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Full text of "Charakter und Tendenz des Johannesevangeliums"

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J 



,^ 



Charakter und Tendenz 



Johannesevangeliums. 



D. "W; Wrede, 



n d«r UulTaiBitu Bregli 



Tfibiagea nnd Leipzig 

ag von J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 
1903. 



BS 



Das Recht der üebersetzung in fremde Sprachen behält sich die 

Verlagsbuchhandlung vor. 



Druck von H. Laupp jr in Tübingen. 



.^ 



/ 






Vorwort. 

Der folgenden Abhandlung liegt ein Vortrag zu 
Grunde, den ich für die Tagung der „Evangelischen Kon- 
ferenz in Schlesien" ausgearbeitet habe, die am 29. April 
1902 in Liegnitz stattfand. Nur ausgearbeitet; denn 
Krankheit hinderte mich, ihn zu halten; ein Freund 
brachte ihn jedoch nach dem Manuskript zu Gehör. 

Eine Veröffentlichung lag ursprünglich nicht in mei- 
ner Absicht; auf den Wunsch der Konferenz habe ich 
mich aber dazu entschlossen. Freilich erschien mir nun 
für diesen Zweck manche Modifikation und manche Er- 
gänzung erforderlich. So erscheint hier der Vortrag, 
wie ich hoffe, in verbesserter und jedenfalls in wesent- 
lich erweiterter Form. 

Gleichwohl wird der eine Leser dies, der andere 
jenes an der Charakteristik des Evangeliums vermissen. 
Das liegt bei einer kurzen Darstellung durchaus in der 
Natur der Sache. Der Frage nach dem Verfasser des 
Evangeliums bin ich absichtlich aus dem Wege gegangen, 
obwohl der Leser ohne Mühe erkennt, dass ich es nicht 
für ein apostolisches Werk halte. Es scheint mir immer- 
hin nützlich, einmal zu zeigen, wie weit man in der Er- 
kenntnis dieser Schrift kommen kann, ohne jene Frage ■ 
überhaupt ausdrücklich zu stellen. '^ 



— IV - 

unvermeidlich war es, Einiges zu wiederholen, was 
ich schon in einer Besprechung von Baldenspergers Schrift 
„Der Prolog des vierten Evangeliums^^ (1898) in den 
„Göttingischen gelehrten Anzeigen" (1900 S. 1 — 26) aus- 
geführt habe. Aber weit mehr musste ich ja sagen, was 
Andere vor mir und schon oftmals dargelegt haben. 

Breslau, 18. Juli 1903. 

W. Wrede. 



Keine Schrift des Neuen Testamentes wird vielleicht 
vom populären Bibelverständnis so falsch aufgefasst wie 
das Johannesevangelium. Das hängt, wenn nicht allein, 
so doch zum guten Teile mit einer Eigentümlichkeit sei- 
ner religiösen Sprache zusammen. 

Wir finden in diesem Evangelium verhältnismässig 
wenige uns geradezu fremdgewordene Vorstellungsformen, 
wie sie da begegnen, wo die bunte Welt der Eschatolo- 
gie, wo Angelologie und Dämonologie, eine Versöhnungs- 
lehre mit allerlei Opferbegriffen oder eine Gesetzes- und 
Rechtfertigungslehre mit krausen Schriftbeweisen hervor- 
tritt ; dagegen finden wir um so mehr allgemeine religiöse 
Begriffe, wie sie noch heute lebendig sind oder doch 
ohne Schwierigkeit angeeignet werden können. So kommt 
es, dass leicht der Schein entsteht, als ob heutige ethisch- 
religiöse Gedanken in dieser Schrift einen besonders 
guten Ausdruck fänden, und gerade eine die kirchlichen 
Vorstellungen ethisierende und vergeistigende oder eine 
philosophisch geklärte Frömmigkeit findet sich leicht und 
gern in ihren Sätzen wieder ; man denke nur an die Auf- 
fassung Schleiermachers. 

Lesen wir z. B. das Wort: „die Wahrheit wird 
euch freimachen" (7 32), so klingt das manchem etwa 
wie eine allgemeine ethische Maxime ; er denkt dabei an 

Wrede, Johannesevangelium. 1 



die Macht der Wahrheit, die die Seelen adelt und ihnen 
Unabhängigkeit verleiht. Allein wer dies Evangelium 
kennt, sieht leicht, dass davon gar nicht die Rede ist. 
Die Wahrheit ist in diesem Falle keineswegs die Wahr- 
heit überhaupt; vielmehr eine materiell höchst bestimmte 
Wahrheit, etwa die rechte kirchliche üeberzeugung von 
Christus als dem Fleisch gewordenen Sohne Gottes. Und 
das Freimachen bezieht sich nicht auf die Freiheit der 
Gesinnung, sondern auf die Erlösung von der Sünde. 
Dann klingt das Wort ganz anders. 

Gleich im Anfange sagt der Evangelist von Christus: 
„wir schauten seine Herrlichkeit", und dem modernen 
Leser tritt dabei die Majestät und der Reichtum der 
sittlichen Persönlichkeit Jesu vor Augen. Der Verfasser 
hat daran nicht gedacht, das darf man nach dem ge- 
samten Inhalt des Evangeliums getrost behaupten; er hat 
zweifellos den übernatürlichen Glanz der Wundererschei- 
nung Jesu gemeint. 

Das Wort Jesu am Schlüsse der Abschiedsreden: 
„ich habe die Welt überwunden" scheint von treuer Er- 
füllung der Berufspflicht zu reden, von einer Standhaf- 
tigkeit, die unerschüttert bis zum Tode ihr Werk tut. 
Aber der Gedanke einer sittlichen Arbeit und Anstren- 
gung Jesu liegt dem Evangelium äusserst fern, so oft es 
Jesus vom Tun des göttlichen Willens reden lässt. In 
Wahrheit wird jenes Wort auf den Sieg hinweisen, den 
Jesus durch Tod und Auferstehung über die widergött- 
lichen Potenzen, die AVeit und ihren Fürsten, erringt. 
Der Ausspruch gehört also nicht sowohl in ein Charak- 
terbild Jesu als in die johanneische Erlösungslehre. 

Noch ein Beispiel sei gestattet. AVenige AVorte des 



— 3 — 

Evangeliums werden heute so gern zitiert wie der Aus- 
spruch Jesu: „So jemand will des (d. h. Gottes) Willen 
tun, der wird erkennen, ob meine Lehre von Gott ist, 
oder ob ich von mir selber rede". In diesem Worte 
soll — und viele gelehrte Exegeten teilen diese Auffas- 
sung — der Weg gewiesen sein, der zur religiösen Ge- 
wissheit führt. Man deutet: beginne mit dem Tun, mit 
der Ethik, so wird die üeberzeugung von der göttlichen 
Wahrheit der Lehre Jesu, d. h. der christlichen Religion, 
von selbst erwachsen. Dieser Gedanke ist schön, aber 
das Johanneische Wort hat nichts mit ihm zu schaffen. 
Es will vielmehr den Gegnern Jesu, an die es sich rich- 
tet, einfach zu Gemiite führen, dass es an ihrem Unge- 
horsam und bösen Willen liegt, wenn sie die Göttlich- 
keit seiner Lehre nicht erkennen. 

In dieser Art gewinnt eine Fülle von Sätzen oder 
Begriffen des Evangeliums für den historisch gerichteten 
Ausleger einen ganz bestimmten Sinn, der weit genug 
abliegt von dem, was der heutige Bibelleser hineinlegt. 

Aehnlich ist es nun aber auch mit der Auflassung 
der ganzen Stimmung dieses Evangeliums. Man 
redet von Innerlichkeit, von Kontemplation und Versen- 
kung in die religiösen Gedanken, von tiefsinniger Medi- 
tation. 

Auch das ist schwerlich richtig empfunden, so be- 
greiflich der Eindruck sein mag. Doch will ich das jetzt 
nicht näher ausführen. Der Versuch, das Evangelium 
in den wichtigsten Beziehungen zu charakterisieren, 
wird all diesen Andeutungen von selber grössere Deut- 
lichkeit verleihen. 



1 » ^• 









' « 



— 4 — 

Dass das Evangelium Johannis ein Evangelium von 
wesentlich anderm Schnitte ist als die Synoptiker, soll 
nicht weitläufig erörtert werden. Es sei nur flüchtig an 
einige Hauptsachen erinnert. 

Wie verschieden ist der ganze Rahmen der Erzäh- 
lung! Der Täufer Johannes erscheint zwar auch hier 
am Anfange, lind wir haben eine Leidens- und Aufer- 
stehungsgeschichte am Schlüsse. Aber sonst ist der To- 
taleindruck ein ganz anderer. Statt des einen grossen 
Wechsels im Schauplatz — von Galiläa nach Judäa — 
finden wir hier ein häufiges Hin und Her. Ganz im 
Vordergrunde aber steht Judäa mit Jerusalem, so dass 
wir, auf dieses Evangelium allein angewiesen, notwendig 
glauben müssten, Jesus sei nur ausnahmsweise und spo- 
radisch in Galiläa gewesen. 

Dazu die Verschiedenheit im Stoffe. Die meisten 
der synoptischen Einzelbilder fehlen, und ganze Ge- 
schichtszüge, wie der Verkehr Jesu mit den Zöllnern oder 
das Heilen der Dämonischen, fallen aus, während wieder 
nicht wenige Szenen den andern Evangelien gegenüber 
hinzukommen. Geradezu ausserordentlich aber wird der 
Abstand in den Reden. Keine einzige der synoptischen 
Reden kehrt wirklich wieder; bis auf ein paar einzelne 
Sprüche ist alles neu. Verschwunden ist damit aber die 
Mannigfaltigkeit des Inhalts wie der Form: die Fülle 
der Lebenslehre wie das Sentenziöse, die sich anein- 
anderreihenden Sprüche , die Gleichnisse. Weit ausge- 
dehnte Reden drehen sich statt dessen variationenartig 
um einige Hauptgedanken und hinterlassen nicht sowohl 
den Eindruck der Prägnanz und des Reichtums als den 
der Breite und Monotonie. 



— 5 — 

i^och grösser wird freilich die Kluft erscheinen, die 
Johannes von den andern trennt, wenn erst der eigent- 
liche Geist der johanneischen Darstellung erkannt ist. 

Der Evangelist selbst hat erklärt, dass Jesus ausser 
den Zeichen, die sein Buch berichtet, noch viele andere 
getan habe (20 30 f.). Vollständigkeit im Materiale hat 
er also offenbar nicht erstrebt, wie ja auch der Vergleich 
mit den Synoptikern ergibt. 

Aber wir können sofort noch mehr sagen: er hat 
überhaupt nicht in erster Linie beabsichtigt zu erzählen, 
sondern zu lehren. Schon in der eben angeführten 
Stelle spricht sich das aus; es heisst da: „Diese Zeichen 
(aber) sind geschrieben, damit ihr glaubet, dass ^ 
Jesus sei der Christus." Viel besser aber noch 
zeigt es uns das ganze Evangelium. Anders ausgedrückt : 
wir haben nicht eine historische, sondern eine theolo- 
gische Schrift vor uns. Die Erzählung ist, sei sie nun 
glaubhaft oder nicht, nur das Gewand, der eigentliche 
Körper ist die Lehre, die in der Geschichte dargestellt, 
aus ihr illustriert oder an sie. angeschlossen wird. Mit 
Fug kann man insofern das Evangelium eine L e h r - 
Schrift in der Form des Evangeliums nennen. 

Wichtig sind hier ja zunächst die Reden. Sie brin- 
gen die Lehre direkt zum Ausdruck. Allein sie haben 
zum Geschichtsstoff ein ganz bestimmtes Verhältnis. Sie 
sind seine Auslegung. Dann scheint der Geschichtsstoff 
selbst auch schon die Lehre zu enthalten? So ist es in 
der Tat. Jedes Wunder soll von Jesus lehren. Nach 
der Hochzeit zu Kana heisst es (2ii): „Dies ist das 
erste Zeichen , das Jesus tat . . . und offenbarte 



— 6 — 

seine Herrlichkeit" (vgl. 11 4). Und die Reden 
stehen nicht etwa bloss neben den Geschichten, sie knüpfen 
ja so manchmal an sie an, sie wachsen aus ihnen hervor. 

Man kann insofern sagen : die Wunder Jesu haben 
bei Johannes eine allegorische oder eine ideelle Bedeu- 
tung. Die wunderbare Speisung kennzeichnet Jesus als 
das himmlische Brot des Lebens ; die nachfolgende Rede 
führt das dann aus. In der Geschichte vom Blindge- 
borenen steckt die Idee, dass Jesus „das Licht" ist in 
der Finsternis der Welt. Die Erzählung deutet das ge- 
radezu an (9 5. 39—41). Die Auferweckung des Lazarus 
ist ein arjfielov (Zeichen) dafür, dass Jesus die Aufer- 
stehung und das Leben ist, wie er das schon im voraus 
selber formuliert. Und wo die Wunder nicht eine so 
direkte Abbildung einer Idee sind, da sind sie doch stets 
die „Zeichen** seiner Macht und Herrlichkeit. 

Man hat diese richtige Einsicht aber gelegentlich 
dahin überspannt, als käme dem Evangelisten auf die 
Tatsächlichkeit der Wunder nichts an, als wären sie ihm 
schliesslich blosse Bilder. Nichts kann irriger sein 
als diese Meinung. Luther tadelte an den drei Synop- 
tikern, sie trieben das Wunder zu stark. Aber Johan- 
nes legt in Wahrheit auf die Wunder und auf die Tat- 
sächlichkeit der Wunder nicht geringeren, sondern — in 
gewissem Sinne — noch grösseren Nachdruck. Es darf 
uns hierin auch nicht irremachen, dass er nicht selten 
den Glauben an das Wort oder auch den Glauben an 
die Person Jesu dem blossen Wunderglauben als das 
Höhere gegenüberstellt^). 



^) S. z. B. 2 28 ff., 4 48, 12 18, 20 2», andrerseits 10 ss, 14 11. 



— 7 — 

Ich berufe mich nicht darauf, dass das Wunderhafte 
bei Johannes im Vergleich mit den früheren Evangelien 
vielfach gesteigert erscheint. Allein wenn der Jesus des 
Evangeliums in seinen Reden unaufhörlich auf seine 
,, Werke", d. h. die Wunder, verweist, und wenn der Evan- 
gelist im Rückblick seine ganze Schrift kurzweg als einen 
Bericht über die Zeichen Jesu charakterisiert (20 so f.), 
so sind das deutliche Fingerzeige. Namentlich aber lässt 
sich gar nicht verkennen, dass im Evangelium das Be- 
streben waltet, die Tatsächlichkeit der Wunder geflissent- 
lich zu erhärten. 

Wenn der Sohn des „Königischen" durch Jesu Wort 
aus der Ferne geheilt wird, so vergisst der Evangelist 
nicht, ausdrücklich festzustellen, dass die Heilung genau 
zu der Stunde eintrat, wo Jesus das Wort sprach (452. ss). 
— Wenn er vom Wandeln Jesu auf dem Meere berichtet, 
zeigt er durch besondere Bemerkungen, dass nur ein 
Schiff an dem Ufer war, an dem Jesus sich aufgehalten, 
dass dies Schiff von den Jüngern , aber nicht von 
Jesus benutzt wurde, dass andrerseits Jesus auf jenem 
Ufer doch auch nicht mehr zu finden war. Offenbar soll 
der Leser den Schluss ziehen: also kann Jesus nur auf 
wunderbare Weise über den See gekommen sein. Alle 
andern Gedanken ^) sind ausdrücklich und geflissentlich 
abgeschnitten (6 22—24). — Lazarus'- Leiche strömt bereits 
Verwesungsgeruch aus, ehe er erweckt wird. Ferner 
kommt Jesus nicht sofort, als er von der Erkrankung 
des Lazarus erfährt, sondern erst mehrere Tage, nach- 
dem der Tod eingetreten. Der Evangelist betont das 

*) Dass Jesus auf dem Landweg zum andern Ufer hätte kom- 
men können, hat der Evangelist freilich nicht in Betracht gezogen. 



— 8 — 

ausdrücklich, indem er Jesus sprechen lässt: „Lazarus 
ist gestorben, und ich freue mich, dass ich nicht dort 
war, um euretwillen, damit ihr glaubet" (11 15). Alles 
das will nur besagen: Lazarus war wirklich tot; jeder 
Gedanke an Scheintod ist unmöglich; also ist es ein 
wahrhaftiges und wahrlich ein glänzendes Wunder, was 
da geschehen ist. — Am charakteristischsten ist aber wohl 
der Bericht über die Vorgänge, die der Heilung des 
Blindgeborenen folgen (9 13 ff.). Hier wird in einer ge- 
radezu prozessartigen Verhandlung die Wirklichkeit des 
Wunders förmlich erwiesen: die Eltern des Geheilten 
müssen seine Identität mit ihrem blindgeborenen Sohne 
feierlich bezeugen; der Geheilte selbst wird einem Ver- 
höre unterworfen, das natürlich zu einem Fiasko der un- 
gläubigen Frager führt. Wir sehen, die Naivität, die 
das Wunder bloss schlicht erzählt, ist bei Johannes nicht 
mehr vorhanden, wie denn dies Evangelium eigentlich 
nirgends naiv, sondern überall absichtlich ist. 

