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Full text of "Cuadernos teológicos."

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UBRARV  OF  PRINCETON 


JUL  | 3 20"j 


THEOLOGlCAt  SEMJNARY 


PER  BX8001  . C84 
Cuadernos  teolsgicos. 


Digitized  by  the  Internet  Archive 
in  2016 


https://archive.org/details/cuadernosteologi1819facu 


en  homenaje  al 
Profesor  Karl  Barth 


en  su  septuagésimo  aniversario 
1886  — Mayo  10  — 1956 


SUPLEMENTO  DE 


CUADERNOS  TEOLOGICOS  es  una  revista  trimestral,  editada  por  la  Edi- 
torial y Librería  "La  Aurora ”,  S.  R.  L.,  Corrientes  728,  Buenos  Aires, 
Argentina,  como  suplemento  de  la  revista  EL  PREDICADOR  EVANGE- 
LICO, y aparece  bajo  los  auspicios  de  la  Facultad  Evangélica  de  Teología, 

de  Buenos  Aires. 


Junta  Editorial: 

Presidente:  B.  Foster  Stockwell,  director  de  la  Facultad  Evangélica  de 
Teología.  Secretario : Tomás  J.  Liggett.  Vocales:  J.  González  Massó  (Ad- 
ministrador), Tomás  S.  Goslin,  D.  D.  Lurá  Villanueva,  J.  Míguez 
Bonino,  J.  M.  Norris,  Rudolf  Obermüller,  Luis  Padrosa,  J.  Alberto 
Soggin,  A.  F.  Sosa,  Luis  Villalpando. 

PRECIOS  DE  SUSCRIPCION: 

Por  año,  Argentina,  $ 20. — m/n.  Exterior,  1.50  dólares. 

Los  artículos  y comentarios  de  libros  deben  ser  enviados  al  director.  Sólo  se 
asegura  la  publicación  de  las  colaboraciones  solicitadas  por  el  director  o el 
jefe  de  redacción.  La  publicación  de  un  artículo  no  significa  que  la  redacción 
se  solidarice  con  las  opiniones  vertidas  por  su  autor. 


Jefe  de  redacción:  A.  F.  Sosa,  Corrientes  728,  Buenos  Aires 
Administrador:  J.  González  Massó,  Corrientes  728,  Buenos  Aires 


o .5 


FRANQUEO  PAGADO 
Concesión  3239 


TARIFA  REDUCIDA 
Concesión  2792 


Registro  Nacional  de  la  Propiedad 
Intelectual  N9  402.256 


Suplemento  de 

íj!reMrit!»0r  ^totntgéliro 


Número  especial  de  homenaje  al 
PROFESOR  KARL  BARTH 
en  su  septuagésimo  aniversario 
1886  - Mayo  10  - 1956 

Dirección  editorial  de  este  número: 

/.  Migue z Butrino,  Buenos  Aires 
/.  A.  Soggin,  Buenos  Aires.. 


M.  Gutiérrez  Marín.  BaxelonrrJ--  ' " ■ 'Oo 


APR  - 7 2000 


NUMEROS 


SEGUNDO  Y TERCER  TRIMESTRES,  1956 


INDICE  DE  LOS  NUMEROS  18-19 


A manera  de  presentación,  por  B.  F áster  Stockwell 

La  situación  teológica  de  Latinoamérica  y la  teolo- 
gía de  Karl  Barth,  por  Emilio  E.  Castro  .... 

La  guerra  santa  en  el  Antiguo  Testamento  como 
problema  teológico,  por  J.  Alberto  Soggin  . . . 

La  Teología  del  Nuevo  Testamento,  de  Rudolf 
Bultmann,  por  José  Miguez  Bonino  

La  eternidad  de  Jesucristo,  por  M.  Gutiérrez  Marín 

Del  estudio  de  la  Biblia,  por  Rudolf  Oberrnüller  . . 

O chamado  de  Deus,  por  Jorge  César  Mota  

Del  tiempo  y de  la  fe,  por  Angel  M.  Mergal  

La  tradición  reformada  en  los  comienzos  de  la 
obra  evangélica  latinoamericana,  por  Tilomas  S. 
Goslin  

Los  adopcionistas  españoles  del  siglo  VIII.  por  Da- 
niel Vidal  

Sobre  las  pruebas  de  la  existencia  de  Dios  — su  valor, 
por  Luis  A.  Seggiaro  

La  noción  del  tiempo  en  San  Agustín,  por  Julio 
Rubén  Sabanes  

Nuestros  colaboradores 


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A MANERA  DE  PRESENTACION 


La  dirección  editorial  de  Cuadernos  Teológicos  se  honra  en  unirse 
al  homenaje  al  profesor  Karl  Barth,  dedicándole  en  su  septuagésimo 
aniversario  esta  modesta  colección  de  ensayos,  destinados  al  público 
de  habla  española. 

Estos  ensayos,  ya  salgan  de  plumas  españolas  o latinoamericanas, 
va  sean  de  autores  foráneos  radicados  en  América  latina,  señalan  lo.-; 
principios  del  pensamiento  teológico  autóctono  en  las  iglesias  evangé- 
licas de  los  países  sudamericanos.  Hasta  ahora  hemos  tomado  nuestra 
teología  prestada  de  los  países  del  norte  en  los  que  las  iglesias  evangé- 
licas tienen  un  arraigo  de  varios  siglos.  ¿Cómo  podría  ser  de  otra 
manera,  dadas  las  urgentes  tareas  de  evangelización  que  llamaban  a 
las  iglesias  del  continente?  Pero  ya  se  vislumbran  otras  corrientes  que 
lleven  el  sello  del  Nuevo  Mundo. 

Naturalmente  la  preocupación  de  los  jóvenes  pensadores  de  estos 
países  por  la  teología  de  Karl  Barth  no  implica,  por  sí  sola,  una  mayor 
independencia  en  el  pensar  religioso;  pues  se  podría  rechazar  una 
tendencia  teológica,  y seguir  pegado  a algún  maestro  de  otras  tierras. 
Pero  no  ha  de  ser  así  (creo)  con  los  nuevos  teólogos  que  van  surgiendo 
en  las  filas  evangélicas  latinoamericanas.  El  reconocimiento  y estudio 
de  corrientes  teológicas  tan  diversas  como  las  que  hasta  ahora  han 
prevalecido  en  Sudamérica,  por  una  parte,  y por  otra,  las  asociadas 
con  los  nombres  de  Karl  Barth,  Emil  Brunner,  Rudolf  Bultmann, 
Reinhold  Niebuhr,  y otros,  han  de  servir  necesariamente  como  leva- 
dura y producir  un  fermento  intelectual  que  poco  a poco  irá  forjando 
sus  propias  modalidades  y abriéndose  sus  propios  caminos. 

Siete  de  los  colaboradores  en  esta  obra  están  íntimamente  ligados 
a la  Facultad  Evangélica  de  Teología,  de  Buenos  Aires.  Esta  institu- 
ción, en  la  que  cooperan  iglesias  evangélicas  de  muy  diversas  proce- 
dencias, tiene  por  finalidad  la  preparación  de  pastores  y profesores 
que  tengan  plena  conciencia  de  sus  responsabilidades  ecuménicas  en  el 
día  actual.  Si  bien  sólo  dos  de  los  profesores  de  la  Facultad  se  han 
sentado  literalmente  a los  pies  de  Karl  Barth,  y muy  pocos  de  ellos  se 
llamarían  “discípulos”  del  gran  teólogo  de  Basilea,  todos  reconocemos 


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CUADERNOS  TEOLOGICOS 


la  influencia  poderosa  que  éste  ha  ejercido  en  el  pensamiento  cristiano 
de  nuestra  época,  y consideramos  un  privilegio  y un  deber  ayudar  a 
interpretar  su  pensamiento  a las  nuevas  generaciones  de  pastores  evan- 
gélicos latinoamericanos.  Nos  sentiremos  satisfechos  si  estos  ensavos 
sirven  también  a este  mismo  fin. 

B.  Foster  StockweU . 


Facultad  Evangélica  de  Teología, 
Buenos  Aires , Argentina, 

10  de  mayo  de  ¡956. 


LA  SITUACION  TEOLOGICA  DE  LATINOAMERICA 
Y LA  TEOLOGIA  DE  KARL  BARTH 

Por  Emilio  E.  Castro  * 


El  presente  trabajo  es  encarado  más  como  una  contribución  al 
conocimiento  de  una  situación  histérico-eclesiástica  que  como  contri- 
bución propiamente  teológica.  Puede  tener  el  valor  de  mostrar  Jos 
problemas  teológicos  particulares  de  un  territorio  de  misión  y la  for- 
ma  en  la  cual  el  pensamiento  de  Karl  Barth  puede  ayudar  a contestar 
dichos  problemas.  Digamos  en  el  mismo  comienzo  que  al  referirnos  a 
la  situación  teológica  latinoamericana  nos  estamos  refiriendo  a aque- 
lla parte  de  Latinoamérica  que  confiensa  una  forma  de  fe  evangélica 
o protestante.  No  entra  mayormente  el  panorama  católico  de  estos 
pueblos  —a  no  ser  como  fondo  contra  el  cual  trabaja  ia  teología  evan- 
gélica—, pues  lamentablemente  se  ha  mostrado  completamente  im- 
permeable a toda  influencia  teológica  exterior  a su  misma  Iglesia.  Sin 
embargo  debemos  mencionar  que  algunos  cambios  recientes  en  las 
tácticas  católicas  dan  alguna  esperanza  para  el  futuro.  La  verdadera 
invasión  de  sacerdotes  romanos  de  origen  americano,  alemán,  francés, 
que  se  produce  en  estos  momentos,  trae  consigo  la  esperanza  de  una 
actitud  menos  fanática  que  la  tradicional  en  estas  tierras,  y la  posibili- 
dad de  un  futuro  intercambio  teológico  con  las  Iglesias  reformadas. 

Ha  sido  afirmación  constante  en  Europa,  que  Latinoamérica  es 
un  continente  catéilico.  Habría  mucho  que  decir  en  pro  y en  contra 
de  esta  afirmación,  pero  ha  de  sernos  suficiente  señalar  la  existencia 
de  un  vigoroso  y creciente  número  de  Iglesias  Evangélicas,  para  mostrar 
que  no  existe  tal  homogeneidad  religiosa,  y que,  en  el  presente  inter- 
cambio ecuménico,  alguna  contribución  puede  llegar  de  estas  Iglesias 
jóvenes  que  surgen  de  un  tipo  particular  de  paganismo,  el  de  la 
moderna  indiferencia  religiosa  y el  de  la  deformación  del  mensaje 
cristiano. 


(*)  Este  ensayo  fue  originalmente  escrito  para  el  Festschrift  en  honor  ele 
Karl  Barth  en  su  setenta  aniversario,  publicado  en  Suiza.  Lo  reproducimos  aquí 
en  castellano,  por  gentileza  del  autor  y los  editores  del  volumen  en  alemán. 

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CUADERNOS  TEOLOGICOS 


Ochenta  años  atrás  hubiera  sido  difícil  encontrar  movimientos 
protestantes  organizados  en  Sudamérica.  Hoy  en  día  encontraremos 
alrededor  de  cuatro  millones  de  evangélicos.  Y si  existieran  estadísticas 
podría  comprobarse  que  se  trata  de  un  crecimiento  en  proporción 
geométrica.  ¿De  dónde  han  llegado?  Dos  son  las  fuentes  principales. 
Una  la  constituye  la  labor  de  misioneros  de  distintas  Iglesias  de  los 
EE.  EJU.  e Inglaterra,  y la  otra,  el  constante  arribo  de  inmigrantes 
europeos  de  tradición  protestante,  que  trajeron  su  fe  a estas  playas. 
Este  doble  origen  ha  condicionado  en  mucho  el  desarrollo  de  la  Iglesia 
y la  formulación  teológica  de  las  mismas.  Mientras  que  los  misioneros 
de  EE.  UU.  e Inglaterra  vinieron  con  el  claro  propósito  de  evangelizar 
a los  nacionales,  los  inmigrantes  europeos,  en  el  caso  en  que  lograron 
traer  a sus  propios  pastores,  lo  hicieron  con  el  exclusivo  propósito 
de  conservar  la  te  de  sus  compatriotas.  En  el  primer  caso  heredábamos 
las  formulaciones  teológicas  de  las  denominaciones  del  Norte,  en  el 
segundo  caso  se  recibía  el  pensamiento  europeo,  aun  cuando  se  corría 
el  riesgo  — en  el  cual  muchas  veces  se  ha  caído—,  de  confundir  la  fe 
evangélica  con  la  nacionalidad,  el  culto  con  la  preservación  clel  idioma. 
Pero  este  doble  origen  del  protestantismo  latinoamericano  es  también 
su  esperanza.  La  ruptura  de  los  encasillamientos  teológicos,  que  es 
obra  contemporánea  del  movimiento  ecuménico,  nos  permite  en  estos 
momentos  presenciar  un  entrecruzamiento  que  mucho  promete,  de 
ideas  americanas  y europeas,  de  Iglesias  pietistas  y ortodoxas,  de  entu- 
siastas y moderados. 

M ¡entras  que  las  Iglesias  que  cuidaban  de  sus  emigrantes  consti- 
tuían un  mundo  cerrado  en  sí,  siendo  sus  pastores  de  preparación 
europea,  las  Iglesias  nacionales  que  iban  surgiendo  heredaban  la  or- 
ganización y la  teología  de  las  denominaciones  del  Norte.  Su  teología 
no  era  fruto  de  la  propia  reflexión  sino  de  la  lealtad  personal  af 
misionero  o a la  denominación  que  había  comenzado  la  obra.  Aquí 
radica  la  raíz  de  uno  de  nuestros  más  serios  problemas  teológicos,  la 
estéril  continuación  del  dilema  fundamentalismó-modernismo. 

El  resurgimiento  paulatino  de  obreros  nacionales  nos  dió  algunas 
primeras  generaciones  de  hombres  entusiastas,  verdaderos  héroes  de 
la  fe,  cuyas  vidas  tienen  todo  derecho  de  enriquecer  las  páginas  de 
gloria  de  la  Iglesia  Universal,  pero  que  en  su  afán  de  trabajar  por  el 
Señor  no  tenían  la  oportunidad  ni  la  posibilidad  de  obtener  una 
preparación  teológica  más  o menos  sólida.  Se  vivía  al  día,  buscando 
en  las  páginas  de  la  Biblia  el  sermón  dominical.  Las  indispensables 
presuposiciones  teológicas  se  heredaban  y se  aceptaban  sin  mayor  dis- 
cusión, de  la  Iglesia  madre. 

Nuestra  situación  de  debate  fundamentalismo-moclernismo,  debate 


LA  SITUACION  TEOLOGICA  DE  LATINOAMERICA 


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que  no  debiera  pertenecemos,  pues  no  es  nuestro,  es  heredado,  es  el 
más  grande  pecado  de  la  Iglesia  en  tierra  de  misión,  pues  divide  es- 
fuerzos,  siembra  confusión  y presenta  a la  colectividad  humana  escán- 
dalos humanos  en  lugar  del  gran  escándalo  divino. 

Los  primeros  debates  teológicos  se  van  produciendo  a medida 
que  arriban  diferentes  denominaciones.  La  llegada  de  los  bautistas 
levanta  el  problema  del  bautismo  de  párvulos,  la  llegada  de  los  ad- 
ventistas el  problema  del  sábado,  pero  son  polémicas  vivas  del  mo- 
mento, hasta  que  la  nueva  confesión  se  amolda  a la  situación  y pierde 
su  furor  inicial. 

El  elemento  realmente  nuevo,  que  condiciona  la  situación  teoló- 
gica sudamericana  es  la  presencia  del  catolicismo  romano,  en  una 
forma  de  eclesiasticismo  autoritario,  de  ritos  elaborados  que  eluden 
conexión  con  la  vida  moral,  de  un  énfasis  en  la  veneración  —prácti- 
camente adoración—  de  María  que  en  la  generalidad  de  los  casos  ha 
eclipsado  a Cristo  de  la  vida  de  los  creyentes,  y con  un  obscurantismo 
intelectual  v religioso  casi  imposible  de  concebir  fuera  de  los  pueblos 
hispánicos.  Todo  pensar  teológico,  todo  actuar  eclesiástico  tle  los  pro- 
testantes latinoamericanos,  está  condicionado  por  este  factor.  Debe 
dar  razón  de  su  ser,  debe  dar  su  testimonio,  no  sólo  a un  mundo  paga- 
no, sino  a una  Iglesia  a la  cual,  muchas  veces,  cuesta  reconocer  como 
Iglesia  cristiana. 

De  tal  modo,  el  primer  motivo  de  reflexión  teológica  fué  la 
polémica  con  este  catolicismo.  Era  ineludible.  En  el  siglo  XIX  la  Iglesia 
católica  mantenía  en  casi  todos  los  estados  latinoamericanos  un  predo- 
minio cultural  que  recordaría  en  muchos  sentidos  a la  Edad  Media. 
Era  imposible  hacer  oír  ninguna  idea  de  reforma,  fuera  religiosa,  social 
o política,  que  no  tuviera  que  chocar  indefectiblemente  con  la  Iglesia. 
Por  ello  los  pulpitos  se  convirtieron  en  centros  de  polémica,  aplaudida 
lógicamente  por  masones  y liberales  que  veían  en  ello  un  arma  de 
combate  contra  el  predominio  católico.  Pero  la  duda  que  queda  es  si 
también  podía  ser  aplaudida  desde  un  sano  concepto  de  la  Iglesia. 

La  polémica,  la  reflexión  teológica,  se  basaba  por  igual  en  la 
Biblia  y en  el  racionalismo,  y muy  especialmente  en  los  argumentos 
que  el  positivismo  comtiano  ponía  a su  disposición.  Digamos  de 
paso  que  para  comprender  los  problemas  teológicos  latinoamericanos 
es  necesario  tener  presente  que  frente  a la  influencia  de  la  Iglesia 
católica  existe  tremendamente  poderosa  la  influencia  del  positivismo 
comtiano  y del  materialismo  francés  del  siglo  pasado.  Digamos  sola- 
mente como  un  índice  que  aun  hasta  el  día  de  hoy  existen  en  Brasil 
templos  de  la  religión  de  la  humanidad... 

Esta  situación  frente  al  catolicismo  condiciona  toda  la  vida  de 


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CUADERNOS  TEOLOGICOS 


estas  Iglesias  y plantea  algunos  de  sus  problemas  práctico-teológicos 
(pie  aun  cuando  puedan  parecer  relativamente  sin  importancia  mira- 
dos desde  un  punto  de  vista  más  amplio,  tienen  su  gran  importancia 
en  la  situación  histórica  concreta  en  que  estas  Iglesias  tienen  que 
trabajar.  Los  problemas  del  ritual,  de  la  construcción  eclesiástica,  de 
las  ropas  eclesiásticas,  ocupan  la  mente  de  muchos  pastores  y laicos. 
El  temor  al  excesivo  ritualismo  católico  y a la  tremenda  distinción 
existente  entre  sacerdote  y congregación,  son  los  presupuestos  históricos 
que  explican  la  preeminencia  de  estos  temas. 

Una  excepción  a esta  situación  de  pobreza  teológica  la  constituye 
la  aparición  hacia  principios  de  siglo  en  el  Río  de  la  Plata,  de  una 
revista  de  miras  más  amplias.  La  Reforma,  cuyos  propulsores  no 
se  limitaron  al  periodismo  combatiente,  sino  que  comenzaron  a patro- 
cinar ediciones  de  traducciones  de  los  padres  de  la  Iglesia  al  idioma 
español,  y así  levantar  el  debate  a planos  más  elevados,  a la  vez  que 
hacer  conocer  a tirios  y troyanos  los  valores  de  la  verdadera  tradición 
cristiana.  Pero  este  interés  no  salía  de  las  lilas  de  las  crecientes  Igle- 
sias, sino  que  era  más  bien  interés  de  un  grupo  de  intelectuales  cris- 
tianos, que  murió  cuando  murieron  ellos. 

Nos  queda  pues  un  panorama  de  lucha  modernista-lundamentalís- 
ta,  de  oposición  al  catolicismo  y de  pregunta  inquieta  sobre  el  mensaje 
a predicar,  por  un  lado  a nuestros  círculos  intelectuales  que  decepcio- 
nados del  cristianismo  que  conocieron  en  Roma,  encuentran  asilo  en 
una  filosofía  positivista-materialista,  y por  otro  lado  a las  masas  que 
sólo  tienen  un  barniz  de  cristianismo,  donde  la  superstición  reina 
en  el  nombre  de  Cristo. 

Si  bien  siempre  hubo  un  grupo  con  preocupaciones  teológicas  y 
que  a título  personal  mantuvo  contactos  con  las  corrientes  y pensa- 
mientos de  la  Iglesia  en  otras  latitudes,  se  puede  decir  que  la  teología 
latinoamericana  experimenta  un  verdadero  renacimiento  a partir  de 
la  última  guerra  mundial.  Esta  es  la  gran  deuda  de  gratitud  que  la 
Iglesia  Universal  tiene  para  con  el  moderno  movimiento  ecuménico. 
Viajes  de  delegaciones,  visitas  de  prominentes  profesores,  intercambio 
de  libros  y revistas,  promueven  tremendo  interés  en  los  debates  teo- 
lógicos contemporáneos,  y nombres  como  Niebuhr,  Barth,  Brunner 
Tillich,  Bultmann,  Cullman  y otros,  vienen  a sonar  constantemente 
en  los  pasillos  de  los  seminarios  teológicos.  Muy  probablemente  en 
los  primeros  tiempos  se  les  cita  casi  sin  conocerles,  se  embandera  en 
el  entusiasmo  del  descubrimiento  de  un  nuevo  mundo  de  pensamiento. 

Es  en  estos  últimos  diez  años  cuando  se  puede  y debe  hablar  de 
preocupaciones  teológicas  en  Latinoamérica.  La  misma  palabra  “teo- 
logía", durante  mucho  tiempo  desprestigiada,  recibe  ahora  un  nuevo 


LA  SITUACION  TEOLOGICA  DE  LATINOAMERICA 


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timbre  de  respeto.  Es  posible  hablar  de  “teólogos”  sin  que  inmediata- 
mente se  piense  en  personas  que  no  tienen  otra  cosa  que  hacer  más 
que  especular  tontamente  sin  ninguna  relación  a la  vida  de  la  Iglesia 
y el  mundo.  Por  primera  vez  el  interés  teológico  llega  a los  laicos,  los 
cuales  toman  parte  en  la  discusión  del  mensaje  a predicarse.  Por  un 
lado  un  gran  entusiasmo  acompaña  este  renacer  teológico,  por  otro 
lado  una  tremenda  desconfianza.  El  entusiasmo  se  manifiesta  en  un 
deseo  de  estudiar  los  idiomas  originales  y el  idioma  alemán.  La  des- 
confianza se  hace  sentir  frente  a innovaciones  que  muchas  veces  vienen 
acompañadas  por  un  cambio  de  actitud  frente  a costumbres  que,  como 
el  fumar  y el  tomar,  estaban  excomulgadas  de  la  vida  evangélica 
sudamericana.  El  cuadro  teológico  latinoamericano  en  el  momento  es 
uno  de  hilarante  movimiento,  de  interés,  de  traducción,  y en  medio 
de  todo  este  interés  en  el  movimiento  teológico  internacional  una 
sincera  preocupación  por  encontrar  el  mensaje  esencial  que  debemos 
predicar  a nuestros  pueblos  en  estos  días.  De  allí  la  urgencia  de  nues- 
tro tema.  De  allí  la  importancia  de  preguntarnos  la  contribución  de 
Karl  Barth  en  esta  búsqueda  de  una  predicación  cristiana  para  La- 
tinoamérica en  el  día  de  hoy. 

La  presencia  de  Karl  Bartli  en  Latinoamérica 

Podemos  y debemos  distinguir  entre  dos  presencias  de  Barth  en 
Latinoamérica,  la  una  de  índole  filosófica,  la  otro  teológica.  Miguel 
de  Unamuno,  el  gran  filósofo  español,  descubrió  a Barth  para  el 
mundo  hispánico,  citándolo  y poniendo  así  su  nombre  y algo  de  su 
pensamiento  al  alcance  de  nuestros  intelectuales.  Asimismo  en  España, 
en  la  Revista  de  Occidente,  de  gran  circulación  entre  los  medios  uni- 
versitarios latinoamericanos,  publicó  Ostega  y Gasset  algunos  artículos 
sobre  la  persona  y pensamiento  de  Barth.  En  Latinoamérica  mismo, 
la  primera  mención  en  idioma  español  la  tenemos  en  la  revista  filo- 
sófica evangélica  mejicana  Luminar  en  el  año  1938,  donde  se  pu- 
blica traducida  del  francés  una  polémica  entre  Blondel  y Maury  sobre 
la  posición  negativa  de  Barth  en  relación  a la  filosofía.  Salvo  las  men- 
ciones de  Unamuno,  en  quien  se  mezcla  constantemente  el  hombre 
religioso,  el  teólogo  y el  filósofo,  todas  estas  referencias  a Barth  se 
inclinan  a considerarlo  como  parte  de  la  reacción  Kierkegaardiana 
contra  el  idealismo  Hegeliapo,  es  decir  en  su  aspecto  filosófico,  en  la 
aparente  radicalidad  de  su  negación  de  todo  filosofar  humano. 

En  los  últimos  años  este  aspecto  ha  venido  a ser  redescubierto 
en  las  universidades  argentinas,  en  algunas  de  cuyas  facultades  se  han 
dado  conferencias  sobre  el  pensamiento  barthiano,  si  bien  siempre 


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CUADERNOS  TEOLOGICOS 


con  la  dificultad  de  querer  interpretar  como  íilósofo  a un  teólogo.  Al 
parecer  quienes  mejor  le  entienden  son  los  representantes  del  neoto- 
mismo,  que  lo  conocen  a través  de  las  obras  de  Von  Baltha/ar  y Ha- 
mer.  Sin  embargo  siempre  existe  la  tendencia  a colocarlo  en  la  línea 
del  existencialismo  — sea  éste  teológico  o lilosólico.  Tal  es  así  que  en 
1954  aparece  en  Buenos  Aires  un  libro  del  profesor  Vicente  Fatone, 
en  el  que  Barth  aparece  en  un  misma  línea  junto  a Heidegger,  Sartre, 
Marcel  y otros. 

La  presencia  teológica  de  Barth  se  remonta  a la  llegada  de  las 
primeras  traducciones  francesas  de  algunos  de  sus  sermones  y del 
Credo.  Se  mencionaba  su  nombre  en  los  seminarios,  pero  se  notaba 
que  su  conocimiento  era  muy  indirecto.  En  general  era  representado 
como  el  teólogo  de  la  reacción  antiliberal,  (pie  hablaba  de  Dios  como 
del  “totalmente  otro”  y que,  se  reconocía  indulgentemente,  si  bien 
era  la  suya  una  voz  prolética,  sin  duda  siendo  una  reacción  había 
exagerado.  Se  le  pagaba  así  un  homenaje  y luego  se  le  dejaba  de  lado 
sin  mayor  lectura.  Esta  actitud  dominaba  en  los  círculos  liberales.  En 
los  círculos  fundamentalistas  no  se  andaban  con  cortesía  para  sacarle 
de  en  medio.  En  una  publicación  bonaerense  su  nombre  aparece  con- 
denado junto  con  otras  herejías  modernas  como  el  “modernismo”  y 
el  “ecumenismo”.  Claro  está  que  se  ignoraba  completamente  lo  que 
se  condenaba.  Simplemente  se  le  condena  porque  tal  condenación  ya 
había  sido  pronunciada  en  círculos  fundamentalistas  norteamericanos. 

Si  bien  hombres  de  la  talla  de  John  Mackay,  (pie  en  muchos 
sentidos  puede  ser  considerado  un  teólogo  sudamericano,  conocían  a 
fondo  el  pensamiento  de  Karl  Barth,  se  puede  afirmar  (pie  un  interés 
serio  en  su  obra  comienza  en  los  años  de  la  última  guerra  mundial. 
Es  desde  entonces  que  su  nombre  suele  estar  en  labios  de  los  estu- 
diantes de  teología,  y algunos  artículos  suyos  y referencias  a su  pensa- 
miento comienzan  a aparecer  con  relativa  frecuencia  en  periódicos 
eclesiásticos  latinoamericanos.  Hacia  el  fin  de  la  guerra  el  incremento 
de  contactos  ecuménicos  y el  crecimiento  del  interés  ecuménico  en 
Latinoamérica  misma  producen  una  mayor  posibilidad  de  conocer  el 
pensamiento  barthiano.  El  Movimiento  Estudiantil  Cristiano  se  con- 
vierte en  uno  de  los  canales  por  los  cuales  Barth  se  filtra  en  Latino- 
américa. 

Todo  este  movimiento  en  torno  a la  teología  neortodoxa  en 
general  y en  torno  a Barth  en  particular  culmina  en  la  parte  Sur  del 
continente  con  una  serie  de  clases  (pie  el  pastor  español  Manuel  Gu- 
tiérrez Marín  dictara  en  1949  en  la  Facultad  Evangélica  de  Teología 
de  Buenos  Aires  y que  vieron  la  luz  en  forma  de  libro  en  1950. 1 


i Dios  ha  hablado.  Buenos  Aires.  Editorial  “La  Aurora  ”,  1950. 


LA  SITUACION  TEOLOGICA  DE  LATINOAMERICA 


11 


Pero  evidentemente  Barth  no  puede  ser  debidamente  apreciado 
hasta  que  no  puede  ser  leído  en  sus  textos.  Para  ello  la  barrera  del 
idioma  es  un  obstáculo  tremendo.  Estos  pueblos  de  cultura  latina  leen 
francés  con  cierta  facilidad  y también  están  sometidos  en  estos  días  a 
la  intensa  presión  del  inglés.  Pero  el  conocimiento  del  idioma  alemán, 
que  en  alguna  ocasión  pudo  llegar  a ser  cultura  general,  se  vió  dete- 
nido por  el  estallido  de  la  guerra  y los  consiguientes  sentimientos 
antagónicos  a la  cultura  germana.  Ya  mencionábamos  en  párrafos 
anteriores  que  el  interés  en  la  teología  se  manifestaba  por  un  interés 
en  el  aprendizaje  del  idioma  alemán,  pero  sin  duda  es  de  tremenda 
importancia  que  a partir  de  1954  tengamos  la  primera  traducción  de 
una  obra  de  Barth  al  idioma  español,  Dogmatik  in  Grundriss. 

Resumiendo  la  presencia  de  Barth  hasta  el  presente,  digamos  que 
hay  un  tremendo  interés  en  su  pensamiento,  que  este  interés  en  parte 
sólo  puede  satisfacerse  por  la  lectura  de  traducciones  de  obras  de  Barth 
a otros  idiomas,  y que  el  Barth  de  la  Kirchliche  Dogmatik  es  prácti- 
camente desconocido.  Claro  está,  esta  situación  está  cambiando  rápida- 
mente con  la  publicación  de  la  Dogmática  en  su  versión  francesa,  la 
cual  está  siendo  devorada  por  muchos  jóvenes  pastores  latinoamericanos. 

El  pensamiento  de  Karl  liarth  y los  problemas  sudamericanos 

¿Por  qué  ese  tremendo  interés  en  el  pensamiento  de  Karl  Barth, 
aun  cuando  no  se  le  pueda  conocer  en  su  obra  magna?  La  respuesta 
se  encuentra  en  la  serie  de  problemas  que  la  situación  de  la  Iglesia 
Evangélica  en  estas  tierras  plantea  al  joven  teólogo,  y la  intuición 
que  éste  tiene  de  que  en  Karl  Barth  puede  encontrar  una  ayuda  posi- 
tiva. Trataremos  ahora  de  mencionar  algunos  aspectos  del  pensamiento 
de  Karl  Barth  y su  incidencia  en  la  situación  teológica  sudamericana, 
para  mostrar  que  este  interés  está  absolutamente  justificado  y más  aún, 
que  la  contribución  teológica  de  Barth  es  desesperadamente  necesaria 
en  Sudamérica. 

Mencionábamos  que  toda  la  vida  de  la  Iglesia  Evangélica  está 
condicionada  por  la  presencia  del  catolicismo  romano.  ¿Qué  actitud 
ha  de  adoptar  el  teólogo  evangélico  frente  a la  presencia  de  esta  Igle- 
sia? La  primera  respuesta  ha  sido  negarle  todo  carácter  de  Iglesia 
cristiana.  No  faltaban  para  ello  razones  y evidencias  externas.  “Por  sus 
frutos  les  conoceréis”.  Pero  cuando  comienza  la  reflexión  en  torno  a 
la  realidad  bíblica  de  la  Iglesia,  se  nos  plantea  el  problema:  ¿desde 
qué  punto  de  vista  estamos  criticando  o juzgando  a la  Iglesia  católica? 
O,  ¿no  estaremos  procediendo  por  una  tremenda  reacción,  sin  dete- 


12 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


nernos  a examinar  seriamente  la  posible  presencia  de  la  Iglesia  cristia- 
na en  la  Iglesia  católica? 

Barth  se  impone  a primera  impresión  al  teólogo  sudamericano 
por  su  leal  reconocimiento  de  la  dificultad  existente  en  reconocer  a 
¡a  Iglesia  católica  como  cristiana.  Expresiones  suyas  como  las  vertidas 
en  su  obra  Credo,  hallan  un  eco  simpático  realista  en  Sudamérica. 
Pues  son  pocos  los  teólogos  protestantes,  de  países  tradicionalmente 
tales,  que  ven  en  la  posición  de  los  evangélicos  sudamericanos  a la 
Iglesia  católica  algo  más  que  una  negación  extremista.  Pero  la  posición 
crítica  de  Barth  frente  al  catolicismo,  no  surge  de  un  considerar  sus 
aspectos  populares  más  dañinos  como  la  Mariolatría,  las  supersticiones 
y demás,  —hecho  primero  (¡lie  le  es  difícil  evitar  al  pensador  sudame- 
ricano— sino  de  un  serio  reflexionar  sobre  los  fundamentos  cristianos, 
bíblicamente  esenciales  a una  Iglesia  que  merezca  el  nombre  de  cris- 
tiana. Barth  va  a la  raíz  del  problema.  Encara  el  problema  de  la  gracia 
y el  de  la  teología  natural.  “Se  trata  para  nosotros  de  la  gracia  del 
único  Dios  y de  Cristo,  sólo  puede  tratarse  de  una  gracia”.  Dios  es 
gracia.  Todo  el  sistema  eclesiástico  católico  se  hunde  así  frente  al 
concepto  bíblico  de  la  gracia,  que  se  opone  a la  sistematización  esco- 
lástica de  la  misma.  El  otro  punto  fundamental  es  el  de  la  teología 
natural.  Si  bien  sería  mucho  pretender  afirmar  que  en  el  protestan- 
tismo sudamericano  no  se  hubiera  filtrado  esta  clase  de  teología,  es 
lícito  decir  que  la  presencia  de  la  Biblia  en  su  seno  es  siempre  un 
correctivo  que  impide  la  plena  manifestación  de  sus  efectos  nocivos 
en  la  vida  de  la  Iglesia.  Pero  Barth  nos  señala  la  presencia  corrosiva 
de  esta  teología  en  todos  lados,  y en  particular  en  la  Iglesia  romana. 
Allí  no  aparece  en  seguida  el  concepto  cristiano  de  Dios.  La  Iglesia 
romana  trabaja  con  ideas  filosóficas  de  Dios  y de  allí  muchas  de  sus 
prácticas  erróneas.  No  parte  del  Dios  trino,  sino  que  pretende  llegar 
al  Dios  trino.  Esta  distinción  es  fundamentalmente  mucho  más  seria 
que  la  presencia  de  un  poco  de  superstición  en  alguna  práctica  litúr- 
gica de  la  Iglesia.  Pues  ataca  la  raíz  del  cristianismo. 

Así  en  Barth  se  combina  una  actitud  tremendamente  crítica  con 
una  actitud  positiva.  Se  entra  a discutir  con  la  Iglesia  romana.  No  se 
descarta  de  antemano  la  posibilidad  de  que  en  su  seno  llegue  a reali- 
zarse (Ereignis)  la  Iglesia  cristiana,  pero  en  esa  discusión  se  señala  el 
tremendo  abismo  que  separa  a Roma  de  la  verdad  bíblica.  Toda  otra 
polémica  es  parcial,  limitada  y no  constructiva.  Aquí  es  posible  abrir 
un  diálogo  con  Roma.  (De  hecho  hemos  tenido  hace  poco  tiempo  la 
primera  experiencia  fructífera  en  el  Seminario  del  Salvador  en  Buenos 
Aires,  en  el  cual  sacerdotes  romanos  dieron  una  serie  de  conferencias 
sobre  el  protestantismo,  mostrando  por  primera  vez  un  sorprendente 


LA  SITUACION  TEOLOGICA  DE  LATINOAMERICA 


13 


conocimiento  de  las  obras  de  Barth  y Cullman,  facilitando  de  esta 
manera  una  discusión  posterior,  en  un  tono  amigable  pero  profundo, 
que  era  completamente  desconocida  en  Sudamérica). 

Sólo  este  tipo  de  polémica,  profunda,  bíblica,  puede  hacernos 
alentar  esperanzas  de  cambios  aun  en  la  misma  Iglesia  Romana.  Nues- 
tra mayor  esperanza  de  cristianización  de  los  pueblos  latinoamericanos, 
no  puede  estar  puesta  en  una  conversión  en  masa  al  protestantismo, 
sino  en  una  conversión  de  la  Iglesia  Romana  a la  esencia  cristiana 
que  esconde  en  su  seno.  Y esto  sólo  puede  esperarse  a través  de  la 
presencia  de  una  teología  cristiana,  viva,  positiva  y profunda.  Aquí 
mucho  puede  enseñarnos  Karl  Barth. 

Nuestro  segundo  gran  problema  es  el  dilema  funclamentalismo- 
modernismo.  Fundamentalmente  este  dilema  se  basa  en  las  distintas 
maneras  de  aproximarse  a la  Biblia.  Por  un  lado  un  ciego  considerarla 
en  todas  sus  páginas  palabra  dictada  por  Dios,  en  el  otro  extremo  un 
mirarla  a través  de  los  ojos  de  la  crítica  bíblica  hecha  a la  luz  de  las 
presuposiciones  básicas  de  la  cultura  liberal.  Mientras  un  grupo  pre- 
tende conservar  el  valor  de  la  Biblia  como  Palabra  de  Dios,  el  otro 
grupo  pretende  conservar  su  honradez  intelectual.  Y así,  en  posiciones 
establecidas,  casi  no  es  posible  un  diálogo  constructor  entre  las  dis- 
tintas ramas  protestantes  en  Sud  América.  Mientras  no  eliminemos 
este  falso  dilema  no  puede  haber  posibilidades  de  reforma  y progreso 
en  nuestro  pensar  teológico. 

¿Cómo  puede  ayudarnos  Barth?  Su  doctrina  de  la  Palabra  de  Dios, 
de  la  cual  depende  su  doctrina  de  las  Escrituras,  le  da  la  posibilidad 
de  salvar  ambos  valores,  sin  comprometerlos  por  medio  de  la  adhesión 
a ideas  extrañas  al  mismo  testimonio  bíblico.  No  puede  ayudarnos  el 
fundamentalismo,  en  cuanto  negando  los  derechos  de  la  moderna  in- 
vestigación pretende  aferrarse  a una  letra  antigua.  Barth  nos  hará 
ver  que  la  doctrina  de  la  inspiración  verbal  de  las  Escrituras,  que 
nace  en  el  siglo  XVII,  se  establece  en  la  lucha  contra  el  racionalismo, 
pero  es  en  sí  misma  un  producto  del  mismo  racionalismo.  Es  el  intento 
de  convertir  a la  fe  y a su  conocimiento  indirecto  en  un  saber  directo, 
hacer  de  la  revelación  un  objeto  fijo  de  experiencia  (Erfahrung)  pro- 
fano. 2 

En  cuanto  al  modernismo  poco  debiéramos  decir.  Barth  surge  a 
la  vida  teológica  por  su  apasionada  protesta  contra  el  liberalismo  bí- 
blico. Pero  su  actitud  hacia  la  crítica  bíblica  no  es  en  ninguna  manera 
obscurantista,  sino  de  respeto  a la  vez  cjue  de  superación.  Reconociendo 
los  derechos  de  la  ciencia  bíblica  a estudiar  los  libros  bíblicos  como 
un  documento  humano,  sumamente  humano,  no  desconoce  los  dere- 


2 Kirchliche  üogmatilc,  IV/ 1,  pág.  407. 


14 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


dios  de  Dios,  de  servirse  de  tan  humano  instrumento  como  mediador 
de  su  Palabra  a los  hombres. 

Karl  Barth  comienza  a encontrar  la  Palabra  de  Dios  en  la  Biblia, 
precisamente  donde  el  liberalismo  presume  haber  terminado  con  la 
Biblia.  Conociendo  la  confección  de  los  escritos,  conocemos  también 
—y  es  un  conocimiento  mucho  más  fundamental—  que  Dios  nos  habla 
hoy  a través  de  esos  escritos.  Y mientras  la  Biblia  en  un  anaquel  es 
un  documento  humano,  un  libro  más,  una  Biblia  abierta  a través  de 
la  cual  escuchamos  nuestro  juicio  y nuestro  perdón,  deviene  Palabra 
viva  de  Dios.  No  se  deja  al  libro  solo,  sino  que  se  reconoce  que  Dios 
acompaña  a su  Libro.  Se  elimina  el  racionalismo  lundamentalista 
—que  da  todo  poder  al  hecho  objetivo  del  libro,  y se  elimina  el  huma- 
nismo modernista—  que  deja  todo  librado  a la  deducción  humana,  pa- 
ra hacer  cíe  la  lectura  de  la  Bibla  un  encuentro  con  el  Dios  de  la 
Biblia.  Dios  es  libre,  frente  a su  libro,  pero  Dios  se  ata  a su  libro.  Y 
se  ata  en  el  momento  en  el  cual  a El  le  place  devenir  a su  libro,  su 
Palabra.  La  Biblia  es  la  Palabra  de  Dios  en  el  Ereignis  (suceso),  en 
el  momento  en  que  Dios  habla  a una  congregación  o a un  hombre  a 
través  tle  sus  páginas.  No  es  una  Palabra  de  Dios  independiente  de 
Dios,  sino  sujeta  a Dios. 

En  esta  dirección  podremos  salvar  el  abismo  fundamentalismo- 
modernismo.  Reconociendo  valores  y limitaciones  de  uno  y otro,  y 
trascendiéndolos  en  una  mejor  formulación  de  la  doctrina  bíblica. 

* * * 

Pero  aún  no  hemos  tocado  el  problema  fundamental  del 
protestantismo  sudamericano,  el  problema  del  mensaje  a predicar. 
Viviendo  en  medio  de  una  cultura  que  cree  conocer  el  cristianismo 
y (pie  por  lo  tanto  ya  lo  ha  eliminado  como  posible  fuente  de  verdad, 
rodeados  por  una  actitud  de  superioridad  en  las  grandes  ciudades  hacia 
todo  lo  religioso  cristiano,  y encarando  el  problema  del  fanatismo  y la 
superstición  de  las  masas  católicas  convertidas  a un  cristianismo  nomi- 
nal, la  gran  pregunta  es:  ¿Qué  mensaje  dar?  ¿Cómo  predicar?  ¿Cómo 
anunciar?  La  necesidad  de  una  cierta  apologética  casi  se  impone  al 
predicador,  y es  entonces  cuando  le  asalta  la  tentación  de  comenzar 
por  la  periferia  del  mensaje  cristiano,  intentando  defenderlo,  o en 
el  caso  de  las  masas  populares,  presentar  un  asalto  radical  a los  ídolos 
cpie  el  romanismo  ha  colocado  para  la  adoración  del  pueblo.  Este 
problema  fué  enfrentado  por  la  Conferencia  Evangélica  Latinoameri- 
cana que  se  reunió  en  Buenos  Aires  en  1949.  Allí  se  establecieron 
algunos  énfasis  de  predicación  que  más  muestran  la  inquietud  existen- 
te que  señalan  la  solución. 


LA  SITUACION  TEOLOGICA  DE  LATINOAMERICA 


15 


Se  nos  dice  en  su  primera  resolución:  “Reconociendo  que  en  la 
America  Latina  ha  sido  subrayado  ampliamente  el  concepto  de  la 
justicia  de  Dios,  declaramos  que,  sin  disminuir  el  concepto  ele  justicia, 
el  mensaje  evangélico  debe  acentuar  más  el  amor  de  Dios  en  su  expre- 
sión paterna  universal,  pues  entendemos  que  la  síntesis  del  Evangelio 
está  en  Juan  3:16”. 

Se  está  aquí  ya  dividiendo  artificialmente  la  predicación  cristiana, 
como  si  posible  fuera  entender  a Juan  3:16  sino  contra  el  fondo  de  la 
justicia  divina.  Pero  inmediatamente  en  su  segundo  punto,  la  misma 
declaración  añade:  “Cristo  ha  de  ser  el  centro  de  nuestro  mensaje,  por- 
que no  hay  evangelio  sin  Cristo;  él  es  el  principio  y el  fin  del  Evan- 
gelio”. Una  inversión  de  los  puntos,  una  presentación  de  lo  cristocén- 
trico  del  mensaje  en  primer  lugar,  y luego  una  declaración  sobre  el 
amor  y la  justicia  de  Dios,  hubieran  puesto  las  cosas  en  la  justa  pers- 
pectiva evangélica.  Porque  no  conocemos  un  amor  o una  justicia  de 
Dios  independientes  de  Cristo.  Y es  aquí  donde  la  contribución  del 
pensamiento  barthíano  puede  hacerse  sentir  poderosamente.  Es  ese  cris- 
tocentrismo  de  Barth,  ese  ver  toda  la  reflexión  cristiana,  desde  la  crea- 
ción hasta  la  consumación,  a través  del  prisma  de  la  cruz  de  Cristo, 
estará  la  solución  a los  “énfasis”  necesarios  a nuestro  mensaje. 

Barth  nos  mostrará  que  toda  predicación,  que  todo  pensar  teoló- 
gico, parte  desde  Dios  hacia  el  hombre  y no  al  revés.  Y nos  mostrará 
que  ese  Dios  es  Jesucristo,  en  el  cual  su  amor  no  contradice  a su  jus- 
ticia, ni  su  gracia  a su  ley,  pero  el  cual  nos  muestra  primeramente  su 
amor  y su  gracia,  pues  sin  ellas  no  podemos  apreciar  ni  su  justicia  ni 
su  ley.  Barth  nos  dirá  —casi  como  la  primera  afirmación  de  la  Confe- 
rencia Latinoamericana:  “Primero  el  amor,  luego  la  justicia”.  Pero  no 
lo  dirá  por  oportunismo,  por  táctica,  en  virtud  de  que  tal  o cual  as- 
pecto de  Dios  ya  ha  sido  ampliamente  subrayado—  como  si  predicára- 
mos ideas  que  pueden  subrayarse  y no  un  Dios  que  quiere  revelarse- 
sino  que  lo  dirá  por  fidelidad  al  evangelio.  No  conozco  la  justicia,  la 
ira  de  Dios,  hasta  que  no  conozco  su  amor.  Primero  lo  positivo,  la  gra- 
cia, el  amor,  luego  por  contraste  con  ello  conozco  la  enormidad  de  mi 
pecado,  la  ley  de  Dios  y la  justicia  de  Dios. 

Barth  nos  ha  de  ayudar  a centrar  todo  nuestro  pensar  teológico 
real  y efectivamente  en  la  persona  de  Cristo.  Y será,  sin  duda,  una 
ayuda  de  tremendas  consecuencias  prácticas.  Frente  al  fanatismo  y su- 
perstición del  ambiente  nos  recordará  que  si  bien  la  tarea  de  la  pre- 
dicación cristiana  es  destruir  falsos  dioses,  esa,  tarea  es  de  carácter 
secundario,  a posteriori,  consecuencia  de  un  primer  trabajo  de  predi- 
cación del  Dios  verdadero.  Desde  el  evangelio  es  que  se  destruye  la 
teología  natural,  Desde  el  evangelio  es  que  se  puede  redargüir  al  hom- 


1G 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


bre  de  pecado,  desde  el  evangelio  es  que  se  pueden  destruir  de  raíz 
todas  las  negaciones  de  Cristo  que  en  nombre  de  Cristo  se  han  levan- 
tado en  América. 

Los  teólogos  sudamericanos  estamos  todavía  en  el  período  del 
“primer  amor”  con  la  teología  barthiana.  Si  bien  su  nombre  de  oídas 
era  de  antiguo  conocido,  su  verdadero  pensamiento  es  un  descubri- 
miento de  los  últimos  diez  años.  Quizás  hubiera  alguna  época  en  Europa 
que  pudiera  compararse  con  ésta  nuestra  situación.  Por  ello  todavía  es 
muy  prematuro  para  señalar  en  qué  otras  direcciones  podrá  influir 
Barth  nuestro  meditar  teológico.  Todavía  hay  muchas  páginas  suyas 
que  nos  cuesta  digerir,  pero  que  provocan  nuestro  pensamiento.  Dilícil 
nos  es  aceptar  su  radical  negación  de  toda  la  labor  apologética.  Estando 
en  las  fronteras  de  la  Iglesia,  en  territorio  de  misión,  nos  parece  labor 
casi  imprescindible,  aquella  de  barrer  posibles  prejuicios  intelectuales 
que  impiden  el  nacimiento  de  la  le.  No  que  pensemos  que  en  el  plano 
humano  podamos  nosotros  facilitar  el  nacimiento  de  la  fe,  pero  sí  que 
podemos  barrer  obstáculos,  prejuicios  que  impiden  que  nuestros  inte- 
lectuales accedan  a escuchar  la  Palabra  de  la  Cruz,  sin  cuya  Palabra 
seguramente  no  hay  nacimientos  a la  fe.  Y,  sin  embargo,  aun  en  esta 
dificultad,  reconocemos  su  voz  profética,  impidiéndonos  tener  una 
conciencia  tranquila  en  la  realización  de  esa  labor  apologética,  sino 
sintiéndonos  siempre  preguntados  desde  el  evangelio,  si  no  estamos 
traicionando  su  mensaje,  al  bajar  al  nivel  de  nuestros  vecinos  semi- 
paganos. 

Nos  cuesta  comprender  su  sentido  predestinatario  del  mensaje 
bíblico.  Ese  postular  la  fe  como  acto  libre  del  hombre,  pero  a la  vez, 
en  la  presencia  de  la  palabra,  inevitable,  nos  es  difícil  de  concebir.  Otra 
vez  el  hecho  de  ser  Iglesia  de  misión,  nos  dificulta  el  rápido  aceptar 
del  pensamiento  barthiano.  Pero  otra  vez  ese  su  pensamiento  nos  trae 
a la  presencia  del  misterio  de  Dios,  y nos  hace  sentirnos  más  reveren- 
tes en  nuestra  predicaciém,  evitando  que  se  convierta  en  una  mera  ape- 
lación  a una  decisión  humana,  para  ser  exponente  primero  de  la  deci- 
sión  de  Dios  que  ha  caído  sobre  los  hombres. 

Mucho  tenemos  que  andar  todavía  en  el  camino  barthiano,  mu- 
cho que  meditar  y pensar,  mucho  que  aprender  y sin  duda  también 
mucho  que  rechazar.  Pero  por  lo  que  ya  hemos  aprendido,  por  lo  que 
ya  hemos  pensado  y meditado,  aun  cuando  sea  el  comienzo  del  camino, 
nos  sentimos  llamados  a dar  gracias  a Dios  por  su  obra.  Estamos  se- 
guros que  en  el  correr  de  los  años  y a medida  que  nuevas  traducciones 
a idiomas  más  accesibles  nos  familiaricen  con  su  pensamiento,  nueva 
bendición  recibiremos  que  se  traducirá  en  un  mejor  servicio  en  la 
Iglesia  al  Señor  de  la  Iglesia. 


LA  GUERRA  SANTA  EN  EL  ANTIGUO  TESTAMENTO 
COMO  PROBLEMA  TEOLOGICO 

Por  j.  Alberto  Soggin 


1.  Presentación  del  problema.  El  Evangelio  de  Cristo  Jesús  es  el 
buen  anuncio  de  la  liberación  obrada  por  el  amor  de  Dios,  que  en  la 
vida,  la  muerte  y la  resurrección  de  su  Elijo  unigénito  ha  cumplido  el 
acto  por  el  cual  fuimos  rescatados  del  señorío  del  pecado  y por  eso  de 
la  muerte:  nuestra  deuda  ha  sido  anulada  (Jn.  3:16  y Col.  2:14).  Cual- 
quier otra  explicación  que  podamos  dar  del  hecho  de  Jesús  de  Na/aret 
se  resuelve  en  una  negación  o en  trivialidades.  Y es  este  “centro”  mis- 
mo del  Evangelio  el  que  nos  plantea  el  problema  de  la  guerra  santa 
en  el  Antiguo  Testamento;  la  Iglesia  confiesa  la  unidad  de  los  dos 
Testamentos  en  las  diversas  “economías”  de  la  salvación,  proclama  la 
identidad  del  Dios  de  Israel  y de  la  creación  con  el  Padre  de  Cristo 
Jesús  y con  el  Espíritu  Santo  que  gobierna  la  Iglesia,  mediante  las 
tradicionales  formulaciones  trinitarias;  sin  embargo,  se  nos  pone  en 
seguida  el  problema,  como  muchos  lo  han  advertido  desde  siglos:  ¿có- 
mo es  posible  que  aquel  Dios  que  en  Cristo  nos  reveló  su  infinito 
amor  para  con  los  hombres,  haya  ordenado  el  masacre  de  miles  de 
personas  culpables  sólo  de  tener  una  religión  pagana,  diversa  de  la  de  su 
pueblo  elegido?  ¿Y  las  mujeres,  los  niños,  el  ganado,  los  viejos?  ¿No  se 
trataría  aquí  tal  vez  de  “una  manera  horrible  de  tratar  el  asunto  de 
la  infidelidad  religiosa”,  a la  cual  “se  opone  radicalmente  la  enseñanza 
cristiana?”  h 

l eñemos  que  precisar  de  antemano  que  el  problema  de  la  guerra 
santa  ha  de  ser  tratado  separadamente  del  problema  más  general  de 
la  licitud  de  la  guerra  secular:  una  cosa  es  ésta,  en  (pie  se  plantea  el 
problema  ético  de  los  límites  de  la  obediencia  del  cristiano  frente  al 
Estado,  otra  cosa  es  la  guerra  santa,  en  que  Dios  mismo  manda  al 

1 H.  Cunliffe- Jones : Deiiteronomy , Introáuction  and  Commenlary  (Torcli 
Bilile  Oommentaries),  London  1951,  pp.  21  y 92;  cpr.  H.  Gunkel,  Dio  Psalmen 
(HKAT  II,  2),  Gottingen  1920,  p.  580  (al  Salmo  137). 

47 


18 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


hombre  para  (¡ue  tome  las  armas;  en  los  dos  casos  el  cristiano  no  tiene 
reglas  abstractas  de  conducta,  sino  sólo  aquéllas  inspiradas  por  la  obe- 
diencia de  la  le,  la  que,  en  el  último  caso,  sólo  puede  hacerle  decidir 
en  lavor  de  la  aceptación  del  mando  divino  de  la  guerra  santa,  si 
admite  que  en  la  orden  haya  realmente  un  llamado  divino.  Sin  em- 
bargo, una  decisión  acerca  de  la  guerra  santa  presenta  consecuencias 
que  no  pueden  menos  que  alcanzar  hasta  el  problema  de  la  guerra 
en  general;  una  declaración  de  ilegitimidad  de  la  guerra  santa,  como 
poco  arriba  se  ha  citado,  conduce  automáticamente  a la  negación  de  la 
guerra  en  general;  sin  embargo,  el  reconocimiento  de  la  guerra  santa 
como  algo  conforme  al  plan  divino  no  perjudica  de  ninguna  manera 
la  actitud  [rente  a la  guerra  profana,  por  la  profunda  diferencia  entre 
las  dos  instituciones. 

Hay  una  manera  de  superar  el  problema,  que  considero,  sin  em- 
bargo, una  evasión,  subrayar  la  substancial  diferencia  entre  los  dos  Tes- 
tamentos de  manera  que  el  Antiguo  sea  sólo  un  estado  arcaico  de 
espiritualidad,  que  a veces  puede  llegar  a cumbres  de  profundidad  re- 
ligiosa, pero  que  otras  veces  mantiene  un  nivel  conforme  al  primiti- 
vismo de  su  civilización.  Se  funda  en  un  concepto  evolucionista  de  la 
Biblia,  en  que  el  Antiguo  Testamento  juega  un  papel  netamente  in- 
ferior frente  al  Nuevo;  la  guerra  santa  es  en  este  caso  algo  lógica  y 
naturalmente  superado,  siendo  una  manera  primitiva  de  experiencia 
religiosa.  Ya  en  el  Antiguo  Testamento  mismo  este  momento  se  supera, 
pero  la  superación  definitiva  llega  en  Cristo.  Una  posición  parecida 
empieza  a mostrarse  desde  el  Iluminismo  y llega  a su  cumbre  en  aque- 
llos ambientes  más  influenciados  por  el  liberalismo  teológico.  2 

lie  insistido  sobre  la  necesidad  de  separar  el  problema  de 
la  guerra  en  general,  del  problema  de  la  guerra  santa,  ya  que 
mucho  antes  del  siglo  18  se  hablaba  de  la  ilicitud  de  la  guerra 
como  institución  para  arreglar  asuntos  de  política  extranjera 
o interna.  Los  Valdenses  medievales,  antes  de  empezar  sus  re- 
laciones con  los  Bohemios  (ca.  1414),  eran  conocidos  como 
pacifistas  en  el  sentido  más  amplio  de  la  palabra,  rechazando 

- En  este  .sentido,  con  absoluta  falta  de  seriedad  crítica,  Harper’s  Bible  Dic- 
tionary,  artículo  “War”,  New  York  1952.  Cpr.  II.  F.  llahn,  Oíd  Testament  in 
Modei  n Research,  Philadelphia  1954,  pp.  11  y sgg.;  G/.  W.  Anderson:  Hebrew 
Religión,  en  The  Oíd  Testament  and  M odern  study,  editado  por  II.  II.  Rowley, 
Oxford  1951,  pp.  284-289;  J.  Ilasting’s  Énoyclopaedia  of  Religión  and  Etliics,  art. 
“War”  por  W.  P.  Paterson,  vol  XII  p.  684  ss.,  New  York-Edinlmrgh  1925.  cpr. 
además  las  obras  de  W.  F.  Albright:  From  the  Stone  age  to  Christianily,  Balti- 
moi'  ■ 1940  cap.  IV,  C,  1;  Archaealogy  and  the  Religión  of  Israel,  3^  ed.  Baltimore 
1953  pp.  116,  119,  155,  207. 


LA  GUERRA  SANTA  COMO  PROBLEMA  TEOLOGICO 


19 


aún  la  pena  de  muerte,  según  el  testimonio  unánime  de  los 
Inquisidores;  Lutero  y los  Humanistas,  aunque  fundándose  so- 
bre bases  muy  diferentes,  se  oponían  a la  guerra,  así  como  cier- 
tas ramas  del  Anabautismo  y el  místico  Franck.  Los  movimien- 
tos pacifistas  de  hoy  generalmente  se  ocupan  poco  o nada  del 

problema  de  la  guerra  santa  en  la  Biblia.  La  contribución  que 

todos  estos  movimientos  ofrecen  a la  solución  del  problema 
para  el  Antiguo  Testamento  puede  considerarse  nula  o com- 
pletamente insuficiente. 

