Skip to main content

Full text of "Byzantské pojímání církevního prvenství a jednoty, s dodatkem O pravovrnosti sv. Cyrila a Metoda. Doctrina Byzantina de primatu et unitate ecclesiae, cum supplemento: De orthodoxia ss. Cyrilli et Methodii. Przloil Martin Chudoba"

See other formats 


Grivec,  Franc 

Byzantské  pojímání  církevního 
prvenství  a  jednoty 


m 

320 


OPERUM  ACADEMIAE  VELEHRADENSIS 

TOMUS  X. 

(&>= — 


Byzantské  pojímání 
církevního  prvenství  a  jednoty 

s  dodatkem : 

O  pravovčrností  sv.  Cyrila  a  Metoda. 

Doctrina  Byzantina  de  primátu 
et  unitate  ecclesiae 

cum  supplemento: 

De  orthodoxia  ss.  Cyrilli  et  Methodii. 


Napsal 

Dii  FR.  GRIVEC, 

universitní    profesor    v    Lublani    (Jugoslávie). 


Přeložil 

MARTIN   CHUDOBA. 


■ň 


OPERUM  ACADEMIAE  VELEHRADENSIS 

TOMUS  X. 


Byzantské  pojímání 
církevního  prvenství  a  jednoty 

s  dodatkem: 

O  pravověrnosti  sv.  Cyrila  a  Metoda. 

Doctrina  Byzantina  de  primátu 
et  unitate  ecciesiae 

cum  supplemento: 

De  orthodoxia  ss.  Cyrilli  et  Methodii. 


Napsal 

D^  FR.  GRIVEC, 

universitní    profesor    v    Lublani    (Jugoslávie^. 


Přeložil 

MARTIN   CHUDOBA 


Kroměříž  1922. 

Nákladem  Akademie  Velehradské.  —  Tiskem  Společenské  knihtiskárny  v  Kroměříži. 


IX 


^9  1/1 


^  SEP    3  1968 
1  m  p  r  i  m  atur 


Olomucii,   die    ii.    Martii    1922. 


Vicarius  generalis: 

Dr.  Leopoldus  Prečan, 
Josephus  Vyvlečka, 

Director  Cancer.ariae. 


PŘEDMLUVA. 

(PROOEMIUM.) 

V  knize  PRAVOSLAVÍ  (Lublaň  1918;  2.  vydáni  Kro- 
měřiž  1921)  pojednal  jsem  už  částečně  o  duchu  pravoslaví, 
který  se  mimo  jiné  jeví  ve  zvláštním  pojímání  církevní  jednoty 
a  prvenství.  Při  bádání  o  bohoslovném  nazírání  sv-  Cyrila 
a  Metoda  (Bogoslovni  Věstník,  Lublaň  1921,  str.  1-43)  našel 
jsem  sledy  zvláštního  byzantského  nazírání  na  církevní  ústavu 
a  vyjadřovaní  o  w,  rozdílného  od  nazíráni  východního  mnišstva 
Zvláštní  východní  mentalita,  která  se  jeví  v  pojímání  ústavy 
církevní,  zdála  se  mi  tak  zajímavou,  že  jsem  v  bjdání  po- 
kračoval a  je  doplňoval.  Tak  povstala  přítomná  kniha.  Jádro 
tvoři  i.  {Úvod)  a  //.  (Byzantské  pojímání  církevního  prvenství), 
pojednání.  Pojednání IV.  (De  nnitate)  a  V.  (De  čapíte  ecclesiae) 
objasňuje  rozvoj  byzantského  pojímání  v  novějším  východním, 
bohosloví.  V  pojednáni  III.  (Apostolik)  a  IV.  (Scholio)  ob- 
jasňuje se  protiva  mezi  mentalitou  byzantskou  a  mezi  termino- 
logií sv  Cyrila  a  Metoda.  Všechna  pojednáni  tvoří  jeden  celek. 
První  tři  pojednání  jsou  česká,  aby  byla  přístupná 
širším  kruhům.  Jelikož  se  i  neslovanští  učenci  velmi  zajímají 
o  také  rozpravy,  shrnul  jsem  při  každém  pojednání  důležitější 
myšlenky  jazykem  latinským.  Rozpravy  IV.-  VI.  napsal  jsem 
celé  jazykem  latinským,  jelikož  pojednávají  o  specíelnějších 
otázkách  a  jejich  obsahunelze  podati  v  kratším  sou  hrnu  (resumé). 
Kniha  je  psána  pro  katolíky,  aby  jim  objasnila,  jak  se 
v  pojímání  církve  a  jejího  prvenství  rozvíjelo  odcizování  mezi 
Východem  a  Západem,  jak  to  možno,  že  nastala  taková 
hluboká  propast  a  jak  se  mnozí  věřící  východní  církve  bez 
značné  viny  vlastní  (bona  fidc)  odcizovali  Západu  Pravoslavní 
bratři,  jimžto  by  kniha  přišla  do  rukou,  buďiež  ujištěni,  že 
kniha  nemá  účelu  polemického,  nýbrž  chce  toliko  katolíkům 
objasniti  pojímání  byzantské  a  tím  zmírniti  nedorozumění 
mezi  východním  a  západním  bohoslovím.  Psána  jest  v  duchu 
smířlivosti. 


1* 


De  propria  Graecorum  doctrina  circa  processionem  Spi- 
ritus sancti  multi  theoíogi  iam  tractabant.  Opus  praesens 
propriam  Byzaníinorurn  cogitandi  (mentalité)  loquendique 
(terminologia)rationemde  unitate  primatuque  ecclesiae  illustrat. 
Tractatus  I.  et  II.  fundanienta  operi  ponunt.  Tractatus  IV. 
et  V.  de  explicatione  doctrinae  Byzantinae  in  recentiore  theo- 
logia  orientali  agunt;  tractatus  III.  et  VI.  discrepantiam 
doctrinae  Byzantinae  a  doctrina  pura  orientali  (doctrina 
monastica,  ss.  Cyrilli  et  Metliodii)  illustrant. 

Tractatus  I —I I  I.  sripsi  lingua  Slovenica,  summariis  lingua 
Latina  praemissis;  tractatus  IV— VI.  sripsi  lingua  Latina, 
cum  quaestiones  graves  tanta  brevitate  tractentur,  ut  brevi- 
ore  compendio  comprehendi  vix  possint.  Duplex  simul  liuius 
operis  ediiio  in  lucem  prodiit:  Slovenico-latina  (cura 
societatis  Bogoslovna  Akademija,  Ljubljana,  Jugoslavia) 
et  Bohemico-latina  (cura  Academiae  Velehradensis). 
Quaestiones  hisce  affines  in  periodico  Bogoslovni  Vestnik 
(Ljubljana,  Jugoslavia)  persequar. 

Editioni  Bohemico-latinae  supplementi  instar  addita  est 
dissertatio  De  orthodoxia  ss.  Cyrilli  et  Methodii  (e  Bo- 
goslovni Vestnik  1921,  pg.  1—43),  additis  multis  emenda- 
iionibus. 


F.  GRIVEC. 


Literatura. 

A  (  t  a     A  c  a  d  e  ni  i  a  c     V  < •  1  c  h  r  a  d  e  n  s  i  s.    Praga    1 9 1 1  — 

191 9.    (AAV.) 
Arta  Conveníus  Velehrad  ensis   1907,    1909.   191  i. 

Praga    1908— 19 12.   (ACV.) 
E.    A  k  v  i  1  o  n  o  v,   C  e  r  k  o  v'.   Petrograd    1 894    (I). 

E.  A  k  v  i  1  o  n  o  v,    Novozavetnoe    učenie    o   cerkvi.-    Petro- 
grad   1904    (II;. 

Balkán.    Zagreb     1896-1901. 

F.  Baíiffol,  La  paix  Constantinienne  et  le  catholicisme.- 

Paris    1 91 4. 
A.   Běljaev,    O   soedinenii    cerkvej.   Sergiev   Posad    1897. 
Bessarione,    Publicazione    periodica    di    studi    orientali. 

Róma    189Ó — 192c. 
V.    Bol  Oto  v,    Lekcii    po    istorii    drevnej    cerkvi.    ill.    Po- 

smertnoe   izdanie    (A.   Brilliantov).    Petrograd    1913. 
L.  Bréhier,  Leschisme  oriental  du  XT  si6cle.  Paris  1899. 
Denzinger-Bannwart,    Eiichiridion    symbolorum.'- 

Friburgi   Br.    191 3. 
I)  i  c  t  i  o  n  n  a  i  r  e    de    Theologie    C  a  t  h  o  1  i  q  u  e.    Paris 

1899 — 1920. 
D  i  f  t  i  o  n  n  a  i  r  e   A  p  o  1  o  g  é  i  i  c]  u  e   d  e   1  a   F  o  i  C  a  t  h  o- 

1  i  q  u  e.^    Paris    1909 — 1920. 
.\  e.    D  o  r  s  c  h,    Institutiones    theologiae    fundamentalis.    II. 

De    ecclesia    Christi.    Oeniponte    191 4. 
K  (  h  o  s    ď  Orient,    Constantinople-Paris    1898 — 1921. 
I.     Epifanovič.    Polemicko    bogoslovljc    Preveo    P.    S. 

Protič.   Beograd    1908. 
Kilaret,    archiep.    Cernigovskij.    Pravoslavnoe    dogmatiče- 

skoe  bogoslovie'   2  t.   Petrograd   1883. 
iFilaret,    metrop.    Moskovskij),    Prostrannyj    hristijanskij 

katihizis  pravoslavnyja  katholičeskija  \()stočnyja  cerkvi. 

Nova    editio.    Moskva    1904. 
F.   Golubinskij.    Istorija   russkoj    cerk\i.'   I.    t.    i.    pars. 

Moskva    1900. 
F.    Grivec,    Pravoslavje.    Ljubljana    1918:    li.    editio    (bo- 

hemica)    Kroměříž    1921.    -      Istočno    crkveno    pitanje. 

Zagreb    191 1.    (Východní   otázka   církevní.   Praha    1910.) 
R.    M.    Grujič,    Istorija    hriščanske    (pravoslavné)    crkve. 

Beograd    1920. 


M.    ďHerbigny,    Theologica   de    ecclesia   I.    De    institu- 

tione  ecclesiae.   Paris   1920. 
í\.  J,  Hefele,  Conciliengeschichte.  Freiburg  i. B.  1855   ss. 
J.   Hergenró  t  he  r,   Photius.   í — 111.    Regensburg    1867  — 

1869. 
.\.    S.    Homjakov,    Polnoe    sobranie   sočinenij.    11.*    Mo- 
skva   1 900. 
V.    J  a  g  i  č,     Entstehungsgeschichte     der    kirchenslavischen 

Sprache."  Berlin    1913. 
E.  ].  K  i  m  ni  e  1,  Monumenta  fidei  ecclesiae  orientalis.  2  t. 

Jena    1850. 
A.  A.  Lebedě  v  (proloiereusj,   O  glavenstvě  papy.-   (Ráz- 
nosti pravoslavnyh    i  papistov   v  učenii   o  cerkvi,  t.  lil), 

Petrograd    1903. 
:\.   P.   Lebedě  v   (professor),    Istorija   razdélenija   cerkvej. 

(II.  ed.)  Moskva  1900.  —  Duhovenstvo  drcvnej  vselen- 

skoj    cerkvi.    Moskva    1905. 
K.    Lúbeck,    Rcichseinteilung    und    kirchliche    Hierarchie 

des    Orients    bis    zum    Ausgange    des    4.    Jahrhunderts. 

Múnster  i.   W.   1901. 
I'.  Maassen,  Primát  des  Bischofs  von  Roin  und  die  alten 

Patriarchalkirchen.   Bonn    1853. 
Makarij  (Bulgakov;  metrop.  Mosk.),  Pravoslavno-dogma- 

tičeskoe  bogoslovie.'^  2  t.  Petrograd  1895. 
N.   Malino  vsk  i  j,   Pravoslavnoe   dogmatiřeskoe   bogoslo- 

vie.    III.    Sergiev   Posad    1909. 
Aíansi,  Sacrorum   conciliorum  nova  et  amplissima  colle'^- 

tio.  Nova  editio  (Martin  et  Petit).  Paris  1901 — 191 4. 
Marin,    Le    moines    de    Constantinople    (330-898).    Ppj  i. 

1897. 
J.  Markovič,  Slaveni  i  pape.  2  t.  Zagreb   1903-1904. 

Papino    poglavarstvo.    Zagreb    1883. 
Migne,  Patrologia  Graeca  (PG) — Patrologia  Latina  (PL). 
N.   Mi  las,   Pravila   (canones)    pravoslavné   crkve    s    tuma 

čenjima.    2    t.    Novi    Sad    1895—1896.    —    Pravoslavno 

crkveno   pravo.2    Mostar    1902. 
N.  Nil  les.  Kalendárium  manuále  utriusque  ecclesiae,  ori- 
entalis et  occidentalis.-  2   t.  Oeniponte   1896 — 1897. 
J.  Ottiger,  Theologia  fundamentalis.  II.  Friburgi  Br.  1911, 
6 


A.   Palmieri,   Theologia  dogmatica   orthodoxa  2   t.    Flo 
rentiae    191 1  — 1913- 

P.  J.  Par  go  i  re,  L'  Église  Byzantine  (527—847).  Paris 
1905. 

F.   Pastrnek,  Dějiny  slovanských  apoštolů.  Praha    1902. 

A.  F  a  v  1  o  v,  Pervonačalnyj  slavjanorusskij  nomokanon.  Ká- 
zán'   1869. 

A.  Pavlov,  Anonimnaja  grečeskaja  staťja  o  preimušče- 
stvah  Konstantinopoljskago  patriaršago  prestola  idrevne- 
slavjanskij  perevod  eja  s  dvumja  vážnými  dopolneni- 
jami   (V^izantinskij   Vremennik    1897,   pg.    143  — 159). 

l^opovič  (Popovici)-Stojkov,  Opca  crkvena  isto- 
rija.   2   t.   Sremski   Karlo vci    191 2. 

E.  Rádi  c,  Načalo  pravoslavnog  crkvenog  jedinstva.  Pan- 
čevo    T900. 

r  h.  D  e  R  e  g  n  o  n,  Études  de  theologie  positive  sur  la 
Sainte  Trinité.  III.  série.  Théories  greques.  Paris   1898. 

F.  S  e  p  p  e  1 1,  Das  Papsttum  und  Byzanz  (Kirchengeschicht- 

liche  Abhandlungen.  Hrsg.  v. -M.  Sdralek.  II.  Breslau 
1904,   pg.    I  — 105). 

S  i  1  j  v  e  s  t  e  r  <  episkopj,  Opyt  pravoslavnago  dogmatiče- 
skago   bogoslovija.^    5   t.   Kiev    1892 — 1897. 

S  1  a  v  o  r  u  m  1  i  1 1  e  r  a  e  t  h  e  o  1  o  g  i  c  a  c.  Praga  1905 — 1910. 

A.  J.  S  o  b  o  1  e  v  s  k  i  j,  Nomokanon  Joanna  Sholastica  (Sbor- 
ník otdělenija  russkago  jazyka  i  slov.  Imp.  Akademii. 
t.   88.    Petrograd    1910.   No.  3,   pg.    140 — 153). 

V.  S.  Sol  o  vjev,  Sobranie  sočinenij.  9  t.  Petrograd  1901 
—  1907. 

A.    Straub,   De   ecclesia   Christi.   2    vol.    Oeniponte    191 2. 

S  u  š  k  o  v.  Protiv  Ižeučenija  o  vselenskom  glavenstvě  rim- 
skoj   cerkvi.   Petrograd   1890. 

P.  J.  S  v  č  1 1  o  v,  Hristianskoe  věroučenie  v  apologetičeskom 
izloženii.  P,  II-.  Kiev  1910 — 1912.  —  Gdě  vselenskaja 
cerkov'.  K  voprosii  o  soedinenii  cerkvej.  Sergiev  Po- 
sad   1905. 

Vladimír  Troickij,  Očerki  iz  istorii  dog-mata  o  cerkvi. 
Serg.   Posad   191 2. 

r  h.  J.  U  s  p  e  n  s  k  i  j,  Istoríja  Vizantínskoj  imperií.  I.  Petro- 
grad   1 91 4. 


Voelli  et  justeUi,  Biblioteca   iuris  canonici.  t.   II.  Pa 

ris    1661. 
íVolkon  ska  ja),    Cerkoviioe    prcdanic    i  russkaja    bogo- 

slovskaja  literatura.   Freiburg  i.    J5r.    1898. 
A.  D.  Vor  ono  v,  Kiril  i  Methodij.  Kiev   1877. 
C.   \V  i  1 1,   Acta   et  scripta,   quac   de   controversiis  ecclesiae 

Graecae  et  Latinae  saec.  XI.  composita  extant.  Lipsiac 

1861. 
G.  Wilmers,  De  C:hristi   ecclesia.   Ralisbonae    1897. 


I. 
úvod. 

Introductio. 

Summarium. 

I.  Christiani  orientales  non  tam  doctrina  quam  cogi- 
tandi  ratione  (mentalitě)  a  catholicis  differunt  (sententia 
P.  Delpuch,  primi  rectoris  Pontificii  Instituti  Orientalis). 
2.  Status  rerum,  conditiones  temporis  et  loci  magnas  ha- 
bent  partes  in  cogitandi  ratione  íormanda.  Ita  tempore 
schismatis  occidentalis  errores  Gallicani  exorti  šunt.  3.  Petra 
ecclesiae  in  occidente  firmiter  stabat,  dum  volveretur  orbis. 
4.  In  oriente  econtra  conditiones  ecclesiae  (Alexandrinae, 
Antiochenae,  Cpolitanae)  mutabantur,  dum  firmiter  staret 
res  publica  Byzantina,  traditiones  imperii  Romani  traditio- 
nibus  nationis  Graecae  connectens.  Cpoli  exorta  est  opinio, 
principátům  saecularem  rationem  esse  primatus  ecclesia- 
stici.  Sicut  propria  est  Graeca  cogitandi  ratio  (mentalité) 
de  processíone  Spiritus  sancti,  ita  propria  est  Byzantina 
cogitandi  ratio  de  unitate  et  primátu  ecclesiae,  discrepans 
a  cogitandi  ratione  monachorum  Graecorum  usque  ad  fi- 
nem  saec.  IX.  (e.  g.   ss.  Cyrilli  et  Methodii). 

* 

1.  Lidé  se  mezi  sebou  dorozumívají  řečí  (jazykem),  kte- 
rou vyjadřují  svc  pojmy  a  myšlenky.  Když  dve  strany  roz- 
umějí každá  pouze  svému  jazyku,  nemohou  se  dorozuměti. 
Ale  vzájemná  neznalost  jazyka  může  se  překlenouti  učením 
se  řečem  a  pomocí  tlumočníků.  Mnohem  těžší  je  domluva, 
je-li  příčina  nedorozumění  v  různém  pojímání,  myšlení, 
v  mentalitě.  V  rozkolu  mezi  Římem  a  Cařihradem  působila 
mimo  rozdíly  jazykové^)  podstatně  také  různost  v  menta- 
litě, rozdíl  v  pojímání  vážných  otázek  dogmatických  a  cír- 
kevněprávních. 

Po  rozkolu  se  rozdíl  mezi  východní  a  západní  povahou, 
mezi   východním   a   západním   duchem^),   mezi    východní   a 

1)  Duchesne  183 — 186.  Seppelt  16.  s.  -  Východní  c. 
otázka    S. 

2)  Pravoslaví  38 — 42.  Regnon  I  127;  III  131;  Urban  v  AC\' 
I     1 5 — 20. 

Q 


západní   mentalitou  ustálil  a   prohloubil.   P.   Delpuch,   první 
ředitel   Východního   ústavu   v   Římě,   píše: 

„C  est  que  les  Orientaux  orthodoxes  sont  éncore  plus 
éloignés  intellectuelement  de  TÉglise  romaine  qu'ils  n'en 
sont  doctrinalement  séparés:  leur  mentalitě  est  bien  plus 
différente  de  celle  des  catholiques  latins  que  leurs  croyan- 
ces.  Plus  encore  que  les  conflits  ď  idées,  il  y  a,  entre  les 
uns  et  les  autres,  incompréhensions  réciproque  .  .  .  La  scho- 
lastique  a  manifestement  fourni  au  dogme,  au  sein  de 
r  Église  latin,  une  langue  ď  une  précision  et  ď  une  clarté 
incomparables.  Cette  langue  n'  est  jamais  devenuc  celle  de 
r  Orient;  meme  quand  il  formule  les  memes  croyances 
que  nous,  V  Orient  parle,  en  ce  sens,  une  langue  différente 
de  la  nótre,  C  est  un  premiér  point  de  vuc.  II  y  en  a 
ď  autres.  Privée  du  controle,  mais  aussi  du  soutien  de 
r  autoritě  supreme,  la  pensée  de  1'  Orient  n'  a  pas  osé 
progresser:  elle  n'  a  pas  connu  le  développement  du  dog- 
me dont  dix  siěcle  ont  enrichi  la  pensée  occidentale;  le 
droit  ecclésiastique  est  reste  imprécis  et  hésitant;  les  mé- 
thodes  pastorales  assez  inorganiques  .  .  Eň  ascétisme,  me- 
me immobilité."^) 

2.  Postavení,  v  němž  se  člověk  nachází,  prostředí,  ve 
kterém  žije,  působí  velmi  na  pojímání,  na  způsob  myšlení 
a  tvoří  zvláštní  mentalitu.  Člověk  jest  k  tomu  nakloněn, 
že  považuje  svůj  stav  za  ideální  a  že  všecko  ostatní  posu- 
zuje ze  svého  stanoviska  a  své  posice.  Co  platí  o  jedno- 
tlivci, totéž  platí  o  společnosti,  o  stavech,  národech,  stá- 
tech. Faktické  zařízení  státu  prohlašuje  se  za  ideální  a  ne- 
změnitelné; skutečné  dějinné  formy  považují  se  za  zásadně 
(absolutně)  správné.  Faktické  snahy  jedinců  i  společnosti 
vyhlašují  se  za  absolutně  správné,  ideální,  svaté.  Osnují 
se  politické  a  sociální  teorie,  které  hlásají,  že  náhodná 
státní  a  společenská  forma  je  naprosto  nejlepší,  že  jest 
založena  na  právu  přirozeném  a  božském.  Tvoří  se  filoso- 
fické teorie,  že  jest  pravdivo  a  dobro  všecko,  co  je  v  soudo- 
bém kulturním  stavu  prospěšno  a  vhodno  (positivism,  prag- 


3)  Les  Nouvelles   Religieuses.    Paris    1919,    i.   avril,    pg.     195. 
10 


matism,  biologism).  Co  jest  za  příčinou  mimořádné  situace 
náhodou  potřebno  k  uspořádání  poměrů,  to  se  prohlašuje 
za  všeobecně  a  naprosto  správné.  I  mužové  rozumní,  po- 
ctiví upadnou  v  bludné  teorie,  mnozí  se  jich  drží  bona 
fiae  jako  drahocenných  svatých  pokladů.  Proto  často  třeba 
revolučních  bojů,  by  se  přemohly  staré  formy  a  teorie; 
desítiletých,  stoletých  bojů  je  třeba,  by  se  přemohly  staro 
bludy.  Rozvoj  a  pokrok  lidstva  dokonává  se  po  těžkých 
krisích. 

Také  v  katolické  církvi  řídí  se  prvek  lidský  podobnými 
zákony  dějinného  vývoje.  Právě  v  boholidském  organismu 
církve  jest  časem  těžko  rozeznati  prvky  lidské  a  božské,  na- 
hodilé dějinné  formy  a  nezměnitelné  božskyprávní  instituce. 
Z  té  příčiny  se  někdy  idealisují  a  jaksi  dogmatisují  následky 
nahodilých  poměrů. 

Tak  se  následkem  mimořádných  poměrů  církve  katolické 
za  doby  západního  rozkolu  (1378— 1417)  snovaly  nové  teorie 
o  vrchní  moci  církevní.  Navrhovalo  se,  by  sněm  církevní  ob- 
novil a  upevnil  jednotu  západní  církve  a  zvolil  papeže.  Pro- 
středek tento,  který  byl  přiměřeným  v  poměrech  mimořád- 
ných, prohlašovali  i  velmi  ideální  a  rozumní  mužové  (na 
př.  Gerson)  za  zásadní,  pravidelný,  řádný  prostředek  církevní 
jednoty.  Vyvinula  se  teorie  o  moci  sněmu  nad  papežem, 
která  se  v  různých  formách  udržovala  přímo  i  nepřímo  do 
19.   století. 

3.  Poměry  západní  byly  do  konce  středního  věku  příz- 
nivý pro  jednotnou  křesťanskou  kulturu  a  jednotné  teolo- 
gické myšlení.  Dědictví  římského  císařství  přejali  na  Zá- 
padě mladí  národové  bez  velikých  kulturních  a  státních 
tradic.  Církev  byla  dlouho  jedinou  stálou  kulturní  silou 
na  Západě.  Skála  sv.  Petra  byla  nejen  církevním,  nýbrž  i 
kulturním  střediskem  Západu;  mimo  to  měla  církev  velký 
vliv  politický.  Když  se  budovaly  ustálené  národní  državy, 
církev  prokvasila  už  Západ  jednotnou  křesťanskou  kultu 
rou.  Scholastická  teologie  zbystřila  a  prohloubila  pojm} , 
určila  terminologii  a  stvořila  jednotnou  soustavu  bohoslo\  - 
ného  nazírání.  Západ  měl  ve  své  mladosti  křesťanské  pevné 
jednotné  vedení.  Proto  herese  neměly  na  Západu  do  konce 
středního  věku  tak  příznivé  půdy  jako  na  Východě. 

// 


jako  jednota  náboženská,  tak  měla  i  jednota  církevní 
organisace  silnou  oporu  v  západních  poměrech,  kim  byl 
pevným  střediskem  Západu.  Římská  církev  byla  jedinou  a,po- 
štolskou  církví  západního  křesťanstva.  Řím  měl  církevní 
prvenství  na  Západě  i  Východě.  Žádná  západní  církev  ne 
mohla  zápasiti  s  církví  římskou.  Rím  byl  s  počátku  jedinou 
metropolí,  později  pak  jediným  patriarchátem  na  Západě. 
Když  se  na  Západě  jevily  první  silnější  západní  herese  a 
když  se  po  rozvoji  silných  národních  držav  ukázaly  první 
rozkoly,  byly  už  jednotné  tradice  západní  církve  mezi  ná- 
rody upevněny.*) 

4.  Tak  bylo  na  Západě.  Na  Východě  byl  stav  církve  kře- 
sťanské jinaký.  Tam  se  šířilo  křesťanství  mezi  starými  kul 
turními  národy  se  slavnými  tradicemi.  Mimo  tradice  ná- 
rodní a  kulturní  žily  dále  na  Východě  ještě  tradice  římského 
císařství.  Símě  křesťanských  pravd  nepadalo  na  tak  novou, 
panenskou  půdu  jako  na  Západě.  Křesťanské  tradice  spojo- 
valy se  s  východními  národními  i  kulturními  tradicemi.  Vý- 
chodní hloubavost  již  v  prvních  stoletích  křesťanských  čá- 
stečně prohlubovala,  částečně  pak  rozleptávala  křesťanské 
pravdy.  Povstávaly  herese,  které  měly  oporu  ve  východních 
intelektuálných  tradicích  a  v  autonomistických  snahách  ná- 
xodův. 

Východní  církev  uznávala  církevní  prvenství  Říma.  Ale 
Rím  byl  vzdálen;  církevní  středisko  bylo  na  nesympatickém 
, .barbarském"  Západě.  Východ  byl  hrd  na  své  apoštolské 
tradice  a  na  slávu  prvých  křesťanských  století.  Z  příčiny 
apoštolského  původu  a  vzdálenosti  od  Říma  rozvíjely  se 
v  rámci  církve  východní  autonomní  patriarcháty  s  velikou 
autonomií  ve  stycích  vzájemných  i  ve  styku  s  Římem.  Vý- 
chodní církevní  organisace  nebyla  ani  tak  jednotná  a  cen- 
tralistická, ani    tak  ustálená   jako  západní. 

Východní  církevní  organisace  se  vyvíjela  a  měnila. 
V  prvých  stoletích  utvrdila  se  vážnost  apoštolské  alexan- 
drinské a  antiochenské  církve.  Jerusalem  nemohl  se  po 
vyvrácení   vyšinouti   k   oné   vážnosti,   jak   ji    měl   v    dobách 

*)  Pouze    africká    církev    má    výjimečné    stanovisko   na    Západ.'-. 
Dějinným    vývojem    podobá    se    v    mnohých    příčinách    církvím    vý- 
chodním. 
/2 


apoštolských.  Když  Byzanc  převzala  tradice  římského  císař 
ství,  stoupala  též  vážnost  cařihradské  církve,  třebas  nebyla 
apoštolskou.  Východní  církve  alexandrinská,  antiochenská, 
jerusalemská  i  cařihradská  zápolily  mezi  sebou,  stoupaly  a 
padaly.  Za  to  pevným  bylo  byzantské  císařství,  které  ve  vzá- 
jemných sporech  východních  biskupů  nabývalo  stále  vět- 
šího vlivu  na  církev  východní. 

Rozumí  se,  že  zvláštní  východní  poměry  působily  na 
náboženské  smýšlení  východních  křesťanů.  Tvořila  se  zvláštní 
mentalita,  která  se  jevila  ve  zvláštním  pojímání  sv.  Trojice, 
zvláště  v  pojímání  vycházení  Ducha  sv.,  rozdílném  od  pojí- 
mání západního.  Zvláštní  postavení  církve  východní  bylo 
příčinou  zvláštního  pojímání  vrchní  moci  církevní  a  církevní 
jednoty. 

O  zvláštní  východní  mentalitě,  jež  se  jeví  v  pojímání  s\-. 
Trojice,  mnoho  již  jednala  katolická  věda  bohoslovná.  Méně 
se  hovořilo  o  zvláštním  východním  pojímání  církevní  jed- 
noty a  primátu.  Pojímání  to  vyvíjelo  "se  účinem  nestálých 
poměrů  východní  církve,  zvláště  vlivem  byzantských  snah 
po  prvenství  na  Východě.  Na  Západě  ustálená  moc  církevní 
vykonávala  rozhodný  vliv  na  církevní  organisaci  a  na  po- 
jímání církevní  ústavy.  Na  Východě  však  neustálené  církevní 
poměry  a  ustálené  římské  tradice,  jež  se  dále  udržovaly 
v  císařství  byzantském,  zatemňovaly  jasné  pojímání  církevní 
ústavy  a  podporovaly  vývoj  zvláštní  východní  mentality 
v  otázkách  církevněprávních. 

Od  4.  století  počínaje  vázala  se  křesťanská  církev  na 
Východě  příliš  na  byzantskou  državu  a  národnost.  Postát- 
nění (imperialisace)  a  znárodnění  východní  církve  znárod- 
nilo a  postátnilo  takřka  i  pojímání  církevní  ústavy.  Z  Caři- 
hradu  se  šířilo  mínění,  že  církevní  primát  má  svůj  právní 
podklad  v  prvenství  politickém.  Ve  starých  východních  pa- 
triarchátech (Alexandria,  Antiochia,  Jerusalem)  střehly  se 
ještě  dávné  tradice  obecné  církve  prvních  křesťanských 
věků;  v  těch  patriarchátech  bylo  středisko  kvetoucího  vý- 
chodního náboženského  žití  a  myšlení.  Po  odpadu  nesto- 
riánů  a  monofysitů  východní  patriarcháty  oslábly;  v  pravo- 
věrné  východní  církvi  zůstali  už  jenom  Řeci.  Středisko  ná 
boženského  žití  a  myšlení  přeneslo  se  do  patriarchátu  caři- 


hradského.    Východní    církev    byla    znacionahsována   a    po 
byzanštčna.  Rozvila  se  byzantská   kultura  a  byzantské   ná- 
rodní  sebevědomí;    byzantské  pojímání    církevní   ústavy   se 
šířilo  a  upevňovalo. 

V  době  Fotiově  žily  v  Cařihradu  kromě  byzantského 
pojímání  církve  ještě  dávné  východní  tradice  universální 
křesťanské  církve  prvých  věků.  Tyto  východní  tradice  střehli 
a  bránili  zvláště  východní  mniši,  mezi  nimi  sv.  Cyril  a  Me- 
tod, apoštolé  Slovanů.  Boj  mnichů  proti  úřednímu  pojímání 
církve  jest  nejjasněji  vyjádřen  ve  staroslověnských  schoiiích 
(výkladech)  o  církevním  prvenství.  Po  církevním  rozkolu 
bylo  národně-politické  pojímání  církevního  prvenství  prakti- 
cky uskutečňováno.  Následkem  toho  zavládlo  úřední  byzant- 
ské pojímání  církevní  ústavy  na  celém  Východě  a  vládne 
ještě  podnes  ve  východních  církvích  a  ve  východním  boho- 
sloví. 


14 


11. 

Byzantské  pojímání  církevního 
prvenství. 

Doctrina  Byzantina  de  primátu. 

Summarium. 

Status  quaestionis.  i.  Metropolitana  et  patriar- 
chalia  (etiam  Romana)  iura,  historica  evolutione  orta,  civili 
imperii  partitioni  ex  parte  cohaerebant.  Primatus  Romanus 
successorum  s.  Petři,  divinitus  institutus,  temporum  decursu 
accidentaliter  evolvebatur.  Graeci  Byzantini,  primátům  „no- 
vae  Romae"  in  ecclesia  oriéntali  appetendo,  haec  mutabilia 
ecdesiasticae  constitutionis  elementa  a  divina  primalus  insti- 
tutione  parum  distinguebant.  2.  Doctrinae  Byzantinae  de 
primátu:  a)  Civilis  ratio  primatus  ecclesiae  („nova  Róma"); 
b)  pentarchia  patriarcharum;  c)  primatus  honoris;  d)  mystica 
ecclesiae  consideratio  (Christus  unicum  ecclesiae  capat). 

a)  Nova  Róma.  3.  Inde  ab  apostolis  in  ecclesia  ratio 
habebatur  civilis  imperii  partitionis  {[írf:p6nolt(;),  Concilium 
Nicaenum  I.  principalium  apostolicarum  ecclesiarum  (Ro- 
manae,  Alexandrinae,  Antiochenae)  patriarchalia  iura  con- 
firmavit.  4,  Canon  6.  Nicaenus  primátům  Romanům  nec  ap- 
probat  nec  negat,  sed  tacite  supponit.  Potestatem  metropo- 
litanam  (patriarchalem)  Romanám  cum  Alexandrina  Antio- 
chenaque  comparando,  hic  canon  Graecis  fortasse  ansam 
dědit,  ut  primátům  Romanům  historico  esse  iure  opinaren- 
tur;  canon  28.  Chalc.  forsan  ad  hune  canonem  provocat 
(cf.  n.  7.).  5.  Canon  3.  Cpolitanus  (381)  ambiguus.  6.  Ca- 
none  28.  Chalcedonensi  diserte  exprimitur  doctrina  Byzan- 
tina, primátům  civili  urbis  principátu  inniti.  Maior  pars 
episcoporum  Graecorum  ambitioni  episcopi  Cpolitani  non 
resistebat.  Leo  M.  canonem  non  approbavit.  7.  Canon  Chal- 
cedonensis  primátům  Romanům  agnoscit,  at  sinistre  expli- 
cat,  quod  acute  iam  Leo  M.  observavit.  8.  Idem  canon  am- 
bigue  innuit  Romanům  primátům  esse  primátům  honoris 
tantum.  Russicus  historicus  V.  V.  B  o  1  o  t  o  v  dicit,  hune 
canonem  procreatum  esse  a  tecto  et  fere  subdolo  charactere 

J5 


nationis  Graecae.  9.  Postquani  populi  orientales,  nestoria- 
nismo  et  monophysitismo  seducti,  ab  ecclesia  deřecerunt, 
in  ecclesia  orientali  natinalismus  ac  caesaropapismns  prae- 
valebat.  Canon  Chalcedonensis  Constantinopoli  usu  ippro- 
batus  est.  Th.  Uspcnskij  fatctur,  hune  canonem  eccle- 
siam  orientalem  nationalismo  ac  servituti  civili  subegisse 
magnaque  malá  excitasse.  10.  Titulo  ořxoufjisvtxos  Traipiáp^nj? 
ideae  canonis  Chalc.  exprimuntur  ac  defectus  tituli  aposto- 
hci  obtegitur. 

b)  Pentarchia.  11.  Ecclesia  in  quinque  patriarchatus 
divisa  (post  conc.  Chalc),  theoria  pentarchiae  patriarcha- 
rum  in  oriente  invaluit.  Sic  ecclesiae  unitas  universalilasque 
concipiebatur.  Monachi  orientales  (Maximus  Confessor,  Theo- 
dorus  Studita  e.  a.)  hac  theoria  ecclesiae  infallibilis  univer- 
salitatem  contra  haereticos  Byzantinos  praedicabant.  Saec.  IX. 
iam  vulgáta  est  opinio,  quinque  patriarchatus  divinitus  esse 
institutos.  Quae  opinio  in  concilio  Cpolitano  a.  869  (contra 
Photium)  a  muliis  pronuntiabatur;  vicarii  patriarcbarum  sub- 
scripserunt  „definiens  subscripsi",  ceteri  vero  episcopi  „shíj- 
cipiens  subscripsi".  Patriarchae  orientales  hac  theoria  occi- 
duam  gloriam  servare  studebant,  Cpolitana  vero  ecclesia  hac 

■  opinione  socios  contra  Romanům  iurisdictionis  primátům  ac- 
quisivit.  Theoria  pentarchiae,  initio  Romae  non  adversa, 
paulatim.  Romanům  primátům  iurisdictionis  et  monarchicam 
ecclesiae  constitutionem  foedere  quinque  patriarcharum  ob- 
scurabat,  concilii  potestatem  supra  papám  indirecte  saltem 
pronuntiabat.  —  Tempore  ss,  Cyrilli  et  Methodii  multi  hanc 
doctrinam  profitebantur  (Georgios  Hamartolos,  concilium 
Cpolitanum  a.  869,  Anastasius  Bibliothecariusj,  attamen  in 
doctrina  ss.  C,  M.  nullum  huius  opinionis  vestigium  reperi- 
tur,  Slavorum  apostoli  aliam  propriam  profitebantur  doctri- 
nam de  ecclesiae  universalis  constitutione;  theoria  pentar- 
chiae consilio  ss.  C.  M.  parum  fabevat  (cf.  dissertationem 
„De   orthodoxia   ss.    Cyrilli    et   Methodii"). 

c)  Primatus  honoris.  12.  Patriarcha  Alexandrinus. 
primátům  honoris  in  oriente  tenebat;  eundem  primátům 
episcopi  Cpolitani  appetebant.  Inde  per  analogiam  etiam 
principatus  episcopi  Romani  primatus  honoris  tantum  non- 
nullis  videbatur;  quod  canon  28.  Chalc.  indirecte  exprimit. 
J6 


Theoria  pentarchiae  eidem  notioni  priniatus  favebat;  doctrina 
de  quinque  sensibus  corporis  ecclesiae,  Romanům  episcopum 
visui  comparando,  primátům  directionis  et  honoris  magis 
quam  iurisdictionis  exprimit.  13.  Post  schisma  in  ori- 
ente opinio  invaluit,  primátům  Romanům  honoris  tantum 
esse.  Ita  patriarchae  orientales  a.  1848  et  1895  declarave- 
runt.  Romanos  pontifices  primátům  iurisdictionis  in  oriente 
appetendo  schisma  provocasse,  plurimi  theologi  orientales 
contendut.  Professor  Lebedě  v  (in  Ubro  „Duhovenstvo") 
chserte  fatetur,  Romanos  pontifices  primátům  iurisdictionis 
in  oriente  nemine  contradicente  usque  ad  saec.  V.  exer- 
cuisse.  Post.  saec.  V.  episcopos  Cpolitanos  historico  prima- 
tui  Romano  restitisse;  inde  schisma  exortum  esse  (vide  no- 
tám marg.  14).  14.  P  r  o  t  o  i  e  r  e  u  s  L  e  b  e  d  e  v,  ideas  Hom- 
jakovi  secutus,  dočet,  in  doctrina  catholica  dc  primátu  ordi- 
nem  canonico-historicum  cum  ordinc  dogmatico  confundi; 
primátům  aequum  poni  cum  potestate  ordinis,  primátům 
itaque  esse  sacramentum.  Filaret  Mosc.  dicic,  primátům  per 
se  nullam  potestatem,  sed  solum  primům  inter  pares  signifi- 
care.  Theologi  orientales  hodie  communiter  historicum  pri- 
mátům honoris  Romano  pontifici  concedunt;  multi  cum 
patriarchis  orientalibus  (a.  184S)  dicunt,  Romanům  pontifi- 
cem  post  schisma  primátům  honoris  amisisse. 

d)  Mystica  ecclesiae  consideratio.  13.  Chri- 
stiani orientales  conditionibus  rei  publicae  atque  moribus 
et  ingenio  gentium  ad  mysíicam  ecclesiae  considerationem 
inclinabant.  Hierarchiae  auctoritas  in  ccclesia  orientali  infir- 
inior  erat  quam  in  occidentali;  hierarchica  ecclesiae  consti- 
tutio  obscurabatur,  moralis  monachorum  auctoritas  invales- 
cebat.  í6.  Doctrina  pentarchiae  patriarcharuni  nimiam  mysti- 
cam  ecclesiae  considerationem  fovebat,  hierarchicam  eccle- 
siae constitutionem  et  mysticam  ecclesiae  noíionem  confun- 
debat,  caput  supremum  visibile  fere  excludebat.  Theologia 
oríeníalis  recentior  dočet,  Christum  esse  unicum  ecclesiae 
caput.  Conclusio.  17.  Saepe  fit,  ut  Christiani  imbuantur 
usu  et  opinionibus,  doctrinae  usuique  christiano  adversis;  ali- 
quamdiu  usus  doctrinaeque  contrariae  simul  vigent,  paulatim 
autem  opiniones  falsac  altiores  agunt  radices  atque  doctri- 
nam  usumque  Christianům  suffodiunt.  Similiter  opiniones  By- 
2  77 


zantinae  de  primátu  ac  de  unitate  ecclesiae,  initio  formas 
incertas  induentes,  pluribus  saeculis  simul  cum  traditionibus 
de  primátu  Romano  vigebant;  dccursu  saeculorum  vero  sen- 
sim  ac  fere  sine  sensu  traditiones  de  primátu  obscurabant 
atque  obruebant.  Saec.  IX. — XI.  traditiones  de  primátu  con- 
troversiis  de  processione  Spiritus  sancti  a  Photio  eiusque 
sectatoribus  obtegebantur;  hodie  autem  prlmatus  Romanus 
praecipua  dissensionis  causa  habetur.  i8.  Byzantini  divina 
atque  cssentialia  parum  distinguebant  ab  historicis,  acc  den- 
ta'ibus  humanisque.  Historicam  symboli  formám  immutabi- 
lem,  primátům  vero  historicum  mutabilemque  declarabant. 
Opiniones  Byzantinae  ex  parte  revixerunt  in  doctrinis  Galli- 
canorum,  protestantium,  modernistarum. 

1.  Byzantské  pojímání  církevního  primátu  zaměňuje  ne- 
změnitelné božskyprávní  základy  církevní  ústavy  a  změ- 
nitelné  prvky  dějinného  církevněprávního  (kanonického) 
vývoje. 

V  církevní  ústavě  třeba  rozeznávati  prvky  dvojí:  i.  bož- 
skyprávní, 2.  církevněprávní  (dějinné).  V  ep.skopátu  nutno 
rozeznávati:  i.  božskyprávní  rámec,  2.  církevněprávní  vý- 
voj. Božskyprávní  rámec  jest  jednakost  (rovnost)  kněžské 
moci  biskupské  (potestas  ordinis)  a  relativní  jednakost  moci 
právní  (potestas  iurisdictionis)  pod  vedením  nástupce  sv. 
Petra.  V  tom  rámci  se  hierarchické  zřízení  mnohonásobně 
měnilo,  vyvíjelo.  Dějinným,  církevněprávním  vývojem  ustou- 
pil episkopát  kolegiálný  (sborový)  episkopátu  monarchi- 
ckému, pak  se  metropolité  vyšinuli  nad  obyčejné  biskupy 
a  patriarchové  nad  metropolity.  Vývoj  moci  metropolitní 
souvisí  s  politickým   rozdělením. 

Metropolitní  a  patriarchální  moc  nad  biskupy  nemá  zá- 
kladu v  nařízeních  Kristových  nebo  v  právu  božském.  Na- 
proti tomu  jest  prvenství  sv.  Petra  a  jeho  nástupců  zalo- 
ženo na  skále  božskyprávního  nařízení  Kristova.  Ale  mimo 
to  musíme  při  prvenství  Petrových  nástupců  přiznati  rela- 
tivní, podřízený  církevněprávní  vývoj,  který  se  vlivem  ne- 
jasného pojímání,  oposičního  ducha  a  autonomistických  snah 
častěji  zaměňoval  s  podstatným  církevněprávním  vývojem 
moci  metropolitní  a  patriarchální.  Římské  prvenství  jevilo 
18 


se  méně  v  prvých  stoletích  než  později,  a  ten  relativní  vý- 
voj není  totožný,  nýbrž  toliko  zdaleka  obdobný  (analogický) 
církevněprávnímu    rozvoji    moci    metropolitní. 

Metropolitní  zřízení  je  ve  spojení  s  politickým  rozděle- 
ním. Není  snad  římské  prvenství  v  zrovna  takovém  spojení 
s  politickou  předností  Říma?  Není  pochyby,  že  prozřetelnost 
božská  vedla  sv.  Petra,  že  bral  ohled  na  tehdejší  politické 
rozdělení  a  že  vybral  politické  středisko  za  sídlo  církevního 
primátu.  Jest  však  otázka:  zda  jest  politická  přednost  Říma 
toliko  příležitostí  (occasio),  nebo  snad  pravou  příčinou  (cau- 
sa)  a   pramenem  církevního   prvenství? 

Otázka  stává  se  ještě  více  spletitou,  pomyslíme-li,  že  řím- 
ský biskup  byl  zároveň  metropolitou,  později  pak  patriarchou 
Západu.  Vývoj  metropolitní  a  patriarchální  moci  římského 
biskupa  jest  nepochybně  dějinný,  církevněprávní  a  podoben 
vývoji    východních    metropolí   a    patriarchátů. 

Byzantská  teorie  o  církevním  prvenství  má  tudíž  s  jedné 
strany  podklad  v  daleké  analogii  s  vývojem  metropolitního 
a  patriarchálního  zřízení,  s  jiné  strany  pak  je  částečně 
správná,  jelikož  prvenství  politické  zavdalo  skutečně  pří- 
ležitost (occasio),  že  sv.  Petr  vyšším  vnuknutím  vybral  Řím 
za  církevní  prestoi. 

2.  Nyní,  kdy  máme  dosti  jasných  dat  a  teoretických 
rozprav  o  církevním  zřízení,  nemohou  nás  takové  otázky 
zmásti.  Ale  jinak  jest  u  těch,  kteří  nemají  tak  jasných  teorií 
a  kteří  byli  vychováni  pod  vlivem  opačné  prakse  i  teorie. 
V  prvém  tisíciletí  neměli  ještě  jasných  soustavných  teorií 
o  církevní  ústavě.  Církevní  ústava  je  v  evangeliích  a  ve 
starší  tradici  toliko  naznačena  a  úlomkovitě,  ne  však  ještě 
soustavně  vyjádřena.  Určována  byla  více  prakticky  nežli  teo- 
reticky. Proto  bylo  možno,  že  se  zvláště  na  Východě  kromě 
mnohých  praktických  pochybení  proti  církevní  ústavě  ší- 
řily i  teoretické  bludy  a  že  se  bona  fide  vyvíjely  dokonce 
teorie,  které  byly  více  nebo  méně  v  odporu  s  božskypráv- 
ními  zásadami  církevní  ústavy.  Po  rozkolu  zavládly  ony  teo- 
rie úplně  ve  východním  bohosloví. 

Takové  teorie  jsou:  a)  teorie  o  politickém  podkladu 
církevního  prvenství  (Nový  Ř  í  m),  b)  pentarchie  patriar- 
chů, c)  prvenství  cti  (primatus  honoris),  d)   mystické  pojí- 

2*  19 


maní  církve  (Kristus  je  výlučnou  hlavou  církve).  Prvá  la) 
teorie  je  specificky  byzantská  a  dosud  ještě  běžná  teorie 
východní.  Druhá  (b)  teorie  byla  na  Východě  rozšířena  zvlá- 
ště od  8.  do  12.  století;  s  počátku  se  spojila  se  správným 
pojímáním  církevního  prvenství,  ale  ponenáhlu  nabyla  vý- 
slovně protiříniského  charakteru;  v  novějším  východním  bo- 
hosloví zřídka  se  uvádí.  Teorie  čestného  prvenství  byla  před 
rozkolem  pronášena  toliko  nepřímo;  jasněji  se  vyvinula  v  no- 
vějším východním  bohosloví.  Čtvrté  (d)  teorie  nepoužívalo 
se  ještě  ve  starším  byzantském  bohosloví  jako  důkazu  proti 
viditelnému  primátu;  ale  novější  východní  bohosloví  ji  vy- 
jádřilo v  extremní  teorii  výlučného  náčelnictví  Kristova 
v    církvi. 

Nový  Řím. 

3.  Již  apoštolově  brali  ohled  na  politické  rozdělení  řím- 
ského císařství.^)  Sv.  Pavel  píše  Korintským  a  všem  kře- 
sťanům v  provincii  Achaji  (2.  Kor.  i,  i)  a  církevním  obcím 
v  provincii  Galacii  (Gal.  i,  2).  Tenkráte  se  tedy  rozdělení 
církevní  přizpůsobilo  politickému.  Sv.  evangelium  šířilo  se 
z  hlavních  měst  římských  provincií.  Církevní  obce  hlavních 
měst  byly  vpravdě  mateřemi  ostatní  provincie;  církevní  |xt^- 
-zpóizolig  má  tedy  hlubší  smysl-)  než  politický.  Nicejský  sněm 
církevní  (325)  uznává  a  potvrzuje  zřízení  metropolitní  (4.  a 
5.  kánon);  biskup  hlavního  města  země  jmenuje  se  metro- 
polita. Antiochenský  provinciální  sněm  církevní  r.  341  ( ?) 
ještě  jasněji  se  vyslovuje  (9.  kánon),  že  biskup  politické 
metropole  má  míti  církevní  moc  metropolitní  (Mansi  2, 
1312).  Na  kalcedonském  sněmu  církevním  (17.  kánon)  bylo 
ustanoveno,  že  se  má  rozdělení  biskupství  říditi  dle  rozdě- 
lení politického  (Mansi  7,  365).  Totéž  ustanovení  vyjadřuje 
jinými  slovy  34.  apoštolský  kánon;  oznamuje,  že  má  býti 
rozdělení  národní  (éxáaiou  šd-vouc:)  směrodatným  pro  rozdě- 
lení církevní. 

Vývoj  zřízení  patriarchálního  jest  ve  spojení  s  vývojem 
zřízení  metropolitního,  liší  se  však  od  něho  rozsahem  a  zá- 

1)  M  a  a  s  s  e  n    4. 

-)  B  a  tif  oll     127. 

20 


kladem  církevněprávním.  Metropolitní  zřízení  hledí  přede- 
vším na  rozdělení  politické;  zřízení  patriarchální  přihlíží 
kromě  toho  na  významnější  apoštolské  založení  příslušných 
obcí.  Metropolité  významnějších  apoštolských  církví  došli 
znenáhla  moci  nad  metropolity  sousedních  krajů.  Nicejský 
církevní  sněm  (6.  kánon)  uznává  věcně  tři  patriarcháty: 
Rím,   Alexandrii,    Antiochii. 

4.  Papežové  se  rádi  odvolávali  proti  biskupům  cařihrad- 
ským na  6.  nicejský  kánon,  leč  na  tento  kánon  odvolávali 
se  nepřímo  i  Řeci.  Nicejský  kánon^)  ještě  neužívá  názvu 
patriarchy,  ale  přiznává  tenkrát  obvyklou  moc  alexandrin- 
ského a  antiochenského  metropolity  nad  metropolity  soused- 
ními. Při  tom  se  odvolává  na  podobnou  moc  biskupa  řím- 
ského. Zde  je  několik  nejasností. 

Jest  totiž  otázka,  v  čem  je  analogie,  na  niž  se  odvolává 
nicejský  kánon.  K  řešení  této  otázky  je  třeba  rozlišovati 
metropolitní  (patriarchální)  a  vrchní  moc  biskupa  římského. 
Analogie  může  býti  jenom  v  moci  metropolitní.'*)  Ale  po- 
něvadž to  není  výslovně  řečeno,  dává  onen  kánon  příčinu 
k  nesprávnému  tlumočení  římského  prvenství. 

Nicejský  6.  kánon  o  papežském  prvenství  ani  se  nezmi- 
ňuje. Mnozí  pravoslavní  bohoslovci  dovozují  z  toho,  že  ten- 
kráte papežský  primát  nebyl  ještě  všeobecné  uznáván  a  že 
římský  papež  ještě  vůbec  neměl  primátu.-^)  Tak  tlumočí  ten 
kánon  Milaš;  v  tom  smyslu  rád  přiznává,  že  onen  kánon 
hovoří  toliko  o  patriarchální  moci  římského  biskupa.  Proti 
takému  výkladu  třeba  zdůrazniti,  že  nicejský  kánon  nedává 
římské  církvi  výsad,  nýbrž  se  o  nich  zmiňuje  jako  o  zná- 

3)  Antiqui  mores  obtineant,  qui  apud  Aegvptum  šunt  et  Li- 
biam  et  Penthapolim,  ut  Alexandriae  episcopus  omnium  habeat 
sollicitudincm,  quia  et  urbis  Romae  episcopo  similis  mos  est.  Simi- 
liter  autem  et  circa  Antiochiam  el  in  ceteris  provinciis  privilegia 
propria  reserventur  metropolitanis  ccciesiis.  —  Batiffol  laS^^. 
—    Gr.    originál    M  a  n  s  i    2,    669. 

*)  H  e  f  e  1  e    I    -^77. 

^)  Milaš  píše  (Pravila  I.  190):  Za  taj  primát  prví  vijekovi 
hrišíanstva  nijesu  znali  ništa,  kao  što  o  tome  ništa  nijesu  znali 
oci  ovoga  .  .  .  sabora.  (Hic  primatus  ignotus  erat  prioribus  sae- 
ťulis  christianis,  sicut  erat  ignotus  etiam  patribus  huius  [Nicaeni] 
•concilii.) 

21 


mých  a  uznávaných;  římské  církvi  přiznává  se  dokonce  ji- 
stá význačnost,  jelikož  se  uvádí  jako  měřítko  církevního 
zřízení,  Maassen  (141)  vidí  v  tom  projev  pro  římské 
prvenství;  leč  jeho  výklad  jest  poněkud  umělý  a  zachází 
příliš  daleko.  Nicejský  kánon  nelze  uváděti  důkazem  ani 
pro  primát,  ani   proti   primátu;  jest   příliš   neurčitý. 

V  6.  nicejském  kánonu  metropolitní  (patriarchální)  moc 
římského  biskupa  přirovnává  se  k  moci  alexandrinského 
metropolity.  Ale  metropolitní  moc  na  Západě  i  na  Východě 
povstala  vývojem  historicky  církevněprávním.  Když  se  při 
tom  srovnání  přehlédne  rozdíl  mezi  metropolitní  a  vrchní 
mocí  římského  biskupa,  pak  může  ono  přirovnání  vésti 
k  nesprávnému  závěru,  že  jest  římský  primát  plodem  dějin- 
ného vývoje,  jak  jej  vidíme  v  zřízení  metropolitním  a  patri- 
archálním. Jest  podobno  pravdě,  že  někteří  řečtí  biskupové 
v  boji  za  výsady  cařihradského  patriarchátu  tak  vykládali 
6.  nicejský  kánon. 

Chalcedonský  28.  kánon  odůvodňuje  přednost  cařihrad- 
ského biskupa  tím,  že  otcové (Tiatéps?) proto  Římu  dali  prven- 
ství, že  jest  to  císařské  sídelní  město.  Kdo  jsou  ti  otcové  ? 

V  duchu  tehdejší  řečtiny  může  to  značiti  otce  některého 
církevního  sněmu.^)  Jest  možno,  že  řečtí  biskupové  mysleli 
na  6.  nicejský  kánon,  leč  nechtěli  jej  tak  přímo  a  jasně  ci- 
tovati  jako    citovali   3.  cařihradský    kánon. 

5.  Když  se  Cařihrad  stál  hlavním  městem  východního 
římského  císařství  —  „Nový  Rím",  —  byl  biskup  caři- 
hradský v  postavení  nemilém.  Biskup  císařského  5iídelního 
města  byl  podřízen  metropolitovi  provinciální  Herakley.  Jest 
pochopitelno,  že  cařihradští  biskupové  toužili  po  církevním 
stanovisku,  jež  by  bylo  více  přiměřeno  vážnosti  císařského 
stoličního  města.  Takové  snahy  jevily  se  později  ve  všech 
křesťanských  državách,  obyčejně  s  úspěchem.  Rozumí  se, 
že  mnozí  řečtí  biskupové  ochotně  a  vědomě  podporovali 
to  snažení.  Ještě  více  podporovali  je  nevědomky  a  nepřímo, 
kdyžtě  se  velmi  rádi  utíkali  pod  císařskou  záštitu  a  napo- 
máhali nacionalisaci  a  imperialisaci  východního  křesťanství. 

V  mnohých   případech  bylo   s  prospěchem,   že   cařihradský 

•)  D  u  c  h  e  s  n  e    1 59. 
22 


biskup  intervenoval  za  druhé  biskupy  u  císaře,  a  že  se 
míchal  v  záležitosti  druhých  biskupství.  Přirozeným  vývojem 
dobyl  si  cařihradský  biskup  za  souhlasu  druhých  biskupů 
významnější  církevní  postavení,  nejvýznamnější  na  Východě. 
To  se  ponejprve  správně  vyjádřilo  v  3.  kánonu  1.  cařihrad- 
ského církevního  sněmu  (381). 

Třetí  cařihradský  kánon  přiznává  cařihradskému  biskupu 
prvenství  cti(7cp£a§erax:^STtji%)na  Východě  s  výslovným  zdů- 
razňováním prvenství  římského  ([isxá  tov r^s  T(í)p,r3S  Itooxotiov). 
Jako  důvod  se  uvádí,  že  je  Cařihrad  nový  Řím  (5iá  to  ečvai 
aůtrjv  xrjvvéav  T(í)|iTjv .  Všecko  to  je  samo  v  sobě  správně  vy- 
jádřeno, třebas  velmi  neurčito  a  dvojsmyslno.  Kánon  ten 
nedává  výslovně  moci  nad  sousedními  biskupstvími  a  metro- 
polemi, ale  cařihradští  biskupové  (ba  i  Jan  Zlatoústý)  na 
základě  tohoto  kánonu  přece  vykonávali  moc  nad  dru- 
hými církevními  provinciemi.  Ještě  větší  moc  vykonávali 
jako  předsedové  stálé  synody  (aúvoSos  evoTjjJioOaa)  v  Caři- 
hradu. 

Papež  Damas  potvrdil  věroučné  definice  cařihradského 
sněmu,  ale  3.  kánon  nechtěli  papežové  uznati,  poněvadž 
byl  v  rozporu  s  právy  alexandrinského  a  antiochenského 
patriarchy.  I  Lev  Veliký  zdůrazňuje,  že  papežové  nikdy 
nepotvrdili  3.  cařihradského  kánonu.  (Man  si  6,  203).  Pa- 
pežové byli  si  toho  vědomi,  že  cařihradské  církevní  prven- 
ství na  Východě  spočívající  na  podkladě  pouhého  polilického 
významu  je  nebezpečno  pro  církevní  jednotu  a  v  rozporu 
s  církevní  tradicí,  která  sice  částečně  potvrzuje  takový  vývoj 
metropolí,  ale  nezná  takového  vývoje  patriarchátů.  Cařihrad- 
ský biskup  byl  však  v  3.  cařihradském  kánonu  nepřímo, 
třebas  ne  formálně,  povýšen  za  patriarchu.  Rozumí  se,  že 
alexandrinští  patriarchové   nechtěli  uznati   toho  kánonu. 

6.  Na  chalcedonském  církevním  sněmu  (451)  ukázalo 
se  zřejmě,  že  se  ve  vyvýšování  cařihradského  biskupa  skrývá 
nesprávné  pojímání  církevního  prvenství  a  veliké  nebezpečí 
pro  církevní  jednotu.  Na  sněmu  tom  bylo  postavení  cařihrad- 
ského patriarchy  neobyčejně  výhodné. 

Před  tím  byli  patriarchové  alexandrinští  nebezi^ečnými 
soupeři  Cařihradu.  Pro  svoji  pravověrnost  dobyli  si  jako 
důvěrníci    papežovi    jisté    čestné    prvenství    na    Východě    a 

23 


vzpírali  se  vytrvale  panovačnosti  cařihradských  biskupů.  Zá- 
polení toto  bylo  prospěšno  pro  všeobecnou  jednotu.  Na 
chalcedonském  sněmu  však  neměl  alexandrinský  patriarcha 
Dioskur  vlivu,  nýbrž  byl  odsouzen  jako  monofysita.  Nejne- 
bezpečnější soupeř  Cařihradu  byl  přemožen.  Antiochenský 
patriarchát  byl  z  příčiny  odpadu  nestoriánů  a  vnitřních 
bojů  oslaben.  Jerusalémský  biskup  byl  teprve  v  Chalcedonu 
uznán  za  patriarchu.  Cařihrad  tedy  neměl  na  Východě  váž- 
ného soupeře. 

