Ciencia y fe.

LIB

RARY OF PRINCETON

Jlil 2 5 2003

1

THEOLOGICAl SEMINAR Y

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in 2016

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:ACULTAD£$ DE FILOSOFIA Y TEOLOGIA - SAN MIGUEL, F.C.N.G.S.M.

CIENCIA Y FE

Artículos: En torno al último Heidegger ( Dr . Juan Llambías de
Asevedo) ; Determinación de la justicia del salario en las Encí-
clicas sociales ( Pbro . Manuel Butrón Valencia) ; El principio
de individuación según Suárez (./. Rosanas, S. /.)• - Notas V
Discusiones: Karl Jaspers: síntesis y crítica de una filosofía de
la existencia (Feo. J . Cid G., S. /.)• - Textos: Los Eleatas: Zenóri
y Meliso (/. Quites y E. I. Granero) . - Actualidades: La Asocia-
ción Católica Argentina de Filosofía, El Instituto Superior de Fi-
losofía, La Soc. Española de Filosofía, - Reseñas Bibliográficas,

N.* 21

Enero-Marzo

Año VI

ANO DEL LIBERTADOR GENERAL SAN MARTIN, 1950

CIENCIA Y FE

AVISO IMPORTANTE

Se pone en conocimiento de los lectores de Ciencia y Fe
que esta Revista ha instalado su Administración en Buenos Aires,
calle Hipólito Yrigoyen 2005, T. E. 48-7051, donde serán aten -
didos los pedidos de suscripciones, pasos, venta de números atra-
sados y demás asuntos similares.

Asimismo estarán en venta en dicha Administración todos
los libros editados por las Facultades de Filosofía y Teología del
Colegio Máximo.

I

Con licencia eclesiástica

Registro de la Propiedad Intelectual 318.411
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723

Buenos Aires, Año del Libertador General San Martín 1950

CIENCIA Y FE

Publicación trimestral de las FACULTADES DE FILOSOFIA Y TEOLOGIA
del Colegio Máximo de San José (San Miguel, F. C. N. G. S. M, R. Argentina)

N.° 21 Enero-Marzo Año VI

AÑO DEL LIBERTADOR GENERAL SAN MARTIN, 1950

INDICE

ARTICULOS :

En torno al último H eidegger. • Por el Dr. Juan Llambías de Azevedo 7
Determinación de la justicia del salario en las Encíclicas sociales. -

Por el Pbro. Manuel Butrón Valencia 31

El principio de individuación según Suárez. . Por Juan Rosanas, S. I. 69

NOTAS Y DISCUSIONES:

Karl Jaspers : síntesis y crítica de una filosofía de la existencia. -

Por Francisco J. Cid G., S. I ( 87

TEXTOS :

Los Eleatas : Zenón y Meliso. - Por I. Quiles, S. I. y E. Ignacio Granero 101

ACTUALIDADES :

La Asociación Católica Argentina de Filosofía 111

El Instituto Superior de Filosofía 115

La Sociedad Española de Filosofía 116

RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS:

Muñoz, S. /., Jesús: Esencia del libre albedrío y proceso del acto libre
según F. Romeo, O. P., Sto. Tomás y F. Suárez, S. I. (J. Silv) ;
Romano, Pietro: Ontologia del Valore (C. Boasso) ; Pastare,
Annibale: La Volontá delI’Assurdo (C. Boasso).

ai aÜ

i

.

EN TORNO AL ULTIMO HEIDEGGER

Por el Dr. Juan L LAMBÍ AS DE AzEVEDO. — Montevideo.

Después de veintitrés años de haber aparecido su primera
parte, Sein und Zeit, la memorable obra fundamental de Hei-
degger, permanece trunca, y, según declaraciones de su autor,
está destinada a no recibir su complemento.

El estado inconcluso de la obra, ha sido causa aparente, por
lo menos, de que su pensamiento fuera objeto de interpretacio-
nes que, según las protestas del mismo Heidegger, no han dado
con su verdadero sentido.

Nosotros creemos, sin embargo, que las supuestas erróneas
interpretaciones no obedecen sólo a la «imperfección» de la
obra, sino que radican en una esencial ambigüedad de que está
afectado su pensamiento, ambigüedad que no se descubre sólo
en esta o aquella frase tomada aisladamente, sino que atañe a
su problema mismo, a sus tesis centrales y a su tema primero,
y que, lejos de haber sido eliminada, resulta confirmada por las
declaraciones y aclaraciones que contienen los últimos escritos
de su autor.

Analizando el Epílogo a la conferencia Qué es metafísi-
ca?», añadido en la edición de 1943, la Carta sobre el humanismo

8

Dr. Juan Llambías de Azevedo

de 1947. y la Introducción a aquella conferencia, agregada en la
edición de 1949, y comparándolos con la obra fundamental y otros
escritos anteriores, se revela ese carácter ambiguo de su filo-
sofía 1.

Podrían interpretarse las nuevas publicaciones como testi-
monios de un estadio ulterior en la evolución de su pensamien-
to, pero lo singular es que Heidegger las presenta como una
especie de «interpretación auténtica» (para emplear un término
jurídico) de su doctrina anterior, de suerte que son los nuevos
escritos los que vienen a ratificar la impresión de anfibología.

El problema que investiga SZ es el problema del sentido del
ser, que insistentemente es presentado como distinto del con-
cepto de ente 2.

A pesar de ello, se trata siempre del «ser del ente» (Sein
des Seienden ), es decir, de un elemento constitutivo del ente»
que lo determina y posibilita su comprensión, sin que, por otra
parte, ello suponga prejuzgar sobre el origen de esa constitución
y comprensión 3. Parecería que se trata de algo común a todos
los entes 4, como en la concepción aristotélica. En todo caso, el
problema pertenece a la Metafísica 5, más estrictamente, a la
Ontología 6.

Pero para resolver el problema del ser, hay que tratarlo
primero en un ente privilegiado: el hombre es el tema primero

1 Abreviaturas: SZ = Sein und Zeil.

KM = Kant und das Problem der Metaphysik.

WO = Vom Wesen des Grandes 3, Klostermann Frankfur
a. M. 1949.

WW = Vom W esen del Wahrheit 2, Klostermann Frank-
furt a. M. 1949.

WM = Was ist Metaphysik, 5. Klostermann Frankfurt
a. M. 1949.

N = Nachwort de WM.

E = Einleilung de WM.

B = Brief über den Humanismus en Platons Lehre von
der IVahrheit. Francke Bern. 1947.

2 SZ, p. 6 y passim.

3 SZ, p. 6, 9

4 «Sein liegt im Dass — und Sosein, in Realitat, Vorhandenheit, Be.Oand,
Geltung, Dasein, im «es gibt». SZ, p. 7.

» SZ, p. 2.

8 SZ, p. 11.

En torno al último Heideggbr

*

de la Ontología, entre otras razones, porque el hombre es el ente
a quien le importa su ser y que, hasta cierto punto, lo comprende.
La Analítica del hombre (Dasein) se convierte, así, en la Onto-
logía fundamental.

Estudiando esta Analítica — que aquí suponemos conocida — ,
el buen entendedor advierte pronto que caracteriza al hombre
por una serie de notas tomadas a la antropología bíblica y a la
teología cristiana construida sobre ella: «mundo», «derelicción»
( Geworfenheit ), «caída» {Verf alien), «proyecto», «cuidado»

( Sorge ), «muerte», «libertad», «conciencia moral», «culpa», «tiem-
po», «nada», «iluminación» (Lichtung), «aceptación decidida»

( Entschlossenheit ), son conceptos teológicos, al punto de que el
estudiante novel, que la lee desprevenido, tiene la impresión
de que SZ es obra de inspiración cristiana. Entretanto, Heidegger
presenta esos conceptos cuidadosamente desarraigados de los
complementarios que integran la antropología cristiana: se habla
de una derelicción del hombre en el mundo, pero sin vincularlo
a una creación con sentido que explique su existencia. Más bien,
el concepto de «estar arrojado» sugiere la absoluta falta de sen-
tido. La caída no supone la libertad : la libertad es el fundamento
para salir de la caída, pero no para entrar en ella. El ser del
hombre es el cuidado, pero no del alma, sino de un ente defi-
nido por facticidad, caída y existencialidad, cuya muerte es un
término absoluto y no un tránsito al «seno de Abraham» o a la
«vida eterna». La libertad no es la posibilidad de probar del árbol
del bien y del mal, sino la libertad para la muerte, la aceptación
decidida ( Entschlossenheit ), como un anticipado «pensar en la
muerte », sí, pero sin la esperanza de «otra vida», como un «obrar
sin ilusiones». Hay una conciencia moral, pero sin legislador, una
culpa sin redención, (la redención no es más que la Entschlos-
senheit) ; hay una nada de donde salen los entes, sin Creador,
una iluminación, sin Verbo, un «estar-en-el-mwndo» sin el contra-
concepto del corpus mysticum Christi.

Heidegger ha desollado al hombre de su piel teológica. Sus
conceptos hacen recordar a los versos llamados «de pie quebra-
do» en los que las medias palabras quieren mentar ciertas cosas,
pero en los que la rima se perfecciona gracias a la imperfección
de aquéllas.

Si bien en algunos de aquellos casos Heidegger no alude de

10

Dr. Juan Llambías db Azbvedo

ningún modo al concepto complementario, en otros se expresa de
tal suerte que no puede interpretarse sino como una negación,
por ejemplo, al caracterizar a la muerte como posibilidad «inso-
brepasable» ( unüberholbar ) o como «posibilidad de la imposi-
bilidad del hombre»7. En un caso, asistimos a una radicalización
de la interpretación teológica: la «culpa», como elemento consti-
tutivo del ser del hombre, es más originaria que el status corrup-
tionis de la teología. Cierto que en una nota 8 dice que la analí-
tica de la culpa no prueba ni a favor ni en contra de la posi-
bilidad del pecado, y que éste tiene su peculiaridad, que perma-
nece cerrada a la experiencia filosófica. Esto induce a la inter-
pretación de que los dominios respectivos de teología y filoso-
fía quedan netamente separados. Pero la nota añade que la On-
tología del hombre ni siquiera deja abierta la posibilidad de
plantearse el problema del pecado, en cuanto nada sabe de él,
lo que en el fondo entraña la incomunicabilidad de la filosofía
con la teología, y, por tanto, prácticamente, la irrelevancia de
esta última y de la experiencia religiosa. Por otra parte — y esto
es lo decisivo — , la interpretación heideggeriana de la conciencia
de la culpa 9, conduce naturalmente a considerarla como una
sustitución del concepto religioso del pecado, porque al conver-
tir a la primera en un elemento esencial al ser del hombre, hace
superfluo al segundo. La corruptio no es un status porque ya antes
el hombre era culpable.

En efecto, mientras en el Génesis el pecado es la trasgre-
sión de un precepto dictado por Dios, cuya pena (o por lo menos
una de sus penas) es la muerte 10, en SZ la culpa es anterior a
todo precepto y consiste en la existencia misma del hombre, en
que éste es un ente derelicto en el mundo, caído entre las cosas,
destinado a la muerte. La culpa no es un acontecimiento en la
vida, sino que el hombre «es culpable en el fondo de su ser» u.
Hay una incompatibilidad radical entre ambas concepciones. Se
la podría expresar así:

7 SZ, p. 250.

8 SZ, p. 306.

9 SZ, p. 280 88.

1° Gen. 11,17; ¡II, 19.
U SZ, p. 286.

En torno al último Heidrocer

11

Dios dice al hombre: «morirás porque eres culpable».

Heidegger le dice: «eres culpable porque morirás».

Ante esa fisonomía de la Analítica existencial, parece co-
rrecta la interpretación que dieron muchos (Lówith, Wahl, de
Waehlens, etc.) de la filosofía de Heidegger presentándola como
una teología secularizada, y por consiguiente, con un sentido
anticristiano. Y se ha llegado a decir que los enemigos abierta-
mente declarados del Cristianismo desde Ludendorff hasta los
Bolschewikis eran un don de Dios, comparados a la enemistad
enmascarada contra el principio cristiano que constituye la subs-
tancia de su filosofía 12. Su supuesto tácito no es propiamente
el ateísmo, como posición metafísica (Haecker), sino la irreli-
giosidad del hombre contemporáneo, desprovisto de fe y sin
vínculo alguno con el más allá. La posición de Heidegger es
más radical que la de una negación de Dios y de la superviven-
cia, porque la descripción del hombre está hecha en términos
tales que no ofrece siquiera la posibilidad de plantear los res-
pectivos problemas. El hombre conoce lo trascendente (en el
sentido de lo que está más allá de la conciencia), pero ello está
limitado por el mundo, el tiempo y la muerte. Respecto a éstos
no hay más trascendencia que la Nada. Así, en cuanto el hombre
está ixaertado exclusivamente como ser-en-el-mundo la doctri-
na paree» una filosofía del más acá; por la predominancia que
otorga a lu posibilidad sobre la realidad, una filosofía de la con-
tingencia •, por describir la existencia humana con los rasgos de
«facticidad», «caída», «ser para la muerte», «angustia», una filo-
sofía de la depresión y del pesimismo; por la temporalidad fi-
nita que constituye el horizonte del ser, y porque «el ser mismo
es en esencia finito» 13, una filosofía de la finitud; por la intro-
ducción de la nada como fondo de donde emerge y en donde
se sumerge el ente en total, cuya trayectoria carece de
sentido y valor, y por la dislocación y remoción de todos los
conceptos que constituyen la base de la filosofía occidental,
sería la expresión más aguda del nihilismo, una filosofía de
la crisis.

Desde otro punto de vista, en cuanto a la relación de sujeto

12 Ballmer, Aber Herr Heidegger! Basel. 1933, p. 46.
i* WM, p. 36

12

Dr. Juan Llambías de Azevbdó

y objeto, la doctrina se mueve en la línea de Kant, y puede ser
caracterizada como una ampliación del kantismo : los entes exis-
ten con independencia del hombre (hay «cosas en sí»), pero su
constitución a-priori y su ser están determinados por el hombre.
Así los entes intramundamos son determinados en su ser por lo
que son para el hombre, es decir, como útiles. Su esencia es la
«manualidad» (Zuhandenheit)14. Si el espacio es un a-priori
es porque el hombre «da espacio» a los entes 15. El mismo hom-
bre es esto o aquello en la medida en que se ha comprendido 16
y la comprensión es un proyecto, elemento éste de la abertura
( Erschlossenheit ) del hombre 17. La verdad originaria está en
la abertura del hombre 18 y hay verdad sólo en cuanto hay hom-
bre 19. Sólo hay ser en cuanto hay verdad, y por lo tanto, en cuan-
to hay hombre 20. El tiempo es el horizonte de la comprensión
del ser 21, porque el tiempo es constitutivo del ser del hombre 22.

Semejante concepción es una aplicación del principio kan-
tiano: «no conocemos a-priori de las cosas más que lo que nos-
otros mismos ponemos en ellas». La teoría de Heidegger es, pues,
una filosofía de la absoluta subjetividad, en sentido kantiano.
Pero al mismo tiempo pretende ser una ampliación del kantismo:
pues el problema del conocimiento no es ya el punto de partida
de la filosofía, sino un aspecto de nuestra ocupación ( Besorgen )
con las cosas y, en consecuencia, ya no se trata de determinar
las condiciones a-priori del conocimiento en un puro sujeto
teórico, que no es más que una abstracción, sino que el ser de
los entes depende de la estructura integral del hombre. Por eso
ahora, los «existenciales» sustituyen a las categorías. La filosofía
de Heidegger puede llamarse entonces un humanismo , no en la
acepción que tiene la palabra desde el Renacimiento, sino en un
sentido análogo al que tiene «subjetivismo» aplicado a la filo-

14 SZ, p. 67 s8.
SZ, p. 111.
SZ, p. 144.

” SZ, p. 145.
i* SZ, p. 220.
i» SZ, p. 226.

20 SZ, p. 230.
SZ, p. 1.

SZ, p. 324 sR

21

22

En torno al último Hbiobcobr

13

9ofía de Kant. Y en cuanto la estructura del ser del hombre,
el cuidado, es anterior a la teoría, y más originaria que la dis-
tinción entre teoría y práctica, el racionalismo kantiano se ha
convertido en un irracionalismo.

Incluso Heidegger ha intentado una interpretación de la pro-
pia filosofía de Kant desde su punto de vista: la base del es-
quematismo de las categorías en la imaginación trascendental
— que realiza la unidad de sensibilidad y entendimiento — es el
tiempo. De ahí que el problema de Kant sea también el de la
relación del ser con el tiempo. El tiempo es aquí también el
fundamento trascendental de toda comprensión del ser. Por otro
lado, el problema de Kant no es solamente el teórico. Las clá-
sicas preguntas: «¿qué podemos conocer?, ¿qué debemos ha-
cer?, ¿qué nos es permitido esperar?» obligan a ampliar el fun-
damento trascendental desde el mero sujeto teórico hasta el
hombre considerado integralmente. Así, pues, la gnoseología se
transforma en Antropología, y el idealismo trascendental se
convierte en un antropologismo o humanismo trascendental. Por
último, el contenido de las preguntas kantianas entraña la limi-
tación del hombre. El hecho de que el hombre se plantee esas
preguntas es el signo de que es finito, y por lo tanto, es una
«filosofía de la existencia finita»23.

En definitiva, pues, el gran problema de la filosofía, en SZ
y KM, es el de la relación entre la finitud del hombre y el ser
del ente. La intención explícita de Heidegger es ontológica, no
antropológica.

Pero intenta una ontología basada en la antropología, y, por
eso, sin ser una antropología es un antropologismo: una inter-
pretación del ser en general, a partir del ser del hombre.

De ahí que el ser sea también, por esencia, finito 24.

* * *

Aspectos importantes de la interpretación que acabamos de
exponer deben ser modificados, a tenor de las manifestaciones
de Heidegger en el Epílogo y la Introducción de la lección «¿ Qué
es metafísica y en la Carta sobre el Humanismo. Según éstos,

23 KM y Werkmeister en Philosophy and phenomenological Research. II,
1941, p. 79 ss.

24 WM, p. 36.

14

Dr. Juan Llambías db Azevedo

el sentido de la doctrina tal como fué concebida desde un prin-
cipio implica: 1) su problema no es metafísico, sino que busca
un punto de arranque más allá de la metafísica; 2) no se in-
terpreta al ser por su relación con el hombre, sino al revés, al
hombre por su relación al ser; 3) el ser no es ya el ser del ente,
sino que se induce a concebirlo como algo separado, quizá per-
sonificado, acercándolo al concepto de lo Absoluto.

Ahora bien, es analizando esa «interpretación auténtica»
contenida en N, E y B y comparándola con la letra de SZ, WM,
y demás escritos, que se confirma la idea de la ambigüedad con-
génita del pensamiento de Heidegger.

Vamos a examinarlo brevemente con relación a los tres pun-
tos señalados, sin perjuicio de indicar otros equívocos que se en-
cuentran en los nuevos escritos.

El problema del Ser y la Metafísica.

*

Hemos visto que el problema de Sein und Zeit era el del
ser del ente, el del ser en general, considerado como problema
metafísico u ontológico. Del mismo modo, la lección inaugural
«Was tst MetaphysikP» trata de la nada y del ente en total como
un problema metafísico. Todos entendieron que el propósito de
Heidegger era mostrar, en la elaboración concreta de un pro-
blema de la metafísica, cómo ésta era posible y justificarla p°r
el empleo de un método nuevo, el estado de ánimo de la angus-
tia, que venía a sustituir al método racional, declarado inservible.

¡Ahora resulta que no es así! Heidegger sostiene que su
propósito en WM fué, no el de justificar, sino el de superar
a la Metafísica, que su problema no es el del «ser del ente»
sino el de la «verdad del ser» 25. La irrupción de la pregunta
«¿Qué es Metafísica?» en pleno auge de la Metafísica, sig-
nificaba plantearse el problema de la verdad del ser, que había
sido olvidado en la Metafísica y a través de la Metafísica 2e.
Incluso SZ hacía ya problemática la procedencia esencial de esa

25 N, p. 39 s.

26 B, p. 64, Cf. otra explicación semejante en p. 83.

En torno al último Heidegcer

1S

ciencia 2T. La razón de ello está en que ella se representa al
ente en su ser y piensa el ser del ente, pero no. la diferencia
entre ambos. La distinción entre ambas fue siempre indicada
por Heidegger, pero ahora, se establece entre ellos una separa-
ción mucho más radical que antes. Lo común a todos los entes,
se llama ahora con un neologismo cdie Seiendheit des Seien-
den » 28, y el ser propiamente dicho, con la expresión «la verdad
del Ser» 29.

La metafísica se ocupa de la verdad del ente, para lo cual
necesita un saber del ser, pero no puede meditar la verdad del
ser 30. Ahora bien, el problema de la verdad del ser es más ori-
ginario que el del ente, es el fundamento de la Metafísica y, por
consiguiente, no es ya un problema metafísico 31.

La explicación más clara se halla en E: partiendo de la
imagen cartesiana del árbol de la Filosofía, en el cual la Meta-
física está representada por las raíces, Heidegger explica que
su problema no se refiere a las raíces mismas, sino al terreno, al
fondo, del cual éstas se alimentan. Esto significa preguntar, no
por la Metafísica, sino por su fundamento, o, mejor dicho, cómo
es la metafísica vista desde su fundamento. La Metafísica trata
del ente, en cuanto ente 32, en un doble problema: el de lo común
a todo ente, la entidad del ente, y el del ente supremo y divino 33.
Su conocimiento se basa en la luz del ser. Cualquiera que sea
la explicación, espiritualista, materialista o de otro tipo, siem-
pre recibe su luz del Ser. Y el Ser llega en la verdad, en la
alétheia, que originariamente significa «descubrimiento» 34. La
verdad del Ser, pues, es el fundamento de la Metafísica y
puede llamarse el terreno del cual se alimenta la raíz del árbol
de la filosofía 36. Pero si bien la Metafísica conoce a la luz del

27 B. p. 65, que remite a SZ, p. 230; WG, p. 8, edición del Ergánzungsband
zum Jahrbuch f. Phil. u. Phenom. Forschung, 1929; y KM, p. 225. Cf. E, p. 9.

28 N, p. 39; E, p. 18.

29 N, B y E passim. Ej. : N, p. 40; B, p. 64; E, p. 8.

" N, p. 39 s.

31 B, p. 102; N, p. 40.

32 E, p. 7.

33 E, p. 18.

34 E, p. 7.

33 2, p. 8.

16

Qr. Juan Llambías de Azevedd

Ser, no investiga al ser mismo, sino al ente 36. No tiene a la vista
esa luz del Ser. Es como si el foco quedara a su espalda. Le
queda encqbierto si el ser trae la descobertura y cómo la trae 37 .
A toda la Metafísica, desde Anaximandro hasta Nietzsche, le
ha quedado oculta la verdad del Ser, porque piensa al ser, repre-
sentándose al ente. Confunde a ambos. Por eso, es el colmo
del error pretender que la metafísica se plantea el problema del
Ser. Este ha sido abandonado, olvidado hace mucho tiempo 38.
Ahora se trata de volver al Ser y de pensarlo. Pero el pensar
que intenta experimentar el fundamento de la Metafísica, esto
es, la verdad del Ser, en lugar del ente, ha abandonado en cierto
septido a la Metafísica 39 Sin embargo, el pensar en la verdad
del ser no significa pensar contra la metafísica, sino ahondar
en su fundamento. La Metafísica es lo primero en la Filosofía,
pero no alcanza lo primero en el pensar. Su superación, al
pensar la verdad del Ser, no significa dejarla de lado. Al retro-
ceder al fundamento de la Metafísica, se quiere motivar un giro
en la esencia del hombre y con él una transformación en la Me-
tafísica. Consiste en acercarla a aquello de lo cual recibe su
esencia y necesidad, porque al alejarse de su fundamento im-
pide que se ilumine la referencia del Ser al hombre 40.

A lq vista está que las pretensiones de Heidegger son inau-
ditas.

Cuando apareció SZ, Max Beck 41 comentó que el intento de
Heidegger era nada menos que considerar el problema del ser
tal como había quedado en punto muerto desde Aristóteles y,
por consiguiente, quería ser una completa revolución de más de
2.000 años de antigua tradición filosófica. Y Ballmer * * * 4- pudo agre-
gar que Heidegger se consideraba a sí mismo como el filósofo
que, después de Aristóteles, aparece por primera vez en la his-
toria de la humanidad.

Pero, según los últimos escritos, su pretensión es mucho

36 E, p. 8.

37 E, p. 7.

38 E, p. 10 s.

39 E, p. 8.

40 E, p. 9 y s.

<1 /‘hilosophische He! te, 1928, 1.

4- Aber Herr Heidegger!, p. 12.

En torno al último Heidegger

17

mayor. Puede decirse que la historia de la metafísica consiste
en la comunidad de un problema y en la diversidad de sus so-
luciones. Heidegger, empero, no viene a ofrecer una nueva so-
lución al problema común, sino que intenta pensar un problema
que, hasta ahora, la filosofía, desde la época de Anaximandro,
no se había planteado, y que configura el problema fundamental
para el hombre. El siglo XX volvió a la metafísica. A Heidegger
no le basta: quiere producir una revolución en el pensamiento
comparable a la que realizó Tales al fundar la filosofía. El mis-
mo lo da a entender: «El pensamiento futuro ya no es más filo-
sofía, porque piensa más originariamente que la metafísica» 43.
La ontología tradicional e incluso la kantiana desconocen que
hay un pensar más riguroso que el conceptual 44.

Se pretende crear un modo de pensar completamente nuevo.
Es «la revolución de la relación al ser» 45. Este es el contenido
de la «ontología fundamental», que no es ontología en el sentido
tradicional 46. Llamémosla entonces «Metametafísica».

Que ése sea el problema de Heidegger no se discute, pero
que su problema no fuera un problema metafísico es difícil acep-
tarlo ante el contexto general de SZ y KM. Agréguese a ello
esta proposición que parece clara: «Ese trascender (lo dice
refiriéndolo al acto del hombre que trasciende del ente a la
nada) es la metafísica misma». El párrafo completo dice así:

« Die Frage nach detti Nichts stellt uns — die Fragenden — selbst
in Frage. Sie ist eine metaphysische. Das menschliche Dasein
kann sich nur zu Seiendem verhalten, wenn es sich in das Nichts
hineinhdlt. Das Hinausgehen über das Seiende geschieht im
Wesen des Daseins. Dieses Hinausgehen aber ist die Metaphysik
selbst. Darin liegt: Die Metaphysik gehórt zur "Natur des

Menschen' Die Metaphysik ist das Grundgeschehen im

Dasein. Sie ist das Dasein selbst» 47.

Heidegger explica el tenor de su exposición diciendo que
para superar a la Metafísica había que introducir primero el

43 B. p. 119.

44 B, p. 110.

45 WW, in fine, p. 27.

46 E, p. 19.

47 WM, p. 37 *.

18

Dr. Juan Llambías de Azevedo

problema del ser como metafísico 48. El pensamiento «tiene que
hablar el lenguaje de aquello que quiere superar» 49. La pregun-
ta «qué es la metafísica en su fundamento» es ambigua porque
tiene a la vez que pensar metafísicamente y partir del funda-
mento de la metafísica, es decir, no más metafísicamente 50.

En este caso, pues, el mismo Heidegger testimonia lo que
queríamos mostrar: la ambigüedad de su pensamiento. Es cierto
que él presenta la ambigüedad no como una debilidad de su pro-
pio pensar, sino como implicada esencialmente en el problema
mismo. Pero suponiendo que la situación sea realmente esa,
ella debería haber sido un motivo más para denunciarla desde el
primer momento, y exponer sin ambigüedad la ambigüedad del
problema. Pero quien lee WM no recibe esa impresión. Allí
no se habla sólo el lenguaje metafísico, sino que se declara no
sólo al ente sino a la nada (que luego veremos que es el «velo
del Ser») problemas metafísicos, y a la metafísica, perteneciente
a la naturaleza humana, e idéntica con el hombre mismo. Pero,
¿quién podría entender que quiere superar la metafísica el que
sostiene que ella es el Dasein mismo? ¿O implica esto querer
superar también al hombre mismo?

La relación del Ser con el hombre.

Para resolver el problema del ser Heidegger creyó siempre
necesaria una meditación sobre la esencia del hombre. El mo-
tivo que ahora se nos da es que la experiencia del olvido del
Ser. entraña la sospecha de que con la descobertura del Ser,
la referencia del Ser a la esencia del hombre pertenezca al Ser
mismo B1. No parece que esto coincida con el motivo expuesto
en SZ, a saber, que el hombre es un ente privilegiado, porque
le importa su ser y lo comprende 52. En este caso habría que
decir más bien que «la referencia del ser a la esencia del hombre.

<8 B, p. 64.
« N, p. 39.
™ N, p. 40.
ci E, p. 13.
™ SZ, p. 12.

En torno al último Heidegger

19

pertenece al hombre mismo*. Y los análisis que siguen confir-
man ésto.

Esa referencia del ser a la esencia del hombre es llevada a
cabo por el pensar r>3. Heidegger usa ahora la expresión «pensar»
o «pensar esencial» r,4t exclusivamente para designar esa opera-
ción. E! pensar no es ni la técnica ni la teoría. Tiene un rigor
diferente del de la exactitud de los conceptos técnico-teóricos,
rigor que consiste en permanecer en su elemento, que es el Ser 56.

La tesis central en que Heidegger insiste últimamente es que
el hombre es determinado por el Ser por medio del pensar. El
pensar no crea la referencia del Ser a la esencia del hombre,
sino que sólo la expone como aquello que es trasmitido por el
Ser. El pensar dice la verdad del Ser, conducido por el Ser50.
El Ser es el elemento del pensar como el agua lo es del pez 57.
El pensar es pensar del Ser, y este genitivo tiene una doble
significación: 1) El pensar es del Ser en cuanto, producido por
el Ser, pertenece al Ser; 2) El pensar es del ser en cuanto, per-
teneciendo al Ser, oye al Ser. La esencia del pensar consiste,
pues, en que es adoptado por el Ser. El Ser le da la esencia. El
Ser posibilita el pensar 58.

La respuesta a la pregunta sobre cuál es la esencia del
hombre es literalmente la misma que antes: la esencia del
hombre descansa en su existencia. Pero ahora recibe una ortogra-
fía peculiar. La escribe «ek-sistencia». Con ello busca ante todo
distinguir el sentido que él le confiere del que tiene « existentia »
en la metafísica tradicional, como realidad o acto de una
essentia 59. La ek-sistencia es carácter exclusivo del hombre ®°.
La roca, el árbol, el ángel, Dios, son (es decir, son reales) pero
no ek-sisten 61. «El hombre eksiste», no responde a la pregunta
de si el hombre es real o no, sino a la pregunta sobre su esen-

53 B, p. 53.

54 N, p. 44.

55 B, p. 54-55, 56. Cf. N, p. 43.

56 B, p. 53. Cf. N, p. 44.

67 B, p. 54 s.

58 B, p. 56 s.

59 B, p. 68. Cf. SZ, p. 42.

6« B, p. 67.

«i E, p. 14 s.

20

Dr. Juan Llambías db Azevbdo

cía62. ¿Qué significa entonces «ek-sistencia»? Es aquí donde
aparece nuevamente la ambigüedad. Ahora significa «ser diri-
gido por el Ser», «estar abierto a la iluminación ( Lichtung ) del
Ser» 63. Se llama ek-sistencia porque el hombre está interior-
mente ekstático en la verdad del Ser 64. La eksistencia es el ori-
gen de la posibilidad de la ratio y de la conciencia y lo que ase-
gura al hombre la determinación de su esencia 65. Pero en SZ
la cosa no es tan clara. Por de pronto «existencia» significa «los
modos posibles del ser» del hombre «y sólo eso» 66. Es el irse
haciendo del hombre a sí mismo, por la comprensión y por el
proyecto de sus posibilidades 67.

Por otra parte la abertura ( Erschlossenheit ) del hombre,
significa que está iluminado en sí mismo, no por otro ente, sino
que él mismo es la iluminación ( Lichtung ) 68. Finalmente en SZ
se dice: nur solange Dasein ist..., «gibt es » SeinGü. Todos en-
tendieron que el ser es producto del hombre o por lo menos,
dependiente de él. De ahí la interpretación de su filosofía como
«humanismo trascendental», según la expresión arriba acuñada,
esto es, que el hombre es el que da el ser al ente. Pero ahora
Heidegger niega eso: la expresión «es gibt Sein » ha de ser en-
tendida en sentido activo, como «el ser da». Y la frase en que
se encuentra significa: «sólo mientras se produce la ilumina-
ción del Ser, se trasmite ser al hombre». El Ser se da a sí mismo
en la verdad. Pero la iluminación de la verdad sólo se produce
por disposición del Ser mismo 70.