Ahora  bien,  no  cabe  duda  que  no  es  verdad  que  el  Antiguo  Tes- 
tamento sea  cruel,  mientras  que  el  Nuevo  está  lleno  de  bondad.  Sería 
ignorar  a profetas  como  Oseas  y Jeremías,  la  fundación  de  toda  la 
Ley  sobre  un  acto  de  amor  de  Dios  de  un  lado,  y del  otro  olvidarse 
de  episodios  como  la  expulsión  de  los  mercaderes  del  Templo  o el 

de  la  muerte  de  Ananías  y Safira  o de  Judas.  El  problema  es  más 

complicado  para  que  se  le  pueda  reducir  a términos  tan  netos. 

2.  La  guerra  santa  en  la  prehistoria  de  Israel.  No  es  de  maravi- 
llarse que,  como  todos  los  pueblos  primitivos,  Israel  en  el  período  de 
su  vida  seminómade  haya  sido  guerrero.  No  se  trataba  por  cierto  de 
un  capricho  ni  se  combatía  por  deporte:  era  la  necesidad  cotidiana 
que  obligaba  al  pastor  a que  supiese  usar  con  eficacia  y precisión  las 
modestas  armas  del  beduino  pobre  en  defensa  de  su  ganado:  cuchillo, 
palo  y honda,  más  raramente  lanza  y flechas,  podían  ser  empleadas  en 
manera  extremamente  eficaz,  como  demuestra  el  episodio  de  la  lucha 
del  joven  David  contra  Goliath  (R  Sm.  17  cpr.  la  otra  tradición 
2:i  Sm.  21:19  y H Crón.  20:5)  3.  Asimismo  es  algo  normal  para  la  épo- 
ca, que  a la  virilidad  llegara  el  hombre  sólo  cuando  estuviese  en  edad 
apta  a llevar  las  armas.  Y corolario  lógico  de  una  situación  parecida 
era  que  la  “ambientación  en  la  vida”  (Sitz  im  Leben)  para  la  revela- 
ción divina  a este  pueblo  era  la  guerra,  con  su  terminología  y sus 
conceptos  de  ejército,  campamento,  lo  que  luego  pasó  fácilmente  a 
constituir  la  terminología  tradicional  del  culto  hebreo4.  Y en  este 
medio  ambiente  nace  también  la  guerra  santa  como  institución  cul- 
tual. 

Santa  es  aquella  guerra  que  se  realiza  por  mando  de  Yahvé,  para 
cumplir  una  parte  de  su  plan.  Condición  necesaria  era  la  presencia 
divina  en  medio  del  campamento  (Nú.  14:42  ss),  sin  esta  presencia  la 

3 Cpr.  L.  Koliler,  Bcr  hebraische  Mensch,  Tübingen  1953,  p.  85  ss.;  C.  F. 
Evans:  art.  “War”,  en  A Theologioal  Word  Booh  of  the  Bible,  New  York  1955. 

4 O.  Prockseh:  Theologie  des  Altes  Testaments,  Giitersloli  1950  p.  105.  Para 
todo  el  problema  cpr.  H.  Fredriksson  Jahve  ais  Krieger,  Lund  1945. 


20 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


guerra  ya  no  es  santa  y puede  terminar  con  una  derrota5.  En  el  éxodo 
de  Egipto  hay  una  serie  de  episodios  bélicos  que  claramente  revelan 
las  características  de  guerras  santas:  Ex.  15:1-3  para  empezar,  y una 
larga  secuencia;  por  lo  que  concierne  la  vida  de  los  patriarcas,  las 
antiguas  tradiciones  unánimemente  testimonian  en  favor  de  su  carác- 
ter pacífico,  como  es  además  lógico  en  ganaderos,  fácilmente  vulne- 
rables por  su  poca  velocidad  y escasa  autonomía G;  sola  excepción 
queda  la  roca  errática  Gén.  14,  cuyos  problemas  críticos  no  permiten 
una  plena  valoración  del  material,  por  lo  que  el  lector  recurrirá  con 
provecho  a los  comentarios.  En  estas  luchas  que  empiezan  con  el  éxo- 
do, Dios  obra  por  su  cuenta  o se  sirve  de  su  pueblo,  para  realizar  en 
juicio  y en  gracia,  su  plan  de  salvación;  esto  continuará  durante  la 
conquista  de  la  Palestina,  cuyo  carácter  de  juicio  sobre  los  Cananeos 
ya  está  subrayado  desde  Gén.  15:16:  la  medida  de  las  poblaciones  ca 
naneas  ha  de  ser  cumplida,  antes  de  que  se  puedan  realizar  las  pro- 
mesas territoriales  a Abraham  y a su  descendencia;  cpr.  además 
Ul  Sm.  28:18,  que  subraya  el  carácter  funcional  de  la  guerra  santa,  al 
servicio  del  castigo  divino”.  Corolario  del  cumplimiento  de  este  juicio 
es  el  exterminio  total  (o  parcial  en  ciertas  circunstancias),  el  jcrem.  El 
pueblo  por  el  cual  el  juicio  de  Dios  se  realiza,  no  ha  de  ser  necesa- 
riamente Israel:  veremos  más  adelante  que  Dios  puede  servirse  de 
otros  pueblos  para  ejecutar  su  plan  contra  Israel,  y así  frecuentemente 
actúa. 

En  la  tradición  bíblica,  desde  el  éxodo  hay  guerras  santas. 
Un  ejemplo  de  actuación  en  este  sentido  hay  en  el  citado  pasaje 
del  Mar  Rojo,  Ex.  15:  es  una  batalla  totalmente  combatida  por 
Yahvé,  sin  intervención  humana,  un  modelo  ideal  de  guerra 
santa;  en  Ex.  17,  en  la  lucha  contra  Amalee,  también  el  éxito 
no  depende  del  valor  de  Israel,  sino  de  la  posición  de  los  bra- 
zos de  Moisés:  quedándose  en  adoración,  el  pueblo  vence,  de 
otra  manera  pierde.  La  participación  del  pueblo  ya  es  más  subs- 
tancial que  en  el  pasaje  que  precede,  pero  es  puramente  formal. 
En  Nú.  21:21,  Israel  derrota  a los  “Amorreos”,  pero  parece  más 
una  guerra  no  santa;  santa  es,  sin  embargo,  la  guerra  contra  Og, 
rey  de  Basán,  en  el  mismo  capítulo:  Yahvé  entrega  al  enemigo 
en  manos  del  pueblo;  así  en  la  guerra  contra  Madián  en  Núm. 
25  y 31.  Sin  embargo,  hay  dudas  fundadas  acerca  de  la  histo- 

5 L.  Kohler,  Theologie  des  Altes  Testamcnts  3®  ed.  Tübingen  1953,  p.  7. 

8 O.  Procksch,  art.  “Krieg”  en  Die  Religión  in  Gesóhiókte  und  Gegenwart, 
vol.  IV,  p.  1305,  2?  ed.  Tübingen  1929,  G.  von  Rad:  Das  erste  Bncli  Mose  (ATD 
2-4),  Gottingen  1952  p.  143  (Comentario  a Gén.  13). 

' L.  Kohler,  Thcol.  eit.  p.  7. 


LA  GUERRA  SANTA  COMO  PROBLEMA  TEOLOGICO 


21 


ricidad  en  sentido  estricto  de  estos  episodios,  que  más  bien  pa- 
recen glorificación  cultual  de  las  obras  divinas  para  con  su  pue- 
blo en  el  pasado  H.  Este  problema  de  alta  crítica,  cuya  solución 
parece  muy  lejos,  impide  tomar  estos  episodios  como  ejemplos 
clásicos  de  guerra  santa,  a pesar  de  que  tengan  todas  las  carac- 
terísticas. 

3.  La  guerra  santa  y la  conquista . La  época  clásica  de  la  guerra 
santa  la  tenemos  en  el  período  de  la  conquista  de  Ganaán  hasta  el 
reino  de  Saúl.  Luego  el  progresivo  desarrollo  de  la  Monarquía,  con 
la  constitución  de  un  ejército  regular,  llevaron  naturalmente  a la  de- 
cadencia de  la  institución,  a pesar  de  que,  bajo  los  primeros  reyes,  se 
hayan  combatido  guerras  santas  9;  la  guerra  se  transforma  en  un  asun- 
to político  de  la  monarquía,  y las  críticas  prolcticas  poco  o nada  po- 
drán para  modificar  la  situación:  sus  quejas  contra  la  secularización 
de  lo  que  había  sido  un  acto  de  culto,  contra  su  transformación  en 
un  acto  para  lograr  ventajas  materiales,  no  llegaron  a transformar  el 
curso  de  los  sucesos.  Lo  que  antes  había  sido,  por  cuanto  pueda  pare- 
cer paradójico,  una  situación  carismática,  la  sola  capaz  de  evitar  con- 
tactos profundos  y la  progresiva  paganización  de  Israel  con  los  Cana- 
neos  in,  había  perdido  lo  que  justamente  era  su  peculiaridad.  Y no 
cabe  duda  que  es  en  el  medio  ambiente  de  la  protesta  profética  que 
hemos  de  entender  la  teoría  de  la  guerra  santa,  como  veremos,  como 
contraposición  polémica  de  los  profetas  hacia  las  guerras  seculares,  po- 
sición que  llega  a su  perfección  teórica  en  el  Deuteronomio  y en  la 
obra  histórica  por  éste  re-elaborada. 

4.  Carácter  sagrado  de  la  guerra  santa.  ¿Por  qué  es  “santa"  la  gue- 
rra santa?  Porque  es  un  acto  de  culto,  con  su  liturgia,  sus  sacerdotes, 
sus  sacrificios,  su  teología,  porque  en  ella  el  pueblo  de  Israel  (o  sus 
enemigos)  realizaban,  por  mando  de  Yahvé,  su  plan  en  la  historia. 

Es  menester  aquí  seguir  la  presentación  de  Gerhard  von  Rad  11, 
que  comprueba  en  manera  definitiva  cuánto  dicho  arriba. 

8 G.  von  Rad:  Der  lieilige  Krieg  im  Alten  Testament,  Zürich  1951  (ATA- 
NT  20)  p.  15. 

9 G.  von  Rad,  op.  cit.  p.  33;  y 7> en tcrono miu ms t uMen  2?  ed.  Gottingen  1948 
(FRLANT  NF  40)  p.  31  s.  (trad.  ingl.  Studies  in  Deuteronomy,  London  1953 
p.  45  s.). 

10  W.  F.  Lofthouse:  Hcbrew  Religión  from  Moses  to  Saúl,  en  Tlie  people 
and  tile  Boolc,  ed.  por  A.  S.  Peake,  Oxford  1925,  p.  243  y R.  H.  Ivennet:  The  con- 
tributicn  of  the  OT  to  tile  ■religious  developrhcnt  of  manlcind,  ibid.  p.  392;  v.  Rad, 
Dcut.it.  p.  32  ss.  (trad.  ingl.  p.  46  ss.),  Proeltseh,  art.  eit. 

11  v.  Rad,  ni.  Krieg  eit.  p.  6 ss.  cpr.  Procksch,  art.  cit.:  Yahvé  está  presente 
en  el  Arca.  Una  recensión  a v.  Rad:  B.  Corsani  en  Protest  antesimo  6 (1951)  p.  90  ss. 


22 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


La  invitación  a la  guerra  se  hace  tocando  la  trompeta, 
Jue.  (1:34  ss;  cpr.  3:27  y H Sm.  13:3.  Los  que  oyen  el  llamado 
(lo  que  no  se  podía  decir  siempre  de  lodos)  se  congregan  en 
el  campamento,  llamado  desde  luego  “pueblo  de  Yahvé”  o “de 
Dios”,  fue.  5:11-13;  20:2.  El  ejército  está  bajo  severas  reglas  de 
purificación,  3:5;  H Sm.  21:6;  2?  Sm.  ll:lls  cpr.  Dt.  23:9-14. 
Antes  de  la  batalla  había  sacrificios  y oráculos,  1?  Sm.  7:9;  13:9; 
fue.  20:23-27;  H Sm.  14:8  ss.  Sigue  la  respuesta  del  caudillo: 
“Yahvé  os  ha  entregado  a...”  Jos.  2:24;  6:2;  6:16;  8:1-18; 
10:8-19;  fue.  3:28;  4:7-14;  7:9-15;  18:10;  20;28;  1:1  Sm. 

14:12;  17:46;  23:4;  24:5;  26:8;  1?  Re.  20;28.  La  irecuencia  de 
este  elemento  hace  clara  su  importancia  y explica  la  certidum- 
bre de  la  victoria  que  animaba  a los  guerreros.  Al  fin  el  ejér- 
cito marcha  contra  el  enemigo  y Yahvé  delante  de  él,  fue.  4:14; 
Dt.  20:4  cpr.  2^  Sm.  5:24  (o  el  Arca  Jos.  3:11.  Los  hombres  se 
arman  “delante  de  Yahvé”,  Nú.  32:20  ss;  27:29-32;  Jos.  4:13, 
pero  hombres  y armas  son  un  elemento  secundario  para  la  vic- 
toria. Estas  guerras  son  llamadas  guerras  de  Yalivé,  los  enemi- 
gos son  sus  enemigos.  El  sólo  actúa  cpr.  Ex.  14,  Dt.  1:30;  Jos. 
10:14,  etc.,  y H Sm.  18:17;  25:28.  Lo  que  Israel  ha  de  hacer 
es  no  temer , sino  creer.  Ex.  14:13;  Dt.  20:3;  Jos.  8:1;  10:8-25; 
11:6;  Jue.  7:3;  H Sm.  23:16;  30:6;  2^  Sm.  10:12.  Nótese  en  se- 
guida el  carácter  deuteronomístico  de  estos  pasajes  últimos 12. 
Al  enemigo  le  sobreviene  pánico,  Ex.  15:14-16;  23:27;  Dt.  2:25; 
11:25;  Jos.  2:9;  2:24;  5:1;  10:2;  11;20;  24:12;  1?  Sm.  4;7  s.  Ya 
en  estos  documentos  tenemos  la  guerra  santa  contra  Israel: 
Lv.  26:36;  Jos.  7:5;  1?  Sm.  17:11;  28:5,  al  menos  en  sus  electos. 
La  batalla  se  abre  con  un  grito  de  guerra  (terúcah)  Jue.  7:20, 
y un  temor  divino  cae  sobre  los  enemigos.  Nunca  tenemos  es- 
tos elementos  todos  juntados,  a causa  de  las  tradiciones  proba- 
blemente defectuosas.  Difícilmente  se  podrá  exagerar  el  mé- 
rito de  von  Rad,  por  haber,  primero,  definido  y tratado  los 
pasajes  en  cuestión  ele  manera  tan  completa. 


Y cuál  era  la  situacicm  histémco-teológica  de  la  guerra  santa  exa- 
minaremos ahora. 

5.  Situación  histórica  de  la  guerra  santa.  Como  vimos,  “nunca 
una  guerra  santa  ha  sido  combatida  con  una  completeza  tan  ortodo- 
xa de  particulares”  12.  En  los  pasajes  mencionados  hay  sólo  frag- 
mentos de  la  liturgia,  nunca  la  totalidad.  Hemos  visto  también  cuán 


12  von  Rad,  op.  cit.  p.  14. 


LA  GUERRA  SANTA  COMO  PROBLEMA  TEOLOGICO 


23 


difícil  es  considerar  históricas  en  sentido  estricto  las  guerras  santas 
combatidas  antes  de  la  conquista  de  Canaán.  No  cabe  duda  que  ésta 
ha  sido  la  época  áurea  para  este  tipo  de  guerras  y que,  si  queremos 
examinar  las  circunstancias  históricas  que  las  produjeron,  tenemos  que 
limitarnos  a estos  pocos  siglos  13. 

Es  menester  que  examinemos  algunos  pasajes  en  el  libro 
de  Josué;  los  primeros  dos  son  un  ejemplo  típico  de  rielabora- 
ción  posterior  cúbica  de  material  mucho  más  antiguo. 

a)  Jos.  6,  la  conquista  de  Jericó.  El  relato  se  encuentra 
boy  día  claramente  en  un  contexto  de  culto,  de  que  hay  los 
siguientes  elementos:  I)  la  celebración  de  la  circuncisión  y de 
la  Pascua  poco  antes;  II)  la  aparición  del  “Jefe  del  ejército  de 
Yahvé”  (5:13-15),  con  elementos  que  claramente  recuerdan  la 
teofanía  de  Ex.  3;  III)  el  oráculo  6:1  ss.;  IV)  la  procesión  ciú- 
tica correspondiente  a una  semana,  con  acentuación  particular 
al  séptimo  día  (sábado);  V)  la  predicación  por  Josué;  VI)  el 
resultado:  caída  de  los  muros  y exterminio  de  la  ciudad  excep- 
tuada Rahab  y los  suyos.  El  relato  falta  de  unidad  interior: 
v.  3 hay  el  motivo  de  la  procesión  de  los  guerreros,  v.  4 la 
procesión  del  Arca  con  sacerdotes  con  bocinas  de  cuerno;  sin 
embargo  una  separación  en  fuentes  es  hoy  rechazada  por  la 
crítica  más  al  día,  encontrándose  los  varios  elementos  orgáni- 
camente reunidos  14. 

Hay  un  fuerte  anacronismo:  “el  tesoro  de  la  casa  de 
Yahvé”  en  6:24,  que  sin  embargo  algunos  borran,  no  apare- 
ciendo en  la  LXX  (sólo  Thesáurou  Kuríou),  pero  que  muchos 
mantienen  “ya  que  las  narraciones  del  libro  de  Josué  llevan  las 
señales  de  una  época  posterior”  15.  Esta  posición  me  parece 
más  conforme  a la  regla  general  de  la  crítica  literaria  por  la 
cual  se  prefiere  siempre  la  lectio  difficilior. 

Una  comparación  con  la  arqueología  nos  revela  que  la 
ciudad  ha  sido  destruida  alrededor  del  siglo  XV  por  una  ex- 
traordinaria catástrofe:  un  terremoto  probablemente  derrocó  los 

13  von  Rad,  op.  cit.  p.  15  y Dcutst.  p.  31  (trad.  ingl.  p.  45). 

14  M.  Notli:  7 las  Bucli  Josua  (HAT  7),  2^  ed.,  Tübingen  1953,  ad.  loe.;  J. 
Pedo-sen:  Israel,  its  Ufe  and  aulture,  I1I-1V,  p.  30,  Oxford  1940;  cpr.  tal  vez  II. 
W.  Hertzberg,  Die  Büdher  Josua,  Biehter,  Ruth  (ADT  9),  Gottingen  1953,  ad 
loe.  y Holzinger,  en  Dic  heilige  Schrift  des  AT  4a  ed.,  Tübingen  1922.,  vol.  1, 
ad  loe. 

15  Los  comentarios  citados  por  Notli,  Hertzberg,  y la  obra  cit.  por  Pedersen, 

loe.  cit. 


24 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


ciclópeos  muros  y un  ataque  enemigo  pudo  fácilmente  comple- 
tar lo  que  faltaba  a la  destrucción  16.  Claro  queda  de  toda  ma- 
nera que  difícilmente  la  ciudad  ha  sido  desvastada  por  aquel 
Israel  que  estaba  entrando  en  Palestina  en  el  siglo  XIII;  ¿que 
se  haya  tratado  de  la  experiencia  de  una  tribu  hebrea  que  se 
había  quedado  en  Palestina? 17  La  importancia  de  esta  lecha 
no  ha  sido  todavía  completamente  valorada  para  la  historia 
más  antigua  de  Israel  18.  De  toda  manera  la  seguridad  de  la 
rielaboración  posterior  del  episodio  parece  suficientemente 
comprobada,  tratándose  con  toda  probabilidad  de  una  redacción 
pre-deuteronomística  sobre  tradiciones  más  antiguas  1!),  en  rela- 
ción con  el  culto. 

b)  Jos.  7:1-8:29,  la  batalla  de  Ay,  nos  presenta  análogas 
dificultades.  Hoy  el  relato  está  unido  con  el  episodio  del  pecado 
de  Acán,  del  cual  está,  sin  embargo,  claramente  separado  por 
estos  motivos:  I)  geografía:  el  episodio  de  Acán  se  desarrolla 
cerca  de  Jericó,  Ay  está  mucho  más  lejos;  II)  el  pecado  de  Acán 
está  lógicamente  conectado  con  Jericó,  Acán  es  de  Judá  7:1, 
mientras  en  torno  de  Jericó  y en  todos  los  primeros  12  capítulos 
ile  Jos.  se  habla  de  Benjaminitas  20.  En  la  conquista  de  Ay  el 
elemento  humano  tiene  un  papel  más  importante  que  en  Jos.  6: 
la  trampa.  Aquí  también  la  arqueología  nos  trae  resultados 
sorprendentes:  en  la  medida  y tardía  Edad  del  Bronce,  la  ciudad, 
floreciente  en  el  3er.  milenio,  ya  estaba  en  ruinas  y volvió  a 
ser  habitada  sólo  en  la  Edad  de  Hierro:  su  mismo  nombre  sig- 
nifica “escombro”.  Tampoco  aquí  puede  haber  un  episodio  de 
la  invasión  del  siglo  XIII  en  adelante,  sino  al  máximo  una 
hazaña  aislada  por  Israelitas  que  estaban  ya  en  Palestina,  como 
en  el  pasaje  que  precede.  Y las  ruinas  duran  hasta  el  día  del 
redactor  (“hasta  hoy  día”  8:28). 

Caen  de  esta  manera  dos  guerras  santas  de  agresión,  por  la 
dificultad  de  ubicarlas  históricamente:  se  nos  describe,  ¿quién 

i 6 W.  O.  E.  Oesterley,  The  exegesis  of  the  OT.,  en  Record  and  Revelationl  ed. 
por  H.  W.  Robinson,  Oxford  1938,  p.  421  s.  epr.  la  misma  tesis,  pero  con  la  poco 
clara  y casi  racionalística  explicación  en  G.  Ricciotti,  Storia  d’lsraele,  Torino 
1952,  vol.  I p.  279.  Una  feclia  menos  antigua  es  mantenida  boy  por  algunos. 

ir  The  Westminster  Atlas  of  the  Bihle  ed.  por  Wright  y Filson,  London 
1945,  p.  40. 

18  M.  Noth,  Geschichte  Israels,  Gottingen  1951,  D ed„  p.  65  (trad.  frane. 
Histovre  d’Israel  Paris  1954,  p.  85  ss.)  ; y Die  Welt  des  ATs,  Berlín  1953,  p.  102. 

19  cpr.  ad  loe.  el  coment.  cit.  de  Holzinger. 

20  cpr.  ad  loe.  el  coment.  cit.  de  Noth  y Hert'zberg. 


LA  GUERRA  SANTA  COMO  PROBLEMA  TEOLOGICO 


25 


lo  negaría?  una  acción  que  se  desarrolla  según  el  patrón  de  la 
guerra  santa,  pero  no  se  nos  da  algo  captable  históricamente. 

c)  Jos.  10,  la  batalla  de  Gabaón.  Se  trata  de  otra  típica 
guerra  santa,  pero  nos  presenta  también  sus  dificultades.  Noth 
y Hertzberg 21  ven  aquí  dos  relatos  unificados:  uno  que  relata 
acerca  de  una  batalla  entre  Israelitas  y reyes  Amorreos,  otro 
del  exterminio  de  cinco  reyes  en  la  gruta  de  Maqqedáh  23.  Los 
Gabaonitas  resultan  aquí  ser  “todos.  . . hombres  fuertes”  v.  2,  lo 
que  claramente  contrasta  con  el  cap.  9 24.  La  cita  del  “Libro 
del  canto”  o “del  Justo”  no  está  en  directa  relación  con  el  con- 
texto: Josué  pide  algo  a Yahvé,  en  la  cita  el  pedido  es  al  sol  y 
a la  luna;  la  distancia  entre  Gabaon  y Ayalón  es  considerable 
(unos  20  Kms.);  el  término  “detenerse”  de  un  astro  mayor  es 
técnico  para  un  eclipse  cpr.  Hab.  3:1  la  y así  se  emplea  por  todo 
el  Cercano  Oriente.  Por  tanto  parece  cierto  que  el  sentido  ori- 
ginario no  es  el  del  prolongamiento  del  día 25 , además  no  se 
ve  bien  qué  tiene  que  hacer  la  luna  con  esto.  Si  está  claro  que 
a la  base  del  relato  está  la  tradición  acerca  de  una  batalla  entre 
Hebreos  y Cananeos,  ganada  por  los  primeros,  el  resto  queda 
muy  poco  claro.  Se  añaden  detalles  como  la  doble  vuelta  al 
campamento  en  Guilgal  v.  15  y 43,  la  doble  matanza  del  rey 
de  Hebron  v.  23  y 36s.,  cpr.  los  comentarios  citados. 

Sin  embargo,  las  evidencias  arqueológicas  son  mucho  más 
favorables  cpie  las  textuales:  Laquish  ha  realmente  sido  destrui- 
da alrededor  del  1230  y más  o menos  en  la  misma  época  Eglon 
20  v.  31ss.,  es  decir,  con  suma  probabilidad  por  Israel;  sin  em- 
bargo, la  noticia  de  los  vv.  40-43  parece  otra  vez  problemática, 
contrastanto  con  Jue.  1,  que  ve  la  conquista  del  sur  efectuarse 
por  tribus  aisladas,  por  muchos  años. 

Ahora  bien,  el  testimonio  del  capítulo  es  que  Yahvé  ayuda 
al  pueblo  para  que  conquiste  todo  el  país;  por  eso  se  da  aquí 
a la  guerra  el  valor  de  una  guerra  santa,  sin  que  exista  ninguna 
prueba  sino  el  testimonio  posterior  del  redactor  que  quiere 
aplicar  a la  conquista  del  sur  la  tesis  de  que  todo  lisrael  haya 

21  cpr.  los  coment.  cit.,  ad  loe. 

23  G.  E.  Wriglit,  Journal  of  Near  Eastern  Studies  5 (1946)  p.  105-114,  cit. 
por  M.  Noth  en  el  comentario  cit.  p.  60. 

24  cpr.  los  comentarios  de  Noth  y Hertzberg,  cit.,  y él  de  H.  Gressmann,  en 
SAT  1,  2,  2^  ed.  1922,  Gottingen,  ad.  loe. 

23  Fenómenos  parecidos  en  Odisea  XXIII,  242  ss  e llíada  XVIII,  239  (ci- 
tados por  Gressmann).  Cpr.  los  cora.  cit.  Noth  y Hertzberg. 

2(í  W extminster  Atlas  cit.  p.  40. 


2G 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


conquistado  Canaán  (como  antes  había  hecho  para  el  territorio 
benjaminita).  A pesar  por  tanto  de  la  historicidad  indudable 
ele I episodio  en  sí,  los  detalles  quedan  muy  poco  claros,  para 
que  podamos  ver  en  ellos  una  prueba  de  guerra  santa  realmente 
combatida  como  tal. 

d)  Jos.  //,  victorias  al  Norte.  Se  refiere  principalmente  a 
una  serie  de  hazañas  cumplidas  por  las  tribus  del  Norte,  espe- 
cialmente Naítalí;  Yahvé  aquí  también  es  el  actor  principal,  y 
esto  parece  dar  a todo  el  episodio  el  crisma  de  la  guerra  santa. 
Sin  embargo  aquí  también  muchos  de  los  vv.  que  hablan  de 
exterminio  son  seguramente  deuteronomísticos  (lia,  12b,  15) 
y todo  revela  el  carácter  local,  luego  ensanchado  a todas  las 
tribus,  del  episodio27,  tal  vez  en  el  culto.  Además,  la  noticia  del 
exterminio  general  en  estos  dos  últimos  episodios  contrasta 
totalmente  con  Jue.  I,  tanto  más  realista,  y nos  está  presentado 
como  cumplimiento  de  la  orden  de  Moisés  en  el  Deuteronomio. 

Casi  insensiblemente  hemos  llegado  a la  conclusión  de  que  ios 
episodios  de  guerra  santa  en  el  libro  de  Josué,  aunque  indudablemente 
se  fundan  sobre  antiquísimas  tradiciones,  son,  en  su  forma  actual,  una 
construcción  posterior,  actuada  probablemente  por  el  culto  y llevada 
a su  forma  definitiva  por  la  escuela  deuteronomística 28,  con  fines 
teológicos  bien  claros.  Y esto  no  nos  lleva  al  siglo  XIII  adC,  sino,  a lo 
más  temprano,  a la  polémica  profética  que  precede  la  reforma  del  rey 
Josías  del  año  621,  es  decir  a los  siglos  IX-VI,  en  que  se  hace  una 
completa  reinterpretación  de  la  historia  pasada  del  pueblo,  citando 
continuamente  fuentes  más  antiguas,  y es  en  este  período  que  debemos 
buscar  la  ambientación  en  la  vida  de  la  guerra  santa  en  Josué. 

Todo  el  que  esté  al  corriente  de  los  estudios  históricos  acerca  del 
Antiguo  Testamento  sabrá  que,  desde  los  trabajos  de  Albrecht  Alt29, 
algunos  pasajes  aislados  en  el  ruare  magnurn  de  las  reelaboraciones 
posteriores  nos  revelan  otra  tradición,  bien  diversa  de  la  corriente 
acerca  de  la  conquista:  una  acerca  de  una  penetración  ante  todo  pa- 
cífica en  los  territorios  escasamente  poblados  de  las  montañas  y de  los 

27  cpr.  los  comentarios  cit.  de  Hortzberg  y Notli,  ad  loe. 

28  von  Ead,  Hl.  Krieg  cit.  p.  15  ss. 

20  Albrecht  Alt:  T)ie  Landnahme  der  Israelitcn  in  Palestina,  Leipzig  1025; 
■Erwügungen  líber  die  Landnahme  d'r  Israelitcn  in  Palestina,  en  Palest inajahibiich 
35  (1939)  pp.  8 ss.;  estos  ensayos  han  sido  reimpresos  en  Kleinere  Schriften  vol. 
I,  Manchen  1953  p.  89  ss.  v 126  ss.  Cpr.  II.  Ii.  Eowley:  From  Josepli  lo  Josva 
(¡Schweieh  lect.  1948)  London : 1950,  p.  100,  y M.  Noth:  Geschichte,  cit.  p.  (51  ss. 
(trad.  fraile,  p.  83  ss.). 


LA  GUERRA  SANTA  COMO  PROBLEMA  TEOLOGICO 


27 


desiertos  del  Sur,  generalmente  por  obra  de  tribus  aisladas.,  nunca  en 
el  grupo  de  doce:  Jos.  15:13-19;  16:10;  17:11-13  cpr.  Jue.  1.  Estos  pa- 
sajes son  bien  realistas  acerca  del  escaso  alcance  de  aquella  posesión 
de  Canaán.  Esto  no  significa  que  no  hubo  luchas,  sino  sólo  que  fueron 
de  carácter  local,  limitado,  no  de  alcance  nacional;  G.  vori  Rad 30 
habla  de  la  “gran  sugestión”  del  libro  de  Josué,  a causa  de  su  esque- 
matismo artificial.  Y para  la  época  del  desierto  todo  se  hace  aún  más 
problemático,  como  vimos. 

Sólo  con  el  libro  de  los  Jueces  llegamos  a tener  elementos  seguros 
acerca  de  guerras  santas: 

a)  Jue.  5,  el  canto  de  Débora,  casi  seguramente  contempo- 
ráneo o casi  al  suceso  que  relata:  ca.  1 125  31.  Aunque  no  se  trate 
de  un  himno  cultual,  está  lleno  de  elementos  del  culto:  ala- 
banzas a Yahvé,  su  intervención  en  la  batalla,  su  ayuda  que 
decide  el  éxito,  maldiciones  y bendiciones.  Por  este  canto  pode- 
mos aceptar  también  lo  que  precede  4:14-16  32.  Lo  que  extraña 
en  esta  primera  noticia  segura  que  tenemos  de  una  guerra  santa 
(sea  repetido:  esto  no  significa  (jue  antes  no  hubo,  sino  que 
ésta  es  la  primera  vez  que  podemos  fijar  a una  guerra  santa 
en  el  terreno  histórico),  es  que  aquí  tenemos  una  alianza  de 
sólo  algunas  tribus,  no  de  todas,  y que  esto  nos  es  presentado 
como  algo  extraordinario,  como  ya  ha  notado  Alb.  Alt  33;  jrare- 
ce  jjor  lo  tanto  haber  sido  algo  extremadamente  raro  que  las 
tribus  se  reunieran  en  una  unidad  llamada  “Israel”;  casi  con 
sorjrresa  se  enteran  de  que  su  fe  en  Yahvé  puede  tener  alcances 
determinantes  también  sobre  el  terreno  político. 

b)  l^Sm.ll,  Saúl  contra  los  Amonitas.  Es  ésta  otra  guerra 
de  cuyo  carácter  sagrado  no  se  puede  dudar.  Con  esto  tenemos 
los  límites  entre  los  cuales  se  desarrollan  las  guerras  santas 
históricamente  determinables  como  tales34;  otras  seguras  son: 
Jue.  3:12ss;  7 : 1 ss  (2  relatos  reunidos  de  que  uno  solo  es  de  gue- 
rra santa);  mucho  menos  clara  es  la  posición  del  episodio  de 
Jefté,  Jue.  11,  con  sus  guerreros  profesionales  y falta  de  joartici- 
pación  de  las  tribus  (¡Jue.  12:2:  en  vano!). 

so  op.  cit.  p.  17. 

31  Albriglit,  AE1  cit.  p.  227  nota  35.  S.  Mowmckel  en  Vetas  Testamentum 
5 (1955)  p.  27  nota  2 acepta  esta  fecha  condieionalmente. 

32  yon  Rad,  op.  cit.  p.  21. 

33  A.  Alt':  Die  Staatenbildung  der  Israeliten  in  Palestina,  Leipzig  1931, 
ahora  en  Kl.  Sclir.  II  p.  7 n.  2. 

34  von  Rad:  op.  cit.  p.  21. 


28 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


De  todo  esto  von  Rad  trae  una  conclusión  que  parece  extrema- 
damente probable  a pesar  de  que  todas  las  guerras  de  la  época  más 
antigua  de  Israel  sean  presentadas  como  santas,  sólo  de  pocas  se  puede 
afirmar  que  lo  hayan  sido  realmente  (y  no  una  glorificación  épico- 
cultual  de  siglos  posteriores);  las  otras,  cuando  los  acontecimientos  se  han 
realizado  por  medio  de  una  guerra,  parecen  haber  sido  episodios  pro- 
fanos cualquiera , así  como,  por  ej.  en  fue.  1 no  oímos  nada  de  la 
sagra l idad.  Frente  a esta  conclusión  está  la  tradición  acerca  de  la  con- 
quista, pero  hemos  visto  que  hay  restos  de  aquella  otra  tradición, 
mucho  más  realista,  pero  dejada  en  segundo  plano  por  el  culto,  ya 
que  se  prestaba  menos  a sus  fines  de  glorificación  del  pasado. 

Otra  conclusión  también  se  impone:  por  lo  que  podemos  alcanzar 
sobre  el  terreno  histórico  en  sentido  estricto,  las  guerras  santas  eran 
siempre  guerras  defensivas,  nunca  de  agresión  ™,  la  amenaza  contra 
una  de  las  tribus,  siendo  considerada  como  amenaza  contra  toda  la 
amfictionía,  es  decir  la  congregación  sagrada  de  las  tribus  bajo  las 
promesas  de  Yahvé.  Y Dios  obraba  por  medio  de  su  asamblea  con- 
gregada en  el  campamento  militar,  hombres  libres  que  voluntaria- 
mente contestaban  al  llamado  divino  para  ser  ejecutores  de  su  plan, 
cuyo  Jefe  era  un  caudillo  carismático  confirmado  por  el  Espíritu  de 
Yahvé. 

Ha  sido  por  tanto  la  tradición  del  culto  israelita,  la  que  ha  arre- 
glado para  sus  fines  las  antiguas  tradiciones  acerca  de  las  epopeyas 
del  pueblo,  recibiendo  su  forma  definitiva  por  la  escuela  deuterono- 
mística  37 ; se  generalizaron  las  que  habían  sido  experiencias  de  tribus, 
aplicándolas  a todo  Israel,  se  quitó  todo  lo  profano,  sagralizando 
donde  fuera  posible.  Será  lo  que  sigue  un  ensayo  de  fundar  teológica- 
mente el  ;por  qué?  de  todo  esto. 

6.  Situación  teológica  de  la  guerra  santa.  El  lema  de  la  guerra 
santa,  “no  asustarse  sino  creer”,  lo  encontramos  todavía  en  Is.  7.  Parece 
por  lo  tanto  relativamente  fácil  trazar  una  línea  desde  la  época  de  la 
guerra  santa,  hasta  el  tiempo  de  su  sistematización,  que  encontramos 
en  el  libro  del  Deuteronomio.  El  carácter  defensivo  le  ha  sido  quitado 
completamente  en  este  libro,  para  dejar  lugar  a algo  completamente 
diferente:  la  guerra  santa  es  el  medio  que  Yahvé  emplea  para  ejecutar 
sus  juicios  ante  todo  sobre  los  pueblos  de  Canaán:  Dt.  7;  8:20;  12:2; 
18:9-14;  20:16;  29:24:  los  Cananeos  son  pecadores,  y por  tanto  merecen 

35  Ibid.  p.  24. 

36  Esto  había  ya  sido  afirmado  por  W.  Caspari  en  ZWT  1912  p.  112  ss., 
cit.  por  Prockseli,  art.  cit. ; cpr.  Prockscli,  Theol.  cit.  p.  119/n.  2. 

37  Sobre  el  problema  general  de  la  rielaboración  deuteronomística  véase 
C.  E.  North:  The  OT  interpretation  of  history,  London  1946,  p.  94  ss. 


LA  GUERRA  SANTA  COMO  PROBLEMA  TEOLOGICO 


29 


lo  que  por  medio  de  Israel  Dios  cumple  contra  ellos  (el  motivo,  vimos, 
anticipado  ya  el  Gén.  15:16,  cpr.  los  comentarios).  Sin  embargo  será 
uno  de  los  Leitmotive  de  la  predicación  prófética  que  Israel  no  crea 
que  esto  ha  sido  un  favor  de  un  dios  nacional  a su  pueblo,  ya  que 
esto  es  justamente  lo  que  Yahvé  no  es  cpr.  Am.  9:7ss.  Y esta  nueva 
perspectiva  es  mucho  más  amplia  que  la  más  antigua:  de  una  guerra 
defensiva  con  la  ayuda  de  Dios,  se  ha  transformado  en  un  medio  del 
cual  Dios  se  sirve  para  ejecutar  su  plan  en  la  historia,  también  contra 
Israel,  si  hiciese  falta,  como  veremos. 

7.  La  guerra  santa  contra  Israel.  Hablando  de  la  guerra  santa, 
es  imposible  usar  el  término  de  “nacionalismo  religioso”,  ya  que  existe 
la  guerra  santa  por  parte  de  otros  pueblos  contra  Israel  38. 

O.  Procksch 39  afirma,  al  contrario,  que  sólo  las  guerras 
nacionales  contra  pueblos  extranjeros,  no  las  civiles,  tienen 
carácter  sagrado,  lo  que  contradice  a cuanto  estamos  desarro- 
llando. Sin  embargo,  ¿qué  posición  tiene  entonces  la  guerra 
civil  de  Jue.  20,  que  tiene  todas  las  características  de  una 
guerra  santa?  El  motivo  ético  que  se  añade  puede  muy  bien 
fundar  una  acción  parecida  contra  una  tribu  que  se  hizo  in- 
digna de  quedarse  en  la  anfictionía. 

Es  una  tendencia  del  pueblo,  y probablemente  de  aquellas  teolo- 
gías que  encontramos  en  los  profetas  llamados  “falsos”  (p.  ej.  Ananías, 
|er.  28),  ensayar  de  interpretar  toda  la  historia  del  pueblo  de  Israel 
en  el  sentido  de  una  aprobación  nacionalística  de  Dios  a sus  proyectos 
y aspiraciones;  es  verdad  que  estas  tendencias  se  harán  siempre  más 
fuertes  después  del  destierro.  Pero  es  también  una  realidad  que  los 
profetas  luchan  ferozmente  contra  estas  interpretaciones,  para  que 
toda  idea  parecida  sea  quitada  de  sus  corazones,  desgraciadamente  con 
poco  éxito;  y el  historiador  deuteronomístico  demuestra  que  el  fin  del 
Reino  de  Samaría,  el  primer  destierro,  el  segundo  definitivo  son  todos 
el  castigo  del  pecado  del  pueblo  de  Dios.  Isaías  llama  al  Asirio  instru- 
mento de  Yahvé  (cap.  10),  jeremías  (cap.  26)  llega  hasta  llamar  a Ne- 
bucadnezar  “siervo  de  Yahvé”,  el  mismo  término  que  el  Déuteroisaías 
usará  para  el  Rey-Mesías  que  sufre  por  los  pecados  del  pueblo 40. 
Hay  una  infinidad  de  pasajes:  Am.  5:27;  6:14;  Is.  5:26ss;  Sol.  I:7ss; 
Jer.  4:5ss;  5:15ss;  6:lss;  8:14;  25:14s,  en  que  a veces  se  llega  hasta  usar 

38  yon  Ead  op.  cit.  p.  11. 

39  O.  Procksch,  art'.  cit. 

40  i.  Engnell : The  Servant  of  the  Lord,  in  Bulletin  of  the  John  Eylamds 
Library  31  (1948)  p.  1 ss. 


:jo 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


directamente  la  terminología  propia  de  la  guerra  santa:  interdicto, 
exterminio,  etc. 

El  pueblo  culpable  será  objeto  de  exterminio  tal  como  antes  los 
Cananeos  por  su  pecado;  tal  ve/  la  pena  será  peor  (pie  para  aquél 
por  la  mayor  responsabilidad  que  su  posición  da  a Israel  y a Judá.  Y 
el  “día  de  Yahvé”  (pie  el  pueblo  esperaba  como  un  día  de  triunfo  na- 
cionalista (cpr.  los  Salmos  reales  2:7  ss  y 1 10:5  ss  antes  de  su  interpre- 
tación mesiánica),  habrá  de  ser,  al  contrario,  un  “día  de  tinieblas  y 
no  de  luz”  (Am.  5:18). 

<V.  Dente) onomio  y guerra  santa.  Cabe  ahora  una  pregunta.  Hemos 
visto  que  desde  los  tiempos  de  David  (Saúl  era  todavía  más  un  “juez” 
que  un  rey)  la  guerra  santa  pierde  su  importancia,  siendo  substituida 
por  guerras  a cargo  de  un  ejército  regular,  con  fines  estrictamente 
seculares  (en  un  cierto  sentido  David  con  sus  “desesperados”  son  las 
primeras  de  estas  fuerzas  regulares,  14  Sm.  22:2);  otras  veces  se  lucha 
con  mercenarios  (cpr.  David  y los  Filisteos,  1?  Sm.  27).  Sabemos  ade- 
más (pie  la  escuela  deuteronomística  luchó  hasta  que  pudo  imponerse 
con  la  reforma  del  rey  Josías  (621,  24  R.  22  y 23),  para  (pie  tocio  resto 
de  paganismo  fuera  eliminado  de  Israel.  Y entonces  ¿por  (pié  recons- 
truye toda  una  teoría  acerca  de  la  guerra  santa,  interpretando  según 
ella  todas  las  tradiciones  y epopeyas  de  su  pueblo,  haciendo  aparecer 
santas 41  ciertos  episodios  de  guerras  tan  poco  ciertas?  En  la  contestación 
a esta  pregunta  está  la  solución  del  problema  de  la  guerra  santa  en 
Israel. 

Con  la  monarquía  había  entrado  en  Israel  un  elemento  extraño, 
tomado  de  las  grandes  monarquías  del  antiguo  Oriente,  como  los  re- 
latos de  la  instituciém,  en  su  versión  antimonárquica,  claramente  de- 
muestran. Sin  embargo,  la  fe  de  Israel  había  demitologizado  la  figura 
del  rey:  ya  no  era  Dios,  ni  de  descendencia  divina,  al  máximo  llegaba 
a ser  hijo  adoptivo,  un  virrey  de  Dios  y nada  más  (cpr.  Sal.  2).  Esto 
es  lo  máximo  de  sagralidad  a que  un  rey  en  Israel  puede  llegar.  El 
“juez”  había  sido  una  institución  de  emergencia,  que  la  aníictionía 
empleaba  en  ciertos  momentos  de  calamidad  nacional  y tenía  que  ser 
confirmado  expresamente  por  Yahvé  después  de  su  elección;  no  así  el 
rey,  ya  cpie  la  monarquía  era  instituciém  permanente,  exactamente  co- 
mo en  Roma  republicana  el  dictador  había  sido  una  institución  espe- 
cial, y en  el  imperio  se  había  llegado  a una  persona  con  los  mismos 
poderes  y además  el  carácter  hereditario  y permanente  de  su  mando. 
Así  en  Israel  es  el  rey  que  ahora  conduce  la  política  exterior  o interior, 
declara  guerras,  pacta  alianzas;  Israel  se  hace  un  estado  con  un  fondo 


41 


Cpr.  von  Rad,  op.  cit.  p.  34  ss.  (trad.  ingl.  p.  46  ss.). 


LA  GUERRA  SANTA  COMO  PROBLEMA  TEOLOGICO 


31 


religioso  solamente,  como  los  demás,  pero  nada  fuera  de  esto;  esto  con- 
tinúa hasta  la  catástrofe  nacional  definitiva.  Sabemos  cuál  ha  sido  la 
posición  profética  contra  esta  nueva  situación  secular  en  la  política  de 
Israel:  netamente  negativa;  una  política  parecida  y las  guerras  o alian- 
zan  que  engendraba,  eran  una  forma  más  de  idolatría,  de  falta  de  fe, 
de  adoración  de  la  potencia  propia  o de  sus  aliados,  una  falta  de  fi- 
delidad al  Dios  que  era  el  autor  del  pueblo  en  el  sentido  más  estricto 
de  la  palabra,  para  confiar  en  fuerzas  que  no  pueden  ayudar.  Y el  Deu- 
teronomio,  como  se  sabe,  tiene  fuertes  raíces  en  el  profetismo. 

Y de  aquí  podemos  seguir  una  línea:  como  los  profetas  idealizaron 
la  época  del  desierto  (cpr.  especialmente  Oseas  y Jeremías),  ahora  los 
escritores  deuteronomísticos  idealizan  las  guerras  del  pasado:  en  sus 
tiempos  veían  degeneración,  secularización  de  las  instituciones  más  glo- 
riosas de  su  historia,  pero  ¡en  aquellos  otros  tiempos  era  diferente!:  la 
guerra  se  combatía  sólo  si  Yahvé  mandaba  hacerlo  en  su  plan  y toma- 
ha  personalmente  el  mando.  “Por  eso  el  camino  de  expansión  al  exte- 
rior, hacia  el  cual  los  caudillos  nacionales  ensayan  empujar  a su  pue- 
blo, es  juzgado  por  los  Profetas  como  una  abierta  rebelión  contra  Yah- 
vé. . . y con  esto  se  le  quita  el  terreno  a toda  exclusión  de  las  funda- 
ciones de  la  guerra  santa”  42,  y el  juicio  habrá  de  caer  sobre  una  nación 
que  ha  ensayado  servirse  para  su  provecho  particular  de  una  institu- 
ción divina. 

Hay  entre  algunos  estudiosos  una  corriente  que  tiende  a des- 
conocer las  relaciones  entre  Profetas  y Deuteronomio,  a causa  de 
la  falta  de  problemática  de  éste  en  las  relaciones  entre  Dios  y los 
hombres,  la  falta  de  escatología,  de  decisiones,  ciertas  diferencias 
entre  Dt.  y profetas,  por  ej.,  el  acento  del  Dt.  sobre  el  culto43. 
Von  Rad  ve  así  entre  los  Levitas,  sacerdotes  del  Arca,  el  medio 
ambiente  en  que  el  Dt.  nació  (2^  Sm.  15:24),  ya  que  el  Arca  es- 
taba en  estricta  relación  con  la  guerra  santa  y por  esto  se  puede 
entender  su  interés  en  vivificar  una  costumbre  olvidada  desde 
tiempo.  Vriesen  44  se  levanta  contra  esta  tendencia:  el  Dt.  se  di- 
rige justamente  a aquel  pueblo  nuevo  señalado  por  Isaías,  y a 
esto  quería  actualizar  otra  vez  la  época  de  Moisés  y de  la  con- 
quista, re-elaborando  las  viejas  tradiciones  del  culto.  Es  un  “en- 
sayo positivo  para  la  renovación  del  pueblo  justamente  desde  el 

42  W.  Eichrodt:  Theologie  des  ATs,  Berlín  1939,  III,  p.  52. 

43  von  Rad:  Deutst  cit.  p.  47  ss.  (trad.  ingl.  p.  66  ss.)  y Das  Gotte  voV 
Devteronomium  (BWANT  III,  11)  Stuttgait  1929,  p.  60  y 72  ss.  T.  C.  V 
Die  Erwalihmg  Israels  nach  dem  AT  (ATANT  24)  Ziirieh  1953,  p.  58  ss. 

44  Así  también  von  Rad,  Gottesvollc  c-it'  p.  82  y 92  ss. 


32 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


punto  de  vista  profético  del  juicio.  Así  se  explican  los  varios 
puntos  de  contacto  entre  el  Dt.  y Os.  y ]er.  4 \ En  Is.  7:9  resuena 
todavía  el  lema  de  la  guerra  santa:  “Si  vosotros  no  creyereis,  de 
cierto  no  permaneceréis”,  es  decir:  no  vuestra  política  confiada 
en  vuestras  fuerzas  o en  potentes  aliados,  os  librará,  sino  Yo, 
Yahvé,  cpr.  Is.  30:1  ss;  31:1  ss. 

El  Deuteronomio  reinterpretó  por  eso  la  historia  pasada  del  pue- 
blo, con  sus  tradiciones  y sus  epopeyas,  en  una  manera  conforme  a las 
tesis  de  la  protesta  profética,  idealizando  el  pasado  como  los  profetas 
hacían  con  el  desierto;  entonces,  proclamaban,  había  guerra  sólo  cuan- 
do Yahvé  lo  ordenaba,  cuando  El  había  escogido  este  método  para 
cumplir  su  plan;  las  guerras  contemporáneas,  empero,  siendo  el  fruto 
de  la  falta  de  fe  del  pueblo  y haciéndose  sin  ninguna  orden  divina, 
eran  guerras  malditas,  ilícitas.  Por  esto  las  derrotas  del  pueblo  en  los 
siglos  VIII-VI  eran  el  justo  castigo  por  su  pecado,  así  como  antigua- 
mente hubo  derrotas  también,  cada  vez  que  el  pueblo  violaba  la  ley  4ti: 
los  enemigos  políticos  de  Israel  o Judá  no  han  de  ser  de  ninguna  ma- 
nera los  de  Dios  y sólo  los  falsos  profetas  pueden  llegar  a una  conclu- 
sión contraria. 

El  historiador  que  se  gloria  de  su  objetividad  podrá  lamentar  la 
tendenciosidad  de  este  método;  sin  embargo,  acordémonos  que  el  Deu- 
teronomista  no  quiere  hacer  investigaciones  históricas  (para  éstas  señala 
al  lector  las  fuentes  de  que  sacó  sus  datos:  el  Libro  de  las  guerras  de 
Yahvé,  el  Libro  del  Justo  o del  Canto,  los  anales  de  los  reyes,  etc.), 
sino  quiere  comentar  los  acontecimientos  del  pasado,  que  eran  de  pú- 
blico dominio,  explicar  las  causas  primeras  y los  fines  de  toda  esta 
historia,  y esto  no  teóricamente,  sino  existencialmente,  para  su  época, 
para  la  vida  de  cada  día,  que  es  la  vida  de  una  época  de  decadencia 
religiosa,  de  “baalización”  y por  eso  de  decadencia  en  todos  los  demás 
campos  de  la  vida  pública  y particular:  corrupción,  deshonestidad, 
mala  política,  injusticia  social,  etc.;  y además  que  predicar,  el  Deutero- 
nomista  quiere  dar  sugerencias  prácticas  para  la  vida  de  la  comunidad 
renovada,  quiere  realizar  públicamente  lo  que  los  profetas  han  predi- 
cado (Vriesen),  llegando,  sin  embargo,  a la  realización  de  sus  planes 

45  J.  Pedersen,  op.  eit.  p.  575  s y 584  ss. ; E.  Nielsen:  Oral  tradition  (SBTh 
11)  London  1954  p.  54s.;  O.  Grether,  Ñame  and  Wort  Gottes  im-AT.  (BZAW  64), 
Giessen  1934  p.  33.  I.  Engnell : The  cali  of  Isaiah  en  Uppsala  TJniversitets  Arsskrift 
1949,  4,  p.  60/nota  2. 

46  H.  Michaud:  art.  “guerre”  en  Vocabulaire  biblique  ed.  por  J.  J.  von 
Allmen,  Neueliatel  1954 ; C.  F.  Evans,  art.  cit. 


LA  GUERRA  SANTA  COMO  PROBLEMA  TEOLOGICO 


33 


sólo  bajo  el  reino  relativamente  breve  de  Josías  y luego,  sólo  después 
del  destierro. 

Afirmando  que  las  guerras  antiguas  eran  todas  santas,  que  otras 
no  había,  afirmaban  implícitamente  que  las  demás  son  ilícitas  (de  otra 
manera,  ¿por  qué  toda  esta  especulación?),  y esto  caía  en  una  época  de 
nacionalismo  feroz,  como  bien  tuvo  que  experimentar  Jeremías  sobre 
su  propia  persona  en  la  cárcel.  Profetas  y Deuteronomista  proclaman 
al  mundo  (pie  la  voluntad  de  Dios  no  es  la  guerra,  sino  la  paz,  no  es 
la  muerte,  sino  la  vida,  a menos  de  que  el  hombre  no  caiga  bajo  su 
juicio. 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO 
DE  RUDO LE  BULTMANN * 

Por  J usé  Míguez  Bonino 


El  más  discutido  y tal  vez  el  más  notable  de  los  estudiosos  contem- 
poráneos del  N.  T.,  acaba  de  brindarnos  una  obra  que  significa,  a la 
vez,  la  coronación  de  su  carrera  y un  hito  en  la  historia  de  la  discipli- 
na. La  “Teología  del  Nuevo  Testamento”  de  Rudolf  Bultmann  es,  en 
efecto,  “la  coronación  de  su  programa  de  relacionar  de  una  forma  nue- 
va la  labor  teológica  exegética,  dogmática  y práctica”.  1 Se  trata  de 
una  exposición  lúcida,  condensada,  penetrante  y llevada  a cabo  con 
notable  rigor  científico.  Tras  ella  se  hallan  cuarenta  años  de  estudio 
crítico,  histórico  y literario  de  los  evangelios  sinópticos  (Geschichte  der 
synoptischen  Tradition,  1921)  del  cuarto  evangelio  (Das  Johannes 
Evangelium,  1937-41),  de  los  orígenes  del  cristianismo  (Das  Urchristen- 
tum  im  Ralimen  der  antiken  Religionen , 1949)  y decenas  de  valiosas 
monografías.  Pero  tras  ella  se  halla  también  un  concepto  hermenéutico 
perfectamente  articulado  y una  convicción  clara  acerca  de  cuál  es  el 
cometido  de  una  teología  del  N.  T.  Y es  precisamente  esta  conjunción 
del  crítico  histórico  y literario,  del  historiador  de  las  religiones,  del 
sistemático  y del  predicador,  lo  que  da  su  sello  particular  a la  obra 
en  cuestión.  En  la  breve  presentación  crítica  de  la  obra  que  hacemos 
a continuación,  con  el  objeto  principal  de  atraer  sobre  ella  el  interés 
de  los  colegas  latinoamericanos,  nos  limitaremos  a hacer  notar  algunos 


Theologie  ¿les  Neuen  Testamente,  aparecida  en  fascículos  desde  1948  y en 
su  totalidad  en  1951  (J.  C.  B.  Molir,  Tübingen).  La  traducción  inglesa  por  Ken- 
drick  Grobt‘1  lia  sido  publicada  por  Ch.  Scribner’s  sons,  apareciendo  el  primer  yol. 
en  1951  j el  segundo  en  1955.  Citamos  siguiendo  el  original  alemán,  pero  aña- 
diendo la  paginación  en  la  traducción  inglesa  para  beneficio  de  aquellos  a quienes 
ésta  sea  más  accesible. 

' Markus  Bartli  “Die  Metliode  von  Bult  manns  ‘ Tlieologie  des  Neuen  Tes- 
tamenta ’ ” Theologische  Zeitsehrift , Jan/Feb.  1955;  p.  1.  Desafortunadamente 
esta  penetrante  discusión  del  método  seguido  por  Bultmann  en  sn  Teol.  del  N.  T. 
llegó  a nuestro  conocimiento  demasiado  tarde  para  sacar  el  provecho  debido. 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  35 


de  los  problemas  y respuestas  presentados  por  Bultmann  y la  indicencia 
de  su  método  hermenéutico  sobre  su  presentación  y exposición  del 
N.  T. 

I 

Barth  ha  observado  alguna  ve/  que  Bultmann,  además  de  exégeta, 
es  un  “Systematiker”  de  tal  calibre  que  es  imposible  considerar  su  exé- 
gesis  sin  plantear  el  problema  de  los  fundamentos  de  la  misma  (Kirch- 
liche  Dogmatik,  III ¡2,  pág.  534).  Es  imposible  comprender  la  dirección 
impresa  por  el  autor  a su  obra  sin  tener  en  cuenta  ciertas  presuposi- 
ciones de  orden  sistemático  que  plasman  toda  la  exégesis  e interpretación 
bultmanniana. 

I.  Investigación  histórica  y exégesis  “sustancial”.  El  concepto  del 
objeto  de  una  teología  del  N.  T.  que  predominó  en  todo  el  siglo  pa- 
sado es  el  formulado  incipientemente  por  }.  Ph.  Gabler  en  1787  en  un 
discurso  académico  donde  distingue  entre  teología  sistemática  y bíbli- 
ca, asignando  a ésta  la  función  de  estudiar  el  pensamiento  de  los  au- 
tores sagrados  desde  el  punto  de  vista  histórico,  con  atención  a las  cir- 
cunstancias y personalidad  de  esos  autores.  2 * Tal  tesis  fué  llevada  a su 
culminación  en  el  liistoricismo:  se  estudia  filológicamente  y gramati- 
calmente un  pasaje,  su  relación  con  el  ambiente,  los  paralelos  en  otros 
tipos  de  literatura,  su  valor  como  fuente  histórica.  Tal  vez  se  añade 
el  estudio  psicológico  del  autor.  Luego  la  teología  bíblica  expone  orde- 
nada y objetivamente  el  resultado  de  esos  estudios.  Se  obtiene  así  “una 
descripción  científica  de  la  religión  del  N.  T.”  —o  de  las  distintas  ex- 
presiones religiosas  de  esos  escritos. :!  El  Neutestarnentler  ha  concluido 
su  obra.  Ahora  podrá  venir  el  “teólogo  práctico”  y actualizarlo  con 
una  serie  de  ilustraciones  o paralelos. 

El  Rórnerbrief  de  Barth  aparece  en  1918  como  una  vehemente 
protesta  contra  ese  estado  de  cosas.  Toda  esa  investigación  sólo  es  “un 
paso  en  la  dirección”  de  una  genuina  interpretación,  “un  prolegóme- 
no”, “labor  preliminar”,  que  debe  ser  seguida  por  una  comprensión 
“sustancial”  (sachlich)  del  texto,  una  discusión  con  el  autor  bíblico,  en 
torno  al  tema  del  texto,  un  diálogo  en  el  cpie  la  muralla  entre  el  pri- 
mer siglo  y el  presente  “se  torne  trasparente”  como  en  la  exégesis  de 
un  Galvino  o un  Lutero.  4. 