Po  odpadu  nestoriánů  a  monofysitů  odpadl  celý  neřecký 
Východ  od  pravověrnosti.  Při  tom  odpadu  působily  značnou 
měrou  národní  a  politické  důvody  proti  státnímu  centra- 
lismu a  proti  úřednímu  řeckému  křesťanství.  V  pravověrné 
východní  církvi  zůstali  ještě  pouze  Řekové.  Východní  církev 
se  ještě  více  znárodnila  a  postátnila.  Tím  bylo  naciona- 
lisováno  též  pojímání  církevní  ústavy.  Vše  to  je  vyjádřeno 
v  28.  chalcedonském  kánonu.') 

Římští  papežové  dovolávali  se  v  boji  proti  panovačnosti 
cařihradských  biskupů  církevní  tradice,  zvláště  6.  kánonu 
nicejského.  Proto  28.  chalcedonský  kánon  chytře  zdůrazňuje 
souhlasnost  s  církevní  tradicí,  uznává  římský  primát,  ale 
nesprávně  tvrdí,  že  se  tento  primát  opírá  o  důvody  církev- 
něprávní  a  státní.  Prohlašuje,  že  chce  jen  obnoviti  3.  ca- 
řihradský kánon.  Nepřímo  se  možná  dovolává  i  6.  nicej- 
ského kánonu. 

Papežští  vyslanci  protestovali  proti  onomu  kánonu;  pra- 
vili, že  východní  bisKupové  přijali  kánon  z  donucení.  Bisku- 
pové na  to  prohlásili,  že  podepsali  dobrovolně  (M  a  n  s  i  7, 
442).   Prohlášení   východních   biskupů   jest   v   celku    pravdě 

'')  navT:o)(ou  idic,  -wv  áyífov  Tiaxepwv  opon;  ŠTióaevoi,  xai  xbv  ápTÍcog 
ávayvuJaS-évTa  y.7.vóva  tSv  150  Q-eoyiXeaxi-cfov  érttay.á;ia)v  yvwpí^ovcsc,  xa  aůw 
V.V.Í  vijist;  ópí^o|ičv  -/.al  c};v,ot^6|X£i)'a  ■rzzp'.  -ův  upsopsíouv  zř^i  áytcoTá-Yjg  £xy.Xvjoía{ 
K(ova-av"tvou;:óX£f)g,  všac  'Pcóíjjjg.  xai  fdcp  tíj  9-póvaj  x^;  TtpeT^uxípac  'P(ó[irj:, 
Sta  zb  paaiXsústv  tyiv  tcóXcv  sV.sívyjv,  oí  -axšpss  eíxáxw?  á-oosocúxaat  xa  -psapeíoo 
xal  TM  auxíp  azo~(jJ  y.tvoú;j.svo'.  o;  150  d-to^iXiozoL-oi  ÍTzhy.oTzoi  xa  íaa  /upeapsta 
ájiE'vEí[j.av  X(o  x'^;  všag  '1\Ó|iy]s  áyiwráTt;)  {Jpóvoj,  euXóyws  zpivxvxsc,  tyjv  [iaatXetjf 
•/t«l  auyxXTj-ro)  xtiiVjQ-slaav  -óXtv  xai  xwv  Tacav  áuoXaúouaav  np£a,3íC(-)V  x^  -psa- 
pu-spa  paaiXíSt  'Pcójj.ig,  xoi  ev  xoí;  EnxXyjataaTtxoíj,  o>;  ejuívrjv,  [AsyaXúvEoS-ai 
iipáY[J-aci,  Ssuxčpav  }iex'  Ixeívvjv  ĎJíápyooaav.  Sequitur  df  potestate  supra 
mrtropolitas  Thraciae,  Ponti  Asiac.  í'M;insi  7.  369.) 
24 


podobné,  ježto  se  jim  zdáio  přiměřeno,  aby  biskup  stolič- 
ního  města  měl  přednost  před  druhými,  jako  se  nám  to 
dosud  zdá  přiměřeným  v  katolických  krajích;  mnozí  však 
též  podepsali,  jelikož  byli  odvislí  od  Cařihradu.  Ale  kánon 
sám  jest  sestaven  v  duchu  byzantských  názorů  a  přání; 
v  něm  se  jeví  specifický  byzantský  duch  a  nikoli  povšechný 
východní  rys.  Patriarcha  Anatol  omlouval  se  opětovně  v  do- 
pisech Lvu  Vel.,  že  je  bez  viny;  že  28.  kánon  žádal  ca- 
řihradský senát,  národ  i  duchovenstvo  (P  L  54,  982  a  1084). 
Kánon  jest  tudíž  výrazem  cařihradských  snah;  rovněž  tak 
je    kánon    výrazem   byzantského    pojímání   církevní    ústavy. 

Chalcedonský  církevní  sněm  uznával  v  tom  kánonu  a 
v  celém  jednání  papežovo  prvenství.  Východní  biskupové 
byli,  si  toho  vědomi,  že  kánon  bude  platný  teprve  po  stvr- 
zení římského  papeže.  V  synodálním  dopise  Lvu  Vel.  prosí 
papeže  jeŠtě  zvláště,  aby  potvrdil  kánon  28.  (P  L  54, 
952 — 960).  O  totéž  prosili  papeže  císař  Marcian,  císařovna 
Pulcherie  a  cařihradský  biskup  Anatol.  Nastalo  obšírné  do- 
pisování.^) Papež  vytrvale  protestoval  proti  28.  kánonu,  po- 
něvadž kánon  odporuje  církevní  tradici  a  základním  zása- 
dám církevní  ústavy.  Nástupcové  Lva  Velikého  podobnými 
důvody  odsuzovali  kánon  28.  Proto  onen  kánon  až  do  Fotia 
nebyl  přijat  do  úřední  sbírky  kánonů^),  leč  v  praksi  přece 
nabyl  platnosti^");  v  Cařihradě  přidával  se  jako  zvláštní 
příloha   nomokánonu   (infra  VL). 

7.  V  28.  chalcedonském  kánonu  uznává  se  výslovně  pa- 
pežovo prvenství.  Totéž  přiznával  Anatol  i  ostatní  východní 
biskupové.  Ale  římské  prvenství  se  v  kánonu  nesprávně 
vysvětluje.  Jsou  v  něm  ukryty  církevněprávní  teorie,  které 
nejsou  církevní  jednotě  méně  nebezpečny  než  přímé  popí- 
rání  primátu. 

Chalcedonský  kánon  tvrdí,  že  Římu  dali  přednost  otcové 
t.  j.  biskupi  (viz  odst.  4.).  Tím  se  implicite  tvrdí,  že  římské 
prvenství  nastalo  podobným  církevně  právním  vývojem  jako 

^)  Souarn    (Bessarione    I     87^— 88$;     H     215 — 224). 

3)  Hcrgenrother  I  87.  —  Attamen  hic  canon  adiciebatur 
Cpolitanis    canonum    collectionibus     (cf.    infra    VI). 

^0)  Imperator  Zeno  (a.  477)  conřirmavit  privilegia  patriarchae 
Cpolitani    ,,regiac    urbis    intuitu".     (Hcrgenrother    I    115.) 

25 


zřízení  metropolitní  a  patriarchální.  V  tom  tvrzení  souhlasí 
všichni  vážnější  novější  bohoslovci  východní  církve.  Rádi 
se  dovolávají  6.  nicejského  kánonu.  Při  tom  však  přehlížejí 
rozdíl  mezi  římskou  mocí  patriarchální  (metropolitní)  a  mezi 
primátem  římského  biskupa. 

Není  řečeno  jasně,  kdo  jsou  oni  „otcově"',  kteří  dali 
Římu  prvenství.  Určitěji  pronáší  se  tvrzení,  že  „otcové"  proto 
dali  výsady  římskému  biskupu,  že  Řím  je  sídelním  městem 
císařským.  V  tom  je  vyjádřeno  specificky  byzantské  pojí- 
mání církevní  ústavy:  imperialisace  a  nacionalisace  církve. 
Bezdůvodně  tvrdí  kánon,  že  je  to  v  souhlasu  s  tradicí. 
Od  prvých  století  počínaje  přiznávali  římskému  biskupu 
primát  proto,  že  je  nástupcem  sv.  Petra.  Nemůžeme  úplně 
dáti  za  pravdu  N,  Milašu,  který  píše  (Pravila  I.,  391):  „Chal- 
cedonští  otcové  vydávajíce  to  pravidlo,  věrně  se  drží  usta- 
novené v  církvi  normy,  že  mimo  na  vážnost  původu  té  které 
církve,  musí  se  vždy  při  rozdělování  církevních  mocí  bráti 
zřetel  na  politické  rozdělení  zemí  a  na  význam,  jejž  má  to 
které  město  v  politické  příčině.''  Milaš  sám  nepřímo  tvrdí, 
že  jest  třeba  v  první  řadě  hleděti  na  „vážnost  původu"  (pro- 
ishodjenja,  originis),  ale  chalcedonský  kánon  nemůže  se  od- 
volávati na  apoštolský  původ  cařihradské  církve;  bere  zřetel 
pouze  na  politický  význam  Cařihradu. 

Proti  tomu  bodu  bojoval  rozhodně  Lev  Veliký.  V  písmu 
císaři  Marcianovi  prohlašuje:  „Alia  tamen  ratio  est  rerum 
saecularium,  alia  divinarum;  nec  praeter  illam  petram, 
quam  D  o  m  i  n  u  s  in  fundamento  posuit,  stabilis  erit  uUa 
constructio  .  .  .  Non  dedignetur  (Anatolius)  regiam  civita- 
tem,    quam    apostolicam   non    potest   facere    sedem"    (P    L 

54,  995)- 

Lev  postřehl,  že  je  byzantské  pojímání  prvenství  ne- 
bezpečno samému  cařihradskému  patriarchu  a  svobodě  vý- 
chodní církve.  Patriarchu  Anatola  (v  listě  Marcianovi)  va- 
roval (1.  c):  „Nec  praeter  illam  petram  .  .  .  stabilis  erit 
lilia  constructio.  Propria  perdit,  qui  indebita  concupiscit." 
Byzantská  církev  dovolávajíc  se  politické  přednosti  Cařihradu 
sama  spěla  ve  státní  otroctví.  Jest  přirozeno,  že  si  osobuje 
stát  moc  nad  církví,  která  hierarchické  přednosti  dobyla  za 
přispění  moci  státní  a  na  podkladě  politického  významu. 
26 


Východní  biskupové,  zvláště  cařihradský,  sami  jsou  vinni, 
že  se  na  Východě  tak  rozvil  cesaropapism.  Jest  divno,  že 
chalcedonští  biskupové  nepostřehli  nebezpečí  své  argumen- 
tace. 

.  Jak  je  chalcedonské  dovozování  nebezpečno  svobodě 
církve  na  Východě,  zrovna  tak  čelí  proti  římskému  primátu. 
Jest-li  je  římské  prvenství  v  takové  příčinné  spojitosti  s  po- 
litickým prvenstvím,  pak  jde  z  toho  logicky,  že  s  politickým 
římským  prvenstvím  uhasne  též  římské  prvenstvo  církevní. 
Názor  tento  objevil  se  již  v  8.  století  (infra  tract.  VI.).  Tak 
učili  řečtí  kánonisté  Balsamon,  Zonaras  i  j.  (Hergenrot- 
her  I.  75  s.). 

8.  Rovněž  tak  jest  nebezpečna  nejasnost  a  dvojsmyslnost 
chalcedonského  kánonu.  Výslovně  se  přiznává  římské  prven- 
ství a  prohlašuje,  že  Cařihrad  má  býti  na  druhém  místě, 
za  Římem.  Zároveň  však  tvrdí  kánon,  že  I.  cařihradský  sněm 
(150  otců)  dal  Cařihradu  stejné  přednosti  jako  Římu.  Sám 
výraz  Tcpea^sta  není  dosti  jasný.  Může  značiti  čestné  nebo 
též  právní  prvenství.  V  řeckém  Starém  Zákoně  (Septuaginta) 
značí  právo  prvorozenství  (Gen.  43,  23)1  u  Řeků  znamenal 
výraz  ten  práva  starců^^)  v  republice.  A  tu  bez  pochyby 
značí  čestné  prvenství  (latinsky  se  obyčejně  překládá:  privi- 
legia), a)  Obnovuje  se  totiž  3.  kánon  I.  cařihradského  sněmu, 
který  výslovně  mluví  o  čestném  prvenství  ( Trpea^efa  x^S  "^^^^i)- 
b)  Ze  souvislosti  je  zřejmo,  že  prvý  díl  kánonu  hovoří  toliko 
o  přednostech  čestných.  O  jurisdikci  se  mluví  v  díle  dru 
hém  (v  textu  řeckém  svrchu  [nota  7]  uvedeném  je  druhý  díl 
vypuštěn),  kdež  se  vymezuje  jurisdikce  nad  sousedními  me- 
tropolemi, ale  tam  není  řeči  o  rovnosti  s  Římem,  c)  Zřejmo 
je  to  z  16.  sezení  (sessio)  chalcedonského  sněmu  a  patriar- 
chy Anatola  papeži  Lvovi   (Hergenrother  I.   75). 

Cařihradští  patriarchové  nikdy  si  vůbec  formálně  nepři- 
svojovali  právního  prvenství  na  Východě  (infra  n.  12  — 14). 
Okružní  list  východních  patriarchů  r.  1848  zřetelně  přiznává, 
že  cařihradský  patriarcha  nemá  právní  moci  nad  východními 
patriarchy,   nýbrž   pouze  čestné  prvenství;  že   nemá   soudní 

1^)  B  .itiřf  ol   130. 

27 


moci  nad  patriarchy,  nýbrž  že  jim  poskytuje  toliko  bratrskou 
pomoc  (áosXcpcxr]   cú[i7ipa^tc).''-) 

Cařihradský  patriarcha  nemohl  si  formálně  osobovali 
právního  prvenství  na  Východe  a  nemohl  je  též  řádně  vy- 
konávati. Proto  se  na  Východě  šířilo  nejasné  pojímání  cír- 
kevního prvenství.  Dle  analogie  s  cařihradským  čestným' 
prvenstvím  pojímalo  se  znenáhla  na  Východě  též  prvenství 
římské  více  jako  čestné  nežli  právní,  jako  prvenství  co  do 
předsednictví  na  církevních  sněmech  bez  samostatné  cír- 
kevní jurisdikce.  Ponenáhlu  mizelo  jasné  pojímání  právního 
prvenství.  Z  toho  pozvolna  plynulo  nejasné  pojímání  cír- 
kevní ústavy.  Pojem  monarchistické  ústavy  církevní  přetvá- 
řel se  po  něčem  v  oligarchii  patriarchů,  kteří  shromážděni 
na  církevních  sněmech  se  svrchovanou  autoritou  řídí  r)bec- 
nou  církev.  Monarchická  církevní  jednota  ustupovala  v  ne- 
jasném východním  pojímání  oligarchické  jednotě  autonom- 
ních patriarchů;  obecnou  církev  pojímali  jako  federaci  auto- 
nomních patriarchů. 

Ruský  historik  V.  \'.  B  o  1  o  t  o  v  správně  ívrdí*'^),  že 
chalcedonský  církevní  sněm  je  dvousečným  (obojudoostryj) 
pro  papežství  (str.  295)  a  že  kánon  28.  je  neupřímný  (296). 

„Zde  se  (v  Chalcedonu)  autorita  Říma  vyšinula  na  tako- 
vou výši,  jaké  dříve  nedosáhla.  A  přece  zrovna  -^de  byla 
zasazena  nejtěžší  a  nejhlubší  rána  římským  snahám.  Dle 
té  svojí  dvousečnosti  je  chalcedonský  sněm  pravým  plodem 
národní  řecké  povahy,  neupřímné,  skoro  zchytralé  .  .  .  Dopis 
chalcedonského  koncilu  k  papeži  je  dle  písmene  nejnepří- 
jemnější  dokument   na   obranu    these,  že   církevní   sněm   je 

1")  M  a  n  s  i    40,    401. 

^*)  S^-fecL,  u,epKOBHi,iň  aBTopHTCTi.  Phmu  iio^HH^ca  iia  Ta- 
Kyio  BLicoTy  40  KOTopoH  OHt  HB^oxo^HJii.  npeac^B.  H  O^HaKO 
ace   HM6HH0  s^tcL   HaneceHi.    óhiAi,    caMLiň    T^acKtiH  y4api> 

piIMCKHMI.      npHTiJSaHÍHMlí.      IIo     3Tofí     .^ByCTOpOHHOCTH     CBOeH 

Xa.iKH40HCKÍíí  coóopi,  ecTt  HCTHHHoe  nopoac^enie  Hau;ioHaaB- 
Haro  xapaKTepa  rpeKOBt,  nenp^Moro,  no^ixH  ^jKaBaro. 

IIociaHÍe  co6opa  Xa^iKH^oHcKaro  ki.  nani  —  no  óyuB-h  — 
cocTaBaaeTi  o^imt  caMLixt  Hey^oÓHLixt  40KyMeHT0B'B  4.1^ 
3an],HTLi  no^05KeHÍK,  hto  BcejieHCKÍH  coóopi)  Btime  nanBi  (296). 

CaMBiH  ciWBHLiH  y4ap'i>  nan-fe  ÓLi^t  naneceHí.  npn  VTBep- 
'.b^bhíh  28  npaBH^a     -   V.   V.   B  o  loto  v   296—297. 

2S 


nad  papežem  (296)  .  .  .  Kánonem  28.  byla  papeži  zadána 
nejsilnější   rána"    (297). 

9.  V  28.  chalcedonském  kánonu  tají  se  tedy  byzantské 
církevněprávni  zásady,  jež  se  prakticky  jevily  už  za  Kon- 
stantina; v  pozdějších  desítiletích  hlásaly  se  též  teoreticky, 
dokud  konečně  prakticky  a  teoreticky  nezavládly  na  Vý- 
chodě. Po  odpadu  nestoriánů  a  monofysitů  oslabené  vý- 
chodní patriarcháty  byly  arabskými  přepady  v  7.  a  S.  století 
skoro  úplně  zničeny.  Byzantské  církevněprávni  zásady  šířily 
se  neomezeně  na  Východě.  Toliko  mniši  na  Východě  zůstali 
ještě  strážci  dávných  východních  tradic. 

Dle  byzantské  zásady,  že  se  musí  církevněprávni  roz- 
dělení říditi  dle  politiky,  přisvojovali  si  biskupové  cařihrad- 
ští počínajíc  od  5.  století  moc  v  krajích  římského  patri- 
archátu, ve  východním  Illyriku  i  \-  jižní  Itálii,  v  9.  století 
v  Bulharsku. 

Konečně  začal  rozhodný  boj  mezi  Římem  a  Cařihradem, 
který  skončil  církevním  rozkolem.  Boj  tento  líčí  dějepisec 
A,  P.  Lebedě  v  ve  vehni  charakteristickém,  starobylém  a 
důstojném  byzantském  duchu:  „Časem  zůstal  na  Východě  je- 
diný patriarcha,  který  právem  mohl  nositi  toto  jméno  —  ca- 
řihradský. Ostatní  východní  patriarchové  stali  se  poslušnými 
jeho  nástroji  .  .  .  Cařihradský  patriarcha  stal  se  takto  pape- 
žem Východu,  jako  jím  byl  na  Západě  biskup  římský.  Při- 
rozené mezi  těmi  papeži  nastal  boj  mnoha  set  let,  který  se 
rozhodl  církevním  rozkolem.  Církevní  rozkol  —  íoť  věkovité 
svědectví,  že  se  dva  hierarchové-velikáni  po  neplodném  boji 
kdysi  rozešli  a  odložili  oruží,  když  neviděli  možnosti,  by  druh 
druha  přemohl."^*) 

**)  Ct  Te^enieMT.  speMCHii  iia  Boctok-Jí  ocra^icH  o^hh^- 
naTpiapxt,    KOToptiň    no    cnpaBC^.inBocTH   Mori>    HocnTB    sro 

UMÍl     —     K0HCTaHTHH0n0.1LCKÍH.    IIpOHie     HaxpiapXH     BoCTOKi* 

CTaJiH  nocayniHtiMMopy^i^MH.  KoiicTaHTnHonoaLCKiíí  naTpiapxi^ 
C4'h^a^ca  hoith  TaKHMi>  Mce  nanoň  BocTOKa,  KaKHMt  na  3a- 
na^ij  ÓBi^T.  pHMCKÍH  euHCKont  (243).  EcTecTBeHHo,  Meac4\" 
3THMH  ^BjMa  nanaMH  iipoHCxo^ii.ia  MHorosiKOBaa  ooptoa, 
paspimHBmaHca  pa34'hjieHÍeM'B  u,epKBeií. 

Pas^t/ienie  i^epKBeH  —  bto  ecTB  BiKOBiiHoe  cBn^-fcTe.iL- 
CTBO,  HTO  4Ba  Be^HKana  -  iepapxa,  noca-fe  6e3n..i04H0H  óopLÓLi 
H^KOK^a  pasoinjiHCL,  c^iohch.^h  opyacie,  ne  BH^diBt  bosmomcho- 
CTH  noó-fe^HT-i.  o^HHt  4pyraro.  ~  Prof .  L  e  b  e  d  e  \-  243—244. 

29- 


Názor  o  čestném  prvenství  cařihradského  biskupa  pro- 
jevil se  ve  vzájemném  poměru  východních  církví  a  probírá 
se  v  novějším  východním  bohosloví  častěji  s  ohledem  na 
Řím. 

A  tytéž  byzantské  zásady  rozdrobily  východní  církev 
v  množství  autokefalních  národních  církví  bez  vyšší  právní 
jednoty  a  bez  svobody  vůči  státu. 

První  ruský  byzantinista  F.  Uspenskij  nepřepíná,  když 
tvrdí,  že  je  28.  chalcedonský  kánon  se  „stanoviska  obecných 
dějii'.  velikým  neštěstím,"  poněvadž  dal  byzantské  církevní 
politice  výlučně  řecký  směr;  výlučnou  řeckou  politikou  od- 
razil stát  křesťany  syrské  a  egyptské.  Cařihradští  biskupové 
stali  se  za  pachtění  po  prvenstvím  nástrojem  byzantské  cí- 
sařské politiky  a  stranictví  (Uspenskij,  295  s.). 

10.  Proti  panovačnosti  cařihradských  biskupů  dovolávali 
se  papežové  na  významný  apoštolský  charakter  římské  cír- 
kve, založené  od  hlavy  apoštolů,  Petra.  Cařihradská  církev 
však  nemohla  se  dovolávati  na  založení  apoštolské,  což 
skoro  ironicky  připomíná  Lev  Veliký  v  písmu  císaři  Marci- 
anovi  (supra  n.  7)..  Jest  pravděpodobno,  že  právě  ta  řím- 
ská tendence  dochází  výrazu  v  antonomastickém  názvu 
„apostolica  sedes",  který  je  až  podnes  úředním  římským 
názvem  (infra  tract.  III.). 

Byzantští  patriarchové  nemohli  na  čestný  a  právní  a- 
poštolský  název  římských  biskupů  odpovídati  podobným 
názvem  apoštolským,  který  mimo  Řím  zdobil  též  Alexandrii, 
Antiochii  a  Jerusalem.  To  bylo  Rekům  nepři jemno.  Možná, 
že  právě  proto  dali  cařihradským  patriarchům  hrdý  název 
ořxou|ievixó;,  by  tím  zakryli  neapoštolský  charakter  cařihrad- 
ské církve. 

Ořxoujxevtxós  v  byzantské  terminologii  nevyjadřuje  úplné 
všeobecnosti,  nýbrž  toliko  povšechnost  císařství  řeckého. 
Tak  se  nazývali  císařové  byzantští  SeaTióxat  zfiq  ořxou|i£Vrjs.'-'^) 
Ocxoujievixós  nccxpidpyric,  tedy  značí:  patriarcha  celého  řeckého 
císařství,  patriarcha  celého  křesťanského  Východu.  Ale  i  v 
tomto  omezení  vyjadřuje  název  ten  ideu,  že  politické  prven- 
ství dává  právní  podklad  prvenství  církevnímu.  Název  je  tedy 

^^)  B  o  1  o  t  o  v    309. 
30 


výrazem  těchže  snah  jako  28.  chalcedonský  kánon.  V  době 
(počátkem  6.  století),,  kdy  28.  kánon  z  příčiny  papažikých 
protestů  ještě  nebyl  ve  východní  církvi  úředně  uznán,  přidal 
si  cařihradský  biskup  úřední  název,  který  vyjadřoval  idey 
odsouzeného  kánonu.  Ostatní  východní  patriarchové  byli 
už  tak  oslabeni,  že  nemohli  protestovati.  Papežové  však 
proti  tomu  názvu  protestovali  s  touže  energií  jako  proti 
28    chalcedonskému  kánonu. 

Pentarchia. 

11.  Idee  vyjádřené  v  28.  chalcedonském  kánonu  (pri- 
matus  honoris!)  připravovaly  půdu  federalistickému  oojímání 
církevní  ústavy.  Totéž  pojímání  podporoval  faktický  stav 
církve  na  Východě.  Cařihradský  a  jerusalemský  biskup  do- 
mohli se  v  Chalcedonu  toho,  po  čem  toužili.  Východ  byl 
definitivně  rozdělen  na  čtyři  patriarcháty.  Hierarchická  vý- 
chodní otázka  byla  rozřešena.  V  Cařihradu  a  ostatních  vý- 
chodních střediskách  si  přáli,  by  se  faktický  stav  hierar- 
chické državy  (status  possessionis)  co  možno  trvale  uzákonil. 
Vlivem  tohoto  faktu  vyvinula  se  na  Východě  teorie  s  bož- 
skyprávním  rozdělením  veškeré  církve  na  pět  patriarchátů 
—  pentarchia  patriarchátů. 

Teorie  patriarchální  pentarchie  neměla  prvotně  nijaké 
tendence,  nýbrž  byla  jen  výrazem  přiznání  dovršeného  činu 
(fait  accompli).  Církev  byla  skutečně  rozdělena  na  pět  pairi- 
archátův.  Svaz  pěti  patriarchátů  byl  výrazem  církevní  obec- 
nosti a  jednoty  se  zřetelem  na  faktické  církevní  rozdělení. 

Na  Východě  tato  teorie  byla  uznávána  již  počátkem  6, 
století.  Císař  Justinian  otevřel  jí  cestu  na  Západ.  Proti  papeži 
Vigiliovi  hlásal  Justinian,  že  se  musí  na  církevní  sněm  po- 
zvati stejný  počet  členů  z  každého  patriarchátu  (M  a  n  s  i  9, 
64).  V  Římě  přijali  tu  teorii  velmi  chladně.  Rozdělení  církve 
na  pěl  patriarchátů  mlčky  uznávali,  ale  mimo  to  hájili  vy- 
trvale idey  Lva  Velikého.  Řehoř  Veliký  oznámil  své  nasto- 
lení čtyřem  patriarchátům,  ale  jinak  se  držel  v  dopisování 
staré  teorie  o  třech  patriarších  na  třech  prestolech  sv.  Petra 
(Antiochie,   Alexandrie,    Řím). '6) 

16)  Duchesne    167 — 170. 

31 


Cařihradští  mniši  (sv.  Maxim,  Teodor  Studita  a 
j.)  hlásali  proti  byzantské  teorii  o  církevním  prvenství  bož- 
skyprávní  apoštolský  charakter  římského  prvenství.  Co  do 
leoric  o  pentarchii  upozorňovali  na  obecnost  církve,  od  níž 
odpadli  bludařští  (obrazoborečtí)  cařihradští  biskupové  a 
císaři.  Dokazovali,  že  rozhodnutí  o  víře  a  církevní  sněmy 
nejsou  platný  bez  souhlasu  ostatních  patriarchů.  V  tom  smy- 
slu rozvíjel  onu  teorii  sv,  Teodor  S  t  u  d  i  t  a^'),  nej rozhod- 
nější  obránce   papežova  prvenství. 

Když  byly  konečně  v  9.  století  po  vítězství  nad  obrazo- 
borci  (843)  přemoženy  cařihradské  bludy,  hlásala  se  pak 
teorie  o  patriarchální  pentarchii  v  ostatních  patriarchátech 
tím  více.  Oslabeným  východním  patriarchátům  byla  teorie 
ta  vítána,  ježto  jí  zakrývaly  svou  skutečnou  (faktickou)  bez- 
významnost  a  ochablost.  V  těch  patriarchátech  vyvinula  se 
nejjasněji  teorie  o  božskyprávní  pentarchii  patriarchátů. 

Na  protifotiovském  cařihradském  sněmu  církevním  (869) 
zdůrazňovali  božské  ustanovení  pentarchie  nejvíce  zástupcové 
tří  malých  východních  patriarchátů.  Eliáš,  zástupce  patri- 
archátu jerusalemského,  zvlášt  výslovně  zastával  mínění,  že 
sám  Duch  sv.  ustanovil  pět  patriarchů  (Mansi  16,35).  ^  pod- 
pisech osvědčují  papežští  legáti  a  zástupci  patriarchy  antio- 
chenského,  jerusalemského  a  alexandrinského:  definieiis 
susbcripsi  (ópíaa?  OTcáypatJ^a),  druzí  biskupové  suscipiens  sub- 
scripsi  (Mansi  16,  190).  Na  II.  nicejském  sněmu  církevním 
podepsali  však  všichni  biskupové  bpÍGai;  uTcáypa^a  (JM  a  n  s  i 
13,  380  s.).  Na  Fotiově  sněmu  církevním  (879)  nevyjadřuje 
se  pentarchia  tak  jasně. 

Teorie  o  pentarchii  sama  sebou  nebyla  obrácena  proti 
římskému  primátu.  Ale  nepřímo  se  tou  teorií  prvenství  řím- 
ské zatemňovalo.  Čím  více  se  zdůrazňoval  význam  pentar- 
chie, tím  více  se  zmenšoval  význam  Říma.  Patero  patriar- 
chátů přirovnávalo  se  pateru  smyslů  lidského  těla  (t.  j. 
smyslům  mystického  těla  Kristova).  V  tom  přirovnání  jsou 
patriarchové  koordinováni,  třebas  se  římskému  patriarchovi 
připisuje  úloha  nejvýznamnější;  právní  římský  primát  v  tom 
přirovnání   není   dostatečně   vyjádřen.    S   přirovnáním   tímto 

"  )   A.    S  a  1  a  v  i  1  1  e    in    AAV     191 1 ,     177 — i8c. 
32 


setkáváme  se  u  patriarchy  Tarasia  po  II.  nicejském  sněmu 
(Markovič,  Pap.  poglav.  434).  Téhož  přirovnám'  užívá 
knihovník  Aiiastasius  v  úvodu  k  aktům  8.  církevního 
sněmu  (869;  Mansi  16,  7);  smíme  usuzovati,  že  už  ten- 
kráte bylo  velmi  obvyklé.  Později  se  častěji  vyskutuje  u  vý- 
chodních spisovatelů.  V  11.  století  užívá  ho  antiochenský 
patriarcha  Petr  (epist.  ad  Dominicum  Gradensem),  který 
velmi   zdůrazňuje   božské   ustanovení   pentarchie.''*) 

Sv.  Maxim,  Teodor  Studit  a,  biskupové  na  proti- 
fotiovském  sněmu  a  j.  spojují  s  teorií  pentarchie  uznání 
římského  prvenství.  Pozdější  Řekové  (zvláště  Balsamon; 
infra  V.  2.  et  VI.  7.)  však  mnohokráte  tvrdí,  že  jsou  všichni 
patriarchové  rovni.  Ale  i  v  nejvýhodnější  formulaci  napo- 
mohla teorie  ona  mnoho  k  tomu,  že  se  pojímání  římského 
primátu   zatemňovalo. 

Jest  pochopitelno,  že  se  ta  teorie  pěstila  v  Cařihradě. 
Řekům  byla  vítaným  spojencem  proti  právnímu  primátu 
římskému.  Jako  výrazu  církevní  obecnosti  a  jednoty  užívali 
jí  však  též  nejlepší  zastanci  papežského  prvenství.  Proto  se 
s  ní  setkáváme  u  byzantských  protivníků  papežství,  avšak 
též  u  obhájců  římského  prvenství,  u  F'  o  t  i  a,  na  protifotiov- 
ském  církevním  sněmu,  u  A  n  a  s  t  a  s  i  a  a  u  byzantských 
chronistů.  F  o  t  i  u  s,  když  hovoří  o  církevních  sněmech,  peč- 
livě vypočítává  přítomných  patero  patriarchů,  případně  je- 
jich zástupců;  jiných  biskupů  neuvádí  (PG  102,  632 — Ó49J. 
Rovněž  tak  popisuje  církevní  sněmy  Georg  Hamartolos, 
byzantský  chronista  z  doby  Fotiovy;  papeže,  po  případě 
jeho  zástupce  uvádí  vždy  na  prvém  místě  (PG  no,  706. 
741.  749  a  j.).  Avšak  u  sv.  Cyrila  a  Metoda  není  žád- 
ných sledů  oné  teorie;  možná  proto,  že  sv.  bratři  měli  širší  du- 
ševní obzor  a  viděli,  že  teorie  ta  nesrovnává  se  s  jejich 
misijním  plánem  samostatné  slovanské  církevní  organisace. 

Jest  velmi  zajímavo,  že  byzantské  pojímání  začalo  ne- 
přímým popíráním  božského  ustanovení  římského  prven- 
ství, skončilo  však  mystickou  teorií  o  božském  ustanovení 
všech  patriarchátů.  V  obojí  krajní  formě  snižoval  se  římský 

'^)  Tzéyze  Yocp  sv  SX(p  xq)  xÓTiitp  ú^ó  xyjí  ďstag  (Tr/ovo^vjíS^y]  j^áptToc 
(ex  divinae  gratiae  dispensatione)  eTvai  -axptápyaí.  Wil!  211.  Cf. 
infra  V  nota    i. 

3  33 


patriarchát  na  týž  stupeň  s  druhými  patriarchy.  Prvotní 
správná,  ale  neúplná  a  nejasná  teorie  o  pentarchii  nabý- 
vala znenáhla   smčru  protiřímského. 

Z  teorie  o  pentarchii  jde,  že  vrchní  moc  v  církvi  má 
sbor  (collegium  et  concilium)  patriarchů.  Poněvadž  pak 
jsou  patriarchové  (právem  božským)  zástupci  veškeré  církve, 
je  sbor  patriarchů  obecným  sborem  církevním.  Patriarchové 
vykonávají  svou  vrchní  moc  církevní  především  na  obecném 
církevním  sněmu.  Teodor  Studita  i  jeho  věrní  žáci 
učili  ještě  jasně,  že  papež  má  moc  nad  sněmem  církevním. 
Krajní  forma  pentarchie  však  ve  spojení  s  dějinným  vývo- 
jem podporovala  mínění  o  výlučné  vrchní  moci  obecného 
církevního  sněmu.  Lebedě  v  tvrdí,  že  se  instituce  církev- 
ních sněmů  i  patriarchů  (pentarchie)  vyvíjela  rovnoběžně 
a  ve  vzájemné  odvislosti.  Církevní  sněmy  postavily  patri- 
archy v  čelo  církve;  bez  církevních  sněmů  nebylo  by  patri- 
archů, ale  bez  patriarchů  není  sněmů  církevních.  Církevní 
sněmy  jsou  nástrojem  vrchní  moci  patriarchální  a  výrazem 
jednoty  veškeré  církve,  spravované  patriarchy  (Duchoven- 
stvo   245). 

V  novějším  východním  bohosloví  neučí  se  již  té  teorii 
výslovně,  protože  je  v  rozporu  se  skutečným  stavem  vý- 
chodní církve,  leč  má  ješté  vliv  na  východní  teologické 
myšlení.  Nepřímo  skrývá  se  ona  teorie  ve  východní  nauce 
o  výlučné  vrchní  moci  církevního  sněmu.  Novější  východ- 
ní bohoslovci,  kteří  tvrdí,  že  bez  papeže  nemůže  býti  cír- 
kevní sněm  obecným,  jsou  vědomky  či  nevědomky  pod  vli- 
vem staré  teorie,  že  integrální  obecnost  církevní  jest  vy- 
jádřena ve  sboru  pěti  patriarchátův.^^)  Katolické  bohosloví 
bralo  dosud  malý  zřetel  na  tuto  teorii.  O  pentarchii  zmiňují 
se  katoličtí  dějepisci  (Duchesne,  Bréhier  a  j.),  ale 
pouze  Hergenróther  jedná  o   ní  obšírněji   (Photius   II. 

^^)    OT4'fe.^II.'lCH      OTI.  C0I03a    C1>  BOCTOIHOH)   UjepKOBÍH)    r^lHB- 

ii-fenmin  11  BaJKnininin  naTpiapxt  -  phmckíh,  bc^í^ctbíb  qero 
Hii  Ha  Boctokí  HeMo;KeT'B  6biTL  HCTHHHO  BcejiencKaro  coóopa, 
HH  Ha  SHna^-h :  ^aji  boctohhoh  nepKBH  He^ocxasTi.  roaoca 
piniCKaro  naTpiapxa  -  nanti.  A  6e3  cor^acin  Bcfext  naTpiapxoBi» 
HeMo»ceTi>  otiTB  Bce^eHCKaro  cooopa  —  trk  Mtic^Lia  ^pesnaa 
HepKOBB.     Pinf.   L  e  b  e  d  e  v   246. 

34 


132 — 146).  K  porozumění  východního  bohosloví  a  východní 
mentahty  je  třeba,  bychom  poznaU  východní  teorii  o  patri- 
archáhií   peníarchii. 

Čestné  prvenství. 
(Prímatus  honoris.) 

12.  Římský  papež  vykonával  od  prvních  století  na  Vý- 
chodě i  na  Západě  právní  i  učitelské  prvenství  (primatus 
iurisdictionis  et  magisterii).  Na  Východě  přiznávali  to  prven- 
ství až  do  definitivního  rozkolu.  Několikrát  rozhodoval  papež 
bez  součinnosti  církevního  sněmu  o  důležitých  věroučných 
i  církevně  právních  východních  otázkách.  Východní  cír- 
kevní sněmy  přiznávaly  papeži  nejen  předsednictví  na  sně- 
mu, nýbrž  také  prvenství  právní  (primatus  iurisdictionis) 
a  moc  nad  církevním  sněmem.  Ale  vedle  toho  rovnoběžně 
se  snahami  cařihradských  biskupů  zatemňovalo  se  právní 
římské  prvenství  dvojsmyslnými  analogiemi,  pentarchií  a  te- 
orií  o   čestném   prvenství. 

Dle  starých  východních  i  západních  tradic  měl  ale- 
xandrinský biskup  čestné  prvenství  na  Východě.  Takového 
čestného  prvenství  na  Východě  toužili  dosíci  též  biskupové 
cařihradští.  Cařihradská  církev  toužila  sice  po  jurisdikci  nad 
sousedními  provinciemi,  nikoli  však  po  jurisdikci  nad  vý- 
chodními patriarchy,  tím  méně  po  jurisdikci  nad  římským 
papežem.  Cařihradský  3.  kánon  (381)  jasně  prohlašuje,  že 
cařihradský  biskup  má  míti  čestné  prvenství,  Tisea^era 
T-^SXtjiT^?  na  Východě.  Chalcedonský  28.  kánon  užívá 
Tcpeapeta  bez  dodatku  xtjAf]?.  Ale  z  kontextu  je  zřejmo, 
že  Típea^era  vyjadřuje  pouze  čestné  výsady,  čestný  primát 
na  Východě  (supra  n.  8).  Cařihradský  i  chalcedonský  ká- 
non dává  cařihradskému  biskupu  čestné  prvenství  po  (post) 
římském  papeži.  Chalcodonský  kánon  tvrdí,  že  papeži 
bia.  ^aacXeúeiv  xrjv  tíóXcv  éxecvr^v  ói  Traxepei;  etxóxwi;  ánoSeSwxaat 
xá  Tipea^sta.  Tím  se  naznačuje  (innuitur),  že  římský 
biskup  má  toliko  čestné  prvenství.  Římské  právní  prvenství 
se  tím  nejasným  a  dvojsmyslným  vyjadřováním  sice  přímo 
nepopírá,  ale  přece  zatemňuje. 

3*  35 


Třetí  cařihradský  i  28.  chalcedonský  kánon  vyvolal 
svou  dvojsmyslností  a  zásadní  nesprávností  hlasitc  protesty 
Říma.  Nevinčjší,  avšak  o  nic  méně  nebezpečná  byla  teorie 
o  pentarchii,  která  svými  důsledky  papeže  jurisdicky  koor- 
dinovala ostatním  patriarchům.  Ba  i  formulace  pentarchit- 
od  T.  Studity  nevyjadřuje  právního  primátu  dosti  zřetelné 
a  přesně.  Teorie  o  pentarchii,  zvláště  v  krajní  formě  (bož- 
ské ustanovení  patriarchátů)  kloní  se  logicky  k  mínění, 
že  papež  má  pouze  čestné  prvenství,  čestné  předsednictví 
ve   sboru   patriarchův. 

Právní  římské  prvenství  (primatus  iurisdictionisj  se  v  té 
teorii  zatemňuje  a  ponenáhlu  mění  v  prvenství  čestné 
(primatus  honoris).  Papež  se  pojímá  jako  patriarcha.  Ale 
jako  patriarcha  má  moc  toliko  na  Západě  a  jest  koordino- 
ván východním  patriarchům.  Jeho  prvenství  jeví  se  v  tom, 
že  je  jako  nejvýznamnější  patriarcha  předsedou  kollef;!;i 
patriarchů.  V  tom  předsednictví  není  však  zřetelně  v) - 
jádřena  vrchní  právní  moc.  Hlásáním  teorie,  že  jsou  všichni 
patriarchové  podstatně  potřebni  pro  obecnost  a  že  každý 
patriarcha  jest  podstatnou  částí  té  obecnosti,  podřizuje: 
předsednictví  papežovo  aspoň  nejasně  kollegiu  patriarch -j. 
Ještě  více  se  omezuje  papežova  autorita  teorií,  že  rozdělení 
veškeré  církve  na  pět  patriarchátů  jest  božsky  právní  a 
že  jsou  patriarchové  božskyprávně  ustanoveni.  Z  toho  totiž 
jde,  že  jsou  patriarchové  právem  božským  rovni  (aequales); 
božsky  právní  prvenství  se  v  té  teorii  těžko  udržuje.  Pa- 
peži pozůstává   toliko   čestné   prvenství. 

Omezování  papežovy  vrchní  autority  je  vyjádřeno  tak- 
též v  přirovnání,  že  patero  patriarchů  jest  jako  paterou 
smyslů  církevního  těla.  Papež  se  obyčejně  přirovnává  k  zra- 
ku, jako  nejvýznačnějšímu  smyslu,  ale  i  v  tom  příměru  jest 
papež  v  podstatě  koordinován  ostatním  patriarchům.  Totéž 
omezování  skrývá  se  též  v  T.  Studity  pojímání  „patero - 
vrchového  církevního  těla".-°)  V  tom  vyjadřování  totiž  po- 
jímá se  každý  patriarcha  jako  vrch  čili  hlava.  Papež  je 
v    tom    příměru    pohlavár    „svatých    hlav",   „hlava    všech 

^'')  Ttsvxaxópuipov   (quinivcrtcv)   šx./.AYiaiaaTixóv    ^waa     PG  99,    1280   s; 
TCEvxaxópu-iov  xpáTOS   (potestas)    -rj;  fzy.Xvjoíac   TCl   99,    1417. 
36 


hlav"  21),  což  sice  není  v  rozporu  s  právním  prvenstvím, 
ale  dobře  to  nevyjadřuje.  Sám  sebou  příměr  není  nejlepší, 
U  T.  Studity,  který  měl  jasný  pojem  o  právním  prvenství 
a  jasně  jej  na  jiných  místech  vyjadřoval,  nemůže  nás  vý- 
raz ten  uvésti  v  blud.  Obdobný  jest  příměr  s  5  smysly  a 
se  zrakem,  jako  smyslem  nejvýznamnějším.  Tím  však  se 
vyjadřuje  více  direktivní  než  přesně  (stricte)  právní  prven- 
ství, více  čestné  (primus  inter  pares)  než  právní  prven- 
ství. Právní  prvenství  lépe  se  vyjadřuje  přirovnáním:  hlava- 
ělenové  (caput-membra). 

Totéž  mínění  podporoval  dějinný  vývoj  a  faktický  stav 
východní  církve,  která  své  právní  a  věroučné  spory  oby- 
čejně řešila  na  církevních  sněmech.  Na  východních  církev- 
ních sněmích  se  nejskvěleji  jevilo  a  přiznávalo  římské 
prvenství.  Ale  tím  se  opět  jaksi  nepřímo  podporovalo 
mínění,  že  papež  může  své  prvenství  vykonávati  toliko 
na  koncilu,  za  pomoci   koncilu  a  závisle  na  koncilu. 

Tak  se  vedle  jasných  tradic  o  papežově  primátu  šířil 
názor  o  výlučně  čestném  prvenství  římského  papeže.  Po- 
jímání římského  právního  prvenst\í  ještě  se  uchovávalo, 
ale   zatemňovalo   se. 

13.  Po  rozkolu  na  Východě  vůbec  převládalo  mínění, 
že  římský  papež  měl  pouze  čestné  prvenství  na  podkladě 
historického  práva,  důsledkem  politického  významu  Říma. 
Tak  vysvětluje  papežovo  prvenství  encyklika  východních 
patriarchů  (Anthim  VI.)  r.  1848,  která  také  cařihradské 
prvenství  výslovně  tlumočí  jako  pouhé  čestné  prvenství 
na  Východě,  a  tvrdí,  že  papež  odpadem  od  pravé  víry 
už  dávno  ztratil  čestné  prvenství.  (Man  si  40,  401).  Po- 
dobně učí  encyklika  východních  patriarchů  r.  1895  (Anthim 
VII.;  viz  Balkán  1896,  str.  46).  Tak  učí  novější  doglna- 
tikové  (Malinovskij  563)  i  historikové;  tak  učí  též  vý- 
chodní polemické  bohosloví  ÍEpifanovič,  protoierej  I>e- 
bedev   a  j.). 

Papežovo  právní  prvenství  je  po  mínění  východní  teo- 
logie v  rozporu  s  božskyprávním  církevním  zřízením.  „Nc- 

*')  xopuyaía  xóJv  Upwv  xe^ocXmv  xiípóv/ii,  supremum  sacroruni  capituni 
vertcx    {I'G    99,    1317;  twv    5X(ov /.£-ýa?vOjv  v.scpaXTÍ   o.    c.    1017. 

37 


oprávněné"  dychtění  papežovo  po  právním  prvenství,  pa- 
pežovy nároky  jsou  dle  povšechného  mínění  novějšího  vý- 
chodního bohosloví  hlavní  příčinou  rozkolu.  Fotius  však 
o  tomto,  nyní  tak  vážném  důvodu,  vůbec  ještě  nemluvil; 
rozkol   zakrýval    bojem    proti    Filioque. 

Nejlepší  ruští  historikové  učí  sice  též,  že  jest  právní 
římský  primát  hlavní  příčinou  rozkolu,  ale  soudí  o  primátu 
poněkud  objektivněji.  Professor  L  e  b  e  d  e  v  v  knize  „Isto- 
rija  rozdělenija  cerkvej"  rozhodně  prohlašuje,  že  římský 
papež  přisvojoval  si  neprávem  prvenství  právní  a  tím  za- 
vinil rozkol  (str.  343).  V  pozdější  knize  ,,Duchovenstvo" 
však  pěkně  dokazuje  (str.  228  do  242),  že  západní  a  vý- 
chodní církev  přiznávala  právní  primát  římského  papeže, 
ale  považuje  primát  ten  toliko  za  církevně  právní.  Východní 
praktické  a  teoretické  uznání  papežova  prvenství  považuje 
za  těžko  pochopitelný  zjev  dějinný,  ^2)  Lebedcv  podpisuje 
(str.  242)  úsudek  B  olova,  že  v  době  chalcedonského  sně- 
mu „idea  papežova  prvenství  dosahovala  již  takové  výše, 
k  níž  se  vyšinula  ve  středním  věku"  (cf.  supra  n.  8).  Myslí 
však,  že  papež  došel  toho  uznání  na  Východě  dějinným 
vývojem  proto,  že  na  Východě  neměl  mohutného  protivníka, 
který  by  se  s  ním  mohl  měřiti.  Když  pak  se  po  5.  století 
zmohl  patriarcha  cařihradský,  nastal  mezi  ním  a  papežem 
boj,  který  skončil  rozkolem  (supra  nota  14).  V  knize  o  roz- 
kolu píše,  že  církev  římská  jest  odpovědna  za  ,, žalostné 
následky  rozkolu"  (344).  V  „Duchovenstvu"  však  bez  rekri- 
minací  líčí  rozkol  jako  výsledek  boje  dvou  velikánů-hierar- 
chů.  Uspěn  ski  j  jest  ještě  objektivnější;  příčinou  roz- 
kolu a  ostatních  nehod  je  mu  28.  chalcedonský  kánon 
(supra  n.  9). 

14.  Bojovný  protoierej  Lebedě  v  (str.  128—139,  202 
až  230)  vyčítá  katolické  teologii,  že  v  nauce  o  papežově 
prvenství  zaměřiuje  kanonický  (juridický)  a  dogmatický  řád, 
protože  církevněprávní  (iure  ecclesiastico,  historico)  pa- 
pežovo prvenství  prohlašuje  za  božskyprávní  (iure  divino), 
právní   (kanonický)    vývoj   prvenství   prohlašuje  za   dogma. 

22)    HeBOJtLHo,   KaKt    Ha    Sana^-fe,  TaKt   h   na   BocTOK-fe 

(bI.  IV.  H  V.  B-feK-fe)  BOSHHKaJia  MBIC^B,  HTO  nanBI  4ÍCTBHTe,/lBH0 

o6»ia^aion.  KaKiíMH-To  oco6tiMH  npaBaMii  bi.  ii,epKBn.  (str.  241.) 
38 


Lebedev  a  všeci  novější  východní  dogmatikové  prohlašují, 
že  jsou  právem  božským  (iure  divino)  i  co  do  moci  svá- 
lostné  (potestate  ordinis)  všeci  biskupové  rovni;  síotožňuje 
se  iurisdictio  iure  divino  =  potestas  ordinis.  Lebedev  po 
Chomjakovu  (str,  137)  tvrdí,  že  katolíci  považují  pa- 
pežství za  svátost,  za  zvláštní  duchovně-milostný  (duchovno- 
blagodatno)  stupeň  a  že  se  to  vyjadřuje  tvrzením,  že  pa- 
pežovo prvenství  nebylo  dáno  od  církevních  sněmu,  nýbrž 
od  Krista. 

Katolické  teologii  vyčítá  dále,  že  zaměňuje  pojmy:  pr- 
venství, pohlavárství  (glavenstvo),  náčelnictví.  Lebedev  ci- 
tuje (222  s.)  knihu  F  i  1  a  r  e  t  a  Moskevského  (Razgovor 
ispytajuščago  s  uvěrennym),  který  tvrdí,  že  pojem  prven- 
ství značí  prvého  mezi  rovnými  (primus  inter  pares),  pr- 
vého mezi  bratry,  že  však  vylučuje  pojem  moci  a  právního 
náčelnictví.  Prvenstvo  (primát)  značí  tedy  pouze  čestné 
prvenství.  Jestliže  tudíž  církev  přiznávala  papeži  prvenství, 
je  už  ze  samé  terminologie  vidno,  že  mu  přiznávala  toliko 
čestné  prvenství,  a  nikoli  právní  náčelnictví  veškeré  církve. 
Čestné  prvenství  po  Filaretovč  mínění  nutně  vylučuje  veške- 
ru přednost  moci   (primatus  iurisdictionis). 

Filaretova  etymologická  definice  prvenství  jest  příliš 
umělá;  přece  však  jí  ruská  teologie  opětovně  užívá  (Le- 
bedev, Malinovskij  a  j.).  Teorie  protoiereja  Lebedeva 
a  lajka  C  h  o  m  j  a  k  o  v  a,  že  je  katolíkům  papežství  svátostí, 
musí  se  i  samé  pravoslavné  teologii  zdáti  velmi  přepjatou. 
Východní  teologie  jí  také  celkem  nepřijala.  Přece  však  měla 
teologie  Chomjakova  a  protikatolická  polemika  protoiereje 
Lebedeva  v  novější  době  (před  revolucí)  značný  vliv  do- 
konce i  na  ruskou  hierarchii  (k  tomu  druhu  patří  agilní 
volyňský  arcibiskup  Antonij). 

Východní  bohosloví  nemůže  popříti  papežova  prven- 
ství, ale  v  celku  je  vykládá  jako  prvenství  čestné,  jež  se 
vyvinulo  na  základě  politického  významu  starého  Říma. 
Přiznává  tudíž  čestný  primát  církevněprávního  (historické- 
ho původu)  původu  (primatus  honoris  iure  [historico]  cano- 
uico).  Pouze  málokteří  pravoslavní  dějepiscové  uznávají 
církevněprávní    primát    jurisdikce      (primatus      iurisdictionis 

39 


iure  ecclesiastico-canonico).  Byzantské  teorie  ve  spojení 
s  tisíciletým  faktickým  rozkolem  vtiskly  hlubokou  pečeť 
východní  teologii  a  mentalitě. 


Mystické  pojímání  církve. 

15.  Byzantské  zdůrazňování   čestného  prvenství,  cesaro 
papistická  církevní  prakse  a  byzantská  teorie  o  politickém 
podkladu  církevního  prvenství  podporovala  nepřímo  jedno- 
stranné  mystické    pojímání    církve.    Ještě    více   podporovala 
to  pojímání   teorie   o   pentarcliii. 

Solovjev  i  mnozí  jiní  tNrdí,  že  se  Výcliod  a  Západ, 
východní  a  západní  křesťanství  liší  povahou  i  duchem.  Vý- 
chodní křesťanství  kloní  se  k  mystické  kontemplaci  a  k  ú- 
těku  ze  světa:  nemá  dosti  smyslu  pro  organisaci,  pro  reor- 
ganisaci  lidské  společnosti,  pro  sociální  obnovu.  Západ  však 
je  více  praktický,  energický;  má  smysl  pro  organisaci.  Zá- 
padní křesťanství  je  samo  o  sobě  více  organisováno  a  více 
činí  pro  organisaci  a  obnovu  veřejného  žití.  Zevnější  cír- 
kevní organisace,  sociální  a  právní  organism  církve  na 
Západě  více   se   rozvinul   než  na  Východě. 

Východní  politické,  sociální  a  církevní  poměry  podpo- 
rovaly takový  vývoj  východní  povahy  i  křesťanstva.  V  by- 
zantském císařst\í  žily  dále  tradice  pohanského  římského 
císařství.  Pod  křesťanským  povrchem  bujely  tradice  pohan- 
ské řecké  kultury.  Boj  křesťanstv-a  proti  pohanskému  státu 
a  proti  pohanství  veřejného  života  byl  těžký.  Církev  na  Vý- 
chodě neměla  střediska,  kde  by  se  mohly  sbírati  křesťanské 
síly  k  obraně  a  boji.  Nejideálnější  východní  křesťané  utí- 
kali na  poušť  a  do  samoty.  Bujný  rozkvět  východního 
mnišstva  má  příčinu  nejen  ve  východním  křesťanském  ide- 
alismu  a  východní  povaze,  nýbrž  též  v  politických  a  soci- 
álních poměrech.23) 

Východní  hierarchická  církevní  organisace  nebyla  tak 
samostatná  a  vlivná  jako  západní.  Čím  více  byla  hierarchie 
odvislá   od    státu,   čím   více   se    v  církvi   rozvíjelo   byzantin- 

-•"')  S  o  1  o  v  i  e  v,    Sočinenija    I\'    40    s. 
40 


ství,  tím  menší  byla  autorita  hierachie  u  východních  křesťa- 
nů, tím  více  se  kupil  věřící  lid  kolem  mnichů.  Právní  (ju- 
ridická)  církevní  autorita  ustupovala  v  srdci  východních 
křesťanů  morální  autoritě  mnišstva.  Pojímání  církve  jako 
právní  hierarchické  organisace  se  zatemňovalo  a  ustupo- 
valo mystickému   pojímání   církve. 

16.  Teorie  o  patriarchální  pentarchii  přímo  podporo- 
\ala  mystické  pojímání  církve  a  byla  příčinou  záměny  cír- 
kve viditelné  a  neviditelné.  Teorie  o  pentarchii  je  sama 
o  sobě  nejapným  a  nedokonalým  výrazem  církevní  obecno- 
sti a  jednoty;  ještě  méně  jasně  je  v  ní  vyjádřena  nauka 
o  vrchní  hlavě  církve. 

Teorie  o  pentarchii  zatemňuje  pojem  monarchického 
a  právního  prvenství  a  jest  příčinou  zaměňování  viditelné 
a  neviditelné  církve,  právního  (sociálního)  a  mystického 
církevního  organismu.  Pcntarchie  vyjadřuje  viditelnou  cír- 
kevní organisaci,  rozdělení  církve  viditelné  na  pět  patri- 
archátů. Ale  hlavou  toho  viditelného  těla  je  Kristus  (PG 
99,  1397).  V  příměru  „paterovrchového  těla  církve"  není 
přiměřeného  místa  pro  jednu  viditelnou  vrchní  hlavu,  nýbrž 
toliko  pro  neviditelnou  hlavu,  Krista.  Teorie  o  pentarchii 
vyjadřuje  vrcnní  hierarchickou  právní  organisaci,  ale  při 
otázce  jedné  vrchní  hlavy  přeskočí  v  mystický  řád.  Ta 
jtsiáj^aacs  dc,  óiXko  yhoc,  jest  očividnou  u  antiochenského  pa- 
triarchy Petra  (11  stol.),  který  hlásá,  že  církev  řídí  patero 
patriarchů  pod  Kristem,  jako  hlavou  (infra  V.  2).  Všichni 
patriarchové  jsou  rovní  náměstkové  Kristovi;  monarchický 
Kristův    náměstek    je    nepřímo    vyloučen.  "*) 

Tento  nedostatek  jasnosti  a  přesnosti  nebyl  by  nebez- 
pečný, kdyby  všichni  zastanci  pentarchie  papežovo  prven- 
ství tak  jasně  pojímali,  jak  je  pojímal  Teodor  Studita.  Ale 
takové  jasné  pojímání  měli  v  té  době  na  Východě  pouze 
mniši  (do  konce  9.  stol.).  U  jiných  zatemňovalo  se  pojí- 
mání papežova  prvenství  antipatií,  opačnou  praksí,  opačný- 
mi teoriemi  a  opačnými  snahami.  Ve  stínu  nejasného  roz- 

^*)  (j&[j.cc  .  . .  xoii  xpt^to^  .  .  •  sxxXrjaCa  .  . .  ů-ó  ttevte  cly.ůvoup^vov  .  . .  lisya- 
XcDv  ■9'pávwv  újco  jitag  ayíxa:  y.sýaX^; . . .  /ptoxoC  (Ecciesia ...  a  cjuinque 
magnis  sedibus  administrata.  per  unum  reďitur  caput  .  .  .  Christum) 
Will   211.    212. 

41 


rozlišování  viditelného  (sociálního,  právního)  a  mystirkélií) 
organismu  církevního  skrýval  se  byzantský  separatism,  vy- 
víjelo se  jednostranné  mystické  pojímání  obecné  církevní 
jednoty  a  výlučně  mystické  pojímání  monarchického  cír- 
kevního prvenství.  Mnozí  Byzantinci  oddalovali  se  v  tom 
stínu  nevědomky  a  bona  fide  od  církevní  jednoty. 

Novější  pravoslavné  bohosloví  vyjadřuje  své  mystické 
pojímání  církevní  ústavy  teorií  o  Kristu  jako  \ýlučné  hlavě 
církve. 


17.  Římské  prvenství  přiznávali  východní  sněmy  cír- 
kevní, významní  východní  biskupové  a  církevní  otcové; 
přiznání  to  je  kodifikováno  v  aktech  církevních  sněmů  a 
ve  východních  liturgických  knihách.  Proti  tak  ctihodným 
starým  tradicím  těžko  jest  přímo  bojovati;  přímý  boj  po- 
buřuje, budí  odpor  ba  i  oživuje  tradice,  proti  nimž  je  na- 
mířen. Úspěšnější  jest  boj  nepřímý  šířením  positivních,  dí- 
lem pravdivých,  ale  nejasných  teorií.  Takové  teorie  se  zne- 
náhla zakořeňují,  nabývají  půdy  a  naposled  zatemňují  a 
boří  staré  tradice.  V  dějinách  křesťanství  máme  mnoho 
takových  příkladů.  Jest  téměř  zjevem  každodenním,  že  lidé 
nasakují  novými  ideami,  které  odpovídají  jejich  výchově  a 
tradici;  nějakou  dobu  udržují  se  rovnoběžně  odporující  si 
idee,  ale  ponenáhlu  vítězí  idee  nové.  Časem  děje  se  to 
beze  zvláštních  bojů  skoro  nevědomky;  nežli  si  člověk  uvě- 
domí protivu,  už  se  odcizí  a  zpronevěří  starým  tradicím. 
Pochod  ten  se  opakuje  v  jedincích  i   ve  společnosti. 