Si realmente ése era el sentido de aquella frase, hay que
convenir en que Heidegger empleó la expresión más adecuada
para que ella no pudiera ser rectamente comprendida. Y es di-
fícil aceptar su explicación cuando en el párrafo siguiente se

62

B, p.

70 s.

63

B. p.

67; E, p.

15.

64

B, p.

69, 74; E,

, p. 14.

65

B. P.

67; E, p.

15.

«6

SZ, p

. 42.

67

SZ, p

. 142 ss. ;

191 8.

68

SZ, p

. 133.

6»

SZ, p

. 212.

70

B, P.

80 y 83.

En torno al último Heidegger

21

habla de *die gekennzeichnete Abhángikeit des Seins... von
Seinverstándnis » n.

Heidegger emplea también la palabra «insistencia» ( Instan -
digkeit ) para caracterizar al hombre, porque la ek-sistencia no
es un salir fuera de sí y la iluminación del ser se da adentro72.
Pero «in-siste» (í n-sistiert ) había sido empleada antes con un sig-
nificado diferente: «Insistente» ( insistent ) designaba al hombre
en cuanto se endurece en lo que le ofrece el ente en tanto que
aparece por sí y en sí manifiesto, mientras que el resto del ente
queda olvidado 73.

Pero atengámonos a los nuevos escritos. Todo gira en torno
a dos términos: el hombre y el Ser. La doctrina de que la ek-
sistencia consiste en que el hombre recibe su esencia de la ilu-
minación del Ser, pretende ser una definición del hombre
superior a la de « animal rationale ». Esta no es falsa, pero está
condicionada por la Metafísica, que no pregunta por la verdad
del Ser. Pero todo modo de determinar la esencia del hombre
presupone ya al Ser 74. Por otra parte las definiciones humanis-
tas del hombre como « animal rationale » o como persona o como
esencia compuesta de espíritu, alma y cuerpo no expresan su
dignidad propia. En este sentido la filosofía de Heidegger está
contra el humanismo, no porque esté por lo inhumano, sino
porque el humanismo no aprecia bastante alto al hombre 75. El
hombre sólo integra su esencia cuando cumple con su destino,
que es guardar la verdad del Ser 76. Por consiguiente, el hombre
no es el dueño ni el centro del ente 77. Lo esencial no es el hom-
bre. sino el Ser 78.

Según esto, la interpretación expuesta anteriormente del sen-
tido de la filosofía de Heidegger ya no se puede mantener. No
es una filosofía de la crisis ni un antropologismo ni un nihilismo.
El «cuidado» que antes era el ser del hombre, revelado en la

™ SZ, p. 212.
i2 E, p. 14.

73 WW, p. 21.

7< B, p. 65.

75 B. p. 74 s., 79, 89.

7* B, 75.

77 B, p. 90, 104.

78 B, p. 79.

22

Dr. Juan Llambías de Azbvedo

angustia como manteniéndose en la Nada, significa ahora abrirse
a la iluminación del Ser 79, guardar la verdad del Ser 80 y con ello,
traer al hombre otra vez a su esencia81. El hombre es ahora «el
pastor del Ser»82 y la «caída» no es más una secularización del
pecado original, sino el olvido de la verdad del ser a favor del
ente 83.

¿Es entonces la filosofía de Heidegger una superación del
nihilismo, una salida de la crisis, como él lo da a entender y
como lo pretenden sus discípulos?84. ¿Será realmente el inicia-
dor de una nueva era?

Este título sólo podrá adjudicársele con fundamento, si
Heidegger nos ofrece una nueva doctrina sobre el Ser.

Averigüemos, pues, qué nos dice en los últimos escritos sobre
el ser mismo y qué relación guarda este decir con lo adelantado
en sus obras anteriores.

El Ser.

SZ no contiene la respuesta al problema del Ser planteado
en él. En la 3.“ sección de la l.“ parte se invertía el todo: en
vez del «Ser y Tiempo», era «Tiempo y Ser». Explicando por
qué no se publicó, dice Heidegger que «fué retenida porque el
pensar fallaba en la expresión suficiente de ese giro y no lo-
graba triunfar con ayuda del lenguaje de la Metafísica» 85.

Lo que SZ afirmaba era que el tiempo es el horizonte po-
sible de toda compresión del ser en general. En este punto la
teoría era clarísima y ahora ha sido confirmada y ampliada su
fundamentación: «Ser» en SZ, no es algo distinto de «tiempo»
en cuanto el tiempo es nombrado como prenombre a la verdad
del Ser, la cual verdad es lo esencial del Ser y, así, el Ser mis-

7» B, u. 71 s. Cí. E, p. 14.

80 B, p. 75 y s.

81 B, p. 61.

82 B. p. 75, 90.

83 B, p. 77 8.

84 Brockhr W. über die geschichlliche Noiwendykeil des Heideggersehem
Philosophie. Comunicación al Congreso de Mendoza de Abril de 1949.

«3 B, p. 72.

En torno al último Heidbggbr

23

mo>. ¿Por qué? Porque la historia de la metafísica revela que
en la comprensión del ser está oculto, pero dominándola siempre,
el tiempo. Así al comienzo de su historia, para los griegos, el ser
era «la presencia de lo presente»: einai) significa anwesen
(= estar presente o, mejor, hacer presente) y el presente es una
dimensión temporal. Del mismo modo en la última concepción
del Ser, en «el eterno retorno de lo igual» de Nietzsche, s alude
también al tiempo. Quiere decir, pues, que el ser como tal está
descubierto a partir del tiempo. Así, el tiempo refiere a la des-
cobertura, esto es, a la verdad del Ser. Por eso hay que consi-
derar al tiempo como el horizonte posible de la comprensión
del ser 80.

Pero esto no significa que el tiempo sea la respuesta defini-
tiva al problema del ser, como algunos han creído, ya sólo por
la razón exterior de que entonces sería superflua la 3.* sección
de la 1/ parte de SZ.

¿Qué es, pues, el Ser?

Sostiene ahora Heidegger que el ser es el principio de la
derelicción ( Geworfenheit , que yo traduciría mejor por «ab-
yección», en sentido no axiológico) y del proyecto: «El hombre
está arrojado por el Ser mismo en la verdad del Ser, de modo
que eksistiendo, guarda la verdad del Ser, para que a la luz del
Ser el ente aparezca como el ente que es» 8T. El «proyecto» de
que se habla en SZ — dice Heidegger — es «la referencia ekstática
a la iluminación del Ser» 88, pero «das werfende im Entwerfen »
no es el hombre, sino el Ser mismo 89.

Sin embargo, de WM se infiere que la derelicción proviene
de la Nada, puesto que el ser del hombre significaba «sostenerse
en la Nada» 90, y en SZ el último «proyecto» es también la Nada
puesto que la muerte es la «posibilidad más propia e insobre-
pasable» 91.

86 E, p. 16 s.

87 B, p. 75.

88 B, p. 71 s.

89 B, p. 84.

90 WM, p. 32.

91 SZ, p. 250.

24

Dr. Juan Llambías de Azevedo

¿Cómo es posible que esta doctrina pueda ser interpretada
ahora por Heidegger de un modo tan sorprendentemente contra-
rio a sus términos literales? Pues, si ahora el Ser es el origen de
la «ab-yección» y el fin de la «pro-yección», el Ser ocupa el lugar
de la Nada. La interpretación sólo sería correcta si bajo el
término «Nada» se entendiera «Ser». Debemos estar preparados,
pues, para escuchar una tesis, que ya no puede ser inesperada,
esto es, que Heidegger nos diga que la Nada es el Ser. Y así es
efectivamente: «lo diferente, sin más, de todo ente, es el no-ente.
Pero esta Nada es el Ser... La Nada en la angustia,
nos envía la esencia abismal, pero aún sin desarrollar, del Ser. . .
el Ser es lo otro que el ente... 92 La Nada en cuanto lo otro
que el ente, es el velo del Ser» 93. La Nada es la que asegura la
existencia de todo ente 94. El Ser es el que determina inicialmen-
te su sino 9B.

Para Heidegger, pues, «la nada (es) entendida como el
Ser mismo» 9C, y no como absoluta negatividad.

Pero todavía no sabemos qué es el Ser, pues decir que la
Nada es el Ser es enunciar un juicio sobre la Nada y no sobre
el Ser °7.

Sin embargo, algo hemos ganado. Hay ya elementos como pa-
ra intentar algunas hipótesis. La Nada era presentada en SZ 98
como la posibilidad de las cosas en general, por oposición a
cualquier ente determinado. Si ahora, pues, la Nada significa el
Ser, éste podría ser concebido como la posibilidad, como el ser
en potentia, lo que estaría de acuerdo con el predominio que
tiene la categoría de posibilidad en la Analítica del hombre. El
mismo Heidegger dice: «El Ser es lo posible, o mejor, la tran-
quila fuerza de lo posible”». Podría así. pensarse en una filo-

»2 N, p. 41.

»3 N, p. 46.

»< N, p. 41.

»r' N, p. 46.

ü0 E, p. 21. Cf. el prólogo de la 3.* ed. de WG, p. 5, que acaba de llegar
a mis manos: «Das Nichts ist das Nicht des Seienden und so das von Seienden

her erfnhrene Sein>.
«7 SZ, p. 187.
w SZ, p. 187.

En torno al último Heidegger

25

sofía de la potencia en oposición a una filosofía del acto. Pero
inmediatamente añade Heidegger que no significa posibilitas,
potentia, en sentido metafísico. Posibilitar algo significa conser-
varlo en su esencia, en su elemento ". Tiene, pues, un sentido
activo que no corresponde al de potencia aristotélica.

Por otra parte, el Ser tiende a ser exhibido como Esse ipsum,
como Absoluto, puesto que es presentado como fundamento úl-
timo de todo ente. Recordemos que en muchos místicos Dios
es llamado «Nada». Por eso, Picard quería ver en las explica-
ciones de N una prefiguración o aproximación a un Ente su-
premo de carácter espiritual 10°. Posteriormente, la Carta sobre
el humanismo y la introducción presentan al Ser con ciertos
caracteres que inducen a pensarlo como Absoluto, incluso de
carácter personal. Así:

(1) Lo que ante todo «es» es el Ser101.

(2) Hay una revelación del Ser 102.

(3) El pensar esencial del hombre es producido por el Ser.
El hombre oye al Ser 103.

(4) El Ser ilumina 104. Es la iluminación misma 105.

(5) El Ser le da la esencia al pensar. El Ser es lo que
conserva la esencia 106.

(6) El Ser es lo más cercano y lo más lejano al hombre 107.

(7) El Ser sustenta a la ek-sistencia en su esencia 108.

99 B. p. 57 s.

100 Picard N. Nuovi orixxonti delf antología di M. Heidegger. En Esisten-
xialismo. Marietti, 1947, p. 71.

i»1 B, p. 53.
i°2 B, p. 53.

103 B. p. 57 s.

104 B, p. 67.

105 B, p. 83.

106 B, p. 58.

107 B, p. 76.

*08 B, p. 77. • , I

26

Dr. Juan Llambías db Azevedo

(8) El Ser queda misterioso 109.

(9) El Ser se da a sí mismo en la verdad u0.

(10) Que ocurra la iluminación de la verdad es una dis-
posición del Ser mismo m.

(11) La verdad del Ser es lo esencial del Ser y, así, el Ser
mismo m.

(12) Del Ser provienen las leyes de la conducta de los
hombres U3.

Si en esas proposiciones se sustituye «Ser» por «Dios» re-
sultan rigurosamente tesis de la teología cristiana. Incluso en
algunas como (2) (4), podría sustituirse «Ser» por «Verbo», y
en otras como (9) (10) (11) «verdad» por «Verbo».

Entretanto Heidegger ha desmentido a Picard y a toda inter-
pretación por el estilo. El Ser no es Dios ni el fundamento del
mundo, pues Dios es también un ente 114, el ente sumo, causa
primera de todo ente 115, sí, pero por eso mismo no el Ser, que
es lo «otro» que el ente. Aparte de esta negativa expresa, la iden-
tificación chocaba con la dificultad de que el Ser «tiene una
historia» 116.

¿Está entonces Dios excluido de su filosofía? He aquí un
nuevo motivo de perplejidad. Contra toda la interpretación an-
terior, Heidegger declara ahora que su filosofía no entraña el
ateísmo ni una negación del «más allá». El «ser-en-el-mundo»
no significa que el hombre esté separado de Dios y de la trascen-
dencia. No significa lo terreno por oposición a lo celeste, ni lo
mundano por oposición a lo espiritual-religioso. El concepto de

B, p. 78.
no B, p. 80.

ni B, p. 83.

H2 E. p. 16.

u» B, p. 114 ».

iu B, p. 76.

no B, p. 100.

U« B, p. 54 y 81.

En torno al último Hbidbgoer

27

«ser-en-el-mundo» no decide si el hombre es un ente del más
acá o del más allá, ni sobre la existencia o no existencia de Dios
o de los dioses m. Pero con ello tampoco se enseña el indiferen-
tismo. Lo que ocurre es que el problema de Dios sólo puede plan*
tearse si se dan ciertas condiciones previas. Sólo partiendo de
la verdad del Ser se puede pensar la esencia de lo Santo. Esta
condiciona, a su vez, la posibilidad de pensar la esencia de la di-
vinidad, y ésta, que se pueda pensar lo que la palabra «Dios»
significa. Heidegger añade, y lo deplora, que quizá la caracte-
rística de nuestra época consista en que está cerrada para lo
santo 11S. Pero no se puede encender artificialmente su fervor.
Lo Santo aparece sólo si antes y en una larga preparación el Ser
se ha iluminado y es experimentado en su verdad. La errancia
sin hogar en la que anda el hombre obedece al abandono del
Ser del ente, abandono que es signo del olvido del Ser 119.

Pero Heidegger no se decide ni por el teísmo ni por el
ateísmo y quizá nunca se pronuncie sobre el problema. No se ba-
sa para ello en un agnosticismo de principio, sino en lo que po-
dríamos llamar un agnosticismo epocal: en la época actual, la
verdad del Ser impone ciertos límites al pensar. Tiene que aban-
donar otros problemas para decir la verdad del Ser porque esto
es más esencial que todos los valores y que cualquier ente 12°.

Aquí también hay un equívoco. De las últimas palabras, que
entrañan la tesis de que el Ser es más esencial que Dios, y del
hecho de que Heidegger cuando habla de Dios añade también
a «los dioses» surge la sospecha de que para él lo divino queda
relativizado, como en la religión griega, y que lo Absoluto es
el Ser.

117 B, p. 100 s.

118 B, p. 102 s.

119 B, p. 85 s.

120 B p. 103.

i

28

Dr. Juan Llambías de Azevedo

¿Qué es finalmente el Ser?

La respuesta es desconcertante; «es El mismo. Experimen-
tar y decir esto debe aprenderlo el pensar futuro» 121 . Pero no
sabemos si con eso se alude al pensar futuro de Heidegger o
al pensar futuro a Heidegger.

Según él, todavía debemos permanecer como peregrinos en
la vecindad del ser, pues todavía, después de veinte años, valen
las palabras de SZ, p. 437: «La disputa referente a la interpre-
tación del Ser (no del ser del ente ni del hombre) 122 no puede
ser resuelta porque no ha sido atizada aún. Y finalmente no se
puede desencadenar, sino que el atizamiento de la disputa ne-
cesita ya una preparación» 123.

Heidegger encarece enfáticamente las exigencias a que está
sometido el pensar del Ser. La primera ley del pensamiento no
son las reglas de la lógica, sino la conveniencia del decir sobre
el Ser como sino de la verdad. Respetar esa conveniencia no
significa sólo que tenemos que pensar, cada vez, qué y cómo te-
nemos que hablar del Ser. Es igualmente esencial considerar,
si lo que hay que pensar puede ser dicho, hasta dónde, en qué
momento de la historia del Ser, en qué diálogo con ésta, y par-
tiendo de qué pretensión. Esta triple exigencia está determinada
por la ley de la conveniencia del pensar histórico del Ser: el
rigor de la meditación, el cuidado del decir, el ahorro de la pa-
labra. En el momento actual lo que hace falta es «menos filoso-
fía y más respeto del pensar, menos literatura y más cuidado
de la letra» 124.

J2i B, p. 76.

122 Las palabras entre paréntesis no figuran en SZ, sino que son agrega-
das en la cita hecha en B.

123 B, p. 93.

124 B. p. 118 b.

En torno »l último Hbideggr*

29

En el fondo, la respuesta ha de ser algo muy simple 125. Por
eso, el pensamiento futuro ya no es más filosofía, porque piensa
más originariamente que la metafísica 126. Pero el pensar no su-
pera a la Metafísica subiendo más alto, sino descendiendo a la
pobreza originaria de la ek-sistencia 127.

Esta exposición programática, bellamente redactada en el
texto alemán, revela la prudencia de un sabio o la cautela de
un calculador. Heidegger parece decidido a callar o a ser parco
en su decir, y en este caso, a sustituir la filosofía por otra cosa.
¿Será la poesía? ¿Será la religión? ¿Será, quizá, una nueva
forma espiritual?

y

Sea de ello lo que fuere, el hecho es que Heidegger no ha
resuelto aún el problema que él considera el fundamental de la
filosofía. Y mientras esto no ocurra no podrá hablarse de su-
peración de nihilismo. Para ello no basta con plantear la cues-
tión y adjudicarle un rango supremo, porque recién cuando se
ofrezca la solución podrá confirmarse la jerarquía y el alcance
que poseía como problema.

Ante esta situación, el examen de la verdad de su filosofía
tiene que ser aplazado. Pueden, ciertamente, señalarse lagunas
y desfiguraciones así como notables aciertos en su descripción
de la existencia humana, pero tal examen resultaría inesencial
desde que su pensamiento permanece incompleto en la cuestión
que realmente se ha planteado.

Pero podemos concluir con esta consideración: Si Heidegger
llega a resolver su problema, por la jerarquía que le otorga y
por el carácter cuasi mesiánico que asume, al presentar al Ser
como la fuente de salvación 128, al hablarnos de la revolución

125 b, p. 118.

12® B, p. 119.

127 B, p. 103, 119.
12® B p. 112.

30

Dr. Juan Llambías de Azevedo

del Ser y anunciar la próxima llegada de la verdad del Ser 129,
que quiere motivar un nuevo giro en la esencia del hombre 130r
su «Metametafísica» significará no sólo una nueva etapa en la
historia de la Filosofía, sino que con ella habrá comenzado una
nueva época en la historia de la humanidad. Pero si no lo re-
suelve y no puede exhibir la envergadura que pretende, será
juzgado como el hombre aquél ( Luc . XIV, 28-31) que echó lo»
cimientos de la torre y no pudo edificarla.

i*» WW, p. 27.
J30 E, p. 9.

DETERMINACION DE LA JUSTICIA
DEL SALARIO EN LAS ENCICLICAS
SOCIALES

Por Manuel Butrón Valencu

A guisa de introducción

Por circunstancias especiales de tiempo, presento a
los distinguidos lectores de CIENCIA Y FE la exposi -
ción de los tres últimos capítulos de la Segunda Parte
de la tesis, dejando desde ya constancia de mi agrade-
cimiento al P. Director de esta revista. — El autor.

Para dar una idea general del fin y contenido de la tesis,
es necesario anotar lo siguiente:

a) Al abordar el tema de la determinación del salario en
las Encíclicas Sociales, cuya importancia es transcendental, sólo
he pretendido recordar, proclamar y afianzar más la convicción
de que la Iglesia nunca ha sido indiferente a la cuestión del justo
salario y del salario familiar; y que las Encíclicas Rerum No-
varum de León XIII, Quadragessimo Anno y Divini Redempto -
ris de Pío XI, y la Alocución de Pentecostés de Pío XII (1941)
forman como un cuerpo de doctrina sobre el trabajo y el salario,
con unidad de principios, pero que van adaptándose a la evo-
lución de la vida económico-social.

b) La tesis está dividida en dos partes. En la primera, Mue
es como la preparación del terreno, para enfocar después la
justicia del salario, expongo: 1." el derecho de la Iglesia para
intervenir en la cuestión social ; 2.° los principios de la sana filo-
sofía del trabajo, fuente del salario; 3.° el valor que tiene la
frase «justicia social» en los documentos pontificios, deslindando
así el campo de esta clase de justicia y el de la clásica divi-
sión tripartita.

En la segunda parte, hago la defensa de la doctrina ponti-
ficia acerca del contrato del salariado contra los socialistas y

32

Pbro. Manuel Butrón Valencia

comunistas, su evolución y perfeccionamiento por medio de la
participación en los beneficios de la empresa, y los requisitos y
condiciones del justo salario contra los liberales.

Por último trato del salario familiar, del título por el cual es
debido, según las Encíclicas Sociales y los autores, y de la con-
clusión que fluye del estudio y comparación de las Encíclicas
citadas, cuando se refieren al justo salario.

EL SALARIO FAMILIAR EN LAS ENCICLICAS
SOCIALES

Este asunto es básico y fundamental en la vida de familia
y de sociedad. Su exacta comprensión y solución librará a aqué-
llas de muchos escollos y dificultades.

¿Qué es el salario familiar ? — Es la remuneración suficiente
para la decorosa sustentación del obrero y de su familia.

Puede ser absoluto y relativo. — El primero es el que basta
para la decorosa sustentación del obrero y una familia de tipo
medio, generalmente compuesta de tres o cuatro hijos. Este tipo
medio varía según los tiempos y lugares.

El segundo es el que basta para la decorosa sustentación del
obrero y de su familia, cualquiera que sea el número de hijos,
y las necesidades especiales en que se encuentra.

Al hablar del justo salario familiar, en general nos referi-
mos al absoluto, como ya se le ha definido; porque los princi-
pios y las normas son establecidos para la generalidad de los
casos, y es éste el salario reclamado por Pío XI, cuando dice en
su Encíclica Quadragessimo Armo, que ha de ponerse todo
esfuerzo, en que los padres de familia reciban una remunera-
ción suficientemente amplia para que puedan atender conve-
nientemente a las necesidades domésticas ordinarias.

Aquí se puede aplicar muy bien lo que Santo Tomás dice
a otro propósito: «La rectitud natural de los actos humanos no
debe juzgarse según lo que accidentalmente sucede en un caso
dado, sino según lo que acontece por ley general» 1.

Estudiaremos, pues, por separado el salario familiar abso-
luto y el relativo.

1 Santo Tomás, Cont. Geni., lib. III, c. 122.

La Justicia del Salario...

33

SALARIO FAMILIAR ABSOLUTO

Enseñanzas de León XIII. — La doctrina sobre el sa-
lario familiar está contenida indirecta e implícitamente en la
Carta Magna de los obreros de León XIII, cuando habla del
hombre puesto en la tierra por el Creador, con todos sus instin-
tos naturales, con todas sus necesidades, obligaciones y derechos.
De ciertas premisas asentadas, casi todos los autores han dedu-
cido lógicamente el salario familiar. He aquí las principales:

«Ley es santísima de la Naturaleza, que deba el padre de
familia defender, alimentar y con todo género de cuidados aten-
der a los hijos que engendró...»2.

«Si el obrero recibe un jornal suficiente para sustentarse a
sí, a su mujer y a sus hijos, será fácil, si tiene juicio, que procure
ahorrar y hacer, como la misma naturaleza parece que aconseja,
que después de gastar lo necesario, sobre algo, con que pueda
irse formando un pequeño capital.. . »3.

Además, cuando trata de las condiciones de trabajo, la edad
y el sexo, censura el trabajo de los niños de corta edad y de
la mujer fuera de casa 4.

Luego, para que el padre pueda atender a sus hijos, procu-
re ahorrar algo, y la esposa no trabaje fuera de casa, ni los niños
de corta edad, se requiere un salario suficiente, o sea familiar.

Enseñanzas de Pío XI. — En su Encíclica Casti Con-
nubii, sobre el matrimonio cristiano, el Papa Pío XI señala
la obligación de pagar el salario familiar. También en su Encí-
clica Divini Redemptoris, sobre el comunismo ateo, se refiere
al salario familiar, no exprofeso, sino incidentalmente, por la
estrecha conexión que tiene con el orden económico-social y los
deberes de justicia. Los textos respectivos los citaré en el ca-
pítulo siguiente.

Pero en la Encíclica Quadragessimo Anno, la Carta Magna
de la cuestión social, enseña clara, explícita y directamente la
obligación de pagarse el salario familiar.

El salario familiar tiene su fundamento en este texto: «De

2 León xiii, Ene. R. N., pág. 422, n. 10.

3 Lbón xiii. Ene. R. N., pág. 442, n. 35.

4 León xiii, Ene. R. N., pág. 440, n. 33.

34

Pbro. Manuel Butrón Valencia

este doble aspecto (individual y social), intrínseco por natura-
leza al trabajo humano, brotan consecuencias gravísimas por la»
cuales deben regirse y determinarse los salarios. En primer lu-
gar, hay que dar al obrero una remuneración que sea suficiente
para su propia sustentación y la de su familia.

«Justo es, por cierto, que el resto de la familia concurra se-
gún sus fuerzas al sostenimiento común de todos, como pasa
entre las familias sobre todo de labradores, y aun también entre
los artesanos y comerciantes en pequeño; pero es un crimen
abusar de la edad infantil y de la debilidad de la mujer. En
casa principalmente, o en sus alrededores, las madres de fa-
milia pueden dedicarse a sus faenas sin dejar las atenciones del
hogar. Pero es gravísimo abuso, y con todo empeño ha de ser
extirpado, que la madre, a causa de la escasez del salario del
padre, se vea obligada a ejercitar un arte lucrativo, dejando
abandonados en casa sus peculiares cuidados y quehaceres, yr
sobre todo, la educación de los niños pequeños. Ha de ponerse,
pues, todo esfuerzo en que los padres de familia reciban una
remuneración suficientemente amplia para que puedan atender
convenientemente a las necesidades domésticas ordinarias. Si las
circunstancias presentes de la vida no siempre permiten hacer-
lo así, pide la justicia social que cuanto antes se introduzcan
tales reformas, que a cualquier obrero adulto se le asegure este
salario» 5.

Enseñanzas de Pío XII. — Esta doctrina, tan sólida y
tan necesaria para la vida humana, es recordada y confirmada
por su Santidad Pío XII en muchas ocasiones, cuando habla o
escribe al orbe entero.

En el primer año de su pontificado, en su Encíclica Sertum
Laetitiae, dirigida al episcopado de EE. UU., dice, refiriéndose
al salario familiar: «Que si los provistos con abundancia de fon-
dos y de medios pecunarios, movidos por fácil misericordia, de-
ben ayudar a los necesitados, por razón todavía más grave deben
dar a éstos lo justo. El salario de los obreros, como es conve-
niente, sea tal que les baste a ellos y a su familia» 6.

5 Pío. . xi. Ene. Q. A., pág. 477, nn. 21 y 32.

G Pío XII, Ene. Sertum Laetitiae, Compilación de sus encíclicas y mensa-
jes, en el libro: El Papa habla, por Charles Ronlcin • México D. F., pág. 274.

La Justicia del Salario...

35

En su alocución de Pentecostés de 1941, recordando las en-
señanzas de León XIII sobre el carácter personal y necesario
del trabajo, agrega: «Al deber personal del trabajo impuesto
por la naturaleza corresponde y sigue el derecho natural de
cada individuo a convertir el trabajo en medio de proveer a
•u propia vida y a la de sus hijos» 7.

También en su alocución de Navidad de 1942 afirma que
ha de apoyarse el respeto y la actuación práctica de los siguien-
tes derechos fundamentales de la persona humana...: «El de-
recho al trabajo como medio indispensable para el sostenimien-
to de la vida familiar».

En otro lugar, hablando de la dignidad y prerrogativas del
trabajo, se expresa así: «Estas exigencias comprenden, además
de un salario justo, suficiente para las necesidades del trabaja-
dor y de su familia, la conservación y perfeccionamiento de un
orden social que haga posible una segura aunque modesta pro-
piedad privada a todas las clases del pueblo...»8.

PRINCIPIOS DIRECTIVOS DEL SALARIO FAMILIAR
EN LA ENCICLICA QUADRAGESSIMO ANNO

En el texto arriba citado el Papa condensa su pensamiento
sobre este asunto tan capital.

De la consideración atenta del doble carácter individual y
social del trabajo brota espontáneamente la obligación del sa-
lario familiar.

El hombre, para que pueda llevar una vida decorosa y dig-
na, debe tener la posibilidad de ejercitar sus facultades primor-
diales y de proveer a sus necesidades esenciales. La conserva-
ción es, por cierto, la primera ley de la naturaleza; la propaga-
ción es la segunda, o por lo menos es la expresión de uno de
los primarios y más fuertes instintos del hombre. Por lo tanto,
teniendo todo trabajador adulto por la misma naturaleza el de-
recho de contraer matrimonio y procrear hijos, por la misma na-

7 Pío xii. Alocución de Pentecostés de 1941 - Bs. As., pág. 19.

8 Pío xii. Alocución de Navidad de 1942 - En Colección Sendero: La Pax,
La Justicia y el Derecho Internacional, pág. 24 y 26.

36

Pbro. Manuel Butrón Valencia

turaleza le incumbe la obligación correspondiente de mante-
ner a la familia.

Luego, si el obrero no cuenta con la renta del capital para
cumplir este deber, ha de recibir por su trabajo una remunera-
ción suficiente para su propia sustentación y la de su familia.

Podríamos decir que el salario puede ser considerado desde
un doble punto de vista: del empleador y del empleado. Desde
el primer punto de vista, el salario es la remuneración de un
trabajo realizado; desde el segundo, es el medio de subvenir a
las necesidades personales; las que pasan a ser necesidades con-
yugales o familiares, cuando el empleado contrae matrimonio y
llega a tener hijos.

El Código Social de Malinas, número 136, establece que, en
la fijación del salario, el primer punto que se debe considerar
es la subsistencia del obrero y de su familia.

El salario familiar absoluto, llamado también colectivo, no
sólo proviene del salario del padre, sino también:

a) Del ahorro que deberán hacer los contrayentes antes
del matrimonio, como lo enseña Pío XI en su Encíclica Casti
Connubii: «Hemos de procurar, sin embargo, que los cónyuges
ya mucho tiempo antes de contraer matrimonio se ocupen de
prevenir o de disminuir al menos las dificultades materiales, y
cuiden los doctos de enseñarles el modo de conseguir esto con
eficacia y con dignidad»9;

b) De la ayuda de la mujer y de los hijos grandecitos, se-
gún sus posibilidades y fuerzas. Pero fijémonos bien, en las dos
restricciones que hace a este propósito en la Encíclica Quadra-
gessimo Anno: l.° Es un crimen abusar de la edad infantil y de
la mujer; 2.° Es un gravísimo abuso, y con todo empeño ha de
extirparse, que la madre, a causa de la escasez del salario del
padre, se vea obligada a ejercer un arte lucrativo, dejando aban-
donados en casa sus peculiares cuidados y quehaceres, sobre
todo la educación de los hijos.

La naturaleza, es decir, su Creador, no ha establecido como
norma que los otros miembros de familia sean sostenidos sola-
mente por el padre, sin que ellos contribuyan también según sus
facultades.

B Pío xi. Ene. Casti Connubii, pág. 736, n. 72.

La Justicia del Salario...

37

Mas no debe olvidarse que la función primordial de la ma-
dre es la atención del hogar y la educación de los hijos; y que
éstos en su tierna edad deben tender a su formación integral.
Cúidese, pues, de no impedir y lesionar estos sagrados deberes.

Es muy doloroso y con todo empeño ha de extirparse este
fenómeno introducido en nuestra moderna sociedad: el trabajo
de la mujer en la fábrica. ¡Cómo debería grabarse en la mente
de todos esta frase lapidaria, llena de sentido y de realidad, pro-
nunciada en el Congreso de trabajadores cristianos de Reims
(1894): «La femme devenue ouvriére, n'est plus une femme»;
la esposa que se hace jornalera, ya no es esposa!

Y en tiempos más recientes, Salazar condensa su pensa-
miento y su programa de acción en estos hermosos conceptos:
«Consideramos como lógico en la vida social y como útil a la
economía, la existencia adecuada de la familia del trabajador;
consideramos como fundamental que sea el obrero quien la
sustente; sostenemos que no debe ser fomentado el trabajo de
la mujer casada, e incluso generalmente el de la mujer soltera
que forma parte de la familia y que no tiene la responsabilidad
de la misma. Jamás hubo una buena ama de casa que no tuviese
mucho que hacer» 10.

Se sigue, como secuela necesaria del trabajo de la mujer
en la fábrica, la desvalorización del trabajo del hombre, ya que
cambiadas las condiciones económicas, la empresa no puede pa-
gar el salario familiar. A este propósito observa Nell-Breuning
que la consecuencia del ingreso de las mujeres al mercado del
trabajo debe ser tal, en determinadas condiciones, que tanto
hombres y mujeres en conjunto no reciban más en concepto de
salarios, que lo que anteriormente recibían los hombres solos.
Guando esto ocurre, es absolutamente necesario tratar de que
el trabajo femenino se retire del mercado, lo que puede lograrse
mediante medidas prudentes y oportunas» u.