2 I)e  junto  discrimine  theologiae  bihlicae  et  dogmatícete  regcndisque  rede 
utr i usque  f i n i b ion. 

2 Holzmaim,  Theologie  den  Neuen  Testamente,  2 Aufl.,  1911,  I,  p.  20. 

4 Botnerbrief,  prefacio  a la  2*  edición  (1921)-  donde  explica  extensamente 
cuál  es  su  actitud  respecto  de  la  crítica  histérico-literaria  y el  significado  de 
su  propia  exégesis, 


36 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


Bultmann,  que  a la  sazón  viene  destacándose  en  el  campo  de  his- 
toria de  las  religiones,  manifiesta  sus  temores:  ¿se  trata  de  abandonar 
el  método  histórico  y retornar  al  antiguo  biblicismo?  Pero  al  año  si- 
guiente, en  el  prefacio  a la  tercera  edición  del  Rómerbrief,  Barth  pue- 
de anunciar  “la  amistosa  recepción  del  libro  por  Bultmann”.  Poco 
después  el  por  entonces  profesor  de  Marburgo  comienza  a colaborar 
en  el  grupo  encabezado  por  Barth  que  publica  la  revista  Zwischen  cien 
Zeiten. 

¿Qué  signilica  la  conversión  del  brillante  N eutestamentler?  Esen- 
cialmente una  nueva  comprensión  del  significado  del  estudio  de  la 
Biblia.  El  mismo  se  encarga  de  explicárnoslo  en  varios  artículos.  La 
llamada  “teología  dialéctica”  no  contribuye  al  estudio  neotestamenta- 
rio  con  “determinadas  afirmaciones  dogmáticas”  que  pudieran  trans- 
formarse en  principio  de  interpretación. * *  5 * Tampoco  se  trata  “de  un 
nuevo  método  de  investigación  que  podría  suplantar  al  histórico”.0 
Se  trata  más  bien  de  “una  percepción  más  profunda  en  la  naturaleza 
de  la  historia”.7  No  basta,  en  efecto,  la  “reconstrucción”  de  un  trozo 
de  historia  y su  ubicación  en  el  contexto  general  de  la  historia,  como 
si  eso  no  tuviera  relación  alguna  con  mi  persona.  8 “Porque  en  un  tex- 
to no  se  me  da  a conocer  cosas  notables,  accesibles  y hasta  entonces  no 
descubiertas,  conocimiento  de  ciertos  sucesos  hasta  entonces  ignorados, 
sino  que  se  me  abren  posibilidades  de  mi  propia  existencia  que  sólo 
puedo  comprender  en  la  medida  que  yo  me  halle  abierto  a las  posi- 
bilidades de  mi  existencia  y quiera  dejarme  abrir  a ellas.  No  puedo 
aceptar  lo  dicho  (en  el  texto)  como  comunicación,  sino  que  sólo  lo 
puedo  comprender  aceptando  o negando.  Porque  se  trata  de  la  aper- 
tura de  mi  propia  posibilidad...  Comprender  es  por  lo  tanto  siempre 
también  resol  lición , decisión.  El  exégeta  debe  percibir  su  relación  vi- 
tal con  el  texto,  que  le  viene,  no  como  un  fragmento  errático  del  pa- 
sado, sino  como  un  mensaje  que  lo  coloca  en  tela  de  juicio,  que  lo 
afecta  personalmente. 

¿Se  abandona  por  ese  método  la  “objetividad  histórica”  tan  pre- 
ciada al  historicismo  (Historismusjt  “La  exigencia”  —responde  Bult- 
mann— “que  el  intérprete  silencie  su  objetividad  y destruya  su  indivi- 

j “ Die  Bedeutung  der  ‘ dialektisclien  Theologie’  für  die  neutestamentliclie 

Wisscnseliaft”  (El  significado  de  la  ‘teología  dialéctica’  para  la  deuda  del  N.T.) 

(1928).  En  Glauben  und  Verstelien,  I (J.  C.  B.  Molir,  Tiibingen,  1954)  p.  114. 

<>  Ib  id.,  p.  115. 

7 lbul.,  p.  115. 

3 Ib  id.  p.  123. 

a lbul.  p.  127  (subrayado  nuestro) 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  37 


dualidad  para  alcanzar  un  conocimiento  objetivo  es.  . . el  mayor  ab- 
surdo. Sólo  tiene  sentido  y validez  en  cuanto  significa  que  el  intérprete 
debe  silenciar  sus  deseos  personales  en  cuanto  al  resultado  de  la  inter- 
pretación— i.e.  el  deseo  que  el  texto  confirme  una  opinión  (dogmática) 
determinada...  La  ausencia  de  presuposiciones  respecto  del  resultado 
es  algo  dado  por  sentado  absolutamente  e imprescindible  en  la  inter- 
pretación como  en  cualquier  investigación  científica.  Pero,  aparte  de 
esta  verdad,  la  exigencia  de  hacer  enmudecer  la  propia  subjetividad 
desconoce  enteramente  la  naturaleza  de  una  genuina  comprensión. 
Porque  la  interpretación  presupone  precisamente  la  máxima  vitalidad 
del  sujeto  que  comprende , el  más  rico  desarrollo  posible  de  su  indivi- 
dualidad”. 1(1  La  polaridad  subjetivo-objetivo  que  dominó  al  historicis- 
mo  se  fundamenta  en  una  incomprensión  de  la  dialéctica  de  la  exis- 
tencia histórica.  Una  afirmación  o un  relato  histórico  puede  —y  debe- 
ser  tomado  como  una  información,  como  una  “fuente’’  de  conocimien- 
to, objetivamente.  Como  tal  forma  parte  de  una  época  histórica.  Pero 
a la  vez,  está  en  una  relación  inseparable  con  una  forma  de  existencia 
humana  y con  una  determinada  posibilidad  de  existencia;  no  sólo  es 
un  “qué”  (IVas),  sino  también  un  “cómo”  (Wie).  La  verdadera  com- 
prensión histórica  no  se  ha  realizado  hasta  que  uno  se  ha  dejado  pro- 
poner por  el  texto  histórico  ese  “cómo”  como  una  posibilidad  para  su 
propia  existencia.  Porque  esa  “apertura”  al  pasado  es  la  verdadera 
esencia  de  la  existencia  histórica.  La  interpretación  más  “subjetiva”  es 
en  este  caso  la  más  “objetiva”,  esto  es:  “sólo  aquel  que  es  movido  por  la 
cuestión  de  su  propia  existencia  puede  escuchar  el  reclamo  del  tex- 
to”. 11 

Lo  que  esto  significa  en  términos  de  la  comprensión  del  N.  T. 
—y  que  Bultmann  ha  expresado  utilizando  la  terminología  existencia- 
lista  de  Heidegger—  lo  expresa  Barth  en  su  intento  de  interpretación 
de  Bultmann  en  los  siguientes  términos:  “En  esto  espero  no  equivo- 
carme cuando  veo  en  el  centro  de  los  esfuerzos  de  Bultmann  la  inten- 
ción de  comprender  el  N.  T.  como  documento  de  un  mensaje  (Keryg- 
rna,  anuncio,  predicación).  ¡Cómo  tal  y sólo  como  tal!.  . . Por  lo  tanto 
no  habría  una  verdadera  comprensión  ni  exégesis  del  N.  T.  cuando 
se  quisiera  tomar  del  mismo  ciertas  declaraciones  generales  y teóricas 
acerca  de  Dios,  el  mundo  o el  hombre,  o relatos  históricos  neutrales 
acerca  de  historias  acontecidas  (geschehene  Geschichte ) o reproduc- 
ción de  experiencias  o vivencias  religiosas,  místicas,  contemplativas  o 
morales,  realizadas  en  el  pasado  y a realizar  de  nuevo  hoy”.  Por  lo  tan- 
' i 1 l I ; ; 

10  “Der  Problem  der  Iiermeneutik”  (“El  problema  de  la  hermenéutica), 
1950,  en  Glanben  und  Vcrstehen  (J.  C.  Molir,  Tübingen,  1952),  Vol.  II,  p.  230. 

11  loe.  cit. 


38 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


to  la  única  posible  comprensión  del  mensaje  tiene  lugar  “en  la  parti- 
cipación en  la  vida  de  éste  su  mensaje”.12  “La  comprensión  del  N.  T. 
viene  a ser  —sin  perjuicio  de  toda  la  atención  histórica  y filológica  que 
se  le  dedique—  un  acto  “existencia!” : la  única  forma  en  que  puede 
tener  lugar  una  genuina  comprensión  del  texto".  13 

2.  La  “presuposición”  hermenéutica.  Para  que  “el  siglo  primero 
hable”  y “el  siglo  veinte  escuche”,  es  necesaria  alguna  forma  de  con- 
tinuidad entre  ambos,  un  terreno  común.  ¿Dónde  lo  encontraremos? 
Schleiermacher  creía  hallarlo  en  una  cierta  “simpatía”  o “receptividad” 
humana  que  permite  “imitar”  o “reconstruir”  la  experiencia  trasmitida 
en  el  texto.  Dilthey  amplía  el  concepto  fundamentándolo  en  una  na- 
turaleza humana  común,  de  la  cual  las  “diferencias  individuales”  no 
son  “cualitativas”  sino  “de  grado”.  Pero  esa  continuidad  psicológica 
o estética  no  penetra  a la  raíz  misma  de  la  existencia  humana  que  es 
su  historicidad.  Una  conexión  más  profunda  puede  hallarse  por  medio 
de  “un  interés  en  la  historia  como  la  esfera  de  vida  en  que  se  mueve 
la  existencia  humana...”.  “En  otras  palabras:  la  dirección  puede  ser 
determinada  por  la  investigación  acerca  (le  la  existencia  humana  como 
la  propia  existencia”.  14  En  todos  los  casos,  para  llegar  a una  compren- 
sión sustancial  del  texto,  es  necesario  llegar  a él  con  una  pre-suposi- 
ción,  una  comprensión  previa  (Vorverstandnis)  que  es  como  el  oído 
que  permite  percibir  lo  que  el  texto  dice.  Esta  comprensión  previa  será 
una  comprensión  de  la  existencia  humana,  la  cuestión  de  mi  propia 
existencia.  Puede  tratarse  de  una  comprensión  muy  ingenua  de  mi  exis- 
tencia, pero  de  todos  modos  ella  proveerá  las  categorías  que  abren  el 
arcano  del  texto  (por  e j . , la  búsqueda  de  la  “salvación”  o del  “sentido 
de  la  vida”,  etc.).  Sin  esta  comprensión  preliminar  — que  el  “escuchar” 
del  texto  podrá  luego  modificar  o transformar—  los  textos  resultan 
totalmente  mudos.  Podrá  recogerse  de  ellos  toda  suerte  de  “datos"  e 
“informaciones”,  pero  no  se  habrán  comprendido  como  textos  históri- 
cos, es  decir,  como  expresiones  de  la  existencia  humana  que  abren  una 
posibilidad  actual  y llaman  a la  decisión. 

La  interpretación  bíblica  no  escapa  a este  requisito.  Es  imposible 
llegar  a la  Biblia  sin  “presuposiciones  previas”.  El  intérprete  no  ha 
de  tratar  de  eliminar  esas  presuposiciones  sino  traerlas  a la  luz,  “pro- 
bailas  críticamente”,  en  una  palabra,  “dejarse  interrogar  al  interrogar 

12  Rudolf  Bultmann,  fin  Versuch,  ihn  zu  verstehen  (Evangelisclie  Verlag; 
Zollikon-Zürieli,  1953),  p.  4-5. 

13  Ibuh,  p.  6. 

ii  Este  análisis  es  desarrollado  cuidadosamente  en  “Das  Problem  der  Her- 
meneutik’’  ( GJauben  vnd  Verstehen,  II.,  pp.  227-231). 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  39 


al  texto”,  “escuchar  la  demanda  del  texto”. 13  Pero  todo  esto  sólo  pue- 
de hacerse  cuando  la  orientación  de  la  pregunta  que  se  dirige  al  texto 
uo  nace  de  “fantasía  individual”  sino  “de  la  historia  misma”.  De 
allí  nace  la  importancia  de  que  la  pregunta  sea  planteada  correcta- 
mente; es  decir,  que  halla  una  “exposición  adecuada  de  la  existencia 
humana”.  El  hallar  la  terminología  que  corresponde  genuinamente 
a las  categorías  de  la  existencia  es  la  labor  de  la  filosofía.  Bultmann 
halla  que  el  más  exacto  análisis  de  la  existencia  humana  se  halla  en 
las  categorías  expuestas  por  Heidegger  en  sus  primeras  obras.  Y así 
llegamos  al  programa  concreto  que  Bultmann  se  propone. 

3.  Interpretación  existencialista.  El  N.  T.  tiene,  por  supuesto,  un 
“mensaje”,  una  “comprensión  de  la  existencia  humana”  que  nace  de 
la  le,  o mejor,  una  comprensión  de  la  existencia  humana  en  la  le. 
Esta  se  expresa,  sin  embargo,  en  términos  “mitológicos”  ya  sea  en  forma 
de  aserciones  acerca  de  Dios,  del  mundo  y del  hombre,  ya  en  forma 
ile  “mitos”  (del  Dios-hombre,  de  la  Resurrección,  de  la  Parousia)  que 
representan  la  comprensión  de  la  existencia  en  formas  objetivadas. 
La  aceptación  de  esas  formas  de  representación  (Vorstell ungen)  objeti- 
vamente, como  información  mediada  por  el  texto,  como  lo  ha  hecho 
la  ortodoxia,  o su  reducción  a verdades  generales  intemporales,  como 
lo  hizo  el  liberalismo  (piénsese  en  La  esencia  del  cristianismo  de 
Harnack,  por  ejemplo),  significa  a la  vez  un  desconocimiento  del 
propósito  de  la  Revelación  y de  la  naturaleza  de  la  existencia  humana. 
No  se  trata  de  eliminar  esas  formas  mitológicas,  ni  esas  afirmaciones 
conceptuales,  sino  de  interpretarlas  existencialmente;  esto  es,  pregun- 
tarse qué  comprensión  de  la  existencia  humana  presentan,  qué  posi- 
bilidad me  abren. lfi 

Esta  es  la  labor  que  la  ciencia  de  la  interpretación  del  N.  T.  debe 
realizar.  El  estudio  literario,  histórico,  es  el  preliminar  necesario.  Pero 
debe  ser  colocado  al  servicio  de  una  genuina  comprensión  del  men- 
saje del  texto.  Esa  genuina  comprensión  se  alcanza  cuando  uno  se 
acerca  al  texto  interrogándolo  a partir  de  su  propia  existencia.  En- 
tonces el  texto  descubre  una  nueva  comprensión  de  la  existencia  que 
desalía  la  “presuposición  preliminar”  que  el  intérprete  trajo  a él  y 
le  muestra  una  nueva,  ante  la  cual  debe  realizar  su  decisión.  Bultmann 
se  propone  realizar  esa  traducción  utilizando  la  terminología  existen- 

15  Ibid.,  p.  228. 

if>  Aludimos  en  estos  párrafos,  por  supuesto,  al  famoso  programa  de  “des- 
mit.ologizaeión  ’ ’ que  Bultmann  lia  propuesto  en  su  ensayo  ‘ ‘ Off enbarung  und 
Heilsgesclielien  ”,  publicado  en  1941  y que  luego  lia  sido  re-eilitado  en  valias  opor- 
tunidades. La  discusión  detallada  del  tema,  uno  de  los  más  controvertidos  en  la 
escena  teológica  contemporánea,  escapa  por  completo  a nuestro  propósito  presente. 


40 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


cialista.  Este  propósito  informa  su  teología  del  N.  T.  que  se  propone, 
reconociendo  el  valor  de  la  investigación  histórico-crítica  y de  la  his- 
toria de  las  religiones,  evitar  su  error  de  “separar  el  acto  de  vivir  del 
de  pensar  y por  ende  desconocer  la  intención  de  las  afirmaciones 
teológicas”.  La  reconstrucción  del  pasado  debe  “colocarse  al  servicio  de 
la  interpretación  de  los  escritos  del  N.  T.,  bajo  la  presuposición  de 
que  tienen  algo  que  decir  al  presente...  no  como  enseñanzas  teoré- 
ticas, verdades  generales  a temporales,  sino  sólo  como  la  expresión 
de  una  comprensión  de  la  existencia  humana  que  es  también  para 
el  hombre  de  hoy  día  una  posibilidad  de  comprensión  de  sí  mismo.  . . 
Hacer  clara  esta  auto-comprensión  de  la  fe  (glaubende  Selbst-verstdnd- 
nis)  en  su  referencia  al  kerygma  es  la  tarea  de  una  presentación  de 
la  teología  del  N.  T.”  17 


II 

El  plan  seguido  por  Bultmann  en  la  presentación  de  la  teología 
del  N.  T.  es  histórico.  Divide  la  obra  en  cuatro  partes:  la  primera, 
dedicada  a las  “Presuposiciones  y motivos  de  la  teología  del  Nuevo 
Testamento”  que  desarrolla  sucesivamente,  en  tres  capítulos:  “El  men- 
saje de  Jesús”,  “El  kerygma  de  la  iglesia  primitiva”  y “El  kerygma 
de  la  iglesia  helenística  exceptuando  a Pablo”.  La  segunda  parte  está 
destinada  a la  exposición  de  la  teología  de  Pablo,  y la  tercera  a la 
juanina.  La  cuarta  expone  el  desarrollo  de  la  teología  en  la  dirección 
de  la  iglesia  católica  antigua.  Concluye  con  un  apéndice  sobre  “La 
tarea  e historia  de  la  teología  del  N.  T.” 

M.  Barth  ha  notado  que  los  métodos  empleados  en  cada  una  de 
las  partes  no  son  los  mismos,  sino  cpie  se  adecúan  al  material  tratado 
en  ellas.  El  empleado  en  la  primera  parte  es  histórico-crítico.  Aquí 
Bultmann  hace  uso  del  análisis  de  los  sinópticos  que  ya  ha  realizado 
empleando  el  método  del  estudio  de  las  formas  y su  desarrollo 
(formgeschichtliche  Methode).  De  esa  forma  ha  creído  poder  aislar 
ciertos  “estratos”  en  la  formación  de  los  evangelios  y ubicarlos  en  su- 
cesión cronológica. 

Del  Jesús  histórico  no  cree  el  autor  que  podamos  saber  mucho. 
Cuando  separamos  de  la  tradición  más  antigua  las  ideas  producidas 
por  la  iglesia  y la  labor  editorial  de  los  evangelistas,  nos  queda  un 
profeta  que  predica  un  llamado  escatológico  al  arrepentimiento  (§  1), 

i"  Theologie  des  Ncuen  Testaments , p.  591;  tr.  ing.  II,  251.  En  adelante  da- 
mos la  paginación  en  el  texto,  primero  en  el  original  alemán  y luego  en  la  tra- 
ducción al  inglés  (ing.). 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  41 


entra  en  conflicto  con  el  legalismo  judío  (§  2)  y predica  un  Dios  tras- 
cendente y presente  a la  vez  que  demanda  todo  del  hombre  y perdona 
al  pecador  cjue  se  arrepiente  (§  4). 

Tres  cuestiones,  al  menos,  se  plantean  en  este  capítulo,  que  han 
de  preocupar  seriamente  al  estudioso  del  N.  T.  La  primera  se  refiere 
a la  llamada  “conciencia  mesiánica  de  Jesús”.  Bultmann  niega  de 
plano  tal  cosa:  Jesús  se  consideró,  sí,  el  predecesor  del  “Hijo  del  hom- 
bre”, la  persona  frente  a la  cual  el  hombre  decidía  su  entrada  o recha- 
zo en  el  Reino  (según  le  aceptara  o no),  pero  no  el  Mesías  mismo.  Tal 
designación  se  la  atribuyó  la  iglesia  “post  eventu”  a partir  de  la  fe 
en  la  Resurrección.  La  hipótesis  pertenece  a Wrecle  (Das  Messias- 
geheimnis  in  den  Evangelien,  1901)  y ha  sido  revivida  por  Bultmann. 
Partiendo  de  esa  base,  el  autor  considera  cjue  el  mensaje  de  Jesús  no 
jjertenece  a la  teología  del  N.  T.  propiamente  dicha,  sino  a sus  presu- 
posiciones, ya  que  Jesucristo  no  es  el  contenido  de  su  mensaje  (p.  2; 
ing.  1:3).  Pero  la  base  resulta  demasiado  endeble  j^ara  sostener  el 
edificio  cjue  se  le  sujjerjxme  y uno  se  pregunta  si  es  jiosible  reflotar 
la  teoría  del  “secreto  mesiánico”  de  Wrecle  luego  de  la  crítica  a cjue 
ha  sido  sometida  por  Cullmann,  W.  Manson,  T.  W.  Manson,  Goguel, 
Schweitzer,  C.  H.  Dodd  y otros.  38 

Pero  aun  el  cuadro  de  Jesús  cjue  Bultmann  nos  da  está  abierto 
a serias  objeciones.  En  efecto,  su  figura  se  dibuja  enteramente  sobre 
el  fondo  del  judaismo  jrosterior  con  sus  figuras  del  Mesías  como  el 
Hijo  del  Hombre  (en  el  sentido  de  “ser  celestial”  de  las  Similitudes 
de  Enoch)  y del  Juez  del  mundo.  Jesús  no  se  consideró  a sí  mismo 
como  tal:  luego,  concluye  B.,  no  se  consideró  el  Mesías.  ¿Está  justifi- 
cada esa  reducción  del  panorama  al  judaismo?  ¿Hemos  de  considerar 
las  repetidas  referencias  al  A.  T.  de  los  sinópticos  como  reflexiones 
posteriores  de  la  iglesia  o los  evangelistas?  ¿Puede  decirse  con  tanta 
seguridad  (27;  ing.  1:26)  que  “el  relato  del  bautismo  de  Jesús  es  una 
leyenda.  . . relatada  en  interés  de  la  fe”?  Nuevamente  aquí,  los  estu- 
dios de  Kümmel,  Cullmann  y numerosos  artículos  del  Kittel  (Teolo- 
gisclies  Wdrterbuch  zurrí  Neuen  Testament)  nos  dejan  la  convicción 
de  que  la  influencia  del  A.  T.  exjjlica  mucho  más  del  mensaje  de 

18  Puede  hallarse  una  excelente  presentación  del  desarrollo  de  los  estudios 
sobre  este  asunto  en  el  artículo  de  John  W.  Bowman  “From  Schweitzer  to  Bult'- 
mann”  en  Theology  To-day  (oct.  1954).  Un  nuevo  enfoque  del  problema  de  la 
conciencia  mesiánica  de  Jesús  a base  de  textos  reconocidos  como  genuinos  (parti- 
cularmente los  antítesis  de  Mat..  5:17-48)  fue  realizado  por  Ernst'  Fuchs  (“Jesu 
Selbstzeuguis  nacli  Matthaus  5”  en  Zeitschrift  fur  Theologie  und  Kvrclie,  Vol. 
51/1-1954;  pp.  14-34). 


42 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


Jesús  y de  su  “conciencia  mesiánica”  de  lo  que  Bultmann  nos  llevaría 
a pensar.  lu 

Finalmente  está  la  interpretación  misma  que  se  da  al  mensaje 
de  Jesús  así  reconstruido.  Se  podría  resumir  en  tres  círculos  concén- 
tricos (no  del  todo  disímiles,  al  menos  en  su  reducción  progresiva,  a 
los  de  Harnack  en  el  primer  capítulo  de  su  “Esencia  del  Cristianis- 
mo”). En  el  primero  hallamos  a Jesús  como  predicador  de  un  inme- 
diato advenimiento  del  Reino  a modo  de  apocalipticista.  Pero,  a dile- 
renda de  los  apocalipticistas  que  gustan  detenerse  en  los  detalles  del 
evento  escatológico,  Jesús  subraya  que  la  proximidad  del  evento  es  un 
llamado  a la  decisión.  En  el  segundo  círculo  se  nos  muestra  el  carácter 
de  esa  decisión:  se  trata  de  una  respuesta  incondicional  a la  demanda 
de  Dios.  Esta  demanda  no  puede  ser  interpretada  en  un  código 
objetivo  como  la  ley,  que  viene  a ser  como  una  “protección”  que  el 
hombre  se  crea  ante  Dios:  éste  demanda  “la  totalidad  de  la  voluntad 
del  hombre”  (p.  13;  ing.  1:13)  y su  demanda  se  expresa  en  el  requeri- 
miento del  amor  (ps.  17-18;  ing.  1:18),  que  no  reconoce  límites.  ¿Qué 
es  lo  que  imprime  este  énfasis  a la  proclamación  de  Jesús?  Su  idea  de 
Dios.  Dios  es  el  Dios  trascendente  del  A.  T.,  pero  es  a la  vez  el  Dios 
que  constantemente  nos  confronta  con  su  demanda:  esa  certidumbre 
ele  la  presencia  de  Dios  se  expresa  en  las  formas  de  representación 
apocalípticas.  Lo  que  éstas  nos  presentan  es,  finalmente  “la  conciencia 
ele  e)ue  la  relación  elel  hombre  con  Dios  decide  su  suerte  y que  la  hora 
ele  la  decisión  es  de  cluraciem  limitada”  (p.  22;  ing.  1:22).  Es  decir: 
cuando  inejuirimos  a los  términos  mitológicos  apocalípticos  acerca  ele 
su  verdadera  significación,  nos  dan  la  comprensión  de  la  existencia 
humana  como  plantada  constantemente  ante  una  elecisión  ejue  la  pre- 
sencia de  Dios  (t  uya  señal  es  la  persona  elel  ‘mensajero’  Jesús)  le  re- 
tjuiere.  Kümmel  ha  notatlo  ejue  Dios  es  para  Jesús  “no  solamente  el 
t|ue  ‘siempre  viene’  sino  también  el  que  ‘pronto  viene’  ”:  es  decir,  ejue 
no  es  [posible  vaciar  la  escatología  de  su  sentitlo  temjeoral  y reducirla 
a la  tlimensión  puramente  vertical,  a un  llamaelo  a la  decisión  (en  este 
sentitlo  también  la  crítica  de  Gullmann  en  su  Clrrist  und  Zeit,  1945). 
Pero  aun  entre  quienes  están  elisjjuestos  a retlucir  la  escatología  a 
jeura  “trascendencia”,  hay  quienes  se  oponelrían  decididamente  a la 
versión  jmramente  futurista  ejue  Bultmann  nos  ofrece  de  la  escatología 
ele  Jesús:  Dotld  nos  dirá  ejue  la  terminología  ajjocalíjjtica  tiene  por 


19  Véase  esp.  el  estudio  de  O.  Cullmann:  “Gesú,  servo  di  Dio”  en  Pro- 
t estante  simo,  oc.  1947.  También  J.  W.  Bowinan,  The  Intcntion  of  Jesús  (194:1)  y 
T.  W.  Manson  The  teaching  <>f  Jesús  (1931)  explicándola  a base  del  concepto 
elel  ‘‘Hijo  del  hombre”  de  Dan.  7 comprendido  como  título  colectivo  del  ‘‘re- 
manente” fiel  de  Israel. 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  43 


objeto  expresar  el  carácter  absoluto  del  Reino  de  Dios  y es  considerada 
por  Jesús  ya  “realizada”  en  su  venida;  J.  W.  Bowman  y W.  Manson 
nos  dirán  (pie  ambos  aspectos  —futuro  y realizado—  se  adunan  en  la 
escatología  de  Jesús:  tiene  conciencia  de  ser  el  Jefe  de  la  comunidad 
mesiánica  (la  “iglesia")  y aguarda  a la  vez  su  plena  realización.  El 
problema  está  muy  lejos  de  hallarse  aun  resuelto. 

¿Cómo  pasamos  del  mensaje  de  Jesús  al  “kerygma”  cuyo  contenido 
es  Jesús  como  Mesías?  Bultmann  nos  responde  en  el  segundo  capítulo 
de  la  primera  parte:  por  la  comunidad  primitiva.  Este  es  el  segundo 
de  los  pilares  en  el  edificio  de  su  teología  del  N.  T.  L.as  fuentes  para 
reconstruir  el  pensamiento  de  esta  “comunidad  primitiva”  (Urkirche): 
una  tradición  básica  que  subyacería  al  actual  libro  de  Hechos  — ais- 
lada por  métodos  críticos,  datos  extraídos  de  las  epístolas  paulinas  y 
la  tradición  sinóptica.  A base  de  estas  fuentes  hallamos  que  la  comu- 
nidad primitiva  incluyó  a Jesús  como  contenido  de  su  mensaje  “como 
Mesías  venidero,  en  otras  palabras,  como  el  Hijo  del  Hombre.  Se  agual- 
da, no  su  retorno  como  Mesías,  sino  su  venida:  es  decir,  (pie  para  la 
comunidad  primitiva  su  actividad  pasada  sobre  la  tierra  no  era  aun 
considerada  como  actividad  mesiánica”  (p.  34;  ing.  1:33).  Pero  esta 
convicción  no  nace  de  una  meditación  de  la  iglesia  primitiva  en  la 
persona  de  Jesús,  sino  de  la  conciencia  de  sí  misma.  La  comunidad 
viene  a considerarse  como  una  comunidad  escatológica,  el  pueblo  de 
Dios  de  los  últimos  días,  que  aguarda  al  Mesías,  el  Hijo  del  Hombre 
como  figura  real  que  ha  de  establecer  el  Reino  del  cual  los  12  serán 
regentes  ($  6).  Esta  conciencia  de  sí  (este  Selbstverstándnis)  como  con- 
gregación escatológica,  se  proyecta  hacia  atrás  sobre  quien  fue  su  jefe 
V otorga  el  carácter  mesiánico  a Jesús  (bien  entendido,  como  Messias 
fu  funis).  El  reconocimiento  de  Jesús  como  el  Hijo  del  Hombre  por 
venir  estaba  “sólo  implícitamente  presente  en  la  comprensión  escato- 
lógica de  sí  misma  de  la  comunidad  primitiva...”  (p.  44;  ing.  1:43). 
¿Cuál  es  la  “decisión”  en  la  (pie  la  comunidad  gana  esa  comprensión 
de  sí?  La  respuesta:  la  le  en  la  Resurrección,  por  medio  de  la  cual  la 
iglesia  supera  el  escándalo  de  la  Cruz  ($  7).  La  Resurrección,  por 
supuesto,  no  es  para  Bultmann  un  hecho  veriíicable  de  la  historia: 
lo  único  veriíicable  en  la  historia  es  la  fe  de  los  discípulos  en  la  Re- 
surrección (der  Osterglauben).  Las  historias  de  las  apariciones  son 
elaboraciones  legendarias.  La  aceptación  de  la  Cruz,  como  acto  de 
Dios,  que  es  en  último  análisis  el  contenido  de  la  fe  en  la  .Resurrec- 
ción, debe  buscar  luego  una  interpretación  de  la  muerte  de  Cristo 
y así  nacen,  a posterior  i,  las  interpretaciones  de  las  profecías.  Esto 
va  determinando  la  clase  de  Mesías  que  la  comunidad  espera:  el  Hijo 


44 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


del  Hombre  celestial  de  Enoch  y Daniel,  el  Hijo  de  Dios  (en  el  sentido 
puramente  real  de  “hijo  de  David’’)  el  Servidor  de  Dios,  pero  no  en 
relación  con  Isa.  53. 

La  tesis  desarrollada  en  este  capítulo  se  remonta,  evidentemente, 
a la  obra  de  Bousset  (Kyrios  Christos,  1913)  acerca  de  los  orígenes  de 
la  cristología.  Las  bases  críticas  sobre  las  que  la  hipótesis  reposa  pare- 
cen un  tanto  magras.  ¿Es  posible  imaginarse  (pie  la  idea  del  “Siervo 
de  Dios"  haya  podido  mantenerse  en  completo  aislamiento  de  Isa.  53? 
¿Cómo  creer  que  la  iglesia  haya  aceptado  la  Resurrección,  pero  haya 
permanecido  completamente  ajena  a toda  idea  de  encarnación  y re- 
dención? Por  otra  parte,  si  la  le  en  la  Resurrección  es  la  aceptación 
de  la  Cruz  —sin  que  todavía  haya  idea  de  su  significado  redentor- 
una  aceptación  para  la  cual  nada  preparaba  en  el  mensaje  ni  en  la 
persona  de  Jesús,  nos  encontramos  con  una  “comprensión  de  sí  mis- 
mos como  congregación  escatológica"  de  la  comunidad  primitiva,  cu- 
yo origen  permanece  un  misterio.  ¿No  resulta  mucho  más  plausible 
suponer  que  la  conciencia  mesiánica  se  remonta  al  fundador  y que 
estuvo  desde  un  comienzo  ligada  al  concepto  del  siervo  sufriente? 
(Tal  es  la  posición  defendida  por  Cullmann  y,  con  algunas  variantes, 
por  T.  W.  Manson  y J.  W.  Bowman  y que  hasta  el  presente  no  ha 
sido  seriamente  refutada). 

Hasta  aquí  tenemos  una  religión  puramente  escatológica,  “una 
secta  escatológica  dentro  del  judaismo”  (p.  43;  ing.  1:42).  ¿Cómo  pasa- 
mos de  ella  a la  religión  de  redención  de  las  epístolas  paulinas?  La 
respuesta  se  halla  en  lo  que  Bultmann  llama  “El  kerygma  de  la  comu- 
nidad helenística  antes  de  Pablo  y aparte  de  él  ”.  (H  parte,  cap.  III). 
Nuevamente  se  trata  aquí  de  una  “reconstrucción”  a base  de  porcio- 
nes de  Hechos,  pasajes  de  Pablo  que  tienen  indicaciones  de  venir  de 
una  “tradición”  ( 1 Cor.  ll:23ss.  y 15:1  ss.,  etc.)  e inferencias  de  otras 
fuentes  posteriores  que  no  muestren  influencias  paulinas  (Hebreos, 
Bernabé,  H Clemente  y el  Kerygma  Petri).  A base  de  este  material 
Bultmann  dedica  120  pp.  a la  descripción  del  mensaje  de  la  iglesia 
helenística.  El  mensaje  de  la  comunidad  primitiva  entra  en  contacto 
en  varios  centros  —principalmente  Antioquía—  con  las  religiones  he- 
lenísticas de  misterio  y muy  particularmente  con  el  mito  gnóstico  de 
la  redención.  Es  en  ese  contacto  donde  se  elaboran  los  grandes  temas 
de  la  teología  neotestamentaria  — que  virtualmente  desalojan  o rele- 
gan al  judaismo  primitivo  y hacen  del  cristianismo  una  religión  de 
redención.  Aquí  aparece  la  idea  de  un  redentor  preexistente,  de  su 
descenso  a este  mundo,  de  los  sacramentos  como  unión  con  el  reden- 
tor y sobre  todo,  la  cristología.  En  efecto,  el  título  de  Señor  (Kyrios) 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  45 


dado  a Jesucristo  no  ha  de  remontarse  al  empleo  del  término  para 
designar  a Dios  (como  en  las  LXX)  sino  a los  “Kyrioi”  de  los  cultos 
helenísticos. 

¿Qué  hemos  de  pensar  de  esta  hipótesis?  Los  capítulos  dedicados 
a la  exposición  del  mensaje  de  la  iglesia  helenística  están  llenos  de 
descripciones  penetrantes,  por  ej.,  del  significado  de  los  sacramentos 
(§  13),  de  valiosísimos  análisis,  por  ej.,  de  la  relación  de  la  Iglesia  al 
judaismo  y el  problema  planteado  por  el  A.  T.  (§  11).  Nadie  piensa 
negar  hoy  el  hecho  de  que  el  encuentro  con  el  helenismo  afectó  pro- 
fundamente el  lenguaje  y —en  cierta  medida—  los  conceptos  teológi- 
cos cristianos.  Pero  el  asignar  al  helenismo  el  papel  decisivo  que  Bult- 
man  le  confiere  es  una  tesis  demasiado  vulnerable.  En  primer  lugar, 
la  tesis  se  resiente  por  la  escasez  de  las  fuentes:  ¿son  suficientes  unos 
pasajes  espigados  aquí  y allá  en  Pablo  o en  Hechos?  ¿No  es  toda  esa 
reconstrucción  un  tanto  artificial?  Lino  se  siente  más  de  una  vez  lle- 
vado a creer  que  se  trata  de  hipótesis  más  ingeniosas  que  sólidas  y 
que  no  es  exagerada  la  caracterización  de  toda  esa  construcción  por 
T.  W.  Manson  como  “castillos  en  el  aire". 

Se  plantea  además,  con  respecto  a la  influencia  gnóstica,  un  pro- 
blema cronológico.  Apoyándose  en  los  estudios  de  historiadores  de  la 
religión  como  Reitzenstein,  W.  Bousset,  H.  joñas,  Bultmann  supone 
que  el  mito  gnóstico  de  la  redención  no  sólo  se  había  ya  originado, 
sino  que  ya  estaba  extendido  en  los  tiempos  neotestamentarios.  Tal 
suposición,  que  parecía  resolver  todos  los  problemas  en  los  tiempos 
del  entusiasmo  por  la  religionsgechichtliche  Schule  está  lejos  de  con- 
tar hoy  con  la  popularidad  que  en  otros  días  gozó.  Un  investigador 
como  W.  F.  Albright,  por  ej.,  está  más  cerca  de  expresar  la  opinión 
predominante  hoy  en  día  al  reconocer  que  ciertos  motivos  gnósticos 
pueden  preceder  o ser  contemporáneos  al  cristianismo,  pero  no  la  for- 
mulación del  mito  gnóstico  con  la  articulación  que  sería  necesaria  para 
que  hubiera  desempeñado  un  papel  tan  decisivo  en  el  desarrollo  de 
la  teología  del  N.  T.  Tal  vez  ésta  es  la  parte  más  dudosa  de  toda  la 
descripción  de  la  evolución  de  la  fe  cristiana  que  Bultmann  nos  ofre- 
ce. Es  difícil  convencerse  (pie  hemos  de  comprender  el  N.  T.  a base 
de  la  religiosidad  helenística  y que  el  A.  T.  juega  en  él  un  papel  tan 
menguado  como  el  que  Bultmann  le  asigna. 

Hasta  aquí  hemos  presentado  lo  cpie  para  Bultmann  constituyen 
los  “presupuestos”  de  la  teología  del  N.  T.  Hemos  visto  que,  pese  a 
la  labor  crítica  rigorosa  que  informa  estos  capítulos,  la  reconstrucción 
bultmanniana  del  desarrollo  de  la  fe  cristiana  está  erizada  de  proble- 
mas que  aún  estamos  lejos  de  haber  resuelto.  Eso  torna  toda  la  cons- 


46 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


micción  problemática  y un  tanto  endeble.  Pero  no  queremos  abando- 
nar esta  sección  sin  aludir  a un  problema  que  nos  parece  fundamental: 
la  relación  del  “mensaje”  de  la  Iglesia  con  la  persona  de  Jesús.  Hubo 
un  tiempo  en  que  Harnack  nos  dijo  que  “solamente  el  Padre,  no  el 
Hijo,  halla  lugar  en  el  Evangelio,  tal  como  Jesús  lo  proclamó”:  la 
implicación  era  que  el  mensaje  cuyo  contenido  era  el  Hijo  constituía 
una  perversión  del  cristianismo  genuino.  Bultmann  nos  repite  el 
dictum  de  Harnack  con  la  conclusión  opuesta:  muy  poco  sabemos  de 
Jesús,  apenas  podemos  reconstruir  unas  pocas  líneas  de  su  mensaje, 
pero  lo  que  nos  interesa  es  el  kerygrna  de  la  Iglesia,  en  el  cual  El 
es  el  contenido:  después  de  todo,  lo  que  tenemos  en  los  evangelios  es 
Gemeindetheologie  y detrás  de  ella  no  podemos  ir.  ¿Estamos  realmen- 
te presos  en  esa  alternativa? 

Hacia  fines  del  siglo  pasado  Martín  Kahler  (Der  sogennante  Ins- 
to) ¡sche  Jesús  und  der  geschiclitliche  biblische  Cliristus,  1892),  en  irle- 
no  auge  de  las  reconstrucciones  del  Jesús  histórico,  nos  llamó  a la 
realidad  de  que  la  fe  cristiana  no  se  dirige  a la  figura  de  un  hombre 
extraordinario,  sino  a Dios  encarnado.  Kierkegaard  ya  1er  había  pro- 
clamado y posteriormente  la  teología  llamada  “dialéctica”  ha  insistido 
en  ello.  Se  trataba  de  una  advertencia  muy  saludable  cuando  Herrmann 
y los  suyos  trataban  de  mostrarnos  una  figura  histórica  cautivante  (una 
especie  de  encarnación  del  ideal  kantiano),  despojada  del  escándalo 
que  siempre  acompaña  al  verdadero  Jesucristo  del  N.  T.  Se  trataba  de 
recordar  a la  Iglesia  que  no  es  un  “conocimiento  según  la  carne”  (his- 
tórico, psicológico)  de  Jesucristo  la  piedra  angular  de  la  Iglesia  cris- 
tiana, sino  el  conocimiento  del  acto  redentor  de  Dios  en  El,  que  sólo 
el  Espíritu  Santo  puede  revelar.  Pero  es  ahora  el  momento  de  pre- 
guntarse si  es  sensata  la  conclusión  a la  que  nos  hemos  inclinado:  que 
porque  la  fe  cristiana  no  depende  de  una  reconstrucción  del  Jesús 
histórico,  por  lo  tanto  el  Jesús  histórico  no  nos  interesa.  Cuando  adop- 
tamos tal  posición,  ¿no  estamos  muy  cerca  de  un  nuevo  docetismo  que 
hace  profesión  de  fe  en  Jesucristo,  cuando  lo  único  que  tiene  es  una 
sombra  (la  decisión  de  los  discípulos  de  considerar  su  existencia  como 
escatológica)?  He  ahí  un  problema  que  hemos  de  considerar  seriamen- 
te. Varias  voces  se  han  levantado  en  este  sentido.  Dónale!  Baillie  (God 
was  in  Christ,  1948)  nos  ha  llamado  la  atención  al  hecho  de  que  la 
doctrina  de  la  Encarnación  no  puede  ser  un  concepto  vacío:  debe 
haber  una  figura  humana  real  y concreta  bajo  ese  concepto.  Kásemann, 
Stauffer,  N.  A.  Dahl,  han  comentado  sobre  este  punto.  No  podemos 
soñar  en  crear  una  figura  del  Jesús  histórico  en  sus  detalles  psicológi- 
cos. Hemos  sido  librados  para  siempre  —es  de  esperar—  de  la  ilusión 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  I)E  BULTMANN  47 


de  hallar  una  biografía  “neutra”  de  Jesús  tras  los  evangelios,  no  co- 
loreada por  la  fe  de  la  Iglesia.  Sabemos  que  nuestra  fe  está  indisolu- 
blemente ligada  al  kerygma,  cuyo  contenido  es  Jesucristo.  Por  todo 
esto  hemos  de  agradecer  a hombres  como  Bultmann  y la  escuela  de  la 
Formgeschichte.  Pero  séanos  permitido  expresar  con  Dahl  (“Der  histo- 
rische  Jesús  ais  geschichtwissenschaftliches  und  thelogisches  Problem” 
cu  Kerygma  und  Dogma,  1/2,  abril  1955,  pp.  1 04ss.) : “Aun  sin  buscar 
una  falsa  seguridad  histórica,  el  cristiano  puede  regocijarse  cuando 
la  búsqueda  del  Jesús  histórico  no  se  limita  a conducir  a la  fe  a la 
angustia  sino  que  lleva  a la  comprobación  de  que  los  hechos  de  la 
vida  de  Cristo  son,  no  por  cierto  pruebas  indubitables,  pero  sí  señales 
visibles  otorgadas  a la  fe  de  que  Jesús  fue  aquel  (pie  los  escritos 
del  N.  T.  proclaman”  (p.  126).  Y la  mejor  erudición  neotestamentaria 
seguirá  hallando  rasgos  de  la  persona  de  Jesús,  señales  de  su  mensaje 
y de  su  obra,  (pie  la  fe  cristiana  recogerá  con  go/o  y gratitud.  20 

III 

Al  pasar  de  la  comunidad  primitiva  a Pablo  y Juan,  Bultmann 
modifica  el  método  de  enfoque.  Abandona  el  análisis  puramente  crí- 
tico-histórico para  emplear  el  análisis  conceptual  y la  exposición  sis- 
temática. Es  difícil  imaginar  que  pueda  hacerse  en  160  páginas  una 
exposición  tan  profunda,  clara  y comprensiva  de  la  doctrina  paulina 
como  la  que  Bultmann  nos  ofrece  acpií.  El  principio  hermenéutico  del 
autor  da  aquí  sus  mejores  frutos:  Pablo  se  nos  presenta  como  el 
apóstol  de  una  nueva  comprensión  de  la  existencia:  la  comprensión 
de  la  fe.  “Toda  afirmación  acerca  de  Dios  es  a la  ve/  una  al  il  inación 
acerca  del  hombre,  y viceversa.  Por  lo  tanto  y en  este  sentido,  la  teo- 
logía paulina  es  al  mismo  tiempo  antropología”  (p.  187;  ing.  1:191). 
Como  tal  es  presentada  en  dos  grandes  capítulos:  “el  hombre  ante- 

2°  Un  aspecto  importante  de  esta  exploración,  es  la  relación  entre  Jesús  y la 
iglesia.  Varios  teólogos  luteranos  suecos  han  hecho  interesantísimas  comprobacio- 
nes en  este  sentido,  publicadas  en  En  Bolc  om  K ¡frican,  (Lund,  1943)  traducido  al 
inglés  y alemán.  La  antigua  hipótesis  de  que  Jesús  no  tuvo  la  intención  de  formar 
una  iglesia  ni  previo  en  manera  alguna  su  formación,  lia  sufrido  una  dura  crítica. 

Otro  aspecto  importante  de  este  asunto,  sobre  el  que  M.  Barth  llama  la  aten- 
ción, es  el  interrogante  de  si  esa  despreocupación  por  la  figura  histórica  de  Jesús 
no  significa,  en  primer  lugar,  un  nuevo  falseamiento  del  propósito  de  los  evange- 
listas. Es  cierto  que  ellos  no  quieren  escribir  “biografías”  neutiales  sino  dar  un 
testimonio  de  fe.  Pero  ¿es  puramente  accidental  e indigno  de  ser  tenido  en  cuenta 
el  esfuerzo  de  ingerir  acabadamente  en  la  historia  a Jesús,  que  se  manifiesta,  por 
ejemplo,  en  la  cuidadosa  fijación  de  fechas  de  Lucas? 


48 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


nórmente  a la  revelación  de  la. fe”,  y “el  hombre  bajo  la  fe”.  En  ambos 
casos  el  método  seguido  es  la  exposición  de  las  nociones  que  carac- 
terizan ambas  formas  de  existencia.  Este  análisis  comparado  de  con- 
ceptos, siguiendo  sus  conexiones  con  los  conceptos  paralelos  vetero- 
testamentarios,  helenísticos,  etc.,  es  una  verdadera  obra  maestra. 

La  “forma”  de  la  existencia  humana  es  explicada  por  los  térmi- 
nos: cuerpo  (soma),  mente  (psyque),  espíritu  (pneuma)  y vida  (zoé). 
Todos  estos  términos  pueden  comprenderse  como  meras  designaciones 
objetivas  de  una  parte  del  ser  humano  y de  su  vida  natural.  Pero, 
aunque  Pablo  las  utilice  a veces  en  ese  sentido,  el  análisis  del  uso 
paulino  nos  muestra  que  designan  más  bien  “estructuras  formales  de 
su  existencia”  (p.  188;  ing.  1:192),  modalidades  de  la  existencia  hu- 
mana. En  este  sentido  más  profundo,  “cuerpo”  representa  el  hecho 
de  que  el  hombre  “está  en  una  cierta  relación  consigo  mismo”,  “puede 
ser  un  objeto  de  sí  mismo”;  psyque  y pneuma  indican  que  “es  una 
persona  que  vive  en  su  intencionalidad,  en  ex-sistencia  (Aus-sein)  hacia 
algo,  su  querer  y saber”  (p.  206;  ing.  1:209).  La  vida  humana  no  es 
para  Pablo  “un  fenómeno  natural”  sino  dado  por  Dios,  que  existe 
en  su  proyectarse  hacia  algo,  hacia  una  “posibilidad”  (Moglichkeit) 
que  lo  confronta.  “El  se  ve  a sí  mismo  colocado  ante  el  futuro,  ante 
las  posibilidades  en  las  que  puede  perder  o ganar  su  genuina  existen- 
cia” (p.  207;  ing.  1:210).  21 

El  hombre  debe  ganar  (o  perder)  su  existencia  en  un  acto  de 
decisión.  Pero  ya  no  se  halla,  para  Pablo,  en  esa  relación  de  pura 
disponibilidad:  “el  hombre  siempre  ha  perdido  ya  (immer  schon)  su 

21  No  lia  de  creerse  que  la  asignación  de  este  significado  ‘ ‘ existencial  ’ ’ a 
los  términos  paulinos  se  haga  de  una  manera  arbitraria  o caprichosa.  El  análisis 
magistral  de  un  término  como  soma  (cuerpo)  puede  servir  de  ejemplo.  Bultmann 
comprueba  que  Pablo  utiliza  “soma”  como  refiriéndose  a algo  que  pertenece 
constitutivamente  a la  existencia  humana  (aun  después  de  la  muerte).  Que  no  se 
lo  utiliza  en  el  sentido  de  ‘ ‘ forma  corporal  ’ ’ se  echa  de  ver  ya  que  Pablo  no 
distingue  “forma”  de  “naturaleza”  (cf.  2^  Cor.  3:18  o Fil.  3:21).  Tampoco  se 
refiere  meramente  a la  naturaleza  física,  ya  que  se  lo  usa  intercambiablemente 
con  “miembros”,  pero  también  con  el  pronombre  personal  (vosotros)  (Rom.  12:1; 
6:12s.).  Otros  pasajes  similares  llevan  a la  conclusión  que  “soma”  designa  toda 
la  vida  humana.  ;Pero  en  qué  sentido?  Estudiando  los  pasajes  respectivos  vemos 
que  se  emplea  “cuerpo”  refiriéndose  a la  posibilidad  del  hombre  de  “discipli- 
narse” (1^  Cor.  9:27),  de  entregarse  (1*  Cor.  13:3),  de  ofrecerse  (Rom.  6:12  ss.; 
12:21),  de  gastarse  (Fil.  1:20),  etc.  Es  decir,  se  utiliza  “cuerpo”  refiriéndose  al 
hombre  como  a la  vez  sujeto  de  la  acción,  esto  es,  a la  posibilidad  de  tomarse 
a si  mismo  como  objeto  de  su  acción,  de  disponer  de  si  mismo.  Luego  tenemos 
una  comprobación  de  este  significado  en  otros  usos  de  la  palabra  y negativamente 
en  la  idea  de  muerte  como  destrucción  del  cuerpo  (1*  Cor.  15:26,  55s.).  Recién 
luego  de  un  análisis  acabado  (§17,  pp.  189-199)  se  determina  la  conclusión  antes 
indicada. 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  49 


genuina  existencia”  (p.  223;  ing.  1:227),  todos  los  hombres  son  peca- 
dores (Rom.  1:18-3:20;  Gal.  3:22s.)  De  las  afirmaciones  mitológicas 
(la  estructura  de  la  existencia)  pasamos  a las  ónticas  (la  situación  de 
su  existencia  cualificada  por  su  relación  a Dios).  Esta  descripción  está 
dada  en  función  de  los  conceptos:  creación,  carne  (sarx),  pecado,  mun- 
do (cosmos)  y ley.  “Según  Pablo,  la  naturaleza  del  hombre  no  es  de- 
terminada por  la  sustancia  que  lo  forme.  . . ni  por  las  cualidades  que 
posea.  . sino  por  la  esfera  en  la  que  se  mueve  y que  delimita  el  hori- 
zonte, las  posibilidades  de  su  acción  y experiencia”  (p.  231,  ing.  1:235). 
Ahora  bien,  el  hombre  vive  una  existencia  no-genuina  (uneigentlich) 
porque  se  ha  entregado  a la  carne,  a la  creación  (como  distinta  del 
Creador,  como  fin  en  sí),  es  decir,  a la  esfera  de  lo  “exterior”,  de  lo 
cotidiano  (Zu-Tage-Liegenden,  terminología  heideggeriana:  lo  obvio), 
de  lo  “terreno-humano”,  “natural”.  El  hombre  busca  su  seguridad,  no 
de  un  don  siempre  aguardado  de  Dios,  sino  de  las  cosas  “accesibles”, 
“disponibles”.  Esta  actitud  de  confianza  en  sí  mismo  es  el  andar  en 
la  carne:  confiar  en  su  propio  poder  y en  las  cosas  que  están  a su 
alcance.  En  este  sentido  son  explicados  los  conceptos  de  “cuidado  (rne- 
rimnan)  y “jactarse”  (knukasthai),  o “poner  su  confianza  en  la  carne”. 
Esta  es  la  esfera  de  la  muerte,  que  es  una  realidad  ya  presente. 

Pero  en  la  formulación  de  las  condiciones  de  esta  existencia  in- 
aulcntica,  se  percibe  ya  la  posibilidad  de  otra  existencia.  Esto  ocurre 
porque  esa  descripción,  tal  como  Pablo  la  hace,  es  la  existencia  inau- 
téntica hecha  a la  luz  de  la  fe  (hasta  qué  punto  pueda  hacérsela 
fuera  de  la  le  es  algo  que  Bultmann  nunca  ha  aclarado  totalmente 
y constituye  uno  de  los  temas  debatidos  de  su  propuesta  “desmitologi- 
zación”).  En  realidad  hay  posibilidad  de  pasar  de  esa  comprensión  de 
la  existencia  (Selbstverstandnis)  a otra  nueva  y auténtica,  que  se  al- 
canza en  la  decisión  de  la  fe  (p.  265;  ing.  1:269).  (Aquí  se  analizan 
los  conceptos:  justicia  de  Dios,  gracia,  fe  y libertad).  “Fe”  es  aquí  el 
concepto  clave:  significa,  en  primer  lugar  (no  “tener  por  cierto”,  aun- 
que también  se  usa  en  este  sentido)  “una  conversión  (Urnhehr)  radical 
de  la  compresión  previa  de  sí”,  un  “entrega  a la  gracia  de  Dios”  (pp. 
296s.;  ing.  1:300-301).  Esta  fe  está  determinada  enteramente  por  su 
objeto,  que  es  la  cruz  de  Cristo  como  acto  de  Dios,  como  don  de  gracia 
(p.  284;  ing.  1:289).  Pero  este  objeto  no  ha  de  considerarse  como  un 
hecho  del  pasado,  un  factum , sino  que  es  un  evento  (Geschehen)  que 
se  completa  (vollzieht  sicli  weiter)  en  la  proclamación  de  la  Palabra 
y abre  así  la  posibilidad  de  una  nueva,  auténtica  existencia  (p.  297; 
ing.  1:302)  En  la  fe  el  hombre  puede  vivir  una  existencia  “escatoló- 
gica”:  es  decir,  abierta  hacia  el  futuro  y en  la  que  el  imperativo  de 
Dios  no  es  una  limitación  de  la  libertad  sino  la  posibilidad  de  la 


50 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


genuina  libertad  que  nace  del  indicativo  (lo  que  Dios  hace  por  nos- 
otros) (p.  329;  ing.  1:333). 

Evidentemente,  algunos  de  los  términos  analizados  tienen  en  Pa- 
blo otro  significado  además  del  “existencial”  indicado  y Bultmann  no 
lo  ignora:  se  habla  de  poderes  sobrenaturales  como  si  dominasen  la 
vida  humana,  determinando  su  destino,  de  la  “venida”  y “retorno”  del 
redentor  en  términos  mitológicos  (esto  es,  no  existenciales,  objetivos), 
se  atribuye  a la  redención  alcances  cósmicos,  se  refiere  “cuerpo  de 
Cristo”  como  algo  supraindividual,  etc.  Estos  conceptos,  continúa  Bult- 
mann, son  tomados  de  la  mitología  judaica  o helenística  (ésta  prin- 
cipalmente) y aún  quedan  en  Pablo  restos  de  su  uso  en  el  sentido 
mitológico-objetivizante  (1  Cor.  15,  por  ej.).  Pero  la  intención  de  Pablo 
no  es  mitológica  sino  histórica  y por  lo  tanto  esos  mitos  deben  ser 
interpretados  existencialmente.  La  alirmación  de  la  preexistencia  de 
Cristo,  por  ej.,  no  es  una  especulación  acerca  de  la  naturaleza  de 
Cristo  (como  lo  es  en  el  gnosticismo  con  respecto  al  redentor)  sino 
significa  que  “la  persona  y destino  de  Jesús  no  tienen  su  origen  y sig- 
nificado como  suceso  inmanente  a este  mundo,  sino  que  Dios  ha 
obrado  en  ellos...”  (p.  299;  ing.  1:304). 22 

No  podemos  extendernos  en  el  comentario  de  los  capítulos  dedi- 
cados a la  literatura  juanina  (Evangelio  y epístolas,  según  B.,  si  no 
pertenecen  al  mismo  autor,  son  al  menos  producto  de  la  misma  es- 
cuela”). En  el  terreno  crítico  Bultmann  sigue  las  líneas  de  su  monu- 
mental comentario  ya  citado.  La  base  del  Evangelio  serían  los  dis- 
cursos revelatorios  (Offenbarungsreden),  característicos  por  el  uso  de 
la  fórmula  “ligo  eimi”  (yo  soy).  Estos  representarían  el  pensamiento 
más  genuino  del  autor.  Estarían  insertados  en  medio  de  relatos  prove- 
nientes de  otras  fuentes  (una  de  las  “señales”  y otra  paralela  a los 
sinópticos)  que  ofrecen  el  marco  histórico.  Estas  luentes  habrían  lle- 
gado a un  redactor  en  estado  de  desorden  y él  habría  intentado 
ponerlas  en  orden:  el  comentarista  debe  proseguir  esa  labor  que  el 
redactor  comenzó  y 1>.  lo  hace  en  su  comentario  y da  por  sentado  ese 
trabajo  en  el  capítulo  correspondiente  a su  T.  del  N.  T.  En  cuanto 
a su  lugar  en  el  desarrollo  de  la  doctrina,  Juan  tendría  como  londo  el 

22  Esta  apreciación  del  significado  de  las  fórmulas  (Histológicas  d'l  N.  T 
ha  sido  desu'  rollado  por  Bultmann  en  un  artículo  titulado  “Das  christologisehe 
Bekenntnis  des  Okumenisclien  Rales  ” (La  confesión  cristológica  del  Concilio  Mun- 
dial) reproducido  en  Glauben  und  Vcnstehen,  11,  pp.  24(5  ss. 