Diese Betonung der Tatsächlichkeit des Wunders 
ist nun aber auch gar nicht im Widerspruche damit, dass 
es als „Zeichen" verwertet wird, als Bild für einen Ge- 
danken. Denn eben wenn Jesus wirklich das getan 
hat, was berichtet wird, ist er der, als den ihn das Wun- 
derzeichen erkennen lehrt. Wer wirklich Tote erweckt, 
von dem kann man die Aussage machen, dass er „das 
Leben" ist. Das Wunder enthält gerade darum die 
Glaubenswahrheit, weü es wirklich ist. Dass die Lehre 
über das einzelne Wunder hinausgreift, verträgt sich damit. 

Schon diese Erwägungen lassen uns verstehen, dass 
die Johanneischen Wunder im ganzen einen etwas andern 
Eindruck machen als die synoptischen. Ihr ausgespro- 



— 9 — 

ebener Zweck ist: sie sollen die Herrlichkeit Jesu offen- 
baren. Damit ist aber das andere von selbst gegeben: 
die Menschen müssen auf das Wunder reagieren, das 
Wunder richtet an sie einen Appell, d. h. es fordert den 
Glauben. In den Synoptikern ist der Glaube die Vor- 
aussetzung des Wunders ; das ist hier durchweg verschwun- 
den, dagegen erscheint der Glaube als der bezweckte 
Erfolg des Wunders. 

Aber ebenso treten auch die menschlichen Motive 
des Erbarmens und des Mitleids, die bei den Wundern 
der Synopse so gern hervorgehoben werden, aufl'allend 
zurück. Es handelt sich bei Johannes eben gar nicht 
um die Kranken oder um menschliche Regungen gegen- 
über der Not, es handelt sich nur um Jesus selbst, den 
Gottessohn: er soll durch die Wunder bestrahlt und 
demonstriert werden. In den synoptischen Evangelien 
waltet gewiss auch schon viel mehr, als man meistens 
glaubt, eine derartige Absicht, aber sicher doch nicht in 
dieser Art und Ausschliesslichkeit. 



Neben den Wundern hat das Evangelium eine Reihe 
anderer Szenen, die in der ganzen Erzählungsweise sich 
von jenen abheben. Es sind — abgesehen von Erzäh- 
lungen wie die Tempelaustreibung, die Salbung Jesu u. a. 
— die Geschichten, in denen nicht sowohl von Bedeutung 
ist, was geschieht, als was zwischen Jesus und den an- 
dern Personen hin- und hergesprochen wird. Dahin ge- 
hören die Erzählung von Nikodemus, die Geschichte vom 
samaritanischen Weibe, die Streitigkeiten mit den Juden 
in Kap. 7 und 8, aber auch die Verhandlungen, die auf 



— 10 — 

das vollzogene Wunder folgen oder ihm vorangehen (Kap. 
5, 6, 9, 11). 

In Wahrheit sind wir mit diesen Stoffen schon fast 
auf das Gebiet der Reden hinübergetreten , wie denn 
ja der Dialog gelegentlich in den Monolog übergeht. 
Charakteristisch ist, dass die Erzählung als solche zuweilen 
gar nicht zu Ende geführt wird. Wie Jesu Belehrung 
auf Nikodemus wirkt, erfahren wir schliesslich nicht. Also 
kommt dem Evangelisten auf sein Erlebnis nichts an, 
um so mehr auf die Erklärungen, die Jesus abgibt. 

In den Reden Jesu liegt, wie gesagt, der eigent- 
'- liehe Schwerpunkt unseres Buches, sofern sie die Ge- 
schichte interpretieren oder auf Formeln bringen, und 
sofern sie wiederum die konkreten Geschichtsvorgänge 
rasch verlassen und hinwegeilen zur Höbe der höchsten 
Fragen. 

Formell geben sich diese Reden dem nur einiger- 
massen geschulten Blicke sofort als schriftstellerische 
Kompositionen zu erkennen. Es sind nicht Zusammen- 
stellungen überlieferter Fragmente der Predigt Jesu, es 
sind lange, zusammenhängende Darlegungen vom gleichen 
Schnitte und aus einem Gusse und einem Geiste. 

Inhaltlich aber offenbaren sie sich ebenso leicht als 
dogmatische Ausführungen. Es zielt in ihnen alles auf 
eine formulierbare Lehre ab. Und diese Lehre betrifft 
/die Person Jesu und ihre höhere Natur. 
Anders ausgedrückt : die Reden setzen ein c h r i s t o 1 o- 
gischesDogma voraus, dies predigen sie und suchen 
sie zu stützen. 

Am leichtesten erkennt man diese dogmatische Hal- 
tung an den mancherlei Streit- und Verteidigungsreden 



— 11 — 

Jesu gegenüber den Juden in den Kapiteln 5 — 10. Am 
schwersten überzeugt man sich davon vielleicht bei den 
„Abschiedsreden". Es ist das kein Wunder. Hier han- 
delt es sich ja nicht mehr um die Ueberführung ver- 
stockter Gegner, es handelt sich um Weisung und Ver- 
heissung für Gläubige, für die wirklichen Anhänger Jesu, 
und der Ton ist so anders : das Mitgefühl Jesu mit seinen 
Jüngern gibt sich kund, er tröstet sie angesichts seines 
bevorstehenden Scheidens und weist hinaus auf den herr- 
lichen Ersatz der Zukunft. Allein die Meinung, als löste 
sich hier alles in Gefühl und Stimmung auf, ist doch nur 
ein grosser Irrtum. Ich glaube sogar, dass der Verfasser 
das, was für den heutigen Leser den besonderen Zauber 
dieser Reden ausmacht, gar nicht empfunden und hinein- 
zulegen beabsichtigt hat. Sicher aber stösst man auch 
hier oft genug auf den nackten dogmatischen Granit. 
„Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen", „Ich 
bin im Vater, und der Vater in mir", „Alles was ich vom 
Vater gehört habe, habe ich euch kundgetan", „Ich 
bin vom Vater ausgegangen und in die Welt gekommen", 
„Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben" — 
solche Sätze sind, nach Ausweis des ganzen Evangeliums, 
recht eigentlich christologische Lehrsätze. Besonders be- 
zeichnend ist, dass sich in der Abschiedsfürbitte Jesu, die 
man als das hohepriesterliche Gebet zu bezeichnen pflegt 
eine regelrechte dogmatische Definition findet, in der der 
Betende sich überdies ganz objektiv als Jesus Christus 
bezeichnet: „das ist aber das ewige Leben, dass sie dich 
erkennen, den allein wahrhaften Gott, und den du gesandt v 
hast, Jesus Christus." Auch daran mag erinnert sein, 
dass als die Hauptfunktion des verheissenen Parakleten 



— 12 — 

in diesen Abschiedsreden nicht etwa das Inspirieren, das 
Ausstatten mit Charismen, auch nicht das Trösten er- 
scheint, sondern dem Geiste des Evangeliums gemäss, 
das „Lehren", das „zu aller Wahrheit führen", das 
„Zeugen" von Jesus. 

Jesus spricht im Evangelium zur Samariterin und 
zu Martha, zu Nikodemus und Pilatus, zu Feinden und 
Izu vertrauten Anhängern. Allein die Art seiner Rede 
wird durch die Individualität dieser Personen kaum be- 
einflusst. Dieselben oder nah verwandte Gedanken sind 
fast allen Reden gemein, die Art zu beweisen oder zu 
tadeln und anzuklagen bleibt sich überall gleich, sodass 
man, ohne den Gesamteindruck zu ändern, ganze Par- 
tien verschiedener Reden untereinander vertauschen 
könnte. Wie oft z. B. wiederholt sich der Gedanke des 
Zeugnisses für Jesus, wie oft heisst es, dass seine Stunde 
noch nicht da sei oder jetzt gekommen sei, und dass er 
hingehen werde zum Vater. Wie vielfach sagt er ganz 
dasselbe, was er vor Freunden ausspricht, atich wieder 
vor Gegnern. Die Abschiedsreden haben ja als spezifi- 
sche Jüngerunterweisung und als Belehrung über die 
Zukunft im Momente des Abschieds ihre eigene Art. 
Gleichwohl kehrt in ihnen eine grosse Anzahl von Ge- 
danken, die Jesus früher vor den feindlichen Juden ge- 
äussert, einfach wieder, manchmal in fast identischer 
Form^). 



^) Vgl. 13 88(36), 16 6 mit 7 88 f. (821), 14 7 mit 819, 149 mit 
12 46, 14 10 mit 1249, 14 11 mit 10 ss, 14 24 mit 7i6, 14 81 mit 
10 18, 15 13 mit 10 11. 18, 15 14 mit 8 si, 15 is mit 7 7, 15 28 mit 5 28, 
16 11 mit 12 81, 16 28 mit 842, 16 32 mit 829. 



— 13 — 

Die Wiederholungen beschränken sich aber nicht 
auf Jesu Reden. Johannes der Täufer spricht in Kap. 3 
in einer Art, die der Jesu zum Verwechseln ähnlich ist. 
Und wirkt der Prolog, in dem der Evangelist redet, nicht 
in Ausdruck und Gedanken eigentlich ganz wie eine Rede 
Jesu? In der Tat es ist nützlich, ihn von den Reden in 
der Betrachtung nicht zu isolieren, um ihm nicht ein 
Gewicht beizulegen, von dem sein Verfasser nichts ahnte. 

Alle diese Erscheinungen zeigen schon, was ebenso 
auch die Erwägung des Inhalts der Reden lehrt, dass 
es sich hier nicht um historisch authentische Reden han- 
delt. Aber auch nicht einmal um Ueberarbeitungen sol- 
cher — dafür sind diese Reden ja viel zu einheitlich in 
Form und Inhalt — und ebensowenig um Weiterent- 
wickelungen von Worten oder Gedanken Jesu; denn noch 
niemand hat die Worte oder Gedanken Jesu bezeichnen 
können, die hier weiterentwickelt wären. Wir haben 
vielmehr lediglich freie Konzeptionen eines und desselben 
Verfassers vor uns, in denen nur selten einmal eine Re- 
miniscenz an Ueberliefertes begegnet. Wenn Jesus spricht 
wie der Täufer, wie der Evangelist selber, wir können 
hinzufügen, auch wie der Verfasser des ersten Johannes- 
briefes , so ist in Wahrheit nur einer der wirklich 
Redende: der Evangelist, der zugleich der Autor des 
ersten Briefes ist. Dieser Schluss ist oftmals gezogen 
worden, und er ist bündig. 



Der Eindruck der starken Monotonie, den das Evan- 
gelium wohl bei jedem unbefangenen Leser hervorbringt, 
bei niemand aber mehr als bei dem, der es von Anfang 
an bis zu Ende auslegen muss, — ruht zum grossen 



— 14 — 

Teile eben auf der Gleichartigkeit der Reden, Aber doch 
nicht bloss darauf. Auch die Diktion mit der Gleich- 
mässigkeit ihres Wortmaterials und mit der Armut 
ihrer syntaktischen Mittel trägt sicher das Ihrige dazu 
bei. Ich will jedoch dabei nicht verweilen; dagegen 
möchte ich auf einige Züge in der Erzählungsweise des 
Evangelisten hinweisen, die geradezu stereotyp sind und 
so ebenfalls die Einförmigkeit des Ganzen erhöhen. 
Manche dieser stereotypen Züge liegen freilich mehr ver- 
steckt in der Erzählung und können erst später klarge- 
stellt werden. 

Der Evangelist liebt es, gewissen Erzählungsmo- 
menten, namentlich Worten Jesu, in kurzen Zusätzen 
eine Auslegung beizufügen. Vielfach handelt es sich da- 
bei um Worte von sozusagen latentem Weissagungsge- 
halt, der als solcher klargestellt werden soll. 

Jesus spricht 2 19 das Wort von dem Tempel, den 
er abbrechen, in drei Tagen aber wieder „erstehen lassen" 
werde. Dazu macht der Erzähler die Glosse: „Er aber 
sprach vom Tempel seines Leibes. Als er nun von den 
Toten erweckt ward, da erinnerten sich seine Jünger da- 
ran, dass er dies sagte, und fassten Glauben an die 
Schrift und an das Wort, das Jesus gesprochen hatte." 1232 
spricht Jesus von seiner Erhöhung von der Erde. Da 
heisst es: „Das sagte er aber, um anzudeuten, welches 
Todes er sterben werde." Kajaphas hat 11 50 gesagt: 
„Es ist besser, dass ein Mensch sterbe für das Volk, 
als dass die ganze Nation verderbe". Der Evangelist 
gibt dazu die Anmerkung: „Das aber sagte er nicht von 
sich selbst, sondern da er Hoherpriester jenes Jahres 
war, weissagte er, dass Jesus sterben sollte für das 



— 15 — 

Volk u. s. w." 

Solche Erläuterungen lesen wir überaus häufig. Es 
wäre das AUerverkehrteste, sie als spätere Zusätze aus- 
zumerzen. Aus ihnen ist vielmehr auch nur zu lernen, 
wie wenig die blosse Erzählung dem Autor genügt: auf 
den Sinn, die Lehre der Geschichte kommt es ihm an. 
Jeden Augenblick macht er den Leser darauf aufmerk- 
sam. 

Eine grosse Gleichförmigkeit lässt sich ferner in den 
verschiedenen Redekämpfen Jesu mit den Juden be- 
obachten. Namentlich wiederholt sich der Zug, dass 
unter den Zuhörern Jesu eine Spaltung eintritt; einige 
glauben und nehmen für ihn Partei, andere bleiben un- 
gläubig. Ebenso stehend ist die Notiz, dass man Jesus 
zu greifen oder zu töten versucht, ohne ihm etwas anhaben 
zu können. 

Die am stärksten hervortretende Manier liegt aber 
unzweifelhaft in den fort und fort wiederkehrenden groben 
Missverständnissen, die Jesu Gegner, aber auch seine 
Freunde sich seinen Worten gegenüber zu Schulden 
kommen lassen. 

Unsere Exegeten zeigen durch ihre Erklärungen noch ' 
recht häufig, dass sie diese Missverständnisse selber miss- 
verstehen. Sie suchen ihnen noch immer mit psycholo- 
gischen Erklärungen beizukommen, verweisen auf den 
Mangel an Empfänglichkeit oder auf die momentane Ver- 
wirrung bei den handelnden Personen, während man ein- 
fach zugestehen muss, dass hier Dinge erzählt werden, 
die als wirkliche Geschichtszüge völlig unvorstellbar und 
unglaublich sind. ' 

Jesus sagt 7 33 f.: „Ich gehe hin zu dem, der mich 



— 16 — 

gesandt hat. Ihr werdet mich suchen und nicht finden, 
und wohin ich gehe, dahin könnt ihr nicht kommen." 
Darauf fragen die Jud^ : „ Wohin will dieser gehen, dass 
wir ihn nicht finden sollen? Will er etwa in die Dia- 
spora deröriechen gehen und dieGriechenlehren?" Ein sol- 
ches Missverständnis ist doch schon durch Jesu Wort 
selbst unmöglich gemacht. Hat er denn nicht gesagt : „Ich 
gehe hin zu dein, der mich gesandt hat?" — 832 
sagt Jesus: „Ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die 
Wahrheit wird euch frei machen", und gibt damit von vorn- 
herein zu verstehen, dass er ein geistiges Freimachen im 
Auge hat. Gleichwohl antworten die Juden entrüstet: „Wir 
sind nie jemandes Knechte gewesen". Das geistig Gemeinte 
wird eben stets grob buchstäblich aufgefasst. Solche Juden 
hat es denn doch nie gegeben. — Nikodemus hat Jesu 
Wort von der ünerlässlichkeit einer Geburt „von oben 
her" gehört — denn „von oben" heisst dcvcD-ö-ev bei Jo- 
hannes, nicht „von neuem" — ; man sollte meinen, es 
wäre damit klar genug auf das Bildliche des Ausdrucks 
„Geburt" hingewiesen; aber auch er muss die blöde 
Frage stellen: „Wie kann ein Mensch geboren w^erden, 
wenn er ein Greis ist? Kann er denn in den Leib seiner 
Mutter zum zweitenmal eingehen und geboren werden?" 
— Die Samariterin versteht unter dem Wasser, das da 
„sprudelt zu ewigem Leben", ein Wasser, das man trinken 
kann. Gleicherweise hält das Publikum der wunderbaren 
Speisung das Brot des Lebens, das vom Himmel kommt, 
für essbar. Aber selbst Jesu vertraute Jünger machen 
es nicht besser. Z. B. ist die Bitte des Philippus: „Herr, 
zeige uns den Vater" im Sinne des Evangelisten die 
Bitte eines geistigen Kindes, das da glaubt, der Vater 



— 17 — 

Hesse sich „zeigen" wie irgend etwas Sinnliches. Das 
geht aus der Analogie der andern Fälle klar hervor, 
aber ebenso auch aus der Stelle selbst (14 s f.). 

Obwohl diese Missverständnisse ein wirkliches Leben, 
eine wahre Entwickelung in die Gespräche des Evan- 
geliums nicht hineinzubringen vermögen, tragen sie doch 
rein formell zum Fortschritt der Darstellung bei. Sach- 
lich aber haben sie für den Evangelisten eine bestimmte 
Bedeutung. Sie dienen ihm dazu, seine Personen zu 
charakterisieren: die Verstocktheit und Blindheit der 
Juden, der Unverstand der Jünger wird durch sie an- 
schaulich. Auch drückt er damit aus, dass die Lehre, 
die Jesus bringt, etwas so Erhabenes, Geheimnisvolles 
ist, däss Menschen sich nicht leicht in sie finden können. 
In dieser Hinsicht kommt auch der andere Zug in Be- 
tracht, dass Jesus manchmal in rätselhaften oder ab- 
sichtlich doppeldeutigen Worten spricht^). Auch er ge- 
hört zu den Stereotypien und Manieren der Darstellung, 
zum Stil dieses Evangeliums. 