Para que la doctrina piaña se traduzca a la práctica, habría
que procurar ocupaciones y medios de trabajos propios de la
mujer y de los niños. Pero cada vez va siendo más impresionan-

10 Habla Salazar. Algunos extractos de sus discursos y notas oficiosas,
Lisboa, pág. 62.

11 Nell-Breuning, La Reorganización de la Economía Social, Bs. As.,

pág. 202.

38

Pbro. Manuel Butrón Valencia

te y más universal el cuadro de las familias obreras que no ha-
llan posibilidad de contribuir al sostenimiento familiar, según
lo piden su naturaleza y sus obligaciones.

Nuevamente Nell-Breuning nos pinta el cuadro de las ciu-
dades modernas con caracteres vivos y que responden a la reali-
dad: «Nos encontramos aquí en realidad — dice — con la situa-
ción de que la mujer trabaja en una oficina o en una fábrica,
mientras que los hijos, desde su más tierna infancia, también se
ocupan en algún trabajo; o que la mujer limita su trabajo a un
poco de cocina y costura en una vivienda miserable, mientras
que los hijos haraganean en la casa o en las calles, a menos que
puedan ser cuidados en un jardín de infantes» la.

El título por el cual es debido este salario se verá en los
capítulos siguientes.

¿SE DEBE SOLO AL OBRERO CASADO, O TAM-
BIEN A TODO ADULTO ESTE SALARIO? — He aquí una
cuestión importante cuya torcida solución engendraría aplica-
ciones perjudiciales y funestas.

Si el salario familiar se debe sólo a los casados con hijos,
entonces una misma labor tendría precios diferentes, según la
realice un obrero célibe o un obrero casado. Además, el patrón
preferiría — como de hecho se prefirió por la mala interpreta-
ción— los obreros solteros a los casados.

Ante este estado de cosas, la actitud del obrero sería perma-
necer soltero, buscando y satisfaciendo su sensualidad fuera del
matrimonio; o contrayéndolo, pero adoptando la esterilidad vo-
luntaria, con todas sus funestas consecuencias de impedimento
de la natalidad o de los crímenes abortivos.

De esta manera se atenta y se va contra el fin primario im-
puesto por Dios al instituir el matrimonio para la procreación y
educación de los hijos. Los escollos arriba apuntados se evitan
por medio de la recta interpretación del salario familiar, es de-
cir, si admitimos, con la mayoría de los sociólogos católicos,
que el mismo se debe a todo obrero adulto, tanto si éste permane-
ce soltero como si se casa, tanto si tiene hijos como si no los tiene.

12 Nki.l-Brkuninc, Op. cit., pág. 200.

La Justicia del Salario...

39

Esta afirmación se apoya en las razones siguientes: a) El
obrero está generalmente llamado por la naturaleza a contraer
matrimonio, la condición general del mismo es ser padre de fa-
milia, y, por lo mismo, debe ir ahorrando para fundar un ho-
gar; b) El aspecto social del trabajo es intrínseco al mismo; lue-
go la remuneración debe ser fijada atendiendo a este aspecto,
sea cual fuere la condición del obrero; c) El trabajo de todo obre-
ro es humano y como tal merece un salario familiar. A este res-
pecto cabe notar esta sólida y bien fundada observación de
Julio Meinvielle, quien defiende que «el salario familiar, como
salario mínimo, se le debe a todo obrero, aunque sea soltero, por-
que es el salario humano que se le debe como a hombre. Si no
se casa, es asunto que sólo a él le interesa. El empresario le de-
be salario humano, que es, al menos, el salario familiar»13; y
d) Pío XI, al tratar del salario familiar, dice que a cualquier
obrero adulto se le asigne este salario.

Los doctos dirigentes de la Ecole Nórmale Sociale, comen-
tando aquel pasaje de la Encíclica Quadragessimo Anno en que
«1 Papa reclama para todo obrero adulto el salario familiar, dicen
que, según parece, por esas últimas palabras se ha establecido
una conexión de causa y efecto entre el carácter y las exigencias
del trabajo humano de todo adulto, y el carácter familiar del
justo salario. El salario de todo adulto sería familiar por razón
del carácter personal del trabajador, jefe de familia en acto o
en potencia próxima ; el carácter está, pues, como incorporado
en su trabajo... 14.

Previniendo algunas dificultades. — Puede objetarse que el
adulto soltero, recibiendo un salario igual al de un padre de fa-
milia, haría mal uso del mismo, viviendo en medio del lujo, del
despilfarro del dinero, etc.; como resultado de todo esto se ten-
dría la elevación del costo de la vida, perjudicando así a los pa-
dres de familia.

No podemos cerrar los ojos ante estos y otros inconvenien-
tes ; pero al mismo tiempo tengamos presente que en todas las co-
sas, aún en las mejores, los abusos siempre son posibles. Esto no

13 Julio Meinvielle, Concepción Católica de la Economía, Bs. As., pág. 97.

14 École Nórmale Sociale, L'Encyclique Quadragessimo Anno, París, 1937,
pág. 173.

40

Pbro. Manuel Butrón Valencia

es razón suficiente para impedir un mejor orden social, como
el resultante del salario familiar a todo adulto.

Se imponen, pues, las precauciones y reformas debidas. Ha
de atenderse con especial cuidado al fomento del ahorro en las
clases trabajadoras, principalmente entre los jóvenes, reservan-
do alguna parte del salario en las Cajas de Ahorro y consi-
guiendo su efectividad por los medios que dicten las circunstan-
cias del tiempo y del lugar.

Ultimamente Quetglas Gayá, en su trabajo «Salario mínimo»
publicado en la Revista «Fomento Social», después de exponer
las opiniones de sociólogos y moralistas en cuestión de salario,
hace un juicio crítico, apoyado en la realidad práctica de la eco-
nomía actual, llegando a negar para el obrero adulto soltero el
derecho de un salario familiar absoluto.

Niega el valor de las razones aducidas para probar este de-
recho, y añade que, según datos demográficos, no es exacto que el
obrero que se casa sea padre de tres hijos 15.

Brevemente respondemos que existe verdadero fundamento,
es decir, las razones apuntadas antes son valederas y dan de-
recho al obrero a percibir un salario familiar absoluto.

Por otra parte, si en la fijación del salario familiar absolu-
to los sociólogos consideran la familia-tipo como formada por
los padres y tres o cuatro hijos, no debe interpretarse como una
fórmula exacta o matemática, sino como un término medio y
por vía de comparación. Si el tipo medio de hijos en determinado
tiempo y lugar es mayor o menor, téngase en cuenta este dato pa-
ra la determinación del salario familiar absoluto.

No podemos negar que en la vida práctica este salario pre-
senta sus dificultades. Más adelante exponemos una, con su so-
lución.

SALARIO FAMILIAR RELATIVO

Si el salario familiar que el empresario debe pagar al traba-
jador fuese el relativo según la extensión de la definición antes
dada, se tendría que establecer en cada empresa una escala de
jornales: mayor para los obreros con más hijos, y menor para

lr’ Bartolomé Quetglas Gay K, Revista Fomento Social, Abril-Junio 1949,
pág. 163 y sgs.

La Justicia del Salario...

41

los con menos hijos o sin ninguno. De aquí nacería la protes-
ta y el disgusto de los solteros o casados sin hijos, que traba-
jan igual o tal vez mejor que los casados con hijos, y ellos serían
los preferidos por los patronos, ansiosos siempre de pagar el me-
nor salario.

¿Cómo salvar estas dificultades? Teniendo como base de
remuneración un salario familiar absoluto, la dificultad propues-
ta desaparece por medio de las asignaciones familiares, a lo
cual viene a reducirse el salario familiar relativo.

LAS ASIGNACIONES FAMILIARES Y
LAS CAJAS DE COMPENSACION

Las asignaciones familiares, llamadas también subsidio, so-
bresalario, son un complemento que se paga al trabajador en ra-
zón de las cargas de una familia numerosa.

La aplicación y el pago inmediato y directo por los patro-
nos de estas asignaciones presenta algunos inconvenientes, entre
otros, la concurrencia de otros empresarios que tienen asalaria-
dos con familia reducida o sin ella, y la incertidumbre del costo
de producción, a causa de las cargas familiares de los trabajado-
res contratados.

Para obviar estos inconvenientes se ha ideado un sistema
ventajoso y práctico: la Caja de Compensación.

Las Cajas de Compensación tienen por fin centralizar las
contribuciones que aportan las empresas, según lo determinado
previamente, para luego distribuirlas entre los trabajadores en
proporción a las cargas de familia.

León Harmel, distinguido patrono católico, llamado común-
mente «Le Bon Pére», en 1891, después de la publicación de la
Encíclica Rerum Novarum, fué el gran precursor de los sub-
sidios familiares. En su misma fábrica de hilados fundó la lla-
mada Caisse de Famille, para fijar los salarios en proporción a
las cargas de familia.

Más tarde, en 1916, Romanet de Grenoble, director de los
establecimientos metalúrgicos de Regis-Joya, y en 1918 Marces-
che, presidente de la Cámara de Comercio de Lorient, fueron
los que pusieron la primera piedra fundamental de las maravi-

42

Pbro. Manuel Butrón Valencia

llosas Cajas de Compensación, siguiéndose pronto sus iniciati-
vas y ejemplos en muchos países.

APROBACION Y ALABANZAS DE LOS PAPAS. — El
sistema de las asignaciones familiares y de las Cajas de Com-
pensación ha recibido la merecida alabanza de los Soberanos
Pontífices.

Refiere Quetglas que, en cierta ocasión, hablando León XIII
de León Hrmel, dijo que era preciso que los Harmel se multi-
plicasen 1G. Justo y merecido elogio a este patrono que contribu-
yó poderosamente a la dignificación de la familia.

Pío XI aludiendo a las Cajas de Compensación dice: «No
será aquí inoportuno dar la merecida alabanza a cuantos con
sapientísimo y útilísimo consejo han experimentado e intentado
diversos medios para acomodar la remuneración del trabajo a
las cargas de la familia, de manera que el aumento de las car-
gas corresponda al aumento del salario, y aún, si fuese menester,
para atender a las necesidades extraordinarias» 17.

FUNCIONAMIENTO Y FINALIDAD DE LAS CAJAS
DE COMPENSACION. — Para seguir ciñiéndose al fin pro-
puesto en este trabajo, haré solamente una somera descripción
de las mismas.

Varios patronos de la misma industria realizan un conve-
nio con éstas o parecidas cláusulas: a) Cada uno de ellos depo-
sita en una caja común a los patronos de la misma industria un
tanto por ciento mensual, teniendo en cuenta solamente el nú-
mero de obreros de su fábrica; luego se prescinde del número
de obreros casados; b) De esa caja común se extrae un tanto
por ciento para repartir entre los obreros casados de sus fábri-
cas, en atención al número de hijos que tengan. Así se evita que
el patrono prefiera solamente a los solteros.

Las Cajas de Compensación son alimentadas por la con-
tribución de los patronos solamente, teniendo el carácter de mu-
tualidad patronal, o por los patronos, trabajadores y el Estado,
teniendo el carácter de servicio social.

,c Quetglas Gayá, El Salario Familiar, 2.a Edición, pá¡$. 50.
17 Fío xi, Ene. Q. A., pág. 478, n. 32.

La Justicia dei, Salajuo...

43

Siendo su origen de iniciativa privada, gracias a sus ven-
tajas y beneficios, en muchas partes el Estado las protege, regula
y hace obligatorias.

Deseamos cada vez más su difusión, auspiciada por el
Estado.

Su organización es admirable. Tienen sus reglamentos que,
entre otras cosas, fijan la escala progresiva de la cantidad que
el obrero recibe por cada hijo, establecen la edad máxima del hi-
jo, y la base del salario del padre, todo lo cual le da derecho a un
subsidio familiar. También están previstos los casos de interrup-
ción del trabajo por accidente que incapacite al obrero temporal
o permanentemente, el caso de muerte del obrero, etc.

Además, las Cajas de Compensación proporcionan a los pa-
dres muchas obras y servicios sociales complementarios, como
las primas prenatales concedidas a la esposa próxima a ser ma-
dre, las primas de nacimiento, primas de lactancia en los prime-
ros meses de la criatura, obras de protección al niño, como dis-
pensarios, hospitales, escuelas del hogar, colonias de vacacio-
nes, etc.

Quien desee tener un conocimiento más amplio del fun-
cionamiento, finalidad, datos demográficos y estadísticos, etc., de
las Cajas de Compensación, puede consultar la obra didáctica
del Dr. Valsecchi, «Silabario Social» (tomo II, cap. XXIII) ; el
«Salario Familiar» de Quetglas (Parte Práctica) ; y el «Salario
Familiar» de M. Fernández Pousa (Cuarta Parte).

FUNDAMENTO Y JUSTICIA DEL SALARIO FAMI-
LIAR RELATIVO O DE LAS ASIGNACIONES FAMILIA-
RES. — Estas tienen como causa y fundamento el gran bien y
el servicio social que los padres de familia prestan a toda la
sociedad.

La sociedad debe, pues, aquilatar el mérito real del que
acepta las pesadas cargas de la familia y el servicio que brinda
a todo el cuerpo social; de lo cual se desprende la obligación
de ayudar a subvenir las necesidades del padre de familia nu-
merosa.

De estas afirmaciones fluye como conclusión, que la justicia
social exige que se otorgue al obrero este salario familiar relativo.

Si se traduce a la realidad la doctrina hasta aquí expuesta,

44

Pbro. Manuel Butrón Valencia

y si el salario mínimo recibido por el trabajador es el familiar
absoluto, entonces las asignaciones familiares sólo corresponden
a las familias numerosas, a partir por ejemplo del cuarto hijo,
y esto por justicia social. Es de este parecer el Dr. Valsecchi.
En este punto tan importante cabe citar a P. Virton, que en su
artículo «Origine et Finalité des Allocations familialles», apare-
cido en la Revista «Travaux de l'Action Populaire», afirma tam-
bién que las alocaciones familiares se deben por justicia. Copia-
mos solamente algunos párrafos dignos de tenerse en cuenta por
el peso de sus razones y por el servicio y mérito que concede
al padre de familia.

«No se trata — dice — de una solidaridad de clase, de una
sensibilidad del vecino que comparte de la consideración de
«pobres padres de familia, que han tenido la desgracia de te-
ner hijos»; se trata de la consagración legal del servicio prestado
al país por las familias; servicio que, por la consiguiente parti-
ción de las funciones y de la división de los cargos, debe ser aho-
ra más que nunca tomado en consideración por todo el grupo
social»

En otro lugar dice: «El hombre que trabaja, en cualquier ofi-
cio que sea, no trabaja solamente para sí y para los suyos, sino
que, ejerciendo su actividad, enriquece a su país y trabaja por la
transformación del mundo. Parece que ahora tocamos el nudo
de la cuestión. Toda actividad útil es a la vez individual, fami-
liar y social ; porque cada hombre, ser individual, lleva en sí mis-
mo, al menos virtualmente, una orientación familiar y social» 18.

DIFICULTAD PRACTICA. — Atendidas las actuales cir-
cunstancias económicas del mundo actual, no pueden aplicarse
a la realidad concreta los principios del salario familiar abso-
luto a causa del predominio y generalización de remunerar al
trabajador con un salario equivalente al individual.

Estas condiciones económicas en que vivimos han dado pie
a Quetglas para impugnar la doctrina del salario familiar abso-
luto, cuya aplicación, según él, ni es posible económicamente, ni
es justa (Cf. el artículo citado, en la Revista «Fomento Social»).

La doctrina social de la Iglesia nos da sus principios y nor-

18 P. Virton, Revista « Travaux de l'Action Populaire s>, Juillet-Aoút, 1948,
París, pág. 521 y 524.

La Justicia del Salario...

45

mas que deben regir el mundo económico y social, pero que tam-
bién deben adaptarse a las diversas circunstancias de la vida.

Por esta razón seguimos en la actualidad la solución práctica,
ideada por Valsecchi, cuyo contenido es el siguiente: «Mientras
se forjan las futuras reformas de estructura del moderno ré-
gimen económico-social, reclamadas con tanto vigor por el Pa-
pa Pío XI, conviene, es oportuno, es sabio dar entre tanto un
primer paso hacia una más justa remuneración del trabajador,
estableciendo desde ahora el sistema de las ASIGNACIONES
FAMILIARES, aun sin la base del salario familiar absoluto.
Con esto se consigue integrar el actual salario individual con
adecuadas asignaciones familiares, comenzando su pago desde
el primer hijo (como el actual estado de cosas lo impone), y no
desde el cuarto (como lo demandaría el sistema del salario fa-
miliar completo)» 19.

La fórmula de este sistema transitorio coincide con el salario
mínimo para un trabajador con cargas familiares, propuesto por
Quetglas, y que se compone de:

l.° — El salario directo que reciba de su patrono y que con-
sistirá en la cantidad suficiente para el sustento de él y de su
esposa (o sea el salario mínimo para el obrero sin cargas) ; 2.°,
En un subsidio familiar que cobrará para cada hijo que tenga,
inhábil para el trabajo, a partir del primero; 3.°, En las prestacio-
nes de los seguros sociales para él y su familia; 4.°, En las pres-
taciones de seguro de viudedad y orfandad, que percibirán su
viuda y huérfanos en caso de fallecimiento del obrero, cabeza
y sostén de la familia 20.

CONCLUSION. — Si examinamos atentamente la doctrina
del salario familiar a la luz de las Encíclicas Sociales, nos vemos
obligados a concluir que el obrero debe recibir como remune-
ración de su trabajo un salario mínimo familiar, el cual ha de
ir en aumento según el trabajo realizado y las necesidades y
cargas de familia. De esta suerte se coordinan estas dos fórmulas
tan frecuentemente repetidas: «A igual trabajo, igual salario»,
y «A cada uno según sus necesidades».

19 Francisco Valsecchi, Silabario Social, tomo II, Bs. As., 1943, pág. 248.

20 Bartolomé Quetglas Gaya, Revista Fomento Social, ant. citada, pág. 169.

46

Pbro. Manuel Butrón Valencia

LA JUSTICIA DEL SALARIO FAMILIAR
EN LAS ENCICLICAS SOCIALES

Después de haber visto anteriormente las enseñanzas de
los Papas acerca de la obligación del salario familiar, ¿podemos
servirnos de las mismas para establecer y concretar el título por
el cual se debe dicho salario a los trabajadores? En este capítu-
lo y en el siguiente nos referiremos exclusivamente al salario
familiar absoluto.

Dedicamos, pues, todos nuestros esfuerzos a examinar los
textos pontificios que se refieren a este asunto, añadiendo como
un complemento, algunas opiniones de sociólogos y moralistas.

EXPOSICION DOCTRINAL DE LOS
TEXTOS PONTIFICIOS

ENCICLICA RERUM NOVARUM. — Como expusimos
antes, León XIII en esta Encíclica sólo habla de una manera in-
directa e implícita sobre la obligación del salario familiar; de
aquí no puede deducirse el título por el cual es debido.

Podemos, pues, afirmar que León XIII no emitió ningún
juicio explícito acerca de la obligación del salario familiar, ni
mucho menos de la clase de justicia por la cual es debido. Qui-
zás por las circunstancias del momento y del estado de los es-
píritus, quizás porque el problema no se encontraba maduro,
omitió deliberadamente esta cuestión, dejando a los autores el
estudio y el mejor entendimiento del problema, que sería resuelto
y dado a luz por Pío XI.

ENCICLICA CAST1 CON NU BU. — El Papa Pío XI en
esta encíclica sobre el matrimonio cristiano habla explícitamen-
te del salario familiar: «Para lo cual hay que trabajar, en pri-
mer término, con todo empeño a fin de que la sociedad civil,
como sabiamente dispuso nuestro predecesor León XIII, esta-
blezca un régimen económico y social en el que los padres de
familia puedan ganar y granjearse lo necesario para alimentarse
a sí mismos, a la esposa y a los hijos, según su clase y condición;
pues «el que trabaja merece su recompensa». Negar ésta o dis-

La Justicia del Salario...

47

minuirla más de lo debido, es grande injusticia, y según las Sa-
gradas Escrituras, un grandísimo pecado; como tampoco es lí-
cito establecer salarios tan mezquinos que, atendidas las cir-
cunstancias, no sean suficientes para alimentar a la familia»21.

El texto original latino de la última parte en A. A. S. dice:
«Hanc (mercedem) negare aut aequo minorem facere gravis in-
justitia est et a Sacris Litteris Ínter maxima ponitur peccata ; ñe-
que fas est mercedes statui tan tenues, quae, pro rerum conditio-
nibus, alendae sint impares» 22.

Advirtamos lo siguiente: En el texto citado se dejan entrever
estas cláusulas: a) que es grande injusticia negar o disminuir
más de lo debido la recompensa (familiar) al que trabaja; b) no
es lícito establecer salarios inferiores al familiar.

En una y otra cláusula el pensamiento del Papa es uno y el
mismo: señalar solamente la obligación de pagar el salario fa-
miliar, haciendo notar que se quebranta la justicia y se obra ilí-
citamente cuando se lo niega, o se establecen salarios insuficien-
tes para la sustentación de la familia.

Por lo tanto, parece no ser exacta la interpretación de No-
guer 23, que descubre dos cosas distintas en aquel texto: una,
la falta de justicia conmutativa por la negación o disminución
del salario más de lo debido; y otra, la ilicitud de establecer sa-
larios inferiores al familiar.

Convenimos en que fas significa lo lícito, mas no necesaria-
mente lo justo; pero discrepamos al desenvolver el pensamien-
to del Papa, que en esta Encíclica no se proponga determinar el
género de virtud por el que es debido el salario familiar, sino sólo
recomendar y recalcar la obligación de pagarlo, siendo injusta
e ilícita su defraudación. En sus nuevas Encíclicas irá concre-
tando cada vez más la justicia del salario, hasta dar lugar a la
conclusión que expondré más adelante.

ENCICLICA QUADRAGESS1MO ANNO. — Pío XI ex-
pone aquí la doctrina del salario familiar.

En primer lugar se refiere t* la remuneración que deben re-
cibir los padres de familia para poder atender a las necesidades

21 Pío xi. Ene. Casti Connubii, pág. 735, n. 72.

22 A. A. S., 31 de Dbre. de 1930, pág. 587.

23 N. Nocuer, Op. Cit., tomo 1, pág. 178.

48

Pbro. Manuel Butrón Valencia

ordinarias, y después añade: «Quod si in praesentibus rerum
adiunctis non semper id praestari poterit, postulat justitia socia-
lis, ut eae mutationes quamprimum inducantur, quibus cuivis
adulto operario ejusmodi salaria firmentur» 24.

«Si las circunstancias presentes de la vida no siempre permi-
ten hacerlo así, pide la justicia social que cuanto antes se intro-
duzcan tales reformas que a cualquier obrero adulto se le ase-
gure ese salario» 25.

De este párrafo en que se habla de la justicia social, algu-
nos autores toman pie para afirmar que el salario familiar se
debe solamente por justicia social.

Sí; afirmamos que se debe por justicia social; pero esto no
impide que la obligación sea también requerida por justicia con-
mutativa; ya que una misma cosa puede ser imperada por una
y otra virtud, si se la considera bajo diversos aspectos.

Así es como algunos han interpretado este pasaje de la Encí-
clica, diciendo que la justicia social obliga a la autoridad pública
y a los demás miembros de la sociedad a remover los obstáculos
y a crear reformas de la organización y estructura económica
que permitan la remuneración del salario familiar; verificadas
las cuales, ésta es debida por justicia conmutativa.

Juzgamos seguir el pensamiento del Papa, si concluimos con
los dirigentes de la École Nórmale Sociale en esta forma:

1. ° — En un estado de la sociedad en que la mayoría de la
población vive exclusivamente de su salario, el salario familiar
es debido ciertamente y sin condición por título de justicia so-
cial a todo trabajador, no sólo de hecho cargado de familia, sino
a todo adulto, en pleno ejercicio del trabajo y llamado por la
misma naturaleza a fundar una familia. Esta obligación cae sobre
los responsables de hacerlo posible, si es que todavía no está im-
puesto. La enseñanza del Papa es formal en este punto.

2. " — En el mismo estado de la sociedad, el salario familiar
es debido por justicia conmutativa, con la condición de que pre-
exista un orden tal de la economía general, que permita pagar
este salario en cada caso concreto. Sobre esta obligación de jus-

24 A. A. S., Mayo 1931, púg. 2.000.

25 Pío XI, Ene. Q. A., pág. 478, n. 32.

La Justicia del Salario...

49

ticia conmutativa la Encíclica no dice nada, pero la dirección de
su pensamiento va a hacerla admitir 26.

ENCICLICA D1V1N1 REDEMPTOR1S. — En esta Encí-
clica Pío XI va explicitando más y más la justicia del salario
familiar. Al tratar el problema del orden económico-social, re-
cuerda la obligación de estricta justicia de pagar el salario fa-
miliar: «In quibus litteris, etiam atque antiquissimam Ecclesiae
doctrinam instanter persequentes de peculiari privatorum pos-
sessionum natura ad singulos et ad societatem quod attinet, dis-
tincte definiteque et humani laboris jura dignitatemque desig-
navimus..., et mercedem denique, quae opificibus ex districta
justitia debetur, sibi suaque familiae necessaria» 27. «Además,
insistiendo de nuevo sobre la doctrina secular de la Iglesia acerca
del carácter individual y social de la propiedad privada, hemos
precisado el derecho y la dignidad del trabajo..., el salario
debido en estricta justicia al obrero para sí y para su familia» 28.

En la misma Encíclica enseña los deberes de estricta justi-
cia, y entre ellos señala el salario familiar: «At vero caritas hoc
nomine gloriari non potest, nisi justitiae rationibus innitatur, ex
Apostoli sententia: «Qui diligit proximum legem implevit»...
Garitas, quae operarium debita mercede privat, non caritas est,
sed vanum nomen et ficta species caritatis» 29.

«Pero la caridad nunca será verdadera caridad, si no tiene
siempre en cuenta la justicia. El Apóstol enseña que «quien ama
al prójimo, ha cumplido la ley». . . Una caridad que prive al obre-
ro del salario al que tiene estricto derecho, no es caridad, sino
un vano nombre y una vacía apariencia de caridad» 30.

Que el Papa hable aquí del salario familiar no hay duda al-
guna, porque siempre trata el problema del salario bajo este
aspecto.

Por otra parte, la justicia estricta de que hace mención siem-
pre y con fundadas razones ha significado la justicia conmutativa.

Más abajo añade a los deberes de la justicia conmutativa los
de la justicia social, incluyendo en éstos el salario familiar: «Pero

'6 École Nórmale Sociale, Op. cit., pág. 174.

27 Pío xi. Ene. Divini Redemptoris, pág. 536, n. 31.

29 A. A. S., Marzo de 1937, pág. 91.

30 Pío xi. Ene. Divini Redemptoris, pág. 544, n. 49.

50

Pbro. Manuel Butrón Valencia

no se puede decir que se haya satisfecho a la justicia social, si los
obreros no tienen asegurado su propio sustento y el de sus fa-
milias con un salario proporcionado a este fin» 31.

Los textos citados hacen explícita y definida la doctrina que
sostenemos, a saber: el salario familiar se debe por justicia es-
tricta (conmutativa) y por justicia social que demanda su cum-
plimiento en los casos concretos.

El Sumo Pontífice Pío XI, dadas las circunstancias y la oca-
sión propicia, declaró y precisó en su Encíclica contra el comu-
nismo ateo aquella obligación por justicia conmutativa y social.

Pero, ¿cuál es la exigencia de la justicia conmutativa? ¿Cuál
la de la justicia social? Estos dos interrogantes constituyen la
materia por tratarse en el último capítulo.

OPINION DE LOS SOCIOLOGOS Y MORALISTAS

Desde la aparición de la Encíclica Rerum Novarum, j
más aún. de la Qudragessimo Anno, los sociólogos, los tratadis*
tas de Etica y los moralistas han estudiado con todo empeño, es-
fuerzo y en detalle la cuestión del salario familiar. Su opinión
se divide al justificar el título por el que es debido el mismo.

¿Por qué título se debe el salario familiar absoluto? Unos
dicen que por justicia conmutativa; otros, que por legal o social.

A continuación citaré a los autores principales de ambas
opiniones por las razones y argumentos confirmativos, para po-
der juzgar imparcialmente, tanto de la autoridad de los autores,
como del peso y fuerza de sus argumentos.

EL SALARIO FAMILIAR SE DEBE POR JUSTICIA
CONMUTATIVA. — Llovera defiende el salario familiar co-
lectivo (absoluto) como debido por justicia conmutativa. Al refu-
tar al P. Antoine, que valúa el trabajo por la fuerza vital con-
sumida, y ésta a su vez equivale a la subsistencia individual,
guiado por la voz de la naturaleza y de la razón, añade: «Que
la fuerza vital vale la subsistencia, no sólo del individuo, sino
de una familia en condiciones normales». Tiene presente que esta
fuerza vital es esencialmente algo humano, que comprende un
elemento moral y social, y que es finalmente familiar, por cuan-

31 Pío XI, Ene. Divini Redemptoi¡$, póg. 545, n. 51.

La Justicia del Salario...

51

to que es el único medio que tiene el hombre de realizar el de-
recho que la misma naturaleza quiere que se use 32.

G. G. Rutten, para probar la obligación del salario fami-
liar por justicia conmutativa, aduce cuatro argumentos, de los
cuales por lo menos citaré el primero: «El Papa enseña que el
salario debe permitir al obrero sobrio y honrado subvenir a su
subsistencia. Pero uno de los elementos principales de esta sub-
sistencia es precisamente la mantención de una familia, porque
no puede negarse que la creación de un hogar constituye una de
las necesidades naturales del hombre. El hombre tal como se
nos presenta en la realidad no es un individuo aislado, sino el
hombre-pareja . . . » 33.

Cathrein examina a la luz de la razón el título por el cual
es debido el salario familiar. Sus argumentos prueban que es la
justicia conmutativa la que lo reclama: «El salario del obrero,
a lo menos en las condiciones ordinarias, ha de ser tan crecido,
cuanto baste para que pueda vivir decorosamente con su fami-
lia... l.° — La naturaleza no falta en lo necesario, pero falta-
ría si el obrero (dentro de los límites susodichos) no tuviera
derecho a un salario suficiente para la familia. El obrero no
tiene, por lo general, fuera del salario, otros ingresos con que
procurarse lo necesario. Si con el salario no pudiera procurár-
selo, poco a poco habría de perecer con su familia; 2.° — La es-
timación común juzga insuficiente el salario, cuando por su
cortedad no basta para sustentar con decoro a la familia» 34.

A. Vermeersch es bastante claro y explícito en sus argumen-
tos para probar la estimación de la recompensa debida por el
trabajo. El segundo argumento, que más nos interesa, dice: «Pe-
ro la Divina Providencia ha puesto en el trabajo un valor míni-
mo intrínseco, por el cual se satisfaga el fin que por sí tiene des-
tinado. Este fin es, que el hombre válido y dotado de pericia pue-
de vivir decentemente según su condición y tener familia en su
timpo debido. . .» 35.

H. Noldin se expresa así: «La justicia conmutativa exige
que por el trabajo del obrero válido y adulto se pague un salario

32 Llovera, Op. cit., pág. 231 y sig.

33 G. C. Rutten, Op. cit., pág. 94.

34 Cathrein, Philosophia Moralis, Barcelona, 1945, pág. 343.

35 A. Vermeersch, Summa Theologiae Moralis, vol. II, 1928, pág. 463.

52

Pbro. Manuel Butrón Valbncla

familiar. . . El justo salario de los obreros es aquél por el cual
se compensa el valor que la Divina Providencia destinó al tra-
bajo humano; mas este valor consiste en que sea (per se) su-
ficiente para alimentar a la familia. Teniendo, pues, el obrero
por naturaleza el derecho de contraer matrimonio, también tie-
ne por naturaleza la obligación de sostener y alimentar a la fa-
milia. . .» 38.

Son de la misma opinión Pottier, Liberatore, E. Merckel-
bach, Marcelo del Niño Jesús, González Moral, Donat, Vila
Greus, Valsecchi y otros.

EL SALARIO FAMILIAR SE DEBE POR JUSTICIA
LEGAL O SOCIAL. — He aquí algunos de los que sostienen
esta sentencia:

Antoine hace ver la diferencia entre el derecho de conservar
la propia vida y el derecho de conservar la vida de la familia.
Del derecho de trabajar nace el derecho a la subsistencia, ne-
cesario para el obrero, pero no le confiere derecho alguno res-
pecto a la familia. El salario es el equivalente de las fuerzas y
de la vida consumida por el obrero; la manutención de la fa-
milia no entra en la equivalencia objetiva entre el trabajo y el
salario, que es el título de la justicia comutativa.

