdruck aiwis'fis apum lieist demnach 'die Annäherung, 
Ankunft der Wasser', ist aber in unserer Stelle nur als Citat zu fassen. Etwas 
schwierig ist die syntaktische Stellung der Worte zu erklären ; das Subjekt ist 
unzweifelhaft äthrava, das Verbum cJiardd; apäm mivis'tis" ist dann als Apposition 
zu fassen: 'nicht mehr soll der Athrawa, das apäm aiwis'tis , d. i. mit seinem 
apäm aiwis'tis (es hersagend) in meinem Lande wandern/ 

So auffallend der Umstand allen Freunden und Forschern des wedischen und 
iranischen Alterthums erscheinen mag, dass die Anfangsworte des Atharwaweda 
sich im Hom-Jescht wirklich finden, so kann, wenn man die Beweise klar und un- 
befangen ansieht, nicht der geringste Zweifel darüber herrschen, dass die Sache sich 
wirklich so verhält. Denn erstens kommen die Worte apäm aiivis'tis in Verbind- 
ung mit äthrava vor, was, wie längst bekannt, das wedische atliarvan ist, worunter 
wir einen Feuer- und Somapriester zu verstehen haben; zweitens finden sich 
diese Worte im Anfang desjenigen Weda, der, weil er die heiligen üeberlieferungen 
der Atharwans, also gerade jener Feuerpriester, enthält, Atharwa-weda heisst. 
Diese merkwürdige Uebereinstimmung kann unmöglich zufällig sein , sondern ist 
ein schlagender Beweis von der ungemein engen Berührung zwischen Weda und 
Zendawesta, die ich immer behauptet habe, und für deren Begründung ich immer 
neue Argumente finde. 

13. Die Anstellung eines purohita bei den indischen Königen muss uralt sein. 
Das Wort findet sich , wie ich in der Einleitung zu dem Äitareya Brähmanam 
(pag. 66, 67) gezeigt habe, im Zendawesta in der Form paradMta, woraus die 
iranische Sage die Dynastie der Feschdadier gemacht hat. 

14. Dies ist die Sage von S' iinalis ep)a , die ausführlich in dem Äitareya 
Brähmana mitgetheilt ist; s. meine Uebersetzung S. 450 — 71. 

15. Es dürfte einem europäischen Leser auffallend erscheinen , dass derartige 
bestimmte Erinnerungen an die Abstammung von einem Rischi der fernen Vorzeit 
sich noch lebendig unter den Brahmanen erhalten haben , namentlich wenn man 
bedenkt, dass keine in so entlegene Epochen hinaufreichenden schriftlich aufgezeichneten 
genealogischen Listen existiren, da alle Aufzeichnungen dieser Art sicherlich spätem 
Ursprungs sind. Die Erhaltung ist aber nichts desto weniger eine Thatsache. Sie 
wird nur dadurch begreiflich, dass die Brahmanen gehalten sind, bei jeder Gelegen- 



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heit, wie bei der täglichen Andacht, dem Vollzug von Opfern und andern Cere- 
raonien, den Rischi oder Patriarchen zu nennen, von dem sie abstammen; auf 
diese Weise vererbte sich die Tradition der Abstammung vom Vater auf den Sohn. 
Jeder Brahmane weiss desswegen auch heutigen Tages noch die Rischifamilie, der 
er entstammt; aber sie geben nur ungern darüber Auskunft, da sie ihre Ab- 
stammung geheim zu lialten haben. S. mehr hierüber Max Müller, Ä history 
of ancient Sanscrit llferature pag. 879 fgg. ; meine üebersetzung des Aitareya- 
Brähnana pag. 479 — SO (Note). 

16. Eine eingehende systematische Darstellung des indischen Opfers oder viel- 
mehr der verschiedenen indischen Opfer nach der noch massenhaft vorhandenen 
liturgischen Literatur, die unter dem Namen der Brähmanas und Sütras bekannt 
ist, ist noch ein grosses Desideratum. Die meisten Aufschlüsse darüber dürfte der 
Leser in meiner üebersetzung des Äitareya Brähmana und namentlich den meist 
auf mündliche Belehrung seitens der Opferpriester gegründeten erklärenden Anmerk- 
ungen, sowie in der Einleitung zu dem Werke, finden. S. auch Anmerkung 1. 

17. Wie unglaublich diess auch europäischen Lesern erscheinen mag, so ist es 
nichts desto weniger Thatsache, von der ich selbst Gelegenheit hatte mich zu über- 
zeugen. Bei einer Versammlung von Brahmanen, wie sie seit einer Reihe von Jahren 
behufs der Empfangnahme von Stipendien (daJishina) jährlicli im Dezember inPuna 
gehalten wird, bis die berechtigten Empfänger vollends ausgestorben sind, und über 
die ich im Jahre 1861 präsidirte, fanden sich etwa 600 Mitglieder der Brahmanen- 
kaste, meist aus dem Dekkhan ein, die den Ehrentitel Bhatta fülirten und als 
professionelle Hersager der wedischen Texte berühmt waren. Es waren meistens 
Kenner des Rigweda, des schwarzen und auch des weissen Jadschurweda; darunter 
fanden sich auch ein paar Atharwawedis , dagegen nicht ein einziger Sämawedi, 
welche ich dagegen in grosser Zahl auf meiner Reise in Guzerat, namentlich in 
Ahmedabad. traf. Die besten Rigwedis waren das agranthis d. h. Kenner der zehn 
granthas, die mir auf mein wiederholtes Befragen folgendermassen spezifizirt 
wurden: Samhitä-putha ^ Pada-pätha, Krama-pätha , Brähmana und die sechs 
Vedängas. Sie wussten demnach den Text der wedischen Lieder in dreifacher Form, 
sowie das Aitareya Brähmana, das Nirukta, Pänini u. s. w. auswendig. Dass 
dieses Auswendigwissen nicht etwa blosse Prätension war, davon hatte ich mehr 
als einmal Gelegenheit mich zu überzeugen. Jeder mit den Anfangsworten ange- 



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führte Vers des Eigweda oder Stuck eines Brähmana, oder eines andern wedischen 
Buches wurde sofort auf Verlangen vollständig mit Beobachtung des Accents ohne 
einen Fehler aus dem Kopfe hergesagt. Auf mein Befragen, wie viel Zeit gewöhn- 
lich auf das Auswendiglernen eines so massenhaften Stoftes verwandt werde, erhielt 
ich zur Antwort: zwölf bis fünfzehn Jahre, was auch sehr glaublich klingt. Brah- 
manen versicherten mich oft, die Kenntniss der wedischen Texte stehe so fest in 
den Köpfen der Bhattas, dass, wenn man alle vorhandenen Exemplare der Wedas 
sammeln und verbrennen würde, innerhalb eines Jahres alle genau in derselben 
Form, demselben Wortlaut und mit denselben Accenten wiederhergestellt wer- 
den könnten. 



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