Alle diese Dinge sind für die Charakteristik des 
Evangeliums nicht unwichtig. Für die eigentliche Er- 
zählung ist aber gewiss kaum etwas so bemerkenswert 
und so auffallend wie die ganz eigentümliche Unan- 
schaulichkeit, die in der Zeichnung der geschichtlichen 
Vorgänge hervortritt. Die Situationen, die der Verfasser 
bezeichnet, bleiben so manchmal völlig blass, die nächst- 
liegenden Fragen, die sich dem Leser aufdrängen, so- 
bald er sich ein Bild machen möchte, finden so manch- 



^) Z. B. 7 88 (13 88) 12 82. 

W r e d e , Johanneaevangelium. 



— 18 — 

mal keine Antwort, Wenn man einmal hierauf achtet, 
gewinnt man schnell den Eindruck, dass das, was be- 
richtet wird, nicht wahrhaft angeschaut ist. 

Gleich in der ersten Perikope (1 19 ff.) zeigt sich diese 
Art. Der Verfasser erzählt von einer Gesandtschaft, die 
„die Juden" von Jerusalem an Johannes den Täufer 
abordnen, um ihn zu fragen, wer er sei. Wodurch ist 
diese Gesandtschaft veranlasst? Wir erfahren nichts 
darüber, obwohl der Leser bei etwas so Ungewöhnlichem 
eine Motivierung mit Recht erwartet. Was folgt, als 
Johannes seine Antwort gegeben hat ? Sind die Frager 
befriedigt oder nicht? Die Erzählung schweigt. Am 
folgenden Tage, heisst es (1 29), sieht der Täufer Jesus 
jzu ihm kommen, nennt ihn das Lamm Gottes und gibt 
in längerer Rede ein Zeugnis über ihn zu hören. Was 
führt Jesus zum Täufer? Zu wem redet Johannes ? Die 
Gesandtschaft des vorigen Tages ist doch nicht mehr 
da. Welche Wirkung hat das Zeugnis ? Was sagt Je- 
sus dazu? Wir können uns keine Vorstellung machen. 

In Kap. 12 treten Griechen auf mit der Bitte : „wdr 
möchten Jesus gerne sehen." Die Bitte wird Jesus ge- 
meldet; Jesus hält eine Rede, die zum mindesten über 
jenen Anlass weit hinausgeht und die Bitte selbst direkt 
gar nicht berücksichtigt — das ist alles. Hier hat der 
Erzähler seinem Leser doch nun geradezu die Frage auf- 
genötigt: was wird aus der Bitte der Griechen? wird sie 
abgelehnt oder erfüllt? Gleichwohl lässt sich eine Ant- 
wort nicht geben. Von den Griechen ist einfach nicht 
weiter die Rede, sie verschwinden gänzlich. 

Aehnlich verläuft die Geschichte von Nikodemus, wie 
bereits erwähnt, völlig im Sande. Beide Redner führen 



— 19 — 

ein kurzes Gespräch, wobei Nikodemus stets von neuem 
seine Unfähigkeit zu verstehen dartut, Jesus aber sich 
recht wenig bemüht zeigt, ihn wirklich zur Erkenntnis 
zu führen; dann behält Jesus das Wort — unvermerkt 
wird seine Rede freilich zur Rede des Evangelisten — , 
und Nikodemus wird überhaupt nicht mehr erwähnt. 
Was ihm die Unterredung bringt, erfährt man nicht. 

In späterer Zeit (12 se) „verbirgt'* sich Jesus nach 
einer Rede vor der Menge. Wenige Verse nachher (12 44) 
hält er eine neue Rede, ohne dass auch nur eine Silbe 
darüber gesagt würde, dass und weshalb er die Verbor- 
genheit wieder aufgibt, wo und unter welchen Umstän- 
den er wieder das Wort ergreift. 

In dem grösseren Zusammenhange, der die Streit- 
verhandlungen mit den Juden enthält, bleibt schliesslich 
alles Geschichtliche ganz unlebendig, weshalb auch nie- 
mand einen klaren Fortschritt von einer Szene zur an- 
dern, eine wirkliche Entwickelung in der feindlichen Hal- 
tung gegen Jesus zu bezeichnen vermag. Der Verfasser 
berichtet von Versuchen, Jesus zu greifen oder zu stei- 
nigen. Da sollte man doch eine Andeutung von dra- 
matischen Vorgängen erwarten; statt dessen setzt sich der 
Wortkampf fort, als wäre nichts vorgefallen. Ich hebe 
eine charakteristische Einzelheit heraus. Es heisst 7 44 : 
„einige aber von ihnen wollten ihn greifen, doch niemand 
legte die Hände an ihn" (vgl. 7 30 820). Das kann niemand 
vorstellen. Der Evangelist hat es auch nicht vorgestellt. 
Er hat nicht etwa gedacht, dass etwas eintrat, was die 
Absicht der Feinde wieder aufhob. Er hat hier auch 
nicht einmal, wie sonst wohl, daran gedacht, dass Jesus 
auf wunderbare Weise verschwand. Er gibt vielmehr in 

2* 



— 20 -. 

den Parallelen einfach als Grund an: „denn seine Stunde 
war noch nicht gekommen". Das ist aber keine geschicht- 
liche Motivierung, sondern eine lediglich supranatural- 
dogmatische. Wie es trotz des feindlichen Willens dazu 
kommt, dass niemand Hand an ihn legt, wird so in keiner 
Weise anschaulicher. 

Schliesslich sei noch einer Beobachtung gedacht, die 
wenigstens im weiteren Sinne hierher gehört. 

In Kap. 5 wird von der Heilung eines Lahmen erzählt, 
die sich bei Gelegenheit eines Festes in Jerusalem an 
einem Sabbat ereignet. Die Juden suchen Jesus im Ver- 
laufe dieser Geschichte zu töten. In Kap. 6 ist Jesus, ohne 
dass uns der Ortswechsel erklärt würde (die Erklärung 
dürfte in der Synopse liegen), plötzlich in Galiläa. In 
Kap. 7 zieht er abermals nach Jerusalem, zum Laubhütten- 
fest. Merkwürdigerweise aber redet er nun hier zu seinen 
Hörern von jener Lahmenheilung , als wenn sie soeben 
erst und gerade vor ihnen geschehen wäre, ja ganz als 
wenn die Aufregung über die Wundertat noch fortdau- 
erte; d. h. die ganze Reise von Jerusalem nach Galiläa 
und zurück und die ganze inzwischen verflossene Zeit 
von Monaten wird ignoriert. Wie ist das möglich? 

Dafür gibt es nur eine ungezwungene Erklärung, 
wenn wir nicht den misslichen Weg. wählen wollen, die 
Schwierigkeit durch Umstellung von Texten zu heben. Die 
Tatsache, dass dem Erzähler selbst bei Kap. 7 das Kap. 5 
Berichtete noch frisch vor Augen steht, weil er es erst kurz 
zuvor niedergeschrieben hat, setzt sich in der Erzählung 
in das andere Faktum um, dass Jesus redet, als wäre 
das weit zurückliegende Ereignis seinen Zuhörern in 
frischester Erinnerung. 



— 21 — 

Wir können an diesem bezeichnenden Falle sehen, 
dass- der Inhalt seiner eigenen Situationsangaben dem 
Verfasser gar nicht zu lebendiger Vorstellung gekommen 
ist. Ganz ähnlich ist es, wenn Jesus das Gleichnis vom 
guten Hirten spricht und bei einer völlig anderen, wieder 
viel späteren Gelegenheit (10 22) in diesem Gleichnisse 
fortfährt (10 26 ff.), als stände es dem neuen Publikum 
der Eede ebenso vor Augen wie dem Schriftsteller, der 
es eben berichtet hat. 

Nun kann freilich niemand verkennen, vieles ist im 
Evangelium besser, lebendiger, deutlicher, bewegter er- 
zählt, als es nach den angeführten Beispielen scheinen 
könnte. Ungleich schöner schreitet z. B. das Gespräch 
Jesu mit der Samariterin fort als das mit Nikodemus. 
Ebenso werden die Vorgänge vor Lazarus' Auferweckung 
und nach der Blindenheilung viel anschaulicher und mit 
grösserer Kunst der Entwicklung gegeben als etwa die 
Streitszenen in Kap. 7 und 8. 

Die Farbe des wirklichen Lebens kann ich freilich 
auch in solchen Stücken nirgends wahrnehmen. Die Per- 
sonen sind keine Individuen. Wenn sie nicht blosse Schat- 
ten sind, so sind sie Typen, sie haben eine bestimmte 
Rolle durchzuführen. Wer z. B. die Geschichte von der 
Samariterin für einen individuellen Bericht ausgibt, der 
vergisst, wie manche Einzelheit der Erzählung bei an- 
derer Gelegenheit wiederkehrt, und wie sehr alles nur 
auf die Entwickelung bestimmter Ideen angelegt ist. Doch 
will ich das nicht verfolgen. Unter allen Umständen bleibt 
eine eigentümliche Unanschaulichkeit für die Erzählung 
in diesem Evangelium eins der Hauptmerkmale. 



- 22 ~ 

Diese Unanschaulichkeit zeigt in mannigfacher Weise, 
in welcher Entfernung vom geschichtlichen Leben Jesu 
sich das Evangelium bereits befindet. Denn ein Autor, 
dem wirklich greifbare Bilder vor Augen stehen, erzählt 
nicht so wie unser Evangelist. Auch dann nicht, wenn 
er sein Augenmerk auf die Betonung bestimmter Gedanken 
richtet, und auch dann nicht, wenn die Zeit das Erlebte 
oder aus Berichten erster Hand Geschöpfte gebleicht oder 
sein Detail völlig ausgelöscht hat. Szenen wie das Niko- 
demusgespräch oder die Bezeugung Jesu durch den Täufer 
oder die Streitverhandlungen mit den Juden sind nicht 
Reste einst geschauter Wirklichkeit ; sie sind niemals ge- 
schaut gewesen, auch wenn die eine oder andere Remi- 
niszenz an Wirkliches durchscheinen sollte. 

Gleiches konnten uns ja auch schon die Miss Verständ- 
nisse zeigen. Wer sie in dieser ewig gleichen Manier 
berichten konnte, der hat keine wirkliche Fühlung mehr 
, mit den Personen der Geschichte Jesu gehabt, weder mit 
■ seinen Gegnern noch mit seinen Jüngern. Denn der in- 
dividuelle Charakter der Personen ist dabei in einer all- 
gemeinen Vorstellung von ihrer Bosheit, Unfähigkeit und 
Blindheit in Wahrheit untergegangen. 

Um diese Entfernung vom historischen Boden er- 
schöpfend zu kennzeichnen, müsste man Johannes eigent- 
lich mit seinen synoptischen Vorgängern zusammenhalten: 
da sind die Umgestaltungen in der Richtung des Un- 
historischen mit Händen zu greifen. Bleibt man aber 
bei Johannes selbst stehen, so müsste man im Grunde 
die ganze Schrift durchgehen. Namentlich auch die Reden 
sprechen ja sehr deutlich. Ich muss mich darauf be- 
schränken, noch ein paar einzelne Punkte zu ^wähnen, 



— 23 — 

die unter anderm für diese Entfernung von der wirk- 
lichen Geschichte besonders bezeichnend sind. 

Johannes der Täufer charakterisiert gleich beim ersten 
Auftreten Jesus als das Lamm Grottes, das die Sünde 
der Welt wegnimmt. Das ist ^fur den geschichtlichen 
Täufer eine ganz unvollziehbare Vorstellung. Die Lehre 
von der sündentilgenden Kraft seines Todes ist überhaupt 
erst nach dem Tode Jesu ents tanden , und nun gar der 
Gedanke, dass er die Sünden der ganzen Welt tilgt! 
Aber wenn auch Jesus selbst schon so geredet hätte, wie^ 
käme der Täufer zu dieser Kenntnis, und das gleich am 
Anfange der ganzen Geschichte ! Ebenso weiss der Täufer 
auch bereits, dass Christus präexistent ist. Wer in dieser 
Art erzählte, der hatte von dem wirklichen Verhältnis 
des Täufers zu Jesus keine Vorstellung. 

Mehrfach redet Jesus bei Johannes von seiner „Er- 
höhung" (3 14, 828, 12 32 f. vgl. 18 32). Die Ausleger sind 
in Verlegenheit gewesen, ob hier überall die Kreuzigung 
Jesu gemeint ist oder etwa die Erhöhung zu himmlischer 
Herrlichkeit. Der Evangelist selbst erklärt nun unmiss- 
verständlich, dass die Todesart Jesu mit dem Ausdrucke 
angedeutet sei. Aber das Charakteristische und Merk- 
würdige ist gerade, dass der Gedanke an die Kreuzigung 
nicht genügt — Jesus sagt z. B., er werde „von der Erde" 
erhöht werden — dass vielmehr zugleich an die Er- 
höhung zu himmlischer Herrlichkeit gedacht ist. Noch 
eine andere Beziehung spielt hinein: Jesus wird durch 
seine Erhöhung allen sichtbar wie die von Moses erhöhte 
eherne Schlange. 

Es ist nicht genug, dass man den Ausdruck doppel- 
deutig nennt. Das Bezeichnende ist gerade, dass die 



— 24 — 

Kreuzigung das Bild der Erhöhung zum Himmel ist, 
umgekehrt aber auch in der Erhöhung zum Himmel die 
Kreuzigung sozusagen steckt. Die Anschauung, die hier- 
nach in dem „Erhöhen" liegt, darf man phantastisch 
nennen. Die realistische Vorstellung des eigentlichen 
Kreuzes, an das der Verurteilte „erhöht" wird, bildet 
deutlich den Ausgangspunkt, aber sie selbst liegt nicht 
mehr vor, da Jesus an diesem Kreuze gewissermassen 
zum Himmel erhöht ist. Eben deshalb ist der Ausdruck 
charakteristisch für das Fehlen der geschichtlichen An- 
. schauung. Kein Anhänger Jesu, der die Kreuzigung ge- 
» sehen, konnte sie und die Erhöhung in eins zusammen- 
fassen. 

Ein andrer Punkt ist die Art, wie das Evangelium 
von den Gegnern Jesu redet. Die historischen Gegner, 
speziell die Pharisäer und Schriftgelehrten, treten über- 
haupt zurück, und wo sie erscheinen, fehlen die charak- 
teristischen Züge, die uns aus den Synoptikern bekannt 
sind, die Ostentation der Frömmigkeit, der Hochmut und 
anderes. Das Evangelium redet durchweg von „ den Ju- 
den" ganz im allgemeinen. Das hätte allerdings nichts 
zu sagen, wenn nur dem Judentum femstehenden Lesern 
gegenüber vom „Feste der Juden" (7 2), von der „Reini- 
gung" (2 6), der Begräbnissitte der Juden (19 4o) und der- 
gleichen die Rede wäre. Allein etwas ganz anderes ist 
es, wenn ^die Juden" genannt werden, wo sachlich nur 
die jüdische Obrigkeit in Frage käme. Es klingt denn 
doch mehr als seltsam, wenn es heisst, dass niemand (näm- 
lich von den Juden) offen über Jesus zu reden wagte 
aus Furcht vor den Juden" (Tis). Und etwas 
anderes ist es auch, wenn wir lesen, dass „die" Juden 



-~ 25 — 

Jesus anreden, oder Jesus sich mit „den" Juden unter- 
hält. Um diese Abstraktion als solche recht zu empfin- • 
den, denke man, dass ein griechischer Autor schriebe; 
„die Hellenen aber sprachen zu Sokrates". Wer von den 
Verhältnissen des Lebens Jesu eine konkrete Anschauung 
hatte, konnte niemals so sprechen ; und wenn er hundert 
Jahre alt wurde, so wusste er immer noch, dass das Sy- 
nedrium das Synedrium war und nicht „die Juden", und 
dass Jesus sich mit diesen und jenen Leuten unterhielt, 
aber nicht mit „den Juden". 

Der Eindruck verstärkt sich aber nur, wenn man an 
die Themen der Gespräche denkt, in denen Jesus mit 
diesen Juden verhandelt. Fragen des jüdischen Hori- 
zontes sind es nicht oder kaum. Dagegen ergeht sich 
die Unterredung über die Gleichheit des Sohnes mit dem 
Vater oder über das Abendmahl, das noch gar nicht exi- ^ 
stiert, oder über die Kreuzigung Jesu, als ob die sich -^ 
von selbst verstände. 

In einer Darstellung, die so viel historisch Sekun- 
däres, so viel Blasses und Unanschauliches zeigt, die 
überhaupt arm an Detail, an greifbaren Vorkommnissen, 
Situationsschilderungen, Personalien ist, fällt, es nun um 
so mehr auf, dass sich eine Reihe von Daten finden, die 
von merkwürdiger Bestimmtheit sind. Es sind dies jene 
Orts- und Zeitbestimmungen, die für die Freunde der 
Johanneischen Authentie der Schrift immer ein beson- 
derer Trumpf gewesen sind. Das Evangelium gibt be- 
stimmte Orte als Taufstätten des Johannes an: Betha- 
nien jenseits des Jordans und Aenon bei Salim, es nennt 
die Heimat des Philippus, Petrus, Andreas: Bethsaida. 