El contrato de salario mínimo es una ecuación que puede re-
presentarse así: FUERZA — TRABAJO = SUBSISTENCIA.

La fuerza-trabajo es solamente del individuo, mientras
que la familia es un factor extraño a esta fuerza-trabajo; lue-
go la subsistencia es necesariamente la del obrero individuo, y
no la del obrero padre de familia.

Mas el bien común y el orden social exigen generalmente
que el salario del trabajador baste para la manutención de la
familia obrera 37.

J. Ferreres, a la pregunta cuarta: Si el salario familiar se
debe a los obreros por justicia legal, responde afirmativamente.
Y la razón es ésta: «Aprovecha mucho al bien público, si los
obreros tienen de donde puedan formar a su tiempo una fami-
lia y alimentar y sostener a sus hijos»38.

H. Noi.din, Summa Theologiae M oralis, vol. II, 1941, póg. 553.

37 A ntoine, Curso de Economía Social, tomo II, Madrid, p¿&. 369 y sgs.

38 J. Fbrrkres, Compcndium Theologiae M oralis, tomo I, 1917, pág. 618.

La Justicia del Salario...

53

Genicot-Salmans sostiene que la justicia legal o social exi-
ge que el salario debido al obrero sea el familiar. Prueba tam-
bién su aserto por el bien común de la sociedad humana 39.
Comparten esta opinión Arregui, Azpiazu, Quetglas, Severino
Aznar y otros.

Después de esta enumeración de autores que estudian de-
tenidamente la justicia del salario familiar, examinados y apre-
ciados en su justo valor sus argumentos y razones, y guiado como
hasta aquí lo he hecho por la luz de las Encíclicas Sociales, sin
lugar a dudas y vacilaciones puedo exponer esta conclusión: la
obligación del salario familiar por justicia conmutativa es con-
dicional y por justicia social es absoluta.

* • *

LA OBLIGACION DEL SALARIO FAMILIAR POR
JUSTICIA CONMUTATIVA ES CONDICIONAL,

Y POR JUSTICIA SOCIAL ES ABSOLUTA

En el presente enunciado podemos notar dos partes: 1.* La
justicia conmutativa y la social exigen el salario familiar; 2.* La
obligación de la justicia conmutativa está condicionada a la si-
tuación de la empresa y al bien común.

La razón del primer aserto estriba en la relación inherente
a la justicia conmutativa y social, que no se excluyen porque con-
sideran la misma cosa bajo distinto objeto formal. Esto puede
ilustrarse con un ejemplo propuesto por Vila Creus, haciendo
notar que «la entrega del salario familiar, como obligación na-
cida del amor a los demás, es de caridad; como exigido por el
bien social y por ser el trabajador miembro de la sociedad, es de
justicia social, y como precio inherente al valor del trabajo,
calculado según las exigencias naturales, es de justicia conmu-
tativa» 40 .

Mas esta obligación de justicia conmutativa, como queda
indicado arriba, es condicional. ¿Cuándo urgirá su cumplimien-

39 Genicot-Salmans, Institutiones Theologiae M oralis, Bs. As., pág. 559.

40 Vila Creus, Op. cit., pág. 136.

54

Pbro. Manuel Butrón Valencia

to con carácter imperativo y absoluto? Respondemos con Nell-
Breuning: «Tan pronto como los requisitos de la justicia social
se han cumplido y el trabajo ha alcanzado realmente el valor
al que tiene derecho, de acuerdo a las condiciones económicas,
aparece automáticamente el deber del patrono de pagar los
salarios familiares» 41.

Gomo corolario de estas afirmaciones se deriva la obliga-
ción del Estado de intervenir en la vigilancia, dirección, fija-
ción, etc., de los salarios, cumpliendo su función supletoria.

LA JUSTICIA CONMUTATIVA Y SOCIAL
EXIGEN EL SALARIO FAMILIAR

La exigencia de la justicia conmutativa se apoya en un fun-
damento humano y natural; la de la justicia social, en un funda-
mento social ; y ambas, a su vez, por conveniencia, se apoyan
en un fundamento económico:

A) FUNDAMENTO HUMANO: La misma naturaleza
exige el salario familiar. — La justicia conmutativa pide igualdad
entre el salario y el trabajo realizado, pero atendiendo la perso-
nalidad y la necesidad del obrero que trabaja. Este trabajo no
debe considerarse como realizado por un hombre tomado abs-
tracta e individualmente, sino como un hombre tal cual existe
en la realidad, o como debe existir, según lo ordenado por la na-
turaleza; es decir, un hombre padre de familia. Luego el salario
debe ser suficiente para subvenir las necesidades del padre de
familia.

La doctrina contenida en este argumento está fundada en
las enseñanzas de León XIII que expone sabiamente los prin-
cipios básicos acerca de los derechos y obligaciones del hombre
impuestos por la misma naturaleza, es decir, por su Creador.

«Cuanto al elegir el género de vida, no hay duda que puede
cada uno a su arbitrio escoger una de dos cosas: o seguir el
consejo de Jesucristo, guardando virginidad, o ligarse con los
vínculos del matrimonio. Ninguna ley humana puede quitar al
hombre el derecho natural y primario que tiene a contraer ma-

41 Nbll-Brkuninc, Op. cit., pág. 204.

La Justicia del Salario...

55

trimonio, ni puede tampoco ley alguna humana poner en modo
alguno límites a la causa principal del matrimonio cual la es-
tableció la autoridad de Dios en el principio: Creced y multipli-
caos... Ley es santísima de la naturaleza, que deba el padre
de familia defender, alimentar y con todo género de cuidados
atender a los hijos que engendró...»42.

Fijémonos atentamente: a) La naturaleza concede al hom-
bre el derecho de fundar una familia. Ahora bien, el obrero que,
fuera de sus fuerzas físicas, no tiene otros medios de fortuna
(ésta es la condición de la mayoría de los obreros), impulsado
por cierta necesidad, debería permanecer soltero y no podría
formar una familia, si no recibiese el salario suficiente para
cubrir las necesidades del hogar. Este estado de cosas contra-
dice a la misma naturaleza que destinó al hombre en general
al estado matrimonial.

Además, el matrimonio es el complemento necesario de la
persona humana, querido también por la misma naturaleza para
la conservación y perpetuidad de la especie humana. Para ello
ha dotado al hombre de la facultad de procrear y la ingénita
propensión al amor conyugal.

Solamente en el matrimonio se precave la perversión de
costumbres y la ruptura de la inmoralidad.

El Papa Pío XI en su Encíclica sobre el matrimonio cris-
tiano hace suyas las palabras de San Agustín, que brillante-
mente enumera aquellos bienes que trae consigo el matrimonio
y por los cuales son buenas las nupcias: «La prole, la fidelidad
y el sacramento... En la fidelidad se atiende a que, fuera del
vínculo conyugal, no se unan con otro o con otra; en la prole,
a que ésta se reciba con amor, se críe con benignidad y se edu-
que religiosamente; en el sacramento, a que el matrimonio no
se disuelva, y a que el repudiado o repudiada no se una a otro
ni aun por razón de la prole. Esta es una como regla del matri-
monio, con la cual se embellece la fecundidad de la naturaleza
y se reprime el desorden de la incontinencia» 43.

b) La naturaleza impone también al padre de familia el
sagrado deber de alimentar y sostener a sus hijos.

42 León xm, Ene. Rerum Novarum, pág. 421, nn. 9 y 10.

43 Pío xi. Ene. Casti Connubii, pág. 696, n. 8.

56

Pbro. Manuel Butrón Valencia

El trabajo, en las actuales circunstancias, es el medio de
cumplir con esta obligación, es decir, la razón de ser del tra-
bajo humano es dar al obrero lo suficiente para conservar su
vida y la de sus hijos; de lo contrario, éstos perecerían carentes
de pan, abrigo y todo lo necesario para la conservación de la
especie humana.

J. Cafferata nos describe las consecuencias gravísimas que
surgen de la imposibilidad de sostener a la familia por la esca-
sez del salario. «¿Cómo ha de equilibrar el presupuesto — dice —
un jefe de familia que recibe un sueldo mensual suficiente para
un individuo, pero que debe además atender el presupuesto de
la esposa y dos o más hijos?»

«Sin embargo, ésa es la situación de numerosas familias y
la causa de que prosperen en el ambiente propagandas peligro-
sas y antinaturales, que encuentran campo propicio en hogares
con una moral perturbada, que viven al margen de la miseria.
Sin frenos morales, ante la perspectiva de la angustia econó-
mica, ha nacido el «horror al hijo» que asume proporciones alar-
mantes» 44 .

Pero alguien objetará que nadie está obligado a casarse. Esto
es verdad ; pero el derecho nace de la misma naturaleza hu-
mana. El hombre puede usarlo o no. Si lo usa, adquiere, según
determinación del Autor de la naturaleza, un derecho estricto
al único medio de cumplir con la obligación correspondiente de
sostener a la familia, a saber: el del trabajo equivalente a un
salario familiar.

B) FUNDAMENTO SOCIAL: El bien común pide el
salario familiar. — La justicia social mira directamente por el
bien común de las clases sociales. Ahora bien, siendo la fami-
lia el fundamento de la sociedad, a ésta le importa y le interesa
que aquélla pueda vivir decorosamente. ¿Cómo conseguirlo?
¿Por medio de la limosna? Si así fuese, se obraría contra la
naturaleza que ha dotado al hombre de cualidades intelectuales
y físicas para poder satisfacer sus necesidades por el trabajo y
no mediante la liberalidad ajena, reservada solamente a casos
extraordinarios.

Si se dejase a esa mayoría de familias sumidas en la miseria

* 4 Juan F. Cafferata, En defensa de la familia, Córdoba, 1945, póg. 164.

La Justicia del Salario...

S7

y el hambre, se perturbaría la vida normal de la sociedad y el
bien común de todos, con graves trastornos, violencias, huel-
gas, etc.

Sólo queda el salario familiar como único medio de evitar
estos escollos y de procurar el bienestar y tranquilidad de la
familia y de la sociedad. Téngase en cuenta, además, que los pa-
dres de familia prestan grandes servicios a la sociedad y le pre-
paran los futuros trabajadores que engrandecerán la industria
nacional .

Estos servicios y méritos de la familia numerosa que cum-
ple con las leyes divinas y humanas de propagar la especie, son
puestos muy de relieve por J. Cafferata en estos términos: «Da
por ello una prueba de su superioridad moral y de su respon-
sabilidad dentro de la sociedad; que vive en la angustia econó-
mica a veces rayana en la miseria, por no eludir sagrados de-
beres, se ve precisada a llevar una existencia precaria; a malo-
grar la educación de los hijos, a servir a veces de mofa, cuando
debiera ser el ejemplo y la admiración de la sociedad» 4r’.

La autoridad pública y los miembros del organismo social
deben esforzarse y trabajar para que se establezca un régimen
económico-social que facilite el pago del salario familiar, como
lo pide el bien común.

G) FUNDAMENTO ECONOMICO: La prosperidad y
estabilidad de la industria reclaman el salario familiar. —
Este es un argumento de conveniencia que responde a la obliga-
ción del salario familiar, por justicia conmutativa y social. El
patrono ha de procurar que su industria sea cada vez más flo-
reciente, mayor la cantidad de producción, y que sea estable y
permanente. Para obtenerlo arregla y renueva sus máquinas e
instalaciones, cuidando muchas veces más de ellas que de los
beneficios reportados.

En realidad, cuando se trata del obrero (a quien el sistema
liberal consideró como máquina-viviente), su cuidado y preocu-
pación desaparece, invirtiendo así la jerarquía de los valores,
estimando más los instrumentos de la fábrica que la persona
humana, que realiza el trabajo con sus músculos, su inteligencia
y su alma. Se impone, pues, lógicamente que a la necesidad de

45 Juan F. Cafferata, Op. cit., pág. 167.

58

Pbro. Manuel Butrón Valencia

proveer al trabajo físico y a las fuerzas físicas del obrero res-
ponda la necesidad del salario familiar; porque la procreación,
desarrollo y conservación de los hijos son necesarios para que
la industria siga después en su producción y estabilidad.

Resumiendo, el salario familiar da lugar a la conservación,
crecimiento y moralidad de la familia, célula vital de la sociedad.

LA OBLIGACION DEL SALARIO FAMILIAR POR
JUSTICIA CONMUTATIVA ES CONDICIONAL

Esta obligación depende: l.° de la situación de la empresa;
2.° de la necesidad del bien común.

LA SITUACION DE LA EMPRESA

Escuchemos a Pío XI que prevé estas circunstancias y
dificultades reales de la vida económica, que no permiten siem-
pre el pago del salario familiar:

«Para determinar la cuantía del salario, deben tenerse asi-
mismo presentes las condiciones de la empresa y del empresa-
rio; sería injusto pedir salarios desmedidos que la empresa, sin
grave ruina propia y consiguientemente de los obreros, no pu-
diera soportar. Pero no debe reputarse causa legítima para dis-
minuir a los obreros el salario, la ganancia menor debida a ne-
gligencia, pereza y descuido en atender al progreso técnico y
económico.

«Mas, si las empresas mismas no tienen entradas suficien-
tes para poder pagar a los obreros un salario equitativo, porque
o se ven oprimidas por cargas injustas, o se ven obligadas a
vender sus productos a precios menores de lo justo, quienes de
tal suerte las oprimen reos son de grave delito, ya que privan
de su justa remuneración a los obreros que se ven obligados
por la necesidad a aceptar un salario inferior al justo. Todos,
obreros y directores, se esfuercen, con unión de fuerzas y vo-
luntades, en superar los obstáculos y dificultades, y la autori-
dad pública no debe negarles su prudente intervención en obra
tan salvadora. Mas, si el caso hubiese llegado al extremo, en-
tonces habrá que deliberar si puede continuar la empresa, o
si hay que atender a los obreros en alguna otra forma. En este

La Justicia del Salario...

59

punto, verdaderamente gravísimo, conviene que exista una
unión amigable y concordia cristiana entre obreros y directo-
res y que sea verdaderamente eficaz» 46.

Según el texto citado, dos son principalmente las causas de
la incapacidad de la empresa para abonar el salario familiar:

a) La negligencia y descuido de los patronos en atender al
progreso técnico y económico de sus empresas. No siendo legí-
tima esta causa, están obligados aquéllos a salir de su indolen-
cia, modernizando los procedimientos de trabajo, las máquinas,
etc., para hacer factible la remuneración del salario familiar.

b) Las empresas se ven oprimidas por cargas, por impues-
tos pesados, por la libre concurrencia del país (monopolios,
trusts), y por la concurrencia extranjera, etc. En estos casos no
puede exigirse la obligación del salario familiar; pero quienes
oprimen de tal suerte las industrias, reos son de graves delitos,
ya que privan a los obreros de su justa remuneración.

Se impone, pues, una reforma en la estructura y funciona-
miento de la vida industrial del país, y acuerdos internaciona-
les para reglamentar los cambios, producción, etc.

El Papa con agudo ingenio prevé hasta los extremos a que
puede llegar la empresa, y prepara el remedio oportuno, insis-
tiendo nuevamente en la unión de voluntades de patronos y
obreros, que se llevará a cabo por medio de las organizaciones
profesionales, sindicatos y comisiones paritarias.

También se requiere la prudente intervención del Estado,
para coordinar los intereses de las empresas con los de los tra-
bajadores y con las necesidades del bien común.

LA NECESIDAD DEL BIEN COMUN

En el orden económico-social siempre debe tenerse en cuen-
ta este punto de vista: el bien común.

La determniación del salario tiene su repercusión en la eco-
nomía general y en las necesidades del bien común de los indi-
viduos. Por eso, el Sumo Pontífice da normas y orientaciones,
sin perder de vista este punto tan importante.

«Finalmente — dice Pío XI — la cuantía del salario debe

46 Pío XI, Ene. Q. A., pág. 478, n. 33.

60

Pbro. Manuel Butrón Valencia

atemperarse al bien público económico. Ya hemos expuesto más
arriba cuánto ayuda a este bien común el que los obreros y
empleados lleguen a reunir poco a poco un modesto capital, me-
diante el ahorro de alguna parte de su salario, después de cu-
biertos los gastos necesarios. Pero tampoco debe desatenderse
otro punto, quizás de no menor importancia y en nuestros días
muy necesario, a saber, que se ofrezca oportunidad de trabajar
a los que pueden y quieren trabajar. Esto depende no poco de
la fijación de los salarios, la cual, así como ayuda cuando se en-
cierra dentro de los justos límites, así, por el contrario, es un
obstáculo cuando los sobrepasa. ¿Quién no sabe que los sala-
rios demasiado reducidos o excesivamente elevados han sido
la causa de que los obreros quedaran sin tener trabajo? Este
mal, que se ha desarrollado principalmente en los días de nues-
tro pontificado, ha perjudicado a muchos, ha arrojado a los obre-
ros a la miseria y a duras pruebas, ha arruinado la prosperi-
dad de las naciones y puesto en peligro el orden público, la paz,
y la tranquilidad de todo el orbe de la tierra. Contrario es, pues,
a la justicia social, disminuir o aumentar indebidamente los
salarios de los obreros para obtener mayores ganancias perso-
nales, sin atender al bien común».

«La misma justicia demanda que con el común sentir y
querer, en cuanto es posible, los salarios se regulen de manera
que los más puedan emplear su trabajo y obtener los bienes con-
venientes para el sostenimiento de la vida»47.

Detengámonos solamente en aquel pasaje en que el Papa
habla de las consecuencias provenientes de los salarios dema-
siado bajos o demasiado altos.

La realidad de la vida nos enseña los males causados por
los salarios insuficientes e injustos: disminuye la capacidad de
compra por parte de los obreros, que por su mayor número son
los grandes consumidores, la industria se ve obligada a dismi-
nuir primero la producción y después el paro de la misma;
teniendo como efecto el paro obrero, el descontento, la miseria,
las huelgas, en una palabra, la perturbación del orden social.

1'ambién la misma realidad de la vida nos demuestra que
los salarios demasiado elevados tienen sus desventajas funes-

47 Pío XI, Ene. Q. A., pég. 478, n. 34.

La Justicia del Salario...

61

tas. En primer término, por los jornales subidos se aumenta el
costo de los productos con el consiguiente encarecimiento ge-
neral de la vida.

De aquí proviene la acumulación forzada de los productos,
sobre todo de los de primera necesidad, y la disminución de la
exportación. El resultado es el mismo que en el caso anterior:
la desocupación, la miseria, las huelgas, etc. Al obrero no le con-
viene ganar cada vez más, sino que los productos, principal-
mente los de primera necesidad, cuesten cada vez menos; o lo
que es lo mismo, que su jornal ganado tenga mayor capacidad
adquisitiva.

El Papa sigue tratando en este magnífico y completo estudio
del salario otros aspectos del mismo que contribuyen al esta-
blecimiento del orden económico social, que deben ser tenidos
en cuenta por los seguidores de las ciencias económico-políticas.

INTERVENCION SUPLETORIA DEL ESTADO

Documentos pontificios. — Al estudiar las Encíclicas Socia-
les en lo referente a la intervención del Estado en la cuestión
del trabajo y fijación del salario, no podemos menos de admirar
la sabiduría y la prudencia de los Papas.

León xiii señala las limitaciones del Estado en la determi-
nación del salario en estos términos: «Pero en éstos y semejan-
tes casos (el justo salario), como en cuanto se trata de determi-
nar cuántas horas habrá de durar el trabajo en cada una de las
industrias y oficios, qué medios se habrán de emplear para mi-
rar por la salud, especialmente en los talleres y fábricas; para
que no se entrometa en esto demasiado la autoridad, lo mejor
será reservar la decisión de estas cuestiones a las corporaciones
de que hablaremos más abajo, o tentar otro camino para poner
en salvo, como es justo, los derechos de los jornaleros, acudien-
do el Estado, si la cosa lo demandare, con su amparo y auxi-
lio» 48 .

Por su parte, Pío xi declara y amplía magistralmente el pen-
samiento de León XIII pudiendo decir: «Lo que hemos dicho
hasta ahora sobre el reparto equitativo de los bienes y el justo

48 León xiii. Ene. R. N., pág. 442, n. 34.

62

Pbro. Manuel Butrón Valencia

salario, se refiere principalmente a las personas particulares y
sólo indirectamente al orden social, principal objeto de los cui-
dados y pensamientos de nuestro predecesor León XIII, que
tanto hizo por restaurarlo en conformidad con los principios
de la sana filosofía y por perfeccionarlo según las normas altí-
simas de la ley evangélica. . . Conviene que la autoridad pública
suprema deje a las asociaciones inferiores tratar por sí mismas
los cuidados y negocios de menor importancia, que de otro modo
le serían de grandísimo impedimento para cumplir con mayor
libertad, firmeza y eficacia lo que a ella sola corresponde ya que
sólo ella puede realizarlo, a saber, dirigir, vigilar, urgir y cas-
tigar, según los casos y la necesidad lo exijan. Por tanto, ten-
gan bien entendido esto los que gobiernan: cuanto más vigoro-
samente reine el orden jerárquico entre las diversas asociacio-
nes, quedando en pie este principio de la función «supletiva» del
Estado, tanto más firme será la autoridad y el poder social, y
tanto más próspera y feliz la condición del Estado» 40.

Finalmente, Pío xii confirma en forma irrefutable los prin-
cipios y directivas de sus antecesores con estas palabras: «En
la estructura general del trabajo, para estimular el mismo y el
desenvolvimiento responsable de todas las energías físicas y
espirituales de los individuos y de su libre organización, se abre
un amplio campo de acción en el cual puede intervenir la auto-
ridad pública con su actividad integrante y coordinante, ejercida
primeramente por medio de las corporaciones locales y profe-
sionales, y finalmente en la actividad del Estado mismo, cuya
más alta autoridad moderadora y social tiene el importante de-
ber de evitar las dislocaciones del equilibrio económico y la di-
vergencia de los intereses encontrados tanto individuales como
colectivos» 80 .

PRINCIPIOS DIRECTIVOS ACERCA DE LA FUN-
CION DEL ESTADO. — De la exposición hecha del pensa-
miento de los Papas, fluye como principio que el Estado no
debe intervenir en forma directa para fijar por ley el salario
de los trabajadores. No es de su competencia. Y esto se expli-

48 Pío xi. Ene. Q. A., pág. 479 y sig., n. 35.

60 Pío xii. Alocución de Pentecostés de 1941, Colección Sendero, pág. 7.

La Justicia del Salario...

63

ca fácilmente: los funcionarios públicos no conocen las innu-
merables diferencias causadas por los tiempos, lugares, condi-
ciones de la ciudad y del campo, estado de las industrias, costo
de vida, etc. Existe, pues, una imposibilidad moral de adoptar
una medida uniforme y obligatoria.

Por otro lado, en caso de crisis general o de estancamiento
de algún negocio, el industrial, como no puede bajar los salarios,
se vería obligado a clausurar su empresa, dejando a los obreros
sin trabajo.

Para salvar estas y otras dificultades, en la fijación del sa-
lario deben intervenir las partes interesadas: empleadores y em-
pleados, lo cual se realiza por medio de los sindicatos, las co-
misiones paritarias, las organizaciones profesionales, etc. En
esto es terminante y clara la doctrina pontificia.

Las comisiones paritarias, que constan de igual número de
representantes de las asociaciones profesionales de empleadores
y empleados, tienen como finalidad — como enseña Valsecchi —
llegar a un acuerdo, denominado contrato colectivo de trabajo,
en el cual se establecen, entre otras condiciones, los salarios de
las distintas categorías de los trabajadores de una determina-
da profesión y de una determinada región, discutiendo libremen-
te ante todo las condiciones de trabajo, teniendo en cuenta los
derechos de las partes interesadas 51.

Siendo de suma importancia y necesidad la constitución de
las corporaciones y sindicatos, la posición del Estado frente a
ellos no debe ser la del indiferentismo, ni mucho menos la del
absorcionismo, sino que debe fomentarlos y protegerlos, a fin

Ide que cumplan con su misma finalidad natural, y dictar leyes
para que se traduzcan a la vida real sus acuerdos y decisiones,
conforme lo exige el bien común.

Por otra parte, al Estado le corresponde un papel indirecto
en la fijación del justo salario; así, por ejemplo, debe contribuir
a su mejoramiento por medios indirectos, como son la disminu-
ción de los impuestos que gravan de algún modo a los productos
de primera necesidad, la vigilancia en limitar los excesos de la
competencia, etc.

No puede negarse que el Estado sólo puede intervenir di-
rectamente en la determinación del salario mínimo, cumpliendo

1 Francisco Valsecchi, Op. cit., pág. 221.

64

Pbro. Manuel Butrón Valbncu

así su función supletiva, cuando en determinado lugar o tiempo
se cometen injusticias palmarias e irritantes, pagándose sala-
rios insuficientes, y las corporaciones profesionales y sindicatos,
o por su reciente iniciación, o por su desorganización, no llenan
su finalidad natural explicada más arriba.

Si la autoridad pública y los legisladores tuviesen en sus
manos las Encíclicas Sociales, ciertamente se obtendría un me-
jor orden económico social, y un mayor bienestar y tranquilidad
en los pueblos y naciones.

EXPOSICION SINOPTICA DE LA JUSTIFICACION
DEL SALARIO

A la luz de las Encíclicas Sociales y del estudio de los auto-
res, exponemos la clase de justicia que obliga a la remuneración
del salario en sus diversos aspectos:

JUSTICIA DEL
SALARIO

(Según el orden
de la realización
práctica)

INDIVIDUAL

FAMILIAR

PARTICIPA-
CION EN LOS
BENEFICIOS

f— Por justicia conmutativa.

Absoluto = Por justicia con-
mutativa condicio-
nal, y justicia so-
cial absoluta.

Relativo = Por justicia so-
cial.

= Por equidad.

CONCLUSION

Después de haber examinado el problema del justo salario,
siguiendo las enseñanzas luminosas de las Encíclicas Sociales
y exponiendo paso a paso la evolución del pensamiento de los
Papas acerca del mismo, nadie se atreverá a negar su importan-
cia capital en la solución de la cuestión social.

Al ocuparnos en un capítulo de esta tesis del justo salario

La Justicia del Salario...

65

individual, tuvimos la finalidad de exponer el valor del trabajo,
debido a sus dos cualidades inherentes: personal y necesario,
y que merecía una mínima remuneración correspondiente a es-
tas cualidades, más abajo de la cual se cometía una injusticia.

Pero en el campo de la vida real, de la vida concreta, debe
auspiciarse y defenderse la obligación de pagarse al trabajador
un salario mínimo familiar, como exigencia de la misma natura-
leza del hombre. Además, se debe fomentar y proteger a la fa-
milia numerosa por medio de las asignaciones familiares y de
toda clase de ayuda social. Si el liberalismo individualista mira
solamente por el bien del individuo, y el socialismo y el comu-
nismo solamente por el bien común de la sociedad, la doctrina
social católica tiende tanto al bien individual como al bien co-
mún; y todo esto en orden al afianzamiento de la familia, base
y célula vital de la sociedad. El individuo y la sociedad existen
para la familia, y los tres en último término para Dios.

Por otra parte, para respetar la dignidad del trabajador,
para reprimir la lucha de clases y obtener la paz social, se re-
quiere una más justa y una más equitativa distribución de los
beneficios entre el capital y el trabajo. En muchas partes se es-
tán confeccionando proyectos sobre la participación de los tra-
bajadores en las utilidades de la empresa que deben servir de
base y de norma a una nueva legislación del trabajo y del salario.

Los principios directivos de las Encíclicas Sociales tendrán
su feliz realización, cuando la sociedad haya alcanzado una or-
ganización y estructura que correspondan mejor a las exigen-
cias naturales del hombre. Para conseguirlo, están obligados a
trabajar sin escatimar esfuerzo alguno la autoridad pública, los
legisladores, las entidades económico-sociales, los patronos y
obreros, los peritos en economía política y todos los miembros
de la sociedad.

Conforme a las enseñanzas del Doctor Angélico, los bienes
exteriores son necesarios para practicar la virtud. Si el obrero
carece de un mínimo de comodidades, si siente sus miserias y
sus necesidades materiales, vivirá preocupado por remediarlas,
se afanará por conseguir un bienestar mejor para el cuerpo, y
poco a poco se irá materializando y apartándose de Dios y de la
moralidad.

Si es necesario un bienestar mínimo material, éste debe te-

66

Pbro. Manuel Butrón Valencia

ner y apoyarse en un fundamento moral. La cuestión social, el
desequilibrio reinante, no se remedia solamente con el aumento
de salarios, con la concesión de un salario mínimo familiar, con
la participación en los beneficios, etc.; además, hay que morali-
zar al trabajador.

La experiencia de todos los días enseña que, aunque los
obreros con menos trabajo obtengan un mayor salario, si están
privados de la religión y de la moral seguirán viviendo en de-
plorable miseria y en nada se remediará el problema social.

Es necesario, pues, el cumplimiento de sus deberes por par-
te de los patronos, que deben preocuparse por la rehabilitación
espiritual de los obreros, y por parte de éstos, que han de orien-
tarse hacia la espiritualidad de la vida, vivir y practicar la reli-
gión, moderar el lujo y el derroche del dinero y formarse en el
espíritu del ahorro, para poder cumplir con el fin primario del
matrimonio: la procreación y educación de los hijos.

Hace más de cincuenta años que el inmortal León XIII en-
señó que el mejoramiento de la condición de los obreros depende
de la restauración de las buenas costumbres; y Pío XI, siguien-
do la antorcha de su antecesor, señala que la restauración social
radica en la renovación profunda del espíritu cristiano y en el
cumplimiento de los preceptos evangélicos, de los que se han
apartado los comunistas.

Gomo uno de los fines de este trabajo ha sido el conocer y
hacer conocer y practicar la doctrina contenida en las Encíclicas
Sociales, antes de poner fin al mismo, deben quedar grabados
con caracteres indelebles el pensamiento y el deseo de los Pa-
pas León XIII, Pío XI y Pío XII, a saber: que el reinado de la
justicia vivificada por la caridad traerá consigo la paz indivi-
dual, familiar y social.

La Justicia del Salario...

67

BIBLIOGRAFIA GENERAL

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EL PRINCIPIO DE INDIVIDUACION,
SEGUN SUAREZ

Por Juan Rosanas, s. i. — San Miguel.

Santo Tomás hace depender de la solución de este problema
la doctrina sobre el entendimiento agente y la de que nuestro
entendimiento aprehende el universal antes que el singular. La
sentencia del santo Doctor nos hace entender el axioma: La
condición de la inteligibilidad es la inmaterialidad, no en el sen-
tido que sola la facultad espiritual es capaz de entender, sino
que además se requiere, asimismo, la inmaterialidad del objeto,
vale decir, la abstracción de la forma de la materia individual
en que es recibida. Por fin, la solución del Angélico influye
en su sentencia sobre la compenetración y replicación circuns-
criptivas de los cuerpos. Es, pues, el principio de individuación
uno de aquellos principios fundamentales, propios de un sistema
determinado, del cual lógicamente se derivan muchas otras sen-
tencias. Vale, pues, la pena examinarlo detenidamente.

Después de referir su historia, haremos la crítica de las sen-
tencias menos probables y expondremos la sentencia del Eximio
Doctor.

70

Juan Rosanas, s. i.

I

HISTORIA DEL PRINCIPIO DE INDIVIDUACION
1. — Platón y Aristóteles

Para Platón (427-347) la materia es algo indeterminado, in-
forme, ilimitado, es el espacio vacío en que se producen las co-
sas. Es más bien no ente. Las ideas son subsistentes, determi-
nadas e inmutables. Son propiamente entes. Las cosas sensibles
son repercusiones de las ideas en la materia, sombras de las
mismas en el espacio. Toda perfección procede de las ideas; la
materia es una condición sine qua non de los cuerpos y por ello
de la multiplicación de los entes de la misma especie, o según la
misma forma. (Cf. L. de Raeymaeker, Metaph. Gen., t. II, p. 347 ;
Lovaina, 1935).

Aristóteles (384-322) admitió una verdadera multiplicación
de las formas de la misma perfección. Para él cualquiera dife-
rencia de la forma es una diferencia específica; por esto enseña
que la materia es la razón de la multiplicación numérica de
las cosas.

2. — Los Arabes

Avicena (980-1037) siguió a Aristóteles. Asimismo la indi-
vidualidad del alma se originó de su unión con el cuerpo, porque
es imposible que la naturaleza que no tiene materia se multi-
plique. Con todo, la individualidad del alma es intrínseca, de
suerte que aun separada del cuerpo resta singular y distinta
de las demás almas.