Dle  takových  psychologických  a  dějinných  zákonů  vy- 
víjely se  na  Východě  byzantské  teorie  proti  římskému  pri- 
mátu a  proti  jednotě.  S  počátku  jevily  se  byzantské  te- 
orie neurčitě,  dvojsmyslně,  ale  znenáhla  nabývaly  proti- 
římského  směru.  Dlouho  se  udržovaly  rovnoběžně  s  tradi- 
cemi primátu  a  jednoty,  ale  ponenáhlu  se  staré  tradice 
zatemňovaly;  nové  teorie  získávaly  půdu,  zakořenily  se  i 
rozrostly  a  podryly  staré  tradice.  Teorie  o  politickém  pod- 
kladu církevního  prvenství  byla  r.  381  vyjádřena  velmi 
nejasně  bez  zřejmé  protiřímské  tendence;  r.  451  dbrátila 
se  již  nepřímo  proti  Římu,  ale  ještě  se  neupřímně  a  zchytra- 
42 


le  skrývala  (Bolotov).  Teorie  o  pentarchii  byla  se  za- 
čátku velmi  nevinná,  ale  znenáhla  nabyla  nepřímého,  na- 
posled pak  přímého  protiřímského  směru.  Podobný  rozvoj 
vidíme  v  praktických  vztazích  k  Římu.  Tradiční  církevní 
jednota  trhala  se  často  episodickými  rozkoly.  Několik  sto- 
letí nemohly  se  zničiti  staré  tradice.  Po  něčem  však  zvykli 
si  Byzantinci  snášeti  odluku  od  Říma.  Nežli  si  dobře  uvě- 
domili  rozkol,   byli   už   odcizeni  jednotě. 

V  době  Fotiově  byly  tradice  církevní  sjednocenosti  ještě 
tak  živy,  že  Fotius  nebojoval  proti  Římu  církevněprávními 
teoriemi,  nýbrž  zakrýval  svůj  boj  dogmatickými  důvody 
(Filioque).  Římského  primátu  teoreticky  nepopíral.  Dobře 
využil  byzantské  nervosity  v  otázkách  věroučných.  Již  v  dobé 
Fotiově  byla  odcizenost  mezi  Římem  a  Cařihradem  značná. 
Na  protifotiovském  církevním  sněmu  (8Ó9)  nastalo  mezi 
řeckými  biskupy  a  mezi  papežskými  legáty  trapné  nedoroz- 
umění v  otázce  praktického  uznání  moci  papežovy  (M  a  n  s  i 
16,  29).  V  II.  století  tradice  o  římském  prvenství  a  o 
právní  církevní  jednotě  už  tak  vybledly,  že  antiochenský 
patriarcha  Petr,  jemuž  se  nemůže  upříti  bona  fides  a  ob- 
jektivnost, neměl  již  jasného  pojmu  o  primátu  a  znal  už 
jenom  mystickou  obecnou  jednotu  pod  Kristem  jako  hlavou 
(infra  V  2). 

Dávné  tradice  církevní  jednoty  byly  zviklány  a  za- 
temněny byzantskými  praksemi  i  teoriemi.  Už  nebylo  třeba 
zakrývati  rozkol  dogmatickými  spory.  Rozkol  byl  již  taic 
hluboký,  že  se  už  následkem  rozkolných  snah,  předsudků 
a  nenávisti  množily  rozdíly  věroučné.  Řečtí  mniši,  do  konce 
9.  století  ještě  horoucí  obráncové  církevní  jednoty,  stali  se 
v   II.   století   již   rozhodnými  odpůrci  Říma. 

Po  rozkolu  zakořenily  se  byzantské  teorie  o  církevní 
ústavě  tak  hluboko,  že  se  stala  otázka  církevní  ústavy 
hlavní  základnou  rozkolu.  V  9.  století  bylo  Filioque  hlavní 
zbraní  proti  Římu.  Nyní  však  je  Filioque  již  podřízenou 
spornou  otázkou.  Původně  dvojsmyslné  byzantské  teorie 
o  primátu  změnily  po  tisícletém  rozkolu  východní  teologii 
a  východní  mentalitu,  a  vryly  hluboké  sledy  do  dějin  1  teo- 
logie. 

43 


18.  Nokťn'  církev^ní  dějepiscové  hovoří  přehnaní^  o  po- 
státnění (imperialisaci  1  církve  v  době  Konstantinově.'-')  Mu- 
síme doznati,  že  se  v  císařství  byzantském  skutečně  církev 
příliš  těsně  svázala  se  státem  a  s  řeckou  národností;  to  je 
,,byzantinství".  Byzantinství  jevilo  se  v  praksi  i  v  teorii. 
Byzantinci  v  praksi  i  v  teorii  příliš  málo  rozlišovali  božský 
a  lidský  jDrvek,  dějinné  a  božské  právo,  nahodilou  dějinnou 
f(jrmu  a  nezir.ěnitelnou  podstatu.  Církevní  prvenství  prohla- 
šovali jednostranně  za  výplod  politického  stavu  a  dějinného 
vývoje;  později  zase  naopak  idealisovali  nahodilou  histori- 
ckou fornui  církevního  rozdělení  na  pět  patriarchátů  a 
prohlašovali  všecky  patriarcháty  za  božskyprávní  zřízení. 
Podobně  v  době  církevního  rozkolu  prohlašovali  historickou 
formu  vyznání  víry  za  nezměnitelné  dogma  a  považovali 
každý  dodatek  za  heresi. 

Byzantské  pojímání  církevní  ústavy  zvítězilo  po  rozkolu 
teoreticky  i  prakticky  v  církvi  východní.-^)  V  novějším  vý- 
chodním bohosloví  uznává  se  s  mnohými  omezeními  toliko 
historické  římské  čestné  prvenství  na  základě  někdejšího 
politického  významu  Říma.  Východní  dogmatikové  učí,  že 
jsou  božským  ustanovením  všichni  biskupové  rovni  a  že  se 
tudíž  římské  prvenství  vyvinulo  podobně,  jako  se  vyvinula 
moc  patriarchální  a  metropolitní.  Od  staré  teorie  o  patri- 
archální pentarchii  v  prvotní  formě  bylo  upuštěno,  leč  změ- 
něna zachovala  se  ještě  v  nauce  o  vrchní  moci  církevních 
sněmů  a  o  podmínkách  všeobecných  církevních  sněmů, 
jakož   i  \-   nauce   o   Kristu  jako  jediné  hlavě  církve. 

Byzantské  teorie  jsou  typickými  dokonce  i  pro  západní 
protiřímské    bohosloví.    Galikánští    teologové    obnovovali    v 

°^)  Batiffol    124    a    526     (contra    Liibeck;. 

26)  Cařihradská  patriarchální  synoda  v  rozhodnutí  19.  března 
1920,  kterým  povoluje  sdružení  všech  pravoslavných  biskupství 
Jugoslávie  s  autokefalní  církví  srbskou,  prohlašuje:  „Kanonický 
řád  a  obyčej  jest,  že  se  záležitosti  církevní  správy  upravují  v  sou- 
hlasu s  politickými  zménami."  Rozhodnutí  ,,arhijereskog  sabora  (sy- 
nody) srbské  patriaršije  o  postavljanju  prvog  srpskog  patriarha" 
na  základě  17.  a  28.  chalcedonského  kánona  ustanovuje,  že  se  má 
nynější  bělehradský  metropolita  Dimitrij  bez  volby  státi  srbským 
patriarchou  (28.  září  1920).  Dimitrij  byl  12.  listopadu  1920  for- 
málně zvolen  za  srbského  patriarchu. 
44 


různých  podobách  teorii  o  pohtickém  a  církevněprávaím 
základu  římského  prvenství  a  o  moci  církevního  sněmu 
nad  papežem.  Protestantské  a  modernistické  bohosloví  po- 
jímá římské  prvenství  jako  výsledek  dějinného  vývoje.  By- 
zantská teorie  shoduje  se  v  tom  bodě  částečně  se  zá^i- 
dami  moderního  evolucionismu. 

Nejlepší  ruský  byzantinista  Uspenskij  tvrdí,  že  byl 
28.  chalcedonský  kánon  velikým  neštěstím  a  že  má  caři- 
hradský patriarchát  „v  mnohém  odpovědnost  za  zalostn Na- 
stav většiny  národů,  podřízených  byzantskému  vlivu  kultur 
nímu"  (IX  a  296).  Na  Cařihradě  splnila  se  slova  Lva  Veli- 
kého: „Propria  perdit,  qui  indebita  concupiscit"  (supra  n.  7  i, 
Iva  Velikého  pak  dosud  ještě  východní  liturgie  slaví  jak  ■ 
„nástupce  vrchního  prestolu  Petrova,  hlavu  pravoslavné  cír- 
kve Kristovy"  2^) 


2')  r^iaBa  iipaBOc^^aBHoíi  uepKBU  XpucTOBbi,  oko  o.iaro- 
^ecTÍJi...  CTap'bmHHa  BepxoBHaro  cooopa  lecTHaro,  upaBii.ia 
yHeHÍH  M3B'hcTHo  .  . .  Ilerpa  BepxoBiiaro  npecTo.ia  nac.i^l^.j^iiinci,. 
Markovič.    Slaveni    i  pape    I    193. 


43 


flpostolík. 


Summaríum. 


In  dissertatione  „De  orthodoxia  ss.  Cyrilli  et  Methodii' 
demonstravi,  ss.  Cyrillum  et  Methodium  primátům  R.  P. 
agnovisse  ac  diserte  docuisse.  [a)  Loquendi  cogitandique  ra- 
tione  dc  primátu  ss.  fratres  consentiunt  cum  monachis  ori- 
entalibus,  praesertim  cum  Theodoro  Studita,  ac  discrepant 
ab  ecclesia  Cpolitana.  b)  Papám  Petro  párem  ponunt.  c)  Po- 
testatem  papae  supra  concilium  graphice  docent.]  —  Argu- 
mentům e  loquendi  cogitandique  ratione  hic  fusius  propo- 
nitur,  additis  novis  rationibus. 

I.  Titulus  „sedes  apostolica"  antonomastice  pro  se- 
de Romana  exeunte  saec,  IV.  primo  occurrit  (in  epištola  Da- 
masi  ad  ep.  orientis  circa  a.  378).  Ineunte  saec.  V.  hic  ti- 
tulus in  occidente  iam  tritus  erat  (Innoc.  I.,  Zosimus,  Aug.); 
in  conciliis  Ephesino  et  Chalcedonensi  adhibebatur  (legati 
„sedis  apostolicae").  2.  Ratio  dogmatica.  Romana  ecclesia 
maxima  et  antiquissima  est  ecclesia  apostolica  (Irenaeus). 
Petři,  principis  apostolorum,  successor  per  excellentiam  apo- 
stoiicus  dicebatur.  Ecclesiae,  a  Petro  fundatae  (Romana, 
Antiochena,  Alexandrina),  honoře  et  titulo  apostolico  prae 
ceteris  eminebant,  Sententiae  Innocentii  I.,  Leonis  M.,  Gre- 
gorii  M.  in  nota  marginali  i.  3.  Titulo  j,apostolica  sedes" 
apostolica  divinaque  primatus  origo  contra  opnionem  By- 
zantinam  de  civili  primatus  ratione  pronuntiabatur;  post 
concilium  Cpolitanum  I.  huius  tituli  usus  non  sine  ratione 
invaluit.  Ecclesia  Cpolitana  hune  titulům  vitabat;  ceterae 
ecclesiae  orientales,  praesertim  monachi,  hune  titulům  adhi- 
bebant.  4.  Inde  a  saeculo  IV.  titulus  „apostolatus  vester"  eo 
sensu  adhibebatur,  quo  hodie  „sanctitas  (beatitudo)  vestra". 
5.  Alia  huius  tituli  forma,  apostolicus  (dominus)  saeculis  VIII. 
et  IX.  in  monasteriis  occidentis  orientisque  usitata,  idem 
signifacat  ac  hodiernus  titulus:  sanctus  pater,  sanctissimus 
(beatissimus)  pater.  Substantivus  huius  tituli  usus  occurrit 
apud  Paulům  Diaconum  et  Theodorům  Studitam,  saepissime 


vero  in  legendis  Slavicis  de  ss.  Cyrillo  et  Methodio  (apo- 
Stolik).  6.  SS.  Cyrillus  et  Methodius  hoc  nomine  Romanům 
pontificem  appellabant,  etsi  inter  Slavos  Moraviae  et  Panno- 
niae  nomen  papá  iam  usitatum,  nomen  apostolik  autem 
ignotum  esset.  Hisce  in  conditionibus  nomen  apostolik  non 
nudám  relationem  legalem,  sed  sincerum  devotumque  ani- 
mum  erga  pontificem  Romanům  prodit.  Hoc  nomine  simplex 
legendarum  Slavicarum  mens  proditur.  Nec  in  coaevis  do- 
cumentis  occidentalibus  de  ss.  Cyrillo  et  Methodio,  nec  in 
monumentis  litterarum  Slavicarum  nomen  „apos:o'.icus"  hoc 
sensu  iterum  occurrit.  Unde  concludi  potest  ss.  Cyrillum 
et  Mcthodium  solitarios  fuisse  in  occidente,  eorum  traditio- 
nes   interruptas    obscuratasque   esse. 


1.  V  panonských  legendách  o  sv.  Cyrilu  a  Metodu  (Ži- 
tije  Konstantina,  Žitije  Methodia)  a  v  římské  (italské)  le- 
gendě o  sv.  Cyrilu  (Vita  [Constantini]  cum  Iranslatione  s. 
Clementis)  budí  pozornost  výraz  apostolik  =  papež.  Historie 
nezná  druhého  dokumentu,  v  němž  by  se  tak  často  nalézal 
tento  výraz.  Jako  jsou  teorie  o  politickém  základu  církev- 
ního prvenství  a  o  pentarchii  příznačné  (charakteristické) 
pro  byzantské  teologické  myšlení,  tak  jest  apostolik,  apo- 
stolicus,  áTioaxoXtxós  (substantivně)  příznačný  výraz  římské 
teologie  a  východní  mentality  mnišské.  Ještě  více!  Název 
apostolik  má  v  sobě  cos  tak  intimního  a  vroucího,  že  nám 
dává  nahlédnouti  v  duši  těch,  kteří  toho  názvu  užívali. 
Pojmenování  toto  jest  totiž  výraz  hluboké  úcty  k  papeži 
a  výraz  vroucího  přesvědčení  o  apoštolském  původu  řím- 
ského prvenství;  proto  má  hlubší  význam  než  nyní  obvyklý 
název    „svatý    otec". 

Přídavek  apostolski,  apostolicus  značí  od  prvých  kře- 
sťanských století  nějaký  duchovní  nebo  časový  svazek  s  apo- 
štoly. Sv.  Ignác  M.  píše  (okolo  r.  loo)  ěv  áKoatoXtxtp 
yot.gcl.Y.zŤ^gl  (Trall.),  sv.  Póly  kar  pa  (2.  stol.)  nazývají  jeho 
žáci  SíSáoxaXog  áTioaxoXixó?  (Martyrium  Polycarpi  16).  Apo- 
štolskou zove  se  doba  apoštolů  (aetas  apostolica),  apoštolští 
jsou  mužové  (viri  apostolici),  kteří  zachovali  apoštolskou 
tradici,  apoštolské  učení  (traditio,  doctrina  apostolica).  Cír- 

47 


kev  nazývá  se  apoštolskou  v  alexandrinském  (koplickéni; 
vyznání  víry  (Denzinger-Bannwart  n.    lo)  z  druhé  polovice 

3.  století.  V  dekretech  nirejského  sněmu  církevního  jme- 
nuje se  církev  xa^oXr/.ij  xac  áTioa-oXv.T;  (Denzinger-Í3.  a  55). 
Cařihradské  vyznání  víry  (3'Si)  \  yznává  víru  si?  [xíav  áyťav, 
xaS-oXíXTjv  y.od  aTcoatoAtxfjV  ěxxXr^aíav. 

Apoštolskou  nazývala  se  církev  veškera,  apoštolskými 
se  zvaly  jednotlivé,  od  apoštolů  ustanovené  církve  (T  e  r  - 
tul.,  De  praescr.  20.  21.  36;  Aug.,  De  doctrina  christ.  8). 
Především   se  apoštolský  název   přidával   církvi  římské.  Do 

4.  století  byla  církev  římská  často  zvána  „Petři  cathedni" 
(Cyprianus  a  j.).  V  i.  listu  papeže  Julia  I.  východním 
biskupům  (r.  336)  jsou  názvy:  prima  sedes  ecclesiae,  sancta 
Romana  sedes,  beati  Petři  sedes  universalis,  beati  Petři  se- 
des (Man  si  2,  1 1 73 — IÍ78).  Sv.  Atanasius  hlásá,  že 
je  církev  římská  á,nooxoÁiY.bc,  S-póvoc  (Historia  Arian.  PG 
25,  733)-  Papež  Dam.  asus  užil  první  antonomastického 
názvu  „apostolica  sedes"  (Ad  episcopos  orientis,  okolo  r. 
378;  Man  si  3,  427).  Tentýž  antonomastický  název  jest  po- 
užit v  I.  listu  papeže  Siricia  (r.  385)  ad  Himerium  episc. 
Tarraconensem  (Mansi  3,  657,  661).  Na  římském  sněmu 
církevním  r.  386  se  ustanovuje,  ,,ne  quis  extra  conscientiam 
sedis  apostolicae,  hoc  est  primatis  audeat  ordinare"'  (Mansi 
3,  670;  Hefele  II,  42).  Antonomastický  název  „apostolica 
sedes"  nebyl  ještě  tenkráte  všeobecně  znám;  proto  se  vy- 
světloval  („hoc   est   primatis"). 

V  době  papeže  In  nocence  I.  (401—417)  byl  antono- 
mastický název  „apostolica  sedes"  již  úplně  zdomácnělý.  Užívá 
se  ho  velmi  často  v  jeho  listech  (Ad  episcopos  Africanos 
a.  417:  „Scientes,  quid  apostolicae  šedi  .  .  .  debeatur";  ad 
concil.  Milevit.  a  j.).  Rovněž  tak  užívá  se  toho  názvu  v  li- 
stech papeže  Zosima  (Ad  episcopos  Africanos  a.  418: 
„Quamvis  patrům  traditio  apostolicae  šedi  tantam  auctori- 
tatem  tribuerit,  ut  de  eius  iudicio  disceptare  nullus  auderet"), 
Bonifáce  I.  a  j.  S  názvem  tím  setkáváme  se  několikrát 
ve  spisech  sv.  Augustina;  zvláště  znám  jest  jeho  výrok; 
„lam  enim  de  hac  causa  duo  concilia  missa  šunt  ad  sedem 
apostolicam;  inde  etiam  rescripta  venerunt.  Causa  finita  est" 
(Sermo  131,  n.  10).  Na  sněmu  církevním  v  Efesu  (431)  na- 


zývají  se  papežští  vyslanci  v  latinských  a  řeckých  aktech 
„apostolicae  sedis  legati"  (Man  si  4,  1281  ss;  několikrát); 
papež  Celesíin  se  nazývá  6  t^s  áTioaxoXcx-^i;  xa^áopa;  sTiíaxoTíoe 
(1.  c),  ačkoliv  byl  jako  předseda  přítomen  Cyril,  patriarcha 
apoštolské  církve  alexandrinské.  Cyril  sám  jmenuje  církev 
římskou  „sancta  apostolica  sedes  Romana"  (tedy  n  e  atito- 
nomasticky) ;  Firmos,  biskup  cesarejský  (Kapad.)  užívá  pak 
názvu:  aTCoaToXtxii;  xa:  ayios  d-pó^^oc,  xou  áytwcáTOu  eTítaxó-o-j 
xeXeaxívou  (Man  si  4,  1288).  Rovněž  tak  v  aktech  chalcedon- 
ského,  IV.  cařihradského  (869)  i  Fotiova  (879)  sněmu  cír- 
kevního zovou  se  legáti  papežovi  „apostolicae  sedis  legati". 
V  prvé  polovici  5.  století  zvala  se  tedy  církev  římská  již 
všeobecné  „apostolica  sedes"  bez  dodatku  (Romana),  xať 
s^oyýi'^  per  excellentiam,  antonomasticky.  To  jest  až  podnes 
obvyklý  úřední  název  římské  církve. 

V  ranném  středním  věku  užívalo  se  toho  názvu  občas 
pro  každý  stolec  biskupský,  ale  užívání  to  nebylo  obvyklé, 
nýbrž  řídké.  Každodenní  užívání  toho  antonomastického 
názvu  pro  církev  římskou  dokazuje,  že  se  ho  mohlo  jen 
zřídka  užívati  pro  jiné  církve  biskupské. 

2.  Katoličtí  dogmatikové  postřehli  tu  terminologii  a  ob- 
jasnili mnohými  citáty  (Straub  I  155  s:  Ottiger  II 
607 — óii;  Wilmers  208  s).  Antonomasticky  název  „apo- 
stolica sedes"  potvrzuje  katolické  učení  o  apoštolském  pů- 
vodu římského  prvenství;  jest  tedy  hoden  pozornosti  dog- 
matikův. 

Dle  katolické  nauky  jsou  biskupové  nástupcové  apoštolů 
(collegium  episcoporum  successit  collegio  apostolorum).  Jed- 
notliví biskupové  jsou  tak  dalece  zákonitými  nástupci  apo- 
štolů, jak  dalece  jsou  členy  zákonitého  (legitimního)  sboru 
(kollegia)  biskupů.  K  legitimnímu  kollegiu  biskupů  patří 
však  pouze  oni  biskupové,  kteří  trvají  ve  spojení  s  římským 
biskupem,  předsedou  sboru  biskupů  a  nástupcem  sv.  Petra. 
Římský  biskup  jest  tedy  jako  nástupce  apoštola  Petra  ve 
zvláštním  významu  apoštolský  (per  excellentiam),  protože 
je  nástupce  hlavy  apoštolů.  To  jest  katolická  nauka. 

Proto  se  církev  římská  zove  apoštolská  per  excellentiam, 

antonomasticky.    Římská    církev    jest    nejvýznačnější    církev 

4  49 


apoštolská,  dle  níž  se  musí  říditi  veškera  církev  ostatní. 
Každá  církev  je  pouze  tenkráte  v  plném  smyslu  apoštol- 
skou, když  trvá  ve  svazku  s  církví  římskou.  To  je  staro- 
dávné katolické  učení.  Už  sv.  I  r  e  n  e  j  prohlásil,  že  církev 
římská  jest  jako  nejvýznamnější  apoštolská  církev  měřítkem 
pro  církve  ostatní  a  že  se  může  apoštolská  tradice  zachová- 
vati leda  v  souhlase  s  církví  římskou.  (Adv.  haer.  III  3). 
Podobně  učí  T  e  r  t  u  1 1  i  a  n  (De  praescr.  36)  a  j.  Učení  to 
je  „in  nucleo  '  (v  jádru)  obsaženo  v  anotonomastickém 
názoru  římské  církve.  Nauku  tu  více  nebo  méně  vědomě 
vyznávají  všeci,  kteří  užívají  a  uznávají  název  „apostolica 
sedes". 

Tento  dogmatický  výklad  apoštolského  názvu  římského 
shoduje  se  pěkně  s  historickým  vývojem.  Na  Východě  bylo 
mnoho  církví  založených  od  apoštolů.  Ale  mezi  nimi  vy- 
znamenávaly se  dvě  zvláštní  vážností  a  význačným  apo- 
štolským názvem:  alexandrinská  a  antiochenská.  Církev  je- 
rusa.lemská  ztratila  po  zkáze  města  dřívější  vážnost,  teprve 
na  chalcedonském  církevním  sněmu  došla  hodnosti  metro- 
politní a  patriarchální.  Alexandrinská  a  antiochenská  církev 
byly  však  apoštolskými  po  apoštolu  Petrovi.  Antiochenskou 
církev  založil  sám  apoštol  Petr,  alexandrinskou  pak  druh 
Petrův,  Marek,  Pro  tento  svazek  s  apoštolem  Petrem  pova- 
žovala alexandrinská  církev  Petra  za  svého  zakladatele; 
jiné  církve  rády  přiznávaly  Alexandrii  tuto  přednost.  Měly 
tedy  v  křesťanském  světě  tři  Petrovy  církve  významnější 
autoritu;  jim  se  obyčejně  přidával  apoštolský  název.  Ale 
poněvadž  se  sv.  Petr  definitivně  usadil  v  Římě  a  tam  ze- 
miel,  má  v  Římě  svoje  nástupce.  Jenom  římské  církvi  při- 
dával se  antonomastický  název  „Petři  cathedra".  Rovněž 
tak  se  od  konce  4.  století  počínaje  církev  římská  nazývala 
antonomastický  sedes  ap  stolic  a  Na  Západě  ten  název  lehko 
zdomácněl,  protože  církev  římská  byla  jediná  západní  církev 
apoštolská.  Máme  tedy  rovnici:  Sedes  (cathedra)  Petři  ^  se- 
des apostolica  =  sedes  Romana.  Apoštolský  název  přidává 
se  tudíž  antonomastický,  per  excellentinni  římské  církvi, 
ježto  má  prvenství  mezi  apoštolskými  církvemi.  Tak  vyklá- 
dají antonomastický  apoštolský  název  římské  církve  pape- 
50 


žové^)    Innocenc    1.,    Lev   Veliký,    Řehoř   Veliký, 
Mikuláš  I.   a  j. 

3.  Dějinný  vývoj  této  terminologie  je  ve  spojitosti  s  bo- 
jem mezi  Římem  a  Cařihradem. 

Po  vítězství  křesťanstva  nad  pohanstvem  jevil  a  usku- 
íečňoval  se  primát  římského  papeže  stále  zřejměji.  Proto  se 
též  terminologie  stále  jasněji  vymezovala.  Na  Východě  však 
objevila  se  ve  4.  století  teorie,  že  římské  církevní  prvenství 
má  svůj  základ  v  politickém  prvenství  Říma,  císařského 
města,  sídelního.  Teorie  ta  byla  nepřímo  vyjádřena  v  3.  ká- 
nonu I.  cařihradského  koncilu  (381).  Proti  této  teorii  zdů- 
razňovali papežové  ještě  více  katolickou  nauku  o  božsky- 
právním  a  apoštolském  charakteru  římského  prvenství.  Proto 
není  to  jen  náhodou,  že  se  po  i.  cařihradském  sněmu  cír- 
kevním častěji  užívalo  názvu  „apostolica  sedes"  a  že  se 
počátkem  5,  století  již  všeobecně  užívalo  zpravidla  antono- 
mastického  apoštolského  názvu.  Na  chalcedonském  sněmu 
církevním  (451)  byla  byzantská  teorie  vyjádřena  zjevněji 
a  přímo.  Proto  papežové  ještě  více  zdůrazňovali  apoštolský 


1)  Cum.  multi  sint  apostoli,  pro  ipso  tamen  principátu  sóla  prin- 
cipis  apostolorum  sedes  in  auctoritate  convaluil,  qnae  in  tribus  lo- 
cis  unius  est.  Ipse  enim  sublimavit  sedem  [Romanám],  in  qua  etiam 
quiescere  et  praesentem  vitam  finire  dignatus  est.  Ipse  decoravit 
sedem  [Alex.],  in  quam  evangelistam  discipulum  misit.  Ipse  firmavit 
sedem  [Antioch],  in  qua  septem  annis,  quamvis  discessurus,  sedit. 
Cum  ergo  unius  atque  una  sit  sedes,  cui  cx  auctoritate  divina  třes 
nunc  episcopi  praesident,  quidquid  ego  de  vobis  boni  audio,  hoc 
mihi  imputo.  G  r  e  g.  M.  in  epist.  ad  Eulogium  ep.  Alex.   PL  77,899, 

Non  tam  pro  civitatis  magnificentia  hoc  eidem  Antiochenae 
•e;clesiae  attributum,  quam  quod  prima  primi  apostoli  sedes  mons- 
'.retur  .  .  .  quaeque  urbis  Romae  šedi  non  cederet,  nisi  quod  illa 
in  transitu  meruit,  ista  susceptum  apud  se,  consummatumque  gaudet. 
Innocentius    I.    epist.    3.    ad    Alex.    ep.    Antiochenum.    Man  si 

3,    1055- 

Veraciter  illi  habendi  šunt  patriarchae,  qui  sedes  apostolicas 
per  successiones  pontificum  obtinent  .  .  .  Romanám  videlicet  et 
Alexandrinam  et  Antiochenam.  Nicolaus  I.  ad  consulta  Bulg. 
c.  92    PL    119,    ion. 

Leo  M.  (M  a  n  s  i  6,  205  e.  a.)  et  Gelasius  I.  (Decretum  de 
libris  recipiendis  a.  496;  Man  si  8,  159)  třes  ecclesias,  a  Petro 
fundatas,    prae   aliis    ecclesiis    eminere   docent. 

4*  51 


původ  primátu.  Užívání  apoštolského  názvu  stalo  se  ješté 
všeobecnějším    a  obvyklejším. 

Ovšem  že  toto  užívání  zdomácnělo  nejdříve  na  Západě, 
kdež  byla  toliko  římská  církev  apoštolského  původu.  Na 
Východě  měly  přednost  apoštolské  církve:  alexandrinská, 
antiochenská,  jerusalcmská.  Přece  však  uznávali  na  Vý- 
chodě úřední  římský  název,  leč  zřídka  ho  užívali  antono- 
masticky;  dávali  mu  přídavky  „římský"  a  j.  Zvláště  se  tomu 
názvu   vyhýbala   církev   cařihradská. 

Lev  Veliký  hlásal  proti  byzantské  teorii  28.  chalcedon- 
ského  kánonu  rozhodně  apoštolský  charakter  primátu  a  upo- 
zorňoval, že  cařihradská  církev  proto  nemůže  míti  j^rven- 
ství  na  Východě,  jelikož  není  apoštolská.  Cařihradské  církvi 
nebylo  milé,  že  se  takto  pronáší  protest  proti  vysokému 
stanovisku  jejích  biskupů  ve  východní  hierarchii.  Proto 
v  Cařihradč  zakrývali  svůj  neapoštolský  charakter  tím,  že 
zamlčovali  apoštolský  charakter  církve  římské,  třebas  ho 
nepopírali.  Úřední  název  římský  byl  jim  jako  nepříjemné 
připomenutí,  jako  provokace.  Úřední  římská  terminologie 
nemohla  v  Cařihradě  zdomácněti.  Do  konce  4.  století  drželi 
se  z  konservatismu,  později  však  vědomě  starého  cařihrad- 
ského názvosloví,  dle  něhož  se  římský  biskup  nazývá 
Ž7třaxoKOgT^(;7tpeafiuxépac;'P(í)p,7]?,  cařihradský  pakx^^^véasTwjArjc. 
Jak  dalece  jsem  mohl  prozkoumati,  neužívá  se  nikdy  v  úřed- 
ním slohu  cařihradském  římského  antonomastického  názvu 
„apostolica  sedes".  Někdy  setkáváme  se  s  tím  názvem  (s  do- 
datkem „Romana"  a  j.  nebo  v  souvislosti)  nebo  něčím  p.;- 
dobným,  ale  ne  antonomasticky. 

Rozdíl  mezi  římským  a  cařihradským  úředním  názvo- 
slovím jeví  se  zvláště  jasně,  srovnáme-li  dopisy  papežů  caři- 
hradským císařům  a  patriarchům  s  odpověďmi  z  Cařihradu. 

V  papežských  dopisech  opakuje  se  v  každé  důležitější 
větě  úřední  název  „apostolica  sedes",  za  to  cařihradské 
odpovědi  vyhýbají  se  tvrdošíjně  tomu  názvu,  třebas  se 
občas  výslovně  zmiňují  o  apoštolském  charakteru  římské 
církve.  Totéž  lze  pozorovati  na  cařihradských  církevních 
sněmech,  r,  869  a  879.  V  hovorech  a  názorech  papežských 
legátů  a  v  papežských  listech,  jež  se  čítaly  na  církevních 
sněmech,  opakuje  se  často  úřední  římský  název,  řečtí  bisku- 
52 


pové  však  velmi  zřídka,  výjimkou  užívají  podobného  výrazu. 

Jest  očividné,  že  v  Cařihradě  nechtěli  uznati  úředního 
římského  názvu.  Ba  i  patriarcha  Ignác  drží  se  v  dopisu  pa- 
peži Mikuláši  I.  (867)  úředního  slohu,  třebas  v  témže  dopisu 
hlásá  božskyprávní  povahu  římského  prvenství  (Man si  16, 
47 — 49).  Musíme  se  diviti,  jak  se  mohli  v  Cařihradě  tak 
bedlivě  vyhýbati  římskému  úřednímu  názvu,  když  jej  toli-  ^ 
krátě  četli  v  římských  písmech  a  sněmovních  aktech.  Kance- 
lář cařihradských  patriarchů  měla  bez  pochyby  přesně  usta- 
novenou terminologii,  které  jednotliví  patriarchové  nemohli 
měniti. 

Jest  zajímavo,  že  dokonce  i  byzantští  císařové,  v  odporu 
s  úřední  terminologií,  občas  užívali  antonomastického  úřed- 
ního názvu  římského.  Císař  Marcian  v  dopisech  papeži  Lvu 
Vel.  užívá  názvu  „apostolica  sedes"  bez  dodatku  (Mansi 
6,  169),  ale  souvěký  patriarcha  Anatol  užívá  toho  názvu  to- 
liko ve  spojení  „apostolicus  vester  thronus"  (Mansi  6, 
T77,  180;  PL  54,  984).2)  Rovněž  tak  nachází  se  antono- 
mastický  římský  název  v  listě  císaře  Justiniana  papeži  Janu  II. 
(Mansi  8,  795).  Ty  výjimky  dokazují,  že  byl  úřední  řím- 
ský název  v  Cařihradu  vůbec  znám,  že  však  se  mu  kance- 
lář  cařihradských    patriarchů   schválně   vyhýbala. 

Ostatní  východní  církve,  zvláště  pak  východní  mniši 
užívali  úředního  názvu  „apostolica  sedes"  a  vyjadřovali  ve 
všech  názvech  rádi  apoštolský  charakter  římského  prvenství. 

Antonomastický  název  ., apostolica  sedes"  čteme  vapelaci 
(ad  Leonem  M.)  biskupa  Eusebia  z  Dorylea  (Zeitschrift 
f.  kathol.  Theol.  1883,  str.  195),  v  listu  illyrských  biskupů 
papeži  Hormisdovi  (M  a  n  s  i  8,  468),  v  listu  mnicha  Maxima 
Vyznavače  ,,ad  Petrům  Illustrem".^)  Nejčastěji  nachází  se 
antonomastický  apoštolský  název  v  různých  podobách  u 
Teodora  S  t  u  d  i  t  y,  významného  reformátora  (t  826)  vý- 
chodních   mnichů. 


-)  Odsouzení  Dioskura  na  chalccdonském  snSmu  přitakal  Ana- 
tol ústní  poznámkou:  Tá  aoxá  TíJ)  ájloaToXtXíj)  ■9'pÓV(p  .  .  ,  cpp(i)V(í>V 
('Mansi  6,  1048.)  Ale  to  jest  pouze  ústní  projev,  který  se  přizpů- 
sobil úřední  římské  formuli. 

^)  ,.Beatissimum  papaní,  id  est  aposlolicam  sedem"  i^PG  91, 
144);    zachoval    se    pouze    latinský    překlad. 

53 


4-  Jako  byl  název  „apostolica  sedes"  úředním  názvem 
římské  církve,  tak  byl  od  4.  století  počínaje  název  „aposto- 
latus  vester"  obyčejným  názvem  římského  papeže.  Jako 
nyní  titulujeme  papeže:  sanctitas  vestra,  beatitudo  vestra, 
sanctus  (sanctissimus)  pater,  beatissimus  pater,  svatý  Otec 
—  tak  titulovali  kdysi  papeže  názvem  apoštolským.  Zdá 
se,  že  tentokráte  bylo  živější  uvědomění,  jak  významný  a 
závažný  jest  apoštolský  název.  Ve  4.  století  se  v  dopisech 
papeži  vůbec  užívalo  názvu  „apostolatus  vester".  Tak  titu- 
lují papeže  Julia  I.  úporní  (renitentní)  východní  biskupové 
r.  336  (Man si  2,  1180).  Sv.  Jeroným  píše  papeži  Dama- 
sovi:  „Legi  litteras  apostolatus  vestri"  (Man  si  2,  429). 
Týž  název  nacházíme  v  následujících  stoletích,  na  nř.  v  listu 
galských  biskupů  Lvovi  Vel.  (Leonis  M.  ep.  99),  u  knihov- 
níka Anastasia  v  9.  století  (Mansi  16,  i  — 13;  několikrát), 
u  sv.  Bernarda  (epist.  190)  a  j.  Názvu  toho  samo  o  sobe 
mohlo  se  užívati  i  pro  jiné  biskupy,  zvláště  pro  alexandrin- 
ského, antiochenského,  jerusalemského.  Ale  rovnoběžně 
s  antonomastickým  užíváním  názvu  „apostolica  sedes"  ome- 
zoval se  název  ten   na  římského  papeže. 

5.  Když  se  název  „apostolatus  vester"  vyjádří  konkrét- 
něji, máme  formu  apostolicus  (dominus).  Čestného  názvu 
á.Tzoaxohy.bc,  užívá  se  už  v  druhém  století  o  mužích,  již  jsou 
věrnými  učeníky  nebo  následníky  apoštolů.  (Martyr.  Polyc. 
16;  Tertull.,  De  praescr.  32  e.  aUis  locis).  Tertullian  užívá 
jako  heretik  názvu  toho  ironicky  pro  římského  papeže,  \y- 
zývaje  ho:  Exhibe  igitur  .  .  .  apostolice,  prophetica  exem- 
pla."  (De  pudic.  21,)  Názvu  apostolicus  (dominus)  užívalo 
se  v  prvých  stoletích  někdy  i  pro  biskupy  a  metropolity, 
ale  velmi  zřídka;  později  však  (8.  a  9.  stol.)  užívalo  se  ho 
jenom   pro    papeže.*)    Většinou    užívalo    se   názvu    toho   ad- 

*)  Du  'Cange  in  Glossario  niediae  et  infimae  latinitatis  I. 
(Niort    1885)    320   de    hoc    termino    scribit: 

Sicut  Papae  appelatio,  quae  episcopis  omnibus  communis  primo 
fuit,  postmodum  soli  summo  Pontifici  adscripta  legitur,  ita  et  Apo- 
stolici,  qua  quidem  scriptores  aevi  medii  saepe,  ne  dicam  sempcr 
Papam  indigitant;  quia,  ut  ait  Gregorius  M.  lib.  5.  Epist.  37  (recte: 
1.  7.  epist.  40):  „Cum  multi  sint  Apostoli,  pro  ipso  tamen  princi- 
pátu, sóla  Apostolorum  Principis  sedes  in  auctoritate  convaluit." 
Rupertus  Tuitiensis   (ineunte  sace.  XIT.)  lib.   i.  de  Divin.   Offic.   cap. 

54 


jeklivně  (apostolicus  dominus);  tak  jej  máme  v  litanii  ke 
všem  svatým  (Ut  domnum  apostolicum  et  omneš  ecclesiasti- 
cos  ordines  in  sancta  religione  conservare  digneris).  Řidčeji 
užívalo  se  názvu  toho  substantivně.  Substantivní  užívání 
nacházíme  poprvé  u  Pavla  Diákona  v  životopisu  Řehoře 
Velikého,  který  Pavel  psal  okolo  r.  790  jako  mnich  v  klá- 
šteře na  Monte  Cassino   (PL  75,   54,   55,   58). 

Na  Východě  setkáváme  se  s  tímto  substantivním  vyjad- 
řováním nejčastěji  u  Teodora  Studity  (PG  99,  1029, 
1209,  1397).  Mimo  to  nalézáme  u  něho  spojení  adjektivná: 
áytwxaxog  aTcoatoXtxós  (PG  99,  1029),  éc-^ioc,  aTioaxoXixóc; 
(1209),  áTioaioXr/Cos  nánac,  (1017),  á.TZoazoXr/.bq  Túaxrjp  (I02[), 
SeaTtóxy]?  á.nooiolixbg  ndÍROíq  (1152).  V  listu  jerusalemskému 
patriarchovi  jmenuje  papeže  xilq  Sóasws  (occidentis)  árro- 
OToXiTíóc,  (1397).  P  a  r  g  o  i  r  e  praví,  že  substantivutrí  áTíooxoA:- 
x6g  jest  charakteristickým  výrazem  Studitovým;  totéž  cvrdí 
maurinský  komentář  (PL  75,   54). 

Ze  spisů  Pavla  Diákona  a  Teodora  Studity 
smíme  usuzovati,  že  názvu  „apostolik"  užívalo  se  přede- 
vším v  západních  a  východních  klášteřích  jako  uctivého 
názvu  pro  papeže  se  zřejmým  zdůrazňováním  božskypráv- 
ního  apoštolského  prvenství.  Jest  pravdě  podobno,  že  ná- 
zev ten  byl  všeobecně  obvyklým  v  řeckých  klášteřích,  které 
byly  pod  velkým  vlivem  Teodora  Studity  a  v  nichž 
se  mnoho  čítaly  Studitovy  spisy.  Rovněž  tak  jest  víře  po- 
dobno, že  název  ten  zdomácněl  ve  východních  klášteřích 
v  8.  století,  kdy  se  východní  mniši  mnoho  stýkali  s  Ří- 
mem a  kdy  v  Římě  a  okolí  bylo  několik  řeckých  klášterů, 
T.  Studita  užívá  toho  výrazu  v  listech  řeckému  archiman- 
dritu  Basilovi  v  Římě  (PG  99,  1029),  a  archimandritu  Epi- 
fanovi  (1029),  kterého  posílal  do  Říma  s  dopisy  jako  svého 

27:  „Aliorum  quidem  Apostolorum  successores  Patriarchae  šunt 
dicti;  Petři  autem  successor  pro  excellentia  Principis  Apostolorum, 
Apostolicus  nominatur  ..."  Tandem  in  concilio  Remensi  a.  J049; 
„Lectis  sententiis  super  hac  re  olim  promulgatis  ab  orthodoxis  Patri- 
bus,  declaratum  est,  quod  solum  Romanae  sedis  Pontifex  universalis 
Primatus  esset,   et  Apostolicus."    Hucusquc  Du  Cange. 

Ceterum  usus  substantivus  huius  tcrmini  (apostolicus)  relative 
rarus   erat,   ut    etiam   in    PL    159,    103   notatur. 

55 


vyslance.  Z  toho  jde,   že  ta  terminologie  byla  v  klášteřích 
obvyklou. 

V  hovorech  kardinála  Petra  na  Fotiově  synodě  v  Caři- 
hradě  (879)  nalézáme  názvy  papeže:  oecumenicus  papá 
(nejčastěji;  Mansi  17  A,  379  a  j.),  apostolicus  papá  (o.  c. 
390;  dvakrát),  apostolicus  dominus  (o.  c.  390;  třikrát); 
apostolicus  (substantivně  jedenkrát;  392).  Řečtí  biskupové 
však  neužívají  žádného  z  těchto  názvů.  Na  protifotiovském 
církevním  sněmu  (869)  řečtí  biskupové  zřídka  užívají  po- 
dobných názvů.  Jest  viděti,  že  apoštolské  názvy,  jak  jich 
užívá  T.  Studita,  byly  obvyklé  pouze  v  klášteřích;  ani  řečtí 
biskupové  Římu  přízniví  neužívali  názvů  takových.  Proto 
jest  Studit ův  a  Cyrilův-Metodův  apostolik  dojista  výrazem 
zvláštní  východní  mnišské  teologie  a  terminologie. 

Ale  nikde  neužívá  se  toho  názvu  tolikráte  jako  v  římské 
a  v  panonských  legendách  o  sv.  Cyrilu  a  Metodovi.  V  Cy- 
rilově panonské  legendě  užívá  se  ho  šestkrát,  v  Metodově 
sedmkrát:  mimo  to  užívá  se  v  Cyrilově  legendě  názvu  papá, 
v  Metodově  pak  papež.  V  latinské  římské  legendě  jest  ná- 
zev ten  pětkrát,  a  to  na  místech,  která  jsou  skoro  doslovně 
závislá  na  panonské  Cyrilově  legendě.  V  římské  legendě 
užívá  se  jednou  spojení  sanctus  apostolicus,  s  nímž  se  setká- 
váme jedenkrát  u  T.  Studity  (PG  99,  1209)  a  jednou  u 
Pavla  Diákona  (PL  75.   55). 

Sv.  Cyril  a  Metod  přinesli  tento  čestný  název  papežský 
z  východních  klášterůř  a  chtěli  jej  udomácniti  mezi  panonsko- 
morav-skými  Slovany,  mezi  kterými  byl  už  dříve  zdomácněl 
výraz  papež.  V  Metodově  legendě  užívá  se  jednou  adjektiv- 
ního  spojení  ,, apoštolský  papež",  který  se  nachází  též  u  T. 
Studity;  toto  spojení  nachází  se  jinak  též  v  církevněslovan- 
ské  literatuře,  na  př.  v  jistém  rukopisu  ruské  Troické  Lávry: 
„Grigorija  světejšago  i  apostolskago  papy  starejšago  Rima 
slovesa"  "•')  Zdá  se,  že  se  názvu  apostolik  ke  konci  9.  století 
v  řeckých  klášteřích  už  zřídka  užívalo  a  že  jest  termino- 
logie panonských  legend  z  východního  stanoviska  archais- 
tická. 


'•)  Uvádí    Š  č  c  p  k  i  n    \     ,,Ctenijach    \-    imp.    Obščest\e    istorii", 
Moskva    1889,    III    146. 

56 


6.  Název  apostolik^)  jasně  dokazuje,  že  sv.  Cyril  a  Me- 
tod byli  nejen  dle  svého  stranického  mnišského  stanoviska, 
nýbrž  též  z  vrovicího  přesvědčení  a  smýšlení  odpůrci  strany 
Fotiovy;  rovněž  tak  pisatel  (pisatelé)  panenských  legend.^) 
Toť  se  rozumí,  že  se  F  o  t  i  u  s  a  jeho  přívrženci  drželi 
\  názvech  papežských  přísně  tradicionelní  cařihradské  ter- 
minologie. Hergenróther  (III,  338)  uvádí  toliko  jeden 
případ,  že  Fotius  užívá  o  římské  církvi  antonomastického 
názvu  aTioaxoXcxrj  xaO-áopa,  když  v  i.  listu  k  bulharskému 
knížeti  Michalovi  hovoří  historicky  o  papežských  legátcch 
na  II.  niceiském  sněmu  (r.  787),  ale  na  tomže  místě  užívá 
apoštolského  názvu  i  pro  patriarchy  východní  (PG  102, 
649);  Fotius  užil  zde  jako  historik  pro  vyslance  papežovy 
onoho  názvu,  který  četl  v  aktech  sněmovních. 

Cřední  cařihradská  (i  Fotiova)  terminologie  o  římské 
církvi  byla  tak  jednoduchá,  že  jí  mohli  rozuměti  i  méně 
vzdělaní  kněží,  a  přec  ještě  tak  dalece  pravověrná,  že  se 
jí  nerušené  užívalo.  I  méně  vzdělaní  duchovní  lehko  vy- 
cítili rozdíl  mezi  byzantskou  a  studitskou  terminologií.  Není 
tedy  možno,  že  by  byl  pisatel  panonských  legend  se  svou 
studitskou   terminologií    přívržencem    Fotiovým. 

Apostolik  jest  ještě  více  než  apostolica  sedes  v  rozporu 
s  úřední  byzantsKou  terminologií.  Apostolica  sedes  v  chlad- 
ném úředním  slohu  vyjadřuje  přesvědčení  o  apoštolském  pů- 
vodu prvenství.  Apostolik  však  mimo  to  vyjadřuje  úctu  a 
oddanost.  Název  ten  odpovídá  přibližně  obvyklému  nyní 
názvu  svatý  otče.  Kdo  tedy  užívá  názvu  apostolik  v  hovoru 
nebo  spisu,  který  není  určen  pro  papeže,  nýbrž  pro  spo- 
lečnost, mezi  kterou  výraz  ten  není  obvyklým,  ten  ho 
nutně , užívá  s  úctou  a  oddaností,  podobně  jakoby  se  užívalo 
názvu  svatý  otče  před  společností,  která  není  na  tuto  ter- 
minologii   navyklá    a    jí    nežádá    ani   neočekává.    Psycholo- 

^•)  Zajímavo  jest,  že  se  na  Západě  jmenuje  církev^  katolická, 
její  hlava  však  (papež)  apoštolská;  na  Východě  pak  se  na- 
zývá církevní  hlava  katolickou  (cařihradský  patriarcha  ořxou- 
jlSVr/Óg,     arménský  katholikos). 

'')  A.  E.  Viktor  o  v  myslí,  že  pisatel  panonských  legend  pře- 
vzal název  ten  ze  západní  terminologie  (Pogodin,  Kirillo-Me- 
thodievskij  Sborník.  Moskva  1863,  str.  402);  z  uvedeného  je  ;ířejmo, 
že    mínění    to    je    nesprávné. 

57 


gicky  jest  nemožno^  by  názvu  loho  za  takých  okolností 
užil  pisatel,  který  by  nepřiznával  horlivě  papežského  pr- 
venství. V  souvěkých  papežských  listech  a  jiných  souvěkých 
západních  dokumentech  užívá  se  tohko  názvu  papá.  Jest 
pravdě  podobno,  že  pisatel  panonských  legend  zanechal 
ještě  druhé  slovanské  spisy.  A  přece  se  v  církevněslovanské 
literatuře  mimo  v  panonských  legendách  výraz  ten  nikdy  již 
nenachází.  Výraz  apostolik  mezi  Slovany  nezdomácněl.  Pisatel 
panonských  legend  zapsal  tedy  výraz  ten  nejen  z  úcty 
k  papeži,  nýbrž  i   z  piety  k  velikým  slovanským  apoštolům. 

Apostolik  není  výrazem  obyčejné  korektnosti  nebo  legál- 
nosti, nýbrž  vyjadřuje  vnitřní  přesvědčení  a  srdečncni  úctu. 
To  není  chladný  úřední  nebo  historický  tón,  nýbrž  vroucí 
tón  lidí,  kteří  neznají  diplomatické  zdvořilosti  a  zchytra- 
losti.  Proto  nenajdeš  výrazu  toho  v  chladných  Luedních  a 
obyčejných  historických  listinách,  nýbrž  v  legendách,  které 
naivně  a  vřele  popisují  působení  sv.  Cyrila  a  Metoda,  v  le- 
gendách, které  mají  pečeť  prostinké  intimnosti.  Apostolik 
jest  nepochybně  drahocenný  ostatek  původní  mluvy  sv.  Cy- 
rila a  Metoda.  Názvem  tím  vyjadřovali  naši  svatí  apoštolé, 
sv.  Cyril  a  Metod,  svoje  smýšlení  i  cítění  o  apoštolském 
prvenství  papežově. 

Ani  v  souvěkých  západních  dokumentech  ani  v  staro- 
slovanské literatuře  již  se  s  tím  výrazem  nesetkáváme.  Apo- 
stolik tedy  dotvrzuje,  že  naši  svatí  apoštolé  byli  osamě- 
lým (isolovaným)  zjevem  na  Západě  a  že  jen  v  Římě, 
v  apostoliku,  nalezli  podporu  a  porozumění.  Apostolik  svédčí, 
že  jsou  sv.  Cyril  a  Metod  posledním  jasným  ohlasem  zvláštní 
mnišské  teologie  a  terminologie  sv.  Teodora  Studity.  Apo- 
stolik vypráví  smutný  děj,  že  působení  soluňských  bratří 
ve  středisku  Evropy  bylo  brutálně  zničeno  a  že  tradice 
cyrilo-metodějské   byly    násilně    oslabeny    a    zatemněny. 


58 


IV. 

De  unitate  ecclesiae. 

1.  Historia  quaestionís.  2.  Notio  onitatis.  3.  Notio  schismatis. 

1.  Conceptu  primatus  iurisdictionis  obfuscato,  unitatis 
ecclesiae  universalis  quoque  obscurabatur  notio.  Extrema 
pentarchiae  theoria  ecclesiae  universalitatem  in  quinque 
patriarchatus  foederatos  divisit,  supremam  ecclesiae  visibilis 
potestatem  patriarcharum  collegio,  quasi  consilio  (comité) 
centrali  aut  concilio  oecumenico  tribuens.  Ecclesia  non 
monarchia,  sed  statuum  autonomorum  foederatio  conci- 
piebatur. 

Ecclesiae  orientalis  conditiones  incerto  unitatis  con- 
ceptui  favebant,  Orientis  patriarchae,  in  ipso  oriente  unitatis 
centrum  non  habentes,  de  primátu  inter  se  decertabant 
(Alexandria,  Cpolis).  Primatus  Alexandrinus  Cpolitanusque 
honoris  potius  quam  iurisdictionis  erat.  Episcopi  Cpolitani 
cum  Róma  pugnantes  honoris  primátům  in  oriente  sibi 
usurpabant,  Romanům  quoque  primátům  concipientes. 
Haereres  scissionesque  orientales  unitatis  cum  Róma 
vinculum  saepe  rumpebant;  quo  factum  est,  ut  Byzantini 
schisma  aequo  animo  tolerare  paulatim  assueverint.  Mentes 
orientalium  christianorum  magis  verae  fidei  quam  socialis 
unitatis  sollicitudine  occupabantur.  Simplices  fideles  tandem 
facilius  haeresis  quam  schismatis  malum  percipiunt. 

Conceptus  unitatis  ccclesiasticae  ita  obscuratae,  immo 
divisae,  usque  ad  Photium  simul  cum  vera  unitatis  visibilis 
cognitione  vigebat.  Una  cum  idea  primatus  etiam  conceptus 
visibilis  unitatis  mysticae  ecclesiae  considerationi  locum 
cedebat.  Saeculo  XI.  iam  plures  orientales  sociálem  eccle- 
siae universae  unitatem  bona  fide  ignorabant,  ut  ex  epištola 
patriarchae  Petři  Antiocheni  ad  Dominicům  Gradensem  con- 
cludi  licet.  Slavi,  qui  (post  ss.  Cyrillum  et  Methodium)  a 
Graecis  fidem  christianam  acceperunt  et  ab  ecclesia  Cpo- 
litana  dependebant,  ad  claram  ecclesiasticae  unitatis  cogni- 
tionem  vix  pervenerunt,  unde  incerta  Slavorum  inter  Romam 
et  Cpolini  haesitatio  explicari  potest. 

69 


Unitate  ecolesiae  disrupta.  ecclcsiac  orieiitales,  ab  uni- 
tatis  centro  separatae,  vinculo  unitaůs  visibili  carentes,  my- 
sticam  unitatis  considerationem  magis  magisque  cxcoluerunt. 

2.  Secundum  iraditionen  christianam  et  doctrinam  catho- 
licam  ccclesia  Christi  una  esse  dehet  unitate  a)  fidei  ísym- 
bolica),  b)  cultus  (liturgica),  c)  rcgiminis  (socialis).  The- 
ologi  orientales  recentiores  concordant  cum  catholicis,  uni- 
uitem  fidei  et  cultus  explicantes;  unitas  vcro  regiminis  mag- 
nam  ipsis  parat  difficultatem.  Secundum  theologiam  „ortho- 
doxam"  logice  concilium  oecumenicum  centrum  unitatis 
esse  dcbet.  Attamen  concilium  per  se  non  est  centrum  uni- 
tatis permancns.  Post  saeculum  VIII.  nullum  in  oriente  cele- 
bratum  est  concilium  generále,  inimo  secundum  plures 
theologos  (prof.  Lebedě  v,  metropolita  F' i  1  a  r  e  t  Mosk., 
Svitlo  v)  post  schisma  nec  celehrari  potest.  Ideo  dogma- 
tici orientales  raro  de  concilio  oecumenico  ut  unitatis 
( cntro  tractant. 

Singulae  (autocephalae)  ecolesiae  orientales  separatae 
nullis  vinculis  iuridicis  iunguntur.  Theologi  orientales,  ho- 
diernam  ecclesiam  orientalem  separatam  veram  esse  Christi 
ecclesiam  docentes,  unitatem  sociálem  de  ccclesia  orientali 
(orthodoxa  quae  dicitur)  praedicare  non  possunt.  Ideo 
nonnulli  unitatem  ecclesiae  sociálem  negligunt.  Catechismus 
metropolitae  Filareti  ecclesiae  unitatem  definit:  ,,EccIesici 
est  una,  quia  est  unum  corpus  spirituále  cum  uno  capite 
Christo,  et  quia  uno  Spiritu  Divino  vivificaíur."  Idem  ca- 
techismus dočet  singulas  ecclesias  autonomas,  constitutione 
visibili  disiunctas,  nihilominus  esse  membra  unius  corporis 
ecclesiae  universalis,  uno  capite  Christo,  una  fidei  pro- 
fessione,  orationum,  sacramentorumque  communione  iuncta. 
Similiter  de  unitate  sociali  tacet  compendium  dogmaticum 
archiepiscopi   Filareti    C  e  r  n  i  g  o  v  e  n  s  i  s    ( Gumilevski  j) . 

S  v  ě  1 1  o  v  fatetur  visibilem  unitatem  ecclesiae  univer- 
salis, immo  etiam  unitatem  ecclesiarum  orientalium  post 
schisma  periise.  Rarum  litterarum  commercium  inter  eccle- 
sias orientales  munia  unitatis  socialis  (,,organisationis")  ex- 
plere  non  potest.  Nihilominus  secundum  Světlov  vera  Christi 
ccclesia  hac  divisione  non  obstante  servari  potest;  essentia 
enim  ecclesiae  est  eiusdem  pars  invisibilis.  Sicut  anima 
60 


sine  corpore,  ita  eliam  ecclesia  sine  unitate  visibili  exislere 
potest  (Hrist.  věroučenie  I  214 — 216). 

Homjakov  dočet  veram  ecclesiam  scivari  in  unione 
patriarcharum  orientis  (pg.  26).  Negat  tamen  unitatein  i/.ri- 
dicam,  docendo,  ecclesiam  esse  societatem  fraternae  cari- 
talis,  sodalicium  caritatis,  ecclesiam  terrestrem  et  coelestem 
complectens.  Unitas  servatur  vera  fide,  libero  in  veriíate 
consensu,  caritate;  manifestatur  vero  unitate  cultus  (sacra- 
menrorum).  Catholica  unitas  econtra  est  solum  species  uni- 
onis,  vera  unitate  carens  (pg.  74  s;  4 — 6;   18;  53  e.  a.) 

Theologi  orthodoxi  ecclesiam  visibilem  et  invisibilem 
confundentes  saepe  docent  unitate  ecclesiae  non  solum  terre- 
strem, sed  coelestem  etiam  ecclesiam  complecti  debere 
(Mal  in  o  v  s  k  i  j  501;  Homjakov,  Akvilonov,  prot.  Lebe- 
dev),   quam   unitatem   ab    ecclesia   catholica  negligi   dicunt. 

Nonnulli  theologi  recentiores  unitatem  historicam,  i.  e. 
historicam  ecclesiae  identitatem  (essentialem  immutabilita- 
tem)  in  hoc  capite  tractant;  hanc  unitatem  notám  verac 
ecclesiae  adhibent  contra  catholicos.  Ita  Filaret  Cerii. 
(II  232),  Malino  vskij  (501),  protoiereus  Lebedě  v 
(106 — no;  339 — 353).  Catholici  hanc  identitatem  ecclesiae 
indefectibilitatem  dicunt. 

Multi  theologi  de  unitate  iuridica  quidem  tractant,  ita 
tamen  illam  explicant,  ut  limitibus  singulárům  ecclesiarum 
autocephalarum  includatur.  Makarij  in  capite  de  centro 
potestatis  ecclesiasticae  (de  conciliis)  dočet  ex  conciliari 
ecclesiae  constitutione  perfectam  ecclesiae  unitatem  proma- 
nare  (II  231).  In  capite  de  unitate  ecclesiae  dočet  visibilem 
unitatem  esse  unitatem  fidelium  cum  pastoribus,  in  regendis 
fidelibus  easdem  leges  divinas  sequentibus.  Addit  vero, 
propter  abusům  nonnulorum  ecclesiae  membroriim  unitatem 
non  esse  talem,  qualis  eius  constitutionem  sequi  deberet  (II 
235).  Akvilonov  dicit  unitatem  ecclesiae  manifesto  appa- 
rere  unitate  episcoporum,  unitate  ecclesiae  in  conciliis  com- 
munione  inter  singulas  ecclesias.^)  M  a  1  i  n  o  v  s  k  i  j  (499 
dočet  unitatem  visibilem  esse  unitatem  hierarchicae  successi- 
onis  atque  unitatem  canonum  ecclesiae;  unitatem  inter  eccle- 

^)   Novozavětnoe    učenic    146S. 

6Í 


sias  autocephalas  explicat  secundum  catechismum  Filareti 
(supra  citátům).  Bčljaev  aperte  dicit  unitatem  inter  eccle- 
sias  autonomas  non  in  unitate,  sed  in  aequalitate  constitu- 
tionis  cunsistere.2)  Ad  eandem  scntentiam  reducuntur,  quae 
Makarij  aliique  theologi  erthodoxi  de  unitate  visibili  do- 
cent. Remanet  ergo  sóla  unitas  mystica,  invisibili  capite 
Christo  iuncta.  Mal  i  n  o  v  s  k  i  j  quidem  cum  nonnullis  aliis 
dicit  (pg.  563)  unitatem  visibilem  litterarum  commercio  con- 
ventibusque  non  oecumenicis  servari  posse,  quod  tamen 
facta  ipsa  luculenter  reiciunt.  Protoiereus  L  e  b  e  d  e  v  ipse 
fatetur  (pg  128)  ecclesias  orientales  autonomas  unitate  ex- 
terna  carere,  ecclesiam  autem  catholicam  perfecta  gaudere 
externa  unitate.  Propterea  Lebedev  cum  schola  Homjakovi 
et  cum  multis  aliis  theologis  orthodoxis  ad  unitatem  mysti- 
cam  recurrirt^);  ecclesiam  orthodoxam  perTecta  interna  uni- 
tate cum  Christo  capite  gaudere  dicit,  ecclesiae  autem  catho- 
licae  hanc  unitatem  denegat. 