22  Esta  hipótesis  lia  sido  sumamente  discutida.  El  trabajo  magistral  de  E. 
Scliweitzer  (Ego  eimi,  Gottingen,  1939)  ha  demostrado  casi  definitivamente 
que  es  imposible  una  distinción  exacta  de  las  fuentes  como  la  que  Bultmann  trata 
de  hacer. 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  51 


helenístico,  pero  independientemente  de  Pablo.  Ambos  toman  el  mito 
gnóstico  y lo  “desmitologizan”,  pero  en  forma  distinta.  24 

El  centro  del  pensamiento  “juanino”  es  Jesús  como  Revelador. 
En  su  dualismo  característico,  Juan  ve  la  oposición  entre  el  Revelador 
y el  “mundo"  (p.  361;  ing.  11:14).  Este  dualismo  es  característicamente 
gnóstico,  pero  toma  en  Juan  un  sentido  propio:  “mundo”  no  es  para 
él  un  término  cosmológico  sino  denota  “existencia  en  cautividad”  (362; 
ing.  11:16).  I.o  mismo  ocurre  con  los  otros  términos  negativos:  “tinie- 
blas” significa  “que  el  hombre  no  aprovecha  esta  oportunidad”  (la 
posibilidad  de  una  correcta  comprensión  de  su  existencia  como  cria- 
tura), esto  es,  tinieblas  denota  “una  comprensión  ilusoria  de  sí  mismo” 
(364;  ing.  11:18);  “cautividad”,  significa  que  al  dejar  de  reconocer  a 
su  Creador  el  mundo  cae  en  el  poder  del  engaño,  de  la  mentira,  de  la 
nada.  El  Revelador  manifiesta  el  pecado  del  mundo,  porque  “cada 
hombre  es.  . . confrontado  por  la  decisión  por  Dios  o contra  El  por 
la  revelación  de  Dios  en  Jesús”,  cuyas  palabras  “no  son  proposiciones 
didácticas,  sino  una  invitación  y un  llamado  a la  decisión”  (367,  368; 
ing.  11:21).  Así  “el  dualismo  cosmológico  de  la  Gnósis  viene  a ser  en 
Juan  un  dualismo  de  decisión  (loe.  cit.) 

El  pecado  consiste  en  que  el  mundo  “se  amarra  a sí  mismo”,  “se 
crea  una  seguridad  propia  y se  mueve  en  ella  como  la  esfera  de  “lo 
dado  por  sentado”,  lo  accesible”  (379;  ing.  11:33).  En  esta  situación  es 
enviado  el  Revelador.  Juan  se  refiere  a él  en  los  términos  del  Reden- 
tor pre  existente  del  gnosticismo.  Pero  estos  conceptos  y títulos  tienen 
por  objeto  mostrar  “que  Jesús  es  el  portador  escatológico  de  la  sal- 
vación,  que  su  venida  es  el  evento  escatológico”  (383,  384;  ing.  11:37). 
Lo  absolutamente  nuevo,  que  Juan  es  el  primero  en  subrayar,  es  que 
este  Revelador  es  un  ser  humano  particular  en  la  historia  y no  un  mis- 
tagogo  que  comunica  fórmulas  ni  conocimientos  secretos.  Los  mila- 
gros, las  referencias  a la  omnisciencia  o al  conocimiento  milagroso  de 
Jesús  no  tienen  una  intención  mitológica  sino  expresan  “que  la  acti- 


24  También  la  relación  de  los  escritos  juanillos  al  gnosticismo  lia  sido  objeto 
de  cuidadosos  estudios.  Particularmente  E.  Pe  rey  ( Untcrsuchungen  über  den 
Ursprung  der  johanneisehen  The  .iogie,  1939)  ha  sometido  la  tesis  de  But'mann  a 
una  severa  ciítica.  La  controversia  sobre  este  punto  continúa  y es  todavía  imposible 
hacer  un  balance  definitivo.  En  general,  la  tendencia  a conceder  al  mandaísmo  la 
preminencia  en  las  fuentes  del  cuarto  evangelio,  que  tuvo  su  auge  en  la  década 
1920-1930,  ha  declinado.  Testigo  de  ello  es  la  excelente  obra  de  C.  H.  Dodd  ( The 
Intcrprctation  of  the  Fsurth  Cospel,  1953).  Un  excelente  resumen  y comentario 
de  las  investigaciones  juaninas  en  estos  aspectos  ha  sido  publicado  por  Ph.  H. 
Menoud  ( L’évangile  de  .lean  cl’aprés  les  reoherches  récenles:  Delachaux  et  Niestlé, 
Neuchatel,  1943). 


52 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


viciad  del  Revelador  crea  una  perturbación  de  lo  familiar  en  el  mun- 
do” (391;  ing.  11:44).  No  constituyen  estas  cosas  la  “gloria”  de  Jesús 
para  el  autor  del  evangelio:  ella  consiste  en  la  paradoja  de  que  Dios 
nos  encuentra  en  la  figura  humana  histórica,  particular  de  Jesús.  Este 
es  el  escándalo.  Y la  fe  es  “superar  el  escándalo  —el  escándalo  de  que 
la  vida  encuentra  al  hombre  solamente  en  la  palabra  que  un  mero 
hombre  —Jesús  de  Nazareth—  le  dirige”  (422;  ing.  11:75).  Esta  fe  no 
significa  aceptar  un  determinado  concepto  del  mundo  —tal  vez  el  dua- 
lista-gnóstico— sino  “que  el  mundo  abandone  las  medidas,  los  juicios, 
la  comprensión  que  hasta  entonces  ha  tenido  de  sí  mismo,  la  misma 
estructura  de  su  seguridad,  cjue  se  ha  creado  en  presuntuosa  indepen- 
dencia de  su  Creador...”  (423;  ing.  11:75).  Es,  en  resumidas  cuentas, 
una  “decisión  contra  el  mundo  y por  Dios”,  una  “de-secularización” 
( Entweltlichung ) (422ss.;  ing.  II:76ss.) 

Siendo  éste  el  centro  del  mensaje  juanillo,  es  evidente  que  la  per- 
sona de  Jesús  importa  esencialmente  como  un  llamado  a la  decisión, 
en  la  que  el  hombre  alcanza  o pierde  la  gen  u i na  existencia,  la  “vida” 
en  el  lenguaje  juanino.  Y cuando  Bultmann  afirma  eme  “Jesús  como 
revelación  de  Dios  no  revela  nada  sino  cpie  El  es  el  Revelador”  (413; 
ing.  11:66)  uno  se  pregunta  si  Jesús  no  queda  reducido  a una  figura 
vacía,  una  pura  forma.  Bultmann  responde  que  no  es  así  porque  la 
revelación  significa  la  negación  y destrucción  de  la  auto-afirmación 
humana  y por  lo  tanto  la  afirmación  de  la  verdadera  vida,  que  el 
hombre  busca  (4 1 4s. ; ing.  11:68). 

Bultmann  ve  una  confirmación  de  esta  “historización”  del  mito 
gnóstico  en  Juan  en  la  “historización”  de  la  escatología:  el  fin  (futuro) 
ha  sido  traído  al  presente  y el  juicio  (krisis)  es  la  hora  de  decisión 
al  ser  confrontado  por  el  Revelador  (§  -15).  Lo  único  que  interesa  en 
Juan  es  la  fe  (cuyo  contenido  es  la  existencia  genuina,  escatológica). 
Por  ello  encuentra  que  el  concepto  de  la  muerte  expiatoria  de  Cristo 
(400;  ing.  Il:53s.)  y los  sacramentos  (401,  405;  ing.  11:54-57)  son  obra 
de  redactores  posteriores,  como  las  relerencias  escatológicas  futuris- 
tas.23  Tampoco  juegan  un  papel  importante  los  milagros  ni  la  resu- 
rrección, que  son  más  bien  “una  concesión  a la  debilidad  humana 

25  Esta  relegación  de  las  referencias  a los  sacramentos,  la  expiación  o la 
escatología,  a las  correcciones  de  redacción  sería  puramente  arbitraria  si  no  estu- 
viera respaldada  por  la  crítica  literaria  y de  forma  realizada  por  Bultmann  en  su 
comentario  al  evangelio  de  Juan.  Toda  crítica  debe  iniciarse  en  este  punto  en  el 
terreno  crítico  v exegético.  Y es  en  este  punto  donde  los  trabajos  de  E.  Seliweitzer 
en  el  terreno  literario  y estilístico  y de  O.  Cullmann  sobre  los  sacramentos  en  el 
evangelio  de  Juan  plantean  serias  dudas  sobre  las  conclusiones  de  Bultmann. 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  53 


(402ss.;  11:55).  Ninguna  prueba,  ninguna  legitimación  externa,  ningún 
testimonio  ocular  en  el  sentido  de  comprobación  histórica,  ningún 
Weltanschauung,  ninguna  doctrina  fija  sirve  aiií  de  muleta:  frente  al 
escándalo  de  la  particularidad,  “la  fe  lo  es  todo”  (420;  ing.  11:74) 

La  última  parte  de  la  obra  de  Bultmann  examina  el  desarrollo  de 
la  fe  cristiana  hasta  el  segundo  siglo:  comprende  el  estudio  de  los  es- 
critos tardíos  del  N.  T.  y los  padres  apostólicos.  Dijimos  “examina”, 
pero  debimos  decir  “enjuicia”.  Porque  el  análisis  tiene  —en  completa 
consecuencia  con  el  concepto  bultmanniano  de  la  función  de  la  teolo- 
gía bíblica—  un  carácter  crítico.  La  medida  de  ese  juicio  la  constiuven 
Pablo  y Juan  y sus  normas  críticas  son  las  preguntas:  ¿se  comprende 
el  carácter  “ambiguo”  (entre  el  “ya”  y el  “aún  no”)  de  la  existencia 
del  cristiano  en  forma  puramente  cronológica  o también  existencial 
mente?  ¿Se  comprende  la  situación  paradojal  de  la  le  o se  ha  transfor- 
mado en  una  mera  infusión  de  gracia  concebida  sustancialmente?  ¿Son 
los  sacramentos  concebidos  como  “la  nueva  posibilidad  de  vida”  o co- 
mo perdón  de  los  pecados  cometidos  antes  de  su  recepción?  ¿Es  la  igle- 
sia concebida  como  una  comunidad  escatológica  o como  una  institu- 
ción religiosa  que  imparte  bienes  sobrenaturales?  ¿Son  las  afirmaciones 
cristológicas  comprendidas  en  su  sentido  existencial  como  afirmaciones 
acerca  del  significado  de  Cristo  o sustancialmente  —mitológicamente— 
como  afirmaciones  acerca  de  la  naturaleza  de  Cristo?  ¿Es  el  imperativo 
de  la  vida  cristiana  una  consecuencia  del  indicativo  o se  lo  entiende  en 
forma  legalista? 

A base  de  esas  normas,  el  juicio  es  decididamente  negativo.  El 
desarrollo  hacia  la  iglesia  antigua  es  una  especie  de  caída  en  la  “com- 
prensión de  sí”  de  la  fe  y la  iglesia  cristiana:  la  fe  cristiana  se  trans- 
forma en  un  legalismo,  la  iglesia  en  una  institución  que  expende  la 
salvación,  la  cristología  se  convierte  en  una  especulación  objetivizante 
sobre  la  naturaleza  de  Cristo.  Es  decir,  los  elementos  negativos,  mitoló- 
gicos, que  ya  se  percibían  en  el  mensaje  de  la  comunidad  helenística 
antes  cíe  Pablo,  han  llegado  aquí  a su  desarrollo  pleno,  negando  y 
destruyendo  la  obra  de  Pablo  y Juan.  Por  supuesto,  ciertos  motivos 
paulinos  sobreviven  en  diversa  medida  en  las  pastorales,  Colosenses  y 
Efesios,  pero  la  dirección  general  es  la  inversa.  Sólo  Ignacio  constituye 
una  excepción  en  ese  panorama  sombrío:  “Ignacio,  a diferencia  de  to- 
dos los  otros  escritores  del  cristianismo  primitivo  luego  de  Pablo  y 
Juan,  es  una  figura  con  originalidad...  Aparte  de  él,  la  fe  cristiana 
cae  casi  en  todas  partes  en  el  legalismo.  . . Pero  Ignacio  aprendió  de 
Pablo  una  comprensión  verdaderamente  existencial  de  la  fe  cristiana " 
(539;  ing.  11:198). 


54 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


IV 

Nos  hemos  abstenido  de  hacer  una  crítica  a la  presentación  de 
Pablo,  Juan  y el  desarrollo  de  la  comprensión  cristiana  de  la  fe  en  la 
teología  de  Bultmann,  porque  creemos  que  es  en  estos  capítulos  donde 
se  plantea  el  problema  más  serio  de  la  hermenéutica  bultmanniana,  al 
(pie  quisiéramos  dedicar  estos  últimos  párrafos. 

Aparte  de  la  monumental  erudición,  la  penetración  y la  claridad 
de  la  obra,  no  hay  duda  que  lo  que  le  presta  un  carácter  extraordi- 
nario es  el  rigor  con  que  un  principio  hermenéutico  ha  sido  aplicado 
a todo  el  N.  T.  Cada  documento  neotestamentario  ha  sido  interrogado 
acerca  de  la  existencia  humana  y la  respuesta  ha  sido  investigada  es- 
trictamente. Ese  procedimiento  le  ha  permitido  a Bultmann  iluminar 
magníficamente  ciertos  aspectos  de  la  teología  neotestamentaria.  Sin 
duda  alguna  los  párrafos  sobre  antropología  paulina  han  de  perma- 
necer insuperados  por  mucho  tiempo.  Igualmente  ha  podido  mostrar- 
nos la  unidad  y diversidad  de  los  escritos  neotestamentarios:  la  com- 
paración entre  Pablo  y Juan  será  considerada  esencialmente  correcta 
y valiosísima  por  la  mayoría  de  los  estudiosos  del  N.  T.  Finalmente, 
el  método  empleado  le  ha  permitido  realizar  una  crítica  al  contenido 
mismo  de  los  documentos  (Sachhritik),  labor  teológica  ineludible  que 
muchas  veces  tendemos  a olvidar. 

Pero  justamente  aquí  comienza  nuestra  preocupación:  ¿es  el  crite- 
rio aplicado  por  Bultmann  para  ejercer  esa  crítica  (la  pregunta  acerca 
de  la  existencia)  el  que  corresponde  a la  teología  cristiana  del  N.  T.? 
La  aplicación  sistemática  que  Bultmann  ha  hecho  de  él  nos  parece  des- 
cubrir sus  insuficiencias.  Es  evidente  que  la  exclusividad  de  la  pre- 
gunta le  impide  al  autor  ver  un  mensaje  allí  donde  el  texto  se  niega 
a responder  a la  pregunta  sobre  la  existencia  humana.  Las  doctrinas 
paulinas  de  la  soberanía  de  Dios,  de  la  humillación  de  Jesucristo,  del 
mundo  como  creación  de  Dios,  de  Israel  como  pueblo  de  Dios,  de  la 
expiación,  de  la  nueva  creación,  permanecen  como  bloques  mitológi- 
cos, cuerpos  extraños.  No  se  trata  aquí  de  la  existencia  humana:  se 
trata  de  afirmaciones  acerca  de  Dios  antes,  fuera  y aparte  de  la  existen- 
cia humana.  Como  tales,  no  pueden  tener  sentido  para  Bultmann  y 
no  podemos  menos  de  notar  la  ausencia  en  la  obra  de  Bultmann,  o 
una  reducción  de  los  mismos. 

Es  que,  nos  dice  nuestro  autor,  no  se  trata  de  una  reducción,  sino 
de  una  interpretación  de  esas  afirmaciones  como  afirmaciones  de  le  y 
no  sentencias  mitológicas  o cosmológicas.  Evidentemente  el  caso  deci- 
sivo es  en  este  respecto  la  Resurrección  de  Jesucristo.  La  interpretación 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  55 


bultmanniana  hace  de  la  resurrección,  no  un  “suceso”  (Ereignis),  un 
hecho  en  la  sucesión  de  la  historia  de  este  mundo,  sino  un  “evento” 
(Geschehen);  la  le  en  que  los  discípulos  superan  el  escándalo  de  la 
muerte  de  Jesús.  Concedamos  que  ele  esta  manera  se  pone  de  relieve 
un  aspecto  importante  de  la  Resurrección.  Concedamos  además  que  se 
destaca  así  que  la  misma  es  una  afirmación  de  le  y no  un  hecho  com- 
probable históricamente;  preguntamos  aún:  ¿Es  eso  lo  que  el  N.  T. 
quiere  decirnos  al  hablar  de  la  Resurrección?  ¿No  es  el  Resucitado 
más  bien  que  la  fe  de  los  discípulos  el  centro  de  la  historia  de  Pascua? 
¿No  señalan  las  afirmaciones  de  fe  que  encontramos  más  bien  a Aquél 
que  encuentra  a los  discípulos  y despierta  esa  fe  que  a la  fe  misma? 
¿Y  por  lo  tanto  no  significa  la  interpretación  de  esas  afirmaciones  a 
partir  de  la  pregunta  acerca  de  la  existencia  humana  el  colocarse  en 
relación  al  contenido  del  texto  inversamente  de  como  se  colocan  los 
autores  del  mismo?  26 

En  esto  reside  nuestra  principal  preocupación:  ¿No  concluye  el 
empleo  del  principio  hermenéutico  propuesto  por  Bultmann  por  ter- 
giversar el  sentido  del  testimonio  bíblico,  colocándose  en  una  relación 
arbitraria  con  relación  al  contenido  de!  texto  investigado  y a la  inten- 
ción del  autor?  Válganos  un  ejemplo.  Notábamos  en  la  exposición  del 
mensaje  de  Juan,  que  Jesús  es  allí  el  Revelador,  pero  un  Revelador 
que  no  revela  nada,  sino  que  El  es  el  Revelador.  A la  pregunta  de  si 
eso  no  transforma  a Jesús  en  una  mera  forma,  en  un  puro  escándalo 
formal,  nos  responde  Bultmann  que  no  es  así  porque  la  revelación 
constituye  la  negación  de  la  falsa  vida  del  hombre  y la  afirmación  de 
la  verdadera  vida,  que  el  hombre  busca  ya  antes  y fuera  de  la  revela- 
ción. Eso  significa  que  en  realidad  el  concepto  rector  es  el  de  “vida  au- 
téntica” que  el  hombre  ya  trae  y que  Jesús  es  sencillamente  identifi- 
cado con  ella.  En  otros  términos,  en  afirmaciones  como  “Yo  soy  la  vida 
verdadera”,  “yo”  es  realmente  predicado  y no  sujeto  (412;  ing.  11:65). 
Es  decir,  que  finalmente  “la  vida”  y no  Jesucristo  es  el  tema  del  Evan- 
gelio. Pero  precisamente  —como  E.  Percy  lo  ha  mostrado—  la  distinción 
entre  las  afirmaciones  de  los  escritos  gnósticos  mándeos  y los  del  cuarto 
evangelio  es  la  inversión  del  énfasis:  donde  los  escritos  mándeos  dirían: 
“Es  el  enviado  de  la  Luz  que  soy  yo”  o “El  pastor  soy  yo”,  el  Jesús  del 
cuarto  Evangelio  dice:  “Yo  soy  el  buen  pastor.  . .”  Vale  decir  las  afir- 
maciones son  esencialmente  afirmaciones  respecto  de  Jesucristo  y no 
respecto  de  la  vida;  el  tema  del  evangelio  no  es  la  cuestión  acerca  de 

26  Si  no  comprendemos  mal,  ésta  es  la  crítica  que  K.  Barth  formula  a Bult 
mann  con  respecto  a la  interpretación  de  la  Resurrección  en  la  Kirchliche  Dot¡- 
matik,  II/2;  pp.  531  ss. 


5G 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


la  genuina  existencia,  del  correcto  entendimiento  de  sí  mismo,  o si- 
quiera de  la  le,  sino  Jesucristo  mismo. 

Esto  nos  trae  al  corazón  del  problema  de  la  hermenéutica  bíblica. 
¿Es  posible  plantear  a la  Biblia  una  pregunta  traída  de  fuera  de  la  Bi- 
blia? ¿Es  posible  una  comprensión  preliminar  importada  de  la  existen- 
cia humana?  Tal  comprensión  preliminar  nos  coloca  siempre,  nos  pare- 
ce, en  una  falsa  relación  al  contenido  de  la  Escritura.  No  basta  colo- 
carse con  el  autor  del  texto  en  el  plano  de  la  existencia  histórica;  es 
necesario  interrogar  al  texto  con  referencia  al  contenido  del  texto.  To- 
do el  N.  T.  nos  dice  que  pretende  dar  testimonio  de  Jesucristo.  Es,  por 
lo  tanto,  tergiversar  el  sentido  del  N.  T.  llevar  otra  pregunta  que  no 
sea  la  pregunta  acerca  de  Jesucristo.  El  es  el  único  Vorverstandnis 
legítimo  en  la  hermenéutica  bíblica.  Por  supuesto,  ningún  exégeta  se 
aproxima  al  texto  sin  una  serie  de  presupuestos  de  todo  orden  que  for- 
man parte  de  su  misma  persona.  Tampoco  podrá  evitar  encontrar 
siempre  en  el  texto  toda  una  serie  de  preocupaciones  e intereses  de  to- 
do orden  que  forman  parte  de  la  persona  de  los  autores  bíblicos.  No 
debe  desconocer  ni  ocultar  ni  uno  ni  otro  hecho.  Pero  ninguno  de  esos 
intereses  o presuposiciones  —siquiera  sea  el  de  la  propia  existencia- 
puede  ser  considerado  último.  El  único  terreno  común  entre  el  autor 
y el  exégeta  es  Aquél  de  quien  el  texto  testifica.  El  constituye  el  único 
“principio”  hermenéutico  válido  en  la  interpretación  de  la  Biblia.  Por- 
que, muy  sencillamente,  ésta  entiende  hablarnos,  no  de  esta  o aquella 
comprensión  de  la  existencia,  sino  de  Jesucristo.  27  El  N.  T.  se  toma  la 
libertad  de  hablarnos  de  diversas  maneras  acerca  de  ese  su  “tema”.  Lo 
hace  en  términos  antropológicos  y cosmológicos,  existenciales  o substan- 
ciales. Y elude  todo  intento  nuestro  de  fijarle  una  serie  de  categorías. 

Debemos  concluir.  Esperamos  que  estas  páginas  hayan  dado  una 
idea,  siquiera  pálida,  de  la  riqueza  de  la  obra  que  analizamos.  La  teo- 

Este  principio  lia  sido  extensa  y profundamente  desarrollado  por  Karl 
Barth  en  la  Kirchlióhe  Dogmatik,  1/2  pp.  513  s..,  546  ss.  y 810  ss.  Si  no  estamos 
muy  equivocados,  esto  constituye  el  meollo  de  la  “nueva  exégesis’’  que  se  mani- 
festó en  el  Tlomerbrief.  El  ropaje  existencialista  (especialmente  de  la  2^  edición) 
engañó  sin  duda  a muchos  y tal  vez  alguna  vez  desvió  al  propio  autor.  Pero,  visto 
ahora  a la  distancia:  ¿nos  equivocamos  al  creer  que  el  verdadero  corazón  del 
“sistema”  de  K.  Barth  lo  constituía,  más  que  la  comentada  afirmación  acerca 
de  la  “distancia  entre  Dios  y el  hombre”  esa  otra  frase  del  prefacio  a la  2^ 
edición:  “presupongo  que  en  la  epístola  a los  Romanos  Pablo  habló  de  Jesucristo 
y no  de  ningún  otro  ’ ’ ? 

Por  supuesto,  sería  igualmente  insensato  el  pretender  elaborar  un  nuevo 
sistema  - — tal  vez  llamado  eristológico — de  interpretar  las  Escrituras.  En  tal 
caso  transformaríamos  a Jesucristo  en  una  especie  de  principio  teórico.  El,  sin 
embargo,  no  es  un  principio  que  nosotros  podamos  manejar,  sino  el  Señor,  que 
nos  habla  libremente  en  la  Palabra  de  la  Escritura,  por  el  poder  del  Espíritu  Santo. 


LA  TEOLOGIA  DEL  NUEVO  TESTAMENTO,  DE  BULTMANN  57 


logia  del  N.  T.  de  Bultmann  constituye  una  marca  en  la  historia  de  la 
disciplina.  Es  la  labor  responsable  de  un  teólogo  de  la  iglesia  cristiana 
cpie  entiende  su  trabajo,  no  como  una  mera  exposición  objetiva  de  da- 
tos y hallazgos,  sino  como  un  testimonio  vivo  al  mensaje  de  la  Escritu- 
ra —el  hiato  entre  exégesis,  dogmática  y predicación  desaparece.  Es  a 
la  vez  la  obra  responsable  de  un  investigador  que  no  omite  esfuerzo, 
que  no  se  permite  “trucos”,  que  cumple  concienzudamente  con  toda 
la  labor  crítica.  El  estudioso  encontrará  en  la  obra  valiosas  sugestiones 
y afirmaciones  que  lo  provocarán  al  estudio.  El  predicador  hallará  es- 
tímulo y ayuda  en  su  labor  de  interpretación  del  mensaje.  Nadie  deja 
de  ser  ricamente  recompensado  por  la  lectura  y meditación  de  estas  600 
páginas  apretadas  de  sustancia.  Permítasenos,  sin  embargo,  concluir  con 
las  palabras  de  M.  Barth:  “El  N.  T.,  sin  embargo,  mantiene  su  libertad 
de  dar  su  testimonio  de  Jesucristo  también  fuera  de  la  camisa  de  tuerza 
en  la  que  las  alternativas  de  Bultmann  lo  constriñen”. 


LA  ETERNIDAD  DE  JESUCRISTO 

Por  M.  Gutiérrez  Marín 


Hablar  de  Jesucristo  y su  cruz  sin  hablar,  acto  seguido,  de  su  re- 
surrección, equivale  a quedarse  a medio  camino,  ora  sea  por  detenerse 
a especular  sobre  el  significado  (temporal-jurídico  o atemporal-místico) 
de  la  cruz,  ora  por  agotamiento  intelectual,  cuando  no  por  razones  me- 
nos serias. 

Concedamos  de  antemano  que,  con  respecto  a la  resurrección,  nos 
hallamos  en  manifiesta  desventaja  frente  a lo  referente  a la  crucifixión, 
y esto  no  porque  la  resurrección  no  sea  un  hecho  (factum),  sino  por 
ser  un  hecho  que,  dentro  de  la  historicidad,  no  tiene  el  carácter  his- 
tórico de  la  crucifixión.  El  evangelio  nos  ofrece  detalles  de  ésta,  indica 
personas,  da  nombres,  señala  hora  y lugar,  mientras  que  con  respecto 
a la  resurrección  no  indica  ni  siquiera  un  testigo.  Un  hecho  histórico 
requiere  testigos  de  una  u otra  clase,  testigos  presenciales.  El  evangelio 
relata,  simplemente,  cómo  quienes  fueron  al  sepulcro  lo  hallaron  va- 
tio: son,  pues,  testigos  de  las  consecuencias  del  acontecimiento  de  la 
resurrección,  pero  no  del  hecho  mismo.  Ni  María  Magdalena,  ni  nin- 
guno de  los  discípulos  presenciaron  la  resurrección  como  vieron  la  cru- 
cilixión.  Y,  sin  embargo,  el  que  en  la  iglesia  primitiva  se  llame  a Cris- 
to: “Señor”,  débese,  justamente,  a que  para  los  cristianos  El  había  re- 
sucitado. O sea,  que  sin  la  resurrección  Cristo  no  sería  el  “Señor”  de 
la  Iglesia,  del  nuevo  pueblo  de  Dios.  “Señor”  es  el  título  con  que  en 
la  LXX  se  designa  a Yahvé  o Elohim.  Y esto  significa,  sin  duda,  que 
ya  la  iglesia  primitiva  consideraba  a Cristo  como  Dios.  No  es  preciso, 
pues,  que  ello  estuviese  inspirado  en  los  cultos  del  mundo  helenista 
(R.  Bultmann).  1 Aunque  son  innegables  ciertos  pensamientos  helenis- 
tas entre  los  cristianos  primitivos,  eran  éstos,  sobre  todo  los  cuatro 
evangelistas,  demasiado  hebreos  de  sangre  y de  tradición  religiosa  para 
aceptar  o considerar  necesario  el  adoptar  pensamientos  religiosos  ex- 
traños. Además,  con  tespecto  a Cristo,  nada  podía  ofrecerles  el  “hele- 
nismo”. Y así  lo  demuestran  ellos  apelando  al  Antiguo  Testamento. 

i E.  Bultmann,  Das  Urchristentum,  págs.  193-216. 

58 


LA  ETERNIDAD  DE  JESUCRISTO 


59 


Por  amor  de  la  mayor  claridad,  añadamos  que  diciendo  los  “cuatro” 
evangelistas,  queremos  decir:  La  Iglesia  del  primer  siglo,  que,  al  fin  y 
a la  postre,  es  la  autora  indirecta  de  los  cuatro  Evangelios. 

Solamente  con  respecto  a detalles  externos  o a ciertos  razonamien- 
tos (comprensibles  en  su  forma,  teniendo  en  cuenta  la  mentalidad  y 
preparación  intelectual  de  muchos  cristianos  de  aquellos  tiempos), 
puede  decirse  que  la  imagen  de  Cristo  en  la  Iglesia  primitiva  fuera  la 
consecuencia  de  una  confluencia  de  corrientes  hebraicas  y paganas. 

El  evangelio  sinóptico  más  antiguo  (Marcos)  relata  el  “hecho”  de 
la  Resurrección.  El  que  los  once  discípulos  exigiesen,  poco  después, 
me  el  sustituto  de  judas  fuera  un  testigo  del  “Resucitado”,  indica, 
asimismo,  que  para  los  primeros  cristianos  la  Resurrección  era  un  he- 
cho de  carácter  fundamental.  Desde  el  punto  de  vista  del  A.  T.,  es 
indudable  que  el  Mesías  no  había  de  “ver  corrupción”,  o dicho  de  otro 
modo,  no  había  de  seguir  la  suerte  inevitable  de  todo  hombre  víctima 
de  la  muerte.  Tampoco  parece  ineludible  la  necesidad  de  apelar  a los 
mitos  de  Tamuz,  Adonis  o Mithras  para  razonar  la  resurrección  de 
Cristo.  Por  otra  parte,  todo  razonamiento  semejante  habrá  de  apegarse 
i la  Religión  Natural  y prescindirá  automáticamente  de  la  revelación 
divina  bíblica.  Por  otro  lado,  pretender  defender  la  resurrección  de 
Cristo  es  hacerse  abogado  de  una  causa  ajena;  porque  no  es  nuestra 
esta  causa,  sino  de  Dios,  Padre  de  Jesucristo.  2.  Controversias  sean  en 
buena  hora;  pero  por  mucho  que  busquemos  en  el  Nuevo  Testamento, 
no  hallaremos  en  él  sino  aquello  que  Pablo  escribía  a los  Corintios: 
“Si  Cristo  no  ha  resucitado,  vuestra  fe  es  vana  (vacía);  aun  estáis  en 
vuestros  pecados”  (1  Cor.  15,  v.  17).  Poner  la  fe  solamente  en  que  Cris- 
to fué  crucificado  es  tener  la  misma  fe  que  tenía  Pilatos,  por  ejemplo, 
el  cual  sabía  muy  bien  lo  sucedido  en  aquel  día  14  del  mes  de  Nisan. 
El  discípulo  Tomás  (injustamente  denominado  “incrédulo”,  ya  que  los 
demás  discípulos  fueron,  primero,  tan  incrédulos  como  él)  3 también 
sabía  lo  de  la  crucifixión,  pero  se  negaba  a creer,  precisamente,  en  la 
Resurrección.  Y es  que  aquí  está  la  cuestión:  Fe  cristiana  es  fe  en  Cris- 
to resucitado,  fe  en  la  Resurrección.  Para  esta  fe  Cristo  deja  de  ser  eso 
que  corrientemente  se  enseña  y repite:  El  objeto  de  la  Fe.  Mientras  el 
hombre  “pueda”  creer  y,  a la  vez,  compaginar  su  razonamiento  con  el 
objeto  de  la  Fe,  la  cosa  tiene  que  fallar,  a la  fuerza.  Por  el  contrario, 
cuando  el  hombre  empieza  a distinguir,  también  a la  fuerza,  entre  su 
razonar  y su  creer,  reconociendo  los  límites  del  primero,  mejora  la  si- 
tuación para  él.  ¿Por  qué?  Porque  es  entonces  cuando  Dios  le  ha  lie- 

2 Así  lo  acentúa  el  testimonio  apostólico  desde  un  principio : Heeli.  2,  v.  32 ; 
3,  v.  15;  Gál.  1,  v.  1 etc. 

3 Luc.  24,  v.  11  y par. 


60 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


cho  de  tal  manera  objeto  de  su  gracia,  que  le  ha  hecho  también  objeto 
ele  Jesucristo;  y es  [esucristo  quien,  allegándose  al  hombre  y entrando 
en  él,  le  pone  en  condiciones  de  creer,  de  creer  en  él,  en  el  Resucitado. 
Porque,  ;en  qué  ha  de  creer  el  hombre?  El  hombre  no  puede  tener  otra 
le  sino  en  Dios.  ¿Y  quién,  litera  del  Resucitado,  puede  hacerle  creer  en 
el  Dios  del  amor  (en  la  cruz)  y de  la  omnipotencia  y la  eternidad  (en 
la  Resurrección)?  1.a  le  vive,  al  fin  y al  cabo,  de  la  revelación  divina. 
Si  se  vale  de  la  razón  —y  ha  de  valerse  de  ella—  es  únicamente  para 
mani testarse  a los  demás.  La  Resurrecciém  corresponde,  como  milagro, 
al  misterio  de  la  te  cristiana,  según  el  cual  Dios  y el  hombre  guardan 
comunión,  en  virtud  de  la  gracia  divina.  La  Resurrecciém,  ha  dicho 
K.  Barth,  es  “el  milagro  vertical”,  que,  por  serlo,  resulta  verdadero  mi- 
lagro, escapando  así  a todo  razonamiento  de  causa  y electo.  Pero,  al 
mismo  tiempo,  la  Resurrección  es  la  señal  de  eternidad  de  Jesucristo. 
Claro  está,  no  deja  de  ser  señal  de  su  victoria;  pero  ésta  es  inherente 
a su  eternidad. 


II 

Cuando  Cristo  habla  de  su  resurrección,  es  lo  mismo  que  cuando 
dice:  “Vengo  del  Padre  y voy  al  Padre.  . . El  Padre  y yo  una  cosa  so- 
mos...” No  es  cierto  que  hayan  sido,  primero,  los  discípulos  quienes 
hablaron  de  la  Resurrección,  sino  que  tué  Jesús  mismo  el  que  la  pre- 
dijo. Ellos,  con  su  poca  le,  no  lo  entendieron.  Cuando  el  Resucitado  se 
les  reveló,  entonces,  pero  no  antes,  creyeron  en  él. 

La  revelación  y la  te  pertenecen  a un  plano  especial.  Por  lo  pronto, 
es  un  plano  sin  perspectiva.  ¿Y  cómo  ver  las  cosas  aperspectivamente.-' 
La  carencia  de  perspectiva  conduce  a la  inversión  de  valores:  Morir  es 
vi\ir  y,  al  contrario,  vivir  es  morir.  La  misma  aperspectividad  supera  la 
polaridad:  Nacer  y morir  son,  en  el  fondo,  una  y la  misma  cosa.  En  el 
plano  de  la  revelación  y la  te  no  hallan  cabida  los  elementos  naturales- 
biológicos.  Por  eso  no  conoce  la  revelación  bíblica  otro  Dios  que  un 
Dios  super-sexual,  que  no  necesita  ni  de  acompañante  ni  de  conlronta- 
ción  femenina.  El  Dios  de  la  Biblia  está  por  encima  de  los  dos  princi- 
pios (masculino  y femenino),  como  lo  está  también  por  encima  del 
principio  de  la  luz  y de  las  tinieblas  y,  asimismo,  por  encima  del  Bien 
y el  Mal  (Martín  Buber).  Dios  está  por  encima  del  “Yin”  y “Yan”,  que 
diría  la  sabiduría  ancestral  china. 

Cuando  Dios  se  revela  históricamente,  lo  hace  en  un  varón:  Jesu- 
cristo. justamente,  el  evangelio  de  Jesucristo  es  también  de  carácter 
aperspectivo  y por  eso  no  se  dirige  a los  “justos  , que  no  precisan  de 
arrepentimiento.  La  predicación  del  evangelio,  de  labios  de  Jesús,  a la 


LA  ETERNIDAD  DE  JESUCRISTO 


61 


fuerza  había  de  chocar  con  la  sinagoga  y la  piedad  farisaica  y saducea, 
ambas  provistas  de  firme  perspectiva  ele  las  cosas  divinas.  Según  tal 
perspectiva,  el  Mesías  tenía  que  mostrarse  como  un  ser  poseedor  de 
determinadas  cualidades,  que  sólo  en  pequeña  parte  parecía  atesorar 
Jesús.  El  vulgo  mismo  abundaba  en  semejante  opinión,  y a ello  se 
debe  el  que  Jesús  corriese  peligro  de  morir  apedreado  cuando  pronun- 
ció su  sermón  en  Nazaret.  Otro  tanto  le  vino  sucediendo  al  apóstol 
Pablo:  en  todas  partes  donde  predicaba  le  acechaban,  no  sólo  el  escep- 
ticismo, sino  también  el  odio,  la  persecución  y la  muerte.  Observándolo 
bien  (dejando  aparte  ahora  la  predicación  de  Jesús),  lo  que  promueve 
tal  ambiente  es,  precisamente,  la  predicación  del  Cristo  eterno,  del  Re- 
sucitado, entronizado  en  los  cielos.  En  la  defensa  que  Pablo  se  ve  obli- 
gado a hacer  de  su  doctrina  hay  dos  palabras  características  del  plano 
sin  perspectiva  en  que  él  se  mueve:  una  es  “revelación"  y la  otra  es 
“resurrección”  o gloria  eternamente  actual  de  Cristo.  Mi  evangelio  o 
Buena  Nueva,  dice  Pablo,  proviene  de  revelación  y no  lo  aprendí  de 
nadie.  Por  lo  que  a Cristo  atañe,  basta  con  detenerse  un  poco  en  las 
epístolas  paulinas  para  advertir  sin  esfuerzo  que  para  Pablo,  Cristo  es 
el  Cristo  eterno,  que  era,  es  y ha  de  venir.  Pero  para  Pablo  la  fe  con- 
siste, justamente,  en  creer  en  ese  Cristo;  porque  sólo  ese  Cristo  eterno 
puede  ser  el  eterno  Mediador  entre  Dios  y los  hombres,  entre  Dios  y 
la  humanidad.  El  “otro  Cristo”,  esto  es,  el  que  puede  mirarse  desde  la 
perspectiva  aplicable  a la  naturaleza  y las  criaturas  en  general,  es  me- 
ramente un  punto  de  partida,  es  decir,  lo  que  se  viene  llamando:  El 
Maestro,  el  Guía  o,  más  a fondo,  el  Modelo  o el  Arquetipo.  Nadie  ne- 
gará que  el  Cristo  así  mirado  puede  llevar  al  hombre  bastante  lejos, 
elevándole,  al  mismo  tiempo,  a un  plano  superior,  pero  jamás  será  el 
hombre  libertado  de  sí  mismo;  será  un  esclavo  con  cadenas  de  oro,  pero 
cadenas  al  fin.  Ese  Cristo  que  tal  obra  no  es  el  Cristo  eterno.  Preten- 
diendo defender  su  super-humanidad  se  le  convertirá  en  un  o en  el 
“principio  eterno”,  término  resbaladizo,  aventurado,  propio  de  una  es- 
peculación peligrosa,  por  falsa.  Un  Cristo  así,  hombre  a solas,  super- 
hombre, etc.,  está  exigiendo  a voces  su  complemento:  bien  el  principio 
femenino  corredentor,  bien  el  esfuerzo  propio  del  hombre  para  contri- 
buir a su  propia  salvación,  bien  ambas  cosas  a la  vez  (como  en  la  doc- 
trina católico-romana).  Pero  el  Cristo  eterno  se  basta  y sobra  para  reli- 
gar al  hombre  con  su  Dios;  no  necesita  de  intermediarios  celestes  ni 
terrestres;  porque  él  lo  es  ya  todo  y lo  abarca  todo:  los  cielos  y la  tie- 
rra, el  ayer,  el  hoy  y el  mañana.  El  Resucitado  dice:  “Me  ha  sido  dada 
toda  potestad  en  los  cielos  y en  la  tierra ...”  4 

4 Ev.  Mat.  28,18.  Recuérdese  lo  que  Pablo  dice  del  pléroma : Col.  1,19;  2,9  etc! 


62 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


Tal  potestad  le  ha  sido  dada  por  Dios,  el  Padre,  el  Eterno.  La 
eternidad  de  Jesucristo  no  significa,  ni  mucho  menos,  identificación 
con  Dios,  el  Padre,  sino,  simplemente,  que  Jesucristo  es  el  Hijo  del 
Padre  y,  por  consiguiente,  participante  de  la  eternidad  del  Padre.  El 
diácono  de  la  iglesia  jerusalemita,  Esteban,  no  era  cualquier  fanático 
al  exclamar:  “¡Señor  jesús,  recibe  mi  espíritu!”  (Hech.  7:59),  cuando 
moría  lapidado,  sino  un  hombre  creyente  en  la  eternidad  de  Jesucristo. 
El  Apocalipsis  no  es  un  mero  relato  de  visiones  que  un  domingo  tuvie- 
se Juan  en  la  isla  de  su  destierro,  sino  un  saber  de  eternidad,  de  la 
eternidad  de  Jesucristo.  Y Pablo  dice  a los  Corintios  dudosos  de  dicha 
eternidad:  “Si  solamente  en  esta  vida  esperamos  en  Cristo,  los  más  mi- 
serables somos  de  todos  los  hombres”  (I  Cor.  15:19).  Mas  ¿cómo  esperar 
en  Cristo  fuera  de  esta  vida,  si  Cristo  no  es  eterno?  La  Biblia  no  co- 
noce otra  eternidad  que  la  de  Dios  y pone  de  manifiesto  que  todo  con- 
cepto místico  de  la  eternidad,  igual  que  todo  concepto  espiritista  o 
antroposólico  de  la  misma,  no  son  otra  cosa  que  simples  especulacio- 
nes ile  gentes  que,  como  lamentaba  Unamuno,  “ya  lo  saben  todo”.  Sólo 
Dios  es  eterno  y por  eso  la  “eternidad  será  superación  de  la  Historia. 
Pero  su  superación  es,  al  mismo  tiempo,  su  conservación”.  5 A la  Histo- 
ria va  íntimamente  unida  nuestra  propia  vida.  El  evangelio  nos  habla 
mucho  de  la  vida  eterna;  pero  siempre  poniendo  a Cristo  como  aquél 
en  el  cual,  y sólo  en  el  cual,  el  hombre  tiene  vida  eterna.  Por  vida  eter- 
na no  puede  entenderse,  según  la  Biblia,  otra  cosa  que  la  comunión 
perfecta  con  Dios,  y esto  no  de  manera  individual  o,  mejor,  “indivi- 
dualista”, sino  en  la  comunión  personal  con  Cristo,  que  es  la  comunión 
de  la  Iglesia,  cuya  única  cabeza  es  él  mismo.  “El  que  tiene  al  Hijo  tie- 
ne la  vida;  el  que  no  tiene  al  Hijo  de  Dios,  no  tiene  la  vida”  (1?  Juan 
5:12).  Estas  palabras  de  Juan  suenan  implícitamente  en  todo  el  Nuevo 
Testamento.  La  vida  está  en  Cristo.  Pablo  dice  a los  Calatas:  “Yo  vivo 
en  Cristo.  . .”  (2:20).  Y en  otra  ocasión:  “Para  mí  el  vivir  es  Cristo.  . 
(Filip.  1:21).  Pero  esa  vida  es  vida  de  fe  y en  fe.  Dice  Jesús:  “Y  esta  es 
la  voluntad  del  que  me  ha  enviado:  Que  todo  aquel  que  ve  al  Hijo  y cree 
en  él,  tenga  vida  eterna;  y yo  le  resucitaré  en  el  día  postrero”  (Juan 
6:40).  Y,  luego,  terminantemente:  “El  que  cree  en  mí  tiene  vida  eter- 
na” (Juan  6:47). 

Se  advierte,  pues,  que  no  es  posible  imaginarse  siquiera  la  eterni- 
dad de  Dios  sin  la  eternidad  de  Jesucristo,  el  Hijo,  el  Enviado.  Así 
puede  entenderse  también  cómo  el  apóstol  Pablo  dice  a los  creyentes: 
"...  Vuestra  vida  está  escondida  con  Cristo  en  Dios”  (Col.  3:3).  Y se 
comprende,  asimismo,  que  diga:  “Cristo  es  vuestra  vida”  (Col.  3:4). 


5 Paul  Altliaus,  Die  letzten  Dirige,  1926,  pág.  240. 


LA  ETERNIDAD  DE  JESUCRISTO 


63 


III 

La  voluntad  decidida  de  Dios  es,  pues,  que  el  hombre  sea  partí- 
cipe de  la  eternidad  por  Jesucristo  y que  aquí  ya,  en  este  mundo,  goce 
de  la  vida  eterna.  . .,  tanto  como  ello  le  es  posible  al  hombre  mientras 
mora  en  la  tierra.  Fácilmente  puede  ser  engañado  el  hombre,  fácilmen- 
te  puede  el  hombre  también  engañarse  a sí  mismo,  imaginándose  gozar 
de  comunión  con  Dios,  o sea,  de  vida  eterna,  por  otros  medios  que  el 
único  Mediador:  Jesucristo.  Fuera  del  mundo  cristiano,  es  decir,  entre 
practicantes  o creyentes  de  diversas  religiones,  se  conocen  diversos  me- 
dios para  lograr  comunión  con  la  divinidad.  Tales  sistemas  religiosos 
suelen  entender  la  eternidad  en  sentido  neutro:  Lo  eterno.  La  Biblia, 
en  cambio,  habla  de  El  Eterno,  que  es  Dios.  Además,  no  reconocen 
aquellos  sistemas  religiosos  ningún  tiempo  lina]  y,  por  consiguiente, 
ningún  “centro”  del  tiempo  (O.  Gullmann),  que  para  el  creyente  cris- 
tiano es  Jesucristo.  Por  otro  lado,  no  es  allí  el  tiempo  una  línea  recta, 
sino  un  círculo  sin  principio  ni  fin,  una  rueda,  a la  cual  el  hombre  ha 
de  sujetarse,  de  la  cual  el  hombre  no  puede  salirse  y dentro  de  la  cual 
el  hombre  se  “espiritualiza”  tanto,  que  puede  lograr  su  propia  “divini- 
zación”. 

Es  indiscutible  que  tales  conceptos  han  entrado  también  en  el 
mundo  cristiano,  resultando  así  cierto  que  de  la  lucha  habida  en  los 
albores  del  cristianismo  entre  la  predicación  apostólica  y elementos  re- 
ligiosos extraños  a ella,  éstos  no  fueron  derrotados  por  completo,  sino 
que  de  una  u otra  manera  hallaron  cabida  entonces  o después.  Esencial 
a tales  elementos  eran  dos  cosas:  Primera:  La  supremacía  del  conoci- 
miento del  hombre  sobre  la  fe,  de  modo  que  resulta  posible  llegar  a 
ésta  mediante  el  conocimiento.  Y,  en  segundo  lugar:  El  considerar  la 
eternidad  no  como  algo  exclusivo  de  Dios,  y,  por  consiguiente,  también 
de  Jesucristo,  sino  como  algo  concesible  por  la  “divinidad”,  asimismo, 
a otros  seres  humanos  superdotados,  por  así  decirlo.  Fué  de  esta  guisa 
cómo  las  deidades  regionales,  locales  y familiares  empezaron  a poblar 
el  cielo  cristiano  para  ostentar  aquí  el  papel  subordinado  de  interme- 
diarios entre  Dios,  Cristo  y los  hombres.  De  esta  armonía  entre  lo  “ra- 
cional” y lo  “irracional”  sólo  podía  resultar  la  incomprensión  de  la  ex- 
clusividad del  Cristo  eterno.  Esta  incomprensión  equivale  a un  triunfo 
de  la  religiosidad  “natural”  y a una  traición  al  Nuevo  Testamento.  En 
éste  la  revelación  y la  fe  son  lo  esencial:  no  se  desprecia  el  conocimien- 
to, ni  mucho  menos;  pero  el  conocimiento  de  Dios  sucede  a la  fe,  que, 
a su  vez,  es  el  don  de  la  gracia,  don  completamente  gratuito.  La  rela- 
ción del  hombre  con  Dios  acontece  de  arriba  a abajo,  o sea:  desde  arri- 


G4 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


ba  le  es  ofrecida  al  hombre  dicha  relación,  como  iniciación  a la  comu- 
nión con  Dios.  En  vano  se  buscará  en  el  Nuevo  Testamento  (y  en  la 
Biblia,  en  general)  apoyo  que  justifique  la  existencia  real  de  interme- 
diarios entre  el  Mediador  único  (Jesucristo)  y el  hombre;  en  vano  tam- 
bién algún  ser  corredentor  al  lado  de  Cristo.  Por  el  contrario,  tales  su- 
puestos mediadores  o intermediarios  y tal  corredención  son  fáciles  de 
encontrar  fuera  de  la  revelación  bíblica  y en  cultos  anteriores  al  cris- 
tianismo y contemporáneos  suyos.  ¿Por  qué?  Porque,  a diferencia  del 
Evangelio,  según  el  cual  Jesús  es  el  Hijo  del  Dios  de  Abraham  y de 
Isaac  y de  Jacob,  se  considera,  no  al  Dios  viviente  y personal  y santo, 
sino  a la  “divinidad”  con  toda  su  cohorte  de  “divinidades”  subordina- 
das o incluso,  aparte  de  éstas,  con  su  complemento  femenino  al  lado: 
la  diosa  Madre  o la  “Magna  Mater”,  es  decir,  la  Gran  Madre.  Pero 
el  Nuevo  Testamento  se  aterra  al  Dios  de  Jesucristo,  al  Dios  de  los 
Patriarcas  del  Antiguo  Testamento,  con  lo  cual  se  atiene  estrictamente 
a lo  revelado  y desecha  lo  ideado,  especulado  o apetecido  por  más  fá- 
cil, más  comprensible,  más  en  armonía  con  la  “racional”. 

El  Nuevo  Testamento  subraya  a cada  momento  el  carácter  exclu- 
sivo y “exclusivista”  de  la  eternidad  de  Jesucristo,  justamente  porque 
cree  en  él  como  el  único  Mediador  entre  Dios  y los  hombres.  Si  el  hom- 
bre ha  de  cumplir  su  destino,  que  es  tener  vida  eterna,  su  Mediador 
ha  de  tener  en  sí  vida  eterna  y ha  de  tenerla  del  Dios  eterno  y vivien- 
te. Con  razón  se  empeña  el  apóstol  Pablo,  y a su  lado  también  el  após- 
tol Juan,  en  defender  la  eternidad  de  Cristo,  tanto  en  lo  que  ello  su- 
pone de  preexistencia  de  Cristo  como  en  lo  que  sí  encierra  de  omnipo- 
tencia frente  al  tiempo. 

Por  eso  enseña  el  Nuevo  Testamento  que  Cristo,  el  Cristo  invisible 
y eterno,  es  la  cabeza  del  cuerpo  que  se  llama  Iglesia;  por  eso  también 
es  cada  miembro  de  la  Iglesia  tan  importante,  ya  que  ha  de  obedecer 
al  mandato  de  la  cabeza.  Y por  eso,  siendo  necesario  el  orden  en  la 
Iglesia,  como  comunidad  humana,  o sea,  compuesta  por  hombres  débi- 
les, ese  orden  nunca  supuso  en  la  Iglesia  cristiana  la  existencia  de  un 
representante  único  de  Jesucristo,  ni  tampoco  una  estrecha  sucesión 
apostólica.  Estas  cosas  serían  comprensibles  si  Jesucristo  no  fuera  Señor 
de  la  eternidad  y,  por  lo  tanto,  eterno  en  sí  mismo.  Si  Jesucristo  fuera 
nada  más  que  Señor  de  este  mundo,  se  explicaría  la  necesidad  de  una 
sucesión  hereditaria;  pero  siendo  de  él  la  eternidad  lo  que  precisa  el 
mundo  es  testigos  de  la  misma,  esto  es,  de  la  eternidad  de  Jesucristo. 

No  existe  ningún  hombre  capacitado  (capacitado  por  obra  del  Es- 
píritu Santo)  para  ser  algo  más  que  testigo  de  Jesucristo  eterno.  Testi- 
go significa,  en  este  caso,  uno  que  da  testimonio  de  lo  que  le  ha  sido 
revelado  desde  arriba,  “donde  está  Cristo,  sentado  a la  diestra  de  Dios”, 


LA  ETERNIDAD  DE  JESUCRISTO 


65 


como  dice  Pablo  (Col.  3:1-2).  Es  muy  difícil  dar  con  un  verdadero  tes- 
tigo de  Jesucristo  eterno;  no  porque  la  gracia  divina  sea  parca  en  otor- 
gar, sino  porque  el  hombre  prefiere  hablar  más  de  sí  mismo  que  de 
otro,  aun  tratándose  de  su  Señor  natural  y divino. 

Puede  hacerlo  el  hombre  suave  y subrepticiamente,  refiriéndose  a 
sus  “experiencias  religiosas”,  lo  cual  disimula  mejor  el  deseo  de  hablar 
de  sí  mismo  y de  su  propia  capacidad,  o puede  hacerlo  poniéndose 
en  lugar  de  Cristo  y exigiendo  obediencia  a lo  que  dice,  cual  si  se 
tratara  de  Cristo  mismo;  y esto  es  mucho  más  grave  que  la  dulce  mon- 
serga psicológica  de  las  “experiencias  religiosas”.  Pero,  finalmente, 
también  puede  hacerlo  venciéndose  a sí  mismo,  humillándose  bajo 
la  gracia  y repitiendo,  sin  añadir  ni  quitar  nada,  el  testimonio  de  los 
Apóstoles.  Quien  tal  hace,  es  fiel  y verdadero  testigo  de  la  eternidad 
de  Jesucristo.  Pero  ese  testigo  que,  desde  luego,  mora  en  la  Iglesia, 
es  hombre  de  vigilia  y oración,  hombre  que  espera  la  llegada  de  su 
Señor  eterno  y que  no  quisiera  estar  durmiendo  o charlando  cuando 
él  vuelva. 


DEL  ESTUDIO  DE  LA  BIBLIA 

por  Rudolf  Obermüllér 


Las  perspectivas  para  el  porvenir  del  cristianismo  — ¿cuáles  son? 
Tanta  gente  quiere  saber  si  el  cristianismo  católicorromano  tiene  las 
mejores,  o el  evangélico,  o el  orotodoxo.  Querer  saber  lleva  a hacer 
preguntas.  Acaso  toda  la  relación  que  uno  tiene  con  el  cristianismo, 
consiste  en  preguntas,  y será  muy  bien  no  apresurarse  en  darse  las 
contestaciones  y soluciones  que  son  del  dominio  público.  Necesitamos, 
desde  luego,  en  cada  caso  una  contestación  personal  y propia,  por  lo 
menos  si  la  pregunta  que  se  nos  plantea,  ya  antes  ha  sido  una  inquie- 
tud personal  propia  o si  la  pregunta  del  interrogante  se  ha  encontrado 
en  el  camino  con  una  cuestión  que  ha  sido  nuestra  propia.  Por  lo 
tanto  es  de  investigar  si  es  adecuado  estudiar  la  Biblia  con  tales  pre- 
guntas ya  formuladas  con  anticipación.  ¿Es  lícito  presuponer  que  la 
Biblia  es  un  libro  con  soluciones  prefijadas  que  tan  sólo  hay  que 
consultar? 

Podría  muy  bien  suceder  que  no  encontremos  una  respuesta  si 
comenzamos  el  estudio  de  la  Biblia  planteando  preguntas  nuestras. 
Sobre  las  perspectivas  para  el  porvenir  del  cristianismo,  por  ejemplo, 
no  se  dice  nada  en  la  Biblia.  La  Biblia  desconoce  nuestra  manera  de 
formular  la  pregunta.  Más  bien,  nos  devuelve  la  pregunta  y pregunta 
de  su  parte  al  lector  para  saber  cómo  él  enfrenta  su  porvenir:  romo 
expresa  él  efectivamente  el  hecho  de  que  tiene  su  Hoy,  su  Instante, 
su  existencia  determinada  desde  el  Mañana,  desde  la  Eternidad,  desde 
el  porvenir  del  Señor,  cómo  entonces  quiere  ser  responsable  y jus 
tificable  frente  al  juicio  venidero  de  Dios  sobre  su  vida,  cómo  espera 
el  porvenir  de  Cristo.  Resulta  tpie  recién  después  de  aclarada  esta 
cuestión,  podrá  decirse  tal  vez  también  algo  sobre  las  perspectivas  para 
el  porvenir  del  cristianismo  a base  del  mensaje  de  la  Biblia. 

Entonces  está  mal  que  nosotros  preguntemos  y la  Biblia  conteste. 
Entonces  hay  que  proceder  a la  inversa.  La  Biblia  nos  pregunta 
a nosotros,  y nosotros  tenemos  que  contestar. 

En  la  Biblia,  la  primera  palabra  y la  última  palabra  evidentemen- 

66 


DEL  ESTUDIO  DE  LA  BIBLIA 


67 


te  es  de  Dios  mismo,  de  Dios  solo  y de  Dios  totalmente,  y los  hombres 
tenemos  suerte  (si  es  que  no  queremos  llamarlo  experiencia  de  la  Gra- 
cia) si  se  nos  da  ocasión  de  participar  en  la  conversación,  escuchando 
y replicando. 

Por  consiguiente  hay  un  solo  camino  para  estudiar  adecuadamen- 
te la  Biblia,  y es  la  participación  activa  de  los  que  escuchan  y de  los 
que  responden  que  sucede  en  la  liturgia  del  culto  de  la  congregación, 
en  adoración  y alabanza,  en  arrepentimiento,  súplica  y oración  inter- 
cesoria.  También  en  la  cámara  de  Mt.  6:6  o en  el  grupo  depende  la 
existencialidad  de  nuestro  estudio  bíblico  de  la  medida  en  la  cual 
sabemos  y realizamos  que  somos  miembros  de  todo  el  cuerpo  entero 
de  Cristo.  Solamente  así,  están  bien  ubicados  con  su  “Sitz  im  Leben” 
las  Biblische  Fragen,  Einsichten  und  Ausblicke  (Preguntas,  consi- 
deraciones y perspectivas  bíblicas),  que  nos  han  sido  dadas  por  nues- 
tro homenajeado  Karl  Barth  desde  aquellos  tiempos  cuando  publicó 
su  conferencia  que  lleva  este  título,  para  compartir  con  otros  pastores 
su  profunda  inquietud  frente  a un  racionalismo  o emocionalismo  do- 
minantes, con  su  amenaza  de  destruir  la  vida  clevocional  en  el  culto 
común. 

Será  pues  de  poco  valor  hacer  el  voto  de  leer  la  Biblia  desde 
Génesis  hasta  Apocalipsis  seguidamente  por  lo  menos  una  vez  por  año. 
A pesar  de  dar  grandes  impresiones  en  admiración  o en  conmoción, 
tal  estudio  recién  será  fructífero  si  algún  día  surge  la  meditación  y 
reflexión,  y entonces  se  va  paralizando  la  carrera.  Tal  paralización 
sirve  para  madurar  el  estudio  bíblico.  Antes  de  tal  paralización,  el 
lector  era  superior  a la  Biblia,  sabiendo  más  o menos  de  antemano 
lo  que  podrá  decírsele.  Después  de  la  paralización,  será  interior  a la 
Biblia,  ignorando  ahora  con  anticipación  cuáles  serán  las  preguntas 
que  planteará,  y cuáles  serán  las  respuestas  que  dará.  Así,  después  de 
haber  sido  el  oyente  obligado  —y  esto  con  temor  y temblor—  a sentirse 
cuestionado,  la  Palabra  comienza  a hablar  por  primera  vez  efectiva- 
mente. Innumerablemente  Lutero  lia  inculcado  que  la  Palabra  se 
liga  a la  angustia  (Anfechtung)  del  cristianismo  (Isaías  28:19). 