Averroes (1126-1198) también siguió a Aristóteles. La ma-
teria es la razón de la individuación, a saber, la materia en
cuanto está en potencia pura para todas las formas sensibles, y
en cuanto está sujeta a la extensión. Mas Averroes no explica
claramente cómo la materia puede estar sometida a la exten-
sión, que para él es un accidente, antes de recibir la forma. De
todo lo cual Averroes concluye la necesidad del entendimiento
humano, como quiera que el entendimiento espiritual no puede
multiplicarse.

El Principio de Individuación...

71

3. — Los Escolásticos

Alejandro de Hales (c. 1170-1245) dice que ia materia es la
razón de la multiplicación numérica en las substancias materia-
les. Pero los accidentes aportan también su parte en la consti-
tución del individuo. Como también los ángeles consten de ma-
teria espiritual, pueden darse y se dan muchos ángeles de la
misma especie.

Para S. Buenaventura (1221-1274) la individuación no pro-
cede de la materia ni de la forma, sino de la actual unión de la
materia con la forma. La individuación, pues, en las criaturas
se origina de un doble principio; principalmente, pero no sola-
mente, de la materia por cuya razón la forma se sitúa en el
espacio y en el tiempo. También las almas y los ángeles, como
tengan materia y forma, son individuos sólo distintos en el
número.

S. Alberto Magno (f 1280) sostiene que todos los seres crea-
dos se componen del quod est (sujeto) y del quo est (naturale-
za), y que el sujeto individúa la naturaleza. En los cuerpos la
materia es principio de individuación, no por razón de ser ma-
teria, sino más bien por razón de ser primer sujeto. Los apén-
dices de la materia, esto es, los accidentes, como el lugar, el
tiempo y demás, son principios individuantes en cuanto nos
manifiestan el sujeto material ya individualizado. Al principio
creía que todos los ángeles se diferenciaban específicamente,
mas después juzgó que todos eran de una misma especie, porque
este sentir era más conforme a la sentencia de los santos.

4. — Santo Tomás

Santo Tomás de Aquino (f 1275) desde el principio defen-
dió que la materia primera era el principio de individuación. En
su explicación, empero, evolucionó. No como quiera la mate-
ria es principio de individuación, sino solamente la materia sig-
nada. Llama materia signada a la que tiene ciertas dimensiones,
las cuales sobrevienen a la materia por razón de la forma de
corporeidad.

Pronto, bajo el influjo de Averroes, aparece en el Santo Doc-

Juan Rosanas, s. i.

;2

tor otra sentencia, la de la materia signada sujeta a dimensiones
indeterminadas. (Gf. In Boet. de Trinit, q. 4, a. 2).

Desde la «Suma contra los Gentiles», Sto. Tomás abandona
la sentencia de las dimensiones indeterminadas.

Notemos que Sto. T omás, particularmente en sus comenta-
rios a la Metafísica de Aristóteles, conoció más claramente la
necesidad y las secuelas de su sentencia sobre la unidad de la
» forma substancial, la cual admitida es imposible que las dispo-
siciones accidentales, cualesquiera que sean, preexistan en la ma-
teria antes que cualquiera forma substancial. De ahí que ningu-
nas dimensiones ni determinadas ni indeterminadas, puesto que
son accidentales, pueden darse en la materia prima anteriormen-
te a su información.

Por esto hay que decir que la materia prima, como tal, es
simplemente el principio de individuación. Aunque dos cuerpos
por milagro ocupasen un mismo lugar, serían esencialmente dis-
tintos (Quodl. I, q. 10, a. 22).

Sin embargo, en algunos textos Sto. T omás aun llama a la
cantidad dimensiva cierto principio de individuación. Veamos
en qué sentido. Según el santo Doctor, así como en las formas
substanciales existe cierto orden lógico de prioridad, por ejem-
plo, la forma de corporeidad es lógicamente anterior a la forma
vegetativa, así también en las formas accidentales las unas pre-
ceden lógicamente a las otras.

Esto supuesto, Sto. Tomás dice (3 q. 77, a 2) : «La primera
disposición de la materia es la cantidad dimensiva». Por esto, co-
mo la materia prima es el primer sujeto de la forma substancial,
así la cantidad dimensiva en el orden accidental es el primer su-
jeto de los demás accidentes ; «por consiguiente, todos los otros
accidentes se ordenan al sujeto (substancial) mediante la can-
tidad dimensiva». En realidad todos los accidentes se individua-
lizan por la substancia.

Suprimida la substancia por intervención divina, como en la
Eucaristía, los accidentes conservan la individualidad por su re-
lación trascendental a la substancia cuyos son, como el alma se-
parada permanece singular por su orden al cuerpo que tenía.
Mas como los otros accidentes tengan a la cantidad, que es el
primer sujeto en el orden accidental, por su sujeto inmediato,
también se individúan por este sujeto. De ahí que la cantidad

El Principio de Individuación. . .

73

d intensiva tiene en sí misma cierta individuación, pues goza
de dimensiones y de cierta posición en el espacio. Se ve cómo la
materia prima es principio de individuación de las formas subs-
tanciales, y cómo la cantidad que ya es en sí individua es también
cierto principio de individuación de las formas accidentales.

Sto. Tomás mismo dedujo las consecuencias de su teoría en
orden a las almas humanas y a los ángeles. El alma humana no
tiene materia ex qua sit, sin embargo es la forma de alguna ma-
teria, «y por consiguiente, según sea la división de la materia pue-
de haber muchas almas de la misma especie» (1, q. 76, a. 2 ad 1).
Gomo para Sto. Tomás los ángeles no constan de materia espi-
ritual, no pueden multiplicarse dentro de la misma especie. «Co-
mo la esencia de los entes simples no se reciba en la materia, no
puede darse en tales substancias una tal multiplicación. Y por
ello, no pueden existir muchos individuos de la misma especie,
sino que tantas especies se dan cuantos son los individuos». (De
Ente et Essentia, c. 5).

5. — Controversias sobre el Tomismo

Esteban Tempier, obispo de París, condenó el 7 de mayo
de 1277, 219 tesis, de las cuales algunas se referían a la sentencia
tomística de la individuación. Por el mismo tiempo, Roberto
KUwardby y Juan Peckam dieron decretos semejantes.

Guillermo de Mara (f 1285) O. F. M., discípulo de S. Bue-
naventura, en su «Gorrectorium Fratris Thomae», Roger Ba -
con (f 1292), O. F. M., Enrique de Gante (t 1293) y otros impug-
naron esta doctrina tomista.

Sin embargo, desde el principio varios doctores siguieron
más o menos a Sto. Tomás en esta cuestión. Tales fueron Pedro
de T arantasia (f 1276), O. P., Egidio de Roma (t 1316), O. Er.
S. A., Ricardo Clapwell (c. 1285), O. P., Bernardo de Auvernia
(f post 1304), O. P., Herveo Natal (t 1323), O. P., Tomás Argen-
tinense (t 1357), O. Er. S. A.

6. — Escuela T omista

La contienda en la escuela tomista consistió en determinar
cómo el principio de individuación fuese la materia signada por
la cantidad.

u

Juan Rosanas, s. i.

Silvestre de Ferrara (t 1528), O. P., creyó que la materia
se individuaba por la cantidad actual: la materia es el principio
de incomunicabilidad y la cantidad el principio de la multipli-
cación numérica. La cantidad es la condición de la individuali-
dad de la substancia en cuanto que por razón de la cantidad la
substancia está sujeta a las determinaciones del tiempo y del
lugar.

Cayetana (t 1534), O. P., juzgó que la materia era individua
por su capacidad de esta cantidad. Esta capacidad no es otra co-
sa que la potencia receptiva de esta cantidad y no de otra.

Algunos siguieron al Ferrariense, pero los principales tomis-
tas antiguos y modernos defienden la sentencia de Cayetano.

7. — Autores que niegan que la materia sea
principio de individuación

Según Enrique de Gante, la materia y la cantidad no pue-
den ser la razón y causa de la individuación y de la distinción
de los individuos en las cosas corporales. Los ángeles se distin-
guen, como individuos, por su existencia o subsistencia. La razón
de su multiplicación no es su esencia, sino su esse que es propio
de cada uno y que se distingue secundum intentionem de su
esencia.

La causa eficiente de la individuación es Dios, pero sólo
Dios sabe cuál sea esta diferencia de las subsistencias espirituales.

Después, Enrique expresa la individualidad por una doble
negación: una interna y se opone a toda pluralidad, y otra ex-
terna y niega toda identidad.

Ricardo de Mediavilla (t post 1294), O. F. M., también niega
que la materia sea principio de individuación, porque las cosas
se individualizan por toda su esencia que, en los entes compues-
tos, consta de materia y de forma.

Alejandro de Alejandría (t 1314), O. F. M., dijo que el
principio de individuación era la forma substancial concreta o
existente.

F. Rogerio Marston (t post 1298), O. F. M., quiere que el
principio de individuación sea la forma.

El. Principio dp. Individuación...

75

Godofredo de las Fuentes (t 1306) distingue en esta cuestión
un principio substancial y un principio accidental. La forma subs-
tancial es el principio de individuación, esto es, el principio for-
mal o la razón formal por la que un individuo formalmente se
distingue, en las cosas materiales, de otro individuo. Así se di-
ferencian en número substancial que resulta de la pluralidad de
unidades substanciales, que son muchas formas substanciales de
una misma especie. La cantidad es el principio de individuación
accidental. Así se distinguen en número accidental que nace de
la pluralidad de unidades accidentales, resultantes por sí de la
división de la cantidad continua.

Pedro de Auvernia (t 1304), discípulo del anterior, abrazó
la misma doctrina.

8. — Juan Duns Escoto

Duns Escoto (t 1308), O. F. M., defendió que la hecceidad
era el principio de individuación. Demuestra contra Enrique de
Gante, que nada puede formalmente ser un individuo por una
negación o privación, porque nada puede simplemente repugnar a
un ente por sola privación sino por algo positivo que hay en él.
Tampoco nada puede ser formalmente un individuo por la can-
tidad, porque la substancia es naturalmente antes que la canti-
dad. Por fin nada puede ser formalmente un individuo por la
materia, porque la materia es un fundamento del todo indeter-
minado; luego no puede ser la primera razón de la distinción o
de la diversidad.

La última razón ontológica de la individuación es la heccei-
dad. Como la diferencia específica determina positivamente el
género, y entre los grados metafísicos existe una distinción for-
mal ex natura rei, así la diferencia individual es algo positivo,
sobreañadido a la naturaleza, y es distinto de ella por la distin-
ción formal ex natura rei.

M ingés (t 1926), O. F. M., y otros quieren que ni la forma ni
la materia ni el compuesto, como tal, son, según la mente de
Escoto, el principio de individuación, sino aquella hecceidad es
una positiva determinación individual que afecta la substancia
compuesta de materia y de forma, de suerte que el compuesto
resulta de esta forma y de esta materia. De la misma manera, es

76

Juan Rosanas, s. i.

decir, por esta diferencia individual o hecceidad, son individuos
los ángeles y por esto pueden existir muchos espíritus de la mis-
ma especie.

Entre los discípulos inmediatos de Escoto se pueden contar:
Francisco de M airón (t 1325), O. F. M., Antonio Andrea (f
1320), O. F. M., Gualterio Burle o (t post 1343).

9. — Autores que dicen que una cosa es individua
por toda su entidad

Muchos autores quieren que las cosas se individúan tota
entitate sua, de ahí que la cuestión del principio de individuali-
dad para ellos no existe. Juan Napolitano (f post 1336), O. P.,
tomista, rechaza la sentencia de Sto. Tomás, y sostiene que las
cosas se individualizan por toda su entidad o realidad, y que lo
que es causa de la entidad, es causa de la individualidad.

Durando (f 1334), O. P., dice que nada puede ser principio
de individuación sino lo que es principio de su naturaleza. Nadar
pues, impide que los ángeles se multipliquen en la misma especie.

Pedro Aureolo (f 1322), O. F. M., defiende que todo lo que
hay en una cosa, por lo mismo que es, es singular.

Lo mismo sienten Guillermo Ockam (t 1349), Juan Buri-
dano (t c. 1358), Gabriel Biel (t 1495) y los Nominalistas.

10. — Sentencia de Suárez

Francisco Suárez, S. I., (1548-1617), trata esta cuestión en
sus Disputaciones Metafísicas ( Disp . 5, tomo 25, p. 145-201 ; ed.
Vives, París, 1861).

En la sección 1.*, prueba que todo lo que existe o puede exis-
tir es algo singular o individuo, puesto que todo lo que es capaz de
existir goza de una cierta y determinada entidad; luego es sin-
gular o individuo; porque toda entidad determinada, por lo mis-
mo que es determinada, no puede dividirse en sí misma, ni divi-
dirse en otras que sean tales cual es ella misma, de otra suerte
toda aquella entidad estaría en cada una y por consiguiente, co-
mo una, se dividiría en sí misma en cuanto está en la otra, lo
cual implica una evidente repugnancia (Ib. n. 4).

En la sección 2.*, inquiere si la individualidad o singularidad
añade algo a la naturaleza común o específica, y resuelve la

El Principio db Individuación...

77

cuestión diciendo: Primero, el individuo añade algo real a la
naturaleza común; segundo, el individuo, como tal, no añade al-
go distinto ex natura rei de la naturaleza específica; tercero, el
individuo añade a la naturaleza común algo distinto de ella con
distinción de razón (Ib. n. 8, 9, 16).

En la sección 3.*, se pregunta si la materia signada puede
ser el principio de individuación, y responde negativamente;
porque la materia de sí es común, no sólo porque, según su ra-
zón específica, es común a muchos individuos de la materia, sino
también porque la misma numéricamente puede ser informada
por muchas formas o específicamente distintas o en el número di-
versas, por lo menos sucesivamente (Ib. n. 8) ; no puede ser la
cantidad, porque la diferencia individual no se distingue real-
mente de la naturaleza substancial, por lo tanto su principio in-
trínseco no puede ser un accidente sino la substancia (Ib. n. II).

Al fin de esta tercera sección (n. 34) dice: «Esta opinión
(de la materia signada) es probable y me agradó un tiempo; sin
embargo, creo que no explica lo bastante la mente de Aristóte-
les y de Sto. Tomás: ya porque nos hubieran transmitido incom-
pletamente el principio de individuación, dando lugar a muchas
dudas, omitiendo lo que de verdad y en sí es el principio constitu-
tivo del individuo, indicándonos tan sólo las señales a posteriori,
o las ocasiones de distinguirlo, o de producir los individuos; ya
principalmente porque de este principio parecen haber inferido
que, en las substancias separadas de la materia, no se dan mu-
chos individuos, pues no existe en ellas tal principio de indivi-
duación».

En la sección 4.a, refuta la sentencia de los que dicen que el
principio de individuación es la forma substancial. Porque la for-
ma sola no puede ser un pleno y adecuado principio de individua-
ción de las cosas materiales, si se trata de toda su entidad.

En la sección 5.a, rechaza la opinión de los que afirman que
el principio de individuación es la existencia o subsistencia de la
cosa singular.

En la sección 6.a, investiga cuál puede ser el principio de
individuación en toda substancia creada, y en el número l.°
aprueba este enunciado general: «Toda entidad por sí misma es
el principio de su individuación». Después dice: «Comenzando
por la materia prima, hay que afirmar que es realmente indivi-

78

Juan Rosanas, s. i.

dua, y el fundamento de tal unidad es su entidad misma, tal como
se encuentra en las cosas sin que nada sobreañadido de fuera»
(Ib. n. 2). «En segundo lugar, hay que decir que la forma subs-
tancial es esta intrínsecamente por sí misma, de cuyo último gra-
do o realidad se toma su diferencia individual» (n. 5).

De la substancia compuesta declara «que el adecuado prin-
cipio de individuación es esta materia y esta forma unidas en-
tre sí», (n. 15). «Para nosotros, que sacamos el conocimiento de
las cosas materiales, frecuentemente la distinción de los indivi-
duos se toma de la materia, o de los accidentes de la materia,
como son la cantidad y otras propiedades; mas en sí, como la
diferencia se ha de sacar del principio substancial, y no del acci-
dente, así de entre los principios mismos substanciales se ha de
tomar del que es principal y más propio y último constitutivo de
la misma cosa, y este tal es la forma» (n. 17).

En las substancias inmateriales, «como sean simples entida-
des substanciales completas, es claro que no puede haber en ellas
otro principio de individuación fuera de la misma entidad de
cada una, que de sí es tal, y por sí se distingue de los
otros» (n. 18)

En la sección 7.a, trata del principio de individuación de los
accidentes, y enseña que los accidentes en orden a su propia
constitución, tienen su propia individuación y distinción numé-
rica, no de su sujeto, sino de su propia entidad (n. 4). Cf. L. De
Raeymaeker, (o. c., p. 379-399).

II

CRITICA DE LAS SENTENCIAS
11. — Nociones

Individuo o singular, que es lo mismo, se opone al universal.
Mas el singular es uno en el número, a saber, como tal, ni se
realiza en muchos inferiores, ni se predica de muchos; sino que
es apto para realizarse en uno solo y predicarse de él, por ejem-
plo, este hombre Sócrates.

El individuo dice: a) incomunicabilidad, no porque niega su
unión con otro, sino porque no puede ser común con otros ¡n-

El Principio de Individuación. . .

79

inferiores, lo cual es propio del universal ; b) indivisibilidad, no
porque sea indivisible en partes, sino porque niega la divisibi-
lidad de distribución por la que la naturaleza universal se multi-
plica en sus inferiores; c) división de cualquier otro, en el sen-
tido que de sí mismo no es otro ni se realiza en otro del mismo
modo que él es.

Lo que constituye formalmente el individuo es la individua-
ción o singularidad o diferencia individual, la cual se llama tam-
bién hecceidad, porque por ella la cosa es ésta y no otra.

De esta individuación se pregunta: Primero, ¿qué distinción
existe entre ella y la naturaleza específica? Segundo, ¿cuál es el
principio de esta individuación?

12. — Diferencia entre la individuación y
la naturaleza específica

Acerca de la distinción entre la individuación y la natura-
leza específica existen tres sentencias: La primera, es la de los
Escotistas que distinguen la hecceidad formalmente ex natura rei
de la naturaleza específica; la segunda, es la de los Nominalis-
tas que no admiten ninguna distinción ni real ni de razón entre
la diferencia individual y la naturaleza específica; la tercera,
más común, afirma sí, alguna distinción entre la individualidad
y la naturaleza específica, pero esta distinción no es formal ex
natura rei, sino de razón raciocinada con fundamento perfecto en
la cosa.

Tiene que haber alguna distinción entre la hecceidad y la na-
turaleza específica, porque ésta, en su concepto absoluto y pre-
ciso, no excluye el ser participada por muchos, mas la diferencia
individual excluye el ser común a otros. Pero esta distinción no
puede ser real, porque la naturaleza en sí considerada, por ejem-
plo, la humanidad de Pedro o es común a la de Pablo, de suerte
que se realice realmente en Pablo, o las dos naturalezas o huma-
nidades de Pedro y Pablo son realmente distintas: si lo primero,
resulta que en realidad existe una naturaleza universal; si lo
segundo, tenemos que la naturaleza o humanidad de Pedro se
distingue realmente de la de Pablo, y no necesita otra cosa pa-
ra ser individualmente distinta de la humanidad de Pablo.

Sobre el principio de individuación notamos: Primero, que

80

Juan Rosanas, s. i.

en general, principio de individuación es lo que hace que una
cosa sea singular o nos manifiesta que es singular. Segundo, que
se pueden distinguir tres principios de individuación:

a) Principio manifestativo de individuación, y es el que nos
da a conocer que una cosa es singular. Los caracteres principales
por los que conocemos la individualidad de los cuerpos son los
comprendidos en este exámetro altino: Forma, figura, locus, tem-
pus, stirps. patria, nomen.

b) Principio formal o constitutivo de individuación o prin-
cipio de individuación absoluta, y es una realidad dentro del mis-
mo individuo de la que procede que el ente sea singular, predica-
ble de uno sólo, y no de muchos, como el universal.

c) Principio de individuación relativa, y es el fundamen-
to ontológico de la multiplicidad de la naturaleza específica en
muchos individuos, solamente diversos en número. Una cosa
es preguntar ¿por qué Pedro es un individuo absoluto?, y otra
cosa ¿por qué Pedro puede tener otros enteramente semejantes
a sí, o lo que es lo mismo, por qué es un individuo relativo?

13. — Crítica de la sentencia de Enrique de Gante

Gomo sabemos, Enrique Gandavense dijo que los ángeles
se individúan por su existencia o subsistencia. Nada de esto es
verdad. Porque la razón de la individuación de las cosas no pue-
de ser ni su existencia ni su subsistencia. No la existencia : pues
como dice Suárez (1. c. secc. 5.*, n. 5): «En la misma existencia
puede considerarse la razón común de la existencia humana;. . .
luego resta ver, por qué la misma existencia es ésta y no otra ;
ya que la individuación no le viene de la esencia, pues esta opi-
nión no la supone individua sino común... Si se dice que por
sí misma es ésta, entonces, ¿por qué y con mayor razón no se
dice esto de la esencia, como sea anterior en el orden de la na-
turaleza y de la perfección y sea en cierto modo más absoluta?
Porque la existencia es el acto de esta esencia; de ahí que esta
existencia más bien será esta, porque actúa esta esencia; como
la existencia en común del hombre y del león difieren, porque
o siguen o dicen orden a diversas esencias».

El Principio db Individuación...

81

La subsistencia no puede ser el principio de individuación. —
Demuestra esto lo que acabamos de decir. Además dice Suárez
(Ib. n. 7) : «Cierto es que la subsistencia se distingue de la na-
turaleza substancial, aun individualmente tomada. Cierto es
que tal naturaleza puede conservarse individua sin su conna-
tural subsistencia, como en Cristo se conserva; luego no puede
ser individualizada intrínsecamente por ella. Y si alguien dice
que tal vez puede ser individual por orden a ella, afirma esto
gratis y sin fundamento, porque si uno ha de individuarse por
orden al otro, más bien la subsistencia es individua por orden
a la naturaleza, y no ésta por orden a ella, porque la naturaleza
es anterior y más perfecta, y la subsistencia es sólo un modo
y término de la naturaleza».

14. — Crítica de la sentencia de F. Rogerio Marston

Rogerio Marston enseñó que el principio de individuación
es la forma: «Porque, como sea lo mismo lo que da el ser y el
ser mismo, y la forma dé el ser a la materia, más bien que la
materia a la forma, más causará la forma la individuación o
signación que lo contrario» (Cf. Raymaeker, o. c., p. 394). Mas
la forma no puede individuar la materia, porque esta misma en
sí individua es indiferente para cualquier forma, como primer
principio de mutación en el cuerpo natural ; de ahí que pase de
un cuerpo a otro y ya pertenezca a una ya a otra forma subs-
tancial; luego no dice orden esencial a esta forma individua
más bien que a otra. (Cf. Suárez, 1. c. sec. 4.*).

15. — Crítica de la sentencia tomista

Con respecto al principio de individuación absoluta, los to-
■ mistas rígidos sostienen que la substancia corporal se individua-
liza por la materia signada por la cantidad. Discurren así: Como
el individuo importe dos cosas: la incomunicabilidad y la divi-
sión o distinción de todo otro, la materia ciertamente aporta la
incomunicabilidad, puesto que es el primer sujeto, imposible de
recibirse en otro, pero no puede ser el principio de división ab-
solutamente considerada, pues en virtud de su concepto no es
esta más bien que otra materia; pero esto no lo puede tener, si
no le viene de la cantidad que la signa.

82

Juan Rosanas, s. i.

La cantidad es divisible en partes de la misma especie, pues
tiene situación, la cual, como sea el orden de las partes en el
lugar, hace que las partes se distingan mutuamente, ya que la
una está colocada fuera de la otra. Por consiguiente la cantidad,,
de sí misma, está dividida y con respecto a la materia la divide,
y separa una materia de otra, designando el tanto de materia su-
jeta a la forma. La cantidad, dividiendo a la materia, se dice
que la signa. Con todo, los tomistas no explican del mismo modo
la manera cómo la cantidad signa la materia.

Algunos con el Ferrariense, quieren que la cantidad signa
formalmente la materia como una forma que le es actualmente
inherente. Otros, más comúnmente, defienden que la materia
se hace individua por un intrínseco orden a esta cantidad que
la divide. Mas el orden de la materia a la cantidad que
la divide se puede concebir de dos modos: o la materia mira a la
cantidad como su sujeto y potencia receptiva, o como su fun-
damento, raíz y causa, de suerte que la misma materia por sí es
antes distinta que cuanta, para que así el efecto sea proporcio-
nado a la causa.

Si se desea saber cuál sea aquella cantidad determinada,
distinta de las otras cantidades, a las que dice orden la diversa
materia signada, muchos responden que no hay que entender
una cantidad dotada de cierta figura y magnitud, o «terminada»,
sino «indeterminada» o prescindente de la forma y figura.

Las otras formas fuera de la cantidad de sí no pueden va-
riar sin que varíe su especie; como quiera que su razón especí-
fica es de por sí indivisible, y cualquiera variación de la forma
es específica. Ahora bien, las formas substanciales de los cuer-
pos de una misma especie, son muchas en número, y con ser de
la misma especie en la individuación, son otras y otras. Es, pues,
menester que la variabilidad de la individuación en ellas no
proceda de la forma, ya que si variasen por razón de su forma
no serían muchas en número de una misma especie, sino que
cada una de ellas constituiría una especie distinta. Por lo tanto
las formas substanciales se individualizan por su relación a la
materia signada por la cantidad ; las formas separadas de la ma-
teria, vale decir, los espíritus, se individúan por su propia razón
específica, por esto no pueden ser muchas de la misma especie;
las formas accidentales, o los accidentes, son muchos en número
por orden al sujeto al cual adhieren en acto o en aptitud.

El Principio de Individuación. . .

83

Con respecto al principio de individuación relativa la sen-
tencia de los tomistas se desprende de lo dicho. Pues: la cantidad
por sí misma se multiplica en el número; ya que es de sí divi-
sible en partes que, si se separan, cada una de ellas forma un
nuevo individuo; la materia se multiplica por orden a la cuan-
tidad que la divide ; las formas substanciales, por orden a la
materia: de ahí que pueden existir muchos cuerpos en número
distintos; por fin, las formas separadas del todo de la materia
no pueden multiplicarse en la misma especie; por lo mismo
tantas especies hay cuantos son los individuos.

16. — «Lo materia signada por la cantidad no puede ser principio
de individuación absoluta ni relativa »

Es imposible que la cuantidad individualice la materia, por-
que la materia se distingue realmente de la cantidad, y en ge-
neral ninguna cosa puede ser intrínsecamente individua por
algo realmente distinto de sí. Pues el ente real, por ello es sin-
gular, es decir, no es otro, porque es el mismo, esto es, idéntico
a sí mismo; ya que sólo la identidad repugne a ser otro; ahora
bien, ningún ente es intrínsecamente el mismo por algo real-
mente distinto de sí ; de lo contrario tendríamos que a la vez
sería el mismo y no el mismo; luego ningún ente es intrínse-
camente no otro por algo realmente distinto de sí.

El principal argumento de los tomistas consiste en decir
que la esencia no puede multiplicarse sino por una potencia real-
mente distinta, esto es, la materia, porque el acto o la esencia

Íde sí es una, y sólo puede multiplicarse por algo externo. Bien
dicen que la esencia específica no incluye en sí las individuali-
dades. Mas de esto sólo se sigue que éstas no entran en el con-
cepto de la esencia y se distinguen por la razón, pero no que
exijan un principio de individuación realmente distinto, a no
ser que confundamos el orden físico con el lógico, confusión

Íque se descubre en el fondo de los argumentos tomísticos.
Además, es difícil entender en qué consiste aquella diversi-
dad de la cuantidad que capacita a la materia para poseer ésta
y no otra cantidad, y cómo la materia prima, que en sí es del
todo indeterminada y pura potencia, tenga, con todo, un orden

84

Juan Rosanas, s. i.

determinado a esta y no a aquella cantidad. En realidad la
materia es indiferente para cualquiera cuantidad.

La forma, el alma humana, por ejemplo, no puede ser in-
dividualizada por su relación a alguna materia signada. Porque,
si fuera así, o debería informar perpetuamente una sola materia,
o si poco a poco informase varias, como así sucede, siempre per-
manecería en un estado no natural, puesto que estaría separada
de aquella materia a la cual diría esencialmente orden, lo que
no se puede admitir. Lo mismo hay que decir de las otras formas
(Gf. Suárez, 1. c. sec. 3.*).

17. — Exposición de la sentencia de Suárez

Suárez, como dijimos, cree que el principio de individua-
ción absoluta es toda la entidad de la cosa, no, por cierto, tomada
en su estado de abstracción, sino en su estado real, concreto,
físico, es decir, todo lo que está en la cosa que se llama indivi-
dua, o lo que pertenece al ente real en su estado físico.

Los patronos de esta sentencia hacen consistir el principio
de individuación relativa no en la materia signada por la can-
tidad, sino en la contingencia de la naturaleza creada que no
es refractaria a realizarse en muchos singulares de la misma es-
pecie, porque el concepto de esta naturaleza no es de ser indi-
vidua. De ahí que afirman que no sólo los cuerpos y las formas
corporales, sino también los espíritus puros pueden multipli-
carse en muchos individuos de una misma especie.

18. -r « El principio de individuación absoluta en toda criatura
no es otro que su misma entidad, tomada en su estado
concreto y físico »

El principio de individuación no es otra cosa que el princi-
pio y fundamento de que una cosa tenga unidad singular. Pero
la unidad es una propiedad del ente, el cual en tanto es uno
en cuanto es ente. Luego la unidad singular fluye del ente sin-
gular. Si consideramos el ente en su estado de abstracción, ten-
dremos la unidad específica o genérica; si lo consideramos en
su estado físico o de concreción, tendremos la unidad propia
de los individuos o singulares. Por esto fácilmente se entiende,
por qué el principio de individuación es la misma diferencia in-

El Principio db Individuación . . .

85

dividual, y por qué el principio de individuación se distingue de
la individuación como el ente y el uno; pues, como el ente ge-
neralmente tomado funda la unidad genérica, así el ente con-
creto funda la unidad concreta o individual.

19. — «El principio de individuación relativa consiste
en la contingencia de la creatura»

La naturaleza de la creatura, por su contingencia, es de sí
indeterminada o indiferente a la existencia, de sí prescinde de
la individuación determinada que pertenece a la existencia con-
creta; es pues indiferente a existir en este o aquel individuo;
por esto puede realizarse en muchos individuos.

Además la misma naturaleza a causa de su contingencia
es finita; de ahí que al realizarse en un individuo, agote sí la
perfección de la naturaleza específica, considerada en su com-
prensión, pero no en su extensión; por esto puede tener muchos
individuos específicamente semejantes entre sí.

20. — «No repugna la existencia de muchos espíritus puros

de una misma especie o sólo numéricamente distintos»

Esta afirmación se desprende de lo dicho y se demuestra
resolviendo las objeciones de los adversarios.

Los Tomistas rígidos suelen objetar dos cosas: l.° La na-
turaleza puramente espiritual, una vez actuada en un individuo,
contiene toda la perfección de su especie, es decir, la agota; no
puede, pues, actuarse en muchos singulares de la misma espe-
cie ni multiplicarse numéricamente.

Mas la naturaleza física de un espíritu puro abraza todo el
contenido de la esencia metafísica en orden a su comprensión;
sin embargo, de ello no se sigue que la especie rechace la ex-
tensión de los inferiores en los cuales se distribuya. Como el
tipo y el grado de la especie sea finito, realizado en un indi-
viduo, no repugna que Dios cree otro singular del mismo grado
y tipo que el primero.

2.® Toda diferencia en la forma es específica; pero los es-
píritus puros, como estén libres de materia, solamente difie-
ren entre sí por razón de la forma; luego la diferencia singu-

86

Juan Rosanas, s. i.

lar en que un individuo se distingue de otro, es específica; serán
pues tantas especies como individuos.

Esta dificultad se resuelve de la misma manera que la an-
terior, distinguiendo entre la esencia metafísica y la física. Si
se considera la forma espiritual metafísica, según su razón es-
pecífica, toda variación será esencial, puesto que la esencia me-
tafísica es indivisible. Mas si se considera la esencia física,
según su determinación propia del estado de actualidad, la di-
ferencia de una esencia física de otra será, por cierto, esencial
en orden a la esencia física como tal, mas no en orden a la
esencia metafísica. La razón es, porque la esencia metafísica de
la criatura prescinde de sí del estado físico y concreto; luego
es indiferente para ser realizada en uno o muchos individuos
de la misma especie. (Gf. Suárez, 1. c. sec. 6.“).

NOTAS Y DISCUSIONES

KARL JASPERS

Síntesis y Crítica de una fiiosofía de la Existencia.