— 26 — 

Wir hören vom Jakobsbrunnen bei der Stadt Sychar, 
vom Schaftore, von den fünf Säulenhallen am Teiche 
Bethzatha, vom Teiche Siloam. Hierher gehören ja auch 
die Angaben über Jesu Reisen, nicht bloss das Passah, 
auch das Laubhütten- und das Enkänienfest werden ge- 
nannt. Merkwürdiger sind manche der eigentlichen Zeit- 
bestimmungen. In Kap. 1 wird das vom Täufer Erzählte 
auf vier nacheinander folgende Tage verteilt. Als die 
Jünger des Täufers zu Jesus kommen, heisst es: „es war 
etwa die zehnte Stunde", beim Gespräch mit der sama- 
ritanischen Frau: „es war etwa die sechste Stunde". Der 
Königische erfährt, sein Sohn sei „gestern um die sie- 
bente Stunde ** geheilt worden. 

Wie sich alle solche Angaben neben den andern 
Erscheinungen, die ich hervorhob, verstehen lassen, das 
kann ich nicht nebenbei erörtern. Es genügt hier zu 
sagen, dass sie der Darstellung Leben, Farbe und Be- 
wegung doch nicht mitzuteilen vermögen. Eine innere 
Lebensfrische und konkrete Mannigfaltigkeit geht ihnen 
eben nicht zur Seite. 

Die Charakteristik des Evangeliums ist mit dem bis- 
her Gesagten nicht beendigt. Sieht es unsere Schrift 
überall auf die Lehre ab, so muss doch wenigstens mit 
ein paar Strichen angedeutet werden, was es lehrt und 
lehren will. Aber auch auf das Gemälde der Geschichte 
als Ganzes, ich denke dabei an die Hauptgestalten der 
Erzählung, müssen wir noch einen Blick werfen. 

Die Lehre des Johannesevangeliums ist Lehre von 
Christus. Der Messiasbegriff aber bezeichnet die Be- 
deutung Jesu schon nicht mehr. Natürlich ist er nicht 



— 27 — 

verschwunden, er hat für den Evangelisten auch zweifel- 
los eine grosse Wichtigkeit. Aber der israelitische Ho- 
rizont existiert nicht mehr. Was Jesus ist, das ist er 
für die Welt und nicht besonders für Israel. Da drücken 
denn andere Begriflfe wie der „eingeborene (d. h. einzige) 
Sohn Gottes'% der „Heiland der Welt", „das Licht", 
„das Wort" viel besser aus, was Christus auf dem Stand- 
punkte des Evangeliums ist und bedeutet. 

Als der Hauptgedanke dieser Christuslehre darf nun 
gelten, dass Christus von oben her die Wahrheit bringt 
und den Menschen mitteilt. 

Gott wohnt in einem Lichte, da niemand zukommen 
kann. Von ihm und seiner Wahrheit kann daher nur 
der zeugen, der ihn, den Verborgenen, gesehen hat und 
bei ihm gewesen ist. Christus aber war vor seiner Mensch- 
werdung bei Gott in vertrautester Gemeinschaft und hat 
ihn gesehen und gehört. Da hat ihn Gott in alle Geheim- 
nisse eingeweiht, er hat ihm auch die Werke gezeigt, die 
er tut. Um aber die authentische Kunde über Gott den 
Menschen zu bringen, muss er natürlich „Fleisch" werden. 
Im Fleische ist es sein Werk, den Vater zu „verherr- 
lichen", d. h. eben die himmlische Wahrheit zu verkün- 
den und das Geheimnis des göttlichen Tuns in seinen 
Wundern nachzubilden, was ja nur eine andere Form der 
Verkündigung ist. 

Für das Verhältnis Jesu zu Gott ergibt sich aus 
diesen Sätzen: er und der Vater sind eins. Nicht in 
dem Sinne der späteren Trinitätslehre ; nicht, als ob die 
Ueberordnung des Vaters aufgehoben wäre. Aber einer 
steht für den andern : der Vater steht überall hinter dem 
Tun des Sohnes, er verleiht ihm die Gewalt dazu, in- 




— 28 — 

spiriert ihn, erhört sein Gebet um das Wunder; der 
Sohn aber vertritt allezeit den Vater mit seinem Tun. 

Diese Gedanken ziehen sich tatsächlich durch die 
gesamten Reden des Evangeliums hindurch. Wer nun 
freilich fragt, was denn Christus über den Vater, den 
. verborgenen Gott, Besonderes kundgibt, der kann er- 
staunt sein, dass er keine rechte Antwort findet ; es wäre 
denn die Antwort, dass dieser Gott eben seinen Sohn 
zum Heil der Menschen gesandt habe. Das will sagen : 
in Wahrheit ist Christus nicht nur der Bringer der Bot- 
schaft, sondern auch ihr eigentlicher Inhalt. Dass er 
vom Vater gekommen, dass er der Sohn Gottes, dass er 
gleicher Ehre mit dem Vater wert ist, darauf kommt es 
an. Wie gesagt, um Christuslehre handelt es sich, nicht 
um Gotteslehre, und der Gedanke, dass Christus Gott 
offenbart, ist auch nur insofern für das Evangelium zen- 
tral, als er eine Aussage über die Würde Christi enthält. 

Indessen ist die angedeutete Gedankenreihe noch 
nicht vollständig. Was bedeutet denn die himmlische 
Wahrheit für die Menschen, denen sie doch bestimmt 
ist? Antwort: alles, nämlich das ewige Leben. Und 
darum gilt es für die Menschen, an den Zeugen der 
Wahrheit, d.h. an die Wahrheit selbst, zu glauben. 
Nur dem Glauben oder dem „Erkennen" wird das Heil, 
das Leben. Ob man freilich wirklich glaubt, das hangt 
davon ab, ob der Vater zum Sohne zieht, ob man zu 
den „Kindern Gottes" gehört. 

Ich habe bisher des Todes Jesu gar nicht gedacht, 
ohne dessen Erwähnung doch z. B. über die Heilslehre 
des Paulus kaum etwas zu sagen wäre. In der Tat, bei 
Johannes scheint es dieses Todes eigentlich gar nicht zu 



— 29 — 

bedürfen; wenn dem Glauben an den Sohn Gottes das 
ewige Leben gewährleistet ist, so ist ja alles da. Gleich- 
wohl bringt der Verfasser in seinem Evangelium nicht 
minder wie in seinem ersten Briefe ganz klar zum Aus- 
druck, dass der Tod Christi für ihn die Tilgung der 
Sünden und den Sieg über den Teufel bedeutet. Er teilt 
hierin im wesentlichen die Anschauung der Kirche seiner 
Zeit, und ohne Frage ist ihm diese Anschauung ein fun- 
damentaler Punkt des christlichen Glaubens. Aber das 
lässt sich freilich nicht verkennen, diese Gedanken über 
die erlösende Kraft des Todes Jesu sind mit jener an- 
dern eigenartigen Anschauung des Evangeliums nur ver- 
bunden; gewachsen sind sie auf einem andern Acker. 

Von all den Lehren, die der Evangelist bewusst und 
absichtlich vertritt — es gehört dahin u. a. auch die Lehre 
vom Parakleten — möchte ich die religiösen Anschau- 
ungen unterscheiden, die gewissermassen das Sprachma- 
terial für den Ausdruck jener Lehren liefern, und die 
ihm selber unbewusst den Untergrund seines religiösen 
und theologischen Denkens bilden. 

In dieser Hinsicht bietet das Evangelium viel Eigen- 
artiges; ja es ist eine ganz besondere Erscheinung. Ich 
erinnere an jene immer ganz schroff und dualistisch ge- 
dachten Gegensätze, die die johanneische Sprache ge- 
radezu beherrschen : Licht und Finsternis, Wahrheit und 
Lüge, Tod und Leben, Gott und Welt, Himmel und 
Erde, das Droben und das Drunten. Dazu kommen be- 
merkenswerte Anschauungen: es bedarf einer Geburt 
von oben, durch die man Gottes Kind wird, man könnte 
sagen, einer geheimnisvollen substantiellen Veränderung 
des ganzen Menschen; das Leben ist an das Erkennen 



— 30 — 

gebunden ; der Glaubende hat schon hienieden das ewige 
Leben, der Ungläubige ist schon hier gerichtet, wobei 
man keineswegs an ein geistiges, inneres Leben und Ge- 
richt im modernen Sinne denken darf. Ferner finden 
wir eine Reihe auffallender Bezeichnungen und Bilder 
für Christus: er ist der Logos (das Wort), das Licht, 
der wahre Weinstock, der gute Hirt, die Tür, das 
Brot des Lebens. Der heilige Geist empfängt den Na- 
men des Parakleten, der im ersten Briefe und indirekt 
im Evangelium selbst (14 e) auch wieder Christus beige- 
legt wird. 

Alle solche Gedanken, Begriffe, Bilder werden we- 
der aus den synoptischen Evangelien noch aus den pau- 
linischen Briefen wirklich verständlich. Sie können aber 
auch nicht als die Schöpfung und das individuelle Ei- 
gentum des Verfassers gelten. Damit deuten wir auf 
die Aufgabe hin, nach ihrem Ursprünge zu forschen. Ge- 
löst ist sie jedenfalls noch nicht. Ich bin geneigt zu 
glauben, dass dem Evangelium gnostisch geartete An- 
schauungen zu Grunde liegen, muss mich hier aber da- 
mit begnügen, die Erscheinung selbst kurz hervorzuheben. 

Nicht selten hat man dem Verfasser eine philoso- 
phische Lehre zugeschrieben. Schon die Andeutungen, 
die ich gegeben habe, dürften ausreichen, um das Grund- 
lose einer derartigen Ansicht zu erkennen. Spekulationen 
mag man, ja muss man beim Evangelisten in gewissem 
Sinne anerkennen, sie halten sich aber ganz in der re- 
ligiösen und theologischen Sphäre; wie denn auch eine 
philosophische Terminologie, die diesen Namen verdiente, 
gänzlich fehlt. 



— 31 — 

Eine Entwicklung, einen geschichtlichen Fortschritt / 
darf man in diesem Evangelium von vornherein nicht 
suchen. Gleich zu Anfang tritt Jesus mit denselben 
Erklärungen über sich auf wie zuletzt. Am Anfange 
erkennen ihn seine Jünger als Messias und der Täufer 
als den Weltretter. Am Anfange reinigt er bereits den 
Tempel zu Jerusalem und gibt die Weissagung seines 
Todes und seiner Auferstehung. Von Anfang an sind 
aber auch die Juden seine geschworenen Feinde. Der 
göttliche Logos, der Sohn Gottes, der Jesus ist, kann 
sich ja natürlich in seinen Gedanken und Absichten gar 
nicht entwickeln, die neben ihm stehenden Menschen 
aber schliesslich ebensowenig, wenn sie anders Typen in- 
härenter Bosheit oder Unreife sind. 

So geht das, was überhaupt in dieser Geschichte 
des Lebens Jesu an Bewegung ist, nicht aus dem Auf- 
einanderwirken der menschlichen Personen, aus dem 
Drängen und Schieben realer Verhältnisse hervor. Die 
Fäden, die alles regieren, werden vielmehr in der oberen 
Welt gehalten. Der Ratschluss Gottes schwebt über dem 
Ganzen, bedingt Anschluss an Jesus und Verstockung 
und führt unabwendbar hin zu der „Stunde", da des 
Menschen Sohn verklärt wird, da er stirbt, um sofort 
als Sieger wieder auf dem Plan zu sein. 

Unter den Gestalten des Evangeliums sind es nur 
wenige, von denen sich etwas sagen läsat, was von all- 
gemeinerer Bedeutung für das Evangelium ist, mögen auch 
manche nicht ganz so schemenhaft sein wie Nikodemus. 
Ausserhalb des Jüngerkreises erregt nur Johannes der 
Täufer ein grösseres Interesse und dann Pilatus. 

Der Täufer zieht hier die Aufmerksamkeit eigentlich 



— 32 — 

mehr auf sich als in den Synoptikern. Stark tritt er im 
ersten Kapitel hervor. Er verschwindet auch nicht sofort 
vom Schauplatz, als das Wirken Jesu beginnt; von einer 
eigenen Jüngerschaft umgeben, steht er noch eine Weile 
neben ihm. Dabei scheint er aber ganz und gar in der 
Verkündigung von Jesus aufzugehen. Auflfallend ist, dass 
das synoptische Bild des Busspredigers und Asketen gänz- 
lich verschwunden ist. 

Bemerkenswert ist die Zeichnung des Pilatus. Nicht 
zwar wegen seiner berühmten Frage: „was ist Wahr- 
heit?" Denn die hätte nach dem Stile des Evangeliums 
ungefähr jede seiner Figuren an Jesus richten können, 
und der Evangelist hat dabei weder an die Blasiertheit 
noch an die Empfänglichkeit des Prokurators gedacht. 
Wohl aber ist interessant, dass Pilatus nahezu als Freund 
Jesu erscheint und als ein nur widerwilliges Werkzeug 
in der Hand der eigentlichen Feinde Jesu, der Juden. 
Wiederholt beteuert er die Unschuld des Angeklagten, 
und offenbar ist er darauf aus, ihn zu retten. Man kann 
ja nicht verkennen, wie in den christlichen Urkunden von 
Markus bis zum Petrusevangelium die Entwicklung dahin 
geht, Pilatus zu entlasten und alle eigentliche Schuld 
am Tode Jesu auf die Juden zu wälzen. Unter diesem 
Gesichtspunkte muss man die Darstellung des Johannes 
betrachten. Namentlich aber ist zu behaupten, dass hier 
wie schon im Berichte des Lukas eine Tendenz waltet, 
die geradezu an die späteren Apologeten des Christen- 
tums erinnert. Indem so nachdrücklich die Unschuld 
des Angeklagten bezeugt wird, erhält die christliche Ge- 
meinschaft in der Person ihres Stifters ein wertvolles 
Zeugnis ihrer Ungefährlichkeit und Unschuld und zwar 



— 33 — 

von der heidnischen Obrigkeit selbst. Aehnlich ist ja 
auch die Versicherung Jesu vor Pilatus gemeint, dass 
er kein politisches Reich, kein „Reich von dieser Welt" 
begründe, wie Jesus denn bei Johannes die Frage: „bist 
du der König der Juden?" nicht mehr bejaht (18 33— -s?). 
Persönlich erscheint nun freilich Pilatus in dieser Dar- 
stellung als eine geradezu marklose Figur ohne jedes 
eigene Wollen, hilflos hin und her schwankend zwischen 
seiner Ueberzeugung von Jesu Unschuld und seiner furcht- 
samen Untertänigkeit gegen die Herren Juden, in deren 
Banne er steht. Ein wirklicher römischer Prokurator 
konnte sich denn doch wohl nicht so benehmen, wie es 
hier geschildert ist. 

Das Bild des Jüngerkreises im ganzen wird beson- 
ders durch einen Zug charakterisiert, den ich schon bei 
dem Hinweis auf die „Missverständnisse" gestreift habe. 
Die Jünger zeigen nämlich eine Erkenntnisschwäche, die 
erstaunlich ist. Namentlich in den Abschiedsreden tritt 
das hervor. Sie verstehen nicht, was Jesus immerfort 
gepredigt hat^). Jesus aber erklärt, ihnen vieles noch 
nicht sagen zu können oder nur in verhüllenden Bildern, 
weil ihre Fassungskraft zu schwach sei (16 12, vgl. 16 25). 
Der Evangelist wird hier von einem ganz bestimmten 
Gedanken beherrscht, wie er ähnlich auch bei Markus 
nachweisbar ist. Er meint, dass die Unfähigkeit, Jesus 
zu begreifen, der Zeit seines Erdenlebens angehört; mit 
der Auferstehung Jesu erfahren dagegen die Jünger eine 
Erleuchtung, die ihnen das bisher nicht Verstandene er- 
schliesst. So begreifen sie z. B. von diesem Momente 



*) Vgl. z. B. den Abschnitt 14 4 — 11. 

W r e d e , Johanneseyangelium. 



— 34 — 

an den Sinn jenes Wortes vom Abbrechen und Erstehen- 
lassen des Tempels (2 22) oder den messianischen Sinn 
des Einzugs Jesu in Jerusalem (12 ig). Da die Jünger 
freilich andrerseits Jesus gleich anfangs als Messias er- 
kennen und auch sonst doch nicht auf der Stufe der 
Juden stehen, so kommt in die Zeichnung ein gewisses 
Schwanken. 

Mehrere einzelne Jünger treten bei Johannes etwas 
mehr hervor als in den Synoptikern : Philippus, Andreas, 
Thomas. Nathanael nennen die Synoptiker überhaupt 
nicht. Wenn man aber in dem, was von diesen Jüngern 
gesagt wird, scharfe individuelle Charakteristik hat sehen 
! wollen, so gehören dazu schon ganz besondere Augen. 
Dass z. B. Philippus eine phlegmatische, schwerfällige, 
bedenkliche Natur sei, wie man ermittelt hat, davon hat 
der Evangelist nichts geahnt. Und wenn ein Thomas 
durch seine Schilderung allerdings zum unsterblichen 
Typus geworden ist, so wird man doch nicht vergessen, 
dass ein Typus noch keine Individualität ist. Dass ein- 
zelne Jünger mehrfach in das Gespräch eingreifen, wird 
zu den Manieren der Erzählung zu rechnen sein. 

Drei Jüngergestalten aber sind wirklich sehr bemer- 
kenswert, wenn auch nicht darum, weil sie uns besonders 
greifbare Figuren würden : Petrus, ein ungenannter Jün- 
ger, ^den Jesus lieb hatte", und Judas Ischarioth. 