La  “Santa  Escritura”  es  la  “Palabra  de  Dios”. 

Nunca  será  suficiente  nuestra  comprensión  de  la  dimensión  tan 
extendida  en  la  cual  Dios  dificulta  nuestra  relación  con  la  Biblia,  al 
ejecutar  su  propósito  de  revelarse  a sí  mismo,  cubriéndose  a la  vez  con 
el  velo  de  su  inescrutabilidad.  El  misterio  tle  la  revelación  de  Aquel 
que  nunca  se  revela  inmediatamente  porque  es  Persona  y no  es  objeto, 
es  lógicamente  también  el  misterio  hermenéutico  que  determina  la 
dimensión  de  las  dificultades  de  estudiar  la  Palabra  de  Dios  en  la 
Santa  Escritura,  el  conocimiento  de  la  Persona  en  algo  objetivado. 


68 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


Nosotros  empero  deseamos  tan  ingenuamente  que  la  Palabra  de  Dios 
sea  registrada  en  la  Santa  Escritura  de  tal  manera  que  mediante  una 
simple  lectura  tomemos  conocimiento  y recibamos  así  las  respuestas 
prefijadas  para  nuestras  preguntas  sobre  tal  o cual  objeto.  Aunque 
muy  devoto,  este  anhelo  es,  empero,  ateo.  Porque  es  evidente  qué 
sería  entonces  Dios.  Dios  sería  meramente  Maestro,  un  Sabio  del  pro- 
greso de  las  luces  que  nos  ilustra,  un  filósofo  tipo  griego  con  un  libro 
de  texto  en  la  mano,  y lo  esencial  de  Dios  serían  sus  ideas. 

Por  el  contrario,  el  Dios  de  quien  la  Biblia  da  testimonio,  es  un 
Hacedor,  es  Señor  de  una  Historia,  Creador  de  Acontecimientos,  Dador 
de  un  Pacto,  Padre  de  Jesucristo  que  manda  el  Poder  del  Espíritu  San- 
to para  su  pueblo.  Dios  nos  reclama  porque  somos  criaturas  suyas,  y 
nos  propuso  su  pacto.  Dios  es,  al  decir  de  Blaise  Pascal,  “no  un  Dios 
de  filósofos,  sino  Dios  de  Abrabam,  de  Isaac  y de  Jacob”.  Si  Dios  en 
verdad  es  así,  entonces  es  inconcebible  que  la  Palabra  de  este  Dios 
pudiera  escribirse  sencillamente  en  un  libro.  Su  palabra  es  palabra 
con  poder,  palabra  creadora,  palabra  del  juez,  y este  carácter  de  su 
palabra  puede  ser  reflejado  o señalado  en  el  mejor  de  los  casos  tan 
sólo  de  la  misma  manera  como  el  mar  tiene  el  privilegio  de  represen- 
tar su  encuentro  con  la  luz  — la  espuma  sobre  las  olas  reluce,  reflejan- 
do la  luz  por  el  instante  de  fracción  de  segundos.  La  Biblia,  como 
libro  objetivo,  no  hace  excepción  de  la  gran  regla  de  que  lo  objetivo 
no  es  personal,  de  que  lo  creado  no  es  idéntico  con  su  creador,  como 
tampoco  la  dádiva  con  el  dador.  Lo  creado  debe  ser  mantenido  por  su 
creador  del  mismo  modo  como  lo  creó  en  su  momento.  La  Palabra 
está  autorizada  siempre  y siempre  tan  sólo  por  el  Espíritu  del  cual 
proviene.  Así,  Dios  da  de  su  Palabra  un  doble  testimonio,  uno  externo 
en  la  Biblia,  otro  interno  en  la  confrontación  personal,  histórica  y 
existencial;  ninguno  de  los  dos  testimonios  es  aislado  del  otro,  son 
simultáneos  en  su  dialéctica  y superan  así  la  dualidad  de  los  filósofos 
que  distinguen  tradicionalmente  entre  objeto  y persona.  Por  lo  tanto, 
nuestro  estudio  de  la  Biblia  será  adecuado  a la  causa  que  señala  la 
Biblia  en  la  medida  en  que  reconocemos  a Dios  como  Dios  Viviente 
([lie  nos  sitúa  debajo  de  la  Biblia  y no  delante,  ni  al  lado  y menos 
encima  de  lo  que  está  escrito. 

Podemos  ahora  sacar  consecuencias  definidas  para  nuestro  estudio 
de  la  Biblia. 

Al  leer  los  libros  bíblicos  con  el  interés  de  escuchar  su  mensaje, 
hay  que  estar  apercibido  para  dos  cosas:  para  la  actualización  de  su 
contenido  y para  la  certificación  de  su  reclamo  (de  su  autoridad)  que 
es  dar  testimonio  de  la  Verdad  de  Dios  y exigir  nuestra  obediencia. 
En  esto  puede  ser  muy  distinta  la  medida  de  la  actualización  y la  ar- 


DEL  ESTUDIO  DE  LA  BIBLIA 


69 


gumentación  sobre  la  autoridad,  porque  esto  depende  ampliamente 
ule  los  preconceptos  generales  tlel  que  estudia  la  Biblia;  pero  sea  como 
sea,  en  todo  caso  nos  decidimos  por  nuestro  modo  de  leer  en  favor 
de  una  suerte  de  actualización  y en  favor  de  una  suerte  de  autoridad. 

La  actualización  es  un  tema  predilecto  de  nuestros  contemporá- 
neos. Se  dan  a publicidad  muchas  nuevas  versiones  que  se  caracterizan 
por  el  uso  del  idioma  corriente;  una  de  las  mejor  logradas  es  la  edición 
inglesa  de  Philipps  Letters  to  young  chinches  (Carta  a las  iglesias 
jóvenes)  que  transcribe  cartas  paulinas.  Pero  ni  estas  versiones  condu- 
cen más  allá  de  la  “Escritura  Santa”.  O se  nos  presentan  programas 
para  estudios  bíblicos  en  grupos  que  toman  su  punto  de  partida  desde 
problemas  de  actualidad,  p.  ej.  cuestionando  “nuestro  sistema  econó- 
mico a la  luz  de  la  Biblia”.  Pero  también  aquí  es  el  hombre  aquel  que 
pregunta,  y después  la  respuesta  de  Dios  tiene  cpie  formar  fila  entre 
la  multitud  de  los  programas  de  expertos  en  economía;  es  pues  un 
camino  que  tampoco  conduce  a la  meta  deseada.  Se  nos  ofrecen  Bi- 
blias con  selección  de  materias,  antologías  bíblicas,  etc.,  que  dejan 
aparte  todo  lo  que  podría  ser  considerado  de  interés  puramente  ar- 
queológico — y otra  vez  el  hombre  dispone  con  sus  intereses  momen- 
táneos sobre  la  acepciém  de  la  Palabra  independiente.  Mucho  más 
atendible  es  el  esfuerzo  de  estudiantes  universitarios  cristianos  fran- 
ceses, quienes  dramatizan  temas  bíblicos,  obligando  a cada  uno  de  los 
miembros  del  grupo  bíblico  a representar  un  papel  de  actor  en  el 
relato  o mensaje  bíblico.  Tal  dramatización  tiene  la  ventaja  metódica 
de  llevar  a cada  uno  en  la  manera  de  la  liturgia  hasta  la  identificación 
con  alguien  que  1ra  sido  reclamado  por  la  Palabra  de  Dios,  aunque 
sea  un  Judas  o el  pecador  del  Salmo  51.  Sin  embargo  subsiste  en  este 
método  un  gran  peligro,  porque  todo  puede  circunscribirse  a un  sen- 
timiento artificial  estético.  La  verdadera  actualización  queda  reservada 
para  la  situación  apremiante  del  que  se  define  porque  responde  a la 
voz  que  le  reclama  cuando  la  Biblia  le  da  el  testimonio  de  la  Palabra 
de  Dios. 

En  un  instituto  de  Pastores  en  Buenos  Aires  hemos  tratado  el 
problema.  Notable  era  la  unanimidad  del  concepto  básico  cuando 
todos  dijeron  que  su  experiencia  había  comenzado  con  el  interés  en 
un  pasaje  bíblico  que  correspondía  a sus  más  profundas  inquietudes,  y 
que  habían  continuado  apreciando  la  Biblia  más  y más  también  en 
otros  pasajes,  a base  de  esta  primera  impresión  en  uno  de  sus  pasajes. 
En  este  concepto  no  hubo  diferencia  alguna  entre  “fundamentalistas” 
y “modernistas”,  y es  interesante  fijarse  en  tan  sorprendente  coinci- 
dencia más  allá  de  las  controversias  usuales.  ¿Sería  que  ambos  comen- 
zaban con  una  posición  por  encima  de  la  Biblia,  dando  crédito  a su 


70 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


actualidad,  sirviéndose  de  conceptos  previos?  ¿Sería  que  ambos  daban 
prioridad  a sus  preguntas  religiosas  y a la  impresionabilidad  humana 
para  apreciar  después  la  Palabra  de  Dios  porque  era  confirmada  la 
Palabra  por  la  experiencia  del  ser  humano? 

Los  encuentros  de  la  Palabra  de  Dios  con  hombres  que  describe 
la  Biblia  .misma,  responden  mayormente  a un  orden  de  prioridades 
totalmente  opuesto. 

La  misma  inversión  de  prioridades  podría  revolucionar  nuestra 
relación  con  la  Biblia  y por  lo  tanto  también  nuestro  estudio  de  ella. 
Cuando  Calvino  (en  su  prólogo  al  comentario  sobre  los  Salmos)  men- 
ciona su  “súbita  conversio”,  la  presenta  como  “conversio  ad  docilita- 
tem”  (Salmo  32:9),  dispuesto  a aprender  y escarmentarse,  libertado  de 
sus  preconceptos  y prejuicios  que  había  traído  de  su  pasado  romanista 
dogmático-escolástico.  Tal  conversión  la  necesitamos  igualmente.  Tiene 
que  producirse  de  nuevo  siempre  y siempre,  porque  todos  traemos 
con  nosotros  preconceptos  denominacionales  y todos  nos  encarcelamos 
fácilmente  de  nuevo  en  preconceptos  y tradiciones  muertos.  Solamen- 
te el  encuentro  de  la  Biblia  con  nosotros  puede  actualizarnos  bien  y 
correctamente  en  “súbita  conversio  ad  docilitatem”. 

Bajo  este  punto  de  vista  se  destaca  una  señal  de  nuestros  tiempos 
que  es  muy  promisoria.  En  los  más  variados  países,  la  Biblia  vuelve  a 
ser  un  libro  leído  por  muchos  en  la  Iglesia  católica  apostólica  romana; 
en  castellano  se  ofrecen  muchas  ediciones  como  las  de  Nacar-Colunga, 
Bover ‘-Cantera  y de  Straubinger,  con  excelentes  comentarios  que  tratan 
más  que  las  “notas  aclaratorias”  sobre  el  dogma,  que  conocimos  antes. 
En  el  movimiento  ecuménico  se  concentra  el  estudio  sobre  la  autori- 
dad y el  mensaje  de  la  Biblia  en  escala  creciente.  ¡Las  doctrinas  co- 
mienzan a dar  nuevamente  cabida  a la  Palabra  viviente!  Dogmática 
y exégesis  se  buscan  mutuamente.  Sobre  el  esqueleto  de  la  teología 
sistemática  aparecen  nuevamente  los  músculos  y los  nervios  de  la  reali- 
dad. Alrededor  de  la  tabla  redonda  p.  ej.  en  los  Movimientos  Estu- 
diantiles Cristianos,  cuando  abren  la  Biblia,  se  hallan  unidos  jóvenes 
que  no  pueden  unirse  aún  alrededor  de  uno  de  los  altares  de  sus  igle- 
sias. La  Biblia  pregunta,  y nosotros  respondemos,  aprendiendo,  uno 
con  el  otro  y uno  del  otro,  porque  todos  al  igual  están  bajo  la  de- 
manda suprema  de  la  palabra  autoritaria  divina. 

La  consecuencia  es  que  al  estudiar  la  Biblia  nos  damos  por  noti- 
ficados de  que  se  precisa  una  extremada  disciplina  vigilante  a fin  de 
oír  lo  ej ne  se  dice.  Con  demasiada  facilidad  conectamos  un  vocablo 
como  “paz”,  “iglesia”,  “porvenir”  con  nuestros  conceptos  impregnados 
de  ilusiones  o temores  para  seguir  hablando  de  nosotros  mismos,  mien- 
tras que  primeramente  es  necesario  examinar  si  la  palabra  bíblica  es 


DEL  ESTUDIO  DE  LA  BIBLIA 


71 


idéntica  con  nuestros  conceptos,  o si  los  cambia  desde  Dios  o los  in- 
vierte. Demasiado  fácilmente  encontramos  los  temas  de  nuestra  pre- 
dilección en  la  Escritura,  o preferimos  un  libro  como  Lutero  prefirió 
la  carta  a los  Romanos  o como  hoy  día  preferimos  la  carta  a los 
Elesios,  fijando  así  el  mensaje  de  Dios  sobre  un  tema  exclusivo.  Por 
el  contrario  tendríamos  que  encarar  ininterrumpidamente  que  nues- 
tros conocimientos  son  fragmentarios  (1  Cor.  13:9),  que  Dios  mayól- 
es que  nuestro  corazón  ( Juan  3:20)  y que  la  palabra  de  Dios  no  está 
presa  (2  Tim.  2:9).  Entonces  ya  hoy  podemos  disfrutar  de  la  Palabra 
de  Dios  en  aquella  libertad  que  Cristo  nos  da  al  señalar  hacia  el  día 
venidero  en  gloria,  cuando  dice:  “Aquel  día  no  me  preguntareis  nada” 
(Ev.  Juan  16:23). 


O CHAMADO  DE  DEUS 

por  jorge  César  Mota 


0 vocábulo  chamado  (llamado)  como  adjetivo  e substantivo,  e 
seus  cognatos,  sao  usados  em  nossas  línguas  tanto  como  em  inglés  ou 
francés,  em  muitos  sentidos  diferentes.  De  quase  todos  eles  podem 
encontrarse  exemplos  na  Biblia.  Chamar  pode  ter  sentido  de,  dar 
nomes  ou  apelidar  cousas,  animáis,  pessóas  e o próprio  Deus.  1 

“Levantai  ao  alto  os  vossos  olhos  e vede  quem  criou  estas  cousas.  . . 
quem  a todas  chama  pelos  seus  nomes”.  (Is.  40:26).  “Havendo,  pois,  o 
Senhor  formado  todo  o animal  do  campo  e tóela  a ave  do  céu,  os 
trouxe  a Adáo  para  éste  ver  como  Ibes  chamaria”.  (Gen.  1:19);  “Já 
nao  vos  chamarei  servos...  mas  tenho  vos  chamado  amigos”.  (Jo. 
15:15).  “E  chama-lo-aó  pelo  nome  de  Emanuel”...  (Mat.  1:23);  ‘‘Por- 
que o teu  Criador.  . . o Senhor  dos  Exércitos.  . . o Santo  de  Israel.  . . 
o Redentor.  . . será  chamado  o Deus  de  toda  a térra”.  (Is.  54:5).  Cha- 
mar pelo  próprio  nome,  com  a idéia  de  posse:  “Chamei-te  pelo  nteu 
nome:  tu  és  meu”.  (Is.  43:1);  “A  todos  os  que  sao  chamados  pelo  nteu 
nome.  . . os  que  criei  para  minha  gloria”.  (Is.  43:7).  Também  significa, 
como  nos  clássicos  e na  linguagem  do  povo,  atrair:  “O  vento  e a corren- 
te chaman  as  naus  para  térra”.  (Constancio);  “O  imán  chama  o ferro  ’ 
(Aulete)  e Camoes:  “O  tempo  que  para  a partida  os  chama”.  (Lus. 
9:8).  “Triste  ventura  e negro  fado  os  chama”.  (Lus.  5:46)  e Amos: 
‘‘Procurai  o que  faz  o setestrelo.  . . o que  chama  as  aguas  do  mar  e as 
derrama  sobre  a térra...”  (5:8).  2 LTsa-se  intransitivamente  na  língua 
comum,  mas  nunca  ñas  Escrituras:  “Estou  chamando  há  meia  hora  e 
ninguém  aparece”.  “Dar  sinal  com  a voz  ou  com  o gesto  para  que 
alguem  venha”.  Com  o sentido  de  invocar:  “Chamam  uns  Mafamede, 
outros  Sanitago”.  (Lus.  3:113);  “O  povo  chama  aquele  que  a salvar  o 
mundo  veio”.  (Lus.  6:75).  Com  esse  mesmo  sentido  aparece  o verbo 
naqueles  tristes  versos  de  Amero  de  Quental: 

1 “E  Deus  cliamou  á luz  Dia  e as  trevas  cliamou  Noite”.  (Gen.  1:15). 

3 “Um  abismo  chama  outro  abismo”.  (Sal.  42;7). 

■ 72 


O CHAMADO  DE  DEUS 


73 


“E  a mim  que  aspiro  a ele,  a mim  que  o amo, 

Que  anseio  por  mais  vida  e maior  brilho, 

Há-de  negar  me  o termo  deste  anseio? 

Buscou  quem  o nao  quis;  e a mim,  que  o chamo, 

Há  de  lugir-me  como  a ingrato  lilho? 

Ó Deus,  metí  pai  e abrigo!  espero! ...  eu  creio!” 

Tem  também  o sentido  de  tomar  por  testemnnha:  Os  céus  e 
a térra  chamo  por  testemunhas  contra  vos...”  (Deut.  30:19).  Como 
sinónimo  de  escolher,  temos  un  exemplo  em  Is.  41:8,9;  “Mas  tu,  ó 
Israel,  a quem  elegí...  a quem  tomei  desde  os  lins  da  térra...  e te 
chamei...”  Há  aínda  dois  sentidos  que  sao  típicamente  bíblicos:  cha- 
mar a existencia,  ou  criar:  “Deus,  o qual  vivifica  os  mortos  e chama 
as  cousas  que  nao  sao  como  se  já  fossem”  (Rom.  4:17)  e convocar, 
como  é comum  nos  clássicos:  “Zeus...  manda  chamar  os  deuses  do 
mar”  (Lus.  6:15).  (Ver  também  7:67;  10:14).  “Eu  dei  ordens  aos  meus 
santificados,  sim,  já  chamei  os  meus  valentes  para  a minha  ira”.  (Is. 
13:3).  “Que  chamo  a ave  de  rapiña  desde  o oriente  e o homem  do  metí 
conselho  desde  térras  remotas”.  (Is.  46:11).  “Porque  o Senhor  te  cha- 
mou...”  (Is.  54:6).  “Chamou  a sí  os  doze,  corneen u a enviados...”3 

Do  ponto  de  vista  teológico  também  se  poderian  encontrar  muitos 
sentidos  para  os  ossos  vocábulos.  O Dicionário  de  la  Academia,  sub 
Vocación,  dir-nos-á:  “Inspiración  con  que  Dios  llama  a algún  estado, 
especialmente  al  de  religión”. 

Nao  pretendo  entrar  aqui  no  campo  das  especulares  terminoló- 
gicas da  Teología  clássica,  seja  católica  ou  protestante.  O meu  objetivo 
é milito  outro:  é simplesmente  ouvir  o que  di/em  as  Sagradas  Escri- 
turas sobre  a vocatáto  divina  e tomar  consciencia  do  chamado  de  Deus 
no  seu  sentido  bíblico.  Entretanto,  é nosso  dever  preliminar  fazer  urna 
breve  referéncia  as  mais  importantes  opinioes,  entre  os  teólogos  mais 
famosos. 

A definidlo  há  pouco  citada  do  Dicionário  da  Academia,  é bas- 
tante para  mostrar  como  a influencia  da  teología  medieval  e crista 
modifica  internamente  o sentido  da  doutrina  bíblica  em  geral  e apos- 
tólica em  particular.  Obedecendo  á orientado  escolástica  a que  nao 
escaparan!  de  todo  os  teólogos  protestantes,  particularmente  os  tía  ía- 

3 Neste  sentido  usou  o termo  Juan  Menéndez  Valdez  em  La  Presencia  de  T)i  is: 
‘ ‘ Pero  a par  en  las  ondas 

Te  hallo  del  hondo  mar,  los  vientos  llamas, 

Y a su  saña  lo  entregas... 


74 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


mil  i a calvinista,  os  pensadores  católicos  dividiram  e subdividiram  em 
classes  e subclasses  a doutrina  da  vocagáo.  Partindo  de  Agostinho,  que 
distinguía  .entre  eleigáo  ou  decreto  para  a salvagáo,  e voca^ao,  o chama- 
do para  o arrependimento  e a conversáo,  por  meio  do  Evangelho  e 
especialmente  da  Igreja,  Toma/  de  Aquino  estabeleceu  que  o chamado 
de  Deus  é meio  pelo  qual  Deus  torna  eficiente  a sua  soberana  escolha. 
{Suma,  I Q.  23,  art.  2).  Distingue  entre  Vocatio  Generalis  que  se  pro- 
cessa  por  meio  da  revelagáo  da  natureza  e Vocatio  Specialis  que  ss 
realiza  por  meio  da  pregagáo  do  Evangelho  e pelo  Sacramento.  Calvino 
distingue  entre  o chamado  externo,  isto  é,  a pregagáo  da  Palavra  de 
Deus,  que  tem  carater  universal,  isto  é,  nao  faz  acepgáo  de  pessóas,  e o 
chamado  especial  ou  interno,  que  consiste  na  operagáo  do  eleito.  {Inst. 
III,  XXIV.  10).  Essa  doutrina  está  compreendida  nos  símbolos  de  té  de 
Westminster  como  se  pode  ver  na  C.  Fé,  X;  Cat.  Maior  Q.  67;  Cat. 
Men.  Q.  31. 

A diferenga  fundamental  entre  Calvino  e Lutero,  nessa  questáo  do 
chamado  divino,  está  em  que,  para  o primeiro,  o poder  para  levar  a 
criatura  ao  arrependimento  e á conversao  pertence  ao  Espirito  Santo 
que  opera  aü  extra  no  coragao,  ao  passo  que,  para  o segundo,  a Pala- 
vra mesma  leva  consigo,  ineren  te,  esse  poder. 

Examinemos  a clefinigao  há  pouco  citada  do  Dicionário  da  Acade- 
mia. Ai  se  diz,  primeiro,  que  Deus  chama;  segundo,  que  Ele  chama 
para  algum  estado;  e terceiro,  que  principalmente  para  o da  religuio. 
Segundo  a teología  católica,  portanto,  vocagáo  própriamente  dita  é o 
chamado  para  o ministerio  sagrado,  seja  secular,  para  o matrimonio  ou 
o celibato;  seja  eclesiástico,  para  a tonsura,  ou  para  as  ordens  menores 
(ostiário,  leitor,  exorcista,  acólito)  ou  para  as  ordens  maiores  (Sub- 
diacono,  diácono  e presbítero);  seja,  finalmente,  religioso  que,  além 
dos  do  segundo  tipo,  exige  aínda  a pobreza,  a castidade  e a obediencia. 
Como  clisse  Ligório,  “La  elección  de  estado  es  la  rueda  maestra  de  la 
vida”.  Há  unta  hieraquia  de  estados  e de  profissóes.  Aquele  que  recon- 
hece  essa  hierarquia  e abraga  a carreira  ministerial  atende  melhor  á 
vocagáo  de  Deus,  e alcanga  maior  merecimento.  Cario  Landucci,  escre- 
vendo  com  a autoridade  do  Vaticano  (Enciclopedia  Católica,  última 
edigáo  de  Cidade  do  Vaticano),  assim  trata  do  assunto:  “Parlando  di 
vocazione  divina,  o anche  soltanto  di  vocazione,  si  suole  generalmente 
intender  quella  sacerdotale  o religiosa.  E a queste  solé  si  riteriscorno  i 
celebri  passi  della  Sacra  Scrittura,  Heb.  5:4;  Jo.  15:1b;  Mat.  19:11.  La 
razione  de  tale  privilegiata  denominazione  di  “Vocazione  divina”  con- 
siste nello  speciale  contenuto  divino  dello  statu  sacerdotale  e religioso, 


O CHAMADO  DE  DEUS 


75 


detto,  appunto  perció,  sacro;  che  pone  contesto  stato  a un  livello  supe- 
riore  a tutto  il  comune  piano  supranaturale  umano”. 

Na  Idade  Media,  como  muito  bem  lembra  Otto  Weber  na  sua  sín- 
tese  da  Dogmática  de  Karl  Barth,  1 a expressáo  vocagao  era  usada  quase 
exclusivamente  para  designar  a vocablo  dos  monges.  Opondo-se  a essa 
“deíormacáo  escandalosa”,  Lutero  foi  arrastado  a um  erro  inverso,  ao 
dar  a klésis  em  I Cor.  7:20  o sentido  geral  de  “Trabalho  executado 
por  cada  individuo  no  dominio  da  sua  prolissao”.  Barth  reconhece  al- 
guna verdade  na  posi^áo  de  Lutero,  mas  liberta  o termo  vocagao  do 
mero  nivel  de  prolissao,  e explica  desta  forma  o texto  de  Paulo:  “Que 
cada  um  obedeza  á sua  vocagao.  . . que  lhe  seja  e permane^a  fiel  — nao 
ao  sen  estado,  mas  á sua  vocatdío  que  lhe  foi  dirigida  nesse  estado,  aqui 
e agora.  . A prolissao  nao  é urna  lei,  nem  um  mandamento;  é o lu- 
gar onde  se  exerce  a responsabilidade  humana.  Ora,  o homem  nao  é 
responsável  peíante  a sua  prolissao,  mas  perante  Deus,  que  o chama 
onde  quer  que  se  encontré. 

É meu  propósito  demonstrar,  primeiro  que  a idéia  do  “chamado 
de  Deus”  está  presente  em  tóela  a Biblia  e que  é necessário  que  a ten- 
hamos  em  mente  se  quisermos  compreender  a mensagem  das  Sagradas 
Escrituras.  Nenhuma  das  doutrinas  fundamentáis  da  nossa  fé  crista 
escapa  á sua  presenta,  como  veremos.  O Deus  que  se  nos  revela  no 
Velho  Testamento  é um  Deus  “que  chama”  (Rom.  9:11).  A cria^ao,  a 
palavra  de  Deus,  o homem,  a obra  da  redencáo,  o povo  de  Deus,  a 
Igreja,  sao  todas  verdades  para  cuja  compreensáo  teremos  de  suben- 
tender o chamado  de  Deus.  Em  segundo  lugar,  esforgar-me-ei  por  esta- 
belecer  o conceito  cristáo  da  vocaqao  divina  que  requer  urna  resposta 
humana. 


Deus,  Aqttele  que  chama 

A primeira  cousa  que  as  Escrituras  nos  di/em  de  Deus  é que  Ele 
no  principio  criou  o céu  e a térra  (Gen.  1:1).  Paulo  escreveu  aos  ro- 
manos, falando  do  Deus  em  que  Abraao  creu:  “Aquele  que  vivifica  os 
mortos,  e chama  as  cousas  que  nao  sao  como  se  já  íossem”  (Rom.  4:17). 
Ele  chamou  a luz,  e a luz  se  fez;  chamouo  sol,  como  todas  as  estrelas 
e as  sementes  e as  aves  e os  monstros,  e os  homens;  e eles  vieram  vindo, 
obedientes  a voz  do  Criador,  como  um  exército  obedece  ao  chamado 
do  seu  comandante,  como  um  servo  obedece  ao  chamado  do  seu  senhor: 
“Vem,  e ele  vent”.  (Luc.  7:8). 

4 La  Dogmatiqiw  de  Karl  Barth,  pg.  184. 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


7 6 


José  Maria  Heredia,  o sentiu  assim: 

“Por  qué  orden  vienes  de  la  mar  undosa 
Oh,  Sol,  a darnos  de  tu  luz  los  rayos? 

Te  espero  cada  dia,  Y vuelves  siempre. 

¿Seré  yo  por  ventura  quien  te  llama, 

Y quien  arregla  tu  perpetuo  curso?” 

O salmista  dissera:  “Pela  palavra  do  Senhor  foram  ieitos  os  ceus 
e todo  o exército  deles  pelo  espirito  da  sua  boca”.  . . falou,  e tudo  se 
fez;  mandón  e logo  tudo  apareceu”.  (Sal.  33:6-9). 

É tao  evidente,  nos  dois  relatos  da  Criacao  no  livro  do  Génesis 
(1:1-2,  4a  e 2:4b  e segs.)  a presenta  do  “Deus  que  chama”,  que  Barth 
os  analisa  sucessivamente  sob  estes  títulos  ¡ “A  criacao  como  fundamen- 
to externo  da  alianca”  e “A  alianza  como  fundamento  da  criando”.  No 
primeiro  caso,  a alianza  de  Deus  era  o objetivo  para  o qual  todas  as 
indicares  de  detalhes  convergiam  e,  portanto,  a razáo  profunda  da 
criacao.  No  segundo  caso,  o inverso:  a criacao  prefigura  alianza,  ante- 
cipa-a.  O novo  nome  de  Deus  também  indica  isso  Iaveh-Elohim.  O Deus 
que  age  nesse  segundo  registro  da  Criacao  é o Deus  que  revelou  o seu 
nome  a Israel  e o chamou  para  ser  o seu  povo.  Barth  acrescenta  que 
o cap.  37  de  Ezequiel  “é  o mais  poderoso  comentário  que  lid  no  Anti- 
go  Testamento  sobre  Gen.  2:7”.  O profeta  narra  nesse  extraordinario 
capítulo  a sua  visao  dos  ossos  secos  que  foram  pela  palavra  de  Deus 
chamados  a vida:  “Assim  diz  o Senhor  Iaveh”.  “Vem  dos  quatro  ven- 
tos, él  Espirito,  e assopra  sobre  estes  mortos  para  que  vivam” . . . 
“.  . . entao  o Espirito  entrou  líeles  e viveram,  e se  puseram  em  pé,  um 
exército  grande  em  extremo”.  O ponto  alto  da  criacao  é a criando  do 
homem.  E aquí  é onde  se  nos  torna  mais  clara  a relando  do  Deus  que 
chama  com  a obra  que  realizou.  Diz  o texto:  “clisse  Deus:  Fagamos  o 
homem  a nossa  imagem,  conforme  a nossa  semelhanqa.  . . E criou  Deus 
o homem  a sua  imagem:  a imagem  de  Deus  o criou:  macho  e femea 
os  criou”  (Gen.  1:26-27). 

Esta  passagem  nos  sugere  dois  pensamentos.  Primeiro,  “Fagamos”. 
Por  que  o plural?  Nao  parece  plausivel  tratar-se  aqui  de  um  simples 
exemplo  de  “plural  de  magestade”  da  gramática  hebraica.  Conforme 
tuna  observando  de  Barth  ( apud  Weber,  obra  citada  pag.  95),  a lingua 
do  Velho  Testamento  desconhece  esse  plural.  Também  nao  pode  tra- 
tar-se dos  alijos,  porque  a “imagem”  e a “semelhanna”  é daquele  que 
lala  no  plural. 

Mesmo  fazendo  abstrando  do  conhecimento  que  as  Escrituras  mais 


O CHAMADO  DE  DEUS 


77 


tarde  nos  darao,  5 segundo  a doutrina  da  Igreja  de  que  Deus  subsiste 
em  tres  pessóas,  e de  que  este  texto  tem  sido  citado  para  corroborar 
essa  doutrina,  e sabendo  que  o escritor  nao  estava  de  maneira  alguma 
pensando  nesse  assunto  quando  empregou  o plural,  aínda  assim,  me- 
diante urna  simples  leitura  singela  e despreocupada  de  questoes  dog- 
máticas, será  natural  entender  que  Deus  falou  consigo  mesrno.  Nao 
padece  d ávida,  pois,  de  que  há  nessa  palavra  um  apelo,  um  chamado. 

Segundo,  “á  nossa  imagem”.  O hornera  íoi  criado  á imagem  de 
Deus:  “Imago  Dei”.  Há  ai,  certamente,  a indica^ao  de  urna  analogía. 
Nao,  urna  “analogía  entis”,  mas  urna  “analogía  relationis”. f!. 

Aqui  combinamos  o “facamos”  com  o “imago  Dei".  Seguindo-o 
pensafento  de  Barth,  “a  característica  do  ser  de  Deus  está  num  “eu" 
e num  “tu”  que  co-existem  nele.  Assim  a característica  da  esséncia  do 
hornera  é ser  hornera  e mulher.  E o teólogo  de  Bfde  concluí,  cit.  por 
Weber:  “Deus  age  em  lace  do  homem  que  ele  criou,  como  o “eu”  divi- 
no procede  perante  o “tu”  divino  que  ele  chama”. 

Assim,  pois,  a semelhan^a  esséncial  entre  o homem  e Deus  tem  de 
ser  posta  no  plano  do  chamado  de  Deus.  Deus  é aquele  que  tem  o 
poder  de  chamar.  O homem,  se  por  um  lado  tem  de  ter  o dever  de  res- 
ponder ao  chamado  de  Deus,  por  outro  foi  tambera  criado  com  a capa- 
ciclarle  de  chamar.  O poema  dos  Cantares  de  Salomao,  interpretado 
pela  Igreja  antiga  como  um  livro  simbólico  que  trata  da  Igreja  e do 
seu  esposo,  mas  que  é inegávelmente  um  poema  amoroso,  será,  talvez, 
ñas  Escrituras,  o melhor  exemplo  dessa  analogía  relationis.  Todo  ele 
está  cheio  de  um  continuo  “chamar”,  “buscar”,  “adiar”,  “responder”, 
“perder”,  e “nao  achar”. 

Prossegue  o relato  do  Génesis,  e aquilo  que  se  ocultava  num  ato 
de  misterio  em  que  os  exégetas  e teólogos  pressentem  a verclade,  se 
torna  claro  e evidente.  O homem  e a mulher  haviam  desobedecido  ao 
seu  Criador  e estavam  atemorizados.  Ouviram  entáo  a voz  do  Senhor 
“que  passeava  no  jardim  pela  viraqao  do  día”.  Eles  se  esconderam,  jul- 
gando  que  pudessem  encontrar  refugio  aonde  nao  chegasse  a voz  e a 
presenta  do  seu  Deus.  Mas  ouviram  a voz  cpie  chamava:  “Acláo!  Adáo! 
Onde  estás?” 

Deus  busca  o homem,  e ele  sabe  onde  encontrá-lo,  e chama-o. 
Ouando  Hagar  fugiu  da  casa  de  Abráo,  da  presenta  de  Sarai  que  a 

5 Nao  obstante,  o ensino  das  Escrituras  é claro  sobré  a partieipagáo  das 
tres  pessóas  da  Trinidade  na  criagáo : Deus  criou  o céu  e a térra ; O Espirito  de 
Deus  “ehocava”  sobre  a face  do  abismo”  (Gen.  1:1,2).  “Pelo  seu  Espirito 
ornou  os  céus”  (Jo.  26:13);  ‘ 1 0 verbo  estava  no  principio  com  Deus,  e todas  as 
cousas  foram  feitas  por  ele,  e sem  ele  nada  do  que  foi  feit'o  se  fez”  (Jo.  1:2,3); 
“...por  quem  fez  o mundo”  (Heb.  1:2). 
i Apitd  Weber,  obra  citada  pag.  97. 


78 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


afligía,  “o  anjo  de  Senhor  a achou  junto  a urna  lonte  d’agua  no  deser- 
to, junto  á lonte  no  caminho  de  Sur”.  E o anjo  do  Senhor  a chamou 
e disse:  “Donde  vens  e para  onde  vais?”  E Hagar  deu  um  nome  a seu 
lilho  e um  nome  ao  seu  Deus.  Ao  filho  chamou  Ismael,  cjue  (juer  dizer 
“Deus  está  ouvindo”  e a Deus  chamou:  “Tu  és  o Deus  que  me  ves”. 

O Deus  da  Biblia  7,  quer  ser  reconhecido  como  Deus  pelos  homens, 
e por  isso  os  busca  e os  chama.  Zeus,  assentado  sobre  o seu  alto  trono 
no  Olimpo,  contempla  os  sucessos  dos  humanos  com  displicencia  e bo- 
nomia,  interessa-se  em  saber  o (jue  fazem,  mas  nao  se  interessa  por  eles, 
nem  se  emociona.  Deus,  ao  contrario,  busca  os  que  O adorem  em  espí 
rito  e verdade,  e ama  o mundo. 

A revelacao  bíblica  do  Vellto  e do  Novo  Testamento  8 *,  trata  da 
rela^So  de  Deus  com  os  homens  e dos  homens  com  Deus.  Nao  há  na 
Biblia  nenhuma  doutrina  de  um  Deus  absoluto,  “as  He  in  Himself”, 
“Gott-an-sich”,  nem  tampouco  do  homem  como  hemem  isolado,  “Mens- 
chen-an-sich”.  A Biblia  tala  sempre  de  um  Deus  que  se  aproxima  do 
homem  e o busca  (Gott-zum  Menschen-hin). 

Simone  Weil  na  sua  interessante  obra  “Intuitions  Pré-Chrétien- 
nes”,  percorre  um  grande  número  de  poetas  e filósofos  da  antiguidade 
clássica  e tambem  do  folk  lore  nórdico,  e encontra,  particularmente  nos 
liinos  Homéricos  e em  Platao,  também  um  Deus  que,  de  urna  forma 
ou  de  outra,  sai  em  procura  do  homens.  E diz,  comentando  o Novo 
Testamento,  a notável  escritora  francesa:  “Remarquez  que,  dans 

L'Evangile  il  n’est  jamais  question,  sauf  erreur,  d'une  recherche  de 
Dieu  par  l’Homme”. 

Jó  tambem  já  sabia  que  a iniciativa  pertence  a Deus  e clamava,  no 
meio  da  sua  angustia,  contra  o seu  silencio  e a sua  aparente  indite- 
renca  para  com  o seu  servo:  “Chama,  pois,  e eu  responderei”,  se  nao, 
“eu  íalarei,  e tu  responde-me”  (Jo.  13:22;  Cf.  14:15). 

O apóstolo  Paulo  expoe  essa  doutrina  em  Rom.  8:28-30.  Um  estu- 
do  de  Liturgia,  ñas  Escrituras  e na  Historia  da  Igreja,  nos  mostrará,  u 
que  ai  mesmo,  onde  o homem  surge  com  um  anseio  místico  de  buscar 
a Deus  e de  se  encontrar  com  o seu  Criador,  ai  mesmo,  é o misterio 
de  Deus  que  lhe  manifesta  a iniciativa  divina.  É Deus  que  se  deixa 
encontrar.  O culto  é sempre  urna  resposta.  10. 

r Cf.  E.  Brunner  - Dogma t Íes  Vol.  1. 

8 E.  Brunner  - The  Divine -Enman  Ecounter,  pag.  31. 

0 Cf.  R.  Will  , Le  Cuite,  Strag.  1925,  1,  p.  329-330.  (cit.  por  Paquier,  Traite 

de  Uturgique 

10  Cf.  Gen.  12:7,9;  13:14,18;  15:22.  Ver.  também  Lev.  8:3;  Núm.  8:9; 
Lev.  23:1,2,4. 


O CHAMADO  DE  DEUS 


79 


Assim  também  no  estudo  do  dever  missionário.  Paulo  diz  que  todo 
aquele  que  invocar  o nonre  do  Senhor  será  salvo,  mas  acrescenta  que 
a “lé  é pelo  ouvir  e ouvir  pela  Palavra  de  Den/”.  Como  invocarao 
aquele  em  quem  nao  creram?  E como  crerao  naquele  de  quem  nao 
ouviram?  E como  ouvirao  se  nao  há  quem  pregue”?  (Rom.  10:13ss). 
O mesmo  Paulo  cita  Isaías:  “Fui  manifestado  aos  que  por  mim  nao 
perguntavam”  (Rom.  10:20). 

“Eis  que  estou  a porta,  e bato  (di/,  o Senhor)  se  alguem  ouvir  a 
minha  voz,  e abrir  a porta,  entrarei  em  sua  casa,  e com  ele  cearei,  e 
ele  contigo”  (Ap.  3:20). 


II 

A Palavra  de  Deus 

Como  vimos,  a palavra  de  Deus  e o chamado  de  Deus  sao  duas 
noyóes  que  se  completam.  A primeira  palavra  foi  a evocacao  mesrna  do 
universo  e da  humanidade  a existencia  e á vida.  Palavra  de  graca, 
chamado  do  ser,  chamado  ao  sér,  esséncia  que  incluí  e provoca  a exis- 
tencia. 11 

A palavra  de  Deus,  ou  simplesmente  a palavra  está  de  tal  sorte 
por  toda  a parte  na  Biblia,  cpie  seria  impossivel  entender  o sentido  de 
urna  sem  o auxilio  da  outra;  mas  devem  distinguir-se  cuidadosamente 
urna  de  outra  para  que  nao  se  caia  na  confusao  que  tantos  érros  dou- 
trinários  tem  originado.  A Palavra  de  Deus  ó maior  do  cpie  a Biblia, 
em  cujas  páginas  nao  encontraremos  especulares  a respeito  da  palavra 
e da  Palavra  de  Deus.  Na  Biblia  temos  o testemunho  simples  de  um 
Deus  que  í'ala  e do  homem  que  tala,  de  um  Deus  que  busca  o homem 
para  conversar  com  ele.  O que  ocorre  entáo  é que  Deus  se  revela  liel 
á sua  palavra,  as  promessas  feitas,  e pede  do  homem  que  possua  a ati- 
t ude  correspondente,  a lé,  isto  é,  que  se  ja  digno  da  vocacao  com  que 
foi  chamado.  Como  escreveu  Leenhardt:  “A  fé  é um  chamado  e unta 
resposta,  é um  diálogo. 12 

A palavra  de  Deas  é eterna.  Seguindo  a penetrante  análise  de  Karl 
Barth,  Deus  nao  seria  menos  Deus  se  nao  tivesse  criado  o homem  a 
quem  fala.  A gera^ao  eterna  do  Filho,  ou  do  Logos,  é expressao  do 
amor  de  Deus  e de  sua  vontade  de  nao  estar  só;  mas  isso  nao  significa 
(jue  ele  nao  seria  Deus  se  nao  nos  falasse.  O amor  de  Deus  é livre,  e 
aínda  cpie  nao  houvesse  mundo  nem  existisse  o homem,  Deus  seria 

11  G.  Gusdorf,  La  Parole,  P.  U.  F.,  <p.  10. 

12  Franz  J.  Leenhardt,  La  Notion  de  Parole,  in  Revue  d’Histoire  et  Philoso- 
phie,  1955,  N°  3. 


80 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


Deus.  Porque  foi  pela  graca  que  ele  nos  falou  e nos  chamou.  Ele  nao 
tinha  necessidade  de  nos  dizer  nada,  e o universo  poderia  ser  para  nós 
um  eterno  silencio. 13 

A palavra  de  Deus  é a substancia  de  gra^a  de  Deus,  porcjue  sig- 
nifica (pie  o liomem  nao  loi  condenado  ao  silencio  sepulcral  nem  aban- 
donado a escutar  apenas  a viraciío  do  dia,  a voz  impessoal  das 
cousas,  o ruido  do  vento  que  quebra  as  rochas  e leude  os  montes;  nem 
do  terremoto  que  arrasa  tonitroante  a térra,  nem  do  logo  que  crepita 
e estala  destruindo  as  matas.  Cuacas  a Deus,  nao  estamos  condenados 
a ouvir  únicamente  o estrépito  da  nossa  civili/acao  —a  vibra^ao  ener- 
vante dos  motores,  dos  apitos  das  fábricas  e dos  trens,  do  tráfego  en- 
sordecedor, do  radio  e o estroncio  assassino  das  bombas  e dos  canhoes. 

Mas  Deus  falou,  e Adáo  distinguiu  a sua  voz  que  o chamava  na 
viraba  o do  dia,  e Elias  a escutou,  á boca  da  caverna  do  Horeb;  “Que 
fazes  acjui  Elias?”  (1  Reis  19:8-21).  E íala-nos  boje  tambem,  chamando 
a cada  um  de  nós. 

A Palavra  de  Deus,  portanto,  nao  nos  é apresentada  ñas  Escrituras 
sob  o aspecto  filosófico  de  um  conceito  metaíísico,  como  o logos  dos 
gregos,  expressao  abstrata  e racional  de  urna  verdacle  eterna.  A pala- 
cra se  nos  apresenta  existencialmente  como  um  fenómeno  histórico 
único,  urna  interpelagáo  díreta  e pessóal  de  Deus  aos  homens.  A pa- 
lavra de  Deus  é sinónimo  do  Evangelho  que  é Boas  Novas,  em  subs- 
tancia — um  apelo,  un  chamado. 

O Deus  da  narrativa  do  Génesis,  nao  é urna  divindade  transcen- 
dente que  reside  muito  longe,  mergulhada  no  seu  ser  absoluto  e si- 
lenciosamente terrível,  mas,  ao  contrario,  é um  Deus  que  decide  criar 
o universo,  decide  cria-lo  por  meio  da  palavra,  e decide  estabelecer 
rela^oes  com  esse  universo  e particularmente  com  o homem  quem  deu 
capacidade  de  correspondes  ao  seu  proposito  e ao  seu  desejo. 

III 

O homem,  aqueje  que  responde 

Segundo  as  Escrituras,  o homem  nao  vive  sem  o Criador,  que  é 
o mesmo  que  dizer,  sem  a palavra  de  Deus.  A palavra  de  Deus  é a 
vida  (Jo.  1:4)  e nao  há  existencia  possível  para  as  criaturas  a nao  ser 
má  obediencia  a essa  Palavra  (Deut.  8:3;  Luc.  4:4;  Am.  8:11-13;  Sal. 
103:20;  Jó.  38:10ss). 

As  diferentes  antropologías  que  se  estor^am  por  decifrar  o enigma 
do  homem  nao  atingem  o seu  alvo  precisamente  porque  ficam  no  te- 


Vér  Barth,  Dogmatique,  I,  1,  1.  p.  135. 


O CHAMADO  DE  DEUS 


81 


rreno  puramente  fenomenológico.  O naturalismo  explica  o sér  huma- 
no do  ponto  de  vista  biológico;  o idealismo  salta  do  ámbito  puramen- 
te animal  para  o plano  superior  da  ética  filosófica,  mas  em  ambos  nao 
saimos  da  esfera  fenomenológica  sem  atingirmos  a realidade  mesma  do 
homem.  Com  os  existéncialistas,  damos  um  passo  á frente,  no  sentir  de 
Barth,  porque  eles  nos  apresentam  um  antropología  de  fronteira  tíos 
limites  extremos  a que  o homem  é lanzado  e onde  encontra  o sentido 
da  vida.  Contudo,  nao  é sempre  nessas  extremidades  existéciais  de 
angustia  e de  desespero  que  o homem  se  encontra  a sí  mesmo  e des- 
cobre o sentido  da  sua  vida.  A falha  do  existéncialismo  está  em  parar 
no  reconhecimento  de  que  o sér  humano  nao  é só  um  animal,  nem 
apenas  em  sér  moral.  Falta-lhe  reconhecer  que  o homem  foi  criado 
pela  palavra  de  Deus  e nao  poderá  subsistir  sem  ela.  O homem  está 
colocado  diante  da  face  de  Deus  para  ouvir  a Sua  voz  e deve-lhe  urna 
resposta.  O homem  verdadeiro  é um  sér  “Responsável”,  que  responde 
á palavra  de  Deus.  A existéncia  do  homem  verdadeiro  é também  urna 
palavra,  urna  palavra  humana,  e essa  palavra  humana  é urna  resposta. 

A historia  do  homem  ñas  Escrituras  é urna  historia  dramática  pre- 
cisamente porque  o homem  de  que  a Biblia  nos  fala,  que  é o homem 
que  se  rebelou  contra  Deus,  é um  homem  que  foge  ao  dever  de  dar 
resposta  ao  chamado  de  Deus.  Em  outras  palavras,  é um  sér  “irrespon- 
sável'”,  urna  criatura  que  nao  tleseja  responsabilizar-se.  Mas  em  váo 
foge  o homem  da  presenta  do  Senhor.  A experiéncia  do  salmista  é a 
de  todos  os  homens  quando  diz:  “Para  onde  me  irei  do  teu  Espirito, 
ou  para  onde  fugirei  da  tua  face?”  (Sal.  139:7).  Adáo  se  ocultou  ñas 
árvores  do  jardim,  Joñas  comprou  urna  passagem  para  Tarsis,  e no 
de  urna  vez,  mas  quando  estava  no  seio  do  abismo,  salva  a sua  vida 
pelo  monstro  marinho,  ele  sen  ti  u que  Deus  aínda  o olhava  e lhe  la- 
lava;  e com  os  seus  cábelos  emaranhados  de  alga,  sen  tinelo  que,  nos 
fundamentos  dos  montes,  os  ferrólhos  da  térra  corriam  sobre  ele  e 
Deus  continuava  chamando,  descobriu  que  nao  adiantava  íugir  da  face 
do  Senhor,  e entáo  ceden,  clamou  do  ventre  do  inferno,  e se  tornou 
caminho,  sentindo  que  Deus  o achara,  pensou  em  morrer  para  tugir 
“responsável”  petante  o seu  Deus. 

O homem  também  age  de  outra  forma:  ouve  a outras  vozes,  aten- 
de  a outros  chamados.  Adáo  também  fez  isso.  Quando  Deus  lhe  pediu 
contas  do  seu  procedimento,  ele  disse  que  tinha  dados  ouvidos  a urna 
outra  voz,  por  sinal  urna  voz  doce  e meiga,  a voz  da  sua  mulher  que 
Deus  mesmo  lhe  tinha  dado.  Eva  também  tinha  ouvido  outra  voz.  Urna 
serpente  falara-lhe  “Eva!  Eva!”.  Ela  olhou,  nao  via  ninguém.  “Eva!” 
olhou  de  novo,  e era  a serpente  que  a chamava. 


82 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


Mas  Deus  disse:  “Porquanto  deste  ouvidos  á voz  de  tua  mulher.  . 
(Gen.  íi : 1 7 ) (]tie  (juer  dizer:  “Porquanto  deste  ouvidos  a outra  voz  além 
da  minha”. 

O mundo  está  cheio  de  vozes  cjuc  distraem  o homem  da  verdadeira 
voz  e do  verdadejro  chamado,  e por  isso  o Salmista  clamava:  “Ó  Deus 
do  metí  louvor,  nao  te  cales;  pois  a boca  do  ímpio  e a boca  fraudu- 
lenta estao  abertas  contra  mim”  (Sal.  109:1-2). 

Se  Deus  é “aquele  que  chama”,  o homem  é “aquele  que  respon- 
de”. F.  H.  Heinemann  14  chega  a dizer  que  o termo  resposta,  olerece 
um  símbolo  chave  melhor  do  que  existencia  para  a reinterpretacao  dos 
diferentes  campos  de  nossa  experiencia,  como  a arte,  a ciencia  a his- 
toria, a ética,  e abre  campo  para  novas  investigares.  O termo  serve 
de  ponte  para  estabelecer  conexao  entre  a Natureza  e Historia.  Ma- 
teria e Mente.  É preciso,  pois,  diz  Heinemann,  re-definir  o homem: 
“Um  animal  detentar  de  urna  crescente  e criadora  responsividade” 
(increased  and  Creative  responsiveness)  capaz  de  responder,  em  diferen- 
tes níveis,  ao  estímulo  proveniente  de  muitas  dimensóes  e de  formular 
suas  respostas  potencialmente  livres,  de  diferentes  modos.  É precisa- 
mente neste  ponto  que  o homem  dilere  do  animal,  porque  aquele  tem 
a capacidade  ele  romper  as  amarras  com  que  este  é preso  á térra,  e 
de  quebrar  o círculo  de  estímulo-resposta,  de  respostas  automáticas  e 
pessivas.  Só  o homem  pode  transpór  esse  círculo  fechado.  Só  ele  pode 
responder  sim  ou  nao.  Permanecendo  ainda  no  terreno  puramente  ra- 
cional, el  i z Heinemann  que  o homem  responde  em  linguagem,  em  tres 
distintos  caminhos:  O cía  palavra  comum  ou  da  linguagem  natural. 
O da  linguagem  artificial  da  lógica,  da  matemática  e da  ciencia  e o 
da  linguagem  artística  da  música,  da  pintura,  da  escultura,  da  arqui- 
tectura, isto  é,  das  cores  e dos  sons  e de  outros  recursos  com  que  cons- 
truí sen  próprio  mundo.  Nao  era  sem  motivo  que  Leibnitz  chamava 
a mente  humana,  schaffender  Spiegel  — espelho  criador.  Porque  o ho- 
mem recebe  o estímulo  e a resposta  é um  reflexo  daquele  estímulo. 

E aqui  Heinemann  chega  ao  ponto  culminante  da  sua  análise,  da 
posi^ao  do  homem  no  universo  dizendo  que,  como  “Sé-que-responde”, 
torna-se  “questionável”,  “perguntável”  (answerable)  por  suas  a^5es. 
Chegamos,  assim,  ao  aspecto  ético-religioso  da  vida  do  homem.  Nao 
se  trata  mais  de  Cogito,  ergo  surn , porque  o homem  é mais  do  que  um 
Homo  rationalis;  trata-se  agora  de  Respondeo,  ergo  surn.  Existo  en- 
quanto  fór  responsável  pelos  meus  atos.  Sem  responsividade,  nao  pode 
haver  responsabilidade. 

O homem,  é,  entáo,  o único  ser  neste  mundo  capaz  de  responder 


* l Existeneialism  ancl  tlie  Modern  Prcdicament,  Harper  1953. 


O CHAMADO  DE  DEUS 


83 


além  da  esfera  animal.  “Só  o homem  responde  a Deus,  fala  com  Deus, 
ora  a Deus”. 

O que  há  de  mais  trágico  na  historia  do  homem  contada  ñas  Es- 
crituras é o siléncio  do  homem  ao  chamado  divino”...  eu  vos  ialei, 
madrugando,  e falando,  e nao  ouvistes;  chamei-vos  e nao  respondestes” 
(Jer.  7:13;  cf.  p.  ex.  2 Cr.  36:15-16).  “...  Chamei  e nao  respondestes; 
Ialei  e nao  ouvistes;  mas  fizestes  o que  mal  parece  aos  meus  olhos,  e 
escolhestes  aquilo  em  que  eu  nao  tinha  prazer”  (Is.  65:12;  el.  66:4; 
Jer.  35:17). 

O chamado  de  Deus  é pessoál.  Como  escreveu  Brunner  (The  Di- 
vine Imperative),  Deus  nao  atira  convites  ou  programas  “em  geral”, 
para  o ar,  esperando  (pie,  se  acontecer  que  alguém  os  oucá,  venha  a 
aceitá-los,  se  gostar  deles.  Deus  se  dirige  ao  homem  pessóalmente.  O 
chamado  alcan^a-me  aquí  e agora.  Ele  nao  chama  um  “qualquer”. 
Chama  um  determinado:  “Chamo  o homem  “do  meu  conselho”  desde 
térras  remotas”  (Is.  46:11).  E Eti  chama  o Tu.  “Eu  sou  o Senhor  teu 
Deus  que  te  t i re  i da  térra  do  Egito”  (Ex.  20:2). 

“Há  muito  que  o Senhor  me  aparecen,  di/endo:  “Pois  que  com 
amor  eterno  te  amei,  também  com  amorável  beniguidade  te  atrai  ’ 
(Jer.  31:3).  “Nao  temas,  porque  eu  te  remi:  chamei-te  pelo  teu  nome: 
tu  és  meu  (Is.  43:1).  “Eu  sou  o Senhor,  Deus  de  Israel,  que  te  chama 
pelo  teu  nome”  (Is.  45:3).  “Eu  a ti  te  chamei  pelo  teu  nome,  pus-te 
o teu  sobrenome,  aínda  que  nao  me  conliecesses”  (Is.  45:4). 

Se  pudéssemos  pedir  a Moisés,  a Samuel,  a Abrao,  a Isaías,  a Jere- 
mías, a Amos,  a Paulo,  a Pedro,  que  nos  contassem  a sua  historia,  eles, 
sem  exce^ao,  chegariam  a um  ponto  em  que  nos  diriam  a mesma  cou- 
sa: “. . . e entáo,  o Senhor  me  chamou  e disse.  . .”.  ir’  E todos  eles  nos 
contariam  depois  o cpie  acontecen,  que  foi  a resposta  viva,  que  deram 
ao  chamado  divino. 

O pensamento  hebraico-bíblico  exprimía  o carater  dinámico  do 
chamado  pessóal  de  Deus  por  meio  do  nome.  O nome  envolvia  o cha- 
mado e a resposta.  “Vede  quera  criou  estes  (astros).  . . a todos  chamou 
pelos  seus  nomes”  (Is.  40:26).  “Havendo  pois,  o Senhor  Deus  formado 
da  térra  todo  o animal  do  campo  e tóela  a ave  dos  ceus,  os  trouxe  a 
Adáo  para  este  ver  como  lhes  chamaría..  . e Adao  pos  os  nomes... 
mas  nao  se  achava  adjutora  que  estivesse  como  diante  dele”  (Isto  é, 
que  Ihe  respondesse),  mais  tarde,  porém,  ele  pode  dar  nome  á sua 
mulher,  e chamou-lhe  Eva,  que  quer  dizer  Vida.  O nome  continha  a 
esséncia  do  carater  e dar  personalidade,  de  tal  maneira  que  Isaías  es- 

15  Gen.  3:9;  Ex.  3:4;  19:20;  24:16;  1?  Sam.  3:4;  Gen.  12:1715;  32:28; 
Atos  26:14;  Heb.  11:8;  Is.  6:8;  49:1;  62:2;  Gal.  1:15;  Jo.  1:42,  etc. 


84 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


creve  no  íim  de  sen  livro:  “Porque  como  os  céus  novos  e a térra  nova 
que  hei-de  fazer  estaráo  diante  de  mim,  assim  há  de  estar.  . . o vosso 
nome’’  (Is.  66:22). 

Por  isso,  visto  que  o nome  indica  a própria  realidade  do  sér, 
quando  Deus  chama,  o nome  daquele  que  Deus  chamou  muda-se  por- 
(|ue  houve  urna  mudanca  na  realidade  tío  sér.  Abrao  torna-se  Abrao 
(Gen.  17:5);  [acó  é Israel  (Gen.  35:10).  A quebra  da  tradicao  da  familia 
de  Zacarías  quando  o sen  filho  se  chamou  Joáo  é incidente  muito 
interessante  e merece  especial  aten^áo  do  escritor  sagrado  (Luc. 
1:13;  59:63). 

Todos  os  que  estao  em  Cristo,  tém  os  seus  nomes  mudados,  por- 
que  trazem  todos  o nome  de  Cristo,  sao  Cristójoros.  “Aos  seus  servos, 
di/  o Senhor,  pelo  profeta  Isaías,  chamará  por  outro  nome”  (65:15). 
O nome  corresponde  á vocagáo. 


IV 


Jesús  Cristo , aquele  que  chama  e aquele  que  responde 

Deus  chama  o hornera  em  linguagem  inteligível.  Por  isso  o Verbo 
se  fez  carne  e habitou  entre  nós.  Deus  chama-nos  em  Cristo,  que  se 
fez  como  um  de  nós.  Jesús  Cristo,  verdadeiro  Deus,  aquele  que  chama, 
e verdadeiro  homem,  aquele  que  responde.  Nao  podemos  vér  em  Cristo 
o que  um  destetável  modernismo  protestante  VÉ  — um  heroi  religio- 
so: nem,  táo  pouco  o que  o catolicismo  romano  enxerga  — um  coraqao 
de  Jesús,  porque  em  ambos  os  casos  estamos  diante  tío  fenómeno  de 
divinizares  da  criatura  como  bem  mostra  Barth;  mas  Cristo  é para 
nós,  segundo  as  Escrituras,  o Filho  de  Deus  que  se  fez  um  sér  humano, 
de  tal  modo  que  “a  naturaleza  assumicla  por  Deus  em  Cristo  é idéntica 
á nossa  naturaleza  tle  homens  colocados  sob  o estigma  da  queda” 
(Barth). 