Por Francisco J. Cid G., s. i. — San Miguel

Una filosofía de la existencia, como llama Jaspers la suya, enteramente con*
eebida en función de ella misma, como su fundamento y razón de ser, no es
solamente el itinerario de una conciencia individual, sino también un llamado, un
grito de desahogo a otras existencias individuales, una invitación a emprender el
descubrimiento de si mismo, a desenredar la trama compleja de una existen-
cia dada.

Por eso para Jaspers la consideración de la existencia humana implica una
negación de la filosofía como sistema, y no pretende otra cosa que apelar a
nuestro ser auténtico, analizando la existencia en lo que tiene de más indivi-
dual y concreto. No va, pues, más allá de la invitación y de la ayuda en orden
a modelar y comprender una existencia que desborda y sobrepasa los límites
que implica el esfuerzo por reducirla a conceptos: porque la existencia es una
realidad inacabada que nunca ha dicho su última palabra, abierta siempre a múl-
tiples posibilidades.

Queda así bien definido el fin perseguido por Jaspers, aunque, como vere-
mos, franqueando los límites propuestos de una mera descripción de las situa-
ciones típicas humanas, nos da sin pretenderlo una estructuración básica para
una ontología que tiene por imposible.

Resta ahora fijar los límites del presente trabajo que, naturalmente, carece
de toda pretensión, sobre todo si se considera la extensa y matizada exposición
del autor de una filosofía que no pretende serlo, desarticulada y confu' a.

Como el título mismo lo indica, en la primera parte sintetizaré su pensa-
miento, teniendo en cuenta sólo los puntos centrales.

En la segunda parte, haré una valoración y crisis del mismo, a la luz de la
filosofía cristiana y de la prcpia experiencia del ser, notnndo algunos aspectos
éticos derivadas de su conceitción de la libertad.

Bibliografía :

L'Existence d'aprés K. Jaspers, por J. de Tonquédec; Les doctrines exis-
tentielles de Kierkegaard á J. P. Sartre, por R. Joliv^t; El tema de Dios en la
filosofía existencial, de A. González Alvarez, y sobre todo Karl Jaspers et la
Philosopkie de l'existence, por M. Dufprenne et P. Ricoeur, han sido las obras
principales para la exposición de la primera parte de este trabajo. La obra de
M. Duffrenne et P. Ricoeur, tiene el valor de presentar el genuino sensamiento
de Jaspers, como lo reconoce él mismo en el prólogo de la obra.

N. B. — Las referencias sin título son de «Philosophie», la principal obra
de Jaspers, publicada en tres tomos en 1932.

88

Francisco J. Cid G., s. i.

I

LA FILOSOFIA DE JASPERS
Estructura de una Ontologia

El ser constituye nuestra primera experiencia. La noción de ser la captamos
y afirmamos al menos tácitamente en todas nuestras intelecciones. De aqui que
el análisis de cualquier sistema filosófico nos descubre en el fondo del mismo
una ontologia al menos implícita, desde donde parten de un modo a veces muy
difícil de percibir, todas las divergencias que contiene con respecto a otros
sistemas. Y aunque la filosofía existencial de Jaspers se abstiene deliberada-
mente de toda pretensión propiamente ontológica, por creerla utópica, sin em-
bargo ha elaborado de hecho una forma restringida de ontologia, que es la
estructuración de la existencia humana en una descripción vivida de situaciones tí-
picas y concretas.

A este propósito el mismo Jaspers afirma que «la filosofía, so pena de
eaer en un racionalismo estéril, debe renunciar a concebir una doctrina sobre
la totalidad del ser, considerado bajo la forma de una unidad objetiva 1, porque
la totalidad del ser es por naturaleza rebelde a servir de materia de un saber
homogéneo. Verdad es que en ciertos sectores lo real sufre ser explorado cien-
tíficamente, consiente en ser objeto de ciencia; pero es menester tener presente
que todo camino racional no lleva sino a modos de la realidad, no a todo lo
real. Vistos bajo este ángulo filosófico, los resultados de la ciencia nunca po-
drán ser plenamente satisfactorios, porque nunca revelan lo esencial si es
cosa cierta que la filosofía busca no ciertos modos de la realidad, sino la reali-
dad misma, con toda su autenticidad. En consecuencia, experiencia fundamental
del hombre es que la realidad no es simple» 3. Cada ser y mi propio ser, está
cargado en el presente de lo que, usando un lenguaje clásico, llamaríamos notas
individuantes; y ligado a un pasado histórico que gravita sobre él y del que no
puede desprenderse; y está enrielado en una dirección determinada, a la que
no puede sustraerse.

El ser. — La pregunta ¿qué es el ser? es tanto más difícil de precisar,
cuanto no es permitido a un existencialista conceptualizarla, pues está depen-
diendo del mismo sujeto singular que la hace. Yo, pues, tengo que darme una
respuesta a base de mi experiencia, sin pretender sentar una teoría que sirva
de fundamento a una metafísica o ciencia del ser. Quien tal cosa pretendiera
dejaría de ser, eo ipso, un auténtico existencialista.

Supuesto lo anteriormente dicho y dada la vasta complejidad de nuestro ser,
fácilmente se advierte la imposibilidad de dar una respuesta exhaustiva. El
mismo Jaspers nos dice que la conciencia «se diluye en la multiplicidad de tal

1 I, p. 12.

2 Ib. 58

3 Ib. p. 67. Cf. A. de Waehlens, La filosofía de Martin Heidegger, pp. 305
y 306.

Karl Jaspers

89

o cual ser determinado* *. Nuestro concepto escolástico del ser queda como
deshecho y destrozado por sus infinitas modalidades.

Punto de partida. — Para contestar a la pregunta, ¿qué es el ser?, es nece-
sario partir de una «situación fundamental» que el mismo filósofo debe anali-
zar en la medida de lo posible. De lo contrario la pregunta misma no tiene
razón de ser.

«Reflexionando sobre mí mismo, advierto que estoy enrielado en un pro-
ceso evolutivo, en un flujo incesante. Me encuentro situado entre un comienzo
y un fin. Un comienzo que fue y un fin que será (en lenguaje clásico diriamos:
me doy cuenta de mi contingencia). Naturalmente este tomar conciencia de la
transformación continua que produce el pasar de las tinieblas «ou je n'étais pas
encore dans les ténebres oú je ne serais plus*, me causa una angustia indecible
nacida del pensamiento de que habré perdido algo para la eternidad, si no lo
tomo al presente» 5

En esta reflexión sobre sí mismo, Jaspers se descubre como un ser con-
creto, capta su realidad psicológica particular, estrechamente especificada, con-
dicionada, contingente y, como dice él mismo «me encuentro a mí mismo que
existo en tanto en cuanto pienso» c (dum reflexio durat et attentio ab ipsa non
distrahitur, como diría un escolástico). De este descubrimiento saca Jaspers la
siguiente conclusión: «este tomar conciencia del ser no es comprenderlo, sino
saber que existe realmente, que es lo menos que se puede saber de él» 7. ¿No
decimos nosotros que el concepto de ser es máxime extensivo y el mínimum
comprehensivo ?

De lo dicho podemos, si no definir, al menos describir al ser como la realidad
empírica que se caracteriza por oposición a lo que no es, algo dado que se
impone a todos necesariamente por reflexión pura y simplemente, algo concreto
y limitado sin pizca de universalidad: «si je pense un étre, c'est toujours tel
étre déterminé et non pas l'étre» 8. El ser absoluto por consiguiente se me es-
capa, y fracaso al querer encontrarlo a partir de una realidad empírica: sólo me
es dado captar un ser concreto particular, desprovisto de esencia.

Ser-en-el-mundo. — «Al reflexionar sobre mí mismo constato, además, que
estoy arrojado en el seno de un mundo en el que trataré de orientarme. Una
exploración del mismo, podría tal vez descubrirme su naturaleza y explicarme
el por qué de la situación singular en que me encuentro y su significación para
mí y para el conjunto de los seres. Tal vez una respuesta adecuada transforme
al ser en objeto de mi conocimiento y me revelaría la organización misma del
cosmos» 9.

Descubre, por consiguiente, Jaspers al ser en el espacio y el tiempo, en el
cosmos, al lado de otros objetos. Pero cuando Jaspers nos habla del «Welt-
dasein», no sólo significa la realidad humana en el mundo, sino el mundo mismo en

4 I, 72.

5 Cf. «Du refus á l'invocation», de G. Marcel, p. 285.

« I, 12.

7 Ib.

8 I, 49.

8 Cf. «Du refus á l'invocation*, de G. Marcel, p. 286.

90

Francisco J. Cid G., s. i.

toda su extensa realidad como escenario en donde se desenvuelve la existencia del
hombre: «le monde c'est le dasein qui se présente a moi comrae l'étre toujours
determiné des objets et que je suis moi-méme, comme dasein empirique» 10. El
ser del hombre, por consiguiente, no sólo es del mismo orden que el ser del
universo, sino que están ambos entrelazados y fundidos el uno en el otro indiso-
lublemente, hasta el punto que no se puede concebir uno sin encotrar el otro,
porque como dice Jaspers: «Es ist keine ichlose Welt und kein weltlose ich:
no existe el mundo sin mí, ni yo sin el mundo»11.

Ser y existencia. — Para evitar confusiones, es necesario precisar y distinguir
cuidadosamente el Dasein (ser), de que hemos hablado más arriba, de la exis-
tencia, que tiene para Jaspers una significación muy especial. Mi dasein no es
la existencia. Soy yo que en mi ser hago la existencia posible. Mi existencia es
pues, mi ser más algo, como veremos más abajo.

a) El Dasein. — Se puede distinguir el ser empírico (ser en el mundo), y
•1 ser de la trascendencia. A este último llama Jaspers ser en el sentido abso-
luto de la palabra, aunque no podemos decir nada de él, sino que existe.

El dasein es* la realidad dada y concreta, una e incomunicable, en la que
está comprendido todo lo real y todo lo posible, y por consiguiente sólo par-
cialmente actualizada. Vive y muere, es temporal y finito. El conjunto de todos
estos seres, no forma un todo dotado de una organización homogénea.

b) La existencia, en cambio, tiene una significación bien precisa y limitada:
designa el «acto por el cual me pongo en cuanto persona libre» y no el hecho de
existir como algo dado (como sucede en el Dasein). La existencia es pues algo
esencialmente diverso de otras existencias en razón de su fundamento: el acto
de libertad que implica y por el que está constituida, «la liberté est l'étre de
l'existence» 12. En cuanto existencia, soy irreductible a objetividad, y lo mismo
vale para todas las otras existencias entre sí y con cada una de las demás. La
existencia es indefinible, inefable. La libertad que la hace posible le da un
matiz indescifrable. Es un ser en presencia de su propia y múltiple posibilidad,
precisamente por la estrecha dependencia que guarda con respecto a la liber-
tad. Apenas si podemos esclarecerla y tratar de explicarla, pero siempre inade-
cuadamente porque «l'existence ne peut étre ni concept ni, para conséquent, pré-
dicat d'affirmation, je suis une existence ne présente á la lecture aucun sens» 13 ;
y esto precisamente porque «l'étre de l'existence n'est pas aucune catégorie ob-
jective» 14. De esta existencia, de este yo existencial, trascendente del tiempo y ja-
más objetivable, es de la que se ocupa Jaspers en su filosofía.

Sin embargo, por independiente, personal e irreductible que la existencia
Sea, no puede aislarse del Dasein, al que está ligada por su naturaleza misma:
«L'éxistence est une percée au travers de la réalité empirique du monde...
mais cette percée ne conduit pas hors du monde, elle s'accomplit dans le monde.

10 I, 28.

11 I, 62.

12 II, 177.

13 II, 22.

14 Ib.

Kakl Jaspers

91

Si l'existence voulait se conduire librement au seos absolu, sans se saisir du
Dasein comme (moyen de) se manifester, elle sortirait du monde et tomberail
dans le vide» 16.

Por otro lado, el Dasein aislado de la existencia es esencialmente relativo,
incompleto, o como lo llama Jaspers: «eine Nichtigkeit», una nulidad 16.

Pero si nos mantenemos en el solo plano de la existencia, es necesario arrui-
nar para siempre la idea de lo dado (Dasein), porque nada auténtico puede durar
a titulo de adquisición 1T.

Brevemente, podríamos caracterizar el Dasein como el ser subsistente, y a
Ja existencia el ser como libertad.

El flujo continuo que la existencia implica, nunca puede decirse plenamente
cumplido y, por consiguiente, como hemos visto, no podemos tampoco reducirla
a conceptos y analizarla con la objetividad que exige nuestra filosofía, porque
todo concepto es universal, y «l'existence prise en elle-mcme n'est jaraais uni-
verselle» 18.

Nos contentaremos con esclarecerla o explicarla en la medida de lo posible,
dentro de la vaguedad de las descripciones subjetivas del filósofo.

Hacia un esclarecimiento de la existencia.

Si, como hemos visto, la existencia es «une percée dans l'étre du mondes,
una brecha en el ser del mundo, esclarecer la existencia será tomar conciencia
de esta brecha y determinar la posibilidad humana de una filosofía, máxime si
tenemos en cuenta que «L'existence n'est pas le but, mais l'origine de l'acte
de philosopher, qui se saisit en elle» 19. Jaspers al querer explicarnos «lo que
soy>. elaborará inconscientemente un esbozo de metafísica que inicialmente
creía imposible.

Analizaré someramente tres caracteres positivos de la existencia según
Jaspers, que nos darán alguna luz en el esclarecimiento del «misterio de la
existencia» :

a) la existencia se hace a sí misma: la libertad

b) está situada entre otras existencias: la comunicación

c) las diversas situaciones en que se encuentra en el mundo: historicidad
a) La libertad — elección. — Hemos visto que la existencia es la libertad,

porque está constituida por un acto de libertad. Por consiguiente, como la exis-
tencia, es indefinible, impensable, y no la podemos probar con argumentos «la
liberté se prouve non par mon intelligence, mais par mon action» 20. Así que,
según Jaspers, la libertad lleva en sí misma, en los actos de su actividad, una
certeza directa o inmediata, una autocertidumbre. De tal manera está la liber-
tad identificada con su existencia que llega a decir: «in dem ich wáhle, bin ich;
bin ich nicht, wáhle ich nicht»: de tal manera soy en cuanto elijo, que no soy

15 II, 8.
l« I, 25 y 55
ii III, 144.
i» 11,4.
i» II, 5.

20 II, 175.

92

Francisco J. Ch> G, s. i.

cuando no elijo 21. Existir para Jaspers no es el «cogitare» de Descartes sino el
«eligere» (eligo, ergo sum, podría decir), y más precisamente aún elegirse, porque
de hecho nadie elige sino su propia persona: «Dans la décision j'expérimente la
liberté par laquelle je ne decide plus seulment de quelque chose, mais de

moi-méme>'2-.

Es necesario, en efecto, no imaginarse que el yo me ha sido dado hecho
como una esencia por actualizarse: el yo, según Jaspers, no pasa de ser una
mera probabilidad que por una libre elección se realiza a sí mismo. Yo soy
el que fabrico mi esencia existiendo por un acto de una libertad que coincide
con la existencia misma.

Considerada bajo este aspecto, nota muy bien Régis Jolivet, la elección
existencial es a la vez necesaria y libre. Yo debo elegir aquello que escojo en
virtud de las exigencias que forman un conjunto orgánico con la existencia, y
cuanto más obedezco a estas exigencias, es decir, cuanto más existo verdadera
y auténticamente, más abundo en el sentido de mi libertad. Nunca soy tan libre
como cuando he escogido aquello que debo absolutamente escoger, es decir, aque-
lio que hay en mi persona de eterno y de infinito 23.

Los estrechos límites de este estudio no permiten investigar minuciosamente
los constitutivos últimos V la formación del acto de libertad. Sólo notaré algunos
aspectos que fundamenten las conclusiones éticas de la segunda parte de este
trabajo.

1. — El acto de libertad, aunque espontáneo, no es un movimiento ciego: el
libre arbitrio es la condición antecedente y necesaria de la libertad, porque
«sans libre arbitre pas de liberté» 24. Según esto, el libre arbitrio es para Jaspers
algo así como un ingrediente, un factor de la libertad, y no la libertad misma.

2. — La libertad de que nos habla Jaspers no es nuestra «libertas indiffe-
rentiae», (poder de optar libremente por un bien o no); para él la libertad es
una necesidad interna que se hace sentir y que en un momento dado decide la
elección. Es un acto autónomo, el más personal y el más independiente que ca-
racteriza mi ser y le imprime una individualidad que no puede tener ningún otro.

3. — La libertad supone la existencia de una ley, «pas de liberté sans loi» 2!\
porque una elección que no tenga en cuenta una tabla de valores no sería ni libre
ni humana. Pero la ley que condiciona la libertad no es una ley externa, emanada
de una autoridad extraña: es interna, personal y no es otra cosa que la profun-
didad del propio ser. «Le choix existentiel . . . n'est pas l’obéissance á un impératif
formulé objectivement. . . je suis libre pour autant que je me soummets á un
impératif que je trouve en moi-mémey 2<J. Es claro que tampoco semejante ley
puede pretender ser universal.

2» II, 182.

22 Ib.

24 Cf. *El pensamiento de Kierkegaardy, por R. Jolivet, en «Sapientia»,
Rev. Tomista de Filosofía, N.° 11, 1er. trimestre 1949.

24 II, 177-8.

2» II, 179.

2« Ib.

Kakl Jaspers

93

Siendo la libre actividad de la libertad humana el fundamento metafísico
donde descansan la malicia o la bondad, el mérito o el demérito de nuestros
actos conscientes, fácilmente se comprende a dónde nos puede llevar una filo*
sofia que niegue o disminuya la libertad, quitándonos así toda responsabilidad
moral ante nosotros mismos con respecto al supremo Legislador. Por este motivo,
el análisis de la libertad en Jaspers nos hace vislumbrar la trascendencia del
ser de que hablaremos más adelante. Para comprender esto, partamos del sen-
timiento de pecado, por estar íntimamente ligado al ejercicio de la libertad.

«Precisamente porque soy libre tengo conciencia de mis actos pero sin poder
nunca captar el momento en que comienza mi responsabilidad. Fatalmente, por
consiguiente, se cae en el pecado, porque «si je pouvais connaitre le debut de
ma responsabilité et de ma faute, elle serait circonscrite et evitable: ma liberté
serait la possibilité de l'éviter» 27. Con todo, la libertad siente el choque de esta
falta necesaria, pero sin poder escapar a ella so pena de negar la libertad misma,
lo cual sería un delito mayor. En esta encrucijada angustiosa, Jaspers se pre-
gunta: «suis-je done dépendent ou indépendent? — Ces deux mots sont en
réalité inadéquats pour exprimer la vérité de mon ¿tre: ni l'un ni l'autre ne se
suffit et tous deux ensemble sont nécéssaires. Car nous ne pouvons ni admettre
la dépendence. . . or la volonté ne peut s'exercer que mué par Dieu — ni
l'indépendence d une liberté qui, ne reposant que sur soi, impliquerait que la
faute püt encore exister sans une transcendence intérieure á la liberté» 28. Efecti-
vamente, sin la trascendencia, que él logra captar a su modo, no cabría ninguna
valla moral, ningún «respecto» hacia un ser que hiciera posible un deber, una
ley moral.

Sin embargo Jaspers agrega: si la trascendence était extérieure á ma liberté,
mon obéissance deviendrait puré obéissance méchanique. La trascendence ne
peut done se rencontrer qu'au sein de ma liberté mérae: libre, j'expérimente
dans ma liberté et par elle seulement, la trascendance qui la fonde29. Con esto
finalmente constatamos que la filosofía de Jaspers es también una filosofía de la
trascendencia. Cuál sea su naturaleza lo veremos después.

b) La comunicación. — En el acto de la libertad, la existencia no está
sólo unida al Dasein, sino también a otras existencias por lo que Jaspers llama
«die Kommunikation», que es un elemento especifico y forma parte integrante
de la existencia misma y constituye una ayuda en el descubrimiento de sí mismo.

El análisis de la libertad parece que excluyera toda intervención extraña
en la realización del yo. Sin embargo Jaspers afirma que «je ne me réalise pas,
comme existence, isolément. Je ne suis moi qu'avec et par autrui...30, je
m'expérimente dans la communication» 31. ¿Por qué no puedo existir sin la
colaboración ajena? En presencia de otro, mi ser se siente al borde de un
abismo «l'abime de l'eloignement absolu á l'égard de l'autre, et je veux franchir

27 II, 195.

28 II, 195 y p. 85.

29 Ib.

30 II, 70.

31 I, 16.

94

Francisco J. Cid G., s. i.

cotte abime, parvenir á I’union, j'aspire a l'unité dans l’étre» 32. De aquí nace1
la necesidad de la comunicación, de un desbordamiento del propio ser, de una
necesaria complementación por otro. Por eso la comunicación existencial consiste
«en devenir manifesté á autrui» y es esto de tanta importancia para Jaspers que
afirma que «l'acte de m'ouvrir á autrui est en méme temps pour le moi Pacte-
de se réaliser comme personne» 33. Esto implica naturalmente una lucha, el
vencimiento del egoísmo, el dominio del amor ciego que no obedece más que a
los impulsos del instinto. La comunicación exige, pues, el contacto inmediato
de dos existencias ligadas por el amor, y aunque el amor no es la comunicación,
es su fuente profunda desde donde dimana: «c'est l'amour en effet qui unit, qui
fait du moi et du toi, separés dans l'existence empirique, une seule et méme
chose dans la trascendence, et la merveille de l'amour est qu'en réalisant cette
unité, il conduit chacun des amis á s'accomplir dans ce qu'il a de plus personnef
et de plus inimitable» 34.

La comunicación existencial, finalmente, tiene sus límites. Excluye desde
luego* toda violencia; es libre y gratuita. No puede extenderse a muchos porque
corre el peligro de caer en una vana superficialidad, que excluye la idea misma’
de comunicación: «celui qui aime seulment l'humanité n'aime pas vraimentr
mais bien celui qui aime tel ou tel homme» 35. Para Jaspers la idea cristiana
de una caridad universal se limita a socorrer al prójimo en un momento dado y
«sans que se rapproche mon étre-soi du sien» 36.

c) Historicidad — situaciones límites. — Hemos visto la existencia brotar
del seno de la libertad — que se realiza con otro. Ahora examinaremos la
existencia en el mundo. Jaspers opina que «ces trois mots: la liberté, l'autre
et le monde — et ces trois propositions: du sein de... avec... dans, constituenf
les coordonnés existentielles de l'existence» 37.

La historicidad es una categoría concreta de la existencia; designa «Punioir
de l'existence et de l'étre empirique»38. Si pudiéramos encerrarla dentro de los
límites que implica toda definición, diría que la historicidad del ser es la con-
ciencia que posee el yo de su realidad existencial, de la situación en que se en-
cuentra, una e irrepetida, en sus diversas manifestaciones temporales. Natural-
mente esta conciencia histórica es esencialmente personal, y como nos dice Jaspers,
«c'est par elle que je me saisis moi-méme dans la comunicaron avec les autres
personnes historiques» 30. Es la historicidad una propiedad de toda existencia
concreta. Se opone a lo intemporal, abstracto y universal. Es por último «l’union
du temps et l'etcrnité», la eternidad como encarnada en el tiempo, o el ser pene-
trado de eternidad.

Al colocarse el filósofo en aquella situación inicial y tomar conciencia der
su existencia, se ha visto situado entre un comienzo y un fin, ha captado el rao-

32 II, 55.

33 II, 64 y 65.

33 I, 16.

34 Ib.

3« II, 353.

37 I, 52 y 55.

38 II, 129.

3» III, 122.

Karl Jaspers

95

vimiento del tiempo como una fracción de la eternidad. Sin embargo, Jaspers
no concibe la eternidad como la «tota simul et perfecta possessio» de Boecio, ni
siquiera como una duración indefinida de tiempo, sino «l'éternité authentique est,
en fait, une forme de l'existence: elle est l'approfondissment de l'instant, un
remplissement temporal du présent, qui contenant en soi le présent et le futurr
ne peut se ramener ni au futur, comme si le présent n'était qu'au Service de
l'avenir — ni au passé, comme si la conservaron et la répetition de ce qui fut
était le vrai sens de ma vie: l'éternité est l'indi visibile unité de la reminiscence,
de la présence et l'attente» 40.

Mi. existencia que se realiza en el tiempo, supone una inmersión en sitúa*
ciones concretas e irrepetidas de las que no me puedo evadir. Tales son las
«situaciones limites». «Je suis toujours en des situations telles que je ne puis
vivre sans lutter et souffrir — que j'assume une faute imposible á éviter, que je
dois mourir» u. Muerte, sufrimiento, lucha y pecado, son los elementos con los
que está tejida la trama de nuestra existencia. No es pues de extrañar que ante
una lucha inevitable con un sufrimiento arraigado en la esencia misma de nuestro
ser; con la valla insalvable que representa el pecado, y con el fin ineludible que

(significa la muerte, una angustia trágica sea el aire que respira la pobre exis-
tencia humana. Jaspers, sin embargo, en las profundidades íntimas de su ser,
como una de sus exigencias ontológicas, vislumbra, aunque de un modo confuso,
la aurora de una trascendencia y de un ser Trascendente, que sería el polo de
atracción de las angustias de su contingencia. Siente la finitud como algo verda-

¡deramente insoportable que debe ser de alguna manera superada. Por eso Jaspers,
en un esfuerzo supremo, en su concepción de la trascendencia, dará una pince-
lada de luz que esclarecerá un tanto el sombrío cuadro de la existencia...

La trascendencia.

En el mismo acto de la reflexión inicial por la que el filósofo se descubre
a sí mismo arrojado en el seno de un mundo — encarnado en una situación con-
creta— con una existencia dada, experimenta Jaspers la necesidad de estar re-
ferido a otro, de trascender o traspasar la finitud de sus estrechos límites «ya

Ique el ser de la existencia no se basta a sí mismo, no es el ser absoluto» 42. Por
consiguiente el auténtico y verdadero ser de su existencia (situada entre un
comienzo y un fin), lo conduce a la trascendencia. De aquí que su itinerario fi-
losófico siga esta trayectoria: Ser (Dasein), como algo estático y subsistente —
existir, en cuanto persona libre — y trascender u orientación hacia un norte exi-
gido por la percepción del dinamismo de su contingencia.

Esto, naturalmente impele al filósofo a emprender la búsqueda del ser y
naturaleza de la trascendencia. Siendo la existencia algo inconcluso y contin-
gente; movilidad, historicidad, temporalidad, etc., la trascendencia deberá ser,
desde luego, aquello que es de un modo absoluto, que descanse en la quietud de
un presente eterno. «C'est l'Absolu, en opposition avec la finitude» 43. De aquí
concluye de un modo negativo afirmando que «la transcendance n'est pas l'exis-

40 II, 132.

41 II, 203.

42 I, 26.

42 I, 53.

Francisco J. C© G., s. i.

96

Unce»44 — ¿Qué es pues la trascendencia? — A esta pregunta Jaspers nos
responde de un modo impreciso y vago, pues sólo ha experimentado la presencia
de ella y de un modo completamente extraintelectual, como un factor necesario
de la existencia humana: «elle est présente dans la pensée en ce sens qu elle est.
et non au sens ce qu'elle est » 45 ...la transcendance est done l'ouverture de
l'existence á ses propres possibilités» 46.

La sola profundización de su existencia le obliga a rebalsar sus propios
límites y lo hace barruntar de un modo misterioso ese ser absoluto «qu'aucune
justification empirique, aucune conclusión nécessaire ne peut l'établir» 47. La
razón de esta impotencia del entendimiento para formarse una idea del ser de la
trascendencia, proviene del hecho de estar (el entendimiento) radicado en la
inmanencia, no pudiendo, por consiguiente, encontrar su objeto adecuado en el
mundo empírico. Por este motivo «la trascendencia no se prueba sino que se
testifica» (su presencia) 48.

Resumiendo, podemos brevemente decir que la trascendencia, presente en
nuestro pensamiento, es captada en su existencia, pero jamas en su esencia; de
modo que el núcleo íntimo de su ser es inabarcable e impenetrable por la razón,
pudiendo enunciarse de ella meras fórmulas tautológicas: il est ce qu'il est49.

II

REFLEXIONES CRITICAS

En las páginas anteriores he procurado sintetizar, en la medida que lo exigían
los límites de este trabajo, los elementos más sobresalientes que caracterizan
el pensamiento de Jaspers sobre la existencia humana. Por esto mismo, aunque
tenemos una base suficiente para hacer una crítica del mismo, sin embargo no
lo podremos hacer con la precisión y exhaustividad que requeriría una expo-
sición detallada aun de sus aspectos secundarios.

Una filosofía arracional. — Según noté al comienzo de este trabajo, Jaspers
comienza su investigación filosófica de la existencia humana confesando su im-
potencia para erigir una ontologia basada en principios universales y necesa-
rios, contentándose con dar una explicación o clarificación de su existencia con-
creta, como realidad abierta a múltiples posibilidades. Sólo pretende prestar una
ayuda a los que se ven sumidos en los afanes de este drama de la existencia,
guardándese bien de entrometerse en el terreno de las decisiones. Rehúsa, por
consiguiente, radicalmente, reducir la realidad a conceptos, con lo cual cierra
en verdad las puertas a una legítima ontologia, y no logrará jamás extraer el
ser absoluto de la existencia.

Pero Jaspers nos explica ésta su posición prefilosófica. En efecto, al comen-

44

III.

65.

45

III,

45.

46

Ib.

47

III,

200.

46

III,

204.

49

III.

67.

Karl Jaspers

9/

zar a filosofar se encuentra con una situación dada, sin poder evadirla, impi-
diéndole razonar con libertad en lo absoluto. No encuentra un punto estable y
fijo de apoyo, objetivamente cierto, donde poder suspender la cadena de sus
deducciones; por esto, el carácter del problema que se plantea exige una res-
puesta que no puede menos de ser particular y relativa. Si a esto se agrega la
constatación de los cambios internos que experimenta en su ser, el continuo
flujo y reflujo de sus voliciones, etc., concluye que no se puede, a partir de una
realidad psicológica particular, condicionada y limitada, sacar conceptos abs-
tractos y universales.

En la rotunda negación de la vía intelectual para captar la realidad, co-
mienza toda la tragedia de la filosofía de Jaspers. En efecto, la realidad con-
creta y experimentare es contingente; siendo lo contingente lo único que puede
captar, nunca podrá encontrar por la sola experiencia un puente de unión con
un ser trascendente, porque ello supondría la abstracción de un raciocinio. En rea-
lidad, no dispone el hombre de otro medio con que penetrar el ser de las cosas,
ni siquiera el ser de su propia existencia, sino la inteligencia. Afirmar lo con-
trarío sería contradecirse, como le sucede al idealista que «afirma» la impo-
sibilidad de toda certidumbre legítima.

En este error se encierra otro tan grande como el anterior: a saber, la de-
formación que sufre el objeto analizado. Al negar a la inteligencia su eficacia
para aprehender el auténtico ser de las cosas, tomamos el rábano por las hojas,
pues nos quedamos con lo accidental y fenomenológico, y perdemos ese núcleo
esencial y profundo que sustenta todo lo demás: la realidad de una esencia que
está por debajo de todos los seres.

El punto de partida por la reflexión en que se toma por primera vez ex-
periencia del ser, es del todo admisible. El juicio inmediato de conciencia,
por el que me descubro a mí mismo como ser existente, es de certidumbre me-
tafísica: se da una perfecta coherencia entre el objeto del conocimiento y el
conocimiento mismo. Jaspers ve perfectamente que en esta afirmación de la
realidad de mi conciencia va implícita la afirmación del ser. Porque el carácter
de ser, de realidad, es esencial a todo objeto de experiencia; una experiencia
que no sea de lo real, sería de la nada.

Sin embargo la reflexión que lo lleva al descubrimiento de sí mismo como
un ser finito y contingente, situado entre un comienzo y un fin, no logra des-
cifrar plenamente el misterio de la existencia, ni dar razón de ella y de sus
caracteres. Encerrado en sí mismo, Jaspers siente un influjo causal, percibe las
fluctuaciones y cambios de la sustancia de su ser, sin lograr esclarecer y pola-
rizar en una realidad una y múltiple todas sus exigencias ontológicas. La in-
manencia ciega que lo sume en un mar de tinieblas, es lo que le impide ver
la esencia del ser en toda su pureza y amenaza arrojarle en el seno de un
idealismo que, por una paradoja, es uno de los sistemas filosóficos contra los
cuales el existencialismo quiso reaccionar.