Lebedev  magnopere  extollit  internám  ecclesiae  ortho- 
doxae  unitatem.  Unitas  ecclesiae  orthodoxae,  vera  fide 
nutrita  —  ita  Lebedev  —  omneš  fideles  cum  Christo  capite, 
cum  ecclesia  coelesti  atque  cum  apostolica  traditione  iungit, 
Catholica  unitas  externa  econtra  pravis  humanis  mediis  arti- 
ficiose  servatur  (coeca  oboedientia,  coelibatus,  ordines  reli- 
giosi,  curia  papae);  ideo  rupta  est  histurica  unitas  fidei  novis 
dogmatibus,  rupta  unio  cum  ecclesia  coelesti.  Unitas  catho- 
lica contraria  est  spiritui  christiano.  Vera  enim  unitas  ex 
fide  in  Christum  promanare  debet.  Ecclesia  catholica  per- 
fecta quidem  gaudet  unitate  externa,  caret  tamen  unitate 
interna,  salutari,  spirituali,  quae  solum  in  ecclesia  orientali 
existit.    Unitas    ecclesiae    catholicae    externa    itaque   corrigi 

2)  OAHHaKOBO  ...   HO  HB  o^HO  ynpaB.ieHÍe  (pg  60).  Ergo 
non  unitas   realis,   sed  logica. 

3)  Ipse  Milaš  dočet  ecclesiam  ut  societatcm  spirituálem  etiam 
spirituali  tantum  unitate  iungi  (Crkveno  právo  223).  —  Metro- 
gphanes  Cristopulos  (a.  1625)  dočet,  unitatem  ecclesiae  con- 
sistere  in  fidei  uniformitate  et  simplicitate.  „Omneš  (particulares 
ecclesiae)  vinculo  s.  Spiritus  unam  et  catholicam  absolvunt"  (K  i  m- 
m  e  1  II  100  s).  —  Confessloiones  Tetri  Mogilae  (Confessio  orlho- 
doxa)  et  Dosithei  unitatem  invisibilem  tantum  ecclesiarum  particu- 
larium  supponunt. 
•62 


atque  unitate  interna  compleri  debet.  Unitas  orihodoxa  rur- 
sum  unione  externa  inter  ecclesias  autocephalas  absolvi 
debet.  Hactenus  protoiereus  Lebedě  v  (iii — 128),  qui 
principia  theologiae  H  o  m  j  a  k  o  v  i  usque  ad  horrenda  con- 
sequentia  dottrinae  de   ecclesia  applicavit. 

Lebedě  v  ipse  itaque  obiter  fatetur  unitatem  orthodo- 
xam  (propter  defectum  externae  unitatis)  imperfectam  esse. 
Eadem  Makarij  (II  231)  indirecte  dočet.  Multi  alii  orthodoxi 
scriptores  sincerius  unitatis  .defectum  in  ecclesia  orientali 
fatentur,  Ž.  P  e  r  i  č  (professor  iuris  in  universitate,  Beograd) 
laudat  catholicam  unitatem,  quae  magis  respondere  videtur 
spiritui  religionis  christianae  quam  exclusiva  nationalis  eccle- 
siae  orientalis  dismembratio.*)  Dr.  iur.  R.  Kazimirovič 
fatetur  necessariam  esse  unionem  sociálem  ecclesiarum  or- 
thodoxarum.s)  Dr.  theol.  et.  iur.  E.  Řadič  (Serbus)  ve- 
hementer  increpat  divisionem  ecclesiae  orthodoxae  in  au- 
tonomas  ecclesias  autocephalas,  quam  divisionen  canoni- 
bus  ecclesiae  et  dogmati  de  unitate  ecclesiae  contrariam 
esse   dicit.6) 

Theologi  orthodoxi  ad  unitatem  internám  tantum  re- 
currentes  explicare  itaque  debent,  num  talis  unitas  suffi- 
ciat,  num  servari  possit,  num  satisfaciat  dogmati  de  uni- 
tate ecclesiae.  Ecclesia  orthodoxa  ceterum  perfecta  fidei  uni- 
tate caret  (de  libris  deuterocanonicis,  de  baptismate  ro- 
mano-catholico  e.  a.),  quod  ipsi  theologi  orthodoxi  con- 
cedunt.'') 

3.  Obscurato  unitatis  conceptu  schismatis  notio  simul 
obscurátur.  Schisma  ecclesiasticum  est  separatio  (defectio) 
a  legitima  ecclesiae  potestate.  Ex  parte  ergo  ecclesiae  ori- 
entalis separatae  schisma  sine  haeresi  nec  fieri  nec  definiri 
potest.  Potest  quidem  oriri  merum  schisma  intra  limites 
eiusdem  ecclesiae  autócephalae  (e.  g.  schisma  „starověr- 
stvo"  in  Russia),  ecclesia  tamen  autocephala  ab  alia  separari 
non  potest  mero  schismate,  quia  nullo  vinculo  visibilis  po- 

*)  Religija    u    srpskom    grád.    zákoníku    (Beograd    1919)    17. 
^)  Srpska    crkva    (Sarajevo    1920)    i8i. 

^)  Načelo  pravoslavnog  crkvenog  jedinstva  (Pančevo  1900) 
7-16.   31. 

')  Palmieri   I    5-10    e.    a.    Pravoslavje   21. 

63 


testatis  iunguntur.  Si  (riiristiim  cst  unicum  caput  ecclesiae, 
omneš  qui  vera  fide  iunguntur,  ad  ecclesiam  pertinent, 

Ecclesia  catholica  nec  secundum  antiquam  ner  secun- 
dum  recentiorem  theologiae  orientalis  doctrinam  ab  eccle- 
sia orientali  (Cpolitana)  schismaie  deficere  poluit.  Ecclesia 
enim  Cpolitana  nec  habuit  nec  vindicavit  sibi  dominati- 
onem  in  ecclesiam  Romanám.  Graeci  potestati  episcopi  Ro- 
mani resistentes,  Latinos  schismatis  accusare  non  potuerunt. 
Ex  parte  Graecorum  separatiq  ab  ecclesia  Romana  soliim 
propter  haereses  licita  atque  necessaria  fuit,  doctrina  Chri- 
stiana haereticos  vitare  iubente.  Ptoinde  Photius  eiusque 
sectatores  sollertissime  „haereses"  Latinorum  conquirebant 
atque  augebant,  ut  Laiinos  haereticos  viiandos  et  abomi- 
nondos  demonstrarent.  Theologi  Graeci  recentiores  docent 
ecclesiam  orientalem  a  Romana  se  separasse  propter  „hae- 
reses Latinas".^)  Literae  encyclicae  patriarcharum  orienta- 
lium  a.  1848  ecclesiam  Romanám  non  schismatis,  sed  hae- 
resis  accusant.  Ecclesia  Romana  magnam  christianorum 
partem  doctrinis  haereticis  depravavit,  sicut  olim  arianis- 
mus.  Patriarchae  orientales  post  primam  atque  secundam 
admonitionem  fraternam  a  Latinis  sese  separaverunt,  reli- 
quentes  illos  ,,pravis  eorum  cogitationibus"  (íiapéSwxav  aO- 
xobq  dg  ib^í  ácóxt[iov  autwv  vóov.)  Hactenus  litterae  patriarcha- 
rum.9)  —  Eadem  schismatis  notio  in  antiqua  pentarchiae 
doctrina  latet. 

Theologi  orthodoxi  schisma  inter  orientalem  et  occi- 
dentalem  ecclesiam  a  haeresi  distinguere  non  possunt.  B  é  1- 
j  a  e  v  immo  hanc  distinctionem  damnat,  dicens  methodum 
catholicam,  essentialem  fidei  consensum  asserentem,  peri- 
culosam  esse  orientis  christianis  (^133).  Schisma  in  abstracio 
iheoretice  distinguunt  quidem  a  haeresi,  attamen  nonnulli 
nec  abstractam  distinctionem  recte  percipiunt  (M  a  1  i  n  o  v- 
skij  500;  Filaret  Čerň.  II  232). 

Multi  recentissimi  theologi  orientales  a  litteris  patri- 
archarum orientalium  et  ab  aliis  theologis  discrepant,  do- 
centes    doctrinam    de    ecclesiae    constitutione    orravissimuni 


^)  Vide  AAV   1919,  266  s. 
")  :\í  an  si    40,    386.    387. 
64 


esse  „errorem  Latinům".  Systema  catholicum  errorem  (hae- 
resim)  contra  dogma  de  ecclesiae  constitutione,  dominandi 
studium  Romanorum  pontificum  potissimam  schismatis  cau- 
sám dicunt.  Ita  plerique  historici  Russi  recentiores  atque 
multi  Graeci  (supra  lí  n.  13),  tota  schola  Homjakovi  et 
nonnulli  dogmatici  (S  i  1  j  v  e  s  t  e  r  IV  333 — 347 ;  F  i  1  a  r  e  t 
Cern.  II  232).  Homjakov  eiusque  sectatores  (protoie- 
rej  Lebedev,  quem  laudat  Akvilonov;  ep.  Ant  o  ni  j  Vo- 
linskij,  VI.  Troickij,  Kolemin  e.  a.),  ecclesiam 
catholicam  haeresi  de  constitutione  ecclesiae  doctrinam 
christianam  depravasse  atque  non  solum  singulis  dogmati- 
bus,  sed  etiam  toto  spiritu  ab  ecclesia  orientali  discrepare 
dicunt.  Ipse  Sol  o  vjev  usque  ad  a.  1883  ideis  Homjakovi 
adhaerebat.^o^  Mitiores  theologi  (F  i  1  a  r  e  t  Mosk.,  Plato 
metr.  Kijov.,  M  a  1  j  c  e  v,  S  v  č  1 1  o  v,  professor  Lebedev) 
ecclesiam  catholicam  haeresis  propriae  dictae  (de  ecclesiae 
constitutione)  accusare  non  audent,  quia  nullum  concilium 
oecumenicum  catholicos  damnavit.  Causám  cum  Filareto 
,,iudicio  ecclesiae  universalis  relinquunt,  catholicos  Dei  mi- 
sericordiae  commendant."^!)  Světí  o  v  catholicam  doctri- 
nam de  ecclesia  gravissimum  quidem  putat  ,.errorem  practi- 
cum,  canonicum"  a  historia  damnatum,  gravissimum  atque 
unicum  unionis  impedimentum,  attamen  non  haeresim  pro- 
prie  dictam.i2^  Nonnulli  cum  Světlov  „latitudinarismo"'  fa- 
vent,  ecclesiam  catholicam,  orthodoxam,  anglicanam  (pro- 
testanticam)  ramos  verae  Christi  ecclesiae  declarantes.^^) 
Hic  ,,latitudinarismus"  cum  doctrina  de  Christo,  unico  eccle- 
siae capite  cohaeret. 

Theoriae  Byzantinae,  unitatis  notionem  unionisque  stu- 
dium obscurantes,  tempore  Photii  ad  unitatem  scindendam 

1")  Sočinenija    III     161  s. 

^^)  Apud  SvStlov  (Gdě  v.  cerkov'  pg.  40-44),  qui  integrum 
librum   de   hac   quaestione    conscripsit. 

^2)  Hrist.    věroučenie    I     199  s. 

13)  lam  Metrophanes  Kritopulos  (a.  1625;  sripsit;  Eccle- 
sia est,  ut  nonnulli  volunt,  congregatio  omnium  eorum,  qui  praedi- 
oationi  evangelii  quocumque  módo  credunt,  orthodo\orum  inquam 
et  haereticorum  (K  i  m  m  e  1  II  100)  —  S  v  é  1 1  o  v,  Hrist.  věrouče- 
nie   I    2og-2ii;    223-226. 

5  65 


nondum  sufficiebant,  vivis  adhuc  primatus  unitatisque  tra- 
ditionibus.  Dogmalicis  ilaque  criminationibus  schisma  su- 
perstructum  est.  Post  diuturnum  demum  schisma,  Iradi- 
tionibus  usus  doctrinaeque  de  ecclesiae  constitutione  inter- 
ruplis,  hodie  iam  orthodoxi  seminaristae  --  u.t  Světlov'^) 
dicit  —  didicerunt,  illud  Filioquc  veram  schismatis  causám 
non  fuisse.  Sic  conditiones,  temporum  decursu  mutatae, 
orientalis  theologiae  ralionem  mulaverunt.  Orthodoxi,  dog- 
matům novitates  xaivoioixta^  catholicis  obicientes,  demon- 
strare  debent,  ecclesias  orientales  autocephalas  doctrinas 
dogmaticas  de  ecclesiae  constitutione  et  unitate  aeque  sep- 
tem  conciliorum   traditiones    immutatas   servasse. 


^*)    Gdě    v.    cerkov'    56. 
66 


v. 
De  capite  ecclesiae. 

1.  status  quaestionis.  2.  Hístoria  termini.  Doctrina  s.  Pauli,  litargiae,  ss. 
patrům  et  scriptorum  Graecorum  usque  ad  saec.  XII.  3.  Libri  symbolici. 
4.  Theologi  recentiores.  5.  Argumenta  theolog'ae  orientalis  pro  thesi: 
Christum  unicum  esse  ecclesiae  caput.  6*  Doctrina  catholica  de  capite 
ecclesiae.  7.  Doctrina  catholica  probatur  atque  ad  orientalium  argumenta 
respondetur.   8.  Doctrina   catholica   a  Th.  Spáčil  exposita.    9.  Conclusío. 

1.  Theologia  orientalis  recentior  communiter  Christum 
unicum  esse  caput  ecclesiae  dočet;  ideo  falsam  esse  doctri- 
nam  catholicam  de  Romano  pontifice,  capite  visibili  eccle- 
siae. Immo  nonnulli  auctores  eo  progressi  šunt,  ut  conten- 
dant  doctrina  catholica  de  primátu  Romani  pontificis  Chris- 
stum  ex  ecclesia  ita  excludi,  sicut  doctrina  orthodoxa  de 
Christo  capite  primatus  Romani  pontificis  excludatur. 

Terminus  caput  duplicem  significationem  habere  potest; 
a)  propriam,  b)  metaphoricam,  translatam.  Rex,  dux,  prae- 
ses  metaphorice  dicitur  caput  regni,  exercitus,  societatis 
propter  vincula  moralia,  quibus  cives,  milites,  membra 
societatis  cum  praeside  (duce  rege)  coniunguntur;  subditi 
non  dicuntur  membra  ducis,  nec  civitas  dicitur  corpus  regis. 
Christus  autem  est  caput  ecclesiae  non  solum  sensu  trans- 
lato,  sed  etiam  sensu  magis  proprio  per  unionem  vere  re- 
álem, intimam,  quasi  —  physicam  cum  fidelibus,  qui  perso- 
nae  integrae  et  individuae  permanentes,  membra  (palmites) 
fiunt  Christi  (vitis),  ita  ut  ecclesia  sit  corpus  Christi,  non 
quidem  naturale  physicum,  nec  solum  morale,  sed  mysticum, 
medias  partes  tenens  inter  corpus  physicum  et  morale. 
Romanus  pontifex  econtra  est  caput  ecclesiae  solum  sensu 
translato,  sicut  dux  est  caput  exercitus  vel  princeps  caput 
civitatis;   fideles   non    šunt    membra   pontificis   Romani. 

Secundum  doctrinam  catholicam  ergo  multiplex  est  di- 
stinctio  inter  supremam  potestatem  Christi  et  pontificis  Ro- 
mani. Christus  est  caput  ecclesiae  primarium,  sensu  magis 
proprio,  attamen  invisibile;  caput  unicum  principále  eccle- 
siae, quatenus  ecclesia  est  corpus  visibile,  et  unicum  caput 
simpliciter  (exclusive)  corporis  mystici  ecclesiae,  quatenus 
5*  67 


est  gratiis  invisibilibus  ac  vita  supernaturali  plena  (S  t  r  a  ii  b 
lí  883).  Romanus  pontifex  econtra  est  caput  ecclesiae 
sensu  translato  (morali),  visibile,  potestate  a  Christo  parti- 
cipata  (vicaria).  Romanus  pontifex  ergo  minus  proprie  quam 
Christus    dicitur    caput    ecclesiae. 

In  multis  linguis  caput  sensu  translato  etiam  externa 
forma  distinguitur  a  capiíe  sensu  proprio  (pohlavar,  chef, 
Oberhaupt,  hlava,  téte,  Haupt).  In  lingua  Latina  haec  di- 
stinctio  exprimi  non  potest.  Theologia  Latina  et  Christum 
et  papám  caput  ecclesiae  dicit,  significatione  tamen  diversa. 

Theologi  orientales,  centra  primátům  pugnantes,  saepe 
ad  verba  theologiae  Latinae  magis  attendunt  quam  ad  sen- 
sum.  Ideo  non  inutile  erit  de  historia  huius  termini  quae- 
dam   dicere. 

2.  S.  Paul  US  ecclesiam  saepe  corpori  hiunano  compa- 
rat,  Christum  huius  corporis  caput  dicens.  Quae  mystica 
loquendi  ratio  apud  ss.  patres  non  raro  occurrit.  Liturgia 
et  patres  Graeci  s.  Petři  supremam  in  ecclesia  potestatem 
saepe  diserte  pronuntiant;  Petrus  ápyjiyóq,  y.opucpato;,  xopu- 
ipatóxaios,  TipóeSpo^  etc  dicitur.  Terminus  xecpaXiQ  pro  Petro 
rarius    adhibetur. 

In  liturgia  Graeca  Petrus  dicitur  xí'faAřj  týjs  '^paipíaš 
(Nilles  I  i  1 93).  Leo  M.  dicitur  „glava  pravoslavnyja  cerkve" 
(Sticheron  ad  vesperas  17.  febr.;  Markovic,  Slaveni  i  p. 
I  193.)  Gregorius  Nyss.  s.  Petrům  appellat  xecpaArj  twv 
áTcoaxóXwv  (PG  46,  733) ;  Joannes  Chrysostomus: 
xecpaXrj  xfji;  (^paxpca?  ěxsLVr^?  (ed.  Montfaucon,  t.  VI  282 j; 
Joannes  Damascenus:  xs^aXr]  xoú  yopoQ  twv  á7:oaxóXwv 
(PG  96,   132). 

In  concilio  Ephesino  Philippus,  legatus  sedis  aposto- 
licae,  patres  concilii  laudat,  „quod  sancta  membra . . .  sancto 
capiti  vos  adiunxeritis''  (Mansi  4,  1290).  Patres  concihi 
Chalcedonensis  in  epištola  synodica  ad  Leonem  M.  scri- 
bunt:  „Quibus  (nobis)  tu  quidem  sicut  membris  caput  prae- 
eras"  (Mansi  6,  147),  „sicuti  nos  capiti  in  bonis  adieci- 
mus   consonantiam"    (Mansi    6,    154). 

Postquam  theoria  de  pentarchia  patriarcharum  invaluit, 
pontifex  Romanus  non  iam  simpliciter  caput  ecclesiae  dice- 
68 


batur,  sed  primům  caput  ecciesiae,  caput  capitum  Tcpwxcaxíj 
i^ficov  óíTzoa-oAiy.ri  xei^aXi^;  xwv  6Xwv  xscpaXwv  xecpaXi^;  T  h  e  o  d. 
Stud.  (PG  99,  1025.  1017).  Secundum  ideas  pentarchiae 
papá  non  est  caput,  quod  corpori  ecciesiae  visibili  praeest, 
sed  solum  visus  (oculus),  nobilissimus  quinque  rsensuum  — 
patriarcharum  (supra  tract.  II,  n.  11).  Theoria  pentarchiae 
notionem  ecciesiae  visibilis  obscurabat,  corpus  visibile  a 
corpore  mystico  parum  distinguebat,  Christum  unicum  esse 
ecciesiae  caput  innuebat.  P  e  t  r  u  s,  patriarcha  Antiochenus, 
saeculo  XI.  implicite  docuit,  Christum  esse  unicum  caput 
ecciesiae  universalis,  iure.divino  in  quinque  patriarchatus^ 
partitae  (supra  tract.  II  n.  16;  cf.  Diet.  de  Théol.  I  1408). 
Nilus  Doxopatrius  (medio  saec.  XII.)  dočet:  „Cum 
perfectum  ecciesiae  corpus  esse  oportebat,  cuius  unum  ca- 
put ((iía  xecpaXr^)  Christus,  singula  vero  corpora  quinque  sen- 
sibus  gubernantur,  et  non  quattuor,  propterea  ita  dispo 
suit  Spiritus  sanctus,  ut  quinque  essent  patriarchatus,  qui 
unum  corpus  efficiunt  et  unam  ecclesiam,  sensuum  vicem 
praestantibus  quinque  patriarchatibus"  (PG  132,  1097). 
B  a  1  s  a  m  o  n  patriarchas  Dei  iure  ecciesiae  universae  capita 
esse  dočet,  ad  instar  quinque  sensuum  capitis  unius,  Christi 
(PG  138,  1016.),  vicarios  Christi  Dei  nostri  (1021),  unius 
capitis  uni versi  corporis,  sanctarum  ecclesiarum  Dei  (1027). 
Theoria  pentarchiae  itaque  viam  sternebat  hodiernae  do 
ctrinae  orientali  de  Christo,  unico,  exclusivo  capite  monar- 
chico  ecciesiae.  Scriptores  Graeci  saec.  XI.  et  XII.  per 
doctrinam  de  Christo  capite  quinque  patriarcharum  implicite 
excludebant  Romanům  primátům  iurisdictionis.  Post  saec. 
XV.  demum  exculía  est  doctrina  de  Christo  unico  capite 
ecciesiae,  directe  diserteque  excludens  primátům  Romanům. 

^)  Corpus  Christi,  ficlelium  ecclesia  in  diversis  gentibus  velut 
membris  cooptatum  atque  tamquam  a  quinque  sensibus,  a  inagnis 
sedibus,  quas  dixi,  administratum  per  unum  regitur  caput,  ipsum 
Christum.  Et  quemadmodum  practer  quinque  sensus  alius  sensus 
non  extat,  ita  neque  praeter  quinque  patriarchas  alium  patriarcham 
esse  quisquam  concedet.  Itaque  ab  istis  quinque  sedibus,  quac 
vicem  gerunt  sensuum  in  Christi  corpore.  cuncta  membra ...  ac 
per  loca  dispersi  episcopatus  disponuntur  et  Deo  decenter  diri- 
guntur,  velut  in  uno  capite  Christo  vero  Deo  nostro  per  rectam' 
unamque  fidem  apte  coagmentati   et  ab  illo  ducti.  W  i  1 1  211    s. 

69 


3.  Doctrina  de  Christo  unico  capite  ecclesiae  diserte  do- 
cetur  in  libris  symbolicis  (qui  dicuntur)  ecclesiae  orieníalis; 
in  Confessione  orthodoxa  'OpSóoo^os  ófioXoyťa  Petři  Mogilae 
1640),  in  Confessione  Dosithei  (Synodus  Hierosolymitana 
1672),  in  Catechismo  Filareti  Moskovensis. 

Confessio  orthodoxa  (P.  Mogilae)  dočet  (p.  I, 
C|.  85):  ,,Nullum  aliud  ecclesiae  fundamentům  esse  nisi  Chri- 
stum  solum  secundum  verba  apostoli  (i.  Cor.  3,  11)  .  .  . 
Non  enim  super  mortales  homines,  sed  super  semetipsum 
et  divinam  doctrinam  suam  ecclesiam  aedificavit  Christus. 
Ad  haec  item  ex  hoc  articulo  docemur,  Christum  so- 
lum ecclesiae  suae  caput  esse  secundum  doctri- 
nam apostoli  (Eph.  5,  23;  Col.  i^,  18)  .  .  .  Tametsi  vero  anti- 
stites  in  ecclesiis,  quibus  praesunt,  capita  earum  dicuntur, 
sic  illud  tamen  accipiendum,  quod  ipsi  vicarii  Christi  in 
sua  quisque  provincia  et  partie ularia  quaedam  capita  sint . . . 
Ita  nimirum,  ut  Christus  ipse  pastorům  princeps  sit." 

Confessio  Dosithei  (canon  10.)  diserte  distinguit 
ecclesiam  terrestrem  ab  ecclesia  coelesti,  doctrinam  contra- 
riam  tamquam  haereticam  damnans.  Nihilominus  dočet: 
„Huius  autem  catholicae  ecclesiae  (militantis)  cum  univer- 
sim  (xa^óXou)  ac  perenniter  caput  esse  mortalis  homo  non 
possit,  caput  est  ipse  Dominus  noster  Jesus  Christus,  et 
in  eius  gubernatione  clavum  ipse  tenens  hanc  sanctorum 
patrům  ministerio  gubernat;  ac  singulis  propterea  eccle- 
siis  .  .  .  praepositos  ac  pastores,  qui  .  .  .  verissime  capitum 
instar  illis  praesint,  episcopos  Spiritus  sanctus  posuit, 
qui  quidem  in  auctorem  et  consumatorem  nostrae  salutis 
adspiciant,  ut  ad  eum  hanc,  quam  ratione  capitum  impen- 
dunt,  operám  referant." 

Catechismus  Filareti  breviter  repetit  doctrinam 
utriusque    Confessionis    praecedentis. 

4.  Theologi  orientales  recentiores  hanc  librorum  symboli- 
corum  doctrinam  secuti  šunt  eamque  novis  rationibus  illu- 
straverunt  ac  suppleverunt.  Multi  theologi  doctrinam  de 
Christo  unico  capite  ecclesiae  tam  essentialem  esse  existi- 
mant,  ut  sine  illa  ecclesiam  nec  recte  concipi  nec  definiri 
posse  dicant.  Haec  doctrina  continetur  in  systemate  Hom- 
jakovi.  Diserte  eam  evolverunt  ac  in  systema  redegerunt 
70 


protoiereus  Lebedev  et  prof.  E.  A  k  \  i  1  o  n  o  \',  quos  noii- 
nulli  alii  theologi  secuti  šunt, 

E.  A  k  v  i  ]  o  n  o  v  duos  conscripsit  libros  de  ecclesia.  In 
primo  libro  (I.)  demonstrare  conatur,  ecclesiam  nec  recte 
concipi  nec  definiri  posse  tamquam  societatem.  Conceptu 
societatis  enim  ecclesia  separatur  a  Christo.  Ciiique  so- 
cietati  humanae  imperfectiones  inhaerent,  quae  logice  et 
bona  fide  transferuntur  in  conceptum  ecclesiae,  si  cum 
conceptu  societatis  iungitur.  Ita  secundum  Akvllonov  cor- 
rupta  est  catholica  notio  ecclesiae;  ecclesia  cathoiica  faCta 
est  regnum  saeculare,  ita  ut  iam  non  sit  ecclesia  sensu  pro- 
prio.  Theologia  catholica,  spiritu  huius  saeculi  corrupta, 
secundum  leges  vitae  terrestris  iudicac  de  dogmatibus  re- 
demptionis  ac  iustificationis,  vanum  „iuridismum"  in  my- 
stéria fidei  inferendo.  Societas  saecularis  ab  imperatore  sae- 
culari  regi  debet.  Ita  exorta  est  potestas  papae  (í.  78 — 123). 
Potestate  papae  Christus  ex  ecclesia  visibili  expellitur,  ita 
ut  ecclesia  terrestris  aveliatur  ab  ecclesia  coelesti,  cuius 
caput  est  Christus   (I    128). 

A  k  v  i  1  o  n  o  v  contendit  conceptum  ecclesiae  ut  socie- 
tatis contrarium  esse  s.  scripturae  et  patribus.  Archimandrita 
quidam  Paulus  (Pavel)  autem  in  „Bratskoe  Slovo"  (a.  1894) 
doctrinam  Akvilonovi  impugnat  eamque  minime  orthodoxam 
immo  doctrinae  evangelicae  et  s.  Pauli  contrariam  esse  dicit. 
Akvilonov  in  „Hristianskoe  Čtenie"  (1395  I  431 — 455)  do- 
ctrinam suam  defendit,  dicens,  eam  esse  solum  tentamen 
scientificum,  neminem  obligans  nec  doctrinam  catechismi 
negans.  In  altero  opere  (II)  de  ecclesia,  quod  quasi  nova 
prioris  operis  editio  est,  Akvilonov  demonstrare  cona- 
tur def initionem :  „ecclesia  est  corpus  Christi"  omnium  opíi- 
mam  esse  atque  orthodoxam  de  ecclesia  doctrinam  perfectis- 
sime  exprimere.  Ecclesiam  nec  cogitari  posse  sine  Christo 
capite  (II  116).  Sicut  enim  Christus  unum  tantum  habet 
corpus,  ita  corpus  Christi  unicum  tantum  caput  habere  po- 
test.  Ideo  falsam  esse  doctrinam  catholicam.  Similiter  do- 
ctrinam, regnum  coelorum  ab  ecclesia  non  distinguentem, 
falsam  esse  dočet  (II  32 — 65).  Nihilominus  ecclesiam  socie- 
tatem esse   concedit   (II   65 — ó'/). 

71 


Ak  vil  ono  v  obiter  tantum  dicit,  doctrina  catholica  de 
primátu  Christum  ex  ecclesia  cxpelli.  Muko  fusius  ac  vehe- 
mentius  opinioncm  hanc  defendit  protoiereus  Lebede\-. 
Latini  —  sic  dočet  Lebedev  -  agnoscunt  quidem  Christum, 
invisibilc  caput  ccclesiae,  attamen,  primátům  episcopi  Ro 
maní  exaggerando,  Christum  ecclesiae  caput  obtegunt  eum- 
que  neghgunt  ac  ipsum  redemptionis  ordinem  pervertuní. 
Lebedev  Christum  unicum  esse  caput  ecclesiae  dočet;  admi- 
nistrationem  commisisse  episcopis,  ipsum  autem  unicum  ma- 
nere  pastorem  supremum  ecclesiamque  docere,  sanctificare, 
gubernare.  Mediantibus  pastoribus  Christus  gratias  in  sin- 
gulos  fideles  effundit  ipsisque  iungitur.  Ad  has  gratias  acci- 
piendas  atque  ad  unionem  cum  Christo  consequendam  ne- 
cessaria  est  fides  in  Christum  caput  ecclesiae.  Ideo  doctrina 
de  iustificatione  ac  salute  aeterna  (pg.  39 — 41).  Hac  do- 
ctrina relatio  fidelium  ad  pastores  atque  ad  Christum  ordi- 
natur;  oves  et  pastores  in  Christum  intendunt,  pastores  ne- 
mine ac  spiritu  Christi  ecclesiam  regunt,  fideles  spiritu 
Christi  pastores  audiunt  (42  -45).  Christiani  autem  Latini 
credunt,  papám  esse  vicarium  •  Christi  ,,sensu  exclusivo", 
quasi  redemptorem  visibilem.  Latini  non  in  Christum,  sed 
ín  papám  mentem  intendunt;  papá  ipsis  Christi  vice  fungi- 
tur,  ac  si  Petrus  ipsos  redemisset.  Putant  quidem  Latini,  se 
credere  in  Christum,  attamen  ,,evacuati  šunt  a  Christo" 
(Galat.  5,  4) .2) 

Protoiereum  Lebedev  (prima  editio  1887)  ex  parte 
sequuntur  Malinovskij,  Akvilonov,  ep.  Ant  on  i  j 
V  o  1  i  n  s  k  i  j   aliique   H  o  m  j  a  k  o  v  i   sectatores. 

5.  Libri  sym.bolici  ac  theologi  orientales  omnia  fere  illa 
proferunt  argumenta  pro  hac  doctrina,  quibus  primátům 
Romani  pontificis  impugnant.  Ita  Confessio  orthodoxa  (Petři 
Mogilae)  profert  verba  s.  Pauli  i.  Cor.  3,  11  (Fundamentům 
enim  aliud  nemo  potest  ponere,  praeter  id,  quod  positum 
est,  quod  est  Christus  Jesus),  Eph.  2,  20  (Superaedificati 
super  fundamentům  apostolorum  et  prophetarum,  ipso  sum- 
mo  angulari  lapide,  Christo  Jesu)  alludendo  ad  Mt.  16, 
16 — 19    (Tu    es    Petrus    et    super   hanc    petram  .  .  .) .  atque 

')  Lebedev    46-58. 
72 


ad  I.  Petr  5,  4  (pastorům  princeps) ;  idem  argumentům 
repetunt  catechismus  Filareti  atque  theologi  recentiores. 
Haec  atque  similia  argumenta  praetermittendo,  ad  illa  con- 
vertimur,  quae  doctrinam  de  Christo  capite  ecclesiae  pro- 
pius  respiciunt. 

a)  Confessio  Došit  hei  et  post  eam  inulti  theo- 
logi orientales  argumentantur  Christum  propterea  unicum 
esse  ecclesiae  caput,  „quia  universim  (xa^S-óXou)  ac  peren- 
niter  caput  (ecclesiae)  mortalis  homo  esse  non  possit"; 
catechismus  Filareti  docel,  ,, ecclesiae,  omnibus  saeculis 
duranti,  necessarium  esse  caput  sempiternum";  similiter 
multi  theologi  orientales  recentiores. 

Suš  kov  (pg.  72—75;  Cerkovnoe  predanie  454 — 456) 
cum  multis  aliis  dočet,  hominem  mortalem  non  posse  esse 
caput  visibile  universae  ecclesiae,  cum  non  possit  videri  in 
omnibus  regionibus  dissitis;  hominem  mortalem  et  imbecil- 
lum  non  posse  vice  fungi  Christi  Dei  omnipotentis,  qui  ipse 
dixerit:  „Sine  me  nihil  potestis  facere''  (Joan.  15,  3).  Inu- 
tilis  ergo  esset  (secundum  Suškov)  debilis  visibilis  Christi 
vicarius,  qui  sine  Christo  nihil  facere  posset.  Ex  alia  parte 
doctrina  de  vicario  Christi  (secundum  Suškov)  continet  doc- 
trinam de  absentia  Christi,  qui  tamen  promiserit  se  rnan- 
surum  cum  apostolis  „omnibus  diebus  usque  ad  consuma- 
tionem  saeculi"  (Mt.  28,  20;  e.  a.)  —  Ecclesia  usque  ad 
finem  mundi  duratura  non  potest  habere  caput  mortale, 
quod  fraude  decipi  ac  portis  inferni  vinci  potest.  Talis  eccle- 
sia caput  mortale  habere  non  potest,  quod  haeresi  vinci 
(obezglaviť)  posset,  sicut  Honorius  papá  haeresi  monothe- 
letica  victus  sit  (F  i  1  a  r  e  t  M  o  s  k.  apud  y\  k  v  i  1  o  n  o  v 
II    182). 

b)  Potissimum  argumentům  desumitur  ex  unitate  (nu- 
merica)  corporis  Christi  mystici.  Corpus  Christi  unujn  ac 
unicum  est,  ergo  etiam  unicum  caput  habere  potest  (A  k  v  i- 
lonov  II,  40 — 43;  Lebedě  v  23  e.  a.).  Hoc  argumentům 
variis  modis  a  theologis  orientalibus  profertur.  F  i  1  a  r  e  t 
Moskovensis  ex  hoc  argumento  celeberrimam  illam  deducit 
rationem  contra  primátům  Romanům:  „Ecclesia  non  est  cor- 
pus episcopi  Romani;  episcopus  Romanus  nullo  sensu  caput 
ecclesiae    est;    ecclesia    non    potest    esse    biceps    (dvoegla- 

73 


vaja)."^)  Doctrina  catholica  de  primátu  Romano  ex  senten- 
tia  A  k  v  i  1  o  n  o  v  i,  L  e  b  e  d  e  v  i,  M  a  1  i  n  o  v  s  k  i  i  e.  a.  uni 
tatem   corporis   Christi   mystici    scindit,   veram   ccclesiae  ac 
redemptionis  notionem  corrumpit,  Christum  ex  ecclesia  ex- 
cludit   ecclesiamque   in   regnum   saeculare   mutat. 

Capite  visibili  nexus  inseparabilis  inter  Christum  caput 
et  ecclesiam  rumperetur  ( A  k  v  i  1  o  n  o  v  II  36,  í  22  e.  a.), 
ecclesia  quasi  cuneo  a  Christo  separaretur  (L  e  b  e  d  e  v  23), 
ecclesia  visibilis  a  Christo  atque  ab  ecclesia  coelesti  avelle- 
retur  (Akvilonov  I  128,  Mal  i  no  vsk  i  j  475.  702  e.  a.). 

c)  Confessio  Dosithei  damnavit  doctrinam  protestanti- 
cam,  ecclesiam  triumphantem  a  militante  minime  distingu- 
entem,  atque  diserte  definivit:  ,,Nequaquam  vero  hanc,  quae 
in  via,  cum  ea,  quae  in  patria  est,  ecclesiam  confundimus" 
fc,  10).  Nihilominus  multi  theologi  orthodoxi  hanc  distinctio- 
nem  negligentes  ex  unitate  ecclesiae  triumphantis  ct  mili- 
tantis  argumentantur  Christum  caput  ecclesiae  triumphantis, 
simul  unicum  ecclesiae  militantis  esse  caput.  Akvilonov 
(I  85 — 94;  II  147  e.  a.)  diserte  inculcat  ecclesiam  visibilem 
sine  ecclesia  coelesti  non  posse  considerari  utramque  in- 
time  atque  inseparabiliter  iunctam  esse.  Mal  i  no  vsk  i  j 
distinctionem  utriusque  ecclesiae  (ex  Confessione  Dosithei) 
quidem  agnoscit,  attamen  contra  catholicos  ecclesiam  mi- 
litantem  a  triumphante  non  nimis  esse  distinguendam  do- 
čet, ita  ut  idem  caput  pro  utraque  ecclesia  non  sufficiat; 
catholicos  distinctionem  exaggerare,  ut  aliud  caput  (vis^bile) 
ecclesiae  militanti  necessarium  esse  probent  (Mal  i  no  \"- 
skij  475). 

d)  Ad  haec  argumenta  roboranda  Confessio  (irthodoxa 
(P.  Mogilae)  et  theologi  orientales  saepissime  provocant  ad 
auctoritatem  s.  Pauli  (Eph.  5,  23;  Col.  i,  18  e.  a.)  et 
ss.  patrům. 

6.  Catholica  quoque  theologia  dočet  Christum  unicum 
esse  caput  ecclesiae  principále  atque  simpliciter  unicum  ca- 
put, quatenus  ecclesia  est  corpus  mysticum  (supra  n.  i).  Ita 
exponuntur  verba  s.  Pauli  et  ss.  patrům,  ad  quos  theologi 
orientales  provocare  solent.  S.  Paulus  solum  Christum  caput 

3)  .'\pud    Akvilonov    II    43. 
74 


ecclesiae  explicite  quidem  memorat;  non  tamen  negat,  ve- 
rum  potius  comprehendit  et  aliunde  notum  supponit  vica- 
rium  caput  visibile,  quod  ab  ipso  corpore  visibili  ecclesiae 
non  excluditur  sed  exigitur  (Straub  II  883).  S.  Paulus  et 
ss.  patres  ad  internám  ecclesiae  rationem  magis  intendunt 
quam  ad  externam  eiusdem  constitutionem.  Doctrina  de 
ecclesiae  constitutione  praxi  et  traditione  orali  magis  quam 
scriptis  conservabatur.  Similiter  medio  aevo  doctrina  de 
ecclesiae  constitutione  obiter  tantum  tractabatur.  Recentiori 
demum  tempore  haec  doctrina  (contra  protestantes)  in  sy- 
stema  redacta  fusius  tractatur. 

Catholicus  tractatus  de  ecclesia  pars  est  theologiae  fun- 
damentalis  vel  apologeticae,  quae  theologiae  dogmaticae 
proprie  dictae  fundamenta  ponit.  Ideo  de  externa  praepri- 
mis  ecclesiae  constitutione  disserit;  de  vita  ecclesiae  interna 
minus  tractat,  huius  generis  quaestiones  theologiae  dogma- 
ticae relinquens.  Theologi  orientales  econtra  hodie  adhuc 
de  ecclesia  in  theologia  dogmatica  tractant,  post  tracíatum 
de  redemptione,  ante  (Makarij)  vel  post  (Silj  vestě  r, 
Filaret  Cernigovskij,  Malino  v  ski  jj  tractatum  de 
gratia.  Theologia  fundamentalis  vel  apologetica  apud  Rus- 
sos  de  ,,vera"  religione"  tantum  tractat,  tractatum  de  eccle- 
sia theologiae  dogmaticae  relinquens.  Inde  ex  parte  ex- 
plicari  potest,  cur  illi  Russici  theologi,  qui  H  o  m  j  a  k  o  v  i 
vestigiis  insistimt,  catholicae  doctrinae  de  ecclesia  aridum 
„iuridismum"    ac    „mechanismům"    obiiciant. 

Theologia  catholica,  de  ecclesiae  constitutione  tractans, 
acriter  distinguit  ecclesiae  animam  a  corpore  ecclesiae,  ec- 
clesiam,  quatenus  est  corpus  Christi  mysticum,  ab  ecclesia, 
quatenus  est  corpus  visibile;  attamen  non  separai  utramque 
eiusdem  ecclesiae  partem.  Theologi  orientales  econtra  pá- 
rům distinguunt  visibilem  ecclesiae  partem  ab  invisibili, 
ecclesiam  militantem  a  triumphante,  caput  mysticum  invi- 
sibile  a  capite  morali  visibili.  Hodierna  conditione  ecclesiae 
orientalis*),   universali    visibili    unitate    carentis,    coacti   uni- 

*)  S  v  ě  1 1  o  v  diserte  dočet,  theologiam  conditionem  veram  (ac- 
tualem)  ecclesiae  respiccre  debere;  fatendum  esse,  ecclesiam  uni- 
versalem  constitutione  visibili  ac  unitate  visibili  carere;  itaque  eccle- 
siam universalem  hac  ratione  invisibilem,  spiiňtualem  mysticamque 
esse   (Hrist.   věroučenie   I    216). 

75 


tatis  visibilis  necessitatem  rectamque  eiusdem  notionem  ne- 
gligunt,   invisibili   unitate   sub   Christo   capite  contenti. 

7.  Theologi  orientales  recentiores,  ecclesiam  militantem 
cum  triumphante  confundentes,  contra  catholicos  arguunt 
idem  sufficere  caput  pro  ccclesia  in  coclis  et  in  tcrra  (supra 
n.  6  c).  Catholicos  reprehendunt,  quod  nexům  ecclesiae 
triumphantis  et  militantis  negligant,  cum  potius  ipsi  negli- 
gant  monitum  confessionis  Dosithei  atque  cum  haereticis 
ecclesiam  triumphantem  cum  militante  confundant.  Est  ta- 
men  quaedam  discrepantia  in  methodo.  Catechismus  Pila- 
ře t  i  (et  post  ipsum  alii  quoque)  in  articulo  (9.)  de  ecclesia 
etiam  de  invocaíione  et  intercessione  sanctorum  in  coelis 
tractat,  cum  symbolům  Nicaeno-Constantinopolitanum,  arti- 
culo de  „communione  sanctorum"  carens,  sequatur.  Ma- 
1  i  n  o  v  s  k  i  j  tractatui  de  ecclesia  inseruit  totum  tractatum 
de  cultu  sanctorum  atque  de  precibus  pro  defunctis  (pg. 
586 — 700).  Catholici  has  quaestiones  atque  hune  nexům  inter 
utramque  ecclesiam  non   negligunt,   sed  alio  loco  tractant. 

Sectatores  H  o  m  j  a  k  o  v  i  ( A  k  v  i  1  o  n  o  \-,  L  e  b  e  d  e  v  e. 
a.)  atque  ipse  Světí  o  v,  ecclesiae  visibilem  hierarchicam- 
que  constitutionem  plus  minusve  negligentes  ecclesiam  uni- 
versalem  esse  societatem  spirituálem,  ecclesiam  amore  ma- 
gis  quam  auctoritate  regi  docent,  unitatem  ecclesiae  univer- 
salis  invisibilem  esse  et  similia.  Mirum  non  est  hos  theo- 
logos  visibile  caput  ecclesiae  negare  atque  visibilem  et 
invisibilem  ecclesiae  partem  confundere;  mirandum  vero 
est,  quod  alii  quoque  theologi  visibile  ecclesiae  caput  negant. 
Immo  ipse  celeberrimus  iuris  canonici  peritus  episcopus 
Nikodim  Milaš  dočet:  „Ecclesia  est  regnum  spirituále, 
ideo  solum  caput  spirituále  habere  potest."-^)  Arguentibus 
unum  Christi  corpus  mysticum  unum  caput  mysticum  po- 
stulare,  cum  ecclesia  non  possit  esse  biceps,  respondemus 
distinctione  capitis  visibilis  et  invisibilis,  capitis  primarii  et 
vicarii;  visibilis  ecclesia  caput  visibile  non  excludit,  sed 
immo  exigit.  Multi  cum  F  i  1  a  r  e  t  Moskv.  caput  proprie 
dictum  confundunt  cum  capite  metaphorico;  ecclesia  čerte 
non  est  corpus  Romani  episcopi,  sicut  nec  cives  vel  milites 

^)  Cikveno    právo    220. 
76 


regis  vel  ducis  membra  šunt,  tamen  dux  (rex)  caput  dicitur 
exercitus  (regni).  Ceterum  ad  hanc  confusionem  vitandam 
utile  erit,  caput  sensu  metaphorico  a  capite  proprie  dieto 
etiam  verbo  distinguere,  sicuti  in  multis  linguis  distingui 
solet   (supra   n.    i    et  6). 

Ad  omnia  haec  orientalium  argumenta  demonstratione 
indirecta  responderi  potest.  Theologia  orientalis  arguit  Chri- 
stum  unicum  esse  ecclesiae  caput;  simul  autem  dočet  ecclc- 
siam  a  suprema  atque  infallibili  potestate  collegi  episcopo- 
rum  gubernari.  Confessio  orthodoxa  (p.  I,  q.  85),  accurata 
distinctione  dočet  episcopos  esse  vicarios  (xoTioxifjpTjxaí)  Chri- 
sti,  capita  vicaria  et  particularia;  Christum  esse  ecclesiae  fun- 
damentům simpliciter  et  primario  (áuk&(;  yial  Tipwxo)?),  apo- 
stolos  vero  fundamentům  secundum  quid  et  secundarium 
{xaxá  xc  xaí  očúxepov).  Similiter  dočet  confessio  Dosithei  (c. 
10)  atque  omneš  fere  theologi  orientales.  Atqui  haec  duo: 
praeter  Christum  omnino  nullum  esse  fundamentům  vel 
caput  ecclesiae,  et  esse  praeter  Christum  caput  ecclesiae 
aliquod  alterum,  coUegium  nempe  episcoporum,  qui  sint 
capita  ecclesiarum  atque  Christi  vicarii,  aperte  contradi- 
ctoria  šunt.  Si  episcopi  šunt  vicarii  Christi,  si  praeter  caput 
primarium  conceditur  secundaria  suprema  auctoritas  collegi  i 
episcoporum,  si  capita  vicaria  visibilia  ideo  exiguntur,  ui 
ecclesiarum  particularium  unitas  servetur,  čerte  multo  ma- 
gis  requiritur  caput  visibile,  ut  unitas  servetur  in  ecclesia 
universa.  Theologi  orientales  controversiam  totam  aptius 
eo  revocarent,  utrum  solum  collegium  episcoporum  supre- 
mam  haberet  potestatem  in  ecclesia,  an  supremam  potesta- 
tem  iure  divino  haberet  collegium  episcoporum  simul  cum 
successore  s.  Petři,  visibili  capite  collegii  episcoporum  atque 
ecclesiae   universae    (Straub    II    882). 

Argumentationem  nostram  theologi  orientales  effugere 
conantur  rationibus  supra  allatis  (n.  5  a),  falso  supponen- 
tes  doctrina  catholica  Christum  ex  ecclesia  excludi.  At  etiam 
secundum  doctrinam  catholicam  Christus  usque  ad  finem 
mundi  in  ecclesia  est  cum  Romano  pontifice  et  cum  epi- 
scopis.  Petrus  in  successoribus  moraliter  vivit,  quamquam 
physice  mortuus  est,  sicut  collegium  apostolorum  moraliter 
vivit  in  collegio  episcoporum  saeculi  II.  atque  hoc  collegium 

77 


in  coUegio  episcoporum  saec.  líl.  etc.  Verum  est  Romanům 
pontificem  non  esse  omnipraesentem,  tamen  varia  existunt 
media,  quibus  auctoritas  ducis  (regis,  papae)  illis  quoque 
manifestari  potesl,  qui  ducem  (regem,  papám)  oculis  non 
vident.  —  Obiectio  Filareti,  papám  fraude  decipi  et  portis 
inferni  vinci  posse,  si  verum  diceret,  eodem  módo  de  col- 
legio  episcoporum  valeret;  infallibilitas  et  indefectibilitas 
ecclesiae  periret. 

Confessio  Dosithei  implicile  addit  rationem,  cur 
episcopi  possint  esse  vicarii  Christi:  „Episcopos  (enim)  Spi- 
ritus sanctus  posuit,  qui  quidem.  in  auctorem  et  consum- 
matorem  nostrae  salutis  adspiciant,  et  ad  eum  hanc,  quam 
pro  ratione  capitum  impendunt  operám  referant"  (c.  lo). 
Protoierus  L  e  b  e  d  e  v  explicite  dočet  episcopos  vere  esse 
vicarios  Christi,  quia  episcopi  continuo  in  Christum  caput 
et  supremum  pastorem  intendant,  omnia  auctoritate  et  spi- 
ritu Christi  supremi  pastoris  agant  (pg.  41^ — 44).  Papám 
autem  quasi  alterum  Christum,  quasi  redemptorem  visibilem 
regere  ecclesiam,  neghgendo  atque  excludendo  Christum 
(47—49). 

Ad  haec  respondemus,  omneš  illas  rationes,  ob  quas 
Dositeus  et  Lebedev  episcopos  veros  Christi  vica- 
rios dicunt,  in  Romano  quoque  episcopo  adesse.  Suprema 
in  ecclesia  potestas  non  tolUt  relationem  ad  Christum.  Ro- 
manus  pontifex  non  secus  atque  episcopi  persuasum  habet, 
se  a  Christo  accepisse  potestatem,  Christum  esse  invisibile 
caput  et  supremum  pastorem  ecclesiae.  Romanus  quoque 
episcopus  in  Christum  intendit,  cuius  spiritu  et  auctoritate 
omnia  agere,  ad  quem  omnia  referre  debet.  Si  ergo  episcopi 
Christi  vicarii  merito  dicuntur,  etiam,  papá  Christi  vicarius 
dici  et  esse  potest. 

8.  Ex  theologis  catholicis  A.  Straub  (II  881—884)  ad 
argumenta  theologorum  orientalium  acute  respondet.  Pro- 
fundius  atque  dilucidius  de  hac  quaestione  recentissime  tra- 
ctavit  T  h.  Spáčil,  Instituti  Orientalis  (Romae)  professor. 
Ex  documentis  theologiae  orientalis  Confessiunem  ortho- 
doxam  (P.  Mogilae)  et  theologiam  dogmaticam  N.  Mali- 
nov sk ijt3.ntum  commemorat;  doctrinam  autem  catholicam 
78 


omni  ex  parte  uberrime  exponit.^)  Eius  dissertatione  supra 
uti  non  potili,  cum  post  tractationem  meam  absolutam  in 
lucem  edita  sit.  Ideo  eiusdem  conclusiones  (pg.  172 — 176) 
supplementi  instar  hic  pono   (quibusdam  omissis): 

a)  Ecclesia  corpus  Christi  nominatur,  quatenus  est  so- 
ciefas  /'irmaliter  supernatura/is,  et  Christus  dicitur  caput 
eius,  quatenus  totiiis  vitae  supernaturalis  est  ultimus  fons  et 
principium. 

b)  Per  hanc  affirmationem  nullo  módo  excluditur  posse 
esse  in  ordine  visibilis  hurarchiae  quendam,  cui  suprema 
iurisdictio  competit  et  qui  hoc  latiore  sensu  caput  Ecclesiae 
dicitur,  immo  talem  supremam  visibilem  auctoritatem  in 
Ecclesia  debere  esse,  ex  conceptu  Ecclesiae  ut  vcrae  et  vi- 
sibili^>  societatis  religiosae  ita  evidenter  sequitur,  ut  ab  ipsis 
orientis  dissidentibus  nequaquam  negetur,  et  solum  haec 
summa  auctoritas  ab  ipsis  non  in  una  persona,  sed  in  coetu 
omnium   episcoporum    vel   in   concilio   universali  reponatur. 

Qua  ratione  tamen  iam  proprie  fundamentům  difficul- 
tatis,  quam  ex  doctrina  de  corpore  mystico  contra  primátům 
faciunt,  ipsi  subruunt.  Si  enim  nulla  repugnantia  invenitur 
in  eo,  ut  Ecclesia,  quae  ut  societas  supernaturalis  habet 
Christum  caput  tamquam  eum,  qui  totius  vitae  supernatu- 
ralis est  fons,  simul  habeat  aliquam  auctoritatem  supremam 
in  ordine  visibilis  hierarchiae,  iam  nulla  etiam  repugnantia 
apparet  dari  praeter  caput  Christum  aliud  caput  visibile  in 
summo  vertice  hierarchiae,  i.  e.  summum  Pontificem.  • — 
Non  esse  talem  potestatem  supremam  penes  Pontificem 
igitur  solummodo  a  posteriori  ab  adversariis  posset  probari, 
si  ostenderent  ex  fontibus  positivis  constitutionem  Ecclesiae 
iuxta  Christi  Domini  voluntatem  debere  et  inde  a  primis 
temporibus  fuisse  oligarchicam  non   monarchicam. 

c)  Responsio  nostra,  quam  igitur  difficultati  contra  pri- 
mátům Pontificis  propositae  damus,  est:  Christus  est  caput 
Ecclesiae  sensu  pleno  et  proprio,  quatenus  Ecclesia  ut  so- 
cietas formaliter  supernaturalis  est  et  Christus  Jons  totius 
vitae  supernaturalis;  Pontifex  est  caput  Ecclesiae  sensu  mi- 

6)  P.  Th.  Spáčil,  Christus  caput  corporis  mystici  ecclesiae 
(Bessarione  a.   24,    1920.    pg.    147-176). 

79 


nus  proprio;  quatenus  scil.  in  ordine  visibilis  hierarchiae 
supremum  locum  obtinet,  supremam  iurisdictionem  his  in 
terris  in  universam  Ecclesiam  habet.  -  Quae  responsio 
quoad  rem  cum  illa  quidem  coincidere  videtur,  iuxta  quam 
dicitur  Christus  Caput  invisibilc,  Pontifex  caput  visibile,  eo 
tamen  differt,  quod  ratio  distincti(jnis  utriusqiie  capitis  non 
indicatur  aliquid  accidentale  et  externum  (videri  vel  non 
viderí),  sed  ipsa  formalis  differentia  relationis  capitis  ad 
Ecclesiam   in    definitione    ponitur. 

d)  Rcstat  tamen  adhuc  explicandum,  quo  sensu  Pontifex 
capuí  vicarium  Christi  dici  possit  et  debeat. 

Čerte  cum  Christus  ex  dictis  caput  Ecclesiae  sit,  in  quan- 
tum  omnium  gratiarum  et  totius  vitae  supernaturahs  sit  fons, 
quo  sensu  eius  vicarius  omnis  ille  dici  potest,  quo  Christus 
in  distributione  gratiarum  tamquam  instrumente  utitur. 
Omnis  itaque  episcopus,  quicumque  sacerdos,  clericus  imma 
et  laicus  baptizans,  quicunque  in  Ecclesia  sivé  charismatis 
praeditus  sivé  charismatis  in  ahis  vitam  supernaturalem 
auget  eiusque  gratias  communicat,  Christi  vicarius  est.  Ad 
dona  supernaturalia  in  Ecclesia  čerte  etiam  ipsa  iurisdictio 
ciím  magisterio  et  omnia  dona  ab  hac  potestate  et  per  ipsam 
communicata  pertinent.  Quam  potestatem  praecise  Pontifex 
supremo  in  gradu  et  in  tota  plenitudine  in  Ecclesia  obtinet. 
Insuper  nulla  gratia  in  Ecclesia  donatur  et  distribuitur  sine 
relatione  et  respectu  ad  Ecclesiae  potestatem,  praesertim 
ad  eius  magisterium,  cuius  est  e.  gr.  etiam  supra  ipsas 
gratias  gratis  datas  vigilare,  eas  examinare  et  probare.  Ille 
igitur,  qui  hanc  potestatem  et  hoc  magisterium  supremo 
gradu  obtinet,  merito  vicarius  Christi  capitis  corporis  my- 
stici vocatur. 

Sed  insuper  bene  Romanům  Pontificem  vicarium  Christi 
vocare  possumus,  etiamsi  in  linea  visibilis  ordinis  hierar- 
chiae ečclesiasticae  consistimus  .  .  .,  quatenus  omnis  iuris- 
dictionis  potesřas,  quae  in  capite  Ecclesiae  his  in  terris 
habetur,  derivatur  a  C/iristo,  in  quo  tota  eius  plenitudo 
invenitur;  et  quidem  derivatur  non  mediate  tantum,  sicuti 
omnis  potestas,  etiam  mere  humana,  a  Deo  descendit,  sed 
immediaíe, 
80 


In  Christo  esse  plenitudinem  omnis  iurisdictionis,  quam 
his  in  terris  Ecclesia  eius  possidet  et  exercet,  manifeste 
lam  ex  s.  Scriptura  deducitur.  Vocatur  enim  Christus  saepe 
pastor  et  fideles  oves;  item  pluribus  in  locis  nemine  petrae 
vel  lapidis   angularis    seu  fundameiiti   significatur. 

Hanč  suam  iurisdictionem  Christum  Dominům  Petro 
eiusque  successoribus  comisisse  ex  omnibus  textibus  s.  Scrip- 
turae  et  traditionis,  quibus  primatus  veritas  ostendi  solet. 
clare  probatur.  Romanus  Pontifex  igitur  eadem  potesíate 
ornatur,  quam  ipse  Christus  in  plenitudine  tota  primario  ha- 
bet.  —  Insuper  derivatur  iurisdictio  Papae  immediate  a 
Christo  Domino,  Divinus  Ecclesiae  fundator  non  solum  mo- 
dům regiminis  monarchicum  in  Ecclesia  ipse  determlnavit, 
non  solum  primům  Pontificem  Petrům  ipse  constituit,  sed 
vere  omni  Pontifici  potestatem  immediate  confert,  cum  pa- 
pal em  potestatem  a  se  immediate  atque  in  individuo  insti- 
tutam  alligavit  determinato  alicui  titulo  videlicet  canonicae 
designationi  in  successorem  s,  Petři.  Hanč  vicariarn  pote- 
statem Pontificis  pulcherrime  exhibet  s.  L  e  o  M,,  primatus^ 
pontificii  strenuus  assertor:  „De  toto  mundo  unus  Petrus 
eligitur,  qui  et  universarum  gentium  vocationi  et  omnibus 
apostolis  cunctisque  Ecclesiae  Patribus  praeponatur:  ut 
quamvis  in  populo  Dei  multi  sacerdotes  sint  multique  pa- 
Stores,  omneš  tamen  proprie  regat  Petrus,  quos  principaliter 
regit  et  Christus  .  .  .  Ego  fundamentům  (dicit  Christus), 
praeter  quod  nemo  aliud  potest  ponere;  tamen  tu  quoque 
petra  es,  quia  mea  virtute  solidaris,  ut  quae  mJhi  potestate 
šunt  propria,  sint  tibi  mecum  participatione  communia" 
(Sermo  4,  c.  2,  PL  54,  149). 

Ex  dictis  etiam  sequitur  nulluni  esse  inconvenícns  duo 
capita  in  Ecclesia  dici  et  esse. 

Prima  quidem  quia  Christus  dicitur  proprie  caput  in 
ordine  internae  vitae  supernaturalis  Ecclesiae,  Pontifex  in 
ordine  hierarchiae  visibilis;  secundo  autem,  quia  ubi  etiam 
in  ordine  hierarchiae  visibilis  Christus  caput  primarium, 
Pontifex  caput  secundarium  et  vicarium  esse  dicitur,  iam 
caput  sat  lato  sensu,  de  auctoritate  scilicet  accipitur.  In  hac 
acceptione  autem  ita  parum  repugnat  dari  duo  capita,  unum 

6  ^l 


subordinatum    alteri,    sicut    non    repugnat    dari    in    coetu 
aliquo  duplicem  auctoritatem,  unam  alteri  subordinatam, 

Quod  iterum  ipsi  dissidentes  orientis  concedere  coguntur, 
cum  pro  singulis  ecclesiis  particularibus  episcopos  monar- 
chicos  pastores  ordinarios  admittunt,  qui  ut  capita  subordi- 
nata  potestatem  iurisdictionis  duce  Christo  capita  supremo 
exerceant.  —  Hucusque  Spáčil. 

9.  Doctrinae  ac  contentiones  Byzantinac  coustitutionis 
ecclesiasticae  notionem  olirn  obscurabant.  Hodie  vero  theo- 
logia  orientalis  sacrae  Scripturae  ac  traditionis  de  suprema 
Petři  eiusque  successorum  potestate  testimonia  argumentis 
apric)risticis  obscurare  ac  enerv^are  studet.  Theologi  orientales 
recentiores,  episcopos  Christi  vicarios  esse  ac  in  ecclesia 
regenda  Christi  vices  gerere  concedunt,  attamen  doctrinam 
catholicam  de  pontifice  Romano,  Christi,  invisibilis  ecclesiae 
capitis,  vicario  conceptui  ecclesiae  ac  ipsi  Christo,  ecclesiae 
capiti,  contrariam  esse  docent.  Quaestionem  de  primatus 
ecclesiae  institutione  argumentis  aprioristicis  solvi  non  posse, 
satis  patet.  Nec  hucusque  demonstratum  est  corpus  eccle- 
siae visibile  potestate  collegiali  episcoporum  aptius  quam 
uno  visibili  capite,  episcopis  cooperantibus,  regi  i)OSse,  vel 
congruentius  esse,  ut  Christus,  monarchicum  ecclesiae  ca- 
put  invisibile,  in  ecclesia  visibili  collegiales  solum  vicarios 
habeat. 