Judas ist offenbar für den Erzähler eine wichtige 
Person. Wenn Jesus bei Markus zu Petrus sagt: „gehe 
hinter mich, Satan", so nennt er an der entsprechenden 
Stelle unseres Evangeliums (6 70 f.) Judas Ischarioth einen 
Teufel; und wenn bei Markus sich „einige", bei Mat- 
thäus „die Jünger" über die Verschwendung der Frau 



— 35 — 

beklagen, die Jesus ihre kostbare Narde opfert, so ist 
es bei Johannes wiederum Judas, der die Vergeudung 
tadelt, worin die Erklärung des Evangelisten dann ein 
Zeichen seiner Diebsgelüste findet. Solche Wandlungen 
stellen sich nicht von ungefähr ein. Besonders aber fällt 
es auf, dass Jesus zu wiederholten Malen und schon im 
ersten Teile des Evangeliums den Verrat des Judas weis- 
sagt und die Jünger geflissentlich auf ihn vorbereitet. 

Die Figur des Lieblingsjüngers ist neu gegenüber 
den Synoptikern. Der Name dieses Jüngers wird, wie 
gesagt, nicht genannt ; stets nur der etwas geheimnisvoll 
und feierlich klingende Zusatz: „den Jesus lieb hatte". 
Dass der Verfasser den Zebedaiden Johannes meine, ist 
die traditionelle Ansicht, sie lässt sich aber aus dem 
Evangelium schwerlich erweisen. Die Berichte, die hier 
in Frage kommen, haben nun durchweg den gemeinsamen 
Zug, dass dieser Jünger von Jesus ausgezeichnet wird, 
oder dass er etwas Auszeichnendes erlebt. Das bemer- 
kenswerteste aber ist, dass diese Auszeichnungen in einem 
bestimmten Gegensatze erwähnt werden, und dabei han- 
delt es sich um Petrus. Von Petrus wäre nicht eben 
viel besonderes für unser Evangelium zu sagen, wenn 
nicht dies sein Verhältnis zum Lieblingsjünger auffallend 
wäre. 

Unzweifelhaft erscheint Petrus auch hier als ein 
hochangesehener Jünger. Ihm wird im 21. Kapitel die 
Weissagung der Kirchenleitung — „weide meine Schafe" 
— und des Martyriums zu teil (vgl. auch 13 36 ff.). Aber 
ganz unverkennbar wird Petrus doch unter den Lieb- 
lingsjünger gestellt. Man kann dem Eindruck nicht aus- 
weichen, dass sie eben in dieser Absicht ständig neben 

3* 



— 36 — 

einander gestellt werden. 

Beim letzten Mahle fragt Petrus Jesum nicht un- 
mittelbar: „Herr, wer ists?", sondern durch die Ver- 
mittlung des Lieblingsjüngers, der an Jesu Brust liegt, 
ihm also am nächsten ist. Es könnte dies bedeutungs- 
los scheinen; dass es das nicht ist, geht daraus hervor, 
dass der Zug 21 20 von neuem ausführlich erwähnt wird. 
In der Leidensgeschichte verschafft ein nicht näher be- 
zeichneter Jünger, der aber aller Vermutung nach eben 
.der Lieblingsjünger ist, dem Petrus erst Zutritt zum 
hohenpriesterlichen Palast. Aber wie verschieden ist nun 
das Benehmen! Petrus verleugnet Jesum, der andere 
Jünger folgt ihm bis unter das Kreuz und wird hier dann 
von Jesus durch die Zuweisung seiner Mutter hoch ge- 
ehrt. Ganz besonders lehrreich ist aber die Geschichte 
vom leeren Grabe (20 2—8). Beide Jünger laufen zum 
Grabe, allein es heisst ausdrücklich, dass der Lieblings- 
jünger schneller lief und früher ankam als Petrus, und 
dass er zuerst ins Grab schaute. Er ist also der erste 
Zeuge der Auferstehung, mag auch Petrus dann zuerst 
in das Grab hineingehen. Endlich ist an das Schluss- 
kapitel (21 25 ff.) zu erinnern. Für Petrus sind die Fra- 
gen: „hast du mich lieb?" immerhin beschämend, wenn 
Jesus ihn auch anerkennt und ihm eine ehrende Ver- 
heissung gibt. Ganz sichtlich wird ihm der Rivale vor- 
gezogen. Dass es wieder auf einen Vergleich zwischen 
beiden abgesehen ist, darauf deutet schon die Bemerkung 
(V. 20 f.) , dass Petrus, als er den Jünger , den Jesus 
liebte, folgen sah, gefragt habe: „Herr, was ists aber mit 
diesem?" Wenn aber Jesus dann erwiedert: „wenn ich 
will, dass er bleibe, bis ich komme, was geht es dich 



— 37 — 

an?", so klingt das für Petrus etwas abweisend, für den 
Lieblingsjünger aber ganz besonders ehrenvoll. 

An der Absichtlichkeit der ganzen Gegenüberstellung 
kann in der Tat kein Zweifel sein. Aber was soll sie? 
Der Schlüssel liegt in der Erkenntnis, dass der Lieb- 
lingsjünger identisch mit dem Jünger ist, auf den die 
Schrift selbst sich zurückführt, sei es nun direkt oder 
indirekt. Der Leser des Evangeliums soll wissen, dass 
hinter ihr ein Gewährsmann ersten Ranges steht, der 
Jünger, der Jesus am nächsten stand. Wie gross diese 
Autorität ist, wird gerade durch den Vergleich mit Si- 
mon Petrus anschaulich, der als Säule und Wahrheits- 
zeuge ersten Ranges allgemein gilt. 

Alle andern Gestalten verschwinden zuletzt völlig 
vor dem Bilde Jesu selbst. Die raffinierteste Kunst hätte 
es nicht besser vermocht, die ganze Aufmerksamkeit des 
Lesers auf dieses Bild zu konzentrieren. In jedem Zuge 
strahlt es eine übermenschliche Hoheit aus. Es ist ein / 
wandelnder Gott, der geschildert wird. Er steht da als 
der, der nicht von dieser Welt ist, darum freilich auch 
nicht wirklich mit der Welt in Fühlung treten kann. 
Seinen eignen Weg gehend, unnahbar erhaben, unbe- 
grififen und unbegreifbar, lebt er nur in dem Gedanken 
an die Würde seiner Sendung, in der Betätigung der 
göttlichen Eigenschaften, deren Träger er ist. Er ver- 
fügt jederzeit über die volle göttliche Allmacht. Ein 
Wort von ihm — und seine Häscher stürzen zu Boden. 
Das göttlichste Vorrecht fehlt ihm nicht: er kann leben- 
dig machen, welche er will, und ebenso eignet ihm das 
göttliche Wissen: sein Blick reicht in die Ferne, räum- 



/ 



l 



— 38 — 

lieh wie zeitlich, er durchdringt die verschwiegenen Ge* 
danken, es ist alles bloss und entdeckt vor seinen Augen. 
f Alles Menschliche tritt auffallend zurück und alles 

wirkliche Eingehen auf Menschen. Er ist überall fertig 
und sich selbst genug. Kein Bangen und Zagen kennt 
er vor dem Kelche, der ihm beschieden ist. Als Sieger 
zieht er in die Tage des Leidens hinein. Statt eines 
durch Erlebnisse und Eindrücke bewegten Seelenlebens 
eine eigentümliche Affektlosigkeit, eine kühle, majestäti- 
sche Ruhe, wenn man nicht etwa auf den Eifer in der 
Debatte und lehrhaften Beweisführung, auf die Schärfe 
der Anklagen gegen seine Widersacher verweisen will. 

Freilich ein f 1 e i s ch gewordener Logos oder Gottes- 
sohn konnte nicht ganz ohne menschliche Züge sein, und 
die Abhängigkeit von der Tradition wie einzelne beson- 
dere Motive bringen ebenfalls solche Züge mit sich. Man 
kann ihrer schliesslich sogar eine ganze Anzahl zusam- 
menaddieren, wenn man sich bemüht. Jesus sagt, seine 
Seele sei erschüttert, er zeigt sich besorgt um die bald 
verwaisten Jünger, er weint bei Lazarus Tode, „ergrimmt 
im Geiste", als er zu seinem Grabe geht, er empfindet 
Durst, ist ermüdet von der Wanderung, er nennt sich 
selber einen Menschen. 

Aber man fühlt nur zu deutlich, dass das alles den- 
noch das Bild eines Menschen nicht schafft. Solche 
Züge bleiben eben doch unwirksam für den Eindruck, 
weil sie von der Macht des Göttlichen erdrückt werden 
und in ihrer Vereinzelung nicht aufkommen gegen die 
andersartige Umgebung. Was kann die Erschütterung 
auch für einen Gott bedeuten, der seines Weges bei jedem 
Schritte sicher und jedem Widerstände zum voraus über- 



— Be- 
legen, ja überhaupt entnommen ist? Was sind Tränen 
um einen Toten, der für die Allmacht des Weinenden 
gar nicht tot ist ? Sicher hat der Evangelist die Mensch- 
heit Jesu nicht bloss als Schein betrachtet, wenn er 
auch m. E. auf jene menschlichen Lebensäusserungen als 
solche kein Gewicht hat legen wollen, geschweige sich 
um ein Gleichgewicht des Göttlichen und Menschlichen 
in Christus gesorgt hat. Aber was ist die Menschheit, 
die er denkt? Es ist nicht das, was uns unbedingt zum 
Begriffe wirklicher Menschheit gehört, ein menschliches 
Fühlen, Wollen und Denken. Es ist nur die Form des 
Menschseins, die Annahme des Fleisches an sich. Jesus 
ist eine geschichtliche Persönlichkeit, eine Individualität 
gewesen. Der Evangelist zeigt uns statt einer solchen 
eiii göttliches Wesen, das wie ein Fremder majestätisch 
üBer^diese Erde dahinzieht und dessen „Menschheit" 
lediglich das Transparent ist, um das göttliche Licht auf 
Erden hindurchscheinen zu lassen. 



Ein geschichtliches Verständnis ist mit 
der blossen Schilderung des Evangeliums keineswegs ge- 
wonnen. Wie jemand darauf verfiel, eine solche Schrift 
abzufassen, das ist noch sehr undeutlich. Wir verstehen 
wohl, dass der Verfasser gewisse dogmatische Anschau- 
ungen in seiner Schrift niederlegen wollte, aber damit 
noch lange nicht die wirkliche Gestalt des Evangeliums 
und vor allem nicht, weshalb er überhaupt ein Evange- 
lium schrieb. Es ist doch etwas sehr Auffallendes, dass 
jemand, der von den älteren Evangelien wusste, so ziem- 



K 



/ 



— 40 — 

lieh alles, was sie an überlieferten Reden Jesu enthalten, 
bei Seite schiebt und seine theologischen Gedanken in 
der Form von Reden Jesu oder auch von Dialogen zwi- 
schen ihm und andern Personen aufs ausführlichste ent- 
wickelt. Gab es dafür denn nicht andere, näherliegende 
Formen der Darstellung? Liess sich nicht alles besser, 
einfacher in der Form einer Abhandlung oder etwa eines 
Briefes sagen? 

Häufig hat man gemeint, der Evangelist habe sein 
Werk verfasst, um die synoptische Erzählung zu ergänzen. 
Wenn man dabei an die Mitteilung von Stoffen denkt, 
so ist das jedenfalls eine völlig unzulängliche Auffassung 
von seiner Absicht. Sie scheitert schon daran, dass er 
eine ganze Menge Stoff wiederbringt, den die älteren 
Evangelien auch bieten. Aber eben auch die Bestimmung, 
er wolle in seiner Schrift eine Lehre von Christus dar- 
legen, reicht nicht aus. Vielmehr wird ein geschicht- 
liches Verständnis er^t dann erreicht, wenn wir das Evan- 
gelium als eine aus dem Kampfe geborene 
und für denKampf geschriebene Schrift 
erfassen. 

Die Apologetik ist so alt wie die Kirche selbst, und 
so ist es gar nicht wunderbar, wenn uns bereits in den 
synoptischen Evangelien gewisse apologetische Gedanken 
im Gewand der Geschichte begegnen. Aber bei unserm 
Evangelium handelt es sich um mehr, um den Charakter 
des Ganzen. Der Evangelist hat es mit einem Gegner 
zu tun, der seine Aussagen überall bestimmt. 

Für diese Ansicht bietet schon der Sprachgebrauch 
des Evangeliums einen bemerkenswerten Beleg. Zu sei- 



— 41 — 

nen häufigsten Wörtern gehören fxapiupta (Zeugnis) und 
ixapxupetv (zeugen), und zwar in der hesondern Beziehung 
auf Jesus. Jesus selber wie andere Personen des Evan- 
geliums reden beständig davon. Die Juden fordern eine 
Beglaubigung seiner Ansprüche durch Zeugnisse, Jesus 
gibt sie. Es heisst : der Vater zeugt für ihn, seine AVerke 
zeugen für ihn, er zeugt für sich selbst. Johannes der 
'Täufer gibt so häufig Zeugnis, dass dies sein eigentliches 
und einziges Geschäft zu sein scheint. Auch Moses mit 
seiner Weissagung, d. h. das Alte Testament, kommt in 
Betracht; denn „von mir", sagt Jesus (5 46), den ganzen 
altchristlichen Weissagungsbeweis in ein lapidares Wort 
fassend, — r,von mir hat Moses geschrieben". 

Diese Terminologie ist ein deutliches Kennzeichen 
der Situation, sie weist darauf hin, dass es sich um An- 
griff und Verteidigung handelt. Es werden bestimmte 
bestrittene Sätze unter Beweis und Zeugnis gestellt. Die 
Art dieser Sätze aber zeigt unverkennbar, dass hier nicht 
Kontroversen aus dem wirklichen Leben Jesu in Frage 
stehen. Der Täufer z. B. bezeugt, dass Jesus „das 
Licht" ist, dass er präexistent ist oder das sündentilgende 
Gotteslamm. Das alles sind dogmatische Aussagen, die 
im wirklichen Leben Jesu keinen Platz haben. 

Gelegentlich erhält die Form dieses Zeugnisses eine 
geradezu juristische Zuspitzung, als wenn es sich um die 
Führung eines Prozesses handelte. 8 17 wird der jüdi- 
sche ßechtssatz zitiert, dass „zweier Zeugen Zeugnis 
wahr ist", d. h. dass für jede Sache zwei Zeugen nötig 
sind. Jesus wird dieser Forderung gerecht, indem er 
sagt, er selber zeuge für sich, zweitens aber auch sein 
Vater, der ihn gesandt. An anderer Stelle (5 si, vgl. 



-- 42 — 

8 is) wird wieder das Zeugnis in eigener Sache von Jesus 
als ungenügend bezeichnet. Es ist eine Konzession an 
die Gegner, wenn er sagt: „wenn ich von mir selbst 
zeuge, so ist mein Zeugnis nicht wahr". Aber hier wird 
dann auf andere Zeugen verwiesen. Die Formen sind 
in den beiden Fällen verschieden, aber so oder so ist 
Jesus die nötige Beglaubigung gesichert. 

Doch wer ist nun der Gegner? Es ist — zum min- 
desten in erster Linie — das Judentum oder die 
jüdische Schule und Kirche der Zeit, in der unser Ver- 
fasser schreibt. 

Das Judentum ist in dieser Zeit vom Christentum 
längst abgestossen und steht ihm bereits als eine fremde 
Religion gegenüber. Das spiegelt das Evangelium selbst 
sehr deutlich wieder. Freilich weiss der Evangelist — 
und wie sollte er es nicht wissen? — , dass „das Heil 
von den Juden" herkommt; aber das ist eine historische 
Erinnerung, die für die Gegenwart nichts mehr bedeutet. 
Jetzt ist Moses der Repräsentant einer andern Religion 
und steht als solcher Christus gegenüber (1 n) , ob er 
auch für die Christen der Prophet Christi bleibt. Der 
jüdische Kultus Ist etwas üeberwundenes , denn „Gott 
ist Geist" und verlangt daher eine Anbetung, die ihn 
nicht in einen äussern Tempel einschliesst und alle sin- 
nenfälligen, an Zeit und Raum gebundenen Verrich- 
tungen abgestreift hat (4 21 ff.). So kann Jesus auch das 
Gesetz ganz kühl und fremd als „euer Gesetz", „ihr 
Gesetz" bezeichnen (817, 10 34, 15 25). Kurz, unser Evan- 
gelist hat auch seinen Anteil an der Erbschaft, die die 
ganze nachapostolische Kirche in ihrer Stellung zum 
Judentum dem Paulus zu danken hat. 



- 43 — 

Dass nun aber das Judentum auch wirklich der 
Widersacher ist, mit dem er es zu tun hat, das wird 
schon dadurch an die Hand gegeben, dass Jesus im 
Evangelium eben mit „den Juden" streitet, und dass sie 
es sind, für die das Zeugnis aufgeboten wird. Diese 
Juden sind dem Geiste nach die Juden der späteren 
Zeit, gegen deren Feindschaft die christliche Gemeinde 
sich zu wehren und Front zu machen hat. Damit wird 
es uns denn auch etwas verständlicher, dass der Evan- 
gelist immer in jener Allgemeinheit von „den" Juden 
redet. Das ist der Reflex der Situation in seiner Zeit. 
Mit „den" Juden hatten er und die Seinen es jedenfalls 
zu tun; es war das Judentum als solches, das ihnen 
gegenüberstand. 

Aber noch sicherer und klarer wird der antijüdische 
Charakter der Apologetik, wenn wir die Streitpunkte 
aufsuchen, die den Evangelisten im Einzelnen beschäf- 
tigen. Immerhin lässt sich von ihnen noch ein ziemlich 
deutliches Bild gewinnen. 

Zunächst ergibt sich mit aller Bestimmtheit, wie die 
Hauptaussage der Gemeinde, Jesus sei der Sohn 
Gottes, von jüdischer Seite angegriffen, vom Evan- 
gelisten aber verteidigt wird. Die Abschnitte 5 19—47 
und 10 31—39 sind hier zwei besonders instruktive 
Stellen. 