Conviene además notar que el análisis reflexo supone la inserción nuestra
en el mundo; de modo que estricta y psicológicamente hablando, según afirma
A. González Alvarez, «no tendríamos experiencia si previamente no conocié-
ramos las cosas; ni sabríamos nada de nosotros mismos si algo exterior no lia-

98

Francisco J. Cid G., s. i.

mase con fuertes aldabonazos a las puertas de nuestra conciencia, haciéndonos
despertar a la conciencia de nuestros actos (como derivados de la sustancialidad
de nuestro yo) ...el primer eslabón, pues, de nuestro conocimiento, es la cap-
tación del objeto sensible... Según esto, mi pensamiento sólo alcanza un co-
nocimiento de mi situación existencial «volviendo» de conocer el universo: el
conocimiento de mí mismo está condicionado a este retornar desde las cosas...
Esto no quiere decir que el intelecto no se conozca a sí mismo, que no tenga
un conocimiento de sí per essentiam, y que se conozca únicamente en y por
el objeto. Lo único que se afirma es una condición necesaria, o una serie de con-
diciones cuyo primer eslabón es la res sensibilis» 50.

Ser eM el mundo. — El análisis de sí mismo lleva a Jaspers a otro error,
como consecuencia del anotado anteriormente, a saber: la identificación del ser
del mundo con el de la existencia humana. En efecto, hace entrar al mundo cir-
cundante dentro de la inmanencia de la existencia humana, como su horizonte,
y esto precisamente por aquella inversión que hace del proceso psicológico del
conocimiento que, como dijimos, comienza desde fuera hacia adentro. Por consi»
siguiente su afirmación «no existe el mundo sin mí, ni yo sin el mundo», debería,
aunque tiene algo de verdad, cambiarse por esta otra: no capto la entidad de
mi existencia sino a través del mundo.

Clarificación de la existencia. — Tal vez sin darse cuenta admite Jaspers
gratuitamente la eficacia de la razón humana en el empeño filosófico de clari-
ficar la existencia, en lo cual está precisamente la etapa fundamental del filoso-
far. A este propósito conviene notar el pensamiento de Jaspers sobre el conocer,
por estar íntimamente unido con la razón. Establece «que la razón no está aislada,
que no es una facultad independiente del ser, de la cual quepa estudiar su uso
puro, sino que está en inmediato contacto con la existencia cuya individualidad
y dinamicidad puede captar. Por esta razón no inicia Jaspers el filosofar con
el pensamiento puro, como lo hace Descartes, sino que presenta y ofrece a la:
función clarificadora de la razón el yo existente. Con todo no nos explica
clara y satisfactoriamente cómo nos es dado este primer conocimiento del yo.
Sin embargo, tratándose de un dato que pertenece al mundo de los hechos
(experimental), no es necesaria una justificación: basta con testificarlo» 51.

Contrariamente a lo que Jaspers cree, y a pesar de la sinceridad con que trata
de dar una explicación de su existencia, por el hecho mismo de hablar e in-
tentar esclarecerla no puede menos de suponer una cierta estructuración general
de la existencia. De lo contrario sus palabras no tendrían sentido si no admitiera
una base común al interlocutor y al que habla. Por consiguiente «en el seno mismo
de la filosofía jaspersiana se da la contradicción de pretender clarificar una
existencia que por su singularidad y concreción se supone desprovista de una
contextura general, resultando de esta clarificación una dada contextura general
de la existencia posible» r'2.

Analizando más en particular los factores con que Jaspers intenta clarificar
la existencia, vemos que la libertad queda reducida a la independencia, a una

60 Cf. «Sapientia», antes citada, pp. 30 y 31.

61 Cf. «Sapientia» artículo eit. de A. González Alvarez, pp. 24 y 25.

62 Ib., p. 24.

Kaki. Jaspers

99

total irresponsabilidad, nacida de la conciencia de experimentarse libre de trabas
que coarten la espontaneidad en el obrar. El concepto genuino de libertad, como
poder de determinarse o no ante un número de posibilidades, no se ve claro y,
como nota R. Jolivet hablando de la elección existencial en general, queda redu-
cido a una dialéctica viviente, en la cual soy yo mismo el que estoy en juego
(frente a una multitud de posibilidades). De este modo la elección es irracional
y apasionada, como la existencia misma. De aquí que «ninguna elección exis-
tencial se efectúa sin angustia, en razón del alistamiento que implica y del ries-
go que comporta» (el abandono de las otras posibilidades, y el haberse equi-
vocado en la elección)

De semejante concepción de la libertad, fácilmente se puede adivinar a
dónde nos puede llevar una filosofía que, careciendo por otra parte de principios
universales y necesarios, está totalmente incapacitada para fundamentar una autén-
tica moral. Por esto, desde el punto de vista práctico, Jaspers lo justifica todo.
La ley aquélla que reconocía como un requisito para su libertad (pas de liberté
sans loi), es particular como su existencia, y mutable y pasajera como los
altibajos y fluctuaciones que experimenta en su ser. No reconoce, por consi-
guiente, una ley universal derivada de las exigencias ontológicas de su ser, de la
contingencia y libertad de la naturaleza humana universalmente considerada,
que apunta hacia una causa última y final, hacia un orden y moralidad. Tampoco,
claro está, reconoce una ley positiva humana ni divina. Unicamente ve una ba-
rrera al desenfreno y al instinto de una naturaleza pervertida, en una con-
cepción humana del deber, mezclada con un vago sentimiento religioso nacido
del misterio mismo de su existencia, de una especie de vértigo ante lo desconocido
y un temor a un más allá donde lo encamina fatalmente su contingencia.

La variedad de las existencias humanas, con las cuales se comunica, no se
comportan como las partes de un todo, como los miembros homogéneos de un
conjunto, precisamente porque no convergen en el ser como en un común de-
nominador. Por esto la filosofía de Jaspers representa un individualismo exage-
rado. No cabe el concepto de una sociedad para la cual está esencialmente or-
denado el hombre: no tiene nada que ver con la masa de los hombres; sólo
le basta otra existencia como complemento de la suya. Cada individuo tiene su
verdad, su modo de ver la existencia, su moral, su trascendencia y su Dios
estrictamente incomunicables. Pero, en verdad, en el hombre es una exigencia
ontológica el estar referido a la comunidad, y sin su actuación en ella pierde uno
de sus rasgos esenciales, pues individuo y sociedad son sólo dos aspectos del
hombre concreto y lo uno existe a través de lo otro.

En cuanto a la historicidad e irrepetibilidad de las situaciones típicas del
ser histórico, es sin duda exagerado Jaspers al hacer resaltar tanto la concreción
de las diversas situaciones en que se encuentra la existencia humana. Es necesario
no pasar por alto las posibilidades universales. Aquí notamos una vez más la
reacción contra un idealismo que defendia lo universal como lo único existente.

Trascendencia. — Hemos visto que en la percepción de los limites en que
estaba colocada sn existencia, ha intuido (no se puede usar otra palabra). Jas-

M Cf. R. Jolivet, <El pensamiento de Kierkegaard », en «Sapientia», antes
cit., pág. 35.

100

Francisco J. Cid G., s. i.

pera la presencia de la trascendencia, su orientación hacia un absoluto des-
conocido. Pero es el momento de preguntarse: una filosofía existencial, enclaus-
trada en la oscuridad de una inmanencia ciega, ¿podrá llegar a descubrir el
dinamismo de lo contingente, el verdadero sentido ontológico que encierra? Sólo
la consideración abstracta de la esencia de lo contingente; el transporte de lo
existencial y concreto a lo esencial, tal como lo hace la filosofía escolástica vía
causalitatis, es capaz de revelarnos la verdad ontológica de lo finito y descubrirnos
al Infinito Absoluto, que es el fundamento último que hace posible al ser con-
tingente. Pero esto no lo puede admitir un existcncialista legitimo como Jaspers. . .

Jaspers, sin embargo, al igual que otros existencialistas contemporáneos, hb
contribuido positivamente con su filosofía centrada en el hombre, su origen, su
existencia, su destino, etc., a devolverle al mismo el valor y preponderancia que
le diera la filosofía cristiana y que le arrebataran las filosofías idealistas y
totalitarias.

En esto está en perfecto acuerdo con la sana filosofia, y podemos dar gra-
cias a Dios, como decía el P. J. Iturrioz, de que la filosofía contemporánea
esté centrada en el hombre, de que él, incluso, sea el blanco de los ataques
marxistas en su dignidad y en su destino, porque así una reacción benéfica de-
volverá a su persona el puesto sobresaliente que le corresponde.

Por último, al captar Jaspers la tragedia de la humana contingencia, la fi-
nitud y labilidad de toda realidad, ha encontrado un punto de partida irrebatible
para una auténtica ontología y, lo que es más, un camino recto y seguro hacia
Dios, explicación y fundamento de toda realidad.

Si la existencia es búsqueda y angustia, Dios es hallazgo y esperanza...

TEXTOS

LOS ELEATAS*

Z E N O N

DE LA NATURALEZA

Fragmentos

1. ( Simpl . phys. 140, 34). Al infinito en magnitud lo de-
mostró primeramente mediante la misma argumentación. Ha-
biendo pues antes demostrado que «si no tiene magnitud el ser,
no existe», arguye «si pues existe, es necesario que cada parte
tenga alguna magnitud y grosor y difieran en esto la una de la
otra.Y acerca de la precedente, se diga lo mismo. Pues también
ella tendrá magnitud, y tendrá delante de sí, otra. Y haber dicho
esto una vez es lo mismo que decirlo para siempre. Pues ningu-
na de las tales partes del mismo será la última, ni dejará de ha-
ber una después de otra. Así, si son muchas partes, es necesario
que éstas sean pequeñas y grandes: pequeñas, de tal modo que
no tengan magnitud; grandes, de modo que sean infinitas» (= in-
finitamente extensas) * 1.

2. (139, 5). Pues en aquel escrito suyo, que contiene mu-
chos epiqueremas, con cada uno de ellos demuestra que al que
dice que existe la pluralidad le acaece decir cosas contradicto-
rias. Entre los cuales epiqueremas hay uno en el que muestra

(*) Ver Ciencia y Fe, N.° 20.

1 Serían infinitamente grandes, porque todo cuerpo extenso se podría di-
vidir en un número infinito de partes: estas partes deben ser extensas, porque
partes inextensas nunca forman extensión; ahora bien, un número infinito de
partes extensas formarían una extesión infinitamente grande. Luego si existie-
ran muchos cuerpos, todos ellos serían infinitamente grandes.

102

Quiles-Granero

que «si son muchas las cosas, son a la vez grandes y pequeñas:
grandes, de modo que son infinitas en cuanto a magnitud; pe*
queñas, de modo que no tienen ninguna magnitud». [B. 1]. En
esto ciertamente demuestra que aquello cuya magnitud y gro-
sor y masa es nada, no existe. «Pues si a una cosa, dice, se le
añadiese, no se haría mayor; pues siendo nada la magnitud aña-
dida, en nada aumentaría la (otra) magnitud. Y así la añadida
nada sería. Y si, quitada, la otra magnitud en nada se hará me-
nor, ni añadida aumentará, es manifiesto que lo añadido, como
lo quitado, nada eran». . .

3. (140, 27). Pues demostrando nuevamente que, si las co-
sas son muchas, éstas son finitas e infinitas, escribe así literal-
mente Zenón: «Si son muchas cosas, es necesario que éstas sean
como son, y ni mayores que ellas ni menores. Si empero son ta-
les cuales son, son finitas [en número] 2. Si son muchas las co-
sas son infinitos los seres: pues siempre hay otros más allá de los
que están; y nuevamente, más allá de aquéllos, otros. Y así son
infinitos los seres». Y así demostraba lo infinito según el número,
proveniente de la continua división en dos partes 3.

4. ( Diog . IX, 72). Mas también Xenófanes y Zenón el Elea-
ta y Demócrito según ellos son escépticos.. . Zenón ciertamente
niega el movimiento, diciendo: «El móvil ni se mueve en el
lugar en que está, ni en el que no está».

Contra la noción del « espacio ».

( Simpl . phys. 562, 3 D).

El argumento de Zenón parece negar el que exista el lugar
[el espacio] preguntando de esta manera: si existe el espacio
está en alguna parte: porque lo que existe ha de estar en alguna
parte; y lo que está en alguna parte, está en algún lugar [espa-
cio], por lo tanto, estará el espacio en el espacio, y así sucesiva-
mente hasta lo infinito: por lo tanto el espacio no existe4.

2 «der Zahlnach», Diels, Vors., h. I.

3 Aristóteles (Phys. I, 3; A, 8) dice refiriéndose a los Eleatas: Algunos

han admitido estas dos razones: por una dicen que el ser es uno; pues de lo
contrario existiría el no-ser; y por la otra, fundados en el argumento de la
división en dos (dicotomía) dicen que huy extensiones indivisas.

Los Ei.eatas : Zenón y Meliso

103

(Arist. Phys. IV, 1, 29. 23). La aporía [duda] de Zenón pide
alguna explicación: porque si todo ser está en algún espacio,
habrá también un espacio del espacio, y así indefinidamente 4 5.

Los cuatro argumentos contra la existencia del movimiento.

1.* Inmovilidad absoluta.

(Arist. Phys. VI, 9; 239 b 9).

Cuatro son los argumentos de Zenón sobre el movimiento,
que ofrecen dificultad a los que los quieren resolver: el primero
trata sobre que no se mueve lo que es llevado [de un punto a
otro] porque es necesario que llegue antes al medio que al fin.
De esta dificultad ya dimos la solución en anteriores razona-
mientos. (Phys. lib. VI, cap. II). Son las mismas las divisiones
del tiempo y de la magnitud. Si uno de ellos es infinito, tam-
bién lo será el otro; y como lo sea uno, también lo será el otro:
así, si el tiempo es infinito en sus extremos; y si aquél es infi-
nito en división 6 también será en división infinita la longitud;
y si el tiempo lo es de las dos maneras, también lo será la mag-
nitud. Por lo cual el argumento falso de Zenón pretende que no
se puede pasar infinitas partes [de magnitud] o tocarlas una
por una, en tiempo finito. Pues de dos maneras se dice infinita
la longitud y el tiempo, y todo lo que es totalmente continuo,
esto es: o por la división o por los límites. Así pues, las cosas
que son infinitas según la cantidad, no se pueden tocar en un

4 Zenón habla en la hipótesis admitida por todos de que no existe el
número infinito.

5 «No es difícil resolver lo que hacía dudar a Zenón: que si el espacio
es algo, estará en algún espacio; porque no hay dificultad en que el primer
espacio (jiqwtov tójtov) esté en otro; no como en un lugar, sino como hábito, a
la manera como lo sano está en lo caliente... y así no es necesario el recurso
al proceso al infinito.

6 Se pueden hacer en una parte dada infinitas divisiones.

104

Quiles-Granero

tiempo finito; pero las que son infinitas según la división, pué-
dense [tocar] : porque el mismo tiempo es de esta manera infi-
nito. Por lo cual pasa uno las partes infinitas, en un tiempo in-
finito, y no finito; y toca las partes infinitas en [tiempos] in-
finitos 7 y no finitos.

2. " El argumento Agutíes.

(76, 239 b 14). El segundo argumento es el llamado «Aqui-
les». Y es éste: el que corre más lentamente, nunca será alcan-
zado por el que corre velocísimamente [Agutíes] . Porque pri-
mero es necesario que llegue el que persigue al punto de don-
de partió el que huye: de modo que siempre el más lento estará
necesariamente algo más adelante 8. Este argumento es el mis-
mo que el que va dividiendo en dos partes; pero difiere en que
no divide en dos la magnitud.. . pues en ambos sucede, que no
se llega hasta el fin, dividiendo de alguna manera la magnitud;
...por lo cual la solución será la misma.

3. ° La saeta.

El tercero es el que ahora acabo de decir9: que la saeta
lanzada permanece inmóvil. Esto acaece, porque supone que
el tiempo consta de momentos; pues si esto no se concede, el
silogismo no puede hacerse.

Zenón arguye con falacia: pues dice que la saeta lanzada
permanece inmóvil, si siempre toda cosa o está quieta o se
mueve [y nada se mueve] 10 cuando está en un lugar [punto]

7 Según la división.

8 Simplicio (Phys. 1014, 9 D). Se llamó Aquiles el argumento por haberse
supuesto en él a Aquiles no pudiendo alcanzar a una tortuga que huye, como
dice el argumento. (Ritter, p. 137a).

0 AI principio del capitulo.

10 Lo suple Diels. Damos la traducción lo más al pie de la letra, del pá-
rrafo en que parece faltar alguna frase. El argumento es éste: La saeta que
parece se mueve, debe estar quieta. Porque ella en un determinado instante,

Los Elbatas: Zbnón y Mbliso

105

igual; pero por otra parte se halla siempre en un momento”
«todo lo que está en un punto igual, se halla en un mismo mo-
mento». Pero esto es falso, porque no consta el tiempo de mo-
mentos indivisibles, como ninguna otra magnitud.

4." Los que corren el Estadio en dirección contraria.

El cuarto es de moles (o masas) iguales que se mueven con-
trariamente en el estadio, junto a otras iguales, unas desde el fin
del estadio, otras desde el medio, a igual velocidad; con lo que
sucede, según él piensa, que es igual la mitad del tiempo que
el doble.

Pero está la falacia en que pide que uno junto a aquella
masa que se mueve, y otro junto a la que está en reposo, se
mueven con igual celeridad, en igual tiempo, y a través de una
magnitud igual. Lo cual es falso.

M E L I S O

DE LA NATURALEZA O DEL SER
Fragmentos

1. ( Simpl . Phys. 162, 24). Y Meliso demostró la no-genera-

ción del ser, usando este común argumento; escribe pues así:
«Siempre era lo que algo era y siempre será. Si pues hubiese
nacido, es necesario que antes de nacer hubiese sido nada; si
empero nada era, de ninguna manera hubiese nacido nada de
la nada» * 1.

que tiene una duración indivisible, no se mueve, pues todo movimiento requie-
re dos instantes. Ahora bien, si en cada uno de los momentos de que se com-
pone el tiempo no se mueve la saeta, tampoco en todo el tiempo se moverá.

11 Todo lo qv»e está en un punto igual se halla en un mismo momento.

1 Traducimos el comentario de Simplicio a los Fragmentos 1, 2, 6, 7.
Simpl. Phys. 103, 13 (Diels, B, 1, p. 185; RP. n. 142, p. 109).

Meliso usando los axiomas de los Físicos, sobre la generación y la corrup-

106

Quiles-Granero

2. (29, 22. 109, 20). Puesto que lo que no ha nacido es, y
siempre era, y siempre será, tampoco tiene principio ni fin, sino
que es infinito. Pues si fuese hecho tendría principio (pues co-
menzó alguna vez lo hecho), y fin (pues terminó alguna vez lo
hecho) : empero lo que ni comenzó ni acabó y siempre era y
siempre será no tiene principio ni fin * 2. Pues no es posible que
exista siempre, sino lo que enteramente es» 3.

3. (109, 29). Gomo a lo «generado alguna vez» lo llama fi-
nito por su esencia, así también a lo que siempre existe lo de-
nomina infinito por su esencia; esto lo esclarece diciendo: «Pero
como siempre existe, así también es necesario que en cuanto a
su magnitud sea siempre infinito». Por magnitud empero no en-
tiende lo extenso [que tiene dimensiones, longitud, latitud].

4. (110, 2). Y luego a lo eterno añadió lo infinito según su
esencia, diciendo: «lo que tiene principio y fin, no es ni eterno
ni infinito», como lo que no lo tiene, es infinito.

ción, comienza su escrito así: «si nada existe, acerca de esto, ¿qué se diría
como de algún ser? (¿Cómo se podría decir que algún ser existe?) y si algo
existe, o es producido, o siempre existió; pero si es producido, o lo ha sido
del ser o del no-ser; ahora bien, no puede algo ser producido del no-ser, (ni otra
cosa que sea no-ser, ni mucho más que sea simplemente ser) ni del ser.
Pues entonces ya existiría, y no sería producido. Por lo tanto el ser no es
producido: luego existe siempre. Ni dejará de existir: pues el ser no se cam-
biará en el no-ser (pues se concede esto por los Físicos), ni en el ser. Pues
ciertamente de nuevo sería así y no habría dejado de ser. Por lo tanto ni el
ser fuá producido, ni dejará de existir: siempre, pues, (ué, y será.

2 Comentario de Simplicio: Phys. 103, 24 (Diels B, 2, p. 186: R.P.
n. 14 B, p. 110).

Y puesto que lo producido tiene principio, y lo no producido no lo tiene:
no siendo el ser producido, no tiene principio. Y si lo corruptible tiene fin, si
algo es incorruptible no tiene fin; y siendo el ser incorruptible, no tiene fin.
Ahora bien, lo que no tiene principio ni fin es ilimitado; por lo tanto el ser es
¡limitado (ojmpov)». Se mezclan en 1a argumentación ilógicamente el tiempo
y el espacio. Esto es causa de que tanto a Xenófanes como a Meliso los llama
Aristóteles «un tanto incultos», juxqóv áy()o|xÓTEQOi. Met. I, 9, 989 b 26.

3 Esta última frase: «lo que enteramente es * (5 ti fi¡| Jtdv eotiv) significa en
Meliso infinitud espacial. Así lo interpretó ya Aristóteles. Item los modernos
v. g. Ritter, n. 143, p. 110, Cardini, p. 138. Disiente Covolti, citado por Cardini.

Los Ei.katas : Zbnón y Meliso

107

5. (110, 5). Del infinito deduce la unidad, por aquello: «si
no fuese uno, limitaría con otro». Esto lo acusa Eudemo como
dicho sin claridad, escribiendo así: «si pues concediese cual-
quiera que el ser es infinito, ¿por qué también ha de ser uno?
Pues no porque sean muchos han de limitar unos con otros. Pues
parece que el tiempo futuro es infinito, y limita con el presente.
Ciertamente, varias cosas no pueden ser infinitas en todo sen-
tido; pero en un sentido, aparece posible. Es, pues, necesario
demostrar cómo no pueden ser infinitas, si son varias 4.

6. (de cáelo, 557, 14). ...entendiendo evidentemente que
«si el ser es uno, no habría otro fuera de él». Meliso afirma: «si
pues fuese (infinito) sería uno; pues si fuesen dos, no podrían
ser infinitos, sino que limitarían uno con otro».

7. (Phys. 111, 18). Habla así Meliso resumiendo lo ante-
riormente dicho, y disertando de este modo sobre el movimiento:
«Así, pues, es eterno e infinito y uno y enteramente idéntico. Y
ni es disminuido en nada, ni se hace mayor, ni cambia de aspec-
to, ni padece dolor, ni tribulación; pues si pudiera padecer de
alguna de estas cosas, ya no sería uno. Pues para cambiarse en
otro, es necesario que el ser no sea idéntico (a sí), sino que
perezca lo que primero existía, y lo que no existía nazca. Y aun
si en diez mil años se mudase en un solo cabello, para toda la
eternidad perecería totalmente. Pero ni es posible cambiar de
aspecto. Porque el orden cósmico que primero existía no perece,
ni el que no existía nace. Y dado que nada se añade ni se pierde
ni se cambia ¿cómo podría existir algo cambiado de las cosas
que existen?

Pues si una cosa se vuelve otra, debe sufrir una transfor-
mación. Ni siente dolor: porque absolutamente no podría exis-

4 Es claro que el infinito absoluto según el tiempo y la esencia, tal como
lo supone Meliso, arguye la unicidad del ser. Notemos de paso que estas pro-
piedades existen tal como las concibe Meliso y Parménides en el Ser Abosulto,
Dios, trascendente repecto del mundo de los sentidos.

Los eleatas no pudieron desentenderse de la concepción material, corporal
del ser, y de aquí sus antinomias, al querer aplicar aquellas propiedades a un
ser material .

108

Quiles-Granero

tir, si fuese capaz de dolor; ya que no puede existir siempre una
cosa capaz de dolor, ni tiene una fuerza igual a la del sano. Ni
sería idéntico, si padeciese dolor. Pues padecería dolor o habién-
dosele quitado algo o añadido, y ya no sería idéntico (a sí mis-
mo). Ni lo sano puede padecer dolor, pues entonces lo sano y el
ser perecerían, y el no ser sería producido. Y acerca del afligir-
se se puede decir lo mismo que del padecer dolor. Ni el vacío
es algo; pues el vacío es nada: y no existe lo que es nada: ni se
mueve, pues no tiene adonde apartarse, sino que es lleno. Y si
fuera vacío, iría hacia el vacío: mas siendo nada el vacío, no
tiene adonde ir. Lo denso además y lo raro no existen. Porque
lo raro no puede ser tan lleno como lo denso, sino que lo raro
ciertamente es más vacío que lo denso. Es necesario hacer esta
diferencia entre lo lleno y lo no lleno: si algo contiene o recibe,
no es lleno; si ni contiene ni recibe, es lleno. Es pues necesario
que exista lo lleno, si el vacío no existe. Y si (el ser) es lleno,
no se mueve 5.

8. (de cáelo, 558, 19). Habiendo dicho acerca del ser que
es uno, e increado, e inmóvil y no interrumpido por ningún va-

5 Paráfrasis de Simplicio: (Diels, B. 7, p. 189): «De otra forma. Nada hay
vacio del ser: pues el vacío es nada; y no podría existir lo que es nada. Por
lo que tampoco se mueve el ser: pues no tiene a dónde dirigirse por ninguna
parte, del vacío no ser. Ni puede tampoco replegarse sobre sí mismo: pues sería
entonces más raro que él mismo y más denso: esto es imposible. Pues lo raro
no puede juntamente estar lleno de lo denso. Pero ciertamente lo raro está más
vacío que lo denso: pero lo vacío no existe.

Ahora bien, si el ser está lleno o no, conviene juzgarlo por si recibe en si
jlguna otra cosa o no; pues si no la recibe, está lleno, y si la recibiera no lo
¿staría. Y si no está vacío es necesario que esté lleno; y si es asi (es necesario)
que esté inmóvil; no que no pueda moverse por estar lleno, como decimos de
los cuerpos, sino porque todo el ser ni puede ser movido hacia el ser (pues
no hay nada junto al mismo) ni hacia el no ser, pues el no ser no existe»...

Los Ei.batas: Zbnón y Mf.liso

109

cío, sino completamente lleno de sí mismo, continúa: «Esta de-
mostración es el mayor signo de que (el ser) es uno solo. Pero
también estas otras pruebas: Si existen muchas cosas, es ne-
cesario que éstas sean tales, cuales yo afirmo que es la unidad.
Sí pues existe tierra y agua y aíre y fuego y hierro y oro, y así
lo viviente como lo muerto, y negro y blanco, y las otras cosas
que los hombres dicen ser reales; si efectivamente estas cosas
existen, y nosotros rectamente vemos y oímos, es necesario que
cada cosa permanezca tal cual nos apareció la primera vez, y
que no se cambie ni se vuelva otra, sino que siempre sea tal
cual primero era: ahora ciertamente decimos que con rectitud
vemos y oímos y entendemos. Empero, a nosotros nos parece que
lo caliente se vuelve frío, y lo frío caliente, y lo duro blando, y
lo blando duro, y que lo vivo muere y nace de lo no vivo, y que
todas estas cosas se cambian, y que nada de lo que era es igual
a lo que ahora es, sino que el hierro siendo duro es desmenu-
zado con el dedo como si fuese líquido, y lo mismo el oro y la
piedra y cuanto parece ser enteramente sólido; y que la tierra
y la piedra están hechas de agua: de este modo acontece que ni
vemos ni conocemos las cosas. Pero estas cosas no están en con-
sonancia las unas con las otras. Porque a nosotros, que afirma-
mos que existen cosas múltiples y eternas dotadas de forma y
consistencia, todo parece cambiar y mudarse de lo que siempre
había sido visto. Es pues evidente que no veíamos rectamente,
y que aquella multiplicidad de cosas no nos aparecía con recti-
tud: porque no hubiesen cambiado si fuesen verdaderas, sino
que cada una sería enteramente tal cual aparecía. Porque nada
hay más estable que lo que es verdadero 6. Y si algo cambia, lo
que es desaparece, y lo que no es, nace. Así, por fin, si hay plu-
ralidad de cosas, es necesario que éstas sean cual es la unidad.

9. (Phys. 109, 34). [Meliso] quiere que el ser sea incor-
póreo; lo ha manifestado diciendo: «si pues existe, es necesario
que sea uno; siendo uno, es necesario que no tenga cuerpo; por-
que si tuviese dimensión, tendría partes, y ya no sería uno 7.

10. (109, 32). Llama magnitud no a lo que tiene dimensión,
pues él muestra al ser como indiviso: «porque si se divide, dice,

110

Quiles-Granero

el ser, se mueve: pero lo que se mueve no existe». Sino que mag-
nitud llama a la trayectoria misma del sujeto.

6 Este fragmento enfoca a la vez, con una claridad y belleza de expresión
rara en los presocráticos, los dos problemas fundamentales del ser: el problema
metafísico y el problema criteriológico. La solución eleática, al concebir el
«ser» y «lo verdadero» como una cristalización ontológica de nuestro concepto
abstracto de ser, dejó al margen de la metafísica la realidad mudable, y negó
la veracidad de nuestra percepción del mundo exterior contra la experiencia y
razón. Dió una explicación incompleta de la realidad.

7 ¿De qué unidad del ser habla aqui M.P ¿De la unidad que debería tener
cada una de las múltiples cosas, que según él no existen, o de la del Universo-
Uno? Zeller duda (1.a6, 611 2). Aristóteles (Met. I, 5), dice: Parménides pa-
rece que se refirió al ser lógico (xó xaxd tóv Xóyov), Meliso en cambio al ser
uno material (xó xaxá xxjv vXriv). Donde supone que se refiere al Universo-Uno
material. Esto no quiere decir que considere al ser como cuerpo (oóípa ) sino
como í)Xr| (materia) que según él no tiene dimensiones.

ACTUALIDADES

CRONICA 1949

Asociación Católica Argentina de Filosofia

El día 14 de mayo de 1949, como resultado de varias reuniones
previas, y de conversaciones iniciadas en Mendoza durante los días
del Primer Congreso Nacional de Filosofía, quedó fundada, con sede
central en Buenos Aires (provisoriamente en Australia 1761) y fi-
liales en el interior del país, la Asociación Católica Argentina de
Filosofía, cuyos fines y actividades quedan expresados en los Esta-
tutos que a continuación transcribimos:

TITULO I. - Bases.

Artículo 1.® — La Asociación Católica Argentina de Filosofía, constituida
por católicos sin distinción de escuelas, tiene como fin la investigación y di-
fusión en el orden filosófico.

Art. 2.® — Esta investigación y difusión la Asociación la realizará por los
siguientes medios:

a) Por la celebración de coloquios periódicos en los cuales los socios o
invitados especiales sometan a consideración y discusión, de acuerdo a
la reglamentación que para tales coloquios se apruebe, comunicaciones
sobre temas de interés filosófico.

b) Por la organización de conferencias públicas, cursos, exposiciones y
otros actos culturales.

c) Por la edición de publicaciones de carácter filosófico, ya se trate de
revistas o boletines como de la edición de obras originales, textos clá-
sicos, traducciones, etc.

d) Por cualquier otro medio que la Asamblea general, o la Junta Directiva
ad referendum de ésta, juzgare conveniente.

Art. 3.® — La Asociación no se disolverá mientras existan en la sede central
diez socios dispuestos a continuar.

112

Actualidades

TITULO II. - De los socios.

Art. 4.° — Para ser socio activo de la Asociación Católica Argentina de Fi-
losofía se requiere:

a) Ser católico práctico;

b) Ser autor de trabajos filosóficos o catedrático de jerarquía univer-
sitaria ;

c) Ser presentado por un socio;

d) Ser aceptado por la Junta Directiva, que decidirá acerca de su admi-
sión en votación secreta, por simple mayoría de votos.

Art. 5.° — Los miembros residentes en el interior del país estarán inscrip-
tos en la Sede central y podrán remitir a ella sus comunicaciones. Cuando en
una ciudad haya un número suficiente de socios podrá constituirse, con aproba-
ción de la Sede central, un Centro filial de ésta, regido por los mismos Esta-
tutos, que celebrará sus propios coloquios enviando anualmente crónica de ellos
y de sus demás actividades a la Sede central.

Art. 6.° — Los socios activos contribuirán con una cuota anual de diez pesos
moneda nacional para los gastos generales de la Asociación.

Art. 7.® — Se pierde la calidad de socio:

a) Por renuncia aceptada por la Junta Directiva;

b) Por exclusión resuelta por la Junta Directiva o por la Asamblea, con-
forme a las disposiciones que establecerán estos Estatutos.

Art. 8.° — Son socios adherentes los que, no reuniendo las condiciones re-
queridas en el art. 4.°, inc. b), sean presentados por un socio y aceptados en
calidad de adherentes por la Junta Directiva.

TITULO III. - De las autoridades.

Art. 9.” — La autoridad suprema de la institución es la Asamblea General,
integrada por todos los socios activos en condiciones de vot.ár.