In  doctrina  de  patriarcharum  pentarchia  doctrina  de 
Christo  uriico  ecclesiae  capite  monarchico  olim  latebat.  Ho- 
die post  schisma  diuturnum  atque  ecclesiae  orientis  in  cccle- 
sias  nationales  autocephalas  scissionem,  notio  visibilis  rno- 
narchici  regiminis  ecclesiae  doctrinis  Byzantinis  iam  ita 
obscurata  est,  ut  multi  theologi  orientales  monarchicam  ec- 
clesiae potestatem  supremam  visibilem  vix  concipere  possint. 
Theologia  orientalis  communiter  dočet  Christum  unicum 
esse  ecclesiae  caput  monarchicum,  omneš  episcopos  iure 
divino  aequales  esse,  consensum  ac  concilium  episcoporum 
(oecumenicum)  unicam  esse  supremam  visibilem  ecclesiae 
potestatem.  Quae  doctrina  cum  doctrina  de  invisibili  eccle- 
siae unitate  cohaeret.  Ecclesia  orientalis,  visibili  unitate 
destituta,  ad  doctrinam  de  Christo  unico  unitatis  centro 
invisibili  confugit. 
82 


VI. 

Scholla  Slavica  de  primátu  ecciesiae. 

1.  Veteroslavica  versio  nomocanonis.  2.  Additamentum  de  privllegíis  pa- 
triarchae    Cpolitani.    Scholía    Siavica.    3.   De    origine  scholiorum  Slav. 

4.  Scholia  saec.  Viil.  exarata,  a  s.  Methodio  in  hodiernam  formám  redacta. 

5.  Styli  et  doctrinae  affinitas  cum  Slav.  Vita  Methodíi.  6.  Fontes  scholi- 
orum: a)  Epistolae  et  instructio  Leonis  M.  7.  b)  Theologiae  Antiocbenae 
traditio.   8.  De   pentarchia.  Traditio   orientis   cum  Romana  consentiens. 

9.  Conclusio.  -  Sequítur  textus  Veteroslavícus  cum  versione  Latina. 

In  libris  scriptorum  Graecorum  christianorum  multa  in- 
veniuntur  testimonia  monachorum  Graecorum,  rraditionel^ 
orientis  de  apostolica  Romani  primatus  origine  contra  ideas 
canoni;3  28.  Chalcedonensis  strenue  defendentium.  z\tt:amen 
nullum  in  liíteris  Graecis  repertum  est  documentum,  doctri- 
nas  Byzantinas  de  primátu  directc  contentioseque  (pole- 
mice) oppugnans.  Unicum  documentum  directam  opertam- 
que  theologiae  monasticae  exhibens  pugnam  contra  ]3yzan- 
tinas  doctrinas  de  primátu  šunt  duo  scholia  Veteroslavica 
28.  canonis  Chalcedonensis,  in  duobus  codicibus  Slavicae 
versionis  nomocanonis  Byzantini  reperta.  Quae  scholia  s. 
Methodio   Slavorum   apostoh^   tribuuntur. 

1.  Tempore  ss.  Cyrilli  et  Methodii  in  ecclesia  Graeca 
duae  canonum  collectiones  in  usu  erant,  collectio  (auvaywyT^) 
50  titulorum  Joannis  Scholastici  (presbyteři  Antiocheni,  a. 
5Ó5 — 578  patriarchae  Cpolitani)  et  oúvxaytJia  14  titulorum. 
Nomocanon  (aúvtayixa)  14  titulorum  ante  concilium  Trulla- 
num  compositus,  deinde  auctus  est  additis  canonibus  con- 
cilii  Trullani  (692)  et  II.  Nicaeni  (787);  denique  a  Photio 
in  novám  formám  redactus  est  (883),  unde  nomocanon 
Photii  dicitur. 

Vita  Slavica  (Pannonica)  s.  Methodii  narrat  (c.  15)  s. 
Methodium  ultimo  aetatis  suae  anno  nomocanonem  in  lin- 
guam  Slavicam  vertisse.  Rerum  Slavicarum  periti  s.  Metho- 
dio versionem  nomocanonis  Joannis  Scholastici  communi- 
ter  tribuunt.i)    Antiquissimus   huius   versionis   codex   (Rum- 

^)  J  2.  g  i  č  £3 ;  G  o  I  u  b  i  n  s  k  i  j  I  645-647  ;  A.  Pavlov,  Pervo- 
xiačalnyj    slav.    nomokíuion    (Kazaiť    1869)    23. 

6*  83 


jancovskij,  saec.  XIII.)  vestigia  prodit  originis  Moravicae 
lempore  s.  Methodii.^)  Praeterea  saec,  IX.  exeunte  in  Bul- 
garia  nomocanon  14  titulorum  redactionis  antiquioris  (ante 
Photium)  in  linguam  Slavicam  versus  est.  Apud  Slavos 
utriiisque  nomocanonis  versio  Slavica  usque  ad  saec.  XIII. 
in  usu  erat.  Slavica  canonum  collectio  „Kormčaja  Kniga" 
dicitur.  Saeculo  XIII.  demum  in  Russia  versio  nomocanonis 
Photiani   in   usům   venit. 

2.  Nomocanoni  Joannis  Scholastici  et  numocanoni  14 
titulorum  ante  Photium  plura  addebantur  supplemcnta.  Duo 
codices  Slavicae  versionis  nomocanonis  14  titulorum  (mo- 
nasterii  Solovec,  saec.  XV.,  n.  413,  et  monasterii  Troickaja 
Sergieva  Lavra,  saec.  XVI.,  n.  207)  continent  supple- 
mentum  „O  strojenii  prtaago  prěstola  Konstentina  grada" 
(de  privilegiis  sanctissimi  throni  Constantini  urbis.)  A.  Pav- 
lov textům  Graecum  huius  capitis  reperit  in  codice  nomo- 
canonis Joannis  Scholastici  (50  titulorum),  qui  (codex  XII. 
saec.)  in  bibliotheca  Florentina  Medicea  Laurentiana  asser- 
vatur.  Ex  internis  quoque  rationibus  liquet  hoc  supplemen- 
tum  cohaerere  cum  nomocanone  J.  Scholastici.  Fragmentům 
17.  canonis  Chalcedonensis  in  hoc  supplemento  inscribitur 
xávwv  'X,'  m.  P'  Quae  citatio  implicita  diserte  demonstrat 
supplementum  additum  esse  nomocanoni  J.  Scholastici.  Ca- 
non 17.  Chalcedonensis  enim  in  collectione  J.  Scholastici 
revera  affertur  in  titulo  II. 

Textům  Graecum  et  Slavicum  publicavit  A.  Pavlo  v.^} 
Canon  28.  Chalcedonensis  in  ipsum  nomocanonem  ante 
Photium  non  est  receptus;  in  hoc  supplemento  addebatur 
nomocanoni  simul  cum  fragmentis  canonum  9.  et  17.  eius- 
dem  concilii  atque  fragmentis  illarum  legum  Justiniani,  quae 
patriarchae  Cpolitano  propter  civilem  urbis  eminentiam  pri- 
vilegia tribuunt  ecclesiastica.  Canonem  28.  sequitur  scholioii 
explicans  ecclesiam  Cpolitanam  in  canone  propterea  secundo 
loco  poni,  quia  tunc  Róma  adhuc  „regnaret";  nunc  vero 
una  cum  imperio  primátům  quoque  ecclesiae  Cpolim  tran- 

')J^SÍí  84;  Golubinskij  646 ;  A.  J.  S  o  b  o  1  e  v  s  k  i  i 
in  Sborník  imp.   akademii   t.  88    (Ptb    1910),  nr.   3,   pg.    140—143. 

^)  Vizantijskij    Vremennik     1897,     pg.     143 — 154. 
84 


jatum  esse.  In  versione  Slavica  sequuntur  duo  scholia,  in 
textu  Graeco  non  contenta,  contra  ipsum  canonem  scholium- 
que  Graecum  arguentia  primátům  Romani  episcopi  ab  ipso 
J.  Christo  s.  Petro  eiusque  successoribus  esse  collatum;  pri- 
mátům ergo  immutabilern  esse,  neque  a  rationibus  poliíicis 
pendere.  Pavlov  concludit  (pg.  144)  supplementum  hoc 
ante  a.  732.  congestum  atque  nomocanoni  additum  esse. 
Scholion  enim  Graecum,  fragmento  legum  Justiniani  addi- 
tum (pg,  153),  affirmat  Illyricum  (quod  a,  732.  vi  avulsum 
est  a  patriarchátu  Romano)   Romanae  šedi  subesse. 

Pavlov  certum  habet  duo  scholia  Slavica  a  s.  Metho- 
dio  huius  capitis  versioni  inserta  esse.  S.  Methodius  enim 
vertit  nomocanonem  Joannis  Scholastici  simul  cum  supple- 
mento  de  privilegiis  patriarchae  Cpolitani.  Hoc  supposito 
řacile  explicatur,  quomodo  versioni  Slavicae  inserta  sint 
duo  scholia,  contradicentia  eiusdem  capitis  argumentu. 
S.  Methodius  a  papá  episcopus  consecratus  Romano  epi- 
copo  tamquam  successori  s.  Petři  fidem  iurare  debuit 
(p.  146).  Per  se  patet  s.  Methodium  hoc  iuramento  doctri- 
nae  Byzantinae  de  aequalitate  patriarchae  Cpolitani  cum 
episcopo  Romano  renuntiasse.  Aliter  „horum  scholiorum 
Graecae  originis,  sed  papistici  (1)  argumenti  in  lingua  Sla- 
vica existentiam  eorumque  insertionem  in  nomocanonem 
primům    Slavicum    explicari    non    posse"    (p.    147). 

Nunc  quidem  hoc  supplementum  in  duobus  tantum  sla- 
vicis  codicibus  nomocanonis  14  titulorum,  non  vero  in  co- 
dicibus  Slavici  nomocanonis  J.  Scholastici  occurrit,  quod 
mirum  non  est,  cum  alia  quoque  supplementa  huius  nomo- 
canonis in  codices  Slavici  nomocanonis  14  titulorum  trans- 
lata  sint.  Hucusque  A.  Pavlov.  Quibus  nonnulla  addenda 
mihi    videntur. 

3.  Pavlov  scholia  Slavica  originis  Graecae  esse  dicit, 
de  ipso  auctore  non  disputat,  s.  Methodium  auctorem  esse 
supponens.    J  u  g  i  e^j    explicite    probare    conatur    s.  Metho- 

*)  Le    plus    ancien    recueil    canonique    slavě    et    la    primauté    du 
pape    (Ex    Bessarione    1918)    8    s.    —    P.   Jugie    dicit    hoc    textu 
omnia  dubia  de   orthoxia   catholica   s.   Methodii  dissipari;   hune   tex- 
tům esse  professionem  fidei  et  quasi  testamentům  s.  Methodii,  quin 
que    menses    ante    ipsius    obitum    conscriptum    (pg.    10). 

85 


dium  ipsum  esse  sensu  proprio  auctorem  horum  scholioruin,- 
propterea  negat  archetypum  Graecum  atque  contendit  s.  Me- 
thodium  scholia  lingua  Slavica  scripsisse.  Attamen  quaestio 
dc  auctore  per  se  non  pendet  ex  quaestione  de  lingua  arche- 
typi.  Methodius  enim  scholia  lingua  Graeca  primitus  scri- 
bere  potuit,   quod  valde   probabile  videtur. 

Scholia  Slavica  manifeste  redolent  archetypum  Graecum, 
ergo  čerte  e  sermone  Graeco  translata  šunt.  Item  certum 
est  scholia  haec  origine  distare  a  ceteris  eiusdem  capitis 
partibus,  quamquam  iam  initio  in  versione  Slavica  extiterunt. 

Rationibus  grammaticis  liquet  scholia  Slavica  ab  initio 
iam  fuisse  in  huius  capitis  versione  Slavica.  Formae  gramma- 
ticae  eaedem  šunt  ac  in  ceteris  partibus.  Termini  rariores 
scholiorum  in  alliis  quoque  supplementi  partibus  occurrunt, 
E.  g.  čistitel'  (lepzúq)  dvověrie  (ájicpipoXía)  sirocnie  (upovójitov) 
'Ajicpt^oXía  in  scholio  Slavico  primo  apte  exprimitur  voce 
dvovčric  (ambiguitas,  duplex  fides),^)  in  i.  fragmento  e  le- 
gibus  Justiniani  {ti  usp:  tcvo^  ájicptpáXXooaív)  autem  solum  dis- 
sentire,  controversiam  liabere,  litigare  significare  potest,  quod 
verbo  dvověrstvujuf  minime  exprimitur.  Interpres  Slavicus 
idem  vocabulum  Graecum  eodem  vocabulo  Slavico  vertit, 
non  attendens  ad  significationem  diversam.  Similiter  eodem 
vocabulo  Slavico  (stroenie)  reddidit  voces  ac  significationes 
Graecas  diversas :  Sioíxyjat?  (can.  9.),  TrpovófAiov  (titulus,  schoK 
Slav.  II.).  Prima  significatio  vocabuli  stroenie  in  lingua 
Veteroslavica  saepe  recurrit,  altera  (Ttpovójiíov  -=  privile- 
gium) vero  minime  apte  exprimitur.  Scholia  Slavica  ergo 
e  Sermone  Graeco  translata  šunt  ab  eodem  interprete,  qui 
ceteras   additamenti    partes   vertit. 

Textus  Slavicus  similiter  ac  ceteri  textus  Veteroslavici 
a  Russis  librariis  mutatus  est,  nonnullis  servatis  formis  anti- 
quioribus  (papež,  vařiti).  Forma  Moravica  papež  (forma  Ser- 
bica-Bulgarica-Russica:  papá)  originem  Moravicam  et  aeta- 
tem  s.  Methodii   innuit. 


•'')  In  textu  Graeco  epistolarum  Leonis  M.  ad  Anatolium  et  ad 
Marcianum  terminus  Latinus  ambitio  vertitur  ,,latinismo"  aji^ltKO. 
ájl^lTtOVO^,  á[i,ptTtOVl.  Interpres  Slavicus  řorsan  hune  terminům  in 
textu  Graeco  invenit  eumque  (cum  á[l^lPoXta  confundens)  voce 
dvověrie    vertit. 

86 


4.  Caput  de  privilegiis  patriarchae  Cpolitani  iam  saec. 
VIII.  ineunte  (secundum  Pavlov)  nomocanoni  additum 
est.  Eodem  saeculo  monachi  Graeci  traditiones  orientis  de 
cultu  imaginum  atque  de  primátu  Romani  episcopi  strenue 
defendebant  contra  patriarchas  imperatoresque  Cpolitanos. 
Supponi  non  potest  monachos  in  suis  scholis  silemio  tole- 
rasse  huius  capitis  doctrinam  Byzantinam  de  primátu  Cpoli- 
tano.  Scholia  de  divina  Romani  primatus  origine  probabi- 
liter  saeculo  VIII.  exeunte  iam  scripta  atque  inserta  šunt 
nonnullis  nomocanonis  exemplaribus,  quae  in  monasteriis 
adhibebantur. 

Scholia  Slavica  accurate  describunt  historiam  28.  canonis 
Chalcedonensis.  Contra  ambitionem  Cpolitanam  Leoni  M. 
inhaerendo  provocant  ad  „terminos,  quos  verae  fidei  prae- 
dicatores  posuerunt"  (conc.  Nicaenum).  Apostolica  divina- 
que  origo  atque  immutabilitas  primatus  Romani  acute  de- 
fenditur.  Relatio  Romani  episcopi  ad  concilia  accurate  con- 
cinneque  determinatur.  In  ipso  occidente  tunc  vix  existe- 
bat  tam  concinnum  compendium  de  primátu.  Dicendi  genus 
fervidum  nervosumque,  argumentatio  fervida  gravisque,  vere 
„magnifique  passage  sur  la  primauté"  (Jugie  9).  Quae 
omnia  innuunt  scholia  quoad  substantiam  exeunte 
saec,  VIII.  esse  conscripta,  cum  frequens  fuisset  monacho- 
rum  Graecorum  usus  cum  occidente  frequentesque  disputa- 
tiones  de  validitate  concilii  II.  Nicaeni.  Textus  Graecus  ho- 
rum  scholiorum  deperiit,  quia  exeunte  saec.  IX.  usque  ad 
saec.  XI.  studium  monachorum  Graecorum  in  primátu  Ro- 
mano defendendo  elanguit.  Slavi  econtra  ad  hanc  adversus 
doctrinam  Cpolitanam  argumentationem  minus  advertebant, 
quia  ambitionem  Cpolitanam  aegre  ferebant  nec  aeque  ac 
Graeci  Romanům  primátům  oppugnabant.  Ideo  haec  scholia 
in  nonnullis  codicibus  Slavicis  servata  šunt. 

5.  Methodius  traditionibus  monachorum  Graecorum  in- 
haerens,  haec  scholia,  in  monasteriis  Graecis  eo  tempore 
usitata,  suae  nomocanonis  versioni  inseruit.  Opinio  M.  J  u  - 
g  i  e,  Methodium  ipsum  esse  auctorem  sensu  stricto,  ex 
dictis  vix  potest  defendi.  S.  Methodius  scholia  monastica 
1  i  b  e  r  e  reddidit  atque  probabiliter  quasdam  rhetoricas 
adiecit    propositiones,    sermonemque    exornavit,    si- 

87 


cut  clenchum  conciliorum  (Vita  Meth.  c.  i.)  rhetorice  exor- 
naverat.  Propterea  non  solum  argumentům,  sed  etiam  di- 
cendi  gcnus  similitudinem  quandam  prae  se  fert  cum  frag- 
mentis  sermonům  s.  Methodii  in  primo  capite  Vitae  Me- 
thodii. 

5.  In  Slavica  Vita  Methodii  fideliter  expressa  est  do- 
ctrina  s.  Methodii  de  apostolica  origine  primatus  Romani 
atque  de  potestate  episcopi  Romani  supra  conciHa.  Elen- 
chus  conciliorum  in  i.  c.  Vilae  Methodii  omnibus  verbis  (ad 
verbum)  exhibet  doctrinam  s.  Methodii.*^)  Scholia  Slavica 
cum  doctrina  Vitae  Methodii  plane  consentiunt  atque  expli- 
cite defendunt  ideas,  quae  in  Vita  Methodii  implicitc  con- 
tinentur. 

Dicendi  genus  s.  Methodii  in  elencho  conciliorum  mag- 
nam  prodit  similitudinem  cum  stylo  scholiorum.  Sicut  elen- 
chus  conciliorum  ita  etiam  scholia  Slavica  rhetoricum  pro- 
dunt  dicendi  genus  missionarii,  discrepans  a  stylo  iuris  pe- 
ritorum   vel    theologiae    magistrorum. 

Scholium  lí.  acute  arguit  primátům  ecclesiae  cum  impe- 
ratorum  sede  non  posse  transferri.  Idem  argumentům  oc- 
currit  in  epištola  Gelasii  I.  papae  (492 — 496)  ad  episcopos 
Dardaniae.')  Scholium  addit  palatia  imperatorum  (Mediolani 
et)  Ravennae  adhuc  manere.  Hoc  additamentum  vim  argu- 
menti  per  se  non  auget  neque  cum  scholiorum  dicendi  ge- 
nere  concordat;  attamen  optime  explicatur,  si  s.  Methodio 
tribuiíur.  S.  Methodius  enim  in  itineribus  Romanis  cum 
nonnullis  discipulis  pluries  per  Ravennam  transiit  ibique 
speciosum  imperatorum  palatium  vidit.  Itaque  hoc  addita- 
mentum pro  Methodio  eiusque  discipulis  magni  erat  mo- 
menti,  quia  argumentationis  vigorem  augebat.  S.  Methodius 
probabiliter  alias  quoque  sententias  rhetoricis  additamentis 
exornavit  atque  clausulum  contentiosam  (contra  doctrinam 
Byzantinam  de  ecclesiae  primátu)  adiecit. 

c)  Grivec,  De  orthodoxia  ss.  C.  M.  pg  9  —  18.  Pg.  13  pro- 
batur  elenchum  conciliorum  esse  fragmentům  ex  sermonibus  (vel 
scriptis)   s.  Methodii,   eius  doctrinam   ad  verbum  fideliter  exprimens. 

■J)  Numquid  apud  Mediolanum,  apud  Ravennam,  Sirmium,  apud 
Treviros  multis  temporibus  non  constitit  imperator?  Numquidnam 
harum  urbium  sacerdotes  ultra  mensuram  sibimet  antiquitus  depu- 
tatam    quidpiam    suis    dignitatibus    usurparunt  ?    M  a  n  s  i    8,    58. 

88 


In  Vita  Methodii  patriarcha  Cpolitanus  eiusque  potestas 
negligitur  imperatori  postponitur,  Romanus  autem  episcopus 
honoratur  titulo  apostolico  eiusque  primatus  diserte  agnos- 
citur.  Similiter  scholia  patriarcham  Cpolitanum  solum  „epi- 
scoporum"  et  „dictum  episcopum"  appellant,  dum  impera- 
tor  Marcianus  imperatrixque  Pulcheria  „pii"  dicuntur,  papá 
vero  titulo  „sanctus  papá"  et  „sanctissimus  papá"  honora- 
tur. Sicut  in  Vita  Methodii,  ita  etiam  in  II.  scholio  loco 
primo  ponitur  „sanctissimus  papá",  secundo  „pius"  impe- 
rator,  ultimo  vero  loco  episcopus  Cpolitanus,  nuUo  epitheto 
honoratus.   En   mentem   et   stylům   s.  Methodii! 

Inde  concludi  potest  doctrinam  Vitae  Methodii  et  scho- 
iiorum  ex  eodem  fonte  emanasse,  nempe  mediate  ex  theo- 
logia  et  dicendi  ratione  (terminologia)  monachorum  Grae- 
corum  atque  immediate  ex  praedicatione  ss.  Cyrilli  et  Me- 
thodii. Dicendi  et  cogitandi  ratio  scholiorum  optime  expli- 
catur,  si  supponimus,  s,  Methodium  ea  nomocanoni  inseruisse 
atque  in  hodiernam  formám  redegisse.  Secus  nec  existentia 
nec  cogitandi  dicendique  ratio  scholiorum  Slavirorum 
explicari   potest. 

6.  Clausula  scholii  II.  ad  epistolas  L  e  o  n  i  s  M.  pro 
vocat,  ita  fontem  theologiae  scholiorum  ex  parte  indicando. 
Revera  ideae  Leonis  M.  in  scholiis  recurrunt.  Leo  M.  contra 
ambitionem  Cpoíitanam  ad  traditionem  (ad  concllium  Ni- 
caenum)  et  ad  apostolicam  originem  ecclesiae  Romanae, 
Alexandrinae,  Antiochenae  provocat;  episcopum  Cpolitanum 
monet,  eius  sedem  non  esse  apostolicae  originis.  Similiter 
scholia  Slavica  diserte  inculcant,  primátům  ecclesiasticum 
originis  apostolicae  esse,  honores  apostolicos  immutabiles 
esse;  ad  terminos  provocant,  quos  „verae  fidei  praedica- 
tores  (==  patres  concilii  Nicaeni)  posuerunt".  Non  solum 
sententiae,  sed  etiam  phrases  Leonis  recurrunt,  E.  g. 
„Sancti  illi  et  venerabiles  Patres,  qui  in  urbe  Nicaena  .  .  , 
mansuras  usque  ad  finem  mundi  leges  ecclesia- 
sticorum  canonum  condiderunt;  .  .  .  et  si  quid  usquam  ali- 
ter  quam  illi  statuere  praesumitur,  sine  cunctatione  cassa- 
tur;  ut  quae  ad  perpetuam  utilitatem  generaliter  instituta 
šunt,  nulla  commutatione  varientur;  .  .  .  manenti- 

89 


bus  tcrminis,  quos  constituerunt  patres"  (Leonis  M. 
epist.   ad   Anatolium.   Man  si    6,   203). 

Auctor  scholiorum  probabilitcr  usus  est  etiam  instruc- 
tione  Leonis  M.,  legatis  ad  concilium  Chalcedonense  data.^) 
Ita  explicari  potest  prophosito:  „[Leo  papá]  scripsit  concilio, 
nihil  tale  se  accipere."  In  monasteriis  Graecis  magnae  erant 
librorum  documentorumque  collectiones  (bibliothecae).  Ideo 
historia  concilii  Chalcedonensis  in  scholiis,  a  monachis  con- 
scriptis,  accurate  describi  potuit.  —  Prima  propositio  scholii 
IL  quoad  substantiam  deprompta  est  cx  epištola  papae  Ge- 
lasii  L  (supra  nota  7). 

Doctrina  de  relatione  Romani  pontificis  ad  concilium 
oecumenicum  apud  nullum  quidem  theologům  orientis  illius 
aetatis  tanta  claritate  et  in  systema  redacta  invenitur.  Ta- 
men  haec  doctrina  in  Vita  Methodii  indirecte  cxprimitur 
atque  apud  s.  Theodorům  Studitam  quoad  substantiam  oc- 
currit  (PG  99,  1020.  1029.  1420).  De  hac  quaestione  saec. 
VIIL  et  IX,  multum  disputabatur  in  oriente.  Monachi  Graeci 
saepe  ad  episcopum  Romanům  recurrerunt.  Ceterum  haec 
doctrina  de  conciliis  ex  factis  facile  deduci  potuit. 

7.  Difficilius  inveniri  potest  fons  doctrinae  de  patri- 
archátu Hierosolymitano.  Scholium  II.  narrat:  „Sancti  Pa- 
tres . . .  metropolis  honorem  [Hierosolymae]  confirmaverunt, 
at  non  patriarchale  privilegium  contulerunt,  quia  non  po- 
tuerunt  terminos  amovere,  quos  verae  fidei  praedicatores 
posuerunt."  lili  „verae  fidei  praedicatores"  šunt  patres  con- 
cilii I.  Nicaeni,  quorum  „terminos"  immobiles  Leo  M.  in 
epištola  ad  Anatolium  memorat.  „Sancti  patres",  qui  me- 
tropolis   honorem    ecclesiae    Hierosolymitanae    contulerunt,. 

**)  Huius  instructionis  pars  tantuni  in  actis  concilii  Chalc.  ser- 
vata  est  „Sanctorum  quoque  patrům  constitutionem  prolatam  nulla 
patiamini  temeritate  violari  vel  imminui,  servantes  omnimodis  per- 
sonae  nostrae  in  vobis  dignitatem;  ac  si  qui  forte  civitatum  suarum 
splendore  confisi  aliquid  sibi  tentaverint  usurpare,  hos  qua  dignum 
est  constantia  retundatis."  Man  si  7,  443.  —  Eadem  instructio  in 
epištola  Leonis  M.  ad  Anatolium  memoratur:  ,,Inde  enim  fratres 
nostri  ab  apostolica  sede  directi,  qui  vice  mea  synodo  praeside- 
bant,  probabiliter  atque  constanter  illicitis  ausibus  obstiterunt,  aperte 
reclamantes,  ue  contra  instituta  Nicaeni  concilii  praesumptio  re- 
probae    novitatis    assurgeret."     Man  si    6,    202. 

90 


nonnisi  patres  concilii  Chalcedonensis  esse  possunt.  In  7, 
enim  sessione  concilii  Chalcedonensis  approbata  est  con- 
ventio  inter  patriarcham  Antiochenum  et  episcopum  Hierqr- 
solyniitanum^),  qua  ecclesia  Hierosolymitana  sui  iuris  dc- 
clarata  est  eique  dioeceses  (et  metropoliae)  Palestinae  sub- 
ditae  šunt.  Itaque  ecclesia  Hierosolymitana  iura  patriarch  i- 
lia  obtinuit  eaque  post  concilium  Chalcedonense  exercebat. 
Leo  M.  quidem  antiqua  Antiochiae  iura  contra  episcopum 
Hierosolymitanum  defendebati"),  attamen  non  ea  firmitate 
qua  ambitioni  Cpolitanae  resistebat.  Successores  Leonis  M. 
elevationem  ecclesiae  Hierosolymitanae  tacite  tolerabant. 
Episcopus  Hierosolymitanus  cum  bona  páce  privilegiis  pa- 
triarchalibus  usus  est.  Titulus  patriarchae  ipsi  non  denega- 
batur.  Tamen  Alexandriae,  praesertim  vero  Antiochiae  saepe 
movebantur  dubia  de  titulo  et  potestate  patriaichali  eccle- 
siae Hierosolymitanae. 

Privilegiis  patriarchae  Hierosolymitani  negatis,  conse- 
quenter  etiam  episcopo  Cpolitano  privilegia  patriarchalia 
denegabantur.  Propterea  ecclesia  Cpolitana  patriarchalia 
privilegia  Hierosolymae  prompto  animo  concedebat.  Doctri- 
na  de  pentarchia  patriarcharum  favebat  patriarchis  Hiero- 
solymitano  et  Cpolitano  dubiaque  de  eorum  legitimitate 
oblivione  obruebat.  Ipse  Theodorus  Studita  episcopum  Hie- 
rosolymitanum  patriarcham    dicere    non    dubitavit    (PG   99, 

161). 

Scholii  II.  Slavici  de  privilegiis  ecclesiae  Hierosolymi- 
tanae doctrina,  discrepans  a  theologia  Cpolitana,  ex  tradi- 
tione  Romana  explicari  non  potest.  Romani  enim  pontifices 
Cpolitanas  ambitiones  praesertim  oppugnabant.  Scholium 
vero  Cpolitana  privilegia  patriarchalia  non  aperte  negat, 
sed  solum  primátům  Cpolitanum  acriter  oppugnaí.  Ss.  Cy- 
rillus  et  Methodius   episcopo   Cpolitano  titulům  patriarchae 

9)  Mansi    7,    180 — 184. 

1")  Ad  maximum  episcopum  Antiochenum  sciibit  (^contra  Anato- 
lium  ep.  Cpolitanum  et  luvenalem  cp.  Hierosolymitanum):  ,,Tanta 
apud  me  est  Nicaenorum  canonum  reverentia,  ut  ea,  quae  šunt  a 
sanctis  Patribus  constituta,  nec  permiseiim,  nec  patiar  aliqua  novi- 
tate  violari."  Mansi  6,  240.  —  „Quod  illis  318  patrům  (Nic.)  con- 
stitutionibus  inveniatur  adversum,  id  iustitiae  consideiatione  casse- 
tur"    (o.    c.    241). 

91 


non  negabaiU,  sicut  ex  legendis  Pannonicis  patet.  Si  auctor 
scholii  hoc  loco  cx  traditione  Romana  arguisset,  ad  epi- 
stolas  Leonis  provocare  debuisset,  minime  vero  ad  „sanctos 
patres"  (Chalcedonenses).  Leo  M.  enim  vehementer  incre- 
pavit  Anatolium,  quod  abusus  sit  concilio,  fidei  tantummodo 
negotio  convocato^i);  conventionem  inter  patriarcham  Antio- 
chcnum  et  episcopum  Hierosolymitanuni.  a  concilio  Chalce- 
donengi  confirmatam,  non  aprobavit.  Iterum  ac  saepius  re- 
probavit  omnia,  quae  in  concilio  Chalcedonensi  de  ecclesia- 
rum   privilegiis    decreta   šunt. 

Inde  sequitur  hune  locum  e  traditione  Antiochena  (et 
Alexandrina)  esse  depromptum.  Scholia  quoad  substantiam 
exarata  šunt  saeculo  VIII.  exeunte  in  monasteriis  Graecis, 
cum  monachi  Cpolitani,  contra  patriarchas  Cpolitanos  pug- 
nantes,  armorum  socios  haberent  in  patriarchatibus  Ale- 
xandrino  et  Antiocheno.  Theologia  Antiochena  et  Alexan- 
drina de  constitutione  ecclesiae  eo  tempore  magnae  aucto- 
ritatis  erat  multumque  contulit  ad  propriam  monachorum 
Graecorum  theologiae  rationem.  Theologia  Antiochena  etiam 
ad  doctrinam  s.  Methodii  de  numero  conciliorum  aliquid 
contulit.  In  patriarchátu  Antiocheno  et  Alexandrino  tem- 
pore ss.  Cyrilli  et  Methodii  VII.  concilium  (II.  Nicaenum) 
nondum  agnitum  est.  Ex  módo,  quo  Photius  in  suo  con- 
cilio a.  879/80  agnitionem  VIL  concilii  urgebat  (M  a  n  s  i 
í7,  494  et  507),  concludi  potest  in  Cpohtano  quoque  patri- 
archátu nonnullos  (opinione  Antiochena  et  Alexandrina  com- 
motos)  sex  tantum  concilia  agnovisse.^^^ 

Antiochiae  et  Alexandriae  de  titulo  ac  privilegio  patri- 
archae  Hierosolymitani  disputationes  saepe  motas  esse, 
scripta  patriarchae  Petři  Antiocheni  et  Balsamonis  testantur. 
'  Petr  US,  patriarcha  Antiochenus  (circa  a.  1054),  in 
epištola  ad  Dominicum  Gradensem  scribit:  „Quinque  enim 
in  universo  terrarum  orbě  ex  divinae  gratiae  dispensatione 
patriarchae  šunt  .  .  .  Sed  nec  eorum  unusquisque  proprie 
nuncupatur    patriarcha,    sed    abusive.    Proclamantur    autem 

11)  M  a  n  s  i    9,    202. 

^")  Doctrina  s.  Methodii  de  numeio  conciliorum  ex  sólo  Theo- 
doro  Studita  (sicut  scripsi  in  diss.  ,jDe  orthodoxia  ss.  C.  M.'", 
p.    16)    sufficientur   explicari   non   potest. 

92 


pontifex  Romae  papá,  Cpolis  archiepiscopus,  Alexandriae 
papá,  Hierosolymorum  erchiepiscopus,  solus  vero  Antiochiae 
peculiariter  sortitus  est,  ut  patriarcha  audiret  atque  dice- 
retur.  Idque  inveniet,  si  diligenter  scrutata  fuerit,  caritas 
tua  in  omnibus  litteris  expositum"  (Wiill  211).  In  „litteris" 
quidem  non  multa  invenies  (Petrus  rem  verbis  auget)  de 
hac  quaestione,  attamen  scripta  Theodoři  Balsamonis 
testantur,  Antiochiae  et  Alexandriae  quaestiones  de  titulo 
et  potestate  patriarcharum  motas  esse.  Balsamon,  patri- 
archa Antiochenus  (circa  a.  1185 — 95)  respondens  patriar- 
chae  Alexandrino  ad  quaestionem  de  numero  et  privilegii^ 
patriarcharum  atque  de  discrimine  inter  eos  (PG  138,  ioi3)_, 
scribit:„Cum  sacrae  litterae  patrumque  traditiones  episcopum 
Romanům  appellent  papám,  item  etiam  Alexandrinum;  Cpoli- 
tanum  vero  et  Hierosolymitanum  archiepiscopos,  solum  vero 
Antiochenum  patriarcham:  qui  fieri  potesí,  ut  Antiochena 
ecclesia  non  patiatur  iniuriam,  audiens  reliquos  etiam  dici 
patriarchas?  Omnino  hoc  fit  propter  identitatem  honoris 
(1025)  .  .  .  Horům  quinque  capitum  facultas  atque  privilegia 
šunt  eadem  cum  eorum  nomina  sint  diversa"  (1027).  Tam 
abundans  explicatio  quaestionis  (PG  138,  1013 — 1033)  sati.s 
innuit  saeculo  XII.  exeunte  Alexandriae  et  Antiochiae  adhuc 
dubia  esse  mota  de  privilegiis  episcopi  Hierosolymitani. 
Balsamon  patriarcha  Antiochenus  (Cpoli  residebat),  centra 
dubia  Alexandrina  et  Antiochena  Byzantinam  doctrinam 
de  aequalitate  patriarcharum  defendebat.  Aliis  vero  locis. 
nullum  discrimen  facit  inter  titulos  patriarcharum  (PG  137, 
244  e.  a.).  —  Nil  US  Doxopatrius  (medio  saec.  XII.)  Cpoh- 
tanam  sequens  traditionem,  episcopos  Romanům  et  Ale- 
xandrinum appellat  papas,  Antiochenum  et  Hierosolymita- 
num vero  patriarchas  (PG  132,  1096). 

Ad  distinctionem  inter  patriarchas  orientales  faciendam 
certc  traditio  Romana  multum  contulit.  Attamen  ix  dictis 
certum  est  auctorem  (vel  auctores)  scholiorum  Slavicorum 
hanc  traditionem  ex  theologia  Antiochena  (et  Alexandrina) 
deprompsisse. 

8.  Tempore,  quo  scholia  monastica  exarata  šunt,  iam 
floruic  doctrina  de  pentarchia  patriarcharum,  tempore  vero 
ss.  Cyrilli  et  Methodii  iam  summum  fastigium  assecuta  est. 

93 


Monachi  ipsi  hanc  theoriam  secuti  šunt  (T  h  e  o  d  o  r  u  s  S  t  u- 
d  i  t  a,  G  e  o  r  g  i  o  s  H  a  m  a  r  t  o  1  o  s) ;  adversarii  Photii  (M  e- 
trophanes  Smyr  n.)  in  concilio  Cpolitano  a.  869.  illam 
praedicabant.  Mirum  est,  quod  nec  in  Vitis  ss.  Cyrilli  et 
Melhodii  nec  in  scholiis  monasticis  ulla  inveniuntur  pentar- 
chiae  vestigia.  Quin  potius  scholia  pentarchiam  aperte  exclu- 
dunt,  negando  patriarchátům  Hierosolymitanum.  Hac  in  re 
scholia  sequuntur  traditiones  Antiochenas  et  Alexandrinas 
(et  Romanas),  pentarchiae  minime  faventes.  Doctrina  pen- 
tarchiae  antiquas  orientales  Romanasque  traditiones  obte- 
gebat  atque  ideas  Byzantinas  indirecte  saltem  alebat.  Mi- 
nime ergo  mirum  est  doctrinam  pentarchiae  nondum  omni- 
um animos  occupasse.  Aliam  huius  rei  rationem  supra  (II. 
tract.  n.  11)  memoravi.  Ss.  Cyrillus  et  Methodius  enim  pro- 
priam  proíitebantur  doctrinam  de  ecclesiae  constitutione. 
Theoria  pentarchiae  senilem  prodit  orientis  coajitandi  rati- 
onem, fortuitum  rerum  statum  divino  iuri  ac  Spiritui  sanclo 
tribuentem.  Quae  senilis  cogitandi  ratio  apostolico  ss.  Cy- 
rilli et  Melhodii  animo  aliena,  eorumque  consilio  adversa 
erat. 

Vitae  Methodii  et  scholiorum  doctrina  de  potestate  epis- 
copi  Romani  convenit  cum  doctrina  occidentah;  orieníalis 
pentarchiae  theoria,  monachis  illius  temporis  non  aliena, 
negligitur,  immo  negatur.  Nec  ideo  ex  occidentali  fonte 
hausta  orientique  aliena  dici  potest.  lam  A.  Vor  o  nov  prae- 
clare  probavil^^),  ideas  de  primátu  Romano  theologis  orien- 
talibus  saec.  VIII.  et  IX.  non  fuisse  ignotas,  ideo  auctorem 
Vitae  Methodii  suam  de  ecclesia  doctrinam  non  ex  fontibus 
occidentalibus  hausisse.  Doctrinam  scholiorum  orientalem 
esse  satis  probavi.  Auctor  scholiorum  provocat  quidem  ad 
epistolas  Leonis  M.,  quae  tamen  in  oriente  praecipuo  ho- 
noře habebantur.  Liturgia  orientalis  Leonem  eiusque  doctri- 
nam magnis  laudibus  extollit.  Decretis  Leonis  M.  orientalis 
ecclesia  non  recusavit  oboedientiam;  ideo  canon  28.  Chalce- 
donensis    in    publicas    canonum    collectiones    ante   Photium 


13)  Kirill   i  Methodij    (Kiev    1877)    75—7^- 
S4 


non  est  receptusi*),  sed  in  proprio  additamento  Byzantino 
adiectus  est.  Ceterum  in  scholiis  mens  orientis  ac  ss.  Metho- 
dii  eadem  claritate  spirare  videtur  sicut  in  Vita  Methodii, 
Atqui  hodie  inter  omneš  huius  rei  peritos  constat,  Vitam 
Methodii  esse  opus  scriptoris  orientalis. 

9.  Scholia  Slavica  de  potestate  episcopi  Romani,  in  ori- 
entis monasteriis  exarata  atque  a  s.  Methodio  in  hodiernam 
formám  redacta,  gravia  šunt  theologiae  orientalis  monu- 
menta,   historiam   theologiae   Byzantinae    illustrantia. 

In  nomocanone  Slavico,  aucto  additamento  de  privilegiis 
patriarchae  Cpolitani  et  scholiis  monasticis,  doctrinas  orien- 
tales  inter  se  pugnantes  quasi  in  una  imagine  descriptas  vi- 
demus.  Canon  28.  Chalcedonensis  in  ipso  nomocanone  (ante 
Photium)  non  continetur.  Hac  ex  parte  nomocanon  eccle- 
siae  Byzantinae  cum  traditionibus  ecclesiarum  Antioche- 
nae,  Alexandrinae  Romanaeque  congruit.  In  additamento 
autem  adiectus  est  canon  28.  Chalcedonensis,  confirmatus 
similibus  et  finitimis  legibus  civilibus  et  ecclesiasticis.  Quin 
etiam  consectarium  deductum  est  primátům  ecclesiae  Cpo- 
lim  esse  translatum.  En  ambiguam  calliditatem  Byzantinam, 
quae  canone  28.  Chalc.  in  ecclesia  Byzantina^^)  invaluit! 
Contra  canonis  28.  Chalc.  doctrinam  atque  contra  eiusdem 
consectaria  strenue  pugnabant  monachi  Graeci,  qui  supple- 
mento  Byzantino  adiecerunt  scholia,  antiquas  traditiones 
orientis  defendentia. 

Itaque  nomocanon  cum  additamentis  opositas  doctrinas 
triům  theologiae  rationum  (scholarum)  de  primátu  simul 
com.prehendit:  i.  Doctrina  Byzantina  ,,legalis",  vitans  cum 
claram  approbationem  apostolicae  originis  primatus  Romani 
tum  eiusdem  primatus  negationem  vel  primatus  Cpolitani 
declarationem.  Canonem  3.  Cpolitanum  et  28.  Chalcedonen- 
sem  agnoscebat,  pugnam  cum  Róma  autem  vitabat,  etsi 
semper  proclivis  ad  consectaria  Byzantina  deducenda,  si  id 
sine    unitatis    ecclesiae    scissione    fieri    posset.    (Nomocanon 

1*)  Hergenrother  (Photius  I  87),  quem  aln  socuti  snnt, 
recto  quidem  scribit,  canonem  28.  in  canonum  collecsiones  ante 
Photium  non  esse  receptům,  sed  minime  memorat  hune  canonem 
in    nomocanonis    Byzantini    supplemento    esse    adiectum. 

1^)  Th.    U  s  p  e  n  s  k  i  j    296. 

95 


ante  Photium  sine  additamentis).  2.  Doctrina  canonem  3. 
Cpolitanum  et  28.  Chalc.  publice  defendens  iisque  ed  ex 
tréma  consectaria  Ryzantina,  primátům  Romanům  negantia 
(Additamentum  de  privilegiis  patriarchae  Cpolitani).  3.  Doc- 
trina apostolicam  originem  primatus  Romani  strenue  appro- 
bans,  canonem  Cpolitanum  et  Chalcedonensem  cum  con- 
sectariis  Byzantinis  oppugnans  (Scholia  monastica).  Quas 
dissensiones  theoria  pentarchiae,  omnibus  tribus  scholis  ex 
parte  saltem  communis,  sensim  componebat  Byzantinaeque 
de  primátu  cogitandi  rationi  viam  parabat.  Scholia  monasti- 
ca, consentientia  cum  Vitis  ss.  Cyrilli  et  Methodi,  theoriam 
pentarchiae  saec.  IX.  nondum  omnium  in  oriente  animoá 
occupasse  testantur. 


Textus  Veteroslavicus. 

E  capite  ,,De  privilegiis  patriarchae  Cpolitani"  scholium 
Byzantinum  canonis  28.  Chalcedonensis  atque  post  ipsum 
sequentia  duo  scholia  Slavica  (monastica)  tantum  deprom- 
psi.  In  omnibus  secutus  sum  textům  a  Pavlov  (Vizant. 
Vremennik  1897,  pg.  150 — 152)  e  codice  monasterii  T.  S 
Lavra  (L)  editum;  lectiones  variantes  e  codice  monasterii 
Solovec  littera  S  notantur. 

Versio  Slavica  nomocanonis  I.  Scholastici  valde  imper- 
fecta  est,  sensum  archetypi  saepe  imperfecte,  immo  falso 
reddit.*)  Similiter  scholiorum  versio,  quae  eidem  auctori 
tribuitur,  imperfecta  est;  textus  librariorum  mendis  rorrup- 
tus  est. 

Signum   ^    pono    pro    cyrillico    e    nasáli. 

IIspž  TcpovopitĎv  TOU  x^ttů-  O  CTpoeHiii  upicBaxaaro 

láiou    {>póvou    Ktovaxavxivou-  iipicTo.iaKocT^HTiiHarpa^a. 

Sequuntur:   i.  Fragmentům  9.  canonis  Chalcedonensis  cum  scho 
lio.    2.    Fragmentům    17.    canonis    Chalc.    3.    Canon    28.     Chalc.    cuni. 
scholio    sequenti. 

*)  S  o  b  o  1  e  v  s  k  i  j    o.    c.    141. 
96 


}j)(óXiov.  Aeí   Sípávat  wg  IÍ(>4o6aeTi,  B-fe^-feTjn.    hko 

5tá    ToOxo    SeuTÉpav     tyjv    žv  xoro  pa^H   BTopyio  Koct^h- 

KwvaxavxtvouTtóXec    éxxXTjaíav  thh^  rpa/\a  i^epKOBt  napene. 

u)vó|xaaav,  ŽTrscSyj   xóxs  xat   i^  iionejKe  Tor^a  ii  CTapifimifi 

Ttpea^uxÉpa    épaacXsue  TcÍ)[xtj.  uaptcTBOBaarae    Phm'í>.  Ame 

Eř  xotvuv  xaí)-á   ^r^atv  y^  áyťa  oyóo  ^Koace  peie  cb^tlih  cift 

aOxY]    aúvoooc,    5tá    x6    [áaat-  c'b6opi.,  aane   i^aptcTBOBaTB 

Xeúetv  xYjV  Trpea^uxécav  T(í)[iyjv  CTaptůniHMy      Phmj      OTipr 

ot  Tiaxépes  xáTcpsa^sraosocóxa-  necTfc  Tosiy  rto^ama,  cb  e^n- 

at,     {xóvrjí    vOv    £u5o>í{a   0£oO  hími.    ó^aroBO^enieMt   Bo- 

ZdÚTY^;,    Zf^g  TlÓAČWí    pOCOlASOOÚ-  ZKieUTy    CÍ.    Il,apLCTByiOin,ÍHM'L 

arjg.  stxóxwi;  auxr^  vOv  xat  xyjv  rpa^OMt    Bt     npaB^y     Ttít 

Trpoxépav  xáxxrjxat.  hlih^  mccti,  iipan. 

I.  IIo^oóaeTB  SKe  B^t^-tTn').  hko  npineTB  ct  nenpíaTeHt  6y- 
^eTB  (úTt  ó.iaaccHaaro  naneaca  JlBa.  Tor^a  cTapaaro  PnMa  npt- 
CTO^^  npaB^maaro  hh  ctBtma  Ha  ce  cB^TOMy  bt>  Ka^xH^ont 
ctóopy  Ht  H  BtcnHca  k  Cí>6opy  HHHtcoace  TaKOBa  npiaxH  emy  auo 
no  noHOB^ieHůi "  aB0B'fepiK)2)  Tor^a^)  cyn;aaro  eniícKona  Ko- 
CT^TiiHa  rpa^a.  AnaTo^iiio  xoMy  óbismíoA)  T-^mi,  ir  iie  b-lcuh- 
cama  b7>  TOMt  npiraeTij  cyme  o6p'ljTineHCQ  bi>  coóopií  ena- 
CKouíí  H-bi^íH.  Hii  iiKosKe  pe»ie  TaKOB&iů  npii^erB.  aane  u;apL- 
cTBOBaTH  cTaptňmeMy  PnMy.  tlctl  eny  ci)T4aiiia  cb§tíh  otiíh. 
Ht  c&BLinie  nanana-ia  coti.  Bo'/Kia  ňaaro^aTii.  ctcuchh  pa^H 
BÍpLi.  TO  esKe  pemii  BtpxoBHOMy  (úT^  aiiocToat  IleTpy  jiko 
!0T  Fa  Ic  Xa  caMoro  r.iaci.  c^iwraaBine.  Ileipe  ^iio6Hmirjin  míi  [;], 
nacii  OBu,a  mo^,  ibctl  BapnBinÍHX'B  boj  ^ucTiiTe^TBxt  qaHi.  m 
aptBoe  cfe^a^iiine  npiiTQHca.  Ame  Co  hkcíko  peKoma.  npÍ4^e- 
iKamee  c.iobo  ycxpoHBrae.  saně  ii;apLCTBOBaTH  CTapijíiiny  Puwy 
w  ^ibCTB  upuT^iKHTn  iiLiH§  SKc  KocTQiiTnHv  rpa^y  ii;apLCTByK)n;}% 

TI.    HaC^i^HT'^    HBCTB. 

II.  B-fecTO  Aa  ecTfc.  ^iko^j  bi.  Me^uo.taH-h  ii  bi,  PaBeiíH  Bt 
rpa^y  ujapeBe  cfe^oma.  nxsKe  noviaTn  h  40  Htiirhum^ro  4i.He 
CTO^TL.  H  iie  Toro  pa^n  rpa^ojia  T-fena  «i&cti>  uo^ana  ólictb* 
m6o   HiiCTiiTeabCKaro  'runy  uecxi.  u  Bapeiiíe  ne  f  t-b  MnpBCK&m 

)     BH^HllI    L. 

- )  ABOB-bpojo  S ;  in   sequeiite   fragmento  áa^tjSxXXouaí    =   .\F.oB-bpi.cTByioT- 

')   Kor^a  L. 

*)  Hoc   loco    textům    valde    corruptum    essc,    Pa\  lo\    dicit. 
5)  In    S    additur  ir. 

7  97 


j^aro^axH.  wh  wxt  6oacecTuenaaro  H36paHía  h  f  tii 
auocTO^BCKBia  oó^acTH  noTreHTb  6wctb.  Ain,e  60  cb^tíh  otu,ii 
rpa4'i>  JepycoaHMT.  nap^  pa^ii  itap&CTByiomHxt.  Ba  Ta  iiainero 
Ic  Xa  H  npHntTyio  cro  CTpacTB  no^mcTir  xoT^m,e.  MnTpono^ía 
iLCTB  eMy  oyTBep^Tima.  a  ne  naTpiapBmBCKaro  crpoenía  no- 
hama, ne  BOSMonbine  oitaoskhth  np-fe^lí^a.  n-xte  hcthhbhím 
B-fep&i  nponoBÍi4HiTu;it  no^iowcHma.  icaKO  ecxB  Mnni,HO  i],apQ  pa,^ii 
lew^BHaaro  GomecTBOiihi^  ,^apw  11  anocTO^BCKbiíi  necni  npi- 
.laraTii^)  11  nenopo^HBia  nipti  ofíiiaB.i^Tií  noBe^-hnía  [;].  Heno4- 
BH3KHMBI  oy6o  ^0  CKOHHaHia  cyTB  CTap-íjňinaro  Puma  ^ecTH. 
tímb  ;iK03Ke  H  naiHHa^  BcixT.  nepicoBTí.  btj  cb^tbi[hx'b]  Bcea 

BCeaCHBIil    CTj6op'fex'B    TOrO  CB^TIITC^B  ^BCTH  pa^H  iie  ny^HTBC^ 

<íte»xo4ht[ii]c^.  6ec  CBE^mania  SKe  Toro  n-feKBiHMH  nocjiaHBíMH 
íoT-B  Hero  cyin,'ťii[i\ní]  iio/\'b  npicTO^OMt  ero  Bcea  Bce^enBifi 
CBÓop-B  ne  6tiBaame.  ii  esKe  caM-B  oynpaB^QHme  na^HHaTH 
B'B  coĎopt.  Am;e  ^ii  h^d;hh  npoTiiBy  JiBa^ioTC^  cymeMy 
*j^OBy,  JiKO  ne  TaKOMy  o  chx-b  6biBaTii.  xotq[h]  ^a  iicnti- 
TaexB  niicaHoe  (otb  Toroace  np'356.^a3Kenaro  naneiKa  ^Ba  Map- 
íiaíiKy  H  n^TjxepHH  b-b  KOH^iHHy  6.4aro^iecTHBBiHMa.  esKe*^) 
H  ktj  pe^eHOMy  ennoKOiiy  Koctqhthhq  rpa^a  AnaTo^iio,  n 
tóTB  T^ihx-B  noTHHy   4a  yB-iíCTB. 

Sequuntur  6  fragmenla  ex  legibus  Justiniani. 

Versio  Latina.*) 

1.  Scire  vero  oportet,-  quod  hic  canon  non  accipietur^  a 
sancto  papá  Leoně,  tunc  veteris  Romae  thronum  admini- 
strante.  Nec  consensit  hac  ',in  re  sancto  Chalcedonensi  concilio, 
sed  (et)  scripsit  concilio'^,  nihil  tale  se  accipere  [posse],  et  qui- 
dem  propter  novitatum  ambiguitatem  episcopi  Cpolitani  illius 
temporis,  Anatolio  tunc  episcopo  (existente).  Quam  ob  rem  epi- 

"  In  ulroque   manuscripto  IIpiwaraTH   textům  correxit   Pavlov. 

'')  Pavlov    proponit    lectioncm  eme   5Ke. 

*)  In  versione  conficienda  iuvabat  me  R.  N  a  h  t  i  g  a  1,  lin- 
guae  Veteroslavicae  in  viniversitate  Labacensi   (Ljubljana)  professor. 

Uncis  rotundis  (  )  adita  šunt  illa  archetypi  verba,  quae  in 
versione  oniitti  possunt;  uncis  [  ]  vero  illa,  quae  in  archetypo  non 
inveniuntur. 

Versio  a  M.  Jngie  edita  (o.  c.  7  s.)  multis  locis  a  nostra 
discrepat. 

9^ 


scopi  nonnulli,  in  concilio  praesentes,  non  subscripserunt  huic 
canoni.  Nec  sicut  hic  canon  dicit,  „quia  regnat*  vetus  Róma, 
[ideo]  honorem  ipsi  [Romae]  tribuerunt  sancti  patres."  Sed  de- 
super  ab  initio  gratia  divina,  propter  fidei  gradům,  id  est  sup- 
remo  apostolorum  Petro  [honor  collatus  est].  Nam  ab  ipso 
Domino  Jesu  Christo  vocem  audiens:  „Petre,  amas  me? 
Pasce  oves  meas,"  honorem  praecedentium  in  sacerdotibus, 
ordinem  et  prim^am  sedem  obtinuit.  Si  enim,  sicut  dixerunt 
scholion  antecedens  componentes,  „quia  regnavit*  vetus  Ko- 
ma, et  honorem  obtinuit,"  nunc  quidem  Cpoh  regnante, 
haec  [Cpolis]  successit  honori. 

II.  Notum  sit,  Mediolani  et  Ravennae  (in  urbibus)  impe- 
ratores  constitisse,  quorum  palatia  usque  ad  hune  diem  stant 
[manent],  tamen  hisce  urbibus  honor  ideo  non  est  collatus. 
Sacerdotalis  enim  ordinis  honor  principatusque  non  mundi 
gratia  [conferíur],  sed  divina  electione  atque  apostolica  po- 
testate  honoratus  est  [sacerdotum  ordo].'^  Si  enim  sancti 
patres  Hierosolymam  urbem  propter  regem  regnantium, 
Deum  Dominům  nostrum  Jesum  Christum  crucique  affixam 
eius  passionem  honoraturi,  metropoHs  honorem  ipsi  firma- 
verunt,  non  autem  patriarchale  privilegium  contulerunt,  quia 
non  potuerunt  terminus  amovere,  quos  verae  fidei  praedica- 
tores  posuerunt;  quomodo  possibile  est,  ut  propter  impera- 
torem  terrestrem  dona  divina  atque  apostolici  honores  trans- 
ferantur,  fideique  immaculata  praecepta  mutentur.  Immo- 
biles  enim  usque  ad  finem  šunt  veteris  Romae  honores. 
Ideo,  quia  (et)  praesidet  omnibus  ecclesiis  eius  episcopus 
propter  honorem  non  cogitur,  ut  conveniat  ad  sancta  uni- 
versi  mundi  concilia.  Ast  sine  eius  consensu,  per  nonnullos 
ab  ipso  missos  suo  throno  subditos  [legatos]  universi  mundi 
concilium  non  existebat;  (et)  quia  ipse  disponebat  praesi- 
dium  (praesidere)  in  concilio.  Si  autem  quidam  contradicunt 
huic  sermoni,  non  ita  rem  se  habere,  exquirať^  ab  eodem 
sanctissimo  papá  Leoně  scriptum  (epištolám)  Marciano  et 
Pulcheriae  in  finem  piis,^  quod  etiam  [=  item]  ad  dictum 
episcopum  Cpolitanum  Anatolium^  atque  ex  his  veritatem 
discat. 

7*  99 


Adnotationes.  ^  Hac  formula  scholia  iacipere  solent 
(graece:  Sef  eSSávat);  scholium  II.  incipit  simili  formula  (no- 
tutn  sit).  -  -  Scholium  patres  concilii  Chalcedonensis  ailoqui 
videtur,  eos  monendo.  Fortasse  error  librarii  vel  interpretis 
obrepsit.  Secundum  sensum  verti  potest:  canon  non  est 
approbalus.  —  ^  Leo  M.  legatis  suis  scripío  mandavit  (=- 
scripsit  concilio),  ne  permitterent,  ut  quaestiones  de  ecclesi- 
arum  privilegiis  in  concilio  tractarentur  i  vide  supra  n.  6, 
nota  8);  huiusmodi  decreta  se  non  esse  approbaturum.  Se- 
quens  propositio  (ab  etquidem  ^=jako  usque  ad  finem)  mag- 
nam  difficultatem  parat,  quia  serviliter  versa  est  ex  Graeco. 
Pavlov  (p.  1 50)  dicit,  se  non  potuisse  eruere  sensum  huius 
„valde  (gluboko)  corrupli  loci".  Si  autem  textus  Graecns 
reconstruitur  et  ad  epistolas  Leonis  M.  attenditur,  sensus- 
erui  potest.  Verbum  Slavicum  hko  reddit  Graecum  (í)?,  quod 
hic  inducit  propositionem  causalem,  qua  explicatur,  cur 
„nihil  tale  accipi  possit".  Itaque  ég  hic  significat  siquidenb 
nam,  et  quidem,  quae  significatio  etiam  apud  auctores  classi- 
cos  et  apud  patres  Graecos  occurrit.  Eandem  significationem 
habel  jako  in  sequenti  propositione:  „Nam  ab  ipso  Domi- 
no .  .  ."  110  cum  dativo  vel  locali  causám  significat.  ^ko  no 
reddit  Graecum  óg  ěra  vel  simile  quid.  Leo  M.  Anatolio  ob- 
iciebat  ambiguitatem  (duplicem  fidem),  quia  concilio  con- 
vocato  ad  fidei  quaestiones  tractandas,  abusus  est  ad  pri- 
vilegia ecclesiastica  assequenda.  Ambigue  ergo  appetebat 
nova  privilegia,  concilio  Nicaeno  contraria.  Verbo  dvověrie 
forsan  redditur  Latino-graecum  áji^ixito  (s.  n.  5).  luxta  sen- 
sum verti  potest:  „propter  ambiguitatem  (ambitionem)  Ana- 
tolii,  illius  temporis  episcopi  Cpolitani".  — -^  Stá^  paatXeóetv 
(verba  canonis  28.  Chalc).  —  ^  Textus  Slavicus  verti  potest 
vel  „honora ta  est  [Romaj"  vel  „honoratus  est  [sacerdotum 
ordo]",  sensu  essentialiter  non  mutato.  —  ^  In  textu  Sla- 
vico  propositio  incipit  numero  plurali  (contradicunt,)  perse- 
quitur  autem  numero  singulari  (exquirai,  discat),  quae  in 
versione  Latina  mutata  non  šunt.  —  "^  „In  finem  piis" 
forsan  verbis  „piae  memoriae"  verti  potest.  Marcianus  et 
Pulcheria  vere  pii  erant.  Pulcheria  ab  utraque  ecclesia  san- 
cta  veneratur.  Slavicum  blagočestivyj  reddit  Graecum  suaepTQ? 
100 


=  titulům  irnperatorum  Byzantinorum.  Sicut  ia  Vita  Metli, 
ita  etiam  hic  imperator  titulo  honoratur,  Anatolius  autem 
solum  episcopus  dicitur.  —  "*  In  textu  Slavico  post  verbum 
scriptiim  primo  sequitur  datíviis  sine  praepositione,  secundo 
vero  praepositio  k  =  ad. 


101 


Conclusio. 

Christiani  orientales  non  solum  doctrina,  sed  etiam  cogi- 
tandi  ratione  (mentalité)  a  catholicis  differunt.  Sicut  pro- 
pria  est  Graecorum  cogitandi  ratio  de  processione  Spiritus 
sancti,  ita  propria  est  Byzantina  cagitandi  ratio  de  primátu 
et  unitate  ecclesiae,  discrepans  a  cogitandi  ratione  mona- 
chorum  orientalium  usque  ad  saec.  X.  ('tractatus  I,  pg. 
9—14). 