Das erste Mal rechtfertigt Jesus die von ihm am 
Sabbat vollbrachte Lahmenheilung ^) mit dem Worte, dass 

^) Wenn der Evangelist (5 le ff , 7 21 ff.) erzählt, dass die Juden 
an der Sabbatheilung Anstoss nahmen, und Jesus sich gegen die 
Anklage verteidigen lässt, so handelt es sich nicht um ein leben- 



( 



— 44 — 

er ebenso wirke wie sein Vater, der auch am Sabbat 
nicht aufhöre zu wirken. Darauf gründen die Juden 
die Beschuldigung, er mache sich selbst Gott gleich, in- 
dem er Gott in besonderer Weise seinen Vater nenne 
und sein eigenes Wirken so neben das des Vaters stelle. 
Jesus weist diesen Vorwurf dann keineswegs zurück. 
Denn er will ja eben bei Johannes göttliche Würde in 
Anspruch nehmen. Aber er zeigt, wieso er ein Recht 
habe, in diesem Sinne zu reden. Er sagt, dass der Vater 
hinter ihm stehe bei seinem Wundertun und ihm die 
Macht gegeben habe, lebendig zu machen und zu richten. 
Es ist offenbar, dass es sich hier um einen ganz be- 
stimmten Streitpunkt handelt. Ehe man aber von einer 
Gleichstellung Jesu mit Gott reden konnte, musste eine 
längere Entwicklung vorangegangen sein. Also ist es 
nicht ein Streit aus dem Leben Jesu, sondern der Streit 
der späteren Juden gegen das Bekenntnis der Kirche. 
Noch deutlicher fast ist die andere Stelle (10 
3i_39). 10 33 sagen die Juden: „wir steinigen dich 
wegen Lästerung und weil du, ein blosser Mensch, 
dich selbst zum Gott erhebst". Das ist die 
jüdische Antithese in aller Schärfe. In der Behauptung 
der Kirche, Jesus sei Gottes Sohn, sieht das Judentum 
notwendig die Verleugnung des Monotheismus und eben 
darum Blasphemie. Dem gegenüber sucht nun Jesus, 
d. h. der Evangelist, die Juden mit ihren eigenen Waffen 



diges Thema der Apologetik, vielmehr um einen Nachklang aus 
der älteren Evangelientradition. Es ist gerade charakteristisch zu 
sehen, wie rasch dieser Streitpunkt, der in das wirkliche Leben 
Jesu führt, 5 n ff. verlassen wird und dem Thema der Gleichheit 
Jesu und Gottes Platz macht. 



— 45 — 

zu schlagen, indem er sich auf das Psalmwort beruft : 
„ich habe gesagt, ihr seid Götter". Seine Folgerung 
ist: wenn die Schrift, die doch untrüglich ist, und die 
ihr Juden ja anerkennt, so etwas von den Menschen 
sagen kann, die im Psalm angeredet werden, wie viel 
mehr darf dann der Name „Gott" oder „Gottessohn" 
für den gebraucht werden, den Gott gesandt und gehei- 
ligt hat! 

Doch es handelt sich nicht um einzelne Stellen. 
Liegt hier überhaupt eine Kontroverse vor, so ergibt 
sich sofort, dass dies Streben, die Gottessohnschaft Jesu ^ 
sicher zu stellen, das ganze Evangelium geradezu be- 
herrscht, und dass es noch ganz andere Beweise dafür auf- 
zubieten weiss als jene Psalmstelle. Solche Beweise — in 
anderer Hinsicht sind es freilich auch wieder Beweisobjekte 
— sind z. B. alle jene vielen Selbstzeugnisse Jesu, die 
da besagen, dass er den Vater gesehen hat und von ihm 
herkommt. Die handgreiflichste Beglaubigung des Gottes- 
sohnes aber sind „die Werke", von denen so oft die 
Rede ist, d. h. seine Wunder. Sie beleuchten sein über- 
natürliches Vermögen und damit sein Wesen — gleiches gilt 
natürlich auch von den Proben seines übermenschlichen 
Wissens. Als Tatsachen müssen die Wunder aber dem 
Gegner gegenüber schwerer ins Gewicht fallen als alles, 
was er als blosse Behauptung abtun könnte. Und hier 
verstehen wir denn erst ganz, dass der Evangelist auf 
die Wunder das allergrösste Gewicht legen muss. Jedes 
Wunder bedeutet ein apologetisches Beweisstück. 

Damit ist aber weiter auch unmittelbar deutlich, 
weshalb der Evangelist sich so grosse Mühe gibt, die 
Wirklichkeit der Wunder durch eigene Züge oder Epi- 



— 46 — 

soden seiner Erzählung noch besonders zu erhärten. Man 
focht die Wunder Jesu natürlich an, oder man konnte 
sie doch anfechten. Der Nachweis für ihre Tatsächlichkeit, 
wie wir ihn den Evangelisten in der Geschichte vom Blind- 
geborenen und sonst erbringen sahen, bedeutet nichts an- 
deres als die Sicherung der apologetischen Beweismittel. 

Sollte Jesus wirklich als Gottes Sohn gelten und 
auch vor den Feinden erwiesen werden, so war alles, was 
nach schwacher Menschlichkeit aussehen könnte, von 
ihm abzuwehren. Wie weit der Evangelist in dieser Ten- 
denz überlieferte Züge der Jesusgeschichte absichtlich 
unterdrückt hat, lässt sich ja schwer sagen. Die Tendenz 
selbst ist deutlich nachweisbar, mögen sich auch Momente 
finden, wo er ihrer nicht gedacht hat. 

Vor der wunderbaren Speisung fragt Jesus den 
Philippus : „woher sollen wir Brote kaufen, damit diese 
essen?*' Dazu macht der Erzähler die Bemerkung: 
„Das aber sagte er, um ihn zu versuchen ; denn er 
selber wusste, was er tun wollte" (Ge). Das ist durch- 
sichtig. Eine Frage, die wirklich Frage wäre, müsste 
auf Jesus den Schein des Nichtwissens werfen ; dieser 
Schein muss zerstört werden. Daher nicht bloss die 
letzte Versicherung des Evangelisten, sondern auch die 
Unterstellung der versuchlichen Absicht. 

An Lazarus Grabe betet Jesus ; er dankt für die 
Erhörung, die ihm (in der Erweckung des Lazarus) ge- 
worden sei. Dann fährt er fort: „Ich aber wusste, dass 
du mich allzeit erhörest, aber wegen des umstehen- 
den Volkes habe ich es gesagt, damit sie glauben, 
dass du mich gesandt hast" (11 42). Diese Erklärung 
— im Gebete selbst! — macht den unnatürlichsten Ein- 



— 47 — 

druck und macht das Gebet selbst in Wahrheit zum 
Schein. Aber der Evangelist kommt zu dieser Unnatur, 
weil er durch Jesu Mund eine unerwünschte Konsequenz 
abschneiden möchte. Das Wort: „Ich danke dir, Vater, 
dass du mich erhört hast", könnte klingen, als ob Jesus 
wie ein Mensch hätte unsicher sein müssen, ob er erhört 
werde , vielleicht hat der Autor auch geradezu an ein 
im Dankgebet vorausgesetztes Bittgebet gedacht, das 
man für die Behauptung menschlicher Bedürftigkeit Jesu 
ausbeuten konnte, und das es also zu entschuldigen galt. 
Ohne eine Absicht dieser Art ist jenes „ich aber wusste, 
dass du mich allzeit erhörest, ich sagte es aber wegen 
des umstehenden Volkes" jedenfalls nicht verständlich. 
Indessen die wichtigsten und schlagendsten Beispiele 
für dies Streben, Jesus vor einer Menschlichkeit zu be- 
hüten, die seiner Gottheit gefährlich werden könnte, er- 
geben sich uns von selbst, wenn wir anderer Streitfragen 
zwischen den beiden Gegnern gedenken. 

Die spätere heidnische Polemik gegen das Christen- 
tum hat die Erzählung vom Leben Jesu vielfach 
zum Zielpunkt ihres Angriffs genommen. Es wäre wun- 
derbar, wenn das Judentum nicht schon damals ebenso 
verfahren wäre. Dass man auf jüdischer Seite dies und 
jenes vom Leben Jesu wusste, ist nicht zu bezweifeln. 
Gewisse Hauptpunkte wurden sicher oft von der christli- 
chen Missionspredigt berührt. Mancherlei gab die münd- 
liche Erzählung von Hand zu Hand. Aber in dieser 
Zeit haben wir ja auch bereits mit schriftlichen Berichten 
über Jesu Leben zu rechnen, und mochten die auch zu- 
nächst der christlichen Erbauung dienen, schwerlich 



— 48 — 

werden sie doch den Gegnern ganz unbekannt geblieben 
sein. 

Worauf es näher ankommt, ist nun eigentlich ein 
Doppeltes, was ich freilich im folgenden nicht scharf 
auseinander halten möchte. Einmal fand man auf jüdi- 
scher Seite das, was von Jesus erzählt wurde, an sich 
anstössig und unvereinbar mit seinem Anspruch, Gottes 
Sohn zu sein. Sodann aber machte man auch die eigenen 
messianischen Erwartungen geltend und betonte, dass 
Jesu Leben nicht den Anforderungen entspreche, die 
man an einen Messias stellen müsse. 

Zur jüdischen Messiaserwartung gehörte damals das 
Postulat, dass der Messias aus Davids Samen kommen 
müsse und aus Davids Stadt, Bethlehem. An diesem 
Postulate wird nun Jesus gemessen. Das zeigt uns die 
Stelle 7 41 f., wo die Juden fragen: „Kommt etwa der 
Christus (Messias) aus Galilaea?" und dann beides, die 
davidische Abstammung und die bethlehemitische Her- 
kunft, ausdrücklich als Kennzeichen des Messias hinstel- 
len. Beides, muss man vermuten, wurde in den christlichen 
Kreisen, denen der Verfasser angehört, von Jesus nicht 
behauptet. Sonst hätte der Verfasser die Meinung der 
jüdischen Frager schwerlich unkorrigiert gelassen, hätte 
überhaupt auch kaum x\nlass gehabt, diesen Einwand den 
Juden in den Mund zu legen. 

Der Vorwurf der galiläischen Herkunft scheint aber 
noch eine andere Wendung genommen zu haben. „Was 
kann aus Nazareth Gutes kommen?" sagt Nathanael; und 
die Juden sagen: „aus Galilaea ersteht kein Prophet" 
(7 52). Galilaea ist ja nur ein Winkel, daher kann der 
Messias doch nicht sein. Erst so verstehen wir es recht, 



— 49 — 

wie der Evangelist dazu kommt, den Aufenthalt Jesu in 
Galilaea besonders zu motivieren. Leugnen kann er es 
nicht, dass Jesus in Galilaea viel gewesen ist, das sagte 
die Ueberlieferung zu bestimmt ; aber er kann die Tat- 
sache zurechtlegen. Jesus hatte besondem A n 1 a s s , 
Galilaea aufzusuchen, er musste dort — in der Verborgen- 
heit — weilen, um dem Hass der Feinde zu entgehen, der 
ihn in der Oeffentlichkeit — in Judaea — bedrohte (7 1—4, 
4i ff.). Er ist also keineswegs ein Winkelprophet, wie die 
Böswilligkeit der Widersacher behauptet. 

Die Juden erklären 7 27 : „wenn der Messias kommt, 
so weiss niemand, wo er her ist". Das ist ebenfalls ein 
Satz messianischer Theologie : der Messias ist bei seinem 
Auftreten unbekannt — bis Elias ihn salbt, heisst es bei 
Justin dem Märtyrer. Auch diesem Satze genügt Jesus 
nicht : „von diesem wissen wir, wo er her ist". Aber die- 
ses Wissen um seinen Ursprung — man kennt ja seinen 
Vater und seine Mutter — ist zugleich natürlich ein Be- 
weis, dass er nicht vom Himmel herabgekommen sein 
kann (642). 

Den Wundem Jesu hat man gewiss Unglauben ent- 
gegengesetzt. Aber man wird sie auch verkleinert haben, 
indem man Jesu den Moses als den grösseren Wunder- 
täter gegenüberstellte. Man hat das Wunder der Speisung 
mit dem Manna geltend gemacht. Denn dieses wird 631 ff. 
von den Juden ins Feld geführt. Der Evangelist aber 
lässt Jesus erklären — und die Wiederholung (649) zeigt, 
dass die Behauptung wichtig ist — : das Manna war nur 
eine äussere Speise, die den Hunger nicht dauernd stillen 
konnte und die Väter vor dem Tode nicht geschützt hat. 
Etwas ganz anderes als Moses leistet Jesus ; er teilt das 

W r e d e , Johannesevangelium. A 



— 50 — 

Brot des Lebens mit, das wirklich vom Himmel kommt 
und den Tod ausschliesst. 

Alle diese Punkte sind aber untergeordnet gegen- 
über dem Anstosse, den Jesu Tod dem Judentum be- 
reitete. Ihn nannte ja schon Paulus das Aergernis der 
Juden. Der Tod Jesu Hess sich aber von verschiedenen 
Seiten her ausbeuten. 

Einmal schlug auch er, und er am meisten, der 
jüdischen Messiasdogmatik ins Gesicht. So sagen die 
Juden 12 34 (als Jesus seinen Tod geweissagt hat) : nach 
unsem Begriffen lebt der Messias immerdar ; wie kannst 
du denn sagen, der Menschensohn müsse erhöht (d. h. 
gekreuzigt) werden ? Damit ist der fundamentale Wider- 
spruch zwischen dem jüdischen und dem christlichen Mes- 
sias scharf und klar bezeichnet. Dort hebt der Tod den 
Messiasbegriff auf, hier ist er eines seiner Hauptmerk- 
male. 

Sodann hat man gewiss betont: Jesus ist als Ver- 
brecher verurteilt worden, er war des Todes schuldig. 
Wenn Pilatus so stark für Jesu Unschuld eintritt, so 
darf das wohl auch — unbeschadet unserer früheren Er- 
klärung — im Lichte dieser Polemik gegen das Juden- 
tum betrachtet werden. Hierher gehört aber auch Jesu 
eigenes Wort: „wer von euch kann mich einer Sünde 
zeihen?** (840) und sein Hinweis, dass er ja doch nur 
die von Gott empfangene Wahrheit gelehrt habe (840). 
Beides wird gerade da ausgesprochen, wo es sich um 
die Absicht der Juden handelt, ihn zu töten ; es drückt 
also aus, dass er den Tod nicht verdient hat. 

Ganz besonders haben die- jüdischen Gegner endlich 
auf die Schwäche und Ohnmacht hingewiesen, die ini 



— 51 — 

Tode Jesu offenbar werde. Er habe sich vor dem Tode 
nicht retten können : ein schönes Zeichen für seine Gött- 
lichkeit ! Dem gegenüber gibt nun das Evangelium schon 
in den verschiedenen Voraussagungen des Leidens apo- 
logetische Erklärungen ab, ebenso in den Worten, die 
von der Notwendigkeit reden, den göttlichen Ratschluss 
auszuführen. Was so göttlich notwendig, vorbedacht 
und vorausgewusst ist, das kann nicht mehr befremden. 
Auch die Erklärung an den Prokurator (19 n) : „du 
hättest keine Macht über mich, wäre es dir nicht ver- 
liehen von oben her", hat verwandten Sinn. Vor allem 
aber hebt der Evangelist kräftigst hervor, dass Jesus aus 
freiem Willen gelitten hat, wiewohl er sich dem Tode 
entziehen konnte. Wer kann dann noch an eine Nieder- 
lage Jesu und die Gewalt blinden Geschickes denken? 

Auch sonst ist es ein Interesse des Erzählers, die 
Freiheit und Unabhängigkeit Jesu in seinen Entschlüssen 
herauszustellen. In Kana weist er das Drängen seiner 
Mutter auf ein Wunder zunächst schroff ab und bleibt 
passiv, dann aber handelt er von sich aus. Das will 
sagen: fremder Anregung gehorcht Jesus nicht. Auf 
die Aufforderung seiner ungläubigen Brüder, zum Pest 
nach Jerusalem zu gehen, weigert er sich zunächst (7 s. lo), 
gleich nachher — schon dem alten Christenfeinde Por- 
phyrius ist das aufgefallen — macht er sich aber doch 
auf, heimlich ; nun tut er es nicht mehr auf die Initia- 
tive der Brüder hin. 

Aber die Hauptsache bleibt seine Freiheit gegenüber 
dem Leiden und Tode. Klassisch ist der Gedanke for- 
muliert in dem Worte 10 is: „Niemand nimmt mein 

Leben von mir, sondern ich gebe es hin von mir selbst ; 

4* 



— 52 — 

ich habe Macht, es hinzugeben, und habe Macht, es wie- 
der zunehmen". Dasselbe predigt dann die ganze Szene 
der Gefangennehmung Jesu. Auf den Hauch seines 
Mundes müssen seine Häscher niederstürzen; gefangen 
nehmen lässt er sich nicht ; dann aber übergibt 
er sich ihnen freiwillig. So wird auch der Verrat des 
Judas nicht etwa gezwungen erduldet. Vielmehr 
ist Jesus in Wahrheit auch hier der eigentlich Handelnde 
(1321— so). Er veranlasst Judas — die Umbildung der syn- 
optischen Darstellung ist hier merkwürdig — geradezu 
selbst zum Verrate, denn er selber gibt ihm bei Johan- 
nes den Bissen, der dann auf den Jünger die magisch 
verderbliche Wirkung ausübt, wie sie angedeutet wird 
in dem Satze: „und nach dem Bissen, da fuhr der Sa- 
tan in ihn" (13 27). Das Wort : „wem ich den Bissen 
eintauche in die Schüssel, der ists" — erhält so dem syn- 
optischen Texte gegenüber mit der andern Fassung 
auch einen andern Sinn. Zuletzt feuert Jesus den 
Jünger selbst noch zu seinem schwarzen Werke an: 
„was du tust, das tue bald". Dass durch diese Aktivi- 
tät Jesu Judas eigentlich von Schuld entlastet wird, das 
hat den Evangelisten nicht bedrückt ; denn psychologisch 
\ hat er diese Dinge nicht betrachtet. Ebenso darf man 
ihm nicht mit der Frage kommen, ob es denn recht sei, 
dass Jesus selbst den Verräter in sein Verhängnis führt. 
Der Erzähler sieht diese Schwierigkeit gar nicht; sein 
Interesse liegt eben an einem ganz andern Punkte. 