Cristo  é exatamente  aquilo  que  nós  somos,  mas  de  outra  maneira 
completamente  diferente  tía  nossa  porque  “a  carne  (sarx)  cessa, 
em  Cristo,  de  agir  segundo  a sua  própria  lei : Assim,  encontram-se  na 
pessóa  de  Jesús  Cristo,  Deus  que  chama  e o homem  chamado  por 
Deus.  Ele  é obediente  ao  chamado.  Ao  inverso  do  primeiro  que  quis 
ser  como  Deus,  porque  deu  ouvidos  a unta  outra  voz,  profana,  men- 
de  Deus : “O  homem  viverá  da  palavra  de  Deus”.  Ele  que  era  Deus, 
nao  teve  por  usurpado  ser  igual  a Deus,  tomou  a forma  de  servo,  e 
foi  obediente  até  á morte,  e morte  de  cruz. 

Contemplando  essa  cruz,  um  poeta  espanhol  medieval  compós  este 
soneto  táo  conhecido,  no  qual  afirma  a iniciativa  do  amor  de  Deus 


O CHAMADO  DE  DEUS 


85 


e a resposta  do  homem,  as  quais  se  encontrara  e se  combinam  subli- 
memente em  Cristo,  de  tal  maneira  que  o homem  é levado  a res- 
ponder ern  Cristo,  como  Cristo,  ao  chamado  divino  que  em  Cristo, 
como  Cristo,  Deus  lhe  dirige; 

No  me  mueve,  mi  Dios,  para  quererte, 
el  cielo  que  me  tienes  prometido 
ni  me  mueve  el  infierno  tan  temido 
para  dejar  por  eso  de  ofenderte. 

Tú  me  mueves,  Señor;  muéveme  el  verte 
clavado  en  esa  cruz,  y escarnecido; 
muéveme  el  ver  tu  cuerpo  tan  herido; 
m llévenme  tus  afrentas  y tu  muerte. 

Muéveme  al  ver  tu  amor  de  tal  manera 
que  aunque  no  hubiera  cielo,  yo  te  amara; 
y aunque  no  hubiera  inlierno,  te  temiera. 

No  me  tienes  que  dar,  porque  te  quiera; 
que  aunque  cuanto  espero  no  esperara, 
lo  mismo  que  te  quiero  te  quisiera. 

V 

O Povo  de  Deus  e a Assambléia  dos  chamados 

Há  pouco,  quando  tratávamos  do  homem,  citamos  um  filósofo 
que  eré  que  o homem  é un  animal-que-responde,  e que  nao  é possivel 
entender-lhe  a natureza  a nao  ser  por  esse  prisma.  O famoso  historiador 
Arnold  Toynbee  também  eré  que  nao  é possivel  compreender  a his- 
toria do  homem  a nao  ser  pelo  mesrno  ángulo.  As  civilizares  sui- 
giram,  os  fenómenos  históricos  ocorreram,  os  acontecimentos  se  pro- 
cessáram  tocados  pelo  principio  “estímulo-resposta”.  Trouxe  á baila 
a teoría  de  Toynbee,  porque  parece-me  que  do  ponto  de  vista  teológico 
e bíblico,  ela  se  aplica  perfeitamente  á historia  da  redencáo,  á historia 
do  povo  de  Deus.  A existéncia  do  povo  que  Deus  chamou  dependeu 
exclusivamente  do  chamado  divino.  Nao  ioi  por  seus  méritos,  por  sua 
torga,  pelo  seu  número,  pela  sua  inteligéncia  nem  pela  sua  bondade  que 
Israel  veio  a existir,  mas  súmente  pela  graga  do  chamado  de  Deus.  Nao 
é apenas  o homem  como  individuo  que  só  pode  existir  pela  Palavra 
de  Deus,  mas  o povo  também,  como  comunidade.  (Cf.  Deut.  8:6,20). 


86 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


Moiscs  exortava  o povo  a obediencia  sua  vocacao  di/endo:  “Para  que 
viváis”.  E dizia  também  aos  que  nao  ouviram  a outros  chamados, 
como  o cié  Hall-peor  ¡ “Vede,  vos  os  que  vos  chegastes  ao  Senbor,  boje 
estáis  vivos”.  (Deut.  4:2,4). 

Pelo  proteta  Isaías,  Deus  argui : “Quem  suscitou  do  oriente  o 
justo,  e o chamou  para  o pé  de  si?  Quem  den  as  nacóes  a sua  face?” 
“Ouem  operou  tudo  isso  chamando  as  ge  ñera  coes  desde  o principio?” 
(ls.  41  :2  e 4);  “Eu,  o Senhor,  te  chamei,  e te  tomarei  pela  máo  e te 
guardarei,  e te  darei  por  concertó  do  povo,  e para  a luz  dos  gentíos” 
(42:6).  “E  quem  chamará,  como  eu.  . . que  ordenei  um  povo  eterno?” 
(44  :7).  Atpii  é o povo  mesmo  quem  tala,  como  servo  do  Senhor,  pelo 
proleta;  “O  Senhor  me  chamou  desde  o ventre  da  minha  máe.  . . e 
lez  a minha  boca  como  urna  espada  aguda,  com  a sombra  da  sua  máo 
me  cobriu,  e me  pos  como  unta  trecha  limpa,  e me  esconden  na  sua 
aljava;  e me  disse:  “Tu  es  metí  servo:  e Israel  aquele  por  quem  hei 
de  ser  glorificado”  (Is.  49:1,3).  “Olhai  para  Abraáo  vosso  pai,  e para 
Sara  que  vos  deu  á luz;  porque  sendo  ele  só,  eu  o chamei,  e o aben^oei 
e o multipliquei”.  (51  :2). 

Com  esse  povo  Deus  firmou  um  pacto.  O pacto  tinha  por  base 
liesed,  que  as  nossas  versoes  traduzem  “misericórdia”,  mas  cjue  sigu  i ti- 
ca antes  fidelidade,  lealdade.  Deus  chamou  o povo,  fez  com  ele  um 
pacto,  e pede  dele  que  seja  fiel.  Deus  mesmo  é fiel  e guarda  liesed 
(Deut.  7 :9)  e quer  ser  correspondido  na  sua  fidelidade.  “Hesed  quero 
e nao  sacrificio”  (Os.  (i  ;(i). 

O pvóposito  ile  Deus,  chamando  o sen  povo,  é levar  a todas  as 
riagoes  as  heneaos  da  red  cuca  o.  O chamado  é para  todos  os  povos  da 
térra  e Deus  usa  um  povo  peculiar  para  ser  sen  instrumento  na  reali- 
zado desse  propósito.  O povo  ñera  sempre  compreendeu  isso,  e a obra 
dos  profetas,  que  também  foram  vocacionadas  para  realizaron  tuna 
tarefa  específica  no  plano  ele  Deus,  consistí  u em  alertar  o povo  para 
compreender  a natureza  da  sua  vocacao  no  meio  das  outras  nacóes 
da  térra.  Num  livro  recente  sobre  a mensagem  dos  profetas  do  Amigo 
Testamento,  Eric  W.  Beatón  (His  Servants  the  Pruphets,  S.  C.  M. 
Press)  analisa  o teór  de  pregacáo  de  cada  um  dos  profetas  que  falaram 
ao  Povo  ile  Deus,  conclamando-o  á realizacao  vocacional  do  sen  ilesti- 
no.  Segundo  Heaton,  Amos  proclamou  a natureza  moral  da  vocacao 
ile  Israel.  1U  ()séas  anunciou  a natureza  pessóal  da  vocaifio  do  povo 
escolhido.  17  Isaías  pregón  a natureza  trascendente  da  vocacao  de  Is- 

16  Ani.  5:18  (Cf.  Is.  2:12,27);  5:27;  9:7  ss. ; 5:24. 

17  Os.  9:6;  ”2:11  ss.  | 4:13  seg.;  7:  14,  11:2;  12:11;  13:2. 


O CHAMADO  DE  DEUS 


87 


rael 18  e Jeremías  a sua  natureza  espiritual. 19  Entáo  o segundo  Isaías 
proclamou  a natureza  missionária  do  chamado  do  povo  de  Deus.  “Eu 
liz  a térra  e criei  nela  o homem,  e o despertei  em  justica  e todos  os 
seus  caminhos  endireitarei,  e ele  edificará  a minha  cidade.  . . nao 
falei  em  segredo,  nem  em  lugar  algtim  escuro  da  térra.  Gongregai-vos, 
e vinde;  chegai-vos  juntos  os  que  escapastes  das  nacxies . . . olhai  para 
mim  e sereis  salvos,  vós  todos  os  termos  da  térra;  porque  eu  son  Deus, 
e nao  há  outro”.  20 

Diz  o Senhor  a Israel;  “Nao  basta  que  sejas  meu  Servo,  para 
restaurares  as  tribus  de  Jaco,  e tornares  a trazer  os  guardados  de  Israel; 
também  te  dei  para  luz  dos  gentíos,  para  seres  a minha  salva^áo  até 
a extremidade  da  térra”  (Is.  19:5  seg.):  “O  teu  Criador  é o teu  marido; 
o Senhor  dos  Exércitos  é o seu  nome;  e o Santo  de  Israel  é o leu 
Redentor;  Ele  será  chamado  o Deus  de  toda  a térra”.  545:). 

O povo  de  Israel  lalhou  no  cumplimento  de  sua  missáo,  como 
na^áo,  mas  no  plano  de  Deus  continua,  e o povo  de  Israel  como  “povo 
escolhido”  está  presente  na  realizarán  do  proposito  final  de  Deus.  As 
Escrituras  Sagradas  loram-nos  guardadas  e transmitidas  por  ele  e,  acuna 
de  tudo,  Jesús  Cristo,  nosso  Senhor  e Redentor,  Filho  de  Davi,  a pe- 
cha regeitada  pelo  seu  povo,  que  iuaugurou,  com  a descida  do  Espirito 
Santo  sobre  os  apóstelos  em  Pentecostés,  o novo  Israel  de  Deus  ¡ “a 
generado  eleita,  sacerdocio  real,  a nacáo  santa,  o povo  adquirido, 
para  anunciar  as  virtudes  daquele  que  chamou  das  trevas  para  a sua 
maravilhosa  luz”.  (I  Pedro  2:9). 

Como  nos  tempos  amigos,  também  nos  dias  dos  apóstelos  o com- 
promisso  assumido  por  Deus  com  Abraáo,  e portando  com  o povo 
de  Israel  constituiu  um  problema  em  face  do  rato  de  que  Deus  pro- 
metía salvaban  para  todas  as  nacóes  e pocos  da  térra  e finalmente 
criou  um  novo  povo,  a lgreja.  Paulo  trata  desse  problema  na  sua 
carta  aos  Romanos.  Joao  Batista  dissera  tpie  até  das  pedias  pedería 
Deus  suscitar  iilhos  a Abraáo  (Luc.  3:8),  e Paulo,  no  capítulo  9 da 
epístola  aos  Romanos  também  firmado  na  mesilla  doutnna  da  sobe- 
ranía de  Deus,  que  era  aceita  pelos  seus  adversarios  os  fariseos,  insiste 
em  que  a misericordia  de  Deus  é livre  e ninguém  manda  na  sua  voli- 
tarle. Ele  prometen  aben^oar  o povo  escolhido,  mas  a ele  pertence 
decidir  quem  é o “povo  escolhido  . Se  ele  resolveu  regeitar  Israel  e 
chamar  os  gentíos,  estes  constituiráo  o novo  povo.  Portanto,  ainda 

18  Es.  7:1,17;  28:14,22;  30:1,17;  31:1  seg.;  39. 

19  Jer.  7;  21:5  seg.;  29:11;  31:15;  31  seg.;  32:0;  37:10;  38:2; 

?o  Isaías  45;  12:22. 


17:18. 


88 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


que  todo  o Israel  losse  rejeitado,  a promessa  que  Deus  tez  a Abraao 
nao  seria  quebrada  (Ver  Rom.  9:6,33;  10:8,21;  11:1,32).  A resposta 
á voca(ño  divina  se  caracteriza  pela  invocando  do  lióme  de  Deus.  (Cf. 
Rom.  10:13,14  e Gen.  4:20).  21 

A Igreja  (ekklésia)  a assembléia  dos  chamados,  existe  na  medida 
em  que  responde  á sua  vocacao. 


VI 

A consciencia  do  chamado 

Comentando  o capítulo  8 dos  Romanos,  Barth  lembra  (jue  aqueles 
que  amam  a Deus  saberáo  que  sao  nada  mais  nem  menos  do  que 
Aqueles  que  sao  chamados  ’ .O  Eu-sou-o-que-sou  (Ex. 3: 1 3,15),  o Des- 
conhecido,  o Invisivél,  o Eterno,  ioi  Ele  quem  chamou.  “Se  preten- 
dermos  ter  outro  Deus,  nao  o acharemos,  e o nosso  chamado  nao  será 
mais  un  chamado”.  No  cap.  19  dos  Atos  se  narra  o episodio  de  uns 
tais  lilhos  de  Sceva  que  pretendiam  operar  as  maravilhas  que  Paulo 
operava  e iam  passando  por  membros  da  comunidades  crista;  mas 
veio  o momento  em  que  tiveram  de  lutar  contra  o Maligno,  e éste 
pode  mais  que  eles  porque  nao  tinham  na  realidade  atendido  ao 
chamado  de  Deus. 

O cristáo  é chamado  “na  esperanza  da  sua  voca^áo”  (El.  1:18), 
a esperanza  ai  sendo  a cousa  esperada  e nao  o ato  de  esperar.  Nao 
somos,  ao  sermos  chamados,  impelidos  á análise  dos  antecedentes  do 
chamado,  mas  devemos  ter  a consciencia  do  chamado  para  agir  aqui 
e agora  dentro  da  linha  de  um  simples  e supremo  propósito  divino 
que  atua  de  urna  torma  oculta  através  de  todas  as  energías  dinámicas 
da  vida.  22 

Por  isso  o cristáo  vive  da  té.  Ele  atira-se  para  o desconhecido  na 
certa  esperanza  de  que  Deus  o usará  para  a realizado  do  seu  propósito. 
Dai  a necessidade  da  certeza  de  urna  elei^áo  pessoal.  Oscar  Culmann 
< Christ  et  le  Ternps)  expóe  essa  doutrina  com  muita  clareza.  A relacáo 
que  existe  entre  a historia  da  salvacáo  e o individuo  encontra  ex- 
pressáo  concreta  na  té  na  elei^áo  pessoal.  Ésta  cretina  signiíica  que, 
desde  o cometo,  pertencemos,  como  individuos,  á KOINONÍA  dos 
que  foram  chamados  por  Deus  É digno  de  nota  o lato  de  que,  no 
Novo  Testamento,  a elei^áo  do  individuo  merece  tanta  éniase  como 

21  E notável  a análise  destes  capítulos  de  Romanos  feita  por  C.  H.  Dodd  no 
seu  famoso  comentário. 

22  Cp.  Minear,  Eyes  of  Faith  pag.  31. 


O CHAMADO  DE  DEUS 


89 


a elei^ao  do  povo.  A predestinado  abrange  os  dois  sentidos.  A certeza 
de  ter  sido  eleito  envolve  a participado  ativa  na  historia  da  salvadlo. 
A historia  do  passado  é a sua  historia,  porquanto  foi  predestinado  á 
le.  Ao  ingressar  na  Igreja  pelo  batismo,  o individuo  passa  a participar 
da  morte  e ressurei^áo  de  Jesús  Cristo,  e,  portanto,  da  historia  do 
passado  que  se  tornou  realidade  em  Cristo.  Pela  comunháo  com  o 
Espirito  Santo,  participa  do  período  atual  e do  iuturo  da  historia 
da  salvad0-  (Ob.  cit.  pags.  158,  159). 

Comentando  um  passo  de  Kierkegaard,  Minear  escreve  em  Ejes  of 
Faith:  “O  ato  de  Deus  se  dirigir  ao  homem  cristaliza  se  mima  nova 
e peculiar  forma  do  auto  conciencia.  Ele  fala  ao  homem  direta  e pes- 
soalmente,  deixa  de  ser  urna  terceira  pessóa  a respeito  de  quem  o 
homem  fala  e torna  se  em  alguém  a quem  o homem  deve  responder. 

O homem  sente  que  pertence  áquele  que  o chamou.  “Nao  mais 
eu,  mas  Cristo  vive  em  mim".  “Ele  me  comprou”.  “Somos  seus  escra- 
vos”.  Sao  frases  do  apóstolo  Paulo  que  revelam  a consciencia  que 
tinha  de  ter  sido  convocado  pelo  Deus  Altíssimo. 

Como  a Palavra  de  Deus,  também  o chamado  de  Deus  é um  Ato 
de  Deus  e ninguem  pode  escapar  ao  seu  alcance.  Pode  o homem  nao 
ter  consciencia  de  estar  sendo  arrastado  pelo  chamado  de  Deus  como 
colaborador  seu  na  sua  obra,  como  Ciro,  que  em  Isaías  é chamado 
seu  sei~uo.  Pode  ter  um  pouco  a conciencia  do  chamado,  mas  nao  a 
distinguir  bem  entre  os  outros  apelos  e os  outros  convites  deste  mundo, 
como  expressou  Amado  Ñervo  ¡ 

“Si  tú  me  dices:  “Ven!”  lo  dejo  todo 


Pero  dintelo  fuerte,  de  tal  modo, 
que  tu  voz,  como  toque  de  llamada, 
vibre  hasta  el  más  íntimo  recodo 
del  ser,  levante  el  alma  de  su  lodo 
y hiera  el  corazón  como  una  espada”. 

A expressáo  “chamado  por  Deus”  é também  popularmente  usada 
como  equivalente  a “morreu”  refletindo  bem  a idéia  generalizada 
de  que  Deus  chama  para  estar  com  ele  na  outra  vida,  post  mortero, 
“Fulano  morreu”;  “Deus  o chamou”.  Aesrum  morbo  illo  Deus  ad 
se  ndvocavit” . Esse  o sentido  da  vida  sem  sentido,  que  aguarda  apenas 
o chamado  inevitável  e inclemente  da  morte.  “.  . .de  la  muerte  viva”, 
como  sentiu  o poeta  boliviano  Germán  Cespedes  Barberi : 


¡*0 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


“Llama  la  muerte: 

—“Aquí  sueña  la  vida  el  sueño  de  la  muerte  viva. 
Aquí  está  la  verdad,  porque  está  escrito: 
no  volverás  de  mí”. 

Pero  las  ramas  de  los  nervios  se  levantan, 
se  encrespan  las  palabras 
e imploran  las  rodillas  de  pie: 

—“No  todavía—”. 

Nadie  sabe  de  dónde  brota  la  palabra 
ni  hacia  dónde  se  va. 


Pero  los  árboles  derrumban  su  existencia 
Por  las  nudosas  ramas  florecidas. 

Urge  una  locura  de  esferas,  de  agotados  punteros, 

e de  pronto, 

ni  la  muerte  nos  llama. 

La  gente  nos  habla  en  un  suspiro 
Se  nos  borran  las  páginas  escritas, 
ni  siquiera  decimos  lo  de  siempre.  . . 
pero  nosotros  ya  no  volvemos.  . . nunca!” 

Nao!  Deus  nao  nos  chama  para  a morte,  mas  para  a vida,  níio 
para  o nada  ou  o Nirvana,  nem  para  a destruidlo,  mas  para  a sua 
presenta,  para  o seu  servido. 

Há  quem  tenha  urna  consciencia  profunda  do  chamado  de  Deus, 
como  Sta.  Tereza  de  Jesús,  como  se  sente  em  seu  poema  “Vuestra 
soy,  para  vos  nací”. 


“Vuestra  soy,  pues  me  criaste: 


Vuestra,  pues  me  llamaste 


Oué  mandáis  hacer  de  mí?” 

E entretanto,  a morte  lhe  parecía  ser  o caminho  natural  para 
atender  ao  chamado  divino; 

“No  deja  de  nos  amar 
nuestro  Dios,  y nos  llama; 
sigámosle  sin  recelo 
monjas  del  Carmelo”. 


O CHAMADO  DE  DEUS 


91 


“Caminemos  para  el  cielo”,  é o título  do  poema. 

Tóela  sua  obra  está  calcada  ueste  conceito,  como  se  pode  ver 
também  uestes  versos  de  urna  tías  suas  mais  belas  poesías : “Vivo  sin 
vivir  en  mí”. 


Vivo  ya  fuera  de  mí 
después  que  muero  de  amor, 
porque  vivo  en  el  Señor 
oue  me  quiso  para  Sí. 

Cuando  el  corazón  le  el  í 
puso  en  él  este  letrero : 
que  muero  porque  no  muero. 

Aquela  vida  de  arriba, 
que  es  la  vida  verdadera, 
hasta  que  esta  vida  muera, 
no  se  goza  estando  viva: 
muerte,  no  me  seas  esquiva; 
viva  muriendo  primero, 
que  muero  porque  no  muero. 

Ter,  portanto,  a consciencia  do  chamado  de  Deus  nao  signitica 
que  se  saiba  dar  a resposta.  A resposta  adequada,  a resposta  certa, 
aquela  que  Deus  espera  de  nós,  essa  nos  será  dada  na  comunháo  com 
Deus,  pela  orayao  e ¡tela  leitura  da  sua  Palavra.  O estuclo  das  Escri- 
turas. feito  correta  e honestamente  na  Igreja,  dentro  do  contexto  do 
“aqui  e agora”  porque  “a  Palavra  de  Deus  c viva  e eficaz”,  despertará 
o senso  de  responsabilidade.  23 

Se  há  alguém  a quem  a expressáo  “respondeo,  ergo  suni”  se  apli- 
ca. esse  é o cristáo.  Nao  será  digno  do  norne  de  cristáo  aquele  que  nao 
corresponde  ao  lugar  que  ocupa  na  Igreja,  a comunidade  que  Deus 
vocacionou  em  Cristo  para  a salva^áo  do  mundo. 

A quem  “responde”  o cíente?  A quem  devia  ser  capaz  de  respon- 
der a homem  do  Génesis  1:26-27?  Criado  á imagem  de  Deus,  devia 
responder  a Deus  primeiro,  epie  o chama  e o vocaciona,  que  exige  c¡ue 
se  sitúa  e se  defina:  “Adáo,  onde  estás”? 

Como?  Reconhecendo  cpie  ele  nao  é Deus  e que,  portanto,  nao 
é ele  o centro  do  universo.  Reconhecendo  que  Deus  é Deus  e o homem 

23  Sobre  a responsabilidade  do  Cristáo  em  face  da  exegese  da  Escritura  e da 
Palavra  de  Deus  que  através  dessa  exegese  o convoca,  o vocaciona,  ver  a interes- 
sante  diseussáo  de  Bartli  em  sua  Bogmatiqiie,  I,  II,  III,  pag.  258. 


92 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


c horacm.  Deve,  por  conseguinte,  obedecerle,  invoca-lo,  adorado, 
servido. 

Ao  fazer  isso,  ao  defrontar-se  com  o Criador,  o homem  se  descobre 
a si  próprio.  O “onde  estás?”  indaga  sobre  sua  posigáo  em  relagáo  a 
Deus  e também  em  relagao  a sí  mesmo.  O sentido  vocacional  da  vida 
é fruto  da  obediencia  ao  chamado  de  Deus,  mas  resulta  de  urna  luta 
interior.  O homem  foi  criado  á imagem  daquele  que  fala  no  plural: 
“Fagamos  o homem...”.  O que  em  Deus  significava  infinitas  possibi- 
lidades  todas  justas  e boas,  que  a nossa  mente  nao  pode  e nao  tem  o 
direito  de  penetrar,  no  homem  indica  urna  longa  série  de  alternativas, 
em  que  entram  em  jógo  os  interesses  mais  opostos.  Quando  o homem 
toma  urna  decisao,  faz  uso  de  urna  prerrogativa  de  um  ser  criado  á ima- 
gem de  Deus,  mas  o modo  como  o faz  indicará  se  responde  a Deus  ou 
ao  diablo.  Essa  luta  se  trava  no  íntimo  do  ser.  O homem  pode  tomar 
a decisao  de  seguir  urna  determinada  carreira  levado  pelos  mais  di- 
versos e contradi  torios  motivos.  Mas  só  será  acertada  a sua  decisao 
quando  fór  urna  resposta  á vocagáo  divina  porque  só  assim  alcanzará 
a paz  interior.  A harmonía  da  criatura  e do  criador  resulta  no  verda- 
deiro  equilibrio  da  personalidade. 

O homem  deve  responder  também  ao  seu  próximo.  O “Onde  es- 
tás?” é seguido  de  um  “Onde  está  ten  irmao?”.  Aquele  que  é verda- 
deramente alcanzado  pela  graga  de  Deus  adquire  um  senso  de  res- 
ponsabilidades para  com  as  outras  criaturas  de  Deus  que  carecem,  no 
torvelinho  incessante  da  vida  social,  económica  e política  dos  nossos 
dias,  da  profunda  simpatía  e da  agáo  eficaz  de  todos  os  homens  de 
boa  vontade.  Nao  só  o individuo  é chamado  a sentir  responsabilidade 
diante  do  seu  próximo  como  o samaritano  ilustrou  na  parábola  de 
jesús,  mas  também  a comunidade  da  Igreja,  como  um  corpo  social 
que  vive  e existe  dentro  do  mundo.  A frase  táo  comum  nos  nossos  dias 
na  Igreja,  “responsible  society”,  precisa  ser  traduzida  corretamente, 
nao  apenas  em  palavras,  mas  sobretudo  em  atos  em  todas  as  linguas 
da  térra. 

P.  Domergue,  no  seu  belo  livro  “Servir”  escreve  “Pela  criagáo, 
Deus  serve;  pela  incarnagño,  Deus  serve;  pela  redengao,  Deus  serve,  ü 
lim  dado  ao  homem:  servir...” 

()  chamado  de  Deus  é feito  em  atos.  Os  atos  de  Deus  sao  atos  de 
amor  expontáneo,  desinteressado.  A vercladeira  resposta  do  homem 
nao  é a adoragáo  mística  ou  a atitude  de  passivo  enlevo  e conformagáo. 
É,  sim,  a resposta  em  atos  de  amor  e de  fé.  O “culto  lógico”  (Rom. 
12:1)  é a verdadeira  resposta  do  cíente  á vocagao  divina  — o sentimen- 
to  de  responsabilidade  diante  de  Deus  e diante  do  homem. 


DEL  TIEMPO  Y I)E  LA  FE 


Por  Angel  M.  Me) gal 


Hasta  el  más  modesto  jíbaro  (campesino)  de  mi  pequeña  tierra 
(Puerto  Rico)  ha  cantado  alguna  vez  los  versos  de  una  cuarteta,  casi 
universal  en  el  folklore  hispánico: 

Yo  le  di  lugar  al  tiempo, 
y el  tiempo  me  dio  lugar. 

Qué  buen  amigo  es  el  tiempo, 
que  sabe  desengañar! 

¡Desengañar!,  es  decir,  salir  del  engaño,  libertarse  de  la  mentira, 
del  error,  de  la  falsedad  y de  la  apariencia.  Desengañarse  es  recobrar 
la  vista  para  decir  como  el  ciego  del  Evangelio:  “Si  este  hombre  es  pe- 
cador, no  lo  sé:  una  cosa  sé,  que  habiendo  yo  sido  ciego,  ahora  veo” 
(Juan  9:25). 

¡Es  buen  amigo  el  tiempo  cuando  da  lugar  al  desengaño  creador! 
Es  verdaderamente  sabio  el  hombre  cuando  aprovecha  la  amistad  del 
tiempo  para  redimirse  de  la  temporalidad  engañosa.  De  este  modo 
puede  el  hombre  corresponder  a la  amistad  del  tiempo  redimiéndolo 
en  su  justo  valor,  al  troquelarlo  en  cuño  de  verdad,  de  realidad,  de 
vida  eterna. 

¿Qué  es  esa  entidad  llamada  tiempo,  que  tal  fascinación  ejerce  so- 
bre la  reflexión  humana?  Los  griegos  utilizaban  una  media  docena  de 
palabras  para  referirse  al  tiempo.  De  éstas,  sobresalen  dos,  y una  de 
ellas  con  sentido  especializado  en  el  koiné  del  Nuevo  Testamento.  El 
tiempo  kronos,  en  sentido  general,  es  la  mera  duración;  el  tiempo 
kairos  es  el  aprovechamiento  creador  de  la  oportunidad,  el  momento 
decisivo,  en  sentido  especializado.  El  tiempo  huiros  es  la  copulación 
fecunda  o destructora  de  la  natura  natnrans  y la  natura  naturata.  La 
duración  es  la  experiencia  humana  de  la  vida  como  acontecer.  Los 
sucesos  transcurren  en  el  tiempo;  y el  tiempo  kronos,  para  la  reflexión 
humana,  es  la  percepción  de  la  existencia  como  sucesión  de  aconteci- 


93 


94 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


mientos.  Pero  cuando  la  acción  es  electo  de  una  volición  responsable, 
o reacción  de  una  voluntad  personal  [rente  a otra,  el  momento  de  la 
decisión  es  el  tiempo  kairos.  El  primero  es  el  tiempo  natural;  el  segun- 
do es  el  tiempo  histórico. 

La  simbolización  de  kronos  es  un  dios,  hijo  del  cielo  y de  la  tie- 
rra: el  dios  que  devora  a sus  hijos;  revela  una  intuición  científica  en 
las  creaciones  estélicas  de  la  mitología  griega.  En  realidad,  kronos  es 
la  proporción  matemática  entre  el  tamaño  de  la  tierra  y la  velocidad 
de  su  movimiento  en  la  órbita  celeste  alrededor  del  sol.  Esta  propor- 
ción nos  da  el  año,  el  mes,  el  día,  la  hora,  el  minuto,  el  segundo,  y en 
su  consecuencia  el  calendario,  el  cronómetro  y el  cronoscopio.  Este  es 
el  tiempo  cósmico,  el  que  transcurre  con  entera  indiferencia  del  des- 
tino humano.  Y sin  embargo,  es  el  ser  humano  quien  le  da  nombre,  el 
nombre  que  es  el  lazo  del  domador,  el  comienzo  de  una  [unción  defi- 
nitoria  para  construir  las  estructuras  mentales  donde  el  hombre  apri- 
siona las  esencias.  El  tiempo  kronos  es,  pues,  una  abstracción,  una  pro- 
yeccción  simbólica  del  esfuerzo  humano  para  representar,  sobre  un  te- 
lón de  fondo,  el  acontecer  de  las  existencias. 

Si  bien  es  cierto  que  en  el  acontecer  cósmico  kronos  devora  a sus 
hijos,  los  hombres;  tío  es  menos  cierto  que  los  hijos,  al  simbolizar  [un- 
ciones cósmicas,  crean,  antes  de  ser  devorados,  una  realidad  más  du- 
radera (pie  el  transcurso  temporal  de  su  existencia.  Esta  acción  crea- 
dora en  el  tiempo  kronos,  es  el  germen  fecundo  del  tiempo  kairos,  y 
es  ya  acción  redentora  del  mismo  tiempo  kronos.  El  íkono  ostenta  cua- 
tro alas:  las  dos  del  pauta  reí  heracleitano,  que  podrían  simbolizar 
también  el  tempus  fngit  horaciano;  y las  dos  de  la  permanencia  del 
ser  permanenideico.  Heráclito  y Parménides,  el  Ser  y el  Tiempo,  el  ser 
como  realidad  funcional,  percibida,  dinámica,  y el  ser  como  realidad 
(íntica,  perceptora  y estática,  ya  están  simbolizados  en  una  sola  repre- 
sentación mitológica  en  la  cual  proyecta  el  hombre  objetivamente  la 
vivencia  de  su  tiempo  kronos.  1 

El  tiempo  cósmico  puede  dar  la  medida  al  acontecer  de  la  natu- 
raleza; pero  el  tiempo  natural  no  es  realmente  kronos,  sino  Thanatos. 
Vivir  en  estado  de  naturaleza  es  transitar  de  la  vida  a la  muerte  por 
ese  camino  real  del  tiempo  kronos.  La  imagen  del  tiempo  natural  es 
el  Huir  del  hilillo  de  agua  en  la  clepsidra.  Las  Parcas,  hermanas  de  la 
Necesidad,  determinan  la  duración  del  tiempo  mortal.  El  tiempo  Tha- 
natos no  es  ya,  la  simbolización  de  una  relación  matemática  abstracta, 


i Como  mera  curiosidad  lingüística,  por  ahora,  obsérvese  que  en  español  la 
palabra  tiempo  tiene  dos  referentes : la  duración  y las  condiciones  metereológicas, 
para  las  cuales  el  inglés  usa  la  palabra  weather.  En  ambos  casos  el  tiempo  es 
impersonal:  llueve,  truena,  hace  calor,  etc. 


DEL  TIEMPO  Y LA  FE 


95 


sino  la  de  un  obscuro  sentir  del  régimen  misterioso  de  una  voluntad 
omnipotente  sobre  toda  existencia:  el  Dios  que  devora  a sus  hijos. 

¿Quién,  cuando  yo  grite,  escuchará  mi  voz 

entre  las  categorías  angelicales?  2 

pregunta  Rainer  María  Rilke. 

Este  sentimiento  del  tiempo  humano  como  Thanatos  le  hace  sen- 
tir al  hombre  de  su  existencia  vacía,  a imagen  de  la  fugaz  nubecilla  de 
verano,  naúfraga  y disuelta  en  una  infinita  vastedad  de  indiferencia 
azul.  Y aún  el  mismo  azul  es  mera  apariencia  engañosa,  alucinación  de 
la  ansiedad  humana. 

“Porque  el  suceso  de  los  hijos  de  los  hombres”  —dice  el 
viejo  Predicador  de  Eclesiastés—  “y  el  suceso  del  animal,  el 
mismo  suceso  es:  como  mueren  los  unos,  así  mueren  los  otros: 
y una  misma  respiración  tienen  todos;  ni  tiene  más  el  hombre 
que  la  bestia;  porque  todo  es  vanidad.  (Ecl.  3:2) 

“Aun  hay  esperanza  para  todo  aquel  que  está  entre  los 
vivos;  porque  mejor  es  perro  vivo  que  león  muerto”.  (Ecl.  9:4) 

No  son  menos  dolorosas  las  palabras  del  Profeta: 

“Toda  carne  es  hierba,  y toda  su  gloria  como  flor  del 
campo:  la  hierba  se  seca,  v la  flor  se  cae,  porque  el  viento  de 
Jehová  sopló  en  ella:  ciertamente  hierba  es  el  pueblo.  Sécase 
la  hierba,  cáese  la  flor:  mas  la  palabra  del  Dios  nuestro  per- 
manece para  siempre”.  (Isaías  40:1-8) 

El  hálito  de  Dios,  el  viento  de  Jehová,  es  vida  en  el  momento  ge- 
nésico; pero  también  es  muerte  en  el  momento  escatológico.  Al  ritmo 
de  la  respiración  humana,  se  agota  el  tiempo  natural,  el  tiempo  Tha- 
natos, con  la  celeridad  que  lamenta  Job:  “Mis  días  fueron  más  ligeros 
que  la  lanzadera  del  tejedor,  y fenecieron  sin  esperanza.  Acuérdate  que 
mi  vida  es  viento,  y que  mis  ojos  no  volverán  a ver  el  bien”. 3 
(Job  7:6-7). 

Lo  que  Freud  llama  el  instinto  de  muerte  es  más  bien  un  perca- 

1 ' • ¡ ■ 

- Wer,  wenn  ieli  schrie,  liiirte  micli  denn  aus  der  Engel  Ordnungen?  (Die 
Erste  Elegie). 

3 Nótese  la  semejanza  de  esta  imagen  y el  mito  griego  de  las  J [oirai  o Parcas. 


9G 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


tarse  el  hombre  de  este  ritmo  del  tiempo  natural,  el  paso  acompasado 
de  las  existencias  hacia  el  sepulcro.  El  proceso  vital  que  Claude  Ber- 
nard  ha  llamado  homeostasis  es  un  esfuerzo  concertado  de  toda  la  na- 
turaleza para  conservar  un  organismo  vivo  flotando  en  el  fluir  de  los 
acontecimientos,  como  una  burbuja  sobre  la  superficie  de  la  corriente. 

Piérre  Lecomte  du  Noüy  concentró  sus  estudios  sobre  un  aspecto 
de  este  acontecer  biológico,  el  proceso  de  cicatrización.  De  estos  estu- 
dios surgió  su  concepto  de  tiempo  biológico.  Toda  esta  actividad  in- 
cesante que  presupone  el  mantenimiento  de  la  homeostasis,  se  da  sin 
la  concurrencia  de  la  voluntad  o la  conciencia  humana.  En  el  mismo 
cuerpo  del  biólogo  francés  pudo  llevarse  a cabo  el  proceso  de  cicatri- 
zación sin  su  concurso  consciente,  a la  misma  vez  que  él  estudiaba  en 
sus  propios  semejantes  ese  fenómeno  vital.  La  operación  del  tiempo 
biológico  es  kronos  en  cuanto  transcurre  como  duración;  es  tiempo 
Thánatos  en  cuanto  transcurre  en  competencia  con  el  no  ser,  con  la 
negatividad.  Pero  la  oportunidad  aprovechada  conscientemente  por 
Claude  Bernard,  Piérre  Lecomte  du  Noüy  o el  mismo  Sigmund  Freud, 
es  tiempo  kairos.  Lo  que  da  al  tiempo  su  propiedad  de  kairos  es  la 
decisión  personal  tomada  en  el  momento  crucial. 

Pocos  pueblos  de  la  antigüedad  midieron  el  ritmo  de  su  vida  por 
el  tiempo  kronos.  Algún  día  se  sacarán  del  cenote  de  su  obscuridad 
histórica  las  altas  culturas  precolombinas  de  América.  Tal  vez  entonces 
aparezca  la  singular  cultura  que  marcó  el  transcurso  de  su  ciclo  vital 
por  el  compás  de  su  tiempo  kronos.  Sin  embargo,  en  casi  todas  las 
culturas  son  los  hombres  del  destino,  y los  desastres  naturales  o histó- 
ricos los  que  señalan  jalones  temporales  para  contar  los  días  de  su 
vanidad  sobre  la  tierra.  Quizás  sea  sintomático  de  la  cultura  occidental 
cristiana  haber  combinado  en  su  calendario,  al  partir  del  nacimiento 
Je  jesús,  el  tiempo  kronos  y el  tiempo  kairos.  Tai  vez  sea  éste  un  sím- 
bolo espontáneo  de  la  búsqueda  humana  para  que  el  hombre  encuen- 
tre, dentro  de  sí  mismo,  la  plenitud  que  colme  esa  oquedad  de  la  exis- 
tencia mortal. 

El  Eclesiastés  señala  hacia  el  origen  del  tiempo  kairos  cuando  afir- 
ma: “Para  todas  las  cosas  hay  sazón,  y todo  lo  que  se  quiere  debajo 
del  cielo  tiene  su  tiempo”.  Pero  “el  hombre  tampoco  conoce  su  tiem- 
po” (Ecl.  3:19  y 9:12).  Conocer  el  hombre  la  sazón  para  actuar,  es  co- 
nocer su  tiempo,  su  kairos. 

La  vida  humana  es  decisión  continua,  opción  de  alternativas  in- 
cesantes. Una  decisión  aparentemente  trivial,  como  el  escoger  la  dere- 
cha o la  izquierda  en  una  encrucijada,  puede  en  el  momento  kairos, 
determinar  el  punto  de  llegada,  el  destino  de  una  vida,  de  una  nación, 
de  una  cultura,  el  curso  de  la  historia.  De  este  modo  la  vanidad  del 


DEL  TIEMPO  Y LA  FE 


97 


tiempo  Thánatos  puede  redimirse  en  plenitud  de  tiempo  kairos,  hasta 
llegar  a la  mayor  plenitud,  la  hora  del  hijo  de  Dios. 

La  decisión  se  da  siempre  frente  a un  conflicto,  en  la  persona 
misma,  contra  otra  persona  y a veces  contra  una  multitud.  Una  deci- 
sión a tiempo  —el  kairos—  puede  no  tener  más  consecuencias  que  su 
función  integradora  del  carácter  individual.  Y esto  ya  es  mucho.  Pero 
la  historia  misma  es  consecuencia  de  la  decisión  personal.  A veces  es 
la  decisión  fortalecida  por  la  concurrencia  de  un  pueblo,  a veces  es  la 
decisión  de  una  persona  solitaria.  La  concatenación  ele  decisiones  en 
el  kairos  es  la  verdadera  tradición,  la  verdadera  historia.  El  que  logra 
desentrañar  la  fuerza  del  kairos  en  la  tradición  histórica  es  un  verda- 
dero historiador;  aquel  que  se  limita  a registrar  eventos,  es  un  cronista. 

Por  ser  imposible  reunir  suficiente  evidencia  de  modo  que  la  de- 
cisión pueda  hacerse  con  absoluta  certidumbre,  el  científico  procede 
a base  de  una  hipótesis  funcional  razonable.  El  profeta  y el  conduc- 
tor de  pueblos  se  guían  por  una  misteriosa  intuición.  Tanto  la  una 
como  la  otra  participan  de  esa  propiedad  humana  llamada  fe,  la  cual, 
por  ser  el  substracto  de  la  conciencia,  se  ejerce  de  ordinario  inconscien- 
temente. 


“Yo  he  visto  el  trabajo  que  Dios  ha  dado  a los  hijos  de 
los  hombres  para  que  en  él  se  ocupasen”  —dice  el  Predicador—. 
“Todo  lo  hizo  hermoso  en  su  tiempo:  y aun  el  mundo  dió  en 
su  corazón,  de  tal  manera  que  no  alcance  el  hombre  la  obra 
de  Dios  desde  el  principio  hasta  el  cabo”.  (Ecl.  3:10-11) 

Siempre  el  gran  profeta,  el  gran  conductor  puede  proceder  como 
Abraham,  “salir  sin  saber  dónde  va”,  o cómo  Moisés,  que  se  sostenía 
como  viendo  al  Invisible.  (Hebreos  1 1:8  y 27).  “Abraham  vió  mi  kairos 
se  gozó”,  dice  Jesús  (Juan  8:56).  Y esta  fe  de  Abraham,  de  Moisés  y de 
Jesús  es  la  definida  en  la  Epístola  a los  Hebreos,  el  cimiento  de  nues- 
tros propósitos,  la  contemplación  espiritual  de  kairos  redentor. 

La  democracia  es,  en  cierto  modo,  un  substituto  secular  de  la  le: 
un  modo  de  asegurar  la  certidumbre  en  el  kairos  de  la  decisión  trans- 
cendente. El  consensus  gentium  se  funda  en  la  ingenua  hipótesis  que 
proclama  la  voz  del  pueblo,  voz  de  Dios.  La  democracia  es  la  versión 
renacentista  de  la  fe  cristiana. 

Ya  un  humanista  español  de  tradición  hebrea  había  escrito,  siglos 
antes  de  los  primeros  vagidos  democráticos,  un  Guia  de  los  Perplejos. 
La  vivencia  profunda  de  esta  perplejidad  la  sufrió  Pablo  de  Tarso  en 
las  muchas  encrucijadas  que  marcaron  su  rumbo  misionero. 


98 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


“Así  que,  pretendiendo  esto”  —dice  el  Apóstol—  “usé  quizá 
de  liviandad?  o lo  (pie  pienso  hacer,  piénsolo  según  la  carne 
para  que  haya  en  mi  Sí  y No?  Antes,  Dios  fiel  sabe  (pie  nuestra 
palabra  para  con  vosotros  no  es  Sí  y No.  Porque  el  Hijo  de 
Dios,  Jesucristo,  que  por  nosotros  ha  sido  entre  vosotros  pre- 
dicado. . .no  ha  sido  Sí  y No;  más  ha  sido  Sí  en  él.  Porque  todas 
las  promesas  de  Dios  son  en  él  Sí,  y en  él  Amén  por  nosotros 
a gloria  de  Dios”.  (II  Cor.  1:17-20) 

¿Qué  significa  para  la  le  cristiana  (pie  el  Hijo  de  Dios  sea  solamen- 
te Sí?  No  siempre  Pablo  de  Tarso  tuvo  esa  seguridad  de  le.  Al  escribir 
a los  Romanos  recuerda  con  angustia  el  tiempo  de  su  perplejidad. 

“Porque  lo  que  hago,  no  lo  entiendo;  ni  lo  que  quiero, 
hago;  antes  lo  que  aborrezco,  aquello  hago...  Porque  no  hago 
el  bien  que  quiero;  mas  el  mal  (pie  no  quiero,  este  hago.  . . 
¡Miserable  hombre  de  mi!  ¿quién  me  librará  del  cuerpo  de  esta 
muerte?  Gracias  doy  a Dios,  por  Jesucristo  Señor  Nuestro... 
(Romanos  7:15-25) 

Esta  incertidumbre  radical,  de  la  cual  el  concepto  de  ansiedad 
básica,  acuñado  por  Karen  Horney,  es  solamente  un  pálido  trasunto 
secular,  no  se  da  jamás  en  Jesús.  El  Hijo  del  Hombre  conoce  su 
kairos  como  “voluntad  de  Dios”,  y lo  obedece,  aunque  transpire  san- 
gre, como  en  Getsemaní.  Quien  le  siga  recibe  el  tesoro  del  cielo  para 
tomar  una  cruz,  el  símbolo  de  la  decisión  en  el  kairos  de  Dios.  Es;t 
dedicación  de  toda  su  vida,  que  le  permite  afirmar:  “Yo,  lo  que  a El 
agrada  hago  siempre”  (Juan  8:29)  hace  de  Jesús  el  “autor  y perfec- 
cionador  de  nuestra  fe”(Hebreos  12:2). 

La  esperanza  cristiana  se  ha  simbolizado  en  una  “ciudad  con  fun- 
damentos, el  artílice  y hacedor  de  la  cual  es  Dios”.  Hacia  ella  pere- 
grinó Abraham,  y hacia  ella  aspiramos  todos  los  que  con  él  somos  “pe- 
regrinos y advenedizos”.  Allí  el  tiempo  kronos  será  abolido.  No  hay 
en  ella  templo  “porque  el  Señor  Dios  Todopoderoso  es  el  templo  de 
ella,  y el  Cordero.  Y la  ciudad  no  tiene  necesidad  de  sol,  ni  de  luna, 
para  que  resplandezcan  en  ella:  porque  la  claridad  de  Dios  la  iluminó, 
y el  Cordero  era  su  lumbrera”  (Apoc.  27:22-23). 

Esta  lumbre  es  la  luz  increada,  donde  reside  el  supremo  kairos, 
“el  misterio  de  su  voluntad,  según  su  beneplácito,  que  se  había  pro- 
puesto en  sí  mismo,  de  reunir  todas  las  cosas  en  Cristo,  en  la  dispensa- 
ción de  la  plenitud  de  los  kairoi,  así  las  que  están  en  los  cielos  como 
los  que  están  en  la  tierra”  (Efesios  1:9-10). 


DEL  TIEMPO  Y LA  FE 


99 


Pero  esta  fe  creadora  no  es  ya  producto  humano,  ni  abstracción 
doctrinal,  sino  comunión  de  personas,  mediada  por  la  fe  en  la  Persona 
Suprema,  el  Mediador  entre  Dios  y los  hombres,  Jesucristo  hombre. 
(I  Tim.  2:5).  En  él  estamos  cumplidos  (Col.  2:10).  La  vanidad  e indi- 
ferencia del  kronos,  se  torna  plenitud  personal.  Sólo  en  él  se  halla  lo 
que  por  diversos  caminos  se  ha  buscado,  porque  solamente  esta  fe  es 
victoriosa  sobre  la  muerte  (I  Cor.  15:54-57).  Él  tiempo  kronos  queda 
sorbido  y superado  en  el  kairos  de  Dios. 


LA  TRADICION  REFORMADA  EN  LOS  COMIENZOS 
DE  LA  OBRA  EVANGELICA  LATINOAMERICANA 


Por  Thomas  S.  Goslin 


Es  interesante  notar  que  el  primer  esfuerzo  misionero  llevado  a 
cabo  en  la  América  Latina,  como  bien  lo  destaca  el  profesor  G.  Báez- 
Gamargo,  fué  una  hazaña  de  calvinistas  de  la  iglesia  reformada  de 
Ginebra.  1 La  tradición  reformada  ha  tenido  su  debida  parte  en  los 
comienzos  de  la  obra  evangélica  en  el  Nuevo  Mundo,  tanto  en  la  Amé- 
rica del  Sur  como  en  la  América  del  Norte. 

Hace  cuatro  siglos,  el  10  de  noviembre  de  1555,  llegó  a Río  de 
Janeiro  una  expedición  francesa.  Su  comandante,  Nicolás  Durand  de 
Villegagnon,  había  conseguido  el  apoyo  del  almirante  Gaspard  de  Co 
ligny,  lamoso  líder  hugonote.  Villegagnon  manifestó  su  objetivo  de 
establecer  un  refugio  en  el  Nuevo  Mundo  para  amparar  a los  que  su- 
frían persecuciones  en  Europa  por  causas  religiosas.  Poco  después  de 
llegar  a Río,  mandó  de  vuelta  uno  de  sus  dos  buques,  pidiendo  por 
carta  a Juan  Calvino  y a Coligny  mismo  que  le  enviasen  pastores  evan- 
gélicos y colonos,  especialmente  artesanos.  No  solamente  se  interesó 
en  los  europeos,  según  dijo,  sino  también  quiso  convertir  a los  indí- 
genas. 

El  almirante  Coligny  gustosamente  cumplió  con  los  deseos  de  Vi- 
llegagnon. Persuadió  a Enrique  II  de  Francia  a que  proveyera  los  Ion- 
dos  para  una  segunda  expedición.  También  recomendó  el  proyecto  a 
Calvino.  Este,  compañero  de  estudios  de  Villegagnon  en  la  Sorbona, 
vió  la  posibilidad  de  extender  la  influencia  de  la  iglesia  ginebrina,  y 
se  apresuró  a buscar  a pastores  dispuestos  a ir  allí  lejos. 

i Estos  datos  acerca  de  la  expedición  hugonote  lian  sido  tomados  del  artículo 
de  6.  Báez-Camargo,  ‘ ‘ The  Earliest  Protestant  Missionary  Venture  in  Latín 
America,”  que  apareció  en  Clmrch  Histcrry,  Vol.  XXI,  X“  2,  junio  de  1952.  Este 
artículo  se  basa  en  las  fuentes  originales,  especialmente  el  libro  de  Jean  de  Léry, 
Histovre  d’un  voyage  fait  dans  le  gays  du  Brésil,  La  Rochelle,  Chuppin,  1558.  Da 
todo  lujo  de  detalles  referente  a esta  extraña  aventura. 


100 


LA  TRADICION  REFORMADA  EN  LATINOAMERICA 


101 


Después  de  muchas  dificultades,  se  enrolaron  dos  pastores,  Pierre 
Richier  y Guillaume  Chartier,  más  un  grupo  de  estudiantes  de  teolo- 
gía, y alrededor  de  trescientos  colonos.  2 El  jefe  del  grupo  fué  un  ami- 
go íntimo  de  Calvino,  Philippe  du  Pont  de  Corguilleray.  Los  pastores 
salieron  de  Ginebra  el  16  de  septiembre  de  1556  y llegaron  a Río,  jun- 
tamente con  los  demás,  el  10  de  marzo  de  1557. 

Villegagnon  quedó  muy  contento  al  recibirlos.  Du  Pont  explicó 
que  su  fin  era  establecer  “nuestra  Iglesia  Reformada,  según  la  Palabra 
de  Dios”.  A partir  de  su  llegada,  se  organizó  la  vida  espiritual  del  gru- 
po en  forma  muy  estricta.  Parecía  que  la  colonia  se  iba  a moldar  según 
el  estilo  teocrático  de  Ginebra  misma.  Se  observó  la  Santa  Cena  el  21 
de  marzo  de  1557  — según  Báez-Camargo,  la  primera  comunión  según 
la  práctica  evangélica  jamás  celebrada  en  el  Nuevo  Mundo.  Por  lo 
pronto,  todo  seguía  en  buen  orden. 

Desgraciadamente,  Villegagnon  empezó  a interferir  con  los  asuntos 
netamente  eclesiásticos.  Quiso  determinar  la  manera  precisa  de  admi- 
nistrar la  Cena  del  Señor,  por  ejemplo.  Ordenó  agregar  aceite,  sal  y 
saliva  al  agua  del  bautismo.  Se  inclinó  hacia  la  transubstanciación.  Co- 
mo se  puede  imaginar,  éstas  y otras  actitudes  semejantes  del  titular  de 
la  colonia  de  inmediato  crearon  una  atmósfera  de  tirantez  entre  él  y 
los  reformados  de  Ginebra.. 

Finalmente  se  decidió  mandar  de  vuelta  a Ginebra  al  pastor  Char- 
tier, a fin  de  que  consultara  directamente  con  Calvino  acerca  de  las 
disputas.  Villegagnon  se  comprometió  aceptar  la  decisión  del  gran  re- 
formador, a quien  alabó.  Pero  en  seguida  después  de  que  zarpó  el  bu- 
que, cantó  otro  cantar.  Para  él,  ahora,  Calvino  era  “un  hereje  desviado 
ele  la  Fe”.  Aceptaría,  dijo,  nada  menos  que  una  decisión  de  la  Sorbona, 
y no  haría  caso  a Calvino.  El  aventurero  luego  tomó  a su  cargo  todos 
los  cultos,  dejando  de  lado  al  pastor  Richier.  Además,  asignó  las  tareas 
más  difíciles  a los  hombres  de  Ginebra,  a despecho  de  las  condiciones 
muy  duras  bajo  las  cuales  todos  trabajaban.  Los  castigó  tan  brutal- 
mente que  varios  se  fugaron  para  esconderse  con  los  indios  Tupinam- 
ba.  Estos,  afortunadamente,  consideraron  a los  franceses  como  aliados 
contra  los  portugueses. 

Algunos  historiadores  señalan  que  Villegagnon  volvió  formalmen- 
te a la  iglesia  católica.  En  todo  caso,  llegó  a un  colmo  insoportable  la 
situación  de  la  colonia.  Un  día  Richier  y du  Pont  rompieron  abierta- 

2 El  doctor  Webster  E.  Rrowning,  en  su  manuscrito  inédito,  The  Romance 
of  tile  Eounding  o f Evangélica l Missions  in  Latín  America  habla  de  los  trescientos 
colonos  y ios  estudiantes  de  teología  y cita  como  su  referencia  el  libro  de  Samuel 
R.  Gammon,  The  Evangelical  Invasión  of  Brasil,  pgs.  106-108. 


102 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


mente  con  el  tirano.  Su  respuesta  fué  mandarlos  de  la  isla  donde  se 
había  empezado  la  colonia,  con  su  cindadela,  a la  tierra  firme.  Allí 
había  un  grupo  de  franceses  que  antes  se  habían  separado  de  Ville- 
gagnon  y los  recibieron  gustosamente.  La  división  ocurrió  en  octubre 
de  1557,  y el  4 de  enero  de  1558,  cinco  descorazonados  misioneros  su- 
bieron a bordo  riel  / ñeques  para  emprender  el  viaje  de  regreso. 

Para  complicar  su  situación,  el  viejo  buque  no  aguantaba  muy 
bien  los  mares  tempestuosos  y para  la  mayor  seguridad  de  todos,  los 
ginebrinos  ofrecieron  volver  en  un  bote  de  salvavidas.  Con  dificultad 
alcanzaron  el  puerto.  Se  presentaron  ante  su  contrincante,  quien  los 
recibió  con  simulada  amistad,  pero  con  la  amonestación  de  no  tratar 
de  hacer  prosélitos.  Así  que  fueron  tranquilos  a la  tierra  firme,  deján- 
dolo en  su  isla.  Pero  dentro  de  poco  empezó  a molestarlos.  Les  pidió 
una  confesión  de  fe,  que  hicieron  en  forma  notable,  y al  leerla,  Ville- 
gagnon  se  encolerizó.  Por  sus  secuaces  les  hizo  llevar  a todos  a un  pe- 
ñasco en  la  bahía,  y después  de  estrangularlos,  arrojaron  sus  cuerpos 
al  mar.  Un  tal  La  fon  escapó  esta  triste  suerte,  porque  Villegagnon 
quiso  emplearlo  como  sastre.  Poco  después,  el  villano  volvió  a Francia 
para  buscar  más  colonos.  Mientras  estuvo  ausente,  los  portugueses  ata- 
caron y destruyeron  la  pequeña  colonia.  Así  se  acabó  la  historia  de 
este  temprano  esfuerzo.  Al  enterarse  las  autoridades  calvinistas  euro- 
peas de  la  defección  de  Villegagnon,  se  cancelaron  los  planes  que  había 
para  mandar  a diez  mil  evangélicos  a Brasil,  procedentes  de  Francia, 
Bélgica,  España  y los  Países  Bajos. 

Que  sepamos  nosotros,  no  habían  ganado  los  obreros  ningún  con- 
vertido entre  los  indios.  De  hecho,  les  interesaba  más  la  posibilidad  de 
establecer  una  rama  de  la  iglesia  de  Ginebra  que  la  de  ampliar  el  radio 
de  sus  actividades  hacia  el  sector  indígena.  Se  puede  explicar  parcial- 
mente esta  actitud.  Había  tanto  que  hacer  en  Europa,  para  conservar 
su  existencia  frente  a sus  perseguidores,  que  la  obra  de  extensión  casi 
necesariamente  carecía  de  importancia  para  ellos.  También,  líente  a 
la  traición  de  Villegagnon,  se  vieron  cortados  de  sus  bases.  No  podían 
informar  a Ginebra.  No  podían  pedir  ni  recursos  ni  personal.  Parece, 
sin  embargo,  que  contemplaban  la  posibilidad  de  ir  al  interior  para 
convivir  con  los  indios.  A lo  mejor  hubiera  sido  un  suicidio  inútil  este 
plan,  que  a final  de  cuentas  no  adoptaron. 

No  obstante,  este  puñado  de  cristianos  reformados  tenía  siempre 
en  menta  la  meta  eventual  de  ganar  para  Gristo  a los  aborígenes.  Te- 
nemos una  carta  dirigida  a Galvino  por  el  pastor  Richier,  que  viene  ¡ 
a ser  en  forma  somera  el  primer  informe  misionero  evangélico  de  Amé-  > 
rica.  Esta  carta  subraya,  con  muchos  detalles  interesantes,  las  necesi- 


LA  TRADICION  REFORMADA  EN  LATINOAMERICA 


103 


dades  y los  problemas  de  la  labor  entre  los  nativos.  No  íué  nada  fácil 
su  tarea,  alega  el  pastor,  porque  ésos  ni  idea  de  Dios  tenían. 

Un  laico,  el  zapatero  Léry,  también  destaca  la  pésima  condición 
moral  e espiritual  de  los  habitantes  de  la  región  y a la  vez  nos  cuenta 
que  había  ciertos  esfuerzos  para  predicar  el  evangelio  entre  ellos.  Se 
muestra  menos  pesimista  que  el  pastor  Richier  en  cuanto  a su  recep- 
tivdad  para  con  las  Buenas  Nuevas.  Léry,  para  explicarles  algo  acerca 
de  Dios,  tuvo  que  emplear  una  palabra  Tupinamba,  que  significa  “true- 
no” —para  ellos  la  fuerza  natural  suprema.  Cierta  vez  Léry,  con  la 
ayuda  de  un  traductor,  predicó  por  espacio  de  más  de  dos  horas,  con 
buena  reacción  de  parte  de  sus  oyentes.  Nos  dice  que  con  tal  que  Vi- 
llegagnon  no  se  hubiera  entrometido,  y si  hubieran  podido  quedarse 
por  más  tiempo,  seguramente  habrían  logrado  la  conversión  de  algunos. 