Art. 10.® — Dicha Asamblea, en votación secreta y por simple mayoría de
votos, elegirá de entre sus miembros una Junta Directiva integrada por un Pre-
sidente, un Vicepresidente, un Secretario, un Tesorero, tres Vocales titulares y
dos VocaleB suplentes, la cual tendrá a su cargo la dirección y representación
de la Asociación, reuniéndose cuando las circunstancias lo aconsejen y adoptando
sus resoluciones por simple mayoría de votos, excepto en los casos en que estos
Estatutos dispongan otra cosa.

Art. 11.® — La Junta Directiva, por los votos de las dos terceras partes de
sus miembros, podrá suspender o excluir de la Asociación a cualquiera de los
socios, vistos y examinados los cargos en sesión secreta. Para la exclusión de un
socio con más de cinco años de antigüedad se necesitará asimismo la ratifica-
ción de la siguiente Asamblea general ordinaria.

Actualidades

113

TITULO IV. - De las Asambleas.

Art. 12.* — La Asamblea General Ordinaria tendrá lugar cada tres años en
el mes de Abril. Si no estuviera presente la tercera parte de los socios en con
«liciones de votar, se consideraná que hay quorum legal después de media hora de
espera. En dicha Asamblea se pondrá a consideración y aprobación la Memo-
ria y Balance que presentará la Junta Directiva que termina su mandato, y se
procederá a la elección de la nueva Junta Directiva, considerando luego los demás
asuntos incluidos en el Orden del día.

Art. 13.* — Las Asambleas Extraordinarias podrán ser convocadas por reso
lución de la Junta Directiva, que expresará los motivos de tal convocatoria, o
bien a solicitud de un número de socios no inferior a la quinta parte del total.
Para ellas regirán las mismas normas que para la Asamblea Ordinaria.

Art. 14.® — Todas las resoluciones de las Asambleas se tomarán por simple
mayoría de votos, salvo que se trate de la modificación de estos Estatutos, en
cuyo caso se requerirá una mayoría de dos tercios sobre el número total de
socios, presentes o no.

Art. 15.® — En las Asambleas, a partir del año siguiente al de la fundación
de la Asociación, sólo tendrán derecho a votar los socios que estén al día con
tesorería y tengan al menos un año de antigüedad.

Reglamentación de los coloquios

1. ® — Se realizarán cuatro coloquios al año, que tendrán lugar en los meses
de Abril, Junio, Agosto y Octubre, en fechas que se fijarán oportunamente.

2. ® — Los miembros interesados en presentar comunicaciones avisarán de
ello con quince días de anticipación a la Secretaría, anticipando el título, y a
ser posible el sumario de la comunicación.

3. ® — El Presidente y el Secretario organizarán el temario de cada colo-
quio, pudiendo, cuando el número de comunicaciones u otras circunstancias lo
aconsejen, habilitar un coloquio fuera de las fechas ordinarias.

4. ® — El Secretario citará oportunamente a los socios para cada coloquio.

5. ® — Las comunicaciones que se presenten a estos coloquios han de ser de
una extensión tal que su lectura no exceda los veinte minutos; la discusión podrá
prolongarse hasta completar la hora, quedando sujeta a votación de los asisten-
tes la ampliación de este plazo.

La primera Comisión Directiva, elegida por votación, quedó
integrada en la siguiente forma : Presidente» : Héctor A. Llambías ;
Vicepresidente-. Ismael Quiles, S. I.; Tesorero : Abelardo F. Rossi ;
Secretaria : María Mercedes Bergadá; Vocales Titulares: Enrique B.
Pita, S. I.; Juan Pichon-Riviére y Luis M. Séligmann Silva; Vocales
Suplentes : Juan Alfredo Casaubon y José Enrique Miguens.

Fueron los restantes miembros fundadores : Cgo. Dr. Octavio
N. Derisi, R. P. Juan Bussolini, S. I., Pbro. Dr. Luis M. Etcheverry

114

Actualidades

Boneo y los Dres. Juan Miguel Bargalló Cirio, José María de Es-
trada, Vicente Márquez Bello, Rodolfo Martínez (h.), Arturo E.
Sampay y Gastón F. Terán.

Dado que el Presidente, Dr. Llambías, y el Vicepresidente,
P. Quiles, viajaron a Córdoba hacia fines de mayo, el primero para
integrar jurados en la Universidad local y el segundo invitado por
la Facultad de Humanidades para dictar algunas conferencias, apro-
vecharon esta circunstancia para ponerse en contacto con los estu-
diosos de dicha ciudad, dejando encomendada a los Profesores
Dres. Alfredo Fragueiro y Nimio de Anquín la constitución de la
filial cordobesa de la Asociación.

Conforme a los Estatutos, en junio celebró la Asociación su pri-
mer coloquio, que contó con la asistencia y activa participación de la
mayor parte de sus miembros. En él presentaron comunicaciones el
Dr. Juan Pichon-Riviére, sobre « Ubicación de la Política dentro de
la Filosofía », y el R. P. Ismael Quiles, S. I., sobre *El In-Sistencialis-
mo, proyección final del existencialismo ».

En los dos coloquios subsiguientes, a fin de dar mayor am-
plitud a la discusión, de acuerdo a la experiencia recogida en el
primer coloquio, sólo se consideró, en cada caso, una comunicación.
Fueron éstas: « Concepción dinámica del Derecho-», por el Dr. Luis
Ma. Séligmann Silva, y «La Teoría pura del Derecho, de Kelsen»,
por el Dr. Juan A. Casaubon.

Un resumen de cada una de estas comunicaciones aparecerá en
los Anales que la Asociación se propone editar en breve.

Por último, el día 12 de noviembre, la Asociación se reunió
en amistoso convivio para despedir a su Vice-Presidente, P. Quiles,
que partió para Washington y Canadá con el objeto de efectuar in-
vestigaciones y reunir materiales, en la Congress Library de Washing-
ton y en los Institutos de Estudios Medievales de Ottawa y Toronto,
para la redacción de una extensa Historia de la Filosofía Escolástica,
obra de aliento a la que se propone dedicar varios años de labor.
Además, especialmente invitado por la Qeorgetown University, dic-
tará allí un cursillo de filosofía medieval.

La Asociación, por moción de su Presidente, acordó conferir al
P. Quiles su representación a los fines de establecer contacto con
The American Catholic Philosophical Association, y otras entidades
con las cuales juzgara oportuno vincularse.

Actualidades

US

El Instituto Superior de Filosofía en el curso 1949

El Instituto Superior de Filosofía que funciona en el Co-
legio del Salvador inauguró solemnemente sus cursos el 23 de marzo.
El R. P. Enrique B. Pita, S. I., tuvo el discurso de apertura, y el
R. P. Honorio Gómez Maldonado, S. I., dictó la lección inaugural.

El Instituto desarrolló este año su programa de cursos y con-
ferencias con un nutrido y a veces extraordinario concurso de oyentes,
que colmaban el aula.

Durante este año escolar se dictaron las siguientes materias
como asignaturas principales: Cosmología, por el R. P. Honorio
Gómez Maldonado, S. I., y Psicología, por el R. P. Enrique B. Pi-
ta, S. I. ; como asignaturas auxiliares : Introducción a la historia de
la filosofía, por el R. P. Ismael Quiles, S. I., Sociología, por el Pbro.
Dr. Egidio Esparza, Legislación del trabajo, por el Dr. Vicente A.
Márquez Bello, Los filósofos políticos, por el Dr. Rodolfo Martí-
nez (h.), Economía social, por el Dr. Carlos A. Lenna, La persona
humana, por el Dr. Juan Pichon-Riviére y Caracteriología, por el
Dr. Pedro G. D' Alfonso.

Al Primer Congreso Nacional de Filosofía, celebrado en Men-
doza del 30 de marzo al 9 de abril, asistieron del Claustro Profesoral
del Instituto, como Miembros Activos, los PP. Bussolini, Gómez Mal-
donado, Pita y Quiles y el Dr. Juan Pichon-Riviére. El P. Pita habló
en iftia Sesión particular sobre «Lo esencial y lo accidental del de-
recho de propiedad según la filosofía católica »; y en la última Sesión
Plenaria tuvo a su cargo la Conmemoración de Francisco Suárez;
el P. Quiles desarrolló en una Sesión particular: «La proyección fi-
nal del existencialismo» ; y el Dr. Pichon-Riviére: «Distingo entre
persona y personalidad».

El día 22 de abril honraron la tribuna del Instituto dos delega-
dos españoles al Primer Congreso Nacional de Filosofía, los RR. PP.
Jesuítas Ramón Ceñal Llórente y Jesús Iturrioz: el primero diser-
tó sobre «La filosofía española contemporánea », y el segundo acerca
de « Hombre , sociedad y civilización en Balmes ». A continuación el
P. Pita expresó sus «Impresiones sobre el Primer Congreso Nacional
de Filosofía».

El 15 de junio el Instituto celebró el quinto aniversario de su
fundación. El discurso conmemorativo estuvo a cargo del Dr. Vicente

116

Actualidades

A. Márquez Bello, y el R. P. Enrique Herrera, S. I., pronunció una
conferencia sobre : « Bases para una formación universitaria».

El 14 de septiembre el Instituto conmemoró el segundo cente-
nario del nacimiento de Goethe con una conferencia del Pbro. l)r. Pe-
dro Ciklic sobre «Lo biológico y lo psicológico en Goethe ».

El 26 de octubre se celebró el acto de clausura de los cursos con
una disertación del Delegado Organizador de la Facultad de Filo-
sofía y Letras de la Universidad Nacional del Litoral, Dr. Absalón
D. Casas, sobre el tema : «Expresiones modernas del Constituciona-
lismo social»; a continuación dictó su última lección del año el
P. Pita sobre « Visión panorámica de la psicología». Presidió el acto
el Excmo. Sr. Obispo Auxiliar de Rosario, Mons. Silvino Martínez,
y asistieron al mismo destacadas personalidades de Las Universidades
Nacionales de Buenos Aires y del Litoral.

En el mes de noviembre se llevaron a cabo los exámenes de las
materias dictadas, para los alumnos que optan al Diploma del Ins-
tituto. Se presentaron a exámenes doce alumnos.

DEL EXTERIOR :

LA SOCIEDAD ESPAÑOLA DE FILOSOFIA

Noticias de último momento recibidas de España nos informan
que el día 3 de febrero del presente año de 1950 se reunió en Madrid
la Asamblea General de la Sociedad Española de Filosofía (SEF),
eligiéndose en ella la siguiente Junta de Gobierno: Presidente : J. Za-
ragüeta- Vicepresidentes-. L. E. Palacios y P. Font Puig; Secretario:
R. Ceñal Llórente, S. I.; Tesorero : A. Alvarez de Linera; Vocales :
Juan Yela, José Camón, M. Mindán, J. Hellín, S. I., José L. Aran-
guren y Miguel Oromí, O. F. M.

Se designaron socios de honor en los países iberoamericanos a:
José Vasconcelos (México), Honorio Delgado (Perú), Enrique Moli-
na (Chile), y Nimio de ^nquín (Argentina).

En la misma Asamblea se acordó incorporar la SEF a la «Fede-
ration Internationale des Sociétés de Philosophie» de París y a la
tUnión Mondiale des Sociétés Catholiques de Philosophie» de Fri-
burgo (Suiza).

La SEF cuenta ya con 117 socios de número, entre ellos 24 ca-
tedráticos numerarios de Universidad y numerosas Profesores de
Centros Superiores privados.

RESEÑAS BIBLIOGRAFICAS

Muñoz s. i., Jesús, Esencia del Libre Albedrío y Proceso del Acto Libre según

F. Romeo, O. P-, Sto. Tomás y F. Suárex, S. I. Estudio Comparativo. Aparte

de Miscelánea Comillas, IX (1948). Páginas 347-504.

Todo el volumen IX está dedicado al Doctor Eximio con ocasión del Cuar-
to Centenario de su nacimiento.

El trabajo del P. Muñoz, S. I., profesor de Psicología en la Universidad
Pontificia de Comillas, está dividido, fuera de la Introducción, en dos partes muy
desiguales por su amplitud e importancia. La primera, breve, trata de la Esen-
cia del libre albedrío; la segunda, muy desarrollada, por ser la parte básica
del estudio, investiga el Proceso intelectivo-volitivo del acto libre.

En la Introducción nos presenta el P. Muñoz al eminente dominico Francis-
co Romeo, Maestro General de su Orden, que tomó parte activa en la prepa-
ración de la sesión sexta del Concilio de Trento y autor de la obra «De libér-
tate operum et necessitate» aparecida en 1538, siete años antes de la apertura
de la magna Asamblea eclesiástica.

Romeo en su obra defiende contra los herejes de su tiempo la libertad del
hombre en las buenas obras y su necesidad para la salvación. Con esto se ve su
valor singular, ya que nos sirve para conocer el pensamiento de los que tomaron
parte tan importante en el Concilio de Trento.

El P. Muñoz juzga de interés «cotejar la doctrina de este Padre de Trento
sobre la libertad en las buenas obras con lo que de esto piensa el Doctor Exi-
mio» (pág. 362s.). Pero no va a fijarse «en afirmaciones indudables para todo
católico... Los puntos que hay que examinar son aquéllos en que el teólogo y el
filósofo procuran desentrañar el cómo se explica lo que la fe enseña como in-
faliblemente verdadero» ( Ibid.) .

De los temas tratados por Romeo escoge e! siguiente: Origen y naturaleza
del libre albedrío. «Para penetrar más de raíz en este problema, dice el P. Mu-
ñoz, nos pareció conveniente examinar qué enseña... el Maestro por excelen-
cia de las escuelas católicas, Santo Tomás, y confrontar con su doctrina la de
Romeo, la opuesta y, por fin, la de Suárez» (pág. 354).

Pocas páginas (354-365) dedica el autor a la «Esencia del libre albedrío».

118

Reseñas Bibliográficas

Los caracteres esenciales del mismo, conforme a la doctrina de Romeo, son
los siguientes:

«1. — Lo propio esencial del libre albedrio no est¿ en la razón, sino en la
voluntad.

2. — La esencia del libre albedrio consiste en la voluntad expedita para ele-
gir y, consiguientemente, para obrar.

3. — Para que la voluntad pueda encontrarse en ese estado, ha de preceder
la deliberación de la razón: el consejo y el juicio...

4. — Tal juicio previo de la razón de ninguna manera, ni nunca, es decisivo
para la subsiguiente elección de la voluntad libre...» (pág. 361).

Santo Tomás y Suárez están de acuerdo en lo capital con estas afirmaciones.
El cuarto punto toca una cuestión debatida; pues para muchos el llamado «im-
perium rationis» ejerce sobre la voluntad un imperio decisivo e irresistible.

Así opinaba «el catedrático de Salamanca Bartolomé de Medina, O. P., cuan-
do, entre algunos teólogos de aquella Universidad, iba admitiéndose un singular
concepto de la libertad humana, capaz de coexistir con ese imperio irresistible de
la razón «antevertens omnem actum voluntatis» y con la «praedeterminatio ad
unum», inconciliable «ex intrinseca natura sua» con la omisión del acto para
el que se daba» (pág. 364).

Establecida brevemente la esencia del acto libre, pasa el P. Muñoz a in-
vestigar ampliamente (págs. 365-504) las relaciones entre el entendimiento y la
voluntad en el proceso del acto libre, donde se ventilan cuestiones «delicadas y
discutibles, que son las que más adelante habían de separar a las Escuelas ca-
tólicas...» (pág. 365).

Esta parte titulada: «Proceso intelectivo-volitivo del acto libre», estudia tres
soluciones: la primera es de Romeo; la segunda, de Bartolomé de Medina y la
tercera, de Santo Tomás y Suárez, a quienes estudia separadamente.

De la solución de Romeo dice: «Su conclusión es verdadera: la verdadera
libertad queda en ella perfectamente salvada; pero no vemos sea conciliable con
lo incluido, al menos implícitamente, en algunas de las primeras afirmaciones sobre
el influjo del juicio libre en la elección. El A. que en el conjunto de su exposi-
ción no parece dar gran importancia a esas primeras afirmaciones, tampoco ve-
mos que se cuide de armonizarlas con la conclusión. La solución, según esto,
salva la libertad, pero es incompleta y no satisface plenamente la lógica» (pág. 375).

La solución segunda, que afirma un imperio de la razón eficaz, «en su
exposición salva la lógica pero destruye la libertad. Su defensa contradice lo
afirmado en su exposición. Y si aquel primer imperio eficaz y necesario no
influye en la producción de los demás actos volitivos e intelectivos, no se expli-
ca cómo éstos pueden producirse: en esta hipótesis más benigna para la li-
bertad, esta segunda solución resultaría totalmente incompleta; no explicaría
la producción del acto libre» (pág. 383).

El P. Muñoz, viendo las divergencias en el opinar sobre el problema en-
tre los clásicos comentadores de Santo Tomás, se ve incitado y aun obligado
«a estudiar, en su misma fuente, la doctrina del Doctor Angélico, basada tam-
bién sobre la de Aristóteles» (pág. 383).

Rbsbñas Bibliográficas

119

Analiza el autor detenidamente el proceso del acto libre, pero ciñéndose
a la actividad de las causas segundas: objeto, entendimiento, voluntad. La parte
de la causa primera está fuera del campo de su investigación, pertenece a la teo-
logía natural, no corresponde al estudio psicológico del proceso. Sin embargo,
de ella dirá algo al tratar de Suárez.

Inicia el proceso un acto intelectivo: apprehensio. Síguele un acto apetitivo
necesario de la voluntad, que con esto queda capacitada para poder producir
«quoad exercitium» otras voliciones. Apetece con la «intentio» la consecución
del fin. El entendimiento busca bienes particulares que sean conducentes para la
consecución del fin ya apetecido; los considera y encuentra a cada objeto parte
bueno, parte no bueno; formula su dictamen: el «iudicium rationis», el objeto
así conocido y estimado es el «principium quoad specificationem» del próximo
acto volitivo libre. Puesto el juicio de la razón «esto es lo mejor», no es infalible
que la voluntad apetecerá ese objeto; puesto el imperio (late dicto) de la ra-
zón; «elige esto que es lo mejor», la voluntad puede resistir, desobedecer a
«se mandato; contra el error de la solución segunda (págs. 411 s.) .

Largamente estudia en Santo Tomás la primera volición necesaria y luego
las demás voliciones necesarias.

El objeto del primer acto volitivo necesario «es un bien particular, pero que
sólo presenta aspectos buenos, convenientes para el sujeto, y esto tanto el ob-
jeto como la apetición del mismo, efecto de la falta de deliberación, «impraeme-
ditatio», fenómeno connatural muchas veces a la potencia humana limitada»

(pág. 432).

El P. Muñoz tratando del pensamiento del Angélico dice que «el ánimo no
puede menos de quedar suspenso y exhalar un afecto de admiración hacia el que
en este menudo detalle de los sin número tratados por él, aparece maximus in
minimis, y conserva, después de este trabajo de filigrana, todo el vigor y la ener-
gía de su brazo íntegra para ser magnus in magnis » (pág 435).

A continuación nos confiesa que «el esfuerzo para llegar hasta encontrar
en sus escritos una solución satisfactoria no ha sido ligero. Ha sido preciso
consultar, combinar muchos pasajes diferentes, construir con materiales que en
Santo Tomás hallábamos más o menos reunidos o dispersos, los diversos pasos
del proceso acerca del cual deseábamos saber qué pensaba el Doctor Angé-
lico» (Ibid.) . Con razón dice un poco más adelante: «Este examen y compulsa-
ción ya se ve que no es trabajo ligero; y muestra que, si en Santo Tomás se
encuentran los elementos requeridos para la construcción del proceso busca-
do, el proceso no se encuentra aún construido».

La solución tercera, la de Santo Tomás, «que salva la libertad, es lógica y
es completa» (pág. 437), se encuentra expuesta, y con la originalidad que corres-
ponde a un trabajo propio y personal, por el Doctor Eximio.

El autor se encuentra a sus anchas al tratar la doctrina de Suárez, pues
«fácil es conocerla. En su tratado «De voluntario e involuntario...» principalmen-
te... encontramos, dice, una concepción completa del proceso intelectivo-volitivo
que nos interesa; presentada con una diafanidad, un orden... que apenas si ha-
ce falta algo más que leer sus palabras textuales, disponer los pasajes para más

120

Reseñas Bibliográficas

comodidades y fruto de este estudio... y consultar algún otro de los lugares
a que él remite...» (pág. 438).

El proceso del acto libre, según Suárez, empieza con el conocimiento del
fin, un bien, generalmente particular y limitado, bueno en sí y conveniente para
el sujeto, y esto, tanto la posesión como la apetición de dicho bien. Sigue la vo-
lición apetitiva de este fin. De por sí, libre «quoad specificationem et quoad
exercitium». Esta apetición incluye la del «último fin», interpretative et inchoati-
ve. La voluntad apetece ahora, de modo general, lo conducente para adquirir
ese fin apetecido. El entendimiento busca entonces los medios conducentes a
esto. El «iudicium practicum» presenta el resultado de la comparación de los di-
versos medios. La voluntad, con libertad «quoad specificationem» y «quoad exer-
citium», o bien se abstiene de actuar o consiente y elige. Efecto de la elección es
la ulterior actividad de la razón. Su resultado es el «iudicium practice practicum»
que ordena y mueve a la voluntad de manera que con toda razón merece el nom-
bre de «imperium rationis». La voluntad por efecto del imperio se pone a eje-
cutar lo imperado. Esta actividad volitiva es el «usus», que es totalmente li-
bre, pues el precedente imperio, aun siendo eficaz, respeta la liberatd de la vo-
luntad a la que impera (págs. 491ss.).

En esta vida no se da ninguna volición necesaria que vaya precedida de la
debida consideración del objeto, aun cuando verse sobre la felicidad perfecta
considerada como tal (pág. 493).

Termina el trabajo el P. Muñoz con mirada retrospectiva a la doctrina y a
los méritos de los tres grandes Autores.

Los tres se profesan seguidores de Aristóteles; pero en conjunto nos dan
una doctrina más perfecta.

Lamenta el P.Muñoz que Santo Tomás no haya depurado a Aristóteles de
dos asertos, a saber: La elección o volición libre no versa sobre el fin; y el
«universalis motor» interviene especialmente «quoad exercitium» en la primera
volición.

De Suárez nos dice que «su actitud es un constante dirigir los ojos ávidos de
verdad a su Maestro y, con luz que de él recibe, volverse a clavar en la realidad
su mirada de genio iluminado. El nombre de DIVUS THOMAS brota constan-
temente de su pluma» (pág. 500).

En Suárez encuentra el P. Muñoz en grado eminente penetración, origina-
lidad, equilibrio, solidez, precisión en incontables pormenores, objetividad
(pág. 503).

En la última página de su estudio condensa en un rasgo de más relieve su
impresión.

«La exposición de Romeo nos hace pensar en la actitud del luchador que
baja a la arena con el arma única que cree más eficaz y la maneja con estilo
acabado y golpe certero.

En las frases del Doctor Angélico concisas, ceñidas, preñadas de insospe-
chado contenido, nos parece ver el misterio de la semilla: su desconcertante
pequeñez y su fecundidad portentosa.

En Suárez, cuya mente, iluminada sin cesar por la luz de su maestro el

Reseñas Bibliográficas

121

Doctor Angélico, se despliega magnifica al abarcar los problemas en toda su
amplitud, eficaz en discutirlos y resolverlos, consumada en perfilar como una
filigrana cada detalle que toca su pluma, nos parece ver resplandecer una parti-
cipación eminente de aquella Sabiduría increada de la que se dice que «attin-
git a fine usque ad finem fortiter et disponit omnia suaviter» (Sap. 8. 1), (pág. 504).

El trabajo, sin duda, tiende a la glorificación de Suárez. Todo él esta sa-
turado de alabanzas. Presenta al Doctor Eximio repetidas veces como fiel y
egregio discípulo del Angélico, aunque no ciego y servil. Reconocemos lo bien
fundado de todo esto; pero quizá el tinte panegírico resulta recargado tratán-
dose no de un discurso académico, sino de un estudio científico de investigación.

Este estudio, llevado a cabo con tesón y a conciencia, significa un valioso
aporte para un tema capital y muy interesante en la psicología racional.

La mente de Santo Tomás principalmente está estudiada con mucha profun-
didad y un afán de sincera objetividad. Algunas de las conclusiones podrán ser
discutibles; pero no se negará con justicia que el autor proyecta luz sobre mu-
chos puntos oscuros e indica filones que se pueden explotar.

Ciertamente que una investigación más profunda y exhaustiva debe abar-
car el estudio de la doctrina de Aristóteles; de San Alberto Magno, maestro del
Angélico; de las diversas influencias y tendencias que actuaron sobre Santo
Tomás, como también de la evolución y enmiendas que tuvo la doctrina del mis-
ma Doctor Angélico. Todo esto, creemos, rebasa los límites de tiempo y espacio de
que disponía el Autor.

Por esto se contentó con ir a Santo Tomás, como él mismo lo dice: «No
creemos... que sea inútil nuestro esfuerzo ni una estéril repetición, sin otro
mérito que el de haber sido hecho sin más ayuda que la hallada en las mis-
mas páginas del Doctor Angélico» (pág. 437).

Con esto se explica la reducida bibliografía y la parsimonia con que el autor
utiliza los comentadores de Santo Tomás.

J. Sil y, s. i.

Pietro Romano, Ontologia del Valore. Cedam, Padova. Edizione postuma. 1949.

221 páginas.

IEn marzo de 1946 escribía el prólogo a su primer libro de Metafísica Pura,
el prestigioso pedagogo Pietro Romano, cuya larga actividad docente versó pre-
ferentemente sobre Pedagogía y Ciencias Sociales.

Excelente pedagogo y aplaudido orador, agregaba una cualidad poco co-
mún, según afirma la Editora, entre sus colegas paisanos: Un gran amor a Ita-
lia, su patria.

«Ontologia del Valore» es un libro prolijo, quizás demasiado. En la Parte
Primera traza un estudio histórico sobre las diversas teorías del valor, desde la
antigüedad clásica, hasta nuestros días, deteniéndose especialmente en las corrien-
tes voluntarísticas alemanas ya que la ciencia y filosofía del valor ocupó casi
la totalidad filosófica alemana del siglo pasado y parte del actual.

En la Segunda Parte examina brevemente las teorías antes propuestas. Es
notable el poder de síntesis de Pietro Romano; en pocas páginas expone y so-

122

Reseñas Bibliográficas

mete a juicio las teorías de 32 filósofos. Luego viene la exposición de su teoría
con una pequeña Metafísica especializada sobre Espíritu, Ser y Valer, o Deber-
Ser, los tres componentes del valor según su teoría. Esta es, me parece, la parte
más floja de la obra. No en cuanto al contenido, que es de primera y en todo
acertado, según creo, sino en cuanto a la exposición. Tal vez por querer ser
claro, resulta difuso y algo pesado de leer por la constante explicitación de lo
que ya se entiende. Se ve que es una obra de la senectud.

El núcleo de la teoría es el siguiente: «De cuanto he precedentemente ex-
puesto me parece se puede lógicamente afirmar que el valor consiste sobre todo
en la aptitud o capacidad que un objeto, acto, o hecho tiene de interesar a un
sujeto, el cual siente y vive la predicha aptitud o capacidad sentimentalmente,
después de haberla afirmado y reconocido intelectualmente, es decir como ca-
rácter de inteligibilidad» (pág. 203). Cómo participan en el valor el espíritu
y el ser es muy sencillo. Por espíritu se entiende el yo total, inmaterial, como
sujeto último de atribución, pero también sensible, estético. Este, puesto en
presencia del ser, lo reconoce, afirma, siente en cierto modo su bondad y por
último pone, aunque sea implícito, su juicio de valoración. ¿En qué consis-
te este juicio de valoración? No en la simple afirmación del ser de las co-
sas — valor existencial — sino en la afirmación de su deber-ser. El desarrollo
de esta doctrina forma lo más interesante del libro. Ultimamente, en un articulo
aparecido en «Sapientia» Von Rintelen exponía una teoría parecida. Me parece
muy acertada. En qué consista precisamente el deber-ser de las cosas es muy
difícil definirlo; pero ciertamente si decimos de Fulano de Tal que tiene mucha
personalidad, no entendemos afirmar que es simplemente, ni menos que es un
ejemplar anormal de humanidad, sino que se acerca más o menos a lo que
tenemos como ideal de personalidad.

Aquí viene un problema bravo que el autor trata de paso y no resuelve,
porque a la Metafísica Pura no interesa. Este ideal del deber-ser de las cosas
¿existía ya antes de aparecer la cosa, o lo trae la misma cosa? Si lo primero,
resultaría ser una especie de forma a priori kantiana, o bien la ¡dea innata de cada
cosa en su perfección; si lo segundo, resultaría que cada cosa trae su propio
deber-ser y en tal caso, el ideal no existiría más que realizado en un ente extra-
mental. ¿Intuición rosminiana que el Relativo tiene del Absoluto, dinamismo
blondeliano, añoranza existencialista?. . . Son estas posibles soluciones, rechaza-
dos ya anteriormente el inmanentismo, el panteísmo y el dualismo.

El autor promete una segunda Ontología especializada, para estudiar cada
uno de los principales valores. Lástima que no haya tenido tiempo de obse-
quiarnos con ese regalo.

Camilo Boasso, s. i.

Annibale Pastora, La Volontá dell' Assurdo. Milano, Edizione Giovanni Bola.
1948. 240 páginas.

El existencialismo con sus múltiples vertientes convergentes y divergentes es
ya un hecho que no puede permanecer ajeno a la historia y crítica filosófica. Por-
que aun el conocimiento concreto singular inmediato, para llegar a ser filosófico,

Rbsbñas Bibliográficas

123

es necesario que aflore a la vida de lo, si no medible algebraicamente, al menos
justipreciare. El intimismo es algo del hombre, pero no es todo el hombre. Ro-
binson Crusoe vive verdaderamente, pero no completamente la vida del hombre.

Derribar la lógica del trono del panlogismo — injustamente llamado hege-
liano a secas — es mérito que es forzoso y gustoso atribuirle al nuevo movimien-
to filosófico. Pero esto no es más que el rebote del existencialismo. Su fruto
más genuino es volver la filosofía al hombre total, fuera de toda aplicación
mecánica; el «in te ipsum redi» de San Agustín. Pero San Agustín finaliza su
tratado «De vera religione» con una exhortación a salir de sí hacia Dios apoyado
el hombre en su propia nada, «contingencia», en término de Escuela. ¿Será éste el
fin del existencialismo? Esta es la pregunta que no hace el autor pero se deja
sentir en todo el transcurso del libro.

En el primer ensayo — cada capítulo tiene la forma rotunda y cabal del
ensayo — recorre a grandes pasos la historia fondal del existencialismo a par-
tir de Nietzsche a través de Kierkegaard hasta Heidegger, Jaspers, Sartre y
G. Marcel. En los ensayos siguientes presenta los mensajes característicos de
las grandes figuras, especialmente los tres representativos: Kierkegaard, Hei-
degger y Jaspers. Estudia en Kierkegaard especialmente el singular inhibente
de toda síntesis; en Heidegger la comprensión emotiva del tiempo y las tres
características del hombre; en Jaspers «el hecho paradojal de la hiperteorici-
dad centrífuga con la verdad inverifícable, relativa y múltiple». En el Capítulo
VII estudia el existencialismo en Italia y Francia con su doble representación:
cristiana con G. Marcel; atea y literario-filosofante con Sartre y Camus.

El autor, no obstante declarar en el prólogo que no es su intento parar mien-
tes en Sartre ya que más que filósofo es literato, hace constante referencia al
«surexistencialista» Jean Paul Sartre. ¿No será que se dejó atrapar por «la
logomaquia de Paul Sartre, que cuanto más oscura la noche de su pensamiento,
fulgura más hechiceramente con el recóndito manejo de su pirotecnia verbal?»
Noto este hecho porque lo creo muy significativo; el autor se interesa por el
existencialismo, pero parece que todavía no se formó un concepto cabal de él.
El mismo se excusa al final del libro de haber tenido que hesitar y como volver
atrás muchas veces, obligado por las intrínsecas dificultades del filosofar que
viene estudiando. Aunque reconoce lealmente lo que el existencialismo tiene de
bueno, decididamente no entra dentro de él. Este me parece su defecto. Solamente
al final en una nota (página 234), insinúa tímidamente una hipótesis de integra-
ción del existencialismo: «la función racional es mediata, la de la autoconcien-
cia inmediata. Hay entre ambas una manifiesta separación. Pero ¿no puede darse
que al fin se avecinen e interfieran, de suerte que la razón de la autoconcien-
cia se organice con la autoconciencia de la razón?» (Barroquismo que no com-
promete). «Aquí entrevemos que el problema se complica peligrosamente...
admitamos que esta hipótesis sea sólo un ideal. La historia enseña que muchos
ideales han sido realizados, y es ésta posibilidad que orienta la naturaleza hu-
mana y termina por injertarle una nueva forma, dándole un nuevo sentido.

Camilo Boasso, s. i.

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