Ich erinnere hier auch an die Veränderung, die 
der synoptische Bericht über die Szene in Gethsemane 
erfahren hat, die freilich bei Johannes gar nicht in Geth- 
semane spielt (12 27 ff.). Ohne Zweifel ist dieser Bericht 



— 53 — 

ebenfalls im apologetischen Sinne umgebogen, ob nun 
der Autor ein Bewusstsein davon gehabt hat oder nicht. 
Jesus sagt zwar: „meine Seele ist erschüttert", aber die 
unmittelbare Fortsetzung nimmt jeden Schein hinweg, als 
habe Jesus dem Leiden widerstrebt. Er fährt fort: „und 
was soll ich sagen ? Vater, rette mich aus dieser Stunde. 
Allein dazu bin ich [ja gerade] in diese Stunde gekom- 
men. [Nein, vielmehr:] Vater, verherrliche deinen Na- 
men". D. h. das Gebet „rette mich aus dieser Stunde" 
wird lediglich wie eine Erwägung ausgesprochen, die so- 
fort verworfen und zurückgenommen wird. Aller wirk- 
liche innere Kampf ist so beseitigt. 

Die positiven Aussagen des Evangeliums über Jesu 
Tod sind nicht erst durch die Antithese gegen das Ju- 
dentum entstanden. Dass Jesus durch seinen Tod die 
Sünden getilgt, dass er den Teufel gerade in dem Mo- 
mente, wo er über ihn zu triumphieren meinte, entthront 
und „gerichtet" hat^), dass sein Tod der höchste Er- 
weis aufopfernder Liebe für die Seinen ist, das alles 
waren Gedanken, die abgesehen von jeder Kontroverse 
bereits feststanden. Gleichwohl kann man diese Gedan- 
ken innerhalb des Evangeliums doch nicht von den übri- 
gen Aussagen isolieren, der Leser muss den apologeti- 
schen Hauch empfinden, der auch sie mit berührt hat. 
Sie alle erscheinen hier doch auch als Mittel, den Tod 
Jesu zu erklären und verständlich zu machen. 

Ich muss nochmals auf Judas Ischarioth zurück- 
kommen. Ganz abgesehen von dem eben berührten Ge- 
sichtspunkte ist sein Verrat ein wichtiger Punkt in dem 



*) 12 81, 14 30, 16 11. 



— 54 — 

Streite mit den Juden gewesen. Schon nach den drei 
ersten Evangelien können wir ahnen, dass dieser Jünger 
für die Christenheit ein schweres Problem bedeutete. 
Wie konnte Jesus ihn zum Apostel erwählen? wie ihn 
um sich dulden? Hatte er sich in ihm geirrt? Unser 
Evangelium zeigt unverkennbar, dass diese Fragen auch 
von den Gegnern aufgegriffen wurden, und damit ist denn 
sofort erklärt, weshalb der Erzähler diesem Jünger so 
grosse Aufmerksamkeit schenkt ^). Er begegnet dem 
Einwände dadurch, dass er Jesus immer wieder Voraus- 
sagungen des Verrates in den Mund legt. Er spricht 
es aber in der Form der erläuternden Bemerkung auch 
geradezu aus : „es w u s s t e Jesus von Anfang an, 
welche es wären, die nicht glauben, und wer ihn verraten 
werde**. Das ist die einfache Negation der feindlichen 
Behauptung. Ganz dasselbe gilt von einer andern Er- 
klärung. Jesus sagt nach der Fusswaschung, von deren 
reinigender Wirkung Judas ausdrücklich ausgenommen 
wird (13 30 f.): „ich weiss wohl, welche ich aus- 
erwählt habe" (13 is). An dieser Stelle wird auch 
die Notwendigkeit des Verrates aus der Schriftweissagung 
begründet, die eigene Weissagung Jesu aber erhält die 
pointierteste, jeden Zweifel ausschliessende Fassung : 
„schon jetzt sage ich es euch, ehe es geschehen ist, da- 
mit ihr, wenn es geschieht, wisset, dass ich es bin". 
Mit diesem Vorauswissen und Voraussagen ist also dem 
Ereignis wieder der Stachel ausgezogen ; Jesu Irrtums- 
losigkeit ist nicht mehr bedroht, ja eigentlich schlägt die 
Anklage zu seiner Verherrlichung aus. 



^) Vgl. oben S. 34 f. 



— 55 — 

Dass schliesslich auch die Auferstehung Jesu zu den 
angegriffenen und verteidigten Stücken des Lebens Jesu 
gehört, versteht sich beinahe von selbst. Auch sie wird 
von Anfang an vorausgesagt, und wenn Thomas sehen 
muss, wie der Leib des Erstandenen identisch ist mit 
dem Leibe, der die Wundmale an sich trug, so wird da- 
mit die Realität des Ereignisses jedem Zweifel gegenüber 
eindringlich festgestellt. 

Ich habe von der Person und der Geschichte Jesu 
gesprochen. Lag überhaupt eine Kontroverse vor, so 
waren dies die gegebenen Hauptpunkte. Indessen ganz 
hat sich doch die jüdische Polemik hierauf nicht be- 
schränkt. Einem Worte, das Jesus bei der Fusswaschung 
spricht, hat man entnehmen wollen, dass sie auch die 
Kraft der einmaligen Taufe bestritten habe. Jesus sagt 
nämlich : „wer abgewaschen ist, hat nicht nötig, sich wei- 
ter netzen zu lassen, sondern er ist ganz rein" (13 lo). 
Nun ist unleugbar, dass der Evangelist die Erzählung 
von der Fusswaschung allegorisiert und mit Beziehungen 
auf die Taufe ausgestattet hat ; und dass dies Wort einen 
bestimmten Gegensatz im Auge hat, liegt nahe. Gleich- 
wohl kann man an jener Deutung zweifeln ; so bleibe sie 
dahingestellt. Dass man aber von seiten der Juden gegen 
das andere christliche Sakrament, das Abendmahl, ge- 
eifert hat , das ist nach dem Abschnitt 6 52—66 durch- 
aus wahrscheinlich. Diese Stelle redet vom Essen des 
Fleisches und Trinken des Blutes Christi und spielt da- 
mit ohne Frage auf die Abendmahlsterminologie an. Die 
Auseinandersetzung, die Jesus darüber gibt, schliesst aber 
damit ab, dass von einem Anstoss die Rede ist, den 
seine Worte erregen. Viele verlassen ihn, weil ihnen 



— 56 — 

diese Worte ein „Aergemis" sind. Hierin wird sich aus- 
prägen, wie man das Essen vom Fleische und das Trin- 
ken vom Blute eines Menschen als einen verwerflichen 
und entsetzlichen Brauch oder auch als einen wahnsin- 
nigen Gedanken bezeichnete. Der Evangelist hält dem- 
gegenüber das sakramentale Essen und Trinken und seine 
Bedeutung durchaus aufrecht; aber er scheint das An- 
stössige doch zu mildern, wenn er Jesus sagen lässt: 
„der Geist ist es, der lebendig macht, das Fleisch nützt 
nichts". 

Mit all diesen Ausführungen habe ich den Gegen- 
stand nicht erschöpfen können. Wer das Johannesevan- 
gelium systematisch durchforscht, der wird wohl noch 
an mancher Stelle Halt machen, die ich nicht berührt 
habe, und die Frage nach polemischen Beziehungen er- 
beben. Z. B. fällt es auf, dass Jesus mehrfach gegen- 
sätzlich betont, er sei nicht gekommen, die Welt zu rich- 
ten, sondern zu retten ^). Hat man etwa Gerichtsdrohun- 
gen Jesu benutzt, um ihn als Feind der Menschen zu 
bezeichnen? Oder in der Szene, die an die synoptische 
Verklärungsgeschichte erinnert, heisst es, die Menge habe 
mit Bezug auf die vom Himmel tönende Stimme gesagt : 
es habe gedonnert. Wäre das vielleicht ein Stückchen jü- 
dischen Rationalismus, eine rationalisierende Entwertung 
der Verklärungsgeschichte? Ist es Absicht des Evange- 
listen, dass er Jesus niemals als den Freund und Hei- 
land der „Zöllner und Sünder" erscheinen lässt? Hat 
man schon damals, wie wir es von späterer Zeit wissen, 



^) 5 17, 12 47, Vgl. 8 15. 



— 57 — 

Jesus durch diesen Umgang zu diskreditieren versucht? 
Ist die Versuchung absichtlich verschwiegen worden, weil 
der Gottessohn überhaupt nicht versuchlich sein durfte? 
Wir halten uns an das Deutliche, Sichere und Wahr- 
scheinliche; es genügt uns, dass wir, ohne uns zu weit 
auf das Gebiet der Hypothese vorzuwagen, ein recht kon- 
kretes Bild dieses Gegensatzes aus unsrer Schrift ge- 
winnen konnten. Doch muss noch eins hervorgehoben 
werden, was zu jenem Deutlichen und Sicheren jedenfalls 
gehört. 

Im Kampfe der beiden Religionen, wie ihn unser 
Evangelium spiegelt, erscheint das Christentum durchaus 
als der angegriffene Teil. Und deshalb steht die Vertei- 
digung durchaus im Vordergrunde. Aber der Evangelist 
greift doch auch seinerseits an ; der Angriff ist eben auch 
eine Verteidigung. 

Unter diesem Gesichtspunkte darf man die ganze 
Charakteristik der Juden ansehen, obwohl natürlich zu- 
gleich die historische Ansicht des Autors von dem Ver- 
halten der wirklichen Gegner Jesu darin liegt. Sie ver- 
Stocken sich, sie wollen nicht glauben, heisst es ; sie 
müssen die klaren Beweise für Jesu Würde zugeben, 
und dennoch widerstreben sie. Im besondern aber er- 
hebt der Evangelist gegen sie die Anklage, dass sie Jesus, 
den Unschuldigen, den Gottgesandten, gemordet haben. 
Das geschieht namentlich in Kap. 7 und 8, freilich in einer 
sehr merkwürdigen Form. Denn es berührt sonderbar, 
wie Jesus sozusagen ganz akademisch mit den Juden die 
Frage seiner Tötung bespricht. Will man den Evange- 
listen begreifen, so muss man wissen, dass dabei überall 
die vollzogene Tötung gemeint ist. Sollte davon in einem 



/ 



— 58 — 

Leben Jesu die Rede sein, so musste die Sache notwendig 
in die Absicht der Juden geschoben werden. Das Schärfste, 
was der Evangelist hier seinen Feinden zu hören gibt, 
ist : sie sind gar nicht wirkliche Söhne Abrahams ; sie 
haben auch, wie ihre Verwerfung Jesu bezeugt, gar keine 
wirkliche Gotteserkenntnis, obwohl sie stolz versiahern: 
„er ist unser Gott" ^); ja in ihrer Mordlust erweisen sie 
sich als Kinder des Teufels, der von Anfang an, schon 
bei Kains Brudermord, sich als ein Menschenmörder 
zeigte (8 44). Alle diese Anklagen treffen das Judenvolk 
als Ganzes, also auch die Juden, mit denen der Ver- 
fasser streitet. 

Es Hesse sich leicht denken, dass er noch in ganz 
andrer Art angegriffen hätte. Das Gesetz mit seinen 
zeremonialen Satzungen, der Kultus mit seinem Tempel- 
und Opferdienste bot der christlichen Polemik von da- 
mals mancherlei Angriffspunkte, das wissen wir aus an- 
dern Schriften der Zeit. Es wäre unserm Autor ein 
Leichtes gewesen, auch diese Themen in Reden Jesu zu 
verarbeiten. Aber er hat es nicht getan, er hat den 
Tempelkult wohl als überwunden und vergangen bezeich- 
net, das Gesetz der Zeremonien deutlich als ein Juden- 
gesetz hingestellt und auch von dem „neuen Gebot" (Ge- 
setz) des Christentums, dem Liebesgebot (13 34), gespro- 
chen, aber er hat von den christlichen Waffen gegen 
diese jüdischen Heiligtümer keinen Gebrauch gemacht. 



Ist das Judentum der einzige Gegner des Evange- 
listen gewesen, oder wendet er sich noch gegen eine an- 
dere Front? 

^) 854.66, vgl. 819, 15 21, 16 3; auch 842. 



^ 



— 59 — 

Gewiss lässt sich eine ganze Reihe seiner Sätze ohne 
jede Schwierigkeit auch als Antithese gegen heidnische 
Urteile verstehen. Der Tod Jesu bedeutete auch für 
Heiden seine Ohnmacht, die Widerlegung seiner Gott- 
heit. Der Verrat des Judas bezeugte auch ihnen sein 
Irren und Nichtwissen. Die Wunder und Weissagungen 
waren auch vor ihrem Forum die giltigsten Beweise. 
Allein eine spezielle Kontroverse wie mit der jüdischen 
Gemeinschaft lässt sich m. E. nirgends erkennen, und 
dann wird man Bedenken tragen, eine apologetische A b- 
sieht des Verfassers nach dieser heidnischen Seite vor- 
auszusetzen; höchstens die Möglichkeit, dass solche Absicht 
hie und da mit im Spiele ist, wird man oflfen halten. Die 
Hervorkehrung des politisch harmlosen Charakters der 
christlichen Religion, wie sie die Leidensgeschichte zeigt, 
wendet sich nicht eigentlich an die Vertreter heidnischer 
Religion, ihre nächste Adresse ist der Staat und die Ge- 
sellschaft. 

Sehr nahe läge an sich der Gedanke einer Abwehr 
gnostischer Anschauungen, und zwar auch dann, wenn 
das Evangelium selbst auf gnostischem Untergrunde ruht. 
Der erste Brief Johannis polemisiert zweifellos gegen 
solche, ja er w^eist bestimmt auf die gnostischen Lehrer 
hin, und dass er von keinem andern als dem Verfasser 
des Evangeliums geschrieben ist, scheint mir gewiss. Nun 
finden wir im Prolog des Evangeliums auch einen Satz, 
den der Evangelist im Briefe polemisch vertritt: „das 
Wort ward Fleisch". Dennoch möchte ich daraus keine 
Schlüsse ziehen. Es fehlt hier eben dieser polemische 
Accent : es fehlt ein verständlicher Hinweis auf die Leute, 
die, wie der Brief sagt, leugnen, das Jesus Christus ins 



X 



— 60 — 

Fleisch gekommen ist, oder die den Sohn Gottes wohl 
anerkennen, aber den Menschen Jesus und den Christus 
auseinanderreissen. Freilich hat man nun in einigen Ge- 
schichtszügen einen deutlichen Protest gegen diese do- 
ketische (d. h. die Menschheit Jesu zum Scheine machende) 
Gnosis gefunden, so in der aufs feierlichste bekräftigten 
Erzählung, dass aus Jesu Seite Blut und Wasser hervor- 
floss, womit die Realität des Todes Jesu und dann eben 
auch die seiner fleischlichen Erscheinung behauptet sein 
soll. Ich stehe diesen Deutungen skeptisch gegenüber. 
Sollte aber auch eine solche Antithese anzunehmen sein, 
auf keinen Fall hat sie einen grösseren Einfluss auf die 
Gestaltung der Erzählung im ganzen gehabt. Und wenn 
der Verfasser in den Reden Jesu niemals auf gnostische 
Ideen zu sprechen kommt, so liegt das nicht daran, dass 
er sich gescheut hätte, Jesus von den Fragen einer spä- 
teren Zeit reden zu lassen, sondern daran, dass dieser 
Gegensatz, als er schrieb, nicht im Vordergründe seines 
Interesses stand. 

Aber vielleicht ein anderer ? Man hat gerade neuer- 
dings behauptet, der Kampf des Evangelisten gelte neben 
dem offiziellen Judentum, ja weit mehr als ihm, einer 
kleinen aus dem Judentum hervorgegangenen Sekte, 
nämlich einer Gemeinschaft von Jüngern Johannis des 
Täufers. 

In diesem Gedanken steckt unter allen Umständen 
eine sehr richtige und wertvolle Einsicht : die Figur Jo- 
hannis des Täufers ist in der Tat so gezeichnet, dass 
ein polemisch-apologetisches Interesse des Evangelisten 
unmöglich zu verkennen ist. 



j 



— 61 — 

Dies Interesse verrät sich sehr deuthch schon im 
Prolog. Es bestimmt nämlich den Verfasser, seinen Ge- 
dankengang zweimal (in V. e— s und V. 15) durch Be- 
merkungen über Johannes den Täufer ganz auffällig zu 
unterbrechen. Halten wir uns an die erste Stelle. Da 
heisst es, dass Johannes zum Zeugnis kam, um von dem 
Licht zu zeugen, und dann wird hinzugesetzt : „nicht 
war er das Licht, sondern er sollte zeugen von dem 
Licht." Diese sehr accentuierte Wiederholung eines schon 
ausgesprochenen Gedankens macht sofort stutzig. Unab- 
weislich drängt sich die Vermutung auf, dass vom Täufer 
eine bestimmte Schätzung abgewehrt werden soll, die der 
alleinigen Würde Jesu Eintrag tun würde, wenn auch 
der Schluss, Johannes sei selbst das Licht genannt wor- 
den, zu rasch wäre. Sobald man ein derartiges Motiv 
unterstellt, sobald man glauben darf, dass dem Verfasser 
solche Abwehr wichtig war, werden die scheinbaren Ab- 
schweifungen im Prolog durchsichtig, und die ohnehin un- 
durchführbaren Versuche, jene Verse auszustossen oder 
an andere Stelle zu rücken, werden gegenstandslos. 