En  años  posteriores  otros  elementos  reformados,  hijos  espirituales 
de  los  hombres  de  Ginebra,  tuvieron  la  oportunidad  de  llevar  a cabo 
la  obra  de  “pioneers”  en  distintas  repúblicas  latinoamericanas. 

En  el  mismo  Brasil,  el  doctor  Roberto  Reid  Kalley,  médico  esco- 
cés, es  considerado  como  el  fundador  de  la  obra  evangélica  permanen- 
te. Este  obrero  presbiteriano  llegó  a Río  de  Janeiro  trescientos  años 
después  de  la  primera  expedición  hugonote,  o sea  en  1855.  Kalley  or- 
ganizó varias  congregaciones  y a la  vez  creó  una  comisión  para  buscar 
pastores  escoceses  para  Brasil.  También  vale  la  pena  notar  que  la  pri- 
mera junta  que  estableció  obra  permanente  en  Brasil  fué  la  presbite- 
riana de  Nueva  York.  Su  primer  misionero  fué  el  conocido  pastor 
Ashbel  Green  Simonton,  que  llegó  allí  en  1859. 

Como  veremos,  esta  misma  junta  tuvo  que  ver  con  el  primer  es- 
tablecimiento de  obra  evangélica  en  otros  países.  En  la  República  Ar- 
gentina, por  ejemplo,  el  primer  misionero  fué  el  reverendo  Teólilo 
Parvin.  Llegó  a Buenos  Aires  en  1826,  aunque  había  estado  breve- 
mente tres  años  antes,  acompañado  por  otro  presbiteriano,  J.  C.  Brig- 
ham.  Parvin,  a quien  hemos  de  considerar  el  primer  misionero  enviado 
a la  América  Latina  por  una  organización  misionero  como  tal, 3  4 según 
el  historiador  Webster  E.  Browning,  organizó  una  congregación  y 
también  ocupó  la  cátedra  de  griego  e inglés  en  la  naciente  Universidad 
de  Buenos  Aires. 


3 En  los  párrafos  a continuación  liemos  sacado  la  mayoría  de  los  datos 
del  mencionado  manuscrito  inédito  de  Browning.  Una  copia  de  este  manuscrito  se 
encuentra  en  la  biblioteca  de  la  Facultad  Evangélica  de  Teología  de  Buenos  Aires. 

4 Por  supuesto  el  viaje  de  Diego  Thomson,  bautista  escocés,  que  empezó  una 
gira  del  continente  en  1818  como  representante  de  la  Sociedad  Bíblica  Británica 
y Extranjera,  antecede  la  llegada  de  cualquier  otro  obrero  de  los  tiempos  modernos, 
Pero  Parvin  fue  el  primero  que  vino  para  establecer  una  iglesia. 


104 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


En  la  república  hermana  de  Chile,  el  gran  precursor  de  la  obra 
evangélica  lué  el  doctor  David  Trumbull,  que  llegó  en  1845  al  país. 
Con  títulos  de  la  Universidad  de  Yale  y el  seminario  teológico  de 
Princeton,  hizo  (con  otros)  una  notable  obra  que  lué  asumida  en  1873 
por  la  junta  presbiteriana.  Trumbull  mismo  fué  congregacionalista, 
pero  se  le  reconoce  hoy  en  día  como  el  fundador  de  la  iglesia  presbi- 
teriana chilena,  la  más  antigua  de  esa  nación.  5 

Yendo  más  al  norte,  descubrimos  que  un  coronel  Diego  Fraser,  de 
la  legión  extranjera  del  ejército  de  Bolívar,  se  quedó  en  Nueva  Gra- 
nada (Colombia)  después  de  la  lucha  para  la  independencia  y fué  la 
persona  cuya  influencia  trajo  al  primer  ministro  evangélico  a la  nación. 
Fraser,  presbiteriano  escocés,  lógicamente  pidió  ayuda  de  su  propia 
iglesia.  La  iglesia  escocesa  no  podía  responder  en  ese  momento,  pero 
la  iglesia  presbiteriana  de  los  EE.UU.  sí  podía.  Se  mandó  al  reverendo 
H.  B.  Pratt  como  el  primer  obrero  evangélico  en  Colombia.  Llegó  a 
Bogotá  en  1856.  Durante  muchos  años,  la  iglesia  presbiteriana,  impul- 
sada por  Pratt  y sus  colegas,  fué  la  única  iglesia  evangélica  del  país. 

Un  país  limítrofe,  Venezuela,  también  vié>  el  establecimiento  de 
su  obra  evangélica  permanente  por  un  ministro  reformado.  El  doctor 
Teodoro  S.  Pond  y su  señora  esposa  llegaron  a Caracas  en  1897,  en- 
viados por  la  junta  presbiteriana,  después  de  haber  trabajado  antes 
en  Mesopotamia,  Siria  y Colombia.  Los  Pond,  con  sus  años  de  expe- 
riencia, reunieron  alrededor  de  sí  a los  diversos  elementos  evangélicos 
que  había  en  Caracas  y a través  de  los  años  iban  echando  los  cimien- 
tos para  la  obra  evangélica  permanente  en  aquel  lugar. 

En  la  América  Central,  el  país  que  ha  dado  más  apoyo  al  evan- 
gelio es  Guatemala.  El  primer  representante  del  evangelio  en  Guate- 
mala fué  el  pastor  Juan  H.  Hill,  de  la  junta  presbiteriana.  Hill  vino 
al  campo  en  1882  por  la  invitación  personal  del  famoso  presidente  li- 
beral, justo  Rufino  Barrios,  después  de  una  entrevista  que  sostuvo  éste 
en  Nueva  York  con  los  secretarios  de  la  junta.  Con  la  llegada  de  Hill, 
se  estableció  en  forma  permanente  la  iglesia  evangélica  en  Guatemala. 

También  en  México  cabe  a los  reformados  el  honor  de  haber  con- 
tribuido en  forma  decisiva  a la  formación  de  la  iglesia  evangélica.  Esta 
vez  notamos  que  una  mujer  presbiteriana,  la  señorita  Melinda  Rankin 
(1811-1888)  llegé)  a ser  el  personaje  más  destacado,  según  el  doctor 
Browning,  del  movimiento  evangélico  en  México.  Su  carrera  es  un  es- 
tudio inspirador  de  cómo  Dios  pueda  emplear  una  persona  humilde 
en  su  servicio.  Durante  años  trabajó  sin  cesar  en  México  la  señorita 

5 Véase  James  Me  Lean,  Historia  de  la  Iglesia  Presbiteriana  en  Chile,  San- 
tiago, 1954. 


LA  TRADICION  REFORMADA  EN  LATINOAMERICA 


105 


Rankin,  y multiplicó  sus  esfuerzos  mediante  los  muchos  colaboradores 
que  preparó  para  trabajar  allá  en  la  viña  del  Señor. 

Otros  muchos  casos  podrían  citarse,  pero  con  éstos  se  ve  clara- 
mente la  tuerte  contribución  de  la  iglesia  de  Ginebra  y de  sus  hijos 
espirituales  a la  iglesia  evangélica  latinoamericana  en  los  momentos 
de  su  establecimiento  en  el  Nuevo  Mundo.  Esta  contribución  ha  au- 
mentado a través  de  los  años  en  muchos  sentidos,  y algún  día  tendrá 
que  prestarse  a una  seria  investigación  histórica  y teológica. 


LOS  ADOPGIONISTAS  ESPAÑOLES  DEL  SIGLO  VIII 

Por  Daniel  Vidal 


En  los  últimos  años  del  siglo  VIII,  ese  siglo  que  Sainz  de  Robles 
ha  calificado  como  el  siglo  del  caos,  aparece  en  España  y se  extiende 
más  tarde  por  el  Sacro  Romano  Imperio  una  de  las  innumerables 
controversias  Histológicas  (pie  la  Historia  del  Dogma  registra.  La 
cuestión  se  presenta  como  una  querella  de  palabras  que,  envenenán- 
dose súbitamente,  es  tema  de  discusión  de  varios  sínodos,  llegando 
a intervenir  en  la  misma  el  obispo  de  Roma,  el  gran  Alcuino  de 
York  y el  emperador  Carlomagno. 

Los  dos  personajes  principales  son  Elipando,  arzobispo  de  To- 
ledo desde  783  c.  a 804  c.  y Félix,  obispo  de  Urgel,  de  cuya  vida 
no  conocemos  fecha  exacta  y sí  únicamente  su  jerarquía  episcopal 
en  los  últimos  años  del  siglo  VIII.  Ambos  personajes  difieren  nota- 
blemente entre  sí.  El  primero  aparece  como  un  tipo  perfecto  de  la 
época,  fogoso  y violento,  aunque  con  poco  discernimiento  cientílico; 
mientras  el  segundo  se  presenta  como  un  teólogo  piadoso,  aunque  sin 
tener  escrúpulo  alguno  en  retractarse  una  y otra  vez  de  las  opiniones 
emitidas  anteriormente. 1 

Estos  dos  hombres  se  encontraron  separados  toda  la  vida,  excepto 
quizá  en  sus  últimos  años.  Elipando  en  Toledo  se  hallaba  bajo  la 
dominación  árabe,  mientras  Félix  en  Urgel  se  encontraba  en  la  Marca 
Hispánica  y ni  uno  ni  otro  pueden  ser  señalados  como  los  inventores 
de  la  teoría  adopciana.  Sabemos  perfectamente  cuán  difícil  es  señalar 
el  comienzo  y el  final  de  una  corriente  de  ideas  en  el  terreno  de  la 
historia  del  Dogma.  El  hecho  de  que  esta  herejía  (en  su  sentido  ori- 
ginal y sin  ninguna  noción  peyorativa)  lleve  el  nombre  de  adopcionis- 
mo,  nos  ileva  inmediatamente  a pensar  en  Teodoto  de  Bizancio,  Pablo 
de  Samosata  y el  concilio  de  Cesárea  de  Capadocia  del  año  264.  Pero 

• i “ T 

i Agobardo  dice  de  él:  “Qui  incauti  admirantes  vitam  praedicti  reliéis, 
probanda  putant  quae  dixit”.  Menéndez  Pelayo.  Hist.  de  los  heterodoxos  esp.,  T. 
II  pág.  50,  Ed.  1947. 


106 


LOS  ADOPCIONISTAS  ESPAÑOLES  DEL  SIGLO  VIII 


107 


se  trata  en  verdad  de  algo  completamente  distinto.  Tan  distinto,  que 
es  justamente  la  desviación  opuesta  a la  de  aquellos  teólogos.  No  se 
trata  de  que  en  el  hombre  Jesús  habitase,  por  adopción  divina,  el 
Logos  impersonal,  sino  cpie  el  Hijo  Eterno  de  Dios,  Dios  de  Dios,  Lu/ 
de  Luz,  según  el  Niceno  Constantinopolitano,  engendrado  desde  toda 
eternidad,  en  su  encarnación  en  Jesús  de  Nazaret  se  convirtió  en  el 
hijo  adoptivo  de  Dios  en  cuanto  a su  naturaleza  humana,  conservando 
su  filiación  natural  en  cuanto  a su  naturaleza  divina. 

Si  en  esta  frase  nosotros  cambiamos  las  palabras  “se  convirtió 
en  el  hijo  adoptivo  de  Dios  en  cuanto  a su  naturaleza  humana”  por 
“adoptó  la  naturaleza  humana”  en  el  sentido  de  asumió  la  naturaleza 
humana,  nadie  hubiera  objetado  nada,  en  cuanto  a la  ortodoxia  de 
los  adopcionistas  españoles  del  siglo  VIII.  Claro  que  debemos  confesar 
que  el  sentido  cambia  también,  por  cuanto  en  la  formulación  primera 
no  cabe  vitar  un  nestorianismo,  oculto  tras  las  afirmaciones  repetidas 
de  los  adopcionistas  en  favor  de  la  unión  hipostática  de  ambas  natu- 
ralezas en  Cristo. *  2 

El  origen  del  adopcionismo  es  particularmente  confuso.  La  litur- 
gia mozárabe,  citada  por  Elipando  al  defender  su  posición,  dice  en 
dos  ocasiones  “Qui  per  adoptivis  hominis  Passionem  dum  suo  non 
indulsit  corpore”  y “Hodie  Salvator  noster  post  adopcionem  carnis 
seclem  repetivit  deitatis”  3.  Pero  ¿es  cierto?  Los  obispos  galos  que  es- 
cribieron la  Epístola  Synodica  Concilii  Francofordiensis  lo  dan  por 
concedido,  lo  que  implica  que,  si  tales  frases  son  heréticas,  la  herejía 
es  muy  anterior  a Elipando  y toda  la  Iglesia  española  de  tiempos 
anteriores  al  mencionado  arzobispo  de  Toledo,  era  tan  herética  como 
el  mismo  Elipando.  En  cambio  Florez  asegura  que  todo  es  una  modi- 
ficación del  texto  litúrgico  realizada  por  el  propio  Elipando  quien 
al  parecer,  no  tenía  inconveniente  alguno  en  cometer  tales  falsedades 
en  apoyo  de  su  tesis 4. 

El  fondo  nestoriano  de  la  cuestión  hace  pensar  si  no  encontramos 
en  ella  un  resto  modificado  de  las  doctrinas  nestorianas  esparcidas 

- Ño  es  nestorianismo  puro  lo  que  ellos  defendían,  error  fácil  de  ocurrírsele 

a cualquiera  que  se  ponga  a desbarrar  acerca  de  la  Encarnación  sino  un  término 
medio  algo  original  e ingenioso.  Menéndez  Peí  a yo  op.  cit.  II  pág.  55.  Lo  único  que 
cabe  añadir  es  que  toda  distinción  acerca  de  la  unión  hipostática  y el  misterio  de 
la  Encarnación  conducirá  necesariamente  a la  herejía,  llámese  ésta  nestorianismo, 
arrianismo  o adopcionismo. 

3 Misa  de  la  Cena  del  Señor  y Misa  de  la  Ascensión  respectivamente. 

4 Florez  “España  Sagrada’’  T.  III  págs.  262-272.  Cf.  Aleuino  lib.  7 contra 
Félix  col.  895.  ed.  París  1617  que  dice  Adeferunt  enim  quídam  ex  illis  patribus, 
ubi  tu  dixisti  vel  adoptionem  vel  adoptivi  hominis,  eos  dixisse  pro  adoptionem 
assumptionem  et  pro  adoptivi  assumpti. 


108 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


por  España  a pesar  del  carácter  particularmente  oriental  que  asumió 
la  controversia.  En  electo,  una  carta  de  los  presbíteros  españoles  Vital 
y Constancio,  dirigida  al  obispo  de  Cártago,  Capreolo,  muestra  su 
preocupación  por  las  doctrinas  nestorianas r\  Por  su  parte  Alcuino 
supone  que  Córdoba  fué  la  cuna  del  adopcionismo,  seguido  en  ello 
por  Florez 0 lo  cual  apoya  en  cierto  modo  nuestra  suposición,  por 
cuanto  Córdoba  era  el  centro  cultural  musulmán  y las  doctrinas  nes- 
torianas debieron  ser  aportadas  en  el  movimiento  intelectual  provo- 
cado por  los  árabes.  Félix,  por  su  parte,  pudo  llegar  al  conocimiento 
de  las  doctrinas  nestorianas  por  alguna  ele  las  versiones  latinas,  que 
de  las  obras  de  Teodoro  de  Mopsuestia  se  hicieron,  con  ocasión  ele  la 
controversia  de  los  Tres  capítulos. 

Lo  que  parece  menos  acertado  es  la  filiación  bonosiaca  de  la 
herejía  adopciana  que  algunos  historiadores,  entre  los  que  se  cuenta 
YValch,  han  señalado.  Ciertamente  que  por  el  siglo  VII  una  secta 
bonosiaca  aparece  en  España,  frente  a la  cual  el  sínodo  de  Toledo  de 
675  dice  “Christus  est  Filius  Dei  natura  non  acloptione”.  A pesar  de 
esta  frase,  la  semejanza  entre  bonosiacos  y adopcionistas  es  una  simple 
coincidencia  de  lenguaje.  Al  hablar  de  “adopción”  Bonoso  se  coloca 
al  lado  de  Pablo  de  Samosata  y Fotino,  es  decir  al  lado  opuesto  de 
Elipando  que  incluso  acusa  de  bonosianismo  a su  adversario  Beato 5 6  7. 
En  cuanto  a suponer  que  el  adopcionismo  es  una  transacción  ideada 
por  cristianos  débiles  para  vivir  en  paz  con  judíos  y musulmanes, 
como  hace  Falliente  8,  es  no  haberse  detenido  bastante  en  el  asunto, 
por  cuanto  en  ningún  caso  se  puede  tildar  el  adopcionismo  de  com- 
promiso con  la  doctrina  musulmana.  Elipando  y Félix  se  aterran  a la 
fe  trinitaria  y ello  les  distancia  definitivamente  del  creyente  musulmán, 
sin  que  compromiso  alguno  pueda  establecerse  entre  ambos. 

Sin  que  se  pueda  decidir  delinitivamente  quién  en  España  puede 
ser  señalado  como  el  primer  adopcionista,  si  Félix  o Elipando,  puesto 
que  los  testimonios  son  contradictorios9,  el  celo  del  arzobispo  de 
Toledo  hace  que  en  el  breve  espacio  de  tiempo  de  un  año,  las  ideas 
adopcionistas  vean  la  luz  y crucen  las  fronteras  del  mundo  musulmán. 

5 Quia  sunt  hic  quídam  qui  dieunt  non  debe  re  dici  Deum  natum  nam  et  j 
haec  est  fules  eorum  hominem  purum  natum  fuisse  de  María  virgine  et  post  haec 
Deum  habita  sse  in  eo.  Quorum  nos...  resistimus  affirmationem . . Cf.  Menen.  Pela, 
op.  ct.  I pág.  314. 

6 Florez  op.  cit.  T.  V.  págs.  336  y 557. 

' Epístola  Elipando  a Fidel  Cf.  Florez  op.  et.  V pág.  537. 

8 Lafuente  “Hist.  Eclesi.”  T.  III  pág.  13. 

9 Cf.  Florez  op.  ct.  V pág.  336  y P.  L.  CI  pág.  234. 


LOS  ADOPCIONISTAS  ESPAÑOLES  DEL  SIGLO  VIII 


109 


Fue  principalmente  en  Córdoba  10,  Asturias,  Galicia  y Cataluña  (don- 
de íué  necesario  enviar  una  comisión  eclesiástica  que  desterrase  la 
herejía)  donde  los  adopcionistas  tuvieron  sus  núcleos  más  numerosos, 
y en  uno  de  esos  reinos,  Asturias,  íue  donde  las  primeras  voces  se 
alzaron  contra  las  doctrinas  del  arzobispo  de  Toledo.  Fueron  éstas 
las  de  Heterio,  obispo  de  Osma  discípulo  de  Beato,  presbítero  de  la 
Liébana,  quizá  abad  de  Valcavado  y verdadero  portavoz  de  la  opo- 
sición a las  doctrinas  adopcionistas. 

Si  violento  era  Elipando,  Beato  no  se  quedaba  atrás.  Si  celoso 
era  el  de  Toledo,  no  menos  celoso  era  el  de  Liébana,  y así  ya  en  785, 
el  arzobispo  se  queja  de  la  actividad  de  sus  adversarios  en  una  carta 
escrita  a Fidel,  abad  adopcionista  de  Asturias.  La  carta  nos  es  conocí 
da  fragmentariamente  a través  de  un  libro,  el  Apologeticon,  que  con- 
tra Elipando  escribieron  Beato  y Fleterio.  Es  decir,  que  toda  clase  de 
reservas  deben  hacerse,  en  cuanto  a la  autenticidad  de  los  fragmentos 
de  la  carta  a Fidel  allí  mencionados.  Al  parecer  en  dicha  carta  el 
arzobispo  de  Toledo  se  burla  cruelmente  del  obispo  de  Osma  y dirige 
sus  más  mordaces  insultos  contra  Beato,  su  verdadero  adversario u. 

La  carta  a Fidel  fue  rápidamente  propagada  por  toda  Asturias 
animando  a los  elipandistas  y creando  la  división,  no  sólo  entre  el 
clero,  sino  también  entre  el  pueblo  12.  Esta  situación  impulsa  a Beato 
y Heterio  a contestar  con  el  mencionado  Apologético  dirigido  a Eli- 
pando. Todo  ello  antes  de  finalizar  el  año  785.  El  tono  de  este  libro 
corresponde  al  tono  de  Elipando  y solamente  un  prejuicio  como  el 
que  animaba  a Menéndez  y Pelayo  puede  ver  en  el  arzobispo  de  To- 
ledo un  monstruo  de  odio  y soberbia  mientras  que  en  Beato  ve  “el 
santo  presbítero  de  Liébana”. 

Con  el  Apologético  la  controversia  trasciende  el  plano  nacional 


“ Eo  te mpo re  quo  Elipandi  lúes  nostram  vastabat  provinciam,  et  erudeliter 
barbárico  gladio  letali  pect'ora  dissipabat”  Alvaro  Cordobés.  Cf.  Florez  op.  ct.  V. 
pág.  530.  ■ ■ 7 *í 

Por  su  parte  Joñas  Aurelianense  dice  haber  todavía  visto  discípulos  de  Eli- 
pando y Beato  habla  de  las  divisiones  internas  del  pueblo  asturiano.  Florez  op. 
cit.  V.  pág.  560. 

31  El  fragmento  puede  leerse  en  Florez  op.  cit.  V.  pág.  536. 
i2  Corte,  jam  rumor  est,  jam  fama  est,  et  non  solum  per  Ast'uriam,  sed  per 
totam  Hispaniam  et  usque  ad  Franeiam  divulgatum  est,  quod  duae  quaestiones,  ita 
dúo  populi,  et  duae  ecclesiae.  Una  pars  cum  altera  jaro  Christo  cont'endunt.  Cujus 
fides  vera  aut  falsa  sit,  grandis  intentio  est'.  Et  hoc  non  in  minuta  plebe,  sed  ínter 
Episeopos  est.  Una  pars  Episcoporum  dicit  quod  Jesús  Christus  adoptivus  esta  liu 
manitate  et  nequáquam  adoptivus  divinitate.  Altera  pars  dicit  nisi  ut raque  natura 
unius  est  De:  Pat'ris  filius  proprius  ut  ipse  sit  Dei  filius  Deus  verus,  et  ipse 
adoretur  et  colatur,  qui  sub  Pontio  Pilato  est  crueifixus.  linee  pars  nos  su  mus,  id 
est,  Etherius  et  Beatus . . . Apol.  lib.  1 cf . Menéndez  Pelayo  op.  ct.  II  pág.  24. 


110 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


y pronto  en  el  imperio  franco  y en  Roma  se  van  a tomar  cartas  en 
el  asunto.  La  razón  que  impulsó  a Adriano,  obispo  de  Roma,  a escribir 
en  785  una  carta  a los  obispos  “per  universam  Spaniam  commoran- 
tibus,  máxime  tamen  Eliphando  vel  Ascarico  cum  corum  consentaneis 
pro  haeresi  vel  blasphemia,  quod  Filium  Dei  adoptivum  nominant” 
no  lo  sabemos.  No  es  imposible  que  Beato  y Heterio  se  dirigieran  al 
obispo  de  Roma,  aunque  sí  bastante  improbable,  ya  que  el  romano 
no  ocupaba  aún,  respecto  de  la  iglesia  española,  la  posición  que  más 
tarde  alcanzó.  Tiene  más  apariencias  de  probabilidad  la  idea  de  que 
habiéndose  propagado  las  doctrinas  de  Elipando  por  Francia  como 
el  Apologeticon  señala,  el  obispo  de  Roma  llegase  al  conocimiento  de 
las  mismas  a través  del  imperio  franco.  Debe  señalarse  que  en  toda 
la  epístola  de  Adriano  no  se  nombra  para  riada  a Félix,  lo  que  da  a 
entender  que  no  había  participado  todavía  en  la  controversia,  puesto 
que  su  papel  en  ésta  es  mucho  más  importante  que  el  de  Ascarico, 
que  sin  embargo  es  nombrado  juntamente  con  Elipando. 

La  controversia  permanece  sin  embargo  dentro  de  los  límites  es- 
pañoles, aunque  conocida  probablemente  por  los  obispos  de  Francia, 
Alemania  y Roma,  hasta  que  el  imperio  franco  se  posesiona  de  la 
Marca  Hispánica  entre  los  años  785  y 790.  Aparece  entonces  en  la 
palestra  Félix,  obispo  de  Urgel  y por  la  anexión  de  la  Marca,  súbdito 
del  Sacro  Romano  Imperio.  Su  influencia  se  ejerce  en  Cataluña,  las 
provincias  del  sur  de  Francia  y aún  sin  tardar  gran  cosa,  llega  hasta 
Alemania.  Los  concilios,  a los  que  tan  aficionado  era  Carlomagno, 
tienen  que  ocuparse  del  asunto.  El  adopcionismo  preocupa  a la  iglesia 
europea  del  siglo  VIII  y no  solamente  se  limita,  como  hasta  este  mo- 
mento, a una  querella  entre  un  arzobispo  y un  presbítero  celosos  el 
uno  del  otro.  Incluso  Alcuino  se  va  a sentir  obligado  a intervenir. 

En  esta  fase  de  la  controversia  el  personaje  principal  es  Félix. 
Por  un  lado  la  situación  política  de  Elipando  aislado  en  este  debate, 
por  otro  laclo  siendo  Félix  el  verdadero  sistemático  de  la  herejía  y 
estando  ligado  políticamente  al  imperio  de  Carlomagno,  es  comple- 
tamente natural  que  asumiera  el  papel  principal. 

Los  concilios  de  estos  tiempos  son  un  verdadero  problema,  como 
es  sabido.  Falsedades,  actas  incompletas  o desaparecidas,  actas  de  con- 
cilios que  no  han  tenido  lugar,  etc.,  etc.,  dificultan  si  no  imposibilitan 
la  comprensión  de  los  problemas  de  la  época.  Así  el  primer  concilio  en 
el  que  se  dice  haber  tratado  de  la  controversia  adopciana  es  el  de 
Narbonne.  La  fecha  de  dicho  concilio  es  ya  un  problema.  Según  el 
encabezamiento  de  las  actas  del  mismo,  que  el  padre  Richard  trans- 
mite, tuvo  lugar  en  el  año  788,  indicción  12  año  23  del  reinado  de 
Carlomagno.  Ahora  bien,  el  año  23  del  reinado  de  Carlomagno  indic- 


LOS  ADOPCIONISTAS  ESPAÑOLES  DEL  SIGLO  VIII 


111 


ción  12  no  es  el  788  sino  el  791.  El  padre  Richard  sigue  diciendo  que 
26  obispos  se  reunieron  y que  Félix  de  Urgel  lirmó  las  actas  en  décimo 
tercero  lugar.  Lo  que  no  se  advierte  por  ninguna  parte  es  que  fuera 
condenado  13. 

Pero  todo  esto  no  prueba  que  el  concilio  haya  existido  en  verdad 
y ello  a los  ojos  de  historiadores  como  Pagi  o Menéndez  Pelayo.  Por 
lo  menos  si  tal  reunión  tuvo  lugar  no  se  trató  en  ella  del  aclopcio- 
nismo  14. 

En  los  Anales  Rerum  Francicarum  se  señala  el  concilio  de  Ra- 
tisbona  del  año  792  como  el  primero  en  que  la  herejía  de  Félix  fue 
oída  y condenada  y donde  el  mismo  Félix  se  retractó  ir\  Las  actas  de 
este  concilio  han  desaparecido  y la  abjuración  de  Félix  debe  ser 
creída  por  el  testimonio  de  los  anales  citados,  de  Paulino  de  Aquileya 
que  parece  haber  tomado  parte  eu  la  discusión,  y sobre  todo  por  el 
testimonio  de  Alcuino;  siendo  llevado  el  obispo  de  Urgel  a Roma, 
por  un  abad  llamado  Angilberto,  encerrado  allí  en  una  prisión  y no 
recobrando  la  libertad  hasta  haber  redactado  una  confesión  de  te 
“anathematizans  et  confirmans  ínter  caetera,  nequáquam  Filium  Dei 
adoptivum  esse,  sicut  dixerat,  sed  proprium  et  verum  Dominum  nos- 
trum  Jesunr  Christum,  Filium  Dei  confíteor”  10.  Además  debié)  jurar 
solemnemente  no  reincidir  en  la  herejía,  juramento  que  no  le  impidió 
continuar  defendiendo  y profesando  sus  ideas  anteriores,  aunque  pro- 
bablemente por  medida  de  prudencia,  se  refugiase  en  Toledo,  lejos 
del  poder  de  Carlomagno  1T.  En  799  Félix  volvió  a redactar  una  se- 
gunda confesión  de  fe  ortodoxa  “non  in  violentia  sed  ratione  verita- 
tis”  a pesar  de  lo  cual  volvió  a las  ideas  adopcionistas  18. 

Este  proceso  de  Félix  y la  amenaza  que  el  brazo  secular  signifi- 
caba para  todos  aquellos  que  se  separaban  de  la  ortodoxia  de  la  iglesia 
franca,  movió  a los  obispos  adopcionistas  españoles  a redactar  una 
carta  al  emperador  y otra  a los  obispos  del  imperio.  Se  ha  pretendido, 
y cabe  dentro  de  lo  posible,  aunque  es  bastante  improbable,  que  un 

13  Richard  “Los  sacrosantos  Concilios”,  III,  pág.  254. 

ii  Menéndez  Pelayo,  op.  ct\  II,  pág.  32. 

lo  Anuo  DCCXCII  Haeresis  Feliciana  primitus  audita  et  in  Reganesburg 
primo  comdemnata  est.  Quein  Angilbertus  ad  praesentia ni  Adriani  apostoliei  ad- 
duxit,  et  ionfessione  facta  suam  haeresim  iterum  abdieavit.  Cf.  Florez  op.  cit. 
T.  III  pág.  561. 

ni  Cf.  Aguirre  “Collectio  maxima  conciliorum  omnium  Hispanieae  et  novis 
orbis”.  Roma  1694.  T.  III  pág.  114. 

17  El  papa  León  II  dice:  “Fugieus  apud  paganos  cousentaneos  perjuratus 
effeetus  est’’. 

13  Cf.  Neander.  Churcli  History  T.  V,  pág.  228. 


112 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


sínodo  se  reunió  en  Toledo  y adoptó  las  ideas  de  Elipando  y Félix. 
El  padre  Richard  llega  incluso  a fijar  la  fecha  citando  el  año  793  ,9. 
Las  cartas  mencionadas  están  escritas  por  los  obispos  españoles  o en 
su  nombre,  pero  nada  indican  acerca  de  una  reunión  sinodal,  lo  que 
nos  hace  pensar  que  se  trató  en  todo  caso  de  una  reunión  de  los 
obispos  adopcionistas,  perfectamente  normal,  pero  sin  pretensiones  de 
concilio  de  la  iglesia  española.  De  haber  sido  así,  hubieran  podido 
tomar  una  actitud  completamente  distinta  de  la  que  adoptan  en  reali- 
dad. Las  cartas  en  cuestión  fueron  remitidas  al  Papa  Adriano  mientras 
el  emperador  convocaba  un  concilio  donde  se  discutiera  el  asunto. 

Así  llegamos  al  concilio  que  se  celebró  en  el  año  794  en  Francfort  s/ 
M ein  que,  aunque  muy  numeroso  puesto  que  asistieron  a él  unos  tres- 
cientos obispos  y gran  número  de  doctores,  no  parece  que  pueda  ser 
considerado  como  un  concilio  general  de  la  iglesia  de  occidente,  como 
algunos  historiadores  franceses  han  dicho,  aunque  ciertamente  fue  un 
sínodo  general  de  la  iglesia  del  sacro  romano  imperio.  La  carta  del 
arzobispo  de  Toledo  al  emperador  lúe  presentada  por  éste  al  sínodo, 
y tras  una  discusión  de  varios  días,  la  enseñanza  de  Elipando  y Félix 
fue  declarada  herética,  como  era  de  esperar.  Poseemos  cuatro  docu- 
mentos salidos  del  concilio.-  la  carta  del  papa  Adriano  a los  obispos 
de  España  contra  Elipando,  el  llamado  Sacrosyllabo,  obra  de  Paulino 
de  Aquileya  que  sigue  los  pasos  de  la  carta  mencionada  en  primer 
lugar,  que  le  sirve  evidentemente  de  modelo,  la  Epístola  Synodica 
Concilii  Francofordiensis  ab  Episcopis  Galliae  et  Germaniae  ad  Praesu- 
les  Hispaniae,  de  autor  desconocido  aunque  atribuida  a Alcuino,  que 
no  aporta  gran  luz  a la  discusión,  y finalmente  la  Epístola  Caroli 
Magni  Regis  ad  Elipandum  et  caeteros  Episcopos  Hispaniae,  obra  de 
Alcuino  aí  parecer  y más  sistemáticamente  redactada,  que  concluye 
con  una  confesión  de  fe  que  rechaza  la  adopción 20. 

Tras  el  concilio  de  Francfort,  que  no  hizo  gran  mella  en  España, 
por  cuanto  la  iglesia  española  se  hallaba  fuera  de  la  jurisdicción  de 
Garlomagno,  el  emperador  encargó  a Alcuino  y Paulino  de  Aquileya 
la  refutación  por  escrito  de  las  doctrinas  adopcionistas.  Este  último 
escribió  tres  libros  “Contra  Felicent  Urgellitanum  Episcopum"  com- 
pletamente superfluos,  ya  que  le  acusa  de  arriano  y macedoniano, 
empeñándose  en  demostrarle  la  divinidad  del  Hijo  y del  Espíritu 
Santo,  que  los  adopcionistas  nunca  negaron.  Alcuino  escribió  una  corta 
y respetuosa  carta  a Félix  oponiéndole  la  autoridad  de  la  iglesia,  y 

19  Richard,  op.  ct.  III  pág.  260.  Mansi  P.  L.  T.  1 col.  729. 

20  Los  documentos  pueden  ser  hallados  en  Aguirre  op.  eit.  T.  III  págs.  91-110. 

21  Aguirre  op.  cit.  III,  pág.  118. 


LOS  ADOPCIONISTAS  ESPAÑOLES  DEL  SIGLO  VIII 


113 


otra  dirigida  a Elipando  en  la  que  le  exhorta  a abandonar  la  herejía. 
Escribió  también  un  corto  tratado  cuyo  tema  principal  es  “non  essent 
dúo  íilii,  unus  proprius  et  alter  adoptivus;  aut  dúo  Di  i unus  servus 
Dei  et  alter  nuncupativus”  21 . 

La  controversia  por  escrito  se  continuó  con  una  gran  obra  apolo- 
gética de  Félix  dirigida  al  emperador  que  sólo  conocemos  por  frag- 
mentos citados  por  Alcuino  y en  la  que  al  parecer  describía  a Cristo 
como  “Filius  Dei  adoptivus”  y “Deus  nuncupativus”.  En  cuanto  a 
Elipando  su  contestación  fue  una  mezcla  de  insultos  y ruegos  a favor 
de  Félix.  Alcuino  se  encargó  de  refutar  el  escrito  de  Félix  juntamente 
con  el  papa  Leém  III  y otros  doctores,  basando  su  argumentación  en 
la  unidad  de  la  persona  del  Salvador  y apoyándose  en  la  Escritura 
y en  la  Patrística. 

Todas  estas  disputas  teológicas  no  habían  conseguido  detener 
la  marcha  ascendente  del  adopcionismo  en  las  provincias  del  sur  de 
Francia,  por  lo  cual  una  comisión  creada  por  el  emperador  y com- 
puesta por  Leidrado,  obispo  de  Lyon  y Nefridio,  obispo  de  Narbonne, 
realizaron  una  campaña  en  pro  de  la  fe  ortodoxa  en  las  regiones  don- 
de el  adopcionismo  había  arraigado  más  profundamente,  llegando  a 
entrevistarse  con  Félix,  al  que  propusieron  una  discusión  teológica 
pública,  dándole  toda  clase  de  garantías  en  cuanto  a su  seguridad 
personal,  en  nombre  del  emperador 22.  La  reunión  tuvo  lugar  en 
Aquisgrán  en  el  año  799,  ante  el  emperador,  durando  la  discusión 
seis  días,  al  final  de  los  cuales  los  asistentes  dieron  a Félix  por  ven- 
cido aunque  él  no  reconociera  su  derrota,  y solamente  ante  la  amenaza 
de  condenación  se  aviniera  a firmar  una  confesión  de  fe  ortodoxa,  a 
la  que  nadie  creyó23.  A pesar  del  salvoconducto  imperial,  Félix  fue 
detenido  y llevado  a Lyon  donde  permaneció  bajo  la  custodia  de 
Leidrado  y de  su  sucesor  Agobardo.  Tras  su  muerte  se  halló  entre 
sus  papeles  un  escrito  que  bajo  la  forma  de  preguntas  y respuestas 
defiende  la  doctrina  adopcionista  y que  Agobardo  refutó  en  el  último 
escrito  de  esta  controversia. 

Elipando  falleció  hacia  el  804  y con  la  muerte  de  estos  dos  hom- 
bres desaparece  la  herejía,  lo  que  muestra  que  su  repentino  floreci- 
miento se  debió  sobre  todo  al  valor  personal  del  arzobispo  de  Toledo 
y del  obispo  de  Urgel.  Evidentemente  se  ha  insistido  en  que  ambos 
murieron  en  la  fe  ortodoxa,  pero  si  ya  es  más  que  dudoso  en  cuanto 
a Félix,  más  improbable  resulta  en  cuanto  a Elipando,  y el  mismo 
Menéndez  Pelayo  califica  esta  opinión  de  “creencia  piadosa”. 

. ' ' 1 i [ ; 

22  Aguirre  op.  cit.  III,  pág.  115. 

22  Nos  vero  cordis  lilis  secreta  nescientes  oecultorum  judien  causa  dimisimus. 
Alcuino.  Cf.  Neander  op.  cit.  V pág.  232  y Aguirre  op.  cit.  III  pág.  115. 


114 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


El  punto  de  partida  del  pensar  dogmático  de  ‘Félix  es  la  Encar- 
nación. Una  ve/  más  en  la  historia  de  la  Iglesia  el  intento  de  esclare- 
cer la  persona  del  Cristo  conduce  a discusiones  y errores  y Beato,  el 
adversario  español  del  adopcionismo,  tiene  perfecta  razón  cuando  dice 
en  su  Apologético  “Si  disputar  quieres  y distinguir  la  persona  de 
Cristo,  caes  pronto  en  lazos  de  perdición”.  Félix  encuentra  claramente 
en  Cristo  las  dos  naturalezas  divina  y humana,  y para  explicar  la  per- 
sona única  del  Cristo  adopta  la  línea  de  pensamiento  de  la  antigua 
escuela  antioquena:  es  un  lazo  moral  y exterior  el  que  liga  las  dos 
naturalezas,  lo  que  obliga  y Félix  insiste  en  ello,  a especificar  la  na- 
turaleza a que  hace  referencia  cualquier  predicado  que  del  Cristo  se 
haga.  Así  si  nosotros  decimos  Cristo,  Hijo  de  Dios,  tenemos  que  espe- 
cificar bien  si  nos  referimos  a la  naturaleza  divina  porque  en  tal  caso 
nos  movemos  en  el  terreno  de  la  esencia  misma  de  Dios,  o si  por  el 
contrario  nos  referimos  a la  naturaleza  humana  ya  que  hacemos  re- 
ferencia a la  filiaciém  que  proviene  de  un  acto  de  la  libre  voluntad 
de  Dios.  Hay,  pues,  dos  filiaciones  en  Cristo;  por  un  lado,  Hijo  na- 
tural —genere  natura—;  por  el  otro  es  hijo  por  la  libre  voluntad  di- 
vina, que  lo  adopta  como  hijo  — Filius  Dei  adoptivus— . 

El  nestoi  ianismo  evidente  de  esta  formulación  queda  enmascarado 
mediante  un  nuevo  término.  Aunque  Félix  se  mantiene  firme  en  el 
hecho  de  que  Cristo,  según  la  naturaleza  humana,  no  puede  ser  con- 
siderado como  Dios  y solamente  como  Filius  Dei  adoptivus,  reconoce 
que  se  le  puede  llamar  Dios  aunque  sólo  sea  de  nombre,  por  una 
especie  de  metonimia  (Deus  nuncupativus).  Cita  los  pasajes  de  Hechos 
10:38  y 2?  Cor.  5:19  y concluye  “Non  quod  Christus  homo  videlicet 
assumptus,  Deus  non  sit,  sed  quia  non  natura,  sed  gratia  atque  nuncu- 
patione  sit  Deus”. 

Por  otra  parte  repugna  al  pensamiento  teológico  del  de  Urgel, 
el  tener  que  pensar  siquiera  en  la  descendencia  “ex  divina  essentia” 
del  cuerpo  de  Jesús24  y concluye  de  una  manera  inesperadamente 
simplista  que  puesto  que  la  Escritura  dice  que  Jesús  es  hijo  de  David, 
es  decir  tiene  un  padre  humano,  no  puede  ser  en  cuanto  a su  huma- 
nidad hijo  de  Dios,  ya  que  entonces  se  encontraría  un  hombre  con 
dos  padres.  El  término  “adopción”  aparece  en  este  razonamiento  como 
necesario,  ya  que  es  la  única  manera  de  establecer  una  doble  pater- 
nidad 25 


24  Humanitas  in  qua  extrinsecus  factus  est,  non  de  substantia  patria  subsis- 
tens  sed  ex  carne  niatris  et  natus  est.  Aleuin.  con.  Fel.  op.  cit.  III  col.  8. 

25  Ñeque  enim  fieri  potest,  ut  filius  naturaliter  dúos  patres  liabere  possit 
unum  turnen  per  naturam,  alium  aufcem  per  adoptionem  prorsus  potest.  Aleuin 
con.  Fel.  op.  cit.  III  812. 


LOS  ADOPCIONISTAS  ESPAÑOLES  DEL  SIGLO  VIII 


115 


Llegando  a esta  conclusión  de  la  necesidad  de  la  adopción  para 
explicar  la  naturaleza  humana  de  Jesús,  el  obispo  de  Urgel  saca  una 
consecuencia  que  necesariamente  agudiza  la  controversia : el  que  niega 
la  adopción  niega  al  mismo  tiempo  la  verdadera  humanidad  de  Jesús, 
porque  si  se  dice  que  Cristo  en  cuanto  a su  naturaleza  humana  es 
hijo  natural  de  Dios,  no  puede  serlo  de  David  (porque  no  puede  tener 
dos  padres)  y si  no  es  hijo  de  David  entonces  no  es  verdaderamente 
hombre.  El  silogismo  es  tan  contundente  que  los  adversarios  del  adop- 
cionismo  como  Beato,  se  vieron  impotentes  a mostrar  su  ialsedad  y 
recurrieron  a argumentos  tan  absurdos  como  el  que  nos  conserva 
Florez  “Christus  Jesús  in  maternis  visceribus  trahens,  sed  carnem  no- 
vam  sibí  novam  efficiens”  26. 

Félix  encuentra  en  los  cánticos  del  Siervo  de  Isaías,  una  confir- 
mación plena  de  su  doctrina  del  Filius  Dei  adoptivus  et  Deus  nuncu- 
pativus.  Trata  de  mostrar  que  la  servidumbre  de  que  se  hace  mención 
no  es  ni  mucho  menos  una  servidumbre  voluntaria  sino  natural.  Cris- 
to, como  hombre,  es  una  criatura  y sus  relaciones  con  el  Padre  son 
las  de  la  criatura  con  el  Creador  27 . Porque  désele  tantas  vueltas  como 
quiera,  dice  Félix,  nunca  se  podrá  concluir  que  las  relaciones  de  Jesús, 
en  cuanto  a su  naturaleza  humana,  con  el  Padre  son  las  mismas  que 
se  hallan  en  el  seno  de  la  Trinidad.  Hay  dos  clases  de  relaciones  del 
Cristo  con  el  Padre,  una  la  relación  que  corresponde  a la  filiación 
¡e  su  naturaleza  divina,  la  otra  “servus  secundum  conditionem”  que 
corresponde  a la  naturaleza  humana,  a la  criatura.  Como  tal  Jesús 
se  encuentra  en  la  misma  situación  que  todos  los  hombres  ha  sido 
adoptado  por  gracia,  aunque  es  verdad  que  en  él  fue  “multo  excelen- 
tius”.  La  comunión  íntima  (pie  liga  los  creyentes  con  Cristo  se  debe 
según  Félix,  precisamente  a esa  doble  condición  y relación  clel  Cristo 
con  el  Padre,  puesto  que  Jesús  es  un  hombre,  hijo  ele  Dios  adoptivo, 
como  cualquiera  de  ellos,  aunque  en  grado  más  excelente. 

Lanzado  ya  en  esta  línea  de  pensamiento  (pie  acentúa  y separa 
más  y más  la  humanidad  de  la  divinidad  en  Cristo,  Félix  se  siente 
obligado  a reflexionar  sobre  el  momento  de  la  adopción.  Dos  pasajes 
de  sus  escritos  parecen  contradecirse.  Por  un  lado  mantiene  el  de  Urgel 
que  no  hay  ningún  momento  en  que  la  naturaletza  humana  de  Cristo 
exista  por  sí  misma,  es  decir,  que  desde  la  concepción  el  hijo  natural 
y el  adoptivo  se  encuentran  en  la  persona  de  Jesús.  Pero  por  otro  lado 

20  Florez  op.  eit.  T.  V,  pág.  546. 

27  Numquid  qui  verus  est  Deus  fi-eri  pot.est,  ut  conclitione  servus  Dei  sit, 
sicut  Christus  Dominus  in  forma  serví,  qui  multis  multisque  docümentis  non  tantum 
propter  obedientiam  ut  plerique  volunt,  sed  etiam  et  per  naturam  servus  patris  et 
filius  aneillae  ejus  verissime  docetur.  Aleui.  con.  Fl.  IV  820. 


116 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


compara  el  bautismo  de  Jesús  con  el  de  los  creyentes  y pone  aquél  en 
relación  con  la  “spiritualis  generado  per  adoptionem  ".  Probablemente 
Félix  quería  decir  que  la  adopción  comenzó  a revelarse  exteriormente 
a partir  del  bautismo  de  Jesús  y probablemente  como  ya  había  dicho 
Teodoro  de  Mopsuestia  “supuso  una  revelación  del  divino  poder  ma- 
nifestándose en  la  forma  de  la  humanidad  de  Cristo  y siguiendo  paso 
a paso  el  curso  del  desenvolvimiento  de  su  naturaleza  humana;  y de 
aquí  él  probablemente  supuso  también  que  la  resurrección  de  Cristo 
era  la  culminación  de  esta  revelación".  28 

Intimamente  relacionado  con  todo  lo  que  precede  está  la  siempre 
espinosa  cuestión  de  la  extensión  del  conocimiento  de  Jesús.  Por  un 
escrito  de  Agobardo  29  sabemos  que  Félix  escribió  el  párrafo  siguiente: 
“Nuestro  Señor  Jesucristo  según  la  carne  había  ignorado  dónde  estaba 
el  sepulcro  de  Lázaro  puesto  que  preguntó  Ubi  posuistis  eum?,  y que 
había  ignorado  verdaderamente  el  día  del  juicio  y lo  que  hablaban 
en  el  camino  los  dos  discípulos,  acerca  de  las  cosas  que  habían  acon- 
tecido en  Jerusalem,  y que  tampoco  sabía  quién  de  sus  discípulos  le 
amaba  más,  dado  que  pregunté)  Simón  Petre  amas  me  plus  bis?”.  I)e 
esto,  sigue  diciendo  Agobardo,  deducía  Félix  <jue  el  hijo  adoptivo  po- 
día ignorar  estas  cosas,  pero  no  el  propio. 

Es  difícil  determinar  por  este  solo  párrafo,  lo  que  el  obispo  de 
Urgel  pensaba  acerca  de  la  cuestiém.  Ya  hemos  visto  que  a veces  asom- 
bra la  simplicidad  de  algunas  de  sus  ideas,  sobre  todo  al  compararlas 
con  lo  minucioso  y retorcido  de  su  argumentaciém  en  otros  casos.  De- 
cir simplemente  que  el  hijo  adoptivo  ignoraba  cuando  el  hijo  propio 
conocía  es  arrojarnos  a un  mar  de  confusiones.  Con  tal  afirmación 
define  dos  personas,  a pesar  de  todas  las  declaraciones  de  ortodoxia, 
en  cuanto  a la  unidad  de  la  persona  de  Cristo,  que  pueda  haber  hecho. 
Se  comprende  fácilmente  que  los  adversarios  del  adopcionismo  vieran 
en  éste  un  reavivamiento,  bajo  formas  ligeramente  diferentes,  de  las 
doctrinas  nestorianas  y que  lo  combatieran  como  tal  nestorianismo. 

Podemos  citar  como  conclusión  los  puntos  discutibles  en  la  doc- 
trina adopcionista,  (pie  son: 

19  Las  dos  filiaciones  en  una  misma  persona  que  tienden  a 
la  división  de  ésta. 

29  La  adopción  de  Cristo  en  el  bautismo. 

39  La  fórmula  Deus  nuncupativus. 

49  La  relación  de  servidumbre  de  Cristo. 


28  Cf.  Neander  op.  cit'.  II  págs.  48-49. 
2f  Cf.  Menéndez  Pelayo,  op.  cit.  V.  228. 


SOBRE  LAS  PRUEBAS  DE  LA  EXISTENCIA  DE  DIOS, 

SU  VALOR 


Por  Luis  A.  Segsiciro 


El  problema  de  la  demostración  de  la  existencia  de  Dios  ha  sido 
siempre  tema  de  permanente  y apasionado  interés  para  el  hombre. 

Su  origen  está  condicionado  al  descubrimiento,  en  un  momento 
dado,  de  la  especulación  racional  como  medio  de  conocimiento  y su 
desarrollo  guarda  estrecha  relación  con  el  progreso  y la  importancia 
que  adquiere  este  nuevo  instrumento  de  la  razón  humana  puesto  al 
servicio  del  intelecto. 

Al  examinar  las  pruebas  de  la  existencia  de  Dios  se  plantea,  inevi- 
tablemente, otro  problema:  el  de  su  valor;  en  su  doble  aspecto  filosó- 
fico y religioso.  De  ambos  nos  ocuparemos  luego  de  resumir  las  argu- 
men  filosóficas  más  importantes  que  se  han  dado  en  favor  de  la  exis- 
tencia de  Dios. 

Si  nos  remontamos  en  la  historia  del  pensamiento  cristiano,  en- 
contraremos —confirmando  la  importancia  del  problema—  que  desde 
el  instante  mismo  en  que  la  le  cristiana  entró  en  contacto  con  el  pen- 
samiento filosófico  se  sintió  la  necesidad  de  explicar  racionalmente  al 
Dios  revelado  del  Cristianismo. 

Necesidad  espiritual  lógica  del  ser  humano  como  criatura  racio- 
nal, que  nace  inevitablemente  del  primer  contacto  entre  el  cristianis- 
mo y la  filosofía  griega. 

Y decimos  de  la  filosofía  griega,  porque  fueron  los  griegos,  indu- 
dablemente, los  descubridores  de  la  razón  como  instrumento  de  cono- 
cimiento, los  creadores  de  la  técnica  para  explicar  racionalmente  el 
mundo  y la  vida  y los  que  con  su  esfuerzo  por  comprender  e interpre- 
tar las  causas  últimas,  crearon  la  Filosofía. 

La  doctrina  del  Dios  judeo-cristiano  es  un  conocimiento  esencial- 
mente religioso.  Los  judíos  y los  primeros  cristianos  no  tuvieron,  pues, 
ningún  problema  de  orden  metafísico  con  respecto  a su  Dios. 

Fué  recién  cuando  esta  revelación  religiosa  se  puso  en  contacto 
con  la  filosofía  griega,  al  descubrir  San  Agustín  y Tomás  de  Aquino, 


117 


118 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


a Platón  y a Aristóteles,  respectivamente,  cuando  nace  —como  ya  ano- 
táramos— el  deseo  de  explicar  racionalmente  y de  demostrar  íilosóli- 
camente  la  existencia  de  Dios. 

Desde  entonces  los  hombres,  entusiasmados  con  este  nuevo  recurso 
del  pensamiento  racional  que  habían  aprendido  a utilizar,  se  lanzan 
a demostrar  la  existencia  de  Dios  por  medio  de  pruebas  de  orden  me- 
tafísico. 

Y así  desde  los  tiempos  de  San  Agustín  y Tomás  de  Aquino,  a 
través  de  los  siglos,  hasta  llegar  a la  hora  presente,  encontramos  en  los 
distintos  sistemas  filosóficos,  siempre  vivo  y siempre  renovado,  este 
esfuerzo  de  la  razón  humana  para  aportar  nuevos  argumentos  y prue- 
bas de  la  existencia  de  Dios. 

Vamos  a tratar  de  resumir  en  la  forma  más  breve  y clara  que  nos 
sea  posible,  estas  diversas  pruebas.  No  mencionaremos  a todas,  sino  sólo 
a aquellas  que  ya  son  clásicas  y que  jalonaron  la  marcha  del  pensa- 
miento filosófico  cristiano. 

Ef  primer  contacto  que  hizo  época,  entre  la  experiencia  religiosa 
cristiana  y la  especulación  filosófica  griega,  ocurrió  cuando  un  neófito 
cristiano,  el  joven  Agustín,  leyendo  las  Enéadas  de  Plotino,  conoce  la 
filosofía  de  Platón. 

Usando  los  razonamientos  y la  técnica  filosófica  empleada  por 
Platón  para  explicar  la  existencia  de  un  principio  inanimado  y eterno, 
causa  y origen  del  mundo,  San  Agustín  intenta  resolver  el  problema 
de  la  existencia  de  Dios,  razonando  en  la  siguiente  forma. 

Es  un  hecho  incuestionable  que  la  verdad  —o  las  verdades—  exis- 
ten en  la  mente  del  hombre.  Si  admitimos,  por  otra  parte,  que  la 
verdad  es  sobrehumana  y divina  por  derecho  propio  y por  Jo  tanto 
inmutable,  eterna  y perfecta;  y si  reconocemos  además  (pie,  no  obstan- 
te ser  una  criatura  imperfecta,  el  hombre  conoce  y posee  esta  verdad, 
debemos  admitir  forzosamente  que  la  existencia  de  la  verdad,  con  sus 
atributos  de  perfección  y eternidad,  debe  proceder  de  un  ser  perfecto 
y trascendente  como  es  Dios.  Y que  en  ningún  momento  puede  ser 
creación  de  la  mente  humana. 

Vale  decir,  que  si  existe  la  verdad  eterna  y perfecta,  es  necesario 
que  exista  una  causa  proporcionada,  igualmente  eterna  y perfecta  ca- 
paz de  haberla  creado.  O dicho  en  otros  términos:  la  existencia  de 
Dios,  es  la  única  explicación  concebible  de  la  presencia  de  la  verdad 
en  la  mente  humana. 

En  esta  forma  plantea  San  Agustín  la  demostración  de  la  exis- 
tencia de  Dios,  usando  por  primera  vez  la  especulación  racional. 

El  segundo  encuentro  entre  la  teología  cristiana  y la  filosofía 
griega,  y el  segundo  intento  de  explicar  racionalmente  a Dios,  ocurre 


LAS  PRUEBAS  DE  LA  EXISTENCIA  DE  DIOS 


119 


nueve  siglos  después,  casi  al  finalizar  la  Edad  Media,  cuando  Tomás 
de  Aquino  descubre  el  mundo  filosófico  de  Aristóteles. 

Los  argumentos  de  Tomás  de  Aquino  son  los  utilizados  por  Aris- 
tóteles para  desarrollar  su  concepción  del  Universo,  trasplantados  por 
el  filósofo  escolástico  al  terreno  cristiano. 

Estos  argumentos  se  agrupan  en  las  cinco  pruebas  tradicionales 
que  sintetizaremos  a continuación. 

1?  Prueba:  por  el  movimiento. 

Es  experimentalmente  cierto  que  el  movimiento  existe  en  el  mun- 
do. No  sólo  movimientos  mecánicos,  sino  también  espirituales:  los  de 
nuestra  inteligencia  y voluntad.  Es  igualmente  cierto  — y es  un  prin- 
cipio necesario  y universal—  que  todo  lo  que  está  en  movimiento  es 
movido  por  otro  motor,  que  a su  vez  íué  puesto  en  movimiento  por 
una  causa  anterior  y así  sucesivamente.  Pero  esta  serie  de  motores  no 
puede  ser  infinita  y su  causa  primera  no  puede  radicar  en  uno  de  sus 
componentes,  porque  todos  ellos  son  imperfectos,  justamente  por  estar 
en  movimiento  y porque  necesitan  necesariamente  ser  movidos  por 
un  motor  anterior. 

Es,  por  consiguiente,  preciso  concluir  en  la  existencia  de  un  primer 
motor,  al  que  llamamos  Dios,  que  no  sea  movido  por  un  motor  su- 
perior. 

Este  motor  Supremo  es  inmóvil;  no  con  la  inercia  e inmovilidad 
inferior  de  la  potencia  —que  encierra  más  imperfección  todavía  que  el 
movimiento—  sino  con  la  inmovilidad  superior  del  acto,  que  no  ne- 
cesita ser  premovido  o puesto  en  acción  para  obrar.  Es  decir,  que  el 
primer  motor  y el  más  universal  de  los  cuerpos  y de  los  espíritus  tiene 
que  ser  Acto  puro,  trascendente  y perfecto,  infinitamente  superior  por 
su  misma  naturaleza  a todas  las  demás  cosas  que  El  mueve  incesante- 
mente. 

2;i  Prueba:  por  las  causas  eficientes. 

Similar  a la  anterior  en  su  desarrollo  y conclusiones,  esta  prueba 
nos  lleva  a admitir  la  existencia  de  una  causa  primera,  eficiente  y ne- 
cesaria, no  sólo  en  la  creación  de  todas  las  cosas,  sino  también  en  su 
conservación  y existencia.  Existe,  pues,  por  encima  de  las  causas  efi- 
cientes causadas,  una  causa  primera  no  causada:  Dios. 

3^  Prueba:  por  la  contingencia  de  los  seres  del  mundo. 

Los  seres  que  existen  en  el  mundo  son  manifiestamente  contin- 
gentes, es  decir,  que  pueden  existir  o no  existir  y que  no  tienen  en  sí 
la  razón  suficiente  ni  la  causa  de  su  propia  existencia.  Por  lo  tanto, 
desde  el  momento  que  existen,  presuponen  la  existencia  de  un  ser 
necesario  que  exista  por  sí  mismo;  causa  de  todos  los  demás  seres.  Tal 
es  Dios. 


120 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


4?  Prueba:  por  los  grados  de  perfección  de  los  seres. 

Los  seres  de  este  mundo  constituyen  una  jerarquía,  siendo  unos 
más  perfectos  que  otros.  La  verdad,  la  bondad,  el  bien  o la  belleza 
que  existen  en  ellos,  dependa  del  grado  de  aproximación  a la  causa 
Suprema  de  la  verdad  y la  perfección. 