Sedes  episcopalis  (patriarchalisj  Byzantina,  tilulo  aposto- 
Jico  carens,  historica  evolutione  exorta  et  promota  est. 
Graeci  Byzantini,  civili  imperii  principátu  elati,  sacerdotr 
quoque  primátům  appetebant.  Primátům  ecclesiae  non,  immo- 
bilem  esse  initio  obscure  et  incerte  suspicabantur,  post 
saec.  IX.  autem  aperte  docebant,  essentialia  ecclesiasticae 
constitutionis  elementa  cum  accidentalibus  mutabilibusque 
confundentes. 

Titulis  „episcopus  veteris  Romae"  (papaj  et  ,,episcopus 
novae  Romae"  (Cpolitanus)  civilis  ratio  primatus  indirecte 
innuitur,  canone  autem  3.  Cpolitano  et  28.  Chalcedonensi 
diserte  docetur.  Defectus  tituli  apostolici  titulo  oeciimenicus 
patriarcha  (cf.  titulům  katholikos  Armenorum  et  Syrorum) 
obtegitur,  quo  titulo  ideae  canonis  Chalcedonensis  (non  ap- 
probati)    exprimuntur    (tract.    II,    pg.    15 — 30). 

Ecclesia  Romana,  contra  ambitiones  ecclesiae  Byzantinae 
ad  divinam  apostolicamque  primatus  institutionem  atque  ad 
apostolicam  ecclesiarum  patriarchalium  originem  provocans, 
per  excellentiam  (antonomastice)  apostolica  dicebatur.  Inde 
antonomastici  tituli  sedes  apostolica,  apostolicus  {dominus). 
Qui  tituli  in  oriente  quoque  pro  Romana  ecclesia  adhibe- 
bantur,  praesertim  a  monachis  Graecis,  qui  saec.  VIÍI.  et 
IX.  contra  haereticos  Cpolitanos  patriarchas  ad  apostolicum 
saepe  recurrebant,  Monarhi  Graeci,  antiquas  orientis  de 
primátu  traditiones  custodientes,  a  Byzantina  cogitandi  (men- 
talitě) dicendique  (terminologia)  ratione  discrepabant.  Unde 
titulus  apostolik  in  legendis  Pannonicis  explicatur  (tract. 
III,  pg  46-58). 
102 


Byzantina  doctrina  de  primátu  et  unitate  ecclesiae  indi- 
recte  promovebatur  doctrinis  de  pentarchia,  de  primátu  ho- 
vioris  atque  mystica  ecclesiae  consideratione.  Quae  theoriae 
initio  incertae,  nec  Romae  adversae  paulatim  notionem  pri- 
matus  Romani  obscurabant  (pg.  30 — 45).  Attentione  dignum 
est,  apud  ss,  Cyrillum  et  Methodium  nulla  inveniri  vestigia. 
theoriae  pentarchiae,  quamquam  illa  aetate  in  oriente  et 
iam  apud  monachos  trita  esset.  Quo  proprium  ss.  Cyrilli  et 
Methodii   ingenium   proditur   (pg.   33). 

Saec.  IX. — XI.  traditiones  de  primátu  Romano  controver- 
siis  dogmaticis  (Filioque)  obtegebantur,  quo  decursu  saecu- 
lorum  demum  factum  est,  ut  hodie  primatus  Romanus  prae- 
cipua  dissensionis  causa  habeatur.  -  Si  ecclesia  Byzantina 
apostolica  fuisset,  Byzantina  cogitandi  agendique  ratio  pro- 
babiliter  alia  fuisset.  Byzantini  senescentes,  immobilem  eccle- 
siae auctoritatem  negligentes,  historicam  symboli  formám 
immutabilem    declarabant    (pg.    41-45). 

Monachos  Graecos  contra  theorias  sinistras  Byzantinas 
non  solum  usu,  sed  etiam  doctrinis  oppositis  pugnasse, 
scholia  Veteroslavica  de  primátu  testantur.  Hoc  grave  ve- 
tustatis  monumentům  appositas  theologiae  orientalis  (saec. 
IX.)  doctrinas  illustrat.  Scholia  dicendi  genus  (_bcylum)  s. 
Methodii  produnt.  Stylus  s.  Methodii  ex  elencho  concilio- 
rum  in  i.  capite  legendae  Pannonicae  cognosci  potest;  in 
hoc  enim  elencho  omnibus  verbis  (ad  verbum)  doctrina  s. 
Methodii  exhibetur.  Scholia  doctrina  styloque  cum  Panno- 
nica  Vita  s.  Methodii  concordant.  Legendae  Pannonicae 
papaní  apostolik  appellant,  scholia  vero  cum  Leoně  M.  „sa 
cerdotii  primátům  ex  apostolica  potestate"  ortům  esse  atquc 
„apostolicos  honores  transferri  non  posse"  docent.  Utrum- 
que  monumentům  testatur  inter  monachos  patriarchatus  Cpo- 
litani  traditiones  ecclesiae  Antiochenae  et  Alexandrinae  vi- 
guisse;  monachos  antiquas  orientis  traditiones  custodiisse 
(tract.  VI.). 

Theoria  pentarchiae  in  theologia  orientali  recentiore  fere 
oblivioni  data  est;  indirecte   tamen  eius  vestigia  servantur. 

103 


Eiusdem  loco  doctrinae  de  invisibili  universalis  ecclesiae 
unitate  (tract.  IV. ^  et  de  Chiisto  unico  ecclesiae  capite 
(tract.  V.)  primatui  Romano  opponuntur.  His  doctrinis  notio 
schisinatis  ita  obscurata  cst,  ut  cum  haeresi  plane  confun- 
datur  (tract.  IV.,  n.  3).  Siatus  rerum  conditionesque  temporis 
magnas  habent   partes   in   theologiac   ratione  fomiauda. 


lOi 


Dodatek: 

Pravověrnost   sv.  Cyrila   a   Metoda. 

De  orthodoxia  ss.  Cyrilli  et  Methodii. 

I.  Status  quaestionis.  Quid  auctor(es)  Veteioslavicarum  (Pano- 
nicarum)  Viťae  Constantini- Cyrilli  et  Vitae  Methodii,  quid  ss.  Cyrillus 
et    Methodius    cogitaverint :    I.    de    primátu   R.    P.,    II.    de    Filioquc. 

'!  D  e  p  r  i  m  a  t  u  R.  P.  —  2.  Relationes  privatae  ss.  C.  M.  al 
Photium.  Vinculis  domesticis  ss.  C.  M.  arctius  coniungebautur  cum 
adversariis  Photii  quam  cum  Photio;  nam  ut  monachi  factioni  pa- 
triarchae  Ignatii  (monachi)  adhaerebant.  3.  S.  Methodius  in  caus;i 
liturgiae  Slavicae  oboedientiam  šedi  apostolicae  non  negavit.  4.  In 
causa  primatus  R.  P.  ss.  C.  M.  secuti  šunt  monachos  orientales, 
praeprimis  Theodorům  Studitam.  5.  Ecclesia  Constantinopolitana 
ambiguam  tenebat  sententiam,  primátům  R.  P.  inniti  clvili  Romae 
praeeminentiae  (3.  canon  Const.  I.  et  28.  c.  Chalced.);  huic  cogi- 
tandi  módo  adaptatus  est  loquendi  modus  (,,terminologia")  eccle- 
siae  Const.  („stylus  curiae"V  Patriarchae  Const.  sibi  trjbuebani 
titulům  episcopi  ,.novae  Romae",  Romanům  pontificem  cpiscopi^m 
,,veteris  Romae"  appellantes.  Reliquae  ccclesiae  orientales,  imprimis 
monachi  orientales,  consueto  Romano  iinde  a  sace.  IV.)  cogitandi 
loquendiquc  módo  inhaerentes,  ecclesiam  Romanám  „sedem  aposto- 
licam"  appellabant  atque  apostolicam  divinamque  primatus  originem 
innuebant.  6.  Th.  Studita  papám  „apostolicum"  (substantiva)  apel- 
lare  solebat.  Qui  usus  (secus  rarissimus)  in  legendis  panonicis  sae- 
pissime  occurrit.  7.  Slavica  Vita  Meth.  Th.  Studitam  sequens  papám 
s.  Petro  párem  ponit  (8.)  potestatemque  R.  P.  supra  concilium 
graphice  dočet.  Quae  demonstrant,  ss.  C.  M.  in  quaestionc  de  ori 
gine  ambituque  primatus  s.  Theodorům  Studitam  secutos  esse.  In 
elencho  conciliorum  omnibus  verbis  (^ad  verbum)  expressa  est  pro- 
pria  doctrina  ss.  C.  M.  9.  Vita  Meth.  sex  solum  concilia  oecumenica 
agnoscit,  consentiens  cum  Th.  Studita,  cum  traditione  alexandrino- 
antiochena  atque  cum  eccl.  Romana  usque  ad  loamiem  VIII.  10 
Fragmentům  nomocanonis  Slavici  s.  Methodii  testatur,  s.  Metho 
dium  contra  sententiam  Const.  acute  defendisse,  primátům  Roma- 
nům divini  esse  iuris;  fragmentům  nomocanonis  explicite  defendit 
ideas,  quae  in  Vita  Meth.  implicite  continentur.  11.  Certis  hisce 
argumcntis  minus  clari  legendarum  loci  opponuntur;  silentium  de 
schismate,  iter  Methodii  Constantinopolitanum,  ideae  caesaropapa- 
sticae.  12.  Silentium  de  Photii  schismate  explicatur.  Ss.  C.  M.  rixas 
pugnasquc  Graecas  fugientes  in  solitudinem  se  recipiebant  fidemquo 
gentibus  dissitis  nuntiabant.  Unitatem  ecclesiae  positive  ingemo 
seque   promovebant.    13.    Photius   Methodium   in   suas   partes   trahere 

105 


frustra  conatus  est.  14.  Mcthodii  iter  nihil  contru  primátům  R.  P. 
demonstrat.  15.  Silentium  de  potestate  patriarchae  Constantinopoli- 
tani  eiusque  neglectio.  16.  A.  Caesaropapismus  non  defenditur,  sed 
status  rerum  solum  fideliter  describitur.  Impcrator  papac  subordi- 
natur.  B.  Idea  imperii  Christiani  Romani  (Byzantini)  similis  oďi- 
dentali  ideae  imperii  Christiani.  Quo  mens  ipsorum  ss.  C.  M.  pro- 
ditur.    17.    Primatus    papae    in    universam    eccl.    agnoscitur. 

II.    Filioque.  18.    Doctrina    Vitae    Melh.    de    Spiritu    S. 

(c.  1.  et  12.)  praecipuum  praebet  argumentům  contra  orthodoxiam 
huius  Vitae  scriptoris,  immo  contra  orthodoxiam  ss.  C.  M.  (Briick- 
ner.  Snopek  aliique).  19.  Multi  Graeci  bona  fide  de  formula  Latina 
„Filioque"  suspiciones  habebant.  Photius  huic  divcrso  cogitandi 
loquendique  niodo  schisma  ecclesiasticum  callide  superstruere  tenta- 
bat.  20.  Ecclesia  Romana  FiUoquc  ut  additamentum  symbolo  Ni- 
caeno-Const.  accurate  distinguebat  a  dogmatico  huiu,sce  formulae 
argumento;  doctrinam  profitebatur,  additamentum  non  permittebat. 
Franci  econtra,  minus  distinguentes,  additamentum  urgebant,  mu- 
tivis  ducti  ct  politicis  et  reUgiosis;  similiter  Graeci,  parum  distin- 
guentes, damnantes  additamentum  (ad  Ephes.  c.  provocantes)  dog- 
maticum  quoque  argumentům  saepe  damnabant.  21.  Franci  (Libri 
Carolini)  formulam  Graecam  (per  FiHum)  respuebant.  22.  S.  Metho- 
dium  e  <:aptivitate  Germanica  reversům,  sacerdotes  Germanici  propter 
doctrinam  de  Spiritu  S.  acriter  aggresi  šunt  eumqu^e  Romae  acca- 
saverunt,  ducti  motivis  non  mere  reUgiosis.  23.  S.  Methodius  for- 
mulam Graecam  (per  FiHum)  traditionemque  orientalem  sequens 
additamentum  symbolo  non  admisit.  Eius  doctrina  a  Latina  verbo 
tanlum,  non  re  differabat.  24.  Slav.  Vita  Meth.  c.  i.  dočet,  for- 
mulam Latinám  in  s.  Scriptura  non  contineri.  Discipulis  Methodii 
ipsa  additio  symbolo  facta  haeretica  videbatur,  similiter  ac  Vita 
Cyrilli  adversarios  liturgiae  Slav.  exaggerando  haereticos  „triliii- 
gues"  appellat.  Sacerdotes  Germanici  Filioque  materialiter  haeretice 
interpretantes  non  absque  ratione  haeresi  ,,hyopatoria"  laborare  di- 
cuntur.  Terminům  ,,hyopatoria"  scriptor  Vitae  Meth.  (c.  12.)  non 
e  Photii  ,,mystagogia".  sed  e  frequenti  ss.  Patrům  usu,  deprompsit. 
25.  Clemens  Bulgarus,  discipulus  ss.  C.  M.  (probabiliter  .^criptor 
Vitae  Meth.)  post  magistři  niortem  forsan  in  errorem  photianum 
bona  fide  incidit,  putans  Germanos,  s.  Methodii  discipulos  violenter 
persequentes,  orthodoxos  non  esse.  26.  Quae  pro  consilio  (ten 
dentia)  photiano  adducuntur  (a  Snopek,  Briickner  aliisquc),  obscura 
dubiaque  šunt  atque  congruenter  cum  locis  clarioribus  exponi  dc- 
bent.  27.  Conclusio.  In  panonicis  Vitis  mens  ss.  C.  M.  spirai.- 
videtur,  qui  orientis  monachos  secuti,  traditionibus  orientis  inhae- 
rentes,  agendo  docendoque  ingcniose  (n.  S.  et  17)  orientem  ct 
occidentem    connexuerunt. 

Praeter    libros    initio    operis    memoratos    in    hoc    tractatu    adhi 
bui:  A.   Briickner,  Die  VVahrheit  iiber  die  Slavenapostel.   Túbin- 

10b 


gen  1913.  I  d  e  m,  Thesen  zur  Cyrillo-Methodianischea  Frage  (Ar 
chiv  f.  slav.  Philologie  1906,  186^218).  C  t  c  n  i  j  a  v  imperator- 
skom  obščestvě  istorii  i  drevnostej  rossijskich.  Moskva  1889,  knjiga 
3.  a.  1895,  knjiga  i.  —  E.  D  ii  m  m  1  e  r,  Die  Panonische  Legendě 
vom  hl.  Methodius  (Archiv  f.  Kunde  osterr.  Geschichtsquellen  1854, 
XIII.    Bd.    I.    Heft,    str.    145 — 199).  D  ii  m  m  1  e  r  -  M  i  k  1  o  š  i  č, 

Die  Legendě  vom  hl.  Cyrillus  (Denkschriften  der  k.  .'\kademie. 
Wien  1S70,  str.  203 — 248).  —  J.  A.  G  i  n  z  e  1,  Geschichte  der  Sla- 
venapostel.  Gotha  1897.  —  E.  G  o  1  u  b  i  n  s  k  i  j,  Istoria  russkoj 
cerkvi^  Ig.  Moskva  1904.  —  N.  Grossu,  Prepodobnyj  Theodor 
Studit.  Kiev  1907.  ~  P.  A.  L  a  v  r  o  v  a  V.  AI.  Undoljskij,  Kli- 
ment    Episkop    Slovenskij    (Ctenija    1895,    knj.    i.).  T.    Lempl. 

Razné  pripombe  k  zgodovini  sv.  Cirila  i  Metoda  (Voditelj  1907, 
str.  I — 26).  —  N.  M  i  1  a  š,  Slavenski  apostoli  Kiril  i  Metodije  i  rim- 
ski  pape.  Zadar  1881.  —  K.  Po  tkáň  ski,  Konstantin  a  Meto- 
diusz.  Krakov  1905.  —  F.  R  a  ř  k  i,  Viek  i  djelovanje  sv.  Cyrilla 
i  Methoda.  Zagreb  1857 — 1859.  '  S.  Ritig,  Povijest  i  právo  slo- 
venštině u  crkvenom  bogoslužju.  Zagreb  1910.  F.  Snopek,  Kon- 
stantinus- Cyrillus   und   Methodius.   Kromřříž    191 1.  V.    Vondrák, 

Studie    z    oboru    církevněslovenského    písemnictví.    Praha     1903. 

1.  Sv.  Cyril  a  Metod  byli  vzorní  synové  křesťanského 
Východu,  vychovaní  v  duchu  východního  mnišstva.  Mniši 
byli  nejvýznačnější  zástupci  východní  církve,  ohniví  zastánci 
východních  náboženských  tradic,  zároveň  pak  (do  ii.  stol.) 
nejvěrnější  obráncové  jednoty  s  církví  západní.  Rovněž  tak 
jsou  svatí  bratři  v  pojímání  křesťanských  dogmat  věrní  zá- 
stupcové východních  tradic  a  zároveň  apoštolé  universální 
křesťanské  jednoty.  Proto  jsou  pravověrni  ve  smyslu  západ- 
ním i  východním,  hodni,  by  je  stejně  ctila  západní  i  vý- 
chodní církev  jako  svaté  záštity  oné  křesťanské  jednoty  a 
lásky,  která  kdysi  sdružovala  Východ  a  Západ  v  jednu  kře- 
sťanskou rodinu.  Na  rozvalinách  církevní  jednoty  mezi  Vý- 
chodem a  Západem  po  tisíciletém  rozkolu  je  těžko  správně 
posouditi  náboženské  pojímání  a  církevní  stanovisko  sv. 
bratří  soluňských.  Jest  pochopitelno,  že  jednotliví  jedno- 
stranní východní  dějepiscové  líčí  je  jako  odpůrce  západní 
církve  a  že  je  někteří  katoličtí  historikové  jednostranně  po- 
suzují  s  nynějšího   západního   stanoviska. 

Mírumilovní  slovanští  apoštolově  zapletli  se  v  Panonii 
a  na  Moravě  bezděky  v  nepříjemné  boje  s  franckou  (něme- 
ckou) církevní  a  státní  politikou.  Franckými  intrikami  i  v  sa- 


mém  Římě  povstávaly  pochyby  o  pravověrnosti  sv.  bratří. 
O  všem  tom  nám  došly  zprávy  /;  pramenů  poměrně  povrch- 
ních. Proto  není  divu,  že  jsou  v  životě  sv.  bratří  některé 
nejasné  body,  které  zavdávají  příčinu  k  nesprávnému  vý- 
kladu jejich  stanoviska  vůči  Římu  a  Cařihradu.  V  papež- 
-ských  a  jiných  archivech  byly  objeveny  zajímavé  papežské 
listiny  o  sv.  Cyrilu  a  Metodovi.  Ale  hlavním  pramenem 
jsou  ještě  pořád  dvě  staroslověnské  „panonské"  legendy 
(Žitje  Konstantina-Cirila,  Žitje  Metoda).  Mnohé  údaje  těchto 
legend  jsou  potvrzeny  papežskými  a  jinými  dokumenty;  vě- 
rohodnost jest  veliká.  Různé  známky  nasvědčují,  že  obě 
legendy  jsou  dílem  žáka  (nebo  žáků)  sv.  Cyrila  a  Metoda. 
Všeobecně  se  soudí,  že  se  v  panonských  legendách  jeví 
íiuch  sv.  Cyrila  a  Metoda.  Proto  jest  pro  mnohé  vědce  po 
jímání  sv.  Cyrila  a  Metoda  závislo  na  výkladu  panonských 
legend. 

Jest  tradicionálním  míněním  slavistů,  že  se  v  panon- 
ských legendách  obráží  mírumilovný  duch  sv.  Cyrila  a  Me- 
toda; hlásá  se  církevní  jednota,  prvenství  římského  papeže 
a  úcta  k  Římu  a  Cařihradu.  Tak  soudil  o  panonských  le- 
gendách dějepisec  Dummler,  který  z  pokynu  a  jménem  Mi- 
klošiče  napsal  komentář  k  panonským  legendám;  tak  soudí 
Jagič,  Pastrnek,  Vondrák  a  j.  Mezi  ruskými  církevními  histo- 
riky v  podstatě  stejně  soudil  důkladný  Voronov,  který  hlá- 
sal, že  staroslověnský  životopisec  dobře  vyjádřil  základní 
rys  povahy  Cyrilo-Metodovy.  Katoličtí  církevní  dějepiscové 
(Rački,  Ritig,  Hergenrother  a  j.)  srovnávají  se  většinou 
s  tradicionálním  míněním  slavistiky.  Někteří  katoličtí  církevní 
dějepiscové  však  tvrdí,  že  jsou  panonské  legendy  '^zvláště 
2.  Met.)  psány  v  duchu  fotiovském;  tak  Ginzel,  Martinov,i) 
Lempl,  Snopek.  Snopek  z  toho  dovozuje,  že  pisatel  legend 
nebyl  žákem  sv.  bratří.  Berlínský  polsko-německý  slavista 
Brůckner  pak  z  legend  usuzuje,  že  sv.  bratři  byli  rozhod- 
nými Fotiovci,  kteří  z  oportunismu  klamali  Řím,  a  že  kato- 
lické církvi  více  uškodili  než  Luther.  Rozumí  se,  že  někteří 
pravoslavní  historikové  (Milaš,  Lamanskij  a  j.)  líčí  sv.  bratry 
jako  odpůrce  Říma.  Tak  jsou  naši  sv.  blahověstové  ještě  po- 

1)  -A.nnus    Graeco-slavicus    (Acta    Sanctorum    1.    59)    170    .s. 
108 


řád  předmětem  nedorozumění  a  podezřívání,  jak  byli  pro 
následováni  a  podezříváni  tenkráte,  když  působili  mezi  Slo 
vany. 

Těžký,  se  stránky  teologické  ještě  pramálo  prozkou- 
maný problém  pravověrnosti  sv.  Cyrila  a  Metoda,  jest  tudíž 
hoden,  bychom  jej  zkoumali  ještě  jednou.  Problém  obsahuje- 
dvě  důležité  otázky:  I.  Jak  soudili  sv.  Cyril  a  Metod  o  prven- 
ství římského  papeže  a  v  jakému  poměru  byli  k  Římu  a 
Cařihradu?  II.  O  vycházení  Ducha  sv.  (Filioque). 

2.  Sv.  Cyril  a  Metod  byli  souvěkovci  Fotiovými.  Svatý 
Cyril  byl  žákem  Fotiovým.  Knihovník  Anastasius  praví,  že 
byl  Cyril  „fortissimus  eius  (Photii)  amicus."  Týž  Anastasius 
píše,  že  Fotius  požadoval  po  svých  žácích  a  dostával  od 
nich  písemné  projevy  oddanosti  a  věrnosti  své  nauce  (,,pro- 
prio  scripto  spondere  cogebat,  se  secundum  fidem  Photii 
de  cetero  credituros"  PL.  129,  13).  Podobně  píší  řečtí  bi- 
skupové v  okružním  listě  protifotiovského  církevního  sněmu 
r.  869  (PL  129,  184).  Ale  týž  Anastasius  sděluje,  že  Cyril 
rozhodně  vystoupil  proti  Fotiovi,  když  rozšiřoval  učení,  že 
člověk  má  dvě  duše  (PL  129,  14).  Byl  tudíž  Cyril  zralým 
a   samostatným   žákem   Fotiovým. 

Před  Fotiovým  patriarchátem  byl  přátelský  poměr  mezi 
Fotiem  a  Cyrilem  možný,  kdyžtě  Fotius  slynul  jako  právo - 
věrný  učenec.  Jinače  bylo,  když  Fotius  vystoupil  jako  pří- 
vrženec Bardasův  proti  patriarchu  Ignáciovi.  Fotiúv  spoje- 
nec Bardas  byl  velikým  odpůrcem  logotheta  kancléře^ 
Theokletisla,  otcovského  příznivce  Cyrilova;  vypudil  jej 
z  dvora  Teodory  a  dal  jej  v  žaláři  utratiti.  Vlivem  Barda- 
sovým  odstranil  zhýřilý  Michal  III.  svou  zbožnou  matku 
Teodoru  od  vlády  a  zavřel  do  kláštera.  O  rok  )3ozději  (858' 
Bardas  násilně  odstranil  patriarchu  Ignácia  a  povýšil  na 
prestol  patriarchy  hrdého  Fotia.  Sv.  Cyril  a  Metod  znali 
dobře  spojence  Fotiovy  na  císařském  dvoře.  Osobní  svazky 
vázaly  je  více  s  Fotiovými  odpůrci  nežli  s  Fotiem. 

Jako  vzorní  mniši-asketové  byli  nepochybně  přívrženci 
sesazeného  patriarchy  Ignácia,  pobožného  mnicha.  Známo 
je,  že  Ignácius  byl  všeobecně  vážen  a  oblíben  u  lidu,  zvlá- 
ště u  mnichů.  Mniši  a  druzí  přívrženci  Ignáciovi  vyhýbali 
se  Fotiovi  a  od   jeho   strany  nechtěli  přijímati  ani   svátostí 

109^ 


ani  církevních  hodností.  Patriarcha  Ignácius  byl  však  věrně 
oddán  Římu.  Papež  Mikuláš  I.  jej  vytrvale  podporoval, 
třebas  viděl,  že  by  Fotia  bez  těžkosti  získal,  kdyby  Ignácia 
opustil.  Tato  rozhodná  papežova  spravedlnost  oživovala  v  Cy- 
rilu a  Metodovi  a  druhých  mniších  tradicionelní  oddanost 
k   Římu. 

To  jsou  jasná  a  všeobecně  uznávaná  dějinná  fakta,  která 
dokazují,  že  sv,  bratři  nenásledovali  Fotia  v  jeho  boji  proti 
Římu.  Proti  těmto  jasným  faktům  uvádějí  se  některé  méně 
jasné    rysy    z  panonských    legend. 

Jest  podivně,  že  v  panonských  legendách  není  zmínky 
o  církevním  rozkolu  a  o  rozporu  mezi  Fotiem  a  svatými 
bratry.  V  Metodově  legendě  jest  dvakrát  (hl.  4  a  13)  ne- 
přímo (beze  jména)  zmínka  o  Fotiovi,  ale  beze  stop  roz- 
poru. Přiznáváme,  že  v  legendách  jest  několik  nejasností 
co  do  poměru  našich  bratří  k  Fotiovi.  Ale  ty  nejasnosti 
nejsou  ještě  dostatečným  důvodem,  bychom  po  příkladu 
Brúcknerově  brali  v  podezření  charakter  sv.  Cyrila  a  Me- 
toda. V  celém  rámci  jejich  života  mohou  se  ony  nejas- 
nosti bez  obtíže  vysvětliti.  Naopak  není  ani  jednoho  rysu, 
který  by  jasně  vyjadřoval  fotiovskou  tendenci.  Jest  však 
mnoho  rysů,  které  rozhodně  mluví  pro  Cyrilovu-Metodovu 
jednotu  s  Římem  a  pro  římské  stanovisko  panonských  le- 
gend. 

3.  Oddanost  slovanských  apoštolů  k  Římu  kalí  pochyb- 
nost, zda  Metod  uznával  papežovu  autoritu  a  plnil  rozkazy 
papežovy  ohledně  slovanské  bohoslužby.  Jan  VIII.  r.  879 
upozorňuje  Metoda,  že  mu  zakázal  (873)  slovanskou  boho- 
službu, že  však  se  Metod  toho  rozkazu  nedržel.  Zdaž  to  není 
neposlušnost?  Uznáváme,  že  jest  zde  v  jednání  Metodově 
něco  nejasnosti,  jako  jsou  nejasná  odporující 
sobě  rozhodnutí  římských  papežů  co  do  slovan- 
ské bohoslužby.  Slavisté  všeobecně  přiznávají,  že  Had- 
rian  II.  slavnostně  dovolil  slovanskou  bohoslužbu  bulou 
„Gloria  in  excelsis  Deo"  (869).  Řekněme,  že  Jan  VIII.  roku 
873  zakázal  Metodovi  slovanskou  bohoslužbu.  Byl  Metod 
povinen  rozkaz  ten  bez  podmínky  vykonati  ?  Nikterak.  Me- 
tod viděl,  že  to  papež  Jan  rozkázal  na  základě  nedostateč- 
ných informací,  snad  i  v  doměnce,  že  Metod  zavedl  slovan- 
110 


skou  bohoslužbu  bez  dovolení  Hadriana  II.  Dále  byl  Metod 
piesvědřcn,  že  úspěch  jeho  misijní  působnosti  jest  závislý 
na  slovanské  bohoslužbě.  V  katolické  církvi  dosud  platí 
právo,  že  biskupové  některá  papežská  nařízení  neoznamují 
a  nevykonávají,  když  vidí,  že  jsou  v  jejich  církevních  úze- 
mích neproveditelná.  Metod  mohl  oznámiti  po  papežském 
legátu  Pavlu  Jakinském  svoje  důvody,  pioč  trvá  při  slo- 
vanské bohoslužbě.  Papež  na  to  mlčel,  a  Motod  dále  slovan- 
skou bohoslužbu  konal.  Slavistům,  kteří  neznají  ducha  cír- 
kevního práva,  jest  to  nepochopitelno  (Jagi^^  54),  ale  boho- 
slovcům  zdá  se  jednání  Metodovo  pochopitelným  a  správ- 
nýmr  (Ritig  15).  Metod  poslechl  výzvy  papežovy,  by  se 
odebral  do  Říma.  V  Římě  (880)  dokázal  svon  pravověrnost 
a  oprávněnost  slovanské  bohosl^^žby. 

Ostatní  pochybnosti  o  Metodově  oddanosti  vůči  Římu 
budou  řešeny  ke  konci  této  hlavy  (11— 18). 

Naproti  těmto  nejasným  pochybnostem  máme  jasné  a 
zajímavé  důkazy  pro  Cyrilo-Metodovu  jednotu  s  Římem.. 

4.  Nejzajímavějším  bodem  v  učení  sv.  bratří  a  v  pa- 
nonských  legendách  jest  nauka  o  prvenství  římského  pa- 
peže. Právě  tento  bod  jest  nejméně  probádán.  Slavisté  ne- 
mají pro  tu  stránku  ani  velkého  zájmu,  ani  dostatečného 
bohoslovného  vzdělání.  Mezi  katolickými  bohoslovci  jediný 
Snopek  pojednal  obšírněji  o  bohoslovných  problémech  vpa- 
nonských  legendách.  Jemu  však  jest  fotiovská  tendence  pa- 
nenských legend  tak  očividnou,  že  nevidí  těch  bodů,  které 
mluví  rozhodně  proti   ní. 

A  priori  jest  velmi  pravděpodobné,  že  naši  apoštolé 
byli  v  otázce  papežova  prvenství  pod  vlivem  východ  lího 
mnišství,  zvláště  pod  vlivem  velikého  reformátora  východ- 
ního mnišstva  a  slavného  bojovníka  za  východní  pravověr- 
nost, sv.  Teodora  Studity,  jehožto  spisy  mnoho  se  četly  a 
studovaly  ve  východních  klášteřích,  jehožto  památka  (f  826) 
v  mládí  svatých  bratří  byla  ještě  svěží  a  jež  po  zvelebení 
„pravoslaví"  bojem  proti  obrazoborcům  (843)  ještě  mimo- 
řádně byla  oživena. 

V  době  svatých  slovanských  blahověstů  měli  východní 
mniši  veliký  vliv  a  tvořili  takřka  „církev  v  církvi".  Východní 
mniši  bojovali  ode  dávna  nejvytrvaleji  proti  bludařům,  zvláš.ě 

/// 


se  proslavili  v  boji  proti  obrazoborcům  a  ověnčili  se  září 
mučednickou.  V  boji  proti  bludařským  císařům  a  patri- 
archům hledali  opory  v  Rímč.  Živě  obcovali  s  Římem. 
V  Římě  a  v  okolí  bylo  několik  řeckých  klášterů,  které  zvlá- 
ště kvetly  v  době   obrazoboreckých  bojů. 

V  čele  mnichů  stal  zmíněný  Teodor  Studita.  Jeho  spisy 
(obsahují  nejjasnější  důkazy  pro  papežský  primát  v  době  bez- 
prostředně před  rozkolem  Fotiovým.  V  nich  se  jeví  zvláštní 
mnišská  bohoslovná  terminologie,  rozdílná  od  bohoslovné 
terminologie  úřední  cařihradské  církve,  zvláště  rozdílná  od 
terminologie  fotiovské.  . 

5.  Řecká  církev  od  konce  4.  století  počínaje  šířila  teorii, 
že  římský  papež  jest  proto  hlavou  církve,  že  je  biskupem 
starého  sídelního  města  císařského,  starého  Říma.  Z  toho 
dovozovali  Reci,  že  Cařihradský  biskup  jako  biskup  „nového 
Říma"  má  první  místo  po  římském  papeži  a  jakési  prvenství 
na  Východe.  Nauku  tuto  vyjádřili  řečtí  biskupové  na  I.  caři- 
hradském (381)  a  na  chalcedonském  (451)  církevním  sněmu. 
Božskyprávmho  základu  římského  prvenství  přímo  nepopí- 
rali,  ale  rádi  ho  umlčovali  a  na  ně  zapomínali  (supra 
tract.  II.  3— ío).  Ostatní  východní  a  celá  západní  církev 
však  důsledně  hlásaly,  že  římské  prvenství  má  svůj  základ 
v  božskyprávním  apoštolském  následnictví  sv.  Petra.  To  se 
již  od  prvních  století  vyjadřovalo  názvem  církve  římské: 
„cathedra  Petři",  „apostolica  sedes",  což  je  dosud  úředním 
názvem  církve  římské  (supra  tract.  III.).  V  úředním  caři- 
hradském slohu  („stylus  curiae")  neužívá  se  výrazu  „apo- 
stolica sedes"  jako  antonomastického  názvu  církve  /-ímská; 
římský  papež  nazývá  se  obyčejně  biskupem  starého  Říma, 
cařihradský  biskup  pak  biskupem  nového  Říma.-)  Ostatní  \'ý- 
chodní  církev,  zvláště  pak  východní  mniši,  rádi  užívali  úřed- 

2)  Texty  jsou  sebrány  v  Échos  ď  Orient  VI  30 — 42; 
118 — 25;  249 — 57  a  u-  Pargoirea  44 — 6;  189 — 96;  289 — 95  —  131. 
Novela  Justinianova  užívá  názvu  „sanctissima  apostolica  sedes  ve- 
teris  Romae".  —  Na  \'ýchodč  ovšem  nemohl  všeobecné  zdomác 
něti  římský  název  „apostolica  sedes";  na  Východě  měli  ještě  jinc 
apoštolské  stolice,  na  západě  však  jenom  Rím.  Proto  jest  Studi 
tova    a  Cyrilo-Metodova    terminologie    tím    význačnější. 

1:2 


ního  názvu  „apostolica  sedes"  a  jasně  vyjadřovali  ve  vše:h 
názvech  apoštolský  charakter  římského  prvenství. 

Lehce  pochopíme,  že  se  Fotius  a  jeho  přívrženci  vůči 
Římu  držeh  tradicionelní  cařihradské  terminologie.  Tato 
terminologie  -  -  jak  už  jednou  řečeno  byla  dosti  jedno- 
duchá, že  jí  mohli  rozuměti  i  méně  vzdělaní  duchovní,  ale 
přec  ještě  na  tolik  právo  věrná,  že  se  jí  užívalo  nerušené. 
Smí  nám  tudíž  tato  terminologie  posloužiti  za  měřítko, 
dle  něhož  bychom  posoudili,  ke  které  straně  patřili  svatí 
bratři  a  pisatel   panenských  legend. 

6.  Na  základě  legendy  římské  a  legend  panenských  jasně 
poznáváme,  že  se  sv.  bratři  se  zvláštním  důrazem  drželi 
mnišské,  studitské  terminologie  v  uvědomělé 
protivě  s  úřední  (a  f  (j  t  i  o  v  s  k  o  u)  cařihradskou 
terminologií,  která  byla  s  w  Cyrilu  a  M  c  t  o  - 
do  v  i  nepochybně  známa.  Jest  zajímavo,  že  se  v  pa- 
nenských legendách  užívá  o  císařích  úřední  cařihradské  ter- 
minologie (viz  č.  16);  o  papeži  a  církvi  římské  užívá  se 
však  terminologie  mnišské,  která  jest  zásadně  rozdílná  od 
úřední  cařihradské.  To  jest  zvláště  důležito  pro  ty,  kteří 
hledají  v  legendách  tendenci.  Z  toho  nutně  následuje,  že 
naši  blahověstové  zároveň  s  pisatelem  panenských  legend 
rozhodně  stáli  na  římském  protifotievském  sta- 
novisku. Ještě  více!  Na  podkladě  terminologie  a  slohu 
můžeme  dokonce  sledovati  úlomky  Cyrile -Metodevy  ml;.ivy, 
úlomky    z  Cyrilo-Metodových    kázaní    (kateches). 

V  římské  legendě  1  v  panenských  legendách  budí  pozor- 
nost substantivní  výraz  „apostolik"  pro  římského  papeže. 
Ve  všech  ostatních  souvěkých  západních  spisech  a  v  pa- 
pežských listech  užívá  se  důsledně  toliko  názvu  ,,papa". 
fest  pravděpodobné,  že  nám  pisatel  panenských  legend 
zanechal  ještě  jiné  spisy.  Ale  přece  se  v  církevněslevanské 
literatuře  výraz  „apostolik"  nikdy  už  nenachází.  Miklošič 
v  pojednání  „Christl.  Terminologie  der  slav.  Sprachen'' 
ÍDenkschriften  der  k.  Akademie,  Wien  i87>  str.  12)  e  tem 
výrazu  vůbec  se  nezmiňuje,  uvádí  pouze:  papá,  papež,  s  po- 

113 


známkou,  že  jest  papež  starší  výraz  panonského  původu.^) 
V  staroslověnském  slovníku  (Lexikon  Palaeosloven.  Vindo- 
bonae  1862 — 5)  uvádí  „apostolik"  jako  výraz,  který  se  na- 
chází pouze  v  Cyrilově  a  Metodo vě  legendě.  Prohledal  jsem 
spisy  Klementa  Bulharského,  který  se  považuje  za  pisatele 
panonských  legend,  ale  výrazu  toho  jsem  nenašel.  Proto 
jest  pravděpodobným  závěr,  že  nám  chtěl  pisatel  panonské 
legendy  výrazem  tím  zachovati  vzpomínku  na  Cyrilo-Meto- 
dovu  mluvu  a  terminologii  (supra  tract.)  Kdyby  pisatel  pa- 
nonských legend  měl  fotiovskou  tendenci,  musel  by  tento 
římský  tendenční  výraz   zaměniti   nějakým  jiným  výrazem. 

7.  Teodor  Studita  tak  zdůrazňuje  apoštolské  následnictví 
římského  papeže,  že  stotožňuje  papeže  s  Petrem:  „Ad  Pe- 
trům, vel  eius  successorem"  (PG  99,  1017):  ,,Petru3  enim  es 
tu  (tak  píše  papeži  Paschalovi),  Petři  sedem  exornans  et  gu- 
bernans"  (1152).  Papeže  Paschala  nazývá  „petra  fidei,  su- 
per quam  aedificata  est  catholica  ecclesia"  (1152). 

Totéž  stotožňování  Petra  s  papežem  vidíme  v  Metodově 
legendě  (9  a  10).  Německým  biskupům,  kteří  ho  napadli 
„Na  nasej  oblasti  učiši"  odpověděl  náš  apoštol,  že  to  není 
církevní  území  německých  biskupů,  nýbrž  „sv^tajego  Petra 
jest".  Moravané,  kteří  zahnali  německé  kněze,  prosí  papeže, 
ať  jim  pošle  Metoda  za  arcibiskupa,  jelikož  jejich  otcové 
přijali  „křest  od  svatého  Petra"  (nikoli  od  německých  mi- 
sionářů). Čtyři  německé  biskupy,  kteří  mučili  sv.  Meíhoda, 
stihl  trest  Boží,  že  nedlouho  potom  umřeli;  Metodova  le- 
genda píše   (10),   že   to   následek  „soudu  sv.  Petra". 

V  té  mluvě  poznati  ryzí  východní  dech  Teodora  Stu- 
dity*),  jak  vál  ve  východních  klášteřích,  odkud  jej  slovanští 
biahověstové  přinesli  našim  otcům.  Toho  vyjadřování  ne- 
mohl si  vymysleti  fotiovský  pisatel,  neboť  římská  tendence 
jest   zde   příliš   zřejmá. 

8.  V  Metodově  legendě  nachází  se  jistý  další  úlomek, 
který  má  na  sobě  všecky  znaky  ducha  studitského  v  samo- 

3)  Konstantinova  legenda  píše  vždy  papá,  Metodova  pak  pa- 
pež. Pastrnek  má  v  obou  legendách  formu  papež,  ježto  chtěl  obi' 
legendy   co    do    jazyka    jednotně    stylisovati. 

*)  Již  Voroiiov  zpozoroval  (str.  76),  že  stotožňování  Peira  a 
papeže   je    význačnou    zvláštností    T.    Studity. 

114 


statné  formulaci  našich  apoštolů.  Na  konci  i.  hlavy  té  le- 
gendy uvádí  se  šest  všeobecných  církevních  sněmů.  Z  vě- 
deckých a  typografických  důvodů  uvádím  to  vážné  místo 
v    Miklošičově    latinském   překlade. 

jjSuccessores  .  .  .  sanctorum  apostolorum,  reges  bapti- 
zantes,  multo  certamine  et  labore  paganismum  extirpave- 
runt.  Silvestr  venerandus  cum  318  patribus,  magnum  impe- 
ratorem  Constantinum  in  adiumentum"  accipiens,  synodo 
prima  Nicaeae  convocata,  Arium  vicit  damnavitque  et  hae- 
resim  eius,  quam  excitabat  contra  sanctam  trinitatem^  sicuti 
Abraham  olim  cum  318  vernaculis  regem  percusserat  et  a 
Melchisedeco  rege  Salem  benedictionem  accepit  et  panem 
vinumque;  erat  enim  sacerdos  Dei  altissimi.  Damasus  quoque 
et  theologus  Gregorius  cum  150  patribus  et  cum  magno 
imperatore  Theodosio  Constantinopoli  confirmaverunt  san- 
cíum  symbolům  .  .  .  Coelestinus  et  Cyrillus  cum  200  patribus 
et  cum  alio  imperatore  Ephesi  Nestorium  vicerunt  .  .  .  Leo 
et  Anatolius  ciun  orthodoxo  imperatore  .  .  .  Chalcedone 
Eutychii  amentiam  et  errorem  damnaverunt.  Vigilius  cum 
Deo  grato  luštino  .  .  .  quinta  synodo  convocata  .  .  .  Aga- 
thon  apostolicus  papá  .  .  .  cum  venerando  Constantino  impe- 
ratore in  synodo  multas  turbas  opresserunt  .  .  .  christianam 
vero  fidem  ad  veritatem  constituentes  confirmaverunt." 

Jako  nyní,  tak  už  dávno  východní  křesťané  prohlašovali 
všeobecné  církevní  sněmy  za  sloupy  pravověrnosti.  Pravi- 
delně je  uváděli  v  soukromých  i  úředních  vyznáních  víry 
(professio  fidei);  vždy  tvořily  vážný  díl  katechetského  vy- 
učování. Bezpochyby  uváděli  je  i  naši  blahověstové  ve  svých 
vyznáních  víry,  která  museli  opětovně  písemně  i  ústně  před- 
ložiti Římu;  uváděli  je  ve  svých  symbolických  formulářích 
pro  své  žáky.  To  tvořilo  zároveň  vážnou  část  Cyrilo-Meto- 
dova  katechetského  vyučování.  V  Metodově  legendě  uvádí 
se  tudíž  řečnicky  přistřižený  úlomek  katechetského  vy- 
učování. 

Kromě  císařů  jest  při  druhém  církevním  sněmu  zmínka 
o  cařihradském  arcibiskupu  Řehořovi  Nazianském  a  při 
čtvrtém  sněmu  o  cařihradském  patriarchovi  Anatolovi.  V  tom 
se  jeví  řecké  stanovisko  s  velikou  umírněností.  Docela  ji- 
nak zvelebuje  cařihradskou  církev  Fotius,  když  v  dopise 
8*  115 


bulharskému  knížeti  Michalovi  (PG  102,  631 — 49)  uvádí 
církevní  sněmy  a  při  tom  na  prvním  místě  jmenuje  caři- 
hradské biskupy  (patriarchy).  Jest  známo,  že  si  sv.  Cyril 
zvolil  Řehoře  Nazianskcho  svým  vzorem  a  ochráncem.  Proto 
uvádí  Řehoře  při  druhém  sněmu  církevním,  třebas  před 
koncem  sněmu  odstoupil.  Podobně  uvádí  se  v  legendě  Cy- 
rilově (16)  Řehoř  jako  nejznamenitější  východní  církevní 
učitel.  V  tom  se  opět  vidí,  že  jest  to  f)pravdu  úlomek 
z  Cyrilo-Metodova   kázaní. 

Na  prvém  místě  uvádí  se  všude  dotyčný  římský  papež, 
třebas  na  žádném  z  těch  sněmů  nebyl  přítomen.  S  roz- 
myslem uvádějí  se  v  čele  církevních  sněmů  (jako  předse- 
dové a  svolavatelé)  římští  papežové,  třebas  východní  sněm}- 
svolali  císařové;  papežové  svolání  schválili  anebo  teprve 
později  potvrdili  usnesení  církevního  sněmu.  Sv.  Cyril  3 
Aíetod  hleděli  při  tom  více  na  dogmatickou  nežli  histori- 
ckou přesnost;  historické  děje  jsou  se  zřetelem  na  papeže 
nepřesně  vyjádřeny,  aby  se  tím  více  zdůraznila  moc  pape- 
žova nad  sněmem  církevním.  Jasně  jest  vyjádřena  učitelská  a 
právní  moc  římských  papežů  a  podřízenost  biskupů  a  císařů. 
To  jest  konkrétní  výraz  Studitovy  nauky,  že  Mm.ský  papež 
iná  vrchní  moc  na  sněmu  církevním  (PG  99,  1420)  a  že 
bez  papeže  nemůže  se  církevní  sněm  konati  (o.  c.  1020). 
Toto  učení  Studitovo  bylo  Fotiovcům  velmi  nepříjemno. 
Michael  Cerularius  vyškrtl  okolo  roku  1044  jméno  Studi- 
tovo z  církevních  modliteb,  protože  se  oň  opírali  přátelé 
Říma  (Grossu  295J.  V  tom  zápisníku  církevních  sněmu  jeví 
se  moudrá  rozvaha  sv.  bratří.  Není  možno,  by  ten  úlomek 
byl  dílem  nějakého  žáka,  zvláště  pak  to  nemůže  býti  část 
pozdějšího    životopisu    s  tendencí    fotiovskou.'^) 

'j)  \'^oronov  správně  dokazuje,  že  je  staroslověnský  životopis 
Metoduv  dílo  \ýchodního  pisatele,  a  upozorňuje,  že  hlásání  řím- 
ského prvenství  není  v  rozporu  s  východními  tradicemi.  Ale  ne- 
zpozoroval rozdílu  mezi  čistou  východní  í  mnišskou)  tradicí  a  mezi 
úřední  cařihradskou  tradicí,  zatemněnou  dvojsmyslnými  teoriemi. 
Proto  též  nezpozoroval  originelní  pečete,  která  jest  vtisknuta  zá- 
pisníku církevních  sněmů  v  Metodějově  legendě.  Voronov  se  zmi- 
ňuje, že  byzantští  pisateli  9.  století  zrovna  tak  uvádějí  papeže  ba 
prvním  místě,  nejspíše  (věrojatno)  z  příčiny  ,, kanonického  nazí- 
rání  o    čestném    (1)    prvenství    římského   prestolu"    (str.    ']']').    Velmi 

7/6 


9.  Nejvíce  divno  a  zajímavo  jest,  že  se  napočítává  pouze 
šest  obecných  sněmů.  Již  Dúmmler  v  tom  viděl  římskou 
tendenci.  Voronov  (viz  Archiv  IV  102)  správně  upozornil, 
že  též  východní  patriarchové  (antioch.,  alex.  a  jerusalem- 
ský)  úředně  neuznávali  7.  církevního  sněmu  (II.  nicejský 
787);  leč  bez  pravého  důkazu  pokouší  se  vyloučiti  římskou 
tendenci.  Snopek  o  tom  teologicky  velmi  zajímavém  úlom- 
ku úplně  mlčí.  Briickner  s  malým  rozmyslem  tvrdí  (9^),  že 
se  7.  církevní  sněm  proto  neuvádí,  že  na  něm  byli  odsou- 
zeni  řečtí   obrazoborci. 

Proti  7.  sněmu  církevnímu  (787)  bojovali  s  počátku  řečtí 
mnichové  za  vůdcovství  Teodora  Studity,  protože  byli  od- 
půrci patriarchy  Tarasia;  vyčítali  mu  laxism.  Ale  jejich  hla\- 
ní  důvod  byl,  že  sněm  ten  nebyl  ještě  formálně  potvrzen 
papežem  a  že  zastoupení  římského  papeže  a  alexandrin- 
ského, jerusalemského  i  antiochenského  patriarchy  bylo  po- 
chybné (PG  99,  1044).  T.  Studita  uznal  později  obecnost 
7.  církevního  sněmu  (o.  c.  141 2).  Ve  své  závěti  však  vybra) 
cestu  střední.  Vyznává  totiž,  že  uznává  6  obecných  synod 
a  mimo  to  ještě  2.  nicejskou  synodu.'')  T.  Studita  držel  se 
přísně  učení,  že  bez  papežova  stvrzení  nemá  církevní  sněm 


zhusta  se  to  nachází  u  kronikářů  Georgia  Uamartola  (9.  stol.)  a 
Teofana  (8.  stol.).  Ale  ti  dva  kronikáři  byh  mniši  a  držeU  se 
vehni  přísně  východních  tradic.  Přece  však  u  těchto  kronistů  není 
právní  a  učitelské  prvenství  vyjádřeno  tak  jasně.  Rozdíl  je  tak 
veliký,  že  lehko  pozorovati  silnou  původnost  (originalitu)  Meto- 
dovy  legendy.  Příslušná  místa  viz  PG  108,  927;  PG  iio,  Ó12.  705. 
741.  779  a  j.  U  G.  Hamartola  pozorovati  vliv  řecké  teorie  o  pen- 
tarchii  patriarchů  (t.  j.  veškera  církev  jest  rozdělena  na  5  patri- 
archátů; sněm  církevní  jest  pouze  tehdy  obecný,  jsou-li  zastou- 
peny všechny  patriarcháty).  V  Metodově  legendě  však  hlásá  se 
zřejmě  vrchní  moc  papežova.  U  tří  sněmů  uvádí  se  pouze  papež 
a  císař.  Císař  vystupuje  jako  papežův  ochránce  (pomocník).  To 
jsou  silné  znaky  (Cyrilo)  Metodovy  původnosti.  —  G.  Hamartolos 
měl  největší  vliv  na  staroruské  (Nestora)  a  starosrbské  kronikáře; 
nemohou  se  tedy  slovanští  kronisté  uváděti  \  této  otázce  jako 
důkaz    samostatný. 

'')  'Euójisvoi;  xxlq  áyíací  xai  olxo\)U.s.Y^v.odc,  zí  auvóSoís  Ixc 
TE  xat  TTjV  iyQi^(yoc,  auvail-poia^S^íčaav  Iv  N:xaťa  tg  oeúispov. 
(P  G  99,  1816.) 

117 


obecného  charakteru.  Pro  velikou  skutečnou  důležitost  tuho 
církevního  snčmu  proti  stále  ještě  hrozícímu  obrazobore- 
ckč-mu  nebezpečí  jej  uznával,  ale  nečítal  jej  v  tuže  řadu 
s  ostatními  církevními  sněmy. 

Na  Západě  odsuzovali  II.  nicejský  sněm  biskupové  fran- 
čtí, protože  následkem  špatného  latinského  překladu  nastala 
nedorozumění.  Papež  Hadrian  I.  (772 — 795)  l:>ránil  proti 
Frankům  autoritu  toho  sněmu,  ale  formálně  ho  nepotvrdil, 
poněvadž  byl  ve  sporu  s  cařihradským  dvorem.  (Hergen- 
rother  I  250 — 4j.  V  Římě  čítali  pro  tu  příčinu  do  doby 
Jana  VUT.  úředně  toliko  6  obecných  sněmů,  ale  výslovně 
nepopírali  obecnosti  7.  sněmu,  nýbrž  rádi  dovolili,  že  ho 
Řeci  čítali  mezi  obecné  sněmy  církevní.  Knihovník  Anasta- 
sius  uspořádal  nový  překlad  aktu  II.  nicejského  sněmu  (za 
Jana  VIII.).  V  úvodě  píše,  že  dřívější  latinský  překlad  bvl 
pro  nepřesnosti  neupotřebitelný  a  že  proto  onoho  sněmu 
v  Římě  nečítali  mezi  obecné  (Mansi  12,  981).  Jan  VIÍI, 
r.  880  píše  Svatoplukovi,  že  se  Metoda  tázal,  ,.si  orthodo- 
xae  fidei  symbolům  ita  crederet  .  .  .  sicuii  .  .  .  in  sanctis 
sex  universalibus   synodis  .  .  .   promulgatum'". 

V  řecké  (cařihradské)  církvi  zařadili  ihned  ÍI.  nicejský 
sněm  mezi  sněmy  obecné.  Patriarcha  Nikefor  ve  vyznání 
víry,  poslaném  do  Říma  (r.  806),  uznává  již  sedm  obecných 
církevních  sněmů  (PG  100,  192  s);  rovněž  tak  protifotiovský 
cařihradský  sněm  r.  869  (Mansi  ló,  181).  Fotius  ve  svém 
významném  okružním  listě  (807)  východním  patriarchům 
doporučuje,  by  přiznali  obecnost  II.  nicejského  sněmu.  Na 
cařihradské  synodě  r.  880  si  stěžoval,  že  církev  římská  a 
východní  patriarchové  uznávají  sice  usnesení  II.  nicejského 
sněmu,  ale  částečně  pochybují  o  jeho  obecnosti;  o  Řecích 
praví,  že  sněm  tento  všeobecně  počítají  k  sněmům  obec- 
ným (Mansi  17,  494).  Fotius  znovu  urgoval  uznání  tohoto 
církevního  sněmu.  Z  Fotiova  projevu  a  z  jeho  počínání  tře- 
ba souditi,  že  také  v  cařihradském  patriarchátu  nebylo  úpl- 
ného souhlasu  o  obecnosti  II.  nicejského  sněmu.  Tradice 
patriarchátu  antiochenského  a  alexandrinského  působily  též 
na  patriarchát  cařihradský,  zvláště  na  mnichy.  Proto  se  také 
118 


v  cařihradském  patriarchátu  šířily  pochybnosti  o  obecnosti 
II.  nicejského  koncilu.^) 

Na  tom  základě  můžeme  posouditi,  proč  Metodova  le- 
genda čítá  pouze  šest  církevních  sněmů.  Nejvíce  pravdČ- 
podobno  jest,  že  přísní  řečtí  mnichové  částečně  vlivem  T. 
Studity  a  alexandrinsko-antiochenských  tradic,  částečně  pak 
následkem  tradicionelní  oddanosti  k  Římu  čítali  mnohdy 
jen  šest  sněmů  obecných.  Řeckým  mnichům  bylo  známo, 
že  římská  církev  úředně  uznává  toliko  šest  obecných  sněmů; 
a  dle  učení  T.  Studity  jest  pro  obecnost  církevního  sněmu 
nutno  potvrzení  římského  papeže.  Závěť  T.  Studity  se  pra- 
videlně čítala  v  řeckých  klášteřích,  ale  v  ní  se  II.  nicejský 
sněm  nepočítá  dosti  jasně  k  sněmům  obecným. 

Sv.  bratři  byli  oddáni  Římu,  ale  právě  tak  byli  oddáni 
východním  tradicím.  Byli  tak  dalece  samostatní,  že  by  jistě 
nebyli  uznávali  pouze  šest  církevních  sněmů,  kdyby  nebyli 
měli  pro  to  podkladu  ve  východních  tradicích.  To  byly  tra- 
dice řeckého  mnišstva  a  tradice  alexandrinsko-antiochenské 
(supra  tract.  III.  et  tract.  VI.  n.  7).  Ale  ty  tradice  byly 
logickým  důsledkem  rozhodné  oddanosti  k  Římu. 
Ryli  tedy  svatí  bratři  důslednými  žáky  Římu  oddaných  vý- 
chodních mnichů,  byli  obránci  východních  tradic,  které  se 
uchovávaly  v  alexandrinském  a  antiochenském  patriarchátu. 
V  dogmatické  otázce  o  počtu  obecných  církevních  sněmů 
byli  by  upustili  od  východních  tradic  toliko  v  případě,  kdy- 
by se  to  v  Římě  bylo  přísně  požadovalo.  Ale  v  Římě  toho 
nežádali,  protože  nebyli  proti  obecnosti  II.  nicejského  sně- 
mu. Tak  přísnými  mohli  býti  pouze  biskupové  frančtí.  Zná- 
mo však  jest,  že  sv.  bratři  nebyli  vůči  přemrštěným  poža- 
davkům franckých  biskupů  a  kněží  ústupnými. 

Věc  tato  zřejmě  vylučuje  fotiovskou  tendenci  sv.  bratří 
a  staroslověnských  legend.  Metodovu  legendu  sepsal  věrný 
žák  Metodův  nedlouho  po  jeho  smrti;  v  opačném  případě 
nebylo    by    možno    uváděti    toliko    šest    církevních    sněmů. 

8)  C  B'JipOJITHOCTI.IO  5I05ÍCHO  ^pe/^^0a05K^T,  HTO  H  lí  CaMOH 
KOHCTaHTIIHOnO^BCKOÍÍ    USpiCBII    fřoxÍK)    6hlATl    COMH'hHt«     OTHO- 

CHTeaLHO  aBTopHTeTa  axoro  co6opa,  hto  BLiswBa^o  3Toro 
naTpiapxa  (<Í>otíh)  TpeóoBaTt  Hco^HOKpaTHaro  noTBepac^eni^ 
ero  r.iaBencTBa. 

119 


Každý  fotiovec  po  r.  867  a  880  musel  vědčti,  že  jest  v  roz 
póru  s  řeckou  církví  a  zvláště  s  Fotiem,  když  v  souhlase 
s  Franky  a  Římany  uznává  pouze  šest  církevních  sněmů  a 
tendenčně  hlásá  papežovu  moc  nad  sněmem  církevním. 
Otázka  jest  tak  jednoduchá,  že  jí  pisatel  Metodovy  legendy 
jistě  rozuměl,  pro  Řeky  však  tak  důležitá,  že  ji  pisatel  ne- 
mohl přehlédnouti.  Po  Fotiově  synodě  (879)  není  ve  vý- 
chodní teologii  už  sledu,  že  by  7.  obecný  sněm  byl  popírán 
(Voronov).  Jeví  se  tedy  vědomě  na  místě  tom  římské, 
protifotiovské  stanovisko.  Zároveň  se  zde  jeví  jakýsi  vý- 
chodní mnišský  archaism,  z  něhož  vidno,  že  se  staroslověn- 
ský životopisec  v  tomto  bodě  držel  přísně  nauky  sv.  Cy- 
rila a  Metoda. 

10.  Terminologie  panonských  legend  zřejmě  hlásá  apo- 
štolskou posloupnost  římského  papeže  a  božskyprávní  cha- 
rakter jeho  prvenství.  Ještě  výslovněji  se  to  hlásá  v  staro- 
slověnských scholiích  28.  chalcedonského  kánonu  '^supra 
tract.    VI). 

Z  tohoto  úlomku  staroslo\enského  církevního  práva  jest 
vidno,  že  naši  apoštolé  nejen  positivně  a  nepřímo  bránili 
katolické  pojímání  církevní  ústavy,  nýbrž  že  také  výslovně 
a  rozhodně  zamítali  cařihradskou  úřední  církevní  termino- 
logii o  teorii  o  papežství.  Církevněprávní  terminologie  a  cír- 
kevněprávní  .>ianovisko  panonských  legend  pěkně  souhlasí 
s  tím  úlomkem  Staroslověnského  církevního  práva;  Meto- 
dova  legenda  nepřímo  učí  apoštolský  božskyprávní  původ 
papežova  prvenství  a  papežovu  moc  nad  církevním  sněmem, 
Metodův  nomokánon  pak  totéž  nepřímo  a  rozhodně  do- 
kazuje. Obě  památky  se  vzájemně  osvětlují  a  zdvojeným 
leskem  ozařují  naše  blahověsty.  Veliká  příbuznost  mezi  pa- 
nenskými legendami  a  mezi  úlomkem  staroslověnského  no- 
mokánonu  může  se  vyložiti  toliko  na  ten  způsob,  že  pa- 
nenské legendy  vyjadřují  ducha  téhož  apoštola,  který  pře- 
ložil  (a   d(jplnil;    nomokánon. 

11.  FanoDské  legendy  jasně  a  zásadně  vyjadřuji  mnišski' 
(řlmskéj  pojímání  církevní  ústavy.  Důkazem  pro  opačnou 
(fotiovfkouj  církevněprávní  tendenci  uvádí  se  několik  méně 
jasných  míst  z  legend  panonských,  V  panonských  legeiidách 
neuvádí  se  a  neodsuzuje  církevní  rozkol,  neodsuzuje  se  Fo- 
120 


úws,  organisátor  a  první  bojovník  cařihradské  protiřímské 
strany,  O  Fotiovi  (beze  jména)  jest  vzpomínka  dvakrát,  ale 
beze  známek  nepřízně.  Metodova  legenda  dokonce  vypra- 
vuje, že  Metod  (okolo  r.  882)  putoval  do  Cařihradu,  kdež 
jej  patriarcha  (Foliusj  přívětivě  přijal.  Nadto  spatřují  ně- 
kteří v  legendách  byzantské  cesaropapistické  pojímání  moci 
císařské. 