Nun stimmt aber zu diesem Eindruck die ganze wei- 
tere Darstellung des Evangeliums geradezu überraschend, 
und man sieht leicht, hier ist die Erklärung dafür ge- 
funden, weshalb der Täufer so hervortritt, und weshalb 
der Erzähler doch weder für seine Lebenshaltung noch 
für seine Busspredigt irgend welches Interesse zeigt. 

Gleich die erste Perikope des Evangeliums (1 lo ff.) 
erzählt, wie Johannes feierlich von sich erklärt habe, er 
sei nicht der Christus, nicht der Elias, nicht der (er- 
wartete) Prophet. Nur die allerbescheidenste Rolle schreibt 
er sich zu : er ist nichts als eine Stimme, die von Jesus 



— 62 — 

predigt. Sehr niedrig schätzt er auch seine Taufe ein: 
sie ist blosse Wassertaufe, etwas ganz anderes ist natür- 
lich die Geistestanfe. Diese Erklärung haben ja bereits 
die Synoptiker Johannes zugeschrieben, hier tritt sie in 
ein neues LichL Am deutlichsten wird die Tendenz 
vielleicht in der Aussage: ,ich bin nicht Elias*'. In der 
Svnopse heisst es ja gerade umgekehrt: der Täufer ist 
der erwartete Elias. Der Leser soll diesen ganzen Be- 
richt mit dem Eindruck verlassen: wie töricht ist es, 
diesen Täufer angesichts seiner eigenen Erklärungen auf 
ein Piedestal zu stellen. So wird sich aber auch nie- 
mand mehr über die Unanschaulichkeit der Erzählung 
wundem * j. Weshalb die Juden Johannes durch eine 
Gesandtschaft fragen lassen : wer bist du ? — das ist dem 
Erzähler in der Tat völlig gleichgiltig. Ihm kommt es 
nur darauf an, dem Täufer Gelegenheit zu einem Selbst- 
bekenntnis zu schaffen, das jeden Schein einer messiani- 
schen Bedeutung seiner Person entfernt. 

AVeitere Aussagen gehen in derselben Richtung. 
Wie schon im Prolog wird der Täufer neben Jesus ge- 
stellt. Dabei werden Aussagen gemacht, die ihm jede 
höhere Bedeutung rauben. Er selbst aber macht sich 
zum Herold Jesu. „Er muss wachsen, ich muss ab- 
nehmen", sagt er; ihn nennt er den, der vom Himmel 
kommt, sich selbst den, der von der Erde her ist (3 30 f.). 
Ausdrücklich wird auch betont: Johannes tat kein ein- 
ziges Wunder, wo Jesus doch so viele vollbrachte (10 41). 
So ist seine ganze Bedeutung also die eines blossen Werk- 
zeugs, er ist nur Zeuge. 



*) Oben S. 18. 



— 63 — 

Hienach steht die polemische Tendenz fest. Dann 
aber tritt noch manches in das gleiche Licht. Weshalb 
kann Jesus (5 34) erklären, dass er von einem Menschen 
kein Zeugnis nehme? Weil auch damit die Inferiorität 
des Täufers ausgedrückt wird — er ist nur ein Mensch. 
Weshalb heisst es 1 35—40, dass sich Jünger des Täufers 
an Jesus anschliessen ? Weshalb redet nur unser Evan- 
gelium (3 22 ff.) von einem Nebeneinanderwirken der bei- 
den, von einem grossen Vorsprunge Jesu im Erfolge und 
von dem Neide der Johannesjünger wegen dieses Vor- 
sprungs? Alles das sind leicht deutbare Züge. Aber 
vielleicht gehört auch das hieher, dass der Evangelist, 
obwohl er die Taufe Jesu streift, doch nicht geradezu 
ausspricht, dass er Jesum getauft habe, worin ja eine 
Superiorität des Täufers liegen könnte. Jedenfalls er- 
scheint die Taufe Jesu in unserm Evangelium lediglich 
wie eine Gelegenheit für Johannes, Jesus an dem herab- 
fahrenden Geiste zu erkennen, um ihn nun Israel offen- 
baren zu können. 

Im ersten Johannesbriefe lesen wir (5 e) die merk- 
würdige Aussage über Jesus: „dieser ist es, der gekom- 
men ist durch Wasser und Blut, Jesus Christus; nicht 
mit dem Wasser allein, sondern mit Wasser und Blut". 
Dass diese letzte antithetische Bemerkung etwas Beson- 
deres sagen will, liegt auf der Hand. Nun heisst es von 
Johannes dem Täufer, er habe mit Wasser getauft. Mit 
der Taufe ist aber auch Jesus gekommen; denn sie ist 
ja christlicher Brauch, christliches Sakrament. Was Jesus 
jedoch vom Täufer unterscheidet, ist nicht dies, sondern 
„das Blut". Das Blut, womit auf den Tod Jesu gedeutet 
wird, erscheint also hier als das auszeichnende heilige 



— 64 — 

Symbol des Christentums gegenüber einer andern, gegne- 
rischen Auffassung. Das ist eine Deutung der Stelle, die 
man freilich nur mit Reserve aussprechen kann. Ist sie 
richtig, so wird sie auch für eine Bemerkung des Evan- 
geliums gelten : für die Mitteilung, dass Blut und Wasser 
aus der Seite des Gekreuzigten hervorfloss. Der Evangelist 
hat diesen Vorgang gewiss im Sinne eines Symbols ge- 
fasst. Um die blosse Konstatierung des eingetretenen 
Todes handelt es sich schwerlich. 

Sollen wir nun nach alledem wirklich annehmen, 
dass neben der Antithese gegen das Judentum, die frei- 
lich unter allen Umständen die Hauptsache bleibt, noch 
eine zweite Antithese steht? dass der Verfasser eine Gruppe 
von Johannesjüngern im Auge hat? Die Apostelgeschichte 
erzählt uns ja in Kap. 18 und 19 von Leuten in Ephe- 
sus, die „nur die Taufe des Johannes kannten" — Apol- 
los gehörte zu ihnen. Ein geschichtlicher Kern dieser 
Nachrichten ist schwer zu bestreiten, und dass es solche 
Leute noch gab, als unser Evangelium entstand, ist kei- 
neswegs unmöglich. Was wir wirklich wissen, ist freilich 
höchst dürftig. 

Denkbar wäre jedenfalls auch ein andrer Weg der 
Erklärung. Das von Johannes bekämpfte Judentum 
könnte den Täufer gegen Jesus ausgespielt haben. Dann 
hätte man diese Züge — und das wäre der grosse Vor- 
teil dieser Ansicht — in die sonstige Polemik des Evan- 
geliums einfach einzurechnen. Man sagte etwa auf jüdi- 
scher Seite, Johannes sei doch ein ganz andrer Mann 
als Jesus gewesen, er sei viel eher ein Prophet zu nennen ; 
die Taufe habe er gebracht, nicht Jesus, er habe ja auch 



— 65 — 

Jesus selbst getauft, sei folglich der Grössere, Jesus da- 
gegen sei der Taufe bedürftig gewesen, und dergleichen. 
Welches die richtigere Ansicht ist, ist nicht ganz 
leicht zu entscheiden. Es kommen dabei auch Momente 
in Betracht, die ausserhalb unseres Evangeliums liegen. 
Bedeutsam ist, dass im Evangelium den Juden selbst ein 
besonderes Interesse für das Zeugnis des Johannes zu- 
geschrieben wird (5 33 ff., 1 19 ff.). Doch wir lassen die 
Frage offen, und wir dürfen es. Denn das, was für das 
Verständnis des Evangeliums zunächst die Hauptsache 
ist, ist über den Zweifel erhaben: der Evangelist hat 
keine Zeile über Johannes den Täufer geschrieben, die X 
nicht durch seine apologetische Tendenz gefärbt wäre. 
Nur in einer einzigen Beziehung zeigt er ein Interesse 
für diese Figur der evangelischen Geschichte, in dieser 
freilich auch ein besonders starkes. An wenig Punkten 
tritt darum so klar zu Tage wie an diesem, wie wenig 
das Stoffliche für das Evangelium bedeutet, wie viel die 
Absicht. Als ein sehr geschickter Zug kann es dabei 
erscheinen, dass der, den man Jesus entgegenstellt und 
überordnet, selbst zum Zeugen für ihn und die wahre 
Christuslehre werden muss. Man darf jedoch nicht ver- 
gessen, dass der Evangelist schon nach den älteren Evan- 
gelien ihn wirklich für den Verkünder Jesu halten musste. 
Vermutlich ist ihm dies Zeugnis des Johannes gerade 
darum so wichtig gewesen, weil es ihm etwas objektiv 
Feststehendes war. Wenn es gelegenthch tiefer als andere 
Zeugnisse gestellt wird (534), so beweist das nichts dagegen. 



Wir blicken zurück. Summieren wir alles, was die 
Johanneische Darstellung an direkt apologetisch-polemi- 

Wred e, Johannesevangelium. K 



— 66 — 

sehen Momenten enthält und was mit ihnen in leicht 
erkennbarem Zusammenhange steht, gehen wir Kapitel 
für Kapitel unter diesem Gesichtspunkte durch, so ergibt 
sich unausweichlich, dass die apologetische Absicht nicht 
dies und das betrifft, sondern das Wesen dieser Schrift 
bestimmt. Sie ist sachlich durchaus ein Vorläufer von 
Justins des Märtyrers antijüdischer Schutzschrift, dem 
Dialog mit dem Juden Trypho. 

Gleichwohl ist eine Einschränkung am Platze. For- 
mell wendet sich das Evangelium nicht an seine Gegner, 
auch nicht an die Oeffentlichkeit überhaupt, sondern an 
die christliche Gemeinschaft, Das geht schon äusserlich 
daraus hervor, dass der Verfasser seine christlichen Leser 
zweimal geradezu anredet (19 35, 20 31). Aber auch der 
Inhalt selbst legt dafür Zeugnis ab. Alles und jedes im 
Evangelium zur Polemik machen hiesse doch auch zu 
weit gehen. Speziell die Abschiedsreden, so mannigfach sie 
auch die streitigen Fragen berühren, wenden sich doch im 
ganzen nicht sowohl nach aussen als nach innen. Christus 
spricht hier zu den Jüngern, die Jünger aber repräsen- 
tieren wenigstens in gewissem Sinne zugleich die Jünger- 
schaft der späteren Zeit , ähnlich wie die Juden , mit 
denen Jesus spricht, das spätere Judentum. An die 
Jünger wendet sich die Aufforderung, die Brüder zu 
lieben, die zum schönsten Inhalt des Evangeliums gehört, 
an sie ergeht die Mahnung, „in Christus zu bleiben'^, 
d. h. an ihm festzuhalten gegenüber der Gefahr des Ab- 
falls vom Glauben; die Jünger werden vorbereitet auf 
den Hass der Welt, empfangen Zuspruch und Verheis- 
sung. In dem allen spiegelt sich wohl auch zur Genüge, 
dass die Christen ein angefochtenes Dasein führen, aber 



— er- 
es handelt sich doch nicht um Antithese. 

In der Hauptsache bleibt das Evangelium darum 
doch eine Apologie. Hat sein Verfasser es in erster 
Linie für seine Glaubensgenossen selbst bestimmt, um 
sie zu festigen und mit Waffen auszurüsten, so ändert 
das nichts an der Tatsache, dass er die gegnerischen 
Gedanken selbst überall bekämpft und abgewehrt hat. 
Warum sollte er übrigens nicht gewusst haben, dass er 
auch von den Gegnern selbst werde gelesen werden? 

Es ist nicht zu leugnen, als apologetisches Werk 
betrachtet, erhält das Evangelium wirklich ein völlig 
neues Gesicht, und darin zeigt sich der Wert dieser Be- 
trachtungsweise. Auch diejenigen, die es einfach als 
dogmatische Lehrschrift würdigten, haben gewiss schon 
viele ausgezeichnete Beobachtungen gemacht, haben ge- 
sehen, weshalb diese Aussage vermieden und jene betont 
ist. Aber erst die Erkenntnis der polemischen Tendenz 
zeigt uns den Hebel bei all diesen dogmatischen Sätzen 
und Formeln. Das Evangelium hört — mit einem 
Worte — auf, eine zeitlose Meditation zu sein und wird 
zu einer Schrift, die in einer bestimmten Gegenwart be- 
stimmte Verhältnisse ins Auge fasst und bestimmte Zwecke 
verfolgt. 

Damit gewinnen wir aber auch eine neue Ansicht 
über die Geistesart, das Temperament des Autors. Man 
sieht in Johannes gern den Mystiker, der in stiller Be- 
schaulichkeit sich in die Tiefen der göttlichen Geheim- 
nisse versenkt, dessen andächtiges Auge unermüdet und 
wie gebannt auf der Gestalt seines Meisters ruht. Oft 
ist auch die Charakteristik von Matthias Claudius nach- 
gesprochen worden: mit dem „vollen Mond hinter den 



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Wolken" konnte er das Evangelium vergleichen, und 
etwas eigen Geheimnisvolles, Dämmriges vermeinte er in 
ihm zu finden. 

Allein wer so auf jeder Seite Krieg führt, der ist 
nicht der Mann der einsamen, sanften, ruhevollen Kon- 
templation, er ist vielmehr eine Persönlichkeit, die dem 
wirklichen Leben zugewendet ist und mit dem Blick für 
die Verhältnisse und Bedürfnisse der Gegenwart die 
Energie des Willens verbindet, um ihnen gerecht zu 
werden. Die Feierlichkeit, die er den Reden Jesu durch 
die Art seiner Diktion mitzuteilen weiss, darf hierüber 
nicht hinwegtäuschen. Und so ist denn auch die Stim- 
mung, in der er schreibt, im Grunde viel leidenschaft- 
licher, andrerseits geht er viel mehr mit scharfer, kluger 
üeberlegung zu Werke, als man gemeinhin annimmt. 
Das allerverkehrteste wäre es, diese Darstellung des Le- 
bens Jesu innig zu nennen. Der Autor zeigt allerdings 
Wärme, insofern er mit dem Eifer des Mannes streitet, 
dem der Glaube und das Bekenntnis seiner Kirche das 
Kleinod ist, an dem seine ganze Seele hängt; aber er 
zeigt doch auch die ganze Kühle dessen, der fortwährend 
reflektiert, und der es überall mit dem Lehrsatz und der 
dogmatischen Formel zu tun hat an Stelle der lebendig 
geschauten und herzlich umfassten menschlichen Persön- 
Hchkeit. 

Was aber hat nun den Verfasser bestimmt, seine 
Dogmatik und Apologetik gerade in einem Evangelium 
niederzulegen? Hier dürfen wir wohl auch auf diese 
Frage eine Antwort wagen. 

Dass ihn eine farblos literarische Absicht geleitet 
haben sollte, wie die, die Synoptiker zu ergänzen, das 



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werden wir nach all unsem letzten Betrachtungen erst 
recht für unmöglich halten. Nein, vor allem kommt in 
Betracht, dass der Kampf, den er führte, sich zum guten 
Teile gerade um das Leben Jesu drehte. Jesu Wunder 
und Weissagungen, sein Leiden und sein Tod, seine Her- 
kunft, seine Auferstehung, sein Verhältnis zum Täufer 
— alles das stand im Mittelpunkte der Debatte , und 
alles das Hess sich am besten in der Form des Lebens- 
bildes erörtern. Aber diese Form war ja auch ohnehin 
in den christlichen Gemeinden bereits zur wichtigsten 
und beliebtesten literarischen Form geworden. Auch das 
spricht sicher mit, schliesslich aber noch etwas anderes. 
Gerade in der Kampfeslage, in der er stand, dürfte 
ihm klar geworden sein, dass die früheren, ihm bekannten 
Evangelien doch nicht genügten. Sie enthielten jeden- 
falls die Wahrheit, auf die es ihm ankam, nicht direkt, 
nicht ausgeprägt genug, sie beantworteten ihm die bren- 
nenden Zeitfragen nicht scharf und allseitig genug. Dies 
und jenes in ihnen hat er wahrscheinlich auch geradezu 
bedenklich gefunden : sie berichteten Züge von «Jesus, die 
die Feinde allzuleicht ausbeuten konnten ; und nicht bloss 
konnten ; vermutlich wies man geradezu auf die Erzäh- 
lung der Evangelien hin. In diesem Sinne hat es nichts 
gegen sich, dass der Verfasser die Vorgänger ergänzen 
will. Freilich darf man den Graben auch nicht zu breit 
machen. Die Absicht, die andern Evangelien geradezu 
zu bekämpfen und zu verdrängen, darf man schwerlich 
voraussetzen, und jedenfalls lässt sie sich nicht beweisen. 
Ganz unbewusst wird der Evangelist von seinen eigenen 
Anschauungen viel mehr in jenen älteren Schriften wie- 
dergefunden haben, als man zunächst meinen könnte.