Ahora  bien,  el  hecho  de  ser  unos  más  buenos  o menos  buenos  que 
otros,  implica  ya  la  existencia  de  una  limitación  o imperfección.  Si, 
por  otra  parte,  consideramos  que  estos  atributos  de  bondad,  belleza 
o verdad  —patrimonios  de  la  perfección—  no  pueden  existir  por  sí 
en  seres  imperfectos,  tenemos  que  concluir  que  la  existencia  del  bien 
y la  verdad  en  los  seres  de  este  mundo  es  el  efecto  de  una  causa  su* 
prema,  absolutamente  perfecta  y pura  como  es  Dios. 

5^  Prueba:  por  el  orden  del  mundo. 

Los  seres  privados  de  razón  obran  con  un  fin  determinado,  pero 
listos  seres  no  pueden  tender  hacia  un  fin,  siempre  igual,  si  no  son 
dirigidos  por  una  inteligencia  rec  tora.  Una  cosa  no  puede  estar  orde- 
nada sino  por  una  causa  ordenadora.  Si  negamos  la  existencia  de  una 
Inteligencia  ordenadora,  debemos  admitir  que  el  orden  y la  armonía 
del  universo  provienen  de  una  causa  ciega,  lo  cpie  resulta  absurdo, 
puesto  cjue  lo  más  no  puede  salir  de  lo  menos.  Lo  perfecto  no  puede 
derivar  de  la  imperfección.  Hay,  pues,  un  ser  Supremo,  perfecto  e in- 
teligente, que  ordena  todas  las  cosas  naturales  a un  fin.  Es  decir,  Dios. 

El  orden  de  estas  cinco  pruebas  es  el  de  la  marcha  natural  de 
nuestro  espíritu,  desde  las  cosas  sensibles,  más  evidentes,  como  es  el 
movimiento,  hasta  alcanzar  sucesivamente  las  más  profundas  y llegar 
finalmente  a Dios. 

En  realidad,  todos  estos  argumentos  se  pueden  reducir  a uno  sólo 
más  general,  fundado  en  el  principio  de  causalidad. 

En  los  comienzos  de  la  Edad  Moderna  hace  su  aparición  Descar- 
tes, el  filósofo  de  la  duda. 

Dudando  de  todo,  le  resta,  sin  embargo,  algo  absolutamente  cierto 
e indudable:  la  duda  misma.  De  ello  deduce  que  si  duda  es  porque 
piensa  y si  piensa  es  porque  existe.  Y resume  este  razonamiento  en 
su  clásica  sentencia  “Cogito,  ergo  sum”.  Yo  pienso,  luego  soy. 

En  esta  forma  demuestra  Descartes  la  realidad  de  su  propia  exis- 
tencia, pero  nada  más  que  eso.  La  existencia  del  mundo  externo  que 
Jo  rodea  sigue  envuelta  en  la  duda. 

Para  demostrarlo  necesita  de  toda  necesidad  —y  éste  es  el  momento 
más  difícil  de  toda  su  filosofía—  probar  la  existencia  de  Dios,  funda- 
mento sobre  el  que  edificará  posteriormente  su  sistema  filosófico  y 
clave  que  le  permitirá  recobrar  la  realidad  del  mundo  exterior. 


LAS  PRUEBAS  DE  LA  EXISTENCIA  DE  DIOS 


121 


Por  lo  tanto,  antes  de  proseguir  con  la  estructuración  de  su  fi- 
losofía, se  dedica  Descartes  a probar  la  existencia  de  Dios.  Lo  hace 
mediante  tres  pruebas. 

En  la  primera,  siguiendo  sus  reflexiones,  admite  que,  sin  duda, 
es  un  ser  imperfecto,  puesto  que  “hay  más  perfección  en  conocer  que 
en  dudar”,  de  donde  deduce  que  la  idea  de  un  ser  absolutamente  per- 
fecto, infinito  y eterno,  no  puede  partir  de  él  mismo  —criatura  imper- 
fecta y finita—,  ya  que  la  causa  tiene  que  poseer,  por  lo  menos,  tanta 
realidad  como  el  efecto,  y lógicamente  un  ser  limitado  y dependiente 
no  puede  ser  la  causa  cíe  una  representación  de  tal  magnitud,  que 
trascienda  de  sus  posibilidades. 

Esta  idea  no  puede,  por  lo  tanto,  tener  por  causa  más  que  un 
ser  cuya  realidad  sea  tanta  como  la  idea  que  expresa.  Este  ser  es  pre- 
cisamente Dios.  Y así  concluye  que  Dios  existe  y que  El  es  necesaria- 
mente quien  imprime  en  su  alma  Su  representación. 

La  segunda  prueba  se  basa  en  la  contingencia  de  su  existencia. 

Cuando  Descartes  descubre  que  él  existe,  encuentra  también  que 
su  existencia  es  “no  necesaria”,  que  lo  mismo  existe  como  pudiera  “no 
existir”. 

Necesita  hallar  una  base  que  explique  y justifique  su  existencia 
y su  razón  de  ser.  Buscando  este  fundamento,  remontándose  cada  vez 
más  lejos,  llega  gradualmente  y necesariamente  a Dios,  como  causa 
primera  de  su  existencia.  LJnico  ser  cpie  se  justifica  a sí  mismo;  eterno, 
trascendente  y necesario.  Que  tiene  la  virtud  de  existir  en  sí  y por  sí 
mismo. 

La  tercera  prueba  de  la  existencia  de  Dios  que  da  Descartes,  es  el 
famoso  argumento  mitológico. 

En  la  idea  de  la  perfección  divina  está  contenida  inseparablemen- 
te la  de  su  existencia.  Si  Dios  es  un  ser  perfecto,  no  puede  carecer  de 
ninguna  perfección  y como  la  existencia  es,  sin  duda  alguna,  una  con- 
dición de  la  perfección,  debemos  concluir  que  Dios  existe  necesaria- 
mente, ya  que  por  ser  perfecto,  es  el  único  que  posee  en  sí  la  garantía 
de  su  propia  realidad. 

“Pues  —se  pregunta  Descartes—  ¿hay  algo  que  sea  más  claro  y 
manifiesto  que  pensar  que  hay  un  Dios,  es  decir,  un  ser  soberano  y 
perfecto,  el  único  en  cuya  idea  está  incluida  la  existencia  necesaria 
o eterna  y que,  por  lo  tanto,  existe?”.  1 

El  planteamiento  filosófico  cartesiano  informará  de  ahora  en 
adelante  la  marcha  de  la  filosofía,  hasta  llegar  al  siglo  XVIII,  fecha 


i Descartes.  Meditaciones  Metafísicas,  meditación  quinta,  pág.  135.  Ediciones 
Austral. 


122 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


en  t j ue  aparece  Manuel  Kant,  el  pequeño  gran  filósofo  de  Kónigsberg, 
cuyas  ideas  orientarán  en  un  nuevo  rumbo  e influirán  decisiva  y ter- 
minantemente en  el  pensamiento  contemporáneo. 

Su  argumentación  filosófica  en  favor  de  la  existencia  de  Dios  será 
la  última  en  la  que  nos  detendremos  por  breves  momentos. 

En  la  Crítica  de  la  Razón  Práctica,  después  de  postular  la  liber- 
tad y la  inmortalidad  del  alma,  plantea  su  tercer  y último  postulado: 
la  existencia  de  Dios.  Conclusión  obligada  a la  que  nos  conducen  los 
postulados  anteriores  y término  necesario  para  completar  la  estruc- 
turación de  su  metafísica. 

Kant  desarrolla  su  demostración  de  la  existencia  de  Dios,  razo- 
nando en  la  siguiente  forma. 

Si  bien  el  ideal  y el  objetivo  final  de  la  moral  es  la  santidad  del 
alma  y la  felicidad  del  hombre,  es  necesario  y doloroso  aceptar  que 
la  realidad  es  muy  distinta;  que  no  existe  concordancia  entre  la  feli- 
cidad y la  moralidad.  El  ejercicio  de  ésta  no  trae  aparejada,  siempre, 
la  posesión  de  aquélla.  Existe,  por  el  contrario,  en  la  mayoría  de  los 
casos,  una  evidente  desconexión  entre  ambas. 

La  característica  de  nuestra  vida  moral,  en  el  mundo  fenoménico 
donde  transcurre  nuestra  existencia,  es  el  dolor  y la  tragedia  ante  la 
impotencia  para  alcanzar  la  meta,  donde  se  unan  venturosamente  la 
moralidad  y la  felicidad.  Hay  un  profundo  abismo  entre  lo  que  desea- 
mos ser  y lo  que  somos.  Entre  lo  que  la  conciencia  moral,  imperati- 
vamente, quiere  que  seamos,  y lo  que  la  flaqueza  humana  nos  permi- 
te ser. 

El  desenvolvimiento  de  nuestra  vida  moral  está  regido  por  las  le- 
yes naturales,  ajenas  a los  valores  morales.  En  cambio,  nosotros,  que 
no  somos  ciegos  a estos  valores,  nos  encontramos  ante  la  evidencia  de 
su  menguada  y limitada  realización. 

Nuestros  anhelos  de  paz,  de  justicia  y de  santidad,  no  se  cumplen 
y en  su  lugar  prevalecen  el  odio,  la  injusticia  y la  maldad. 

Debemos  reconocer  que  el  hombre  —y  aquí  citamos  textualmente 
a Kant—  “no  puede  en  lo  (pie  concierne  a su  felicidad,  hacerla  por  sus 
propios  medios  coincidir  completamente  con  sus  propios  principios 
prácticos”.  “Por  consiguiente,  se  postula  también  la  existencia  de  una 
causa  de  la  naturaleza  toda,  distinta  de  la  naturaleza  y que  encierre  el 
fundamento  de  esta  conexión,  esto  es,  de  la  exacta  concordancia  entre 
la  felicidad  y la  moralidad”. 2 

En  esta  forma,  de  la  dislocación,  de  la  tragedia  por  el  abismo 
abierto  entre  nuestra  vida  fenoménica  y las  exigencias  cíe  nuestra  con- 
ciencia moral,  surge  imperiosa  e impostergable,  la  necesidad  de  una 


Kaut.  Crítica  de  la  Razón  Práctica.  Ed.  El  ateneo,  pág.  118. 


LAS  PRUEBAS  DE  LA  EXISTENCIA  DE  DIOS 


123 


Existencia,  que  más  allá  de  este  mundo  sensible,  más  allá  del  tiempo 
mismo,  realice  en  sí,  la  plena  conformidad  de  nuestro  anhelo  insatis- 
fecho con  el  ideal  (pie  perseguimos. 

A ese  acuerdo,  a esa  concordancia  entre  lo  que  “debe  ser”  y lo 
que  “es”,  a la  realización  del  ideal  de  santidad  y moralidad  llama  el 
filósofo,  Dios;  y añade  literalmente:  “Así,  pues,  la  causa  suprema  de 
la  naturaleza,  en  cuanto  ella  ha  de  ser  presupuesta  para  el  supremo 
bien,  es  un  ser  que  por  razón  y voluntad  es  la  causa  —por  consiguiente, 
el  autor—  de  la  naturaleza,  es  decir,  Dios”. 

Con  esta  prueba  kantiana,  llegamos  al  final  de  nuestra  breve  re- 
vista sobre  el  problema  de  la  existencia  de  Dios,  en  el  pensamiento 
de  los  más  grandes  genios  filosóficos  de  todos  los  tiempos. 

Hemos  citado  sólo  a cuatro  de  ellos,3  4 representantes,  por  orden 
cronológico,  de  las  cuatro  edades  de  la  Historia,  los  cuales,  en  sus  res- 
pectivas épocas,  orientaron  y dirigieron  en  un  nuevo  rumbo  el  pensa- 
miento filosófico  de  la  humanidad.  San  Agustín  en  la  Antigüedad, 
Tomás  de  Aquino  en  la  Edad  Media,  Descartes  en  la  Moderna  y Kant 
en  la  Contemporánea. 

Igualmente  están  representados  en  estos  cuatro  filósofos,  los  cua- 
tro tipos  principales  de  argumentaciones  o pruebas  de  la  existencia  de 
Dios:  el  Intuicionismo  con  San  Agustín,  el  Escolasticismo  clásico,  deduc- 
tivo con  Tomás  de  Aquino,  el  Ontologismo  con  Descartes  y el  Prag- 
matismo con  Kant. 

Citar  estos  nombres,  es  más  que  una  garantía  de  que  el  razona- 
miento especulativo  llegó  en  sus  manos  a las  cumbres  más  elevadas 
adonde  puede  llegar  la  razón  humana,  agotando  todos  sus  recursos  y 
dando  de  sí  hasta  sus  últimas  posibilidades. 

En  otras  palabras,  hemos  resumido  aquí  los  argumentos  filosófi- 
cos más  serios  sobre  la  existencia  de  Dios.  Hemos  citado  las  pruebas 
ya  definitivamente  consagradas  —y  por  eso  clásicas—  sobre  las  que  se 
basan,  con  ligeras  variantes,  la  mayoría  de  las  pruebas  enunciadas  por 
los  distintos  filósofos  que  se  ocuparon  de  este  problema. 

Ahora  bien,  todas  estas  pruebas  racionales  de  la  existencia  de  Dios 
son  de  una  primordial  significación  y de  una  capital  importancia.  Tie- 
nen, indudablemente,  el  gran  valor  de  demostrar  que  su  existencia  es 
perfectamente  racional  y totalmente  compatible  con  la  lógica.  Más  aún, 
que  es  necesaria  para  una  armónica  y satisfactoria  concepción  del  uni- 

3 Kant,  Obra  citada,  pág.  118. 

4 No  nos  detenemos  en  la  prueba  propuesta  por  Sclieler  en  base  a los  “actos 
religiosos”,  porque  entendemos,  que  en  última  instancia  y en  rasgos  generales, 
su  mecanismo  es  similar  a la  prueba  de  San  Agustín.  En  todo  caso,  ambos  son 
argumentos  intuieionistas. 


124 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


verso  y que  su  realidad  no  esta  reñida  en  ningún  momento  con  el  ra- 
zonamiento filosófico.  Llegar  a su  demostración  por  estos  medios,  es 
también,  un  esfuerzo  que  jerarquiza  la  mente  humana,  como  logro 
meta  físico. 

Pero  nada  más  que  esto.  Su  valor  es  sólo  racional:  como  conoci- 
miento íilosófico,  como  realización  de  la  inteligencia  que  llegamos  a 
poseer  de  Dios,  por  medio  de  ellas,  es  un  conocimiento  parcial  y li- 
mitado de  la  verdad  divina,  es  únicamente  un  aspecto,  artificial  e in- 
completo, de  la  infinita  realidad  del  Dios  Cristiano.  Es  una  visión 
empequeñecida  de  su  omnipotencia  y es  tina  pobre  apreciación  de  las 
inescrutables  riquezas  de  su  gracia. 

A través  de  ellas,  sólo  se  vislumbra  una  imagen  fugaz  de  su  gran- 
deza v es  apenas  presentida  su  Presencia  eterna. 

No  puede  ser  de  otra  manera.  Nuestra  inteligencia  y nuestra  razón 
dependen  del  cerebro  y de  su  estructura:  instrumento  finito  y limitado 
de  conocimiento.  Nuestro  pensamiento  —producto  y parte  de  la  vida- 
creado  por  la  vida  con  posibilidades  determinadas,  para  obrar,  también, 
sobre  cosas  determinadas  e incapaz  por  lo  tanto  de  explicar  y abarcar 
la  vida  misma.  ¿Cómo  podrá  alcanzar  y conocer,  en  toda  su  inconmen- 
surable realidad,  la  existencia  de  Dios,  el  Autor  de  la  vida? 

Querer  hacerlo  es  desmedida  pretensión  de  la  inteligencia  y es 
tarea  insuperable  para  el  conocimiento  humano.  Nuestra  razón  se 
desenvuelve  normalmente  y se  siente  cómoda  en  un  mundo  de  cosas 
cuya  existencia  y leyes  puede  abarcar  y definir  en  términos  de  con- 
ceptos. Pero,  en  cambio,  se  mueve  insegura  frente  a las  esencias  y 
realidades  trascendentes  y se  siente  cohibida  ante  lo  absoluto. 

Nuestra  inteligencia,  esencialmente  conceptual,  no  puede  abarcar 
la  idea  de  la  existencia  de  Dios,  reduciéndola  a los  términos  de  una 
definición,  o encerrándola  en  los  estrechos  moldes  de  la  especulación 
racional.  Cuando  pretendemos  hacerlo,  los  sentimos  crujir  inevitable- 
mente. Sus  límites  son  demasiado  rígidos  para  contener  tamaña  mag- 
nitud. 

Cuando  queremos  utilizar,  únicamente,  las  formas  habituales  de 
nuestro  pensamiento,  para  demostrar  la  existencia  de  Dios,  tenemos 
cjue  reconocer  que  la  rigidez  de  nuestros  conceptos  y la  falta  de  elas- 
ticidad de  nuestra  inteligencia  la  incapacitan  para  abarcar  su  realidad 
infinita  y trascendente. 

Su  magnitud  rebasa  —inconteniblemente—  los  menguados  límites 
de  la  razón  humana  y hace  estallar  las  normas  lógicas  preestablecidas 
de  nuestra  inteligencia. 

Con  nuestra  razón,  como  único  instrumento,  no  podemos  superar 
la  enorme  distancia  cualitativa  epte  nos  separa  de  Dios. 


LAS  PRUEBAS  DE  LA  EXISTENCIA  DE  DIOS 


125 


Pretender,  pues,  abarcar,  llegar  a conocer  y demostrar  la  existencia 
de  Dios,  únicamente  por  medio  de  las  pruebas  racionales,  es  descono- 
cer el  verdadero  alcance  de  nuestra  razón,  hipervalorando  sus  posibi- 
lidades y olvidar  que  nuestra  inteligencia,  que  es  sólo  un  aspecto  par- 
cial de  la  vida  y de  la  creación,  no  puede  pretender  explicar  la  causa 
y origen  de  la  vida,  con  sus  particulares  y limitados  medios  de  expre- 
sión y de  conocimiento. 

Por  medio  del  raciocinio  puro,  lo  más  que  alcanzaremos  será  un 
simbolismo  cómodo,  que  se  acomode  quizás  a las  necesidades  de  la 
ciencia  positiva,  pero  nunca  una  visión  directa,  completa  y efectiva 
de  la  realidad  Divina. 

“El  conocimiento  de  Dios  por  el  hombre  —alguien  ha  dicho  apro- 
ximadamente así—  no  es  una  conquista  suya,  no  puede  ser  un  paso 
dado  por  la  inteligencia  desde  las  criaturas  hasta  la  altura  de  su  Crea- 
dor, hasta  estar  ante  El,  cara  a cara,  sino  a la  inversa,  una  inclinación 
de  Dios  hasta  esta  criatura,  que  tiene  el  prodigioso  privilegio  de  ser 
su  imagen;  no  un  descubrimiento  propio,  sino  la  gracia  de  una  re- 
velación”. 5 

Para  que  el  hombre,  con  sus  limitadas  posibilidades  de  conoci- 
miento racional,  pudiera  llegar  a captar  la  existencia  de  Dios  en  toda 
su  magnitud,  sería  imprescindible,  previamente,  reducir  la  idea  de 
Dios  a los  términos  de  un  concepto.  Pero  a Dios  no  lo  podemos  obje- 
tivar ni  tampoco  lo  podemos  abarcar  en  el  término  de  un  concepto 
o de  una  definición,  justamente,  porque  El  es  trascendente  e inde- 
finible. 

Hay  una  sentencia  que  dice:  “Dios  definido,  Dios  finito”.  O Dios 
limitado.  Nada  más  cierto;  la  infinitud  divina  no  la  podemos  reducir 
al  tamaño  de  nuestro  limitado  molde  humano,  ni  acomodarla  a nues- 
tra comprensión  y a las  concepciones  de  nuestra  lógica. 

“Dios  escapa  por  su  esencia  a toda  captación  objetiva”,  señala  Ga- 
briel Marcel,  y esto  ocurre,  sin  ninguna  duda,  porque  El  es  infinito, 
como  decíamos  recién;  y cada  vez  que  el  espíritu  humano  se  topa  con 
lo  infinito,  se  enfrenta  con  el  misterio.  Por  eso,  Dios,  que  es  infinito, 
es  un  misterio  y no  puede  ser  probado. 

“Que  Dios  sea  para  el  hombre  un  misterio  insondable,  es  eviden- 
te —anota  Roger  Verneaux— ; más  aún,  es  lo  único  evidente  a su  res- 
pecto. Pues  por  definición,  si  así  puede  decirse,  Dios  sobrepasa  la  ca- 
pacidad de  todo  espíritu  creado.  El  es  El,  y nada  le  es  comparable. 
Es  trascendente,  por  lo  tanto  “escondido”,  y la  revelación  que  nos  hace 
de  Sí  mismo  queda  infinitamente  lejos  de  agotar  su  naturaleza,  puesto 

5 Introducción  a la  obra,  Dios  y la  Filosofía , de  Et'ienne  Gilson.  Colección 
Sophía. 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


12G 


que  debe  expresarse  en  términos  humanos  para  estar  a la  medida  de 
nuestra  debilidad”.0 

Conocemos  de  El,  no  lo  que  la  razón  es  capa/  de  descubrir  o de- 
mostrar, sino  lo  que  Dios  quiso  por  su  gracia  revelarnos. 

Por  todo  esto,  las  pruebas  de  la  existencia  de  Dios,  tienen  valor 
únicamente  como  un  esiuer/o  que  dignifica  a la  razón  humana.  Como 
una  demostración  de  que  la  idea  de  Dios  es  perfectamente  racional  y 
necesaria  para  explicar  satisfactoriamente  el  sentido  del  universo  y de 
la  vida.  Y es  también,  una  fuente  de  satisfacción  espiritual  para  el 
hombre  que  ya  cree  y conoce  a Dios. 

El  Dios  que  podemos  conocer  mediante  las  pruebas  racionales,  no 
será  nunca  ni  una  sombra  del  Dios  que  conocemos  por  medio  de  la 
experiencia  religiosa.  Ellas  sólo  podrán  darnos  una  imagen  suya  des- 
virtuada y desnaturalizada,  ajena  a la  verdad.  Al  Dios  vivo  y eterno, 
al  Salvador  y Redentor  sólo  se  llega  por  la  fe  y no  por  la  especulación 
racional. 

Con  el  instrumento  de  la  especulación  filosófica,  solamente  pode- 
mos conocer  un  Dios  intelectual  e irrefutable,  pero  frío  e impasible. 
Omnipotente,  sí,  pero  ineficaz  para  disipar  las  angustias  que  afligen 
a la  raza  humana. 

“Al  Dios  cordial  o vivo  —decía  Unamuno—  se  llega,  y se  vuelve  a 
El  cuando  por  el  Dios  lógico  o muerto  se  le  ha  dejado,  por  el  camino 
de  la  fe  y no  de  la  convicción  racional  o matemática”.6  7 

La  prueba  presupone  la  fe  y no  puede  precederla.  La  fe  es  ante- 
rior a la  prueba  y no  la  prueba  anterior  a la  fe.  “La  prueba  es  una 
especie  de  despliegue  de  la  fe  en  el  campo  racional”,  se  ha  dicho  acer- 
tadamente. 

La  fe  del  creyente  es  la  que  otorga  validez  y la  “conditio  sine  qua 
non”  para  que  el  contenido  de  las  pruebas  de  la  existencia  de  Dios 
adquieran  su  plena  y completa  significación. 

“Cualquiera  de  las  demostraciones  de  la  existencia  de  Dios  puede 
llegar  a convencernos  —leemos  en  el  esquema  “El  Hombre  y Dios”—. 
Pero  lo  que  esas  demostraciones  no  consiguen  es  persuadirnos,  es  decir, 
mover  nuestro  ánimo  y transformar  nuestra  existencia.  La  demostra- 
ción de  que  el  cuadrado  de  la  hipotenusa  es  igual  a la  suma  de  los 
cuadrados  de  los  catetos  nos  convence  porque  satisface  a nuestra  inte- 
ligencia: no  nos  queda  duda  alguna  de  que  eso  es  “cierto”.  Pero  eso 
que  nuestra  inteligencia  acata  sin  rebeliones,  eso  que  es  “cierto”,  no 
compromete  nuestro  futuro,  no  nos  obliga  a rever  toda  nuestra  vida; 

6 Roger  Verneaux,  Lecciones  Sobre  Exis Uncial ismo,  pág.  304. 

7 Miguel  de  Unamuno.  Del  Sentimiento  Trágico  de  la  Fula.  Ed.  Espasa 
Calpe.  pág.  145. 


LAS  PRUEBAS  DE  LA  EXISTENCIA  DE  DIOS 


127 


después  de  la  demostración  del  teorema,  seguimos  siendo  quienes  éra- 
mos, aunque  tengamos  un  “conocimiento”  más.  Lo  mismo  sucede  con 
las  demostraciones  de  la  existencia  de  Dios:  después  de  entenderlas, 
aún  cuando  no  tengamos  nada  que  objetar  a ellas,  seguimos  siendo 
quienes  éramos.  Esas  demostraciones  no  “convierten”  a nadie,  como  a 
nadie  convierte  el  teorema  de  Pitágoras”. 8 Es  larga  la  cita,  pero  vale 
la  pena  transcribirla,  mejor  dicho,  nos  hubiera  resultado  imposible 
eludirla.  Tan  clara  y terminante  es. 

Nadie  salvará  su  alma,  únicamente  por  el  camino  de  las  pruebas 
racionales,  si  no  llega  a Dios  en  un  acto  de  le,  creyendo  en  su  palabra. 

Kierkegaard,  el  padre  del  existencialismo,  siempre  terminante, 
sostiene  que  querer  racionalizar  la  fe,  para  proporcionarnos  razones 
para  creer  y tornar  inteligible  el  dato  revelado,  como  es  el  intento  de 
demostrar  la  existencia  de  Dios,  es  negar  y destruir  la  fe,  y dice  al  res- 
pecto: “El  primer  inventor,  en  el  cristianismo,  de  una  defensa  del  cris- 
tianismo, es  de  hecho  otro  Judas;  también  él  traiciona  con  un  beso, 
pero  es  el  beso  de  la  estupidez”.  9 

Los  judíos  y los  primeros  cristianos,  sin  necesidad  de  argumentos 
metafísicos,  ya  le  conocían  y creían  en  su  Dios  con  la  misma  certeza 
que  nosotros;  antes  de  que  el  hombre  descubriera  y aplicara  el  instru- 
mento de  la  especulación  filosófica,  para  la  solución  de  este  problema. 

Además  es  un  hecho  incuestionable  que  Dios  no  necesita  ni  le  in- 
teresa probar,  por  estos  medios,  su  existencia. 

Al  respecto  dice  Barth:  “Advirtamos  que  en  toda  la  Biblia,  tanto 
en  el  Antiguo  como  Nuevo  Testamento,  nunca  se  realiza  el  menor 
intento  de  demostrar  a Dios.  Y es  que  dicho  intento  siempre  ha  sido 
hecho  fuera  del  concepto  bíblico  de  Dios  y siempre  que  se  ha  olvidado 
de  quién  se  trata  cuando  se  habla  de  Dios”. lu 

En  efecto,  a través  de  todas  las  páginas  de  la  Biblia  no  encontra- 
mos nada  que  se  parezca  a una  demostración  de  la  existencia  de  Dios. 
En  el  Evangelio  no  tiene  cabida  la  especulación.  El  cristianismo  no  es 
patrimonio  de  los  teólogos.  El  mensaje  de  perdón  y vida  es  claro  y está 
al  alcance  de  los  simples  y los  niños. 

Dios  quiso,  con  su  gracia,  alcanzar  a todas  las  criaturas  y que  su 
conocimiento  y su  mensaje  fueran  accesibles  a las  mentes  más  simples. 
Por  eso,  sin  ninguna  duda,  El  se  hace  conocer  en  su  auto-revelación, 
por  medio  de  un  simple  y espontáneo  acto  de  fe  y no  mediante  ningún 
complicado  proceso  de  demostración  racional,  que  sólo  estaría  al  alcan- 
ce de  un  limitado  círculo  de  inteligencias  privilegiadas. 


8 Vicente  Fatone.  El  hombre  y Dios,  (Editorial  Columba),  pág.  27. 

9 Citado  por  Roger  Verneaux  en  Lecciones  Sobre  el  Existencialismo,  pág.  45. 
1°  Karl  Bartli.  Bosquejo  de  Dogmática,  pág.  57. 


128 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


“Yo  te  alabo,  olí  Padre,  Señor  del  cielo  y de  la  tierra,  que  escon- 
diste estas  cosas  a los  sabios  y entendidos  y las  has  revelado  a los  pe- 
queños",11  dice  el  Señor  Jesucristo,  confirmando  categóricamente  esta 
verdad. 

Por  otra  parte,  el  postrer  mandamiento  que  recibieron  los  discí- 
pulos de  su  Maestro,  no  fué  el  de  demostrar  nada,  sino  el  de  dar  tes- 
timonio; simplemente  dar  testimonio  de  El  y de  sus  obras,  como  El 
daba  testimonio  del  Padre  que  lo  envió.  “Id  por  todo  el  mundo  y 
predicad  el  evangelio  a toda  criatura”,  12  oímos  que  dice  admonitiva- 
tnente  la  voz  del  Salvador. 

Así  lo  entendieron  sus  discípulos,  que  al  dispersarse  por  los  cuatro 
puntos  cardinales,  no  hacen  filosofía,  no  especulan  sobre  la  doctrina 
que  les  dejó  el  Maestro  y sobre  todo  no  intentan  demostrar  cosa  algu- 
na, ni  siquiera  la  existencia  de  Dios. 

Sólo  se  limitan  a dar  testimonio  de  lo  que  han  visto  y oído.  A 
presentar  el  mensaje  claro  y concreto  del  Evangelio;  el  hombre  creado 
por  Dios  a su  imagen  y semejanza;  el  hombre  caído,  perdido  y conde- 
nado a muerte  por  su  pecado;  el  hombre  redimido  y transformado,  al- 
canzado por  el  amor  divino  del  Hijo  de  Dios,  que  vierte  por  él  su 
sangre  en  la  cruz. 

Dios,  más  que  grandes  pensadores  y profundos  teólogos  que  de- 
muestren su  existencia,  reclama  diligente  seguidores  y fieles  testigos 
que  den  testimonio  de  su  vida. 

En  el  Evangelio  es  de  mayor  importancia  testificar  que  demos- 
trar; y es  también  lo  más  difícil. 

Nos  atrevemos  a traer  aquí  otra  cita  de  Kierkegaard,  que  a fuerza 
de  paradójico  es  enormemente  gráfico  a veces  “No  es  lo  mismo  —di- 
ce— sostenido  sobre  una  sola  pierna  demostrar  la  existencia  de  Dios, 
que  adorarle  postrado  de  rodillas”  13  queriendo  significar,  sin  duda 
alguna,  la  importancia  de  nuestras  actitudes  espirituales  y sobre  todo 
el  hecho  de  que  en  la  vida  cristiana  no  son  necesarios  equilibrios 
lógicos  o dialécticos. 

Y eso  es  lo  que  quiere  Dios,  seguidores  y adoradores  que  den 
testimonio  de  su  obra  y no  demostradores  teóricos  de  su  existencia, 
por  medio  de  argumentos  racionales;  y que  en  última  instancia,  sus 
únicos  argumentos  sean  la  prueba  viva  y palpitante  de  su  regenera- 
ción, andando  en  novedad  de  vida  y en  novedad  de  espíritu,  gracias 
a la  obra  expiatoria  del  Verbo  encarnado  en  la  cruz. 

ii  San  Lucas  10:21. 

i-  San  Marcos  16:15. 

i3  Citado  por  Gutiérrez  Marín  en  Reflexiones  Sobre  la  Asamblea  de  Evans- 
ton.  Cuadernos  Teológicos  N°  12. 


LA  NOCION  DEL  TIEMPO  EN  SAN  AGUSTIN 


(Con  una  demostración  comparativa  de  conceptos  de  Karl  Barth 
en  su  “Dogmática  Eclesiástica”) 

Por  Julio  Rubén  Sobanes 


No  hay  tema  de  la  teología  cristiana  o de  la  filosofía  para  el 
cual  no  podamos  hacer  un  valioso  aporte  considerando  lo  que  acerca 
del  mismo  nos  legara  el  obispo  de  Hipona.  Y esto  se  cumple  igualmen- 
te en  la  discusión  filosófica  acerca  del  problema  del  tiempo. 

Como  observación  general,  diremos  que  la  piedad  íntima  de  San 
Agustín,  siempre  tan  estrechamente  entrelazada  con  sus  reílexiones 
teológicas  y filosóficas,  se  manifiesta  casi  siempre  como  un  anhelo 
interior  de  trascender  el  tiempo  y la  finitud.  Para  Agustín,  el  pecado 
viene  a ser  un  aferrarse  del  alma  a los  placeres  y deseos  pasajeros,  a 
la  codicia  de  las  cosas  transitorias  y perecederas,  de  residías  de  lo 
cual,  el  alma,  sedienta  de  lo  eterno  e inconmovible,  se  ve  sumergida 
en  el  torbellino  de  la  temporalidad.  Hallar  a Dios,  o,  mejor  dicho, 
ser  hallado  por  El,  significa  el  encuentro  del  hombre  con  el  Eterno, 
con  lo  imperecedero  e inconmovible,  con  un  punto  de  apoyo  inmuta- 
ble en  medio  del  cambio  y la  mutación.  La  angustia  permanente 
del  alma  del  hijo  de  Santa  Mónica  es  la  angustia  ante  lo  fluctuante 
y variable  de  las  cosas  que  están  en  el  tiempo : su  anhelo  de  salvación 
consiste  en  la  búsqueda  de  una  comunión  con  el  Ser  Eterno,  que 
permita  a su  alma  trascender  la  mutación  y la  finitud.  Para  él,  la  per- 
dición consiste  en  vender  la  bienaventuranza  eterna  por  el  deleite  del 
minuto  que  pasa,  y la  redención  es  echar  mano  de  la  Vida  Eterna 
evadiéndose  así  a la  dispersión  de  la  temporalidad.  Así  se  conjugan 
su  alma  cristiana  y su  mente  platónica,  expresándose  en  sus  escritos 
devocionales,  explicando  el  motivo  de  sus  “confesiones” : 

“...para  que  Tú,  Señor,  seas  para  mí,  dulzura  verdadera,  dul- 
zura felicísima  y segura;  y me  reúnas  y saques  de  la  disipación 
y distraimiento  que  ha  dividido  mi  corazón  en  tantos  trozos 

129 


130 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


como  objetos  ha  amado  diferentes,  mientras  he  estado  separado 
de  Ti,  que  eres  la  eterna  y soberana  unidad”  b 

El  tema  del  tiempo  lo  plantea  concretamente  y en  forma  exhaus- 
tiva únicamente  en  el  libro  XI  de  sus  “Confesiones” , y a partir  del 
hecho  de  la  Creación.  Allí  anali/a  el  significado  de  la  frase:  “En  el 
principio  Dios ...” 

Comienza  por  decir  Agustín  que  es  absurda  la  doctrina  de  los 
maniqueos,  quienes  sostenían  la  eternidad  del  mundo,  y para  poner 
en  ridículo  a la  doctrina  cristiana  de  la  Creación  preguntaban  : “¿Qué 
hacía  Dios  antes  de  crear  al  mundo?”  Luego  de  recordar,  con  ironía, 
la  respuesta  de  alguien  que  contestó  que  Dios  estaba  preparando  un 
infierno  para  los  preguntones  impertinentes 1  2 3,  dice  que  él  no  eludirá 
de  esta  manera  la  cuesticm,  sino  (¡ue  dirá  (pie  el  corazém  de  quienes 
hacen  tal  pregunta  revolotea  —porque  está  lleno  de  vanidad—  sobre 
los  movimientos  pretéritos  y futuros  de  las  cosas,  sin  ver  que  el  tiempo 
y la  eternidad  son  términos  incomparables.  En  la  eternidad,  todo  está 
presente,  al  revés  de  lo  que  sucede  con  el  tiempo;  ella  está  lija,  y 
dicta  los  tiempos,  pretéritos  y futuros.  O sea  (pie  en  Dios,  los  tiempos 
existen  todos  juntos:  “Tu  hov  no  cede  el  paso  al  mañana  ni  sucede 
al  día  de  ayer”  A Nadie  puede  preguntar  por  (pié  Dios  dejó  pasar 
innumerables  siglos  antes  de  crear  el  mundo,  siendo  que  antes  que  El 
nada  crease  ni  siquiera  se  puede  hablar  de  que  hubiese  siglos,  pues 
Dios  es  el  Autor  y Creador  de  todos  los  siglos.  “Precedes  a todos  los 
tiempos  pasados  con  la  excelencia  de  tu  eternidad  siempre  presente, 
y eres  superior  a todos  los  tiempos  futuros,  porque  todavía  están  por 
venir,  y cuando  hayan  venido,  ya  han  pasado,  “pero  Tú  eres  siempre 
el  mismo,  y tus  años  no  acabarán”  (Salmo  102:27)”  ....  “Conque  es 
imposible  hallar  un  tiempo  en  que  hayas  estado  sin  hacer  algo;  por- 
que aquel  mismo  tiempo  Tú  le  habías  producido,  y ningún  tiempo 
pudo  ser  coeterno  a Ti,  porque  Tú  eres  permanente,  y si  el  tiempo  lo 
fuera,  no  sería  tiempo”  4. 

Más  adelante,  en  el  párrafo  17,  Agustín  preguntá  qué  es  el  tiem- 
po, y responde  que  es  algo  que  nos  resulta  familiar,  pues  todos  lo 
conocemos  y lo  experimentamos,  pero  es  imposible  de  explicarlo.  “Pues, 
¿qué  es  el  tiempo?  Si  nadie  me  lo  pregunta,  yo  lo  sé  para  entenderlo; 
pero  si  quiero  explicarlo  a quien  me  lo  pregunta,  no  lo  sé  para  expli- 

1 San  Agustín,  Confesiones , libro  II,  párrafo  1. 

- Ibid,  libro  XI,  párr.  14. 

3 Ibid,  XI,  16. 

* Ibid,  XI,  16. 


LA  NOCION  DEL  TIEMPO  EN  SAN  AGUSTIN 


131 


cario”  5 6.  Si  comenzamos  a analizar  el  tiempo  nos  percatamos  que  es 
muy  difícil  asirlo  para  definirlo:  el  pretérito  ya  no  es,  y el  futuro 
todavía  no  es.  En  cuanto  al  presente,  a su  vez,  está  pasando  constan- 
temente y es  inasible,  pues  si  no  pasase,  no  sería  tiempo.  Lo  cual  de- 
muestra que  el  tiempo  existe  al  dejar  de  ser. 

Sin  embargo,  todos  nosotros  decimos  que  tal  tiempo  “es  largo” 
o “es  corto”.  Pero  hemos  visto  que  ni  pasado  ni  futuro  son,  por  lo 
tanto  ¿cómo  pueden  ser  largos  o cortos?  El  presente  tampoco  puede 
ser  largo  o corto,  porque  si  bien  lo  observamos,  es  apenas  una  tenue 
línea  divisoria  entre  el  pasado  que  ya  no  es  y el  futuro  que  todavía 
no  es.  Por  lo  tanto,  sólo  pueden  ser  “largos”  o “cortos”  el  pasado  o 
el  futuro  con  referencia  al  presente.  Por  ejemplo;  este  tiempo  pasado 
fue  “largo”  o “corto”,  cuando  era  presente.  ¿Pero  cómo  puede  ser 
largo  el  presente,  si  sólo  es  el  instante  fugaz  que  ya  pasó  al  sólo  men- 
cionarlo? 

Nuestro  autor  continúa  analizando  la  noción  del  tiempo,  desde 
el  punto  de  vista  de  su  división  en  pasado,  presente  y futuro,  y de  su 
medición  que  todos  hacemos.  Su  análisis,  que  por  momentos  parece 
intrincado  y superfluo,  sirve  para  demostrar  la  imposibilidad  de  una 
consideración  racional  y objetivista  del  tiempo,  tal  como  lo  ha  demos- 
trado Bergson  en  nuestro  siglo.  Sin  embargo,  dice  él,  a pesar  de  todas 
las  objeciones  racionales,  continuamos  midiendo  y comparando  los 
tiempos  y los  intervalos,  lo  cual  significaría  que  todos  los  tiempos 
están  en  el  alma.  Estén  donde  estén,  pasado  y futuro  han  de  estar 
presentes,  y existir  como  presentes,  al  recordar  o al  imaginar  y pre- 
meditar. “Más  sé  con  toda  certeza  que  muchas  veces  premeditamos 
nuestras  mismas  acciones  futuras,  y que  esta  premeditación  nos  es 
presente,  aunque  la  acción  premeditada  no  lo  sea  porque  es  futura”  (i. 
Por  lo  cual  se  ve  que  siempre  esa  meditación  o comparación  se  hace 
con  referencia  al  presente,  así  como  vislumbramos  las  cosas  futuras 
por  sus  signos  en  el  presente,  como  puede  ser  la  luz  del  alba  con 
respecto  al  sol : en  ella,  como  signo  de  un  hecho  futuro,  el  día  está 
presente.  Por  lo  cual  debería  decirse  no  que  hay  tres  tiempos  —pasado, 
presente  y futuro—,  sino  tres  tiempos,  que  son : el  presente  de  las 
cosas  pasadas,  el  presente  de  las  cosas  presentes  y el  presente  de  las 
cosas  futuras.  “Porque  estas  tres  presencias  tienen  algún  ser  en  mi 
alma,  y solamente  las  veo  y percibo  en  ella”  7.  Existen,  por  tanto, 
en  el  alma,  y no  fuera  de  ella,  en  la  memoria,  en  la  visión  (que  sería 


s Ib  id,  XI,  17. 

6 IMd,  XI,  23. 

~ Ib  id,  XI,  26. 


132 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


lo  que  la  moderna  psicología  denomina  percepción)  y en  la  expecta- 
ción, o esperar  de  las  cosas  futuras. 

Después  se  pregunta  cómo  medimos  el  tiempo.  Unicamente  po- 
demos hacerlo  cuando  pasa  del  futuro  al  pasado,  de  ser  esperado  a 
ser  recordado,  a través  de  la  línea  divisoria  del  presente.  ¿Y  dónde  y 
por  qué  lo  medimos?  Esto  es  para  San  Agustín  un  enigma;  ¿en  qué 
espacio  medimos  el  tiempo  que  se  pasa?  No  puede  ser  ni  en  el  futuro 
ni  en  el  pasado,  porque  hemos  convenido  en  que  no  existen,  pero 
tampoco  en  el  presente,  porque  no  medimos  lo  que  no  tiene  espacio 
alguno.  “Mi  alma  se  ha  encendido  en  deseos  de  saber  y alcanzar  este 
enigma  enredosísimo”  8. 

Continúa  diciendo  que  algunos  han  considerado  que  el  tiempo 
se  mide  por  el  movimiento  de  los  astros.  A Agustín  esto  le  parece 
absurdo,  pues  dice:  Si  los  astros  se  pararan,  ¿entonces  no  habría  tiem- 
po? Hay  quienes  creen  ver  en  esto  una  referencia  a Aristóteles,  para 
quien  “el  tiempo  es  la  medida  del  movimiento,  según  el  antes  y el 
después”.  E.  Gilson,  en  Introducción  al  estudio  de  San  Agustín,  sostie- 
ne que  si  Agustín  se  refiere  aquí  a la  tesis  aristotélica,  la  ha  simpli- 
ficado exageradamente  o no  le  ha  sido  trasmitida  adecuadamente,  lo 
cual  nos  parece  a nosotros  lo  más  probable.  En  verdad,  la  tesis  de 
Aristóteles,  en  su  Física,  no  es  tan  simple  como  la  presenta  aquí  San 
Agustín  en  el  párrafo  29  de  su  libro  XI.  Aristóteles  se  refiere  más 
bien  a todo  movimiento,  al  movimiento  en  general,  y para  el  filósofo 
del  Liceo  ateniense  todo  cambio  o mutación  es  movimiento,  y se  pue- 
de clasificar  en  cuatro  cambios  o mutaciones  posibles;  1)  local  (de 
ubicación  o disposición  en  el  espacio);  2)  cuantitativo  (aumento  o 
disminución  de  cantidad  o tamaño);  3)  cualitativo  (cambio  de  cuali- 
dades), y 4)  sustancial,  que  lo  producen  la  generación  y la  corrupción. 
Estos  cuatro  tipos  de  mutaciones  incluyen  a todo  movimiento  posible: 
un  pensamiento,  por  ejemplo,  es  un  cambio  cualitativo,  del  tercer 
tipo,  que  se  produce  en  el  alma  racional.  Como  vemos,  cuando  Aristó- 
teles dice  que  “el  tiempo  es  la  medida  del  movimiento”,  incluye  mucho 
más  que  el  movimiento  de  los  astros.  De  todos  modos,  Agustín  hace 
bien  al  decir  que  no  puede  ser  el  movimiento  de  los  astros  o cuerpos 
aquello  con  lo  cual  medimos  el  tiempo. 

Después  de  hacer  minuciosas  investigaciones  acerca  del  movimien- 
to de  los  cuerpos  y de  los  astros,  acerca  de  cómo  medimos  un  poema, 
un  discurso  o una  frase,  a los  cuales  entendemos  porque  nuestra  alma 
va  reteniendo,  al  escucharlo  o leerlo,  lo  que  ya  pasó  del  mismo,  llega 
paulatinamente  Agustín  a su  clásica  definición  del  tiempo.  Pero  antes 
ha  dicho:  En  ti  es,  oh  alma  mía,  en  donde  mido  los  tiempos.  . . De 


LA  NOCION  DEL  TIEMPO  EN  SAN  AGUSTIN 


133 


lo  cual  se  infiere,  o que  ella  es  lo  mismo  que  los  tiempos,  o que  no 
es  verdad  que  yo  mido  los  tiempos” 9.  La  idea  es,  entonces,  que  el 
tiempo  es  uno  distensión , la  cual  mide  a los  tiempos.  No  es  una  dura- 
ción, porque  el  sentido  de  la  duración  también  lo  da  el  alma  misma. 
Insiste  entonces,  es  una  distensión  del  olmo,  lo  cual  se  prueba  pro- 
nunciando sílabas  de  distinta  longitud.  ¿Cómo  sabemos  cuál  es  la  más 
larga?  Midiendo  algo  en  nuestra  memoria,  algo  que  en  ella  permanece 
lijo.  Es  decir,  mido  los  tiempos  en  el  alma,  por  la  afección  que  en  él 
le  producen  las  cosas.  El  alma  espera,  para  que  pase  lo  que  está  espe- 
rando, por  lo  que  atiene  a lo  que  recuerda.  Lo  que  es  largo  o corto 
es  la  expectación  o es  la  memoria  que  del  tiempo  futuro  o pasado 
tenemos.  Y esto  ocurre  tanto  al  escuchar  un  canto,  como  con  respecto 
a toda  la  vida  humana,  la  cual  se  abarca  también  por  una  distensión. 
En  este  sentido,  vale  la  pena  leer  el  párrafo  38  del  libro  XI,  por  lo 
notable  que  es  para  aclarar  este  concepto  del  tiempo  como  distensión . 

Así  conoce  y mide  el  tiempo  el  alma  humana.  En  el  caso  de  Dios, 
es  completamente  distinto : El  no  conoce  los  tiempos  por  memoria  y 
expectación,  pues  en  estas  facultades  del  alma  hay  distensión  de  la 
misma  y variación  del  afecto.  En  La  Ciudad  de  Dios,  Agustín  dirá 
que  Dios  comprende  todas  las  cosas  con  una  estable  y eterna  pres- 
ciencia. 

Antes  de  terminar  el  libro  XI  de  sus  Confesiones,  considera  Agus- 
tín que  el  hombre,  para  no  ser  disipado  en  el  devenir  de  los  tiempos, 
debe  fijar  su  alma  en  lo  Eterno,  esto  es,  en  Dios  mismo.  Ora  a Dios 
pidiendo  que  los  hombres  “extiendan  su  consideración  a las  cosas 
eternas,  que  son  antes  de  las  temporales  y transitorias,  para  entenderte 
a Ti,  que  eres  antes  de  todos  los  tiempos  y Eterno  Creador  de  todos 
los  tiempos,  y que  ningún  tiempo,  ni  criatura  alguna,  aunque  sea 
superior  a los  tiempos,  es  coeterna  a Ti"  10. 

Gilson  cree  que  es  obvia  la  relación  que  hay  entre  este  concepto 
agustiniano  del  tiempo  y la  psicología  de  la  duración  expuesta  por 
Henri  Bergson,  destacando  la  frase  del  párrafo  37  ¡ “¿Y  quién  hay  que 
niegue'  que  el  tiempo  presente  carece  de  espacio  por  pasar  en  un 
punto?  Y.  sin  embargo,  perdura  la  atención  por  donde  pase  al  no  ser 
lo  que  es”.  Esta  noción  de  Agustín  ha  recibido  la  crítica  de  ser  sub- 
jetivista  y de  no  hacer  justicia  a la  objetividad  del  tiempo.  No  es  el 
caso  de  plantear  esta  discusión  en  este  lugar,  pero  es  evidente  que 
su  análisis  y su  concepción  son  geniales,  y que  si  se  ha  de  llegar  a 
una  concepción  que  dé  lugar  a una  noción  objedvista  del  tiempo, 


» Ib  id,  XI,  36. 
i»  Ibid,  XI,  40. 


134 


CUADERNOS  TEOLOGICOS 


tiene  que  ser  tomando  como  punto  de  partida,  y no  desconociendo  la 
crítica  agustiniana  al  objetivismo  ingenuo,  el  cual  ignora  la  dimen- 
sión anímica  del  tiempo  en  el  ser  del  hombre. 

II 

Luego  de  hacer  este  estudio  de  la  noción  del  tiempo  en  San 
Agustín,  hemos  tomado  conocimiento  de  cómo  considera  Karl  Barth, 
el  teólogo  de  Basilea,  el  mismo  problema.  Es  interesante  que  también 
lo  enfrenta  en  la  parte  de  su  Dogmática  eclesiástica  que  se  refiere 
a la  doctrina  de  la  creación.  Agustín  también  se  plantea  el  problema 
en  el  mismo  contexto,  como  hemos  visto.  Haríamos  varias  observacio- 
nes sucintas  acerca  de  la  consideración  barthiana  del  problema : 

1.  Mientras  el  tratamiento  agustiniano  del  tiempo  es  un  trata- 
miento típicamente  filosófico,  del  cual  se  pueden  encontrar  paralelos 
en  muchos  escritos  de  la  literatura  filosófica  de  todos  los  tiempos,  el 
desarrollo  que  hace  Barth  gira  constantemente  alrededor  de  conceptos 
y exégesis  bíblicos,  y se  caracteriza  por  ser  eminentemente  cristocén- 
trico.  El  tratamiento  que  hace  el  teólogo  del  tiempo  es  constantemente 
referido  a Cristo,  y a la  consideración  que  de  “los  tiempos”,  más  bien 
que  de  “el  tiempo”,  hace  la  Iglesia  a la  luz  de  la  revelación  histórica 
de  Dios  en  Cristo,  centrada  en  la  Resurrección,  de  la  revelación  pre- 
sente que  es  dispensada  en  el  Espíritu  Santo,  y de  la  revelación  futura 
que  es  su  esperanza  en  la  manifestación  triunfante  del  mismo  Señor 
que  “resucitó,  ascendió  al  cielo  y está  sentado  a la  diestra  del  Padre”, 
v que  dispensa  a su  Iglesia  los  dones  de  su  Espíritu  Santo.  En  este 
sentido,  podríamos  decir  que  entre  el  tratamiento  agustiniano  del 
tiempo  y el  que  hace  Barth  no  hay  ni  siquiera  un  punto  común,  de 
comparación  posible,  sino  que  más  bien,  compararlos  es  mostrar,  no 
su  oposición  —porque  uno  es  filosofía  y el  otro  es  cristología— , sino 
su  divergencia,  dados  los  absolutamente  diferentes  puntos  de  partida. 

2.  Un  punto  de  contacto  entre  el  filósofo  y el  teólogo  lo  hallamos 
en  que  Agustín  sostiene  que  es  en  el  presente  en  que  nuestra  alma 
conoce,  mide  y compara  los  tiempos.  En  ese  presente  que  abarca  los 
tiempos  todos,  se  da  el  contacto  del  alma  con  la  eternidad,  que  no 
es  negación  del  tiempo,  sino  asunción  de  los  tiempos  por  el  eterno 
presente,  que  es  en  Dios.  Para  Barth,  también  se  da  en  el  presente 
el  contacto  de  la  Iglesia  con  su  Señor,  también  Señor  de  los  tiempos. 
En  este  sentido,  los  tres  —el  Cristo  del  pasado,  el  del  presente  y el 
de  la  esperanza  futura—  tienen  la  misma  importancia,  y el  menospre- 
cio u olvido  de  cualquiera  de  ellos  siempre  trae  un  perjuicio  para  la 
teología  y la  vida  de  la  Iglesia ; “Los  cristianos  viven  no  menos  en 


LA  NOCION  DEL  TIEMPO  EN  SAN  AGUSTIN 


135 


la  anticipación  de  El  que  lo  viven  en  el  recuerdo  de  El  y que  lo 
viven  simplemente  con  El.  Y así,  la  proclamación  de  la  Iglesia  respecto 
a El  es  no  menos  escatológica  que  lo  que  es  soteriológica  y neumato- 
lógica : no  menos  proclamación  de  su  f uturo  y del  fin  del  tiempo  que 
se  aproxima  junto  con  su  futuro  que  lo  que  es  proclamación  de  su 
¡Misado,  en  el  cual  el  tiempo  tuvo  no  sólo  su  comienzo  sino  también 
su  centro  — o que  lo  que  es  proclamación  de  su  presencia,  en  la  cual 
el  hombre  se  mueve  desde  ese  comienzo  y centro  hacia  la  consumación 
del  tiempo"  11 . 

3.  Otra  diferencia  que  es  digna  de  consideración  y de  estudio  es 
la  que  tiene  relación  con  lo  señalado  al  principio  de  este  estudio.  La 
búsqueda  espiritual  de  Agustín,  hemos  dicho,  es  un  anhelo  de  tras- 
cender lo  transitorio  y mutable  que  se  halla  en  el  tiempo,  en  busca 
de  lo  eterno  e inconmovible  que  se  halla  en  Dios.  En  el  planteo 
barthiano  no  se  deduciría,  como  consecuencia,  una  búsqueda  de  su- 
peración de  la  finitud  temporal,  sino  una  realización  de  la  plenitud 
de  significado  que  puede  tener  el  tiempo,  lo  transitorio  de  este  tiempo 
presente,  como  ‘‘el  tiempo”  en  el  cual  la  Iglsia  —de  la  cual  nunca 
está  separada  el  alma  del  creyente  individual,  sola  ante  la  eternidad- 
conoce  la  presencia  y la  acción  de  Aquel  que  realiza  en  sí  la  plenitud 
de  los  tiempos,  porque  es  su  Creador  y Señor.  Esa  Iglesia  no  espera 
ninguna  superación  del  tiempo  ni  cosa  por  el  estilo,  sino  a Aquel, 
“quien  en  vista  del  ayer  y del  hoy  no  te  deja  esperar  una  y otra  vez 
en  pobreza  y desesperación,  que  más  bien  llena  con  su  plenitud  cada 
nuevo  período,  de  modo  que  sería  realmente  una  pérdida  de  tiempo 
en  el  peor  sentido  de  la  expresión  si  alguien  quisiera  llenar  el  tiempo 
que  se  le  ha  dado  con  acusaciones  y quejas  por  Su  ausencia,  en  vez  de 
estar  una  y otra  vez  agradecido  a El  por  lo  que  El  fue  para  ti,  y en 
vez  de  estar  una  y otra  vez  feliz  por  lo  que  El  es  para  ti”  12. 


11  KarI  Barth.  Kircliliclie  Do gm afile , ITT:  págs.  582-583. 

12  KarI  Barth,  op.  cit .,  pág.  589. 


NUESTROS  COLAB(  )R ADORES 


EMILIO  E.  CASTRO  es  pastor  de  la  Iglesia  Metodista  en  La  Paz, 
Bolivia.  Después  de  graduarse  en  la  Facultad  Evangélica  de  Teo- 
logía, de  Buenos  Aires,  y prestar  algunos  años  de  servicio  pastoral 
en  el  Uruguay,  lúe  becado  por  las  iglesias  suizas  y estudió  un  año 
en  la  Universidad  de  Basilea. 

TOMÁS  S.  GOSLIN  II  es  profesor  ele  historia  eclesiástica  y de  teología 
práctica  en  la  Facultad  Evangélica  de  leo  logia. 

MANUEL  GUTIÉRREZ  MARÍN  es  profesor  del  Seminario  Evangé- 
lico Unido  de  Teología  de  Madrid  y director  de  la  Escuela  Bíblica 
de  Barcelona. 

[OSÉ  MÍGUEZ  BONINO  es  profesor  de  Biblia  y ética  cristiana  en  la 
Facultad  Evangélica  de  Teología. 

ANGEL  M.  MERGAL  es  profesor  en  la  Universidad  tle  Puerto  Rico. 

JORGE  CÉSAR  MOTA  es  pastor  de  la  Iglesia  Presbiteriana  en  Brasil, 
director  del  Departamento  Cultural  del  Instituto  Mackenzie  en 
Sao  Paulo,  y director  de  la  revista  Testimonium  de  la  Federación 
Mundial  Cristiana  de  Estudiantes. 

RUDOLF  OBERMÜLLER  es  profesor  de  Nuevo  Testamento  y de 
Historia  de  la  doctrina  en  la  Facultad  Evangélica  de  Teología. 

JULIO  RUBÉN  SABANES  es  pastor  de  la  Iglesia  Metodista  de  la 
Boca,  Buenos  Aires,  y profesor  de  doctrina  cristiana  en  el  curso 
para  laicos  de  la  Facultad  Evangélica  de  Teología. 

J.  ALBERTO  SOGGIN  es  profesor  de  Antiguo  Testamento  en  la 
Facultad  Evangélica  de  Teología. 

LUIS  A.  SEGGIARO  es  miembro  de  la  Iglesia  de  los  Hermanos  en 
Villa  María  (Prov.  de  Córdoba,  Argentina),  donde  ejerce  su 
profesiém  de  doctor  en  medicina. 


DANIEL  VIDAL  es  pastor  de  la  Iglesia  Evangélica  Española  en  Zara- 
goza, España. 


136 


COLEGIO  WARD 

Una  Institución  Cristiana 
al  servicio  de  la  educación  integral 


Calle  SUIZA  599 
Ramos  Mejía  - Buenos  Aires 


CATEDRA  C ARN  AH  AN 

Año  1955:  REGENERACION  Y CONVERSION 

por  J.  Baillie  g 

Año  1954:  LAS  HERRAMIENTAS  DEL  REINO 
por  D.  T.  Niles 

Año  1952:  LA  RENOVACION  DE  LA  IGLESIA 

por  W.  A.  Visser’t  Hooft  II 

Año  1951:  LA  IGLESIA  MILITANTE  ¡I 

por  H.  A.  Bosley  j? 

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Corrientes  728  Buenos  Aires  II 


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FRAGMENTOS  FILOSOFICOS 

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SoREN  KlERKEGAARD 

(Traducción,  introducción  y notas  por  Amoldo  Canclini) 


DIOS  HA  HABLADO 


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Manuel  Gutiérrez  Marín 


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por 

Karl  Barth 

(Traducción,  prólogo  y notas  por  M.  Gutiérrez  Marín) 


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Corrientes  728  Buenos  Aires 


Imprenta  Metodista,  Doblas  1753/63,  Buenos  Aires