Přiznáváme,  že  jsou  uvedená  místa  poněkud  nejasná  a 
neurčitá,  ale  to  nemůže  býti  dostatečným  důvodem  pro  vý- 
klad protiřímský.  Uznaným  pravidlem  dějinné  kritiky  jest, 
že  se  nejasná  místa  vykládají  ve  světle  míst  jasnějších  a 
v  souhlase  s  kontextem.  Dle  toho  pravidla  můžeme  doká- 
zati, že  uvedené  nejasnosti  nejsou  na  odpor  jasně  vyslove- 
nému stanovisku  panonských  legend.  Mimo  to  nesmíme 
zapomenouti,  že  sv.  Cyril  a  Metod  byli  synové  východního 
křesťanství   a  řeckého   císařství. 

12.  Jak  máme  tedy  nejspíše  vysvětliti  mlčení  o  rozkolu 
a   zamlčování    Fotiova    protiřímského    boje  ? 

Svatí  bratři  byli  mužové  pokorní,  kteří  před  intrikami 
byzantské  politiky  prchli  do  klášterní  samoty.  Jako  samo- 
tářští mniši  necítili  se  povolanými,  by  zasáhli  v  žalostný 
církevní  boj;  vždyť  bylo  dosti  jiných  bojovníků.  Jako  je 
divno,  že  sv.  Cyril  a  Metod,  jak  se  nám  jeví  v  legendách, 
mlčí  o  Fotiovi,  zrovna  tak  a  ještě  více  je  divno,  že  ne- 
umorný  Fotius  v  obsáhlé  literární  činnosti  úplně  mlčí  o 
nejslavnějších  misionářích  své  doby,  třebas  by  měl  dosti 
příčin,  by  se  o  nich  zmínil.  Fotius  úplně  ignoruje  svaté 
bratry  a  nikde  se  o  nich  ani  přímo  ani  nepřímo  nezmiňuje. 
V  okružním  listě  východním  patriarchům  (867)  hrdě  uvádí 
misijní  úspěchy  v  Arménii  a  Bulharsku  (PG  102,  721 — 724). 
Proč  se  nezmiňuje  o  misijních  úspěších  v  Panonii  a  na 
Moravě?  Úspěchy  byly  vážné  a  v  Cařihradě  známé.  Svati 
bratři  odešli  mezi  moravské  Slovany  v  souhlasu  s  cařihrad- 
ským dvorem.  Ospěch  jejich  byl  pro  Cařihrad  důležic  státně 
i  církevně-politicky.  Ale  Fotius  o  tom  úspěchu  mlčí.  Jistě 
proto,  že  bylo  v  Cařihradu  známo,  že  sv.  Cyril  a  Metod 
nejsou  jeho  přívrženci.  V  tom  vidíme  důkaz  vzájemného 
vyhýbání  beze  stop  přátelských  svazků.  Možná,  že  Cyril 
soukrovně  upozorni!  Fotia  na  nesprávnost  jeho  jednání  vůči 

12t 


Ignácovi  a  Římu,  jako  jej  soukromě  káral  pro  jeho  učení 
o  dvou  cHiších.  Ale  pro  přímý  otevřený  boj  necítil  se  povo- 
laným. Z  leologického  i  asketického  stanoviska  nenajdeme 
v  tom  nic  nefjpiávného. 

I  to  jest  pcchopitelno,  že  hagiografické  legendy  mlčí 
o  rt/kolu.  Kdo  si  mohl  pomysleti,  že  Fotiův  rozkol  ::anechá 
tak  hluboké  sledy  a  tak  trvale  následky?  Naši  blahověstovc 
věděli,  že  minulost  cařihradské  církve  jest  plna  rozkolů 
a  roztržek  Jak  si  mohli  pomysleti,  že  Fotiův  rozkol,  který 
měl  s  počátku  povahu  osobní  (boj  mezi  Fotiem  a  ígnáciem;, 
bude  něčím  více  než  krátce  trvající  episodou  ?  Věděli,  že 
Ignáciova  (mnišská)  strana  jest  velmi  mocná.  Jak  může- 
me požadovati,  by  sv.  bratři  obšírně  vypravovali  o  chvilko- 
vém rozkolu,  Slovanům,  kteří  by  mu  těžko  rozuměli  a  který 
by  jim  byl  na  pohoršení  (scandalum)  ?  Jak  smíme  žádati, 
by  Slovanům  odkrývali  rány  své  milé  domoviny?  Jak  mů- 
žeme od  Metoda  požadovati,  by  Slovanům  tlumočil  rozkol, 
když  sám  zakusil,  že  také  v  Římě  nejsou  bez  viny?  — 
Možno  jest,  že  sv.  apoštolé  upozornili  své  žáky  na  rozkol, 
ale  z   legend   smíme   souditi,   že  o  tom   obšírně   nehovořili. 

Sv.  bratři  jednali  mnohem  rozumněji,  když  svoje  stádcc 
positivně  vychovávali  v  duchu  jednoty  s  Římem.  To  činili 
hojnou  měrou.  Teoretikové  církevního  řečnictví  a  nábožen- 
ské výuky  vůbec  více  doporučují  positivní,  nepřímou  apc>- 
logetiku,  která  staví  pevné  základy  náboženského  přesvěd- 
čení a  křesťanského  života.  Negativní,  polemická  apologe- 
tika  zvláště  pro  lidi  prosté  a  začátečníky  není  tak  prospěš- 
ná; bylo  jim  třeba  pevných  positivních  základů,  poučení  ve 
víře  a  křesťanského  žití. 

Naši  blahověstové  nemohli  předvídati,  že  bude  církevní 
rozkol  tak  působiti  na  Slovany,  jelikož  nevěděh,  že  bude 
jejich  panonsko-moravské  dílo  tak  náhle  zničeno  a  první 
slovanská  církevní  organisace  tak  násilně  rozbita.  Svědomitě 
plnili  svou  povinnost  pro  svatou  jednotu.  Avšak  žalostný 
stav  papežství  a  násilná  panovačnost  německých  biskupů 
zavinila,  že  se  ovoce  Cyrilo-Metodova  misijního  díla  ucho- 
valo zvláště  na  pravoslavném  Východě,  ne  však  ve  střední 
Evropě.  To  uznávají  i  němečtí  historikové  (Hergenrother.. 
Baumstark). 
J22 


Tím  jest  odmítnuto  Briicknerovo  tvrzení,  že  slovanšti 
apoštolé  podporovali  svou  misijní  působností  Fotiovy  proíi- 
římské  plány.  Fotius  chtěl  totiž  čilou  expansivní  působností 
misijní  posíliti  cařihradskou  církev  k  boji  proti  Římu.  Po- 
dobně podle  Brůcknera  měli  slovanští  apoštolé  úmysl  po- 
síliti Cařihrad  a  oslabiti  Řím.  Mlčení  o  rozkolu  a  Fotiovi 
muselo  by  se  tlumočiti  jako  zchytralé  přikrývání  protiřím- 
ských  plánů.  Briicknerova  hypotesa  opírá  se  o  sofickou 
zásadu  „post  hoc,  ergo  propter  hoc"  a  jest  v  rozporu 
s  jasně  vyjádřenou  Cyrilo-Metodovou  ideou  církevní  jedno- 
ty a  římského  prvenství. 

Ale  jak  máme  si  vysvětliti,  že  mírumilovní  slovanští 
apoštolé  byli  tak  rozhodní,  když  bylo  třeba  brániti  slovan- 
skou bohoslužbu  a  slovanskou  církevní  organisaci?  Slovan- 
ská bohoslužba  a  slovanská  církevní  organisace  byla  vý- 
razem a  záštitou  církevní  universálnosti  a  křesťanské  jed- 
noty v  duchu  prvních  křesťanských  století;  to  považovali 
slovanští  apoštolé  za  nutný  základ  svého  misijního  díla, 
Sv.  Cyril  a  Metod  pozvedli  proto  slovanský  jazyk  na  oltář 
a  Slovany  umístili  v  řadu  kulturních  státotvorných  národu, 
aby  Slované  nebyli  pasivním  původem  a  předmětem  roz- 
kolu mezi  Východem  a  Západem,  nýbrž  samostatnými  akti\ 
nimi  prostředníky  křesťanské  lásky  a  obecnosti.  Tak  jejidt 
žáci  při  smrti  sv.  Metoda  rozuměli  duchu  svých  učitelů. 
Vzpomínku  sv.  Metoda  oslavili  tím,  že  nad  rakví  nezapo- 
menutelného učitele  vykonali  bohoslužby  latinským,  i"eckým 
a  slovanským  jazykem  (Met.   17.) 

13.  Jako  mlčení  o  rozkolu,  tak  i  (bezejmenná)  zmínka 
o  Fotiovi  a  Metodo vo  putování  do  Cařihradu  nemůže  se 
tlumočiti  ve  smyslu  protiřímském. 

Po  prvé  jest  bezejmenná  zmínka  o  Fotiovi  po  návratu 
svatých  bratří  z  kozarského  misijního  poslání.  Metodova 
legenda  (4)  vypráví,  že  chtěli  „císař  a  patriarcha"  posvětiti 
Metoda  za  arcibiskupa;  protože  toho  nepřijal,  byl  učiněn 
představeným  v  klášteře   Polychron. 

Kdo  by  z  toho  dovozoval,  že  byl  Metod  přívržencem 
Foliovým,  musí  vysvětliti,  proč  nechtěl  Metod  přijati  arci- 
biskupské hodnosti.  Známo  jest,  že  Fotius  potřeboval  mnoho 
biskupských  kandidátů,  aby  nahradil  biskupy  oddané  Ignár- 

123 


ciovi.  Metod  zamítnutím  té  cti  dokázal,  že  nechce  podpo- 
rovati Fotia.  Zamítnutí  vysvětlilo  by  se  snad  částečně  po- 
korou sv.  Metoda  a  touhou  po  klášterní  samotě;  ale  tentýž 
Metod  o  několik  let  později  přijal  od  papeže  ještě  důleži- 
tější arcibiskupský  úřad.  Ale  nijak  se  nemůže  vysvětliti,  jak 
to  možno,  že  sv.  bratři  odešli  na  Moravu  jako  prostí  misi- 
onáři. Bylo  by  přiměřeno,  by  Metod  před  odchodem  přijal 
aspoň  svěcení  kněžské,  když  už  ne  biskupské.  Lehko  však 
se  to  vysvětlí  se  stanoviska  protifotiovského.  Známo  jest 
totiž,  že  přívrženci  Ignáciovi  od  Fotia  a  jeho  biskupů  nechtěli 
přijímati  ani   svátostí  ani  církevních  hodností. 

Ale  jak  je  možno,  že  Metod  přijal  místo  klášterníh(; 
představeného  (igumena)  ?  Kamsi  musel  jíti.  Na  Olymp  se 
nemohl  vrátiti,  neboť  Fotius  rozehnal  olympské  mnichy 
jako  přívržence  Ignáciovy  a  spálil  jejich  sídla  (PL  129,  13). 
Lempl  (3)  myslí,  že  byl  Metod  v  Polychronu  zajatcem  pod 
čestnou   záminkou. 

14.  Podruhé  se  děje  nepřímo  zmínka  o  Fotio\i  při  Me- 
todově  cestě  do  Cařihradu,  Metodova  legenda  (i;^)  vypra- 
vuje, že  cařihradský  císař  psal  Metodovi:  ,, Neobtěžuj  si  při- 
jíti k  nám.  bychom  tě  viděli,  dokud  jsi  na  tom  světě,  aby- 
chom přijali  tvou  modlitbu."  Císař  přijal  Metoda  s  „veh- 
kou  poctou  a  radostí,  pochválil  jeho  učení  a  podržel  si 
z  jeho  žáků  kněze  a  jáhna  s  knihami;  .  .  .  políbil  jej  a 
bohatě  obdaroval,  doprovodil  jej  slavnostně  k  jeho  stolici, 
rovněž  tak  i  patriarcha."  Patriarcha  (Fotius)  má  tedy  úlo- 
hu podřízenou. 

Metodova  cesta  do  Cařihradu  jest  pochopitelná  se  sta- 
noviska jeho  východní  lásky  vlastenecké;  tím  více  jest  po- 
chopitelná v  rámci  tehdejších  západních  i  východních  cír- 
kevních poměrů. 

Fotiovi  získalo  vyhnanství  (86j)  mnoho  sympatií.  Po 
smrti  Ignáciově  [Sy/)  znova  zasedl  na  prestol  patriarchální 
a  značně  posílil  svoji  stranu.  Jan  VIII.  uznal  Fotia  pod- 
mínečně (879);  přívržencům  Ignáciovým  nařídil,  aby  se  Fo- 
tiovi podrobili.  Strana  Ignáciova  byla  velmi  oslabena,  neboť 
byla  takořka  odsouzena  papežskou  autoritou,  o  kterou  se 
J24 


dříve  opírala.  Papež  poznal,  že  chybil;  roku  88 1  vyobcoval 
Fotia.  Ale  následků  dřívějšího  uznání  již  nebylo  možno 
shladiti.    Poměry   na   Východě    byly   tedy    nejasné. 

Poměry  v  církvi  římské  nebyly  světlejší.  Vpády  Sara- 
cenů,  různé  nepořádky,  zápletky  s  Franky  í  Němci),  ne- 
pochopitelná církevní  politika  Jana  VIII.  (f  882),  krátká 
vláda  papežů  Marina  (882 — 884)  a  Hadriána  (884 — 885), 
všecko  to  mohlo  jenom  mýliti  západní  katolíky.  Metod 
viděl  v  Římě  zblízka  žalostný  stav  papežství.  Za  takových 
poměrů  bylo  velmi  rozumné,  že  šel  Metod  osobně  při- 
pravovat půdu  pro  činnost  misionářskou  a  pro  slovanské 
bohoslužby  mezi  balkánskými  Slovany.  Svou  autoritou  moh) 
nejspíše  překonati  různé  předsudky  proti  slovanské  boho- 
službě. Je  známo,  že  byli  Řekové  právě  takovými  nepřátely 
slovanské  bohoslužby  jako  Němci.  Bylo  by  divné,  kdyby 
se  slovanská  bohoslužba  v  macedonsko-bulharském  nářečí 
byla  šířila  jenom  na  Moravě  a  nikoliv  mezi  bulharskými 
Slovany.  Dílo  Cyril-Metodovo  bylo  určeno  pro  všecky  Slo- 
vany. Především  však  bylo  třeba,  aby  se  slovanská  boho- 
služba rozšířila  mezi  macedonsko-bulharskými  Slovany.  A 
rozřešení  toho  úkolu  bylo  závislo  od  Cařihradu,  poněvadž 
slovanské  osady  sahaly  až  k  Cařihradu  a  zabíhaly  hlu- 
boko v  řecké  území.  Řím  neměl  ani  na  západě  dosti  moci 
uhájiti  slovanskou  bohoslužbu;  německý  nátlak  na  papeže 
byl  převeliký.  Dobrozdání  Cařihradu  bylo  tedy  potřebno. 
Legenda  vypráví,  že  byzantský  císař  dal  podnět  k  nové 
cestě.  Císař  pochválil  Metodovo  „učení".  Rozumí  se,  že 
Fotius  byl  k  ctihodnému  Metodo vi  vlídným.  Ale  Metod 
se  proto  nevzdal  samostatného  soudu  o  Fotiovi.  Nezávisle 
od  Fotia  mohl  si  v  Cařihradě  vyhledati  pomocníky.  Jako 
někdejší  mnich  měl  Metod  mezi  Fotiovými  odpůrci  mnoho 
známých,    u   nichž   mohl    získati    informace   a    pomoc. 

Snopek  (47)  popírá  věrohodnost  té  hlavy.  Lempl  (20  s) 
považuje  tu  episodu  za  nehistorickou  pověst  s  fotiovsko-by- 
zantskou  tendencí.  Oba  zde  vidí  rozpor  s  Metodovou  pravo- 
věrností.  Když  už  chceme  hledati  tendenci,  pak  je  zrovna 
tak    možno,    že    chtěl    Metod    smířlivě    působiti    na    císaře 


Basila")  (867 — 886)  a  na  Fotia.i";  Císaři  i  patriarchovi  snad- 
no moh]  dokázati,  že  je  rozkol  nebezpečen  pro  řeckou 
církev  i  řecký  stát.  Vyložil  jim  svou  misijní  metodu,  která 
by  mohla  úspěchy  mezi  Slovany  býti  hrází  proti  francké 
agresivnosti  a  zajistiti  Reky  před  každým  nebezpečím  od 
západu.  Není  divu,  že  císař  pochválil  Metodovo  „učení".") 
Tuto  hypotesu  uvádím  pouze  jako  pííklad,  že  se  může  ten- 
dence, když  už  ji  hledáme,  vyložiti  ve  smyslu  zrovna  opač- 
ném, než  ji  tlumočí  Snopek  a  j. 

15.  Panenské  legendy  mlčí  o  rozkolu  a  nekárají  Fotia, 
a  zrovna  tak  mlčí  o  moci  cařihradského  patriarchy.  Nepřímo, 
leč  dosti  zřetelné  odsuzuje  se  byzantská  teorie  o  přednosti 
cařihradského  patriarchy  jako  biskupa  „nového  Říma"; 
v  Metodově  nomokánonu  odsuzuje  se  ta  teorie  výslovně  a 
ostře.  Byzantský  patriarcha  v  legendách  jest  nevšímán  a 
přezírán.  Při  tak  důležitém  podniku,  jako  jest  založení  slo- 
vanské církevní  organisace,  o  patriarchovi  není  ani  zmínky. 

Kdyby  sv.  Cyril  a  Metod  jednali  jako  přímí  či  nepřímí 
spojenci  Fotiovi,  byli  by  museli  odejíti  na  Moravu  v  do- 
rozumění s  Fotiem.  Fotius  by  musel  ve  svých  spisech  uči- 
niti jakousi  zmínku  o  misijní  působnosti  sv.  Cyrila  a  Me- 
toda. Kdyby  panonské  legendy  měly  fotiovskou  tendenci, 
nemohly  by  při  odchodu  sv.  bratří  na  Moravu  o  Fotiovi 
mlčeti.  Jak  je  možno,  že  sv.  Cyril  a  Metod  před  odchodem 
domlouvají  se  toliko'  s  císařem  a  ne  s  patriarchou? 

Legendy  vypravují,  kterak  apostolik  (papež)  slavně  přijal 
sv.  bratry  a  potvrdil  a  blahoslavil   slovanské  bohoslužebné 


^)  Císař  Basil  poslal  koncem  r.  867  papeži  dopis  s  velmi  ucti- 
vým uznáním  papežova  prvenství  (Mansi  16,  47);  několik  let  zů- 
stal ve  svazku  s  Římem. 

1°)  Z  papežova  listu  Metodovi  r.  8S1  mohlo  by  se  souditi,  že 
Metod  cestoval  do  Cařihradu  v  dorozumění  s  papežem.  Jan  VITI. 
totiž  píše  Metodovi,  že  církevní  poměry  na  Moravě  (Wichingovy 
intriky)  definitivně  uspořádá,  „cum  Deo  duce  reversus  fueris"  (viz 
Jagic    75)- 

^^)  Metodovo  „učení"  může  znamenati  misijní  jeho  metodu, 
slovanskou    bohoslužbu    a    církevní    organisaci. 

126 


knihy.  Zato  o  schválení  cařihradským  patriarchou  nikde 
není  zmínky.  Jenom  mimochodem  při  cestě  Metodove  do 
Cařihradu  děje  se  zmínka  o  patriarchovi  v  takové  souvislo- 
sti, že  by  se  mohla  dotyčná  poznámka  vykládati  jako  schvá- 
lení patriarchou.  Ale  patriarcha  zde  vystupuje  jako  poní- 
žený sluha  císařův;  připomíná  se  jen  všeobecnou  poznám- 
kou: ,,zrovna  tak  i  patriarcha".  To  jest  pro  patriarchu 
příliš  ponížené  a  ponižující.  Legenda  však  nemůže  míti 
nijaké  tendence,  nýbrž  pouze  prostě  vypravuje  v;dálosti,  jak 
se  staly.  Ale  z  vypravování  toho  jest  jasno,  že  Metod  měl 
tendenci  vyhýbati  se  patriarchovi.  Rovněž  tak  jest  nevšímán 
a  přezírán  cařihradský  patriarcha  ve  staroslověnských  scho- 
liích    o    primátu    (tract.    Ví.). 

Toto  odstrkování  cařihradského  patriarchy  mluví  mno- 
hem hlasitěji  nežli  mlčení  o  rozkolu. 

16.  A.  V  panonských  legendách  jeví  se  nepochybně  by- 
zantský cesaropapism.  Rostislav  prosil  řeckého  císaře,  aby 
poslal  misionáře.  Císař  pozval  sv.  Cyrila  a  Metoda;  s  císa- 
řem se  domlouvají.  Ohled  na  císaře  uvádí  se  jako  příčina 
cesty  do  Cařihradu.  Císař  pochválil  Metodovo  učení.  By- 
zantským císařům  dávají  se  čestné  názvy:  veliký,  pravověrný, 
bogougodný  (Met.  i);  zhýralý  císař  Michal  se  jmenuje 
(Met.  8)  „blahověrný".'2) 

Ale  všecko  to  není  nikterak  důkazem  byzantské  cesaro- 
papistické   tendence    panonských   legend,    nýbrž   jen    věrný 

'2)  Briickner    (str.    62)    se    zvláště    hrozí    toho,    že    zhýralý    fo- 
tiovský   císař    Michal    III.    se    nazývá   „blahověrný";    výraz    ten    jest 
v  listě  Hadriana  II.  „Gloria  in  exelsis  Deo",  jak  se  uvádí  v  8.  hlavě 
Metodovy  legendy.   List  papežův  uvádí  legenda  v  prostém   převodu 
(snad    s   malými   vsuvkami    [interpolacemi].    Ale   výraz    „blahověrný" 
nemá   v  sobě    ničeho,    co    by    se   mohlo   uváděti    proti    pravosti    pa- 
pežova   písma    nebo    pro    fotiovskou    tendenci    Metodovy    legendy. 
Briickner   přehlédl,    že    „blahověrný"    (pobožný)    jest    pouze   překlad 
.řeckého  sijae^'^!;  |  na   to   upozornil   již   Rački   a   po   něm    Snopek    (ve 
"Velehr.    Sborníku   VI    65 — 70).    eúae^éoxoczog    (piissimus,   religiosissi- 
mus)    byl    v    době    Cyrilo-Metodějově    úřední   název   řeckých    císařů. 
Tak  i  papežové   adresovali   dopisy   řeckým   císařům,  dobrým  i  špat- 
;ným).    (Mansi    16,   20;   206;   312   a  j.) 

127 


výraz  skutečných  poměrů.  V  legendách  popisují  se  naivně. 
prostince  události.  Skutečný  stav  byl  dle  pravdy  takový^ 
zvláště  za  patriarchy  Fotia.  Fotius  se  stal  patriarchou  císa- 
řovým násilnictvím  proti  Ignáciovi;  bez  císaře  nebo  proti 
císaři  nebyl  by  se  mohl  udrželi  na  i)rcstole.  Kromě  toho 
poslání  sv,  Cyrila  a  Metoda  nebylo  jen  náboženské,  nýbrž 
dílem  též  politické;  Jest  tedy  pochopitelno,  že  Metod  podával 
císaři  zprávu  o  svém  ,, učení". 

Avšak  sv.  Cyril  a  Metod  měli  nepřímé  politické  poslání, 
aby  zbavili  Moravany  německé  církevní  vlády  a  organiso- 
vali  samostatné  církevní  území.  Rostislav  chtěl  se  s  Caři- 
hradem  spojiti  proti  Frankům.  Svatí  bratři  nepřímo  sloužili 
tomu  záměru.  Poznali,  že  záměr  ten  jest  vhodným  pro 
šíření  křesťanství  mezi  Slovany  a  pro  všeobecnou  církevní 
jednotu.  To  není  tendence,  ale  moudrý  zřetel  na  faktické 
poměry. 

Ovšem  že  si  svatí  bratři  jako  byzantští  vlastenci  přáli 
(svrchu  8),  aby  zaniklo  západní  francko-římské  císařství. 
Pozorovali,  že  císařství  to  není  na  prospěch  církevní  jednotě, 
ano  že  i  podněcuje  rozkolné  snahy.  Ze  zkušenosti  věděli, 
že  francký  státní  a  církevní  imperialism  jest  hlavním,  ne- 
bezpečím pro  slovanský  misijní  plán.  Proto  proti  římsko- 
francké  císařské  idei  hlásali  byzantskou  ideu  císařskou.  Plán 
tento  sám  o  sobě  není  ani  politicky  ani  církevně  chybný. 
Slované,  kteří  svým  územím  sahali  hluboko  v  západní  Evro- 
pu, byli  by  přirozeným  mostem  mezi  řeckým  Východem  a 
latinsko-německým  Západem,  prostředníky  universální  kře- 
sťanské jednoty,  lak  by  se  utvořila  rovnováha  proti  pře- 
mocnému  franckému  imperialismu  a  proti  bědnému  sepa- 
ratismu  zastaralého  Cařihradu. 

Jest  možno,  že  slovanští  apoštolé  tak  anebo  tak  podobně 
posuzovali  církevně-politický  stav  a  že  chtěli  Slovany  za- 
jistiti před  germánstvem,  papeže  osvoboditi  franckého  cesa 
ropapismu,  upevniti  církevní  jednotu,  svou  domovinu  za- 
chrániti od  záhuby  a  zabezpečiti  si  křesťanskou  bratrskou 
pomoc  mladých  slovanských  národů,  kteří  by  odplatou  při- 
jali bohaté  poklady  řecké  křesťanské  kultury.  Zavedení  slo- 
128 


vanské  bohoslužby  a  slovanské  církevní  organisace  jest 
jasným  důkazem,  že  svatí  apoštolé  slovanští  nebyli  stoupenci 
byzantského  cesaropapistického  imperialismu.  Byzantinci  cí- 
tili nebezpečí  slovanské  bohoslužby.  Proto  se  slovanská  bo- 
hoslužba nemohla  rozvíti  v  byzantském  císařství,  nýbrž 
v  macedonském  nářečí  na  půdě  panonské  a  moravské  a  tam 
odtud  raziti  si  cestu  v  zájmovou  sféru  byzantskou. 

Byzantského  cesaropapismu  nemůžeme  si  mysliti  l^ez 
hlásání  moci  cařihradského  patriarchy  jako  biskupa  ,, nového 
Říma",  a  právě  ta  teorie  odsuzuje  se  v  panenských  legen- 
dách   nepřímo,    v    Metodově    nomokánona    však    výslovně. 

Veliká  úcta  k  císařství  byzantskému  může  se  částečně 
vysvětliti  jako  projev  byzantského  vlastenectví,  které  však 
nijak  není  totožné  se  shnilým  byzantinstvím.  Třeba  se  vmy- 
sliti  v  duši  věrných  Byzantinců.  Sv.  Cyril  a  Metod  byli  sy- 
nové vojenského  hodnostáře.  Metod  byl  několik  let  ve  vy- 
soké státní  službě;  Cyril  byl  vychován  na  císařském  dvoře. 
Odtud  pochopíme,  že  byli  byzantskými  vlastenci  a  že  též 
ve  své  misijní  působnosti  zůstali  věrni  byzantskému  císařství. 

16.  B.  S  druhé  strany  však  byli  svatí  bratři  představi- 
telé východního  křesťanství  z  doby  před  rozkolem.  S  vý- 
chodním křesťanstvím  byla  však  již  od  doby  Konstantina 
Velikého  úzce  spojena  idea  křesťanského  císařství.  Idea 
ta  docházela  na  Východě  mnohdy  výrazu  v  podobě  cesaro- 
papismu, ale  nejideálnější  představitelé  východního  křesťan- 
ství pojímali  císaře  jako  ochránce  křesťanstva.  To  bylo 
vyjádřeno  ve  východní  liturgii,  to  se  prakticky  provádělo 
na  východních  obecných  sněmech  církevních,  které  se  ko- 
naly za  předsednictví  papežských  legátů  a  pod  záštitou 
císařů.  Křesťanský  císař  jako  ochránce  církve  a  papežství 
—  to  byla  společná  idea  Západu  i  Východu.  Ta  křesťanská 
císařská  idea  jest  jasně  vyjádřena  v  panonských  legendách. 
Jest  však  příznačno,  že  sv.  Cyril  a  Metod  uznávají  pouze 
byzantského  císaře  za  ochránce  církve,  třebas  bylo  tenkráte 
na  Západě  již  uznáno  západní  císařství  římské,  které  vylu- 
čovalo byzantské  císařství  římské. 

V    odstavcích    o    všeobecných    sněmech    církevních    jest 

doslovně   vyjádřeno  učení  sv.   Cyrila  a  Metoda.   Ale   právě 

zde  jest   jasně  vyjádřena   křesťanská   idea   císařská.    Slovy: 

9  129 


„Silvester  venerandus  cum  318  patribus  magnum  impera- 
torem  in  adiumentum  accipiens,  synodo  prima  Nicaeae  con- 
vocata"  jest  jasně  a  přesně  vyjádřena  idea  křesťanského 
císaře  jako  ochránce  církve  a  papežství;  při  výpočtu  dalších 
církevních  sněmů  uvádí  se  všude  na  prvém  místě  papež, 
císař  pak  nepřímo  jako  pomocník  papežův.  Toto  pojímání 
císařské  idey  srovnává  se  úplně  s  pojímáním  západním. 
Rozdíl  je  v  tom,  že  sv.  Cyril  a  Metod  neuznávali  západního 
(franckého)  křesťanského  císařství  římského,  nýbrž  toliko 
byzantské  křesťanské  císařství. 

Dle  pojímání  středověkého  byl  křesťanský  římský  císař 
vrchní  hlavou  všech  národů.  Tak  vyjadřuje  císařskou  ideu 
réž  sv.  Cyril:  „Dal  jest  Bog  vlast  nad  všemi  jezyky  cesarju 
kristian'sku  i  modrost  s' vršeny,"  (Deus  dědit  potestatem 
super  omneš  gentes  imperatori  christiano  et  sapientiam  per- 
fectam.  Ž.  Konst.  11.)  Ale  to  křesťanské  císařství  je  byzant- 
ské; proto  „naše  (byzantské)  císařství  není  římské,  nýbrž 
Kristovo".  (Ž.  Konst.  to.)  Papež  už  r.  800  prohlásil  francké 
římské  císařství  a  tím  zavrhl  byzantské  římské  císařství, 
ale  sv.  Cyril  a  Metod  ještě  stále  uznávali  pouze  byzantské 
křesťanské  císařství  a  přezírali  francké  císařství  římské;  ně- 
mecký císař  nazývá  se  v  legendách  pouze  králem. 

Východní  forma  křesťanské  císařské  idey  a  byzantské 
vlastenectví  panenských  legend  jest  pocliopitelno,  jestliže 
předpokládáme,  že  legendy  psal  věrný  žák  slovanských 
apoštolů  nedlouho  po  jejich  smrti.  Snopek  několikráte  pro- 
hlašuje (str,  26;  37;  47)  byzantskou  tendenci  panenských 
legend.  Ale  jak  může  potom  tvrditi,  že  jich  nepsal  Cyrilo- 
Metodův  žák,  nýbrž  některý  jiný  bulharský  biskup  Klement 
v  době  slavného  bulharského  cara  Simeona  (r.  893 — 927)  ? 
V  tom  případě  nechápeme  byzantského  stanoviska.  Bulhaři 
měli  tehdy  opačné  idee  a  opačné  tendence.  Car  Simeon 
je  slavný  budovatel  bulharské  politické  neodvislosti.  Bul- 
haři měli  tehdy  jasnou  ideu  politické  a  církevní  nezávislosti. 
Byzantské  vlastenectví  a  byzantské  pojímání  křesťanského 
císařství  bylo  by  pro  tehdejší  Bulhary  smělou  provokací. 
Jest  tedy  zřejmo,  že  panonské  legendy  sepsal  Cyrilo-Metodův 
žák,  který  měl  úmysl  objektivně  popsati  působení  a  myšlení 
slovanských  apoštolů.  V  byzantském  stanovisku  panonských 
130 


legend  jest  ryze  vyjádřeno  myšlení  slov.  apoštolů,  vylučuje 
se  však  hypotesa  falsifikace  od  některého  pozdějšího  slovan- 
ského pisatele. 

17.  Mnozí  slavisté  myslí,  že  sv.  Cyril  a  Metod  pouze 
proto  uznávali  římské  prvenství,  že  pracovali  na  půdě  zá- 
padní ve  sféře  západní  církve.  Z  toho  by  plynulo, 
že  nepřiznávali  papežova  prvenství  nad  veškerou,  nýbrž 
toliko  nad  západní  církví.  Voronov  tvrdí,  že  se  nám  svatí 
bratři  jeví  jako  zástupcové  křesťanské  jednoty,  aniž  by  však 
uznávali  prvenství  jedné  církve  nad  druhou.  Někteří  (zvlá- 
ště) nekatoličtí  učenci  dokonce  tvrdí  anebo  nadhazují,  že 
uznávání  moci  papežské  nešlo  jim  od  srdce,  nýbrž  že  to 
činili  pouze  jsouce  donuceni  stávajícími  poměry.  Milaš  (15) 
píše:  „Tek  pozváni  odlučuju  se  u  Rim  poči,  a  od  sebe 
ni  jednoga  koraka  u  tome  ne  čine".  (Teprve  jsouce  pozváni 
odhodlávají  se  jíti  do  Říma,  ale  sami  od  sebe  ani  jednoho 
kroku  v  tom  nečiní).  Ještě  dále  jde  Brúckner,  který  tvrdí, 
že  svatí  bratři  byli  dle  vzoru  Fotiova  vůči  Římu  neupřímní. 

Z  uvedených  důkazů  jest  zřejmo,  že  naši  blahověstové 
upřímně  uznávali  římské  prvenství  v  celém  rozsahu  a  že 
i  výslovně  hlásali  božskyprávní  charakter  a  apoštolský  pů- 
vod toho  prvenství  jako  vzorní  synové  církve  před  rozkolem, 
jako  žáci  východních  mnichů,  zvláště  jako  nepřímí  žáci  Te- 
odora  Studity,    reformátora   východního   mnišství. 

V  legendách  jsou  jasné  důkazy  pro  římské  pojímání  cír- 
kevní ústavy  v  duchu  východního  mnišstva.  Naopak  však 
není  ani  jediné  črty,  která  by  jasně  vyjadřovala  fotiovskou 
církevněprávní  tendenci.  Ale  jsou  v  nich  některé  nejasnosti, 
které  mají  svou  příčinu  částečně  v  nepřesnosti  legend,  čá- 
stečně v  neujasněných  poměrech  tehdejší  doby,  částečně 
v  originálnosti  slovanských  apoštolů.  Církevní  historie  zná 
málo  dokladů,  v  nichž  by  tak  jasně  byla  vyjádřena  protifoti- 
ovská  (protibyzantská)  mentalita  a  terminologie  východní- 
ho mnišstva  jako  v  panenských  legendách  a  Metodově  no- 
mokánonu. 

Golubinskij  (str.  327 — 330)  tvrdí,  že  slovanská  bohosluž- 
ba   jest    původní   „novotářská,    revoluční"    idea    pokorného 
Cyrila.    Slovanská   bohoslužba  pak   jest   jenom    částí    origi- 
nelní  slovanské   církevně-politické  organisace.    A  originelní 
9*  131 


slovanské  organisaci  odpovídala  originclní  metoda  nábožen 
ské  výuky.  Svatí  Cyril  a  Metod  nebojovali  polemicky  proti 
rozkolu,  protože  byli  přesvědčeni,  že  k  tomu  boji  nejsou 
povoláni.  Bojovali  však  za  jednotu  positivně,  ušlechtile  a 
důkladně.  V  duchu  církevní  jednoty  mezi  Východem  a  Zá- 
{)adem  založili  slovanskou  církevní  organisaci.  Moudře  há- 
jili prvenství  římského  papeže,  a  bojovali  proti  cařihrad- 
ským církevně  ústavním  teoriím,  v  nichž  tkvěly  kořeny  roz- 
kolu. V  legendách  i  nomokánonu  jsou  zachovány  sledy 
jejich  metodicky  i  dogmaticky  správného  učení  o  zákla- 
dech církevní  ústavy.  V  úlomku  o  církevních  sněmech  uží- 
vá se  dobře  promyšlené  teorie  o  církevní  jednotě  s  rozhod- 
ným hlásáním  římského  prvenství  a  vlasteneckou  úctou 
k  Východu.  Jasně  viděti  stopy  původního  ducha;  znáti  du- 
cha apoštolů  míru  a  jednoty.  Panonské  legendy  jsou  auten- 
tickým výrazem  učení  našich  apoštolů. 

18.  Slavisté  povšechně  tvrdí  (s  dějepiscem  Důmmlerem),. 
že  pisatel  panonských  legend  v  duchu  soluňských  bratří 
jasně  uznával  prvenství  římských  papežů,  že  však  byl 
co  do  nauky  věroučné  přívržencem  „pravoslavné"  východní 
církve.  Při  tom  myslí  zvláště  na  učení  o  vycházení  Ducha 
sv.  Otázka  tato  jest  mnohem  těžší  než  otázka  o  uznávání 
římského  prvenství. 

Metodova  legenda  dotýká  se  dvakráte  otázky  o  Duchu 
sv.  V  úvodě  (i)  čteme:  „Od  togože  oťca  i  sv§ty  duh  isho- 
dit,  jakože  reče  sam  syn  bož'jem  glasom:  Duh  istin"n,  iže  oi 
oťca  ishodit."  Ostřejší  je  poznámka  v  12.  hl.,  že  Metodovi 
odpůrci  ,,bol^t  (=  laborant,  chorují)  iopatorskoj^  jeres^j'^.' 
V  tom  vidí  Snopek  i  j.  hlavní  důkaz  pro  ťotiovskou  tendenci 
Metodovy  legendy;  slavisté  pak  z  dvou  uvedených  pozná- 
mek usuzují,  že  byl  pisatel  panonských  legend  (respective 
sv.  Metod),  co  do  víry  přívržencem  pravoslavné  východní 
církve,  třebas  uznával  papežovo  prvenství.  Otázka  jest  tím 
spletitější,  poněvadž  se  v  té  legendě  nalézají  nejjasnější  dů- 
kazy pro  římské  prvenství. 

Snopek  a  j.  nedbajíce  projevů  Metodovy  legendy  pro 
římské  prvenství,  činí  závěr,  že  pisatel  byl  fotiovec.  Podle 
Snopka  není  možno,  aby  byl  pisatel  Metodův  žák.  Slavisté 
většinou  tvrdí,  že  pisatel  byl  žákem  Metodovým  a  že  vy- 
132 


jádřil  Metodovo  učení.  Katoličtí,  bohoslovně  vzdělaní  děje- 
piscové rozlišují  Filioque  jako  dodatek  k  nicejsko-cařihrad- 
skému  symbolu  (vyznání  víry)  a  dogmatický  obsah  toho 
dodatku  a  tvrdí,  že  Metod  a  jeho  životopisec  učili  nedovo- 
lenost  toho  dodatku,  že  však  správně  učili  v  obsahu  toho 
učení;  Metodo va  legenda  že  odsuzuje  pouze  dodatek  k  sym- 
bolu jako  blud. 

Fotius  a  jeho  nástupcové  hlásali  v  boji  proti  Filioque 
jinak  věc  dvojí:  i.  Filioque  dle  obsahu  dogmatického  a  2, 
jako  dodatek  k  symbolu.  Ale  oboje  odsuzovali  jako  nej- 
nebezpečnější heresi  západní  církve.  Jest  otázka,  zda  Me- 
todova  legenda  rovněž  tak  rozlišuje  a  odsuzuje  oboje,  anebo 
odsuzuje  pouze  dodatek  bez  ohledu  na  obsah.  Ještě  důle- 
;íitější  jest,  zda  sv.  Metod  to  dvoje  rozlišoval;  zda  odsuzo- 
val oboje  nebo  pouze  dodatek  bez  ohledu  na  obsah;  zda  je 
odpověden  za  mínění  svého  životopisce;  zda  mohl  vůbec 
některý  jeho  žák  tak  psáti  ? 

Není  pochyby,  že  staroslovanský  Metodův  životopisec 
mohl  býti  jeho  žákem  i  v  tom  případě,  kdyby  se  dokázalo, 
že  byl  skutečně  fotiovec.  Kdyby  každý  Metodův  žák  musel 
zůstati  pravověrným  proto,  že  Metod  v  těch  bodech  zvláště 
hlásal  pravověrné  učení  (jak  tvrdí  Snopek),  pak  by  herese 
vůbec  nebyly  nikdy  možný.  Kristus  byl  pravověrný,  apošto- 
lově a  jejich  žáci  byli  pravověrní,  a  tak  by  muselo  býti 
<ÍD  konce  světa.  Ale  církevní  dějiny  učí  jinak.  Tím  se  otázka 
značně  zjednoduší  a  sprostí  apriorního  dogmatisování.  Zkou- 
mejme jednotlivé  body  té  otázky. 

19.  Z  dvou  projevů  Metodovy  legendy  o  Filio([ue  činí 
Snopek  závěr,  že  staroslovanský  životopisec  Metodův  byl 
fotiovcem.  Držel  se  totiž  Fotiova  učení  o  vycházení  Ducha 
sv.  toliko  z  Otce.  Učení  to,  tvrdí  Snopek,  jest  tak  význačno 
pro  Fotia,  že  jest  zároveň  nejvýznačnější  známkou  jeho  pří- 
vrženců; proto  se  právem  nazývá  ,,fotiovským  dogmatem". 
Pr.)ti  Ritigovi  hlásá,  že  pro  Fotia  a  jeho  přívržence  není 
význačným  boj  proti  římskému  prvenství,  nýbrž  boj  proti 
Filioque.^3)   Proto  jest  Metodova  legenda  fotiovská,    třebas 

13)  Nová  kniha  o  slovanských  apoštolích  (Brno  1912.  Otisk 
z   Časopisu   Matice   Mor.    1912)   9 — 11. 

133 


nebojuje  proti  Římu.  Tak  Snopek,  který  se  dovolává  tvrzeiií 
Hcrg^cnrótherova  (Photius  II.  644),  že  je  učení  o  vychá- 
zení Ducha  sv.  pouze  z  Otce  „photianisches  Dogma". 

Jak  rozumí  Hergenrother  výrazu  „fotiovské  dogma"? 
Řeci,  píše  Hergenrother  (II  649),  drželi  se  rádi  písmeiic; 
poněvadž  stále  slyšeli  a  četli,  že  vychází  Duch  sv.  z  Otce, 
zdálo  se  jim  učení  latinské  cizí,  jako  řeckým  mnichůia 
v  Jerusalémč  v  r.  808.  Řečtí  církevní  Otcové  nevyjadřovali 
se  o  tom  bodě  tak  jasně  jako  latinští;  žárlivá  péče  o  pra- 
vověrnost  činila  Řeky  nedůvěřivými  proti  všemu,  co  nebylo 
v  úplném  souhlasu  s  jejich  tradicionelními  naukami  a  oby- 
čeji. Snopek  tedy  nerozuměl  správně  Hergenrotherovi.  Her- 
genrother uznává,  že  sv.  Metod  nebyl  přívržencem  Foti(j- 
vým.  Píše  přece:  An  sich^*)  wáre  es  moglich,  ja  sogar 
wahrscheinlich,  dass  der  im  byzantinischen  Reiche  geborciie 
und  erzogene  Methodius  nach  dem  erteilten  Unterrichte  das 
Filioque  der  Lateiner  befreundlich  fand,  ja  dass  er  (bevor 
die  Kirche  eine  ausdríickliche  auch  im  Orient  promulgierte 
Entscheidung  erlassen)  in  dem  Irrtum  des  Photius  befangen 
war  und  diesen  als  Lehre  der  Vater  im  guten  Glauben  fest 
hielt.    (II    621.) 

Již  před  Fotiem  znepokojovalo  latinské  Filioque  Řeky. 
Byzantský  bojovník  za  právo  věrnost,  Maksim  i  580 — 662), 
musel  latinské  učení  o  Duchu  sv.  brániti  proti  monothc le- 
tům (PG  91,  133;  136.  Epist.  ad  Marinum).  R.  3o8  byli 
mniši  kláštera  sv.  Saby  v  Jerusalemě  velmi  znepokojeni,  když 
slyšeli,  že  frančtí  mniši  v  Jerusalemě  zpívají  liturgické  vy- 
znání víry  s  dodatkem  Filioque.  PYančtí  mniši  stěží  se  za- 
chránili před  řeckými  přepady.  Aby  se  zbavili  výčitek  he- 
rese,  obrátili  se  na  papeže  Lva  III.,  který  jim  objasnil, 
že  Filioque  je  dogmaticky  správno,  neschválil  však  toho 
dodatku  v  liturgickém  (nicejsko-cařihradském)  symbolu. 
Snopek  proti  Ritigovi  mylně  tvrdí,  že  případ  v  Jerusalemě 
byl  zjevem  pouze  ojedinělým,  který  se  brzy  uklidnil  (Nová 
kniha  10).  Učený  byzantinista  Pargoire  (289)  píše,  že  ne- 
klidná doba  vojenská  a  boj   za  obrazy  v  té  příčině  na  čas 

1*)  Z  další  souvislosti  je  viduo,  že  zde  soudí  pouze  podmíneiiiš 
(an  sich),  kdybychom  totiž  neměli  přesnějších  pramenů  ohledně 
Filioque. 

134 


přervala  řecké  podezřívání  proti  Latiníkům,  ale  že  se  po- 
tají ještě  skrývaly  pochybnosti  o  latinské  pravověrnosti. 
Stejně    soudí    Hergenróther. 

Snopek  je  v  té  příčině  v  rozporu  s  historickými  fakty. 
Učení  o  vycházení  Ducha  sv.  pouze  z  Otce  není  v  tom 
smyslu  fotiovským  dogmatem,  že  byl  každý  fotiovcem,  kdo 
pochyboval  o  správnosti  Filioque  a  měl  nesprávné  pojmy 
o  vycházení  Ducha  sv.  Pravdivo  však  jest,  že  Fotius  právě 
toto  učení  vybral  za  dogmatický  základ  rozkolu,  když  jako 
dobrý  psycholog  věděl,  že  tím  dosáhne  úspěchu  u  mnohých 
Řeků.  Právě  to  je  důkaz,  že  se  výrazu  „fotiovské  dogma" 
nemůže   rozuměti   ve   výlučném    smyslu   Snopkově. 

Pisatel  Metodovy  legendy  tedy  nemusí  býti  Fotiovcem 
pro  svou  nauku  o  Duchu  sv.  Opačná  Snopkova  these  ne- 
může se  nadto  uvésti  v  souhlas  se  staroslověnskou  církevně- 
právní  teorií  a  terminologií,  která  je  v  podstatném  rozporu 
s  úřední  cařihradskou  terminologií.  V  cařihradské  církevně- 
právní  teorii  tají  se  kořeny  rozkolu.  Fotius  však  svůj  boj 
proti  Římu  chytře  kryl  bojem  proti  Filioque. 

20.  Dle  Snopka  jest  nauka  o  vycházení  Ducha  sv,  z  Otce 
samotného  nejvýznačnější  „fotiovské  dogma".  Mnozí  sla- 
visté,  zvláště  pravoslavní,  tvrdí,  že  tehdejší  římská  církev 
v  souhlasu  s  Fotiem  a  Metodem  odsuzovala  proti  Frankům 
Filioque.  K  vůli  řešení  té  otázky  jest  třeba  rozlišovati  mezi 
Filioque  co  do  obsahu  dogmatického  a  mezi  Filioque  jako 
dodatkem   k  nicejsko-cařihradskému   symbolu. 

Římská  církev  aspoň  tři  století  před  Fotiem  učila,  že 
Duch  sv.  vychází  z  Otce  i  Syna.  V  Římě  schvalovaH  Filioque 
a  užívali  ho  v  soukromých  vyznáních  víry,  ale  nedovolovali 
toho  dodatku  k  nicejsko-cařihradskému  symbolu.  V  odborné 
(^bohoslovné)  vědě  uznává  se  to  vůbec  za  jistě  dokázané. 
Data  o  té  věci  po  Régnonu  (Études  de  theologie  positive  íll) 
a  jiných  sebral  A.  Palmieri  (Dictionnaire  de  théol.  cathol. 
V.,  článek  Filioque,  zvláště  2312 — 20).  Snopek  sebral  samo- 
statně mnoho  materiálu  pro  ten  důkaz;  škoda,  že  nezná 
ani  Palmieriho  ani  De  Régnona. 

Dodatek  Filioque  nejvíce  urgovali  Frankové;  sám  Karel 
Vel.  ujímal  se  Filioque.  Viděli  jsme,  že  frančtí  mniši  zanesli 
ten  obyčej  i  do  Jerusalema,  ale  Lev  III.  ho  neschválil.  Týž 

135 


papež  řekl  poslancům  Karla  Vel.,  by  se  to  dogma  lidu  po- 
dávalo v  kázáních  a  vyjadřovalo  v  soukromých  vyznáních 
\íry,  ne  však  v  nicejsko-cařihradském  symbolu;  že  není 
třeba,  by  se  v  tom  vyznání  víry  vyjadřovala  všecka  dog- 
mata. Pochválil  usnesení,  učiněná  na  synodě  v  Cá- 
chách (809),  ale  ohledně  nicejsko-cařihradského  vy- 
znání doporučoval,  ať  se  drží  církevních  sněmů,  které  ne- 
dovolují „novum  ultra  symbolům  a  cjuoquam  qualibet  neces- 
sitate  seu  salvandi  homines  devotione  condcrc,  ct  in  vete- 
ribus  tollendo  mutandove  quidquam  inserere".  (Viz  Pal- 
mieri  2316.)  Odvolával  se  tedy  Lev  III.  na  církevní  sněm 
efesský.  který  zapovídá  měniti  symbol.  To  jest  charakteri- 
stické stanovisko  papežů  do  11.  století.  Ohlíželi  se  na  efesský 
sněm    a  na    známou   řeckou    citlivost   a  konservativnost. 

Francká  horlivost  pro  Filioque  neplynula  z  pohnutek 
čistě  náboženských.  Vědomky  či  nevědomky  působily  po- 
hnutky politické  a  národní  antipatie  vůči  Řekům.  Po  usta- 
novení francko-římského  císařství  nastala  ostrá  protiva  mezi 
Franky  a  Byzantinci  a  přenášela  se  na  pole  náboženské. 
Papežové  poznali,  že  jest  třeba  veliké  opatrnosti  a  ohledů, 
ale  Frankové  neuposlechli  papežových  napomenutí.  Přísné 
katolický  orientalista  M.  Jugie  (professor  na  Východním 
ústavu  v  Římě)  píše,  že  dodatek  Filioque  byl  velikou  (tak- 
tickou) chybou  se  západní  strany  a  že  horlivost  západních 
teologů  neplynula  z  pohnutek  čistě  náboženských.^')  Správ- 
ná západní  nauka  o  Duchu  sv.  mohla  se  lehko  vyjádřili  a 
brániti  bez  dodatku  k  nicejsko-cařihradskému  symbolu. 

Římská  církev  přísně  rozlišovala  mezi  dodatkem  Filioque 
a  mezi  jeho  dogmatickým  obsahem.  Frankové  toho  ani  prak- 
ticky ani  teoreticky  dostatečně  nerozlišovali.  Prakticky  hře- 
šili, protože  proti  papežovým  napomenutím  Filioque  bez 
potřeby  vsouvali  do  nicejsko-cařihradského  symbolu.  Teo- 
reticky mnozí  přeháněli  latinskou  formuli  „ex  Patře  Filio 
que"   a  odsuzovali   řeckou  formuli   ,,per  Filium". 

Podobně  věc  zaměňovali  Řeci.  Byli  vůbec  proti  každému 
dodatku  k  nicejsko-cařihradskému  symbolu;  vždyť  mnohým 
zdál  se  každý  dodatek  bludařským  přestupkem   proti  efes- 

^^)  Pricre   pour   1'  Unité    (Paris    1919)    195. 
136 


skému  církevnímu  sněmu.  Již  sám  odpor  proti  jakémukoli 
dodatku  budil  podezření  proti  dogmatickému  obsahu  do- 
datku Filioque.  Méně  vzdělaným  duchovním  a  lidu  zdála 
s>:  latinská  formule  podezřelou, 

21.  Řecký  způsob  vyjadřování  a  pojímání  byl  v  tom 
hlubokém  tajemství  rozdílný  od  latinského.  Rozdíl  ten  dá- 
val nový  původ  k  nedorozumění.  Řečtí  otcové  hlásali,  že 
Duch  sv.  vychází  z  Otce  skrze  Syna  jako  z  jednoho  prin- 
cipu a  jedné  prvotné  příčiny.  Řecká  formule  jest  správná, 
ale  povšechně  jest  řecké  vyjadřování  méně  jasné  než  la- 
tinské. U  řeckých  otců  nacházejí  se  projevy,  které  na  první 
pohled  odporují  katolickému  učení.  Sv.  Jan  Damascenský 
učí,  že  Duch  sv.  vychází  z  Otce  skrze  Syna,  ale  na  jiném 
místě  tvrdí,  že  Duch  sv.  není  ze  Syna  a  že  pouze  Otec  jest 
a'íxiOS  Ducha  svatého  (PG  94.  894).  Tím  chce  zdůrazniti, 
že  Otec  jest  prvním  principem  attía  Tcpoxaxapy.XLy.iQ  Duchu 
svatému  (Ilergenróther  I  686 — 690).  Řecká  formule  přes- 
něji než  latinská  vyjadřuje  jednotný  princip  vycházení  Du- 
cha sv.;  zároveň  hlásá  rozdíl  mezi  Otcem  a  Synem,  jelikož 
vyjadřuje  Otcovu  přednost,  ale  nevyjadřuje  jednoty  co  do 
přirozenosti.  Latinská  formule  vyjadřuje  jednotu  přirozeno- 
sti a  na  venek  též  rozdíl  Otce  i  Syna,  ale  nevyjadřuje  ani 
důvodu  rozdílnosti  ani  jednotného  principu  vycházení;  to 
se  musí  doplniti  z  ostatní  latinské  nauky.  Jest  pochopitelno, 
že  z  příčiny  řecké  formule  a  vyjadřováním  řeckých  otců 
nastaly  pochybnosti  o  latinské  formuli;  rovněž  tak  jest  po- 
chopitelno, že  Latinci  podezřívali  Řeky,  že  hlásají  vycházení 
Ducha  sv.  z  Otce  samého,  anebo  že  jej  po  ariansku  pod- 
řizují Synu.  Řekové  podezřívali  Latince,  že  buď  popírají  jed- 
notný princip  vycházení,  nebo  že  ve  smyslu  sabelianismu 
stotožňují  Syna  s  Otcem. 

Za  řádných  klidných  poměrů  byli  v  té  příčině  na  obou 
stranách  tolerantní.  V  rozčilení  politických  a  církevních 
bojů  mezi  Východem  a  Západem  skýtalo  však  různé  pojí- 
mání hlubokého  tajemství  duchům  přemrštěným  dosti  látky 
k  podezřívání.  Církev  nevydala  o  tom  jasného,  pro  Východ 
a  Západ  prohlášeného  rozhodnutí.  Proto  lehko  na  obou 
stranách   bona   fide   povstávaly    obžaloby  z  herese. 

137 


Západní  zemské  církevní  sněmy  (toledský  675,  worm- 
ský  868  a  j.)  opětovně  prohlašovaly  definicí  „Nec  ''Spiri- 
tus S.)  de  Patře  procedit  in  Filium,  vel  de  Filio  procedit 
ad  sanctificandam  creaturam,  sed  simul  ab  utrisque"  TDen- 
zinger-Banw.  n.  277).  Ta  formule  jest  skoro  doslovně  vzata 
ze  sv.  Augustina  (De  Trinitate  1.  [5,  c.  14;  tract,  in  loan. 
c.  9;  viz  Snopek  295).  Sv.  Augustin  dle  svého  zvyku  vše- 
stranně teoreticky  uvažuje  o  otázce  a  nejspíš  nemyslil  na 
nějaký  konkrétní  blud.  Ale  povrchnější  polemikové  snadno 
vytušili  v  těchto  slovech  odsouzení  řeckého  „per  Filium". 
Pisatel  jjKarolinských  knih"  (Libri  Carolini,  okolo  r.  790 j 
byl  tak  jednostranný,  že  odsuzoval  řecké  učení  jako  sourodé 
s  bludem  ariánským.  Zdá  se  mu,  že  by  se  mohla  řecká 
formule  nesprávně  vykládati,  že  vychází  Duch  sv.  ,,per  P^i- 
lium  utpote  creatura,  quae  per  ipsum  facta  sit"  (PL  98, 
1 1 18).  Francký  pisatel  těch  knih  byl  bez  pochyby  vědomky 
či  nevědomky  pod  vlivem  politického  odporu  proti  Řekům. 
Bylo  politickým  zájmem  Franků,  by  Řeky  obviňovali  z  he- 
rese  a  tak  si  zajistili  císařskou  korunu,  která  by  se  snad 
zase  mohla  vrátiti  Řekům. 

22.  Všechny  uvedené  důvody  působily,  žě  se  na  Mo- 
ravě okolo  r.  879  roznítil  ostrý  boj  pro  Filioque.  Která 
strana  začala  první  napadati?  Z  papežských  listů  a  z  jed- 
nání německých  biskupů  smíme  souditi,  že  boj  se  roznítil 
teprve  po  Metodově  návratu  z  německého  zajetí  a  po  jeho 
úspěšné  činnosti  na  Moravě.  Když  viděla  německá  strana, 
že  pro  papežovu  rozhodnost  nemůže  zničiti  činnosti  Meto- 
dovy  brutální  mocí,  začali  němečtí  kněží  podezřívati  Me- 
toda z  herese  proti  Filioque.  Němcům  šlo  o  politickou  a  cír- 
kevní moc  na  území  politicky  neobyčejně  důležitém.  Měli 
strach  před  Byzantinci.  Metodovo  působení  mohlo  by  ne- 
přiměřeně posíliti  řeckou  politickou  moc  a  přenésti  ji  opět 
na  Západ.  Zároveň  začínal  boj  mezi  Germánstvem  a  Slo- 
vanstvem, které  se  zde  opíralo  o  dva  mocné  spojence,  Řím 
a    Cařihrad. 

Významno  je,  že  v  Cyrilově  legendě  není  sledu  o  boji 
proti  Filioque.  Cyril  byl  mnohem  vzdělanější  než  Metod. 
Legenda  jej  líčí  jako  nepřemožitelného  bojovníka  proti  blu- 
dům a  heresím.  V  15.  hl.  jest  zmínka  o  méně  nebezpeč- 
138 


ných  bludech  a  pověrách,  které  němečtí  „kněží  a  učenci  ší- 
řih  na  Moravě".  Ale  není  zmínky  o  Filioque,  které  němečtí 
kněží  nepochybně  přidávali  liturgickému  vyznání  víry.  Z  to- 
ho je  zřejmo,  že  sv.  Cyril  a  Metod  v  té  věci  nebyli  tak 
netolerantní  nebo  zapleteni  v  blud  jako  na  jedné  straně 
přívrženci  Fotiovi,  na  druhé  straně  Frankové,  Tedy  něme- 
cká strana  roznítila  boj,  a  to  teprve  potom,  když  Němci  vi- 
děli, že  následkem  papežovy  rozhodnosti  nemohou  násilím 
zničiti  díla  Metodova.  R.  868  měli  Němci  ve  Wormsu  kra- 
jinský církevní  sněm  proti  Fotiovi.  Jednali  také  o  Filioque. 
Působení  svatých  bratří  na  Moravě  a  v  Panonii  bylo  známo. 
Ale  ani  ve  Wormsu  ani  později  do  r.  879  neděje  se  zmínky, 
o  tom,  že  Metod  takřka  na  německé  půdě  šíří  Fotiovo  učení. 
Roku  873  byli  by  měli  němečtí  biskupové  pěknou  příleži- 
tost,  aby   Metoda  obžalovali   u  papeže.   Ale   toho   neučinili. 

O  konfliktu  v  tom  bodě  svědčí  teprve  listy  Jana  Vlil. 
Metodovi  a  Svatoplukovi  (879).  Metodovi  píše:  .,Audivimus, 
quod  non  ea,  quae  sancta  Romana  ecclesia  ...  tu  docendf> 
doceas,  et  ipsum  populum  in  errorem  mittas.  Unde  .  .  .  tibi 
iubemus,  ut  .  .  .  ad  nos  de  praesenti  venire  procures,  ut 
ex  ore  tuo  audiamus  et  cognoscamus,  utrum  sic  teneas  et 
sic  praedices,  sicut  verbis  ac  litteris  te  sanctae  Romanae 
ecclesiae  credere  promisisti."  V  Římě  bylo  tedy  známo  Me- 
todovo  pravověrné  písemné  i  ústní  vyznání  víry.  Metod 
r.  879  nebo  880  dokázal  v  Římě  svoji  pravověrnost,  jak  ozna- 
muje Jan  VIII.  Svatoplukovi  (880):  „Interrogavimus  (Meiho- 
dium)  coram  positis  fratribus  vestris  episcopis,  si  orthodo- 
xae  fidei  symbolům  ita  crederet,  et  inter  missarum  solem- 
nia  caneret  ,  .  .  Nos  autem  illum  in  omnibus  ecclesiasticis 
doctrinis  et  utilitatibus  orthodoxum  et  proficuum  esse  re- 
perientes  .  .  .'  Z  toho  viděti  německou  žalobu  proti  Me- 
todovi, že  „inter  missarum  solemnia"  vypouští  Filioque. 
Ale  Metod   dokázal  svoji   shodu  s  církví   římskou. 

23.  Žaloby  a  intriky  Metodových  odpůrců  neustaly.  Po 
Metodově  smrti  papež  Štěpán  V.  psal  Svatoplukovi  list  (885), 
z  něhož  důkladněji  poznáváme  nauku  Metodovu  o  Duchu  rv. 
Papež  zřetelem  na  bludy,  které  prý  se  šíří  na  Moravě,  po- 
drobně pojednává  o  vycházení  Ducha  sv.  Mezi  jiným  pí5e: 
,,Absit  enim,   ut  Spiritus  Sanctus  credatur  de  Patře  in   Fi- 


lium,  et  de  Filio  ad  sanctificandam  creaturam  quasi  quibus- 
dam  gradibus  procedere,  sed  quemadmodum  de  Patře  ita 
et  de  Filio  simul  procedit."  Metod  učil  tedy  dle  nauky  ře- 
ckých otců,  že  Duch  sv.  vychází  ,,e  Patře  per  Filium".  Ale 
liturgické  vyznání  víry  se  modlil  bez  Filioque.  Dodatek  Fi- 
lioque  považoval  za  nedovolený;  to  jest  viděti  ze  Stepáno  vy 
instrukce  (885),  který  se  zmiňuje,  že  Metod  (po  případč 
žáci  jeho!  učí:  ,,Prohibitum  est  (a)  sanctis  patribus  sym- 
bolo  addere  aliquid  vel   minuere." 

Snopek  (299 — 305)  upozornil  na  ideovou  příbuznost  me- 
zi listem  Štěpánovým  a  mezi  karolinskými  knihami,  které 
zamítají  řeckou  formuli,  protože  by  se  mohla  tlumočiti 
v  duchu  arianského  podřizování  božských  osob.  Tytéž  knihy 
uvádějí  vyznání  víry,  v  němž  jest  věta:  „Nec  est  prorsus 
aliquis  in  Trinitate  gradus."  Tím  se  možná  upozorňuje  na 
dvojsmyslnost  řecké  formule  per  Filium.  Smíme  tedy  s  tím 
větší  pravděpodobností  souditi,  že  německá  strana  pode- 
zřívala Metodovu   řeckou  formuli   per  Filium. 

Tím  by  bylo  s  velkou  věrojatností  dokázáno,  že  Metod 
uznával  a  hlásal  řeckou  formuli  per  Filium  a  že  ve  smyslu 
té  formule  věcně  souhlasil  s  naukou  západní.  Totéž  jest 
ještě  více  pravděpodobno  na  podkladě  papežova  (Jana  Vlil.) 
projevu,  že  Metod  před  (franckými)  biskupy  dokázal  svou 
pravověrnost.  Bez  pochyby  zkoumali,  jak  dalece  je  snad 
Metod  v  nauce  o  Duchu  sv.  přívržencem  Fotiovým.  Slavisté 
a  dějepisci  povšechně  uznávají  Metodovu  charakternost  a 
poctivost.  Nemůžeme  tedy  pochybovati,  že  Metod  odsuzoval 
učení  Fotiovo  o  vycházení  Ducha  sv.  ze  samého   Otce. 

Z  pravoslavných  dějepisců  zvláště  Milaš  hlásá  (str.  11 
a  30 — 34),  že  sv.  Cyril  a  Metod  učili  vycházení  Ducha  sv. 
ze  samého  Otce  v  duchu  Fotiově,  a  uvádí  důkazem  jakési 
staroslověnské  vyznání  víry,  o  němž  by  však  teprve  musel 
dokázati,  že  jest  Cyril-Metodovo.  Milaš  se  dovolává  panon- 
ských  legend,  ruských  učenců  (Makaria,  Gorského,  Lavrov- 
ského,  Bibljbasova  a  j.)  a  shora  (č.  19)  uvedeného  mínění 
Hergenrotherova,  které  ve  svém  smyslu  přetvořuje  („.vahr- 
scheinlich"    překládá   „jamačno"   =    jistě). 

Samo  sebou  bylo  by  to  mínění  Hergenrotherovo  možno. 
Přiznává  se.  že  i  mimo  kruhy  Fotiových  přívrženců  někteří 
140 


pochybovali  o  správnosti  Filioque,  ale  toho  nezdůrazňovali, 
protože  o  tom  ještě  nerozhodl  obecný  církevní  sněm  a  také 
papež  nevydal  žádného  rozhodnutí.  Přece  však  se  nemůže 
mínění  to  v  této  podobě  zastávati.  Fotius  napadl  Latince 
jako  heretiky.  Cyril  a  Metod  však  v  té  otázce  Němců  nena- 
padali, nýbrž  Metod  se  jen  bránil  proti  německým  útokům. 
Fotiovské  Metodovo  stanovisko  nemohlo  by  se  v  té  otázce 
uvésti  v  souhlas  s  listem  Jana  VIII.  r.  880.  Na  ústupnost 
Jana  VIII.  oproti  Fotiovi  nemůže  se  nikdo  odvolávati,  Sv. 
Metoda  Jan  vyslýchal  před  svědky,  nejspíše  i  v  přítomnosti 
Wichinga.  Německá  strana  nebyla  by  dovolila,  by  se  Me 
tod  prohlásil  za  pravověrného,  kdyby  byl  v  té  otázce  Fo- 
tiovcem.  To  uvádí  sám  Hergenrother  a  tvrdí,  že  musel  Me- 
tod v  té  věci  vypovídati  tak,  že  věcně  učinil  zadost  západ- 
nímu stanovisku,  ale  mohl  se  držeti  řecké  formaile  ,,per 
Filium"  (Hergenrother  II.  623),  jak  jsme  to  už  dokázali 
jako   pravděpodobné. 

Mezi  Metodem  a  Fotiem  jest  ještě  jedcu  vážný  rozdíl. 
Svatý  Metod  totiž  jako  žák  a  přívrženec  východních  mnichů 
uznával  vrchní  římskou  (papežovu)  autoritu  v  otázkách 
věroučných,  což  viděti  z  Metodovy  legendy  a  z  Metodoxa 
nomokánonu.  Stál  na  stanovisku  východní  církve  před  roz- 
kolem, která  v  důležitých  dogmatických  sporech  appelovala 
do  Říma  a  uznávala  vrchní  římská  rozhodnutí.  V  tom  smy- 
slu byli  svatí  bratři  přívrženci  východní  církve;  ano,  pří- 
vrženci východní  církve  9.  století  před  rozkolem. 

24.  To  krásně  souhlasí  s  jasnou  naukou  Metodovv  le- 
gendy o  papežově  prvenství.  Zda  však  se  to  může  uvésti 
v  souhlas  s  učením  oné  legendy  o  vycházení  Ducha  sv.  ? 
Snopek  tvrdí,  že  ne,  a  proto  dokazuje,  že  legendy  nepsal 
Metodův  žák.  Na  to  odpovídáme,  že  Metodovu  legendu  na 
každý  případ  psal  jeho  žák,  neboť  tak  svědčí  stanovisko  le- 
gendy v  otázce  papežova  prvenství.  Otázka  o  poměru  mezi 
legendou  a  sv.  Metodem  co  do  nauky  o  Duchu  sv.  jest  ne- 
závislá na  otázce  o  pisateli. 

Metodova  legenda  vzpomíná  dvakráte  učení  o  Duchu  sv. 
v  í.  a  12.  hlavě.  V  úvodu  legendy  čteme,  že  Duch  sv.  vy- 
chází od  Otce.  Tendence  té  poznámky  jest  očividná,  ježto 
se  zvlášt  zdůrazňuje  a  objasňuje  citátem  z  Písma   (Jan   15. 

141 


20).  Není  pochyby,  že  citát  se  uvádí  jako  důkaz,  že  latinské 
Filioque  nesouhlasí  s  Písmem  sv.  Ale  nikterak  není  jasně  vy- 
jádřena nauka  Fotiova,  že  vychází  Duch  sv.  pouze  z  Otce. 
Sv.  Metod  směl  zcela  klidně  a  správně  upozorniti,  že  la- 
tinská formule  není  nejvhodnější;  jest  zcela  pravdivo,  že  se 
latinská  formule  nenachází  doslovně  v  Písmě  sv.,  čehož  se 
řecká  teologie  ve  svých  kontrovcrsích  ráda  dovolávala.  Nአ
blahověst  nemohl  věděti,  že  snad  tou  poznámkí)u  prospěje 
rozkolu  a  uškodí  jednotě.  Zcela  správně  mohl  souditi,  že 
jest  francká  přemrštěnost  jednotě  zrovna  tak  nebezpečna 
jako  Fotiova;  proto  je  upozorňoval,  ať  nevnucují  svc  for- 
mule, která  (doslovně)  nesouhlasí  s  Písmem  sv.  Viděli  jsme, 
že  sv.  bratři  vědomě  budovali  základy  nové  církevní  orga- 
nisaci,  která  by  pojila  Východ  a  Západ  a  bránila  církevní 
jednotu  proti  francké  i  byzantské  jednostrannosti.  Poznámka 
o  vycházení  Ducha  sv.  krásně  souhlasí  s  tím  plánem.  Po- 
známka sama  o  sobě  není  heretická.  Snad  není  přiměřená, 
není  oportunní.  Sv.  Metod  mohl  se  mýliti;  omylnými  nejsou 
jen  obyčejní  lidé,  nýbrž  též  východní  a  západní  světcové. 
Ostřejší  je  poznámka  (v  12.  hl.j,  že  Metodovi  protivníci 
byli  ,,hyopatorští"  heretiko^•é.  Tím  se  nepochybně  odsuzuje 
Fihoque  jako  herese.  Výrazu  herese  neužívalo  se  tenkráte 
v  nyriějším  přísném  teologickém  významu;  heresí  se  nazý- 
val netoliko  věroučný  blud,  který  odporuje  jasně  zjevené  a 
jasně  předložené  pravdě  víry,  nýbrž  vůbec  každý  věroučný 
ba  i  disciplinární  anebo  taktický  blud.  Tak  se  v  Cyrilově 
legendě  několikrát  odsuzuje  ,, trojjazyčná  herese",  totiž  na- 
uka, že  se  smí  užívati  pouze  tří  bohoslužebných  jazyků, 
totiž  hebrejského,  řeckého  a  latinského.  Přece  však  víme,  že 
otázka  bohoslužebného  jazyka  není  dogmatická,  nýbrž  dis- 
ciplinární, otázka  metody  a  oportunity.  Rovněž  cak  jest 
otázka  o  dodatku  k  nicejsko-cařihradskému  symbolu  sama 
o  sobě  disciplinární,  ovšem  prostředně  též  dogmatická.  Pa- 
pežové zakazovali  dodatek  Filioque  z  důvodů  discipliny  a 
oportunity.  Francké  neoportunní  vnucování  Filioque  proti 
papežovým  výstrahám,  tedy  proti  církevní  disciplině,  odsu- 
zuje se  zcela  v  duchu  panonských  legend  jako  heretické.  To 
by  byl  nový  důkaz,  že  jsou  obě  legendy  sepsány  v  témže 
duchu,  tedy  dílo  téhož  pisatele.  Již  svrchu  jsou  uvedeny 
142 


důkazy  (č.  20),  že  se  Řekům  každé  přidávání  k  symbolu 
zdálo   heretickým. 

Jest  velmi  pravděpodobno,  že  němečtí  kněží  pojímali 
Filioque  nepřesně,  ba  i  hereticky,  že  v  přemrštěné  horlivosti 
hereticky  přepínali  a  následkem  toho  odsuzovali  řeckou  for- 
muli. Němečtí  kněží  bohoslovným  vzděláním  stěží  se  rov- 
nali pisateli  karolinských  knih,  tím  méně  byli  mu  rovni 
klidnou  objektivností.  A  tak  ještě  jednostranněji  vykládali 
latinskou  formuli  a  odsuzovali  řeckou  nauku.  Podobá  se 
pravdě,  že  se  němečtí  a  Metodovi  kněží  živě  spolu  přeli 
o  vycházení  Ducha  sv.  Narazily  na  sebe  dvě  školy,  dva  různé 
způsoby  pojímání.  Již  pouhá  akademická  rozprava  mezi 
dvěma  bohoslovnýma  školama  může  tak  vzplanouti,  že  se 
teologové  vzájemně  obviňují  z  herese,  pro  což  máme  dosti 
příkladů  v  dějinách  teologie  a  filosofie.  Ale  na  Moravě  roz- 
prava nebyla  akademická,  přidružila  se  dávná  nepřízeň  mezi 
Řeky  a  Latinci,  Slovany  a  Němci,  vedl  se  boj  o  církevní 
moc,  zápas  na  život  a  smrt.  V  obojí  nauce  byly  nejasnosti; 
v  prudkém  boji  přepínalo  se  na  obou  stranách.  Proto  není 
divu,  že  se  vinili  z  herese. 

Ale  Snopek  (str.  43)  a  jiní  opponují  nám  důkazem,  že 
„hyopatorská"  (herese)  je  výraz  Fotiův.  Jest  pravda,  že 
Fotius  tím  výrazem  nazýval  Sabeliovu  heresi  (popírání  roz- 
dílu mezi  božskými  osobami).  Výraz utOTiaxopía přichází  u  Fo- 
tia  v  „Mystagogii"  (PG  102,  293),  sepsané  r.  885 — 6;  la- 
tinské Filioque  stoíožňuje  Fotius  s  heresi  sabeliánskou.  Ale 
výrazu  toho  o  Sabeíiově  heresi  častěji  se  užívá  u  řeckých 
otců.  Slephanus  (Thesaurus  Graecae  linguae)  uvádí,  že  se 
výraz  ten  nachází  u  Cyrila  Jerusalemského  a  Alexandrin- 
ského, u  Atanasia,  Epifania,  Řehoře  Nyssenského  a  j.  Vý- 
razu toho  užívalo  se  velmi  zhusta  pro  heretické  stotožňování 
tří  božských  osob,  zvláště  stotožňování  Otce  a  Syna,  Byl 
tedy  znám  nezávisle  na  Fotiovi. 

Není  nic  divného,  že  se  výrazu  toho  užívalo  proti  latin- 
skému Filioque  (viz  č.  17),  Již  sám  dodatek  Filioque  bez 
ohledu  na  dogmatický  obsah  mohl  vyvolati  název  ten,  který 
původně  (sabeliánsky)  značí  stotožňování  Syna  s  Otcem,  ale 
zde  věrojatně  značí  nauku,  že  jest  Syn  otcem  Ducha  sv. 
(to  by  bylo  originelní  užití  toho  slova)  a  že  je  tedy  z  pří- 

143 


činy  té  zase  totožnýi  s  Otcem.  Jest  možno,  že  přemrštění  ně- 
mečtí kněží  zavdali  nepřesným  vyjadřováním  příčinu  pro 
částečně  oprávněné  užívání  toho  názvu;  je  pravdě  velmi 
podobno,  že  mnozí  němečtí  kncží  hluboké  to  tajemství 
mylně  (materielně  hereticky)  ^•ykládali.  Název  „iopatorska 
jeres"  není  tedy  důkazem  pro  fotiovskc  stanovisko  panonské 
Metodovy  legendy. 

Dvc  krátké  poznámky  o  Uucliu  sv.  v  .Metodově  legendě 
nikterak  nepostačují,  bychom  mohli  pisatele  legend  nebo 
dokonce  sv.  Cyrila  a  Metoda  viniti  z  fotiovskýrh  tendencí. 
Fotius  prudce  napadal  latinské  učení  o  Duchu  sv.  a  napjal 
proti  němu  obšírnou  knihu  i  Mystagogia) .  Kdyby  legend} 
měly  fotiovskou  tendenci,  musely  by  o  Duchu  sv.  obšírněji 
jednati.  Bylo  by  nepochopitelno,  že  sv.  Cyril,  který  se  v  pa- 
nonské legendě  líčí  jako  veliký  bojovník  proti  všem  heresím, 
úplně  mlčí  o  Duchu  sv.  Svatý  Cyril  dobře  věděl,  že  němečtí 
kněží  ve  vyznání  víry  ve  mši  přidávají  Filioque.  On  i  jeho 
žáci  slyšeli  ten  dodatek  častěji  na  vlastní  uši.  Jak  je  možno, 
že  sv.  Cyril  nepoučil  o  tom  svých  žáků?  S  Fotiova  stanovi- 
ska očekávali  bychom  v  Cyrilově  legendě  aspoň  jednu  hlavu 
proti  Filioque. 

25.  Domnělá  fotiovská  tendence  Metodovy  legendy  pod- 
pírá se  od  některých  tím,  že  se  dovolávají  očividné  fotiovské 
tendence  řecké  legendy  o  sv.  Klementu  Bulharském  a  uvá- 
dějí důkazy  ze  spisů  Klementa  samého.  Klementova  legenda 
velmi  zdůrazňuje,  že  Metodovi  žáci  ve  věrné  oddanosti 
k  svému  učiteli  odsuzovali  heretické  Filioque.  Snopek  (str. 
399 — 422)  nad  to  dokázal,  že  ve  dvou  řečech  Klementových 
jest  tendenčně  vyjádřeno  učení  Fotiovo  o  vycházení  Ducha 
sv,  ze  samého  Otce  a  že  se  to  vičení  po  Fotiově  vzoru  líčí 
jako   nauka  některých   (ne   všech)   Latiníků. 

Velmi  lehko  jest  možno,  že  se  někteří  žáci  Metodovi 
v  té  otázce  o  krok  vzdálili  od  svého  učitele.  Pronásledovali 
je  Němci  s  takým  násilím  jako  heretiky,  že  si  Metodovi  žáci 
nemohli  mysleti,  že  by  Němci  byli  právo  věrni;  tak  mohou 
jednati  jen  heretici,  mysleli  si  žáci  Metodovi.  Na  ten  způ- 
sob, jak  jednali  Němci,  se  protivy  vpravdě  zvětšují.  Jesi 
velmi  pravděpodobno,  že  Klement  v  Bulharsku  ještě  více 
podlehl  vlivu  jednostranného  řeckého  učení  o  Duchu  sv. 
144 


Jest  známo^  že  se  to  učení  v  lo.  století  bona  fide  udržovalo 
v  Cařihradě.16) 

Snopek  z  toho  dovozuje,  že  Klement  Bulharský,  pisatel 
panonských  legend,  nemohl  býti  žákem  Metodovým.  Ale 
zmínil  jsem  se  už,  že  sv.  Metod  není  tak  daleko  odpověden 
za  svého  žáka  (č.  i8).  Snopek  dokázal  (str.  397),  že  Kle- 
ment citáty  sv.  Řehoře  Naz.  interpoloval  v  duchu  Fotiově. 
Citace  Řehoře  jako  (jediného)  svědka  řeckého  učení  je  no- 
vým důkazem,  že  je  Klement  žák  Cyrilo-Metodův,  ježto  sv. 
Řehoř  Naz.  byl  zvláště  u  sv.  Cyrila  oblíben.i^)  Interpolaci 
odsuzuje  Snopek  jako  fotiovské  padělání;  víme  však,  že 
se  taková  stranická  parafráze  může  vysvětliti  též  bona  fide. 
Klement  pak  Řehoře  necituje  výslovně,  nýbrž  pouze  impli- 
cite  uvádí  dle  svého  parafrázovaný  (Řehořův)  text  jako  mí- 
nění  otců. 

Klement  byl  vzdělaný  a  zběhlý  spisovatel.  Vondrák  (str. 
67 — 93)  dokázal,  že  je  v  Cyrilově  a  Metodově  legendě  (zvlá- 
ště v  úvodu)  mnoho  podobnosti  s  Klementovými  spisy.  Bylo 
by  tedy  konečně  možno,  že  v  Metodově  legendě  je  zacho- 
vána Klementova,  a  ne  Metodo va  nauka  o  Duchu  sv.;  aspoň 
způsob  vyjadřování  může  býti  Klementův.  Tak  nadaní,  čilí 
žáci  několikrát  se  vzdálí  od  svých  učitelů.  Osláblý  Metod 
nemohl  ve  všem  stále  své  žáky  kontrolovati.  Tedy  i  v  pří- 
padě, že  je  mezi  naukou  Metodovou  a  mezi  legendou  (a 
Klementovými  spisy)  takový  nesouhlas,  jak  tvrdí  Snopek^ 
není  nutno,  že  by  proto  pisatel  nemohl  býti  Metodovým 
žákem. 

Jest  tudíž  možno,  že  se  Klement  Bulharský,  domnělý 
pisatel  panonských  legend,  později  poněkud  oddálil  od  své- 
ho učitele.  Ale  z  toho  nijak  nenásleduje,  že  má  Metodova 
legenda  fotiovskou  tendenci.  Domněnky  o  tendenci  fotiov- 
ské jsou  tak  nejasné  a  tak  slabě  podepřené,  že  nemohou 
zviklati   jasných    opačných   důkazů. 

26.  Důkazy  proti  fotiovské  tendenci  panonských  legend 
jsou  jasné  a  pádné.  Ale  v  legendách  (které  nejsou  kritické 
vědecké  spisy)  bývají  nepřesnosti,  nejasnosti  a  věci  pře- 
mrštěné. Na  základě  takých   míst  spřádají   se   smělé   teorie. 

")  Échos  ď  Or.  XVI    (1913)  940. 

'^■')  Ten  důkaz  uznává  též   P.   Lavrov   (Ctenija    if;95,   I,   str.  XL). 

10  145 


o  tendenčnosti   panonských  legend.    Nejkrajnější   tendenční 
leorii   zastupují  Tjruckner   a  Snopek    (str.    12 — 51). 

Snopek  tvrdí  s  Briicknerem,  že  legendy  jsou  tendenční 
apologetickou  příručkou,  sestavenou  s  úmyslem,  by  slovan- 
skému   duchovenstvu    v   Bulharsku    (i)    poskytla    rozumnou 
zbraň  na  obranu  slovanské  liturgie  a  proti  bludům  ve  víře. 
Tomu  účelu  se  podřizují  i  historická  fakta,  překrucují  se  a 
znetvořují.  Brúckner  tvrdí  (ve  své  7.  thesi),  že  jsou  legendy 
tendenčně  lživé  „Lúgenden".  Snopek  a  Briickner  tvrdí,  že. 
legendy  na   Moravu  zanášejí   bludy,   které   se  šířily   v   Bul- 
harsku. Z  obšírných  disputací,  které  uvádí  Cyrilova  legenda, 
usuzují  bez  potřeby,  že  mají  ony  disputace  účel  tvořiti  apo- 
logetickou příručku.  Což  není  přirozenější,  že  mají  historické 
jádro  a  že  slouží  k  oslavě  učenosti  sv.  Cyrila?  Snopek  při- 
chází v  nemilé  postavení,  že  ve  strachu  o  poctivost  a  pravo- 
věrnost    našich    apoštolů   prohlašuje    legendy   za    dílo    pisa- 
tele, který  nepatřil  v  kruh  Cyrilo-Metodových  žáků.   Viděli 
jsme,  že  Snopek  „nimis  probaf'.  Snopka  zvláště  zaráží,  že 
Cyrilova    legenda    zmiňuje    se    o   šíření    bogomilského    blu- 
dařství  německým  duchovenstvem.  Praví,  že  to  „nestydatá 
lež"  (str.  20).  Snopek  mnoho  dokazuje,  že  na  Moravě  ne- 
bylo   tehdy    bogomilstva    (pavličanstva).    Ale   legenda    (15) 
nemluví  o  heresi  bogomilské,  nýbrž  zmiňuje  se  o  manichej- 
ském   bludu,    že   ďábel    stvořil   hady.    Takové    manichejské 
bludy   mohly   se   šířiti   v  Panonii  a  na   Moravě,    která   byla 
v    sousedství    Bulharska;    mohly    se   šířiti    všude    v  Evropě. 
Není  nic  tak  hrozného,  jestliže  legenda  činí  odpovědny  za 
vše  bludy  německé  kněze  a  jich  žáky;  vždyť  je  známo,  že 
špatně   konali    svou   misijní    povinnost   co    do    vyučování    v 
pravé    víře    a  tak   byli    nepřímo    vinni    rozšiřováním    bludů. 
Hlavní    tendencí    by    byla    (dle    Briicknera    a    Snopka) 
obrana  slovanské  bohoslužby.  Slovanská  liturgie  líčí  se  jako 
dílo  bohumilé,  potvrzené  z  Říma  i  Cařihradu.  Odtud  přízeň 
k  Římu  i  Cařihradu.  Ale  tendence  ta  přece  nemůže  vysvětliti, 
proč  se   uvádí  pouze   šest  církevních   sněmů   s  papeži   jako 
hlavami  sněmu,  proč  se  stotožňuje  papež  se  sv.   Petrem  a 
proč  se  aspoň  nepřímo  zamítá  tradicionelní  cařihradská  (Fo- 
tiova)  teorie  o  církevním  prvenství.  Snopek  se  zajímá  o  teo- 
logické  otázky,    ale   úplně   mlčí   o  těch    předůležitých   otáz- 
146 


kách,  které  podkopávají  půdu  jeho  teorii.  Dle  Snopka  a 
Brúcknera  jest  v  legendách  tak  promyšlená  a  vypočítavá 
tendence,  že  si  nemůžeme  představiti,  jak  to  možno,  že 
si  pisatel  legend  tak  zřejmě  odporuje  a  svou  ukrytou  ten- 
denci boří  jasnými  opačnými  teoriemi, 

27.  Neochvějně  pevně  tedy  stojí  názor  slavistů,  že  jsou 
panonské  legendy  dílem  Cyrilo-Metodova  žáka  (nebo  žáků), 
sepsaným  nedlouho  po  Cyrilově  a  Metodo vě  smrti.  Hagio- 
grafické legendy  mají  účel  oslaviti  slovanské  apoštoly  bez 
zvláštních  postranních  úmyslů.  Vznešeným  klidem  značně 
se  liší  od  řecké  Klementovy  legendy.  V  legendách  se  jeví 
v  podstatných  rysech  duch  sv.  Cyrila  a  Metoda. 

Přítomná  rozprava  jde  ještě  o  krok  dále  důkazem,  že 
se  v  panonských  legendách  jeví  církevněprávní  teorie  a 
terminologie  východního  mnišství  v  kontrastu  s  úřední  boho- 
slovnou  terminologií.  V  legendách  prozařuje  osobité  boho- 
slovné  myšlení  sv.  bratří,!^)  souměrně  s  osobitým  (originei- 
ním)  náčrtem  slovanské  církevní  organisace,  nezávislé  od 
franckého    a  byzantského    separatismu. 

Církevní  literatura  nezná  žádného  starého  dokumentu. 
v  němž  by  se  tak  význačně  pojilo  východní  a  západní  sta- 
novisko jako  v  panonských  legendách.  Ale  právě  ta  origi- 
nálnost jest  vinna,  že  v  legendách  jest  leccos  nejasné.  Zá- 
roveň však  originálnost  ona  jest  důkazem,  že  jest  v  le- 
gendách   věrně    vyjádřena   nauka    našich   apoštolů. 

Věda  bohoslovná  osvětluje  filosofické  a  historické  otáz- 
ky. Archaism  v  učení  o  církevních  sněmech,  východní  forma 
křesťanské  idey,  církevněprávní  stanovisko  panonských  le- 
gend dokazuje,  že  byla  Metodova  legenda  napsána  ne- 
dlouho po  jeho  smrti;  napsal  ji  Metodův  žák  (Klement  Bul- 
harský?).   Jest    dokázáno,    že    naši   apoštolé    byli    v  teologii 

1^)  Před  několika  lety  začal  jsem  studovati  život  sv.  Cyrila 
a  Metoda  pod  vlivem  pilného  archiváře  F.  Snopka,  který  má  veliké 
vědecké  zásluhy  o  tuto  otázku.  Ale  po  samostatném  bádání  při- 
vedlo mne  bohoslovné  hodnocení  panonských  legend  k  podstat- 
nému souhlasu  s  většinou  slavistů  a  k  přesvědčení,  že  Snopkova 
teorie  potřebuje  radikální  bohoslovné  revise.  Prvé  vydání  tohoto 
pojednání  poslal  jsem  Fr.  Snopkovi,  který  mi  dne  4/II  1921  odepsal; 
„Budu  revidovati  svoje  studium  a  již  jseřn  v  práci.  Výsledek  svým 
časem  oznámím.   Vděčný   F.    Snopek." 

10*  t47 


žáky  řeckého  mnišstva,  zvláště  Teodora  Studity,  ale  s  druhé 
strany  jest  dokázána  veliká  původnost  slovanských  apoštolu, 
Panonské  legendy  celkem  věrné,  dílem  dokonce  i  doslovně 
(zápisník  církevních  sněmů,  apostolik,  stotožňování  papeže, 
a  Petra)  vyjadřují  učení  slovanských  apoštolů. 

V  panonských  legendách  líčí  se  nám  sv.  Cyril  a  Metod 
jako  významní  představitelé  nerozdělené  veškeré  církve,  jako 
věrní  synové  církve  východní  před  rozkolem.  Jsou  tedy 
pravověrni  ve  smyslu  východním  i  západním.  —  Metodovi 
žáci  konali  nad  rakví  svého  nezapomenutelného  učitele  cír- 
kevní obřady  jazykem  latinským,  slovanským  i  řeckým.  Tím 
vhodně  vyjádřili  ducha  slovanských  apoštolů,  kteří  jsoa 
hodni,  by   je  slavil   Východ  a   Západ. 


148 


Index 
alphabeticus  nominum  et  rerum.*) 

(Numerus  indicat  paginam.) 


Afričana  ecclesia  12;  episcopi 
Afričani  48. 

Akvilonov  Evgenij  Petrovič, 
protopresbyter,  prof.  theolo- 
giaefundamentalisin  Academia 
ecclesiastica  (Duchovna  ja  Aka- 
demia)  Petropolitana  (t  1911) 
61,  65,  71-74,  76. 

Álexandria,  patriarchaíus  Ale- 
xandrinus  9,  12,  13,  15,  21,  22, 
23,  31-33,  35,  49-51,  59,  89, 
91—93,  117, 118, 119;theologia 
(traditio)  Alexandrina  91—93, 
95,  117-119. 

Anasthasius  Bibliotheca- 
rius  16,  33,  54,  109,  118. 

Anatolius.  patriarcha  Cpo- 
litanus  (449-458)  26,  27,  53, 
86,  90-92,  97-99,  115. 

A  n  t  h  i  m  o  s  VI.,  patriarcha  Cpo- 
litanus  (1845-1848;  1853-1855) 
37 ;  Anthimos  VII.,  patriarcha 
Cpolitanus  (1895—1896)  37. 

Antiochia,  patriarchaíus  Antio- 
chenus9,  12, 13,  14,  24,  31—33, 
50,  52,  90-92,  117,  118,  119; 
synodusAntiochena  (341?)  20; 
theologia  (traditio)  Antiochena 
91-93,  95,  95,  117—119. 

A  n  t  o  n  i  u  s  (A.  P.  Hrapovickij), 
olim  archiep.  Volhynensis,  nunc 
metropolita  Kijovensis,  Hom- 
jakovi  sectator  39,  65,  72. 

Antonomastice,  quid  significet 
49—51;  vide:  apostolica  sedes, 
apostolik. 

Apostolatus  vester,  íitulus  R. 
P.  54. 


Apostolica  origo  ecciesiarum  pá- 
tí iarchalium  12,  20,27,  50-52, 
90;  apostolica  origo  prinatus, 
vide:  primatus,  Róma. 

Apostolica  sedes  30,  49—57, 112; 
vide  primatus. 

Apostolicus,  apostolik  46—58, 
113,  114;  origo  historiaa  47, 
48;  ratio  dogmatica  49—51; 
apostolicus  papá  55,  56. 

A  t  h  a  n  a  s  i  u  s  s.  48. 

A  u  g  u  s  t  i  n  u  s  s.  48. 

Autocephalaeecclesiaeorientales 
30,  60-63. 

B  al  s  a  m  o  n  Theodorus,  celeber 
canonista  Graecus,  saec.  XII. 
exeunte  patriarcha  Ántioche- 
nus  (Cpoli  residens)  27,  33, 
69,  93. 

B  a  s  i  li  u  s  monachus  55. 

Batiffol  P.  20,  21,  27,  44. 

B  ě  1  j  a  j  e  v  Alexander  Dimitrie- 
vič,  professor  theologiae  dog- 
maticae  in  Academia  ecclesia- 
stica (Duchovnaja  Akademia) 
Moskoviensi  62,  64. 

B  e  r  n  a  rd  u  s  s.  54. 

Biologismus  11. 

B  o  1  o  t  o  v  Vasilij  Vasiljevič 
(18:3-1900)  professor  historiae 
ecclesiasticae  in  Academia 
ecclesiastica  Petropolitana  15, 
28,  30,  38,  43. 

B  o  n  i  f  a  t  i  u  s  I.  papá  (418-422) 
48. 

B  r  é  h  i  e  r  L.  34. 

Bruckner  A.  106,  Í08,  123, 
127,  146. 


*)  Index  alphabeticus  pg.  9—103  praepriniis  respicit. 


149 


Byzantina  cogitandi  ratio  (B. 
íheologia)9-13,  15,  18;  vide: 
Coristantinopolis. 

Byzantinismus    14,   40,  44,  127. 

Byzantium  \.  Constantinopolis. 

Caesaropapismus  27,  127  -129. 

Canon  34.  apostolicus  20;  28.  ca- 
non  chalcedonensis  v.  Chalce- 
don ;  3.  canon  Constantinopo- 
litanus  15,  22-24,  26,  27,  36, 
51,  95,  112;  6.  canon  Nicaenus 

15,  21,  22,  24,  25. 

Caput,   quid    significet    67,   68; 

caputecclesiae  36, 67-82;  quo 

sensu    papá    caput    ecclesiae 

sit  67-82. 
Cathollcus,   katholikos   57,  102. 
Chalcedonense  concilium  15,  16, 

20, 22, 23, 31,  49, 50, 84, 90  -92 ; 

28.  canon  ChaIcedont;nsis  15, 

16,  24—31,   36,  52,  83,  84,  87, 
95,  96,  112,  120. 

Chrisíus,  unicum  ecclesiae  caput 
15,41,42,44,62,63,65,  67-82. 

Cistiíer  86. 

Coelesíinus  I.  papá  (422— 
432)  49. 

Coelibatus  62. 

Communio  sanctorum  76. 

Concilium,  v.  Ciialc,  Cpolitanuni, 
Ephes,,  Nic,  Trullanum;  elen- 
clius  conciliorum  in  Vita  Me- 
thodii  88,  115-120,  reíatio 
R.  P.  ad  concilia  oecumenica 
88,91,116;  concilii  oecumenici 
suprema  potesías  excíusiva 
34,  45.  59-61,  82;  septem 
concilia  66. 

Confessio  ortiiodoxa  dicitur  fi- 
dei  professio  a  Petro  Mogila 
(metropolita  Kijovensi)  ad 
instarcatechismi  exarata(1640) 
62,  64,  70,  72,  74.  76,  78. 

Constantinopolis  (Byzantium, 
Carigrad),  ecclesia  Cpolitana, 
episcopus  (patriarcha)  Cpoli- 

150 


tanus  9,  12,  13,  22-27,  28,  29, 
37,  38,  51-56,  59,  64,  83-95, 
126  —  129.  nova  Róma  v.  Ró- 
ma; Cpoliianum  concilium  i. 
(381)  v.  3.  canon  Cpolifanus: 
Cpolitanum  concilium  IV.  (860) 
16,  33,  43,  49,  52.  56,  94,118; 
Cpolitana  synodiis  Photiana 
(879)  32,  47.  52,  56  92, 1 18,  1 20. 
Constantinus  imperator, 
29.  115. 

Cultus  imaginum  87 ;  cultus  sanc- 
torum 76. 

C  y  p  r  i  a  n  u  s  s.  48. 

C  y  r  i  1 1  u  s,  patriarcha  Alexan- 
drinus  49. 

Cyrillus  et  Meíhodius, 
ss.  Slavorum  apostoli  9,  14, 
33,  46-58,  59,  83,  89,  91-96, 
105  - 148. 

Damasus  i.  papá  (366—384) 
23,  48,  115. 

Delpuch  P.,  primus  rektor 
Pontificii  Institut!  Orientaíis  10. 

Dioscurus,  patriarcha  Ale- 
xandrinus   monophys.   24,  53. 

D  o  m  i  n  i  c  u  s,  patriarcha  Gra- 
densis  (apud  Aquileiam)  33, 
59,  92. 

Dositheus  (n.  1641),  patri- 
archa Graecus  Hierosolymita- 
nu3  (1569-  1707),  auctor  pro- 
fessionis  fidci  contra  prote- 
stantes  (1672),  quae  in  numero 
librorum  symboiicorum  eccle- 
siae orientalis  habetur  62,  70, 
73,  74,  78. 

D  u  C  a  n  g  e  54, 

Duchesne    L.   9,    22,  31,  34 

Ecclesia  corpus  Christi  mysticum 
67-82;  doctrina  catholica  de 
ecclesiae  constitutione  gravis- 
sima  haeresis  Latina  a  quibus- 
dam  theologis  orientalibus  di- 
citur 64, 65.;  tractatus  de  eccie- 
sia  (methodus)  74— 76;  eccle- 


siae  constitutio  13,  14,  18,  19, 
44,  74,  75,  82,  94;  ecclesiae 
militantis  et  triumphantis  di- 
stinctio  74,  75. 

Elias  (Heiias),  vicem  gerens 
pat.iarchae  Hierosolimiíani  in 
conc.  Cpolitano  (869)  32. 

Ephesinum  concilium  (431)  48, 
49,  68,  136. 

E  p  i  f  a  n  o  v  i  č  L.  37. 

Epiphanius  monachus  (ar- 
chimandrita)  55. 

Episcopatus,  episcopi  18,76-82; 
episcopi  successoies  aposto- 
lorum  49;  episcopos  iure  di- 
vino  aequales  esse  39,  82. 

E  u  s  e  b  i  u  s,  episcopus  Dóry- 
laénsis  53. 

Evolutionismus  45. 

Filareí,  metropolita  Mosco- 
viensis,  auctor  catechismi,  qui 
a  multis  theologis  Russ.  in 
numero  bibrorum  symbolico- 
rum  habeíur  39,  60,  62,  65,  70, 
70,  73,  75—78. 

F  i  1  a  r  e  t  (Gumilevskij),  archie- 

piscopus  Cernigovensis  60,  61, 
64,  65,  75. 

Filioque  13,  38,  43,  65.  109, 
132-146. 

Qallicanismus,  errores  Gallicani 
9,  11,  44. 

G  e  1  a  s  i  u  s,  í.  papá  (492  —496) 
51.  88,  90. 

Georgios  Harmatalos, 
monachus,  chronista  Byzanti- 
nus  (saec.  IX.)  16,  33,  94,  117. 

G  e  r  s  o  n  11. 

G  o  1  u  b  i  n  s  k  i  j  Evgenij  Evsig- 
něevič  (1834-1911),  celeber- 
rimus  ecclesiae  Riissicaehisto- 
ricus,  professor  Iiistoriae  ecci. 
Russicae  in  Academia  eccle- 
siastica  Moscovensi  (1861  — 
1895)  membrum  Academiae 
scieniiarum  Petropolitanae  83, 
84,  131. 

Graeca  indoles  28. 


Gregorius  Nazianzenus  115, 
116. 

Gregorius  Nyssenus  s,  68. 

GregorinusMagnus  papá 
31,  51.  54,  55. 

Haeresis  44,  59,  63-65;  142-144, 
haereses  orientales  (nestoria- 
nismus,  monophysitismus)  24, 
29,  59;  „haereses  Latinae"  64, 
65;  haeretici  76. 

Hefele  C.  J.  21,  48. 

H  e  r  g  e  n  r  o  t  h  e  r  J.  25,  27,  34, 
57,95,  108,  118,  122,  134,  137, 
140. 

Hieronymus  s.  54. 

Hierosolyma  (Jerusalem),  epis- 
copus (patriarcha)  Hierosoly- 
mitanus  12,  13,  24,  31  50,  52. 
55,  90—93;  origo  patriarcha- 
tus  Hierosolymitani  91,92,  99. 

H  o  ra  j  a  k  o  v  Alekséj  Stěpano- 
vič  (1804— 1860)  celeber  theo- 
logus  Russus  laicus  39,61-65, 
72,  75,  76. 

H  o  n  o  r  i  u  s  1.  papá  73. 

Hormisdas  papá  (514-523)  53. 

Jagič  Vatroslav  83,  84,  111. 

iconoclastae  32. 

ígnaíius  M.  s.  47. 

I  g  n  a  t  i  u  s,  patriarcha  Cpolita- 
nus  53,  109.  110,  124. 

Illiricum  29,  85. 

Indefectibilitas  ecclesiae  61. 

1  n  n  o  c  e  n  t  i  us  í.  papá  (401  — 
417)  48,  51. 

Jean  nes  Chrysostomus 
sanctus  23,  68. 

Joannes  Damascenus,  s. 
68,  137. 

Joannes  Scholasticus, 
presbyter  Antiochenus,  patri- 
archa Cpolitanus  (565—578), 
auctor  nomocanonis  50  titulo- 
rum  83-85. 

í  r  e  n  a  e  u  s  s.  50. 

Jugie  Martinus  O.  S.  A.  ab. 
Ass.  professor  Pontiřicii  Insti- 
tuti  Orientalis  85-87,  136. 

151 


Julius  I.  papá  (337-352)  48, 54. 

„luridismus"  a  theologis  scholae 
Chomjakovi  obiicitur  theolo- 
giae  catholicae  ob  „arídam 
iuridicam"  interpretationem 
dogmatům  redemptionis  et 
iustificationis  71,  75, 

lustinianus  imperator  Byz. 
31,  53,  84,  85,  86. 

Kazimirovič,  iuris  utriusque 
doctor  (Belgrad)  63. 

K  i  m  m  e  1  E.  J.  62,  65. 

Kormčaja  kniga,  Slavica  cano- 
num  collectio  84. 

Latitudinarismus  quorundam 
theologorum  orientaiium  65. 

Lebedě  v  Aleksander  Aleksě- 
evič  (1833-1898),  a.  1874-1882 
protoiereus  ecclesiae  Russicae 
Pragae  Boli.,  Homjakovi  sec- 
tator   37-39,  60-63,  71-76,  78. 

Lebedě  v  Aleksěj  Petrovič 
(1844-1908),  professorhistoriae 
ecclesiasticae  in  Academia 
eccl.  Moskoviensi  (1870-1895) 
et  in  universitate  Moskoviensi 
(1895-1908)  29. 34, 38, 39,  60,65. 

Legendae  Pannonicae  dicuntur 
antiquissimae  Veteroslavicae 
Viíae  ss.  Constantini  (Cyrilii) 
et  Methodii,  probabilitersaec. 
IX.  exeunte  a  discípulo  ss.  C. 
M.  exaratae  47,  56-58,  83,  88, 
89,  95,  96,  108,  113-116,  119- 
135,  141-148. 

Legenda  Italica  (Romana)  dicitur 
„Vita  (Constantini)  cum  trans- 
latione  s.  Clemeníis"  saec.IX. 
exeunte  in  Italia  (Romae)  exa- 
rata  47,  56,  113. 

Leo  I.  Magnus  papá  (440-461) 
15,  23,  25,  26,  27,  45,  52-54,  68, 
81,  86,  87,  90-92,  94. 

Libri  symbolici  (qui  dicuntur) 
ecclesiae  orientalis  70, 72-78. 

Liibeck  K.  44. 

152 


Maassen  F.  (Primát  des  Bi- 
schofs  von  Rom  und  die  al- 
ten  Patriachaikirchen.  Bonn 
1853)  20,  22. 

Makarij  (Bulgakov),  metro- 
polita Moskoviensis,  auctor 
compendii  dogmatici,  in  ec- 
clesiis  orientalibus  maximě 
vuigati  61-63,  75. 

M  a  1  i  n  o  v  s  k  i  j  N.,  protoiereus, 
professor  theologiae  dogma- 
ticae,  rector  seminarii  in  Vo- 
logda  37,  39,  61,  62,  64,  72- 
76,  78. 

M  a  1  j  c  e  v  Aleksěj.  protoiereus 
ecclesiae  Russ.  Berolinensis 
(t  1914)  theologus  irenicus65. 

Marcianus     imperator    Byz. 

25,  26,  53,  86,  89,  98,  99. 
Marcus   s.  fundator  ecclesiae 

Alexandrinae  50. 
Markovič  Ivan  O.  F.  M.  33, 

45,  68. 
Maximus  Confessor  s.  32,33, 

53,  134. 
Mentalitě,  cogitandi  dicendique 

ratio  orientaiium  9-14,  35,40- 

44,  66. 
Me th  o  d i  u  s  s.,  Slavorum  apo- 
štol us  83,  85-90,  95,  107-148; 

dicendi  genus  (stylus)  s.  Me- 
thodii 88,  89,  115. 
Metrophanes     Cristopulos 

62,  65. 
Metrophanes,    metropolita 

Smyrnensis  (saec.  IX.),  Photii 

adversarius  94. 
Metropolitana   potestas  15,  18- 

21,  26. 
Michael  (Boris)  princeps  Bul- 

garorum  57. 
M  i  1  a  š  Nicodim,  episcopus  Ser- 

bicus    Dalmatiae  (Zadar)    21, 

26,  62,  76,  108,131,140. 
Modernismus  45. 

Monachi  Craeci  antiquas  orien- 
íis  de  primátu  traditiones  cu- 


stodiebant  (theologia  monasti- 
ca)  14,43,  46,  47,  55-58,83,  87, 
89,  90,  92,  94,95,107,113-118; 
monachi  pentarchiam  patr. 
docebant  34,  94. 

Monarchica  ecclesiae  constitutio 
28,  82. 

Monophysitae  13,  24,  29. 

Mystica  esclesiae  consideratio 
17,  40-42,  59,  60. 

Nestoriani  13,  24.  29. 

Nicaenum  concilium  I.  (325)  15, 
20,  87,  89,  90,  91;  Nicaenus 
canon  6.  v.  canon;  Nicaenum 
concilium  II.  (787)  33,  57,  83, 
87,  92,  117-119. 

Nic  o  1  au  s  I.  papá  51-53,  110. 

N  i  II  e  s  N.  68. 

N  i  1  US  Doxopatrius  69,  93. 

Noraocanon  (canorum  collectio) 
83-87,  94,  95. 

Nota  ecclesiae  (unitas)  62. 

Nova  Róma  15,  20-31.  52,  112; 
vide :  Róma. 

Oecumenicus  patriarcha  16,  30, 
57;  oecumenicus  papá  56. 

Oligarchia  patriarcharum  (pen- 
tarchia)  28. 

Orientalis  indoles  (character)  40. 

Ottiger  I.  S.  I.  49. 

Papá,  v.  primatus,  Romanus  e- 
piscopus;  sanctus  papá,  san- 
ctissimus  papá  89 ;  apostolicus 
papá,  oecumenicus  papá  56; 
papež  (forma  Moravica)  86, 
113,  114. 

Pargoire  I.  O.  S.  A.  ab.  Ass. 
55. 

Pater,  sanctus  pater  (titulus  R. 
P)  47,  54,57. 

Patriarcha,  patriarchalis  potes- 
tas  15,  18,  21,  26,  31-37;  (v. 
Constantinopolis,  Alexandria, 
Aníiochia,  Hierosolyma);  origo 
patr.  potestatis  21  (v.  aposto- 
lica  origo);  litterae  encyclicae 
patr.    orientalium   27,   64    (v. 


Anthimos);  patriarchae  orien- 

tis  59. 
Paulus  apostolus    20,  68,  70- 

72,  74. 
Paulus  D  i  a  c  o  n  u  s  55,  56. 
Pavlov  A.,   Russ.  iuris   cano- 

nici  peritus  83-87. 
Pentarchia  patriarcharum  16,31- 

37,  43,  44,  64,68,69,91,93-96; 

quinque  patriarchae  sensibus 

corporis  humani  comparantur 

32,  36,  69. 
Perič  2ivoiin,professor  (iuris) 

in  universitate  Belgrad  63. 
Petr  US   apostolus    18,    19,  26, 

30,   48-50,   68,  72,   77,  81,  85, 

1 12, 1 14;  třes  ecclesiae  a  Petro 

f undatae  50;  Petři  successores 

18,  50,  77,  81,  85. 
Petr  US   cardinalis,  legatus  R. 

P.  in  synodo   Phoíiana   (879) 

56. 
Petr  US,  patriarcha  Antiochenus 

(medio   saec.  XI.)   33,  41,  43, 

59,  69,  92. 
PetrusMogila,  metropolita  Ki- 

Jovensis,  auctor  Confessionis 

orthodoxae  (1640)  62,  70,  74, 

78. 
Philippus,   legatus    R.    P.  in 

couc.  Ephes.  68. 
Photius  14,  25,  33,  34,  38,43, 

57,   59,  64,  65,   83,  84,  92,  94, 

95,  108-110,  112,  113,116,118, 

120-128,  131,  133-135,  139-146. 
Polycarpus  M.  47,54. 
Positivismus  10. 
Potestas  iuristíictionis  etpotes- 

tas  ordinis  18,  39. 
Pragmatismus  10. 
7ic£c|3sTa,  quid  significet  27,  35. 
Primatus  Romani  Pontificis   11, 

13,  15-17,    19,   28,   32,  33,  42, 

59,  72,  83,  87-89,  107-132;  doc- 

trina    Byzantina    de    primátu 
15-45,83,87,88,93-95, 112-113; 

politica  ratio  primatus   (nova 
153 


Róma)  13,  15,  20-31,  44,  45, 
51,  52,  112;  apostolica  (et  di- 
vina)  origo  primatus  30,  47, 
49-52,  57,  58,  83,  87,  89,  95, 
113-116;  primatus  iuris  dicti- 
onis  causa  schismatis  38;  pri- 
matus honoi  is  23,  27,  35-40, 59. 

Protestantismus  45. 

Pulcheria  s.  imperatrix  Byz. 
25,  89,  98,  99. 

Řadič  Aemilian, theologus Ser- 
bicus  63. 

Ravenna  88. 

Regnon  S.  1.  9,  135. 

Róma  (Řím),  ecclesia  Romana, 
episcopus  Romanus,  papá  9, 
11,  12,  20,  25,  26,  28,  32,  38, 
43,  47-58,  59,  64,  67-69,71-81, 
85,89-96,107-132;  Nova  Róma 
v.  primatus  (ratio  politica). 

Sála  vili  e  Severin  O.  S.  A. 
ab  Ass.,  direcíor  publicationis 
periodicae  „Échos  d'Orient32. 

Schisma  ecciesiae  occidení.  11; 
schisma  orieníale  43,  59,  60, 
62,  65;  notio  schismatis  63-66. 

Schoiasíica  íheologia  10,  11. 

Sensus,  v.  pentarchia. 

Seppelt  9. 

Siljvestr  (Malevanskij)  epi- 
scopus, olim  rector  Academiae 
eccies.  Kijov;theologiara  dogm. 
tracíat  methodo  positiva  (his- 
torica)  65,  75. 

Siricius  papá  (384-398)  48. 

Slavorum  inter  Roniam  et  Cpo- 
lim  haesitatio  59,  87. 

Snopek  F.  107,  108,  111,  117, 
122,  125-127,  130,  132-135, 
140-147. 

Sobolevskij  A.  I.  84,  95. 

Sólo  vjev  Vladimír  40,  65. 

Souarn  Romuald  O.  S.  A.  ab 
Ass.,  professor  (iuris  canoni- 
ci  orient)  in  Poníif ici  o  Institute 
Orientali  25. 

154 


Spáčil  Theophilus  S.  1.  pro- 
fessor in  P.  Institute  Orien- 
tali 78-82. 

Síaroverstvo  63. 

Straub  Antonius  S.  I.  49,  68, 
75,  77,  78. 

Stroenie  86. 

Suškov  73. 

Svět  lov  P.  I.  protoiereus,pro- 
fessor  theologiae  in  universi- 
tate  Kijovensi  60,  65,  75,  76. 

Symbolům  Nicaeno-Cp.  76,  135. 

Taras  i  u  s  patriarcha  Cp.  33, 
117. 

Terminologia  (dicendi  ratio) 
Cpoliíana  52-57,  112;  termino- 
logia Romana  (v.  apostolica 
sedes,  apostolícus)  46-58, 113, 
114;  terminologia  m.onachorum 
orient  55-58. 

TertulHanus  48,  50,  54. 

Theodorus  Studiía  32-34, 
36,  37,  41,  53-58,  69,  90-94, 
11M19,  131. 

Troickij  Vladimír  (Očerki  iz 
istorii  dogmata  o  cerkvi.  Serg. 
Posad  1912)  65. 

Trullanum  conc.  83. 

Únitas  ecciesiae  33,  36,  59-66, 
122,  123, 132;  invisibilis  eccie- 
siae unitas  60-63,  75,  76,  82; 
unitas  corporis  Chrisíi  73. 

Universalitas  ecciesiae  32,  33, 
36,  59. 

Urban  S.  1.  (Krakov)  9. 

Uspenskij  Theodorus,  celeber- 
rimus  Russ.  rerum  Byz.periíus, 
directorRuss.  Insíituíi  archaeo- 
logici  Cp.  16,  30,  38,   45,  95. 

Vigilius  papá  31, 

Viktor  o  v  A.  E.  57. 

Voronov  A.  D.  94,  114,  116, 
117,  131. 

Wiil  C.  33,  41,  69,  93. 

Wilmers  G.  49. 

Zeno  imperator  Byz.  25. 

Zóna  ras,  iuris  can.  peritus 
Byz.  (saec.  XII.)  27. 

Zosimus  papá  (417-418),  48. 


Obsaho 

(Index  analyticus). 

Přetíniiuva   (ProoemíuTi) 


Literatura 


3 


I.  Úvod   (íntroductio) 9 

I.  Východní  křesťané  se  liší  od  katolíků  mentali- 
tou 9.  —  2.  Skutečný  stavmá  vjÍv  na  pojímá:  í  tmen- 
talitu)  10.  —  3.  Řím  byl  pevným  církevním  i  kul- 
turním střediskem  Západu  11.  —  4,  Nestálá  vý- 
chodní církevní  organisace  a  pevné  byzantské  státní 
tradice  podporovaly  zvláštní  byzantské  pojímání  cír- 
kevního   prvenství   a   jednoty    12. 

lí.  Byzantské   pojímání  církevního  prvenství   (Doctrina 
Byzantina   de  primátu) 15 

I.  Byzantští  zaměňovali  relativní  rozvoj  církevního 
prvenství  se  skutečným  rozvojem  metropolitního  a 
patriarchátního  zřízení  18.  —  2.  íjyzantské  teorie 
o   církevním  prvenství   19. 

a)  Nový  Řím:  3.  Církevní  a  politické  rozdě- 
lení 20.  —  4.  Smysl  a  vliv  6.  kánonu  I.  nicejského 
sněmu  21.  —  5.  Dvojsmyslný  3.  kánon  I.  cařihrad- 
ského sněmu  22.  —  6.  28.  chalcedonský  kánon 
jasně  vyjadřuje  byzantské  pojímání  církevního 
prvenství  23.  —  7.  Chalcedonský  kánon  nesprávně 
tlumočí  římské  prvenství  25.  —  8.  Dvojsmyslnost 
a  úskočnost  (Bolotov)  chalcedonského  kánonu  27. 
—  9.  Zásady  chalcedonského  kánonu  nabývají  vrchu 
ve  východní  církvi  29.  —  10.  Název  oíxco^svixóc  vy- 
jadřuje idee  chalcedonského  kánonu  30. 

b )  P  e  n  t  a  r  c  h  i  a :  11.  Teorie  o  božskoprávní 
povaze    5   patriarchů  31. 

c)  Primatus  honoris:  12.  Cařihradští  pa- 
triarchové toužili  po  čestném  prvenství;  28.  chal- 
cedonský kánon  i  teorie  pentarchie  indirektně  vy- 
jadřuje, že  je  římské  prvenství  jenom  čestným 
prvenstvím  35.  —  13.  Po  rozkolu  se  ve  východním 

155 


bohosloví  jmenuje  římské  prvenství  jako  čestné 
prvenství  37.  —  14.  Učení  novějšího  východního 
bohosloví  (Lebedev,  Filaret  a  j.)  o  římském  prven- 
ství   38. 

d)  Mystické  pojímání  církve:  15.  My- 
stická náchylnost  východní  povahy  a  stav  východní 
<  írkve  40.  —  ló.  Teorie  p>entarchie  podporovala  vý- 
iučné    mystické    pojímání    církve    41.  17.    a    18. 

Závěrky    42 — 44. 

!JI.  Apostolik 4Í> 

I.  Dějiny  názvu  ,,sedes  apostolica"  47.  —  2.  Dog- 
matický výklad  49.  —  3.  Název  „apostolica  sedes" 
vyjadřuje  apoštolský  původ  římského  prvenství  proti 
byzantským  snahám  a  teoriím  51.  —  4.  Apostolatus 
Vester  =  Sanctitas  Vestra  54.  —  3.  Apostolicus 
dominus  54.  —  6.  Apostolik  sv.  Cyrila  a  Metoda  57. 

IV.  De   unitate   ecclesiae 59 

I.  Historia  quaestionis  59.  -  2.  Notio  unitatis  60. 
3.  Notio  schismatis  63. 

V.  De  capite  ecclesiae 67 

i.  Status  quaestionis  67.  —  2.  Historia  termini.  Doc- 
trina   s.   Pauli,   liturgiae   ss.   patrům   et   scriptorum 
Graecorum  usque  ad  saeculum  XII.  68.  —  3.  Libri 
symbolici    70.    —    4.    Theologi    recentiores    70.    — 

5.  Argumenta  theologiae  orientalis  pro  thesi:  Chri- 
stum  unicum  esse  ecclesiae  caput  72.  —  o.  Doctri- 
.  na  catholica  de  capite  ecclesiae  74.  —  7.  Doctrina 
catholica  probatur  atque  ad  orientalium  argumenta 
respondetur  76.  —  o.  Doctrina  catholica  a  Th.  Spá- 
čil exposita  78.  —  9.  Conclusio  82. 

Ví.  šcholia  Slavica  de  primátu  ecclesiae  .  ■     ^3 

I.  Veteroslavica  versio  nomocanonis  83.  —  2.  Addi- 
tanientum  de  privilegiis  patriarchae  Cpolitani.  Šcho- 
lia Slavica  84.  —  3.  De  origine  scholiorum  Slavico- 
rum  85.  —  4.  Scholia  saec.  Vílí.  exarata,  a  s.  Me- 
thodio  in  hodiernam  formám  redacta  78.  —  5.  St\]i 
.-j56 


et  doctrinae  affinitas  cum  Slav.  Vita  Methodii  88, 
■=—  6.  ř^ontes  scholiorum:  a)  Epistolae  et  instructio 
Leonis  M.  89.  —  7-  b)  Theologiae  Antiochenae  tra- 
ditio  90.  —  8.  De  pentarchia.  Traditio  orientis  cum 
Romana  consentiens  93,   —  9.   Conclusio  95. 

Textus    Veteroslavicus    cum   versione    Latina    et 
annotationibus •/> 

Conclusio 102 

Dodatek. 

Pravověrnosí  sv.  Cyrila  a  Metoda  (De  orthodoxia  ss. 
Cyrilli   et  Methodii) 105 

I.  Jak  soudili  sv.  Cyril  a  Metod  o  prvenství  římského 
papeže  a  v  jakém  poměru  byli  k  Římu  a  Caři- 
hradu ,109 

I!.  O  vycházení  Ducha  sv.  (Filioque)  •    í3I 

Index  alphabeticus  nominum  et  rerum       .               -149 
Index  analyticus 155 


157 


fíkademie  velehradská   vydala  a  má   na  skladě 
(v  Kroměříži  na  Moravě): 

Slavorum  litterae  theologicae  a.  II. -VI. 

Acta  Academiae  Velehradensis  a.  VII. -X. 

Acta  I.,  II.,  III.    Conventus   Velehradensis.    O    druhém  a 

třetím  sjezde  unionistiském  je  zpráva  též  rusky. 
Dr.  Frant,  Snopek,  Konstantinus-Cyrillus  u.  Methodius 
Dr.  Frant.  Snopek,  Die  Slavenapostel. 
Dr.  Jos.  Vajs,   Misi  slavnije  slovšnskim.  jezikom. 
A.  Popov,  Christlicher  Katechismus. 
Palmieri  Aur.,  Theologia  dogmatica  orthodoxa. 
Palmieri  Aur.,  Nomenclator. 
Dr.  Frant.  Grivec,  Pravoslaví. 
Karel  Jindřich,  Vladimír  S.  Solovjev, 


Mimo  to  lze  též  obdržeti : 

Výklad  mše  sv,  východního  obřadu. 

, .Apoštolát  sv.  Cyrila  a  Metoda."  Roč.  I.,  II.,  IV. -XI. 

Sborník  velehradský  r.  I. -IV. 

Al.  Pozbyl,  Naši  miláčkové.  Životopisy  svatých. 

AI.  Pozbyl,  Ježíš  Kristus. 

Al.  Pozbyl,  Církev  Kristova.  Dějiny. 

Jan  Vychodil,  Vzpomínky  na  cyrilometodějský  rok  1863. 

Rud.  Stupavský,  Cyiilometodějské  paprsky.  Básně. 

Konstantin-Cyril  a  Methcděj,  slovanští  apoštolé. 

Jos.  Wilpert,  Malby  v  dřevní  basilice  sv.  Klimenta. 


Í>:M. 


Vytiskla 

Společenská  knihtiskárna 

v  Krom£řiil. 


A 


Grivec,  Pranc 

Byzantské  pojímání 
církevního  prvenství  a  jednoty 


PLEASE  DO  NOT  REMOVE 
CARDS  OR  SLIPS  FROM  THIS  POCKET 


UNIVERSITY  OF  TORONTO  LIBRARY